1 VOCES DE NINOS’ En la sociedad india el nifio es objeto y sujeto a la vez; en un mundo de adultos —de padres, politica y juegos— aprende a responder a lo que ve y a lo que suefia en un lenguaje que pertenece al mundo de la infancia, Alli no se supone que el nifio encarne la inocencia; a temprana edad el nifio indio ve que a los juegos se les confieren implicaciones terriblemente serias. Los nifios toman como modelos a los adultos que ven, y representan ocasiones festivas, como bodas y noviazgos, mirando su propio futuro y el de su cultura. Sin embargo, a menudo “juegan’” a las desigualdades que recuerdan y registran la violencia en una especie de lista honesta: al nifio no le son extrafias ni la violencia cruda ni la imaginacién desbordante. Al vivir en un mundo creado antes que ellos los nifios indios se labran el suyo propio. Exploro el mundo del nifio en la India desde dos perspectivas.' La primera es la de la comunidad de madre e hijo, creada en la vida cotidiana de la familia. La segunda es la del nifio que toma parte en la tarea activa de interpretar este mundo. Como exiliados de las comunidades estables de hombres relacionados por sucesién patrilineal, la comunidad de madre e hijo crea e interpreta el yo y el mundo al margen de las ideologias dominantes y objetivadas de la sociedad. Aqui vemos como se le comunica el mundo al nifio, y como la interacci6n con la familia da forma a su sentido del yo. No obstante, el nifio no es un receptor pasivo del mundo. En sus propios juegos le da una realidad interna. Lo subvierte, se somete a él, aprende a organizar su experiencia de tal manera que él no sea simplemente un personaje en el relato de alguien mas, sino que pueda crear su propia narrativa. En este articulo trato de sostener una vision bifocal del nifio: él es aquel de quien se habla y aquel que habla.En este articulo se cita a muchos nifios como testigos. A algunos de ellos los conoeé en periodos relativamente inactivos en el transcurso de mi trabajo de campo entre familias panyabfes urbanas en Delhi. Los otros chicos aqui descritos pertenecen a la casta artesana Siglikar, de sijes sindhis, que estaban viviendo en los reasentamientos de Sultanpur en Delhi? Sus vidas no sélo estaban enredadas en la pobreza y el delito, que son frecuentes en los barrios pobres de las ciudades modernas en la India, sino que habian sido tocadas por la violencia aniquilante durante los disturbios de noviembre de 1984 contra los sijes que siguieron al asesinato de la entonces primera ministra, Indira Gandhi. Este articulo surgié de mi cercania con esos nifios. Como se dice que observ Anna Freud, “es dificil para nosotros saber qué pensar sobre un momento particular de la vida de un nifio, a menos que tengamos tiempo para conocer al nifio con los meses y los afios”3 El nifio en la sociedad india no s6lo es objeto de érdenes y manipulacién: también es una obsesion civilizadora. Todas las fases de la infancia estan sefialadas por rituales que incorporan al nifio a la sociedad en la que nace. Aunque en la India la idea de las fases de la vida esta muy marcada en los ritos de los ciclos vitales, en este articulo no he usado ese marco de referencia. Me parece que la idea de fases de la infancia es importante si uno quiere presentar secuencias y disyunciones. Si, por el contrario, se quiere examinar la relacién que mantienen los mundos de los nifios con los mundos de los adultos en los temas que plantea el construccionismo social, un marco sincrénico puede tener ventajas.4 En la sociedad india el nifio no es considerado una tabula rasa en la que la sociedad inscriba lo que desee. Mas bien, se cree que trae consigo recuerdos de su nacimiento anterior, asi como recuerdos preconcebidos: los samskaras que pueda haber formado en el vientre materno. Los newares hinduistas de Nepal dicen que los ritos de infancia son necesarios para que el nifio olvide su vida pasada. Cuando un bebé sonrfe o de repente despierta llorando, los newares creen que se debe a que esta recordando su vida pasada y se entristece por la separacién, o bien esté recordando momentos felices.> Se diceentonces que el nifio nace con memoria de quién fue, y a menos que sus padres y otros familiares puedan hacerle olvidar su vida pasada, nunca podra arraigarse en la nueva. Junto con los recuerdos de su vida pasada, el nifio también trae consigo una capacidad de comunicarse con dioses, diosas, genios (espiritus musulmanes que pueden adquirir diversas formas) y otras criaturas fabulosas con las que cohabitamos en nuestro mundo, pero con las que, como adultos, no podemos comunicarnos a menos que tengamos poderes especiales. Muchas veces el balbuceo del nifio pequefio se considera otro lenguaje que usa para “hablarles” a estas criaturas, y se dice que, conforme el nifio aprende el lenguaje humano, olvida el lenguaje divino con el que vino al mundo. ¢Exactamente cémo se transforma esa concepcién del nifio en las interacciones cotidianas® entre padres ¢ hijos? En la seccién siguiente daré ejemplos de como estas ideas sirven para forjar los conceptos de lo que significa ser una persona en la vida cotidiana del nifio. HABITOS DE COMUNICACION EN LA FAMILIA Como hemos dicho, se piensa que el nifio viene al mundo con una memoria y una comprensi6n de lenguajes que al adulto se le escapan. Estos conceptos sobre el nifio se expresan en interacciones dentro de la familia, sobre todo entre las mujeres y los nifios. Las madres no s6lo les ensefian a las criaturas el uso del lenguaje y otras habilidades sociales, sino que en la manera misma de comunicarlo le ofrendan al nifio el mundo y el ser. Puedo decir que a menudo la madre no sdlo le habla al nifio sino que al hablar lo crea: le da, por asi decirlo, una encarnacién en el lenguaje. La investigacién sobre los habitos de comunicacién entre adultos y nifios muestra que los adultos, al hablarles a los nifios pequefios, a menudo modifican sus habitos de habla de maneras sistematicas. Entre estas modificaciones, conocidas como el registro del habla infantil, se pueden mencionar el uso de un tono alto, entonacién lenta y exagerada, diminutivos y repeticion de palabras. En este habitocomunicativo la madre interpreta generosamente al nifio y, para compensar sus deficiencias, entabla con él protoconversaciones, y muchas veces no s6lo habla por si misma sino también por el nifio. Se mantiene la igualdad entre ellos porque la madre, para tratar de reducir las deficiencias en las habilidades lingiiisticas del nifio, adopta su perspectiva y amplifica el contenido de la comunicacién. Este hAbito comunicativo, que a menudo se observa en las familias estadunidenses blancas de clase media, concuerda con otras suposiciones culturales de esa sociedad.” Permitaseme tomar una situacién andloga del contexto indio. Grabé los siguientes intercambios entre una madre y su bebé de ocho meses mientras lo bafiaba, vigilada por la abuela del bebé. El bebé estaba sentado con las piernas cruzadas en el angan (patio interior al lado de la cocina que comparten las seis familias que viven en el mismo inmueble). Mujeres y nifios iban y venian, haciendo sus tareas cotidianas. Manre: Nai nai nai. [Bafiarse bafiarse bafiarse.] Kaple kholen? [éTe abrimos la ropa? ‘SHAttU (ocho meses de edad): Da da da da (con el puiio en la boca, chupando ruidosamente). ‘Manre: Kahndai han. [Dice que sf] (Le abre la ropa.) Calo ji pahelwan di malich kalo. [Ven, vamos a darle un masaje al luchador.] (Ceunta aceite en el cuerpo; el bebé empieza a retorcerse.) Hun chona chona bana dayai? [¥ ahora te ponemos chulo, chulo?] (Lo frota con jabén; el bebé lora cuando se le mete al ojo.) ABUELA: Oh, oh, oh, oh (se une y hace ruidos de lanto que imitan el del bebé; el bebé Nora més fuerte). ‘MADRE: Bas, bas, bas, raja beta. [¥a, ya, ya, mi principe.] Hun pani paiyea? [eAhora te echamos agua?]Ganga, Ganga, Jamna, Jamna. [Aqut viene el Ganges, aqui viene el Yamuna.] (EL bebé empieza a disfrutar el bafio. La madre lo seca, lo levanta y lo viste.) iQué guapo te ves! ABUELA: Que el diablo se aleje. Eneste encuentro de madre y bebé podemos ver que se trata al bebé como un interlocutor. La madre usa muy pocos imperativos. En vez de eso, interpreta cada accién y sonido como si fueran un intento del nifio de comunicarse. Con todo, cuando el bebé empieza a portarse como bebé y a llorar fuerte, tanto la madre como la abuela adoptan su perspectiva, lo imitan y hacen los mismos sonidos que él. Se encuentran aqui algunas de las caracteristicas del registro de habla infantil. Por ejemplo, la madre usa lo que se conoce como el totali zaban, que consiste principalmente en evitar ciertos sonidos considerados duros y sustituirlos con sonidos suaves. Su entonacién es lenta y exagerada, y repite palabras. Act@a como si todos los movimientos en el bafio surgieran del deseo del bebé, que él constantemente le comunica, y no como si se le impusieran. £] desea que le den un masaje con aceite, pues su cuerpo es tan fuerte como el de un luchador. Del mismo modo, se le enjabona el cuerpo porque desea verse guapo, y se le pide permiso antes de bafiarlo. Incluso su Ilanto se convierte en una respuesta legitima al jabon que se le mete en los ojos, tal como muestra el hecho de que la madre y la abuela adopten la perspectiva del bebé y se unan a su Ianto. Finalmente, echarle agua se convierte en el acto de traer los rios sagrados Ganges y Yamuna a la puerta de su casa y recordar la devoci6n de la esposa del sabio Atri, quien oblig6 al Ganges a venir a su puerta dado que su esposo no podia ir al rio. Vemos que, en el simple acto de bafiarse, el nifio ha aprendido que las acciones de su madre son resultado de su propia capacidad de accién, que su cuerpo puede ser manipulado sélo con su permiso y que cuando llora no lo van a reprender, pues en la madre hay una nifia que se unird a su protesta incluso contra el descuido de la propia madre. Las aparentes semejanzas entre los hdbitos comunicativos de familias blancas de clase media antes descritos y este tiltimo ejemplopueden ocultar diferencias importantes. Como sugieren Ochs y Schiefelin, en las familias blancas de clase media las madres compensan en exceso las dificultades del nifio de acuerdo con la suposicién compartida de la cultura estadunidense de que las deficiencias de una persona deben minimizarse en la comunicacion social.® Esto sugeriria que se considera al nifio alguien carente de personalidad y que la madre intenta compensar esta carencia interpretando de més sus sonidos y ademanes. En el ejemplo indio, sin embargo, al nifio ya se lo considera una persona completa en esferas a las cuales la madre no tiene acceso. Por lo tanto, se cree que el nifio tiene deseos y recuerdos que se traducen en un comportamiento que puede interpretarse segiin pistas bien definidas de la cultura. Eso es lo que le permite a la madre interpretar los balbuceos y ademanes del nifio como algo significativo. Doy un segundo ejemplo para mostrar como puede suscitarse la idea de memoria en la comunicacién con el nifio. Un dia Lakshmi, una bebé de tres meses, estaba berreando. Su abuelo la cargé, la mecié e hizo toda clase de sonidos infantiles. La bebé parecia inconsolable. En un punto el abuelo dijo: “Mi bebé, ta eres Lakshmi, eres la diosa. Entonces épor qué lloras?” Dio la casualidad de que la bebé dejé de llorar, y el abuelo en ese momento volteé a decirme: “é¥a ve? Necesitaba que le recordaran quién es”. Este episodio se trat6 de la manera desenfadada en que se trata toda la teoria sobre la relacién del nifio con su vida pasada y las criaturas del cosmos, pero guarda relacién con ideas bien formadas en el nivel de los mitos. Por ejemplo, uno de los episodios famosos de la vida de Krishna cuando era bebé es que Iashod4, su madre adoptiva, lo estaba reprendiendo por haber robado mantequilla. Para demostrar su inocencia, Krishna abrié la boca para que ella pudiera ver que no habia ahi nada de mantequilla. Lo que Iashodé vio fueron los tres universos del cielo, la tierra y el inframundo. Esas ideas se encuentran en muchos otros mitos y relatos, y confieren cierta textura y tonalidad a los habitos comunicativos que establecen los adultos con ios bebitos. En los ejemplos anteriores el bebé es un destinatario directo del habla de la madre o el abuelo. Ahora daré otro ejemplo, tomadotambién del contexto interactivo del acicalamiento para mostrar un conjunto enteramente distinto de suposiciones sobre los habitos de comunicacién. Uno de los ritos cotidianos de las mujeres en las familias que estudié era cepillarse y recogerse el pelo unas a otras justo antes de ir a la cama. Un dia, a Meena, una nifia de siete afios, le estaba cepillando el pelo su abuela mientras el padre miraba. A Meena Ie acababan de perforar las orejas y la nariz, que es un acontecimiento importante en la vida de una nifia, y Mevaba abalorios negros ensartados en las orejas y la nariz. A lo largo de este encuentro Meena no dijo nada, pero ella era el tema de conversacién entre su padre y su abuela. La abuela se dirigia a ella s6lo para corregirla. ABvELA: Sidhi baith ni, {Siéntate derecha, ti.) (Leda una palmada carifiosa en la espalda.) ‘Tu meri tarah buddhi ho gayin hain? [Yate hiciste vieja como yo?] Sidhi vi nai baith sakdi. [Ni siquiera puedes sentarte derecha.] PADRE: ‘Mar gayi: kini soni lagdi yai ai kale motiyan nal! [Que se muera: iqué bonita se ve con esos abalorios negros!] ApvEta: Kale moti? Ai roop tan heere pain. [éAbalorios negros? Que a esta belleza le den diamantes.} Sidhi bath ni: phumiri di tarah sir hilda hi rahenda hat. [¥a, siéntate derecha: sacudes la cabeza como un trompito.] (Leda otra palmada en ia espalda.) Diferente del episodio del bafio, vemos aqui que los adultos sélo se dirigen a la nifia de manera incidental; la conversacién principal es entre su padre y su abuela, aunque el tema de la plitica sea ella. éDebemos entonces decir que en este modo de comunicacién ella se vuelve una no persona? Sospecho que no es asi. EI modo de habla que el autor A. K, Ramanujan ha definido como “hacer que lo oigan a uno” es una manera muy comtin de comunicarse en la familia india. Gran parte de la comunicacién latente ocurre alremplazar al destinatario manifiesto de un acto de habla dado con el destinatario real. Los panyabfes incluso tienen un modo de referirse a este modo de hablar: distinguen entre el verbo kehna (decirle algo a alguien) y sunana (hacer que alguien oiga algo). En un articulo anterior describi como una comunicacién que al parecer est dirigida a la hija puede, de hecho, tener la intencién de que la esposa del hijo la oiga. He sostenido que este modo de comunicacién es particular de las mujeres y se conoce como habla de mujeres (auratan vali gallan). En el episodio especifico descrito aqui la nifia aprende que las palabras dirigidas a ella de hecho no son el mensaje de la comunicacién; més bien, la comunicacién deseada es un didlogo que la evita completamente. La abuela le da una palmada y usa lenguaje insultante —marjani—, pero el ademén y el tono le expresan a la nifia un mensaje diferente. Los insultos afectuosos se usan a menudo para conjurar el mal de ojo. A un nifio puede decirsele “que te mueras”, pero en un tono que expresa afecto. Por lo tanto, la naturaleza de la comunicacién le ensefia al nifio algo sobre la naturaleza del mundo, y especialmente sobre la relacién que las mujeres mantienen con el Ienguaje como institucién. El nifio aprende que la naturaleza de las relaciones sociales no es transparente sino oscura, y que el lenguaje funciona de una manera velada precisamente porque en la comunicacién social no se valora la transparencia. Este acto de velar al yo en la comunicacién, el uso de referencias escindidas, es una estratagema a la que las mujeres recurren una y otra ver.a lo largo de su vida adulta. A veces pueden hablar con voces patriarcales y, con todo, transmitir el origen foraneo de los discursos en los que participan con un cambio en el tono, con parodias 0 con repeticion de las mismas palabras en una modalidad diferente, como la del pesar. En los ejemplos anteriores hemos visto dos concepciones del yo. En el primero el nifio es visto como un interlocutor completo y la madre se las arregla para crear una protoconversacion al interpretar y dar sentido a todos los sonidos y ademanes del bebé. Sin embargo, hemos visto que la madre puede siibitamente cambiar de perspectiva y convertirse en el bebé, al unirsele con su imitacién. En el otro ejemplo vemos cémo a un nifio o nifia puede hacérsele entender que inclusocomo escucha pasiva é] 0 ella es el destinatario de una forma particular de comunicacién. Esto no significa que la nifia se haya vuelto una no persona, sino que ha aprendido a interpretar la actitud pasiva que en la comunicacién puede adoptar el transmisor o el receptor del significado. Tiendo a pensar que este ultimo modo es especialmente importante para las mujeres, pues su relacién con el lenguaje como instituci6n es de por si indirecta. En ciertas condiciones, sin embargo, puede ser que el nifio varén también tenga que aprender a interpretar de una nueva manera el significado de la pasividad o de la indiferencia aparente. Describo ahora una situacién asi en el contexto de una familia extendida. Uno de los miembros es una mujer viuda, hermana del jefe de familia, que se habia visto obligada a buscar refugio junto con su hijo, Shankar, de ocho aiios, en casa del hermano debido a que la familia de su esposo la maltrataba. La situacién se habia vuelto en extremo complicada porque ella siempre se habia llevado mejor con la esposa de otro de sus hermanos, que, sin embargo, no pudo proporcionarle un hogar. El episodio que describo ocurrié durante la cena y no era excepcional en absoluto. Sarla, la hermana, estaba sirviendo la comida. Su hermano y los hijos de él estaban sentados en el suelo; la esposa estaba en la cocina preparando chapatis calientes (discos de pan aplanados que se cuecen en la flama directa). El hijo de Sarla estaba sentado en el otro extremo de la hilera de gente con un primo un poco mayor que él. Cuando Sarla Ievaba a la mesa chapatis calientes los nifios gritaban “me toca, me toca: hace afios que se terminé mi chapati”. El hijo de Sarla se unia a este clamor. Sarla ponia chapatis en los platos de todos, pero a su propio hijo simplemente se lo brincaba. Después de un rato el nifio empezé a lloriquear. Cuando el hermano de Sarla vio que su plato estaba vacio, le dijo: “Por qué a él no le das chapati? Es tu enemigo?” Le dijo al nifio que se sentara junto a él, y él mismo le sirvié un chapati. Este habito de interaccion tenia muchas variantes. A veces la esposa del hermano de Sarla salia de la cocina y regafiaba a alguno de los nifios por no cuidar a este chiquito. En otras ocasiones alguna de las primas se hacia cargo de él. El asunto es que la indiferencia fingida de Sarla con el nifio y su negativa a escuchar sus peticiones eran sencillamente sefiales de sucondicién dependiente. S6lo un miembro de la familia del hermano podia interesarse activamente en el nifio, y él tenia que aprender que no le era indiferente a su madre, sino que la pasividad de ella era una invitaci6n a que los demas mostraran interés en él. éComo se construy6 el nifio a si mismo en esta estrategia comunicativa? Tuve oportunidad de regresar con esa familia como diez afios después de haber terminado mi trabajo con ellos. Este chico, ya de dieciocho afios, estaba terminando la escuela. Le pregunté si recordaba algo de su infancia. Cuando era nifio, écémo se sentia viviendo en casa de su mama [el hermano de la madre]? —Ah, todos eran muy buenos —dijo—. éQuién acoge a sus parientes pobres hoy en dia? Pero todos esos afios entendi muy bien mi posicin. Incluso a los seis afios sabia que si quedaban chapatis le tocaban a mi madre. Si habia dulces era mejor fingir que no me gustaban que pasar por el suplicio de esperar y ver si a alguien se le ocurria ofrecerme uno. Asi, todos los dias durante las comidas, a este nifio se le demostraba con mucho teatro la estructura social de la familia. ‘Antes sostuvimos que, al comunicarse con su hijo, la madre no sélo le ayuda en su adquisicién de la lengua, sino que le comunica los conceptos del yo y el mundo. Algunos de estos conceptos pueden ahora sistematizarse. Antes que nada encontramos que, aunque hay un uso generalizado del registro de habla infantil cuando el adulto adopta la perspectiva del nifio para crear una conversacién significativa, la concepcién de nifio no se construye en funcién de la carencia, sino que la carencia se reinterpreta como la modalidad del bebé, que se siente mas comodo con el lenguaje divino que con el humano. ‘Aunque son muy frecuentes las interacciones entre la madre y el hijo pequefio —por ejemplo, las madres pasan mucho tiempo mirando a sus bebés—, esta interaccién diddica esta incrustada en contextos multipersonales. Los dos interlocutores suponen la presencia de un tercero. A veces la tercera persona habla en nombre del bebé, a veces en nombre del adulto. Esto una vez mas es consecuente con una de las suposiciones importantes sobre la relacion de la gente con el lenguaje como institucién: que en ocasiones nuestra habla expresa nuestrapropia posicién con respecto al mundo, pero el lenguaje del otro también reside dentro de nosotros mismos. Para interpretar la comunicacién en la familia india se necesita entender esta doble relacién con el lenguaje que una persona debe forzosamente mantener. Asi, el yo no se forja tinicamente por la relacién activa que uno tenga con el entorno, sino también mediante las fuerzas representadas como las voces del otro que Ilegan a vivir en el individuo. A partir de la suposicién anterior se puede establecer que hay una relacién compleja entre la persona concebida como parte activa y la persona percibida como receptor pasivo de fuerzas que emanan de ella. Sin embargo, no se considera que los estados pasivos carezcan de intencionalidad. En el ejemplo de Shankar, que crecié en casa de su tio, vimos que la negativa de la madre a responder a su Ianto no tenia la intencién de expresar un rechazo, sino de comunicar su posicién dependiente de la familia extendida. En concordancia con la idea de Merleau-Ponty de que el cuerpo puede tener una intencionalidad pasiva, encontramos aqui intencionalidad en la falta de respuesta. Del mismo modo, Meena aprendié que el destinatario aparente de una comunicacién puede no ser para nada el destinatario real. Estas ideas complejas sobre la naturaleza del mundo se comunican a través de las. interacciones cotidianas en la familia. En toda sociedad, la cultura no se le comunica al nifio en forma de ordenes, sino que se incrusta en una serie de contextos diferentes. Lo que el nifio en la sociedad india escucha no es una sola voz imperativa sino una multitud de voces. ARTEFACTOS CULTURALES En la seccién anterior vimos la naturaleza de la comunicacién entre madre ¢ hijo. En este apartado quisiera mostrar cémo se recrea esa comunidad en los relatos, poemas, rimas y adivinanzas creados para los nifios. En la India no hay un grupo de literatura separado que pueda caracterizarse como exclusivo para nifios, No fue sino hasta el siglo xixcuando en algunas regiones, como Bengala, hubo un movimiento para crear literatura swadeshi para los nifios como parte del movimiento nacionalista."° En la India, sin embargo, los nifios escuchan relatos en muchos contextos y participan en la narracin de cuentos en ocasiones en que éstos no son exclusiva ni especialmente para ellos. Por ejemplo, en circunstancias rituales se cuentan historias sobre dioses y diosas y relatos del Ramayana y los Puranas. En los pueblos el festival de la aldea o Ramlila es un acontecimiento de gran importancia en el que las historias pueden contarse, dramatizarse o interpretarse con misica © danza. Los diversos ayunos de las mujeres durante el afio tienen una relevancia especial; en éstos invariablemente se narran cuentos que el ito sefiala para los nifios y se les da comida especial. La participacion de los nifios les confiere a estos acontecimientos cierto tono y textura. En tales ocasiones las mujeres y los nifios forman una comunidad de narradores y escuchas separada de la comunidad de hombres adultos. Son de especial importancia para la comprensién de la comunidad de mujeres y nifios las rimas y adivinanzas en las que el pequefio es el destinatario directo y la madre es la narradora de historias. Esas rimas y adivinanzas se construyen en torno a las actividades que unen a la madre y al hijo, como bajiarlo, darle de comer y acunarlo para que se duerma. Normalmente son para los nifios muy chicos, y las rimas se relacionan ritmicamente con los movimientos imaginados del cuerpo. A diferencia de las canciones de cuna en inglés, estas rimas no crean personajes en tercera persona, como Little Miss Muffet [La sefiorita Mufete] o Tom the Piper’s Son [Tom, el hijo del gaitero], sino que le hablan directamente al nifio. Estas pueden dividirse en rimas que valoran al nifio y su belleza, aquellas que presentan la estructura de la familia y el parentesco a través de los ojos de la madre y las que expresan pesar por las fuerzas sociales sobre las que la madre no tiene ningtin dominio. Empiezo por dar algunos ejemplos de las rimas que valoran al nifio."" Khuku amar sona, shainkara deke, mohar kete godiye debo goyna. ‘Toma keyo koro na mana. [Pequefia, lamaré al joyero y convertiré todo mi oro en adornos para ti.‘Ninguno de ustedes me lo impedir4.] O esta otra rima en el mismo sentido: Chander pane cheye cheye rat keteche koto Tayi to sona chander kona peye chi mone moton Dhan ke neeye bon ke jabo ar korbo ki Chupke chupke boshe boshe dhan ke nirakhi. [Viendo a la luna euntas noches he pasado, ‘Asi que tengo a la dorada, la partfcula de la luna, la que anda tras mi corazn. ‘Tomo este tesoro e iré al bosque; équé més debo hacer? Escondida alli, sentada, déjame mirar mi tesoro.] En estas rimas lo que se valora es la belleza de la hija pequefia. En otras, la madre viste a su hijo pequefio, que parece principe: Khokhun jabe naye lal jutva paye. Bado bado rajar meye uki mare chaye. Amar khokha phiraw na takaye. [El pequeiio saldré en una barea, con zapatos rojos en los pies. Hijas de grandes reyes mirarén furtivamente. ‘Mi pequeiio ni siquiera voltearé a verlas.] Otro tipo de rima adopta una mirada indulgente hacia los problemas del nifio cuando realiza actos ptiblicos, como en este verso: Khokha gailo mach dhorte khir nadir teere. ‘Macha neeye gailo kola vyanga chipa neeye gailo cheele. [El pequerto salié a pescar a la orilla del rio de leche. La rana se_Ilevé los peces y la cometa se levé la cafia de pescar.] Yen este otro: Ay re ay tiye, nay bhara deeye. Na neeye gailo boal mache. ‘Tayi to dekhe bhondor nache. Oh re bhondor phire cha. Khokhar nachon dekhe jaVen, oh perico, con tna barea completamente cargada, Ala barca se la llevé el tiburén, La mutria bailé al verlo. Oh nutria, voltea y ve. Mira la danza de mi pequefio.] En la primera seccién vimos cémo se valora al bebé en el contexto del bafio y el acicalamiento. Estas cancioncillas expresan el modo cultural a través del cual la voz de la madre se convierte en el espejo en que el bebé puede experimentar su propio cuerpo como algo bello. En las cancioncillas dirigidas a la bebé se expresa el gran anhelo de la madre por poseerla completamente. La hija es la particula de la luna, y la madre desea irse al bosque a esconder ese gran tesoro de los ojos del mundo. Igualmente, el pequefio va al khirasagar —el océano de leche ubicado en el paraiso— a pescar. Se invita a la nutria a presenciar el baile del bebé, que celebra su espfritu travieso como un principio de la naturaleza misma, La narradora en estas historias es evidentemente la madre, y es su voz la que valora al nifio, en lugar de ordenarle ser obediente o establecer recompensas y castigos segin la buena conducta. En el segundo conjunto de rimas se presenta la estructura de parentesco a través de los ojos de la madre. Aqui la casa de su mama —el hermano de la mamé— se vuelve el lugar deseable en el que al nifio se le dan tazones de leche y arroz y nunca lo regafian, En una de las rimas populares en hindi, a la luna se le da tratamiento de chanda mama: el hermano de la madre, Las maldiciones se reservan a los hombres que se llevan a las mujeres de la casa, como el jamai, un término para nombrar al esposo de la hija. Las mujeres que se casaron y se fueron, por ejemplo, son invitadas a volver, sobre todo cuando el nifio tiene suefio y est4 permitido apartarse de la realidad. Ghum padano masi pishi moder badi esho palang nai khat nai chokh pete bosho. Kappor bhora pan debo gal bhore khao. Khokhar chokhe ghoom nai ghoom diye jao. [Oh, hermana de mi madre y hermana de mi padre: vengan a nuestra casa a acostar al bebé.No hay una cama adornada, ni siquiera una sencilla, pero siéntense en los ojos del pequefio. Les daré una hoja con sabor a aleanfor. Lignense la boca con ella En los ojos de mi pequefiito no hay suefio: coneédanle el don del suefio.] El parentesco se estructura de manera diferente para hombres y mujeres. Como objetos de intercambio, las mujeres no tienen voz. Sin embargo, como reconocié el antropélogo francés Claude Lévi-Strauss, quien formulé las leyes del intercambio en el matrimonio, ni siquiera en un mundo de hombres puede tratarse a la mujer s6lo como un signo, pues también ella es generadora de signos.’? Como prueba de los signos generados por las mujeres él sefiala la poesia femenina de una cultura que trata de aprovechar y fijar ese momento fugaz en que estaba permitido creer que podria evadirse la ley del intercambio. Las rimas que la madre le dirige a su hijo tratan de revertir esas leyes de intercambio que la exilian del reino de su padre y que someten al nifio al régimen de la ley del padre. La comunidad de mujeres y nifios a la que nos referimos en el contexto de las historias sagradas recitadas por mujeres se expresa a través de estas rimas. En la tercera categoria estén las rimas en que la madre reconoce un futuro sobre el que no tiene ningiin poder. Se introduce una nota de suave melancolia cuando se describe que la hija se va a la casa de su esposo y cuando la madre le confia al nifio su incapacidad de alimentarlo. En una rima se dice que Annapurna es tan bella como la crema de la leche, pero mafiana ird a casa de un extrafio cuyo hijo le dara una bofetada. Vendré bajiada en lagrimas a la casa del hermano menor de su padre y caer a sus pies para implorarle que la Ileve a la casa de su padre. En una de las canciones de cuna esta melancolia encuentra expresién cuando la madre menciona la hambruna, al recaudador de impuestos y los campos sin cosechas. Asi, la voz del adulto no siempre aparece como la voz de la autoridad, sino en ocasiones como la voz del pesar, pues se muestra que los adultos estén tan obligados por las normas de la sociedad y las exigencias de quienes estan en el poder como el nifio, que algin dia tendra que someterse a ellas. La impotencia ante los asaltantes, recaudadores de impuestos y elgobierno, sin embargo, es s6lo uno de los modos de representarle al nifio el mundo autoritario. Otra modalidad es la de la burla ligera, en la que por lo general son los dioses y las diosas quienes vienen a bromear y reir. En la gran tradicién sdnscrita encontramos representaciones solemnes e incluso imponentes de dioses y diosas que dominan, castigan y necesitan apaciguarse. Veamos como se altera esta relacién en el mundo de las rimas infantiles: Ganesh dada pet ti nada khache shudhu gada gada. [Hermano Ganesh barrig6n: s6lo come y come a montones.] Aqui el hijo de la diosa Parvati, Ganesh, que tiene cabeza de elefante y preside el comienzo de todos los rituales auspiciosos, se convierte en una figura divertida. Su hermano Kartik, el dios de la guerra, también se transforma de manera parecida: se describe como un tonto que no puede decidir si aferrarse a su madre Parvati o buscar su propio camino en el mundo. De Shiva se dice que tiene tres esposas: una cocina, otra come y la tercera se la pasa enojandose y yéndose a casa de su padre. Aunque no hay figuras separadas que pertenezcan sélo al mundo de la infancia, las figuras del mundo adulto cambian de forma y se convierten en objetos de ironia. En la primera seccién describimos c6mo la voz absoluta de la autoridad es slo una, entre otras, que el nifio puede ofr y a la que se interroga en el didlogo interno del yo; aqui vemos c6mo es objeto de burla. Siguiendo el ejemplo del historiador francés Philippe Ariés en su obra sobre la historia de la infancia,’3 algunos autores han sugerido que en la sociedad india no hay una fase infantil separada. En efecto, la idea de la infancia como la etapa de la inocencia idilica es uno de los mitos monumentales de las sociedades modernas occidentales, y es cierto que no podemos clasificar artefactos culturales en clases que dividan nitidamente los del adulto y los del nifio. Sin embargo, esto no significa que no haya una modalidad separada para presentarle el mundo al nifio. En la mofa, las interrogaciones, los reveses del mundo adulto que el nifio ve, el significado de la autoridad sufre un cambio, pues, aunque el nifio puede someterse a todo tipo de sanciones en la vida cotidiana, ya en forma de recuerdos eso llega a tener un cardcterheterogéneo. Estas otras ocasiones de reveses e interrogaciones se llevan a la vida cotidiana. He sostenido que en ocasiones los mundos adultos pueden verse como transformaciones del proceso de sustitucién de contexto de los mundos creativos del nifio, Aqui quisiera observar que en su relacin con los dioses y las diosas las mujeres adultas se esfuerzan por ser como nifias. Una vez una mujer me mostré los juguetes en miniatura que habia coleccionado para su deidad favorita, Krishna. Alli estaba la botellita de vidrio con la que le daba leche, el espejito que ponia frente a él para que pudiera admirarse en las ocasiones festivas, el pequefio sarauti (una especie de cascanueces) que tenia para darle nuez de areca para mascar. Luego Hum Hindu log bhagvan ko bahut lad ladate hain na [A los hinduistas nos gusta consentir a los dioses]. Esta declaracién reine la elocuencia de una metafora compacta que recoge significado de diferentes ambitos, pues solo porque ha aprendido a consentir al nifio puede encontrar una manera de relacionarse con el propio dios. En las miniaturas que usan las mujeres para venerar, bafiar, alimentar y cantarles a los iconos puede que no se den cuenta de que estén enfrascadas en un juego, pero de hecho estan reproduciendo la modalidad del juego en su veneracién. En este sentido, encontramos una transformacién del mundo adulto en la sustitucién de contenidos del mundo que los nifios crean y retienen cuando juegan. Una vez més, en estas transformaciones se ve la comunidad especial de mujeres y nifios a la que me he referido varias veces, Permitaseme sefialar otro ejemplo en el que el mundo del nifio se vuelve modelo para el mundo del adulto: la celebracién integra del tema de Krishna en los cultos religiosos del hinduismo. En un excelente estudio sobre la historia de la estética visnuista, David Haberman’ ha mostrado cémo durante el ascenso de la realeza musulmana en el periodo medieval la figura del Krishna regio se transformé en la figura del Krishna nifio. Haberman piensa que esta transformaci6n fue vital para reorganizar el mundo, tal como se requeria en el periodo en que el centro de poder cambié de los reyes hinduistas a los reyes musulmanes. Fueron las travesuras y artimafiasdel nifio Krishna lo que se celebré en las formas devocionales que en este periodo se desarrollaron en Braj: un lugar que, de acuerdo con Srivats Goswami, el director de Chaitanya Malha en Vrindavan, se volvié como el ojo del huracan. En gran parte de la poesia medieval encontramos la misma relacién jocosa entre los dioses y los seres humanos que hemos caracterizado como algo peculiar del mundo infantil. El mundo de los nifios y el de los adultos se unen en muchos puntos. Tienen una especie de relacién flotante que no puede describirse solamente mediante analogia o polaridad. El juego de los nifios reproduce el mundo de los adultos en algunos contextos y en otros lo transforma. Después de haber revisado esta relaci6n en el contexto del lenguaje, la narracién y la recitacién de rimas en la vida cotidiana del nifio, veamos ahora el Ambito del juego. ELAMBITO DEL JUEGO Muchos artefactos culturales pensados para el nifio crean el mundo adulto en un registro miniaturizado y puede considerarse que adoptan la perspectiva infantil. Sin embargo, como sefialé Roland Barthes en un articulo precioso sobre los juguetes de los nifios, el mundo se le da al nifio en un estado acabado,"5 pues todas las actividades adultas se reproducen en una especie de registro infantil. Incluso con juguetes como He-Man, Sceptron o tanques de batalla, que quizd no reproducen la realidad cotidiana como lo hacen las casas de mufiecas con aspiradoras miniatura, lo que se reproduce son los elementos de fantasia del mundo adulto. éCémo incorporan los juguetes en su juego los chicos? éReproducen la realidad adulta o la transforman? Los nifios de las familias que estudié no tenian muchos juguetes: ni los de clase media de familias panyabfes ni los que vivian en barrios pobres. Sin embargo, habia una diferencia llamativa en la legitimidad que en estas dos comunidades se le concedia al juego infantil. A diferencia de los nifios de clase media, los de los barrios pobres reflejaban en su juego la realidad oscura y en ocasiones macabra de la