„You know, Lee, there's a long history of this in Catholicism“, tiješi uviđavan svećenik u

filmskom SM-klasiku „Tajnica“ (2002) očajnu Lee Holloway, odlučnu da se ne miče od stola,
dok je žuđeni gospodar, izvjesni gospodin Grey, ponovno ne prigrli. Riječ je, istina, o
mazohizmu, koji i sam može imati političke konotacije (Deleuze), ali kako bi zvučalo da se
duga tradicija katolicizma odnosi, primjerice, na dijalektički materijalizam? Jer, uza svu često
vulgariziranu retoriku opijuma za mase, tu rečenicu mogao je neki pitagorejski nevidljiv glas
prišapnuti i samome Marxu. Naglasak pritom ne bi bio toliko na materijalizmu (koji Marxu
možda još i nije predstavljao marksističku dogmu kao mnogim njegovim nastavljačima)
koliko na samoj dijalektici, hegelovskom modelu mišljenja povijesti somoozbiljenja duha,
koji su Karl Marx i Friedrich Engels prigrlili kao jedini racionalni način emancipacije
proletarijata u proizvodno-vlasničkom procesu koji nazivamo poviješću. Da je između
tročlanog sklopa dijalektičkog poimanja svijeta i kršćanske dogme o Svetom trojstvu bar u
nekim njezinim interpretacijama postoje zamjetne podudarnosti, ako ne i srodnosti, uočili su
mnogi nemarksistički autori, među njima i Carl Schmitt, koji je () upravo iz tog razloga
marksističkoj filozofiji atestirao instrumentarij za istinsku teologiju, prispodobiv onome što ga
ima i katoličanstvo. Riječ je, naravno, o političkoj teologiji, koja ne samo da iz klasične
preuzima svoje retoričke figure, nego se konstruktivno poigrava i dogmatikom kao njezinom
neoborivom osnovom (što, opet, ne bi trebalo olako dovoditi u vezu s frazom „dogmatski
marksizam“). Ako su, primjerice, za crkvenog oca Tertulijana () dogme bile baklje na putu
prema Bogu, neke slične predmarksističke buktinje svakako su osvjetljavale i put objašnjena
svijeta iz dijalektičkog kretanja povijesne materije. Ne treba čuditi da je možda
najupečatljivije tumačenje Svetog trojstva kao generatora povijesnog procesa, proizišlo iz
učenja kalabrijskog opata Joakima Fiorskog (1130-1202), u njegovo doba smatrano herezom,
koje se isti na kraju morao i javno odreći, no, isto tako ne treba čuditi ni da je Joakimova
razdioba kršćanskog eona na doba Oca, Sina i Svetog duha i nakon službenog poricanja ostala
predmetom teoloških promišljanja (Thomas Münzer), a kao takvo ušlo je i u marksističke
tekstove, od Engelsova „Seljačkog rata u Njemačkoj“ do „Principa nada“ Ernsta Blocha, a
vjerojatno i dalje. Naposljetku, i Blochovo odgađanje „kraja povijesti“ kroz misaoni
instrument još-ne-bitka (Noch-nicht-Sein) pokazuje visok senzibilitet za kršćansko-katoličku
eshatologiju, o čijim će odjecima kod Marxa i Engelsa u ovom tekstu biti riječ.
U praznom prostoru drugog kraljevog tijela
Okrečući se istraživanju tehnika koje su stvarale moderno konceptualiziranje čovjeka Michel
Foucault u knjizi Nadzor i kazna (1994) spominje takozvano ”drugo kraljevo tijelo”
preuzimajući ga od povjesničara Ernsta Kantorowitza. Foucaulta zanima na koji način je
došlo do situacije u kojoj je kažnjavanje zatvorom postao dominantni oblik penalizacije. Kako
bi rastumačio transformaciju od mučenja i javnih smaknuća prema zatvaranju Foucault
naglašava širu promjenu koja se direktno odnosi na promijenu shvaćanja političke moći.
Drugim riječima moć koja je do moderniteta imala svoje utemeljenje u tom drugom kraljvom
tijelu koje je besmrtno i beskonačno nakon smrti monarhizma ostavila je iza sebe problem
političke teologije i suverenosti. Ispražnjeni prostor suverenog kraljevog tijela ili ”viška
moći” nije tek bila političko-pravna kategorija koju je trebalo dopuniti već je ona svoj učinak
imala u čitavom društvenom polju. Odnosno, ako upotrijebimo leksik Michela Foucaulta,
promjenu diskursa.
Učinke te transformacije lako se moglo primjetiti u nekoliko driuštvenih dimenzija. Jedna je
svakako ona koja se bavi rekonceptualizacijom same prirode čovjeka. Umjesto da se čovjeke
predstavlja kao vrhunac božanskog nauma pojavljuje se teorija evolucije koja uspjeva pojavu
čovjeka objasniti prirodnim mehanizmima selekcije. Nastanak čovjeka, dakle, nije imao više
nikakve veze s transcedentnim1. Izbacivanje čovjeka iz centra povijesnih procesa tekao je
nekako usporedo sa nestankom kraljeve teološke moći i umrtvljavanjem njegovog drugog
tijela.
No nije samo Darwinova teorija evolucije bila ona koja je otvorila prazni prostor teološkoj
logici političke moći. I prije nego li je Darwin bio i rođen već su se pojavljivala naznake kraja
onog tipa mišljenja o svijetu koji se utemeljio u starom tipu suverene moći. Taj proces je
povezan s jednim naoko nevažnim književnim žanrom, ali istovremeno i onim koji je pružio
etičku osnovu za novu građansku elitu. Radi se o bajkama. Iako se danas bajke smatraju
nevažnim, dječjim, žanrom one to nikako nisu bile u vrijeme kada ih je široj publici ponudio
Chrles Perrault. Njegovi zapisi bajki kako nam to tumači Jack Zipes u knjizi Bajke i
umjetnost subverzije, u prvo su vrijeme služile kao etička podrška novonastalom građanskom
sloju koji je unatoč velikoj financijskoj moći u 18. stoljeću nije imao i političku moć. Iako
Zipes subverziju pronalazi na drugom mjestu, u nekom obliku glasa potlačenih, sama
subverzija upravo se temeljila na mogućnosti njihova korištenja izvan teološkog aparata, a da
i dalje ima etičku dimenziju. Prilog toj tvrdnji može poslužiti bajka o Crvenkapici koja u
svojim raznovrsnim varijantama ima prilično krvave i opscene završetke. Međutim Perrault ju
je prepravio kako bi edukativno djelovao na čitatelje i pridonio stvaranju idealnog lika
djevojčice koja prelazi u zrelo doba, naravno bez teoloških uporišta.
Premda su se dakle još tijekom 17. stoljeća pojavljivale kulturne prakse koje su se pomalo
udaljavale od ustaljenog režima moći i suvereniteta one do 19. stoljeća nisu u potpunosti
zamijenile predmoderni suverenitet. Dapače, kao da je stvaranje nacionalnih država
utemeljenih u novim praksama discipline i nadzora stvorilo na mjestu suverenosti neki
manjak, prostor koji nije moglo popuniti. Slika Mrtvi Marat prema Slavoju Žižeku (2012)
upravo pokazuje tu nekompletnost novog stanja. Više od polovine platna zauzima tamni
prostor na kojem se ne može iščitati nikakv oblik. Maratova smrt na neki je način zaključak
tadašnjeg stanja i prelazak nakon terora i nasilja u novo stanje. Međutim nitko ne zna kakvo je
to novo stanje, koju vrstu suvereniteta će uspostaviti. Modernizam koji će taj suverenitet
prepustiti apstraktnom pojmu naroda kao da samom svojom ambivalentnom prirodom nije u
stanju u potpunosti zamijeniti suverenitet kralja. Giorgo Agamben će to nejasno stanje naroda
opisati kao oscilaciju između suverenosti i isključenja. Naime s jedne strane se narod u
različitim europskim jezicima, pa tako i u hrvatskom pojavljuje kao mjesto siromašnih i
politički isključenih ljudi, ali i kao politički suvereni koncept, što je na kraju krajeva Antunu
Radiću omogućilo da tvrdi kako je ”narod najniži sloj našeg naroda”. Ta oscilacija se ipak ne
događa ukolo praznog prostora. Claude Levi Strauss će prvi uputiti na tu strukturalnu
dihotomiju i oscilaciju. Kasnije će ju Mladen Dolar koristeći lacanovsku algebru uspostaviti
kao –φ, odnosno falus. Naime za Dolara je upravo to prazno mjesto prazno uslijed osnovne
karakteristike falusne ekonomije – ”ono što se ne prestaje ne zapisivati”. Dakle, nije praznina
1
Ovdje svakako treba staviti napomenu kako evolucija ima svoju transcedentnu notu koja se s vremen na
vriejem nakon nekog revolucionarnog otkrića u biologiji iznova javlja. Ta je transcedencija pokušaj pretvaranja
ljudskog djelovanja u prirodni refleks koji nema nikakvu vezu sa simboličkim prostorom u kojem se nalazi. Ili
ponekad kao predstavljanje evolucije ne kao oblika adaptacije već proces koji ima neku zadnju svrhu recimo
neko utopijsko društvo.
nastala uslijed izbacivanja nekog elementa već uslijed njegovog prikrivanja. Taj skriveni
element kojeg bi još mogli nazvati i označiteljem bez označenog, kojem je funkcija isključivo
održavati simbolički poredak, svojim raskrivanjem neće stvoriti neku cjelovitost.
Dopisivanjem označenog takvom označitelju instantno se proizvodi novi takav nedefinirani
element koji će držati na okupu kompletni simbolički prostor.
To znači kako monarhistički suverenitet nije nestao tijekom modernističkog poduhvata već se
transformirao u nešto drugo. Eric Santner nudi tezu kako je sublimno kraljevo tijelo vrst
suvereniteta koje je omogućavalo relacije u društvu, upravo na način falusa koji upravlja
klasifikacijama. Ako krenemo od teze kako je stvaranje subjekta plod libidalne investicije
pojedinca u simbolički sustav, odnosno način na koji će biti reprezentiran drugim znakovima
onda je kraljevo tijelo bilo podloga takvoj investiciji: ” osnovna ideja u samom srcu doktrine
o dva kraljeva tijela je kako su, u okviru političke teologije suvereniteta, označitelji koji
predstavljaju subjekt za druge označitelje podržani ili potpisani istim sublimnim tijelom,
sakralnom somom monarha.” U transformaciji kraljevog sublimnog tijela u novo
disciplinirano biopolitičko, osnova gradnje ostala je i dalje skrivena, odnosno bolje rečeno
paralaksna kako to atribuira Slavoj Žižek. Primjer koji nudi, naciju kao jednu od paralaktičkih
dimenzija novog suverenog tijela, jest indikativan. Naime nacija zadržava svoju naturaliziarnu
komponentu upravo stoga što se društvene veze u jednom trenutku počinju doživljavati kao
ugovorne. No svi pokušaji usmjereni u tumačenje te prirodne utemeljenosti su nedostatni2.
Problem je što se sam rad kulture (odnosno ugovora u ovom slučaju) ima uvijek za posljedciu
stvaranja takve unutarnje naturalizacije/mistifikacije.

Drugim riječima nalazimo se u procesu stvaranja modernističke sablasti koja je tu poput

hamletova oca, ali umjesto da nam omogući konačnu identifikaciju ona isključivo izaziva
sumnju – odnosno stvara ”iščašeno vrijeme” (”out of joint”) u kojem naturalna komponenta
suverenosti zauvjek izmiče. Nije stoga čudno da ćemo višak vrijednosti jedan od temeljnih
termina Karla Marxa pronaći upravo u analizi Hamleta koju je ponudio Carl Schmitt (). Ono
što zanima Schmitta odnos je Hamleta i političke situacije. Za njega drama sadrži neki
element koji je ostao neizrečen, jer je i sam po sebi neizreciv, odnosno dio političke realnosti
koji se nasilno upisuje u dramu (Schmitt koristi izraz Einbruch). Tu će se Schmitt okrenuti
problemu nasljedstva nakon Elizabetine vladavine koja bi trebala pripasti sinu Mary Stuart,
Jamesu. No Mary Stuart ne samo da je pogubljena u sukobu s Elisabethom, već je i
osumnjičena kako je ubila svog drugog muža Lorda Darneya. Taj ambivalentan odnos koji je
stvarao osjećaj nesigurnosti u političkom sustavu upisao se i u Shakespearevu dramu, ali ne
kao obična mimeza ili refleksija, već kao nedostatak, ono što izmiče tumačenju, čega je
publika svjesna kao ambivalencija, koja je na kraju i pretvorila Hamleta osvetnika u
melankoličnu figuru. Schmitt smatra kako to tamno i nejasno mjesto za posljedicu ima
stvaranje viška (Meherwert) vrijednosti, odnosno proizvodi sam umjetnički doživljaj. Santner
tu Schmittovu ambivalenciju i nedostatk koji se reprezentira u samom Hamletu (vjerojatno
najbolje u klasičnoj ”biti ili ne biti”) vidi kao ostatak kraljeva tijela kojeg je na čudan način
upravo utjelovio James I. Naime iako je James I napisao politički traktat o božanskom pravu
kralja istovremeno je morao uvoditi reforme koje su uključivale osnaživanje administrativnog
2
Stoga se često nacionalni identitet definira nekim tajnim i opskurnim osjećajem koji se uvijek pojavljuje
retroaktivno.
aparata kakve su se u kontinentalnoj Europi već događale. No kako primjećuje Santner
išitavajući Schmitta taj trenutak nije samo ambivalencija i raspolučenost teologije koja je još
uvjek vidljiva ali ju već netko gura ispod stola (poznata alegorija Waltera Benjamina o
historijskom materijalizmu i igri šaha) već se posljidice tog stanja u Engleskoj pretvaraju u
nešto što nadvisuje čak i kontinentalnu administrativnu državu. Naime taj upad (Einbruch)
ambivalencije se u Engleskoj ispoljava kao Aufbruch koji izbacuje Englesku sa otoka, s kopna
prema moru što će na kraju stvoriti uvjete za prvu industrijsku revoluciju. U tome treba
iščitavati teološku dimenziju viška vrijednosti, kao suverene tvari koja se može transformirati
i u nešto drugo osim oblika koji su možda več postoječi. U tom smislu je Hamlet mjesto koje
je izvan vremena (”out of joint”), ali i bez jasnog završetka.

Ne treba stoga čuditi kako Komunistički manifest počinje riječju sablast, na što upozorava
Derrida. Za Derridau sablast na koju se referira Marx predstavlja upravo oblik suverenog,
mističnog tijela. Nije slučajno da Derrida i eksplicitno problematizira vezu King/Thing, kralj
je stvar i stvar je kralj. I ne samo to, iz veze između Komuniskičkog manifesta i njegove
početne riječi ” sablast” Derrida instantno prepoznaje vezu Marxa i Shakespearea vrlo slično
kao i Carl Schmitt. No Derrida će fokus okrenuti prema povratku sablasnog, onog što je u
samom srcu sustava, a istovremeno nešto što nije moguće interpretirati, što se uvijek izmiče
direktnom pogledu (Lacanova Stvar je nevjerojatno slična toj sablasti): ” A stvar izgleda još
teža za čitatelja, učenjaka, stručnjaka, profesora, tumača, ukratko, za one koj Marcel naziva
scholar. Možda za gledatelja općenito. Zapravo posljednji komu se sablast može prikazati,
obratiti se ili usmjeriti svoju pažnju gledatelj kao takav.” (Derrida, 2002:23) Za Derridu
uparvo je Marx onaj scholar koji je uspio otključati neku vrst ukletologije (Derridain termin)
odnosno prihvatiti sablast i ispitati njenu prirodu i učinke. No ono što je ostalo nekako
manjkovo, barem za Derridau, nalik je procesu izmještanja (Aufbruch) kojeg nam nudi
Santner. Deteritorijalizacija koja je svojstvena samom ukazanju stvari ima raznovrsne moguće
učinke, sablast komunizma nije jedina moguća i neće se razriješiti u nekom eshatološkom
momentu zadnjeg otkrovenja (apokalipse) u kojem će se odjednom ostvariti svo povijesno
naslijeđe i svi događaji dobiti konačno značenje i smisao. Marx u ovom slučaju nije
determinist i pridodaje sablasti, kako to tvrdi Derrida, mnogostrukost, ”jer to će biti naša
hipoteza ili radije naša nepromjenjiva odluka: postoji više od jednog, mora postojati više od
jednog.” (Derrida, 2002:26). Odmičići se tako od eshatologije toliko svojstvene društvima
koja su tretirala marksizam kao dogmu ipak nismo isključili teološku dimenziju. Sablast
ostaje prisutna u negativnosti u stalnom proganjanju3 onog što se ne može tumačiti ili onog
što se ne prestaje ne zapisivati (ako se vratimo Lacanovoj perspektivi). Na kraju krajeva
teologija bi bila potpuno nepotrebna ukoliko bi se moglo božanskom entitetu pristupiti
neposredno.

Najbliže teologiji Marx dolazi u trenutku kada za metaforu sablasti preuzima ne neku jasnu
kategoriju već klasnu borbu i dijalektički materijalizma o čijim ishodima ipak upadljivo šuti

3
U takvom sklopu i raspad socijalističkih država posljedica je sablasti koja je progonila ta društvas dok ih na
kraju nije i uništila. Kao i u Komunističkom manifestu, tako i su i u socijalističkim državama različiti
administrativni aparati pokušavali obračunati sa sablašću. Nemoć obračuna s progoniteljem završio je u
specifičnom obliku deteritorijalizacije kojeg u nedostatku boljeg termina, s obzirom da se i dalje radi o sablasti
nazivamo postsocijalizmom.
izbjegavjući ikakvu moguću eshatologiju. Spomenuti evolucionizam temelj transformacije
biološkog života također nema u razriješenju u nekom krajnjem cilju već u sposobnosti
adaptacije kroz mehanizme prirodne selekcije i preživljavanju onih jednika koje se najbolje
mogu prilagoditi nekom okolišu. Unatoč tome što se dakle radi o procesu adaptacije na uvjete
na koje evolucija sigurno ne može utjecati (zapravo je upravo obrnuto) neka vrst teološke
prakse uvijek se namire i samoj evoluciji. Tako prenošenje evolucionizma iz biologije u
društvene znanosti ima problematične posljedice (eugenika, rasizam, genocid) koje se
pokušavaju opravdati nekim ”prirodnim” stanjem. Treba li odviše brzo odbaciti takve
slučajeve i temeljiti ih na lošem i nepotpunom razumijevanju evolucije ili dijalektičkog
materijalizma ili doista suočeni sa sablašću nužno priskačemo spasonosnom teološkom
zagrljaju? Istovjetno pitanje se može preformulirati i na slijedeći način: je li teologija sablast
koja proganja samog Marxa?

Da ima nešto teološki sablasno u samom marksizmu možemo naći kod Terry Eageltona
upravo u onom dijelu njegovih detaljno argumentiranim odgovorima klasičnim kritikama
Marxove filozofije koji se odnose na determinizam. Eagelton dakle piše: ”U određenom
smislu nadolazak kraljevstva Božjeg u budućnosti nije predestiniran: ono će doći samo ako
ljudi u sadašnjici rade na njegovom dolasku. No činjenica da rade na tome svojom slobodnom
voljom samo je po sebi neizbježan rezultat Božje milosti. I kod Marxa postoji slično
međusobno djelovanje između slobode i neizbježnosti. Čini se da on ponekad smatra da je
klasna borba, iako u izvjenom smislu slobodna, osuđena na povećanje intenziteta pod
određenim povijesnim okolnostima te se ponekad njezin ishod ne može predvidjeti s
izvjesnošću.” (Eagelton, 2011:59) Izgleda da oblik teološkog mišljenja nikada nije daleko od
pokušaja raspoznavanja povijesti i kulture. U potrazi za bilo kakvim zakonitostima koji bi
djelovali kao pozadina ljudskog djelovanja nailzamo na slijepu pjegu nemoći
autoreferencijalne pozicije. A ta pozicija je upravo pozicija sablasti. Sam Marx na toj je
poziciji nedoslijedan kako to pokazuje i Eagelton. čas vjeruje u determinizam, pa čak i hvali
imperijalizam Velike Britanije u Indiji jer će rast proizvodnih snaga na tom prostoru dovesti
do ubrzanja razvoja radničke klase i prilke za revoluciju (što je etički neprihvatljivo4) do često
mračnih zaključaka u kojima tvrdi kako klasni sukob ne mora nužno završiti pobjedom neke
od njih već obostranim uništenjem i odlazak u novi barbarizam. Sablasni višak vrijednosti
koji stalno iskače jednom kao praznina koju nemoguće zahvatiti unatoč jasnom znanju o
njenoj prisutnosti (kao u Hamletu), drugi puta kao fantomski višak kojeg dislocira bilo kakav
pokušaj eshatologije nije moguće u potpunosti kontrolirati. Ishod dijalektičkog materijalizma
prijeti raznovrsnim ishodima koje nije moguće predvidjeti. Radiklan potez je onaj koju nudi
Žižek u dijalogu s Gunjevićem u knjizi Bog na mukama. Žižek ovaj antagonizam razriješava
tezom kako je kršćanstvo ateistička religija. Prema njemu to je jedina religija u kojoj je Bog
doista mrtav u linearnom vremenu5. U praznini koja je ostala nakon njegove smrti na djelu je
skupina vjernika koji ga obnavljaju te time ostaju sami odgovorni za zbilju u kojoj žive.
Teologija se u tom slučaju seli iz domene budućnosti i eshatologije, ostaje isključivo djelatan
čovjek. I možda baš na ovom mjestu postaje jasno kako doba sina završava, a počinje doba

4
Na to upozorava i Said u Orijentalizmu.
5
Naime u mnogim religijama još od starog Egipta pa nadalje bogovi umiru ali se i vraćaju kako bi omogućili
preobrazbu prirode. No ti su mitovi isključivo cikličke naravi.
diha svetog kako je to postavio Joakim Fiorski u kojem se suvereno tijelo objavljuje samo u
kolektivnom ritualu u kojeg su vjernici pozvani zazivom ” Neka nas Duh Sveti sabere u
jedno!”