To Jrttnpa dev eivai va katudeitoupe yui-

ti η βία eivai anapaitntn, depitii ή eniàu-

pntn αηό ωυς eÇeyeppévoug. Avtiàeta,

n /îepi^paÇn ηις βίας αηό to Ηόγο adti-

όθίας tou exôpoù dev kataetéddei andà

ta όηοια anotedécpatà tnç, addà etnv

; npaypatikôtnta àeGniÇei ti eivai kai ti

pnopei va eivai η βία. ©ecntfei to nedio

tnç adriôe^ της, cto onoio kai μας ek-

naideuei va kivoûpaete, ςυνήάιυς apuvti-

kà, éxovtaç ndn npokatafiâdei ta όρια

tou diavoïkipou ιης ίόιας tnç ηράδης.

 \ lolcncc

[ J 11 I ΐ M 1:1 ! k ! 1 KM' k I : I M < Γ| '· \ΜΊ rl.iM’-i vtrlnrk::!^

·. (IÍU) I ¡n i r >.··. v.fV iklï i'll I I «>’.· Λ c iw]!!','’·'

■ /'/'λλ fef . t^n /n/n- · I μο I l’l OYOt O · >1' O

Hepiexópeva

Ειςαγιυνή
Πρόσκληση σε μΐϋ παρτίδα γκο 5

MeôodoHovia
[i] Η παραγωγική εξουσία ΐι
• θέση πρώτη: Η εξουσία καταστέλλει 11
• Αντίθεση πρώτη: Η εξουσία παράγει 12
• Θέση δεύτερη: Η εξουσία ψεύδεται, κρύβει, αποσιωπά την αλήθεια 13
• Αντίθεση δεύτερη: Η εξουσία λέει, παράγει, απαιτεί την αλήθεια 14
[ϋ] Πώς παράγεται η αλήθεια: Ομολογία'Προβληματικοποίηση 15
• Σκοπός της κριτικής 16

Ketfádaio I
Εν αρχή ην ο Λόγος 17
|ί] Ο λόγος του συμφέροντος 20
• Κοινωνικά; λαμαρκισμός 22
[ϋ] Ομολογείτε! Το τέλος του ανθρώπου είναι κοντά 23
[iiij Η διαλεκτική 27
|ίν| Μυθική και θεϊκή βία 29
[ν] Ο καιρός της εξέγερσης 33

Keu>áHaio II
Ούτε u pó ούτε δημόσιο 37
U. Ο ναρκισσισμός του Μηδενός 39
Père ou Pire.' 42
« Ο νήμος της έλλειψης 42
• Ναμκισπισμιίς-Ασκητιομός 44
β. Ο Ντυμκέμ στην Αθήνα 47
• Τιι δημι'κιιο ως ιο K|>Ollfcó 47
• Η θάλασσα ιηυ ατομικισμού 48
• Το γονικά έλλειμμα 49
• 11 αποτυχία ιοιι πειθαρχικού μοντέλου 30
• I I “δεξιά nu. κουκούλας" 32
|ί) Το τέλος της πολιτικής (όπως την ήξεραν) S4
|ϋ| Πειθαρχία: Ο ρόλος ιης νόρμας 39
|ίϋ| Ο βαθύς Ισκιος της ανομίας ^
KecpaHaio III
Η “κουλτούρα της βίας"
(i) Ο “αναχρονιστικός ολοκληρωτισμός" της επανάστασης
[ii] Το διαχρονικά ανεπίκαιρο/ εκτός-τόπου
της εξεγερτικής βίας σε μια δημοκρατία
[ίίί] Το τέλος της μεταπολίτευσης

Eaipetpo
Ο Γκάντι και η βιοπολπική της μη-βίας
♦ Η μη-βία ως τεχνολογία εαυτού
♦ Να παταχθεί η οχλοκρατία - Να δαμαστεί η ψυχή!

2ιψ6ΐώς6ΐς
BiSHiovpaifia
 Ειςανιυνή
flpóckfincn ce μια aaptída vko

“Δε Θα δοθεί μάχη με τον εχθρό, αλλά αυτός θα αψεθεί

στην τύχη του και θα αποπροσανατολιστεί. Αυτό που σου δίνει
τη νίκη στη μάχη είναι τα άστοχα χτυπήματα του εχθρού,
όταν δεν καταφέρνει να σε χτυπήσει"
lAóprvc. της Apuflioc, floiú/ua me Rjfftóutvktá

Στόχος αυτής της έκδοσης δεν είναι η αναζήτηση των αιτιών που οδήγη­
σαν στο Δεκέμβρη. Κι αυτό, όχι μόνο γιατί πρόκειται για αιτίες που υπήρχαν
πριν οπό αυτόν και θα συνεχίσουν να υπάρχουν μετά από αυτόν - αιτίες που
δεν παρήγαγον ούτε θα παράγουν νομοτελειακά εξεγέρσεις. Μα διότι, όσο πα-
(κίδοξο κι αν ακοιιγεται, μια τέτοια αναζήτηση δεν μπορεί παρά να συνεηάγε-
fui μια αστικοι'ι τόπου πιστότητα αιιέναντι στο Συμβάν του Δεκέμβρη. Δηλαδή
μια Π|Η·βληματικοποίηση όμοιυ με εκείνη που κατασκευάζει το κράτος και οι
οργανικοί του διανοούμενοι. Προβληματικοηοίηση που θεσπίζει το εξεγερτι-
κό Συμβάν ι.κ, αποτέλεσμα ενός κενοι'ι, μιας παθολογίας της Π(κ»γενεότερης
συνθήκης. Από ιη píu αι/τό θα ήταν ένας μηχανιστικοί; ιστομικιομός. Αν ο Δι -
κέμβρης ήταν απλά το προϊόν του συνδυασμού της καταπίεσης του ανθρώπου
από το κράτος και το κεψάλαιο με την ανατρεπτική πρόταση και δ|>άση, τότε
fit χρειάζεται να κάνουμε κάτι άλλο από το να περιμένουμε την επανάληψη
τοιι, κάνοντας ακριβώς tu ίδια που κάναμε kui πριν. Και fitv υπάρχει καλύτερο
επιχείρημα ενάντια σε αυτό από το να αναλογισιούμε το εύρος kui την αντιψα-
τικότηηι τι.ιν εγχειρημάτων που ένιωσαν να δικαιοινονιαι από το Δεκέμβρη,
καθώς και tu αδιέξοδα που αυτά αντιμετώπιζαν. Αδιέξοδα που διαπιστώνονταν
κατά γενική ομολογία το πρωινό της 6ης Δεκέμβρη 2008. Από την άλλη, κάτι
τέτοιο θα αποτελούσε piu επιχείρηση επανεδαφικυποίησης του εξεγερτικού
Συμβάντος και των δυνατοτήτοιν που αυτό ανέδειξε στον ίδιο το χρόνο του
κράτους, έναν χρόνο συνεχή, ομοιόμορφο και γραμμικό. Έναν χρόνο όπου τα
γεγονότα ακολουθούν το ένα το άλλο μέσα σε μια διαλεκτική νομοτέλεια που
καθιστά κάθε πράξη απλό στιγμιότυπο μιας αλληλουχίας αιτίοιν και αιτιατών.
Ο Δεκέμβρης ήταν ένα Συμβάν όπου ένα πολυσχιδές, πολυεπίπεδο και
εν πολλοίς άγνωστο συνονθύλευμα στρατηγικών, γεγονότων, συγκυριών, τύ­
πων και χρόνων συναρθρώθηκαν στο αμείλικτο πεδίο του τυχαίου με τον αρχι­
κά τραγικό και στη συνέχεια υπέροχο τρόπο που όλοι γνωρίσαμε. Μια εξέγερ­
ση που, από τη μία, καθορίστηκε από την τήξη των ταυτοτήτων, την εξανέμιση
των αιτημάτων και τη διάνοιξη ενός ορίζοντα δυνατοτήτων, τόσο με όρους
άρνησης, όσο και κατάφασης. Κι από την άλλη, μια εξέγερση που καθόρισε
ένα νέο πεδίο αντιπαράθεσης αναγκάζοντας τον εχθρό να εντείνει και να απο­
κρυσταλλώσει τις θέσεις και τη δράση του σε έναν νέο στρατηγικό σχηματισμό,
αυτόν της αντιεξέγερσης. Το ζήτημα λοιπόν σήμερα είναι η συναρμογή των
δυνατοτήτων του Δεκέμβρη προς όφελος της επανάστασης ή της τάξης και
όχι φυσικά μια επανεγγραφή τους στο κλασικό δίπολο καταστολή-αντίσταση,
μια συστολή του ανταγωνιστικού πεδίου στο σχήμα κρατικοί υπάλ\ηλοι-συ-
νειδητοποιημένοι επαναστάτες. Των αποκρυσταλλωμένων δηλαδή μορφών
αντίθεσης που ακριβώς λόγω του ότι συνιστούν αντίστροφους πόλους ορίζουν
ένα ενιαίο διαλεκτικό κύκλωμα, μια έλλογη και γι’ αυτό κανονικοποιήσιμη σύ­
γκρουση. Πράγμα που αν για το κράτος συνιστά μονόδρομο για μας θα έπρεπε
να συνιστά το μόνο δρόμο που δε θα επιλέξουμε να βαδίσουμε.
Αν η κλασική αντίληψη για τον κοινωνικό πόλεμο είναι μια παρτίδα
σκακιού τότε η εξεγερτική αντίληψη γι’ αυτόν είναι, ή θα έπρεπε να είναι, μια
παρτίδα του κινέζικου παιχνιδιού γκο. Όπαις λένε οι Ντελέζ kui Γκουατταρί
στα “Χίλια Επίπεδα’’1:

“Τα πιόνια του σκακιού είναι κωδικοποιημένα, έχουν μια εσωτερική

φύση και ενδογενείς ιδιότητες από τις οποίες απορρέουν οι κινή­
σεις τους και οι αντιπαραθέσεις τους. Έχουν ιδιότητες: ένας αξιω­
ματικός παραμένει αξιωματικός, ένας στρατιώτης στρατιώτης, ένα
άλογο άλογο. Κάθε ένα είναι προικισμένο με μια σχετική εξουσία,

6
 'ljHiokHnr.n ce |iin naptidn yk<

κι από τον συνδυασμό αυτιίιν χων σχετικών εξουσιών προκύπτει ένα

αποφαντικό υποκείμενο, ο παίκτης ή η εσωτερική μορφή του παιχνι­
διού. Αντιθέτως, τα κομμάτια του γκο είναι απλά δισκία ή βότσαλα,
απλές αριθμητικές μονάδες, κι έχουν μονάχα μια απρόσωπη, συλλο­
γική τριτο-προσωπική λειτουργία: κάνει μια κίνηση. Το σιωπηλό
τρίτο-πρόσωπο “αυτό” μπορεί να είναι ένας άνδρας, μια γυναίκα,
μια ψείρα, ένας ελέφαντας. Τα κομμάτια του γκο αποτελούν στοι­
χεία μιας μη-υποκειμενοποιήσιμης μηχανής-συναρμογής της οποί­
ας οι ιδιότητες δεν είναι ενδογενείς μα καταστασιακές. Έτσι, στις
δυο περιπτώσεις οι σχέσεις είναι πολύ διαφορετικές. Μέσα στο πε­
δίο της εσωτερικότητάς τους τα πιόνια του σκακιού διατηρούν δυα­
δικές σχέσεις μεταξύ τους όσο και με τα κομμάτια του αντιπάλου: ο
τρόπος λειτουργίας τους είναι δομικός. Από την άλλη, ένα κομμάτι
του γκο έχει μόνο μια σχέση εξωτερικότητας, ή εξωγενείς σχέσεις
με νεφελώματα και συναστρίες, ανάλογα με τις οποίες τελεί τις λει­
τουργίες του όπως η γειτνίαση, η περικύκλωση, η διάσπαση. Ένα
και μοναδικό κομμάτι μπορεί να διαλύσει συγχρονικά μια ολόκλη­
ρη σιιναστρία των κομματιών του αντιπάλου, κάτι που ένα πιόνι του
σκακιού δεν μπορεί να κάνει, ή μπορεί να κάνει μονάχα διαχρονικά.
Το σκάκι αποτελεί πράγματι μια μορφή πολέμου, μα έναν θεσμοποι-
ημένο, ρυθμισμένο, κωδικοποιημένο πόλεμο, με μέτωπα, οπισθοφυ­
λακές, και μάχες. Μα ο πόλεμος του γκο είναι ένας πόλεμος δίχως
μέτωπα, δίχως επιθέσεις κι οπισθοχωρήσεις, ακόμα και δίχως μάχες:
καθαρή στρατηγική, ενώ το σκάκι δεν είναι παρά σημειολογία. Τελι­
κά ο χώρος των δυο είναι διαφορετικός: στο σκάκι το ζήτημα είναι
να διευθετηθεί ένας κλειστός χώρος προ«; όφελος του παίχτη, μέσω
της κίνησης από το ένα σημείο στο άλλο, και της κατάληψης του
μεγαλύτερου αριθμού τετραγώνων με τον μικρότερο δυνατό αριθμό
κομματιών. Στο γκο, το ζήτημα είναι να τοποθετηθείς σε έναν ανοι­
χτό χώρο, να κρυτήσεις τον χώρο, να διατηρήσεις τη δυνατότητα
νσ εμφανίζεσαι παντού ανά πάσα στιγμή: η κίνηση δεν είναι από το
ένα σημείο στο άλλο, μα γίνεται αέναη, δίχως σκοπό και προορισμό,
χωρίς σημείο αιρετηρίας και άφιξης”.

Στο στ|κιτηγικό πεδίο του νοήματος, της προβληματικοποίησης και της

ερμηνείας, δηλαδή της παραγωγής αλήθειας γύρω από ιην εξέγερση του Δε­
κέμβρη, ο εχθρός έχει αποδειχτεί εξαιρετικά δραστήριος. Φαίνεται πως γκΐ
την ειρήνευση των (πρωτοκοσμικών) εξεγέρσεων του σήμερα, σε αντίθεση με
αυτές του παρελθόντος, χύνεται πολύ μελάνι και λίγο αίμα. Και αυτή είναι
 Violent ι

μια διαπίστωση now θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε ποχ; το ζήτημα yiu τον
εχθρό δεν είναι unAu η στρατιωτική νίκη ή η ιδεολογική κατίσχυση επί όοοιν
υπερασπίστηκαν την εξέγερση αλλά η επανυνοηματοδότηση τη<; επιθυμία«,
και των πηκτικών που αναδύθηκαν το Δεκέμβρη και η επανεγγρατρή τους
στο σύστημα.
Πρωταρχικό μας μέλημα επομένοκ; θα πρέπει να είναι η χαρτογράφη-
ση του λόγου αλήθειας του αντιπάλου ώστε να τον βραχυκυκλώσουμε εκεί
που πρέπει. Με άλλα λόγια, στόχος της συγκεκριμένης έκδοσης είναι, εξε-
ρευνώντας το δαιδαλώδες δάσος της ακατάσχετης φλυαρίας που περιβάλλει
την εξέγερση, να εντοπίσει τα ξέφωτα όπου η αντιεξέγερση μορψοποιεί kui
ουγκεντροινει τις δυνάμεις και τους λόγους αλήθειας της. Κι αυτό, όχι για
να αρκεστούμε στο να τους καταδείξουμε λέγοντας, “ο λόγος του εχθρού
είναι εχθρικός και αυτά είναι τα οχυρά του που θα προσπαθήσουμε να κατα­
λάβουμε”, μα για να τα εκθέσουμε ανεπανόρθωτα και να τα καταστήσουμε
ανενεργά. Για να εντοπίσουμε τα εδάφη, τους χώρους-ανάμεσα όπου κυο­
φορούνται και γεννιούνται ή αποβάλλονται και πεθαίνουν οι νέες ιδέες και
πρακτικές αυτού του κόσμου. Του χώρου όπου θα εισβάλουμε ρημάζοντας
τις ευλαβικές βεβαιότητες για το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Αυτή
είναι η ύστατη ματαιοδοξία του συγκεκριμένου εγχειρήματος - να προτείνει
δηλαδή ορισμένα από τα μεθοδολογικά εργαλεία και τις στρατηγικές που θα
μας βοηθήσουν να τροποποιήσουμε τον ίδιο το χάρτη του πολέμου για τον
έλεγχο του εννοιολογικού πεδίου της εξέγερσης, με τέτοιο τρόπο ώστε τα
χτυπήματα του αντιπάλου να μη φανερώνουν τίποτα άλλο από την αδυναμία
του να μας πετύχει.
Αντικείμενό της συγκεκριμένης έκδοσης είναι η βία όπως εμφανίζεται
και κατασκευάζεται από τον κυρίαρχο λόγο αλήθειας στη μεταδεκεμβριανή
εποχή. Αποδελτιώνοντας 9 καθημερινά αστικά φύλλα και μια σειρά περιοδι-
κών εκδόσεων από το Δεκέμβρη του 2008 μέχρι τα μέσα του Δεκέμβρη του
2009, επιχειρήσαμε να εντοπίσουμε τους συχνά όχι και τόσο εμφανείς άξο­
νες προβληματικοποίησης της εξέγερσης και τοιν συνεπειών της υπό όρους
βίας. Κι αυτό διότι θεωρούμε ότι αυτός ο τύπος προβληματικοποίησης είναι
όχι απλά συνήθης ή κεντρικός στην συγκεκριμένη περίπτωση, αλλά αποτελεί
κεντρικό μηχανισμό περίφραξης [enclosure] του εννοιολογικού δυναμικού και
των πρακτικών δυνατοτήτων κάθε εξεγερτικού Συμβάντος. Είναι δηλαδή ένα
από τα βασικά εργαλεία της αντιεξέγερσης. Δε σκοπεύουμε λοιπόν να αναπα­
ράγουμε τα (όχι άνευ τακτικής-προπαγανδιστικής αξίας) επιχειρήματα ηθικής
αποκατάστασης της εξεγερτικής βίας του τύπου "εσείς ρίχνετε βόμβες στο ιράκ
και μιλάτε yiu βιτρίνες” ή “η πραγματική βία είναι οι σκλάβοι στις φυτείες της
λατινικής αμερικής”. Ούτε βέβαια να υπερασπιστούμε μια ασκητική προσήλω­

8
 (lpoc.kflnr.n Ct μιιι miptidn yko --- ---

ση στην καθαρή ηθική του μέσου, σε κάποια υποτιθέμενη υπερβατική-μαγι-

κή ιδιότητα της βίας, που καθαρίζει και καθαγιάζει το χρέος-ενοχή [Schuld/
Schulden] του προπατορικού αμαρτήματος να είσαι πρωτοκοσμικός. Διότι και
το μεν και το δε αντικειμενικοποιουν τη βία ως μια πάντα-ήδη δεδομένη κα­
τηγορία της πράξης. Την αποσπούν δηλαδή από την ερμηνευτική της μήτρα
- τη σύγκρουση διαφορετικών ερμηνειών γύρω από την εννοιολογικοποίηση
τηςανά περίπτωση άσκησης δυνάμεων (από την έκρηξη μιας βόμβας μέχρι την
επίθεση ενός λιονταριού σε ένα κοπάδι ζεβρών). Κι έτσι μας απομακρύνουν
από το να καταλάβουμε το στρατηγικό αποτέλεσμα του λόγου του εχθρού για
τη βία και τις δυνατότητες της επίσης στρατηγικής αντίκρουσής του. Το ζή­
τημα λοιπόν δεν είναι να καταδείξουμε γιατί η βία είναι απαραίτητη, θεμιτή
ή επιθυμητή από τους εξεγερμένους, τους καταπιεζόμενους και τους εκμεταλ­
λευόμενους. Αντίθετα, η περίφραξη της βίας από το λόγο αλήθειας του εχθρού
δεν καταστέλλει απλά τα όποια αποτελέσματά της, αλλά στην πραγματικότητα
θεσπίζει τι είναι και τι μπορεί να είναι η βία. Θεσπίζει το πεδίο της αλήθειας
της, στο οποίο και μας εκπαιδεύει να κινούμαστε, συνήθως αμυντικά, έχοντας
ήδη προκαταβάλει τα όρια του διανοήσιμου της ίδιας της πράξης. Με άλλα
λόγια, το ζήτημα είναι να καταδείξουμε τελικά πώς ο εχθρός καθιστά τη βία
αντικείμενο διερώτησης, λόγου και νοηματοδότησης, και έτσι την αποσπά από
το ανοιχτό πεδίο της τυχαιότητας της πάλης, δηλαδή τη στρατηγική, όπου εκ-
διπλώνονχαι οι πραγματικές της δυνατότητες.
Η έκδοση αυτή, πέρα από την παρούσα εισαγωγή και το μεθοδολογικό
κείμενο που την ακολουθεί, χωρίζεται σε τρία κεντρικά κεφάλαια τα οποία αφο­
ρούν διαφορετικές ενότητες προβληματικοποίησης της εξεγερτικής βίας από
τη σκοπιά του εχθρού:

• Το πρώτο κεφάλαιο ασχολείται με το λόγο αλήθειας που προβληματι-

κοποιεί την εξεγερτική βία ως παράλογη, άναρθρη kui στείρα, ως ένα προγλωσ-
οικό κατάλοιπο που δεν πα()άγει τίποτε άλλο από τον ίδιο της τον εαυτό.

• Το δεύτερο κεφάλαιο ασχολείται με το λόγο αλήθειας που πρόβλημα-

τικοποιεί την εξεγερτική βία ως παραγωγό ενός ηδονιστικού ναρκισσισμού και
μιας πλήρους κατάλυσης ίου δημόσιου από το ιδιωτικό, δηλαδή ως ένα φαινό­
μενο ανομίας που αποτελεί επιστέγασμα της νεοφιλελεύθερης αλλοτρίωσης
και το οποίο απαιτεί μια πειθαρχική αναδιειιθέτηση.

• Το τρίτο κεφάλαιο ασχολείται με το λόγο αλήθειας που προβληματικό-

ποιεί την εξεγερτική βία ως αποτέλεσμα μιας μεταπολιτευτικής "κουλτούρας
βίας’, μιας πολιτικής παθογένειας που καθηλώνει την κοινωνία σε παρωχημέ­

0
 νΐΙΐΙΐ'ΙΗΛ'

να σχήματα αντιπαράθεσης του παρελθόντος τα οποία οδηγούν στον ολοκλη­

ρωτισμό.

• Τέλος, το επίμετρο παρουσιάζει την προτεινόμενη σπό τους αστούς

πανάκεια, τη μη-6ία (κατά το παράδειγμα του Γκάντι), ως έναν πειθαρχικό μη­
χανισμό για την καθυπόταζη της μαζικής βίας και την υποκειμενοποίηση του
εζεγερμένου πλήθους σε ειρηνικό λαό.
 MetDodoHovíot

Το παρακάτο) κείμενο, χρήσιμο μα όχι αναγκαίο ανάγνωσμα για την κατα­

νόηση του κορμού αυτής της έκδοσης, αποσκοπεί να εισάγει κάποιες βασικές έν­
νοιες κι εργαλεία ανάλυσης καθώς και να εξηγήσει τις βασικές μεθοδολογικές
αρχές του εγχειρήματος: τη θεώρηση του Φουκώ σχετικά με τους σχηματισμούς
εξουσίας-γνώσης και τα καθεστώτα αλήθειας που αυτοί παράγουν.

[i] Η napayiuYikñ efcoucia

• Θέεη ηριίπη: Η e£oucía katacr&irlei
Τα παραδοσιακά σχήματα πολιτικής θεώρησης παρουσιάζουν την εξου­
σία παν μία σχέση ή έναν μηχανισμό, ο οποίος καταστέλλει, καταπιέζει και κα­
τακερματίζει μια προυπάρχουοα φυσική αρμονική αλύπητα, τον άνθρωπο. Κάθε
ανάλυση των ιπιμέρους σχέσεων εξουσία»; (και των σχέσεων γνώσης που σχετί­
ζονται με υιιτή) η οποία προκύπτει uno αυτό το σχήμα, τη λεγάμενη "υπόθεση
καταστολής", βασίζεται αναγκαστικά σε μια μεταφυσική θεώρηση του τι ήταν
ή τι είναι αυτή η πρωταρχική ουσία που η εξουσία ηικκτπαθεί να εξαφανίσει

II
 * Violai«.

ή Vil καθυποτάξει. H υπόθεση non οδηγεί untôv τον tûiio έρευνας οιιοιασιικά
αναδομι ί την εξουσία οκ; μια δευτερογενή σχέση non δΐϋ)>θρώνε κιι βάσει και
ανάλογα με τα αναλλοίωτα καταγωγικά χαρακτηριστικά τη«, “πρωτογενοιϊς ku-
ταπτολή«;". Αυτής non βασικά ή πρωταρχικά tuGùvtTui για την προσβολή τη<;
qiuoiKiTi; κι ενάρετης ανθροιπινης ουσία«;: “Όποτε διηγούμαστε την καταγωγή
ψάλλουμε μια θεογονία όπου στην upxô τα nàvxu ήτϋν τελεία’’2. Η υιοθέτηση
της υπόθεσης καταστολής, συνεπάγεται την ταύτιση της εξουσίας με το νόμο,
και συγκεκριμένα με το νόμο του όχι, το δικυιικό σύστημα απαγόρευσης. Πρό­
κειται για μια σκελετική, αρνητική, στενή kui ευρέως διαδεδομένη αντίληψη
της εξουσίας, που αναγνωρίζει το εξουσιαστικό μόνο εκεί όπου αποκρυσταλλώ­
νεται μια πολύ συγκεκριμένη σχέση κυριαρχίας.

♦ Avtiàecn npiOtn: Η eâoucia παράγει

Αντιθέτως, εμείς θεωρούμε πως η εξουσία είναι βασικά μια παραγωγική
σχέση. Μη αναγνωρίζοντας καμία πρωταρχική αρμονική και φυσική ολότητα
προς αποκατάσταση, δεν μπορούμε παρά να γνωρίζουμε το ίδιο το ανθρώπινο
ως ένα αποτέλεσμα εξουσίας. Κατά συνέπεια, όταν μιλάμε για παραγωγική εξου-
σία-γνώση αυτό συνεπάγεται ότι αντιμετωπίζουμε το πρόβλημα της εξουσίας
όχι ως μια a priori αντίθεση εξουσιαστών κι εξουσιαζόμενων που ξεκινάει από
τα πάνω και κατευθυνεται προς τα κάτω, μα ως μια σχέση εξουσίας που είναι πα­
ντού, όχι γιατί συμπεριλαμβάνει τα πάντα, μα επειδή προέρχεται από παντού:
ως πολλαπλές σχέσεις δύναμης που διαμορφώνονται και λειτουργούν μέσα
στους μηχανισμούς [dispositifs). Μηχανισμός εξουσίας δεν είναι ένα μονολιθι­
κό κατασκεύασμα που συντρίβει μέσα στα γρανάζια του την ανθρωπότητα, ούτε
πιθανώς ένα Διευθυντήριο που κατεργάζεται τη διαιώνιση της υποδούλωσης.
Είναι αντιθέτως “ένα ετερογενές σύνολο από λόγους, θεσμούς, αρχιτεκτονικές
μορφές, ρυθμίσεις, νόμους, διοικητικά μέτρα, επιστημονικές δηλώσεις, φιλοσο­
φικές, ηθικές και φιλανθρωπικές αποφάνσεις - εν συντομία ό,τι λέγεται και δε
λέγεται. Ο μηχανισμός είναι το δίκτυο που εγκαθίσταται ανάμεσα σε αυτά τα
στοιχεία (και) ως βασική του λειτουργία έχει την απάντηση σε μια επείγουσα
ανάγκη και γι’ uutô η λειτουργία του είναι βασικά στρατηγική (...) Αυτό είναι ο
μηχανισμός, ένα σύνολο στρατηγικών των σχέσεων εξουσίας το οποίο υποστη­
ρίζει κι υποστηρίζεται απ«') συγκεκριμένους τύπους γνώσης"’.
Η εξέταση της εξουσίας-γνώσης όχι ως μια διάχυση της καθολικής επιβο­
λής η οποία οναμεταδίδεται ως τη βάση, όχι ως μια κατασκευή του Κράτους ή
της αστικής τάξης, αλλά ως ένα δίκτυο αποτελούμενο απά μηχανισμούς, που εκ
των υστέρων και υπό συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες αρχίζουν να ενέχουν
οικονομικό όιμελος ô/kui πολιτική χρησιμότητα για την αστική τάξη ή το Κρά­
τος, αφαιρεί από την ανάλυσή μσς τόσο την κεντρικότητα ή πρωταρχικότητα

12
 ΜεόηύοίΙογία ------- --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

του οποιουδήποτε εξουσιαστικού υποκειμένου, όσο και την αναγνώριση του τε­
λεολογικού χαρακτήρα της εξουσίας. Με άλλα λόγια, από τη μία, δε θεωρούμε
ότι αυτή ή εκείνη η σχέση εξουσίας χαρακτηρίζεται κεντρικά από τα υποτιθέμε­
να χαρακτηριστικά εκείνων τους οποίους ωφελεί. Κι από την άλλη δε θεωρούμε
ότι υπάρχει ένα ιερό δισκοπότηρο της εξουσίας, ένα τέλος ή απώτερος σκοπός
(παραγοιγικότητα, πειθαρχία, φυλετική/ έμφυλη υποταγή κοκ), στον οποίο αρ­
γά ή γρήγορα υπάγεται κάθε επιμέρους σχέση εξουσίας-γνώσης. “Για παράδειγ­
μα -λέει ο Φουκοι- ο αποκλεισμός των τρελών δεν ήταν επωφελής καθαυτός για
την αστική τάξη, ήταν όμως επωφελής η τεχνική και η ίδια η διαδικασία του
αποκλεισμού τους I—] Η αστική τάξη δεν ενδιαφέρεται για τους τρελούς αλλά
για την εξουσία που έχει επ’ αυτών, η αστική τάξη δεν ενδιαφέρεται για την παι­
δική σεξουαλικότητα αλλά για το σύστημα εξουσίας που ελέγχει την παιδική
σεξουαλικότητα”4. Έτσι, αυτό που μας ενδιαφέρει δεν είναι το υποκείμενο ή το
αντικείμενο της εξουσίας αλλά η ίδια η τεχνολογία εξουσίας-γνώσης, η ίδια η
στρατηγική παραγωγής της αλήθειας.

• Θ&η άεύτερη: Η εξουςία ψεύάεται, Κρύβει, αηοειιυηά την αΗήόεια

Βάσει των παραδοσιακών σχημάτων αμφισβήτησης της εξουσίας, η σχέση
της τελευταίας με την αλήθεια είναι κατεξοχήν αρνητική: η εξουσία πάντα και
κατ’ ανάγκη ψεύδεται, διαστρεβλώνει και αποκρύπτει την αλήθεια. Τόσο την
αλήθεια της ουσίας του υποτιθέμενου πρωταρχικού και φυσικού ανθρώπου, ο
οποίος καταπιέζεται/ καταστέλλεται/ αλλοτριώνεται, όσο και την αλήθεια της
άσκησης της εξουσίας επάνοι του. Η εξουσία διαστρεβλιίινει και κρύβει τόσο το
τι είναι αληθινά ανθρώπινο όσο και την απάνθρωπη λειτουργία της πάνω σε
αυτό. Βασικό σχήμα αυτής της θεώρησης σχετικά με τη σχέση της εξουσίας με
την αλήθεια αποτελεί η μαρξική κριτική της ιδεολογίας και η σύγχρονη κατα-
στασιακή εκδοχή της περί αλλοτρύοσης: “Στις μαρξιστικές αναλύσεις, η ιδεολο­
γία συνιστά ένα είδος αρνητικού στοιχείου, το οποίο υποθέτει πως οι συνθήκες
ύπαρξης, οι κοινωνικές σχέσεις ή οι πολιτικές μορφές -οι οποίες επιβάλλονται
εκ των έξω στο υποκείμενο της γνώσης- διαταράσσουν και αποκρύπτουν τη
σχέση του υποκειμένου με την αλήθεια, με άλλα λόγια την ίδια τη γνωστική
σχέση"'. Έτσι, κεντρικό ρόλο στο σχήμα ιδεολογία έχει τόσο μια υποτιθέμενη
σχέση υποδομής-υπερδομής, όσο κυι μια σχέση υποκειμένου-αντικειμένου της
γνώσης. Η σχέση υποδομής-υπερδομής υποθέτει πως "τα ψέματα της εξουσίας"
αποσκοπουν στην κδραίωση και την αναπαραγωγή μιας οικονομικής υποδομής
(σύστημα εκμετάλλευσης) κυι την απόκρυψή του, δηλαδή στην ψευδή συνείδη­
ση των εμπλεκόμενων σε αυτό υποκειμένων. Η εξουσία πασχίζει να αποκόψει
τον άνθρωπο από αυτό που πραγματικά του συμβαίνει μέσα από ένα πέπλο ψευ­
δών αναπα|χιστάσεων και εικόνων. Συνεπώς, στι'ιχος της αρνητικής σχέσης της

13
 • V.olnm

εξουσίας μι την αλήθεια είναι το υποκείμενο και m γνωπιακό του αντικείμενο.

To υποκείμενο αναγνωρίζεται om; μια θιιικότιττα,
της γνώσης και ως σημείο εμφάνισης τη«; αλήθειας,
ατράψουμε την ικανότητα να γνωρίζει αληθώς και
τική πραγματικότητα τόσο του εαυτού του όσο και
του, τοιι "κοινωνικού κόσμου”.
ως το καταγωγικό θεμέλιο
οτο οποίο oqitiAoupt vu επι-
αδιαμεπολάβητα την πραγμα­
του προϊόντος τηι; εργασίας

• Avridecn deutepn: Η e£oucia H4ei, παράγει, απαιτεί την αΗήόεια

Αντιθέτως, η ανάλυσή μας βασίζεται σε μια απόρριψη κάθε πρωταρχικής
αλήθειας ή πραγματικότητας: “Δεν υπάρχει κάτι το απολύτως πρωταρχικό που
χρήζει ερμηνείας. Κι αυτό γιατί ήδη τα πάντα είναι ερμηνεία"6. Η αντίθεση αυ­
τή δε συνεπάγεται κάποιο έξαλλο μεταμοντερνισμό που δικαιολογεί την απρα­
ξία μέσω του ανέφικτου της πράξης, απλά αναγνωρίζει ότι κάθε πράξη είναι μια
άσκηση δύναμης πάνω σε μια άλλη πράξη, μια ερμηνεία πάνω σε μια άλλη ερμη­
νεία. Πως κάθε γνώση κινείται αντιθετικά σε έναν άξονα ετεροτήτων σε σχέση
με άλλες πρακτικές γνώσης. Δεν υπάρχει ένας κάποιος θετικός ορίζοντας της
γνοισης πέρα από το αποτέλεσμα της εξουσίας που τη συνοδεύει: “ας πάψουμε
να πιστεύουμε πως η αλήθεια παραμένει αληθινή όταν τραβηχτούν τα πέπλα, η
ζωή μας έχει πείσει αρκετά γι’ αυτό"7. Τόσο η εξουσία όσο και η αμφισβήτησή
της παράγουν αλήθεια, κι έτσι αποτελούν πάντα-ήδη μια εξουσία-γνώση. Το
ζήτημα δεν είναι λοιπόν να αποκαλύψουμε ή να αποκαταστήσουμε την αλή­
θεια και την όποια αδιαμεσολάβητη δίοδο προς αυτή, μα να παράγουμε αποτε­
λέσματα αλήθειας σε αντίθεση με αυτά που παράγει η εξουσία και τα οποία τε­
λικά την αναπαράγουν. Και για να συμβεί αυτό πρέπει να απαλλαχτούμε τόσο
από το σχήμα υποδομή-υπερδομή όσο κι από το σχήμα υποκείμενο-αντικείμενο
της γνώσης που αποτελούν τον κορμό της μαρξικής υπόθεσης ιδεολογίας: “Θα
ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο επιτε-
λείται η συγκρότηση όχι ενός οριστικά δεδομένου υποκειμένου απ’ το οποίο θα
εκπορευόταν υποτίθεται η αλήθεια, αλλά ενός υποκειμένου που συγκροτείται
εντός της ιστορίας και δομείται και αποδομείται ακατάπαυστα από την ιστορία
(...] μια ριζοσπαστική κριτική του ανθρώπινου υποκειμένου από την ιστορία"“1.
Το υποκείμενο αποτελεί το ίδιο ένα πεδίο που συγκροτείται από τους λόγους
αλήθειας, αποτελεί ένα αποτέλεσμα κι έναν δίαυλό τους, το οποίο δομείται μέ­
σω της απαίτησης της εξουσίας από αυτό να παράγει αλήθεια μέσω μιας διπλής
λειτουργίας, της ομολογίας και της προβληματικοποίησης: “Είμαστε ταγμένοι
να ζήσουμε μ’ ένα συγκεκριμένο τρόπο ή να πεθάνουμε μ’ ένα συγκεκριμένο
τρόπο, συναρτήσει των αληθών λόγων που επιφέρουν κάποιες ιδιαίτερες συνέ­
πειες εξουσίας"9.

14
 iVlefVxJorloyin -------------------------------------- —_— --------------

[ii] Πώζ napâyetai n arlitàeia:

OpoHovia-ripoßHnjjatikonoinGn
Η ομολογία αποτελεί τη βαοιισί τεχνολογία παραγωγής της αλήθειας
στην αστική κοινωνία. Σε αντίθεση με τα παραδοσιακά σχήματα αμφισβήτησης
της εξουσίας που παρουσιάζουν την εκφορά της χρήσιμης για την εξουσία αλή­
θειας από τα υποκείμενα ως αποτέλεσμα παραπλάνησης ή καταναγκασμού, το
καθεστώς αλήθειας, η “γενική πολιτική της αλήθειας” στις νεωτερικές κοινω­
νίες, οι μηχανισμοί που μας καθιστούν ικανούς να διακρίνουμε το αληθές από
το ψευδές, οι μηχανισμοί επιβράβευσης της αναζήτησης και της εκφοράς του
αληθούς βασίζονται σε διαδικασίες αυτοεξέτασης και ομολογίας. Προϋπόθεση
της ομολογίας είναι η τοποθέτηση του αληθούς, στη χωρική-φαντασιακή τάξη
του βάθους: το βάθος του ψυχισμού (ασυνείδητο), το βάθος της ζωής (κύτταρα,
DNA), το βάθος του πλούτου (οικονομικές υποδομές), το βάθος του νοήματος
(πληροφορικές μονάδες, 0-1). Το πάθος για ανεύρεση της αλήθειας είναι ένα
πάθος για τα σκοτεινά βάθη του πραγματικού, και εν τέλει για τα σκοτεινά βάθη
του χρόνου - την απόλυτη καταγωγή, το big bang της ύπαρξης. Πρόκειται για
ένα βλέμμα που εστιάζει στις καταγωγικές και αιτιακές συνέχειες, και συνεπώς
ένα βλέμμα που οφείλουμε να ασκήσουμε εντός μας, μια κατάδυση στην ίδια
μας την ουσία, όπου ενυπάρχουν όλες οι απαντήσεις. Η κατάδυση αυτή είναι
το γενικό σχήμα αναζήτησης του αδιάσπαστου και συνεχούς αληθούς, είναι
δικαίωμα και υποχρέοκτη καθενός και η μη περάτωσή της δεν μπορεί παρά να
οφείλεται είτε στην άγνοια-αδυναμία είτε σε καταναγκασμό. Έτσι, κάθε λόγος
αλήθειας που παράγεται ενέχει ένα πάθος για το αιτιακό βάθος. Με άλλα λόγια,
προβληματικοποιεί το φαινόμενο που εξετάζει με όρους που αναζητούν τον κε­
ντρικό μηχανισμό/ σχέση αιτίας-αιτιατού σε évu μυστικό κομμό, αόρατο αλλά
πανταχού παρών, ο οποίος μπορεί να αναδυθεί μονάχα με την άσκηση συγκε­
κριμένων και εγκεκριμένοιν τεχνολογιών διερώτησης-εξέτασης. Τεχνολογιών
που, από την ψυχανάλυση μέχρι τη γενετική και unô τη γλίικισολογία μέχρι
τη γεωλογία, διαμορφώνουν όχι απλά τις απαντήσεις αλλά ta ίδια τα ερωτήμα­
τα, τα προβλήματα που αποτελούν τον κορμό κάθε καθεστώτος αλήθειας: “Μια
συστοιχία δυσκολιών επιδέχεται πολλών αποκρίσεων. Τι είναι όμως αυτό που
τις καθιστά εφικτές; Είναι το σημείο από το οποίο εκκινούν, το έδαφος που τις
τρέφει μέσα στην πολυπλοκότητα και (παρά) τις αντιφάσεις τους"10. Τι είναι η
Π|·οβληματικοποίηση; Είναι αυτό που “αποκρίνεται στις δυσκολίες όχι εντοπί-
ζοντάς τις, αλλά δημιουργώντας τις συνθήκες εντός των οποίων μπορούν να
προκόψουν διάφορες απαντήσεις"11.
 ♦ 2kon6^ της kpmk^
Σκοπιμ, in«; κριτική«; μικ; tivui να εξετάσουμε την ιιροβληματικοιιοίηπιι
μια«; σειρά«; ζητημάτων ποιι θεωρούμε π<υς συνθεπιυν τον κορμό του λόγοιι
αλήθεια«; τη«; μεταιδεκεμβριανήι; εξουσίας. Το ζητούμενο tivui η ανάλυση «>χι
τι'τοο τ«ιΐν επί μέρους αποιμάνσεοιν, «ίσο τιυν ίδιων το>ν εροπημάτιυν που αυτές
μοιράζονται και δομούν. Ερωτήματα τα onoiu τι«; περιοπότερετ; «μορέι; αποδέ­
χεται kui η πλειοψηψία τιον μορφών αμφισβήτηση«; της εξουσίας, δίνοντας
βέβαια διαφορετικές απαντήσεις σε αυτά, pu αδυνατώντας να αμφισβητήσει
ή να αποδημήσει το ίδιο το καθεστώς αλήθειας - «δηλαδή την εγκυμότητα των
ίδιιον τ«ον ερωτημάτων, την ικανιττητά τους να προβληματικοποιούν αληθιύς
το πραγματικό. Αυτή η εξέταση δεν μπορεί παρά να είναι γενεαλογική, δηλα­
δή να απορρίπτει από τη μια την καταγωγική αιτκ'ντητα, και από την άλλη το
σχήμα συνέχειας και τα υποκείμενά του: “Η γενεαλογία δεν ισχυρίζεται ότι
ανατρέχει στ«> χρόνο προκειμένου να αποκαταστήσει μια μεγάλη συνέχεια πέ­
ραν της διασποράς που επιβάλλει η λήθη”1’. Με άλλα λόγια δεν πρττσπαθεί
να αποκαταστήσει μια αιτιακή ταυτότητα ανάμεσα σε ετερόκλητα στοιχεία, να
καταδείξει το κοινό τους μυστικό παρονομαστή, τη μη-αναπαραστήσιμη αρχή
όλων των φαινομένων εξουσίας-γνώσης. Αντίθετα, θεωρεί ότι “τα πράγματα
δεν έχουν μυστικό, δεν έχουν ουσία, αλλά η ουσία τους συγκροτήθηκε βαθμη­
δόν από ξένα πρ«>ς αυτή σχήματα. Γεννιούνται λογικά κι άρα τυχαία”1’. Στόχος
της κριτικής μας δεν είναι να καταδείξουμε πως πίσω από αυτόν ή εκείνο το
λόγο αλήθειας βρίσκεται η εξουσία (η κρατική κυριαρχία, η ταξική εκμετάλλευ­
ση, η πατριαρχία κοκ), μα να αναδείξουμε γιατί η εξουσία, μέσα στη συγκεκρι­
μένη μεταδεκεμβριανή συγκυρία, δεν μπορεί παρά να πάρει τη μορφή αυτών
τιον λόγων. Στόχος της κριτικής μας είναι λοιπόν το μυστικό του έργου της
μορ«μής κι όχι του κρυφού περιεχομένου της, μυστικό της διασποράς των ση­
μείων και της αλληλεπίδρασής τους - όχι με βάση το τελικό τους αποτέλεσμα
ή την κοινή τους αφετηρία, αλλά την ίδια την τυχαιότητα της πάλης, η οποία
αποκτά νόημα μέσα uno το δικό μας βλέμμα, από τη δική μας ανάγνωση. Οι
ευσεβείς της αλήθειας “προσπαθούν με κάθε τρόπο να απαλείψουν οτιδήποτε
μπορεί να προσδώσει, εντός του γνωστικού διαβήματος τους, τον τόπο απ’
όπου κοιτάζουν, τη στιγμή «ττην οποία βρίσκονται, τη μερίδα με την οποία
συντάσσονται, το αναπιτδραστο πάθος τους"Μ. Τούτη είναι η ύστατη μεθοδολο­
γική μας προφύλαξη: “Κατά βάθος, δεν ερμηνεύουμε αυτό που υπάρχει εντός
του σημαινόμενου, αλλά το ποιος ερμηνεύει. Η καταστατική αρχή της ερμη­
νείας δεν είναι άλλη από τον ερμηνευτή”15. Με άλλα λόγια, το κπυρικό κι
αναλυτικό μας βλέμμα αναγνωρίζει τη θέση από την οποία εκκινεί όχι «ος μια
«>υδέτερη-αντικειμενική σκοπιά, αλλά ως μια θέση μάχης η οποία και του προσ­
δίδει τη ερμηνευτική τ«τυ δύναμη.

16
 ΚεψάΗαιο I
Εν αρχή ην ο Λόγος

“Κάθε αληθινή γλώσσα είναι ακατάληπτη.

Σαν το μουρμουρητό που ξεβράζουν τα δόντια ενός ζητιάνου”
(Αντονέν Αμτώ)

Πρωταγοινιστής στην τελευταία αστική οπερέτα υπήρξε ο εξεγερμένος

ως ο μη ομιλών πρωτόγονος. Γρυλίζοντας στους ομοίους του, αποφασίζουν
όλοι μαζί με ένα νεύμα να επιτεθούν στην πολιτεία των έναρθρων, μια ευνο­
μούμενη και ήρεμη πολιτεία, αποτελούμενη από πολίτες που ομιλούν άπται­
στα και συνεννοούνται μεταξύ τους εντελώς. Οι κοινωνιολόγοι σαστίζουν με
τη βιαιότητα της επίθεσης, αλλά τελικά συγκλονίζονται από κάτι άλλο: οι κα­
νίβαλοι αυτοί δεν ξέρουν καν να μιλάνε! Πως γίνεται να επιτίθενται; Πώς
γίνεται καν να εξεγείρονται;
Ο πνευματικός κόσμος της έναρθμης κοινωνίας είναι ανάστατος: “Έκρηξη
ιραντασιακή και άναρθρη μιας μπλοκαρισμένης κοινωνίας”16- μήπως τελικά
“είναι προγλοκτσικοί;"17. Προσπαθώντας να εξηγήσουν το μη-λόγο των κα­
νιβάλων, καταλήγουν στο ότι μπορεί να ενέχει κάποια πρωτόγονα πολιτικά
χαρακτηριστικά, αλλά δεν παύει να είναι “ένα αυθόρμητο, ανεπεξέργαστο, γε-
νικευμένο μένος"1". Η επίθεση είναι ανώριμη, θυμίζει την παιδική ηλικία του

17
 ανθρώπινοι» είδους, καθώς "οι νοι αντιδρούν μόνο συναισθηματικά”19.
Και η “άναρθρη προσπάθεια πρόκλησης πολιτικών γεγονότων δεν είναι πα^χί
πράξεις αντεκδίκησης από εκείνους που βρίσκονται εκτός κοινωνία«;"'0. Η πωι-
πηλό παρουσία τους δηλώνει ότι “το μήνυμά τους είναι η ίδια η βία"21, εν«.ϊ
αφετηρία και στόχος τους είναι “μία κοινοινία σκοταδισμού και φόβου"2·’. Δεν
αρθρώνουν, οπότε “ο κενός πολιτικής λόγος του«; πληρώνεται από τη βία”21 ή
αντίστροφα “η βίαιη πράξη παίρνει τη θέση μιας φωνής που αδυνατεί να ακου­
στεί"24. Οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος.
Και σε άλα αυτά τα τρομερά οι κύριοι ομιλούντες έχουν νσ αντιπροτείνουν
κάτι εξόχως ενάρετο. Μια “κουλτούρα διαλόγου και μεταρρυθμίσεων, η οπαία
να διέπεται από ορθολογικά και αξιοκρατικά κριτήρια"24. Με άλλα λόγια, τίποτα
λιγότερο από μια νέα ιεραποστολή. Και αφού εν αρχή ήτο ο λόγος, στόχος των
ιεροκηρύκων είναι η πάταξη της σιωπής που τόσο τους τρομάζει. Διότι εκφράζει
την πρωτόγονη άγνοια των χθόνιων ενστίκτων, ενώ ο λόγος την απαστράπτου-
σα γνώση των αιθέρων του πολιτισμού. Έτσι οι παπάδες που συνοδεύουν τους
σιδερόφρακτους κονκισταδόρες στην εγκαθίδρυση της βασιλείας της λογικής
δεν μπορούν να μένουν άλαλοι μπροστά στην κακοδαιμονία των αμαρτωλών:
“Οι καταστροφές είναι μια κραυγή μέσα στο κενό και την απουσία”26. Στο βασί­
λειο των ιησουϊτών της δημοκρατίας, ο λόγος έχει μια παρουσία σχεδόν θεϊκή.
Είναι μιυ δύναμη που μετατρέπει σε χρυσό ό,τι αγγίζει, και μπροστά στην οποία
όλα τα είδωλα γκρεμίζονται μέσα στη λάσπη. Ο λόγος δεν έχει μειονεκτήματα,
δεν έχει ψεγάδια, είναι ο απόλυτος άκτιστος και αναμάρτητος άρχων. Τίποτα
δεν υπάρχει έξω από αυτόν και ό,τι υπάρχει έξω από αυτόν είναι ένα τίποτα.
Δίνει ζωή σε άψυχα αντικείμενα, θάβει τους νεκρούς. Τοποθετεί και κατανέμει.
Σε αντίθεση με τη δαιμονική βία που καταστρέφει ό,τι υπάρχει κοντά της, τη βία
που διαβάλει και σκοτώνει τη ζωή, που δίνει χώρο στα φαντάσματα, που διατα-
ράσσει την ισορροπία - “τη βία που μισεί το Είναι”22.
Μέσα σε αυτή την πολιτική θεολογία, το σώμα των εξεγερμένων είναι
δυσδιάκριτο, καθώς “δεν διαμεσολαβείται πολιτικά κατά κανέναν τρόπο: δεν
έχει διαδικασίες, αιτήματα, στόχους, λογική αλλά ούτε και λόγο· παραμένει
(πολιτικά) άναρθρο"28. Έτσι, χειρότερη κι από τις καταστροφές υπήρξε η απαξί­
ωση της πολιτικής: “Το κυρίαρχο στοιχείο σε όλη αυτή τη διαδικασία δεν ήταν
η ‘βία’, αλλά η έλλειψη της πολιτικής διαμεσολάβησης, η απουσία της πολιτι­
κής διαμεσολάβησης, η απουσία της πολιτικής ως μορφής αποκρυστάλλοισης
εννοιών και πρακτικών που ορίζουν τη συγκεκριμενοποίηση των ιδεολογικών
και κοινωνικών αντιπαραθέσεων και συγκρούσεων”29. Ξανανοίγοντας το κουτί
της Πανδώρας, οι εξεγερμένοι κατηγορούνται για υψηλό δείκτη (πολιτικής)
περιέργειας, (ίσως και για ατρέλεια: “τι σημαίνει ‘ταξικό μίσος’ το 2008;”ν).
Περιέργεια που είχε ως αποτέλεσμα να απελευθερωθούν έ>λα τα δεινά της αν-

18
 Ι-ν αρχή nv ο Λαγός

θρωπότητας και να φυλακιστεί η ελπίδα: "Ανάμεσα σε αυτόν που καταστρέφει

από οργή και μίσος και σε αυτόν που εξεγείρεται και προτείνει έναν δρόμο, τη
διαφορά την κάνει η ελπίδα. Η ελπίδα εκφράζει ένα όραμα, έναν δρόμο, μια κα­
τεύθυνση. Εδώ όμως δεν έχουμε όραμα, δεν έχουμε λόγο, έχουμε κραυγή. Στις
καταστροφές που είδαμε κυριάρχησε η απελπισία και ο μnδεvισμóς,,,1.
Tu μη-επιχειρήματά της, κατατάσσουν την εξέγερση στη σκοτεινή, άλο­
γη, προγλωσοική περίοδο της ανθρωπότητας. Θέλοντας να αποσπάσουν την
ομολογία ενοχής από τους πρωτόγονους, οι πνευματικοί άνθρωποι δημιουρ­
γούν μια σφαίρα φανταστικού εκβιασμού: Τι θα γινόταν εάν...; Εάν παρακάμπτα­
με την έναρθρη επικοινωνία; Τη λογική σειρά; Τη διαμεσολάβηση; Ένα πεδίο
αχαλίνωτων εγωισμών και μανιώδους τρέλας θα κατέκλυζε την ανθρωπότητα:
“Η απόδοση άμεσης ‘δικαιοσύνης’ οδηγεί σε χαοτικές καταστάσεις, σε κοινωνί­
ες εκτός ελέγχου. Αν ο καθένας έ6αζε μια βόμβα σε ό,τι καταδικάζει, η ζωή μας
θα μετατρεπόταν σε κόλαση πολέμου"12. Εκεί όπου ο λόγος παράγει νοήματα,
η βία δεν παράγει τίποτε άλλο από τον εαυτό της. “Πόσο μας λείπει αυτό που
ονομάζουμε ‘θετικό περιεχόμενο’ στην έκρηξη των νέων’”1, αφού “μεσολαβεί η
δαιμονοποιημένη βία που στερεί από τους εξεγερμένους την πολιτική υποστα-
σιοποίησή τους’’”, μοιρολογούν οι ιερείς του λόγου κι αναρωτιούνται: “Πώς
μπορεί να δοθεί χώρος στην κοινωνικότητα, στις σχέσεις των ανθρώπων χωρίς
τον λόγο, aqioii η βία έχει κατεξοχήν χαρακτήρα avτικoιvωvlκή;’’1,. Μια στερνή
φοινή λογικής πλϋνάται πάνω από την καμένη πόλη: “Γιατί μας γυρίζετε πίσω
στη βία, στο σημείο μηδέν του πολιτισμού;’’16.
Αλλά η Αθήνα συνέχιζε να καίγεται. Η κυκλοφορία στην Πατησίων
είχε πλάκα και το να διασχίσει κανείς την Σόλωνος αποτελούσε μια πραγμα­
τική περιπέτεια. Τα νεράντζια εκτοξεύονταν μαζί με γέλια και βρισιές στα
περιφερειακά αστυνομικά τμήματα και τα κλεφτρόνια δεν είχαν πια άγχος.
Δεν πήγαινε άλλο - είχε έρθει πια η ώρα να εφευρεθεί εκείνο το σημείο, πό­
νοι στο οποίο ο κόσμος τοιν έναρθρων Θα κατέβαινε από τον άμβωνα του για
να μάθει την ομιλία σε αυτούς που είχαν απαρνηθεί την απελευθέρωση που
προσφέρει ο λόγος - αφού από το λόγο εντοπίζεται η θέση ενώ “η βία είναι η
ίδια η αυτού κύροιση"”.
Σε μια προσπάθεια να εκλογικειιτεί η “άλογη” εξέγερση, η αριστερά (έχο­
ντας θάψει προ πολλού το τσεκοιιρι τοιι πολέμου) ανέλαβε να ξεθάψει τα εξα-
πτέρυγα και να την προβάλλει με δεήσεις και κλαυθμούς ως μια παρεξηγημένη
γένικευμένη “αντίσταση", ως διαμαρτυρία. Αναγκαστικά και αναδ^κιμικά. Έτσι,
η εξέγερση μεταποιήθηκε σε κίνημα, δηλαδή στο όχημα των αιτημάτων που
ανέλαβαν να διατυπώσουν εκ μέρους της και γιυ χάρη της οι Ypaqu ιοκγχίτει;
τοιι ο|ΐθού λόγου - αιτημάτων που θα επαναδιατύηωναν (ακριβώς ευειδή είναι
αιτήματα) τη Συμβολική Τάξη του αστικού κόσμου.

19
 * VioIcik <.*

[i] Ο Ηόγος tou ςυμψφονίος

Au un, ο άξονας "η βία είναι παράλογη, n βία είναι φαύλιχ. κύκλοι,” ουνθέ-
u I ένα πεδίο προβληματικοποίησης της ανθρώπινης πράξης βάσει ενός αξιολο-
γητικοιϊ τόξου u» οποίο ορίζεται από τρία σημεία:

Θ Α. σιωπή------------------------------ ► Β. κραυγή -------------------- ► Γ. λόγος ®

Το σχήμα αυτό τοποθετεί στο θετικό του πόλο το λόγο, τόσο αχ; γλοκισα
όσο και ως λογική, ο>ς τον αυτοσκοπό του ανθρώπινου: το πεπρωμένο της κοινοί-
νικοποίησης, το απαύγασμα και όχημα του πολιτισμού. Στον άλλο πόλο, τον αρ­
νητικό, τοποθετείται η σιωπή, η παντελής έλλειψη του λόγου και της εκφοράς
του, ως το σκοτεινό παρελθόν της ανθρωπότητας, ως το απέθαντο πρωτόγονο
κενό του homo sapiens που μας στοιχειώνει και που ολόκληρος ο πολιτισμός πα­
λεύει ηρωικά εναντίον του. Στη μέση αυτού του δίπολου τοποθετείται η κραυγή,
την οποία, αν και αποκροιιστική, πρέπει να αφουγκραστεί ο θετικός πόλος, να
την αντιμετωπίσει ως σύμπτωμα ενός μπλοκαρίσματος, μιας αδυναμίας του ίδιου
να εντάξει στους κόλπους του όλους τους εκπροσώπους της ανθρωπότητας.
Έτσι ουσιαστικά παράγεται ένα σχήμα το όποιο ορίζει, σύμφωνα με μια έκθεση
της UNESCO, πως “η ομιλία είναι το θεμέλιο και η δομή της κοινωνικοποίησης
και χαρακτηρίζεται από την απάρνηση της βίας”’*1. Το κείμενο αυτό ορίζει χωρίς
περιστροφές πως "είναι στην πραγματικότητα οι αρχές και οι μέθοδοι της μη-βί-
ας (...] που θεσπίζουν την ανθρωπιά των ανθρώπινων όντων, τη συνοχή και τη
συνάφεια των ηθικών κανόνων οι οποίοι βασίζονται τόσο σε πεποιθήσεις όσο και
σε μια αίσθηση υπευθυνότητας". Τι γελοιότερο έχει ακουστεί ποτέ πάνω στη γη;
Και τι αποτελεί κεντρικότερη συνθήκη για την αναπαραγωγή της βαρβαρότητας
που ακούει στο όνομα δυτικός πολιτισμός; Γιατί ποιος δε γνωρίζει πως αυτό που
πραγματικά διαχωρίζει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα είναι όχι η γλωσσική του
ικανότητα να αναστέλλει τη βία μα η εξαιρετικά αναπτυγμένη ικανότητα του, η
κλίση του ακόμα, προς τη βία, ακριβώς επειδή μπορεί και μιλάει; Όπως έχουν
καταδείξει ριζοσπάστες φιλόσοφοι, από το Νίτσε μέχρι το Φουκώ, η ικανότητα
συμβολικοποίησης -και κατά συνέπεια η γλώσσα- βασίζεται σε μια ριζική πράξη
επιβολής, όχι επί κάποιας υποτιθέμενης οργανικής ενότητας των αντικειμένων
τα οποία συμβολικοποιούνται, μα επί άλλων αλληλουχιών συμβολικοποίησης,
επί άλλων ερμηνειών και των φορέων τους.
Όταν λοιπόν μας λένε ότι η βία είναι ανεκτή μόνο εντός μιας κατάστασης
εξαίρεσης (“τουρκοκρατία", κατοχή, χούντα), όπου ο διάλογος, ακόμα κι ο ίδιος
ο λόγος απαγορεύονται (και συνεπώς η βία ανατρέποντας την κατάσταση αυτή
μπορεί να τον αποκαταστήσει), αυτό για το οποίο προσπαθούν να μας πείσουν

20
 Ι.ν αρχή ην » Λονο^

είναι πως η κατάσταση εξαίρεσης είναι κάτι το ανώμαλο, μια παρεκτροπή, όταν
πολύ καλά γνωρίζουμε ότι είναι η διαρκής και δομική συνθήκη της κυριαρχίας,
η διαρκής και δομική συνθήκη του λόγου. Διότι αυτό ακριβώς που ορίζει τον
κυρίαρχο ως αυτόν που μπορεί ανά πάπα στιγμή να αναστείλει το νόμο και το
λόγο του δεν είναι άλλο από την ίδια τη δύναμη του νόμου. την ίδια τη δύνα­
μη του λόγου, όποκ; έχει καταδείξει ο Ντερριντά”. Η δύναμη δηλαδή του να
μπορείς μέσα στα πλαίσια του δικαίου να αναστέλλεις κάθε δίκαιο κι αυτό να
αποτελεί απόλυτο κριτήριο του δικαιώματος σου να άρχεις επί του δικαίου και
επί των κριτήριων του. Η δύναμη του να μπορείς μέοα στα πλαίσια του λόγου
να αναστέλλεις κάθε λόγο κι αυτό να αποτελεί απόλυτο κριτήριο του δικαιώμα­
τος σου να άρχεις επί του λόγου και επί των κριτηρίων του. Η “αγαθή” δύναμη
που προσπάθησε με τόσο αδέξιο τρόπο να εξωραίσει η Άρεντ40 διαχοιρίζοντάς
την από το Κακό της βίας δεν είναι τίποτα άλλο από την διαρκή κατάσταση εξαί­
ρεσης της κυριαρχίας. “What keeps mankind alive?" ρωτούσε κάποτε ο Μπρεχτ.
και η απάντηση είναι φυσικά η ίδια η καταστατική βία του λόγου, η ερμηνεία
<ος η κυρίαρχη απόφαση, ως αυτή που καθιστά κάθε άλλη ερμηνεία αδιανόητη
και ακατάληπτη. Έτσι, το πραγματικό ερώτημα, το ποιος αποφασίζει την πρω­
τοκαθεδρία του διαλόγου, το ποιος παράγει τον τρόμο της γλώσσας, παραγκω­
νίζεται από το αξίωμα της “καταδίκης της βίας απ’ όπου κι αν προέρχεται". Το
αξίωμα πως καμιά βία δε δικαιολογεί μια άλλη βία, καθώς το μόνο που κάνει
είναι να εγκλείει τον πολιτισμό σε έναν αυτοκαταστροφικό φαύλο κύκλο αντεκ­
δίκησης και εξουσιασμοιϊ. Οι ιεροκήρυκες του λόγου καταριούνται ό,τι απειλεί
να καταστρατηγήσει το πεδίο αναφοράς του, τη σφαίρα του συμφέροντος, ως
παράλογο, άναρθρο, ματαιόπονο. Διότι φυσικά ο λόγος-διάλογος δεν αποτελεί
παρά μια τεχνολογία εξουοίας-γνοκτης που ορίζει την διαπραγμάτευση των συμ­
φερόντων ως το μόνο έλλογο αντικείμενο της ανθρώπινης δραστηριότητας. Αυ­
τό επιτάσσει η ιατρικο-δικαιική θέσμιση του Διαφωτισμού: κάθε λογική σκέψη
οφείλει να αρθρώνεται βάσει της επεξεργασίας, της ανάλυσης και της διεκδίκη­
σης των συμφερόντων, κάθε λογική πράξη οφείλει να αναπτύσσεται πάνω στη
βάση μιας κοινωνικής κατανομής των συμφερόντων και της διαπραγμάτευσής
τους. Ό,τι βρίσκεται εκτός της σφαίρας του συμφέροντος δεν αποτελεί παρά
κάτι το παράλογη, το μάταιο, το ενστικτώδες, το πρωτόγονο, το τυραννικό. Κά-
ιι δηλαδή το ζωώδες kui το ψευδές ταυτόχρονα. Έναν πλάνο εκκοσμικευμένο
Σατανά non πρέπει vu δαμαστεί και να ξορκιστεί με τη δύναμη και μέσα στα
πλαίσια του λόγου. Έτσι, το ζωτικά περίσσευμα της θέλησης, το ανηπόταχτο
απιιθεμα της επιθυμία·,, παθολογικοποιείται ως μια ζώαα πληγή που μολύνει
καθετί ανθρώπινο, κοινωνικό και πολιτισμένο. Όλη αυτή η υποικιοκραιικής
έμπνευσης φιλολογία διέπεται βέβαια από έναν επιστημονισμό, από μια μετα­
φυσική επανεδαφικοποίηση τοιι δαρβινισμού στο πεδίο τοιι σκοπού.

21
 * ΚοινιυνιΙίός βαμαρΙιιομός
Όπως είδαμε, η κρατυιά Διαφωτιστική αντίληψη περί ανθρώπου και
γλώσσας που στρατολογεί το Κόμμα της Τάξης θέτει ως επίκεντρο της κοινοινι-
κότητας το διάλογο, τη διαπραγμάτευση και εντέλει το συμφέρον και τη συναλ­
λαγή: η αξία του λόγου είναι πάντσ-ήδη ανταλλακτική. Παρουσιάζει έτσι από
τη μια τη διαρκή μάχη, τον ανηλεή πόλεμο, κανόνας του οποίου είναι "η υπο­
λογισμένη απόλαυση της αγριότητας, η υπεσχημένη αιματοχυσία’’41, με άλλα
λόγια την κοινωνική θέσμιση, σαν ένα απογευματινό τσάι στην βεράντα. Ενώ
από την άλλη παρουσιάζει τη βασική λειτουργία της γλώσσυς, την επιβολή,
ως μια κατάρρευση ή σύληση του εγγενούς της πεπρωμένου, της επικοινωνί­
ας και της συνεννόησης. Η γλώσσα είναι ουδέτερη, είναι απλά ένα βιολογικό
δεδομένο των ανθρώπων, το οποίο σκοπό έχει να ελαχιστοποιήσει τη μεταξύ
τους βία και να βοηθήσει τη συνεννόηση και την κοινωνική συνοχή. Αυτά λέ­
νε οι κοινωνικοί λαμαρκιστές των ημερήσιων φυλλάδων. Ααμαρκιστές, διότι
βέβαια η έννοια πως το οποιοδήποτε βιολογικό χαρακτηριστικό, αν η γλοισσα
είναι κάτι τέτοιο, επιλέγεται με κάποιο σκοπό δεν εμπίπτει με κανένα τρόπο
στη δαρβινική φυσική επιλογή, η οποία είναι μια εντελώς τυχαία διαδικασία
όπου η θεολογική έννοια του σκοπού φυσικά απουσιάζει. Η μεγάλη τομή του
δαρβινισμού ήταν να αντικαταστήσει το μεταφυσικό ερώτημα γιατί με το υλι­
στικό ερώτημα πώς και συνεπώς τη μεταφυσική του σκοπού με τον υλισμό της
λειτουργίας (π.χ. πώς και όχι γιατί κάποια πρωτεύοντα θηλαστικά απέκτησαν
αντιστικτικό αντίχειρα). Αν η γλώσσα κάποτε επιλέχτηκε ως βιολογικό χαρα­
κτηριστικό, αυτό συνέβη ως συνέπεια του ότι η επιλογή της δεν επιβάρυνε
σημαντικά την επιβίωση ή την αναπαραγωγή του είδους - κι όχι επειδή θα
τη βελτίωνε πόσο μάλλον με σκοπό να τη βελτιώσει. Το ότι οι μικροαστοί
κονδυλοφόροι δεν μπορούν να ξεχωρίσουν τον τελεολογικό απριορισμό της
αναγκαιότητας από την ενδεχομενικότητα του αναίτιου αποτελέσματος, δεν
είναι κάτι που μας εκπλήσσει.
Ωστόσο, το απτό αποτέλεσμα αυτού του λόγου αλήθειας είναι όχι απλά
να επιστρέφει τη μεταφυσική οικονομία στην καρδιά του εξελικτισμού, ού­
τε καν να στολίσει τα πεδία μάχης του κοινωνικού με ειρηνικές γιρλάντες,
αλλά να μολύνει την επιθυμητική παραγωγή με ένα χρέος-ενοχή απέναντι
στην κοινωνική αρμονία, απέναντι στη γλυκύτητα του συμβιβασμού, απένα­
ντι στην ίδια τη γλώσσα ως τοτεμικό επίκεντρο του ανθρώπινου πολιτισμού.
Μέσω της τελεολογίας του κοινωνικού λαμαρκισμού, οι ιεροφάντες της αντιε-
ξέγερσης χαράσσουν το κοινωνικό σώμα με μια κατάρα: “Πίθηκοι! Ακόμα δεν
είστε αρκετά γλωσσικοί/ έλλογοι/ διαλογικοί, ακόμα δεν έχετε εξαλείψει τα
πρωτόγονα κατακάθια της βιαιότητας... Μη βρίζετε στα φανάρια, μην αυθα-
διάζετε στο αφεντικό, χαμογελάστε στον μπάτσο, ευχαριστήστε τον εφοριακό,
 Ιίν αρχ ή ην ο Αονος

συνεννοηθείτε με τον πατέρα σας, συνομιλήστε με το δάσκαλό σας - ότυν όλα

γίνουν διάλογος, θα βγείτε από τη ζωώδη σπηλιά της βίας και θα χαρείτε το
<ρως του πολιτισμού. Τότε θα γίνετε κι εσείς άνθρωποι”. Η ολοκλήρωση του
κοινωνικού μέσα στο διάλογο ως αυτοπραγμάτωση της ανθρωπότητας και κά­
θε ενός μέλους της ξεχωριστά, αποτελεί το τυραννικό χρέος-ενοχή στο οποίο
μας εγκαλεί η αντιεξέγερση.

[η] Ομολογείτε! Το τέλος του ανθρώπου είναι κοντά

Εδώ όμως, θα πρέπει να κατανοήσουμε πως η πρόσκληση στο λόγο ή η
πρόκληση του λόγου (όπως το δει κανείς) που αξιαινουν οι υπάλληλοι της
οντιεξέγερσης, δεν αποτελεί μια αφηρημένη παράκληση, αλλά αντίθετα απαι­
τείται μέσω μιας συγκεκριμένης τεχνολογίας. Μιας κυρίαρχης τεχνολογίας
εξουσίας-γνώσης των δυτικών κοινωνιών. Αυτή της ομολογίας. Η ομολογία
βρίσκεται παντού, στη δικαιοσύνη, στην ιατρική, στην παιδαγωγική, στην οικο­
γένεια, στον έρωτα, στα πιο καθημερινά αλλά και στα πιο επίσημα πράγματα:
Ό άνθρωπος ομολογεί τα εγκλήματα του, ομολογεί τις αμαρτίες του, ομολο­
γεί τις σκέψεις και τις επιθυμίες του, ομολογεί το παρελθόν του και τα όνειρά
του, ομολογεί την παιδική του ηλικία, ομολογεί τις αρρώστιες και τα βάσανά
του. Κάνει στον ίδιο του τον εαυτό, μέσα στην ηδονή και τον πόνο, ομολογίες
ακατόρθωτες για οποιονδήποτε άλλον, γράφει γι’ αυτές βιβλία. Ομολογεί ή
υποχρεώνεται να ομολογεί. Και όταν η ομολογία δεν είναι αυθόρμητη ή όταν
δεν επιβάλλεται από κάποιο εσωτερικό πρόσταγμα, αποσπάται με τη βία. Την
ξετριιποινουν μέσϋ από την ψυχή, την ξεριζώνουν από το σώμα. Όπως η πιο
άοπλη τρυφερότητα, έτσι και οι πιο αιμοσταγείς εξουσίες έχουν την ανάγκη της
εξομολόγησης. Ο άνθρωπος στη δύση κατάντησε ένα ζώον ομολογητικόν"4*’.
Και πρέπει κανείς να έχει σχηματίσει μια εντελώς ανάποδη ιδέα για την εξου­
σία ο'κττε να πιστεύει ότι του μιλούν για ελευθερία όλες αυτές οι φωνές που
εδώ και αιώνες στο δυτικό πολιτισμό επαναλαμβάνουν το τρομερό κέλευσμα
να πρέπει να λες τι είσαι, τι έκανες, τι θυμάσαι και τι ξέχασες, τι κρύβεις και τι
κρύβεται, τι δε σκέφτεσαι και τι νομίζεις πως δε σ^ιτεσαι.
Ήδη από τον 15ο αιώνα η ομολογία εισάχθηκε ως κεντρική τεχνολογία
μετάνοιας/ εξουσίας στο τυπικό της καθολικής εκκλησίας, που προσπαθούσε
από τότε να σιιστηματικοποιήσει και να επιβάλλει σχολαστικούς κανόνες αυ­
τοεξέτασης στο ποίμνιό της. Και αν δεν μπόρεσε να επιβάλλει εξαρχής αυτή
της την προσταγή μαζικά, η βασική καινοτομία που συντελέστηκε τότε ήταν
πομ; η στιγμή της ομολογίας ορίστηκε ως μια οριακή-ιδυνική στιγμή για κάθε

23
 χριστιανό. Μια νέα προσταγή καβιεριίινεται έτσι: όχι ρόνο να ομοληγιύ., μ* ιην
έννοια τηι; παραδοχή«;, τις αντίθετες στο νόρο Π(χίξεκ; εντι'κ; ριας δικαιικο-τιμ«^-
ρητικής οτραίρας, αλλά να προσπαθείς να μετατμέψεκ, ιην επιθυμία σου, ιην
κάθε επιθυμία που σε λόγ«). Η σημασία δε που αποδιδόταν σε uurô ήταν τόσο
μεγάλη που, κατά την διάρκεια τη«; πρώτης αποικιοκρατικής περιύδ«>υ ( 1 5ογ.-
18ος αιώνας), η δυνατότητα της ομολογίας αναγορεύτηκε σε κριτήριο αναγνο’)-
ρισης ανάμεσα στα πλήθη των κατακτημένιυν ιθυγενοιν, εκείνων που άξιζαν να
συμπεριλ^ιθούν στο ανθρώπινο γένος, στο “λαό του θεού”. Μάλιστα, προκει-
μενού vu απιχρύγουν να ξεγελαστούν από τον πιθηκίσιο μιμητισμό κάποιων
δήθεν προσηλυτισμένων ιθαγενών, οι κονκισταδόρες εξειδίκευσαν το κριτήριο
αυτό στην περαιτέρω ικανότητα κάποιυιν από αυτούς να μιλούν για το ίδιο το
γεγονός πως ομολογούν. Με λίγα λόγια, η δυνατότητα κάποιου vu ομολογεί
την ομολογία του θεσπίστηκε ως κριτήριο της ανθρωπινότητας. Ένα όριο που ο
καθορισμός του δε «ραίνεται να έχει μετατοπιστεί ιδιαίτερα μέχρι σήμερα, καθ«ύς
η δυνατότητα κάποιων χιμπατζήδων να επικοινωνούν μέσω της νοηματικής
γλ«όσσας δεν τους προβιβάζει κατά τους επκττήμονες στο ανθρώπινο είδος, από
τη στιγμή που δεν μπορούν να χρησιμοποιήσουν παρομοιώσεις και μεταιρορές,
τέτοιες που να ομολογούν την ίδια τους τη γλωσσική δυνατότητα. Δηλαδή στη
«ρράση "θέλω να qiàu αυτή την μπανάνα σαν τρελός”, η λέξη “σαν" χαράσσει το
σύνορο ανάμεσα στον άνθρωπο και τον πίθηκο. Βλέπουμε λοιπόν πως η σημα­
σία της τεχνολογίας της ομολογίας παραμένει σε πλήρη ισχύ αν και εντελιύς με­
ταλλαγμένη μέσα στο πέρασμα των αιώνων. Πράγμα που φυσικά δεν οφείλεται
σε κάποια πρωταρχική της σύνδεση με την ανθρώπινη «ρύ<τη, αλλά στην αποτε-
λεσματικότητά της όσον αφορά τις στρατηγικές της εξουσίας. Και είναι αυτή η
κεντρικότητα που κάνει τους εξομολόγους της δημοκρατίας να την απαιτούν σε
όλους τους τόνους από τους εξεγερμένους του Δεκέμβρη, ορίζοντάς την «υς την
απαραίτητη προϋπόθεση για να τους επανεντάξουν στο λαό των ανθρώπων, στο
ποίμνιο της δημοκρατίας.
Το Κόμμα της Τάξης γνωρίζει πολύ καλά ότι πρωταρχική προϋπόθεση
αλλά και σκοπός της ομολογίας είναι η κατασκευή της παραδοχής πως η μία
και μοναδική αλήθεια κάθε ανθρώπου βρίσκεται βαθιά ριζωμένη εντός του. Παις
η αυθεντικότητα του ατόμου δεν πιστοποιείται παρά μέσω του λόγου αλήθειας
που υποχρεώνεται να συγκροτήσει για τον εαυτό του. Η ομολογία της αλήθειας
είναι το “να αναζητείς τη θεμελιακή σχέση με την αλήθεια όχι απλά και μόνο
μέσα σου -σε κάποια ξεχασμένη γνώση- αλλά μέσα από την εξέταση του εαυτού
σου που απελευθερώνει, ανάμεσα από τόσες φευγαλέες εντυπώσεις, τις θεμελια­
κές βεβαιότητες της συνείδησης”4’. Η υποχρέωση της ομολογίας μάς έρχεται
σήμερα απ«> τόσο διαφορετικά σημεία, ενσωματώνεται τόσο βαθιά μέσα μας, που
δεν την αντιλαμβανόμαστε πια σαν αποτέλεσμα μιας εξουσίας που καταναγκά-

24
 Εν αρχή ην ο Λογάς

ζει. Αντιθέτως, κοινή παραδοχή είναι πως η αλήθεια στα μύχια της ψυχής μας
δε ζητά παρά να βγει στο φως. Αν δεν τα καταφέρνει, είναι γιατί την εμποδί­
ζει κάποιος καταναγκασμός, επειδή την αποσιωπά η βία της εξουσίας. Και δε
θα μπορέσει να αρθρωθεί παρά μόνο με το τίμημα κάποιας απελεύθεροκτης. Η
ομολογία λυτρώνει, η εξουσία καταδικάζει στη σιοιπή. Η αλήθεια δεν ανήκει
στο χώρο της εξουσίας, αλλά έχει μια αρχέγονη συγγένεια με την ελευθερία:
έτσι αποκρυσταλλώνεται ένα αξίωμα που δεν έχει αμφισβητηθεί παρά ελάχιστα
εντός των ανταγωνιστικών κινημάτων. Όμοις, όποις έχει πει χαρακτηριστικά και
ο Νίτσε, όσον αφορά στην εμμονή της νεωτερικότητας να αναζητείται πάντοτε
η μία και μοναδική ουσία των πραγμάτοιν εις βάθος, “γνώση είναι να φέρω κάθε
βάθος στο ύψος το δικό μου"44. Η αλήθεια δεν είναι από τη φύση της ελεύθερη
ούτε η πλάνη δούλη, είναι η ίδια η ανάδειξη της αλήθειας που διατρέχεται
ολόκληρη uno σχέσεις εξουσίας, είναι η ίδια η αλήθεια που δεν είναι παρά το
αποτέλεσμα της στρατηγικής σύγκρουσης, αντιπαράθεσης, σύζευξης και συμβι­
βασμού, εν πολλοίς τυχαίων και κάθε άλλο παρά νομοτελειακών δυνάμεοιν. Η
αλήθειυ είναι ένα σύστημα για την παραγωγή, ρύθμιση, διανομή, κυκλο<ρορία
και λειτουργία των αποφάνσεων. Η αλήθεια είναι η τρέχουσα μορφοποίηση
μιας χιλιόχρονης ιστορίας "ψεμάτων".
Η ομολογία είναι μια τεχνολογία που παράγει αλήθεια, είναι ένα εργα­
λείο για την κατασκευή του ευρύτερου καθεστώτος αλήθειας, εντός του οποίου
η αλήθεια συνδέεται τόσο με τα συστήματα εξουσίας που την παράγουν και
την υποστηρίζουν όσο και με τα αποτελέσματα εξουσίας που παράγει και επε­
κτείνει: “Είναι μια τεχνολογία καθυπόταξης των ανθρώπων, με την έννοια της
συγκρότησής τους <ι>ς υποκείμενα. Είναι μια ιεροτελεστία του λόγου, όπου το
υποκείμενο που μιλάει συμπίπτει με το υποκείμενο του εκφερόμενου. Μια ιερο­
τελεστία που ξετυλίγεται εντός μιας σχέσης εξουσίας, από τη στιγμή που δεν
ομολογεί κανείς χωρίς τη δυνητική παρουσία ενός εταίρου που δεν είναι απλά
συνομιλητής αλλά ο φορέας που αξιώνει την ομολογία, που την επιβάλλει, που
την εκτιμά kui που επεμβαίνει για να την κρίνει, να τιμωρήσει, να συγχωρήσει,
να παρηγορήσει, να συμφιλκϋσει. Μια ιεροτελεστία, όπου η αυθεντικότητα της
αλήθειας απαλλάσσει από tu εμπόδια και τις αντιστάσεις που χρειάστηκε για να
διατυπωθεί. Μια ιεροτελεστία όπου η εκφορά και μόνο επιφέρει σε αυτόν που
την αρθ(>ώνει ουσιώδεις εσωτερικές αλλαγές"4'. Την αλήθεια του ομολογητι-
κοιί λόγου την εγγικίται ο δεσμός, η θεμελιακή ζεύξη εντός του λόγου εκείνου
που μιλάει με εκείνο για το οποίο μιλάει. Η ομολογία είναι δηλαδή πρωταρχικά
μια τεχνολογία για να αντιληφθοιίν οι άνθρωποι τον εαυτό τους, μια τεχνολο­
γία υποταγής-ιιποκειμενοποίησης (subject i vat ion) διά ιοιι λόγου. Με τον τελευ­
ταίο vu νοείται πάντοτε ως ένα οιϊνολο σηκττηγικών άρρηκτα συνυψασμένων
με τις κοινωνικές πνικτικές.
 νίί»Ιοκ«

Σήμερα η ομολογία, έχοντας χάσει το χα(Μ.ικτή(χτ της μετάνοια«;, έχει

αποκτήσει απτόν της εκμυστήρευση«; και βρίσκεται απλ«.ιμένη παντού, σε όλες
τις σχέσεις: παιδιά με γονείς, μαθητές με δασκάλους, άμρ«ικτΓοι με ψυχίατρους,
εγκληματίες με πραγματογνιύμονες και πολύ θα ήθελαν και εξεγερμένοι με δια­
νοούμενους και κράτος: “Το ζήτημα δεν είναι πια να αναπλάθεις κάτι που συνέ­
βη, αλλά να αναπλάθεις μέσα και γύρ<»> από αυτό, τις σκέψεις που τα επένδυσαν,
τους ψυχαναγκασμούς που το συνοδέυσαν, τις εικόνες, τους πόθους, τις διακυ­
μάνσεις και την ποιότητα της επιθυμίας και ηδονής που το εμφορούν”4*. Έτσι,
οι ιεροτελεστίες της ομολογίας μεταστοιχειώθηκαν στα σχήματα της επιστημονι­
κής νομοτέλειας. Πέρασμα που επιτεύχθηκε με την κλινική κωδικοποίηση του
εξαναγκασμού στην ομιλία, το συνδυασμό της εξομολόγησης με την εξέταση.
Το σταυροδρόμι όπου η αφήγηση του εαυτού συνδυάζεται με το ξεδίπλωμα ενός
συνόλου από ευανάγνωστα «τημεία και συμπτώματα. Η ομολογία επανεντάσσε-
ται δηλαδή σε ένα πεδίο παρατηρήσε«υν επιστημονικά αποδεκτών.
Το κεντρικό όμως σημείο αυτής της μεταστοιχείωσης βρίσκεται στη μέθο­
δο της ερμηνείας. Αν αναζητήσουμε εντός της ομολογητικής σχέσης το «ρορέα
της δυνάστευσης, αυτός δε βρίσκεται παραδόξως από τη μεριά εκείνου που μιλά­
ει και ξέρει, αλλά από τη μεριά εκείνου που ακούει και υποτίθεται πως δεν ξέρει,
καθώς ο λόγος αλήθειας δεν επιδρά σε αυτόν που τον δέχεται αλλά σε εκείνον
που τον εκ«ρέρει. Σε εκείνον από τον οποίον τον αποσπούν. Αν πρέπει να ομο­
λογούμε, δεν είναι μόνο γιατί εκείνος στον οποίο ομολογούμε έχει την δύναμη
να συγχ<υρεί, να παρηγορεί και να καθοδηγεί. Είναι γιατί το έργο της αλήθειας
που πρέπει να τελεστεί οφείλει να περάσει από αυτή τη σχέση. Η αλήθεια δε
βρίσκεται μονάχα στο υποκείμενο που ομολογώντας τη φέρνει «ττο φως έτοιμη.
Συγκροτείται διττά, παρούσα αλλά διαρκώς ατελής. Τυφλή απέναντι στον ίδιο
της τον εαυτό (σε αυτόν που την εκφέρει), δεν μπορεί να ολοκληρωθεί παρά μό­
νο σε εκείνον που την ακούει. Σε αυτόν εναπόκειται να πει την αλήθεια αυτής
της αξεδιάλυτης αλήθειας, αυτός πρέπει να συμπληρώσει την ομολογία με την
αποκρυπτογράφηση του περιεχομένου της. Με άλλα λόγια, αυτός που ακούει
δεν είναι απλά και μόνο ο αφέντης της συγγνώμης, ο κριτής που καταδικάζει ή
απαλλάσσει. Είναι ο κτήτορας της αλήθειας. Η λειτουργία του είναι ερμηνευτι­
κή: είναι η λειτουργία της Συμβολικής Τάξης. Ως προς την ομολογία, η εξουσία
του δεν είναι μόνο να την απαιτεί προτού γίνει ή να αποφασίζει αφού εκστο­
μιστεί. Είναι να συγκροτεί μέσα από αυτή έναν λόγο αλήθειας. Από αυτόν το
λόγο τον επιμελώς αναλυτικό, προσδοκεί “πολλαπλές επενέργειες μετάθεσης,
εντατικοποίησης, αναπροσανατολισμού, τροποποίησης πάνω στην ίδια την επι­
θυμία. Στήσιμο μιας μηχανής παραγωγής λόγων, ικανών να λειτουργούν και να
αποκτούν ισχύ μέσα στην ίδια την επιθυμητική οικονομία. Στόχος τους είναι η
διαχείριση της επιθυμίας, η ένταξή της σε συστήματα ωφέλειας, η ρύθμισή της
 Ην αρχ ή ην ο Λονος _____ ___________________________________________________________________

για το γενικό καλό, η λειτουργία της σύμφωνα με κάποιο βέλτιστο όριο”4:. Η

άρνηση των εξεγερμενων να ομολογήσουν (το συμφέρον τους) μπροστά στους
επιστημονικοποιημένους εξομολόγους της εξουσίας, ενώπιον του Συμβολικού
Αλλου, είναι αυτή που τους έκανε τους τελευταίους να σκυλιάσουν τόσο πολύ.
Οι μεγάλοι ερμηνευτές των επιθυμιών είδαν να τους στερείται το πεδίο άσκησης
της εξουσίας τους, η ίδια τους η δυνατότητα να κατασκευάζουν το πραγματικό
και για αυτό ορίζουν την εξέγερση του Δεκέμβρη ως μια συνθήκη άλογη και
εν τέλει αντιανθρώπινη: ό,τι δεν ομολογείται, ό,τι δεν υποτάσσεται-υποκειμε-
νοποιείται ενώπιον της Συμβολικής Τάξης του λόγου, δε συμπεριλαμβάνετε
στην αλήθεια του ανθρώπου. Αυτή είναι η κραυγή-έγκληση στο χρέος που εκτο­
ξεύεται σε όλους τους τόνους προς τους εξεγερμένους του Δεκέμβρη, και είναι
ακριβώς η υπονόμευση της κυρίαρχης ερμηνείας από την εξέγερση που προσα­
νατολίζει το λόγο αλήθειας των αναλυτών της στην πρωταρχική αναγκαιότητα
να αποκαταστήσουν το κατεξοχήν πεδίο δράσης τους. Το πεδίο της γλώσσας, το
πεδίο μιας υπαρκτής-διαλεκτικής.

[ϋί] Η ώαΗβΙςηΙζή
"Ο διάλογος είναι το θεμέλιο της δημοκρατικής κοινωνίας, η διαδικασία
με την οποία λύνονται οι διαφορές, όπου θέσεις και αντιθέσεις οδηγούν
στη σιίνθεση, στην καλύτερη λύση, όπου άνθρωποι με καλή θέληση
αναζητούν το συμβιβασμό, χωρίς νικητές και ηττημένους”"

"Σε όλη την Ιστορία, ακόμη και μέσα στις “επαναστάσεις”, ο συ\τηρητισμός
και η αλλαγή ή ανατροπή συνυπήρχαν σε μια πραγματικά διαλεκτική σχέση.
Αμήν’"

Η λογική της διαλεκτικής θέσης-αντίθεσης-σύνθεσης υπήρξε γκι το 19ο

αιώνα ό,τι η λογική του συμβολαίου για το 18ο: μια πέρα για πέρα αστική τεχνο­
λογία εξουσίας-γνώσης, η οποία στόχο της είχε την ειρηνοποίηση, την κανόνι-
κοποίηση και το σωφρονισμό. Σε αντίθεση με τους αριστεριστές που θεωρούν τη
διαλεκτική το αποκορύφωμα της μαρξικής σκέψης, του οποίου ο σταλινικός δια­
λεκτικός υλισμός (Οίηπκιτ) δεν είναι πα(>ά μια παρωδία, πρέπει να δούμε τη διαλε­
κτική ως το εγελιανό σύμπτωμα του Μαρξ, ως το μεταφυσικό όριο το οποίο δεν
κυτάψερε να ξεπεράσει στην πορεία του πρικ; τον ιστορικό υλισμό. Η αντίληψη
του ανταγωνισμού ι*ις θέση-αντίθεση-σύνθεση, όπως ολοκληριόθηκε και φυσικό-
ποιήθηκε από τον Ένγκελς'0, αποτελεί τη μετατροπή ενός πάντα-ήδη στρατηγι-
 Vl«»lrlK «'

κού πεδίου σε ένα πεδίο νοήματος, και συνεπώς διαλόγου. Ο Φοιικώ γράφει: “| |
διαλεκτική κωδικοποιεί τη μάχη, τον πόλεμο και in σύγκρουση μι τη λογική μισς
λογικής αντίθεσης - tu ενσωματώνει ατη διπλή διαδικασία int, ολοκλήμακτης και
της π^κιγματωσης μιας λογικής, η οποία είναι πιπιρασμί νη, μα επίσης θεμελιακή
και αδιαπραγμάτευτη. Η διαλεκτική εξασφαλίζει μέσοι της χρήσης της ιστορίας
τη δημιοιιργία ενός οικοιιμενικοΰ υποκειμένου, μιας ειρηνοποιημένηςαλήθειας,
μιας τάξης όπου κάθε ιδιαιτερότητα βρίσκει επιτέλους τη σοκττή της θέση"'1. Η
διαλεκτική έτσι αναπαριστά την αντίθεση οις θεμελιακή σχέση του κοινωνικού
μόνο στο βαθμέ> που καταλήγει σε μια τελική σύνθεση τοιν αντιθέτων.
Με άλλα λόγια, για τους διαλεκτιστές η θεσμική δύναμη της σύγκρουσης
έγκειται στο γεγονός ότι περιέχει το ίδιο της το ξεπέρασμα, ότι περιέχει την αλ­
χημική ιδιότητα της μεταστοιχείοισης του Δύο σε 'Evu. Όπως λέει ο Φουκοι, “η
διαλεκτική είναι ένυς τρόπος να αποφύγουμε τον πάντα ανοιχτό ορίζοντα της
επικίνδυνης πραγματικότητας της σύγκρουσης, υποβιβάζοντάς τον σε ένα εγε-
λιανό σκελετό, όπως η ‘σημειολογία’ είναι ένας τρόπος να αποφεύγουμε το βί­
αιο, ματωμένο και θανατηφόρο χαρακτήρα της σύγκρουσης, υποβιβάζοντάς την
σε μια ήρεμη πλατωνική popqm γλοισσας και διαλόγου”^. Η υπαγωγή της μάχης
σε μια σημαίνουσα δομή ή σε ένα συμβολικό πεδίο αποτελεί το κατεξοχήν έργο
της αντιεξέγερσης - τον εγκλωβισμό της ιστορίας σε μια γλωσσική-διαλεκτική
μορφή ομολογίας. Αντίθετα, η εξέγερση είναι αυτό που επιτρέπει στην ιστορία
να αναδυθεί ως μια μopq>ή πολέμου, ως κάτι που δεν έχει απολύτως κανένα νό­
ημα μα είναι πλήρες θελήσεων: “Ο κοινός νόμος του κόσμου δεν είναι ούτε το
Ένα ούτε το Πολλαπλό: είναι το Δύο. Δεν είναι το Ένα διότι δεν υπάρχει αρμο-
viu, δεν υπάρχει καμίσ ηγεμονία του απλού, καμιά ενοποιητική δύναμη του Θε­
ού. Δεν είναι το Πολλαπλό, διότι δεν υφίσταται ερώτημα της εξασqxiλισnς μιας
ισορροπίας δυνάμεων ή μια αρμονία λειτουργιών. Είναι το Δύο, και ο κόσμος
που αναπαριστάται από τον τρόπο του Δύο αποκλείει τη δυνατότητα τόσο της
ομόφωνης υποταγής όσο και της συνδυαστικής ισορροπίας”55. Κι αυτό δεν είναι
μηδενισμός, ούτε βέβαια βιταλισμός, όπως καταριούνται οι ποιμένες του πνεύμα­
τος, μα απλός ιστορικός υλισμός, ο οποίος συνοψίζεται στην πάλη μεταξύ του
είμαι-Ένα και του γίγνομαι-Δύο. Όπως γράφει ο Μπαντιού, “αυτό το αποτέλε­
σμα του Ενός είναι που ο μαρξισμός καταδεικνύει όταν λέει ότι το κράτος είναι
‘το κράτος της κυρίαρχης τάξης’ - όχι το κράτος ως εργαλείο, μα ως στρατηγικό
πεδίο και διαδικασία που εγγυάται την ‘ενότητα του αποτελέσματος’, το άθροι-
σμα-Ένα των συγκρούσεων’’54.
Τούτο το Ένα, το έργο της διαλεκτικής στο οποίο μας εγκαλούν οι ιερείς
της αντιεξέγερσης, περιφράσσει τα επιμέρους αντικείμενα του κοινωνικού, τα
σπαράγματα της κοινωνικής σύγκρουσης, σε μια κοινωνία, την καθαυτή θεαμα­
τική εικόνα του κράτους, της οποίας έργο είναι να προσθέτει μια τυραννική

28
 Ην πρ\ ή ιιν ο Δονυς

ολότητα δίπλα στα κομμάτια τα οποία υποστηρίζει πως συνοψίζει/ αθροίζει/

εκπροσωπεί, παραμερίζοντας τις επιμέρους επιφαινομενικές τους αντιθέσεις.
Σύνθεση και ενότητα των επιμέρους κοινωνικών ανταγωνιστικών διαδικασιών
σε μια ειρηνοποιημένη-εξημερωμένη ολότητα της συναλλαγής - αυτό είναι η
κοινωνία, παριστάνοντας μάλιστα ότι είναι η πηγή τους, ότι αυτή τις παράγει
μόνο και μόνο για να επιστρέφουν στην ολότητά της. Η κοινωνία είναι ο δια­
λεκτικός βαρυτικός πόλος της αστικής κυβερνολογικής ^ονεΓηΓηεηϋβΙϋγ] -το
Ένα στο οποίο τα πάντα οφείλουν να επιστρέφουν και από το οποίο τα πάντα
οφείλουν να εκπορεύονται- η φαντασιακή ταυτότητα στην οποία μας εγκαλεί
η Συμβολική Τάξη του κράτους. Γι’ αυτό και ο Μπαντιού λέει πως “το κράτος
δεν θεμελιώνεται πάνω σε έναν κοινωνικό δεσμό τον οποίο εκφράζει, μα στο
ξεχαρβάλωμά του που τον απαγορεύει"". Το κράτος μας εγκαλεί να απολαύ­
σουμε την κοινωνία, απαγορεύοντας ταυτόχρονα ως προϋπόθεση αυτής της
απόλαυσης το κοινωνικό, το καθαυτό πεδίο των ανταγωνιστικών σχέσεων. Η
διαλεκτική είναι, όπως θα έλεγε ο Ντελέζ™, η μνησίκακη μορφή της κρατικής
πιστότητας προς τον κοινωνικό ανταγοινισμό και το συμβαντικό του πεδίο. Η
διαρθρωμένη έγκληση για επιστροφή στο Ένα, το οποίο είναι πάντα το προγε­
νέστερο Ένα που επιστρέφει μέσω της αλχημικής υπέρβασης και ξεπεράσμα­
τος των επιμέρους αντιθέσεών του. Ως μηχανισμός επανεδαφικοποίησης της
σύγκρουσης σε ένα σχήμα διαλόγου-διαπραγμάτευσης, η έγκληση στη διαλε­
κτική είναι λοιπόν η Θερμιδωριανή” στιγμή της κυβερνολογικής πιστότητας
προς το Δεκέμβρη: να τι ζητούσαν όλοι ακόμα κι αν δεν το ήξεραν, ακόμα κι
αν δεν το νοούσαν - τη διαλεκτική, τη σύνθεση των αντιθέσεων σε κάτι που
να λειτουργεί, σε μια κρατούσα κατάσταση, σε μια κοινωνία όπου καθένας έχει
και μπορεί να απολαύσει τη θέση του ως αυτό που πραγματικά είναι. Αυτή η
έγκληση στο πόστο είναι η ριζική πράξη της αντιδραστικής πιστότητας απένα­
ντι στο εξεγερτικό Συμβάν. Μια πράξη που σκοπό έχει το φαντασιακό άθροι-
σμα-Ένα της κοινωνίας, ως το θέαμα της διαλεκτικής σύνθεσης, την οποία
επικυρώνει η Συμβολική Τάξη του κράτους - ως αυτό που καθιστά το Δύο της
επανάστασης, το γίγνομαι-Διίο (και ξανά και ξανά Δύο) του κοινωνικού, αδια­
νόητο και ακατάληπτο.

[ίν] Μυ^^ή 1<αι ϋεϊΐίή βία

Το άθροισμα-Ένα είναι το μόνο θεμιτό αντικείμενο της πράξης, ο μόνος
καταληπτός στόχος σχετικά με τον οποίο η αστική κοινωνία μπορεί να διαπραγ­
ματευτεί τη βιαιότητα ή μη των μέσων. Σε αυτή τη συνθήκη διαπ^κτγμάτευσης
 ν'ιοΙνίΗ«.·

της βία*; και τη*; ηθικής της, κεντρική είναι η κριτική της βία*; ταυ Μπένγιαμιν,
ο οποίος κατέδειξε τον πυρήνα της αστικής προΒλημϋτικοποίηοης της οχέ-
οης μέσων-σκοπών, που στην πραγματικότητα καθιστά αδιανόητη μια βία μη
εργαλειακή, μια βία μη-μέσο, μια Βία που με άλλα λόγια ούτε συντηρεί, ούτε
θεσπίζει δίκαιο.
Ο Μπένγιαμιν αναδεικνύει ως μοναδικό περιεχόμενο του δικαίου τη βία
εντός της θέσης που θα μπορούσε να συμπυκνωθεί πολύ εύστοχα στη φράση,
“δεν είναι η βία άδικο αλλά το δίκαιο βία"*8. Η βία αποτελεί οργανικό μέρος
του δικαίου τόσο όσον αφορά το φυσικό δίκαιο, όσο κϋΐ το θετικό, όσον αφορά
δηλαδή την προκοινοινική-φυσική, τη συντακτική αλλά και τη συντεταγμένη
εξουσία. Απλά, “το φυσικό δίκαιο προϋποθέτει τη βία ως παράγωγο της φύ­
σης, ενώ το θετικό ως παράγωγο της ιστορίας”59. Η δε προβληματικοποίησή της
εντός και των δυο ειδών δικαίου, είναι επί της ουσίας μια προβληματικοποίηση
της σχέσης μέσων και σκοπών.
Πιο συγκεκριμένα, το φυσικό δίκαιο αναγνωρίζει στη βία ένα “φυσικό
προϊόν όμοιο της πρώτης ύλης", εγγενές στη φυσική κατάσταση της ανθρω­
πότητας. Και μεταθέτει στην καρδιά της κοινωνικής θέσμισης τη στιγμή όπου
το ςιυσικό δικαίωμα όλων των ανθρώπων στη βία με σκοπό τη διατήρηση και
αναπαραγωγή της ζωής τους εκχωρείται στον κυρίαρχο. Ο οποίος βέβαια, κατ’
αυτόν τον τρόπο, διατηρεί το φυσικό δικαίωμά του στην άσκηση βίας, με την
υποχρέωση να σναλάβει τη φροντίδα και τη διατήρηση της ζωής αυτής εντός
πια της συντεταγμένης πολιτείας. Στα πλαίσια του φυσικού δικαίου, αυτή η
σύμβαση, το κοινωνικό συμβόλαιο, αναγνωρίζεται ως μια μόνιμη και εγγενής
στην κοινωνία συνθήκη, όπου τα μέσα (βία) δικαιώνονται μέσω της δίκαιης
υπόστασης (της φυσικότητας) των σκοπών προς τους οποίους ενεργοποιού­
νται. Απλά, εντός της πολιτείας, η φυσική βία είναι παραχωρημένη εξ ολοκλή­
ρου σε συγκεκριμένα χέρια, στα χέρια του κράτους. Αυτή είναι η καταστατική
και διαρκής συνθήκη θεμελίωσης της πολιτείας πάνω στη βία ως απλού φυσι­
κού δεδομένου σύμφωνα με την αστική μυθοπλασία. Από την άλλη, το αστικό
θετικό δίκαιο, παρουσιαζόμενο εντελώς αποκομμένο από την επαναστατική/
συντακτική στιγμή (βία) που το εγκαθίδρυσε, τελικά αξιολογεί ηθικά τους
σκοπούς που υπηρετούνται κάθε φορά μέσω της νομιμότητας των μέσων που
επιστρατεύονται για την επίτευξή τους: “Το θετικό δίκαιο είναι επομένως -
σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν- ^ιλό ως προς την απολυτότητα τοιν σκοπών,
ενώ το 4 >υσικό δίκαιο είναι εξίσου τυφλό ως προς τη σχετικότητα των μέσων.
Το φυσικό δίκαιο επιδιώκει μέσω της δίκαιης υπόστασης των σκοπών να δι­
καιώσει τα μέσα, το θετικό δίκαιο μέσω της νομιμότητας των μέσων να κατο­
χυρώσει τη δίκαιη υπόσταση τοιν σκοπών"60. Θέσεις που αν συνδυαστούν με
την ονάλιιση του Σμιτ61 και του Αγκάμπεν6’ περί της οργανικής συνάρθρωσης

30
 Εν αρχή ην ο Λογος ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

φυσικής κατάστασης και πολιτείας εντός της κυρίαρχης εξαίρεσης, μας προσφέ­
ρουν το συνολικό έδαφος εντός του οποίου η βία εισέρχεται στη σφαίρα του
διανοήσιμου μέσα στην αστική κοινωνία και ηθική. Ως το απώτατο δηλαδή
μέσο επαναδιαπραγμάτευσης του δικαίου, είτε από την πλευρά του κυρίαρχου
είτε από την πλευρά των δυνάμεων της ανατροπής του.
Στα πλαίσια λοιπόν του θετικού δικαίου της αστικής πολιτείας, “αν η
δικαιοσύνη είναι το κριτήριο των σκοπών, τότε η νομιμότητα είναι το κριτή­
ριο των μέσων (...) Οι δίκαιοι σκοποί μπορούν να επιτευχθούν μόνο μέσω
νόμιμων μέσων και τα νόμιμα μέσα χρησιμοποιούνται μόνο για δίκαιους σκο­
πούς”61. Αυτά είναι τα δύο τόξα της ενδοδικαιικής σχέσης μέσοιν και σκοπών
που συνδέονται σε έναν άρρηκτο φαύλο κύκλο ακινησίας. Έναν κύκλο που
εδράζεται ωστόσο στην καθαρή θεωρία, καθώς η εισαγωγή του στην ιστορία
τον υποβιβάζει στην εγγενή τάση κάθε συντεταγμένης εξουσίας προς τη διαιώ­
νιση της, η οποία φυσικά αναιρείται τη στιγμή της ανατροπής της και της
αντικατάστασής της από μια άλλη. Ανατροπή που τοποθετείται εκ των πραγ­
μάτων εκτός έννομης τάξης και συνιστά φαινομενικά γεγονός εξωδικαιικό.
Στο σημείο αυτό είναι που ο Μπένγιαμιν εισάγει στην κριτική της βίας το
διαχωρισμό ανάμεσα στη βία που συντηρεί και τη βία που θεσπίζει δίκαιο,
δηλαδή στη συντεταγμένη και τη συντακτική εξουσία, στην εντός και εκτός
δικαιικής τάξης βία. Δύο είδη βίας που δεν εγκαταλείπουν όμως ποτέ το δικαι-
ικό έδαφος, αφού η άσκησή τους ακόμα και εντός μιας κατάστασης εξαίρεσης
αποτελεί μια δικαιική διαπραγμάτευση, μια εξωδικαιική οριοθέτηση του δικαί­
ου: “Μέσο) της κατάστασης εξαίρεσης ο κυρίαρχος δημιουργεί και εγγυάται
την κατάσταση που το δίκαιο χρειάζεται για τη δική του ισχύ. Η κατάσταση
εξαίρεσης προφανώς αναστέλλει το θετικό δίκαιο. Μόνο όμως επειδή η ισχύς
του θετικού δικαίου αναστέλλεται στην κατάσταση εξαίρεσης μπορεί αυτό
να ορίσει την επικράτεια της εγκυρότητάς του"64. Έτσι, τα δυο είδη βίας του
Μπένγιαμιν βρίσκονται αιιόνια εγκλοιβισμένα στην ολοποιητική διαλεκτική
του άθροισμα-Ένα, στη διαλεκτική της διαμάχης ανάμεσα στις δυνάμεις που
προσπαθούν να διατηρήσουν την υφιστάμενη κοινωνική θέσμιση μέσω της
εγκόλπωσης ή κατίσχυσης επί των δυνάμεων που προσπαθούν να την ανατρέ­
ψουν. Ως τη στιγμή, βέβαια, της νομοτελειακής ανατροπής τους από τις δεύ­
τερες, την εκ νέου θέσπιση δικαίου και ως εκ τούτου την εκ νέου επανάληψη
της σύγκρουσης που είναι καταδικασμένη να συντίθεται σε Ένα... και πάλι
Ένα... και πάλι Ένα. Στο σχήμα δηλαδή της μυθικής τιμωρίας, στην αέναα
περιστρεφόμενη σφαίρα της μυθικής βίας. Στο σχήμυ που έχει επιτρέψει στο
αστικό δίκαιο να εγκολπ<ί>οει τις επαναστάσεις που το δημιούργησαν, τις εξε-
γέρπεις που το αμφισβήτησαν και τις δικτατορίες που τοανέστειλαν μέσω του
περιληπτικού αποκλεισμού τους.

31
 Auto είναι το κοινό σημείο όπου σταματά η καιυνόηση kui αρχίζει o
αποτροπιασμό«; όλων των ερμηνευτ«ί>ν του Δεκέμβρη. Στο σημείο δηλαδή
που η εξεγερτική βία δεν είναι δυνατό να μετουσκιίθεί οε γλώοοα, οε έλλο­
γη αντίθεση που τελικά θα οδηγήσει σε κάποια σύνθεση, είτε σιιτή είναι με-
ταρρυθμιστική, είτε επαναστατική, είτε καθαρή κατίσχυση της συντεταγμένης
πολιτείας επί των Βαρβάρων. Αυτή είναι η απώτατη περίφραξη της βία«; των
εξεγερμένων του Δεκέμβρη από τους χαρτογιακάδες του Θερμιδώρ, είτε δια­
βάσει κανείς ελευθεροτυπία, καθημερινή, βήμα, απογευματινή, ρεσάλτο ή νέα
εστία. Το όριο της βίας ως έλλογης πράξης που μπορεί vu λειτουργήσει ως
μέτρο διαπραγμάτευσης. Έχουμε λοιπόν μπροστά μας το λεπτό όσο και στέ­
ρεο έδαφος απ’ όπου ξεφυτρώνουν λόγοι αλήθειας, τόσο διαφορετικοί στην
τελική τους διατύπωση αλλά και τόσο κοινοί στην πρόθεσή τους να εγκολ-
πώσουν την εξεγερτική βία στη σφαίρα του αστικού δικαίου, στο συμβιβασμό
της διαλεκτικής. Η βία, σύμφωνα με τους γραφειοκράτες του ορθού λόγου,
δεν μπορεί παρά να είναι μυθική (βία που θα συντηρεί ή θα θεσπίζει δίκαιο),
και κάθε ξέσπασμά της δεν μπορεί παρά να αποτελεί ένα σημείο του μυθικού
κύκλου του Μπένγιαμιν, της προόδου του ανθρώπινου εντός της εξημερωμέ­
νης, συμβιβαστικής και εν τέλει δεξιάς ανάγνωσης του εγελιανού τριαδικού
σχήματος θέση-αντίθεση-σύνθεση.
Όμως, η εξεγερτική βία του Δεκέμβρη ως άρνηση της σχέσης-κράτος
και της διαρκούς εξαίρεσης της κυριαρχίας, δεν ήταν μέρος καμίας διαπραγ­
μάτευσης και καμίας προσπάθειας θέσμισης ή «συντήρησης του διαλόγου και
του δικαίου. Ούτε ήταν φυσικά αποτέλεσμα του εκτροχιασμού, του μπλοκα-
ρίσματος ή της έλλειψης των παραπάνω “αρχών κοινωνικοποίησης”. Ούτε
χρέος προς το παρελθόν, ούτε ικεσία προς το μέλλον. Ήταν μια ριζική ρήξη
επιτελούμενη και επιτελουσα το καθαρό Τώρα-Συμβάν. Μια ολική αντι-διαλε-
ιαική επίθεση στους κανόνες του λόγου, της κυβερνολογικής και του χρόνου
τους. Μια ρήξη διαμετρικά αντίθετη στη διαλεκτική μυθική βία. Μια θεϊκή
βία, όπως την όρισε ο Μπένγιαμιν, που καταστρέφει κάθε δίκαιο: “Η καθαρή,
θεϊκή βία είναι μια βία που παρουσιάζεται σαν να έρχεται από το πουθενά (επέ­
κεινα του δικαίου) και είναι ένα σύμβολο χωρίς νόημα, δεν εξυπηρετεί κανένα
σκοπό"6'. Η θεϊκή βία είναι μια έκφραση καθαρής ορμής, έκφραση αθανασίας
και ξεπεράσματος της ζωής, που αντιπαρατίθεται στη γυμνή ζωή την ελεγχό­
μενη από το δίκαιο. Είναι η στιγμή όπου ο χριστιανο-αστικός, σημειακός και
γραμμικός χρόνος και η θεωρία της προόδου του ανθρώπινου γένους που υπο­
βιβάζει κάθε πράξη σε επεισόδιο μιας αλληλουχίας προς την αυτο-πραγμάτω-
ση, θραύονται διά παντός, ώστε να αναδυθεί ο Τώρα-Χρόνος της εξέγερσης.
Ο χρόνος όπου η αιωνιότητα συμπυκνώνεται σε κάθε βιωμένη στιγμή, όπου
“γισ εκείνους που σκέφτονται σαν εμάς όλα τα πράγματα χορεύουν από μόνα

32
Εν αρχ ή ιιν ο Λονοε

τους - όλα έρχονται και απλώνουν το χέρι τους και γελούν και φεύγουν και
ξανάρχονται (...) όλα σπάνε, όλα συναρμόζονται εκ νέου, όλα χωρίζονται,
όλα ξανασυναντιούνται (...) Σε κάθε σύντομη στιγμή αρχίζει το Είναι, γύρω
από κάθε εδώ γυρίζει η σφαίρα του εκεί και η μέση είναι παντού”“. Ο καιρός
όπου κάθε στιγμή συμπυκνώνει γύρω της το γίγνεσθαι-πάντα, λυτρώνοντας
το παρελθόν από την ενοχή και το μέλλον από την ελπίδα, έξο> από κάθε τέ­
λος, έξω από κάθε διαπραγμάτευση.

[ν] Ο Ι^αιρόζ ίηζ ΘδβνΘρςης

Έχουμε σιχαθεί να ακούμε και να διαβάζουμε πως η εξεγερτική βία κα­
τάγεται από έναν μηδενισμό "αποκαλυπτικό και χιλιαστικό, από ένα φανατι­
κό όραμα καταστροφής του Κακού με οποιοδήποτε τίμημα, με κάθε θυσία"67.
Γράφουν οι όψιμοι διαλεκτιστές του χαβιαριού: Ό μηδενιστής απαντά στο
ζόφο με ζόφο, απλώνει το ζόφο παντού, τον βαθαίνει, τον εντείνει. Δεν κάνει
διακρίσεις και διαχωρισμούς, όλα είναι Σύστημα, για όλα είναι Εχθρός. Μόνο
ο επαναστάτης κατέχει την αλήθεια, μόνο αυτός βλέπει τον Καλό Θεό, όλα τα
υπόλοιπα είναι έργα του Μοχθηρού Θεού, έργα κακότητας, άξια μόνο για κα­
ταστροφή. Ο πυρήνας αυτού του εγωτιστικού μηδενισμού είναι θρησκευτικός,
παλαιοδιαθηκικός, είναι παρόμοιος με ό,τι κινεί τον απεγνωσμένο Σαμψών
εναντίον των αμαρτωλών, είναι παρόμοιος με τον καταστροφικό μεσσιανισμό
του Ιησού του Ναυή που εξαφανίζει την αμαρτωλή Ιεριχώ. Ό,τι δεν είναι σαν
εμάς, ό,τι δε χωράει στο όραμα, καταστρέφεται. Με κάθε τίμημα”6". Ανθίστα-
νται λοιπόν οι Διαφωτιστές στην εξέγερση, διότι όχι μόνο δε βλέπουν σε αυτή
ένα αίτημα, ένα συμβιβασμό, μια συναλλαγή, ένα συμφέρον, μσ γιατί προσβάλ­
λει πάνω απ’ όλα τον εκκοσμικευμένο θεολογικό τους χρόνο: την γραμμική
πρόοδο προς την αρμονία, την εξελικτική πορεία προς την κοινωνία, που φυ­
σικά δεν είναι τίποτα παραπάνω από το χρόνο της συσσώρευσης και επένδυ­
σης, το χρόνο του κεφαλαίου. Προς τι λοιπόν όλοι αυτοί οι οδυρμοί πως η
εξέγερση στρέφεται ενάντια στην εκκοσμίκευση, αφού πολύ καλά το ξέρουν
ότι αυτός ο κόσμος είναι πέρα για πέρα θεολογικός και ούτε στιγμή δεν έπαψε
να είναι τέτοιος; Οι κραυγές οδύνης -“ιεροσυλία ιεροσυλία, είστε μεσσιανικοί,
χιλιοστές, μανιχαίστές” (όλα αυτά τα ετερόκλητα σε ένα ποτπουρί ιστορικού
αναλφαβητισμού)- προσπαθούν από τη μίυ να θέσουν την ιστορική προοπτική
της αστικής τάξης έξω από την πολιτική θεολογία (και έτσι να την καταστή­
σουν το π(κιγματικό τέλος της ίδιας της ιστορίας), ενώ από την άλλη περι­
φράσσουν την εξέγερση με την κατάρα του θρησκευτικού, τη στιγμή που αυτή

33
 * νίηΐηκι-

η ίδια η έννοια δεν είναι πυρά μια αν ιστορική κατασκευή του Διαφωτισμού.
Ποτέ δεν υπήρξε μια θρησκευτική στιγμή σε όλο συτό το βόθρο οκίΐκύν και
αίματος που ονομάζουμε δυτικό πολιτισμό - κι αυτό γιατί όλα ήτσν και είναι
πέρα για πέρα θεολογικά. Αυτό μπορεί να ακούγεται αρχικά παράδοξο, μα κι ο
τελευταίος ιστορικός γνωρίζει καλά πως είναι σπλά κοινός τόπος: η θρησκεία
και ο κυκλικός της χρόνος στην Ευρώπη τελείωσε με την κρατικοποίηση του
χριστιανισμού οπότε κϋΐ αντικαταστάθηκε με τη γραμμική τελεολογική πολιτι­
κή θεολογία της κυριαρχίας, που στη συνέχεια εκκοσμικεύθηκε και έτσι οίκου-
μενικοποιήθηκε μέσω της επιβολής του κεφαλαιοκρατικού ορθολογισμού. Ας
ξεκαθαρίσουμε λοιπόν μια και καλή ότι η εξέγερση καθόλου δε διεκδικεί τσ
πρωτεία της εκκοσμίκευσης, του ορθολογισμού ή κάποιας άλλης μετενσάρκω-
σης του προτεσταντισμού και της ασκητικής του. Κι αυτό διότι ο τελεολογικός
και γραμμικός χρόνος της αστικής πολιτικής θεολογίας είναι εντελώς ασύμβα­
τος με τον καιρό του εξεγερτικού Συμβάντος.
Σε αντίθεση με την πρόοδο και τις δομικές επαναστάσεις της, η εξέγερση
δρα μέσα σε μια ριζική τομή μεταξύ της καταστροφής και της δημιουργίας. Στο
βαθμό που δέχεται την επανάσταση ως έσχατο μέσο, ο προοδευτισμός νοεί τη
ρήξη ως τέλος, ως την άμεση απαρχή μιας νέας εποχής που ορθώνεται σαν τον
φοίνικα από τις στάχτες της παλιάς. Αντιθέτως η εξέγερση διεξάγεται, όπως
έλεγε ο Ντεμπρέ, “στο διάστημα ανάμεσα στα υπάρχοντα μέσα και στο στόχο
προς επίτευξη, ανάμεσα στην ανάγκη για μια απόφαση σε μια συγκεκριμένη
στιγμή και την αναπόφευκτη τυχαιότητα των συνθηκών όπου αυτή η απόφα­
ση πρέπει να ληφθεί"69. Αυτό το κενό είναι που κάνει το εξεγερτικό Συμβάν
ένα κομμάτι απόλυτου-ίσως, όπου ολόκληρο το κοινωνικό μετεωρείται στον
αιθέρα του μη-αποφασίσιμου. Το εξεγερτικό Συμβάν είναι η πραγμάτωση της
καταστατικής ρωγμής μεταξύ της αναγκαιότητας και της θέλησης, είναι το και
στην κλασική λενινιστική φόρμουλα “η παρούσα συνθήκη και αυτό που πρέ­
πει να κάνουμε”: αυτό που ο Μπαντιού ονόμασε “καθαρή τομή στο γίγνεσθαι
η οποία επιφέρεται από ένα αντικείμενο του κόσμου μέσω της αυτοεξαφάνισής
του". Εκεί όπου οι αστοί βλέπουν μόνο μέσα και σκοπούς, αιτίες και αιτιατά,
η εξέγερση πράττει τη συστολή του παρελθόντος και του μέλλοντος σε έναν
καιρό ο οποίος σηματοδοτεί τη μεγαλύτερη δυνατή ελαχιστοποίηση μεταξύ
του τακτικού και του στρατηγικού πεδίου. Έναν καιρό πολέμου, όπου κάθε
μικροκίνηση, κάθε λέξη, κάθε πέτρα, κάθε σύνθημα, όσο τυπικά άστοχα κι αν
είναι, δύνανται να δημιουργήσουν την ελάχιστη κρίσιμη διαφορά και να μετα­
τραπούν σε ένα άλμα προς τον ουρανό ή μια βουτιά προς την άβυσσο. Έναν
καιρό, όπου η εμμένεια του παρόντος, η εντελής του παρουσία, εκδιπλώνει
την υλικότητα των συνεπειών του Συμβάντος, επιτελώντας μια πλήρως αντι-
διαλεκτική σχέση καταστροφής και δημιουργίας: την αποδιαρθρωτική συνάρ-

34
 1\ν αρχ ή ην ο Λογος

θρωση μεταξύ της αναγκαιότητας και της θέλησης.

Μέσα σε αυτό το σχήμα, κάθε ουτοπία εξαφανίζεται ως μια φαντασίωση
του παλιού κόσμου - δεν υφίσταται δευτέρα παρουσία, σωτηρία καμιά, ούτε η
παραμικρή υπόσχεση του επέκεινα. Το μόνο που αναγνωρίζει η επανάσταση
είναι η διαρκής αναστολή της ολοκλήρωσής της, κατά την οποία πρέπει να διε­
ξάγουμε έναν ανηλεή πόλεμο ενάντια στη διαλεκτική και το χρόνο της. Δεν
υπάρχει το μετά για το οποίο επιμένουν να μας ανακρίνουν οι ιεροεξεταστές
της προόδου, δεν υπάρχει ούτε μια στιγμή υπεσχημένης ειρήνης και ευτυχίας,
ούτε μια στιγμή αρμονίας ή σύνθεσης. Η εξέγερση είναι πρώτα απ’ όλα μια
ριζική πράξη δίας ενάντια στο ρομαντισμό και την ελπίδα, αυτή τη συναισθημα­
τική πανούκλα της μπουρζουαζίας. Μέσα σε ένα κόσμο όπου τα πάντα είναι πο­
λιτική θεολογία, είναι τελικά οι χριστιανοί εχθροί μας που βλέπουν τα πράγμα­
τα πιο καθαρά, χωρίς τη γελοία κουρελιασμένη πλερέζα του Διαφωτισμού: “Τα
κρυμμένα πρόσωπα των κουκουλοφόρων δεν έχουν καμία σχέση με το φως και
την αλήθεια ούτε με το αισθητό και διανοητικό φως της αρχαιοελλιινικής παρα-
δόσεοις, ούτε πολύ περισσότερο με το υπεραισθητό και ‘υπερέχον πάντα νουν’
φως της αποστολικής και πατερικής διδασκαλίας και ζωής. Το φως αποκαλύ­
πτει πρόσωπα και πράγματα. Ειδικά το φως του Χριστού, το φυσικό φως της θε-
ότητός Του, καταλάμπει εσωτερικά τους ταπεινούς την καρδία, 'φαιδρύνει τα
πρόσωπά’ τους, ‘ειρηνοποιεί’ την κοινωνία τους, ‘γαληνόμορφον εκτελεί την
καρδία ν’ τους. Δεν κρύβει με το προπέτασμα του δίκαιου θυμού ανομολόγη­
τες προθέσεις. Οι φορείς του είναι απόλυτα αντίθετοι σε κάθε μορφή αδικίας,
όμως δεν βιαιοπραγούν. Δεν μπορούν να καταστρέψουν τίποτε. Σέβονται ό,τι
υπάρχει. Όχι μόνο τη ζωή που δίνει μόνος ο Θεός, αλλά και τα πράγματα που
κατασκευάζουν οι άνθρωποι’’70. Πράγματι, δεν υπάρχει ούτε μια εξέγερση, της
οποίας έργο δεν ήταν η καταστροφή τόσο του θεού όσο και του ανθρώπου και
του χρόνου τους: του τέλους ως κατάληξης και σκοπού. Αυτή είναι η υλιστική
βάση κάθε επαναστατικής θεώρησης, η οποία τη διακρίνει από την αστική θεο­
λογία: η άρνηση και κατάργηση κάθε κατάληξης, κάθε επέκεινα, η παραδοχή
και η πράξη πάνω στη συνέπεια του ότι, ο μόνος πραγματικός χρόνος είναι το
παρόν ως ένα ]ετζΓ-Ζείτ, ο Τοιρα-Χρόνος όπως έλεγε ο Μπένγιαμιν71, της θεϊ­
κής βίας: ο κυφός παν καταλύει τον ίδιο το χ/κίνομέσω της συστολής του στην
επαναστατική πράξη. Γι’ αυτό και η εξέγερση του Δεκέμβρη είναι μια εικόνα
από το μέλλον, διότι, παραφράζοντας το μεγάλο εβραίο μαρξιστή, μπροστά της
η πραγματική εικόνα του παρελθόντος, η προϊστορία που ονομάζεται άνθρω­
πος, πέταξε απτράφτοντϋς σε μια στιγμή πλήρους αναγνώρισης73. Η εξέγερση
είναι ο τύπος τοιιμελλοντοι^', και ως τέτοια είναι πέρα για πέρα αντιουτοπική
- δεν έχει καμία συνάφεια με τις ελπίδες των αριστερών, τις υποσχέσεις της
σοσιαλδημοκρατίας, ή τα όνειρα των δημοκρατών, ακριβώς διότι δε διεξάγεται

35
 Violence

μέσα στο χρόνο αλλά εναντίον του. Ως θεϊκή βία, το εξεγερτικό Συμβάν είναι
ήδη και όχι ακόμα η αναστροφή του παρελθόντος και του μέλλοντος: ένα ανε­
πίλυτο ερώτημα, στο οποίο κάθε απάντηση προσκρούει και καταργείται σαν τη
νυχτοπεταλούδα στη φλόγα του κεριού.
 Κεςράίίαιο II
Ουΐ6 ιβρό οιπβ όιψόςιο

Η στρατηγική της αντιεξέγερσης, πέρα από το να περιφράσσει την εξεγερ-

τική βία μέσα σε μια προβληματικοποίηση του λόγου-διαλόγου και εν γένει της
γλώσσας, επιχειρεί να την παρουσιάσει ως ένα σύμπτωμα της παθογένειος του
νεοφιλελευθερισμού, ως το σκοτεινό καθρέφτισμα της κοινωνικής/ ηθικής απο-
δόμησης η οποία συντελείται τις τελευταίες δεκαετίες υπό τον αστερισμό της
ελεύθερης αγοράς. Προσπαθεί δηλαδή να περιφράξει την πληθώρα των βίαιων
αρνήσεοιν του Δεκέμβρη σε μια προβληματικοποίηση της σχέσης κράτους-κε-
φαλαίου. Η προβληματικοποίηση αυτή, όλο και πιο κεντρική εν μέσω της τρέ­
χουσας οικονομικής κρίσης, αποσκοπεί όχι μόνο να συντηρήσει την παραπάνω
σχέση ως το φυσικό και αναντίρρητο πλαίσιο κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας.
Αλλά να βελτιστοποιήσει την αποτελεσματικότητά της, να μεγιστοποιήσει το
πεδίο αποικισμού και εκ νέου πρωταρχικής συσσώρευσης του κοινωνικού. Κι
αυτή είναι μια προσπάθεια που στρατολογεί μια ευρεία γκάμα αναλυτικών παρα­
δόσεων του περασμένου αιώνα, από τη λακανική ψυχανάλυση μέχρι τη ντυρκε-
μική κοινωνιολογίο.
Ένα από τα μοτίβα που επαναλαμβάνονται κατά κόρον υπό αυτή τη σκο­
πιά, είναι ο βαθύτατος προβληματισμός και η ακατάπαυστη γκρίνια όλων αυτών
που φρίττουν μπροστά στο “νέο ελληνικό μηδενισμό", ο οποίος έχει διαβρώ-

\7
 ν'ίοΙι ικι

οιιι κάθι εκατοστέ) τη»; κοινωνικής ζωής. Ένας όρο«; που αποσαφηνίζιτυι <·κ;
μ κι διαδικασία αποδιόρθρωσης όλοιν τοιν καθολικά αναγνοψιομένων αξιών και
ιδανικών, κάθε παραδεδομένου σχήματος αντίληψης τοιν δημοκρατικών κοινω­
νικών διεργασιών, της -υπό κανονικές συνθήκες- ακατάπαυστης κίνηση»; του
ανθρώπου “προς το καλύτερο", κοντολογίς όλου του εξελικτικού ιστορικού προ­
τσές: “Σήμερα διανύουμε μια εποχή δίδυμης κρίσης -κρίσης του παγκόσμιου κα­
πιταλισμού, αλλά και όλων τοιν ιστορικών αντιπάλοιν του- που καταβροχθίζει
όλα τα χθεσινά είδοιλα, από τα νεοφιλελεύθερα μέχρι τα σταλινικά, χωρίς να
δημιουργεί καινούργια στη θέση τους”74. Εντός λοιπόν αυτού του παράδοξου τέ­
λους της ιστορίας (όπου τίποτα δε θεωρείται άξιο να επικυρωθεί, να συνεχιστεί
ή να επαναληψθεί), ο περίλυπος διανοούμενος δεν μπορεί παρά να εντοπίσει,
να αναλύσει και να θεμελιώσει την ταυτότητα αυτής της διαδικασίας σε όλα τα
φάσματα του ανθρώπινου πράττειν της εποχής του - από την παγκοσμιοποίηση
ως τις μολότοφ του Δεκέμβρη.
Ο κεντρικός άξονας αυτού του λόγου αλήθειας, εντοπίζει ως βασική διά­
σταση της υφιστάμενης διάλυσης την αποδόμηση των ανθρώπινων σχέσεων
και τη βαθύτατη υποχώρηση της πολιτικής εντός της πρωταρχικής αντίθεσης
ιδιωτικού-δημόσιου και της ολοένα αυξανόμενης κυριαρχίας του πρώτου πά­
νω στο δεύτερο τόσο υπό κοινωνιολογικούς όσο και υπό ψυχαναλυτικούς
όρους. Πολίτης εναντίον ιδιώτη, υπεύθυνη ενηλικίωση εναντίον ηδονιστικού
ναρκισσισμού. Πάνω στο διπλό αυτό δίπολο προβληματικοποιείται το σύνολο
της σημερινής κοινωνικής κατάστασης, με κεντρικό πρόσωπο μια αποπροσανα­
τολισμένη, αλλοτριωμένη και απογοητευμένη νεολαία, που βρίσκεται εγκλω­
βισμένη ανάμεσα στη γενικότερη κρίση της εποχής, την παρακμή της γενιάς
των γονιών της, τις αγωνίες για το μέλλον της και τα δυσβάστακτα αδιέξοδα
που διαγράφονται μπροστά της. Μια νεολαία που, εντός μιας συγκεκριμένης
αλληλουχίας αιτίων-αιτιατών, οδηγείται προς μια άναρχη (μη) πολιτικοποίη­
ση και αντίδραση. Με την τελευταία να προσδιορίζεται ως ένα αντεστραμμένο
κατοπτρικό είδωλο της ευρύτερης κοινωνικής παρακμής που επί της ουσίας
αναπαράγει -με τους χειρότερους μάλιστα όρους- αυτό στο οποίο φαινομενικά
αντιστέκεται. Η σωτηρία λοιπόν αυτού του εξαιρετικά ασαφούς υποκειμένου
που συνιστά η νεολαία από τις σειρήνες του νεοφιλελεύθερου μηδενισμού
σε ύλες του τις διαστάσεις (από τη σύγχρονη εξατομίκευση-ηδονισμό ως τις
αντιπολιτικές εξεγέρσεις), είναι που ανάγεται στο υψηλό διακύβευμα της με-
ταδεκεμβριανής εποχής. Διακύβευμα που έχει στο επίκεντρο του την επανατο­
ποθέτηση της πειθάρχησης σε μια σειρά από νόρμες ως το αντίδοτο στη δια­
φθορά και την κατοπτρική της εξέγερση. Ως τη διαδικασία που θα επαναφέρει
τη νεολαία όχι απλά στο “νόμο και την τάξη", μα σε μια επιθυμία για αυτά,
όχι ως αυτοσκοπό μα ως μέσα για την επίτευξη της υποτιθέμενα οικουμενικής

38
Oiiu? ιερό ouït Jnpùc.io

προσδοκίας μιας αρμονικής κοινωνίας-των-πολιτών, μιας κοινοινίας πλούτου

και ασφάλειας.

α. Ο ναρίαςςιςμός tou Mndevôç

Ένας άξονας της προβληματικοποίησης του Δεκέμβρη και της εξεγερτι-
κής ή επαναστατικής βίας εν γένει, βασίζεται σε έναν περισσότερο ή λιγότερο
ψυχαναλυτικό λόγο αλήθειας γύρω από έναν υποτιθέμενο ηδονιστικό ναρκισσι­
σμό, ο οποίος, απορρίπτοντας κάθε μορφή και φιγούρα αυθεντίας, στρέφεται μη-
δενιστικά ενάντια στον ίδιο τον πολιτισμό. Αυτός ο λόγος στη μεταδεκεμβρια-
νή εποχή εκφράστηκε κατά κόρον, διάχυτα και εκλαϊκευμένα. Για παράδειγμα,
όποκ; όταν υποστηρίζεται ότι η εξεγερτική βία αποτελεί “σίγουρη απόλαυση με
μηδέν ρίσκο” ή έναν “χαβαλέ της βίας”7', αλλά και σε άρθρα που επικαλούνται
εξημερωμένες εκδοχές του Αακάν με σκοπό τον εξορκισμό του Δεκέμβρη ως μια
μνησίκακη υποκατάσταση της πράξης, μια ματαιοιμένη εξέγερση.
Ο ψυχαναλυτικός λόγος αλήθειας της αντιεξέγερσης κατασκευάζει συστη­
ματικά ένα υποκείμενο (κουκουλοφόροι), το οποίο διακατέχεται από ένα πάθος
για την καταστροφή: “Οι ομάδες εκ συστήματος καταστροψολάγνων ολοκλήρω­
σαν τον κύκλο της βίας με πυρπολήσεις και λεηλασίες ιδιωτικής και δημόσιας
περιουσίας"76. Πρόκειται δηλαδή για ένα πλήθος επαγγελματιών βανδάλων, ο
καθένας εκ των οποίων αντλεί ηδονή από την καταστροφή κατά έναν ναρκισσι­
στικό τρόπο, αντιστρέφοντας το κυρίαρχο παράδειγμα του καπιταλισμού: “Στο
πρόταγμα ‘καταναλώνω άρα υπάρχω', αντιτάσσει το κατοπτρικό του είδωλο ‘κα­
ταστρέφω, άρα υπάρχο)'!"'7. Πρόκειται, μας λένε, για έναν ηδονισμό που από
τη μία επικυρώνει την καταστροφή του δημοσίου, κι από την άλλη εγκαινιάζει
μια επιθυμητική αλυσίδα η οποία δεν μπορεί πυρά να οδηγήσει στον ολοκληρω­
τισμό. Σε αυτό το σχήμα, κεντρικό ρόλο έχουν το εγώ και το απόλυτο, η σχέση
των οποίων καταστρέφει το Νόμο του Αλλου που οι αρχιερείς της ψυχαναλυ­
τικής θεώρησης του Δεκέμβρη ταυτίζουν με την κοινωνικότητα. Ας πάρουμε
όμοκ; τα πράγματα με τη σειρά.
Η εξεγερτική βία δεν είναι τίποτα άλλο από το “ναρκισσισμό κάποιων,
οι οποίοι αντισταθμίζουν τις πραγματικές ή φαντασιακές τους ανεπάρκειες με
μια πλειοδοσία ριζοσπαστικότητας, yiu να φαίνονται -στα μάτια τους- πραγματι­
κοί επαναστάτες που κήρυξαν τον πόλεμο στοιις προσκυνημένους”7". Από πού
υποτίθεται ποκ; προκύπτει αυτός ο ναρκισσισμός; Ο ναρκισσισμός της βίας που
ι κψ|ΗΪστηκΓ ιο Δεκέμβρη είναι αποτέλεσμα μιας θεμελιιοδους έλλειψης: “Ολό­
κληρη η κοινωνία έγινε ιιπόλογη για τη βαναυσότητα, την αδιαφορία ή την
απουσία κάποιων γονέων”7''. Αυτή η φράση δεν αποτελεί μια παλαιού τύπου
κραυγή, “βγείτε να μαζέψετε τα μούλικά οα<;”, αν και τέτοιου τύπου κραυγές
διόλου δεν έλειψαν το Δεκέμβρη. Αντίθετα, ο λόγος αλήθειας γύρω από τη
σχέση γονικού ελλείμματος και παιδικού ναρκισσισμού είναι πολύ πιο διαβροί'
τικός, αφού θεωρεί ότι ο Δεκέμβρης ήταν αποτέλεσμα μιας μεταπολιτευτικής
ελευθεριότητας: “Στην Ελλάδα εδώ και πολλά xpôviu κυριαρχεί η ιδεολογία
της ναρκισσιστικής, εξιδανικευμένης ‘αυτονομίας’ του παιδιού”"0.
Ο λόγος αυτός καταλήγει πως τούτη η στάση είναι υποκριτική, ευθυνο-
φοβική και ζημιογόνος, όχι απλά επειδή δεν επιβάλλει μια στοίχειο>δη πει­
θαρχία, αλλά γιατί στερεί από τα “παιδιά" ένα συγκροτημένο αντίπαλο, ένα
Νόμσ. “τα παιδιά δεν έχουν ανάγκη να βρουν στο πρόσωπο του δασκάλου (και
του ενήλικου εν γένει) τον όμοιο και τον αδερφό τους - τον υποκριτή δηλαδή
(...) αλλά εκείνον που θα τα διδάξει με γνώση και κύρος, έναν άνθρωπο με
υπόσταση και όχι αέρα, κάποιον δηλαδή με τον οποίο να αξίζει τον κόπο και
να συγκρουστούν”81. Η υποτιθέμενη ενοχή των γονέων απέναντι στην εξουσία
έχει οδηγήσει σε μια ακύρωση του Νόμου, η οποία υποτάσσει τις νέες γενιές
σε ένα ανώμαλο καθεστώς αβεβαιότητας: “Ο θυμός που σήμερα εκδηλώνεται
είναι η απάντηση στην ενοχή της προηγούμενης γενιάς (...) Διότι αυτό που
ήταν ενοχή για την προηγούμενη γενιά, έγινε φόβος για την επόμενη και ο
φόβος αυτός εκφράστηκε με θυμό. Ο φόβος εμφανίζεται πάντα ως υποκατάστα­
το ενός Νόμου που δε λειτουργεί"82.
Η έλλειψη του Νόμου, “που βάζει όριο στην απόλαυση και που η προη­
γούμενη γενιά ισοπέδωσε μέσα από τον νεποτισμό, τον αχαλίνωτο καταναλω­
τισμό και την πελατειακή άρθρωση του κοινωνικού δεσμού που παράγει συνε­
χώς αδιέξοδα”8’, έχει οδηγήσει σε μια “άπειρη και εν πολλοίς κακομαθημένη
νεολαία που διεκδικεί μόνο δικαιώματα”84. Μια γενιά που αποτελείται από αν­
θρώπους που “ταλαντεύονται ανάμεσα σε έναν επιθετικό και κυνικό μηδενισμό
και σε μια παθητικότητα. Η πολιτικοποίησή τους είναι δε συχνά μια συνέπεια
των φαντασιώσεων των γονέων τους: έτσι ‘παίζουν πολιτική’ στα σχολεία που
καταλαμβάνουν”85.
Βάσει αυτής της ανάλυσης, με τη δολοφονία του Γρηγορόπουλου οι νέοι
“αναγνώρισαν ταυτιστικά το δικό τους θάνατο σαν στερημένη ελπίδα, πράγμα
που ενεργοποίησε εκρηκτικά μέσα τους την αγωνία του μηδενός και γύρισε το
αίσθημα της αδυναμίας σε βουβή εκδικητική μανία, οπότε άρχισαν να σπάζουν
τις βιτρίνες των καταστημάτων”“. Η βία του Δεκέμβρη ως νεανική βία ταυτίζε­
ται λοιπόν με ένα λακανικό “passage à l’acte (...) μια δειλή, αδιέξοδη μετατόπι­
ση του προβλήματος: ακριβώς επειδή δεν μπορεί, δε διανοείται καν ότι μπορεί
να τα βάλει με το απρόσωπο σύστημα, μετατοπίζει την οργή του στον ‘συγκεκρι­
μένο’ αστυνομικό ή στον ‘συγκεκριμένο’ δημοσιογράφο ή στον ‘συγκεκριμένο’

40
 Ουι«· ιερό ούη; υημοΓ.ι

πανεπιστημιακό που βρίσκει πρόχειρο"87. Μια ματαιωμένη πράξη, η οποία δε

σηματοδοτεί τίποτα περισσότερο από μια μετατόπιση του πλήθους “από την κα­
τάθλιψη προς τη μανία"88. Προς μια γενικευμένη μνησικακία, έναν ανίκανο φθό­
νο, που ολοκληρώνεται με την φαντασίωση ενός Απολύτου, της ελευθερίας,
και μιας αρχής της βούλησης (“βουλησιαρχία-ντεσιζιονισμός"89) που καθιστά
καθετί που σχετίζεται με τη θεσμισμένη κοινωνία αντικείμενο βίας.
Πρόκειται για έναν μηδενισμό που “αρχίζει να παράγεται από ένα απόλυ­
το υποκείμενο, του οποίου η άπειρη βούληση ακυρώνει την αντικειμενική πραγ­
ματικότητα, που τόσο τιμούσε ο Διαφωτισμός. Πλέον ο άνθρωπος έχει χρέος να
καταστρέφει όλες τις πεπερασμένες μορφές που τον χωρίζουν από την ελευθε­
ρία του. Σκοπός της ζοιής παύει να είναι η ευδαιμονία και γίνεται η απόλυτη
ελευθερία του ανθρώπου, κάτι συνεπαγόμενο το θάνατο του Θεού”'*’. Έτσι, οι
εξεγερμένοι δεν είναι παρά άνθρωποι που “μεθούν με αφηρημένες φρασεολογί­
ες και κυνηγούν το Απόλυτο δίχως διαμεσολαβήσεις, κάτι που είναι ανέφικτο
και αυτοκαταστροφικό"91 ενοι “οι κάθε είδους αναρχικοί είναι οι απόστολοι του
μηδενισμού, του φθόνου και της μνησικακίας και καταστρέφουν τις αξίες του
πολιτισμού”92. Διότι ο πολιτισμός δεν είναι τίποτα άλλο από το σεβασμό απένα­
ντι στο Αλλο, ενώ η εξεγερτική βία ως μηδενισμός στρέφεται ακριβώς εναντίον
κάθε μορφής ετερότητας: “Είναι η εμπράγματη επιθυμία κάθε εξεγερμένου, να
τρυπήσει την αλλότρια σάρκα, να επιβληθεί με τη βίαιη χειρονομία του στην
υπόσταση αυτού που βρίσκεται απέναντι, της ετερότητας που τον απειλεί, που
θέλει να τον εξουσιάσει. Η βία εξάλλου είναι πάντοτε η βία του άλλου, μιας και
η ίδια η ετερότητα γίνεται αντιληπτή από τη βία που αυτή φέρει, ενώ την ίδια
στιγμή τοποθετούμε τον εαυτό μας πάντα στη θέση του θύματος"9*.
Αυτός ο λόγος αλήθειας σχετικά με το Δεκέμβρη καταλήγει σε μια σειρά
διόλου αναπάντεχων προτάσεων. Αφού “οι μαθητές (χοιρίς καθοδήγηση) δεν
είναι σε θέση να μετασχηματίσουν και να συμβολικοποιήσουν την επιθετικότη­
τα σε σεβασμό του Αλλου και του εαυτού τους, σε μια ορθολογική και αξιόπιστη
πράξη, μαζί με, και όχι ενάντια στους άλλους"94, το “ανοικτό διακύβειιμα είναι
η επαν-ανακάλυψη της λειτουργίας του Ονόματος του Πατέρα μέσα από μια
ουσιαστική εμπειρία διακινδύνευσης. Η εμπειρία διακινδύνευσης είναι εμπει­
ρία απώλειας, απώλειας απόλαυσης που εξανθρωπίζει. Μιας απώλεια«; που θα
αφορά πριν απ’ «ίλα την κατανάλοιση στην οποία χάθηκε η προηγούμενη γενιά
και στην οποία βρίσκεται ακόμα εγκλωβισμένη η σημερινή. Αν δεν θυσιάσουμε
ένα κομμάτι απόλαυσης, θα θυσιάζουμε ανθριοποιις"9'. Αυτιί που «κρείλουμε να
κάνουμε ως κοινωνία είναι λοιπόν να ανακατασκευάσουμε το χώρ«> συνεύρεσης
και διαπραγμάτευοης με το Αλλο, δι«πι “σε αυτόν τον χ«ύρο, αναπτύσσεται κοη-
τσά-στ^κιβά η πολιτική κοινωνία, η δημοκρατία, η συγκατοίκηση με τον άλλ«>.
0
η γόνιμη αμφιβολία, η διαλεκτική. Αιγπ'η; ο χ« (ηχ; είναι «δύσκολο«; στη ουντή-

41
 * Viola

ρησή τοιι, unuiTtl ενέργεια, σκέψη, καλλιέργεια σχέσεων, αμοιβαία π|ΐησψυ|>ό

αισθημάτΐιΐν, υπέρβαση της μνησικσκίας και του φθόνου, ιιπόσκαψη τη«; Miuc.
Απόλυτη«; kui Τρομακτικής Αλήθειας - είναι το δύσβατο πεδίο της uv fκοινό­ 0
τητας, της συμπόνιας, της ενσυναίσθησης, της αλληλοπεριχώρησης. Είναι το
δύσκολο πεδίο της αγάπης’"*’.

Père ou Pire?
“Ομολόγησε πως είναι ο μπαμπάς-μυμά αλλιώς θα φας μπάτσα"97 - η
έγκληση πρόβληματικοποίησης και ομολογίας των κρυφών αιτιών της βίας μέ­
σα σε ένα ψυχοδυναμικό βάθος όπου εδρεύει η σχέση-οικογένεια, αποτελεί μια
παλιά τεχνολογία αντιεξέγερσης. Λειτουργία αυτής είναι, πρώτα απ’ όλα, να πα­
ρουσιάζεται η βία και η επαναστατική πράξη εν γένει, σαν να μην είναι εμμενής
του πεδίου άσκησής της, σαν να υποστασιοποιείται και να νοηματοδοτείται από
αλλού: από évuv κρυφό αιτιολογικό κορμό που φυσικά τοποθετείται εις βάθος.
Η θεμελιακή έλλειψη της βίας που καταδείξαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο (έλ­
λειψη λόγου-σκοπού), δεν είναι απλά αυτό που ορίζει μια πράξη ως βίαιη (είτε
αυτή είναι μια ριπή πολυβόλου πάνω σε μπάτσους, μια ρίψη μολότοφ σε τράπε­
ζα, ένα σπασμένο αυγό στα μούτρα μιας τυχάρπαστης ή “μια απαξιωτική φράση
για τον Σεψέρη σε ένα παρκάκι”98). Αλλά αυτό που επιτάσσει την αναγωγή της
σε μια εσωτερική διεργασία-παθολογία, η οποία μπορεί να διερευνηθεί μονάχα
καταφεύγοντας στην αυθεντία της ψυχαναλυτικής ερμηνείας.
Με το να εγκαλεί tu φαινόμενα εξεγερτικής βίας να πάρουν την θέση τους
στο ντιβάνι της ψυχανάλυσης, ο λόγος αλήθειας της αντιεξέγερσης επιχειρεί
να δομήσει ως αιτιολογικό τους πεδίο, ως καταγωγή της βίας, το ψυχοδυναμικό
χώρο της οικογένειας. Αυτή η καταγωγική περίφραξη της βίας στη σχέση-οικο-
γένεια δεν είναι απλά μια μπανάλ κίνηση εκ μέρους κάποιων λακανόπληκτων
διανοούμενων του οκτάστηλου. Είναι, όπως θα καταδείξουμε, μια θεμελιώδης
επιχείρηση επανεδαφικοποίησης των επαναστατικών επιθυμητικών ροών σε
ένα πειθαρχικό πεδίο, σε μια διαδικασία υποταγής-υποκειμενοποίησης, που
επίκεντρό της έχει την παραίτηση και τον ασκητισμό, την κοινωνική αναπαρα­
γωγή του οποίου αναλαμβάνει μικροκοινωνικά η οικογένεια και μακροκοινωνι-
κά η θεσμική αριστερά.

• Ο νόμος πτς έΗΗειψης

Δεχόμενοι ως θεμέλιο της σχέσης-κεφάλαιο όχι τη συναλλαγή μα το χρέ­
ος, ο Ντελέζ και ο Γκουατταρί κατέδειξαν πως ο κορμός του καπιταλισμού δεν

42
 Οΐη€ Κ-ρό ΟΙΙΐε όΐΐμόΓ.Ι

είναι η παραγωγή μα η αντι-παραγωγή, ένα σύστημα εισαγωγής, κατανομής και

διάχυσης της έλλειψης εκεί όπου πάντα υπάρχει η πληθώρα: “Ξέρουμε πολύ
καλά από που προέρχεται η έλλειψη και το υποκειμενικό σύστοιχό της, η φα­
ντασίωση: η έλλειψη είναι συγυρισμένη, οργανωμένη, μέσα στην κοινωνική πα­
ραγωγή [...] η χρησιμοποίηση του κενού ως οικονομία, αυτή είναι η τέχνη της
κυρίαρχης τάξης: να οργανώνει την έλλειψη μέσα στην αφθονία της παραγω­
γής, να κάνει να κυλήσει όλη η επιθυμία μέσα στο μεγάλο φόβο της έλλειψης,
να εξαρτά το αντικείμενο από μια πραγματική παραγωγή - που υποτίθεται ότι
είναι εξωτερική προς την επιθυμία (απαίτηση ορθολογικότητας), ενώ η παρα­
γωγή της επιθυμίας μετατρέπεται σε φαντασίωση (τίποτα άλλο από φαντασίω­
ση ν’9'’. Η οργάνωση τιον κοινωνικών σχέσεων σε συστήματα χρέους απέναντι
στην αποκατάσταση αυτής της έλλειψης, προϋποθέτει την προβληματικοποίη-
ση κάθε επιθυμίας με όρους ανάγκης και συμφέροντος (και συνεπώς διαπραγ-
μάτευσης-συναλλαγής): “Η ανάγκη είναι εκείνη που προσδιορίζεται από τη
σχετική και συγκεκριμένη έλλειψη του ίδιου του αντικειμένου της, ενώ η επιθυ­
μία εμφανίζεται σαν εκείνο που παράγει τη φαντασίωση και που ουτοπαράγεται
αποσποιμενη από το αντικείμενο, αλλά συνάμα και επιτείνοντας την έλλειψη,
σπρώχνοντας την στο απόλυτο, μετατρέποντάς την σε αθεράπευτη ανεπάρκεια
της ύπαρξης, μιαν ‘απ-ουσία που είναι η ζωή’. Γι’ αυτό και η επιθυμία παρου­
σιάζεται σαν να στηρίζεται πάνω στις ανάγκες, μιας και η παραγωγικότητα της
επιθυμίας εξακολουθεί να διαμορφώνεται πάνοι στη βάση των αναγκών και της
αναλογίας έλλειψης από το αντικείμενο”100.
Έτσι, από τη μία, για τον Ντελέζ και τον Γκουατταρί, ο ρόλος της ψυχα­
νάλυσης είναι η οντολογικοποίηση της έλλειψης ως το ουσιαστικό επίκεντρο
του ανθρώπινου ψυχισμού: “Κάθε φορά που προδίδεται η επιθυμία, κάθε φορά
που μολεύεται και ξεριζώνεται από το πεδίο εμμένειας, από πίσω κρύβεται
ένας ιερέας. Ο ιερέας εξαπολύει μια τριπλή κατάρα: τον αρνητικό νόμο, τον
εξωγενή κανόνα, και το υπερβατικό ιδεώδες. Στραμμένος προς το βορρά, ο ιερέ­
ας κραυγάζει: η επιθυμία είναι έλλειψη (πώς μπορεί να μη σου λείπει αυτό που
επιθυμείς;). Κι έτσι ο ιερέας τελεί την πρώτη θυσία, τον ευνουχισμό, κι όλοι οι
άνδρες κι οι γυναίκες του βορρά, ουρά από πίσω του, σπαράζουν: η έλλειψη, η
έλλειψη είναι ο κοινός νόμος. Τότε στραμμένος προς το νότο, ο ιερέας συνδέει
την επιθυμία με την ηδονή. Διότι υπάρχουν και ηδονιστές, ακόμα και οργιαστι­
κοί παπάδες. Η επιθυμία θα πλημμυριστεί με ηδονή, και αυτή η αποκτημένη
ηδονή όχι μόνο θα σωπάσει για λίγο την επιθυμία, μα ο τρόπος που αποκτιέται
είναι ήδη ένας τρόπος για να τη διακόπτεις, για να την εκτονώνεις στιγμιαία,
για να ξαλαφρώνεις από την επιθυμία. Μ ηδονή ως εκτόνωση: κι ο ιερέας τελεί
τη δεύτερη θυσία, τον αυνανισμό. Τότε, στραμμένος προς την ανατολή, κραυ­
γάζει: η ευτυχία είναι ανέιρικτη, μα η ανέφικτη ευτυχία εγγράφεται στην επιθυ­

4λ
 • Violence

μία. Διότι αυτό, μέσα στο ανέφικτο του, tivui το Ιδανικό, το απραγματοποίητο
που λέγεται ζωή. Ο ιερέας έχει τελέοει την τρίτη θυσία, τη φαντασίοκτη ή τις
χίλιες και μια νύχτες, τις εκατόν είκοσι μέρες, ενώ οι άνθρωποι της ανατολής
ψέλνουν: ναι, θα είμαστε η φαντασίωσή σου, το ιδανικό σου, το δικό σου και το
δικό μας ανέφικτο. Ο ιερέας δε στράφηκε προς τη δύση. Γνώριζε ποχ; στη δύση
βρισκόταν το πεδίο της εμμένειας, μα νόμισε πως ο δρόμος ήταν κλειστός από
τις ηράκλειες πύλες, πως δεν οδηγούσε πουθενά kui πως ήταν ακατοίκητος.
Μα εκεί παραμόνευε η επιθυμία, και η δύση ήταν ο συντομότερος δρόμος για
την ανατολή και για κάθε άλλη κατεύθυνση που περίμενε να ανακαλυφθεί ή
να απεδαφικοποιηθεί”101.
Από την άλλη, οργανική λειτουργία της εξουσίας-γνώσης της ψυχανάλυ-
σης είναι η αναγωγή της οικογένειας στο πεδίο όπου ο άνθρωπος εκπαιδεύεται
να αντιμετωπίζει αυτό το τρομερό μα αναπόφευκτο καταστατικό κενό, μέσω της
μεταβίβασης της λίμπιντο από το Απόλυτο-μητέρα σε άλλα αντικείμενα - μέσω
δηλαδή της επίλυσης του Οιδιπόδειου, της παραίτησης από το εμμενές πεδίο
της επιθυμίας και της υποκατάστασής του με την αποδοχή και ταύτιση με το ρό­
λο του Ονόματος/ Όχι του Πατέρα [Nom/ Non du Père]. Αυτό όλο κι όλο λέει η
ψυχανάλυση: δε θα γίνετε άνθρωποι ποτέ, εκτός κι αν επιθυμήσετε την επιθυμία
του δυνάστη σας, αυτού που σας μπλοκάρει τη δίοδο προς την ελεύθερη από την
έλλειψη πραγμάτωση της επιθυμίας, του Αλλου-Νόμου-Πατέρα.
Έτσι, ο Ντελέζ κι ο Γκουατταρί αποδόμησαν το Συμβολικό Αλλο, προ-
σωποποιημένο στο Όνομα/ Όχι του Πατέρα, ως μια λειτουργία που στόχο της
έχει όχι την απαγόρευση της ηδονής προς όφελος μιας διανθρώπινης υπευθυ­
νότητας, όπως λένε οι διάφοροι φροϋδοδίαιτοι αρθρογράφοι, αλλά τη μετατρο­
πή κάθε επιθυμίας σε αναζήτηση ηδονής-απόλαυσης, το σκλάβωμα δηλαδή της
επιθυμίας στο νόμο της έλλειψης. Αυτό είναι το στρατήγημα που επιτρέπει σε
δεύτερο χρόνο ως τακτική την απαγόρευση της ηδονής, και συνεπώς τη θέσπιση
του άξονα ναρκισσισμός-ασκητισμός ως το αληθές πεδίο του ανθρώπινου, νομι­
μοποιώντας εκ των προτέρων κάθε μορφή παραίτησης: “Η ψυχανάλυση θέλει να
πιστέψουμε πως η πραγματική επιθυμητική-παραγωγή πρέπει να είναι υπόλογη
σε ανώτερες μορφές που να την αφομοιώνουν, να την υπάγουν σε υπερβατικούς
νόμους, να την κάνουν να εξυπηρετεί ανώτερους κοινωνικούς και πολιτιστικούς
σκοπούς”102. Η παραίτηση που ευαγγελίζεται η ψυχανάλυση είναι πάντα μια πα­
ραίτηση της επιθυμίας στο συμφέρον, ένα χρέος προς την ομαλή λειτουργία της
οικογένειας, δηλαδή προς την κοινωνική αναπαραγωγή του Αλλου.

• ΝαρΙαςςιςμός-ΑεΙίηπςμός
Προβληματικοποιώντας την εξεγερτική βία με όρους ναρκισσισμού και
επιδιώκοντας τη θεραπεία της μέσω της υιοθέτησης ενός είδους σεβασμού προς
 Otite ιερό otite ύημόοιο

το Αλλο, ο ψυχαναλυτικός λόγος αλήθειας της αντιεξέγερσης περιφράσσει την

κοινωνικότητα στα πλαίσια μιας διαδικασίας υποκειμενοποίησης, η οποία κινεί­
ται ανάμεσα σε δυο πόλους βάσει του άξονα απόλαυση-ηδονή. Ο εγωιομός-μη-
δενισμός και ο αλτρουισμός-ανθρωπισμός χαρακτηρίζονται από τη στάση του
εκάστοτε υποκειμένου σχετικά με την αρχή της απόλαυσης. Παντοδυναμία της
απόλαυσης-ηδονής με σκοπό τη μεγιστοποίηση του εγώ ή μέτρο στην απόλαυ­
ση με σκοπό την πειθάρχησή του και την επίτευξη μιας σχέσης με την ετερότη­
τα; Η διάγνωση της αντιεξέγερσης είναι πως η εξεγερτική βία αποτελεί σύμπτω­
μα του φιλελευθερισμού διότι επιβεβακ/ινει τον ακραίο του ηδονισμό, μέσω της
ακύρωσης του Νόμου που εμποδίζει το δρόμο προς την άμεση απόλαυση. Ως
συνέπεια, η βία μπορεί να σταματήσει μόνο μέσω της ανασύνθεσης του Νόμου
του ασκητισμού και της οικογένειας οις μηχανισμού κοινωνικής αναπαραγωγής
τους. Είτε θα γίνετε το υποκατάστατο του Πατέρα, είτε θα παραμείνετε παλι-
μπαιδίζοντες υστερικοί. Ή θα ενταχθείτε στην καπιταλιστική φαλλική κανονι­
κότητα ή θα παραμείνετε στην επαναστατική ανίκανη-αυνανιστική νεύρωση.
Συμβολική παραίτηση ή Φαντασιακή καθήλωση; Père ου pire? Πατέρας ή κάτι
χειρότερο; Αυτή είναι η επιλογή που μας υπαγορεύουν. Η κοινωνία, ως το νο-
ήμον πεδίο του ανθρώπινου, δεν μπορεί να παραχθεί από καμία επιθυμία, παρά
μόνο από την παραίτηση στην πατρική απαγόρευση της άμεσης ικανοποίησης,
από την παραίτηση απέναντι στο Αλλο. Διότι η κοινωνία δεν είναι παρά το
νοήμον υποκατάστατο, το αποτέλεσμα της μετουσίωσης της επιθυμίας υπό το
νόμο του σημαίνοντος.
Αυτός ο λόγος αλήθειας σχετικά με τη βία ουσιαστικά αντιλαμβάνεται
την κοινωνική κρίση ως αποτέλεσμα μιας υπερβολικής/ αχαλίνωτης καπιταλι­
στικής απεδαφικοποίησης που έχει αφήσει ακάλυπτα τα πειθαρχικά νώτα του
συστήματος, τα οποία και μας εγκαλούν να αποκαταστήσουμε. Η ασκητική υπο-
κειμενοποίηση που επιτάσσει ο σεβασμός στο Νόμο, αποτελεί μια εγγραφή της
ενοχής στο κοινωνικό σώμα: ενοχή για τη χαμένη κοινωνική αρμονία, ενοχή
για τη χαμένη πειθαρχική ολότητα, ενοχή για το παρηκμασμένο άρτιο υποκεί­
μενο. Είναι ο επανεδαφικοποιητικός πόλος της σχέσης-κεφάλαιο που βρίσκεται
πάντα-ήδη σε λειτουργία ταυτόχρονα με τον απεδαψικοποιητικό της πόλο ο
οποίος επιτάσσει το χρέος για αυτο-επέκταση και για αποικιοποίηση των πά­
ντων από τη σχέση-εμπόρευμα. Αυτό το διαλεκτικό σύστημα που στο ένα του
άκρο έχει την οικογένεια και στο άλλο την αγο(>ά, στο ένα την πολιτική εξουσία
και στο άλλο την οικονομία, στο ένα το νάρκισσο και στο άλλο τον ασκητή, δεν
είναι παρά μια τεχνολογία εξουοίας-γνώοης, που σκοπό έχει την ειρηνοποίηση
της επιθυμία«; και την ταύτισή της με τη διαπραγμάτευση μεταξύ ιδιωτικού και
δημόσιου συμιρέροντης.
Έτσι, στο επίπεδο του ψυχαναλυτικού λόγου αλήθειας, όταν οι καρδινά­

4S
 Violine t

λιοι της αντιεξέγερπης μιλάνε για την αποκαιάσταπη της σχέσης με το Αλλο,
δεν εννικηιν κάποιο μελιστάλαχτο σεβασμό προς τη διαφορετικότητα, αλλά μια
υποταγή-υποκειμενοποίηση βάσει της παραίτησης της επιθυμίας στο Συμβολι-
κό Νόμο του συμφέροντος. Και αυτή η παραίτηση, βασισμένη στην εθελούσια
5
hna\^ aq)iKonoinon στη νόρμα, επιτάσσει την ανασύνθεση και επαναξιοποίηση
του οικογενειοκεντρικου μηχανισμού κοινωνικής αναπαρυγοιγής - μια επιστρο-
qm στην ευσέβεια και τις πανανθρώπινες αξίες, μια πάγια τακτική του faqx^ui-
ου σε στιγμές γενικής-ιστορικής κρίσης.
Εδώ έγκειται και η εξήγηση του γιατί αυτοί που μας εγκαλυύν στο Νόμο
είναι κυρίως αριστεροί. Η θεσμική αριστερά λειτουργεί, στην ελλάδα κυρίως
μετά το Δεκέμβρη του ‘44, ως ένας μηχανισμός ο οποίος αναλαμβάνει την πει­
θάρχηση των υποκειμένων βάσει ενός ασκητικού ιδεώδους. Το ΚΚΕ, ακόμα
και ως παράνομο, αποτέλεσε την κλασική μορφή αυτού του μηχανισμού κοινω­
νικής αναπαραγωγής, ενώ ο Συν/Σύριζα δεν είναι παρά η μεταμοντέρνα εκδο­
χή του. Η έγκληση για επιστροφή στο Νόμο αποτελεί έτσι τόσο μια απαίτηση
για επιστροφή στη σχέση-οικογένεια, όσο και μια απαίτηση για επιστροφή
στην “υπεύθυνη αριστερά", με πρότυπο μοντέλο την ΕΔΑ: ως τον ειρηνικό
δρόμο του κοινωνικού μετασχηματισμού από τη μία, και ως το πλαίσιο αξιο­
ποίησης μιας σειράς στάσεων και συμπεριφορών από την άλλη. Κι αυτό διότι
ο θεσμικός ρόλος της αριστεράς, ως τίποτα παραπάνω από τα απόνερα της
σοσιαλδημοκρατίας, είναι ταυτόσημος υπό όρους κοινωνικής αναπαραγωγής
με αυτόν της πατροκρατούμενης οικογένειας: η αναστολή της άμεσης ικανο­
ποίησης της επιθυμίας. Αυτό, όπως έχει καταδείξει ο Λένιν'°\ επιτυγχάνεται
είτε μέσω της επίκλησης μιας πραγμοποιημένης έννοιας της ιστορικής ανα­
γκαιότητας ("είναι πολύ νωρίς, πρέπει να περιμένουμε, η στιγμή δεν είναι
ακόμα σωστή κι άρα θα ηττηθούμε και θα οδηγηθούμε σε δικτατορία, άρα ας
περιμένουμε να ωριμάσουν οι συνθήκες και ο ίδιος ο λαός βάσει των νόμων
της ιστορικής αναγκαιότητας...”), είτε μέσω της επίκλησης της τυπικής δημο­
κρατικής νομιμότητας (“η πλειοψηφία δεν είναι με το μέρος μας, οπότε η νίκη
δεν θα ήταν παρά μια ακόμα επιβολή δικτατορίας, οπότε ας περιμένουμε και ο
ίδιος ο λαός θα μας δικαιώσει").
Έτσι, όχι απλά η ιστορία και ο άνθρωπος στήνονται ως εμπόδια στο ιστο­
ρικό ξεπέρασμα του ανθρώπου, αλλά καθίσταται απόλυτη προϋπόθεση για τους
επαναστάτες να έχουν την εκ των προτέρων έγκριση ενός Συμβολικού Αλλου
(icrropiu, λαός, πλειοψηφία). Ως συνέπεια, ακυρώνεται ο ίδιος ο κορμός της
επαναστατικής λογικής, ο οποίος δεν είναι άλλός από το ότι η μόνη νομιμοποί­
ηση της επανάστασης είναι η ίδια η επανάσταση: η επαναστατική πράξη είναι
ακριβώς αυτή που λαμβάνει χώρα χωρίς την έγκριση του Συμβολικού Αλλου
και ενάντια στο χρόνο του. Ο σεβασμός kui η αναμονή των όποιων αντικειμενι­

46
 Ούη- ιερό ούιε θημόοιο

κών συνθηκών-νόμων δεν είναι παρά η μάσκα του οπορτουνισμού της αριστε­
ρός, η οποία ξέρει πολύ καλά ότι έχει να χάσει τα πάντα σε μια επανάσταση:
την ίδια τη θέση της ως διαμεσολαβητή, ως κεντρικό μηχανισμό κοινωνικής
αναπαραγωγής. Ο θυματοποιημένος ασκητισμός της αριστερός, από το “<ράε το
φαΐ σου και διάβαζε πολύ” μέχρι το “οι αγωνιστές δε φοβούνται να δείξουν τα
πρόσωπά τους”, αποτελεί το ιδανικό περιβάλλον αναπαραγωγής μιας διαρκούς
αναστολής της πραγμάτωσης της επαναστατικής επιθυμίας, σε μια αέναη μετα­
τροπή της σε έλλειψη. ΓΓ αυτό και είναι οι αριστεροί που νιώθουν τέτοια άνεση
με τη χρήση ψυχαναλυτικών μηχανισμοιν εξημέρωσης της εξέγερσης, αφού οι
ίδιοι πάντα-ήδη τη βιώνουν συν αυτύ-που-δεν-είναι-ακόμα, σαν αυτό που για
να είναι πάντα αληθινό, και άρα να μπορούν να είναι οι προφήτες του, δεν
πρέπει να έρθει ποτέ. Έργο της αριστερός, όπως και της οικογένειας, είναι η
παραίτηση ως αρετή/ ήθος, ως κοινωνικός δεσμός, ως υποταγή-υποκειμενοποί-
ηση. Αυτός είναι ο πραγματικός ναρκισσισμός που κατέδειξε ο Λακάν: ο ναρκισ­
σισμός της χαμένης υπόθεσης, ο ναρκισσισμός αυτών που βλέπουν την άβυσσο
της πράξης και καμώνονται πως είναι πολύ σοβαροί/ υπεύθυνοι/ συνεπείς για
να πηδήξουν, στρέψουν την πλάτη και χαμογελούν στον μπαμπά-Κράτος που
υπομονετικά τους περιμένει να τον διαδεχθούν στην παραγωγή χρέους-ενοχής,
στην υποταγή της επιθυμίας στο νόμο της έλλειψης, στο νόμο της καπιταλιστι­
κής συσσώρευσης, επένδυσης και προσόδου: στο νόμο του συμφέροντος.

β. Ο Νίυρίςέρ ςϋην Αϋ)ήνα

Δίπλα στην παραπάνω ψυχαναλυτική προβληματικοποίηση του Δεκέμ­
βρη και της εξεγερτικής βίας αναπτύσσεται ένας κοινωνιολογικός λόγος αλή­
θειας γύροι από την υποτιθέμενη συμβολή της εξέγερσης στην κατάλυση του
δημόσιου και την επικύρωση της κυριαρχίας του ιδιωτικού στο σύνολο της κοι­
νοτικής/ ηθικής σφαίρας: "Σε αυτή την έρημο του ατομικού, ο ρόλος του δημό­
σιου (οις διαδικασία επικύροκτης της κοινοτικής συνοχής) εξουδετερώνεται με
την κατάργηση της διάκρισης ιδιοπικού δημόσιου και την υπαγωγή του δημό­
σιου στο ιδιοπικό. Η ακήρυκτη του δημόσιου ακυρώνει το κοινωνικό αφήνοντας
στη θέση του το άτομο οις μονάδα”10*.

♦ Το ώψόαο αις το 1<ματιΙ(ό

Για τους όψιμους θερμιδωριανούς της ελληνικής διανόησης η δημόσια
πψαμκι δεν μπορεί πα|>ά να ταυτίζεται με το κ^κίτος, “καθώς ο ελληνικός ύστε­
ρος καπιταλισμός ακυροινει το δημόσιο πράγμα που σημαίνει και ακύρωση του

47
 • Vii ilci κ«'

κρατικού εν γέvεΓ10,. Δε συγκροτείται δηλαδή παρά ηιην “ταπεινή έννοια το>ν

δηρόοιων υπηρεσιών, την πολύπαθη των δημόσιων έργων, την πολύκροτη
της δημοσίας εκπαίδευσης"108. Δημόσιο είναι ό,τι φέρει στον τίτλο του αυτό το
επίθετο και εκ των πραγμάτων ως δημόσιο μπορεί να νοηθεί μόνο το κρατικό.
Από τη στιγμή δε που "το εθνικό κράτος unoôuvupom'Tui σε συνθήκες πάγκο'
σμιοποίησης"107, και αυτό που παρατηρείται διεθνώς είναι “η απόσυρση του
κράτους υπέρ της οικονομίας”108, το ιδιωτικό δεν μπορεί παρά να ταυτίζεται
με την τελευταία. Εν ολίγοις, η κυριαρχία της οικονομίας επί του κράτους οδη­
γεί μαθηματικά στην καταστροφή του δημόσιου, και άρα στο τέλος της πολιτι­
κής γενικότερα, καθώς αυτή γίνεται αόρατη και η πολιτική απόφαση από την
“επικράτεια των μαζών περνάει στην αρμοδιότητα των ελίτ”10*. Πράγμα που
σηματοδοτεί και το τέλος της "παραδοσιακής (αριστερής) πολιτικής που έχει
σαν σκοπό της την κατάληψη της εξουσίας του εθνικού κράτους”110. Τη στιγμή
δηλαδή που βάλλεται το κράτος, οι οργανικοί του διανοούμενοι βλέπουν να
βάλλεται το μοναδικό πεδίο άσκησης πολιτικής: “Γιατί πρέπει και εμείς με τη
σειρά μας μαζί με τους αντιεξουσιαστές να δώσουμε μια κλοτσιά ή να βάλουμε
φωτιά στο εθνικό κράτος που μας κληροδότησε η γαλλική επανάσταση, σε μια
εποχή που το κράτος αυτό ούτως η άλλως δέχεται αλλεπάλληλες κλοτσιές
και υποχωρεί αποδυναμωμένο από την επέλαση της παγκοσμιοποιημένης αγο­
ράς;”111. Το τέλος του κράτους είναι το τέλος τόσο του ρεφορμισμού όσο και
της επανάστασης. Είναι το τέλος της ιστορίας, το τέλος της διαλεκτικής και
άρα του ανθρώπου. Να τι μας λένε οι βαθυστόχαστες αναλύσεις τους: ο πολί­
της με τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του είναι το θεμέλιο του δημόσιου,
είναι η καταστατική προϋπόθεση της όποιας ανατροπής ή έστω μιας κάποιας
βελτίωσης, εντός πάντα του δημοκρατικού πλαισίου.

* Η dàrlacca tou atopikicpoù

Τι είναι όμως αυτό που έρχεται να αντικαταστήσει το κατ’ εξοχήν πολι­
τικό ον (τον ενεργό πολίτη στα πλαίσια του έθνους-κράτους) στη σημερινή
ελληνική κοινωνία; “Το ηδονιστικό και ελευθεριάζον υποκείμενο, μοναδικό
όριο για το οποίο απέμεινε η αυταρχική αναδιοχέτευση κοινωνικών και πολιτι­
112
κών συμπεριφορών στα όρια της καταναλωτικής τάξης” . Ένα παράδοξο και
χαμερπές υποκείμενο, το οποίο εντάσσεται σε “μια κοινωνία που με τη σειρά
της βυθίζεται ολοένα και περισσότερο στο δικό της εγωιστικό ατομικισμό”111.
Βρισκόμαστε “σε μια εποχή όπου ο ιδιωτικός χώρος αναπτύσσεται άνευ αντι­
στάσεων σε βάρος του δημόσιου, σε μια χώρα με ασθενικές συλλογικές δομές
και έναν διάχυτο επελαύνοντα ατομικισμό”114. Αυτό είναι το αδιέξοδο μπροστά
στο οποίο βρισκόμαστε. Ο κόσμος έχει αλλάξει τόσο πολύ προς το χειρότερο,
που η εξεύρεση οποιοσδήποτε λύσης προϋποθέτει την επιστροφή στα σχήμα-

48
Ούΐ€ ιερό υύΐε ύιιμόωο

τα του παρελθόντος που ξέρουν να ερμηνεύουν οι διανοούμενοι. Γιατί αλλιώς

"ποιος και με ποιο τρόπο θα μπορέσει να αντλήσει τη θάλασσα του ατομικισμού
που εισβάλλει ανεμπόδιστη στα κενά που δημιουργούνται, καθώς αποσυντίθε­
νται τα υπολείμματα υπαρκτής κοινωνικότητας βαλλόμενα ένθεν κακείθεν από
τη θρησκεία του ιδιωτικού και την αίρεση του αντιεξουσιασμού;”'". Η πρόκλη­
ση σε όποιον είδε με μια ελαφρόμυαλη συμπάθεια την εξέγερση του Δεκέμβρη,
σε όποιον "επικροτεί τη διάλυση της υπαρκτής κοινωνικότητας και μετά βλέ­
πουμε", έγκειται στο ότι “θα πρέπει να εξηγήσει πώς και γιατί αυτή η διάλυση
θα μας φέρει πιο κοντά σε μια κοινωνία ανεπτυγμένης κοινωνικότητας"'16. Με
δυο λόγια, πετώντας πέτρες σε έναν βούρκο, το μόνο που θα ανακινηθεί είναι
η λάσπη. Να μια βασική φιλοσοφική αρχή της ηδυπαθούς μελαγχολίας των
υμνητών της παραίτησης, των βατράχων που κοάζοντας το λυπημένο τους τρα­
γούδι δεν κάνουν άλλο από το να αποζητούν τη ζεστασιά και την ακινησία των
νερών που τους εξέθρεψαν.
Όλα λοιπόν είναι μάταια. Η βία των εξεγερμένων του Δεκέμβρη δε στρά­
φηκε ενάντια στη σύγχρονη καπιταλιστική δυστυχία. Αντίθετα, μέσω μιας αρι­
στοτεχνικής ακροβασίας στο σχοινί που συνδέει αίτιο και αιτιατό, αυτό που δια­
πιστώνεται από τους σχοινοβάτες του ορθού λόγου είναι πως ο Δεκέμβρης ήταν
η απόλυτη επικύρωση της δυστυχίας αυτής, καθώς σε αυτή τη χώρα ο καθένας
κάνει ότι του κατέθει στο κεφάλι. Και γι’ αυτό υπάρχουν υπεύθυνοι: “Είναι η
γενιά των γονιών αυτών που βγαίνουν στους δρόμους |...) Η γενιά των γονιών
κοιμήθηκε γιατί ήταν ένοχη. Είναι η γενιά του πελατειακού συστήματος, η γε­
νιά του ρουσφετιού, η γενιά που διαφθείρει και διαφθείρεται, που λαδώνει και
λαδώνεται. Που απαξίωσε κάθε κουλτούρα ποιοτικής εργασίας, που δουλεύει
στο δημόσιο για δύο ώρες και πληρώνεται για οκτώ, που απομονώνει οποιονδή-
ποτε θέλει να εργασθεί και να παραγάγει ποιοτικό έργο""7. •

• Το γονιΐίό έΗΗειμμα
Οι γονείς όχι απλώς διέφθειραν τα παιδιά τους, αλλά οι ενοχές δεν τους
αφήνουν ούτε καν να τους επιβληθούν τώρα που έχει ξεπεραστεί κάθε όριο.
Πρόκειται για μια άνευ προηγουμένου έλλειψη πειθαρχίας, η οποία διέπει το
σύνολο της νεολαίας: "Στην Ελλάδα δεν υποφέρουμε από δικαιώματα αλλά
από υποχρεώσεις. Δεν υποφέρουμε από έλλειψη ελευθερίας, αλλά από πλε­
όνασμα ασυδοσίας και αναίδειας. Έχουμε τεράστιο έλλειμμα σεβασμού, ευγέ­
νειας, πειθαρχίας, αγωγής""". Αυτό το έλλειμμα αναλύεται ως αποτέλεσμα της
μεταπολιτευτικής διαδικασίας, κατά την οποία ταυτίστηκαν με τη δικτατορία
έννοιες οι οποίες κρίνονται απαραίτητες για τις πολιτισμένες κοινωνίες: "Στην
Ελλάδα, όπως και στη Γερμανία, η δικτατορία άιμηοε μια βαριά σκιά επάνω στις
επόμενες γενεές. Καταλήξαμε κάθε νόμος, όπως και η εφαρμογή του, το κύρος

49
 Violent <■

και η αυθεντία του πατέρα ή του δασκάλου, που έχουν οχ; ρόλο να εισαγάγουν
ηι παιδιά στο νόμο του πολιτισμού, να θεωρείται κάτι (|κιοιστικό και εξ ορισμού
κυριαρχικό”"''. Αυτή η σκιά υψήνει τελικά όλο της το βάρος επάνω στη ση­
μερινή νεολαία, η οποία περιγράφεται να είναι αναγκασμένη να ζει χυιρίς το
απελευθερωτικό νόημα του ορίου: "Στην Ελλάδα, εδώ κυι πολλά χρόνια, κυ-
ριαρχεί όπως και αλλού η ιδεολογία της ναρκισσιστικής, εξιδανικευμένης αυτο­
νομίας του παιδιού. Αυτό το χάϊδεμα και αυτή η πολιτική ορθότητα οδηγούν
τα παιδιά σε σύγχυση. Οι γονείς εκπληρώνουν επιθυμίες αλόγιστα. Τα παιδιά
υποκύπτουν σε κάθε είδους σαγήνη”120.0 λόγος για τον οποίο δε μπορεί να γί­
νει κατανοητή η βία των νέοιν, είναι γιατί βρίσκεται εκτός του πεδίου όπου θα
μπορούσε να έχει νόημα. Του πεδίου του πολιτισμού: “Το όριο είναι ο ηθικός
νόμος, που ισχύει σε κάθε πολιτισμένη κοινωνία”121. Ως υπεύθυνοι για την άλο­
γη βία των νέων κρίνονται οι θεσμοί του σχολείου και της οικογένειας που στις
μέρες μας θεωρούνται ανεπαρκείς να επιτελέσουν τον κοινωνικό τους ρόλο,
λόγω της κρίσης στη μεταξύ τους σχέση. Η οικογένεια προσδοκά για τα παιδιά
της να αποκτήσουν όσο το δυνατόν μεγαλύτερη καταναλωτική δύναμη, ώστε
να έχουν πρόσβαση στην απόλαυση χωρίς όριο: “Ενδιαφέρεται τα μέγιστα για
τις υλικές ανέσεις των παιδιών της. Ταυτόχρονα, παραγνωρίζει την επιτήρηση,
το νόημα της εκπαίδευσης, τη νεανική συμπεριφορά”122. *

* Η αποτυχία του ηβιόαρχιίτού μοντέΗου

Αυτή την προσδοκία η οικογένεια την εναποθέτει στο σχολείο ως απαί­
τηση: “Μπορούμε να παρατηρήσουμε μια μείζονα διαδικασία υπερχρέωσης
του σχολείου, από την πλευρά της οικογένειας, ενός καθήκοντος που αυτό δε
μπορεί να αναλάβει: την παροχή μιας όσο το δυνατόν πιο προσωποποιημένης
εκπαίδευσης, ώστε αυτή να χρησιμοποιηθεί από τον μαθητή ως διαβατήριο επι­
τυχημένης εισόδου σε μια διαρκώς μεταβαλλόμενη αγορά εργασίας”ι2\ Σε αυτό
το σημείο κρίνεται πως το σχολείο αναγκάζεται να αποποιηθεί τον κατεξοχήν
παιδευτικό του ρόλο: “Έτσι το σχολικό πρότυπο υφιστάμενο μια πολύπλευρη
πίεση που το εξαναγκάζει να προσαρμοστεί στην αγορά εργασίας, υποστέλλει
καταστατικές λειτουργίες του: τη μετάδοση μιας πολιτισμικής κληρονομιάς,
την αρχή μιας αυθεντίας, την αποστασιοποίηση από την αμεσότητα αλλά και το
συναίσθημα χρέους προς τις προηγούμενες γενιές. Η διαγενεακή μεταβίβαση
διακόπτεται, με μείζονες συνέπειες στις συμπεριφορές"12*.
“Στη σχολική γλώσσα άλλωστε η διδασκαλία σημαίνει παράδοση, το δι­
δάσκω ως συνώνυμο του παραδίδω”125 - εδώ τα ρήματυ παραδίδω και διδάσκω
περιγράφουν έναν διπλό μηχανισμό διαμεσολάβησης με ποιοτικά διαφοροποι-
ητικά χαρακτηριστικά. Από τη μία, η παράδοση ως εσωτερικός μηχανισμός
πειθάρχησης: "παραδίδω στους μαθητές γνώσεις, αλήθειες, αξίες, και κυρίως

50
 Ούΐ£ ιερό ούτε Ηημόωο

παραδίδω έναν κόσμο ολόκληρο που παρέλαβα από τους πατέρες"12*. Από την
άλλη, η εκπαίδευση ως ένα εργαστήριο γνώσης με μελισσούλες να βουίζουν
κλεισμένες στην κερήθρα του κράτους μελισσοκόμου: "Τελικά το σχολείο,
συγκροτώντας νέους με παιδεία και σκέψη, συμβάλλει με έναν άλλο, έμμεσο
αλλά πολύ πιο ουσιαστικό τρόπο στην πολιτικοποίησή τους, ώστε όταν απο­
φοιτήσουν να γίνουν πολίτες, να είναι η πολιτική σκέψη και πράξη τους αδογ­
μάτιστη, έλλογη, δημοκρατική’’127.
“Σε τι παιδιά θα αφήσουμε τον κόσμο’’128, από τη στιγμή που το σχολείο
και η οικογένεια αποποιήθηκαν τον πειθαρχικό-παιδευτικό τους ρόλο; Η πει­
θαρχία, η επιτήρηση, το όνομα του Πατέρα, το όριο, περιγράφονται ως η απα­
ραίτητη συνθήκη μέσα από την οποία μπορεί να δομηθεί μια προσωπικότητα.
Και αυτό γιατί το όριο, η απαγόρευση και τελικά η σύγκρουση με μια νόρμα
συμβολικοποιημένη στο Όνομα του Πατέρα ή της αυθεντίας αποτελεί απαραί­
τητη διαδικασία οκττε αυτή η νόρμα τελικά να αφήσει τη θέση της σε μια επόμε­
νη: “Αυτή η βία είναι μια ματαιωμένη εξέγερση, προϊόν μιας ανολοκλήρωτης
σύγκρουσης. Ακριβέστερα, είναι η απουσία της σύγκρουσης που γεννά βία, όχι
το αντίθετο. Τα παιδιά δεν είναι απέναντι, είναι εντός και αλλού. Προδώσαμε
τα παιδιά όχι γιατί τα παραμελήσαμε, αλλά αντίθετα γιατί τα καταστήσαμε κατά
ένα πολύ συγκεκριμένο τρόπο, αποκλειστικό επίκεντρο της πραγματικής ζω­
ής’’129.
Αυτή η δυσλειτουργία στον πειθαρχικό ρόλο της οικογένειας και του
σχολείου είχε οις αποτέλεσμα η πολιτικοποίηση των νέων να μην έχει τα χαρα­
κτηριστικά που θα την έκαναν κατανοητή ως κανονική: “Το ερώτημα τελικά
είναι αν αυτό που αναδύεται είναι μια όλο και μεγαλύτερη αναρχοποίηση της
πολιτικής δράσης [...] Δηλαδή μια αυθόρμητη κινηματική αντίδραση χωρίς μέ­
ριμνες πολιτικής διαπαιδαγώγησης ή ένταξης σε ένα συγκεκριμένο πολιτικό
σχέδιο με μέτωπα σύγκρουσης αλλά και ευρύτερες συναινέσεις σε θετικά προ-
τάγματα, μια δράση που δεν αναγνωρίζει στο κράτος παρά έναν καταπιεστικό
μηχανισμό και αυτοτοποθετείται εκτός κράτους”110. Η ελληνική κοινωνία δε
μπορεί να αφομοιώσει ούτε να διεργασθεί τα τραύματα της: “τα κουκουλώνει,
γι’ αυτό είναι μία βίαιη κοινωνία, άγρια, παραδομένη σ’ ένα υνορθολογικό, πα-
ραοιτικό καπιταλισμό κρατικοδίαιτων μεταπρατών, που απαξιώνει κάθε έννοια
ανθρώπινης αξιοπρέπειας"111.
Όλα επομένως είναι δομημένα έτσι ώστε η νεολαία "καταπιεζόμενη από
ένα διαλυμένο δημόσιο εκπαιδευτικό σύστημα, ντοπυμιζόμενη σε ασυγκρά­
τητο καταναλωτισμό, ελκυόμενη από τον εκτονωτικό αναρχισμό, την τυψλή
βία και το μίσος κατά της κοινωνίας, και συχνά κατά των γονιών της, αναδει-
κνύεται στο μεγάλο θύμα εκμετάλλευσης από ιούς κυνηγούς του κέρδους και
πις εξουσίας μέσα σε έναν αποδυναμωμένο κυι ταυτόχρονα αναχρονιστικό και

51
 * Violent'

ανελέητο κρατικό μηχανισμό και σε ένα πολιτικό σύστημα ποιι ομφαλοσκο-

πει χωρίς όραμα και ευγενείς φιλοδοξίες""2. Απτή η σήψη είναι ποιι γεννά
οργή. Αντίδραση όμως που, εντός της προαναφε^κιμενης κοινωνικοποίησης
των νέων, είναι αδιέξοδη και εύκολα χειραγωγήσιμη για ένα “προσυιπικό ή
το πολύ ένα συντεχνιακά περιχαρακωμένο κομματικό συμφέρον ψιμυθιοιμένο
από κενές περιεχομένου μεγαλοστομίες και δήθεν προοδευτικούς στόχους που
υποκρύπτουν το ακριβώς αντίθετο. Μια αποτρόπαια αντιδραστικότητα, στην
οποία χρησιμοποιείται με εγκληματικό αμοραλισμό η ανώριμη, άπειρη και εν
πολλοίς κυκομαθημένη νεολαία, που διεκδικεί μόνο δικαιώματα, ενίοτε καθ’
υπαγόρευση πονηρών πολιτικιών, ανεγκέφαλων γονιών και εκατομμυριούχων
τηλεοπτικών αστέρων”'".
Μια ανεύθυνη καθοδήγηση, που όταν δεν εγκολπώνει τη νεολαία στο
γενικότερο κλίμα σήψης της, την εξωθεί σε παράλογες αντιδράσεις που όμως
έχουν ευγενή κίνητρα: Ό Δεκέμβρης είναι μια ενστικτώδης προσπάθεια να
βρουν οι νέοι εξωθεσμικά τη χαμένη τους κοινωνικοποίηση [...] Υπάρχει ένα
υπόβαθρο, αν όχι ένα περίσσευμα αλληλεγγύης και άρα κοινωνικότητας που
αγωνιά να εκφραστεί, να αρθρωθεί”"4. Σε αυτή τη μεταφυσική δεξαμενή ευγε­
νιών ενστίκτων πρέπει να επενδυθεί μια νέα πολιτική συγκρότηση, καθώς “οι
στόχοι των νέων και μιας ιδεατής αριστεράς συμπίπτουν ακριβώς πάνω στην
έννοια της κοινωνικοποίησης”1". Μιας αριστεράς που να αναλαμβάνει δηλαδή
τον οργανικό της ρόλο ως μηχανισμός κοινωνικής αναπαραγωγής: “Κομμάτι
του χρέους της αριστεράς είναι να διαπαιδαγωγήσει τη νεολαία πολιτικά. Η
αριστερά πρέπει να στραφεί ξανά προς τους νέους όχι απλώς για να τους αφού-
γκραστεί και να τους κατανοήσει, αλλά για να τους διαπαιδαγωγήσει με όλο το
βάρος του συμβολικού κεφαλαίου που κουβαλάνε οι πολιτισμικές παραδόσεις
της, οι διανοητικές της διαδρομές, η πολιτική ηθική της”1“.

♦ Η “βεξιά ίηζ koukouHa$”

Ζούμε σε ένα κόσμο όπου τίποτα δεν πάει καλά. Τίποτα δηλαδή δεν
εντάσσεται στην υποτιθέμενη νομοτέλεια της ευγενούς και εύρυθμης δημοκρα­
τικής κοινωνικοποίησης που οραματίζεται τελικά το σύνολο των αναλυτών του
Δεκέμβρη. Και τελικά οι νέοι, με όλα αυτά τα μεταφυσικά περισσεύματα ευγε­
νιών ενστίκτων μέσα στο Δεκέμβρη, μεταμορφώνονται λόγω της αλλοτρίωσής
τους σε έναν ξεκάθαρο αντίπαλο, μια “νέα δεξιά, μια δεξιά της κουκούλας που
γεννήθηκε μέσα στους δρόμους των λεηλατημένων και πυρπολημένων ελληνι­
κών πόλεων, ένα νεολαιίστικο υποσύνολο, που τραυλίζει αναρχικά συνθήματα
και λειτουργεί ως α-κοινωνικό παρακράτος (και).είναι ένας νέος ιδεολογικός
αντίπαλος. Ένας αντίπαλος που φέρει εμπράκτως στη συμπεριφορά του τις
εγγραφές του πιο άγριου, του πιο ανορθολογικού φιλελευθερισμού""7. Ποιές

52
Οι>»6 ιερό ούι6 ίίημόαο

όμως είναι αυτές οι εγγραφές; Έξι είναι τα στοιχεία εκείνα του ελληνικού νε­
οφιλελευθερισμού που ασκούν τόση γοητεία στη νεολαία οχττε να γίνουν τα
καθοριστικά σημεία της εξέγερσής τους: “ο αντικρατισμός, η γενικευμένη πα-
ραβατικότητα, η εκτεταμένη ανομία, η υπονόμευση του συλλογικού, ο φετι-
χισμός της εξατομίκευσης και της αντιπολιτικής διάστασης”1 ,β. Το τελικό συ­
μπέρασμα είναι πως “όλα όσα θεωρήθηκαν ως ενδείξεις μιας απεγνωσμένης
αναζήτησης της ‘αυτονομίας’ των νέων πολιτικών υποκειμένων του Δεκέμβρη,
δεν ήταν τίποτε άλλο παρά το ιδεολόγημα μιας εγωκεντρικής, ατομικιστικής
παντοδυναμίας (‘νόμος είναι το δίκιο το δικό μου’)""9. Στην πραγματικότητα,
η βία του Δεκέμβρη ανέδειξε την πλήρη "ιδιωτικοποίηση των πολιτικών υπο-
κειμένω^''*', τη σύνδεσή τους με μιαν ορισμένη τροπικότητα κυριαρχίας που
καταλύει όλους τους ηθικούς και πολιτισμικούς δεσμούς με τον κοινωνικό κό­
σμο. "Διαλύοντας τον κώδικα της ‘κοινής ευπρέπειας’ -περιψρονώντας, δηλα­
δή, τους διαλεκτικούς (και άρα συγκρουσιακούς), κανονιστικούς δεσμούς που
απορρέουν από τη συνέχεια (ιστορική και ηθική) του κοινωνικού συνόλου- οι
βίαιοι πρωταγωνιστές του Δεκέμβρη δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να δηλώ­
σουν περίτρανα την πίστη τους σε ένα ακραία νεοφιλελεύθερο δόγμα: η σχέ­
ση του υποκειμένου με τις πράξεις του εξαντλείται στα ατομικά κίνητρα, στην
επιθυμία για δύναμη, στη μοναδολογική θέαση του κόσμου”141. Συνεπώς, μας
λένε οι κομισάριοι της υντιεξέγερσης, η βία των εξεγερμένων, ως η κατεξοχήν
αντι-δημόσια συμπεριφορά, οδηγεί με μαθηματική ακρίβεια ή στην κυριαρχία
του νεοφιλελευθερισμού ή στο μηδενισμό, πράγματα που συχνά ταυτίζονται.
Εξάλλου, από τη στιγμή που οι εξεγερμένοι δε συνοδεύουν τη βία που ασκούν
με τα προτάγματα/ αιτήματα που απαιτούν από τους καναπέδες τους οι αστοί
διανοούμενοι θα είναι πάντα μηδενιστές.
Αν εδώ θέλουμε να υποστηρίξουμε κάτι ωστόσο, αυτό δεν είναι πως οι
γραφειοκράτες του ορθού λόγου διαστρέφουν επίτηδες τις έννοιες του ιδιω­
τικού και του δημόσιου προκειμένου να κατασυκοφαντήσουν την εξέγερση.
Αντίθετα, θα ιχνηλατήσουμε τις ίδιες τις διαδρομές που δεν τους επιτρέπουν
να αναγνωρίσουν τη σύγχρονη βιοπολιτική συνθήκη και τις συνέπειές της
σε ό,τι αφορά στη σχέση του δημόσιου με το ιδιωτικό, με αποτέλεσμα να επα-
ναπροτείνουν διαρκώς μια πειθαρχική επαναρρύθμιση του κοινωνικού-πολιτι-
κού. Θέλοντας έτσι να κατυδείξουμε πως αυτός ο λόγος αλήθειας συναρθρώ­
νεται με έναν λόγο-αιχμή της σοσιαλδημοκρατικής διαχείρισης της εξέγερσης
και των συνεπειών της: με το λόγο περί ανομίας, ο οποίος εγείρεται ως το
κεντρικό εργαλείο της κυβέρνησης ΠΑΣΟΚ απένυντι σε κάθε εξεγερτική δυ­
νατότητα.

53
 * VioI. ik c

[i] To t&io£ ϋης ηοΗιπΙ^ήζ (όπως tnv nfcepav)

"Ο αρχαιολάτρης, καθώς καλλιεργείρε μεγάλη φροντίδα ό, τι έρχεται
από τα βάθη του χρόνου, θέλει να διατηρήσει για όσους θα έλθουν
μετά από αυτόν τις συνθήκες υπό τις οποίες γεννήθηκε ο ίδιος”
(Φριιδίμίκοτ Νίτοι, “ila/iUKUifK» Στηχυπ/ιοι"]

Η παραπάνω ανάλυση των think tank της αντιεξέγερσης, βασίζεται σε ένα

λόγο αλήθειας σχετικά με την καταστροφή του δημόσιου, ουσιαστικά θεοιρώντας
πως ο ύστεροι; καπιταλισμός ή η “μετανεωτερικότητα”, αποτελεί την ολοκλήρω­
ση της κυριαρχίας της οικονομίας-αγοράς επί του πολιτικού-κράτους. Βασιζόμε­
να σε μια δυτικο-μαρξιστική ανάλυση της καπιταλιστικής ολοκλήρωσης, τα στε­
λέχη του Κόμματος της Τάξης, βλέπουν την πολιτεία ως σχέση αντιμέτωπη με
μια διαδικασία επιταχυνόμενης εξατομίκευσης/ εμπορευματοποίησης, η οποία
αντικαθιστά κάθε δημόσιο δεσμό, κάθε σχέση ανθρώπου με άνθρωπο, με μια σχέ­
ση συναλλαγής, μια σχέση μεταξύ αντικειμένων. Αυτή η μαρξιστική ανάλυση
αποτυγχάνει να αντιληφθεί το πέρασμα από τη βικτωριανή εποχή της πειθάρχη­
σης, το λεγόμενο “υψηλό καπιταλισμό”, στη νεωτερική εποχή της βιοπολιτικής.
Εκεί όπου πλέον η σχέση δημόσιου-ιδιωτικού, ως το βασικό πεδίο άρθρωσης της
αντι-απολυταρχίας, δίνει τη θέση της σε ένα εντελώς διαφορετικό μόρφωμα,
στο οποίο ο διπολικός αυτός άξονας χάνει την σημασία του, όχι γιατί τα πάντα
έχουν γίνει ιδιωτικά, μα γιατί τα πάντα έχουν γίνει δημόσια. Η νεωτερικότητα,
σε αντίθεση με υυτό που εικάζουν οι θεωρητικοί της ιστορικής συνέχειας, απο­
τελεί μια θεμελιακή ρήξη με τα προγενέστερα συστήματα εξουσίας-γνώσης, όχι
λόγω κάποιων τεχνολογικών μετασχηματισμών, ούτε λόγω της εισαγωγής μιας
προβληματικοποίησης γύρω από την αποτελεσματικότητα της σχέσης μεταξύ
των μέσων παραγωγής και των παραγωγικών σχέσεων (φορντισμός-ταιηλορι-
σμός), αλλά λόγοι της συνολικής θέασης του κοινωνικού βάσει μιας τεχνολογίας
εξουσίας επικεντρωμένης στον πληθυσμό.
Σε αντίθεση με την ανατομικο-πολιτική της πειθαρχικής κοινωνίας, όπου
ο πολίτης-σώμα τίθεται στο επίκεντρο τόσο των οικονομικών όσο και των πολι­
τικών προβληματικοποιήσεων ως υποκείμενο του πλούτου και της τάξης (στο
βαθμό φυσικά όπου αυτός υποτάσσεται-υποκειμενοποιείται βάσει ενός μοντέλου
νορμοποίησης) έχουμε την εισαγωγή στη βιοπολιτική της κοινωνίας ασφάλειας
που στρέφεται σε ένα νέο σώμα: “Ένα πολλαπλό σώμα, ένα πολυκέςκιλο σώμα το
οποίο δεν είναι βεβαίως άπειρο, δεν είναι όμως και μετρήσιμο, τον πληθυσμό"14*’.
Διότι ο πληθυσμός ποτέ δεν υπήρξε ένα ουδέτερο, φυσικό δεδομένο. Ούτε βέ­
βαια είναι ένα απλό άθροισμα υπηκόων, που ενοποιούνται μέσω της ατομικής
ή συλλογικής τους δέσμευσης ενώπιον της κυρίαρχης βούλησης και του δικαί­

54
 Ovitt ιερό out«.- Jnpor.io._________________________________________________________________ _____

ου: “Είναι ένα σύνολο στοιχείων μέσα στο οποίο μπορούμε να παρατηρήσουμε
σταθερές και κανονικότητες ακόμα και στα ατυχήματα, στο οποίο μπορούμε να
εντοπίσουμε την οικουμενική αρχή της επιθυμίας, η οποία παράγει κανονικά
το συνολικό όφελος, και σε σχέση με το οποίο μπορούμε να εντοπίσουμε έναν
αριθμό επεξεργάσιμων συνισταμένοιν πάνω στις οποίες εξαρτάται”141. Με άλλα
λόγια, λέει ο Φουκώ, “με τον πληθυσμό έχουμε κάτι εντελώς διαφορετικό από
μια συλλογή υποκειμένων-υπηκόων δικαίου διαφοροποιημένοι από τη θέση
τους, το status τους, τον πλούτο τους, τις ευθύνες τους, και τα οφίτσιά τους: έχου­
με ένα σύνολο στοιχείων που από τη μία εμπλέκεται μέσα στο γενικό καθεστώς
των έμβιων όντων κι από την άλλη προσφέρει μια επιφάνεια πάνοι στην οποία
μπορούν να λάβουν χώρα καλά υπολογισμένες εξουσιαστικές μεταλλαγές. Η
διάσταση στην οποία βυθίζεται ο πληθυσμός μαζί με τα άλλα έμβια όντα εμφανί­
ζεται και επικυρώνεται όταν για πρώτη φορά οι άνθρωποι δεν ονομάζονται πια
ανθρωπότητα μα ανθρώπινο είδος. Με την ανάδυση της ανθρωπότητας ως είδος,
μέσα στο πεδίο ορισμού όλων των έμβιων όντων, μπορούμε να πούμε ποις ο άν­
θρωπος εμφανίζεται για πρώτη φορά αφομοιωμένος μέσα στη βιολογία. Από μια
κατεύθυνση λοιπόν, ο πληθυσμός είναι το ανθρώπινο είδος, κι από την άλλη
είναι αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε δημόσια σφαίρα”144. Έτσι, στην εποχή
του νεωτερικού καπιταλισμού δεν έχουμε πια μια διπλή σφαίρα του ιδιωτικού-οι-
κονομικού και του δημόσιου-πολιτικού, αλλά μια ενιαία σφαίρα, μια ολοποίηση
του βιολογικά δημόσιου, ενός δημόσιου το οποίο κατακλύζει και ρυθμίζει τα
πάντα βάσει κανόνων που υπολογίζουν και προλαμβάνουν τις ζημιογόνες πιθα­
νότητες με όρους κανονικοποίησης.
Αυτή η επιχείρηση κανονικοποίησης δεν έχει σκοπό να εξαλείψει το κάπνι­
σμα, την παχυσαρκία, τα γκαζάκια, τις ληστείες ή τα αυτοκινητιστικά ατυχήματα,
μα να τα εντάξει σε μια προβλέψιμη και επιτηρούμενη καμπύλη κανονικότητας:
“Πρωταρχικός στόχος δεν είναι η αντιμετώπιση μιας συμπαγώς επικίνδυνης κα­
τάστασης, μα η αναμονή κάθε πιθανής μορφής ανάφλεξης κινδύνου. Η ‘πρόλη­
ψη’ στην πραγματικότητα ανάγει την υποψία σε μια επιστημονική αρχή λογα­
ριθμικών πιθανοτήτων. Για να είσαι ύποπτος δε χρειάζεται πια να εκδηλιοσεις
συμπτώματα επικινδυνότητας ή ανωμαλίας, είναι αρκετό να επιδείξεις κάποια
από τα χα^κικτηριστικά τα οποία έχουν θεσπίσει οι ειδικοί, υπεύθυνοι για τον
καθορισμό της προληπτικής πολιτικής, ως παράγοντες ρίσκου. Μια αντίληψη
της Π(>όληψης, η οποία περιόριζε τον εαυτό της στην π^κ'βλεψη της ανάδυσης
μιας συγκεκριμένης δράσης μοιάζει απαρχαιωμένη κι ειχισιτεχνική σε σχέση με
αυτή που υποστηρίζει πως αναδομεί τις αντικειμενικές συνθήκες ανάδυσης του
κινδύνου, ιίκττε να συμπεράνει από αυτές τους νέους τρόπους παρέμβασης”14'.
Μέσα σε υιιτά τα πλαίσια, ο δήμος ταυτίζεται με το είδος, και κάθε έννοια της
πολιτικής παύει, δίνοντας τη θέση της στη βιοπολιτική: "Ο πληθυσμός είναι

S5
συνεπώς ό,τι εκτείνεται υπό τη βιολογική βάπη tou είδους μέχρι την επιφάνεια
του δήμου. Από το είδος στο δήμο: έχουμε εδώ évu ολόκληρο νέο πεδίο ιΐ|χιγμα-
τικότητυι; με την έννοια πως αυτά υποτελούν tu Kiipiu στοίχεiu γιυ τους μηχανι­
σμούς της εξουσίας, τον κύριο χώρο μέσα στον οποίο kui σε σχέση με τον οποίο
πρέπει κανείς vu epu"Hft. Η δημόσια σφυίρα, uk, qiuoiKÔ πεδίο του ανθρώπινου
είδους, είναι το πεδίο εντός του οποίου ασκείται η διακυβέρνηση του πληθυ­
σμού και όχι η κλασική πολιτική των δικαιωμάτων kui των υποχμεοχτεων που
(|>αντασιώνονται οι αναλυτές του Δεκέμβρη.
Ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα, το ζητούμενο είναι η απόκτηση εξου­
σίας επί του ανθρώπου οις έμβιου όντος, εντός μιας συνθήκης που κατασκευά­
ζει και κρατικοποιεί τη βιολογική του κατάσταση. Το θέμα δεν είναι μόνο η
προσέγγιση του μεμονωμένου ατόμου και η πειθαρχική KuvoviKonoinon ή/
και οικονομική αλλοτρίωση του, μα η προσέγγισή του διαμέσου μηχανισμών
ασφάλειας [dispositif sécuritaire], η δράση των οποίων θα επιφέρει συνολικές
εξισορροπήσεις, συνολικές ρυθμίσεις: “Το ζητούμενο είναι να ληφθεί υπόψη
η ζωή, οι βιολογικές διεργασίες του ανθρώπου ως είδος και να διασφαλιστεί η
ρύθμισή τους. Έχουμε δηλαδή μια διαφορετική τεχνολογία εξουσίας που επι­
κεντρώνεται στη ζωή, μια τεχνολογία που συγκεντρώνει τα μαζικά φαινόμενα
που χαρακτηρίζουν ένα πληθυσμό, που έχει στόχο να ελέγξει τα συγκυριακά
συμβάντα που μπορούν να παρουσιαστούν σε μια ζωντανή μάζα. Μια τεχνολο­
γία που προσπαθεί να ελέγξει και να τροποποιήσει την πιθανότητα και μετά
βεβαιότητας να αντισταθμίσει τα αποτελέσματά της. Η εν λόγω τεχνολογία
δεν αποσκοπεί στην ατομική εκπαίδευση αλλά στη συνολική ισορροπία, σε
μια οιονεί ομοιόσταση, στην ασφάλεια του συνόλου ως προς τους εκ των έσω
κινδύνους”147. Η αλληλουχία αυτής της τεχνολογίας θα μπορούσε να αποκρυ­
σταλλωθεί ως εξής: βιολογικές διεργασίες-ρυθμιστικοί μηχανισμοί-κράτος.
Πρόκειται δηλαδή για ένα βιολογικό και κρατικό σύνολο, που ως στόχο του
έχει τη βιορρύθμιση του πληθυσμού από πλευράς κράτους. Αυτή είναι η βασι­
κή λειτουργία του σύγχρονου κράτους, την έκλειψη του οποίου πενθούν οι τε­
θλιμμένοι συγγενείς του έθνους-κράτους του 1789. Και είναι τέτοιος ο βαθμός
στον οποίο η ζωή έχει κατακυριευτεί από την εξουσία, που δεν υπάρχει καλύτε­
ρο παράδειγμα προς την επίρρωση των ισχυρισμών μας από αυτό του θανάτου.
Στην προ βιοπολιτικής ή ακόμα καλύτερα προ γαλλικής επανάστασης εποχή,
ο θάνατος αποτελούσε μια λαμπρή δημόσια τελετουργία που υπογράμμιζε εμ-
φατικά το πέρασμα από τη σφαίρα εξουσίας του επί της γης ηγεμόνα (και του
δικαιώματος θανάτωσης των υπηκόων του) στην αιώνια σφαίρα κυριαρχίας του
ηγεμόνα των ουρανών, του θεού. Αποτελούσε δηλαδή μια τελετή μετάβασης
εντός ενός κυριαρχικού αδιάλειπτου και γι’ αυτό ένα γεγονός δημόσιο. Από
τη στιγμή όμως που η εξουσία εγκαταλείπει το θεμέλιο της κυριαρχίας ως δι-

56
 OlJtfc ItpO θύΐ<Γ (lll|J0CK>

καίωμα θανάτωσης και στρέφεται ολοένα και περισσότερο προς τη φροντίδα

της ζωής, ο θάνατος μεταλλάσσεται ολοένα και περισσότερο σε ένα σύγχρονο
ταμπού. Πράγμα που δε συμβαίνει για άλλο λόγο παρά γιατί “ο θάνατος ως
πέρας του βίου, γίνεται ξαφνικά το πέρας, το όριο, το τέλος της εξουσίας. Σε
σχέση με την εξουσία είναι ένα στοιχείο εξωτερικό: βρίσκεται εκτός του πεδίου
δράσης της και η εξουσία μπορεί να τον ελέγξει μόνο γενικά, σφαιρικά, στατι­
στικά. Η εξουσία δεν έχει επιρροή στο θάνατο αλλά στη θνησιμότητα. Επομέ­
νως, ο θάνατος εμπίπτει πλέον στη σφαίρα της ιδιοιτικής ζωής, της απολύτοις
προσωπικής ιδιωτικής ζωής (...) Ο θάνατος είναι η στιγμή όπου το άτομο ξε­
φεύγει από κάθε εξουσία, στρέφεται προς τον εαυτό του και αναδιπλώνεται κα­
τά κάποιο τρόπο στην πιο ιδιωτική του στιγμή”1^. Υποστηρίζουμε επομένως,
ούτε λίγο ούτε πολύ, πως από την πολυθρηνημένη δημόσια-κρατική σφαίρα,
που τόσο πολύ θέλουν να αναστήσουν οι μαρξίζοντες διανοούμενοι, ξεφεύγου­
με ουσιαστικά μόνο τη στιγμή του θανάτου μας ή της εξέγερσης μας ενάντια
στη βιοπολιτική και τους μηχανισμούς της.
Από αυτή τη σκοπιά, ολόκληρη η ανάλυση σχετικά με την εξάλειψη του
δημόσιου υπό την κυριαρχία του ιδιοιτικού, στην ουσία αναλύει τη σχέση υποκει-
μενοποίησης-ολοποίησης, δηλαδή τη διαδικασία συγκρότησης ατόμου-πληθυ-
σμου, ως πρωταρχικά αντιθετικής, τη στιγμή που αντιθέτως αποτελεί μια ενιαία
τεχνολογία εξουσίας-γνώσης: τη βιοπολιτική. Σε αυτό το πλαίσιο είναι που οι
οργανικοί διανοούμενοι αντιλαμβάνονται το υποκείμενο-πολίτη ως καταστατι­
κή προϋπόθεση της όποιας συνδιαλλαγής ή αντίθεσης με τον κυρίαρχο-κράτος.
Και τη συλλογικοποίησή του ως λαό, ως το κατεξοχήν υποκείμενο άσκησης
πολιτικής. Το ιδεατό τους υποκείμενο είναι ο ενεργός πολίτης που νόμιζε: πως
βρίσκεται εντός μιας παγιωμένης σχέσης συνομιλίας με το κράτος, χωρίς να
αντιλαμβάνεται ποις το κράτος μέσοι των ρυθμιστικών μηχανισμών ασφάλειας
είναι αιιτό που του απαντάει πριν καν αυτός μιλήσει. Η εξεγερτική βία του Δε­
κέμβρη γίνεται λοιπόν αντιληπτή οις αυτή non, αρνούμενη αυτή τη σχέση, υπο­
νομεύει την ίδια την πολιτική. Μόνο που η πολιτική έχει πάψει να υφίσταται
εδώ και εκατό χρόνια και όχι βέβαια για να δώσει τη θέση της στην οικονομία.
Διότι ο αείμνηστος πολίτης δεν έχει δώσει τη θέση του στον οικουμενικό, ιδιωτι­
κό, homo economicus, αλλά στον πληθυσμό, το απόλυτο βιοπολιτική γεγονός
που στην ουσία δεν είναι παρά η ολοκλήρωση των πάντα-ήδη έμβιων χαρακτη­
ριστικών του πολίτη (.κ; απότοκου ενός δικαιικού λόγου περί φυσικού δικαίου
(πολιτικά και ανθρώπινα δικαιώματα, εθνική κυριαρχία κοκ): “Οι διακηρύξεις
των δικαιωμάτων σιινιστούν το πέρασμα από τη βασιλική κυριαρχία της θεϊκής
Π}κ)έλευσης στην εθνική κυριαρχία. Ο υπήκοος μεταμορφώνεται σε ιιολίτη και
έτσι το γεγονός της γέννησης καθίσταται ο άμεσος qn^w^ της κυριαρχίας. Η
αρχή της γέννησης και η αρχή της κυριαρχίας, που ήτσν διαχωρισμένες στην
 απολυταρχία, εδώ ενώνονται oto κυρίαρχο υποκείμενη γκι να δημιουργήσουν
το θεμέλιο του έθνους-κράτους. Η αστική μυθοπλασία ουσιαστικά δηλώνι ι ποκ;
η γέννηση καθίσταται αμέσως έθνος. Τα δικαιοιματα αποδίδονται δηλαδή στον
άνθρωπο μόνο στο Βαθμό που αυτός σιινιστά το αμέσως tF.aqHivi^óptvo θεμέ-
λιο του πολίτη’’14''. Και είναι ο πολίτης ο ίδιος που, εντέκ; της τριαδικέιτητας
γέννηση-έθνος-πληθυσμός, συνδέεται εξαρχής με το έμβιο γεγονός (το απλό
δεδομένο πως Βρίσκεται εν ζωή), μετατρεπόμενος έτσι σε βάση και θεμέλιο της
βιοπολιτικής. Μέριμνα της οποίας αποτελεί ακριβώς η qipovTÍÓu, η αναπαρα­
γωγή, η κυκλοφορία και η διαρκής ανακατάταξη αυτής της γυμνής ζωής εντέκ;
ενός σύνθετου πλέγματος σχέσεων εξουσίας.
Το σωμυ-πληθυσμός ορίζει την τοπολογία της νεωτερικής βιοπολιτικής
και “η δημοκρατία υποχρεώνει το νόμο vu αναλάβει τη μέριμνα του σώματος -
πολίτη, καθιστώντας ουσιαστικά το σώμα αυτό μια διπρόσωπη ύπαρξη: φορέα
τόσο της καθυπόταξης στην κυρίαρχη εξουσία όσο και το>ν ατομικών ελευθε-
ριών”ι,°. Η ζωή που με τις διακηρύξεις τοιν δικαιωμάτων είχε περιβληθεί την
αρχή της κυριαρχίας καθίσταται αυτή η ίδια ο τόπος της κυρίαρχης απόφασης.
Η βιοπολιτική της εποχής μας θεμελιώνεται στη δυναμική ταυτότητα ζωής και
πολιτικής. Έτσι, ο λόγος και τα αιτήματα περί ανθρώπινων δικαιωμάτων που
κατακτιόνται μέσω της σύγκρουσης με τις κεντρικές εξουσίες δεν μπορούν να
αποδεσμευτούν από την περαιτέρω εγγραφή της ζωής στην κρατική τάξη, προ-
σφέροντας ουσιαστικά ένα νέο έρεισμα στην κυρίαρχη εξουσία από την οποία
προσπαθούσαν να απελευθερωθούν. Το αφηρημένο δικαίωμα του να συνδιαλέ­
γεσαι με το κράτος για τα όρια των ανθρώπινων δικαιωμάτων σου είναι η μόνη
πολιτική απάντηση που μπορούν να βρουν οι αρχαιολάτρες του Διαφωτισμού
απέναντι σε όλες τις μεθοδεύσεις και πρακτικές της εξουσίας. Στα πλαίσια της
βιοπολιτικής, όμως, το διακύβευμα συνίσταται στον καθορισμό της πιο απο­
τελεσματικής μορφής οργάνωσης για την προστασία της γυμνής ζωής και τη
διασφάλιση της απόλαυσής της, και όχι απλά στη βέλτιστη λειτουργία της πει­
θαρχικής ρύθμισης - πόσο μάλλον της ιδανικής μορφής υποταγής των ανθρώ­
πων στις κυρίαρχες αποφάσεις, απαγορεύσεις και καταναγκασμούς. Εντός της
πρωτοκαθεδρίας της γυμνής ζωής, κάθε κλασική πολιτική διάκριση χάνει την
ευκρίνειά της και η πολιτική δεν μπορεί πλέον να νοείται σαν μια διαλεκτική
σύγκρουση με την κυρίαρχη απόφαση εντός της δημόσιας/ κρατικής σφαίρας.
Και αυτό γιατί η απόφαση περί της ζωής εξαρτάται ολοένα και περισσότερο
από το κράτος, νοούμενο όχι ως μια πολιτικο-δικαιική ενότητα εντοπιζόμενη
στον κυρίαρχο και τον νομικό αλλά ως θεσμικό επιστέγασμα της βιοπολιτικής,
που βρίσκεται σε συνεχή συνεργασία με το γιατρό, τον επιστήμονα, τον πραγ-
ματογνώμονα, το διανοούμενο. Η επανάσταση επομένως σήμερα μπορεί να
νοηθεί μόνο ως αντιπολιτική, αντιδιαλεκτική εξέγερση (θεϊκή βία) που τοπο-

58
Ούιε ιερό oiite ύημόοιο

θετεί τον εαυτό της εισός του βιοπολιτικά δημόσιου.

Είδαμε Λοιπόν πως “δεν υπάρχει από τη μια η φύση και από την άλλη,
από πάνω της ή εναντίον της, ο κυρίαρχος και η σχέση υπακοής η οποία του
οφείλεται. Υπάρχει ο πληθυσμός, του οποίου η φύση είναι τέτοια, που ο κυρί­
αρχος πρέπει να αναπτύξει διαδικασίες διακυβέρνησης μέσα στην ίδια του τη
φύση, με τη βοήθεια της και σε σχέση με αυτή"15'. Η διακυβέρνηση του πληθυ­
σμού δεν είναι ένας εξεζητημένος τρόπος μακιγιαρίσματος του όχι/ απαγόρευ­
ση. Είναι η διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο η εξουσία θα λέει πάντα ναι
στις επιθυμίες του πληθυσμού, ενσωματώνοντας ή και στρέφοντάς τις προς κα­
μπύλες κανονικότητας και όχι σε μια βασική νόρμα-σύνορο που προηγείται της
κανονικοποίησης διαχωρίζοντας τον κανόνα από την παρέκκλιση, το υγιές από
το παθολογικό, το κοινωνικό από το αντικοινωνικό. Η επιστροφή στην κανονι­
κότητα που φάνηκε να είναι αυτό που τρόμαζε πραγματικά τους εξεγερμένους
του Δεκέμβρη, δεν αφορούσε λοιπόν απλώς την επιστροφή σε μια συνθήκη εξω­
τερικών καταναγκασμών και απαγορεύσεων, μα στις ίδιες τις ζωές τους πριν την
εξέγερση. Τις ζωές τους με όλα τους τα απρόβλεπτα, τις αρνήσεις, τη δημιουρ­
γικότητα, τις χαρές και τις λύπες, όλα αυτά δηλαδή που τους επέτρεπαν να
είναι αρκετά ευχαριστημένοι ώστε να συνεχίσουν να ζουν. Αυτό δηλαδή που
εκφράστηκε το Δεκέμβρη ήταν η διαίσθηση ποις εκτός εξέγερσης όλα αυτά, ολό­
κληρη η ζοιή ως προϋπόθεση της βιοπολιτικής, δε μπορεί παρά να εγγράφεται
στο σύστημα. Αυτή την πραγματικότητα αρνήθηκε η εξεγερτική βία του Δεκέμ­
βρη, εκθέτοντας μια για πάντα όλο το συρφετό του συστήματος που προσπαθεί
εκ των υστέρων να την επανεγκολπώσει, να την ερμηνεύσει, να της δώσει την
δίκιά του φωνή ή να την ακυρώσει. Και είναι η ανάλυση αυτής της πραγματικό­
τητας που μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τη λειτουργία του λόγου αλήθειας
που αναπτύσσεται γύρω από την υποτιθέμενη κυριαρχία του ιδιωτικού πάνω
στο δημόσιο, ώστε να εντοπίσουμε σε αυτόν έναν μορφοποιημένο ιδεολογικό
αντίπαλο, μια παλιά αριστερά της γραφίδας.

[ii] Πειθαρχία: Ο ρόΗοζ ίης νόρμας

Στόχος αυτής της αριστερός tivui να επανομίσει τη οχέση-πολίτης ανα-
διευθετώντας τη ουναμμογή της με το “νόμο και την τάξη” ως μια σχέση πει­
θάρχησης. Κι εδώ έγκειται το παράδοξο της καινοτομίας του μεταδεκεμβριανού
Κόμματος της Τάξης: στο ότι επιχειρεί vu αποκαταστήπει την τεχνολογία αιχ­
μής της βιοπολιτικής, την ένταξη του πληθυσμού σε καμπύλες κανονικότητας,
cyκυλώντας τα άτομα που τον απαρτίζουν σε μια καθαρά πειθαρχική σχέση.

V)
 Ν/ιηΙιικι·

Στην ανοικοδόμηση τη*. νόρμας, του καθαυτού πιδίου της ανατομικό-ιι<>λιτι-

κής, της βιοεξουοίας ως μοχλό της βιοπολιτικής.
Η πειθαρχική εξουσία είναι μια τεχνολογία η οποία στοχεύει στο να φέρει
τα υποκείμενα σε συμμόρφωση με μια νόρμα προκαθορισμένη και εξωτερική οκ,
προς αυτά, με σκοπό νυ επιφέρει σε κάθε συγκεκριμένη συνθήκη τα περισσό­
τερο ικανοποιητικά αποτελέσματα. Πρόκειται για μια εξουσία παραγωγική, η
οποία μεγιστοποιεί ικανότητες και διευρύνει δυνατότητες, οι οποίες όμως βρί­
σκονται εκ των προτέρων οριοθετημένες εντός ενός πολύ αυστηρά προκαθορι­
σμένου πεδίου: "Η πειθαρχική νόρμα ενθαρρύνει τα υποκείμενα να αποκτήσουν
ένα υψηλό βαθμό ικανότητας στο να επιτελούν ένα ρηχά προσδιορισμένο πεδίο
πρακτικών”1'-'. Είναι το βέλτιστο πρότυπο για τα μέγιστα αποτελέσματα. Στην
περίπτωση των πειθαρχικών μηχανισμών η νόρμα προηγείται του κανονικού.
Βάσει αυτής εισάγεται ο διαχοιρισμός ανάμεσα στο κανονικό και το ανώμαλο,
το χρήσιμο και το άχρηστο. Η συμμόρφωση με τη νόρμα εισάγει στο πεδίο του
κανονικού και ο ρόλος της εντός της πειθαρχικής εξουσίας είναι εξέχων, καθώς
εντός της περικλείεται το εύρος του διανοήσιμου. Οι φυσικοποιημένες νόρμες
έχουν κερδίσει για τον εαυτό τους μέσα στη γενεαλογία της εξουσίας το πλεο­
νέκτημα να μη γίνονται νοητές ως τέτοιες. Πρόκειται για εκείνες τις νόρμες, οι
οποίες εγγράφονται στη γραμματολογία της φύσης και του φυσικού. Οπότε οι
κρίσεις γύρω από το κανονικό και το ανώμαλο, το ορθό και το λάθος που προκύ­
πτουν από τη διάκριση, την οποία εισάγει μια τέτοιου είδους νόρμα, εκφέρονται
σαν να πρόκειται για κάτι φυσικό και αυθόρμητο, χωρίς να προκαλούν κανέναν
περαιτέρω συσχετισμό. Και αυτό γιατί ένας συλλογισμός ή μια πράξη έξω από τα
όριά της γίνονται πραγματικά αντιληπτά ως αδύνατα.
Ο ορθός λόγος αποτελεί κατεξοχήν παράδειγμα μιας φυσικοποιημένης
νόρμας. Οι κρίσεις που προκύπτουν από αυτόν θεωρούνται αδιαμφισβήτητες και
καμία κρίση δεν νοείται έξω από αυτόν. Κάπως έτσι μάλλον οδηγείται ο Χάμπερ-
μας να θεωρήσει ως απελευθερωτικό το όριο μιας νόρμας, στις περιπτώσεις που
αυτή προκύπτει από μια λογική, συλλογική διεργασία. Θεωρώντας το πεδίο του
ορθού λόγου ως φυσικό πεδίο, εκτός εξουσίας, βλέπει σε μια νόρμα που έχει
προκόψει μέσω του ορθού λόγου ένα πιθανό όριο απέναντι στην αυταρχικότητα
της εξουσίας. Τέτοιου είδους αντιλήψεις, που χαρακτηρίζουν και τη σύγχρονη
ελληνική αριστερά, καταλήγουν στο ότι “η ηθική και η πολιτική γενικά και ει­
δικότερα η χειραφετητική ηθική και πολιτική για να έχουν νόημα πρέπει να
είναι γειωμένες σε συγκεκριμένες λογικές κανονιστικές αρχές”15’. Η απαίτηση
για κανονιστικά κριτήρια, για νόρμες μέσα στις οποίες η πολιτικότητα μπορεί νο
γίνει κατανοητή ως τέτοια, καταλήγει να λειτουργεί από μόνη της ως ένα είδος
κανονιστικού κριτηρίου, ως μια νόρμα εκτός της οποίας δεν υπάρχει πολιτικό.
Με λίγα λόγια, αν δεν απαιτείς ορθολογικά κριτήρια, ώστε να κατανοήσεις κάτι

60
 Ούΐε ιερό ηύΐ6 άιιμόαο

ως πολιτικό, τότε η σκέψη σου δεν είναι πολιτική. Οι κανονιστικές επιδράσεις

μιας τέτοιας νόρμας βρίσκονται στο επίκεντρο των τεχνολογιών πολιτικής υπο-
κειμενοποίησης της ύστερης νεωτερικότητας.
Ο κυρίαρχος λόγος αλήθειας μετά την εξέγερση του Δεκέμβρη, επανειοά-
γει με την ένταση που επιβάλλει η διαδικασία της αντ¡εξέγερσης τους πρωταρ­
χικούς όρους σύμφωνα με τους οποίους νοείται ένα υποκείμενο ως μέρος της
κοινωνικής συνθήκης. Και για να νοηθεί ως τέτοιο, βασική προϋπόθεση για
το υποκείμενο είναι το να αποδέχεται τους όρους της κοινωνικής του διάστα­
σης. Δηλαδή να επανεπιβεβαιώνει με την πολιτική του στάση πως υποτάσσεται
στους καταστατικούς κανόνες του κοινοινικού και του λόγου που απορρέει από
αυτό. Και τελικά, σύμφωνα με την πιο απλοϊκή αλλά και την πλέον αποτελε­
σματική αφήγηση της νεωτερικότητας, αυτοί οι όροι δεν είναι άλλοι από το
να ταυτίζεται το υποκείμενο με τη νόρμα του πολίτη, ώστε να είναι δυνατό να
νοηθεί ως τέτοιο. Συνεπαγωγικά, η κοινωνική συνθήκη, από τη στιγμή που το
μόνο διανοητό υποκείμενό της είναι ο πολίτης, ταυτίζεται με το αστικό κράτος.
Πρόκειται λοιπόν για την εισαγωγή στην καταστατική πειθαρχική συνθήκη -
στο κοινωνικό συμβόλαιο. Η σύναψη του συμβολαίου δεν μπορεί να νοηθεί
χωρίς την πειθάρχηση και την αυτοπειθάρχηση. Πειθάρχηση στη νόρμα που
αποτελεί η ίδια η μυθική αφήγηση της σύναψής του. Μια νόρμα της οποίας
η θετικότητα έγκειται στην ίδια την αστική νομιμοποίηση. Στην περίπτωση
αυτής της νόρμας, το κανονικό αναφέρεται στην πολιτική συμπεριφορά του
πολίτη. Του εξαρτημένου, απαλλοτριωμένου, συναρτημένου με το κράτος ατό­
μου, του οποίου οι ικανότητες αναπτύσσονται με τον καλύτερο τρόπο προς τη
μεγίστη ενδυνάμωση του σημείου της εξάρτησής του.
Αυτό είναι το σημείο κλειδί τελικά για να καταλάβουμε την ένταση, το
βάθος και τις μορφές της γεροντικής δυσφορίας των διανοούμενων. Το ότι κα­
τά τη διάρκεια των γεγονότων του Δεκέμβρη επιτεύχθηκε η διάρρηξη των επι-
μέρους κανονικοτήτων που διατρέχουν κάθε ένα υποκείμενο ξεχωριστά, σε μια
ταυτόχρονη "θεϊκή" στιγμή κραιτγαλέας απαξίωσης. Της απαξίωσης του να λο­
γίζεται κανείς πολίτης αυτού του κράτους. Δεν είναι καθόλου τυχαία η προβο­
λή της σύναψης συμβολαίων μεταξύ μαθητών και υπουργών στα σχολεία της
ελληνικής επικράτειας τους τελευταίους μήνες. Και η αλήθεια είναι όχι δεν
πρόκειται καν για μια καρικατούρα. Πρόκειται για την επανεπιβεβαίωση από
τους συμβαλλόμενους ότι είναι ακριβώς αυτό, συμβαλλόμενοι, και ότι έχουν
κάθε ουμφέ|Ηΐν να είναι. Η εκπαίδευση αποτελεί το σημείο όπου εδράζεται ίο
ίδιο το κοινωνικό συμβόλαιο, καθώς καλύπτει το νοηματικό κενό της ρουσωι-
κής έμπνευσης. Το νοηματικό κενό έγκειται στο ότι το συμφέρον, ως η μόνη
θετικότητα της νεωτερικής ατομικότητας, το οποίο υποτίθεται ότι θα προκόψει
από την εκχοϊρηση όλης της δύναμης στο κράτος, δε θα μπορούσε παρά να έχει

61
 νϊ.ιΐηκ <

την εγκυμόππα μιας απλής υπόσχεσης. Και αυτό γιατί προ της σύναψης όχ
μόνο δεν υπάρχει εμπειρία αυτού του συμφέροντος αλλά δεν υπάρχουν και ο
ίδιοι οι συμβαλλόμενοι για να θεωρήσουν κάτι υις συμφέρον ή μη. Εδώ έρχετα
η προ-κοινωνική διάσταση της εκπαίδευσης, καθώς αυτή καλείται να υποκειμε
νοποιήσει-υποτάξει το συμβαλλόμενο, μαθαίνοντάς του τι είναι ο ορθός λύγο<
και η ορθολογική κοινωνική κατάσταση, ποιο είναι το συμφέρον του και τελικς
ποιος είνοι ο ίδιος. Η εκπαίδευση αναλαμβάνει έναν πειθαρχικό, διαμεσολαβη
τικό ρόλο. Ο μαθητευόμενος οφείλει να πειθαρχήσει με σκοπό να μάθει. Κα
η ίδια η γνώση που θα λάβει είναι πως οφείλει να πειθαρχήσει σε αυτό ποι
έμαθε. Να πειθαρχήσει στο χρέος προς τον ορθό λύγο: "Δε στέλνει κανείς ττ
παιδιά του στο σχολείο αρχικά με την πρόθεση να μάθουν κάτι εκεί. Αλλά γκ
να συνηθίσουν να κάθονται ήσυχα και να παρατηρούν αμέσως αυτό που τουι
υποδεικνύεται. Ο άνθρωπος πρέπει από νωρίς να συνηθίσει να υποτάσσετα
στις εντολές του λόγου’’154.
Πως συναρθρώνεται λοιπόν αυτή η πρωταρχική πειθαρχική συνθήκτ
εντός της σύγχρονης βιοπολιτικής; Μέσα στην αυξανόμενη πολυπλοκότηπ
των σύγχρονων νεωτερικών κοινωνιών η τεχνολογία της βιοπολιτικής προσπα
θεί να καταστήσει ορατή την πιθανή αλληλοσυσχέτιση αόρατων παραγόντων
Μέσα σπό αυτή την ίδια την προβολή μιας πιθανής αλληλοσυσχέτισης είνα
που επιτυγχάνεται η ορατότητα και πάνω της δοκιμάζεται μια πληθώρα ρυθ
μίσεων: "Δεν υπάρχει μια νομική εποχή, μια πειθαρχική εποχή και μια εποχτ
ασφάλειας. Οι μηχανισμοί ασφάλειας δεν αντικατέστησαν τους πειθαρχικού!
μηχανισμούς, οι οποίοι με τη σειρά τους είχαν πάρει τη θέση των δικαιικο-
νομικών μηχανισμών. Στην πραγματικότητα, έχουμε μια σειρά πολύπλοκω\
εποικοδομημάτων, όπου αυτό που κυρίως αλλάζει είναι το σύστημα συσχέτιση«
155
μεταξύ των πειθαρχικών και των ασφαλιστικών μηχανισμών” . Το σχολείο μέ­
σα σε αυτή τη συνθήκη δεν παύει να είναι ένας πειθαρχικός, διαμεσολαβητικόί
μηχανισμός. Όμως, η ίδια του αυτή η πειθαρχική διάσταση, δεν αποτελεί όπωί
σε αλλοτινούς καιρούς μια τετελεσμένη, οριστική, διαχωριστική γραμμή ανά­
μεσα στο κανονικό και το ανώμαλο. Η ίδια αυτή η πειθαρχική διάσταση του
σχολείου είναι ένας παράγοντας που εξαρτάται με άλλους μέσα στις συναρτή­
σεις της βιοπολιτικής. Οι μαθητές, υποτασσόμενοι σε μια πειθαρχική εξουσία,
αποτελούν ως τέτοιοι έναν πληθυσμό προς ρύθμιση. Οπότε η κανονικοποίησή
τους δεν προκύπτει τελικά από τη συμμόρφωση ή μη στις πειθαρχικές νόρμες
εντός του σχολείου, αλλά από τις διάφορες τιμές που μπορεί να πάρει αυτή η
συμμόρφωση σε σχέση με ένα σύνολο τιμοιν συμπεριφοράς. Ο απόλυτα πειθαρ­
χικός διαμεσολαβητικός χαρακτήρας του σχολείου προ της βιοπολιτικής εξου­
σίας, αποτελεί αντικείμενο νοσταλγίας για εκείνους, των οποίων η πολιτική
αμφισβήτηση έγκειται πρώτα απ’ όλα σε μια κατάφαση. Στην κατάφαση στους

62
 Oint ιερό ouït dnpôtio __________________________________________________

όρους υποταγής στην ιδιότητα του πολίτη και του μορφώματος του κρότους.
Καθώς αυτό το όριο είναι το όριο του πολιτισμού και η αποδοχή αυτού του
ίδιου του ονόματος του πολίτη αποτελεί τον όρο επιτέλεσης του ανθρώπινου.
Η αριστερά λοιπόν καλείται να διαπαιδαγωγήσει τους νέους "με όλο το βάρος
του συμβολικού κεφαλαίου που κουβαλάνε οι πολιτισμικές παραδόσεις της, οι
διανοητικές της διαδρομές, η πολιτική ηθική τη<?\ στους όρους με τους οποί­
ους συντελείται η κοινωνικοποίηση. Καλείται δηλαδή να φωτίσει τους υποτασ-
σόμενους ως προς τους όρους και το συμφέρον της υποταγής τους. Να τους
παιδεύσει στον ορθό λόγο, ώστε να είναι "η πολιτική σκέψη τους έλλογη και
η πολιτική πράξη τους δημοκρατική". Και στη συνέχεια βέβαια να αντισταθεί.
Αλλά αλήθεια, σε τι; Οι διάφορες τελετουργικές αναπαραστάσεις αντίστασης
της αριστεράς δεν κάνουν άλλο από το να επανεπιβεβαιώνουν το καθεστώς μέ­
σα στο οποίο το μόνο λογικό είναι η υποταγή.

[iii] Ο β(χ)ύς ickio£ tn£ ανομίας

Αν όλα αυτά παρέμεναν στα τετράδια και τις διαλέξεις μιας δράκας χαρ­
τογιακάδων των αμφιθεάτρων, δε θα μας απασχολούσαν περισσότερο από το
αγριωπό ύφος του Χρυσοχοίδη. Όμως τυγχάνει ο λόγος αυτός να έχει ριζώσει
βαθιά στην κυβεμνολογική των όψιμων σοσιαλδημοκρατών που παριστάνουν
ποκ; κυβερνούν ιιυτή τη χώρα: “Η ανομία δεν πρόκειται να γίνει δεκτή από την
κυβέρνηση", “Προφανώς, δε θα ανεχθώ την ανομία. Επέτειος δε σημαίνει...",
κουνάει το δάχτυλο -in delirium tremens- ο Χρυσοχοΐδης. “Το μήνυμα είναι
σαφές: Κσμιά ανοχή στην ανομία στα καμένα της Αττικής”, συμβουλεύει από
τον Όλυμπό του ο wannahe-Κάουτσκι Παπανδρέου. Και οι διανοούμενοι αντι­
λαλούν: “Η πολιτική επιρροή των πολιτών εκμηδενίζεται όποτε η άσκηση της
εξουσίας περνά de facto στις δυνάμεις της αυτοδικίας και της ανομίας"1 *, “γιατί
πράγματι, η βία και η ανομία είναι αντεπαναστατική και αντι-αριστερή"1'7.
Ανομία: μια έννοια η onoiu επαναλαμβάνεται τόσο συχνά τον τελευταίο
Kuifxi, που είναι ouv να την ξέραμε από πάντα. Zuv αυτά τα πέντε γράμματα να
συμπύκνωναν ανέκαθεν για την ελληνική σοσιαλδημοκρατία το σύνολο των
Π|χ>βλημάτων ποιι διαβρώνοιιν την ελληνική κοινωνία. Όμως μια Π|κκ>εκτι-
κότερη ματιά θα μας αποκαλϋψει πως η συνεχής χρήση της είναι ένα ακόμα
με ιαδεκεμβριανό φαινέτμενο. Στους λόγους αλήθειας γύρω από το Δεκέμβρη,
η ανομία είναι εκείνο το συστατικέ) που προσδίδει στο μίγμα ατομικισμού και
καταναλωτισμού τη βίαιη εκρηκτικέπητα του. Είναι "η παραφροσύνη την οποία
γεννά η αίσθηση ιιις διάχυτης ανομίας. Η σύγχυση που δημιουργεί ένα συσιη-

Μ
μα κακοφορμιπμένη, μια κοινωνι'σ βολεμένη ατην παρατυπία, εγκιβωτισμένη
στην ιδιωτεία- Η στρέβλιυοη nou επιφέρει στις συνι ιδήσεις η κοινωνική ποιρω-
ση, η πυραβατικέιτητα που δεν προλαμβάνεται, δεν τιμωρείται, αλλά έχει φω­
λιάσει μέσα μας καλάδεχτη, γνώριμη, καταλυτική. Η παρανομία αναβιβάστηκε
σε κατόρθωμα. Η ατιμοιρησία έγινε μόνιμη επωδός,,|,β. Παραφροσύνη, ιδιοετεία
και στρέβλωση της συνείδησης ουνιστούν τα ψυχιατρικού τύπου στοιχεία που
συνδέονται ευθύς εξαρχής με την ανομία. Miu σύνδεση που δεν παύει να υπο­
νοείται ή και να δηλώνεται ρητοις σε πολλά άρθρα, δηλώσεις αλλά και κυβερ­
νητικές εξαγγελίες και προβληματικοποιήσεις της μεταδεκεμβριανής εποχής.
Γεγονός κάθε άλλο παρά τυχαίο.
Η ανομία δεν είναι ένας αθώος ευφημισμός, ένας επιστημονικοί; όρος
για τη γενικευμένη παρανομία. Είναι μια πολύ συγκεκριμένη ανθρωπολογικο-
ψυχιατρικο-κοινωνιολογική έννοια που έχει εισαχθεί από τον Εμίλ Ντυρκέμ
(Emil Durkheim) και αναλυθεί από τους συνεχιστές του, ασκώντας μεγάλη επιρ­
ροή ειδικά στις ηπα. Γύρω από την ανάλυση και την αντιμετώπιση της ανομίας,
έχει αναπτυχθεί μια ολόκληρη τεχνολογία εξουσίας-γνώσης, που αποτελεί πο­
λύτιμο εργαλείο στα χέρια της αντιεξέγερσης. Και ακριβώς έτσι επανεισάγεται
σήμερα ως ανάλυση της μεταδεκεμβριανής κοινωνικής συνθήκης, καθώς και
της στοχοθεσίας της θεσμικής εξουσίας σε επίπεδο πρόληψης των κοινωνικών
εκρήξεων, αλλά και ελέγχου του πεδίου των δυνατοτήτων που ανέδειξε η εξέ­
γερση του Δεκέμβρη ως Συμβάν.
Ουσιαστικά, η ανάλυση της ανομίας ξεκίνησε ως μια μελέτη σε μοριακό^
μικροκοινωνικό επίπεδο των επιπτώσεων της σύγχρονης συνθήκης του ύστε­
ρου καπιταλισμού στην ανθρώπινη ψυχοσύνθεση. Η ανομία αναγνωρίζεται ως
μια συνθήκη ενδημική στις σύγχρονες κοινωνίες, όπου η πρόοδος και η ανάπτυ­
ξη έχουν θεοποιηθεί σε τέτοιο βαθμό ώστε να δίνουν την εντύπωση στο μεμονω­
μένο άτομο πως οι δυνατότητές του ξεπερνούν το πραγματοποιήσιμο. Γεγονός
που δεν οδηγεί μόνο σε μια βαθιά κοινωνική απορρύθμιση [dereglement], αλλά
και σε μια ατομική ψυχοπαθολογία που συνδέεται στενά με την αυτοκτονία.
Ο “υπερπολιτισμός” που εκτρέφει την ανομική προδιάθεση και την εγωιστική
θέληση, επιδρά στα νευρικά συστήματα των ατόμων κάνοντάς τα υπερβολικά
ευαίσθητα. Οι άνθρωποι δυσκολεύονται να συνδεθούν με ισχυρό τρόπο με ένα
αντικείμενο, καθίστανται πιο ανυπόμονοι και ατίθασοι σε σχέση με κάθε πειθαρ­
χία, και πιο ανοιχτοί τόσο προς βίαια ξεσπάσματα όσο και προς μια υπερβολική
κατάθλιψη και απάθεια. Ανομία είναι η κατάσταση όπου η άσβεστη εγωιστική
θέληση ελέγχει το μυαλό. Η κατάσταση όπου οι κοινωνικές, ψυχολογικές και
φυσιολογικές διαστάσεις της ανθρώπινης ύπαρξης έχουν παρανοήσει σε τέτοιο
βαθμό, ώστε το μη-κανονικό να γίνεται αποδεκτό ως κανονικό και κάθε παθο­
λογία να γίνεται ανεκτή. Η ανομία αδυνατίζει τη θέληση για ζωή. Είναι σαν

64
 Oùte ιερό out*.- dnpncin

το χάσιμο του ηθικού σε μια μάχη ή την προσωρινή αλλά βαθιά κατάθλιψη
που συνοδεύει το πένθος. Πιο συγκεκριμένα, ο Μαρσέλ Μως (Marcel Mauss),
ανιψιός του Ντυρκέμ, προτείνει την υπόθεση πως σε περιπτώσεις φανατισμού
και ομαδικής βεντέτας, τα φυσιολογικά ένστικτα της αυτοπροστασίας και του
σεβασμού της ανθρώπινης ζωής εκτροχιάζονται. Για την ντυρκεμική ανάλυση
δε,ν πρόκειται απλά για ένα προθληματικοποιημένο κοινωνικό φαινόμενο, αλ­
λά για εκφυλισμό της ανθρώπινης φύσης.
Ο λόγος περί ανομίας μορφοποιείται έτσι σε μια τεχνολογία που, μελετώ­
ντας τις συνέπειες του ύστερου καπιταλισμού στην ανθρώπινη ψυχοσύνθεση,
ανάγει αυτή την ανάλυση σε ολικό κοινοινικό φαινόμενο (total social fact] και
ψυχιατρικοποιεί την έλλειψη πειθαρχίας συνδέοντας την με την αυτοκτονία.
Είναι μια εξουσία-γνώση, που ορίζει ως θεμέλιο της κοινωνίας τους ειρηνικούς
αλλά δραστήριους πολίτες, που σε συνεχή συνδιαλλαγή με το κράτος θα παρά­
γουν κανονικά το γενικό όφελος. Παράλληλα, παθολογικοποιεί ως διάβρωση
και παρακμή της διαλεκτικής κοινωνίας τόσο τη βίαιη συμπεριφορά/ αντίδραση,
όσο και την απάθεια.
Ο λόγος εξουσίας-γνώσης που αναπτύσσεται γύρω από την ανομία δεν
περιορίζεται στο να ξαπλώσει στο ντιβάνι ολόκληρη την κοινωνία προβληματι-
κοποιώντας την, τόσο ως ξεχωριστά άτομα, όσο και ως σύνολο, αλλά προτείνει
και ψυχίατρο και θεραπευτική αγωγή: το κράτος με τους ρυθμιστικούς και πει­
θαρχικούς του μηχανισμούς. Οι πρώτοι λειτουργούν ως ολοποιητικό σύστημα
πρόληψης, αλλά και ως πεδίο κοινωνικού συνανήκειν που επεμβαίνει με όρους
πληθυσμού στην πρόληψη της ανάδυσης των κινδύνων και ρίσκων. Οι δεύτε­
ροι, ως εξατομικευμένη τεχνολογία πειθάρχησης των σωμάτων σε συγκεκριμέ­
νες νόρμες που διαχωρίζουν φυσιολογικό και παρέκκλιση. Προτείνει δηλαδή
ένα αναλυτικό σχήμα και μια τεχνολογία εξουσίας, που συνδυάζουν στο εσωτε­
ρικό τους τις ολοποιητικές διαδικασίες της βιοπολιτικής με τις εξατομικευτικές
τεχνολογίες πειθάρχησης. Συνδυάζει δηλαδή τις δυο βασικές διαστάσεις της
νεωτερικής εξουσίας, όποις τις αναλύσαμε παραπάνω.
Το κράτος λοιπόν κρατά το κλειδί την αντιμετώπιση της ανομίας σε
μακροκοινωνικά επίπεδο καθώς, σε αντίθεση με άλλους κοινωνικούς δεσμούς,
φέρει εγγενώς την ολοποιητική διάσταση ποιι αρμόζει στην αντιμετώπιση ενός
ολικού κοινωνικού φαινομένου. Κάτω από την ομπρέλα του ρόλου του πολίτη,
ο καθένας βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο σχέσης με κάθε άλλον σε ολόκληρη την
κοινωνία, àoxtru με τις όποιες διαφοροποιήσεις σε επαγγελματικό, θρησκευ­
τικό ή άλλο επίπεδο. Η “ηθική του πολίτη" αχ; συνδιαμορφωμένο κοινωνικό
γεγονός είναι η λύτρωση υπό την ανομία, είναι ο ντυρκεμικός “Νόμος". Και
με καθαρά βιοπολιτικοιίς όρους ο Ντυρκέμ διαπιστώνει πως “όλες οι προδιαθέ­
σεις, όλες οι συζητήσεις, όλα τα στοιχεία της στατιστικής, όλες οι διοικητικές
 πληροφορίες που Βρίσκονται στην διάθεση των κυβερνητικών συμβουλίων,
όλα αυτά είναι οι απαρχές μιας νέας πνευματικής ζωής. Έτσι, όλο το υλικό που
μαζεύεται και το οποίο δεν είναι στην διάθεση των μαζοιν και υπόκειται σε μια
επεξεργασία για την οποία οι μάζες δεν είναι ικανές (...| Είναι αναπόφευκτο
ότι κάτι καινούργιο θα αναδυθεί από όλη αυτή την δραστηριότητα’Μ'Ϋ. Κατά
τους ιατροδικαστές του κοινωνικού οργανισμού, στα ρειιματα της κοινής γνώ­
μης υπάρχει κάτι αυθόρμητο, αυτόματο, κάτι ανεπεξέργαστο ως μορφή ζωής.
Είναι μια μορφή ζοιής διάχυτη που κατοικεί στο “ημίφως του υποσυνείδητου",
μια προγλοισσική, ατελής ζωή, όπου μόνος νόμος είναι το τυχαίο. Και για τον
έλεγχο αυτής της ζωής, οι αρχιερείς της εξουσίας προτείνουν την οικοδόμη­
ση μιας κοινωνικής συνείδησης που θα ανατέλλει μέσω της κυβερνολογικής
τεχνολογίας του κράτους, μιας συνείδησης που εδαφικοποιείται σε ένα συγκε­
κριμένο όργανο.
Εξάλλου, “οι αναπαραστάσεις που αυτή η συνείδηση δημιουργεί/ επι­
τάσσει, διαφοροποιούνται από τις άλλες κοινωνικές αναπαραστάσεις ακριβώς
λόγω του υψηλότερου βυθμού συνείδησης και αντανάκλασής τους"140, γι’ αυ­
τό και είναι καταδικασμένες να υπερισχύουν. Και καθώς στη δημοκρατία ο
δεσμός του κράτους και του πληθυσμού είναι αναγκαστικά διαλεκτικός, “από
τη στιγμή που ο πληθυσμός θέτει στον εαυτό του τα ίδια ερωτήματα με το κρά­
τος, το κράτος για να τα απαντήσει δεν μπορεί να αγνοεί το τι σκέφτονται οι
άνθρωποι"141. Το κράτος πρέπει να επεκτείνει τις λειτουργίες του και να συγ­
χρονιστεί με τις εξελίξεις που λαμβάνουν χώρα “στα βαθιά στρώματα της κοι­
νωνίας", έτσι ώστε να τις λάβει υπόψη του σε επίπεδο προθέσεων. Μόνο τότε
θα μπορέσει νσ φέρει στο φως τις κοινωνικές προδιαθέσεις και να τις αναλύσει
για τους ανθρώπους, να αποκαλύψει τους ανθρώπους στον εαυτό τους. Από
αυτή την οπτική, “η δημοκρατία μπορεί να εμφανιστεί ως το πολιτικό σύστημα
μέσω του οποίου η κοινωνία μπορεί να πετύχει την αυτοσυνείδησή της στην
πιο αγνή της μορφή"16*’. ΓΓ αυτό, ο κυρίαρχος λόγος εμφανίζει την ανομία
στις μέρες μας ως τον κατεξοχήν κίνδυνο που διατρέχει η δημοκρατία. Όμως,
“χάρη στη συνεχή συνδιαλλαγή ανάμεσα στα άτομα και το κράτος, η ζωή του
συναρθρώνεται με την δική τους, ακριβώς όπως η ζωή των ατόμων συναρθρώνε­
ται και εξαρτάται από αυτή του κράτους”. Ορίστε λοιπόν, όλη η στοχοθεσία και
λειτουργία των ρυθμιστικών μηχανισμών ασφάλειας της βιοπολιτικής (σε ψυ­
χαναλυτικό μάλιστα επίπεδο “κοινωνικής συνείδησης”), πακεταρισμένη στο
ντυρκεμοπασοκικό δόγμα της ανομίας.
Η πειθαρχική εξουσία, μας λέει ο Φουκώ, έχει τη διπλή λειτουργία από τη
μία να “ανομιοποιεί”, φέρνοντας την ανομία στο φως, κι από την άλλη να νορ-
μοποιεί, δηλαδή “να επινοεί ξανά και ξανά συστήματα αποκατάστασης, τα οποίο
επανεγκαθιδρύουν τον κανόνα. Αυτό που χαρακτηρίζει τα πειθαρχικά συστή-

66
Oute iepó nine ιΐιψόηη ___ __

ματα είναι ακριβώς αυτό το αδιάλειπτο έργο της νόρμας πόνοι στο ανομικέ>”ΙΜ.
Το ερώτημα λοιπόν που αναδύεται είναι ποια είναι η συγκεκριμένη λειτουργία
της ανομίας μέσα στη βιοπολιτική. Είναι ένα πειθαρχικό εργαλείο, το οποίο
εφαρμοζόμενο πλέον όχι στο άτομο αλλά στον πληθυσμό, αποκτά νέες κυ6ερ-
νολογικές λειτουργίες και διαστάσεις. Eívui αρκετά δελεαστικό να υποθέσουμε
ότι η “ανομία” του ΠΑΣΟΚ εμπνέεται από τη "θεωρία των παιγνίων"ΙΜ, όποις
αυτή κυβερνολογικοποιήθηκε από το επιτελείο της Θάτσερ κατά τη δεκαετία
του ‘80. Η μεγάλη τομή της βρετανικής νεο-δεξιάς ήταν, αντί να προσπαθήσει
να αντιμετωπίσει τα τοπικά ή ιδιαίτερα προβλήματα τοπικά και συγκεκριμένα,
να τα ανάγει σε ένα συνολικό πρόβλημα συσχέτισης τοπικών και συγκεκριμέ­
νων συμφερόντοιν με το γενικέ) (δηλαδή το κρατικό) συμφέρον. Η διάγνοκπτ
το)ν umiúv της “ανομίας” ήταν η διάρρηξη του συντονισμού και δημοκρατικού
συγκεντρωτισμού τοιν επιμέρους συμφερόντων κι ευθυνών (το)ν συνδικάτων,
των τοπικών αρχών, των γραμματέων, των κοινοτήτων κοκ) με την κεντρική
εξουσία. Ο λόγος αλήθειας του νεοφιλελευθερισμού δε βρήκε ποτέ πιο δημο­
φιλές και ύπουλο εργαλείο από την τηλεοπτική σειρά "Yes Minister”, το οποίο
συμπύκνωνε όσο τίποτε άλλο αυτή την αιτιο-λογική: όσο η χοιρα δεν έχει μάνα-
τζερ θα καταρρέει υπό την ανομία των επιμέρους συμφερόντων.
Έτσι πάνω κάτω επανερμηνεύεται σήμερα μια σειρά προβλημάτων με πα­
ρονομαστή την ανομία. Όπως για παράδειγμα το άσυλο. Τα μικροσυμφέροντα
των καθηγητών και των φοιτητικοιν παρατάξεων εμποδίζουν τη νομοθέτηση
της τάξης. Αντίστοιχα για τις πορείες: τα μικροσυμφέροντα κάποιων χιλιάδων
(κάθε φορά) συνταξιούχων, μισθωτών κοκ, μπλοκάρουν ολόκληρη την πύλη.
Σε αντίθεση λοιπόν με το πειθαρχικό μοντέλο, η βιοπολιτική του ΠΑΣΟΚ θέ­
τει το σύνολο των κοινωνικών εκφορών στα όρια της ανομίας, τις θέτει υπό
εξέταση ως ανομικές, με στόχο να τις υποχρεώσει σε μια uévun ομολογία της νο­
μιμοφροσύνης τους. Αυτό που εν τέλει είναι ανομία, όπως δήλωσε σε τηλεοπτι­
κό παράθυρο ο υπουργέ)«, προστασίας του πολίτη, δεν είναι μέινο η κατάληψη
του δημυρχείου Κερατσινίου, αλλά η ανοχή του ακόμα και η στήριξή του από
τοπικούς φορείς “λόγοι μιας ισορροπίας δυνάμεοιν και μικροαυμφερόντων". Με
άλλα λόγια, το κέντρο βάρους της ανομίας δεν εντοπίζεται σε μια μεμονοιμένη
Π|>ύξη, μα εντέκ; μιας σχέσης.
Τόσο από τον Ντυρκέμ όμι·κ;, έισο και απέ> το ΠΑΣΟΚ, δε διαφεύγει
π«·χ, οι τεχνολογίες διαχείρισης το>ν επιθυμούν του πληθυσμού δεν μπορούν
να είναι καθολικές σε αιιτό το μακροκοιχωνικέ) επίπεδο από τη στιγμή που η
διάδραση έιλοιν π.ιν πολιτιύν μεταξύ τους δεν είναι κάτι το εφικτό. Έτσι, έκτο
και αν το κγιάτος στρέιρει τις κοινωνικέ«; διεργασίες προς τα εροίτήματα που
το ίδιο θέτει, οι άνθρι·>ποι πάντα θα δημιουργούν το δικό τους “νέιμο” εντέχ,
τι.ιν μικρότερων ομέιδων κοινωνικοποίησης που δημιουργούν. Και εδώ ο Ντυρ-

«1
κέμ αναγνωρίζει την ανάγκη πειθάρχησης των ατόμων στη βάση της σύγκλι­
σης των συμπερκρορών τους προς μια βασική νόρμα και προτείνει ως βασικό
διεκπεραιωτικό μηχανισμό αυτής της λειτουργίας το σχολείο. Το θεσμό εκείνο
κοινωνικοποίησης/ μετάβασης από την οικογένεια στην κοινωνία, που βρίσκε­
ται υπό άμεσο κρατικό έλεγχο. Εντός του σχολείου λοιπόν, είναι για πρώτη
^>opά στη ζωή του ατόμου δυνατή η εξατομικευμένη επιτήρηση, ο καθορισμός
του κανόνα και της παρέκκλισης, η ατομική πειθάρχηση πάνοι σε μια βασική
νόρμα αλλά και η βασική κοινωνικοποίηση εντός της πειθαρχίας αυτής. Παρά-
γεται δηλαδή ένας βασικός “ολικός κοινωνικός νόμος”, βάσει του οποίου θα
μπορέσουν να λειτουργήσουν μετέπειτα οι ρυθμιστικοί μηχανισμοί ασφάλειας
σε επίπεδο κράτους-πληθυσμού. Εντός αυτού του πλαισίου, φωτίζονται υπό
διαφορετική γωνία πλέον οι συναντήσεις της υπουργού παιδείας με μαθητές
όπως και ο λόγος περί εκδημοκρατισμού του σχολείου. Όχι πια σαν απλές πα­
ραχωρήσεις που θα λειτουργήσουν εκτονωτικά μειώνοντας τον κίνδυνο μιας
νέας μαθητικής εξέγερσης μα ως μια επαναδιαπραγμάτευση της κοινωνικοποίη-
σης-κανονικοποίησης των μαθητών που θα εκβάλλει σε μια εκ νέου διαχείριση
της κοινωνικής ομοιόστασης/ ισορροπίας. Ως προϋπόθεση δηλαδή της γενικής
επαναρρύθμισης του διαταραγμένου από το Δεκέμβρη κοινωνικού. Σε αυτό το
πλαίσιο θα πρέπει να αντιληφθούμε το λόγο αλήθειας περί ανομίας - όχι ως ένα
μακιγιαρισμένο λόγο περί μηδενικής ανοχής, αλλά ως μια γενική στρατηγική
της σοσιαλδημοκρατικής διαχείρισης για το συνολικό έλεγχο και ρύθμιση του
κοινωνικού. Ως ένα βασικό θεωρητικό σχήμα αλλά και τεχνολογία στα χέρια
της βιοπολιτικής αντιεξέγερσης.
 ΚεςράΗαιο III
ι
Η “ΙίουΗίούρα ίης βίας5

Ο τρίτος άξονας προβληματικοποίησης του Δεκέμβρη περιστρέφεται γύ­

ρω από ένα λόγο σχετικά με τις ιστορικές/ πολιτικές/ πολιτισμικές αναφορές
της εξεγερτικής βίας. Μπορεί να φταίνε πολλά για το ότι φτάσαμε ως εδώ,
ωστόσο όλη αυτή η αναπάντεχη έκρηξη βίας δεν παύει να εκδηλώνεται σε ένα
δημοκρατικό πολιτικό περιβάλλον όπου κάθε κοινωνικό ζήτημα είναι επιλύσι-
μο. Ποιοι είναι λοιπόν οι βαθύτεροι λόγοι πίσω από την εξεγερτική βία, αυτή
τη συλλογική φρενίτιδα που παρακάμπτει -αν δεν εχθρεύεται- τους δημοκρα­
τικούς θεσμούς; Τι εικόνα έχει για αυτούς τους θεσμούς και κατ’ επέκταση για
το σύνολο του πολιτικού βίου εκείνος ο οποίος κατεβάζει τζαμαρίες με μια
υτυχή αφορμή; Πώς είναι δυνατόν αυτή η βία να επενδύεται με μια υποτιθέ­
μενη πολιτικότητα όταν στρέφεται ενάντια στην ίδια την θεσμική διευθέτηση
και πώς εξηγείται η ευρεία κοινωνική ανοχή εμπρός σε αυτό το φαινόμενο; Η
απάντηση είναι συγκεκριμένη: αυτό το χάος που απαξιώνει τη δημοκρατία αφο­
ρά στη συντήρηση μέσα στα χρόνια μιας “κουλτούρας της βίας” που δεν έχει
ηάψει να λυμαίνεται τη δημόσια ζωή μέχρι και σήμερα. Τι είναι όμως αυτή η
“κουλτούρα της βίας" που επανειλημμένα καταδιώκεται υπό το λόγο αλήθειας
της αντιεξέγερσης; Από πού προέρχεται, από ποια κομμάτια αποτελείται; Πώς
qιτάvoυμc στην καταδίκη της κοινωνικής βίας από όλο το φάσμα των δημοκρα-

69
 νικών δυνάμεων και τι σημαίνει αυτό σήμερα;
Μια πρώτη όψη αυτού του φυντασιακού, άπω»; σκιαγραφείτιιι από τοικ; κα­
θεστωτικούς αναλυτές, καταλογίζεται στη γενικότερη ιδιοσυγκρασία του έλλη-
να. Μια παρορμητική δηλαδή διάθεση που διακατέχει από πάντα τους κατοίκους
αυτής της εύκρατης περιοχής της ευρώπης και κατονομάζεται ως “το μόνιμο
σύνδρομο εξεγέρσεως του έθνους των Ελλήνων”165. Η νοσηρή αυτή παγκόσμια
πρωτοτυπία οφείλεται στο ότι η ιστορία της ελλάδος “αποδίδεται αποκλειστι­
κούς με όρους εξεγέρσεως (...) Όλα τα καθεστοπα της Ευροιπης αποτελούν λί-
γο-πολύ και από μιαν άποψη διαμορφώσεις διαδικασιυιν κάποιας μορφής εξε-
γέρσεως (...) Αλλά όλες οι χώρες παρέκαμψαν το ‘επαναστατικό γεγονός’ αυτό
καθ’ αυτό και έστιασαν την προσοχή τους στις ‘αρχές’ που ενεργοποίησαν την
επαναστατική ορμή και φυσικά τις σχετικοποίησαν, διότι η νέα κοινωνική τάξη
που επεβλήθη έπρεπε να λειτουργήσει σε πρακτικό επίπεδο"166. Στην περίπτω­
σή μας όμως, ο έλληνας ποτέ δεν έπαψε να αντιμετωπίζει τον εαυτό του “σα
θύμα συνωμοσιών και καταστάσεων τις οποίες ο ίδιος δεν ελέγχει (...) Πάντα
βρίσκεται σε θέση άμυνας διότι οι επιλογές και η ελευθερία του είνυι πάντα
περιορισμένες από τους φορείς της εξουσίας”16'. Με την ίδια λογική, στα μάτια
του “το κράτος αποτελεί ένα κατασταλτικό μηχανισμό με στόχο την εξάλειψη
άλλων ιδεών και απόψεων”166. Έτσι λοιπόν, μπορεί το 1974 να “αποκατεστάθη
το κοινοβουλευτικό σύστημα, αλλά αντί θεσμών δημοκρατικής συμπεριφοράς,
επεκράτησε αίσθημα γενικής χαλαρώσεως και πολιτικής ελευθεριότητος. Αυτό
το οποίο παρέμεινε κυρίαρχο ήταν το πνεύμα εξεγέρσεως”16’. Κάτι το οποίο
"δεν εντοπίζεται μόνον σε κάποιες αναρχικές ομάδες, αλλά αφορά σε κάθε κοι­
νωνική ομάδα ή πολιτικό σχήμα που δρα στη χώρα. Η Ελλάς ζει μονίμως σε
κλίμα εμφυλιακής αντιπαραθέσεως, πράγμα που υποθάλπει την ιδεολογική δια­
μόρφωση και δράση ακραίων ομάδων”170. Επομένως, πώς να ανταγωνιστείς τους
πειθαρχημένους δυτικοευρωπαίους εντός μιας άναρχης κοινωνικής πραγματικό­
τητας με μια νοοτροπία διαρκούς οπισθοδρόμησης;
Αφήνοντας κατά μέρος τις γελοιότητες που θέλουν την κοινωνική βία σαν
αποτέλεσμα της επικράτησης του μεσογειακού/ ανατολίτικου ταμπεραμέντου
στην ψυχοσύνθεση του “έθνους", θα δούμε πως η καθεστωτική κριτική εστιάζει
σε κάτι που μόνο ελάχιστα θίγεται παραπάνω: το “κλίμα εμφυλιακής αντιπαραθέ-
σεως", το οποίο συντηρήθηκε από την “ανεξέλεγκτη και διαβρωτική κυριαρχία
της μυθολογίας της Αριστερός στον πολιτικό μας λύγο”1'1 μετά το τέλος της
δικτατορίας, φαίνεται πως αποτελεί τον κύριο λόγο για την ανάπτυξη της βίας
στις μέρες μας. Αυτό που υποστηρίζεται εδώ είναι πως “μετά την κατάχρηση
της κρατικής βίας κατά τη Δικτατορία, η κοινωνία έδειξε ανεκτικότητα απέναντι
στην αναδυόμενη, ανταγωνιστική προς το κράτος, βία”17*’, με συνέπειυ “να με­
ταλλαχθεί η εναντίον της αντίσταση σε δικαίωμα στην καταπάτηση κάθε νόμου

70
 Η “ΙιουΗιοΰρα ι ηι, Κίπς’

ως θεμέλιο των δημοκρατικών ελευθεριών”171. Καθώς “στην Ελλάδα της μεταπο'

λίτευσης αναπτύχθηκε ένα γενικό αίπθημα αντίστασης προς την εξουσία"1 “η
καταπιεσμένη Αριστερά επωφελήθη από την αυτομαστιγούμενη Δεξιά για να
κυριαρχήσει ιδεολογικά και να καταλάβει κάθε θέση που επηρεάζει και διαμορ­
φώνει συνειδήσεις και συμπεριφορές”17\ αναπτύσσοντας μια επιρροή που ξεπερ-
νούσε κατά πολύ την εκλογική της δύναμη. Το ΠΑΣΟΚ, κατά τα πρώτα χρόνια
της διακυβέρνησής του, αναγνωρίζοντας τους αγώνες της αριστερός στο παρελ­
θόν για “τη δημοκρατία και την εθνική ανεξαρτησία", στην πραγματικότητα λει­
τούργησε επικουρικά, σχεδόν νομιμοποίησε αυτή τη “θεοποίηση της ‘μαγκιάς’
κάτοι από έναν ιδεολογικό μανδύα"17*, όπως και τη βίαιη έκφρασή της.
Η “άρνηση της πραγματικότητας της αποχώρησης των βαρβάρων της χού­
ντας”177 κατά τη μεταπολίτευση, έφερε μια σειρά από παρενέργειες στην κατανόη­
ση του νεοσύστατου τότε πολιτικού πλαισίου. Από τη μία, η “λεγάμενη προοδευ­
τική διανόηση"178 μάς κληροδότησε μια αντίληψη που ορίζει “ως ‘δεξί’ το καθετί
που δεν είναι ‘αριστερό’”17’, καταδικάζοντας “οτιδήποτε φέρει υποψία δεξιόστρο­
φου στίγματος”181’. Φτάνοντας να αντιμετωπίζουμε μέχρι και σήμερα ως “χουντικό
ή όργανο σκοτεινών κύκλων”181 όποιον “τολμήσει να μιλήσει για την ανάγκη κά­
θε σοβαρής δημοκρατίας να έχει ‘νόμο και τάξη’”187. Από τη άλλη, βρεθήκαμε “να
συζητάμε ποια είναι τυ αποδεκτά όρια ‘επαναστατικής βίας’ λες και ζούμε σε μια
χώρα που βρίσκεται υπό την κατοχή ξένης δύναμης ή σε συνθήκες πραγματικής
λαϊκής εξέγερσης”18’. Έτσι, “η Αριστερά έγινε πρακτική καταλήψεων, απεργιών
κοινωνικού κόστους, γκανγκστερικών εκβιαηιών, απροκάλυπτης αλαζονικής αρ-
νήσεως των κανόνων του κοινοβουλευτισμού"184 και “η πολιτική ανυπακοή, μαζί
με τις βίαιες διαδηλοχτεις και την καταστροφή της δημόσιας περιουσίας” κατέστη
“πάντα δικαιολογημένη, αν όχι ωραιοποιημένη”18'. Με την έλευση λοιπόν της
μεταπολίτευσης, “αντί για τον σαφή κανόνα, την ‘κόκκινη γραμμή’, τη ‘μηδενική
ανοχή’, επικράτησαν σχετικοποιήσεις"186 απέναντι στη βία.
Τι βρίσκεται όμαις πίσω από τέτοιου είδους συσχετισμούς; Γιατί, κατά τους
απολογητές της εξουσίας, η αριστερά αρνείται να ευθυγραμμιστεί με τους κανό­
νες της δημοκρατικής πολιτείας μέσω της οποίας το 1974 απέκτησε ξανά λόγο
στην πολιτική ζωή της χώρας; Αυτό που προκύπτει από μια τέτοια κριτική εί­
ναι η αναπόφευκτη σύνδεση της αριστερός με τις ιδεολογικές αvαq>oμές και τα
ιστορικά “ατοπήματα" του μακρινού παρελθόντος, από τα οποία αδυνατεί ή δεν
θέλει να απαλλαγεί: “Η γοητεία της βίας τpέq)ετaι από το κοίτασμα των προ- και
αντί - δημοκρατικών παραδόσεων της ελληνικής κοινωνίας και ειδικά της ελλη­
νικής Αριστερός, η οποία από τον Εμφύλιο και μετά |...) ουδέποτε επεξεργάστη­
κε σε βάθος το ζήτημα της επαναστατικής βίας"187. Ώστε αυτή είναι η αιρετηρία
της διαδρομής του Κακού στο χρόνο! Τώρα μπορούμε πιο εύκολα να κατανο­
ήσουμε το πώς τα “νεανικά ξεσπάσματα" της μεταπολίτευσης εξακολούθησαν

71
 • Violcui. ι-

να ερμηνεύονται μέαα unô στερεότυπα non “nupéntpnuv οτο «μαντυοιακό μιας

‘κομμουνιστικής-εξεγερτικής’ παράδοσης, η οποία κατά kuvôvu χαρακτηριζόταν
από την πίστη και την ελπίδα ότι η εκάστοτε ‘εξέγερση’ τοιν νέων περιέχει τα
σπέρματα της μελλοντικής ανάτασης" 1 Μβ . Η κυριαρχία της κουλτούρας μιας αμε­
τανόητης και ασύδοτης αριστερός επέβαλε την οπτική της στα πράγματα “υχττε
να ερμηνεύονται τα πάντα, ιδέες, πολιτική, ιστορία, κοινωνία, διαστρεβλωμένα
μέσα από το παραμορφιυτικό, μανιχαϊκό πρίσμα της απαρχαιωμένης κοσμοθεωρί­
ας ενός στρατοπέδου του ψυχρού πολέμου - κι αυτά όλο με την κενή νοήματος
στάμπα του ‘προοδευτικού’”1^. Αν κάτι λοιπόν συνεχίζει να επιβιώνει όλα αυτά
τα χρόνια δεν είναι παρά “ένας αναχρονιστικός επαναστατικός ρομαντισμός μιας
‘έλλογης’ ή επιβεβλημένης από τον pou της ιστορίας βίας, η έκβαση της οποίας
βεβαίως πιστεύεται πως πρέπει να είναι με το μέρος μας’’190.
Αλλά και πού οδήγησε στο παρελθόν αυτός ο “επαναστατικός ρομαντι­
σμός”; Ποια ήταν τα αποτυπώματα αυτού του φαντασιακού στο δέρμα της ιστορί­
ας κατά τους υπέρμαχους του καπιταλιστικού παραδείσου; Κρίνοντας “από τον
πόνο των ακρωτηριασμένων και των ορφανών [...] με ισχυρή πάντα τη μνήμη
του εμςιυλίου και του αδελφικού αίματος στη Μεσόγειο, τα Βαλκάνια, την Ελ­
λάδα, γνωρίζουμε πολύ καλά, κυτταρικά, που πάνε οι κοινωνίες με συμμορίτι-
κη βία, με τυφλά χτυπήματα, με φυλές επιδρομέων και τιμωρών, με κρατήρες
στο σώμα της πόλης"191. Κι αν τέτοιου είδους επικλήσεις στο συγκινησιακό του
"έθνους” δε φτάνουν, μια (κατά τους “nouvelles philosophes”) αποτίμηση της
κατάληξης του εμφυλίου ξεκαθαρίζει ακόμα περισσότερο τα πράγματα: “Σήμε­
ρα μικρό ποσοστό πολιτών εξακολουθεί να πιστεύει ότι η διαφορετική έκβασή
του θα μπορούσε να κάνει ευτυχέστερη τη χώρα και το λαό της. Αντιθέτως όσο
περνάει ο καιρός, νικητές και ηττημένοι [...] καταλαβαίνουμε πόσο μεγάλο κίν­
δυνο διέτρεξε τότε ο τρόπος της ζωής και της σκέψης μας’’192. Τι θα ήμασταν
λοιπόν σήμερα αν κέρδιζαν οι “συμμορίτες" τότε; Δεν φτάνει το ότι “δεν γίναμε
αλβανία" ή μήπως θα έπρεπε να ανακαλέσουμε την “εμπειρία των γκουλάγκ,
της κινεζικής πολιτιστικής επανάστασης, των ερυθρών Χμερ"19’ για να εκτιμή­
σουμε επιτέλους τις ελευθερίες που μας κληροδότησε η νίκη του κεφαλαίου
επί της παγκόσμιας επανάστασης; Η Μακρόνησος ήταν άλλωστε, όπως είπε ο
Κανελλόπουλος, ο “Νέος Παρθενών".
Να που φτάνουμε σιγά-σιγά στον πυρήνα του λόγου αλήθειας της εξου­
σίας ενάντια στη βία. Με τι συνδέονται οι αντιδημοκρατικές παραδόσεις της
αριστεράς; Ποιο είναι τελικά αυτό το φαντασιακό που δεν έπαψε να κυριαρχεί
στη δημόσια σφαίρα, παρά τα “λάθη” στα οποία οδήγησε κατά το παρελθόν;
Ποιο είναι το νήμα που συνδέει την παράνομη με τη μεταπολιτευτική αριστερά;
Ο κομμουνισμός - αυτός ο παλιός, γνώριμος εχθρός του νόμου και της τάξης.
Το μήνυμα που πρέπει να φτάσει στην αριστερά αφορά στην αποδοκιμασία της

72
 H “kouiltotifXi ι ικ βίας'

διαχρονικής υπόθαλψης της κομμουνιστικής ιδέας, η οποία ευθύνεται για το

δημοκρατικό της έλλειμμα. Αυτός είναι ο λόγος πίσω από την έκρηξη της Αίας
των ημερών μας, αυτός είναι και ο ομφάλιος λώρος που πρέπει άμεσα να κόψει
η αριστερά με την “αδίστακτη μειοψηφία που επιχειρεί ξανά να εκδικηθεί την
ιστορία που την έθεσε στο περιθώριο”194 - με τους βίαιους δηλαδή “μιμητές” των
ιδεολογικών της αναφορών.
Για όσους λοιπόν ακόμα εμμένουν σε “αναχρονιστικές ιδεολογίες” υπονο­
μεύοντας την πρόοδο, για όσους σκόπιμα μπερδεύονται εξισώνοντας τη “νόμιμη
βία της δημοκρατίας με την παράνομη βία των έκνομων και δικτατόρων”|9\ οι
αφοσιωμένοι υπηρέτες της κοινωνικής αρμονίας και της έννομης τάξης είναι κα­
τηγορηματικοί: “Η επιβολή μιας δικτατορίας είναι μια βίαιη σε βάρος όλων των
πολιτών πράξη και συνεπώς η βία της αντίστασης λογίζεται αυτοάμυνα και όχι
τρομοκρατία. Η βία σε μια δημοκρατική κοινωνία -ακόμη και αν χρησιμοποιείται
για να υποστηριχθεί το θέσφατο- έχει στόχο να τρομοκρατήσει την πλειοψηφία,
να βιάσει τη θέλησή της. Είναι τρομοκρατία"196. Μπορεί “το μονοπώλιο της βίας
να είναι προνόμιο του κράτους”, όμως "η αμφισβήτηση του κράτους υπονομεύει
το Κράτος Δικαίου, τη Δημοκρατία, τα Δικαιώματα του Ανθρώπου. Η ωριμότητα
μιας κοινωνίας κρίνεται από την ικανότητα να εξουδετερώνει τις δύο αυτές, de
jure αντιθετικές, de facto συμπληρωματικές αποκλίσεις"197. Μπορεί να υπάρχουν
ένα σωρό ανεπάρκειες, ελλείμματα, αστάθμητοι παράγοντες, μπορεί να εκφύο­
νται περιστατικά διαφθοράς ή αυθαιρεσίας, ωστόσο “στις δημοκρατίες έχουμε
βρει μια διαδικασία για να προχωρούμε: ρωτάμε (με τον ένα ή τον άλλο τρόπο)
τη γνώμη των πολιτών. Οι πολλοί δεν είναι απαραίτητο να έχουν δίκιο αλλά
έχουν την πλειοψηφία. Κι έτσι δουλεύει ένα σύστημα, το οποίο έχει αποδειχθεί
καλύτερο από όλα τα άλλα"|9,\ Διαφορετικά “πώς ορίζουμε και κατοχυρώνουμε
τη δημοκρατία και τον σεβασμό στο άτομο, σε μια κοινώνiu που δεν σέβεται τους
θεσμούς”199; Αν βοήθησε σε κάτι αυτή η αριστερόστροφη “λαϊκίστικη αντίληψη
περί Δημοκρατίας”, είναι το να βλέπει κανείς σε αυτή “μόνο τα αδιέξοδά της
(...) αναζητώντας από τη Δημοκρατία μάλλον ένα μεταφυσικό περιεχόμενο":Λ\
Όλοι όσοι “στέκονται στα πολλά και αναμφισβήτητα κενά που παρουσιάζονται
στην καθημερινή λειτουργία της (...) παραβλέπουν τις αγωνιστικές προοπτικές
που η ίδια περικλείνει”201. Αυτός ο “απλοϊκός λόγος που δικαιολογεί και ενίοτε
εκθειάζει τη βίαιη διαμαρτυρία και προσφέρει το ιδεολογικό άλλοθι που χρειά­
ζονται οι κάθε λογάς κουκουλοφόροι” δεν είναι παρά “ένας βαθιά συντηρητικός
λόγος που μετασχηματίζει κάθε αίτημα σε δικαίωμα (...) ανεξάρτητα από το αν
έχει βάση ή όχι (...) Χωρίς την απαλλαγή από αυτές τις αξίες δύσκολα θα μπορέ­
σουμε να βρούμε το δρόμο των αλλαγών’’-’07.
Εν κατακλείδι, ποις θα νικηθεί οριστικά αυτή η “κουλτούρα της βίας" που
κατατρέχει τη σύγχ|Η>νη ελληνική Ιστορία για να αλλάξουμε επιτέλους σελίδα;

7 *
Οι απαντήσεις που δίνονται αποτελούν τις συμπληρωματικές πλευρές μιας κοι­
νής θέσης. Από τη μΐυ αυτό που υποδεικνιιεται είναι "ένα μονολιθικέ» κίνημα
κατηγορηματικής απόρριψης της βίας, ώστε να καταστεί πολιτικά αναποτελε­
σματική. Δηλαδή με επιστροφή στο ενιαίο δημοκρατικό μέτωπο των πρώτων
μεταδικτατορικών χρόνων όπου τέθηκε οριστικός φραγμός στις απόπειρες γΐϋ
επαναφορά της δικτατορίας"20'. Με άλλα λόγια, “ο χώρος στον οποίο κινούνται
οι κάθε κοπής εραστές της (παράνομης βίας) θα συρρικνωθεί υπό την πίεση μως
κοινωνίας που ανακτά τα δικαιώματά της"204. Από την άλλη “είναι αναγκαίο
να υπάρξει μια ξεκάθαρη πολιτική και κοινωνική συμφωνία για την προάσπιση
το»ν μηχανισμών ασq>αλεíας (...) Δυστυχώς, ως κοινωνία και ως ηγεσία οδηγη­
θήκαμε σε μια ‘δαιμονοποίηση’ των εννοιών της ασφάλειας και της τάξης (...)
Ξεχνάμε ότι η δημέισια ασφάλεια και τάξη αποτελεί κοινωνικό αγαθό της Δημο­
κρατίας. Είναι δικαίωμα και κατάκτηση”20’. Κατ’ επέκταση, το κρίσιμο είναι “νσ
ξεπεραστεί η ατολμία μπροστά στο υποτιθέμενο πολιτικό κόστος από τις τυχόν
ενέργειες καταπολέμησης της παρανομίας και πάταξης της βίας, ώστε εκτές από
τα μεγάλα λόγια να προχωρήσουμε σε πράξεις. Να σταματήσει το καθεστώς της
ατιμωρησίας. Να ξεπεράσουμε επίσης τον φόβο που έχουμε ακόμη και για τη
λέξη ‘κυρώσεις’, σα να θέλουμε να πετάξουμε τον Ποινικό Κώδικα στον κάλαθο
των αχρήστων’’20*'. Η λογική συνέχεια των παραπάνω συνοψίζεται στις δηλώσεις
του υπουργού προστασίας του πολίτη, μόλις ένα μήνα μετά την εξέγερση, με
την κωδικοποίηση “λευτεριά από τη μεταπολίτευση”. Δηλαδή τη “δημιουργική
ρήξη με ό,τι αρνητικό συνεπάγεται το ‘σύστημα Ελλάδα’, όπως οικοδομήθηκε τα
τελευταία 35 χρόνια”207. Αλλωστε αυτό δε ζητούσε και το “κυρίαρχο ρεύμα” των
εξεγερμένων του Δεκέμβρη - στη γλώσσα της αντιεξέγερσης;

[ί] Ο “αναχρονιςπίίόζ οΗοΙαΙηριυπςρόζ”

ίης Θηανάςξαςηζ
Όταν οι καλαμαράδες της μπουρζουαζίας λοιδορούν την εξέγερση και κά­
θε επαναστατικό εγχείρημα ως απότοκο μιας “κουλτούρας της βίας”, την οποία
μας έχει κληροδοτήσει η μεταπολίτευση, το σποσκοπούμενο αποτέλεσμα είναι
να εμπλέξουν τους κατηγορούμενους (εξεγερμένους) ή όποιους -μέσα στη δίνη
του θεάματος- παριστάνουν ότι προσβάλλονται (αριστερά) σε μια αποπομπή της
βίας του τύπου “η κουλτούρα της αριστερός ή της αμφισβήτησης είναι ο οικου­
μενικές ουμανισμές, η τέχνη, η πρόοδος - ο Ρουσσώ, ο Ρεμπώ, ο Ρίτσος, η Μπο-
βουάρ, η Μπσέζ, η Μπάτλερ". Επιφανειακά μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι έτσι
δεν επιτυγχάνεται τίποτα παραπάνω από ακόμα μια έμμεση καταδίκης της βίας.

74
 H “kouHioupci (η«, Κίαι,”

Mu το δηλητήριο κρύβεται στο μπαμπάκι. Η πραγματική παγίδα στην ερώτηση

των αστοιν και στην απάντηση των αριστερών δεν έγκειται στο λήμμα “βία" μα
στο ιραινομενικά αθώο “κουλτούρα".
Ξεκινώντας από την ετοιμοπαράδοτη απάντηση των βετεράνων της “Επί-
θεοιρησης Τέχνης" και των μπουάτ, η ευκολία με την οποία η αριστερά αναζητά
καταφύγιο και νομιμοποίηση στο "Γράμμο της γνώσης” είναι χαρακτηριστική
του ρόλου της στο σύνολο του κοινωνικού προτσές: την κοινωνική αναπαρα­
γωγή του κεφαλαίου μέσω της υπόσχεσης του εξανθρωπισμού του. Η αμφισβή­
τηση της πρωτοκαθεδρίας της αριστεράς στο πεδίο της κουλτούρας αποτελεί
μια απειλή της ηγεμονίας της στο πεδίο των μορφών αξιοποίησης και οργάνω­
σης του νοήματος, μιας καθόλου ευκαταφρόνητης εργολαβίας, κληροδοτήμα­
τος τόσο της μεταπολίτευσης όσο και του φρόνιμου ειρηνικού δρόμου προς το
σοσιαλισμό των αναβαπτισμένων στη χρουστσοιφική κολυμπήθρα του σιλωάμ
σταλινικών της ΕΔΑ. Τι λέει λοιπόν η αστική νεο-δεξιά στην αριστερά ετέρα
της; Κόφτε τα κολλητιλίκια με τους εξεγερμένους γιατί θα σας τραβήξουμε το
χαλί κάτο) από τα πόδια.
Από την άλλη, ο λόγος περί “κουλτούρας της βίας”, στρεφόμενος προς
τους εξεγερμένους, επιχειρεί να λοιδορήσει την εξέγερση ως lifestyle, ως ένα
παροικημένο ξέφτι της “σοσιαλμανίας”, όπως έλεγαν τότε, της μεταπολίτευσης:
"Δεν έχετε τίποτα δικό σας. Ο Δεκέμβρης σας δεν είναι παρά μια παρωδία του
Νοέμβρη, ένα κακέκτυπο του Μάη. Είναι μια γελοία παράλογη έκρηξη κακομα-
θημένοιν που πιθηκίζουν. Το έκτρωμα μιας αυθαίρετης και αιιθαιρετούσας ‘κουλ­
τούρας’, η οποία δεν έχει καμιά υλική ταξική ή κοινωνική βάση, μα αποτελεί το
κούφιο και μάταιο ξέσπασμα μιας κούφιας και μάταιης ιδεολογίας". Η πολιτισμι­
κή ερμηνεία του Δεκέμβρη, δηλαδή η εξέτασή του υπό τη σκοπιά (της απουσίας)
του νοήματος του αποτελεί κεντρική τακτική της αντιεξέγερσης. ΓΓ αυτό και
όταν κάποιοι ψιθύρισαν “Συμβάν” καταμεσής των υπέροχων πυρκαγιών που κα­
τασπάραζαν τους ναούς της ανταλλακτικής αξίας, οι αστοί αμόλησαν τα λόγια
μαντρόσκυλά τους: τους κοινωνιολόγους τους, τους ψυχολόγους τους, τα Γιέιλ
τοιις και τις Παντείους τους, τους Λίποβατς και τους Δοξιάδηδες - τους τρωγλο­
δύτες της παγκόσμιας διανόησης. Για να επαναφέρουν την πιστότητα στο πεδίο
του νοήματος, στο πεδίο της κουλτούρας. Στο viKpoTaqitio όπου τα πάντα είναι
ήδη αποφασισμένα και το μόνο πράγμα υπό διαπραγμάτευση είναι η εμφάνισή
τοιις - η επιγ(>αφή πόνοι στα μνήματα.
Τίποτα δεν μπορεί να διαταράξει αυτή την τάξη πραγμάτων, τίποτα δεν
μπορεί να ξυπνήσει τους νεκρούς. ΓΓ αιιτό και δεν πρέπει να μιλάμε για Συμβάν,
αλλά yiu συμβάντα - γεγονότα δηλαδή τα οποία κρίνονται βάσει του νοήματος
τους, της θέσης τοιις σε μια προαποφασισμένη σημαίνουσα αλυσίδα. Γεγονότα
ποιι αντανακλούν ήδη και υιωνίως υπάρχουοες κατηγορίες, αξίες και νοήματα
 νΐοΙι·(κ<.'

και δεν παράγουν τίποτα παραπάνω από μια αέναα εναλλασσόμενη επανατοπο­
θέτησή τους. Πρόκειται για μια αναπαράσταση της Ιστορίας ως το σανίδι ενός
θεάτρου, όπου χορεύουν οι οικουμενικοί πρωταγωνιστές - τα θεμέλια του ανθρω­
πίνου πολιτισμού, οι τζουτζέδες δηλαδή του Διαφωτισμού και τηςαποικιοκρατι-
κής και ταξικής του κυριαρχίας. Γιατί όποιος και να χορεύει, όπως και να χορεύει,
το σανίδι παραμένει πάντα το ίδιο. Είναι απλά η αναντίρρητη πραγματικότητα,
το υφάδι αυτού του κόσμου, η ανθρώπινη φύση - με άλλα λόγια, ο καπιταλισμός.
Και μέσα στον καπιταλισμό μπορεί κανείς να παράγει και να διαλαλήσει ό,τι νό­
ημα θέλει, αρκεί να είναι ακριβώς και μόνο αυτό: κάτι το οποίο να υπάγεται και
να υποκειμενοποιείται στο πεδίο του πολιτισμού, στο πεδίο της γλώσσας. Έτσι
και η εξέγερση του Δεκέμβρη μπορεί μια χαρά νσ χωρέσει στην καπιταλιστική
συσσώρευση, αλλά μόνο σαν νόημα ή σαν την έλλειψή του. Αυτό επιχειρεί να
κάνει η αντιεξέγερση μιλώντας και απαιτώντας ομολογίες γύρω από την “κουλ­
τούρα της βίας": να καταστήσει την εξέγερση ένα ιδεολογικό ξέσπασμα, να περι­
φράξει την ταξική και κοινωνική της υλικότητα με ένα πρόβλημα κουλτούρας,
επιβάλλοντας έτσι αυτό που ο Ζίζεκ αποκάλεσε “ΟεηΙτνεΛοτ” (απαγόρευση της
σκέψης): όποιος σκέφτεται το Δεκέμβρη όχι με όρους κουλτούρας, νοήματος,
συνείδησης ή ιδεολογίας, μα με όρους υλικότητας, απλά δεν μπορεί να σκέφτε­
ται, δε θα έπρεπε να σκέφτεται, δεν μπορεί να του επιτραπεί να σκεφτεί. Γιατί το
μόνο που προσφέρεται προς σκέψη στο δημοκρατικό κόσμο είναι η υπερδομή,
η εμφάνιση, η εικόνα, κι όποιος αδυνατεί να διατηρήσει αυτόν τον κανόνα ευ­
πρέπειας, τη θεμελιώδη αρχή της μεταρρύθμισης, δεν αξίζει να σκέφτεται και η
σκέψη του δεν αξίζει να νοηθεί.
Ο λόγος λοιπόν γύρω από την “κουλτούρα της βίας” ορίζει τα όρια του
πραγματικού με ένα ριζικό τρόπο. Όταν λέγεται πως ο Δεκέμβρης ήταν το ιδεο­
λογικό επιφαινόμενο μιας μακράς και αρκετά δυστυχούς “κουλτούρας της βίας",
αυτό δεν συνεπάγεται απλά μια άρνηση των υλικών, ταξικών και κοινωνικών
βάσεών του, μα τη μετατροπή της ίδιας της υλικότητας, ως βάση των κοινωνικών
φαινόμενων και της διαπραγμάτευσής τους, σε κάτι το ακατάληπτο και αδιανό­
ητο. Ως κάτι δηλαδή το τόσο απόλυτα και οριστικά προσδιορισμένο που κάθε
λόγος γύρω από αυτό (πόσο μάλλον κάθε αμφισβήτησή του) ανήκει σε ένα χώρο
πέρα από το πεδίο του νοήματος, το οποίο είναι και το ηγεμονικό κριτήριο/ εφαλ­
τήριο της σκέψης και φυσικά της πράξης μέσσ στη δημοκρατία.
Όμως, η ρητορική περί της “κουλτούρας της βίας” ως αντιεξεγερτική μέθο­
δος δεν έχει μία μόνο χρήση. Μέσω του διαχωρισμού της εξεγερτικής βίας από
τις υλικές της βάσεις και τις κοινωνικές/ ιστορικές αφετηρίες της, ο κυρίαρχος
λόγος αλήθειας υποστασιοποιεί την εξέγερση σαν ένα “αναχρονιστικό” παρά-
γωγο του κρατικού καπιταλισμού, με σκοπό τη διαβολή τόσο του αντικρατικού/
αντικαπιταλιστικού προτάγματος, όσο και της επαναστατικής προοπτικής ως διι-

76
 Η “ΙτουΗτιηϊρ« ιης βίας

νατότπτας που μπορεί να πραγματωθεί εδώ και τ<όρα. Δίπλα στο μεσσιανισμό,
το μηδενισμό και τον ηδονιστικό ναρκισσισμό με τους οποίους συνοδεύει την
εξεγερτική βία, ο αντιεξεγερτικός λόγος παραθέτει και τον αυταρχισμό της επα­
νάστασης. Το φάντασμα του Στάλιν καραδοκεί στους πυρπολημένους δρόμους
ολόκληρης της χώρας! Τι έχουμε όμως πραγματικά εδιίι; Μήπως τελικά όλο αυ­
τό το μένος που εκφράστηκε το Δεκέμβρη κατά των δημοκρατικών θεσμών και
του κεφαλαίου αποτελεί μια επιστροφή στην ιδέα της εργατικής κρατικής εξου­
σίας, της δικτατορίας του προλεταριάτου;
Σε μια εκρηκτική ιστορική συγκυρία όπου το νεοφιλελεύθερο μοντέλο
δείχνει να χρεοκοπεί σε όλα τα επίπεδα με συνέπεια να διακυβεύεται η νομι­
μοποίηση της ίδιας της κρατικής/ καπιταλιστικής τάξης, οι εξεγερμένοι βρίσκο­
νται αντιμέτωποι με μια στρατηγική που επιχειρεί να τους εξαναγκάσει σε μια
εξατομικευμένη οπισθοχώρηση. Μια στρατηγική που υποβάλλει την πεποίθη­
ση ότι η επιθυμία για κάτι πέρα από τις υπάρχουσες α-δυνατότητες υποκρύπτει
κάτι πολύ χειρότερο από αυτές: “Ανεύθυνοι, σέρνετε την κοινωνία σε εγκλημα­
τικά μονοπάτια που μόνο στη στέρηση, τον αυταρχισμό και το θάνατο παραπέ­
μπουν. Η ουτοπία του μακρινού παρελθόντος έγινε εφιάλτης και η επανάσταση
επέστρεψε γονατιστή στην οικονομία της αγοράς και τη δημοκρατία. Τι άλλο
μένει να δοκιμάσουμε;”. Οι νεοφιλελεύθεροι υπέρμαχοι του ανθρωπισμού κρα­
δαίνουν μια μακρά λίστα με αστοχίες ή παραπτώματα και πίσω από τις τετριμμέ­
νες αφηγήσεις ξεπροβάλουν σε φάλαγγες τα θύματα όλων των επαναστάσεων.
Ο καπιταλισμός και η δημοκρατία συμπυκνοινουν τον τελικό προορισμό της
ανθρωπότητας, όχι μόνο επειδή έχουν αποδειχτεί η καλύτερη δυνατή επιλο­
γή -παρά τις “δυσλειτουργίες”, τις “ανεπάρκειες", ή κάποιες “σκοτεινές” τους
όψεις-, αλλά γιατί πολύ περισσότερο ο δρόμος προς οποιαδήποτε άλλη επιλο­
γή είναι μπλοκαρισμένος από το q)άσμα του Κακού. Σαν να μην ήταν η ίδια η
κρατική/ καπιταλιστική θεώρηση που τα επαναστατικά σχέδια του παρελθόντος
συνέχισαν να φέρουν με την πραγματοποίησή τους, αυτή η οποία οδήγησε
στην αυταρχικοποίηση και τον ξεπεσμό τους. Η χρήση και μόνο της λέξης “επα­
νάσταση" εκλαμβάνεται σήμερα σαν ένδειξη διανοητικής ανεπάρκειας. Να μια
εξαίρετη περίπτωση όπου ο εχθρός κάνει χρήση της γλωσσικής τρομοκρατίας:
“Καθ’ όλη τη διάρκεια της σταδιοδρομίας του, ο ‘ολοκληρωτισμός’ λειτούργη­
σε ως ιδεολόγημα που στήριξε μια σύνθετη επιχείρηση ‘εξημέρωσης των αυ-
τόνομων ριζοσπαστών’ και εγγιιήθηκε τη φιλελεύθερη-δημοκρατική ηγεμονία.
|...| Ευθύς μόλις δείξει κανείς την παραμικρή τάση να στρατευθεί σε πολιτικά
σχέδια τα οποία αποβλέπουν στη σοβαρή αμφισβήτηση της υπάρχουσας τάξης
πραγμάτων, η απάντηση είναι: ‘Όσο καλοπροαίρετο κι αν είναι, αναγκαστικά
θα καταλήξει σε ένα νέο Γκouλáγκ!’’’·!0^
Ποια είνσι όμοις η ιδιότητα της δημοκρατίας που της επιτρέπει να κακι-

77
 • Vloll llc l

τάσσει ό,τι την εχθρεύεται στον ολοκληροιτισμύ, μηρυκάζοντας την ψυχροπο­

λεμική δαιμονολογία της Άρεντ; Μα τίποτα άλλο πέρα από το γεγονός πως η
δημοκρατία μπορεί και εγγυάται (ή θα έπρεπε να πούμε επιβάλλει;) ένα καταστα­
τικό διάλογο μεταξύ τόσων και τόσων ιδεολογιοιν, τόσων και τόσων απόψεων.
Υπό την προϋπόθεση πως όλες αυτές συμβάλουν στο κοινό Καλό, στο γενικέ)
όφελος. Με άλλα λόγια, στην οικουμενική οφειλή απέναντι στην αφαίρεση που
ακούει στο όνομα άνθρωπος - το ηγεμονικό αποτέλεσμα αλήθειας της αστικής
κυριαρχίας kui της κυβερνολογικής της. Διότι εκεί είναι που διαφέρει ως ηθικό
σύστημα η δημοκρατία: στην ικανότητά της να επιβάλλει τον άνθρωπο ως μέ­
τρο όλων, ως κοινό μέτρο αξιολόγησης και παράλληλα ως αντικείμενο γενικής
ενοχής-χρέους. Και για να εξασφαλιστεί η μεγιστοποίηση του ό,τι είναι οικου­
μενικά καλό για τον άνθρωπο, μας λένε οι δημοκράτες, πρέπει να επικρατήσει ο
διάλογος, προϋπόθεση του οποίου είναι η γενική ανοχή (tolerance). Μια ανοχή
ωστόσο η οποία έχει μια προϋπόθεση: είναι διαθέσιμη μόνο απέναντι σε όσους
την ασπάζονται. Με άλλα λόγια, όταν χαμογελάει το δημοκρατικό δόγμα, στην
πραγματικότητα δείχνει τα δόντια του: καμιά ανοχή σε όσους δεν δείχνουν ανο­
χή! Μπορείς να είσαι όσο οικολόγος, ουφολόγος, σούφι ασκητής, πατριώτης ή
διεθνιστής θέλεις. Αρκεί να δέχεσαι όλες τις άλλες “ιδεολογίες” ακριβώς ως συ­
στήματα ιδεών των οποίων η πρακτική άσκηση ρυθμίζεται και περιορίζεται από
τη δημοκρατική αρχή με κριτήριο το κοινό όφελος. Μπορείς να είσαι ό,τι θες,
αρκεί αυτό να συμβάλλει στη μεγιστοποίηση του λόγου-του-κράτους (raison d’
état) και των αρχών της ελευθερίας στην ιδιοκτησία και τη συναλλαγή. Be your­
self, αρκεί να είσαι δημοκράτης. Μπορείς να βγεις στα μήντια και να δηλώσεις
δημόσια με όποιο ύφος θέλεις πως πεινάς. Αρκεί να αποδέχεσαι το σύστημα που
σου επιβάλλει την πείνα, την ίδια στιγμή που σου δίνει το βήμα για να εκφρά­
σεις τη δυσφορία σου. Ο μόνος λόγος που μπορεί να λέει ο καθένας ό,τι θέλει (ή
σχεδόν ό,τι θέλει) μέσα στη δημοκρατία, είναι πως ό,τι κι αν πει έχει πάντα-ήδη
αποσπάσει τη δύναμη του λόγου του, και συνεπώς την ίδια του την εγκυρότητα
ως λόγος, από το δημοκρατικό πλαίσιο: από το μοιραίο τέλος κάθε διαλόγου - το
πανανθρώπινο Καλό, το κοινό συμφέρον, που δεν είναι άλλο από την κοινωνική
αρμονία, τον πλούτο, την υγεία και την αγάπη.
Εντός αυτού του πλαισίου, ο αντιεξεγερτικός λόγος εμφανίζει τη δημο­
κρατία ως τη μορφή διακυβέρνησης όπου ο κυρίαρχος ισχυρίζεται πως γνωρίζει
τις κοινωνικές ανάγκες καλύτερα από τον καθένα, όπου η καθεστηκυία τάξη
εμφανίζεται "προοδευτικότερη” από την εξέγερση, όπου το κράτος εγγυάται
την ελευθερία απέναντι στον αυταρχισμό της επανάστασης. Εν ολίγοις, η δη­
μοκρατία είναι η μόνη αποδεκτή ιδέα για τον κόσμο που χωρά σε αυτόν τον
κόσμο. Και η προκαταβολική περιθωριοποίηση της επαναστατικής προοπτικής,
ως μια συνθήκη που θρυμματίζει το δημοκρατικό πλαίσιο υποκειμενοποίησης,

78
Η ‘ΊιουΗκηϊρπ ιης βίας’

συνεπάγεται στο επίπεδο της συμβολικής οικονομίας τη μετάθεση της ιδέας της
κοινωνικής χειραφέτησης από την επαναστατική διαδικασία στους κρατικούς
θεσμούς, τη μετάλλαξη των κοινωνικών αγώνων από την “προγλωσσική μορφή
της βίαιης μάζας" στην εξατομικευμένη συμμετοχικότητα του “ενεργού πολίτη”
και την κρατική μεταρρύθμιση.
Ομως η εξέγερση-χωρίς-αιτήματα, το ξεπέρασμα της ταυτότητας του εξη­
μερωμένου υποκειμένου-πολίτη και συνεπτός των δικαιωμάτων που το κράτος
του παρέχει για να υπηρετεί το κεφάλαιο, δεν θα μπορούσαν να παραπέμπουν
σε μια επιστροφή στην ιδέα της εργατικής κρατικής εξουσίας διότι συνιστούν
ένα σχήμα που μόνο την αριστερά δε θα μπορούσε να συμπεριλαμβάνει. 'Οχι
μόνο γιατί η αριστερά έχει απεμπολήσει το ενδεχόμενο της (λενινιστικής) επα­
ναστατικής προοπτικής, αλλά και γιατί η ίδια η εξέγερση δεν αποζητούσε τη
θέσπιση ενός άλλου δικαίου. Αντίθετα, το τέλος της διεκδίκησης και το μίσος
ενάντια στους κρατικούς/ καπιταλιστικούς θεσμούς, έφερε ξανά στο προσκήνιο
την εκδοχή του κοινωνικού/ ταξικού πολέμου, που αξιώνει την καταβαράθρω­
ση του δικαίου και του κράτους που το συντηρεί. Ένα Συμβάν όπως αυτό του
Δεκέμβρη, πραγματώνοντας αυτό που μέσα στις υπάρχουσες συνθήκες φάνταζε
αντικειμενικά αδύνατο, τοποθετείται αυτόματα στο πεδίο των αντικειμενικοί
δυνατοτήτοιν. Και αυτό είναι ένα καταστροφικό αντιπαράδειγμα στο σύγχρονο
τέλμα του εμπορευματικού κόσμου, όταν δυο δεκαετίες τώρα η κυρίαρχη τάξη
προσπαθεί να πείσει πως ο καπιταλισμός νίκησε οριστικά. Ένα Συμβάν όπως
αυτό του Δεκέμβρη, τοποθετείται αυτόματα στο πεδίο των κατοχυρωμένων αντι-
ιεραρχικών συλλογικοιν δυνατοτήτων. Και σε αυτή την επικύρωση μιας, ανταγω­
νιστικής με την υπάρχουσα, κοινοινικής διαδικασίας επιτίθεται η αντιεξέγερση
κάνοντας λόγο για απολιτικό και εξουσιαστικό όχλο/ μάζα/ μπούγιο. Αυτό που
τελικά επιχειρείται, είναι η περίφραξη όλων των δυνατοτήτων που ξέφυγαν από
τον έλεγχο και την οργάνωση του κράτους - δηλαδή ακόμα και (ή κυρίως) από
την αριστερά του κράτους. Των δυνατοτήτων που γεννήθηκαν ακριβώς γιατί η
οργή δε χώρεοε σε κανένα αίτημα διόρθωσης/ αναδιάρθρωσης του συστήματος,
γιατί δε διαμεσολαβήθηκε από την κομματική χειραγώγηση.
Σε αντίθεση με όσα υποστηρίζουν οι θεματοφύλακες της κυρίαρχης τάξης
για τους "ηθικούς αυτουργούς” της εξεγερτικής βίας, η ελληνική θεσμική αρι­
στερά ως μηχανισμός κοινωνικής αναπαραγωγής απέδειξε όλα αυτά τα χρόνια
πο»ς είναι ένας διόλου ευκαταφρόνητος σύμμαχος της εκλογίκευσης της καπιτα­
λιστικής ηγεμονίας και του δημοκρατικού φαντασιακού - ενάντια στην ιδέα της
επανάστασης. Και η εξέγερση τη βοήθησε να αποκαλύψει τις αρμοδιότητες και
τις επιδιώξεις της σε ήλο τους το εύρος, ξεκαθαρίζοντας μια για πάντα το τοπίο.
Σήμερα, οποιοσδήποτε επιθυμεί να παλέψει για την καταστροφή των κυρίαρχων
κοινωνικών σχέσεων δεν μπορεί πια να μπερδευτεί.

79
 Violent t-

[ii] To diaxpovikd aveaikaipo/ ekti^-tonou

ίης 6£6ν€ρ^ής βίαζ Qe pia dnpokpatia
“Η εξαίρεση εξηγεί το γενικό όσο και τον εαυτό της. Και αν
κάποιος θέλει πραγματικά να αναλύσει το γενικό, τότε πρέπει
να κοιτάξει γύρω του για μια αληθινή εξαίρεση'
[Σόρεν Κίρκεργκαρντ, "Repetition ’]

Οι υπηρέτες της κοινωνικής αρμονίας μπορούν να μας εγκαλούν όσο θέ­

λουν να καταδικάσουμε τη βία “απ’ όπου κι αν προέρχεται’’, ωστόσο, όταν η
δημοκρατία βρίσκεται υπό αναστολή αναγνωρίζεται μια εξαίρεση. Τότε η βία,
ως μια βία του Καλού, καθίσταται ένα χρέος-ενοχή του ανθρώπου-πολίτη απέ­
ναντι σε αυτούς που καταστρατηγούν τη δημοκρατική ομαλότητα. Με ύψιστο
παράδειγμα τη χούντα των συνταγματαρχών, ως κατάσταση εξαίρεσης ορίζεται
λοιπόν η διάρρηξη του κοινοβουλευτισμού. Και ως θεμιτή βία, η μυθική βία που
επιχειρεί να θεσπίσει/ αποκαταστήσει το δίκαιο.
Ωστόσο, η μετάβαση από τη δικτατορία στη δημοκρατία δεν προέκυψε ως
αποτέλεσμα μιας ξεκάθαρης και δυναμικής ρήξης με το στρατιωτικό καθεστώς
- αντίθετα, συντελέστηκε ομαλά ως προϊόν μακρών διαβουλεύσεων και συμβιβα­
σμών ανάμεσα στους παράγοντες του στρατιωτικού και πολιτικού κατεστημένου.
Αλλωστε, η χούντα αυτοπαρουσιαζόταν εξ αρχής ως προσωρινή - μια εξαίρεση
που, σύμφωνα με τους πραξικοπηματίες, νομιμοποιούνταν από την κατάσταση
έκτακτης ανάγκης στην οποία είχε περιέλθει η χώρα λόγω της κομμουνιστικής
απειλής. Το τελικό ζητούμενο της δεν ήταν η αέναη αναπαραγωγή του εαυτού
της, αλλά η “εξυγίανση της χώρας”, δηλαδή η επιβολή της κοινωνικής ειρήνης
διά του βούρδουλα στο εσωτερικό, έπειτα από μια μακρά περίοδο κοινωνικών
αναταραχών στα μέσα του ‘60 (Ιουλιανά ‘65, απεργίες οικοδόμων κτλ). Μια κατά­
σταση που είχε καταστεί μη-διαχειρίσιμη ακόμη και για την καθεστωτική αριστε­
ρά της εποχής (ΕΔΑ). Επιζητούσε δηλαδή το ξεκαθάρισμα του μετεμψυλιακού
πολιτικού συστήματος, το οποίο αδυνατούσε όχι μόνο να κερδίσει τη στοιχειώδη
κοινωνική συναίνεση, αλλά και να διασφαλίσει τους στοιχειώδεις όρους της κα­
πιταλιστικής συσσώρευσης στην οποία ασκούνταν όλο και μεγαλύτερη πίεση
από τους κοινωνικούς αγώνες. Αφότου λοιπόν θα έδενε το κόκαλο, η χώρα θα
μπορούσε να βγει από το γύψο και να επιστρέφει στη δημοκρατική ομαλότητα.
Η αργοπορία αυτής της μετάβασης οφείλεται τόσο στην εξέγερση του 1973, η
οποία ακύρωσε την επιχείρηση φιλελευθεροποίησης που τέθηκε σε κίνηση από
την κυβέρνηση Μαρκεζίνη, όσο και στην επιμονή των σκληροπυρηνικών στο
χουντικό στρατόπεδο οι οποίοι και επικράτησαν αμέσως μετά τα γεγονότα του

80
11 “ΙαιυΗιούρα ιης βίας
Νοέμβρη. Τελικά η χούντα θα πέσει ένα χρόνο αργότερα, έπειτα από μια αποτυ­
χημένη πολιτικό-στρατιωτική επέμβαση στην Κύπρο, καθώς θα πάψει να είναι
χρήσιμη στο ελληνικό κεφάλαιο και τους διεθνείς συμμάχους που τη στήριξαν.
Το ίδιο βράδυ θα καταφτάσει αποκαθαρμένος ο εθνάρχης Καραμανλής, ο παρα­
δοσιακός ηγέτης της δεξιάς του μετεμφυλιυκού κράτους των πολιτικών διοιξεων
και των εξοριών, εμπνευστής των εκλογών "της βίας και της νοθείας”, και θα
αναλάβει την πρωθυπουργία σε μια κυβέρνηση εθνικής ενότητας με πρόεδρο
της δημοκρατίας το χουντικό στρατηγό Γκιζίκη.
Αυτό που υποστηρίζουμε εδώ είναι ποις η δικτατορία ως κατάσταση εξαί­
ρεσης ήταν η αναγκαία προϋπόθεση για την εκ νέου επιβολή/ νομιμοποίηση/
εμπέδωση του αστικού δικαίου και της κρατικής κυριαρχίας, “δημιουργό»ντας
εξ αρχής την κατάσταση αυτή μέσα στην οποία ισχύουν οι κανόνες δικαίου"10”.
Και γι’ αυτόν το λόγο, τόσο η ομαλή μετάβαση στη μεταπολίτευση, όσο και η
συνέχεια του χουντικού μηχανισμού εντός του δημοκρατικού κράτους, δε συνι-
στούν κάποιου είδους ιστορικό παράδοξο. Η δικτατορία αναστέλλοντας προσω­
ρινά την έννομη τάξη δημιούργησε το έδαφος που κατέστησε δυνατή μια ευρεία
αναπροσαρμογή του δικαίου κατά τη μεταπολίτευση σε ιδεολογικό/θεσμικό/ νο­
μικό επίπεδο, εξοπλίζοντας το κράτος με σύγχρονα εργαλεία για τη διαφύλαξη
και την ανάπτυξη του κεφαλαίου. Δίνοντας, τέλος, τη θέση της σε ένα καθεστώς
που χρησιμοποιεί νομιμοποιημένα πια το μονοπώλιο της κρατικής βίας για την
πάταξη των κοινωνικών αντιδράσεων και του εσωτερικού εχθρού. Και αυτό που
επιχειρεί ο κυρίαρχος λόγος είναι η ταύτιση της κοινωνικής/ ταξικής βίας κατά
τη δικτατορία με τους αγοινες για τη δημοκρατία με αποτέλεσμα τον προσδιορι­
σμό του κοινωνικού ανταγωνισμού στη μεταπολίτευση ως παράλογου και ανα­
χρονιστικού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, και εφόσον η έλευση της δημοκρατίας έχει
συντελεστεί, στο νέο πολιτικό πλαίσιο της “ελευθερίας κυι των δικαιωμάτων”,
η κοινωνική βία μένει χωρίς αντικείμενο και οι αγώνες παίρνουν αυτονόητα τη
μορφή της διαρκούς μεταρρύθμισης, μιας ατέρμονης διαδρομής “προς το καλύτε­
ρο". Έτσι, σε ένα περιβάλλον ειρηνοποιημένων αντιθέσεων και διαλόγου όπου
ο κοινωνικός ανταγωνισμός “εξαϋλώνεται", η κοινωνική/ ταξική βία εισέρχεται
αιπόματα στο πεδίο του ποινικού εγκλήματος.
'Οταν λοιπόν τα ιερατεία της αντιεξέγεμσης μας πληροφο}>ούν πιος η αντί­
σταση σε μια δικτατορία λογίζεται ως αυτοάμυνα, το επιχείρημα που χρήσιμο-
ποιούν για να καταστήσουν τη βία ενάντια στο δημοκρατικό κράτος “τι>ομοκρα-
τική" είναι πως το τελευταίο είναι προϊόν της λαϊκής πλειοψηφικής βούλησης
- και κατ' επέκταση πι.»ς είναι αυτή η βούληση που βάλλεται. Ταυτόχρονα όμως,
δεν μπορούν να υποφύγουν και την έμμεση παραδοχή πως η βία ενάντια στο δι-
κτατορικό κράτος, αυτή δηλαδή η οποία ασκείται σε μια -αναγνωρισμένη εκ των
υστέρων- κατάσταση εξαίρεσης, είναι δικαιολογημένη. Οπότε, κάθε φο(χϊ που

81
 ..... · Viole ικ,·

καταδικάζουν τη “βία από όπου κι uv προέρχεται", στην πραγματικότητα uno-

δέχονται μια εξαίρεση για τιτ βία εφόσον αυτή ασκείται εντός μιας KUTÚmuonc.
εξαίρεσης. Όμως ο τρόποι; που εφαρμόζουν το διπολικό σχήμα εξαίριση-κανό-
νας στην ανάλυση τοιι μεταπολιτευτικού πολιτικού βίου είναι εντελοκ; απλου-
στευτικός και μηχανιστικός. Το να ορίζει κανείς ως κατάσταση εξαίρεσης μόνο
τη δικτατορία, καταξιώνοντας ταυτόχρονα ως μόνη πολιτική σφαίρα -και άρα
ως κανόνα- τη δημοκρατία, αγνοεί σκόπιμα το θεμελιακό και γενικό χαρακτήρα
της κυριαρχίας: πως ο “κυρίαρχος είναι εκείνος στον οποίο η έννομη τάξη ανα­
γνωρίζει το δικαίωμα να αποφασίζει την άρση της”210. Αυτός δηλαδή, όπως έχει
καταδείξει ο Σμιτ, που όντας “εκτός νόμου δηλώνει πως δεν υφίσταται τίποτα
εκτός νόμου"211. Αν η γενική φύση του κανόνα είναι πως δεν μπορεί να εφαρ­
μοστεί στο χάος, τότε ο κανόνας προϋποθέτει μια αποκατεστημένη τάξη. Και ο
κυρίαρχος είναι αυτός που “αποφασίζει το πότε η τάξη υπάρχει ή έχει διαταρα-
χθεί όσο και το αν και πότε έχει αποκατασταθεί”212. Από τη στιγμή λοιπόν που
αντιλαμβανόμαστε τον κυρίαρχο ως αυτόν που “ορίζεται από το μονοπώλιο της
απότρασης και όχι από το μονοπώλιο του καταναγκασμού", ολόκληρη η δημοκρα­
τική φιλολογία περί ομαλότητας αποκτά άλλες διαστάσεις.
Διότι, μέσα από το σχήμα του περιληπτικού αποκλεισμού του Αγκάμπεν,
καθίσταται εμφανές ότι δεν είναι τα κομμάτια ή οι σκιές της δικτατορίας που
επιβιώνουν ακόμα και σήμερα ως θεσμικά σταγονίδια που καθιστούν τη δημο­
κρατία ανολοκλήρωτη. Είναι αντίθετα η δικτατορία, ως μια επταετία ριζικού επα­
νακαθορισμού του δικαίου, που πρέπει να θεωρηθεί σαν η στιγμή της πλήρους
εκδίπλωσης του δικαιικού δυναμικού της δημοκρατίας. Του δυναμικού που ως
γενικός κανόνας, μέσω της εξαίρεσής του, συγκροτήθηκε ως η φυσική πολιτεια­
κή ομαλότητα. ΓΓ αυτό άλλωστε, κι όχι απλά για λόγους συμφωνιών μεταξύ χου­
ντικών και Καραμανλή, η αδέκαστη ελληνική δικαιοσύνη έκρινε πως “ο βιασμός
της δημοκρατίας" ήταν έγκλημα στιγμιαίο (κάποιες σκοτεινές ώρες της 21ης
Απρίλη) και όχι διαρκές (τα υπόλοιπα 7 χρόνια). Γι’ αυτό δίκασε πέρα από τους
πραξικοπηματίες μόνο μια χούφτα αξιωματικών για αδικήματα που είχαν νόημα
μόνο αν η επταετία ήταν μια δικαιικά ομαλή περίοδος (οικονομικά σκάνδαλα,
κατάχρηση εξουσίας, βασανιστήρια). Η μεταπολιτευτική δημοκρατία δεν μπο­
ρούσε και δεν μπορεί παρά να αντλεί την αρχή του δικαίου της από τη στιγμιαία,
όπως την όρισε, αναστολή του. Διατηρώντας -και στην ουσία οριζόμενη από- τη
δυνατότητα να αναστέλλει το θετικό δίκαιο κάθε φορά που θεωρεί ότι χρειάζεται
να παρέμβει βίαια για την επαναδιαπραγμάτευση του.
Βεβαίως, η βίαιη αυτή παρέμβαση δε χρειάζεται να εφαρμοστεί ως μια
επιστροφή στη στρατιωτική δικτατορία, δηλαδή υπό μια μορφή που θα προκα-
λούσε το κοινό αίσθημα. Όταν ο κυρίαρχος καταφεύγει σε μια κατάσταση εξαί­
ρεσης για την επαναρρύθμιση του κοινωνικού, εφαρμόζει άμεσα οποιοδήποτε

82
 H "kourftotifxi me Κίπς".________________________________________________ ____ — -

μέτρο θεωρεί αναγκαίο χωρίς να πάψει ούτε μια στιγμή να επικαλείται τη δη­
μοκρατία kui την ελευθερία, δηλώνοντας εμφατικά ποις οι ενέργειες του συμ­
βάλλουν στην προάσπιση των ίδιων των δικαιωμάτων. Κι έτσι διαμορφώνει μια
κανονικότητα η οποία φέρει εντός της την εξαίρεση. Γιατί τι είναι το patriot act
και οι τρομονόμοι που ψηφίζονται ενάντια σε κάθε υποκείμενο που απειλεί τα
συμφέροντα ή την ηγεμονία της κυρίαρχης τάξης, αν όχι κατάσταση εξαίρεσης;
Ποιας τάξης ζητήματα είναι η προληπτική κράτηση, η κράτηση χωρίς δίκη, οι
απαγωγές μουσουλμάνων από τις μυστικές υπηρεσίες, οι υπόγειες εντολές για
βασανιστήρια και οι μαύρες τρύπες τύπου Γκουαντάναμο σε όλο τον πλανήτη;
Πού ακριβώς εντάσσονται τα έκτακτα στρατοδικεία για τους 500 συλληφθέντες
του πολυτεχνείου το 1995, η δίκη και οι συνθήκες κράτησης των φερόμενων
ως μελών της 17Ν, η εφαρμογή της συλλογικής ευθύνης στη δίκη του ΕΛΑ,
η ανάκριση του Σ. Ξηρού στην εντατική; Ποια συνθήκη υπαγορεύει προληπτι­
κούς αποκλεισμούς πανεπιστημίων, απαγορεύσεις διαδηλιίχτεων και αναστολή
απεργιών για “λόγους ασφάλειας”; Τι συνιστά η απαγόρευση κυκλοφορίας για
τους εξεγερμένους λούμπεν προλετάριους στα γαλλικά προάστια; Ποιο σχήμα
επιτρέπει την εκπαίδευση παρακρατικών εφέδρων στη Χαλκιδική, τη συνεργα­
σία ταιν μπάτσων με φασίστες για την καταστολή της εξέγερσης, τις νουθεσίες
χρυσαυγιτών από τον υπουργό δημόσιας τάξης στον Αγιο Παντελεήμονα και
την αποστολή ταγμάτων θανάτου στη Σρεμπρένιτσα; Τί αποτελεί η βιοπολιτική
διαχείριση ολόκληρου του πληθυσμού με επιδημιολογικούς όρους και οι αντί­
στοιχες εκκενοισεις-πυρπολήσεις των καταλυμάτων των μεταναστών το καλοκαί­
ρι του 2009; Πώς ορίζεται το δικαίωμα ζωής και θανάτου πάνω στους μετανάστες
- το υποκείμενο που αποτελεί τον ορισμό της γυμνής ζωής στην εποχή μας; Πού
παραπέμπει η εξάπλοιση της πρόληψης σε κάθε πεδίο του κοινωνικού, ως αποτέ-
λεηια της καθολικής διαχείρισής του με όρους ασφάλειας;
Αυτό που πιστοποιούν μερικά μόνο παραδείγματα είναι πως ο δικαιικά
κενός χώρος διαρρηγνύει τα σύνορά του συμπίπτοντας με την κανονική κατά­
σταση. Εκεί όπου το νόημα του κανόνα φθίνει και εξωθείται στο σημείο μηδέν
του περιεχομένου του χωρίς ωστόσο να εξαφανίζεται, χωρίς να χάνει την ισχύ
του να εφαρμόζεται και να θεσπίζει τον εαυτό του, αναδύεται η πρωταρχική μορ­
φή της κυρίαρχης εξαίρεσης: Ισχύς χωρίς σημασία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όταν
“οριοθετείται ένας χώρος όπου η κανονική τάξη εκ των πραγμάτων αναστέλλε­
ται και όπου το κατά πόσο διαπράττονται φρικαλεότητες ή όχι δεν εξαρτάται
από το δίκαιο”*1 * αλλά από την απλή μορφή του νόμου, του κανόνα που εq>apμó'
ζεται απεφαρμοζόμενος, έχουμε μπροστά μας την εξαίρεση που τείνει να γίνει
ο κανόνας. Μια εξαίρεση που χρίζεται ομαλή μόνο και μόνο επειδή έχει την
τετ^ιαετή έγκριση της “πλειοψηφίας", αυτού του μαγικού στατιστικού αθροίσμα­
τος των αφηρημένων πολιτών ως ανθρώπων χωρίς ιδιότητες, χωρίς ιδιαίτερες
 Violent c

και άνιοες θέσεις μέσο στην κοινωνική παμαγοιγή: “Η καθαρή δημοκρατία της
υστικής κοινωνίας εξαιρεί αυτή τη διαμεσολάβηση. Ενώνει το γυμνό και utpn-
ρημένο άτομο με την ολότητα του κράτους το οποίο μέσα σε αυτά tu πλαίσια
εμφανίζεται εξίσου αφηρημένο"/Μ. Όπως έχει καταδείξει με πλήρη ειρωνειυ ο
Μπρεχτ, είναι ο κυρίαρχος που πάντα εκλέγει τη στιγμιαία πλειοψηφία, οχ; το
ςιαοματικό αποτέλεσμα της αιραίρεσης κάθε υλικότητας για χάρη της ιδέας της
καθολικής συμμετοχής, και όχι η πλειοψηφία που εκλέγει τον κυρίαρχο, ως
ανάδοχο της συλλογικής της θέλησης. Και όπως έχει προτείνει σχεδόν έναν
αιώνα τώρα ο Μπένγιαμιν, η μόνη απάντηση σε αυτή τη διαρκή κατάσταση
εξαίρεσης δεν μπορεί παρά να είναι η πραγμάτωση της πραγματικής εξαίρεσης:
ο εμψύλιος-ταξικύς πόλεμος.
Έτσι λοιπόν, το γεγονός πως οι λακέδες της δημοκρατικής τάξης πρίμο-
δοτούν ή κάνουν ότι δε βλέπουν πως “σε κάθε γωνία υπάρχει αστυνομία” δε
σημαίνει καθόλου πως για εμάς “η χούντα δεν τελείωσε το ‘73”m (sic), καθώς δε
χρειάζεται ιδιαίτερη ευφυΐα για να κατανοήσει κανείς πως οι κατασταλτικοί μηχα­
νισμοί υπηρετούν πρωταρχικά το δίκαιο του κυρίαρχου ανεξαρτήτως πολιτεύμα­
τος. Αν αντίστοιχα η δολοφονία του Γρηγορόπουλου μπορεί να φάνηκε ως ένα
ακραίο φαινόμενο για μια δημοκρατία, ταυτόχρονα αποκάλυψε πως αναδύθηκε
μέσα από τη δολοφονική κανονικότητα της κυρίαρχης εξαίρεσης - που καθημε­
ρινά εξοντώνει εκτός κοινής θέας τους απόκληρους της καπιταλιστικής ανάπτυ­
ξης από το Αιγαίο μέχρι την Πέτρου Ράλλη. Αποκάλυψε τη δυνατότητα του
κυρίαρχου σε μια εκλεγμένη πολιτεία να στρέφει την ισχύ του δυνητικά ενάντια
στον καθένα ” απελενθεριονοχτας τις πιο ακραίες συνέπειες απέναντι στην πιο
απλή χειρονομία”'|6. Μια πάγια δηλαδή κατάσταση, την οποία ο λόγος αλήθειας
της εξουσίας εξορίζει τεχνηέντως στο πλαίσιο μιας αιμοσταγούς δικτατορίας. Αν
στρεφόμαστε λοιπόν εναντίον της δημοκρατίας, δεν το κάνουμε γιατί “απλώς”
στην εποχή μας το πολίτευμα τείνει σε μια αέναη αυταρχικοποίηση που θυμίζει
άλλες εποχές. Η εξεγερτική βία δεν απορρέει -όπως πολύ θα ήθελαν- από την εν
δυνάμει ακραία έκφραση ενός κατά τ’ άλλα αντικειμενικά ορθού και νομιμοποιη­
μένου περιεχομένου. Ξεπερνά κατά πολύ το ζήτημα της μορφής και συναντάται
στο περιεχόμενο αυτό καθαυτό - στην ταξική βάση αυτής της κοινωνίας και τη
βιοπολιτική της ρύθμιση. Η δική μας εκδοχή του κοινωνικού πολέμου είναι αυτή
που εχθρεύεται το κράτος και το κεφάλαιο σε κάθε τους πολιτική και ιστορική εκ­
δοχή, που υποστρέφεται την κυριαρχία πλειοψηφικά ή μειοψηφικά θεσπισμένη,
που καταλύει το διαχωρισμό του κοινωνικού από το πολιτικό. Που αμφισβητεί
εν τέλει το δίκαιο αφού σε αυτό αναγνωρίζει την παγίωση της κοινωνικής διαδι­
κασίας στον ρυθμιζόμενο από το κράτος κανόνα, τη <ηφ^>ιλίωση, την υπαναχώ­
ρηση και το συμβιβασμό απέναντι στο γίγνομαι-Ένα, στο διαλεκτικό αποτέλεσμα
που αναστέλλει την επανάσταση προς την αταξική κοινωνία.

84
 H “kouritcnipn ιιις (¡¡ίας" —

[iii] Το ϋέΗος ΐης petanoriiteucr^

'Οταν οι πολιτικοί εκπρόσωποι του κεφαλαίου προτάσσοιιν το τέλος της
μεταπολίτευσης, εννοούν πως θέλουν να ξεμπερδεύουν με αιπό που πλέον αντι­
λαμβάνονται ως εφηβική ηλικία της τρίτης ελληνικής δημοκρατίας. Μια ανώρι­
μη δηλαδή πολιτικά περίοδο, όπου επικρατεί η αστάθεια στις σχέσεις πολιτικής
εκπροσώπησης, με αποτέλεσμα την υδυναμία απορρόφησης των κοινοινικών κρα­
δασμών. Μια περίοδο όπου στο δημόσιο χώρο κυριαρχούν οι μάζες: απεργίες,
διαδηλώσεις, συγκρούσεις με την αστυνομία. Η μάζα προσδιορίζεται ως η αναχρο­
νιστική επιμονή της φυσικής κατάστασης εντός της εποχής του κοινοινικού συμ­
βολαίου. Μια ογκώδης βαρβαρική ορδή με καταστροφικά ένστικτα, καθηλωμένη
σε μια προ-πολιτική κατάσταση που απειλεί τη δημόσια τάξη και τον πολιτισμό.
Και η “κουλτούρα της βίας” αποδεικνύει τη συνολικότερη “καθυστέρηση” της
ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με τις προηγμένες χώρες της δύσης, που φαίνεται
να έχουν περιορίσει στον ένα ή στον άλλο βαθμό αυτού του είδους την απειλή
- κυρίως λόγω μιας επιτυχημένης βιοπολιτικής διαχείρισης του πληθυσμού.
Το σκηνικό διάχυτης “ανομίας” στο πεδίο του κοινωνικού εμφανίζεται ως
η άλλη όψη ενός δυσλειτουργικού συστήματος, όπου οι πελατειακές σχέσεις, η
διαφθορά και η αυθαιρεσία εμπόδισαν την οικονομική ανάπτυξη και υποβάθμι­
σαν τον πολιτικό βίο στην κρίση των πολιτών διευκολύνοντας την κοινωνική
δυσφορία. Μια συνθήκη εκφυλισμού της δημόσιας σφαίρας που τροφοδοτεί δια­
χρονικά την κοινωνική βία και φαίνεται ως η κύριο αιτία του ξεσπάσματος του
Δεκέμβρη. Το τέλος της μεταπολίτευσης έχει ανοιχτούς λογαριασμούς και με
τις δύο. Ένα μέχρι πριν λίγο ετοιμόρροπο ΠΑΣΟΚ έρχεται just in time για να
αναλάβει το ρόλο της κάθαρσης του πολιτικού βίου: “Τίποτα από αυτά που ξέρα­
τε δε θα υπάρχει στη νέα εποχή - όλα από αύριο αλλάζουν”. Παράλληλα, δίπλα
στην εξάπλοκτη της διαφθοράς, διαπιστώνεται το δημοκρατικό έλλειμμα και η
ανεπάρκεια της λειτουργίας των θεσμών που κληροδότησε όλη αυτή η περίοδος
στους δημοκρατικούς θεσμούς. Και προς όφελος των προδομένων από την κρατι­
κή φροντίδα, το ΠΑΣΟΚ κραδαίνει το όπλο της μεταρρύθμισης. Εμφανίζοντας
τη δημοκρατία σαν έναν οργανισμό που αναπτύσσεται μέσα από τη διαρκή αυτο­
εξέταση και που θεμελιακά εμπεριέχει τυ μέσα για τη διόρθωση κάθε ατέλειας,
για τη θεραπεία κάθε δυσμορφίας.
Κατ’ αίΓτόν τον τρόπο, το κόμμα της αέναης “αλλαγής” σπεύδε ι, για πα­
ράδειγμα, να ανακοινιΰσει την αγανάκτησή του για τη μέχρι τώρα απαράδεκτη
διαχείριση των μεταναστών. Αφού όλο το καλοκαίρι η ΝΔ έκανε τη βρώμικη
δουλειά με την περίφραξη και καταστολή της λούμπεν εργατικής τάξης, που
για πρώτη φο(»ά συγκρούστηκε συλλογικά με το κ|>άτος στην εξέγερση του Δε­
κέμβρη, η σοσιαλδημοκρατική πανούκλα έρχετάι να δώσει λύσεις - επιδεικνύ-

85
 • ν,.,Κ.ΚΓ

ονται; ανθρώπινο πρόσι<>πο και κάνοντας ένα μεγάλο βήμα προς το βιοπολιτι-
κό εκσυγχρονισμό που επιτρέπει τον καλύτερο έλεγχο μιας μάζας που βράζει:
κατάργηση των στρατοπέδων συγκέντρωσης, νομιμοποίηση των μεταναστών
δεύτερης γενιάς, δικαίωμα ψήφου και πρόσληψη μεταναστών στην αστυνομία.
Ενα επόμενο βήμα αφορά στην αποκατάσταση της επαφής με το κύριο σώμα
της εξέγερσης. Η κατάσταση στα σχολεία διαψαίνεται επισφαλής. Το υπουρ­
γείο παιδείας α™χ(κιίνεται πως ο λόγος ο οποίος οδήγησε τους μαθητές στη
“βίαιη παράκρουση" είναι το ίδιο το έλλειμμα δημοκρατίας στα σχολεία. Και
ο δούρειος ίππος της μεταρρύθμισης ορίζει μια νέα συνεννόηση της πολιτεί­
ας με αυτούς που αναγνωρίζει επίσημα σαν ισότιμους συνομιλητές - την ίδια
στιγμή που το κράτος τους πιέζει όλο και περισσότερο με πειθαρχικά μέτρα
και αστυνομική καταστολή. Το ζόμπι της τάξης και της κοινωνικής αρμονίας
διαπραγματεύεται την επανακαταξίωση της πολιτικής διυμεσολάβησης ενάντια
στη ζοιντανή κοινωνική διαδικασία της εξέγερσης.
Ωσττϊσο, αν όλα τα παραπάνω αφορούν σε μια πρωταρχική τακτική ενσωμά­
τωσης των κοινωνικών ομάδων υψηλού ρίσκου σε ένα δημοκρατικά ρυθμιζόμενο
πλαίσιο κανονικότητας, διαλόγου και διαπραγμάτευσης, η αντιεξεγερτική στρα­
τηγική στοχεύει σε κάτι ακόμα. Το τέλος της μεταπολίτευσης προϋποθέτει την
οριστική υπονομιμοποίηση μιας βίας που θέλει να εμφανίζεται ως πολιτική και
αυτό περνά μέσα από την ευθυγράμμιση όλων των κοινοβουλευτικών κομμάτων
με την απαλοιφή της όποιας πολιτικής νοηματοδότησής της. Μια διαδικασία που
ουσιαστικά ξεκίνησε το καλοκαίρι του 2002 ενάντια στη δράση των ενόπλων οργα-
νώσεων της πρώτης γενιάς και που σήμερα φιλοδοξεί να εξαπλωθεί σε κάθε μορ­
φή ριζικής αντιπαράθεσης με το κεφάλαιο και το δημοκρατικό κράτος του. Όπως
και τότε, έτσι και σήμερα, το μήνυμα αφορά την αριστερά, ένα μήνυμα προς κάθε
πρώην “ριζοσπάστη” και νυν υπερασπιστή της τάξης, ο οποίος διατηρώντας “ανα­
χρονιστικά” οράματα στη συλλογική μνήμη αποσταθεροποιεί την ομαλότητα και
δίνει άλλοθι στην έκνομη βία των “κουκουλοφόρων". Κάτι που σημαίνει πως η
εξουσία θέλει να τελειώνει οριστικά και με την υπόνοια πως το δημοκρατικό κρά­
τος υφίσταται ως υπόλειμμα του δικτατορικού αυταρχισμού - μια “παραμόρφωση"
πάνω στην οποία καλλιεργήθηκε μέσα στα χρόνια το μίσος προς το κράτος. Πως
πρέπει να δοθεί ένα τέλος στην αντίληψη που θεωρεί βάρβαρη την εqxlpμoγή της
έννομης βίας όταν δεν κaτaq)έμvεl να την καθηλώνει στην απραξία.
Η αντιεξέγερση εγκαλώντας σήμερα ξανά την αριστερά στη νομιμότητα,
στην πραγματικότητα καταγγέλλει το έλλειμμά της στην περίφραξη της οργής
στα όρια του κράτους και την καλεί να σταθεί στο ύψος των περιστάσεων. Και
οι αριστεροί υπηρέτες του κράτους ανασκουμπώνονται και ωρύονται με κάθε ευ­
καιρία για παραβίαση της ελευθερίας της έκφρασης σε θέστρο και πανεπιστήμια.
Δίπλα στην αγανάκτηση του ΚΚΕ για τις κατεβασμένες τζαμαρίες του Δεκέμβρη

86
 Η ΤουΗίουρα ιης βί«ς'\

και την ανησυχία του για την “άνοδο της εγκληματικότητας”, ο Συν καταδικά'
ζει τη βία "απ’ όπου και αν προέρχεται" κυι προτείνει διαδηλοχιεις εναντίον
της: “Οι τάχατες αντιεξουσιαστές ή αναρχικοί ή κουκουλοφόροι ή ποικιλώνυμοι
δειλοί πρέπει ν’ απομονωθούν’”17. Αν η δημιουργία ενός δημοκρατικού μετώ­
που τον καιρό των πρώτων μεταδικτατορικών χρόνοιν είχε για τους αριστερούς
απολογητές της δημοκρατίας το νόημα της πίεσης προς τα σώματα ασφαλείας
για την αποφυγή μιας νέας διολίσθησης σε ένα δικτατορικό καθεστώς, σήμερα
η επίκληση ενός παρόμοιου μετώπου έχει κεντρικό σκοπό την ενδυνάμοκτη των
μηχανισμών καταστολής για την υπεράσπιση της δημοκρατίας υπό την απειλή
της επανάστασης. Και αφού πια για την αριστερά η εξάλειψη των αντιθέσεων
περνά μέσα από την ενίσχυση της δημοκρατίας και των θεσμών της, δεν υπάρχει
πράγματι “πιο σύγχρονη αριστερή πρόταση από το αίτημα για μια πιο δυνατή
και πιο δημοκρατική αστυνομία”71**. Μήπως δεν ήταν η αριστερά υυτή που επι­
χείρησε να σύρει την εξέγερση-χωρίς-αιτήματα στο πεδίο της μεταρρύθμισης,
ζητώντας τον “αφοπλισμό της αστυνομίας" - στον αγώνα δηλαδή για μια “ποιο­
τικότερη” αστυνόμευση των δικαιωμάτων, για μια εξωραϊσμένη κρατικοποίηση
κάθε έννοιας ελευθερίας;
Η γενική πολιτική συγκατάθεση δίνει τη δυνατότητα επαναπροσδιορι­
σμού της κοινωνικής ιστορίας της μεταπολιτευτικής περιόδου υπό το πρίσμα της
αστυνομίας. Ο αντιεξεγερτικός λόγος μπορεί πια να εξετάζει τη μεταπολίτευση
όχι σαν μια εμπειρία προηγούμενων αγοινων, αλλά σαν παραγωγό αξιόποινων
πράξεων. EμqxJvíζovτας κάθε κοινωνική κατάχτηση του παρελθόντος όχι ως προ­
ϊόν βία ιοί ν αγώνων, αλλά σαν αποτέλεσμα της μέριμνας του κράτους, τοποθετεί
τα δικαιώματα στην εμπροσθοφυλακή της νομιμοποίησης της καταστολής. Το
κράτος, αφού πρώτα κατέστειλε κάθε κοινοινική διεκδίκηση που στη συνέχεια
ενσο)μάτο>σε ως δικαίωμα στην υπηρεσία του κεφαλαίου, ποινικοποιεί τη βία
που αντιπαρατίθενται στην αρμοδιότητά του να τα προστατεύει: κάθε βία που
στρέφεται ενάντια στο κράτος δεν μπορεί παρά να υπονομεύει και τα ίδια τα
δικαιοιματσ, καθώς βάλλει το μοναδικό εγγυητή τους. Αυτό δεν είναι και το
κύριο επιχείρημα της αριστερός ενάντια στη Αία που καταλύει την κοινωνική-
διαδικασία-μέσοι-του-κράτους-εγγυητή; Το κράτος ασκεί μόνο τη βία που του
έχει εκχωρηθεί αχ; εγγυητής κάθε ανθρώπινου δικαιώματος, (.»ς το μόνο πλαίσιο
εντός του οποίου και το ανθρώπινο και το δικαίωμα μπορούν να νοηθούν. Κάτι
που σημαίνει ποις η επάνοδος του κήτους δικαίου και η περιφρούρηση των
υτομικών δικαιωμάτων περνά μέσα από την επιβεβαίωση του μονοπωλίου της
βίας ως προνόμιο του κράτους. Και κάπως έτσι το “δικαίωμα στην ασφάλεια"
αποκαθίσταται ϋκ; πανανθροιπινη αξία και προωθείται στην κορυφή των κατοχυ­
ρωμένων δικαιωμάτων στον καπιταλιστικό παράδεισο της μετα-μεταπολίτευσης
εποχής: "Το δικαίωμά σας να έχετε δικαιώματα προϋποθέτει το δικαίωμά μας να

87
oui, κυβερνάμε. Αιροιϊ put; εμπιστευθήκατε τη φροντίδα κάθε δικαιώμυτος non
ou(, διατηρεί οτη ζωή, tpei<; κατοχυρώνουμε κάθε δικαίωμά μας επάνοι στη ζωή
σας”. Και επιπλέον "η ευτυχία ως κάτι καλύτερο από απλά τη ζωή, πρέπει να
αντληθεί και να θεσπιστεί ως λειτουργία του κήτους, μετατρέποντας την ευτυ­
χία των ανθρώπων σε κρατική λειτουργία, στο ίδιο το σφρίγος του κόκκους"·1'’'.
Αυτή είναι η πρωταρχική συνθήκη πάνω στην οποία θεμελιώνεται η εγγραφή
της ζωής στην τάξη του κράτους, η καταστατική προϋπόθεση για τη λειτουργία
των ρυθμιστικών μηχανισμών ασφάλειας της θιοπολιτικής. Και ποιος άλλος θα
μπορούσε να περιφρουρήσει καλύτερα τα δικακόματυ και την ελευθερία, το κοι­
νό Καλό, από αυτόν που τα κατοχυρώνει - το ίδιο το κράτος;
Ο αντιεξεγερτικύς λόγος ξαναστήνει τα επιχειρήματα που επικυρώνουν
το κοινωνικό συμβόλαιο και καθιστά ως προτεραιότητα την αποκατάσταση της
αναγκαιότητας της τάξης. Όμως, στην ορθολογική παράθεση της κυρίαρχης
αλήθειας, υπάρχει ένας αδύναμος κρίκος: η χαμένη εμπιστοσύνη μπροστά στην
αυθαιρεσία της αστυνομίας. Πώς θα πειστεί ο πολίτης ότι η κατοχύρωση των
δικαιωμάτων προϋποθέτει τη διασφάλιση της τάξης, ότι η αστυνομία υπηρετεί
τις κοινωνικές ελευθερίες, όταν σε κάθε ευκαιρία η αστυνομία εκθέτει τη λει­
τουργία της τάξης; Ο υπουργός προστασίας του πολίτη προτείνει μια σειρά από
μέτρα που συνόδουν με την αλλαγή εποχής, δημιουργεί γραφείο καταγγελιών
για τον υπερβάλλοντα ζήλο στην άσκηση του “καθήκοντος”, καυτηριάζει τις σχέ­
σεις αστυνομικών με την ακροδεξιά, βγαίνει στα μήντια τουλάχιστον μια φορά
τη μέρα και διευκρινίζει πως η διάχυτη ανομία αντιμετωπίζεται με περισσότερη
δημοκρατία. Αφότου λοιπόν οι φρουροί της έννομης τάξης έχουν και τυπικά
“επανέλθει” στα όρια του δικαίου, αφότου το κράτος έχει "κερδίσει τις καρδιές
και τα μυαλά" του πληθυσμού, τίποτα πια δε δικαιολογεί την παράταση της μέ­
χρι τώρα πολιτικής ατολμίας η οποία κατέστησε το κράτος ένα μηχανισμό “που
‘λιώνει’ από ένα επίπεδο κρίσης και πάνω και ζητάει συγγνώμη πριν λειτουρ­
γήσει όπως πρέπει να λειτουργεί κάθε κράτος""0. Το τέλος της μεταπολίτευ­
σης σημαίνει επίδειξη δύναμης χωρίς ακρότητες και πολιτικό κόστος, σημαίνει
παραίτηση στην αγκαλιά του Κράτους-πατέρα, στην αγκαλιά του ρυθμιστή των
“κανονικών αναλογιών” μεταξύ δικαιωμάτων και καπιταλιστικής συσσώρευσης
που διατηρούν την κοινωνική ειρήνη. Όποιος λοιπόν εξακολουθεί να αντιτίθε-
ται στη δημοκρατία και μετά την πλήρη διόρθωση των ελλειμμάτων της, δεν
αποτελεί τίποτα λιγότερο από “τον κοινό εχθρό όλων”, τον communis hostis
omnium. Αυτή η ρωμαϊκή δικαιική κατηγορία, η οποία την εποχή του Κικέρωνα
χρησιμοποιούταν ως νομικό όπλο απέναντι στους πειρατές, εφαρμόζεται σήμε­
ρα υπόγεια, υπόρρητα και καθολικά επί του συνόλου των εξεγερμένων. Κι αυτό,
όποις έχει δείξει ο Daniel Heller-Roazen221, δεν είναι μια αφαιρετική διαπίστω­
ση. Αντιθέτως, ενέχει μια σειρά απτών και συγκεκριμένων αποτελεσμάτων.

88
H "kouHtoüpci ιης Κίπ^”.

'Οπως στη Ρώμη, έτσι και σήμερα, το κράτος θεσπίζεται από την αμοιβαία
ευθύνη των πολιτών. Η δημοκρατική λειτουργία έχει ως προϋπόθεσή της την
τήρηση των αμοιβαίων καθηκόντων πίστης ανάμεσα στους πολίτες με στόχο τη
βελτιστοποίηση του κοινού Καλού της ανθρωπότητας. Μια καθαρά πολιτικο-οι-
κονομική λειτουργία όπου ο εγγυητής της πίστης, το κράτος, εξασφαλίζει την
αμοιβαία αποπλήρωση των οφειλών κραδαίνοντας την απειλή της γενικής χρε­
οκοπίας σε περίπτωση άρνησης της. Και επιπλέον μια λειτουργία της οποίας
παραγωγικό αντικαθρέφτισμα είναι η σχέση τοιν πολιτών και του κράτους τους
απέναντι στον “κοινό εχθρό όλων”: με στόχο το κοινό Καλό, οφείλουν να διαρ-
ρήξουν κάθε σχέση καθήκοντος-ευθύνης απέναντι του. Να τον αντιμετοιπίσουν
δηλαδή όχι απλά σαν εχθρό, αλλά ως κάτι εξωτερικό του “κοινού Καλού της αν­
θρωπότητας”. Γράφει σχετικά ο Κικέρωνας, μεθώντας την καρδιά κάθε Χρυσοχο-
ίδη: “Υπάρχουν νόμοι του πολέμου και συχνά χρειάζεται να κρατηθεί μια πίστη
σε έναν όρκο που δώσαμε στον εχθρό. Διότι αν ένας όρκος έχει τελεστεί με τρόπο
που καταλαβαίνουμε πως είναι σωστό να γίνει, πρέπει να τον κρατήσουμε. Στην
αντίθετη περίπτωση δεν υπάρχει πρόβλημα αν ο όρκος δεν κρατηθεί. Για παρά­
δειγμα, αν τελεστεί μια συμφωνία με πειρατές με αντάλλαγμα τη ζωή σου και
δεν πληρώσεις το αντίτιμο, αυτό δεν είναι απάτη, ακόμα κι αν ορκίστηκες πως
θα το κάνεις. Διότι ο πειρατής δεν περιλαμβάνεται στους νόμιμους εχθρούς μα εί­
ναι ο κοινός εχθρός όλων. Με αυτόν δεν σε δεσμεύει αμοιβαία κανένας όρκος ή
χρέος πίστης [Nam pirata non est ex perdellium numero dafinitus, sed communis
hostis omnium; cum hoc nec fides debet nec ius iurandum esse commune)”. Oi
εξεγερμένοι θεσπίζονται λοιπόν από το λόγο αλήθειας της αντιεξέγερσης όχι
ως εχθροί του κράτους ή του κεφαλαίου, μα ως μια κατηγορία που δεν μπορεί
να αντιμετωπιστεί ούτε μέσω του δικαίου που ορίζει τη σχέση μεταξύ πολιτών
(ποινικό δίκαιο), ούτε όμως και μέσω ενός δικαίου που ορίζει την σχέση του κρά­
τους και των εχθρών του (πολεμικό δίκαιο). Η σχέση με τον “κοινό εχθρό όλων”
είναι λοιπόν όχι εξωδικαιική μα στην πραγματικότητα αντί-δικαιική, αφού οι
εξεγερμένοι κινούνται σε έναν χώρο έξω από κάθε καθήκον, πέρα από το σωστό
και το λάθος. Είναι μια σχέση με το ριζικό Κακό, “η μη επανάληψη του οποίου”,
μας λέει ο Μπαντιού, “συνιστά γνώμονα για κάθε διατύπωση κρίσης επί των κα­
ταστάσεων”*“. Η άρνηση του δημοκρατικού πλαισίου αποτελεί για τους ιερείς
του καθεστώτος μια μίμηση του ϋψιστου Κακού (του ναζισμού), το οποίο, αν
και καταστατικά αμίμητο, αποτελεί το φασματικό τέλος κάθε αμφισβήτησης του
“κοινού Καλού”, του τοτέμ της κυρίαρχης πολιτικής θεολογίας - του ανθρώπου.
Καθετί που τίθεται πάνω από το δημοκρατικό τοτέμ, καθετί που αμφισβητεί την
φυσική του υπερβατικότητα δεν μπορεί πυρά να αντιμετωπίζεται ως ενσάρκωση
ιου ριζικού Κακού, ι«»ς “ο κοινός εχθρός όλων”. Γι’ αυτό ακριβώς κάθε πολίτης
οφείλει στους συμπολίτες του και στο ίδιο το κράτος τη συνεπή απιστία του απέ­

89
 Violence

ναντι στους εξεγερμένους, οι οποίοι, με παράδειγμα το Σπάρτακο, ταυτίστηκαν

uno την κλασική ακόμα εποχή με τους πειρατές.
Το κράτος, και κάθε πολίτης που το απαρτίζει, οφείλει να αντιμετοιπίσει
τους σύγχρονους πειρατές, αυτούς που βεβηλώνοιιν τα άβατα της αστικής εξου-
σίας-γνώσης, ωσάν το ίδιο να ήταν πειρατής. Δηλαδή, μέσοι της παραδειγματι­
κής καταπάτησης κάθε έννοιας και διαδικασίας δικαίου. Εδώ ακριβώς έγκειται
η γελοιότητα των κραυγών αγανάκτησης των αριστερών ψαλτών της δημοκρα­
τίας απέναντι σε αντισυνταγματικές ρυθμίσεις, παράνομες ενέργειες κυι δικαιι-
κές υπερβάσεις σε ό,τι αφορά τους εξεγερμένους: επιμένουν να μην κατανοούν
τη σχέση τοιν εξεγερμένων με το κράτος ως αντι-δικαιική, απαιτώντας από το
κράτος να ομολογήσει το καθήκον του απέναντι στο δίκαιο. Κάτι που το κράτος
με μεγάλη ευχαρίστηση κάνει, αναπαράγοντας το χρέος-ενοχή απέναντι στο
αμοιβαίο και αμοιβαίως ομολογούμενο καθήκον-ευθύνη ως το μοναδικό πεδίο
νοήμονος, ηθικής και πραγματικά ανθρώπινης αλληλεπίδρασης. Ως το μοναδι­
κό πεδίο του κοινού Καλού.
Αυτή είναι η ιδεατή πολιτική και κοινωνική συμφωνία που επικαλείται
ο κρατικός συρφετός για την υπεράσπιση της δημοκρατίας και την απομόνω­
ση της βίαιης αμφισβήτησης/ παρέκκλισης. Και αυτή τη συνθήκη επιχειρεί να
επικυρώσει προκειμένου να ομολογήσουν όλοι πως ο Δεκέμβρης ήταν μια με­
γάλη παρεξήγηση εκατέρωθεν, και εκατέρωθεν να μετατραπεί σε μια μεγάλη
ευκαιρία για το οριστικό κλείσιμο του φαύλου κύκλου της μεταπολίτευσης. Για
το τέλος της αστάθειας, της ανασφάλειας και της βίας, για το πέρασμα στην
ειρηνοποιημένη κοινωνία της σταθερότητας, της ασφάλειας, του διαλόγου και
της αλληλοκατανόησης, στον κρατικό οίκο ευγηρίας της βιοπολιτικής. Στην
κατασκευασμένη από τους κρατικούς υπαλλήλους "κουλτούρα της βίας” με την
οποία επιχειρούν να επιβάλουν την ερμηνεία τους πάνω στην εξέγερση, αντι-
παραθέτουν μια ακόμα κουλτούρα. Την κουλτούρα της κοινωνικής αρμονίας,
την κουλτούρα της μετα-μεταπολίτευσης. Όμως, το σημαντικό λάθος όλων
όσων διέγνωσαν με τόση βεβαιότητα στην εξέγερση του Δεκέμβρη μια εφηβι­
κή τρέλα, μια αιθεροβατούσα κουλτούρα, ένα μηδενιστικό lifestyle είναι πως
αντιλαμβάνονται την αμφισβήτηση του κράτους ως ένα ζήτημα ιδεολογίας, ένα
πρόβλημα που θα εξαφανιστεί με μια σειρά από μέτρα, με τα κατάλληλα επιχει­
ρήματα και το αρμόζον ύφος. Οι οπαδοί της αταραξίας μπορούν να αλαλάζουν
όσο θέλουν πως "εδώ θα γίνει γερμανία”. Ωστόσο πάει καιρός από τότε που ακό­
μα μπορούσαν να υποσχεθούν κάτι πέρα από ασφάλεια. Πάει καιρός από τότε
που μπορούσαν να απολαύσουν έναν ειρηνικό ύπνο.

90
 Εηίρεϋρο
Ο Πίάνίΐ kαl η βιοηοΗιηΙεή α\ς ρη-βίαζ

Ποια είναι λοιπόν η λύση που προτείνουν όλοι αυτοί οι επίδοξοι θηριο­
δαμαστές της εξεγερτικής βίας; Τι προτείνουν ως απάντηση τόσο στην υποτιθέ­
μενη αποχαλίνιυση που διαγνώσκουν, όσο και στη νεοφιλελεύθερη παθογένειά
της; Το ερώτημα είναι κρίσιμο διότι αν απλά όσοι λοιδορούν την εξεγερτική
βία του Δεκέμβρη ευαγγελίζονταν “ησυχία τάξη και ασφάλεια", τότε δεν θα εί­
χαμε να κάνουμε παρά με απολιθώματα, που περνούν το χειμώνα τους δίπλα σε
μια ξεθωριασμένη φωτογραφία της Φρειδερίκης. Όμως αυτοί είναι άνθρωποι
της πιάτσας, δηλαδή υπηρέτες του κράτους, κι ως τέτοιοι γνωρίζουν πολύ κα­
λά πως τα προβλήματα αφού τεθούν διαλεκτικά πρέπει να λυθούν κι έτσι. Από
την άλλη άκρη του ωκεανού, μια προσωπικότητα που ενώσω είχε την εξουσία
αναγνωριζόταν διεθνώς ως μέγας χάχας και που αφού την έχασε μετατράπηκε
πρώτα σε μάρτυρα του αυταρχισμού και μετά σε σοφό γυρολόγο της οικολογίας,
ο Αλ Γκορ, τους κλείνει το μάτι: “Η κρίση θα ξεπεραστεί μονάχα με την ανάδυση
ενός κινήματος πολιτικής ανυπακοής". Από τον Κοροβέση μέχρι τον Καμπύλη
κι από την Καθημερινή μέχρι το ΜαΓίτεπημ'Χ^Ιε, όλες οι προοδευτικές δυνά­
μεις της κονίας αγαλλιάζουν και αναπαράγουν κουτσά στραβά αναλύσεις για τον
Θομώ"' και εξυφαίνουν ύμνους στην Άμεντ. Και μέσα σε όλη αυτή την παοιφι-
στική κατάνυξη δεν είναι άλλος που προεδρεύει παρά η σκουληκοφαγωμένη

υι
 * ν,οΚ .Η.·

φιγούρα το» Μαχάτμα.

Η σύνδεση της μη-βίας με τον Γκάντι δεν αποτελεί απλά μέρος της unu-
κής αγιογραφίας της πραότητας, μα αναπόσπαστο εργαλείο στην κυριαρχική
κατασκευή ενός "πολιτισμένου” και “θεσφάτου” τρόπου αμφισβήτησης μέσω
ενός παραδείγματος το οποίο παρουσιάζεται τόσο από την αριστερά όσο κι υπό
τη δεξιά ως εστεμμένο με την επιτυχία, με την ιστορική δικαίωση. Αν, για πα­
ράδειγμα, υπάρχουν άφθονοι εθελοντές για να μας θυμίζουν ξανά και ξανά πως
η βίαιη ανατροπή, όπως ο Οκτοιβρης, το κουβανικό και κινεζικό αντάρτικο, ή
το βιετνάμ το ιράν και η αλγερία, οδήγησαν στην ανασύσταση της κρατικής
εξουσίας, στην κοινωνική τελμάτωση, τον ολοκληρωτισμό κοκ, κανείς ποτέ δε
βρίσκεται να μιλήσει για "τη μεγαλύτερη δημοκρατία στον κόσμο": την ινδία
της στρατοκρατίας, της καταναγκαστικής εργασίας, των θρησκευτικών πογκρόμ
και της μαζικής εξόντωσης των ιθαγενών. Διότι η ινδία όχι μόνο έχει υπάρξει
καπιταλιστικά και δημοκρατικά "πετυχημένη”, αλλά έχει αποτελέσει διαχρονι­
κά το απόλυτο γεωπολιτικό αντίδοτο στην αντιαποικιακή βία, είτε αυτή είναι
κόκκινη και εδρεύει στην κίνα και την ινδοκίνα είτε είναι ισλαμική και εδρεύει
στο πακιστάν και στο αφγανιστάν.
Είναι ωστόσο σίγουρο πως η κριτική ενός κινήματος εκ των μακροπρόθε­
σμων αποτελεσμάτων του δεν αποτελεί παρά μια χυδαία δημαγωγία η οποία κα­
θιστά κάθε επαναστατική διαδικασία ακατανόητη μέσα στα πλαίσια του μεταπολι-
τικού καθεστώτος φόβου - της δημοκρατίας. Έτσι, κριτήριό μας για την κριτική
της μη-βίας του Γκάντι δεν είναι ούτε η χούντα της Ίντιρα, ούτε ο δολοφονικός
ρατσισμός της χιντούτβνα του BJP, ούτε οι φαβέλες της Βομβάης, αλλά αυτό
που επιτέλεσε η μη-βία κατά την άσκησή της, και ιδιαίτερα κατά την κρίσιμη
εικοσαετία 1920-1940: οι διαδικασίες περίφραξης των μαζικών εξεγέρσεων που
απειλούσαν να συντρίψουν τόσο την αγγλική κυριαρχία όσο και την ντόπια αστι­
κή και δημοκρατική ηγεμονία.
Σε αντίθεση τόσο με τους ευρωπαίους ιστορικούς που τη θεωρούν ένα θρί­
αμβο του Διαφωτισμού επί των ινδιών, όσο και των ινδών αστών κι εθνικιστών
που την παρουσιάζουν ως ένα προαιώνιο χαρακτηριστικό του ινδουισμού, η γκα-
ντιανή μη-βία αποτέλεσε μια καθαρά νεωτερική και συνεπώς βιοπολιτική τεχνο­
λογία εξουσίας στα χέρια ενός αστικού κομματικού μηχανισμού, του κογκρέσου,
στη διαπραγμάτευση της εξουσίας με τους βρετανούς αποικιοκράτες. Συγκεκρι­
μένα, η μη-βία ήταν η σημαντικότερη τεχνολογία εξουσίας που αναπτύχθηκε
στην ινδική υποήπειρο κατά τη διάρκεια του μεσοπολέμου με σκοπό, από τη μία
την εδραίωση της Μη-Συνεργασίας με το βρετανικό στέμμα, κι από την άλλη
την εξασφάλιση της αστικής ηγεμονίας πάνω στην αυτόνομη και άκρως βίαια
μαζική εξέγερση ενάντια στους αποικιοκράτες: με δύο λόγια την επίτευξη της
ανεξαρτησίας χωρίς επανάσταση.

92
 Ο ΓΙίάνιι Ι«ιι η ΚιοηοΗιιιΙνή ιηι, μη-ί<ίας

♦ Η μη-βία ως τβχνοΗογία εαυιού

Στην αυτοβιογραφία του, ‘Ή ιστορία των πειραμάτιον μου με την αλή­
θεια", ο Γκάντι ανέφερε πως ο cSpoς "μη-βίαιη αντίσταση” ^τγβρ-βίΜΐ πρωτοα-
ναπτύχθηκε από τον ίδιο στη νότιο αφρική, κάνοντας σαφή τη σχέση της με μια
ιδιαίτερη θέληση για αλήθεια: “Η βάση της είναι να στηρίζεσαι στην αλήθεια,
δηλαδή σε μια δύναμη-αλήθειας. Την έχω ονομάσει ακόμα δύναμη-αγάπης ή
δύναμη-ψυχής”224. ‘Έβίγβ” στα σανσκριτικά σημαίνει αλήθεια, και “ηρΓλΚβ" να
κρατάς κάτι γερά, με δύναμη. Ο Γκάντι έγραφε: “Έτσι άρχισα να ονομάζω το
Ινδικό κίνημα “ββίγβ^Κβ”, δηλαδή η Δύναμη ποιι γεννιέται από την Αλήθεια
και την Αγάπη, ή τη μη-βία [βΚίιηδβΓ225. Η σχέση της μη-βίας με την αλήθεια εί­
ναι αυτό που κατά τον Γκάντι διαχώριζε την ββτγΒβΓΗΗλ από την (υποτιθέμενα)
παθητική αντίσταση του Θορώ ή των Σουφραζέτων: “Η παθητική αντίσταση
δεν είναι συνώνυμη με την αδιαπραγμάτευτη υπεράσπιση της αλήθειας"2**’. Με
άλλα λόγια, η satyagraha αποτελεί κατά βάση μια τεχνολογία εαυτού, με τη
φσιικωική έννοια του όρου, δηλαδή μια τεχνολογία συγκρότησης και επιτέλε­
σης του εαυτού μέσω τεχνικών επιμέλειας και μεταμόρφωσής του με σκοπό την
προσέγγιση της αλήθειας.
Έτσι, σε ένα πρώτο επίπεδο, σε αντίθεση με αυτό που υποστηρίζουν οι
φιλελεύθεροι θαυμαστές της, η γκαντιανή μη-βία δεν ήταν μια φιλοσοφία της
ταύτισης των ανατρεπτικών μέσων και σκοπών, μια ιδεολογία που υποστήριζε
ότι το ανατρεπτικό επέκεινα μπορεί να επιτευχθεί μονάχα μέσω μιας μορφής
πάλης που να ενέχει τα ίδια του τα χαρακτηριστικά (ισότητα, ειρήνη, κοκ). Η
μορφή πάλης που μεθόδευσε ο Γκάντι κατά την εικοσαετία της Μη-Συνεργα-
σίας ήταν μη-βίαια όχι γιατί η γκαντιανή ουτοπία ήταν μη-βίαια, αλλά διότι
η μη-βία αποτελούσε για τον Γκάντι μια απαραίτητη συνθήκη επιμέλειας του
εαυτού προκειμένου να προσεγγιστεί η αλήθεια. Έτσι η μη-βία μπορεί να γίνει
κατανοητή μόνο αν εξεταστεί μέσα σε ένα ευρύτερο σύνολο τεχνικών εξαγνι­
σμού γνωστών ως “ΗΓβΗπτβεΗβΓγβ": σεξουαλική αποχή, νηστεία, και αποχή από
κάθε αισθητηριακή απόλαυση, καθώς κι από κάθε αίσθημα ή σκέψη θυμού με
σκοπό την προσήλωση στην αλήθεια. Κεντρικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία εξα­
γνισμού είχε το “Ιίΐτβάί”, το γνέσιμο των ίδιων σου των ρούχων με τη ροκάνα
ή τον τροχό, μια αγαπημένη ασχολία αλλά και προπαγανδιστική τεχνική του
ίδιου του Γκάντι.
Ως συνέπεια, ο Γκάντι οικοδόμησε μια τεχνολογία εαυτού κατά την οποία
ο πολιτικός αντίπαλος αντιμετωπιζόταν κατ’ αρχήν εσωτερικά, ως η λάθιχ; στά­
ση ζωής του ίδιου του εαυτού των αντιστεκόμενων: “Ανακάλυψα πως η αναζή­
τηση της αλήθειας δεν επιτρέπει τη βία πάνο» στους αντιπάλους μας, πως ο αντί­
παλός μας πρέπει να απομακρυνθεί από το λάθιχ; με υπομονή και συμπάθεια
|...| Η υπομονή σημαίνει αυτο-μαρτύριο. Έτσι; το δόγμα της μη-βίας σημαίνει
 * Vu.kiui

επικύρωση της αλήθειας ρε την επιβολή οδύνης, όχι στον αντίπαλο μα στον
ίδιο μας τον εαυτό"-’27. Ο τρόπος που συνέβαλλαν όλα συτά στον εξαγνισμό που
αποτελούσε απαραίτητη προϋπόθεση για την προσέγγιση της αλήθειας ήταν
διαποτισμένος από γιόγκικες πεποιθήσεις περί της ενότητας σώματος και ψυ­
χής - μια αστείρευτη δεξαμενή εξουσίας-γνώσης που ο Γκάντι ήξερε πολύ καλά
να χειρίζεται κατά βούληση: “Έμαθα από πικρή εμπειρία το ύψιστο μάθημα: να
συγκρατώ το θυμό μου. Κι όπως η ζέστη μεταμορφώνεται σε ενέργεια, έτσι ο
υπό έλεγχο θυμός μεταμορφώνεται σε δύναμη που μπορεί να κινήσει την οικου­
μένη”228. Η επικέντρωση του Γκάντι στην επιμέλεια του εαυτού θα μπορούσε
να οδηγήσει σε μια κατανόηση της satyagraha ως μιας ημι-μυστικιστικής πρα­
κτικής, δεμένης με δεσμούς άρρηκτης συνέχειας με το ινδουιστικό παρελθόν
μεγάλου μέρους των ινδιών. Τίποτα όμως δε θα μπορούσε να είναι πιο παραπλα­
νητικό, διότι στόχος της satyagraha δεν ήταν η αναμόρφωση του ατόμου, μα η
χειραγώγηση των μαζών.
Σχετικά με αυτό οφείλουμε πολλά στην ανάλυση του Ranajit Guha, του
ιδρυτή της ομάδας ριζοσπαστών ιστορικών Subaltem Studies που μέσα σε 10
περιοδικά τεύχη κατόρθωσαν να ακυρώσουν την ιστορικιστική ηγεμονία της ιν­
δικής μπουρζουαζίας σχετικά με την αγγλική αποικιοκρατία και τους αγώνες
εναντίον της. •

• Να ηοπαχόεί η οχΗοΙτραιία - Να βαραςιεί η ψυχή!

Ο Ουίτβ σημειώνει πως ο Γκάντι έτρεφε έναν διαρκή τρόμο για τις ξεση­
κωμένες μάζες των ινδιών, επιφυλάσσοντας τον χαρακτηρισμό οχλοκρατία για
κάθε είδους μαζική κινητοποίηση, ακόμα κι εκείνων που οργάνωνε το ίδιο το κο­
γκρέσο. Συγκεκριμένα, κατά τη διάρκεια της εκστρατείας της Μ η-Συνεργασίας
ο Γκάντι επαναλάμβανε συνεχώς πως αποστολή του ήταν "να εισάγει το νόμο
του λαού ενάντια στο νόμο του πλήθους", “να εξελίξει την τάξη μέσα από το
χάος”, να “αναπτύξει τη δημοκρατία μέσα από την οχλοκρατία”22,7. Εδώ πρέπει
να σταθούμε στα τρία δίπολα: από τη μία ο λαός, η τάξη και η δημοκρατία, κι
από την άλλη το πλήθος, το χάος και η οχλοκρατία. Βασικό μέλημα του Γκάντι
ήταν η μετατροπή αυτού που ο ίδιος και οι αστοί συνεργάτες του ονόμαζαν πλή­
θος σε λαό. Δηλαδή να μεταστοιχειωθεί από κάτι το οποίο στερείται ταυτότητας,
και συνεπώς δεν αντιπροσωπεύεται και μεσολαβείται, σε μια ενότητα με σαφή
χαρακτηριστικά και εκπροσώπηση. Από μια κοινωνική ενέργεια σε μια πολιτική
ουσία. Αυτό, όπως υπογράμμιζε συνεχώς ο Γκάντι, μπορούσε να επιτευχθεί μο­
νάχα μέσω της πειθάρχησης: “(Τέτοιες διαδηλώσεις) δεν μπορούν να επιφέρουν
τη "$\ν3Γ3)” (αυτοδιοίκηση) για την Ινδία, εκτός κι αν ρυθμιστούν και δαμαστούν
για το εθνικό καλό. Ο μεγάλος στόχος του λαού σήμερα είναι να πειθαρχήσει τις
διαδηλώσεις του αν είναι να εξυπηρετήσουν τον όποιο ωφέλιμο σκοπό"210. Το

94
 Ο Πιάνιι Ι«ιι η ϋιοηοΗιιιΙιή ιης μη-βίας

“δάμασμα” του πλήθους, όπως συχνά έλεγε ο Γκάντι, η εξημέρωση των μαζικών
εξεγέρσεων, ήταν απαραίτητο για την εξασφάλιση της ηγεμονίας της αστικής
τάξης ως εγγύηση προς τις βρετανικές αποικιακές δυνάμεις που αντιλαμβάνο­
νταν ξεκάθαρα το πλεονέκτημα μιας λιγότερο ή περισσότερο ανεξάρτητης αστο-
κρατούμενης ινδίας έναντι μιας γενικευμένης κι αυτόνομης προλεταριακής κι
αγροτικής επανάστασης.
Εδώ ακριβώς έγκειται η μοναδικότητα του Γκάντι. Οι αγροτικές κι εργατι­
κές εξεγέρσεις δεν ήταν κάτι καινούργιο στις αποικιοκρατούμενες ινδίες, όμως
μόνο μετά τη θυσία εκατοντάδων χιλιάδων κληρωτών στρατιοιτών στον πρώτο
παγκόσμιο πόλεμο αυτές οι βίαιες αρνήσεις άρχισαν να αποκτούν έναν πιο συ­
ντονισμένο και ενοποιητικό χαρακτήρα. Ο Γκάντι αντί να απορρίψει τις αγροτι­
κές εξεγέρσεις και τις μαζικές βίαιες διαδηλώσεις των ινδικών πόλεων ως βαρβα-
ρικά κατάλοιπα, όπως έκαναν οι υπόλοιποι αστοί του κογκρέσου, βάσει αυτού
που ο Οιιίτβ έχει καταδείξει ως μια πρόζα αντιεξέγερσης2’1, είδε σε αυτά τα βίαια
κομμάτια των καταπιεσμένων μια αμιγή δύναμη, η οποία μπορούσε να εξημερω­
θεί και να περιφραχτεί προκειμένου να αναγκαστούν οι άγγλοι να κάνουν αυτό
που χρόνια διαπραγματεύσεων και καλών τρόπων είχαν αποτύχει να εξασφα­
λίσουν: την ανεξαρτησία υπό την κηδεμονία του κογκρέσου. Όπως γράφει ο
ϋυΐτβ: “Ήταν θεμελιακής σημασίας για τη q>ιλoσoφía και την πρακτική της πο­
λιτικής του Γκάντι, η αφομοίωση της ενέργειας και του αριθμού των μαζών και
η εξημέρωσή τους σε ένα είδος εθνικισμού, που θα επέτρεπε στην αστική τάξη
να μιλάει για τα συμψέροντά της με τέτοιο τρόπο ώστε να δημιουργεί την εντύ­
πωση πως μιλάει για το καλό του συνόλου της κοινωνίας"2’2. Τι ήταν λοιπόν
συγκεκριμένα αυτό που έπρεπε να δαμαστεί; Σε αντίθεση με τη ρητορεία περί
οχλοκρατίας και άλλιον βικτωριανών φαντασμάτων, αυτό που συνέθαινε για
πρώτη φορά στους δρόμους και τους αγρούς της ινδίας ήταν η ανάπτυξη μιας
αυτόνομης μαζικής εξέγερσης, όπου αυτό που ο Γκάντι ονόμαζε “κατά συνήθεια
απειθαρχία του όχλου” δεν ήταν άλλο από έναν τρόπο οριζόντιας συνεύρεσης
και διαπραγμάτευσης ανάμεσα στους καταπιεσμένους, τόσο στο χώρο εργασίας
τους, όσο και στη διάρθρωση των περισσότερο ή λιγότερο βίαιων αρνήσεών
της. Ο Γκάντι δεν προσπαθούσε λοιπόν να δημιουργήσει πειθαρχία εκεί όπου
κυριαρχούσε η γενικευμένη απείθεια, υλλά να επιβάλλει μια ιεραρχική, διαμε-
οολαβημένη και πολιτική πειθαρχία εκεί όπου άνθιζε μια οριζόντια, αυτόνομη,
άμεση και κοινωνική αντι-πειθαρχία.
Ο (.αιδώ γράφει σχετικά: "Η θεωρία ηγεσίας του Γκάντι συνοψίζεται λοι­
πόν σε αυτή τη φόρμουλα διάλυσης της αμεσότητας της κινητοποίησης των
καταπιεσμένων και ανοίγματος ενός χώιχιυ για την επιβολή της θέλησης, της
πρωτοβουλίας και της οργάνωσης της εθνικιστικής ελίτ, με σκοπό την καθοδή­
γηση της πολιτικής δραστηριότητας των μαζών προς τους σκοπούς της μπουρ-
 * νίοΙιΊΗΟ

ζουαζίας. Η πειθαρχία, στο λεξικό του γκαντισμού, ήταν το όνομα αυτής της
διαμεοολαβητικής λειτουργίας"211.
Η γκαντιανή διαμεσολάβηση των μαζικοιν εξεγέρσεων είχε δύο πυλώνες:
τον έλεγχο του πλήθους και τον έλεγχο της ψυχής με κοινό άξονα την ανάπτυ­
ξη της μη-6ίας. Ο Γκάντι ήθελε να υποκειμενοποιήσει το εξεγερτικό πλήθος οε
κυρίαρχο λαό μέοω της υποταγής του σε μια πειθαρχία νηφαλιότητας και μεθο-
δικότητας, η οποία του στερούσε κάθε αυτόνομο και αδιαμεσολάβητο χαρακτημι-
στικό. Πρόκειται για μια χαρακτηριστική μέθοδο υποταγής-υποκειμενοποίησης,
με τους όρους του Φουκοι, ή όπως θα έλεγε ο Βίρνο214, για μια περίψραξη του
πλήθους υπό την έννοια των καταπιεσμένων παραγωγικών τάξεων, με σκοπό
τη δημιουργία του Λαού υπό την έννοια ενός (ραντασιακά εθνικού συνόλου κοι­
νωνικής συναίνεσης κάτω από την αστική ηγεμονία. Ένα “σενάριο δίχως τον
παραμικρό χώρο για ενθουσιασμό, για οπουδήποτε ‘οχλοκρατική’ επίθεση στη
Βαστίλη ή για την όποια εξέγερση με καρναβαλικό χαρακτήρα"215, που περιελάμ-
βανε από τη μια, μια μηχανική του πλήθους, κι από την άλλη, μια μηχανική του
εαυτού-ψυχής [βττηβ-χίντι/ 3τπταη-σανκσκριτικά].
Σε ό,τι αφορά στον έλεγχο του πλήθους, ο Γκάντι στις “21 Οδηγίες" του
καθόριζε το που θα έπρεπε να συγκεντρώνονται οι διαδηλωτές, τι αποστάσεις
πρέπει να τηρούνται ανάμεσα σε αυτούς και τους “ήρωες” (κατά λέξη), και πώς
πρέπει να αντιμετωπίζεται ο “θόρυβος”, μέσω της επικύρωσης τριών και μόνο
συνθημάτων τα οποία έπρεπε να επαναλαμβάνονται με μια καθορισμένη σειρά
και ρυθμό. Για αυτό θα μεριμνούσαν επίλεκτες ομάδες εθελοντών, η “λαϊκή αστυ­
νομία” που σκοπό είχε, όπως γράφει το καταστατικό του κογκρέσου, “την πει­
θάρχηση του λαού και τη διατήρηση της τάξης”216. Δεν πρόκειται για ένα απλό
σχέδιο καταστολής, μα για μια διαδικασία πειθάρχησης, εσωτερίκευσης δηλαδή
των κανόνων νηφάλιας και μεθοδικής κινητοποίησης βάσει των αρχών της 58-
τγβ^ήβ που, όπως έχουμε δει, έθετε τον εαυτό-ψυχή (βατω) στο επίκεντρο της
σχέσης υποκειμένου και αλήθειας: “Προκειμένου να μπορούμε να κερδίσουμε
την $τν8Γ8ί (ανεξαρτησία)” έλεγε ο Γκάντι, “πρέπει να γίνουμε αγνοί, και το να
είμαστε αγνοί είναι το να έχουμε αυτο-έλεγχο"217.
Υπό αυτή την έννοια είναι χρήσιμη η γκαντιανή μη-βία στους βραχμάνους
της αντιεξέγερσης: διότι αποτελεί ή θα ήθελαν να αποτελεί μια αποτελεσματική
τεχνολογία δαμάσματος της ορμής του πλήθους - της μετατροπής της σε μια υπο-
κειμενοποιημένη-υποταγμένη παραγωγική δύναμη του λαού, απαρτιζόμενου
από αυτο-πειθαρχημένα υποκείμενα. Μηχανική του πλήθους και του εαυτού
λοιπόν, όχι απλά ταυτόχρονα αλλά αλληλένδετα. Βιοπολιτική και βιοεξουσία,
2 σε 1 - αυτό υπόσχεται η μη-βια και η πολιτική ανυπακοή ως απάντηση στην
εξεγερτική βία του Δεκέμβρη και τις δυνατότητες που διάνοιξε. Μια τεχνολογία
εξουσίας-γνώσης που θα μπορεί να εγγυάται πως θα γίνονται μεν καταλήψεις

96
Ο Πίάνπ kill η Kionorlinki'i tnt, pn-KiVu,

στις σχολές, αλλά μονάχα μετά από συνεννόηση με τις πρυτανικές αρχές και
χωρίς να παρακωλύονται τα μαθήματα. Πως θα γίνονται πορείες, αλλά μόνο
όταν μπορούν να εγγυηθούν τον ειρηνικό clean-cut χαρακτήρα τους. Κατάληψη
με αριθμό πρωτοκόλλου, απεργία ιαποινικού τύπου με περιβραχιόνιο, noptiu με
άδεια της αστυνομίας kui νομικό υπεύθυνο (κι από το πεζοδρόμιο) - πολιτισμένα
πράγματα δηλαδή, τέρμα με τις ελευθεριότητες της μεταπολίτευσης. Ο ευαγγε­
λισμός της μη-6ίας επιχειρεί να κατασκευάσει ένα νέο μοντέλο κανονικότητας
μετατοπίζοντας θεμελιακά τις καμπύλες του αποδεκτού σε πείσμα των εδραιωμέ­
νων συλλογικών συμπεριφορών και αντιλήψεων. Η σοσιαλδημοκρατική διαχεί­
ριση που σήμερα προωθεί την ολοκλήρωσή της μέσοι ενός ολικού επαναπροσδιο­
ρισμού, ακόμα κι αν αποτύχει σε ύ,τι αφορά στους μάζιμουμ στόχους της (π.χ.
αντανακλαστικές μαζικές εκδηλοισεις "αντιτρομοκρατίας" και μετατροπή των
διαδηλοισεοιν σε προζάκ-καρναβάλια διαφορετικότητας), σαν μίνιμουμ στόχο
της έχει την εισαγωγή μιας εναλλακτικής, μιας ιδευτής μορφής, πολιτισμένης,
έλλογης, δημιουργικής και διαλλακτικής αντίθεσης: την ταρίχευση των κοινωνι­
κών αγώνων στα πλαίσια της δημοκρατίας.
SnpeuiJGeiç
ΒιβΗιογραυ>ία
1. Gill« Deleute & Felix Guattari
( 1981 ), Thousand Plateaus: Capitalism and
Schnophrenia II. Athlone: London, 1999
2. Μισέλ Φουκώ (1971), ΟΝ/τσε, η
Γΐνεαλογία, η Ιστορία, Τρία Κείμενα για τον
Νόσε. Αθήνα: Πλέθρον, 2003
3. Michel Foucault (1977), Le Jeu de
Miche! Foucault, Dits et écrits II, 1976·1988,
Paris: Quatro Gallimard, 2001
4. Μισέλ Φουκώ (1976), Για την
Υπεράσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα:
Ψυχογιός, 2002
5. Μισέλ Φουκώ (1973), Η Αλήθεια
και οι Μομφές του Δικαίου, Τρία Κείμενα για
τον Νιτσε, Αθήνα: Πλέθρον, 2003
6. Μισέλ Φουκώ (1964), Νίτσε,
Φρήιντ, Μα/ιξ, Τρία Κείμενα για τον Νιτσε,
Αθήνα: Πλέθρον, 2003
7. Φρειδερίκος Νίτοε ( 1889), Η
περίπτωση Βάγκνερ, Νιτσε Εναντίον
Βάγκνερ, Θεσσαλονίκη: Εκδοτική
Θεσσαλονίκης, 2005
8. Μισέλ Φουκώ ( 1973), Η Αλήθεια
και οι Μορφές του Δικαίου, Τρία Κείμενα για
τον Νίτοε, Αθήνα: Πλέθρον, 2003
9. Μισέλ Φουκώ ( 1976), Γιο την
Υπεράσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα:
Ψυχογιός, 2002
10. Michel Foucault (1984), Polemics,
Mines and Pmhlemarùanons, Jam« D. Fau-
hion (2000), Essential Works tifFoucault 1954■
1984, Vol. I, Ethics. London: Penguin. 2000
11. Michel Foucault (1984), ή.π.
12. Μισέλ Φοιικώ (1971), Ο Νίτοε, η
Γενεαλογία, η Ιστο/ΐία, Τρία Κείμεχα για τον
Νίτοε, Αθήνα: Πλέθρον, 2003
I 3. Μισέλ Φουκώ (1971 ), ή.π
14. Μισέλ Φουκώ ( 1971 ). ή.π.
15. Μισέλ Φουκώ (1964), Νίτοε.
Φρήιντ, Mopf„ Τρία Κείμενα για τον Νίτοε,
Αθήνυ: Πλέθρον, 2003
16. X. Βούλγυρης, Απή το κενή της βίας
σηιν πηλιησ}ΐή tm. Δη/ιοκ/ωηας, εφ. Tu
Νέα, 1101.09
17 Ι· Τριαντάφυλλου, White riots, nep.
99
Athens Voice, 11.12.08
18. K. Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης.
To κρότος παρακράτησε, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
19. Θ. Λίηοβατς, Μετατρέψτε την
καταστροφική επιθετικότητα σε δημιουργική
δραστηριότητα, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
20. Δ. Παπαδημητρόπουλος, Η κραυγή
της αφωνίας, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
21. Σ. Βιδάλη, Έχουμε στην Ελλάδα
πρόβλημα ασφάλειας; εφ.Βήμα, 1.03.09
22. Α. Παπαχελάς, Δ/ιόμοι της
Ζούγκλας, εφ. Καθημερινή, 12.12.08
23. Τ. Καμπύλης, Μπάχαλοιμε
κουκούλες, εφ. Καθημερινή, 22.2.09
24. Α. Καρκαγιάννης, Η φωνή και η βία,
εφ. Καθημερινή, 20.12.08
25. Θ. Λίηοβατς, ή.π.
26· Θ. Κοντίδης, Απελπισία κι ελπίδα,
περ. Νέα Εστία, τ. 1819, Φεβρουάριος 2009
27. Ν. Δήμου, Πούμε βία μετρά τη γη,
περ. Lifo, 11.12.2008
28. Γ. Μπαλαμπανίδης, Για την
υπεράσπιση της κοινωνίας, 21.12.08
29. Γ. Παπαθεοδώρου. Τοσύμπτω^ια
και η κρίση, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
30. Σ. Τριαντάφυλλου, White riots, περ.
Athens Voice, 11.12.08
31. Θ. Κοντίδης, Απελπισία κι ελπίδα,
περ. Νέα Εστία, τ. 1819, Φεβ}κ>υάριος 2009
32. Τ. Καραιακάκη, Η βία αποδο/ιεί τον
κήεηιομος, 28.05.09
33. Μ. Ζαχαριάδης, Έσπειραν
αυτο{ΐχισιιό και καταπίεση, θερίζουν ιφγή!
εφ. Αυγή, 21.12.08
34. Π. Κοροβέοης, Η τυφλή πα,Ιιηισί.
εφ. Ελευθεροτυπία, 22.01.09
35. Μ. Ζαχαριάδης, ή η.
36. Τ. Καιχιισκάκη, ti n
37. Γενιά ιοιι Χάους, συνέντευξη, 4ε ν θ'
αΧ\άξει τίποτα <**«. ΐ(άιτεζιχ και να κάψεις,
εφ.Ελευθεροιυπία, 24 04.09
 18. Σλάβοι Ζίζεκ (2001), Μίλησε κινείς
για σλοκληι*ύΐισμό; Πέντε πα|τε|ΐβύαεις
σχετικά με ιην (κατά)χρηση μιας ιδέας,
Αθήνα: Scripts, 2002
39. Jriqucs Derrida (1989), Force of Law:
the Mystical Foundation of Authority; in
Dntcitla Cornell anJ Michael Rosenfeld, eds.
(1992), Dxt instruction and the Possibility of
Justice, New York: Routlege.
40. Χάνα Άρεντ, Περί βίας, Αθήνα:
Αλεξάνδρεια, 2000
41. Μ ιοί λ Φουκώ (1971), ΟΝίτσε, η
Γενεαλογία, η Ιστορία, Τρία Κείμενα για τον
Νίτσε, Αθήνα: Πλέθρον, 2003
42. Μισέλ Φουκώ (1978), Ιστορία me
σεξοσαλι^τητας, Αθήνα: Ράππα, 1989
43. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
44. Φρειδερίκος Νίτσε (1885), Έτσι
μίλησε ο Ζαρατούστρα, Αθήνα: Δωδώνη,
1983
45. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
46. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π
47. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
48. Ν. Κωνσταντάρας, Διάλογος κι
ευθι'ηη. εφ. Καθημερινή, 24-11.09
49. Α. Καρκογιάννης, Υλικές και
άϋλες καταστροφές μιας εβδομάδας, εφ.
Καθημερινή, 14.12.08
50. Φρειδερίκος Ένγκελς (1883),
Διαλεκτική της Φύσης, Αναγνωστίδης, 1964
51. Μισέλ Φουκώ (1976), Για την
Υπεράσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα:
Ψυχογιός, 2002
52. Michel Foucault (1976), ‘Tmth and
Power'; in J. D. Faubion ed. The Essential
Writings of Foucault 1954-1984. Vol. 3.
Power, London: Penguin, 2000
53. Alain Badiou (1988), Being and
Event, New York: Continuum, 2007
54. Alain Badiou (1988), ό.π.
55. Alain Badiou (1988), ό.π.
56. Gilles Deleuze (1962), Ο Νίτσε και η
Φιλοσοφία, Αθήνα: Πλέθρον, 2004
57. Alain Badiou (1998), Metapolitics,
London: Verso, 2006, [βλ. Flesh Machine
No.6, Φθινόπωρο 2009, Alain Badiou,
Α ντ ¡εξέγερση όπως θερμιδώρ\
58. Λεωνίδας Μαρσιανός, Το ζωικό και
το πολιτικό, περ. Χουλιγκανιζατέρ, τ.Ι (IV),
Φθινόπωρο 2009
59. Βάλτερ Μπένγιαμιν (1921), Για
μια κριτική της βίας, Αθήνα: Ελευθεριακή
100
Κοιιλκιύ|ΐα, 2002
60. Βάλτερ Μπένγιαμιν (1921). ό.π.
61. Carl Schmitt (1922), Πολιιική
θεολογία, Λεβιάθαν, 1994
62. Τζήρτζιο Αγκάμπεν (1995), Homo
sacer, Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή.
Αθήνα: Scripta, 2005
63. Βάλτερ Μπένγιαμιν, (1921), ό.π.
64. Τξόρτζιο Αγκάμπεν (1995), ό.π.
65. Slavoj Zizek (2008), Violence, Lon­
don: Profile Books
66. Φρειδερίκος Νίτσε (1885), Έτσι
μίλησε ο Ζαρατούστρα, Αθήνα: Δωδώνη,
1983
67. Ν. Ξυδάκης, Όταν οι αναρχικοί
είδαν το χάος και σάστισαν, εφ. Καθημερινή.
14-12.08
68. Ν. ^υδάκης. ό.π
69. Regis Debray (1969), Time and Poli­
tics', Prison Writings, London: Pelican, 1975
70. http://blogs.sch.gr/kantonopou
71. Giorgio Agamhen (1978). In/ancy
and History: Destruction of Time and Origins
of History, London: Verso, 2007
72. Michael L5wy (2001). WalrerBen,a-
min, npofirivufto κινδύνου, Μια ανάγνωση
των θέσεων “για τη φιλοσοφία της ιστορίας“.
Αθήνα: Πλέθρον, 2004
73. Giorgio Agamben (2000), The Time
that Remains; A Commentary on the Letter
to the Romans, Stanford: Stanford University
Press, 2005
74. Π. Παπακωνσταντίνου, Κόκκινο
και μαύρο σε φόντο φαιοπράσινο, εφ.
Καθημερινή, 1.3.09
75. Α. Παπαχελάς, Τα όρια της
δημοκρατίας, εφ. Καθημερινή, 15.2.09
76. X. Τσοΰκας, Ο φόνος και το
ξέσπασμα, εφ. Καθημερινή 28.12.08
77. Π. Παπακωνσταντίνου, ό.π.
78. Γ. Γιαννουλόπουλος, Αδιέξοδο
και φαύλος κύκλος, εφ. Ελευθεροτυπία.
10.04-08
79. Θ. Βερέμης, Ατομική και συλλογική
ευθύνη, εφ. Καθημερινή, 14.12.08
80. Θ. Λίποβατς, Μετατρέψτε mv
καταστροφική επιθετικότητα σε δημιουργική
δραστηριότητα, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
81. Στ. Ζουμπουλάκης, Τέσσερις
σημειώσεις για το σχολείο, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
 inpeiiúceit, - ßißriinvpaipfu
82. Π. Παπαθεοδώρου. Ο θυμός είναι
δώρο ανό/ιεσο στις γενιές, περ. Νέο Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
83. Π. Παπαθεοδώρου, ό.π.
84. Γ. Μαρίνος, Ενώ ανατέλλει το 2009,
εφ. Το Βήμα, 28.12.08
85. Α. Πανταζόπουλος, Η δημοκρατία
των παιδιών, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
86. Στ. Ράμφος, Το μηδέν την μακρόβιος
επιθανάτιος ρόγχος, εφ. Καθημερινή,
14.12.08
87. Π. Παπακωνσταντίνου. Κόκκινο
και μαύρο σε φόντο φαιοπράσινο, εφ.
Καθημερινή, 01.03.09
88. Ν. Ηυδάκης, Μπύρες και μολότοφ,
εφ. Καθημερινή, 11.12.08
89. θ. Λίποβατς, ό.π.
90. Στ. Ράμφος, ό.π.
91. Α. Πανταζόπουλος, ό.π.
92.0. Λίποβατς, ό.π.
93. Ράπτου, έ.τ.ο.
94. θ. Λίποβατς, ό.π.
95. Π. Παπαθεοδώρου, Ο θυμός είναι
δώρο ανάμεσα στις γενιές, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
96. Ν. Ξυδάκης, Η βιτρίνα του
μηδενκηιου, εφ. Καθημερινή, 22.03.09
97. Ζιλ Ντελέζ & Φέλιζ Γκουατταρί
(1972), Α νποιδίπους ■ Καπιταλισμός &
Σχιζοφρένεια, Αθήνα: Ράππα, 1981
98. Ν. Κιάος, Από mv Κυψέλη, τα
Εξάρχεια, το Χημείο μέχρι το Βερολίνο, εφ.
Ελευθεροτυπία, 12.11.09
99. Ζιλ Ντελέζ & Φέλιζ Γκουατταρί
(1972), ό.π.
100. Ζιλ Ντελέζ 6ι Φέλιζ Γκουατταρί
(1972), ό.π.
101. Ζιλ Ντελέζ 6ι Φέλιζ Γκουαττορί
(1972), ό.π.
102. Ζιλ Ντελέζ & Φέλιζ Γκουατταρί
(1972), άπ.
103. Slavoj Zuck (2002), Between the
Two Revolutions, Revolution at the Gates:
Zitek on Lenin, the 1917 Writings, Lon Jon:
Verm
104. K. Λαμπρινοϋ 6t Γ. Μπαλαμπανίδης,
To κράτος παρικρύτησε, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριο; 2009
105. Κ- Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης.
ό.π
106. Κ. Λαμπρινοϋ & Γ Μπαλαμπανίδης,
101
ό.π.
107. Δ. Παπαδημητρόποιιλος, Η κ/ιαυγή
της αφωνίας, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
108. Κ. Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης,
ό.π.
109. Κ. Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης,
ό.π.
110. Κ. Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης,
ό.π.
111. Δ. Παπαδημητρόποιιλος, ό.π.
112. Κ. Λαμπρινοϋ δι Γ. Μπαλαμπανίδης,
ό.π.
113. Δ. Παπαδημητρόπαυλος, ό.π.
114. Δ. Παπαδημητρόπουλος, ό.π.
115. Δ. Παπαδημητρόπουλος, ό.π.
116. Δ. Παπαδημητρόπουλος, ό.π.
117. Π. Παπαθεοδώρου, Ο θυμός είναι
δώρο ανάμεσα στις γενιές, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
118. Γ. Βιδάλης, Η τυφλή βία τέχνας
κατεργάζεται, Εφ. Ελευθεροτυπία
119. Θ. Λίποβατς, Μετατρέψτε την
καταστρεπτική επιθετικότητα σε δημιουργική
δραστηριότητα, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
120. Θ. Λίποβατς, ό.π.
121. Α. Πανταζόπουλος, συνέντευξη.
Http//: www.gabriclpcri.fr
122. Α. Πανταζόπουλος, Ηδημοκ(>ατία
των παιδιών, περ. Νέα Εστία, τ. 1819,
Φεβρουάριος 2009
123. Α. Πανταζόπουλος, ό.π.
124. Α. Πανταζόπουλος, ό.π.
125. Σ. Ζουμπουλάκης, Τέσσερις
σημειώσεις για το σχολείο, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
126. Σ. Ζουμπουλάκης, ό.π
127. Σ. Ζουμπουλάκης, ό.π.
128. J. Scmpmn, |Σ. Ζουμπουλάκης, άπ.)
129. Α. Πανταζόπουλος, ό.π.
130. Κ. Λαμπρινοϋ & Γ. Μπαλαμπανίδης
Το κράτος παραπάτησε, περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
1)1. Π. Παπαθεοδώρου, Ο Λψιίς είναι
δώ/Μΐ α\χΐμεσα στις )τνιές. περ. Νέα Εστία, τ.
1819, Φεβρουάριος 2009
132. Γ. Μαρίνος, Ε\ώ auiteXUi ro
εφ. Το Βήμα, 28.12.08
1)3. Γ. Μαρίνος, ό.η·
1 )4· Δ. Παπαδημητ|>όπουλος, Η κ^νυγή
της αφωνίας, περ. Νέα Εστία, \. 1819,

Φεβίκιυάριος 2009
135. Δ. Παπαδημητρόποηλος, «3·π.
136. Γ. Ποπαθεοδώροιι, Το σϋμπιω/ια
κοι η κρίση, περ. Νέο Εστία, τ. 1619,
Φεβρουάριος 2009
137. Γ. Παηοθεοδώρου, ό.π.
138. Γ. Ποπαθιοδώρου, ό.π.
139. Γ. Παηοθεοδώρου, ό.π.
140. Γ. Παποθεοδώρου, ό.π.
141. Γ. Παηοθεοδώρου, ό.π.
142. Μισέλ Φουκώ (1976), Για την
Υπεράσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα:
Ψυχογιέ)*;, 2002
143. Μισέλ Φουκώ (1978), Βιοπολιτική
ασφάλεια και η γέννηση της αστυνομίας,
Αθήνα: Flesh Machine/corps), 2007 [Michel
Foucault (1977* 1978), Cours au College de
France: Securiiaire, Terriroire, Population]
144. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
145. Ρόμπερτ Καστέλ (1980), Από την
επικινδυνότητα στο ρίσκο, Αθήνα: Flesh
Machine/ corps3, 2008
146. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
147. Μισέλ Φουκώ (1976), Για την
Υπεράσπιση της Κοινωνίας, Αθήνα:
Ψυχογιός, 2002
148. Μισέλ Φουκώ (1976), ό.π.
149. Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995), Homo
sacer, Κυρίαρχη εξουσία και γυ}ΐνή ζωή,
Αθήνα: Scripta, 2005
150. Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995), ό.π.
151. Μισέλ Φουκώ (1978), Βιοπολιτική
ασφάλεια και η γέννηση της αστυνομίας,
Αθήνα: Flesh Machine/ corpsl, 2007 (Michel
Foucault (1977*1978), Cours au College de
France: Securicaire, Territoire, Population]
152. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
153. Diana Taylor, Normativity &. Nor­
malization, Foucault studies no7, 2009
154. Εμμάνουελ Καντ, Περί
παιδαγωγικής, Αθήνα: Aqwi Κυριακίδη, 2004
155. Μισέλ Φουκώ (1978), ό.π.
156. Ν. Ράπτης, Δέκα θέσεις για την
ασφάλεια, www.paspaase.gr
157. Σ. Κουρουζίδης, Η ανομία είναι
αντεπαναστατική, εφ. Αυγή, 27-10.09
158. Τ. Καραισκάκη, Η βία αποδομεί τον
κόοιιομας, εφ. Καθημερινή, 28.05.09
159. Emile Durkeim (1958), Profes­
sional Ethics And Civic Morals, New York,
Freepress
160. Emile Durkeim (1958), ό.π.
102
Violent*
161. Emile Durkeim (1958), ό.π.
162. Emile Durkeim (1958), ιί.η
163. Michel Foucault, Psychiatric Power,
Lectures at College de France, 197)· 1974.
Palgrave Macmillan, 2006
164- Τοδίλημ/ια του ταξιδιώτη (θεωρία
παιγνίων, ή πως ορθολογισμός είναι ύ,τι
βολεύει το αφεντικό), περ. Sarajevo, ι. 34,
Νοέμβρης 2009
165. Κ. Ιορδονίδης, Το σύνδ(χφο
εξεγέρσεως, εψ. Καθημερινή, 22.03.09
166. Κ. Ιορδονίδης, ό.π.
167. Δ. Μιντζόπουλος & Α. Φιλήνδρο,
Οι εγχιύριοι μύθοι που κρατούν, εφ.
Καθημερινή, 23.12.08
168. Δ. Μιντζόπουλος 6ι Α. Φιλήνδρο,
ό.π.
169. Κ. Ιορδονίδης, ό.π.
170. Κ. Ιορδονίδης, ό.π.
171. Α. Δοξιάδης, Οι βάρβαροι
μεταμορφώθηκαν έπειτα από τη
μεταπολίτευση, εφ. Τα Νέα, 10.01.09
172. Γ. Στ. Πρεβελάκης, Μεταλλαγμένη
ακροδεξιά, εφ. Καθημερινή, 22.02.09
173. Γ. Μαρίνος, Παραπλανημένη
νεολαία, εφ. Το Βήμα, 21.12.08
174. Στ. Καλύβας, Γιατί η Αθήνα
Καίγεται, εφ. Το Βήμα, 14.12.08
175. Γ. Μαρίνος, ό.π.
176. Α. Παπαχελάς, Δρόμοι της
ζούγκλας, εφ. Καθημερινή, 4-01.09
177. Α. Δοζιάδης, Οι βάρβαροι
μεταμορφώθηκαν έπειτα από τη
μεταπολίτευση, εφ. Τα Νέα, 10.01.09
178. Α. Δοζιάδης, ό.π.
179. Α. Δοξιάδης, ό.π.
180. Α. Δοζιάδης, ό.π.
181. Α. Παπαχελάς, Δρόμοι της
ζούγκλας, εφ. Καθημερινή, 4-01.09
182. Α. Παπαχελάς, ό.π.
183. Α. Παπαχελάς, ό.π.
184. X. Γιανναράς [Γ. Μαρίνος,
Κατάντημα του Πολυτεχνείου, εφ. Το Βήμα,
17.11.08)
185. Στ. Καλύβας. Γιατί η Αθήνα
Καίγεται, εφ. Το Βήμα, 14.12.08
186. Γ. Στ. Πρεβελάκης, Μεταλλαγμένη
ακροδεξιά, εφ. Καθημερινή, 22.02.09
187. Ν. Δεμερτζής, Λόγος και βία στο
ελληνικά πανεπιστήμια, εφ. Ελευθεροτυπία,
25.02.09
188. Γ. Βούλγαρης, Από το κενό της βίας,
 ίημειιίιεεις - BißHioypa<fi<
στον πολιτισμό της Δημοκρατίας, εφ. Τα
Νέα. 10.01.09
189. Α. Δοζιάδης, Οι βάρβαροι
μεταμορφώθηκαν έπειτα από τη
ΐιεταπολίτευαη, εφ. Τα Νέα, 10.01.09
190. Ν. Δεμερτζάς, ό.π.
191. Ν. Ξυδάκης, Τυφλή λατρεία του
θανάτου, εφ. Καθημερινά, 22.02.09
192. Α. Καρκαγιύννης, Η φωνή και η βία,
εφ. Καθημερινά, 28.12.08
193. Ν. Δεμερτζάς, ό.π.
194. Γ. Πρετεντέρης, Ιταλία 1970, εφ. Το
Βάμϋ, 1401.09
19$. Π. Μανδραβέλης, Ο λόγος και η βία,
εφ. Καθημερινά, 17.05.09
196. Π- Μανδραβέλης, ό.π.
197. Γ. Στ. Πρεβελάκης, ό.π.
198. Γ. Πρετεντέρης, Το μήνυμα, εφ. Το
Βάμα, 24 03.09
199. Δ. Μιντζόποιιλος & Α. Φιλάνδρα,
Οι εγχώριοι μύθοι που κρατούν, εφ.
Καθημερινά, 23.12.08
200. Τ. Καμπύλης, Ο νέος αριστερισμός
στην Ελλάδα είναι μικροαστικός, εφ.
Καθημερινά, 19.05.09
201. Λ. Καρκαγιύννης, Η φωνή και η βία,
εφ. Καθημερινά. 28.12.08
202. Στ. Καλύβας, Η κουλτούρα της
μεταπολίτευσης, εφ. Καθημερινά, 14-12.08
203. Γ. Στ. Πρεβελάκης, ό.π.
204. Α. Καλοκαιρινός, Το τέλος της
ανοιιίας, εφ. Τα Νέα, 29 Οκτωβρίου 2009
205. Ντ. Μπακογιάννη, Κοινωνική
σιηιμαχ/α κατά της τυφλής βίας, εφ.
Καθημερινά, 01.11.09
206. Μ. Σταθόπουλος, Τα φαινόμενα
βίας και η αντιμετώπισή τους, εφ. Το Βάμα,
22.03.09
207- Μ. Χριισοχοίδης, Οι νέοι ζητοι'ιν
λευτεριά από τη μεταπολίτευση! εφ.
Ελευθεροτυπία, 05.01.09
208. Σλαβόι Ζίζεκ (2001), Μίλητο: κανείς
για ολοκληριυτιτηιό; Πέντε παρεμβάσεις
σχετικά με την (κατά)χρηπη μιας ιδέας,
Αθάνα: Scripta, 2002
209. Κάρλ Σμιτ, Πολιτική θεολογία,
Αθάνα: Λεβιάθαν, 1994
210. Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995), Homo
*ncer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή.
Αθάνα: Scripta, 2005
211 Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995), ό.η
212. Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995), «Ι.π.
103
213. Τζόρτζιο Αγκάμπεν (1995). ό.π.
214. Georg Lukács ( 1970). Lenm; A
Study on the Unity of His Thought, London:
Verso, 2009
215. “Σε κάθε γωνία υπάρχει αστυνο/ιία
- η χούντα δεν τελείωσε το ‘73": σύνθημα
216- Εμμάνουελ Καντ (Τζόρτζιο
Αγκάμπεν (1995), Homosacer, Κυρίαρχη
εξουσία και γιηινή ζωή, Αθάνα: Scripta, 2005|
217. Λ. Κύρκος ΙΣ. Χριιοοστομϊδης, Άλλο
κοινωνική έκρηξη, άλλο κουκουλίχρόροι,
Αυγά, 14.12.08J
218. Τ- Καμπύλης, Η Αριστερά ως όμηρος
κάθε "επαναστάτη”. Καθημερινά, 30.10.09
219. Μισέλ Φουκώ (1978), Βιοπολιτική
ασφάλεια και η γέννηση της αστυνομίας,
Αθάνα: Flesh Machine/ corps 1,2007 (Michel
Foucault ( 1977Ί978), Cours au College de
France: Sécuritaire, Territoire, Population|.
220. A. Παπαχελάς, Δρόμοι της
ζούγκλας, Καθημερινά, 04 01.09
221. Daniel Heller-Roazen (2009), The
Enemy of AU: Piracy and the Law of Narions,
New York: Zone Books.
222. Alain Badiou (1993), Η Ηθική,
Αθάνα: Scripta, 1998
223. ΚώσταςΔεσποινιάδης, Οθορώστα
περίπτερα, περ. Πανοπτικόν, τ. 13, Οκτώβρης
2009
224. Mahatma K. Gandhi ( 1927), An
Autobiography or The Story of My Experi­
ments with Truth, Ahmedabad: Nav&jivan
Publishing House, 2007
225. Mahatma K. Gandhi ( 1927), ό.π.
226. Mahatma K. Gandhi (1927). ό.π.
227. Mahatma K. Gandhi ( 1927), ό.π.
228. Mahatma K. Gandhi (1927), ό.π.
229. Ranajit Guha ( 1977), Dominance
Without Hegemony; History and Power in
Colonial India, Delhi: Oxford University
Press, 1998
230. Rnnajit Guha (1983), The Prose of
Counter-Insurgency, Subaltern Studies II,
pp- 1-34
231. Ranajit Guha (1977), όπ.
232. Ranajit Guha (1977), <> n.
233. Ranajit Guha (1977), ό.π.
234 Paolo Vimo (2001 ), ΓροΜίατική του
ΠλήΑηις. Αθάνα: Αλιζόνδ|*ΐϋ, 2006
235. Ranajit Guha (1977), ό.π.
236. Ranajit Guha ( 1977), όπ
237. Rana|it Guha (1977). ό.η.