內丹與胎息－唐初道教“精氣神”概念之轉變及其意義

Inner Alchemy and Fetus Breathing: The Transformation of Concepts

"Jing, Qi and Shen"(精氣神) of Taoism in Early Tang Dynasty

doi:10.6238/SIS.200903_(31-1).0003
中國學術年刊, (31_1), 2009
Studies in Sinology, (31_1), 2009
作者/Author： 鄭燦山(Tsan-Shan Cheng)

頁數/Page： 61-87
出版日期/Publication Date：2009/03
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中國學術年刊第三十一期（春季號）頁 61～88（民國九十八年三月），臺北：國立台灣師範大學國文學系
Studies in Sinology Vol.31 (Spring), pp.61–88 (2009)
Taipei:Department of Chinese Language and Literature, NTNU
ISSN:1021-7851

內丹與胎息
——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

鄭燦山*
（收稿日期：97 年 10 月 1 日；接受刊登日期：97 年 12 月 15 日）

提 要
本篇論文之重點，在於為唐朝中後期出現的鍾呂內丹道進行溯源
的工作。研究的方法，則是分析鍾呂內丹道的基本特徵，再從唐朝初
期的道教文獻中搜尋這些基本特徵，以便進行比對、區別，從而找出
鍾呂內丹道的可能源頭。
經由這種研究進路，筆者發現唐初道士孫思邈提出許多新的概
念，而這些概念則成為鍾呂內丹道的基本特徵。其中「胎息」概念，
與內丹思想有深刻的關連性，於是筆者嘗試考證胎息概念，以便說明
這個概念為何在唐初受到重視，轉而被內丹思想所繼承。

關鍵詞：鍾呂、孫思邈、內丹、胎息、精氣神

* 鄭燦山，國立臺灣師範大學國文研究所博士。曾任私立玄奘大學宗教系所專任副教
授，現職為國立臺灣師範大學國文系專任副教授。研究領域為道教道家思想與儒
學。撰作博士論文《邁向聖典之路——東晉唐初道教道德經學》，單篇論文〈從
諸子傳說到道教聖傳——先秦兩漢的老子形象及其意義〉 、〈臺灣道教研究回顧紀要
（2001-2005）
〉、〈唐代內丹其思想型態及意義——以鍾呂《靈寶畢法》為討論核心〉
、
〈唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通——以其老子疏為討論核心〉、〈《太乙金華
宗旨》之考證與析評〉、〈《河上公注》成書年代及其思想史、道教史之意義〉等。

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

一、前 言

本文首先希望針對漢六朝道教「精氣神」概念之特徵進行簡要描述，
以條理出當時道教界對於「精氣神」的理論模式，及彰顯其背後所代表
的意義。
其次分析南北朝以至隋唐的道教經典，如上清經派的潘師正及其門
徒司馬承禎之資料，並及於其他重要之道經、類書等文獻，特別會以隋
唐初高道孫思邈的著作為一分界點，去觀察唐初道教「精氣神」概念的
新發展，並嘗試與內丹道派的做關聯性的討論，期能為唐代中晚期之內
丹研究，進行一些前置作業，並針對相關課題作廓清的工作。本文也嘗
試考察六朝道教與隋唐道教之「典範」轉移問題。

陳麗桂先生闡述道，先秦至漢代之黃老思想，如《呂氏春秋》以及
《管子．內業》一系的說法，認為「精氣」撐持物類的精神生命，「形
氣」則撐持物類的生理生命。1依循這種宇宙論、人觀的邏輯加以演繹，
便會得出煉養形氣神以修道之結論。而杜正勝教授認為，戰國時期的養
生學大致可概分為兩派：「養神論」與「養形論」。「養神論」以老莊
為代表，堅持「寶精、愛氣、養神」的養生原則。「養形論」則如醫家、
神仙家、方伎屬之，強調「導引行氣」、「吹喣呼吸」之技藝，開發並
運用經絡與穴脈之理論體系與養生原則。2不過「養神論」多及哲思，其
蔽也空疏，而「養形論」比較實際，對於醫療保健之知識較有貢獻。3筆
者之前于拙作中曾述及，這些養生原則與技法，無法與理論基礎密切契
合，理論之邏輯性相對不圓融。亦即「精氣神」的養生原則尚未與陰陽
五行理論進行有機的結合。而養生的實踐其操作方法與模式，並不真能
與其所揭示的原則與理論體系互相呼應，也即是並未具備邏輯上的必然
關聯性。4

1
陳麗桂：《秦漢時期的黃老思想》（台北市：文津出版社，1997 年），頁 14。
2
杜正勝： 《從眉壽到長生——醫療文化與中國古代生命觀》（台北：三民書局，2005 年），
頁 254-294。
3
杜正勝：《從眉壽到長生——醫療文化與中國古代生命觀》，頁 264。
4
參考鄭燦山： 〈鍾呂內丹道對於五行觀念的實踐及其意義〉，收入應用中文系編， 《道
教與民俗學術研討會論文集》 （台中：國立臺中技術學院應用中文系，2007 年 8 月
初版一刷），頁 197。

‧62‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

雖然如此，這卻代表著先秦兩漢素樸的宇宙觀、人論，或許其中有
些比附的成分，不過仍算得上是中國最古老的自然哲學型態，它的意義
在於彰顯了中國古代理性精神的覺醒。不過漢代以降，這股理性精神則
開始分流。
或者如三國魏嵇康的〈養生論〉，仍保持清明的理性精神據以立論，
突顯出知識分子的偏好；另有一股思潮，則與民間信仰、神仙方術相參
雜，於是原來的理性傳統大大銷蝕，取而代之者，厥為宗教神話與信仰
語言。這當中東晉葛洪可謂是雜糅此二流之典型代表。
葛洪的神氣內煉術，李豐楙先生主要將其分為辟穀食氣、導引吐納、
行氣胎息、寶精行氣（房中術）、存星食氣諸法。5大抵屬於戰國以降方
士者流之養生祕技，葛洪作出很詳實的紀錄與整理，可謂承先啟後。而
這類養生技法，也多與戰國而後之古典醫學理論相呼應，較具理性與實
證之色彩。但是葛洪也同時倡導許多存思法術，如：歷臟內視、黃庭守
一、守玄一真一之法等，6李先生認為，這些守一、存思諸法術，具有宗
教、巫術性，乃古代巫術之精緻化。7顯然這類精緻巫術，當歸檔給非理
性的神氣內煉術之傳統。
理性的神氣內煉術，算得上是古代自然哲學的實踐；而非理性的神
氣內煉術傳統，則是古神話宗教的遺跡。前者可以無一語及於神力與譎
變，端賴個己之辛苦努力，亦少涉玄談，多論操持與功程，姑且名之為
道教神氣內煉術之「自力」傳統。反觀後者，則每倚身中神、身外神、
宇宙神之靈庇，可以相對名之為道教神氣內煉術之「他力」傳統。
在《抱朴子》中的神氣內煉術「他力」傳統，大抵以如此面貌來展
現，卷十八〈地真〉篇曰：

抱朴子曰：「余聞之師云，人能知一，萬事畢。知一者，無一之不
知也。……老君曰：忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物，
一之謂也。故仙經曰：子欲長生，守一當明；思一至飢，一與之
糧；思一至渴，一與之漿。一有姓字服色，男長九分，女長六分，

5
參考李豐楙： 《不死的探求——抱朴子》 （台北市：時報文化出版公司，1981 年）
，
頁 266-287、391；胡孚琛： 《魏晉神仙道教－抱朴子內篇研究》
（北京：人民出版社，
1989 年），頁 281－297 則作服氣、導引行氣、存思守一諸法。
6
李豐楙：《不死的探求——抱朴子》，頁 355-394。
7
李豐楙：《不死的探求——抱朴子》，頁 384。

‧63‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在
人兩眉閒，却行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。此
乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳。一能成陰生陽，推步寒
暑。春得一以發，夏得一以長，秋得一以收，冬得一以藏。其大
不可以六合階，其小不可以毫芒比也。」8

這段對於「一」或「守一」之存神術，顯然鎔冶了老子、黃老思想之理
性的自然哲學傳統與方士的神異文化為一爐，乃遞承自漢代方士的存思
身神的歷臟內視法。所以〈地真〉便說「思見身中諸神，而內視令見之
法」。9
存思身中神、身外神、宇宙神的存神術，在六朝成為道派內煉修行
的大宗，亦即非理性的神氣內煉術，可謂六朝道派內修道法之主流。
所以東晉南北朝諸道派皆善存思法（存神術），而以上清經派最具
代表性。上清經派存思內煉之術，包括存神煉形之法與存思服食日月精
氣之法。前者乃在於召請身中或身外真靈為一己進行煉養身形的工作，
使己身充滿真氣，真靈安住己身，以達禦邪抗死之效。後法則是一種服
氣術，服食黃精赤氣之日月精華，以轉化體質，長生難老。10
直至唐初中期，上清經派的大宗師潘師正、司馬承禎師弟二人，仍
謹守教法，未出六朝範囿。司馬承禎名作《服氣精義論》便是典型代表。
《服氣精義論》〈序〉便論及：

登仙之法，所學多途，至妙之旨，其歸一揆。或消飛丹液，藥効
升騰；或齋戒存修，功成羽化。然金石之藥，候資費而難求；習
學之功，彌嵗年而易遠。若乃為之速効，專之克成，與虛無合其
道，與神靈合其德者，其唯氣乎！黃帝曰：「食穀者知而夭，食
氣者神而壽，不食者不死。」真人曰：「夫可久於其道者，養生
也；常可與久遊者，納氣也。氣全則生存，然後能養志；養志則
合真，然後能久登生氣之域，可不勤之哉！」是知吸引晨霞，餐
漱風露，養精源於五臟，導榮衛於百關，既祛疾以安形，復延和

8
王明：《抱朴子內篇校釋》 （增訂本） （北京市：中華書局，1988 年 3 刷）
，頁 323。
9
王明：《抱朴子內篇校釋》，頁 324。
10
張超然：《六朝道教上清經派存思法研究》 （臺北市：國立政治大學中國文學研究所
碩士論文，1999 年），頁 268-295。

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 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

而享壽，閉視聽以胎息，返衰朽以童顏。11

司馬承禎還是一本上清教法，特重存思服氣之術，而貶抑金丹齋戒之途。
其中「吸引晨霞，餐漱風露，養精源於五臟，導榮衛於百關」正是六朝
煉氣舊法，所以《服氣精義論》中有〈五牙論第一〉、〈服氣論第二〉，
細密地討論服氣諸訣要，甚有理趣。然而從司馬承禎「夫氣者，胎之元
也，形之本也。胎既誕矣，而元精已散；形既動矣，而本質漸弊。是故
須納氣以凝精，保氣以鍊形。精滿而神全，形休而命延。元本既實，可
以固存耳！」12又曰：「夫生之為命也，資乎形神；氣之所和也，本乎臟
腑。形神貞頤，則生全而享壽；臟腑清休，則氣泰而無病。」13之論，要
不脫漢六朝形神、精氣神的舊觀點，略無新義。司馬承禎努力地繼承、
實踐六朝舊則，可惜對於「精氣神」概念並無太多新體會，這有待於後
起的內丹道去發掘「精氣神」三者可能蘊藏的內在邏輯關聯、開展「精
氣神」的新理論類型。
在傳承嚴謹脈絡分明的上清等七部道派之外，似乎另有一股傳承系
譜不明的道流，直承漢代以降的理性色彩的自然哲學之神氣內煉術傳
統，開始異軍突起，反倒顯現出一種復古的傾向，直接越過六朝而與漢
代宇宙論接軌，那便是唐代內丹道派的興起。

二、鍾呂內丹道之特點——「精氣神」概念之科層化

鍾呂內丹道之特點甚為多端，而這些特點是在與六朝諸道派相比較
之後，才凸顯出來的。所以筆者暫時無法將這些特點一一列舉，而僅止
於其中數端，作為本文之主題與討論重點，其餘則俟諸他日了！
漢六朝的諸般道法，遞嬗至隋唐，開始受到挑戰。唐代中晚期鍾呂
內丹道的觀點，14回顧、檢討其前的諸類型道術，便提出嚴厲的批判，而

11
參考溫珮如「第三章《服氣精義論》點校」，見溫珮如：
《唐代道士司馬承楨「服氣
精義論」之硏究》（台北縣新莊市：輔仁大學宗敎學硏究所碩士論文，2002 年），
頁 44-45。
12
見〈服氣論第二〉，參見溫珮如：《唐代道士司馬承楨「服氣精義論」之硏究》 ，頁
53。
13
見〈病候論第九〉，參見溫珮如：《唐代道士司馬承楨「服氣精義論」之硏究》 ，頁
100。
14
除了朱越利〈鍾呂金丹派的形成年代考〉一文主張鍾呂二人乃北宋內丹家偽託而虛

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

鍾呂也正是在反省與批判的立場之下，開展其內丹之新道派類型。《鍾
呂傳道集》〈論真仙第一〉言曰：

呂（洞賓）曰：「所謂人仙者，何也？」 鍾曰：「人仙者，五仙
之下二也。修真之士，不悟大道，道中得一法，法中得一術，信
心苦志，終世不移。五行之氣，誤交誤合，形質且固，八邪之疫
不能為害，多安少病，乃曰人仙。」 呂曰：「是此人仙，何術、
何功而致如此？」 鍾（離權）曰：「修持之人，始也或聞大道。
孽重福薄，一切魔難而改初心，止於小成。云法有功，終身不能
改移，四時不能變換。如絕五味者，豈知有六氣，忘七情者，豈
知有十戒。行漱咽者，咍吐納之為錯。著採補者，笑清靜以為愚。
好即物以奪天地之氣者，不肯休糧。好存想而採日月之精者，不
肯導引。孤坐閉息，安知有自然。屈體勞形，不識於無為。採陰、
取婦人之氣，與縮金龜者不同。養陽、食女子之乳，與煉丹者不
同。以類推究，不可勝數。然而皆是道也，不能全於大道，止於
大道中一法一術，功成安樂延年而已，故曰人仙。」 15

「人仙」是鍾呂內丹道法之下乘，無法超脫。鍾呂顯然很熟悉當時流傳
自六朝的各種道術，也頗深諳這些道術之間的內在矛盾。但這些只是「一
法一術」，不是鍾呂眼中的「大道」真詮。在另一篇章中，做了更廣泛
的批評，〈論大道第二〉又言：

呂曰：「大道難知，難行之理如何？」鍾曰：「以傍門小法，易
為見功，而俗流多得。互相傳授，至死不悟，遂成風俗，而敗壞
大道。有齋戒者、有休糧者、有採氣者，有漱咽者、有離妻者、
有斷味者、有禪定者、有不語者、有存想者、有採陰者、有服氣
者、有持淨者、有息心者、有絕累者、有開頂者、有縮龜者、有
絕跡者、有看讀者、有燒煉者、有定息者、有導引者、有吐納者、
有採補者、有佈施者、有供養者、有救濟者、有入山者、有識性

構的人物之論點外，道教學界大致上承認鍾呂二人乃唐代中晚期以迄五代的實存歷
史人物。朱文收入程恭讓主編： 《天問》丙戌卷（南京：江蘇人民出版社，2006 年
12 月第 1 版），頁 347-370。
15
CT263《修真十書》《鍾呂傳道集》14‧3b-4a。

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者、有不動者、有受持者，……傍門小法，不可備陳。至如採日
月之華、天地之氣，心思意想、望結丹砂，屈體勞形、欲求超脫。
多入少出，攻病可也，認為真胎息。絕念忘言，養性可也，指作
太一含真氣。金槍不倒，黃河逆流，養命之下法。形如槁木，心
若死灰，集神之小術。奈何古今奉道之士，苦苦留心，往往挂意。
以咽津為藥，如何得造化？聚氣為丹，如何得停留？…尋枝摘葉，
迷惑後人。致使大道日遠、日疏，異端並起，而成風俗，以失先
師之本意者，良由道聽途說、口耳之學。」16

六朝諸道術幾乎網羅殆盡矣！鍾離權綜述各種小術，而且有評有論，可
以想見他對於當時道教圈流行的諸道流道術，多所涉獵。我們今日難以
查考鍾呂內丹道究竟與六朝諸道派存在何種關係或淵源，雖然它未必如
是葛洪那般綜述諸道法的人物，不過他對各種道術，也當熟稔。從鍾離
權《秘傳正陽真人靈寶畢法》〈序〉中（以下簡稱《靈寶畢法》），鍾
氏宣稱於終南山意外尋得《靈寶經》三十卷，因依其經中道理撰作《靈
寶畢法》，後世便衍為鍾呂內丹道派。表面上似乎與六朝靈寶經派甚有
關聯，然而實際上卻又無跡可尋，頻添道教學者疑竇。而且六朝靈寶經
派特重的齋戒、服氣、金丹之術，也在鍾呂批判之列，未能倖免，則其
間關係可以推知。
鍾呂的立場清楚、態度嚴苛，這種現象恐怕可以解釋成是教派創立
者必然採取的姿態吧！雖然如此，然而他們與六朝道術也並非了無相
涉。譬如採氣、漱咽、存想、服氣、導引、吐納、胎息等等煉氣諸要法，
大概與鍾呂內丹道不能無關。這些煉氣術並非截然劃分的，常常可以做
有機的組合，從而構成不同的修煉方法，但背後卻未必有深刻的哲理教
義做基礎，往往只是「有効」、「見功」之實證意義而被開創出來、被
接受，如此而已！這是道教的宗教特色，後世諸道流道法，每每如此，
不必然能侃侃說理談道。能長篇著論者，便是不世出的高道宗師了！
鍾離權便是這樣子的一位命世大宗師。鍾離權鎔鑄六朝存神煉氣
術，自成一格，取得開創性的進展，使道教教義的深度得到拓展，背後
深蘊道教史的意義。如果與六朝道派相對勘，鍾呂內丹道之特點，首先

16
CT263《修真十書》
《鍾呂傳道集》14‧6b-8a，而在鍾呂嫡傳弟子施肩吾 CT246《西
山群仙會真記》卷一「識法」以及題名是鍾離權之作的 CT270《破迷正道歌》中，
都嚴厲批斥六朝諸道術。

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

值得一書的，便是對於「精氣神」概念的深化。
《鍾呂傳道集》〈論河車第十二〉稱「煉形而後煉氣，煉氣而後煉
神，煉神合道，方曰道成。」，此外〈論還丹第十三〉有「煉形化氣，
煉氣成神。」之說，17對於「精氣神」概念，已進行科層式的定義。顯然
在內丹道之中「神」作為最頂層的概念，「氣」居次，「形」又次之。
科層式的定義開展出條件式的系列，在理論層次上，「形」低於「氣」、
「氣」低於「神」，界線分明，不得相紊。在內丹修煉功序上，「煉形」
是「煉氣」的充分條件，「煉氣」是「煉神」的充分條件，而「煉神」
又是「與道合真」的充分條件，不容躐等。鍾呂內丹道科層式的「精氣
神」概念，與此相應者，厥為小中大三乘內丹功法。可見鍾呂內丹道之
理論，並非內在演繹自我圓足的思辨系統而已，乃有其堅實的實踐與實
證之經驗基礎，而非空託理論。科層式的定義與據之開展的內丹理論宏
規，便是理性精神的進一步深化與拓展。如果熟悉六朝道經與內丹經典
者，即不難發現一個現象，前者充斥著各種神靈聖諱，而在內丹經中則
只論實作與功序理論，絕口不提諸仙聖神，理性色彩非常濃厚。這可以
說內蘊著六朝道教與唐代道教之修行「典範」的轉移問題，實極為關鍵。
鍾呂內丹道大大地彰顯了人文理性的精神，同樣為了攀臻成仙超脫
的終極信仰之高峰，它卻擺脫了六朝道教神學論述的舊窠臼，而別翻機
杼出之以新樣貌，可以說鍾呂內丹道是藉由理性式的一套自然哲學語言
以及以之發展出來的內丹功序，透過後天的實踐、證驗，逐步去完成道
教所楬櫫的人生大夢。也就是說鍾呂丹道以自然哲學的理論及據以開發
的實踐體系為基礎，完成了宗教的究極目標。以哲學及其實踐的手段來
解決宗教的神學問題，這可以說是人類文明的一大異數。有別於六朝道
教之以非理性之神學的論述及帶著巫術性色彩的方法，去趨向相同的目
的。或者換個角度來思考，宗教的問題，似乎理所當然地總是依照神的
意志、神學的思維模式加以解決，而內丹則是從人的意志、理性的思維
模式尋求答案。
於是，在內丹以人之身心主體性做為思考基點的進路之下，所發展
出來的內在一致而圓融的邏輯演繹體系，輔以鍾呂長期操作修煉之實踐
證驗的經驗基礎，為道教信仰系統做出了科學理性的解釋與保證。於是

17
CT263《修真十書》
《鍾呂傳道集》15‧23b、16‧5b，此外 CT246《西山群仙會真
記》卷五也承繼鍾呂之學而有「鍊形化炁」 「鍊炁成神」 「鍊神合道」的理論與功夫
次序。

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宗教信仰具備了「理性」的基礎，而非如六朝道教，仍瀰漫著神學的成
分而停留在「信仰」層次。所以從六朝到唐代，道教歷經了一次重大的
修行「典範」的轉移，這個轉移是從「神學」轉化成「科學」，從「信
仰」嬗變成「理性」，而這道教史之戲劇性的發展，其中故事的主角則
從「神」轉變為「人」。內丹的思想類型可說遠紹漢代以「精氣神」概
念解釋「天人關係」的模式，而且愈加邃密系統而又調適上遂之。
與鍾呂內丹道相較，前述司馬承禎「納氣以凝精，保氣以鍊形。精
滿而神全，形休而命延。」之說，乃遠承自漢代以降「寶精」「愛氣」
「養神」的理路，這種理論類型，實際上可說汗漫了「精」「氣」「神」
三概念的界線，當然也比較無法拓展出以「精」「氣」「神」三概念為
核心之層級井然的理論系統，自然也難以開發出如內丹道般之深淺有序
的存神煉氣功夫。再者司馬承禎的「精氣神」概念，背後蘊著六朝上清
經派的神學話語系統，雖也染有理性的成分，而其精純度卻遠遠不及鍾
呂所論。
如果再與作為六朝道教之遺與教義總結的《道教義樞》比較，更能
突顯出鍾呂內丹道的貢獻與特色了。唐代青溪道士孟安排所集的《道教
義樞》卷五〈三一義第十六〉闡釋「精氣神」的概念道：

《義》曰：三一者，蓋是希夷之奧賾，神炁之樞機。智用則事並
有形，會歸則趣同无物，此其致也。《洞神經三寰訣》云：三者，
精神氣也。釋曰：精、神、炁三混而為一。精者虛妙智照為功，
神者无方絕累為用，炁者方所形相之法也。亦曰夷希微，夷平、
希遠、微細也。夷即是精，以精智圓照，平等无偏。希即是神，
以神用不窮，遠通无極。微即是炁，以炁於妙本，義有非麤。孟
法師云：言三、言一、不四、不二者，以言言一，即成三也。……
且三一圓者，非直精圓，神炁亦圓。何者？精之絕累即是神，精
之妙體即是炁。亦神之智照即是精，神之妙體即是炁；亦氣之智
照即是精，氣之絕累即是神也。18

《道教義樞》的論述方式，殆承六朝道教義學與佛教激盪之緒，而有以
發揮。「精氣神」三概念得到了定義，也對此展開演繹的、辯證的論說，

18
參考王宗昱「《道教義樞》校勘」 ，王宗昱：《「道教義樞」研究》
（上海市：上海文
化出版社，2001 年），頁 333。

‧69‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

可謂深矣遠矣！不過，這大抵只是智力思辨的產物，不能說無補於道學，
但其背後恐怕終究缺少實踐的意義與實證的精神。筆者所以做如此評
斷，乃因為《道教義樞》的〈三一義〉，是放在六朝道教教義學的整體
系統中被看待的。所以那是智思的產物，也是時代演進的必然結穴。《雲
笈七籤》卷四十九引《玄門大論》〈三一訣〉曰：

夫三一者，蓋乃智照無方，神功不測。恍兮為像，金容玉質之姿；
窈兮有精，混一會三之致。因為觀境，則開眾妙之門；果用成德，
乃極重玄之道。……二者，宋法師解云：「有總有別：總體三一，
即精、神、氣也。別體者，精有三智，謂道、實、權；神有三宮，
謂上、中、下；氣有三別，謂玄、元、始。」19

這是對於「精氣神」之三一義的釋解，而《道教義樞》可謂直承隋朝的
《玄門大論》（或稱《玄門大義》）。20所以其他許多與《道教義樞》重
複的段落便不一一具引。「精氣神」之三一義，又被置入廣泛的六朝道
教教義學的體系來衡量，它只是諸多類型的「三一」之一義而已！《雲
笈七籤》卷四十九引《玄門大論》〈三一訣〉進一步論述著：

孟法師云：涉學所宗，三一為本。故七部九經，皆有圖術，今列
如左：第一、洞真三一。上元泥丸宮天帝、帝卿、中元絳宮丹皇君、輔皇
卿，下元丹田宮黃庭元王、保鎮弼卿。出《三元真一經》。第二、洞玄三一。
治三丹田，元先子丹元陽子也。出《太上真一經》。第三、洞神三一。南
極老人，中極道元，北極玄妙。出《洞神太上三一經》。第四、皇人三一。
始青、元白、玄黃。出《皇人祕旨》。第五、太清三一。赤子、真人、嬰
兒，出《太清上中經上卷》第六、太平三一。意神、志神、念神。出第一
卷《自占盛衰法》。第七、太玄三一。夷、希、微。出《太存圖》及《道
德經》。第八、正一三一。門行、門法、門耑，即治三元。第九、
自然三一。虛赤光、元黃光、空白光。合有九經，所明三一，並治三
宮。其條守體儀，具如彼經所辯。然洞神所出三一之變，亦云精、

19
〔宋〕張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》（北京市：中華書局，2003 年），頁
1089-1090。
20
請參考日本麥谷邦夫： 〈南北朝隋唐初道教教義學管窺〉，《日本學者論中國哲學史》
（台北縣板橋：駱駝出版社，1987 年）一文之考察結論。

‧70‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

神、氣，虛、無、空等，具如彼經第十三卷所明也。今三一者，
神、氣、精，希、微、夷，虛、無、空。所以知此為三一者，以
其明義圓極故也。昔正一三一等，是以其明義淺迹故也。21

九種三一訣要之義，背後各有六朝諸經派之個別的修行法門以為基礎。
作為「夷、希、微」解之太玄三一義，正是奠基於七部中之「太玄部」
的理論，《太存圖》（即《太上老君大存思圖注訣》）及《道德經》即
為「太玄部」要典。南朝以下的道教界，開始綜攝諸道經，進行理論的
統整工作，於是道教教義學展現其系統性的新面貌。抽象性演繹性的思
考類型，在南北朝後半期乃至隋唐初中期，盛極一時，《道教義樞》與
《玄門大論》的現象並非特例。道教第一部辭書而為唐初上清經派一代
祖師潘師正所編纂的《道門經法相承次序》便說：「三一：真一、正一、
太一」，22便是同一思潮之下的產物。
思辨性的著作，自有其內在演繹的邏輯架構，也扮演其時代性的角
色，在道教史上深具意義，自不待言。然而，終究較為缺乏實踐與實證
的基礎。所以，雖然可以說《道教義樞》與《玄門大論》二書標揭著道
教教義學的登峰造極之境，但是筆者以為，同時也代表著道教衰頹的開
始。真是盛極而衰啊！畢竟道教之宗教特質本不擅名理思辨之學，所以
深諳道教史發展態勢的學者，便不難發現，這個道教教義學體系所據以
建構的六朝三洞七部道派，在唐代以後便徒遺教法的形式，教義之實質
並未取得決定性的突破。直至宋代以降，內丹與雷法等新的元素之融入，
舊三洞七部道派才又重燃新契機。
與《道教義樞》〈三一義〉的「精氣神」概念相較之下，《鍾呂傳
道集》所稱「煉形而後煉氣，煉氣而後煉神，煉神合道，方曰道成。」
之說，便特顯其時代意義了！

三、鍾呂內丹道特點之溯源

鍾呂內丹思想所論「鍊形化炁」、「鍊炁成神」、「鍊神合道」之
「精氣神」概念科層化理論，其實是吾輩耳聞熟知之常識，但是就因為

21
〔宋〕張君房編；李永晟點校：《雲笈七籤》，頁 1093-1094。
22
CT1128《道門經法相承次序》卷下頁五。

‧71‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

太過熟悉，以至於忽略了其中蘊含的深義。究實而論，具有劃時代意義。
歷史的演變前因後循，或者前因後革，鍾呂內丹思想也不能違背歷
史的法則。因此這個新道派即便託諸於靈山得寶，乃開宗派之宗教神話，
其中教法也必然前有所承，而非憑空捏構者。
「精氣神」的科層化概念，在年代稍早於鍾呂的道書中，即已被提
出。目前最早大概可以溯至隋唐初的道醫孫思邈真人。在孫真人手書的
《存神鍊氣銘》中，便稱作「五時七候訣」，「五時七候訣」在此後的
道書中屢被稱引，可見其普及的情況，筆者於此不擬細論，日後進行道
教思想史之專題探究時，再為文探之。《存神鍊氣銘》首先闡釋道：

夫身為神氣之窟宅，神氣若存，身康力健；神氣若散，身乃死焉。
若欲存身，先安神氣，即氣為神母，神為氣子，神氣若俱，長生
不死。若欲安神，須鍊元氣。氣在身內，神安氣海，氣海充盈，
心安神定。……依銘鍊氣。欲學此術，先須絕粒，安心氣海，存
神丹田，攝心靜慮，氣海若具，自然飽矣！專心修者，百日小成，
三年大成。初入五時，後通士（七）候。23神靈變化，出沒自存。……
名曰度世，號曰真人，天地齊年，日月同壽。此法不服氣，不咽
津，不卒（辛）苦，24要喫但喫，須休即休，自在自由，無阻無礙。
五時七候，入胎定觀耳。25

孫思邈所論要為存神練氣之術，自不待言，其中形（身）神氣之關係，
略同漢代舊說。而所謂「百日小成，三年大成」之觀點，亦可見諸鍾呂
內丹道，且每為後世丹家宣稱修煉果位時所艷稱，只不過說法略異而已。
再者又論及「服氣」與「入胎定觀」概念，甚為關鍵，攸關義理，稍後
再做細論。《存神鍊氣銘》又稱：

夫學道之人，入有五時。第一時，心動多靜少，思緣萬境，取捨
無常，忌慮度量，猶如野馬，常人心也。……第五時，心一向純

23
〔宋〕張君房編，李永晟點校： ，頁 748，卷三十三錄本《太清存神鍊
《雲笈七籤》
氣五時七候訣》作「七候」，據改。
24
〔宋〕張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》，頁 748，作「辛苦」，據改。
25
CT834《存神鍊氣銘》1ab。

‧72‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

靜，有事無事，觸亦不動，由攝心熟，堅固唯定矣。26從此已後，
處顯而入七候，任運自得，非關作矣！七候，第一候：宿疾並銷，
身輕心暢。停心在內，27神靜氣安。四大適然，六情沉寂。心安玄
境，28抱一守中。喜悅日新，名為得道。第二候：超過常限，色返
童顏。形悅心安，通靈徹視。移居別郡，揀地而安。鄰里之人，
勿令舊識。第三候：延年千載，名曰僊人。遊諸名山，飛行自在。
青童侍衛，玉女歌揚。騰躡煙霞，綠雲捧足。第四候：鍊身成氣，
氣遶身光。名曰真人，存亡自在。光明自照，晝夜常明。遊諸洞
宮，諸仙侍立。第五候：鍊氣為神，名曰神人。變通自在，作用
無窮。力動乾坤，移山竭海。第六候：鍊神合色，名曰至人。29神
既通靈，色形不定。對機施化，應物現形。第七候：身超物外，
逈出常倫。大道玉皇，共居靈境。聖賢集會，弘演至真。造化通
靈，物無不達。修行至此，方到道源。萬行休停，名曰究竟。…
此胎息定觀，是留神駐形之道。術在口訣，不書於文。有德志人，
方遇此法。30

第四候、第五候、第六候所談身（形）氣神的內在關係，便顯然與鍾呂
內丹道同一思路。身（形）氣神展現一種科層性，相對的從四至六候，
也是修煉功序與修行果位的層層遞進。這便如鍾呂內丹道「鍊形化炁」
「鍊炁成神」「鍊神合道」理論所開展的三乘修行法門與五種仙階果位。
31
鍾呂與孫思邈年代相隔不遠，但卻未必有淵源。不過可以肯認，鍾呂內
丹思維模式，孫思邈早發其端，所以鍾呂內丹道絕非托空陡現，讓人摸
不著頭腦。從歷史發展的脈絡中，還是可以找到些許蛛絲馬跡的。
而此中「此胎息定觀，是留神駐形之道」，可以呼應前引「入胎定
觀」概念，入胎即胎息也。孫思邈之《存神鍊氣銘》排斥「服氣」之說，

26
本作「堅散唯定」 ，
〔宋〕張君房編，李永晟點校： ，頁 749，作「堅固
《雲笈七籤》
准定矣」，據二本改為「堅固唯定矣」義較適切。
27
本作「停心人內」 ，
〔宋〕張君房編，李永晟點校： ，頁 750，作「停心
《雲笈七籤》
在內」，據改。
28
本作「心安懸境」 ，
〔宋〕張君房編，李永晟點校： ，頁 750，作「心安
《雲笈七籤》
玄竟」，參酌二者改為「心安玄境」。
29
「鍊神合色」一語二本皆同，未明何義，暫時存疑。
30
CT834《存神鍊氣銘》1b-3b。
31
鍾呂內丹道的基本模式，學界甚為熟稔，此處不一一俱引原文。

‧73‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

而強調「胎息定觀」之道，這不能不說是一種轉變。
先說「定觀」吧！這是南北朝隋唐之際新出概念，大概是受到佛教
影響的產物。據傳隋道士劉進喜所造之《太玄真一本際妙經》卷二「付
囑品」便提及：

皇人又問云：何名為修習正觀，登頂之相？天尊答曰：始學之人，
精修十行，為方便道。學相似空，能解眾生，无真實體，漸悟微
塵，亦无真性，悉皆虛假，入一相門，堅固不退，是名登頂。……
甚深正教，能通眾生，入无欲道，復名法門，无欲增長，洞解真
性，正見諸法，无生滅相，轉出生死，破諸魔眾，心如琉璃，映
徹无閡，正中之正，畢竟永斷，名轉法輪。法輪之體，是真實智，
運出三界，超踰玉清，……。是諸神尊，得是法已，復欲令汝諸
眾生等……，因此巧說，令得開曉，轉暗入明，由此妙教，是故
復名為正法輪。……是正法輪，亦復如是，能載行者，到解脫
處。……，是名修習正解正觀，登頂之相。32

仿佛經體式的經文中，充斥著受到佛教影響的諸名相，幾乎已是佛教義
的「正觀」了！不過是否受到隋天台宗「止觀」概念的影響之道教翻版，
則尚待細考，此非本文主題，故爾疏略。
唐初潘師正《道門經法相承次序》亦用「正觀」一詞，33也染有佛教
義理色彩，這恐怕是當時道教界流行的現象。話雖如此，道教界也並非
毫無創意的文抄公，《道教義樞》卷五〈三一義第十六〉也用「正觀」
概念，但解釋得更加周浹，也深具道教義涵：

又三一修守義者，三一所修，宗在靜定。《洞真消魔經》云：智
者守一，諦定心源。《老君戒經》云：凡存一守神，要在正心，
心正由靜，靜身定心，心定則識靜，識靜則會道也。今之所明，
略顯三義：一者方便，二者正觀，三者轉緣。34一者鳴鼓以召眾也。

32
參考山田俊「資料篇Ⅰ」 〈校本『太玄真一本際妙經』〉，頁 39。山田俊：《唐初道教
思想史研究︰太玄真一本際經の成立と思想》（京都市：平樂寺書店，1999 年）。
33
CT1128《道門經法相承次序》卷中頁八「雖無念慮，離分別想，以一切智，洞達
空門，正觀窮理」。
34
此處疑有缺文。

‧74‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

夫為正觀之道，欲使邪氣不侵，必須集會群神，以自匡輔。…二
者咽津。津者，津液。……故須咽津液，以溉灌百神，然後恬心，
以守三一……。三者拘魂制魄。……，方可存三守一也。正觀者，
正存三一，具如本經。今詳釋轉緣者，從氣觀轉入神觀，轉變神
力，示不思議，具如二觀義辯。35

守三一的存思法，在六朝時期多重實際之操作修煉，南北朝隋唐之際則
進而發揮其中義理，大大提高其抽象性與哲學性，不只是停留在具象的
真修實煉而已！所以此段引文所論「正觀」與正心靜定的關係，值得注
意，也有其可開展性，那便是氣觀與神觀的說法。《道教義樞》卷五〈二
觀義十七〉進一步深刻闡述道：

《義》曰：二觀者，定慧之深境，空有之妙門。用以調心，直趣
重玄之致，因之蕩慮，終歸雙遣之津。…釋曰：二觀者，一者氣
觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義。身有色象，宜受
氣名，以明定；36心无難測，宜受神名，以明空慧。故《本際經》
云：炁觀、神觀，即是定慧。氣者，氣象為義。謂所存三一，妙
炁髣象，來應人身。神者无方，不測為義。明空有兩慧，並自難
思，萬行无方，理成不測。通言觀者，以思察為義，思存妙一，
察見无相，是名為觀。經云：平正觀於一切法，……。又氣觀體
義者，正以觀身，靖定為體。……，觀有為炁觀，觀无為神觀。……
今明神氣兩觀，是定慧分門，即寄身心，以明空有。氣觀是定，
亦通空有，以妙有為宗。神觀是慧，亦通有无，以真空為主。37

「正觀」與定慧浹融，又藉此過渡到二觀：氣觀、神觀，因而與道教之
修學鎔鑄一體，確有其獨到善巧處。行文至此，我們便不難想見，孫思
邈《存神鍊氣銘》「胎息定觀」說之由來，恐怕與「正觀」、定慧之論
不能無涉。
似乎正是孫思邈「胎息定觀」與「五時七候訣」的結合，給予後世
道士創作的空間。《雲笈七籤》卷十七錄引《洞玄靈寶定觀經》，亦有

35
參考王宗昱「《道教義樞》校勘」，王宗昱：《「道教義樞」研究》，頁 333-334。
36
此句有脫文。
37
王宗昱「《道教義樞》校勘」，王宗昱：《「道教義樞」研究》，頁 334-335。

‧75‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

「七候」之說，所述內容略同於《存神鍊氣銘》，而作「鍊形為氣」「鍊
氣成神」「鍊神合道」。38而且《存神鍊氣銘》之「第一候：宿疾並銷，
身輕心暢。」，《洞玄靈寶定觀經》則轉為「夫得道之人，凡有七候：
一者……二者宿疾普銷，身心輕爽。真氣胎息，故疾盡瘳。體道合真，身輕不
39
老」。 襲衍之迹，甚為豁顯。所謂「真氣胎息」便與孫思邈之說遙遙相
應。所以無怪乎鍾呂內丹道也承續這個套路。
討論至此，我們有必要再回歸鍾呂內丹道。雖然鍾呂破斥六朝諸小
法，如採氣、漱咽、存想、服氣、導引、吐納、胎息等等各種煉氣法，
但是鍾呂也未必全然否定，至少對於「胎息」這個詞還很重視，而賦予
新的見解。前引《鍾呂傳道集》〈論大道第二〉便有「多入少出，攻病
可也，認為真胎息。」之論。其實還是肯認有所謂的「真胎息」，這自
然是鍾呂為了有別於六朝之「假」「胎息」所創構之詞吧！但是必須依
照鍾呂丹法修練才能得「真胎息」，而六朝「假胎息」多入少出的方法，
只能達到治病的效果，不能修「真」成仙，故為「假胎息」；只不過六
朝術士依然敝帚自珍自認為是「真胎息」。《鍾呂傳道集》〈論內觀第
十六〉進一步闡述道：「古今修道之士，不達天機，始也不解，依法行
持，欲以速求超脫，多入少出，而爲胎息，冥心閉目，以行內觀。止於
定中以出陰神，乃作清靈之鬼，非爲純陽之仙。」40因此傳統的胎息術在
鍾呂的系統中被摒棄了！所以論證六朝胎息術與鍾呂內丹的淵源關係，
恐怕多少會產生偏差吧！41
是以鍾呂認為行六朝胎息之道，最多僅能得「鬼仙」之果，這是鍾
呂所論五等仙階之最下一級，而「鬼仙」同時也正是鍾呂用以批判佛教
修行者的貶抑詞。不過，還有所謂「真胎息」的說法，《鍾呂傳道集》
〈論朝元第十五〉說：「煉形止於住世，煉氣方可升仙。世人不達玄機，
無藥而先行胎息。強留在腹，或積冷氣而成病，或發虛陽而作疾。修行

38
〔宋〕張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》，頁 414-415。
39
〔宋〕張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》，頁 414。
40
CT263《修真十書》《鍾呂傳道集》16‧21a。
41
日本學者石田秀實討論了淵源自六朝的胎息術，述及服內氣、神氣相合結玄胎等觀
念，而目之為內丹的雛型。參石田秀實著，楊宇譯： 《氣‧流動的身體》
（台北市：
武陵出版公司，1996 年），頁 241-243。筆者認為，石田氏似乎並未意識到鍾呂內
丹道與六朝的胎息術這兩種道教內修法，其後設的形上學或宇宙論模型，是頗為不
同的。但是如果資以分析作為六朝道教以迄鍾呂內丹道之過渡階段的唐初中期之早
期內丹思想，則可另外評價。

‧76‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

本望長生，似此執迷，尚不免於疾病。殊不知胎仙就而真氣生，真氣生
而自然胎息。胎息以煉氣，煉氣以成神。」42鍾呂的「真胎息」必須以內
丹之藥為基礎，方得煉就。否則無藥煮空鐺，終惹疾病。此外，鍾呂也
一再使用「胎仙」一詞，甚有深意。如鍾離權回答呂洞賓「神仙」之問，
曰：「鍾曰：神仙者，功滿忘形，胎仙自化。陰盡陽純，身外有身。脫
質升仙，超凡入聖，謝絕塵俗以返三山，乃曰神仙。」43鍾呂將「胎仙」
這個關鍵詞運用在描述其三乘修練功法的不同階段，或稱「聖胎堅」，
乃行氣修丹二百日之功果；「胎仙完（圓、就）」，則成就「地仙」果
位；「胎仙化」，乃得「神仙」。44可見「胎」之一名，在鍾呂丹法中別
具意義，既有承於六朝，也有別於六朝的「胎」、「胎息」概念。
鍾呂嫡傳高道施肩吾《西山群仙會真記》對於「胎息」倒是做了較
整全而持平的表述，大致可以代表鍾呂丹派的看法。卷一「識法」曰：

昔陳義遺女於道，久餓而學龜之吐納，得終年不死。後人因之名
為服炁，欲求丹藥，誤也！……劉洞知真陽真陰，有餘則引其子，
不足則殺其鬼，補且瀉之也。後世因以採日精月華，取天地正炁，
誤也！……扁鵲解靈樞，以鼻引清炁、口吐濁炁，留之二十四息
為一兩火，以鍊真鈆如戲蘂而曰陽胎，鍊真汞如含蓮而曰陰胎。
胎在息住，息住神存，可以留形住世，積而入聖超凡。後人因之，
以多入少出，欲聚炁為胎，閉息為法，誤也！45

這裡提到幾個關鍵且相關的煉氣之術，即吐納之「服炁」，吸取日精月
華、天地正炁之術以及引清吐濁之「胎息」之術。施肩吾雖未必肯定這
些煉氣小術，但是大致上還承認它們對人體具有一定養氣補虧功效。施
氏說：
天皇聖胎祕用神訣，46補炁之上法；達麼胎息至理，補炁之中法；其
後因胎住息，因息就胎。扁鵲靈樞、葛洪注胎息，補炁之下法。此外皆

42
CT263《修真十書》《鍾呂傳道集》16‧15b。
43
CT263《修真十書》《鍾呂傳道集》14‧5a。
44
參考《鍾呂傳道集》及《靈寶畢法》的論述，此處不一一俱引。
45
CT246《西山群仙會真記》卷一「識法」1‧2b-3a。
46
此「天皇聖胎祕用神訣」，可能即指《玉皇聖胎訣》。

‧77‧
中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

非法也。47
這段講得很疏略，施肩吾有更細密的描述，如下：

《玉皇聖胎訣》言，人常降心火于下田，外境不入，泯絕狂慮，
一炁不散，委于炁海，腎炁不能上升，其息漸少。縱出之，悠悠
然減省也。故後聖有自然胎息矣！及《達磨胎息至理》言，人之
炁升，自有走失，莫若內觀諸世界，遊翫自己天宮，超清虛妙境。
其法貴乎無漏，一念不生，一意不動。無漏則善果成，不動而真
聖見。而面壁九年，氣無毫髮走失，陰靈自外，而身有身。東人
不悟，乃擲鉢西歸。故聖人曰真胎息也。及扁鵲解《靈樞》，以
冬至之後，真鉛積之一分，狀如戲蘂而鎮丹田。今人鼻引清炁，
閉口不出以定息，二十四數為火一兩，四十五日火進一十六兩而
鍊就陽胎。又以夏至之後，汞積之三分，狀如抱卵而鎮絳宮。亦
以鼻引清炁，閉口不出以定息，二十四數為火一兩，四十五日火
進一十六兩而鍊陰息。以陰息投陽胎而生真炁，真炁生元神。神
形合為一，與天地齊年。離而為二，身外有身，而為羽客仙子，
不在塵世以返三島十洲者也。及葛洪註胎息論曰：凡胎息之要，
如在母腹中。母哷即呼，母吸即吸。今人不達妙理，縱能閉之少
時，隨手出之，喘息不已！非止不能留所閉之息，而又元炁損虛，
返為外來陽炁所奪。若炁急，未急之前，外身自可停留少時，勿
使大急。未炁急之際，先鼻引清炁一口，續後便以新取之炁換出
舊閉急者之餘炁也。故得奪住其炁，積而神形清爽，可以除療百
病，曲留强住，亦非自然，所以為下等胎息。真仙上聖而有三品
之論也。鼻引口吐，可以去浮寒、逐客熱、衝結滯、行經絡。若
定息，炁血不交，陰陽自媾。若定萬息，炁住神藏，大乘之功，
不可言也。補炁之道，此為上矣！或咽炁救飢渴，行炁以壯肌膚，
收炁補下田，養炁以返童顏，運炁以益血炁，雖見小功，終不及
胎息之補炁得力，功速且久也。48

這段文字相對重要，所以不嫌繁冗加以援引。施肩吾大致上總結了之前
的胎息術，而有玉皇聖胎訣「自然胎息」、達磨胎息至理「真胎息」、

47
CT246《西山群仙會真記》卷三「補精」3‧6a。
48
CT246《西山群仙會真記》卷四「真陰陽」1‧10 a-11 b。

‧78‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

扁鵲解靈樞的「陰陽胎息」與葛洪「胎息」術等，三者能入真仙上聖所
品評的三品「胎息」之論，其餘諸小術則是不入流的所謂下等胎息而已，
並非「自然」胎息也。「自然」胎息大概可以與前述《鍾呂傳道集》〈論
朝元第十五〉說：「胎仙就而真氣生，真氣生而自然胎息。胎息以煉氣，
煉氣以成神。」之說相呼應，這才是鍾呂派所認定的「真胎息」，外此
皆下流之假胎息。不過施肩吾對於三品胎息之說，仍然相當肯定，甚至
以為這些胎息大法也可以修煉成仙而「身外有身」，其境界似乎亦不下
於鍾呂丹法之所成。可能施肩吾另有師承，而不只是單傳鍾呂丹法罷！
再者，施肩吾認為人身虧損，後天修補精氣之功，當以胎息為上，
其他諸如咽炁、行炁、、收炁、養炁、運炁各種煉氣法，其功小而不及
胎息。因此，可以很明顯地看出，施肩吾摒落各種煉氣法，獨鍾胎息之
術。雖然這似乎只是施肩吾個人之見，不過若與鍾呂「真胎息」說對照，
則目之為鍾呂以至施肩吾一系丹派之通說，理甚暢達。
當然，鍾呂、施肩吾一系內丹派，所以如此注重「胎息」，自然有
其因由，可以說無非出自一種「返胎」的意識。這種觀點基於鍾呂對於
做為人生命根源之「胞胎」的認識，《鍾呂傳道集》〈論真仙第一〉闡
釋道：
鍾曰:「人之生，自父母交會而二氣相合，即精血爲胎胞，於太初之
後而有太質。陰承陽生，氣隨胎化，三百日形圓，靈光入體，與母分離。
自太素之後已有升降，而長黃芽。五千日氣足，其數自滿八十一丈。方
當十五，乃曰童男。是時陰中陽半，可比東日之光。過此以往，走失元
陽，耗散真氣，氣弱則病、老、死、絕矣。平生愚昧，自損靈光，一世
凶頑，時除壽數。所以來生而身有等殊，壽有長短。既生復滅，既滅復
生。轉轉不悟而世世墮落，則失身於異類，透靈於別殼。至真之根性不
復於人，傍道輪回，永無解脫。49
鍾呂強調胞胎元氣呼吸是人類生命之本始狀態，出生之後脫離母
體，而行後天呼吸，過此以往，元氣耗散，日衰一日，以至老死，而永
世輪迴異道。對於人身「胞胎」的討論，六朝道經多所闡述。日本學者
加藤千惠討論到這個課題，從她的論文中可以見到諸如《內觀經》、《因
緣經》、《度人經》等經典，論及十月懷胎時期其中胞、胎、魂、魄、
五臟、六腑、七竅、心神之形成過程。同時，如《上清九丹上化胎精中
記經》、《九天生神章經》等則觸及胞胎十月之變化情況與九天之氣的

49
CT263《修真十書》《鍾呂傳道集》14‧1a。

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

對應關係。50筆者以為，這兩種胞胎思想不能等類視之，其中深蘊關鍵問
題，但是筆者此處不擬細論。大致上來說，鍾呂的胞胎思想較接近前者，
應該是有經驗事實作為基礎吧！而後者涉及道教神學的天界觀念－「九
天」，則沾染較多的神話思維色彩。
綜上所論，我們有理由推斷，鍾呂丹法既重視胎息術、摒除服氣，
又予「精氣神」概念以科層化理論，這些特點可以在隋唐初的孫思邈著
作中看到。因此，「胎息術」作為唐中晚期內丹術之遠源，在歷史證據
與道教教理類型方面，實有其支撐點，而這也應該是道教內丹發展史值
得深掘的一條線索。

四、胎息術之源流探義

六朝時服氣、食氣、行氣、閉氣、胎息，界線不甚清楚，往往混用，
這種情形遠肇於戰國時期。51大致上胎息可算是服氣術之一種。不過到了
隋唐之際，孫思邈《存神鍊氣銘》已經重胎息而輕服氣，將二者做了相
對的區別，但是當時混淆的情況仍在，這種現象直至北宋初年依舊存在。
唐初中期司馬承禎《服氣精義論》中列有〈五牙論第一〉、〈服氣論第
二〉，便是融混各種煉氣術為一爐的代表性著作。52因為文長，無須贅引。
而且隋代道士上清元命真人李千乘注解《太上黃庭中景經》之「養性審
之喘息端」句，言：「閉氣一名鍊氛（案：當作氣），一名胎息；從夜
半至日中為生氣，從日中至夜半為死氣。常以生氣時偃仰，冥目握固，
閉氣無息於中心，至百二十，口中出之，日增其數，如此身神見五藏安。

50
加藤千惠：「第 1 章 胎の思想」 ，收入三浦囯雄、堀池信夫、大形徹編集： 《道教の
生命観と身体論》 （東京都：雄山閣，2000 年），頁 103-110。另外可參考其中文本：
（日本）加藤千惠：〈胎的思想——《悟真篇》的源流〉，《道蘊（六）金丹派南宗
（乙）》
（台北市：中華大道文化公司，2000 年） 。不過加藤氏進而比較六朝之養胎
過程與內丹生成過程，而希望論證六朝時期養胎的存思法，被宋代內丹術繼承下
來。加藤千惠這種觀點，乃接續其〈『老子中經』と內丹思想の源流〉一文之進一
步發揮，該文收入《東方宗教》第 87 號（東京：日本道教學會，1996 年）。不過
筆者認為，她似乎只注意到二者表面的雷同性，卻未發現其中關鍵的差異，所以其
論證恐怕難免讓人懷疑。
51
戰國時期，食氣、行氣之說法便已不分矣！杜正勝： 《從眉壽到長生——醫療文化與
中國古代生命觀》，頁 276-277。
52
參考溫珮如「第三章《服氣精義論》點校」 ，見溫珮如： 《唐代道士司馬承楨「服氣
精義論」之硏究》。

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 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

至二百五十日，即絳宮神守，泥丸常滿，丹田盛。數至三百日，華蓋自
明耳，舉身无病。」53所以閉氣、煉氣、胎息之名混同。《雲笈七籤》卷
五十九〈墨子閉氣行氣法〉：「行氣名鍊氣，一名長息。其法：正偃臥
握固，漱口嚥之三。日行氣，鼻但納氣，口但出氣，徐縮鼻引之，且莫
極滿，極滿者難還。……夜半至日中為生氣，從日中至夜半為死氣。當
以生氣時正偃臥，冥目握固，閉氣息於心中數至二百，乃口吐出之，日
增數。如此，身神具，五臟安，能閉氣數至二百五十，即絳宮神守，泥
丸常滿，丹田充盛。數至三百，華蓋明，目耳聰，舉身無病，邪不復干，
玉女使令，司命著生籍矣。」54幾乎同於李千乘注文。其他在《雲笈七籤》
卷五十八、五十九所節錄的各種煉氣著作，猶然依違於各種修氣術，夾
雜不清。這個問題暫且擱下，不再詳述。
何以服氣食氣受到道教徒重視呢？不外乎如《抱朴子內篇》卷十五
〈雜應〉所說的原因：

或曰：「敢問斷穀人可以長生乎？凡有幾法，何者最善與？」抱
朴子答曰：「斷穀人止可息肴糧之費，不能獨令人長生也。……
其服諸石藥，一服守中十年五年者及吞氣服符飲神水輩，但為不
飢耳，體力不任勞也。道書雖言欲得長生，腸中當清；欲得不死，
腸中無滓。又云，食草者善走而愚，食肉者多力而悍，食穀者智
而不壽，食氣者神明不死。此乃行氣者一家之偏說耳，不可便孤
用也。55

「食氣者神明不死」一句最具吸引力。而這自是承自上古傳說，《大戴
禮記》第八十一篇〈易本命〉說：「是故食水者善游能寒，食土者無心
而不息，食木者多力而拂；食草者善走而愚，食桑者有絲而蛾，食肉者
勇敢而捍，食穀者智惠而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神。」56所
以，食飲之道，道門所重。
飲食男女既為人之大欲，道教甚能體之，因而發展出房中之術與夫
服食之道。除了日常休習服食、專意食飲之外，為人修齋行道也甚注意，

53
CT1401《太上黃庭中景經注》5a。
54
〔宋〕張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤》，頁 1305-1306。
55
王明：《抱朴子內篇校釋》，頁 266。
56
〔漢〕戴德撰，高明註譯： 《大戴禮記》 ，頁 521。
（台北：台灣商務印書館，1989 年）

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

那便是齋食之法。成書於北周武帝建德六至七年（577-578A.D.）之間的
《無上祕要》，57卷四十七〈齋戒品〉有如下一段逸事：

道言：「昔有道士，持齋誦經。有一凡人為賃作治除（厨）齋堂。
道士見其用意，至日中持齋，因喚與同食。食竟，為其說法，語
此賃人：『令（今）隨吾持齋，功德甚大。可至明日中時復食，
勿壞爾齋，徒勞無益。能如此者，將可得免見世窮厄。』此人稽
首，受戒而去。……故齋之功德甚重，不可不修。此人半日持齋，
死經一日，即得（時）出身；不拘一年，而得為仙，故天計功過，
明知（之）不虧也。夫為學者，可勤持齋戒，以期冥感。能修之
者，必獲昇騰之舉。」右出《洞玄本行妙經》58

北周時期大概受到佛教日中再食之戒律影響，而依循此制，並對其功德
力大加頌揚。從此道教徒甚重齋食之制，為文論述，《雲笈七籤》卷三
十七〈齋戒〉之「釋齋有九食法」云：

《玄門大論》云：齋法大略有九：一者麤食，二者蔬食，三者節
食，四者服精，五者服牙，六者服光，七者服氣，八者服元氣，
九者胎食。麤食者，麻麥也；蔬食者，菜茹也；節食者，中食也；
服精者，符水及丹英也；服牙者，五方雲芽也；服光者，日月七
元三光也；服氣者，六覺之氣，太和四方之妙氣也；服元氣者，
一切所稟，三元之氣，太和之精，在乎太虛也；胎食者，我自所
得元精之和，為胞胎之元，即清虛降四體之氣，不復關外也。麄
食止諸躭嗜，蔬食棄諸肥腯，節食除煩濁，服精其身神體成英帶，
服牙變為牙，服光化為光，服六氣化為六氣、遊乎十方，服元氣
化為元氣、與天地合為體，服胎氣久為嬰童、與道混合為一也。
此之變化，運運改易，不復待捨身而更受身，徃來死生也。59

57
任繼愈主編：《中國道教史》（上海：上海人民出版社，1990 年），頁 241。
58
CT1138《無上祕要》47‧4a-5a。此段引文另參（宋）張君房編；李永晟點校： 《雲
笈七籤》，頁 820-822。其中（）中之字，乃《雲笈七籤》本。
59
〔宋〕張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》，頁 814。CT1124《洞玄靈寶玄門大義》
頁 15〈釋方法第八〉略同於此，可參。另外 CT1126《洞玄靈寶道學科儀》卷上頁
十八〈必齋品〉也論及菜食、節食、麤食、服食、服氣、服藥、胎食等齋食之法，
可以參看。

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 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

其中前四者為有形之齋食，後五者皆與服氣食氣有關，且似乎已分為五
種類型。而最引起關注者，則是所謂的「胎食」，當即「胎息」之道也。
可見到了南北朝後期，「胎息」已成為服食之術的最高階。而雖然《道
藏》本《無上祕要》未見，但是敦煌寫本《無上祕要》則於卷七十六也
已列有「服五氣品、咽雲牙品、餌玄根品」、卷七十七有「行胎息品」，
並解釋道：「省穀辟飢，修糧納氣。取玄牙之外精，存胎息之內美。還
童反白，變之非難。」60因此，我們便不難想見隋唐初的孫思邈（581-682
A.D.）為何會如此重視「胎息」之道！後來初唐道士潘師正《道門經法
相承次序》卷下解釋「五食」一詞條時也強調食氣之道最勝而曰：

五食：中食，過中不味；蔬食，唯菜而已！麤食，麥苣蕂；藥食，
服食眾藥；氣食，服氣咽液。61

總之，南北朝末至隋唐時期，道教界普遍重視無形質的服氣之術，而胎
息又是服氣術之最上乘者，甚至如孫思邈者，更進而區分胎息與服氣二
者之不同，並更加強調前者，這大概是唐初道教發展的最新趨勢吧！

五、結 語

《抱朴子》卷六〈微旨〉有這麼一段話值得三復其言：

或曰：「願聞真人守身鍊形之術？」抱朴子曰：「深哉問也。夫
始青之下月與日，兩半同昇合成一。出彼玉池入金室，大如彈丸
黃如橘，中有嘉味甘如蜜，子能得之謹勿失。既往不追身將滅，
純白之氣至微密，昇於幽關三曲折，中丹煌煌獨無匹，立之命門
形不卒，淵乎妙矣難致詰。此先師之口訣，知之者不畏萬鬼五兵
也。」62

「大如彈丸黃如橘」，乃關鍵詞也，因為在鍾呂經典中，描述內丹時，

60
李麗涼：《《無上祕要》之編纂及道經分類考》（台北市：國立政治大學中國文學硏
究所碩士論文，1998 年），頁 134。
61
CT1128《道門經法相承次序》卷下頁 7。
62
王明：《抱朴子內篇校釋》，頁 128。

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

喜稱「形如彈丸、色同朱橘」；而且又有「中丹煌煌獨無匹」句，極易
讓人聯想：是否葛洪所言，乃即內丹之真正源頭？這個迷離的陷阱，著
實眩人耳目。
首先，是同詞異義的問題。葛洪所論與其守身鍊形術相關，也就是
「大如彈丸黃如橘」或「中丹煌煌獨無匹」必需置入守身鍊形術之系統
及語脈來考察，那自然便與內丹派大異其趣。而且守身鍊形術亦非葛洪
成仙度世之上乘道法，而是金丹（外丹）大道。魏晉以下的外丹家，也
常以「形如彈丸、色同朱橘」之詞來炫耀他們的修煉功果。所以，倒不
如說，鍾呂是借用他們術語以論內丹吧！
再者，從客觀的歷史條件而言，葛洪一系也與鍾呂內丹派年代懸隔，
了無關係，所以很難論證二者有任何傳承關係。
上引《抱朴子》卷六〈微旨〉這個案例，是極佳例證。因此，筆者
於本文當中，希望採取較為謹慎的態度，從分析鍾呂內丹道之特點入手，
進而溯其可能的源流，而且年代與鍾呂越接近越好，而非汗漫地尚蹤戰
國秦漢的所謂煉氣之術。年代若是敻遠，恐怕難有說服力，也有點不切
實際。當然，鍾呂內丹道之特點多端紛雜，還不僅止於區區本文所論者，
而筆者也無法畢其功於一役，等待翌日再好好處理相關的課題了！

‧84‧
 內丹與胎息——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

徵引文獻

(一)古籍
CT246 《西山群仙會真記》
CT263 《修真十書》《鍾呂傳道集》
CT270 《破迷正道歌》
CT1124 《洞玄靈寶玄門大義》
CT1126 《洞玄靈寶道學科儀》
CT1128 《道門經法相承次序》
CT1138 《無上祕要》
CT1191 《秘傳正陽真人靈寶畢法》
CT1401 《太上黃庭中景經注》
漢‧戴德撰，高明註譯，《大戴禮記》，臺北：臺灣商務印書館，1989。
宋‧張君房編，李永晟點校，《雲笈七籤》，北京市：中華書局，2003。

(二)近人論著
王宗昱 2001 《「道教義樞」研究》，上海市：上海文化出版社。
王 明 1988 《抱朴子內篇校釋》（增訂本），北京市：中華書局，3 刷。
任繼愈主編 1990 《中國道教史》，上海：上海人民出版社。
朱越利 2006 〈鍾呂金丹派的形成年代考〉，收入程恭讓主編：《天問》丙
戌卷，南京：江蘇人民出版社，年 12 月第 1 版。
李豐楙 1981 《不死的探求－抱朴子》，臺北市：時報文化出版公司。
李麗涼 1998 《《無上祕要》之編纂及道經分類考》，臺北市：國立政治大
學中國文學硏究所碩士論文。
杜正勝 2005 《從眉壽到長生——醫療文化與中國古代生命觀》，臺北：三
民書局。
胡孚琛 1989 《魏晉神仙道教——抱朴子內篇研究》，北京：人民出版社。
陳麗桂 1997 《秦漢時期的黃老思想》（台北市：文津出版社。
張超然 1999 《六朝道教上清經派存思法研究》，臺北市：國立政治大學中
國文學研究所碩士論文。
溫珮如 2002 《唐代道士司馬承楨「服氣精義論」之硏究》，臺北縣新莊市：
輔仁大學宗敎學硏究所碩士論文。
鄭燦山 2007 〈鍾呂內丹道對於五行觀念的實踐及其意義〉，收入應用中文

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中國學術年刊 第三十一期（春季號） 民國九十八年三月

系編，《道教與民俗學術研討會論文集》，臺中：國立臺中技術學院應用
中文系，8 月初版一刷。
山田俊 1999 《唐初道教思想史研究︰太玄真一本際經の成立と思想》，京
都市：平樂寺書店。
石田秀實著，楊宇譯 1996 《氣‧流動的身體》，臺北市：武陵出版公司。
加藤千惠 2000 「第 1 章 胎の思想」，收入三浦囯雄、堀池信夫、大形徹編
集：《道教の生命観と身体論》，東京都：雄山閣。
加藤千惠 2000 〈胎的思想——《悟真篇》的源流〉，《道蘊（六）金丹派
南宗（乙）》，臺北市：中華大道文化公司。
加藤千惠 1996 〈『老子中經』と內丹思想の源流〉，《東方宗教》第 87
號，東京：日本道教學會。
加藤千惠 1997 〈《老子中經》與內丹思想的起源〉，《宗教學研究》，第
4 期。
麥谷邦夫 1987 〈南北朝隋唐初道教教義學管窺〉，《日本學者論中國哲學
史》，臺北縣板橋：駱駝出版社。

‧86‧
中國學術年刊第三十一期（春季號）頁 61～88（民國九十八年三月），臺北：國立台灣師範大學國文學系
Studies in Sinology Vol.31 (Spring), pp.61–88 (2009)
Taipei:Department of Chinese Language and Literature, NTNU
ISSN:1021-7851

Inner alchemy and fetus breathing：

the transformation of concepts“jing, qi and shen”
（精氣神）of Taoism in early Tang Dynasty
內丹與胎息
——唐初道教「精氣神」概念之轉變及其意義

Cheng, Tsan-shan
( Received October 1, 2008 ; Accepted December 15, 2008 )

Abstract
The focal point of this thesis, is to search for the source of Zhong-Lu’s
Inner alchemy school in Tang Dynasty. We will analyse many data to find
the essential features of Zhong-Lu’s Inner alchemy thought, and then search
these essential features from documents of Taoism in early Tang Dynasty, in
order to compare, distinguish and confirm what is the possible source of
Zhong-Lu’s inner alchemy thought.
Via this research approach, I find that there are many key concepts
relative to Taoist priest “Sun Si-Miao” in early Tang. Therefore these key
concepts melted into the works of Zhong-Lu. Especially the concept “fetus
breathing”, has deep connection with inner alchemy. So I tries to criticize
the contents of “fetus breathing”, for interpreting why this concept is
important in Tang, then it is inheritted by Zhong-Lu’s Inner alchemy school.

Keywords
Zhong-Lu, Sun Si-Miao, Inner alchemy, fetus breathing, jing, qi and shen

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