Карън Армстронг

ИСТОРИЯТА на БОГ
Американска, първо издание

Преводът е направен по изданието:

Karen Armstrong
A HISTORY OF GOD
The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam
Ballantine Books — New York
Copyright © 1993 by Karen Armstrong

Превод Юлиян Антонов,2013

Коректор Людмила Петрова
Компютърна обработка Румяна Джиговска
Художник на корицата Деница Трифонова
Издателство „Изток-Запад“, 2013

http://4eti.me

ISBN 978-619-152-294-1

2
 СЪДЪРЖАНИЕ

КАРТИ ...................................................................................................................4

ВЪВЕДЕНИЕ ......................................................................................................13

Глава I В НАЧАЛОТО... ....................................................................................20

Глава II ЕДИНСТВЕНИЯТ БОГ ......................................................................63

Глава III СВЕТЛИНА ЗА ЕЗИЧНИЦИТЕ ....................................................106

Глава IV ТРОИЧНОСТТА: ХРИСТИЯНСКИЯТ БОГ ................................138

Глава V ЕДИННОСТТА: БОГЪТ НА ИСЛЯМА ..........................................165

Глава VI БОГЪТ НА ФИЛОСОФИТЕ ...........................................................205

Глава VII БОГЪТ НА МИСТИЦИТЕ .............................................................248

Глава VIII БОГ ЗА РЕФОРМАТОРИТЕ .......................................................302

Глава IX ПРОСВЕЩЕНИЕТО ........................................................................341

Глава X СМЪРТТА НА БОГ?..........................................................................401

Глава XI ИМА ЛИ БОГ БЪДЕЩЕ? ................................................................436

РЕЧНИК ............................................................................................................463

БИБЛИОГРАФИЯ ..........................................................................................470

3
КАРТИ

4
5
6
7
8
9
10
11
12
 ВЪВЕДЕНИЕ

Като дете имах много силни религиозни убеждения, но малко вяра в

Бог. Вяра и убеденост са различни неща. Едно е да си убеден в някое
твърдение и съвсем друго да вярваш в него, защото вярата предполага и
упование. Да, вътрешно бях убедена в Божието битие, както и че Христос
присъства в евхаристийния акт, а също и в благодатната мощ на тайнствата,
в угрозата от вечно проклятие и в обективната реалност на
Чистилището. Но не бих казала, че религиозните постулати, които
приемах, ми вдъхваха и упование в това, че животът тук, на Земята е
нещо хубаво или полезно. Римокатолическото възпитание може да бъде и
доста страшничко за едно дете. Джеймс Джойс го е описал превъзходно в
„Портрет на художника като млад“. Е, аз също се наслушах на проповеди
за адския огън…1 Впрочем адът изглеждаше и доста по-реален от Бог,
защото бе нещо, което можех да си представя с помощта на въображението.
С Бог бе съвсем друго — някаква неясна, безплътна фигура, която свързвах
не толкова с образи, колкото с интелектуални абстракции. На осмата си
година трябваше да наизустя и един отговор на въпроса „Що е Бог?": „Бог
е Всевишният Дух, който единствен съществува сам по себе си и е
безкрайно съвършен във всяко отношение.“ Естествено, тази формула от
Катехизиса тогава не ми говореше почти нищо, но да си призная, тя и днес
ме оставя безразлична. Самото определение винаги ми е звучало
схематично, помпозно, ако не и арогантно. А когато започнах да пиша тази
книга, аз се убедих, че то е и дълбоко невярно.
Като поотраснах, установих, че религията не е чак толкова страшна...
Изчетох Житията на светците, метафизичните поети, Т. С. Елиът и някои
по-семпли мистични трактати. Затрогвах се от красотата на литургията. Бог
бе все така далечен, но имах чувството, че все някога ще го съзра и това
видение ще преобрази цялата сътворена реалност. За целта постъпих
в религиозен орден2 и като послушница и млада монахиня научих и много
повече за вярата. Заех се по-усърдно с апологетиката, Светото Писание,
теологията и църковната история. Потопих се в историята на монашеския
живот, за да стигна и до устава на моя орден, който също трябваше да
наизустя. Странното бе, че Бог присъстваше съвсем малко във всичко това.

1
Става дума за знаменитата проповед на отец Арнал за Четирите сетни неща (Портрет
на художника..., Глава III). (Всички бележки под линия са на преводача.)
2
Обществото на Младенеца Иисус, създадено през 1846 г. по модела на йезуитския
орден (със съответните модификации). Армстронг влиза в редовете му едва 18-годишна,
през 1962 г.
13
Основното внимание като че ли бе насочено към по-маловажните детайли
и по-периферните аспекти на религията. В молитвите си се борех със самата
себе си, опитвайки се да насоча мислите си към Бога, когото жадувах да
срещна, но той се оказваше суров педант, не пропускащ и най-дребните ми
пропуски — или пък гнетящо отсъствие. Колкото повече четях за
мистичния екстаз, толкова по-силно ме обземаше чувството, че моите
усилия са обречени на провал. Особено болезнена бе мисълта, че дори
и скромният религиозен опит, който бях натрупала, бе по-скоро
изфабрикуван от самата мен — чрез моите емоции и въображение. Нерядко
благоговението ми бе просто естетическа реакция към омайната красота на
григорианското пеене и литургията. Но с мен не се случваше нищо
трансцендентно. Така и не зърнах онзи Бог, описан от пророците и
мистиците. Затова пък Иисус Христос, за когото разговаряхме доста по-
често, ми изглеждаше чисто историческа фигура, неразривно свързана
с късната античност. Налегнаха ме и мъчителни съмнения в някои
църковни догмати. Откъде някой може да знае със сигурност, че човекът,
наричан Иисус, е бил и въплътения Бог, а и какво всъщност означава това?
Новият завет действително ли съдържа сложното (и крайно противоречиво)
учение за Светата Троица или, подобно на много други постулати, то е било
сътворено от теолозите векове след Иисусовата смърт в Ерусалим?
Накрая се сбогувах, не без съжаление, с религиозния живот. Щом
отхвърлих бремето на угризенията, усетих, че и моята уж непоколебима
убеденост в Бог започва да се руши. Той така и не се появи в живота ми,
колкото и да се стремях към тази среща. А щом престанах да изпитвам
угнетение и вина пред Него, Бог се оказа прекалено далечен и абстрактен,
за да бъде и реален. Това обаче не охлади моя интерес към религията.
Дори участвах в няколко телевизионни програми за ранното християнство
и естеството на религиозния опит. Уви, колкото по-добре опознавах
историята на религията, толкова по-оправдани ми се струваха и
назряващите съмнения. Постулатите, които приемах безусловно в
детството си, очевидно бяха сътворени от хора, и то в рамките на
продължителен период. Явно науката бе заела мястото на Твореца, а и
според съвременните библеисти Иисус никога не е претендирал за
божествен статус и не е твърдял подобно нещо. Аз самата бях епилептичка
и получавах видения, но не виждах нищо „метафизично“ в тях — тези
преживявания си бяха от неврологично естество. Дали пък същото
обяснение с психичните отклонения не важеше и за екстатичните мигове,
описани в житията? Все по-силно ме обземаше чувството, че Бог е някаква
аберация. Нещо, което човечеството отдавна е надрасло...
Седем години съм била монахиня, но не смятам, че отношението ми към
религията е претърпяло някакво необичайно развитие. Моите представи за

14
Бога бяха изградени още в детството ми и определено отстъпваха на
познанията, които натрупах в други сфери. Отдавна не Го възприемах като
някакъв Дядо Коледа; стигнах и до едно по-зряло разбиране за сложната ни
човешка участ, което нямаше как да стане в детската градина. Оказа се
обаче, че моите най-ранни и доста объркани представи за Бога не са се
променили през годините. Смятам, че хората си изграждат подобни
представи в най-ранна възраст, а религиозното възпитание (каквото
получих аз) изобщо не е задължително. И по същия начин, както
захвърляме детските си играчки, ние се разделяме и с онзи Бог от първите
си години.
Но покрай заниманията с история на религията преосмислих и своята
представа за хората. Те не са просто „одушевени твари“,
а одухотворени живи същества. Наистина има основания да се твърди,
че Homo sapiens е и Homo religiosus. Мъжете и жените са започнали да
почитат божества още с придобиването на своя характерен човешки облик.
Създавали са своите религии, когато са започнали да създават и
произведения на изкуството. Но не е било просто защото са искали да
омилостивят някакви неведоми и могъщи сили — тези ранни „вяри“ са
изразявали чудото и мистерията, които явно винаги са били съществен
компонент на човешкия опит в този прекрасен, но и ужасяващ свят.
Подобно на изкуството, религията е опит да откриеш смисъла и ценността
на живота — въпреки страданието, чийто наследник е плътта. И като с
всяка човешка дейност, с религията може да се злоупотребява, но точно тя
най-вероятно е нещо, с което винаги сме се занимавали. Религията не е била
добавена от разни манипулативни владетели и жреци към природата, която
нашите най-далечни предци са възприемали в напълно „светски“ дух; тя е
била нещо естествено за човешкия вид. Всъщност днешният ни
секуларизъм е един съвършено нов експеримент, без прецедент в
човешката история. Тепърва ще видим докъде ще доведе. Вярно е също, че
нашият западен либерален хуманизъм не е нещо, случващо се естествено с
нас, подобно на харесването на изкуството и поезията. Той трябва да бъде
култивиран. Сам по себе си, хуманизмът е религия без Бог, но, разбира се,
не всички религии са и теистични. Нашият етичен секуларистки идеал си
има и своите дисциплини на ума и сърцето и ни дава средствата да открием
вярата в абсолютния смисъл на човешкия живот — същото, което някога са
правили по-конвенционалните религии.
Когато започвах да изучавам самата история на идеята за Бог и
преживяването на божественото в трите родствени монотеистични религии
(юдаизъм, християнство и ислям), аз очаквах да открия, че Бог е бил просто
една проекция на човешките потребности и желания. Мислех си, че „той"
ще отразява страховете и въжделенията на обществото на всеки етап от

15
неговото развитие. Моите предположения не бяха напълно неоправдани, но
бях изключително изненадана от някои мои открития и ми се ще да бях
знаела всичко това още преди трийсет години, когато правех и първите си
стъпки в религиозния живот. Щеше да ми спести доста страхове и
притеснения, особено когато разбрах — от редица видни представители и
на трите монотеистични религии, — че вместо да очаквам Бог да слезе от
висините, трябва аз да си изградя, и то напълно целенасочено, свой
собствен усет за него. От други равини, свещеници и суфити щях да
разбера, че Бог — какъвто и смисъл да влагаме в тази дума — е една
реалност „някъде там“. И пак те щяха да ме предупредят, че не мога да го
преживея като обективен факт, т.е. нещо, което бих установила по
обичайния път на рационалното мислене. Щяха да ми кажат и друго важно
нещо: Бог е продукт на творческото въображение, също като поезията и
музиката, които толкова ме вдъхновяваха. Някои
многоуважавани монотеисти пък щяха да ми кажат — спокойно, но твърдо,
— че Бог реално не съществува, но това не „му“ пречи да бъде и най-
важната реалност в света.
Тази книга няма да е история на неизразимата реалност на самия Бог,
който е отвъд времето и промяната, а история на начина, по който мъжете
и жените са го възприемали от Авраам до наши дни. Човешката представа
за Бог има своя история, тъй като винаги е означавала нещо „леко по-
различно“ за всяка група хора, които са я използвали в различни
исторически периоди. Идеята за Бог, формирана в рамките на едно човешко
поколение, може да се окаже напълно безсмислена за друго. Само по себе
си, твърдението „Аз вярвам в Бог“ е лишено от обективен смисъл, но
подобно на всяко друго твърдение то означава нещо само в конкретен
контекст, когато е заявено от определена общност. От което пък следва, че
няма (и не може да има) някаква „неизменна идея“, съдържаща се в думата
Бог; напротив, тя съдържа цял сноп от значения, някои от които
противоречиви и дори взаимно изключващи се. Ако не беше толкова
гъвкава и пластична, представата за Бог нямаше и да оцелее, за да се
превърне в една от най-великите човешки идеи. Когато някоя концепция за
Бог престане да звучи смислено и релевантно, тя без много шум се отхвърля
— и заменя с нова теология. Фундаменталистът ще отрече това, защото
фундаментализмът е и антиисторичен — този човек е убеден, че Авраам,
Мойсей и по-късните пророци са преживявали Бог по абсолютно същия
начин като днешните хора. Но ако се вгледаме в нашите три религии, ще
стане ясно, че няма обективна представа за „Бог“: всяко човешко
поколение трябва да си изгради този образ на божественото, който ще му
върши работа. Същото важи и за атеизма. Твърдението „Аз не вярвам в Бог“
също е означавало „нещо леко по-различно“ през отделните исторически

16
периоди. Хората, заклеймявани като „атеисти“ през вековете, са отричали
някоя конкретна представа за божественото. Но един и същ ли е този „Бог“,
отхвърлян от днешните атеисти, с Бога на патриарсите, Бога на пророците
и Бога на философите, Бога на мистиците или пък онзи на деистите от XVIII
в.? Всички тези божества са били почитани като „Бога от Библията и
Корана“ от юдеи, християни и мюсюлмани в различни моменти от тяхната
история. Ще видим, че те са били и доста различни. Атеизмът често е бил
и преходен етап — юдеите, християните и мюсюлманите неизменно са били
наричани „атеисти“ („безбожници“) от своите паганистични
съвременници, тъй като са възприемали някоя по-революционна представа
за божественото и трансцендентното. Дали и съвременният атеизъм не е
подобно отрицание на „Бога", защото вече няма отношение към
проблемите на нашето време?
Въпреки цялата си „отвъдност“, религията е и свръхпрагматична. Ще
видим, че за всяка представа за Бог е далеч по-важно да върши
работа, отколкото да е логична и/или научно издържана. Престане ли да
бъде ефективна, тя бива променяна — нерядко с нещо радикално различно.
В миналото обаче това не е притеснявало повечето монотеисти, защото са
били наясно, че собствените им представи за божественото не са „свещени“
(и неприкосновени), а само временни. Работни обяснения. Били са изцяло
човешко дело — противното е било изключено — и нещо съвсем различно
от онази неописуема Реалност, която са символизирали. Някои от тях са
изтъквали тази съществена разлика по доста дръзки начини. Един
средновековен мистик е стигнал дотам да твърди, че онази абсолютна
Реалност (погрешно наричана „Бог") дори не е спомената в Библията.
През цялата ни история мъжете и жените са долавяли и едно измерение на
духовното, надхвърлящо привичната, „профанна“ реалност. Явно това е и
една от характеристиките на човешкия ум — да си изгражда представи,
които не се поддават на осмисляне... Но пък сме избрали да интерпретираме
своя трансцендентен опит като „житейски факт“. Не всеки би определил
трансцендентното като божествено, а както ще видим, будистите отхвърлят
самата идея, че техните видения и прозрения идват
от някакъв свръхестествен източник — за тях те са нещо естествено за
човешкото същество. Всички велики религии обаче ще се съгласят, че не
можеш да опишеш тази трансцендентност с обичайния понятиен език.
Монотеистите са я наричали „Бог“, но с някои важни уговорки. На юдеите
например е било забранено да произнасят Святото Име Господне, а за
мюсюлманите е било немислимо да представят божественото с визуални
образи. Въпросната забрана е трябвало да им напомня, че реалността, която
наричат „Бог“, надхвърля човешките възможности за изразяване.

17
 Но това няма да е и история в обичайния смисъл, тъй като идеята за Бог
не е започнала да се формира на някакъв определен етап и не се е развивала
в линейна последователност, за да стигне и до своята окончателна
дефиниция. Такива неща се случват с научните идеи, но не и с тези, с които
боравят изкуството и религията. По същия начин, както има само
ограничен брой теми в любовната лирика, така и хората непрестанно са
заявявали едни и същи неща за Бог. Впрочем ще открием и някои
удивителни сходства между еврейските, християнските и мюсюлманските
идеи за божественото. Макар и да са намирали християнските догмати за
Троицата и Боговъплъщението за „кощунствени“, юдеите и мюсюлманите
са създали и свои версии на тези спорни теологеми. Но всяко изражение на
въпросните универсални теми е било и „леко по-различно", за да ни покаже
находчивостта и изобретателността на човешкото въображение, опитващо
се да изрази неизразимото, т.е. своето усещане за „Бог".
И тъй като темата е необятна, аз съзнателно се ограничих с онзи
Единствен Бог, почитан от евреи, християни и мюсюлмани, независимо че
в някои случаи се спирам и на някои паганистични, индуистки и будистки
представи за абсолютната реалност, за да изясня дадена монотеистична
теза. Самата идея за Бог демонстрира забележителни сходства с идеи от
други религии, развили се по съвършено различен начин. Но до каквито и
изводи да стигаме за Божията реалност, историята на тази идея трябва да
ни подскаже нещо много, много важноза човешкия ум и естеството на
нашите аспирации. Въпреки доминиращите секуларистки нагласи в
западното общество, идеята за Бог все още определя живота на милиони
хора. Изследвания от по-ново време показват, че 99% от американците
твърдят, че вярват в Бог — въпросът е за кой от многото са се абонирали?...
Теологията често изглежда суховата и абстрактна, но самата история на
Бог е страстна и наситена с емоции. За разлика от някои други концепции
за абсолютното, тя е била изпълнена от самото начало с отчаяна борба и
мъчителни терзания. Пророците на Израил са преживявали своя Бог като
физическа болка, пронизваща всяка фибра на телата им и изпълваща ги
с патос и възвисеност. Реалността, която са наричали Бог, често е била
усещана от монотеистите в екстремни ситуации — ще четем за планински
върхове, мрак, самота, разпятие и ужас. По всичко личи, че и западният
опит с божественото е бил особено травматичен. Коя ли е причината за тази
вродена особеност? Други монотеисти пък говорят за светлина и
преображение. Използвали са най-дръзновени образи, за да опишат
сложната реалност, която са (съ)преживявали — и обикновено са напускали
границите на ортодоксалната теология. Напоследък се наблюдава съживен
интерес към митологията, зад който може би се крие и едно масово желание
за по-вдъхновено (или поне по-„колоритно‘‘) изразяване на религиозната

18
истина. Творбите на покойния Джоузеф Камбъл3 се сдобиха с
изключителна популярност — той изследваше „перениалната митология“
на човечеството, като свързваше древните митове с тези, които все още са
в обръщение в традиционните общества. Често се твърди, че и трите
„Божии“ религии са изчистени от митология и поетическа символика. Но
въпреки че в началото монотеизмът е отхвърлял митовете на своите
„езически" съседи, те много често са се промъквали обратно във вярата на
един по-късен етап. Мистиците например са съзирали своя Бог, въплътен
в... жена. Други пък са описвали благогоговейно Божията сексуалност и са
вграждали женствеността в образа на божественото.
Ето че стигаме и до една особено щекотлива тема. Този Бог е започнал
като типично мъжко божество, затова и повечето му монотеистични
определения са все в мъжки род. В последно време феминист(к)ите
изразяват обясними възражения срещу това. Но тъй като аз ще описвам
мислите и озаренията на хора, които са възприемали божественото като
„той“, ще използвам и традиционната маскулинна терминология, освен в
случаите, когато по-подходящо е местоимението „то“. Струва си да
отбележим също, че тези „маскулинни парадигми“ в говоренето за Бога са
особено проблематични в англоезичен контекст. В еврейския, арабския и
френския граматическият род често придава на теологичния дискурс и един
своеобразен сексуален контрапункт, за да внесе и нужния баланс, който
най-често отсъства в английския. Например арабското Аллах (най-
висшето определение на Бог) е от мъжки род, но пък думата за
неговата божествена и непостижима същност — ал-Дхат — е от женски.
Всяко говорене за Бога ни изправя пред непреодолими трудности. Но и
монотеистите са се настройвали доста позитивно към езика още в мига, в
който са отхвърляли неговата способност да изразява трансцендентната
реалност. Богът на юдеите, християните и мюсюлманите е Бог, който —
поне в известен смисъл — говори. Неговото Слово е решаващо и в трите
религии. Словото Божие е формирало историята на нашата култура. Трябва
да решим дали думата „Бог“ има някакъв смисъл за нас и днес.
Бележка: Тъй като в тази книга проследявам историята на Бог не само
от християнска, но и от юдаистична и мюсюлманска гледна точка,
прецених, че поясненията като „пр. Хр.“ и „сл. Хр.“ ще са неуместни.
Затова ще използвам алтернативните „пр.н.е.“ и „н.е.“

3
Вж. неговата Пътища към блаженството (Изток-Запад, 2006)]
19
 Глава I
В НАЧАЛОТО...

В началото човешките същества си сътворили Бог, който бил

Първопричината на всички неща и Управник на небето и земята. Не бил
представян с изображения, нямал си и храм, както и свещенослужители.
Бил твърде възвишен за подобен чисто човешки култ. Така постепенно
избледнял от съзнанието на своя народ. В един момент станал толкова
далечен, че хората решили, че повече не го искат. А впоследствие, казват,
напълно изчезнал...
Или поне така гласи една теория, популяризирана от Вилхелм Шмид в
Произходът на идеята за Бог (самата книга е публикувана за първи път
през 1912 г.).4 Отец Шмид смята, че е имало някакъв „първобитен
монотеизъм“, преди мъжете и жените да започнат да почитат много и
различни божества. Но първоначално те са признавали само едно Върховно
божество, сътворило света и управляващо човешките дела от
висините. Вярата в този „Върховен бог" (понякога определян и като
„небесен“, тъй го свързват с небесната шир) и днес е характерна
за религиозния живот в много коренни африкански култури. Тези хора се
обръщат към него с молитви, вярват, че той ги наблюдава отгоре и ще
накаже злосторниците. Същевременно е странно отсъстващ от тяхното
ежедневие — няма специален култ към него и никога не бил изобразяван
във видим облик. Според местните той е неизразим и затова не може да
бъде оскверняван в човешкия свят. Други твърдят, че сам си е „отишъл“.
Така или иначе в един момент Върховният бог станал толкова „далечен
и възвишен“, че хората се принудили да го заменят с по-низши духове — и
по-достъпни божества. Според теорията на Шмид, още в древни времена
Върховният бил заменен с по-привлекателни богове от политеистичните
(„езически“) пантеони. В началото обаче имало само Един Бог. Ако е така,
то тогава монотеизмът е и една от най-старите идеи, с които човешките
същества са се опитвали да си обяснят загадката и трагичността на
живота. Но горното подсказва и поне част от проблемите, с които
едно подобно божество би могло да се сблъска.
Тезата на Шмид едва ли е доказуема. Има много теории за произхода на
религията. Явно и сътворяването на богове е нещо, което хората винаги са
4
Шмид издава Der Ursprungder Gottesidee в общо 12 тома (от 1912 до 1954 г., годината
на смъртта му). Освен като католически свещеник и член на Обществото на
Божественото Слово (SVD), авторът се е изявавал и като лингвист, антрополог и
етнограф.
20
правили. Щом някоя религиозна идея престане да върши работа, тя просто
се заменя. Тези идеи изчезват тихо и кротко — като Небесния бог, — „без
излишни церемонии“. В днешно време доста хора биха казали, че
онзи Господ Бог, почитан от хилядолетия от юдеи, християни и
мюсюлмани, е станал също толкова далечен и недостъпен, колкото и
Небесния бог. Имало е и такива, които са го обявявали за мъртъв... Но той
със сигурност изчезва от живота на все повече хора, особено в Западна
Европа. Някои говорят за „празнината“ или „дупката с форма на Бог“ (God-
shaped hole), която днес зее на същото място в съзнанието ни, някога
заемано от Него5. Защо се получава този „луфт“ ли? Колкото и неуместен
да изглежда в някои среди, Бог винаги е играл ключова роля в нашата
история и си остава една от най-великите човешки идеи за всички времена.
За да разберем какво губим (ако той наистина изчезва), трябва да разберем
и това — какво точно са правили хората, когато са започнали да почитат
този Бог, какво е означавал той за тях и как са го приемали. За целта ще се
върнем в Древния изток, където идеята за нашия Бог е започнала
постепенно да се оформя преди около 14 000 години.
Една от причините, поради които религията днес изглежда някак
неуместна, е, че повечето от нас вече не виждат смисъл в това да бъдат
заобиколени от... незримото. Нашата научна култура ни възпитава така, че
да насочваме вниманието си към физическия и материален свят пред нас.
Този подход вече дава и осезаеми резултати. Има обаче и негативни
последствия — така се лишаваме от своя усет за „духовното“ (или
„святото“), който някога е изпълвал живота в по-традиционните общества
на абсолютно всяко ниво и е бил съществен компонент на човешкото
светоусещане. На тихоокеанските острови са наричали тази мистериозна
сила мана6, други са я усещали като „присъствие“ или „дух“. Понякога пък
са я възприемали като „безлична енергия“ от рода на радиацията и
електричеството. Вярвали са, че тя пребивава (временно) в племенния вожд
или пък се таи в растения, скали и животни. Древните италийци са долавяли
присъствието на своите numina („духове“) в свещени пещери.
Древните араби са живяли с усещането, че околната им среда гъмжи
от джинове. Естествено, хората са се опитвали да установят връзка с тази
незрима реалност (и да я накарат да работи по някакъв начин за тях), но

5
Срв. с Августин, Изповеди I, II, 2: „И кое е мястото в мен, където ще дойде моят
Бог?“ (прев. Анна Б. Николова). За празнината в човешката душа, която само Бог може
да запълни, говори и Блез Паскал. „Богообразната дупка“ често присъства и в
реториката на съвременните „креационисти“, например Джон Хот. Темата е разгледана,
но от противоположен ъгъл, и в: Ричард Докинс, Делюзията Бог (Изток-Запад, 2008,
потърсете на http://4eti.me), особено Глава X.
6
Вж. и речника в края на книгата.
21
наред с това са искали просто да я почитат. А като са персонализирали
незримите „сили“ и са ги модифицирали в богове, свързани съответно с
вятъра, Слънцето, морето и звездите, но притежаващи и човешки черти, те
са изразявали и своя „афинитет“ към незримото — и околната
действителност.
Немският историк на религията Рудолф Ото, който е публикувал най-
важния си труд, Идеята за святото, през 1917 г., смята, че въпросното
усещане, което нарича „нуминозно“, е заложено в основата на
религията.7 То предхожда всяко желание за обяснение на света — или за
намиране на „база“ за морално поведение. Нуминозната мощ е била
усещана от хората по най-различни начини. Понякога им е вдъхвала див
„вакхически бяс“, понякога — дълбок вътрешен покой. Понякога са
изпитвали смесица от „трепетен страх, благоговение и смирение" пред тази
тайнствена мощ, изпълваща всяка житейска сфера. И когато са започнали
да създават митове и да почитат своите божества, хората не са търсели
някакво „естествено“ обяснение на природните явление. Символичните
сказания, пещерните рисунки и изваянията са били опит да изразят своята
възхита и да свържат това вездесъщо „тайнство“ със собствения си живот
(в интерес на истината поетите, художниците и музикантите често са
движени от подобни подбуди и днес). През палеолита например когато
възниква земеделието, култът към Богинята-Майка е изразявал всеобщото
чувство, че плодородието (и плодовитостта), преобразява и човешкия
живот, са действително свещени. Безименни творци са ѝ ваели глинени
фигурки, представящи я като гола бременна жена, каквито археолозите ще
намират из цяла Европа, Близкия изток и Индия. По разбираеми причини
Великата майка е интригувала човешкото въображение в продължение на
хилядолетия. Подобно на „(пра)стария" Небесен Бог, тя е била абсорбирана
и в по-късните пантеони, за да се нареди сред по-новите божества. В Шумер
са я наричали Инана, във Вавилон — Ищар, в Ханаан — Анат, в Египет —
Изида, в Елада — Афродита. Забележително е също, че в
изброените култури са възниквали и удивително сходни митове,
представящи нейната роля в духовния живот на тези наши
предци. Колкото до самите митове, идеята не е била да ги
възприемат буквално; това са били метафорични опити за описание на
„неописуемото“ — една реалност, твърде сложна и неуловима, за да бъде

7
Оригиналното заглавие на книгата на Ото е Das Heilige — Uber das Irrationale in der
Idee des Gottlichen und sein Verhdltnis zum Rationalen. „Нуминозно“ не бива да се бърка
с Кантовия „ноумен“ (от гр. νοούμενον, „умопостижима същност, обект единствено на
интелектуалното съзерцание“). Авторът извежда етимологията му от
лат. numen („божество; воля; знамение“) и определя самото преживяване като
„ужасяващо“(tremendum), но и „омайващо“ (fascinans).
22
показана по друг начин. Драматичните и вдъхновяващи разкази за богове и
богини са помагали на хората да артикулират собствения си усет за
могъщите, но и незрими сили, които са ги обкръжавали.
Нашите предци действително са вярвали, че само ако участват в този
божествен живот, могат да станат и хора в пълния смисъл на думата.
Земният живот несъмнено им е изглеждал мимолетен и белязан от кобния
знак на тленността. Виждали са само един изход: ако подражават на своите
божества, ще могат и да споделят (поне донякъде) тяхната неизмеримо по-
голяма мощ и ефективност. В митовете неслучайно се казва, че божествата
са научили хората да строят градове и храмове, които пък били бледи
подобия на техните дворци в божествените селения. Сакралният свят на
божествата (какъвто е представен в митовете) не е бил просто „идеал“, към
който смъртните е трябвало да се стремят, макар и недостижим, но
и прототип на самото човешко съществуване. Тоест това е
бил „първообразът“ (или „архетипът“), с който човек е трябвало
да съобразява своя живот „тук, долу“. Затова хората са вярвали, че всичко
случващо се на Земята, е просто „реплика" (или „повторение“) на нещо
случило се в божествените селения.8 Именно тази представа е стояла в
основата на митологията, а и на цялата ритуална и социална организация
на древните култури, но нейното влияние върху живота в по-
традиционните общества се е запазило и до днес. В древен Иран например
са вярвали, че всеки индивид и обект „тук“, в профанния свят (гетик)9, има
съответствие „там“, в архетипния свят на сакралната реалност (менок).
Трудно бихме приели подобен възглед в модерния свят, тъй като
автономността и независимостта са наши върховни ценности. Но пък
знаменитата фраза Post coitum omne animal triste est10 и днес изразява едно
до болка познато преживяване — след всеки по-интензивен и
страстно очакван миг на „познание“ често ни обзема чувството, че
сме пропуснали нещо по-важно, което така и си остава недостъпно за нас.
Подражанието на някой божествен образец и сега е важна особеност на
религиозния светоглед — да почиваш на седмия ден или да измиеш нечии
нозе на Велики четвъртък (все действия, сами по себе си безсмислени) се
смятат за значими, ако не и „свещенодействия“ дори в модерната епоха.
Просто хората вярват, че някога са били изпълнени от самия Бог.

8
Тези идеи са представени „христоматийно“ в: Мирча Елиаде,Митът за вечното
завръщане (Хр. Ботев, 1994) — вж. напр. Глава I, „Архетипи и повторения“.
9
Термините, пояснени в речника (в края на книгата), са дадени в курсив там, където
се срещат за първи път в текста.
10
Приписвана от традицията на Гален — но пълният вариант е: Оmne animal post
coitum triste praeter gallum mulieremque(„Всяко животно е тъжно след сношение — с
изключение на петела и жената“).
23
 Подобна духовност е била характерна и за Древна Месопотамия.
Долината на Тигър и Ефрат, т.е. онова, което сега е Ирак, е заселена още
около 4000 г.пр.н.е. от един народ, известен в науката като шумери, които
изграждат и една от първите велики култури на цивилизования свят
(Ойкумена)11. В своите градове-държави Ур, Ерех (Урук) и Киш (Кеш) те
създават клинописната писменост, строят онези невероятни кули-
храмове, наречени зикурати, но развиват и впечатляваща правна система,
литература и митология. Не след дълго в региона нахлуват едни семитски
нашественици — акадците, които впоследствие възприемат шумерския
език и култура. Ок. 2000 г.пр.н.е. шумеро-акадската цивилиция пада под
ударите на други нашественици — аморитите (аморейците), които пък
пренасят столицата във Вавилон. След още 500 години в съседния Ашур
възниква царството на асирийците, също нашественици, които
впоследствие завладяват и Вавилон (през VIII в.пр.н.е.).
Вавилонската традиция оказва силно влияние и върху митологията и
религията на Ханаан, след време станал Обетованата земя за древните
израилтяни. Подобно на мнозина други в древния свят, вавилонците са
приписвали своите забележителни културни постижения на божествата,
защото последните са благоволили да разкрият своя начин на живот пред
техните митични родоначалници. Ето защо Вавилон е възпроизвеждал своя
небесен „първообраз“, а всеки негов храм е бил „реплика“ на някой небесен
дворец. Тази връзка между човешкия и божествения свят се е чествала на
всяка Нова година, т.е. на пролетното равноденствие, а самият празник
(Акиту) е бил установен официално през XVII в.пр.н.е. Честванията са били
провеждани в свещения Вавилон през месец нисан (март-април), а
кулминацията им е настъпвала със символичната „абдикация и
реинтронизация“ на свещения цар — този ритуал му е гарантирал властта
до следващото пролетно равноденствие. Политическата стабилност в тази
цивилизация е можела да се съхрани само при едно условие — ако участва
в далеч по-стабилното и ефективно управление на божествата, заменили
първичния Хаос с порядък и сътворили света. В този смисъл 11-дневните
празненства са извисявали участниците над профанното време и с помощта
на ритуалните жестове са ги проецирали в сакралния и вечен свят
на боговете. За да приключат мъките на „агонизиращата“ стара година са
принасяли изкупителна жертва. Публичното унизяване на владетеля, чийто
трон е бил заеман за няколко дни от „шутовски цар“, е символизирало
тъкмо първичния Хаос. Съответно е била разигравана и „карнавална
битка“, представяща борбата на градивните божества със силите на
разрушението.
11
За различните цивилизации (или „империи“) в региона вж. напр. Жан-Жак
Гласнер, Месопотамия (Колибри, 2008).
24
 Тези символични действия са имали и сакраментална стойност, защото са
позволявали на вавилонците да се потопят в свещената мощ (местния
аналог на мана), от която е зависела и тяхната велика цивилизация.
Приемали са своята импозантна култура като мимолетно и крехко
постижение, което винаги може да стане жертва на силите на безпорядъка
и разпада. На четвъртия ден от празненствата жреците и хористите са
изпълвали местната Светая светих, за да рецитират Енума елиш, епична
поема, прославяща победата на божествата над Хаоса. Това, разбира се, не
е фактуално описание на зараждането на живота на Земята, а опит да бъде
пресъздадена (чрез сложна, многопластова символика) една велика
мистерия и по този начин да се освободи нейната сакрална мощ. А и
буквалното описание на сътворението е било невъзможно — нямало е
„очевидци“ на тези невъобразими събития, затова митът и символът са били
единствените подходящи средства за целта. Един преглед на Енума елиш
ще ни даде и известна представа за духовността, която след столетия ще
породи и нашия собствен Бог Творец. Макар в Библията и Корана този
сюжет да е поднесен в доста по-различна форма, въпросните „странни“
и „причудливи“ митове никога не изчезват безследно. Те ще се появяват
отново и отново в историята на Бог, но скрити под монотеистични
„одежди“.
Разказът започва със сътворението на самите божества — както ще видим,
тази тема ще заеме след време изключително важно място в юдейската и
ислямската мистика. Според разказаното в Енума елиш, В НАЧАЛОТО
(когато още нищо не е било „названо“) божествата започнали да се явяват
по двойки, измъквайки се от някаква безформена водниста субстанция,
сама по себе си божествена. Във вавилонския мит, както впрочем и в
Библията, няма creatio ех nihilo, а и тази идея е била напълно чужда на
древния свят. Оказва се, че преди да се появят божествата и хората, този
сакрален „суров материал“ вече е бил налице, и то от веки веков. А когато
се опитали да си представят въпросната първоздана субстанция,
вавилонците са решили, че тя ще е нещо като пустеещите заблатени земи
в Месопотамия, където наводненията са били постоянна заплаха за хората
и плодовете на техния труд. В Енума елиш Хаосът не е бушуваща, огнена
стихия, а флуидна, пихтиеста „праматерия“, в която всичко е безформено,
безименно и безлично:

Когато горе небето все още не беше названо

и сушата долу беше без име (...)
нямаше още егреци тръстикови,
не се виждаха даже гъсталаци тръстикови,
не бе се родил от боговете никой,

25
 нещата нямаха име и съдба своя нямаха.
В глъбините тогава боговете се родиха..12

Ето че сред безформието се оформят и първите три божества: Апсу

(идентифициран със сладководните реки), съпругата му Тиамат (соленото
море) и техният довереник Мумму (утробата на Хаоса13). Но те представят
един ранен, нескопосен модел, нуждаещ се от редица доусъвършенствания.
Сливащите водите си Апсу и Тиамат по-скоро кръжат пасивно в бездната,
тъй като все още споделят инерцията на първоначалната аморфност и не са
постигнали ясна идентичност.
Но от сливането на „сладко и солено“ произтича плеяда други божества.
Самият процес по-късно става известен като еманация и както ще видим,
играе важна роля и в историята на нашия Бог. Новите божества се появяват
по двойки — всяка се поражда от предишната, но притежава и по-ясна
идентичност от нея, докато божествената „еволюция“ постепепнно
ускорява ход. Първите са Аахму и Аахаму — имената им са
различни форми на „тиня, кал“, т.е. елементите Вода и Земя все още
са смесени и неразличими. Следват ги Аншар и Кишар, свързани съответно
с небесната и земната ос. После идва ред на Ану („Небето“) и Еа („Земята“),
с които процесът сякаш приключва: божественият свят вече си има небе,
реки и земя, различни и разграничени. Но истинското сътворение тепърва
предстои — силите на безпорядъка и разпада могат да бъдат удържани
само чрез мъчително и непрестанно противоборство. По-младите и далеч
по-динамични божества се разбунтуват срещу своите родители. Еа се
справя относително лесно с „праотеца“ Апсу, но среща сериозни
затруднения с „прамайката“ Тиамат, защото тя поражда сонм от змиевидни
чудовища, които се бият на нейна страна. За щастие, Еа се е сдобил
междувременно с прекрасен син. Това е слънцебогът Мардук, най-
съвършеният представител на цялата божествена династия. Пред общото
събрание на разбунтуваните божества Мардук обещава да се пребори
с Тиамат, ала при едно условие — да им стане после повелител. В крайна
сметка успява да срази „прамайката“, макар и двубоят им да минава през

12
Цит. по превода на Георги Крумов. Въпросната космогонична поема е включена в
сборника На небето иземята: Шумерска и акадска поезия (Нар. култ., 1986), с. 355-388.
Българският превод общо взето следва руския на В. К. Афанасиева — вж. Я открою
тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Асирии (М., Худ. Лит., 1981), с.32-
50. Самата Армстронг цитира по: N. К. Sandars (trans.), Poems of Heaven and Hell from
Ancient Mesopotamia (London, 1971).
13
Според други изследователи — вж. напр. Кр. Личковска и Кр. Шажинска,
Месопотамска митология (Бълг. худ., 1984) — Мумму олицетворява „издигащите се
над водните бездни изпарения“.
26
сложни перипетии. В този мит креативността е представена най-вече като
превъзмогване на неблагоприятните външни обстоятелства.
Ето че в един момент Мардук се изкачва върху огромното туловище на
Тиамат и решава да сътвори нов свят. Първо разсича трупа ѝ на две, за да
измайстори небесния свод и човешкия свят, после съставя и космическите
закони, за да може всяко нещо да заеме точно определено място. Така де,
трябва да се въведе ред... Но победата още не е пълна. Затова трябва да се
пресъздава и преутвърждава (в рамките на специална церемония) всяка
година. Впоследствие божествата се събират във Вавилон, центъра на
новата земя, и построяват там храм, където да се изпълняват небесните
обреди. Резултатът е Есагила — огромен зикурат в чест на Мардук, т.е.
земен храм, символизиращ безкрайните небеса. Накрая Мардук кани на пир
всички божествени строители и от престола се провиква към
гостите: „Вавилон — „Врата божия“ — за вас е дом вече. Радвайте се
на него, веселете се, ликувайте!14“ След гощавката божествата изпълняват
и самата церемония, с която всемирът ще придобие структура и незримото
ще стане зримо:

В Есагила нещо велико направиха:

определиха законите и всички замисли,
закрепиха местата на боговете всички,
в небето и на земята.15

Законите и ритуалите са задължителни за всекиго — дори за божествата,

— иначе сътвореното не би оцеляло. Тоест митът изразява скрития смисъл
на цивилизацията, както са я разбирали вавилонците. Тези хора са знаели
отлично, че техни предци са построили зикурата. Но Енума елиш изразява
и дълбоката им вяра, че това творческо начинание е можело да
бъде реализирано само като участие във всеобхватната божествена мощ (и
власт). В случая предците им просто са следвали божествения образец. А и
церемонията, изпълнявана на всяка Нова година, е била създадена още
преди хората да се появят на бял свят — тя е била „вписана“ в самото
естество на нещата, с което дори божествата са длъжни да се съобразяват.
Митът изразява и вярата им, че Вавилон е свято място, тъй като е център
на вселената („пъп на света“) и „дом на боговете“; аналогични представи се
срещат в почти всички големи религиозни системи в древността. Впрочем
идеята за „свещен град“, където мъжете и жените биха се чувствали най-
близо до сакралната мощ („източника на цялото съществувание"), играе
важна роля и в трите монотеистични религии на нашия собствен Бог.
14
На небето и земята..., пое съч., с. 378.
15
Пак там.
27
 Накрая на Мардук му хрумва да създаде и човечество. За целта хваща
Кингу (лекомисленият любовник на Тиамат, който тя си сътворява след
гибелта на Апсу), убива го и смесва кръвта му с глина. Другите божества
гледат с потрес и възхита. Има и доза хумор в този разказ за сътворението
на човека. Той изобщо не е „венец на творението“, а по-скоро вторичен
продукт, извлечен от възможно най-глупавото и некадърно божество... Но
има и друг важен момент. За създаването на първия човек все пак е
използвана кръвта на бог, което ще рече, че новото същество споделя и
божественото естество, макар и в ограничена степен. Така че няма
непреодолима бездна, разделяща човеци от богове. Естественият свят, в
това число и хората, и самите божества имат еднаква природа и произтичат
от една и съща божествена субстанция. Можем да наречем тази представа
и холистична. Божествата не са откъснати от човечеството в отделна
онтологична сфера. Между божественото и човешкото няма съществена
разлика; от което следва, че няма и нужда от „откровения свише“, примерно
някой божествен, т.е. небесен закон да бъде свеждан „долу на земята“.
Божествените и човешките същества споделят обща участ — единствената
по-осезателна разлика между тях е, че първите са по-могъщи, а и
безсмъртни.
Тази холистична представа е била характерна не само за Близкия изток —
ще я открием в целия древен свят. През VI в.пр.н.е. Пиндар ни представя
елинската ѝ версия в една от своите Немейски оди:

Един е човешкият род, един

е на боговете родът — една майка
живот ни е вдъхнала;
разграничава ни само каква сила ни
е отредена -
нищо за нас, а винаги
непоклатима
обител небето медно остава. Но и ние
поднасяме нещо
на безсмъртните — било голям ум,
било [силна] природа,
макар да не знаем ни денем,
ни нощем
каква участ ни е предначертала съдбата.
(прев. Доротея Табакова)

28
 Вместо да разглежда атлетите като конкуриращи се индивиди, всеки от
които се стреми към най-доброто за себе си, Пиндар ги съпоставя с делата
на божествата, тъй като те са образец на всички човешки постижения. Но и
тези мъже не подражават робски на боговете като някакви безнадеждно
далечни същества, а разкриват потенциала на собствената си божествена
природа.
Митът за Мардук и Тиамат явно е повлияли на народите от Ханаан,
защото те са разказвали подобна история за своя Баал (Баал-Хадад), бог на
бурята и плодородието, често споменаван крайно нелицеприятно и в
Библията. Битката на Баал с Ям-Нахар16, бог на морето и реките, е описана
на глинени таблички, датиращи от XIV в.пр.н.е. И двамата живеят с баща
си Ел, ханаанския върховен бог (и очевидно се надпреварват за
благоволението му). Пред съвета, председателстван от Ел, Ям настоява
да му докарат Баал, че да се разберат веднъж завинаги. С помощта на две
магически оръжия обаче другият го побеждава и тъкмо се кани да го съсече,
когато се намесва Ашера, съпруга на Ел и майка на боговете, и му заявява,
че не е доблестно да убиеш предал се враг. Баал се засрамва — и пощадява
живота на Ям (който олицетворява негативните аспекти на водната
стихия, постоянно заплашваща да залее Земята, докато гръмовержецът
Баал я оплодява със своите дъждове). В друг вариант на мита Баал убива
седмоглавия дракон Лотан (по-късно превърнал се в библейския Левиатан).
В почти всички култури драконът символизира латентното, безформеното
и недиференцираното. Тоест Баал е осуетил евентуалното опасно
подхлъзване към първоначалната аморфност с един действително
градивен акт и затова е възнаграден с прекрасен дворец, издигнат в негова
чест от боговете. Което пък подсказва, че на този ранен етап креативността
се е възприемала като божествена черта. От друга страна, ние и днес
използваме религиозен език, за да опишем творческото „вдъхновение“,
преобразяващо реалността и придаващо нов смисъл на света...
Ето че настъпва неприятен обрат: Баал умира и трябва да слезе в
„преизподнята“ на Мот, бог на смъртта и безплодието. Щом разбира за
случилото се, върховният бог Ел слиза от престола си, навлича вретище и
разрязва с нож бузите си, но така и не успява да откупи сина си обратно.
Именно Анат, възлюбената на Баал и негова сестра, се осмелява да
напусне божествените селения, за да издири своя брат-близнак, „изгаряща
от същото желание, с което крава търси изгубеното си теленце, а овца —
агънцето си“. И когато намира тялото му, изпълнява погребален обред в
негова чест, след което подхваща Мот, съсича го с меч, после го размахва

16
Още едно олицетворение на първичния Хаос, този път от угаритската митология.
„Ям“ (вар. „Ямму") означава „море“, а „Нахар“ -„река" (срв. със „сливащите водите си“
Апсу и Тиамат). Но пък тъкмо той е любимецът на Ел...
29
и развява, гори, а накрая и смила като житно зърно, преди да го засее в
земята. Подобни истории са разказвани и за други велики богини, например
Инана, Ищар и Изида, всяка от които е търсила някой мъртъв бог и
буквално е преобръщала земята, за да вдъхне нов живот на почвата.
Победата на Анат обаче е трябвало и да се пресъздава всяка година с
подобаващи церемонии, иначе би се обезсмислила. По-късно (не знаем
точно как, защото и източниците са крайно оскъдни) Баал е съживен и
върнат в обятията на Анат. Този апотеоз на възстановената цялост и
хармония — повторното събиране на божествена съпружеска двойка —
е бил пресъздаван в древен Ханаан чрез ритуален секс. Като
са подражавали по този начин на божествата, мъжете и жените са се
включвали в тяхната борба срещу безплодието и заедно са осигурявали
плодородие в „профанния“ свят. Смъртта на някой бог, търсенията на
неговата богиня и триумфалното им завръщане в божествените селения са
постоянни теми в редица древни култури, за да се появят след време и в
доста по-различен контекст — религията на онзи Единствен Бог, почитан
от юдеи, християни и мюсюлмани.
В Библията въвеждането на тази религия е приписано на Авраам, който
напуска Ур Халдейски и се заселва в Ханаан някъде през ΧΧ-ΧΙΧ в.пр.н.е.
Не разполагаме със съвременни свидетелства за Авраам, но според учените
е бил номадски вожд, повел своя народ от Месопотамия към
Средиземноморието в края на III хилядолетия пр.н.е. Тези скиталци, някои
от които наричани абиру, апиру или хапиру в месопотамските и египетските
източници, са говорили западносемитски езици, към които спада и
староеврейският. Не са били типични номади като бедуините, които
мигрират със стадата си, следвайки календарния цикъл, а доста по-трудни
за определяне и може би затова често са влизали в конфликт с по-
консервативните местни власти. Обикновено са били и с по-висок културен
статус от другите пустинни племена. Някои са служили като наемници,
други — като чиновници, трети са ставали ратаи или пък са подхващали
търговия и калайджийство. Някои са се замогвали и тогава са правели
опити да закупят земя, където да се установят. Ако съдим по Битие, Авраам
също е бил наемник — присъединил се е например към войската на
содомския цар [срв. Глава 16], а и често е влизал в конфликт с местни
владетели в Ханаан и околните страни. Впоследствие, когато жена му Сара
умира, си купува земя в Хеврон, днес на западния бряг на Йордан.
Ако съдим по разказаното в Битие за Авраам и неговите преки потомци,
имало е три вълни на ранно еврейско заселване в Ханаан (днешния Израел).
Първата е свързана със самия Авраам (и Хеврон) и осъществена около 1850
г.пр.н.е. Втората миграционна вълна е свързана с неговия внук Яков,

30
наречен по-късно и Израил („Бог да покаже силата си!17“), който пък се
заселва в Сихем (днешния арабски град Наблус на Западния бряг). От
Библията знаем, че в Ханаан избухва жесток глад и тогава синовете на
Яков, родоначалници на 12-те израилеви племена, се преселват в Египет.
Около 1200 г.пр.н.е. идва ред и на третата вълна еврейски заселници, когато
едни племена, твърдящи, че са потомци на Авраам, пристигат в Ханаан от
Египет. Тези хора обясняват, че били поробени от египтяните, но ги
освободило едно божество — Яхве, на което се кланял техният
водач Мойсей. След като нахлуват в Ханаан, те се съюзяват с местните
евреи и стават известни под общото име „народ на Израил“. Библията дава
ясно да се разбере, че хората, които наричаме „древни израилтяни“ (или
„юдеи“), всъщност са били конфедерация от различни етнически групи,
свързани най-вече от лоялността си към Яхве, Бога на Мойсей. Библейският
наратив обаче е записан след столетия, около VIII в.пр.н.е., макар и най-
вероятно да е съставен въз основа на по-ранни източници.
През XIX в. някои немски библеисти18 развиват един специален критичен
метод, чрез който разграничават четири различни източника на първите пет
книги в Библията: Битие, Изход, Левит, Числа и Второзаконие. По-късно те
са били обединени в окончателния текст на онова, което
наричаме Петокнижие, най-вероятно през V в.пр.н.е. Въпросната трактовка
винаги е будела остри възражения, но засега никой не е излязъл с по-
убедителна теория, която да обясни защо има две различни описания на
някои ключови библейски събития като Сътворението и Потопа и защо
понякога Библията сама си противоречи. Двамата най-стари библейски
автори, чиито творби откриваме в Битие и Изход, по всяка вероятност са
писали през VIII в.пр.н.е., макар и някои да ги свързват с по-ранни дати.
Единият е известен в науката като J, защото нарича своя Бог „Яхве“
(„Йехова“), а другият — като Е, тъй като предпочита по-неутралното
„Елоим“ („Елохим“)19. През същия VIII в. израилтяните разделят Ханаан на
две отделни царства. J е писал в южното (Юдея), а Е — в северното
(Израил)20. В Глава II ще се спрем и на другите два източника на
Петокнижието, известни съответно като D и P.
Ще видим, че в много отношения и J, и Е споделят религиозните възгледи
на своите съседи в Близкия изток, но от описанията им става ясно, че още
през VIII в.пр.н.е. израилтяните са започнали да изграждат и своя

17
Предавано и като „Бог да защити!" („Помози, Боже!"), „Постоянствай пред Бога!“ и
т.н.
18
Т.нар. документална (или еволюционна) хипотеза се свързва най-вече с името на
Юлиус Велхаузен (1844-1918).
19
Често развивани и като Йеховист и Елохист.
20
Вж. и съответната карта в началото на книгата.
31
характерна визия. Например J започва своята история на Бог с описание на
сътворението на света, което пък, сравнено с Енума елиш, звучи някак...
претупано:

... в онова време, когато Господ Бог създаде земята и

небето, и всякакво полско цвете, което го нямаше още на
земята, и всякаква полска трева, що не бе още поникнала;
защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше
човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята
и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог
човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за
живот; и стана човекът жива душа.21 (Бит. 2:4-7)

Налице е съвсем друга парадигма. А и „началото“ е различно; вместо да

се концентрира в сътворението на всемира и извънисторичното подобно на
своите езически съвременници в Месопотамия и Ханаан, J проявява по-
голям интерес към обичайното историческо време. Впрочем в Израил не се
интересуват особено от космогония чак до VI в.пр.н.е., когато
авторът, наречен в науката Р, създава и своето величествено
описание, което днес знаем като Глава I от Битие. J дори не е сигурен, че
Яхве е единственият създател на небето и земята. Повече внимание
заслужава неговото усещане, че между човешко и божествено има
отчетлива разлика. Вместо да е изграден от същата „субстанция“ като своя
Бог, човекът (адам), както подсказва и игрословицата, принадлежи изцяло
на земното (адама).
Отново за разлика от езическите си съвременници, J не отхвърля реалната
световна история като профанна, мимолетна и несъществена в сравнение
със сакралното и изначално митично време („епохата на божествата“). Той
сякаш иска да приключи час по-скоро с този период, включващ и
сказанията за Потопа и Вавилонската кула, за да пристъпи към същинската
тема — историята на народа на Израил. И тя започва някак изведнъж
в Глава 12, когато един човек, наречен Аврам, който по-късно ще се
преименува на Авраам („Баща на множество“), е призован от Яхве да
напусне своя дом и близки в Харан (в днешна източна Турция), за да се
засели в Ханаан, близо до Средиземно море. Вече знаем, че баща му Тара
(езичник!) също е преживял подобно преселение, тръгвайки със
семейството си на запад от Ур (в днешен южен Ирак), за да стигне и до
Харан. Сега обаче Яхве казва на Авраам, че неговата съдба е по-специална:

21
Всички библейски цитати са по синодалното издание (СИ) от 1998 г. (просто
имената са с осъвременен правопис). Самата Армстронг цитира по:The Jerusalem
Bible (JB) (Darton, Longman & Todd, 1966).
32
ще стане праотец на могъщ народ, който един ден ще е по-многоброен от
звездите на небето, а също и че потомците му ще владеят Ханаан като своя
земя. Начинът, по който J описва призоваването на Авраам, задава и тона
на бъдещата история на този Бог. В Близкия изток божествената мана е
била съпреживявана само в ритуала и мита. Никой не е очаквал от Мардук,
Баал или Анат да се ангажират с ординерното профанно битие на своите
поклонници — те вече са извършили делата си в сакралното време. Богът
на Израил обаче проявява ефективно своята мощ и в текущите събития в
реалния свят. И присъствието му се усеща като безпрекословна повеля тук-
и-сега. А и първото му саморазкриване се изразява в заповед: Авраам да
напусне своя народ и да отпътува към Ханаан.
Но кой е Яхве? Почитал ли е Авраам същия Бог като Мойсей или го е
знаел под друго име? Днес този въпрос би бил от първостепенна важност,
но Библията е някак уклончива и дава противоречиви отговори. Според)
хората са започнали да „призовават името на Господа“ още от времената на
Адамовия внук Енос (Бит. 4:26), но през VI в. Р сякаш намеква, че
израилтяните дори не са чували за Яхве, докато той не се явил на
Мойсей в горящата и неизгаряща къпина. Според този автор, дори се
налага Яхве да обяснява на Мойсей, че той е същият Бог, явил се и на
Авраам, но — тук нещата се поусложняват — праотецът не го е знаел под
това име, а като „Ел Шадай“22 (Изх. 6:3). Но тази дискрепанция не
притеснява библейските автори, а и техните редактори. J навсякъде нарича
своя Бог „Яхве“ — явно по негово време това е бил Богът на Израил, с което
въпросът е приключвал. Израилтянската религия е била прагматична вяра
и не се е вълнувала особено от чисто умозримите детайли, създаващи
такива проблеми на нас. Явно трябва да приемем, че и Авраам, и Мойсей
са вярвали в своя Бог не по този начин, по който бихме вярвали днес. Освен
това, ние сме доста добре запознати с библейския разказ и историята на
Израил, затова сме склонни да пренасяме знанията си за по-късната
еврейска религия и върху тези ранноисторически персонажи.
Съответно приемаме за даденост, че и тримата патриарси — Авраам, синът
му Исаак и внукът Яков — са били монотеисти и са вярвали само в един
Бог. Нещата като че ли стоят по друг начин. Би било по-коректно да
наричаме тези ранни „юдаисти" езичници, тъй като са споделяли и много от
религиозните възгледи на своите ханаански съседи. По всичко личи, че са
приемали съществуването и на други божества като Мардук, Баал или
Анат. Едва ли и тримата са почитали едно и също божество — по-
скоро Богът на Авраам, „страхът“ (или „бащиният Бог") на Исаак

22
В СИ — „Бог Всемогъщий“
33
и „Всемогъщият“ на Яков са три различни божества (срв. Бит. 31:42 и 49:24-
25).
Нека доразвием тази теза. По всяка вероятност Богът на Авраам е бил Ел,
върховният бог в ханаанския пантеон. Самото божество се представя на
Авраам като „Ел Шадай“ („Бог Всемогъщий“) (срв. Бит. 17:1), но това е и
едно от традиционните определения на Ел, тълкувано от някои като „Ел от
(свещената) планина“23. Името на това ханаанско божество е съхранено и в
редица „типично“ еврейски имена като Изра-Ел и Ишма-Ел (Исмаил).
Начинът, по който са го възприемали (и съпреживявали) поклонниците му,
едва ли е бил непознат за останалите езичници в Близкия изток. Ще видим
обаче, че след векове всеки досег до сакралната мощ (мана) на Яхве е и
ужасяващо преживяване за израилтяните. Например, на Синайската
планина той се явява на Мойсей сред въртопа на някакво вулканично
изригване, а през цялото това време израилтяните трябва да пазят
почтителна дистанция.24 В сравнение с него Авраамовият Ел е доста по-
умерен. Той се държи с праотеца приятелски, понякога приема дори
човешки облик. Божествената поява от този тип, известна като епифания,
е нещо обичайно в древния езически свят (включително и елинския).
Божествата по принцип не се намесват пряко в живота на смъртните, но
някои по-облагодетелствани особи се срещат със своите богове лице в лице.
Илиадата е пълна с подобни епифании. Боговете и богините се явяват и на
гърци, и на троянци, най-често в сънищата, където според
тогавашните представи границата между човешкия и божествения
свят почти изчезва. В самия край на „Илиадата“ Приам е отведен до
гръцките кораби от един чаровен юноша, който чак на финала му се
разкрива като Хермес25. А когато са обръщали поглед назад, към Златния
век на своите герои, античните гърци са се убеждавали, че те самите са
тясно свързани с боговете, защото споделят едно и също естество. Тези
разкази за епифании отново отразяват холистичната визия на политеизма
— щом няма съществено разграничение между божествено и природно
(разбирай и човешко), първото може да бъде съпреживявано и без много
шум и сложни церемонии. Древният свят сякаш е бил пълен с божества,
които са можели да се появят по всяко време, изскачайки иззад близкия
ъгъл или приемайки облика на странници. Явно и обикновените хора са
живяли с убеждението, че подобни срещи със сакралното са
напълно възможни и в тяхното ежедневие. Ако не друго, това обяснява и
един странен епизод в Деяния на апостолите, когато тълпата в ликаонския

23
С подобно значение всъщност е Ел а-Габал (срв. с небеизвестния Хелиогабал и
култа, който той въвежда в Рим към края на III в.).
24
Срв. Изх. 19:16-24.
25
Илиада, Песен XXIV, 393.
34
град Листра взима апостол Павел и спътника му Варнава за... Зевс и Хермес
(Деян. 14:11-18).
Нещо подобно откриваме и при израилтяните. Достатъчно е било да
обърнат поглед назад, към техния Златен век, за да видят, че Авраам, Исаак
и Яков са били в много близки отношения със своя Бог. Ел им е давал
доброжелателни съвети — като някой мъдър шейх или старейшина,
напътствал ги е в техните скиталчества, казвал им е за коя да се оженят
и най-редовно е проговарял в сънищата им. В отделни случаи са го зървали
и в човешки облик — идея, която по-късно ще е анатема за израилтяните. В
Глава 18 на Битие J разказва, че Бог се явил на Авраам в дъбравата Мамре,
близо до Хеврон. Авраам вдига очи и съзира в маранята („дневната жега“)
трима непознати, приближаващи се към шатрата му. И както
повелява ориенталският обичай, кани странниците да поседнат и
отпочинат, а той самият се втурва да им приготви храна. В хода на
разговора става ясно, че единият гост на Авраам е не друг, а неговият Бог,
наричан от J „Яхве“, а другите двама са ангели. Странното е, че появата им
не изненадва никого. През VIII в.пр.н.е., когато е писал J, едва ли някой
израилтянин е очаквал да „види“ Бог точно при такива обстоятелства — на
повечето идеята би се сторила кощунствена. Например за съвременника на
J, „Е“, тази близост между патриарсите и Всевишния, постоянно изтъквана
в древните предания, очевидно е била неуместна. Затова, когато описва
срещите на Авраам и Бог, този автор предпочита по-дистанцирания тон и
избягва антропоморфните детайли. А и не пропуска да поясни, че Бог
говори чрез „Ангел Господен“.26 J обаче не робува на схематизма и в
описанията си съхранява автентичната атмосфера на епифаниите от най-
древните сказания.
Яков също преживява поредица от епифании. В един от случаите (вж.
Глава 16) решава да се върне в Харан, за да си търси жена сред тамошните
си роднини. На първото място, където остава да пренощува — Луз, близо
до долината на Йордан, заспива, положил глава върху камък вместо
възглаве. Същата нощ му се присънва стълба, „изправена на земята, а
върхът ѝ стига до небето“, по която „Ангели Божии се качват и
слизат“, сновейки между божествените и човешките селения.
Което, разбира се, ни напомня за зикурата на Мардук, на чиято най-горна
площадка — пресечната точка между Небето и Земята — човек е можел да
се срещне със своите божества. В съня на Яков най-отгоре на „стълбата"
стои самият Ел, благославя го и повтаря обещанията, които е дал на баща
му Авраам, а именно че потомците му ще станат могъщ народ (многоброен
като „земния пясък“) и ще притежават Ханаан. Обещава му и още

26
Вж. напр. Глава 23 (жертвоприношението на Исаак).
35
нещо, което особено впечатлява Яков. Езическите религии обикновено са
били териториални — правомощията на божествата се простират в
определени граници, затова е препоръчително да се кланяш и на чужди
богове, когато си в „чужбина“. Но ето че Ел смайва Яков — казва му, че ще
го закриля и извън Ханаан: „Аз съм с тебе и ще те запазя навред, където и
да отидеш“ (Бит. 28:15). Описанието на тази епифания показва, че
върховният бог на Ханаан е придобивал все по-универсални черти.
Като се събужда, Яков си дава сметка къде е пренощувал. J влага в устата
му следните думи: „Наистина Яхве е на това място, аз пък не знаех!“
Изпълва го същата нуминозна почуда, която разтърсва и езичниците,
влезли в досег със сакралната мощ: „Колко е страшно това място! Това не
е нищо друго, освен дом Божий (бет-Ел), това са врата небесни.“27 Тук той
инстинктивно използва религиозния език на своето време и култура — та
нали самият Вавилон, божествената обител, издигната на земята, се е
наричал „Врата на боговете“ (Баб-или)! И Яков се заема да освети това
място, следвайки традиционния езически обичай на страната, в която
пребивава. Взима камъка, който е използвал за възглавница, и го побива,
т.е. изправя като „паметник“, след което го облива с елей. Отсега нататък
мястото няма да се нарича Луз, а Бет-Ел, „Дом на Ел“28. Изправените
камъни са били характерни за ханаанския култ към плодородието,
процъфтявал в Бет-Ел и през VIII в.пр.н.е. След време израилтяните ще
заклеймяват подобни практики, но пък езическото светилище в Бет-Ел е
свързвано в най-ранните им легенди тъкмо с Яков и неговия Бог.
Преди да си тръгне от Бет-Ел, Яков взима и съдбовно решение — да
направи бога, който е срещнал тук, свой елоим29. (Понятието на практика е
обхващало всичко, което човек би могъл да свърже с боговете.) И ето какво
си казва: ако Ел — или Яхве, както го нарича J — наистина бъде с него и го
пази, докато е в Харан, значи той е и особено ефективен. И тогава
сключват сделка: Ел ще го закриля, а в замяна Яков ще го обяви за
свой елоим, т.е. единственото божество, което отсега нататък ще почита
(срв. Бит. 28:20-22). Израилтянската вяра в Бог е била дълбоко
прагматична. Авраам и Яков са повярвали, защото са знаели какво ще
получат за вярата си, а не са седнали да умуват над Божието битие — за тях
Ел не е бил „философска абстракция“. А и в древния свят мана е била
неоспорим, очевиден факт — божествата са доказвали стойността си, като

27
Срв. Бит. 28:16-17. В случая J е вмъкнал свои добавки в описанието на Е, което
обяснява и употребата на името „Яхве“.
28
В СИ — „Ветил“ („Дом Божий"). В Бит. 35:7 е съхранена и друга форма — Ел-Бетел
(Ел-Ветил), „Бог на Божия дом“.
29
Предавано и като „елохим“. В юдаистичната традиция формата за мн.ч. (от елоа,
„Бог; божество“) обикновено се приема като пример за pluralis excellentiae.
36
са демонстрирали силата си. Ще видим, че този прагматизъм винаги е бил
фактор в историята на Бог. Хората са възприемали дадена концепция за
божественото, защото им е вършела работа, а не защото е била научно или
философски издържана.
След години Яков се връща в Харан — с двете си жени и цялото
домочадие. Щом навлиза в ханаанска земя, преживява друга странна
епифания. Една нощ край потока Ябок [СИ — Иавок], приток на Йордан,
го навестява поредният странник (наречен „Някой“), с когото се бори „до
зори“. На разсъмване противникът му казва, че трябва да си ходи, както
биха постъпили и повечето безплътни същества. Яков обаче се вкопчва
в него и заявява, че няма да го пусне, докато онзи не му каже кой е. В
древността това, че знаеш името на някого, ти е давало и определена власт
над него, затова и „странникът“ не гори от желание да сподели точно тази
информация. Постепенно патриархът осъзнава, че се е борил със самия Ел:

Попита Яков, думайки: обади ми Твоето име. А Той отговори: защо

Ме питаш за името Ми? (То е чудно.) И го благослови там. И нарече
Яков онова място с име Пени-Ел[Пенуел, „Божият лик", „Лицето на
Ел“]; защото, казваше, видях Бога лице с лице и се запази душата ми
[т.е.оцелях]. (Бит. 32:29-30)

Духът, в който протича тази епифания, е по-близък до Илиадата,

отколкото до по-късния юдейски монотеизъм, в който подобен „интимен
контакт“ с божественото е щял да бъде възприет като богохулство.
В тези ранни сказания патриарсите общуват със своя Бог почти по същия
начин като своите езически съвременници, но те ни представят и една нова
категория на религиозния опит. В Библията постоянно се изтъква, че
Авраам е вярващ човек. Днес сме склонни да определяме вярата като
интелектуален акт — осмисляш и се съгласяваш с определено кредо, но за
библейските автори вярата в Бог не е била нещо абстрактно или
метафизично. Когато възхваляват „вярата" на Авраам, те не визират
ортодоксалността му — че е отстоявал „правилни“ теологични възгледи за
Бога, а това, че Му е имал пълно доверие (така, както и ние бихме казали,
че вярваме на някого или в даден идеал). Авраам е с крепка вяра, защото
съзнава, че Бог ще изпълни обещаното, дори и да звучи абсурдно. Как така
ще стане баща на „народ велик и силен“, щом жена му е... ялова? А и е
преминала менопаузата, така че самата идея, че тя би могла да роди, е
толкова нелепа, че като я чуват, и Авраам, и Сара избухват в смях.30 И
когато противно на всяка земна логика им се ражда син, те го наричат

30
Срв. Бит. 17:17 и 18:12 (но пък Сара се уплашва и започва да отрича, че се е смяла).
37
неслучайно Исаак (което означава „смях“). „Шегата“ се оказва и доста
солена. Бог издава следната смразяваща заповед — Авраам да му принесе
в жертва своя единствен син.
Знаем, че човешките жертвоприношения са били нещо нормално в
езическия свят. Жесток обичай, но не лишен от логика и рационална
основа. Често се е вярвало, че първородният е син на някой бог, забременил
майката по силата на droit de seigneur31. Но тъй като за целта е изразходвал
и част от „мощта“ си, въпросното дете трябва след време да бъде върнато
на своя небесен родител, за да се възстановят енергийните му запаси и да
се гарантира циркулацията на цялата налична мана. Случаят с Исаак обаче
е доста по-различен. Исаак е дар от Бога, но не и негов син. Тук няма нужда
от „възстановяване на разходите“. Жертвоприношението по-скоро би
обезсмислило целия живот на Авраам, протекъл под знака на обещанието,
че той ще стане баща на велик народ. Което отново ни подсказва, че този
бог вече е бил възприеман по съвсем различен начин от останалите
божества в езическия свят. Не е споделял човешката участ по никакъв
начин и не се е нуждаел от „захранване“ с човешка енергия. Бил е същество
от друг порядък и е можел да заповядва каквото му хрумне. Авраам решава
и този път да се довери на своя Бог. Двамата с Исаак се отправят на
тридневно пътешествие до планината Мория, на която по-късно ще бъде
издигнат и Ерусалимският храм32. Исаак няма представа за Божията повеля
и дори носи дървата за собствената си клада. Едва в последния момент,
когато бащата замахва с ножа, Бог се смилява и му обяснява, че е искал
само да го „изпита“. И Авраам се е оказал достоен да стане праотец на
могъща нация, многобройна „както небесните звезди и както пясъка по
морския бряг“...33
В нашите уши обаче този разказ звучи ужасяващо. Бог е представен като
деспотичен и капризен садист, затова не е странно, че много хора, чули тази
история още като деца, отхвърлят самата идея за подобно божество. Но в
днешните представи и митът за „изхода от Египет“ (когато Бог
повежда Мойсей и Израилевите синове към свободата), е еднакво
възмутителен. Този сюжет също е добре познат. Фараонът се колебае дали
да да пусне заробените израилтяни и за да „ожесточи сърцето му“, Бог
праща десет „порази“ на египетския народ. Водите на Нил се превръщат в
кръв; земята се изпълва със скакалци и жаби; цялата страна потъва в
непрогледен мрак... Накрая идва ред и на най-страшното: Бог изпраща

31
В случая — правото на първата брачна нощ (фр.).
32
Срв. II Парал. 3:1.
33
Срв. Бит. 22:1-18. Впрочем Ерих Ауербах е разгледал блестящо този епизод в Глава
I на своя „Мимесис“ (със съответните антични паралели).
38
Ангела на смъртта34 да избие първородните синове на всички египтяни,
но да пощади тези на еврейските роби35. Чак тогава фараонът склонява да
пусне израилтяните, но после се отмята от думата си и тръгва да ги
преследва с войската си. Настига ги при „морето на тръстиките“36, но Бог
отново се намесва — разделя водите, за да преминат израилтяните „по
сухо“ до отсрещния бряг, а когато преследвачите се втурват след тях,
отново ги събира, за да издави фараона и цялата му войска.
В тези описания откриваме един брутален и кръвожаден бог: типично
божество на войната, някога почитано под името Яхве Цебаот (= Саваот),
„Господ на войнствата“. Безпристрастността му е напълно чужда — ако
изпита състрадание, то ще е само към неговите фаворити, т.е. той е най-
обикновен племенен бог. С този отблъскващ облик Яхве едва ли е щял да се
съхрани дълго в паметта на поклонниците — хората биха се чувствали по-
добре без подобен „повелител“. Но митът за Изхода, поне във вида, в който
е стигнал до нас в Библията, очевидно не е бил замислен като „буквална
версия“ на някакви исторически събития. Съдържал е едно ясно послание
към народите от Древния изток, които са имали богат опит с божества,
разделящи морската шир. Но за разлика от Мардук и Баал, Яхве разделя
водите на едно конкретно море, намиращо се в профанния свят на
историческото време. Тук няма и помен от „реализъм“. За разлика от нас,
когато са слушали преданията за Изхода, израилтяните не са се
интересували от историческата им достоверност. Те са търсели един по-
дълбок смисъл в описаните събития, а фактологията е оставала на заден
план. Според някои учени, Изход пресъздава — със средствата на мита —
спомена за някакво успешно народно въстание срещу египетската власт и
нейните съюзници в Ханаан. Ако е така, това наистина е било
уникално събитие, което не би се забравило и след векове. Потиснати
да надделеят над потисниците — това, съгласете се, не се вписва
в обичайния ход на историята...
Ще видим, че и Яхве не остава същия жесток и агресивен бог от Изход,
независимо че този мит играе важна роля и в трите монотеистични религии.
Колкото и странно да звучи, израилтяните ще го преобразят до
34
В текста е споменат само на едно място като „погубителя“ (Изх. 12:23). Представата
за специален „ангел на смъртта“ (малах а-мавет) се формира на доста по-късен етап
(вж. напр. I Парал. 21:15-16).
35
Има още един показателен детайл: „И ще умре всеки първороден син в Египетската
земя от първородния син на фараона, който седи на престола си, до първородния син на
робинята, която е на мелницата, и всичко първородно от добитъка (к.н.)" (Изх. 11:5).
36
В СИ — „морето пред Ваал-Цефон“ (Изх. 14:1). Обикновено отъждествявано с
Червено море, но според много коментатори става дума за солено езеро между делтата
на Нил и Синайския полуостров (край което е имало и светилище на едно ханаанско
божество — Баал цапани, „Властелинът на севера“).
39
неузнаваемост, за да стане след време символ на трансцендентността и
състраданието. Но кървавите описания в Изход ще продължават да
навяват опасни теологични представи за Божията „мъст“. През VII в.пр.н.е.
авторът на Второзаконие („D“) използва стария мит, за да илюстрира своята
ужасяваща теология на „богоизбранничеството“, която в различни моменти
ще играе съдбовна роля в историята и на трите религии. Митологемата
„избран народ“ често ще вдъхновява тази тесногръда, племенна теология —
не само в далечните времена на Второзаконие, но и в наши дни, когато
фундаментализмът (юдейски, християнски и ислямски) преживява небивал
разцвет. Но същият автор (D) е съхранил за потомците и една друга
интерпретация на митичния Изход, също толкова меродавна, но и оказала
много по-положително въздействие в историята на монотеизма, защото там
Бог заема страната на угнетените и онеправданите. Във Второзаконие ще
открием и една по-ранна трактовка на този митологичен сюжет, преди да
бъде „фиксиран" в наративите на J и Е. На израилтяните е заповядано да
поднесат първите плодове от новата реколта на жреците на Яхве,
като заявят и следното „пред Господа“:

(...) Моят отец бе странствуващ арамеец, отиде в Египет и се засели

там с неколцина човеци, и от него произлезе там народ велик, силен и
многоброен;
египтяни постъпваха лошо с нас, притесняваха ни и ни налагаха
тежка работа;
тогава ние се оплакахме на Господа (= Яхве), Бога на нашите отци, и
Господ чу нашите вопли и видя бедите ни, мъките ни и неволите ни;
и Господ ни изведе от Египет (...) със силна ръка и с простряна мишца,
с голям ужас, с личби и чудеса; доведе ни на това място (- Ханаан) и
ни даде тая земя, земя, в която тече мед и мляко.

И тъй, ето донесох първоберките от плодовете на земята,

която Ти, Господи ми даде... (Втор. 26:5-10)

С други думи, „вдъхновителят“ на първото успешно селско въстание в

историята (ако приемем въпросната теза) е Бог на революцията. И в трите
монотеистични религии Той е олицетворявал идеала за социална
справедливост, въпреки че поклонниците му често са изкривявали този
образ и са го превръщали в Бог на статуквото.
Израилтяните са наричали Яхве „Бог на нашите отци“, колкото и да се е
различавал от Ел, онова върховно божество на Ханаан, почитано от
патриарсите. Не е изключено да е бил почитан и от други народи, преди да
стане Бог на Израил. При всяка своя поява пред Мойсей Яхве не пропуска

40
да заяви, че той е „Бог на Авраам", въпреки че в началото са го знаели
като Ел Шадай. Тази настойчивост вероятно отразява някой много ранен
дебат за идентичността на Моисеевия Бог. В науката е изказвано
предположението, че на първо време Яхве е бил бог на войната, а и на
вулканите — някакво божество, почитано в Мадиамската земя, т.е. на
територията на днешна Йордания. Едва ли някога ще узнаем къде
израилтяните са открили Яхве (ако приемем, че той е бил напълно ново
божество). Но, повтарям, този въпрос би бил важен за нас, но не и за
библейските автори. В езическата древност образите на боговете често са
се сливали и „амалгамирали“ — или пък някое локално божество е било
обявявано за идентично с това на друг народ. Но в едно можем да бъдем
сигурни — описаните в Изход събития са превърнали окончателно Яхве в
„Бог на Израил", а и Мойсей е успял да убеди израилтяните, че Той е един
и същ с Ел, Бога на Авраам, Исаак и Яков.
Така наречената „мадиамска теория“ — че първоначално е бил божество
само на мадиамците — днес най-често се отхвърля, но именно в тази земя
Мойсей е осенен от първото си видение, свързано с Яхве. Да си припомним:
Мойсей е принуден да бяга от Египет, защото убива един египтянин, който
пък тормози някакъв роб израилтянин. Намира убежище в Мадиам и се
оженва там. Ето че един ден пасе овцете на своя тъст и се натъква на
странна гледка — „къпина“, която гори, но не изгаря. Приближава се да
види що за „велико събитие“ е това и тогава Яхве го повиква по име. А
Мойсей отвръща с формулата: „Ето ме (бинени)“, както ще отговаря и
всеки израилтянски пророк, натъкнал се на Бог, който изисква пълно
послушание — и внимание37:

И рече Бог: не се приближавай насам; събуй си обущата

от нозете, защото мястото на което стоиш, е земя свята.
И рече му: Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог
Исааков и Бог Яковов. Мойсей закри лицето си, защото
се боеше да погледне към Бога. (Изх. 3:5-6)

Въпреки уверението, че е „Бог Аврамов“, Яхве очевидно е доста по-

различен от онова божество, което е седяло на една трапеза с Авраам, сякаш
му е най-близък приятел. Яхве вдъхва ужас и налага дистанция. А когато
Мойсей го пита за името му, той отвръща с една игрословица, която, както
ще видим, ще занимава с векове умовете на монотеистите: „Аз съм този,

37
Както и Авраам отвръща на „изкушаващия“ го Бог (срв. Бит. 22:1).
41
който съм“ (ейе ашер ейе)38. Какво е имал предвид ли? Със сигурност не
това, което философите по-късно ще твърдят — че е „самото битие", т.е.
единственият съществуващ сам по себе си (и за себе си). На този етап
еврейският език не е съдържал подобни метафизични понятия, с които ще
се сдобие едва след две хилядолетия. Яхве очевидно е имал предвид нещо
по-конкретно. Всъщност ейе ашер ейе е един стандартен уклончив отговор
— по някаква причина събеседникът не желае да разкрие самоличността
си. Ако попаднем в Библията на израз от рода на „ходиха те, където
ходиха“, той ще ни подскаже, че авторът си няма и представа къде са
ходили онези, чиито деяния описва. Тоест Бог е отговорил на Мойсей горе-
долу така: „Какво те засяга кой съм?! Аз съм си аз и толкова!" Не е
последвала сложна дискусия за Божието битие, а и на Мойсей не му е
минавало и през ум да го „манипулира“, както понякога са постъпвали
езичниците, рецитирайки „тайните“ имена на своите божества. Яхве
е Необусловеният: само той определя кой е (и кой ще бъде), но и не дава
никакви гаранции. Ако изобщо нещо обещава, то е, че ще участва в
историята на своя народ. И митът за Изхода го е доказвал категорично,
затова е вдъхвал и упование в бъдещето, дори при най-неблаговидни
обстоятелства.
Но новите правомощия на „избрания народ" си имат и цена. Старите
небесни богове са били твърде извисени над обичайните земни грижи, а по-
младите като Мардук, Ел и божествените майки — прекалено близо до
човешкия род. С появата на Яхве бездната между човешко и божествено
отново зейва, което проличава съвсем нагледно в разказа за Синайската
планина. Щом стигат до нея, на израилтяните е наредено да пречистят
одеждите си (т.е. „да изперат дрехите си“) и най-вече да спазват почтителна
дистанция. Мойсей изрично ги предупреждава: „Пазете се да се не качите
на планината, нито да се допирате до подножието ѝ: всеки, който се допре
до планината, ще бъде предаден на смърт“ (Изх. 19:12). Хората се
отдръпват назад и тогава Яхве се спуска от висините, както е и обещал
на Мойсей:

38
В СИ — „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изх. 3:14). В Септуагинта формулата е
предадена като: έγώ είμι ό όν, „Аз съм Битието“, а във Вулгата — като ego sum qui sum,
„Аз съм, който съм“.
По-коректният превод е: „Ще бъда, който ще бъда“ (за това „самоопределение“ ще
стане дума и в Глава VI).
42
 На третия ден, утринта, имаше гръмове и светкавици, и гъст облак
над планината (Синайска) и много силен тръбен глас; и целият
народ, който беше в стана, затрепери. И изведе Мойсей народа от
стана да посрещне Господа, и се спряха при полите на планината.
А планина Синай бе цяла в дим, защото Господ бе слязъл върху нея в
огън; и се издигаше от нея дим като дим от пещ, и цялата планина
силно се тресеше. (пак там, 19:16-18)

Единствен Мойсей се качва на върха, където получава скрижалите на

Закона. Вместо да доловим универсалните принципи на порядъка,
хармонията и справедливостта, заложени в самото естество на нещата,
както е в стандартните езически представи, този път Законът е сведен до
нас отгоре. Богът на историята изисква от поклонниците си повишено
внимание към профанния свят, защото той е сцената на неговите изяви, но
винаги има вероятност и за дълбоко отчуждение от него.
В последната редакция на Изход, направена през V в.пр.н.е., се казва, че
Бог е сключил договор („завет") с Мойсей на Синайската планина; според
традицията, самото събитие се е случило 1200 г.пр.н.е. по темата има и
научен дебат — според някои критици въпросният договор „влиза в сила“
не по-рано от VII в.пр.н.е. Но която и да е датата, самата идея за
„завет“ подсказва, че израилтяните още не са били монотеисти — подобен
акт би имал смисъл само в политеистичен контекст. Тоест израилтяните не
са вярвали, че Яхве, явил се на Синай, е единственият Бог, а са обещали —
в съответната клауза — че ще пренебрегват всички други божества и ще
почитат само Него. Трудно ще открием и едно монотеистично твърдение
в цялото Петокнижие. Дори в Десетте заповеди, предадени на Синай,
съществуването на други богове е нещо, подразбиращо от само себе си: „Да
нямаш други богове освен Мене“ (Изх. 20:3)39. Почитането на едно-
единствено божество е било почти безпрецедентна стъпка. Само
египетският фараон Ехнейот („Ехнатон")40 се е опитал да наложи култ към
Слънцебога, игнорирайки останалите традиционни божества, но
статуквото незабавно е било възстановено от неговия приемник. Да
игнорираш някой потенциален източник на мана — това явно се е приемало
като крайно недалновиден ход и по-нататъшната история на израилтяните
показва, че те не са горяли от желание да се разделят с другите си божества.
Да, Яхве е доказал военните си умения по най-безспорен начин, но
определено не е бог на... плодородието. А когато се заселват в Ханаан, те

39
Вж. и другия вариант: „Да нямаш други богове пред лицето Ми" (Втор. 5:7).
40
За него и въпросната реформа вж. Сергей Игнатов. Египет на фараоните (Изток-
Запад, 2004), с. 118-126.
43
инстинктивно се насочват към култа към Баал, Владетеля на тази
земя, благодарение на когото посевите покълват и дават плод от
незапомнени времена. Пророците ще настояват за спазване на „синайския
договор“, но израилтяните ще продължат да почитат (и) Баал, Ашера
(Астарта) и Анат по традиционния начин. А и от самата Библия знаем, че
докато Мойсей е горе, на Синай, народът се връща към древната езическа
религия на Ханаан. Извайват си „златен телец“ (бикът е бил свещен на Ел)
и пред него изпълняват старите обреди. Този епизод следва страховитото
откровение на Синай и е негов своеобразен контрапункт; най-вероятно
редакторите на Петокнижието са искали по този начин да подчертаят
горчивите последствия от всяко разделение сред израилтяните. Пророците
като Мойсей са проповядвали строгата религия на Яхве, но мнозинството
от народа е предпочитало по-старите ритуали — с тяхната холистична
визия за единството между боговете, природата и хората.
Но така или иначе израилтяните обещават да направят Яхве свой
единствен бог след излизането си от Египет и пророците непрестанно ще
им напомнят тази уговорка на по-късните етапи. Обещават да го направят
свой елоим, а в замяна той им обещава и своята изключително ефикасна
закрила (те ще са неговият „избран народ“). Но и ги предупреждава, че ако
нарушат споразумението, ще бъде безмилостен. Израилтяните
нямат особен избор и приемат условията му. В книгата Иисус Навин ще
открием и може би най-ранното свидетелство за сключването на „завета“
между Израил и неговия Бог. Става дума за официален договор между две
страни — обичайна практика в близкоизточната политика от най-дълбока
древност. Той е следвал и строго установен образец. Текстът е започвал с
представянето на царя, който е „по-силният партньор“, след което се е
проследявала историята на взаимоотношенията между двете страни в
договора. Накрая е завършвал с условията и санкциите, които биха
последвали при евентуално нарушаване на договора. Най-съществено е
било изискването за абсолютна лоялност. През XIV в.пр.н.е. хетският цар
Мурсилис (Муршили) II сключва договор със своя васал Дупи Ташед
(Тешуп)41 и му поставя следните условия: „Да не се обръщаш към никой
друг. Твоите бащи плащаха дан на Египет; ти няма да правиш това (...). С
приятеля ми ще бъдеш приятел и с врага ми ще бъдеш враг.“ Според
Библията, когато израилтяните пристигат в Ханаан и се съюзяват с
местните си родственици, всички потомци на Авраам сключват договор
(„завет“) с Яхве. Самата церемония е изпълнена в Сихем от Иисус Навин
(Иеошуа), в случая представляващ Яхве. Текстът на това споразумение
следва традиционния модел. Преамбюлът е от името на Яхве, после
41
Когото поставя за свой наместник в Амуру, аморейско квяжество на територията на
дн. Ливан.
44
са описани неговите отношения с Авраам, Исаак и Яков, за да се стигне и
до събитията в Изход. Накрая идва ред и на условията на Яхве, след което
представителят му иска официалното съгласие на „всички колена
Израилеви“:

И тъй, бойте се от Господа и Му служете с чистота и

искреност; отхвърлете боговете, на които са служили
бащите ви отвъд реката и в Египет, а служете Господу.
Ако пък не ви е угодно да служите Господу, изберете си
сега кому да служите: на боговете ли, на които са служили
бащите ви, когато бяха отвъд реката, или на боговете
на аморейци, в чиято земя живеете... (Ис. Нав. 24:14-15)

Така че израилтяните имат избор — между Яхве и традиционните богове

на Ханаан. И те не се колебаят. Просто няма друг като Яхве. Никой бог не
е бил толкова „ефективен“ спрямо своите поклонници. Ползата от намесите
му в живота им е доказана безусловно, затова и Яхве е обявен най-
тържествено за техен елоим: отсега нататък ще почитат само него и ще
отхвърлят другите божества. Иисус Навин ги предупреждава, че Яхве е
„Бог ревнител“ и няма да търпи „беззаконието и греховете“ им. Нарушат
ли споразумението, ще ги „изтреби“ така, както преди им е „правил добро“.
Израилтяните потвърждават избора си: Яхве ще е техният елоим.
„Отхвърлете чуждите богове, които са между вас — провиква се накрая
Иисус Навин — и обърнете сърцето си към Господа (= Яхве), Бога
Израилев“ (пак там, 24:23), с което церемонията приключва.
От Библията знаем, че народът не остава верен на дадената дума. Избухне
ли война, израилтяните си спомнят за уговорката и търсят закрилата на
Яхве, но в мирни времена се връщат към старите си обичаи и почитат Баал,
Анат и Ашера. Макар и със съвършено различна история, култът към Яхве
често е бил изразяван в духа на стария паганизъм. „Домът на Яхве,
или Първият храм, издигнат от цар Соломон в Ерусалим (който неговият
баща Давид е отвоювал от „йевусците“ 42), напомня тези на ханаанските
божества. Състои се от три квадратни зони, разположени една върху друга,
чиято кулминация е малкото кубично помещение, известно като Светая
светих (кодеш а-ко-дешим). Там се съхранява кивотът на завета — онзи

42
Както подсказва и името му, самият град е бил свещен на ханаанския бог Шалем
(Салим), свързван и с вечерния здрач, и със зората (или Венера в ипостасите й на
Вечерница и Зорница) — вж. William Foxwell Albright, Yahweh and the gods of Canaan:
a historical analysis of two contrasting faiths (Eisenbrauns, 1990). Йевусците (йевуси,
йевусеи) са западносемитски народ, сроден на хетите и амореите. Споменатият в
Библията Мелхиседек вероятно е бил техен свещен цар.
45
преносим олтар, който израилтяните са носели със себе си, докато са
бродили в пустинята. Вътре в храма има и огромен меден
басейн, символизиращ Ям, първозданото море от ханаанския космогоничен
мит, както и два медни стълба, високи по 18 лакти (Яхин и Воаз), които пък
отпращат към „оргиастичните ритуали" на Ашера. Впрочем израилтяните
са почитали своя Яхве и в древните светилища, които са наследили от
ханаанците в Бет-Ел (Ветил), Силом, Хеврон, Витлеем и Дан, където често
са били изпълнявани и чисто езически церемонии. Храмът обаче бързо се
сдобива с по-специален статут, въпреки че и там се провеждат някои
отчетливо неортодоксални дейности. Израилтяните започват да виждат в
него „реплика“ на небесния дворец на Яхве. Честват свои собствени
новогодишни празненства през есента, започващи с изкупителната жертва
в Деня на очищението (Йом Кипур)43, а след пет дни е и празникът Шатри,
бележещ началото на новата земеделска година. В науката е изказвано
предположението, че „ежегодното възцаряване“ на Яхве по време на този
празник, възпято в някои псалми, е следвало образеца на аналогичната
церемония в чест на Мардук, възпроизвеждаща неговата победа над
първоначалния хаос. Самият Соломон е типичен синкретист: има безброй
съпруги, почитащи собствените си езически божества, а и поддържа
приятелски взаимоотношения с езическите си съседи.
Винаги е съществувала и опасността култът към Яхве да бъде погълнат от
„популярния паганизъм“. Тя става особено реална през втората половина
на IX в. През 869 г. на престола на Северното царство (Израил) се възкачва
Ахав. Съпругата му Йезавел е дъщеря на царя на Тир и Сидон (в дн. Ливан)
— и пламенна езичница, която иска да наложи в новата си родина религията
на Баали Ашера. Докарва тук нейни жреци44, които бързо печелят
последователи сред северняците — навремето последните са били
разгромени от Давид и не са искрени яхвисти. Ахав остава верен на Яхве,
но не се и противопоставя на прозелитизма на съпругата си. В края на
царуването му жестока суша сполетява Израил и тогава се появява
един пророк, Илия (= Елияху, „Яхве е мой бог!“), който броди из страната,
„цял в косми и опасан през кръста с кожен пояс“ (4 Цар. 1:8) и клейми

43
Става дума за т.нар. козел за отпущане, който се пуска в пустинята, за да отнесе със
себе си и „беззаконието и греховете“ на израилтяните. Самата церемония е описана в
Лев., Глава 16.
44
В СИ — „450-те Ваалови пророци и 400-те дъбравни пророци, които се хранят от
трапезата на Йезавел“ (3 Цар. 18:19). Освен име на ханаанската Богиня-
майка,ашера (мн.ч. ашерот) е и нейното изваяние, нерядко и свещено дърво. В
Септуагинта понятието е предадено с άλσος („дъбрава“) и така е влязло и в преводите
на другите езици (вж. напр. Боян Пиперов. Ваал и Астарта у старозаветните писатели.
— Год. дух. акад. Св. Климент Охридски, 8,1957-1958, с. 281-314).
46
боготстъпничеството. В един момент призовава Ахав и целия народ на
своеобразно състезание на планината Кармил — между Яхве и Баал. Тук, в
присъствието на всички езически жреци, Илия се провиква към
народа: „Още ли ще куцате надве колена?“ (3 Цар. 18:21) и го подканя да
направи своя избор. После поисква две телета, едното — за себе си, другото
за жреците, които да бъдат положени на два различни олтара. Какви са
условията? Първо те ще призоват техния бог, после той — своя. Който от
двамата „отговори чрез огън“ на молитвите и запали свише жертвената
клада, той ще е и истинският Бог. Народът единодушно се съгласява. Цяла
сутрин жреците на Баал призовават неговото име, като изпълняват
екстатични танци около олтара и се самонараняват с ножове и копия. Ала
няма „ни глас, ни отговор“. По пладне Илия започва да им се присмива:
„Викайте по-високо, защото той е бог; може би се е замислил, или е зает с
нещо, или е на път, а може би и спи — тъй ще се събуди!“ (пак там, 18:27).
Ефектът отново е нулев: „ни глас, ни отговор, нито слух.“
Ето че идва ред на Илия. Народът се приближава към олтаря на Яхве,
около който Илия изкопава ров и го напълва с вода, плисва вода и върху
дървата за кладата, че още по-трудно да се запалят. След това призовава
името на Яхве. Естествено, от небето моментално пада огън и поглъща
всичко: телето, дървата, олтаря, дори и водата в рова. При тази гледка
народът пада ничком с думите: „Яхве е Бог!“ Илия обаче не е от
великодушните победители:

Тогава Илия им рече: хванете Бааловите пророци, та ни един от тях

да се не скрие. Хванаха ги, а Илия ги отведе при потока Кисон и там
ги изкла. (пак там, 18:40)

Прозелитизмът не е бил характерен за паганизма (Йезавел е едно куриозно

изключение), защото в неговия пантеон му винаги е имало място за още
някое божество. Горните митични събития подсказват, че от самото начало
яхвизмът се е изразявал и в кървави репресии срещу иноверците и
отхвърляне на техните религии. На това явление ще се спрем по-подробно
в следващата глава. След клането Илия се изкачва навръх Кармил и се
вглъбява в безмълвна молитва, с лице между коленете, като преди това
заръчва на слугата си да поглежда от време на време към морето. На седмия
път слугата докладва, че от морето се издига „малко облаче, колкото
човешка длан“. Тогава пророкът го праща при Ахав — да впряга по-скоро
колесницата си, че да не го завари дъждът. И наистина, почти веднага
небето се изпълва с буреносни облаци и руква пороен дъжд. А изпадналият
в екстаз Илия тича пред царската колесница по целия път до двореца. Какво
всъщност ни казва този мит? Изпращайки дългоочаквания дъжд, Яхве

47
изземва функциите на Баал, ханаанския бог на бурите, но доказва, че е умел
не само в битките — винаги може да донесе и плодородие.45
Опасявайки се от отмъщение заради изкланите жреци, Илия бяга на юг,
към Синайския полуостров и се скрива в една пещера на същата планина,
на която Бог се е разкрил на Мойсей. Тук преживява и една епифания, която
демонстрира новата яхвистка духовност:

И каза му Бог: излез и застани на планината пред лицето господне; и

ето, Господ ще мине, и голям и силен вятър, който цепи планини и
събаря скали пред Господа; но не във вятъра е Господ; след вятъра —
земетръс, но не в земетръса е Господ;
след земетръса — огън, но не в огъня е Господ;
след огъня — лъх от тих ветрец (и там е Господ).
Като чу това, Илия си закри лицето със своя кожух и застана при
входа на пещерата... (3 Цар., 19:11-13)

За разлика от езическите божества, Яхве не присъства в природните

стихии; той наистина е от друг порядък. Неслучайно го усещат като едва
доловим полъх — в парадоксалния „глас на безмълвието“.
Разказът за Илия съдържа и последното митологично описание на
миналото в еврейските писания. Промяната вече витае над цялата
Ойкумена — периодът от IX до III в.пр.н.е. е известен в науката като
Аксиална („Осова“) епоха. Във всички по-големи региони на
цивилизования свят хората създават нови идеологии, играещи ключова и
формираща роля в историята. Новите религиозни системи отразяват
променените обществено-икономически условия. По неизяснени
засега причини всички водещи цивилизации се развиват паралелно, дори и
когато не поддържат никакви контакти (какъвто е случаят с Китай и
Европа). Налице е и небивало благоденствие, което води до възхода на
търговското съсловие. Властта се прехвърля от царете и жреците,
храмовете и дворците към... тържищата. Появата на тези нови заможни
води до интелектуален и културен разцвет, а също и до развиване на
индивидуално съзнание. Неравенството и експлоатацията стават все по-
очевидни, докато промените в градовете набират скорост, а хората започват
да осъзнават, че собственото им поведение би могло да определи съдбата и
на бъдещите поколения. Всеки регион развива своя специфична идеология,
за да отговори на тези проблеми и предизвикателства: даоизмът и
конфуцианството в Китай, индуизмът и будизмът в Индия и философският
рационализъм в Европа. Близкият изток не намира универсално решение,
45
В случая съвместява функциите на Баал и Ашера, но се оказва неизмеримо по-
„ефективен“ и от двамата...
48
но пък иранските зороастрийци и еврейските пророци създават свои версии
на монотеизма. Колкото и странно да прозвучи на някои, самата идея за
„Бог“ (подобно на много други велики религиозни озарения от епохата)
възниква в една пазарна икономика, изпълнена с духа на агресивния и
хищен капитализъм.
Нека сега разгледаме накратко две от тези нови явления, преди да
преминем към следващата глава, където ще се спрем по-подробно на
реформираната религия на Яхве. Религиозният опит на Индия е преживял
подобно развитие, но там ударението пада върху по-различни теми, което
пък ще ни помогне да оценим спецификата на еврейската представа за
Бог. Рационализмът на Платон и Аристотел също е важен,
защото представителите и на трите монотеистични религии са черпили
идеи от него и са се опитвали да ги пригодят към собствения си религиозен
опит, въпреки че елинският Бог е бил доста по-различен от техния.
През XVII в.пр.н.е. арийците, населяващи земите на днешен Иран,
нахлуват в долината на Инд и покоряват местното население. Налагат и
своите религиозни идеи, отразени в химните от сборника, станал известен
като Ригведа.46 Там ще открием и множество богове, изразяващи същите
ценности като божествата от Близкия изток и представящи природните
сили като същества, надарени с мощ, жизненост и индивидуалност. Но
някои знаци подсказват, че авторите на химните вече са допускали и един
по-различен възглед — че боговете са само отделни проявления на
божествения Абсолют, превъзхождащ всички тях, взети заедно. Подобно
на вавилонците, тези древни индоевропейци са били наясно, че митовете
им не са фактологически описания на реалността, а изражения на една
мистерия, която дори боговете не могат да си обяснят. И когато са
се опитвали да си представят как божествата и светът са възникнали от
първоначалния хаос, те са стигали до извода, че никой, включително и
самите богове, не може да разгадае загадката на съществуването47:

Кой би могъл да знае кога възникнал е всемирът

и кога започнало е неговото Сътворение?
Боговете надали ще знаят — те после са се появили.
Може би го знае само този, който съзерцава
от най-горното небе -
а може би и Той не знае това...

46
Теорията за „арийското нашествие" буди доста възражения в съвременната наука.
Според някои, Ригведа е възникнала още преди 3000 г.пр.н.е.
47
Цитатът е от Насадия-сукта, известна и като „Химн на сътворението .
49
 Ведическата религия не се опитва да обясни произхода на живота, нито да
отговаря на сложни философски въпроси (дори под формата на
„поверителна информация“). Предназначението ѝ е да помага на хората да
приемат факта, че съществуват — с цялата му чудесност и ужасност. Затова
и въпросите, които повдига, са повече от предлаганите отговори и на човек
не му остава друго, освен да остане в състоянието на благоговейна почуда.
През VIII в.пр.н.е., когато J и Е пишат своите хроники, на Индийския
полуостров започват мащабни обществено-икономически промени, които
ни подсказват, че старата политеистична религия вече се е изчерпала.
Някои идеи на местното население, изтласкани на заден план след
арийското нашествие, отново изплуват на повърхността, за да се стигне и
до нов духовен подем. Възобновеният интерес към кармата (идеята, че
нашата човешка участ се определя от собствените ни действия) показва, че
хората вече не са склонни да упрекват божествата за собственото си
безотговорно поведение. За мнозина божествата са просто символи на
единствената трансцендентна реалност. Показателен е и възобновеният
интерес към към Йога, още една древноиндийска практика:
„впрягането“48 на ума и сетивата чрез специални техники за
концентрация. Хората все по-рядко намират удовлетворение във
ведическия модел с неговия акцент върху „външното“ и „формалното".
Жертвоприношенията и останалите ритуали очевидно не са достатъчни —
хората искат да разберат и техния вътрешен смисъл. По-нататък ще видим,
че пророците на Израил също са изпитвали подобна неудовлетвореност.
Боговете вече не са предишните „външни“ същества — поклонниците им
се стремят да постигнат истината вътре в себе си.
Така или иначе божествата престават да играят особено важна роля в
Индия. Отсега нататък мястото им ще се заема от духовния наставник
(гуру), който ще бъде смятан и за повиеш от тях. Прави впечатление
следното: човекът вече е ценен сам по себе си, а също и желанието му да
контролира собствената си съдба. В това се изразява и великото религиозно
прозрение на епохата. Двете нови религии, индуизмът и будизмът, не
отричат съществуването на боговете, нито пък забраняват почитането им,
тъй като репресията и отрицанието винаги оказват пагубен ефект. Вместо
това индуистите и будистите търсят нови начини за трансцендиране на
боговете, за да постигнат онова, което е отвъд тях. През същия VIII в.
мъдреците започват да излагат тезите си в специални трактати — араняки и
упанишади49, станали известни под събирателното Веданта („край на

48
Понятието се извежда от корена юдж,„впрягам, запрягам, обуздавам“ (срв. с нашето
„иго“).
49
Араняка е творба, създадена „от и за" горските отшелници („араня“ = „горска
пустош“). Под упанишад се разбира езотеричен трактат — най-често устните
50
Ведите"). Появяват се нови и нови упанишади; в края на V в.пр.н.е. те вече
са около двеста. Трудно е да се правят някакви генерални изводи за
религията, която наричаме индуизъм, тъй като тя не се поддава на
систематизация, а и никой от представителите ѝ не е твърдял, че може да
има само една вярна интерпретация. Но Упанишадите лансират и една
специфична представа за „божествеността" — това е трансценденталният
Аз, който надхвърля традиционните божества, но пък присъства във всички
неща.
Във ведическата религия хората са съпреживявали сакралната мощ в
строго регламентирания ритуал. Наричали са я брахман. Вярвали са, че и
брамините (представителите на жреческото съсловие) я притежават. И тъй
като ритуалният жертвен акт вече се схваща като микрокосмическо
отражение на целия всемир, брахман постепенно започва да означава онази
абсолютна сила, която обхваща, но и поддържа абсолютно всичко. Всяко
явление в света е и проявление на неспирната божествена дейност,
„извираща" от мистериозния брахман, или скрития, вътрешен смисъл на
цялото Съществувание. Според Упанишадите човек трябва да долавя
присъствието на брахман във всички неща, но и да култивира този свой
„усет“. Става дума за откровение в буквалния смисъл на думата — процес,
в който разкриваш скритата основа на цялото битие. Щом всичко случващо
се е проявление на брахман, значи истинското озарение се състои в
долавянето на изначалното единство, скрито зад различните феномени. В
някои упанишади брахман се сдобива и с „лични характеристики“, но в
повечето случаи е лишен от каквато и да е индивидуалност. Към тази сила
не можеш да се обръщаш с „ти“ — брахман е нещо абсолютно неутрално,
нито „тя“, нито „той“. Определено не е суверенно божество, „свеждащо“
своята воля в профанния свят. Брахман не говори на човечеството. Срещите
с него са невъзможни, тъй като надвишава всички подобни човешки
дейности. А и няма лично отношение към нас — грехът например не го
оскърбява. По същата логика не може да обича или да ни се сърди. Ето защо
е безсмислено да му благодарим и възхваляваме за това, че е сътворил
всемира.
Но същата божествена енергия прониква и в нас, поддържа
съществуването ни и ни вдъхновява, в противен случай би останала
напълно чужда и непознаваема. Йогистките методи вече са накарали хората
да осъзнаят, че има и друг — вътрешен свят. Сходни системи, включващи
различни пози, дихателни упражнения, специални диети и техники за
концентрация, се появяват и в други култури, и то напълно самостоятелно.
Резултатите навсякъде се изразяват в усещането за „просветление“ и

наставления на някой гуру, записани от неговия най-доверен ученик, който „седи най-
близо“ до Учителя.
51
„озареност“, което може да се тълкува по различни начини, но явно е нещо
естествено за човечеството. Според Упанишадите самото преживяване, в
което разкриваш нови измерения на собствения си аз, е идентично с
въпросната сакрална мощ, на която се крепи целият всемир. Този изначален
и трансцендентен аз е неподвластен на времето, но присъства и във всеки
индивид (като „емпирически аз“). В тези писания го наричат атман.
Можем да определим горното и като една нова версия на познатата
ни холистична представа за единството на Живота „в нас и извън нас“.
Божествена е „същността“ на живота (Сат), а не формите, в които се
проявява. В Чандогя-упанишад тази идея е онагледена с притчата за солта.
Един млад мъж, Шветакету, изучавал Ведите цели дванайсет години и е
много горд със себе си. Баща му, Удалака, му задава един въпрос, на който
синът не може да отговори. Тогава старият мъдрец му изнася една обстойна
лекция за „фундаменталната истина“, за която младият е останал напълно
невеж, въпреки че е учил толкова години. Казва му да пусне една бучка сол
в съд с вода и да дойде при него на другата сутрин. Когато отново се срещат,
Удалака го кара да донесе солта, която му е дал снощи. Шветакету обаче не
може да я намери, защото се е разтворила във водата. Тогава бащата го кара
да донесе съда, в който е „изчезнала“ солта.

Я сега опитай тази вода. Как е на вкус?

Солена.
Излей малко и опитай пак. Как е на вкус?
Пак е солена.
Излей още малко и пак опитай. Как е на вкус?
Все така солена.
Изхвърли тази вода и после се върни.
Синът изпълнил заръчаното и отронил: — Значи солта е
била през цялото време във водата, пък аз не се сетих...
Същото, сине мой, важи и за Сат (Битието). Не го усещаш
в тялото си, но това не означава, че то не е там.
Тази фина същност е навсякъде във всемира и чрез нея всяко
нещо се сдобива със самоличност. Това е истинският аз.
Това си ти (тат твам аси), Шветакету!

Макар и незрим, брахман изпълва цялата вселена, а като атман пребивава

во веки във всеки от нас.
Тъкмо атман предотвратява превръщането на Бог в идол, т.е. външна
реалност „някъде там“, проекция на собствените ни страхове и желания.
Индуисткият Бог не е някакво същество, добавено към познатия ни свят,
нито пък е идентичен с него. Невъзможно е да го постигнем по рационален

52
път. „Той“ (или по-скоро „то“) ни се разкрива само във вътрешно
преживяване (анубхава), което пък е неизразимо. Брахман е
„неизречимото със слова, чрез което словата се изричат“, „немислимото и
умонепостижимото, благодарение на което умът осмисля“.
Невъзможно е да говориш на този толкова „иманентен“ Бог, както и да
мислиш за него, защото така би го превърнал в обект. Абсолютната
реалност е достижима само в състояние на екстаз, когато субектът напуска
тесните рамки на „егото“ и се слива с обекта. Този „Бог“ се явява

на превъзмогналите мисленето, а не на тези, които си въобразяват,

че ще го постигнат в мислите си. Непознаваем е за умуващия, но не
и за простодушния. Опознава се в екстаза на пробуждането (бодхи),
което отваря и дверите на вечния живот.50

Но подобно на боговете, умът (манас) не се отрича, а се превъзмогва.

Преживяването, в което постигаме брахман (и/ или атман), не подлежи на
рационално обяснение, също като въздействието на музиката или поезията.
Умът е необходим, за да създадем художествена творба и съответно да я
оценим, но въздействието ѝ не се поддава на нашите логически и
разсъдъчни способности. Тази тема също ще се появява постоянно
в историята на Бог.
Идеалът за „самопревъзмогването“ се олицетворява от йогина51, който
напуска дом и семейство и преустановява всички свои социални контакти
(и отговорности), за да потърси просветление, пренасяйки се в друга сфера
на битието. През 538 г.пр.н.е. един млад мъж, Сидхартха Гаутама, също
напуска красивата си съпруга, син и луксозен дом в Капилаващу (на
стотина мили от Бенарес), за да стане странстващ аскет. Потресен е от
страданието, което вижда навсякъде и иска да разкрие тайната на
преодоляването му. Цели шест години слуша поученията на най-различни
наставници, подлага се на ужасяващи самоизтезания, но не осъществява
прогрес. Словата на мъдреците не облекчават терзанията му, а
„умъртвяването на плътта“ го изпълва с още по-голяма покруса. Изоставя
тези методи и ето че една нощ („на пълнолунието от четвъртия месец“)
потъва в дълбок транс, за да постигне и просветлението (бодхи). Според
легендата тогава възликува целият всемир, земята потръпва, от небесата се
посипват цветя, въздухът се изпълва с благоухания, радват се и различните

50
Ibid., 3, p. 52.
51
Йогин — мъж, който практикува Йога. Според една формула от Шива-самхита,това
е „някой, който знае, че целият космос е разположен в собственото му тяло“ — за повече
подробности вж. Георг Фойерщайн, Йога енциклопедия (ЛИК, 2001).

53
божества в райските селения. Налице е познатата паганистична хармония
между богове, природа и човечество. Което е и обнадеждаващо: значи има
начин да се избавим от страданието и постигнем нирвана, в която „болката
на битието“ окончателно стихва. Ето как Гаутама се превръща в Буда, което
означава „Просветлен“ (или „Пробуден“). Пръв го навестява изкусителят
Мара. Увещава го да си остане там, под смокиновото дърво, където е
постигнал просветлението и да се наслаждава на блаженството. Няма
смисъл да разгласява прозренията си, защото никой не би му
повярвал. Тогава пристигат още две божества от традиционния индуистки
пантеон, Махабрахма и Шакра52, които умоляват Буда да разясни своята
методика на целия свят. „Пробуденият" се съгласява и през следващите 49
години преброжда цяла Индия, за да проповядва новото учение. В този свят
на страданието има само едно неизменно и непоклатимо нещо — дхарма,
истината (или „закона“) за праведния живот, който единствен може да ни
избави от болката53.
Това обаче няма нищо общо с Бог. Буда е приел имплицитно
съществуването на божества (като част от своето културно наследство), но
едва ли е смятал, че човечеството има полза от тях. Те също са подвластни
на болката и промените, а и не са му помогнали да постигне
просветлението. А и участват в същия реинкарнационен цикъл (сансара)
като всички останали, което подсказва, че все някога ще изчезнат. Но в по-
важните моменти — например когато решава да разгласи своето послание
явно си е представял, че божествата му влияят и дори се намесват дейно в
живота му. Тоест Буда не отрича божествата, но ги смята за далеч по-
низши от Абсолютната реалност. Когато изпитват блаженство или пък
долавят трансцендентно присъствие в медитациите си, будистите не вярват,
че това се дължи на контакта им с някое свръхестествено същество. Тези
състояния са естествени за човечеството; всеки би ги постигнал, стига да
живее „праведно“ и изучава техниките на Йога. На това ще учи и учениците
си — вместо да разчитат на божества, да се спасяват със собствени сили.
Когато среща и първите си ученици в Бенарес (след просветлението), Буда
вече е набелязал ключовите моменти в своята система. В основата ѝ стои
следната теза: цялото съществувание е дуюса. Животът е страдание — и
нищо повече. Нещата идват и си отиват в един безсмислен кръговрат.

52
Брахма (представката маха означава „велик“) е Творецът от върховната индуистка
триада. Шакра, отъждествяван и с Индра, е предводител на 33-те по-низши
божества (дева илидевапутра). Според будистката митология и двамата слушат
проповедите на Буда и помагат на последователите му.
53
Според една популярна формулировка (на Чатерджи и Дата), дхарма е „спонтанният
и всеобщ закон за причинността, обуславящ всички явления в духовния и материалния
свят".
54
Няма нищо трайно и значимо. Впрочем религията винаги започва
с представата, че нещо е сбъркано. В античността това води и до мита за
божествения архетипен свят, съответстващ на земния (което пък
предполага, че може да му придаде част от силата си). Според Буда човек
може да се избави от дукха, ако води живот, изпълнен със състрадание към
всички живи същества, спазва съответното поведение и се въздържа не
само от „хулни думи“, но и от всякакви интоксиканти, замъгляващи
съзнанието. Но не твърди, че той е измислил тази система. Той просто я е
открил: „Съзрях един древен Път, проправен от будите на отминалите
епохи.“
Подобно на космическите закони в политеизма, тази система е обвързана
с основната структура на мирозданието и заложена в самите условия на
живот. Системата има обективна реалност не защото може да се изведе по
логически път, а защото всеки положил сериозни усилия да живее по
този начин ще се убеди, че тя върши работа. Ефективността, а
не философската или историческа обоснованост е открай време запазена
марка на успешните религии. В продължение на векове и хилядолетия
будистите в различни части на света ще се убеждават, че този Път внася в
живота им и усета за трансцендентното.
Кармата обвързва хората с безкрайния цикъл от прераждания,
предполагащ и неспирно страдание. Но успеят ли да променят своята
„егоистична“ нагласа, те ще променят и съдбата си. Буда сравнява самия
процес на прераждането с пламъче, което се предава от свещ на свещ,
докато угасне. Ако „гориш“, т.е. отстояваш погрешните си възгледи и в
мига на смъртта, просто ще „запалиш поредната свещ“. Но угасне ли това
пламъче, кръговратът на страданията ще спре и ще постигнеш нирвана.
Понятието означава тъкмо „угасване“ (или „помръкване“, все едно духваш
пламъче на свещ). В него няма нищо негативно, напротив; ролята му в
будисткия живот е аналогична на... Божията.. Както обяснява и
Едуард Конзе в Будизмът: същност и развитие (Е. Conze, Buddhism: its
Essence and Development, 1959), будистите често използват образност,
сходна с теистичната, за да ни представят нирвана като абсолютна
реалност:

От сутрите научаваме, че нирвана е неизменна, непоклатима,

нетленна, неподвижна, безвременна, неродена и безсмъртна;
тя е сила, блаженство и щастие. Тя е най-сигурното и безметежно
убежище, най-възвишената Истина и Реалност; (върховно) благо,
най-въжделена цел и единствен достоен завършек на живота —
вечен, съкровен и умонепостижим Покой.

55
 Някои будисти вероятно ще възразят срещу това сравнение. Според тях,
понятието за Бог е твърде ограничено, за да изрази представата им за
абсолютна реалност. За „ограничеността“ вина носят и самите теисти, тъй
като под Бог често разбират същество, не особено различно от нас. А Буда,
подобно на мъдреците от Упанишадите, винаги е твърдял,
че нирвана не може да бъде обект на дискусии, камо ли определения, сякаш
е някоя човешка реалност.
Постигането на нирвана не е като отиването в рая (поне според
популярната християнска представа). Буда отказва да обсъжда нирвана и
изобщо метафизичните теми; смята ги за „безсмислени“ и „неуместни“, тъй
като не носят практическа полза. А и няма как да определим нирвана —
нашите думи и представи са свързани с материалния свят, т.е. с кръговрата
на страданията. Но ако прекият опит е единственото
надеждно „свидетелство“, значи добре изживяният, праведен живот ще ни
позволи да съзрем и нирвана. За учениците на Буда това е било
предостатъчно.

Има, о монаси, [нещо] неродено, нетленно, несътворено

и неоформено. Но ако го нямаше това неродено, нетленно,
несътворено и неоформено, нямаше да има и бягство
от [света на] родените, тленни, сътворени и оформени
[неща]...

И така, монасите не бива да се впускат в умозрителни разсъждения за

естеството на нирвана. Единственото, което Буда им предлага, е „сал“,
който би ги отвел до „отсрещния бряг“. Веднъж го питат дали будата,
постигналнирвана, ще живее и след смъртта си, а той отново отхвърля
въпроса като „неуместен“. Еднакво погрешно е да твърди, че будата ще
„съществува“, както и обратното, защото „съществуването“
в нирвана просто не се вписва в ограничените ни представи. По-нататък ще
видим, че юдеите, християните и мюсюлманите ще отговарят в същия дух
на въпроса за Божието „битие“. Според Буда езикът не е способен да изрази
тази реалност, не попадаща в обсега на концептуализирането и разума. Това
не означава, че отхвърля разума, а че държи на ясния и точен изказ, което
важи и за мисленето, и за езика. А и личните възгледи, включително
теологичните, не са съществени. Подобно на ритуалите, те могат да бъдат
„интересни", но не и от първостепенна важност. Единственото, което
действително има значение, е „добрият живот“. Стремят ли се към него,
будистите ще се убедят и „истинността“ на дхарма, дори и да не могат да
изведат тази истина по логичен път.

56
 Затова пък в Елада проявяват жив интерес към логиката и разума. Платон
(428-348 г.пр.н.е.) постоянно се връща към проблема за познанието и
естеството на мъдростта. Много от ранните му творби са посветени на
защитата („апологията“) на Сократ, неговия учител, който с
„провокативни“ въпроси е помагал на слушателите си да изяснят
собствените си идеи. Но през 399 г.пр.н.е. същият е бил осъден на смърт по
обвинения в „светотатство“ и „развращаване на младите“. Подобно на
много източни наставници, Сократ е изпитвал неудовлетворение от старите
митове и ритуали, които е намирал за подвеждащи и неуместни. Самият
Платон е повлиян и от своя предшественик от VI в. Питагор. За последния
се предполага, че е бил запознат и с някои индийски идеи, стигнали до
Елада през Персия и Египет. Смятал е душата за някакво паднало, омърсено
божество — затворено в тялото като в гробница и обречено на безкраен
цикъл от прераждания. С което е изразил и едно познато на всички усещане
— че сме чужденци в този свят, който изобщо не е нашата родна среда. Но
е предлагал и алтернатива: душата може да се „освободи“ чрез специални
очистителни ритуали и да се хармонизира с висшия космически порядък.
Платон също вярва в съществуването на една божествена и неизменна
реалност отвъд видимия свят. И за него душата е божествена, попаднала на
чуждо, дисхармонично място. Затворена е в тялото („като в черупка на
охлюв“), но може да възвърне божествения си статус, ако се пречисти с
помощта на разума. В знаменития мит за пещерата 54 Платон описва мрака
и неяснотата, в които човек живее на Земята: той вижда само сенките на
вечните истини, играещи по стените на неговата „тъмница“. Но би могъл
постепенно да се измъкне оттам, а ако „очите“ му (т.е. разумното начало)
свикнат с божественото сияние, ще постигне и просветлението.
Впоследствие Платон като че ли се отказва от учението за „вечните
форми“ (или „идеи“), но неговата образност ще бъде използвана и от много
монотеисти, опитващи се да изразят собствената си представа за Бог.
Въпросните „идеи“ са неизменни и вечни — умопостижимите
„първообрази“ на нещата в материалния свят. Те са много по-пълни, трайни
и ефективни реалности от онези променливи и неустойчиви явления, които
възприемаме чрез сетивата си. Нещата в този свят са само „отглас" или
„смътно подобие“ на вечните и „идеални“ форми в божествените селения.
Всички по-общи наши понятия, например тези за Любов, Справедливост и
Красота, съответстват на определени идеи. Но над всички е идеята за
Доброто. Тоест Платон претворява древния мит за „архетипите“ със
средствата на философията. Сферата на „вечните идеи“ може да се приеме
и като една по-рационална версия на митичния божествен свят, чиято бледа

54
Срв. Държавата, VII, 514а — 519b.
57
сянка е „профанният“. Платон също не обсъжда „Божието естество", а само
света на вечните форми, макар и понякога да представя това идеално Добро
като Абсолютната реалност. Божественият свят определено е статичен и
неизменен. В елинските представи промяната и развитието са белези на
„профанната“, низша реалност; „истинските" и „възвишени“ неща си
остават винаги същите — за тях са характерни устойчивостта и
неизменността. Затова и най-съвършеното движение е цикличното, защото
непрестанно се връща към своята начална точка, а кръжащите небесни
светила просто се опитват да подражават на безсмъртните и
божествени „идеи“. Макар и доста статична, тази представа за
божественото ще окаже огромно влияние и върху юдейския, християнския
и ислямския мироглед, въпреки че няма много общо с Бога от религиите на
откровението, който е винаги активен и иновативен. (Да не говорим, че
според Библията той дори променя решенията си — например когато се
„разкайва“, че е сътворил човека и се заема да изтреби всички твари, „от
човек до скот, гадове и птици небесни“55.)
Но платонизмът има и мистични аспекти, които ще се окажат далеч по-
привлекателни за монотеистите. Божествените форми не са непостижими
— тези абстрактни реалности са откриваеми в рамките на аза. В един от
най-драматичните си диалози, „Пирът“, Платон показва как любовта към
„красивите тела“ може да бъде пречистена и преобразена в екстатично
съзерцание (θεωρία, откъдето идва и „теория“) на идеала. И кара една жена,
Диотима (представена като наставница на Сократ) да разясни естеството на
тази уникална, вездесъща и абсолютна красота, нямаща нищо общо с онова,
което „харесваме“ в нашия свят56:

Когато един човек бъде обучен до тази степен в областта

на любовта (...), внезапно ще види нещо дивно красиво
по същност (...): първо, че то съществува вечно и нито
възниква, нито загива, нито расте, нито чезне (...), че не
е (...) в един момент красиво, а в друг (...) грозно, нито е
красиво спрямо едно, а грозно спрямо друго, нито пък
е красиво на едно място, а грозно на друго, нито че за
едни е красиво, а за други грозно. Също така това
красиво няма да му се покаже например като някакво лице
или пък че има ръце, или нещо друго, което е присъщо на
тялото, нито пък във вид на някаква реч или на някакво
знание, нито пък като нещо, съществуващо в нещо друго,
например в някакво живо същество било на земята, било
55
Срв. Бит. 6:6-7.
56
Цит. по превода на Георги Михайлов (Платон. Диалози. Т.2, С., 1981, с. 470-471).
58
 на небето, или пък в каквото и да е друго нещо, а съвсем
само със себе си, винаги единосъщно, а всички други
хубави неща принадлежат към него...

Една такава представа за красивото има много общо с онова, което

повечето теисти биха нарекли „Бог“. Макар и трансцендентни, идеите се
разкриват в човешкото съзнание. В модерната епоха възприемаме
мисленето като вид дейност — нещо, което правим. За Платон е нещо,
което се случва с човешкия ум: обектът на мисълта е реалност, активираща
се в съзнанието на онзи, който го съзерцава. И цитира Сократ, за когото
мисленето е процес на припомняне — оценка на нещо, което винаги сме
знаели, но го забравяме. Ние сме „паднали божества“, затова и формите от
божествения свят са заложени в нас и можем да ги „докосваме“ в мислите
си. Мисленето е не просто разумна (или мозъчна) дейност, а и интуитивно
схващане на вечната реалност в самите нас. Специално тази идея ще окаже
огромно влияние върху мистиците и от трите религии на
историческия монотеизъм.
Според Платон, Вселената по същество е разумна — поредният мит или
въображаема представа за реалността. Аристотел (384-322 г.пр.н.е.) ще
направи и следващата крачка. Той пръв оценява значението на логическото
разсъждение, което е в основата на цялата наука, а ако прилагаме този
метод, ще разберем и същността на всемира. Разсъжденията му на тема
истина са изложени в 14 книги, обединени под заглавието
„Метафизика“, което пък е измислено от античния му издател, поставил
тези трактати „след физиката“ (μετά τα φυσικά), т.е. след съчиненията му по
теоретична физика и емпирична биология. Аристотел демонстрира и
дълбоко интелектуално смирение — една от тезите му гласи, че никой не
може да си изгради адекватна представа за истината, но пък всеки може да
даде своя малък принос към нашите колективни знания по въпроса. Спори
се за отношението му към делото на Платон, но очевидно е отхвърлял
тезата за трансцендентността на „формите“ и по-специално това, че са
възникнали преди всичко останало и съществуват „сами по себе си“.
Според Аристотел формите са реални, Доколкото „съществуват“ в
конкретните материални обекти в нашия собствен свят.
Въпреки по-„земния“ си подход и ударението върху научния факт,
Аристотел демонстрира и отличен усет за естеството и значението на
религията и митологията. На едно място казва, че не е нужно тези, които
биват посвещавани в мистериен култ, да научават някакви факти, а „да
изпитат определени емоции и да изпаднат в подходящо разположение
на духа“. Оттук тръгва и знаменитото му определение на трагедията, която
„чрез състрадание и страх извършва очистване (κάθαρσις) от подобни

59
чувства“, а след преживяния катарзис зрителят се чувства
като прероден. Древногръцката трагедия, първоначално част от
религиозните празненства, определено не е била фактологично описание на
исторически събития, а по-скоро опит за разкриване („откровение") на
някоя далеч по-важна истина. В този смисъл историята е по-тривиална
от поезията и мита:

Историкът и поетът се различават не по това, че говорят

в мерена или немерена реч. (...) Разликата е в това,
че първият говори за действително станали неща,
а вторият — за неща, които биха могли да станат. Затова и
поезията е по-философска и по-сериозна от историята.
Поезията говори предимно за общото, а историята —
за единичното.57

Не е толкова важно дали са живяли някога хора с имената Ахил и Едип.

Фактите от техните биографии (ако действително са исторически
личности) нямат особено отношение към героите, чиито страдания
съпреживяваме в творбите на Омир и Софокъл, тъй като те изразяват една
по-различна, но и по-дълбока истина за общата ни човешка участ.
Катарзисът, за който говори Аристотел, е и философска формулировка
на една прастара истина, която Homo religiosus винаги е
постигал интуитивно: всяко символично, митологично и/или
ритуално представяне на събития, които биха били непоносими в „реалния“
живот, може да ги изкупи и преобрази в нещо „чисто“ и дори доставящо
(естетическа) наслада.
Аристотелевата представа за Бог също оказва огромно влияние върху по-
късните монотеисти и по-специално християните в Западния свят. Във
„Физика“ изследва естеството на реалността, наред със структурата и
субстанцията (основната „същност“, ουσία) на всемира. Така създава и своя
философска версия на стария креационен мит за еманациите. И така,
има йерархия на отделните съществувания58, всяко от които придава форма
и изменение („движение“, κίνησις) на следващото, но за разлика от древните
митове, при Аристотел еманациите отслабват с отдалечаването си от
Първоизточника. На върха на йерархията се намира Неподвижният
двигател, който Аристотел отъждествява с Бог. Този Бог е „чисто
битие“, само по себе си вечно, неизменно и духовно. Бог е „чиста
мисъл“, едновременно мислител и неговото мислене, пребиваващ във вечно

57
Цит. по превода на Александър Ничев(срв. За поетическото изкуство, 6).
58
По-късно наречена „верига на битието“ (или „стълба на Природата“, scala naturae).

60
самосъзерцание, тъй като той е и най-висшият обект на познанието.
Материята е променлива и тленна, затова в Бога (като най-висша
онтологична категория) няма никакъв материален елемент. Неподвижният
двигател е и първопричина на всички движения и действия във всемира,
тъй като няма безпричинни неща — всяко е следствие от нещо предишно,
за да се стигне накрая и до общия им Първоизточник. Именно той активира
всичко живо във Вселената чрез процеса на привличането и на свой ред
всяко същество изпитва неудържимо влечение към въпросното Самобитие.
Човекът е в привилегировано положение, тъй като душата му разполага и
с божествения дар на разума, което го прави богоподобен и съпричастен
към Божието естество. Разсъдъчната способност естествено го издига над
растенията и животните. Но тъй като съвместява тяло и душа, човекът е и
микрокосмос — своеобразно „отражение“ (или „умалено подобие“)
на Вселената, притежаващо нейните най-низши свойства, но и
божественото качество да разсъждава. Негов дълг е да стане безсмъртен и
божествен, като пречиства своя разум. Мъдростта (σοφία) е най-висшата
човешка добродетел и намира израз в съзерцанието (θεωρία) на
философските истини, което пък, както и при Платон, ни придава
божествени черти, тъй като наподобява действията на самия Бог. Но
самата θεωρία не се постига по пътя на логиката — тя е „дисциплинирана
интуиция“, резултат от екстатичното самопревъзмогване. Затова и малцина
са мъдрите; повечето хора са способни само наφρόνησις (т.нар. здрав разум
— предвидливостта и съобразителността в ежедневието).
Неподвижният двигател заема важно място в системата на Аристотел, но
този Бог няма особено отношение към религията. Не той е сътворил света,
който пък е подложен на все по-неуместни и мимолетни промени. Да, всяко
нещо копнее да се завърне при Първоизвора, но той самият е напълно
равнодушен към Вселената, тъй като не може да съзерцава нещо по-
низше от себе си. Не направлява света и определено не се интересува от
нашия живот. Остава отворен въпросът дали изобщо подозира за
съществуването на Вселената, произтекла („еманирала“) от него като
неизбежно следствие от собственото му съществуване. Въпросът за
неговото „битие“ очевидно не стои на дневен ред, а и самият Аристотел по-
късно се отказва от тези теологични възгледи. Като хора от „Аксиалната
епоха“, двамата с Платон са се вълнували от въпросите за личната съвест
(и съзнание), добрия живот и социалната справедливост, но самото им
мислене си остава елитарно. Платоновият свят на чистите „форми“ и
напълно дистанцираният Бог на Аристотел едва ли биха оказали
благотворно въздействие върху живота на „простосмъртните“ — нещо, с
което техните по-късни юдейски и ислямски последователи са били
принудени да се съгласят.

61
 Общото между тези нови идеологии от Аксиалната епоха59 е, че
човешкият живот съдържа и трансцендентна съставка, която е и най-
съществената му особеност. Различните мъдреци и мислители, на които се
спряхме, разглеждат тази трансцендентност по различни начини, но се
обединяват в тезата, че тя играя ключова роля в изграждането ни като
пълноценни човешки същества. Никой от тях не къса окончателно със
старите митологии, а просто ги интерпретират по нов начин, с
което помагат и на останалите да се извисят над тях. Но по същото време,
когато възникват тези идеологии, пророците на Израил надграждат
собствената си традиция, за да отговорят на променящите се условия. Така
Яхве се оказва и единствен Бог. Но как един „избухлив“ Господ би се
вписал в тези възвишени представи?...

59
Авторката е проследила доста подробно паралелите между тях в една от следващите
си книги: Karen Armstrong, The Great Transformation: The World in the Time of Buddha,
Socrates, Confucius and Jeremiah (Atlantic Books, 2006).
62
 Глава II
ЕДИНСТВЕНИЯТ БОГ

През 742 г.пр.н.е. един член на юдейското царско семейство е осенен от

видение на Яхве — в Храма, който Соломон е издигнал в Ерусалим.
Времената са тревожни за всички израилтяни. Същата година умира цар
Узия (Озия) и е наследен от своя син Ахаз60, който пък насърчава
поданиците си да почитат и езически божества наред с Яхве. Северното
царство (Израил) е пред прага на анархията: след смъртта на Йеровоам II
през 746 г., само за едно десетилетие на престола ще се изредят петима
царе, докато този на Асирия, Тиглатпаласар61, ще оглежда лакомо земите
им, чакайки сгоден миг да ги присъедини към своята разрастваща се
империя. И наистина, през 722 г. приемникът му Саргон II ще завладее
Северното царство и ще депортира населението му. Десетте северни
племена („колена“) ще бъдат насилствено асимилирани, за да изчезнат от
аналите на историята, а малкото царство Юдея ще трепери за
собственото си оцеляване. Затова и Исайя [„Яхве е спасение“], който се
моли в Храма скоро след кончината на Узия, е изпълнен с мрачни
предчувствия, но го дразни и неуместната разточителност на ритуалите.
Може и да е от царско потекло, но с демократични възгледи — или поне
съчувства на бедните и онеправданите. И тъй като уханието на тамян
изпълва светилището пред Светая светих, смесвайки се с миризмата на кръв
от жертвени животни, Исайя се ужасява, че вярата на Израил губи
някогашната си чистота и вътрешен смисъл.
Изведнъж пред него се явява самият Яхве, седнал на своя престол точно
над храма (който пък е „реплика“ на неговия небесен палат тук, на Земята).
„Полите на одеждите му“ изпълват цялото светилище, а от двете му страни
са се подредили шестокрили серафими, които с две от крилата си закриват
лица, когато поглеждат към Неговото лице и току си „подвикват“ един
на друг, т.е. пеят антифонично62: „Свят, свят е Яхве Цеваот! Цяла земя е
пълна с Неговата слава!“ (срв. Ис. 6:1-3). При този звук храмът се разтърсва
и изпълва с дим, който обвива Яхве като гъста, непрогледна мъгла (подобна
на онзи облак, скрил го от очите на Мойсей на Синайската планина). Днес
използваме определението „свят“ най-често в смисъл на „морално

60
Всъщност негов внук, син на Йоатам (вж. 4 Цар. 15:32-38 и Ис. 1:1). Името Узия
означава „Яхве е моята сила“, а Ахаз (съкр. от Йоахаз) — „Яхве е сграбил“.
61
Тиглатпаласар III (в СИ — Теглатфеласар) е създателят на Новоасирийската
империя, упр. 744-727 г. През 729 г. превзема и Вавилон.
62
Срв. и Втор. 18:18.
63
съвършен“. Но еврейското кадош няма нищо общо с моралните
категории; това е „другостта“ като радикално различие (и
разграничение). Синайската поява на Яхве е подчертала зейналата бездна
между човешкия и божествения свят. Сега пък отекват серафимски гласове:
„Яхве е друг... друг... друг!“ Тоест Исайя изпитва същото нуминозно
усещане, което периодически е осенявало човешките същества и ги е
изпълвало с благоговеен ужас. Да си припомним и дефиницията, дадена от
Рудолф Ото на това преживяване: mysterium terrible et fascinatus.
„Ужасяващо" е, тъй като ни изтръгва от успокоителната прегръдка на
нормалността, но и „омайващо“, защото е неустоимо привлекателно. Няма
нищо рационално в това преживяване, което Ото сравнява с ефекта на
музиката и еротиката — емоциите, които ни вдъхва, са словесно
неизразими. А и няма как да твърдим, че „Изцяло другото", което усещаме
в такива мигове, съществува — то просто не се вписва в нашите стандартни
представи за реалност. Новият Яхве от Аксиалната епоха също е „Господ
на войнствата (Саваот)“, но не и обикновен бог на войната. Не е и
онова племенно божество, което страстно е поддържало Израил:
сега славата му не се ограничава с „обетования“ Ханаан, а изпълва цялата
Земя.
Видението на Исайя няма и нищо общо с просветлението на Буда, носещо
блажен покой. А и той самият не се превръща в съвършен Учител на
човечеството; напротив, обзема го смъртен ужас:

И казах: горко ми! загинах! Защото съм човек с нечисти уста, и живея
сред народ също с нечисти уста, — и очите ми видяха Царя, Яхве
Цевуот [СИ — Господа Саваота]. (Ис. 6:5)

Връхлетян от трансцендентната „святост“ на Яхве, Исайя осъзнава само

собствената си неадекватност и ритуална нечистота. За разлика от Буда (и
йогите като цяло) той не е преминал съответната подготовка с „духовни
упражнения“. Преживяното е като гръм от ясно небе и го потриса до дъното
на душата му. Един от серафимите долита до него с „разпален в ръка
въглен“ и пречиства устата му, за да разнесе след това и Словото Божие.
Повечето пророци или не желаят да говорят вместо Бог, или просто не са
способни на това. Когато Бог призовава Мойсей (прототипа на всички
пророци) от неизгарящата къпина и му заповядва да бъде негов вестител
пред фараона и синовете Израилеви, бъдещият водач възразява, че не е
„речовит“, а и заеква (срв. Изх. 4:10). Яхве отчита този недостатък и
разрешава на брат му Аарон да говори от името на Мойсей. Този мотив
редовно се появява в разказите за свише призовани пророци. Смисълът е
ясен — трудно се изговоря Словото Божие. Пророците все се колебаят да

64
възвестят божественото послание и поемат възложената им мисия след
дълга вътрешна борба. Преобразяването на Бога на Израил в символ на
трансцендентната мощ (и власт) не е плавен и равномерен процес — негови
неизменни спътници са болката и страданието.
Индусите никога не биха описали брахман като „велик цар“, защото
техният Бог не се вписва в човешките представи. Но не бива да тълкуваме
буквално и видението на Исайя. Това е поредният опит за „описание на
неописуемото“ и пророкът инстинктивно се обръща към своята традиция,
за да може и аудиторията му да си изгради представа за случилото се.
В псалмите Яхве често е „възтронен“ в своя храм като цар, досущ като Баал,
Мардук и Дагон, божествата на съседните народи, на които е било отредено
почетно място в едни доста подобни храмове. Зад сходните митологеми
обаче прозира и нещо друго — в Израил вече се формира една специфична
представа за Абсолютната реалност. Срещите с този Бог са и диалози
с конкретна личност. Въпреки ужасяващата си „другост“, Яхве може да
говори, а Исайя — да му отговаря. Това също е немислимо за мъдреците от
Упанишадите. Самата идея за „диалог“ с брахман/атман би означавала да
му приписваш антропоморфни черти, което пък е крайно неуместно.
Яхве пита: „Кого да изпратя? Кой ще ни бъде вестител?“ и подобно на
Мойсей, Исайя веднага се отзовава: „Ето ме (бинени), прати мен!“ Целта на
видението е не да бъде просветлен пророкът, ада му се възложи
практическа задача. Пророк (нави) е този, който застава пред самия Бог, но
това трансцендентно преживяване се изразява не в предаване на знания
(както в будизма), а в действия. За пророка ще е характерно не мистичното
озарение, а покорството. И както можем да предположим, самото послание
винаги ще създава проблеми. С типичната семитска парадоксалност Яхве
уведомява Исайя, че хората няма да го приемат, но не бива и да се
обезкуражава, ако те отхвърлят Божиите слова: „Иди и кажи на тоя народ:
с уши ще чуете и не ще разумеете, и с очи ще гледате — и не ще видите“
(Ис. 6:9). След седем века Иисус ще се позове на това пророчество, когато
хората отказват да чуят неговото също толкова „нелицеприятно“ послание
(срв. Мат. 13:14-15). Съвременниците на Исайя са изправени пред
заплахата от война и унищожение, а в посланието на Яхве няма нищо
обнадеждаващо: градовете им ще бъдат разрушени, страната — разорена, а
домовете им — обезлюдени. Исайя ще доживее да види и унищожението
на Северното царство през 722 г., както и депортацията на десетте „колена“.
През 701 г. в Юдея ще нахлуе Сенахериб63 с огромна асирийска армия, ще
превземе неговите 46 укрепени града и ще набие комендантите им на кол,
а накрая ще обсади и Ерусалим, за да затвори цар Езекия „като птица в
63
В СИ — Сенахирим. Походът в Юдея и гибелта на този асирийски владетел са
описани в Ис., Глава 36.
65
кафез". На Исайя се пада неблагодарната задача да предупреди народа за
наближаващите бедствия:

... и голяма пустош ще бъде на тая земя. И ако още остане десета
част на нея и се възвърне, и тя пак ще бъде разорена; но както от
теревинт и дъб, кога са и отсечени, остава коренът им, тъй светото
семе ще бъде неин корен. (Ис. 6:12-13)

За по-наблюдателните (и изкусените от политиката) едва ли е било трудно

да предвидят тази катастрофа. Онова, което наистина поразява в случая, е
анализът на Исайя на ситуацията. Старият „пристрастен“ Бог на Мойсей би
възприел Асирия единствено като враг; този на Исайя я вижда като свое
„оръдие“. Така че не Саргон II и Сенахериб ще отведат израилтяните в
„плен“ и ще разорят страната — Яхве „ще отдалечи людете“ (пак там, 6:12).
Това е и постоянна тема за пророците от Аксиалната епоха. В началото
Богът на Израил се е отграничавал от езическите божества, разкривайки се
в настоящето (а не просто в митологията и храмовия церемониал). Но
според новите пророци Яхве разкрива своята мощ не само в победата, а и в
загубата, за да се превърне в истински господар на историята. Той държи
здраво всички народи. А колкото до Асирия, и тя на свой ред ще изпита
горчивината на поражението, защото царете ѝ не осъзнават, че са просто
марионетки в ръцете на едно същество, неимоверно по-велико от тях. А
щом Яхве е предрекъл и гибелта на Асирийската империя, значи има и
някаква надежда за бъдещето. Но едва ли някой израилтянин е искал да чуе,
че собствените му управници ще му докарат такива бедствия с
недалновидната си политика, безскрупулност и алчност. Нито пък е щяла
да го зарадва вестта, че Яхве вече планира успешните асирийски кампании
в близкото бъдеще (през 722 и 701 г.пр.н.е.), по същия начин, както някога
е направлявал действията на Иисус Навин, Гедеон и цар Давид. Сбъдване
на „националните въжделения“ ли? При Исайя няма и помен от това.
Вместо да предложи панацея, Яхве изправя своя народ пред суровите
реалности. И вместо да подирят убежище в древните ритуали, пренасящи
човешките същества в митологичната епоха, пророците от типа на Исайя
ще съветват сънародниците си да възприемат по друг начин реалните
събития, на които стават свидетели — като един ужасяващ диалог със
собствения си Бог.
Ако Богът на Мойсей звучи триумфално, то този на Исайя е изпълнен с
жлъч и покруса. Пророчеството [„Словото Господне“], във вида, в който е
дошло до нас, започва с укори към народа, сключил завет с Господа: „Волът
познава стопанина си и оселът — яслите на господаря си, а Израил (Ме) не
познава, Моят народ не разбира" (Ис. 1:3). Яхве е отвратен от

66
жертвоприношенията — „всесъжения от овни“, „тлъстина от угоен
добитък“ и кръвта на „телета, агнета и козли“, проливана в храма при всяко
всесъжение. За него са бреме и религиозните празници, „новомесечията“ и
шабатите, а и безкрайните върволици от поклонници (1:13-14). Тези неща
със сигурност са щели да шокират аудиторията — в Близкия изток подобни
ритуали са били смятани за неотменна част от религията. Езическите
божества са „зависели“ от тях, защото така са обновявали собствената си
мощ, а и престижът им се е крепял на величествените храмове, издигани в
тяхна чест. Но Яхве обявява, че всичко това е безсмислено... Подобно на
много други мъдреци и философи от тогавашната Ойкумена, Исайя
съзнава, че външното и формално „съблюдение“ не е достатъчно.
Израилтяните трябва да открият вътрешния смисъл на своята религия —
Яхве иска от тях не жертви, а състрадание:

И кога простирате ръце, Аз закривам очите си, и кога

умножавате молбите си, Аз не слушам: ръцете ви са с
кръв пълни. Умийте се, очистете се; махнете от очите Ми
злите си деяния; престанете да правите зло; научете се
да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен,
защитавайте сирак, застъпвайте се за вдовица. (Ис. 1:15-17)

Пророците вече са приели състраданието като свой дълг и то ще се

превърне в запазена марка за всички основни религии, формирали се през
Аксиалната епоха. Това ще е и тестът за автентичност на всички нови
идеологии, развиващи се през този период — дали религиозното
преживяване се вгражда успешно и във всекидневието. Религията вече не
се свежда до храмовия церемониал и извънвременния свят на митовете.
След просветлението се връщаш в привичната си среда (примерно на
площада) и проявяваш състрадание към всички живи същества.
Социалният идеал на пророците присъства имплицитно в култа към Яхве
още от Синай. В сказанията за Изхода ударението пада тъкмо върху това,
че Бог е заел страната на слабите и потиснатите. Разликата е, че сега самите
израилтяни се оказват... потисници. Всъщност двама пророци вече са
изпращали сходни послания и преди Исайя, но към хаотичното
Северно царство.
Първият е Амос. За разлика от аристократа Исайя, този е обикновен
пастир от Текоя64. Около 750 г.пр.н.е. внезапно е осенен от видение на Яхве,
който го праща на север, в Израил. Амос нахълтва в древното светилище
Бет-Ел (Ветил) и прекъсва службата със своите „прокоби“. Свещеникът
64
Град в Юдея, близо до Витлеем и Ерусалим, откъдето е и онази „умна жена“, успяла
с притчите си да помири Давид със сина му Авесалом (вж. 2 Царств., Глава 14).
67
Амасия го изглежда изпод вежди и се опитва да го пропъди:
„Ясновидецо, иди и се отстрани в земята Юдина; там яж хляб и там
пророкувай, а в Бет-Ел вече не пророкувай, защото той е светиня царева и
е царски дом“. Амос не е впечатлен. Може и да не е от тяхната гилдия, но
е получил мандат от самия Яхве: „Аз не съм пророк и не съм син на пророк;
аз бях пастир и събирах диви смокви. Но Господ ме взе от овците и ми рече:
иди, пророкувай при моя народ Израиля.“ Значи в Бет-Ел не искат да чуят
посланието на Яхве?! Хубаво, но нека чуят поне това, че лично ги засяга:
жените им ще бъдат изнасилени, децата — изклани, а те самите ще умрат в
плен, далеч от родната земя...65
В пророческото призвание влиза и самотата. Амос остава абсолютно сам
и скъсал с ежедневния ритъм и задълженията си от миналото. Не го избира
той, а е нещо, което му се случва. А то го изтръгва от нормалните
поведенчески модели и нещата бързо излизат от контрол. Принуден е да
пророкува, независимо иска или не. Или както сам го формулира:
„Лъв зарика — кой няма да трепне? Господ Бог каза — кой няма
да пророкува?“ (Ам. 3:8). Няма го и пълното стопяване на егото и потъване
в нирвана, както е при Буда. Мястото на егото е заето от Яхве, който
буквално го запокитва в друг свят. Амос е и първият пророк, изтъкващ
значението на социалната справедливост и състраданието. И подобно на
Буда, има изострен усет за човешкото страдание. В словата на Амос
Яхве говори от името на угнетените, за да чуем и гласа на безгласните и
безсилните. Още в първите стихове Яхве възкликва с ужас, съзерцавайки
от своя храм в Ерусалим нищетата, възцарила се не само в Израил и Юдея,
но и по целия Близък изток. Синовете Израилеви са също толкова лоши,
колкото и иноверците (гоим). Те може да нехаят за страданията на бедните,
но и не и Яхве. Той забелязва всяка измама, грабителство и най-вече
смразяващата липса на състрадание: „Кле се Господ в славата на Якова:
наистина няма навеки да забравя нито едно от делата им!“ (пак там, 8:7).
Наистина ли си въобразяват, че ще дойде „ден Господен“, в който Яхве ще
възвиси Израил и ще унижи иноверците? Ако е така, чака ги
горчиво разочарование: „Защо ви е този ден Господен? Той е тъма, а
не светлина...“ (5:18). Залъгват се със своята „богоизбраност“?! Значи не са
разбрали в какво се състои заветът, а той носи не привилегии, а огромна
отговорност.

65
Този сблъсък между професионалния и вдъхновения прорицател е описан в Ам.
7:12-17. Впрочем, когато Амос започва своята проповед, и Израил, и Юдея
процъфтяват.
68
 Чуйте това слово, което Господ изрече против вас, синове Израилеви
— против цялото племе, което изведох из земята Египетска (...) —
само вас признах Аз от всички земни племена, затова и ще изисквам
от вас за всички ваши беззакония. (Ам. 3:1-2)

Заветът означава също, че целият народ Израилев е Божий избранник,

което предполага и съответното отношение. Бог не се намесва в историята
просто за прослава на Израил, а за да гарантира социалната справедливост.
В това се изразява неговата „историческа роля“ и ако трябва, ще използва
дори асирийските пълчища, за да възстанови справедливостта в
собствената си страна.
Както можем да предположим, повечето израилтяни отхвърлят поръката
на пророка да влязат в диалог с Яхве. Не им трябва религия, налагащи
такива строги изисквания, т.е. предпочитат жертвоприношенията в
Ерусалимския храм, а защо не и старите ханаански култове към
плодородието... Повтаря се позната ситуация: само едно малцинство избира
религията на състраданието, на повечето религиозни хора им стига
пищния церемониал в синагогата, църквата, храма и джамията. А и старите
ханаански култове все още процъфтяват в Израил. През X в.пр.н.е.
Йеровоам I поставя по един златен телец пред светилищата в Дан и Бет-Ел
и им принася жертви.66 Ако съдим по книгата на пророк Осия (съвременник
на Амос), израилтяните са продължили да изпълняват същите ритуали и
след два века. Явно част от тях са смятали, че Господ си има съпруга —
като всеки „нормален" бог, защото археолозите наскоро откриха по тези
места и отломки от глинени съдове, върху които са изписани имената на
„Яхве и неговата Ашера“.67 Осия е особено възмутен от това, че
израилтяните нарушават условията на договора68, като почитат и други
богове, например Баал. Неговият Яхве е категоричен: „Защото Аз искам
милост (хесед), а не жертва, и богопознание (даат Елоим) повече, нежели
всесъжения“ (Ос. 6:6). Познанието, което Осия има предвид, не е
теологично — даат е отглаголно съществително, идващо от яда, „да
позная“, което пък има и сексуални конотации. Същия глагол използва и J,

66
Срв. 3 Цар. 12:28. В Глава 13 се появява и един „Божий човек“, пристигнал в Бет-Ел
от Юдея (също като Амос), но царят не се вслушва в предупрежденията му. Интересна
роля изпълнява и един „професионален" пророк, който обаче успява да надхитри
незнайния пришълец от Юдея...
67
За този тип находки вж. например Tilde Binger, Asherah: Goddesses in Ugarit, Israel
and the Old Testament (Sheffield Academic Press, 1997).
Става дума за същия „Яхве на Самария“, споменат и в Ос. 8:5.
68
Заветът е и прототип на традиционния брачен договор (кетуба): Яхве е Небесният
Жених, а Израил — неговата земна Невеста (вж. Песен на песните).
69
когато казва, че Адам „позна“ Ева (Бит. 4:1). В старите ханаански култове
небесният Баал е сключвал брак със Земята, т.е. оплодявал е почвата, и
хората са чествали ежегодно тази йерогамия с оргиастични ритуали. Но
според Осия, след сключването на завета Яхве е заел мястото на Баал и той
се е венчал за Израил. И този народ трябва да проумее, че не Баал, а Яхве
дарява с плодородие неговата земя. Затова и ухажва Израил като възлюбена
жена — с пояснението, че като му дойде времето, ще „я“ отвлече от
прелъстилите я „Вааловци":

И в оня ден, казва Яхве [СИ — Господ], ти ще ми викаш: мъжо мой, и

няма вече да Ми викаш: Ваали („Господарю мой“). И ще премахна
имената на Вааловци от устата ѝ, и няма вече да се
споменават имената им. (Ос. 2:16-17)

И ако Амос изобличава социалните злини, Осия се възмущава от липсата

на духовност у сънародниците си. „Богопознанието“ върви редом с хесед,
което пък означава, че вътрешната („интимна“) връзка с Яхве е много по-
важна от външно изразената почит.
По един смайващ начин Осия ни показва и как пророците са изграждали
(и доразвивали) своите представи за Бог. Първата повеля на Яхве звучи
стряскащо: „Иди, вземи си жена блудница (...), защото твърде много
блудства тази земя, след като отстъпи от Господа“ (Ос. 1:2). Очевидно не е
искал Осия да си хване някоя уличница — ишет зенуним може да
означава „развратни съпруги“, но и „храмови проститутки“ 69. И тъй
като Осия заклеймява езическите ритуали за плодородие, горното по-скоро
означава, че съпругата на пророка, Гомер, не само му е изневерила, но е
станала и жрица на Баал. Тоест техният брак е своеобразна алегория за
отношенията между Яхве и невярната му възлюбена Израил. И трите деца
на Осия и Гомер носят красноречиви имена. Големият син е Изреел
(наречен на долина, в която израилтяните са претърпели съкрушително
поражение70), а дъщерята — Ло-Руама, „Не-Любима“ [СИ — Лорухама,

69
Тезата за „храмовата проституция“ (тръгнала от Херодот, I 199) все по-често се
отхвърля от съвременните учени (напр. Stephanie Lynn Budin, The Myth of Sacred
Prostitutiori in Antiquity (Cambridge Univ. Press, 2008). Според тях, става дума за
ритуално представяне на „небесната“ йерогамия, в което ролите на Баал и Ашера са
изпълнявани от жрец и жрица. И по силата на едно добре познато правило, всяка нова
религия буквализира йерогамиите на старите. Интересно развитие претърпява и образът
на „блудницата“ — във Втор. 23:17 е кадешá (или кедейша), което предполага и
сакрален статус — срв. с кадош. Осия я определя с профанното занá, което пък след
време започва да означава и „словоблудство“.
70
Срв. 4 Цар., Глава 9.
70
„Непомилувана“]. Малкият син е Ло-Амми, „Не-Мой народ" [СИ —
Лоами]. При раждането му Яхве е анулирал договора с Израил: „Защото
вие не сте мой народ и аз няма да бъда ваш Бог“ (Ос. 1:9). По-нататък ще
видим, че пророците често се впускат в сложни миметични71 етюди, за да
покажат на народа какво му предстои, но тук има и още нещо. Осия явно не
е планирал така брака си и е очаквал друг развой. От текста става ясно, че
Гомер се присъединява към ишет зенуним след раждането на децата им. И
едва тогава Осия се досеща, че тази женитба му е била внушена от Бог.
Сама по себе си, раздялата със съпругата е болезнено преживяване, но тя
му помага да разбере как се чувства и Яхве, когато собственият му народ
го е изоставил, за да „блудства подир други богове“ от рода на
Баал. Първият подтик на Осия е да изобличи Гомер и да я изхвърли напълно
от живота си (а и в закона е записано, че мъжът трябва да се разведе с
невярната си жена). Но той явно още я обича, защото тръгва да я търси и
дори я откупва от новия ѝ господар. И в желанието си да я спечели отново
съзира знак, че самият Яхве иска да даде на Израил втори шанс...
Приписвайки собствените си човешки чувства и преживявания на Яхве,
пророците на практика са сътворявали един бог по „свой образ и подобие“.
Исайя е член на царската фамилия, затова го вижда като цар. Амос
приписва на Яхве собствената си емпатия към унизените и оскърбените.
Осия го вижда като дълбоко наранен съпруг, все още питаещ най-нежни
чувства към съпругата си. Всяка религия неизбежно започва с известна доза
антропоморфизъм. Едно напълно дистанцирано от хората божество (като
Аристотелевия „неподвижен двигател“) не би вдъхновило ничии духовни
търсения. Стига да не се превърне в самоцел, тази проекция може да бъде
дори полезна и благотворна. Тук би трябвало да отбележим, че този
въображаем портрет на Бог (с цялата му антропоморфност) е вдъхновявал
и социалната загриженост, каквато няма да намерим в
индуизма. Егалитарният, почти „социалистически“ етос на Амос и
Исайя присъства и в трите Богорелигии. А евреите май ще се
окажат първият народ, изградил своя система за „всеобщо благоденствие“,
която е печелила адмирациите и на техните езически съседи.
Подобно на другите пророци, Осия изпитва непреодолимо отвращение
към идолопоклонството. И с ужас си представя как северните племена
сами ще си навлекат Божията мъст, тъй като почитат божества, сътворени
от собствените им ръце:

71
От мимесис (μίμησις), „подражание".
71
 И сега притуриха към греха: направиха си излени истукани от
среброто си, според както разбираха — изцяло работа на художници,
— и казват на людете, които принасят жертва: „целувайте телци!“
(Ос. 13:2)

Това, разбира се, е едно необективно и крайно опростено представяне на

ханаанската религия. Хората в Ханаан и Вавилон едва ли са вярвали, че
изображенията на боговете са сами по себе си божествени, а и не са се
кланяли току-така на статуите им. Изобразеното е било символ на
божественото. И подобно на митовете за невъобразимите изначални
събития, е пренасочвало вниманието на поклонника към нещо отвъд самото
него и което материалната форма не може да обхване. Статуята на Мардук
в Есагила, както и побитите камъни в Ханаан никога не са били смятани за
тъждествени на боговете. Били са своеобразен „фокус“, помагащ на хората
да се съсредоточат върху трансцендентния елемент в човешкия живот.
Това обаче не пречи на пророците да изпитват омерзение към съседските
божества. В тях виждат единствено златни и сребърни „кумири“, скалъпени
за час-два от някой занаятчия. Имат очи и уши, ала не виждат и не чуват;
не могат и да ходят, затова трябва да бъдат носени на ръце от своите
поклонници. Някакви безмозъчни и скотоподобни низши твари, с нищо
подобри от бостанските плашила... В сравнение с Яхве са кръгли нули —
елилим, „нищожества“ (букв. „нища“). Иноверците до един са глупави и
неразумни, затова и Яхве ще излее яростта си върху тях.
Днес толкова сме свикнали с нетолерантността, превърнала се, уви, в една
от най-характерните черти на монотеизма, че понякога дори не осъзнаваме,
че тази непоносимост към чуждите богове е била и една съвършено нова
религиозна нагласа. Паганизмът по принцип е бил толерантен — появата
на ново божество не е поставяла под заплаха старите култове, защото в
традиционния пантеон винаги е имало място за още някой. Дори когато
новите идеологии от Аксиалната епоха изместват старите култови
практики, няма такова безапелационно отхвърляне на древните божества.
Видяхме, че и индуизмът, и будизмът насърчават последователите си да
потърсят онази реалност отвъд боговете, но не и да ги презрат. Пророците
на Израил обаче не могат да останат безучастни — за тях тези божества са
съперници на Яхве. В еврейските писания новият грях на
„идолопоклонството“, или почитането на „мними“ божества, буди
единствено погнуса. Впрочем този подход доста напомня отвращението,
което някои Отци на Църквата ще изпитват след време към сексуалността.
Тоест това не е рационална, обмислена реакция, а израз на дълбоко
угнетение, тревожност и потиснатост. Дали по този начин пророците не са
прикривали притесненията си относно собственото си религиозно

72
поведение? И дали не са осъзнавали, че представите им за Яхве не са много
по-различни от тези на „идолопоклонниците“, защото и те са сътворявали
Бог по свой образ и подобие?...
Сравнението с християнското отношение към сексуалността хвърля
светлина и върху някои други аспекти. На този етап повечето израилтяни
вярват, макар и имплицитно, в съществуването на езическите божества.
Вярно е, че Яхве постепенно изземва част от функциите на ханаанските си
„съперници" — Осия например се опитва да докаже, че неговият елоим е
по-„добър“, т.е. по-ефективен бог на плодородието от Баал. Но явно е било
трудно за едно толкова мъжествено божество да съвмести и функциите на
Ашера, Ищар и/или Анат, които все още са имали многобройни почитатели
в Израил, особено сред жените. След време монотеистите ще настояват, че
техният Бог е над тези антропоморфни представи, но той така или иначе
запазва маскулинния си облик, независимо че някои ще се опитат да
коригират този дисбаланс, както ще видим по-нататък. Това донякъде се
дължи на родната му среда, все пак е започнал като племенно божество
на войната. Но битката му с богините отразява и някои нелицеприятни
особености на Аксиалната епоха, например по-ниският статус на жените и
женствеността като цяло. Очевидно в по-примитивните култури жените се
радват (поне понякога) на по-високо признание от мъжете. Впоследствие
биват маргинализирани, за да станат „лица с ограничени граждански права“
в новите цивилизации на Ойкумената. Богините от традиционните религии
са дължали своя престиж най-вече на почитта към женското начало. Но с
възхода на градовете някои типично мъжки качества като военните умения
и физическата сила започват да се ценят по-високо от изконните женски
добродетели. Например, жените са заемали особено незавидно място в
Древна Елада — факт, който западняците често забравят, когато
заклеймяват „патриархалните обичаи на Ориента“. Атинската демокрация
не обхваща... атинянките, живеещи в изолация и презирани като по-низши
същества.
Същото важи и за древноеврейското общество, изпълващо се с все по-
мъжествен дух. В по-ранната епоха жените са били и по-силни и очевидно
са се възприемали като равни на своите съпрузи. Някои (като Дебора) са
предвождали армии в битки. Израилтяните ще продължат да почитат
героини като Юдит и Естир, но щом Яхве се справя с останалите
близкоизточни божества и остава единствен Бог, неговата религия
попада изцяло в мъжки ръце. Ще бъде изкоренен и култът към богините —
още един симптом на културната промяна, характерна за този
„новоцивилизован“свят.
Победата на Яхве очевидно не е била лесна, а съпътствана от раздори,
насилие и конфронтации. Новата религия на Единствения Бог не е била

73
приета лесно от израилтяните като индуизма и будизма на Индийския
полуостров. А и явно не е било възможно Яхве да се наложи по мирен и
естествен начин. Трябвало е да извоюва новото си място. В един от
псалмите например оспорва легитимността на събранието на
боговете, играло толкова важна роля във вавилонската и ханаанската
митология:

Яхве застана в събора на Ел [Баадат-Ел],

сред боговете [елоим] произнесе съд:
докога ще съдите несправедливо
и ще показвате пристрастие към нечестивците?
давайте правосъдие на сиромах и на сирак;
бъдете справедливи към потиснат и беден;
отървавайте сиромаха и бедния,
изтръгвайте го от ръката на нечестивците,
не знаят, не разбират, в тъма ходят;
всички земни основи се клатят, аз рекох: вие сте богове,
вие сте всички синове на Всевишния [Ел Елион];
но вие ще умрете като човеци,
и ще паднете като като всички князе. (Пс. 81:1-7)

С други думи, когато се изправя пред Върховния съвет (председателстван

от Ел от незапомнени времена), Яхве обвинява другите богове, че не
посрещат подобаващо социалните предизвикателства на деня. В случая
представя по-„модерния“, състрадателен етос на пророците, който обаче е
съвършено чужд на останалите му „колеги". В по-стари времена е щял да
ги приеме като елоим, т.е. синове на Всевишния (Ел Елион — срв. Бит.
14:20), но те сами са доказали, че вече са ненужни — и ще изтлеят като
всички смъртни. В описанието на псалмиста72 Яхве не само осъжда
„събратята“ си на, но и изземва прерогативите на Ел, който явно още е имал
поклонници в Израил.
Независимо от негативните реакции в Библията, идолопоклонството само
по себе си не е „грешно“ — то става спорно (или просто наивно) само ако
Божият образ, сътворен с такова внимание и обич, започне да се бърка с
неизобразимото, към което отпраща. Ще видим, че някои юдеи, християни
и мюсюлмани ще доразвият тези ранни представи за Абсолютната реалност
и озаренията им доста ще напомнят индуистките и будистките. Други ще
се въздържат от тази стъпка и просто ще приемат, че тяхната представа за
Бог е и идентична на най-дълбоката загадка. Но така или иначе, опасността
72
Според традицията това е левитът Асаф, поет и музикант, служил на Давид и
Соломон (вж. 1 Парал. 15-17).
74
от „идолопоклонска“ религиозност става все по-осезателна и през
622 г.пр.н.е. Йосия предприема мащабна реформа в Юдея. Младият цар се
отказва от синкретичната политика на своите предшественици Манасия
(687-642) и Амон (642-640), които са позволявали на поданиците си да
почитат и ханаански божества, освен Яхве. Манасия дори е поставил в
Храма изваяние на Ашера и в нейна чест са изпълнявали пищни церемонии.
Почитали са я и повечето израилтяни, а за някои от тях е била и „съпруга“
на Яхве — нещо, което само най-стриктните яхвисти са приемали като
кощунство. За да прекрати тези практики, Йосия праща работници в Храма,
уж да „поправят повредите“. Те преобръщат всичко наопаки и тогава,
според Писанието, първосвещеникът Хелкия [„Моят дял е Яхве“] открива
древен ръкопис с последната проповед на Мойсей. Предава свитъка на
царския секретар, „писаря“73 Шафан, който го измита на глас пред монарха.
От ужас царят раздира одеждите си — Яхве трябва да е много ядосан на
израилтяните, щом и бащите им, и те самите „не са слушали словата на тази
книга“ и не постъпват „според заповяданото“ (срв. 2 Цар. 22:3-13; 2 Парал.
34:14).
Най-вероятно тази „Книга на закона", намерена от Хелкия, изгражда и
ядрото на текста, познат днес като Второзаконие. „Откритието“ удобно
съвпада с началото на реформата, което поражда и най-различни теории.
Някои дори смятат, че книгата е написана от Хелкия и Шафан — с помощта
на пророчицата Олда (Олдама)74, до която царят се е допитвал. Едва ли ще
разберем как е била създадена, но това поне е ясно — тя изразява една
веронетърпимост, непозната за израилтяните преди VII в. Ако съдим по
самата проповед, Мойсей очевидно е преосмислил много от предишните си
схващания за завета и богоизбрания народ. Да, Яхве предпочита
израилтяните пред останалите народи, но не заради добродетелността им,
а защото изпитва безмерна обич към тях. В замяна изисква безусловно
послушание и категорично отхвърляне на всички други богове.
Във Второзаконие откриваме и декларацията, превърнала се след време в
еврейския Символ на вярата (Шема):

Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един (шема Исраел,

Яхве Елоину, Яхве ахад75);

73
От софер, букв. „книжник“. Това е и най-висшият сановник в Юдея (какъвто е и
Ездра — срв. 1 Ездр. 7:1-7).
74
За тази съвременница на Йеремия и Софония — вж. 4 Цар. 22:14-20. Талмудистите
я причисляват към Седемте пророчици на Израил. Името й означава „невестулка“.
75
С уговорката, че при рецитация вместо Неизречимото име (Тетраграмата ЯХВЕ) се
произнася „Адонай".
75
 Обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката
си душа и с всичките си сили. Тия думи, които ти заповядвам днес, да
бъдат в сърцето ти... (Втор. 6:4-6)

С избора си на „любим“ народ, Бог е извадил израилтяните от масата на

„нелюбимите“ (гоим). Оказва се обаче, че има и нова заповед. Как да се
отнасят израилтяните към онези, които ще заварят в Обетованата земя? „Не
влизай с тях в съюз и ги не щади“ (7:2). Забраняват се смесените бракове,
както и всички контакти с иноверци. Но най-важното е да бъде изкоренена
ханаанската вяра. Мойсей е пределно ясен: „Жертвениците им разрушете,
стълбовете им разбийте, дъбравите им изсечете и истуканите им с огън
изгорете; защото ти си свет народ на Господа, твоя Бог: тебе избра Господ,
Бог твой, за да бъдеш негов собствен народ измежду всички народи, които
са на земята" (7:5-6).
Днешните юдаисти тълкуват Шема в монотеистичен дух: Яхве, нашият
Бог, е и единствения Бог. Но авторът на Второзаконие още не е узрял за
тази идея. Формулата „Яхве ахад" не е означавала, че Бог е Един, а че Яхве
е единственото божество, което е било позволено да се почита. Другите
все още са представлявали заплаха. А и култовете им са били
доста атрактивни, можели са да подмамят някои израилтяни, а както знаем,
Яхве е „ревнив Бог“. Но ако „любимият народ“ спазва неговите закони, Бог
ще го благославя и дарява с благоденствие, в противен случай
последствията ще са ужасяващи:

И ще те разпилее Господ, Бог твой, по всички народи, от край-земя до

край-земя, и там ще служиш на други богове, които не си знаел нито
ти, нито отците ти, на дърво и на камък ще служиш (...). Животът
ти ще виси пред тебе, ще трепериш денем и нощем и няма да бъдеш
уверен за живота си; от трепета на сърцето си, който ще те
обхване и от това, което виждат очите ти, сутрин ще
казваш: „О, дано да се мръкнеше!“, а вечер ще казваш: „О, дано да
се съмнеше!“ (Втор. 28:64-67)

Когато Йосия и свитата му чуват тези слова, над страната вече надвисва
нова политическа заплаха. Досега са удържали асирийския напор и по този
начин са избегнали и съдбата на десетте северни племена, върху които
наистина са се стоварили бедствията, описани от Мойсей. Но през 609
г.пр.н.е. вавилонският цар Навуходоносор (Набополасар I) разгромява
веднъж завинаги асирийците и започва да гради своя империя.
В тази атмосфера на крайна несигурност указанията на D постигат
огромен ефект. Значи, вместо да се подчинят на заповедите на Яхве,

76
последните двама царе на Юдея съзнателно са тласкали страната си към
катастрофа? Йосия незабавно започва реформа, действайки с небивал
размах и усърдие. Всички изображения, идоли и символи на плодородието
са изнесени от Храма и изгорени76. Йосия заповядва на хората си да изнесат
и изваянието на Ашера [СИ — Астарта] и да го изгорят извън Ерусалим, а
също и да разорят „блуднишките домове“, т.е. покоите на нейните
служителки в Храма, които тъкат дрехи за богинята. Разрушени са и всички
древни светилища в страната — последните езически анклави. Отсега
нататък само ерусалимски свещеници ще принасят жертви на Яхве в
пречистения Храм. След три века един хронист ще опише подробно
реформите на Йосия. Ето в какво се изразява това отрицание, маскирано
като „благочестие“:

Разрушиха пред лицето му жертвениците на Вааловци и статуите,

които се издигаха над тях; отсече посветените дървета и изваяните
леяни кумири строши и разби на прах, като разпиля по гробовете на
ония, които им бяха принасяли жертви; костите на жреците изгори
върху техните жертвеници и очисти Юдея и Ерусалим; и в градовете
на Манасия, Ефрема и Симеона, дори до коляното Нефталимово, и в
техните опустошени околности той събори жертвениците и
посветените дървета, разби на прах кумирите и строши всички
статуи по цялата Израилска земя... (2 Парал. 34:4-7)

Горното е доста далеч от невъзмутимото спокойствие, с което Буда

приема божествата — просто като преодолян етап. Тази деструктивност се
захранва изцяло от омразата, извираща на свой ред от някои дълбоко
спотаени страхове.
Тези реформатори пренаписват и собствената си история. Историческите
хроники, известни с имената Иисус Навин, Съдии Израилеви и Царства, са
ревизирани според новите идеологически изисквания, а по-късно
редакторите на Петокнижието ще вмъкнат и цели пасажи в старите
наративи на J и Е, за да ги съобразят с девтерономистката трактовка на мита
за Изхода. Така накрая се оказва, че Яхве всъщност е разпалил свещена
война в Ханаан. И на израилтяните ще се внушава, че ханаанците нямат
право да живеят в собствената си родина (Изх. 23:33). За пример се дава
Иисус Навин, следвал тази политика с ужасяваща педантичност:

76
И не само това: „(Йосия) заповяда да пренесат пепелта им във Ве-тил [Бет-Ел]“ (4
Цар. 32:4).
77
 В същото време пристигна Иисус и порази всички енакимци 77 на
планината, в Хеврон, в Давир, в Анав, по цялата планина Юдина и по
цялата планина Израилева; Иисус ги предаде на заклятие с градовете
им. От енакимци не остана ни един в земята на синовете Израилеви;
останаха само в Газа, в Гет и в Азот.
(Ис. Нав. 11:21-22)

На практика ние не знаем нищо за завладяването на Ханаан от Иисус

Навин и съдиите, но вероятно се е проляла доста кръв. Сега обаче кланетата
се сдобиват с религиозно обяснение. Опасното в тази теология на
„избранничеството“ (която изобщо не се вписва в трансцендентните визии
на Исайя) проличава особено ярко в свещените войни, които ще
оставят кървави дири в историята на монотеизма. Бог вече не е
онзи възвишен символ, подтикващ ни да осъзнаем собствените
си предразсъдъци и недостатъци. Новата идеология най-често вдъхновява
егоистичната омраза и дори ѝ придава абсолютен статут. Излиза, че Бог не
е по-различен от нас, защото се държи като обикновено човешко същество.
Което обяснява и защо този Бог е по-привлекателен, а и по-популярен от
онзи на Амос и Исайя, изискващ безжалостна самокритичност...
Евреите често са били критикувани за вярата си, че са „богоизбран народ“,
но и техните критици често са били обзети от същия дух на отрицанието,
подхранвал диатрибите срещу иноверците в библейската епоха. И трите
монотеистични религии са развивали сходни теологии на
„избранничеството“ в различни исторически моменти, нерядко с още по-
ужасяващи последствия от описаните в древноеврейските
хроники. Западните християни също са се изкусявали от мисълта, че те са
Божиите „избранници“. През XI-XII в. кръстоносците аргументират своята
свещена война срещу „юдеи и сарацини" с тезата, че те са новият
„богоизбран народ“, призван да свърши онова, което евреите не са успяли.
Аналогични идеи развива и калвинизмът, за да накара мнозина американци
да повярват, че те са „Божият народ“. Тези възгледи виреят особено добре в
условията на политическа несигурност, както в царството на Йосия. С
подобни масови психози можем да си обясним периодичното възраждане

77
Във Втор. 1:28 и 9:2 е подчертан гигантският им ръст (анаким означава
„дълговрати") и по-късните коментатори ги свързват с „исполините“ (нефилим), родили
се от връзките между „синовете Божии“ и „дъщерите човешки“ (Бит. 6:2-4). Според
някои съвременни учени това са били егейски нашественици — „морските
народи“, споменавани и в египетските надписи. Темата за „богопротивните“ великани
присъства осезателно и в еврейския фолклор — вж. напр. Еврейски приказки и легенди
(Изток-Запад, 2011).

78
на фундаментализма, който и днес се среща в различни форми сред
юдаисти, християни и мюсюлмани. Според други причината е в самата идея
за личен Бог (какъвто е Яхве), защото с нея лесно се манипулира човешкото
его — нещо, което „безличният“ брахман едва ли би постигнал.
Редно е да отбележим, че не всички израилтяни споделят
девтерономистките идеи през този трагичен период, завършил през 587 г. с
разрушаването на Ерусалим и масовата депортация на евреи в
Месопотамия. През същата 604 г., когато Навуходоносор се възкачва на
вавилонския трон, пророк Йеремия възкресява иконоборческите визии на
Исайя, където триумфалистката теза за богоизбран народ е
преобърната наопаки. Вавилон е само оръдие в Божиите ръце и сега е ред на
Израил да превие врат под чужд хомот78. И още: народът ще бъде прокуден
в изгнание за 70 години. Щом му прочитат тази „прокоба", вбесеният цар
Йоахим изтръгва свитъка от ръцете на писаря, накъсва го и го хвърля в
огъня, а после нарежда да екзекутират автора79. Е, пророците по принцип
имат проблеми с властите и са принудени да се крият...
Съдбата на Йеремия свидетелства за огромната болка и усилия, свързани
с изграждането на тази представа за Бог, която крие и много повече
предизвикателства. Той изрично подчертава, че не пророкува по своя воля
и не му е приятно да клейми своя народ (Йер. 13:15-17). Когато е призован
за първи път, Йеремия даже възразява: „О, Господи Боже, не умея да
говоря, защото съм още млад.“ Тогава Яхве протяга ръка и докосва устата
му, за да вложи там своите думи. Смущаващо звучи и поръката, която му
възлага: „Аз те поставих днес над народи и царства, за да изкореняваш и
разоряваш, да погубваш и разрушаваш, да съзидваш и насаждаш“ (пак там,
1:6-10). Тези опозиции предполагат мъчителни лутания, а както се
оказва впоследствие, и физически болки: „Сърцето ми се къса в
мене, всичките ми кости се тресат; аз съм като пиян“ (23:9). Срещата с
mysterium terribile et fascinans е едновременно „похищаване“ и
„прелъстяване":

Ти, Яхве [СИ — Господи], ме увличаш — и аз съм увлечен; ти си по-

силен от мене и надви; и аз всеки ден съм за присмех, всеки се гаври с
мене. (...) И си спомних: няма да напомням за него, нито ще говоря вече
в негово име; но в сърце ми беше като че ли разпален огън, заключен в
костите ми, и аз се измъчих да го задържам, и — не можах. (Йер. 20:7-
9)

78
За хомота, с който Йеремия онагледява пророчеството си, вж. Глава 27 в
едноименната книга.
79
В случая става дума за „някой си Урия“, пророкуващ със „същите думи, както
Йеремия“, когото царят собственоръчно посича (срв. Йер. 26:20-23).
79
 От една страна, Яхве е неустоимо привлекателен и Йеремия с охота му се
„отдава“, но в други моменти се чувства така, сякаш го връхлита могъща
стихия и понася нанякъде против волята му.
След Амос пророкът винаги ще бъде самотник. За разлика от другите
части на тогавашната Ойкумена, Близкият изток така и не приема някаква
обединяваща религиозна идеология.80 Богът на пророците принуждава
израилтяните да се отърсят от митологичното мислене на съседите си и да
поемат в друга посока. От вътрешната агония на Йеремия можем да
разберем и какво им е коствало това. Израил е един малък анклав
на яхвизма, обграден от враждебния езически свят, но и самите израилтяни
често отхвърлят Яхве. Дори Девтерономистът (D), чиито Бог не е толкова
страховит, вижда срещата с Яхве като болезнен сблъсък. И кара Мойсей да
обясни на поблазнените от мисълта за пряко „Богообщение“, че Яхве ще
праща пророк на всяко поколение, за да изпита и то на гърба си неговото
„нуминозно“ въздействие.81
В яхвисткия култ няма нищо подобно на атман (иманентното божествено
начало). За поклонниците си Яхве е външна, трансцендентна реалност.
Затова и се налага да го „очовечат“ до някаква степен, за да не изглежда
толкова чужд. Междувременно политическата ситуация се
влошава. Вавилонците нахлуват в Юдея и отвеждат царя и първата група
евреи в плен. Накрая е обсаден и самият Ерусалим. В тази тягостна
обстановка Йеремия отново приписва човешки емоции на Бог. Ето че и
неговият Яхве се чувства неразбран, отхвърлен и забравен (2:31-32),
разорен и бездомен (12:7-11), чужденец сред своя народ и също така
„слисан“ и обезсилен (14:8-9). Дори яростта, надигаща се в Йеремия, не е
негова, а на Яхве (6:11). Заговорят ли за „човеци“, пророците
автоматично си представят и „Бог", тъй като неговото присъствие в света
е неизменно свързано с „любимия“ му народ. На практика Бог зависи от
човека, когато иска да действа в света — тази идея ще играе важна роля в
еврейските схващания за божественото. На места дори се загатва, че хората

80
В Китай даоизмът и конфуцианството са били възприемани като двете страни на
една и съща монета, касаещи съответно култивирането на вътрешната духовна същност
и външния облик, т.е. социалното поведение. Индуизмът и будизмът също са свързани
— и в двата случая може да се говори за реформиран паганизъм.
81
Става дума за знаменития пасаж във Втор., 18:15-20 („Господ, Бог твой, ще ти
издигне Пророк изсред тебе, от твоите братя...“). Под „пряко общуване с Бога“, т.е. без
посредничеството на пророк, явно трябва да разбираме различните гадателски методи,
изброени в същата глава.

80
долавят Божието присъствие в собствените си емоции и преживявания, т.е.
Яхве също е част от „човешката природа“.
Докато врагът е пред портите, Йеремия се гневи на своите сънародници,
но от името на Бог (макар и пред него да пледира в тяхна полза). Щом
вавилонците превземат Ерусалим през 587 г., пророчествата му зазвучават
по-утешително. Сега Яхве обещава, че ще спаси своя народ — взел си е
поука и ще се върне у дома. Победителите разрешават на Йеремия да си
остане в Юдея. И за да покаже упованието си в бъдещето, пророкът
се сдобива с недвижими имоти, „защото тъй казва Яхве Цевуот (СИ —
Господ Саваот): в тая земя пак ще се купуват къщи, ниви и лозя“ (пак там,
32:15). Както можем да предположим, някои упрекват тъкмо Яхве за
катастрофата. По време на една своя визита в Египет Йеремия се среща и с
група евреи, избягали в района на делтата, на които изобщо не им е до Яхве.
Докато жените им „кадяли“ на небесната царица Ашера, обясняват му те,
всичко вървяло по мед и масло, но щом преустановили тази практика (по
настояване на такива като него), последвали гибелни бедствия, оскъдица и
глад.82 Но докато трагедията приема все по-големи мащаби, пророкът е
осенен от нови и още по-дълбоки прозрения. След падането на Ерусалим и
разрушаването на Храма Йеремия осъзнава, че всеки външен израз
на религиозно чувство е само символ на някое вътрешно и субективно
състояние. В бъдеще заветът с Яхве ще е доста по-различен: „Ще вложа моя
закон във вътрешността им и ще го напиша в сърцата им“ (Йер. 31:33).
Изгнаниците не са насилствено асимилирани като десетте северни
племена през 722 г. Те живеят в две общности — едната в самия Вавилон,
а другата — на брега на Ховар (Хабур), приток на Ефрат, и по-точно в една
местност, която наричат Тел Авив („Хълмът на пролетта“), недалеч от
Ниневия и Ур. В първата група изгнаници, депортирани тук през 597 г.,
попада и свещеникът Йезекиил83. Няколко години не излиза от дома си и
не общува с никого. Ето че на петата е осенен от божествено видение, което
буквално го разтърсва. Ще се спрем по-подробно на самото видение,
защото след векове ще играе изключително важна роля в юдейския
мистицизъм (вж. Глава VII). Най-напред свещеникът вижда огромен
гръмоносен облак, носен от силния северен вятър. В центъра му съзира
нещо като — Йезекиил винаги подчертава условността на своите образи
— огромна колесница, теглена от четири могъщи звяра. Тези „животни"

82
Срв. Йер. 44:15-19. Впрочем тези евреи се заселват доста по на юг, в „земята Патрос"
(Горен Египет).
От Яез'кел, „Бог ще укрепи“ (или „утвърди" — срв. и Йез. 3:8).
83
От Яез’кел, „Бог ще укрепи“ (или „утвърди" — срв. и Йез. 3:8).
81
напомнят вавилонските карабу (или карибу)84, извайвани върху дворцовите
порти, макар и самият Йезекиил да има проблеми с визуализацията им.
Освен четири криле, всеки звяр си има и четири лица, човешко, лъвско,
бичо [СИ — „телешко“] и орлово. Всяко колело се движи в различна посока
от останалите (и те са общо четири). Тази символика подсилва чуждостта
на видението, което пророкът се опитва да артикулира. Плясъкът на
крилете е оглушителен — „като че шум от много води, като че глас на
Всемогъщия [= Шаддай], силен шум, като че шум на военен стан“ (Йез.
1:24). В самата колесница85 пък има „подобие на престол“, на който седи
„подобие на човек“, излъчващо металически блясък и „нещо като огън“
(1:27). Самият Йезекиил определя видяното като „отблясъка от славата
(кавод)86 Господня“. В следващия миг пада по очи и чува гръмовен глас...
Гласът използва обръщението „сине човешки“, сякаш да подчертае
сегашната дистанция между света на хората и божествените селения. И за
пореден път видението включва и практически указания. Йезекиил трябва
да предаде Божието слово на „размирните“ Израилеви синове. Това, че
словото е божествено, а не човешко, е подчертано с ефектна метафора —
към пророка се протяга ръка, държаща свитък, изписан и от двете страни с
„плач, охкане и тъга“ (2:9-10). Йезекиил е принуден да го погълне, за да
стане словото част от него самия. Както винаги, мистерийното е и
„ужасяващо“, и „омайващо“, тъй като свитъкът се оказва „сладък като мед“.
Ето как приключва и първата им среща (по думите на Йезекиил): „И духът
ме повдигна и ме взе. И вървях огорчен, с развълнуван дух; и ръката
Господня беше крепко върху мен.“ След което се озовава при събратята си в
Тел Авив и цяла седмица не промълвява нищо, обзет от няма „почуда“ (срв.
Йез. 3:14-15).
Случилото се с Йезекиил показва колко далечен, чужд и „остранен“ е
станал божественият свят за хората. Той самият е въплъщение на тази
чуждост, макар и против волята си. Яхве непрестанно го подтиква към
чудати постъпки, за да го открои от масата на нормалните. На пръв поглед,

84
В шумеро-акадската митология — „застъпниците“, т.е. небесни закрилници на
земни дворци, храмове и светилища, изобразявани като хибридни чудовища (винаги
крилати). Понятието е заето и в страроеврейския като керуб (мн.ч. керубим), откъдето
идва и добре познатото ни „херувим“ (минало и през гръцки). В едно по-късно видение
Йезекиил идентифицира „животните“ (айот) като херувими — и съответно
„телешкото“ лице става „херувимско“ (вж. Глава 10).
85
Срв. с онази „колесница със златни херувими“, надвесени над кивота, която Давид
поръчва на сина си Соломон (1 Парал. 28:18) и, разбира се, с великата теофания на
пророк Илия (3 Цар. 19:11-12).
86
Според някои коментатори кавод първоначално е означавало „бойни доспехи“ (срв.
Изх. 16:7 и Пс. 3:3; 23:8).
82
миметичните етюди87 трябва да подскажат на изгнаниците какво ги чака в
тази криза. Но те имат и по-дълбоко послание — че самият Израил вече се
е превърнал в аутсайдер (обект на „присмех и поругание") в езическия свят.
Когато умира жена му, на Йезекиил е забранено да скърби (24:16-18).
Веднъж Яхве му заповядва да лежи 190 дни на лявата и 40 дни на дясната
си страна (4:4-6). Друг път го кара да опакова малкото си вещи и да броди
из Тел Авив като окаян бездомник (12:3-10). Пече питките си на
„човешки тор“, за да разберат ерусалимците какво ще ги сполети при
обсадата (4:12-16). Така „чудакът“ Йезекиил се превръща в олицетворение
на радикалния дисконтинуитет — щом израилтяните са пренебрегнали
Яхве, вече нищо не е сигурно и нормалните реакции са неуместни.
В езическата обредност ударението пада върху континуитета,
съществуващ, поне според поклонниците, между боговете и естествения
свят. Йезекиил обаче не открива нищо утешително в старата вяра, която
неизменно нарича „блудство“ (или „гнусотия“). В едно от виденията си е
грабнат за косите и отнесен в Ерусалимския храм. С ужас съзира, че
въпреки надвисналата заплаха народът на Юдея продължава да почита
езически божества в дома на Яхве. Самият Храм е придобил кошмарен вид
— по стените му са изписани „влечуги“, „нечисти животни“ и „всякакви
идоли“. Свещениците пък са се отдали на скритите си пороци: „Видиш ли,
сине човешки, какво вършат на тъмно старейшините на дома Израилев,
всеки в своята изписана стая?“ (Йез. 8:12). В друго помещение, до
северните порти, жени оплакват страдащия Тамуз88. Трети пък се кланят на
Слънцето, и то с гръб към светилището (8:16). На финала се появява
същата колесница от първото видение и отнася със себе си
„славата Господня" (11:22-23). Но Яхве никога не се дистанцира напълно
от израилтяните, колкото и да са го оскърбили, а се изпълва с „негодувание“
и „ярост“. В същия ден, в който вавилонският цар започва похода си срещу
Ерусалим (24:2), Яхве се явява на Йезекиел в един последен, но обречен
опит да привлече вниманието на своя народ. Отсега нататък израилтяните
ще трябва да винят единствено себе си. „Чужд“, нерядко и „неведом“,
Яхве дава много ясни знаци на Йезекиил и подобните му. Тежките удари,
стоварващи се върху сънародниците им, не са случайни или произволни, а

87
Каквито е принуден да изпълнява и Осия — вж. с. 90-91.
88
Бог на земеделския цикъл и „възлюбен“ на Ищар-Астарта-Ашера. Почитан не само
в Мала Азия, но и в Месопотамия (като Думузи — вж. например „Прегръдката на
Думузи“ в: На небето и земята..., пое. съч., с. 249.) Неговото име носи и четвъртият
месец (юни-юли) от вавилонския лунен календар, възприет и от евреите. През
елинистичната епоха е отъждествен с Адонис.
83
напълно логични, дори оправдани. И пророците се опитват да разгадаят
тези скрити послания в жестокия свят на политиката…89
Заселвайки се край „реките Вавилонски“, немалко изгнаници стигат до
извода, че не може да изпълняват религиозните си задължения извън
Обетованата земя. Езическите божества по принцип са териториални,
затова някои не само че не искат да пеят песните на Яхве „на чужда земя“,
но дори идват да грабнат някое вавилонско бебе и да му разбият главата в
скала (срв. Пс. 136:9). Ето че се появява нов пророк, призоваващ към мир и
спокойствие. Не знаем нищо за него, което също е показателно. А и
неговите пророчества и псалми не са белязани от онази мъчителна
вътрешна борба, характерна за неговите предшественици. Но тъй като по-
късно писанията му са добавени към тези на Исайя, обикновено го наричат
Девтеро-Исайя („Втори Исайя“)90. Далеч от родните земи, някои от
прокудените евреи започват да почитат старите вавилонски божества, но
други стигат до едно ново религиозно съзнание. Храмът на Яхве е в
развалини, разрушени са древните светилища в Бет-Ел и Хеврон. Във
Вавилон не могат и да участват в службите, изпълнявали централна роля в
техния религиозен живот у дома. Така че единственото, което им остава,
е... Яхве. Тъкмо този Втори Исайя прави решителната крачка и обявява, че
Яхве е единственият Бог. В неговото пренаписване на израилтянската
история митът за Изхода е обвит в символика, напомняща ни за победата
на Мардук над Тиамат, изначалната морска стихия:

И ще изсуши Господ [= Яхве] залива на Египетско море, ще простре

ръката Си върху реката [= Ефрат чрез силния Свой вятър и ще я
разбие на седем ръкава, тъй че с обувки да могат да я минават. Тогава
за остатъка от Неговия народ, който ще остане у Асура, ще има
широк път, както това беше за Израиля, когато излизаше
от Египетската земя. (Ис. 11:15-16)

Първият Исайя превръща историята в божествено предупреждение. След

катастрофата вторият („Утешителят") я кара отново да вдъхва упования в
бъдещето. Щом Яхве веднъж е избавил Израил, значи може да го направи
отново. В Божиите очи всички народи са „като капка из ведро“, „по-малко

89
Съдейки по текста, Йезекиил е „срещнал" Яхве за последен път през април 570 г.
(срв. Йез. 29:17). Традицията не е съхранила датата на смъртта му.
90
Някои съвременни библеисти делят книгата на три части: Прото-Исайя (Гл. 1-39),
създадена от едноименния ерусалимски пророк през VIII в.пр.н.е.; Девтеро-Исайя (40-
55), за която се смята, че е писана през VI в.пр.н.е., в края на вавилонския плен, и Трито-
Исайя („Трети Исайя“, 56-66), съставена отново в Ерусалим, но вероятно от различни
автори.
84
от нищо и от празнота“ (40:15-17); той единствен е от значение. Девтеро-
Исайя си представя как старите богове на Вавилон („истуканите“) ще бъдат
натоварени върху „добитък и товарни животни“ и ще изчезнат завинаги със
залязващата империя (46:1-2). Дните им вече са преброени. А кой е
възвестил всичко това още в най-дълбока древност? „Не Аз ли, Господ [=
Яхве]? И няма друг бог освен Мене“ (45:21). И още по-категоричното:

Преди Мене нямаше бог и подир Мене не ще има.

Аз, Аз съм Господ и няма спасител освен Мене.
(Ис. 43:10-11)

Девтеро-Исайя набързо развенчава вавилонските божества, които след

катастрофата са минавали и за „победители“. И най-спокойно заявява, че
не Мардук и Баал, а Яхве е извършил онези велики дела, благодарение на
които се е появил светът. За първи път в историята си израилтяните
проявяват по-сериозен интерес към ролята на Яхве в Сътворението,
вероятно покрай възобновените си контакти с месопотамската космология.
Те, разбира се, не търсят „научно обяснение“ за произхода на Вселената, а
се опитват да открият нещо утешително в суровия свят на реалността. Щом
е успял да сломи чудовищата в онази най-ранна епоха, за Яхве едва ли ще
е проблем да избави в сегашната и прокудените израилтяни. Сходствата
между мита за Изхода и месопотамските предания за победата на Порядъка
над Хаоса не са случайни, затова Девтеро-Исайя призовава сънародниците
си да очакват нова изява на божествената „мощ“. Дори загатва за двубоя
между Баал и Лотан (Латану), седмоглавото морско чудовище от
ханаанската митология, като нарича победителя Яхве, а „змея“ — Раав91,
„крокодил“ (танин) и „бездна“ (теом):

Дигни се, дигни, облечи се в сила, мишце Господня! Дигни се, както в
древни дни, в отдавнашни родове! Не съкруши ли ти Раава, не порази
ли крокодила? Не пресуши ли ти морето, водите на голямата
бездна,[и не] превърна [ли] дълбините морски на път, за да
преминат изкупените? (Ис. 51:9-10)

Ето че Яхве най-сетне е абсорбирал своите съперници в религиозното

въображение на Израил. В изгнание паганизмът вече не е толкова
привлекателен за „юдеите“ и така се ражда същинският юдаизъм. В

91
Едно от обичайните прозвища на Египет (вж. Пс. 86:4 и 88:10-11). Самото име в
зависимост от контекста се свързва със „сила“ (ала стихийната мощ — Раав
олицетворява първоначалния хаос, вж. и Ис. 30:7), а също и възгордяването („хюбрис“)
и суетата.
85
момент, когато би трябвало да е в упадък, култът към Яхве вдъхва упования
на своите последователи дори при най-неблаговидни обстоятелства.
Яхве е единствен в пълния смисъл на думата. И тази теза не се нуждае от
философска аргументация. Както винаги, новата теология успява, не
защото звучи разумно и основателно, а заради своята ефективност — тя
разсейва отчаянието и обнадеждава. А и самият култ вече не изглежда
толкова „чужд“ и „объркващ“ на прокудените и пръснати по света евреи.
Темата за прекъсната връзка с Яхве става особено актуална в новото им
положение...
Но и този образ на Яхве, предложен от Девтеро-Исайя, крие някои
неудобства. Бог си остава все така недостижим за човешкия ум:

Моите мисли не са ваши мисли, нито вашите пътища са Мои пътища,

казва Господ. Но както небето е по-високо от земята, тъй Моите
пътища са по-високо от вашите пътища, и мислите Ми — по-високо
от вашите мисли. (Ис. 55:8-9)

Божията реалност не попада в обхвата на мислите и представите. А и Яхве

не е длъжен да прави това, което неговият народ очаква. В един дръзновен
пасаж (днес звучащ почти сардонично) пророкът говори за въжделения ден,
когато Израил „ще бъде трети с Египет и с Асирия“ и завършва с
триумфалното: „Благословен да е моят народ — египтяни, и делото на
ръцете Ми — асирийци, и наследието Ми — Израил“ (19:24-25). Яхве вече
символизира трансцендентната реалност, на чийто фон стандартните
интерпретации на „богоизбранничеството“ звучат дребнаво, закостеняло и
нелепо.
През 539 г.пр.н.е. персийският цар Кир завладява Вавилония и пророците
като че ли получават отдавна жадуваното възмездие. Кир не натрапва
персийските божества на новите си поданици — когато влиза триумфално
във Вавилон, отива да се поклони и в храма на Мардук. Освен това връща
по родните им места и светините, принадлежали на покорените от
вавилонците народи. На този етап хората вече свикват да живеят в огромни
многонационални империи. Старата практика с изселванията е забравена.
Явно Кир е преценил, че ако почитат своите божества в родните си земи,
поданиците му ще понасят по-леко и нахлузения им „хомот". Царят се
заема и с възстановяването на разрушените храмове и светилища из цялата
империя — с пояснението, че техните божества са го натоварили с тази
мисия. Кир е пример за толерантността и далновидността, характерни за
някои форми на паганизма. През 538 г. издава и специален указ, с който
разрешава на евреите да се завърнат в Юдея и да изградят наново Храма [1
Ездр. 1:2-4]. Повечето обаче предпочитат да останат в Месопотамия; в

86
бъдеще само едно еврейско малцинство ще живее в Обетованата земя.
Според Библията 42 360 евреи92 напуснат Вавилон и Тел Авив и поемат по
дългия път към дома, а там ще наложат своя нов юдаизъм и на събратята
си, които не са напускали родината и са озадачени от тази промяна.
Последствията ѝ са отразени в писанията от т.нар. Свещенически кодекс
(P)93, създадени след Вавилонския плен и вмъкнати по-късно в Тората.
Този „източник" [или „редакция“] добавя не само своята интерпретация на
събитията, описани от J и Е, но и две нови книги — Числа и Левит. Както
можем да предположим, в кодекса ще открием една по-възвишена и доста
софистицирана представа за Яхве. Условният „автор“ не вярва, че смъртен
би видял Бог по начина, описан от J, а и прави разлика между човешките
представи за Бог и самата Абсолютна реалност, което го доближава до
възгледите на Йезекиил. Например в неговата версия за Синай Мойсей се
моли за видение, а Яхве му отговаря така: „Лицето Ми не можеш
видя, защото не може човек да Ме види и да остане жив“ (Изх. 33:20). За да
избегне гибелта, Мойсей трябва се скрие в скална пукнатина — само така
ще „зърне“ за миг Бог, и то след като „отмине“ (33:21-23). С други думи,
ще получи някаква смътна представа. Ето как Р лансира една идея, която
ще играе изключително важна роля в историята на Бог. В най-добрия
случай хората съзират само „отблясък“ от Божието присъствие, в случая —
„славата (кавод) на Яхве“. И външното проявление не бива да се бърка със
самия Бог. Но когато слиза от планината, лицето на Мойсей отразява
Божията „слава“ и сияе така ослепително, че израилтяните извръщат очи и
не смеят да го доближат, затова пророкът е принуден да носи специално
„покривало“ (34:29-35).
„Славата“ (кавод) на Яхве символизира неговото присъствие тук, на
Земята, но подчертава и разликата между ограничените ни представи за
божествено и светостта на самия Бог. Тоест тя е и своеобразен контрапункт
на идолопоклонските пластове в израилтянската религия. Ревизирайки
преданията за Изхода, Р и за миг не допуска, че Яхве лично е съпровождал
бродещите в пустинята израилтяни — това би бил нелеп
антропоморфизъм, а пояснява, че „славата“ е изпълвала скинията,
където Мойсей се е „срещал" със своя Бог (40:34). По тази логика само тя
може да пребивава и в Храма. (срв. Йез. 9:3)
Най-известният принос на Р към Петокнижието безспорно е описанието
на Сътворението в Глава 1 на Битие, където откриваме и някои мотиви от

92
Подробният им списък е приложен в 1 Ездр. 2:1-67.
93
От нем. Priesterkodex, който от своя страна са дели на Pg. Ph, Ps, Ро и Рг. За
подробности вж. напр. Иван Марковски. Частно въведение в Св. Писание на Ветхия
Завет (СИ, 1957), където тези научни теории на „тестовата критика" се отхвърлят
главно с теологични аргументи.
87
Енума елиш. Наративът започва с водите на изначалната бездна (теом,
съзвучно с „Тиамат“), от които Яхве сътворява небесната „твърд“ и
„сушата“. Тук обаче няма война между боговете, нито пък битка с Ям,
Лотан или Раав. Единствен Яхве е отговорен за сътворяването на
всяко нещо поотделно. Няма я и постепенната еманация на реалността;
Яхве налага своя порядък без особени усилия — просто такава е волята му.
Естествено Р не смята самия свят за божествен, т.е. „единосъщен“ на Бог.
В неговата теология ключова роля играе разграничението. Яхве
„подрежда“ всемира, като отделя нощта от деня, водата от сушата и
светлината от мрака. Всеки път благославя и освещава сътвореното от себе
си, обявявайки го за „добро“. За разлика от Енума елиш, тук сътворяването
на човека е и кулминацията на този процес, а не някакво
комично последствие (или „страничен ефект“). Макар и да не
споделят Божието естество, мъжът и жената са създадени по негов „образ
и подобие“, за да реализират неговия творчески замисъл. След шестте дни
на Сътворението идва и седмият, отреден за почивка. Негов аналог във
вавилонския мит е пиршеството в Есагила, където боговете се събират, за
да „определят законите" (и местата си „в небето и на земята“), а също и да
присъдят подобаващи звания на Мардук94. В Свещеническия корпус (Р)
шабатът символично контрастира с хаоса, доминирал през Първия ден.
Дидактичният тон и ритмичните повторения подсказват, че наративът е бил
замислен като литургична рецитация (подобна на Енума елиш),
възхваляваща делата на Яхве и възцаряването му като едноличен Творец и
Управник на Израил.
Естествено, новият Храм заема централно място в юдаизма на Р. Казахме,
че в Близкия изток храмовата сграда най-често е била реплика на митичния
„всемир“. Самото храмостроителство е възприемано като imitatio Dei —
Богоподражание, позволяващо и човешки същества да се включат в
творческата дейност на божеството. През Вавилонския плен мнозина
евреи са намирали утеха в сказанията за Скинията на завета — преносимото
светилище, или „шатра“ (шакан), която Яхве символично е разпъвал в
лагера на своя народ, за да споделя неговите несгоди. За описанието на
самото светилище Р отново разчита на утвърдени митологични представи.
Архитектурното оформление пунктуално възпроизвежда божествения
модел — тук няма място за „оригиналност“ и „творчески хрумвания“. А и
Мойсей е получил инструкциите от самия Яхве:

94
За 50-те „славни имена“ на Мардук вж. На небето и земята..., пос. съч., с. 378-387.
88
 И ще Ми направят те светилище, и аз ще живея помежду им. Всичко
направете, както Аз ти показвам: и образеца на скинията, и образеца
на всичките ѝ съдове — така да направите. (Изх. 25:8-9)

Подробното описание на скинията очевидно не е претендирало за

историческа достоверност. Едва ли някой израилтянин е щял да повярва, че
предците му са разполагали с толкова скъпи материали в пустинята —
злато, сребро и мед, „вълна синя, пурпурна и червена", визон, благовонни
масла, оникс и пр. (25:3-5). Тези обширни интерполации в по-стария текст
са изпълнени и с отпратки към Сътворението. Например, на всеки етап от
„храмостроителството“ Мойсей оглежда направеното и благославя народа
по примера на Яхве. И още: светилището е сглобено „в първия месец, на
първия ден от месеца“ (40:2); преди да пристъпи към работа, самият
архитект, Веселиил95, е вдъхновен, т.е. изпълнен с Духа Божий (руах елоим)
(31:3), който се е носел над водата преди Сътворението; и двата
наратива изтъкват значението на шабата. Храмостроителството е и
символично възстановявяне на първоначалната хармония, царувала в света,
преди човечеството (= Адам) да я наруши.
Според D шабатът е задължителен за всички, включително и робите —
ден за отдих, който същевременно трябва да напомня на израилтяните за
Изхода (Втор. 5:12-17). Р обаче му придава ново значение: „съботният
отдих“ се превръща в акт на imitatio Dei и възпоминания за неговото
Сътворение. Спазвайки шабата, евреите се включват в един ритуал,
който Бог е изпълнил за първи път сам, т.е. символично участват
в божествения живот. В старите паганистични представи всички човешки
дела са възпроизвеждали тези на боговете, но с култа към Яхве се е
откроила и огромната пропаст, деляща божественото от човешкото. Ето че
сега евреите получават възможност да се доближат до Яхве — като
съблюдават Моисеевия закон. Второзаконие включва и дълъг списък със
задължителни закони, включващ и Десетте Божи заповеди. През
Вавилонския плен (и непосредствено след него) Декалогът е развит в
сложна законодателна система, съдържаща общо 613 „повели“ (мицвот),
която също е вградена в Петокнижието. Тези „директиви“ винаги са
стъписвали външните наблюдатели и неслучайно са представени в много
отрицателна светлина в новозаветната полемика. Самите евреи обаче
никога не са ги приемали като „непосилно бреме“ (както си въобразяват
християните) — за тях мицвот са по-скоро символи, които им показват как
да живеят в Божието присъствие. За D предписанията за „чисти“
и „нечисти“ храни (Втор. 14:1-23) са преди всичко знак за специалния

95
От евр. Безел-Ел, „В сянката на Бог“, т.е. под Божия закрила.
89
статут на Израилевия народ. За Р те са и ритуализиран опит за споделяне на
тази сакрална обособеност на Бог, за да бъде поне облекчена болката от
самото разделение. Човешката природа също може да бъде сакрализирана,
стига израилтяните да „подражават“ на Божиите творчески дела, в този
случай — като отделят млякото от месото, „чистото“ от „нечистото“
и шабата от останалите дни на седмицата.
И така, писанията от Свещеническия кодекс (Р) се включени в
Петокнижието, наред с наративите на J, Е и D, което пък ни напомня, че
всяка велика религия се състои от най-различни независими представи,
визии и духовности. Някои евреи винаги са предпочитали Бога от
Второзаконието, наложил на своя „избран народ“ и агресивното
разграничаване от гоите. Дори ще го включат в месианистичните митове и
ще очакват с упование онзи ден на Яхве („в края на времето“), когато
той ще възвиси Израил и ще унижи вовеки другите народи... В
тези митологични представи Бог е едно много, много далечно същество. А
и на този етап е постигнато негласно споразумение, че с края на Плена е
приключила и епохата на пророците. Повече няма да има директен контакт
с Бог — той е бил възможен само в далечното минало, и то в символични
видения, свързвани с велики фигури от порядъка на Енох и пророк Даниил.
Един от тези „далечни предци“, почитан във Вавилон като образец за
търпение, е Йов. След изгнанието един от оцелелите използва старата
легенда, за да зададе и някои фундаментални въпроси за Божието естество
— и Божията отговорност за човешките страдания. В по-стария вариант
Йов е подложен на сурово изпитание от Бог, но понася търпеливо
незаслужените си мъки, за което Бог го възнаграждава, като възстановява
земните му притежания. Авторът на новата версия разделя легендата на две
и кара Йов да „възроптае“ срещу това Божие поведение. Подтикван от
трима приятели (дошли уж да го утешат), Йов се осмелява да оспори
Божиите решения и така се включва в един разгорещен дебат. За първи път
в историята на юдаизма религиозното въображение се насочва към
абстрактни и метафизични теми. Според пророците Бог
допуска страданията на своя „любим народ“ заради греховете на самите
израилтяни. Новата версия на легендата обаче показва, че традиционният
отговор вече не удовлетворява всички евреи. Йов атакува тази теза и
доказва несъстоятелността ѝ, но пламенната му пледоария е прекъсната
най-неочаквано от... самия Бог. Яхве се разкрива на страдалеца във
видение, за да му покаже чудесата на света, който еднолично е сътворил.
Така де, откъде накъде някаква нищожна твар като Йов ще си позволява да
спори с трансцендентния Бог?!... За Йов този „епифаниен“ довод се оказва
съкрушителен, колкото и неубедително да звучи на съвременния читател,
търсещ по-издържани решения на философския проблем за страданието.

90
Авторът на книгата Йов не оспорва правото ни да си задаваме такива
въпроси, но е и пределно ясен: човешкият ум сам по себе си не е способен
да им намери отговор. Затова и умозримите разсъждения трябва да
отстъпят място на прякото Богооткровение (с което са били „осенявани“ и
пророците).
На този етап евреите все още са далеч от философските спекулации, но
към края на IV в.пр.н.е. попадат и под влиянието на гръцкия рационализъм.
През 332 г. Александър Македонски разгромява своя персийски съперник
Дарий III и гърците започват да колонизират Мала Азия и Северна Африка.
Основават свои градове-държави в Тир, Сидон, Филаделфия (Рабат Амон,
дн. Аман), Триполи и дори Сихем. Евреите от Палестина и диаспората са
обкръжени от тази култура, която отблъсква едни, но други се възхищават
на гръцкия театър, философия, поезия и... спорт. Усвояват гръцки, обучават
се в гимназиони и си взимат гръцки имена. Дори превеждат на гръцки
собствените си свещени писания, за да се появи версията, известна като
Септуагинта96. На свой ред някои гърци опознават Бога на Израил и
решават да почитат Яхве (или „Яо“, както го наричат те) наред със Зевс
и Дионис. Някои гравитират към синагогите, или молитвените домове,
които евреите от диаспората си изграждат като своеобразни заместители на
богослуженията в Храма. Там те четат своите свещени книги, молят се и
слушат проповеди. Същото започват да правят и елините, проявяващи
интерес към „юдейската“ култура. Синагогата (от гр. συναγογή, „събрание“)
няма аналог в древния религиозен свят — в нея не се изпълняват
жертвоприношения, липсват и пищните церемонии, затова им изглежда по-
скоро като философска школа. Немалко иноверци вече се стичат в
синагогата, когато в града гостува известен еврейски проповедник — по
същия начин, както се редят на опашки, за да чуят и собствените си
философи. Някои дори съблюдават селективно „юдейския закон“ и се
присъединяват, заедно с евреи, към разни синкретистки култове. Има
случаи, когато гърци и доста по-рядко евреи отъждествяват Яхве с някое
елинско божество.
Повечето евреи обаче остават дистанцирани и между тях и гърците
започва да се трупа напрежение. В Близкия изток религията никога не е
била въпрос на личен избор. Култът към местните богове е изключително
важен и в новите елинизирани градове — според едно прастаро убеждение,
ако хората не им отделят достатъчно внимание, божествата ще оттеглят
своята закрила от тях. Евреите, отричащи съществуването им, са обявявани
за „атеисти" и обществени врагове. През II в.пр.н.е. враждебното
отношение към тях приема все по-широки размери, а в Палестина дори
96
За тези синкретични процеси вж. напр. Йън Макнийли и Лиза Улвъртън. От
Александрия до Интернет: да преоткриваш знанието („Изток-Запад“, 2012).
91
избухва въстание срещу Антиох IV Епифан, владетеля на Селевкидската
империя, който се е опитал да „елинизира“ Ерусалим, че и да въведе култа
към Зевс в Храма97. Евреите започват да създават и свои трактати, за да
докажат, че мъдростта няма нищо общо с гръцките „умувания“. Така
наречените писания на мъдростта отдавна са утвърден жанр в Близкия
изток — те се стремят да разкрият смисъла на живота, но не чрез
философската рефлексия, а като представят най-правилния начин на живот
(прагматизмът е и една от най-характерните им черти). Авторът на Притчи
Соломонови, живял и творил през III в.пр.н.е., отива още по-далеч и
отъждествява Премъдростта (хохма) с божествения замисъл,
или „промисъл“, по който Яхве сътворява света, т.е. тя е и първото му
творение. (Тази идея ще се окаже изключително важна за ранните
християни, както ще стане дума в Глава IV.) Тук Премъдростта е толкова
персонифицирана, че почти се сдобива със самостоятелно „битие“:

Господ [= Яхве] ме имаше за начало на Своя път, преди Своите

създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да
бъде създадена земята. Аз съм се родила (...), когато Господ още не
беше сътворил ни земя, ни поля, ни първите прашинки на вселената.
(...) Аз бях при него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се
пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов
кръг, и радостта ми беше със синовете човешки. (Притч. 8:22-31)

Сама по себе си, Премъдростта не е божествено същество. Авторът на

Притчи изрично подчертава, че тя е сътворена от Бог и в този смисъл
достъпна за нас, подобно на „славата“, описана в Свещеническия кодекс.
Премъдростта олицетворява предварителния замисъл — Божиите
„намерения“98, чиито резултати човешките същества могат да съзрат в
Божиите, а и в собствените си „мъдри“ (= добри) дела. В Притчи тя броди
из човешкия свят, „застава по високи места (...), по кръстопътища“ и
призовава хората да се боят от Яхве (8:2-13). Подобен портрет ѝ обрисува
и Йешуа бен Сира (СИ — Иисус син Сирахов), благочестив юдеин от
Ерусалим, живял през II в.пр.н.е. Тук Премъдростта се изправя пред Божия
съвет99 и се самовъзхвалява. Излязла е от „устата на Всевишния“, т.е. тя е

97
Някои съвременни учени определят тези събития (описани и в 1 и 2 Мак.) като
„гражданска война" между две непримирими фракции — на ортодоксалните юдаисти и
на реформистите. Вж. напр. Joseph Р. Schultz, Judaism and the Gentile Faiths: Comparative
Studies in Religion (Fairleigh Dickinson, 1981).
98
Срв: „Защото само Аз зная намеренията, които имам за вас (...), намерения за добро,
а не за зло, за да ви дам бъднина и надежда“ (Йер. 29:11).
99
В СИ — „в църквата на Всевишния и пред Неговото войнство“ (Сир. 24:2).
92
Словото Божие, чрез което светът е сътворен. Присъства навсякъде
в Божието творение, но за своя постоянна обител е избрала общността на
Израил (срв. Сир. 24:3-9).
Подобно на „славата“, Премъдростта символизира Божията дейност,
проявена в земния свят. Евреите вече имат толкова възвишени представи за
Яхве, че им е трудно да допуснат, че той би се намесил пряко в човешките
дела. Напълно в духа на Р, те разграничават Бога, който можем да опознаем
с ограничените си човешки сетива, от самата Абсолютна реалност. А когато
четем, че Премъдростта напуска Бог, за да броди из света и издири
човечеството, няма как да не си припомним и митовете за
езическите богини Ищар, Анат и Изида, също слизали от божествените
селения с подобни „изкупителни“ мисии. Някъде към 50 г.пр.н.е. писанията
на мъдростта се сдобиват с нова полемична острота. В Премъдрост
Соломонова един евреин от Александрия (където също има голяма и
влиятелна еврейска общност) предупреждава събратята си да не се
изкусяват от околната елинистична култура, а да останат верни на своите
традиции. И пояснява, че истинската мъдрост се състои не в гръцката
философия, а в страха от Яхве. Тъй като пише на гръцки, той я
персонифицира като „София“ (Σοφία), но подчертава, че тя е неотделима от
Бога на Израил:

Тя е дихание на Божията сила и чист излив на славата

Вседържителева; затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е
отраз на вечната светлина, чисто огледало на действието на бога и
образ на благостта Му. (Прем. 7:25-26)

След време този пасаж също се оказва изключително важен за

християните, когато започват да обсъждат статута на Иисус. За юдейския
автор обаче „София“ е просто един аспект на непознаваемия Бог, решил да
се съобрази с ограничените ни познавателни способности. Тя олицетворява
онова, което Бог разкрива от себе си в нашите възприятия — човешката
представа за божественото, мистериозно открояваща се от неговата пълна
реалност, която пък винаги ще ни убягва.
Премъдрост Соломонова напълно основателно противопоставя гръцката
мисъл на еврейската вяра. Вече споменахме за едно важно и може би
непреодолимо различие между Бога на Аристотел, който едва ли би се
заинтересувал от собствените си творения и този от Библията, страстно
ангажиран с човешките дела. Гръцкият Бог е достъпен за човешкия разум,
а библейският може да бъде „съзрян“ само в откровение. Според евреите

93
бездна разделя Яхве от света. Според гърците дарът на разума
сродява човешките същества с Бог и затова те са способни да го постигнат
със собствени сили. Но влюбят ли се в гръцката философия, монотеистите
винаги ще се опитват да пригодят нейния Бог към своята религия. Това ще
е и една от основните теми в нашата история. Сред първите, заели се с това
начинание, е един виден представител на александрийската еврейска
общност. Филон (ок. 30 г.пр.н.е. — 45 г. н.е.) е повлиян от платонизма и се
ползва с репутацията на философ-рационалист. Пише на прекрасен гръцки,
но не и на „родния“ си език (дори не е ясно дали го е знаел). Същевременно
е дълбоко вярващ юдаист, стриктно спазващ всяка мицва. Очевидно не е
смятал, че неговият Бог е несъвместим с този на гръцките философи. Да
поясним обаче, че Филоновият Бог е и доста по-различен от Яхве.
Историческите хроники от Библията не го удовлетворяват, затова този
александриец предпочита алегоричните им интерпретации — да си
припомним, че и Аристотел не открива философски достойнства в
историята. Според философа Филон Бог е лишен от човешки качества и
затова не може да се „гневи“ на човечеството. Единственото, което хората
знаят със сигурност за него, е фактът, че съществува (Quod Deus sit
immutabilis, 62). Но пък юдаистът Филон вярва, че Бог се е „откривал“ на
пророците. Възможно ли е да се преодолее това въпиещо противоречие?
Филон решава проблема, внасяйки едно важно разграничение — между
Божията същност (ουσία) и нейните проявления във всемира, които нарича
„сили“ (δυνάμεις)100 и/или „енергии“ (ένέργιαι). Подходът му напомня този
на Р и писанията на мъдростта. Сам по себе си, Бог е непознаваем. Филон
дори го кара да заяви следното на Мойсей: „Знанието за Мен надвишава
всичко, което човешката природа, небесата, а и целият всемир биха
вместили в себе си“ (De Specialibus Legibus, 1:43). Съобразявайки се с
ограничените ни способности, Бог общува с нас чрез своите „сили“, които
донякъде съвпадат с Платоновите „идеи“, „божествени форми“ и пр., макар
и самият Филон да не го заявява изрично. Това са и най-висшите истини,
които човек би проумял. Според Филон, те произтичат, т.е. еманират от
Бог, както космосът на Платон и Аристотел произтича от Първопричината
и ще го прави „во веки веков“. Две от тях са и особено важни. Филон ги
нарича Царствената мощ, чрез която Бог се разкрива в всемирния порядък,
и Творческата сила, която пък се изразява в благодатта и другите дарове, с
които Бог обсипва човечеството. Не бива, разбира се, да ги бъркаме с
Божията същност (όυσία), тъй като тя си остава обвита в непроницаема
мистерия. „Силите“ ни позволяват да зърнем само мимолетни отблясъци от

100
Явно е схващал гр. δυνάμις не само в смисъла на Аристотел (като „потенция“ или
„възможност“), а и като „военна сила; войнство“ — Яхве Цевуот (СИ — Саваот) е и
Господ на силите, т.е. предводител на небесните войнства.
94
Божията трансцендентност, която не се вмества в нашите ограничени
представи и възприятия. Филон добавя, че Бог понякога се явява, следван
от двете си най-високопоставени „сили“, за да образуват триада. Пример за
това е случилото се в дъбравата Мамре, където Авраам съзира Яхве и двата
ангела. Филон бърза да поясни, че това е просто едно алегорично
представяне на неизменната Божия същност и двете ѝ най-ярки проявления
във видимия свят — вече споменатите Царствена мощ и Творческа сила (De
Abrahamo, 24:121-123).
J сигурно би се зачудил на това тълкуване, а и в интерес на истината,
евреите винаги са намирали Филоновите представи за божественото за
„неавтентични“. За християните обаче те ще се окажат и доста полезни —
по-нататък ще видим, че гръцките теолози прокарват същото
разграничение между непознаваемата Божия същност и нейните проявени
„енергии“ — единственото в Бога, което можем да опознаем. Неговата
теория за божествения Логос също им оказва дълбоко влияние. В унисон с
писанията на мъдростта, Филон смята, че Бог първо е съставил
подробен план за собственото си Творение (съответстващ на
Платоновата сфера на чистите идеи), а след това въпросните идеални
форми са се въплътили във физическата вселена. Но и тук Филон не
е особено последователен. Понякога Логосът е една от „силите“, в други
случаи е поставен над тях — той е най-възвишената представа за Бог,
достъпна и за човешките същества. Съзерцавайки Логоса, ние не трупаме
„положително“ (т.е. катафатично) богопознание. Но самият съзерцателен
акт ни измъква от лабиринта на дискурсивните умозаключения и ни
позволява да постигнем интуитивно прозрение, „превъзхождащо всяко
разсъждение и по-ценно от която и да е мисъл“. Горното напомня
описанието, което Платон дава на съзерцанието (θεωρία). Според Филон
ние никога няма да постигнем Божията същност, колкото и усилия да
полагаме. В най-добрия случай ще проумеем горчивата истина, че Бог
надвишава възможностите на нашия разум.
Това не е някаква каузистика. Филон има предвид едно вдъхновено и
радостно странстване из селенията на непознатото, даряващо търсача на
знания със свобода и зареждащо го с творческа енергия. Той разглежда
душата в платоничен дух — „изгнаница“, попаднала в капана на материята.
Тази изгнаница копнее да се завърне при Бог, където е и истинският ѝ
„дом“. За целта трябва да се отърси от земните страсти, сетива и дори езика,
защото те я обвързват като окови с несъвършения видим свят.
„Пречистената“ душа ще постигне накрая и мистичен екстаз, в чиито рамки
ще преодолее ограниченията на егото и ще се пренесе в една неизмеримо
по-голяма и по-пълна реалност. Вече видяхме, че представата за Бог често
е плод на имагинерна екзегеза. Когато размишляват над своите мистични

95
преживявания, пророците неизменно ги свързват с нещо извън тях —
съществото, което наричат Бог.
Според Филон, духовното съзерцание има много общо с някои форми на
творческа дейност. Той описва своята отчаяна борба със словото (и белия
лист), но и миговете на просветление, в които се е чувствал окрилен и
обсебен от висша сила:

(...) понякога пристъпвах към книгите опразнен (от всякаква мисъл) и

внезапно изпитвах усещане за пълнота, а идеите се сипеха незримо от
висините и покълваха в моето същество. Обзет от това божествено
вдъхновение, аз се изпълвах сякаш с вакхически бяс и губех
представа къде и с кого съм; не усещах себе си дори, без да
съзнавам какво говоря и пиша. Но в тези мигове се сдобивах и с
изумителна изразителност, яснота и проникновеност, позволяващи
ми да обхвана всеки обект на мисълта, сякаш е някоя вещ, поставена
пред очите ми. (De migr. Abr., 34-35)

Ситуацията обаче се променя и евреите бързо се отказват от опитите да

постигат подобен синтез в чуждия им гръцки свят. Малко преди смъртта на
Филон са извършени няколко кървави погрома101 над александрийската
еврейска общност, което пък поражда обясними опасения, че и „юдеите“
няма да стоят със скръстени ръце и ще отвърнат с открит бунт. Когато през
предното столетия са установявали своята власт в Северна Африка и
Близкия изток, самите римляни вече са били „покорени“ от гръцката
култура. Те отъждествяват божествата на предците си с фигурите от
елинския пантеон, охотно усвояват и гръцката философия, но пък не
възприемат враждебното отношение на гърците към евреите. Нерядко дори
ги толерират (за сметка на гърците), тъй като ги смятат за полезни
съюзници, особено в гръцките градове, където винаги е тлеело недоволство
към Рим. В резултат юдеите получават пълна религиозна свобода —
римляните преценяват, че тяхната религия датира от „дълбока древност“ и
поне в началото проявяват респект към ритуалните им практики. За
известно време почти нищо не помрачава добрите отношения между

101
Тези събития са описани и от Йосиф Флавий (Юдейски древности, XVIII, 6), където
Филон е споменат като „човек, ползващ се с широка известност“ и „голям познавач на
философията“. И двете страни в конфликта (гърци и евреи) изпращат свои
пълномощници при Калигула, но императорът отказва дори да изслуша
еврейските (предвождани впрочем от Филон). Самият той е описал мисията си в два
трактата — „Срещу Флак“ и „За пратеничеството до Гай“. По-късно Йосиф Флавий
пише специален трактат, „Срещу Апион“, в който оборва обвиненията на основния
опонент на Филон.
96
римляни и юдеи, дори и в Палестина, където чуждата власт не е приета
особено радушно. През I в. н.е. юдаизмът затвърждава позициите си в
Римската империя. Евреите съставляват 10% от цялото ѝ население, а в
Александрия, града на Филон, са близо 40%. На този етап народите в
империята търсят нови религиозни решения — монотеистичните идеи вече
витаят във въздуха, а традиционните богове все по-често се възприемат
като локални „проявления“ на едно върховно (и всеобхватно) божество.
Самите римляни са привлечени най-вече от моралистичните аспекти на
юдаизма. Тези, които по обясними причини се въздържат от обрязването,
но пък спазват останалите заповеди, нерядко стават почетни членове на
синагогите, известни под името „богобоязливите“102. Броят им постоянно
расте; според някои свидетелства дори един представител на
управляващата Флавиева династия приема юдаизма103 (както след време
Константин Велики ще прегърне християнството). В Палестина обаче
група политически екстремисти, т.нар. зелоти104, яростно се
противопоставят на римската власт. През 66 г. зелотите вдигат въстание
и дори успяват да удържат римските легиони в продължение на четири
години. Имперските власти се притесняват, че пожарът на бунта ще
обхване цялата еврейска диаспора и предприемат безпощадни действия.
През 70 г. римските войски най-сетне превземат Ерусалим, изгарят Храма
до основи и по-късно превръщат свещения град в римска колония, наричана
Елия Капитолина105. Самите евреи за пореден път са прокудени в изгнание.
Загубата на Храма (който е вдъхновявал и обновения, по-универсално
звучащ юдаизъм) несъмнено е била тежък удар, но от дистанцията на
времето можем да заявим, че палестинските евреи, традиционно по-
консервативни от своите елинизирани събратя в диаспората, вече са били

102
От евр. ирей а-Шем (гр. му аналог е θεόφοβεις). Самото понятие се извежда от Пс.
113:19 („Вие, които се боите от Господа, уповавайте се Господу: Той е наша помощ и
щит“).
103
Става дума за консула Флавий Клемент, екзекутиран по заповед на Домициан (с
когото са били братовчеди). За увлечението му към юдаизма пише историкът Дион
Касий. Някои съвременни историци го отъждествяват със споменатия в Талмуда Кетия
бар-Шалом, римски благородник, който под влияние на рави Акива се нарежда в
редиците на „богобоязливите“ (а на свой ред средновековните християни го
отъждествяват с папа Климент).
104
от гр. ζηλωτής, „радетел, ревнител“ (но и „фанатик"), което пък е калка от евр. канаи
(мн.ч. канаим).
105
В чест на император Хадриан (чието родово име е Елий) и Капитолийския Юпитер.
Императорът първоначално е възнамерявал да построи наново Ерусалим, но покрай
въстанието на Бар-Кохба променя решението си и дори забранява на евреите да стъпват
в новия град.

97
подготвени за подобна катастрофа. В Светите земи избуяват най-различни
секти, разграничаващи се по един или друг начин от официален
Ерусалим. Есеите и представителите на т.нар. кумранска секта са
убедени, че самият Храм вече е „покварен и нечист“, затова се оттеглят
в пустинни местности — например по бреговете на Мъртво море, където
заживяват в малки аскетични общности. Тези хора са изпълнени с вярата,
че градят един нов — неръкотворен — Храм. Това ще е храмът на Духа.
Вместо да изпълняват предписаните „всесъжения“, новите боготърсачи
пречистват телата и душите си и изкупват греховете си чрез специални
покръстителни обреди и общи трапези. Ето че Бог заживява сред
братска обич, а не зад каменните стени на храма...
Най-голям прогрес в това отношение осъществяват фарисеите106, за които
решението на есеите е твърде елитарно. В Новия завет те са представени
като лицемерни и престорено набожни, но в този портрет се долавя и
политическата полемика, разразила се през I в. н.е. Фарисеите всъщност са
изповядвали един по-одухотворен юдаизъм. Вярвали са, че целият
Израилев народ е призван да бъде „свят“, т.е. „царство от свещеници" в
пълния смисъл на думата (срв. Изх. 19:6). Щом Бог е всемогъщ и вездесъщ,
значи може да присъства както в Храма, така и в най-скромната колиба. В
стремежа си към благочестие фарисеите надминават дори коените, т.е.
официалното свещеническо съсловие, и спазват в собствените си домове
правилата за „чистота“, важащи само в очертанията на Храма. Дори
храненето се превръща в ритуален акт — според фарисеите, трапезата на
всеки еврейски дом не отстъпва по нищо на Божия олтар в Храма. Те
долавят Божието присъствие навсякъде. Твърдят, че всеки човек може да
се обръща към Бог без посредничеството на свещеници и
сложен церемониал. И може да изкупи греховете си, като проявява обич и
състрадание към ближните. Най-важната повеля за тях е тази за
милосърдието. Едно фарисейско правило гласи, че ако двама или трима се
съберат да изучават Тората, сред тях ще е и Бог (Срв. Мат. 18:20). Малко
преди началото на новата ера сред тях възникват и две конкурентни школи,
едната предвождана от рави Шамай (и застъпваща по-строги възгледи), а
другата — от рави Хилел, която печели и далеч по-голяма
популярност. След векове в Талмуда ще попадне и следната притча.
Веднъж при Хилел дошъл някакъв иноверец и му казал, че ще
приеме юдаизма само при това условие — ако равинът му издекламира
цялата Тора, застанал на един крак. Ето какво отговорил Хилел: „Което ти

106
От евр. перушим, „отделилите се“ (за да запазят чистотата и светостта на своята
вяра). Обособяват се като отделна „фракция“ след въстанието на Макавеите, т.е. в
средата на II в.пр.н.е.

98
е омразно, не го прави другиму. Това е целият Закон, останалото са
тълкувания — иди и се учи" (Шабат 31а).
След катастрофалната 70 г. фарисеите се оказват най-уважаваното и
влиятелно „течение“ в палестинския юдаизъм. А и вече са показали на своя
народ, че не им трябва Храм, за да почитат Бога, за което свидетелства и
друга знаменита притча:

Веднъж раби Йоанан бен Закай минавал край Ерусалим. Следвал го

рави Йешуа и като видял развалините на Храма, се провикнал:
- Горко ни! Мястото, където изкупвахме греховете си, сега е
запустяло...
- Не тъжи, синко — рекъл рави Йоанан. — Има и други начини за
изкупление, също толкова надеждни. (...) Това са делата на любовта,
защото е казано: Аз искам милост, не жертва107. (Авот де-Рави
Натан, 6)

Според едно предание рави Йоанан се измъкнал от горящия Ерусалим,

скрит в ковчег. Със сигурност е бил против въстанието и дори е твърдял, че
за евреите е по-добре да нямат свое царство. Римляните му разрешават да
основе една автономна фарисейска общност в пристанищния град Явне, на
запад от Ерусалим108. Скоро възникват и други подобни общности, не само
в Палестина, но и във Вавилония, които по онова време поддържат тесни
връзки. Именно в тях се подготвят учените, наричани танаим, сред чиито
наставници, наред със самия Йоанан, са мистикът рави Акива и рави
Ишмаел. Тяхно общо дело е Мишна, или кодификацията на т.нар. устна
Тора, чрез която се „актуализира“ Моисеевото законодателство. По-късно
други учени, наричани амораим, започват да коментират казусите от
Мишна и техните афоризми изграждат корпуса на бъдещия Талмуд.
Всъщност през следващите столетия ще се появят два Талмуда —
Ерусалимски, завършен през IV в., и Вавилонски, смятан и за по-
авторитетен, работата по който приключва в края на V в. Този процес ще
се възобновява с всяко следващо поколение учени, които ще коментират и
107
Самата формула е от Ос. 6:6 и неслучайно се появява и в Мат. 9:13 (почти всички
примери, приведени от Армстронг, са възприети и в ранното християнство, както ще
стане ясно в следващата глава).
108
Според най-популярната версия Йоанан бен Закай (30-90), известен и с акронима
РИБАЗ, напуска по този начин обсадения Ерусалим още през 68 г., за да не бъде
линчуван от тълпата, тъй като е предсказал разрушаването на Храма (и неуспеха на
въстанието), след което отива в лагера на Веспасиан и му предрича, че ще
стане император. Основаната през 70 г. общност в Явне е и първата равинска академия
(йешива).

99
допълват коментарите и допълненията на своите предшественици. Това, с
което ще се занимават бъдещите талмудисти, съвсем не е някаква „суховата
материя“ (както биха заключили страничните наблюдатели). Става дума за
една безкрайна медитация над Словото Божие — новата Светая Светих, и
всеки пореден екзегетичен пласт доизгражда стените и вътрешните
дворове на един нов Храм, съхраняващ Божието присъствие сред неговия
„избран“народ.
Яхве винаги е бил трансцендентно божество, направляващо човешките
съдбини от отвъдните „висини“. Равините обаче прокарват и един нов
възглед — че той присъства интимно сред своя народ, включително и в
най-дребните битови детайли. След загубата на Храма и очертаващата се
перспектива от ново изгнание евреите действително се нуждаят от Бог сред
самите тях. Равините не съставят нови теологични доктрини, а
съпреживяват Божието присъствие. Някои определят тази духовност като
„състояние на нормален мистицизъм“. В най-ранните пасажи в Талмуда
Божието присъствие се долавя в най-различни загадъчни физически
явления. Равините говорят за Духа Божий [pyax а-кодеш], носещ се
над Творението и сградата на Светилището, чието присъствие се усеща ту
като „стремителен вятър“, ту като „огнен пламък“. Други го сравняват с
„камбанен звън“ или „остър, пронизителен звук“. Ето и показателен
пример: веднъж рави Йоанан обсъждал с учениците си видението на
Йезекиил, когато от висините се спуснал пламък, наоколо се очертали
ангелски фигури и глас от небесата възвестил, че Бог е възложил специална
мисия на Учителя.
Явно това „присъствие“ е било достатъчно осезателно, за да се нуждае и
от обективна доктринализация. Равините често изтъкват, че всеки
израилтянин, застанал някога в полите на Синайската планина, е усетил
Божието присъствие по свой специфичен начин, т.е. Бог е отчел
индивидуалните различия.В талмудисткия трактат Бава Мезия се среща и
тази мисъл: „Бог не налага Своя образ на човеците, а се съобразява с
ограничените им способности.“ Но Той не може да бъде описан и с някоя
общовалидна формула, тъй като присъствието му винаги е субективно
преживяване. Всеки възприема Божията реалност по своему, според
индивидуалните си потребности и темперамент. Равините твърдят, че
същото е било в сила и при пророците. По-нататък ще видим, че и други
монотеисти са развивали подобни идеи за божественото. До ден днешен
в юдаизма представата за Бог е въпрос на личен избор и не се свежда
„отгоре“.
Всяка официална доктрина само би ограничила „Тайната Господня“ (Пс.
24:14), а според равините тя ще си остане недостъпна. Дори Мойсей не е
успял да вникне в нея, а цар Давид не се е и опитвал, защото си е дал сметка,

100
че подобно знание е „дивно“ и „непостижимо“ (срв. Пс. 138:6). На евреите
дори е забранено да произнасят Името Божие: всеки опит за изразяване на
божествената същност би бил най-малкото неуместен, затова „Яхве“ се
изписва, но не се изчита на глас. Можем да се възхищаваме на Божиите
дела в природата, но така ще зърнем само нищожни частици от
цялостната реалност.
Според рави Хуна109, „човек е неспособен да проумее гръмотевицата,
вихъра, бурята, подредбата на всемира и даже собствената си природа —
откъде накъде се хвали, че може да отгатне мислите на Царя на царете?!“
Целият смисъл на идеята за Бог се свежда до това — да култивираме в себе
си усет за тайнството и чудото, наречено живот, но не и да търсим готови
решения. Равините предупреждават израилтяните да не се увличат
в хвалебствията към Бога, защото думите са безсилни да изразят неговата
слава.110
Каква обаче е връзката между това трансцендентно и непостижимо
същество и света? Тук равините цитират следния парадокс: „Бог обгръща
света, но не и светът — него“ (Берешит Раба 68:9). Той „обкръжава и
обвива“ света, но не живее в него като обикновените твари. Според друга
алегория Бог изпълва света, както душата — тялото, т.е. „одушевява“ го, но
и го превъзхожда във всяко отношение. Бог е сравняван и с ездач — докато
е на коня, зависи от животното, но е по-високопоставеният и той държи
юздите. Но всичко това са просто „образи“, което ще рече и неадекватни —
имагинерни описания на нещо необхватно и неопределимо, в което живеем
и се движим, придобивайки собствено битие. Когато говорят за Божие
присъствие в земния свят, равините правят същото разграничение като
библейските автори — между онези следи на Бога, които той ни
позволява да видим, и неизмеримо по-голямата Тайна Господня, която си
остава непроницаема. Често използваните от тях образи на „славата“
(кавод) и „Духа Божий“ (руах а-кодеш, срв. Бит. 1:2) напомнят на
аудиторията им, че дори и този вътрешно преживяван Бог не съвпада със
същността на абсолютната реалност.
Един от любимите им синоними за Бог е Шехина („Присъствие“),
производно от шакан („заселвам се; пребивавам; обитавам“)111. Храмът

109
Или рав’ Уна, знаменит вавилонски амора от III в., оглавявал равинската академия
в Сура. Коментарът му (включен в Мишна) е по повод Йов 11:7 и Пс. 25:6.
110
Един от съставителите на Ерусалимския Талмуд, Йоанан бен Напаха (180-279) дори
е казал: „Който твърде често хвали и споменава Бога, ще бъде изличен от този свят."
111
От същия корен е и понятието мишкан, предадено в Септуагинта със сходно
звучащото σκηνή, „шатра, палатка“, откъдето идва „скиния“ (а и „сцена"). Срв.: „И ще
Ми направят те светилище, и Аз ще живея (ве-шахан-ти) между тях. Всичко направете,
101
вече го няма, но пък познатият образ на Яхве, съпровождал израилтяните в
пустинята, подсказва, че Бог не е чак толкова „недостъпен“. Според някои
равини въпросната Шехина, заживяла сред Божия народ на Земята, все още
„обитава“ Синайската планина, макар и самият Храм да е в руини. Други
смятат, че тъкмо разрушаването му е освободило Шехина от Ерусалим, за
да пребивава отсега нататък и в останалия свят. Подобно на „славата“ и
„Духа Божий", Шехина не се възприема като отделно божествено
същество, а като Божие присъствие тук, на Земята. Равините се вглеждат в
историята на своя народ и установяват, че това „незримо присъствие“
винаги е съпровождало Израил:

Елате и вижте сами колко възлюбени са израилтяните пред Господа!

Където и да са отивали, Шехина ги е следвала — та нали в Писанието
е казано: „Не открих ли се на бащиния ти дом, докато те бяха още
в Египет?“ [1 Цар. 2:27]. Тя е била и с изгнаниците във Вавилон,
защото е казано: „За вас проводих у Вавилон“ [Ис. 43:14]. А когато в
бъдеще Израил бъде изкупен, Шехина пак ще е с него. Казано е:
„Тогава Господ, Бог твой, ще възвърне твоите пленници“ [Втор.
30:3], а това означава, че с нашия плен ще се завърне и Бог. (Баба
Мигила 29а)

Представата за това постоянно присъствие търпи интересно развитие.

Според равините връзката между възлюбената Израил и възлюбения Яхве
е толкова тясна, че в миналото, когато се избавяли от „плен“, израилтяните
благодарели на Всевишния със следните думи: „Ти избави себе си.“ Тази
самоидентификация с Бога [като субективно преживяване] напомня
донякъде и индуистката представа за атман.
Образът на Шехина помага на изгнаниците да култивират в себе си
усещане за Божието присъствие, където и да се озоват. Някои равини
твърдят, че Шехина „броди от синагога на синагога“ из цялата диаспора;
според други стои на прага на молитвения дом и благославя всяка стъпка
на юдеина, отишъл там да изучава Тората. Присъствието е най-
осезателно, когато всички заедно рецитират Шема. Подобно на
ранните християни, израилтяните са насърчавани да гледат на себе си като
на единна общност и да бъдат „едно тяло и една душа“. Тази общност е и
новият Храм, приютяващ иманентния Бог. И когато изпълват синагогата,
за да произнесат Шема в съвършена хармония — „всеотдайно, в един глас,
с една мисъл и на един тон“, Бог наистина присъства сред тях. Но пък

както Аз ти показвам: и образеца на скинията (мишкан), и образеца на всичките й

съдове...“ (Изх. 25:7-8).

102
се дразни, когато тази хармония бъде нарушена и тогава се връща на
небесата, където ангелите го „славословят в дивно съзвучие“. Тази
възвишена хармония с Бога е възможна, когато цари хармония и в по-
низшия план — между самите израилтяни. Или както равините постоянно
им повтарят, щом група евреи отиват в синагогата да изучават Тората, сред
тях сяда и Шехина.
Еврейските изгнаници се сблъскват и с неприязънта на околния свят,
затова усещането за Шехина им помага да се чувстват „обгърнати“ от своя
благ и добронамерен Бог. А когато привързват тефилин112 на ръцете и
челата си, носят ритуални пискюли (цицит) и заковават над портите си
мезузи, съдържащи словата на Шема, както е предписано във Втор. 6:8-9,
няма защо да търсят смисъл в тези тайнствени и непонятни практики —
рационалните обяснения само биха намалили стойността им. Нека просто
съблюдават тези мицвот и това ще ги подтикне и към осъзнаването на
всеобхватната Божия обич: „Възлюбена е Израил! Тората я обгражда с
мицви — тефилин на ръката и челото ѝ, мезуза над прага ѝ и цицит на
дрехата ѝ.“ Тези ритуални аксесоари са скъпоценните дарове, с които царят
обсипва царицата си, за да изглежда още по-прекрасна в очите му. Самата
идея вероятно не е била лесна за възприемане. В Талмуда пише, че някои
хора се чудят защо изобщо Бог е сътворил този „мрачен и неприветлив
свят“, а и му отдава толкова голямо значение. Но така или иначе равинската
духовност става нормативна в юдаизма, не само сред оцелелите и избягали
от Ерусалим, но и сред онези, които винаги са живяли в диаспората. И нова
не е, защото тя почива на някакви рационална теоретична основа —
повечето предписания са лишени от всякаква логика. Тази нова равинска
религия е приета, защото е... ефективна. Визията на равините предпазва
техния народ от бездната на отчаянието.
Този тип духовност обаче е запазена само за мъжете. От жените не се иска,
а и не им е позволено да стават равини, да изучават Тората или да се молят
в синагогата. Религията на Бог става все по-патриархална, както и повечето
идеологии от същия период. Ролята на жената се свежда до поддържането
на ритуалната чистота в дома. Евреите имат вековен опит с
„категоризирането“ на Божиите твари, затова и поставят жените и мъжете
в съвършено различни сфери — по същия начин, както отделят млякото от
месото в своите кухни. На практика това означа, че жените се възприемат
като по-низши същества. Макар и равините да учат, че жената е
благословена от Бог, всяка сутрин юдаистът благодари на своя Бог, че не го
е направил гой, роб или... жена. Но пък бракът се възприема като свещен

112
Дървените кутийки, съдържащи листчета с библейски пасажи, които се привързват
с кожени ремъци на ръката и челото — срв. „И това да бъде като знак на ръката ти и
вместо превръзка над очите ти“ (Изх. 13:16).
103
дълг, а семейният живот е свят. Равините поставят особено ударение върху
тази „святост“, която често е ставала повод за недоразумения. Сексуалните
контакти по време на менструация са забранени не защото тогава жената се
смята за мръсна и отблъскваща. Този период на въздържание има съвсем
друга цел — да не свикне съпругът с мисълта, че ще „разполага“ със
съпругата си, когато си поиска: „Ако мъжът познава твърде често жена си,
може и да се пресити от нея. Затова в Тората е казано, чу тя трябва да бъде
нида („нечиста“, т.е. неразположена) още седем дни [след като ѝ свърши
мензисът], за да я възжелае той на осмия със същата страст като в деня на
сватбата им.“ Преди да отиде на синагога в празничен ден, мъжът трябва да
вземе ритуална вана не защото е мръсен (в профанния смисъл), а за
да „освети“ тялото-и-духа си за светата Божия служба. По аналогични
причини и жената трябва да си вземе вана след менструация, за да се
подготви за предстоящото ѝ свето тайнство, т.е. сексуалния акт със
собствения ѝ съпруг. Самата идея, че сексът може да бъде и „свят“, ще
остане чужда на християнството. То често ще разглежда секса и Бога като
„несъвместими“. Вярно е също, че след време и евреите ще започнат да
отричат тези предписания, но нека не забравяме, че самите равини
никога не са проповядвали някаква мрачна, аскетична и изуверска
духовност.
Тъкмо напротив! Те учат, че за юдаиста е „свещен дълг“ да живее добре и
да се чувства щастлив. За пример дават унинието, в което понякога са
изпадали Яков, Давид и Естир и в такива мигове са се оплаквали, че Духът
Божий ги е „напуснал“. Да си припомним отчаяния вопъл на Псалмопевеца:
„Боже мой, Боже мой, защо си ме изоставил?“ (Пс. 21:1). Горното повдига
и някои щекотливи въпроси за самия Иисус, който изрича точно тези думи
преди смъртта си. Равините обаче учат, че Бог не желае мъжът и жената да
страдат. Човешкото тяло се нуждае от почит и грижи, защото е сътворено
по Божия образ. Затова избягването на някои земни удоволствия като
виното и секса може да се окаже и „греховно“ — Бог ги е предоставил за
„радост човешка“ (разбирай „мъжка“). С други думи, няма да открием Бога
в страданието и аскетизма. А когато показва на читателя как да „задържи“
Духа Божий (= Божието присъствие), равинът сякаш го подтиква да
сътвори свой собствен образ на Бога. Трудно е да определиш къде свършва
Божието и къде започва човешкото. За пророците Бог е видим тук, на
Земята, защото му приписват собствените си озарения. Ето че равините се
заемат с още по-дръзновена мисия, която е човешка, но и божествена. И
когато го формулират, новото законодателство се възприема едновременно
като Божие и тяхно творение. Колкото повече са преписите на Тората,
толкова по-осезателно ще е и Божието присъствие в света. В един момент

104
равинът започва да олицетворява самата Тора — по-„богоподобен“ е от
всеки друг, защото изтънко познава Божия закон.
Покрай тази представа за иманентния Бог юдеите започват да придават
святост на цялото човечество. За рави Акива „Обичай ближния си като себе
си“ (Лев. 19:18) е най-важната мицва в цялата Тора (Сифре Лев.). Хулейки
себеподобните, ти хулиш и Бог, защото той е сътворил мъжете и жените по
свой образ и подобие. Всяко оскърбление граничи с безбожие, защото е
недопустимо игнориране на богоподобието. По същата логика и
убийството е възможно най-тежко престъпление, ако не и светотатство:
„Който пролива човешка кръв, все едно осквернява Божия Лик“ (Мехилта
Шемот 20:13). Служенето на друго човешко същество също е вид
богоподобие, тъй като възпроизвежда Божията благост и състрадателност.
Щом всички сме сътворени по Божий образ и подобие, значи сме и
равни пред Божия закон. Дори Първосвещеникът заслужава най-сурово
наказание, ако нарани човешко същество, тъй като с това свое деяние
отрича Божието битие. Бог е сътворил едно-единствено човешко същество
(Адам), за да ни покаже, че ако някой отнеме и един човешки живот, ще
бъде наказан така, сякаш е унищожил целия всемир, а спасилият един
човешки живот все едно е изкупил целия всемир (Санедрин 4:5). Това не са
някакви сантиментални излияния, а основен правен принцип. От
него следва и това, че индивидът не може да бъде жертван в името на
„общото благо“, дори и когато общността е заплашена от погром.
Унижението на когото и да било, дори гой или роб, е особено тежко
провинение, равностойно на убийство, тъй като също е поругаване на
Божия образ (Бава Меция 58Ь). От решаващо значение е и правото на
свобода. В равинската книжнина едва ли ще срещнем и едно позоваване на
затвора (като „осъдителна мярка“): само Бог може да ограничи свободата
на едно човешко същество. И клеветата е светотатство, защото също е
отрицание на Божието битие (Аракин 15Ь). Тези юдеи не са смятали своя
Бог за някакъв Голям брат, следящ от висините всяко тяхно действие, а са
откривали присъствието му във всяко човешко същество и са гледали на
общуването с другите като на „срещи със сакралното“.
Животните нямат проблеми със своята природа, само на човеците им е
трудно да бъдат... човечни. И ако древният Господ Израилев е поощрявал
и най-безчовечни деяния, то след столетия Яхве се превръща във
възвишена идея, с чиято помощ поклонниците му култивират в себе си
състрадание и респект към другия. Това всъщност е и една от най-
характерните черти на религиите от Аксиалната епоха. Равинските идеали
са много близки по дух и до втората монотеистична религия,
чиито корени тръгват от същата традиция...

105
 Глава III
СВЕТЛИНА ЗА ЕЗИЧНИЦИТЕ

По същото време, когато Филон развива своя платонизиран юдаизъм в

Александрия, а Хилел и Шамай спорят в Ерусалим, започват и изявите на
един харизматичен веролечител в Северна Палестина. На практика знаем
много малко за Иисус. Първото по-пълно описание на живота му е
Евангелието на Марк, създадено най-вероятно около 70 г., т.е. близо
четири десетилетия след смъртта му. Върху историческите факти вече са се
напластили редица митологични елементи, изразяващи значимостта, която
Иисус е придобил в очите на своите последователи. И задачата на Марк е
била да представи тази значимост, а не достоверен биографичен портрет.
Първите християни виждат в него нов Мойсей (или Иисус Навин), т.е.
основател на един нов Израил. Подобно на Буда, Иисус олицетворява някои
от най-съкровените въжделения на своите съвременници и придава плът на
бляновете, витаещи от векове в еврейското съзнание. Още приживе е бил
смятан от много палестински евреи за очаквания Месия. Затова и влиза
тържествено в Ерусалим, приветстван от тълпата като Син Давидов. Само
след няколко дни е осъден на смърт — и то чрез разпъване на кръст, едно
от най-ужасяващите наказания в Римската империя. Но въпреки
скандалния факт, че Месията е бил екзекутиран като най-обикновен
престъпник, учениците му не губят вяра в него и продължават да таят
същите надежди. Плъзват слухове, че разпнатият е възкръснал. Според
някои гробът му е намерен празен на третия ден след екзекуцията, други го
съзират във видения (веднъж дори е видян едновременно от 500
души). Така или иначе учениците са убедени, че учителят скоро ще
се върне, за да прогласи и месианското Царство Божие. Строго погледнато,
в тези идеи няма нищо еретично, затова и новата секта се възприема като
„автентично юдейска“. В този дух например се изказва не някой друг, а
рави Гамалиил [Гамалиел, „Дар от Бога“], внук на Хилел и един от най-
уважаваните законоучители (танаим)113. А и Иисусовите последователи се
молят всеки ден в Храма като образцови юдаисти. Впоследствие обаче този
нов „Израил“, вдъхновяващ се от живота, смъртта и възкресението на
Иисус, ще се превърне в типично не-еврейска религия, за да развие и свои
специфични представи за Бог.
113
Срв. Деян. 5:33-39. Според едно доста спорно раннохристиянско предание
Гамалиил приема преди смъртта си кръщението от Петър и Павел (смята се, че е
починал през 50-те). С името му е свързано и едно апокрифно евангелие. След няколко
века Църквата дори го канонизира като светец.
106
 По времето, когато Иисус намира смъртта си — около 30 г. — евреите са
били строги монотеисти. Едва ли някой от тях е смятал, че предсказаният
Месия ще бъде божествена фигура — това ще е „земен човек“, макар и
привилегирован. Според равините името и самоличността му открай време
са били известни на Бог. В един по-дълбок, символичен смисъл той е бил „с
Бог“ още преди началото на Сътворението (вж. Глава I), по същия начин,
както и Премъдростта от Притчи Соломонови и Еклесиаст. По-конкретните
очаквания са, че Месията (т.е. „Помазаникът“) ще е потомък на Давид,
защото този богопомазан цар и духовен водач е основал и първата
независима еврейска държава в Ерусалим. В някои псалми Давид е наречен
и Син Божий114, но това по-скоро е метафора, подчертаваща близостта му с
Яхве. След Вавилонския плен на никой нормален евреин не би хрумнала
мисълта, че Яхве може да има и син (като „нечестивите“ божества на гоите).
Евангелието на Марк, което е най-ранно и затова се смята и за най-
надеждно, ни представя Иисус като съвършено нормален човек, със
семейство, включващо братя и сестри. Никакви ангели не възвестяват
раждането му, нито пък пеят над яслата му. Детството и юношеството му
не блестят с нищо забележително. Когато започва своята проповед,
съгражданите му от Назарет се чудят, че синът на местния дърводелец се е
захванал с такива неща, вместо да си гледа бащиния занаят. Марк започва
своя наратив направо със „служението". Според този текст Иисус за начало
става ученик на един странстващ аскет, Йоан Кръстител (вероятно есей), за
който ерусалимската върхушка е покварена до мозъка на костите си и я
заклеймява в проповедите си. От слушателите си иска да се покаят и
изпълнява над тях един есейски очистителен обряд — потапяне във
водите на Йордан115. Според Лука Иисус и Йоан дори са роднини. Така или
иначе, Иисус предприема дългото пътуване от Назарет до Юдея, за да бъде
„кръстен“ от Йоан. Ето и описанието на Марк:

И когато излизаше от водата, веднага видя да се разтварят небесата

и Духът като гълъб да слиза върху Него. И глас биде от небесата: Ти
си Моят Син възлюбен, в Когото е Моето благоволение.
(Марк. 1:10-11)

114
Срв. Пс. 2:7, 12. Впрочем така е наречен и цар Соломон (1 Парал. 22:10 и 28:6).
115
За което споменава и Йосиф Флавий във връзка с Йоан (Юдейски древности, XVIII,
5:2). Терминът „кръщение", разбира се, е условен — тевила, предавано на гр. като
βάπτισμα („умиване; потапяне"), не е еднократен акт. Пак според Йосиф, честото
потапяне в студена вода било нещо обичайно за есеите (Юдейската война, II, 8:5). Срв.
и „Ще ви поръся с чиста вода, — и вие ще се очистите от всички ваши скверноти“ (Йез.
36:25).
107
 Йоан Кръстител моментално разпознава Месията. Следващото, което
научаваме за Иисус116, е, че започва да проповядва по галилейските села и
градове с призива: „Времето се изпълни и наближи царството Божие“ (пак
там, 1:15).
Точното естество на Иисусовото „служение“ е било обект на много
спекулации. Явно малко от онова, което действително е казал, е влязло в
евангелията, а и включеният в тях материал е повлиян от някои по-късни
процеси в църквите, основани след смъртта му от апостол Павел. Все пак
са останали някои следи, които подсказват че мисията му е имала типично
юдейски характер. А и самите веролечители са били добре познати в
Галилея; става дума за странстващи проповедници, които са изцелявали
болни и са гонели демони — също като Иисус. Наред с това галилейските
„светители“ често са имали и ученички. Според други учени Иисус вероятно
е бил фарисей от школата на Хилел, както и Павел, който сам казва, че бил
възпитан „при нозете Гамалиилови“ (Деян. 22:3). Учението на Иисус
определено се съгласува с основните фарисейски тези. Например той също
смята милосърдието и любовта към ближния за най-важните мицви.
Подобно на фарисеите се е посветил на Закона и стриктно го съблюдава,
без да се отклонява и на „йота“ от предписанията му (срв. Мат. 5:17-19).
Даже цитира Златното правило на Хилел (в леко изменен вариант):
„Прочее, всичко, което искате да правят вам човеците, същото правете и
вие тям, защото това е законът и пророците“ (Мат. 7:12). От друга страна,
в Евангелието на Матей, Глава 23, са му приписани и доста
остри изказвания срещу „книжниците и фарисеите“, които за него са жалки
лицемери. Това жлъчно отношение към фарисеите не се потвърждава от
историческите факти, а и не се връзва с милосърдието, към което Иисус е
призовавал, така че най-вероятно е по-късно наслоение. Лука например ги
представя в съвършено друга светлина в своето евангелие, както и в Деяния
на апостолите. А и Павел едва ли би изтъквал факта, че е ученик
на Гамалиил, ако фарисеите наистина са били смъртни врагове на Иисус.
Антисемитските нотки в Евангелието на Матей по-скоро се дължат на
растящото напрежение между юдеи и християни през 80-те години на I в.
И в другите евангелия Иисус спори с фарисеите, но с доста по-коректен
тон, а и самите дискусии като че ли отразяват несъгласията му с по-строгата
школа на Шамай.
Идеята за божествения произход на Иисус се ражда сред смъртта му. Но
неговите последователи не взимат веднага това решение. Доктрината, че
Иисус е Бог, въплътил се в човешко тяло, придобива окончателен вид чак

116
Ако не броим 40-дневния пост и изкушенията в пустинята, както и залавянето на
Йоан от хората на Ирод Антипа (описани и в трите синоптични евангелия, а последното
— и от Йосиф Флавий).
108
през IV в. Развитието на тази идея е постепенен и сложен процес. Самият
Иисус никога не е твърдял подобно нещо. При кръщението в Йордан гласът
от небесата го нарича „Моят възлюбен Син“, но както споменахме, така е
бил наричан и Давид, а тези думи по-скоро потвърждават месианския му
статут. А и този епизод не е чак толкова „необичаен“, колкото изглежда на
пръв поглед. В равинската книжнина са описани немалко мистични
преживявания, включващи и т.нар. бат кол („дъщеря на гласа“, т.е. „тих
глас; шепот“117), една форма на божествено вдъхновение, заменила по-
директното пророческо откровение. В предната глава споменахме, че
и Йоанан бен Закай чул подобен бат кол, потвърждаващ неговата мисия, а
Духът Божий (= Светият Дух) се спуснал като огнен пламък върху него и
учениците му. Самият Иисус се е наричал „Син човешки“. Много се е
спорило и за това прозвище, но то най-вероятно е изразявало смирението
на Иисус. В оригиналното понятие — арамейското бар наша — ударението
пада върху човешката слабост и тленност.118 Ако е така, значи Иисус
просто е искал да изтъкне, че и той е нормално човешко същество, което
един ден ще страда и ще умре...
Но според евангелията Бог е дал на Иисус и определени „сили“ (δυνάμεις),
позволяващи му да изпълнява някои действия, които иначе са Божии
прерогативи — например да изцелява болни и да опрощава грехове. И
свидетелите на тези прояви са получавали нагледна представа за смисъла
на формулата „по Божий образ и подобие“. В един случай трима от
учениците му осъзнават това много по-ясно отвсякога. Самата случка е
описана и в трите синоптични евангелия и ще се окаже
изключително важна за следващите поколения християни. И така, Иисус
отвежда Петър, Яков и Йоан на една висока планина
(традиционно отъждествявана с Таворската в Галилея). Там той се
„преобразява“ пред очите им — „и лицето Му светна като слънце, а дрехите
Му станаха бели като светлина“ (Мат. 17:2). Изведнъж се появяват и
фигурите на Мойсей и Илия, олицетворяващи съответно Закона и
пророците, и повеждат разговор с Иисус. Без много да му мисли, Петър
предлага да издигнат на място „три сенника“ (т.е. скинии) в чест на
паметното видение. В същия миг се спуска „светъл облак“, подобен на онзи,
обвил Синай, и от вътрешността му се чува „глас“ (т.е. бат кол): „Това е
Моят възлюбен Син, в когото е Моето благоволение. Него слушайте“ (пак
там, 17:5). А когато след време гръкоезичните християни започват да
осмислят Преображението, стигат до извода, че през човешкото естество на
Иисус са прозирали Божиите „сили“...

117
Срв. и с онзи „лъх от тих ветрец“, доловен от пророк Илия на Синай (3 Цар. 19:12).
118
Срв. и: „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята“ (Числ.
23:19). В този случай е използван староеврейският синоним бен-адам.
109
 Но те забелязват и друго — Иисус никъде не казва, че δυνάμεις са отредени
единствено за него. Напротив, все повтаря на учениците си, че ако имат
„вяра“, те също ще развият такива способности. Под „вяра“ едва ли е
разбирал „правилни теологични възгледи“. По-скоро е имал предвид
подходяща вътрешна нагласа — да се „откриеш“ за Божието
присъствие. Успеят ли в това начинание, ще успеят и в другото, т.е. ще
правят същите „чудеса“ като него. Тук отново откриваме сходства с някои
равински идеи. Духът Божий не е само за някакъв привилегирован елит, а
е достъпен за всеки, стига да е добронамерен и преизпълнен с обич към
ближния. Според някои евангелски пасажи Иисус явно е смятал, че
„даровете на Духа“ може да осеняват дори гоите — което твърдят и някои
равини. А имат ли нужната „вяра“, учениците му ще вършат още по-велики
дела — ще могат даже да местят планини и да ги хвърлят в морето
(срв. Марк. 11:23). И така сами ще се убедят, че тленната им
човешка природа е била преобразена от Божиите „сили“,
присъстващи дейно в месианското „царство“.
След смъртта на Иисус учениците му не губят вяра, че е представял по
някакъв начин Божия образ. Дори започват да отправят молитви към него.
Апостол Павел смята, че Божиите „сили“ трябва да са достъпни и за гоите
и разнася благата вест в някои части на днешна Турция плюс Македония и
Елада119 — в Новия Израил имат място и неевреите, макар и да не спазват
изцяло Моисеевия закон. Това дразни по-старите ученици, които искат да
останат юдейска секта и след ожесточени спорове скъсват с Павел. Но и
повечето покръстени от Павел са или евреи от диаспората, или
„богобоязливи"120, така че на този етап общността запазва юдейския си
облик. Павел никога не нарича Иисус „Бог“, а само „Син Божий“ и явно го
разбира в изконния му смисъл, а не че в Учителя се е въплъщавал Бог. Да,
притежавал е необикновени „сили“, бил е осенен и от „Духа“, но това са
проявления, а не самата Божия същност. Новопокръстените езичници
(прозелитите) обаче не долавят тези фини различия и в очите им Синът
човешки, който винаги е изтъквал несъвършената си тленна природа,
постепенно се превръща в божество. Самата идея за Боговъплъщение
открай време е скандализирала юдеите, след векове и мюсюлманите ще я
отхвърлят като кощунствена. Трудносмилаема е и крие редица опасности,
а и християните често я тълкуват превратно. Но е постоянна тема в

119
Вж. картата „Християнство и юдаизъм". Самият Павел е от Тарс, Киликия и
потомствен римски гражданин.
120
Срв. и формулата, която Павел използва в антиохийската синагога: „Мъже
израилтяни и вие, които се боите от Бога“ (или „мъже братя, синове на Авраамовия и
род и на ония между вас, които се боят от Бога“) (Деян. 13:16, 26).
110
историята на религията и както ще видим по-нататък, дори юдеите и
мюсюлманите развиват някои поразително сходни теологични представи.
Ще разберем по-добре мотивите за този апотеоз, ако проследим
аналогичните процеси в тогавашна Индия. И в двете най-големи религии,
будизма и индуизма, се наблюдава все по-силно преклонение към някои по-
извисени същества като самия Буда и земните въплъщения (аватари) на
ведическите божества. Тази лична преданост, наричана бхакти, е израз и
на вечния човешки стремеж към по-човечна религия. Макар и сравнително
ново явление, бхакти се интегрира и в двете религии, без да накърнява
основните им приоритети.
След смъртта на Буда (ок. 480 г.пр.н.е.) последователите му искат да
съхранят спомена за Учителя, но си дават сметка, че антропоморфните
изображения не са подходящи — все пак преминалият в нирвана не
„съществува“ в обичайния смисъл. Но благовейното съзерцание се нуждае
и от конкретен обект. С времето тази потребност се усилва и през I в.пр.н.е.
се появяват и първите статуи на Буда — в Гандхара, Северозападна Индия,
и по поречието на Джумна. Поклонниците черпят сили и вдъхновение от
тях, затова изваянията скоро заемат централно място в будистката
духовност, въпреки че култът към „външно" (т.е. извън рамките на аз-а)
същество няма особена връзка с „вътрешната“ самодисциплина,
проповядвана от Буда. Но и всяка религия се развива и променя, в противен
случай изчезва. За повечето будисти бхакти е изключително полезна,
защото им припомня някои стари истини, които биха потънали в
забрава. Например постигналият просветление Буда е подложен и
това изкушение — да се възползва единствен от него, но от състрадание
към хората прекарва остатъка от живота си в проповеди за спасителния
Път. Будистките монаси обаче се затварят в манастири в името на
собственото си освобождение и сякаш нехаят за другите. Ето че през I в.
н.е. в будизма се появява герой от нов тип. Наричат го бодхисатва —
просветленият, който следва примера на Буда и отлага своята нирвана,
жертвайки се за общото благо121. За целта остава в сансара (кръговрата
на преражданията), докато всички се избавят от страданието. Ето как е
описано това в Ащасахашрика праджнапарамита сутра („Поучение за
съвършената мъдрост в 8000 стиха“), съставена в края на I в.пр.н.е.:

121
Под „други" разбирай всяко живо същество, защото то е и потенциален буда. В
Хинаяна броят на бодхисатвите е строго ограничен — будите от предишните епохи,
настоящият (Сидхартха Гаутама) и бъдещият (Майтрея). За развитието на този образ в
Махаяна и т.нар. буда-природа вж. напр. Филип Капло, Трите стълба на дзен (Изток-
Запад, 2005).
111
 [Бодхисатва] не се стреми към нирвана. Напротив, [продължава да]
броди в света на болката и страданието, макар да е постигнал
върховното просветление и не трепва пред [кръговрата на
раждането-и-смъртта. Той остава там заради другите, воден от
състрадание към всички същества и дава обет, че ще им бъде сигурно
убежище, тиха обител, остров на блаженството, светлина на
света и Път към спасението на целия всемир.

Така бодхисатвата се превръща в неизчерпаем извор на мъдрост и

добродетелност, за да помага на безбройните същества, недостигнали
неговите духовни висоти. А пред тези, които му отправят молитви, се
открива и възможността да се преродят в някоя „райска обител“ от
будистката космология, където просветлението се постига относително
лесно122.
Разбира се, в сутрите е пояснено, че тези идеи не бива да се приемат
дословно, тъй като нямат нищо общо със стандартната логика. Това са
символи, отпращащи към по-фини и неуловими истини. След два века се
появява Школата на пустотата (Шунявада)123, чийто основател, философът
Нагарджуна (150-250), прибягва до парадокса и диалектиката, за да
покаже колко несъстоятелни са „утвърдените“ понятия и представи, с които
боравим. Абсолютните истини са постижими само интуитивно, в рамките
на медитацията. Дори поученията на Буда се базират на конвенционални
човешки представи, неспособни да изразят онази реалност, която той се е
опитвал да ни представи. Много будисти приемат тази философия и я
доразвиват. Някои дори решават, че всички сетивни възприятия са
илюзорни (на запад биха ги определили като „идеалисти“). Абсолютът,
или скритата същност зад всяко явление, е лишен от съдържание. Тази
метафизична пустота (шунята) е неопределима, а и несъществуваща в
конвенционалния смисъл. Което пък подсказва, че е тъждествена и на
нирвана. Буда Гаутама не просто е преминал, а самият е станал нирвана,

122
През същата епоха подобен персонаж се появява и в Китай — безсмъртният
(сиеншън), който преодолява не само човешките ограничения, но и тези на
времепространството. В началото е възприеман и като антитеза на конфуцианския
идеал, но претърпява още по-интересно развитие след срещата между даоизма и
будизма — вж. Китайски легенди и разкази за необичайното (Изток-Запад, 2011).
123
По-известна като Мадхямика (предавано и като „Школа на Средния път").
Основната теза на Нагарджуна гласи, че всички отделни и обособени явления са
всъщност взаимозависими и в този смисъл нереални и лишени от свабхава („собствено
битие; вътрешна природа; същност). Едно добро въведение в темата са книгите на
Алън Уотс, напр. Философиите на Азия (ЛИК, 2000) и Будизмът: Дао на философията
(ЛИК, 2003).

112
т.е. слял се е с Абсолюта. От което пък следва, че всеки преминал в това
състояние се слива с Буда — и абсолютната реалност.
Този пиетет към Буда (а по-късно и към будите и бодхисатвите) напомня
християнското отношение към Иисус. Но чрез него будизмът става
достъпен за по-широка аудитория. На подобно основание Павел иска
юдаизмът да е достъпен (и привлекателен) и за гоите. Междувременно
значението на бхакти расте и в индуизма. Тук негови обичайни обекти
са Шива и Вишну, две от най-важните ведически божества. За пореден път
популярният култ се оказва по-жизнен от елитарната философска аскеза на
Упанишадите. В резултат индуистите се сдобиват и с върховна триада
[Тримурти], съставена от Брахма, Вишну и Шива като три символа на една-
единствена неизразима реалност.
Понякога съзерцанието на Божията „тайна“ може да се окаже по-
плодотворно, ако се насочи към образа на Шива — парадоксалното
божество на доброто и злото, плодовитостта и аскетизма, съвместяващо
градивното и разрушителното. В популярните представи Шива е велик
йогин, който показва на поклонниците си как да превъзмогнат своите
„стеснени“ его-представи за божественото — чрез медитацията. Вишну е
по-земен, благосклонен и игрив. Обича да се явява пред човечеството в
различни аватари. Една от най-известните му personae124 е тази на Кришна,
роден в благородно семейство, но отраснал като пастир. Популярното
съзнание е омаяно от разказите за неговите „палави закачки“ с пастирките.
В тази традиция Бог е Възлюбеният на човешката Душа. Но тези епифании
понякога са и ужасяващи, ако съдим по Бхагаватгита 11.15125, където
Вишну се явява на принц Арджуна в облика на Кришна:

Мой скъпи Господ Кришна, виждам събрани в Твоето тяло всички

полубогове и други видове живи същества. Виждам Брахма, седнал
върху лотосов цвят, също и Господ Шива, всички мъдреци и
божествените змии..

Тялото на Кришна съдържа абсолютно всичко. То е без начало, среда и

край и обхваща целия всемир (11.19-20), включително всички божества
(11.21-22).И тъй като е „предвечен“ и „неизчерпаем“, този Бог

124
В случая — маски (от лат. persona, „театрална маска; действащо лице“, оттам и
„житейска роля“ и... „личност“).
125
Цит. по 'Бхагавадгита такава, каквато е (Бхактиведанта Бук Тръст, 1990). Във
варианта на Вл. Левчев е: О, Боже, виждам в твоето тяло боговете и всичко
създадено, великия Брахма на трон от лотос, всички риши, змиите божествени...
113
олицетворява и човешката същност126 (11.18). Всички неща се стремят към
Кришна като реки към океан и нощни пеперуди към пламтящ огън (11.28-
29). Пред тази умопомрачителна гледка Арджуна се разтреперва като лист
и е „напълно объркан“ (11.24-25).
Появата и развитието на бхакти отговарят на една дълбока и повсеместна
потребност — тази от лична и интимна връзка с Абсолюта. Щом
трансцендентността на брахман е толкова категорично заявена, възниква
опасността той да се окаже прекалено далечен и да избледнее (като древния
Върховен бог) в човешкото съзнание. Появата на подобни идеални
образци като будистките бодхисатви и индуистките аватари
очевидно бележи нов стадий в развитието на религията, на който
хората започват да търсят (и да придават) по-човечни черти на
абсолютното. Новите символични образи са и антитеза на
старата представа, че Абсолютът може да се прояви само в една
епифанийна форма. Както има безброй буди и бодхисатви, така и Вишну се
въплъщава в най-различни аватари. Новите митове онагледяват и един нов
идеал за човечеството — „просветленият“ (или „обожествен“) човек, в
чиято реализация се състои и нашата мисия в този свят.
Подобна жажда за иманентност се наблюдава и в юдаизма. През I в. н.е.
личността на Иисус като че ли отговаря най-добре на тази потребност. Най-
ранният християнски автор, апостол Павел, създал и религията, която днес
наричаме християнство, обявява, че „благовестието“ на Иисус е изместило
Тората като най-важно Божие откровение (Гал. 1:11-14). Какво всъщност
е имал предвид? Посланията му не ни улесняват особено в това отношение,
тъй като са по-скоро отговори на конкретни въпроси, отколкото логически
свързани изложения на дадени теологични тези. Павел със сигурност вярва,
че Иисус е Месията — „Христос“ (Χριστός) е гръцка калка от евр. машиах
(„помазаник“). Ако съдим по думите му, Иисус е нещо повече от обикновен
човек, но не и въплътен Бог, тъй като подобна идея е недопустима за един
евреин. Апостолът често използва пояснението „в Христа“, за да опише
личното си усещане за Иисус. Самите християни са родени (т.е. кръстени)
и живеят „в Христа“, проповядват [пред Бога] „в Христа“ и заедно съставят
„едно тяло в Христа“. Но това не са някакви факти, изложени логично и
аргументирано. Като много свои сънародници, Павел има смътна и по-
скоро негативна представа за гръцкия рационализъм — „човешка мъдрост",
ако не и „безумство" (срв. 1 Кор. 1:21-25). Но за християните Иисус се
оказва и жизнена среда, „защото ние чрез Него живеем, и се движим, и

126
Тук става дума за „космическия“ (или архетипен) човек Пуруша, чието тяло
божествата разчленяват (подобно на вавилонската Тиамат), за да съградят Земята и
всичко останало във всемира. По-късно е отъждествен с брахман и атман (Пуруша
често се предава като Върховната личност).
114
съществуваме" (Деян. 14:24). Оттам Павел черпи своя мистичен опит и
описва Иисус така, както някои негови съвременници биха описали своя
Бог.
Когато разяснява вярата, дарена му с „Божията благодат“, Павел вметва,
че „Христос умря за греховете ни“ (1 Кор. 15:3) — което показва, че още на
един ранен етап учениците на Иисус, потресени от „позорната“ му кончина,
са стигнали до извода, че тя крие някакъв по-дълбок подтекст. Учителят не
е загинал току-така, а за благото на цялата общност. (В Глава IX ще видим,
че през ХУН в. някои евреи си обясняват по аналогичен начин скандално
приключилата кариера на един друг „месия“, Шабатай Цви.) Ранните
християни живеят с чувството, че Иисус още живее сред тях. Едва ли го
приемат буквално, а по-скоро че притежаваните от него „сили“ сега се
въплъщават в тях, както той сам е обещал. От посланията на Павел
разбираме, че вярващите стават свидетели на най-необичайни явления,
които сякаш предвещават появата на ново човечество127. Някои от тях
стават лечители, други проговарят на „ангелски езици", трети изричат
боговдъхновени слова. Службите са шумни, екстатични и харизматични,
т.е. липсва „благопристойността“ на днешните енорийски църкви. Смъртта
на Иисус е благодатна, Доколкото ги дарява с „обновен живот". От „двата
народа“ [евреи и „богобоязливи" езичници] Иисус е създал „един нов
човек“, за да ги помири с Бога. Тези теми постоянно присъстват в
посланията на Павел.
Липсват обаче по-детайлните интерпретации на Христовата смърт като
изкупление на Адамовия „първороден грях“ — тази теология ще се появи
чак през IV в. и ще играе по-важна роля в християнския Запад.128 Павел и
другите новозаветни автори дори не се стремят към някакво по-ясно
определение на спасението, което са преживели. Но самата представа за
Христовата саможертва е сходна с тази за бодхисатвата, зародила се в
Индия почти по същото време. Подобно на бодхисатвата, Иисус е
посредник между човечеството и Абсолюта — с тази разлика, че за
християните той е и единственият посредник, а спасението, което носи, не
е някаква „аспирация“ за бъдещи изяви (както в будизма), а fait accompli129.
Според Павел саможертвата на Иисус е и уникално събитие в човешката
история. Убеден е, че собствените му страдания заради другите са
„благодатни“, но е наясно и с това, че Христовите страдания и смърт са

127
Или по-скоро „царство“ (като скиния за Божието присъствие).
128
Армстронг вероятно има предвид споровете между пелагианите и Блажения
Августин. Павел се спира на тази тема в Рим. 5:12-21. По-известните западни църковни
писатели, които са я разглеждали преди Августин, са Ириней, Тертулиан, Киприан и
Амвросий.
129
Свършен факт (фр.).
115
неща от съвършено друг порядък. Това вече крие потенциална опасност.
Както безбройните буди и бодхисатви, така и парадоксално
неопределимите аватари просто напомнят на вярващите, че абсолютната
реалност не може да се изрази адекватно в една-единствена форма. Но
християнското Боговъплъщение е уникално (и неповторимо), което ще
рече, че неизчераемата Божия реалност вече се е проявила изцяло в един
конкретен човешки облик, което вече може да доведе и
до „незряло“идолопоклонство.
Иисус споменава, че „силите“ Божии не са само за него. Павел доразвива
тази идея и заявява, че Иисус е „първообраз" на зараждащия се нов човек.
Не само е свършил онова, което старият Израил не е успял, но се е
превърнал и във втори Адам (1 Кор. 15:45-47), т.е. олицетворение на онази
идеална човешка общност, в която всички, включително и гоите, имат
място (Рим. 5:12-18). И тук можем да открием сходства с някои будистки
представи, формирали се по същото време — щом всички буди се сливат с
Абсолютната реалност, значи това трябва да бъде и човешкият идеал.
В Посланието до филипяни Павел цитира и един много ранен християнски
химн (както го определят повечето изследователи). Пасажът обаче повдига
и някои щекотливи въпроси. Апостолът казва на своите братя, че трябва да
имат същата жертвоготовност като Иисус,

Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен

Богу;
но понизи [букв. „опразни, изпразни, опустоши“, от κενόω] Себе Си,
като прие образ на раб и се уподоби на човеци;
и по вид се оказа като човек; смири Себе Си, бидейки послушен дори
до смърт, и то смърт кръстна.
Затова и Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от
всяко име,
Та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и
подземно,
и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ (κύριος), за слава
на Бога Отца. (Фил. 2:6-11)

В тези стихове откриваме една интригуваща представа — мисията на

Иисус е включвала и някакъв предварителен етап, когато е живял „с Бога",
след което е преминал през т.нар. кеносис (κενόσις, „опразване;
унизяване“). Това „самопонижение“ му е позволило да приеме облика на
„раб“, т.е. на най-обикновен и уязвим човек, за да сподели, подобно на
бодхисатвата, и човешките страдания. Но юдеинът Павел едва ли би приел
идеята, че Иисус е някакъв втори Бог, който е бил до Яхве и

116
преди Сътворението. Ако съдим по химна, дори и след „въздигането“ си
Иисус остава по-различен (и по-низш) от Всевишния. Тук κύριος е по-скоро
почетно звание — Иисус е Господ не сам по себе си, а „за слава на Бога
Отца“.130
След няколко десетилетия подобна идея се появява и в Евангелието на
Йоан. В Пролога се казва, че Словото (λόγος) „беше в начало у Бога“ и е
играло ключова роля в Сътворението: „Всичко чрез Него стана, и без Него
не стана нито едно от онова, което е станало“ (Йоан 1:3). Използвано е
гръцкото понятие логос, но авторът не влага в него същия смисъл като
Филон, а и явно е бил запознат по-добре с палестинския, а не с
елинизирания юдаизъм. В арамейските преводи на еврейското
Писание, т.нар. таргуми, съставяни по същото време, Божията дейност в
света се определя с понятието мемра („дума; слово“). То изпълнява същите
функции като сходните „слава“, „Дух Божий“ или „Шехина“ и отново
подчертава познатото разграничение между Божието присъствие в земния
свят и непостижимата реалност на самия Бог. Подобно на Премъдростта,
„Словото" е и символ на първоначалния божествен замисъл
(„промисъл“) за Сътворението. Когато говорят за „предсъществуване“
на Иисус, Павел и Йоан нямат предвид, че той е и втората Божия ипостаса
в онзи по-късен тринитариански смисъл, а по-скоро че е превъзмогнал
темпорално-индивидуалния модус на човешкото съществуване. „Силата“ и
„Премъдростта“, които той олицетворява, са Божии проявления и в този
смисъл Иисус е бил „у Бога“ от самото начало (срв. Йоан 1:1-2).
Тези идеи звучат разумно и приемливо в юдейски контекст, макар и по-
късните християни (с гръцки корени) да ги тълкуват в доста по-различен
дух. В Деяния на апостолите, вероятно писани също в края на I в.,
виждаме, че християните все още пазят старите юдейски представи за Бог.
На празника Петдесетница, когато стотици евреи от цялата диаспора
се стичат в Ерусалим, за да отбележат годишнината от предаването на
Закона на Синайската планина, Св. Дух „слиза“ върху спътниците на
Иисус. Изведнъж чуват „шум от небето, като че идеше силен вятър (...) и
явиха им се езици, като че огнени“ (Деян. 2:2-3). Тоест Св. Дух се проявява
пред тези юдеохристияни по същия начин, както и пред съвременните им
танаим. Учениците моментално изскачат навън и започват да проповядват
на тълпите „юдеи и прозелити“, пристигнали откъде ли не — „партяни и
мидяни, еламити и жители на Месопотамия, Юдея и Кападокия, на Понт и
Асия, на Фригия и Панфилия, на Египет и Ливийските страни, съседни на
Кириния, и дошлите от Рим (...), критяни и араби“ (2:9-11). За огромно свое

130
Срв. с вавилонския мит от Енума елиша (разгледан в Глава I), в който Мардук
побеждава силите на хаоса и е провъзгласен от божествата за техен повелител, преди да
се заеме със самото Сътворение.
117
изумление всеки поклонник чува, че Иисусовите ученици проповядват на
родния му език. А когато се изправя, за да приветства тълпата, Петър
представя случилото се като истински апогей на... юдаизма. Още пророците
са предрекли деня, в който Бог ще излее от своя Дух върху „всяка плът“, за
да могат дори жените и робите да „виждат видения“ и „сънуват сънища"
(2:17-18). Този ден ще отбележи началото на месианското царство и Бог ще
заживее на Земята със своя народ. Петър обаче не твърди, че Иисус от
Назарет е Бог. Той е „Мъж (Ανθρωπος), засвидетелстван пред вас от Бога
със сили (δυνάμεις), чудеса и личби, що ги Бог стори чрез Него между вас“
(2:22). След екзекуцията му Бог го е възкресил и възнесъл „с Божията
десница“ в небесата, отреждайки му и особено висок сан („Господ и
Христос“), за да разбере „целият дом Израилев“, че Иисус е
дългоочакваният Месия (2:17-36). Най-вероятно в това се е състояла и
керигмата на първите християни.
Към края на I в. християнството се утвърждава точно по тези места,
изброени в Деяния. То покълва сред еврейските синагоги в диаспората,
които винаги са привличали и огромен брой богобоязливи и прозелити 131.
Реформираният юдаизъм на Павел като че ли решава дилемите им. Новите
попълнения също заговарят на „много езици“, тъй като са лишени
от обединяващ глас и взаимовръзка. Но и доста юдеи (не само в диаспората)
вече възприемат Ерусалимския храм, просмукан с миризмата на
животинска кръв (срв. Ис. 1:11), като примитивна и варварска институция.
Ще открием тази гледна точка и в Деянията, в епизода със Стефан,
елинизиран евреин, който влиза в „сектата“ на Иисус и по решение на
Синедриона132, т.е. Върховния еврейски съвет, е убит с камъни за
богохулство. В своята страстна пледоария Стефан заявява, че самият Храм
е „хула“ срещу Божието естество: „Всевишният не живее в ръкотворни
храмове“ (Деян. 7:48). Някои диаспорни евреи приемат талмудисткия
юдаизъм, развит след разрушението на Втория храм; други обаче
преценяват, че християнството дава по-удовлетворителен отговор на
собствените им съмнения в статута на Тората и универсалността на
„юдейската вяра“. Разбира се, то е най-привлекателно за богобоязливите,

131
Използваното в Септуагинта „прозелит" (προσήλυτος) е калка от евр. гер
(„пришълец“ — срв. Изх. 12:48) и много по-късно се сдобива със значението на „нов,
пламенен привърженик на учение или религия“. „Богобоязлив“ и „прозелит" често се
използват като синоними, но означават различни групи (вж. и Глава II).
132
От евр. санедрин („събрание; съвет“). След смъртта на Ирод Велики Синедрионът,
който фунционира и като Върховен съд, държи вътрешната власт в цяла Юдея. През 70
г. институцията е официално премахната, но в Явне се появява аналогична структура,
макар и с ограничени правомощия, която след време се прехвърля във Вавилон.
118
защото ги прави пълноправни членове на Новия Израил, без да ги
обременява с всичките 613 мицви.
През този първи век от новата ера християните мислят за Бога и му се
молят като „юдеи“; спорят помежду си (като равините), а и църквите им са
подобни на синагогите. През 80-те години различията с „юдеите“ се
задълбочават, особено след като последните им забраняват достъпа до
синагогите, защото не съблюдават цялата Тора. Стана дума, че
през първите десетилетия юдаизмът печели много нови привърженици, но
след 70 г. евреите като цяло изпадат в немилост пред римската власт и
позициите им отслабват. Отливът на богобоязливите към християнството
настройва ортодоксалните юдаисти подозрително към „пришълците“ и
вече не горят от желание да набират съмишленици от други
култури. Езичниците, дотогава привличани от юдаизма, сега се ориентират
към християнството, но в по-голямата си част са роби и представители на
низшите съсловия. Едва към края на II в. към християнството проявяват
интерес и високообразованите езичници, способни да разяснят новата
религия на скептичния античен свят.
В Римската империя християнството на първо време се приема като
разклонение на юдаизма, но когато самите християни заявяват, че не
желаят да ги свързват със „Синагогата“, отношението към тях рязко се
променя — вече гледат на тях като на religio133 от фанатици, извършили и
непростимия грях да скъсат с вярата на предците си. Римският етос е
строго консервативен — тук приемствеността и обичаите на дедите са
основни ценности. „Прогресът“ е по-скоро завръщане към Златния век, а не
дръзновен порив към светли бъднини. Съзнателното скъсване с миналото
не предполага разгръщане на креативността (както е в нашето общество,
институционализирало промяната). Иновацията е потенциално опасна
и подривна. Римските власти са особено подозрителни към масовите
движения, отхвърлящи ограниченията на традицията, и винаги се стремят
да предотвратят по-мащабни религиозни „трусове“. Въпреки това в
империята витае угнетеност. Самият живот в този огромен конгломерат от
етноси и култури е развенчал старите божества, които вече изглеждат
анахронични. Хората все по-често влизат в контакт със странни и
загадъчни култури. Търсят и нови духовни алтернативи. В Европа
проникват източните култове; в Рим например почитат Изида и Семела
наред с традиционните италийски божества, пазители на държавата. През
същия първи век новите мистерийни религии предлагат на своите
посветени спасение и някакво „езотерично познание“, обхващащо и
отвъдния свят. Но тези нови общности не заплашват стария порядък.
133
В случая — суеверие, таен култ (religiosus означава и „вдъхващ съмнения или
опасения“).
119
Култът към някое източно божество не изисква радикален обрат и
отхвърляне на традицията. Това са просто нови сакрални фигури
в пантеона, освежаващи привичните представи и създаващи усещане за по-
един широк и пъстър свят. Стига да желае, човек може да се присъедини
към най-различни култове. А щом не застрашават статута на старите
богове, новите мистерийни религии дори се толерират — и интегрират в
установения социален ред.
Никой не очаква предизвикателства от религията, камо ли отговори за
смисъла на живота. За да постигнат просветление, хората се насочват към
философията. В късноантичната империя хората се обръщат към
божествата за помощ в труден момент, да измолят благословия за цялата си
държава, а и да изпитат благотворното усещане за континуитет. Те свързват
религията най-вече с култовите практики — в нея основна роля играе
емоцията, а не идеологията или рационално формулираната теория.
Впрочем тази нагласа битува и днес. Повечето, които посещават
религиозни служби, не се интересуват от теология, не търсят екзотика, а не
им допада и самата мисъл за промяна. Утвърдените ритуали ги свързват с
традицията, но им вдъхват и чувство за сигурност. Тези хора не очакват
блестящи идеи от проповедите и се дразнят от нововъведенията в
обредността. По подобни причини и повечето късноантични паганисти
предпочитат традиционните си божества, както са постъпвали и техните
предци. Старите ритуали ги даряват с чувство за принадлежност и поне
донякъде им гарантират, че животът ще продължи без драстични изненади.
Римската цивилизация е твърде крехка, за да си позволи неуважение към
традиционните си пазители. А ако някой нов култ се опитва да измести
„вярата на отците“, хората биха го приели като заплаха към самите тях. Ето
че християнството се оказва в неизгодно положение и в двата свята. Липсва
му достолепната древност на юдаизма, но и обредността му не е толкова
атрактивна като езическата, в което всеки може да се увери. А е
потенциална заплаха, Доколкото самите християни твърдят, че единствено
техният Бог е „истинен“, а всички останали са „мними“. В подобна
негативна светлина го вижда и римският биограф Гай Светоний (70-160) —
superstitio nova et prava134, което е „пагубно, тъкмо защото е „ново“.
А и образованите политеисти търсят просветление не в религията, а във
философията. Техните „светци“ (и светила) са Платон, Питагор и Епиктет.
Дори ги виждат като „синове Божии“ — Платон например е бил смятан за

134
В превода на Анна Николова: „ново пагубно суеверие“ (Дванадесетте цезари,
Нерон 16). Светоний споменава още веднъж християните — когато Клавдий изгонил от
Рим „юдеите, които непрекъснато всявали смут под водачеството на някой си Хрест“
(Клавдий 25) — вж. и Деян. 18:2.

120
син на Аполон. От своя страна философите проявяват хладен респект
към религията като нещо съвършено различно от онова, с което те се
занимават. Но не са и суховати академици, затворили се в кули от слонова
кост. Напротив, изживяват се като хора с мисия, спасяващи душите на
съвременниците си (като ги привличат към съответната школа). Ако има
нещо „религиозно“ при Сократ и Платон, то е самата философия, тъй
като научните занимания и метафизичните размисли ни позволяват да
съзрем и славата на всемира. С други думи, интелигентните и мислещи хора
от I в. очакват от философите да им разяснят смисъла на живота. Само те
могат да им предложат вдъхновящи идеи и подобаваща етическа
мотивация. На този фон християнството изглежда някак „варварско“, а
неговият Бог — свирепо и първично божество, което най-ирационално се
меси в човешките дела, за разлика от дистанцирания и най-вече неизменен
Първодвигател на Аристотел. Едно е да обявиш фигура от порядъка на
Платон или Александър Велики за „божествена" и съвсем друго да
твърдиш, че някакъв юдеин, умрял с позорна смърт в най-затънтения край
на империята, е Син Божий...
Една от най-популярните философии в античността е платонизмът, който
също се променя с времето. Неоплатониците от I—II в. например са
привлечени не толкова от етичните и политически идеи на Платон, колкото
от неговия мистицизъм. Тъкмо тези аспекти на платонизма биха помогнали
на философа да открие своята истинска самоличност и освободи душата си
от оковите на тялото, за да ѝ позволи да се върне в божествения свят, отвъд
пределите на умопостижимото. Става дума за една възвишена система, в
която космологичното символизира хармонията и континуитета. Единното
(εν) пребивава в безмълвно самосъзерцание, неподвластно на времето и
промените. То е най-висшата степен във всемирната йерархия и
първата брънка от Великата верига на битието. Цялото
съществуване произлиза от Единното като неизбежно следствие от
чистото му битие. От това първоначало произтичат и чистите форми, за да
одухотворяват на свой ред Слънцето, звездите и Луната, в зависимост от
своята сфера на влияние. Накрая идва ред и на боговете (вече схващани
като „ангелски свещенослужители“ на Единното), които предават
божествените „влияния“ и на подлунния човешки свят. Неоплатонистът
приема като „варварски измислици“ разказите за някакво божество, на
което изведнъж му е хрумнало да сътвори света, а за капак дори игнорира
установения от самото него ред, за да комуникира само с една малка група
човешки същества. По същата логика не уо вълнуват и обещанията на
някакъв разпнат месия — тази възможност за спасение също му изглежда
гротескна. При положение, че той самият е сроден с Бог, който дава живот

121
на всичко, това предполага, че може да се издигне със собствени усилия до
божествения свят, следвайки определена последователност.
Как да обясниш вярата си в този чужд свят? Тук християнството се оказва
„ни рак, ни риба“ — не е религия (по римските разбирания), нито пък
философия. Нещо повече, на християните им е трудно да изброят своите
„вярвания“, камо ли да ги организират в стройна система. В това отношение
напомнят своите езически съседи. Религията им не разполага с кохерентна
„теология“; по-точното ѝ определение би било „грижливо култивирана
самоотверженост“. Като представят своето кредо, те не излагат съждения.
Самото понятие идва от лат. cor dare („да отдадеш сърцето си“). Тоест
християнското „Вярвам!“ (лат. credo, гр. πιστεύω) изразява емоционална, а
не интелектуална нагласа. Ето как го разяснява на новопокръстените
Теодор135, епископ на киликийския град Мопсуестия от 392 до 428 г.:

Кажеш ли „Вярвам“ (πιστεύω), ти се отдаваш Богу и показваш

намерението си да Му останеш верен и никога да не Го напускаш,
защото най-висше благо за теб е да живееш с Бог и да постъпваш
според Неговите повели.

След време християните ще усетят необходимостта от по-солидна

теоретична обосновка на вярата си и дори ще развият вкус към
теологичните дебати, нещо безпрецедентно в историята на религията.
Както споменахме, в юдаизма няма официална „ортодоксия“, а представата
за Бог винаги е била въпрос на личен избор. Впрочем ранните християни са
споделяли същата позиция.
През II в. някои прозелити се заемат с опровергаването на обвиненията,
отправяни от езическите им съвременници и поточно, че религията им е
деструктивен разрив с традицията. Един от първите християнски апологети
е Юстин от Кесария (100-165), който умира като мъченик за вярата. В
неговите търсения на смисъла можем да доловим и характерните за
периода духовни терзания. Юстин не е задълбочен или блестящ мислител.
В стремежа си да открие Бог посещава различни учители — стоик,
перипатетик и питагореец, но така и не получава отговори на въпросите си.
Вероятно му липсва задълбоченост, а и характер, за да се занимава с

135
Теодор Мопсуестийски (ок. 350-428) е сред най-видните представители на
Антиохийската херменевтична школа. В младостта си посещава лекциите на
знаменития Либаний. Заради някои свои възгледи (особено за Боговъплъщението),
използвани по-късно от несторианите, е анатемосан през 553 г. на Петия вселенски
събор в Константинопол (и то под давление на имп. Юстиниан, за когото ще стане дума
в следващата глава). В цитирания откъс отново присъства „брачният съюз“ между
човешката душа и нейния небесен Жених.
122
философия, която изисква нещо повече от емоционалната ангажираност.136
Но пък намира разрешение в християнството. В двете си апологии (писани
през 150 и 155 г.) Юстин развива тезата, че християните просто
следват Платон, който винаги е твърдял, че има само един Бог. И гръцките
философи, и юдейските пророци са предрекли идването на Иисус. Този
аргумент явно е трябвало да впечатли езичниците, сред които се наблюдава
възобновен интерес към някои окултни практики. Авторът добавя, че Иисус
е „въплътеният Логос", т.е. божественият Разум, който стоиците откриват
отразен във всемирния порядък и който се е проявявал през цялата
история, вдъхновявайки и елини, и юдеи. Юстин не навлиза в повече
подробности. Не пояснява например как този „разум“ се е вселил в човешко
тяло и дали е идентичен с други библейски реалии като Словото Божие и
Премъдростта. Остава неуточнена и връзката му с Платоновия „единствен
Бог“.137
Други християни развиват далеч по-радикални теологии, но не от любов
към умозрителното, а за да разсеят собствените си страхове и съмнения.
По-специално гностиците (от γνωστικοί, букв. „знаещи“)138 се насочват от
философията към митологията, за да обяснят болезненото си усещане за
изолираност от божествения свят. Митовете им акцентират
върху човешкото „невежество“ относно божественото, което у самите
гностици буди печал и срам. И Василид, преподавал в Александрия между
130 и 160 г., и Валентин, дошъл в Рим от Египет, си спечелват многобройни
последователи, което подсказва, че доста от новопокръстените все още са
се чувствали изгубени, изоставени и отхвърлени...
Според гностиците в основата на всички явления стои абсолютно
непознаваемата Божия същност (или Богоестество) — изначалната,
безкрайно съвършена и непостижима монада, наричана понякога и

136
В „Разговор с Трифон Юдеина“ Юстин Мъченик споменава и за някакъв платоник,
при когото се задържал най-дълго, защото „в своята наивност" си въобразявал, че „не
след дълго“ ще съзерцава и самия Бог, „нали такава е целта на Платоновата философия“.
В християнската традиция е известен и като Юстин Философ (в края на живота си
открива своя школа в Рим).
137
И двете апологии са писани по конкретен повод — гоненията на християни по
времето на Марк Аврелий (чиято жертва става и Юстин), а и самото понятие Απολογία
означава „защитна реч". Тоест те не са адресирани към „езическия свят“ изобщо, а към
римските власти — и по-специално съдебните. Вж. напр. Илейн
Пейджълс, Гностическите евангелия („Изток-Запад“, 2006), Глава IV.
138
Обикновено това определение се приписва на Ириней, и то по повод на Валентин и
неговата школа (и за двамата ще стане дума по-нататък), но в самата християнска
традиция се извежда от „лъжовната наука“, за която предупреждава ап. Павел (1 Тим.
6:20). Идеите им са разгледани подробно в цитираната книга на Пейджълс (на която се
позозвава и самата Армстронг).
123
„Праотец“ [προπατωρ], защото именно тя е дала живот на онова по-низше
същество, наричано от „невежите“ Бог. За всевишното Богоестество не
може да се каже нищо, тъй като не се вмества в ограничените ни човешки
представи. По думите на Валентин то е

съвършено и предсъществуващо (...), пребиваващо в незрими и

недостижими висини. То е Изначалие [προαρχή] и Праотец, но и
Бездна [βυθός]. Необхватно е и необозримо, вечно и непородено. То е
Покой и дълбоко Уединение за безкрайните Еони. С него била е и
Мисълта [έννοια], наричана още Благодат [или Милост, χάρις] и
Тишина [σιγή].139

Хората винаги са спекулирали с абсолютното, но никой не му е намерил

удовлетворително обяснение. Няма как и да си го представиш, защото то
не е нито „добро“, нито „зло“, дори не може да се каже, че го „има". Според
Василид В НАЧАЛОТО не е имало и Бог, а само една абсолютна
неопределимост, която, погледната по същество, е по-скоро „нищо“, тъй
като не само не се вмества в никакви категории, но и не съществува в
познатия ни смисъл.
Но тъкмо тази „празнота“ (или „пустота“) е пожелала да стане познаваема,
тъй като не ѝ е било приятно да стои сама в „бездната на мълчанието“.
Затова в „дълбините“ на неопределимото ѝ естество е започнала една
вътрешна еволюция, довела и до поредица от еманации, подобни на онези
от древните митологии. Първата е добре познатият ни „Бог", на когото
се молим. Но дори и „той“ е непостижим за нас и се нуждае
от допълнително „избистряне“. Впоследствие от „него“ произтичат нови
еманации, но вече по двойки, а всяка диада изразява някой от божествените
му атрибути. Сам по себе си този „Бог“ е асексуален, т.е. отвъд подобни
различия, но както в Енума елши, и тук всяка диада се състои от „мъжка“ и
„женска“ еманация (което очевидно е трябвало да „приглуши"
доминиращата маскулинност в конвенционалния монотеизъм). Но всяка
от тези нови и сдвоени еманации е по-„слаба“ и по-„разредена“ от
предишните, тъй като все повече се отдалечава от своя божествен
първоизточник. Накрая еманациите (или еоните) стават общо трийсет и
процесът приключва. Божественият свят (Плерома)140 вече е завършен.
Така че гностиците не предлагат някаква „безпрецедентна“ космология, а и

139
Irenaeus, Heresies 1.1.1. Цитирам по този текст, защото повечето писания на ранните
„еретици“ са унищожени и изгубени, но основните им идеи са съхранени в полемичните
трудове на техните ортодоксални опоненти.
140
Самото понятие (πλήρωμα) означава „пълнота“ (като противоположно на
изначалната „пустота"). Впрочем то се среща и при ап. Павел (Кол. 2:9).
124
в тази епоха всеки е бил убеден, че космосът гъмжи от всякакви еони,
демони и прочее безплътни същества. Например ап. Павел говори
за различни ангелски „чинове“ — Власти, Господства, Престоли и Сили, а
философите свързват тези незрими „сили“ с древните божества и ги смятат
за посредници между човека и Единното.
Тогава става и катастрофата — едно първоначално „грехопадение", което
гностиците описват по различни начини. Според някои последната
еманация, наричана София („Премъдростта“), изпада в немилост, тъй като
се стреми към забраненото познание на непостижимия „Праотец“.
Заради провинението си тя е изхвърлена от божествената
„пълнота“ (Плерома) и тъкмо нейната скръб и униние образуват света
на материята. Прокудената София се лута из всемира, копнеейки да се
завърне към Първоизточника. Тази амалгама от близкоизточни и антично-
философски представи изразява дълбокото усещане на гностиците, че
нашият свят е някакво изкривено отражение на небесния, породено от
невежество и объркване. Според други гностици „Бог" не може да е
сътворил физическата вселена, тъй като няма нищо общо с „низшата“
материя. Сътворението [и по-скоро „съграждането“] е дело на един
от еоните, наричан от тях демиург („създател, оформител")141, който
завидял на „Бога“ и възжелал да заеме мястото му в центъра на Плеромата.
В резултат пропаднал още по-надолу и „в знак на непослушание“ взел, че
съградил материалния свят. Или както се изразява Валентин, „образувал
небесата, бидейки невеж за небесното, сглобил човека, без да разбира
човешкото и извадил на бял свят Земята, без да има и понятие от
земното“. Тогава един друг еон, Логосът, се притекъл на помощ и слязъл на
Земята, приемайки физическия облик на Иисус, за да покаже на хората
обратния път към „Бога“. В крайна сметка самият гностицизъм изпада в
немилост пред Църквата, но както ще видим по-нататък, след векове юдеи,
християни и мюсюлмани ще възраждат отново митологизациите от този
тип, тъй като смятат, че те изразяват религиозното им усещане за Бог
много по-точно от ортодоксалната теология.
Всъщност въпросните митове не са били замислени като буквални
описания на Сътворението и Спасението, а като символични изражения на
една по-дълбока, вътрешна (или „езотерична“) истина. „Бог“ и „Плерома“
не са някакви външни реалности, а нещо, което трябва да открием в
дълбините на собствената си психика:

141
Тези мотиви са разгледани доста по-подробно в И. Пейджълс, пое. съч., Глава II (а
„женствените“ еманации — в Глава III). Един от античните „модели" на тази
космогония е представен от Платон в „Тимей“ (където се появява и демиургът), но
гностиците преосмислят доста превратно самите образи.
125
 Престани да търсиш Бога, творението и други подобни неща [сякаш
са извън теб], а започни от себе си и разбери кой е този в теб, който
обявява всяко нещо за свое и казва: „Моят Бог, моят ум, моята мисъл,
моята душа, моето тяло.“ Научи откъде извират тъгата и
радостта, любовта и омразата. Разбери кой те кара да се вглеждаш
в неща, които не щеш и да видиш и да обикваш онова, което
не желаеш. Ако проучиш внимателно всичко това, ще откриеш и Него
самия, единствен и множествен, в собственото ти същество…

Божията Плерома е и своеобразна карта на душата 142. Божествената

светлина може да бъде съзряна и в нашия „мрачен" свят, стига гностикът
да знае къде да гледа. След „Първото грехопадение“ (извършено или от
София, или от демиурга) някои божествени „искри“ също изпадат от
Плеромата и се озовават в „капана“ на материята. Целта на гностика е да
открие „божествената искра“ в себе и да осъзнае тази
трансцендентна съставка на собственото си същество, което пък ще му
помогне да намери и „пътя за дома“.
Появата на гностицизма подсказва, че много от новопокръстените не са
били удовлетворени от онази представа за Бог, която християнството е
наследило от юдаизма. Те не усещат света като „добър“, т.е. дело на някое
добро божество. Подобен дуализъм и разместване на привичните представи
се наблюдават и в учението на Маркион (ок. 100-165)143, който основава
конкурентна църква в Рим и също печели многобройни последователи.
Иисус е казал, че само доброто дърво дава добър плод (срв. Лук. 6:43). В
такъв случай светът не е дело на „благия“ Отец, тъй като очевидно е пълен
със зло и болка. Маркион е особено омерзен от „юдейското Писание" —
там е представен някакъв свиреп и жесток Бог, изтребващ цели народи, за
да наложи своето правосъдие. Така стига до извода, че въпросният
юдейски Бог — „войнолюбив, избухлив и непоследователен“ — е създал и
света около нас. Иисус обаче ни е разкрил, че има и друг Бог, за когото в
„юдейското Писание" не става и дума. Вторият Бог е „ведър, спокоен и
просто добър и прекрасен“. Тоест съвършено различен от жестокия

142
Иполит свързва тези думи с „някой си Моним“ (но пояснява, че идеята е извлечена
от „езичника“ Питагор). Самото име означава „твърд, последователен, верен на себе си“
и вероятно е псевдоним.
143
В други източници — ок. 85-160. Според Иполит Маркион е син на епископа на
Синопа. Тертулиан го описва като „богат корабовладелец“, пристигнал в Рим през 142
г. и направил щедро дарение на местната църква (което му върнали след отлъчването).
Апологетите го упрекват и заради суровия аскетизъм, който е проповядвал, както и
нетърпимостта му към „отстъпниците“ (т.е. онези, които са предпочели да спасят
живота си по време на гонения).
126
световен „съдник“. Какво следва от всичко това? Ами да се оттеглим
от този „лош“ свят, щом не е дело на „добрия“ Бог. А също и да отхвърлим
„Стария" завет, за да се съсредоточим само в онези новозаветни книги,
съхранили духа на Иисус144. Популярността на Маркион подсказва, че е
огласил една обща тревога, затова е предизвикал и толкова сътресения в
ранната Църква. Трудно е да имаш положително отношение към
материалния свят и това е създавало проблеми на поколения християни. А
и днес мнозина от тях просто не знаят какво да правят с еврейския Бог...
Северноафриканският теолог Тертулиан (160-220) отбелязва, че
„добрият“ Бог на Маркион доста напомня този от гръцката философия.
Подобно „ведро и безметежно“ божество, нямащо нищо общо с нашите
неразбории, е по-близко до „неподвижния двигател“ на Аристотел,
отколкото до „юдейския“ Бог на Иисус и апостолите. Впрочем Маркион не
е единствен. Много други в гръко-римския свят също намират
библейския Бог за свиреп, кръвожаден и не заслужаващ никаква почит.
През 178 г. елинистичният философ Целз145 упреква християните
за тяхното тесногръдо и провинциално схващане за Бог. Дразни се и от
претенциите им за изключителност. Бог е на разположение на всички
човешки твари, но християните — някаква затворена (т.е. „тайна“) общност
— имат наглостта да твърдят, че Той е „пренебрегнал всемира и
движенията на небесните сфери, че и цялата земна твърд“, за да се „открие“
единствено на тях. Неслучайно когато римските власти предприемат
гоненията, християните са обвинявани и в „атеизъм“, а представата им за
божественото — „оскърбление на обществения морал“. А и не отдават
дължимата почит на традиционните божества [покровители и на
държавността], което пък кара останалите в империята да ги възприемат
като заплаха за съществуващия ред. В очите им християнството е
„варварска вяра“, подриваща устоите на цивилизацията.
В края на II в. към християнството се обръщат и някои ерудирани
езичници, които вече могат да съобразят „твърде семитския“ Бог от
Библията с гръко-римските идеали. Първият е Климент Александрийски
(ок. 150-215), получил солидно образование в [родната си] Атина, преди да
се покръсти. Той е убеден, че Яхве и богът на гръцките философи са

144
Парадоксалното при Маркион е, че е и първият, опитал се да създаде християнски
канон (включващ десет послания на Павел и една негова редакция на Лука). Вж. напр.
Барт Д. Ърман, Да предаваш словата на Иисус (Изток-Запад, 2007), с. 58-61.
145
Живял вероятно в Александрия, тъй като е бил запознат с реториката на Филон (но
пък осмива и юдаизма). Въпросният трактат, „Правдивото Слово“ (т.е. „Истинският
Логос“, Λόγοσ Αληϑής), е почти изцяло запазен в апологетичното съчинение на Ориген
(вж. по-долу) „Срещу Целз“ (248). Смята се, че преди това подобни антихристиянски
трактати са писали Кресцент и Фронтон (и двамата близки до Марк Аврелий).
127
идентични, дори нарича Платон „атически Мойсей“146, независимо че тези
аналогии биха озадачили и Иисус, и ап. Павел. Неговият Бог споделя още
една обща черта с този на Платон и Аристотел и тя се нарича апатия.
Гръцкото απάθεια обаче не означава „безчувствие“ (или „безразличие“), а
„безстрастие“ — лишеният от „страсти“ Бог е неподвластен на страданието
и промяната. Християните могат да участват в божествения живот, като
подражават на „невъзмутимостта“ и „непоклатимото спокойствие“ на
своя Бог. Така Климент формулира един важен житейски
принцип, отпращащ към правилата за поведение, разработени от равините
(като изключим факта, че е много близък и до стоическия идеал).
Християнинът трябва да пази „присъствие на духа“ и „божествено
спокойствие“ и в своето ежедневие, което ще рече и да сяда
„благопристойно“, да говори „кротко и благо" и дори да се уригва
дискретно. Ако се придържа към тези норми, ще постигне и въжделения
„покой“ (или „душевен мир“), който е и „истинската Красота“ — „образ
Божий“, вписан в собственото му същество.147 Няма я и бездната между
Бог и човечество. Осъзнаят ли своя идеал, християните ще осъзнаят и това,
че имат един божествен Спътник, който „споделя всичко в живота ни:
обитава нашия дом, сяда на масата ни и се включва във всяко наше морално
усилие“. Но Климент вярва и в божествеността на Иисус — той е „живият
Бог, който пострада и биде въздигнат“. Учителят, който на Тайната вечеря
„им уми нозете, препасан с убрус“ [срв. Йоан. 13:4-14], е „смиреният Бог
и Господ на всемира“. Подражавайки на Христа, християнинът може да
стане „богоподобен“, т.е. безукорен, непокварим и неподвластен на
страстите. Христос действително е божественият Логос и е приел
човешката природа, „за да се научиш и ти от един Човек как да станеш Бог“.
Подобни идеи развива на запад и Ириней Лионски (130-200). Иисус е бил
въплъщение на Логоса, т.е. божествения разум. Но ставайки човек (в
пълния смисъл на думата), той е осветил и всеки стадий в човешкото
развитие, за да служи като идеален образец за християните. И те трябва да
му подражават така, както актьорът се слива със своя персонаж, и по този
начин ще реализират своя човешки потенциал. Тоест Климент и Ириней
съобразяват „юдейския“ Бог с представи, характерни за тяхното време и
култура. Макар и без особена връзка с „гневливостта" на старозаветния
Яхве, Божията „апатия“ на Климент ще заеме основно място в стандартната
християнска представа за Бог. За образования гръцки християнин
„безстрастие“ е да преодолее хаотичните си емоции (и непостоянство), за

146
В случая (Стромати, I, 22) цитира неопитагорееца Нумений, живял малко преди
него в Апамея, Сирия (точният израз, цитиран и от много други, е: „Че какъв е Платон,
ако не Мойсей, говорещ по атически?“).
147
Климент развива тези идеи в своята трилогия „Педагог".
128
да постигне свръхчовешкия „вътрешен покой“. И тъкмо този идеал ще се
утвърди, въпреки заложената в него парадоксалност.
Теологията на Климент обаче оставя и доста въпроси без отговор. Как
едно човешко същество се оказва въплъщение на божествения Разум? В
какво всъщност се състои божествеността на Иисус? „Син Божий“ и
„Логос“ идентични ли са и какво може да означава едно типично еврейско
определение в чуждия елинистичен свят? Как така неподвластният на
страданието Бог е „пострадал“ в облика на Иисус? И ако Иисус наистина е
божествен, защо християните твърдят, че има само един Бог?...
Вярващите все по-често ще се сблъскват с тези проблеми. В началото на
III в. на римската сцена се появява една загадъчна фигура. „Някой си
Савелий“ (както го иронизират апологетите) твърди, че библейските реалии
„Отец“, „Син" и „Дух“ могат да се оприличат на маските (personae,
πρόσωπα) на античните актьори, отговарящи на определени „персонажи“, а
и служещи като рупори, за да достигат гласовете им до публиката. С други
думи, Единственият (и Единен) Бог надява три различни „маски“, когато
общува със собственото си Творение148. Савелий привлича и
последователи, но повечето християни са потресени от тезите му — значи
„безстрастният“ Бог все пак страда, когато изпълнява „ролята" на Иисус,
или пък страда само „наужким“, което също е неприемливо. Но и когато
Павел от Самосата (антиохийски епископ от 260 до 272 г.) заявява, че Иисус
е просто човек, в когото Словото и Премъдростта са пребивавали като в
храм, това също звучи „неортодоксално“. Идеите му са заклеймени на
специален събор в Антиохия, макар и той самият да запазва поста си с
помощта на Зиновия, царица на Палмирия. Очевидно е било
неимоверно трудно да се съвмести християнската теза, че Иисус е
божествен, със също толкова силното убеждение, че Бог е един.
През 202 г. Климент напуска Александрия, за да избегне гоненията и
впоследствие намира убежище в Ерусалимската църква. Ръководството на
местната катехизическа школа е поверено на неговия най-бележит ученик
Ориген149 (тогава едва 20-годишен). Още като юноша Ориген заживява с
чувството, че мъченичеството е най-прекият път към рая. Жертва на

148
По-сложното определение е „три различни модалности“ (а „маските“ са просто
метафори). След време теолозите ще нарекат учението на Савелий „модалистичен
монархиянизъм". За да представи единството на Отца и Сина, Савелий изковава и
прословутото υίοπάτωρ („синоотец"). Вж. напр. Михаил Поснов. История
на християнската църква (Анубис, 1993), Т.1, с. 195-198.
149
Един любопитен детайл — името му означава „породен, произхождащ от (бог)
Хор". Известен и с прозвището Адамант („твърд като елмаз“), заради което са го
бъркали с едноименния автор на антигностически съчинения от IV в., днес по-често
наричан Псевдо-Ориген.
129
гоненията става и баща му Леонид, загинал на арената. Синът иска да
последва примера му и открито да заяви пред света своята вяра, но според
легендата майка му го спасява, като скрива дрехите му. Ако в началото на
кариерата си Ориген е убеден, че християнският живот предполага
конфронтация с несъвършения и „лош“ свят, то по-късно смекчава
позициите си и създава свой вариант на християнския платонизъм. Вместо
бездната между Бог и човешкия свят, преодолима само чрез радикалния
жест на мъченичеството, той изтъква континуитета между Творец и
Творение. Бог е духовна светлина, озаряваща — и просветляваща —
човешките емоции. В тази теология доминират оптимизмът и радостта.
Християнинът може да изкачи Великата стълба (или „верига“) на
съществуването, за да стигне и до Божиите селения, неговата естествена
среда и роден дом.
Платоникът Ориген е убеден в родството между Бог и човешката душа.
Знанието за божественото е заложено в самата ни природа. То се
„припомня“ и опреснява с помощта на специални техники. За да съобрази
своя платонизъм с библейската традиция, Ориген развива и един
символичен [или по-скоро алегоричен] метод за интерпретация на
свещените текстове. Например непорочното зачатие и
рождеството Христово не бива да се приемат буквално, а като алегории
за покълващата мъдрост в човешката душа. В някои отношения напомня
гностиците. В началото всички души пребивавали в духовния свят и
съзерцавали неизразимия Бог, разкриващ се пред тях като Логос, т.е.
Божието Слово и Премъдрост. Но впоследствие се отегчили от своето
блаженство — и „изпаднали“ от висшите селения. Така се сдобили и с тела,
задържащи ги в това незавидно състояние. Не всичко е загубено обаче.
Душата е способна да се издигне до Бог, но я чака дълго и мъчително
пътешествие, продължаващо и след смъртта150.
Така постепенно ще се отърси от „плътското“ и ще стане „чист дух". В
съзерцанието (θεωρία) човек се издига и до знанието (γνώσις) за Бог, което
ще преобрази душата му и тя отново ще се завърне в изначалното си
състояние (което и Платон е имал предвид). Сам Бог е дълбока мистерия, в
която човешкият разум не би вникнал, но душата му е способна на по-

150
Но отхвърля идеята за метемпсихоза (т.е. прераждане в различни тела) като
несъвместима с Писанието. Става дума за „самопречистване чрез покаяние" и
постепенно издигане на душата през различните незрими светове (еони), сътворени от
Бог (и в които се изразява континуитетът между Творец и Творение, за който Армстронг
споменава). По-късно ще отхвърлят неговата идея за т.нар. апокатастазис, т.е.
възстановяването на всички разумни твари в изначалното им блажено и безгрешно
състояние (срв. Деян. 3:21), защото подобна „реституция" не изключва и сатаната... Вж.
напр. Илия Цоневски, Патрология (Син. изд., 1986), с. 146-156.
130
дълбоко познание, тъй като споделя част от същото естество.
Някога Богосъзерцанието е било естественото ни състояние, а и всички
разумни същества (λογικοί) са били сътворени равни. След грехопадението
във висшите селения останала само душата на бъдещия човек Иисус, която
единствена не се отегчила. Строго погледнато, и нашите души не ѝ
отстъпват. Вярата в Богочовека Христос е просто фаза — помага ни по
обратния път към дома, но ще я превъзмогнем, когато се изправим пред Бог
лице в лице.
През VI в. Църквата ще заклейми някои от идеите му като еретични. Също
като учителя си Климент, Ориген не смята, че Бог е сътворил света от нищо
(ех nihilo), както след време ще гласи официалната догма. Отхвърлени са и
възгледите му за по-низшия божествен статут на Иисус Христос [„образ
на Божията благост, но не и самото Благо“]. А и с твърдението, че можем
да се издигнем до Бог със собствени сили, Ориген омаловажава
изкупителната мисия на Спасителя. Но да не забравяме, че когато Климент
и Ориген развиват този християнски платонизъм, все още няма официална
църковна доктрина. Не е било изяснено и дали Бог е създал света, в който
живеем, и доколко божествено може да е едно човешко същество.
Бурните събития през IV-V в. ще доведат и до по-категорични
формулировки, но с цената на дълги и ожесточени дебати.
Ориген като че ли е запомнен най-вече със своята кастрация. На едно
място Иисус споменава, че някои „сами са се скопили заради царството
небесно“ (Мат. 19:12) и Ориген приема тези думи буквално. Кастрацията
не е необичайна практика в късната античност, а и не бива да мислим, че
Ориген се е самоосакатил в пристъп на невротична омраза към
сексуалността, характерна за някои други учители на църквата като
блажения Йероним (342-420). Британският учен Питър Браун
тълкува постъпката му като опит да онагледи собствената си теза за
„неопределеността“ на човешкото състояние, което душата трябва да
преодолее час по-скоро. А и в дългия процес на обожествяването
(„обожението“) отпадат и фактори като сексуалната принадлежност, тъй
като в Бог няма „мъжки пол, ни женски“ (Гал. 3:28). Така или иначе, в онези
времена, когато отличителен белег на философа е била дългата брада (като
признак на мъдрост), Ориген с неговите гладки бузи и тънък гласец трябва
да е представлявал доста необичайна гледка...
Плотин (205-270) изучава философия при александриеца Амоний Сакас
(според някои учител и на Ориген), а по-късно се записва в римската армия
с надеждата да стигне до Индия, където мечтае да довърши образованието
си. Походът151 обаче приключва катастрофално и Плотин едва се добира до
151
Става дума за една неуспешна кампания на Гордиан III срещу сасанидски Иран
(през 242-244 г.)
131
Антиохия. Малко по-късно открива своя школа в Рим. Не знаем много
за него, тъй като е бил много затворен човек, избягвал е да говори за себе
си и дори не е отбелязвал рождения си ден. Също като Целз, Плотин намира
християнството за „напълно неприемливо“, което пък не пречи на редица
бъдещи монотеисти и от трите Богорелигии да извличат идеи от неговите
трактати. Затова ще се спрем и малко по-подробно на неговата представа за
Бог. Често го определят като водоразделна (или жалонна) фигура, тъй като
усвоява цялата осемвековна гръцка традиция и ѝ придава форма, която ще
окаже огромно влияние върху по-нататъшното развитие на философията,
включително и на такива ярки представители на модерността като Т. С.
Елиът и Анри Бергсон. Въз основа на Платоновите идеи Плотин развива
една система, чиято цел е да разберем самите себе си. Той също не търси
„научно обяснение“ за произхода на физическата вселена, а и не съветва
учениците си да изследват обективните факти в околната действителност.
За начало е най-добре да се оттеглят в себе си, в дълбините на собствената
си психика.
И така, ние, хората, съзнаваме, че нещо е сбъркано в нашия свят.
Постоянно воюваме със себе си и другите, дезориентирани и изгубили
връзка с вътрешната си природа. Целият ни живот преминава под знака на
конфликта и ненужните усложнения — но и все се опитваме да обединим
безбройните явления и да ги сведем до някакво подредено цяло. Когато
поглеждаме някого, не виждаме крака, ръце, туловище и глава, а
автоматично организираме тези елементи в едно интегрално същество.
Този стремеж към единство определя начина, по който умовете ни
функционират и поне според Плотин би следвало да отразява и същността
на нещата като цяло. За да открие фундаменталната истина за света, душата
трябва да се преобрази, минавайки през период на пречистване (κάθαρσις) и
отдавайки се на съзерцание (θεωρία), както препоръчва и Платон. Но за да
се добере до сърцевината на реалността, тя трябва да се взре „отвъд“
космоса и съдържащата се в него „чувствена материя" и дори да преодолее
ограниченията на разума. Но това не е издигане до някаква реалност извън
нас, а слизане в най-дълбоките пластове на съзнанието, т.е. да се „впуснеш“
в самия себе си.
Абсолютната реалност е и изначалното единство — монадата, която
Плотин нарича Единно. Всички „следващи неща“ дължат съществуването
си на тази могъща реалност. Единното е и самата простота, затова за него
не може да се каже нищо, тъй като няма качества, различни от същността
му, които биха улеснили описанието му. То просто „е“, което ще рече и
безименно. А и няма особен смисъл от определенията му: „Тук трябва да
замълчим и отминем по-нататък, да оставим въпроса неразрешен и да не

132
изследваме повече“ (Енеади, VI 8.11)152. Дори не можем да кажем, че
съществува, защото това начало на всички неща „не е нещо пак такова, ами
е различно от всички тях“ (пак там, V 3.11). То е „всичко и нито едно“ (пак
там, V 2.1), тъй като „не е никое от тези неща (...), ами е във всички неща,
дори ако те не го знаят“ (пак там, VI 9.7). По-нататък ще видим, че тази
представа също ще се окаже постоянна тема в историята на Бог.
Но безмълвието няма да ни поднесе цялата истина. Ние също сме способни
да опознаем, поне донякъде, божественото.
Ако Единното бе останало обвито в непроницаема мистерия, самото му
познание щеше да е невъзможно. Затова е превъзмогнало самото себе си и
се е разделило с присъщата си простота, за да стане достъпно и за
несъвършени твари като нас. Може да наречем това себепреодоляване и
екстаз, тъй като божественото буквално е излязло от себе си, подбуждано
от великодушие и щедрост. По думите на Плотин Единното е „съвършено
(защото нито дири, нито има, нито пък се нуждае от нещо)“, но в един
момент „сякаш е преляло и преизобилието му е създало другото“ (пак там,
V 2.1). Разбира се, всичко това няма нищо общо с „личния“ Бог от
монотеизма, а и според Плотин, Единното е надкатегориално и изобщо не
се вмества в нашите понятия. И той се връща към древния мит за
еманациите, за да покаже как всичко във всемира е „избликнало“ от един
безкрайно прост извор. За целта използва най-различни аналогии. Сравнява
този процес със слънчевата светлина и топлината на огъня, които усещаме
по-силно, като се доближим до източниците им. Едно от любимите му
сравнения гласи, че Единното е като точката в центъра на окръжността,
съдържаща в себе си и всички бъдещи окръжности, които можем да се
извлечем от нея (пак там, VI 9.8). Еманациите напомнят и
концентрични кръгове, образувани от хвърлен в езеро камък. Но за разлика
от Енума елиш, където всяка нова божествена диада е по-съвършена и
ефективна от предишната, при Плотин е тъкмо обратното. С
отдалечаването си от „първоизвора“ еманациите стават все по-слаби
(същият мотив се среща и в гностическите митове).
Плотин разглежда само първите две като божествени, тъй като те ни
позволяват да опознаем и дори да участваме в божествения живот.
Триадата, която образуват със своя първоизточник (Единното), напомня
донякъде и християнската представа за Св. Троица, която обаче тепърва ще
се избистря. Първата „ипостаса“ в тази схема — Умът (Нус, νους),
отговоря на Платоновата сфера на чистите идеи. Чрез нея
изначалната простота на Единното става „умопостижима“, а самото
познание (γνώσις) тук е интуитивно и директно. Не се постига чрез дълги и
152
Всички цитати са по превода на Цочо Бояджиев — срв. Плотин, Енеади (Изток-
Запад, 2005).
133
мъчителни размисли, а по-скоро се „попива“, както сетивата ни засичат
дадени обекти. Душата (Психе, ψυχή) произтича от Ума така, както той от
Единното, но и се отдалечава малко повече от съвършенството, затова в
тази сфера знанието е дискурсивно и му липсва предишната идеална
простота и съгласуваност. Тази световна душа отговаря и на познатата
ни реалност. На нея дължат съществуването си всички физически и
духовни „твари" и тя придава на нашия свят единство и съгласуваност.
Разбира се, Плотин не разглежда тази триада като някакъв бог, намиращ се
във „висините“. Божественото (разбирай и първите му две еманации)
съдържа в себе си и цялото съществуване. Бог е „всичко във всички“ и по-
низшите същества съществуват само като частици от абсолютното битие.
Или както казва Плотин, „вселената се разпростира дотам, докъдето
достига Душата“ (пак там, IV 3.9).
„Избликването“ на еманациите се балансира от съответния порив за
завръщане. Ако съдим по своите мисли (и неудовлетворението, което ни
вдъхват конфликтът и множествеността), всички същества се стремят към
единство и копнеят да се завърнат в своя Първоизвор. Но тук не става дума
за „възнесение“ в някаква външна реалност, а за вътрешно спускане
(„низхождане“) в дълбините на съзнанието. Така човешката душа
си припомня забравената простота и преоткрива истинската си същност.
Тъй като всички души черпят сили от една и съща Реалност, човечеството
може да бъде сравнено и с хор. Ако хористите не следват своя ръководител
(т.нар. хорег), „божественият хоровод“ се разстройва и настъпва
дисхармония — хорът не би бил хор, ако не е единен (пак там, VI 9.1).
Единното не само е лишено от индивидуалност, но и от полови белези.
Това, че Умът (чисто граматически) е от мъжки, а Душата — от женски род,
вероятно се дължи на желанието на Плотин да съхрани онази древна
представа за хармонията като равновесие между мъжкото и женското
начало. За разлика от библейския Бог, Единното не ни показва пътя към
дома, а и когато наближим, едва ли ще излезе да ни посрещне. То не копнее
за нас, не ни обича и не ни се разкрива, тъй като съзерцава и осъзнава
единствено себе си (пак там, VI 7.37). Въпреки това човешката душа може
да постигне екстатично познание за Единното. Така че философията на
Плотин е не логически съгласуван процес, а по-скоро духовно търсене:

Затова трябва да се опитаме да се измъкнем оттук и да отхвърлим

веригите, свързващи ни с всички други неща, за да можем с цялото си
същество да се слеем с бога и да няма в нас нищо, което да не се
докосва до него. Там всеки ще види и него и себе си, защото там всеки
с право е зрящ; себе си всеки ще види озарен, изпълнен с
умопостигаема светлина, по-скоро станал светлина — чиста, тънка

134
 и лека, станал бог или по-скоро биващ бог и възпламенен тогава, а
угасващ, ако наново натежи (пак там, VI 9.9)

Този „Бог“ не е външен обект, а най-добрата съставка на собственото ни

същество. Постигаме го „не чрез знание, не и чрез размишление, както е
при другите умозрими предмети, ами посредством присъствие (παρουσία),
по-всеобхватно от знанието“ (пак там, VI 9.4).
Християнството се появява в свят, където доминират платоническите
идеи. И когато се опитват да изразят собствения си религиозен опит,
християнските мислители съвсем естествено се насочват към
неоплатоническата образност на Плотин и по-късните му ученици. Самата
идея за подобно „надличностно“ просветление, което не се вмества в
човешките представи, но пък е нещо естествено за човешкия род, е близка
и до будисткия и индуисткия идеал в Индия (където и Плотин е искал да
учи). Зад повърхностите различия се открояват и дълбоки прилики между
монотеистичната и другите визии за реалността. Когато са размишлявали
над Абсолюта, хората явно са стигали до сходни представи и
преживявания. От което можем да предположим, че самото усещане за
присъствие — екстазът и благоговейният ужас пред онази реалност,
наричана понякога нирвана, Единно, брахман или Бог — е и едно
естествено състояние на духа, към което човечеството винаги се е стремяло.
Някои християни се стремят към приятелски отношения с елинистичния
свят. Други не желаят да имат нищо общо с него. Около 170 г., в разгара на
поредните гонения, в малоазийската провинция Фригия се появява нов
пророк, някой си Монтан, който твърди, че е божествен... аватар: „Аз съм
Всемогъщият Господ Бог в човешко тяло... Аз съм Отец, Син и
Параклет.“153 Подобни претенции изразяват и двете му спътнички
Приска (Присцила) и Максимила. Монтанизмът е едно яростно
апокалиптично кредо, предлагащо още по-ужасяващ портрет на Бог. Не
само че последователите му са длъжни да загърбят света и да водят
целомъдрен живот, но им се казва също, че мъченичеството е единственият
сигурен път към Бог. Болезнената агония в името на вярата ще ускори
идването на Христа, а мъчениците са Божии воини, повели битка срещу
силите на злото. Тези „изуверски“ призиви пробуждат латентния
екстремизъм в християнската душа и монтанизмът плъзва като горски
пожар във Фригия, Сирия, Тракия и Галия. Особено силни са позициите му
в Северна Африка, където хората са свикнали с божествата, изискващи
човешки жертвоприношения. Впрочем култът към Баал, включващ и

153
Тоест „Утешителят“ (παράκλητος), споменат в Йоан 14:16 и обикновено свързван
със Св. Дух. Според Евсевий Кесарийски преди покръстването си Монтан е бил жрец
на Кибела, с което обяснява и „изуверския“ характер на учението му.
135
изгарянето на първороденото, е забранен от императора едва през същия II
в. Скоро ереста привлича и такава крупна фигура като Тертулиан, водещия
теолог на Латинската църква. На изток Климент и Ориген проповядват за
„мирно и радостно завръщане към Бога“, но в на запад едно перфидно
божество налага мъчителната смърт като условие за спасение. На този етап
християнството в Западна Европа и Северна Африка все още се бори за
оцеляване и от самото начало демонстрира склонност към екстремизъм и
ригоризъм.
Затова пък източното християнство осъществява огромен напредък и към
235 г. става една от най-важните религии в Римската империя. Християните
вече говорят за една-единствена Вселенска църква, чиито устав отхвърля и
екстремизма, и ексцентризма. Тези „ортодокси“ заклеймяват
песимистичния светоглед на гностиците, маркионитите и монтанистите и
препоръчват един свой вариант на Средния път. Християнството все повече
се превръща в градска религия, в която няма място за компликациите на
мистерийните култове, както и за крайния аскетизъм. Привлича и все
повече интелигентни мъже, които могат да изразят идеите му по достъпен
за гръко-римския свят начин. „Новата“ религия е еднакво привлекателна и
за жените, тъй като учи, че „в Христа няма мъжки пол, ни женски" [Гал.
3:28] и съветва мъжете да се отнасят към жените си така, както Христос
към своята Църква. С други думи, християнството разполага с всички
предимства, които навремето са правели и юдаизма толкова привлекателен
(ала без обрязването и непонятно строгия Закон). Езичниците са особено
впечатлени от „системата за всеобщо благоденствие“, установена от всяка
поместна църква и състраданието, което християните проявяват едни към
други. В стремежа си да оцелее въпреки външните гонения и вътрешните
раздори, Църквата изгражда и ефикасна организация, превръщаща я
в своеобразен микрокосмос в очертанията на самата империя — тя е
мултирасова, католическа (т.е. универсална),
интернационална, ойкуменистка и администрирана от ефективни
бюрократи.
В този си вид тя се превръща и във фактор на стабилност и си спечелва
признанието на император Константин, който самият става християнин
след битката при Милвийския мост през 312 г., а на следващата година
легализира и християнството. Така християните се сдобиват с право на
собственост и могат не само да изповядват открито религията си, но и да
осъществяват своя специфичен принос към обществения живот.
Паганизмът оцелява още два века, но християнството става държавна
религия на империята и привлича нови последователи, които вече се
стремят и към материални блага и привилегии... Съвсем скоро
Църквата, започнала пътя си като сурово преследвана „секта“, пледираща

136
за толерантност, ще унифицира собствените си закони — и
различни теологични системи. Причините за този триумф си остават
обвити в мистерия, но християнството едва ли е щяло да го постигне без
подкрепата на римската държава, макар и това да ѝ носи и редица
неизбежни проблеми. Досега християнството винаги е било религия на
угнетените и не се е чувства комфортно в условията на просперитет. И един
от първите проблеми, с който то трябва да се справи на всяка цена, е самата
доктрина за Бог. Почти веднага след като Държавата (в лицето на
Константин Велики) сключва мир с Църквата, възниква нова опасност, този
път отвътре, която разделя християните на непримиримо враждуващи
лагери.

137
 Глава IV
ТРОИЧНОСТТА: ХРИСТИЯНСКИЯТ БОГ

Около 320 г. църквите на Египет, Сирия и Мала Азия са обхванати от

ожесточени богословски дебати, които заразяват и всички околни. Разни
моряци и странници припяват чудати песнички, в които се казва, че
истински Бог е само небесният Отец, а Синът Божий не е нито „съвечен“,
нито „несътворен“, тъй е като получил своя живот (и статут) от Отца. От
описанията на един съвременник научаваме, че някакъв теляк изнесъл цяла
проповед пред къпещите се, за да ги убеди, че Синът всъщност е дошъл от...
нищото. Един сараф, когото попитали за обменния курс, отговорил с дълга
и пространна тирада за разликата между сътворения всемирен порядък и
несътворения Бог. Хлебар пък се скарал със свой клиент, защото бил
убеден, че „Бог Отец е по-велик от Сина“. Тоест хората дискутират тези
доста абстрактни теми със същото настървение, с което днес коментират
футболни мачове.
Целият спор е разпален от Арий, един харизматичен александрийски
презвитер — висок, изпит и с меланхолично изражение, но с приятни
обноски и благозвучен глас.154 Скоро влиза в конфликт със своя епископ
Александър, задавайки му въпрос, който йерархът не може да игнорира, но
му е още по-трудно да даде задоволителен отговор — възможно ли е Иисус
Христос да е Бог на абсолютно същото основание като своя Отец? Арий
не отрича божествеността на Христос, дори го нарича „силен“ и „пълен
Бог“, но смята, че е „кощунство“ да се твърди, че той е божествен по
природа, тъй като е сътворен по Божията воля — та нали и сам Иисус
заявява, че е „по-малък“ от Отца?155...
Александър и неговият блестящ помощник [а и бъдещ епископ] Атанасий
веднага осъзнават, че пред тях не стои някакъв „педант“, настояващ за ясна
и точна формулировка. Този човек навлиза в изключително деликатната
материя за Божието естество. На всичкото отгоре Арий умело
пропагандира идеите си (вече споменахме, че ги превръща и в песни) и не

154
Това често цитирано описание е на Епифаний Кипърски (Панарион, 69, 3). За Арий
и конфликта му с Александър Александрийски вж. напр. Михаил Поснов, пое. съч., Т.2,
с. 148-154
155
Срв.: „Моят Отец е по-голям от мене“ (Йоан 14:28). Според Сократ Схоластик
въпросът на Арий (съдържащ и скрито обвинение в „савелианство“) е гласял следното:
„Ако Отец е породил Сина, битието на породения е имало начало, а това предполага
момент, в който Синът го е нямало, следователно Той е получил своята същност
(ύπόοστασις в случая е равнозначно на ουσία) от нищото.
138
след дълго миряните започват да спорят по темата със същата страст
като своите духовни пастири.
Дебатът става толкова разгорещен, че самият Константин е принуден да
се намеси, дори свиква църковен събор в Никея за отстраняването на тези
проблеми. Днес името на Арий е станало синоним на „ерес", но когато този
конфликт избухва, още няма официална (т.е. ортодоксална) позиция по
въпроса и не е ясно дали и доколко Арий греши. А и в тезите му няма нищо
ново — подобна доктрина развива преди време Ориген, високо ценен и в
двата лагера. Но и интелектуалният климат в Александрия се е променил
от времето на Ориген и далеч не всеки смята, че „богът“ на Платон може да
се съвмести успешно с библейския Бог. И тримата, Арий, Александър и
Атанасий, изхождат от една теза, която би озадачила всеки платоник — че
Бог е сътворил света от нищото — и за целта се позовават на Писанието.
Строго погледнато, в Битие такова твърдение няма. Р просто предполага,
че Яхве е създал нашия свят от изначалния хаос, но самата идея, че го е
„извлякъл“ от някакъв абсолютен вакуум, е нещо съвсем ново. Непозната е
на гръцката мисъл, дори теолози като Климент и Ориген не
заявяват подобно нещо и в общи линии се придържат към платоническия
еманационизъм. Но през IV в. много християни споделят гностическата
представа за света като нещо крехко, тленно и несъвършено, разделено от
Бог с огромна бездна. Новата доктрина за творението откроява и нещо,
което липсва при гностиците — светът вече изцяло зависи от Бог.
Човечеството и Бог не са „сродни“, както е в политеизма. Бог е извлякъл
(„призовал“) всяко същество от една бездънна пустота и може по всяко
време да оттегли подкрепата си за Творението. Няма я Великата верига на
битието, произтичаща во веки веков от Бог, липсва и посредничеството на
различни безтелесни създания, препредаващи божествената мана на света.
И хората вече не изкачват стълбата до Бог със собствени сили. Само ТОЙ
може да ги измъкне от нищото, както и да им помага, докато се спасят
окончателно.
Християните знаят, че Иисус Христос ги е спасил със своята смърт и
възкресение. Изкупени са от „погибелта“ и някой ден ще заживеят с Бог,
който е и самото Съществуване. По някакъв начин Иисус им е помогнал да
прекосят бездната, разделяща ги от божественото. Възниква въпросът
как точно го е направил? И от коя страна на Великото разделение е бил?
Вече няма и Плерома, т.е. междинната сфера на Божията пълнота с
различните ѝ еони. В такъв случай Христос-Словото или е бил свързан с
божествената сфера (обитавана сега еднолично от Бог), или с тленния свят.
Арий и Атанасий го поставят на срещуположни места. Според Атанасий е
на отвъдния бряг на бездната, според Арий — тук, в сътвореното.

139
 Арий постоянно изтъква същностната разлика между уникалния Бог
Творец и всички негови твари. В едно свое писмо до еп. Александър казва,
че „Бог единствен е непороден, вечен, безначален и безсмъртен, само Той
е благ, мъдър и всемогъщ“. Арий познава изкусно Писанието и знае как да
се аргументира, че Иисус-Словото е само „твар“ (подобно на самите
нас). Особено важно е описанието на Премъдростта в Притч. 8:22 — според
Арий то означава, че Господ я създава в началото на Своя път и тя е с него
„открай време“ (Вж. и Глава II). Пак там пише, че Премъдростта е
функционирала като посредник в Сътворението. Същата идея се появява и
в Пролога към Евангелието на Йоан, макар и там да се говори за Слово
(Логос):

То беше в начало у Бога. Всичко чрез Него стана и без Него не стана
нито едно от онова, което е станало. (Йоан 1:2-3)

Тоест Словото е „инструмент“, създаден от Бог, за да вдъхва чрез него

живот и на другите твари. То е съвършено различно от тях и с
изключително висок статут, но така или иначе сътворено, следователно
този Логос е нещо субстанционално различно и отделно от самия Бог.
Йоан заявява категорично, че Иисус е Логосът, както и че е Бог. Арии
обаче настоява, че той не е Бог „по природа“, а е повишен в това звание от
Отца — за разлика от другите твари, сътворени чрез него, Иисус е пряко
Божие творение. Бог е прозрял, че когато стане „плът“, Словото ще му
служи безукорно, затова предварително го е удостоил с божественост. Но
тя не е негово естествено състояние, а награда или дар [„по благодатта и
благоволението на Отца“]. В подкрепа на тезите си Арий привежда и
многобройни цитати. Самият факт, че Иисус нарича Бог свой „Отец“, е
достатъчно показателен. Естествено, бащата не само предшества във
времето сина, но и е по-„старши“ от него във всяко отношение. Арий
особено набляга на пасажите, описващи смиреността, униженията и най-
вече човешката уязвимост на Христос. С което, разбира се, едва ли иска да
„понижи“ Христа, както твърдят опонентите му. Арий неизменно изтъква
достойнствата му и най-вече покорното приемане на смъртта, осигурили и
собственото ни спасение. Всъщност богът на Арий напомня този на
гръцките философи — дистанциран от собственото си творение и изцяло
трансцендентен. В подобен дух тълкува и самото спасение. Стоиците
винаги са твърдяли, че добродетелният човек може да стане бог;
подобни мотиви се срещат и в платонизма. Арий е страстно убеден, че
християните ще бъдат спасени и обожествени, т.е. споделящи Божието
естество. Но това е станало възможно, защото Иисус ни е показал верния
път. Не само е водил безукорен човешки живот, но както казва ап. Павел,

140
биле „послушен дори до смърт, и то смърт кръстна“, затова Бог го е
въздигнал високо и му е дал божествено име (Господ, κύριος) (Срв. и Глава
III). И тук следва едно любопитно разсъждение: ако Иисус не бе станал
човек, нямаше да има надежда и за нас, смъртните. Но ако е Бог по природа,
неговият земен живот нямаше да блести с особени добродетели, а
християните щяха да останат без достоен образец за подражание. А не е
така, защото ако последват неговия пример (на абсолютно покорния син),
те сами ще бъдат обожествени. Подражавайки на „най-съвършеното
творение“, те също ще станат „неизменни, непроменими и най-съвършени
Божии творения“.
Атанасий не гледа толкова оптимистично на човешкия потенциал. Хората
по природа са крехки, уязвими и тленни — идват от нищото и отново
пропадат там, когато съгрешат. И докато обмислял бъдещото си творение,
Бог

прозрял, че сътворената природа, оставена на своите естествени

склонности, ще бъде в постоянно движение и податлива на разтление.
И за да предотврати повторния ѝ разпад в небитието, Той сътворил
всяко нещо чрез Своя съвечен Логос и така придал на творението Си
битие.

От което следва, че човек ще избегне пълното си унищожаване само с

Божия намеса (и то чрез неговия Логос), защото Бог единствен е съвършен.
Ако и Логосът е тленен, не би спасил никоя твар. Но Той е станал „плът“,
за да ни даде живот. Слязъл е в тленния свят на смъртта и покварата, за да
можем и ние да споделим Божието безстрастие и безсмъртие. А ако е
бил тленна твар, също е щял да се разпадне в нищото, което пък е щяло да
лиши и нас възможността за от спасение. Сътвореният свят може да бъде
спасен само от своя Творец, следователно Христос — въплътеният Логос
— е от същото естество като Отца. Или както Атанасий го формулира, Бог
е станал човек, за да може човекът да стане бог.
Когато се събират на 20 май 325 г. в Никея, за да се справят с кризата,
малцина епископи споделят възгледите на Атанасий. Повечето заемат
междинна позиция между Атанасий и Арий. Но Атанасий успява да наложи
своята теология на делегатите (а и императорът им оказва давление). Само
Арий и двама от най-смелите му сподвижници отказват да
подпишат Атанасиевото „Верую“. Така creatio ех nihilo става за първи път
официална християнска доктрина, което предполага също, че и Христос не
е „обикновена твар“ или „еон“. Творец и Изкупител са едно:

141
 Вярваме в един Бог Отец, Вседържител, творец на всичко видимо и
невидимо.
И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий, Единородния, който е
от Отца роден, т.е. от същността (ουσία) на Отца, Бог от Бога,
Светлина от Светлина; Бог истинен от Бог истинен, роден,
несътворен, единосъщен (όμοούσιος) на Отца, чрез когото всичко е
станало, както на небето, така и на земята.
Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе, въплъти
се и стана човек.
Страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да
съди живи и мъртви.
И в Духа Светаго.156

Демонстрираното съгласие успокоява Константин (който си няма и

понятие от обсъжданите проблеми), но истината е, че в Никея липсва
единодушие. След събора йерарсите поддържат старите си тези и
„Арианският смут“ продължава още шест десетилетия. Арий и
привържениците му не слагат оръжие и дори си спечелват отново
императорското благоволение. Самият Атанасий е пращан в изгнание поне
пет пъти. А и някои понятия в Символа будят недоумение, най-вече
„единосъщен“, което не се среща в Писанието, а и съдържа материални
конотации. Според скептиците „омоусийни“ могат да са и две
медни монети, защото споделят едно и също „естество“.
Атанасиевият символ повдига и много други щекотливи въпроси. В него
изрично е казано, че Иисус е божествен, но не се обяснява как може
Логосът да споделя „същото естество" с Отца, без да се превръща във втори
Бог. През 339 г. Маркел (Марцел) Анкирски, който дотогава е минавал за
верен сподвижник на Атанасий и дори го е придружил в едно от изгнанията
му, излиза с нова разтърсваща теза. Няма как Логосът да е вечно
съществуващ (че и отделен от Отца), защото тогава Никейският символ с
право ще бъде упрекнат в „трибожие“. Логосът е само „качество" или
„вътрешен потенциал“ на Отца. Въплътил се е в Христа, но
самостоятелното му съществуване има начало, което предполага и край.
Вместо спорното „единосъщен“ (όμοούσιος), анкирският
епископ предлага компромисното „подобносъщен“ (όμοιούσιος). Самото
157

156
Това „Верую“ се различава в някои пунктове от официалния документ, обикновено
наричан Никейски символ на вярата, защото той е приет на Втория вселенски събор
през 381 г. в Константинопол.
157
Но не Маркел, който развива доста по-различни и близки до савелианството тези, а
неговият опонент и приемник по катедра Василий Анкирски, клонящ към
142
„естество“ на дебата често е предизвиквало иронични забележки; за Едуард
Гибън например е абсурдно, че християнското единство е можело да бъде
застрашено и от един най-обикновен дифтонг... Забележителна е и
упоритостта, с която християните отстояват своето усещане за Божието
„естество“ на Христос, независимо че им е трудно да му
придадат концептуален вид. И немалко от тях, подобно на Маркел,
се притесняват, че идеята за „троичността“ застрашава
Божието „единство“. Ако съдим по запазените фрагменти, Маркел явно е
смятал Логоса за някаква преходна фаза — явил се е от „лоното на Отца“
при Сътворението и в един определен момент се е въплътил в Иисус, а щом
Изкуплението приключи, ще се влее обратно в Божията „същност“ [заедно
със Св. Дух], за да се възстанови изначалната Монада и Бог да бъде „всичко
у всички“.158
Впоследствие Атанасий успява да убеди Маркел и учениците му, че
трябва да обединят сили, защото имат повече общо помежду си, отколкото
с арианите. Тези, които твърдят, че Логосът е от същото естество като
Отца, и другите, които смятат, че естеството му е подобно, са „братя,
мислещи същото като нас и спорещи само за терминологията“. Сега по-
важно е да се противопоставят на Арий, който се е осмелил да заяви, че
Синът е напълно различен от Отца и от съвършено друго естество.
Страничният наблюдател вероятно би определил тези спорове като чиста
загуба на време — така или иначе никой не може да докаже нищо със
сигурност и дебатът предизвиква само нови и още по-дълбоки разделения.
Но за участниците това не са някакви реторични упражнения, защото
дебатът касае самото естество на християнския религиозен опит. И трите
основни фигури — Арий, Атанасий и Маркел — са убедени, че с Иисус се
появило нещо ново в света и всячески се опитват да артикулират тази идея
в концептуални символи, за да я обяснят и на себе си, и на всички останали.
И понятията могат да бъдат само символични, защото реалностите, към
които отпращат, са... неизразими. За съжаление, в християнското вече се
прокрадва догматичната нетърпимост и след време приемането
на „правилните“, т.е. ортодоксални символи ще се окаже не просто важно,
но и задължително. Тази „обсебеност“ от доктриналното (уникална за
християнството) лесно може да доведе и до объркване на чисто човешкия
символ и божествената реалност. Но и християнството винаги е било
парадоксална религия. Тъкмо религиозният опит на ранните християни им

„полуарианите“ (и който не бива да се бърка с едноименния мъченик, загинал при

гоненията на Юлиан Отстъпник).
158
В случая Маркел се позовава на ап. Павел (1 Кор. 15:22-28). Запазените фрагменти
от съчиненията му са всъщност цитати, използвани от неговия опонент Евсевий
Кесарийски.
143
е помагал да преодолеят собствените си идеологически възражения срещу
скандалната смърт на Месията. И в Никея Църквата избира парадоксалната
теза за Богочовека, колкото и трудно да се съвместява с монотеизма.
В своето „Житие на Антоний“, описващо подвизите на знаменития
пустинник, Атанасий се стреми да покаже и как собственото му ново
учение се отразява на на християнската духовност. Антоний Велики (251-
356), „бащата на монашеството“, се подлага на изключително сурова аскеза
в египетската пустиня. В „Светоотечески поучителни изречения“,
анонимна антология с афористични мисли на първите анахорети159,
проличава и чисто човешката му страна. Макар и податлив на скуката
и раздразнението, Антоний взима присърце хорските проблеми, а и дава
прости и ясни съвети. Атанасий го представя в доста по-различна светлина.
Отшелникът, загърбил мирската суета, се оказва пламенен борец срещу
арианството. Явно е предвкусвал и бъдещото си „обожение“, защото още
приживе демонстрира съвършена апатия. Атанасий споменава, че когато
светителят излязъл от гробницата, където „двайсет лета се борил с
демоните“160, по тялото му нямало видими следи от стареене. Този Антоний
е идеалният християнин, постигнал вътрешен покой и безстрастие,
открояващи го от останалите („духът му бе несмутим, затова и видът —
спокоен“). Уподобил се е напълно на Христа — както Словото е „станало
плът“, за да се пребори със силите на злото, така и Антоний е слязъл
в „демонската обител“. Впрочем Атанасий никога не говори за съзерцание
(θεωρία), което според християнските платоници Климент и Ориген е и най-
сигурното средство за деификация („обожение“) и спасение. Вместо него
александрийският епископ препоръчва подражанието на Христа.
Но християните все още са объркани. Щом има само един Бог, откъде
накъде и Логосът ще е божествен?!... Едва по-късно трима видни теолози
от Кападокия стигат до решение, което удовлетворява
Източноправославната църква. Това са Василий Кесарийски (329-379), по-
младият му брат Григорий Нисийски (335-395) и техният приятел Григорий
Богослов (329-391). И тримата Кападокийски отци (както ги наричат) са
дълбоко одухотворени личности. Склонни към отвлечени разсъждения, но
и убедени, че само религиозният опит може да предложи ключа към

159
Известна и като „Апофтегмата (патрум) — изречения на светите старци“ или
„Азбучен Патерик". Вероятно съставена в края на V в. Впрочем малкото съхранени
послания на самия Антоний се смятат и за първите оригинални творби на коптската
литература.
160
За които сам е казвал, че „нищо не могат, те играят като на сцена — преправят
лицето си и плашат децата с шума на маските си“, но и „Никой, който не е победил
изкушенията, не може да влезе в Царството небесно" (срв. Жития на светиите. Син.
изд., 1991).
144
проблема с Божието единство. Добре познават и античната философия, така
че са наясно с онова важно разграничение между фактуалното съдържание
на истината и нейните по-фини аспекти. Ранните гръцки рационалисти
вече са обърнали внимание на този момент — още Платон противопоставя
философията (изразявана чрез рационални понятия и следователно
доказуема) на еднакво важното познание, предавано чрез митологични
символи и затова неподлежащо на доказателства. Нещо подобно откриваме
и при Аристотел, който смята, че посветените в мистерийните култове не
очакват да научат (μαθεΐν) нещо, а да го преживеят (παθειν) и изпаднат в
подходящото разположение на духа (διατίθημαι). До същия извод стига и
Василий, но го формулира в християнски дух, като прави разграничение
между догма и керигма. И двете играят съществена роля в християнската
религия. Керигма (κήρυγμα) — това е публично огласеното учение на
Църквата, основано на писанията. Догмата (δόγμα) обаче представя по-
дълбокия смисъл на библейската истина, постиган в мистично съзерцание
и изразяван символически. Освен ясното евангелско послание, има и една
„негласна и тайна традиция“, започваща още от апостолите:

...онова необнародвано и съкровено учение, което нашите отци са

съхранили в мълчание, предпазвайки го от любопитство и чужда
намеса, тъй като добре са знаели, че святостта на тайнствата се
съхранява в мълчание (...) Та нима би могло да бъде разгласено пред
всички ученици за нещо, което не бива дори да бъде поглеждано от
непосветените в него? (За Светия Дух, 27:66)161

И така, има писано и неписано учение. Първото обхваща литургическата

символика и проповедите на Иисус, огласени пред цял свят. Наред с тях
Църквата съблюдава и неписани правила — едно по-дълбоко, мистично
познание, приемано и предавано „негласно“, за да не бъде профанирано.
Това разделение между езотерична и екзотерична истина ще играе
изключително важна роля в историята на Бог. И то не се ограничава само с
Източната църква — юдеите и мюсюлманите също ще развият свои
езотерични традиции. Разбира се, „неписано учение“ не предполага
конспиративна тайна. Василий няма предвид някаква ранна форма на
масонството, а се позовава на един добре известен факт, че не всички
религиозни истини може да бъдат изразени и формулирани ясно и
логично. Мистичните озарения имат свой вътрешен резонанс,
постиган единствено в съзерцание (Платоновата θεωρία), но различните
индивиди го долавят в различни моменти, според личните си способности.

161
Прев. Владимир Атанасов. Срв. Василий Велики. За Светия Дух (ЛИК, 2002).
145
Всяка религия насочва към една неизразима реалност, попадаща отвъд
„нормалните“ понятия и категоризации, затова всеки опит за формулировка
е ограничаващ и объркващ. Ако не „видят“ тези истини със духовния си
взор, хората без нужния религиозен опит могат лесно да си
изградят съвършено погрешни представи за тях. Тоест свещените писания
имат и един по-дълбок, „съкровен“ или „духовен“ смисъл, който невинаги
може да се артикулира в общодостъпен вид. Според Буда някои въпроси са
„неуместни“ не за друго, а защото отпращат към словесно неизразими
реалии. Ще открием отговорите им в медитативната интроспекция, т.е. в
известен смисъл ще ги „сътворим“ сами. Опитите за вербализация винаги
ще звучат гротескно (все едно да описваш късните квартети на Бетовен).
Онези неуловими реалности, които Василий има предвид, може да бъдат
само загатнати в обредната символика, а би било още по-добре, ако ги
обгърнем с мълчание...
Западното християнство ще се окаже доста по-„словоохотливо“, но ще се
насочи главно към керигмата, което ще се превърне и в един от основните
му проблеми. В Източноправославната църква добрата теология винаги ще
е „безмълвна“ и/или апофатична. Според Григорий Нисийски
всяка представа за божественото е просто симулакрум, „мнимо подобие,
идол (εΐδωλον) — тя не може да разкрие самия Бог“. Християните нека
постъпват като Авраам, който, поне според Григорий, изхвърлил от
мислите си всички подобни „фантазми" и се придържал единствено към
вярата, „чиста и освободена от предубеждения“. В „Животът на Мойсей“
Григорий заявява, че „истинското видение и познание за Онова, което
търсим, се състои именно в не-виждането, в съзнанието, че нашата
цел надвишава цялото (човешко) знание и е покрита отвсякъде
с непроницаем за очите ни мрак.“ Тоест няма как да „съзрем“ Бога (камо ли
да го „разберем“), но ако се оставим да ни обгърне онзи облак, спуснал се
от Синай, ще усетим неговото присъствие. Василий пък припомня
познатото ни от Филон разграничение между същност и свойства:
„Познаваме Бог чрез неговите ένεργιαι, но не се и опитваме да постигнем
неговата ουσία“. Това ще е лайтмотив и в цялото бъдещо богословие
на Източната църква.
Кападокийците са притеснени и от неизяснения статут на Св. Дух. Според
тях в Никея са подходили твърде повърхностно към въпроса — финалното
„И в Духа Светаго“ сякаш е вмъкнато набързо, в последния момент.
Появата му явно е стъписала и доста хора. Кой всъщност е Св. Дух —
просто синоним за Бог или е нещо повече? Ето какво отбелязва Григорий
Богослов: „Едни си го представят като дейност (ένεργια), други като
твар, трети като Бог, а четвърти се чудят какво да мислят.“ Според ап.
Павел той обновява, твори и освещава, а подобни действия може да

146
изпълнява само Бог, от което следва, че Св. Дух (в чието присъствие в нас
се състои и нашето спасение) също е божествен, а не просто „твар“. И
кападокийците прибягват до една формула, която Атанасий вече е
използвал в диспута си с Арий — Бог е един по същност (която е
непостижима за нас), но изразяващ се в три ипостаси (които го правят и
познаваем).
Когато охарактеризират Бог, кападокийците започват не с непознаваемата
ουσία, а с човешкото усещане на ипостасите. Същността му е
непроницаема, затова можем да го познаем емпирично само чрез тези
„изражения“, разкрили ни се като Отец, Син и Дух. От което, разбира се, не
следва, че кападокийците приемат наличието на три отделни божествени
същества, както си въобразяват някои западни теолози. Обърква ги
самото понятие ύπόστασις, тъй като не знаят добре гръцки, а и то може да
означава най-различни неща. Някои латински светила (като блажения
Йероним) го смятат за равнозначно на ουσία и стигат до извода, че гръцките
им събратя вярват в три божествени същности. Кападокийците обаче
настояват, че между ουσία и ύπόστασις има съществена разлика, която не
бива да се забравя. „Същността“ — това е вътрешното съдържание на
обекта, правещо го това, което е. Все едно си представяш как едно нещо
изглежда отвътре. И ако ουσία е обектът сам по себе си („нещото-в-себе
си“), то ύπόστασις го представя видян отвън. Понякога кападокийците
използват вместо ύπόστασις и понятието πρόσωπον, първоначално
означавало „лице, фасада“, но впоследствие развило и редица
допълнителни значения. Може да означава например изражение на лице,
показващо и вътрешното състояние, както и маска на актьор от античния
театър, която пък подсказва на зрителите каква роля ще изпълни пред тях
индивидуалният аз, представен на страничния наблюдатели т.н.162 И когато
казват, че Бог е „една ουσία“, кападокийците имат предвид, че той сам по
себе си е Един: има едно-единствено божествено самосъзнание. Но когато
позволява на нещо от себе си да бъде съзряно и от собствените му твари,
той е три πρόσωποι.
Тоест ипостасите Отец, Син и Дух не бива да се отъждествяват със самия
Бог, защото, както и Григорий Нисийски обяснява, „божественото естество
(ουσία) е неизразимо и неизречимо“ — „Отец“, „Син“ и „Дух“ са само
понятия, с които описваме Божиите ενεργιαι, чрез които той става
познаваем и за нас. Но те имат и своята символическа стойност, защото
предават неизразимото с понятни за нас образи. Така хората

162
Същото понятие, чиито латински аналог е persona, използва и Савелий, за да
представи различните „модалности“ на Божието битие (вж. Глава III). Но го използва и
ап. Павел, когато говори за „славата Божия, проявена в лицето на Иисуса Христа“ (2
Кор. 4:6).
147
преживяват Бога като трансцендентен (Отец, скрит в непостижима
светлина), като креативен (в лицето на Логоса) и като иманентен (Св. Дух).
Но и тези три ипостаси дават само частична и непълна представа за самата
божествена природа, която е „отвъд" всяка образност и концептуализация.
С други думи, Св. Троица не бива да се разглежда като буквален факт, а
като парадигма, съответстваща на реални факти от скрития живот на Бога.
В своето писмо „До Авлавий, че няма трима богове“ Григорий Нисийски
развива и важната доктрина за неразделимостта (или „съприсъщността“) на
трите ипостаси. Не бива да мислим, че Бог се е „разкъсал“ на три части —
това би било нелепа, ако не и кощунствена идея. Бог се самоизразява
напълно и изцяло във всяко от трите си проявления (когато реши да се
разкрие пред света). Затова и Св. Троица ни дава индикация за модела на
„всяко действие, простиращо се от Бога до Творението“. Както показва и
Писанието, тя произхожда от Отца, действа с посредничеството на Сина и
става ефективна в света чрез иманентния Св. Дух. Но Божието „естество“
присъства поравно във всяка фаза от тази операция. Можем и от личен опит
да разберем взаимозависимостта на трите ипостаси — нямаше да познаем
Отца, ако Синът не ни се бе открил, но и него нямаше да познаем, ако не
беше Св. Дух, направил го достъпен и за нас. Духът съпровожда
божественото Слово на Отца, както диханието (гр. πνεύμα, лат. spiritus) —
всяка изречена от човек дума. Трите лица не съществуват едно до друго в
божествения свят. Можем да ги сравним с различните полета на човешкото
знание. Макар и доста различна от медицината, философията не пребивава
в някаква отделна сфера. Различните науки се преливат една в друга и така
изпълват цялото ни съзнание, но въпреки това си остават различни.
В крайна сметка Св. Троица става понятна само като мистичен (или
духовен) опит — трябва да бъде съизживяна, а не обмисляна, защото Бог
не се вмества в човешките представи и понятия. Тя не е логическа или
интелектуална формулировка, а имагинативна парадигма, надвишаваща
възможностите на разума. По същия повод Григорий Богослов добавя, че
съзерцанието на Троицата предизвиква една дълбока и всеобхватна
емоция, неподдаваща се на осмисляне и интелектуална дефиниция:

Щом си помисля за Едното, аз съм просветлен от сиянието на Трите,

но и щом различа Трите, аз отново се връщам към Едното. Помисля
ли за някое от Трите, аз си мисля за Него като цяло и очите ми се
изпълват, но по-голямата част от онова, над което размишлявам,
ми убягва.

И днес източноправославните смятат, че съзерцанието на Св. Троица е

едно вдъхновяващо религиозно преживяване. За много западни християни

148
обаче темата просто е объркваща. Вероятно е така, защото отчитат само
нейните керигматични достойнства (в кападокийския смисъл), докато за
„гърците“ Троицата си е догматична истина, която се схваща само
интуитивно, и то в резултат от религиозно преживяване. Разбира се, в чисто
логически план тя си остава „безсмислена“. В една по-ранна проповед
Григорий Богослов казва, че самата „непонятност“ на догмата за Св.
Троица ни изправя пред абсолютното тайнство на Бог, за да ни напомни, че
не бива и да се надяваме, че някога ще го проумеем. И за да ни предпази от
прибързани заключения, Бог разкрива естеството си само по неизразими
начини. За същото предупреждава и Василий: няма смисъл да се
опитваме да разгадаем как трите ипостаси на Божията същност са
едновременно идентични и различни. Това просто не попада в обсега на
човешките думи, понятия и аналитични способности.
Затова и догматът за Св. Троица не бива да се тълкува дословно — това
не е абстрактна „теоретизация“, а плод на съзерцание (θεωρία). През XVIII
в. някои антидогматично настроени християни на запад се опитват да
рационализират идеята за Бог, за да бъде в тон с новата Епоха на разума.
Ще видим по-нататък, че това е и един от факторите, довели до т.нар.
смърт на Бога през XIX и XX в. Всъщност това е била и една от причините
кападокийците да изградят тази парадигма — искали са да предотвратят
рационализирането на представата ни за Бог, както е станало в античната
философия и както са го разбирали еретиците, например Арий. Неговата
теология е някак прекалено ясна и логична. Св. Троица напомня на
християните, че реалността, която наричаме „Бог“, е непостижима за
човешкия разум. Доктрината за Боговъпръщението — каквато е приета в
Никея — е важна, но би могла да доведе и до
елементарно идолопоклонничество. Например някои да си изградят
някоя твърде „антропоморфна“ представа за Бог, че мисли, постъпва и
планира действията си също като нас. Следващата стъпка би била да му
припишат всякакви (човешки) предразсъдъци и да им придадат абсолютен
статут. В този смисъл кападокийската парадигма е опит да се коригира
своевременно тази тенденция.
И вместо да се разглежда като „фактуално свидетелство“, тя би следвало
се приема по-скоро като поетична творба — или теологичен „танц“ между
популярните религиозни представи и ясното съзнание, че всяка подобна
„керигма“ може да е само условна и временна.
Показателна е и разликата между гръцката (източната) и латинската
(западната) употреба на понятието „теория“. В източноправославната
традиция то винаги е означавало „съзерцание“. На запад обаче под него
започват да разбират рационална хипотеза, нуждаеща се от логически
доказателства. Самото съчетание „теория за Бог“ вече предполага, че „той“

149
може да бъде вместен и в човешките системи на мислене. Впрочем в Никея
са присъствали само трима латински богослови. Повечето западни
християни така и не достигат това ниво на дискусията, тъй като не схващат
терминологичните нюанси и затова се чувстват неловко с „новата“
тринитарна доктрина. А и тя едва ли може да получи адекватен превод.
Всяка култура трябва да си изгради собствена представа за Бог. И щом
„елинската“ интерпретация звучи непонятно, западняците очевидно трябва
да излязат със своя версия.
Теологът, който ще дефинира Св. Троица за нуждите на Латинската
църква, се нарича Августин. Той също е платоник (и почитател на Плотин),
така че е по-благосклонно настроен към „непонятната“ гръцка доктрина в
сравнение с колегите си на запад. А и както сам обяснява, това неразбиране
най-често се дължи на причини от терминологично естество:

За да опишат неизразимото, което може да се изрази само частично,

но не и изцяло, нашите гръцки приятели говореха за „една същност —
три субстанции“ [т.е. ипостаси] 163, а латинците — за „една
същност (или субстанция) — три лица (personae)“, защото, както
вече споменахме, на нашия език, т.е. латинския, essentia обикновено
означава същото като substantia. (За Троичността, VII, 4.7, On the
Trinity vii.4.7.)

Ако гърците подхождат към Бог, разглеждайки само трите му ипостаси,

без да анализират неговата единна и неразкрита същност, то Августин и
последователите му на запад започват тъкмо с Божието единство, след
което преминават и към трите му проявления. Гръцките християни почитат
самия Августин — за тях той е един от великите Отци на Църквата. Но са
настроени подозрително към неговия тринитаризъм, тъй като
представеният там Бог им се струва прекалено рационален и
антропоморфен. Но и подходът на Августин не е метафизичен
(като техния), а психологически и свръхперсонален.
Августин може да бъде определен и като основоположник на западния
дух. Няма друг теолог (ако изключим ап. Павел), който да е упражнил
такова влияние върху Запада. А и го познаваме в по-интимен план по-добре
от всеки друг представител на късната античност, най-вече заради неговите
„Изповеди“ (Confessiones), в които страстно и вдъхновено описва своя
личен път до Бог. Още от най-ранна възраст Августин се стреми към
теизма. Бог е най-същественото нещо за нас, хората. Това е подчертано още
в самото начало: „че си ни създал за Тебе, и неспокойно е сърцето ни,
163
Едно от значенията на ύπόστδσις е „подставка“ (като постамент, подножие и т.н.),
затова би могло да се „калкира" и като sub-stantia.
150
докато не намери в Тебе покой“ (Изповеди, I, 1)164. Докато преподава
реторика в Картаген, приема манихейството, една месопотамска форма на
гностицизма, но впоследствие се отказва от него, тъй като намира
космологията му за неудовлетворителна. И идеята за Боговъплъщение не
му допада, тъй като смята, че така се „опорочава“ самата идея за Бог, но
докато е на Апенините, Амвросий Медиолански, т.е. епископът на дн.
Милано, успява да го убеди, че християнството съвсем не е несъвместимо
с Платон и Плотин. Но се колебае да направи финалната крачка
(кръщението), тъй като е убеден, че в неговия случай християнството
предполага и безбрачие: „Дай ми целомъдрие и въздържание, дай ми, но не
веднага!“ (пак там, кн. осма, VII, 17).
Окончателното му обръщане към християнството е в духа на Sturm and
Drang — мъчителна раздяла с миналото и също толкова болезнено
„раждане свише“165, — които винаги са били характерни за западния
религиозен опит. Един ден, като си седи със своя приятел Алипий в една
медиоланска градина, тази вътрешна борба достига кулминационната си
точка:

А когато дълбокият ми размисъл извлече от тайна глъбина и струпа

пред очите на сърцето ми цялото мое нещастие, буря страшна се
изви, понесла със себе си силен порой сълзи. И за да я излея до дъно с
нейните вопли, станах и се отделих от Алипий — самотата ми се
струваше по-подходяща за плача ми. (...) А аз се проснах под едно
смокиново дърво, как — не зная, и отпуснах юздите на сълзите, и
избликнаха реки от очите ми — желано приношение за Тебе, и много,
много неща изрекох към Тебе не с тези думи, но в този смисъл: А ти,
Господи, докога? (Пс. 6:4). Докога, Господи, ще се гневиш
непрестанно? Не ни спомняй греховете на нашите деди. (Пс. 78:5-8)
(пак там, кн. осма, XII, 28)

До Бог невинаги се стига лесно и безметежно — поне при нас, на запад.

Августиновото обръщане към вярата прилича на психологическо
„отреагиране“, след което „свишероденият“ рухва изтощен в Божиите
обятия, изцедил до край своята страст... И докато лежи съкрушен на земята,
Августин внезапно дочува детски глас от съседната къща, който припява
следното стихче: „ВЗЕМИ, ЧЕТИ! ВЗЕМИ, ЧЕТИ (Talle, lege)! (пак там, кн.
осма, XII, 29). Приемайки го като поличба, Августин веднага скача на
крака, връща се при търпеливо изчакващия го Алипий — и издърпва от

164
Всички цитати са по превода на Анна Б. Николова — срв. Св. Августин Аврелий,
Изповеди (Изток-Запад, 2006). Самата Армстронг цитира по превода на Хенри Чадуик.
165
Срв.: „Ако някой не се роди свише, не може да види царството Божие" (Йоан. 3:3).
151
ръцете му „книгата на ап. Павел“. И първото, на което се спира погледът
му166, е: „Нито на срамни гощавки и пиянство, нито на сладострастие и
разпътство, нито на раздор и завист; но облече се в господа нашето Иисуса
Христа и грижите за плътта не превръщайте в похоти“ (Рим. 13:13-14). „И
не пожелах да продължа четенето, а и нужда нямаше — добавя самият
Августин. — Понеже едновременно с края на изречението сякаш
светлината на сигурността заля сърцето ми и разгони целия мрак на
колебанието“ (пак там, кн. осма, XII, 29).
Но Бог би могъл да е и извор на радост. Една нощ, скоро след обръщането
си, Августин преживява и един екстатичен момент заедно с майка си
Моника — в Остия, на брега на Тибър. Ще се спрем по-подробно на този
епизод в Глава VII. Като платонист Августин знае, че Бог ще бъде открит в
съзнанието и в Книга десета на своите „Изповеди“ обсъжда и онази негова
способност, която нарича Memoria („Памет“). Става дума за нещо доста по-
сложно от обикновената способност за припомняне — Мемория е по-близо
до онова, което психолозите биха определили като несъзнавано. Поне за
Августин Мемория представя целия вътрешен живот на индивида (и
съзнаван, и несъзнаван). Неговата сложност и многопластовост му вдъхват
благовеен ужас:

Велика е силата на паметта! (...) Що за природа съм? Живот

многолик и разнообразен, многолик и безкрайно безкраен. Ето ги
полята и пещерите, и дълбините на паметта ми, неизброими и
неизброимо пълни с безбройни видове неща... (пак там, кн. десета, VII,
26)

Именно тук, в тази шеметно пъстра вселена Августин намира и своя Бог,
който по един парадоксален начин се оказва и „вътре“, и „над“ него. Така
че няма смисъл да търси доказателства за Божието битие във външния свят.
Той е откриваем само в истинския свят на съзнанието:

Късно Те обикнах, о, Красота тъй древна и тъй млада, късно Те

обикнах! И то вътре си била Ти, а аз вън — и все вън Те търсех и с
цялата си грозота се втурвах към създадената от Тебе красота. Ти
беше с мен, но аз с Тебе не бях. Държаха ме далеч от Тебе нещата,
които нямаше да съществуват, ако в Тебе не съществуваха, (пак там,
кн. десета, XXVII, 38)

166
Но и го свързва със съответния епизод от „Житието на Антоний“ — бъдещият
пустинник начаса се обърнал към Бог, когато случайно прочел този евангелски пасаж:
„Иди, продай имота си, и раздай на сиромаси...“ (Мат. 19:21).
152
 Следователно Бог не е обективна реалност, а едно духовно присъствие в
сложните дълбини на аза. Подобни прозрения се срещат и при Платон и
Плотин, но са споделяни и от будисти, индуисти и шамани от
нетеистичните религии. Но този на Августин не е някакво „имперсонално“
божество, а свръхличният Бог от юдео-християнската традиция, който се е
„самопонижил“, за да слезе до нивото на слабия човек — и да го издири:

Призова ме Ти и ме извика -
и прекъсна глухотата ми,
светна Ти, блясна -
и прогони слепотата ми,
заухà Ти — и поех дъх,
и сега към Теб въздишам,
вкусих Те [срв. Пс. 33:9; 1 Петр. 2:3] -
и глад чувствам, и жажда по Тебе,
докосна ме — и пламнах по Твоя мир.
(пак там, кн. десета, XXVII, 38)

Ако гръцките теолози обикновено не се позовават на личните си

преживявания в своите трактати, то цялата теология на Августин извира от
собствената му свръхиндивидуална история...
Този интерес на Августин към човешкия ум (mens) го кара да развие и
един специфичен, психологически вариант на тринитаризма. Прави го в
трактата „За Троичността“ (De Trinitate), писан в началото на V в. Щом сме
сътворени по образ Божи, значи можем да открием и по-забележими следи
от Троичността в дълбините на съзнанието си. Но вместо с обичайните за
гърците метафизични абстракции и скрупульозни разграничения, Августин
започва изложението си с онзи момент на истината, който мнозина от нас
преживяват. Чуем ли фрази като „Бог е Светлина“ или „Бог е Истина“, в нас
припламва интерес към духовното и усещаме, че само „Той“ може да
придаде смисъл и стойност на живота ни. Но след мимолетното
просветление отново се връщаме към обичайните си помисли, улисани с
привични и земни неща, и колкото да се мъчим, все не успяваме
да възпроизведем отново този спонтанен и възвишен порив. Не ни помагат
и нормалните мисловни процеси. Не е достатъчно да прочетеш, че „Бог е
истина“, трябва и да се вслушаш в сърцето си, за да усетиш какво то вижда
в тези слова. Но как да обикнеш реалност, която дори не познаваш?! Ето и
обяснението на Августин. В съзнанието ни има една троица,
отразяваща Бога (като всеки платонически „ейдос“), затова всички се
стремим към нашия Архетип — първоначалния „образец“, по който ние
самите сме „образувани".

153
 Но започнем ли от предположението, че умът обича себе си, няма да
открием троичност, а дуалност — обич и ум. Докато не познае себе си
(онова, което наричаме „самосъзнание“), умът няма да обикне себе си. И
много преди Декарт Августин заявява, че на самопознанието се крепят и
останалите ни сигурни знания. Дори съмнението е обнадеждаващ признак,
защото показва, че сме живи и способни на самопознание. Като установим,
че се съмняваме в нещо, ние вече желаем да го изясним и започваме да
размишляваме над него.
Човешката душа има три главни способности — памет, разбиране и
желание, отговарящи на знанията, самопознанието и любовта. И също като
трите божествени Лица те споделят общо естество, тъй като не изграждат
три различни ума, а всяка изпълва цялото съзнание и прониква в другите
две: „Помня, че помня, разбирам и желая, разбирам, че разбирам, желая
и помня и желая да желая, помня и разбирам.“ И също като
в кападокийската Троица въпросните способности „съставляват един
живот, един ум, една същност“.
Но това е първата стъпка. „Троицата“, която откриваме в себе си, не е
самият Бог, а следа от Този, който ни е сътворил. И Атанасий, и Григорий
Нисийски използват метафората за отражението в огледалото, за да
представят преобразяващото Божие присъствие в човешката душа. За да
разберем какво точно са имали предвид, трябва да си припомним, че в
античността са възриемали отраженията като съвсем „реални“ — образуват
се, когато светлината, излъчена от окото на субекта, се смеси с излъчената
от наблюдавания обект и двете заедно се отразят върху стъклена
повърхност. Така че за Августин „троицата“ в съзнанието е отражение на
самия Бог, което предполага и неговото реално присъствие — Той е
насочил „енергията“ си към съзерцаващия го субект. Но освен смътно
отражение, можем ли да съзрем и самия Бог? Бездната между Бога и нас е
непреодолима с човешки сили. Но тъй като Той сам е дошъл при нас (в
лицето на въплътеното Слово), можем да възстановим Божия образ в себе
си, който е бил изкривен и затъмнен след Грехопадението. За целта е нужно
да се открием за онази преобразяваща Божия дейност, наричана от
Августин „троица на вярата“: retineo, contemplatio и dilectio, т.е. да
„задържиш“ истините за Боговъплъщението в сърцето си; да ги
„съзерцаваш“ и да им се „любуваш“. Ако култивираме в себе си едно
постоянно усещане за Божието присъствие, постепенно и Св. Троица ще се
разкрие пред нас. Познанието от този тип обаче не е механично трупане на
информация в мозъка, а творчески процес, който ни преобразява отвътре,
разкривайки божественото измерение в дълбините на човешкия индивид.
Междувременно на запад настъпват мрачни и смутни времена. В Европа
нахлуват варварски племена и сриват до основи Римската империя.

154
Колапсът на западната цивилизация неминуемо се отразява и на
християнската духовност по тези ширини. Вярата, за която призовава
Амвросий Медиолански (наставник и кръстник на самия Августин), по
същество е защитна реакция — „цялостността" (integritas) е и най-
отличителната ѝ черта. Църквата трябва да съхрани своите доктрини в
безупречен вид и подобно на Дева Мария да остане „чиста и
непорочна“, т.е. неповлияна от „лъжеученията“ на варварите (които в по-
голямата си част клонят към арианството). Дълбока тъга струи и от
последните творби на Августин. Рухването на Рим се отразява и на
неговото учение за Първородния грях, което след време ще заеме
централно място в западния светоглед. Августин вярва, че заради „греха
Адамов" Бог е осъдил цялото човечество на вечно проклятие.
Наследствената вина се предава на неговите потомци чрез сексуалния акт,
омърсен от онова, което Августин нарича „въжделение“ (concupiscentia).
„Въжделение“ е ирационалното желание да извличаш удоволствие от
„тварното“, а не от божественото. Най-осезателно е по време на сексуален
акт, когато разумът е замъглен от страстта и емоцията, Бог — напълно
забравен, а „тварите“ най-безсрамно се наслаждават една на друга. Тази
представа за разума, потънал в хаоса на необузданите чувства и престъпни
страсти, удивително напомня за Рим — доскорошният западен символ на
разума, закона и порядъка, пометен от варварските пълчища. В
„Енхиридион“167 се появява и един смразяващ образ на неумолимия Бог:

Прокуденият Адам обвързал и своето потомство с наказанието на

смъртта и проклятието, тъй като го покварил в себе си със своето
грехопадение. Поради това всички потомци на Адам и жена му (която
го подбудила да съгреши и е наказана заедно с него), до един родени
чрез плътско въжделение, за което се полага същото наказание като
за непослушание, наследили от тях и бремето на първородния грях, за
да го влачат, докато свят светува, [минавайки] през всевъзможни
заблуди и страдания, а след всичко това да се мъчат во веки в геената,
заедно с разбунтувалите се ангели, техни съблазнители, господари и
спътници. Затова, както пояснява апостолът, и „смъртта премина
във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Рим.
5:12). (...) По този начин цялото човечество се превърнало в
прокълната тълпа (massa damnata), валяща се в греха и пропадаща

167
От гр. έγχεφίδιον („наръчник, учебник, помагало“). Пълното заглавие е „Наръчник
до Лаврентий или за Вярата, Надеждата и Любовта в една книга“ (Enchiridion ad
Laurentium sive de fide, spe et caritate liber unus). Самият трактат е писан скоро след
смъртта на блажения Йероним през 420 г.
155
 все по-надолу (...), за да изкупи своето неблагочестие с това най-
справедливо наказание...

Нито юдеите, нито източните християни са гледали така „катастрофално“

на Грехопадението, по-късно и мюсюлманите няма да усвоят тази мрачна
доктрина за Първородния грях. Тя си остава уникална за запада — и
съдържа същата страховита представа за Бог, набелязана по-рано от
Тертулиан.
Августин ни е оставил трудно наследство. Една религия, която учи хората
да приемат собствената си природа като „хронично увредена", спокойно
може да ги отчужди от самите тях.
Предпоставките за подобна алиенация са най-очевидни в очернянето на
сексуалността като цяло и в частност на жените. Макар и християнството,
поне в началото, да е било настроено доста позитивно към жените, в
западния му вариант по времето на Августин вече се наблюдава и
тенденция към мизогиния. Писмата на блажения Йероним са изпълнени с
ненавист към жените, която понякога звучи просто налудно. В един
от дидактичните си трактати, „За облеклото на жените“ (De
cultu feminarum), Тертулиан заклеймява жените като „зли изкусителки“ и
вечна заплаха за „човешкия род“ (разбирай мъжете):

Та нима не знаете, че всяка от вас е и една Ева? Божието проклятие

тегне над вашия пол и през този век, което неминуемо важи и за
вината. [Щом всяка жена е и Ева], вие също сте дяволски двери. Вие
[жените] сте тази, що посегна към забранения плод и първа наруши
божествения закон. Вие сте тази, що подучи Адама, когото дяволът
не посмя [пряко] да нападне. Вие сте тази, която тъй лекомислено
погуби Адама, образа Божи. И заради тази ваша простъпка, донесла
ни и смъртта, дори Синът Божи трябваше да умре.

С горното е съгласен и Августин. „Че какво значение има дали е съпруга

или майка? — пише той до своя приятел Лаерций. — Тя пак си остава
изкусителката Ева, от която трябва да се пазим в лицето на всяка жена.“
Дори се учудва, че Бог изобщо е сътворил жената: „Ако Адам наистина се
е нуждаел от помощник, нему подобен [Бит. 2:20], нямаше ли да е по-
добре, ако бе създал двама мъже, че да си дружат, а не мъж и жена?!“
Единствената функция на жената е да ражда деца, а по този начин заразата
на Първородния грях се предава и на следващото поколение, също като
венерическа болест. Религия, която гледа накриво на половината
човечество и приема всеки неволен трепет на съзнанието, сърцето и тялото
като симптом за „фатално въжделение“, може само да отчужди мъжете и

156
жените от тяхното състояние. Западното християнство никога не се
възстановява напълно от тази невротична мизогиния, която и днес се
наблюдава в неумерените реакции към самата идея за ръкополагане на
жени за свещеници. Ако източните християнки споделят по-ниския
социален статут, важащ за всички жени в тогавашната Ойкумена, то
техните посестрими на запад получават и допълнителното клеймо на
скверната и греховна сексуалност, която ги изолира със стени от омраза и
страх.
В случая иронията е още по-горчива, тъй като самата идея, че Бог е станал
плът и споделил напълно човешката природа, би следвало да подтиква
християните да ценят повече тялото. Ще има и допълнителни дебати върху
този труден догмат. През IV и V в. някои „еретици“ като Аполинарий,
Несторий и Евтихий задават и все по-трудни въпроси. Как (и доколко)
божествеността на Иисус се е съчетала с неговата човешка природа? Божия
майка ли е Мария или само майка на човека Иисус? Може ли Бог да е бил
безпомощно кърмаче?! Не е ли по-коректно да се каже, че е пребивавал с
Христа в една по-„особена“ близост, като в храм? Въпреки очевидната
несъвместимост, ортодоксите държат на своето. Кирил Александрийски се
позовава на символа на Атанасий: Бог действително е проникнал толкова
дълбоко в нашия покварен и тленен свят, че дори е вкусил от смъртта и
покрусата. Но как да съвместиш това със също толкова категоричното
твърдение, че Бог е напълно неподвластен на страданието и промяната?
Дистанцираният бог от гръцката философия, характерен най-вече с
апатията си, явно е съвършено различен от онзи Бог, за когото се твърди, че
се е въплътил в Иисус Христос. Според ортодоксите „еретиците“, които уж
дълбоко се възмущават от самата идея за страдащ и безпомощен Бог,
просто искат да лишат божественото от неговата тайнственост и
чудотворност. Но парадоксът на Боговъплъщението е и ефективно
противосредство срещу елинския „Бог“, чието спокойствие нищо не може
да наруши, а и е изтъкан от хладна рационалност...
През 529 г. император Юстиниан закрива с указ древната философска
школа в Атина — последния бастион на интелектуалния политеизъм.
Последният ѝ по-велик наставник е Прокъл (412-485), ревностен
последовател на Плотин. Езическата философия минава в нелегалност,
очевидно разгромена от новата християнска вяра. След четири години
обаче се появяват четири мистични трактата, според официалната версия
написани от Дионисий Ареопагит, първият атинянин, покръстен от ап.
Павел [срв. Деян. 17:34]. Всъщност са дело на гръцки християнин от VI в.,
запазил своята анонимност. Самият псевдоним обаче е зареден със
символическа мощ, много по-важна от реалната идентичност на автора.

157
Псевдо-Дионисий168 успява да християнизира озаренията на
неоплатонистите и по този начин да „освети съжителството“ между
елинския и семитския Бог от Библията.
Дионисий е и приемник на кападокийските отци. Също като Василий
приема доста сериозно разграничението между „керигма" и „догма“. В едно
от посланията си обявява, че има две богословски традиции, и двете
тръгнали от апостолите. Керигматичното благовестие е ясно и достъпно,
догматичното — безмълвно и мистично, но са взаимозависими и еднакво
съществени за християнството. Едното е „символическо и
предполагащо посвещение“, другото — „философско и доказуемо, за да се
сплетат неизречимо и изречимо". Керигмата убеждава и поучава със своите
ясни и нагледни истини, но безмълвната — или „скрита“ — традиция на
догмата е мистерия, изискваща инициация: „Тя въздейства на душата и
укрепва връзката ѝ с Бог чрез посвещения, които [сами по себе си] не учат
на нищо.“ В тези разсъждения на Дионисий се долавя и далечен отглас от
Аристотел. Има религиозни истини, които не могат да бъдат изразени
адекватно с думи, в логична и рационална последователност. Те се
изразяват символически — чрез литургичния език и жестове или чрез
„образосъставящи съчетания“, които като „свещени завеси“
скриват неизразимия смисъл , но и съобразяват напълно
169

непроницаемия Бог с ограниченията на човешкото ни естество, за да ни

позволят да се докоснем до неговата реалност, макар и интуитивно.
Съкровеният, езотеричен смисъл обаче не е отреден за някой
привилегирован елит, а за всички християни. Дионисий не отстоява някаква
херметична доктрина, устройваща само монаси и аскети. Литургията, на
която присъстват всички вярващи, е и главният път към Бог, затова
неслучайно доминира в неговата теология. „Завесата", забулваща
свещените истини, няма за цел да осуети достъпа до тях, а да накара всички
християни да се извисят над сетивните възприятия и представи, за
да стигнат и до неизразимата реалност на самия Бог.
Смирението, вдъхновило кападокийците да заявят, че цялото
богословие трябва да е апофатично, тук се превръща в дръзновен метод
за постигане на... непостижимото.

168
Предаван и като Дионисий Псевдо-Ареопагит и отъждествяван с различни
личности от епохата, дори с грузинския книжовник Петър Ивер (411-491). Вж. например
Лидия Денкова. Отвъд знанието, отсам тайната. — В: Св. Дионисий Ареопагит, За
божествените имена (Гал-Ико, 1996), с.7-24.
169
Срв.: „Та нали нашият ум не може да се извиси до онова невеществено съзерцание
(...), ако не ползва веществено ръководство...“ (СН 1, 19-20, прев. Иван Христов) — вж.
Св. Дионосий Ареопагит, За небесната йерархия: За църковната йерархия (ЛИК, 2001),
с. 20.
158
 Всъщност самият Дионисий избягва да използва думата „Бог“, вероятно
защото е придобила твърде много неуместни и антропоморфни конотации.
Той предпочита едно понятие, срещащо се и при Прокъл — теургия170,
което има най-вече ритуална стойност. Под „теургия" (θεουργία) в
езическия свят най-често са разбирали метод за извличане на мана,
включващ жертвоприношения и най-различни магически техники. Стига да
го изпълни правилно, изпълнителят ще се сдобие с божествени сили. За
Дионисий теургията („боготворството“) е акт, извършван от Божие име,
т.е. свещенодействие и когато присъстващите го разбират правилно, то
освобождава Божиите „енергии“, заложени в литургичните символи и
оказва преобразяващ ефект върху хората, за да могат да се уподобят на Бог.
Дионисий е съгласен с кападокийците, че човешките думи и представи
не изразяват подобаващо Бог и не бива да се приемат като „точни описания“
на една реалност, не попадаща в обсега на скромните ни възможности.
Дори името „Бог“ е условно, защото е опит за описание на свръх-
божественото.171 Християните трябва да осъзнаят, че Бог не е някакво
„върховно божество“, оглавяващо йерархия от по-низши същества. Нещата
и хората не застават пред Бога като пред отделна реалност или
алтернативно битие, което може да бъде и обект на познанието им. Бог не
е „нищо от съществуващото“, „нито умопостигаем, нито
сетивновъзприемаем“ и явно е по-добре да не го определяме по никакъв
начин, дори като троичност и/или единност — „никога не познаваме Бога,
изхождайки от неговата природа, но от устроението на всичко
съществуващо“ (За божествените имена, VII, 3). За него „няма име, нито
слово“, тъй като е откъснат в непристъпни сфери (пак там, XIII, 3). Но пък
можем да използваме собствената си неспособност да го опишем адекватно
като метод за постигане на „единение“, а то не е нищо друго, а
„обожение" (θεόσις) на собствената ни човешка природа. Бог ни е
разкрил някои от имената си в Писанието, например „Отец", „Син" и „Дух“,
но целта му е била не да даде някакви сведения за себе си, а да ни привлече
към себе си и така да ни позволи да споделим (до известна степен) неговото
естество.
Дионисий започва всяка глава в своя трактат „За божествените имена“ с
някоя керигматична истина, разкрита от Бог — неговата доброта, мъдрост,
бащинство и т.н. След което пояснява, че и да е разкрил по нещо от себе си
в тези имена, Бог не е разкрил самия себе си. Ако наистина искаме да го

170
За него вж. предговора на Иван Христов към За небесната йерархия..., пос. съч., с.
9.
Срв.: „ако свръхсъщностната стаеност наричаме Бог (...), то под това не разбираме
171

нищо друго освен изхождащите от нея към нас потенции“ (Прев. Лидия Денкова, За
божествените имена, II, 7). Всички цитати от въпросния трактат са по този превод.
159
разберем, трябва да отречем тези атрибути и имена. Щом не е оприличим на
нищо, значи с еднакво основание може да бъде наричан и „Бог“, и „не-Бог",
„благ“ и „не-благ“. Тези стъписващи парадокси обаче ще ни помогнат да се
извисим над привичните „мирски“ представи, за да съзрем (но не и
осмислим) и самата неизразима реалност:

...Бог се познава във всичко и извън всичко. Познава се чрез знанието

и незнанието (...), но не се умопостига, нито се изказва, нито се
назовава. Той не е нищо от съществуващото и сред съществуващото
нищо няма познание за него, но е всичко във всички и нищо в никое... (За
божествените имена, VII, 3)

Вглъбеният прочит на Писанието не разкрива „факти" за Бог — той е една

парадоксална дисциплина, превръщаща керигмата в догма. Самият метод е
и „теургичен“, защото ни зарежда с нужната енергия, за да се издигнем над
човешкото и да станем божествени (което и платониците твърдят, но
в доста по-различен контекст). За целта обаче трябва да изоставим
привичните си представи за божественото, а и самото мислене: „ако всички
знания принадлежат на съществуващото и в съществуващото имат своя
предел, отвъдното [знание] е откъснато от всякаква същност и всякакво
знание“ (пак там, I, 4). Което пък предполага, че в един момент ще трябва да
забравим и „отричането“ (апофатиката) на общоприетите Божии атрибути.
Само тогава ще постигнем и екстатично „единение“ с Бог.
Под екстаз Дионисий разбира не някое специфично вътрешно състояние
или „алтернативна форма на съзнание“, постигани чрез мистериозни
йогистки техники, а нещо, което всеки християнин би преживял чрез тази
парадоксална комбинация от молитва и съзерцание (θεωρία). Тя прекъсва
потока на мислите и ни потапя в „свръхмислимия мрак на
божественото безмълвие“. Дионисий тълкува синайската теофания в
духа на Григорий Нисийски. Щом се изкачва на планината, Мойсей не
съзира самия Бог, а просто долавя неговото присъствие. Обгръща го
непроницаем облак, забулващ и погледа му. Онова, което бихме „видели"
или „почувствали“ в подобни екстатични мигове, е само символ
(понятието, използвано от Дионисий, е „парадигма“), разкриващ ни
присъствието на една реалност, която изобщо не се вмества в нашите
представи. Мойсей потъва в „непроницаемостта на незнанието“, но така
постига и единение с неосмислимото. И ние можем да постигнем
подобен екстаз, стига да се „измъкнем от самите себе си“...
Но тази „среща“ е възможна, ако Бог „излезе да ни посрещне“, както е
станало и на Синай. Тук Дионисий се отклонява доста по-съществено от
неоплатонизма, чието божество е статично, дистанцирано и напълно

160
безразлично към човешките пориви. Дори мистикът да се добере до него,
философският „Бог“ няма да му обърне внимание — за разлика от
библейския. Но според Дионисий Бог също постига аналогичен екстаз,
т.е. излиза извън себе си“, за да се спусне „долу“, в селенията на тленните
твари:

Заради истината ще дръзнем да кажем още, че сам причинителят на

всичко от преизобилието на любовната си благост и в красивата и
блага любов към всичко излиза извън себе си чрез промишленията към
всичко съществуващо, сякаш омаян от благостта, обичта и любовта.
И от висотата си над всичко и откъснатостта си от всичко той
слиза долу — във всичко съществуващо, по силата на екстатичното
преизобилие, което никога не го напуска.
(За божествените имена, IV, 13)

Еманацията тук е страстен и осъзнат прилив на обич, а не автоматична

реакция. Но и апофатизмът и парадоксалността на Дионисий не са неща,
които правим, а които ни се случват.
За Плотин екстазът е нещо съвършено случайно (той самият го е преживял
само два-три пъти). Според Дионисий екстазът може да е постоянно
състояние на всеки християнин. Това е скритото послание на Писанието и
църковната обредност, проличаващо и в най-дребните им детайли. Когато
пастирът напуска олтара в началото на литургията, за да отиде при паството
и да го поръси със светена вода, преди да се завърне в „Светая светих“, тези
действия не са просто очистителен обред (въпреки че са и това). Те
наподобяват божествения екстаз, в чиито рамки Всевишният напуска
своето усамотение и се слива със собствените си твари. Може би най-
доброто определение за теологията на Дионисий е „духовен танц“ — танц
между онова, което можем да заявим за Бог, и ясното съзнание, че каквото и
да кажем, то ще е само „символично". Както и в юдаизма, Бог има два
аспекта. Единият е видим и за нас; чрез него той се проявява в света, а
другият — далечната или отвъдната страна на Бога, която завинаги ще
остане непроницаем. Бог „пребивава в самия себе си“, забулен във вечна
мистерия, но същевременно е и потопен в Творението си. И определено не
е някое друго битие, добавено към света.
Методът на Дионисий става нормативен в гръцкото богословие, но на
запад теолозите ще продължат да говорят и обясняват. Някои дори ще си
въобразят, че е достатъчно да произнасят името „Бог“, за да съвпадне и
божествената реалност с онази представа за Бог, витаеща в умовете им.
Други ще му приписват собствените си възгледи и ще твърдят, че той е
пожелал еди-какво си, но е забранил друго и т.н., което пък крие опасност

161
от пошло идолопоклонство. Източноправославното божество обаче ще си
остане непроницаемо и тайнствено, а Троицата все така ще напомня за
условния характер на всяка теология. В крайна сметка ще се стигне и до
компромисно решение — автентичното бого-словие да отговаря и на двата
критерия на Дионисий, т.е. да бъде безмълвно и парадоксално.
Гърците и латинците развиват и доста различни схващания за
божествеността на Иисус. Гръцката концепция за Боговъплъщението е
формулирана от Максим Изповедник (ок. 580-662)172, наричан и баща на
византийското богословие. В някои отношения дори се доближава до
будисткия идеал. Според Максим достойна цел в човешкия живот може да
бъде само „единението“. Според будистите всеки трябва да се стреми
към Просветлението. „Бог“ не е допълнителна опция —
екзотична, „извънземна" реалност, пришита към незавидната ни
човешка участ. Мъжете и жените имат божествен потенциал и ще станат
човеци в пълния смисъл на думата при едно условие — ако го реализират.
Логосът не е станал човек, за да изкупи греха Адамов — щял е да го
направи, дори и Адам да не е бил съгрешил. Хората са сътворени по
подобие на Логоса и ще реализират докрай своя потенциал, ако и подобието
е съвършено. На Таворската планина Иисус е възславил човешкото,
показвайки ни го в неговото „обожествено“ състояние, към което
всички трябва да се стремим. Словото стана плът, за да може и човек да
стане бог173, „бидейки изцяло човек (...) по природа и ставайки изцяло бог
по Божия благодат“. В будизма просветлението и реализацията на т.нар.
буда-природа не изискват свръхестествена намеса, а разгръщане на
естествените ни заложби. Тук Иисус проявява небесното си величие на
Тавор, за да ни покаже това, което и ние можем да постигнем по Божия
благодат (както сме били и сътворени). В този смисъл християнското
отношение към Богочовека Иисус напомня будисткото към просветления
Гаутама — като първообраз на напълно реализирания човек.
Ако елинската представа за Боговъплъщението сближава християнството
с някои източни традиции, западната претърпява доста причудливо
развитие. Тя намира своя класически израз при Анселм Кентърберийски
(1033-1109) — в трактата „Защо Бог стана човек“ (CurDeus Homo).
Грехопадението е било огромно оскърбление и Бог разбираемо е поискал
удовлетворение, още повече, че не е планирал пълното покваряване
на човечеството. Така че Словото е станало плът, за да изплати съответните
репарации от наше име. От гледна точка на божественото правосъдие

172
За него (и човешкото „обожение“) вж. Георги Каприев. Византийската философия
(Изток-Запад, 2011).
173
Тук Максим Изповедник добавя едно важно уточнение към известната формула на
Ириней Лионски.
162
дългът е трябвало да бъде погасен от някой, който е едновременно Бог и
човек. Само Синът Божи е можел да прости нанесеното оскърбление (и да
ни осигури спасение), а в случая отговорността е падала върху Адам, затова
изкупителят („ответникът“) също е трябвало да бъде представител
на човечеството. Тоест нещата са поднесени като съдебен казус, в който
Бог се държи като най-обикновен „ищец“. Но това само подсилва вече
битуващата на запад представа за суровия, безмилостен Отец, жертващ
собствения си Син, за да получи удовлетворение...
И учението за Св. Троица често е обект на недоразумения в западния свят.
Някои си представят три отделни божествени фигури, други пък отхвърлят
изобщо троичността и идентифицират „Бог“ с Отца, а Иисус се оказва негов
приближен — „приятел“, но не от същия ранг. Мюсюлманите и юдеите
също са озадачени от тази доктрина и дори я намират за кощунствена. Но
ще видим по-нататък, че и те развиват свои поразително сходни представи
за божественото. Самата идея за кеносис (κενόσις) — екстазът, в който Бог
се „лишава" от божествените си качества и опразва своята „плерома“ 174 —
ще играе ключова роля и в Кабалата, и в суфизма. В Троицата Бог Отец
предава всичко онова, което той е, на Сина, отказвайки се по този начин от
всичко, дори от възможността да изрази себе си в друго Слово. И Откакто
Словото е проговорило, Отец остава безмълвен. За него не можем да кажем
нищо, тъй като единственият Бог, когото познаваме, е Синът-Логос. В
този смисъл Отец няма самоличност (или „аз“) — и определено не се
вмества в нашите представи за „индивидуалност“. В основата на
Самобитието стои онази „пустота“, съзирана не само от Дионисий, но и от
Плотин, Филон и дори Буда. И тук стигаме до следния парадокс: ако Отец
е крайната цел на християнските търсения, значи „пътят“ води до... Никъде,
а личният Бог се оказва... НИКОЙ. Самата идея за личен Бог (или
персонализиран Абсолют) е изиграла изключително важна роля
в историята на човечеството — както видяхме, дори индуистите и
будистите стигат до „личното преклонение“ (под формата на бхакти). Но
парадигмата (или символиката) на Троицата подсказва и друго — че в един
момент този персонализъм трябва да бъде и преодолян. Не е достатъчно да
си представяш Бога като „идеален образец“ — съвършен, но така или иначе
държащ се като нас самите...
Идеята за Троичността може да бъде разглеждана и като поредния опит да
се неутрализира опасността от идолопоклонство. Ако Бог се възприема

174
Срв. и Фил. 2:6-11 (раннохристиянският химн, разгледан в Глава III). Пустотата
(κενότης) като противоположна на Божията „пълнота" (плерома).
Това често цитирано описание е на Епифаний Кипърски (Панарион, 69, 3). За Арий и
конфликта му с Александър Александрийски вж. напр. Михаил Поснов, пое. съч., Т.2,
с. 148-154
163
като изцяло друга реалност „някъде там“, той лесно може да се превърне в
най-обикновен „идол“ — или „проекция“, позволяваща ни да
екстернализираме и почитаме собствените си предубеждения, желания и
помисли. Някои други религиозни традиции се опитват да
разрешат проблема, като заявяват, че Абсолютът е свързан по
някакъв начин с човешкото състояние — да си припомним
парадигмата атман-брахман (вж. Глава I). Със същата цел Арий, а след
него Несторий и Евтихий се опитват да изкарат Иисус или
напълно човечен, или напълно божествен, и са получили толкова яростен
отпор заради самото си желание да поставят човешкото и божественото в
две съвършено различни сфери. Учението за Боговъплъщението (във вида,
в който го изразяват Атанасий и Максим) е опит за артикулиране на едно
универсално „прозрение“, а именно че „Бог“ и „човек“ са неразделно
свързани. На запад, където Боговъплъщението не е формулирано по този
начин, се налага тенденцията Бог да се възприема като „външен“ спрямо
човека — една алтернатива на света, който познаваме. Но както се оказва
впоследствие, подобен „Бог“ много лесно може да бъде превърнат в
проекция (а напоследък тя е доста... дискредитирана).
Но и със своята теза за Иисус като единствения „аватар“ християните
очевидно настояват за монопол над религиозната истина. Иисус се оказва
първата — и последната — дума на Бог към човечеството, с което отпада и
необходимостта от бъдещи откровения. През VII в. и те, и юдеите ще бъдат
еднакво скандализирани, когато на Арабския полуостров се появява
един нов пророк, твърдящ, че е получил пряко откровение от техния Бог и
дори донася ново Писание на своя народ. И тази нова версия на монотеизма,
станала известна като ислям, започва да се разпространява с шеметна
скорост из целия Близък изток и Северна Африка. Мнозина от
последователите ѝ в тези земи (където елинизмът никога не се е чувствал в
свои води) с облекчение се разделят с идеята за Троичността, която им е
представяла Божието тайнство като съвършено чужд и непонятен идиом, за
да я заменят с една далеч по-„семитска“ представа за божествената
реалност...

164
 Глава V
ЕДИННОСТТА: БОГЪТ НА ИСЛЯМА

Около 610 г. един арабски търговец от процъфтяващия град Мека в

Хиджаз, който никога не е разгръщал библия и вероятно не е чувал за
Исайя, Йеремия и Йезекиил, преживява нещо, поразително напомнящо
техните собствени преживявания. Мухаммад ибн Абдаллах от местното
племе курайш има обичай всяка година, през деветия месец рамадан, да се
усамотява, заедно със семейството си, в близката планина Хира. Тогава
това е широко разпространена практика по целия полуостров. Мухаммад
прекарва отреденото време за усамотение, като се моли на върховното
арабско божество — и раздава храна и подаяния на бедните, дошли да го
навестят в Хира. Но го навестяват и доста тревожни мисли. Ако съдим по
по-късните свидетелства, притеснява го най-вече това, че над Мека
надвисва беда, въпреки че в момента се радва на небивало благоденствие.
Само преди две поколения курайшите са живяли като сурови номади в
арабските степи и — подобно на другите бедуини — са водили ежедневна
борба за оцеляване. В края на VI в. обаче се захващат с търговия, и то
изключително успешно, и скоро превръщат Мека в най-важното
градско средище в Арабия. Днешното им богатство надминава и най-
необузданите им мечти. Но тази драстична промяна в начина на живот
предполага и друго — че изконните племенни ценности ще бъдат замени с
тези на алчния и див „капитализъм“. Хората имат смътното усещане, че са
изгубили верния път. Мухаммад осъзнава, че курайшите са поели в грешна
посока и се нуждаят от идеология, с чиято помощ да се пригодят към новите
условия.
В тази епоха всяко политическо решение може да бъде само от религиозно
естество. Мухаммад осъзнава, че съплеменниците му вече превръщат в
религия парите — което едва ли е изненадващо, като се има предвид, че
новопридобитите богатства ги „избавят“ не само от лишенията на
номадския живот, но и от племенните войни (тогава ендемични на
полуострова), поради които бедуините непрестанно се сблъскват с реалната
опасност от изтребление. Сега неговите хора разполагат с
достатъчно провизии, а Мека е на път да се превърне в международен
търговско-финансов център. Това ги кара да мислят, че вече са станали
господари на съдбата си, а някои дори си внушават, че богатството им
гарантира и... безсмъртие. Мухаммад е убеден, че този нов култ към
самозадоволеността (истака) вещае разпад на племенните структури. В
старите номадски времена племето винаги е било на първо място, а

165
индивидът — на второ, тъй като всички членове на общността са били
наясно, че са взаимозависими за оцеляването си. Впоследствие са приели
като свой дълг да се грижат за бедните и по-уязвими представители на
тяхната етническа група. Сега обаче индивидуализмът измества
комуналния идеал и в норма се превръща конкуренцията. Индивидите
трупат лични богатства и нехаят за по-бедните си събратя. Племенните
кланове се боричкат помежду си, за да се докопат до по-тлъст дял от
богатствата на Мека, докато не дотам заможните (като този на Мухаммад
— Хашим) отново се притесняват за бъдещето си. Според Мухаммад, ако
курайшите не поставят някакви други — трансцендентни — ценности
в центъра на своя живот, цялото племе ще рухне морално и политически,
улисано в дребните си ежби.
Ситуацията в останалите части на Арабия също не е обнадеждаваща. От
векове бедуините в Хиджаз и Наджд са се вкопчили в яростна битка за
осигуряване на насъщния. За да култивират у всекиго чувството за
общност, жизнено важно за оцеляването, арабските племена изграждат и
специфична идеология, наричана муруа175 и в много отношения
функционираща като религия. Всъщност тогавашните араби нямат много
време за религия. Имат си езически пантеон и почитат различни божества
в различни светилища, но така и не развиват митология, която да обяснява
връзката между тези култови обекти и самия духовен живот. Нямат и
утвърдена представа за отвъдния живот, но пък вярват в дарх (най-често
предавано като „времето“ и/или „съдбата“), чието върховенство над
останалите „сили“ е неоспоримо — напълно обяснимо отношение в едно
общество с висока степен на смъртност. Западните учени често предават
муруа като „мъжество“, но понятието е с доста по-широк кръг от значения
— воинска доблест, но и търпеливост и издръжливост на болка, както и
абсолютна преданост към племето. Добродетелите на муруа изискват от
арабина да се подчинява безпрекословно на своя саид („вожд“), без да
мисли за собствената си сигурност. Тази лоялност е негов свещен дълг,
което предполага, че трябва да отмъщава за всяка злина, сторена на
племето, а също и да защитава по-уязвимите му членове. За да гарантира
оцеляването на общността, вождът споделя богатството и собствеността си
с всички останали поравно и отмъщава за смъртта на свой
съплеменник, като убива някой от племето на убиеца. Тук
колективизмът намира най-ярък израз — дори не е нужно да наказваш
самия убиец, защото в общества като това в предислямска
Арабия личността винаги може да изчезне безследно. Следователно всеки

175
Това често цитирано описание е на Епифаний Кипърски (Панарион, 69, 3). За Арий
и конфликта му с Александър Александрийски вж. напр. Михаил Поснов, пое. съч., Т.2,
с. 148-154
166
друг от вражеското племе може да послужи за целта, тъй като е напълно
равностоен на конкретния извършител. Вендетата е и единственият начин
да осигуриш някаква социална сигурност в един регион без централна
власт, където всяка племенна група сама по себе си олицетворява закона, а
и липсва аналог на днешната полиция. Ако вождът не „въздаде
дължимото“, племето му ще загуби всякакъв респект и другите ще започват
да избиват членовете му без никакви угризения. Вендетата е едно сурово
правосъдие, което предполага, че никое племе не може току-така да
спечели надмощие над останалите, а също и че отделните племена
могат много лесно да се озоват в омагьосания кръг на насилието. Всяка
вендета поражда нова вендета, особено ако хората решат, че „възмездието“
не съответства на първоначалното „оскърбление“.
Независимо от бруталността си, муруа има и редица достойнства.
Стимулира силния и дълбок егалитаризъм, а и безразличието към
материалните блага, което също е плюс в регион, където природата никога
не е била особено благосклонна. Щедростта и великодушието неслучайно
са издигнати в култ, а и арабите свикват да не мислят чак толкова за
утрешния ден... Както ще видим по-нататък, тези качества се оказват
много важни и в исляма. Кодексът на муруа е служил на арабите в
продължение на векове, но през VI в. вече не отговаря на стремително
променящите се условия. Последната фаза на предислямския период,
наричан от мюсюлманите джахилия (времето на „невежество“), се
характеризира с все по-широко неудовлетворение и душевен смут. Самите
араби се оказват обкръжени от две могъщи империи — Сасанидски Иран и
Византия. В Арабия започват да проникват и някои по-модерни идеи от
уседналите култури, а и търговците, пътували до Сирия или Ирак, се
връщат с разкази за чудесата на цивилизацията.
За страничните наблюдатели арабите като че ли са обречени на
„варварството“. Племената постоянно воюват помежду си, което не им
позволява да експлоатират скромните си ресурси, камо ли да се обединят в
рамките на нация — нещо, за чието съществуване те едва ли и подозират.
А това означава, че не могат да поемат съдбините си в свои ръце и да
изградят собствена цивилизация. На всичкото отгоре са постоянно
изложени на попълзновенията на тогавашните велики сили в Близкия
изток. Най-плодородните части на Южна Арабия, т.е. днешният Йемен,
който се ползва и с благата на мусонните дъждове, е превърнат в най-
обикновена персийска провинция. Но с новите идеи, проникващи в
полуострова, плъзва и „заразата“ на индивидуализма, който подрива стария
колективистки морал. В християнската ценностна система вечният живот
(в отвъдното) на отделната личност се сдобива със сакрален статут. Това
трудно би се съвместило с племенния идеал, подчиняващ индивида на

167
групата и утвърждващ тезата, че единственото възможно човешко
безсмъртие се изразява в оцеляването на общността...
Мухаммад наистина е бил изключителен човек. Когато умира през 632 г.,
вече е успял да обедини почти всички араби в една нова и монолитна
общност, т.нар. умма. Дава им и уникална идеология, не просто съвместима
с техните традиции, но и освобождаваща неподозирани запаси от енергия.
Тя ще им позволи за стотина години да изградят велика
империя, простираща се от Хималаите до Пиренеите, както и да положат
основите на една уникална цивилизация. Но когато през 610 г. потъва в
молитвено вглъбение в една малка пещера на планината Хира, той едва ли
е предполагал, че ще пожъне такъв феноменален успех. Подобно на много
свои сънародници, Мухаммад вече е прозрял, че Аллах, или върховното
божество в древния езически пантеон (чието име означава просто „Богът“,
ал-Лах), е идентичен с Бога, почитан от юдеи и християни. Също така е
убеден, че само Божи пророк може да разреши проблемите на неговия
народ, но и за миг не допуска, че той ще е този пророк. Самите араби се
чувстват ощетени, че Аллах досега не им е пратил пророк, а и тяхно
собствено Писание, независимо че посещават светилището му от
незапомнени времена. В началото на VII в. повечето поклонници смятат, че
Каабата, т.е. масивният кубичен176 храм в сърцето на Мека, датиращ от
дълбока древност, първоначално е бил посветен на Аллах, независимо че
от известно време там се вихри набатейското божество Хубал. Всички
меканци се гордеят с Каабата, тъй като е най-важното светилище в Арабия.
Всяка година араби от целия полуостров се стичат на поклонение (хадж) в
Мека и в продължение на няколко дни изпълняват установени от
традицията обреди. В района на светилището насилието е изрично
забранено, така че поне в Мека арабите могат да общуват мирно помежду
си, загърбвайки временно племенните си вражди. Курайшите знаят, че без
светилището никога не биха постигнали впечатляващите си
икономически успехи, а също и че престижът им сред останалите
племена зависи от това, доколко съвестно се грижат за Каабата и нейните
светини. Но и те си дават сметка, че може да се ползват със специалното
благоволение на Аллах, ала той никога не им е пращал „вестител" като
Авраам, Мойсей или Иисус, да не говорим, че не разполагат и със свещено
писание на своя роден език.
Затова сред тях се шири усещането за духовна малоценност. А и юдеите
и християните, с които арабите отдавна са влезли в контакт, не пропускат
да ги уязвят, че са „варварско племе“, недостойно за божествено
откровение. Самите араби изпитват смесица от уважение и неприязън към

176
Ал-ка'ба означава точно „куб“.
168
тези хора, притежаващи някакво знание, до което те нямат достъп. Има
няколко юдейски племена от доста спорен произход, заселили се в Ятриб
(бъдещата Медина) и Фадак, на север от Мека. Има и няколко племена на
север — на границата между Византийската и Персийската империя, които
пък са приели монофизитското или несторианско християнство. Бедуините
обаче яростно бранят независимостта си и не желаят да споделят съдбата
на събратята си в Йемен, а и вече са наясно, че персите и византийците
използват религията най-вече да реализират своите имперски амбиции в
региона. Терзае усещането за безпътица, а също и това, че собствените им
традиции линеят, но последното, което биха приели, е някоя вносна
идеология, свързана с чужди езикови реални и традиции.
Някои араби се опитват да открият по-неутрална форма на монотеизма, не
навяваща откровени „имперски“ асоциации. Ако съдим по писанията на
Созомен, палестински църковен историк, живял през първата половина на
V в., част от тогавашните сирийски араби преоткриват нещо, което
според тях е „истинската вяра“ на Авраам. А той, както е известно, е живял,
преди Бог да изпрати тората и евангелията в земния свят, и следователно
не е бил нито юдеин, нито християнин. За аналогични процеси споменава
и Мухаммад ибн Исхак (поч. през 767 г.), първият биограф на Пророка.
Малко преди Мухаммад ибн Абдаллах да бъде призован към
пророчеството, четирима негови съплеменници от Мека решават да
потърсят ханифия, т.е. „правата вяра“ на Ибрахим (= Авраам). Според
някои западни учени разказът му за тази малка „секта“ е просто
благочестива легенда, отразила духовните лутания през Джахилия (т.е.
периода на „невежество“), но вероятно тя съдържа и зрънце историческа
истина. Например трима от тези ханифи (т.е. „правоверни")177 са били
добре известни сред първите мюсюлмани. Това са Убайдаллах ибн Джахиз,
братовчед на Пророка, Уарака ибн Науфал, един от първите му духовни
наставници (по-късно и двамата стават християни) и Зайид ибн Амар, който
пък е чичо на един от най-близките сподвижници на Пророка (и бъдещ
халиф), Омар ибн ал-Хатаб. За въпросния трети ханиф се разказва следната
история. Преди да се отправи към Сирия в търсене на „правата вяра“, Зайид
застанал пред Каабата и се поклонил доземи. В този миг забелязал
поклонници, изпълняващи обичайните обиколки около светилището, и
възкликнал: „О, курайши, (...) освен мен, никой друг ли не следва вярата на
Ибрахим?!“ След което скръбно добавил: „О, Боже, ако знаех как искаш да
те почитат, щях да те почитам, ала не знам как!“

177
Предавано и като „напътени“, т.е. вкарани в правия път (срв. Коран, 96:11).
Повечето понятия са обстойно разгледани в раздела за исляма в: Религиозните
традиции на света (Изток-Запад, 2006).
169
 Арабският блян за божествено откровение се сбъдва през 610 г., на вече
споменатата планина Хира и на седемнайсетата нощ от месец рамадан.
Мухаммад внезапно се събужда и усеща нечие „ужасяващо“ присъствие.
По-късно ще опише своето епифанийно преживяване в типично арабски
стил. По думите му, пред него се явява ангел и изрича само тази повеля:
„Чети (икра)!“ Подобно на юдейските пророци, често колебаещи се да
разгласят Божието Слово, Мухаммад отказва под предлог, че не е „четец“
(или „декламатор“). Не е и кахин, както наричат местните екстатични
заклинатели (или „луди поети“), изричащи в транс „свишевдъхновени
прорицания“. Ангелът безмълвно го прегръща, но с такава сила, че
буквално му изцежда дъха. Пуска го едва когато Мухаммад усеща, че
се задушава, и повтаря същото: „Чети (икра)!“ Мухаммад отново отказва и
ангелът отново го сграбчва в обятията си, за да го омаломощи докрай. Едва
след третата прегръдка Мухаммад разбира, че първите слова от едно ново
Писание извират сами от устата му:

Чети [о, Мухаммад] в името на твоя Господ, Който сътвори —

сътвори човека от съсирек! Чети! Твоят Господ е най-щедрия, Онзи,
който научи чрез калема, научи човека на онова, което не е знаел.
(96:1-5)178

Ето че Словото Божие е произнесено за първи път на арабски. Самото

Писание ще стане известно като Коран („четиво, декламация“).
Щом се опомня, Мухаммад се изпълва с... омерзение. Изтръпва при
мисълта, че се е превърнал в поредния кахин, до когото хората се допитват,
когато им се изгуби някоя камила. Според поверието всеки кахин е обладан
от джинни [или „джин“], т.е. дух, живеещ в земния свят, но доста
своенравен и обичащ да погажда номера на хората.179 Същото се твърди
и за поетите — всеки стихоплетец е обсебен от джин. Хасан ибн Табит, поет
от Ятриб, по-късно приел исляма, сам разказва как е открил поетическото
си призвание: пред него се появил личният му джин, тръшнал го на земята
и едва тогава от устата му рукнали „вдъхновени слова". Това е единствената
форма на вдъхновение, позната и на Мухаммад. Затова предположението,
че е станал маджнун, т.е. безумец, обсебен от демони, го изпълва с такава
покруса, че не му се живее повече. Освен това Мухаммад дълбоко презира
кахините, чиито „предсказания" най-често са безсмислени бръщолевения,

178
Всички цитати от Корана са по превода на Цветан Теофанов. Армстронг цитира по:
The Message ofthe Qur’an, transl. and explain. by Muhammad Asad (Gibraltar, 1980).
179
Според традицията Аллах сътворява джиновете от „бездимен огън“ и им дава
огнени или въздушни тела, за да приемат всякаква форма. Те се делят на три категории:
гул, ифрит и силат.
170
а и в бъдеще винаги ще прави разграничение между Корана и
конвенционалната арабска поезия. Но в този момент единственото му
желание е да се хвърли в някоя пропаст. И там, в планината, е осенен от
ново видение: явява му се същество, което той по-късно ще идентифицира
с Джибрил (т.е. архангел Гавриил)180.

Докато слизах от планината, чух глас от небето, който казваше: „О,

Мухаммад! Ти си Божият пратеник, а аз съм Джибрил.“ Вдигнах очи,
за да видя кой говори и тогава съзрях Джибрил — в човешки облик,
застанал на хоризонта. (...) Взирах се в него, неспособен да направя и
крачка, а колкото пъти се опитвах да отместя поглед, пред очите ми
неизменно се очертаваше същата фигура...

В исляма Джибрил-Гавриил често се идентифицира със Светия Дух [ал-

Рух ал-Кудс) на откровението, чрез който Бог общува с човечеството.
Разбира се, не става дума за някакъв антропоморфен „ангел“, а за едно
могъщо и всеобхватно присъствие, от което не можеш да избягаш.
Мухаммад скоро се убеждава в неустоимостта на нуминозната реалност —
същата, която еврейските пророци са наричали кадош, „святост“,
т.е. ужасяващата другост на Бог. И те са имали чувството, че умират, когато
са преживявали своите епифании. Но за разлика от Исайя или Йеремия,
Мухаммад не разполага с предимствата на утвърдената традиция, в която
би намерил опора. Ужасяващото преживяване е като гръм от ясно небе и го
оставя в дълбок потрес. И в объркаността си той инстинктивно се насочва
към своята съпруга Хадиджа.
Пълзейки на четири крака и целият треперещ, Мухаммад се добира до нея
и се сгушва в скута ѝ.

- Скрий ме, скрий ме! — провиква се той, дирейки закрила от

божественото присъствие. Когато паническият ужас поотминава,
я пита дали не е полудял и Хадиджа бърза да го успокои:
- Как така?! Та ти си мил и добросърдечен към ближните си.
Помагаш на бедните и все гледаш да облекчиш теглото им. Стремиш
се и да възродиш онези високи морални качества, които твоят народ
е изгубил. Почиташ госта си и помагаш на изпадналите в беда. Това
не може да бъде, мили!

Тоест Бог не постъпва произволно. Хадиджа предлага да се допитат до

нейния братовчед Уарака ибн Науфал, вече християнин и добре запознат

180
Срещата с Джибрил е описана и в Корана (81:19-23).
171
със Св. Писание. Уарака няма никакви съмнения: Мухаммад е получил
откровение от Бога на Мойсей и пророците, което го прави и Божи пратеник
за арабите. След няколкогодишни колебания и Мухаммад се убеждава, че
точно това му се е случило и започва да проповядва сред
курайшите, давайки им и писание на родния им език.
За разлика от Тората, която — поне според библейския разказ — е
предадена наведнъж на Мойсей, Коранът се разкрива пред Мухаммад
постепенно — ред по ред и стих по стих — в продължение на цели двайсет
и три години. Но и преживяванията са все така болезнени. Или както той
самият се изразява след време: „Никога не съм получавал откровение, без
да изпитам и чувството, че душата ми се изтръгва от мен.“ Налага му се
да напряга слуха си, за да долови божествените слова, а после да разгадава
и смисъла им — те невинаги го осеняват в отчетлив вид. По думите му
понякога съдържанието на божествените послания било съвършено ясно —
имал чувството, че Джибрил е пред него и разбира всичко, което Духът му
говори. В други случаи обаче посланията били потискащо
неразбираеми: „Ехтяха в главата ми като камбани и тогава ми бе най-
трудно — този грохот стихваше едва когато осъзнаех смисъла им.“ Ранните
биографии от класически период често представят Пророка, вслушващ се
напрегнато в онова, което днес бихме нарекли подсъзнание — както някой
поет би се „вслушал“ в собствената си поема, изплуваща от най-дълбоките
пластове на психиката му, за да заяви съществуването си авторитетно
и безапелационно, но и същевременно да си остане мистериозно разделена
от „автора“ си. В Корана Бог казва на Мухаммад да слуша внимателно
непонятното — с нещо, което Уърдсуърт би нарекъл „мъдра пасивност“.
Тоест да не „насилва“ думите и да не се опитва да ги изрича или тълкува,
докато не прозре истинския им смисъл в някой по-подходящ момент:

Не движи езика си с това Слово [о, Мухаммад], за да избързаш [да го

запомниш]. Да бъде събрано [в твоите гърди] е Наша грижа. И
когато го четем, следвай неговото четене! После неговото
разясняване е Наша грижа. (75:16-19)

Очевидно е било трудно — като всеки творчески процес. Ако съдим по

описанията, Мухаммад е изпадал в транс, понякога губейки съзнание;
потял се е обилно, дори в студени дни. Често усещал и вътрешна тежест,
която го карала да свежда глава между коленете си. Някои юдейски
мистици са заемали същата поза, за да изпадат в „алтернативно състояние
на съзнанието“, но Мухаммад едва ли го е знаел.
Не е изненадващо и това, че откровенията са били такова бреме.
Мухаммад не само търси ново политическо решение за своя народ, но и

172
съставя една от най-великите духовни и литературни класики на всички
времена. Но не се възприема като автор, а като този, който предава
неизречимото Слово Божие на арабски, тъй като Коранът ще играе същата
централна роля в ислямската духовност като Логосът-Иисус-Логоса в
християнството. За Мухаммад знаем много повече, отколкото за всеки друг
основател на велика религия, а самият Коран (чиито различни сури или
глави са датирани с удивителна точност) показва, че неговата визия
постепенно е еволюирала и се е доразвивала, придобивайки все по-
универсално звучене. В началото явно не е съзнавал какво му предстои —
„то“ се е разкривало малко по малко, съобразно вътрешната логика на
събитията. Освен всичко друго, Коранът е и пространен коментар
върху зората на ислямската ера, само по себе си нещо уникално в историята
на религията. В тази свещена книга Бог сякаш коментира постоянно
променящата се ситуация — отговаря на критиците на Мухаммад,
разяснява значението на дадена битка или конфликт в ранната
мюсюлманска общност и разкрива божественото измерение на човешкия
живот. Самото Писание не е „низпослано“ на Мухаммад в днешния му вид,
а в доста произволен порядък, според конкретните събития и смисъла,
който самият Мухаммад открива в тях. След появата на поредния сегмент
Мухаммад (който не може да чете и пише) най-напред го декламира пред
своите съмишленици, за да го запаметят, а малцината грамотни сред тях да
го запишат. Първата официална „компилация“ на тези откровения е
завършена двайсетина години след смъртта на Пророка. Редакторите слагат
по-дългите сури в началото, по-кратките — в края. Подреждането не е така
произволно, както изглежда на пръв поглед, тъй като Коранът не е нито
наратив, нито аргументация, изискваща точно определена
последователност. В него са отразени най-различни теми: Божието
присъствие в естествения свят, животът на пророците, Страшният съд и т.н.
На западния човек, който не може да оцени подобаващо красотата на
арабския, Коранът най-вероятно ще се стори скучен и монотонен, все едно
се повтаря една и съща тема до безкрай. Но той не е и бил предвиден за
индивидуален прочит, а за литургична рецитация. И когато чуят някоя сура,
напявана в джамията, мюсюлманите си припомнят всички основни
постулати на своята вяра.
Когато започва проповедта си в Мека, Мухаммад има смътна представа за
собствената си роля. Не се и възприема като основател на нова религия, а
просто възражда старата вяра в единствения Бог сред курайшите. Дори не
възнамерява да проповядва сред други племена, а само на жителите на
Мека и околностите ѝ („Майката на градовете и тия около нея“ — срв. 42:7).
Няма и амбиции да основе теократична държава, а и едва ли знае какво е
„теокрация“. Не ламти и за политическа власт; той е само надир

173
(„напомнящ“ — срв. 88:21-22). Аллах го е пратил да предупреди курайшите
за опасностите, които крие самодоволството. Но тези ранни проповеди не
са и мрачно-апокалиптични, а по-скоро радостни послания на надеждата.
Не му се налага също да доказва Божието битие — всички курайши вярват
имплицитно в Аллах, Твореца на всемира, като повечето са убедени, че това
е същият Бог, почитан от юдеите и християните. Съществуването му
изобщо не подлежи на съмнение. Или както Той самият казва на Мухаммад
в една ранна сура:

А ако ги попиташ кой е сътворил небесата и земята, и е подчинил

слънцето и луната, ще рекат: „Аллах!" (...)
И ако ги попиташ кой изсипва вода от небето и с нея съживява
земята след нейната смърт, ще кажат: „Аллах!“ (29:61-63)

Проблемът е, че курайшите не си дават сметка за импликациите на тази

„вяра“. Бог е сътворил всеки от тях от „съсирек“ (алак), както се казва и в
едноименната сура, най-ранното откровение — човек изцяло зависи от Бога
за своето препитание и оцеляване, но „престъпва, защото се е видял богат“
(96:6-7) и се изживява като център на всемира, залъгвайки се с
нереалистични блянове (ятка) и със собствената си
„самодостатъчност" (истака), вместо да поеме отговорностите си като член
на едно наистина достойно арабско общество.
Всички по-ранни стихове в Корана съдържат призив към курайшите да
осъзнаят Божията добронамереност, доказателства за която ще открият
навсякъде около себе си. Само тогава ще разберат колко много са му
задължени. Да, замогнали са се, но това не променя ситуацията: за всичко
зависят от всемирния Творец:

Проклет да е човекът! Колко е неблагодарен!

От какво нещо го е сътворил Той?
От частица сперма Той го сътвори и осъразмери. После пътят му
облекчи. После го умъртви и повели да бъде погребан. После, когато
Той пожелае, ще го възкреси.
Ала не! Не изпълни той Неговата повеля.
Да погледне човекът своето препитание! Ние проливаме обилно
водата. После разпукваме земята и правим от нея да поникват зърна,
и грозде, и зеленина, и маслини, и палми, и гъсти градини, и плод и
трева — за ползване от вас и от вашия добитък. (80:17-32)

Както казахме, Божието битие не подлежи на обсъждане. Когато в Корана

се споменава за „невярващия“ (кафир би на’мат ал-Лах), не се има предвид

174
атеист в днешния смисъл на думата, а неблагодарник — човек, който знае,
че дължи всичко на Бог, но отказва да Му отдаде дължимата почит.
Коранът не учи курайшите на нищо ново. А и постоянно повтаря, че им
„напомня“ добре познати неща, показвайки ги в по-ярка светлина.
Стиховете често започват с формули като „Нима не сте виждали“ или „Не
сте ли си помисляли“. Словото Божие не се свежда като „заповед отгоре“,
а влиза в диалог с курайшите. Напомня им например, че благосъстоянието
им се дължи на Каабата, „Божия дом“, т.е. донякъде и на самия
Бог. Курайшите охотно изпълняват ритуалните обиколки
около светилището, но отреждат на благосъстоянието си централно място
в своя живот, а това показва, че са забравили смисъла на древните
традиции. А околната действителност изобилства със „знамения" (аят) на
Божията благост и мощ. Ако не успеят да възпроизведат Божията
добронамереност в собственото си общество, те ще изгубят досег с
истинското естество на нещата. Впоследствие Мухаммад ще накара
последователите си да се кланят по два пъти на ден в ритуална молитва
(салат)181. Този чисто външен жест ще им помага да култивират нужното
вътрешно отношение, а и да „преориентират“ своя живот. Самата религия
след време става известна като ислям (от ар. ислам, „покорство,
подчинение“). Това е екзистенциалното „покорство“, което всеки член на
уммата трябва да проявява към Бог. Мюсюлманин (муслим) е този, който
не просто се подчинява, а се посвещава изцяло на своя Творец. Курайшите
са потресени, когато виждат как първите мюсюлмани изпълняват салат. За
тях е неприемливо член на могъщо племе, гордеещо се с вековната си
история, да бие поклони като „презрян роб“. Затова и първите мюсюлмани
са принудени да се крият в долчините около Мека, за да изпълняват
необезпокоявани своите обреди. Тази реакция на курайшите показва, че
диагнозата, поставена им от Мухаммад, е била безмилостно точна...
В чисто практически план ислямът изисква от всеки мюсюлманин да
участва активно в изграждането на едно справедливо общество, в което
бедните и уязвимите ще получават достойно отношение. В това се състои
и неговият „свещен дълг“. Етичното послание е съвършено ясно: лошо е,
когато трупаш богатства и мислиш само за личното си благоденствие,
добро е, когато раздаваш богатството си, за да се пречистиш (срв.
92:18, 9:103, 63:9 и 102:1). Задължителната милостиня (закат) и ритуалната
молитва (салат) са два от общо петте „стълбове на вярата“ (аркан ад-дин),
т.е. основните религиозни практики в исляма. Проповядваният от
Мухаммад морал (който можем да определим и като „социалистически“)
напомня този на юдейските пророци и е следствие от преклонението му
181
У нас известна под турскоиранското „намаз".

175
пред единствения Бог. Но пък липсват задължителни „догмати"; Коранът е
подозрително настроен към всяка теологическа спекулация, неизменно
определяна като занна, т.е. самоцелно недоказуемо предположение,
„словоблудство“ и т.н.182 Християнските доктрини за Боговъплъщението и
Св. Троица също са нагледни примери за занна, затова не е изненадващо,
че мюсюлманите ги приемат и като кощунствени. В исляма, както и в
юдаизма, усещането за Бог е по-скоро като за морален императив. Това
като че ли е и едно от най-големите постижения на Мухаммад — без да има
(на практика) никакви контакти с юдеите, християните и техните писания,
той е навлязъл в самата същност на историческия монотеизъм.
В Корана обаче Аллах е почти напълно лишен от персоналните
характеристики на Яхве. Липсва патосът и страстта на библейския Бог.
Зърваме по нещичко от неговата сила в низпосланите „знамения“ (срв. 24:1,
45-46), но той самият е толкова трансцендентен, че можем да говорим за
него само с „притчи“. Но и една от постоянните теми в Корана е
мюсюлманите да възприемат света като епифания. Ако положат
необходимото усилие, ще виждат и отвъд видимото, т.е. през
фрагментарния и тленен свят, за да съзрат и онази трансцендентна
реалност, проникваща във всички неща. Но за целта трябва да култивират в
себе си и съответното благовейно отношение:

В сътворяването на небесата и на земята, и в промяната на нощта и

деня, и в корабите, плаващи в морето с онова, което носи полза на
хората, и във водата, която Аллах изсипва от небето, и съживява с
нея земята след нейната смърт, и множи там всякакви твари, и в
смяната а ветровете, и в покорните между небето и земята облаци
— наистина има знамения за хора проумяващи. (2:164)

За да проумееш Божиите „знамения“ (аят), очевидно ти е нужен и разум,

което постоянно се изтъква и в Корана. Мюсюлманите не бива да загърбват
разума, а да се вглеждат по-внимателно — и с любопитство — в околния
свят. Именно тази рационална нагласа ще им позволи впоследствие да
изградят и завидни традиции в сферата на естествознанието, което
никога не е било възприемано като „опасно за религията“, както в
християнството. Всяко изследване на природата показва, че тя има своето
трансцендентно измерение и „първоизвор“, който обаче можем да
описваме само със символи и алегории. Дори разказите за пророците,
описанията на Страшния съд и райските блаженства не бива да се тълкуват
буквално, а като „притчи“ за една по-висша и неизразима реалност.

182
Срв. и с еврейския му аналог зана (букв. „блудница“) — вж. Глава II, с. 90.
176
 Но най-великото „знамение“ е самият Коран — неслучайно и отделните
стихове се наричат аяти. За западните хора той си остава „трудна книга“,
но основният проблем е свързан най-вече с превода. Арабският е особено
труден за превод; дори конвенционалната литература и светските
изявления на политиците често звучат странно и непонятно, предадени на
английски, което пък важи с дваж по-голяма сила за Коран, написан на един
наситен и свръхалегоричен език. Първите сури например създават
впечатлението, че и най-нормалната човешка реч звучи накъсано и
хаотично под Божието въздействие. Самите мюсюлмани твърдят, че когато
четат Корана в превод, имат чувството, че са попаднали на съвършено друга
книга, тъй като не е останало нищо от „пищната красота“ на арабския.
Както и името му подсказва, той трябва да се чете на глас, т.е. да
се рецитира, и самото звучене на оригиналния език допринася съществено
за ефекта. По думите им, когато слушат рецитации в джамията,
мюсюлманите се чувстват плътно обгърнати от трансцендентните
измерения на звука — също както Мухаммад потъвал в обятията на
Джибрил на планината Хира или съзирал фигурата му на хоризонта, където
и да насочел погледа си. В този смисъл Коранът не е обикновено „четиво“,
книга, от която да извличаш информация. За да вникнеш в съдържанието
му, трябва да развиеш усет за трансцендентното — и, разбира се, да не го
преглеждаш набързо:

Така Ние низпослахме Коран на арабски и повторихме заплахата в

него, за да се побоят [рабите] от Нас или да им даде той поучение.
Всевишен е Аллах, Истинския владетел! И не избързвай [о, Мухаммад]
с [четенето] на Корана, преди да завърши неговото откровение за
теб! И кажи: „Господи, надбави ми знание!“ (20:113-114)

Ако подходиш „правилно“ към Корана, ще доловиш и абсолютната

реалност и мощ, стаени зад мимолетните и преходни явления от привичната
реалност. Самото четене на Корана е духовен акт, което обикновено
озадачава християните, тъй като си нямат „свещен език“ в смисъла, в който
староеврейският, санскритският и арабският са свещени за
юдаистите, индуистите и мюсюлманите. Щом Иисус е Словото
Божие, значи няма нищо „свято“ в новозаветния гръцки... Затова
пък евреите имат сходно отношение към Тората. Когато изучават първите
пет книги от Библията, те не просто плъзгат очи по страницата, а четат на
глас, за да „вкусят“ думите, които сам Бог е използвал, разкривайки се пред
Мойсей на Синайската планина. Понякога „четците“ се разтреперват от
глава до пети — като пламък, докосван от Божието дихание.
Очевидно четящите по този начин Петокнижието го възприемат в

177
съвършено друга светлина от християните, за които то нерядко е скучно и
досадно...
Ранните биографи на Мухаммад неизменно описват удивлението и
потреса на арабите, когато чуват за първи път Корана. Мнозина прегръщат
„правата вяра“ още на мига, тъй като са убедени, че само Бог би се
изразявал на толкова прекрасен език. Често описват преживяването си
като божествена инвазия, пробудила най-съкровените им копнежи и
отприщила порой от чувства. Най-яростният опонент на Мухаммад бил
младият курайш Омар ибн ал-Хатаб, който държал на старото езичество и
дори бил готов да убие Пророка. И подобно на Павел от Тарс бил обърнат
в правата вяра, но не във видение на Иисус-Словото, а от самия Коран. Има
две версии за неговото „обръщение“, и двете достойни за отбелязване.
Според първата Омар заварил в дома си своята сестра (която тайно била
приела исляма) да слуша рецитацията на една нова сура.

„Какви са тези брътвежи?!“ — развикал се той и в яда си съборил

клетата Фатима на земята. Но като видял, че момичето кърви, се
засрамил, а изражението му се променило. Вдигнал ръкописа, който
рецитаторът изпуснал в суматохата и тъй като бил един от
малкото грамотни курайши, се зачел в него. Омар бил и всепризнат
авторитет по устната арабска поезия, дори поети се допитвали до
него за значенията на определени тропи, но досега не бил попадал на
такова нещо. „Какъв изящен и величествен слог!“ — възкликнал Омар
и още на мига приел новата вяра на Аллах.

Според едно обяснение красотата на думите пробила черупката от омраза

и предразсъдъци и докоснала някаква неподозирана струна в душата му. Но
пък всички сме имали подобни преживявания, когато някой стих е
пробуждал в нас дълбока и необяснима възхита...
В другата версия една нощ Омар срещнал самия Мухаммад при Каабата.
Пророкът тихо си повтарял слова от Корана, застанал пред светилището. За
да чуе по-добре думите, Омар повдигнал завесата от черна дамаска,
покриваща огромния гранитен куб, и се запромъквал по посока на звука. В
един миг се озовал очи в очи с Пророка.

Явно ни е разделяла само завесата на Каабата — промълвил Омар и в

същия миг резервите му се стопили, а останалото довършила
магията на арабското слово. — Щом чух Корана, сърцето ми се
размекна, заплаках и ислямът проникна в мен.

178
 Именно Коранът предотвратява възможността Аллах да се превърне в
поредната могъща реалност „някъде там“ и го вкарва в мислите, сърцето и
съществото на всеки вярващ.
Преживяванията на Омар и другите мюсюлмани, обърнати в новата вяра
от Корана, могат да се сравнят с въздействието на изкуството, което
Джордж Стайнър разглежда в „Реални присъствия“. Там той говори за
„недискретността“, с която сериозното изкуство, литература и музика се
„взират в последните останали частни сфери на нашето битие“. Стайнър го
определя като „нахлуване“ (или „благовещение“) — безцеремонно
нахълтване в „малкия дом на нашето недоверчиво и
предпазливо същество“, изразяващо се в следната повеля: „Промени
живота си!“ След подобна среща, „в този дом вече не може да се живее по
същия начин, както преди“. Хората като Омар усещат, че в тях се пробужда
някаква неподозирана чувствителност и същевременно осъзнават
собствената си значимост, което пък им позволява да осъществят и
болезнения разрив с традиционното минало. Дори отказващите да приемат
исляма са разтърсени от срещата с Корана, тъй като не попада в никоя
от познатите им категории. Няма нищо общо с екзалтацията на кахините и
„лудите поети“, както и с магическите напеви. Дори някои племенни
старейшини, скептично настроени към „новата вяра“, видимо се вълнуват,
когато слушат сурите. Мухаммад създава една нова литературна традиция,
за която някои не са готови, но у други предизвиква душевен прелом. Ако
Коранът не е оказвал такова въздействие, ислямът едва ли е щял да пусне
корени. Видяхме, че на израилтяните са били нужни седем века, за да скъсат
със старите религиозни практики и да приемат монотеизма. Арабите
осъществяват този преход за някакви си 23 години. И Пророкът като поет,
и Коранът като текст и теофания са примери за дълбинната връзка между
изкуство и религия.
В началото на мисията си Мухаммад привлича последователи най-вече от
младото поколение, разочаровани от „капиталистическия“ етос на Мека, а
също и представители на непривилегированите и маргинализирани групи
— жените, робите и членовете на по-слабите кланове. Ако съдим по най-
ранните свидетелства, като че ли цяла Мека е била готова да
приеме реформираната религия на Аллах. Статуквото обаче
устройва богатата върхушка. По обясними причини тя не гледа с добро око
на Мухаммад, но на този етап няма формален разрив между тях — до
момента, в който Пророкът забранява на последователите си да почитат
езическите божества. През първите три години Мухаммад не набляга върху
монотеистичното съдържание на посланието си, което кара немалко хора
да мислят, че може да почитат и традиционните арабски божества, наред с
Аллах (когото възприемат като „върховен бог“). Но щом заклеймява тези

179
древни култове като „идолопоклонски“, Мухаммад губи повечето си
последователи и само за една нощ ислямът се превръща в презряна и
преследвана малцинствена общност. Вече видяхме, че вярата в един Бог
изисква и болезнена промяна на съзнанието. Също като ранните християни,
първите мюсюлмани са обвинявани в „атеизъм“, който пък е заплаха за
цялото общество. В Мека, където градската цивилизация е нещо ново и най-
вероятно „преходно“, мнозина от по-заможните курайши се изпълват със
същата ненавист и омраза като римските граждани, жадували преди векове
за християнска кръв. За тях скъсването с божествата на предците е било
рискован ход, затова не закъсняват и заплахите към живота на самия
Мухаммад. Западните учени обикновено свързват този конфликт
между мюсюлмани и курайши с един по всяка вероятност
апокрифен инцидент. Става дума за прословутите Сатанински строфи,
нашумели в по-ново време покрай трагичния случай със Салман Рушди.
Три от божествата са били особено скъпи на арабите от Хиджаз — двете
богини ал-Лат (чието име означава тъкмо „Богинята“)183 и ал-Узза
(„Могъщата“), които са имали светилища в Таиф и Нахла, на югоизток от
Мека, и Манат („Съдбата“), чието светилище се е издигало в Кудайд, на
брега на Червено море. Разбира се, те не са били персонализирани по същия
начин като Юнона или Атина Палада. Наричали са ги банат ал-Аах
(„Дъщерите на Бога“), но това не означава, че вече е имало напълно развит
пантеон. А и арабите използват метафоричното „родство“, за да обозначат
и съвършено абстрактни връзки. Например банат ал-дахр (букв. „дъщери
на съдбата“) означава просто „неблагополучия, премеждия“. От тази гледна
точка понятието банат ал-Лах може да се тълкува и като
„божествени същества“. Тези божества не са били представлявани в
светилищата си от реалистични, т.е. антропоморфни статуи, а от големи
побити камъни, подобни на онези в древен Ханаан (вж. Глава I), а и
поклонниците не са приемали самите камъни като „божествени“, а като
„фокуси“, средоточия на божествената мощ. И подобно на Каабата в Мека,
светилищата в Таиф, Нахла и Кудайд се превръщат с времето във важни
„жалони“ в духовно-емоционалния пейзаж на арабите. Предците са ги
почитали от незапомнени времена, което създава и здравословното
усещане за континуитет.
Историята със Сатанинските строфи не се споменава в Корана, както и в
най-ранните устни и писмени източници. Не е включена и в Сирата на Ибн
Исхак (най-авторитетната биография на Пророка), а само в хрониката на
Абу Джафар ал-Табари (838-923). Според този историк Мухаммад се
притеснил от отчуждението, настъпило между него и повечето му
183
Херодот я споменава като Алилат (История, I 131) и отъждествява с Афродита-
Урания.
180
съплеменници, след като забранил култа към богините и затова сътворил
— по внушение на Сатаната! — и няколко „измамни аята“, според които
банат ал-Лах можело да бъдат почитани като ангели. В т.нар. Сатанински
строфи трите богини не били представени като равни на Аллах, а като по-
низши духовни същества, посредничещи между него и човечеството. Но с
това разказът на ал-Табари не свършва. По-късно Джибрил уведомил
Пророка, че тези стихове са от „сатанински произход“ и трябва да се
изхвърлят от Корана, а на тяхно място да се сложат други, от които да става
ясно, че банат ал-Лах са просто проекции и фантазми:

А нима не виждате какво са ал-Аат и ал-Узза, а също и третото

[божество] Манат? Нима за вас е мъжкото, а пък за Него —
женското? Това тогава е несправедлив дележ. Те са само имена,
които назовахте вие и предците ви. Аллах не им низпосла довод.
[Неверниците] само следват догадката и онова, което душите
обичат, въпреки че при тях дойде напътствието от техния Господ.
(53:19-23)

Това е и най-радикалното заклеймяване на древните езически божества в

Корана и след включването му в общия текст вече няма никаква
възможност за помирение с курайшите. От този момент нататък Мухаммад
се превръща в ревностен монотеист, а ширк, т.е. „съдружаването“ на други
божества към Аллах (и синоним на идолопоклонство) вече се смята за най-
тежкия грях в исляма.
Така че Мухаммад не е направил никакви отстъпки на политеизма в
„инцидента“ със Сатанинските строфи (ако, разбира се, той изобщо се е
случил). А и според мюсюлманите не е коректно да му се придава чак
такова значение, защото това би означавало, че за някакъв, макар и кратък,
период Коранът е бил „осквернен от злото“. А и в исляма Сатаната [Иблис
или Шейтан] не е онази „титанична“ и „неуправляема“ твар, каквато е в
християнството. Според някои теолози дори той в крайна сметка ще бъде
опростен184, а и арабите често наричат „шейтани“ хората, склонни към
извъртане и хитруване, а също и плътските изкушения. От този „инцидент“
можем да си изградим и представа за трудностите, с които се е сблъсквал
Мухаммад, докато се е опитвал да въплъти неизречимото Слово Божие
в човешки слова. В каноничния текст се споменава, че и много други
пророци са били подлагани на „изкушения“, но Бог винаги е коригирал
своевременно заблужденията им и е изпращал ново и по-ясно откровение,
за да укрепи вярата им. А и строго погледнато, няма нищо странно в това,
184
Срв. с идеята за апокатастазиса, заради която е заклеймен например Ориген (вж.
Глава III).
181
че Мухаммад е ревизирал собствената си творба съобразно новите идеи,
които са го осенили (както би постъпил и всеки друг творец). Но за едно
можем да бъдем сигурни: Мухаммад е отказвал всякакви компромиси по
отношение на идолопоклонството. Несъмнено е бил прагматичен човек и
готов на отстъпки (особено ако ги е преценил за несъществени), но не и в
тази сфера. Когато курайшите го молят да им разреши да почитат и старите
си божества, наред с Аллах, той отказва с възмущение. В Корана това също
е заявено недвусмислено:

О, неверници, аз не служа на това, на което вие служите (...).

Вие си имате вашата религия и аз имам своята религия.
(109:1-6)

Тоест мюсюлманите се покоряват и отдават единствено на Бог и не бива

да се кланят на „кухи кумири“ (били те божества или ценности), колкото и
да ги почитат другите курайши.
Усещането за Божията уникалност е заложено в основата на кораничния
морал. И привързаността към материалните блага, и осланянето на по-
низши духовни същества е проява на ширк, а това, както казахме, е и най-
тежкият грях в исляма. Подобно на юдейските писания, Коранът не пести
сарказма срещу езическите божества — та те са напълно неефективни! Що
за богове са, щом не могат и да те нахранят, камо ли да осмислят живота
ти?! А щом са безсилни, няма и смисъл да им се обръща внимание.
Мюсюлманите трябва веднъж завинаги да осъзнаят, че Аллах е
единствената и абсолютна реалност:

Кажи [о, Мухаммад]: „Той е Аллах — Единствения,

Аллах, целта [на всички въжделения]!
Нито е раждал, нито е роден, и няма равен Нему. (112:1-4)

И Атанасий, и много други християни са казвали, че само Творецът (и

Изворът на живота) може да е изкупител и спасител, и са доразвили тези
озарения в доктрините за Св. Троица и Боговъплъщението. Но Коранът се
връща към старата семитска представа за Божията единност и отказва дори
да допусне, че Бог би се „сдобил“ и със син. Щом няма друг освен
Аллах, Твореца на небето и земята, значи само той ще спасява само
човечеството и ще му дава онази духовна и физическа подкрепа, от която
то се нуждае. А осъзнаят ли, че Аллах е ал-Самад, т.е. необусловената
всеобща причина, мюсюлманите ще открият и едно измерение на
реалността, надхвърлящо ограниченията на времепространството, а това
ще им помогне да превъзмогнат и племенните вражди, разкъсващи цялото

182
им общество. Мухаммад вече е осъзнал, че монотеизмът е възможно най-
ефикасното средство срещу трибализма — единственият Бог, фокусиращ в
себе си цялото човешко преклонение, интегрира и обществото, и отделния
индивид.
Но завръщането към „простотата" на единосъщието не предполага и по-
опростена представа за божественото. Този единствен Бог отново не е
същество, което бихме опознали и разбрали. В самата формула Аллаху
акбар („Бог е по-велик!“), призоваваща мюсюлманите към молитва, се
прави отчетлива разлика между Бог и останалата реалност, а също и между
това, което той е сам по себе си и всичко онова, което бихме могли да кажем
за Него. Но ето че Непроницаемият и Непостижимият е пожелал да стане и
познаваем. В едно ранно предание (хадис) Аллах казва на Мухаммад: „Бях
скрито съкровище, но поисках да ме открият, затова сътворих света — да
бъда узнат.“ Съзерцавайки „знаменията“ (аят) в природата и
кораничните строфи, мюсюлманите ще доловят и онзи аспект на
божеството, който е открит за света — „Ликът на Аллах“ (уадж ал-Лах). Но
и тук, както в двете по-стари монотеистични религии, се подчертава, че
можем да „съзрем“ Бог само в неговите проявления, където неизразимото
се съобразява с ограничените ни способности. Мюсюлманите живеят със
съзнанието (такуа), че Бог е навсякъде: „Накъдето и да се обърнете, там е
Ликът на Аллах“ (2:115). Както и при християнските отци, Аллах е
абсолютната реалност, която единствена не подлежи на разтление: „Всичко
тук погива. Но пребъдва Ликът на твоя Господ, Владетеля на величието и
почитта“ (55:26-27). В Корана Аллах е наричан с общо 99 имена (или
„атрибути“), ала и те не изразяват докрай неговото величие — той винаги
ще е „по-велик“ (акбар), тъй като е източникът на всички положителни
качества. Той е ал-Кахар185, властващ и пречупващ гръбнака на враговете
си, но и ал-Халим („Безкрайно търпеливият“); ал-Кабид, „Отнемащият“, но
и ал-Басит („Щедро даряващият“); ал-Хафид („Снизяващият“), но и ар-
Рафик („Възвисяващият“). Божиите имена заемат централно място в
ислямското благочестие — те се изброяват по зърната на броеницата и
напяват като мантра. Тези действия напомнят на мюсюлманите, че Аллах
не се вмества в човешки категории и опростени дефиниции.
Първият Стълб на вярата (аркан ад-дин) е засвидетелстването (шахада),
изразяващо се в сакралната формула „Свидетелствам, че няма друго
божество освен Аллах и Мухаммад е пратеник на Аллах“. Това е не просто
потвърждение на Божието битие, но и признание на факта, че Аллах е
единствената съществуваща реалност. Само той е Истина, Красота и

185
В зависимост от контекста — „Покоряващият“ (12:39) или „Всевластващият“
(13:16; 14:48).

183
Съвършенство, а всички твари, уж съществуващи [вж. по-долу] и
демонстриращи сходни качества, ги притежават, Доколкото са
съпричастни към Божието битие. За да засвидетелства вярата си,
мюсюлманинът трябва да интегрира своя живот, превръщайки Аллах
в негов фокус и единствен приоритет. Като изтъкваш Божията уникалност,
не просто отхвърляш възможността, че банат ал-Лах (примерно) също са
достойни за почит. „Бог е един“ не предполага нумерологична стойност, а
е призив — стремежът към цялостност и единство да стане основен фактор
в личния и обществен живот. Божието единство може да се долови само от
наистина „интегрирана“ личност. Но това предполага да зачиташ и
религиозните чувства на немюсюлманите. Ако Бог е един, всички
„праведни“ религии произтичат от общ източник. Вярата във всевишната и
единствена Реалност винаги е културно обусловена и се изразява различно
в различните общества, но фокусът неизменно пада върху нейния
„вдъхновител" (когото арабите открай време наричат „Аллах“). Сред
Божиите имена в Корана е и ан-Нур („Светлината“). В знаменитата
едноименна сура Бог е източникът на цялото познание — светилник, чиито
лъчи насочват хората към трансцендентното:

Аллах е Светлината на небесата и на земята. Сиянието Му е като

ниша, в която има светилник. Светилникът е в стъкло. Стъклото е
сякаш блестяща звезда. Разпалена е от [маслото на] благословено
маслиново дърво, нито източно, нито западно. Едва докоснато от
огъня, маслото му озарява. Светлина върху светлина. Аллах
напътва към Своята светлина когото пожелае и дава Аллах
примерите на хората — Аллах всяко нещо знае... (24:35)

Частицата ка („сякаш; уж“) ни подсеща за дълбоко символическото

естество накораничния дискурс. Ан-Нур („Светлината) не е самия Бог, а
просветлението, излъчващо се по негова воля от едно конкретно
откровение. Това е „светилникът“, озаряващ сърцето („нишата“) на
индивида. Самата светлина не може да се отъждестви с никой от
носителите ѝ, но присъства във всеки от тях. Още първите коментатори
откриват, че светлината е и особено подходящ символ за божествената
Реалност, трансцендираща времепространството. „Маслиновото дърво“ от
горните строфи често се тълкува и като алюзия за приемствеността на
откровението. Покълва от един общ „корен“, а клоните му представляват
многообразието на религиозния опит, който по дефиниция не се ограничава
с конкретна традиция или географско местоположение („нито източно,
нито западно").

184
 Когато християнинът Уарака ибн Науфал признава Мухаммад за истински
пророк, никой не очаква, че той ще приеме и исляма. Мухаммад никога не
е карал юдеи или християни да приемат неговата вяра (освен ако сами не са
настояли) — те вече си имат свои автентични откровения. Никъде в
Корана не е казано, че това откровение отменя посланията и озаренията на
предишните пророци; напротив, изтъква се приемствеността в религиозния
опит на човечеството. А това е важен момент, защото днес повечето хора
на запад не свързват исляма с толерантността. Всъщност мюсюлманите
никога не са претендирали за „изключителност“ (за разлика от юдеите
и християните). Нетърпимосттта, в която днес упрекват исляма, не се
дължи на страх от религиозна конкуренция. Причината е от по-друго
естество. Мюсюлманите са нетолерантни към несправедливостта,
независимо дали проявена от техни управници (като иранския шах
Мухаммад Реза Пахлави), или от могъщи западни страни. Коранът не
заклеймява другите религии като „мними“ или „несъвършени“, а отстоява
нещо съвършено различно: всеки нов пророк преутвърждава и
доразвива озаренията на предшествениците си. Коранът учи, че Бог е
изпращал вестители на всеки народ на земния лик. В ислямската традиция
общият брой на тези пратеници е 124 000 (символично число, отговарящо
на безкрайността). В Корана постоянно се повтаря, че той не е донесъл
някое изцяло ново откровение. Нещо повече, мюсюлманите трябва да се
гордеят с родството си с по-старите религии:

И спорете с хората на Писанието (ахл ал-китаб) само по най-хубавия

начин, но не и с онези от тях, които угнетяват, и кажете: „Вярваме
в низпосланото на нас и в низпосланото на вас. Нашият Бог и вашият
Бог е един и същ. Ние сме нему отдадени.“ (29:46)

Естествено, в Корана е отделено място и на „Божиите пратеници“, познати

на арабите: Авраам (Ибрахим), Ной (Нух), Мойсей (Муса) и Иисус (Иса),
които са били пророци тъкмо на юдеите и християните. Споменават се
също Худ и Салих, пратени съответно сред древноарабските племена адити
и самудяни186. Днешните мюсюлмани смятат, че ако е знаел за индуистите
и будистите, Мухаммад е щял да включи и техните религиозни
първоучители. Факт е, че свободата на вероизповедание, спазвана в
ислямската империя, е важала и за тях, не само за юдеите и християните.
Някои днешни теолози дори твърдят, че на същото основание Коранът е

186
Вж. например сура 7 (Ал-Араф, „Стената“). Адитите са всъщност мадиамците,
споменати в Глава I. Мисията на Худ е описана и в едноименната сура (11:50-60). За
самудяните („тамудеите“), южноарабско племе, мигрирало постепенно на север,
споменават също Птолемей и Плиний Стари.
185
щял да почете и шаманите на коренните американци и австралийските
аборигени...
Скоро тази вяра в приемствеността на религиозния опит е подложена на
изпитание. След разрива с курайшите за мюсюлманите вече няма живот в
Мека. Робите и освободените, които не се ползват с племенна закрила, са
угнетявани така жестоко, че някои дори намират смъртта си. Кланът на
самия Мухаммад, Хашим, е бойкотиран във всяко отношение — с идеята,
че безизходицата ще ги принуди да се подчинят на върхушката. Според
хадисите лишенията стават причина и за смъртта на Хадиджа, любимата
съпруга на Пророка. В един момент е застрашен и неговият живот. Тогава
езичниците от Ятриб (оазис на север от Мека) предлагат на
мюсюлманите да изоставят своите кланове и да се заселят при тях. Това
е абсолютно безпрецедентна стъпка: племето е нещо свещено за всеки
арабин и подобно „дезертиране“ нарушава редица основни принципи. В
самия Ятриб тече постоянен конфликт между различните племенни групи
и много езичници са готови да приемат исляма като едно реално духовно и
политическо решение на техните проблеми. В Ятриб живеят и три големи
юдейски племена187, вече подготвили местните езичници за монотеизма. На
практика това означава, че те не биха се възмутили (като курайшите) от
„низвергването“ на древно-арабските божества. Така или иначе през лятото
на 622 г. близо седемдесет мюсюлмани със семействата си се отправят
към Ятриб.
В годината преди хиджра188, т.е. „емиграцията" в Ятриб (или Медина,
„Градът“, както мюсюлманите ще го нарекат), Мухаммад внася и някои
нови моменти в своята религия, за да я доближи до онова, което той разбира
под юдаизъм. Досега е действал в пълна изолация, но в идните години ще
трябва да се съобразява и с това, че ще живее сред представители на далеч
по-древна и утвърдена традиция. От тези съображения предписва пост на
мюсюлманите, съвпадащ с юдейския Ден на очищението [Йом Кипур],
заповядва им и да се молят по три пъти дневно (като юдеите), а не само по
два пъти, както досега. Мюсюлманите имат право да се женят за юдейки, а
това предполага, че ще трябва да спазват и определени „диетични“ правила.
Най-същественото е, че отсега нататък ще се молят с лице към Ерусалим,
също като юдеите и християните. В началото мединските евреи също са
благосклонни към новодошлите. Животът в оазиса и без това е станал

187
В арабските източници наричани (бану) Кайнука, Курайза и Надир, които били
прочути ювелири и оръжейници. Смята се, че първите юдейски заселници са дошли в
Ятриб още през втората половина на II в. — след потушаването на въстанието на Бар-
Кохба и антиюдаистката политика на император Хадриан.
188
Букв. „напускане; отделяне (от рода)“, откъдето започва и мюсюлманското
летоброене.
186
непоносим и те, подобно на езичниците, са готови да приемат Мухаммад
на доверие, още повече че и той е настроен положително към тяхната
вяра. Впоследствие обаче променят рязко отношението си и се
присъединяват към онези езичници, които ненавиждат „пришълците“ от
Мека. Юдеите имат и солиден аргумент — според тях ерата на пророците
отдавна е приключила. Те самите очакват Месията, но на този етап никой
юдеин, а и християнин не би допуснал, че може да се появи истински нов
пророк. Разбира се, имат и политически съображения — досега са
запазвали добри позиции в Ятриб-Медина, лавирайки между двете основни
арабски фракции. На практика обаче Мухаммад обединява всички в новата
ислямска умма — нещо като суперплеме, чиито членове са и юдеите. Тоест
евреите се настройват антагонистично, като виждат, че губят влияние в
Медина. И започват да идват в джамията с една-единствена цел: „да се
заяждат и присмиват на мюсюлманите и тяхната вяра.“ Което не е
проблем, тъй като познават доста по-добре писанията и лесно
откриват несъответствия между версиите за дадени събития в Корана
и Библията, които понякога значително се различават. Обект
на насмешките им става и самият Мухаммад — за тях е странно, че един
човек, твърдящ, че е пророк, не може да намери дори изгубената си
камила...189
Юдейското отхвърляне на Мухаммад вероятно е и най-горчивото
разочарование в живота му, тъй като поставя под въпрос цялата му мисия.
Но някои евреи запазват добронамереното си отношение и дори се радват
на висока почит в уммата. Обсъждат Библията с Мухаммад и му обясняват
как да оборва критиките на събратята им, а тези нови, по-задълбочени
познания за Писанието помагат на Пророка да доразвие и собствените си
идеи. За първи път научава и точната хронология на пророците, за които
дотогава е имал само смътна представа. Едва сега осъзнава значението и на
това, че Авраам (Ибрахим) е живял много преди Мойсей и Иисус. Дотогава
явно е смятал, че юдеите и християните принадлежат към една и съща
вяра, но сега вече е наясно, че те имат и много сериозни различия.
За странични наблюдатели като арабите е безсмислено да избират между
техните позиции, което пък ги навежда на следната мисъл: явно и двете
групи са привнесли неавтентични елементи в ханифия, или „чистата вяра“
на праотеца Ибрахим, например Устния закон на равините и
„кощунствената“ доктрина за Св. Троица. Мухаммад научава и друго — че
в собствените им писания юдеите са наричани „народ твърдоглав“ (Изх.

189
Става дума за една популярна притча за „маловерието“. Веднъж любимата камила
на Пророка (Касуа) изчезнала в пустинята и стопанинът й я открил чак когато Аллах
(чрез Джибрил) му показал къде е. Това, че Пророкът не може да открие сам дори
камилата си, накарало някои негови последователи да се усъмнят в дарбата му.
187
32:9), защото са заменили почитта към Всевишния с култа към Златния
телец. Антиюдаистката полемика в Корана е добре аргументирана и
показва колко засегнати са били първите мюсюлмани от отказа на евреите
да ги признаят, макар и в Корана да се казва, че не всички ахл ал-китаб
(„хора на Писанието“190) са изпаднали в заблуда и че всички монотеистични
религии са еднакви по същност.
От същите медински евреи Мухаммад научава и историята на Исмаил191,
по-големия син на Ибрахим (Авраам). Според Библията първият син на
Авраам е роден от египетската му наложница Агар, но когато законната
съпруга Сарра ражда Исаак, „баткото“ Исмаил започва да му се
надсмива. На свой ред Сарра се притеснява за собствения си статут
(и наследството на сина си), затова кара престарелия си съпруг да изпъди
от дома им робинята и сина ѝ (Бит. 21:9-10). За да утеши Авраам, Бог му
обещава, че от „сина на робинята“ ще произведе „велик народ“ (пак там,
21:12-13). Към разказа от Битие мединските юдеи добавят и някои местни
предания, според които Авраам оставил Агар и сина ѝ в долината на Мека,
където Бог бдял неотклонно над тях, даже им разкрил свещения извор
Замзан, когато момчето умирало от жажда192. След време Авраам навестил
сина си и двамата построили Каабата, първия храм на единствения Бог.
Исмаил станал и родоначалник на арабите, така че те също са
„чада Авраамови“ като евреите. Това вероятно е звучало като музика за
Мухаммадовите уши: вече е донесъл на арабите Писание на собствения им
език, а сега може да изведе и „потеклото“ на новата религия от „чистата
вяра“ на праотеца Ибрахим. През януари 624 г. става ясно, че
враждебността на мединските евреи не е моментно настроение и новата
вяра в Аллах обявява своята самостоятелност. Отсега нататък
мюсюлманите ще се молят с лице към Мека, не към Ерусалим. Тази
промяна на посоката (кихла) често е определяна и като най-
креативния религиозен жест на Пророка. Падайки ничком по посока
на Каабата („независима“ от двете по-стари откровения), мюсюлманите

190
В своя превод на Корана Мухаммад Асад го предава като „хора на по-ранното
Откровение“ (срв. The Message of the Qur’an, translated and explained by Muhammad Asad,
Gibraltar, 1980).
191
В СИ — Измаил (от евр. ишмаел, „Бог чу“) — срв. Бит. 16:11.
192
В старозаветната версия Агар се лута из пустинята Вирсавия (Беер-Шеба, на юг от
Ерусалим, между Средиземно и Мъртво море), но Яхве й „открива очите" за извор с
жива вода и така спасява и сина й, и нея от смърт (Бит. 21:14-19). По-късно двамата се
добират до пустинята Фаран (на Синайския полуостров), където Исмаил се оженва за
египтянка и става родоначалник на „измаилтяните". Пак там (25:9-10) се споменава, че
Исмаил и Исаак погребват баща си в пещерата Махпела, срещу дъбравата Мамре (вж.
Глава I). Самата пещера е обект на интересни интерпретации в Кабалата — вж.
напр. Еврейски приказки и легенди (Изток-Запад, 2011), с. 271-272.
188
обявяват пред света, че не принадлежат на никоя установена религия, а се
прекланят единствено на Бог. Те не са нова „секта“, задълбочаваща вече
съществуващите разделения в монотеизма, а се завръщат към „корените“
— изначалната религия на праотеца Ибрахим (= Авраам), който е
първият муслим, т.е. „отдал се на Бога“, и пръв е съградил негов свещен дом
(Каабата):

И рекоха: „Станете юдеи или християни и ще тръгнете по правия

път!“ Кажи: „Не, ние следваме вярата на Ибрахим, правоверния, а
той не бе от съдружаващите.“ Кажете: „Вярваме в Аллах и в
низпосланото на нас, и в низпосланото на Ибрахим и Исмаил, и Исхак
[Исаак], и Якуб [Яков], и родовете [му], и в дареното на
Муса [Мойсей] и Иса [Исус], и в дареното на пророците от техния
Господ. Разлика не правим между никого от тях и на Него сме
отдадени.“ (2:135-136)

В този смисъл „идолопоклонство“ е и да предпочиташ чисто човешките

интерпретации на истината пред самия Бог.
Показателно е, че мюсюлманите датират своята ера не от раждането на
Мухаммад, нито пък от момента на първото му откровение (строго
погледнато, в тези събития няма нищо ново), а от годината на хиджра, т.е.
„емиграцията" в Медина. Именно тогава те започват да прилагат на дело
Божия промисъл в човешката история, като превръщат исляма в
политическа реалност. Вече стана дума, че според Корана дълг на
всеки религиозен човек е да работи за изграждането на едно справедливо и
егалитарно общество — и мюсюлманите действително гледат много
сериозно на своето политическо призвание. В началото самият Мухаммад
няма амбиции да става политически лидер, но някои непредвидени събития
го подтикват и към едно съвършено ново (политическо) решение на
арабските проблеми.
През десетте години от хиджра до смъртта му през 632 г. Мухаммад и
първите му последователи са ангажирани в една безмилостна битка за
оцеляване срещу мединските си опоненти и меканските курайши, които се
канят да ги изтребят до крак. На запад Мухаммад често е представян като
суров воин, наложил исляма на колебаещия се арабски свят със силата на
оръжието. Всъщност реалността е доста по-различна. Мухаммад е бил
принуден да се бори за живота си — и именно тогава е развил своята
теология на „справедливата война“ (с която впрочем и повечето християни
биха се съгласили), но никога не е принуждавал когото и да било да приеме
неговата религия. По този въпрос Коранът е съвършено ясен: „Няма
принуждение в религията“ (2:256). А и войната там е представена в

189
негативна светлина. Единствената справедлива война би била тази за
самозащита. Понякога се налага да се биеш, за да защитиш някои
фундаментални ценности, както християните са вярвали, че трябва да
воюват с Хитлер. А и Мухаммад очевидно е бил блестящ политик. В края
на живота му повечето арабски племена вече са се присъединили към
уммата, макар и самият Пророк да си е давал сметка, че в повечето случаи
тази отдаденост (ислам) на Бог е формална и повърхностна. През 632 г.,
малко преди да издъхне, Мухаммад извършва и т.нар. Прощално
поклонничество, по време на което ислямизира и древните езически
обичаи, свързани с поклонението в Мека и този толкова скъп на арабите
обичай се превръща в петия „стълб“ на ислямската религия.
Дълг на всеки мюсюлманин е да извърши хадж поне веднъж в живота си,
стига обстоятелствата да го позволяват. Естествено, поклонниците
пресъздават по този начин делата на Мухаммад, но церемониите в
свещения град имат за цел да им припомнят и стореното от Ибрахим,
Хаджар (= Агар) и Исмаил. Колкото и причудливо да изглеждат на
страничния наблюдател, тези обреди стимулират интензивни религиозни
преживявания и изразяват идеално комуналните и персонални аспекти на
ислямската духовност. Днес голяма част от поклонниците, стичащи се в
Мека в отредения срок193, не са араби, но това не им пречи да приемат
древноарабските церемонии като свои собствени. И докато провят
обичайните седем обиколки около Каабата, облечени в традиционните
поклоннически одежди, заличаващи социалните и расови различия, тези
хора изпитват реалното усещане, че се отърсват от „егоистичната“ си
ангажираност с профанното и стават част от една единна духовна общност
— с общ фокус и ориентация. Преди да започнат обиколките, всички се
провикват в един глас: „Тук съм на Твое разположение, о, Аллах!“
Самият ритуал е разтълкуван великолепно от покойния ирански философ
Али Шариати194:

Докато обикаляш и се доближаваш все по-плътно до Каабата, се

чувстваш като малък поток, вливащ се в голяма река. Понесен от
вълна и загубил досег със земното. Изведнъж се устремяваш напред,
повлечен от течението. Щом стигнеш до центъра, тълпата така
здраво те притиска, че се изпълваш с нов живот. Сега си част
от Народа, вече си Човек, жив и вечен... Каабата е Слънцето на
света, чийто лик те притегля в своята орбита. Ето как ставаш част

193
Самите церемонии се провеждат от 10-ия до 15-ия ден на последния месец (зу-л-
хиджа) в мюсюлманския календар.
194
Шариати (1933-1977) често е определян като „идеолог на Иранската революция“ —
или поне като един от най-влиятелните ирански мислители на XX в.
190
 от една всемирна система. Обикаляйки около Аллах, скоро забравяш
за себе си... Преобразен си в частица, която постепенно се топи и
чезне. Това е и върховният миг на абсолютната Обич.

Това, че общността е преди всичко духовна, го има и в юдаизма и

християнството. Хадж обаче дарява всеки мюсюлманин с усещането за
лична интеграция в уммата (с Аллах като неин център). Както в повечето
религии, и тук мирът и хармонията са изключително важни теми за
поклонниците, а и в района на светилището насилието е абсолютно
забранено. Поклонниците не бива да убиват дори досадни насекоми, както
и да произнасят „хулни слова“. Затова през 1987 г. целият ислямски свят
бе разтърсен от гняв и покруса, когато ирански поклонници предизвикаха
безредици, в които загинаха 402 души, а други 649 бяха ранени.
Мухаммад умира (след кратко боледуване) през юни 632 г. След смъртта
му някои бедуини правят опит да се откъснат от уммата, но арабското
политическо единство устоява на изпитанието. Впоследствие и най-
твърдоглавите номади приемат вярата в единствения Бог. Този изумителен
успех на Мухаммад е нагледно доказателство за всички араби, че
езичеството, служило им добре през вековете, вече няма място в
съвременния свят. Религията на Аллах налага и новия морална
състраданието, запазена марка на всички по-развити религии. Братството и
социалната справедливост са основни добродетели. Силният егалитарен
дух ще продължи и в бъдеще да характеризира ислямския идеал.
Поне по времето на Мухаммад това е включвало и равноправието на
половете. Днес е обичайно на запад да описват исляма като „традиционно
мизогинна религия“, но подобно на християнството, в началото тази
религия е била настроена доста позитивно към жените. През Джахилията
(„епохата на невежество“, или предислямския период) арабите запазват
същото презрително отношение към жените, доминирало преди
Аксиалната епоха. Полигамията е нещо обичайно, дори и след брака
съпругите остават част от домочадията на бащите си. Тези от елита се
радват на значителна власт и престиж — първата съпруга на Мухаммад,
Хадиджа, е преуспяващ търговец, — но останалите са третирани като
робини. Нямат никакви политически и човешки права, затова и убиването
на новородените момичета е обичайна практика. Но жените са и сред
първите, спечелени за новата вяра, и Пророкът явно е взел присърце
тяхната еманципация. Коранът изрично забранява инфантицида и порицава
арабите за отвращението, с което приемат новородените си дъщери.195

Сред бедуините тази практика е била известна като уад. Най-известната коранична
195

формула е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност! Ние храним и тях, и вас.
Убиването им е голям грях!“ (17:31). За живопогребаните момиченца вж. и 81:8-9.
191
Именно Коранът дава на арабските жени правото на наследство и развод (с
което европейките се сдобиват едва през XIX в.). Мухаммад насърчава
жените да играят по-активна роля и в делата на уммата и те изразяват
открито мнението си, сигурни, че ще бъдат и чути. Веднъж мединските
жени се оплакват на Пророка, че мъжете са ги надминали в изучаването на
Корана и го молят да им помогне да наваксат. Мухаммад изпълнява
молбата им. Един от най-честите въпроси е защо Коранът се обръща само
към мъжете, нали и жените също са се отдали на Аллах?! Резултатът е едно
откровение, адресирано и към мъжете, и към жените, в което се изтъква
абсолютният морал и духовното равноправие на половете (срв. 33:35). От
този момент Коранът се обръща експлицитно и към жените — нещо рядко
срещано в юдейските и християнските писания.
Но както и в християнството, мъжете изземват отново всички правомощия
и започват да тълкуват превратно свещените текстове, за да оправдаят
незавидната обществена позиция на мюсюлманките. Например Коранът не
предписва „забулването“ (хиджаб) на всички жени, а само на съпругите на
Пророка като знак за техния по-особен статут196. А когато ислямът
заема своето място в цивилизования свят, мюсюлманите усвояват тъкмо
онези практики в тогавашната Ойкумена, в които жените се третират като
второразредни същества. Задължителното забулване и изолирането на
съпругите в хареми всъщност са заемки от сасанидски Иран и християнска
Византия, където жените отдавна са били маргинализирани. През
Абасидския халифат (750-1258) мюсюлманките са в същото окаяно
положение, както и техните посестрими в юдейския и християнския свят.
Това обяснява и призива на днешните ислямски „феминистки“ — мъжете
им да възродят първоначалния дух на уммата, какъвто е съхранен в
Корана...
Горното за пореден път ни напомня, че и ислямът като всяка друга религия
може да бъде тълкуван по най-различни начини, да не говорим, че
впоследствие се сдобива и със собствени „секти“ и вътрешни деления.
Първото разцепление — между суннити и шиити197 — е неизбежно
следствие от борбата за власт след ненадейната смърт на Пророка. От
многото кандидати е избран Абу Бакр, близък сподвижник на Мухаммад,
но мнозина са на мнение, че Пророкът би предпочел за свой халифа,

196
Вж. напр. 33:53, където се казва, че ако мюсюлманин иска да помоли жените на
Пророка за някоя вещ, трябва да го направи „иззад завеса“. На друго място се казва, че
„вярващите жени" трябва да спускат покривалото върху пазвата си (24:31). Темата е
разгледана особено подробно в: Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical
Roots of a Modern Debate (Yale Univ. Press, 1992).
197
За тази първа криза в исляма (и последвалите още по-сложни деления и ескалиращ
антагонизъм) вж. напр. Бърнард Луис, Асасините (Изток-Запад, 2011), с. 31-52.
192
т.е. приемник, Али ибн Абу Талиб, негов братовчед и зет. Самият Али
приема лидерството на Абу Бакр, но през следващите десетилетия се
превръща в символ на надеждата за недоволните от управлението на
първите трима халифи — Абу Бакр, Омар ибн ал-Хатаб и Утман (Осман)
ибн Афан. Накрая, през 656 г., и Али става халиф. Макар и четвърти поред,
това не пречи на шиитите да го почитат като първия имам
(„предводител“)198 на уммата. Всъщност делението на суннити и шиити е
по-скоро политическо, отколкото доктринално, което отново
доказва значението на политиката в ислямския свят (включително и
за неговите представи за божественото). Ши’а-и-Али („партията на Али“)
винаги ще си остане малцинство, но ще развие и свое специфично
благочестие на протеста. То намира най-ярко олицетворение в трагичната
фигура на Хюсеин (Хусайн) ибн Али, внук на Пророка, който отказва да
признае легитимността на Омеядите, оглавили халифата след смъртта на
баща му Али. Самият Хюсеин и малка група негови последователи са
избити през 680 г. от халифа Язид в равнината Кербала (близо до Куфа в дн.
Ирак). Това кърваво клане вдъхва ужас на всички мюсюлмани, но образът
на Хюсеин придобива особено значение именно в шиизма, за да напомня,
че ако обстоятелствата го налагат, трябва да се бориш до смърт срещу
тиранията. Но на този етап мюсюлманите започват да изграждат и своя
империя. Основна грижа на първите четирима халифи е
разпространяването на исляма сред арабите във Византийската и
Персийската империя, които тогава са в упадък. При Омеядите обаче
експанзията вече обхваща Средна Азия и Северна Африка и се
вдъхновява не толкова от религията, колкото от арабския империализъм.
Но и в нововъзникналата империя никой не е принуждаван да приема
ислямската вяра. Нещо повече, през първите сто години след смъртта на
Мухаммад смяната на религиозната принадлежност не само не се
насърчава, но в началото на VIII в. дори е забранена със закон. На този етап
мюсюлманите смятат, че ислямът си е за арабите — по същия начин, както
юдаизмът е отреден за синовете на Яков. Като „хора на Писанието“ (ахл ал-
китаб) на юдеите и християните им е гарантирана свободата на
вероизповедание — те са зимии, т.е. покровителствани от Закона.
Прозелитизмът става официална политика при Абасидите, но и немалко
семитски и арийски народи вече са готови да приемат исляма по собствено
желание. Политическите успехи играят същата формираща роля в
ислямския свят като „провала“ и „унижението“ на Иисус в християнския.
Политиката винаги е присъствала в личния религиозен живот на
мюсюлманина — за разлика от християнството, където никога не се е

198
В Корана така е наречен и Ибрахим (2:124).
193
гледало доброжелателно на светските изяви и успехи. Самите мюсюлмани
се възприемат като хора с мисия; целта им е да изградят едно справедливо
общество, следващо Божията воля. Уммата има и сакрална стойност — тя
е „знамение“, че Бог е благословил този всеобщ стремеж да се избави
човечеството от потисничеството и несправедливостта. Политическото
здраве заема същото важно място в ислямската духовност, както
следването на определени теологични постановки (католически,
протестантски, методистки, баптистки и т.н.) в християнския свят.
Християните намират тази „политизираност“ на исляма за странна, но не е
зле да си дадат сметка, че тяхната склонност към отвлечени богословски
дебати също изглежда нелепо в очите на мюсюлманите.
В зората на ислямската история „умозримите размисли“ за Божието
естество най-често се дължат на чисто политически причини —
вътрешното положение в халифата и поведението на върхушката.
Споровете за личните качества на лидера на уммата се оказват също така
формиращи за исляма, както и дебатите за личността (и естеството) на
Иисус за християнството. След периода рашидун199, или управлението на
т.нар. праведни халифи, мюсюлманите най-сетне осъзнават, че светът, в
който живеят, е доста по-различен от онази малка и бореща се за оцеляване
мединска общност. Те вече са властелини на една огромна империя, но
лидерите им са мотивирани най-вече от суетата и алчността. Сред
аристокрацията цари корупция и стремеж към показен разкош, а
атмосферата в халифския дворец няма нищо общо със суровата аскеза, в
която живеят Пророкът и първите му сподвижници. Благочестивите
мюсюлмани оспорват статуквото чрез „социалистическите“ послания на
Корана и се опитват да съобразят исляма с новите обществени условия.
Предлагат се най-различни решения, появяват се и всевъзможни нови
секти.
Най-широка подкрепа получава движението на т.нар. легисти (или
традиционалисти)200, настояващи за завръщане към идеалите на Мухаммад
и рашидун. В резултат се формира т.нар. традиционно право (шариат) —
юридически кодекс, подобен в много отношения на Тората, но основаван
на Корана, живота и максимите на Мухаммад. По това време циркулират и
учудващо много устни предания за афоризмите, изречени от
Пророка (т.нар. хадиси) и чисто практическите му методи, следвани и
от най-ранните му последователи (т.нар. сунна). През VIII—IX в. със
събирането и редакцията им се заемат някои книжовници, най-известни от

199
От ал-хулафа ар-рашидун („праведни халифи“): първите четирима повелители на
младата ислямска империя, които са били и близки сподвижници на Пророка.
200
От ар. ахл ал-хадис („хора на Преданието“) — като противоположни на ахл ар-ра’и
(„хора на мнението"), склонни към по-умозримите методи.
194
които са Мухаммад ибн Исмаил ал-Бухари и Муслим ибн ал-Хиджадж ал-
Кушайри. Щом Мухаммад е бил напълно отдаден Богу, значи трябва да му
се подражава в абсолютно всяко отношение. Предписанията на шариата
обхващат и най-интимните сфери: яденето, къпането, отношенията между
половете, любовта и т.н. Идеята е, че като заживеят по този сакрален
образец, мюсюлманите също ще се открият за Аллах и следвайки личния
пример на Мухаммад, ще изострят своите вътрешни сетива за
божественото.201 Така всяко действие, предписано от сунната — от
поздрава „Салам алейкум“ („Мир вам“) и хуманното отношение към
животните, сираците и бедните до почтеността в сделките и щедростта —
им припомня за Бог. Това не са самоцелни външни жестове, а средства за
постигане на такуа, или „богобоязливостта“, предписана от Корана
и практикувана от Пророка, която се изразява и в постоянното припомняне
на Аллах (дхикр). Автентичността на отделни сунни и хадиси винаги е
будела спорове. Но въпросът за историческата достоверност отива на заден
план, щом тези модели са доказали през вековете своята ефективност в
живота на милиони мюсюлмани.
Хадисите, т.е. сборниците със сентенции на Пророка, се занимават главно
с ежедневни проблеми, но имат отношение и към метафизиката,
космологията и теологията. За част от сентенциите е прието, че са били
казани от самия Бог на Мухаммад. Тези хадис кудси („свещени предания“)
акцентират върху Божията иманентност и присъствие сред вярващите.
В един хадис например са изброени и отделните етапи, през които минава
вярващият, за да усети докрай това „вътрешно присъствие“. Ако в началото
само е съблюдавал предписанията на Корана и шариата, в един момент той
стига и до съзнателните актове на благочестие:

Моят слуга се доближава до мен, когато осъзнае, че нищо не ми е по-

драго от онова, което съм му отредил като свещен дълг. И ще се
приближава все повече (...), докато не го обикна, а обикна ли го, аз ще
стана ухото, с което чува, окото, с което вижда, ръката, с която
хваща, и крака, с който стъпва на земята.

Също както в юдаизма и християнството, трансцендентният Бог е и едно

иманентно присъствие „тук, долу". И методите, по които мюсюлманите
могат да развият усещането си за това присъствие, доста напомнят
изградените в двете по-стари религии.
Мюсюлманите, придържащи се към този тип благочестие (в чиято основа
пък е подражанието на Мухаммад), стават известни като ахл ал-хадис, т.е.
201
Което е заявено и в Корана: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас — за
всеки, който се надява на Аллах...“ (33:21).
195
традиционалистите. И техният егалитарен патос допада на обикновените
хора. Възмущават се от лукса, в който тънат омеядските и абасидските
властелини, но не одобряват и революционната тактика на шиитите.
Не смятат, че халифът притежава някакви изключителни духовни качества,
той просто е администратор. Но като изтъкват божественото естество на
Корана и сунната като цяло, те предоставят на всеки мюсюлманин и
средствата за пряко общуване с Бога. А самата идея за подобно общуване с
абсолютното е потенциално подривна и определено не по вкуса на
абсолютната власт. Отпада необходимостта от специално жреческо
съсловие, което да функционира като посредник. И всеки мюсюлманин е
отговорен пред Бог за собствената си съдба...
Най-същественото е, че според традиционалистите Коранът е и една вечна
реалност, която, подобно на Тората и Логоса, е и „частица“ от самия Бог —
пребивавала е в мислите му преди началото на времето. Тази доктрина за
„неръкотворния“ Коран означава, че когато го рецитират, мюсюлманите
биха могли да чуят и неосезаемото божество. Именно Коранът
олицетворява Божието присъствие сред тях. Божията реч се лее от
устите им, когато рецитират свещените коранични строфи. Пипнат
ли книгата, все едно докосват самия Бог. Подобна представа откриваме и в
ранното християнство:

Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си,
което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на
живота. (1 Йоан.:1)

Въпросът за точният статут на Иисус-Словото е упражнявал огромно

влияние над християните. Ето че и мюсюлманите започват да обсъждат
естеството на Корана — в какъв смисъл арабският текст е Слово Божие?
Според някои мюсюлмани това възвисяване на Корана е също така
кощунствено, както и идеята, че Иисус е въплътеното Слово, е била
скандална за някои християни.
Шиитите обаче развиват и някои идеи, още по-плътно доближаващи се до
християнското Боговъплъщение. След трагичната гибел на имам Хюсеин
те са убедени, че е редно потомците на баща му (Али ибн Абу Талиб) да
оглавяват уммата и така се обособяват като отделна секта в исляма. В
качеството си на братовчед и зет, Али има двойна кръвна връзка с
Пророка. Щом никой от синовете на Пророка не е доживял до юношество,
значи Али е и най-изтъкнатият му родственик (по мъжка линия). А и в
Корана пророците често молят Бог да благослови потомството им...
По-късно шиитите доразвиват тази представа и стигат до извода, че само
членове на Мухаммадовата фамилия (и то по линията на Али) може да

196
притежават и истинско знание за Бог. А това означава, че ако на власт
дойде потомък на Али, ще настъпи нов Златен век на справедливостта, а
уммата ще бъде ръководена съобразно Божията воля.
Този „ентусиазъм“ към личността на Али ще придобие и куриозни
отсенки. За най-радикалните групи Али е по-„висш“ от самия Мухаммад и
дори му придават (почти) божествен статут. В случая личи влиянието и на
една древноиранска представа — за Богоизбраното (и Богопородено)
семейство, в което Божията слава се предава от поколение на поколение. В
края на Омеядския период част от шиитите решават, че авторитетният илм
(„знание; гносис“) е съхранен само в една конкретна генеалогична линия —
на потомците на Али. И че истинският лидер (имам) на уммата е „скрит“
сред представителите на това семейство. Новият момент е този: не е
толкова важно дали той е на власт, лидерството му е абсолютно
необходимо и дълг на всеки мюсюлманин е да го издири — и да приема
неговите наставления. Шиитските имами съсредоточават в себе си
въжделенията на недоволните, затова халифите ги приемат като врагове на
държавността. Според шиитската традиция, някои имами са отровени,
други — принудени да се крият. Наближи ли сетният му миг, всеки имам
трябва да посочи кой ще наследи неговия илм. Постепенно самите имами
стават обект на култ. Възприемат ги като своеобразни аватари — всеки е
нагледно доказателство (худжа) за Божието присъствие тук, на Земята и по
някакъв мистериозен начин се явява и божествено въплъщение в човешки
облик. За християните Иисус е Пътят, Истината и Светлината, които ще ги
отведат до Бог. Шиитите пък почитат своя имам като баб, т.е. врата към
Бога, път (сабил) и духовен наставник на всяко човешко поколение.
Различните шиитски разклонения проследяват тази божествена
приемственост по различни начини. Според дванадесетниците (наричани
така, защото почитат само 12 потомци на Али — до Хюсеин), през 939 г.
последният имам е преминал „в укритие“202 и тъй като не е имал потомци,
тази кръвна линия е прекъсната. Исмаилите пък почитат само седем и
смятат, че седмият имам е бил и последен. Сред дванадесетниците се
появява и месианско направление, отстояваща тезата, че последният, 12-и
поред (или „Скритият имам“) ще се завърне в света, за да провъзгласи новия
Златен век. Тези идеи очевидно са опасни. Не просто „подривни“, но и
лесно може да получат крайно опростени интерпретации. Затова по-
екстремистки настроените шиити развиват своя езотерична традиция,
основана на символическото тълкуване на Корана, както ще видим в
следващата глава. Това благочестие е непонятно за повечето
мюсюлмани, за които самата идея за инкарнации е кощунствена, но
202
Гайбат. За скритите и явeни имами и тяхната приемственост, вкл. и през модерната
епоха — вж. Б. Луис, Асасините, (Изток-Запад, 2011).
197
шиитите обикновено намират подкрепа сред аристократичните съсловия и
интелигенцията. Преди Иранската революция шиизмът бе представян на
запад като типично „фундаменталистка“ секта, но това определение едва
ли е коректно. Шиизмът се превръща в софистицирана традиция. А и в
интерес на истината има много общо и с онези мюсюлмани, опитващи да
прилагат рационалния метод към Корана. Въпросните рационалисти,
наричани мутазилити [или муатазилити], също се обособяват в отделна
група203, а имат и изявени политически пристрастия. Подобно на шиитите,
са крайно критични към разточителствата на халифския двор и често
предприемат активни действия срещу върхушката.
Политическият въпрос поражда и теологичен дебат за Божието
ръководство на човешките дела. Подръжниците на Омеядите излизат с
манипулативната теза, че „неислямското" им поведение не е тяхна грешка,
защото Бог е предопределил да бъдат такива, каквито са. Идеята за Божието
абсолютно всемогъщество (и всезнание) осезателно присъства в Корана
и много негови текстове се използват като доводи за тази теза. Но Коранът
е еднакво категоричен и за човешката отговорност: „Аллах не променя
хората, докато те не променят себе си“ (13:11). Впоследствие критиците на
върхушката наблягат най-вече върху свободата на волята и моралната
отговорност. Мутазилитите поемат по „средния път“ и се дистанцират
от екстремизма. Защитават свободната воля, защото само така би се
съхранила етичната природа на човечеството. Но някои мюсюлмани,
убедени, че Аллах е над тривиалните човешки представи за добро и зло, се
усъмняват и в неговата справедливост. Бог, който нарушава моралните
принципи и я кара, както му хрумне, само защото е Бог, би бил чудовище,
което с нищо не е по-добро от тираничните халифи. Ето и отговорът на
мутазилитите (напомнящ впрочем този на шиитите). Справедливостта е
заложена в самата Божия същност, така че Аллах не би навредил на никого
и не би извършил нищо, противоречащо на разума.
Тук обаче влизат в конфликт с традиционалистите — ако човек наистина
е творец на собствената си съдба, значи те подценяват Божието
всемогъщество. Упрекват ги също, че изкарват Аллах прекалено
рационален — и човечен. На свой ред традиционалистите адаптират идеята
за предопределението, за да подчертаят Божията непознаваемост. Аллах е
непознаваем — в противен случай не би бил Бог, а просто човешка
проекция. Бог обаче трансцендира нашите понятия за добро и зло и не
се вмества в стандартните ни очаквания. Една постъпка може да е правилна
(или погрешна), защото Аллах е определил да е такава, а не защото тези
човешки ценности имат и трансцендентно измерение, придаващо им

203
Самото им название идва от ар. му'тазила („обособени, отделили се“).
198
абсолютен статут. Ето защо мутазилитите грешат, когато твърдят, че
справедливостта — още един чисто човешки идеал — е присъща на Бог.
Трудността да бъдат съвместени предопределението и свободната воля,
която е притеснявала и християните, изважда наяве един от основните
проблеми, свързани с личния Бог. За едно „безличностно“ божество от типа
на Брахман може много лесно да се каже, че е „отвъд доброто и злото“
(които пък са просто маски на непроницаемата божественост). Но един Бог,
който по някакъв тайнствен начин е и личност и участва активно в
човешката история, е и много по-уязвим за критики. Лесно е да превърнеш
този „Бог" в своенравен тиран, съдник и т.н., а и да „го“ караш да
изпълнява нашите желания. С други думи, можем да го изкараме
републиканец или социалист, расист или революционер в зависимост от
собствените си предпочитания. Тези рискове карат някои да преосмислят
идеята за личен Бог и да я обявят за „нерелигиозна“, защото по този начин
ставаме роби на собствените си предразсъдъци и абсолютизираме своите
чисто човешки идеи.
За да избегнат това, традиционалистите прибягват до познатото ни
разграничение, използвано от юдаистите и християните — между Божията
същност и неговите дейности (проявления). Те заявяват, че някои атрибути,
позволяващи на трансцендентния Бог да се свързва със света — например
силата, знанието, волята, както и уменията му да „изслушва“ и „отговаря“
и комуникативните способности, които Коранът приписва на Аллах, — са
съществували в него „от веки веков“, също като т.нар. неръкотворен Коран.
Но те и са различни от Божията същност, която винаги ще ни убягва.
Юдеите са си представяли, че Божията Премъдрост (Хохма) или пък Тората
са съществували „при“ Бог още преди началото на времето. Ето че сходна
идея развиват и мюсюлманите, за да разрешат проблема с Божията личност
и същевременно да напомнят на събратята си, че Бог не се вмества в
понятията, с които борави човешкият ум. Ако не е билхалиф ал-Мамун
(упр. 813-832), който се съюзява с мутазилитите и се опитва да наложи
схващанията им като официална доктрина, тези идеи най-вероятно са щели
да бъдат известни само на шепа хора. Но когато халифът започва
да тормози традиционалистите (и да фаворизира опонентите
им), обикновените хора са потресени от това очевидно
неислямско поведение. Ахмад ибн Ханбал (780-855), един от водещите
традиционалисти, който едва се изплъзва от ал-Мамуновите инквизитори,
става истински народен герой. Неговата святост и харизматичност — молел
се е за своите мъчители — е истинско предизвикателство към халифата, а
вярата му в неръкотворния Коран се превръща в нещо като парола за едно
широко народно брожение срещу мутазилитския рационализъм.

199
 Ибн Ханбал отказва да води каквото и да е рационална дискусия за Бог. И
когато умереният мутазилит Хюсеин ал-Карабиси (поч. 859) предлага
компромисно решение — че Коранът като Слово Божие е наистина
неръкотворен, но изразен с човешки думи, се превръща в сътворена вещ,
ибн Ханбал заклеймява тази теза. На свой ред ал-Карабиси е готов да я
преразгледа, дори обявява, че писменият и говорим арабски на Корана
също е „неръкотворен“, Доколкото е съпричастен към вечното
Слово Божие. Но за ибн Ханбал това също е „незаконосъобразно“, тъй като
е безполезно, а и опасно да се спекулира върху произхода на Корана по
подобен рационалистичен начин. Разумът определено не е надеждно
средство за познание на непроницаемото. Ибн Ханбал дори обвинява
мутазилитите, че лишават Бог от неговата мистериозност и го превръщат в
абстрактна формула без никаква религиозна стойност. А що се отнася до
антропоморфните понятия, с които Коранът представя Божиите
проявления в света — например, че Аллах „говори“, „вижда“ и „сяда на
своя престол“, ибн Ханбал настоява те да се приемат буквално, но „без да
се пита как" (била кайф). Можем да го сравним с някои радикални
християнски мислители като Атанасий, които са предпочели по-
„екстремните“ интерпретации на Боговъплъщението в противовес на
рационално настроените „еретици“. Ибн Ханбал например постоянно
изтъква Божията неизразимост, която попада извън обхвата на логиката и
концептуалния анализ.
Но в Корана се подчертава и значението на разума, затова тезите на ибн
Ханбал звучат доста елементарно. Немалко мюсюлмани ги смятат за
закостенели и изопачени. Компромисът е намерен от Абу ал-Хасан ибн
Исмаил ал-Ашари (878-941). Той самият започва като мутазилит, но се
преориентира към традиционализма след едно съновидение, в което му се
явява Пророкът и му заръчва да изучава хадисите. Ал-Ашари обаче изпада
в другата крайност и става пламенен традиционалист, неизменно громящ
мутазилитите като „позор за исляма“. Явява му се втори сън, в който
Пророкът изглежда доста сърдит и изрича следното: „Не съм ти казвал да
не използваш рационални аргументи, а да подкрепяш истинските хадиси!“
Отсега нататък ал-Ашари ще използва рационалистичните методи на
мутазилитите, за да разобличи „агностичния“ дух на Ибн Ханбал. Щом
мутазилитите твърдят, че Божието откровение не може да е и „непонятно“,
ал-Ашари прибягва тъкмо до разума и логиката, за да докаже, че Бог е отвъд
нашите познавателни способности. Мутазилитите са на път да сведат Аллах
до някаква кохерентна, но безжизнена концепция. Ал-Ашари призовава
за завръщане към автентичния и „пълнокръвен" Бог от Корана, въпреки
неговата непознаваемост. Подобно на Дионисий Ареопагит е убеден, че
парадоксът може да стимулира нашия усет за божественото. И упорито

200
отказва Бог да бъде сведен до „понятие“, което може да се обсъжда и
анализира като всяка човешка „идея“. Божествените атрибути — сила,
знание, живот и т.н. — са съвършено реални; те принадлежат на Аллах
„от веки веков“. Но са и различни от Божията същност, защото Бог е
единствен и единосъщен, т.е. проста и уникална монада. Не бива да го
приемаме като „сложно битие“, защото той е самата простота. Не бива и да
го анализираме, като определяме отделните му характеристики или пък го
разделяме на по-малки части. Ал-Ашари дори не се опитва да разреши този
парадокс. Щом в Корана е казано, че Бог „седи на своя престол“, значи
е така. Трябва да приемем това като факт, колкото и нелепо да изглежда
идеята, че „един чист дух" би могъл да „седи“...
Но ал-Ашари се опитва да открие и среден път — между закостенелия
обскурантизъм и крайния рационализъм. Според някои буквалисти щом в
Корана е казано, че блажените ще „видят“ Бог на небето, значи той има и
физически облик. Един от тях, Хишам ибн Хаким, стига дотам да твърди,
че:

Аллах има тяло, ясно очертано, широко, високо и дълго,

пропорционално и излъчващо обилна триизмерна светлина, на място
отвъд мястото, подобно на решетка от чист метал, сияещо като
кръгъл бисер от всички страни, надарено с цвят, вкус, мирис и
плътност.

Сходни възгледи отстояват и някои шиити, още повече че и техните

имами са смятани за божествени въплъщения. Мутазилитите обаче
настояват, че когато Коранът говори за Божиите „ръце“, това трябва се
приема като алегория за неговата щедрост и великодушие. Ал-Ашари се
противопоставя на буквалистите, като им посочва разни коранични
пасажи, където се казва, че за Бога може да се говори само „символически“.
Но той не приема и пълното отрицание на разума от страна на
традиционалистите. Ето и обяснението на ал-Ашари: Мухаммад просто не
се е сблъсквал с такива проблеми, иначе е щял да остави по-подробни
указания на мюсюлманите, а именно че свещен дълг на всеки вярващ е да
използва и средства като алегорията (кияс), за да съхрани автентичната си
религиозна представа за Бог.
Но ал-Ашари постоянно пледира и за компромисна позиция. Коранът е
вечното и неръкотворно Слово Божие, но пък мастилото, хартията и
арабските думи в текста са сътворени. Заклеймява мутазилитската теза за
„свободната воля“, защото само Бог може да е „творец“ на човешките дела.
Но отхвърля и традиционалисткия възглед, че човек с нищо не допринася
за собственото си спасение. „Решението“ му звучи леко измъчено: Бог

201
твори нашите дела, но ни позволява и да се сдобиваме с добродетелност
(или порочност) заради тях. Но за разлика от Ибн Ханбал, ал-Ашари е готов
да задава въпроси и да изследва тези метафизични проблеми, колкото и да
е убеден, че не е редно да се опитваме да вместим онази мистериозна и
неизразима реалност, която наричаме Бог, в строго формална,
рационалистична система. Така ал-Ашари става основател на калам
(букв. „реч; беседа“)204 — понятие, обикновено предавано на запад
като „(спекулативна) теология“. През Χ-ΧΙ в. неговите последователи
усъвършенстват методологията на калам и доразвиват идеите му. Ранните
ашарити искат да изградят метафизична рамка за една валидна дискусия за
Божията власт. Първият по-изтъкнат теолог от ашаритската школа е Абу
Бакр ал-Бакилани (поч. 1013). В своя трактат Ал-Таухид („Единството“) той
е съгласен с мутазилитите, че човек би доказал съществуването на Бог и с
помощта на разумни доводи. Та нали в Корана пише, че Ибрахим (Авраам)
е открил вечния Творец, след като системно е медитирал над естествения
свят! Но ал-Бакилани не приема, че ние, хората, можем да различаваме
доброто от злото без откровение. Те не са естествени категории, защото са
заявени от самия Бог — Аллах не е обвързан с човешките представи за
добро и зло.
Ал-Бакилани развива и една теория, станала известна като „атомизъм“,
която е опит за метафизично обяснение на мюсюлманската вяра (и по-точно
че няма друг бог и друга сигурна реалност освен самия Аллах). Всичко е
абсолютно зависимо от Божието „пряко внимание“. Цялата вселена се дели
на безброй отделни „атоми“. Времепространството не е континуум, нито
едно нещо на този свят няма своя идентичност. В известен смисъл ал-
Бакилани свежда тази феноменологична вселена до „пустотата" (или
„небитието“) по същия радикален начин като Атанасий. Бог единствен
притежава собствена реалност и затова само той може да ни спаси от
изчезването в нищото. Аллах поддържа всемира и го сътворява във
всеки отделен миг. Няма естествени закони, които биха
обяснили оцеляването на космоса. Много мюсюлмани жънат успехи и в
науката, но ашаритизмът е настроен враждебно към естествознанието,
независимо че и то има своите религиозни конотации. Да, това отново е
опит за метафизично обяснение на Божието присъствие в материалния свят,
но и поредното напомняне, че религията няма нищо общо със стандартната
логика. Ако се схваща не като фактуално описание на реалността, а като
„учение“, тя би помогнала на мюсюлманите да развият онова
„Богосъзнание“, предписано от Корана. Слабостта ѝ е в изключването на
научните доказателства и прекалено дословните тълкувания на
204
И по-точно — разсъждение на религиозно-философска тема. Вж. и съответната
статия в: Ислямът. Кратък справочник (Изток-Запад, 2007).
202
неизразимото. А това би довело до опасно смесване на начините, по които
мюсюлманинът гледа на Бога и всичко останало. Тоест мутазилитите и
ашаритите се опитват по различни начини да свържат религиозното
преживяване на божественото с ординерното рационално мислене. А това
е важен момент. Те просто искат да разберат дали можем да говорим за Бог
така, както обсъждаме всяка друга материя. Видяхме, че според източните
християни отговорът е отрицателен. За тях единствената уместна форма на
теология е... безмълвието. В крайна сметка до същия извод стигат
и повечето мюсюлмани.
Но и Мухаммад, и сподвижниците му са живели в доста по-примитивно
общество от това на ал-Бакилани. Сега ислямската империя се разпростира
нашир и надлъж, но и мюсюлманите се сблъскват с все по-софистицирано
отношение към Бога и света. Мухаммад инстинктивно е възродил (или
пресъздал) древноеврейската „среща със сакралното“, но по-
късните поколения се изправят пред същите проблеми, с които
преди векове се сблъскват християнските църкви. Някои дори приемат
реинкарнационната теология, въпреки че Коранът порицава недвусмислено
християнското обожествяване на Иисус. Ислямският опит показва, че
представата за трансцендентен и същевременно личен Бог винаги поражда
едни и същи проблеми — и решения.
Експериментът с калам показва също, че може да се използват и
рационални методи за представянето на Божията абсолютна
„непроницаемост“, което пък притеснява доста мюсюлмани. Но и калам
никога не играл такава важна роля като теологията на запад. Абасидските
халифи, поддържащи мутазилитите, скоро разбират, че няма как да наложат
официална доктрина („ортодоксия“) на вярващите, защото последните
просто не я приемат.205 Вярно е, че рационализмът влияе и на бъдещите
мислители през Средновековието, но си остава елитарно занимание, а
повечето мюсюлмани се изпълват с все по-осезателни подозрения към
подобни спекулации.
Ислямът е плод на семитския опит, също като юдаизма и
християнството, но и подобно на тях се комбинира и с рационализма на
големите елинистични центрове. Някои мюсюлмани дори се опитват да
„елинизират“ още по-радикално ислямския Бог, внасяйки един нов,
философски, елемент и в трите монотеистични религии. И трите стигат до

205
Някои изследователи наричат юдаизма и исляма „ортопраксални“ религии, защото
ударението в тях пада върху религиозната практика, т.е. благочестивият начин на
живот (регулиран чрез Закона), а отвлечените разсъждения на теологични теми и
особено стремежът към общовалидна „ортодоксия“ отиват на заден план, а и в много
случаи не се поощряват. Вж. напр. Религиозните традиции на света, пос. съч., с. 932-
933.
203
различни, но и еднакво важни изводи за валидността на философията
и отношението ѝ към Божията загадка.

204
 Глава VI
БОГЪТ НА ФИЛОСОФИТЕ

През IX в. арабите влизат в контакт с гръцката наука и философия.

Резултатът е един културен разцвет, който (от европейска гледна точка)
може да се определи и като „кръстоска“ между Ренесанс и Просвещение.
Екип от преводачи, повечето — християни несторианци, предават гръцките
текстове на арабски. И се справят блестящо. Арабските мюсюлмани се
заемат с изучаването на астрономията, алхимията, медицината и
математиката, и то с такъв успех, че през ΙΧ-Χ в. в Абасидския халифат са
направени повече научни открития, отколкото през всеки предишен
исторически период. Появява се и нов тип мюсюлманин, посветил се на
идеала, който нарича фалсафа. Обикновено го извеждат от „философия“,
но понятието придобива по-широк и богат смисъл — подобно на
френските philosophes от XVIII в., арабският файласуф иска да живее
„рационално“, т.е. в съгласие със законите, които според него управляват
всемира и чието действие може да бъде наблюдавано на всяко ниво
на реалността. В началото се съсредоточават в естествените науки, но по-
късно неизбежно се насочват и към гръцката метафизика, твърдо решени
да приложат принципите ѝ към исляма. Тези хора са убедени, че „богът“ на
гръцките философи е идентичен с Аллах. По обясними причини
византийските християни също изпитват афинитет към елинизма, но стигат
до друго решение — божеството от античната философия да бъде
модифицирано по далеч по-парадоксалния образ на библейския Бог. Но
както ще видим, впоследствие обръщат гръб на собствената си
философска традиция, тъй като смятат, че разумът и логиката не могат с
нищо да допринесат за Богопознанието. Файласуфите обаче стигат
до противоположния извод. Според тях рационализмът е и най-висшата
форма на религията — неговата представа за Бог е далеч по-съвършена от
тази за открилия се Бог от свещените писания.
Днес най-често приемаме науката и философията като антагонистични на
религията. Повечето файласуфи обаче са и дълбоко благочестиви хора и се
смятат за лоялни синове на Пророка. Като добри мюсюлмани са и силно
политизирани, презират лукса на върхушката и искат да реформират
своето общество според повелите на разума. Начинанието им е и
доста дръзновено — в интересуващите ги научни и философски сфери
доминира гръцката мисъл, затова трябва да открият връзка между своята
вяра и този по-рационалистичен, обективистки светоглед. Би било
неблагоразумно да отнасяш Бог към отделна интелектуална категория,

205
както и да приемаш вярата като нещо съвсем различно от другите ни грижи
и потребности. Файласуфите нямат намерение да опровергават религията,
а просто да я изчистят от онова, което смятат за „примитивно“ и „остаряло".
Изобщо не се съмняват в Божието битие — за тях то е „самоочевидно“, но
искат да го докажат по логически път, за да покажат и на своя свят, че Аллах
е съвместим с техния рационалистки идеал.
Разбира се, възникват проблеми. Видяхме, че това, което гръцките
философи наричат „Бог“, е доста по-различно от Бога на откровенческите
религии. Върховното божество на Аристотел и Плотин е безстрастно и
извън потока на времето, не обръща внимание на случващото се тук, не се
разкрива в историята, не е сътворило света и няма да го съди, когато той
свърши. (А и историята, най-великата теофания според монотеистите, е
била пренебрегвана от Аристотел като по-низша от философията.) Това
божество няма начало, среда и край, тъй като и космосът произтича, т.е.
„вечно еманира“ от него. Файласуфите също искат да превъзмогнат
историята, която според тях е илюзорна, за да съзерцават неизменния и
идеален свят на божественото. Може и да разчитат на рационалността, но
всъщност се стремят към някаква собствена вяра. А на този етап е нужна
голяма смелост да повярваш, че космосът (в който хаосът и болката са
далеч по-очевидни от смисления „порядък“) се управлява по законите на
разума. Трябва също да култивират и усет за абсолютния смисъл, скрит зад
наглед ирационалните и често катастрофални събития в околния свят.
Фалсафа е изпълнена с благородство — и стремеж към обективност и
неподвластна на времето визия. Файласуфите търсят някаква универсална
религия, която не се ограничава с конкретни Божии проявления и не
е свързана с определено време и място. Дори смятат за свой дълг да
преведат кораничното Откровение на онзи по-съвършен език, развит през
вековете от най-благородните умове на всички култури. И вместо да го
приемат като „непроницаема мистерия“, файласуфите вярват, че Бог е
самият разум.
Днес тази вяра в разумната вселена изглежда по-скоро наивна, а и
научните открития отдавна са доказали неубедителността на
Аристотелевите доказателства за Божието битие. През ΙΧ-Χ в. обаче никой
не е допускал подобна мисъл, а и опитът на фалсафа би хвърлил светлина
и върху сегашната религиозна ситуация. Научната революция през
Абасидския период ангажира участниците си в нещо повече от събиране
на нови данни. Научните открития налагат съвършено нов манталитет
(което важи и за днешната епоха), а това означава, че се променя и начинът,
по който файласуфите гледат на света. Науката налага една фундаментална
теза — за всичко има разумно обяснение, но тя изисква същото
въображение и смелост, както и религията. Подобно като пророка и

206
мистика, ученият навлиза в сумрачната и непредсказуема сфера на
несътворената реалност. Това неизбежно се отразява и на
файласуфските представи за Бог и ги кара да преразгледат (че дори и да
отхвърлят) остарелите възгледи на съвременниците си. По същия начин и
съвременната наука направи класическия теизъм невъзможен за мнозина.
Вкопчването в „старата теология“ днес издава не просто липса на
дръзновение, но може да доведе и до катастрофален разрив с реалността.
Файласуфите се опитват да съвместят своите нови озарения с официалния
ислям и лансират някои революционни „гръцки" идеи за Бога. Но
провалът на това „рационализиране“ на божественото ни подсказва и
редица важни неща за естеството на религиозната истина.
В сравнение с предишните монотеисти файласуфите се стремят към един
по-завършен синтез между гръцката философия и религията. Мутазилитите
и ашаритите са се опитали да изградят мост между откровението и здравия
разум, но при тях онзи Бог, постиган в откровение, винаги бил е на първо
място. Калам се базира на традиционния монотеистичен възглед за
религията (като теофания), но с едно съществено уточнение — конкретните
събития са важни, защото съдържат и единствените сигурни факти, с които
разполагаме. Строго погледнато, ашаритите се съмняват, че има някакви
общи закони и неподвластни на времето принципи. Този „атомизъм“
има своята религиозна, а и стимулираща въображението стойност, но със
сигурност е чужд на научния дух и не може да удовлетвори
файласуфите.Фалсафа се абстрахира от историческото, конкретното и
частното, но се вдъхновява и уповава на същите общи закони, отхвърляни
от ашаритите. Техният Бог се разкрива в логически аргументи, а не в
откровения, осенявали в различни моменти различни отделни личности.
Стремежът към обективната и общовалидна истина е характерен и за
научните им изследвания; именно той обуславя и начина, по
който възприемат абсолютната реалност. Един Бог, който не е един и същ
за всички и неизбежно е белязан от културните различия, не би могъл да
предложи удовлетворително решение на най-фундаменталния религиозен
въпрос: „Какъв е абсолютният смисъл на живота?" Няма как да търсиш
решения с универсално приложение в лабораторията и същевременно да се
молиш на онзи Бог, приеман от повечето мюсюлмани като тяхна
„собственост“. От друга страна, изучаването на Корана показва, че самият
Мухаммад е бил с далеч по-универсални възгледи — неслучайно е казвал,
че всяка „правилно напътена“ религия е от Бога. Тоест файласуфите
изобщо не възнамеряват да оспорват Корана. По-скоро се опитват да
разкрият общото между него и фалсафа — че те са два еднакво валидни
пътя към Бога, но съобразени с индивидуалните потребности. Затова не
намират и особено противоречие между откровение и наука, рационализъм

207
и вяра. Всъщност развиват нещо, което днес можем да определим като
„профетична философия". Искали са да открият зрънцето истина, криещо
се в различните исторически религии, които открай време се опитват да
дефинират реалността на единствения Бог.
Фалсафа се вдъхновява от срещата с елинистичната наука и метафизика,
но не следва сляпо този модел. Предаването на знания в близкоизточните
колонии е било по стандартен учебен план — имало е най-различни
направления в елинистичната философия и затова всеки ученик е трябвало
да усвои по-важните текстове в определена последователност. Така
образователната система е постигала единство и
съгласуваност. Файласуфите обаче няма как да следват същата програма,
а четат само наличните елинистични текстове. Въпреки ограничения избор,
контактът с тези текстове неизбежно разкрива и нови перспективи пред тях.
Наред с типично ислямските и арабски представи, мисленето им се
формира и от някои ирански, индийски и гностически влияния.
Абу Юсуф Якуб ибн Исхак ал-Кинди (801-873), първият мюсюлманин,
приложил рационалния метод към Корана, е тясно свързан с мутазилитите
и определено не е съгласен с Аристотел по редица важни въпроси. Получил
е образованието си в Басра, но се установява в Багдад, където се радва и на
покровителството на халиф ал-Мамун. Ползва се с огромен авторитет в
математиката, естествените науки и философията. Но основните му
интереси са насочени към религията. Подобно на повечето мутазилити
смята, че философията може да бъде само „слугиня“ на Откровението, тъй
като боговдъхновеното знание на пророците винаги ще надвишава чисто
човешките озарения на философите. (По-късните файласуфи обаче няма да
споделят тази гледна точка.) Но ал-Кинди страстно желае да открие
истината и в другите религиозни традиции. Истината е една,
затова задачата на философа е да я издири, независимо какви културни или
езикови „одежди“ е носела тя през вековете:

Не бива да се срамуваме да признаем истината, а да я усвояваме,

независимо от източника ѝ, дори и това да са някои по-стари
поколения и чужди народи. За търсача на истината няма по-висша
ценност от самата истина, защото ако я постигне, тя никога няма
да се обезцени, а ще го облагороди и удостои с голяма почит.

Тук ал-Кинди е в пълно съгласие с Корана. Но ще направи следващата

стъпка и вместо да се ограничи с пророците, ще се насочи и към гръцките
философи. Използва някои добре познати аристотелевски аргументи. В
един „разумна вселена“ всяко нещо би трябвало да има и разумно
основание. Следователно в основата на всичко е някой „неподвижен

208
първодвигател“, задвижил цялата верига. Тази „първопричина“ може да
бъде единствено Съществуването (само по себе си) — неизменно,
съвършено и неразрушимо. Но след общия извод ал-Кинди бърза да се
разграничи от Аристотел, връщайки се към кораничната доктрина за creatio
ех nihilo. Действие може да бъде само извеждането на нещо от нищото. А
това според ал-Кинди е прерогатив единствено на Бог. Той е единственият
„деятел“ (в този смисъл на думата), значи той е и причината на всичко,
което наблюдаваме в околния свят.
Фалсафата обаче ще отхвърли идеята за creatio ех nihilo, така че ал-Кинди
не е и типичен файласуф. Но със сигурност е един от първите мюсюлмани,
опитали се да хармонизират религиозната истина със систематизирана
метафизика. Приемниците му ще се окажат и по-радикални. Например
Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази (865-930), наричан „най-големият
нонконформист в ислямската история“, отхвърля метафизиката на
Аристотел и подобно на гностиците, разглежда Сътворението като дело на
някакъв демиург (с познатото обяснение, че Бог е „чист дух“ и материята
не може да произтича от него). Но освен Аристотеловото решение с
Първодвигателя, той отхвърля и кораничните тези за откровението и
пророчеството. Само разумът и философията са способни да ни спасят.
А това подсказва, че ар-Рази не е бил и истински монотеист, а по-скоро
първият „волнодумец“, прозрял, че самата идея за Бог е несъвместима с
научния светоглед. Но ар-Рази е бил и блестящ медик, а най-вече
благороден и алтруистичен, оглавявал дълги години болницата в родния си
Рей. Впрочем повечето файласуфи никога не си позволяват неговите
„волности“. Например когато спори с един свой събрат (и по-
конвенционален мюсюлманин), ар-Рази заявява, че никой истински
файласуф не бива да разчита на установената традиция, а да мисли със
собствената си глава, защото единствен разумът може да ни изведе до
истината. Безсмислено е да се разчита и на божествените откровения,
защото низпосланите чрез тях религии не се съгласуват помежду си. Как
тогава ще разбереш коя е „правата вяра“?! Но неговият опонент излиза с
важен аргумент. А какво да кажем за обикновените хора? Както знаем,
повечето са неспособни на философско мислене. Означава ли това, че са
изгубени [за знанието] и обречени да тънат в заблуда?... Една от причините,
поради които фалсафа си остава „малцинствена секта“ в исляма, е тъкмо
нейната елитарност. Тя сякаш апелира само към хора с висок коефициент
на интелигентност, а това не се връзва особено с егалитарния дух, който
винаги е царял в исляма.

209
 Един тюркски206 файласуф, Абу Насър Мухаммад ал-Фараби (870-950),
също се заема с проблема за необразованите маси, за които философските
спекулации си остават недостъпни. Можем да го наречем основател на
същинската фалсафа, тъй като успява да покаже и универсалността на
ислямския идеал. В неговия случай важи и определението „ренесансова
фигура“, тъй като е бил лекар, музикант и мистик. В трактата си Мнения на
жителите на един добродетелен град207 ал-Фараби дава израз на своята
социална и политическа загриженост, които винаги са централни теми в
ислямската духовност. В Държавата Платон развива идеята, че „добър
държавник“ би бил философът, управляващ съобразно принципите на
разума и способен да ги предаде и на обикновените хора. Според ал-
Фараби Пророкът Мухаммад е точно този тип държавник, за който Платон
е мечтал. Изразявал е вечни истини в образна форма, разбираема за народа,
затова ислямът разполага с идеалните средства за изграждането на
Платоновото „идеално общество“. Ашиизмът е може би най-подходящата
форма на исляма за реализирането на този проект — заради неговия култ
към „мъдрия имам“. Макар да е практикуващ суфит, ал-Фараби
разглежда откровението като напълно естествен процес. Богът на гръцките
философи, който е дистанциран от човешките проблеми, очевидно не би
могъл да „разговаря“ с хората и да се намесва в световните събития, както
гласи традиционната теза за откровението. Но това не предполага, че е
дистанциран и от онова, което буди най-голяма загриженост у ал-Фараби.
Бог заема централно място в неговата философска система и
трактатът неслучайно започва с дискусия за Божието естество. Но това е
по-скоро онзи „Бог“ на Аристотел и Плотин — Първото от всички
същества. Някой византийски християнин, закърмен с идеите на Дионисий
Ареопагит, вероятно би възразил срещу тази теория, че превръща Бога
просто в „още едно същество“, макар и от по-висше естество. Но ал-Фараби
остава по-близо до Аристотел. Той не приема, че Бог е решил „изведнъж“
да сътвори всемира, защото това би означавало вечният, статичен
и неизменен Бог да претърпи и крайно неуместна промяна.
И следвайки познатия гръцки модел, ал-Фараби обявява, че „веригата на
съществуването“ произтича во веки веков от Единното (или
„Единствения“), преминавайки през десет последователни еманации, или
„разуми“. Всяка от тях поражда и по една от Птолемеевите сфери —
външните небеса, сферата на неподвижните звезди плюс тези на Сатурн,
Юпитер, Марс, Слънцето, Венера, Меркурий и Луната. Пристигнем ли в

206
Прозвището идва от родния му град Фараб (на р. Сърдаря, в дн. Казахстан). Според
други това е Фаряб (в дн. Афганистан), населяван главно от узбеки.
207
По-известен със съкратения вариант на заглавието — „Ал-мадина ал-фадила“
(предавано и като „Идеалният град-държава“).
210
нашия „подлунен свят“, ние постепенно опознаваме и една
сложна йерархия на битието, развиваща се в тъкмо
противоположна посока. Започва от неодушевената материя, минава през
растенията и животните и достига кулминацията си в човешкото същество,
чиито душа и ум са също част от божествения Разум, макар и тялото му да
произлиза от „земна пръст“. Чрез пречистването, предписвано от Платон и
Плотин, човешките същество получават възможност да отхвърлят земните
си „окови“ и да се завърнат при Бог, техния естествен дом.
Разликите с кораничната представа за реалността са повече от очевидни,
но за ал-Фараби философията е по-висш начин за разбиране на онези
истини, които Пророкът е изразявал чрез поетични метафори, за да е по-
разбираем за аудиторията си. Така че фалсафа не е за всеки. Впрочем към
средата на X в. ислямът започва да се изпълва и с езотерични елементи.
Една от новите „езотерични дисциплини“ е и фалсафата. Суфитите и
шиитите също тълкуват различно исляма от улемите, или представителите
на официалното „духовенство“, осланящи се единствено на шариата и
Корана. Но и те държат ученията си в тайна, но не защото искат да изолират
„простосмъртните“ и „непосветените“ от своите занимания, а тъй като и
трите групи — файласуфи, суфити и шиити — си дават сметка, че
техните далеч по-дръзновени и новаторски версии на исляма може лесно да
бъдат изтълкувани превратно. Всяко буквално, прибързано и опростено
тълкуване на тезите на фалсафата, митовете на суфизма или шиитската
„имамология“ може лесно да обърка хората, които не разполагат с нужната
подготовка, способности, а и темперамент за усвояването на подобни
символически, метафорични или рационални подходи към абсолютната
реалност. Посветените в езотеричните секти минават през дълга и щателна
подготовка, за да възприемат накрая и тези сложни и трудни представи
(най-често със специални техники за „овладяване на ума и сърцето“).
Видяхме, че и източните (византийските) християни стигат до аналогичен
извод — с разграничението между „догма“ и „керигма“. Западът обаче не
развива своя езотерична традиция, а се придържа стриктно към
керигматичната интерпретация на религията, която с времето се налага и
като общовалидна. И вместо да позволи на евентуалните „девианти“ (или
„дисиденти“) да се оттеглят в разни свои частни сфери, официалното
западно християнство започва да ги преследва, за да заличи и най-малката
следа от разногласие. В ислямския свят обаче езотеричните мислители най-
често умират в леглата си...
Идеята за еманации (във версията на ал-Фараби) намира широк прием
сред файласуфите. Но допада и на мистиците, които също не са
удовлетворени от официалното creatio ех nihilo. Вместо да разглеждат
философията и разума като несъвместими с религията, ислямските суфити

211
и еврейските кабалисти често ще черпят вдъхновение тъкмо от
„рационалните“ файласуфи за своите още по-дръзновени трактовки
на религиозната традиция. Това е особено очевидно при шиитите. Макар да
остават малцинство в исляма, X в. става известен като „шиитски век“, тъй
като шиити се утвърждават на ръководни позиции из цялата империя. Най-
успешното им начинание е основаването на техен халифат в Тунис (през
909 г.), който се противопоставя на суннитския в Багдад. Реализира го
исмаилитската секта, чиито управници стават известни като Фатимиди, а
самите исмаилити — и като „почитащите седем имама [или седмия имам]“,
за да ги различават от по-многобройните шиити-дванадесетници.208
Исмаилитите се откъсват от последните още през 765 г., когато умира
Джафар ибн Садик, шестият имам (след Али). Джафар е определил
за наследник сина си Исмаил, но той умира млад и по-умерените шиити —
които по-късно ще бъдат наричани дванадесетници — признават за
легитимен седми имам по-малкия му брат Муса. Останалите остават лоялни
към Исмаил (откъдето идва и името им) и смятат, че линията на „явените“
имами приключва с него209. Така или иначе този
северноафрикански халифат набира мощ и през 973 г. премества столицата
си в Ал-Каира (на мястото на дн. Кайро), където Фатимидите издигат и
знаменитата джамия Ал-Ахзар.
Това превъзнасяне на имамите не е само плод на политически емоции.
Както споменахме, на един определен етап шиитите започват да смятат, че
всеки техен имам олицетворява и Божието присъствие „тук, долу“.
Развиват свое специфично благочестие, основано на символическия прочит
на Корана. В общи линии става дума за следното: Мухаммад е предал
едно тайно знание на своя братовчед и зет Али ибн Абу Талиб и същият
илм се предава по линия на „свише определените“ имами, които са и негови
потомци. Всеки имам въплъщава „Светлината на Мухаммад“ (ал-нур ал-
Мухаммад), т.е. пророческото вдъхновение, позволило на великия меканец
да се покори изцяло на Бог. Сами по себе си нито Пророкът, нито имамите
са божествени, но са се открили изцяло за Бог, затова може да се каже, че и
Той самият е „присъствал“ в тях много по-пълноценно, отколкото в другите
смъртни. Аналогични възгледи, но за Иисус, са развили преди това
несторианците. По същата логика шиитите приемат своите имами като

208
Тези вътрешни деления в шиизма (и особено темата за „скритите“ имами) са
разгледани подробно в: Бърнард Луис, Асасините..., пос. съч., Глава II. Династията на
Фатимидите извежда потеклото си от Фатима, дъщерята на Пророка. Аи сред самите
исмаилити настъпват доста по-сложни деления...
209
В продължение на 150 г. исмаилитските имами са само „скрити“. Едва през
гореспоменатата 909 г. един от тях излиза „наяве“ и се провъзгласява за халиф на Сев.
Африка — под името ал-Махди. Именно той е и основател на Фатимидската династия.
212
„храмове“ (или „съкровищници“) на божественото, преизпълнени с
просветляващо познание. Този илм не е просто „поверителна информация“,
а най-вече средство за вътрешно преобразяване. Под надзора на своя да’и
(„будител", т.е. духовен наставник) ученикът се отърсва от „дрямката" и
безразличието, за да се сдобие и с „кристално чист взор“. Това предизвиква
в него такава дълбока трансформация, че вече е способен да разбере и
езотеричната интерпретация на Корана. В това първо (и разтърсващо)
преживяване се състои и „пробуждането“. Ето как един знаменит
исмаилитски поет, мистик и философ от X в., Назир и-Хусрау (Насир
Хосров), описва своята среща с Имама, преобразила целия му живот:

Чувал ли си за море, избликващо от огън?

Виждал ли си лисица, превърнала се в лъв?
Слънцето преобразява в скъпоценност
и най-обикновеното речно камъче,
което дори ръката на Природата не може да промени.
Аз съм такъв скъпоценен камък, а мое Слънце — този,
чиито лъчи изпълват сумрачния ни свят със светлина.
От ревност не бих изрекъл неговото [т.е. на Имама] име
в тази поема, само ще кажа, че заради него
и сам Платон би станал роб. Той е
Учител и изцелител на души, ползващ се с Божието
благоволение,
образец на мъдрост, извор на знание и истина.
О, съсъд на Знание и форма на Добродетелта!
О, Сърцевина на Мъдростта и Въжделение на човешкия род,
О, отрада на отрадите! Заставам пред теб,
блед и изнурен, в скромна власеница
и целувам десницата ти така, сякаш е гроба
на Пророка или Черния камък в Каабата...

Тук отново ще открием общи моменти. За източноправославните

християни Христовото Преображение на Таворската планина представя и
човешкото „обожение“. За своите последователи Буда олицетворява
Просветлението, което е по силите и на всяко човешко същество. В случая
чисто човешкото естество на Имама е преобразено в мига, в който той се
открива изцяло за Бог.
Исмаилитите се дразнят от прекомерното внимание, което файласуфите
обръщат на външните и „рационалистични“ елементи на религията за
сметка на духовното ѝ ядро. Възмущават се от „волнодумствата“ на ал-
Рази. Но развиват и свои философски и научни представи — не

213
„самоцелно“, а като паралелни духовни дисциплини, които ще им позволят
да постигнат и съкровения смисъл (батин)210 на Корана. Съзерцанието
на математическите абстракции пречиства ума от сетивната „образност“ и
го освобождава от утвърдените и ограничаващи модели на мислене. За
исмаилитите науката не е начин за сдобиване с „точни“ и „буквални“
знания за околната действителност (както е за нас), а средство за развиване
на... въображението. Затова се насочват и към древноиранските
зороастрийски митове, съчетават ги с някои неоплатонични идеи и така
развиват един нов възглед за спасението и човешката история.
Да припомним, че хората в по-примитивните общества живеят с чувството,
че случващото се „тук, долу“ повтаря събития, станали „там, горе“ — в
небесните или божествени селения. Когато описва света на чистите идеи
(„формите“ или божествените архетипи), Платон развива същата древна
представа, но ѝ придава философско звучене. Да припомним211 и
древноиранската представа за реалността, която винаги е дуалистична. Има
видимо (гетик) небе, има и „райско“ (менок), т.е. трансцендентно небе,
недостъпно за нормалните ни възприятия. Същото важи и за по-
абстрактните духовни реалности. Всяка искрена молитва и добро дело,
извършени тук-и-сега (в гетик), се редуплицират горе, в небесните селения,
където се сдобиват с истинско битие и неизменна стойност. Древните са се
убеждавали в реалността на „небесните" архетипи от собствения си
вътрешен опит. Неслучайно „образите“ и „събитията“, населяващи нашето
въображение, често ни се струват по-реални и значими от протичащото в
привичната действителност...
Ето че през X в. исмаилитите възкресяват тази митология (позабравена от
иранските мюсюлмани след обръщането им в новата вяра, но останала част
от културно-историческото им наследство) и я съвместяват с
платоническата представа за еманациите. Ако ал-Фараби си е представял
десет различни еманации между Бог и материалния свят, всяка пораждаща
на свой ред някоя от Птолемеевите сфери, то исмаилитите
обявяват Пророка и Седемте имами за „души“ на тази небесна йерархия. В
най-висшата „профетическа" сфера, т.е. Първото небе, пребивава самият
Мухаммад; на Второто небе — Али, а следващите седем сфери се
„управляват“ от съответните имами. Последна и най-близо до нашия
материален свят е тази на Фатима, дъщеря на Пророка и съпруга на Али,
чрез която е станала възможна и гореописаната сакрална генеалогия. В този
смисъл тя е и Майка на исляма и съответства на София-Хохма,

210
В противовес на захир, буквалния (или „явен") смисъл. В по-широк смисъл батин
може да означава и абсолютната реалност, скрита зад безбройните си „проявления“, а
захир — привичния ни свят на формите... и „привидностите".
211
Вж. Глава I, „В началото...“
214
Божията премъдрост. „Апотеозът“ на Седемте имами е пряко следствие от
исмаилитската интерпретация на собствената им история, което ще рече и
разкриване на нейния истински, разбирай съкровен смисъл. Това не е
просто поредица от събития, повечето — трагични. Животът на тези
просветлени човешки същества „тук, долу“ съответства на определени
неща, случили се „там, горе“ — в архетипния свят на менок.
Нека не прибързваме с определения като „болезнени заблуди“ или
„делюзии“. Днес на запад се гордеем със стремежа си към обективните
факти, но исмаилитските батинити, устремени към „скритото“ измерение
на религията, са били ангажирани с търсения от съвсем друго естество.
Подобно на поетите и художниците, са използвали символика без особена
връзка с логиката, но поне на тях им е разкривала и едни по-дълбоки и
неосезаеми пластове на реалността, които са и неизразими по рационален
път. За целта са развила и и един специфичен херменевтичен метод,
наричан та’уил (букв. „припомняне“)212. Идеята им е била, че той ще ги
изведе до „изначалния“ и „архетипен“ Коран, изричан „горе“ в менок по
същото време, когато Мухаммад го е рецитирал „долу“ в гетик. Анри
Корбен, видният познавач на иранския шиизъм 213, сравняваше та'уил с
музикалната хармония. По думите му исмаилитът сякаш е дочувал „звук“
— примерно стих от Корана или някой хадис — на няколко нива
едновременно и по този начин се е научавал да долавя и „небесните“
аналози на земните арабски слова. За целта обаче е трябвало да преодолее
„глъчката“ на критичния разум, за да долови и безмълвието, обвиващо
всяко слово — както индуистът би се вслушвал в онази мистична тишина,
обгръщаща свещената сричка АУМ. Вслушан в „гласа на безмълвието“, той
е осъзнавал и бездната между нашите ограничени представи за Бог и
цялостната Реалност. Тоест става дума за една методика, помагаща на
мюсюлманите да разберат своя Бог „така, както Той заслужава да бъде
разбран“ — ако използваме израза на един от водещите исмаилитски
мислители, Абу Якуб ал-Сиджистани (поч. 971 г.). Мюсюлманите често
описват Бог антропоморфно, превръщайки го по този начин в „по-мащабен
човек“, други пък го изчистват от всички религиозни значения и го свеждат
до формално понятие. Вместо това ал-Сиджистани препоръчва двойното

212
И привържениците му, и опонентите му се позовават на един известен пасаж в
Корана за „понятните“ и „неясните" знамения, завършващ с многозначителното „Но
само разумните се поучават“ (3:14), който суннитите и шиитите тълкуват по доста
различни начини.
213
Вж. напр. Анри Корбен. История на ислямската философия (фонд. „Маулана
Джалалуддин Руми“, 2000).
215
отрицание. Трябва да описваш Бог с отрицателни понятия214, за начало —
по-неутрални, примерно че е „не-несъществуващ“, вместо „съществуващ“,
„не-невеж“, вместо „мъдър" и т.н. Така постепенно ще прозреш и
абсурдността на своето желание да го опишеш, тъй като Бог по дефиниция
не се вмества в човешките представи. С помощта на тези „езикови игри“
батинитът ще се убеди и в това, че човешкият език не е способен да изрази
Божията мистерия...
В Рахат ал-акл („Вътрешен покой“, предавано и като „Мехлем за
душата“), един по-късен исмаилитски мислител, Хамид ал-Дин ал-Кирмани
(поч. 1021 г.), описва безмерното спокойствие и удовлетворение, които тези
„упражнения“ вдъхват. Но това не е и някаква суха, „схоластична“
материя, тъй като придава „неподозирана значимост“ на всеки детайл от
ежедневието ни. Исмаилитите често определят търсенията на батин като
„просветляващи и преобразяващи“. Идеята на та’уил не е да предоставя
„информация“ за божественото, а да изгражда „усет за чудодейното“, който
просветлява батинита на едно по-дълбоко, ирационално ниво. Но това не е
и ескейпизъм. Исмаилитите винаги са били политически
активни. Например Шестият имам, Джафар ал-Садик , определя 215

вярата като... действие. По примера на Пророка (и Имама)

вярващият трябва да направи своята визия за божественото ефективна и в
профанния свят.
Същите идеали споделят и Ихван ал-Сафа („Пречистите братя"), една
езотерична общност, възникнала в Басра през същия шиитски век.
„Братята“ най-вероятно са били и тясно свързани с исмаилизма. Със същата
всеотдайност се посвещават на науките, особено математиката и
астрологията, но са и политически активни. И също като исмаилитите
издирват батин, в случая — скрития смисъл на живота. Събраните им
послания (расаил) стават своеобразна енциклопедия на философските
науки, спечелила си огромна популярност и в далечна Испания. Братята
отново съвместяват науката с мистиката. Математиката е просто
„прелюдия“ към философията и психологията. Различните числа разкриват
различни свойства, присъщи на душата, но са и средство за
концентрация, помагащо на адепта да „прозре“ случващото се в

214
Което може да се приеме и като своеобразен аналог на апофатическата теология,
обикновено свързвана с Дионисий Ареопагит (който и да е бил той).
215
Джафар ибн Мухаммад ал-Садик (702-765) е и бащата на Исмаил и Муса, заради
които настъпва първото по-голямо разцепление сред шиитите (вж. по-горе). Той самият
обаче отказва да се включи активно в политиката и прекарва живота си в Медина, т.е.
далеч и от Омеядския, и от Абасидския двор. За шиитите тази дистанцираност от
мирските дела е образец за такия („богобоязливост; благоразумие“, предполагащо и
правото да не разкриваш истинските си убеждения).
216
собственото му съзнание. За блажения Августин например самопознанието
е неразделна част от Богопознанието. По същия начин по-дълбокото
опознаване на аза се превръща в централна тема и за ислямския
мистицизъм. Суфитите, едни суннитски мистици, към които и исмаилитите
изпитват огромен респект, имат следната аксиома: „Който познае себе си,
ще познае и своя Господ.“ Тя е цитирана и в Първото послание на
Пречистите братя. Съзерцавайки „числата на Душата", ще стигнеш
накрая и до изначалното Едно — Единството като принцип на човешкия аз,
скрит в дълбините на психиката. Но идеите на Братята са близки и до тези
на „рационалните“ файласуфи. Те също се позовават на единството на
Истината, което може да бъде установено абсолютно навсякъде. Търсачът
на истината „не бива да пренебрегва никоя наука, както и да не отхвърля
никоя книга и да не се вкопчва в която и да е религия“. Развиват и една
неоплатонична концепция за Бог, който до голяма степен съвпада
с неизречимото и непроницаемо Единно на Плотин. И също
като файласуфите предпочитат платоничната идея за еманациите пред
традиционната коранична теза за creatio ех nihilo. Щом светът е нагледно
изражение на божествения Разум, значи и човек може да участва в неговия
живот, а като пречисти собствените си разумни способности, ще се завърне
и към Единното.
Фалсафата достига своя апогей в делото на Абу Али ибн Сина (980-1037),
станал известен на запад като Авицена. Роден в семейството на шиитски
сановник от Афшана, близо до Бухара, Ибн Сина е повлиян и от
исмаилитите, които гостували на баща му, за да водят учени беседи.
Израства като истински вундеркинд. Едва навършил 16 години, до него се
допитват редица изтъкнати лекари, а на осемнайсет вече владее изтънко
математиката, логиката и физиката. Среща затруднения с Аристотел, но
нещата му се изясняват, като прочита коментарите на ал-Фараби. В
известен смисъл и той самият заживява като „перипатетик“ — става
странстващ лекар и обхожда почти цялата империя (в зависимост от
прищевките на своите покровители). В един момент се издига и до везир на
Буидската династия — шиитските властелини на днешните Западен Иран и
Южен Ирак. Ибн Сина е всичко друго, но но не и суховат педант. Този
блестящ интелектуалец е бил пословичен с хедонизма си — казват, че
сравнително ранната му смърт (на 58 години) се е дължала на прекомерното
му влечение към виното и секса.
Ибн Сина стига и до извода, че фалсафата трябва да се съобрази с
променящите се условия в ислямския свят. Абасидската империя е в упадък
и халифският двор трудно може да мине за онова идеално философско
общество, описано от Платон в „Държавата". Колкото и естествени
симпатии да изпитва към духовните и политически въжделения на

217
шиитите, повече го привлича неоплатонизмът на файласуфите, който той
ислямизира с далеч по-голям успех от своите предшественици. Ибн Сина
осъзнава нещо съществено: ако иска да докаже на дело твърденията си, че
представя един по-цялостен образ на реалността, фалсафата трябва да
отчита и религиозните възгледи на обикновените хора, които (каквото и да
си въобразяват някои) си остават основен фактор в политическия,
обществения и личния живот. И вместо да разглежда
откровенческата религия като „профанизиран“ вариант на фалсафата, Ибн
Сина отстоява друга теза: пророкът от рода на Мухаммад е по-висш от
всеки философ, тъй като не разчита на човешкия разум, а се наслаждава на
пряко и интуитивно Богопознание. Това напомня мистичния опит на
суфитите, а и самият Плотин го е определил като „най-висша форма на
мъдрост“. Но „интуитивното“ не предполага, че нашият разум е безсилен
пред Бог. Ибн Сина разработва и своя рационална аргументация в полза
на Божието битие, базирана на Аристотеловите доказателства, която ще се
превърне в стандарт за по-късните средновековни философи (и в исляма, и
в юдаизма). Самият той изобщо не се съмнява, че има Бог, което важи и за
файласуфите. Но и като тях не се съмнява, че „безпомощният“ човешки
разум е способен да опознае Всевишното. Разумът е нашата най-
висша способност (и проявление), тъй като е част от божествения и затова
играе важна роля в религиозните търсения. Нещо повече, за този, който
притежава нужните способности, дори е „религиозен дълг" да открие Бог и
по чисто умозрими начини, тъй като разумът ще предефинира представите
му за Бог и ще ги „изчисти“ от суеверните и антропоморфни
наслоения. Впрочем и Ибн Сина, и приемниците му не спорят с
някакви „атеисти“ (особено в днешния смисъл на думата). Те просто искат
да опознаят с помощта на разума колкото се може по-дълбоко Божието
естество.
„Доказателството" на Ибн Сина започва с начина, по който действат
нашите умове. Където и да се вгледаме в света, ще видим все сложни неща,
съставени от различни елементи. Дървото например се състои от
дървесина, кора, смола, мъзга и листа. Когато искаме да разберем някое
нещо, ние започваме да го „анализираме“, разделяйки го на съставните му
части, докато в един момент не се окаже, че повече деления не са
възможни. Простите „елементи“ ни се струват първоначални (и основни), а
сложните неща, които те съставят — вторични. В този смисъл ние
постоянно търсим съвършената „простота“, т.е. нещо, неподлежащо на
повече опростявания. Една от файласуфските аксиоми гласи, че реалността
образува логически съгласувано цяло. А това означава, че нашето вечно
търсене на „простотата“ отразява и една много дълбока и насъщна
потребност. Като платоник Ибн Сина приема и това, че множествеността,

218
която ни заобикаля отвсякъде, произтича от някакво изначално просто
единство. Това, че умовете ни приемат сложното като вторично и
производно, едва ли е случайно. Сложността явно се дължи на нещо извън
нея, което е по-проста и по-висша реалност. А това означава, че
множествените неща са зависими, т.е. по-низши от своите преки причини
— също както децата в патриархалното семейство са по-низши от бащата,
дарил ги с живот. От горното можем да направим извода, че някъде има и
едно нещо, което е самата Простота. Философите биха го нарекли
„необходимото битие“, Доколкото не зависи от нищо друго за своето
съществуване, но не може и да не съществува. Добре, но има ли такова
„същество“? Също като файласуфите Ибн Сина приема, че космосът е
разумен, а една разумна вселена би трябвало да има и първопричина, т.е.
добре познатия ни Неподвижен двигател на върха на йерархията ѝ. Все
нещо е задвижило причинно-следствената връзка. Липсата на подобно
същество би означавала, че нашите умове изобщо не се съгласуват с
реалността. А от това би следвало, че и самата вселена не е съгласувана и
разумна. Въпросното безкрайно просто същество, от което зависи и цялата
множествена (съставна, вторична и т.н.) реалност, се нарича в религиите
Бог. А щом е най-висше, това същество е и абсолютно съвършено — и
наистина достойно за почит и преклонение. Но и съществуването му
очевидно е по-различно от това на всички други неща, така че то не може
да бъде просто „брънка“ от веригата на битието.
Файласуфите и Коранът са съгласни за това, че Бог е самата простота —
той е Единственият. От което следва, че не можем да го анализираме и
разделяме на съставни части и атрибути. Щом е абсолютно просто, това
същество няма и своя причина, качества и времеви измерения. Тоест няма
и абсолютно нищо, което да кажем за него. В такъв случай Бог не може да
бъде обект на дискурсивното мислене, защото и мозъците ни не могат
да подходят към него „като към всичко останало“. А щом е абсолютно
уникален, не бива и да го сравняваме с никое друго нещо, съществуващо в
обичайния причинно обусловен смисъл. Ето защо, когато говорим за Бог, е
по-добре да използваме негативни (апофатични) понятия. Само така ще
прокараме необходимото абсолютно разграничение между него и всичко
останало (което вече подлежи на дискусии). Но освен всичко друго, Бог е
извор на цялото съществуване, значи можем да постулираме все нещо за
него. Знаем например, че доброто съществува, значи Бог е истинската, т.е.
„необходимата“ и необусловена доброта. Знаем, че има живот, сила и
знание, значи Бог е вечно жив, всемогъщ и всезнаещ. За Аристотел Бог е
чист Разум, едновременно субект и обект на собствените си размисли. По
понятни причини този Бог съзерцава самия себе си и не се интересува от
по-низшата и сложно съставна реалност. Това обаче не се съгласува с

219
религиозното откровение, където той е не просто всезнаещ, но и активно
присъстващ в сътворения всемир. Ибн Сина предлага едно компромисно
решение: Бог е твърде възвишен, за да слиза до нивото на презряни и
несъвършени твари като хората и техните дела. А и още Аристотел е казал,
че някои неща е „по-добре да не поглеждаш“ (Метафизика XII 1074Б, 32).
Бог определено не би се занимавал с профанния ефимерен живот тук, на
Земята. Но в акта на своето вечно самопознание той оценява и всичко,
произтичащо и дължащо битието си на неговото битие. Бог знае, че той е
причината за всички сложносъставни („контингентни“) твари. Но неговият
разум е толкова съвършен, че мислене и действие се сливат в едно,
затова Божието самосъзерцание поражда и онзи еманационен
процес, описан от файласуфите. Но Бог знае нас и нашия свят само в най-
общ план — той не се занимава с дреболии.
Ибн Сина не е удовлетворен от абстрактните описания на Божието
естество, защото иска да го свърже с религиозното преживяване на
вярващите (включително суфитите и батинитите). Тъкмо интересът към
религиозната психология го кара да използва Плотиновия еманационен
модел, за да обясни и естеството на пророчеството. Но вместо да описва
безличните низходящи фази, Ибн Сина говори за десет чисти Разума, които
заедно с „душите“ (или „ангелите“) задвижват съответните Птолемееви
сфери, образувайки по този начин и едни междинни „селения" между
човека и Бог, които на свой ред съвпадат със света на архетипните
реалности, съзиран от батинитите във видения. Тези Разуми не само
притежават въображение — те са самото Въображение в най-чистата му
форма. Ето защо човек би постигнал най-пълно Богопознание не
чрез дискурсивното мислене, а благодарение на собственото
си... въображение216. Последният Разум пребивава в нашата десета сфера.
Това е Светият Дух на Откровението, наричан Джибрил (= арх. Гавриил),
който е и нашият източник на светлина и знания. Човешката душа се състои
от практически разум, имащ отношение единствено към този свят, и
съзерцателен ум, способен да постигне и най-тясна близост с Джибрил. По
този начин пророците постигат интуитивно и образно
(символно) Богопознание, сходно с онова на Разумите. Това познание,
разбира се, неимоверно превъзхожда чисто практическата рационалност.
Суфитският опит показва, че е възможно да изградим „пряка“ („зрима“)
представа за Бог, отличаваща се и с философска дълбочина, без да
прибягваме до стандартната логика. А суфитите, както знаем, използват не
силогизми, а мистичната символика. Но не друг, а Пророкът Мухаммад е

216
Алам ал-митал е и добре познатият „астрален свят“ на окултизма от XIX в. Анри
Корбен го предава и като Mundus Imaginalis. Под арабското си име се появява и в
романите за Дюн на Франк Хърбърт.
220
довел до съвършенство това „единение“ с божественото. Тази
психологическа интерпретация на виденията и откровенията ще позволи на
по-философски устроените суфити да дискутират и собствения
си религиозен опит, на което ще се спрем в следващата глава.
В края на живота си Ибн Сина също става суфитски мистик. В Китаб ал-
ашерат („Книга на поученията“) личи и дълбокото му разочарование от
опитите за рационализиране на божественото. Затова и се насочил към
„мъдростта на Изтока“ (ал-хикмат ал-машрикийе). В случая не става дума
за географски регион, а за източника на Светлината. Възнамерявал е
да напише и специален езотеричен трактат, в който да съчетае
рационализма с просветлението (ишрак). Можем само да гадаем какво е
имал предвид — дори и да го е написал, този трактат не е съхранен. Но
както ще видим в следващата глава, един голям ирански философ — Яхя
Сухраварди — ще основе след време школата Ишраки, която ще реализира
този синтез на философското и духовното, за който Ибн Сина е мечтал.
Двете дисциплини — калам и фалсафа — вдъхновяват сходно
интелектуално направление и сред юдеите в ислямската империя. Те
започват да пишат свои философски творби, макар и на арабски, внасяйки
за първи път и метафизично-спекулативния елемент в юдаизма. Но за
разлика от ислямските, еврейските файласуфи не се интересуват от пълния
набор науки, а се концентрират почти изцяло в религиозната проблематика.
Смятат, че само така ще отвърнат достойно на
ислямското предизвикателство, а това предполага и да съобразят
„персонализирания“ библейски Бог с файласуфския. Подобно на по-
образованите мюсюлмани, те се притесняват от
подчертано антропоморфната представа за Бог, отразена в Писанието
и Талмуда. Вълнува ги и следният въпрос: дали (и доколко) Яхве е
идентичен с философския Бог? Интересуват ги също проблемите за
Сътворението и връзката между откровение и разум. Естествено, стигат до
по-различни изводи от ислямските мислители, но са и дълбоко повлияни от
тях. Например Саадия бен Йосеф (882-942), който пръв се заема с
философската интерпретация на юдаизма, е талмудист, но и мутазилит.
Убеден е, че човешкият разум може да постигне Богопознание
със собствени сили. Подобно на файласуфите, приема изграждането на по-
рационална представа за Бог като мицва, т.е. религиозен дълг. И също като
ислямските рационалисти не храни никакви съмнения в Божието битие.
Според него реалността на Твореца е толкова очевидна, че дори не се
нуждае от доказателства. По-скоро го притеснява вероятността от

221
религиозни съмнения, затова и написва (на арабски) своята „Книга
за вярванията и мненията“217.
И така, от юдеина не се изискват особени интелектуални усилия, за да
възприеме истините на Откровението, което обаче не означава, че Бог е и
напълно достъпен за човешкия разум. Саадия признава, че creatio ех nihilo
създава философски затруднения и не се вписва в никакви рационални
обяснения, още повече че файласуфският Бог не е способен на
внезапни хрумвания и спонтанни решения, водещи и до радикални
промени. Възможно ли е изобщо материалният свят да произлиза от един
напълно духовен Бог? Ето тук се натъкваме на ограниченията на разума и
не ни остава друго, освен да приемем, че светът не е вечен, както смятат
платониците, а си има начало (предполагащо и край) във времето. Това е и
единственото възможно обяснение, съгласуващо се и с Писанието, и със
здравия разум. Приемем ли го, ще извлечем дедуктивно и други факти за
Бог. Сътвореният всемирен порядък е разумно планиран; в него има живот
и енергия, следователно Сътворилият го също притежава Мъдрост, Живот
и Сила. Но тези Божии атрибути не са различни ипостаси (както биха
казали християните), а просто отделни негови аспекти. Човешкият език не
може да изрази Божията реалност, затова сме принудени да я
„анализираме“ — с риск да накърним и абсолютната простота на Бог. В
интерес на истината единственото, което можем да кажем по негов адрес, е,
че той съществува. Но Саадия не възразява и срещу позитивното
(катафатично) представяне на божественото, нито пък поставя
дистанцирания и имперсонален Бог на философите над личния и
антропорморфен Яхве. Например когато се опитва да обясни страданието,
ширещо се по света, Саадия прибягва до готовите решения в писанията на
мъдростта и Талмуда. Страданието е наказание за греховете ни — то ни
пречиства и дисциплинира, за да ни направи и по-смирени. Това
обяснение едва ли би удовлетворило истинския файласуф, тъй като придава
прекалено „човешки“ облик на Бог и му приписва планове и намерения. Но
и Саадия не смята библейския Бог за по-низш от файласуфския. Пророкът
винаги ще превъзхожда философа. Освен това разумът не е способен да
систематизира онова, на което ни учи Писанието.
Други юдеи ще бъдат и по-дръзновени. В „Изворът на живота“
неоплатоникът Соломон ибн Габирол (1022-1070)218 очевидно не приема

217
Смятана за първото по-систематично изложение на юдаизма със съответните
философски обосновки (но по-известна с еврейското си заглавие Сефер емунот ве
деот). Самият автор, често сравняван по значимост с Филон, е известен и с арабското
си име Саид ал-Фаюми (от Фаюм в Горен Египет, където най-вероятно е и роден).
218
Известен и като Соломон бен Юда (ар. Сюлейман ибн Джабурул, според др. данни
— починал през 1058 г.) — андалусийски поет и философ. През 1150 г. въпросният
222
creatio ех nihilo, но пък се опитва да адаптира теорията за еманациите, за да
придаде на философското божество и известна спонтанност и свободна
воля. Според него сам Бог е пожелал еманационния процес — така
последният не изглежда толкова механичен, а и се подчертава факта, че
Яхве контролира законите на битието, а не те него. Но Габирол така и не
успява да обясни как материята е произлязла от Бог...
Трети просто избягват тези нововъведения. Бахия ибн Пакуда (поч. 1080
г.), който също действа в Испания, не е платоник в строгия смисъл на
думата, но прибягва до методиката на калам, когато това го устройва. Също
като Саадия смята, че Бог е сътворил света в определен момент. И този свят
със сигурност не се е появил случайно. Самата идея за „случайно
възникване“ е нелепа, все едно да твърдиш, че от капка мастило, паднала
неволно на белия лист, може да се получи безупречен текст. Порядъкът и
целесъобразността на мирозданието показват, че то си има и Творец (което
е разкрито и в Писанието). И след като излага тази крайно нефилософска
теза, Пакуда най-спокойно преминава от калам на фалсафа, за да ни
представи вече познатата теза на ибн Сина за „необходимото“ най-
просто битие (и/или същество).
Според Пакуда единствените, които почитат „правилно“ Бог, са
пророците и... философите. Пророкът постига пряко и интуитивно
Богопознание, а философът опознава абсолютното с помощта на своя
разум. Всички останали се кланят на „проекции“, т.е. на някой бог,
сътворен по техен образ. Те са като слепци, водени от други хора и ще си
останат такива, докато не докажат Божието битие и единство пред самите
себе си. Като всеки файласуф рави Бахия е с елитарен уклон, но
същевременно е силно повлиян от суфизма (разумът може да ни каже само
това, че Бог съществува и нищо повече). В трактата с красноречиво
заглавие „Задължения на сърцето"219. Пакуда разглежда разума като
средство, помагащо ни за изграждането на правилно отношение към Бог.
И там, където неоплатонизмът се разминава с неговия юдаизъм, той просто
го игнорира — само по себе си религиозното преживяване превъзхожда
всеки рационален метод.
Но ако разумът не може да ни каже нищо за Бог, какъв е смисълът тогава
от рационалните дискусии на теологични теми? Този въпрос явно не дава

трактат (диалог между учител и ученик) е преведен и на латински (като Fons vitae), а
авторът му става известен в християнска Европа като Авицеброн. Според легендата
убит от свой завистлив събрат по перо.
219
Смятан за първото систематизирано изложение на моралните принципи в
еврейската книжнина. Написан на арабски през 1080 г. и след около век преведен и на
еврейски (арамейски?) като Ховот а-левавот. В юдаистката традиция Пакуда е известен
и като „Рабену Бахия“ („Нашият учител Бахия“).
223
мира на Абу Хамид ал-Газали (1058-1111), ирански мислител и
емблематична фигура в историята на религиозната философия. Роденият в
Хоросан ал-Газали става ученик на Джувайни, също иранец и един от най-
изтъкнатите ашарити — и усвоява калам така добре, че на 33 г. е назначен
за настоятел на знаменитата багдадска джамия (и медресе) ал-Низамия.
Задачата му е да защити достойно суннитските доктрини от шиитското
предизвикателство в лицето на исмаилитите. Ал-Газали притежава и
неукротим темперамент, който го кара да преследва истината като
ловджийско псе и да разнищва въпросите до край, без да се задоволява с
лесни и конвенционални отговори. Или както самият той казва:

Завирах се във всяко тъмно кътче, втурвах се към всеки проблем и се

гмурвах във всяка бездна. Така проучих доктрините на всяка секта,
стараейки се да разбуля и най-съкровените вярвания на всяка
общност. Правех всичко това, за да се науча да разграничавам
истинското от мнимото и разумните традиции от еретическите
нововъведения.

Младият ал-Газали се стреми към твърдата вяра на философите като

Саадия, но се сблъсква и с все по-горчиви разочарования. Въпреки
полаганите неимоверни усилия, „абсолютната сигурност“ му убягва.
Съвременниците му търсят Бог по различни начини, според личните си
предпочитания и наклонности — в калам, в „низпосланото“ чрез имама;
във фалсафа или пък в суфитската мистика. В стремежа си да разбере
„какво се явяват нещата сами по себе си“ ал-Газали усвоява всяка от
изброените методики. И в четирите случая изучаващите ги твърдят, че са
се убедили в правотата им, но ал-Газали се пита дали тези твърдения
подлежат и на обективна проверка.
Също като модерните скептици ал-Газали съзнава, че „сигурността“ е
само едно психологическо състояние, не предполагащо и обективни
знания. Файласуфите смятат, че трупат „сигурни данни“ с помощта на
рационалната аргументация. Мистиците са убедени, че ги постигат чрез
суфитските дисциплини. Според исмаилитите те се съдържат само в
поученията на техния имам. Но щом реалността, която наричаме „Бог“, не
може да бъде доказана емпирично, откъде сме сигурни, че и вярата ни не е
самозаблуда?... Повечето рационални доказателства също не покриват
строгите критерии на ал-Газали. Теолозите уж за всичко се позовават на
Писанието, но и техните предположения вдъхват основателни съмнения.
Исмаилитите се осланят само на своя скрит и недостъпен имам, но няма
как да разберем дали той наистина е „боговдъхновен“, а и каква е ползата
от неговата „вдъхновеност", щом си остава „скрит“ за нас?...

224
 Най-неудовлетворителна обаче е фалсафата. Полемиката на ал-Газали е
насочена най-вече срещу ал-Фараби и Ибн Сина. Воден от мисълта, че ще
ги опровергае най-убедително със собствените им похвати, ал-Газали
посвещава цели три години на фалсафата, докато не я усвоява напълно 220.
В „Самоопровержението на философите“ (Тахафут ал-фаласифа) той
директно заявява, че опонентите му робуват на собствените си схеми и
тъпчат на едно място. Ако фалсафата се ограничаваше само с изследвания
на обективните явления (като медицината, астрономията или
математиката), сигурно щеше да е изключително полезна, но... Ето че не
може да каже нищо за Бог! Но да оставим това. Нима някой файласуф е
доказал тезата за еманациите? А и на какъв авторитет се позовават тези
хора, като твърдят, че Бог се интересувал от общото и универсалното и не
си губел времето с дреболии? Интересно как ще докажат точно това?!
Аргументът, че Аллах е твърде възвишен, за да знае и какво става в
профанната действителност, не издържа критика — че откога незнанието е
станало висша добродетел?! Никое от тези твърдения не подлежи на
безспорни доказателства, от което следва, че самите файласуфи се държат
„ирационално" и „нефилософски“, защото търсят знания там, където
човешкият разум е безсилен, да не говорим пък за сетивата...
Докъде ще стигне честният и скромен търсач на Истината, следващ
подобни методи? И невъзможна ли е твърдата и непоклатима вяра в Бог?
Тези въпроси доста са гнетяли ал-Газали, защото преживява и
психологически срив. В един момент установява, че не може да се храни —
толкова смазващо е бремето на покрусата и безнадеждността! През 1094 г.
открива с ужас, че не може и да говори:

Бог скова езика ми и това не ми позволяваше да изнасям лекции.

Колкото и да се мъчех пред учениците, не можех да обеля и дума...

Днес можем да определим терзанията му като клинична депресия.

Лекарите му поставят вярна диагноза — дълбок вътрешен конфликт. А ако
не избави от спотаените си страхове, никога няма да се оправи... Най-
голямото притеснение на ал-Газали е, че го чака адският огън, ако не си
възвърне вярата, затова се отказва от престижния академичен пост и се
присъединява към суфитите.
Именно в техните среди намира и жадувания „лек“. Без да пренебрегва
собствения си разум — той винаги е бил скептичен към по-
екстравагантните разновидности на суфизма, — ал-Газали открива, че
мистичните дисциплини пораждат пряко, макар и интуитивно усещане за
220
Неслучайно първите западни учени, прочели творбите му, решават, че ал-Газали
е... файласуф.
225
нещо, което може да бъде наречено и „Бог“. Както изтъква и британският
учен Джон Баукър, арабското понятие за „битие; съществуване“ (уджуд)
произлиза от глагола уаджада („откривам“). Тоест уджуд
означава буквално „откриваемото“ — доста по-конкретно от
гръцките метафизични термини и предоставящо по-голяма свобода
на мюсюлманите. Ако иска да постулира Божието битие, на арабоезичния
философ не му се налага да превръща Бог в „поредния обект“, а да докаже,
че Той е и откриваем. Единственото реално доказателство за Божия уджуд
може да се появи (а може и не), когато вярващият се изправи очи в очи с
абсолютното след своята смърт, но и разказите на пророците и мистиците,
които твърдят, че са преживели подобни срещи още в този
живот, заслужават сериозно внимание. Суфитите например твърдят, че
преживяват подобни неща. Имат и специално понятие — уажд — за това
екстатично усещане на божественото, което им вдъхва и абсолютната
сигурност (якин), че Бог е реален, а не някаква тяхна фантазия. Вероятно не
всички разкази са и достоверни, но след десетте си години като суфит ал-
Газали се убеждава в това, че религиозното преживяване е и единствения
начин да се увери в реалността на Божието битие, тъй като то не се поддава
на осмисляне и интелектуални формулировки. Суфитското Богопознание
не е нито рационално, нито метафизично познание и очевидно е сродно с
интуитивните „открития“ на древните пророци. Затова и суфитите
преоткриват най-фундаменталните истини на исляма, съпреживявайки
отново и отново неговия централен образ.
Впоследствие ал-Газали ще формулира едно мистично „кредо“,
приемливо и за ислямската върхушка, която по принцип гледа с подозрение
на мистиците (за което ще стане дума и в следващата глава). Също като Ибн
Сина възражда древната представа за висшите архетипни селения, зареяни
над привичния материален свят на сетивния опит. И ал-Газали смята,
че видимият свят (алам ал-шахада)221 е по-низша и некачествена „реплика“
на света на платоничния чист разум (алам ал-мала-кут), с което би се
съгласил всеки файласуф. Всъщност този духовен свят е описан в Корана и
свещените книги на юдеите и християните. Човек е раздвоен („разкрачен“)
между две реалности — принадлежи и на физическата, и на духовната,
тъй като Аллах е вписал в него „божествения лик“. В една по-късна творба,
Мишкат ал-анвар, ал-Газали дава свое тълкувание и на сурата Ан-Нур

221
Пълното му название е „свят на явеното и осезаемото" (алам ал-мулк ва-ш-шахада).
Отвъдният свръхчувствен и скрит свят е алам ал-гайб ва-л-малакут. Има обаче и един
междинен свят, алам ал-джабарут, съвместяващ в себе си елементи от другите два.
Понятията „малакут" и „джабарут“ са от арамейски произход и очевидно отпращат към
ранната кабалистична традиция, но им е придадено и по-различно съдържание. Вж.
напр. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (М., Наука, 1980).
226
(„Светлината“), която цитирахме в предната глава.222 „Светлината“ в тези
строфи се отнася и за Бог, и за другите светещи обекти (светилник, звезда
и т.н.). Нашият разум също е „просветляващ“: не само ни позволява да
възприемаме околните обекти, но и подобно на самия Бог може да
преодолява времето и пространството. В този смисъл той е част и
от духовната реалност. Под „разум“ ал-Газали очевидно не разбира само
нашите аналитични и церебрални способности, защото постоянно напомня
на читателите да не приемат дословно обясненията му. Тези теми се
обсъждат само на езика на символите, с който борави и творческото
въображение.
Някои хора притежават и една способност, по-висша от разума, която ал-
Газали нарича „пророчески дух“. Лишените от нея най-вероятно ще отрекат
съществуването ѝ — не за друго, а защото нямат нужния опит. Разбира се,
отричането ѝ само по себе си е абсурдно, все едно лишен от музикален слух
да заяви, че музиката е „илюзия“, защото той не може да я оцени. Да, можем
да научим нещо за Бог и чрез нашите разум и въображение, но най-висшето
познание е достъпно само на онези, които като пророците и мистиците са
„дарени“ с въпросната божествена сила. Последното звучи доста елитарно,
но мистиците от други традиции също твърдят, че спонтанната и
интуитивна рецептивност, необходима примерно за дзен медитацията,
е едно „особено качество“, сравнимо само с поетическата дарба. Не всеки
притежава мистичен талант. За ал-Газали мистичното познание е и
осъзнаване на факта, че Бог единствен съществува в пълния смисъл. Това
осъзнаване води и до „разтваряне“ на егото и пълно „сливане“ („единение“)
с божественото. Освен всичко друго, мистиците могат да се извисят и над
„света на метафорите“, с който се задоволяват не дотам надарените
им събратя.

Те са способни да прозрат, че в целия всемир няма друго битие освен

Божието, тъй като е казано, че „всичко погива освен Него“ (28:88).
(...) Всичко останало е небитие. Може да получава някаква форма на
съществуване от Първия разум [в платоническата схема — К.А.], но
не съществува само по себе си, а поради връзката със своя Творец,
затова и единственият реално съществуващ е Божият Лик.

Бог не може да е някое „екстернализирано“ и „обективирано“ същество,

доказуемо по рационален път. Той самият е всеобхватната Реалност и
абсолютното Битие, които обаче не възприемаме по същия начин като

222
И по-точно „притчата за светилника“ (24:35).
227
всичко останало, зависещо от Бог за своето битие. За целта трябва да
култивираме един по-специален „вътрешен взор“.
По-късно ал-Газали пак се връща към преподаването в Багдад, макар и
вече убеден, че Божието битие не подлежи на логически и рационални
доказателства. В автобиографичния трактат Ал-Мункиз мин ад-далал
[„Избавящ от заблудите“] отстоява страстно тезата, че ако някой е на път
да изгуби вярата си, със сигурност не ще намери утешение във фалсафа и
калам. Той самият се изпълнил със скепсис (салсафа), когато установил, че
никое доказателство за Божието битие не е и безспорно. Но това, което
наричаме „Бог“, е отвъд сетивните възприятия и логическото мислене,
затова науката и метафизиката не могат нито да докажат, нито да
опровергаят неговата реалност (уджуд). А за тези редови мюсюлмани,
непритежаващи „блажените“ мистични или пророчески качества, ал-
Газали създава и нова дисциплина, позволяваща им да откриват
присъствието на абсолютната реалност и в най-дребните детайли на
ежедневието си. Делото на ал-Газали оставя незаличими следи в исляма.
След него никой мюсюлманин няма да твърди, че Божието битие е „като
всички останали“ и това може да бъде доказано по научен или философски
път. Философията в този свят ще се изпълва с все по-силно мистично
съдържание и ще стане неразделна част от духовността...
Но ал-Газали оказва дълбоко влияние и на юдаизма. Испанският философ
Йосеф ибн Цадик (поч. 1143 г.)223 използва доказателството на Ибн Сина за
Божието битие, но пояснява, че Бог не е просто едно от нещата,
„съществуващи“ в обичайния смисъл на думата. И да не си въобразяваме,
че някога ще го разберем, защото това би означавало, че е финитен и
несъвършен! Най-точното му определение е „умонепостижим“, защото
безкрайно превъзхожда нашите естествени интелектуални заложби. Може
да описваме катафатично Божията дейност в света, но не и неговата
същност (ал-Дхат), която винаги ще ни убягва. Толедският лекар и
философ Юда Халеви (1085-1141)224 също следва плътно ал-Газали. Бог не
може да бъде доказан по рационален път, но това не означава, че вярата в
него е „ирационална“, а просто че всяка логическа демонстрация на
съществуването му ще е лишена от религиозна стойност. На практика тези
реторични упражнения не ни казват нищо — няма откъде да разберем как

223
Известен и като Йосеф бен Якоб ибн Цадик (1075-1149), кордовски равин и автор
на един влиятелен трактат за Микрокосмоса (Олам а-катан). Вж. напр. The Microcosm
of Joseph Ibn Saddiq (Fairleigh Dickinson Univ Press, 2003).
224
Според съвр. изследователи Юда бен Шмуел Халеви е роден преди 1175 г.
Споменатият по-долу „Кузари“ (ар. Китаб ал-Хазари) представя в поетична форма
диспут пред „хазарския крал", в който участват равин, християнин, мюсюлманин и
философ-перипатетик. (Халеви се появява и в „Хазарски речник“ на Милорад Павич.)
228
едно трансцендентно и надличностно същество е сътворило несъвършения
материален свят и дали изобщо има съзнателна връзка между Творец и
творение. Когато твърдят, че са постигнали „единение“ с божествения
Разум, изпълващ и придаващ форма на космоса, философите просто се
заблуждават. Единствените, които постигат пряко Богопознание,
са пророците, но те нямат нищо общо с фалсафата.
Халеви не е така добре запознат с философията като ал-Газали, но е е
съгласен с него, че единственото достоверно знание за абсолютното се
постига в мистично преживяване. Той също постулира една „по-особена
религиозна дарба“, но за разлика от ал-Газали смята, че тя е отредена
единствено на евреите. Опитва се да смекчи твърдението си, като добавя,
че и гоите са способни на автентично Богопознание (благодарение на
„естествения закон“), но целта на Кузари, най-известната му философска
творба, е именно да оправдае уникалния статут на Израил сред останалите
народи. Като талмудистите е убеден, че всеки евреин може да бъде
осенен от пророчески дух, стига стриктно да съблюдава мицвот. Но онзи
Бог, който ще „срещне", няма да е обективен факт, подлежащ и на научна
демонстрация, а чисто субективно преживяване. Той може да се разглежда
дори като един допълнителен аспект на аза:

Този божествен принцип изчаква стремящия се към него да се

привърже достатъчно силно, за да стане на свой ред негов Бог, както
това се е случвало с пророците и мъдреците. (...) По същия начин и
душата изчаква зародиша да развие напълно жизнените си сили,
преди да проникне в него, иначе той не бил оценил тази най-висша
придобивка. По същия начин и Природата изчаква по-умерен сезон, за
да се потруди над почвата и да осигури покълването на
растителността…

Тоест Бог не е някаква чужда реалност, нахлуваща самоволно в земния

свят, както и юдеинът не е „автономно“ същество, независимо от
божественото. Бог може да се приеме и като символ на човешката
цялостност, т.е. пълната реализация на човешкия потенциал. Този Бог,
който „търсачът“ среща, притежава още една уникална особеност — той е
само негов. (И на тази идея ще се спрем по-подробно в следващата глава.)
Но и Халеви изрично разграничава онзи „Бог“, който може да бъде
съпреживят, от самата Божия същност. Дори пророците и мъдреците,
твърдящи, че са „съзряли Бог“, не са го познали сам по себе си, а чрез
неговите „проявления“, които са само бледи отражения на
трансцендентната и непостижима реалност.

229
 Но и фалсафата не е разгромена окончателно след полемиката с ал-Газали.
В Кордова един изтъкнат файласуф прави опити да я възкреси и дори да
докаже, че тя е и най-висшата форма на религията. Абу ал-Уалид Мухаммад
ибн Ахмад ибн Рушд (1126-1198), по-известен в тогавашна Европа
като Авероес, става авторитет и за юдеи, и за християни. Още през XIII в. е
преведен на еврейски и латински, а коментарите му върху Аристотел
оказват огромно влияние върху изтъкнати теолози като Маймонид, Тома от
Аквино и Алберт Велики. През XIX в. Ернест Ренан ще го обяви за
свободен дух и непримирим борец срещу „сляпата вяра“. В ислямския свят
обаче Ибн Рушд ще си остане маргинална фигура. Житейската му съдба и
най-вече посмъртното му влияние ни показват и разликите между Изтока и
Запада в подходите към Бог и представите за него. Ибн Рушд например се
възмущава от нападките на ал-Газали срещу фалсафата и особено от факта,
че той разглежда експлицитно такива „езотерични теми“. За разлика от
предшествениците си (ал-Фараби и Ибн Сина) е кадия, т.е. специалист по
ислямско право, но също и философ. Улемите винаги са били подозрителни
към фалсафата и нейния фундаментално различен Бог, но пък ибн Рушд
съумява да съчетае Аристотел с по-конвенционалното ислямско
благочестие. А и той самият е убеден, че няма противоречие между
философия и религия: и двете изразяват една и съща истина, но по различни
начини. И двете се стремят към един и същ Бог. Уви, не всеки е способен и
да мисли философски, затова фалсафа е само за интелектуалния елит. Тя
може да обърка „непросветените маси“ и да постави под заплаха
спасението им. В това се състои и значението на езотеричната традиция,
защото осуетява достъпа на неподходящи хора до такива „опасни
учения“. Това важи с особена сила за суфизма и батинитските търсения на
исмаилитите — ако някой „неподготвен“ експериментира с техните
медитативни техники, може да получи сериозни увреждания и да развие
най-различни психични разстройства. Но и калам крие не по-малко
опасности. Не му достига истинската фалсафа и вдъхва на хората
илюзорната представа, че се ангажират в някаква разумна дискусия
(каквато всъщност няма). Затова най-често се стига до безплодни спорове,
които само отслабват вярата на необразованите и ги изпълват със страхове.
Ибн Рушд е убеден също, че усвояването на определени истини е жизнено
важно за спасението, което вече е нещо ново за ислямския свят.
Файласуфите са основният авторитет по доктриналните въпроси — само те
могат да тълкуват Корана, тъй като са „утвърдените в знанието“ (срв. 3:7).
Всеки друг би го приел повърхностно и „буквално“; на подобна символна
екзегеза е способен само файласуфът. Но и той трябва да се съобразява с
някои задължителни постановки, които Ибн Рушд не пропуска да изброи:

230
 1. Божието битие като Творец и Съхранител на всемира.
2. Божието единство.
3. Атрибутите „знание“, „мощ“, „воля“ и способността да чува,
вижда и говори (които Коранът е придал на Аллах).
4. Божията уникалност и несравнимост, ясно заявена и в Корана:
„Няма подобен Нему“ (42:11).
5. Сътворението на света от Бог.
6. Валидността на пророчеството.
7. Божията справедливост.
8. Възкресението на телата в Сетния ден.

Тези догмати се приемат en bloc, защото са заявени в Корана съвсем

категорично. Да, фалсафата невинаги споделя безрезервно тезата за
Сътворението, но не защото я отхвърля, а защото не е ясно как да се тълкува
казаното в Корана. Например там се казва, че Аллах е сътворил света, но не
и как — и дали е станало в определен отрязък от времето. Което пък оставя
достатъчно свобода на файласуфите да приемат и тезите на
рационалистите. Да, Коранът приписва на Аллах всезнание, но не знаем
какво всъщност означава това, защото и нашите представи за „знание“ са
неизбежно човешки, т.е. непълни и несъвършени. По тази логика и Коранът
не опровергава файласуфите с тезата, че Бог знае всичките ни дела
и помисли.
В ислямския свят мистицизмът винаги е играл важна роля, затова
представите на Рушд за божественото, основани на неговата строго
рационална теология, не му оказват особено влияние. Той самият остава
уважавана, но второстепенна фигура в исляма, въпреки че изиграва
изключително важна роля в западния свят, който преоткрива
Аристотел именно чрез него и впоследствие развива и по-
рационални неологични представи. Повечето западни християни
имат крайно оскъдни познания за ислямската култура, да не говорим за
развитието на нейната философия след Ибн Рушд. Затова някои твърдят, че
делото му бележи и края на ислямската философия. Всъщност още тогава
се появят и още две важни фигури — в Иран и Ирак, които ще окажат и
огромно влияние върху ислямския свят. Това са Яхя Сухраварди и Муид
ад-Дин ибн ал-Араби (Ибн Араби), но те са по-близо до Ибн Сина,
отколкото до Ибн Рушд и също се стремят към синтез между философия и
мистика. Но на тях ще се спрем в следващата глава.
Най-яркият юдейски последовател на Ибн Рушд е и изтъкнат талмудист
Моше бен Маймон (1135-1204), по-известен като Маймонид. Също като
Ибн Рушд е роден в Кордова, столицата на ислямска Испания, където вече
е постигнат широк консенсус за това, че за по-задълбоченото разбиране на

231
божественото са необходими и философски познания. Но Маймонид
е принуден да напусне родината си, когато привлича вниманието на
берберските властелини на Андалусия, Алморавидите225, които искат да
ислямизират юдейската общност. Въпреки този неприятен сблъсък със
средновековния фундаментализъм Маймонид не е негативно настроен към
исляма като цяло. С родителите си се преселва в Египет, където получава
висок държавен пост и дори става личен лекар на султана. Тук написва и
знаменития си трактат „Ръководство за колебливите“226, в който развива
тезата, че юдейската вяра не е произволен набор от доктрини, а се базира
на строго рационални принципи. Маймонид е убеден (също като Ибн
Рушд), че фалсафата е най-висшата форма на религиозното познание и
„царски път към Бога“, който обаче не бива да се разкрива пред
непросветените, а да си остане достояние на интелектуалния елит. Но за
разлика от Ибн Рушд смята, че и „обикновените хора“ могат да
бъдат въведени в символическата интерпретация на Писанието, за да се
отърсят от своите антропоморфни представи за божественото. Но за
спасението им са необходими и някои доктринални постановки и
Маймонид огласява едно „кредо“ от 13 точки, което поразително напомня
това на Ибн Рушд:

1. Божието битие.
2. Божието единство.
3. Божията „невещественост“.
4. Божията вечност.
5. Забраната на идолопоклонството.
6. Валидността на пророчеството.
7. Мойсей е най-великият пророк.
8. Божественият произход на Истината.
9. Вечната валидност на Тората.
10. Бог знае човешките дела и помисли.
11. И съди хората според тях.
12. Бог ще изпрати Месия.

225
По-скоро техните приемници Алмохадите („Монотеистите", но разбирано и като
обединители на всички монотеисти), също бербери, които през 1148 г. завладяват
Кордова, а по-късно и всичките алморавидски територии на Иберийския полуостров и
в Северна Африка. Точно те отменят правилото за неприкосновеност (дхимма) на
живота и собствеността на иноверците (т.е. евреи и християни), които са принудени да
избират между исляма и смъртта (или изгнанието).
226
Написан първоначално на арабски (Далатул ха’ирин), по-късно преведен на
еврейски (Море невухим), а през XVI в. и на латински (Rabbi Mossei Aegyptii Dux seu
Director dubitantium aut perplexorum).
232
 13. Възкресението на мъртвите.

Горното си е сериозно нововъведение за юдаизма (и никога не е прието

изцяло). Както и в исляма, самата идея за „ортодоксия“ (като
противоположна на „ортопраксия“) изглежда несъвместима с религиозното
преживяване. А и двете веруя — на Ибн Рушд и Маймонид — показват, че
свърхрационалният и интелектуален подход към религията води до
догматизъм и отъждествяване на вярата с „правилните възгледи“.
Но и Маймонид добавя, че сам по себе си Бог е непроницаем и
недостижим за човешкия разум. Доказва Божието битие със познатите
аргументи на Аристотел и Ибн Сина, но подчертава също, че Бог си остава
„неизречим и неописуем“ поради абсолютната си простота. Самите
пророци са използвали притчи — от тях знаем, че за Бог може да се говори
само на езика на символите и метафорите. Той не може да бъде
оприличен на никое от съществуващите неща. Затова е по-уместно да
използваме апофатичния метод, когато се опитваме да го опишем. Вместо
да доказваме битието му, е по-добре да опровергаваме неговото небитие и
прочее в същия дух. Както при исмаилитите, този език ще разшири
представите ни за Божията трансцендентност, но и ще ни напомня, че
самата реалност е съвършено различна от „идеите“, витаещи в нашите
умове. Не можем дори да твърдим, че Бог е „благ“, защото надвишава всяка
наша представа за „благост“. Но чрез отрицанията ще изключим и
собственото си несъвършенство от Бог, защото то ни подтиква да
проецираме чисто човешките си упования и надежди върху неговия Лик.
Така обаче градим някакъв „Бог" по свой образ и подобие. Via negativa
обаче може да ни помогне да си изградим и положителни представи за Бог.
Кажем ли, че той „не е безсилен“ (вместо „могъщ“), ще стигнем и до извода,
че Бог е способен на действия. А щом „не е несъвършен“, значи и делата
му са съвършени. Кажем ли, че „не е невеж“, ще стигнем и до извода, че е
„съвършено мъдър“ и „напълно осведомен“. Но тази дедукция е възможна
само по отношение на Божиите дела (проявленията), но не и спрямо
същността, която винаги ще убягва на нашия разум.
Що се отнася до познатата дилема — библейски или философски Бог,
Маймонид винаги избира първия вариант. Creatio ех nihilo може и да е
философски неиздържано, но този философ отстоява традиционната
библейска теза и отхвърля чисто философската идея за еманации. Има и
друго: нито creatio ех nihilo, нито еманациите могат да бъдат доказани чрез
разума. Маймонид също смята, че пророчеството е по-висше от
философския силогизъм. От друга страна, пророкът и философът говорят
за един и същ Бог, но първият притежава не само съвършен разум, а и
вдъхновено въображение — а и постига пряко Богопознание, което не е по

233
силите на дискурсивното разсъждение. Маймонид явно е бил в някаква
степен и мистик, защото говори за онази „трепетна възбуда“, съпътстваща
интуитивното Богопознание — още една способност, постигана чрез
„усъвършенстване на въображението“. Колкото и да изтъква
рационалността, Маймонид е убеден, че най-висше Богопознание
се постига чрез въображението.
Идеите му намират радушен прием сред евреите в Южна Франция и
Испания. В началото на XIV в. започва и едно своеобразно юдейско
възраждане в този регион. Някои от новите юдейски файласуфи са по-
стриктни рационалисти и от самия Маймонид. Например Леви бен Гершом
(1288-1344) от Баньол, Южна Франция, не смята, че Бог се интересува от
случващото се в света. Неговият „Бог“ определено е философски, а не
този от Библията. Всичко това поражда и неизбежните реакции. Някои
евреи се насочват към мистиката и развиват езотеричните доктрини на
Кабалата, за които ще стане дума по-нататък. Други се отдръпват от
философията (покрай трагичните събития в тогавашна Европа), тъй като не
намират утеха в „дистанцирания“ Бог на файласуфите. През XIII-XIV в.
християнската Реконкиста свива границите на исляма в Испания, но с нея
на полуострова се появява и един невиждан дотогава яростен
антисемитизъм. Впоследствие се стига и до пълното изчезване
на испанската еврейска общност. През XVI в. юдеите окончателно скъсват
с фалсафата и започват да развиват нови представи за Бог, основани по-
скоро на митологичната, отколкото на научната логика.
„Кръстоносната“ вяра на западното християнство го отличава от другите
монотеистични традиции. Първият кръстоносен поход (1096-1099) е и
първата проява на „сътрудничество“ в новия Запад — знак, че Европа вече
се възражда след онзи продължителен период на варварство, наричан и
„мрачното Средновековие“. Новият Рим, подкрепян от
християнските нации на Северна Европа, си пробива път на
международната сцена. Но англосаксонското и франкското християнство е
и доста рудиментарно. Става дума за традиционно войнствени народи,
които жадуват и за по-агресивна религия... През XI в. бенедиктинците от
абатството Клюни и неговите приорати се опитват да смирят
войнствеността им и да я поставят в служба на Църквата. Учат ги например,
че истинските християнски ценности се усвояват с помощта на духовни
практики като поклонничеството. Затова и първите кръстоносци
възприемат експедицията си до Близкия изток като „поклонение в
Светите земи“, колкото и примитивни представи да имат за Бог и
религията. Светците-воини от типа на Св. Георги, Св. Меркурий и Св.
Димитър са по-важни като модели за благочестие и от самия Бог, макар и
на практика да не се различават особено от езически божества. За

234
кръстоносците Иисус е не въплътеният Логос, а по-скоро феодален
сюзерен, който ги е призовал да отвоюват неговото бащино наследство, т.е.
Светите земи, от „неверниците“. И когато се отправят на път, някои
кръстоносци решават и да отмъстят за смъртта на „господаря“ Иисус,
като изколват еврейските общности в долината на Рейн. Това изобщо не е
фигурирало в първоначалния замисъл на папа Урбан II, който е призовал
християнството на кръстоносен поход. Явно на кръстоносците им се е
сторило нелепо да пропътуват хиляди километри, за да се бият с
мюсюлманите (за които не са знаели почти нищо), а да оставят „реалните
Богоубийци“ да си живуркат мирно и кротко в собствената им родина. По
време на продължителния и убийствено тежък поход до Ерусалим
те ежедневно рискуват живота си. Упование им вдъхва само мисълта, че те
са новият „богоизбран народ", който се ползва и със специалната Божия
закрила. Сам Господ Бог ги е повел към Светите земи, както навремето е
предвождал и израилтяните. В чисто практически план той си остава
същото примитивно племенно божество от най-ранните пластове на
Библията. И когато накрая превземат Ерусалим (през лятото на 1099 г.),
те се нахвърлят върху местните евреи и мюсюлмани със
същото настървение като Иисус Навин — и ги избиват най-брутално, което
шокира дори съвременниците им.
От този момент европейските християни виждат в евреите и
мюсюлманите единствено врагове на Бога, да не говорим, че за един доста
дълъг период са настроени агресивно и към източноправославните
византийци, каращи ги да се чувстват по-низши и варвари — което
невинаги е било така. През IX в. например някои по-образовани западни
християни черпят вдъхновение тъкмо от „гръцката теология“. В
желанието си да просвети западните християни, един келтски философ —
Йоан Скот Ериугена (810-877) — напуска родната си Ирландия, за да служи
в двора на франкския владетел Карл Плешиви. Там превежда на латински
много творби на гръцките Отци на Църквата и по-специално корпуса на
Дионисий Ареопагит. Ериугена е дълбоко убеден, че „вяра“ и „разум“ не са
взаимно изключващи се понятия. И подобно на юдейско-
ислямските файласуфи, приема философията като „царския път към Бог“. А
сред най-важните наставници на тези, които се стремят към по-рационално
изложение на християнската религия, той поставя и Платон и Аристотел.
Логичният и рационален подход ще хвърли допълнителна светлина върху
Св. Писание и творбите на Отците, но това не предполага буквална
интерпретация. Някои пасажи трябва да се тълкуват символически,
защото, както Ериугена пояснява в своето „Изложение на Небесната
йерархия...", теологията е и „вид поезия" .

235
 Ериугена прилага диалектическия метод на Дионисий Ареопагит в
собствените си разсъждения за Бог. Божественото може да бъде
разяснявано само чрез парадокси, за да ни напомнят и за ограничените
възможности на нашия разум. И двата „пътя“ — отрицателен (апофатичен)
и положителен (катафатичен) — са еднакво валидни. Но, уви, Бог е
недостижим, дори ангелите небесни не познават и не разбират неговата
същност. Можем ли тогава да наричаме Бог „мъдър“? Само ако си даваме
сметка, че никое човешко определение не може да обхване неговите
атрибути. На същото основание можем да твърдим и обратното: „Бог не е
мъдър.“ Този парадокс е развит още от св. Дионисий, а идеята е да стигнем
и до третия вариант: Бог е нещо много повече от „мъдър“. Ето как и двата
пътя (на утвърждението и отрицанието), за които говорят гръцките
отци, водят до един краен извод. Бог винаги ще е „нещо много повече“ от
определенията, които бихме му дали. И това не е казуистика или игра на
думи, а духовна дисциплина. Тези парадокси ни помагат да съхраним
мистерията, загатната в самата дума „Бог“. А тайнственото по дефиниция
не може да бъде сведено до нормално човешко понятие.
Ериугена прилага същия метод и към тезата „Бог съществува“, за да
стигне и до предвидимия извод: Божието битие е нещо много повече от
„съществуване“. Бог очевидно не „съществува“ в обичайния смисъл, т.е.
като нещата, които сам е сътворил, тъй като безкрайно превъзхожда всичко
друго във всемира. Но — както пояснява и Дионисий Ареопагит — това
определение също е непълно, защото не разкрива смисъла на „нещо много
повече“. От него узнаваме само, че Бог не е като нищо друго и винаги ще
бъде „нещо много повече" от което и да е нещо, но какво всъщност е, никога
няма да разберем. Той фактически е... „нищо“227. Ериугена си дава сметка,
че това ще прозвучи шокиращо и предупреждава читателя да не се стряска.
Идеята е, че Бог не е (и не може да бъде) обект и не притежава „битие“ в
който да е от достъпните ни смисли. Бог е „този, който надвишава битието“
(aliquo modo superesse). Неговият „онтичен модус“ е също толкова различен
от нашия, колкото човешкият живот се различава от животинския, а той на
свой ред — от този на минералите. Но както е „Нищо“, Бог е и „Всичко“,
защото „свръхбитийността“ означава, че той единствен „съществува“ в
истинския смисъл на думата. Той е същността на всичко, съпричастно към
неговото битие. Следователно всяко негово творение е и теофания,
разкриваща Божието присъствие. Типично келтското благочестие на
Ериугена (намерило най-кратък израз в знаменитата молитва на св. Патрик:
„Да пребъде Бог в моите мисли и знания“) го кара да обръща подчертано
внимание и на Божията иманентност. Човекът, който в
227
Или по-скоро „не-нещо“. Срв. „Бог сам не знае какво е, защото не се вмества в никое
„какво“ (Periphsean., 11, 28).
236
неоплатоничните представи олицетворява цялото творение, е и най-
цялостната от тези теофании. Също като Августин, Ериугена смята, че
можем да открием Троицата в самите себе си, макар и като едно „смътно
отражение“.
В тази парадоксална теология Бог е едновременно Всичко и Нищо, т.е.
отвъд категориите битие и небитие. Според Ериугена двете взаимно се
балансират и пребивават в противодействие, насочвайки ни по този начин
към Мистерията, която нашето понятие за „Бог“ може да изрази само
символично. А когато един ученик го пита какво е искал да каже Дионисий
Ареопагит, като нарича Бог „Нищо“, Ериугена му отвръща, че Божията
благост е непостижима (т.е. „нещо много повече“ от Благо), тъй като
е „свръхсъщностна“ и „свръхприродна“. След което добавя:

Съзерцавано само по себе си, То [„свръхсъщностното Нищо“] нито

е, нито е било, нито ще бъде, тъй като превъзхожда всички
съществуващи неща и не може да бъде (като) никое от тях. Но след
неизразимото си низхождане в съществуващото То става видимо и
за окото на разума и тогава се оказва, че единствено То пребивава
във всички неща — и [вече може да се каже, че] е, било е и ще бъде.

Затова и когато разглеждаме божествената реалност сама по себе си,

„няма нищо неразумно в това да я наричаме Нищо“. Но когато тази
неизразима Пустота реши да премине „от Нищо в Нещо", всяка отделна
твар, която тя изпълва, вече „може да бъде наричана теофания, т.е. видимо
божествено проявление“. Няма как да видим Бога, какъвто е сам по себе си,
защото такъв Бог просто не съществува (поне не и в обичайния смисъл).
Можем да видим само онзи Бог, който одушевява сътворения всемир и се
разкрива в цветята, птиците и другите хора. Този подход очевидно поражда
проблеми. А какво да кажем за злото? То също ли е „Божие проявление“
(както биха казали например индуистите)? Ериугена не подхожда особено
задълбочено към този проблем — за разлика от по-късните
еврейски кабалисти, които ще се опитат да вместят злото в самия Бог.
В техните теологични представи Божеството отново преминава „от Нищото
в Нещото“, което поразително напомня тезите на Ериугена, макар и едва ли
някой от тях да го е чел...
С делото си Ериугена показва, че „латинците“ има на какво да се научат
от „гърците“ (т.е. Византия), но схизмата от 1054 г. слага край на
отношенията между Западната и Източната църква. Разривът се оказва и
перманентен, независимо че тогава никой не е целял това. Конфликтът има
и политически измерения (на които едва ли е нужно да се спирам), а
поводът е един стар спор относно Св. Троица.

237
 През 796 г. един синод на западните епископи, свикан в Фрежюс, Южна
Франция, внася и допълнителна клауза към Никейското верую — Св. Дух
изхожда не само от Отца, а и от Сина (filioque). В случая латинските
пастири искат да подчертаят равенството на Отца и Сина, тъй като част от
паството клони към арианските възгледи. И естествено са убедени, че са
намерили най-вярното решение. Макар да няма никакво понятие от
богословие, Карл Велики (който скоро ще стане и император на цяла
Западна Европа) одобрява добавката. Гръцките владици обаче я
заклеймяват. Латинските остават непреклонни, дори се позовават на
собствените си Отци. Блаженият Августин например разглежда Св. Дух
като „обединяващия принцип" в Св. Троица и го определя като
„любовта между Отца и Сина“. Следователно е по-коректно да кажем,
че Св. Дух произхожда и от двамата, а новата клауза
подчертава същностното единство на трите ипостаси.
Само че гърците открай време се отнасят с недоверие към тринитарната
теология на Августин. И ако Западът поставя на първо място Божието
единство, а темата за отделните му „лица“ отива на втори план, Изтокът
неизменно започва с трите ипостаси, а после пояснява, че единството им,
т.е. Божията същност (или „естество“), е отвъд нашите разбирания. Според
византийските теолози латинците прекалено опростяват Троицата, уж да я
направят по-„разбираема“, а и самият латински език не може да предаде
тази сложна терминология. Клаузата с filioque „преекспонира“
триединството и вместо да подчертае „същностната неизразимост“ на
Божията мистерия, рационализира самата идея за Св. Троица. На практика
тя отъждествява Бог с трите „аспекта“ (или „модалности“) на неговото
битие. Строго погледнато, няма нищо еретично в латинските тези; те
просто не се вписват в гръцката апофатична теология. При наличието на
добра воля и от двете страни конфликтът вероятно е щял да бъде разрешен
своевременно, но напрежението между Изтока и Запада ескалира по време
на кръстоносните походи и достига кулминацията си през 1204 г., когато
участниците в четвъртия превземат Константинопол и нанасят фатален
удар на Византийската империя.
От спора за filioque разбираме и още нещо — източните и западните
християни вече са развили доста различни представи за Бог. Тринитарният
проблем никога не е бил особено важен за западното съзнание. Едно от
основните възражения на гърците е, че като изтъкват Божието единство по
този начин, западните теолози отъждествяват Бог с някакво „просто
естество“, което може да бъде определяно и обсъждано на
същото основание като философския Бог. В следващите глави ще видим, че
Св. Троица ще „смущава“ още дълго западните християни, докато накрая,
през епохата на Просвещението, повечето ще се откажат от нея. (А и те

238
никога не са я приемали безрезервно.) Дежурното оправдание на Запада е,
че самата идея за „триединство“ звучи непонятно, макар и за Изтока това
да е и най-същественият елемент на християнската вяра...
След схизмата „гърците“ и „латинците“ поемат по доста различни
пътища. В източното православие теологията, т.е. „богословието“, ще си
остане това, което подсказва и названието ѝ — съзерцанието на
божественото в рамките на такива типично мистични доктрини като
Троицата и Боговъплъщението. И подобни определения като „теология на
благодатта“ или „теология на Св. Семейство“ ще им звучат като
оксиморони — на изток по принцип не се вълнуват особено от
теоретичните дискусии и дефинирането на по-второстепенните детайли.
Западът обаче проявява все по-жив интерес към точните дефиниции —
и „правилните възгледи“, задължителни за всеки. Реформацията ще раздели
на християнството на нови враждуващи лагери, тъй като католиците и
протестантите не могат да се споразумеят по основни въпроси — как точно
се осъществява спасението и какво всъщност представлява евхаристията.
Впрочем западните християни постоянно предизвикат източните да се
изкажат и те по най-наболелите въпроси, но другите обикновено спестяват
мнението си — или отговарят с „непонятни“, уклончиви формулировки. На
изток се изпълват и с все по-голямо недоверие към рационализма, тъй като
го смятат за неприложим в богословската сфера. Бог не подлежи на никаква
концептуализации и логически разсъждения. Метафизиката има място само
в научната сфера, а и гърците все по-често я възприемат като „заплаха за
вярата“. Метафизиката представлява интерес за „бъбривата“ и „светска“
част на човешкия разум, но „теорията" (т.е. съзерцанието, θεωρία) няма
нищо общо с интелектуалните построения. Това е едно дисциплинирано
„безмълвие“ пред Божия Лик, а той може да бъде познат само в рамките
на религиозно-мистичното преживяване. През 1082 г. философът и
хуманист Йоан Итал е заклеймен като „еретик“ заради своите забежки към
философията и неоплатоническите си трактовки на Сътворението.
Любопитното е, че този разрив с философията се случва малко преди ал-
Газали да преживее душевен прелом в Багдад и да се откаже от калам в
полза на суфизма...
По горчива ирония на съдбата западните християни започват да се
интересуват от фалсафа по същото време, когато мюсюлманите и
византийците губят доверие в нея. Това закъснение се обяснява и с факта,
че през Тъмните векове Платон и Аристотел не са били достъпни в
латински превод. „Откритието“ на философията е стимулиращо и
вдъхновяващо. Анселм Кентърберийски, чиито възгледи за
Боговъплъщението обсъдихме в Глава IV, очевидно е убеден, че всяко нещо
подлежи на доказване. Неговият Бог обаче не е Пустота, Небитие или

239
Нищо, а най-висшето същество във всемира. Дори невярващият
(„безумецът“) може да си изгради представа за него — нещото, чието
„естество е по-висше от това на всички съществуващи неща и единствено е
самодостатъчно, пребиваващо във вечно блаженство“. Но и Анселм твърди,
че Бог е познаваем само чрез вярата, което не е толкова парадоксално,
колкото изглежда на пръв поглед. В своята знаменита молитва
Анселм размишлява над думите на Исайя „Ако не вярвате, то е защото не
сте удостоверени“ (Ис. 7:9) и добавя следното:

...копнея да разбера донякъде Твоята истина, която моето сърце

вярва и люби. И аз не диря да разбирам, за да вярвам, но вярвам, за да
разбирам (credo ut intelligam). Защото вярвам и това, че ако не вярвам,
няма да разбирам. (Прослогион, I)228

Това често цитирано credo ut intelligam съвсем не е „бягство от разума“.

Анселм не прегръща сляпата вяра с надеждата, че някой ден тя ще му
открие и най-съкровеното. Може би поточният превод е: „Доверявам се, за
да мога и да разбирам.“ По онова време credo още няма днешните си
конотации на „набор от религиозни убеждения“, а се схваща по-скоро като
израз на доверие и лоялност (към сюзерена). За нас в случая е важно, че при
първите наченки на рационализъм на запад религиозното преживяване си
остава на първо място, след него идва ред на дискусиите и логическите
аргументи.
Но подобно на ислямските и юдейски файласуфи, Анселм е убеден, че и
Божието битие може да се обоснове с разумни доводи, дори съставя свое
доказателство, най-често наричано „онтологично“. Кентърберийският
епископ определя Бог като „нещо, от което не може да се мисли нищо по-
голямо“ (aliquid quo nihil maius cogitari possit)229. Това предполага, че Бог
може да бъде и обект на размисъл, тоест да бъде обмислян и проумяван от
човешкия разум. Според Анселм наличието на това Нещо е повече от
необходимо. Съществуващото е по-„съвършено“ и по-пълноценно от
несъществуващото, значи онова съвършено същество, което си
представяме „поне мислено“, трябва да има собствено битие, иначе би
било несъвършено. Доказателството на Анселм е подкупващо Искрено, а и
ефективно в този свят, доминиран от платоничните представи, където всяка

228
Прев. Георги Каприев. Срв. Анселм от Кентърбъри. Прослогион: За вярата в
Троицата и за въплъщението на Словото (Критика и хуманизъм, 1993).
229
„... и безумецът се убеждава, че поне в интелекта има нещо, от което не може да се
мисли нищо по-голямо, защото чуе ли това, разбира го, а всичко което се разбира, е в
интелекта. А това, от което не може да се мисли (нещо) по-голямо, със сигурност не
може да е само в интелекта“ (Анселм, Прослогион, II, пос. съч. с. 20).
240
„идея“ отпраща към съответния небесен архетип. Днес обаче едва ли ще
убеди скептиците230... Или както отбелязва британският теолог Джон
Маккуори, можеш да си представиш, че имаш сто паунда, но за съжаление
това няма да ги превърне в реалност в твоя джоб.
С други думи, Богът на Анселм е „Битие“, а не „Небитие“ („Нищо“, „Не-
нещо“), както ни учат Дионисий Ареопагит и Ериугена. И Анселм иска да
„богословства“ в далеч по-позитивен дух от повечето си предшественици,
особено файласуфите. Той например не препоръчва Via negativa и
очевидно смята, че можем да си изградим адекватна представа за Бог и
с помощта на естествения разум — нещо, което винаги е притеснявало
гръцките теолози. И след като доказва Божието битие по удовлетворителен
(поне за него) начин, Анселм пристъпва и към доктрините за
Боговъплъщението и Троицата, които пък според гърците ще си останат во
веки недостъпни за разума и концептуализациите. В своя трактат „Защо Бог
стана човек" (Cur Deus Homo), на който вече се спряхме в Глава IV, той
разчита повече на логиката и рационалното мислене, отколкото на
откровението — цитатите от Библията и Отците на Църквата се появяват
някак „инцидентно“ в неговата аргументация, която пък, както вече се каза,
приписва типично човешка мотивация на Бог. Но Анселм съвсем не е
единственият, който се опитва да обясни Божията мистерия в рационален
дух. Неговият съвременник Пиер Абелар (1079-1142) — един харизматичен
парижки философ — също развива свое тълкуване на Троицата, в което
акцентира върху Божието единство, макар и за сметка на „различеността в
Троицата“. Предлага и едно по-софистицирано и затрогващо обяснение на
тайнството, наречено Изкупление: Христос е бил разпнат, за да пробуди
нашето състрадание и по този начин да стане и наш Спасител.
Абелар231 е преди всичко философ, а теологията му обикновено е и доста
конвенционална. Той е сред водещите фигури в европейското
интелектуално възраждане от XII в. и още приживе си спечелва огромна
популярност. Това обаче го вкарва в конфликт с Бернар, харизматичния
настоятел на цистерианското абатство в Клерво, Бургундия, който на
практика е и най-могъщият човек в Европа. И папа Евгений II, и френският
крал Луи VII са омаяни от неговото красноречие, което вдъхновява и една
истинска монашеска „революция“. Млади хора масово напускат родните си
домове, за да се влеят в редиците на цистерианския орден, който се стреми
да реформира стария клюнийски модел на бенедиктинския религиозен
живот. Когато Бернар оповестява Втория кръстоносен поход през 1146 г.,

230
Вж. напр. Ричард Докинс, Делюзията Бог, пос. съч., с. 99-106.
231
Вж. Пиер Абелар. Избрани съчинения (Наука и изкуство, 1986), особено встъп.
студия на Цочо Бояджиев. Пиер, Бернар и тяхното време са разгледани интересно и в:
Иън Макнийли, Лиза Улвъртън. От Александрия до Интернет (Изток-Запад, 2012).
241
събралото се множество — главно от Франция и германските земи,
които дотогава не са проявявали особен интерес към идеята — едва не го
разкъсват в ентусиазма си и така поголовно се стичат в кръстоносните
редици, че и самият абат е обезпокоен и в едно писмо до папата споделя, че
страната изглежда обезлюдена. Но Бернар е достатъчно интелигентен, за да
придаде на доста повърхностното западно „благочестие“ и едно непознато
дотогава вътрешно измерение. Цистерианският модел оказва влияние и
върху избуяващите легенди за Светия Граал, чийто основен мотив е
символичното пътешествие до един символичен град (очевидно не от този
свят, а олицетворяващ тогавашните представи за божественото). Бернар
обаче не се доверява и на интелектуализма на Абелар и прави всичко
възможно да му запуши устата. Обвинява го, че се опитва да „омаловажи
всички достойнства на християнската вяра, въобразявайки си, че
ще разбере (...) Бог единствено чрез своя естествен разум“. И визирайки
един знаменит пасаж в посланията на Павел, Бернар обявява, че на
философа му липсва християнската любов: „Той не вижда никъде енигма
или (смътно) отражение, а се вглежда в нещата директно, лице в лице.“ За
Бернар любовта и рационалните аргументи са несъвместими. През 1141 г.
абатът на Клерво призовава Абелар да се яви пред църковния събор в
Суасон. Погрижва се да присъстват и достатъчно много негови
поддръжници, които причакват „грешника“ отвън и едва не го линчуват.
Философът е напълно беззащитен, а и според някои изследователи, по това
време вече е развил болестта на Паркинсън. Пледоарията на Бернар е
толкова унищожителна, че Абелар се свлича на пода — и на следващата
година умира...
Моментът е особено символичен, тъй като бележи разрива между разума
и сърцето. Да припомним, че в тринитаризма на Августин те са неразделни.
Ислямските файласуфи, по-специално Ибн Сина и ал-Газали, отдавна са
стигнали до извода, че Бог не се постига само с разума, но въпреки това не
се отказват да създадат и философия, озарена от идеала за любовта
и мистичните доктрини. Ще видим в следващата глава, че през ХII-ХIII в.
най-големите ислямски мислители ще се опитат да слеят разума и любовта,
а философията ще разглеждат като неразделна част от възвишената
одухотворена обич и творческото въображение, пред които се прекланят
суфитите. Бернар обаче се бои от разума и се опитва да го изолира от по-
интуитивните и емоционални пластове на съзнанието. Този подход също
крие опасности, тъй като може да доведе и до психични дисоциации, както
и прекомерното осланяне на „хладния разум“. Катастрофалният финал на
Втория кръстоносен поход, за който Бернар така страстно е апелирал, се
дължи донякъде и на това, че самата експедиция разчита най-вече на
хорския идеализъм (изглеждащ нелепо „в светлината на разума"), а и влиза

242
в противоречие с християнската етика на състраданието. Състрадание
определено липсва и в отношението на Бернар към Абелар, да не говорим,
че той призовава кръстоносците да докажат обичта си към Христа, като
избият „неверниците“ — или поне ги прогонят от Светите земи. Бернар
вероятно е имал основания да се притеснява от рационализма, тъй като
опитите му да разясни Божията мистерия може да се окажат и пагубни за
нуминозното чувство на ужас и благоговение, което е неотменна черта на
религиозния опит. Но и необузданият субективизъм, който не признава
собствените си предразсъдъци, лесно може да накара религията да разкрие
и своите най-отблъскващи страни. В случая явно е била нужна една по-
различна субективност — интелигентна и образована, а не тази на
прекалено емоционалната „обич“, задушаваща разума и
отхвърляща състраданието, които уж би трябвало да в основата на
самата вяра в Бог.
Малко мислители имат толкова траен принос към западното християнство
като Тома от Аквино (1225-1274), който се опитва да постигне синтез
между Августин и гръцката философия, отскоро достъпна и на запад. През
XII в. редица европейски учени се насочват към Испания, където влизат в
пряк контакт с ислямската култура. С помощта на някои ислямски
и юдейски колеги пристъпват и към един мащабен преводачески проект —
да предадат това интелектуално богатство на Запада. Така арабските
преводи на Платон, Аристотел и други антични философи се превеждат
на латински, а текстовете им най-сетне стават достъпни и в Северна Европа.
Но същите преводачи се заемат и с някои ислямски мислители от по-ново
време, включително Ибн Рушд, а най-вече ги привличат откритията на
арабската наука и медицина. По едно парадоксално стечение на
обстоятелствата, докато част от европейските християни се стремят да
изличат исляма в Близкия изток, испански мюсюлмани помагат на Запада
да изгради своя собствена цивилизация. Summa theologiae232 е и опит за
интегриране на „новата“ философия в западнохристиянската традиция.
Тома е особено впечатлен от коментарите на Ибн Рушд върху Аристотел.
Но за разлика от Анселм и Абелар изобщо не смята, че разумът би разгадал
тайнството на Св. Троица и винаги прави стриктно разграничение между
неизразимата Божия реалност и човешките представи за Бог. Той е съгласен
с Дионисий, че истинското Божие „естество“ е непостижимо за човешкия
ум: „Колкото и да се мъчим да Го познаем, в крайна сметка се
убеждаваме, че не знаем нищо за Бог, защото това, което Той е, надвишава
всичко, което бихме разбрали за Него.“ Казват, че когато продиктувал и
последното изречение на „Сумата..." Аквинецът тъжно скрил лице в
232
Вече достъпна изцяло и на бълг. читател — вж. Тома от Аквино. Сума на
теологията. Прев. Цочо Бояджиев. Ч. I-III (Изток-Запад, 2003-2011).
243
дланите си. Писарят го попитал какво му е, а той отвърнал, че всичко, което
е написал, е „нищожна сламка“ в сравнение с онова, което е видял...
Тома неслучайно иска да постави своя религиозен опит в контекста на
„новооткритата“ философия. Идеята му е да съгласува вярата с тази друга
реалност, а не да остави последната в някоя изолирана сфера за посветени.
Да, прекомерният интелектуализъм е пагубен за вярата, но и не бива да
очакваме от Бога само „снизходителни одобрения" на собствения ни
егоизъм. Религиозният опит трябва да се съпровожда и от точно осмисляне
на неговото съдържание. За да дефинира Бог, Тома се връща към
собственото му самоопределение пред Мойсей: „Аз съм вечно
Съществуващият“ (Изх. 3:14)233. Аристотел е определил божеството като
„необходимо битие“ и това позволява на Тома да свърже философския с
библейския Бог, наричайки го Qui est (букв. „Този, Който е“). Но дава ясно
да се разбере, че Бог не е просто друго същество, каквито сме и ние. Можем
да приемем това самоназвание като собствено име на Бог, „защото то
обозначава не някаква форма [на битие], а самото битие“ (Summa theologiae.
I, q. 13, а. 11)234. Така че не е коректно да обвиняваме точно Тома за
рационалистичния теизъм, който след време ще доминира на запад.
Но преди да сподели своите размисли за божественото, Тома също излага
някои доказателства за Божието битие, извлечени от натурфилософията, с
което пък оставя впечатление у немалко свои читатели, че и Бог може да се
обсъжда, подобно на всяка друга философска идея. Това, че
съществуването му е „доказуемо“ и по рационален път, подсказва, че към
Бога може да се подхожда като към всяка друга реалност във всемира.
Петте „доказателства“, приведени от Тома, ще играят изключително важна
роля в католическия свят, след време ще ги използват и протестантите:

1. „Неподвижният първодвигател“ на Аристотел.

2. Още един подобен аргумент, според който не може да има
безкрайна серия от причини — все отнякъде трябва да започват.
3. Аргументът със „съставността“, предложен от Ибн
Сина, предполагащ и наличие на „първосъществуващо“ („Бог
е самата Простота“).
4. Още един аргумент на Аристотел (от „Философия“) —
в йерархията на съществуването трябва да има и една най-

233
В повечето английски преводи е използван вариантът на Йероним (ego sum qui sum,
„Аз съм, който съм“). За другите възможни варианти вж. и Глава I.
234
Прев. Цочо Бояджиев. (Допълнението също е важно: „Но тъй като битието на всяко
нещо е собствената му същност, а това при никого другиго не е така, то очевидно е, чрез
останалите имена това най-точно назовава Бог: понеже всяко нещо се именува от
собствената си форма“).
244
 висша степен на съвършенство, пред която да бледнее всичко
останало.
5. Телеологичното доказателство, според което порядъкът и
целесъобразността на всяко нещо във всемира не може да се
дължат на някаква случайност.

Уви, доказателствата на Тома днес не вършат особена работа. Съмнителни

са и от религиозна гледна точка, тъй като всички — с изключение може би
на телеологичното — изхождат от предположението, че Бог е просто друго
„битие“, т.е. още една брънка в онтологичната верига. Той е
Върховното, Необходимото и Най-съвършеното същество, Откакто
свят светува. Вярно е, че понятията „първопричина“ и „необходимо битие“
показват, че Бог не е като другите същества, които знаем, а по-скоро тяхна
основа и най-важно условие за съществуването им. Това със сигурност е
целял и Тома. Но читателите на „Сумата...“ невинаги долавят това
фундаментално разграничение и в представите им Бог си остава най-
високопоставеното същество във всемира. Този подход е редуктивен и крие
опасността да сведем Бог до някакъв „идол“, сътворен по наш образ, т.е.
нашето небесно Супер-Его. Но така или иначе повечето хора на запад
възприемат Бог именно по този начин...
От друга страна, този опит да бъде свързан Бог с модния в тогавашна
Европа аристотелизъм несъмнено е важен. Файласуфите също се стремят
да съобразят самата идея с духа на времето, а не да я затварят в някакво
архаично „гето“. Подтекстът е, че всяко поколение трябва да преоткрие
тази идея за себе си — и да я изживее по нов начин. Повечето мюсюлмани
обаче гласуват с краката си (ако използваме този модерен фразеологизъм).
Според тях Аристотел с нищо не допринася за Богопознанието, независимо
че е полезен в някои други сфери, например естествените науки. Да
припомним235, че и античният издател на Аристотел озаглавява неговата
дискусия върху Божието естество „След физиката“ (μετά τά φυσικά), откъде
идва и понятието „метафизика“ — неговият „Бог“ е по-скоро продължение
на физическата реалност, а не реалност от съвсем друг порядък. В
ислямския свят дискусиите по темата ще продължат, но в повечето случаи
философията ще се слива с мистицизма. Разумът не е способен да постигне
със свои сили религиозния смисъл на реалността, която наричаме „Бог“,
но е добре и религиозният опит да бъде осмислян от критичния интелект (и
философските дисциплини), иначе би се превърнал в набор от объркани,
измамни и дори опасни емоции...

235
Вж. Глава I.
245
 Сходни възгледи застъпва и един францискански съвременник на Тома —
Бонавентура (1217-1274). Той също се опитва да свърже философията с
религиозния опит, като идеята е да бъдат обогатени и двете сфери. В един
от трактатите си, За тройния път, или огънят на любовта, Бонавентура
следва примера на Августин и съзира навсякъде в мирозданието следи от
Троицата; същият „естествен тринитаризъм“ е заложен и в основата на
Пътеводител на ума към Бога.236 Той Искрено вярва, че Троицата може да
бъде доказана и само чрез естествения разум, но умело избягва капаните на
рационалния „шовинизъм“, като постоянно изтъква значението на
духовния опит като най-съществен компонент на самата идея за Бог. В
лицето на Франциск от Асизи (основател на неговия орден) вижда и един
от най-ярките примери за християнско поведение. Ако се вгледа в
събитията от неговия живот, теологът ще открие и съответните
доказателства за доктрините на Църквата. Тосканският поет Данте
Алигиери (1265-1321) също ще открие, че и някое човешко същество — в
неговия случай флорентинката Беатриче Портинари — може да се окаже
божествена епифания. Този персоналистичен подход към Бога
отново отпраща към блажения Августин.
Когато разглежда Франциск като епифания, Бонавентура перифразира и
познатата теза на Анселм. Светецът от Асизи е постигнал такова
съвършенство в този живот, че е надраснал човешкото естество, а това
означава, че можем още тук, докато живеем в нашия свят, да видим с очите
си и да се убедим, че „най-доброто е просто това, от което не може да бъде
мислено нищо по-добро“ (Пътеводител на ума..., VI, 2)237. Самият факт, че
сме успели да формулираме понятие за „най-добро“, ни подсказва, че то би
трябвало да съществува само в рамките на Божието върховно
съвършенство. А ако „встъпим“ в самите себе си, както ни съветват
Платон и Августин, ще открием и „божествения образ“, огледално отразен
„върху лицето на нашия ум“ (пак там, III, 1). Тази интроспекция е от най-
съществено значение. Важно е, разбира се, да участваме в църковните
служби, но християните първо трябва да се спуснат в дълбините на
собственото си съзнание, за да бъдат „увлечени към свръхумствените
екстази“ (пак там, I, 7). Само така ще възстановят „първоначалната си
направа“ (т.е. състоянието преди Грехопадението) и ще съзерцават Божия
Лик, който по дефиниция не се вписва в човешките представи.
За Тома и Бонавентура религиозният опит винаги е на първо място. В този
смисъл те са и продължители на традицията на фалсафата — юдейските и

236
И двата трактата (първият — в превод на Георги Каприев, а другият — в превод на
Цочо Бояджиев) са включени в: Бонавентура, Избрани произведения (УИ „Св. Климент
Охридски“, 2008).
237
Прев. Цочо Бояджиев.
246
ислямските „философи“ най-често са и мистици, съзнаващи ограничените
възможности на разума в сферата на Богопознанието. И ако излагат
рационални доводи за Божието битие, то е, за да свържат своята
религиозност със собствените си научни изследвания, а и с преживяванията
си от по-ординерно естество. Никой от тези философи не се съмнява в
Божието битие, а и повечето си дават сметка, че онова, което са постигнали,
е доста относително. Самите доказателства нямат за цел да убеждават
невярващите, а и по онова време няма атеисти в днешния смисъл на думата.
Така че тази „естествена теология“ е замислена не като въведение към
религиозния опит, а като негов спътник. Но и файласуфите не смятат,
че първо трябва да се убедиш в Божието битие (с доводите на разума), за да
имаш и мистични преживявания. Обратният вариант винаги е за
предпочитане. Затова в юдейския, ислямския и източноправославния свят
философският Бог много скоро бива изместен от този на мистиците...

247
 Глава VII
БОГЪТ НА МИСТИЦИТЕ

Общото между юдаизма, християнството и в по-малка степен исляма е

идеята за личен Бог, затова сме склонни да мислим, че вярата в подобен
идеал представя религията в най-добрата ѝ светлина. Този централен образ
е помагал на монотеистите да оценят свещените и неотменими права на
личността, вдъхвал им е и уважение към човешката индивидуалност.
Юдео-християнската традиция е помогнала на Запада да стигне и
до либералния хуманизъм, който така високо ценим. Неговите ценности се
съдържат в самата идея за личен Бог, който на практика се държи като
човешко същество — обича, съди, наказва, вижда, чува, гради и руши
(както правим и всички ние). Яхве започва изявите си като
свръхперсонализирано племенно божество — с типично човешки симпатии
и антипатии. По-късно обаче се превръща в символ на
трансцендентността, чиито помисли нямат нищо общо с нашите, а
пътищата му следват „неведоми“ траектории — някъде в небесната
шир. Личният Бог отразява и едно важно религиозно прозрение: не може
да има висша ценност, която да не и човешка. Ето защо персонализмът е
важен, а за мнозина и задължителен етап в религиозното и моралното
развитие. Пророците на Израил приписват своите лични емоции и страсти
на Бог; неслучайно будистите и индуистите включват в своята практика и
култа към аватарите като олицетворения на абсолютната
реалност. Християнството поставя едно човешко същество в центъра
на религиозния живот — уникален акт в историята на религията — и по
този начин извежда вътрешно присъщия на юдаизма персонализъм до
неговата крайна степен. Но ако липсва подобна идентификация и емпатия,
най-вероятно и религията не би пуснала корени.
Но личният Бог предполага и огромна отговорност. Лесно може да бъде
сведен до обикновен идол, изваян по наш образ — проекция на собствените
ни ограничени потребности, страхове и желания. Може да си внушим, че
„той" обича това, което ние обичаме и мрази онова, което ние мразим; че
робува на същите предразсъдъци като нас, вместо да ни подтиква да
ги преодолеем. И когато ни сполети катастрофа, нищо чудно да си
въобразим, че „той“ я е пожелал, т.е. може да бъде коварен и жесток.
Вярата, че бедствията са израз на Божията воля, може да ни накара да
приемем неща, които са принципно неприемливи. А и персонификацията
предполага пол, а това означава сексуалността на половината човечество да
бъде сакрализирана за сметка на другата, което неизменно внася

248
невротизъм и дисбаланс в отношенията между половете. Тоест личният
Бог може да бъде и доста... опасен. Вместо да превъзмогваме своите
недостатъци, „той“ ще ни насърчава да си живеем уютно с тях. А въобразим
ли си, че „той“ е жесток, коварен, самодоволен и дребнав, като нищо и ние
ще станем такива. Вместо да вдъхва състрадание (което би трябвало да е
основна черта на всяка по-възвишена религия), „той“ ще ни подтиква да
съдим, заклеймяваме и маргинализираме. От тази гледна точка идеята за
личен Бог може да е само стадий в нашето религиозно съзряване. Явно
всички световни религии са отчитали и нейните негативни аспекти и са
трансцендирали по различни начини тази свръхперсонализация на
абсолютната реалност.
Можем например да разчетем юдейските писания и като история на
постепенното усъвършенстване на „племенния" и „свръхперсонализиран“
Яхве (Или по-скоро Ел — вж. Глава I), за да се стигне и до замяната му с
единствения Господ Бог на всемира, скрит зад Неизречимото име Йод-Хе-
Вау-Хе. Християнството, което е и най-персонализираната от трите
монотеистични религии, се опитва да легитимира култа към въплътения
Бог чрез доктрината за свръхличностната Троица. С аналогични проблеми
се сблъскват и мюсюлманите, особено в онези коранични пасажи, където
се казва, че Аллах „вижда“, „чува“ и „съди“, сякаш е човешко същество. И
трите религии развиват свои мистични традиции, в чиито рамки
съответният Бог трансцендира категорията „личност“ и в един момент се
оказва доста сходен с такива имперсонални реалности като нирвана и
Брахман-атман. Малцина са способни на истински мистицизъм, но и в
трите религии (с изключение на западното християнство) тъкмо
тази мистична представа за Бог се превръща и в общовалидна норма за
вярващите — поне до неотдавна...
Мистицизмът не присъства в историческия монотеизъм от самото му
начало. Вече се спряхме на разликите между медитациите на Буда и
виденията на пророците. Всъщност и в трите монотеистични религии
доминира активното начало. И трите се стремят към обща цел — да бъде
Божията воля „както на небето, така и на земята“. Общ е и централният
мотив в тези профетични религии. Това е сблъсъкът — или личната среща
— между Бог и човечество. Божественото се съпреживява най-вече като
повеля за действие. Този Бог ни призовава да го открием, но предоставя и
избор — да приемем или отхвърлим неговата обич и загриженост. Този Бог
се свързва с хората най-вече в рамките на диалога, а не в безмълвното
съзерцание. Произнася и съответното Слово, което се превръща в основен
фокус на нашето преклонение, за да се въплъти по един или друг начин и в
променливите и трагични условия на земното ни съществуване. В
християнството, което е най-„персонализирано“ от трите, тази връзка се

249
определя от любовта. Но Божията обич предполага и пълно изчезване на
егото. (Егоизмът, както знаем, винаги проваля диалога — и любовта.)
Самият език също може да е сериозно препятствие, тъй като ни обвързва с
представите от нашия земен (или „профанен“) опит.
Пророците обявяват война на митологията: техният Бог е активен не само
в изначалната сакрална епоха на мита, но и в историята и текущите
политически събития. Но щом монотеистите се насочват към мистицизма,
митологията възвръща някогашния си статут на основно средство (и
двигател) в религиозния опит. Има и етимологична връзка между „мит",
„мистицизъм“ и „мистерия“. Според някои и трите произлизат от гр. μύω
(μύσω), „затварям очи (или уста)“238, т.е. в основата им е заложена една от
най-ранните ни представи — тази за безмълвния мрак. Тези понятия са
популярни и в съвременния Запад. „Мит“ например често се използва и
като синоним на „лъжа“ (или „измислица“) — в популярните представи
митът е „нещо невярно“. Политиците и филмовите звезди често определят
отрицателните отзиви за своите изяви като „митове“, а и учените имат
навика да наричат погрешните представи от миналото „митични". През
епохата на Просвещението „мистерия“ започва да се възприема като нещо,
нуждаещо се от изясняване. Често го свързват и с „обърканите“ (или пък
„потайни“) мисли. В Съединените щати под „мистерия“ разбират
детективски разказ (или роман), а най-същественото за този жанр е,
че проблемът трябва да намери удовлетворително решение. По-нататък ще
видим, че през Просвещението дори религиозните започват да възприемат
„мистерия“ едва ли не като мръсна дума. По същия начин и „мистицизъм“
често се свързва с разни мошеници, шарлатани или пък асоциални хипита.
Западът никога не е проявявал особен ентусиазъм към мистицизма, дори и
в най-добрите му времена в останалите части на света, затова и там малцина
си дават сметка за интелигентността и дисциплинираността, които са
задължителни условия за този тип духовност.
Но са налице и признаци, че тази вълна може отново да се върне. През 60-
те години западните хора се убедиха в достойнствата на някои видове йога.
Религии от рода на будизма, които не са изпитали „ефекта на неадекватния
теизъм“, се радват на небивал интерес в Европа и Съединените щати.
Изследванията върху митологията на покойния Джоузеф Камбъл са
издигнати в истински култ. Западното увлечение по психоанализата
също може да се тълкува като „подсъзнателно желание за
някакъв мистицизъм“ (по-нататък ще се спрем и на приликите между двете
дисциплини). Митологията често се определя като опит за обяснение на
вътрешните психични механизми — неслучайно Фройд и Юнг се насочват
238
Срв. и с μΰέω („посвещавам в мистерия“), което се появява и в новозаветните
текстове със значението на „поучавам, наставлявам“.
250
към древните митове, например този за Едип, за да обяснят собствената си
нова наука. Очевидно хората на запад изпитват остра нужда от някаква
алтернатива на строго научния светоглед...
Мистичната вяра е по-емоционална, непосредствена, а и някак по-полезна
в трудни времена от предимно „церебралната“ религия. Нейните
дисциплини помагат на адепта да се завърне към Единното, или
тайнственото Праначало, като му вдъхват и трайното усещане за
присъствие. Но пък ранният юдейски мистицизъм, който се появява през
II-III в. (и се оказва доста „сложен“ за евреите), като че ли изтъква най-вече
бездната между Бога и човечеството. Евреите копнеят да се измъкнат от
тези мрачни селения, където ги преследват и маргинализират, в един по-
ефикасен и наистина божествен свят. Представят си Бог като могъщ „цар“,
до чиито „покои“ (ехалот) се стига само след трудно и изключително
опасно пътешествие през Седемте възходящи небеса. Вместо опростения,
прям и достъпен равински изказ, мистиците използват пищен и
свръхметафоричен език. Равините ненавиждат тази духовност, а самите
мистици предпочитат да не им се противопоставят открито. Но така или
иначе „мистиката на Божия престол239“, както започват да я наричат,
процъфтява извън равинските академии (йешивот), за да бъде вградена
накрая, през ХII-ХIII в. и в новия юдейски мистицизъм, станал известен
под събирателното Кабала. Класическите текстове на
„Престолната мистика“, съставени във Вавилон през V и VI в., показват, че
мистиците, обикновено дискретни за собствените си преживявания, вече
проявяват все по-силен афинитет към равинската традиция, тъй като
превръщат такива велики мъдреци (танаим) като рави Акива, рави Ишмаел
и рави Йоанан в емблематични фигури и на своята нова духовност. По този
начин разкриват и нови хоризонти пред еврейския дух, тъй като трасират
нов път до Бога, отреден за „неговия“ (и техен) народ.
В Глава II стана дума, че и равините са имали своите по-необичайни
религиозни преживявания. Например когато Светият Дух се спуска върху
тях във вид на огнен пламък от небесата, рави Йоанан и неговите ученици
обсъждат тъкмо видението на Йезекиил. Божията колесница (= Меркава) и
„мистериозната“ фигура, която пророкът съзира в нея, очевидно много рано
стават обект и на езотерични спекулации. Самата дисциплина — Маасе
Меркава — често е свързана и с интерпретации на разказа за Сътворението
в Битие (съответно определяни като Маасе Берешит). Най-ранното
описание на това мистично възнесение до Божия Престол, с което
разполагаме, изтъква най-вече огромните опасности, дебнещи поелия по
този „път":

239
От Меркава, Божият престол-колесница от видението на Йезекиил (вж. и Глава II).
251
 Нашите Учители ни учат: Четирима влезли в една градина и те били
Бен Азай, Бен Зома, Ахер и рави Акива. Рави Акива им рекъл:
„Стигнете ли стените от чист мрамор, не казвайте: „Вода! Вода!“,
защото [в Писанието] е речено: „Няма да живее в моя дом онзи,
който постъпва коварно; който говори лъжа, няма да остане пред
очите ми“ (Пс. 100:7). Бен Азай погледнал и умрял. За него Писанието
казва: „Скъпа е в очите на Господа смъртта на неговите светии“
(Пс. 115:6). Бен Зома погледнал и бил поразен (като от гръм). За него
Писанието казва: „Намериш ли мед, яж само колкото ти трябва, за
да не се преситиш от него и да не го повърнеш“ (Пр. 25:16).
Ахер започнал да реже кълновете [т.е. станал еретик] 240. Рави Акива
погледнал — и си тръгнал с мир.

Ето че единствен рави Акива е бил достатъчно зрял, за да се завърне

невредим от мистичното си „възнесение“. Всяко пътешествие до дълбините
на съзнанието крие и огромни рискове, тъй като невинаги сме способни да
понесем онова, което ще открием там. Затова и всички религии настояват,
че мистичното пътешествие може да бъде предприето само под
ръководството на „експерт“, който ще наблюдава цялото преживяване и ще
помага на „новака“ на по-опасните етапи, за да не му се случат същите
крайно неприятни неща, сполетели клетия Бен Азай (който се разделил с
живота си) и Бен Зома (който пък се разделил с разсъдъка си). От не по-
малко значение е и личната интелигентност и психична стабилност, което
всички мистици изтъкват. Дзен наставниците също подчертават, че за
невротика е не само безсмислено, но и опасно да дири „изцеление“ в
медитацията, защото тя само ще влоши състоянието му. Странното и
ексцентрично поведение на някои католически светци, почитани като
мистици, спокойно може да бъде определено и като психично
разстройство. Тази енигматична притча за талмудистките мъдреци показва,
че юдеите са съзнавали тези опасности още от самото начало. Неслучайно
ще отказват на младите достъп до Кабалата, докато не „съзреят

240
Става дума за Елиша бен Авуя, ерусалимски книжовник, живял през I—II в., който
се усъмнил в Божието единство и провидение, както и в отвъдното въздаяние (или — с
други думи — скъсал с юдаизма). Затова и в равинската традиция името му е табуирано
и обикновено го наричат Ахер, „Другият“ (той е и „архетипният еретик“ за
талмудистите). Шимон бен Азай и Шимон бен Зома са негови съвременници и ученици
на знаменития Йешуа бен Анания. Високо уважавани и след смъртта си, макар и
неудостоени с почетното звание „рави“. За рави Акива (ок. 50-135) става дума и в Глава
II. Той самият е екзекутиран от римляните покрай въстанието на Бар Кохба. „Градината
с мраморни зидове“, разбира се, е Едемската.
252
напълно“241. А и мистикът трябва да е женен, за да е сигурно, че е в
„добро сексуално здраве“...
Мистикът трябва да се отправи на своето „пътешествие“ до Божия престол
през митологичната сфера на Седемте небеса. Разбира се, става дума за
чисто въображаем „полет“. А и никога не е бил приеман буквално, а като
символично „изкачване“ по най-мистериозните пластове на съзнанието.
Странното предупреждение на рави Акива за „зидовете от чист
мрамор" най-вероятно е свързано с „паролите“, които мистикът трябва да
изрича на най-критичните етапи от своето имагинерно възнесение. Тези
образи се визуализират в рамките на специална дисциплина. Днес знаем, че
„несъзнаването“ е една бушуваща маса от образи, които изплуват в
сънищата, халюцинациите и разни аберантни психотични или
неврологични състояния от рода на епилепсия или шизофрения.
Юдейските мистици изобщо не са си въобразявали, че „летят“ или „влизат“
в Божиите покои, а просто са систематизирали религиозната
образност, изпълваща техните мисли, в строго определен порядък. А
това очевидно е изисквало съответните умения, нагласи — и предварителна
подготовка. Необходима е аналогична концентрация като в дзен и йога,
които също помагат на адепта да открие своя път в лабиринта на психиката.
Вавилонският теолог, равин и книжовник Хай Гаон (939-1038)242 например
тълкува притчата за четиримата мъдреци със средствата на тогавашните
мистични практики. „Влизането в Градината" символизира мистичното
възнесение до „небесните зали“ (или „покои“, ехалот) в Божия „дворец“.
Който иска да предприеме това чисто имагинерно, вътрешно пътешествие,
трябва да бъде „достоен“ и „благословен с определени качества“, иначе
няма да „зърне Божията колесница и ангелските селения във висините“. А
и то не се постига спонтанно. Преди това трябва да изпълни
някои упражнения, напомнящи практиките на йога, но срещащи се
в различни варианти и по целия свят:

Той трябва да пости определен брой дни, а също да поставя глава

между коленете си и да нашепва безмълвно, сякаш на себе си,
хвалебствия към Бога — с лице, насочено към земята. В резултат на
това ще надзърне и в най-съкровените кътчета на сърцето си и [в
един момент] ще му стори, че вижда Седемте зали със собствените

241
Стандартната формула е „Докато не навършиш 40“ (за жени — „и дума да не
става“).
242
Известен и като Хай бен Шерира. Гаон е ректорът на равинска академия във
Вавилония — този например е оглавял йешивата в Пумбедита (близо до Фалуджа в дн.
Ирак).
253
 си очи и ги обхожда със собствените си нозе, разглеждайки какво има
в тях...

Най-ранните текстове, свързани с „Престолния мистицизъм“, датират от

II-III в., но самата практика вероятно е доста по-стара. Неслучайно и
апостол Павел споменава за „един човек в Христа“, който „бил грабнат и
отнесен до трето небе“ — той самият не се опитва да тълкува това видение
(„с тяло ли, или без тяло, не зная, Бог знае“), но подчертава, че
въпросният „беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които
човек не може изговори“ (2 Кор. 12:2-4).
Разбира се, тези видения не са самоцелни, а средства за постигане на
„неизречимия“ религиозен опит, надхвърлящ обичайните човешки
представи. А и те винаги са обусловени от конкретната религиозна
традиция та мистика. Юдейският визионер ще съзерцава „седемте небеса“,
защото неговото въображение борави тъкмо с такива образи. Будистът
ще види най-различни буди и бодхисатви, а християнинът ще визуализира
примерно Дева Мария. Но във всички случаи ще е грешка, ако визионерът
ги приеме като „обективни реалности“ или нещо повече от символи на
трансцендентното. Халюцинациите най-често са симптоми на патологично
състояние — именно затова е необходимо значително умение, а и психичен
баланс, за да реагираш адекватно на „образите“, изплуващи по време на
концентрирана медитация или рутинна интроспекция.
Една причудлива, а и доста смущаваща визуализация е включена в Шиур
Комà („Измеренията на Всевишното“)243, езотеричен трактат, според
преданието — от V в., посветен на същата мистериозна фигура, съзряна от
Езекиил в Колесницата-Престол. Тук това свръхсъщество е
наречено Йоцрену, „Нашият Творец“. Детайлният му портрет е извлечен от
Песен на песните (любимия библейски текст и на рави Акива), където
Възлюбената описва своя Жених по следния начин:

Моят възлюбен е бял и румен, личен между десет хиляди други;

главата му — чисто злато; къдрите му — вълнисти, черни като
врана;

243
Съдържащ отговорите на Метатрон (най-висшият архангел в Кабалата,
отъждествяван и с взетия на небето Енох) на въпросите на „възнеслия се“ рави Ишмаел,
който след това споделя преживяното със своите ученици и рави Акива. След време
Маймонид ще заклейми този трактат като „еретичен“ и „византийски (т.е.
християнски) фалшификат“. Самият текст е публикуван напр. в: Martin Samuel Cohen,
The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions (Tubingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1985),
pp.192-194. Вж. nAndrei A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (Tuebingen: Mohr-
Siebeck, 2005),
254
 очите му — като гълъби край водни потоци, къпещи се в мляко, седящи
и доволни;
бузите му — ароматен цветник, лехи с благовонни билки;
устните му — крин, от който капе чиста смирна;
ръцете му — златни валяци, обсипани с топази;
коремът му — като изваяние от слонова кост, обложено със сапфири;
нозете му — мраморни стълбове, поставени върху златни подножки;
изглед има като Ливан, величествен е като кедър...
(Песен на песните 5:10-15)

Според някои това е описание на самия Бог. И за ужас на цели поколения

благочестиви юдеи, Шиур Кома се заема не с друго, а с измерването на
всички части на Божието тяло, изброени в горния списък. И получените
стойности са наистина озадачаващи (като всичко останало в този странен
текст). Основната мерна единица — персийският парасанг, равен
приблизително на 4 мили, тук отговаря на 180 трилиона „пръста“, а всеки
„пръст“ се простира от единия край на земята до другия. Подобни
„параметри“ са истинско изпитание за разума — фигура с такива размери
не се вписва в никоя човешка представа. Което всъщност е и целта. С тези
„хиперболи“ Шиур Кома просто ни казва, че никога няма да „измерим“
абсолютното, камо ли да го вместим в нашата понятийна система. Сама
по себе си „процедурата“ е абсурдна — да измерваш неизмеримото, т.е.
„чистия дух“, но тя ни дава и нагледна представа за Божията
трансцендентност. От друга страна, за повечето евреи тези езотерични
похвати са „кощунствени“. Ето още една причина текстът да бъде запазен
в тайна — да не попадне в „невежи ръце“. Само получилите нужната
подготовка (под ръководството на духовен наставник) могат да извлекат и
полза от това „измерване“ и за пореден път ще се убедят в
Божията трансцендентност, надвишаваща абсолютно всяка човешка
категория. Естествено, текстът не бива да се приема буквално, а и не
съдържа „секретна информация“. Става дума за целенасочено
предизвикателство към разума, вдъхващо нуминозното усещане за ужас и
благоговение.
Шиур... ни запознава и с две основни особености на мистичната представа
за Бог, обща и за трите монотеистични религии. Първо, Бог е абсолютно
невъобразим и второ, абсолютно „неизразим“. Фигурата, описана в този
трактат, е същата, която посреща всеки мистик в края на имагинерното
„възнесение“ — един небесен властелин, седнал на своя престол. В този
образ няма и помен от „бащинска обич“; самата му святост навява
отчуждение. А когато най-сетне го „съзира“, мистикът се разлива в

255
екстатични възхвали, не съдържащи почти никакви данни за видяното, но
определено впечатляващи с „детайлите“ си:

О, Святост и Мощ — (две) свойства, вдъхващи страх, потрес,

благовение, угнетение, ужас...
Тези свойства притежава одеждата на Твореца, Адонай, Господ
Израилев, когато се възкачва,
увенчан с царска корона, на престола на Своята Слава...
Самата одежда е избродирана отвътре и отвън и покрита от горе
до долу с името ЯХВЕ, ЯХВЕ...
Ничии очи не биха я съзрели — ни на простосмъртни, ни на Негови
служители...

И тук подтекстът е ясен: ако не можеш да си представиш дори „дрехата"

на Яхве, не бива и да очакваш, че ще съзреш някога самия Него...
Може би най-известният ранен текст на юдейския мистицизъм е Сефер
Йецира („Книга за Сътворението“244). Авторът дори не се опитва да
представи реалистично космогоничния процес — описанието е подчертано
символическо. Бог е сътворил всемира с помощта на езика, както се пише
книга. Но оттогава насам езикът е бил напълно преобразен и посланието
на самото Сътворение вече не е ясно. Всяка буква от еврейската азбука е и
цифра, означаваща определено число. Разкривайки „сакралната“ числена
стойност на думите и преподреждайки буквите им в различни комбинации,
мистикът изчиства от съзнанието си и обичайните значения на самите
понятия245. „Здравият разум“ в случая не е необходим [ако не и
противопоказен], а и не бива да забравя, че никое човешко понятие не може
да предаде неизразимата реалност, към която отпраща някое Свято (или
тайно) Име. Самото преживяване, в което езикът изчерпва възможностите
си и започва да поражда „неезиков“ смисъл, вдъхва още по-осезателно
усещане за абсолютната Божия другост. Строго погледнато, мистикът не
се стреми към диалог с Бога, а да съпреживее неговата
зашеметяваща Святост. И не очаква да го посрещне „любящ баща“ или
„отзивчив приятел“...
Мистицизмът от този тип не е уникален. Ислямската традиция приписва
сходно преживяване на Пророка Мухаммад, когато осъществява своето

244
Или по-скоро „формирането“, т.е. как Яхве е придал конкретен облик на всяко нещо,
сътворено чрез Неговите 32 чудодейни проявления — сефирите (вж. по-нататък) и
буквите от еврейската азбука.
245
И конструира свои собствени „имагинерни вселени“ по зададения модел — вж.
Гершом Шолем. Официална религия и мистицизъм. В: Г. Шолем. За Кабалата и
нейната символика (Бълг. худ. — ИК А-3, 2005), с. 17-52.
256
„нощно пътешествие“ (ал-исра) от Каабата до „най-далечната джамия“ (ал-
Акса) в Ерусалим. Пренесен е в съня си от Джибрил, върху едно небесно
жребче246. Там го посрещат Ибрахим (=Авраам), Муса (= Мойсей), Иса (=
Иисус) и други древни пророци, за да засвидетелстват избранничеството на
самия Мухаммад. После двамата с Джибрил започват опасно изкачване по
една стълба (мирадж), за да прекосят Седемте небеса, над всяко от които
властва определен пророк. Накрая Мухаммад достига и божествената
сфера. Най-ранните източници запазват почтително мълчание за това
видение; в Корана то е само загатнато:

И отново го видя при друго спускане до лотосовото дърво [Сидра] на

крайния предел, където е Градината на обителта. Когато дървото бе
покрито с онова, което го покрива...
И не се отклони погледът [на Мухаммад], и не се откъсна. Той видя
някои от най-големите знамения на своя Господ. (53:13:18)

От горното разбираме, че Мухаммад е съзрял не самия Бог, а някои

символи на неговата абсолютна реалност. В индуизма например лотосовото
дърво бележи границата („крайния предел") на рационалното мислене.
Подобно видение не може да бъде осмислено, камо ли словесно
формулирано. „Възнесението“ символизира и най-величавите човешки
пориви, когато нашият дух достига и прага на абсолютния смисъл...
Образността на „възнесението“ също е универсална. Августин преживява
нещо подобно с майка си в Остия, но го описва с лексиката на Плотин:

Тогава се заиздигахме с все по-гореща обич към онова „То самото“,

преминахме стъпало по стъпало една след друга всички телесности и
небето, откъдето светят над земята слънцето и луната, и звездите,
и след това се заизкачвахме още по-навътре, размишлявайки и
говорейки, и дивейки се на Твоите дела — и достигнахме нашия разум,
и преминахме отвъд него. (Изповеди, IX, 24)247

В съзнанието на Августин витаят елинистичните символи, свързани с

„Великата верига на съществуването“, а не типично семитски образи като
Седемте небеса. Отново не става дума за пътуване в буквалния смисъл (или
„космически полет“ към Бога, който е „някъде там“), а за психологическо

246
Което си има и име — ал- Бурак, „Светкавицата“. Според описанията е
„млечнобяло, по-дребно от муле, но по-едро от магаре“. Според едно предание същото
„конче-вихрогонче“ пренесло една нощ и Авраам от Сирия до Мека, за да се види с Агар
и Исмаил, и призори го върнало обратно.
247
Всички цитати от „Изповеди“ са по превода на Анна Николова.
257
преживяване — достигането на определена вътрешна реалност. На
пръв поглед сякаш външна сила движи Августин и Моника, които са само
пасивни реципиенти на Божията благодат. Но докато се издигат към „То
самото“, те осмислят видяното и дори го обсъждат помежду си. Същият
образ — „стълба до небето“ — присъства и в екстатичните преживявания
на шаманите „от Сибир до Огнена земя“ (ако използваме формулировката
на Джоузеф Камбъл).
Символичното „възнесение“ е и знак, че визионерът вече окончателно се
разделя с привичните си представи. Съпреживяването на Бога, което е
крайната му цел, е неописуемо по дефиниция и стандартните езикови
средства тук не вършат работа. Затова и юдейските мистици описват всичко
друго, но не и Бог! Разказват ни за неговите одежди, двореца, тронната зала
и булото, скриващо от човешкия взор, а това са все универсални архетипи.
Когато разсъждават над знаменитото „нощно пътешествие“ на Мухаммад,
мюсюлманите неизменно изтъкват парадоксалното естество на неговото
финално видение: Пророкът едновременно вижда и не вижда Божието
присъствие. Щом опознае пласта на архетипните образи в своето съзнание,
мистикът стига и до една граница, непреодолима за мисълта и
въображението. Августин и Моника също не са особено словоохотливи за
своя „полет“. Само загатват, че в кулминационния миг са се озовали отвъд
времепространството — и ординерния познавателен процес.

И докато говорим и жадно вдигаме устни към нея, докосваме я леко с

целия порив на сърцето...
(Изповеди, IX, 24)

Едва тогава могат да се завърнат към нормалната реч и всяко изречение

отново ще си има начало, среда и завършек:

И казвахме:
Ако за някого замлъкнат вълненията телесни,
ако замлъкнат виденията на земята и на въздуха,
и на водите,
ако замлъкнат и небесните предели,
ако замлъкне и самата душа за себе си —
и мине отвъд себе си, не мислейки за себе си,
ако замълчат сънищата
и откровенията на въображението,
всички езици и всички знаци,
ако замълчи въобще всяко нещо,
което се поражда от преходността —

258
 понеже за слушащия всички тези неща говорят:
Не ние сме се създали, а ни е създал (Пс. 99:3) Оня,
Който пребъдва навеки (Пс. 32:11);
(...)
Него да чуем, без тях да слушаме —
както сега, когато се изпъваме
и със светкавично бърза мисъл достигаме
вечната Мъдрост, която пребивава над всичко...
(пак там, IX, 25)

Това също не е натуралистично описание на някое антропоморфно

божество. Дочутият „глас“ няма нищо общо с обичайните слухови
възприятия. Не е и на някой „ангел“, липсва и познатата символика от
сънищата. В този „миг на разбиране“ (пак там) те са се докоснали до една
Реалност, която е отвъд всичко това...
„Възнесението“ очевидно е културно обусловено, което не му пречи да
изглежда и като неоспорим житейски факт. Но както и да го
интерпретираме, хора от цял свят и от всички исторически етапи са имали
подобни преживявания. Монотеистите наричат кулминацията му „видение
на Бог“. За Плотин е сливането с Единното. Будистите биха го определили
като предвкусване на нирвана. Нещо, към което хората с определени
духовни дарби винаги са се стремели... Ето защо мистичното преживяване
има особености, общи и за трите религии, които разглеждаме в тази книга.
Първо, то е чисто субективно преживяване, включващо и „вътрешно
пътешествие“, а не опознаване на факти от околната обективна
действителност. Второ, пътешествието се реализира чрез „образотворната“
част на съзнанието, най-често наричана въображение, а не чрез логични
разсъждения. И накрая, то е нещо, което мистикът съзнателно сътворява в
себе си. Върховното видение се постига с определени физически и/или
психични усилия, т.е. изисква подготовка и далеч невинаги ни осенява
„ненадейно“.
Августин очевидно смята, че някои привилегировани човешки същества
— като Мойсей и апостол Павел — могат да съзрат Бога и в този живот.
Папа Григорий Велики (540-604), един пословичен с благочестието си и
уважаван и на изток понтифекс, обаче е на друго мнение. Той не е
интелектуалец и като типичен римлянин има по-прагматично отношение
към духовните преживявания. Често използва метафорите „облак“, „мъгла"
и „мрак“, за да покаже колко смътни са човешките представи за
божественото. Неговият Бог е винаги скрит в непроницаем мрак, доста по-
тягостен от „облака на незнанието“, за който говорят някои гръцки отци
като Григорий Нисийски и Дионисий Ареопагит. Бог явно е причинил

259
доста терзания на Григорий, който постоянно изтъква неговата
„недостъпност“. Особено неуместно е фамилиарното отношение — та ние
не знаем абсолютно нищо за Бог! Не е редно да правим предположения за
поведението му въз основа на онова, което знаем за хората. В коментарите
си върху Йов ремският епископ казва и следното: „Има нещо истинно в
онова, що знаем за Бог, само когато си даваме сметка, че за Него не можем
да узнаем нищо със сигурност.“ Григорий често описва терзанията, които
му причиняват тези съзерцания. Редките мигове на радост и покой се
постигат с цената на мъчителна вътрешна борба. За да вкуси от
Божията „сладост“, душата първо трябва да се изтръгне от „мрака“, който е
и нейна естествена среда. А когато най-сетне успее и пред нея лумне
ослепителното сияние на „безграничното“,

тя не може да задържи поглед върху него (...), защото собственото ѝ

(ограничено) естество я дърпа надолу. (...) Колкото и да се мъчи да
превъзмогне себе си, тя неизменно потъва обратно в познатия мрак.

Бог може да бъде достигнат само с „непомерни усилия“. За да зърне нещо

от „Него“, душата се бори така, както Яков се е борил с ангела. По „пътя"
ѝ я дебнат коварни препятствия — чувството за вина, покрусата,
изтощението. А щом наближи целта, се оказва, че вече „не е способна на
друго, освен да ридае“. „Разтерзана“ от своя копнеж по божественото, тя
намира „покой“ само в сълзите. Така или иначе писаното от
Григорий Велики си остава важно духовно ръководство чак до XII
в. Западът явно продължава да приема Бог като „бреме“...
На изток обаче мистичните преживявания се свързват със светлината, не
с мрака. Гръцките отци развиват друга форма на мистицизъм, също
срещана по цял свят. В нея символиката и виденията не са от съществено
значение, ударението пада върху апофатичното или „безмълвно“
преживяване — по модела, зададен от Дионисий Ареопагит. И естествено
отхвърлят рационалистичните представи за Бог. Както пояснява и
Григорий Нисийски в своето тълкувание на Песен на песните,
„всяко умопостижимо понятие се превръща в препятствие по пътя
на търсача“. Целта на съзерцателя е да премине отвъд идеите
и представите, защото те само биха го разсеяли. Едва тогава ще изпита и
„едно особено усещане за присъствие“, само по себе си неописуемо, но със
сигурност превъзхождащо всяка емоция, която би изпитал при общуване с
други хора. Самият подход става известен като „исихия“ (ησυχία),
„вътрешно безмълвие; безстрастие“. Думите, идеите и образите само ни
обвързват с профанния свят (на случващото се тук-и-сега), затова
умът трябва да бъде „заглушен“ с различни техники за концентрация, за да

260
остане съзерцателят в едно „безмълвно очакване“. Само тогава има
надежда да постигне онази Реалност, надвишаваща абсолютно всичко,
което би си представил...
Но как да познаеш един непознаваем Бог?!... Гърците винаги са обичали
подобни парадокси. Исихастите се връщат към старото разграничение
между Божия същност (ουσία) и Божии проявления — „енергиите“
(ένέργιαι), позволяващи ни да съпреживеем и нещо от божественото. Щом
никога няма да познаем Бога сам по себе си, значи не „същността“, а
„енергиите“ са това, което „усещаме“ в естатичната молитва. Може да ги
наречем божествени „лъчи“, озаряващи нашия сумрачен свят (или
пък „излияния“), но се различават по същия начин от Бог, както слънчевите
лъчи от Слънцето. Чрез тях се проявява едно напълно безмълвно и
непознаваемо божество. По думите на Василий Велики248, „именно чрез
енергиите ние познаваме нашия Бог, но не твърдим, че се доближаваме до
самата Му същност, защото енергиите низхождат до нас, но същността си
остава непостижима“. Да припомним, че в Стария завет тази
божествена „енергия“ е наричана Божията „слава“ (кавод). В Новия
завет засиява от лицето на Иисус Христос на Таворската планина, когато
човешкото му естество е преобразено от божествените „лъчи“. Сега
проникват из цялата сътворена вселена и „обожествяват“ онези, които са
били спасени. Както предполага и самото понятие [ενεργέω, „действам,
произвеждам, въздействам“], става дума за една активна и динамична
представа за Бога. На запад смятат, че Бог ни позволява да го познаем
чрез своите неизменни атрибути — благост, справедливост, любов
и всемогъщие. Ето че гръцките отци развиват по-различна теза — Бог се
разкрива пред нас чрез една своя непрестанна дейност, в която и Той самият
присъства (по един или друг начин).
Затова, когато усещаме „енергиите“ по време на молитва, ние — в
известен смисъл — общуваме директно с Бог, макар и самата непознаваема
реалност да остава скрита от нас. Според един от водещите исихасти,
Евагрий Понтийски (346-399)249, съкровеното знание (γνώσις), постигано в
такива екстатични мигове, няма нищо общо със стандартните понятия и
представи за божественото — то се извлича от пряк опит и затова
безкрайно ги превъзхожда. Ето защо за исихаста е важно да разголи душата
си. „Когато се молите — съветва Евагрий своите монаси, — не оформяйте
в себе си никакъв образ на божеството и не позволявайте в ума ви да се
запечата каквато и да е форма (...), подхождайте невеществено към
Невещественото.“ Това може да бъде определено и като „християнска

248
В писмо до Амфилохий Иконийски, друг знаменит кападокиец.
249
Впрочем посмъртно заклеймен (на Петия вселенски събор в 553 г.) като
„оригенист".
261
йога". Тук няма и помен от благочестиви размисли; всъщност молитвата е
„раздяла с мисленето“. И познанието, което дава, е по-скоро интуитивно.
Крайният резултат е прозрението за единнността на всички неща, пълната
свобода от разсейването и множествеността плюс загубата на егото. Всичко
това поразително напомня самовглъбението в някои нетеистични религии
като будизма. Прочиствайки систематично съзнанието си от
„страстите“ (примерно гордост, алчност, униние или гняв, все неща,
свързани с егото), исихастът ще превъзмогне себе си и в един момент ще
постигне и „обожението“, подобно на преобразения Иисус на Таворската
планина250.
Според живелия през V в. Диадох Фотикийски това „обожение“ не е
осъществимо само в отвъдното — то може да се изпита и „тук, долу“.
Диадох е обучавал монасите си на един метод за концентрация, включващ
и дихателни упражнения. При вдишване се произнасят молитвените слова:
„Господи Иисусе Христе, Сине Божий“, а при издишване
продължението им: „Помилуй ме (грешен съм)“ Впоследствие исихастите
доусъвършенстват тази техника. Съзерцателят седи с приведени глава и
рамене, свел поглед към гръдта (или пъпа си). Но трябва и да забави
дишането си, за да насочи вниманието си навътре, към определени
психологически „топоси“, най-често сърдечната област. Самото
„упражнение“ е доста натоварващо и не се препоръчва за начинаещи. Най-
добре е да се изпълнява под грижите на опитен наставник. Подобно на
будисткия монах, в един момент исихастът ще се раздели със стандартното
рационално мислене, а образите, блуждали дотогава в съзнанието му, ще
изчезнат безследно. Това вече ще му позволи да се слее напълно
с молитвата. Тоест източноправославните християни
откриват самостоятелно някои съзерцателни техники, практикувани
от векове в някои източни религии. За тях молитвата е психосоматичен акт,
докато на запад, например Августин и Григорий Велики, твърдят, че тя
освобождава душата от „оковите“ на тялото. Максим Изповедник е
категоричен: човек трябва да стане бог, както Бог е станал човек, но
„оставайки изцяло човек по природа и ставайки изцяло бог по благодат“.
Исихастът изпитва „обожението“ като прилив на енергия и прояснение
(на съзнанието), чиято сила и убедителност могат да бъдат
само „божествени“. С други думи, на изток възприемат самото „обожение“
като вид просветление, което е и нещо естествено за човека. Там черпят
вдъхновение най-вече от Христовото преображение на Таворската
планина. Сходни моменти ще открием и в отношението на будистите към
Буда Гаутама — постигайки върховното си просветление, той е реализирал
250
По-скоро ще бъде „озарен от Таворската светлина“ (като присъствалите на
Преображението апостоли).
262
изцяло и своя човешки потенциал. Самият празник Преображение
Господне заема особено място в източноправославния календар, тъй като е
и най-важната „епифания“, т.е. земно проявление на божественото. За
разлика от западните, гръцките отци не смятат, че болката, покрусата и
чувството за изоставеност непременно предхождат „богопричастяването“
— това са само психични смущения, които са и лечими. На изток не издигат
в култ и „Тъмната нощ на душата“251. Доминиращият мотив е
Таворската светлина, а не Гетсиманската градина и Голгота...
Уви, не всеки е способен на подобни възвишени състояния. Но и другите
християни ще вкусят нещо от мистичния опит, като съзерцават иконите. На
запад религиозното изкуство става все по-„репрезентативно“ и изобразява
исторически събития от живота на Иисус и светците. Византийската икона
обаче не изобразява събития от този свят, а представя чрез образи
неизразимия мистичен опит на исихастите, за да могат и немистици да се
вдъхновяват от него. Както казва британският историк Питър Браун, „в
целия източнохристиянски свят иконата и видението взаимно се
ратифицират. Поради някакво дълбинно натрупване в съответния център
на колективно несъзнаваното (...) през VI в. свръхестественото вече приема
по-конкретни очертания — и в сънищата, и във въображението на всеки
индивид, и именно в този вид го представя и изкуството. Иконата е с
валидността на сбъднат блян“. Тя няма за цел да наставлява вярващите,
нито да предава информация, идеи или доктрини. Иконата е фокус на
съзерцание (θεωρία), „прозорец“, през който надзъртаме в божествения
свят.
Иконите играят толкова важна роля във византийската мистика, че през
VIII в. стават обект и на разгорещени доктринални спорове в Гръцката
църква. Хората започват да се питат: „Какво всъщност изобразява
художникът, когато рисува... Христос?“ Очевидно няма как да изобрази
божественото му естество, но ако представя само човешкото у Иисус, това
може да му навлече обвинения в несторианство (еретичното схващане, че
човешката и божествената природа на Иисус са били съвсем
отделни).252 Иконоборците настояват за пълна забрана на иконите. В
тяхна защита се обявяват двама видни духовници — Йоан Дамаскин (656-
747) от манастира „Св. Сава“ (Мар Савас) край Витлеем и Теодор Студит
(758/9-826) от Студийския манастир в околностите на Константинопол. И

251
От едноименния трактат (и поема) на един от най-емблематичните католически
мистици, Хуан де ла Крус (1542-1591).
252
И по-точно обвиненията на иконоборците гласят, че всяко изображение на
Богочовека Иисус би било или „монофизитско“, или „несторианско“, защото няма друга
възможност, освен да „слее" или да „раздели" двете му естества. Според тях
единственото му легитимно представяне е Св. Причастие.
263
двамата изтъкват основната заблуда на иконоборците. С
Боговъплъщението материалният свят и в частност човешкото тяло са
придобили и божествено измерение, така че иконописците имат пълно
основание да изобразяват това обновено човешко естество. Могат да
изобразяват и Божия Лик, Доколкото Лотосът Христос е и образ (είκών)
Божий par excellence. Няма как да вместим Бог в думи или представи, но
можем да го опишем с четка и литургийната символика.
Гръцкото благочестие зависи до такава степен от иконите, че след 820 г.
иконоборците са буквално пометени от общественото мнение, макар и да
се ползват с официална подкрепа. Но и тезата, че Бог е „описуем“ (поне в
известен смисъл), съвсем не означава раздяла с апофатичната теология на
Дионисий Ареопагит. В своята „Голяма апология на светите изображения“
Никифор Изповедник253 казва, че иконите са „изражения на Божието
безмълвие, които ни представят зримо неизречимостта на онази Мистерия,
надвишаваща цялото съществуване. Те неспирно и безсловесно
възхваляват Божията благодат с достолепната и триждиозарена мелодия на
теологията“. Те не са замислени да наставляват вярващите в църковните
догмати и да им помагат да си изградят по-ясни представи за своята вяра, а
да им вдъхват тъкмо усещането за тайнство. Що се отнася до
въздействието им, то е сравнимо с това на музиката, най-„ефирното“ от
всички изкуства, а вероятно и най-директното. Музиката предава емоции и
вътрешни преживявания по един наистина несравним начин, пред който
думите и представите ни бледнеят. Да си припомним, че през XIX в. Уолтър
Пейтър заявява, че всички изкуства се стремят към идеалния образец на
музиката. Ето че десет века преди него византийските църковници и
миряни стигат до извода, че богословието може само да копнее да се
издигне до висотите на иконописта... Бог намира по-добро изражение
в произведенията на изкуството, отколкото в рамките на рационалистичния
дискурс. И след многословните христологични дебати от V и VI в.
източната Църква се заема с утвърждаването на една нова представа за Бог,
основана върху въображението и най-съкровените преживявания на
християните.
Въпросната представа получава завършен вид при Симеон Нови Богослов
(949-1022), игумен на малкия манастир „Св. Мамант“ край
Константинопол. Неговата нова теология изобщо не се опитва да
„определя“ Бог. Според Симеон това би било твърде самонадеяно от наша
страна. А и да говорим за Бог, независимо по какъв начин, предполага, че
и „непостижимото е постижимо“. Вместо на рационални доводи за
Божието естество, „новото“ богословие разчита най-вече на прекия
253
Никифор (758-828) е бил и константинополски патриарх от 806 до 815 г., както и
автор на една всемирна история.
264
религиозен опит. Невъзможно е да познаем Бога по концептуален път,
сякаш е някое друго същество, за което можем да си изграждаме представи.
Бог винаги ще е мистерия. Истински християнин е този, който е осъзнал
Божието присъствие — във вида на Таворската светлина, преобразила и
човешкото естество на Иисус. Самият Симеон къса с мирския живот и
се насочва към съзерцателния след едно преживяване, осенило го съвсем
ненадейно. В началото няма представа какво му се случва, но постепенно
осъзнава, че е бил „преобразен“ — и погълнат от сияйна светлина,
излъчвана от самия Бог. Разбира се, не става дума за „светлина“ в
обичайния смисъл — тази е отвъд „формите, образите и представите и се
усеща само интуитивно, в молитва“. Но тези преживявания не са отредени
за „малцина избрани“, примерно монаси. Царството, което Христос
е възвестил в евангелията, е единение с Бог, което всеки може да преживее
тук и сега, без да чака следващия живот...
За Симеон Бог е едновременно познат и непознат, близък и далечен.
Съветът му към монасите е да не се опитват да описват „неизречимото чрез
реч“, а да се съсредоточат върху онази преобразяваща реалност в
собствените си души. В едно от виденията Христос му е отговорил така:
„Да, аз съм Този, който стана човек заради теб. Аз те сътворих и, както
виждаш, аз ще те направя и бог.“ И в този случай Бог не е външен,
обективен факт, а чисто субективно преживяване, приело формата на лично
просветление.254 Отказът да говори за Бог обаче не означава, че Симеон
отхвърля богословските прозрения от миналото. „Новата“ теология стои
твърдо върху ученията на Отците на Църквата. В „Химни на Божествената
Любов“ Симеон развива и познатата теза за човешкото „обожение“,
представена още от Атанасий и Максим:

О, Светлина, която никой не е назовал, защото е безименна.

О, Светлина с много имена, защото действа тя във всички неща...
Как се сливаш с тревата?
И как, бидейки все тъй неизменна и недостижима,
съхраняваш естеството на тази трева ненакърнено?

Очевидно е безсмислено да се описва Бог, който е вездесъщ, но

същевременно и непостижим, тъй като винаги ще е „отвъд думите (и
описанията)“ Но в качеството си на вътрешно преживяване, изпълващо и
преобразяващо човешката природа, без да нарушава нейната цялост, „Той“
е и неопровержима реалност. Тоест гърците развиват някои специфични

В един от химните си говори за „Светлина", която озарява душата му и просветлява

254

помрачения му ум — вж. Симеон Нови Богослов. Творения. Т.2. Слова и божествени

химни (Омофор, 2002).
265
идеи за Бог като Троицата и Боговъплъщението, отличаващи ги от
останалите монотеисти, но затова пък реалните преживявания на техните
мистици споделят много общи черти с тези на мюсюлманите и юдеите.
Макар и основната му грижа да е била изграждането на справедливо
(„праведно“) общество, Мухаммад и най-близките му сподвижници също
са имали мистични нагласи, затова и мюсюлманите бързо развиват своя
мистична традиция. През VIII—IX в. се появява, наред с другите секти, и
една аскетична разновидност на исляма. Подобно на мутазилитите и
шиитите нейните представители се дразнят от лукса в халифския
двор, където няма и помен от аскетизма на ранната умма. Те се опитват да
водят скромния живот на първите мюсюлмани в Медина, включително и
като носят власеници, изплетени от вълна (ар. суф), каквито според
преданието е предпочитал и Пророкът. Впоследствие стават известни под
името суфити. Ключова роля в тяхното благочестие играе социалната
справедливост. Ето и обяснението на големия френски учен Луи Масиньон:

Мистичният призив е по правило резултат от вътрешния бунт на

съвестта срещу социалната несправедливост, не само тази на
другите, но преди всичко и най-вече срещу собствените ти грешки
плюс желанието, подсилено от вътрешното пречистване, да
откриеш Бог на всяка цена.

В началото суфитите не се различават особено от другите секти.

Например теологът-рационалист и юрист Уасилибн Ата (700-748), смятан
от мнозина за основател на мутазилитската школа, е ученик на знаменития
медински аскет Хасан ал-Басри (642-728), впоследствие почитан и като
един от „отците“ на суфизма.
Улемите вече разграничават рязко исляма от останалите религии,
разглеждайки го като единствената „права вяра“, но суфитите като цяло
остават верни на кораничната визия за единството на всички „праведно
наставлявани религии“. Иисус (= Иса ал-Масих) например е почитан от
много суфити като пророка на самовглъбения живот. Някои дори променят
шахада (ислямския символ на вярата), за да зазвучи така: „Няма друго
божество освен Аллах и Иса е пратеник на Аллах“, което формално е
вярно, но и преднамерено провокативно. Ако в Корана Аллах е най-вече
Бог на справедливостта, вдъхващ благовеен ужас, то Рабия 255, една от
първите ислямски „светици" и също свързана със суфизма, вече говори за
(Божията) любов по начин, който би се сторил познат и на християните:

255
Известна и като Рабия ал-Адавия или Рабия ал-Басри (717-801). Погребана впрочем
на Елеонската планина в Ерусалим. Мотиви от нейните екстатични стихове проникват
и в европейската мистична поезия.
266
 По два начина Те славя и обичам —
себично, но и както подобава.
От самолюбие не мога друго,
а да Те мисля непрестанно.
Пречистата ми обич бликва,
щом се разбулиш Ти пред моя взор.
Не аз Те славя и по двата -
прославата е Твоя, знам...

Горното доста напомня нейната знаменита молитва: „О, Боже, ако Те

почитам поради страх от ада, изгори ме в ада, ако Те почитам с надежда за
рая, прогони ме от рая, но ако Те почитам заради Теб Самия, не крий от мен
Своята вечна красота!“ Тази Божия любов се превръща и в нещо като
запазена марка за суфизма. Суфитите вероятно са повлияни и от
близкоизточните християнски аскети, но висшият образец си остава
Мухаммад. Те се надяват да преживеят божественото така, както
Пророкът е получавал своите откровения. Естествено, вдъхновяват ги
и преданията за неговото възнесение в небесата (мирадж). Именно те
започват да определят и техния собствен мистичен опит.
Суфитите развиват и някои свои техники и дисциплини, които едва ли се
различават съществено от тези, с които мистиците по цял свят постигат
т.нар. алтернативни състояния на съзнанието. Към основните изисквания
на шериата добавят постенето, нощните бдения и напяването на Божиите
Имена256 като мантри. Ефектът нерядко се изразява в чудато и необуздано
(според околните) поведение, затова и тези ексцентрици си спечелват
прозвището „опиянените“ суфити“257. Първият е иранецът Абу Язид
Бастами (804-874), чийто подход към божественото напомня този на
Рабия258. Истинският поклонник трябва да направи всичко възможно, за да
се хареса (и „услади“) на Аллах — както би ухажвал жена в земния свят,
жертвайки собствените си желания и потребности, за да се слее в едно
с Възлюбената. Но суровата интроспекция му помага да преодолее и тази
свръхперсонализирана представа за Бог. Щом стига и до сърцевината на

256
В Корана са изброени общо 99, но се казва също, че „както и да (Го) зовете, негови
са Най-прекрасните Имена" (17:110).
257
Което напомня и реакциите към апостолската глосолалия на Петдесетница. За
суфитския екстаз (уажд) става дума и в Глава VI.
258
Известен и като Баязид ал-Бистами. Но за разлика от Рабия, в един от екстатичните
си мигове въкликва: „Слава на Мен! О, колко съм велик!", което го доближава до ал-
Халадж (вж. по-нататък).
267
своята идентичност, Бастами прозира, че вече нищо не го разделя от Бог —
онова, което преди е приемал като „аз“, се е стопило безследно:

Взрях се [в Аллах] с окото на истината и попитах: „Кой е това?“ А

Той отвърна: „Не е нито аз, нито не-аз. Няма друг бог, освен Мен.“ И
тогава сякаш ме подмени със Себе си. (...) Заговорих на Неговия език и
казах: „Как така аз станах Ти?“ А Той рече: „Защото в теб съм
[само] Аз — [сега] няма друг бог, освен Теб.“

Ето ни пак пред познат мотив — няма външно божество „някъде там“,
напълно отделно и чуждо на човечеството. По един мистериозен начин Бог
се оказва тъждествен на най-съкровената част от личността ни.
Систематичното разрушаване на егото води и до усещането, че те
„поглъща“ една неизмеримо по-голяма, но и неизразима реалност. Това
пълно „изчезване“ (фана) е и в основата на суфитския идеал. Радикалният
подход на Бастами към символа на ислямската вяра (шахада) спокойно
може да мине и за богохулствен, но пък немалко мюсюлмани са разпознали
в него автентичен израз на онази отдаденост (ислам), за която Коранът
повелява.
Други мистици, наричани „трезвите“ суфити259, избягват тези крайности
и се ориентират към една по-сдържана духовност. Ал-Джунайд от Багдад
(„ал-Багдади“) (830-910), който очертава и насоките за развие на целия
ислямски мистицизъм, е убеден, че „екстремизмът“ на Бастами крие
редица опасности. Според него фана, или „разтварянето“ на егото в Бог,
трябва да бъде следвано от бака, „възраждане“ или завръщане към единния,
цялостен и нетленен Аз. Единението с Бог не е унищожаване на естествения
човешки потенциал, а неговата пълна реализация. Щом се отърси от
егоизма, замъгляващ съзнанието му, суфитът ще открие и Божието
присъствие в собственото си същество, което пък ще му позволи да
постигне цялостно самоосъзнаване, а също и пълен самоконтрол. Така той
ще стане и пълноценен човек. С други думи, минавайки през фана и бака,
суфитът ще постигне и едно състояние, което гръцките отци биха
определили като „обожение“. Според самия ал-Джунайд духовните
търсения на суфита целят едно — завръщането към нашето първоначално
и „безгрешно“ състояние в деня на Сътворението, т.е. възраждане на онова
идеално човечество, което е фигурирало и в замисъла на Твореца. По този
начин той се завръща и към Източника на собственото си съществуване.

259
Според повечето съвременни класификации, това са умерените суфити, за които
екстатичното озарение (т.е. целта на мистичния път) е осъзнаване на „единението“ им с
Божията същност, докато екстремистите („опиянените“) като Бастами и ал-Халадж го
изживяват като пълно сливане с Бог.
268
Чувството за отчужденост и изолация е определящо за
суфитското светоусещане, също като при платониците или гностиците, а
вероятно има общо и с болезнено преживяваната „раздяла“ (separation
anxiety), за която говорят днешните последователи на Фройд и Мелани
Клайн, въпреки че психоанализата не ѝ приписва „свръхестествени“
измерения. Според Ал-Джунайд, ако положи достатъчно усилия под
грижите на компетентен наставник (шейх или пир), всеки мюсюлманин би
възстановил единството си със своя Творец. Така ще си възвърне и
усещането за пряко Божие присъствие, което според Корана е изпитвал в
мига, когато е бил извлечен от Адамовите слабини. Всичко това ще сложи
край на разделеността и унинието, а човек ще възстанови връзката с
онзи по-дълбок пласт на съзнанието си, за да се превърне в това, който по
принцип трябва да бъде.
Бог не е някаква отделна, външна реалност, камо ли „суров съдник“, а
нещо, изграждащо основата на собственото ни същество.

Сега разбрах, о, Господи,

какво таи се в моето сърце!
По тайна доба и незнайно за света
аз поговорих с моята Любима.
Сега сме заедно и слети в Едно,
макар и уж навеки разделени.
Благовение дълбоко скрива
от погледа ми Твоя Лик,
но в тази чудодейна и върховна благодат
усещам как докосваш най-съкровеното ми естество.

Ударението върху единността отпраща към кораничния идеал за таухид:

съчленявайки отново своя „разтерзан“ аз, мистикът ще усети по-
пълноценно и Божието присъствие в рамките на своята личностна
интеграция.
Ал-Джунайд ясно съзнава опасностите, които крие мистицизмът. Един
неподготвен човек, който не е имал късмета да попадне на пир и да получи
суфитско обучение, може много лесно да изтълкува превратно мистичния
екстаз и да си изгради крайно опростена представа за „единението“. А и по-
екстравагантните му проявления (като при ал-Бастами) със сигурност будят
недоволство у върхушката. На този ранен етап суфизмът е с малко
привърженици и улемите най-често го определят като съмнително
нововъведение. Знаменитият ученик на ал-Джунайд, Хусайн ибн Мансур,
по-известен като ал-Халадж („Памукчията“), обаче забравя всяка
предпазливост и става жертва на собствената си мистична вяра. Ал-

269
Халадж броди из Ирак и навсякъде проповядва за падането на халифата и
установяването на нов социален ред. В един момент властите го хвърлят в
затвора, а накрая го разпват публично — като неговия „герой“ Иисус
Христос.260 В един от екстатичните си мигове се провиква на
всеослушание: „Аз съм Истината!“ Евангелията приписват същото
твърдение и на Иисус — да си припомним формулата „Аз съм пътят и
истината и животът“ (Йоан. 14:6). Коранът неизменно заклеймява като
„кощунствена“ християнската теза за Боговъплъщението, затова и повечето
мюсюлмани са потресени от поведението на ал-Халадж. Ал-Хак
(„Истината“) е и едно от Божиите Имена, а когато смъртен се кичи с
подобно прозвище, това може да се определи и като „идолопоклонство“ —
също непростим грях. Ал-Халадж най-вероятно е описвал своето „сливане“
с божественото, когато постигнатата близост вече се усеща и като
идентичност. Ето какво казва самият той в една от поемите си:

Аз съм Този, що любя и Този, що любя, е Аз.

Два духа сме ние, обитаващи тяло едно.
Ако виждаш мен, виждаш Него,
а ако виждаш Него, значи виждаш нас двамата.

В случая имаме едно по-дръзновено описание на „унищожаването на

егото“ и пълното сливане на човешко и божествено, т.е. това, което
неговият учител ал-Джунайд определя като фана. Неслучайно обвиненият
в богохулство ал-Халадж отказва да се разкае и в очите на последователите
си умира като свят мъченик.

Като го изведоха да го разпнат и видя кръста и гвоздеите, той се

обърна към тълпата и произнесе молитва, завършваща със следните
думи: „А на тези Твои слуги, събрали се тук да ме убият, подбуждани
от ревностно желание да Ти угодят, прости им, Господи, и се смили
над тях! Истина ви казвам: ако Ти им бе открил онова, що откри на
мен, те нямаше да постъпят така с мен, а ако Ти беше скрил от мен
това, що скри от тях, и аз нямаше да получа тази присъда. Слава на
Теб, каквото и да правиш, слава на Теб, каквото и да пожелаеш!“

260
Мансур ал-Халадж е роден ок. 858 г. в Мадина ал-Байда, Фарс (Южен Иран). Бил е
за кратко ученик на сънародника си ал-Джунайд, но наставникът го прогонва. Според
някои сведения преброжда Средна Азия и стига до Индия, преди да се установи
окончателно в Багдад. След 11 години в затвора е екзекутиран на 26 март 922 г. (обесен,
разчленен и изгорен).
270
 Екстатичният вик „Ана ал-Хак!“ („Аз съм Истината“) за пореден път
доказва, че богът на мистиците е не обективна, а дълбоко субективна
реалност. След време ал-Газали ще поясни, че ал-Халадж не е
богохулствал, просто е имал неблагоразумието да огласи една езотерична
истина, която обаче може да изкуси „непосветените“. За какво става дума?
Ако няма друга реалност освен Аллах (както е заявено и в шахадата), значи
всеки от нас е божествен. Според Корана Аллах е сътворил Адам по
свой образ, за да Му служи като огледало и затова е заповядал на ангелите
да се поклонят на първия човек.261 Ето защо християните грешат, като
смятат, че само един човек е съдържал в себе си божественото естество.
Ако възстанови тази изначална представа за Бог, мистикът ще преоткрие в
себе си и Божия Лик, както го е съзрял и Адам в деня на Сътворението. В
любимото на суфитите Свещено предание (хадис кудси) се казва, че
Аллах се „притискал“ така плътно до мюсюлманите, че сякаш се
въплъщавал във всеки от служителите си. А какво е отношението Му към
поклонника? „Когато го обикна, Аз ставам ушите, с които чува, очите, с
които вижда, ръцете, с които прегръща и нозете, с които пристъпва262.“
Случаят с ал-Халадж свидетелства и за дълбокия антагонизъм между
мистика и върхушката, придържаща се към съвършено други представи за
Бог и откровението. За мистика откровението е нещо, случващо се
в собствената му душа, докато за по-конвенционалните натури то е нещо,
останало завинаги в миналото...
Видяхме обаче, че през XI в. някои ислямски философи като Ибн Сина, а
и самия ал-Газали, намират за неудовлетворителни обективните описания
на божественото и се насочват към мистицизма. Ал-Газали представя
суфизма приемливо и за върхушката — с презумпцията, че това е и най-
автентичната форма на ислямска духовност. През XII в. иранецът
Яхя Сухраварди263 и андалусиецът Мухиддин ибн Араби
свързват неразривно фалсафата с мистицизма, а суфитският опит става
нормативен в повечето части на Ислямската империя. Но и Сухраварди е
сполетян от участта на ал-Халадж, тъй като си спечелва ненавистта на
улемите и през 1191 г. е екзекутиран в Алепо по не съвсем изяснени

261
Всъщност ал-Газали е доста резервиран към тази „екстремистка" идея. А и според
Корана, Аллах сътворява Адам като свой земен наместник (халиф) и го научава на
„имената на всички неща“, а единственият ангел, който не му се покланя, е Иблис, т.е.
сатаната. — срв. 2:30-37. Ал-Газали възразява и срещу самата идея за сливане на двете
естества — човешко (насут) и божествено (лахут), като я нарича „явна грешка“,
напомняща за християнските „заблуди".
262
Въпросният хадис е от един от най-авторитетните суннитски сборници, Сахих ал-
Бухари, от IX в.
263
Известен и като Шихаб ад-Дин Яхя ас-Сухраварди.
271
причини264. Идеята му е била да възроди първоначалната „източна“265
религия и да я свърже с исляма. Сухраварди приема това като житейска
кауза, за да довърши и делото на Ибн Сина. Според него всички мъдреци
(и „светители“) от древността са проповядвали едно и също учение. За
първи път е било открито на Хермес Трисмегист (когото Сухраварди
отъждествява с пророка, наричан в Корана Идрис, а в Библията — Енох). В
елинския свят това „тайно знание“ е било предавано „по веригата“ от
Платон и Питагор, а в Близкия изток — от зорастрийските магове. След
Аристотел обаче духовното му съдържание е било „замъглено“ и
„подменено“ с една строго рационална и „церебрална“ философия, но е
продължило да се предава от мъдрец на мъдрец, за да стигне накрая и до
Сухраварди (през Бастами и ал-Халадж). Тази „перениална“ философия е
мистична и имагинативна, но не предполага бягство от разума. Сухраварди
споделя трезвата нагласа на ал-Фараби, но пък винаги изтъква значението
на интуицията в търсенето на Истината. А и в Корана е казано, че цялата
истина е от Аллах и затова може да бъде открита навсякъде, не само в
монотеистичната традиция, а и в „езическия“ зороастризъм.
За разлика от догматичната религия, улисана в сектантски спорове,
мистицизмът отправя следното послание — има толкова пътища към Бога,
колкото и хора. Специално суфизмът ще развие и забележителен усет за
вярата на другия.
Често наричат Сухраварди и Шейх ал-Ишрак, „Майстора на
просветлението“. Подобно на гръцките отци, той приема Бог най-вече като
Светлина. Арабското ишрак означава първия лъч на зората, грейващ на
изток, а също и „духовно просветление“. Както споменахме, тук Изтокът
не е географски ареал, а всемирния източник на светлина и енергия. Според
тази източна религия на Сухраварди [т.е. „прарелигията“ на
човечеството] хората имат смътен спомен за своя произход, но се
чувстват неуютно в този „свят на сенките“ и копнеят да се завърнат
в „прародината“. Сухраварди е убеден, че неговата система ще помогне на
мюсюлманите да открият вярната ориентация и да пречистят (с помощта
на въображението) вечната мъдрост, стаена в сърцата им.

264
Според най-популярната версия е екзекутиран по заповед на местния емир ал-
Малик ал-Захир (и баща му Саладин), които го подозират във връзки с исмаилитите,
тъй като проповядва сходни „батинитски“ идеи. Според други сам слага край на живота
си, отказвайки да приема храна в затвора. Сред последователите си е известен и като
Шейх ал-мактул, „Убитият шейх". Не бива да се бърка с неговия земляк (и също кюрд)
Абу ал-Наджиб Сухраварди (1097-1168), основал дервишкия орден на сухравардиите.
265
От „мъдростта на Изтока" (ал-хикмат ал-машрикийе), към която се е стремял и Ибн
Сина (вж. Глава V).
272
 Системата обаче е и изключително сложна, тъй като съвместява
религиозни озарения от целия свят в рамките на една обща духовна религия.
Щом истината може да се търси навсякъде, това позволява на Сухраварди
да съчетае иранската предислямска космология с Птолемеевата планетарна
система и неоплатоничния еманационизъм. Но и никой друг файласуф не
се е позовавал така често на Корана. А и когато дискутира космологични
теми, той няма за цел да представи физическия произход на Вселената.
Сухраварди започва своя шедьовър „Мъдростта на Просветлението“
(Хикмат ал-Ишрак)266 с преглед на някои проблеми на физиката и
естествените науки, но това е само прелюдия към мистичната част на
творбата. И той като Ибн Сина не е особено доволен от рационално-
обективистичната насока, в която е поела фалсафата, въпреки че този
подход също има място във възприемането на цялостната реалност.
Истинският мъдрец съвместява в себе си и блестящ философ, и озарен
мистик. Според Сухраварди винаги има поне един такъв „светител“ в света.
Теорията му доста напомня и шиитската имамология. Въпросният духовен
лидер е истинската „ос“ (т.е. axis mundi, ар. кутб), без която светът не би
просъществувал, макар и той самият да остава най-често скрит. Впрочем
ишракитският мистицизъм и до днес се практикува в Иран. Това е една
езотерична система, но не защото е „ексклузивна“, а защото
изисква съответната подготовка на духа и въображението, напомняща тази,
през които минават исмаилитите и суфитите.
В гръцкия свят вероятно биха я определили като догматична, а не
керигматична. Сухраварди се стреми да разкрие символното (или
имагинативно) ядро, заложено във всички религиозни и философски
системи. Но макар и убеден, че само разумът не е достатъчен, той никога
не оспорва правото му да подлага на проверка и най-дълбоките загадки на
всемира. Истината може да бъде открита и чрез научния рационализъм, и
чрез езотеричния мистицизъм, а сетивата трябва да бъдат образовани и
информирани от критичния разум.
Както подсказва и името, най-важният символ в ишракитската система е
Светлината, която е и идеален синоним за Бог. Тя е нематериална и
неопределима (или поне така са смятали през XII в.), но и най-безспорният
житейски факт на този свят. Не само е очевидна и в този смисъл не се
нуждае от дефиниции, но абсолютно всеки я възприема като елемента, чрез
който животът е станал възможен. Тя е и всепроникваща — ако имат

266
Завършена според преданието на 15 септ. 1186 г. и същата нощ Слънцето, Луната и
петте „видими планети“ от класическата астрология се събрали в съвпад под знака на
Везни. Първото й пълно издание на англ. е: Shihab al-Din al-Suhrawardi. The Philosophy
of Illumination. Trans. J. Walbridge, H. Ziai (Brigham Young University Press, 2000). Преди
това, през 1986 г., е издаден и непълният френски превод на Анри Корбен.
273
някакъв блясък или сияние, материалните тела го дължат на нея, т.е. на
източник извън тях. В еманационистката космология на Сухраварди
Светлината на светлините (Нур ал-ануар) съответства на Необходимото
битие на файласуфите. Сама по себе си е абсолютно проста, но поражда
поредица от по-малки светлини (т.е. в низходящ ред). Всяка от тях съзнава
зависимостта си от Нея и развива свой сенчест двойник, който е и
източникът на определена материална сфера, отговаряща на някоя
от Птолемеевите. Всичко това е и метафора за човешката „орис“ (или
„предназначение"). Подобно съчетание от светлина и мрак е налице и у
всеки от нас. Искрицата светлинка, или душата, се предава на ембриона от
Светия Дух, който в системата на Ибн Сина е Архангел Гавриил (Джибрил)
и Светлината на нашия свят. Душата обаче копнее да се съедини с по-
висшия свят на Светлините, а ако получи наставления от актуалния
„светител“ (кутб) или от негови ученици, може да го зърне дори
„тук, долу“.
Сухраварди описва и собственото си просветление в Хикмат, т.е.
всемирната Мъдрост. Блъскал си главата с най-важния епистомологичен
проблем, но така и не осъществил напредък — чисто книжното познание
не му помагало с нищо. И тогава му се явил самият Имам — Всемирната ос
(кутб) и още Душеизцелителят:

Изведнъж бях обгърнат от нежна топлина; първо лумна ослепително

сияние, а после затрептя мъждива светлина с формата на човешка
фигура. Взрях се и тогава се появи той. (...) Тръгна към мен и ме
поздрави така сърдечно, че изумлението ми начаса се стопи, а
уплахата отстъпи на чувството, че се срещам със стар приятел. И
току започнах да му се оплаквам за трудностите, които срещах
с проблема за познанието (илм).
„Пробуди се — рече ми той — и проблемът ти ще бъде разрешен.“

Самият процес на „пробуждането“ е доста по-различен от пророческото

вдъхновение, което винаги коства болезнени терзания на избранника. То
напомня по-скоро безметежното просветление на Буда, а и мистицизмът
въвежда една по-спокойна духовност в монотеистичните религии. Няма и
сблъсък с някоя външна реалност — просветлението извира от „недрата“ на
самия мистик. Липсва и предаването на „обективни данни“. Тъкмо
въображението ни дава възможност да се завърнем при Бог и то ни
въвежда в алам ал-митал.
В случая Сухраварди възражда древноиранската представа за архетипния
свят, според която всеки индивид и обект в гетик („профанната“ физическа
вселена) има своето точно съответствие в менок („сакралната“ небесна

274
сфера). Ето че и мистицизмът прибягва до старите митологични модели, с
които Богорелигиите уж би трябвало да са скъсали. В системата
на Сухраварди менок отговоря на алам ал-митал, но той всъщност е
разположен между нашия свят и Божия. Този междинен свят не се
възприема чрез разума и/или сетивата. Именно творческото въображение
ни позволява да разкрием скритите архетипи, също както символическото
тълкуване на Корана ни представя и неговия съкровен смисъл. Този алам
ал-митал е близък и до исмаилитската представа за духовната история
на исляма, в която се разкрива и истинският смисъл на земните исторически
събития, а също до ангелологията на Ибн Сина, на която се спряхме в
предната глава. Ще играе ключова роля и при всички бъдещи ислямски
мистици, тъй като им предоставя възможност да интерпретират
собствените си преживявания и видения. Тези на Сухраварди удивително
напомнят виденията, осеняващи шаманите, мистиците и екстатиците в най-
различни култури. В по-ново време се наблюдава и възраждане на интереса
към този феномен. Теорията на Юнг за колективното несъзнавано е един
по-научен опит за обяснение на тези преживявания, общи за цялото
човечество. Но и други учени, например румъно-американският философ
на религията Мирча Елиаде267, смятат, че древните поетически епоси и част
от вълшебните приказки са вдъхновени именно от такива
екстатични „пътешествия“ и мистични „полети“.
Според Сухраварди виденията на мистиците и символите от Писанието —
примерно раят, адът или Страшния съд — са също толкова реални, колкото
и явленията, които наблюдаваме в този свят, но реалността им се проявява
по различни начини. Първите не могат да бъдат емпирично доказани и са
доловими само за развитото, обучено въображение, което позволява на
визионера да съзре и духовните измерения на земните феномени.
Неподготвеният няма дори да разбере какво му се е случило, но пък и
будисткото просветление е възможно само ако индивидът е изградил
нужните морални и психологически качества. Всички наши мисли,
представи, желания, сънища и видения съответстват на определени
реалности в алам ал-митал. Пророкът Мухаммад например се е „пробудил“
за реалностите в междинния свят по време на своя „нощен полет“ (исра),
отвел го и до прага на божествения. Според Сухраварди юдейските

267
Неговата теза все пак е по-различна: „Всички тези сънища, митове и носталгии,
централна тема в които е възнасянето или полетът, не могат да бъдат обяснени
единствено с психологически фактори: винаги остава някакво неподдаващо се на
обяснение ядро — именно неразбираемото и неотстранимо нещо, вероятно отговарящо
на истинското положение на човека в Космоса, положение, което — ние настояваме на
това — не е само „историческо“.“ — вж. М. Елиаде, Шаманизмът и архаичните
техники на екстаза. Прев. Г. Цанков (ЛИК, 2000), с. 12
275
„престолни“ мистици са започнали да получават видения едва когато се
научават да проникват в алам ал-митал с помощта на техниките за
концентрация. Пътят до Бог не минава само през разума, както смятат
файласуфите, а и през творческото въображение, т.е. сферата на мистика.
Днес мнозина на запад биха се потресли, ако някой изтъкнат теолог обяви,
че Бог е „плод на въображението“ (дори и казано в един по-дълбок смисъл).
А би трябвало да е очевидно, че въображението играе ключова роля в
нашата религиозност! Жан-Пол Сартър го определя като „способността да
мислиш за онова, което не е“. Човешките същества са единствените
животни, които могат да си представят нещо, което не присъства или пък
дори не съществува, а е просто възможно. Ето защо въображението е в
основата на нашите най-големи постижения в науката и технологията,
както и в изкуството и религията. Самата идея за Бог, независимо от
формулировките ѝ, е може би най-яркият пример за отсъстваща реалност,
която въпреки вродените си проблеми продължава да вдъхновява
човечеството, както е правела от хилядолетия насам. Единственият начин
да осмислим Бог, който по принцип не попада в обхвата на сетивата или
логиката, е чрез символите, а основната функция на въобразяващото
съзнание е да ги интерпретира. До въображението прибягва и Сухраварди,
за да обясни символите, оказващи най-голямо влияние над човешкия
живот, макар и реалностите, към които отпращат, да си остават недостъпни.
Всеки символ може да се определи и като обект (или представа) —
възприемаме го със сетивата или съзнанието си, но в рамките му съзираме
и нещо друго освен него самото. Разумът не ни позволява да доловим
специфичното, а после и универсалното или вечното в конкретния
временен обект. Това именно е задачата на творческото въображение, на
което и мистиците, подобно на художниците, приписват своите озарения.
Също като в изкуството, най-ефективни символи в религията са тези, които
са сътворени с проникновено разбиране за човешката
ситуация. Сухраварди е писал на прекрасен арабски, бил е и блестящ
метафизик, затова може да бъде наричан с еднакво основание и мистик, и
поет. Ас това съчетание от привидно несъвместими неща — наука и
мистицизъм, езическа философия и монотеизъм — той определено е
помогнал на мюсюлманите да създадат собствени символи и да придадат
нови смисли и значения на своя живот.
Още по-мащабно е влиянието на Мухиддин ибн Араби (1165-1240)268,
чиято съдба сякаш представя и различните пътища, по които поемат
Изтокът и Западът. Баща му е бил близък с Ибн Рушд, който много се
впечатлява от благочестивостта на младия Ибн Араби при една тяхна
268
Не бива да се бърка с един друг Араби — Абу Бакр ибн ал-Араби (1076-1148), също
андалусиец, който е бил и ученик на ал-Газали.
276
среща. Тежко заболяване, от което едва се възстановява, го насочва към
суфизма, а като навършва 30, напуска Европа, за да преброди Северна
Африка и Близкия изток. Отива на поклонение в Мека и прекарва две
години в молитви и медитации край Каабата, но впоследствие
се установява в Малатия, днес в Югоизточна Турция. Неслучайно наричан
и Шейх ал-Акбар („Най-великият наставник“269), той действително оказва
дълбоко въздействие върху ислямските представи за Бог, но идеите му не
правят особено впечатление на запад, където решават, че ислямската
философия е приключила с Ибн Рушд. Затова там ще се насочат към строго
рационалния Бог на „Авероес“ (и Аристотел), докато в ислямския свят и до
най-ново време ще предпочитат „въобразимия“ Бог на мистиците.
През 1201 г., докато изпълнява ритуалните обиколки около Каабата, Ибн
Араби е осенен от видение, което го кара да преосмисли целия си светоглед.
Явява му се една млада девойка, Низам, обкръжена от небесен ореол. Ибн
Араби разбира, че пред него е въплътената София, или Божията
Премъдрост. Тази епифания го кара да осъзнае и друго — невъзможно е да
обикне Бог, ако разчита само на рационалните аргументи.
Фалсафата постоянно изтъква абсолютната трансцендентност на Бог
и това, че нищо не може да го наподоби. Как да обикнеш толкова чуждо
същество?! Но можеш да обикнеш този Бог, който съзираш в собственото
му творение. Ето и обяснението, което Ибн Араби дава във Футухат ал-
Макия („Мекански откровения“): „Ако обичаш едно същество заради
красотата му, значи си обикнал не друг, а Бог, защото Той е и най-красивото
същество. Единственият обект на любовта, независимо от формите, които
приема, е Бог.“ В шахадата се казва, че няма друг бог (и абсолютна
реалност), освен Аллах. По същата логика не може да има и друга красота,
освен Божията. Няма как да съзрем самия Бог, но можем да го видим по
начините, които той сам избира, за да се разкрие, например в някои негови
твари като Низам, вдъхващи обич в сърцата ни. Тоест мистикът трябва да
преживее своята лична епифания, за да съзре и своята Низам —
в истинския ѝ лик. Всъщност любовта е копнеж по нещо отсъстващо, затова
и най-често ни носи разочарования. Ибн Араби нарича Низам „цел на моите
търсения и мое упование, Девата Пречиста“. В предговора към своя
сборник с любовна лирика Диван казва и следното:

В стиховете от предната си книга аз постоянно загатвах за

божествените вдъхновения, духовните срещи и аналогиите между
нашия свят и онзи на Ангелските Разуми. В тази творба ще се
придържам към обичайния си начин да мисля в символи, защото

269
Предавано в католическа Европа като Doctor Maximus.
277
 нещата от незримия свят ме привличат повече от тези в реалния
живот и защото тази млада девица знаеше точно какво съм имал
предвид...

С други думи, творческото въображение е преобразило Низам в

божествен аватар.
След около осемдесет години нещо подобно се случва и със съвсем
младия флорентинец Данте Алигиери, когато вижда за първи път Беатриче
Портинари. Още в същия миг усеща, че „жизненият му дух“ потръпва
конвулсивно и дори дочува неговия стон: Ecce deus fortior me, qui veniens
dominabitur mihi („Ето бог, по-могъщ от мен, който ме покорява“). Отсега
нататък над неговата душа ще властва бог Амур (Amor), т.е. любовта му
към Беатриче, „благодарение на силата, която моето въображение му
придаде“. За Данте Беатриче ще си остане символ (и нагледен образ) на
Божията любов и в „Божествена комедия“ ще покаже как тя го превежда —
в рамките на едно имагинерно пътешествие — през Ада, Чистилището и
Рая, за да му позволи накрая да зърне и самия Бог. Поемата най-вероятно е
вдъхновена и от ислямските разкази за Мухаммадовото
„възнесение“. Представата на автора за творческото въображение
определено напомня тази на Ибн Араби.
Данте оспорва и тезата на Аристотел, че то просто комбинира образи,
извлечени сетивно от привичния „профанен“ свят, защото поне донякъде се
„движи“, т.е. вдъхновява от Бог:

О ти, въображение [imaginativa], което

така ни носиш, че и да тръбят
безброй тръби, ти с друго си заето!

Какво те движи, чувствата щом спят?

Не те ли движи светлина небесна
сама или чрез волята отвъд?270

С развитието на сюжета Данте постепенно изчиства своя наратив от

чувствената и визуална образност. След ярките и натуралистични описания
на Ада идва ред на трудното и свръхемоционално „изкачване“ на планината
на Чистилището, на чийто връх е разположен и земният рай. Тук го посреща
самата Беатриче и го укорява, че преди се е вълнувал само от тленното ѝ
същество, вместо да вижда в нея символ или аватар, който го връща в
„правия път“ към Бог. В описанията на Рая физическите детайли почти

Прев. Иван Иванов, Любен Любенов (самата Армстронг цитира по превода на

270

Барбара Рейнолдс от 1969 г.).

278
напълно отсъстват. Блажените души са безплътни и неосезаеми, сякаш да
напомнят, че никоя човешка личност не може да бъде крайна цел на
човешкия копнеж. Във финалното видение доминира хладно умозримата
образност, за да се подчертае абсолютната трансцендентност (и
„невъобразимост“) на Бог. Обвинявали са Данте, че го е
обрисувал прекалено абстрактно и студено в „Рай“, но този подход е
имал за цел да напомни на читателя, че ние всъщност не знаем нищо за
Бог...
Ибн Араби също е убеден, че въображението е „дар Божий“.
Сътворявайки чрез него своята епифания, мистикът поражда „тук, долу“
една нова реалност, дотогава съществувала само в идеалния свят на
архетипите. А когато съзираме божественото в други човешки същество,
ние се опитваме с помощта на въображението си да разкрием истинската
реалност. „Аллах е направил тварите си като воали — обяснява той. —
Който ги осъзнава по този начин, ще се върне при Него, но онези, които ги
приемат за реални, никога няма да усетят Неговото присъствие.“ Тези думи
сякаш резюмират и пътя на суфита: това, което в началото изглежда като
свръхперсонализирана духовност, съсредоточена в конкретно човешко
същество, отвежда самия Ибн Араби до една трансперсонална представа
за Бог. Образът на Възлюбената обаче си остава най-важен за него. Ибн
Араби е убеден, че жените са и най-ефективните въплъщения на Божията
Премъдрост (София), защото вдъхват обич в мъжките сърца, за да ги
насочат в крайна сметка към Бог. Тук отново е налице мъжката гледна
точка, но има и опит да се внесат някои нови и по-„женствени“ черти в
образа на единствения Бог, който обикновено е подчертано мъжествен.
Ибн Араби едва ли е вярвал, че онзи Бог, който е опознавал във видения,
„съществува“ и в обективния смисъл на думата. Макар и вещ метафизик,
той отхвърля възможността Божието битие да бъде доказано с логически
аргументи, а себе си определя като ученик на Хидр271. Така улемите
наричат една мистериозна (и неназована) в Корана фигура — духовният
наставник на Муса (= Мойсей), юдейския законодател. Мойсей го моли да
сподели „специалното“ си познание с него, но Хидр му отказва под
предлог, че никой не би „изтърпял“ това, което не познава от пряк
опит (срв. 18:66-68). Безсмислено е да търси готова „информация“, тъй като
няма да схване духовното ѝ послание, ако не е имал съответните

271
Предавано и като ал-Хадир. В Корана представен като „един от Нашите раби,
комуто бяхме оказали милост и го бяхме научили на знание от Нас" (18:65). Анри
Корбен го определя като „архетипния мъдрец" — Йерофантът, получил просветление
директно от Аллах (без човешко посредничество), който посвещава в тайното
Богопознание поелите по мистичния път (тарика) — стига, разбира се, да са достойни
за него.
279
преживявания. Самото име Хидр означава „Зеленият“, а подтекстът е, че
неговата мъдрост е винаги свежа и постоянно обновяваща се. Оказва се, че
дори за пророк от ранга на Мойсей езотеричните форми на религията са
недостъпни. Поне в кораничната версия Муса така и не проумява
преподавателския метод на Хидр. Този странен епизод явно трябва да
подскаже, че външните пластове на религията невинаги отговарят на
нейното вътрешно (духовно или мистично) съдържание. Най-вероятно
и улемите не биха разбрали исляма на суфит като Ибн Араби. В
мюсюлманската традиция Хидр е наставникът на всеки устремил се към
съкровената мистична истина, която винаги е по-възвишена, но и по-
различна от външната, „буквалистка“ форма. Той не помага на учениците
си да си изградят конвенционални представи за божественото, а да открият
(всеки за себе си) един по-различен Бог — субективен в най-дълбокия
смисъл на думата.272
Хидр е изключително важен и за исмаилитите. Самият Ибн Араби е
суннит, но учението му е близко до исмаилизма и впоследствие е вградено
в неговата теология — още един пример, че мистичната религия винаги
успява да преодолее сектантските деления. Също като исмаилитите, Ибн
Араби изтъква Божия патос, който няма нищо общо с „апатичния“ бог на
файласуфите. Мистичният Бог копнее да бъде познат от своите
твари. Самите исмаилити извеждат етимологията на илах („бог“)
от арабския корен wlh, „тъгувам, въздишам“. Един хадис приписва
следните думи на Аллах: „Бях скрито съкровище и закопнях да бъда открит,
затова сътворих тварите — да бъда познат от тях.“ Естествено, няма
рационални доказателства за Божията „тъга“, но я долавяме в собствения
си копнеж към онова, което би изпълнило най-съкровените ни желания, а и
би ни обяснило трагедията и болката на живота. Ако сме сътворени по
Божия образ, значи отразяваме самия Бог, най-върховния архетип. В този
смисъл копнежът към реалността, която наричаме Бог, е и израз на
съчувствие („симпатия“) към тъгуващия, „патетичен“ Бог. В представите
на Ибн Араби божеството е самотно и въздишащо, но тази отронила се
въздишка (нафас рахмани) не е проява на самосъжаление. Божието
„дихание“ е заредено с градивна мощ и именно то вдъхва живот на целия
всемир. Всяка въздишка съдържа и човешко същество, на свой ред
превръщащо се в „логос“, т.е. Слово, чрез което Бог се самоизразява —
което ни подсказва, че всеки човек е епифания на Съкровения Бог.
Божественият логос е Име, с което Бог се е назовал и затова присъства
пълноценно във всяка своя вербална епифания. Бог не може да бъде

272
Тоест отново се прокрадва темата за външния „буквален“ прочит (захир) и
езотеричния смисъл (батин), привидното и съкровеното, която обаче предполага и
някакъв „духовен елит“...
280
обобщен в едно-единствено човешко изражение, тъй като реалността му е
необхватна и неизчерпаема. Всяко от безбройните човешки същества е и
едно уникално Божие откровение. Затова можем да познаем своя
личностен Бог, но тази реалност отново не подлежи на обективно познание.
Богопознанието е винаги субективно и различно от това на другите. Ибн
Араби го формулира така: „Всеки има отделен Господ, защото не може да
има целия (Бог)“. Той често се позовава на следния хадис: „Медитирайте
над Божиите благословии, не над Неговата същност (ал-Дхат)? Божията
реалност като цяло е непознаваема, затова е по-добре да се концентрираме
върху конкретното Слово, изречено чрез собственото ни същество. Ибн
Араби нарича божеството „Облак“ [ал-Ама] и „Слепота“ [ал-Амд], за да
подчертае неговата непроницаемост. Но тези човешки логоси разкриват
Съкровения Бог и на самия него. Процесът е двупосочен — Бог „въздиша“,
за да твори и да бъде узнат от своите твари, но се избавя и от самотата
чрез тези, в които се разкрива. Тъгата на Незнайния бог се уталожва с
разкриването му във всеки от нас — така и Бог познава Себе Си. Но е вярно
също, че Открилият се във всеки човек копнее да се завърне в своя
Първоизвор и тази божествена носталгия буди копнеж и в самите нас.
Божественото и човешкото са два аспекта на Божието битие, което вдъхва
живот и на целия всемир. Това напомня гръцкото разбиране за
Боговъплъщение, но Ибн Араби определено би възразил срещу идеята, че
само един индивид, колкото и да е свят, може да изрази необятната Божия
реалност. Неговата теза е, че всеки индивид е и уникален аватар на
божественото. Което не му пречи да развие и идеята за Съвършения човек
(инсан и-камил), въплъщаващ в себе си загадката на разкрилия се Бог за
благото на всички свои съвременници. Но и той, разбира се, не
олицетворява цялата Божия реалност, камо ли съкровената Божия
същност. Мухаммад например е бил Съвършения човек на своето
поколение — и един особено ефективен символ на божественото.
Този интроспективен мистицизъм се стреми да разкрие „основанията на
битието" в дълбините на човешката личност. Но лишава мистика от онази
увереност, характерна за по-догматичните форми на религията. Ако всеки
преживява божественото по уникален начин, тогава никоя религия не може
да изрази Божията загадка. Няма и обективна истина за Бог, към която да
се придържаме всички. Той не се вмества в категорията „персонално“ и не
можем да предвидим постъпките и намеренията му. Шовинистичното
отношение към собствената вяра очевидно е недопустимо, тъй като никоя
религия не съдържа цялата истина за Бог. Толерантността към другите
[монотеистични] религии е налице и в Корана, но Ибн Араби я издига
до неподозирани висоти:

281
 Сърцето ми е способно на всяка форма —
обител за монаха, капище за идола,
пасище за газелата, Кааба за поклонника.
Скрижалите на Тората, Коранът...
Любовта е религията, що отстоявам.
Накъдето и да поемат камилите Му,
Моя ще е единствената истинна вяра.

Богоотдаденият се чувства като у дома в синагога, езически храм, джамия

и църква, тъй като всички осигуряват достъп до сакралното. Ибн Араби
използва и израза „бог, сътворен от вярата“ (халк ал-хак фи’л-итикад),
очевидно визирайки божеството, което хората сами си създават в рамките
на дадена религия и си внушават, че то е идентично с Абсолюта. Но
това може да породи нетърпимост и фанатизъм. Ето и съветът на Ибн
Араби:

Не се привързвайте към определена вяра, отхвърляйки всички

останали, защото така сами се лишавате от много блага и никога
няма да постигнете Истината. Всемогъщият и вездесъщ Бог не се
ограничава с една вяра, защото е казал [в Корана]: „Накъдето и да се
обърнете, там е Ликът на Аллах“ (2:115). Всеки възхвалява това, в
което вярва — неговият бог си е негово творение и възхвалявайки го,
той възхвалява себе си. И отхвърля вярата на другия не от
праведност, а защото неприязънта му се основава на невежеството.

Никога няма да съзрем Бог, а само отделно негово Име, което той е
разкрил и му е придал конкретно битие във всеки от нас. Познанието на
нашия личен Бог неизбежно се влияе от религиозната традиция, в която сме
отрасли. Но мистикът (ариф) съзнава, че този конвенционален „бог“ е
просто „ангел“, т.е. едно означение на божественото, което не бива да се
бърка със Съкровената реалност, която означава. Всяка религия е и валидна
теофания, а там, където боговете от по-догматичните религии разделят
хората на враждуващи лагери, обединяваща сила е Този на мистиците.
Вярно е, че посланията на Ибн Араби са звучали твърде радикално за
повечето мюсюлмани, но са стигали и до по-обикновените хора. През ХII-
ХIII в. суфизмът престава да е малцинствено явление и вече съвпада с
доминиращите нагласи в повечето части на Ислямската империя. През този
период възникват и различни суфитски ордени (тарикат), всеки със
своя специфична интерпретация на мистичната вяра. Техните шейхове
имат огромно влияние върху населението и много често ги почитат със

282
същото благовение като шиитските имами273. Но това е и период на
политически вълнения — Багдадският халифат се разпада, а монголските
орди опустошават град след град. Хората копнеят за един по-близък и по-
отзивчив Бог от онзи на файласуфите. Една обичайна суфитска практика —
дхикр, или напевната рецитация на Божии Имена като „техника на екстаза“,
се разпростира и извън братствата. Суфитските методи за концентрация,
съчетани с дихателни упражнения и пози, напомнящи йогистките,
позволяват и на „външни лица“ да изпитат усещането за трансцендентно
присъствие в самите себе си. Не всеки е способен на по-възвишени
мистични състояния, но тези духовни упражнения действително помагат
на хората да превъзмогнат опростените и антропоморфни представи за Бог
и да доловят присъствието му в рамките на своя аз. Някои братства
използват музика и танци за постигане на по-добра концентрация, а
шейховете им стават истински народни герои.
Най-прочутият орден е Мевлевия, чиито членове стават известни на запад
като „въртящите се дервиши“. Техният изящен и достолепен танц също е
метод за концентрация. Докато се върти в шеметна спирала, суфитът усеща
как границите на аза му се топят, а той самият се слива със своя танц, за
да предвкуси и мистичната анихилация (фана). За основател на ордена се
смята Джалалад-Дин Руми (1207-1273)274, наречен от последователите си
Маулана, „Нашият Учител“. Роден е в Рум, Хоросан, Централна Азия, но
монголското нашествие го принуждава да избяга в Коня (дн. Турция).
Неговият мистицизъм е и своеобразна реакция към това бедствие, накарало
мнозина да изгубят вярата си в Аллах. Идеите на Руми са сходни с тези на
съвременника му Ибн Араби, но поетичният му сборник Маснави съдържа
много по-достъпни послания и популяризира мистичната вяра сред
редовите мюсюлмани, които не са суфити. През 1244 г. Руми е запленен от
харизмата на един бродещ дервиш, Шамс ад-Дин, в чието лице съзира
Съвършения на своето поколение. Впрочем самият Шамс се изживява като
реинкарнация на Пророка и настоява да го наричат
„Мухаммад“. Репутацията му е доста спорна — според зложелателите му
не зачитал шариата, тъй като бил надраснал тези неща. Учениците на Руми
също са обезпокоени от „увлечението“ на своя наставник. А когато Шамс
загива в някакъв метеж [през 1246 г.], Руми е неутешим и посвещава цялото

273
Тези местни „светци“ са наричани с ар. уалии и фарсийското пир.
274
Всъщност орденът е основан от най-големия му син Султан Уалад. Темата е
разгледана по-подробно и задълбочено в: Ева Мейерович. Руми и суфизмът (Център за
изследване на ислям, цивилизцаия, 2004). Откъси от Маснави (или Маснави-и манави
„Поема за съкровения смисъл“) са включени и в: Океанът Руми. Прев. Красимир
Христов (Зограф, 2006). Някои двустишия са превеждани и от Йордан Милев — вж.
Средновековни източни поети (Народна култура, 1973).
283
си време на мистичните танци и музика. Чрез въображението успява да
преобрази скръбта си в символна божествената любов — и по-точно на
Божия копнеж към човечеството и човешкия към Аллах. Съзнателно или
не, всеки търси този отсъстващ Бог, усещайки „липсата“ му като раздяла с
Източника на своето съществуване:

Чуй флейтата как разказва, разлъките оплаква:

Откак от ракитака ме отрязоха, с моя вопъл и мъже,
и жени жалеят.
Искам гърди, разкъсани от раздялата,
за да им изрека каква е копнежната болка.
Всеки, останал далеч от своя корен, отново търси
времето на своето единение.275 (Маснави, I,1)

Една от функциите на Съвършения е да подтиква ординерните смъртни да

потърсят Бог. Шамс ад-Дин например „отключва“ поетичното дарование на
Руми, а Маснави описва (за кой ли път?) раздялата на Възлюбения и
Възлюбената...
Като суфит Руми вижда във всемира теофания на безбройните Божии
Имена. Някои разкриват неговия гняв или „копнежна тъга“, други —
милостта като най-присъща на неговото естество. Мистикът е ангажиран в
неспирна борба (джихад), стремейки се да разкрие Божията
състрадателност, обич и красота в абсолютно всички неща — и да отхвърли
останалото. В известен смисъл Маснави предизвиква мюсюлманите да
открият божественото измерение на човешкия живот и самата съкровена
реалност, „забулена“ от привидното. Егото ни пречи да съзрем тази
мистерия, стаена във всяко нещо, но надмогнем ли го, ще се уверим, че не
сме самотни и „откъснати от корена“ създания, а едно цяло с Основата на
цялото съществуване. Но Руми също изтъква, че Бог може да бъде доловен
само в рамките на субективното преживяване (стига да е Искрено и
„чистосърдечно“). Особено показателна е хумористичната притча за
Мойсей и овчаря.276 Веднъж Мойсей срещнал на пътя един овчар, който си
бръщолевел разни „глупости“.

О, великодушни Господи! Къде си ти? Да ти стана раб, да се жертвам

за теб, да ти закърпя цървулите, да ти среша косите, да ти изпера
дрехите, да ти изчукам бълхите... Всевелики Боже!... С мляко да те

275
Прев. Александър Веселинов-Шамсуддин (срв. Е. Мейерович, Руми и суфизмът,
пое. съч., с. 171).
276
Включена и в: Мевляна Джеляледдин Руми. Притчи и поучения. Прев. [от турски]
Хюсеин Мевсим (Жанет 45, 2009), с. 39-41, откъдето са и цитатите.
284
 почерпя, ръката ти да целуна, да ти разтрия краката; когато дойде
време за сън, да ти разчистя място...

Като чул как се вайка и ахка, Мойсей го попитал с кого разговаря. А като
разбрал, че овчарят всъщност се моли на Бог, законодателят страшно се
възмутил:

„Кому говориш тези неща? На чичо си или на вуйчо си? Нима

Всевишния по своята същност има нужда от вещи?“ (...) Тогава
овчарят казал: „Мойсей, затвори ми устата. Толкова се разкайвам,
че разкаянието просто изгаря душата ми.“ И като си раздрал
дрехата, потеглил към пустинята...
Тогава Мойсей получил от Всевишния следното откровение: „Защо
отлъчи раба ни от нас? Ти дойде да обединяваш, не да разединяваш.
(...) На всекиго съм дал характер. Думата, която за някого е похвала,
за другиго е порицание, за някого билка, за другиго пък — отрова. Ние
си оставаме чисти и с чистия, и с нечистия. Чисти сме и с мудния, и
с бързия, и с прилежния. Ако съм заповядал на рабите си да се молят,
направил съм го не за да спечеля облаги, а за да се намеря в доброто
за тях. Индийците ме възхваляват на своя език, синтите — на своя.
(...) Ние не гледаме езика и словото, гледаме душата и
състоянието. Ако душата е смирена, не е важно дали в думите има
покорство и скромност.“

Каквото и да говорим за Бог, все ще прозвучи абсурдно — също като

„молитвата“ на неукия овчар. Но ако вярващият „надзърне зад булото“ и
види нещата, каквито са, гледката ще надмине всички предварителни
очаквания!
По същото време европейските евреи изпадат в трагична ситуация, която
ги подтиква да си изградят и една нова концепция за Бог. Антисемитизмът,
развихрил се с кръстоносните походи, прави живота на общностите им
непоносим и мнозина закопняват за един по-персонализиран и близък Бог
вместо дистанцираното божество, което са търсили в рамките
на Престолния мистицизъм.
През IX в. част от влиятелната фамилия Калонимос емигрира от Италия в
Германия277, отнасяйки там и някои мистични трактати. Но гоненията от
XII в. придават нов песимизъм на ашкеназкото благочестие, проличавал

277
И по-точно от Лука, Тоскана, в Майнц и Шпайер по поречието на Рейн. Смята се,
че гр. „Калонимос" е буквален превод на евр. шем тов, „добро име“ (в см. на реноме).
Движението, което емигриралите Калоними вдъхновяват, става известно като „Хасидай
ашкеназ“ (предавано и като „Немски пиетисти“, за които става дума по-долу).
285
особено ярко в творбите на трима представители на Калонимите — рави
Самуел (Шмуел) Стари, написал през 1150 г. Сефер а-Ира („Книга
за страха Божий“), рави Юда Праведни, автор на Сефер Хасидим („Книга
на праведниците“) и неговият братовчед рави Елеазар от Вормс (1165-
1238), талмудист и просветител, публикувал редица трактати и мистични
текстове. Тримата не са философи, нито оригинални мислители — черпят
идеите си от най-различни източници, понякога и несъвместими. Огромно
влияние например им оказва суховатият файласуф Саадия ибн
Йосеф, чиито творби са преведени и на еврейски, но и
християнски мистици като Франциск от Асизи. От тази причудлива
смесица успяват да съградят и една нова духовност, която до XVII в.
ще играе важна роля за френските и немските евреи.
Да припомним, че равините от талмудистката епоха смятат за греховен
отказа от удоволствията, които сам Бог ни е предоставил. Ашкеназките
(или „немски“) пиетисти обаче проповядват въздържаност и
себеотрицание, напомнящи и за християнската аскеза. Евреинът би видял
Шехина в бъдещия живот само ако загърби насладите и не пилее времето
си с празни занимания, сред които са игрите със собствените му деца
и... гледането на домашни любимци. Този праведник трябва да култивира в
себе си Божие „безстрастие“ (απάθεια), за да стане неуязвим от хули и
обиди. Но към Бог може да се обръща и с „Ти“, като към Приятел278. На
никой престолен мистик не би му хрумнало да говори направо с Всевишния
(каквото всъщност прави Елеазар). Тази „фамилиарност“ се прокрадва и в
литургиката, за да представи едно иманентно и интимно присъстващо
божество, което същевременно е и трансцендентно:

Всичко е в Теб и Ти си във всичко. Ти всичко изпълваш и го обгръщаш.

Когато всичко бе сътворено, Ти бе във всичко. Преди да бъде
сътворено всичко, Ти беше всичко.

Следва обичайното пояснение — близост се постига не със самия Бог, а с

неговите проявления (ένέργιαι) пред човечеството, примерно „славата“
(кавод) или „великото сияние, наречено Шехина“. Ашкеназките пиетисти
обаче не се притесняват от очевидното противоречие. А и за тях са по-
важни не теологическите тънкости, а чисто практическите въпроси. Целта
им е да научат сънародниците си на някои методи за концентрация (кавана)
и специфични жестове, за да долавят още по-осезателно Божието
присъствие. От съществено значение е безмълвието. За да се вглъби,
пиетистът трябва да затвори очи, да покрие глава с молитвения шал, да

278
Да припомним все пак и известната теза на Мартин Бубер...
286
стегне коремните си мускули и да стисне здраво зъби. Хубаво е да използва
и един специален метод за „разтягане на молитвата“, който ще изостри
допълнително усета му за Присъствието. Вместо да повтаря
машинално стандартния текст, нека преброи буквите на всяка дума и
изчисли тяхната нумерологична стойност. Тези калкулации ще му
помогнат да превъзмогне и буквалното им тълкуване. Така че ако иска да
опознае висшите реалности, най-добре да насочи вниманието си навътре.
В Ислямската империя няма такива и положението на евреите е
значително по-добро, затова не се нуждаят от ашкеназкия пиетизъм. Но пък
реагират на новите тенденции в исляма и развиват нещо като юдаизъм от
нов тип. Ако юдейските файласуфи се стремят да намерят философско
обяснение на библейския Бог, едни други евреи се заемат с неговата
мистична и символна интерпретация. В началото въпросните мистици
са невзрачно малцинство. Приемат заниманията си като езотерична
дисциплина, предавана от учител на ученик, и я наричат Кабала, т.е.
„(тайна) традиция“. Впоследствие кабалистичният Бог печели сърцата и на
мнозинството и оказва такова влияние върху еврейското въображение,
каквото философският не е и сънувал. При философията винаги има риск
Бог да се превърне в чиста абстракция. Мистичният Бог обаче разсейва
някои дълбоки ирационални страхове. Ако на престолните мистици им е
достатъчно да посъзерцават Божията слава „отвън“, кабалистите искат да
разгадаят вътрешния живот на Бог — и аналозите му в човешкото
съзнание. Затова, вместо да умуват върху Божията същност и
метафизичните проблеми, пораждани от връзката ѝ с физическата вселена,
те започват да развиват собственото си въображение.
Подобно на суфитите, кабалистите прилагат едно познато гностико-
неоплатонично разграничение — между Божията същност
(Богоестеството) и онези нейни черти, които се проявяват било в
откровение, било в самото творение. Сам по себе си Бог е непознаваем,
недостижим и лишен от личностни характеристики. Те наричат това скрито
божество Айн Соф (букв. „без край“)279. За Айн Соф не знаем абсолютно
нищо, дори не е споменат в Библията и Талмуда. Според един
анонимен автор от XIII в. Айн Соф дори е „неспособен да стане субект на
откровение към човечеството“.280 За разлика от Яхве, няма и
документирано име — „той“ всъщност не е и личност, така че е по-коректно
да го наричаме „То“. Но това е и радикален разрив със
свръхперсонализирания Бог от Библията и Талмуда. В опитите си да

279
Или по-скоро „безпределното" — идеята е, че в самия Бог нищо (айн) не може да
бъде определено (соф означава и „предел, граница"). Смята се, че пръв използва това
понятие каталунският мистик Азриелбен Менахем (1160-1238).
280
Ibid., p. 11.
287
разгадаят тази нова сфера на религиозното съзнание кабалистите развиват
и своя собствена митология. За да обяснят връзката между Айн Соф и Яхве,
но без да стигат до гностическата „ерес“ за две различни божествени
същества, тези „търсачи“ създават и символически методи за тълкуване на
Писанието. И също като суфитите си представят един космологичен
процес, чрез който съкровеното „То“ става познаваемо и за човечеството.
Ето как.
Айн Соф се разкрива пред юдейските мистици в десет различни аспекта
(или сефири, „цифри; поредни номера“)281 на божествената реалност, която
пък избликва от съкровените дълбини на Богоестеството. Всяка сефира
представлява отделен етап от саморазкриването на Айн Соф, но и съдържа
в себе си цялата Божия мистерия, проявяваща се в определена насока.
В кабалистичната екзегеза всяко слово в Библията отпраща към някоя от
Десетте сефири и всеки неин стих описва дадено събитие или явление от
вътрешния живот на Божеството.
За Ибн Араби Божието милосърдно (въз)дихание е Словото, сътворило
всемира. Нещо подобно откриваме и в учението за сефирите — това са
имена, които Бог сам си е дал, но и средствата, с които гради мирозданието.
Десетте заедно изграждат неговото „единно“ Име, което обаче си остава
загадка за хората. Но те са и етапите, по които Айн Соф се спуска
(„низхожда“) от самотната си непостижимост до нашия профанен свят.
Обикновено ги представят в този порядък:

1. Кетер („Корона“), наричана и Кетер Ельон („Всевишен венец“);

2. Хохма („Мъдрост“);
3. Бина („Разумност“);
4. Хесед („Любов; милосърдие“);
5. Дин („Сила“, обикновено изразяваща се в строги присъди),
наричана и Гевура;
6. Рахамим („Състрадание“), наричана също
Тиферет („Великолепие; красота“);
7. Нецах („Устойчивост“);
8. Ход („Величие“);
9. Йесод („Основание“);
10. Малхут („Царство“), понякога наричана и Шехина.

281
Предавано и като сфира (мн.ч. сфирот). Най-често се извежда от питагорейските
„сфери", но според други, например Гершом Шолем, идва от сапир („сапфир“). Това са
и десетте „атрибута“ или последователни еманации (броят им отново отпраща към
питагорейската Декада), чрез които безпределното Айн Соф се саморазкрива, но и
безспирно твори физическата вселена плюс по-висшите метафизически селения във
„верижния процес на инволюцията и еволюцията" (Седер ищалшелус).
288
Дървото на Десетте сефири

289
 Понякога ги изобразяват и като дърво, растящо отгоре надолу, чиито
корени са в недостижимите дълбини на Айн Соф, а върхът — в Шехина,
т.е. нашия свят. Този органичен образ и основен кабалистичен символ
онагледява вътрешното единство на божественото във всичките му
проявления. Айн Соф е и „мъзгата“, която се стича по „клоните“ и ги дарява
с живот, обединявайки ги по този начин в една сложносъставена
мистериозна реалност. Кабалистите разграничават Айн Соф от света на
неговите Имена, но ги виждат и като едно цяло — като „въглен и пламък".
Сефирите представляват отделните светове на Светлината, в която пък се
проявява Мракът на Айн Соф (самото Богоестество обаче си остава
недостъпно). Което пък отново подсеща, че никоя човешка представа за
„Бог“ не може да изрази пълноценно реалността, към която отпраща.

Сефирният свят обаче не е и алтернативна реалност, зареяна „някъде там“

между Богоестеството и нашия свят Самите сефири не са стъпала по стълба,
свързваща небето и земята, а са заложени в основата на света, който
възприемаме със сетивата си. Бог е навсякъде, затова присъстват дейно във
всичко съществуващо. Освен това те са и етапи на човешкото извисяване
до Бог, а за да ги измине, мистикът трябва да се гмурне в дълбините на
собствената си психика. В известен смисъл човек и Бог са неразделими. За
някои кабалисти сефирите са и „крайниците“ на Прачовека [Адам Кадмон]
— онова идеално създание от първоначалния замисъл на Бог. Именно него
визира Библията, като казва, че човек е сътворен по образ Божий.
Профанната реалност „тук, долу“ съответства на архетипната реалност в
небесните селения. Тези причудливи образи (божеството като „дърво“
и/или „човек“) са имагинерни описания на една реалност, която не се
поддава на рационални обяснения. Кабалистите не са против фалсафата,
напротив — повечето от тях се възхищават на такива фигури като Саадия
Гаон и Маймонид. Но просто смятат, че символите и митологемите дават
една по-адекватна представа за Божията мистерия, за разлика от
метафизичните спекулации.
Най-влиятелният кабалистичен текст е Зоар282, съставен след 1275 г. в
Испания от Мосес де Леон283. Самият той започва с Маймонид, но

282
Откъси от която са включени в Еврейски приказки и легенди (Изток-Запад, 2012), с.
262-282.
283
Предавано и като Мойсей Леонски. Известен и като Моше бен Шем Тов де Леон
(1250-1305). Роден вероятно в Гуадалахара, но написал най-важните си творби в Авила,
където малко преди смъртта си завършва и Зоар (с оригинално заглавие „Мидраш на
рави Шимон“). Той самият се определя като съставители редактор на
„автентични древни текстове", но очевидно е използвал идеи на Габирол, Юда Халеви,
290
постепенно се пренасочва към мистицизма и кабалистичната езотерика.
Зоар (или Сефер а-Зоар, „Книга на Сиянието“) е нещо като мистичен роман
с главен герой Симеон бен Йохай (Шимон бар Йохай), знаменит талмудист
от III в., който броди из Палестина със сина си Елиезер и разговаря с
учениците си за Бог, природата и човешкия живот. Творбата няма ясна
структура, липсва и систематизирано изложение на теми или идеи. Но
подобен подход би бил чужд на духа на Зоар, чийто Бог не се вмества в
никакви мисловни схеми. Подобно на Ибн Араби, Моше де Леон е убеден,
че Бог дарява всеки мистик с уникално и строго индивидуално откровение,
така че няма ограничения за интерпретациите на Писанието. С развитието
си кабалистът разкрива и нови пластове от значения. В Зоар мистериозните
еманации на Десетте сефири са показани като процес, в който лишеното от
индивидуалност и „безлично“ Айн Соф се превръща в... личност. Например
в трите най-горни сефири — Кетер, Хохма и Бина — където Айн Соф
(или „То“) решава да се самоизяви, божествената реалност вече се нарича
„Той“. После се спуска по-надолу, по средните сефири — Хесед, Дин
(Гевура), Тиферет, Нецах, Ход и Йесод, и така „Той“ става „Ти“. Накрая
стига до нашия свят (като Шехина) и тук божественото „То“ се нарича „Аз“.
Тъкмо на този етап, на който Бог окончателно се превръща в „личност“ и
самоизявата му приключва, може да започне и нашето мистично
пътешествие.
Осъзнае ли най-дълбоките пластове на своя аз, мистикът долавя и
Божието присъствие в себе си, след което може да се насочи и към по-
висшите „трансперсонални“ сфери, преодолявайки ограниченията на
собствената си индивидуалност и егоизъм. Но това е и завръщане към
невъобразимия Източник на нашето съществуване — съкровения свят на
несътвореното. В тази мистична перспектива нашият свят (т.е. на сетивните
възприятия) е просто последният и най-външен слой на божествената
реалност.
В Кабалата, както и в суфизма, доктрината за Сътворението не се занимава
с физическия произход на Всемира. В Зоар разказът от Битие се приема като
символическо описание на една „вътрешна криза“ в Айн Соф, която е
подтикнала Богоестеството да излезе от своя съзерцателен унес и да
се саморазкрие:

В началото, когато Царската воля започна да се изпълнява, Той

гравира знаци върху божествената аура. От недрата на Айн Соф
лумна тъмен пламък — като мъгла, оформяща се в безформеното, но

Маймонид и др. Текстът е на арамейски (с изключение на многобройните цитати от

Тората).
291
 затворена в пръстена на тази аура, нито бяла, нито черна, червена
или зелена, нито с какъвто и да е друг цвят...

В Битие (евр. Берешит, т.е. „в началото“) първите съзидателни Божии

слова са: „Да бъде светлина!“ В Зоар Светлината лумва като „тъмен
пламък“, който е и първата сефира — Кетер Ельон, „Всевишният венец“.
Тя си няма цвят и облик, затова някои други кабалисти я наричат „Нищо“
(айн) и отъждествяват тази най-висша форма на божественост с
Пустотата (Небитието), тъй като тя не може да се сравни с никое от
съществуващите неща. Останалите сефири излизат наяве по същия начин
— от утробата на Мрака. Можем да определим всичко това като една
мистична интерпретация на познатото creatio ех nihilo. Божието
саморазкриване продължава като серия сияйни избликвания и Светлината
се разпростира във все по-широки сфери. Продължава и разказът на Зоар:

Но като взе да се уголемява и удължава, пламъкът произведе и

искрящи цветове. Точно в центъра му бликна един извор, от който се
заизливаха пламъци върху всичко отдолу, скрито в тайните на Айн
Соф. Изворът бликна, но така и не се изля докрай от вечната аура,
що го обгръщаше. Бе напълно различим, докато [в един момент] —
под напора на собствените му излияния — в него заблещука и една
божествена точка. Зад тази точка нищо не може да бъде узнато и
разбрано. Нарича се Берешит („Началото“) — първото Слово на
Сътворението.

Въпросната „точка" е Хохма („Мъдростта"), или втората сефира,

съдържаща в себе си и идеалните прототипи на всички твари. На свой ред
тя излъчва един сияен дворец, който пък се оказва Бина („Разумността),
третата сефира. Трите най-горни сефири бележат и пределите на човешкото
познание. Според някои кабалисти Бог пребивава в Бина като великия
„Кой?“ (Ми), с който започва и всеки въпрос. Специално този обаче никога
няма да получи отговор... Макар и Айн Соф да се пригажда постепенно към
човешката ограниченост, няма как да разберем „Кое“ е То — колкото по-
високо се издигаме, толкова по-плътен става и Мракът, който го обгръща.
За следващите сефири се казва, че съответстват на Седемте дни на
Сътворението. Според Библията Яхве постига безапелационна победа над
древните богини на Ханаан и техните еротични култове. Но кабалистите се
стремят да разгадаят Божията загадка, затова старите митологии отново
излизат на сцената, макар и дегизирани. В Зоар Бина е и Всевишната майка,
чиято утроба е проникната от „мрачносияйния пламък“, за да роди седемте
по-низши сефири. Йесод определено навява фалически асоциации —

292
„канал“, през който божественият живот се излива във всемира в една
мистична „еякулация“. Но архаичната сексуална символика намира най-
ярък израз в десетата сефира (Шехина). Ако в Талмуда Шехина е по-скоро
неутрална фигура, лишена от полови белези, в Кабалата тя се оказва
женствения аспект на Божеството. В един от най-ранните кабалистични
текстове, Бахир, съставен вероятно през XII в.284, Шехина е отъждествена с
гностическата София, последната еманация, която обаче изпада
от Плеромата и сега се лута из нашия свят, изгубила връзка с божествения
си източник. Зоар свързва „изгнанието на Шехина“ с грехопадението на
Адам, описано доста пестеливо в Битие. Тук се пояснява, че на Адам били
показани „средната сефира“ (върху Дървото на живота) и самата Шехина
(върху Дървото на познанието). Но вместо да почете и седемте, той
предпочел да се поклони само на Шехина, с което откъснал съществуването
от знанието и накърнил единството на сефирите. След този момент
божественият живот не можел да се излива безпрепятствено в нашия свят,
който вече бил изолиран от божествения Първоизвор. Но ако съблюдава
стриктно Тората, общността на Израил може да облекчи изгнанието на
Шехина и дори да събере отново Възлюбената с небесния ѝ Възлюбен, т.е.
Богоестеството. Естествено, повечето талмудисти намират идеята за
„кощунствена“, но изгнанието на Шехина (намиращо аналози и в редица
древни митове за богини, бродили далеч от своите небесни покои) става
един от най-популярните кабалистични мотиви. Женствената Шехина
внася известен „сексуален баланс“ в представата за мъжествения Бог и в
този смисъл удовлетворява една важна религиозна потребност.
Идеята за Божие изгнание апелира и към нашето дълбоко усещане за
самота и изоставеност, стоящо в основата на повечето ни страхове. Зоар
неизменно описва злото като нещо „изолирано“, „отскубнато от корена си“
или пък влязло в неподходяща връзка. Но тази изолираност на злото е и
един от основните проблеми на етическия монотеизъм. Самата идея, че в
Бога може да има и зло, ни се струва неприемлива, защото предполага, че
злото е заложено и в нас, затова ние го отхвърляме панически и му
придаваме чудовищни, нечовешки черти. Подобна проекция например е
страховитият образ на сатаната в Западното християнство. Зоар обаче
открива корена на злото в самия Бог и по-точно в петата сефира Дин [или
Гевура] — Силата, проявяваща се в суровото правосъдие. Неслучайно
я наричат „лявата ръка на Бога“, като „десницата“ е Хесед.
Ако хармонизира изявите си с Божието Милосърдие, Силата е позитивна и
благотворна. Но държи ли на своето и отдели ли се от другата сефира, става
своенравна, зла и деструктивна. Зоар обаче не обяснява на какво се дължи
284
Известен и като Сефер а-Бахир („Книга за Блясъка“). Заглавието визира онази
„бляскава светлина в облаците“, която сега е невидима за нас, хората (срв. Йов. 37:21).
293
самата раздяла. В следващата глава ще видим, че и по-късните кабалисти
проявяват интерес към проблема за злото. За тях то ще е следствие от един
трагичен инцидент, случил се на най-ранните етапи в саморазкриването на
Богоестеството. Буквалният прочит едва ли ще открие особен дълбок
смисъл в тези „предания“, но митологията на Кабалата е с доказана
психологическа стойност. Когато катастрофата и трагедията сполетяват
испанските евреи през XV в., не друг, а кабалистичният Бог им помага
да осмислят страданията си.
Примери за проникновения психологизъм на Кабалата ще открием и в
творбите на испанския мистик Авраам Абулафия (1240 — ок.1291).
Повечето са писани по времето на Зоар, но авторът им се концентрира не
толкова в тайните на Богоестеството, колкото в практическите методи за
изостряне на усета ни за Божието присъствие. Похватите му напомнят тези,
които днешните психоаналитици използват в своите „светски“ търсения на
просветление. Ако суфитите искат да опознаят Бога от пряк опит — като
Мухаммад, то Абулафия заявява, че знае сигурен начин за сдобиване
с пророческо вдъхновение. Днес бихме определили методиката му и като
„юдейска йога“, тъй като включва някои познати похвати — дихателни
упражнения, рецитация на мантри и специални пози, а общата цел е
постигането на алтернативни психологически състояния. Но Абулафия е и
доста необичаен кабалист. Високо ерудиран е, т.е. начетен в Тората,
Талмуда и фалсафата. Към мистицизма се насочва на 31-ата си година, след
едно свое разтърсващо преживяване, което го убеждава, че той е избраният
Месия, и то не само за евреите, а и за християните. Впоследствие
преброжда Испания и набира верни последователи, в един момент се
озовава и в Близкия изток, а през 1280 г. дори посещава папата като
пратеник на юдейската общност.285 Въпреки че критикува остро
християнството, Абулафия явно намира и сходства между кабалистичния
Бог и тринитарната теология. Трите най-горни сефири например му
напомнят за Логоса и Св. Дух, или Разума и Премъдростта Божия, които
произтичат от Отца (Пустотата, обвита от ослепителна Светлина). Така или
иначе предпочита да говори за Бог именно по този „тринитарен модел“.

285
Тази мисия едва не го изпраща на кладата, но го спасява неочакваната смърт на
папа Николай III. В Светите земи отива едва 20-годишен, за да издири легендарната
река Самбатион и Десетте изгубени племена, но войната между селджуци и монголи го
принуждава да замине за Гърция, а после и Италия, където изучава Маймонид под
ръководството на веронския лекар и файласуф Хилел. По-късно се връща в Испания
(Барселона), където пък изучава „Сефер Йецира" и методите на Елеазар от Вормс.
Повечето равини са го смятали за „самозванец“ и са се възмущавали от месианските му
претенции.
294
 Според Абулафия, за да намери този Бог, човек трябва да „разпечата
душата си и да развърже стягащите я възли“. (Фразата „да развържеш
възлите“ се среща и в тибетския будизъм, което отново показва
фундаменталните сходства между мистиците от цял свят.) Въпросният
процес е сравним и с психоаналитичните методи за „отключване на
психичните комплекси“, от които страда душевното здраве на пациента.
Кабалистът Абулафия се интересува повече от божествената енергия, която
одушевява всички твари, но човешката душа, уви, не я възприема
пълноценно. А докато съзнанието ни е задръстено със сетивни представи,
ще ни е трудно да открием трансцендентната съставка на живота. Абулафия
обучава учениците си да превъзмогват — чрез тези „йогистки техники“ —
обичайните психични нагласи, за да откриват и съвършено нови светове.
Един от методите му е Хохма а-церуф („Мъдростта на писмената") и най-
често се изразява в медитации над Божиите Имена, включващи и различни
комбинации на буквите, с които са изписани. Според замисъла тези
занимания ще помогнат на кабалиста да откъсне мислите си от конкретните
значения и да ги насочи към някои по-абстрактни модуси. Колкото и
причудливо да изглежда на „непосветените“, тази комбинаторика оказва
забележителен ефект върху практикуващите я. Абулафия използва и
музикални аналогии — различните комбинации звучат като
„небесни хармонии“, в чиито партитури нотите са отбелязани с
еврейски букви. Развива и един специален метод за свързване на
несъвместими представи, наречен дилуг-кефица („скачане-и-прескачане“),
който пък напомня играта на свободни асоциации, използвана в
съвременната психотерапия. Според запознати и тук ефектът е
„забележителен“. Методът изважда наяве някои скрити психични процеси
и по думите на Абулафия, освобождава кабалиста от „затвора на
физическите сфери“, за да го отведе до „границите на божествените
селения“. Така всъщност се разчупват „печатите“ на душата, а посветеният
ще открие в себе си неподозирани запаси от психична енергия,
просветляваща ума и разсейваща сърдечните терзания...
Налице са и други сходства със съвременната психоанализа. За да реши
проблемите си, пациентът се нуждае от грижите на професионален
терапевт. През XIII в. Абулафия заявява, че „мистични пътешествия“ се
предприемат само под надзора на вещ наставник (т.е. овладял тънкостите
на Кабалата). Явно е съзнавал рисковете, тъй като сам е изпитал ужаса на
безнадеждността след онова „месианско видение“ в младостта
си. Пациентите често интернализират образа на своя психоаналитик, за да
се сдобият със силата и психичното здраве, които той олицетворява в
представите им. Нещо подобно откриваме и при Абулафия. Той
предупреждава, че кабалистът често ще „вижда“ и „чува“ своя наставник,

295
тъй като последният ще се превърне в негов „вътрешен двигател“ и двамата
заедно ще „отварят затворените врати“. В тези мигове ученикът ще усеща
прилив на енергия, идваща сякаш от „божествен източник“, която ще
ускори и вътрешната му трансформация. Един от учениците на Абулафия
дава следната интерпретация на мистичния екстаз — мистикът се превръща
в „своя собствен Месия“. Други биха казали, че в такива моменти той
съзира освободения си и просветлен аз:

Знай, че пророческият дух изпълва пророка, когато съзре пред себе си

собствения си образ. И тогава той го забравя и се откъсва от него
(...). Тази тайна са имали предвид нашите учители, когато са казали
[в Талмуда]: „Велика е силата на пророците, защото ги уподобява
на образа на Онзи, Който ги е създал по свой образ.“

Юдейските мистици са сдържани по темата и никога не твърдят, че са

постигнали „единение с Бог“. Абулафия и неговите ученици споменават
само, че са се сливали с „духовния наставник“ или че са изпитали
усещането за „освобождение“, за което косвен принос е имал и Бог.
Разликите между средновековния мистицизъм и съвременната
психоанализа са очевидни, но и двете дисциплини са развили сходни
методики за постигането на личностна интеграция.
Християните на запад се позабавят със създаването на собствена мистична
традиция. Определено изостават от монотеистите във Византийската и
Ислямската империя, а и най-вероятно не са готови на подобна стъпка. През
XIV в. обаче се наблюдава истински „бум“ на мистична религиозност, най-
вече в Северна Европа. По-конкретно Германия поражда цяла плеяда
мистици — Майстер Екхарт (1260 — ок. 1327), Йоханес Таулер (1300-
1361), Гертруде от Хелфта (Гертруде Велика) (1256-1302) и Хайнрих Сойзе
(ок. 1295-1366). Англия също има принос и може да се похвали с поне
четирима мистици, които бързо печелят последователи в собствената си
страна, а и на континента. Това са: Ричард Рол от Хампол (1290-1349);
анонимният автор на „Облакът на невежеството“; Уолтър Хилтън (1340/45-
1396) и лейди Джулиан от Норич (ок. 1342-1416). Някои осъществяват и
по-голям напредък от останалите. Ричард Рол например попада в капана на
по-екзотичните усещания и духовността му е белязана и от известен
егоизъм. Но най-великите от тях стигат със собствени сили до озаренията,
вече осенили немалко гърци, суфити и кабалисти.
Йоханес Екхарт286, впоследствие оказал огромно влияние върху Таулер и
Сойзе (Сузо), е повлиян на свой ред от Дионисий Ареопагит и Маймонид.
286
Пълното му име е Йоханес Екхарт фон Хохайм. Немското „Майстер“ е просто
превод на званието магистър, което получава в Сорбоната. Вж. Майстер
296
Доминиканец, но и блестящ интелектуалец, чел лекции за Аристотел в
Парижкия университет. През 1325 г. неговите мистични тежнения го
вкарват в конфликт с прекия му „началник“, архиепископа на Кьолн, който
обявява за еретични част от тезите му. Обвиненията гласят, че
Екхарт отрича Божията „благост" и твърди, че Бог се ражда в човешката
душа, а също и че светът е вечен. Но дори и най-строгите критици не
оспорват ортодоксалността му като цяло, просто „неразумните“ и
„невежите“ тълкуват твърде буквално размислите на Екхарт, пропити с
мистична символика. А и той е поет, който съзнателно търси парадокса и
метафората... Самият Екхарт е убеден, че е „разумно“ да се вярва в Бог, но
не смята, че можем да си изградим адекватна представа за Бог по пътя на
разсъжденията. „Доказателствата, че едно познаваемо нещо съществува, се
предоставят или от сетивата, или от интелекта, но що се отнася до
познанието на Бог, сетивното възприятие не може да го демонстрира,
защото Той е безтелесен; не може и интелектът, защото Бог е лишен от
каквато и да е позната нам форма.“ Бог не е нещо „определено“ или
„тварно“, към което може да се подхожда като към всеки нормален обект
на мисълта. В този [апофатичен] смисъл той е... Нищо („никаквост,
нулевост“, nihileitas, nulleitas). Което пък не означава, че е илюзия, а че се
наслаждава на по-богато и пълноценно битие от онова, което познаваме.
Екхарт го нарича и „мрак“, но не защото в Него няма светлина, а за да
подчертае присъствието на нещо още по-ярко. Той също прави разлика
между Богоестеството, за което са най-подходяши определенията
„пустош“, „мрак“ или „нищо“, и онзи „Бог“, познат ни като Отец, Син и
Дух. Като представител на Запада Екхарт предпочита Августиновата
аналогия за Светата Троица в човешкия ум. Тринитарната доктрина не
подлежи на рационални доказателства, но само умът ни възприема Бог като
„Три лица“. Щом постигне единение с него, мистикът го вижда като Едно.
Гърците едва ли биха одобрили тази идея, но пък Екхарт е съгласен с тях,
че тринитарността сама по себе си е мистично учение. Една от тезите на
Екхарт гласи, че Бог Отец е „породил“ Сина в човешката душа, а не че Дева
Мария буквално е заченала Христос в утробата си. Нещо подобно има и при
Руми, за когото „непорочното зачатие“ на пророка Иса символизира
раждането на душата в сърцето на мистика. За Екхарт то е алегория за
„съдействието“ (синергията) между човешката душа и Бог.
Бог е познаваем само в мистичното преживяване. И е по-уместно да
говорим за него апофатично, както препоръчва и Маймонид. Така ще
пречистим собствените си представи за Бог, като се отърсим от нелепите
предубеждения и антропоморфната образност и дори избягваме самото име

Екхарт. Проповеди и трактати. Встъп. студия и прев. Цочо Бояджиев (УИ Св. Климент
Охридски, 1995; Комунитас, 2012).
297
„Бог“. Това има предвид и Екхарт, като казва: „Висшето и крайното,
което човек може да изостави, е да изостави Бога заради Бога“287, което ще
е мъчителен процес. Ако той е „Нищо“, значи трябва да се подготвим за
собственото си „унищожение“, ако искаме да станем едно с Бог. А това пък
напомня фана. Екхарт говори не само за „раздяла“, а и за „отлъчване“
(Abgeschiedenbeit).288 Суфитите смятат почитането на всичко друго, освен
самия Бог, за „идолопоклонство“ (ширк), което също дразни
конвенционалните теолози. Екхарт го формулира така: мистикът не бива да
робува на конкретни представи („тварни образи“) за божественото. Ще
постигне единение, ако заживее в Бог и той — в него, а Божието битие
(Istigkeit) стане и негово битие.289 Бог е самото основание на битието, затова
няма смисъл да го търсим „някъде там“ и да си втълпяваме, че той се
„извисява“ над познатия ни свят.
Видяхме, че ал-Халадж е скандализирал улемите със своето „Аз съм
Истината“. Подобна реакция предизвиква и Екхарт сред немските епископи
— как така простосмъртен ще стане „едно с Бога“?! През XIV в. същият
въпрос става обект на ожесточени дебати и сред гръцкото духовенство.
Възможно ли е изобщо пряко общение с недостижимия Бог? Нали отците
на Църквата ни учат да разграничаваме Божията същност от Божиите
проявления в света? Не е ли кощунствено тогава да сравняваме онзи „Бог“,
който някой християнин би съзрял във виденията си, със самия Всевишен?
Но солунският епископ Григорий Палама (1296-1359)290 прави именно това
и отстоява наглед парадоксалната теза, че всеки християнин е способен
на пряко Богопознание. Вярно е, че същността ще остане
завинаги недостъпна за нас, но и Божиите „енергии“ не са нещо отделно от
Бог, затова не бива да ги приемаме като някакви „отблясъци", с което биха
се съгласили и юдейските мистици — Айн Соф си остава обвит в
непроницаем мрак, но неговите сефири (които са и своеобразни аналози на
гръцките ένέργιαι) сами по себе си са божествени, тъй като извират „во
веки“ от недрата на Богоестеството. Понякога човешките същества могат
да ги видят и опознаят от пряк опит — например ако им се яви

287
Прев. Цочо Бояджиев (Проповед 13, „Който ме слуша...“). Същата проповед
съдържа и може би най-известната мисъл на Екхарт: „Окото, в което виждам Бога, е
същото око, в което Бог вижда мене: моето око и окото Божие са едно око, едно зрение,
едно познание, една любов.“
288
Пак там — Екхарт всъщност перифразира ап. Павел (Рим. 9:3). След време Паул
Тилих ще доразвие тези идеи и ще заговори за „Бог-над-Бога-на-теизма“ — срв. П.
Тилих, Мъжеството да бъдеш (Славика, 1995).
289
„On Detachment,“ in Edmund Coledge and Bernard McGinn, eds. and trans. Meister
Eckhart, the Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence (London, 1981), p. 87.
290
По-подробно за него и идеите му — вж. Георги Каприев, Византийската
философия, пос. съч.
298
Божията „слава“, което пък е описано и в Библията. Никой не е
виждал Божията същност, но това не изключва възможността за
пряко Богопознание. Тази парадоксалност не притеснява Палама; а
и гърците отдавна са постигнали съгласие за това, че всяко
наше твърдение за Бог е по дефиниция парадоксално. Само така ще се
съхрани усещането ни за неговата тайнственост и неизразимост. Палама го
формулира така:

Ние постигаме причастност към Божието естество, макар и то да

остава непостижимо за нас. Трябва да утвърждаваме и двете заедно
и да съхраним горната антиномия като критерий за вярно учение.

Строго погледнато, в тази доктрина няма нищо ново — тя е набелязана

още през XI в. от Симеон Нови Богослов. Но Палама се сблъсква със
сериозно предизвикателство в лицето на калабриеца Варлаам, учил в
Италия и силно повлиян от рационалистичния аристотелизъм на Тома от
Аквино. Този Варлаам отхвърля изконното гръцко разграничение
между „същност“ и „проявление“ и обвинява Палама, че разделя Бога на
две отделни части. На свой ред предлага ново определение на Бог,
отпращащо към древногръцките рационалисти и изтъкващо най-вече
Божията простота. Философите като Аристотел (който според Варлаам бил
получил „специално просветление свише“) учат, че Бог е абсолютно
непознаваем и дистанциран от света. Следователно не е възможно човек да
го „види“; може да изпита само косвеното му влияние чрез Писанието и
чудесата на творението. През 1341 г. Варлаам е порицан на специален събор
на Православната църква, но продължава да се ползва с подкрепа от някои
монаси, също повлияни от томизма. Можем да определим случващото се и
като конфликт между мистичния Бог и този на философите. Варлаам и
неговите привърженици Григорий Акиндин (който обича да се позовава на
гръцкия превод на Summa theologiae), Никифор Григора и томистът
Прохор Кидон изоставят традиционната за Византия апофатична теология
с нейното ударение върху безмълвието, парадокса и тайнството. Те
предпочитат по-позитивната западноевропейска теология, определяща
Бога като Битие, а не като „Нищо“. Срещу мистериозното Божество на
Дионисий, Симеон и Палама те изправят един свой Бог, който спокойно
може да бъде и обект на дискусии. Гърците обаче винаги са приемали с
недоверие тази западна тенденция. За да предотврати евентуалната
инфилтрация на подривни „латински“ идеи, Палама
преутвърждава парадоксалната теология на Източната Църква. Бог не
бива да се свежда до понятие, изразимо и с „човешки слова“. Той е съгласен
с Варлаам, че Бог е непознаваем, но това не предполага, че не може да бъде

299
съпреживяван от човешките същества. Светлината, преобразила човешкото
естество на Иисус на Таворската планина, не е Божията същност, която
никой смъртен не е видял, а самият Бог, макар и действащ по мистериозен
начин. В литургията, която според византийската теология въплъщава
ортодоксалното мнение, се казва, че на Тавор „видяхме Отца като светлина
и Сина като светлина“. Случилото се е било откровение за цялото
човечество, което ни е показало „какви сме били и какви ще станем“, ако
се обожим подобно на Христа. По-същественото е, че можем да
съзерцаваме Бог и в този живот, а онова, което ще „видим“, няма да е негов
заместител, а самият Той. Разбира се, тук също има противоречие,
но християнският Бог по принцип е парадоксален. Антиномията и
безмълвието са единствените коректни подходи към загадката, която
наричаме „Бог“, а не философският хюбрис, който все се опитва да изглади
противоречията.
Варлаам пък се стреми към една по-проста и устойчива представа за Бог.
Той или е идентичен със своята същност, или не — трето положение няма.
Явно идеята му е била да сведе Бога до неговата същност, от което би
следвало, че и Бог не може да пребивава „извън себе си“, дори и в
качеството си на „енергия“. Но по този начин започваме да мислим за Бог
като за всяко друго явление, разчитайки на чисто човешките си представи
за „възможно“ и „невъзможно“. Аргументът на Палама е следният: всяко
видение на Бог е и взаимен екстаз. В такива моменти човек превъзмогва
човешкото, но и Бог превъзмогва своята трансцендентност, за да стане
познаваем за собствените си твари: „Бог също излиза от себе си и,
низхождайки, става едно с нашия ум.“ В крайна сметка теологията на
Палама става нормативна за Източноправославната Църква, а победата
му над гръцките рационалисти се вписва в триумфа на мистицизма и в
трите монотеистични религии. Но да напомним, че още през XI в.
ислямските файласуфи стигат до извода, че разумът, без който са
немислими медицината или естествознание, е напълно безпомощен в
сферата на Богопознанието. Да разчиташ на интелекта си в подобни
ситуации е все едно да ядеш супа с вилица...
Затова и суфитският Бог печели надмощие над този на файласуфите в
повечето части на Ислямската империя. В следващата глава ще видим, че
през XVI в. и този на кабалистите доминира в еврейската духовност.
Мистицизмът е способен да проникне много по-дълбоко в човешкото
съзнание от по-„церебралните“ и „легалистични“ форми на
религията. Неговият Бог апелира към по-първичните човешки страхове
и въжделения, пред които дистанцираното божество на философите е
безсилно.

300
 През XIV в. и Западът се сдобива със своя мистична религия, чийто старт
е доста обещаващ. Но там мистицизмът никога не получава онова широко
признание, с което се ползва в другите монотеистични традиции. А и през
XVI в. протестантските реформатори в Англия, Германия и
Нидерландия (дали на света толкова изтъкнати мистици) ще отхвърлят
тази „небиблейска“ духовност. Що се отнася до Римокатолическа църква,
дори такива ярки фигури като Тереза Авилска ще си имат проблеми с
Инквизицията. И в резултат от Реформацията Европа ще започне да гледа
още по — рационално на Бог...

301
 Глава VIII
БОГ ЗА РЕФОРМАТОРИТЕ

XV и XVI в. се оказват решаващи за всички народи на Бог.

Периодът е особено важен за християнския Запад, който не само успява
да настигне останалите култури в Ойкумената, но дори е на път да ги
изпревари. Тези векове стават свидетели на италианския Ренесанс, бързо
разпрострял се и в Северна Европа, откриването на Новия свят и началото
на научната революция — все събития със съдбовни последици за
останалия свят. В края на XVI в. Западът се заема с изграждането на
култура от съвсем нов тип. Моментът наистина е повратен, белязан не само
от угнетение, но и от редица важни постижения, което важи с особена сила
за тогавашните представи за Бог. Независимо от светските си успехи,
европейците са по-загрижени отвсякога за своята вяра. Миряните вече не
се задоволяват със средновековните форми на религия, тъй като не
отговарят на потребностите им в прекрасния нов свят.
Великите реформатори огласяват тяхното безпокойство и предлагат нови
начини за осмисляне на Бога и човешкото спасение. Така обаче разделят
Европа на два враждуващи лагера — католици и протестанти, които така и
не могат да преодолеят взаимната си неприязън и мнителност. През този
съдбоносен период и протестантските дейци, и католическите
контрареформатори подтикват вярващите да се откажат от „периферния“
култ към светците и ангелите, за да се съсредоточат изцяло в Бог. В
началото на XVII в. някои започват да фантазират и на тема „атеизъм“.
Дали това не означава, че вече е назрял моментът и за окончателна раздяла
с Бог?
Времената са кризисни и за гърците, юдеите и мюсюлманите. През 1453
г. османските турци превземат Константинопол, с което слагат край на
Византийската империя. Но нейните традиции и духовност ще бъдат
продължени от руските християни. През януари 1492-а (в която и Колумб
ще открие Новия свят) кастилските владетели Фердинанд и Изабела
превземат Гранада, последната европейска крепост на исляма. Малко по-
късно мюсюлманите ще бъдат изгонени от Иберийския полуостров, техен
дом в продължение на осем столетия. Рухването на ислямска Испания е
фатално и за евреите. През март 1492 г. споменатите християнски монарси
изправят испанските евреи пред дилема — покръстване или експулсиране.
При мнозина привързаността към родния край надделява и стават
християни, макар и някои пак да практикуват тайно своята вяра. Подобно
на мориските („маври“, приели християнството), новопокръстените юдеи

302
са държани под око от Инквизицията, която постоянно ги подозира в
„неискреност“ и „ерес“. Но близо 150 000 евреи отказват да се покръстят и
съответно са прокудени от Испания, за да потърсят убежище в Сев.
Африка, Балканите и днешна Турция. Истината е, че в
мюсюлманска Испания са намерили най-добрия дом, който някога са
имали в диаспората, затова и унищожаването на местната
еврейска общност се приема от сънародниците им по цял свят като най-
голямата трагедия на Израил след разрушаването на Втория храм. В
сравнение с предишните това изгнание оставя и по-дълбок отпечатък върху
еврейското религиозно съзнание. В резултат се появява една нова форма на
Кабалата — и съответно нова представа за Бог.
Мюсюлманите преживяват сложен период и в други части на света. След
опустошителните монголски нашествия се появява и един нов
консерватизъм, вероятно неизбежен в подобни ситуации. Хората трескаво
се опитват да възстановят изгубеното в миналото. През XV в. суннитските
улеми възвестяват по всички медресета, че „портите на иджтихад са вече
залостени“. Отсега нататък мюсюлманите няма да търсят самостоятелни
решения, а ще се придържат към таклид, т.е. „ревностното подражание“ на
светилата от миналото, особено в сферата на шариата. В такава среда
трудно биха се родили новаторски идеи за Бог, а и за каквото и да е друго.
Но ще е погрешно да определяме тези процеси като начало на ислямския
упадък, както смятат немалко западноевропейци. В
„Предизвикателството на исляма“ американският историк Маршал
Ходжсън казва, че ние не познаваме достатъчно периода, за да правим и
такива категорични обобщения. Пресилени са и твърденията за „залез“ на
ислямската наука, които също не са подкрепени с нужните аргументи.
Впрочем тази консервативна тенденция изплува на повърхността още
през XIV в. Откриваме я при някои познавачи на шариата като Ахмад ибн
Таймия от Дамаск (1263-1328) и неговия ученик Ибн ал-Кайим ал-Джаузия.
Първият, който е и всенароден любимец, иска да разшири обхвата на
традиционното религиозно право, за да стане то приложимо във
всяка ситуация, в която би попаднал редовият мюсюлманин. Целта е не да
наложи желязна дисциплина във всички социални сфери, а да се коригират
някои остарели правила, за да се съобрази Законът с новите условия и да се
поразсеят хорските тревоги. А и шариатът по принцип трябва да предлага
ясни и логични отговори на чисто практическите проблеми. Така че
намеренията са похвални, но атаките на Ибн Таймия се насочват срещу
фалсафата, калама и ашеризма. Като много други реформатори, и той
призовава за завръщане към извора, т.е. Корана и хадисите (на които се
основава и самият шариат), а това предполага и отстраняване на по-късните
наслоения:

303
 Проверих всички богословски и философски методи, но те се оказаха
неспособни да облекчат болката ми и да утолят моята жажда. За
мен най-добрият метод си остава този на Корана.

Ученикът му ал-Джаузия (1292-1350) включва и суфизма в списъка на

съмнителните нововъведения. Той държи на дословния прочит на
Писанието и порицава култа към суфитските светци с патос, поразително
напомнящ за протестантските реформатори, които след време ще се нароят
в Европа. И както ще стане с Лутер и Калвин, съвременниците на Ибн
Таймия и ал-Джаузия не ги възприемат като „ретрогради“ и
„мракобеси“. Напротив, в очите им те са носители на прогреса, които
искат да облекчат тегобите на своя народ. Ходжсън също смята, че този
консерватизъм не заслужава определението „стагнация“, още повече, че че
обществата в миналото са гледали на прогреса по доста по-различен начин
от нас. Западните учени често упрекват мюсюлманите от XV-XVI в., че са
„проспали“ италианския Ренесанс. Вярно е, че в Европа е кипял небивал
културен разцвет, но той едва ли е бил сравним по мащаби с китайския (по
времето на династия Сун), от който са се вдъхновявали мюсюлманите през
XII в. Ренесансът е изиграл ключова роля на запад, но никой от
съвременниците не е предвиждал и модерната технологическа епоха, чието
„зараждане“ започва също тогава. Фактът, че ислямският свят не се
възползва от тези процеси на запад, не е признак за културна неадекватност.
А и не е особено странно, че мюсюлманите от XV в. са обръщали повече
внимание на собствените си постижения, които също не са
били маловажни.
Но дори и през този период ислямът си остава най-могъщата световна
сила, докато Западът тръпне от ужас, че „врагът е на прага“. През XV-XVI
в. възникват и три нови ислямски империи — Османската в Мала Азия и
Югоизточна Европа, Сафавидската в Иран и Моголската в Индия. Тези
мащабни процеси показват, че ислямският дух не е бил залинял и в
критични моменти е можел да вдъхновява мюсюлманите, за да се изправят
на крака след сполетелите ги бедствия. Всяка от тези империи преживява и
своя забележителен културен разцвет. Например Сафавидското възраждане
в Иран и Средна Азия демонстрира и някои любопитни сходства с
италианското Ринашименто. И двете се проявяват най-вече в
изобразителните изкуства, като е налице и завръщане към
езическите корени. Но въпреки силата и великолепието на тези
империи, навсякъде доминира т.нар. консервативен дух. По-ранните
мистици и философи (като ал-Фараби и Ибн Араби) са дръзвали да поемат
и по нови пътища, но за този период е характерно финото и деликатно

304
пресъздаване на познати стари теми — което го прави още по-трудно
разбираем от западноевропейците, тъй като нашите учени са склонни да
пренебрегват по-късните тенденции в исляма, а философите и поетите
разчитат на това, че читателите им живеят с образи и представи от
миналото...
Но има и някои очевидни паралели с тогавашните процеси на запад. Най-
разпространената форма на шиизма — тази на дванадесетниците — става
държавна религия в Сафавидския Иран. Така започват и безпрецедентни по
мащабите си конфликти между шиити и суннити. До този момент шиизмът
е споделял много общи черти с по-интелектуално или
мистично настроените суфити. Но през XVI в. отношенията между
двата лагера рязко се влошават и поразително напомнят европейските
религиозни конфликти. Основателят на Сафавидската династия, шах
Исмаил Сафави (1487-1524), идва на власт първо в Азербайджан през 1503
г. и по-късно завоюва Западен Иран и Ирак. Неговата лична кауза е да
изтрие суннитите от земния лик, затова налага шиизма на своите поданици
с невиждана дотогава жестокост. Шахът се изживява и като Имам на своето
поколение291. Тази нова тенденция също напомня за
протестантската Реформация — и двете се коренят в традициите на
протеста и са насочени срещу аристокрацията и роялисткия тип
управление. „Реформираният“ ирански шиизъм преследва суфитските
братства със същото настървение, с което протестантите рушат
католически манастири. Не е изненадваща и ответната реакция
в Османската империя, където суннитските власти подлагат на репресии
тамошните шиити. И тъй като се изживяват като „преден пост“ в свещената
война срещу кръстоносния Запад, османците вече проявяват нетърпимост
и към християнското население. Но ще е грешка да обявяваме цялата
иранска върхушка за „фанатици“. Шиитските улеми например не
„залостват портите на итджихад“ и за разлика от суннитските, държат на
правото си да тълкуват исляма, без да се съобразяват с официалното
мнение. Нещо повече, те отказват да приемат Сафавидите (и по-
късните Каджариди) като легитимни имами, дори повеждат уммата срещу
потисниците в Исфахан, а по-късно и в Техеран. Иранските улеми винаги
са бранели правата на социалните низини и са се противопоставяли на
хегемонията на шаха. Неслучайно пак те оглавиха и народното недоволство
срещу режима на Мухаммад Реза Пахлави през 1979 г.
Иранските шиити създават и свой вариант на фалсафата, за да продължат
мистичните традиции на Сухраварди. Основателят на шиитската фалсафа е

291
Да напомним, че в шиизма имамът („водителят“) е потомък на Али и Фатима, на
когото Аллах е предоставил изключителни права над уммата, а и цялото човечество (вж.
и Глава V).
305
теолог и енциклопедист. Според Мир Дамад (поч. 1631) божествената
Светлина е идентична с просветлеността на такива знакови фигури
като Мухаммад и имамите. И също като Сухраварди, изтъква на преден
план несъзнавания и чисто психологически елемент на религиозното
преживяване. Но най-видният представител на иранската школа е един от
учениците му, Садр ал-Дин Ширази, по-известен като Мулла Садра (1571-
1640). Днес мнозина го смятат и за най-задълбочения ислямски мислител,
постигнал блестящ синтез между метафизиката и мистиката. Мулла Садра
тепърва ще става известен и на запад. Поне докато пишех тази книга, само
един от многобройните му трактати бе преведен на английски.
И пак като Сухраварди, Мулла Садра е убеден, че знанието не е просто
събиране на информация, а процес на трансформация. Особено важен за
неговата система е онзи алам ал-митал, описан и от Сухраварди. Той
самият смята съновиденията за най-висша форма на Истината. И в иранския
шиизъм мистицизмът е най-подходящото средство за Богопознание, а
не чистата наука или метафизиката. Според Мулла Садра imitatio Dei -
„подражанието" или уподобяването на Бог — е и целта на философията,
следователно то не може да се ограничи в рамките на която и да е религия.
Той е съгласен с Ибн Сина, че само Бог, или Абсолютната реалност, има
истинско битие (уджуд), но добавя, че тази единствена реалност оформя и
цялата верига на съществуването — от божествените селения до света
на разтлението. Но Мулла Садра не е и пантеист. Неговият Бог е „източник“
на всичко във всемира — съществата, които виждаме и усещаме, са само
„съдове" (или „форми"), съдържащи искрици от божествената Светлина.
Но и този Бог трансцендира профанната реалност. „Единството на цялото
съществуване“ (уахдат ал-уджуд) не означава, че само Бог съществува. То
е като единството между Слънцето и неговите лъчи. Подобно на Ибн
Араби, Мулла Садра разграничава Божията същност — или „Слепота“ —
от различните ѝ проявления. Тук можем да открием и сходства с някои
исихастски и най-вече кабалистични идеи. По думите на Мулла Садра,
целият космос „извира“ (или се „излъчва") от Слепотата, за да образува
„една-единствена скъпоценност“ с многобройни пластове, отговарящи на
градациите в Божието саморазкриване, т.е. на отделните му атрибути и
„проявления“ (аят). Но тези пластове съвпадат и с отделните етапи в
човешкото завръщане към Първоизвора.
Единението с Бог не е отредено за отвъдното. Мулла Садра смята, също
като някои исихасти, че то е възможно и в този живот — чрез познанието.
Той, разбира се, няма предвид церебралните и рационални процеси. За да
се възнесе до Бог, мистикът трябва да прекоси и алам ал-митал, света на
„чистите идеи" и архетипни символи. Бог не е реалност, подлежаща
на обективно познание, но пък може да се открие с помощта на

306
въображението, с което разполага и всеки мюсюлманин. Като говорят за
рай, ад или Божия престол, Коранът и хадисите нямат предвид отделна
реалност, разположена „някъде там“, а един вътрешен свят, скрит под
булото на сетивните възприятия.

Всичко, към което човек се стреми и желае, присъства същевременно

и в самия него. Да го кажем така: достатъчно е да си представиш
нагледно желанието си, за да усетиш и реалното присъствие на
неговия обект. Но сладостта и очарованието са и изражения на рая
и ада, доброто и злото. Тоест всичко, което може да постигне човек
и в което ще се изрази неговата награда или наказание в отвъдното,
няма друг източник, освен собствения му аз, изграден от неговите
намерения, въжделения, съкровени вярвания и поведение.

Също като Ибн Араби, към когото изпитва огромен респект, Мулла Садри
не допуска, че Бог седи на своя престол в един друг свят — някакъв външен,
обективен „рай“, където вярващите ще се възродят след смъртта си. Раят и
божествените селения се крият в дълбините на собственото ти същество —
в личния ти алам ал-митал, с който по право разполага всяко човешко
същество. Но и всеки от нас има своя представа за рая и Бог, различна от
тази на другите...
Фактът, че Мулла Садри е почитал наред с имамите и суннитските суфити
и гръцките философи показва, че иранският шиизъм далеч невинаги е бил
„дискриминационен“ и „фанатичен“. Повечето индийски мюсюлмани също
са били толерантни към другите традиции. През този период ислямът
доминира в Индия, но индуизмът съхранява своята жизненост и
продуктивност. Мюсюлмани и индуисти си сътрудничат в изкуствата и
интелектуалните проекти. Но на Индийския полуостров отдавна са се
разделили с религиозната нетърпимост, а и най-креативните форми на
индуизма изтъкват тъкмо единството на всички религии. Всички „пътища“
са еднакво валидни, стига да се изразяват във вътрешна обич към
Единствения Бог. Тази теза кореспондира и със суфизма, и с фалсафата,
двете основни проявления на исляма в онези земи. Някои мюсюлмани
и индуси дори създават синкретични верски общности, най-значима от
които е сикхската, основана в края на XV в. от Гуру Нанак. Тази нова форма
на монотеизъм се базира на вярването, че Аллах и индуисткият брахман са
идентични. И това не е изолирано явление — видният сафавидски учен Мир
Абу ал-Касим Финдириски (1560-1640), съвременник на Мир Дамад и
Мулла Садра, преподава трудовете на Ибн Сина в Исфахан, но прекарва и
доста време в Индия, където пък изучава индуизма и Йога. Трудно можем

307
да си представим, че някой тогавашен римокатолик (и експерт по томизма)
би проявил интерес към религия, която дори не е в авраамичната традиция...
Този дух на толерантност и сътрудничество проличава особено ярко в
политиката на Акбар, третия моголски император (шахиншах), управлявал
от 1560 до 1605 г. и покровителствал всички религии. Под влияние на
джайнистката философия292 става вегетарианец и се отказва от любимото
си занимание — лова, дори забранява жертвоприношенията на животни в
индуистките храмове (включително и на своя рожден ден). През 1575
г. създава специална институция, Ибадат-хана („Дом на преклонението“),
където се срещат теолози от всички религии и свободно дискутират тезите
си. Като че ли най-агресивни се оказват йезуитските мисионери,
пристигнали от Европа... Основава и собствен суфитски орден, за да
прокламира „Божието единство“ (таухид-и-илахи), т.е. идеята, че Бог се
разкрива във всяка „правилно ръководена вяра“.293 Животът на Акбар е
описан от неговия везир Абулфазал Аллами (1551-1602) в
тритомната Акбарнаме („Книга за Акбар“), където историята на
цивилизацията е разгледана през призмата на суфизма. Аллами вижда в
Акбар „идеалния владетел-файласуф“ и „Съвършения човек на своето
време“. Цивилизацията би довела и до световен мир само при едно условие
— ако някой властелин с размаха на Акбар изгради нужното благородно и
либерално общество, в което фанатизмът не може да вирее. Ислямът в
неговия изконен смисъл — „покорство“ пред Божията воля — може да
бъде реализиран в рамките на всяка религия. „Мухаммадовата вяра“ (както
сам я нарича) няма монопол над Бога. Не всички мюсюлмани обаче
споделят възгледите на Акбар и за мнозина той представлява „опасност за
вярата“. Строго погледнато, тази политика на толерантност се провежда,
докато Моголската династия процъфтява. Щом блясъкът ѝ помръква,
различни социални групи се разбунтуват срещу „чуждоземните
господари“, а религиозните конфликти между мюсюлмани, индуисти и
сикхи ескалират. Шестият император Аурангзеб (1618-1707) явно решава,
че предишното единство ще се възстанови само чрез налагането на още по-
строга дисциплина в мюсюлманския лагер. Издава укази срещу

292
През 1582 г. Акбар кани в своя дворец най-авторитетния джайнистки наставник
Хиравиджая Сури (1526-1595) и го провъзгласява за „Световен учител“.
293
Или дин-и илахи („Божията вяра“) — синкретична религия, съчетаваща елементи от
исляма, индуизма, парсизма и джайнизма, която обаче е била посрещната на нож не от
„йезуитските мисионери“, а от ортодоксалните улеми и едрите феодали-мюсюлмани
(т.нар. джагардари). Впрочем „религиозната толерантност“ е била характерна за всички
Чингисиди, но тя не им е пречила да опустошават цели страни (ако не признаят властта
им).

308
„пиянството“ (разбирай консумацията на вино) и на практика осуетява
бъдещето сътрудничество между мюсюлмани и индуисти, като намалява
броя на официалните индуистки празници и удвоява данъците на
местните търговци и занаятчии. Верската нетърпимост намира най-
ярък израз в масовото разрушаване на индуистки храмове. Тази политика,
която няма нищо общо с духа на Акбар, е изоставена след смъртта на
въпросния властелин, но Моголската империя така и не се възстановява от
пораженията на фанатизма, който той е стимулирал и легитимирал „в името
Божие“.
Един от най-яростните противници на Акбаровата „хетеродоксалност“ е
шейх Ахмад Сирхинди (1564-1624), пенджабски учен и суфит, който също
е почитан от учениците си като Съвършения човек на своята епоха.
Сирхинди се противопоставя и на мистичната традиция на Ибн Араби, в
която Бог е единствената реалност. Вече споменахме за
„онтологичното единство“ (уадат ал-уджуд) на Мулла Садра. Можем да
определим основната им теза и като мистична интерпретация на шахадата:
„Няма друга реалност, освен Аллах.“ И подобно на мистиците от други
религии, суфитите съпреживяват това „единство“ — и се сливат с цялото
съществуване. За Сирхинди обаче това преживяване е чисто субективно.
Щом мистикът се съсредоточи в Бог, всичко друго изчезва от съзнанието
му, но това не означава, че той възприема някаква обективна реалност. А и
да се говори за „единство“, че и „тъждество“ между Бога и творението, е
плачевно недоразумение. Пряко Богопознание по принцип е невъзможно,
тъй като Бог е извън сферата на човешките способности: „Той е Светият,
Който е отвъд Отвъдността, повтарям, отвъд Отвъдността и (винаги) отвъд
Отвъдността.“ Връзката между Бог и света може да е само косвена — чрез
съзерцанието на „знаменията“ (аят) в природата. Сирхинди твърди, че той
самият е превъзмогнал екстатизма на Ибн Араби и подобните му, за да
постигне едно по-възвишено и по-трезво състояние на духа. За него
подобни преживявания са само примери за ограничените ни възможности.
В този смисъл Сирхинди преутвърждава вярата в онзи далечен Бог на
файласуфите, чиято реалност е обективна, но, уви, непостижима за нас.
Шейх Ахмад Сирхинди си извоюва сериозен авторитет, но мнозинството
мюсюлмани остават верни на иманентния и субективен Бог на мистиците.
Ако някои мюсюлмани (като Акбар и Финдириски) се стремят към диалог
с иноверците, през 1492 г. християнският Запад показва на света, че няма
да допусне сближаване с другите авраамични религии. И това не е изолиран
случай. През XV в. антисемитизмът плъзва из Европа и започва вълна от
гонения. През 1421 г. евреите са прокудени от Линц и Виена, през 1424 г.
— от Кьолн, през 1439 г. — от Аугсбург. През 1442 г. ги гонят и от Бавария
(което се повтаря през 1450-а), а през 1454 г. — от Моравия. Същото се

309
случва и на Апенините: евреите са изхвърлени от Перуджа (1485), Виченца
(1486), Парма (1488), Лука и Милано (1489) и Тоскана (1494). Тоест
експулсирането на испанските евреи е само част от една общоевропейска
тенденция и би следвало да се разглежда в нейния контекст. Заселилите се в
Османската империя испански евреи (сефардим) продължават да се
чувстват изгнаници, към което се добавя и ирационалната „вина на
оцелелия“. Сходни чувства ще изпитват след време и преживелите
нацисткия Холокост. Те явно още не са преодоляни, тъй като и днес
немалко евреи се чувстват привлечени от духовността, която сефарадските
им събратя развиват през XVI в., за да преодолеят вътрешните си терзания.
По всяка вероятност тази нова форма на Кабалата се заражда на
Балканите, където мнозина сефардим изграждат свои общности.
Трагедията от 1492 г. пробужда стария копнеж към „изкуплението на
Израил", предсказано още от пророците. Някои еврейски книжовници,
начело с Йосеф Каро и Соломон Алкабас, се прехвърлят от Гърция в
родината на Израил — Палестина.294 Духовните им търсения имат обща цел
— да бъдат излекувани травмите от унижението, сполетяло еврейския
народ и неговия Бог. Или както те сами я формулират, „да въздигнат
Шехина от прахта“. Те обаче не търсят политическо решение, нито пък
бленуват за масово еврейско завръщане в Обетованата земя. Заселват се в
Сафед, за да положат началото и на едно забележително мистично
възраждане, което ще разкрие по-дълбоките пластове на общото усещане
за „безприютност“. Досега Кабалата е била запазена за един малък елит,
но след катастрофата евреите от цял свят се насочват към по-мистичната
духовност. Утешенията на философията им се струват илюзорни:
Аристотел е суховат, а неговият Бог — по-недостижим отвсякога. Нещо
повече, за мнозина тъкмо фалсафата е виновна за катастрофата, тъй като е
отслабила юдаизма и разсеяла усещането за специалната мисия на Израил.
А и нейната универсалност и заимстването на „гойски“ идеи са
убедили немалко израилтяни да приемат кръщението... Така или
иначе фалсафата престава да бъде фактор в рамките на юдаизма.
Хората жадуват за една по-директна връзка с Бог. В Сафед тази жажда
придобива почти еротична окраска. Някои кабалисти бродят по
палестинските хълмове и дори лягат върху гробовете на велики талмудисти
в стремежа си да усвоят техните визии и да ги внесат в собствения си

294
Тази „миграция“ минава през Солун, Одрин и Истанбул, за да завърши през 1535 г.
в Сафед (Горна Галилея). Инициатор е Йосеф Каро (1488-1575), един от най-
авторитетните талмудисти, който според преданието е осенен от мистично видение на
Петдесетница (Шавуот), а след пристигането си в Сафед оглавява местата равинска
академия (йешива). Соломон Алкабес (Шломо Халеви Алкабец) (1500-1580) е автор на
коментари на библейски текстове и поетични творби.
310
измъчен живот. Други се държат като „нещастно влюбени“, будуват по
цели нощи и възпяват томително Бога, наричайки го с най-нежни имена.
И бързо стигат до извода, че митологията и различните дисциплини на
Кабалата стопяват резервите им и разсейват болката в сърцата им много по-
ефикасно от метафизичната екзегеза и изучаването на Талмуда. Но тъй като
са в доста по-различна ситуация от Мосес де Леон (автора на Зоар),
сефарадските изгнаници трябва да адаптират озаренията му към новите
условия. И стигат до впечатляващо решение — поставят знак на равенство
между абсолютната „безприютност“ и абсолютната Богооставеност.
Изгнанието е знак, че са настъпили радикални размествания в самото
основание на битието. Не само че всичко сътворено вече не е на мястото
си, но и Бог е „изпратен в изгнание“ — от самия себе си. Тази сафедска
Кабала си спечелва светкавична популярност и се превръща в масово
явление, и то не само сред сефарадските изгнаници, защото вдъхва
упования и на останалите им събратя в Европа (ашкеназим), които също не
се чувстват сигурни в християнския свят. Този безпрецедентен успех
показва, че странните и абсурдни (за страничния наблюдател) митове на
Сафед звучат съвсем актуално в новата ситуация. Това е и последното
„юдейско" движение, спечелило почти единодушна подкрепа и
предизвикало дълбоки промени в религиозното съзнание на евреите от цял
свят. По-специалните дисциплини отново са за един малък елит от
„посветени“, но основните идеи на Кабалата се превръщат в стандарти за
еврейското благочестие.
За да разберем тази нова представа за Бог, трябва да отчетем и следното
— никой кабалист не очаква тези митове да се приемат буквално. Явно
съзнавайки, че символиката им е прекалено дръзка и провокативна,
сафедските кабалисти изпъстрят разказите си с уклончивите „ако мога така
да се изразя“, „да предположим“ и т.н. Но всяко говорене за Бога е
проблематично, което впрочем важи и за библейската доктрина
за Сътворението. Кабалистите се натъкват на същите трудности като
файласуфите. И също като тях приемат платоническата метафора за
еманациите, ангажирайки по този начин Бог със сътворения от него свят,
избликващ во веки от естеството му. Ако пророците изтъкват Божията
святост и изолираност от света, то Зоар внушава, че сефирният свят, чрез
който Бог се проявява, съдържа в себе си и цялата реалност. А щом Бог
е „всичко във всички неща“, значи и нашият свят не е нещо отделно от него.
Друг сафедски кабалист, Моше Кордоверо (1522-1570), отчита този явен
парадокс и се стреми да го преодолее. В неговата теология Айн Соф вече
не е непроницаемото Богоестество, а Мисълта на всемира. Той е едно с
всички твари, но в тяхното архетипно състояние „там, горе“ (с тленното

311
им съществуване „тук, долу“ няма нищо общо). Ето и формулировката на
Кордоверо, която доста напомня монизма на Ибн Араби и Мулла Садра:

Тъй като всяко отделно битие се съдържа в неговото битие, Бог

обхваща и цялото съществуване.Неговата същност присъства в
сефирите, Той самият е всичко и извън Него нищо не съществува.

Исаак Лурия (1534-1572)295 е най-яркият представител на сафедската

школа, който се стреми към по-цялостно обяснение на парадокса с Божията
трансцендентност-и-иманентност. За целта развива и една от най-
поразителните идеи за Бог, които някога са се появявали. Повечето
юдейски мистици са сдържани за личния си опит. При този тип духовност
често се наблюдава едно куриозно противоречие. Самите мистици заявяват,
че преживяванията им са „(словесно) неизразими“, но пък с охота ги
описват в трактати. Кабалистите обаче не са от приказливите. Лурия е сред
първите цадици296, които привличат ученици най-вече със своята лична
харизма. Той дори не е и писател — онова, което знаем за системата му, се
основава на беседи, записани от негови ученици. Ате са: Хаим Витал (1542-
1620), автор на Ец Хаим („Дървото на живота“) и Йосеф ибн Табул
(Маарави), чийто ръкопис е публикуван едва през 1921 г.
Исаак Лурия се сблъсква с един въпрос, който от векове гнети
монотеистите: как така съвършеният и нетленен Бог е сътворил един тленен
и несъвършен свят, изпълнен със зло? (И откъде се е взело злото?) За да
открие отговора, Лурия си представя какво би могло да се е случило преди
сефирната еманация. И така, Айн Соф се самовглъбява за една
сюблимна интроспекция. И по думите на Лурия, за да „освободи място за
всемира“, Богоестеството опразва част от себе си. С това „отдръпване“ от
себе си (или „свиване", цимцум)297 Бог създава и едно място, където него
самия го няма — празно пространство, което ще запълни в процеса на
своето разкриване, което съвпада и със Сътворението. Ето как
проблематичната идея за creatio ех nihillo се сдобива с нова и дръзновена
интерпретация.
Оказва се, че първият творчески акт на Айн Соф е самоналоженото
изгнание, при което То „напуска“ част от собственото си „естество“. Но

295
Или Ицхак бен Шломо Лурия Ашкенази, известен и като „Ари" („Лъвът"). Роден в
Ерусалим, но получил образованието си в Кайро. През 1569 г. се връща в Палестина и
се заселва в Сафед, където е и погребан.
296
От цадик (мн.ч. цадиким), „праведник; светец".
297
Предавано и като „контракция“ (и дори „инволюция“), а също и „сподавяне (на
желание)" Би могло да се сравни и със свиването и разгръщането на света (complicatio
et explicatio), описано от Николай Кузански (за когото ще стане дума по-нататък).
312
Божеството не просто се спуска в собствените си дълбини, а и се
самоограничава. Някои биха открили сходства с идеята за кеносис (вж.
Глава IV) на някои християнски теолози — Бог Отец „опразва“ своята
плерома и в процеса на саморазкриването предава качествата си на Сина.
Но за кабалистите от XVI в. цимцум е най-вече Самоизгнание, отразено в
структурата на цялото мироздание и преживяно от самото Айн Соф.
„Празното място“, зейнало след Божието оттегляне, се появило като кръг,
заобиколен отвсякъде от Айн Соф. Това била и земята — „безвидна и
пуста“ (тоху вабоху), както е определена в Бит. 1:2. Дотогава различните
Божии „сили“ (които по-късно ще станат сефири) образували хармонично
цяло. Не били и диференцирани. По-конкретно, между Хесед (Божията
Милост) и Дин (= Гевура, Суровата присъда) имало безупречен
синхрон. Но в хода на цимцум Айн Соф откъснало Дин от останалите си
атрибути и я поставило в опразненото от самото него пространство. Но
цимцум не е просто самоопразване, а и божествено само-пречистване. Бог
отстранява гнева (= Божието правосъдие, в което според Зоар се корени и
злото) от собственото си естество. Тоест Сътворението е започнало с една
проява на безпощадна самокритика. Изолирана от Хесед и другите
атрибути, Дин станала потенциално деструктивна. Но и Айн Соф не
оставило „празното пространство“ без надзор. В кръга проникнала една
„тънка линия“ от божествена Светлина и приела формата на онова, което в
Зоар се нарича Адам Кадмон (архетипния човек).
Тогава започнала и сефирната еманация, макар и не по същия начин като
в Зоар. Според Лурия сефирите се оформили в Адам Кадмон. Трите най-
висши, Кетер, Хохма и Бина, били излъчени съответно от „носа“, „ушите"
и „устата“. После станала и катастрофата, наречена от Лурия „Счупването
на съдовете“ (шевират а-келим). За да се различават една от друга, а и да
не се слеят в предишното си единство, сефирите се нуждаели от специални
контейнери. Разбира се, тези „съдове“ (или „тръби“) не били материални, а
съградени пак от светлина, но по-плътна и образуваща „черупки“ (келипи,
клипот) около по-чистите сефирни излъчвания. „Съдовете“ на първите три
функционирали безупречно. Но щом „очите“ излъчили останалите
сефири, вместилищата не издържали на напрежението и се строшили,
в резултат на което светлината се пръснала в мрака. Част от нея се
устремила нагоре и се върнала в Богоестеството, но отделни „искрици“
пропаднали в празното пространство и станали „пленнички“ на хаоса.
Катастрофата предизвикала разместване в общия порядък, дори най-
висшите три сефири се смъкнали на по-ниско ниво. Предишната хармония
била нарушена, а божествените искри и досега се лутат в „безвидната
пустош“ — в изгнание (галут) от Богоестеството.

313
 Този причудлив мит е сходен с някои по-стари гностически митове за
разбъркването на първоначалния божествен порядък298. Ескалиращото
напрежение на Сътворението напомня повече Големия взрив от
съвременните научни представи, отколкото онази спокойна и равномерна
последователност, описана в Битие. На Айн Соф не му е било лесно да
напусне прикритието си, за да твори, но е трябвало да го направи — по
пътя на налучкването. Сходна идея откриваме и в Талмуда, където
се споменава, че Бог е сътворил и други светове, но ги е унищожил, преди
да пристъпи към този. Но не всичко е отишло на вятъра... Някои кабалисти
сравняват „Счупването“ (Шевират) с родилните мъки и изтръгването на
зародиша от утробата, както и с покълването на семето. Тоест
разрушението е било само прелюдия към следващото сътворение. Всичко
се объркало, но Бог отново извлякъл живот от привидния хаос — в рамките
на реинтеграцията (тикун).
След катастрофата в „недрата“ на Айн Соф се зародил нов поток светлина
и излязъл наяве през „челото" на Адам Кадмон. Този път сефирите се
подредили в други конфигурации и вече не били предишните обобщени
аспекти на божественото. Всяка сефира се превърнала в „съответствие“
(парцуф), в което Божията личност се разкривала изцяло. Но и всеки
парцуф си имал специфика — почти като отделните ипостаси на Св.
Троица. Лурия се е опитал да изрази по нов начин една стара кабалистична
представа — как неразгадаемия Бог се е „самопородил“ и като „личност“.
За да опише процеса на тикун, Лурия използва символите на зачатието,
раждането и съзряването на човешкия индивид, като загатва, че подобна
еволюция е преживял и самият Бог. Процесът действително е сложен и
като че ли е най-ясно изразим под формата на диаграма. Бог възстановява
реда, като прегрупира десетте сефири в пет „съответствия“ (парцуфим). Ето
и отделните фази:

1. Кетер („Короната“), най-висшата сефира, наричана в Зоар и

„Нищото“, става първото „лице“ (или„маска“) и вече носи името
Арик Анпин (букв. „дълголик, с изпити бузи“, оттам и
„Въздържаният“).
2. Хохма („Мъдростта“) става второто „лице“ — Абба (Авва,
„Бащата“).
3. Бина („Разумът“) става третото „лице“ — Айма (Има,
„Майката“).
4. Следващите шест сефири — Дин („Строгостта“),
Хесед („Милостта“), Рахамим („Състраданието“), Нецах

298
Впрочем едно от значенията на „космос“ е точно „порядък (κόσμος).
314
 („Търпението“), Ход („Величието“) и Йесод („Основанието“)
— се превръщат заедно в четвъртия парцуф. Това е Зеир Анпин
(букв. „младолик“, оттам и „Несдържаният, нетърпеливият“).
5. Негова спътница е последната сефира, Малхут („Царството“),
наричана и Шехина, която на свой ред става петия парцуф,
известен като Нукра де Зеир („Жената на Зеир").

Сексуалната символика особено подхожда за това повторно събиране на

сефирите (сякаш са разделени влюбени). Само то ще излекува страданията,
настъпили след „счупването на съдовете“ и ще възстанови първоначалната
хармония. Нещо повече, новосъбраните „двойки“ — Абба и Айма, Зеир и
Нукра — пристъпват към... копулация (цивуг). Именно това „чифтосване“
на мъжки и женски елементи символизира възстановяването на порядъка.
Кабалистите постоянно предупреждават читателите си да не приемат
буквално думите им.
Горното може да се определи и като „художествена измислица“. Идеята
на авторите е била да представят процеса на реинтеграцията, който по
дефиниция е неизразим, но и да неутрализират доминиращата
„мъжественост“ в Божия облик. В представите им спасението (и
„завръщането от изгнание") не зависи от конкретни исторически събития,
примерно идването на Месията. То е сложен процес, през който трябва да
мине и самото божество. Бог е създал човека да му помага при
избавлението на „пленените искри“ — такъв поне е бил първоначалният
замисъл. Адам, уви, съгрешил в Едемската градина. Ако не е било
Грехопадението, Божието изгнание е щяло да приключи още на първия
Шабат. Но Адамовият грях повторил катастрофата със „счупените съдини“.
Сътвореният порядък отново рухнал, а божествената искра, вложена в
човешката душа, се разсеяла и частиците ѝ били „пленени“ от тленната
материя. Впоследствие Бог съставил нов план. Този път избрал Израил за
помощник в борбата си за суверенитет и контрол. С други думи, на евреите
е възложена специална мисия, въпреки че общността им е пръсната
(подобно на „искрите“) из безсърдечните и безбожни селения на
диаспората. Докато „искрите" се лутат в материята, и Бог ще
остане непълен и незавършен. Всеки юдеин може да допринесе
за завръщането на искрите и изкуплението на света, ако съблюдава Тората
и редовно отправя предписаните молитви. В тази представа за спасението
Бог не гледа снизходително на човечеството, а дори зависи от него (нещо,
което евреите винаги са изтъквали по повод „богоизбраността“). И пред
Израил се открива един уникален шанс — да помогне на Бог за собственото
Му преображение и обновление...

315
 Лурия придава нов смисъл и на изгнанието на Шехина. Според
талмудистите тя доброволно е споделила изгнанието на еврейския народ
след разрушаването на Втория храм. Зоар я отъждествява с последната (10-
а) сефира, т.е. женствения аспект на божественото. Лурия добавя и нови
детайли. След „счупването на съдовете“ Шехина изпада от божествената
сфера заедно с другите сефири. Както споменахме, на първия етап от тикун
тя се превръща в Нукра („Невестата“). „Венчавката“ ѝ със Зеир, т.е. шестте
„средни" сефири, е щяла да я върне в божествения свят, но тогава пък
съгрешава Адам и Шехина отново пропада в хаоса (заедно с останалите).
Лурия едва ли е познавал писанията на християнските гностици, чиято
митология е доста сходна. По-скоро се е вдъхновил от древните семитски
митове за изгнания и падения и ги е адаптирал към трагичната ситуация от
XVI в. През библейския период тези предания за прокудени богини и
похотливи богове са били отхвърлени като „езически“ и „идолопоклонски“
от юдеите, които тогава са изграждали и новата религиозна доктрина за
единствения Бог. По тази логика възраждането им би трябвало да възмути
сефарадските изгнаници. Но се случва тъкмо обратното. Лурианската
митология е приета от евреите по целия свят — от Персия до Англия и от
Германия до Полша, от Италия до Северна Африка и от Холандия до
Йемен. Явно тя докосва някои забравени струни и вдъхва упования и на
най-обезверените. Така те могат да погледнат с други очи на случващото се
и да открият в него по-възвишен смисъл въпреки отчайващите
обстоятелства.
Докога ще трае изгнанието на Шехина? Това вече зависи от самите евреи.
Ако съблюдават всички мицвот („заповеди“, т.е. предписанията на Закона),
ще възстановят и Божията цялост. Може да направим някои интересни
съпоставки с протестантската теология, създавана почти по същото време
от Лутер и Калвин. И двамата говорят за Божията абсолютна власт и че ние
с нищо не можем да допринесем за собственото си спасение. За Лурия обаче
човешките действия имат огромно значение. Бог се нуждае от своя народ,
тъй като без неговите молитви и добродетелност би останал „непълен и
незавършен“. Въпреки сполетялата ги трагедия, еврейските изгнаници от
Европа имат повече основания за оптимизъм от протестантите. Оказва
се, че могат да стимулират тикун и с личните си мистични съзерцания. Ако
европейските християни — и католици, и протестанти — формулират нови
и нови догми, то Лурия възражда похватите на Абулафия. С тяхна помощ
сънародниците му ще преодолеят ограниченията на разсъдъчността и ще си
изградят една по-интуитивна нагласа. В системата на Абулафия различните
комбинации на буквите от Името Господне трябва да напомнят на
кабалистите, че смисълът на „Бог“ е неизразим с човешки слова. За Лурия
същите комбинации символизират преструктурирането и реформирането

316
на самото божество. Хаим Витал описва и емоционалния им ефект. Ако се
абстрахира от обичайната среда (и се усамоти за пост и молитва),
кабалистът ще се концентрира изцяло в получените странни
„словосъчетания“, които нямат нищо общо с нормалната реч. Тогава ще
усети, че се пренася в един друг свят и ще потръпне конвулсивно, „сякаш
обсебен от външна сила“...
Но той трябва да преодолее и собствените си страхове. Според Лурия
кабалистът се нуждае от абсолютен покой (и вътрешен баланс), за да се
заеме с подобна екзегеза. Позитивните емоции също са от особено
значение. В уединението си не бива да се самоукорява, да скубе коси и да
посипва главата си с пепел. Хаим Витал добавя и една стара талмудистка
максима: Шехина не би живяла на място, изпълнено с болка и скръб. Тъгата
идва от силите на злото в света. Щастието обаче ще позволи на кабалиста
да обикне по-силно Бог и да се привърже към Него с цялото си същество.
В сърцето си не бива да таи гняв и неприязън, дори към гоите. За Лурия
гневът е вид идолопоклонство, тъй като гневливият се държи като обсебен
от „чуждо божество“. Тази лурианска мистика буди и някои възражения,
които са разгледани от Гершом Шолем. Например мистерията на Айн Соф,
доминираща над всичко останало в Зоар, тук отстъпва на заден план пред
драмата на цимцум, шевират и тикун. В следващата глава ще видим, че тя
е и в основата на един печално известен епизод от еврейската история. Но
тъкмо системата на Лурия помага на евреите да развият едно специфично
радостно усещане, съчетано с добронамереност към цялото човечество —
въпреки негативните обстоятелства, които са ги тласкали към отчаянието,
безверието и нихилизма.
Европейските християни така и не успяват да изградят толкова позитивна
духовност. Тяхната история също е белязана от катастрофи и в онези
трудни времена едва ли са намирали утеха във философската вяра на
схоластите. Черната смърт от 1347 г., падането на Константинопол през
1453 г. и скандалите, които разтърсват Църквата и я лишават от авторитет
— да споменем Авиньонския плен (1334-1342) и Голямата схизма (1378-
1417), възраждат общото усещане за безсилие. Човечеството явно не може
да се справя без Божия помощ. Затова някои теолози като шотландеца Джон
Дънс Скот299 (1265/6-1308) от Оксфордския университет (да не се бърка с
Йоан Скот Ериугена) и французина Жан Жерсон (1363-1429) от Парижкия
изтъкват най-вече Божия суверенитет300. Всевишният управлява човешките
дела по свое усмотрение, като истински самодържец. От него зависи
и човешкото спасение. Дори добрите ни дела не са „добри“ сами по себе си,
а защото Бог — в своята безкрайна доброта — ги преценява като такива.
299
Вж. напр. Джон Дънс Скот. За първия принцип (ЛИК, 1998).
300
В случая — право за упражняваване на най-висока власт.
317
Но през съшия период се наблюдава и смяна на приоритетите. Самият
Жерсон е мистик и смята, че е по-добре човек „да се стреми към Божията
любов, а не да се опитва да проумее (...) Божието естество“. През XIV в. се
наблюдава и възраждане на европейския мистицизъм — явно мнозина
са били на мнение, че разумът не е достатъчен за обяснението на загадката,
наречена „Бог“. Ето какво казва Тома Кемпийски:

Каква полза има от дълбокомислени разсъждения, ако ти липсва

смирение и затова на Троицата си неугоден? Наистина не
дълбокомислените слова правят човека свят и праведен, а чистият
живот го прави Богу мил. Предпочитам да чувствам съкрушението,
отколкото да зная определението за него.301 (De imitatione Christi, 1,1-
3)

Подражание на Христа със своята сурова, мрачна религиозност и досега

е сред най-популярните духовни творби на запад. През този период
западноевропейското благочестие се насочва най-вече към човека Иисус. В
изкуството е обичайна практика да се изобразяват Страстите Христови
(т.нар. Via Dolorosa)302, а физическите болки и страдания на Иисус се
представят възможно най-натуралистично. Един анонимен автор от XIV в.
уведомява читателя си, че ако прекара част от нощта в благочестиви
размисли за Тайната вечеря и Иисусовите терзания в Гетсиманската
градина, ще се събуди на сутринта с очи, зачервени от плач. Нека тогава
насочи мислите си към съда на Иисус и проследи Кръстния път „стъпка по
стъпка“. Добре е да си представи, че той самият умолява властите да
пощадят Иисус, а после да седне до него в тъмницата и да целуне окованите
му ръце и нозе. В тази наситена програма не остава почти никакво място за
Възкресението. Ударението пада върху човешката уязвимост на Иисус.
Съвременният читател вероятно би открил в тези описания и нездрав
интерес към насилието. Дори велики мистички като Бригита Шведска303 и
особено Джулиан от Норич си представят физическата агония на Иисус с
впечатляващи подробности:

И тогава видях как свидният лик посърна и посивя под знака на

настъпващата смърт... Ставаше все по-блед, мъртвешки и

301
Прев. Методий Устичков — срв. Тома Кемпийски. Подражание на Христа (Изток-
Запад, 2006). За самия Тома вж. предговора на Анна Б. Николова, която е и редактор на
изданието.
302
Разделени обикновено на 14 сцени — от смъртната присъда до полагането в гроба.
303
Известна и като Бригита от Вадстен (1303-1373), която основава Ордена на
сестрите-бригитки и впоследствие е канонизирана.
318
 безжизнен. В един момент започна да посинява, като синьото
постепенно се заизпълва с морави краски, докато плътта
агонизираше. Страданията проличаха най-ярко по блаженото Му
лице и по-специално върху устните. Отново видях същите четири
цвята, но вече не така свежи, алени и прекрасни... Беше ужасно
да наблюдавам болката, изписана по лицето Му. Ноздрите се
вкочаниха пред очите ми, а тялото се покри с черни и морави петна...

Горното описание напомня за немските разпятия от XIV в. с техните

гротескно сгърчени и обилно кървящи фигури. Този подход достига
кулминацията си в творбите на Матиас Грюневалд (1480-1528). Джулиан
от Норич има и блестящи озарения за Божието естество. Като един
истински мистик смята, че Троицата пребивава в човешката душа и не е
някоя външна реалност. Ала човешката природа на Иисус явно е
била неустоимо притегателна, което обяснява и тези
„морбидни фиксации“...
През XIV-XV в. европейците по-често поставят вместо Бог други човешки
същества в центъра на своя религиозен живот. Средновековният култ към
Дева Мария и светците приема още по-широки мащаби, наред с
преклонението към човека Иисус. Всеобщото увлечение по мощите и
различните места за поклонение също отклонява западните християни от
по-съществените неща. Хората като че ли се стремят към всичко друго,
но не и Бог...
Тъмната страна на тази духовност се проявява с особена сила през
Ренесанса. Философи и хуманисти не пестят критиките си към
средновековното благочестие. Най-вече ги дразнят схоластите с техните
абстрактни теории, в които Бог става все по-чужд и... скучен. Тези хора
настояват за завръщане към изворите на вярата и по-специално блажения
Августин. През Средновековието са почитали Августин като теолог и
светец, но хуманистите преоткриват „Изповедите“ и в автора им виждат
преди всичко човешко същество със своите слабости и достойнства. И
отношението им към християнството е по-различно — то вече не е сбор от
доктринални постановки, а емпирика. Например Лоренцо Вала (1407-1457)
смята, че е безсмислено да смесваме свещените догми с „диалектически
хватки“ и „метафизични спекулации“ (както е правил Тома от
Аквино): тези „безплодни занимания“ са отхвърлени още от апостол Павел.
Според Франческо Петрарка (1304-1374) „теологията е поезия, посветена
на Бог“ и постига ефект не когато „доказва“ нещо, а когато прониква в
човешкото сърце. Хуманистите преоткриват и темата за човешкото

319
достойнство304, но това не ги кара да отхвърлят Бог. Верни на духа на
епохата си, те изтъкват „хуманността“ на Всевишния, който сам е станал
човек. Но старите съмнения си остават. Дълбоко в себе си
ренесансовите дейци съзнават, че знанията им са крехки и несигурни,
което обяснява и симпатиите им към Августин с неговото остро чувство за
греховност. Ето как Петрарка описва своите вътрешни терзания305:

Колко пъти съм размишлявал за своята жалка участ и смъртта, с

какви потоци от сълзи съм се мъчил да измия срама, но както сам
виждаш, всички мои усилия се оказват напразни. Дори не мога да
говоря за това, без да избухна в ридания....

Бог винаги ще е най-добрият, а човек — най-лошият. Огромната

дистанция между тях се запазва. Колучо Салутати (1331-1406) и Леонардо
Бруни (1369-1444) също са на мнение, че Бог е абсолютно трансцендентен
и недостижим за човешкия разум.
Затова пък немският философ и църковник Николай Кузански (1401-1464)
е много по-уверен в нашата способност да разберем Бог. Този мислител
проявява жив интерес към новата наука, която би помогнала да разгадаем
и мистерията на Троицата. Аритметиката306 например борави само с чисти
абстракции и гарантира максимална точност, невъзможна в другите
дисциплини. Математическите понятия „максимум“ и „минимум" са
наглед противоположни, но по пътя на логиката се оказват и тъждествени.
Подобно „съвпадение на противоположности“ се съдържа и в идеята за Бог.
„Максимумът“ обхваща всичко, което пък предполага единство и
необходимост — все качества, отпращащи директно към Бог. Нещо повече,
линията на максимума не е триъгълник, окръжност или сфера, а трите
заедно; едно такова единство на противоположности е и Светата Троица.
Колкото и убедително да звучат, тези аргументи нямат особена религиозна
стойност. Тук идеята за Бог е сведена до логическа задача. Но това, че „Бог
обхваща в себе си всичко, дори и противоречията“, напомня познатата
гръко-православна теза, че истинската теология трябва да е парадоксална.
Щом в него заговори духовникът, а не философът и математикът, Николай
Кузански се връща към едно старо правило — за да постигне Бог,

304
Както и Пико делла Мирандола ще озаглави своя знаменит трактат от 1487 г. (De
hominis dignitate).
305
Откъсът е от трактата „За моята тайна борба“ (De secreto conflictu curarum mearum),
писан на латински между 1347 и 1353 г. и състоящ се от три „въображаеми" диалога
между Петрарка и самия Августин (едно от алтернативните му названия е „Беседи за
презрението към света“).
306
Примерите са от трактата „За ученото незнание“ (De docta ignoranti).
320
християнинът трябва да „остави всичко зад себе си“, включително разума
и чувствата си, но дори и тогава Божият лик ще остане обгърнат в
„тайнствено и мистериозно мълчание“.
Новите ренесансови идеи обаче не разсейват старите страхове, които —
също като Бог — не попадат в обсега на разума. След смъртта на Кузанеца
една особено отблъскваща фобия пламва в родната му Германия и бързо
заразява цяла Северна Европа. На 5 декември 1484 г. папа Инокентий VIII
обнародва307 булата Summis desiderantes. Така започва и прословутият
„лов на вещици“, който ще се разгаря спорадично в Европа през XVI и XVII
в. и ще нанася еднакво тежки поражения и на католическата, и на
протестантската общност. Западният дух се разкрива в своята най-мрачна
светлина...
По време на тези гонения хиляди мъже и жени са подлагани на изтезания,
докато не признаят своите потресаващи „престъпления“. Примерно че са
имали полови сношения с демони и са прелитали по хиляди мили, за да
участват в оргии, на които са почитали Сатаната вместо Бог с кощунствени
„черни меси“. Днес знаем, че не е имало никакви вещици, а просто
една колективна налудна фантазия. Но тя е била споделяна не само от
„многоучените" инквизитори, а и от техните жертви, също живеещи с
подобни представи и лесно податливи на внушението, че такива неща се
случват и наяве. В тези представи ще открием и солидна доза
антисемитизъм, както и някои по-дълбоки сексуални страхове. Сатаната се
оказва антипод („Сянка“) на невъобразимо добрия и могъщ Бог. В другите
Богорелигии този образ не претърпява подобно развитие. В Корана
например е казано достатъчно ясно, че и той ще получи прошка в Съдния
Ден.308 Според някои суфити, той изпада в немилост, защото обича Бог по-
силно от другите ангели. И когато Аллах му заповядва да се поклони на
Адам, Сатаната (= Иблис) отказва с обяснението, че такава почит се полага
единствено на Бог. На запад обаче дяволът олицетворява неуправляемото
зло. Художниците го представят в животински облик, с
приапичен сексуален апетит и огромни гениталии. Според британския учен
Норман Кон този „потрет“ на Сатаната не е просто проекция на потискани
страхове и неврози. „Вещерската лудост“ е подсъзнателен и неудържим
бунт срещу репресивната религия с нейния недостижим Бог. В килиите за
изтезания палачи и жертви подхранват своята обща фантазия, в която
християнството е преобърнато наопаки. Куриозното е, че Черната меса се

307
По настояване на инквизитора Хайнрих Крамер, един от авторите на „Чукът на
вещиците" (Malleus maleficarum).
308
По-скоро получава отсрочка до Съдния ден, но тогава го чака „обилно възмездие“,
т.е. адът (срв. 17:62-63 и 26:94-95). Всъщност идеята за „апокатастазис“ се среща при
някои ислямски мистици като ал-Халадж и Ибн Араби.
321
пренася и в действителността. На някои тази отблъскваща церемония
доставя перверзна наслада. Други пък предпочитат дявола, защото Бог им
се струва прекалено строг и избухлив, за да го молят за каквото и да било...
Мартин Лутер (1483-1546) също е убеден в реалността на вещерството. За
него християнският живот е „битка срещу Сатаната“. Реформацията е и
опит за освобождаване на натрупаното вътрешно напрежение, но повечето
реформатори всъщност не предлагат нови идеи за Бог. А и не е коректно
да поставяме под един знаменател тези мащабни промени, настъпили в
Европа през XVI в. Под „Реформация“ обикновено се разбира обществено-
религиозно движение, което предполага и обща цел, но това не отговаря на
действителността. Реформаторите (и протестантски, и католически) се
опитват да формулират една нова религиозност със силен емоционален
ефект, но трудно поддаваща се на концептуализация. Дори не знаем защо
започва Реформацията — съвременната наука е скептична към т.нар.
исторически свидетелства. Тя едва ли се е дължала на църковната поквара
(както гласи стандартната версия) или на някакъв общ упадък на
религиозното чувство. Напротив, тогавашна Европа е преживяла един
небивал религиозен подем. Именно това е накарало хората да
възроптаят срещу злоупотребите с духовна власт, дотогава приемани
като нещо нормално. Строго погледнато, всички идеи на реформаторите са
средновековни и извлечени от официалната католическа теология. Принос
има и зараждащият се национализъм в германските и швейцарските
градове, които също преживяват разцвет. Не бива да забравяме, че и
тогавашните миряни започват живо да се интересуват от богословските
проблеми. Наред с това, в Европа се засилва и стремежът към
индивидуализъм, неизменно свързан с радикална преоценка на битуващите
представи. Вместо да изразяват религиозността си по познатия формален
начин, европейците се насочват към нейните по-дълбоки пластове. Всички
тези фактори са допринесли за мъчителните и бурни промени, с които
започва европейският преход към модерността.
Преди да преживее своя духовен прелом, августинецът Лутер почти е
изгубил надежда, че ще успее да „угоди" на своя толкова придирчив и
своенравен Бог. А и не прелива от симпатии към него:

Водех безукорен монашески живот, но се чувствах грешен и съвестта

ми бе гузна пред Бога. Не се и надявах, че Той ще оцени моите
добродетелност. И вместо да обикна праведния Бог, наказващ
съгрешилите, аз направо го възневидях. Изпълнявах своите
задължения и спазвах обетите си толкова стриктно, че ако можеше
някой монах да се възнесе на небето заради своето послушание, това
щях да съм аз. Всички мои събратя в манастира биха го потвърдили.

322
 (...) Но въпреки това се разкъсвах от угризения и съмнения. Все си
повтарях: „Ти не си праведен. Покаянието ти е формално. Не го
правиш от вътрешно убеждение.“

Днес мнозина християни — и католици, и протестанти — ще разпознаят

този синдром, с който Реформацията явно не се е справила докрай. За
Лутеровия Бог е характерен най-вече гневът — тази ярост, която никой от
пророците, светците и псалмистите не е можал да понесе. Щом не е
достатъчно да даваш най-доброто от себе си, а Бог е вечен и всемогъщ,
значи и „Божият гняв към самодоволните грешници ще е безмерен
и безкраен“. Волята Божия е „неизповедима“, затова и спазването на Божия
закон, че дори и на монашеския устав няма да ни спаси. Този Закон може
да ни докара само обвинения и ужас, тъй като нагледно показва, че сме
несъизмерими с божественото. Вместо да ни вдъхва упования, той разкрива
Божия гняв и „нашата греховност, тленност и обреченост в Божиите очи“.
Преломният миг настъпва, когато Лутер формулира своята доктрина за
оправданието. Човек не може да се спаси със собствени сили, но пък Бог е
осигурил всичко необходимо за „оправданието“ и възстановяването на
връзката между него и грешника. В тази връзка активен е Бог, хората са
само пасивни. Що се отнася до „добрите дела" и „съблюдаването на
Закона“, те не са причина за нашето спасение, а негово следствие. Тоест ние
можем да изпълняваме религиозните предписания, защото Бог вече ни е
спасил. Това е имал предвид апостол Павел, когато говори за „оправдание
чрез вяра“ [Римл. 4:16]. В теорията на Лутер няма нищо ново: тези идеи
циркулират в Европа още от началото на XIV в. Но когато ги огласява (от
свое име), Лутер усеща, че безпокойството му се разсейва. Приема го
като откровение: „Почувствах се като свише роден [Йоан 3:3], пред когото
се отварят райските двери.“
Що се отнася до човешката природа, Лутер е краен песимист. След 1520
г. той развива и т.нар. теология на кръста (theologia crucis). Идеята отново
е на апостол Павел, според когото разпнатият Христос е показал нагледно
на света, че „онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова,
що е немощно у Бога, е по-силно от човеците“ (1 Кор. 1:25). Именно
Бог оправдава „грешниците“, които по чисто човешките стандарти са
достойни само за наказание. По същата логика и силата му се разкрива в
онова, което е слабост в човешките очи. Според Лурия, за да усетим
Божието присъствие, трябва да заживеем в радост и хармония. Лутер обаче
заявява, че „Бог може да бъде открит само в страданието и Кръста“. На тези
принципи се основава и неговата полемика със схоластиката. Лутер
прави разграничение между мнимия богослов, който се опиянява от своя
разум и се „взира в незримото у Бога, сякаш е ясно видимо“, и истинския

323
теолог, който „възприема Божиите зрими проявления чрез страданието и
Кръста“. Съмнения му вдъхват и църковните доктрини за Троицата и
Боговъплъщението. Сложността им подсказва, че зад тях се крие мнимата
„теология на славата“ (theologia gloriae). Но остава верен на ортодоксията,
формулирана на съборите в Никея, Ефес и Халкедон. Така или иначе тезата
за оправданието чрез вяра (sola fide) се базира на божествения и тринитарен
статус на Христа. Тези традиционни представи са пуснали дълбоки корени
в християнската душевност, затова нито Лутер, нито Калвин дръзват да ги
оспорят. Лутер отхвърля само абстрактните им формулировки. И когато се
сблъска с някоя по-сложна христологическа теза, си задава един прост
въпрос: „Това говори ли ми нещо?“ За него е достатъчно да знае, че Христос
е неговият изкупител, останалото е излишно.
Лутер се съмнява и в доказуемостта на Божието битие. Ако някой „бог" се
открива по пътя на логиката (както твърди Тома), това ще е този на
езическите философи. Под оправдаваща вяра Лутер не разбира сбор от
„правилни представи“ за Бог. Вярата не изисква „факти, знания и
доказателства, а доброволно себеотрицание и охотно приемане на
неосезаемата, недоказуема и непознаваема Божия доброта“. Тук той сякаш
предугажда решенията, които Паскал и Киркегор ще предложат за
същия проблем. Да вярваш не означава да се придържаш към дадено кредо
или да си убеден в правотата на ортодоксалното мнение. Вярата е скок в
неизвестността — порив към една реалност, която трябва да се приема на
доверие. Донякъде е „познание, но и лутане в непрогледен мрак“. Сам Бог
е забранил спекулациите с неговото естество. Опитите да го познаем чрез
разума крият опасности, тъй като ни тласкат в бездната на
отчаянието. Единственото, което човешкият разум би установил, е
Божията сила, мъдрост и справедливост, а те едва ли ще стреснат
закоравелите грешници. Вместо да се впуска в дискусии за Божието битие,
за християнина е по-добре да повярва в истините, разкрити в Писанието, и
да ги приеме като свои. В своя „Малък катехизис“ (Kleiner Katechismus)
Лутер дава и кратко обобщение:

Вярвам, че Иисус Христос, истинският Бог, единственият син на

Отца, роден от вечността, а също и истински човек, роден от Дева
Мария, е моят Господ. Той е изкупил мен, грешното и прокълнато
създание, изкупил ме е от всичките ми грехове, от смъртта и от
силата на дявола. Той стори това не със злато или сребро, а със
светата Си и скъпоценна кръв и с невинното Си страдание и смърт.
Всичко това Той извърши, за да бъда Негов и аз ще живея под
Неговата власт, в царството Му, ще му служа с вечна праведност,

324
 невинност и блаженство. Защото Той възкръсна от мъртвите и ще
живее и ще царува вечно (к.м. — КА).

Получилият схоластична подготовка Лутер се преориентира към към по-

простите форми на вярата. Реакцията му е насочена срещу непонятната и
суха теология от XIV в., която с нищо не успокоява човешките страхове и
съмнения. Но и той самият звучи понякога непонятно, например когато се
опитва да обясни в какво се състои нашето „оправдание“. По този повод
Августин е казал, че праведността, вменявана на грешника 309, не е
негова собствена, а от Господа. Лутер тихомълком подменя тезата на своя
кумир, а тя е, че едно Божие свойство (праведността) става част и от
нашата човешка природа. Лутер обаче твърди друго: праведността си
остава извън грешника, но Бог я приема, сякаш е човешко свойство... Ето
че по ирония на съдбата Реформацията предизвиква още по-голяма
доктринална бъркотия. Нарояват се и най-различни секти, чиито постулати
са също непонятни и умозрими като онези, срещу които се опълчват
реформаторите...
Лутер твърди, че се е почувствал като „свише роден“, когато формулирал
доктрината за оправданието, но ако съдим по следващите му изяви, явно не
се е отърсил от страховете и съмненията си. Той си остава объркан, гневен
и агресивен. Всички големи религиозни традиции заявяват, че най-
сериозното изпитание за духовността се състои в това — дали е станала
част и от нашето ежедневие. Буда учи, че след просветлението човек трябва
да се „върне на пазарището“ и да проявява състрадание към всички живи
същества. Истинското религиозно озарение винаги води до чувство за
умиротвореност, безметежност и добронамереност. Лутер обаче е яростен
антисемит и женомразец, изпитващ отвращение и ужас от сексуалността.
Със същото настървение призовава да се избиват и бунтуващите се селяни.
Можем да обясним тези изблици и с представата му за „гневния Бог“.
Неслучайно казват, че избухливостта на Лутер е нанесла големи щети на
Реформацията. В началото много от „тезисите“ му са били приемливи и за
ортодоксалните католици и са можели да вдъхнат нов живот на Църквата,
но агресивността на Мартин Лутер кара немалко църковници да се
изпълнят с подозрения към самата идея за реформи.
От днешна гледна точка като че ли по-важна роля е изиграл Жан Ковен,
по-известен като Калвин (1509-1564). Неговата Швейцарска реформация се
основана в по-голяма степен на ренесансовите идеали, оказва и по-силен
ефект върху зараждащия се западен етос. В края на XVI в. „калвинизмът“
се утвърждава като международна религия, която е способна — за добро

309
Отново препратка към ап. Павел (срв. Римл. 4:22-24).
325
или зло — да преобрази обществото и да вдъхне вяра на хората, че ще
постигнат онова, което искат. Калвинистките идеи вдъхновяват
Пуританската революция и Оливър Кромуел в решаващата 1645 г., а също
и колонизацията на Нова Англия, започнала през 1620 г. След смъртта на
основателя му лутеранството запазва влиянието си главно в Германия,
докато идеите на Калвин очевидно прогресират. Доразвити от учениците
му, те предизвикват и втората вълна на Реформацията. Британският
историк Хю Тревър-Роупър посочва и парадоксалната причина за
този успех. С калвинизма например се къса много по-лесно, отколкото с
католицизма — да си припомним поговорката „Станеш ли веднъж католик,
цял живот си оставаш такъв“. Но калвинизмът има и това предимство, че
когато го отхвърлят като религия, приема чисто светски облик, което важи
с особена сила за Съединените щати. Дори и да не вярват вече в Бог,
повечето американци се придържат към пуританската трудова етика
и калвинистката идея за „избраните свише“ (Отново извлечена от ап.
Павел (срв. Римл. 8:28-30).
Гледат на себе си като на „богоизбрана нация“, чийто флаг и идеали са с
полубожествен статут. Вече споменахме, че всички големи религии са до
една или друга степен продукт на цивилизацията и по-точно на
урбанизацията. Те се формират, когато заможното търговско съсловие
печели надмощие над старата жреческа върхушка и поема съдбата си в свои
ръце. Калвиновата версия на християнството например е особено
привлекателна за буржоазията в бурно развиващите се европейски
градове, чието население изнемогва под бремето на църковно-феодалната
йерархия.
Като своя предшественик Улрих Цвингли (1484-1531) и Калвин не
проявява особен интерес към догматиката. Вниманието му е насочено най-
вече към социалните, политически и икономически аспекти на религията.
Настоява за завръщане към по-простото „евангелско благочестие“, но се
придържа към тринитарната доктрина, въпреки че терминологията ѝ
очевидно не е извлечена от Писанието. В „Институти на християнската
религия“310 Калвин предлага следното обяснение: Бог се е самоопределил
като Единствения, но и „ясно ни е показал, че съществува в три лица“. Нещо
повече, през 1553 г. лично съдейства да бъде изгорен на клада испанският
теолог Мигел Сервето (Серветус), защото отрича Св. Троица.
Самият Сервето едва се измъква от испанската инквизиция и
търси убежище в „реформаторска“ (разбирай — Калвинова)
Женева. Според собствените му обяснения отхвърля тринитаризма, защото
се придържа към вярата на апостолите и най-ранните Отци на Църквата, а
310
Или Institutio Christiane Religionis — публикувана първо на латински през 1536 г., а
после и на френски (1541).
326
те дори не са чували за тази „свръхнеобичайна доктрина“. Пак според
Сервето Новият завет не съдържа нищо, което да противоречи на строгия
монотеизъм от юдейските писания. Точно това едва ли би подразнило
ортодоксите, но испанецът311 добавя, че учението за Троицата е чисто
човешка измислица, която ни „отклонява от познанието на
истинския Христа и вместо него ни представя някакъв триделен Бог“.
Подобни възгледи отстояват и двама италиански реформатори —
Джорджо Биандрата (или Бландрата) (1515-1588) и Фаусто Социни
(Социнус) (1539-1604), които също бягат в Женева, но скоро разбират, че
тяхната теология е прекалено радикална за Швейцарската реформация. Те
отхвърлят и традиционното схващане за изкуплението — човек не бива
„оправдан“ чрез Христовата смърт, а чрез своята вяра и упование в Бога. В
най-значимата си творба, „За Иисус Спасителя“ 312, Социни коригира дори
Никейското верую. Според него „Син Божий" не означава, че Иисус е с
божествено естество — това определение изразява само особеното
благоразположение, което Господ е изпитвал към него. Христос не е умрял,
за да изкупи нашите грехове, а като учител, „показал ни пътя към
спасението“. Затова и тринитарната доктрина е „чудовищна нелепост“ и
„безсмислица“ — на практика тя ни кара да вярваме в „три отделни бога“.
След екзекуцията на Сервето и двамата бягат в Полша, после
в Трансилвания, където отнасят и своя „унитаризъм“.
Цвингли и Калвин обаче предпочитат по-конвенционалните представи за
Бог и като Лутер изтъкват неговия абсолютен „суверенитет“. Това не е
просто теоретичен възглед, а плод на драматичен личен опит. През 1519 г.,
скоро след като започва служението си в Цюрих, Цвингли се заразява от
чумата, която ще покоси близо четвърт от населението на града. Тогава
осъзнава и собственото си безсилие. Но и през ум не му минава да се моли
на светците или да разчита на посредничеството на Църквата. Вместо това
се предава изцяло на Божията милост, като съставя и една кратка
молитва313:

Прави, каквото повелиш.

Не би ме притеснило нищо.
Твой глинен съд съм аз.
Счупи го — или запази.

311
Обвинителите му изтъкват и факта, че Сервето е потомък на покръстени евреи.
След бягството си от Испания се е представял и като Мишел дьо Вилньов.
312
De Jesu Christo servatore (завършена през 1578 и публикувана през 1594 г.)
313
Всъщност част от поемата Pestlied, написана през 1519 г.
327
 Тази самоотверженост напомня ислямския идеал за „отдаването Богу“.
Също като юдеите и мюсюлманите (на съответните етапи от развитието
им), европейските християни не желаят повече „посредници“ и заживяват
с чувството за своята лична отговорност пред Бог. Калвин също ще гради
своята „реформирана религия“ върху идеята за Божията абсолютна власт,
но не ни е оставил описание на своя вътрешен прелом. В „Коментари на
псалмите“ просто казва, че той бил изцяло Божие дело. В един момент
почувствал отвращение към институционализираната Църква и „папските
суеверия“. Но не намерил сили и желание да се отскубне на свобода, затова
се наложила Божията намеса: „Накрая Бог насочи моя ход в друга посока
чрез скритата юзда на своето Провидение. (...) За един миг пробуди
схватливостта ми и опитоми един ум, твърде опърничав за годините си.“
Само Бог упражнява контрол, а Калвин е абсолютно безсилен, макар и да
живее с чувството, че е избран за някаква специална мисия въпреки личните
си недостатъци и провали.
Тези радикални обрати са характерни за западното християнство още от
времената на Августин. Протестантството ще продължи тази традиция на
рязкото скъсване с миналото с нещо, което след време американският
философ Уилям Джеймс ще нарече „дважди родената“ религия за
„болни души“. Християните се „раждат повторно“ със своята обновена вяра
в Бог, но и да отхвърлят многобройните посредници между тях и
божественото. Според Калвин хората почитат светците от страх. Просто
искат да успокоят „гневния Бог“ и затова се опитват да предразположат
неговите приближени. Но с отхвърлянето на култа към светците
протестантите пробуждат още по-страшни демони. Щом се разнася вестта,
че от светците няма никаква полза, дълго потисканото озлобление към
„далечния“ и „равнодушен“ Бог изригва на повърхността. Английският
хуманист Томас Мор открива и елемент на лична омраза в яростните
иконоборчески диатриби. Най-често тя се изразява в унищожаване на
светите изображения. Много протестанти и пуритани приемат дословно
казаното в Стария завет за „сътворените кумири“ и започват да трошат
статуите на светците и Дева Мария и да замазват с вар фреските в
катедралите. Фанатизмът им подсказва, че все още се боят до смърт от
„избухливия“ и „ревнив“ Бог, заради когото преди са търсили
посредничеството на светците. Но показва също, че в желанието им да
почитат Бог се крие и онова страховито отрицание, някога карало
израилтяните да изсичат дъбравите на Ашера и да обсипват с хули
божествата на своите съседи.
Калвин е запомнен най-вече с тезата си за „предопределението“, макар и
той самият да не ѝ отдава особено внимание. Както ще стане ясно по-

328
нататък, тя заема централно място в „калвинизма“314 едва след смъртта му.
Съвместимостта на Божието всезнание със свободната човешка воля
открай време поражда проблеми, дължащи се най-вече на
антропоморфните представи за Бог. Видяхме, че с подобни трудности
се сблъскват и мюсюлманите през IX в. и като не намират логическо или
рационално решение, започват още по-силно да изтъкват Божията
„мистериозност“ и „непостижимост“. Това противоречие не смущава
източноправославните християни, които по принцип харесват „парадокса
на свободната воля“ и черпят от него вдъхновение. На запад обаче той се
оказва препъникамък заради доминиращите там свръхперсоналистични
представи. За „Божията воля“ се говори така, сякаш Всевишният е личност,
подобна на човешката — по-могъща, но сблъскваща се със същите
ограничения и управляваща света в буквалния смисъл като някой земен
властелин. Наред с това Католическата църква заклеймява идеята, че
грешниците ще се мъчат во веки в геената по Божие нареждане. Августин
например използва понятието „предопределение“ (predestinatio), за да
обясни защо Бог спасява „избраните", но отхвърля идеята, че някои
изгубени души са обречени от него на гибел, въпреки че логиката подсказва
точно това.
Калвин не отделя много място на предопределението в своите
„Институти“. Според него достатъчно е да се огледаме, за да се убедим, че
Бог предпочита някои хора пред останалите. Защо едни откликват на
Благата вест, а други остават безразлични? Можем ли да твърдим, че в тези
случаи Бог действа произволно и непочтено? Калвин естествено не допуска
такава възможност. Това, че има „звани“ и „избрани“, е просто израз на
Божията загадъчност. Проблемът няма рационално обяснение, което пък
предполага, че Божията любов и Божията справедливост са несъвместими.
Това обаче не притеснява Калвин, а и споменахме, че той не се интересува
особено от догматика.
След смъртта му обаче „калвинистите“ трябва да се разграничат и от
лутераните, и от калвинистите. Лидерският пост е наследен от Теодор Беза
(1519-1605), който е бил дясната ръка на Калвин в Женева. Именно той
превръща тезата за предопределението в най-характерна особеност на
калвинизма, без да подхожда към парадокса с желязна логика. Бог е
всемогъщ, следователно човек не може с нищо да допринесе за своето
спасение. Бог е неизменен, а присъдите му — справедливи и вечни, което
важи и за предварителното му решение да спаси едни, а други да обрече
на гибел (т.нар. двойно предопределение). Някои калвинисти са потресени

314
Всъщност това понятие е използвано за първи път през 1552 г. от немския теолог
Йоахим Вестфал (1510-1574), който полемизира с Калвин.
329
от тази чудовищен силогизъм. Холандският богослов Яков Арминий315 го
нарича „образец на лоша теология", защото разглежда Бога така, сякаш е
обикновено човешко същество. Но пък калвинистите смятат, че Бог може
да бъде дискутиран като всяко друго явление. И като другите протестанти,
а и католиците, развиват един свой „неоаристотелизъм", където логиката и
метафизиката са от първостепенно значение. Калвинисткият обаче се
различава от „аристотелизма“ на Тома от Аквино — тези нови теолози се
интересуват не от идеите на Аристотел, а само от неговия рационален
метод. Те искат да превърнат християнството в стройна система, изградена
върху общовалидни аксиоми, от които се извличат и частните изводи. Тук
отново долавяме ирония на съдбата, тъй като всички видни реформатори са
отхвърляли рационалистичния подход към божественото.
Тази по-късна „теология на предопределението“ показва какво се
получава, когато Божията парадоксалност и мистериозност не се
възприемат като поетични метафори, а се анализират с „безмилостна
логика“. Всеки буквален прочит на Библията обезсмисля нейния Бог. Дори
твърдението, че той е отговорен за всичко случващо се тук, съдържа
непреодолими противоречия. Но престане ли да символизира
трансцендентната реалност, библейският Бог се оказва жесток и
деспотичен властелин. Доктрината за предопределението разкрива и
ограниченията на всяка персонализирана представа за Бог.
Идеите на Калвин определят и религиозния опит на пуританите. В техните
представи божественото неизменно е свързано с мъчителни терзания. Бог
явно не им вдъхва нито радост, нито състрадание... От дневниците и
автобиографиите им разбираме, че тези хора са били обсебени от мисълта
за „предопределението“ и са изпитвали неистов ужас, че може и да не
попаднат сред „спасените“. Централната тема на пуританството е
„обръщането в правата вяра“. Това е една мъчителна драма, в
която духовният наставник се „бори“ с грешника за спасението на неговата
(на грешника) душа. Покаянието на въпросния „грешник“ обикновено се
изразява в сурови самоунижения. Самият той губи всякаква надежда, че ще
бъде осенен от Божията благодат — докато в един момент не осъзнае, че
съдбата му зависи изцяло от Бог.
Някои биха определили горното и като психологическо „отреагиране“,
обхващащо цялата амплитуда от пълно отчаяние до истерична екзалтация.
Ударението върху ада и вечното проклятие, съчетано с жестоки
самообвинения, тласка мнозина към клинична депресия; зачестяват и
случаите на самоубийства. В тях пуританите съзират пръста на Сатаната,

315
Или Якоб Херманзен (1560-1609), който подобно на Калвин е по-известен с
латинизираната форма на името си, а последователите му стават известни като
„ремонстранти“.
330
който очевидно е присъствал в живота им също така властно като Бог. Но
пуританството има и своите положителни черти. Например учи хората да
се гордеят със своя труд. Ако преди са го възприемали като „робия“, сега
той е тяхно „призвание“. Апокалиптичността, характерна за този тип
светоусещане, подтиква някои да колонизират Новия свят — с надеждата,
че там ще съзрат своите „ново небе и нова земя“ (Откр. 21:1). Но в най-
лошия си вариант пуританският Господ вдъхва неистов ужас, проявяващ се
и като яростна нетърпимост към всички, които не са от „избраните“.
На този етап католици и протестанти се изживяват като непримирими
врагове, въпреки че техните представи за Бог и духовни преживявания са
поразително сходни. След Трентския събор (1545-1563)316 католическите
теолози също усвояват методите на неоаристотелизма и подхождат към
божественото като към естествените явления. Реформаторите като
Игнатий Лойола317, основал Обществото на Иисус, изтъкват
необходимостта от личен религиозен опит: всеки трябва сам да преживее
своето откровение. Идеята на „Духовните упражнения“, които той съставя
за първите йезуити, е да предизвикат вътрешен прелом, в чиито рамки
мъчителните терзания се редуват с мигове на ликуване и възторг. Това 30-
дневно уединение, по време на което се виждаш само със своя наставник, а
ударението пада върху самопознанието и осъзнатия личен избор, напомня
донякъде и пуританските практики. Можем да определим и двете като един
свръхефикасен (и съкратен) курс по мистицизъм. Впрочем мистиците често
създават системи, напомнящи методите на съвременната психонализа.
Струва си да отбележим също, че упражненията на Лойола днес
намират приложение в римокатолическата и англиканската общност и като
една алтернативна форма на психотерапия.
Лойола си дава сметка и за опасностите, които крие мнимият мистицизъм.
Подобно на Лурия изтъква значението на вътрешния покой
(„безметежността“) и радостта, но предупреждава учениците си да се пазят
от онези емоционални ексцеси, коствали разума и живота на някои
пуритани. За целта съставя и специални „Правила за различаване на
духовете“ (общо 22), също включени в упражненията. Лойола разделя
различните емоции, които можем да преживеем по време на уединението,
на две категории. Първите идват от Бог, а вторите — от дявола. Най-
общо казано, Божието присъствие се усеща като умиротвореност, надежда,

316
Известен и като Тридентски (от лат. название на дн. Тренто), на който заклеймяват
протестантството във всичките му разновидности, но най-вече доктрината за
оправданието чрез вяра (sola fide).
317
Роден в семейството на дребен баски благородник като Иниго (исп. Игнасио) Лопес
де Лойола, а след канонизацията си през 1622 г. е известен в католическия свят като св.
Игнатий (Игнаций).
331
радост и духовна извисеност, докато демоничното носи безпокойство, тъга,
разсеяност и угнетение. В самия Лойола първото предизвиква наглед
„полярни“ емоции — кара го например да „плаче от радост“; на едно място
споменава, че без него не би живял повече. За Лойола, както и за Калвин,
християнството е и среща с Христа, чиито етапи са описани най-подробно
в упражненията. Кулминацията е т.нар. „Съзерцание за сдобиване с обич“.
В един момент прозираш, че „всички неща са сътворени от Божията
доброта и се явяват нейни отражения“. Според самия Лойола светът е
изпълнен с Бог. В процеса на канонизацията му неговите ученици си
припомнят и такива детайли:

Често виждахме как дори най-незначителни неща може да накарат

духа му да се извиси към Бог, който и в най-нищожното си остава
най-велик. При гледката на някое малко растение, лист, цвете или
плод, незначителен червей или животинка Игнатий можеше да се
понесе волно в небесната шир, за да стигне до нещо, намиращо се
извън обсега на сетивата.

Подобно на пуританите йезуитите възприемат Бог като динамична „сила“,

която (в най-добрия случай) може да ги изпълни с упование и енергия. Ако
пуританите прекосяват Атлантика, за да се заселят в Нова Англия,
йезуитските мисионери обикалят целия глобус. Франсиско Хавиер (1506-
1552) евангелизира Индия и Япония, Матео Ричи (1552-1610) отнася
Благата вест в Китай, а Роберто де Нобили (1577-1556) — в Индия. И
също като пуританите, йезуитите често се изявяват и като учени;
неслучайно се казва, че първата научно-изследователска общност [в
Европа] не е била Кралското научно общество в Лондон или Академия дел
Чименто, а тъкмо Обществото на Иисус.318
Но и йезуитите изглеждат не по-малко притеснени от пуританите.
Игнатий например се смята за толкова голям грешник, че се моли след
смъртта му тялото му да бъде захвърлено на някое бунище за храна на
птиците небесни и псетата. Лекарите го предупреждават, че ако продължи
да ридае „все тъй неутешимо“ по време на месата, рискува да изгуби
зрението си. Тереза Авилска, която реформира монашеския устав
на сестрите от Ордена на босоногите кармелитки, има ужасяващо видение
за мястото, отредено ѝ в ада. Великите светци от периода явно възприемат
света и Бог като две несъвместими крайности — за да се спасиш, трябва да
отхвърлиш света и всичките си естествени склонности. Венсан дьо Пол319,

318
По този въпрос (и по-специално за докладите на Матео Ричи) вж.Иън Макнийли,
Лиза Улвъртън. От Александрия до Интернет (Изток-Запад, 2012).
319
Известен и като св. Викентий (Винцентий) от Паола (1581—1680).
332
пословичен с благочестието и добродетелността си, се моли Бог да го
избави от обичта към родителите му. Жана-Франсоаз дьо Шантал, основала
Ордена на визитандинките, прекрачва тялото на собствения си син, който
според легендата легнал на прага, за да ѝ попречи да постъпи в манастир.
Ако Ренесансът се е опитвал да съчетае отново Небето и Земята, то
Католическата реформация се е постарала да ги раздели завинаги. Бог може
и да е направил „реформираните“ християни на Запада ефективни
и могъщи, но не и... щастливи. Реформацията е период на големи страхове
и от двете страни: налице е яростно отхвърляне на миналото, жлъчни
заклеймявания и анатеми, неистов страх от ерес и доктринални отклонения
плюс хиперактивно съзнание за греховност и обсесия на тема ад. През 1640
г. е публикувана скандалната книга на холандския католик Корнелий
Янсен, който подобно на „неокалвинистите“ пропагандира един нов Бог,
обрекъл цялото човечество — с изключение на „избраните“ — на вечно
проклятие. И съвсем естествено калвинистите се втурват да възхваляват
книгата, тъй като „поучава за неустоимата мощ на Божията благодат,
съобразена с реформираното Учение“.
Как да си обясним тези широко разпространени страхове и притеснения в
тогавашна Европа? Било е време на безкрайно угнетение: заражда се едно
ново общество, основано на науката и технологията, което в най-скоро
време ще завладее света. Но Бог като че ли не е бил способен да разсее
страховете и да предложи утешението, което сефарадските евреи например
са намирали в митовете на Исаак Лурия. Както изглежда, западните
християни винаги са приемали Бог като мъчително изпитание, а
реформаторите, опитали се да разсеят това религиозно напрежение, в
крайна сметка са влошили допълнително нещата. Какво се получава? Ако
Бог наистина е обрекъл милиони човешки същества на вечно проклятие
(както вярват мнозина на запад), значи той е по-страшен и от онова сурово
божество, което Тертулиан и Августин са си представяли в своите най-
мрачни моменти... Нима една откровено фантастична представа за Бог,
основана на митологията и мистицизма, е по-ефикасно средство, когато
хората се нуждаят от мъжество, за да оцелеят в трагични и бедствени
времена, отколкото онзи Бог, чиито митове се приемат буквално?!...
В края на XVI в. вече мнозина европейци са на мнение, че религията е
сериозно дискредитирана. Те са отвратени от избиванията на католици от
протестанти и на протестанти от католици. Стотици умират като мъченици
в името на своите убеждения, които, строго погледнато, са еднакво
неопровержими и недоказуеми. Тревожно расте и броят на сектите — всяка
със своята доктрина, единствена гарантираща спасение. На този етап
изборът на вероизповедание става толкова широк, че мнозина се чувстват
парализирани и потиснати от безбройните теологични възможности, които

333
им се предлагат. На някои им се струва, че вярата е по-трудно постижима
от всякога. Неслучайно на този етап от историята на западния Бог
хората започват да виждат навсякъде... „атеисти“, които се оказват също
така многобройни като „вещиците“ — отколешните врагове на Бога и
съюзници на дявола. Според мълвата тези „атеисти" не просто отхвърлят
съществуването на Бога, но и набират съмишленици за своята „секта“ и
всячески се стремят да подронят устоите на обществото. Всъщност атеизъм
в пълния смисъл на думата, какъвто го разбираме днес, по онова време е
бил невъзможен. Както посочва и Люсиен Февър в своето класическо
изследване „Проблемът за неверието през XVI в.“ (Le probleme de
I’incroyance au 16e siecle), концептуалните трудности, които би създало
едно пълно отхвърляне на Божието битие, на този етап са толкова много,
че на практика са непреодолими. Религията все още доминира живота на
всеки индивид — от раждането и кръщението до смъртта и
погребението му в църковното гробище. И всичко, с което се занимава
през деня, протича на фона на църковните камбани,
призоваващи вярващите към молитва, и е просмукано от религиозни
вярвания и предписания. Религиозното доминира в професионалната и
обществената сфера — дори гилдиите и университетите са организирани
на религиозен принцип. Според Февър на този етап Бог и религията са
толкова вездесъщи, че на никого не би хрумнало да си каже поне следното:
„И за какво се блъскаме?! Че нашият живот протича изцяло под знака на
християнството! Колко малко от този свят е наистина светско — в
сравнение с всичко останало, което все още се управлява, регулира
и оформя от религията!“ Дори и да е имало изключения, примерно някой
да е изпитал обективна потребност да оспори естеството на религията и
Божието битие, този човек едва ли е щял да срещне каквото и да е подкрепа
в тогавашната философия и наука. Тогава просто е липсвал нужния набор
от аргументи, базирани на съответните научни факти, затова и никой не е
може да отхвърли съществуването на подобен Бог, чиято религия е
формирала и доминирала моралния, емоционалния, естетическия и
политическия живот на Европа. Без подобна подкрепа едно такова
отрицание е можело да бъде определено само като лична догадка или пък
мимолетно настроение, и двете не заслужаващи сериозно внимание. Февър
изтъква още нещо: на този етап говоримите (или „простонародни“) езици
като френския дори не разполагат с нужните лексикални и синтактични
средства за изразяване на подобен скептицизъм — думите като
„абсолютен“, „относителен“, „причинност“, „концепция“ или „интуиция“
още не са влезли в употреба. Да не забравяме също, че на този етап никое
общество в света все още не е скъсало с религията, която навсякъде се

334
приема като общовалиден житейски факт. Иначе казано, до края на XVIII в.
на малцина европейци би им хрумнало да оспорват Божието битие.
А какво са имали предвид тогавашните хора, когато взаимно са се
обвинявали в „атеизъм“? Френският учен Марен Мерсен (1588-1648), член
и на пословично строгия францискански орден, твърди, че само в Париж
има близо 50 000 „атеисти“, но пък повечето от тях, които назовава,
всъщност вярват в Бог. Например Пиер Карен, приятел на Мишел
Монтен, защитава католицизма в своя трактат „За трите истини“ (Les Trois
veritis, 1589), но в главния си труд, „За Мъдростта“ (De La Sagesse) изтъква
недостатъците на човешкия разум и заявява, че до Бог може да ни доближи
само вярата. Мерсен категорично възразява срещу това — за него то е
равносилно на „атеизъм“. Друг „невярващ“, когото францисканецът
заклеймява, е италианският рационалист Джордано Бруно (1548-1600),
въпреки че последният също вярва в Бог, макар и напомнящ този на
стоиците — „душа, първоизвор и край на всемира“. За Мерсен и двамата са
„атеисти“, но не защото отхвърлят наличието на някакво всевишно
същество, а защото не приема техните представи за Бог. Да припомним, че
с подобни основания и езичниците в Римската империя са наричали юдеите
и християните „безбожници", тъй като възгледите им за божественото са се
различавали от техните. През XVI и XVII в. определението „атеист“
се използва най-вече с полемична цел — по същия начин, както в края на
XIX и началото на XX в. хората взаимно ще се заклеймяват като
„анархисти“ и „комунисти“.
След Реформацията християнството започва да буди у хората нови и по-
различни страхове. Подобно на „вещица“ (което по-късно ще важи и за
„анархист“ и „комунист“), самото понятие „атеист“ е просто проекция на
някое дълбоко спотаено безпокойство. В онези времена то отразява и
разни скрити притеснения относно религиозността на хората, затова е
можело да се използва и като „шоков прийом“, за да се стреснат
богобоязливите и да станат още по-усърдни във вярата си. В едно от
съчиненията си, „Закони на църковното устройство“, англиканският теолог
Ричард Хукър (1554-1600) заявява, че има два вида атеисти — една малка
група, която изобщо не вярва в Бог, и една значително по-голяма,
чиито представители живеят така, сякаш Бог не съществува. Хората явно
са пропускали това разграничение и са се концентрирали във втория тип,
който можем да наречем и практически атеизъм. Затова и в
„Светопредставлението на Страшния съд“ (The Theatre of God’s Judgements,
1597) пуританът Томас Биърд ни представя един въображаем „атеист“,
който отхвърля Божието провидение, безсмъртието на душата и
отвъдния живот, но пък от текста става ясно, че този „безбожник“ не отрича
това, че има Бог. В своя трактат „Атеизмът — скрит и разобличен“ (Atheism

335
Closed and Ореп Anatomized, 1634) Джон Уингфийлд заявява следното:
„Лицемерът е атеист; този, който не крие пороците си, е открит атеист.
Атеист е самоувереният, нагъл и горделив престъпник. Който не може да
бъде научен или превъзпитан, също е атеист.“ За уелския поет Уилям Бон
(1577-1641), спомогнал за колонизацията на Нюфаундленд, тези, които
вдигат наемите на арендаторите или присвояват общински земи, са
„очевидни атеисти". Според английския драматург Томас Наш (1567-1601),
всички честолюбиви, алчни, лакоми и суетни люде, че и проститутките, са
„до един атеисти“.
Тоест самата дума е обидна. Едва ли някой би искал да го наричат
„атеист“, камо ли да се самоопредели като такъв. Определено не е било
нещо, с което да се гордееш. Едва по-късно, през XVII и XVIII в. хората на
запад ще си изградят и съответната нагласа, която ще направи отричането
на Божието битие не само възможно, но и желателно. Но ще намерят и
подкрепа за тезите си — в науката. На пръв поглед Богът на реформаторите
като че ли е благосклонен към новата наука. Но както споменахме, тези
хора са били убедени в абсолютния суверенитет на Бог. И Лутер, и Калвин
отхвърлят тезата на Аристотел, че природата притежава някакви свои сили.
Напротив, тя също е пасивна като християнина, който може само да получи
„дара на спасението“ от Бог, но не и да направи нещо за себе си.
Иначе Калвин е положително настроен към изследванията на естествения
свят, защото чрез него невидимият Бог е станал видим и познаваем. Така че
няма — и не може да има — конфликт между науката и Св. Писание. В
Библията Бог се е съобразил с нашите ограничени способности, както
опитният оратор съобразява мислите и думите си със своята аудитория. Що
се отнася до описанието на Сътворението, самият Калвин го определя
като „балбутивно“320 — все едно възрастен общува с деца и им разказва за
едни сложни и мистериозни процеси, но така, че всеки слушател да повярва
в Бог. Така де, тези приказки не трябва да се приемат буквално...
Римокатолическата църква далеч невинаги е така разкрепостена. През
1530 г. полският астроном Николай Коперник завършва своя трактат „За
въртенето на небесните сфери“ (De revolutionibus orbium coelestium), в
който заявява, че Слънцето е център на вселената. Текстът е публикуван
малко преди смъртта му през 1543 г. и Църквата го включва в Списъка на
забранените книги321. През 1613 г. пизанският математик Галилео Галилей
обявява, че телескопът (който сам е открил) доказва правотата на Коперник.
Случаят се превръща в cause celebre: Галилей е призован пред съда на
Инквизицията. Нареждат му да се откаже от научните си възгледи и да

320
От лат. balbutio, „плещене, дърдорене".
321
Самият списък (Index Librorum Prohibitorum) е обнародван за първи път през 1559
г. от папа Павел IV.
336
приеме безпрекословно присъдата (тъмница за неопределен срок). Не
всички католици са съгласни с това решение, но Римокатолическата църква
изпитва инстинктивна неприязън към промените — като всички останали
институции от този период, през който властва консервативният дух.
Онова, което я отличава от тях, е, че Църквата разполага и с достатъчно
власт, за да сломи всеки опит за другомислие. Тя е една идеално смазана
машина, която е и ужасяващо ефикасна в налагането на интелектуалния
конформизъм. И както можем да предположим, заклеймяването на Галилей
блокира научните изследвания в католическите страни, въпреки че
повечето научни светила от ранния период като Марен Мерсен, Рене
Декарт и Блез Паскал си остават лоялни към католицизма. Казусът Галилей
е изключително сложен и аз нямам намерение да навлизам във всичките му
политически импликации. Но се откроява един факт, имащ пряко
отношение към нашия разказ: Римокатолическата църква
заклеймява хелиоцентризма не защото застрашава вярата в Бог, а
защото противоречи на словото Божие, съхранено в Писанието.
Това смущава и доста протестанти по време на процеса срещу Галилей.
Нито Лутер, нито Калвин заклеймяват Галилей, но пък един от съратниците
на Лутер, Филип Меланхтон (1497-1560), отхвърля идеята, че Земята се
върти около Слънцето не за друго, а защото противоречи на определени
библейски пасажи. Което пък не е проблем само на протестантите. След
Трентския събор католиците започват с обновена жар да защитават
собственото си Писание — т.нар. Вулгата, или латинския превод
на Библията на блажения Йероним. През 1576 г. Великият инквизитор на
Испания Леон де Кастро заявява недвусмислено: „Нищо не може да се
променя в латинската Вулгата, ако ще да е само изолиран пасаж, маловажен
извод или отделна клауза, както и отделна дума, сричка и дори буква.“ В
миналото, както видяхме, някои рационалисти и мистици са намирали
начини да се отклонят от буквалния прочит на писанията (Библията или
Корана), за да се посветят на чисто символическата им интерпретация. Сега
обаче и протестанти, и католици започват да се доверяват единствено на
буквалния прочит на Писанието. Научните открития на Коперник и
Галилей едва ли биха смутили исмаилитите, суфитите, кабалистите и
исихастите, но определено създават проблеми на онези протестанти и
католици, които са прегърнали обновения буквализъм. А и възможно ли е
да се съвмести теорията за въртенето на Земята с онези библейски стихове,
където се казва съвършено ясно: „Вселената е утвърдена и няма да се
поклати“ (Пс. 92:1), „Слънце изгрява, и слънце залязва и бърза към мястото
си, където изгрява“ (Екл. 1:5) или „Той направи луната да определя
времето, слънцето знае своя заник“ (Пс. 103:19)? Църковниците са
особено обезпокоени от някои идеи на Галилей. Ако има живот и на Луната

337
(както твърди пизанецът), как тези хора са произлезли от Адам, че са слезли
от Ноевия ковчег? Ако Земята наистина се върти, Христос как се е възнесъл
в небесата? Писанието казва, че небето и земята са сътворени за благото на
човека. Да, но според Галилей Земята е просто една от планетите, кръжащи
около Слънцето. Възможно ли е и двете твърдения да са верни?! В онези
времена раят и адът са били възприемани като напълно реални „места“,
затова е било изключително трудно да ги локализират в системата на
Коперник. За ада например се е смятало, че се намира точно в центъра на
Земята (където го поставя и Данте). Кардинал Роберто Белармино —
йезуитски учен, който е консултирал по делото на Галилей наскоро
основаната Конгрегация за разпространение на вярата322, категорично
застава на страната на традицията: „Адът е място подземно, различно от
гробовете“. Любопитното в случая е, че кардиналът гради аргументацията
си и върху „здравия разум“:

Да се позовем накрая и на здравия разум. Няма съмнение, че

леговището на дяволите и прокълнатите грешници трябва да е
колкото се може по-далече от мястото, където ангелите и
блажените души ще пребивават во веки. Обител на блажените —
това е небето (с което ще се съгласят даже нашите опоненти), а
няма друго място, по-отдалечено от небето, от центъра на земята.

Доводите на Белармино днес звучат гротескно. Дори и най-големите

буквалисти сред християните вече не си въобразяват, че адът се намира в
центъра на Земята. Но пък мнозина са шокирани от други научни теории,
тъй като в съвременната и свръхкомплицирана космология не остава
„никакво място за Бога“...
Ето че по същото време, когато Мулла Садра учи мюсюлманите, че адът
и раят се намират в онзи въображаем свят, скрит във всеки от нас, някои
ерудирани западни църковници като Белармино страстно отстояват
„тезата“, че въпросните селения си имат и конкретно географско
разположение. И когато кабалистите дават своите нови и чисто
символически интерпретации на библейското Сътворение, като
предупреждават учениците си да не приемат буквално тази митология,
католиците и протестантите продължават да твърдят, че Библията е
„фактически вярна“ и в най-дребните детайли. Точно тази твърда позиция
ще направи традиционната религиозна митология уязвима от новите

322
Самата институция (Sacra Congregatio de Propaganda Fide) е създадена през 1622
г. от папа Григорий XV. Кардинал Белармино (канонизиран през 1930 г.) не е бил
категорично против хелиоцентризма, а е твърдял, че тази теория не е подкрепена с
достатъчно научни данни и затова не може да се защитава или поддържа.
338
научни открития, а впоследствие за мнозина ще стане невъзможно да
вярват в подобен Бог. Теолозите обаче обаче не подготвят своите пасоми за
наближаващите предизвикателства. Споменахме че след Реформацията се
наблюдава възобновен интерес към аристотелизма и сред протестанти,
и сред католици. Тогава богословите започват да обсъждат Бог като всеки
друг „обективен факт“. Тази недалновидност в крайна сметка ще позволи
на новите „атеисти“ от края на XVIII и началото на XIX в. да скъсат
окончателно с Бога.
Затова и Леонард Лесий323 (1554-1623), един много влиятелен йезуитски
теолог от Лувен, дава подкрепата си за Бога на философите в своя трактат
„За Божието Провидение“. Съществуването на този Бог може да бъде
доказано емпирично като всеки друг житейски факт. Безукорният порядък
на всемира, който не може да се появил случайно, ни подсказва наличието
на някакъв Първодвигател и Крепител на вселената. Строго погледнато, в
Бога на Лесий няма нищо християнско. Той си е един научен факт, който
може да бъде установен от всяко разумно човешко същество. (Впрочем
Лесий рядко споменава и името на Иисус.) Що се отнася до Божието битие,
можем да го извлечем — по пътя на дедукцията — от
ежедневните наблюдения, философията, сравнителното религиознание
и... здравия разум. Но така Бог се превръща в поредното „същество“,
подобно на безбройните други обекти, които учените и философите на
запад започват да изследват.
Файласуфите едва ли биха се усъмнили във валидността на тези
аргументи, но техните едноверци вече са стигнали до окончателния извод,
че философският Бог не притежава особена религиозна стойност. На места
и Тома от Аквино като че ли загатва, че Бог е едно „звено“, макар и най-
висшето, във веригата на съществуването, но той самият е убеден, че тези
философски доводи нямат никаква връзка с онзи мистичен Бог, когото е
опознавал в молитвите и съзерцанията си. Но и в началото на XVII в.
водещите теолози и църковници продължават да обсъждат Божието битие
в чисто рационален дух. Немалко от тях го правят и до ден днешен. И
когато тези аргументи са оборени като „несъществени“ от новата наука, под
въпрос се оказва съществуването на самия Бог. Вместо да разглеждат тази
идея като символна една реалност, която не „съществува“ (в обичайния
смисъл на думата) и затова може да бъде открита само във въображаемата
вселена на молитвата и съзерцанието, хората все по-често заявяват, че Бог
е просто един житейски факт — като всеки друг. Примерът с Лесий показва,
че Европа се приближава все по-плътно до модерността. По една ирония
на съдбата самите теолози изковават оръжията на бъдещите атеисти. И те

323
Латинизираната форма на Ленер Ле (Lenaert Leys).
339
ще отхвърлят този Бог, тъй като не притежава особено религиозна стойност
и вместо да вдъхва вяра и упование на хората, ги изпълва със страх. След
Реформацията християните скъсват окончателно с „фантазийния“ и
просветляващ Бог на мистиците, за да потърсят просвещение от Бога на
разума...

340
 Глава IX
ПРОСВЕЩЕНИЕТО

В края на XVI в. на запад започва един мащабен процес на

технологизация, който ще доведе до появата на съвършено различно
общество — и нов идеал за човечеството. Това неминуемо ще се отрази и
на западната представа за ролята на Бог и неговото естество. Постиженията
на индустриализиращия се и все по-ефективен Запад ще променят и хода
на световната история. Останалите страни в Ойкумената вече все по-трудно
ще игнорират западния свят, който в миналото е бил засенчван от други
велики цивилизации. Още по-сложно ще стане разбирателството с него.
Досега никое общество не е можело да се похвали с подобни постижения,
затова Западът ще създава съвършено нови проблеми, при това доста
трудни за разрешаване.
До XVIII в. например ислямът е доминиращата световна сила в Африка,
Средиземноморието и Близкия изток. Вярно е, че Ренесансът през XV в. е
позволил на западното християнство да го изпревари в някои отношения,
но различните ислямски сили лесно устояват на това
предизвикателство. Османците продължават да напредват в Европа, а
някои други мюсюлмани не срещат особени затруднения с португалските
изследователи и търговци, промъкващи се в техните територии. В края на
XVIII в. обаче в света започва да доминира Европа, което ни подсказва, че
другите световни сили вече сериозно изостават. Британците установяват
контрол над Индия, а Европа се заема да колонизира колкото се
може повече от света. Започва и процесът на „озападняването“ с неговия
култ към секуларизма, който предполага и независимост от Бог.
С какво се отличава това модерно технологично общество? Всяка
предишна цивилизация е зависела от земеделието. Както подсказва и името
ѝ, цивилизацията е резултат от развитието на градовете, където
облагодетелстваният елит живее за сметка на изхранващото го селячество
и разполага с достатъчно свободно време и ресурси, за да създава най-
различни култури. Вярата в единствения Бог се разраства в
близкоизточните и европейски градове почти по същото време, когато се
утвърждават и другите по-мащабни религиозни идеологии. Само че всички
аграрни цивилизации са и уязвими. Те зависят от най-различни фактори
като посевите, жътвата, климата и ерозията на почвата. Започне ли да се
разраства и да поема повече ангажименти и отговорности, всяка империя
рано или късно изчерпва ресурсите си. И щом премине зенитът на нейната
мощ, започва упадък, завършващ с неизбежен разпад. Новият запад обаче

341
не зависи от земеделието. Фактът, че разполага с развита технология,
означава, че той вече не се влияе особено от факторите географско
разположение и климатични условия. Натрупването на капитал води и до
изграждането на икономически ресурси (изглеждащи поне до неотдавна
неизчерпаеми). Процесът на модернизация е свързан и с дълбоки
промени, обхващащи целия ареал. Една от най-ярките му особености
е индустриализацията, включваща и трансформиране на земеделието, което
пък предполага интелектуално „просвещение“ и най-различни социално-
политически сътресения. Естествено, тези мащабни промени се отразяват и
на начина, по който хората възприемат самите себе си, а това ги кара да
преразгледат и отношенията си с онази абсолютна реалност,
традиционно наричана Бог.
В технологичното общество ключова роля играе специализацията. Всяко
нововъведение в икономическата, интелектуалната и социалната сфера
изисква тясно специализирани познания в най-различни области. Учените
например зависят от производителите на уреди, чиито специфични умения
стават все по-впечатляващи. Промишлеността очевидно се нуждае от нови
машини и енергийни източници, но и от теоретичните разработки на
учените. Различните специалности се стиковат и постепенно стават
взаимозависими. Всяка отделна област влияе на другите, включително и на
тези, с които преди не е имала нищо общо. Става дума за един всеобхватен
акумулативен процес. Постиженията в дадена сфера се увеличават в
зависимост от приложимостта им в друга, което се отразява и на
собствената ѝ ефективност. Капиталът се реинвестира и мултиплицира
благодарение на непрестанното си движение. Тези взаимобусловени
промени изискват постъпателно и наглед неспирно развитие (което може
да бъде определено и като инерционен ход). Все повече хора от всички
съсловия се включват в процеса на модернизацията, за да се изявяват и във
все повече сфери. Цивилизацията и културните постижения вече не са дело
на малък елит, а зависят от фабричните работници, миньорите, печатарите,
счетоводителите и т.н., и то не само като работна сила, а и като купувачи
на непрестанно разрастващия се пазар. В един момент се налага тези
„низши съсловия" също да бъдат ограмотени и да споделят (поне
до известна степен) общественото благосъстояние. Това предполага и
увеличаване на тяхната ефективност, от която има все по-голяма
потребност. Все по-голямата производителност, натрупването на капитал,
разширяването на масовите пазари и, разбира се, новите интелектуални
постижения в научната сфера водят до истинска социална революция.
Влиянието на старата земевладелска аристокрация намалява за сметка на
трупащата финансова мощ буржоазия. Тази нова ефективност се усеща и в
социалната организация. Така Западът постепенно се издига до онези

342
стандарти, вече постигнати в други части на света като Китай и Османската
империя, което в най-скоро време ще му позволи и да ги изпревари. Към
1789 г., годината на Френската революция, обществените услуги вече се
преценяват според тяхната ефективност и утилитарност. Отделните
европейски правителства осъзнават необходимостта да се реформират, а
също и да преразгледат своите закони, за да посрещнат постоянно
менящите се изисквания на модерността.
Горното би било немислимо в някогашните земеделски общества, където
Законът се възприема като божествен, което ще рече и неизменен. Всичко
това свидетелства и за новата автономност на индивида, която
технологизацията е донесла на западното общество. За първи път хората
заживяват с чувството, че се разпореждат сами със своите съдби. Вече
е ставало дума за онзи дълбок страх, който традиционните общества са
изпитвали към всяко нововъведение и промяна. За тях цивилизацията е
била някакво крехко постижение и всеки опит за раздяла с миналото е
срещал яростен отпор. Затова пък модерното технологично общество,
изградено на запад, се основава тъкмо на очакванията за непрестанно
развитие и прогрес. Тук промяната е институционализирана и приемана
като нещо разбиращо от само себе си. Неслучайно се появяват академични
институции като Кралското научно общество, чиято основна задача е тъкмо
трупането на нови знания, които да заместят старите. Специалистите в
различни научни области с охота дават своя принос в общия процес. Вместо
да пазят откритията си в тайна, новите научни организации се стремят да
разпространяват знанията си — с идеята, че това ще стимулира прогреса в
собствената им област, а оттам и в другите. Така че старият консервативен
дух на Ойкумената е заменен на запад от общото желание за промяна и
вярата, че непрестанният прогрес задължително носи и практически ползи.
Старите вече не се притесняват както преди, че младите ще прахосат
всичко, което са постигнали; напротив, живеят с надеждата, че децата им
ще живеят по-добре от тях. А и изучаването на историята вече се определя
от един нов мит — този за Прогреса. Никой не може да отрече огромните му
постижения, но щетите, които нанася на околната среда, днес ни карат да
се позамислим дали този начин на живот не е по-опасен от стария. Като че
ли започваме да осъзнаваме и още нещо: тази нова митология на Прогреса
е просто човешка измислица — като всички други митологии,
вдъхновявали предците ни през вековете...
Ако обединяването на финансовите ресурси и научните открития
сплотяват хората, то новата специализация неизбежно ги разделя в други
отношения. До този момент е било възможно интелектуалецът да бъде
сведущ във всички области. Ислямските файласуфи например са били
еднакво вещи в медицината, философията и естетиката. А и фалсафата

343
действително е предлагала на своите ученици едно изчерпателно
и систематизирано описание на онова, което според тогавашните
разбирания е обхващало цялата реалност. През XVII в. обаче процесът на
специализацията, която ще стане толкова характерна черта на западното
общество, започва да се усеща все по-осезателно. Астрономията, химията
и геометрията се обособяват като самостоятелни дисциплини,
независещи една от друга. (Ефектът от тясната специализация е
особено очевиден днес — едва ли има експерт в дадена област, който би се
чувствал компетентен в друга.) Както можем да предположим, през епохата
на Просвещението всеки по-виден интелектуалец се изживява не толкова
като пазител на традицията, а като пионер. Той е изследовател, подобен на
мореплавателите, които по онова време бродят по непознати ширини и
откриват нови земи. На свой ред интелектуалецът се устремява
към неизследвани дотогава сфери на знанието за благото на
своята общност. Поема по нови пътища със силата на въображението си, а
ако успее междувременно да срути и някой древен кумир (или научен
авторитет), става културен герой. Ражда се и един нов оптимизъм за ролята
на човека — ако преди е треперел пред естествената среда, сега той я
овладява със стремително темпо. Хората вече смятат, че по-доброто
образование и усъвършенстваното законодателство ще просветлят и
човешкия дух. Това ново упование в естествените ни заложби подсказва,
че тези хора са били убедени, че могат да постигнат просветление със
собствени сили. Вече не са се нуждаели от някаква традиция, институция
или елит, че дори и откровение свише, за да открият Истината.
Но специализацията има и тази особеност, че специализиращите в дадена
област губят от поглед останалите. Затова и всеки по-дръзновен учен и
интелектуалец смята за свой дълг да изгради собствена теория за живота и
религията, започвайки от А и Б. Тези изследователи смятат, че собствените
им по-добри познания и ефективност им дават и правото да преразгледат
традиционните християнски обяснения за реалността — и да ги
осъвременят. Новият научен дух е емпиричен, осланящ се единствено на
наблюдението и опита. Видяхме, че „старият“ рационализъм на фалсафата
е разчитал на един основен принцип — вярата, че самата вселена е разумна.
Западните учени обаче не приемат нищо за сигурно и са готови да се
опълчат срещу всеки авторитет и институция, включително
Библията, Църквата и християнската традиция. Старите „доказателства“ за
Божието битие вече не ги удовлетворяват, затова и всеки естественик или
философ, преливащ от ентусиазъм към емпиричния метод, смята за нещо
нормално да се убеди лично в обективната реалност на Бог — по същия
начин, както би постъпил с всяко друго наблюдаемо явление...

344
 Атеизмът все още вдъхва отвращение. Както ще видим по-нататък,
повечето философи на Просвещението вярват имплицитно в
съществуването на някакъв Бог. Някои все пак започват да мислят, че дори
и неговото битие не може да се приема като неоспорим факт. Може би един
от първите, които оценяват този нов момент и приемат атеизма сериозно, е
френският физик, математик и теолог Блез Паскал (1623-1662). Будното, но
болнаво дете расте изолирано от връстниците си. С образованието му се
заема неговият баща (изтъкнат юрист, но и любител-математик), който с
изумление установява, че тайно от него 11-годишният Блез сам е разучил и
извел първите 23 постулата на Евклид. На 16 години синът публикува
статия по геометрия (за коничните сечения) и разни научни светила
като Рене Декарт просто не могат да повярват, че авторът ѝ е толкова млад.
По-късно изобретява сметачна машина, барометър и хидравлична преса.
Семейство Паскал не е от най-набожните, но през 1646 г. цялото домочадие
приема янсенизма. Сестрата на Блез, Жаклин, постъпва в Пор Роял,
янсенистки манастир в югозападен Париж и става една от най-пламенните
привърженички на тази католическа секта. През нощта на 23 ноември 1654
г. самият Блез преживява нещо, което по думите му трае „от десет и
половина вечерта приблизително до около дванайсет и половина през
нощта“ и го убеждава, че вярата му е все още твърде абстрактна и
академична. След смъртта на Паскал откриват един лист, зашит в подгъва
на жакета му, който съдържа описанието на това паметно събитие (т.нар.
Мемориал):

ОГЪН
„Боже на Авраам, Боже на Исаак, Боже на Яков“, не на философите
и на учените.
Увереност. Увереност. Чувство. Радост. Умиротворение.
Боже на Иисус Христос.
Боже на Иисус Христос.
Deum meum et Deum vestrum.
„Твоят Бог ще бъде мой Бог.“
Забрава на света и на всичко извън Бога.
Той се намира само по пътищата, посочени в евангелието.324

Това по същество мистично преживяване показва, че онзи Бог, към когото

се стреми Паскал, е доста по-различен от този на другите учени и
философи, които ще разгледаме в тази глава. Той определено не е на

324
Прев. Лилия Сталева, Анна Сталева. Цитатът на латински е: „Моя Отец и твоя
Отец" (Йоан 20:17). Срв. Блез Паскал. Мисли (Наука и изкуство, 1978), с. 230. (Всички
цитати са по същото издание. Вж. и встъпителната студия на Исак Паси.)
345
философите, а на Откровението... Разтърсващата мощ на това преломно
преживяване кара Паскал да се присъедини към янсенистите в борбата им
срещу техните „архиврагове“ йезуитите.
Ако за Игнатий Лойола светът е бил преизпълнен от Бог и затова е
насърчавал йезуитите да култивират в себе си усет за Божията
вездесъщност и всемогъщество, то Паскал и янсенистите виждат в света
едно мрачно и пусто място, лишено от всякаква божественост. Въпреки
преживяното откровение, Паскаловият Бог си остава един „скрит Бог“,
който не може да бъде открит по пътя на разума. От фрагментарните му
разсъждения по религиозни теми, Pencées („Мисли“), публикувани
посмъртно през 1669 г., струи един дълбок песимизъм за човешката участ.
Постоянна тема е „безчестието“ на човека — той не може да бъде възвисен
дори от Христос, който пък „ще изживява предсмъртните си мъки до края
на света“ (Мисли, 553). Усещането за изоставеност и ужасяващата липса на
Бог е особено характерно за духовността на тази нова Европа.
Неувяхващата и до днес популярност на Pencées показва, че мрачната
духовност на Паскал и неговия съкровен Бог докосват някои фини струни
на западното религиозно съзнание.
Ето защо научните постижения на Паскал не му вдъхват особено упование
в човешката участ. Замисли ли се над безкрая на всемира, той изтръпва от
неистов страх:

Виждайки заслепението и окаяността на хората, съзерцавайки

безмълвната вселена и лишения от светлина човек, изоставен сам на
себе си, неспособен за каквото и да е познание и загубен в това кътче
на всемира, без да знае кой го е поставил тук, какво е
предназначението му и какво ще стане с него след смъртта му, аз се
изпълвам с ужас като човек, отнесен в сънно състояние на страшен
безлюден остров, който при събуждането си не знае нито къде се
намира, нито как да се махне оттам. И същевременно се изпълвам с
възхищение, че той не изпада в отчаяние пред жалкото си положение.
(Мисли, 693)

Тези думи звучат отрезвяващо и ни напомнят да не правим прибързани

заключения за „ведрия оптимизъм“ на Научната ера. Паскал е прозрял
колко смразяващ може да бъде всемирът, лишен от абсолютен смисъл или
значимост. Този прастар човешки страх — да се пробудиш в някой чужд
свят — едва ли е намирал по-красноречив израз. Паскал е и брутално
честен със себе си. За разлика от повечето си съвременници е наясно, че
няма как да бъде доказано Божието битие. И когато си представя своя
въображаем опонент, „неспособен по природа да повярва“, Паскал дори не

346
намира аргументи да го убеди. Това също е нов момент в историята на
монотеизма. Досега никой не е оспорвал сериозно съществуването на Бог.
Паскал пръв стига до извода, че в този „прекрасен нов свят“325 вярата в
Бог може да е само въпрос на личен избор. В този смисъл той е и първият
представител на модерността.
Решението на Паскал за проблема с Божието битие звучи наистина
„революционно", но никога не е било прието официално от която и да е
църква. Общо взето, християнските апологети ще предпочетат
рационалистичния подход на Леонард Лесий, но на тази тема ще се спрем
в края на последната глава. Този подход обаче може да доведе само до Бога
на философите, не и до този на Откровението, към който се е стремял
Паскал. Вярата, настоява той, не е някакъв логически извод, базиран на
здравия разум. Тя е като хазартна игра. Невъзможно е да се докаже, че Бог
съществува, но и разумът не може да опровергае това:

Ако има Бог, той е безкрайно непознаваем (...). Следователно ние сме
неспособни да узнаем нито какво представлява, нито дали
съществува. (...) Разумът не може да реши този въпрос. Безкраен хаос
ни дели. Чак на края на това безпределно разстояние се играе на ези-
тура. На какво ще заложите? (Мисли, 233)

Но и този „облог“ не е изцяло ирационален. Щом шансовете за загуба и

печалба са еднакви, значи си струва да заложите на Бог, защото „ако
спечелите, печелите всичко, ако загубите, не губите нищо“ (пак там).
Паскал естествено избира вярата в Бог и пояснява: „Рискуваме крайното, за
да спечелим безкрайното.“ А като напредне във Вярата, християнинът ще
бъде осенен от просветление и ще усети Божието присъствие, което вече
е сигурен знак за спасение. Така че няма смисъл да разчитаме на външни
авторитети, всеки от нас разполага с достатъчно сили.
Песимизмът на Паскал, който сякаш струи от Pencées, постепенно се
балансира от растящата увереност, че е достатъчно да бъде сключен този
„облог“ и съкровеният Бог неминуемо ще се разкрие на всеки, който го
търси. Паскал дори влага следните думи в устата на Бог: „Утеши се, ти не
би ме търсил, ако не ме беше намерил“ (пак там, 553). Да, човек няма да
намери пътя до Бог с помощта на логическите аргументи, няма да го намери
и ако приеме учението на някоя институционализирана църква. Но заложи
ли на Бог, ще се почувства преобразен и ще стане „честен, порядъчен,
смирен, признателен, благодетелен, искрен и вечен приятел“ (пак там, 233).
Рано или късно християнинът ще открие, че животът му се е изпълнил със

325
Препратка към едноименния роман на Олдъс Хъксли.
347
смисъл и значимост, тъй като си е изградил вяра и усет за
Божието присъствие пред лицето на безсмислието и отчаянието. Бог
е реален, защото действа осезателно. Вярата не е интелектуално убеждение,
а скок в неизвестното и лично преживяване, носещо морално просветление.
Един друг от „новите хора“, Рене Декарт (1596-1650), е изпълнен с много
по-голямо упование в способността на разума да открие Бог. Впрочем той
смята, че нужната увереност се изгражда само с помощта на разсъдъка.
Едва ли би одобрил „облога“ на Паскал, тъй като се основава на чисто
субективното преживяване, но пък собствените му научни демонстрации
на Божието битие зависят от един друг тип субективност. Горещото
желание на Декарт е да опровергае скептицизма на знаменития есеист
Мишел Монтен (1533-1592), според когото няма нищо сигурно и дори
правдоподобно. Самият Декарт е математик и убеден католик. Приема като
своя мисия създаването на един нов емпиричен рационализъм, за да бъде
оборен Монтеновия скептицизъм. Подобно на Лесий е убеден, че разумът
единствен може да убеди човечеството да приеме истините на религията и
морала, които според него са и в устоите на цивилизацията. Вярата не ни
казва нищо, което да не може да се докаже по рационален път. Апостол
Павел например се е изказал достатъчно ясно в своето Послание до
римляните:

... тъй като онова, що може да се знае за Бога, тям е явно, защото
Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната
Му сила и Божеството, се вижда още от създание-мира чрез
разглеждане творенията,... (Рим. 1:19-20)

От своя страна Декарт добавя, че Бог може да бъде доказан много по-
лесно и сигурно (facilus et certius) от всяко друго нещо във всемира.
Последното звучи също толкова революционно, колкото и „облогът“ на
Паскал, особено като се има предвид, че доказателството на Декарт
отхвърля свидетелствата от околния свят, за които говори апостолът, в
полза на рефлективната интроспекция и обръщането на разума към самия
себе си.
Чрез емпиричния метод на своята „универсална Математика“ (в която
логично и последователно се стига до най-простите изначални принципи),
Декарт се стреми да изгради и подобаващо аналитично доказателство за
Божието битие. Но за разлика от Аристотел, ап. Павел и всички предишни
монотеистични философи, Декарт смята, че космосът е напълно лишен
от Бог. В природата няма и следа от „промисъл“. Всъщност вселената е
хаотична и с нищо не показва, че е била разумно планирана. Следователно
няма да извлечем сигурни данни за изначалните принципи, ако

348
наблюдаваме природата. Декарт няма време за възможното или вероятното
— целта му е да постигне такава сигурност, каквато само математиката
предлага. Тя може да бъде открита и в разни простички и самоочевидни
съждения от рода на „Станалото — станало, няма как да го върнеш“, които
строго погледнато са и необорими. Така изковава и своята
знаменита максима Cogito, ergo sum („Мисля, следователно
съществувам“), приседнал в размисъл до камината. И също като Августин,
но преди дванайсет века, Декарт открива доказателства за Бог в човешкото
съзнание. Дори съмнението доказва съществуването на съмняващия се! Не
можем да сме сигурни за нищо във външния свят, но можем да сме сигурни
в собствените си вътрешни преживявания. Аргументът на Декарт доста
напомня онтологичното доказателство на Анселм Кентърберийски.
Съмнението разкрива ограничеността и тленността на нашия аз, но ако
нямаме предварителна („изначална“) представа за „съвършенство“,
няма как да си изградим и представа за „несъвършенство“ — и като Анселм
стига до извода, че „съвършенство, което не съществува“ е твърдение,
което само си противоречи. А и самото ни чувство на съмнение подсказва,
че трябва да има и някакво всевишно и съвършено същество — Бог.
След това Декарт се заема и с извличането на факти за Божието естество
от своето „доказателство“ — със същия педантизъм, както се съставят
математически уравнения. Както сам казва в „Разсъждение за метода“,
„твърдението, че Бог, който е това съвършено същество, е, или съществува,
е поне толкова сигурно, колкото би могло да бъде всяко геометрично
доказателство“.326 Също както Евклидовият триъгълник трябва да има ъгли,
чийто сбор да е равен на две прави, така и „съвършеното същество“ на
Декарт трябва да има все някакви атрибути. Опитът ни подсказва, че светът
има обективна реалност и че съвършеният Бог, който пък трябва да е и
правдив, не може да ни мами. С други думи, вместо да използва обективно
реалното (света), за да докаже съществуването на Бог, Декарт използва
представата за Бог, за да повярва в реалността на въпросния свят. По свой
начин усеща чуждостта на света, и то с не по-малка острота от Паскал. Но
вместо да се разпростре из външния свят, неговият разум се свива в себе си.
Макар и самата представа за Бог да вдъхва на човек сигурност в
собственото му съществуване и затова играе ключова роля в
епистемологията на Декарт, в картезианския метод се долавят и самотата и
автономността, които ще заемат централно място в западната представа за
човека в нашето съвремие. Отчуждението от света и гордата самонадеяност
ще подтикнат мнозина да отхвърлят изцяло идеята за такъв Бог, който със
самото си съществуване те поставя в зависимост.
326
Прев. Донка Меламед. Срв. Рене Декарт. Избрани философски произведения (Наука
и изкуство, 1978), с. 273.
349
 От самото начало религията е помагала на хората да се съотнесат със света
и да заемат своето място в него. Култът към най-различни свещени
местности предшества всяка друга умозрима представа за околната
действителност и е помагал на поклонниците да намират някаква точка на
покой в ужасяващия и агресивен всемир. Обожествяването на
природните сили е изразявало почудата и възхитата, които пък винаги
са били част от човешкия отклик към света. Дори един Августин намира
този свят за „удивително красив“, въпреки своята угнетена духовност.
Декарт обаче, чиято философия се основава на Августиновата традиция на
интроспекцията, няма време за удивление. Усещането за тайнственост
трябва да се избягва на всяка цена, защото представлява едно примитивно
състояние на съзнанието, което цивилизованият човек отдавна е надраснал.
В началото на своя трактат Les météores („Метеори“) Декарт обяснява, че
за нас е естествено да се „възхищаваме повече на нещата над нас, отколкото
на тези на нашето или на по-долно ниво“. Ето защо поетите и художниците
съзират в облаците Божия престол и си въобразяват, че оттам Господ ни
дарява с „небесна роса“ или пък запраща мълнии към скалите
със собствената си десница:

Това ме навежда на мисълта, че ако обясня тук естеството на

облаците така, че повече да не се чудимна това, което виждаме в
тях, а и на онова, що се стича оттам, лесно ще се убедим, че е
възможно да намерим обяснение и за всичко останало над земята,
изглеждащо ни свръхудивително.

И за да няма повече „поводи за удивление“, пояснява, че облаците,

ветровете, росата и мълниите са чисто физически явления. Богът на Декарт
обаче е този на философите, който изобщо не се вълнува от случващото се
на Земята и се разкрива не в чудесата, описани в Св. Писание, а във вечните
закони, които сам е установил. Впрочем, пак в „Метеори“ Декарт заявява,
че манната небесна [Изх. 16:13-36], нахранила древните израилтяни в
пустинята, е била всъщност вид роса. Така се ражда и онази абсурдна
апологетика, която се опитва да „докаже“ достоверността на Библията,
намирайки рационално обяснение за всички чудеса и митове. Например
евангелският епизод с нахранването на четири хиляди души в пустинята
[Мат. 15:32-39] получава следната трактовка: Иисус просто скроил номер
на част от слушателите си, за да ги накара да извадят скритите си запаси,
след което собственоръчно раздал събраната храна на множеството. Макар
и свръхдобронамерена, тази аргументация пропуска най-същественото в
библейския наратив — символизмът.

350
 Декарт винаги се е съобразявал с каноните на Римокатолическата църква
и се изживява като ортодоксален християнин. Не съзира и никакво
противоречие между вяра и разум. В „Разсъждение за метода“ [Ч. II]
заявява, че има една рационална система, която ще позволи на човечеството
да постигне цялата истина. Нищо не може да ѝ се изплъзне. От нас се иска
само едно — да прилагаме този „метод“ във всяка област и така постепенно
ще сглобим един надежден свод от знания, който ще разсее невежеството и
заблудите. Мистериозното е просто някаква „неразбория“. Ако
предишните рационалисти грижливо са отделяли Бог от останалите
явления, сега се оказва, че той може идеално да се впише и в една чисто
човешка система на мислене. Мистицизмът очевидно не е успял да пусне
по-дълбоки корени в Европа преди догматичните конвулсии на
Реформацията. Духовността от този тип, подхранвана от мистерията и
митологията, а както подсказва и името ѝ — дълбоко свързана с тях, звучи
странно на повечето християни на запад. Онзи Бог на мистиците, чието
съществуване зависи изцяло от индивидуалното религиозно преживяване, е
чужд на хора като Декарт, за които „съзерцанието“ е просто вид мозъчна
дейност.
Английският физик Исак Нютон (1642-1727) също свежда Бог до
собствената си механистична система и няма търпение да избави
християнството от неговата „мистериозна“ аура. Но стартовата му позиция
е не математиката, а механиката, тъй като — по думите му — един
изследовател трябва да се научи да чертае правилни окръжности, преди да
се захване с геометрия. За разлика от Декарт, който доказва съществуването
на аза, Бог и естествения свят именно в тази последователност,
Нютон започва с един опит да обясни физическата вселена, в която пък най-
съществена роля играе Бог. Във физиката на Нютон природата е напълно
пасивна — Бог е единственият източник на активност. С други думи, той е
просто продължение на естествения порядък (както впрочем и при
Аристотел). В знаменитите си „Математически принципи на
натурфилософията“ (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, 1687)
Нютон представя взаимовръзките между различните небесни и земни тела
в математически категории — с идеята да изгради една стройна и
всеобхватна система. Спойката между отделните ѝ компоненти се
осъществява от т.нар. гравитационна сила — понятие, което лично той
въвежда в употреба. Самата идея за гравитация дразни някои учени, според
които Нютон просто е префасонирал едно старо твърдение на Аристотел за
„притегателните сили“ на природата. Подобен възглед обаче е несъвместим
с пуританската представа за „абсолютния суверенитет“ на Всевишния.
Нютон отхвърля обвиненията: суверенният Бог заема централно място в

351
неговата система, защото без такъв божествен „механик“ тя не би
функционирала.
За разлика от Паскал и Декарт, когато съзерцава всемира, Нютон се
изпълва с увереност, че той му предоставя сигурни доказателства за
Божието битие. Защо например взаимното притегляне („вътрешната
гравитация“) на небесните тела досега не ги е събрало накуп — в една
огромна сферична маса? Защото са били грижливо разположени из
безкрайното пространство с достатъчно разстояние между тях, което не
позволява подобно „смесване“. Както обяснява на своя приятел Ричард
Бентли (декан на колежа „Сейнт Пол“), това безупречно разпределение би
било невъзможно без един разумен и божествен Надзорник: „Не мисля, че
това може да бъде обяснено с естествени причини, затова съм принуден да
го припиша на замисъла и предвидливостта на някакъв съзнателен Деятел
(agens)“ След месец пише следното на Бентли: „Гравитацията може да
задвижва планетите, но без божествената мощ никога не би ги заставила да
кръжат около Слънцето, така че по тази и ред други причини съм принуден
да свържа действието на тази Система с някакъв разумен Посредник
(agens)“ Например ако Земята се завърти около оста си не с 1000, а само
със 100 мили в час, нощта ще стане десет пъти по-дълга, а светът —
прекалено студен, за да се съхрани животът в него. При по-дълъг ден пък
топлината ще изсуши цялата растителност. Съществото, което е
нагласило така безупречно тази „механика“, трябва да е някой
свръхразумен Механик.
Освен интелигентен, въпросният „агент" трябва да е и достатъчно могъщ,
за да овладее движението на такива огромни маси. И Нютон стига до
извода, че тази първа сила, дала ход на цялата сложна система, трябва да е
някаква dominatio (т.е. суверенна власт), защото само това би обяснило
функционирането на всемира и би въздало божественост на Бога.
Едуард Покок, първият професор по арабски в Оксфорд, уведомява Нютон,
че лат. deus („бог“) идва от арабското ду („господар“). Следователно най-
същественият атрибут на Бог е именно dominatio (доминирането, властта),
а не съвършенството, с което Декарт започва разсъжденията си за Бог. В
„Общ схолиум" (с който завършват „Принципите") Нютон извежда всички
традиционни атрибути на Бог от неговата разумност и могъщество:

Тази най-изящна система на Слънцето, планетите и кометите би

могла да действа само под надзора и управлението на едно мъдро и
могъщо Същество. (...) То е вечно и безкрайно, всесилно и всезнаещо,
пребъдва во веки веков, управлява всичко и знае всичко, що го има или
може да бъде сторено. (...) Узнаваме за него само по
неговото премъдро и изкусно управление на нещата, както и

352
 по крайните причини. Възхищаваме се на неговото съвършенство, но
и се изпълваме с почит и благовение към неговата власт. Прекланяме
му се като негови слуги, а един бог без власт, провидение и крайни
причини не би бил нищо повече от Съдбата и Природата. Сляпата
метафизична необходимост, която със сигурност е еднаква винаги и
навсякъде, не може да произведе толкова разнообразни неща. Цялото
разнообразие на естествените явления, съобразени с различните
моменти и места, не може да се появи от нищото [т.е. от само себе
си], а единствено от мислите и волята на едно необходимо
съществуващо Същество.

Забележете, че Нютон не споменава Библията — ние познаваме Бога само

като съзерцаваме всемира. До този момент доктрината за Сътворението е
изразявала една духовна истина. Тя влиза в юдаизма и християнството
сравнително късно и винаги е създавала проблеми. Ето че новата наука
отрежда централно място на този „проблем" и се впуска в неговите
буквалистки и механистични интерпретации, които ще се окажат
определящи и за обновената представа за Бог. Когато хората днес
отричат Божието битие, те всъщност отхвърлят „Бога" на Нютон —
първоизточник и вседържител (пантократор) на всемира, за когото вече
няма място в науката...
Самият Нютон прибягва до доста причудливи решения, за да вмести Бог
в своята система, която по презумпция трябва да е и всеобхватна. Щом
пространството е неизменно и безкрайно — двете главни особености на
самата система — къде точно се вписва Бог? Дали пък и самото
пространство не е (поне донякъде) божествено, щом притежава
свойствата вечност и безкрайност? Тогава то не е ли някаква втора
божествена „същност“, съжителстваща с Бог отпреди началото на времето?
Нютон винаги е проявявал жив интерес към този проблем. В един по-
ранен [и непубликуван приживе] труд, De gravitatione et aequipondio
fluidorum, той се връща дори към старата платоническа идея за еманациите.
Щом Бог е безпределен, би следвало да присъства навсякъде.
Пространството е един „ефект“ от Божието съществуване, тъй като
произтича во веки от Божията вездесъщност. То не е сътворено от Бог
в рамките на волеви акт, а се явява едно необходимо следствие (или
„разгръщане; продължение“, extentio) на неговата вездесъща същност. По
същата логика, ако Бог е вечен, то тогава времето произтича (т.е. еманира)
от него. Следователно можем да заявим, че тъкмо Бог съставлява
времепространството, в което се движим, живеем и се сдобиваме с битие.
От друга страна, материята със сигурност е била изградена от Бог в деня на
Сътворението — в рамките на волеви акт. Тук някой би казал, че Нютон е

353
решил да надари някои части на пространството с форма, плътност,
осезаемост и подвижност. А и това би могло да се съвмести с християнската
доктрина за creatio ех nihilo, тъй като Бог е „извел“ материалната
субстанция (веществеността) от празното пространство: произвел
е материалното от... вакуума.
Също като Декарт Нютон няма време за мистериозното, което приравнява
до невежеството и суеверието. Стремежът му е да прочисти християнството
от чудодейното, дори ако това го вкара в конфликт с такива важни догмати
като божествеността на Христос. През 70-те години на XVII в. се заема
да проучи по-сериозно въпроса за Св. Троица и стига до извода, че това
учение е било натрапено на Църквата от Атанасий като своеобразен жест
към новопокръстените езичници. Всъщност Арий е бил прав — Иисус
Христос със сигурност не е Бог, а онези новозаветни пасажи, с които
обикновено се „доказват“ догматите за Троицата и Боговъплъщението, са
крайно съмнителни. Най-вероятно Атанасий и съмишлениците му са ги
изфабрикували и вмъкнали в канона, за да утолят примитивните и
профанни фантазии на простолюдието: „Защото най-необузданата и
суеверна част от човечеството е устроена така, че в религията цени най-
много мистериозното, т.е. онова, което най-малко разбира.“ Изхвърлянето
на тези „бабини деветини“ от християнската религия се превръща в нещо
като идея фикс за Нютон. В началото на 80-те, малко преди публикуването
на „Принципите“, Нютон започва работа върху един трактат, който
озаглавява „Философските корени на езическата теология“. В него развива
тезата, че Ной е основател на първоначалната религия (т.е. „езическата
теология“), която е била изчистена от суеверия и е отстоявала рационалния
култ към един-единствен Бог. Единствените ѝ заповеди са били любовта
към Бога и тази към ближния. На хората е било повелено да съзерцават
Природата, единствения храм на великия Бог. По-късните поколения обаче
изопачили тази чиста вяра, изпълвайки я с разни басни за чудеса и пр.
Някои пък се върнали към идолопоклонството и суеверието. Но Бог
изпратил поредици от пророци, за да ги върне в правия път. Питагор научил
за тази религия и я пренесъл на запад. Иисус бил един от пророците,
изпратени да насочват човечеството към истината, но неговата чиста
религия била изопачена от Атанасий и подобните му. В Откровението на
Св. Йоан е предречена появата на тринитаризма, „тази странна религия на
Запада“, „култа към трите равнопоставени бога“, която именно е
„мерзостта на запустението“327.
Западните християни винаги са намирали Троицата за „трудна доктрина“,
а новият рационализъм ще подтикне философите и учените на

327
Израз на пророк Даниил (Дан. 9:27), който се среща и в синоптичните евангелия.
354
Просвещението да я отхвърлят без много церемонии. Нютон очевидно не е
разбирал ролята на мистериозното в религиозния живот. За гърците
Троицата е била най-вече средство за поддържане на съзнанието в
състояние на удивление, което същевременно ни напомня, че
човешкият разум никога няма да вникне в Божието естество. Но за
учен като Нютон е почти невъзможно да си изгради подобна нагласа.
Хората схващат посланието на науката така: ако искат да открият истината,
трябва да скъсат с миналото и да започнат „начисто“, т.е. от
първоначалните прости принципи. Религията обаче най-често се състои,
подобно на изкуството, от диалог с миналото, за да бъде открита и най-
подходящата перспектива към настоящето. Традицията предлага една
стартова позиция, от която хората да пристъпят и към вечните въпроси,
например за абсолютния смисъл на живота. Най-просто казано, религията
и изкуството не функционират като науката.
През XVIII в. обаче християните започват да прилагат новите научни
методи към християнството и стигат до същите решения като Нютон. В
Англия радикални теолози като Матю Тиндъл и Джон Толанд настояват за
„завръщане към корените“. Само така християнството ще се прочисти от
мистериозните си елементи и ще бъде изградена една наистина рационална
религия. В „Християнство без тайни“ (Christianity Not Mysterious, 1696)
Толанд недвусмислено заявява, че мистериозното води единствено до
„тирания и суеверия“. А и е някак обидно да смяташ, че всемогъщият Бог
не може да се изразява ясно. Религията трябва да е разбираема. В
„Християнството — древно, колкото Сътворението“ (Christianity as old as
Creation, 1730) Тиндъл се опитва, подобно на Нютон, да пресъздаде онази
първоначална религия и да я изчисти от по-късните наслоения.
А крайъгълният камък на истинската вяра е рационалността:

Има една религия на Природата и Разума, вписана в сърцето на всеки

от нас още с първото Сътворение, чрез която цялото човечество
трябва да оценява и истината, съдържаща се във всяка
институционализирана религия.

От което следва, че откровението е излишно, тъй като Истината може да

бъде открита в хода на собствените ни рационални изследвания.
„Мистерии" като Троицата и Боговъплъщението си имат съвършено
разумни обяснения и не бива да се използват, за да бъдат държани
обикновените вярващи в плен на суеверието и институционализираната
Църква.
Щом тези радикални идеи се разпространяват и на континента, едно ново
поколение историци се заема с обективното изследване на църковната

355
история. През 1699 г. лутеранският учен Готфрид Арнолд публикува своята
„Безпристрастна история на Църквата от началото на Новия завет
до 1688 г.“328, където развива тезата, че това, което сега се смята за
„ортодоксално“, всъщност няма аналози в ранното християнство. Йохан
Лоренц фон Мосхайм (1694-1755) съзнателно отделя историята от
теологията в своите епохални „Институции на църковната история“
(Institutionum historiae ecclesiasticae libri IV, 1726) и описва обективно
раждането и развитието на църковните доктрини, без да се опитва да
доказва тяхната „автентичност“. Георг Валх329, Джовани Бут330 и Хенри
Норис331 проучват историята на някои по-заплетени доктринални
казуси като арианството, диспута за filioque и различните христологични
дебати от IV-V в. За мнозина вярващи е доста обезпокояващо да научат, че
такива фундаментални догмати като този за естеството на Бога и Христа са
се появили след векове и на практика не присъстват в Новия завет. Означава
ли това, че са... изфабрикувани? Други отиват още по-далеч и
прилагат новата „обективност“ към самия Нов завет. Херман
Самуел Раймарус (1694-1768) даже се опитва да създаде критична
биография на самия Иисус — въпросът за човешкото естество на Спасителя
вече не е мистичен или доктринален проблем, а е подложен на щателен
научен анализ, както и следва през Епохата на разума. А когато това се
случва, вече можем да говорим и за зараждането на модерния скептицизъм.
Раймарус например твърди, че Иисус просто се е стремял към
божествен статут, а след провала на месианската му мисия е издъхнал в
отчаяние. Не пропуска да посочи и това, че никъде в евангелията Иисус не
казва, че е дошъл да изкупи човешките грехове. Тази идея, заела централно
място в западното християнство, може да бъде проследена само до апостол
Павел, който всъщност е и основателят на християнството. Така че не бива
да почитаме Иисус като Бог, а само като проповедник на една
„забележително проста, възвишена и практична религия“.
Този обективен подход обаче се осланя на буквалния прочит на Писанието
и игнорира напълно символичното (или метафорично) естество на вярата.
Тук някой би вметнал, че подходът е сбъркан от самото начало, все едно да

328
Или по-скоро „Безпристрастна история на Църквата и ереста“ (Unparteyische
Kirchen- und Ketzer-historie), издадена в два тома във Франкфурт през 1699 и 1700 г. и
впоследствие спечелила си одобрението на Гьоте и Толстой.
329
Или Йохан Георг Валх (1693-1775), който също като Арнолд е лутерански теолог.
330
Вероятно Джовани Лоренцо Берти (или Йоханес Лоренцо Берти) (1696-1766),
италиански теолог (от немски произход), издал някои от трудовете на Норис —
августинец, заклеймен по-късно като янсенист.
331
Хенри Норис (1631-1704) — италиански църковен историк, теолог и кардинал (от
ирландски произход).
356
критикуваш изкуството или поезията, че са „недостоверни“... Но щом
научният дух се превръща в норма за мнозинството, на хората вече им е
трудно да четат Писанието по друг начин. Западните християни приемат
само буквалните тълкувания на своята вяра и категорично късат с мита —
една история е или фактологически вярна, или заблуда. Въпросът за
произхода на религията става още по-важен за християните (отколкото
примерно за будистите), тъй като тяхната монотеистична традиция винаги
е отстоявала тезата, че Бог се разкрива в историческите събития. Ако искат
да съхранят единството си в Научната ера, тези въпроси трябва да намерят
отговор. Някои християни — с по-конвенционални възгледи от Тиндъл и
Раймарус — започват да оспорват и традиционното западно разбиране за
Бог. В своя трактат „Невинността на Витенбург за двойното убийство“
(1681) лутеранският автор Йохан Фридман Майер пише, че традиционната
доктрина за изкуплението (във вида, в който я представя Анселм), а именно
че Бог сам е пожелал смъртта на собствения си Син, създава една крайно
неподходяща представа за божественото. В нея се появява един уж
„праведен“, но същевременно „гневлив“ и „огорчен Бог", чието правило за
строго въздаяние само изпълва повечето християни със страх и ги кара да
се отвращават от собствената си „греховност“. Все повече християни са
разочаровани и от кръвожадността, доминирала през по-голямата част от
християнската история. Именно тя е вдъхновила кръстоносните походи,
инквизициите и преследванията на „еретиците“, провеждани уж в името на
този праведен Бог. Да принуждаваш хората да вярват в някакви
ортодоксални догмати изглежда особено възмутително през тази епоха, в
която все по-категорично се налага идеалът за личната свобода и правото
на собствено мнение. Кръвопролитията, характерни за Реформацията и
последвалия я период, са последната капка.
Разумът като че ли единствен дава нужния отговор. Но пък възможно ли
е един Бог, лишен от мистериозността, която от столетия му е придавала
ефективна религиозна стойност в някои други традиции, да говори нещо на
по-интуитивните и имагинативни християни? Поетът-пуритан Джон
Милтън (1608-1674) е особено притеснен от традиционната за Църквата
нетърпимост. Като истински син на своето време той се опитва в един свой
непубликуван приживе трактат, „За християнското учение“ 332, да
реформира...Реформацията и да изгради едно ново религиозно кредо за себе
си, което не зависи от мнението на другите. Съмнява се дори в такива
традиционни доктрини като тринитаризма. Но е показателен фактът, че
истинският герой на неговия шедьовър „Изгубеният рай“ е Сатаната, а
не Бог, чиито действия се опитва да оправдае пред читателите си. Сатаната
332
Ръкописът на De doctrina Christiana е открит през 1823 г. и приписан след много
спорове на Милтън, след което е преведен и на английски.
357
притежава много от качеството на новите европейци — отхвърля
авторитетите и се хвърля в неизвестното, а със своите дръзновени
пътешествия от ада до новосъздадената Земя (през селенията на Хаоса) се
оказва и първия изследовател. Милтъновият Бог обаче е белязан от
типичната за западния буквализъм абсурдност. Тъй като липсва
мистичното разбиране за Троицата, в поемата Синът е поставен в
крайно деликатно положение. Изобщо не се разбира дали е второ
божествено същество или пък „твар“, подобна на ангелите, макар и с по-
висок статут. Във всички случаи е напълно отделен от Отца, с когото трябва
да се впускат в дълги и скучновати беседи, за да се уточнят взаимно кой
какво ще прави, независимо че Милтън го смята за Словото и Мъдростта
на Отца.
Но тъкмо начинът, по който е представено Божието предопределение на
земните събития, прави божеството на Милтън особено неубедително. На
Бог очевидно е известно предварително — още преди Сатаната да се добере
до Земята, — че Адам и Ева ще съгрешат, затова му се налага да намира
благовидни оправдания и за бъдещите си действия. Както сам обяснява
на Сина, не му е приятно да налага безусловно подчинение, затова е
надарил Адам и Ева и със способността да устоят на сатанинските
изкушения. Затова, добавя той с леко извинителни нотки, те нямат
основание да обвиняват

твореца си, творението или участта си,

че предопределението уж е взело връх
над волята им, отменена от закона висш
или от провидението — те сами решиха
да вдигнат бунт — не аз и ако аз съм го предвиждал,
предвиждането ми не ги подбуди към греха,
защото той бе сигурен, дори и непредвиден.
Тъй, без най-малък подтик и без сянка от съдба
или каквото да било, предречено от мене,
сами съгрешават те — творци на себе си във всичко,
което преценяват и избират; аз така
съм ги създал свободни и свободни ще останат,
дорде сами не се заробят — иначе ще трябва
да променя природата им и да отменя
закона вечен и несменен, който утвърждава
свободната им воля — не, те паднаха сами.
(Изгубеният рай, III, 113-128)333
333
Прев. Александър Шурбанов — срв. Джон Милтън, Изгубеният рай (Нар. култ.,
1984), с. 110-111.
358
 Тези дребнави аргументи трудно биха предизвикали уважение.
Милтъновият Бог се оказва безсърдечен, притворен и напълно лишен от
състраданието, което неговата религия уж би трябвало да вдъхва. Да караш
Бога да говори и разсъждава като един от нас — това само показва колко
неуместни са всички антропоморфни и персоналистични представи за
божественото. Образът на този Бог е прекадено противоречив, за да
изглежда смислен, последователен и достоен за преклонение.
Буквалното разбиране на такива догмати като Божието всезнание просто
не върши работа. Милтъновият Бог е не само студен и педантичен, но и
въпиещо некомпетентен. В последните две книги на „Изгубеният рай“ Бог
изпраща архангел Михаил да утеши съкрушения от грехопадението
си Адам с вестта, че бъдещите му потомци ще бъдат спасени. Пред Адам е
разкрит целия ход на историята на спасението — чрез поредица от живи
картини, надлежно коментирани от архангела. Така праотецът вижда
убийството на Авел от Каин, потопа и Ноевия ковчег, Вавилонската кула,
призоваването на Авраам, Изхода от Египет и предаването на скрижалите
на Завета на Синайската планина. Тората всъщност е нарочно изопачена,
обяснява Михаил — това е просто една уловка, целяща да накара
угнетявания от нейните клаузи и далеч не по своя воля „избран народ“ да
закопнее за един по-одухотворен Закон. И докато разказът за бъдещето
спасение на света навлиза в нови и нови детайли — подвизите на цар Давид,
Вавилонският плен, раждането на Христос и т.н., и т.н., — на читателя
става ясно, че трябва да има и някакъв по-лесен и пряк път към
изкуплението на човечеството. Фактът, че този изключително сложен
„план“, включващ непрестанни провали и фалстартове, е обявен
предварително, може само да породи съмнения в разумността на неговия
Автор. Милтъновият Бог трудно би вдъхнал доверие. Показателно е и това,
че след „Изгубеният рай“ никой друг голям английски творец не се и опитва
да опише свръхестествения свят. Няма да се роди нов Спенсър или Милтън.
Отсега нататък свръхестественото и духовното ще се превърнат в запазена
територия за някои по-маргинални автори като Джордж Макдоналд и К. С.
Луис. Но самият факт, че Бог вече не говори нищо на въображението,
предизвиква сериозно безпокойство...
В самия край на поемата Адам и Ева напускат Едемската градина и —
„ръка в ръка, със стъпки колебливи“ — поемат по „самотния си път“ в света
(Срв. Изгубеният рай, XII, 645-649). Но и в тогавашния Запад християните
също се намират пред прага на една по-светска епоха, макар и да се
придържат все още към вярата в Бог. Новата религия на разума ще стане
известна като деизъм. Тя също няма време за изискващите по-развито
въображение дисциплини като мистицизма и митологията. Деизмът

359
обръща гръб на мита за откровението, а и на такива традиционни
„мистерии“ като Троицата, тъй като те твърде дълго са държали
човечеството в плен на суеверието. Вместо това обявява своята вярност
към абстрактния и безличностен „Deus“, когото можем да открием със
собствени сили. Франсоа-Мари Аруе, по-известен с псевдонима Волтер, е
живото олицетворение на онова движение, впоследствие наречено
Просвещение. Именно той набелязва параметрите на „идеалната религия“
в своя „Философски речник“ (Dictionnaire philosophique, 1764) (Издаден и
на български език (Г. Бакалов, 1982). Преди всичко тя ще е колкото се може
по-проста:

Не трябва ли да е такава, която да проповядва повече морал и съвсем

малко догма? Която би правила хората праведни, без да ги прави
абсурдни? Която не би заповядала на никого да вярва в неща, които са
невъзможни, противоречиви, обидни за божественото и пагубни за
човечеството и която не би дръзнала да заплашва с вечно проклятие
всеки, който притежава здрав разум? Не трябва ли да е такава,
която не налага своите вярвания с палачи и не облива земята с кръв в
името на непонятни софизми?... Която проповядва само почитането
на един бог, справедливост, търпимост и човечност?

Църквите трябва да винят единствено себе си за подобни жлъчни

инвективи, тъй като от векове обременяват вярващите със смазващ брой
доктрини. Реакцията е неизбежна — и може би дори с благотворен ефект...
Философите на Просвещението обаче не отхвърлят самата идея за Бог. Те
отхвърлят онзи жесток Бог на ортодоксите, който заплашва човечеството с
вечния адски огън. Отхвърлят и всякакви мистериозни доктрини,
противоречащи на здравия разум. Но вярата им в едно Върховно същество
остава непокътната. Самият Волтер построява параклис във Ферне, на
чийто трегер е изписано Deo erexit Voltaire („Боже, въздигни Волтер“). Да
си припомним и знаменития му афоризъм: „Ако Бог не съществуваше, той
трябваше да бъде измислен“[Si Dieu n’existait pas, il faudrait l'inventer]334.
Във „Философски речник“ развива и тезата, че вярата в един бог е по-
рационална и естествена за човечеството от тази в много богове. В
началото, когато са обитавали изолирани селца и общности, хората са
живеели с ясното съзнание, че един-единствен бог контролира техните
съдби — политеизмът е по-късно изобретение. И науката, и рационалната
философия подсказват наличието на някакво Върховно същество. Ето
какво казва в края на статията за атеизма в своя „Философски речник“:
334
В писмо от 1768 г. до анонимния автор на един атеистичен памфлет, заклеймяващ
и трите монотеистични („авраамични“) религии.
360
 Какъв извод можем да си извлечем от всичко това? Че атеизмът е
вредна напаст за властниците, но и за учените мъже, дори да водят
безукорен живот, защото от своите кабинети могат да влияят на
онези, които им прислужват, а и дори да не е толкова зловреден като
фанатизма, той [атеизмът] е почти толкова пагубен за
добродетелта. Нека добавя и това, че днес има по-малко атеисти
отвсякога, тъй като и философите вече признаха, че няма растящо
създание без зародиш, както няма и самопороден зародиш...

С други думи, Волтер приравнява атеизма до фанатизма и суеверието,

които пък философите се стремят да изкоренят. И неговият проблем е не
Бог, а доктриналните постановки на теолозите, които опорочават
сакрализирания стандарт на разума.
Новите идеи се отразяват и на европейските евреи. Барух Спиноза (1632-
1677), холандски евреин с иберийски корени, не е удовлетворен от
изучаването на Тората и се присъединява към един философски кръжец на
свободомислещи неевреи. Идеите, които развива, са съвършено различни
от конвенционалния юдаизъм и очевидно повлияни от мислители
като Декарт, както и от християнската схоластика. През 1656 г., едва 24-
годишен, е официално прогонен от амстердамската синагога. Когато
изчитат указа за „великото отлъчване“ [херем], светлината в синагогата
постепенно угасва, за да останат накрая слушателите в пълен мрак и усетят
още по-осезателно „мрака“, в който ще тъне душата на Спиноза в неговия
безбожен свят:

Да бъде прокълнат от деня и прокълнат от нощта; прокълнат в

лягането и ставането си, в излизането и влизането. Да няма повече
Господня милост за него или признание! Нека Господният гняв и
недоволство пламне срещу този мъж! Да го засипят всички
проклятия, вписани в Книгата на закона, и да бъде изличено името му
под небесната шир!

Отсега нататък Спиноза няма да принадлежи на никоя религиозна

общност в Европа. В този смисъл той е прототип на автономния,
секуларистичен светоглед, който след време ще доминира на запад. В
началото на XX в. все повече хора ще виждат в Спиноза героя на
модерността и ще изпитват афинитет към неговото символично
самоизгнание, отчуждение и търсене на „светско“ спасение.
Спиноза често е бил обявяван за атеист, но истината е, че е вярвал в
някакъв Бог, макар и не този от Библията. Подобно на файласуфите е

361
смятал откровенческата религия за по-низша от научното познание за Бог,
към което се стреми философът. В своя „Теолого-политически трактат“
(Tractatus theologico-politicus, 1670) заявява, че самото естество на
религиозната вяра е било погрешно разбрано. Тя се е превърнала в
някаква „смесица от простодушие и предразсъдъци“, изпъстрена с
„безсмислени мистерии“. Разглежда критично и библейската история.
Израилтяните явно са наричали всяко явление, което не са разбирали,
„Бог“... За пророците например се казва, че били вдъхновявани от Духа
Божий, просто защото се отличавали с изключителен интелект и святост.
Но това „вдъхновение“ не се ограничава с елита — то е достъпно на всеки
благодарение на естествения разум. Религиозните ритуали и символи са
от полза само на масите, неспособни на научно и рационално мислене.
Също като на Декарт, Спиноза отново се връща към онтологичното
доказателство за Божието битие. Самата представа за Бог вече е и
потвърждение на неговото съществуване, тъй като понятието „съвършено
същество, което не съществува“ съдържа взаимно изключващи се
твърдения. Божието битие е необходимо, тъй като единствено предоставя
нужните сигурност и упование, за да извлечем и останалите си изводи
за реалността. Нашето научно разбиране за света показва, че той се
управлява от неизменни закони. За Спиноза Бог е просто принципът на
закона — сборът на всички налични вечни закони. Неговият Бог е
материално същество, идентично и равно на порядъка, на който е подчинен
всемирът.
И също като Нютон се връща към старата философска идея за еманациите.
Бог е вроден и иманентно присъстващ във всички неща — и материални, и
духовни, следователно може да бъде определен и като общия закон, на
който се подчинява тяхното съществуване. Да се говори за Божията дейност
в света е просто начин за описание на математическите и каузални
принципи на съществуването. Тук е налице едно абсолютно отричане
на трансцендентността.
На пръв поглед тази доктрина е доста мрачна, но богът на Спиноза му е
вдъхвал и истинско мистично благоговение. Като съвкупност от всички
налични закони, Бог е и най-висшето съвършенство, привеждащо всемира
в единство и хармония. Ако човешките същества съзерцават творенията на
собствените си умове (по начина, на който се е наслаждавал Декарт), ще се
открият и за вечната и безкрайна Божия същност, действаща в тях. Подобно
на Платон, Спиноза смята, че интуитивното и спонтанно познание разкрива
Божието присъствие много по-ефективно от педантичното събиране на
факти. Радостта и щастието, които изпитваме при трупането на знание, е
еквивалентна на Божията любов. Това божество не е някакъв вечен обект
на мисълта, а причината и началото на тази мисъл, дълбоко вкоренена в

362
съзнанието на всяко отделно човешко същество. Няма нужда от откровение
или божествен закон — този Бог е достъпен за цялото човечество, а
единствената [истинска] Тора е вечният закон на природата. Ето че Спиноза
актуализира старата метафизика, за да бъде в тон с новата наука. Неговият
Бог не е Непознаваемото Единно на неоплатониците, а е по-близък до
Абсолютното битие, за което говорят философите като Тома от Аквино. Но
е близък и до мистичния Бог, съпреживяван от ортодоксалните монотеисти
в собственото им същество. Но защо юдеите, християните и философите са
склонни да разглеждат Спиноза като атеист? Защото няма нищо
персоналистично в този Бог, който е неразделна част от околната
действителност. Впрочем Спиноза използва понятието Deus само от
исторически съображения и е съгласен с онези атеисти, които твърдят, че
реалността не може да се дели на „божествена“ и „не-божествена“. А щом
Бог не може да бъде отделен от останалото, не можем и да твърдим, че
„съществува“, поне в обичайния смисъл на думата. Тоест Спиноза
заявява, че няма такъв Бог, който да отговаря и на значенията, обикновено
придавани на тази дума. Но мистиците и философите са стигнали до този
извод още преди векове. Някои са твърдели, че има едно „Нищо“ [Небитие],
отделно от света, който познаваме. Ако не беше отсъствието на
трансцендентния Айн Соф, пантеизмът на Спиноза щеше да напомня
Кабалата и тогава можехме да говорим дори за някакво „вътрешно
сходство“ между радикалния мистицизъм и новозараждащия се атеизъм...
Но не Спиноза, а немският философ Мозес Менделсон335 (1729-1786) ще
открие за евреите пътя към модерна Европа, макар и в началото изобщо да
не възнамерява да създава някаква специфично еврейска философия. Той
се интересува от психология и естетика, както и от религия, а ранната му
творба „Федон“, както и по-късната „Утринни часове“, се вписват в по-
широкия контекст на Немското просвещение. Целта му е да постави
Божието битие на рационална основа и не разглежда въпроса като юдаист.
В страни като Франция и Германия либералните идеи са донесли и някаква
„еманципация", така че евреите вече могат да заемат своето място в
обществото. За тези маскилим (както наричат „просветените“, т.е.
образовани евреи)336 не е трудно да приемат и религиозната философия на
Немското просвещение. А и юдаизмът никога не е демонстрирал такава
„доктринална фиксация“ като християнството. Основните му тези са на

335
Бил е близък и на Лесинг и според мнозина прототип на неговия мъдър Натан.
336
Самото движение (типично просветителско) ще стане известно като Хаскада
(Аскала), а една от основните му цели е да бъде осигурено подходящо образование на
младите евреи, за да се вградят в модерното общество. Което пък предполага и реформа
на традиционната образователна система, изучаване на местните езици и т.н. След
Германия движението обхваща и евреите в Австрия, Полша и Русия.
363
практика идентични с рационалната религия на Просвещението, която поне
в Германия все още приема идеята за чудеса и за Божията намеса в
човешките дела. В „Утринни часове“ (Morgenstunden, 1785) философският
Бог на Менделсон е доста сходен с библейския. Това си е един личен Бог, а
не метафизична абстракция. На това Върховно същество спокойно могат да
се припишат и човешки характеристики като мъдрост, доброта,
справедливост, любвеобилност и интелект (разбира се, в техния най-
възвишен смисъл).
Но всичко това прави Менделсоновия Бог доста подобен и на нас.
Неговата вяра е типично просветителска — хладна, безстрастна и склонна
да игнорира парадоксите и двусмислията на религиозния опит. Според
Менделсон животът без Бог би бил безсмислен, но това не е някаква
страстна убеденост: той е напълно удовлетворен и от Богопознанието,
постигано чрез разума. Божията доброта е и крайъгълният камък на
неговата теология. По думите му, ако хората трябваше да разчитат
единствено на откровението, това нямаше да се съгласува с Божията
доброта, тъй като много хора очевидно щяха да бъдат изключени от Божия
промисъл. Затова и философията му къса с онези софистицирани
интелектуални умения, изисквани от фалсафата (които са по силите на
малцина) и разчита повече на здравия разум, който пък е достъпен за всеки.
Разбира се, този подход също крие рискове, защото много лесно можем
да съобразим Бог със собствените си предразсъдъци и така да
ги абсолютизираме.
Когато „Федон“ е публикуван през 1767 г., тази философска защита на
безсмъртието на душата е приета положително, макар и не без известно
снизхождение, и в нееврейските, т.е. християнски среди. Един млад
швейцарски пастор, Йохан Каспар Лаватер337, пише, че авторът е „узрял за
обръщане в християнството“ и го призовава да защити публично своята
„еврейска вяра“. Почти против волята си Менделсон се заема с
една рационална защита на юдаизма, независимо че не споделя редица
традиционни възгледи, например тези за избрания народ и Обетованата
земя. Така се озовава в крайно деликатно положение, тъй като от една
страна не желае да тръгне по пътя на Спиноза, а от друга не иска и да
навлече християнския гняв на своя народ, ако защитата му се окаже
прекалено успешна. Подобно на деистите заявява, че откровението е
приемливо само ако истините му могат да бъдат доказани и от разума.
В този смисъл тринитаризмът не отговоря на неговите критерии. Юдаизмът
не е откровенческа, свишедарена религия, а богооткровен закон. В
същността си „юдейската“ представа за Бог е идентична с онази естествена

337
Освен последовател на Цвингли, Лаватер (1741-1801) е бил поет и... физиогномист.
364
религия, която е достояние на цялото човечество и за чието доказване е
достатъчен само нашият разум. Менделсон се позовава на
космологичното и онтологичното доказателство, за да аргументира тезата
си, че основната функция на Закона е била да помогне на евреите да си
изградят правилна представа за Бог и да избегнат идолопоклонството.
Накрая завършва с призив към толерантност. Универсалната религия на
разума трябва да вдъхва респект и към другите подходи към Бог,
включително юдаизма, който европейските църкви преследват от векове.
Самите евреи обаче са повлияни не толкова от него, колкото от
философията на Имануел Кант, чиято „Критика на чистия разум“ (Kritik der
reinen Vernunft, 1781) е публикувана през последното десетилетие от
живота на Менделсон. Кант определя Просвещението като „избавление
(изход) на човека от попечителството, което сам си е наложил“, т.е.
осланянето на външни авторитети. Единственият път до Бог минава през
автономната сфера на моралнато чувство, което Кант нарича „практически
разум“. Отхвърля много от атрибутите на религията, например
догматичния авторитет на Църквата, молитвата и ритуала, защото не
позволяват на човек да разчита на собствените си сили и го подтикват да
стане зависим от някой Друг. Но Кант не отхвърля самата идея за Бог,
напротив! Тезата му напомня тази на ал-Газали отпреди няколко столетия.
Традиционните доказателства за Божието битие са безполезни, тъй като
нашите умове разбират само нещата, които съществуват във време-
пространството и не са способни да вникнат в реалности, намиращи се
извън тази категория. Но пък допуска, че човечеството има естествена
склонност да преодолява тези ограничения и да търси обединителния
принцип, който би ни позволил да обхванем и цялата реалност. Търсеният
„принцип“ е представата за Бог. Не е възможно да се докаже Божието
съществуване по логически път, но то не може да бъде и опровергано.
Идеята за Бог е изключително важна за нас, тъй като олицетворява
онзи идеален предел, позволяващ ни да си изградим и
изчерпателна представа за света.
С други думи, за Кант Бог е просто една „условност", с която може и да
не се съобразяваме. Представата за мъдър, всезнаещ и всемогъщ Бог може
да се окаже пагубна за научните изследвания и да ни подтикне към леност,
тъй като пак ще разчитаме на deus ех machina, т.е. някой бог, който ще
запълва празнотите в нашите знания. Тя може да бъде и източник
на ненужни мистификации, водещи само до безплодни дебати (с каквито е
изпълнена историята на Църквата). Кант със сигурност би отрекъл, че е
атеист. Съвременниците му го описват като благочестив и набожен,
разкъсван от дълбоки терзания заради човешката склонност към злото.
Именно затова представата за Бог е от такова съществено значение. В

365
„Критика на практическия разум“ (Kritik der praktischen Vernunft, 1788)
Кант развива тезата, че за да водят морален живот, хората се нуждаят от
управник, който да възнаграждава добродетелността им с щастие. От тази
гледна точка Бог се оказва просто добавен към системата на морала — като
някакво допълнително съображение. Централното място в религията вече е
отредено не на Божията мистерия, а на самия човек. Бог е превърнат в
своеобразна „стратегия“, позволяваща ни да функционираме по-ефективно
и морално. Определено не е основание на цялото битие. В най-скоро време
някои ще възприемат кантианския идеал за автономността и ще направят и
следващата крачка — да скъсат окончателно с този донякъде досаден Бог.
Кант е и сред първите на запад, които оспорват валидността на
традиционните доказателства за Божието битие и демонстрират нагледно,
че те не доказват всъщност нищо. От този момент нататък те никога няма
да бъдат и толкова убедителни...
Това обаче развързва ръцете на някои християни, които са твърдо
убедени, че Бог затваря някой път към вярата, само за да открие нов. В
„Чистосърдечно описание на истинското християнство“ (А Plain Account of
Genuine Christianity, 1768) англиканският свещеник Джон Уесли (1703-
1791) пише следното:

Понякога съм склонен да допусна, че в най-ново време Божията

премъдрост е позволила и някои външни свидетелства за това, че
християнството повече или по-малко се е замърсило и е станало
обременяващо до такава степен, че хората (особено по-
разсъдливите) вече не намират покой в него и са принудени да се
вглеждат и в себе си, за да се полюбуват на светлината, сияеща
в техните сърца.

Ето че наред с рационализма на Просвещението се появява и един нов тип

благочестие, често наричано „религия на сърцето“. Макар и фокусирана в
сърцето, а не в главата, тя споделя и много от характеристиките на деизма.
Подтиква например хората да изоставят външните свидетелства и
авторитети, за да открият онзи Бог, който се крие в сърцето на всеки (и е в
рамките на възможностите му). Подобно на много деисти, учениците на
братя Уесли338 и немския пиетист граф Николаус Лудвиг фон Цинцендорф
(1700-1760) живеят с чувството, че вече се отърсват от вековните наслоения
и се завръщат към „чистото“ и „истинско“ християнство на Иисус и
първите християни.

Другите двама са Чарлз Уесли (1707-1788), един от лидерите на методизма, и

338

Самюъл Уесли (1690-1739), англикански свещеник и поет.

366
 Джон Уесли винаги е бил пламенен християнин. Докато следва в
Аинкълнския колеж, Оксфорд, основава заедно с брат си Чарлз и едно
своеобразно студентско общество, наречено Клуб на святостта (The Holly
Club). В него ударението пада върху метода и дисциплината, затова
членовете му стават известни като методисти. През 1735 г. Джон и Чарлз
отплават като мисионери за задокеанската колония Джорджия, но след
две години Джон се връща, без да е намерил утеха. Ето какво отбелязва в
дневника си: „Отидох в Америка да покръствам индианците, ала кой, уви,
ще покръсти мен?!“ По време на това пътешествие двамата Уесли са силно
впечатлени от някои мисионери от общността на Моравските братя 339,
които са скъсали с доктриналността и смятат, че религията е просто „работа
на сърцето“. През 1738 г. Джон преживява и своя душевен прелом — по
време на среща на Моравските братя в един параклис на Олдърсгейт
Стрийт, Лондон. Преживяното го убеждава, че му е възложена мисия
(директно от Бог) да проповядва това ново християнство из цяла Англия.
Впоследствие започва да обикаля с учениците си страната и изнася
проповеди пред работници и селяни — „по пазарища и поля“.
Централно място в системата на Уесли заема чувството, че се „раждаш
повторно“340. То е „абсолютно необходимо“, за да усетиш как Всевишният
„така да се каже, постоянно вдъхва [диханието си] в човешката душа" и
изпълва християнина с „крепка, благодарствена обич към Бога“, която се
усеща съзнателно. Тази вдъхната свише обич го кара да приема като нещо
„естествено и в известен смисъл необходимо да обича и всяко чадо Божие
с доброта, нежност и дълготърпеливост“. Доктриналните постановки за Бог
са безполезни, ако не и вредни. Психологическият ефект на словата
Христови върху вярващия са и най-доброто доказателство за религиозната
истина. Както и в пуританството, емоционалното преживяване
на религиозното е и единственото доказателство за искрена
(или автентична) вяра, която е и гаранция за спасение. Но
подобен „мистицизъм за всеки“ може да бъде и опасен. Мистиците винаги
са изтъквали опасностите, дебнещи по духовните пътища и са
предупреждавали „търсачите" за евентуалните истерични пристъпи —
истинският мистицизъм се характеризира с вътрешен покой и
безметежност. Това „повторно (или свише) родено“ християнство може да
доведе и до налудно поведение, пример за което са екстатичните състояния
на квакерите и шейкърите. А може да доведе и до пълна покруса... Когато
се разделя с усещането за „спасителната благодат", поетът Уилям

339
Създадена от споменатия по-горе Цинцендорф (членовете й са били известни и като
хернхутери).
340
В бълг. синодален превод — „свише роден" (срв. Йоан 3:3), което в Библията на
крал Яков е предадено като „born again".
367
Купър (1731-1800) тълкува това като сигурен знак, че е „прокълнат“ и...
губи разсъдъка си.
В „религията на сърцето“ доктриналните постановки за божественото са
трансформирани във вътрешни емоционални състояния. Ето защо граф фон
Цинцендорф, патрон на няколко религиозни общности, заселили се в
неговите саксонски имения, смята — също като Уесли, — че „вярата не е в
мислите и главата, а в сърцето — тя е една светлина, запалена в сърцето“.
Академиците да си „приказват каквото щат за мистерията на Троицата“, но
смисълът на тази доктрина не е във взаимоотношенията на трите ипостаси,
а в „онова, което са за нас“. Боговъплъщението изразява още една мистерия
— тази на „повторното раждане“ на отделния християнин, при
което Христос става „Цар на сърцето“. Подобна
свръхемоционална духовност се наблюдава и в Римокатолическата църква
— в преклонението към Святото Сърце на Иисус341, което се утвърждава
като практика въпреки яростната съпротива на йезуитите и висшия клир,
притеснени от често необуздани изблици на поклонниците. Този „култ“ се
е съхранил и до ден днешен. В много католически църкви има статуи на
Христос с „оголена гръд", на която се вижда изпъкналото му и обгърнато
от огнен ореол сърце. Именно в този вид Спасителят се явил и
на Маргьорит-Мари Алакок (1647-1690) в нейния манастир в Паре-льо-
Монял, Франция. Трудно ще открием прилики между този Христос и
строгата, аскетична фигура от евангелията. „Стенещият от самосъжаление“
Христос сякаш онагледява опасностите от тази фиксация върху сърцето (и
изключването на главата). През 1682 г. Маргьорит-Мари си спомня, че
Иисус ѝ се явил в навечерието на Великия пост,

покрит целия с рани и пресни белези. Обожаемата Кръв бликаше по

Него отвсякъде. „Нима никой — промълви Той със скръбен и тъжен
глас — няма да Ме съжали и не ще прояви състрадание, като се
включи в Моята скръб заради окаяното състояние, до което са ме
довели грешниците, особено напоследък...“

Маргьорит-Мари е невротична натура — по думите ѝ, самата идея за

сексуалността я изпълва с омерзение. Очевидно страда от анорексия и се
ангажира с най-различни мазохистични дейности, за да докаже своята
„обич“ към Святото Сърце. Тя е и нагледно свидетелство за опасностите, за
които споменахме. Казано най-просто, една религия, устремена
единствено към „сърцето“, рано или късно кривва от правия път.
Нейният Христос не е нищо повече от илюзорен блян, чието Свято Сърце

Според църковните историци, тази форма на религиозно преклонение започва да се

341

формира през ΧΙ-ΧΙΙ в. в бенедиктинските обители.

368
я компенсира за любовта, която никога не е преживяла наяве. Ето какво ѝ
казва веднъж „Иисус“:

Ти ще бъдеш навеки Негова любима ученичка, играчка за Негово

развлечение и жертва на Неговите щения. И То [Сърцето] ще е
единствена отрада за всички твои желания. То ще поправя твоите
недостатъци и ще те възмездява за тях. То ще изпълнява твоите
задължения вместо теб...

Фиксирано в човека Иисус, това „благочестие" се оказва просто проекция,

обричаща християнина на невротичен егоизъм.
Горното няма общо и с хладния рационализъм на Просвещението,
независимо че може да се открие връзка между „религията на сърцето“ (в
най-добрите ѝ варианти) и деизма. Кант например израства в Кьонигсбург
в семейство на пиетисти — една лутеранска секта, с която и Цинцендорф е
бил кръвно свързан. Онова, което предлага Кант — религия, попадаща
единствено в пределите на разума, — доста напомня пиетистката теза, че
религията е „заложена в самото устройство на душата“ и не се дължи на
„откровение свише“, както би заявила някоя авторитарна църква. Казват, че
когато се разчули радикалните му възгледи за религията, Кант трябвало да
успокоява своя слуга (пиетист), че не прави нищо нередно, а само „руши
догмата, за да отвори място за вярата“. Джон Уесли също е омаян
от Просвещението и по-специално симпатизира на идеала за личната
свобода. Интересува се от развитието на науката и технологията, сам
експериментира с електричеството и споделя оптимизма на просветителите
за човешката природа и възможността за непрестанен прогрес. Според
Албърт Аутлър342, и новата „религия на сърцето“, и рационализмът на
Просвещението са насочени срещу социалната върхушка и отхвърлят
външните авторитети. И в двете се наблюдава порив към модерността
и желание за скъсване с „древността“. Споделят обща неприязън към
безчовечността и призовават към филантропия. А и строго погледнато,
радикалният пиетизъм проправя пътя за идеалите на Просвещението към
сърцата не само на християните, а и на евреите. Сходствата между тези уж
полярни явления действително са поразителни. Много от тогавашните
секти също откликват на предизвикателствата на съвременността — и
нарушават религиозните табута. Някои от действията им
изглеждат кощунствени, други минават за „атеистични", водачите на
трети пък се обявяват за въплъщения на самия Бог. Много от тези секти са

342
Албърт Кук Аутлър (1908-1989) — американски методист и философ, смятан за
един от най-добрите познавачи на делото на Джон Уесли. Дейно участва и в
икуменизма.
369
месианистични по дух и възвестяват скорошното раждане на един
съвършено нов свят.
При управлението на Оливър Кромуел (особено след екзекуцията на
Чарлз I през 1649 г.) в Англия се разразява и истински бум на
апокалиптични нагласи. На пуританските власти им е трудно да овладеят
небивалото религиозно въодушевление, обхванало армията и
простолюдието. Мнозина са убедени, че Съдният ден ще настъпи всеки
момент. Бог ще излее своя Дух върху целия си народ, както е обещал в
Библията, и ще установи своето царство на Земята (естествено, в Англия).
Самият Кромуел явно също храни подобни въжделения, както и
пуританите, заселили се в Нова Англия през 20-те години на XVII в. През
1649 г. Джерард Уинстанли основава своята комуна на дигърите
(„копачите“) край Кобъм, Съри — с твърдото намерение да върне
човечеството към неговото изначално състояние, когато Адам е
„прекопавал“ Едемската градина. В това ново общество няма да има и
помен от частна собственост, класови деления и власт на човек над човека.
Първите квакери — Джордж Фокс, Джеймс Нейлър и техните ученици —
обявяват на всеослушание, че всеки човек може да се обръща директно към
Бог. Така е, защото у всеки от нас се крие една Вътрешна Светлина и щом
тя бъде открита (и подклаждана по съответния начин), абсолютно всеки,
независимо от общественото си положение, ще може да постигне спасение
тук, на Земята. Самият Фокс проповядва пацифизъм, ненасилие и
радикален егалитаризъм — поне в рамките на своето Общество на
приятелите. Тоест блянът за „свобода, равенство, братство“ се заражда в
Англия 140 години преди парижани да щурмуват Бастилията.
Най-крайните примери за тази нова религиозност имат много общи черти
с едни късносредновековни еретици, станали известни като Братята на
Свободния дух. Както обяснява британският историк Норман Кон в
„Стремежът към хилядолетно Царство...“ (1957; 1970), въпросните „братя“
били обвинявани от своите врагове в пантеизъм. Не се колебаели например
да изричат и такива неща: „Бог е всичко съществуващо“, „Бог пребивава
във всеки камък и във всеки член на човешкото тяло, също както в
евхаристийния хляб“, „Всяка Божия твар е божествена“. Можем да
разчетем горното и като своеобразна интерпретация на Плотин. Вечната
същност на абсолютно всяко нещо произтича от Единното и затова е
божествена. Но и всяко нещо копнее да се завърне към своя божествен
Първоизвор, за да се влее отново в Бог. Дори трите лица на Троицата ще се
слеят накрая в изначалното си Единство. Спасението се постига тук, на
Земята, просто трябва да осъзнаем своето божествено естество. В трактата
на един от „братята“ (открит в една отшелническа килия край Рейн) се дава
следната формула: „Божествената същност е моя същност и моята същност

370
е божествена същност.“ Братята постоянно повтаряли, че „всяко разумно
създание е по природа блажено“. Това едва ли е философско кредо, а по-
скоро страстен копнеж за превъзмогване на човешките ограничения. По
думите на епископа на Страсбург тези хора твърдели, че всеки от тях е „Бог
по естество, без никакви разграничения", а също и че „цялото божествено
съвършенство се съдържа в тях, че са нетленни и ще пребъдат во веки
веков".
Според Кон по-„екстремистките“ секти в Кромуелова Англия (като
квакерите, левелерите и рантерите) свидетелстват и за едно своеобразно
възраждане на въпросната ерес от XIV в. Самото „възраждане“, разбира се,
не е плод на съзнателен замисъл. Просто тези „ентусиасти“ от XVII в.
стигат самостоятелно до аналогичен пантеистичен светоглед, в който не е
трудно открием и една по-популярна версия на философския пантеизъм,
който скоро след това ще развие Спиноза. Уинстанли най-вероятно не е
вярвал в трансцендентен Бог, но подобно на останалите радикали не
пожелава да придаде и концептуален вид на вярата си. Нито една от тези
„революционни секти“ не е вярвала, че дължи спасението си на
изкуплението на човешките грехове, извършено от историческия Иисус.
Онзи Христос, който е означавал нещо за тях, е бил по-скоро „присъствие",
разсеяно из всички членове на човешката общност и на практика
неразличим от Св. Дух. Всички са били съгласни, че пророчеството си
остава най-прекия път до Бог, а прякото вдъхновение, произтичащо от Св.
Дух, превъзхожда учението на всяка утвърдена религия. Фокс например
съветва своите квакери да „очакват Бог безмълвно", което пък директно
отпраща към източноправославния исихазъм и via negativa (апофатичния
метод) на средновековните философи. Старата представа за триединен Бог
явно се разпада — това иманентно присъствие не може да се разделя на
„три лица“. Също като „братята“, част от рантерите се изживяват като
божествени по природа. Някои дори се обявяват за Христос или за
нови Боговъплъщения. В качеството си на месии проповядват
революционни доктрини — и нов световен ред. В своя полемичен трактат
„Гангрена или каталог и изложение на многобройните заблуди, ереси,
богохулства и скверни практики на сектантите в днешно време“ (1646) един
яростен презвитериански критик на рантерите343, Томас Едуардс (1599-
1647) представя убежденията им по следния начин:

343
Не само официалната Църква, но и фигури като Джордж Фокс и Джерард
Уинстанли са обвинявали рантерите (т.е. „кресльовците") в аморалност и разврат.
Някои съвременни историци не ги приемат като „организирано движение“. Смята се, че
по време на Реставрацията повечето рантери се присъединяват към квакерите,
а останалите са хвърлени в затвора.
371
 Всяка твар в първоначалното си състояние е била Бог и всяка твар
е Бог. Всяка твар, що живее и диша, произтича от Бог и отново ще
се завърне при Бог, за да бъде погълната като капка в океана. (...)
Човекът, кръстен със Светия Дух, знае всички неща, както и Бог ги
знае, в което се крие една дълбока мистерия. (...) И ако този
човек познае чрез Духа себе си и разбере благодатното състояние, в
което се намира, дори да извърши убийство или се отдаде на
пиянство, Бог няма да открие грях у него. (...) Цялата земна шир е (на)
Светците и трябва да има общност на благата, а Светците да си
поделят земите и именията на благородниците и друг подобни.

И също като Спиноза рантерите са обвинявани в атеизъм. Явно са

нарушавали много християнски табута в името на своето „либертарианско
кредо“, а и тезата им, че няма принципна разлика между Бог и човека, звучи
светотатствено. Явно не всеки е можел да оцени научните абстракции на
Кант и Спиноза, но в това самовъзвеличаване на рантерите (а и във
вътрешната светлина на квакерите) можем да открием доста сходства
с идеалите, които след около век ще вдъхновяват френските
революционери. Неслучайно те ще отредят най-почетно място в своя
пантеон на Богинята на разума.
Няколко рантери се провъзгласяват и за месии. Всеки от тях твърди, че е
въплътеният Бог, който ще установи своето ново Царство на Земята.
Съдейки по запазените сведения, някои от тези хора явно са страдали от
душевни заболявания, но са привличали и многобройни последователи,
което ни подсказва, че са утолявали някаква важна духовна и социална
потребност в тогавашна Англия. Така например през 1646 г.
Уилям Франклин344, уважаван глава на семейство, получава тежко
психично разстройство, когато чумата покосява всичките му деца. Същият
Франклин хвърля в потрес своите събратя християни с твърдението си, че
е Господ Бог и Христос, но впоследствие се отмята от думите си и моли за
прошка. На пръв поглед вече е възвърнал разсъдъка си и се държи
нормално, но ето че в един момент напуска съпругата си и започва да спи с
други жени, „отдавайки се на похот и разврат“. Една от „приятелките“
му, Мери Гадбъри, започва да получава видения и да чува
гласове. Предрича и идването на нов обществен ред, при който ще отпаднат
и класовите различия. Приема възлюбения си Франклин като „своя Господ
и Христос“. Двамата успяват да привлекат и известен брой ученици, но през
1650 г. са арестувани, бичувани и затворени в Брайдуел. Пак по онова време

344
Въжар от Лондон, заради когото през 1650 г. е направена специална поправка в
законодателството, инкриминизираща една от основните тези на рантерите — щом Бог
присъства в човешкото същество, значи и човек е Бог.
372
като Бог е почитан и някой си Джон Робинс. Той пък твърдял, че е Бог Отец,
а съпругата му в най-скоро време ще роди... световния Спасител.
Според някои историци хора като Робинс и Франклин едва ли са били
свързани с рантерите, а и малкото, което знаем за самата „секта“, дължим
на нейни недоброжелатели, които може и да са изопачили възгледите им от
чисто полемични съображения. Но поне са съхранени текстовете на
някои по-изтъкнати рантери като Джейкъб Ботъмли, Ричард Копин и
Лорънс Кларксън, в които откриваме аналогичен набор от идеи. Тези хора
несъмнено са проповядвали едно революционно социално кредо. В своя
трактат „Светлата и тъмната страна на Бог“ (The Light and the Dark Sides of
God, 1650) Ботъмли говори за божественото по начин, доста напомнящ за
една стара суфитска теза — че Бог е Окото, Ухото и Ръката на устремилия
се към Него човек. Ето и въпросите, които му задава:

О, Боже, какво да кажа за Теб? Кой си Ти? Ако кажа, че Те виждам,

това няма да е друг, а Ти самият, съзерцаващ Себе си. А ако кажа, че
Те зная, това ще е Твоето знание за самия Теб.

Подобно на рационалистите, Ботъмли отхвърля догмата за Св. Троица и

формулира вярата си в Христос в типично суфитски дух. Иисус може да е
притежавал божествена „субстанция“, но Бог не би се разкрил само в един
човек: „Той действено и субстанционално пребивава в плътта и на
останалите хора и твари, също както в човека Христос.“
Преклонението към някой индивидуално обособен, че и „локализиран" Бог
е форма на идолопоклонство. Раят не е конкретно място в всемира, а
духовното присъствие на Христос. Според Ботъмли Бог е представен в
Библията по крайно неподходящ начин — грехът например не е деяние, а
състояние, в което нашето божествено естество намалява. Но по един
тайнствен начин божественото присъства и в греха. Това всъщност е
„тъмната страна на Бога, която просто не е осветена“. Ботъмли е
заклеймяван като атеист от враговете си, но възгледите му не се различават
съществено от тези на Фокс, Уесли и Цинценбург, просто са изразени в по-
груба форма. И подобно на по-късните пиетисти и методисти се стреми да
интернализира, т.е. да върне онзи Бог, станал твърде далечен и нечовешки
обективен, във вътрешния свят на човешкото същество и по този начин да
трансформира традиционната религиозна догматика в индивидуално
религиозно преживяване. Той също отхвърля външните авторитети и
споделя оптимистичния възглед за човечеството, към който след време ще
се придържат философите на Просвещението, както и последователите на
„религията на сърцето“.

373
 Има обаче и друг момент: Ботъмли се заиграва с дълбоко интригуващата,
но и „подривна“ теза за светостта на греха. Ако Бог е „всичко“, тогава
грехът е „нищо". Същото се опитват да демонстрират и други рантери като
Лорънс Кларксън и Алистър Коп, които открито нарушават тогавашния
сексуален кодекс и богохулстват на всеослушание. По-специално Коп става
нарицателен със своето пиянство и навика си да... пуши. А когато става и
рантер, явно се отдава на една своя дълго потискана страст — да „ругае и
кълне“. За него знаем, че веднъж бълвал сквернословия в продължение на
цял час от амвона на една лондонска църква и така страховито наругал
съдържателката на една пивница, че горката женица треперила след това в
продължение на часове... Това би могло да се определи и като реакция към
репресивната пуританска етика с нейната нездравословна фиксация върху
човешката греховност. Според квакерите например грехът изобщо не е
неизбежна черта на човешката природа. Фокс със сигурност не поощрява
своите съмишленици да съгрешават и ненавижда разпуснатостта на
рантерите. Целта му е да наложи една по-оптимистична „антропология“, за
да възстанови и нарушеното равновесие. В трактата „Едно единствено око“
(А Single Еуе, 1650) Лорънс Кларксън развива следната теза — Бог е
сътворил всички неща добри, така че „грехът“ съществува само в
човешкото въображение. Сам Бог е заявил в Библията, че ще направи от
мрака светлина. Монотеистите винаги са имали проблеми с реалността на
греха, макар и мистиците да са се опитвали да намерят по-холистичен
подход. Лейди Джулиан от Норич например смята греха за „нещо
належащо" и в този смисъл дори необходимо. Според кабалистите грехът
се корени по някакъв мистериозен начин в самия Бог. Крайната
„разкрепостеност“ на Коп и Кларксън може да се приеме и като един
неумел и наивен опит да бъде отхвърлен гнетът на официалното
християнство, всяващо ужас във вярващите със своя гневен и отмъстителен
Бог. Рационалистите и „просветените“ християни също се опитват да
отхвърлят тази религиозна идеология, представяща Бог като жестока и
авторитарна фигура, за да намерят някое по-умерено божество.
Според социалните историци западното християнство заема уникално
място сред световните религии със своето рязко редуване на потисничество
с периоди на толерантност. Те отбелязват също, че репресивните фази
обикновено съвпадат с някое религиозно възраждане. В много части
на запада по-освободеният морален климат на Просвещението ще бъде
заменен от репресивността на викторианската епоха, съпроводена и от
пробуждането на една по-фундаменталистка религиозност. Но и в нашето
съвремие станахме свидетели на подобен факт — толерантният дух от 60-
те отстъпи място на далеч по-пуританската етика от 80-те, което пък
съвпадна и с възраждането на християнския фундаментализъм на запад.

374
Това, разбира се, е сложно явление, което едва ли може да се обясни с една-
единствена причина. Но е изкусително да го свържем и с представата за
Бог, която в този регион винаги е създавала проблеми. Теолозите и
мистиците от Средновековието са проповядвали Бога на любовта, но
ужасяващите изображения на Страшния съд и мъките на грешниците,
поставени над дверите на катедралите, говорят съвсем друго. Вече е
ставало дума, че на запад усещането за Божието присъствие най-често се
свързва с мрак и вътрешни терзания. Затова и хората като Кларксън и Коп
рушат християнските табута и прокламират светостта на греха по същото
време, когато в най-различни части на Европа бушува лудостта, наречена
„лов на вещици“. Дори радикалните християни от Кромуелова Англия се
бунтуват срещу този Бог, чиито изисквания са все по-тягостни и
плашещи...
„Свише роденото“ християнство, започнало да се формира на запад през
XVII-XVIII в., често е нездравословно и се характеризира с агресивни,
нерядко и опасни емоции и действия. Пример за това е и вълната от
религиозно въодушевление — т.нар. Велико пробуждане, която залива
Нова Англия през 30-те години на XVII в. Тя е вдъхновена от „евангелските
призиви“ на Джордж Уитфийлд, ученик и съратник на братя Уесли, както
и от проповедите за адския огън на йейлския възпитаник Джонатан Едуардс
(1703-1758). Пастор Едуардс представя ефекта от това Пробуждане в едно
свое есе, „Достоверен разказ за изненадващите Божии дела в
Нортхамптън"345. Според описанието енориашите му не блестят с особени
качества — да, порядъчни, трезвомислещи и добри, ала лишени от
религиозен плам. С нищо не са по-добри или по-лоши от тези в
другите колонии. Но през 1734 г. двама младежи внезапно умират
без видима причина и това, наред със страховитите проповеди на самия
Едуардс, предизвиква небивал прилив на религиозно въодушевление в
градчето. Жителите му вече не говорят за друго, а само за религия. Зарязват
работата и по цели дни четат Библията. За половин година са регистрирани
близо триста случая на „свишеродени“, и то от всички обществени
прослойки. Понякога стигат и до пет на седмица. Според Едуардс всичко
това се дължи на пряката Божия намеса, която очевидно е приемал не като

345
Пълното заглавие е: А Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the
Conversion of Many Hundred Souls in Northampton (1737). Действието се развива в Нова
Англия и по-специално Масачусетс. Впрочем самият Едуардс приключва житейския си
път като мисионер сред мохиканите — умира от дребна шарка и по-точно
поради некачествена ваксинация. Едно сбито, но и доста информативно описание на
процесите в американското протестантство ще намерите в Религиозните традиции по
света, пос. съч. (Изток-Запад, 2006). Там например Едуардс е наречен „първият
американски богослов в истинския смисъл на думата“ (с. 811).
375
благочестива метафора, а съвсем буквално. Както сам подчертава, „Бог
като че ли е изменил на навиците си“ и в Нова Англия влияе на хората по
„необичаен и чудотворен“ начин. Нека поясним обаче, че въздействието на
Светия Дух се е изразявало и в типично истерични симптоми.
Самият Едуардс съобщава, че хората понякога са „сломени“ от обсебилия
ги страх Божий и сякаш потъват в „някаква бездна, смазани от толкова
тежко чувство за вина, че ги обзема и мисълта, че не са достойни за Божията
милост“. Депресивните моменти се редуват с безмерна еуфория, когато
изведнъж ги осенява чувството, че Бог се е смилил и те вече са спасени.
Тогава пък „избухват в необуздан смях, а по лицата им рукват потоци
от сълзи и радостта им се смесва със силни стенания. Понякога пък не могат
да се удържат и надават пронизителни крясъци, за да изразят огромната си
възхита“. Това очевидно е доста далече от трезвото самообладание, което
мистиците от всички по-големи религиозни традиции смятат за
отличителен знак на истинското просветление.
Тези свръхинтензивни емоционални обрати ще си останат и в бъдеще
запазена марка на религиозното възраждане („ривайвъл“) в Америка.
„Повторното раждане“ обикновено се съпровожда от конвулсивни и
очевидно болезнени гърчове — една нова версия на западната „борба“ с
Бог. Великото пробуждане плъзва като епидемия и по околните градчета и
селца. С подобни основания след век ще нарекат щата Ню Йорк „изгорения
окръг“, тъй като там периодично бушува... религиозният плам. Едуардс
отбелязва, че докато се намират в това екзалтирано състояние, „свише
родените“ имат чувството, че целият свят е прекрасен. Не могат да се
откъснат от библиите си, дори забравят да се хранят. Едва ли е
изненадващо, че емоциите им с времето стихват. Ето какво пише след две
години самият Едуардс: „Става все по-ясно, че Духът Божий постепенно се
отдръпва от нас.“ И този път не се изразява метафорично — Едуардс си
остава типичен западен буквалист. Убеден е, че Пробуждането е директно
Божие откровение сред неговата общност — едно осезаемо въздействие
на Св. Дух като на първата Петдесетница. А щом Бог се „отдръпне“ — също
така неочаквано, както е и „дошъл“, — мястото му се заема (съвършено
буквално) от... Сатаната. Екзалтацията е последвана от суицидна покруса.
Най-напред една „бедна душа“ слага край на мъките си, като
собственоръчно си прерязва гърлото. Последват го мнозина и
самоубийствата се множат и в другите градчета, „очевидно повлияни от
примера на този клетник“. Мнозина твърдят, че чуват нечий глас: „Прережи
си гърлото, сега ти се открива добра възможност! Веднага!!!“ Двама губят
разсъдъка си, потъвайки в „причудливи екстатични заблуди“. Няма повече
случаи на „свише родени“, но пък оцелелите се успокояват и дори
заживяват по-щастливо, отколкото преди Пробуждането (или поне Едуардс

376
се опитва да ни убеди в това). Богът на Джонатан Едуардс и неговите
енориаши, разкриващ се в абнормалността и психологическия срив,
очевидно се отнася към своя „народ“ по познатия ни ужасяващо своенравен
начин. Резките смени на настроенията, маниакалната еуфория и дълбоката
покруса показват, че на непривилегированите американци им е било трудно
да запазят вътрешното си равновесие, когато общуват със своя „Бог“. Но
свидетелстват и за една убеденост, която откриваме и в „научната религия“
на Нютон — Бог е пряко отговорен за всичко случващо в света, колкото и
странно да ни изглежда то.
Трудно е да свържем тази трескава и ирационална религиозност със
умереността и спокойствието на Бащите основатели. Впрочем Едуардс има
и много противници, изключително критични към Пробуждането. Според
либералите, Бог се разкрива в света само по рационален начин, а не с
такива агресивни намеси в човешките дела. В „Религията и американското
съзнание“ Алън Хеймарт твърди, че „повторното раждане“ е просто една
евангелистка версия на просветителския идеал за човешкия порив към
щастието, „екзистенциално освобождение от един свят, в който всяко нещо
буди все по-тягостни предчувствия“. А и Великото пробуждане се случва в
по-бедните колонии, чиито жители не очакват особено щастие на този свят,
въпреки надеждите, пробудени от Просвещението. Според Едуардс самото
усещане, че се „раждаш повторно“, предизвиква чувство на възвишена
радост и те кара да се любуваш на красотата на света (все неща, които нямат
нищо общо с „естествените усещания“). В този смисъл тези
съпреживявания на божественото са направили идеалите на
Просвещението достъпни и за не дотам преуспелите заселници в Новия
свят. Да припомним, че и философското Просвещение е възприемано [в
Стария свят] като квазирелигиозно „освобождение". Понятията
eclaircissement и Aufclarung346 съдържат очевидни религиозни конотации.
Богът на Джонатан Едуардс има принос и за революционното
въодушевление от 1775 г. В очите на т.нар. ривайвълисти Англия е
изгубила онази „нова светлина“, сияла така ярко през Пуританската
революция, и сега изглежда западнала и регресивна. Именно Едуардс и
неговите съмишленици подтикват американците да направят и първите
стъпки към своята революция. Месианизмът играе изключително важна
роля в религията на Едуардс — човешките усилия ще ускорят идването на
Царството Божие, което в Новия свят е не само постижимо, но и неизбежно.
Самото Пробуждане (въпреки трагичния си финал) е накарало хората да
повярват, че процесът на изкуплението, описан в Библията, вече е започнал.
Бог е твърдо решен да осъществи това начинание. Едуардс дава и една
346
Френското и немското название на Просвещението, които са и по-близки до
религиозното понятие за „просветление“.
377
политическа интерпретация на тринитаризма. Синът е „божеството,
породено от Божията проницателност“ и в този смисъл олицетворява
основния замисъл на Новото съдружество [или „общността“ на Бог и
вярното му човечество]. Духът — „божеството, чиято същност е
действието“ — е силата, която ще изпълни замисленото от Бог в отредения
срок. Затова и в Новия свят на Америка Бог ще съзерцава собственото си
съвършенство на Земята. Идващото ново общество ще демонстрира
нагледно „несравнимото превъзходство“ на самия Бог. Нова Англия ще е
„град, който стои навръх планина" [Мат. 5:14] — „светлина за езичниците“,
която ще „сияе, отразявайки славата на стоящия над нея Йехова и ще
привлича и омайва всички“. Богът на Джонатан Едуардс ще се въплъти в
новото Съдружество — Христос може да присъства само в
едно действително добро общество...
Други калвинисти гледат да са в крак с времето — и включват химията в
американската учебна програма. Внукът на Едуардс, Тимъти Дуайт, приема
научното познание като прелюдия към финалното абсолютно
съвършенство на човешкия род. Техният Бог не предполага задължително
и „мракобесие", както си въобразяват американските либерали.
Калвинистите не одобряват космологията на Нютон, отреждаща на Бог
само това да дава начален старт на явленията, след което дискретно да се
оттегля. Вече споменахме, че те предпочитат такъв Бог, който би бил
активен (в най-буквалния смисъл) в света.
Доктрината за предопределението свидетелства и за друго. Тези хора са
били убедени, че Бог е отговорен за всичко, случващо се „тук, долу“ — за
добро или зло. Тоест науката може да ни разкрие само този Бог, който
присъства в проявленията на всички свои твари — „естествени,
граждански, физически и духовни“, дори и в наглед случайните събития. В
някои отношения калвинистите се оказват по-дръзновени мислители и
от самите либерали, които иронизират техния „ривайвълизъм“
и предпочитат една по-проста вяра пред „умозримите и непонятни
представи“, изпълващи проповедите на Уитфийлд и Едуардс. Алън
Хеймарт дори развива тезата, че антиинтелектуализмът в американското
общество започва не от калвинистите и евангелистите, а от някои далеч по-
рационални бостончани като Чарлз Чонси и Самюъл Куинси,
предпочитащи „по-простите и достъпни представи“ за Бог.
Налице са забележително сходни процеси и в рамките на юдаизма, които
пък подготвят почвата за разпространението на рационалистичните идеали
сред евреите — и ще дадат възможност на мнозина от тях да се асимилират
сред европейските иноверци. През „апокалиптичната" 1666 г. един
юдейски месия обявява, че Денят на изкуплението ще настъпи всеки
момент и тази вест е приета възторжено от евреите по целия свят. Шабатай

378
Цви е роден през 1626 г., на годишнината от разрушението на Втория храм,
в семейството на заможни сефарадски евреи в малоазийския град Измир
(Смирна). Още като юноша демонстрира някои странни особености на
характера си, които днес вероятно бихме определили като „маниакално-
депресивни тенденции“. Има периоди на дълбоко отчаяние и покруса, през
които се отдръпва от близките си и живее в уединение. След покрусата
настъпва въодушевление, граничещо с екстаз. По време на тези
„маниакални“ пристъпи той демонстративно нарушава Моисеевия закон.
Публично консумира забранени храни (треф), произнася Святото и
неизречимо Име Господне и твърди, че е бил вдъхновен за тези действия от
„откровение свише“. Вече е твърдо убеден, че той е дългоочакваният
Месия. В един момент равините решават, че поведението му е нетърпимо и
през 1656 г. го прогонват от Измир. Шабатай започва да броди сред
еврейските общности в Османската империя. В Истанбул, обзет от
поредния пристъп, обявява, че Тората вече е отменена и се провиква с
пълен глас: „Благословен да си, о, Господи, Бог наш, Който разрешаваш
забраненото!“ В Кайро предизвиква скандал, сключвайки брак с някаква
жена [Сара], избягала от кървавите погроми в Полша през 1648 г.347 и
която според мълвата се прехранвала като проститутка. През 1662
г. Шабатай се отправя към Ерусалим. На този етап се намира в дълбока
депресия и смята, че е обсебен от демони. В Палестина научава за един
млад и високообразован равин, Натан от Газа, който бил и вещ екзорцист,
и тръгва към дома му.
Също като Шабатай, Натан е изучавал Кабалата на Исаак Лурия. А когато
се среща с изтерзания си сънародник от Измир, му казва, че не е „обсебен“.
Дълбоката покруса на Шабатай просто потвърждава факта, че е
дългоочакваният Месия. А когато се е спускал в тези мрачни бездни, той
всъщност се е борил със злите сили от другата, „тъмна“ страна на Бога и е
освобождавал божествените искри от техните „черупки“ (клипот).
Подобни подвизи са по силите единствено на Месията. С други думи, като
е слизал в „геената“, Шабатай е изпълнявал възложена му свише мисия.
Само този акт би гарантирали окончателното изкупление на Израил. В
началото Шабатай отхвърля с ужас тези обяснения, но впоследствие Натан
успява да го убеди със своето красноречие. На 31 май 1665 г. „месията“

347
Става дума за въстанието на Богдан Хмелницки, по време на което са изклани
десетки хиляди евреи — главно в днешна Украйна. Според една легенда 6-годишната
Сара била спасена от християни и дадена за отглеждане в манастир, но след десет
години избягала оттам и отишла първо в Амстердам, а после в Ливорно, където именно
се подвизавала като куртизанка. За последователите на Шабатай бракът му с „блудница"
е бил още едно доказателство за месианския му статус, тъй като са го свързвали с
„блудната жена“ на пророк Осия.
379
внезапно е обзет от еуфорична радост и, поощряван от Натан, обявява
началото на своето „служение“. Най-изтъкнатите равини отхвърлят
претенциите му като „опасна заблуда“, но палестинските евреи започват да
се стичат на тълпи при Шабатай. От тях си той избира и дванайсет ученици,
за да бъдат съдии на Израилевите „колена“, които в най-скоро време щели
отново да се съберат. От своя страна Натан разгласява „благата вест“ по
всички еврейски общности, изпращайки писма до Италия, Холандия,
Германия и Полша, а също и до съответните градове в Османската империя.
Месианистичната екзалтация завладява целия еврейски свят. Вековните
гонения и остракизмът са откъснали евреите от основните процеси в
Европа и тъкмо тази изолация подтиква мнозина да повярват, че бъдещето
на света зависи изцяло от тях, „богоизбрания народ“. Неслучайно
сефарадските евреи — потомци на изгонените от Испания техни
сънародници — са приели особено присърце лурианската Кабала. Повечето
са и убедени, че Краят на дните предстои в най-близко бъдеще. Еврейската
история изобилства с примери за проповедници, обявили се за месии, но
никой от „претендентите“ не се е ползвал с такава масова подкрепа.
Последователите му произхождат от всички прослойки на еврейското
общество — има бедни и богати, образовани и неграмотни. Най-различни
прокламации разпространяват тези нагласи и сред английските,
холандските, немските и италианските евреи. В Полша и Литва те
организират дори публични процесии в чест на Шабатай. В Османската
империя най-различни „пророци“ бродят по сокаците и обясняват на всеки
срещнат, че са били осенени от видения, в които Шабатай е седял на
„царски престол“. Хората масово зарязват работата си. Показателно е, че
турските евреи дори изваждат името на султана от молебените за шабата и
вместо него слагат това на Шабатай. В крайна сметка, когато пристига в
Истанбул през януари 1666 г., Шабатай е арестуван като бунтовник и
затворен в зандана на Галиполи.
Но след вековните гонения, изгнания и унижения се е появила и
надеждата. Евреите по цял свят изпитват едно непознато досега чувство
— за вътрешна свобода и разкрепостеност, което доста напомня екстаза на
кабалистите, съзерцаващи мистериозния свят на сефирите. Сега обаче
личното съпреживяване на спасението вече не е отредено само на някакъв
привилегирован елит („малцината избрани“), а е достъпно за всеки, даже
негово право. За първи път евреите заживяват с мисълта, че животът им има
стойност. Изкуплението не е илюзорен блян, а реално и придаващо смисъл
на настоящето. Да, спасението е дошло! И това неочаквано откритие оставя
незаличим отпечатък в душите им. Погледите на целия еврейски свят
са вперени в Галиполи. Там Шабатай е успял да омае дори тъмничарите.
Великият везир се старае да му осигури и максимален комфорт.

380
„Затворникът“ вече подписва писмата си със следната формула: „Аз съм
Господ, вашият Бог, Шабатай Цви.“ Но когато го връщат в Истанбул и
изправят на съд, той отново изпада в старата депресия. Султанът му
предоставя избор — или да приеме исляма, или да бъде екзекутиран.
Шабатай избира първото и незабавно е освободен. Получава доживотна
пенсия и завършва дните си като лоялен (поне наглед) мюсюлманин на 17
септември 1676 г.
Естествено, скандалната вест хвърля последователите му в дълбоко
разочарование. Мнозина от тях се разделят и с „вярата“ си. Равините правят
всичко възможно да заличат спомена за него от земния лик — изгарят
всички писма, памфлети и трактати, свързани с Шабатай, до които успяват
да се доберат. И до ден днешен повечето евреи изпитват угризения за
този „срамен епизод“ от историята си и им е трудно да го преглътнат. Не
само равините, но и рационалистите се стремят да го омаловажат.
Напоследък обаче учените са склонни да последват примера на покойния
Гершом Шолем и се опитват да разгадаят смисъла не само на самия
„епизод“, но и на неговите далеч по-значими последствия. Колкото и
странно да звучи, немалко евреи остават лоялни към своя Месия, въпреки
скандалното му „отстъпничество“. Чувството, че са били „изкупени", е
толкова дълбоко, че те просто не искат да повярват, че сам Бог е допуснал
да бъдат заблудени... Това е и един от най-поразителните примери за силата
на религиозното преживяване (в случая — на спасението), което може да
надделее дори над обективните факти и разума. Те също са изправени пред
дилема — да се разделят с новооткритата надежда или да продължат
да почитат своя месия-ренегат. Учудващо много евреи от всички съсловия
отказват да приемат суровата действителност. Натан от Газа посвещава
остатъка от живота си на една нова трактовка на „мистерията“, наречена
Шабатай. Като е приел исляма, той просто е продължил своята битка със
силите на злото. Тоест за пореден път Водачът е бил принуден да оскверни
най-святото на своя народ, за да се спусне в селенията на мрака и
разчупи клипот. Приел е трагичното бреме на своята мисия и се е спуснал
в бездната, за да завладее света на Безбожието отвътре. В самата Османска
империя (най-вече в днешна Гърция) близо двеста семейства остават
лоялни към Шабатай, а след смъртта му решават да последват неговия
пример — и да продължат „битката със силите на злото“. С други думи,
тези юдеи приемат колективно исляма през 1683 г. Но остават и тайно
лоялни към юдаизма, поддържат тясна връзка с равината и вместо в
синагоги, се събират за молитви в собствените си домове. През 1689 г.
техният лидер Якоб Керидо заминава на хадж в Мека, а вдовицата на

381
„месията“ го обявява за превъплъщение на Шабатай Цви.348 И досега в
Турция има една малка група дьонмета (от тур. dönmeh, „отстъпник,
ренегат“), които пред околните се държат като безукорни мюсюлмани, но
тайно се придържат към юдаизма.
Други последователи на Шабатай не стигат до такива крайности и остават
лоялни и към своя Месия, и към синагогата. Тези „крипто-шабатайци“ (или
сабатариани) явно са много повече, отколкото някога се смяташе. Ако през
XIX в. много евреи, вече асимилирани или просто възприели по-либерални
възгледи, смятат за срамно да имат и „шабатайци“ в родословията си, през
XVIII в. немалко изтъкнати равини са били убедени, че Шабатай наистина
е бил Месията. Според Гершом Шолем този месианизъм никога не се
превръща в масово юдаистко движение, но и броят на последователите му
не бива да се подценява. Идеите, свързани с Шабатай, оказват особено
силен ефект върху т.нар. марано, навремето насилствено покръстени, но
впоследствие завърнали се към юдаизма. Самата идея за отстъпничеството
като още една Божия мистерия явно разсейва тъгата им и облекчава
гнетящото ги чувство за вина. „Шабатайството“ процъфтява и в
сефарадските общности на Мароко, Балканите, Италия и Литва. Някои като
Бенямин Кон от Реджо и Абрахам Рориго от Модена стават и изтъкнати
кабалисти, но запазват тайната си връзка с движението. От Балканите тази
месианска секта се разпростира и сред ашкеназките евреи в Полша,
вече деморализирани и изтощени от ескалиращия антисемитизъм
в Източна Европа. През 1759 г. учениците на странния и загадъчен пророк
Якоб Франк349 също решават да последват примера на своя Месия и
приемат масово... християнството, макар и тайно да се придържат към
юдаизма...
Шолем прокарва и едно интригуващо сравнение с християнството.
Шестнайсет века преди Шабатай една друга група евреи също не пожелава
да се раздели с упованията си в един „скандален“ месия, екзекутиран като
най-обикновен престъпник в Ерусалим. Това, което апостол Павел нарича
„безумието на кръста“, е също толкова шокиращо, колкото и скандала с

348
Керидо („Възлюбеният“) (1650-1690) е прекият приемник на Шабатай Цви, а
въпросната вдовица (не блудницата, спомената в текста, а Йохебед) е негова сестра.
Якоб Керидо умира в Александрия скоро след завръщането си от Мека.
349
Якоб Франк (1726-1791) се обявява за реинкарнация не само на Шабатай Цви, но и
на патриарха Яков, и развива познатата теза за „пречистване чрез греха“. При
покръстването си приема името Юзеф, но скоро е обявяван за еретик и затворен за 13
години в Ченстохова (откъдето го освобождава руската армия на ген. Бибиков,
участваща в Седемгодишната война). Умира като заможен и уважаван човек, ползващ
се с подкрепата на някои немски владетели, дори е провъзгласен за „барон фон
Офенбах“. Последователите му стават известни като франкисти и след време приемат
като месия и... Бонапарт.
382
„месията-ренегат“. И в двата случая учениците възвестяват раждането на
една нова форма на юдаизма, която напълно ще измести старата.
Прегръщат и съответното свръхпарадоксално кредо. Например
християнската вяра, че новият живот е станал възможен след унизителната
кръстна смърт на Спасителя, е сходна донякъде с тази на „шабатайците“, за
които отстъпничеството е „свято тайнство“. И двете групи смятат, че
житното зърно трябва да изгние в пръстта, за да даде плод, а също и че
„старата“ Тора е мъртва и заменена от новия закон на Духа. Развиват и
сходни теологични представи за Триединството и Боговъплъщението.
Подобно на много християни от XVII и XVIII в., шабатайците вярват, че
са пред прага на един нов свят. А и кабалистите постоянно са им повтаряли,
че в последните дни на стария най-големите Божии мистерии, „забулени“
по време на Плена, най-сетне ще бъдат разкрити. Шабатайците са убедени,
че вече живеят в Месианската ера, което им позволява и да скъсат
с традиционните представи за Бог, макар това да означава да приемат и една
наглед богохулствена теология. Затова Абраам Мигел Кардосо (1630-1706),
който е роден в маранско семейство и започва да изучава християнското
богословие, е убеден, че всички евреи — поради многобройните си грехове
— са били обречени да станат отстъпници. Това щяло да е и тяхното
наказание. Но Бог се смилил и ги избавил от тази незавидна участ, като
позволил на Месията (т.е. Шабатай) да извърши върховната саможертва
вместо тях. Но стига и до един ужасяващ извод — в изгнанието евреите са
изгубили и цялото истинско знание за Бог.
Подобно на християните и деистите от Просвещението, Кардосо иска да
прочисти своята религия от неавтентичните добавки и призовава за
завръщане към „чистата вяра“ от Библията. Да припомним, че през II в.
някои християнски гностици развиват и един своеобразен метафизичен
антисемитизъм, в който „скритият Бог“ на Иисус Христос е
категорично разграничен от жестокия „юдейски Бог“, отговорен за
сътворението на света. Ето че Кардосо възкресява тази стара идея (най-
вероятно самостоятелно), но буквално я преобръща наопаки. Той също
говори за два бога. Единият е този, който някога се е разкрил пред Израил,
а другият — здравият разум. Във всяка цивилизация са доказвали и
съществуването на една обща Първопричина; такъв например е бил богът
на Аристотел, почитан в целия езически свят. Подобно божество обаче не
притежава религиозна стойност, не е сътворило света и не проявява
никакъв интерес към човечеството. А и не то се е разкрило в Библията,
която дори не го споменава. Другият Бог, разкрил се пред Авраам, Мойсей
и пророците, е съвършено различен — сътворил е света от нищото, изкупил
е Израил и е бил неговият Бог. Но за беда, по време на изгнанието разни
философи като Саадия и Маймонид попадат в средата на гоим и усвояват

383
някои техни идеи. В резултат смесват „двата бога“ и учат сънародниците
си, че това е един и същ Бог. В крайна сметка евреите започват да почитат
философския бог така, сякаш е този на техните предци.
Какво обаче свързва двата бога? Ето че Кардосо развива една своя
тринитарна доктрина, за да обясни наличието на допълнително божество,
без да къса с юдейския монотеизъм. И така, има Богоестество, състоящо се
от три „ипостаси“ — и по-точно парцуфим („съответствия“). Първият
парцуф се нарича Атика Кадиша („Светият Древен по дни“). Той е
и Първопричината. Вторият произтича от първия и се нарича Малка
Кадиша — това пък е Израилевият Бог. Третият е добре познатата
ни Шехина, която се е откъснала от Богоестеството и сега се скита като
изгнаница (както гласи и тезата на Исаак Лурия). Според Кардосо тези „три
възела на вярата“ не са три отделни и обособени божества, а изграждат
мистериозно и единно цяло, тъй като всеки парцуф представлява едно
общо Богоестество. Можем да определим Кардосо и като умерен шабатаец.
Той например не смята, че е редно да се откаже от вярата на отците си, тъй
като Шабатай Цви вече е свършил това вместо него. Но предлагайки
подобна „Троица“ (дори и с кабалистична окраска), Кардосо също
нарушава едно древно табу. В хода на вековете евреите са започнали да
мразят самата тринитарна идея, тъй като я смятат за кощунствена и
идолопоклонска. Но пък учудващо голям брой евреи са привлечени от тази
еретична доктрина. В света обаче не се случват по-съществени промени,
затова и шабатайците са принудени да коригират своите месиански
въжделения. Някои от тях — като Неемия Хаим, Самуел Пинто и Йонатан
Айбешюц — стигат до извода, че „загадката на Богоестеството“ (сод а-ело-
бут) изобщо не се е разкрила през паметната 1666 г. Шехина само е
започнала да се „издига от прахта“ (както е предрекъл и Лурия), но още не
се е върнала в Богоестеството. Така че изкуплението ще е един
продължителен и постепенен процес, а в тези „преходни времена“ е
напълно допустимо за един истински юдаист да спазва стария Закон и да
посещава синагогата, макар и тайно да поддържа шабатайския
месианизъм. Това ревизирано шабатайство ни дава обяснение и на още
един загадъчен факт — защо равините от XVIII в., повярвали, че Шабатай
е Месията (а те не са били никак малко), запазват своите постове в
синагогите въпреки одиозната репутация на „отстъпника“.
Екстремистите действително късат със старата си вяра и приемат една
своеобразна теология на Боговъплъщението, с което пък нарушават друго
юдейско табу. Според тях, Шабатай е бил не само месия, но и инкарнация
(гилгул) на самия Бог. Но както и в християнството, тази теза се налага
постепенно. Кардосо проповядва нещо, напомнящо една идея на
апостол Павел — за „прославянето“ на Иисус след неговото

384
възкресение. Когато Шабатай се отказал от вярата на отците, започнало
и изкуплението, затова бил възнесен до Троицата на парцуфите: „Светият
[т.е. Малка Кадиша], благословено да е Името Му, го издърпал нагоре и
така Шабатай Цви се възнесъл, за да стане Бог на негово място.“ С други
думи, бил е удостоен с божествен статут и дори е заел мястото на
Израилевия Бог (втория парцуф). Скоро и дьонметата, т.е. приелите исляма
евреи, усвояват и доразвиват тази представа. В техния вариант
Израилевият Бог е слязъл на Земята и се е въплътил в личността на
Шабатай. А тъй като всеки от водачите им е и „реинкарнация на
Месията“, значи те също са божествени въплъщения — нещо като
индуистките аватари или по-скоро като шиитските имами.350 От което пък
следва, че всяко ново поколение „отстъпници" ще си има нов лидер, който
ще е и въплътен Бог...
Самият Якоб Франк през 1759 г. убеждава своите ашкеназки
последователи да се покръстят и също намеква (поне в началото на
кариерата си), че е въплътения Бог. Често го описват и като най-злокобната
фигура в историята на юдаизма. Франк е необразован и дори се гордее с
това, но успява да развие и една изключително мрачна митология, оказала
се неустоимо привлекателна за онези евреи, които са намирали
традиционната си вяра за изчерпана от съдържание и неудовлетворителна.
Една от тезите му гласи, че старият Закон вече еотменен. Нещо повече,
всички религии трябва да бъдат заличени от земния лик, за да засияе още
по-ярко Божията светлина. В неговите Slowa Panskie („Словата Господни“)
шабатайството е доведено до ръба на нихилизма. Оказва се, че абсолютно
всичко трябва да изчезне: „Където е стъпил Адам, е бил съграден град, но
където стъпи Моят крак, всичко ще бъде разрушено, тъй като аз съм дошъл
на този свят да руша и унищожавам.“ Но се долавя и смущаващо сходство
с някои слова на Иисус, който заявява например, че е дошъл да донесе не
мир, а меч [срв. Мат. 10:34]. За разлика от Иисус и апостол Павел обаче,
Франк не обещава нищо ново на мястото на старите догмати. Този
нихилизъм напомня по-скоро идеите на един негов по-млад
съвременник, Маркиз дьо Сад. Само ако се спусне в бездните на пълната
морална деградация, човек може да се извиси и до Благия Бог. А това
предполага не само отхвърлянето на всички религии, но и отдаване на най-
различни „странни пороци“, водещи до съзнателно самооскверняване и
откровено безсрамие...
Якоб Франк не е кабалист, а просто проповядва една по-радикална версия
на теологията на Кардосо. Убеден е, че всеки парцуф от шабатайската

350
Тези процеси действително напомнят случилото се преди векове в едно от
основните направления на шиизма, исмаилитството — вж. Бърнард
Луис, Асасините (Изток-Запад, 2011).
385
„Троица“ ще бъде представляван на Земята от различен месия. Шабатай
Цви, когото нарича „Първия“, е бил въплъщение на Благия Бог, или Атика
Кадиша от триадата на Кардосо. Той самият е въплъщение на
втория парцуф, Бога на Израил. Третият месия, или бъдещото въплъщение
на Шехина, ще е жена, наричана от Франк „Девицата“. В настоящия
момент обаче светът е под властта на злите сили. И няма да получи
избавление, докато хората не приемат нихилистичното кредо на Франк.
Стълбата на Яков е с формата на V: за да се извиси до Бог, човек трябва да
се спусне в най-дълбоката бездна — като Иисус и Шабатай.

Ето какво ще ви кажа — пише Франк. — Както знаете, Иисус е казал,

че е дошъл да избави света от властта на дявола. Аз обаче съм дошъл
да го избавя от всички закони и обичаи, каквито някога е имало.
Моята задача е да унищожа всичко това, за да може Благият Бог да
се разкрие в цялата си слава.

Който иска да намери Бога, за да се освободи от злите сили, трябва да

следва пунктуално примера на своя водач и също да се „спусне в бездната“,
нарушавайки всички, дори най-святите закони.

Има и още нещо: всички, които ще стават воини, трябва да са и без

религия, което ще рече, че всеки ще извоюва свободата си със свои
сили.

В последните думи откриваме и връзката между мрачните визии на Франк

и рационалистичното Просвещение. Онези полски евреи, които приемат
неговото „благовестие“, явно са били и дълбоко разочаровани от юдаизма:
той не им помага с нищо в този свят, в който не намират „сигурно
убежище“. След смъртта на основателя си франкизмът се лишава до голяма
степен от своя „анархизъм“, запазвайки само вярата във Франк като
въплътен Бог и онова, което Шолем нарича „интензивното и озаряващо
чувство, че си спасен“. Самите франкисти съзират „знак Божий“ и във
Френската революция и заменят досегашния си антиноминализъм с
конкретни политически действия, дори бленуват за една своя революция,
която ще преобрази целия свят. По същия начин и дьонметата ще се
присъединят към младотурското движение в началото на XX в., а повечето
ще се претопят напълно в новата светска Турция на Кемал Ататюрк.
Враждебността, която всички шабатайци изпитват към външното
съблюдаване на Закона, е и бунт срещу унизителните условия на гетото.
Колкото и регресивно и обскурантистко да изглежда на пръв поглед,
шабатайството им помага да се отърсят от закостенелите представи и да се

386
отворят за нови идеи. Умерените шабатайци, които запазват поне наглед
лоялността си към вярата на отците, много често са и пионери на
еврейското Просвещение (Хаскала) и имат активен принос за появата на
реформирания юдаизъм от XIX в. В много случаи идеите на
тези маскилим са странна амалгама от старо и ново. Например Йозеф Вете
от Прага, изявявал се в началото на XIX в., пише, че негови „кумири“ са
Мозес Менделсон, Имануел Кант, Шабатай Цви и Исаак Лурия. Не всеки е
можел да открие своето място в модерността, следвайки трудния път на
науката и философията. Затова пък мистичните системи, съвместяващи и
християнски елементи, но и апелиращи към по-дълбоките пластове на
психиката, са им позволили да стигнат и до секуларизма, който в близкото
минало е бил немислим. Някои възприемат нови и дори „кощунствени“
представи за Бог, които пък ще позволят на децата им да скъсат
окончателно с Него...
По времето, когато Якоб Франк пропагандира своето нихилистично
кредо, други полски евреи си намират един доста по-различен месия. След
погромите от 1648 г. полското еврейство изпитва цялата болка на
изгнаничеството и обезсърчение, което с нищо не отстъпва на терзанията
на прогонените от Испания сефарадски евреи. Много от най-образованите
и одухотворени фамилии са или избити до крак, или емигрират в Западна
Европа с нейната относителна сигурност. Десетки хиляди евреи отново се
разделят с родните си места, а мнозина стават скитници, бродещи от град
на град, тъй като не им разрешават да се заселят за постоянно. Равините,
останали в полските земи, често са и зле подготвени — за тях синагогата е
просто убежище от суровата действителност. Бродещи кабалисти говорят
за демоничния мрак, обгръщащ света на ахра ситра, или Другата страна,
вече откъснала се от Бог. Катастрофата с Шабатай Цви също е допринесла
за всеобщото безразличие и раздялата с предишните блянове. Някои
украински евреи са повлияни от християнските пиетистки движения,
процъфтяващи и в лоното на Руската православна църква. Евреите се
заемат със създаването на аналогична харизматична религия. Носят се
слухове за техни сънародници, които внезапно изпадат в екстаз и току
запяват или пляскат с ръце по време на молитвите. През 30-те години на
XVIII в. един от тези екстатици се налага като безспорния лидер на новата
еврейска „религия на сърцето“ и основава школата, станала известна
под името хасидизъм.
Израел бен Елиезер (1700-1760) определено не е учен. Предпочита да се
разхожда в гората, да пее песни и да разказва приказки на децата, както и
да изучава Талмуда. Заедно с жена си живее във въпиеща бедност в една
колиба в Карпатите. Известно време се занимава с производство на вар,
която продава на хората от близкото градче. По-късно с жена си отваря

387
страноприемница. На 36-ата си година обявява, че се е сдобил с дарбите на
веролечител и екзорцист. Обикаля полските села и изцелява пациентите си
с билкови отвари, амулети и молитви. По това време се подвизават и много
други знахари, твърдящи, че изцеляват в Името Господне. Едно
от традиционните им названия е баал шем тов (букв. „господар на Доброто
име“351). Макар и да не е посветен официално в този сан, неговите
почитатели започват да го наричат рави Израел Баал Шем Тов — или с
неговия акроним БЕШТ [Бет-Аин-Шин-Тет]. Повечето лечители се
задоволяват с магически практики, но БЕШТ е и мистик. Епизодът с
Шабатай Цви го е убедил, че комбинацията от мистицизъм и месианизъм е
прекалено опасна, затова се връща към една по-ранна форма на
кабалистиката, но вече не като елитарно занимание, а достъпна за всеки. И
вместо да приема „падението на божествените искри“ като космически
катаклизъм, БЕШТ съветва своите хасидим (букв. „благочестивите“) да
погледнат на нещата откъм добрата им страна. Всъщност искрите са
се „вселили“ във всяка част от Творението и така целият свят се е изпълнил
с Божието присъствие. Благочестивият и наистина отдаден юдаист може да
го усети и в най-прозаичните си битови дейности — докато се храни, пие
или пък се люби с жена си, защото божествените искри са буквално
навсякъде. Тоест човешките същества са обградени не от демонски
пълчища, а от самия Бог, присъстващ във всеки полъх на вятъра и във всеки
стрък трева. И Бог иска от евреите да изпитват към Него радостни чувства
и упование.
БЕШТ изоставя грандиозните планове на Лурия за спасението на света.
Пред хасида стои далеч по-проста задача — да събере отново божествените
искри, разпилени в „обектите“ от неговия персонален свят — в съпругата,
слугите, мебелите и храната. По думите на Хилел Цайтлин, един от
учениците на БЕШТ, на хасида е възложена уникална мисия — да
коригира собствената си околна среда, която само той може да изпълни:

Всеки човек е изкупител на своя собствен свят. Съзира само това,

което той и единствено той трябва да съзре, и чувства само онова,
което той лично е определен да почувства.

Кабалистите вече са създали една специална методика за концентрация

(девекут), помагаща на мистиците да „съзрат“ Божието присъствие, където
и да насочат погледа си. Според обясненията на един сафедски кабалист от
XVII в., те трябва да се откъснат за известно време от изучаването на
Тората, да приседнат в уединение и да си „представят точно над главите си
351
Както и „ползващ се с добро име“, но в случая се има предвид човек, владеещ
тайната на някое от Божиите Имена.
388
светлината на Шехина, която се стича около тях от всички страни, а те
самите се намират в центъра на това сияние“. И това усещане за Божието
присъствие ще ги доведе до безмерна и екстатична радост. БЕШТ
постоянно напомня на последователите си, че въпросният екстаз не е
запазен само за някакъв мистичен елит — свят дълг на всеки евреин е да
практикува девекут, за да се убеди лично във вездесъщото Божие
присъствие. Нежеланието му да се занимава с девекут е равносилно на
идолопоклонство, защото по този начин отрича факта, че извън
Бог няма нищо. Това обаче вкарва БЕШТ в конфликт с лидерите на
еврейската общност, които се опасяват, че сънародниците им ще зарежат
изучаването на Тората покрай тези потенциално опасни, а и ексцентрични
практики.
Така или иначе хасидизмът бързо се разпространява, защото вдъхва нови
надежди на изпадналите в дълбоко униние евреи. (А и много от
„новооглашените“ вероятно са били бивши шабатайци.) Но и БЕШТ не
иска от учениците си да изоставят Тората, напротив! Той просто ѝ дава една
нова мистична интерпретация — думата мицва („заповед“) означава и
„обвързване“. Когато изпълнява дадено предписание на Закона,
хасидът трябва напълно да се вглъби в него, т.е. да практикува
и девекут. По този начин се обвързва с Бог като основа на цялото битие, но
същевременно събира отново (в Богоестеството) и божествените искри,
попаднали в човека или нещото, с което се занимава в момента. Тората
винаги е насърчавала евреите да „освещават“ света, като изпълняват
нейните мицвот, така че БЕШТ просто придава по-мистичен вид на една
традиционна теза. В страстното си желание да спасят света някои хасиди
стигат и до крайности. Например пушат по цели дни, за да освободят
божествените искри, попаднали в техния тютюн... Един от внуците на
БЕШТ, Барух от Меджибож (1757-1810), напълва дома си с най-прекрасни
мебели и гоблени. Обяснява разточителството с желанието си да освободи
искрите, затворени в тези скъпи вещи. По същата причина Авраам
Йеошуа Хешел от Апт (1748-1825) поглъща огромни количества
храна. Колкото и нелепо да изглеждат тези действия, можем да ги
определим и като опит да се открие смисъл в околния жесток и опасен
свят. Девекут е и един дръзновен опит на въображението да отметне
„булото на привидно познатото“ и да разкрие света в цялата му слава.
Можем дори да открием сходства между хасидистките представи и тези на
някои английски романтици като Уилям Уърдсуърт (1770-1834) и Самюъл
Тейлър Коулридж (1772-1834). Те също усещат единството на живота
и съзират „целия всемир“ във всичко, което виждат. На свой
ред хасидистите приемат всичко, което виждат, като божествена енергия,
протичаща из целия сътворен свят и преобразяваща го в едно прекрасно

389
райско място — въпреки изгнаническите неволи и страдания. Така
материалната обвивка на нещата постепенно губи значение и в един момент
всичко се оказва епифания.
Според Мозес Тайтелбаум352 (1759-1841), когато видял „неизгарящата
къпина“, Мойсей просто е забелязал един знак за Божието присъствие, но
то всъщност „гори“ и във всеки друг храст, поддържайки живота в него.
Целият свят се къпе в божествената Светлина, затова изпадналият в
екстаз хасид крещи от радост, пляска с ръце, танцува и пее. Някои даже се
преметят през глава, за да покажат, че привичните им представи се
„преобърнали наопаки", след като съзрели славата на всемира...
За разлика от Спиноза и някои християнски радикали, БЕШТ не твърди,
че „всичко е Бог“, а че всяка твар съществува в Бога, Доколкото той ѝ е дал
живот и битие. За него Бог е жизнената мощ, поддържаща съществуването
на всички твари. А и не смята, че е достатъчно да практикуваш девекут, за
да се „обожествиш“ и дори да постигнеш единение с Бог — подобна
възможност би се сторила твърде екстравагантна и на всеки друг еврейски
мистик. По този начин може само да се доближиш до Бога и да усетиш
неговото присъствие. Повечето хасидисти са прости, необразовани хора и
често се държат ексцентрично, но си дават сметка, че тяхната митология не
бива да се приема буквално. Предпочитат фантастичните истории пред
философските или талмудистките дискусии, защото за тях фикционалното
е и най-доброто средство за изразяване на едно вътрешно преживяване,
което по принцип няма много общо с фактите и разума. Можем да
определим представите им и като един дръзновен опит на въображението
да опише взаимозависимостта между Бог и човечеството. Бог не е някаква
външна, обективна реалност. В известен смисъл самите хасидисти го
сътворяват или по-скоро го пресъздават след]неговия „разпад“. Осъзнаят
ли Божията искра в себе си, те ще станат и по-пълноценни човешки
същества. Тези техни озарения за пореден път са изразени чрез
митологичните образи и понятия на Кабалата. Приемникът на БЕШТ,
Довбер от Межевич (поч. 1772) говори за мистичното единство между
човек и Бог. Човек ще стане истински Адам (т.е. какъвто Творецът го е
планирал в деня на сътворението му) само ако се раздели с усещането си,
че е нещо отделно от останалото творение и тогава ще се преобрази в
„космическата фигура на Прачовека [Адам Кадмон], чието подобие пророк
Йезекиил съзрял в Колесницата“. Горното звучи като юдаистки вариант на
една позната гръко-християнска (а и будистка) теза — просветлението
кара човешките същества да осъзнаят своите трансцендентни измерения.

352
Също полски евреин, но назначен за равин в унгарския град Уйхел, където създава
хасидистка общност. Известен и като Моше Тамар. Твърдял е, че в една своя предишна
инкарнация е живял по времето на Мойсей.
390
 Гърците са изразили това прозрение в учението си за Боговъплъщението
и обожението на Христа. Ето че хасидистите създават свой вариант на този
инкарнационизъм.
Цадикът (в случая — хасидистки равин) е и аватар за своето поколение
— той е живата връзка между небесно и земно и олицетворява Божието
присъствие „тук, долу“. Според рави Менахем Наум от Чернобил (1730-
1797) цадикът „наистина е част от Бога и, така да се каже, пребивава в
Него“. По същия начин, както християните се уподобяват на Христа, за да
се доближат до Всевишния, така и хасидистите подражават на своя цадик,
който вече се е извисил до Бог и владее до съвършенство девекут. Той е
нагледното доказателство, че просветлението е реално постижимо. И
доколкото е „приближен“ на Господ, чрез него и редовите хасидисти могат
да осъществят някаква близост с Повелителя на всемира. Затова се тълпят
около него и ловят жадно всяко негово слово, а той им разказва предания
за БЕШТ или тълкува някой стих от Тората. Подобно на християнските
екстатични секти, хасидизмът не е индивидуална вяра, а религия, спояваща
общността. Последователите ѝ се стремят да последват групово своя лидер
във неговото възнасяне до Абсолюта. Както можем да предположим,
повечето ортодоксални полски равини са ужасени от този „култ към
личността“, защото игнорира някогашния многоучен равин, смятан за
„нагледно въплъщение“ на Тората. Тази опозиция е оглавена от рави Елия
бен Шломо Залман (1720-1797), ректор (или гаон, което означава и
„гордост“) на духовната академия във Вилнюс. Споровете около Шабатай
Цви са настроили много евреи подозрително към мистицизма, а „гордостта
на Вилнюс“ често е сочен за пример за по-рационална религиозност —
което не му пречи да бъде ревностен кабалист и вещ познавач на
Талмуда. Най-довереният му ученик, рави Хаим от Воложин, го възхвалява
за това, че е „опознал обстойно и задълбочено цялата Зоар, (...) която бе
изучил с пламъка на любовта и боязън от Божието величие, с лична святост,
чистота и безукорен девекут“. Заговори ли за Исаак Лурия, целият се
разтреперва. Получава пророчески сънища и видения, но не пропуска
да поясни, че основният му начин да общува с Бог е изучаването на Тората.
Проявява и забележителен усет за естеството на сънищата — те стимулират
дълбоко потисканата интуиция. Рави Хаим дава следните пояснения:

Все повтаряше, че Бог е сътворил сънищата с една-единствена цел

— да бъдем осенявани нощем от озарения, които не бихме
постигнали другояче, въпреки положените усилия, защото в будно
състояние душата се събира пак с тялото и то я забулва отвсякъде
като плътна завеса

391
 Оказва се, че мистицизмът и рационализмът не са разделени от
непреодолима пропаст, както обикновено си мислим. Възгледите на този
вилнюски гаон за сънищата показват, че си е давал ясна сметка за ролята на
несъзнаваното. Неслучайно се казва, че утрото е по-мъдро от вечерта,
защото винаги има надежда да откриеш насън решението, убягващо ти в
будните часове. Когато не е фиксиран в нещо конкретно, а отпуснат, умът
става и по-възприемчив, а тогава идеите буквално извират от по-дълбоките
пластове на психиката. Очевидно в това се е убедил и Архимед, когато е
открил своя знаменит закон във ваната. С други думи, действително
креативният философ и учен трябва, подобно на мистика, да се изправи
пред мрачния свят на несътворената реалност и „облака на невежеството“
с надеждата да разкъса това „було“. Докато се борят с логиката и понятията,
те неизбежно попадат в плен на закостенелите представи и рутинното
мислене. Откритията им често се случватизневиделица и тогава дори най-
рационалните натури заговарят за „озарение“ и „вдъхновение“. Пример за
това е и Едуард Гибън (1737-1794), който се отвращава от
религиозната екзалтираност, но пък преживява своя миг на озарение,
съзерцавайки руините на Капитолия, вследствие на което написва и своя
знаменит исторически труд „Залез и упадък на Римската империя“
(Издаден и на български език в два тома и преведен от Владимир Свинтила
(ЛИК, 1999). Коментирайки въпросното преживяване, историкът от XX в.
Арнолд Тойнби го определя като „съпричастяване" (communion): „[Гибън]
е изпитал прякото усещане, че Историята нежно прониква през него в своя
безспирен ход, а собственият му живот е само една вълничка в този
всемирен и могъщ поток“ и добавя, че подобни мигове на вдъхновение
доста напомнят „преживяването, наричано Блажено видение от малцината
щастливци, удостоени с него“. Алберт Айнщайн нарича мистицизма
„сеячът на всяко истинско изкуство и наука“:

За да узнаем, че непроницаемото за нас съществува и в

действителност, то се разкрива пред нас като най-висша мъдрост и
сияйна красота, но нашите оскъдни сетива ги възприемат само в най-
примитивните им форми. Именно това познание (или усет) изгражда
сърцевината и на всяка истинска религиозност. В този смисъл и
единствено в него аз също се причислявам към религиозните и искрено
вярващите.

От тази гледна точка и религиозното просветление, осенявало мистиците

като БЕШТ, се оказва доста сходно с някои други постижения от ерата на
Разума, защото позволява на по-„простодушните“ натури да напрегнат

392
въображението си и така да осъществят своя преход към Новия свят на
модерността.
През 80-те години на XVIII в. рави Шнойр (Шнеер) Залман от
Ляди353 (1745-1813) също стига до извода, че свръхемоционалността на
хасидизма не пречи на интелектуалните занимания. Основава и една нова
форма на хасидизма, в която се опитва да съвмести мистичното прозрение
и рационалното съждение. Тя става известна като Хабад, акроним на трите
основни Божии атрибута — Хохма („Премъдрост“), Бина („Разум“) и Даат
(„Знание“). Подобно на някои по-ранни мистици, съчетавали философията
с духовните си пориви, този Залман смята, че молитвата трябва да се
предхожда от метафизични размисли, защото те най-убедително разкриват
ограничеността на нашия разум. В какво се състои неговият метод? Започва
се от фундаменталното за всеки хасидист прозрение — Бог присъства във
всички неща. Постепенно, в хода на диалектическия процес, се стига и до
крайния извод — Бог е единствената реалност. След което Залман добавя:
„От гледна точка на Безпределния, благословен да е Той, всички светове
[във всемира] са буквално нищожни и несъществени.“ Сътвореният свят не
би просъществувал и за миг без Бог, който е неговата жизнена мощ. Той
съществува самостоятелно само в нашите ограничени представи, а това е
просто илюзия. С други думи, Бог не е точно „трансцендентен“ и не
пребивава в някоя друга сфера на реалността. Със сигурност не е „извън“
нашия свят. Самата идея за трансцендентност е поредната самозаблуда
на нашите умове, за които е почти невъзможно да напуснат периметъра на
сетивните възприятия. Но мистичните дисциплини на Хабад ще помогнат
на евреите да преодолеят тези прегради, за да видят нещата и от Божия
гледна точка. Вглъбяването в кабалистичните текстове ще им позволи да се
отърсят от рационалните си „задръжки“ и тогава скоро ще прозрат, че Бог
е навсякъде в околната действителност.
Хабад споделя просветителската вяра в способността на човешкия разум
да познае Бог, но тук това познание се осъществява чрез изпитания метод
на парадокса и мистичното съзерцание. Също като БЕШТ, Залман е убеден,
че всеки може да бъде осенен от божествено видение — Хабад не е за
„малцината избрани“. Просветлението е достъпно и за онези, които наглед
са лишени от духовни дарби. Но се постига с тежък и изнурителен труд.
Синът му, рави Довбер Шнойри от Любавичи, Беларус (1773-1827),
обяснява в един свой трактат за молитвения екстаз, че първото, което
трябва да направим, е да осъзнаем собствената си „неадекватност“, колкото
и болезнено да е това признание. Стандартните разсъждения не са
достатъчни; те трябва да се съпровождат от безпощаден самонализ,
353
Праправнук на знаменития рави Юда Льов от Прага, свързан с легендата за Голем.
Но пък няма роднинска връзка със съименника си от Вилнюс.
393
изучаване на Тората и молитви. Особено мъчителна е раздялата с нашите
интелектуални или въображаеми представи за света. Повечето хора
упорито държат на своето мнение. Но надрасне ли егоизма, хасидистът ще
осъзнае, че няма друга реалност, освен Бог. И тогава ще изпадне в екстаз
(както суфитът потъва във фана). Довбер Шнойри описва въпросното
„себенадмогване“ по следния начин: „Цялото му същество е погълнато [в
Бог] без остатък и вече не усеща себе си самия.“ В Хабад Кабалата е най-
вече средство за психологически анализ и самопознание.
Така хасидистът прониква все по-дълбоко — „пласт по пласт“ — във
вътрешния си свят, докато стигне и до „ядрото“ на своята личност. А там
ще открие и Бог, който единствен съществува в истинския смисъл на
думата. С други думи, съзнанието може да открие Бог с помощта на разума
и въображението, но това няма да е „обективното“ божество на философите
и учените като Нютон, а една дълбоко субективна реалност, неотделима от
човешкия аз.
XVII и XVIII в. са период на болезнени крайности и духовни брожения,
отразили и революционните сътресения в социално-политическата сфера.
В мюсюлманския свят не се забелязват подобни процеси, макар и да не
можем да го твърдим със сигурност, тъй като ислямската мисъл от XVIII в.
почти не е изследвана. Западните учени обикновено пропускат
периода като „безинтересен“ и държат на старата теза, че докато Европа е
преживявала своето Просвещение, ислямският свят е изпаднал в дълбок
упадък. Напоследък този подход се отхвърля като твърде опростенчески.
Но и когато британците установяват контрол над Индия през 1767 г.,
ислямският свят като че ли не осъзнава безпрецедентното естество на това
западно предизвикателство. Индийският суфит Шах Валиуллах от Делхи
(1703-1762) е един от първите, усетили новия дух. Той е
проникновен мислител, хранещ резерви към културния универсализъм,
но пък е убеден, че мюсюлманите трябва да се обединят, за да съхранят
своето наследство. Макар и да не одобрява шиизма, смята, че суннити и
шиити ще намерят общ език. Опитва се и да реформира шариата, за да го
съобрази с новите условия в Индия. Валиуллах явно е предчувствал
последствията от колониализма; неслучайно един от синовете му ще
поведе джихад срещу британците. Религиозността му е по-консервативна,
силно повлияна от Ибн Араби — човек не може да разгърне своя
потенциал без Бог. Що се отнася до религиозните въпроси,
тогавашните мюсюлмани предпочитат да черпят от „богатата
съкровищница на миналото“, а самият Валиуллах е нагледен пример за
силата, която суфизмът все още вдъхва на последователите си. В
много части на ислямския свят обаче суфизмът придобива и декадентски
окраски. Затова на Арабския полуостров се заражда едно ново

394
реформаторско движение, което бележи и окончателния разрив с
мистицизма. Именно тази нагласа ще определя ислямската представа за Бог
през XIX в., както и ислямската реакция към предизвикателствата на
Запада.
Също като християнските реформатори от XVI в., един улем от Неджд
(или централната планинска част на полуострова), Мухаммад ибн Абд ал-
Уахаб (поч. 1784), иска да върне исляма към „чистата вяра“ от неговата зора
и да го прочисти от по-късните наслоения. Особено враждебно настроен е
към мистицизма. Заклеймява всичко, загатващо за „инкарнационна
теология“, включително преклонението към суфитските светци и
шиитските имами. Възмущава го дори поклонничеството до гроба на
Пророка в Медина — никой земен човек, колкото и да се е откроявал от
околните, не бива да отклонява вниманието ни от Бог. Ал-Уахаб успява да
спечели за своята кауза Мухаммад ибн Сауд, владетел на едно малко
княжество в Неджд, и двамата заедно предприемат една мащабна
реформа, която е и опит да бъде възстановена първата умма на Пророка
и неговите сподвижници. Възмущава ги угнетяването на бедните,
безразличието към скърбите на вдовиците и сираците, аморалността и
идолопоклонството. Обявяват и джихад на османските повелители, тъй
като са убедени, че не турците, а арабите трябва да предвождат
мюсюлманските народи. Успяват да отхвърлят османския контрол върху
значителна част от Хиджаз (турците възстановяват позициите си там чак
през 1818 г.), но по-важното е, че новото движение успява да завладее
въображението и на много други в ислямския свят. Поклонниците в Мека
също са впечатлени от това ново благочестие, което им изглежда много по-
свежо и жизнено от линеещия суфизъм. През XIX в. уахабитският модел
вече се налага в ислямския свят, а суфизмът все повече се маргинализира,
придобивайки и по-причудливи и „изуверски“ форми. След юдеите и
християните мюсюлманите също охладняват към мистичния идеали
се пренасочват към по-рационалната религиозност.
В Европа някои вече се отдръпват и от самия Бог. Жан Меслие (1664-1729)
е провинциален свещеник, който би трябвало да служи за пример на своите
енориаши, но умира като атеист. Оставя след себе си и един мемоар,
разпространен по-късно от Волтер. В него изразява омерзението си от
човешкия род, а и собствената си неспособност да повярва в Бог.
Според Меслие безкрайното пространство на Нютон е единствената вечна
реалност — освен материята не съществува нищо друго. Религията е просто
средство, с което богатите потискат бедните и ги карат да се чувстват
безсилни. Християнството се отличава с някои особено нелепи доктрини,
например тази за Троицата и Боговъплъщението. Богоотрицанието на
Меслие е прекалено радикално и за философите. Ето защо

395
Волтер цензурира по-атеистично звучащите пасажи и превръща кюрето-
богоборец в... деист. В края на века обаче се появяват и философи, които с
гордост се наричат атеисти, макар и да са нищожно малцинство. Това вече
е напълно нова тенденция. До този момент „атеист“ е било най-вече
пейоративно определение, един особено жлъчен начин да уязвиш своите
врагове. Ето че с него започват да се кичат като с почетен
знак. Шотландският философ Дейвид Хюм (1711-1776) довежда новия
(просветителски) емпиризъм и до неговия логически завършек. Не е нужно
да търсиш други обяснения за реалността, освен научните, камо ли пък
философски доводи, за да си внушаваш, че има „още нещо“, не попадащо в
обсега на сетивните възприятия. В „Беседи за естествената религия“
(Dialogues Concerning Natural Religion) Хюм отхвърля т.нар. телеологично
доказателство за Божието битие с аргумента, че то е построено върху
аналогични доводи и в този смисъл непълно — и неубедително. Човек би
могъл да твърди, че порядъкът, уж царящ във всемира, свидетелства и за
наличието на разумен „надзорник“, но как тогава да си обясним наличието
на зло и очевидния безпорядък? Тези въпроси нямат логически отговор.
Хюм написва „Беседите“ още през 1750 г., но благоразумно решава да не
ги публикува приживе.354 Само преди година френският философ Дени
Дидро (1713-1784) е бил хвърлен в затвора заради един свой памфлет,
„Писмо до слепите за назидание на зрящите" (Lettre sur les aveugles а l'usage
de ceux qui voient), в който е представил същинския, незавоалиран атеизъм
и на широката читателска аудитория.
Самият Дидро отрича да е атеист. Просто му е все едно дали Бог
съществува или не. А когато Волтер възразява срещу неговата теза,
отговаря така: „Аз вярвам в Бог, макар да се погаждам добре и с атеистите.
(...) За човек е по-важно да прави разлика между бучиниш и магданоз, а
това, дали вярва в Бог или не, няма абсолютно никакво значение.“ Тук
наистина напипва най-същественото. Престане ли да бъде едно
дълбоко вълнуващо субективно преживяване, „Бог“ престава и
да съществува. И както самият Дидро пояснява в същото писмо, няма
особен смисъл да се вярва и в бога на философите, тъй като той никога не
се меси в мирските дела. Скритият Бог се оказва Deus
Otiosus355: „Независимо дали съществува, или не, Бог се нарежда сред най-
сюблимните, но и безполезни истини.“ Тоест Дидро стига до напълно
противоположен извод от Паскал, за когото „облогът" е от най-съществено
значение и не може да се пренебрегва. В публикуваните през 1746 г.
„Философски размисли“(Pencées philosophiques) Дидро отхвърля онова
преломно преживяване на Паскал като твърде субективно. И той, и
354
Те виждат бял свят едва след смъртта му — през 1777 г.
355
„Лентяйстващ Бог“ (лат.).
396
йезуитите са се вълнували страстно от Бог, но пък са имали и съвършено
различни представи за него. Как да избираш между тях?! Един такъв „Бог“
не е нищо друго, а tempérament. На този етап (три години преди
публикацията на „Писмо до слепите...“) Дидро вече е убеден, че науката —
но само тя! — може да обори атеизма. Развива и една впечатляваща
интерпретация на телеологичното доказателство. Вместо да изследват
необозримото по мащаби движение на Всемира, хората би трябвало да се
насочат към заложената в основата му структура на Природата. Ако се
вгледаме в някое семе, пеперуда или насекомо, ще видим, че те са така
сложно устроени, че не може да са се появили случайно. В
„Размислите...“ проличава и увереността на Дидро, че човешкият разум е
способен да докаже съществуването на Бог. Нютон например се е отърсил
от всички религиозни суеверия и безсмислици — Бог, който твори чудеса,
би бил досущ като „таласъмите“, с които плашим малките деца...
След три години обаче Дидро поставя под въпрос и Нютон. Вече не е
толкова сигурен, че външният свят може да ни предостави по-солидни
доказателства за Божието битие. Но поне е наясно с това, че Бог няма нищо
общо с новата наука. Тази революционна (и възпламеняваща) идея може
да се изрази само със средствата на художествената измислица. В „Писмо
до слепите...“ е включен и въображаем спор между нютониста „мистър
Холмс“ и Никлъс Сондерсън (1682-1739), един вече покоен кеймбриджски
математик, изгубил зрението си като малък. Дидро кара Сондърсън да
зададе следния въпрос на Холмс: как идеята за „промисъл“ се съчетава с
такива „чудовищни инциденти“ като неговата слепота, свидетелстващи за
всичко друго, но не и за разумно и добронамерено „планиране“:

Че какво друго е този свят, мистър Холмс, ако не едно сложно цяло,
подчинено на циклични промени, всяка от които проявява и постоянна
склонност към саморазрушение — стремителна поредица от твари,
явяващи се една по една, за да разцъфнат за миг и после да
изчезнат безследно. Просто нестабилна симетрия и ефимерно
подобие на порядък...

Нютоновият Бог, а и този на по-конвенционалните християни, който носи

отговорност за всичко случващо се, вече е не просто абсурдна, но и
ужасяваща идея. Да се позоваваш на него, за да обясняваш неща, които
просто са необясними за нас на настоящия етап, показва и пълна липса на
смирение. „Така че, драги ми мистър Холмс — завършва този
фикционален Сондерсън, — по-добре признайте своето невежество.“
Според Дидро няма нужда и от Творец. Материята не е пасивното и
презряно „вещество“ от представите на Нютон и протестантите, а

397
единствената субстанция, притежаваща собствена динамика (т.е. движеща
сила) и подчиняваща се на свои правила. Тъкмо този закон за материята, а
не някакъв си божествен Механик, е отговорен и за т.нар. всемирен
порядък, който уж съзираме навсякъде. Дидро приема тезите на Спиноза,
но прави и следващата крачка. Вместо уклончивото Deus sive natura той
направо заявява, че има само Природа, но не и Бог. И не е единственият.
Учени като Абрахам Трембли (Трембле) и Джон Нийдам356 вече са открили
„принципа на самопораждащата се материя“, който днес отново се налага
като научна хипотеза в биологията, микроскопията, зоологията,
естествената история и геологията. Но малцина са готови за окончателната
раздяла с Бог. Дори философите, посещаващи салона на Паул
Хайнрих Дитрих, барон фон Холбах (1723-1789)357, избягват да
защитават публично атеизма, макар и насаме да обсъждат доста
разкрепостено тези щекотливи теми. От същите салонни дебати се ражда и
знаменитата творба на Холбах, „Система на природата, или за законите на
физическия и духовния свят“, обявена след време и за библията на
атеистичния материализъм. Природата няма свръхестествена алтернатива.
Според Холбах тя е „безкрайна верига от причини и следствия,
произтичащи непрестанно една от друга“. Вярата в Бог е равносилна на
самоизмама, защото така отричаш собствения си опит. Или пък акт на
отчаяние... Религията е творяла богове, защото хората не са намирали по-
утешително обяснение за трагичността на живота в този свят. Търсели са
мнимата сигурност на религията и философията, за да си изградят и
илюзорното чувство, че някой (или нещо) все пак контролира околната
действителност. Опитвали са се да омилостивят тази задкулисна „сила", за
да предотвратят поне бъдещите бедствия и катастрофи. Аристотел се е
заблуждавал — философията не се дължи на благородния стремеж към
познанието, а на дълбоко вкорененото ни желание да избягваме болката.
„Люлката на религията“ — това са невежеството и страхът. Крайно време
е зрелият и просветен човек да се отърси от тях...
За нас е любопитно, че Холбах се е постарал да състави и своя история на
Бог. Първите хора почитали силите на природата. Въпросният първобитен
анимизъм бил приемлив, доколкото не се опитвал да напуска очертанията

356
За някои историци швейцарският естественик Трембли (1710-1784) е „бащата на
биологията“. Освен биолог и натурфилософ, Джон Търбървил Нийдам (1713-1781) е и
католически свещеник (първият с такъв сан, приет в Кралското научно общество).
357
По-известен с френския вариант на името си — Пол-Анри-Тиери дьо Холбах.
Въпросната творба е издадена и на бълг. (Наука и изкуство, 1984). Любопитното е, че
Холбах публикува Le Système de la nature през 1770 г. от името на Жан-Батист дьо
Мирабо, писател и преводач, близък до Лафонтен, който тогава е секретар на Френската
академия, а самата книга е яростно разкритикувана от Волтер.
398
на този свят. Проблемът с религията възникнал, когато хората започнали да
персонифицират Слънцето, вятъра и водната стихия и да сътворят богове
по свой образ и подобие. Накрая слели тези безбройни „богчета“ в едно
огромно Божество, което пък било просто въплъщение на собствените им
блянове (и затова изтъкано от противоречия). В хода на вековете поетите и
теолозите не правели нищо друго, а

сътворявали един гигантски, хиперболизиран човек, който ставал и

все по-илюзорен поради приписваните му несъвместими свойства.
Хората явно си давали сметка, че този Бог е просто техен събрат,
затова се стараели да му придават все по-колосални размери, за да се
получи накрая едно напълно безсмислено и
умонепостижимо същество.

Историята показва, че т.нар. благост и всемогъщество (като Божии

атрибути) са абсолютно несъвместими. И тъй като е лишена от вътрешна
съгласуваност, самата представа за Бог е обречена на разпад. Философите
и учените полагат неимоверни усилия да я спасят, но и те не се справят по-
добре от поетите и теолозите. Онези hautes
perfections („висши съвършенства“), които Декарт уж бил доказал, са само
плод на въображението му. Всъщност той е открил
абсолютното пространство и от вакуума е сътворил един Бог, който е
чисто и просто un homme puissant („могъщ човек“) — някакъв небесен
деспот, тероризиращ човешките си създатели и превръщащ ги в свои роби.
За щастие, Просвещението е позволило на хората да се отърсят от тези
инфантилни представи. Науката ще измести изцяло религията: „Ако
невежеството е пораждало богове, то познанието на природата със
сигурност ще ги унищожи.“ Така че забравете за висшите истини,
архетипните модели и съкровения промисъл! Има само Природа...

Природата не е [ничие] „дело“ — тя винаги е съществувала от само

себе си. Всичко се извършва в нейното лоно. Природата е огромна
лаборатория, която сама се снабдява с нужните ѝ материали и сама
изработва инструментите, с които оперира. Всяко нейно дело се
дължи на собствената ѝ енергия, както и на онези „агенти“
(или причини), които пак тя създава, съдържа и привежда в действие.

Колкото до Бог, той е не просто ненужен, а направо вреден. В края на века

Пиер-Симон дьо Лаплас (1749-1827) го изхвърля най-безцеремонно от
физиката. Планетарната система се оказва сбор от „светила“ и „сияния“,
излъчвани от Слънцето, които постепенно се охлаждат. А когато Наполеон

399
го пита: „Кой все пак е създал всичко това?", Лаплас отговаря най-
невъзмутимо: Jе n’avais pas besoin de cette hypotèse-là. („Аз не се нуждая от
точно тази хипотеза“).358
От векове насам монотеистите от всяка Богорелигия са настоявали, че Бог
е не просто друго същество, дори и оглавяващо всемирната йерархия. А и
не съществува в обичайния смисъл, като другите неща, които можем да
опознаем от опит. На запад обаче християнските теолози са свикнали да
говорят за Бога така, сякаш Той наистина е едно от нещата във всемира. И
дори прибягват до новата наука, за да доказват „битието“ Му, сякаш той
може да бъде обект на експерименти и анализи като всичко останало.
Дидро, Холбах и Лаплас разбиват тези надежди на пух и прах, но пък стигат
до същия извод като по-радикалните мистици. „Там, горе“ няма НИЩО. Не
след дълго някои други учени и философи ще обявят триумфално, че Бог е
мъртъв...

358
А когато Наполеон предава тази „духовита реплика“ на астронома Жозеф-Луи
Лагранж, последният възкликва: Ah! c'est une belle hypothèse; ça explique beaucoup de
choses. („А, хипотезата си е много хубава — обяснява много неща“).
400
 Глава X
СМЪРТТА НА БОГ?

В началото на XIX в. атеизмът определено излиза на дневен ред.

Научно-технологичният прогрес е пробудил и едно ново усещане за
автономност и независимост, което подтиква някои да обявят, че вече са
достатъчно „зрели“, за да зависят от някакъв Бог. Това е периодът, през
който Лудвиг Фойербах, Карл Маркс, Чарлз Дарвин, Фридрих Ницше и
Зигмунд Фройд изковават своите философски и научни интерпретации на
реалността (в която, разбира се, няма място за Бог). А в края на
века учудващо голям брой хора вече са на мнение, че ако Бог все
пак съществува, то дълг на рационалните и еманципирани
човешки същества е да го... убият. Представата за Бог, поддържана
от векове в християнския запад, се оказва безнадеждно остаряла. На пръв
поглед ерата на Разума триумфира над суеверието и мракобесието. Но дали
наистина е така?... Междувременно Западът е поел инициативата и
неговите действия ще имат фатални последици за юдеите и мюсюлманите,
които ще бъдат принудени да ревизират и своите позиции.
Повечето идеологии, отхвърлящи самата идея за Бог, звучат и
доста смислено. Антропоморфният и персонализиран Бог на западното
християнство е уязвим и от морална гледна точка. В името му са
извършвани какви ли не въпиещи престъпления. Но и отхвърлянето му не
буди радостното усещане за избавление, а по-скоро съмнения и страхове, в
някои случаи — и мъчителни конфликти. На свой ред някои се опитват да
„спасят“ Бога с помощта на нови теологични системи. Целта им е да
го изтръгнат от неумолимата хватка на емпиризма, но поне засега атеизмът
изглежда непоклатим.
Не закъсняват и реакциите срещу култа към Разума. Според романтиците
— писатели, поети и философи — прекомерният рационализъм също е
ограничаващ, тъй като пренебрегва нашето въображение и интуиция.
Някои интерпретират християнските догмати и тайнства в светски дух. В
тази модифицирана „теология“ старите митологеми за рая и ада, раждането
свише и изкуплението са представени като поетически метафори, за да
бъдат и по-приемливи в интелектуален план. Вече нямат връзка и със
свръхестествената Реалност „някъде там“. В тази „естествена
свръхестественост“ (по определението на американския литературовед
Мейър Хауард Ейбрамс) творческото въображение е и една от основните
теми. То се разглежда като наше неотменно свойство, позволяващо ни да
подходим към външната реалност по такъв начин, че да сътворим и

401
нова истина. Английският поет Джон Кийтс (1795-1821) го формулира
така: „Въображението може да бъде сравнено със съня на Адам —
пробудил се и открил, че [сънуваното] било истина.“359 Има предвид
разказа за сътворението на Ева от „Изгубеният рай“ на Милтон. След като
е сънувал една още несътворена реалност, Адам се пробужда, за да я открие
в жената пред себе си. В друго писмо Кийтс описва въображението като
свещена дарба: „В нищо друго не съм толкова сигурен, колкото в
светостта на сърдечните пориви и истинността на въображението — онова,
което то възприема като красиво, трябва да е е истинско, без значение дали
е съществувало преди или не.“ На разума е отредена незначителна роля в
творческия процес. Кийтс описва и едно специфично състояние на духа,
т.нар. „негативна способност“ — „когато човек е способен да пребивава в
несигурност, тайнственост и съмнение, без да се стреми неотклонно
към факта и неговото осмисляне“. Подобно на мистика, поетът трябва да
превъзмогне собствения си разум и да си изгради нагласа за безмълвно
очакване...
Но и средновековните мистици описват трансцендентните си
преживявания в подобен дух. Ибн Араби дори смята, че въображението
сътворява собствения му опит с несътворената Божия реалност в дълбините
на аза. Кийтс е критично настроен към Уилям Уърдсуърт (1770-1850), един
от пионерите на английския романтизъм, заедно със Самюъл Колридж
(1772-1834), но и тези двамата споделят сходни представи за
въображението. Най-добрите стихове на Уърдсуърт прославят
съюза между човешкия разум и естествения свят, от чието взаимодействие
се раждат прозренията и смисълът. Самият той е мистик, чиито
преживявания сред природата доста наподобяват срещи с
трансцендентната реалност. В „Стихове, съчинени няколко мили над
Тинтърнското абатство...“ е представена една особена вътрешна нагласа,
водеща и до екстатични видения:

онова благословено настроение,

в което тегобата на загадката,
в което тежкият товар и бремето
на този свят, така неразбираем,
олеква: онова благословено
и ведро настроение, в което
ни водят нежно чувствата — дорде
дъхът, крепящ телесната черупка,
движението на самата кръв,

359
В писмо до Джон Хамилтън Ренълдс от 3 май 1818 г.
402
 почти замрат, и тялото заспи,
и ние станем живата душа:
и със очи смирени от могъщата
хармония и най-дълбока радост,
прозрем в живота на нещата.360

Тези видения се пораждат от сърцето и естествените склонности. Онова,

което Уърдсуърт нарича „придирчивия разсъдък“, няма нищо общо с тях, а
и неговите чисто аналитични умения могат да съсипят интуицията. Хората
не се нуждаят от дълбокомислени книги и теории. Вместо да се стремят
към мъдростта, по-добре да съзерцават Природата в „леност блага“
(„Окото вижда, без да ще / слухът не чака да го моля...“).361 Озарението
се ражда в субективното преживяване — и не е казано, че непременно ще е
„мъдро“ и даряващо с познание. Кийтс вероятно би пояснил, че истината
не става истина, докато не бъде усетена по пулса и пренесена в сърцето, за
да ѝ вдъхне живот страстта...
Уърдсуърт долавя във всичко това и един „дух“ — иманентен, но и
съвършено различен от природните явления:

И често чувствам някакво присъствие,

което ме смущава с радостта
на благородни мисли; и възвишен усет
за нещо, много по-дълбоко сплетено
със всичко друго; нещо, чийто дом е
светликът на залязващи слънца
и въздухът, и океанът кръгъл,
и синьото небе, и във ума ни:
движение и дух, изпълнил всяко
мислещо нещо, всичките обекти
но всички мисли, и с кънтеж пронизал
всички неща...362

Философите като Хегел ще открият същия „дух“ и в историческите

събития. Самият Уърдсуърт грижливо избягва стандартните религиозни
интерпретации на своите преживявания, макар и в други случаи [например
в „Прелюдия“] охотно да говори за „Бог“, особено в морален контекст.
Но английските протестанти не познават Бога на мистиците, тъй като е бил

360
Прев. Ангел Игов — срв. Уилям Уърдсуърт, Самюъл Колридж, Лирически балади
и други стихотворения (Алтера, 2010).
361
Откъсът е от „Увещание и отговор“, вкл. в същото издание.
362
Отново откъс от „Тинтърнското абатство“ (от вече посоченото издание).
403
отхвърлен от дейците на Реформацията. Техният Бог говори чрез повелите
на дълга. Коригира и сърдечните желания, но явно няма много общо с
„присъствието“, долавяно от Уърдсуърт в Природата. Уърдсуърт държи на
точния изказ, затова не се опитва да го дефинира, а използва неутралното
понятие „нещо“. И като един истински „мистичен агностик“ отказва да го
назове, защото „то“ не се вписва в нито една от познатите му категории.
Един друг мистичен поет от същия период звучи доста по-апокалиптично,
дори обявява, че Бог е мъртъв. В ранните си стихове Уилям Блейк (1757-
1827) използва и своеобразен диалектически метод. Понятията „невинност“
и „опитност“, на пръв поглед диаметрално противоположни, се оказват
само полуистини за една далеч по-сложна реалност. Блейк взима
балансираната антитеза, характерна за т.нар. хероични куплети на
английските рационалисти, и я развива в метод за постигане на чисто
субективни и индивидуални визии. В „Песни на невинността и
опитността“363 двете противоположни състояния на човешката душа се
оказват и еднакво неспособни да постигнат истината, докато не постигнат
„синтез“. „Невинността“ трябва да стане „опитност“, а самата „опитност“
— да се спусне в най-дълбоките бездни, преди да си възвърне и
истинската, изначална невинност. Тогава и поетът се превръща в пророк:

Глас на бард звучи сурово!

В Днешно, в Давно, в Бъдно зрящ,
с буден слух е чул отново
Свято Слово:
Броди то в юдола наш.

И Душата заблудена
с плач зове да се спаси,
да изгрей зорница денна
изсред плена
на среднощните роси. 364

Ето че и Блейк — подобно на гностиците и кабалистите — си представя

едно абсолютно падение. Не може да има истинско озарение, докато хората
не осъзнаят своето окаяно положение. И също като тях използва идеята за

363
Тези два взаимносвързани цикъла, изд. съответно през 1789 и 1794 г„ са подробно
коментирани от съставителя и преводача Спас Николов в: Уилям Блейк, Избрани
стихове (Нар. култ., 1983), откъдето са и повечето цитати.
364
Прев. Спас Николов („Песни на опитността“, Въведение) — срв. У. Блейк, пос. съч.,
с. 72.
404
първородния грях като символ на един процес, който безспирно тече в
привичната ни действителност.
Но Блейк се бунтува и срещу Просвещението с неговите опити да
„систематизира“ Истината, а и срещу християнския Бог, защото е отчуждил
човечеството от собствената му природа. От негово име са наложени и
противоестествените закони, потискащи сексуалността, свободата и
спонтанната радост. В „Тигърът“ роптае срещу „симетрията ужасна“ на
този безчовечен Бог, който се е дистанцирал от нашия свят („в бездни, в
някакво небе“). Но в творбите на Блейк и изцяло другият Бог, Творецът на
всемира, претърпява метаморфоза. Сам Той е „паднал“ в света, за да умре
в образа на Иисус. Нещо повече, дори се превръща в Сатана, архиврага на
човечеството. Подобно на гностиците, кабалистите и ранните
тринитаристи Блейк си представя и някакъв кеносис — „самоопразването“
на Богоестеството, което изпада от своята закътана райска обител и се
сдобива с плът в човешкия свят. Вече няма Бог-самодържец, властващ
своеволно над своето Творение и принуждаващ човечеството да се
подчинява на външни, „хетеронимни“ закони. Но от това следва също, че
вече няма и човешка дейност, която да е чужда на Бог —
дори сексуалността, потискана от Църквата, е проявление на
Божията страст. Някогашният далечен и безучастен Бог е приел доброволно
смъртта в тялото на Иисус. А когато агонията му приключи, ще засияе и
Божественият Лик Човешки (Human Face Divine):

И рече Иисус: „Нима ще обикнеш този, що никога

заради теб не е умирал? И за него би ли умрял?
Но ако Бог не бе умрял заради човека и с вечността
не го бе Той дарил, човек не би и миг живял -
човекът е Любов, тъй както Бог Любов е.
Доброто, сторено на друг, е малка Смърт
в божествения Лик,
а и човекът може да живее само в братска обич...

Блейк очевидно отхвърля институционализираната религия, но някои

теолози се опитват да съвместят романтическите блянове с официалното
християнство. Те също смятат, че представата за онзи непостижим и
трансцендентен Бог вече е неуместна и дори отблъскваща. Затова изтъкват
значението на субективното религиозно преживяване. През 1799-а,
т.е. само година, след като Колридж и Уърдсуърт публикуват в Англия
съвместния си сборник „Лирически балади“, Фридрих Шлайермахер (1768-
1834) публикува в Германия свой собствен романтически манифест: „За
религията. Речи към образованите нейни отрицатели“ (Über die Religion:

405
Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern). Догматите не са божествени
истини, а „описания на християнските въжделения, представени в словесна
форма“. Религиозната вяра обаче не се ограничава с постулатите на
Веруюто — тя включва още емоционално отношение и вътрешно
смирение. Мисълта и разумът също имат място, но с тях няма да стигнем
далеч. А прекосим ли границите на разума, по-нататък ще ни води
емоцията, за да завършим и своето пътешествие до Абсолюта. Под
„чувство“ Шлайермахер разбира не сладникавата сантименталност, а
интуицията. Именно тя отвежда човешките същества до селенията на
безграничното. А и чувството не е противоположно на разума. Става дума
за един „скок“ на въображението, който ще ни позволи да се откъснем от
частичното, за да обхванем с поглед цялото. Нужният усет за Божие
присъствие се поражда в дълбините на всеки индивид, не от сблъсъка с
обективните факти.
Западната теология е склонна да надценява значението на рационалността
още от времето на Тома от Аквино и тази тенденция дори се усилва през
Реформацията. С новата си романтическа „теология“ Шлайермахер явно се
опитва да възстанови равновесието. Но подчертава, че „чувството“ не бива
да е самоцелно, тъй като не може да ни даде пълно обяснение на религията.
И разумът, и чувството отпращат към нещо извън тях — една неописуема
Реалност. Шлайермахер определя религията като „чувство за абсолютна
зависимост“. Както ще видим, тъкмо тази „робска нагласа“ ще бъде
заклеймявана от всеки по-прогресивен мислител през XIX в., независимо
че Шлайермахер няма предвид „сервилността“ към Бог. Тук става дума за
благовението, пораждащо се у нас, когато съзерцаваме тайнството на
живота. А самото чувство извира от едно универсално човешко
преживяване: срещата с нуминозното. Когато старозаветните пророци са
били осенявани от видения, тази среща е предизвиквала у тях дълбок
потрес. Но и романтиците като Уърдсуърт изпитват сходно чувство за
зависимост от „духа“, който срещат навсякъде в Природата. Един от най-
видните ученици на Шлайермахер, Рудолф Ото365, ще разгледа обстойно
самото преживяване в „Идеята за святото“ и ще му даде следното
определение: натъкне ли се на тази трансцендентност, човек се отърсва и
от чувството, че той е алфата и омегата на цялото съществувание.
Към края на дните си Шлайермахер не е толкова уверен в тезите си, дори
допуска, че е преувеличил значението на емоцията и субективността. Но си
дава и ясна сметка, че християнското кредо изглежда „демодирано“ —
някои догмати са подвеждащи и само наливат вода в мелницата на
скептицизма. Този за Св. Троица например може да ни внуши идеята, че

365
Вж. и Глава I.
406
има три бога. Според друг ученик на Шлайермахер, Албрехт Ричел (1822-
1889), този догмат е ярък пример за „елинизация“. Тъкмо той е изопачил
християнското послание, добавяйки му един чужд „пласт от метафизични
представи, извлечени от гръцката натурфилософия“, които обаче нямат
нищо общо с автентичния християнски опит. Двамата с Шлайермахер явно
не искат да разберат една проста истина — всяко ново поколение изгражда
с помощта на въображението и своя собствена представа за Бог, също както
поетът романтик „усеща“ истината по своя пулс. Гръцките отци са се
опитали да пригодят една семитска представа към своето светоусещане и
са я изразили с понятия от собствената си култура. А когато Западът
навлиза в модерната технологическа епоха, старите представи за Бог се
оказват неуместни. Но Шлайермахер остава верен докрай на това,
че „усетът“ не е нещо противоположно на разума. На смъртното си ложе
казва следното: „Налага ми се да обмислям най-дълбоките метафизични
идеи и поне според мен те напълно съвпадат с най-съкровените религиозни
чувства“. Всяка представа за Бог ще бъде безполезна, ако не е творчески
преобразена от субективните емоции и личните религиозни преживявания.
През XIX в. някои велики философи ще оспорят традиционните възгледи
за Бог (или поне утвърдените на запад). Особено ги дразни представата за
свръхестественото божество „някъде там“ — непостижимо, но и обективно
съществуващо. Но както видяхме, ако на запад се налага идеята за Бога
като Върховно същество, то другите монотеистични традиции поемат по
нови пътища, за да се разграничат от подобно „богословстване“. Юдеите,
мюсюлманите и източноправославните християни съзнават, че човешките
представи за Бог не съответстват на онази неизразима реалност, която
неговият образ просто символизира. Стигат и до аналогични изводи, макар
и в различни моменти. Бог е всичко друго (дори „Нищо"), но не и Върховно
същество, тъй като неговото „битие“ няма нищо общо със смисъла, който
влагаме в подобни понятия. Постепенно, в хода на вековете, тези далеч по-
творчески представи за Бог изчезват напълно от полезрението на Запада.
Католиците и протестантите свикват с мисълта, че „Той“ е най-висшата
инстанция — още една сурова реалност в познатия ни свят, която следи
всяко наше действие като някакъв небесен Голям брат... Затова не е
изненадващо, че тази представа се оказва неприемлива за много европейци,
особено след Френската революция, тъй като обрича хората на
раболепност, угодничество и зависимост — все неща, несъвместими с
човешкото достойнство. Атеистичните философи от XIX в. имат
предостатъчно основания да се бунтуват срещу този „Бог“. Острите им
критики вдъхновяват и мнозина от съвременниците им. Самите мислители
са с чувството, че огласяват някакви безпрецедентно дръзки тези, но
истината е, че когато подхождат към въпроса за Божието битие, те много

407
често повтарят вече позабравени прозрения на някои други монотеисти от
миналото.
Например философията, развита от Георг Вилхелм Фридрих Хегел (1770-
1831), в някои отношения е удивително сходна с... Кабалата. По ирония на
съдбата, той самият смята юдаизма за „дивашка религия“, отговорна за
всички примитивни представи за Бог, които в миналото са причинили
толкова вреди. Според Хегел юдейският Бог е някакъв тиранин, изискващ
безпрекословно подчинение, макар и Законът му да е
съвършено непоносим. Иисус се е опитал да избави хората от това
унизително положение, но последователите му са попаднали в същия капан
като юдеите и на свой ред са възприели представата за небесния Деспот.
Крайно време е да изхвърлим това варварско божество от нашия свят и да
подходим по един по-просветен начин към човешката ситуация. Тази
крайно превратна представа за юдаизма (извлечена най-вече от
новозаветната полемика) може да бъде определена и като един нов —
метафизичен — антисемитизъм. Също като Кант, Хегел смята, че юдаизмът
е отговорен за всички заблуди и престъпления, които обикновено
свързваме с религията. Във „Феноменология на духа“ (Phänomenologie des
Geistes, 1807) подменя конвенционалния образ на Бог с идеята за един Дух
(Geist), който е и жизнената мощ на всемира. И също като в Кабалата, този
Дух желае да страда — да изпита сам лишението и изгнанието, за да
постигне истинската духовност и да осъзнае самия себе си. Ето и още едно
сходство с Кабалата: „себереализацията“ на Духа зависи от света и
човешките същества. Така че Хегел повтаря едно старо монотеистично
прозрение, до което са стигали и християни, и мюсюлмани — онова, което
наричаме „Бог“, не е нещо отделно от привичната ни действителност и не
пребивава в някаква паралелна реалност, а е неразривно свързано с
човечеството. И подобно на Блейк развива тази идея диалектически —
човечеството („пределното“) и Духът („безпределното“) са двете половини
на една Истина, взаимозависими са и ангажирани с един и същ процес на
себереализация. Така че няма никакъв смисъл да омилостивяваме някакво
далечно божество, като съблюдаваме чуждия му и нежелан Закон. На
практика Хегел заявява, че божественото е едно измерение на собствената
ни човешка природа. Самата му идея за кеносис — Духът, който
се самоопразва, за да стане иманентен и „въплътен“ в света — не
се отличава съществено от инкарнационните теологии, развити и в трите
монотеистични религии.
Хегел обаче е свързан не само с романтизма, а и с Просвещението, затова
и оценява разума много по-високо от въображението. Тук отново се долавят
отгласи (най-вероятно неволни) от някои по-стари идеи. Подобно на
файласуфите смята разума и философията за по-висши от религията, която

408
според него е застинала на нивото на репрезентативното мислене. И пак
като файласуфите извлича своите изводи за Абсолюта от дейността на
индивидуалното съзнание — според него човешкият ум е ангажиран с един
диалектически процес, в който се отразява цялото съществувание.
Тази философия обаче изглежда „нелепо оптимистична“ на Артур
Шопенхауер (1788-1860). През 1819 г., когато излиза и неговият основен
труд, „Светът като воля и представа“ (Die Welt als Wille und Vorstellung),
Шопенхауер започва демонстративно да изнася лекции в Берлин
едновременно с тези на Хегел. Според него няма нито Абсолют, нито Висш
разум, нито Бог, нито Дух — в света действа само една животинска и
инстинктивна воля за живот. Тази угнетяваща визия е съзвучна и с по-
мрачните аспекти на романтизма. Но и Шопенхауер не отхвърля изцяло
религиозните озарения. Убеден е, че индуизмът и будизмът (както и онези
християни, които са се придържали към правилото „всичко е суета“) са
стигнали до една по-вярна представа за реалността, като са заявявали, че
всяко нещо на този свят е илюзия. А щом няма „Бог“, който да ни
спаси, само изкуството, музиката и съзнателно култивираните
себеотрицание и състрадание могат да ни донесат известна
утеха. Шопенхауер високомерно подминава юдаизма и исляма, най-вече
заради тяхното абсурдно елементарно и тенденциозно представяне на
историята. Тук специално проявява и прозорливост — не след дълго, през
XX в. самите юдеи и мюсюлмани ще стигнат до извода, че тяхната
традиционна представа за историята като теофания вече е безнадеждно
остаряла. И немалко от тях ще се откажат от идеята, че Бог е Повелителят
на историята. Начинът, по който Шопенхауер схваща спасението обаче
напомня някои по-стари юдаистки и ислямски представи, а именно че
човешкият индивид трябва сам да си изгради усет за абсолютния смисъл. И
няма нищо общо с протестантската теза за абсолютния „суверенитет“ на
Бог, от която следва, че ние не можем с нищо да допринесем за собственото
си спасение, тъй като изцяло зависим от едно външно божество.
Традиционните догмати все по-често се отхвърлят като анахронични и
неуместни. Според датския философ Сьорен Киркегор (1813-1855) старите
постулати и доктрини са станали идоли: самоцелни са и просто подменят
неизразимата Божия реалност. Истинската християнска вяра е „скок в
неизвестното“, предполагащ и отърсване от закостенелите представи и
остарели възгледи на този свят. За други обаче мястото на човека е тъкмо в
този свят — той просто трябва да отхвърли досегашната си представа за
Бог като Велика алтернатива. В своята най-важна творба, „Същността на
християнството“ (Das Wesen des Christentums, 1841), немският философ
Лудвиг Фойербах (1804-1872) заявява, че Бог е просто човешка проекция
— не той, а ние сме го сътворили „по свой образ и подобие“. Но тази

409
представа за Бога Творец ни е отчуждила от собствената ни човешка
същност, тъй като налага един непостижим идеал за оскъдните ни човешки
сили. Защото Бог е безпределен, а човекът — пределно (финитно)
същество; Бог е всемогъщ, а човекът — слаб; Бог е свят, а човекът —
грешен. Така Фойербах формулира един от основните недостатъци на
Западната традиция, който винаги е създавал проблеми на монотеизма.
Тази „проекция“, която изважда Бог от човешкия свят, може да доведе само
до сътворяването на поредния „кух кумир“. Други традиции са намирали и
различни начини за справяне с този проблем. За съжаление обаче, на запад
Бог е ставал все по-„екстернализиран“, вследствие на което се е утвърдила
и крайно негативна представа за човешката природа. Още от времето на
Августин (известен със своята неприязън към „гръцкото богословие“)
ударението неизменно пада върху вината и греха, както и мъчителната
вътрешна борба и терзания. Ето защо не е изненадващо, че философи като
Фойербах или Огюст Конт (1798-1857), който впрочем отстоява по-
позитивни възгледи за човечеството, се стремят да отхвърлят „бремето“ на
това божество, което подтиква хората да губят упование в собствените си
сили.
Атеизмът винаги е отричал актуалната за момента представа за Бог.
Самите юдеи и християни някога са били наричани „атеисти“, въпреки че
са вярвали в един Бог — просто са отхвърляли езическите представи за
божественото. Затова и новите атеисти от XIX в. атакуват по-скоро
тогавашната западна представа за Бог, а не алтернативните ѝ
варианти. Според Карл Маркс (1818-1883) „религията е въздишка на
потиснатата твар(...), опиум за народа, правещ страданията му по-
поносими“. Макар и да отстоява един типично месианистичен възглед за
историята, силно повлиян от юдео-християнската традиция, Маркс
категорично отхвърля самия Бог като „несъществен“. Щом няма смисъл,
ценност и достойна цел извън историческия процес, представата за Бог не
може с нищо да помогне на човечеството. Но и атеизмът като
„богоотрицание“ е също губене на време. Марксовата критика към Бог
се основава най-вече на факта, че този образ най-редовно е бил използван
от управляващите за оправдание на обществения порядък, в който
богаташът си седи в своя палат, а беднякът клечи унило пред портата му366.
Горното обаче не важи за монотеизма като цяло. Бог, който търпи
социалната несправедливост, очевидно би възмутил Амос, Исайя или
Мухаммад, които са използвали образа му за съвсем други цели,
понякога близки и до марксисткия идеал.

366
Перифраза на притчата за Лазар и богаташа (срв. Лук. 16:19-31).
410
 По същата логика и буквалното възприемане на Божия образ и Писанието
прави вярата на много християни уязвима от новите научни открития.
Чарлз Лайъл например разкрива необятността на времето в своите
„Принципи на геологията“ (Principies of Geology, 1830-1833), а в „Произход
на видовете...“ Чарлз Дарвин излага знаменитата си хипотеза за
еволюцията. И двете книги очевидно противоречат на библейския разказ
за Сътворението. След Нютон Сътворението е заело централно място в
западните представи за Бог. Хората обаче пропускат един немаловажен
детайл — самият разказ в Битие изобщо не е бил замислен като някакво
„дословно описание“ на физическия произход на Вселената. А и в интерес
на истината, догматът за creatio ех nihilo открай време е бил проблематичен
и навлиза в юдаизма и християнството сравнително късно. В исляма
сътворението на света от Аллах се приема като нещо подразбиращо се,
затова липсват и детайлните описания (и дебати) по темата. Подобно на
другите коранични аяти, идеята за Сътворението е „притча“, „знамение“ —
или просто символ. Монотеисти и от трите религии са приемали
Сътворението като мит (в най-положителния смисъл на думата), т.е.
символично описание, помагащо ни да си изградим една по-специфична
духовна нагласа. Някои юдеи и мюсюлмани целенасочено създават свои
дръзновени варианти на древното предание, които очевидно не се поддават
на буквално тълкуване. На запад обаче се утвърждава друга тенденция:
Библията е фактологическа вярна и в най-дребните детайли. Затова
мнозина държат Бог „отговорен“ за всичко случващо се на Земята — така
де, нали и ние постоянно вършим неща, които не ни правят чест...
Но и немалко християни са наясно, че откритията на Дарвин с нищо не
застрашават техните представи за Бог. Общо взето, християнството не
влиза в непреодолимо противоречие с еволюционната теория. Юдеите и
мюсюлманите също не са особено притеснени от подобни открития.
Техните безпокойства за Бог са от друго естество, но на него ще се спрем
по-нататък. Междувременно западният секуларизъм се разпростира и в
други региони, което неизбежно се отразява и на представителите на други
религии. Но на запад винаги са се придържали към буквалния прочит на
религиозните послания, затова много хора там, независимо от личните си
убеждения, решават, че модерната космология е нанесла смъртоносен удар
на самата идея за Бог...
През цялата си история хората са отхвърляли онези представи за Бог,
които не са им вършили работа. Понякога този акт е приемал формата на
яростно иконоборство: да си припомним, че древните израилтяни са
рушали ханаанските светилища, а пророците им са сипели хули срещу
божествата на езическите си съседи. През 1882 г. Фридрих Ницше прилага
сходна агресивна тактика — и обявява Бог за мъртъв. Този космически

411
катаклизъм е представен във „Веселата наука“ с притчата за безумеца,
който отишъл „посред бял ден със запален фенер“ на пазара и се развикал:
„Търся Бога! Търся Бога!“ Струпали се зяпачи и го взели на подбив.
Започнали да се питат един друг къде е Бог:

Да не би да се е изгубил? (...) Или се е скрил някъде? (...) Да не е

отплавал нанякъде? Или се е изселил? (...) Безумният човек се втурнал
сред тълпата и пронизал всички с поглед: „Къде е отишъл Бог ли? —
извикал той. — Ще ви кажа. Ние го убихме — вие и аз! Всички ние сме
неговите убийци.“ (La gaya scienza, 125)367

Случило се е нещо невъобразимо, умопомрачително и — което е най-

лошото — непоправимо. Не само е откъснало човечеството от неговите
корени, но е променило и движението на Земята, която сега се рее в
празното пространство, „далече от всички слънца“. Изчезнали са и
ориентирите, вдъхвали на хората чувството, че се движат във вярна посока.
Затова и смъртта на Бога предизвиква безпрецедентно отчаяние и паника.
„Накъде се движим ние? — пита се с ужас безумецът. — Има ли все още
горе и долу? Не блуждаем ли все едно из някакво безкрайно нищо?“
Ницше е наясно, че в съзнанието на западния човек е настъпила радикална
промяна и вече ще му е все по-трудно да повярва в онази реалност, която
повечето от нас биха нарекли „Бог“. Науката не само е опровергала
библейския разказ за Сътворението (особено буквалните му трактовки), но
разкрива и нови хоризонти пред човека, за да упражнява и още по-
голяма власт над Природата. А това, съгласете се, обезсмисля идеята
за божествен Надзор. Човечеството живее с мисълта, че е пред прага на
нова ера. Безумецът на Ницше също смята, че след кончината на Бога („най-
светото и най-могъщото същество, което светът е притежавал до днес“) ще
настъпи по-висша фаза в човешката история. И за да бъдат наистина
достойни за това „велико дело“, самите хора („убийците на всички
убийци") трябва да станат богове. Темата зазвучава още по-мощно в „Тъй
рече Заратустра“ (Also sprach Zaratustra, 1883-1885). Тук Ницше предрича
раждането на Свръхчовека, който напълно ще измести Бог. Този нов и
озарен човек ще обяви война на овехтелите християнски ценности, ще
потъпче низките си плебейски страсти и по този начин ще положи началото
на нова и могъща човешка раса, нямаща нищо общо със старите
предразсъдъци като любовта към ближния и състраданието. Ницше се
връща към древния мит за вечното завръщане и прераждането — мотиви,
срещани в много религии, включително и в будизма. Щом Бог е мъртъв,
367
Прев. Харитина Костова Добрева. Цитатите от притчата са по: Фридрих Ницше.
Веселата наука (УИ Св. Климент Охридски, 1994), с. 122-123.
412
тогава мястото му ще бъде заето от този свят и той ще е най-висшата ни
ценност. Идеята за „повторяемост“ звучи донякъде и оптимистично:
отишлото си ще се върне, увяхналото ще разцъфне, счупеното ще се слепи
и т.н. В този смисъл нашият свят е вечен и божествен, а тези свойства в
миналото са били приписвани само на недостижимия и трансцендентен
Бог.
В „Антихрист“ Ницше нарича християнския Бог жалък, нелеп и
деградирал, дори въпиещо „престъпление срещу живота“. Заради този Бог
хората се боят от собствените си тела, естествени влечения и сексуалност.
Той им налага своя коварен морал на състраданието, който пък отслабва
жизнената ни мощ. Няма абсолютен смисъл, към който да се стремим,
така че да не се залъгваме с измишльотините за „Бог“. Редно е да поясним,
че от подобни критики е уязвим не друг, а западният Бог. Тъкмо неговият
образ е бил използван през вековете, за да се отчуждават хората от своята
човешка природа и да потискат сексуалността си в името на „изуверския“,
противоестествен аскетизъм. И което е най-печалното, хората са го
приемали като панацея — и единствената алтернатива на своето
окаяно съществуване „тук, долу“...
Според Зигмунд Фройд (1856-1939) вярата в Бог е просто „илюзия“, от
която зрелият човек трябва да се отърси. Сама по себе си тя не е някаква
лъжа, а продукт на подсъзнателна дейност — една „фантазна структура",
която само психологията е способна да разгадае. Екстернализираният и
персонализиран Бог е чисто и просто обожествената фигура на бащата.
Нашият порив към любящия ни небесен Отец намира следното обяснение
— в основата му е копнежът на всяко дете да има силен баща-закрилник.
Към горното се добавят мечтата за справедливост и желанието ни животът
да продължава вечно. Тоест Бог е проекция на нашите най-съкровени
помисли. Хората се боят от Него, но и го почитат, за да се избавят от
гнетящото усещане за безпомощност. С други думи, религията е част от
„детството“ на човечеството — необходимият междинен етап в
прехода към съзряването. Не че няма и положителни черти —
спомага например за утвърждаването на редица морални ценности, които
са жизненоважни за обществото. Но човечеството вече е достатъчно
съзряло и е време да се прости с детските си мечти. Мястото на Бога ще
бъде заето от новия Логос — Науката. Тя е сигурната основа за бъдещия
морал и тя ще ни помага да преодоляваме своите страхове. Фройд
непрестанно изтъква своята вяра в Науката (на моменти придобиваща дори
религиозна окраска): „Не, нашата наука не е илюзия! Илюзия е да
смятаме, че ще получим отдругаде онова, което тя не може да ни даде.“
Не всички психоаналитици споделят тези възгледи на Фройд. Алфред
Адлер (1870-1937) приема, че Бог е подсъзнателна проекция, но добавя, че

413
тази представа е изключително полезна за човечеството, тъй като е блестящ
и ефективен символ на съвършенството. Онзи Бог, за който говори К. Г.
Юнг (1875-1961), напомня този на мистиците. Става дума за
психологическа „истина“, която всеки възприема по своему. В
едно знаменито интервю за „Лице в лице“ Джон Фрийман му задава ребром
въпроса дали вярва в Бог и Юнг отговаря натъртено: „Не ми трябва да
вярвам. Аз знам“. Самият факт, че учен като Юнг е съхранил вярата си, ни
навежда на следната мисъл. Субективният Бог от дълбините на човешката
психика, който по един мистериозен начин се оказва и основата на цялото
съществуване, най-вероятно ще преживее и психоаналитичните
„дисекции“ — за разлика от антропоморфния му съименник, който
наистина ни кара да се държим инфантилно...
Подобно на много свои съвременници на запад, Фройд явно не долавя
присъствието на този интернализиран и субективен Бог: което не му пречи
да стигне до един стойностен и проницателен извод — всеки опит за
отхвърляне на религията крие и огромен риск. Хората просто трябва да
надраснат представата за Бог, но когато му дойде времето. Да ги тласкаш
към атеизма и секуларизма, преди да са готови за подобна стъпка, би било
прибързано и неразумно, защото ще доведе до самоцелно отрицание — и
поредното потискане на подсъзнателни импулси. Самото иконоборство
най-често е израз на дълбоко спотаено угнетение, при което подсъзнателно
прехвърляме своите страхове върху „другия“. Онези атеисти, които
страстно желаят да „изхвърлят“ Бог, очевидно проявяват невротични
симптоми. В книгите си Шопенхауер отстоява етиката на състраданието,
но пък е бил мизантроп, който е странял от всички и е допускал до себе
си само своя пудел, наречен... Атман. Самият Ницше е бил добросърдечен,
но и самотен човек с крехко здраве, доста по-различен от своя Übermensch.
Впоследствие губи и разума си. Нека не се заблуждаваме от екстатичните
строфи за Свръхчовека — отхвърлянето на Бог едва ли е донесло радост на
автора. Ето и показателен пример. Неговият Заратустра среща един човек,
размахващ „ръце и крака като обхванат бяс“, който „след много
треперене, гърчене и спазми“ отправя следната молба към Бог:

О, не! Върни се пак

при най-самотния от всички!
О, върни се пак!
Всички мои сълзи поройно
летят на потоци към тебе
и моят сетен пламък на сърцето
лумва нагоре към тебе на небето.
О, върни се пак,

414
 незнайни Боже мой! Моя болка!
Сетно мое щастие!368

С теориите на Ницше се случва нещо подобно като с тези на Хегел. След

време едни негови сънародници ще ги използват, за да оправдаят
собствената си националсоциалистическа политика, а това за пореден път
ни припомня, че не само западната представа за Бог, но и атеистичната
идеология може да налага жесток и „кръстоносен“ морал.
На запад образът на Бог винаги е предизвиквал мъчителни терзания. Дори
и отхвърлянето му е съпроводено от болка, смут и чувство за безизходица.
В своята велика поема за съмнението, In memoriam А.Н.Н., Алфред Тенисън
изтръпва от ужас при мисълта за една безцелна и безразлична Природа,
„със зъби и нокти, обагрени в алено“. Самата творба е публикувана през
1850 г., т.е. девет години преди излизането на „Произход на видовете...“, но
от съдържанието ѝ става ясно, че поетът вече е разбирал, че човешката вяра
се руши и това го е карало да се чувства като

дете, ридаещо в нощта,

дете, ридаещо за светлина,
без думи, само с плач.

В „Брегът на Дувър“ (Dover Beach, 1867) друг викториански поет, Матю

Арнолд, скърби за „пресъхналото море на вярата“, което е оставило
човечеството да се лута в една унила пустош. Но съмнението и вътрешният
смут вече плъзват и в православния свят, макар там отхвърлянето на Бог да
не приема формата на онзи изискан скепсис, характерен за Запада, а по-
скоро се свежда до отричането на абсолютния смисъл. Ф.М. Достоевски, в
чийто роман „Братя Карамазови" (1880) също ще се появи темата за
„Божията смърт“, описва собствения си конфликт между вяра и убеждение
в писмо до свой приятел от март 1854:

За себе си ще Ви кажа това — аз съм едно дете на епохата, дете на

неверието и съмнението. И вероятно — не, знам го със сигурност! —
ще остана такъв до сетния си миг. А какви страшни мъки ми е
коствала, коства ми и сега тази жажда за вяра, която още повече се

368
Прев. Жана Николова-Гълъбова. Откъсът е от четвъртата част на поемата (и по-
точно „Магесникът“) — срв. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра (Хр. Ботев, 1990),
с. 264. Армстронг обаче пропуска това, че Заратустра удря с тоягата си „въпиещия",
който си признава, че само се е шегувал... Същия цитат (и отново изваден от контекст)
използва и Ошо, за да илюстрира човешкото „томление към „незнайния Бог“.
415
 усилва в душата ми, колкото повече стават и противоположните
доводи.

Същата амбивалентност изпълва и споменатия роман. Един от

централните образи — Иван, е смятан от околните за атеист, а и той
произнася знаменитата максима: „Ако няма Бог, всичко е позволено.“ Но
пък заявява съвсем недвусмислено, че вярва в Бог. Просто не го приема,
защото не открива никакъв „висш смисъл“ в трагизма на земното ни битие.
Иван Фьодорович не се притеснява от еволюционната теория, а от
страданието, изпълващо човешката история. Смъртта и на едно дете е
прекалено висока цена за благочестивото упование, че най-накрая всичко
ще се уреди. (А както ще видим, до същия извод стигат и някои евреи.)
Затова пък набожният му брат Альоша веднъж отронва, че не вярва в Бог.
Да, неволно изтръгнало се признание, идващо от неведоми пластове на
подсъзнанието... Същата двусмисленост и усещане за Богооставеност ще
витаят и в европейската литература през XX в. — да си припомним
„Пустата земя“ и очакването на Годо, който никога не идва.
Подобни настроения се наблюдават и в ислямския свят, макар и
причината да е от доста по-различно естество. Към края на XIX в.
европейската mission civilisatrice369 вече е набрала пълен ход. През 1830 г.
французите колонизират Алжир, а през 1839 г. британците слагат ръка на
Аден. После двете велики сили „прибират под крилото си“ Тунис (1881),
Египет (1882), Судан (1898), Либия и Мароко (1912). През 1920 г. Британия
и Франция си поделят Близкия изток, разкъсвайки го на най-различни
протекторати и мандати. Този колониален проект официализира подмолно
течащото „озападняване“, тъй като европейците налагат своята културно-
икономическа хегемония през XIX в. в името на... модернизацията.
Технологизираната Европа става водеща сила и на практика владее света.
Впрочем в днешна Турция и Близкия изток отдавна са открити търговски
представителства и консулства, които подронват традиционната структура
на тези общества много преди установяването на реално западно
управление. Това е колонизация от съвършено нов тип. Когато Моголите
завладяват Индия, местното население усвоява и много ислямски елементи,
но впоследствие индуистката култура се завръща триумфално на сцената.
Новият колониален ред обаче преобразява живота на покорените завинаги,
налагайки им усещането за зависимост.
За колонизираните е невъзможно да се противопоставят на тези процеси.
Традиционните институции са безвъзвратно остарели, а самото ислямско
общество се е разделило на две категории — „европеизирани“ и „други“.
369
„Цивилизаторска мисия" (фр.) — понятие, обикновено свързвано с Жул Фери, един
от идеолозите на френската колониална експанзия.
416
Някои мюсюлмани се примиряват с даденото им от европейците
определение „ориенталци“, въпреки че ги поставя под общ знаменател с
индуистките и китайските духовни системи. Други пък се дистанцират от
по-традиционните си сънародници. В Иран шах Насируддин (упр. 1848-
1896)370 открито заявява, че презира поданиците си. Ето че една вековна
цивилизация постепенно е превърната в блок от зависими държави, всяка
от които неумело копира чуждия ѝ европейски свят. Но най-същественото
в процеса на модернизация, обхванал Европа и Съединените щати, е
иновацията, а тя не се поддава на имитации. Съвременните антрополози,
които изследват „модернизираните“ държави и градове в арабския свят,
например Кайро, заявяват, че архитектурата и градоустройственият му
план отразяват не прогреса, а доминацията.
На свой ред европейците решават, че тяхната култура не просто доминира
на настоящия етап, но и винаги е била начело на прогреса. Но те често
проявяват пълно непознаване на световната история... И така, индусите,
египтяните и сирийците трябва да бъдат „европеизирани“ (или
„озападнени") за тяхно добро. Тази колониална нагласа намира
красноречив израз в разсъжденията на лорд Кромър (Ивлин Баринг), който
е бил генерален консул в Египет от 1883 до 1907 г.:

Веднъж сър Алфред Лайъл371 ми каза: „Ориенталският манталитет

ненавижда точността. Всеки англо-индиец трябва да запомни тази
максима.“ Неточността, лесно израждаща се в недостоверност, е и
основна черта на ориенталското мислене.
Европеецът е строг рационалист и базира разсъжденията си на
обективни и недвусмислени факти. Той е роден логик, дори и да не е
изучавал логиката. По природа е скептичен и иска доказателства,
преди да приеме някое твърдение за истина. Тренираният му ум
функционира като машина. Затова пък мислите на ориенталеца
криволичат като неговите живописни сокаци и изпитват същата
въпиеща нужда от симетрия. Разсъжденията му никога не намират
ясна и прегледна форма. Древните араби са постигнали известни
успехи в изкуството на диалектиката, но потомците им явно са

370
Известен и като Насер ад-Дин Шах Каджар (1831-1896), който се изживява като
реформатор и е първият ирански монарх, посетил Европа. Убит в джамия от един
привърженик на ал-Афгани (вж. по-долу). Историците свързват фетвата на аятоллах
Мирза Хасан Ширази и последвалия масов бойкот на тютюна с раждането на модерния
ирански национализъм.
371
Алфред Комин Лайъл (1835-1911) е британски администратор в Индия, но и поет и
литературовед.
417
 скарани с логиката. Много често са неспособни и на най-
елементарни изводи, дори да разполагат с прости и очевидни факти.

Един от „проблемите“, които трябва да се преодолеят, е... ислямът.

Негативната представа за Мухаммад и неговата религия датира още от
времето на кръстоносните походи и се пренася и в модерната епоха, наред
с европейския антисемитизъм. През колониалния период ислямът се
възприема като фаталистична религия, която вечно се противопоставя на
прогреса. Същият лорд Кормър иронизира и египетския
реформатор Мухаммад Абду, тъй като е убеден, че ислямът не може сам
да се реформира.
Самите мюсюлмани нямат нито време, нито енергия да доразвият своите
представи за Бог по традиционните начини. Вниманието им е погълнато от
мъчителните опити да догонят Запада. За някои единственият отговор е в
западния секуларизъм. Ала има и една проста истина: онова, което е
положително и вдъхновяващо в Европа, в ислямския свят изглежда чуждо и
неприсъщо, тъй като не е възникнало естествено и своевременно в рамките
на местните традиции. Ако на запад символ на отчуждението е „Бог“, то в
ислямския свят тези функции поема колониалният процес. Отчуждени от
собствената си култура, хората се чувстват дезориентирани и изгубени.
Някои ислямски реформатори се опитват да ускорят прогреса,
отреждайки на самия ислям второстепенна роля. Но резултатите съвсем
не са това, което очакват. В новата национална държава Турция, появила се
след краха на Османската империя през 1917 г., Мустафа Кемал (1881-
1938), наречен по-късно Ататюрк, се опитва да преобрази страната си по
западен образец. За целта сваля исляма от неговия пиедестал — отсега
нататък религията ще е частно занимание. Суфитските ордени са
забранени и минават в нелегалност. Медресетата са затворени, спира
и държавната субсидия за улемите. Тази секуларизация намира особено
ярко изражение в забраната на фесовете, тъй като са „прекалено свързани“
с османското минало. Идеята е турците да започнат да носят европейски
(т.е. по-съвременни) одежди, а на този етап изразът „да смениш феса с мека
шапка“ е равнозначен на „да се европеизираш“. Шах Реза Хан, управлявал
Иран от 1925 до 1941 г., се възхищава от Ататюрк и се опитва да наложи
същата политика. Забранява фереджетата, а аятоласите са принудени да се
обръснат и да носят такета вместо традиционните чалми. Забранени са дори
традиционните шиитски празненства в чест на имама-мъченик Хусайн ибн
Али.
Фройд мъдро е отбелязал, че всяко принудително потискане на
религиозното чувство може да бъде само деструктивно. Религиозността е
сравнима със сексуалността — тя е изконна човешка потребност,

418
отразяваща се на всеки житейски аспект. И като сексуалността,
потискането ѝ води до катастрофални и трагични последствия. В Иран се
налага схващането, че аятоласите се противопоставят на политиката на
шаха „в името на народа“. И понякога постигат забележителни успехи.
През 1872 г. шахът преотстъпва на британците монопола върху
производството, продажбата и износа на тютюневи изделия, но така
изхвърля от бизнеса местните производители. На свой ред аятоласите
издават фетва, забраняваща на иранците да пушат... Шахът е принуден да
отмени сключената концесия. Свещеният град Ком се превръща в
алтернатива на деспотичния и все по-драконовски режим в Техеран.
Репресиите срещу религията стимулират фундаменталистките нагласи,
както и по-неадекватните форми на теизма могат да доведат до отхвърляне
на самата идея за Бог. Споменахме, че в светска Турция
затварят медресетата, а това уронва безвъзвратно престижа на улемите. На
практика ислямът се лишава от най-образованите си, трезвомислещи и
отговорни елементи, а на сцената остават само по-ексцентричните
разновидности на нелегалния суфизъм.
Други реформатори си дават сметка, че репресивните мерки не решават
проблема с изоставането от Запада. А и ислямът винаги е контактувал с
други цивилизации и се е обогатявал от тях. Те самите са убедени, че без
тази религия са невъзможни по-дълбоките и трайни реформи в ислямското
общество. Има какво да се променя — повечето неща са безнадеждно
овехтели, навсякъде царят суеверие и невежество. Но тези
реформатори съзнават и изключително важната роля, която ислямът играе в
живота на своите последователи. Именно той ги сплотява в умма. Затова и
локалните атаки срещу негови институции биха се възприели болезнено от
мюсюлманите по целия свят. Тези реформатори не са настроени враждебно
към Запада. А и западният идеал за свобода, равенство и братство не им
звучи непривично — ислямът споделя редица ценности с юдео-
християнската традиция, която е оказала решаващо въздействие върху
Европа и Съединените щати. С модернизацията този идеал като че ли
започва да се реализира и в действителност. Ето защо тези реформатори
обясняват на едноверците си, че днешните християни всъщност живеят по-
праведно от самите „правоверни". Новата среща с Европа буди у някои
неимоверен възторг и оптимизъм. По-заможните мюсюлмани се
образоват в Европа, попиват нейната философия, литература и идеали,
а после се връщат в родината, за да споделят наученото. В началото на XX
в. почти всички ислямски интелектуалци са и пламенни почитател на
Запада...
Интелектуалци са и всички реформатори. Но и почти всички са свързани
с ислямския мистицизъм. В предишните кризи уммата е черпила сили от

419
някои по-творчески и интелигентни форми на суфизма и ишракитската
мистика. И мюсюлманите отново се насочват към тях. Мистичните
преживявания не се смятат за „ретроградни“ (дори и от европейските
възпитаници). Тъкмо те предоставят нужната енергия, която ще преобрази
отделните индивиди и ще ускори прехода към модерността. Например
иранският реформатор Джамал ад-Дин ал-Афгани (1838-1887) е
последовател на Яхя Сухраварди, но и пламенен радетел за модернизация.
Докато обикаля Иран, Афганистан, Египет и Индия, ал-Афгани се опитва
да намери общ език с всички. За суннитите е суннит, за шиитите —
шиитски мъченик, а когато се налага, е революционер, религиозен
философ и дори парламентьор. Ишракитските дисциплини помагат
на мюсюлманите да почувстват своето единство с околния свят, както и
отпадането на илюзорните граници, изолиращи аза от всемира. Някои
обясняват скиталчествата и различните роли, в които ал-Афгани се е
превъплъщавал, тъкмо с влиянието на ишракитската мистика и нейната по-
мащабна представа за аза. Реформите са наложителни, но най-съществена
си остава религията. Ал-Афгани е убеден, дори страстен теист, но
в единствената му публикувана творба, „Опровержение на
материалистите“ (Ал-Рад’ала ал-Дахрийи, 1881) рядко става дума за Бог.
Дава си сметка, че Западът цени рационализма и приема ориенталците и
религията им като „ирационални“. Затова в книгата ислямът е представен
като вяра, за която е най-характерен култът към разума. (В интерес на
истината, дори мутазилитите биха се озадачили от подобно определение.)
Но и Ал-Афгани е по-скоро политически активист, не философ. Не е редно
да правим генерални изводи за неговия житейски път и убеждения по този
единствен литературен опит. Самият факт, че „Опровержение..." е
съобразено с евентуалните западни реакции, показва и известна липса на
упование в ислямския свят. А това е една нова тенденция, която скоро ще
се окаже и изключително деструктивна.
По-различен е подходът на неговия египетски ученик Мухаммад Абду
(1849-1905). Той решава да ограничи дейността си с Египет, като фокусът
ѝ пада върху интелектуалното формиране на местните мюсюлмани.
Получава традиционно ислямско образование и попада под влиянието на
суфита Шейх Дервиш, според когото науката и философията са най-
сигурните пътища към Богопознанието. По-късно учи в
знаменитото медресе ал-Азхар, но бързо се разочарова от остарелите
методи на преподаване. Впечатлява го единствено ал-Афгани, който го
обучава на логика, теология, астрономия, физика и... мистицизъм. Немалко
християни на запад смятат, че науката е враг на религията, но ислямските
мистици често използват математиката и естествените науки като средства
по-добра концентрация. А и днес много мюсюлмани, дори от по-

420
радикалните шиитски секти като друзите и алевитите, проявяват
подчертан интерес към модерната наука. Ислямският свят винаги е
резервиран към западната политика, но за малцина е проблем да съвместят
своята вяра с постиженията на западната наука.
Самият Абду е възхитен от срещата си със западната култура. Особено
влияние му оказват Огюст Конт, Толстой и Хърбърт Спенсър (с когото са
лични познати). Никога не възприема западния начин на живот, но пък
редовно отскача до Европа, за да се освежи в интелектуален план — което
съвсем не означава, че е охладнял към исляма. Напротив, като
всеки реформатор Абду иска да се върне към корените на своята вяра. И
призовава за възраждане на духа на Пророка и първите „праведни халифи"
(ал-хулафа ар-рашидун). Това обаче не предполага фундаменталистка
реакция към модерността. Тук Абду е категоричен: мюсюлманите трябва
да изучават науката, технологията и светската философия, за да заемат
своето място в съвременния свят. Следователно и шариатът трябва да
бъде реформиран, за да да получат необходимата интелектуална свобода.
Подобно на ал-Афгани се опитва да представи исляма като рационална
религия. Ето и аргументацията му: в Корана разумът и вярата вървят ръка
за ръка — за първи път в човешката история! Преди Пророка откровението
е било съпровождано от чудеса, легенди и ирационална реторика, но
Коранът отхвърля тези по-примитивни методи. В него откриваме
„доказателства и нагледни демонстрации, опровергаващи възгледите на
неверниците по рационален път“. Атаките на ал-Газали срещу файласуфите
понякога са били и крайно невъздържани. Именно те са причина за
разделението между благочестие и рационализъм, което е било пагубно за
интелектуалния багаж на улемите. Горното проличава особено ярко в
анахроничната учебна програма на ал-Азхар. Изходът е само един:
мюсюлманите да се върнат към по-рецептивния и рационален дух
на Корана. Но и Абду е въздържан към чисто редукционисткия
рационализъм. Неслучайно се позовава и на един известен
хадис: „Размишлявай над Божието творение, но не и над Неговото естество
— в противен случай ще погинеш.“ Разумът е неспособен да вникне в
Божията същност, която завинаги ще остане забулена в мистерия.
Единственото, което ще установи, е, че Бог не прилича на никое друго
същество. Всичко останало, което обикновено занимава умовете на
теолозите, е не само излишно, но и непочтително, затова Коранът го
отхвърля като занна („словоблудство“).
Водещият ислямски реформатор в Индия е сър Мухаммад Икбал (1877-
1938)372, който за местните мюсюлмани ще бъде онова, което Ганди е за
372
Удостоен с рицарско звание през 1922 г. от крал Джордж V. Освен на урду, е писал
и на фарси, което обяснява и огромната му популярност в Иран и Афганистан.
421
индуистите. Той самият е съзерцателна натура — суфит и урду поет, но със
западно образование и докторат по философия. Възхищава се от Бергсон,
Ницше и Алфред Норт Уайтхед и се опитва да преразгледа фалсафата
в светлината на техните прозрения. Себе си възприема като мост между
Изтока и Запада. Но е омерзен от упадъка на исляма в Индия. След разпада
на моголската империя през XVIII в. индийските мюсюлмани са се озовали
в крайно неизгодно положение. Липсва им самочувствието на събратята им
в Близкия изток, където и ислямът се чувства в свои води. С идването
на британците положението им става още по-нетърпимо. Икбал се опитва
да разсее угнетението на едноверците си със своята творческа
„реконструкция“ на ислямските принципи, в която еднакво важна роля
играят поезията и философията.
Чрез Ницше и други западни философи Икбал оценява и значението на
индивидуализма. Цялата вселена представлява Абсолюта, който е най-
висшата форма на индивидуация, известна сред хората като „Бог“. За да
осъзнаят своята уникалност, човешките същества трябва да се уподобят на
Бог — тоест да бъдат по-индивидуални, по-креативни и най-вече да
приложат креативността си на дело. Индийските мюсюлмани трябва да
се отърсят от пасивността и робското самообезличаване (които Икбал
отдава на „персийско влияние"). Старото ислямско правило за иджтихад
(самостоятелната преценка) би трябвало да ги насърчи да се отворят и за
нови идеи. Самият Коран изисква от своите читатели да ревизират
постоянно своите представи и да си правят безпощаден самоанализ.
Подобно на ал-Афгани и Абду, Икбал се опитва да докаже, че самата
емпирична нагласа (която е и ключът към проблема) е възникнала
всъщност в ислямския свят и едва по-късно е била предадена на Запада,
наред с ислямското естествознание и математика. Преди появата на
великите конфесионални религии от Аксиалната епоха човешкият прогрес
е бил хаотичен, тъй като е зависел от отделни надарени и вдъхновени
индивиди. Пророческото служение на Мухаммад бележи кулминацията на
тези интуитивни усилия, но с него и бъдещите откровения са станали
излишни. А това означава, че всяко следващо поколение може спокойно да
разчита на разума и науката.
Уви, индивидуализмът на запад се е превърнал в някаква нова форма на
идолопоклонство, тъй като е напълно самоцелен. Хората забравят, че
истинската индивидуалност произтича от Бог. Но геният на индивида може
да се окаже пагубен за останалите, особено ако му се предостави абсолютна
власт. Бленуваната от Ницше раса от свръхчовеци, изживяващи се като
богове, е и доста плашеща перспектива. Хората се нуждаят от
предизвикателството на нормата, за да превъзмогнат мимолетните си
прищявки и пориви. Мисията на исляма е да възроди истинския

422
индивидуализъм, нямащ нищо общо със своя изопачен западен вариант. А
и мюсюлманите имат своя суфитски идеал — Съвършеният човек, венец на
творението и крайна цел на цялото съществуване. За разлика от
Свръхчовека, презиращ всички по-низши твари, за Съвършения е
характерна „абсолютната рецептивност към Абсолюта“, затова и може да
увлече масите след себе си. Сегашното състояние на света показва, че
прогресът винаги е зависел от един одарен елит, способен да прозре в
бъдещето и да поведе човечеството към него. Но в крайна сметка всички
ще се сдобият с тази съвършена индивидуалност, щом постигнат единение
с Бог. Икбал очевидно представя пристрастно своята религия, но тезите му
са и доста по-аргументирани от повечето днешни опити за
възвеличаване на християнството за сметка на исляма. А що се отнася до
опасенията, които му вдъхва ницшеанската „раса от свръхчовеци“, те са и
напълно основателни, особено ако отчетем случилото се в Германия през
последното десетилетие от живота на Икбал.
По това време арабските мюсюлмани вече не са толкова убедени, че ще се
справят със западната заплаха. Самата 1920 г., в която Британия и Франция
нахлуват в Близкия изток, става известна като ам ал-Накба, „година на
Бедствието“ (понятие, съдържащо и конотациите на „космическа
катастрофа“)373. Колапсът на Османската империя пробужда арабските
надежди за независимост, но новите политически реалности бързо ги
попарват. Арабите заживяват с мисълта, че никога няма да станат
господари на собствената си съдба. Дори се носи слух, че британците ще
предадат Палестина на ционистите, сякаш арабското ѝ население изобщо
не съществува. Това поражда и едно особено остро чувство на срам и
унижение. Според канадския учен Уилфред Кантуел Смит, за него спомага
и „блянът по славното минало":

Гигантската бездна между днешните араби и днешните

американци се дължи най-вече на съществената разлика между
спомена за отминалото ти величие и усещането за настоящето ти
величие.

Горното има и своите важни религиозни импликации. Християнството е

преди всичко религия на страданието и смазващите житейски обрати и
звучи най-автентично (поне на запад) в бедствени времена — не е лесно да
съвместиш земната слава с образа на разпнатия Христос. Ислямът обаче е
религия на успеха. Според Корана едно общество, което е покорно на

373
По същата логика след време палестинците ще отбелязват датата 15 май като Яум
ан-Накба, „Денят на бедствието“ (на 14 май 1948 г. е обявена независимостта на
Израел).
423
Божията воля (т.е. в него цари равенство, справедливост и честно
разпределение на благата), никога няма да се провали. И ислямската
история като че ли потвърждава това. За разлика от Иисус, мисията на
Мухаммад не завършва с позорна екзекуция (която би била „провал“ в
очите на съвременниците му), а постига зашеметяващ успех. Неговите
лични постижения са в основата и на феноменалната експанзия на
халифата през VII—VIII в. Всичко това естествено подхранва ислямското
упование в Бог, защото Аллах непрестанно доказва своята изключителна
„ефективност“ и Словото Му намира нагледно въплъщение в
историческите събития. Така че ислямът ще жъне успехи и в бъдеще. А и
не за първи път се сблъсква с подобни бедствия — успял е да се справи
например с монголската инвазия. С времето уммата е придобила почти
сакрална значимост, тъй като нагледно свидетелства за Божието
присъствие. Сега обаче нещо се е объркало в ислямската история, което
неизбежно се отразява и на представата за Бог. От този момент нататък
много мюсюлмани ще посветят усилията си на следната цел — да върнат
своята история в предишното ѝ русло, за да станат и кораничните
„знамения“ отново ефективни в реалния свят.
По-тесните контакти с Европа само засилват това чувство на срам —
оказва се, че Западът презира Пророка и неговата религия. Ислямските
учени все по-често се отдават на апологетика и блянове по славното минало
(които са и доста опасна комбинация). Кантуел Смит проследява самия
процес по публикациите в египетското научно списание „Ал-Азхар“374 от
1930 до 1948 г. През този период списанието сменя двама главни редактори.
От 1930 до 1933 г. го ръководи ал-Хидр Хусайн, традиционалист в най-
добрия смисъл на думата. За него религията е преди всичко порив към
трансцендентното, политическите и историческите ѝ проявления остават на
заден план. Самият ислям е нравствена повеля и призив за бъдещи
действия, а не някаква застинала във времето реалност. От друга
страна, винаги е било трудно, ако не и невъзможно, да бъде
въплътен божественият идеал в човешкия живот, затова и Хусайн не
се притеснява особено от миналите и настоящи неуспехи на уммата. Той е
и достатъчно самоуверен, за да критикува поведението на мюсюлманските
си събратя — показателно е, че докато заема своя пост, материалите в
списанието са изпъстрени с думи като „трябва“ и „наложително“. Хусайн
едва ли би разбрал терзанията на онези, които страстно се стремят към
вярата, но така и не успяват да повярват. За него Божието битие е
нещо, разбиращо се от само себе си. Например в един от първите броеве е
публикувана статия (подписана от някой си Юсуф ал-Диджни), в която е

374
Издавано от едноименното медресе, вече превръщащо се в модерен университет.
424
развито старото телеологическо доказателство. Според Кантуел Смит
статията е написана с благовение и изразява Искрено възхищение от
съвършенството и красотата на Природата, в която се разкрива и Божието
присъствие. Въпросният ал-Диджни не изпитва и капка съмнение в
реалността на Аллах. Самата статия е по-скоро медитация, а не логическа
демонстрация на неговото съществуване. И авторът ѝ изобщо не се
притеснява от факта, че западната наука отдавна е опровергала това
„доказателство“. Но така или иначе тази съзерцателна нагласа е вече
анахронична, което се отразява и на популярността на списанието.
Когато Фарид Уаджди375 става главен редактор през 1933 г., броят на
абонатите се удвоява. Задачата на Уаджди е да убеди читателите си, че с
исляма „всичко е наред“. На Хусайн например не би му минало и през ум,
че ислямът — една трансцендентна идея, витаеща в Божието съзнание —
може понякога да се нуждае и от потвърждение. Но за Уаджди ислямът е
преди всичко човешка институция, намираща се под заплаха, затова и в
момента се нуждае най-вече от оправдание, възхищение и аплодисменти.
Според Кантуел Смит статиите му всъщност са изпълнени с дълбока...
нерелигиозност. Като много свои предшественици Уаджди твърди, че
Западът едва сега установява онова, което в ислямския свят са открили
преди векове, но за разлика от тях рядко се позовава на Бог. Основната му
грижа е една човешка реалия, наричана „ислям“ и тъкмо тази земна ценност
сякаш измества в съзнанието му трансцендентния Бог. Ето и коментарът на
Кантуел Смит:

Истински мюсюлманин е не този, който вярва в исляма, особено в

историческите му проявления, а този, който вярва в Бог и е
беззаветно предан на откровението, низпослано чрез неговия Пророк.
Името на последния е достатъчно възхвалявано в списанието. Но
тъкмо предаността липсва. И Бог се появява удивително рядко
на неговите страници.

Изобилстват обаче примери за непостоянство и липса на трезва

самооценка. Мнението на Запада като че ли е станало най-важно на света.
Хората като Хусайн разбират същността на религията и отделят централно
място на представата за Бог, но губят връзка със съвременността. Другите,
които са в крак с времето, губят усета си за божественото.
Европейските евреи също се чувстват засегнати от злостните критики към
тяхната вяра. Някои техни философи в Германия създават и т.нар. „научен

375
Мухаммад Фарид Уаджди (1875-1954) е автор и на един „Коментар на Корана“, в
който използва някои похвати на съвременното западно религиознание и т.нар. текстова
критика.
425
юдаизъм“376, за да пренапишат юдейската история в хегелиански дух и
съответно да отхвърлят обвинението, че юдаизмът е сервилна и
алиенираща религия. Един от първите, заели се с това дръзновено
начинание, е равинът Соломон Формщехер (1808-1889). В най-важния си
труд, „Религията на духа“ (Religion des Geistes, 1841), той описва Бог като
Световна душа, иманентно присъстваща във всички неща. Но този „Дух“
не зависи от света, както е при Хегел. Формщехер подчертава, че е
недостъпен за разума — и се връща към старото разграничение между
Божията същност и проявления. Ако Хегел се дразни по принцип от
метафоричността, за Формщехер „символизмът“ е единственият
уместен начин да се говори за Бог, тъй като той не се вмества в
никое философско понятие. Юдаизмът е първата религия, изградила си по-
съвършени представи за божественото. Чрез него и останалият свят е
разбрал какво представлява истинската духовна религия.
Примитивната езическа религия е отъждествявала Бог с природата.
Формщехер нарича този спонтанен и нефлективен период детството на
човечеството. Но когато се издигнат на по-високо ниво на самосъзнание,
хората вече са готови и за по-сложните представи за божественото.
Досещат се, че този „Бог“ (или „Дух“) не се съдържа в природата, а
съществува извън и над нея. Първи стигат до това прозрение пророците,
които са проповядвали една дълбоко нравствена религия. В началото и те
са смятали, че ги осенява някаква неведома външна сила, но постепенно
осъзнават, че откровенията им не зависят от екстернализиран Бог. Техен
източник е собственото им одухотворено човешко естество.
Евреите са и първият народ, изградил си нравствена представа за Бог.
Дългото изгнание и загубата на Храма са ги научили да не разчитат на
външни сили и надзорници. Така са развили религиозно съзнание от по-
висш тип, позволяващо им да общуват свободно с Бог. Не са зависели от
посредничеството на жреци, не са съблюдавали и някакъв натрапен
им чужд Закон (както твърдят Кант и Хегел). Просто са се научили да
откриват Бога в собствените си умове и индивидуалност. Християнството
и ислямът са имитирали този модел, но с по-малък успех. Първото
например е съхранило и много езически представи. Но сега евреите се
ползват с равни права, а в най-скоро време ще постигнат и пълно
освобождение. Но трябва да се подготвят за този финален стадий, като
отхвърлят и „церемониалните“ закони, остатък от един по-ранен и незрял
исторически етап.

376
И по-точно Wissenschaft des Judentums („наука за юдаизма; юдаистика“).
Създаването й се свързва с Леополд Цунц (или Йомтов Липман Цунц) (1794-1886),
класически филолог, който именно въвежда съвременните методи в изучаването на
древноеврейската книжнина.
426
 Също като ислямските реформатори, и представителите на „научния
юдаизъм“ бързат да представят религията си като напълно рационална
вяра. По-специално им пречи Кабалата, превърнала се в досадно бреме след
фиаското на Шабатай Цви и възхода на хасидизма. Ето защо Самуел
Хирш (1815-1889)377 публикува „Религиозната философия на
евреите“ (Religionsphilosophie der Juden, 1842) — една хегелианска история
на Израил, която обаче игнорира мистичните измерения на юдаизма.
Можем да я определим и като морално-рационалистична история на Бог, в
която ударението пада върху идеята за свободата. Човек се откроява от
другите същества със способността си да казва „Аз“. Самосъзнанието е и
негово неотменно рождено право. Езическата религия не е успяла
да култивира такава автономност, тъй като на ранните стадии в човешкото
развитие са вярвали, че самосъзнанието е „дар свише“. Езичниците са
локализирали източника на своята лична свобода в природата и затова са
приемали и пороците като неизбежни. Авраам обаче отхвърля този
езически фатализъм. Той единствен запазва пълно самообладание пред Бог.
Такъв човек би го открил във всеки житейски аспект! Повелителят
на всемира е подредил нашия свят така, че да постигаме, макар
и постепенно, тази вътрешна свобода. Лично Бог насочва всеки индивид
към тази цел. И юдаизмът не е „сервилен“, както си въобразяват
иноверците. Винаги е бил по-развита религия от християнството, което е
загърбило своите юдейски корени и се е върнало към ирационалността и
езическите суеверия.
За разлика от колегите си, Нахман Крохмал (1785-1840), чието
„Ръководство за обърканите в наше време“ (Море Небухе а-Земан) е
публикувано посмъртно през 1841 г., не се дистанцира от мистицизма. Има
навик да нарича своя „Бог“ (или „Дух") „Пустота“ и „Небитие“ — също
като кабалистите. Използва и техните метафори за еманациите, за да опише
непрестанното саморазкриване на Богоестеството. Според Крохмал
постиженията на сънародниците му се дължат не на раболепието им
към Всевишния, а на колективното им съзнание. През вековете са
доразвили и представата си за Бог. Например в епохата на Изхода Яхве е
демонстрирал присъствието си чрез чудеса. Но след завръщането от
Вавилонския плен израилтяните вече са имали по-възвишени представи за
Бог, с което е отпаднала и необходимостта от знамения и чудеса. Така че
еврейското благовение пред Бог не е израз на „робска зависимост“, а почти
съвпада с философския идеал. Единствената по-съществена разлика

377
Също равин и автор на няколко книги, който през 1866 г. емигрира в Щатите (там
е един от основателите на т.нар. реформиран юдаизъм). За процесите в юдаизма в
модерните времена — вж. Религиозните традиции на света (Изток-Запад, 2006), с. 695-
723.
427
между религията и философията е, че първата използва символи, а втората
— понятия (както впрочем гласи и определението на Хегел). Но за разлика
от него Крохмал смята, че символичният език е напълно уместен, тъй като
Бог надвишава всички наши представи. Дори не можем да кажем, че
съществува, тъй като разбиранията ни за „съществуване“ са твърде
стеснени и непълни.
Равноправието, дошло с модерната епоха, пробужда и нови упования в
евреите. Попарва ги обаче вълната от яростен антисемитизъм, надигнала се
през 1881 г. в Руската империя след коронясването на Александър III. Тази
нетърпимост се пренася и в Западна Европа. Дори във Франция — страната,
първа дала равноправие на евреите [в Европа], се наблюдава истеричен
изблик на антисемитизъм през 1894 г., когато офицерът от еврейски
произход Алфред Драйфус е обвинен несправедливо в държавна измяна378.
Същата година видният антисемит Карл Люегер е избран за кмет на Виена.
В самата Германия евреите си мислят, че са в безопасност и дори не
допускат, че може да се появи някой като Хитлер. Затова Херман Коен
(1842-1918) обръща повече внимание на метафизичния антисемитизъм на
Кант и Хегел. Притеснява го главно обвинението, че юдаизмът е „сервилна
вяра“. Коен категорично отхвърля идеята, че Бог е някаква външна
реалност, налагаща подчинение отгоре. Той е просто представа, формирана
от човешкия ум — символ на моралното съвършенство. Ето как коментира
библейския епизод с неизгарящата къпина, в който Яхве се представя
на Мойсей като „Аз съм този, който съм“379 — това, което наричаме „Бог“,
е самото съществуване. Просто в случая този факт е получил една по-
примитивна формулировка. Бог обаче е съвършено различен от останалите
същества, които опознаваме от опит, тъй като те са само съпричастни към
неговото битие. В „Религията на разума, извлечена от източниците на
юдаизма“ (Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums), публикувана
посмъртно през 1919 r., Коен отново твърди, че Бог е една човешка
представа. Но вече оценява и емоционалната роля на религията в човешкия
живот. Ако Бог бе просто морална идея, не би могъл да утеши никого. Но
религията ни учи и да обичаме ближния. А това ни дава основание да
заявим, че религиозният Бог — като противоположен на своя морално-
философски аналог — е и най-висш образец за „ефективна“ обич.
Тези идеи са преработени до неузнаваемост от Франц Розенцвайг (1886-
1920), който предлага и съвършено различна концепция за юдаизма,

378
Този „изблик" си има и предистория. Още през 1886 г. Едуар-Адолф Дрюмон
публикува своята книга „Еврейската Франция“, а през 1889 г. създава и Френската
антисемитска лига. Негов почитател е австриецът Карл Люегер, от когото пък след
време ще се възхищава и Хитлер.
379
Вж. Глава I и Глава VI.
428
открояваща го от всички съвременници. Не само е един от първите
екзистенциалисти, но формулира и някои идеи, близки до източните
религии. Този стремеж към самостоятелност вероятно обяснява и
житейските му лутания. Още в младостта си къса с вярата на отците и става
агностик. По някое време обмисля и вероятността да стане християнин, но
едно мистично преживяване го връща към ортодоксалния юдаизъм.
Розенцвайг отхвърля тезата, че Тората подхранва овчедушна зависимост от
някакъв тираничен Бог. Религията е не просто морална система, а и среща
с божественото. Но възможно ли е простосмъртен да срещне
трансцендентния Бог? Уви, Розенцвайг не дава никакви разяснения за
самата „среща“, което е и една от основните слабости на неговата
философия. Не приема и Хегеловия опит да слее Духа с човечеството и
природата. Ако нашето съзнание е просто аспект на Световната душа, това
би означавало да се откажем от собствената си индивидуалност. И като
истински екзистенциалист Розенцвайг говори за абсолютната изолация на
всяко човешко същество. Всеки е самотник, изгубен, обезличен и ужасен в
огромната човешка тълпа. Разделяме се със своята анонимност и
страхове едва когато Бог се обърне към нас. А той не ограничава
нашата индивидуалност — напротив, позволява ни да постигнем
пълно самосъзнание.
Но няма да срещнем Бог по познатите антропоморфни начини. Той е
основата на всичко съществуващо и в този смисъл е тясно обвързан и с
нашето човешко битие. Но не можем да разговаряме с него като с някое
друго и подобно на нас същество. Не можем и да говорим за него, тъй като
не се вмества в никакви думи и понятия. Но бездната между него и
човечеството може да бъде преодоляна чрез повелите на Тората. Те не са
само забрани и наказателни мерки (както ги възприемат гоите), а
и тайнства — символични действия, отпращащи към нещо отвъд тях.
Изпълнявайки ги, евреите опознават и божественото измерение, заложено
и в основата на всяко частно битие. Тук Розенцвайг повтаря една стара
равинска теза. Божиите заповеди очевидно са символични. Сами по себе си
те често са и безсмислени, но ни помагат да превъзмогнем ограниченията
на езика, за да съзрем и неизразимата Абсолютна реалност (Самобитието).
Така ще си изградим нагласата на търпеливи, безмълвни слушатели, за да
осъзнаем и основанията за собственото си съществуване. Но мицвот не
постигат автоматичен ефект. Индивидът трябва да ги почувства с цялото си
същество и да не ги приема като налагани отвън норми. Съдържанието им
трябва да изразява неговата вътрешна нагласа, неговото вътрешно
„трябва“. Тората е една специфична еврейска религиозна практика, но
Божието откровение не се ограничава с народа на Израил. Самият
Розенцвайг би срещнал Бог чрез традиционната символика на своята

429
култура, но християнинът най-вероятно ще постигне същото по други
начини. Ученията за Бог не са само конфесионални системи; а и символи
на нашите вътрешни нагласи. Що се отнася до разказите за Сътворението и
пророческите откровения, те не са „документални“ описания на реални
събития от живота на Бог и света. Митовете за епифании отразяват нашия
личен опит с Бог. Тези за Сътворението символизират абсолютната
произволност на човешкото битие. А и ни даряват с едно разтърсващо
познание — ако зависим от нещо, то това е Основата на цялото битие.
Благодарение на нея става възможно и нашето съществуване. Творецът не
се занимава със собствените си твари — докато не им се разкрие. Но ако не
беше този Творец, религиозният опит нямаше да има и смисъл за
човечеството, а щеше да си остане поредица от непонятни и странни
явления. Тази универсална визия за религията го настройва подозрително
към новия политизиран юдаизъм, зародил се в отговор на антисемитските
изстъпления. Според Розенцвайг Израил е станал нация не в Обетованата
земя, а в Египет и ще пребъде во веки (както е предречено на Авраам), ако
не се обвързва с профанния свят и най-вече не участва в политическите
борби.380
Но евреите, станали жертва на ескалиращия антисемитизъм, едва ли могат
да си позволят този политически неутралитет. Вместо да седят със
скръстени ръце и да чакат Месията (или Бог), по-добре сами да се погрижат
за своето избавление. През 1882-а, т.е. година след първите погроми в
Русия, група източноевропейски евреи напускат домовете си и се заселват в
Палестина. Води ги убеждението, че еврейският народ ще си остане
разпокъсан и отчужден от света, докато не създаде своя държава. Старият
копнеж за завръщане в Цион381 (един от хълмовете на Ерусалим) сега
приема формата на типично светско движение. Според самите ционисти
трагичните събития, с които изобилства еврейската история, показват
съвършено ясно, че юдаизмът и неговият Бог са отживелица. В Русия и
Източна Европа ционизмът възниква като разклонение на революционния
социализъм, заел се да приложи теориите на Карл Маркс на дело. Но
еврейските революционери скоро разбират, че съратниците им са същите
антисемити като царя, а и не смятат, че един комунистически режим би
облекчил тяхната участ (историята ще покаже, че са били прави). Затова
някои по-пламенни млади социалисти като Давид Бен-Гурион набързо
опаковат вещите си и отплават за Палестина с идеята да създадат едно
образцово общество, което ще е „светлина за езичниците“ и ще възвести

380
По същата причина е против завръщането на евреите в Палестина и дори
полемизира по темата с Бубер (вж. Глава XI), независимо че двамата са близки и заедно
превеждат Тората на немски.
381
В СИ — Сион (името се среща за първи път във II Царств., 5:7).
430
идването на хилядолетното социалистическо царство. Други пък нямат
време за утопични блянове. За харизматичния австроунгарски журналист
Теодор Херцел (1860-1904) новото еврейско движение е просто част от
колониалната експанзия. Взета под крилото на европейските имперски
сили, еврейската държава ще бъде своеобразен аванпост на прогреса в
ислямската пустош...
Въпреки заявения си секуларизъм, ционизмът изразява идеите си в
традиционния юдаистки дух и по-скоро напомня религия без Бог. Изпълнен
е с екстатични и мистични упования за бъдещето, а и често се връща към
древните теми за изкуплението, поклонничеството и прераждането.за
ционистите дори става практика да си дават нови имена, за да
ознаменуват собственото си „изкупление“. Например Ашер Гинцберг,
един от първите им пропагандисти, се нарича Ахад а-Ам („Един
от народа"). От този момент той вече е съвършено друг човек, тъй като се
идентифицира с новия национален дух, макар и да не смята, че е възможна
еврейска държава в Палестина. Гинцберг просто иска нов „духовен
център“, който да замени Бог като единствения фокус на еврейските
въжделения. Въпросното средище ще функционира като „наставник по
всички житейски дела“, ще достига до „тайниците на сърцето“ и ще се
„свързва с всички чувства на индивида". В случая ционистите
разменят местата на старите религиозни ориентири и вместо да се стремят
към трансцендентния Бог, търсят реализация „тук, долу“. Староеврейското
агшама (букв. „да конкретизираш“) придобива негативен оттенък в
средновековната юдейска философия. С него определят навика ни да
приписваме човешки и изобщо физически характеристики на Бог. В
ционизма то започва да означава „реализация“ (или „актуализация“), т.е.
нагледно въплъщение на Израилевите въжделения в нашия профанен
свят. Светостта вече не пребивава единствено в рая — Палестина е „свята“
земя в пълния смисъл на думата.
В горното можем да се убедим и от творбите на един от първите
заселници, Аарон Давид Гордон (1856-1922). Той самият е ортодоксален
юдаист и кабалист до 47-ата си година, когато откликва на ционисткия
призив и и от Украйна заминава за Палестина. Този слаб и болнав човек с
дълга бяла брада се труди по цял ден на полето с младите, а вечер се впуска
с тях в екстатични танци, надавайки ликуващи викове. В миналото, пише
той, всяко завръщане в земята на Израил е било възприемано като
откровение на Шехина. Светите земи са придобили сакрална стойност,
защото притежават духовна мощ, осезаема единствено за евреите и на нея
се дължи уникалността на техния дух. Заговори ли за тази „святост“,
Гордон използва същите парадоксални похвати, с които кабалистите са
описвали мистериозните Божии селения:

431
 Душата на евреина е стрък, покълнал в естествената среда на
земята Израилева. Яснота — бездънно, необятно и ясно небе, ясен
кръгозор, мъглявини от сияйна чистота. Дори Божията
непознаваемост се разтваря в тази яснота, изплъзвайки се от
ограничената явена Светлина в безграничната съкровена Светлина.
Хората от този свят не разбират нито ясния кръгозор, нито
сияйното Незнайно в еврейската душа.

На пръв поглед палестинският пейзаж е толкова различен от родната

Украйна, че Гордон го намира за плашещ и чужд. Скоро разбира, че може
да го „усвои“ чрез авода („физически труд; усилие“, но и „изкупителен
ритуал“, „служба“). Обработвайки земята, която според тях е „занемарена“
от арабите, ционистите не просто ще я овладеят, но и ще се отърсят от
отчуждението на изгнанието.382
Ционистите от лявото социалистическо крило наричат това усвояване на
палестинската земя „Завладяване с труд“383.
Новоизникващите кибуци функционират като светски манастири. В тези
комунални ферми всичко е общо, но и всеки постига с труд своето
спасение. Култивацията на почвата има и мистични измерения.
Заселниците заживяват с чувството, че се „възраждат“ и преизпълват с
„всемирна обич“. Ето и обяснението на А. Д. Гордон:

Докато ръцете ми привикват с изнурителния труд, очите и ушите

ми се учат да виждат и чуват, а сърцето ми — да разбира онова, що
в него се таи. Душата ми пък се научава да отскача до околните
хълмове, да се издига и рее, да прекосява непознати ширини и да

382
Тоест някои библейски пасажи са преосмислени в „нов дух": „с пот на лицето си
ще ядеш хляба си... Тогава Господ Бог го изпъди от Едемската градина, да обработва
земята, от която бе взет“ (Бит. 3:19-23).
383
И по-точно с еврейски труд (авода иврит, jewish labour). Според Бен-Гурион
използването на евтина работна ръка, т.е. местните араби, би довело до появата на
едно типично колониално общество. Пристигащите от Европа евреи, главно градски
жители,трябва сами да обработват свещената „родна земя“. На този етап Израил се
схваща като идеалното земно общество, в което нямаексплоатация и всеки се труди.
Авода е преобразяващата сила, чрез която „трудещите се“ ще преоткрият и своите
етнокултурни корени. Впрочем земите, които заселниците са обработвали, са били
собственост на Еврейския национален фонд. Има, разбира се, и диаметрално
противоположни интерпретации — според арабските историци, гравитиращи към
марксизма, целта на ционистите е била да изхвърлят от трудовия пазар местното
население и да го принудят да емигрира.
432
 обгръща цялата страна, света и всичко в него, за да усети и как
самата тя потъва в прегръдките на всемира...

За тези хора трудът е и жертвоприношение. Ето как Авраам Шльонски

(1900-1973), украински литератор, който тук строи пътища, възпява през
1927 г. усвояването на „светата земя“:

Облечи ме, добра майко, в славната пъстра дреха [на Йосиф]

и още призори ме поведи на тежък труд.
Светлина обгръща моята земя като молитвен шал.
Къщи се редят като ресни на олтарна завеса.
Камъните, които носим на ръце, са нашите тефилин384.
Един прекрасен град изрича
утринната си молитва към Твореца.
А сред творците е и твоят син Авраам,
певец, що пътища строи в земята Израилева...

Щом сам е станал творец, този ционист явно не се нуждае от Бог. Други
обаче отстояват по-конвенционални възгледи. Авраам Ицхак Кук (1865-
1935), кабалист и главен равин на ашкеназката общност в Палестина, е имал
малко контакти със света на иноверците, преди да напусне родната си
Латвия през 1904 г. Според Кук, ако храмовата служба (авода) се схваща
като почит към конкретно Същество, нещо отделно от другите религиозни
идеали и задължения, тя никога няма да се „освободи от незрялото и
повърхностно отношение, насочващо се винаги към конкретното“. Бог не е
просто друго Същество. Айн Соф надвишава всички човешки представи и
понятия, включително и това за „личност“. Да си го представяш по този
начин е идолопоклонство и признак на примитивна душевност. Самият Кук
е възпитан в консервативен дух, но не отхвърля ционистката идеология.
Вярно е, че марксистките ѝ представители са скъсали с религията, но този
атеистичен ционизъм е само временна фаза. Бог вече въздейства на
заселниците — божествените „искри" са затворени в „черупките“ на мрака,
но скоро ще бъдат освободени. Каквото и да разправят, евреите са
неразривно свързани с Бог и изпълняват неговия „промисъл“, дори без да
подозират това. По време на изгнанието Духът Божий се е отделил от своя
народ. Шехина е била съхранявана само в синагоги и равински академии,

384
Наричани и филактерии — две кутийки от черна кожа, които юдаистът привързва
към челото и лявата си ръка („близо до сърцето“), преди да произнесе утринната си
молитва (в СИ — „знак на ръката“ и „превръзка над очите“). Молитвеният шал (талит)
също се слага по време на молитвата. За символиката им — „Обичай Господа, твоя Бог
от цялото си сърце и душа“ — вж. Изх. 13:9, Втор. 6:4-9.
433
но в най-скоро време Израил ще се превърне в духовен център на света и
ще разкрие истината за Бог и на иноверците.
Тази нагласа обаче крие и сериозни рискове. Сакрализацията на „родната“
палестинска земя също е идолопоклонство, от което ще се роди и днешният
юдейски фундаментализъм. По същия начин и преклонението към
историческия „ислям“ ще доведе до аналогични нагласи и в ислямския
свят. Евреите и мюсюлманите трескаво се опитват да открият смисъл в
този мрачен свят. Онзи Бог от историята явно ги е изоставил завинаги...
Ционистите несъмнено са имали основания да смятат, че над народа им
виси угрозата от пълно унищожение. И за много евреи традиционната
представа за Бог ще стане абсолютно неприемлива, когато се сблъскват със
зловещата реалност на Холокоста.
В детството си в Унгария бъдещият нобелист Ели Визел живее единствено
с мисълта за Бог. Дните му са изпълнени с изучаване на Талмуда. Мечтата
на малкия Елиезер е някой ден да бъде посветен и в тайните на Кабалата.
На 15 години обаче е депортиран с цялото си семейство в Аушвиц, по-късно
ще се озове и в Бухенвалд. Още първата нощ в лагера на смъртта преживява
своя преломен миг. Докато съзерцава черния пушек, виещ се над
крематориума (където са захвърлили телата на майка му и сестра му),
младият Визел осъзнава, че пламъците са изпепелили и собствената му
вяра. Мястото, на което се е озовал, наистина напомня страховито-
безбожния свят на Ницше. След години ще напише следното385:

Никога няма да забравя тази нощна тишина, която ме лиши от всяко

желание за живот. Никога няма да забравя тези мигове, които убиха
моя Бог и сломиха душата ми, а мечтите ми се превърнаха в прах.

Един ден гестаповците решават да обесят и някакво момче. За назидание.

Дори есесовците се притеснени от факта, че едно дете ще бъде
екзекутирано пред очите на хиляди свидетели. Визел си спомня, че то
имало „очи на тъжен ангел“ и тръгнало към бесилката безмълвно и почти
спокойно. В този миг зад Визел се обадил един от концлагеристите:
- Къде е Бог? Къде е Той?
Агонията на момчето продължила половин час, а концлагеристите не
можели да откъснат поглед от лицето му. Същият човек отново се обадил:
- Къде е Бог сега?
И тогава Визел чул един вътрешен глас:
- Как къде?! Той е тук, пред нас — виси на тази бесилка.

385
Най-известната му творба, откъдето са цитатите, е преведена и у нас — вж. Ели
Визел, Нощта (Сиела, 2003).
434
 Според Достоевски дори смъртта на едно-единствено дете би
обезсмислила представата за благия и справедлив Бог. Но и той, свидетел
на толкова безчовечни деяния, едва ли е допускал, че едно невинно
създание може да бъде погубено при такива обстоятелства. Ужасите на
Аушвиц сриват повечето традиционни представи за Бог. Но и тази за
философския Бог, потънал в трансцендентна απάθεια, звучи издевателски.
Много евреи се възмущават и от старата равинска теза, че Яхве се разкрива
в човешката история — и също като Визел приемат, че Той е намерил
смъртта си в Аушвиц. Разпада се и представата за „личен“ Бог. Ако той е
всемогъщ, значи е можел да предотврати Холокоста. В противен случай би
бил безполезен и излишен. А ако е можел, но не е пожелал, значи е
чудовище. И тези евреи не са единствените, според които Холокостът е
сложил край и на конвенционалната теология...
Но и в Аушвиц някои евреи са продължили да изучават Талмуда и да
отбелязват (доколкото е възможно) традиционните празници. Правили са
го не защото са вярвали, че Бог ще ги избави, а защото това е осмисляло
окаяното им земно битие. Казват, че веднъж група концлагеристи-евреи
решили да дадат Бог под съд. Обвинявали го в жестокост и предателство —
и също като Йов не намирали утешение в обичайните обяснения за злото и
страданието в света. По време на съдебните прения не намерили никакво
извинение за Бог или пък смекчаващи обстоятелства. Той очевидно
заслужавал смърт. Равинът прочел суровата присъда и обявил делото за
приключено. После изгледал присъстващите и току отронил:
- Е, братя, време е за ма'арив (вечерната молитва)...

435
 Глава XI
ИМА ЛИ БОГ БЪДЕЩЕ?

Сега, когато второто хилядолетие отброява сетните си мигове (Книгата е

издадена за първи път през 1993 г.), като че ли усещаме по-ясно отвсякога,
че и познатият ни свят си отива безвъзвратно. От десетилетия сме свикнали
с мисълта, че оръжията, които сме сътворили, могат да унищожат човешкия
живот на планетата. Студената война уж свърши, но новият световен ред
изглежда не по-малко плашещ от стария. Изправяме се и пред все по-
реалната заплаха от екологична катастрофа. Вирусът на СПИН може да се
окаже бедствие, по-страшно от чумните епидемии в миналото. Проблеми
създава и демографският взрив — ако се задържи това темпо, след две-три
поколения Земята едва ли ще може да изхранва толкова хора. Хиляди
умират от глад и суша. Предните поколения често са живяли с
апокалиптични очаквания, но бъдещето, очертаващо се пред нас, като че ли
не се вмества в никакви представи. Дали и тази за Бог ще оцелее в идните
години? През тези четири хилядолетия тя непрестанно е била съобразявана
с изискванията на настоящето, но все повече наши съвременници стигат до
извода, че тя вече не им върши работа. А когато престанат да бъдат
ефективни, религиозните представи просто се стопяват. Наистина ли Бог е
една анахронична идея? Според американския учен Питър Бъргър ние
често прилагаме двойни стандарти, когато сравняваме миналото със
собственото си съвремие. Докато миналото се анализира и става все по-
относително, настоящето е имунизирано срещу този процес и ситуацията,
в която се намираме сега, придобива една ли не абсолютен статус —
например „на новозаветните автори се приписват илюзорни представи,
обусловени от собствената им безпросветна епоха, но пък изследователите
приемат доминиращите в момента представи като интелектуална благодат
с непомръкващ блясък“. Затова и секуларистите от XIX и началото на XX
в. приемат атеизма като неотменна черта на човека, живеещ в научната ера.
Не са малко и доказателствата в полза на тази теза. В Европа църквите
пустеят, а атеизмът отдавна не е онзи мъчителен избор на шепа дръзновени
интелектуалци, а доминираща нагласа. В миналото той винаги е бил
реакция към някоя конкретна представа за Бог, но днес е изгубил връзката
си с теизма и е по-скоро автоматично следствие от живота в едно
секуларизирано общество. И като ония зяпачи, забавляващи се с
„безумеца“ на Ницше, много хора днес изобщо не се притесняват
от перспективата да живеят без Бог. Други приемат отсъствието му с
истинско облекчение. Тези, на които религията е създавала проблеми в

436
миналото, с охота се разделят с онзи Бог, който е населявал детските им
кошмари. И могат само да се радват, че вече не са длъжни да се кланят на
някакво отмъстително божество, което те заплашва с вечни мъки, ако не
спазваш неговите правила. Днес действително разполагаме с
безпрецедентна интелектуална свобода и можем смело да следваме
своите идеали, без да се съобразяваме с нечии овехтели канони — и без да
се боим, че това би нарушило целостта на собствената ни личност. И
нерядко си въобразяваме, че въпросното отблъскващо божество е и
автентичният Бог на юдеите, християните и мюсюлманите, без да си даваме
сметка, че това е просто негова нелепа аберация...
Някои обаче се чувстват самотни и изоставени. Според Жан-Пол Сартър
(1905-1980) в човешкото съзнание е зейнала дупка с формата на Бог — на
същото място, което някога е заемал. Което не пречи на Сартър да заяви, че
дори и да съществува, Бог трябва да бъде отхвърлен, защото самата идея
за Бог отрича правото ни на свобода. Традиционната религия учи, че за да
реализираш своя човешки потенциал, трябва да се съобразяваш с Божия
идеал за човек. Всъщност всеки трябва да вижда в себе си едно живо
въплъщение на свободата. Този атеизъм на Сартър не звучи особено
обнадеждаващо, но други екзистенциалисти приемат отсъствието на Бог
като нещо положително и освобождаващо. Според Морис Мерло-Понти
(1908-1961) Бог изобщо не ни вдъхва чувството, че се докосваме до
нещо чудодейно — напротив, лишава ни от тази възможност. Щом той
олицетворява абсолютното съвършенство, значи няма и към какво да се
стремим, тъй като неговото съвършенство е непосилно за нас. На свой ред
Албер Камю (1913-1960) проповядва един героически атеизъм. Хората
трябва да отхвърлят Бог, за да насочат цялата си любов и загриженост към
себеподобните си. И — както винаги — атеистите напипват болното място.
В миналото Бог действително е бил използван за потискане на човешката
креативност. Превърнат в стереотипен отговор на всеки възможен проблем
и противоречие, той действително ни лишава от съприкосновението с
чудесното, обезсмисля и всяко наше усилие. В този смисъл и страстният,
убеден атеизъм може да бъде по-религиозен от овехтелия и изтъркан
теизъм.
През 50-те години на XX в. представителите на т.нар. логически
позитивизъм, начело с Алфред Ейърс, си задават следния въпрос — има ли
изобщо смисъл да се вярва в Бог? Естествознанието е и единственият
надежден източник на знания, защото откритията му са проверими и на
практика. Въпросът на Ейърс всъщност не е дали има Бог или не, а дали има
някакъв смисъл от представата за него. Според него едно твърдение е
безсмислено, когато не можем да го докажем или опровергаем. Но не е
безсмислено да твърдиш, че на Марс има разумен живот, защото знаеш, че

437
ще можеш да го провериш емпирично, когато разполагаш с необходимата
технология. По същата логика и онзи простодушен човечец, убеден, че горе
на небето има и един добър белобрад старец, не прави безсмислено
изявление, когато казва, че вярва в Бог, защото след смъртта си всеки от нас
може да провери това. Тъкмо по-образованият (и по-претенциозен) вярващ
има проблеми, когато заявява, че Бог не съществува в смисъла, който ние
влагаме в „съществуване“, или че е благ, но не и в общоприетия смисъл на
думата. Тези твърдения са препалено уклончиви и няма как да
разберем дали ще можем някога да ги проверим, така че са безсмислени. Ето
какво казва самият Ейърс:

Теизмът е твърде нееднозначен и объркващ, а твърденията,

съдържащи думата „Бог“, са толкова неопределени, че не подлежат
нито на доказване, нито на опровержение, така че да се говори в
случая за вяра или неверие, убеждение или съмнение, е логически
невъзможно.

Но и атеизмът е ирационален и безсмислен като теизма. Строго

погледнато, в понятието за Бог няма нищо, към което да проявяваме
скепсис или да го отричаме. То просто не се подчинява на никаква логика...
Също като Фройд, позитивистите смятат, че религиозната вяра е „незрял“
етап в развитието на съзнанието, който науката ще преодолее. Но пак през
50-те философите-лингвисти386 подлагат на сериозна критика логическия
позитивизъм. Според тях, това, което за Ейърс е основно правило —
„пряката верификация“ (the Verification Principle), само по себе си не
подлежи на проверка. А и днес вече не сме така оптимистично
настроени към науката, тъй като тя обяснява само света на
физическите явления. Уилфред Кантуел Смит например изтъква
следния довод: логическите позитивисти [или неопозитивистите]
се изживяват като учени в период, когато самата наука — за първи път в
историята — разглежда естествения свят като нещо „експлицитно отделно
от човечеството“. Този тип твърдения, които Еъйрс има предвид, сигурно
вършат добра работа с обективните научни факти, но не и с вътрешните
човешки преживявания, които не са така ясно очертани. В това
отношение религията е като музиката и поезията — тя не подлежи на
обговаряне и верификации. По-късните философи-лингвисти като Антъни
Флу развиват следната теза. По-рационално е да търсим естествени, а не
религиозни обяснения. А и старите теологични аргументи са изчерпали
смисъла си. Телеологичното „доказателство“ например е неприложимо по
386
Става дума за едно направление в аналитичната философия (Оксфордската
лингвистична школа), обикновено свързвано с идеите на Витгенщайн и Джордж Мур.
438
една съвсем проста причина — за да разбереш дали естествените явления са
подчиняват на свои закони или на „Нещо външно“, трябва да огледаш
цялата система и отвън. Това, че сме някакви „случайни“ или „даващи
дефекти“ същества, също не доказва нищо, тъй като винаги може да се
намери по-убедително обяснение, което да не е свързано със
свръхестественото. Флу не споделя оптимизма на Фойербах, Маркс и
екзистенциалистите. Но и в разсъжденията му липсват онези мъчителни
терзания или героични „богоборчески“ призиви, характерни за много
негови предшественици. Откриваме просто една обективна и
аргументирана вяра в разума и науката като единствения възможен път
пред човечеството.
Но вече видяхме и друго — че далеч не всички религиозни хора очакват
Бог да им даде обяснение за загадките на всемира. Мнозина са настроени
подозрително към самата идея за „доказателства“. Науката се приема като
заплаха само от онези западни християни, свикнали да приемат буквално
свещените текстове и да ги интерпретират така, сякаш става дума
за „обективни факти“. Учените и философите, не намиращи място за Бог в
своите системи, обикновено имат предвид представата за Бог като
Първопричина за всичко — идея, която още през Средновековието е
изоставена от юдеите, мюсюлманите и гръко-православните християни.
Онзи по-субективен „Бог", към който те се стремят, очевидно не подлежи
на доказателства. Това не е обективен факт, който би означавал същото и
за всички останали. Той очевидно не може да бъде локализиран в някоя
конкретна точка на Вселената (както впрочем и будистката нирвана).
В сравнение с философите на езика радикалните теолози от 60-те се
озовават в доста по-драматична ситуация. Те охотно подемат почина на
Ницше и също обявяват Бог за мъртъв. В „Евангелието на християнския
атеизъм“ (The Gospel of the Christian Atheism, 1966) Томас Олтайзър твърди,
че „благата вест“ за Божията смърт ни избавя от игото на едно
тиранично божество:

Само ако приемем и дори възжелаем смъртта на Бог в своя вътрешен

свят, ние ще се освободим и от далечната и чужда
трансцендентност, лишила се от съдържание и потънала в мрак със
своето самоотчуждение в Христос.

Но и Олтайзър използва старите мистични образи на тъмната нощ на

душата и болката от разлъката. И под „смърт на Бог“ разбира не друго, а
вътрешното безмълвие (ησυχία), необходимо до момента, в който Божията
„пустота“ (За опразването на Божията „пълнота" (Плерома) — вж. Глава
III) се изпълни отново със смисъл. С други думи, остарелите представи за

439
Бог трябва да умрат, за да се възроди и теологията. Сега сме в очакването
на нов език и нови изразни средства, за да стане Бог отново реална
възможност. Теологията на Олтайзър е една страстна и вдъхновена
диалектика, която атакува мрачния „безбожен свят“ с надеждата, че ще
разкрие тайната му...
Пол Ван Бюрен е малко по-прецизен и последователен. В „Светският
смисъл на Благовестието“ (Van Buren, The Secular meaning of the Gospel,
1963) пише, че вече не можем да наричаме Бог активното начало във
всемира. Науката и технологията са обезсмислили старата митология. За
простодушната вяра в „Дядо Боже“ явно няма място в нашия свят, но
същото важи и за по-софистицираните теологични системи. Занапред ще
трябва да се справяме без Бог. Но има и към кого да се
придържаме. Евангелското послание — това е „благата вест на един
свободен човек, който е освободил с примера си и цялото
човечество“. Въпросният освободител е Иисус от Назарет, „човекът,
показал ни какво е да бъдеш човек“.
В „Радикалната теология и смъртта на Бог“ (Radical Theology and the Death
of God, 1966) Уилям Хамилтън отбелязва, че това направление е възникнало
в Съединените щати, където винаги е имало силни утопични настроения,
но не и собствена богословска традиция. Символичната „смърт на Бога"
визира нравствената разруха и „оварваряването“ на индустриалната ера, в
която се е обезсмислила и традиционната вяра в Бог. Според Хамилтън
новата теологична парадигма е и единственият начин да останеш
протестант през XX в. Лутер е напуснал своята обител и е отишъл в света.
Така че секуларистите като Хамилтън и другите „радикали" просто следват
неговия пример. Те напускат сакралното пространство, където някога
е пребивавал Бог, за да открият човека Иисус в лицето на своите ближни в
света на технологиите, политиката, секса, парите и урбанизацията. Ето
защо в душата на Хамилтън не зее дупка с формата на Бог — той е намерил
решение на своите проблеми в привичния околен свят.
В този оптимизъм от 60-те има и нещо подкупващо наивно. Поне за едно
радикалите са прави — повечето хора намират традиционните представи за
Бог за неприемливи и наистина искат да се отърсят от тях. Но и сега, в края
на хилядолетието, по нищо не личи, че бленуваното „освобождение“ и
„зората на новата ера“ наближават. А и тогава богословите,
възвестили „смъртта на Бог“, стават обект на критики от страна на
други радикали, за които новата им теология обслужва само интересите на
заможните бели американци от средната класа. Някои черни духовници
(като Джеймс X. Коун387) задават един реторичен въпрос: откъде накъде

Който през 1969 г. издава книга с показателното заглавие Black Theology and Black
387

Power.
440
бели ще говорят за освобождаващата „смърт на Бог“, когато те самите са
поробвали други хора в името Господне?! Радикалната теология среща и
други възражения. За юдаиста Ричард Рубинстайн са непонятни възхвалите
на „свободното и безбожно човечество“ при положение, че са изминали
едва десетилетия от Холокоста. Той също приема, че онзи Бог, разкривал
се в историята, е умрял в Аушвиц. Но евреите не бива да отхвърлят
религията. Това би означавало да прекъснат връзката със своето минало —
и дори да забравят, че европейските им събратя едва не са били избити до
крак. Добронамереният и високоморален Бог от либералния юдаизъм също
не е разрешение. Той пък е прекалено стерилен, тъй като пренебрегва
трагизма на земното битие и се опитва да ни внуши, че все някога всичко
ще се оправи. Рубинстайн е привлечен и от лурианската идея за цимцум —
доброволното Божие „самоизгнание“, положило начало и на сътворения
свят. Всички мистици са приемали Бог като една велика „Пустота“, от
която идваме и в която ще се завърнем. Рубинстайн е съгласен и със Сартър
за безсмислието на човешкия живот. Но пък образът на мистичния Бог е
„един вдъхновен творчески опит да преодолеем гнетящото усещане за
вътрешна пустота“.
И други еврейски теолози се чувстват комфортно в селенията на
лурианската Кабала. Ханс Йонас смята, че след Аушвиц е нелепо да се
говори за Божието всемогъщество. Като е сътворявал света, Бог се е
самоограничил, за да сподели слабостта на човешките същества. С което
обаче се изчерпва и ролята му. Хората трябва сами да възстановят целостта
на Богоестеството — чрез молитви и изучаване на Тората. Британският
теолог Луис Джейкъбс обаче не одобрява тези идеи. За него символиката
на цимцум е прекалено антропоморфна. Абсурдно е да мислим, че светът е
бил сътворен по този начин. А това, че Бог се е „самоограничил“,
задържайки дъха си, е просто смешно. Няма полза от такъв „омаломощил
се“ Бог, тъй като той не осмисля земното ни битие. По-добре да се върнем
към класическата формула — Бог е неизмеримо по-велик от човечеството
и неговите пътища си остават неведоми за нас. Но колкото и да е
непроницаем и неизразим, хората могат да му се доверят — и да открият
по-дълбок смисъл в своето абсурдно наглед съществуване. С юдаиста
Джейкъбс е съгласен и римокатоликът Ханс Кюнг388. Да, трагизмът на
човешкия живот заслужава по-смислено обяснение от фантастичния мит
за цимцум. Хората не биха повярвали в някакво слабо божество, а само в

388
Който е първият католически теолог, оспорил (през 1971 г.) догмата за
непогрешимостта на папата, но е критикувал и сънародника си Карл Барт. Ватиканът се
разграничава от възгледите му, но не го отлъчва и дори не го лишава от свещенически
сан. На бълг. е издадена книгата му Проект за световен етос (Критика и
хуманизъм, 2003).
441
живия Бог — този, който им е вдъхвал нужната сила да се молят и в
Аушвиц.
И на този етап някои откриват смисъл в по-традиционните представи за
Бог. Швейцарският теолог Карл Барт (1886-1968) се опълчва срещу
либералното протестантство на Шлайермахер с неговото ударение върху
субективния религиозен опит. Но той е и изявен противник на т.нар.
естествена теология. Огромна грешка е да търсим рационални обяснения за
божественото. Нашият разум по принцип е с ограничени способности, а и
човечеството е било покварено от Грехопадението. Ето защо всяка
естествена представа, която си изграждаме за божественото, неминуемо е
и повърхностна, а почитта към подобен „Бог“ — идолопоклонство.
Единственият меродавен източник на Богопознание е Библията. Барт явно
живее във възможно най-лошия свят. Няма доверие на субективния опит,
както и на естествения разум. Човешкият ум е непоправимо увреден и
затова недостоверен. Няма какво да научим и от другите религии, защото
единственото валидно откровение е Библията. Тази комбинация от
радикален скептицизъм към човешкия интелект и безкритично приемане на
„истините“ на Писанието със сигурност е и нездравословна...
Паул Тилих389 (1886-1965) също смята, че „личният“ Бог от традиционния
теизъм трябва да изчезне, но пък е убеден, че човечеството изпитва
абсолютна потребност от религия. Угнетението е дълбоко вкоренено в нас
— то е част от човешката ни участ. Тук не става дума за невротична
тревожност. Угнетението, което Тилих има предвид, е „неизкоренимо“,
защото е екзистенциално и никоя терапия не може да го разсее. Ние
непрекъснато се боим да не загубим живота си, а с него и всичките си
притежания. Човешката тленност ни вдъхва неистов ужас от смъртта,
особено като гледаме как телата ни бавно, но необратимо се разлагат. И
също като Ницше смята, че идеята за Божията „личност“ е вредна и подобен
„бог“ заслужава да умре:

Самата представа за „личен Бог“, който се намесва в естествените

процеси или пък е „необусловена причина за природните явления",
превръща Бог в естествен обект, наред с останалите, просто едно
от безбройните същества — дори и да е най-висшето, то си остава
същество. Което наистина би било пагубно за физическата система,
както и за всяка по-смислена представа за Бог.

389
Също познат на бълг. читател — вж. Паул Тилих, Мъжеството да бъдеш (Славика,
1995), където темата за угнетението (anxiety) е разгледана достатъчно обстойно. Вярата
като абсолютна потребност е разгледана в друга негова книга, Dynamics of Faith
(1957), също преведена на български език, но все още неиздадена.
442
 Един Бог, който постоянно „човърка“ Вселената, е очевидно абсурден, а
ако има и навика да се меси в човешкия живот и креативност, тогава е
тиранин. Ако го приемем като отделна личност, гледаща на света като на
своя собственост — един самодостатъчен „аз“, отхвърлящ всяко „ти“, или
пък причина, откъсната от своето следствие, „той“ ще се окаже някакво
битие, но не и Самобитието390. Всемогъщият и всезнаещ небесен тиранин с
нищо не е по-добър от земния диктатор, за когото хората са просто винтчета
в машината. В този смисъл атеизмът е напълно оправдан. Следователно
трябва да потърсим друг „Бог", стоящ над този „личен“ Бог.
В това няма нищо ново. Още в библейската епоха теистите са долавяли
парадоксалното естество на божеството, към което са отправяли молитвите
си и са съзнавали, че този свръхперсонализиран Бог се нуждае и от
противотежест — една безлична по своята същност Абсолютна реалност.
А и всяка молитва е изтъкана от противоречия. Опитваш се да разговаряш
с някой, който по принцип е безмълвен. Молиш за помощ този, който вече
ти е помогнал (или отказал да го направи) още преди да прозвучи молбата
ти. Наричаш „ти“ някого, който в качеството си на Самобитие е по-близък
до твоя „аз“ от самия теб. Тилих често определя Бог и като „основа на
битието". Съпричастността към този Бог-над-Бога391 не ни отчуждава от
света, а ни потопява в Реалността. Тази представа ни връща към самите нас.
Хората трябва да използват символи, когато говорят за Самобитието, тъй
като всяко негово буквално или реалистично описание ще е неточно и
подвеждащо. През отминалите векове символите като „Бог“, „провидение“
и „безсмъртие“ са помагали на хората да понасят ужасите на живота и
смъртта. А щом познатите символи изгубят въздействието си, идва ред на
страха и съмнението, а после и на екзистенциалното угнетение.
Хората, които го изпитват, трябва да потърсят онзи Бог над
дискредитирания Бог на теизма, който отдавна се е лишил от
своята символическа мощ.
Когато се обръща към по-широката читателска аудитория, Тилих заменя
онтологичното „основа на битието“ с етичното „абсолютна потребност“.
Но подчертава, че усещането за този „Бог-над-Бога“ не е някакво
преживяване, отчетливо по-различно от другите ни емоционални и
интелектуални състояния. Няма как да кажеш: „Сега преживявам нещо от
религиозно естество“, защото този Бог е Самобитие, т.е. предшества
всяка представа и е в основата на всички емоции, свързани с мъжеството,
надеждата и отчаянието. Той няма нужда и от специално име, тъй като

390
При Тилих понятието „Самобитие" (Being-itself, нем. Seins-Selbst) съответства на
гр. δν ή δν и лат. esse-ipsum, т.е. битието, взето само по себе си; битието като битие.
391
Понятието е разгледано по-подробно в: Мъжеството да бъдеш, пос. съч., с. 192-
200.
443
присъства във всяко наше нормално човешко преживяване. Впрочем век
преди Тилих и Фойербах лансира подобна теза, когато казва, че Бог е
„неотделим“ от нормалната човешка психика. Оказва се, че просветеният
атеизъм от XVIII-XIX в. е претърпял куриозна еволюция, за да се превърне
в „теизъм“ от нов тип...
Тези либерални теолози се опитват да изяснят и още — възможно ли е да
вярваш и същевременно да запазиш мястото си в модерния интелектуален
свят? За да изградят новите си представи за Бог, те се обръщат към други
дисциплини — естествените науки, психологията и социологията, а и
другите религии. И в този подход няма нищо ново. През III в. Ориген и
Климент Александрийски също са проявили „либерализъм“, въвеждайки
платонизма в семитската религия на Яхве. В по-ново време йезуитът Пиер
Теяр дьо Шарден (1881-1955) съчетава своята вяра в Бог с модерната наука.
Той е палеонтолог и антрополог, със специален интерес към
вкаменелостите от човешката праистория.392 И се заема със създаването на
една нова теология, в чиято основа стоят собствените му разбирания
за еволюцията. Фазите на еволюционния процес са проявления на една
основна сила, т.нар. радиална енергия, която задвижва цялата Вселена и я
тласка напред — от материя към дух и самосъзнание, а накрая и към
„точката Омега“, т.е. самия Бог. Той е иманентен и въплътен в нашия свят,
превръщайки го по този начин в сакрална мистерия. И вместо да се
концентрират в човешкото битие на Иисус, християните трябва да се
насочат към онзи образ на космическия Христос, представен в Посланията
на ап. Павел до колосяни и ефесяни. Именно той е „точката Омега“
във всемира — кулминацията на еволюционния процес, когато Бог става
„всичко във всички". Писанието ни учи, че Бог е любов, а от науката
разбираме, че естественият свят еволюира към все по-голяма сложност, но
и още по-голямо единство, въпреки своята многоликост. Това единство-в-
диференциацията показва за пореден път, че любовта е силата, която
одухотворява цялото Творение. Теяр дьо Шарден е бил критикуван, че като
отъждествява Бог със света, така го лишава от всякаква трансцендентност.
Но и тази теология, игнорираща отвъдното, определено е положителна
стъпка, ако я сравним с обичайното за католицизма „презрение към
мирското“ (contemptus mundi).
В Съединените щати Даниъл Дей Уилямс (1910-1973) създава през 60-те
и т.нар. теология на процеса, която също изтъква единството между Бог и
света. Самият той е повлиян от идеите на британския философ А. Н.

392
През 20-те години Теяр участва в редица разкопки в Китай и е един от
откривателите на т.нар. синантроп (или „пекински човек“, Homo erectus pekinensis).
Основните му възгледи са изложени в Le Phénomène Humain, 1955. Вж. и българския
превод: Човешкият феномен (Аргес, 1994).
444
Уайтхед (1861-1947)393, според който Бог е неразривно свързан със
„световния процес“. Уайтхед също не намира смисъл в идеята за Бог като
някакво друго „битие“ (безстрастното и самодостатъчно най-висше
същество) и предлага своя версия на пророческите озарения за „Божиите
страсти“:

Аз твърдя, че Бог действително страда, тъй като е съпричастен към

живота, течащ в общността на неговите твари. А това, че споделя
терзанията на Творението, е най-висш образец за разбиране,
съпреживяване и преобразяване на страданието, изпълващо този
свят, чрез силата на любовта. Тоест аз утвърждавам Божията
чувствителност, тъй като без нея не намирам никакъв смисъл в
Божието битие.

Според Уайтхед Бог е нашият „велик спътник и събрат по нещастие, който

ни разбира“. Уилямс харесва този подход и също приема Бог по-скоро като
„поведение“ и дори „събитие“. Погрешно е да противопоставяме
свръхестественото на естествената среда от нашия сетивен опит — и двете
са части от всемирния процес. Но това не е и редукционизъм. В представата
си за „естествено“ трябва да включим и всички аспирации, способности и
„потенции“, които някога са изглеждали чудодейни. Но тя трябва да
включва и нашите религиозни преживявания (нещо, което будистите
винаги са твърдяли). На въпроса дали Бог е нещо отделно от природата
Уилямс най-често отговаря, че не е сигурен. Отхвърля и самото понятие
за „апатия“ (заето от античната философия) — то му звучи
почти богохулствено, тъй като представя Бог като дистанциран,
неангажиран и себичен. Същевременно отхвърля и обвиненията в
пантеизъм. Неговата теология е просто опит за възстановяване на
нарушеното равновесие. Този дисбаланс е довел и до представата за
„отчуждения“ Бог, станала абсолютно неприемлива след Аушвиц и
Хирошима.
Други не са толкова оптимистично настроени към постиженията на
модерността и предпочитат да съхранят Божията отвъдност като едно
„вечно предизвикателство“ към човечеството. Йезуитът Карл Ранер394
развива една по-трансцендентална теология, в която Бог е „върховната
мистерия“, а Иисус — най-ярко проявление на онова, което и човечеството

393
И по-специално книгата му Process and Reality (1929).
394
Ранер (1904-1984) е свързан и с т.нар. Nouvelle Théologie, която след II Ватикански
събор оказва определящо влияние върху съвременната католическа мисъл. Неговият
брат Хуго Ранер (1900-1968) също е йезуит и изтъкнат немски теолог, известен най-вече
със своята „мариология“.
445
ще стане. Канадският йезуит Бърнард Лонърган също изтъква значението
на трансцендентността и най-вече това, че е противоположна на сетивния
опит. Без подобна „помощ свише“ човешкият интелект не ще постигне
въжделеното озарение и все ще се натъква на препятствия, докато не
проумее, че трябва да промени нагласите си. Хората във всички култури са
били движени от аналогични подбуди — да бъдат интелигентни,
отговорни, разумни и (по възможност) да се променят. Следователно
самото ни човешко естество предполага, че трябва да превъзмогнем себе си
и сегашните си представи. Въпросният „принцип“ подсказва и наличието
на нещо (в миналото наричано „Божие присъствие“) във всеки наш по-
дръзновен порив към познанието. На свой ред швейцарският теолог Ханс
Урс фон Балтазар заявява, че вместо да търсим Бог в логиката и
абстрактните разсъждения, е по-добре да погледнем в изкуството —
католическото откровение винаги е свързано с Боговъплъщението.
В своите блестящи студии върху Данте и Бонавентура Балтазар прокарва
тезата, че католиците винаги „съзират“ Бог в човешки облик. Подчертаното
внимание към естетическите достойнства на ритуалите, мистерийните
драми и творбите на великите художници-католици показва, че Бог може
да бъде открит и с помощта на сетивата, а не само чрез чисто разсъдъчните
и „церебрални“ способности на човешкия индивид.
Мюсюлманите и юдеите също се вглеждат в своето минало, за да открият
идеи за Бог, които биха били подходящи и в настоящето. Пакистанският
теолог Абу ал-Калам Азад (1888-1958) се насочва към Корана, за да открие
нужната представа, в която Бог не е нито прекалено трансцендентен, че да
бъде приравнен към „Пустотата“, нито пък прекалено антропоморфен, за
да се превърне в „идол“. Азад е наясно със символическото естество на
кораничните аяти, но отбелязва и постигнатия в тях баланс между
метафоричното, фигуративното и антропоморфното от една страна и
постоянните напомняния, че „Бог е несравним“ от друга.
Други се връщат към суфизма, за да преосмислят своите представи за
връзката между Бог и света. Швейцарският суфит Фритьоф Шуон395
възражда старата идея за „единността на Битието“ (уадат ал-Уджуд). Най-
често я свързват с името на Ибн Араби (вж. Глава VII), който е учел, че Бог
е единствената реалност и освен него друго не съществува, следователно и
нашият свят е божествен. Шуон обаче добавя, че това е една езотерична
истина, която е разбираема само в контекста на суфитската мистика.
Трети искат да направят Бог по-достъпен за хората, а и съобразен с
политическите предизвикателства на деня. В бурните десетилетия, довели

395
Фр. Шуон (1907-1998) се насочва към исляма (и по-специално суфизма) под
влиянието на Рене Генон, но също като него изтъква трансцендентното единство на
всички религии (обикновено го причисляват към т.нар. перениалисти).
446
до Иранската революция, младият философ Али Шариати (1933-1977)
намира многобройни последователи сред по-образованите съсловия.
Именно той ги сплотява срещу режима на шаха, въпреки че моллите не
одобряват повечето му религиозни послания.396 Уличните демонстранти
често носят негови портрети, наред с тези на аятолах Хомейни, макар и да
е спорно дали той самият би оцелял в хомейнитски Иран. Според Шариати
„озападняването“ е отчуждило мюсюлманите от собствените им корени. За
да преодолеят вътрешния си смут, те трябва да преосмислят остарелите
символи на своята вяра. Впрочем същото е направил и Мухаммад, давайки
нова — монотеистична — трактовка на древния езически хадж. В
едноименната си книга Шариати превежда читателя през всички етапи на
поклонението в Мека, артикулирайки постепенно и една динамична
представа за Бог, която и всеки поклонник трябва да изгради самостоятелно
с помощта на въображението си. И в мига, в който стигне до Каабата, той
ще осъзнае и защо светилището е празно: „Това не е твоята крайна цел.
Каабата е само знак, че не си изгубил пътя — тя просто те насочва.“
Празното светилище показва колко важно е да превъзмогнеш стандартните
си представи за божественото, които не бива и да са самоцелни. А защо
Каабата е най-обикновен „куб“, без украса и орнаменти? Защото ни
представя „тайната на Божието присъствие във всемира — Бог е
безформен, безцветен, безподобен и в какъвто и вид да си го
въобразим, това няма да е Бог“. Хадж е и антитеза на отчуждението, което
повечето иранци изпитват през постколониалния период. Поклонението в
Мека символизира екзистенциалния път на всеки индивид, решил да
преобрази живота си и да се насочи към неизразимия Бог. Тази комбинация
от мистична вяра и политически активизъм определено е взривоопасна,
затова тайната полиция на шаха преследва Шариати и накрая го депортира
в Британия. Според мнозина нейна е и отговорността за фаталния
„сърдечен пристъп", покосил го в Лондон през 1977 г.
Подобна динамична представа, но за юдаизма, развива и Мартин Бубер397
(1878-1965). И той възприема вярата като духовен процес и копнеж за
завръщане към изначалното единство. За Бубер религията се свежда до

396
Обичайното му определение е „идеолог на Иранската революция“. Той самият
нарича своя вариант на ислямския социализъм „червен шиизъм“ — в противовес на
„черния“ на по-консервативното иранско духовенство, което също е против шаха, но не
одобрява революционните методи. За него и процесите в Иран, довели на власт
Хомейни и светските му последователи с техния „селективен държавен
фундаментализъм" — вж. напр. Владимир Чуков, Ислямският фундаментализъм
(Изток-Запад, 2004), с. 387-408.
397
Вж. Мартин Бубер, Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение. Прев.
Радосвета Теохарова, Владимир Теохаров (СТЕНО, 1992), откъдето са и цитатите.
447
един „задушевен разговор“ с Бог, който почти винаги присъства и в
срещите ни с други хора. Има две сфери на общуване. Първата е тази на
времепространството, където се свързваме с другите като субект и обект,
или „словесната диада Аз-то". Във втората обаче ние
действително общуваме с другите, възприемайки ги като пълноценни
субекти. Това е диадата „Аз-Ти“398, в която се разкрива и
Божието присъствие. Целият ни живот е и един безкраен диалог с
Бог, който с нищо не застрашава нашата свобода и креативност, защото
никога не казва какво иска от нас. Усещаме го просто като присъствие, а и
повеля — да преосмислим представите си за самите себе си. Това доста се
разминава с хилядолетната юдейска традиция, да не говорим, че и
интерпретациите, които Бубер дава на библейските текстове, са най-
малкото спорни. Но като един истински кантианец Бубер няма и много
време за Тората, която нарича „алиенираща" — така де, Бог не е
законодател! Връзката Аз-Ти предполага свобода и спонтанност, а не
робуване на стереотипи от миналото. Но тъкмо съблюдаването на Божиите
заповеди (мицвот) заема централно място в юдейската духовност и това
вероятно обяснява факта, че Бубер е по-популярен сред християните,
отколкото сред своите едноверци.
Бубер си дава сметка, че самото име „Бог“ е изтъркано от (зло)употреба.
Това е „най-натоварената от всички човешки думи“ — и тъкмо затова не
бива да се отричаме от нея. А и къде бихме намерили равностойна дума, за
да опишем същата най-висша реалност?!... Освен че е заредена с огромен и
многопластов смисъл, тя навява и безброй сакрални асоциации. Но и тези,
които я смятат за „непристойна“, заслужават уважение, защото в негово
Име се вършат и най-възмутителни злодеяния:

Съвсем разбираемо е, че някои предлагат да помълчим известно време

за „сетните неща“, та да се очистели озлочестените слова! Но така
те не могат да бъдат очистени. Ние не можем да измием от
мръсотията словото „Бог“, не можем и да го възстановим нацяло;
но в часа на истинска голяма грижа ние можем да го вдигнем
от земята — такова, каквото е, опетнено и охулено, — и да
го изправим на крака. (Откъсът е от „Божественото затъмнение" — срв.
Бубер, пое. съч., с. 170)

За разлика от другите рационалисти, Бубер не се противопоставя на

митологията. Например символиката на Лурия, особено за божествените
„искри“, попаднали в капана на материята (клипот), е с изключително
398
И двата типа общуване са представени достъпно и с много примери в: Даниъл
Голман, Новата социална интелигентност (Изток-Запад, 2010), Глава VII.
448
висока стойност. Откъсването на „искрите“ от Богоестеството отразява и
човешкото отчуждение от Първоизточника. Но ако общуваме пълноценно
с другите (в рамките на диалога „Аз-Ти“), ще възстановим изначалното
единство и ще разсеем тягостните си усещания.
Ако Бубер черпи вдъхновение от Библията и хасидизма, то Ейбрахам
Джошуа Хешел (1907-1972)399 се връща към духа на равинската епоха и
Талмуда. И за разлика от Бубер смята, че тъкмо съблюдаването на мицвот
ще позволи на евреите да предолеят дехуманизиращите аспекти на
модерността. Става дума за човешко поведение, задоволяващо не толкова
нашите, колкото Божиите потребности. За съвременния живот
са характерни деперсонализацията и експлоатацията. Дори Бог е сведен до
„бездушен обект“, който може да бъде манипулиран, за да обслужва наши
цели. По тази причина и религията се е превърнала в скучно и тягостно
занимание. Нужна ни е една „дълбинна теология“, за да отмием по-късните
наслоения и да преоткрием онова изначално благовение, което е будел у
нас досегът с мистериозното и чудодейното. Безсмислено е да доказваме
Божието битие по пътя на логиката. Вярата в Бог се поражда от прякото
общуване с него, нямащо нищо общо с концептуализациите и
рационалните построения. Подобно на поезията Библията трябва да се чете
„метафорично", т.е. между редовете — само тогава тя ще ни вдъхва
усещане за сакралност. Спазването на Божиите заповеди е набор от
символични жестове, чрез които се учим да живеем в Божието присъствие.
Всяка мицва е и място за „среща със святото“ на фона на битовото ни
ежедневие. И като всяко произведение на изкуството, светът на мицвот се
отличава със собствена логика и ритъм. Но най-важно е да осъзнаем, че Бог
се нуждае от нас, хората. Това не е дистанцираното и апатично божество
на философите, а емоционалният, страдащ Бог на пророците.
През XX в. и атеистичните философи проявяват интерес към идеята за
Бог. В „Битие и време“ (Sein und Zeit, 1927)400 Мартин Хайдегер разглежда
„основата на битието“ по сходен начин с Тилих, макар и да не я приема
като „Бог", особено в християнския смисъл на думата. Тук става дума за
нещо различно от частните битиета и не попадащо в обичайните мисловни
категории. От трудовете на Хайдегер се вдъхновяват и християни, макар и
да имат морални възражения срещу автора поради връзките му с нацисткия
режим. В „Що е метафизика?“ (лекцията, която прочита във Фрайбург при

399
Праправнук и съименник на видния полски хасидист Авраам Йеошуа Хешел (1748-
1825), известен и като Аптер Ребе („Проповедникът от Опатов"). Малко преди
нацистката инвазия успява да избяга в Британия, откъдето се прехвърля в Щатите. Пак
там публикува и основните си трудове.
400
Издадена и на бълг. (М. Дринов, 2005). Вж. също Кант и проблемът за
метафизиката (Анубис, 1997) и Същности (Гал-Ико, 1993).
449
встъпването си в ректорска длъжност) Хайдегер развива и някои идеи,
вече появявали се в творбите на Плотин, Дионисий и Йоан Скот Ериугена.
Щом Битието е „изцяло Другото“, то фактически е „Нищо“, или по-скоро
„не-нещо“ — нито обект, нито конкретна същност. Но именно
благодарение на него става възможно всяко друго съществуване. Древните
са смятали, че от нищото не може да произлезе нищо (ех nihilo nihil fit)401,
но ето че Хайдегер преобръща тази максима наопаки — ех nihilo omne qua
est fit („От нищото произлиза всичко“). И завършва лекцията си
със знаменития въпрос на Лайбниц: „Защо [в света] по-скоро има нещо,
отколкото нищо?“ В този въпрос се долавят удивлението и потресът,
присъстващи неизменно във всяка човешка реакция към света. Наистина,
защо трябва да съществува нещо на този свят?! Хайдегер започва със този
въпрос и своето „Въведение в метафизиката“ (Einführung in die Metaphysik,
1953). Теологията смята, че знае отговора и извежда всяко нещо от „Нещо
друго“, т.е. Бог. Но този Бог не е „изцяло Друг“, а просто друга същност. Да,
Хайдегер драстично опростява религиозната идея за Бог (макар и повечето
религиозни хора да споделят точно такива представи), но пък често
използва мистични понятия, щом заговори за своето Битие. Нарича го
велик парадокс. Определя мисловния процес като „очакване" или
„вслушване“ в Битието, а и възприема неговото „оттегляне в самото себе
си“ по същия болезнен начин, както мистиците усещат Божието
отсъствие. Ние с нищо не можем да вдъхнем живот на това Битие, дори и в
чисто мисловен план. Още от античността западният човек е склонен да
забравя самото Битие и вместо в него се насочва към отделните, частни
„неща“ и „същности“. Този процес е довел и до днешния триумф на
технологиите. При една от последните си публични изяви, озаглавена
красноречиво „Само един Бог би ни спасил"402, Хайдегер заявява, че тъкмо
усещането за Божието отсъствие, особено остро в модерната епоха, би
могло да ни освободи от склонността да се разпиляваме в конкретното и
частното. Но пък не можем да направим нищо, за да върнем Битието в
настоящето, а само да се надяваме на евентуално негово „второ
пришествие“ в бъдещето...
Философът-марксист Ернст Блох (1885-1977) смята, че представата за Бог
е нещо естествено за човечеството. Целият ни живот е устремен към
бъдещето — ние винаги възприемаме своя живот като непълен и
незавършен. Но за разлика от животните, никога не сме доволни и все
искаме нещо повече. Но тъкмо това неудовлетворение ни подтиква да

401
Парафраза на една известна теза на Лукреций (За природата на нещата, 1,146-158).
402
„Nur noch ein Gott kann uns retten“, публ. в „Шпигел“ през май 1976 г. Всъщност
става дума за интервю, взето още през 1966 г., но публикувано по настояване на
Хайдегер след смъртта му (в него коментира и своите „връзки“ с нацисткия режим).
450
мислим и да се развиваме, защото на всеки етап от нашия живот трябва
да превъзмогваме себе си, за да преминем на следващия. На бебето се
налага да проходи, на свой ред „пепелчучето“ трябва да преодолее
несръчността си, за да стане „малчуган“ и т.н., и т.н. Всичките ни мечти и
въжделения са насочени към предстоящето. Дори философията започва с
удивлението и порива към непознатото, онова, което още не се е случило.
Самият социализъм е устремен към своя утопичен идеал — марксистите
може и да отхвърлят религията, но където има надежда, има и вяра.
(За любовта да не говорим.) И подобно на Фойербах разглежда Бог като
един човешки идеал, който още не се е сбъднал, но за разлика от повечето
атеисти не намира тази представа за „отчуждаваща“ — тя е неизменна
особеност на нашата човешка участ.
Социологът Макс Хоркхаймер (1895-1973), основоположник и на
Франфуртската школа, също вижда в Бог един важен идеал. Подходът му
напомня донякъде този на пророците. Дали Бог съществува не или не и дали
„вярваме в него“ — това са несъществени въпроси. Без представата за Бог
няма абсолютен смисъл и истина, а нравствеността се превръща във
въпрос на лични предпочитания. Ако не включват под някаква форма и
идеята за Бог, моралът и политиката ще си останат прагматични и
хитроумни, но не и мъдри. Няма ли нищо абсолютно, няма да има и
причина да сдържаме омразата си и да предпочитаме мира пред войната.
Погледната по същество, религията се свежда до вътрешното ни усещане,
че има Бог. А и една от най-ранните ни мечти е копнежът за справедливост
— неслучайно децата така често възкликват: „Това не е честно!“
Религията отразява въжделенията, но и горчивите обвинения на
безброй човешки същества, сблъскали се със страданието и неправдата. Тя
ни кара да осъзнаем своята тленна природа, но и у всеки от нас се таи
вярата, че несправедливостта на този свят няма да трае во веки...
Фактът, че дори хора без конвенционални религиозни възгледи се връщат
към централните теми, които открихме в историята на Бог, показва, че
идеята не е толкова „алиенираща“, колкото мнозина смятат. Но и през
втората половина на XX в. има отдръпване от представата за „личен“ Бог,
държащ се като по-мащабна версия на самите нас. В това също няма нищо
ново. Видяхме, че аналогични процеси са отразени и в юдейските писания,
които християните смятат за своя „Стар“ завет. А и в Корана Аллах не е
така персонализиран, както в юдео-християнската традиция. И самата
тринитарна доктрина, и митологията и символиката на мистичните системи
се опитват да ни внушат, че Бог е отвъд всяка персонализация. Уви, тъкмо
това не става ясно за повечето вярващи. Когато Джон Робинсън,
епископът на Улидж, публикува „Честен към Бог“ (Honest to God, 1963),
където заявява, че повече не би се подписал под тезата за личния Бог

451
„някъде там", в Британия се надига вълна от възмущение. Подобни реакции
предизвикват и някои изказвания на Дейвид Дженкинс, епископа на Дърам,
въпреки че подобни „еретични“ идеи са нещо обичайно в академичните
среди. Дон Къпит, декан на кеймбриджския „Иманюъл Колидж“, е
определян като „атеист в расо“, защото смята, че традиционният
реалистичен Бог на теизма вече е неприемлив и вместо него предлага
един своеобразен християнски будизъм, поставящ
религиозното преживяване над теологията. И също като Робинсън смята,
че мистиците и в трите монотеистични религии са следвали един общ и по-
интуитивен маршрут. От друга страна, самата идея, че Бог не съществува и
„там“ няма НИЩО, също не може да бъде наречена нова.
Расте и нетърпимостта към неадекватното представяне на Абсолюта. Това
е едно здравословно иконоборство, тъй като в миналото представата за Бог
често е била използвана с катастрофални последици. Една от характерните
тенденции, откроила се още през 70-те, е възходът на онази
религиозност, най-често наричана „фундаментализъм“. Среща се в
повечето религии, не само в трите монотеистични. Тази духовност
е свръхполитизирана, буквалистка и нетърпима към всяка различност. В
Съединените щати, където винаги са били склонни към екстремистки и
апокалиптични настроения, християнският фундаментализъм се
идентифицира с Новата десница. Той стои зад кампаниите за забрана на
легалните аборти и призивите за по-твърд курс към социалната деградация.
„Моралното мнозинство“ на Джери Фалуел403 се сдоби с изумително
политическо влияние през годините на Рейгън. Други евангелисти като
Морис Серуло не само приемат буквално словата на Иисус, но и са убедени,
че чудесата са запазена мярка на истинската вяра. Бог ще ти даде всичко,
което му поискаш в молитвите си. Подобни тези се лансират и в Британия
от Колин Ъркърт. Уви, християнските фундаменталисти нямат отношение
към любящото състрадание на Иисус и бързат да заклеймят всеки, в когото
са припознали „враг Божий“. Повечето смятат, че евреите и мюсюлманите
заслужават да горят в ада. Ъркърт е още по-радикален — според него,
всички източни религии са вдъхновени от дявола...
Аналогични процеси протичат и в ислямския свят — и се радват на
повишено медийно внимание на запад. Ислямски фундаменталисти свалят
правителства и заплашват не на шега „враговете на исляма“ със смъртно
наказание. Подобни прояви имат и юдейските фундаменталисти, заселили
се в окупираните територии и ивицата Газа, които не крият намерението си
да прогонят оттам арабското население, ако трябва — и със сила. Те пък са
убедени, че по този начин прокарват пътя за Месията, който ще дойде в
403
Освен като телевизионен проповедник, баптистът Джери Фалуел (1933-2007)
нашумя и със своите епични битки с „Хъстлър“ и „Пентхаус".
452
най-скоро време. Независимо от различните си модификации,
фундаментализмът си остава една агресивна и редукционистка вяра. Ето
какви призиви отправяше рави Меир Кахане404, който бе и най-яркият
представител на израелската крайна десница — до убийството му в Ню
Йорк през 1990 г.:

В юдаизма няма няколко послания. Има само едно. И то е да вършим

това, което Бог иска от нас. Понякога Бог иска да тръгнем на война,
понякога — да живеем в мир. (...) Но посланието е само едно:
Бог пожела да дойдем в тази страна, за да създадем еврейска
държава.

Тези изявления заличават с един замах вековното развитие на юдаизма.

Това си е връщане към девтерономистките нагласи от Книгата на Иисус
Навин. Затова не е странно, че щом чуят подобна реторика, много хора си
казват, че е по-добре да си нямат работа с Бог...
Но както стана ясно в последната глава, религиозността от този тип е по-
скоро отдръпване от Бог. Да поставяш чисто човешки и исторически
явления като християнските „семейни ценности“, „исляма" и „Светите
земи“ в центъра на религиозното преклонение, си е форма на
идолопоклонство. И тази нетолерантна „праведност" е била
постоянно изкушение за монотеистите през цялата история на Бог.
Тя трябва да бъде отхвърлена като неавтентична! Просто онзи Бог на
юдеите, християните и мюсюлманите е започнал кариерата си с фалстарт,
тъй като племенното божество Яхве е било убийствено пристрастно към
собствения си „избран народ“. Към същия примитивен етос се придържат
и днешните кръстоносци, придаващи недопустимо висок статут
на племенните ценности и заменящи с човешки идеали трансцендентната
реалност, която винаги е била сурово изпитание за нашите предразсъдъци.
Фундаменталистите отричат и една ключова монотеистична тема. Откакто
пророците Израилеви са реформирали стария езически култ към
Яхве, монотеистичният Бог е утвърждавал като идеал и състраданието.
Видяхме, че то е характерна особеност и на повечето идеологии от
Аксиалната епоха. Именно този идеал е подтикнал будистите да променят
религиозната си ориентация и да внесат в нея „отдадеността“ (бхакти) на
Буда и бодхисатвите. Пророците са учили, че култът е безполезен, ако
цялото общество не възприеме един по-справедлив и състрадателен морал.
Техните прозрения са били доразвити от Иисус, Павел и равините, които са

404
За атентатора се твърди, че бил член на „Ал Кайда". През 1994 г. движението „Ках"
на Кахане е забранено в Израел (и обявено за терористично). Такива забрани налагат и
Европейският съюз, и САЩ.
453
споделяли аналогични идеали и за да бъдат осъществени и на дело, са
предлагали сериозни промени в самия юдаизъм. Според Корана
изграждането на справедливо и състрадателно общество е същността на
реформираната религия на Аллах. Но състраданието е и особено трудна
добродетел, защото изисква от нас да превъзмогнем ограниченията
на егоизма, несигурността и наследените от миналото предубеждения.
Затова не е изненадващо, че през определени периоди и трите Богорелигии
не са съумявали да покрият тези високи стандарти. През XVIII в. деистите
са отхвърляли традиционното западно християнство най-вече затова, че е
станало безмилостно жестоко и нетолерантно. Същото е в сила и днес.
Уви, твърде често и конвенционалните вярващи (които едва ли биха се
определили като фундаменталисти) споделят тази агресивна „праведност“.
Използват „Бог“, за да легитимират собствените си симпатии и антипатии,
които приписват нему. Но самото заклеймяване на „другия", принадлежащ
на друг етнокултурен или идеологически лагер, отрича и една от основните
истини на собствената им религия. А и не подобава на хора, наричащи се
юдеи, християни и/или мюсюлмани, да поддържат една по същество
отблъскваща обществена система. Богът от историческия монотеизъм иска
не жертви, а милост — и състрадание вместо пищни и разточителни
церемонии.
Твърде често се прокарва и разграничение между хората, практикуващи
някоя „култова“ форма на религия и тези, които са развили у себе си усет
за Бога на състраданието. Пророците са засипвали с укори своите
съвременници, които са мислели, че храмовите служби са предостатъчни.
И Иисус, и апостол Павел дават ясно да се разбере, че външната почит е
безполезна, ако не се съпровожда от добри дела — да си
припомним знаменитото „щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти,
или кимвал, що звека“ (1 Кор. 13:1). Мухаммад е влязъл в конфликт с онези
араби, които са искали да почитат и езическите богини наред с Аллах
(защото така бил повелявал „древният обичай“)405, без обаче да се
придържат към състрадателния етос, който сам Бог е наложил като условие
за „истинната вяра“. Подобно разделение е имало и в езически Рим — ако
старата култова религия е отстоявала статуквото, то философите са
отправяли съвършено други послания и са се опитвали по своему
да променят обществото. Вероятно тази състрадателна религия на
Единствения Бог винаги е била практикувана от едно малцинство, защото
за повечето хора неговите безкомпромисни изисквания са били непосилни.
Дори и когато Мойсей е слязъл от Синай със скрижалите на Закона,
мнозинството е предпочело култа към Златния телец, т.е. по-традиционния

405
Отново препратка към скандала с Рушди и „Сатанинските строфи“.
454
и не толкова стряскащ образ на божеството, което сами са сътворили,
наред с успокоителните и вековни ритуали. Не друг, а първожрецът Аарон
е надзиравал изработването на златния истукан... А и самата религиозна
върхушка често е оставала глуха за въжделенията на пророците и
мистиците, които са разнасяли вестта за един много по-взискателен Бог...
Бог може да служи като палиативно средство, като алтернатива на
светския живот, но и като обект на необуздани фантазии. Самата представа
за него често е функционирала и като „опиум за народа“. Особено опасно
е, ако го възприемем като друго същество, не много по-различно от нас —
просто по-голямо и по-добро, което си живее в своята райска обител,
често представяна и като „градината на земните наслаждения“. Но поне в
началото „Бог“ е помагал на хората да се съсредоточат в този свят — и да
посрещнат нелицеприятните реалности. Дори езическият култ към Яхве,
въпреки очевидните си недостатъци, е изтъквал неговата ангажираност с
текущите събития в профанното време (като противоположно на
сакралното време на ритуала и мита). Израилевите пророци са подтиквали
своя народ да коригира собствените си недостатъци, за да предотврати и
евентуалната политическа катастрофа в името на онзи Бог, който се е
разкривал в тези исторически обстоятелства. Християнската доктрина за
Боговъплъщението е изтъквала божествената иманентност в света на
телесността. Грижата за настоящето проличава особено ярко в исляма. Едва
ли е имало по-голям реалист от Мухаммад, който е не само политически, но
и духовен гений. Видяхме, че и следващите поколения мюсюлмани са
споделяли тази загриженост и са искали да въплътят божествената воля в
едно наистина справедливо и почтено общество. Всъщност от самото
начало Бог е бил схващан като повеля за реални дела. Още когато
божеството (независимо дали Ел или Яхве) е призовало Авраам да напусне
близките си в Харан [срв. Бит. 12:1-4], култът към него се е изразявал в
конкретни действия на този свят и много често е включвал и мъчителна
раздяла със старите сакрални ценности.
Тази „дислокация“ на ценностната система също е свързана с огромни
терзания. Всяка среща със Светия и изцяло друг Бог предизвиква дълбок
потрес у пророците. Той изисква святост и от своя народ, наред с раздялата
с утвърдените стереотипи. Когато проговаря пред Мойсей на Синай, на
израилтяните не им е позволено дори да доближат подножието на
планината. Но така зейва и една неподозирана досега бездна между
човешко и божествено, в която изчезват и холистичните представи от
езическата епоха. Това предполага и реална възможност за отчуждаване от
света, наред с вече зараждащата се представа за ненакърнимата
автономност на индивида. Неслучайно монотеизмът се налага окончателно
през Вавилонския плен, когато евреите си изграждат и понятие за лична

455
отговорност. То ще играе изключително важна роля и в юдаизма, и в
исляма406. Видяхме също, че равините са използвали представата за
иманентния Бог, за да помогнат на сънародниците си да си изградят и
понятие за свещените права на човешката личност. От друга страна,
алиенацията продължава да е реална угроза и в трите религии. На запад
усещането за Божието присъствие винаги е съпровождано от чувство за
вина и крайно песимистична антропология. Понякога подобни тенденции
се открояват и в юдаизма и исляма, когато съблюдаването на Тората и
шариата се свързва не с вътрешна потребност, а с наказателни
санкции, въпреки че самите законодатели не са имали това предвид.
Атеистите, които призовават за еманципиране от този Бог, поставил
човечеството в толкова унизително положение, всъщност се опълчват
срещу най-неадекватния, но за съжаление и най-популярен образ на Бог.
Така че те също имат дял в персонализацията на божественото. Отново
виждаме прекалено буквални тълкувания на определенията, дадени в
Писанието на Бог — той е не просто Съдник, а и нещо като небесен Голям
брат.
Самата представа за божествения Тиранин предполага и чужд Закон,
наложен със сила на неговите земни поданици, който трябва да спазват
против волята си. Но да държиш в подчинение хората с постоянни заплахи
не само не е приемливо, но вече едва ли е и реално приложимо, особено
след рухването на комунистическите режими през есента на 1989 г.
Антропоморфната представа за Бог като Законодател и Управник влиза в
противоречие и с духа на постмодерността. Но и атеистите, които твърдят,
че самата идея за Бог е „неестествена", не са съвсем прави. Видяхме, че
юдеи, християни и мюсюлмани са развили забележително сходни
представи за божественото, близки по дух и до други схващания за
Абсолютната реалност. Когато се опитват да открият абсолютния смисъл и
стойност на човешкия живот, нашите мисли като че ли следват определена
траектория. Едва ли някой ги принуждава да го вършат — това по-скоро е
естествена човешка склонност...
За да не деградират до нивото на агресивни емоции и болезнена
превъзбуда, чувствата трябва да бъдат просветени от критичния разум.
Преживяванията, свързани с божественото, не бива да изместват другите
източници на вдъхновение, например интелекта. Разгледана по същество,
фалсафата е опит да се свърже вярата в Бог с новия култ към рационализма,
набиращ популярност сред мюсюлманите и юдеите, а по-късно и сред

406
Личната отговорност, разбира се, играе важна роля и в християнството, но
значението й е по-голямо в юдаизма и исляма, тъй като там липсва „посредник“ в лицето
на специално жреческо съсловие (тази ситуация ще се промени донякъде с
Протестантската реформация).
456
западните християни. Впоследствие първите две религии се дистанцират от
философията. Според тях рационализмът има приложение само в
емпиричните дисциплини като естествознанието, медицината и
математиката, но не и в дискусията за Бог, който не се вмества в никакви
категории. Гърците отдавна са били наясно с това и не са се доверявали на
собствената си метафизика. Един от най-сериозните недостатъци на
философския метод е, че превръща Върховното божество в поредното
същество — дори и най-висше, то все пак съществува в обичайния смисъл
на думата, вместо да се приема като реалност от съвършено друг порядък.
Което, разбира се, не отменя постиженията на фалсафата. Именно тя стига
до извода, че е редно Бог да бъде свързан и с другите ни преживявания,
дори и само да ни покаже степента, в която това би било възможно.
Да тласкаш Бог към интелектуална изолация, в някакво „сакрално гето“, е
крайно нездравословно и неестествено начинание. То би могло да наведе
хората и на мисълта, че не е нужно да прилагат обичайните стандарти за
порядъчност и здравомислие към онези постъпки, за които се смята, че са
„свише вдъхновени“...
От самото си начало фалсафата е била свързана с точните науки. Тъкмо
възторженият интерес към медицината, астрономията и математиката е
причина първите ислямски файласуфи да заговорят за Аллах на езика на
метафизиката. Науката предизвиква и съществени промени в светогледа
им. В един момент се оказва, че те вече не могат да разсъждават за Бог като
останалите мюсюлмани. Философските представи за Бог действително се
различават от тези в Корана, но отново файласуфите преоткриват — и
преосмислят — някои озарения на предшествениците си, които лесно са
можели да бъдат забравени от тогавашната умма. А и Коранът има
изключително положително отношение към другите религиозни традиции.
Мухаммад не е живял с чувството, че основава нова религия — та нали
всяка „правилно ръководена религия“ идва от Единствения Бог! Едва след
IX в. улемите губят от поглед тази теза и налагат култа към самия ислям
като единствена „истинна вяра“. Всъщност файласуфите се връщат към по-
стария универсалистки подход, независимо че стигат до него по свои
пътища. Пред подобна възможност сме изправени и ние днес. В сегашната
научна ера не можем да разсъждаваме за Бог по същия начин като нашите
предци, но пък предизвикателствата на науката може да ни помогнат да
оценим и някои стари истини...
Видяхме, че и Алберт Айнщайн е изпитвал уважение към мистичната
вяра. Да, казвал е, че „Бог не играе на зарове" (което на някои звучи
непочтително), но не и че теорията на относителността влиза в
противоречие с популярните религиозни представи. При една негова

457
визита в Англия през 1921 г. кентърберийският архиепископ го пита как ще
се отразят неговите научни открития на теологията.

- Никак — отвръща Айнщайн. — Относителността е чисто научен

проблем и няма отношение към религията.

Когато се възмущават от Стивън Хокинг и други учени, които не намират

място за Бог в своята космология, християните най-вероятно продължават
да мислят за Бог по стария антропоморфен модел — Същество, което е
сътворило света горе-долу така, както и ние бихме постъпили на негово
място. Но първоначалната юдейска представа за Сътворението изобщо не е
била толкова „буквална“. А и интересът към Яхве като Творец навлиза в
юдаизма едва по време на Вавилонския плен407. Самата идея за creatio ех
nihillo е чужда и на гръцката мисъл — утвърдена е като официален
църковен догмат едва на Никейския събор през 341 г. Сътворението е една
от централните теми в Корана, но подобно на останалите действия,
свързвани с Бог, е определено като „притча“ или „знамение“ (аят) за една
словесно неизразима истина. Юдейските и ислямските рационалисти също
намират тази доктрина за „проблематична“, мнозина дори я отхвърлят.
Суфитите и кабалистите например предпочитат гръцката метафора за
еманациите. Така или иначе религиозната „космогенеза“ не е научно
описание на произхода на вселената, а чисто символическо изражение на
една истина от духовно и психологическо естество. Затова и след време
откритията на модерната наука не притесняват ислямския свят — видяхме,
че актуалните тогава политически процеси са били по-сериозна заплаха за
традиционните ислямски представи. На запад обаче винаги е доминирал
буквалният прочит на Писанието. И когато западни християни усетят, че
научните открития подкопават вярата им в Бог, най-вероятно си го
представят като „великия Механик“ на Нютон, т.е. поредната
персоналистична представа, безсмислена от религиозна, а и от научна
гледна точка. Но предизвикателството на науката може да окаже
и положителен ефект, ако накара църквите да се позамислят
над символичното естество на библейския наратив...
В днешно време персоналистичната представа за Бог става все по-
неприемлива, като причините са от най-различно естество — морално,
интелектуално, научно и духовно. Този „Бог“ дразни и феминистките, най-
вече със „своя“ пол, реликт от племенно-езическата епоха. Но да се говори
за „Нея“, мака и само като диалектически похват, е също толкова
ограничаващо, колкото и говоренето за „Него“, защото свежда

407
Тази тема е разгледана по-обстойно в Глава I.
458
безграничния Бог до една чисто човешка категория. Но и старата
метафизична представа за Върховното същество, която открай време е
популярна на запад, сега едва ли би удовлетворила някого. Същото важи и
за философският Бог, защото е продукт на един анахроничен
рационализъм, сътворил преди това и прословутите „доказателства“ за
Божието битие. Това, че деистите от епохата на Просвещението масово
приемат този философски конструкт, може да се определи и като първата
стъпка към съвременния атеизъм. Също като стария Небесен бог, това
божество е прекалено отдалечено от човечеството и лесно се превръща в
Deus otiosus, за да избледнее и в съзнанието ни.
Вероятно този на мистиците е по-реална алтернатива. Мистиците винаги
са изтъквали, че Бог не е някакво друго Същество (или „същност“, ουσία).
Той не се вмества в никакви онтологични категории, дори не може да се
каже, че съществува и затова е по-добре да го наричаме „Нищо“
(„Пустота“). Този Бог явно подхожда и на доминиращите атеистични
нагласи в нашето секуларистко общество, отхвърлящо
анахроничните представи за Абсолюта. Мистиците просто не приемат
Бог като обективен факт, доказуем и със средствата на науката — те винаги
са го смятали за субективно преживяване, свързано по мистериозен начин
и с основата на Битието. Техният Бог се постига със силата на
въображението и „общуването“ с него може да се определи и като форма
на изкуство, тъй като е сходен с другите велики символи на неизразимата
тайнственост, красота и ценност на живота. За да изразят тази
неизразима реалност, мистиците са използвали музиката, танца,
поезията, притчите, приказките, живописта, скулптурата и архитектурата.
Но като всяко изкуство, мистицизмът също изисква интелигентност,
дисциплина и самокритичност, за да ни предпази от самоцелната
емоционалност и фантазирането. А и неговият Бог би удовлетворил дори
феминистките — да не забравяме, че суфитите и кабалистите са се
постарали да добавят и женствени черти в облика на божественото.
Което, разбира се, не означава, че той е и идеалната форма на
религиозност. Мистицизмът е вдъхвал и немалко подозрения у юдеите и
мюсюлманите, особено след краха на Шабатай Цви и упадъка на суфизма.
На запад никога не е попадал в религиозния „мейнстрийм“. Реформаторите
(и протестанти, и католици) или са го обявявали извън закона, или са го
маргинализирали, да не говорим, че и Ерата на разума не му осигурява
благодатна почва за виреене. Интересът към него се възражда едва през 60-
те, когато мнозина на запад започват да се интересуват по-задълбочено от
йога, медитация и будизъм, но и тези негови форми трудно се съвместяват
с днешния ни обективистичен и емпиричен манталитет. Мистичният Бог
определено не е лесно постижим. Изисква продължителна подготовка под

459
надзора на вещи лица и значителни инвестиции на време. Човек
трябва доста да се потруди, за да си изгради усет за реалността, която сме
приели да наричаме Бог (но мнозина отказват да я назоват по какъвто и да
е начин). Мистиците често повтарят, че хората трябва да си изграждат
въпросния усет със същото внимание и грижи, които други биха отделили
за създаването на художествена творба. А това не е особено примамлива
перспектива в едно общество, свикнало с бързата реализация на
желанията си, заведенията за бързо хранене и светкавичните комуникации.
Образно казано, мистичният Бог не пристига на конвеер и готов за
консумация... Няма как да усетиш присъствието му така бързо, както
ривайвълистките проповедници хвърлят в екстаз своето паство, карайки го
да пляска с ръце и да говори на „непознати езици“.
Но е напълно възможно да се сдобием с известен мистичен опит. Дори и
да не постигнем онези по-висши състояния на съзнанието, можем поне да
разберем, че божественото не „съществува“ в прозаичния смисъл на
думата, а също и че думата „Бог“ просто символизира една реалност,
която по принцип е неизразима. Този мистичен агностицизъм би
ни помогнал да си изградим и нужните защитни механизми, за да не
задълбаваме в тази сложна материя с излишна догматична самонадеяност.
Но трябва да усетиш самите мистични идеи с цялото си сърце и наистина
да се вживееш в тях, иначе ще си останат самоцелни абстракции.
Мистицизмът става дори досаден, когато е „втора ръка“ — все едно да
четеш обясненията на някой литературен критик вместо оригиналната
творба. Видяхме, че той често е бил приеман и като езотерична дисциплина,
но не защото мистиците са искали да го опазят от „невежата тълпа“, а
защото тези истини се постигат само чрез интуитивната съставка на
съзнанието ни, и то след специално обучение. А подходим ли към тях по
този начин, те се изпълват със съвършено различен смисъл, недостъпен за
обичайните ни разсъдъчни способности.
Още в онези ранни времена, когато пророците на Израил са започнали да
свързват най-съкровените си чувства и преживявания с божественото,
монотеистите са започнали да изграждат и представите си за своя Бог. И
той много рядко е бил приеман като самоочевиден факт, към който да
подхождаме като към всяко обективно явление. Днес повечето хора сякаш
са изгубили желание да напрягат въображението си — което съвсем не е и
някаква катастрофа. Щом изгубят своята стойност, религиозните идеи най-
често отшумяват без никакви сътресения. И ако предишните представи за
Бог не вършат работа в днешната емпирична епоха, те просто ще изчезнат
от само себе си. Но в миналото хората винаги са изграждали и нови
символи, в които да фокусират своите духовни въжделения. Във
всяка епоха хората сами са изграждали своята вяра, която е трябвало да

460
култивира и усета им за чудодейното и неизразимо значимото в тяхното
съществуване. Някои от най-характерните особености на модерната епоха
— отчуждението, липсата на смисъл и цел, насилието — обаче показват, че
когато не си изграждат нужната вяра, било в Бог, било в нещо друго
(разликата не е от съществено значение), хората лесно пропадат в бездната
на пълната безнадежност.
Според официалните данни 99% от населението на Съединените щати
твърди, че вярва в Бог, но доминиращите там фундаменталистки,
апокалиптични и харизматични форми на религиозност едва ли могат да се
приемат като обнадеждаващ признак. Ескалиращата престъпност, броят на
наркозависимите и връщането към смъртното наказание също не
свидетелстват за доброто духовно здраве на американското
общество. Подобни тягостни настроения се долавят и в Европа. Мястото в
човешкото съзнание, някога заемано от Бог, сега е безутешна пустош. Един
от първите, изразили усещането си за мрачна безизходност, което е
съвършено различно от титаничния атеизъм на Ницше, е Томас Харди.
В поемата „Вечерният дрозд“ (The Darkling Thrush), написана на 30
декември 1900 г., в навечерието на новия XX в., той ни представя тази
агония на духа, вече неспособен да твори вяра в смисъла на живота:

Поспрях до порта край дъбрава

сред мраз призрачно сив,
де зимна дрипа се смрачава
в око на ден мъждив.
Хмел виеше стебла в небето
като разбита лира —
в такъв ден всеки от полето
край огъня се свира.

В пейзажа остър бе прострян

трупът на този век,
навъсен свод му бе саван,
вятърът — гробен ек.
Древният пулс на кълн и цвят
бе свит под пласт студен
и всеки дух на тоя свят
бе тъжен като мен.

Не щеш ли, глас се извиси

сред клоните неради
и с бурна песен разгласи

461
 за радост без прегради;
един стар дрозд, въздребен, сух,
оплешивял голтак
бе тръгнал да простреля с дух
нарастващия мрак.

Тъй скромен повод за сола

на химни за прослава
бе вписан в земните дела
на всяка твар тъдява,
че мисля, сякаш чувах в таз
щастлива здрачна рима
надежда в знаещия глас,
за мен недоловима.

(Прев. Кристин Димитрова)408

Човешкото същество обаче не е способно да понесе усещането за

вътрешна празнота и безизходност. Усети ли подобен вакуум в душата си,
то започва да го изпълва с нов смисъл. Идолите на фундаменталиста
очевидно не са подходящи заместители на Бог, но ако трябва да създадем
една нова и жизнена вяра за XXI в., сигурно си струва да се взрем и в
историята на Бог, за да извлечем някои поуки — и предупреждения.

408
За един интересен анализ на същата творба — вж. Йосиф Бродски. За скръбта и
разума (Факел експрес, 2003).
462
 РЕЧНИК

Аватар (санскр. „спускане; низхождение“) В индуизма — земно въплъщение на

божество, най-често в човешки облик. В преносен смисъл — духовно извисен човек,
смятан за „олицетворение“ на определени божествени качества.
Айн Соф (евр. „безкрайно, безпределно") — Съкровената, непостижима и
непознаваема Божия същност в мистичната теология на Кабалата.

Аксиална („Осова") епоха — Название, дадено от историците на периода от IX до III

в.пр.н.е. Преходна епоха, в която се появяват и най-големите религии в цивилизования
свят (Ойкумена).

Алам ал-митал (ар.) — Светът на чистите идеи или архетипният свят на

въображението, с чиято помощ ислямските мистици и умосъзерцателни философи
стигат в крайна сметка и до Бог.
Апатия (άπάθεία) — Безстрастие, вътрешен покой, неподатливост на болка и
промяна. Тази характеристика на божеството от гръцката философия заема централно
място и в християнската представа за Бог.

Апофатично (букв. „отрицателно“, от гр. αποφατικός) — Имащо отношение към

„безмълвния“ подход към божественото, характерен за източноправославното
християнство, но срещащ се и в другите монотеистични религии. Апофатичният метод
в теологията представя абсолютната трансцендентност на Бог чрез последователно
„отричане“ на всички негови атрибути.
Архетип (гр. άρχετύπος) — Първоначалният образец, прототип или предварителен
модел на нашия свят, който е идентичен с небесните „чертози" на древните божества.
В езическия свят всяко нещо „тук, долу“ се приема като „реплика" (аналог) на
съответната реалия „там, горе“ в небесните селения. Вж. алам ал-митал и менок.

Атман (санскр.) — Сакралната мощ на брахман, която всеки индивид може да

долови в дълбините на собственото си същество.

Ашкеназим — След IХ в. — събирателно название на евреите в Германия, говорещи

идиш, които по-късно се разселват в части на Източна и Западна Европа. (Обикновено
извеждано от Allemagne, но вж. и Бит. 10:3.)

Аят (от ар. ая, мн.ч. аят, „знамение; притча“) — В исляма — Божиите проявления
в света.

Бака (ар.) — В суфизма — завръщане към пречистения, единен и цялостен аз, след
като мистикът премине всички етапи на „унищожаването“ на егото (фана).
Банат ал-Лах (ар. „Божии дъщери") — Традиционно название, цитирано и в Корана,
на три езически древноарабски богини — Аллат, ал-Узза и Манат.
463
 Батин — Съкровеният смисъл на Корана. Батиния (или батинит) е мюсюлманинът,
посветил се на езотеричните и мистични интерпретации на своята вяра.

Богоестество — Непознаваемата Божия същност (ουσία); недостижимият и

съкровен „извор“ на онази реалност, която наричаме Бог.

Бодхисатви (бодхисаттва) — Постигналият върховно просветление (бодхи), който

отлага собствената си нирвана, за да поучава и спасява страдащото и още не
просветлено човечество.

Брахман (санскр.) — Индуисткото название на „необятната“ сакрална мощ, крепяща

абсолютно всичко във всемира; съкровеният, вътрешен смисъл на битието;
Абсолютът и върховният принцип.

Буда (санскр. „пробуден; просветлен") — В будизма това понятие означава всеки

постигнал нирвана, но най-често под него се разбира Сидхартха Гаутама, основателя
на самата религия.
Бхакти (санскр. „преданост; отдаденост; любов“) — Преклонение към личността на
Буда (Сидхартха Гаутама), а в индуизма — към божествата, слизащи на Земята в
човешки облик.
Върховно божество — В системата на Рудолф Ото — единственият Бог и небесен
творец на всемира (от т.нар. първобитен монотеизъм), впоследствие заменен с пантеон
от по-близки и привлекателни „божества" от двата пола.

Гетик — В древноиранската митология — земният свят, който обитаваме и можем

да опознаем със сетивата си.

Гой (евр., мн.ч. гойим) — Неевреин, иноверец, езичник.

Джахилия (ар. „незнание", срв. с илм) — В исляма — „времето на невежеството", т.е.
предислямският период на Арабския полуостров.

Догма (δόγμα, „мнение; постановление“) — В Източната църква — съкровеният

смисъл на Писанието, постиган само в мистично съзерцание и изразяван символично,
който обаче изисква и много по-задълбочени теологични познания и не влиза в т.нар.
керигма. „Вътрешното предание“ на отците на Църквата („Догматът се обгръща в
мълчание, извещенията се обнародват", Василий Кесарийски, За Светия Дух, 27:66).
На запад същото понятие започва да означава „категорично заявено и авторитетно
мнение, неподлежащо на обсъждане“.

Дух Божий (руах елоим) — През равинската епоха — синоним на Шехина, символ
на Божието присъствие „тук, долу“ (в земния свят). Това е и единственото, което
можем да доловим от трансцендентното божество, чиято същност винаги ще ни
убягва. Самото понятие е споменато още в Бит. 1:2. В християнството го
отъждествяват със Светия Дух, третата ипостаса (или „лице") на Св. Троица.

Екстаз (гр. εκστασις, „изумление; възторг; излизане от себе си; изстъпление“) —

Мистичният акт на богопознанието. Понякога това е и кеносисът на скрития Бог,

464
превъзмогващ собствената си самосъзерцателност, за да стане познаваем и за
човешките същества.

Ел — Старият върховен бог на Ханаан, по всяка вероятност почитан и от патриарсите

Авраам, Исаак и Яков.

Еманация (от лат. emanatio, „изтичане, произтичане“) — Всемирен процес, в който

различните „степени" (или „нива“) на реалността се „изливат" последователно от един
общ източник („Първоизвор"), които монотеистите отъждествяват с Бог. Редица
юдейски, християнски и мюсюлмански мислители предпочитат тази метафора пред
по-конвенционалния библейски разказ за едновременното Сътворение на всички неща
в света в точно определен момент.

Енергии (ένέργιαι) — Божиите „дела“ (или „проявления“) в света, т.е. осъществените

му намерения, които ни позволяват да „зърнем“ и нещо от самия него, примерно
„отблясъка на неговата слава“. Подобно на силите (δυνάμεις), с това понятие се
откроява разликата между човешката представа за Бог и самата неизразима
и умонепостижима Абсолютна реалност.

Енума елиш (акад. „Когато горе...“) — Епична поема, представяща вавилонския мит
за Сътворението, която е била рецитирана по време на новогодишните тържества.

Епифания (гр. επιφάνεια, „проявление, разкриване; отблясък“) — Появата на

божество тук, на Земята, в човешки облик.

Занна (ар. „празна догадка, словоблудство") — В исляма — самоцелно недоказуемо

предположение.

Зикурат — Кулите-храмове, издигани от шумерите, които намират своите аналози в

много други части на света. Особено характерни за тях са каменните стъпала, по които
хората са се изкачвали, за да се „срещнат“ със своите божества.

Иджтихад (ар. „усилие; старание“) — Търсенето на самостоятелно решение по

даден религиозно-правен казус.
Идолопоклонство — В по-широк смисъл — всяка идеализация (или сакрализация)
на човешка (или сътворена от човек) реалност, която измества преклонението пред
трансцендентния Бог.

Илм (ар. „знание, гносис“) — Единствено автентичното и авторитетно знание за

божественото, което според шиитите е съхранено само в една конкретна генеалогична
линия — на потомците на Али (вж. имам).

Имам (ар. „предводител“) — В шиизма — потомък на Али, братовчед и зет на

Мухаммад. На по-късните етапи имамите се възприемат като божествени аватари. За
суннитите имам е този, който ръководи молитвите в джамията.
Инкарнация (лат. incarnatio, букв. „въплъщение") — Въплъщение на някое божество
в конкретен човешки облик (срв. с аватар). В християнството е еднократен акт
(Боговъплъщението в лицето на Иисус Христос).

465
 Ипостаса (гр. ύπόοστδσις, букв. „поставка, основание“) — В античната философия
— външно проявление на нечия вътрешна природа (като противоположно на неговата
„същност“, ουσία). В християнството така наричат трите „лица" (или „проявления") на
скритата Божия същност: Бог Отец, Бог Син и Св. Дух.

Исихазъм (от гр. ησυχία, „(вътрешно) безмълвие; безстрастие") — Безмълвното

съзерцание, практикувано от източноправославните мистици (наричани съответно
исихасти), които се „въздържат от думи и представи".

Ислям (ар. „покорство, смирение") — Пълното подчинение и отдаване на Аллах.

Ишрак (ар.) — Просветление. С това понятие се свързва и мистико-философската

школа на ишракитите, основана от Яхя Сухраварди.

Йога (санскр. „иго, ярем") — Древноиндийска система — „впрягането" на ума и

сетивата чрез специални техники за концентрация.

Кааба — Огромното кубично светилище (от черен гранит) в Мека, посветено на

Аллах.

Кадош (евр. „святост") — Абсолютната „другост“ на Бог; предполагаща и най-

радикално разграничение между сакрално и профанно.
Калам (ар. „беседа; научни спорове“) — Ислямската „теология“ — опитите да се
интерпретира Корана по рационален път.
Кеносис (гр. κενόσις, букв. „опразване“) — Себеопразване, самолишение (като форма
на екстаз — срв. Фил. 2:6-11).
Керигма (гр. κήρυγμα, „огласяване, извещение“) — Понятието, с което
източноправославните християни определят общественото послание на Църквата, т.е.
онази част от учението, която може да бъде изразена ясно и достъпно — за разлика от
догма.

Логос (гр. λόγος) — Слово; условие; разумно основание; разум. Гръцките теолози
отъждествяват Логоса (на Филон) с Божията Премъдрост от съответните
старозаветни писания, както и със Словото, споменато в пролога към Евангелието на
Йоан.

Мана — В Полинезия — общото название на незримите и нематериални „сили“,

изпълващи материалния свят на всяко ниво, чието присъствие вдъхва нуминозно
чувство.

Медресе — Ислямска духовна академия (или семинария).

Меркава — Божията колесница-престол от видението на Йезекиил, с която е
свързано и цяло разклонение на кабалистичната мистика (т.нар. престолен
мистицизъм). Централна тема в него е „възнесението“ на самия визионер в Божиите
покои.

466
 Менок — Небесната или архетипна сфера на битието (в древноиранските представи).
Вж. и гетик.

Мишна — Законодателният кодекс на юдаизма, съставен и редактиран през

равинската епоха от т.нар. танаим. Кодификацията на т.нар. устна Тора, чрез която се
„актуализира“ Моисеевото законодателство.

Мицва (мн.ч. мицвот) — Заповед, повеля (евр.).

Мутазилити (или муатазилити, от ар. ал-мута’зила, „отделили се, обособени") —
Направление в исляма, стремящо се да тълкува Корана в строго рационален дух.

Мюсюлмани (вж. и ислям) — Тези, които са се отдали изцяло на Аллах.

Нирвана (санскр. „угасване; помръкване", все едно духваш пламъче на свещ) — В

будизма — постигането на Абсолютната реалност, при което спира кръговратът на
страданията. Крайната цел и цялостната реализация на човешката личност. Но и
подобно на монотеистичния Бог, тя не се вмества в никакви категории, тъй
като принадлежи към съвършено друг порядък на реалността.

Нуминозно (от лат. numens, „дух, божество, знамение“) — Терминът, с който Рудолф
Ото определя усещането, съчетаващо благовение и ужас, което ни вдъхва
божественото „присъствие“ в нашия привичен свят.

Ойкумена — Цивилизованият свят (като противоположен на „варварския").

Ортодоксия (гр. όρτοδοξία, букв. „вярно съждение“) — Понятието, с което на изток
определят тези, които строго се придържат към църковните догмати — за разлика от
„еретиците“ (гностици, несториани, ариани и пр.). Понякога наричат
„ортодоксални“ и евреите, които се придържат към традиционния юдаизъм —
и стриктното съблюдаване на Тората. (Впоследствие понятието се изпълва и с
негативни нотки.)

Парцуф (мн.ч. парцуфим) — В някои направления на Кабалата, напр. системата на

Лурия — различните „съответствия", чрез които Айн Соф (непостижимото
Богоестество) се разкрива на човечеството.

Патриарси — В юдаизма — общото название на „праотците“ на еврейската нация

(Авраам, Исаак и Яков).

Персона (от лат. persona) — Първоначално е означавало маската, носена от актьора

в античния театър, която е изпълнявала и функциите на рупор. В западното
християнство — предпочитано пред ипостаса.

Пир (фарси) — В ислямския мистицизъм — духовен наставник (иранският аналог на

шейх).
Премъдрост (евр. Хохма, гр. София) — Персонификацията на Божия промисъл в Св.
Писание. Един от начините за описание на неговите „дела“ („проявления“) в света,
които съвпадат и с човешката представа за Бог като противоположна на самата
непостижима Абсолютна ралност.
467
 Пророк — В монотеизма — този, който говори от Божие име, но и по Божията воля.

Ригведа (санскр. „знание за възхвалата") — Най-старият ведически сборник с химни,

датиращи от периода XVI-X в.пр.н.е. и изразяващи религиозните възгледи на
арийците, които нахлуват в долината на Инд и налагат собствената си вяра на
завареното население.

Сили (δυνάμεις) — Божиите „сили" (или „войнства“). Термин, с който гръцките Отци
(т.е. гръкоезичните теолози) определят Божиите действия в света — „проявленията",
възприемани като нещо съвършено различно от непостижимата Божия „същност"
(ουσία). Вж. и енергии.

Сефардим — Евреите на Иберийския полуостров. Понятието идва от Сефарад —

местност в Месопотамия, където се заселват изгнаниците от Ерусалим по време на
Вавилонския плен (срв. Авд. 1:20). Сефира (мн.ч. сефирот, „цифра“) — В Кабалата
— десетте аспекта, в които Богоестеството (Айн Соф) се разкрива (срв. и с
парцуф). Обикновено ги представят в следния порядък:
1. Кетер („Корона"), наричана и Кетер Ельон („Всевишен венец“);
2. Хохма („Мъдрост“);
3. Бина („Разумност“);
4. Хесед („Любов; милосърдие“);
5. Дин („Сила", обикновено изразяваща се в строги присъди), наричана и Гевура;
6. Рахамим („Състрадание“), наричана също Тиферет („Великолепие; красота“);
7. Нецах („Устойчивост");
8. Ход („Величие“);
9. Йесод („Основание“);
10. Малхут („Царство“), понякога наричана и Шехина.

Сунна (ар. „прокаран път") — В исляма (и особено суннизма) — практическите

методи, следвани от най-ранните последователи на Мухаммад.
Суннити (от ар. ахл ас-сунна, „хора на сунната“) — Огромното мнозинство
мюсюлмани, чийто ислям се базира на Корана, хадисите, практическите предписания
(сунна) и шариата, а не на почитта към имамите (както е в шиизма).

Суфити (от ар. суф, „вълна") — Названието на ислямските мистици, които носели
власеници, изплетени от вълна.

Такуа — В исляма — съзнанието, че Бог е навсякъде (с което трябва да живее и всеки

истински мюсюлманин): „Накъдето и да се обърнете, там е Ликът на Аллах" (Коран,
2:115).

Талмуд (евр., букв. „изучаване, изследване“) — Класическите равински коментари

върху кодифицираното моисеево законодателство (вж. и Мишна)

Танаим — Първите поколения равини и юристи, които кодифицират неписаните

(„устни“) Моисееви закони (вж. Мишна).

Тарика (ар. „път") — Суфитски орден (или братство).

468
 Тауил — Символичната интерпретация на Корана, практикувана сред исмаилитите
(вж. и батин).

Таухид (ар. „единство") — Единството на Божията същност, но и „единението“

между отделния мюсюлманин и Аллах, изискващо и пълна Богоотдаденост.

Теофания — Проявление на божество, в което то се разкрива в пълния си блясък —

за разлика от епифания. В християнството това е Преображение Господне.
Тефилин (наричани и филактерии) — Дървени кутийки, съдържащи листчета с
библейски пасажи, които се привързват с кожени ремъци на лявата ръка и челото —
срв. „И това да бъде като знак на ръката ти и вместо превръзка над очите ти" (Изх.
13:16).

Теория (9εωρία, гр. „наблюдение, разглеждане, изследване“) — В теологията

(особено източната) — Богосъзерцание.

Тикун (евр. „възстановяване, реинтеграция“) — В кабалистиката на Лурия —

изкупителният процес, в който божествените „искри“, уловени в „капаните" на
материята, отново се завръщат в Богоестеството.
Тора — Моисеевото законадателство, както е изложено в първите пет книги на
Библията (Битие, Изход, Левит, Числа и Второзаконие).

Традиционалисти (от ар. ахл ал-хадис) — Ислямските богослови, които се

придържат към буквалните тълкувания на хадисите — за разлика от мутазилитите.

Улеми (от ар. алим, „знаещ; учен“) — Ислямските „духовници“, т.е. хора, които
познават обстойно религиозната и правната традиция.

Умма (ар. „нация; общност") — Цялата ислямска общност, отдадена на Аллах: „Вие
сте най-добрата общност, изведена за хората“ (Коран, 3:110).

Упанишади — Индуистките свещени писания, създадени през Аксиалната епоха (от

VIII до II в.пр.н.е.)
Файласуф (ар. „философ“) — Понятие, обхващащо не само мюсюлмани, но и юдеи
в Ислямската империя, т.е. книжовник, посветил се на научния и рационалистичен
идеал.

Фалсафа (ар. „философия) — Опитът на някои ислямски мислители да

интерпретират исляма със средствата на античния рационализъм.
Фана (ар. „изчезване, угасване“) — В суфизма — пълното „унищожение“ на егото.
Екстатичният миг, в който мистикът се слива с обекта на своите въжделения (Бог).
Хадж — В исляма — поклонението в Мека, смятано за свещен дълг на всеки
мюсюлманин.

Хадис (мн.ч. хауадис, „сказание“) — В исляма — сборници с предания и афоризми

на пророка Мухаммад.

469
 Хиджра (ар.) — „Емиграцията“ или „отпътуването“ през 622 г. на Мухаммад и
първите му последователи от Мека до Медина, което поставя и началото на
мюсюлманското летоброене (понятието се среща и като „егира“).

Цимцум (евр. „свиване, отдръпване“) — В кабалистичната система на Лурия —

„отдръпването“ на Богоестеството от самото себе си, за да отвори място за бъдещото
си саморазкритие (в рамките на Сътворението).
Шариат (от ар. аш-шари’а, „пряк път (до водоем)“) — Традиционното ислямско
право, основано на Корана и хадисите.

Шахада В исляма — засвидетелстването на вярата, изразяващо се в сакралната

формула „Свидетелствам, че няма друго божество освен Аллах и Мухаммад е
пратеник на Аллах“.

Шема Еврейският символ на вярата:

Слушай (шема), Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един. Обичай Господа, твоя
Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили. Тия думи, които
ти заповядвам днес, да бъдат в сърцето ти... (Втор. 6:4-6)
Шехина (от шакан, „заселвам се, разпъвам шатра“, предадено в Септуагинта с σκηνή,
„шатра, палатка“, откъдето идва „скиния“, а и „сцена“) — Обичайното название за
Божието „присъствие“ тук, на Земята (като нещо различно от неговата непостижима
и неизразима „същност“). В Кабалата — последната, десета сефира.

Шиизъм, шиити (от ар. шия, „партия“) — Онези мюсюлмани, които смятат, че само
потомци на Али (вж. имам) трябва да предвождат ислямската общност (умма).

Яхве (ЯХВЕ, Йехова) — Името на Израилевия Бог. Според някои библеисти става
дума за едно от многото древносемитски божества, което в Тората е придобило
монотеистичен облик.

БИБЛИОГРАФИЯ

Вж. на сайта www.iztok-zapad.eu

470
 Карън Армстронг

ИСТОРИЯТА на БОГ
Американска, първо издание

Преводът е направен по изданието:

Karen Armstrong
A HISTORY OF GOD
The 4000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam
Ballantine Books — New York
Copyright © 1993 by Karen Armstrong

Превод Юлиян Антонов,2013

Коректор Людмила Петрова
Компютърна обработка Румяна Джиговска
Художник на корицата Деница Трифонова
Издателство „Изток-Запад“, 2013

http://4eti.me

ISBN 978-619-152-294-1

471