Professional Documents
Culture Documents
Adam Svift, Politicka Filozofija
Adam Svift, Politicka Filozofija
Urednik
Zoran Hamović
Likovni urednik
Dragana Atanasović
Naslov originala:
Adam Swift
Political Philosophy
A B e g i n n e r s ' G u i d e for Students a n d P o l i t i c i a n s
Adam Swift 2006
This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd.,
Cambridge
Adam Svift
POLITIČKA FILOZOFIJA
Vodič za studente i političare
Preveo sa engleskog
Đorđe Trajković
clio
2008
Predgovor
5
kojima se zasniva politika u dovoljnoj meri stalo da pristu
pačno uvođenje u domen znanja političkih filozofa smatra
ju vrednim pažnje, bez obzira na to u kojoj zemlji žive i ka
kva su im politička opredeljenja. U novije vreme objavljuje
se veliki broj knjiga koje široku čitalačku publiku upoznaju
s dešavanjima u nauci. Mnogi smatraju da je upravo to te
žište današnje intelektualne akcije. Po svoj prilici, u pravu
su. No, u oblasti kojom se bavim, dešava se dovoljno toga
što opravdava, možda čak i zahteva, da se to učini pristu
pačnim širim krugovima čitalaca. A pitanja kojima se bave
politički filozofi očigledno treba da budu predmet javne
rasprave i da ne budu ograničena na akademske časopise i
knjige koje su razumljive samo stručnjacima.
Nekada ranije, pre doba specijalizacije i profesionalizaci
je, takva podela, naravno, nije postojala. Knjiga Džona Stju-
arta Mila O slobodi (1859) klasično je delo koje je bilo name-
njeno širokoj čitalačkoj publici. Nije mi namera da tvrdim da
sve što je vredno reći mora biti lako razumljivo i uopšte ne
sumnjam da nastanak izrazito akademskih izraza doprinosi
intelektualnom napretku. Zato nemam ništa protiv teških,
preciznih, složenih dela, kakva politički filozofi obično pišu.
(Ne mogu da obećam ni da će i sve što u ovoj knjizi budem
napisao biti lako razumljivo. Neke teškoće i nivo složenosti
neizbežni su upravo zato što su i pitanja koja se razmatraju
teška i složena.) Ipak, smatram da oni, odnosno mi, treba
da smo u stanju da neke misli, koje bi nestručnjacima bile
zanimljive, izrazimo na način koji bi im, uz određeni napor,
omogućio da ih shvate. Trebalo bi bar da pokušamo.
Moji izdavači me uveravaju da će ovu moju knjigu uglav
nom čitati studenti, ne političari. Studenti, međutim, pred
stavljaju inteligentnu nestručnu čitalačku publiku. Oni nisu
potpuno upućeni u tajanstvenost akademske stručne termi
nologije. Niti se od njih očekuje da se tim pitanjima bave
na stručnom nivou, na kome bi takav način izražavanja bio
od koristi. Zato je pisanje za neakademske čitaoce sasvim u
skladu sa iskazanom potrebom za istinskim uvođenjem u
tu materiju, namenjenom studentima. Osnovna razlika je
6
u tome što će studenti verovatno imati vremena i želju da
se šire upoznaju s temama o kojima je ovde reč. Od njih se
može očekivati da znaju ko je prvi došao na neku ideju ili za
misao i da o tome saznaju nešto više ili potpunije od onoga
što sam ja napisao. U tu svrhu, posle svakog poglavlja sledi
predlog dodatne literature, uz navođenje izvora podataka
za značajnije teme koje su ovde razmatrane.
7
je. Kako mi je ta privilegija data da bih radio na nečemu
drugom, nisam siguran da je moja zahvalnost članovima
Akademije umesna, ali ipak želim da je izrazim. Koledž u
Natfildu mi je velikodušno ponudio istraživačku stipendiju
za period mog odsustvovanja. Dugujem im zahvalnost što
su me prihvatili i Baliolu što su me pustili da odem.
To što moj otac nije bio u stanju da shvati jedan od mo
jih novinskih članaka učvrstilo me je u odluci da napišem
nešto što će čak i on moći da shvati. Posvećujem ovu knji
gu njemu, s ljubavlju i nadom. Deni i Lili već su počeli da
iskazuju svoja mišljenja. Drago mi je što će tek za nekoliko
godina biti u stanju da je čitaju.
Predgovor drugom izdanju
9
Uvod
10
vode u određivanju prioriteta svoje politike i značajem tih
ideala u poređenju s drugim. Mnogi ga nemaju. Čak i kad
ga imaju, to ne mora neminovno da bude od pomoći onima
od nas koji treba da se opredele za nekog od njih. Da bismo
to učinili, moramo imati sopstvena čvrsta načela. Moramo
biti svesni da postoje različita tumačenja tih ideala. Takođe,
moramo biti u stanju da sagledamo gde se tvrdnje u vezi s
njima sukobljavaju i, imajući to u vidu, da se opredeljujemo
koju od njih smatramo tačnom. Potrebna nam je politička
filozofija.
Jasno sagledavanje stvari potrebnije je nego ikad. Sva
kako, uvek je bolje precizno formirati svoje mišljenje nego
zadovoljiti se nedovoljno jasnim uopštavanjima. Takva
uopštavanja nemaju više značaj kao ranije. Ako bismo kraj
nje pojednostavili stvari, mogli bismo reći da su politička
gledišta nekada bila predstavljana u kompletima, zapakova-
na. Ako ste bili pristalica levice, desnice ili neke vrste cen
tra, imali ste jasne stavove o nizu aktuelnih pitanja, a znali
ste i šta su o njima mislili vaši protivnici. To je činilo stvari
mnogo jednostavnijim. Olakšavalo je posao političarima,
jer nisu morali da lutaju, nastojeći da dođu do preciznog
stava o teškim pitanjima - onim u kojima su različiti obziri
vukli u različitim pravcima. Samo bi se pozvali na svoj pa
ket stavova, koji je obično sadržao odgovor. I biračima je to
činilo život lakšim, jer smo znali koje pakete stavova pojedi
ni političari zastupaju i mogli smo da se, na osnovu sopstve-
nih mišljenja o tim stavovima, za njih opredeljujemo, a da
pri tom ne ulazimo u mnoštvo detalja. (Naše mišljenje često
je zavisilo od naše podrške nekoj od političkih stranaka
- obično onoj koju su podržavali naši roditelji - tako da taj
proces i nije podrazumevao neko duboko razmišljanje.)
Danas izražavamo rezervu prema takvim „zapakova-
nim" kompletima stavova. Političari nastoje da se oslobode
starih dogmi i ortodoksnih stavova, da izađu iz okvira levi
ce i desnice, da budu fleksibilni. Stavove moraju da formi
raju u hodu. Spremni su da sagledaju šta je uspešno, da od
drugih preuzimaju dobre ideje. Levi centar je u potrazi za
11
„trećim putem". Desnica se priklanja „saosećajnom konzer-
vatizmu". To izaziva optužbe za oportunizam, za odsustvo
jasnih i čvrstih načela. Odgovor političara na to je da se oni
ne prodaju, već da tradicionalne vrednosti svojih stranaka
prilagođavaju novim okolnostima, što može značiti da bi
rači tim vrednostima pridaju manji značaj nego ranije. U
međuvremenu, stranke se međusobno približavaju, kako
u retorici, tako i u političkim stavovima, što glasačima ote
žava da ustanove za šta se one zalažu. Politička filozofija
omogućava političarima, a i svima nama, da precizno usta
novimo šta doista mislimo o vrednostima i načelima koja
nam mogu pomoći da u toj zbrci nađemo svoj put.
12
pojednostavljivanja i dvosmislenosti, koje ljude navode na
pogrešne zaključke. („Sada, kada shvatate šta doista govo
rite, prestaćete u to da verujete, zar ne?!") No, ne bi mi sme
talo ako bi neko, pošto je pročitao ovu knjigu, ostao pri
svojim političkim stavovima, bez obzira na to koliko oni bili
pogrešni. Bitno je da takva osoba razume zašto ih se drži i
da je razmotrila razloge iz kojih ih drugi odbacuju.
Jedan deo knjige odnosi se na „idejnu analizu". To ne
treba da vas brine. To je samo pomodni naziv za značajan
posao utvrđivanja šta ljudi zaista misle onim što kažu. (Na
pitanje, postavljeno na jednom prijemu u Njujorku, čime
se filozofi zapravo bave, jedan od njih je odgovorio: „Raz
jašnjavamo ideje. Neke stvari stavljamo na njihova mesta.
Od toga živimo.") To je, međutim, samo prvi korak. Filozofi
- bar oni koje ja smatram takvim - žele da otkriju pravo
značenje izjava, kako bi mogli da utvrde da li su tačne. O
tome odlučujemo uglavnom na osnovu dubokog razmišlja
nja o svim razlozima koji govore u prilog tome da su tačne
(uključujući i to da li logički proizlaze iz drugih tvrdnji, za
koje je opravdano verovati da su tačne) i o svim onim koji
govore da nisu. Iznosimo argumente u prilog konkretnim
zaključcima i nastojimo da objasnimo u čemu greše oni koji
se s nama ne slažu. U ovoj knjizi se ne tvrdi da je neki stav
ispravan, a da su drugi pogrešni, zato što je reč o uvođenju
u ovu materiju. Meni jeste stalo do istine i do poverenja
u čitaoce da će samostalno proceniti koji su joj argumenti
najbliži.
U tome se razlikujem od postmodernističkih filozofa,
koji takvo moje interesovanje za istinu i razum smatraju
veoma zastarelim. Postmodernizam se javlja u više oblika,
ali, u oblasti politike, naginje skepticizmu, kad je reč o po
stojanju „istine", i izražava sumnju u razum, koji je i sam
pre „društveno uslovljen" nego što predstavlja nezavisnu i
objektivnu osnovu za ocenjivanje i kritiku društva. Kako
neki postmodernisti sumnjaju i u istinu u oblasti nauka, po
put fizike i biologije, ne iznenađuje njihov oprez kada je reč
o ideji da se taj pojam može upotrebiti za tvrdnje u oblasti
13
politike. U ovoj knjizi najbolje se govori u prilog mog pristu
pa, te ostavljam čitaocu da prosudi da li je ono čime se mi,
„analitički" filozofi, bavimo doista vredno truda.
Ovo nije uvođenje u istoriju političke filozofije. Ta istori-
ja je izuzetno zanimljiva i značajna, ali u ovom slučaju nije
- bar za mene - bitna. Znam ponešto o Platonu, Aristotelu,
Hobsu, Loku, Rusou, Kantu, Tokvilu, Milu, Marksu i ostali
ma. Oni se povremeno pominju u ovoj knjizi (uz navođenje
datuma). No, dok čitam ili drugima objašnjavam spise tih
velikih mislilaca, meni nije značajan istorijski kontekst u
kome su ti spisi nastali, niti kako su se misli tih ljudi razvija
le tokom njihovog života, niti, pak, bilo šta od „istorijskog"
karaktera. Želim da otkrijem u šta su oni verovali, kako
su obrazlagali svoje tvrdnje i da li je ono u šta su verova
li tačno, a njihova obrazloženja validna. Nema sumnje da
utvrđivanje u šta su verovali - preciznog značenja njihovih
spisa - zahteva detaljno poznavanje intelektualnog i drugih
konteksta u kojima su ti spisi nastali. Praćenje i objašnjava
nje promena njihovih ideja ili očiglednih nedoslednosti u
njihovim različitim spisima doprinosi našem preciznijem
poimanju njihovih stavova. Veoma poštujem rad istoričara
političke misli, koji su nam, učenošću i pronicljivošću, po
mogli da jasnije shvatimo u šta su ti veliki mislioci verovali.
No, za mene je to samo priprema za analizu i donošenje
suda, za utvrđivanje da su oni bili u pravu. Ni u kom sluča
ju ne smatram da panteonu svevremenih velikana pripada
monopol na mudrost. Baš kao što današnji naučnici imaju
mnogo više tačnih, i preciznijih, uverenja o svetu nego naj
veći, najsjajniji naučnici iz prošlosti - Galilej, Njutn, Darvin
- tako su se i prosečni politički filozofi mogli učiti na delima
genija poput Hobsa i Rusoa, i uštedevši godine proučavanja
istorije, ali bi stekli samo skromno znanje o onom o čemu
su ti veliki mislioci govorili.
Politička filozofija je filozofija koja se odnosi na jednu
konkretnu oblast - na politiku. Svaka definicija „političkog"
podložna je raspravi. Ako je ono što je lično samim tim i
političko, kao što se tvrdi u feminističkom sloganu, onda
14
institucije poput porodice i drugih ličnih odnosa poseduju
politička svojstva. Moguće je da je politika prisutna svuda
gde postoji moć. Mnogo toga govori u prilog toj tvrdnji.
Ipak, u ovom uvođenju u političku filozofiju držaču se tra
dicionalnijeg stava da je „političko" ono što se neposred
no odnosi na državu. Politička filozofija istražuje kako bi
država trebalo da reaguje, koja moralna načela bi morala
odlučujuće da utiču na njeno ponašanje prema građanima
i na stvaranju kakvog društvenog poretka bi ona trebalo
da radi. Pogodbeni oblik u prethodnoj rečenici govori da
je politička filozofija jedna vrsta moralne filozofije, koja se
bavi obrazlaganjem, onim što bi država trebalo (i ne bi tre
balo) da radi. Država, kako je politički filozofi shvataju, nije
- ili ne bi trebalo da bude - odvojena od onih koji podležu
njenim zakonima i za koje je zadužena. Ona je pre zajed
nički predstavnik građana, koji odlučuju kakvi treba da
budu njeni zakoni. Stoga je pitanje kako država treba da se
ponaša prema svojim podanicima u stvari pitanje kako mi,
kao građani, treba da se ponašamo jedni prema drugima.
Država je sredstvo prinude. Raspolaže različitim načinima
- policijom, sudovima, zatvorima - kojima ljude može pri
siliti da rade kako ona kaže, bez obzira na to da li im se to
sviđa ili ne, da li odobravaju njene odluke ili se ne slažu s
njima. Politička filozofija je, dakle, veoma specifična pod-
grupa moralne filozofije, u okviru koje su ulozi izuzetno
veliki. Nije reč samo o tome šta bi ljudi trebalo da rade, već
o tome šta je moralno prihvatljivo, a ponekad i moralno po
trebno, da jedni druge prisile da rade.
Od pojmova kojima se politička filozofija bavi, u ovoj
knjizi se razmatra pet - socijalna pravda, sloboda, jedna
kost, zajednica i demokratija. Ograničio sam se na njih,
kako bih obim ove knjige zadržao u granicama prihvatlji
vosti. Odlučio sam se za tih pet pojmova delom zato što
čine prilično skladnu grupu, a delom stoga što su to poj
movi koji se u današnjim političkim raspravama najčešće
pominju. To znači da ih oni kojima je potrebna pomoć da
izađu iz zbrke savremene politike smatraju najznačajnijim,
15
a meni čini lakšim zadatak da filozofske argumente pred
stavim na pristupačan način. Cena koja se pri tom plaća
jeste da neki veoma značajni pojmovi bivaju izostavljeni.
Dva od njih su u veoma bliskoj međusobnoj vezi - vlast i
obaveze. Sta državi daje pravo, ako joj ga išta daje, da prisi
ljava ljude da rade kako ona kaže? U kakvim okolnostima
građani imaju obavezu, ako je uopšte imaju, da postupaju
po diktatu države? O tim pitanjima se uzgredno govori u
razmatranju demokratije, ali ona nisu u centru pažnje u
ovoj knjizi, u kojoj nisu razmatrana tako detaljno kao u
nekim drugim.
I još jedno upozorenje. Činjenica da je ova knjiga na-
menjena političarima, kao i studentima, ne znači da ona
predstavlja praktičan priručnik ili da je politički obojena.
To će neke razočarati, možda zato što ide u prilog sumnji
da je filozofija - čak i politička filozofija - mlaćenje prazne
slame ili neka vrsta samozadovoljavanja. („Intelektualna
masturbacija" je nadimak za karijeru za koju sam se opre-
delio.) U više navrata, kada sam prisustvovao seminarima
instituta za intelektualne usluge, na kojima su se okupljali
politički filozofi i političari, ta vrsta razočaranja bila je veo
ma uočljiva. Mnogi političari smatraju da je seminar (a, po
svoj prilici, i knjiga) koristan jedino ako iz njega proizlazi
određena politika, ili bar slogan, u idealnom slučaju takav
koji bi odgovarao ciljnim grupama i biračkom telu. U vezi s
tim javlja se jedan problem, nekad i dva. Pre svega, filozofi
ne gledaju naklono na stav da bi svoje zaključke trebalo da
prilagođavaju onome za šta su drugi spremni da glasaju.
Čak i kada argumenti, zasnovani na razložnim načelima,
daju jasne putokaze za političku akciju, politika, u čiji prilog
oni govore, može pretrpeti potpun neuspeh kod birača i otu
da biti potpuno beskorisna za političare. No, može postojati
još jedan, ozbiljniji problem. Čak i kada su načela veoma
jasna, može biti sasvim nejasno na kakvu politiku ona uka
zuju. Zaključci o tome šta u konkretnim okolnostima treba
da radimo mogu zavisiti od čitavog niza činjenica o svetu,
o kojima filozofi znaju malo ili ne znaju ništa. Uzmimo jed-
16
nostavan primer iz prvog poglavlja ove knjige. Pretposta
vimo da se slažemo s najuticajnijim političkim filozofom
našeg doba, Amerikancem Džonom Rolsom, da nejednaka
raspodela prihoda i bogatstva može biti opravdana jedino
ako doprinosi, s vremenom, ostvarivanju maksimalno mo
gućih prihoda i bogatstva najsiromašnijih pripadnika druš
tva. I dalje ostaje pitanje, s čime se i sam Rols slaže, koja
vrsta i obim neravnopravnosti se doista mogu opravdati
tim načelom, kolike poreze, kakvu vrstu socijalne države
to podrazumeva itd. Rols čak prihvata da načela, koja on
predlaže, mogu važiti i za kapitalistički i socijalistički način
organizovanja ekonomije.
Nemojte me pogrešno shvatiti. Neki filozofski stavovi
doista vode neposrednim političkim preporukama i neki
filozofi čine sve da ih preporuče onima koji određuju poli
tiku. Neki putuju širom sveta u svojstvu savetnika pojedi
nih vlada. Neki filozofi pridaju veliki značaj ograničenjima,
kao što je, na primer, nespremnost birača da podrže veće
poreze, i nalaze rešenja koja, iako očigledno rezervna, vode
poboljšanju postojećeg stanja. Naši ustaljeni stavovi, kada je
reč o apstraktnim načelima, često utiču da neku politiku od
bacimo kao moralno neprihvatljivu, čak i kada nije jasno ka
kva bi, u tom konkretnom slučaju, idealna politika trebalo
da bude. U takvim i drugim okolnostima politička filozofija
ima praktičnu primenu. Ipak, oni koji žele da dobiju poli
tičke smernice - poput onih koji žele da im se kaže šta da
misle, onih koje interesuje istorijat političke misli i rušitelja
istine i razumnog rasuđivanja - biće razočarani i možda bi
bilo bolje da se ovde zaustave. Ova knjiga namenjena je oni
ma koji žele samostalno da razmišljaju o moralnim idejama
na kojima počivaju politički stavovi. Ideje o kojima će biti
reči čine osnovu za svakodnevne političke rasprave. Svesno
ili ne, i s manje ili više jasnoće i kontrole, političari stvaraju
i izražavaju svoje stavove - uključujući i one o konkretnim
politikama - na načine koji izazivaju posebna tumačenja
tih ideja. Ova knjiga treba da pomogne tim političarima i
nama koji se opredeljujemo za nekog od njih da postanemo
17
svesniji prisustva tih osnovnih ideja i da bolje razumemo
tumačenja i argumente nastale na osnovu njih.
Dodatna literatura
18
1. Socijalna pravda
19
svi pridajemo značaj? Ja ću poći od socijalne pravde, iz dva
razloga.
Pre svega, i najznačajnije, većina političkih filozofa sa-
glasila bi se da je predmet njihovog proučavanja izmenilo
i oživelo objavljivanje jedne knjige o socijalnoj pravdi - Te
orija pravde (A Theory of Justice - 1971) američkog filozofa
Džona Rolsa (1921-2002). Složio bih se s njima. U dugom
periodu pre Rolsa akademska politička filozofija svodila se
ili na istorijat političke misli ili na kvazitehničku lingvistič
ku analizu značenja političkih ideja. Od pojave Rolsa u toku
je sistematska i sadržajna rasprava o tome kakva bi trebalo
da budu društva u kojima živimo. („Sadržajna" u smislu da
se bavi „suštinom ili sadržajem, a ne samo formom") Veliki
deo od tada nastalih spisa može se smatrati reagovanjem na
Rolsovu teoriju - sviđalo im se to ili ne, svi koji pišu posle
njega moraju da upoređuju svoje tvrdnje s njegovim - te
se izlaganje njegovih osnovnih stavova na samom početku
čini logičnim. Njegova teorija obuhvata i poziva se na ideje
slobode, jednakosti i zajednice. Te ideje su u bliskoj među
sobnoj vezi i izlaganje njegovog pristupa pravdi najbolji je
način uvođenja u tu materiju.
Drugo, jedna od najpoznatijih Rolsovih tvrdnji je da je
„pravda najznačajnija vrlina društvenih institucija". To je,
kao što ćemo videti, stvar za raspravu - postoje mišljenja
da su drugi ciljevi, oni koji se kose s pravdom, značajniji.
No, većina ljudi doista veruje da se na ostvarivanju dru
gih ciljeva može raditi jedino ako je to u skladu s načelima
pravde. Uzmimo za primer situaciju u kojoj neko ubistvom
nedužne osobe može mnogo ljudi učiniti srećnim. (Recimo,
oni tu osobu pogrešno smatraju krivcem i zato se osećaju
srećnim.) Većina ljudi smatra da bi to bilo pogrešno, jer naj
važnije je ne postupati nepravedno prema ljudima. Nešto
slično izražava stav da je bolje propustiti da se kazni krivac
nego nepravedno kazniti nevinu osobu. Ako se rukovodi
mo takvim stavom, pravda ograničava naše aktivnosti. Ona
nije sveobuhvatna - setimo se da je reč o vrlinama društve
nih institucija, a ne o onim kojih se držimo u privatnom
20
životu. No, kada je reč o određivanju pravila življenja, ona
nam ukazuje na to šta mora biti naš najveći prioritet.
21
ma ijedni za druge, možda zajednički, posredstvom svojih
političkih i društvenih institucija. Ne samo sa onim što je
moralno dobro činiti, već sa onim što nam je dužnost da čini
mo, onim na šta nas moralnost obavezuje da činimo. Postoje,
svakako, različita poimanja te ideje, jer ljudi koji se slažu u
značenju „pravde" kao pojma mogu o njoj imati različita
shvatanja, mogu se ne slagati (i ne slažu se) oko „značenja"
pravde u smislu sadržaja koji otelovljava njena osnovna na
čela. U ovom delu knjige zadržaćemo se nešto detaljnije na
sagledavanju opšte ideje o pravdi, a potom ćemo izložiti tri
značajna načina njene konceptualizacije - Rolsovu pravdu
kao nepristrasnosti, pravdu Roberta Nozika kao ovlašćeno-
sti i ideju o pravdi kao zasluzi. Većina ljudi prihvata ponešto
od sva ta tri načina poimanja. Ponekad se to čini stručno i
promišljeno, uz brigu o doslednosti svih uverenja o pravdi
(jer moguće je spajati delove tih - i drugih - koncepcija u
čvrste celine). Češće se, međutim, radi bez mnogo razmišlja
nja, te se, na kraju, pretvara u priličnu zbrku.
No, da se vratimo pojmu pravde. Ima stvari koje bi bilo
moralno činiti, ali pojmom pravde nisu obuhvaćene. Zami
slimo pravdu kao posebnu oblast moralnosti. Ako je Rols u
pravu kada kaže da je pravda najvažnija vrlina društvenih
institucija, to znači da su, kada je reč o politici i organizaciji
društva, najznačajniji moralni obziri oni koji se tiču davanja
ljudima onog što im pripada. A to što im pripada u bliskoj
je, mada ne i apsolutnoj, vezi sa onim na šta imaju pravo.
Zato su pravda i prava tako čvsrto povezani. Razmislimo o
razlici između pravde i milosrđa. Može se smatrati moralno
ispravnim davati milostinju ljudima u nevolji, ali ne i da
to pravda zahteva. Zaista, ako neko misli da čini milosrdno
delo, on to, upravo zato, ne smatra činom pravde. (Može se,
svakako, udeljivati pojedincima u nevolji i organizacijama
koje sebe nazivaju „dobrotvornim", smatrajući da one zai
sta imaju pravo da od vas to traže, ali onda ne biste činili
milosrđe.) Mislim da je uobičajeno da se pomoć ljudima u
dalekim zemljama, koji umiru od gladi, smatra milosrđem
ili da se temelji na načelima humanosti (recimo, na brizi i
22
obziru prema ljudskim bićima), ali ne pravdom. Treba da
im pomažemo u trenucima nevolje, to je moralno ispravno i
razlozi za to su moralne prirode, ali nemamo obavezu to da
činimo. Oni to od nas očekuju u ime čovečnosti, ne u ime
pravde. Neki ljudi - poput pristalica učenja o slobodnoj vo
lji kao što je Nozik, čije ćemo stavove razmotriti - taj način
razmišljanja primenjuju na naše obaveze da pomažemo ne
voljnicima u sopstvenom društvu. To je moralno ispravno,
ali pravda se sastoji u zaštiti legitimnih prava vlasništva i
svaki pojedinac bi trebalo sam da donosi odluku da li će
nekome pružiti pomoć ili ne.
Tu se suočavamo s bitnim pitanjem zašto se razlika iz
među pravde i drugih oblika moralnosti obično smatra tako
značajnom. Pravo je države da obezbeđuje da ljudi izvrša
vaju svoje međusobne obaveze. Pravo je države da koristi
svoju moć prisile kako bi ljudi činili ono što dobrovoljno
možda ne bi činili. To je veoma značajno. Kao što sam u
uvodu naveo, država, kako je politički filozofi shvataju, nije
institucija odvojena od svojih podanika i zadužena za njih.
Ona je - ili bi trebalo da bude - zajednički predstavnik
svih građana, koji odlučuju kakvi će njeni zakoni biti. Zato,
reći da država ima pravo da prisiljava ljude da izvršavaju
svoje obaveze znači da građani imaju pravo da koriste dr
žavni aparat prisile (zakone, policiju, sudove, zatvore) kako
bi jedni druge prisiljavali na određene načine ponašanja
- uključujući i one koje pojedini građani mogu smatrati po
grešnim. Time se, svakako, pokreću velika i teška pitanja
prava državne vlasti i da li su, i u kojim okolnostima, poje
dinci obavezni da se pokoravaju (a ponekad, možda, i ne
pokoravaju) zakonima s kojima se ne slažu. Srećom, u ovoj
knjizi se ne bavimo takvim pitanjima. Ovde je reč o značaju
pravde u uslovima postojanja opšteg i uverljivog stanovišta
o tome na šta država može ili ne može da prisiljava ljude.
Ako smatrate da država ima pravo da ljude prisiljava da jed
ni prema drugima budu milosrdni, onda u vašem poimanju
pravde postoji zbrka. No, stav da je država u pravu kada ih
prisiljava da izvršavaju svoje međusobne obaveze za mno-
23
ge predstavlja suštinu ili smisao pojma obaveza. Pravda je,
dakle, bitna za političku moralnost, jer je široko prihvaćen
stav da, ako znamo svoje međusobne obaveze, tada znamo
i kada je opravdano državni aparat koristiti za prisiljavanje
ljudi da čine ono što inače ne bi činili ili bi možda čak sma
trali pogrešnim.
Očigledno je da je posebno značajno da se pravilno utvr
di okvir pravde i granice njenih ovlašćenja, ako pravda zna
či utvrđivanje okvira i sadržaja obaveza, čije se izvršavanje
može obezbediti prisilom, ili ako smatramo da obaveze koje
nastaju same po sebi podležu prisilnom izvršavanju. Ne
iznenađuje što postoje ozbiljna neslaganja oko tog okvira i
oko tih granica. Svi će se složiti da je pravo države da (na
stoji da) sprovodi zakone protiv ubistva. Obaveza je svih
nas da se međusobno ne ubijamo i da činimo sve da spreča
vamo ljude da vrše nepravedan čin ubijanja drugih. Ovde
nije bitno to što neki ljudi mogu želeti đa ubijaju druge, ili
se mogu ne slagati da im je obaveza da to ne čine. No, kad
je reč o obavezama koje se podrazumevaju, onda načela
socijalne ili državne pravde idu mnogo dalje od te vrste
obaveza. Da li obdareni, preduzetni ljudi imaju obavezu da
se odriču dela novca koji zarađuju kako bi pomagali manje
uspešne od sebe, obavezu na čije izvršavanje možemo - ili
smo čak obavezni - da ih prisilimo? Ili je to zapravo pitanje
milosrđa - nešto što izlazi iz okvira ovlašćenja države? Tri
poimanja pravde, s kojima ćemo se upoznati, daju različite
odgovore na ta pitanja.
Pravda može biti najznačajnija vrlina, a da nije i jedina.
To je jedna od opštih napomena koju je uvek korisno imati
u vidu. Moralno vredne političke ideje - pravda, sloboda,
jednakost, demokratija - ne moraju biti u potpunom među
sobnom skladu. Političarima je to teško da prihvate, jer obič
no ne vole da priznaju da politika ili stavovi koje zastupaju
mogu da podrazumevaju išta manje od potpunog i sklad
nog ostvarivanja svega što je dobro. Ne sreću se često politi
čari koji su dovoljno iskreni da kažu nešto poput: „Verujem
u socijalnu pravdu vrste x. Priznajem da ona podrazumeva
24
značajna ograničenja ličnih sloboda, da ne obezbeđuje ništa
što bih iskreno nazvao jednakim mogućnostima i da njeno
sprovođenje zahteva značajna ograničenja kad je reč o de
mokratskom odlučivanju. No, navešću razloge zašto se zala
žem za nju." Zašto ih nema? Zato što bi njihovi protivnici di
gli veliku buku oko ograničavanja ličnih sloboda, odsustva
jednakih mogućnosti i uvođenja ograničenja demokratije
- sve to je nesumnjivo moglo da se kaže na manje jasan i
eksplicitan način nego što su oni to imali nameru da uči
ne. U poređenju sa stvarnim političarima - koji moraju da
brinu kako će njihove izjave biti protumačene, izokrenute,
korišćene, retorički zloupotrebljene i izmenjene - politički
filozofi su u boljem položaju. Oni mogu da govore ono šta
doista misle i da pri tom budu u razumnoj meri sigurni da
će se to shvatiti upravo onako kako su želeli.
Suprotstavljenosti političkih vrednosti ne bi trebalo po
grešno shvatiti. Cilj nam je, svakako, da dođemo do naj
boljeg načina njihovog razrešenja - u smislu da stvorimo
situaciju u kojoj su te različite vrednosti najbolje usklađene.
Jasno je da postoje različita poimanja konkretnih ideja i
da one za koje se opredelimo mogu delom da odražavaju
naš stav prema drugim vrednostima, što će, opet, uticati
na naše poimanje drugih ideja. Možemo imati i celovitu
predstavu o tome kakvo bi društvo trebalo da bude, i ona
bi bila odraz našeg stava prema tim vrednostima. To uopšte
ne znači da treba poći od pretpostavke da moramo, zato što
su jednakost, sloboda, pravda i demokratija dobre stvari,
tragati za načinom razmišljanja o njima, kojim se izbegava
mogućnost njihovog međusobnog sukobljavanja. Naprotiv,
do jasnoće se najlakše dolazi ako ideje posmatramo odvoje
no i ako se odupremo iskušenju da ih spajamo.
Do zabuna u vezi sa ovim najčešće dolazi kad je reč o
demokratiji, ideji koja ima tako pozitivnu sadržinu da se
može širiti u svim prvcima. Ko će za sebe priznati da nije
demokrata? No, demokratija se, u suštini, bavi celokupnim
stanovništvom, onima koji imaju moć da odlučuju o pravi
lima prema kojima će živeti. To je, u celini gledano, dobro
25
- iz više razloga. Zar treba očekivati da će neko doneti bolja
pravila od ljudi koji treba da ih se pridržavaju? Pravila ogra
ničavaju slobodu ljudi, ali oni koji su ograničeni pravilima
u čijem su donošenju sami učestvovali zadržavaju neku vr
stu slobode - bar u poređenju sa onima koji se pokoravaju
pravilima koje su drugi doneli. Pravedno je - građani se
osećaju politički ravnopravnim - kada pravila donose gra
đani u celini, a ne neka podgrupa stanovništva. Za razvoj
karaktera i ličnosti dobro je da ljudi aktivno učestvuju u
javnom životu svojih političkih zajednica. To su četiri raz
ličita značajna razloga koji veoma snažno govore u prilog
demokratiji. U petom poglavlju ove knjige taj spisak će biti
proširen. No, čak i značaj svih njih zajedno ne znači da je
demokratija uvek dobra ili da sve dobre stvari, samo zato
što su dobre, moraju biti „demokratske".
Smatrati da neka odluka treba da bude doneta na demo
kratski način, znači smatrati da treba da je donesu svi, kao
celina. Da li zaista želimo da se sve odluke donose na takav
način? Zar neke odluke ne treba da ostanu lična stvar, da
budu ostavljene pojedincima, a ne da ih donosi politička
zajednica? Uzmimo primer dva društva. U jednom je do
neta demokratska odluka o tome koje religije ljudi mogu
da ispovedaju. U drugom je ustavom zagarantovano pravo
svakome da ispoveda religiju po svom izboru. Koje je druš
tvo bolje? Drugo. Koje je demokratskije? Meni se čini prvo.
Nesumnjivo je da se neke lične slobode mogu smatrati neop
hodnim da bi demokratija postojala. Medu njima su sloboda
udruživanja i sloboda izražavanja. Ako društvo odriče svo
jim članovima pravo da govore šta misle ili da se udružuju
sa svojim istomišljenicima, tada se opravdano može zaključi
ti da im to društvo odriče stvari koje su neophodne da bi se
ono moglo smatrati demokratskim. A sve to zbog toga što su
izražavanje, udruživanje i politička aktivnost međusobno
povezani. To znači da neka ustavom zagarantovana prava
predstavljaju uslov za demokratiju, a ne njeno ograničava
nje. No, da li u to spada i sloboda veroispovesti? Pretpostavi
mo da jedno društvo ne sprečava navodne sledbenike jedne
26
religije da iznose razloge zašto bi im trebalo dozvoliti da je
ispovedaju ili da se udružuju s navodnim savernicima radi
podrške svojim zahtevima. Ono ih jednostavno sprečava da
je ispovedaju. Ima li u tome nečeg što bi se moglo nazvati
nedemokratskim? Ili, šta je sa seksualnom slobodom? Za nju
se opravdano može tvrditi da predstavlja jednu od bitnih
ljudskih sloboda. Društvo koje svojim članovima dozvoljava
ponašanje po sopstvenom izboru kada je reč o seksu - sve
dok to, naravno, ne povređuje druge - bolje je, ako su sve
druge okolnosti iste, od onog koje to ne čini. No, ne mislim
da možemo reći da je to društvo i demokratskije. U stvari,
trebalo bi da ga smatramo manje demokratskim. Ono to pi
tanje stavlja van domena demokratske kontrole.
Ako smatramo da pojedinac ima pravo na slobodu vero-
ispovesti ili na seksualnu slobodu, onda se te slobode mogu
smatrati bitnim s gledišta socijalne pravde. Nepravedno je
društvo koje ih svojim podanicima odriče - jer je spremno
da krši ljudska prava i da nameće volju većine po pitanjima
čije rešavanje bi trebalo da bude ostavljeno pojedincima. To
ostavlja mnogo prostora za sukobljavanje pravde i demokra-
tije. One su obe dobra stvar. U krajnjoj liniji, nastojimo da
ostvarimo najbolju ravnotežu između vrednosti koje one
otelovljavaju. No, u razmatranju tih suštinskih stvari neće
nam biti od koristi pogrešno stanovište da te dve ideje mo
raju da se podudaraju. Važi upravo suprotno, intelektualni
napredak ostvarujemo kada se usredsredimo na tačke nji
hovog razdvajanja.
Društvo može biti pravedno - u smislu da svi dobijaju
ono na šta imaju pravo i da svi izvršavaju obaveze jedni
prema drugima - a da ne bude savršeno. Ogromna većina
njegovih članova mogu biti ljudi koji se dosađuju (ili, još
gore, ne dosađuju) gledajući po čitav dan televiziju. Pravda
je samo jedan od kriterijuma prema kojima možemo donosi
ti sud da li je neko društvo bolje ili gore od drugog, ne i jedi
ni. Bitno je i kako ljudi žive svoje živote u okviru društvenih
institucija koje otelovljavaju načela pravde - na koji način
koriste svoja prava i svoj pravedno određen udeo u dobrima.
27
Interesantne su, svakako, situacije u kojima smatramo da
su pravda i ostale dobre stvari na neki način u međusob
noj konkurenciji. Tada postaje značajnoga li se slažemo s
Rolsom da je pravda najvažnija vrlina. Čuvena je scena na
velikom točku bečkog zabavnog parka u klasičnom filmu
Treći čovek, kada Orson Vels, u ulozi Harija Lajma, upoređu-
je zasluge Svajcarske i Firence u doba vladavine Bordžija.
Firenca je bila divlja i nasilna - u njoj nije bilo mnogo soci
jalne pravde - a podarila nam je renesansu. Svajcarska je
služila kao primer mira, pravednosti i društvene solidarno
sti - a sve što smo od nje dobili je časovnik s kukavicom.
Lajm je, svakako, želeo da kaže da to nije bila slučajnost.
Ne samo da ima još dobrih stvari osim socijalne pravde,
već, još gore, socijalna pravda u stvari nanosi štetu nekim
dobrim stvarima. S tog stanovišta, pravda se može činiti
prilično zamornom, tromom vrlinom. Vrlina koja, da para
fraziramo nemačkog filozofa Fridriha Ničea (1844-1900),
priliči robovima, ne ljudima koji su sposobni za plemenitija
i veća dela od sitničave, kukavičke brige da prema drugima
postupaju pravedno.
Zamisao da pravda može da bude neprijateljska prema
izuzetnosti iskazuje se i u drugim, manje drastičnim oblici
ma. Neki stavovi u prilog nejednakosti ne tvrde da je ona
pravedna, već da je nesrazmerna koncentracija sredstava u
rukama malog broja ljudi preduslov za intelektualni i umet-
nički napredak. Aleksis de Tokvil (1805-1859), francuski
aristokrata koji je pisao o demokratiji u Americi, smatrao
je da će sistem u kome su posedi naslednicima deljeni na
jednake delove, umesto da ih u celini nasleđuje najstariji
sin, kao što je to bilo u Francuskoj, doprineti da Amerika
daje manji broj velikih mislilaca, ako ih uopšte bude bilo.
Duboko razmišljanje traži ljude s dosta slobodnog vremena
i aristokratskim obrazovanjem, koji su se posvetili razvo
ju svojih intelektualnih sposobnosti, te se, na primer, od
dece ne očekuje da zarađuju za svoje školovanje, već da više
godina, možda i ceo život, posvete sticanju intelektualno
vrednog, ali finansijski beskorisnog, znanja. Američka trgo-
28
vačka kultura i društvo gospode, iako u mnogo čemu bolje,
prema Tokvilu će, ukupno uzevši, neminovno dovesti do in
telektualne osrednjosti. Sličnih tvrdnji ima i danas. Da lije
pravedno trošiti velika javna sredstva za dotacije kulturnih
aktivnosti, kao što je opera, koje uglavnom cene imućni slo
jevi društva - naročito ako, kao u primeru s Nacionalnom
lutrijom Velike Britanije, njihovom sticanju nesrazmerno
više doprinose manje imućni? Mogu li britanski univerzi
teti Oksford i Kembridž opravdati zahteve da od države
dobijaju dodatna sredstva za svoje intenzivne obrazovne
metode na bazi rada s tutorima - naročito kada će od tako
skupog obrazovanja nesrazmerno više koristi imati deca
imućnih? Svuda nailazimo na, bar na prvi pogled, težak
izbor između socijalne pravde i drugih vrednosti.
29
Hajek kaže još mnogo značajnih stvari. On smatra da
svaka državna prisilna preraspodela, koja prevazilazi okvi
re zadovoljenja zajedničkih osnovnih potreba, podrazume-
va neopravdano zalaženje u dornen ličnih sloboda. Naslov
njegove najpoznatije knjige, Put u ropstvo (1944), ukazuje na
tu ključnu ideju. Prema Hajeku, želja države da ostvari „soci
jalnu pravdu" podrazumeva da centralizovana vlast prisilja
va ljude da čine ono što možda ne bi želeli i da krši njihovu
slobodu da svoje resurse koriste onako kako oni žele - a
sve to u ime pojmovne zbrke! Sledbeno tome, Hajek smatra
da državna politika u oblasti socijalne zaštite i preraspode-
le resursa automatski podrazumeva da država odlučuje o
kriterijumima za takvu preraspodelu. Da li bi dobra trebalo
dodeljivati na osnovu potreba ili zasluga? Ako bi to treba
lo činiti po zaslugama, šta se može smatrati zaslugom? I
tome slično. Kad je reč o takvim pitanjima, Hajek je skeptik.
Sumnja u postojanje pravih odgovora na ta pitanja i smatra
jedino ispravnim da se donošenje takvih sudova ostavi poje
dincima. Najzad, Hajek je mišljenja da će, ako se država ne
umeša i ceo taj proces poremeti, pojedinci, koji se slobodno
međusobno dogovaraju, doći do „katalaksije" ili spontanog
poretka u kome se kristalizuju različita znanja i mudrost
koje oni pojedinačno poseduju. Slobodno tržište predstavlja
takvu katalaksiju - cena je signal koji nudi onu vrstu znanja
koja u načelu nije raspoloživa nijednom centralnom plane-
ru i upućuje pojedince na ekonomske aktivnosti koje vode
opštem dobru. Ta kritika planirane, socijalističke ekonomije
- jedna verzija odbrane tržišta „nevidljivom rukom" škot
skog ekonomiste i filozofa Adama Smita (1723-1790) - znači
da, prema Hajeku, nastojanja da se ekonomija planira ili da
se preraspodela resursa obavlja u skladu s konkretnim cilje
vima distribucije ne predstavljaju samo mešanje u slobode
pojedinaca već dovode i do neefikasnih poremećaja tržišnih
procesa, koji bi, ako bi im se dozvolilo da deluju, dugoročno
posmatrano, bili od koristi svima.
Sve su to značajne i kontroverzne tvrdnje - suviše zna
čajne da bi bile razmatrane u ovoj knjizi. Ipak, treba nešto
30
reći o Hajekovom izričitom odbacivanju socijalne pravde
kao iluzije. Pre svega, čak i ako niko nema nameru da uve
de preraspodelu svega što je stvoreno na tržištu, to ne znači
da za nju niko nije odgovoran. Ljudi mogu biti odgovorni
i za nenameravane ishode. Uzmimo primer čoveka koji za
boravi da proveri kočnice na svom automobilu i pregazi
neku osobu. On to nije nameravao da uradi, ali od njega
se opravdano očekivalo da proveri kočnice i zato on snosi
odgovornost za to delo. Delao je nemarno i za taj nemar je
kriv. Hajek bi rekao da se u takvom slučaju niko ne može
smatrati odgovornim, čak ni u smislu nemarnosti. No, da
li je to tako? Kao učesnici u političkim zbivanjima, mi smo,
svakako, u mogućnosti da se okupimo i odlučimo da ni
smo spremni da dozvolimo određene stvari - recimo da,
bez ikakve svoje krivice, neki članovi našeg društva žive u
siromaštvu i da njihovoj deci obrazovanje ne bude dostup
no. Ako prihvatimo da je tu reč o pravdi, a ne o nečemu
što bi trebalo rešavati milosrđem pojedinaca, tada svaki po
jedinac ima obavezu da, koliko može, doprinese sprečava
nju takvog ishoda, tako što će delati politički i snositi deo
troškova koje to sprečavanje podrazumeva. Nije bitno da li
neko namerava da nanese nepravdu, već ko je odgovoran
za činjenicu da ona postoji. Pri određivanju svoje ekonom
ske politike, vlade veoma dobro znaju kakvi će biti njeni
ishodi u pogledu pravde. Ako se opredele za politiku od
koje se može očekivati da će dovesti do neopravdanih ne
jednakosti, koje je moguće izbeći, i građani takvu politiku
izglasaju, one su, bez obzira na svoje namere, odgovorne
za postojanje tih nejednakosti. Ako su te nejednakosti ne
pravedne, i čin glasanja za njih je nepravedan. Neuspešna
su Hajekova nastojanja da ukine vezu između pojedinca i
skupnih ishoda kada je reč o pravdi. On zanemaruje činje
nicu da pojedinci mogu da delaju politički, u dogovoru s
drugima, kako bi sprečili ishode koji doista mogu biti izvan
kontrole njih kao pojedinaca.
31
Rols - pravda kao nepristrasnost
32
la i da ne dozvolimo da znanje utiče na izbor načela, koja
bi nekome išla u prilog.
Učesnicima u tom hipotetičkom ugovoru nisu poznate
dve vrste stvari. Pre svega, oni ne znaju za šta su sposobni
- za šta su prirodno obdareni - i kakav im je društveni
položaj. Ne znaju da li su bistri ili priglupi, da li potiču iz
bogatih ili siromašnih porodica. Drugo, ne poznaju svoju
koncepcijti dobra. Ne znaju šta misle o tome šta čini život
vrednim ili šta se isplati činiti (baviti se umetnošću, spor
tom, provoditi vreme u gledanju televizije), da li su religio
zni ili ne (ili, ako jesu, koje su vere) itd. No, neke stvari ipak
znaju. Najvažnije od svega je da znaju da raspolažu onim
što Rols naziva „sposobnošću da uobličavaju, menjaju i do-
sledno primenjuju pojam dobra". Oni tu sposobnost doista
smatraju jednim od svojih najznačajnijih svojstava i veoma
vode računa da je očuvaju, da obezbede uslove za njenu pri-
menu kada se angažuju u odlučivanju koja načela treba da
važe u njihovom društvu. I znaju da su im za upotrebu te
sposobnosti neophodna neka opšta dobra, koja Rols naziva
„primarnim dobrima" - slobode, mogućnosti, moći, prihodi
i sredstva, samopoštovanje.
Rols hipotezu prvobitnog položaja koristi da bi izneo
neke tvrdnje o tome kako treba razmišljati o pravdi. On
smatra da ona stvara pravedne uslove time što apstrahu-
je prirodne obdarenosti ljudi i društveni (klasni) položaj
i njihove konkretne koncepcije dobra. Omogućava da se
ljudi, koji se smatraju slobodnim i jednakim, slože o, kako
on kaže, fer i nepristrasnim uslovima društvene saradnje.
Društvo, prema Rolsu, treba shvatiti kao shemu fer i nepri-
strasne saradnje slobodnih i ravnopravnih građana, a prvo
bitni položaj takvo shvatanje modelira, to jest, predstavlja.
Na Rolsovu teoriju može se gledati i kao na pokušaj da
se pokaže, to jest, da se posredstvom misaonog eksperimen
ta dočara koje vrste razmišljanja jesu, a koje nisu prihva
tljive kada je reč o pravdi. Recimo, upoznate nekog ko se
zalaže za niske poreze i minimalnu socijalnu zaštitu. Pitate
ga zašto i dobijate odgovor da njemu, kao veoma uspešnom
33
poslovnom čoveku, čija deca pohađaju skupe privatne škole,
više odgovara takvo društvo. Mogao bi biti u pravu. No, teš
ko je zamisliti da bi te razloge ozbiljno mogao da predstavi
kao pravedne - bar ne ako pravda ima ikakve veze s nepri-
strasnošću. (Ima drugih razloga koje bi takva osoba mogla
navesti, a koji bi mogli biti nepristrasni, ali njima ćemo se
pozabaviti nešto kasnije.) Zar on ne razmišlja o svim ostalim
ne toliko uspešnim ljudima ili o deci koju roditelji ne mogu
da šalju u privatne škole? Zar mu ne pada na pamet da je
imao sreću da bude uspešan, da se mogao roditi s manje ob
darenosti i da se pravda sastoji u nepristrasnom gledanju na
stvari ili i sa stanovišta drugih? Rolsov način da se to uradi
jeste da zamislite koja biste distributivna načela imali razlo
ga da prihvatite ako ne biste znali ko ste, a o sebi i svojim
sugrađanima razmišljali kao o ravnopravnim osobama.
Nepoznavanje obdarenosti i društvenog položaja omo
gućava, dakle, da se o ljudima razmišlja kao o međusobno
jednakim. Upravo odsustvo poznavanja njihove koncepcije
dobra stvara uslove u kojima se ljudi smatraju slobodnim.
Prema Rolsu, razloge koji proističu iz poimanja dobra ne
bi trebalo uzimati u obzir pri razmišljanju o pravdi, jer ako
to ne uradimo, značilo bi da ne poštujemo slobodu ljudi,
izraženu njihovom sposobnošću da uobličuju, menjaju i
primenjuju sopstveno poimanje dobra. Pretpostavimo da
ste hrišćanin, jedan od onih prostodušnih hrišćana koji
smatraju da je njihova vera jedina prava vera. Mogli biste
zastupati stav da bi bilo dobro da država ozvaniči hrišćan-
stvo kao državnu veru - da mu obezbedi povlašćen polo
žaj u školama, da samo hrišćanima dozvoljava da obavljaju
neke značajne državne funkcije, da ga, ali ne i druge vere,
štiti od svetogrđa. Rols, pak, smatra da bi to značilo pristra-
sno usmeravanje države, koja predstavlja kolektivnu vlast
slobodnih i ravnopravnih građana, u jednom pravcu, i da
bi to bilo nepravedno prema nehrišćanima. Jedini način
za državu da prema svim svojim podanicima postupa pra
vedno jeste da se ne meša u to kako oni vode svoje živote
(isto to važi za umetnost ili gledanje televizije) i da poštuje
34
njihovu slobodu - njihovu sposobnost da sami odlučuju o
svom životu. U prvobitnom položaju, takvom ograničava
nju, kome možemo opravdano da pribegnemo u razmišlja
nju o pravdi, doprinosi ljudsko nepoznavanje sopstvene
koncepcije dobra.
Za kakva bi se načela, prema Rolsu, opredeljivali ljudi
koji se nalaze iza vela neznanja? Za sledeća:
35
pokazali nesklonost riziku i nastojali da u što većoj meri po
boljšaju situaciju najugroženijih (ili, kako bi Rols rekao, da
„maksiminuju", to jest maksimizuju minimum), iz bojazni da
će se jednom i sami naći u njoj. No, zašto bi oni bili takvi pe
simisti? Zar ne bi bilo razumnije opredeliti se za načela koja
doprinose maksimizovanju prosečnog položaja, možda pod
uslovom da se odredi neka donja granica ispod koje oni do
ista ne bi želeli da rizikuju da odu? (Empirijske simulacije
prvobitnog položaja govore da bi se stvarni ljudi opredelili
upravo za to.) Rols nudi niz argumenata u prilog „maksimi-
nujućeg" stava, mada je spreman da uzmakne kada je reč
o početnoj tvrdnji da bi to predstavljalo tehnički „raciona
lan" način ponašanja tih ljudi, imajući u vidu neizvesnost
s kojom se suočavaju. Jedan argument - koji se odnosi na
ono što on naziva „pritiskom obaveza" - glasi otprilike ova
ko: „Bitno je da svi koji žive u jednom društvu to društvo
prihvate na način koji znači da preuzimaju obaveze prema
njemu - ne da nastoje da menjaju stvari. Ako je na snazi
princip razlike, oni koji se nalaze na dnu piramide znače da
su u opticaju pravila kojima se obezbeđuje da njihov polo
žaj bude najbolji mogući. Tako će čak i oni ispunjavati svoje
obaveze prema društvu." (Ovde je očigledan problem to
što neko može prihvatiti da je najugroženijima obezbeđen
najbolji mogući položaj, a da istovremeno ne smatra da i
sam pripada najugroženijima. U tom slučaju, „ispunjavanje
obaveza" koje Rols očekuje može izostati.)
Neke primedbe se odnose i na „prioritet slobode" - na
Rolsovo stanovište da učesnici u tom hipotetičkom ugovoru
ne bi bili spremni da osnovne slobode menjaju za ekonom
sku dobit. („Prioritet" dat slobodi veoma je strogo određen.
Nije reč samo o tome da, u okviru svake odluke o mogućoj
„trgovini", sloboda ima veću težinu, već da zamene uop-
šte ne može biti.) Tu se Rols poziva na svoj stav o značaju
sposobnosti ljudi da uobličuju, menjaju i primenjuju svoju
koncepciju dobra i na suštinski značaj tih osnovnih slobo
da za korišćenje te sposobnosti. Da li biste bili spremni da
se, u zamenu za više novca, izložite riziku da vam ne bude
36
dozvoljeno da govorite ono što mislite ili da se udružuje
te sa onima koji vam se sviđaju ili pak da budete prisilje
ni da ispovedate veru u koju ne verujete? Vaš odgovor će
verovatno zavisiti od toga koliko biste siromašni mogli da
budete bez tog dodatnog prihoda. Ako bismo morali da se
opredeljujemo između slobode i hrane, svi bismo verovat
no izabrali hranu. Rols to prihvata, ali on izričito polazi od
pretpostavke da su svi članovi društva ostvarili određeni
nivo ekonomskog blagostanja. Tek kada dospemo do tog ni
voa, osnovne slobode stiču jasan prioritet. (Tu se postavlja
pitanje koliko široko - na koliko društava - Rols smatra da
je njegova teorija primenljiva. To je ozbiljno i teško pitanje,
a nastojanja da na njega odgovorimo odvela bi nas suviše
daleko od onoga čime se ovde bavimo.)
Najviše pažnje u raspravama o distributivnoj pravdi
privlači poslednji princip, princip razlike. Kako je moguće
da nejednakosti doprinose ostvarivanju najboljeg mogućeg
položaja najugroženijih članova društva? Zar najočigledniji
način da se to ostvari nije da svi imaju iste dohotke? Rols na
to daje uobičajen odgovor da su ljudima potrebni podsticaji
kako bi bili motivisani da obavljaju one aktivnosti u okviru
kojih se izražava njihova korisnost. Određena nejednakost,
tvrdi se, neophodna je (sociolozi bi rekli „funkcionalna")
ako želimo da ostvarimo najvišu moguću ekonomsku pro
duktivnost. Bez nejednakosti, ljudi neće imati podsticaja
da prednost daju nekom poslu - otuda ne bi bilo ni pod
sticaja da obavljaju poslove koje je najpotrebnije (za sve)
da obavljaju. Zamislite sve one neurohirurge i dinamične
preduzetnike koji bi radije bili pesnici. Bez dodatne zarade
koja će ih navesti da se liše zadovoljstva pisanja poezije, mi
bismo bili lišeni njihovog hirurškog i preduzetničkog ume-
ća. Ako takva razmišljanja primenimo na celinu, dobijamo
neefikasnu, stagnirajuću ekonomiju, koja, zato što u njoj svi
zarađuju isto, ne dovodi do napretka od kog svi imaju kori
sti - uključujući, s vremenom, i najugroženije. To je, tvrdi
se, otprilike ono što se dešavalo u državnom socijalizmu u
istočnoj Evropi.
37
Ovako opravdanje za nejednakost je veoma široko pri
hvaćeno. Neke mislioce je navelo na zaključak da nema ni
kakvog razloga brinuti se o nejednakostima. Ako je najbolji
mogući položaj najugroženijih u društvu ono što je bitno,
trebalo bi da budemo spremni da podržimo sve nejedna
kosti koje doprinose poboljšanju tog položaja. Kad je reč
o tome, nema potrebe „mariti za jaz" između bogatih i si
romašnih - pažnju treba da usmerimo jedino na to da li je
ekonomija tako organizovana da to, dugoročno posmatra-
no, ide u prilog siromašnima. O tome će kasnije biti više reči
u trećem poglavlju knjige, u kome se bavimo jednakošću.
Zasada, treba istaći da Rolsovo načelo jedino govori da su
nejednakosti opravdane ako služe maksimizaciji položaja
najugroženijih u društvu. S time nije u proitivrečnosti tvrd
nja da, u stvari, nejednakosti uopšte nisu opravdane (jer
nije tačno da su one neophodne kako bi se maksimizovao
položaj najugroženijih). Trebalo bi pažljivo da razmislimo
(i razmislićemo) da li su one neophodne i ako jesu, zašto.
Takođe, treba obratiti pažnju na uslovnost tog načela - ne
jednakosti su opravdane jedino ako služe maksimizaciji po
ložaja najugroženijih u društvu. „Kapanje odozgo" nije do
voljno za zadovoljavanje tog načela. Bitno je da li je položaj
najugroženijih najbolji mogući, a ne da li je bolji nego što
je bio.
Još jedan značajan predmet rasprave je ko se smatra „naj
ugroženijim". Rols je prvobitno predlagao da imovinsko sta
nje treba procenjivati na osnovu posedovanja elementarnih
dobara. Najugroženiji su oni koji ih u najmanjoj meri pose-
duju. Problem kod ovog kriterijuma je u tome što ne uzima
u obzir na koji način su oni s najmanje tih dobara došli u
takvu situaciju. Pretpostavimo da su izuzetno neradni - lju
di koji su posedovali određene resurse, ali su se opredelili
da ih potroše umesto da se posvete produktivnom radu.
Posle nekoliko godina nije im ostalo više ništa i sada su,
prema Rolsovom prvobitnom kriterijumu, najugroženiji. Da
li pravednost doista zahteva od vrednih - i otuda imućnijih
- članova društva da resurse usmeravaju na njih? Uvidevši
38
taj problem, Rols je promenio svoj stav prihvatajući da se
„slobodno vreme" može uključiti u spisak elementarnih do
bara. Vratićemo se tom problemu kada budemo razmatrali
pravdu kao zaslugu, kao i u trećem poglavlju, u kome se
bavimo pitanjem da li se, kada se sve uzme u obzir, oni koji
su siromašni zato što su se opredelili za nerad doista mogu
smatrati ugroženijim od onih koji su se opredelili za predan
rad i obogatili.
Ovaj kratak prikaz Rolsovog stanovišta završićemo s ne
koliko napomena o „ugovoru" koji Rols pominje. On može
izazvati veliku zabunu, koja sprečava pravilno razumeva-
nje njegovih namera. Sam Rols se poziva na značajnu tradi
ciju teorije društvenog ugovora, oličenu u delima Tomasa
Hobsa {Englez, 1588-1679), Džona Loka (Englez, 1632-1704)
i Žan-Zaka Rusoa (švajcarski Francuz, 1712-1778). Prema
toj tradiciji, društvena i politička organizacija - zakoni i dr
žavna vlast - predstavlja ishod sporazuma pojedinaca koji
shvataju da će im biti bolje ako donesu zakone, nego ako
žive u prirodnom stanju. Ili, bolje rečeno, ta organizacija
se zamišlja kao da je ishod takvog sporazuma. Nije jasno
da li bilo koji predstavnik te tradicije zaista veruje da su u
jednom istorijskom trenutku država i zakoni nastali kao re
zultat sporazuma potvrđenog ugovorom. Ali, bitna je ideja
da se to moglo dogoditi - da je, bez obzira na njihovo istorij-
sko poreklo, u interesu ljudi da im se podvrgnu, da poštuju
ugovor jer bi ga i onako prihvatili (budući da je prirodno
stanje alternativa). Prema tom tumačenju, dakle, nije samo
Rolsov ugovor hipotetičan - čitavu tradiciju teorije ugovora
najbolje je shvatiti kao postuliranje hipotetičnog ugovora,
jer to pomaže našem razmišljanju o tome šta možemo oče
kivati od ljudi da prihvate (na osnovu toga što bi se oni s
tim saglasili da su bili u prilici).
Uobičajena primedba Rolsu je da hipotetični ugovori,
za razliku od stvarnih, nisu obavezujući. U šali se kaže da
ne vrede ni koliko papir na kome su napisani. No, to znači
nerazumevanje uloge ugovora koja se u njegovom stanoviš
tu podrazumeva. Na pitanje: „Zašto bih prihvatio Rolsova
39
načela pravde?" odgovor nije: „Zato što ste se s njima složi
li, te imate ugovornu obavezu ili dužnost da to činite." To,
kao što navedena primedba kaže, nije tačno. Odgovor je
pre: „Zato što imate obavezu da delate pravedno, a Rols je
ispravno odredio šta pravda od vas zahteva." Hipotetični
ugovor postaje aktuelan jedino zato što on, prema Rolsu,
predstavlja ispravan način razmišljanja i utvrđivanja šta
pravda zahteva. Ako bi bilo drugih, boljih načina, trebalo bi
da ih koristimo, a i dalje bi bili obavezni da delamo u skladu
s njihovim ishodom. Nije, stoga, reč o tome da su ljudi, pre
ma ugovoru, shvaćenom u uobičajenom smislu, obavezni da
se povinuju ishodu zato što su se s njim složili. Hipotetični
ugovor je samo sredstvo navođenja na razmišljanje o tome
koja su načela zaista pravedna i ljudi su u obavezi da im se
povinuju zato što su pravedna, ne zato što su se složili da
tako čine. (Tačno je, prema Rolsu, da njihovo sagledavanje
kao pravednih znači sagledavanje da bismo se, u odgovara
jućim okolnostima, složili s njima, te ne iznenađuje da čitaoci
ostaju zbunjeni.)
Deo tog stanovišta koji se odnosi na ugovor ponekad iza
ziva još jedan nesporazum. O ugovoru se obično razmišlja
kao o nečemu u šta dobrovoljno, radi obostranih prednosti,
ulaze ljudi koji slede sopstvene interese i Rols o motivaciji
ljudi u prvobitnom položaju govori na način koji nagoveš-
tava da ih on posmatra kao suštinski okrenute sebi samima
(ili bar „uzajamno nezainteresovane", kako ih on naziva).
Svako se bori da za sebe ostvari što bolji materijalni položaj,
da štiti sopstvene interese. Razmišlja na sledeći način: „Ka
kva su načela za mene najpovoljnija, imajući u vidu da ne
znam šta ću biti?" Sve je to tačno. No, to ne znači da se Rol-
sova teorija odnosi na ljude koji su, u krajnjoj liniji ili u bilo
kom opštem smislu, egoisti i usmereni samo na sebe. Ona
se odnosi na one koji na društvo gledaju kao na mogućnosti
saradnje, kojima je stalo da se prema drugima odnose pra
vedno i smatraju ih slobodnim i ravnopravnim. Upravo zato
će prihvatiti prvobitni položaj - s njegovim velom neznanja,
koji obezbeđuje jednakost i nepristrasnost - kao pravi način
40
razmišljanja o pravdi. Kada su u tom prvobitnom položaju,
za ljude se zaista smatra da se opredeljuju za načela tako
što vode računa o sebi, što razmišljaju kako će ona uticati
na njih kao pojedince. No, tada je moralni sadržaj već tu.
Tu je, pre svega, zato što je uopšte navučen veo neznanja.
Učesnici u hipotetičnom ugovoru, moglo bi se reći, brinu
0 sebi tek pošto su lišeni svih informacija koje bi im mogle
omogućiti da brinu o sebi.
Cesto čitamo da liberalni pristup pravdi - i politici uop
šte - podrazumeva da su ljudi u osnovi usmereni na sebe
i egoisti. Nekada smo na takvo stanovište obično nailazili
u Marksovim delima, a danas ono preovlađuje u komuni-
tarističkim i feminističkim krugovima. (O tome će biti više
reči u četvrtom poglavlju, koje je posvećeno zajednici.) Neki
aspekti Rolsove teorije možda su doprineli nastanku tog
nesporazuma. No, to jeste nesporazum i mora se razrešiti
pre nego što počnemo da se bavimo time šta Rols doista
želi da kaže. Nema sumnje da liberali poput Rolsa brinu
da pojedinci treba da imaju slobodu da se opredeljuju za
sopstveni način života, ali brinu i da svi pojedinci treba da
imaju takvu slobodu i zato zahtevaju nepristrasnu raspode-
lu resursa. Štaviše, načini života za koje se ljudi opredeljuju
mogu sasvim normalno da podrazumevaju brigu za druge.
Teško je videti šta se u tome može smatrati sebičnošću.
41
Rolsovog pristupa. Nozik smatra da kod pravde nije reč o
postizanju dogovora o pravednim načelima, uz zamišljanje
da nam nije poznato koliko smo sreće imali ili nismo imali
na lutriji koju čine priroda i društvo. Pravda se sastoji u
poštovanju prava ljudi da budu svoji i njihovog prava na
svojinu, ostavljajući im slobodu da sami odlučuju šta će sa
onim što je njihovo činiti. Država, prema Noziku, ne treba
da se meša u raspodelu resursa, kako bi obezbedila da ta
raspodela bude idealno „pravična". To bi značilo neopravda
no zadiranje u legitimnu oblast privatnog vlasništva. Njena
uloga bi pre trebalo da se ograničava na zaštitu ljudi od
takvih zadiranja. Dok je Rols „levičarski liberal" (ili „egali-
taristički liberal"), koji se zalaže za suštinski redistributivnu
državu blagostanja, Nozik je „desničarski liberal" (ili „liber-
tarijanac"), zagovornik ideje vlasništva nad samim sobom
i zalaže se za laissez-faire državu koja ima ulogu „noćnog
čuvara". Kao i Hajekovi, njegovi stavovi - ili bar njihove
varijante koje su prošle kroz sito raznih grupa stručnjaka i
političara - jako su uticali na nastanak novog prava.
Nozik pripisuje Rolsu stav, i suprotstavlja mu se, da na
dobra treba da gledamo kao na „manu koja je dar neba".
Kada bi se dogodilo da se jednog jutra probudimo i vidimo
da je svet najednom pun stvari koje ljudi žele, tada bi mo
žda bilo u redu prihvatiti Rolsova ili slična načela njihove
raspodele. Zašto bi, najzad, u takvoj situaciji neko dobio više
od drugih? No, stvari se nisu na takav način našle u ovom
svetu. One su delo ljudi. One su rezultat rada pojedinaca,
ponekad u saradnji s drugima. Udruživanjem sopstvenih
sposobnosti i napora s prirodom, sklapanjem dobrovoljnih
međusobnih sporazuma o obostrano korisnoj razmeni tih
sposobnosti i napora, ljudi stvaraju stvari i one pripadaju
njima. To nije mana s neba, koja pripada svima i koju treba
deliti prema pravednim načelima. Te stvari dolaze na svet
kao nečije vlasništvo, vlasništvo ljudi koji su ih proizveli (ili
onih koji su platili rad onih koji su ih proizveli).
Rols se protivi utilitarizmu, jer on ne uzima dovoljno
u obzir odvojenost pojedinaca. Maksimizacija ukupnog
42
blagostanja pogrešan je cilj delom i zato što ne postoji neki
opšti pojedinac koji će koristiti to sveukupno blagostanje.
Postoji samo mnoštvo pojedinačnih ljudi i bilo bi pogrešno
neke od njih učiniti nesrećnim da bi se uvećala sreća dru
gih. U osnovi te misli je ideja o ugovoru, čija načela treba
da budu prihvatljiva svakom pojedincu posmatranom za
sebno - a Rols smatra da će to nadvladati načela usmerena
samo na maksimizaciju sveukupne korisnosti (ili bilo čega
drugog sveukupnog). Sta ako sam ja jedan od onih na ra
čun čije sreće je uvećana sreća drugih? Ipak, Nozik smatra
da Rols ne uzima dovoljno ozbiljno odvojenost pojedinaca.
Rols ne uviđa da smo mi pojedinačni, posebni ljudi, sa sop-
stvenim obdarenostima i svojstvima koja pripadaju nama,
i samo nama, i koja se ne mogu, bez naše saglasnosti, upo-
trebiti na korist drugih. Možemo dobrovoljno odlučiti da
plodove svoga rada damo drugima, ali država postupa
pogrešno kada ne poštuje tu našu posebnost i primorava
nas da se odričemo nekih od tih plodova u korist drugih
ljudi. Nozik se, dakle, protivi svakoj vrsti redistributivnog
oporezivanja. Ako bogati treba da daju siromašnima, oni
to treba da čine dobrovoljno, ne zato što ih država na to
primorava.
Prema Noziku, ljudi mogu da rade šta im je volja sa
onim što je njihovo. A postoje tri vrste stvari koje mogu
biti njihove: (a) sopstveno biće - sopstveno telo, um itd.; (b)
prirodni svet - zemlja, rude itd.; i (c) stvari koje ljudi prave
korišćenjem prirodnog sveta - automobili, hrana, računari
itd. Ubrzo ću reći nešto više o toj ideji vlasništva nad sobom
- da su moje telo i moj um moji i da s njima mogu da postu
pam po sopstvenom nahođenju. A kada ljudi poseduju deo
prirodnog sveta i poseduju sebe, spajanjem tih stavova lako
se vidi kako dolazimo do zaključka da oni poseduju ono što
proizvode. Zato ćemo početi s razmatranjem kako Nozik
zamišlja da delovi prirodnog sveta mogu postati vlasništvo
ljudi. On govori o tri načina na koje ljudi stiču legitimno vla
sništvo (ili ovlašćenost) - prvobitno prisvajanje, dobrovoljan
prenos vlasništva i ispravljanje nepravdi.
43
Prvobitno prisvajanje se odnosi na slučaj kada neko pri
svaja - čini svojim vlasništvom - do tada neposedovane
delove sveta. Uzmimo kao primer ljude koji naseljavaju do
tada nenaseljeni kontinent. Prema Noziku, zemljište i pri
rodni resursi tog kontinenta ne pripadaju nikome i mogu
ih opravdano prisvajati pojedinci koji prvi ostvare kontakt
s njima, pod uslovom da niko time nije oštećen. (To je No-
zikova varijanta Lokove čuvene tvrdnje - iznete u knjizi
Druga rasprava o vladi (1689) - da ljudi mogu uzimati stvari
u vlasništvo ukoliko ih „dovoljno i dovoljno dobrih" ostaje
i za druge.) Takav stav je izložen značajnim i stalnim kriti
kama i bilo bi pošteno reći da većina političkih teoretičara
smatra da Nozikovo shvatanje prvobitnog prisvajanja nije
ispravno. Sta, konkretno, mora neko da uradi kako bi do
tada neposedovanu imovinu učinio svojom - da obiđe oko
nje, da označi krug na mapi, da postavi ogradu oko nje? Na
koji način ustanovljavamo da drugi time nisu oštećeni? Oni
to očigledno jesu u smislu da više ne mogu steći vlasništvo
nad tim delom zemljišta. A, uz to, ko uopšte tvrdi da taj
kontinent nije već nečije vlasništvo - da se može prisvajati?
Možda je on, kao i celokupna priroda, zajedničko vlasništvo
svih nas, u kom slučaju je svakome ko želi da koristi jedan
njegov deo potrebna dozvola nas ostalih. Ako bi svet bio
kolektivno ili zajedničko vlasništvo, tada bi se moglo činiti
ispravnim da se okupimo i odlučimo, svi zajedno, kako že
limo da ga koristimo i delimo - možda u skladu s Rolsovim
ili drugim načelima raspodele.
Nozik, međutim, smatra da svet, u svom prvobitnom sta
nju, niko ne poseduje i da on prelazi u privatno vlasništvo
pojedinaca legitimnim činom prvobitnog prisvajanja. To je
prvi način sticanja imovine. Drugi je da vam je da neko ko
na to ima pravo, jer je i sam poseduje. Kad neko nešto pose
duje, on s tim može postupati po sopstvenom nahođenju,
uključujući, svakako, i da ga nekome da, pod bilo kojim
uslovima o kojima se postigne dobrovoljan dogovor. To je
ono što se, prema Noziku, dešava na tržištu. Ja posedujem
moju radnu snagu. Vi posedujete određeno zemljište (do
44
kojeg ste, pretpostavimo, došli na osnovu prvobitnog prisva
janja). Sklapamo dobrovoljni sporazum prema kome vam
ja prodajem - ili vam iznajmljujem - korišćenje moje radne
snage po određenoj ceni, čime zarađujem određena sred
stva, s kojima, opet, ja mogu da postupam po sopstvenom
nahođenju. To znači da oni među nama koji su propustili
priliku za prvobitno prisvajanje - koji su rođeni kada je sve
već bilo razgrabljeno - ne bi trebalo mnogo da brinu. Mi
posedujemo sebe, te smo u situaciji da sebe iznajmljujemo
drugima. Ako imamo sreće, posedništvo nad sopstvenim
bićem može imati visoku cenu na tržištu, pa sebe možemo
iznajmiti za dosta novca i tako sami steći znatnu imovinu.
To znači da bi istoriju čovečanstva trebalo da čine legi
timni činovi prvobitnog prisvajanja i, potom, legitimnih
prenosa vlasništva posredstvom dobrovoljne razmene, što
dovodi do pravednog ishoda da ljudi poseduju samo ono
što je njihovo i ništa više. No, Nozik zna da to nije tako.
Zna da, u stvarnosti, istoriju sveta čine nepravedni, nedo-
brovoljni prenosi vlasništva, kojim su oni s boljim oružjem
prisiljavali slabije od sebe da se odriču onog što je - po njego
vom mišljenju - legitimno bilo njihovo. Najpoznatiji takvi
primeri su način na koji su beli doseljenici postupali s do
morodačkim stanovništvom Severne Amerike i Australije,
ali istorija sveta je, u stvari, dug niz takvih nepravednih
prenosa vlasništva. Nozikovo treće načelo - treći način na
koji neko može polagati pravo na neku imovinu - zamišlje
no je kao rešenje tog problema. To je načelo ispravljanja ne
pravdi, prema kome se nepravedni prenosi vlasništva mogu
ispravljati prenosima vlasništva u cilju nadoknade, čime se
isto tako dolazi do ovlašćenja. Ogromne su teškoće koje u
praksi nastaju kao posledica te ideje o ispravljanju nepravdi
i Nozik ih je u potpunosti svestan. Ne možemo znati čime
bi ko raspolagao u slučaju da nije bilo nepravednih prisva
janja, te ne možemo ni da na odgovarajući način ispravimo
stvari. Nozik čak predlaže da najbolje što se može učiniti
jeste da se, kao polazište, svakome da ista količina imovine
- to bi bar bilo bliže pravednom imovinskom stanju od širo-
45
ko rasprostranjenih i strukturnih razlika (razlika između
etničkih grupa, na primer), koje su nastale na temelju tih
nepravednih prisvajanja.
Bilo bi, dakle, pogrešno Nozika smatrati zastupnikom
statusa kvo. On može, takođe, tvrditi da su postojeće razlike
nepravedne upravo zato što nisu nastale shodno njegovim
trima načelima. Imajući to u vidu, ono što je u njegovom
stavu doista značajno jeste da, prema njemu, široko raspro
stranjene i strukturne razlike mogu biti opravdane. Ljudi
poseduju sopstveno biće, ali vrednosti koje drugi pridaju
tim bićima veoma su različite. Neki ljudi mogu biti rođeni
snažni, zdravi i veoma obdareni. Drugi se, pak, rađaju sla
bi, bolesni i bez sposobnosti da razviju ona svojstva za koja
bi drugi bili spremni da plate na tržištu. Neki se rađaju u
bogatim porodicama, koje mogu da im plate obrazovanje, i
svoje bogatstvo ostavljaju u nasledstvo deci, i to se ponavlja
generacijama, a prednosti se sve vreme uvećavaju. Porodi
ce drugih su siromašne i nisu u stanju da deci obezbede
dobru polaznu osnovu za život. Nozik to smatra lošom sre
ćom - išao bi čak i dotle da smatra da je to nefer - ali ne i
nepravdom. Sve dok se poštuju imovinska prava ljudi, što
znači da nema prisile države, osim one koja je neophodna
za zaštitu imovinskih prava (uloga čuvara ili minimalna dr
žava), pravedna je svaka raspodela dobara, bez obzira na to
koliko neravnomerna bila. Ljudi, naravno, mogu dobrovolj
no davati onima koji su bili lošije sreće od njih. Nozik čak
smatra da oni to treba da rade. No, u tome nema nikakvog
pozivanja na pravdu - i nema osnove za prisilno mešanje
države usmereno protiv interesa imućnijih. Pravda se, jed
nostavno, sastoji u poštovanju imovinskih prava ljudi, u
prepuštanju ljudima da sa onim što je njihovo postupaju
po sopstvenom nahođenju.
Nozik svoja tri načela opisuje kao „istorijska" i „bez uzo
ra". Njihov sažet slogan bi glasio: „Od svakoga po njegovom
nahođenju, svakome po nahođenju drugih." Razlika posto
ji između „konačnog stanja" i „šablonizovanih" principa
- principa koji propisuju određeno stanje koje mora biti
46
ostvareno (recimo, da nejednakosti idu u korist najugrože
nijih) ili zahtevaju raspodelu dobara u skladu s nekim kon
kretnim šablonom (kao što je „svakome prema njegovim po
trebama" ili „svakome prema njegovim zaslugama"). Nozik
smatra da je bitno da ljudi poseduju ono što im pravedno
pripada, pa je samim tim pravedna svaka raspodela koja je
rezultat dobrovoljne razmene među njima. Da li je nečije
polaganje prava na nešto pravedno, zavisi jedino od lanca
događaja koji su doveli do toga da se to nalazi u njegovom
posedu. Nejednakost može biti pravedna, jednakost može
biti pravedna. To zavisi samo od toga šta ljudi odluče da
rade sa svojom imovinom.
Nozikove primedbe na državnu preraspodelu dobara
odnose se na to da država koristi jedne ljude kao sredstvo
za ostvarivanje ciljeva drugih. Time se on oslanja na čuvenu
misao nemačkog filozofa Imanuela Kanta (1724-1804) da
moralnost zahteva od nas da prema drugima postupamo
ne kao sa sredstvima za ostvarivanje svojih ciljeva i ciljeva
drugih, već kao sa svrhama za sebe. Odnos prema ljudi
ma kao prema sredstvima čini se veoma tačnim opisom
onoga što se dešava kada država vrši prisilnu preraspodelu
dobara, uzimajući od jednih i dajući drugima. Ne koriste
se, svakako, svi porezi u svrhu preraspodele. Jedan deo se
koristi za osvetljenje ulica, za policiju i za odbranu. Drugi
za javno obrazovanje i zdravstvenu zaštitu, od kojih sami
poreski obveznici imaju korist. Ipak, jedan deo se odnosi na
nedobrovoljnu preraspodelu od jednih ka drugima. Kada
oporezujemo dohodak ljudi, to delom znači da za pomoć
drugima koristimo proizvodne sposobnosti ovih prvih,
koje bi oni, u suprotnom, mogli da koriste isključivo za sebe.
To ne znači da će oni biti prisiljeni da rade ili da obavljaju
neki konkretan posao - te se Nozikova tvrdnja da oporezi
vanje ima sličnosti s prinudnim radom čini prilično prete-
ranom. No, kada rade, koristimo ih - jedan deo njihovih
sposobnosti i napora - kao sredstvo za ostvarivanje ciljeva
drugih. Iako je istinito, to se ne mora automatski razumeti
kao primedba. Može biti pogrešno smatrati ljude isključivo
47
sredstvom (a upravo o tome je Kant govorio) - biti spreman
da ih podjarmite i živote im pretvorite u bedu da bi od toga
drugi imali koristi. To doista može značiti zanemarivanje
posebnosti pojedinaca, od kojih svaki živi sopstvenim živo
tom. No, ako neki ljudi imaju sreću da budu produktivni,
a drugi nesreću da ne budu, moglo bi se smatrati opravda
nim da se koriste prvi kako bi se pomoglo drugima - čak i
ako oni na to ne pristaju. To će delom zavisiti i od toga da
li, i u kom smislu, ljudi raspolažu samima sobom, o čemu
će ubzo biti reči.
Još jedna ključna Nozikova ideja jeste da „sloboda reme
ti obrasce". Nozikova primedba na šablonske principe prav
de - one prema kojima pravedna raspodela dobara zavisi od
toga da li je ona, ili nije, u skladu sa određenim obrascem
- odnosi se na to da će održavanje pravde neizostavno pod-
razumevati, po njemu neopravdana, ograničenja ljudske slo
bode. On to potkrepljuje svojim čuvenim „primerom Vilta
Cemberlena". Vilt Cemberlen je 1974. bio američki košarkaš
koji je veoma mnogo zarađivao. Tajger Vuds svog doba i
okruženja. Nozik smatra da, ako su ljudi voljni da mnogo
plaćaju da bi ga gledali kako igra (i pod pretpostavkom da
je novac koji za to daju nešto na šta oni imaju pravo), tada
i on ima pravo na taj novac. U primeru Vilta Cemberlena
je domišljato to što nam Nozik dozvoljava da kao polazište
uzmemo bilo kakvu raspodelu resursa. Recimo, da pođemo
od jednake raspodele resursa. Svi članovi društva raspola
žu istim iznosom novca. Neki ljudi toliko uživaju u Cember-
lenovom košarkaškom umeću da su spremni da plate nešto
više da ga vide na delu. Tako njegov klub, pored toga što
naplaćuje uobičajenu cenu karte, traži dodatnih dvadeset
pet centi za Vilta. Tokom jedne košarkaške sezone gledaju
ga milioni ljudi i on, na kraju, postaje veoma bogat čovek.
Raspodela resursa u društvu više nije jednaka, ali nije se
dogodilo ništa čemu bi se moglo prigovoriti. Jednostavno,
ljudi su se opredelili šta će raditi sa onim što im pripada.
Opšti zaključak je da sloboda narušava šablone. Ako je po
četna raspodela dobara bila pravedna - bez obzira na koji
48
se šablon oslanjala - tada i sve što proizlazi iz dobrovoljne
razmene među ljudima mora biti pravedno. Svaka alterna
tivna konceptualizacija pravde ograničava slobodu ljudi da
sa svojim pravednim udelom u resursima postupaju prema
svopstvenom nahođenju.
Uzet sam za sebe, primer Vilta Cemberlena veoma je
ubedljiv. Ako vlasništvo podrazumeva da ljudi sa onim što
je njihovo doista mogu postupati po svom nahođenju, onda
to mora da podrazumeva da imaju pravo da to što je njiho
vo daju drugima. Ako žele da to daju drugima, kao što je
Vilt, što bezuslovno znači da to, na isti način kao što je pri
padalo njima, sada pripada njemu (to jest, da on s tim može
postupati po svom nahođenju), tada država nema pravo da
se meša i da od toga bilo šta uzima da bi davala drugima.
Onaj ko želi da osporava taj zaključak - da velika nejedna
kost može biti pravedna i da država nema pravo da uvodi
bilo kakvo oporezivanje radi preraspodele dobara - mora
protivrečiti toj premisi. Mora svima odricati pravo na vla
sništvo u smislu koji zastupa Nozik. Snaga primera Vilta
Cemberlena počiva na Nozikovoj tvrdnji da početna raspo
dela resursa može biti bilo kakva i da do velike nejednakosti
može doći čak i na osnovu početne jednake raspodele. No,
u tom argumentu se koristi jedan trik. Nozik, naime, pret
postavlja da ta početna raspodela, kakva god bila, mora biti
raspodela punih ili apsolutnih vlasničkih prava - „puna ili
apsolutna" u smislu da podrazumevaju da ljudi sa svojom
imovinom mogu da postupaju prema sopstvenom nahođe
nju. Ako je taj uslov zadovoljen, ostalo će automatski usle-
diti. Međutim, veliki deo kritika tog Nozikovog stanovišta
suprotstavlja se ideji da je takvo vlasništvo nad imovinom
uopšte moguće. Vlasništvo je složen pojam. Neko može ima
ti pravo da koristi svoju radnu sobu, a da nema pravo da je
ostavi u nasledstvo svojoj deci. Može se imati pravo koriš-
ćenja zajedničkog fotokopir aparata u kancelariji, a da se to
pravo ne može prodati drugima. Ako ljudi stiču apsolutna
prava nad onim što stvaraju, zašto roditelji ne mogu proda
vati svoju decu u ropstvo? Mnogi smatraju da Nozik mora
49
naći verodostojnije argumente za pomenutu svoju tvrdnju
o vlasničkim pravima.
A šta je s posedovanjem sopstvenog bića? Da li se može
reći da ljudi bar svoja tela - uključujući i prirodne obdareno
sti - poseduju u tom „punom, apsolutnom" smislu? U tom
pogledu Nozik zastupa očigledno drugačiji stav od Rolsa.
Podsetimo se da, prema Rolsu, prvobitni položaj polazi od
ideje da su ljudi kao građani slobodni i jednaki, a da ideja
da su jednaki delom proizlazi iz njihovog nepoznavanja
svojih prirodnih sposobnosti. To izražava Rolsovo stanoviš
te da je, s moralne tačke gledišta, posedovanje obdareno
sti „proizvoljna stvar". Da li je neko rođen manje ili više
snažan, ili pametan, stvar je sreće, te bi bilo nepravedno
da na osnovu toga ljudi međusobno budu boljeg ili lošijeg
imovinskog stanja. Rols čak izjavljuje da, prema njegovom
poimanju pravde, prirodne obdarenosti pojedinaca predsta
vljaju „zajedničku imovinu". Lako je razumeti zašto Nozik
prigovara tom očiglednom zanemarivanju podvojenosti
pojedinaca i ideji da ljudi poseduju sopstveno biće. Nozik
ne poriče da je posedovanje prirodnih obdarenosti (poput
društvene klase kojoj pripada porodica u kojoj smo rođeni)
stvar sreće. No, to nije bitno. Čak i ako je to stvar sreće, ljudi
upak poseduju sopstveno biće.
Većina ljudi prihvata neku vrstu teze o posedovanju
sopstvenog bića. Da biste proverili sopstvene intuicije, za
mislite kako biste se osećali ako bi država tvrdila sledeće:
„Samo je stvar sreće da se neki ljudi rađaju s dva zdrava
oka, a drugi slepi. Radi ostvarivanja pravednije raspodele
očiju, odlučili smo da organizujemo lutriju kojom će, prime-
nom načela slučaja, biti određeno koji pojedinci će morati
da se odreknu jednog od svoja dva zdrava oka u korist onih
koji su slepi." Iako bi prihvatala nepravednost prvobitne ras
podele očiju, većina ljudi bi ipak insistirala da oči pripadaju
njima, što takvu inicijativu države čini nelegitimnom. „Slu
šajte! Te oči su moje, one su deo mene. Ako želim da jedno
od njih dam nekome kome je ono potrebnije nego meni, ja
to mogu da učinim. Možda bi i trebalo da učinim. No, od-
50
luka o tome šta ću učiniti mora biti moja, jer su i oči moje."
Oni koji podržavaju oporezivanje kao način preraspodele
dobara, a odbacuju prisilnu preraspodelu delova tela - vero-
vatno ogromna većina stanovništva - slažu se s Nozikom
kad je reč o posedovanju sopstvenog bića, ali ne prihvataju
da vlasništvo nad sopstvenim bićem podrazumeva i vla
sništvo, u istom apsolutnom smislu, nad stvarima - robom,
novcem - koje stvaramo koristeći sopstveno biće. U celini
posmatrano, ljudi veruju da bi prisilna preraspodela delova
tela predstavljala nasilje nad njihovim bićem - ugrozila bi
njihov identitet kao ljudskih bića - na način drugačiji od pri
silne preraspodele stvari, nastalih korišćenjem tih delova
tela. (Naprežući do krajnjih granica intuiciju o posedovanju
sopstvenog bića, zamislimo prirodnu katastrofu koja ima za
posledicu mnoštvo povređenih ljudi, kojima je neophodna
transfuzija krvi. Dobrovoljnih davalaca krvi nema dovolj
no. Zar bi se smatralo da država greši ako bi organizovala
prisilno davanje krvi?)
Rols prihvata neke aspekte posedovanja sopstvenog bića.
Čak i ako je „moralno proizvoljno" ko poseduje kakvo telo,
mi imamo pravo na telesni integritet, i na određenu oblast
lične slobode, u koju niko nema pravo da zalazi. Rols, na pri
mer, smatra da pojedinac mora imati slobodu da se bavi po
slom koji sam odabere. Sama činjenica da bih ja mogao biti
sjajan hirurg i da bih time što bih to postao bio najkorisniji
za svoje sugrađane nije opravdanje da me svi, zajedničkim
pritiskom, prisile da to postanem. To, prema Rolsu, ima više
veze sa značajem sposobnosti pojedinca da uobliči, menja i
primenjuje sopstvenu koncepciju dobra nego s pravom na
posedovanje sopstvenog bića u Nozikovom smislu. Ipak,
značajno je uočiti da Rolsova tvrdnja o moralnoj proizvoljno
sti ostavlja prostor za neke jako rasprostranjene zajedničke
intuicije koje Nozik nastoji da uklopi u svoju koncepciju
posedovanja sopstvenog bića. Značajna razlika između njih
dvojice je u tome što Nozik želi da te intuicije koristi na
način kojim se vlasništvo nad sopstvenim bićem širi i na
vlasništvo nad proizvodima koje to biće stvara.
51
Rašireno mišljenje - pravda kao zasluga
52
to je uglavnom zbog toga što u određivanju cene po kojoj
ljudi mogu da prodaju svoje proizvodne aktivnosti suviše
mnogo zavisi od sreće. Raspodela prirodnih sposobnosti je
,,s moralnog stanovišta proizvoljna", te oni koji raspolažu
brojnim sposobnostima za koje su drugi spremni da plate
ne mogu polagati pravo na veću nagradu od onih koji njima
ne raspolažu. Rols se, dakle, ne slaže sa onim što bi se mo
glo nazvati „konvencionalnim polaganjem prava na osnovu
zasluge", poput onog da „Tajger Vuds zaslužuje da zarađuje
više od Džin Mejson, jer je on izuzetno obdaren igrač golfa
koji milionima ljudi širom sveta pričinjava veliko zadovolj
stvo, te je, stoga, u situaciji da svoj rad prodaje po veoma
visokoj ceni, dok je Mejsonova samo socijalna radnica".
Takva polaganja prava doista su „konvencionalna" u smi
slu da ih većina ljudi podržava. Znamo da je javno mnjenje
na strani Vudsa. Ljudi možda ne misle da Vuds zaslužuje
onoliko koliko zarađuje, ali, u celini posmatrano, slažu se
sa idejom da oni koji su u stanju da rade (i rade) ono za šta
su drugi spremni da plate zaslužuju da budu imućniji od
onih koji to nisu u stanju (čak i kada je jedini razlog taj što
ne mogu). Tako nastaje zanimljiva situacija da se dva naju-
ticajnija politička teoretičara kad je reč o socijalnoj pravdi
- Rols i Nozik - razilaze po pitanju da li je pravedno da
Vuds zarađuje toliko koliko zarađuje. (Rols tvrdi da nije,
dok Nozik tvrdi da jeste - Nozik čak smatra da Vuds ne bi
trebalo da plaća porez na te prihode.) Oni se, ipak, slažu da
suština socijalne pravde nije u obezbeđivanju da ljudi, uz
obrazloženje da to zaslužuju, dobijaju onoliko koliko vredi
njihova proizvodna aktivnost. (Rols zbog primedbe o „mo
ralnoj proizvoljnosti", Nozik zato što raspodela prema zaslu
zi predstavlja šablonski princip.) Time što se slažu oko toga,
oni se, obojica, ne slažu s javnim mnjenjem, koje, u velikoj
meri, prihvata takvo konvencionalno polaganje prava na
osnovu zasluge. U vezi s tim, politički filozofi imaju znatno
drugačije mišljenje od običnih ljudi.
Da bismo objasnili svoje shvatanje zasluge, pretpostavi
mo da postoje tri stava, koja ću nazvati „konvencionalnim",
53
„mešovitim" i „ekstremnim". Prema konvencionalnom sta
vu, neko može zasluživati da zarađuje više ili manje od
drugih, čak i ako je to rezultat dejstva činilaca koji ne za
vise od njega. Recimo da se Džin Mejson na svom poslu
socijalne radnice trudi isto koliko i Tajger Vuds u igranju
golfa. U školi i koledžu radila je isto toliko marljivo da stek-
ne znanje koje primenjuje kao socijalna radnica kao što je
Vuds činio da stekne veštinu koju poseduje. Njen sadašnji
posao bar isto toliko je zahtevan kao njegov - u smislu
napora koji se od nje očekuju (emocionalno angažovanje,
dugo radno vreme, kratak godišnji odmor). Razlika u nji
hovim zaradama ne može se pripisati razlici u uloženom
trudu, bilo prošlom ili sadašnjem. Većina ljudi smatra da,
u ovom slučaju, Vuds zaslužuje da zarađuje više nego Mej-
sonova. Ne zato što on trenutno ulaže veći trud, ili ga je
ulagao da bi postigao to što jeste, već jednostavno zato što
mu izuzetna obdarenost u veštini igranja golfa omoguća
va da radi nešto što je vrednije - bar prema kriterijumu da
su drugi ljudi voljni da za to plate - od onog što je ona u
stanju da čini. Nije njena krivica što ne može da čini isto
što i Vuds, niti je Vudsova zasluga to što on nešto može, a
ona ne. On jednostavno ima sreću. Čak i u tom slučaju on,
prema „konvencionalnom" stanovištu, zaslužuje da bude
imućniji od nje.
Uporedimo to sa „ekstremnim" stanovištem. Ono kaže
da ljudi ne zaslužuju da zarađuju više ili manje od drugih
čak i ako ulažu - ili su ranije uložili - različit trud. Neko ko
naporno radi ne zaslužuje da zarađuje više od onog ko to
ne čini. Čime se može opravdati ovakvo stanovište? Odgo
vor - koliki trud neko ulaže nešto je što ne zavisi od njega.
Karakter i psihološko ustrojstvo ljudi rezultat su njihovog
genetskog sastava i socijalizacije u detinjstvu. Neki ljudi su
rođeni s voljom da budu uspešni i da ulažu trud. Nekima su
takav stav od ranog detinjstva ulivali roditelji i drugi uticaji
na njihov razvoj. Drugi nisu bili te sreće. Zašto bi oni koji su
imali sreću da postanu vredni zasluživali da zarađuju više
od onih koji tu sreću nisu imali?
54
„Konvencionalno" stanovište prihvata ideju da ljudi
mogu zasluživati više ili manje od drugih time što koriste
veštine i sposobnosti koje su srećnim slučajem stekli ili nisu
imali sreću da steknu. Prema „ekstremnom" stanovištu sre
ća remeti različitost polaganja prava na osnovu zasluge, pa,
pošto se smatra da je sam trud razultat sreće, ne prihvata se
čak ni da oni koji ulažu veliki trud zaslužuju da zarađuju
više od onih koji to ne čine. „Mešovito" stanovište je negde
na sredini između ova dva. Ljudi ne zaslužuju da budu raz
ličito nagrađivani za stvari (ili „okolnosti") na koje objektiv
no ne mogu da utiču, kao što je to da se rađaju pametni ili
glupi ili u bogatim ili siromašnim porodicama. No, svakako
zaslužuju da budu različito nagrađivani za ono što je stvar
izbora - što uključuje opredeljenje za ulaganje velikog tru
da ili izbor posla, među onim raspoloživim, kojim se bave.
Rols je u pravu kada kaže da nije pravedno da ljudi budu
različitog imovnog stanja samo zahvaljujući sreći koju su
imali u pogledu lične obdarenosti ili društvenog položaja,
ali nije u pravu ako tvrdi da izbori koje ljudi čine ne bi tre
balo da utiču na njihovo imovno stanje.
Za Rolsa se ponekad kaže da zastupa ekstremno stano
vište. On se u vezi s tim ne izjašnjava sasvim jasno, ali bi se
pažljivim razmatranjem onoga što tvrdi moglo zaključiti
da priznaje ulogu slobodne volje i da ne zastupa stav da je
svaki izbor koji pojedinac čini u stvari rezultat genetskog
nasleđa ili uticaja društva. On pre smatra da su izbori, koje
ljudi čine u vezi s količinom uloženog truda, u toj meri pod
uticajem činilaca koji ne zavise od njih da bi bilo nepraved
no nagrađivati ih samo srazmerno uloženom trudu. „Ideja
o nagrađivanju na osnovu zasluga nije praktična", kaže on,
jer je u praksi nemoguće razdvojiti istinske izbore (to jest,
izbore na koje ne utiču moralno proizvoljna svojstva) od
proizvoljnih svojstava koja na njih utiču.
To zvuči uverljivo. Čak i ako smatramo da ljudi doista
čine izbore za koje su sami odgovorni i da, na osnovu tih
izbora, mogu zasluživati manje ili više od drugih, biće veo
ma teško razdvojiti nečiju aktuelnu zaradu na (a) deo koji
55
je ostvaren zahvaljujući činiocima koji zavise od njih i koji,
stoga, zaslužuju i (b) deo koji je rezultat činilaca na koje oni
ne mogu da utiču, te ga i ne zaslužuju. Ovde je važno imati
u vidu da sposobnosti koje odrasle osobe imaju u velikoj
meri odražavaju trud uložen u detinjstvu. Neke sposobno
sti odraslih su odraz prirodne obdarenosti. (Svakome ko je
video televizijske snimke trogodišnjeg Tajgera Vudsa kako
štapom za golf udara lopticu jasno je da je on bio izuzetno
prirodno obdaren za to.) No, ono što nije prirodna obdare
nost uglavnom je posledica navika stečenih u detinjstvu.
Neka deca ulažu veliki trud, ne odustaju posle prvog po
kušaja, razvijaju sposobnosti činjenja onog što Rols naziva
„svesnim naporom". Druga to ne čine. Pri tome, svakako je
neuverljivo mišljenje da deca snose odgovornost za takve izbo
re. Karakter dece - kada nije nasleđen - zavisi od njihovih
roditelja, nastavnika i drugih uticaja, koje ona mogu malo
ili uopšte ne mogu da određuju. Moglo bi se reći da smo,
kao odrasle osobe, u stanju da se odgovorno opredeljujemo
na koji način ćemo koristiti sposobnosti kojima raspolaže
mo - i moglo bi se reći da zaslužujemo veću ili manju nagra
du, zavisno od svojih opredeljenja. No, same sposobnosti
kojima kao odrasle osobe raspolažemo - u slučajevima kada
su one rezultat naših opredeljenja - proizlaze uglavnom iz
opredeljenja koja smo učinili još kao deca i za koja se zaslu
ga ne može pripisivati nama.
Najvažnije je, međutim, imati u vidu da tržište gotovo
uopšte ne nastoji da razrešava odnos tih različitih sastavnih
delova ljudskih veština, koje su na njemu prisutne. Kažem
„gotovo", jer će dve podjednako kvalifikovane osobe zara
đivati manje ili više jedna od druge, zavisno od uloženog
truda. Dodatni prihod od tog dodatnog truda je beznačajan
u odnosu na prihod od veština koje imaju, a tržište uopšte
ne vodi računa o načinu na koji su te jednake veštine steče
ne. Moguće je da je jedna od tih osoba imala sreću - bila je
prirodno veoma obdarena, imala je bogate roditelje i dobi
la dobro obrazovanje - dok je druga bila manje prirodno
obdarena i morala da uloži znatan trud da se usavršava
56
u nepovoljnim okolnostima školovanja. Tržište o tome ne
vodi računa. Razlike, koje sam naveo, na tržištu ništa ne
znače. Ono nagrađuje ljude na osnovu njihove sposobnosti
da zadovoljavaju potrebe drugih (u stvari, da zadovoljavaju
potrebe onih drugih koji imaju novac da plate za zadovolje
nje svojih potreba). Njega se ne tiče način na koji ljudi stiču
tu sposobnost.
Čak i ljudi koji, kao Rols, sumnjaju u konvencionalno
polaganje prava na osnovu zasluge mogu verovati da ima
stvari koje se doista mogu smatrati zasluženim samim tim
što imate sreću da ih posedujete. Pretpostavimo da neko
smatra da je Sejmus Hini zaslužio Nobelovu nagradu za
književnost. Taj sud ne mora da bude ni u kakvoj vezi s
mišljenjem o tome na koji način je on došao u situaciju da
piše takvu poeziju - da li je to rezultat truda, prirodne ob
darenosti ili odgovarajućeg obrazovanja. Čak i ako je u to
uložio minimalan trud - jednostavno je bio rođen s darom
da piše poeziju i dobio je neuobičajeno dobro obrazovanje
- moglo bi se reći da je zaslužio Nobelovu nagradu. No, to
je zato što se Nobelova nagrada dodeljuje osobi koja napiše
odlično književno delo. Kako je Hini upravo to učinio, on
tu nagradu zaslužuje. Dakle, čak i onaj ko sumnja u konven
cionalno polaganje prava na osnovu zasluge verovatno će
priznati da ono važi u određenim okolnostima. Neslaganja
takvih skeptika i osoba koje ustaju u odbranu tržišta kao
institucije koja ljudima daje ono što zaslužuju ne odnose se,
čini se, na to da li su ikakva polaganja prava na osnovu zaslu
ga opravdana, već u kojoj meri. Skeptici kažu: „Zašto bi neki
ljudi imali više sredstava za ostvarivanje svojih planova u
životu samo zato što su imali više sreće od drugih? Svaka
ko, ako neko želi da dodeljuje nagradu za najboljeg pesnika,
tada najbolji pesnik zaslužuje da je dobije - bez obzira na to
u kojoj meri je najbolji pesnik to postao zahvaljujući sreći.
No, novac koji ljudi dobijaju na osnovu izvršenog rada ne
može se porediti s nagradama. To je suviše značajno da bi
bilo prepušteno sreći." Beskompromisni skeptik bi čak mo
gao tvrditi da je Hini zaslužio da ga nazivaju dobitnikom
57
Nobelove nagrade, ali da nije zasluživao njen novčani deo.
Zašto bi on raspolagao tim dodatnim novcem i trošio ga
za sebe samo zato što je imao sreću da bude veliki pesnik?
Prema ovom stanovištu, konvencionalno polaganje prava
na osnovu zasluge obuhvata simbolične nagrade, kao što su
pohvale, ali ne i novčana davanja.
Poput mnogih pojmova u ovoj oblasti, i pojam „zasluge"
se ponekad koristi u dosta neodređenom smislu. U skladu
sa svojim opredeljenjem da pravim precizne (ali razjašnjava-
juće) razlike, završiću ovo poglavlje pokušajem da objasnim
u čemu se pojam zasluge o kome ovde govorim razlikuje od
drugih pojmova za koje se ponekad koristi reč „zasluga".
Pre svega, postoji razlika između zasluge i „opravdanog
očekivanja". Zamislimo neku instituciju, firmu ili tržišnu
privredu kao celinu u kojoj se ljudi različito nagrađuju, u
skladu sa svojim kvalifikacijama. Mogli bismo tvrditi da
osoba koja poseduje potrebne kvalifikacije „zaslužuje" da
bude nagrađena upravo zato što su institucije tako uspo
stavljene da onaj ko stekne kvalifikacije može opravdano
očekivati da, samim tim, ostvaruje pravo na nagrađivanje.
To se ponekad naziva „institucionalnim" poimanjem zaslu
ge. Bitno je shvatiti da je nešto sasvim drugo pitanje da
li su institucije uopšte trebalo da budu uspostavljene na
taj način. Možemo opravdano reći: „Pošto delamo u okvi
ru sistema koji obično dobro nagrađuje ljude s diplomom
poslovne struke, a određena osoba je učinila opredeljenja
na osnovu kojih je dobila takvu diplomu, ona opravdano
očekuje da će biti dobro nagrađena. U tom ograničenom
smislu, ona „zaslužuje" da to bude. Ipak, sistem koji ljude s
takvim diplomama nagrađuje bolje nego one bez nje - a to
je, u stvari, svaki sistem koji ljude nagrađuje različito, zavi
sno od njihove sposobnosti da polože određene ispite - u
suštini je nepravedan i svakako ne daje ljudima ono što oni
stvarno zaslužuju." Lako je formulisati polaganje prava na
opravdana očekivanja na osnovu „zasluga". U tome zaista
nema ničeg pogrešnog sve dok shvatamo da neko može
opravdano očekivati (a to, u institucionalnom smislu, znači i
58
„zasluživati") da bude nagrađen, iako to u stvari ne zaslužu
je (jer su institucije uspostavljene na nepravedan način i ne
nagrađuju ljude u skladu s njihovim „stvarnim", „sirovim"
i „preinstitucionalnim" zaslugama).
Drugo, neki ljudi koriste reč „zasluga" kada misle na
nadoknadu ili izjednačavanje. Pretpostavimo da smatram
da ljudi čiji je posao opasan, stresan, jednoličan, nije na
dobrom glasu ili oni koji rade u okruženju u kojem vlada
nečistoća treba, uz istovetne druge uslove, da budu bolje
plaćeni od onih čiji je posao bezbedan, ugodan, zanimljiv,
zdrav i uživa ugled. Moglo bi se, u stvari, reći da zaslužuju
da zarađuju više. Ta vrsta polaganja prava na osnovu zaslu
ge u redu je, ukoliko jasno imamo u vidu da se razlikuje od
one o kojoj je do sada bilo reči. Ona se posebno odnosila na
pitanje da li ljudi mogu zasluživati manje ili više od drugih
na osnovu svojih različitih svojstava i u kojoj meri je za pose
dovanje tih svojstava odgovorna lična zasluga. Ova o kojoj
sada govorimo u suštini se odnosi na polaganje prava na
osnovu zasluge kao na polaganje prava na jednakost. O njoj
možemo ramišljati kao o „kompenzujućim različitostima".
Da bismo postigli ukupnu ili čistu jednakost različitih ljudi,
uzimamo u obzir različita svojstva njihovog rada - zaintere-
sovanost, ugled, opasnosti itd. - i nastojimo da obezbedimo
nadoknadu za sve što bi učinilo da rezultati njihovog rada
budu iznad ili ispod određenih normi.
Korišćenje reči „zasluga" u ovom slučaju ne predstavlja,
međutim, nikakav problem. Značajno je, ipak, razumeti
da taj pojam ne može opravdavati tvrdnju da Tajger Vuds
zaslužuje da zarađuje više od Džin Mejson. Apsolutno je
neuverljiv stav da se nejednakosti koje u našem društvu
izaziva tržište mogu opravdavati pozivanjem na zasluge
kao kompenzujuće razlike. (Neki ekonomisti i politički te
oretičari smatraju da se nejednakosti nastale kao posledica
idealizovanog savršenog tržišta mogu na taj način oprav
dati. U tom slučaju, novac koji ljudi zarađuju - cena koja
se plaća za obavljen posao - odražavao bi samo čistu urav
noteženost prednosti i nedostataka u obavljanju njihovog
59
posla. Poslodavci bi tada morali da za obavljanje neprijatnih
poslova plaćaju više nego kad je reč o prijatnim - dok je
sada često obrnuto.)
Treći i poslednji stav koji u tom pogledu treba navesti
može, ali ne mora, da bude u vezi s navedenom idejom o
kompenzujućim razlikama. To je ideja da je opravdano da
neki ljudi zarađuju više od drugih zato što će u suprotnom
nastupiti loše posledice. Ponekad se to izražava u smislu
zasluge. Recimo, da postavimo pitanje: „Da li neurohirurzi
zaslužuju da zarađuju više od bolničarki?" Neki bi odgo
vorili: „Da, zaslužuju. Zato što niko ne bi želeo da bude
neurohirurg ako ne bi bio plaćen bolje od bolničarki. Pošto
je očigledno neophodno da neurohirurzi postoje, oni zaslu
žuju da zarađuju više kako bismo mogli da budemo sigurni
da će se neki ljudi opredeljivati za taj poziv/To je pozivanje
na podsticaje - na potrebu podsticanja ljudi da obavljaju
društveno korisne poslove i na opravdanost njihovog boljeg
nagrađivanja, ako je to jedini ili najbolji način da se oni na
to privole. Da li to ima ikakve veze sa zaslugom?
Na prvi pogled nema. To, samo po sebi, nema nikakve
veze s konkretnim zaslugama neurohirurga i bolničarki. To
je, jednostavno, konsekvencijalno zapažanje, zapažanje o
posledicama, o onome što bi se desilo ako ih ne bismo bolje
nagrađivali. Na prvi pogled, mi ne znamo zašto bismo, da
bismo ih dobili, neurohirurge plaćali bolje nego bolničarke.
Možda zato što su potencijalni neurohirurzi sebičniji od bol
ničarki i što su, shvatajući vrednost svog rada za društvo,
spremni da sve nas tretiraju kao taoce, da nas ucenjuju da
ih plaćamo više. Ako bi to tako bilo, svakako ne bismo bili
voljni da tvrdimo da oni to zaslužuju. (Kao što ne bismo
tvrdili da otmičari koji pristanu da oslobode otetu osobu
tek kada im platimo otkup „zaslužuju" taj novac - čak i ako
mislimo da je opravdano da im ga platimo.)
To se, međutim, može pretvoriti u polaganje prava na
osnovu zasluge - bar u smislu „kompenzujućih razlika".
Ako se upitamo zašto treba neurohirurge da plaćamo bolje
od bolničarki kako bi se ljudi opredeljivali za taj poziv, od-
60
govor bi mogao biti da su svojstva njihovog posla visok nivo
odgovornosti i stres, da moraju da prođu kroz višegodišnju
obuku i tako se odreknu novca koji bi, u međuvremenu, za
radili ako bi se bavili drugim poslovima i da se podvrgavaju
procesu napornog učenja, što većina drugih ljudi ne mora.
Zato, ako ih natprosečno nagrađujemo da bismo ih privole-
li da se tim poslom bave, to je samo kompenzujuća razlika
- novac koji oni „zaslužuju", imajući u vidu negativne aspek
te tog posla. Više nije stvar jednostavno u tome da ih mora
mo dodatno nagrađivati da bismo ih naveli da se bave tim
poslom - što bi odgovaralo ucenjivanju. Stvar je u tome da
oni doista zaslužuju taj dodatni novac, u smislu da on pred
stavlja nadoknadu za stres, dugo radno vreme, usavršavanje
i tome slično, te predstavlja neophodan podstrek za njihovo
bavljenje neurokirurgijom. U suprotnom, kad se sve uzme
u obzir, bili bi lošijeg imovinskog stanja od bolničarki. Kada
se stvari tako postave, to predstavlja legitimno polaganje
prava, koje opravdava pozivanje na pojam „zasluge" - čak
i ako je to poimanje zasluge različito od onog osnovnog o
kome je bilo reči. (Svakako, takvo polaganje prava moglo bi
se smatrati spornim. Univerzitetsko obrazovanje, koje neki
mogu predstavljati kao investiciju koju treba nadoknaditi
boljim nagrađivanjem, može, samo po sebi, predstavljati
zadovoljstvo i vrednost. Sama činjenica da nam neko kaže
da nešto podrazumeva troškove koji zaslužuju da budu na
doknađeni ne znači da se mi s tim moramo složiti.)
Zaključak
61
mišljenja da su nejednakosti opravdane ako su u skladu s
načelima za koja su se opredelili ljudi u prvobitnom polo
žaju, od kojih je najsporniji princip razlike, prema kome
nejednakosti moraju da služe, dugoročno posmatrano, mak
simalno mogućem poboljšanju situacije najugroženijih čla
nova društva. Nozik odbacuje takav način razmišljanja i
zastupa načelo posedovanja sopstvenog bića, koje ljudima
ostavlja slobodu da sa svojom imovinom postupaju prema
sopstvenom nahođenju - načelo koje bi moglo opravdavati
ekstremne razlike. Sva trojica ovih mislilaca odbacuju raši
reno mišljenje da ljudi zaslužuju da budu različito nagrađi
vani na osnovu svoje produktivnosti.
Ljudi veoma često ustaju u odbranu pravde koja podra-
zumeva razlike na koje nailazimo u našem društvu, pozi
vajući se na neku mešavinu tih različitih ideja. Zato je po
trebno te ideje pažljivo razlikovati. Kako se može smatrati
pravednim da Tajger Vuds ili Bil Gejts, ili bilo koji pravnik
koji zastupa velike korporacije, zarađuje više od socijalnog
radnika ili školskog nastavnika, ili pak nekog ko je, ne svo
jom voljom, na birou za nezaposlene? Da li ovo pitanje poči
va na brkanju pojmova? Da li zbog toga što će njihova veća
- i to mnogo veća - zarada, s dugoročnog stanovišta, dopri
nositi poboljšanju situacije siromašnih? Da li zato što su oni
vlasnici svoje nadarenosti, te stoga i svega onog što su ljudi
voljni da im daju za njeno ispoljavanje? Da li oni, na neki
način, zaslužuju da dobijaju više? Ta obrazloženja mogu se,
u određenim okolnostima, podudarati, ali nije uvek tako.
Oni koji ustaju u odbranu pravednosti postojećih nejedna
kosti - ili bilo čega sličnog - moraju dobro da razmisle kojim
putem će krenuti kada ti putevi počnu da se račvaju.
62
Dodatna literatura
63
O zasluzi postoje dve dobre zbirke: Šta zaslužujemo?
/ What do we Deserve?/ (Oxford University Press, 1999), čiji
su urednici Luis Podžman i Oven Maklaud, i Zasluga i prav
da /Desert and Justice/ (Oxford University Press, 2003), koju
je uredila Serena Olsareti. U poglavljima 7-9 knjige Princi
pi socijalne pravde /Principles of Social Justice/ Dejvida Milera
(Harvard University Press, 2000) zastupa se stanovište da
tržište može (mada ono to sada ne čini) davati ljudima ono
liko koliko zaslužuju. U osmom poglavlju knjige Gordona
Maršala et al. Neravnopravan položaj? Društvene klase i socijal
na pravda u industrijskim društvima /Against the Odds? Social
Class and Social Justice in Industrial Societies/ (Oxford Univer
sity Press, 1997) izražava se skeptičniji stav.
Od pristupačnijih dela te vrste treba pomenuti knjigu
Brajana Barija Zašto je socijalna pravda značajna /Why Social
Justice Matters/ (Polity, 2005), koja navodi na razmišljanja.
64
2. Sloboda
65
kušaću da neke od tih dilema ovde razrešim. Nastojaću da
objasnim zašto je Bler zastupao „pozitivnu slobodu", koju
je Berlin smatrao opasnim opredeljenjem, koje se može iz-
metnuti u zvaničnu ideologiju totalitarističke države. Nije
reč o tome da je Bler potencijalni diktator. Odgovor nije
toliko uzbudljiv. Suština je u tome da Berlin koristi izraz
„pozitivna sloboda" za više različitih stvari, od kojih samo
neke imaju prizvuk totalitarizma. „Pozitivna sloboda" za
koju se Bler zalagao - koja ima ključnu ulogu u razmišlja
njima levičarskog centra širom Evrope i Severne Amerike
- nije ona koja je dovela do pojave Hitlera i Staljina, ili koju
su oni zastupali.
Pored toga što se razjašnjava razlika između negativne
i pozitivne slobode, ovim delom knjige obuhvaćena su još
dva pitanja. Istražuju se veze između slobode, vlasništva
i slobodnog tržišta. Jednim od desničarskih argumenata
brani se privatna svojina i slobodno tržište pozivanjem na
ličnu slobodu. Nozikovo poimanje pravde kao ovlašćenja,
o čemu je bilo reči u prvom poglavlju, dobar je primer za
to. Toga u znatnoj meri ima i kod Hajeka. Pošto takav način
razmišljanja zauzima značajno mesto u najširim političkim
raspravama - pozivanje na slobodu često je prisutno u za
laganjima za niske poreze - neophodno je pažljivo ga raz
motriti. Pozabavićemo se i idejom pozitivne slobode, koju
Bler nije zastupao - onom za koju Berlin smatra da vodi
totalitarizmu. Kada neke stvari razjasnimo, videćemo da li
je čak i ta vrsta „pozitivne" slobode u toj meri opasna kao
što to Berlin misli.
66
tivne slobode veruju da je suština slobode u oslobađanju od
stvari (ograničenja, prepreka i uplitanja), dok zagovornici
pozitivne slobode smatraju da se ona pre sastoji u slobodi
činjenja.
To je pogrešno. Ako postoji razlika između negativne i
pozitivne slobode, ona sigurno nije u tome. Pravljenje razli
ke između „slobode od" i „slobode za" je bespredmetno. U
prilog tome govori činjenica da su sve slobode istovremeno
„slobode od" i „slobode za". Možemo uzeti bilo koju slobo
du, ona će uvek biti i „sloboda od" i „sloboda za". Uzmimo,
na primer, slobodu koja je veoma prirasla za srce zagovor
nicima negativne slobode (one koju zagovara Berlin) - reli
gijsku slobodu pojedinca. Da li je to „sloboda od" - da se
država ne mesa u to za koju ćete se religiju opredeliti? Ili
je to „sloboda za" - da se opredelite za religiju koja vam
odgovara? Uzmimo onu slobodu kojoj su privrženi zagovor
nici pozitivnijeg poimanja slobode (koja nije po Berlinovom
ukusu) - slobodu kao racionalno samousmerenje. Da li je to
„sloboda za" - sloboda činjenja racionalnih stvari ili postu
panja u skladu sa sopstvenim racionalnim bićem? Ili je to
„sloboda od" - sloboda od emocija, neznanja, želja ili svega
drugog što vas može sprečavati da postupate racionalno?
U poznatoj kritici Berlinovog eseja, američki filozof Dže-
rald Makelam (1925-1987) tvrdio je da je Berlin pogrešno
smatrao da postoje dva poimanja slobode, a posebno da po
stoji razlika između „slobode od" i „slobode za". Prema Ma-
kelamu, sve tvrdnje o slobodi izražene su na sledeći način:
67
njem slobode razilaze jeste šta se može uzeti kao x, šta kao
y, a šta kao z.
Berlinov stav da postoje dva pojma slobode izaziva
dvostruku zabunu. Pre svega, postoji samo jedan pojam,
onaj koji je izražen trijadičnom formulom. Ljudi se razila
ze ne u svojim stavovima o pojmu slobode, već po načinu
njegove konceptualizacije. Različite koncepcije su posledica
različitih mišljenja o tome šta se može smatrati nosiocem,
ograničenjem i ciljem. To je, pak, u skladu s postojanjem
dve koncepcije slobode. Kada bi postojala samo dva načina
da se upotpuni Makelamova formula, moglo bi s razlogom
da se tvrdi da postoje dve koncepcije slobode - i Berlin bi
mogao biti spašen jednostavno tako što bi se svuda gde
on koristi reč „pojam" stavilo „koncepcija". No, ne postoje
samo dva načina upotpunjavanja te formule. Mnoštvo je
različitih načina i svaki pokušaj da se oni svrstaju u dve
kategorije ili vrste - kao što to čini Berlin - osuđen je na
neuspeh. Može biti korisno svrstati ih u kategorije. Kao što
ćemo videti, različite koncepcije se mogu na zanimljive
načine svrstavati u grupe. No, nastojanje da se smeste u
samo dve kutije - sa oznakama „negativna" i „pozitivna"
- suviše je grubo.
Ako želimo da razmišljamo o razlikama između koncep
cija slobode, trebalo bi da se usredsredimo na ulogu subjek
ta u njima, šta ona smatraju ograničenjima kojima je subje-
kat izložen, a šta njegovim ciljevima. Na taj način se može
precizno i brižljivo utvrditi šta se dešava u raspravama o slo
bodi. Kada budemo identifikovali različite stavove koji nam
se nude, možemo početi da razmišljamo koja koncepcija
nama lično najviše odgovara. Neka pitanja tiču se subjekta
- da li je subjekat empirijski pojedinac kojeg posmatramo?
Ili je on njegovo racionalno, „više" ili „moralno" biće? Ili
je, pak, zajednica ili grupa poput nacije ili klase? Druga
pitanja se odnose na to šta se smatra ograničenjem - da li
je to samo namerno i svesno uplitanje drugih? Da li neko
može postati zavisan na osnovu sopstvene želje (poput želje
za cigaretom)? Da li siromaštvo predstavlja ograničavanje
68
slobode? Neka pitanja se odnose na ciljeve - da li se neko
može smatrati neslobodnim ako je sprečen da uradi ono
što želi? Ili što bi mogao želeti da uradi? Ili što bi doprinelo
istinskom ostvarenju njegovog bića? To su teška i značajna
pitanja, koja Berlin postavlja u svom eseju. O njima će biti
reči u narednom odeljku.
69
Razmislimo o tome da li su svi britanski građani slo
bodni da idu na odmor na Bahamska ostrva. Oni koji na to
pitanje odgovore potvrdno verovatno žele da kažu: „Nije
protivzakonito da britanski građani idu tamo na odmor.
Uporedimo Britaniju s nekom zemljom - Totalitarijom -
koja odriče svojim građanima pravo da putuju na odmor
bilo kuda. Građani Totalitarije nisu slobodni da putuju na
odmor na Bahamska ostrva, jer ih u tome sprečava zakon.
U Britaniji, međutim, to nije protivzakonito, te su njeni gra
đani slobodni da to čine." Oni koji odgovore negativno, u
stvari, kažu: „Tačno je da nije protivzakonito da britanski
građani putuju na odmor na Bahamska ostrva. No, smatrati
da to znači da svi građani mogu (da su slobodni) to da čine
predstavlja surovu šalu. Oni koji žive u siromaštvu, koji
zarađuju jedva dovoljno da prežive, očigledno ne mogu da
odu na takav odmor. Može se reći da imaju formalnu slobo
du - u uskom legalističkom smislu da ih niko ne sprečava
da to učine - ali nemaju stvarnu."
Ovakva razmišljanja o slobodi u bliskoj su vezi sa sa-
vremenom politikom. U opštim crtama, desnica tvrdi daje
suština slobode u nemešanju drugih, te da slobodi najviše
doprinose država koja se u najmanjoj meri meša i ekonomi
ja koja funkcioniše prema načelima slobodnog tržišta, dok
levica smatra da se sloboda ne može svesti na nemešanje.
Stvarna ili istinska sloboda (ponekad nazivana „pozitiv
nom") ostvaruje se ne samo nemešanjem u delanje ljudi,
već omogućavanjem da oni čine ono što inače ne bi mogli.
Desnica želi da ograniči ulogu države - čak da je svede na
funkciju „noćnog čuvara", koju je zagovarao Nozik (kao
što smo videli u prvom poglavlju). Levica, pak, smatra da
bi ostvarivanje slobode moglo biti opravdanje za aktivni
ju, intervencionističku redistributivnu državu, koja ima
moć preraspodele i davanja ovlašćenja. Sa stanovišta levi-
ce, desnica se opredelila za suviše uprošćeno „negativno"
shvatanje slobode, dok je za levicu sloboda „pozitivniji"
pojam. Upravo za takvo „pozitivno" poimanje slobode za
lagao se Bler.
70
Ta razlika se, svakako, može izraziti Makelamovim
trojnim odnosom. Oni koji podržavaju tu varijantu „po
zitivnog" stava smatraju da siromaštvo, ili odsustvo sred
stava, deluje ograničavajuće na slobodu - kao što to čini y
u njegovoj formuli. Oni, pak, koji podržavaju „negativni"
stav smatraju da samo svesno mešanje drugih (na primer,
zakoni kojima se zabranjuju određeni postupci) predstavlja
takvo ograničenje. Levica misli da je poimanje desnice o
mešanju suviše usko. Davanje novca ljudima uvećava nji
hovu stvarnu slobodu. No, to se postiže i omogućavanjem
obrazovanja i obezbeđenjem zdravstvene zaštite. Obrazova
nje i dobro zdravlje daju im slobodu da koriste prilike koje
im se inače ne bi pružile. One bi mogle formalno postojati,
ali da bi sloboda njihovog korišćenja za neke ljude postala
stvarna i istinska, potrebna je intervencija države.
To shvatanje slobode kao stvarne - a ne formalne - jed
na je od onih stvari koje Berlin naziva „pozitivnom" slobo
dom i na koje upozorava kao na opasnost. On smatra da
slobodu ne bismo smeli mešati sa „uslovima njenog prak-
tikovanja". Takav stav podrazumeva da su svi britanski
građani slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva.
Neki raspolažu mogućnostima da tu slobodu koriste, dru
gi ne. Ako se opredelimo za koncepciju stvarne slobode,
mešamo slobodu, koju bi trebalo shvatati u svetlu „nega
tivne" ideje o nemešanju drugih, s drugim vrednostima,
kao što su jednakost i pravda. Berlin ovde upozorava na
optimistički stav da se sve dobre stvari obavezno stiču
zajedno. Čak i ako jednakost i pravda zahtevaju preraspo-
delu resursa od jednih ka drugima, ne bi trebalo da tvr
dimo da takva preraspodela doprinosi i slobodi. Država
se može opravdano mešati u živote ljudi u ime pravde ili
jednakosti, ali tvrditi da se takvo mešanje može opravdati
pozivanjem na slobodu može biti opasna varka. Berlin je
u pravu kada kaže da treba brižljivo razdvajati svoje ideje
i ne dozvoljavati im da se stope u bezobličnu masu. No,
iz toga se ne može izvući zaključak da su ljudi koji žive u
siromaštvu slobodni da idu na odmor na Bahamska ostrva
71
i da im za praktikovanje te slobode samo nedostaju odgo
varajući uslovi.
Sada ću malo zakomplikovati stvari. Sve što sam do sada
naveo o ovom pitanju zasnovano je na pretpostavci da zai
sta postoji razlika između formalne i stvarne slobode. Ona
svakako igra značajnu ulogu u političkim raspravama. Ipak,
razmotrimo je nešto detaljnije da bismo došli do suštine
stvari. U navedenom primeru razlika postoji između Tota-
litarije, u kojoj je građanima formalno zabranjeno da idu
na odmor, i Britanije, u kojoj je svim građanima to dozvo
ljeno, ali neki od njih nemaju para da to urade. U prvom
slučaju imamo zakon koji sprečava ljude da idu na odmor. U
drugom ih u tome sprečava nedostatak sredstava. Ovakav
opis situacije prihvatljiv je obema stranama u ovoj raspravi.
Ono u čemu se one razilaze jeste definicija onoga što deluje
ograničavajuće na slobodu. No, da li je ova situacija zaista
ispravno predstavljena?
Razmotrimo šta se dešava, u Britaniji, ako neko ko nema
novca pokuša da ode na odmor na Bahamska ostrva. Ta oso
ba dođe pešice ili autostopom do aerodroma, pokuša da uđe
u avion, na ulazu je zaustavljaju jer nema kartu (a ne može
ni da je kupi, čak i ako, na primer, u avionu ima slobodnih
mesta), ona uporno nastoji da uđe u avion - veoma želi da
ode na odmor - i, konačno, posle otpora koji pruža, obez-
beđenje ili policija je hapse. Sta je to što je sprečava da ode
na odmor? Zakon. Zakon koji kaže da u avion ne mogu da
uđu putnici bez karte. U Totalitariji postoji zakon kojim je
svim građanima zabranjeno da idu na odmor. U Britaniji
je to, pak, zakonom zabranjeno svim građanima bez putne
karte. Ono što siromašnu osobu zaista sprečava da ostvari
svoju nameru nije samo nedostatak novca, već sprega tog
nedostatka sa zakonom, o čijem se poštovanju stara policija.
To predstavlja namerno mešanje drugih - baš kao i mešanje
u Totalitariji. Uspostavili smo u svom društvu pravila pre
ma kojima onima koji nemaju novca da plate putnu kartu
(ili da do nje dođu na neki drugi način) nije dozvoljeno da
idu na odmor.
72
Možda su takva pravila ispravna. Ne želim da tvrdim da
bi svakome ko to želi trebalo omogućiti da se ukrca na bilo
koji avion (niti čak da bi putovanja u egzotične delove sveta
trebalo raspoređivati nasumice, tajnim izborom, tako da izgle
di da ih neko dobije uopšte ne zavise od imovinskog stanja).
Zakon kojim se ograničava sloboda onih koji nemaju novca
da kupe kartu može biti opravdan, kao što to može biti i ogra
ničenje slobode koje on podrazumeva. Ovim primerom se
želi ukazati na nešto veoma konkretno. Želi se jednostavno
istaći činjenica da se u ovom slučaju sloboda ograničava zako
nom iza kojeg stoji državna moć prinude - upravo na način
na koji se ona ograničava i u Totalitariji. Posedovanje novca
daje vam zakonsko pravo da činite ono na šta inače ne biste
imali pravo (ili slobodu): da kupite hleb ako ste gladni, krov
nad glavom ako ste bez njega. Naši zakoni o privatnoj svojini
i novcu mogu biti opravdani. No, moramo prihvatiti činjeni
cu da oni podrazumevaju svesna ograničenja izbora ljudi
kako će živeti, koja nameće država (u demokratskoj državi
narod u celini). Tako shvaćena, ta ograničenja predstavljaju
„formalna" ograničenja slobode ljudi.
To ne znači da je potpuno nepotrebno praviti razliku
između formalne i stvarne slobode - reč je o još jednoj ne-
jasnoći poput one u slučaju „slobode od" i „slobode za".
Za razliku od toga, ovde oni koji stoje na različitim stano
vištima imaju stvarnog razloga za to. Ako je ono što je u
poslednja tri pasusa izneto tačno, način na koji se ti stavovi
ponekad definišu (ograničenje slobode zakonom naspram
ograničenja lišenošću sredstava) može navesti na izvođenje
pogrešnih zaključaka. No, oni koji smatraju ili ne smatraju
da se preraspodela resursa može opravdati pozivanjem na
slobodu ipak se razilaze, i to u nečem značajnom. Korisno
je razmotriti suštinu tog njihovog razilaženja. Ne treba za
boraviti da se razlika između formalne i stvarne slobode
ne odnosi uvek na novac i zakone. Uzmimo primer veoma
bolesne osobe koja, bez medicinskog lečenja, ne može da
sledi svoju karijeru. Kada bi se sloboda sastojala samo u od
sustvu mešanja drugih, morali bismo reći da je ta osoba slo-
73
bodna da sledi svoju karijeru - nedostaje joj samo stvarna
mogućnost (u ovom slučaju zdravlje) za to. No, ako pravimo
razliku između formalne i stvarne slobode, mogli bismo,
ako bismo želeli, reći da, iako tu osobu niko ne sprečava da
sledi svoju karijeru, te je formalno slobodna da to čini, ona,
ukoliko ne bude podvrgnuta medicinskom lečenju, neće za
to biti stvarno slobodna. Ovo je drugačiji primer, u kojem
se čini da razlika između formalne i stvarne slobode zaista
nešto znači i u kojem bi se za državu moglo smatrati da je u
stanju da doprinese stvarnoj slobodi nekih od svojih poda
nika (u ovom slučaju obezbeđenjem medicinskog lečenja).
On je drugačiji, jer uzrok ograničenja stvarne slobode - y
u Makelamovoj formuli - nije nedostatak novca (i otuda
primena zakona, svesna veza čiji je cilj da spreči određene
postupke ljudi), već loše zdravlje.
74
Mora biti jasno u čemu su ova i prethodna razlika druga-
čije. U svom razmatranju formalne i stvarne slobode uopšte
nisam dovodio u sumnju ideju da se sloboda sastoji u odsu
stvu ograničenja da ljudi čine (ili imaju mogućnost da čine)
ono što žele (ili bi mogli želeti). Ako siromašnima, da bismo
uvećali njihovu stvarnu slobodu, damo sredstva, omoguću
jemo im da čine ono što žele (ili bi mogli želeti), a što inače
ne bi mogli činiti. Tome ne dodajemo: „U redu, sada mogu
da čine više onih stvari koje bi mogli želeti da čine. No, da li
oni zaista upravljaju svojim životima? Da li zaista vode neza
visan život ili jednostavno zadovoljavaju sve želje koje im se
usput javljaju?" Sloboda kao autonomija je kontroverznija
nego sloboda u smislu stvarne moći, odnosno mogućnosti
činjenja. Zašto? Zato što sadrži ideju da neko može činiti
ono što želi, ali, kako njegove želje ne ispunjavaju jedan
dodatni uslov - koji bi te želje činio autonomnim - on nije
doista slobodan. Mnogi, uključujući i Berlina, smatraju da
je ta ideja opasna. Upravo je ona, prema Berlinu, na kraju
dovela do izopačene situacije kada totalitarni režimi prav
daju svoju vlast pozivanjem na slobodu.
Pre nego što odgovorimo na to pitanje, zadržimo se
malo na razlici između stvarne slobode i slobode kao auto
nomije. Pomislimo na to šta država čini za svoje podani
ke kada obezbeđuje obrazovanje onima koji ga inače ne
bi dobili. Obrazovana osoba može se smatrati slobodnijom
od neobrazovane u dva sasvim različita smisla. Pre svega,
otvara joj se više mogućnosti. Onaj ko zna da čita ili da
programira računar poseduje stvarnu slobodu činjenja - po
put obavljanja poslova koji zahtevaju sposobnost čitanja ili
programiranja računara - koja nije dostupna onome bez ta
kvih znanja. Pružajući joj mogućnost obrazovanja, država
uvećava stvarnu slobodu takve osobe - slobodu da čini ono
što bi mogla želeti da čini. U tom smislu, pružanje mogućno
sti obrazovanja jednako je davanju novca. No, obrazovanje
ima još jedan aspekt koji se razlikuje od novca, a on je bli
sko povezan sa slobodom kao autonomijom. Osoba kojoj je
omogućeno da stekne određeno znanje i da ga primenjuje,
75
koja je naučena da razmišlja sopstvenom glavom, da sagle
dava posledice i da odlučuje o pravcima svojih aktivnosti
nezavisnija je i više upravlja svojim životom od one koja
takve mogućnosti nema. To je tako bez obzira na činjenicu
da obrazovanje uvećava i opseg raspoloživih mogućnosti.
Može se reći da obrazovanje ima dvostruki uticaj - uvećava
stvarnu slobodu, jer otvara mogućnosti koje bi inače ostale
nedostupne, i uvećava nezavisnost, davanjem informacija o
raspoloživim mogućnostima i omogućujući bolje odlučiva
nje o tome koje mogućnosti nekome najviše odgovaraju.
Pomažući nam da bolje shvatimo razliku između stvarne
slobode i slobode kao autonomije, primer o obrazovanju uka
zuje na to da od ove druge ne treba da zaziremo. Ako autono
mija, pored ostalog, podrazumeva sposobnost jasnog razmiš
ljanja i argumentovano odlučivanje o tome šta želimo, onda
je teško razumeti Berlinovu zabrinutost, kao i to u čemu leži
opasnost od totalitarizma. Svakako je važno znati da se auto
nomija može shvatiti na relativno bezazlen način. Staviše,
ovaj odeljak knjige završiću navođenjem i drugih primera
koji pokazuju da sloboda kao autonomija ne mora da bude
toliko opasna kao što to Berlin misli. No, da bismo shvatili
šta brine Berlina, pojam autonomije moramo posmatrati u
vezi sa idejom - koju je najsistematičnije obradio Kant - da
svaku osobu možemo smatrati podeljenom na dva odvojena
„sopstva". Na „idealno", „unutrašnje", „više", „racionalno",
„istinsko", „transcendentalno", „noumenalno" ili „moralno"
sopstvo i „empirijsko", „niže", „iracionalno", „emocionalno",
„pojavno" ili „osnovno" sopstvo. Autonomija se stiče kada
ono prvo - u daljem tekstu ćemo koristiti izraz „više sop
stvo" - preuzme kontrolu nad „nižim". Kada se u svojim
postupcima rukovodimo samo željama ili emocijama, takve
kontrole nema. Ponašamo se, kako Kant kaže, heteronomno
(„hetero" = „drugi", kao u reči „heteroseksualan"). Ako ste
ikada bili rastrzani jer ste želeli nešto da učinite, ali vam je
nešto unutar vas - vaše više sopstvo - govorilo protiv toga
(da pušite, da se upustite u vezu s voljenom osobom vašeg
najboljeg prjatelja /prijateljice/), ova ideja vam neće biti stra-
76
na. A ako ste se ikada oglušili o taj unutrašnji glas i osetili se
manje slobodnim nego što biste bili da ste smogli snagu da
ga poslušate, vi - poput Kanta - smatrate da se sloboda ne
sastoji samo u tome da činite ono što želite. Ta ideja postaje,
svakako, opasna kada neko drugi uzima sebi pravo da bo
lje od vas zna šta je za vas „racionalno" i „više" da činite. U
takvim situacijama taj drugi (recimo, država) može doći u
iskušenje da se umeša i da kaže: „Vi mislite da želite A. No,
to je samo ono što vaše heteronomno sopstvo želi. Ono što
vaše istinsko sopstvo želi je B. Zato ću vam dati B. To vam
se može činiti ograničavanjem vaše slobode, ali nije. U stva
ri, navodeći vas da činite ono što vaše istinsko sopstvo želi,
činim vas slobodnijim." Najpoznatija sintagma iz Rusoovog
slavnog dela Društveni ugovor (1762) govori o „prisiljavanju
da se bude slobodan". Ona odlično dočarava paradoks (i
opasnost) takvog načina razmišljanja.
Od svih različitih stvari koje naziva „pozitivnom slobo
dom", Berlin je najviše zainteresovan za ovu i posvećuje joj
najveću pažnju. Ova ideja o „podeljenom sopstvu" zauzima
ključno mesto u toj tradiciji u okviru istorijata političkih ide
ja, koji on tako sjajno izlaže, tradiciji koja počinje s Rusoom
i proteže se preko nemačkog filozofskog idealizma - Kanta
(1724-1804), Fihtea (1762-1814), Hegela (1770-1831) i Marksa
(1818-1883) - do totalitarnih doktrina nacionalsocijalizma i
državnog komunizma. Danas, kada je hladni rat završen,
ideja da ljudska bića imaju neku višu i istinsku svrhu, koja
opravdava nasilno mešanje države u način života svojih
podanika - i njihovo usmeravanje time ka istinskoj slobodi
- najčešće se povezuje s religijskim učenjima. Odmah nam
padaju na um Talibani u Avganistanu, ubeđeni u ispravnost
svoje fundamentalističke verzije islama i spremni da žena
ma i, naravno, religijskim otpadnicima oduzmu sve vrste
konvencionalnih sloboda. Berlin je posebno imao u vidu
sekularna učenja, protivna onoj vrsti slobode koja je njemu
prirasla za srce. No, pošto su Lok i ostale značajne ličnosti
liberalne tradicije izložili svoje argumente, njegov protivnik
danas bi pre bila netolerantna državna religija.
77
U okviru ovog načina razmišljanja o pozitivnoj slobodi
jedna stvar je posebno bila značajna. Ono što smatramo ele
mentima Rusoove „opšte volje" i što do doba Hegela, Fihtea
i Marksa postaje sasvim jasno izraženo nije samo smeštanje
višeg sopstva „unutar" pojedinca, već i postuliranje kolektiv
nog „višeg" bića. Za Fihtea je to bila nacija (on je imao veliki
uticaj na nacizam). Za Marksa je to bio proletarijat, koji je,
prema njemu, suštinski predstavljao čovečanstvo. Više sop
stvo svakog pojedinca jeste onaj element u njemu koji inte
res zajednice stavlja iznad njegovih pojedinačnih interesa.
To znači da istinski subjekt slobode ne samo da nije isto što i
empiričko biće - s njegovim stvarnim željama, ubeđenjima
i emocijama, on se, prema tim teoretičarima, više ne može
izjednačiti ni s pojedincem. A ako smatramo da je sloboda
nešto što ostvaruje zajednica - nacija, klasa ili rasa - kada
postigne svoj pravi cilj (vlast nad svetom, komunizam), tada
je još lakše negativno govoriti o slobodi empiričnih pojedi
naca da čine ono što žele da čine.
To je ono što je Berlin najviše želeo da istakne i što jasno
ukazuje na duboke razlike između različitih koncepcija slo
bode. Zato bi, smatram, trebalo insistirati na ograničavanju
izraza „pozitivna sloboda" na ideju o slobodi kao autonomi
ji. Korišćenje tog izraza i za ostale dve ideje koje sam izložio
ne koristi ni Berlinu ni nama. Očigledno je da bismo se
mogli složiti s Tonijem Blerom da bi sloboda trebalo da zna
či stvarnu (a ne samo formalnu) slobodu i ne slagati s Kan
tom - a još manje s njegovim kolektivističkim naslednicima
- da se sloboda sastoji u racionalnom samousmeravanju ili
življenju u skladu sa svojim istinskim ubeđenjima (a ne u
činjenju onog što želimo). Da bismo o tvrdnjama o slobodi
doneli ispravan sud, neophodno je da ih najpre posebno sa
gledamo i utvrdimo. Tada ih možemo razmotriti jednu po
jednu i jasno uočiti njihove suštinske elemente.
Kao što se iz Makelamove formule vidi, razlike o kojima
govorim odnose se na subjekt x, ograničenje y i cilj z. Da li
se sloboda u suštini sastoji u slobodi empirijskih pojedinaca
(x) od mešanja drugih empirijskih pojedinaca (y) u ono što
78
ovi prvi žele da čine (z)? (U svom delu Levijatan (1651) Tomas
Hobs kaže da je „slobodan čovek onaj kojeg... ništa ne spreča
va da čini ono što želi da čini".) Da li se ona sastoji u slobodi
višeg sopstva u nama od želja, emocija i neznanja, kako bi
postupala racionalno i postigla samoostvarenje? Ili u osloba
đanju jednog naroda od dominacije neke imperijalne sile i
življenju prema sopstvenim zakonima? Koncepcija slobode
kao autonomije može se na više načina konkretizovati, te o
njoj treba razmišljati kao o porodici užih koncepcija. Prema
nekima, poput Kanta, sloboda se sastoji u moralnom postu
panju. Prema drugima, koji više naginju romantizmu, slobo
da je u istinskom izražavanju sebe. Može se poistovetiti sa
življenjem u skladu sa sopstvenim uverenjima. Svemu tome
zajednički je pojam činjenja (x) koji otvara mogućnost za
unutrašnja ograničavanja slobode - da je ograničavaju unu
trašnji činioci (poput želja), a ne samo mešanje spoljnih.
79
da slobodu smatramo istovetnom sa istinskim samoostva-
renjem. Tome dodajmo stav da ljudska bića istinsko samo-
ostvarenje postižu političkom aktivnošću i doći ćemo do
zaključka da se sloboda stiče učešćem u politici. Aristotel
je smatrao da je čovek „politička životinja", čime je delom
imao u vidu da je posebnost ljudskih bića - ono po čemu
se ona razlikuju od životinja - u njihovoj sposobnosti da se
okupljaju radi razmatranja i odlučivanja kako će organizo-
vati svoje društvo. Klasična republikanska načela, u svom
tradicionalnom tumačenju, zasnivaju se upravo na takvom
poimanju slobode. Republikanci smatraju da je učešće u
politici istinski čovekov cilj, povlašćeno stanište dobrog ži
vota za ljudska bića, a time i put ka istinskoj slobodi. (Za
američke čitaoce želeo bih da napomenem da „republika-
nizam" o kome govorim nema nikakve veze s članstvom
u Republikanskoj stranci; za Britance, da ima neke veze
sa suprotstavljanjem monarhiji.) Takvo republikansko sta
novište se, svakako, veoma razlikuje od zdravom razumu
sklonijeg liberalnog stanovišta da se sloboda sastoji u pre
puštanju ljudima da svoje živote vode na način koji njima
odgovara. U svetlu savremene terminologije, takva vrsta
republikanizma bila bi suviše „perfekcionistička" - ili ne
dovoljno neutralna u odnosu na suprotstavljene stavove o
tome šta je dobar život za ljudska bića - da opavda politiku
države vođenu u njeno ime. (Razliku između perfekcioni-
stičkih i neutralnih stavova o tome šta država može da uči
ni objasnićemo u četvrtom poglavlju, u kojem govorimo o
zajednici.)
„Sloboda kao politička participacija" može se na još je
dan način poklopiti sa „slobodom kao autonomijom". Pret
postavimo da smatramo da je neophodno da postoje zakoni
- ako ni zbog čega drugog, ono zato što bi alternativa bila
prirodno stanje - i da prihvatamo stav da oni ograničava
ju slobodu ljudi. Pitanje koje se postavlja jeste - kako ljudi
mogu živeti rukovodeći se zakonima, a da ipak budu slobod
ni? (To pitanje postavio je Ruso.) Na njega se mogu dati dva
različita odgovora. Prvi, očigledniji, jeste da sami zakoni
80
doprinose slobodi. Zakoni mogu da ograničavaju slobodu
ljudi da bi je uvećavali. Na primer, zakon protiv ubistva
sprečava me da počinim ubistvo - i time ograničava moju
slobodu - ali takođe sprečava da budem ubijen - i time je
uvećava. Jedan način razmišljanja, na kome se zasniva tra
dicija društvenog ugovora, jeste da je razumno žrtvovati
slobodu da činimo sve što želimo (uključujući i da se me
đusobno ubijamo) radi slobode u okviru zakona, koja je, u
celini uzevši, značajnija. To je konvencionalno liberalni stav
prema ulozi države. Prema njemu, sloboda koju unapređuje
zakon je negativna sloboda (poput slobode da ne budemo
ubijeni). Ta povezanost zakona i slobode ne govori o tome
ko donosi zakone. Moju slobodu da ne budem ubijen može
štititi zakon čak i ako ga je doneo neki diktator.
Drugi, zanimljiviji - i izrazito republikanski - odgovor
podseća nas na to da autonomija znači „upravljanje sobom".
Ruso tvrdi da se najznačajnija vrsta slobode sastoji u poš
tovanju zakona koje sami donosimo. Kako možemo živeti
prema zakonima, a ipak biti slobodni? Drugi odgovor - mo
žemo ako živimo prema zakonima koje smo sami doneli.
Zato možemo govoriti o slobodi građana u demokratskoj
državi, koji učestvuju u donošenju zakona, a nemaju je po
danici nekog diktatora (bez obzira na obim konvencional-
nije, negativne slobode koju im taj diktator daje). Čak i oni
koji su nadglasani - i tako prisiljeni da se pokoravaju zako
nima koji nisu po njihovoj volji - slobodni su u smislu da su
ravnopravni članovi zajednice koja upravlja sama sobom, a
ne podređeni zakonima koje su im nametnuli drugi. To je
sloboda u smislu nedominacije. Rob liberalnog gospodara
može imati slobodu da čini mnoge stvari koje robu autori
tarnog gospodara nisu dostupne. No, on ipak nije gospo
dar samog sebe. Podleže volji drugog. Ako njegov vlasnik
donosi odluke, on ne uživa slobodu u smislu nedominacije,
bez obzira na to koliko taj vlasnik mario za njega i brinuo
o njemu. Prema Makelamu, ta vrsta slobode je sloboda gra
đanina (x) od dominacije drugih (y) da određuje pravila po
kojima će živeti (z).
81
Do sada smo govorili o dva načina izražavanja republi
kanske slobode, dva načina koja podrazumevaju da je učeš
će u politici od bitnog značaja za slobodu, i oba se mogu
uklopiti u slobodu u smislu autonomije. Jedan podrazume-
va ideju „samoostvarenja u politici", drugi, pak, „slobodu
u smislu življenja prema zakonima koje smo sami doneli".
Postoji, bojim se, i treći izraz republikanskog stava. Prema
njemu, sloboda koja zanima republikance nije ni kontro-
verzna i metafizički neuhvatljiva „sloboda u smislu samo
ostvarenja u politici", niti sloboda u smislu nedominacije.
On podrazumeva da sloboda koja interesuje republikance
jeste dosadna stara negativna sloboda, sloboda pojedinca
od mešanja drugih. Učešće u politici je od bitnog značaja za
slobodu ne zato što se sloboda ostvaruje samim činom učeš
ća, niti zato što učešće u donošenju zakona po kojima ćemo
živeti znači da ne zavisimo od volje drugih, već zato što je
učešće u politici najefikasniji način da je zaštitimo. Prema
tom stavu, učešće u politici je sredstvo za ostvarivanje slobo
de, ne njeno svojstvo. Ono oko čega se liberali i republikanci
najviše ne slažu nije šta predstavlja dobar život za ljudska
bića, niti šta se smatra slobodom, već, jednostavno, to da li
je, i u kojoj meri, aktivno, angažovano, politički svesno gra
đanstvo neophodno da bi se zaštitila negativna sloboda.
Ta tvrdnja republikanaca o politici kao sredstvu izgleda
otprilike ovako. Pretpostavimo da se zalažemo za negativ
nu slobodu. Sasvim je moguće zamisliti nekog veoma libe
ralnog diktatora, koji se zalaže za negativnu slobodu svojih
podanika i donosi zakone koji je u najvećoj meri štite. Narod
ne učestvuje u donošenju tih zakona - te nije slobodan da se
izjašnjava o „slobodi kao participaciji" ili „slobodi u smislu
nedominacije" - ali ima najveću moguću slobodu od meša
nja drugih. Da li mogućnost postojanja takvog liberalnog
diktatora znači da bi oni koji se zalažu za negativnu slobodu
trebalo da budu zagovornici diktature kao najboljeg načina
za donošenje zakona? Svakako, ne. Zašto? Zato što, i pored
toga što ljudi u tom društvu mogu uživati veliku negativnu
slobodu, ona teško može da bude postojana, sigurna i otpor-
82
na. To što im je na raspolaganju zavisi isključivo od dobre
volje diktatora. Ako on promeni svoj stav ili ga nasledi sin s
manje liberalnim pogledima, njihova sloboda će jednostav
no nestati. Kakav sistem donošenja zakona čini negativnu
slobodu pojedinaca najverovatnijom? U kom sistemu se njiho
va negativna sloboda pokazuje najotpornijom (sigurnijom,
postojanijom)? Odgovor: u samoupravnoj republici, u kojoj
svi građani aktivno učestvuju u politici. Građani moraju
aktivno učestvovati u politici i posedovati jako osećanje gra
đanske dužnosti, jer je to najsigurniji način da zaštite svoju
slobodu od mešanja drugih. U tom stavu ima nečeg para
doksalnog. (Kventin Skiner /rođen 1940/, engleski politički
teoretičar, koji daje to tumačenje i zalaže se za takav stav,
jedan od svojih članaka naslovio je „Paradoksi političke slo
bode".) Da bi bolje zaštitili sopstvenu slobodu, građani bi tre
balo da prihvate da imaju obavezu da čine neke stvari koje
inače ne bi činili - da glasaju, da prate politička dešavanja,
da budu spremni da daju život za svoju zemlju (da je zaštite
od invazije neliberalnih spoljnih sila). Ako to ne prihvataju,
država može uzeti sebi pravo da im takvu obavezu namet
ne. U Australiji zakon obavezuje građane da glasaju. Takvo
ograničavanje njihove slobode - nisu slobodni da ne glasaju
(bar ne bez plaćanja kazne) - delom se obrazlaže time što
ih to podstiče na praćenje politike i tako doprinosi zaštiti
njihove sopstvene negativne slobode.
83
računa o njihovim razlikama, čitalac će, nadam se, moći
bolje da se opredeli za stav koji mu odgovara i da mu bude
jasno zašto se s drugim stavovima ne slaže.
84
da li bismo imali pravo da joj ga oduzmemo. Ovde nije reč
o pokušaju da se pokaže da privatna svojina ne bi trebalo
uopšte da postoji ili da je preraspodela (čak i velikih imanja)
opravdana. Stvar je, jednostavno, u tome da bi, čak i kada
je ona opravdana, trebalo da priznamo da ograničavamo
slobodu onih kojima oduzimamo posede.
Drugi zauzimaju stav sličan Dvorkinovom. U Drugoj
raspravi o vladi Lok kaže: „To zlo zaslužuje ime zatočeniš
tva, koje nas drži podalje jedino od močvara i provalija."
Ili, savremenim jezikom rečeno: „Ako neko postavi ogradu
kako bi nas sprečio da upadnemo u živi pesak ili padnemo
s litice, ne bi trebalo da to nazivamo ograničavanjem svoje
slobode." (Makelam bi rekao: „Ne bi trebalo da tu ogradu
smatramo za y.") Ja, pak, mislim da bi doprinelo jasnoći
stvari ako bismo prihvatili da ograda doista ograničava našu
slobodu, ali da je to opravdano ograničenje, što je svakako
tačno. Da bismo to shvatili, pomislimo na razliku između
ograde koja zaista sprečava ljude da idu u određenom sme-
ru i obaveštenja kojim se ljudi upozoravaju na opasnosti, ali
ostaju „slobodni" da se kreću po svojoj volji.
Treba zapaziti preklapanje tih pristupa slobodi i one va
rijante pozitivne slobode koja je poistovećuje sa autonomi
jom. Lokov stav je da, kako niko pri zdravom razumu ne bi
želeo da upadne u živi pesak ili padne s litice, sprečavanje
takvih stvari ne predstavlja stvarno ograničavanje njegove
slobode. To zvuči logično ako smatramo da se sloboda sa
stoji u tome da činimo ono što bismo činili da smo pri zdra
vom razumu. Dvorkinov stav je da, kako veoma bogati, pre
svega, nemaju pravo na sve svoje vlasništvo, oduzimanje
jednog dela tog vlasništva ne predstavlja, u stvari, ograni
čavanje njihove slobode. To je logično ako smatramo da se
sloboda sastoji u činjenju onog na šta imamo pravo ili za
šta imamo moralno opravdanje. Kasnije ću reći nešto i o
preklapanju tih stvari. Zasada, potrebno je istaći da i Dvor-
kin i Lok barataju onim što neki nazivaju „moralizovanim"
definicijama slobode, poimanjem koje povezuje sudove o
„slobodi" s moralnim sudovima o tome šta bi ljudi trebalo
85
(i šta ne bi trebalo) da budu slobodni da čine. Za razliku od
njih obojice, Koen nastoji da razdvoji sudove o tome kada
neko jeste (ili nije) slobodan da nešto čini od pitanja šta bi
ljudi trebalo (ili ne bi trebalo) da budu slobodni da čine. Naj-
pre ćemo se upoznati s tim šta ljudi jesu, a šta nisu slobodni
da čine. Potom ćemo razmotriti da li je to s čime smo se upo
znali opravdano i, ako nije, šta bi bilo opravdano.
Razlika između moralizovanog i nemoralizovanog poi
manja slobode može da nam pomogne u razmatranju one
vrste libertarijanske tvrdnje s kojom smo se susreli i u raz
matranju Nozikovog shvatanja pravde kao ovlašćenosti. U
prvom poglavlju bilo je reči o tome da oni koji cene slobodu
moraju verovati u pravo na privatnu svojinu i suprotstavljati
se redistributivnom oporezivanju. Naravno, malo ljudi se
u stvarnoj politici suprotstavlja svim oblicima redistributiv-
nog oporezivanja. No, tačno je da mnogi koji pripadaju de
snici smatraju da sloboda, sama po sebi, govori u prilog mi
nimalne redistribucije u odnosu na tržišne ishode. Njihov
stav je da se takva redistribucija, ako je opravdana, mora
zasnivati na nečemu drugom, a ne na slobodi (jednakosti,
pravdi, javnom poretku). Zato treba razmotriti kako ta tvrd
nja funkcioniše.
Tačno je da su oni koji poseduju privatnu svojinu slo
bodni da čine stvari koje ne bi mogli da je ne poseduju.
Uzmimo za primer kraljicu koja se šeta imanjem u Balmo
ralu ili bogataša koji poseduje više aviona i može da odleti
na Bahamska ostrva kad god mu se prohte. No, šta je sa
onima koji nemaju privatnu svojinu? Za njih činjenica da
kraljica poseduje brda u Balmoralu predstavlja ograničenje
njihove slobode da se njima šetaju. Činjenica da neko drugi
poseduje avione i omogućuje drugima da lete na Bahamska
ostrva samo ako plate cenu prevoza predstavlja ograničenje
njihove slobode da idu na ta ostrva. Oni koji zastupaju na
čelo slobodne volje kažu da im je stalo do slobode i u ime
nje zalažu se za privatnu svojinu. Čini se, ipak, da ih nije
briga za neslobodu koju podrazumeva postojanje prava na
privatnu svojinu i koju čak i ne primećuju.
86
Kako objasniti to što libertarijanci previđaju neslobodu
koju podrazumeva poredak za koji se zalažu? To se najbolje
može učiniti ako se uzme da se oni oslanjaju na moralizo-
vano poimanje slobode. Oni smatraju da privatna svojina
ne ograničava slobodu onih koji je ne poseduju, sve dok
se može opravdati njihovo sprečavanje da čine ono što bi
inače činili. Polazeći od tog stanovišta, ne bi trebalo da sma
tramo da je onima koji su sprečeni da se šetaju brdima u
Balmoralu uskraćena sloboda, jer je to ograničenje slobode
opravdano kraljičinim pravom svojine nad tim imanjem.
No, oduzimanje tog imanja kraljici značilo bi mešanje u
njenu slobodu, upravo zato što ona argumentovano polaže
pravo na njega. To pokazuje da je libertarijanski stav u kraj
njoj liniji stav o legitimnosti prava na svojinu. Kada se po
zivaju na slobodu, pozivaju se na ono njeno poimanje koje
čini da sud o tome šta jeste, a šta nije ograničenje slobode
zavisi od suda o legitimnosti prava na svojinu o kojima je
reč. U tom smislu, izraz „libertarijanski" - koji prisvaja reč
„sloboda" - može biti pogrešno shvaćen. Oni koji barataju
nemoralizovanim poimanjem slobode uočiće nedostatak slo
bode u libertarijanskom društvu, kome su izloženi svi koji
su, samom činjenicom postojanja privatne svojine, spreča
vani da čine ono što bi inače činili. Takvi ljudi mogli bi se
zalagati za ukidanje ili preraspodelu privatne svojine u ime
slobode i od njih se može očekivati da se suprotstavljaju
mišljenju da su neprijatelji slobode.
87
da se ona takođe, ili alternativno, može pravdati i drugim
vrednostima. Čak i ako smatramo da ta preraspodela do
ista ograničava slobodu poreskih obveznika, ne moramo
obrazlagati da se to čini u ime slobode. Ne treba smatrati
da se sloboda može ograničiti jedino radi slobode. Prera
spodela se može pravdati i doprinosom jednakosti, pravdi,
društvenom poretku, opštoj korisnosti ili nizom drugih
vrednosti.
Ovo je pitanje podložno uopštavanju. Setimo se da zako
ni čine obaveznim vezivanje pojaseva u automobilu. Sledeći
stavovi u vezi s tim mogu se smatrati sasvim opravdanim:
(a) to je dobar zakon; (b) on ograničava slobodu ljudi; (c)
ne doprinosi njihovoj slobodi. Lok bi, verovatno, dodao da
na pojaseve u automobilima ne bi trebalo gledati kao na
ograničenje slobode, jer nas štite od gorih stvari koje nam
se mogu dogoditi („To zlo zaslužuje da se smatra zatočeniš
tvom, koje drastično smanjuje verovatnoću da poginemo
u saobraćajnoj nesreći."). No, to se čini neuverljivim i suviš
nim dodatkom već sasvim jasnom stavu. Mogli bismo, sva
kako, nastojati da tvrdimo da pojasevi u automobilima, u
stvari, doprinose slobodi onih koji su prisiljeni da ih vezuju.
Zato što bi se racionalno biće opredelilo da to čini, a sloboda
se sastoji u činjenju onog za šta bi se racionalno biće oprede
lilo da čini. Zato što gotovo svi ljudi priznaju da vezivanje
pojaseva doprinosi njihovoj sigurnosti i prihvataju zakone
koji im pomažu da steknu naviku činjenja nečeg što i inače
žele da čine. Ili, zato što se sve što doprinosi zaštiti ljudi od
smrti mora smatrati doprinosom njihovoj slobodi. (Koliko
su slobodni oni koji su mrtvi?) No, čini se da su to sve nepo
trebno kontroverzne tvrdnje, koje, uz to, mogu da navedu
na pogrešne zaključke. Zašto ne bismo, jednostavno, rekli
da je taj zakon opravdan jer doprinosi većoj sigurnosti ljudi,
iako to čini ograničavanjem njihove slobode? Tu, svakako,
treba imati u vidu i tvrdnju da se ljudi ne opredeljuju uvek
slobodno i spontano da čine ono što im ide u korist - u
tom smislu taj zakon je paternalistički. On podrazumeva
da neko, poput roditelja u odnosu na decu, zna bolje nego
88
oni sami šta je dobro za njih. To, pak, zvuči uverljivije od
tvrdnje da taj zakon doprinosi njihovoj slobodi.
89
bogatom. Ovde nije reč o ideji da veći broj ljudi ima veću
stvarnu slobodu, već da novac doprinosi opadajućim mar
ginalnim koristima od stvarne slobode. Taj odgovor čini se
malo sumnjivim. Mogli bismo se složiti da neznatna suma
od 500 funti znači više siromašnim osobama nego bogatim
i da to smatramo dobrim razlogom za preraspodelu. No, da
li im ona znači više zato što im daje veću stvarnu slobodu?
Nije li to pre zato što je dragocenije i značajnije ono za šta
im ona daje veću stvarnu slobodu činjenja? Sloboda da se
jede zdrava hrana ili da se gleda televizija nesumnjivo je
značajnija od slobode da se kupi dodatna flaša šampanjca.
Ipak, to nije dovoljno da se pokaže kako lišavanje jedne oso
be slobode da kupi taj šampanjac znači manje ograničenje
njene slobode od koristi koju dobijaju oni koji će moći da
jedu zdravu hranu.
Poređenja veličina slobode poznata su po visokom stepe-
nu rizika. Srećom, ona se mogu izbeći, jer veličina slobode
nije toliko značajna. Nije bitno koliko slobode ljudi imaju,
već šta su ti ljudi slobodni da čine, a šta nisu, i da li su oprav
dana ograničenja koja društvo nameće njihovoj slobodi.
Prilagođavajući primer kanadskog filozofa Čarlsa Tejlora
(rođen 1931.), uporedimo Britaniju i Avganistan. U Britaniji
postoje religijske slobode, ali i veoma razgranata saobraćaj
na signalizacija. U Avganistanu, saobraćajne signalizacije
nema mnogo, ali nema ni religijske slobode. Pretpostavimo
da je to sve što znamo o tim dvema zemljama. Čiji stanov
nici imaju veću slobodu? S jedne strane, u Britaniji je slo
boda stalno ograničavana saobraćajnom signalizacijom. U
Avganistanu, pak, postoji samo jedna stvar koju ne možete
da radite - da ispovedate religiju u koju verujete. Sa čisto
kvantitativnog aspekta, stiče se utisak da je sloboda u Bri
taniji u većoj meri ograničena nego u Avganistanu. Tejlor
smatra da je takav zaključak besmislen. Njegov stav je da
je očigledno da Britanija svojim građanima pruža više slo
bode nego Avganistan. Prema njemu, to pokazuje da, kada
upoređujemo slobode, ne možemo izbeći donošenje suda
o vrednosti onoga što su ljudi slobodni, ili nisu slobodni,
90
da čine. To može biti tačno ako poredimo opštu „slobodu"
društava, pa i pojedinaca. Zaista se čini da je u donošenju
suda o tome teško izbeći neke kvalitativne, a ne isključivo
kvantitativne, aspekte. (Moglo bi se reskirati i Britaniju opi
sati kao zemlju u kojoj su ljudske slobode ograničenije nego
u Avganistanu, ali to bi svakako bilo pogrešno.) Pouka ovog
primera bila bi, prema tome, da tvrdnje o „opštoj slobodi"
zamagljuju stvari. Ima stvari koje Britanci nisu slobodni da
čine i stvari koje nisu slobodni da čine Avganistanci. Nije
bitno „ko ima veću opštu slobodu", već „šta je u svakoj od
tih zemalja zabranjeno" i „da li su te zabrane opravdane".
91
skog razumevanja šta znači biti ljudsko biće. Istinsko samo-
ostvarivanje za ljudska bića nije u sticanju privatne svojine
posredstvom razmene s drugima. Samo ljudi koji su otuđe
ni od sopstvenog bića, zavedeni buržoaskom ideologijom,
čija je svrha da opravda i učvrsti kapitalizam, nisu u stanju
da uvide da je istinsko ljudsko samoostvarivanje u saradnji
i zajedničkim aktivnostima s drugim ljudskim bićima, u
proizvodnji za upotrebu, ne za razmenu, u raspodeli pre
ma potrebama, ne prema ulaganju u proizvodnju. Ako je
istinska sloboda u takvoj vrsti samoostvarivanja, a kapitali
stička društva podstiču ograničavajuću i iskrivljenu ideju
0 tome šta znači biti ljudsko biće, onda takva društva vode
heteronomiji koja sprečava slobodu. Slobodno ljudsko biće
je ono koje je oslobođeno svake takve izopačujuće ideologije
i institucija koje je ovaploćuju i šire. Zato je istinska sloboda
u odbacivanju privatne svojine i tržišta, jer oni su izraz otu
đenog i iskrivljenog shvatanja šta znači biti ljudsko biće.
92
ga zadržali za sebe. Možda će njihova sloboda u smislu „op
sega raspoloživih opcija bez mešanja sa strane" biti manja,
ali će biti veća u smislu „delanja u skladu sa svojim višim (=
moralnim) sopstvom". Ako pretpostavimo da postoji samo
jedan moralno ispravan (ili racionalan) način delanja - tu
pretpostavku ćemo razmotriti u narednom poglavlju - dola
zimo do paradoksa da se sloboda sastoji u primeni upravo
tog načina i nijednog drugog. Sloboda u smislu pokorava
nja. Pokoravanja moralnom zakonu.
To nas vodi ka narednom koraku. Pretpostavimo da sma
tramo da za polaganje prava kraljice na brda u Balmoralu
ne postoje zadovoljavajući dokazi i da bi pravedna raspode-
la svojine podrazumevala da ih ona da u opšte vlasništvo ili
da budu razdeljena onima kojima su potrebnija nego njoj.
Stav koji ovde razmatramo govori da bi ona stekla stvarnu
slobodu ako bi sagledala taj moralni aspekt i postupila pre
ma njemu (iako i ona sama uživa u slobodi šetanja imanjem
bez bojazni da će naleteti na strance). Nije samo stvar u
tome da su oni koji sada imaju pristup tim brdima slobod
ni da čine stvari koje pre toga nisu bili slobodni da čine
- mada je i to tačno. Stvar je u tome da i ona sama, odustaja
njem od sopstvenih - manje značajnih - sloboda, stiče slo
bodu u značajnom, „pravom" smislu. Recimo, međutim, da
ona ne sagleda taj moralni aspekt i ne postupi prema njemu.
Ostaje pri svom pogrešnom uverenju da opravdano polaže
pravo na to imanje. Ako joj ga ipak oduzmemo - uz sasvim
razumno obrazloženje da ono i nije bilo njeno - možemo li
i dalje tvrditi da uvećavamo njenu slobodu? Najzad, samo
je primoravamo da čini ono što bi njeno moralno sopstvo
učinilo ako bi bilo u situaciji da ono odlučuje, bez negativ
nog uticaja svega onog - ideoloških iluzija, nepromišljenog
tradicionalizma - što je sprečava da sagleda svoje moralne
obaveze. Moramo, svakako, uzeti u obzir i mišljenje da oni
koji nisu u stanju da pravilno uoče „opštu volju" u svojoj
zajednici - ideja koja u opštim crtama odgovara Kantovom
moralnom zakonu - ne bi trebalo da prisilu, koja ih tera da
poštuju tu volju, smatraju protivnom svojoj slobodi. Pre bi
93
se moglo reći da su „prisiljeni da budu slobodni". To je upra
vo tok misli koji se Berlinu uopšte nije sviđao.
94
/ Ljudima se može pomoći da postanu autonomniji ako im
se samo daju informacije i pomogne da razmišljaju svojom
glavom.
95
razumeva bilo kakvu ideju o podeljenom biću ili unutraš
njim preprekama? Pa, ako smatramo da je Kler slobodnija
od Peni, to je verovatno zato što verujemo da je njena želja
da postane lekar racionalnija i vernija njenom autentičnom
sopstvu. Peni se potčinila svojim iracionalnim verovanjima.
Njena želja da postane lekar, iako njena, manje je istinski
njena nego što je to u slučaju Kler. To ne mora da bude
njena krivica. Možda nije imala prave informacije, niti je
naučena da razložno razmišlja o onim koje poseduje. No,
doista se čini da njeno nepoznavanje stvari i nedovoljno
razvijena sposobnost rasuđivanja predstavljaju prepreke
njenom stvarnom samoostvarivanju, da suštinski preuzme
odgovornost za sopstveni život. Njeno istinsko biće možda
želi, a možda i ne želi, da postane lekar. Moguće je da bi
ona, kada bi stekla sposobnost razumnog rasuđivanja i do
bila prave informacije, i dalje želela isto. Ta želja bila bi više
u skladu s njenim pravim sopstvom od želje koju sada ima.
Sloboda je u ostvarivanju želja koje bi imala ako bi bila u
stanju da racionalnije razmišlja i ako bi raspolagala pravim
informacijama. Njeno nepoznavanje stvari i nesposobnost
da racionalno rasuđuje čini se da zaista predstavljaju unu
trašnje prepreke njenoj slobodi.
Ovakav način razmišljanja o nezavisnosti učvršćuje
ideju o slobodi kao „racionalnom samousmeravanju" i od
sustvu unutrašnjih ograničenja. Stoga se ubraja u stavove
kojima se Berlin snažno protivi. No, svakako predstavlja be
zazlenu varijantu te grupe koncepcija slobode. Zaista nema
razloga da strahujemo da će se država umešati i naterati
ljude da budu slobodni. Deca jesu primoravana da idu u
školu i to se obično opravdava uverljivim argumentima da
će se time uvećati njihova kasnija sloboda u smislu autono
mije (kao i njihova „stvarna sloboda"). Ako sticanje znanja
o svetu i sposobnosti rasuđivanja o njemu doprinosi auto
nomiji, tada autonomiju ne bi trebalo da smatramo tako
opasnom idejom.
96
2 Priznati da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi
ne znači tvrditi da svi drugi, osim samog subjekta, mogu
najbolje prosuditi da li one postoje.
97
da odluči šta je šta. To bi trebalo da bude dovoljno da se
spreči da država svoju prinudu opravdava pozivanjem na
tvrdnju da je ta prinuda, u stvari, prisiljavanje ljudi da budu
slobodni, jer ona bolje od njih zna šta oni „stvarno" žele.
Potrebno je ukazati na ono što ovaj stav ne uključuje.
Neko može biti najpozvaniji da odlučuje o nečemu, a da
nije uvek i obavezno u pravu kada je o tome reč. Ja ne sma
tram da uvek tačno znam šta doista želim. Ponekad, na pri
mer, uveravam sebe da nešto želim (stvarno želim), a onda
se, zahvaljujući naknadnom uvidu i dubljem samoispitiva-
nju, ispostavi da je moja procena bila pristrasna ili iskrivlje
na, da me je neka vrsta samoobmane, ili bar nedovoljnog
poznavanja sebe samog, sprečavala da dođem do pravog
suda. I pored toga što moram da prihvatim da čak i ja mogu
da ne budem u pravu, ne moram, ipak, da prihvatim da je
bilo ko drugi pozvaniji od mene da da ispravan sud. Sva
kako, ako bih verovao da me neko drugi poznaje bolje od
mene samog, tada bih i ja mogao verovati da on može biti
pozvaniji. No, ja ne moram da verujem u to i, što je veoma
značajno za politička pitanja koja razmatramo, svakako ne
moram da verujem da je za to pozvanija država.
98
da poistovećivanje autonomije i racionalnosti daje veliku
podršku ideji da postoji „pravilan odgovor" na to za šta će
se nezavisna ličnost opredeliti. Pretvaranje pitanja šta čini
ljude slobodnim u pitanje šta je racionalno da oni učine
otvara prostor za raspravu šta je za njih istinski racionalno.
A u toj raspravi može se činiti da položaj pojedinca nije na
ročito povoljan.
Razmotrimo primere navedene u prethodnom odeljku.
Svi oni trebalo je da budu uverljiva potvrda postojanja unu
trašnjih prepreka slobodi, ali nijedan od njih nije nastojao
da ukaže da je ono čemu prepreke jesu postavljane prime-
na racionalnog rasuđivanja. Tačno je da se za tobožnjeg poli
tičara kojeg užasavaju javni nastupi opravdano smatra da
ima iracionalnu fobiju, ali možemo smatrati da je on time
ograničen, a da ne znamo da li je njegova želja da postane
političar racionalna. Takođe je tačno da možemo biti skloni
da nekog ko predano uči za ispite smatramo racionalnijim
od nekog ko svako veče izlazi s društvom, ili nekog ko želi
da ostavi pušenje od onog ko to ne želi. No, navedeni pri
mer i ne zavise od toga. Mogli bismo, na primer, zamisliti
studenta koji bi zaista želeo da izlazi s društvom, ali koji
svoju „savest" doživljava kao iracionalni poriv usađen repre
sivnom socijalizacijom, te otuda i kao ograničenje slobode
svog nezavisnog bića. Mogao bih jako da želim da odem da
vidim fudbalsku utakmicu poznatih timova i da smatram
da moja želja za toplinom i udobnošću predstavlja prepreku
ostvarivanju te moje istinske želje. No, oni koji su tu utak
micu gledali složiće se da je teško opisati je kao racionalan
način da se provede jedno popodne.
O tome se može rasmišljati i tako - a to je prvi učinio
američki filozof Hari Frenkfert (rođen 1929) - što će se pra
viti razlika između želja „prvog" i „drugog reda". Zelje pr
vog reda su želje koje se odnose na stvari kao što su imati
udoban krevet, postati istraživač, proći dobro na ispitima
ili izlaziti s društvom u provod. Te želje, kao što nam je
poznato, mogu biti međusobno sukobljene. Dobar način
razmišljanja o toj sukobljenosti jeste ideja da imamo i želje
99
drugog reda, to jest, one koje se odnose na naše želje prvog
reda - to su želje da se imaju ili nemaju druge želje. Uzmi
mo, na primer, našeg navodnog istraživača. Da li on zaista
želi da bude istraživač i odrekne se svoje dirljive želje za
udobnim krevetom? Da li je, možda, njegova stvarna želja
da spava u udobnom krevetu, neuznemiren romantičnom
čežnjom za istraživanjima? Za odgovor na to pitanje on
mora da razmotri svoje želje drugog reda. One će mu reći
da li ga u činjenju onog što stvarno želi sprečava neka želja
koja se odnosi na nešto što on stvarno ne želi. Sličan način
razmišljanja predstavlja „argumentovano ocenjivanje", koje
zastupa Tejlor. Mi nemamo samo „nagonske" želje, o kojima
donosimo sud jedino na osnovu njihove snage i pritiska koji
vrše. Sposobni smo i da o svojim željama donosimo sud, da
ih smatramo više ili manje vrednim ili prikladnim, da ih
prihvatamo ili odbacujemo. To je, možda, ono u čemu se
razlikujemo od ostalih životinjskih bića. Suprotno njima,
razlika u našim željama nije samo u njihovoj jačini. Mi o
njima razmišljamo - neke prihvatamo, neke odbacujemo
- i upravo ta naša sposobost da pravimo razliku među nji
ma omogućava nam da na neke od njih gledamo kao na
ograničenja ili prepreke svojoj slobodi, a to postižemo ako
postupamo na osnovu svojih „pravih" ili „autentičnih" že
lja. Da bismo o željama mogli razmišljati kao o preprekama
slobodi, ne moramo, dakle, slobodu da smeštamo u dornen
racionalnosti. Dovoljno je da smatramo da manje značajne
želje mogu biti prepreka ostvarivanju značajnijih. Tada će
se pitanje ko će biti najpozvaniji da o tome donese sud po
staviti u formi ko je najpozvaniji da prosudi koje su želje
„značajnije".
100
cionalnost. Onaj ko čini razumnu stvar čini nešto za šta,
uglavnom, ima jak razlog da čini i nije neopravdano smatra-
ti da je onaj ko tako postupa slobodniji od onog ko postupa
iracionalno. Možemo, iako ni to ne moramo, smatrati da
pojedinac ne mora da bude najpozvaniji da oceni šta je za
njega racionalno - bar ne u slučajevima kada drugi raspo
lažu kvalitetnijim informacijama ili su u stanju da izvrše
bolju obradu opšteraspoloživih informacija. Najzad, većina
nas smatra da su roditelji pozvaniji od svoje dece da odrede
šta se za njih može, a šta ne može smatrati racionalnim. Zar
to ne može, bar u određenoj meri, da važi i za neke odrasle?
Uz obe te pretpostavke, i odbacivanje prilike da ne krenemo
opasnim pravcem koji nude dva prethodna međunaslova,
da li bi to značilo da neizostavno srljamo u totalitarizam?
Odgovor je ne. Berlin insistira na izjednačavanju učenja
o pozitivnoj slobodi sa onim što on naziva „monizmom"
- stavom da postoji jedan skladan i ispravan sistem vredno-
sti koji nam govori kako treba da živimo. On, naprotiv, sma
tra da postoje brojne različite vrednosti, koje su međusobno
suprotstavljene. Prvenstveno se protivi teorijama kojima se
argumentovano dokazuje da su utvrdile ispravan način na
koji bi ljudi trebalo da žive i tada ih prisiljavaju da, u ime
sopstvene slobode, žive na taj način. No, čak i ako poistove-
ćujemo slobodu i racionalnost, ne moramo da prihvatimo
monizam u tom smislu. Možemo smatrati da su za različite
ljude racionalni različiti načini života, te da država pomaže
svojim podanicima da ostvaruju slobodu ne tako što će ih
prisiljavati da svi žive na isti način, već što će činiti sve da
im pomogne da žive onako kako oni, kao pojedinci, sma
traju da je racionalno. Moguće je da postoje neke oblasti u
životu u kojima je ono što je racionalno isto za sve ljude (vo
ziti se kolima i ne stradati u saobraćajnoj nesreći, izbegavati
upotrebu droge). To znači da može postojati ograničen broj
stvari racionalnih za sve ljude (poštovati saobraćajne znake,
ne koristiti drogu). Prema stavu koji razmatramo, država bi,
u ime naše sopstvene slobode, mogla da nas prisiljava ili da
nas ne prisiljava da činimo te stvari. No, to ne mora da ide
101
ni izbliza tako daleko kao što se to radi onim širokim moni-
stičkim tvrdnjama koje se dovode u vezu s totalitarizmom.
Naprotiv, verovatno ćemo se naći u pluralističkoj, liberalnoj
državi, u kojoj je, u suštini, ostavljeno pojedincima da sami
odlučuju šta je za njih racionalno da čine.
202
racionalni za različite ljude, oni mogu biti podjednako racio-
nalni za jednog istog čoveka! Svakako, država i dalje može
tvrditi da ima načina života koji se ni za koga ne mogu
smatrati racionalnim, pa će nastojati da doprinosi slobodi
svojih podanika time što će ih sprečavati (ili bar obeshra
brivati) da se za njih opredeljuju. Neki načini življenja su
loši, dok su neki prazni i bezvredni. Nikome ne ide u korist
da se za njih opredeljuje, te, obeshrabrujući ili sprečavajući
svoje podanike da to čine, država doprinosi njihovoj slobo
di. No, država koja svojim građanima ostavlja slobodu da
se sami opredeljuju za način svog življenja i koja iz niza
mogućnosti bira one koje su, po njenom mišljenju, za njih
racionalne, daleko je od one vrste totalitarne države za koju
Berlin smatra da nastaje kao posledica prihvatanja učenja
o pozitivnoj slobodi.
103
(Nije dobro i brižljivo promislio o svojoj odluci da te lekove
koristi. Uzima ih, recimo, zato što to čine ljudi u njegovom
okruženju, čiju naklonost želi da stekne, ali vi ga dovoljno
dobro znate da shvatate da ta njegova želja proističe iz iraci
onalnog potcenjivanja sebe i da mu lekovi koje uzima neće
pomoći da taj problem reši.) Čak i ako ste potpuno sigurni
u to da on postupa iracionalno, to ne znači da imate pravo
da upotrebite silu da ga sprečite da te lekove uzima. Mogla
bi, svakako, biti opravdana vaša nastojanja da ga navedete
da sedne i razmisli o tome šta radi. To bi čak moglo predsta
vljati vašu moralnu obavezu. No, činiti sve da nekoga na
vedemo da sam shvati šta je za njega racionalno, a šta nije,
uopšte nije isto što i prisiljavati ga da čini ono što je racional
no. Ovo drugo je izraz pomanjkanja poštovanja, nepoštova
nje njegovog prava da živi svoj život na svoj (iracionalan)
način. Mogli bismo reći da je to neopravdano ograničavanje
slobode pojedinca da sam bira svoj način života.
Ako bismo tako razmišljali, tada se, svakako, ne bismo
rukovodili poimanjem „slobode kao autonomije kao racio
nalnosti". I želeli bismo da znamo zašto je takvo ograničava
nje neopravdano - zašto bi ljudima trebalo ostavljati slobodu
da se opredeljuju za iracionalne postupke. Pojam „poštova
nja" je deo jednog odgovora na to pitanje. Drugi odgovor je
stav da činjenica da živimo životom koji smo sami odabrali
predstavlja preduslov za to da za nas taj način života ima
vrednost. (Taj stav polazi od Lokove tvrdnje, iznete u pam
fletu Iskaz o toleranciji /Letter on Toleration -1689/, da prisilja
vanje da idu u crkvu nevernicima ne donosi nikakvu korist
- čak i ako je istinita svaka reč religijskog učenja koje im se
tako nameće.) U knjizi O slobodi (On Liberty - 1859) Džon
Stjuart Mil daje više različitih odgovora. Setimo se da smo
u prvom poglavlju naveli da Rols čovekovu sposobnost da
uobličava, menja i u delo sprovodi svoju koncepciju dobra
smatra njegovom moralno najznačajnijom odlikom. S tog
liberalnog stanovišta, sloboda je značajna, jer je značajno da
pojedinci mogu da se opredeljuju za načine života u koje
veruju - a ne da žive na načine koje im drugi nameću. Tu
104
materiju detaljnije ćemo razmotriti u četvrtom poglavlju. U
ovom kontekstu, jasno se izdvaja ono što je značajno - neko
može znati bolje od drugog šta bi za tog drugog bilo raci
onalno da čini, a da mu to ne daje za pravo da koristi sva
raspoloživa sredstva da ga navede da to čini.
Zaključak
105
značajno razlikuju. U najgorem slučaju, to dovodi do doista
pogrešnog mišljenja da pravljenje razlike između „slobo
de od" i „slobode za" predstavlja ključnu grešku, dok je,
u stvari, ono bez ikakvog značaja. Makelamov stav - ,,x je
slobodan od y da čini (postane) z" - čini stvari jasnijim. Na
osnovu njega možemo precizno odrediti svoje poimanje slo
bode i preći na značajan zadatak odlučivanja ko bi trebalo
da bude slobodan od čega da bi činio ili postao šta.
Veliki deo političkih rasprava, koje se pozivaju na po
imanje slobode, odnosi se na pitanja u vezi sa svojinom i
preraspodelom. Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina
XX veka desnica je koristila pojam slobode u svoje svrhe.
Verovati u slobodu značilo je podržavati slobodno tržište i
želeti da se država što manje meša, to jest, da pojedince „poš
tedi" svog uticaja. Levica je na to reagovala na dva sasvim
različita načina. Osnovna ili liberalna levica tvrdila je da se
desnica posebno brine o slobodi onih koji poseduju svojinu
- o njihovoj slobodi da s njom postupaju po sopstvenom na
hođenju - i da nije mnogo zainteresovana za slobodu onih
koji poseduju malo ili ništa. Radikalna i marksistička levica
dovodila je u pitanje samu ideju da svojina i sloboda imaju
jedno s drugim veze i tvrdila da istinska sloboda zahteva
prevazilaženje kapitalizma, koji se oslanjao na „buržoasko"
poimanje slobode i nastojao da ga širi. Nadam se da smo u
ovom delu knjige razjasnili da postoji velika razlika izme
đu ta dva reagovanja, kao i da smo pružili više podataka o
njihovim različitim mogućim oblicima.
Kada je Toni Bler rekao da pozitivna sloboda pruža više
nego što joj to Berlin pripisuje, on je zastupao prvu varijan
tu reagovanja levice. Nije se zalagao za kontroverznije poi
manje „pozitivne" slobode kao autonomije, a svakako nije
zastupao teorijsku totalitarističku ideju o poistovećivanju
slobode i racionalnosti. U poslednjem delu ovog poglavlja
ukazano je na nekoliko načina na koje „sloboda kao auto
nomija" ne mora da bude toliko opasna koliko se čini da
jeste. Berlinov esej je na sjajan način pokazao kako se, s
vremenom, to poimanje pozitivne slobode razvilo u nešto
106
što može poslužiti kao opravdavanje represivnih režima
u ime slobode. No, za političke filozofe bitnije je „koje je
mišljenje ispravno" nego „šta se dogodilo". Važno je ne do
zvoliti da „sloboda kao autonomija", koja je još u povoju,
postane žrtva stava da se „sloboda sastoji u činjenju onog
što nam totalitarna država kaže da je za nas najbolje da
činimo".
Dodatna literatura
107
Knjiga Roja Haterslija Odaberite slobodu (Choose Freedom
- Michael Joseph, 1987) predstavlja najbolji pokušaj jednog
političara levog centra da ideju slobode spase uticaja nove
desnice. U knjizi Filipa van Parijsa Istinska sloboda za sve: šta
(ako išta) može opravdati kapitalizam? (Real Freedom for All: What
/if Anything/ can Justify Capitalism? - Oxford University Press,
1997) koristi se pojam konkretne slobode - koju on naziva
„stvarnom" - kao zalaganje za bezuslovni osnovni doho
dak. Najpristupačniju verziju stavova Ronalda Dvorkina
daje članak „Da li su sloboda i jednakost međusobno suprot
stavljeni?" u knjizi Pola Barkera (urednik) Živeti u jednakosti
(Living as Equals - Oxford University Press, 1996).
Knjiga Z. Ž. Rusoa Društveni ugovor (1762) i Dž. S. Mila O
slobodi (On Liberty, 1859) predstavljaju klasične tekstove koji
su objavljeni u više jeftinih izdanja. Mila je relativno lako či
tati - njegovi stavovi su uglavnom jasni. Voleo bih da to isto
mogu da kažem za Rusoa. Knjiga O slobodi može se naći na
Internet adresi http://www.knuten.liu.se/_bjoch509/works/
mill/liberty.txt, a Društveni ugovor je besplatno na raspolaga
nju na adresi http://www.constitution.org/jjr/socon.htm.
108
3. Jednakost
109
žavaju na drugi način: „Mogućnosti za veliki, ne za mali
broj ljudi."
Sve ovo se odnosi na popularnu političku retoriku. No,
jednakost ne prolazi dobro ni kada je reč o političkim filo
zofima. Oni smatraju da je pogrešno pridavati veliki značaj
jednakosti. Nije bitno da ljudi imaju podjednaki udeo u do
brim stvarima. Niti da imaju jednake mogućnosti pristupa
njima ili njihovog posedovanja. Kada dobro razmislimo,
bitno je da svako ima dovoljno, da oni koji imaju najmanje
dobiju što je moguće više i da prioritet imaju oni kojima je
to najpotrebnije. Zeleti jednakost znači želeti da svi dobiju
istu količinu, što je veoma čudna želja. Najzad, svet u kome
bi svi imali isto je svet u kome niko ne bi imao ništa.
U kontekstu današnje izborne politike, oporezivanje
radi preraspodele nije na dobrom glasu, sprovodi se goto
vo potajno (ako uopšte), a kada izađe na videlo, obrazla
že se tako da se ne dovodi u blisku vezu s jednakošću. U
međuvremenu, sve veći broj političkih filozofa odbacuje
jednakost kao politički ideal. U tom svetlu, značajno je uka
zati da argumenti filozofa protiv jednakosti nisu obavezno
i argumenti protiv oporezivanja radi preraspodele. Neko
ko odbacuje jednakost može se vatreno zalagati za prera
spodelu resursa od bogatih ka siromašnim. U tom smislu,
odbacivanje jednakosti znači odbacivanje konkretnog raz
loga koji se može koristiti za opravdavanje preraspodele.
Može se, dakle, prihvatiti činjenica da se politika preraspo
dele predstavlja kao da ima druge ciljeve, a ne jednakost, a
da se istovremeno ne pokazuje razumevanje za oklevanje
političara da se zalažu za preraspodelu. Sasvim je prihva
tljivo jednakost, kao jedan od osnovnih ideala, odbacivati
u filozofskom smislu, ali se, iz drugih razloga, zalagati da
resursi budu ravnomernije raspoređeni - možda i mnogo
ravnomernije - nego što su sada.
Važno je, međutim, praviti i razliku između filozofskih i
praktičnih argumenata. Filozofske primedbe na jednakost,
koje ukazuju na čudnu orijentaciju na podjednake udele,
potpuno su različite od praktičnih primedbi koje se suprot
110
stavljaju preraspodeli, zbog posledica koje joj se pripisuju.
Pretpostavimo da mi je najviše stalo do toga da položaj
najsiromašnijih članova društva bude što je moguće bolji.
Ja bih, i pored toga, mogao da se protivim jako uvećanom
progresivnom oporezivanju radi preraspodele. Zašto? Zato
što smatram da bi rezultat takve politike znatno uticao na
ekonomsku produktivnost i, dugoročno posmatrano, sma
njio kolač koji svi delimo, pa otuda i veličinu njegovog naj
manjeg dela. Može se, isključivo iz praktičnih, empirijskih
razloga, sumnjati u opravdanost preraspodele kao politike,
a ipak biti privržen ciljevima pomaganja onima u nepovolj
nom položaju. Kao što to u politici uvek biva, mora se pravi
ti jasna razlika između sredstava i ciljeva. Politička filozofija
o kojoj govorimo u ovoj knjizi razjašnjava pojmove i argu
mente i tako omogućuje preciznije utvrđivanje ciljeva koje
jedno društvo želi da ostvari. Sasvim je drugačije i posebno
pitanje kakvom politikom se ti ciljevi mogu na najbolji na
čin ostvariti.
Egalitaristička ravan
111
odnos prema ljudima znači jednako poštovanje njihovog
prava na svojinu, uključujući pravo na posedovanje sopstve
nog bića, znači ne koristiti ih kao sredstva za ostvarivanje
ciljeva drugih. To može proizvesti velike nejednakosti kad
je reč o posedovanju novca, ali, prema Noziku, ta nejed
nakost nije toliko bitna. Neki smatraju da ravnopravnost
zahteva raspoloživost istih mogućnosti, bez predrasuda u
vezi s rasom ili polom, koje stvaraju prepreke nastojanjima
pojedinaca da napreduju. (Nešto kasnije ćemo razmotriti
različita poimanja istih šansi.) Drugi, pak, misle da ona
podrazumeva mnogo ravnopravniju raspodelu dohotka i
bogatstva. I tako dalje.
Čudna je situacija u vezi s jednakošću. Politički filozofi
joj odnedavno upućuju temeljne kritike, a savremena po
litička filozofija odvija se na „egalitarističkoj ravni". Mali
broj njih veruje u jednakost, ali svi se slažu kad je reč o
značaju „ravnopravnog tretmana", uz razlike jedino oko
njegovog tumačenja. Kako je to moguće? Odgovor na to je
da stav da bi „država trebalo podjednako da brine o svim
svojim podanicima i da ih poštuje" ne znači da jednakost
predstavlja idealan princip raspodele (kako je shvataju oni koji
je odbacuju). Pravo značenje tog stava je da svi građani mo
raju imati isto pravo da se prema njima postupa s brigom i
poštovanjem, a da ta briga i poštovanje zavise isključivo od
njihovog statusa kao građana (a ne od rase, pola, religije, ni
voa intelektualnog razvoja, imovinskog stanja ili nečeg dru
gog). Načela poput tog ne postoje radi pravednije raspodele,
već radi podrške stavu da je dobrobit svih građana ono što
je bitno. Uskoro ćemo videti da prihvatanje da svi građani
imaju ista prava na brigu i poštovanje može, prema nekima,
u razumnoj meri da utiče na način raspodele dobara - uklju
čujući i neke prihvatljive vrste nejednakosti - ali osnovno ili
temeljno načelo nije jednakost kao ideal raspodele.
Temeljno načelo jeste da ljudi jedni druge - a otuda i
država njih - tretiraju kao jednake. Oni koji smatraju da se
jednakost prvenstveno odnosi na raspodelu dobara često
su izloženi kritici da ne shvataju značaj jednakosti u druš-
112
tvenim odnosima. Ono što oni koji se zalažu za jednakost
zameraju (ili bi trebalo to da čine) u vezi s tim nije činjenica
da ljudi imaju nejednake količine nečeg materijalnog, već
da su odnosi među njima hijerarhijski, uređeni kao odnosi
nadređenih i podređenih. Neravnopravni društveni odnosi
vode ugnjetavanju - marginalizaciji, eksploataciji, isključiva
nju, dominaciji - koje, po pravilu, dovodi do nejednakosti
u raspodeli dobara. No, osnovni problem su ugnjetavanje i
nejednakost u društvenim odnosima. Istorijski posmatrano,
egalitaristički politički pokreti suprotstavljali su se stavu da
su neki ljudi - belci, muškarci, aristokrate - bolji od drugih
i svim ljudskim bićima pripisivali su istu vrednost, potvrđu
jući značaj njihovih međusobnih odnosa kao ravnopravnih
članova zajednice. Danas grupe poput etničkih manjina,
homoseksualaca i lezbejki, kao i osoba sa invaliditetom, ne
traže toliko podjednake količine dobara kao izraz jednako
sti u položaju i društvenoj prihvaćenosti. Čak ako ni u stavu
da bi država trebalo da „sve ljude tretira kao jednake" nije
reč o jednakosti kao idealu raspodele, taj stav ipak izražava
privrženost odnosima koje pre karakteriše jednakost nego
hijerarhija.
Tačno je, svakako, da i dalje živimo u društvu koje ka-
rakterišu ugnjetački (odnosi isključivanja, eksploatacije, itd.)
društveni odnosi - između polova, etničkih grupa, ljudi s
različitim seksualnim sklonostima ili fizičkim sposobnosti
ma, itd. Ipak, dalje ćemo se baviti isključivo onom vrstom
jednakosti koja se odnosi na raspodelu, i to iz dva razloga.
Prvi je što mi nije poznato da ijedan politčki filozof ustaje u
odbranu neravnopravnih i ugnjetačkih društvenih odnosa.
Tačno je da neki od njih tvrde da se u pristupima drugih su
više često zanemaruju takvi odnosi ili se, možda nesvesno,
njima doprinosi. Takođe je tačno da su neki učinili puno
da skrenu našu pažnju na njih, da objasne na koji način oni
deluju i da ukazu kakvim političkim aktivnostima se mogu
izmeniti. No, nije mnogo učinjeno u vezi sa argumentima
koji mene interesuju. Drugo, i značajnije, ono što je u nerav
nopravnim i ugnjetačkim društvenim odnosima loše jeste,
113
po svoj prilici, to što su oni loši za one koji se u njima nalaze
u nepovoljnom položaju. Ako to primenimo na razmatranje
posledica takvih odnosa po dobrobit ljudi - koliko je njihov
materijalni položaj, kad se sve uzme u obzir, dobar ili loš
- čini se da automatski prelazimo na razgovor o raspodeli,
gde je „dobrobit" ono što nas u raspodeli interesuje. Ja mogu
pokloniti nesrazmerno veliku pažnju nejednakosti, kad je
reč o dobrima očiglednog i individualističkog karaktera,
poput novca, ali mnoge iznete tvrdnje mogu se uopštavati
tako da obuhvate i druge činioce značajne u raspodeli stva
ri koje čine ljudsku dobrobit, poput kvaliteta međusobnih
ljudskih odnosa.
Vratimo se ideji „ravnopravnog tretmana". Ta formula
može se tumačiti na više različitih načina, koji omogućava
ju manje ili više radikalne uticaje na raspodelu. Primera
radi, uzmimo dve neosporne situacije, u kojima smatramo
da bi država trebalo da tretira ljude kao jednake - jednakost
pred zakonom i jednakost u pogledu građanskih prava. Jed
nakost pred zakonom može značiti samo da svi ljudi, bez
izuzetka, podležu zakonu - da ne postoji jedan zakon za
bogate, a drugi za siromašne, ili da postoje različiti zako
ni u zavisnosti od društvenog položaja pojedinca (da li je
posednik, rob ili nešto drugo). Takvo shvatanje jednakosti
bilo bi i suštinski i formalno teško održivo pred zakonom.
No, razlozi, poput onih koji mogu navesti na davanje pred
nosti „stvarnoj" nad „formalnom" slobodom (razmotrenih
u drugom poglavlju), mogli bi dati uverljivost tvrdnji da
„jednakost pred zakonom" podrazumeva nešto više. Ona
bi mogla da znači da nejednakost u pogledu resursa kojima
raspolažu pojedinci ne bi trebalo da utiče na njihov opšti
pravni status. Ovakav slab položaj pojedinaca značio bi
potrebu za pravnom pomoći - jednakost pred zakonom
zahteva da nedostatak resursa ne uskraćuje ljudima moguć
nost da se obraćaju za pomoć zakonskim organima i da
pripreme odgovarajuću odbranu. Takav položaj je slab, jer
ne sprečava bogate da troše koliko god žele na predstavlja
nje svojih interesa pred zakonom. On samo obezbeđuje da
114
Edited by Foxit Reader
Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008
For Evaluation Only.
svako raspolaže određenim osnovnim resursima u svrhu
učešća u zakonskom postupku. Jača verzija bi podrazume
vala da pojedincima ne bi trebalo da bude dozvoljeno da
troše sopstvene resurse na zakonske procedure, na svoju od-
branu i na tužbe protiv drugih, ako bi to moglo da dovede
do velike nejednakosti položaja učesnika u sporu. Mogao
bi se, na primer, ograničiti iznos koji neko može potrošiti
- recimo, dvostruki iznos pomoći koju obezbeđuje država.
Najjači položaj bio bi da pojedinci mogu na to da troše stro
go jednaka sredstva. Tek to bi obezbedilo stvarnu jednakost
pred zakonom, u smislu jednake dostupnosti istom kvalite
tu predstavljanja pred njim.
Slično važi i kad je reč o jednakim građanskim pravi
ma. Formalno, ona mogu jednostavno da znače da svi gra
đani imaju pravo glasa, da konkurišu za državnu službu,
itd. No, mogla bi da znače i mnogo više. Na primer, da svi
građani raspolažu osnovnim minimumom ili početnom
količinom onih dobara koja su od značaja za ispunjavanje
njihovih građanskih obaveza: obrazovanja, oslobođenosti
od siromaštva - oni koji nemaju šta da jedu nisu u položa
ju da razložno raspravljaju o političkim pitanjima s kojima
se njihova zajednica suočava - itd. Ako građanska prava
podrazumevaju istinsko učešće u političkim aktivnosti
ma i ako postoji istinska namera da svi građani mogu da
ostvaruju svoja građanska prava, tada društvo mora da
se veoma brine o onima koji nisu u položaju da to čine.
Još konkretnije, treba da vođi računa o tome u kojoj meri
nejednakosti u imovinskom stanju dovode do nejednako
sti u političkom uticaju. U Sjedinjenim Državama politi
ka se sve više svodi na mogućnost kandidata da sakupe
sredstva za kupovinu vremena za emitovanje televizijskih
poruka. Neki se tome protive, jer smatraju đa se time krši
demokratsko načelo jednakosti građanskih prava. Kad je
reč o pravnom aspektu, jedna verzija bila bi ograničavanje
iznosa koje pojedinci ili političke stranke mogu da utroše,
kako bi se nejednakosti svele u prihvatljive okvire. Dru
ga bi naglasak stavljala na državno finansiranje političkih
225
kampanja, koje bi moglo značiti strogo jednake iznose fi-
nansijskih ulaganja.
U oba slučaja, dakle, može se smatrati da načela da svi
treba da budu jednaki pred zakonom ili u pogledu građan
skih prava u manjoj ili većoj meri utiču na raspodelu doba
ra. Ta načela mogu se smatrati čisto formalnim, to jest, da
nemaju nikakvog uticaja na raspodelu, ili da zahtevaju odre
đene mere u vezi s njom. U ovom drugom slučaju, te mere
se mogu razlikovati u značaju koji pridaju jednakosti. Obez-
beđivanje da svi građani umeju da čitaju i pišu i da nisu u
toj meri siromašni da ih to sprečava da učestvuju u politič
kom životu podrazumeva određene - značajne - mere u
vezi s raspodelom obrazovnih mogućnosti i novca. No, ne
podrazumeva ništa u vezi s jednakošću takve raspodele. Na
stojanja da dvema suprotstavljenim stranama u sudskom
procesu ne bi trebalo da bude dozvoljeno da utroše različite
sume novca na predstavljanje svoje pozicije ukazuju na bri
gu o utvrđivanju određene ravnoteže u odnosima, ali ne i o
strogoj jednakosti. Sa stanovišta ekstremnog egalitarizma,
moglo bi se smatrati da se jednaka građanska prava mogu
zaista ostvariti jedino ako imovinsko stanje pojedinaca ne
bi bilo ni od kakvog značaja za njihov politički uticaj.
Neka od ovih razmišljanja mogu se uobličiti u načela po
put „slične slučajeve treba rešavati na sličan način", ili da se
nejednakosti mogu opravdavati „relevantnim razlozima".
Visina novčanih sredstava kojima vi i ja raspolažemo može
biti veoma različita. Vi ste, možda, sjajan preduzimač, koji
je uočio veoma unosnu tržišnu priliku, i to je, moguće, raz
log što raspolažemo tako nejednakim iznosima novca. To
je obrazloženje činjenice da ste vi mnogo bogatiji od mene.
No, taj razlog nema, ili ne bi trebalo da ima, bilo kakav uti
caj na naš (ravnopravan) položaj kao građana. Kao građani,
mi se ne razlikujemo od pravnih „predmeta" i, kad je reč
o našim istovetnim građanskim pravima, trebalo bi da se
prema svima nama postupa na isti način. Ovakav način
razmišljanja o ovim pitanjima jasno ukazuje na to šta treba
smatrati relevantnim razlogom, a takav pristup naj detalj -
116
nije je razradio američki filozof Majkl Volcer (rođen 1935).
On se zalaže za takozvanu „složenu jednakost". Ona podra
zumeva da različita dobra pripadaju različitim „oblastima"
raspodele, od kojih svaka ima sopstvena i posebna načela.
Nema ničeg lošeg u nejednakoj raspodeli novca, sve dok iza
te nejednakosti stoje pravi razlozi - sposobnost pojedinaca
da zarade novac na tržištu - i sve dok razlike u imovinskom
stanju ne utiču na (ili ne izopačavaju) raspodelu dobara koja
pripadaju drugim oblastima, kao što su zdravlje, obrazova
nje ili politika. Ono čemu se, u vezi s tim, može prigovori
ti nije nejednakost kao takva, već nejednakosti koje nisu
opravdane relevantnim razlozima. Umesto da se bavimo
nejednakostima u novcu (i nejednakostima u vezi s robom
koja se legalno prodaje na tržištu), trebalo bi da se usmeri-
mo na sprečavanje pretvaranja novca u robu koja nije, ili
ne bi trebalo da bude, tržišna - robu koja bi trebalo da bude
predmet raspodele prema sopstvenim, unutrašnjim kriteri-
jumima za svaku oblast. Ovaj argument kojim se govori o
oblastima ne odnosi se, u stvari, na jednakost. No, pozivaju
ći se na relevantne razloge specifične za pojedine oblasti,
Volcer se oslanja na neke intuicije na kojima se temelje ti
argumenti o jednakosti pred zakonom i jednakosti u pogle
du građanskih prava.
Jednake šanse
117
političkih uverenja slažu kad je reč o nekim temeljnim vred-
nostima? Nažalost, ne. Taj konsenzus je samo prividan. U
stvari, izraz „jednake šanse" koristi se da označi niz sasvim
različitih i međusobno nespojivih stvari. Suštinska i značaj
na neslaganja prikrivaju se naizgled neospornim izrazom.
Političarima ponekad to odgovara. Može se dobiti utisak
da se slažu sa svima. Filozofi su uvek protiv toga. Oni žele
da precizno ustanove šta ljudi misle i u šta veruju, da pro
dru ispod bezazlene spoljašnosti i da neslaganja izvuku na
videlo dana.
Od mnoštva različitih stvari koje nazivamo „jednakim
šansama" izdvojićemo tri, koje ćemo nazvati „minimal
nom", „uobičajenom" i „radikalnom" verzijom tog pojma.
Te nazive smislio sam ja i oni se ne odnose ni na kakve
poznate pojmove iz literature, te, ako vam zvuče neobično,
to ne treba da vas zabrinjava. (Ako to može biti od pomo
ći, navešću da ih jedan drugi filozof zove ,,desničarsko-li-
beralnim", „levičarsko-liberalnim" i „socijalističkim") (U
celini posmatrano, razmišljajući kao filozof, a ne političar,
smatram - ovo je donekle kontroverzno mišljenje - da nije
bitan naziv nekog stava ili tvrdnje. To su samo reči. Bitan je
sadržaj. Mi, filozofi, trošimo puno vremena na odgonetanje
značenja reči, ali to ne činimo zato što nam je stalo da usta
novimo koje se reči koriste da označe određene ideje. Želi
mo da otkrijemo za šta ljudi koriste određene reči da bismo
mogli da shvatimo njihovo značenje. Kada to postignemo,
reči koje oni koriste gube na značaju. Sve dok je svima jasno
šta svaki od tri navedena pojma-znači nije bitno da li ću ih
zvati Tom, Dik i Hari. Tačno je da ti nazivi neće koristiti či
taocu, jer ničim ne nagoveštavaju smisao pojmova na koje
se odnose. Kada se opredelimo za jedan od tih pojmova,
verovatno ćemo poželeti da ga učinimo privlačnijim, što bi
nas moglo navesti da se vratimo korišćenju uobičajenih ra
zumljivih izraza poput „jednakosti" i „šanse". No, u načelu,
mogli bismo i dalje da analiziramo i ocenjujemo tvrdnje iz
te - i svih drugih - oblasti, koristeći bilo koje reči, sve dok
je svima jasno šta njima hoćemo da kažemo.)
118
Kakva je, dakle, suština onog što nazivam „minimal
nim" poimanjem jednakih mogućnosti? To jednostavno
znači da nečija pripadnost određenoj rasi, polu ili religiji
ne bi trebalo da utiče na njegove ili njene šanse da dobije
zaposlenje, dobro obrazovanje i tome slično. Tu vrstu nasto
janja da se suprotstavljamo predrasudama i diskriminaciji
imamo na umu kada govorimo o zakonima koji treba da
obezbede jednake šanse i da regulišu politiku upisa u ško
le ili zapošljavanja. S tog stanovišta, pripadnost rasi, polu
ili religiji je - obično - bez značaja kad je reč o tome ko je
najpogodniji za obavljanje određenog posla ili da se upiše
na univerzitet. Značajni su stručnost, potencijal, konkretno
znanje. Ta vrsta jednakih mogućnosti može se obezbediti
brižljivim praćenjem i regulisanjem zapošljavanja i unapre
đivanja u obrazovnim ustanovama i na tržištu rada.
Za većinu ljudi, međutim, to nije dovoljno. Oni koji
podržavaju „konvencionalno" shvatanje jednakih moguć
nosti smatraju da one zahtevaju više od toga da nečija
stručnost - a ne predrasude drugih - određuje da li će ta
osoba dobiti posao ili obrazovanje za koje je konkurisala.
Značajno je i da svi imaju jednake šanse đa steknu takvu
stručnost. Izgledi za ostvarivanje željenih stvari u životu
trebalo bi da zavise od sposobnosti i truda, ne od društve
nog položaja. Činjenica da siromašnijih pedeset procena
ta domaćinstava daju samo sedam odsto univerzitetskih
studenata govori da Velika Britanija ne pruža svojoj deci
jednake mogućnosti u tom smislu. Činjenica da deca iz
srednje klase imaju oko tri puta veće šanse da dobiju posao
u okviru te klase nego deca iz radničke klase, a istovreme
no tri puta manje šanse od njih za posao u oviru radničke
klase, govori u prilog zaključka da klasna pripadnost utiče
na izglede za zapošljavanje (Kažem, „govori u prilog", jer
postoji mogućnost da su deca iz srednje klase u navedenom
odnosu inteligentnija i motivisanija. U tom slučaju, takve
nejednake šanse ne bi bile odraz nejednakih mogućnosti
u konvencionalnom smislu. One bi pre bile rezultat nižeg
nivoa inteligencije ili nedovoljnog truda dece iz radničke
119
klase, da bi ona mogla da iskoriste jednake šanse.) S kon
vencionalnog stanovišta, to što neko potiče iz siromašne
porodice ne bi trebalo da ima ikakvog uticaja na njegove
šanse da se upiše na univerzitet ili da dobije dobar posao.
To bi trebalo da zavisi od njegovih prirodnih sposobnosti i
opredeljenja, te je država u pravu što svima pruža jednake
mogućnosti.
Uzimanje konvencionalnih jednakih šansi ozbiljno
može zahtevati i preduzimanje radikalnih mera. (Ne zabo
ravimo da još ne govorimo o „radikalnom" poimanju jedna
kih mogućnosti!) Društveni položaj na više načina utiče na
izglede u životu. Taj uticaj nije moguće potpuno odstraniti,
niti se to može postići samo jakim ograničavanjem uticaja
roditelja, a gotovo sigurno ne ukidanjem institucije porodi
ce. To pokazuje da oni koji tvrde da veruju u jednake šan
se te druge vrste obično samo misle da to čine. Oni mogu
iskreno želeti da uklone neke od mehanizama koji doprinose
da različito društveno poreklo dece utiče na njihove izglede
u životu. Možda se protive privatnom obrazovanju, podr
žavaju univerzitetske stipendije za studente i politiku omo
gućavanja pristupa siromašnijim studentima predškolskom
obrazovanju, za koje je istraživanjima dokazano da je od
izuzetnog značaja za njihov razvoj. Oni mogu prihvatati da
politika širenja te vrste jednakih šansi zahteva preraspode
lu resursa - siromašni nisu u stanju da plaćaju troškove po
litike koja će njihovoj deci obezbediti veću jednakost kada
je reč o izgledima u životu. To podrazumeva ravnomerniju
rasporedenost jednakih šansi. Ipak, ne i potpuno ravnomer-
nu. Poznato nam je da deca kojima roditelji čitaju priče pred
spavanje pokazuju bolje rezultate od dece čiji roditelji to
ne rade. No, ne poznajem puno ljudi koje predanost jedna
kim šansama navodi da žele da zabrane čitanje priča pred
spavanje (ili da podržavaju zakon kojim se roditelji obave
zuju da čitaju deci). Kao što to često biva, politički ideal, za
čiju podršku postoje dobri razlozi, dolazi u sukob s drugim
stvarima koje nam mnogo znače - u ovom slučaju, s ne
zavisnošću porodice. Mnogi ljudi govore da žele „jednake
220
mogućnosti", a, u stvari - kada se sve uzme u obzir - žele
samo manje nejednake mogućnosti.
S radikalnog stanovišta, ni potpuno ostvarivanje kon
vencionalnih jednakih šansi ne bi bilo dovoljno. Ispravljanje
društvenih nejednakosti ne obezbeđuje jednake prilike, jer
ne obuhvata prirodne, odnosno urođene razlike. Trebalo bi
da postoje jednake šanse u smislu da na izglede u životu ne
utiču ni društveni položaj ni položaj u raspodeli prirodne
obdarenosti. Samo u tom slučaju će različiti ishodi stvarno
biti odraz opredeljenja pojedinaca, a ne razlike u okolnosti
ma na koje oni nemaju uticaja. Samo tada će pojedinci imati
iste šanse da žive životom za koji su se sami opredelili, a ne
da im raspoložive opcije određuju činioci van njihove kon
trole. Za inteligentnu siromašnu decu nije dovoljno da ima
ju iste mogućnosti kao bogata inteligentna deca. Jednake
šanse zahtevaju i da neobdarena deca - bez obzira na to da
li su bogata ili siromašna - imaju iste šanse kao obdarena.
To ne znači obavezno mogućnosti da obavljaju konkretne
poslove. Bilo bi smešno želeti da nemuzikalna deca imaju
iste šanse da postanu koncertni pijanisti kao i za to jako ob
darena deca. No, mogućnost obavljanja konkretnih poslova
nije isto što i šansa da se osvoje nagrade za te poslove. Oni
koji podržavaju radikalno poimanje jednakih šansi mogu
prihvatati da bi obdareni i neobdareni trebalo da imaju ne
jednake mogućnosti dobijanja pojedinih poslova. Ono što
ne prihvataju jeste ideja da bi njihove mogućnosti za dobi-
janje istih nagrada trebalo da budu nejednake.
Da li konvencionalan stav ima čvrste temelje? Može li
se odupreti tendenciji da se pretvori u radikalan? Oni koji
smatraju da ne može, obrazlažu to na sledeći način: razlog
za podršku konvencionalnom poimanju jednakih šansi, a
ne minimalnom, jeste nepravednost situacije da društvene
nejednakosti budu pojedincima prepreke. Zašto bi se neki
rađali sa srebrnom kašičicom u ustima i napredovali uta
banom stazom od dobre porodice do dobre škole, dobrog
univerziteta, dobrog posla - dok drugi idu u manje dobre
škole i moraju dobro da razmisle da li su u stanju da je
121
završe i da idu na univerzitet? Ono što je u tome nepraved
no, bar kad je reč o deci, jeste činjenica da je samo pitanje
sreće u kakvoj porodici se deca rađaju. No, ako je to razlog
za tu podršku, teško je izbeći Rolsovu ideju (koju smo de
taljno izložili u prvom poglavlju) da je nivo inteligencije
ljudi takođe stvar sreće. Oni koji smatraju da treba da se
zalažemo za veću primenu načela istih šansi, kada je reč
o onima koji potiču iz različitih sredina i žive u različitim
uslovima, a imaju slične prirodne sposobnosti, žele pošte
nu konkurenciju, u kojoj ishod zavisi od „zasluga", a ne od
klasne pripadnosti. No, ako tu konkurenciju čini pošteni
jom to što se smanjuje uticaj „moralno arbitrarnih" činilaca
- onih na koje pojedinci ne mogu da utiču - onda bi trebalo
da u većoj meri obezbedimo i iste šanse za one s različitim
nivoima prirodnih sposobnosti. Najzad, pojedinci ni na to
ne mogu da utiču. (Razmatranje zasluge iz prvog poglavlja
važi i za ovaj slučaj.)
Jedan način suprotstavljanja radikalnoj verziji jednakih
šansi jeste odbacivanje istih mogućnosti kao takvih, mogu
će potvrđivanjem načela o vlasništvu nad samim sobom,
kao što to čini Nozik. Nozik je častan izuzetak od moje
tvrdnje da jednake mogućnosti podržavaju svi. Kao poli
tički filozof, a ne političar, on je spreman da prihvati da se
njegova libertarijanska teorija pravde ni na koji način ne za
laže za bilo koji oblik istih mogućnosti za sve. Prema njemu,
ljudi mogu zapošljavati koga oni hoće, iz razloga koje oni
smatraju opravdanim, te se čak ne zalaže ni za minimalnu
verziju istih mogućnosti. To je isto što i izaći iz voza pre
nego što je on i krenuo iz stanice i malo je verovatno da će
se svideti onima koji podržavaju konvencionalno poimanje
istih mogućnosti.
Konvencionalno poimanje istih šansi neće preći u radi
kalno, ako je drugačije obrazloženo. Umesto da tvrdimo
da, pravednosti radi, treba davati kompenzaciju za društve
ne nejednakosti, mogli bismo se, iz jednog drugog razloga,
zalagati za smanjenje - ili uklanjanje - uticaja društvenog
položaja. Neka vrsta neefikasnosti postaje očigledna kada
222
se inteligentna deca iz siromašnih porodica teže upisuju na
univerzitet od ne tako inteligentne dece iz imućnih porodi
ca. U ekonomskom smislu, ta vrsta nejednakih šansi govori
o nedovoljno dobroj raspodeli resursa. Sto je ravnomernost
veća, to su manje nepravilnosti i predrasude u postupcima
izbora pojedinaca za upis u škole i za zapošljavanje, a efi
kasnije postaje pretvaranje ljudskih resursa u sposobnosti
tražene na tržištu (otuda i proizvodnja onih stvari koje dru
gi ljudi žele). Otežavanje situacije deci iz siromašnijih poro
dica isto je što i besciljno trošenje „zaliha sposobnosti", od
kojih svi možemo imati koristi.
To je doista jak argument u korist državne politike da
se poboljšaju šanse onih koji bi, u suprotnom, bili onemogu
ćeni društvenim okolnostima. No, to je argument sasvim
drugačije vrste. Govori nam da se brinemo o nejednakim
mogućnostima usled društvenih nejednakosti samo onda
kada je to i zato što je to ekonomski neefikasno. Suština
primedbe na nejednake mogućnosti ne odnosi se više na ne
pravednost prema pojedincima, već na štetnost po društvo.
Za one koji podržavaju konvencionalno poimanje jednakih
mogućnosti ta primedba gubi privlačnost, jer se njome za
nemaruje na pravednosti zasnovana briga za jednake mo
gućnosti. (Osim ako ide zajedno sa stavom da je ekonomska
efikasnost bitna, jer podrazumeva da će se uvećati resursi
namenjeni onima čije je imovinsko stanje nezavidno, bez
njihove krivice. U tom slučaju, optimalno korišćenje posto
jećih sposobnosti bilo bi razlog za pružanje što veće pomoći
onima kojima je to najviše potrebno. Jednakim šansama u
konvencionalnom smislu ovde se pridaje praktičan značaj,
kao sredstvu, a ne kao cilju, ali ono čemu to sredstvo služi
moglo bi, samo po sebi, da bude moralno poželjan - možda
ćak i pravedan - ishod.)
Jednake mogućnosti, tako bezazlene na prvi pogled,
postaju na taj način veoma kontroverzne. Deo njihove pri
vlačnosti upravo je u tome što se čine manje zahtevnim
od jednakih ishoda. Kao da su manje u sukobu s drugim
stvarima koje imamo razloga da cenimo. Često se jednakost
123
ishoda odbacuje, a da se istovremeno podrška jednakim
šansama smatra očigledno opravdanom. No, čak i ako bi to
bilo ispravno - na nivou osnovnog načela - i dalje bi bilo va
žno imati u vidu da ostvarenje (višeg nivoa) jednakih šansi
može zahtevati, po nekima čak i nametati, (veću) jednakost
kad je reč o ishodima. Razmotrićemo neke od njih.
Neki načini na koje jednake šanse utiču na ostvariva
nje jednakih ishoda važe i sa konvencionalnog stanovišta.
Zato što se rađaju u porodicama koje raspolažu različitim
resursima, deca nemaju jednake mogućnosti. Deci iz po
rodica koje su u privilegovanom položaju pružaju se šire
i bolje mogućnosti nego deci iz porodica u podređenom
položaju, a razlog su upravo te privilegije. To znači da bi
jedan način ostvarivanja jednakih mogućnosti bio izjed
načavanje polaznog položaja. No, polazni položaj deteta
- recimo, imućna porodica srednje klase, koja živi u delu
grada s dobrim školama - zavisi od roditelja. To će reći da,
ako doista želimo da ostvarimo jednake mogućnosti, mora
mo razmišljati i o izjednačavanju ishoda. Neki smatraju da
ovakav način razmišljanja ukazuje na protivrečnost ideala
jednakih mogućnosti. U početku izjavljujemo da želimo da
ljudi imaju jednake mogućnosti, kako bi ishodi bili odraz
prirodnih sposobnosti i ličnog izbora, a ne društvenih okol
nosti. No, da bi to važilo i za njihovu decu, na kraju moramo
da odričemo da im treba omogućiti da ostvaruju nejednake
ishode. Staviše, upravo ono što ljudi žele da ostvare i za to
koriste svoje sposobnosti - ishodi koje nastoje da postignu
- j e s t e prilika da svojoj deci pruže bolje šanse od onih koje
imaju drugi!
Zaista, nije lako pomiriti konvencionalno poimanje jed
nakih šansi i poštovanje ličnog izbora pojedinaca u vezi s
načinom na koji će koristiti svoje sposobnosti. No, to još ne
znači da smo ostvarili pravu ravnotežu. Čak i ako su rodi
telji imali jednake mogućnosti i, zahvaljujući različitim spo
sobnostima i opredeljenjima, na kraju ostvarili nejednake
ishode, ipak bi se, radi ostvarivanja jednakih šansi, moglo
smatrati opravdanim sprečavanje nekih njihovih aktivnosti
124
koje imaju za cilj da se stečene prednosti prenesu na njiho
vu decu. Pošto ne živimo u društvu u kome bi se moglo
uverljivo tvrditi da je nejednak položaj pojedinaca zaista re
zultat jedino njihovih sposobnosti i izbora, može se smatrati
sasvim opravdanim određeno izjednačavanje ishoda, radi
ostvarivanja višeg nivoa jednakih mogućnosti. Već smo na
veli da je za sprovođenje politike izjednačavanja postojećih
uslova obezbeđivanjem nadoknada deci društvenog nepo-
voljnijeg položaja - poput besplatne predškolske obuke u
siromašnim sredinama - potreban novac. On se može obez-
bediti jedino od onih koji ga imaju. Uzimanje novca od onih
koji ga imaju da bi se on utrošio na obrazovanje onih koji
ga nemaju predstavlja preraspodelu resursa. Ravnomerni-
ja raspodela resursa, na primer među onima koji potiču iz
nejednako privilegovanih slojeva društva, može, odnosno,
svakako će biti neophodna za ostvarivanje jednakih moguć
nosti u konvencionalnom smislu.
S radikalnog stanovišta, veza između jednakih moguć
nosti i jednakih ishoda znatno je čvršća. Nije reč o tome da
izjednačavanje ishoda može da bude neophodno sredstvo
za ostvarivanje jednakih šansi, već da se, s tog stanovišta, te
dve vrste jednakosti svode na istu stvar. Da bismo shvatili
zašto je to tako, ne smemo zaboraviti da radikalna koncep
cija jednakih šansi zahteva ispravljanje svih nepovoljnih
elemenata koji ne zavise od pojedinaca - kako prirodnih,
tako i društvenih. Ako se to postigne, razlike u ishodima
mogu biti posledica jedino istinskih razlika u ukusima i
opredeljenjima. (Ako su različiti ishodi posledica različitog
nivoa obdarenosti ili društvenog položaja, ili, pak, ukusa
i opredeljenja na koje pojedinci nemaju uticaja - moguće
zato što nisu bili odgovarajuće obavešteni o mogućim po-
sledicama - to onda znači da nisu postojale jednake šanse
u radikalnom smislu.) Na primer, neki pojedinci se mogu
opredeliti da rade više od ostalih, da tako zarađuju više i, na
kraju, steknu bogatstvo, dok drugi mogu odabrati da imaju
više slobodnog vremena, da zarađuju taman onoliko koliko
im je potrebno za život i da završe u siromaštvu. To znači
225
Edited by Foxit Reader
Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008
For Evaluation Only.
da će oni biti nejednaki, kad je reč o materijalnom ishodu.
No, da li će, u celini posmatrano, biti nejednaki? Ne, ima-
će jednake ishode u smislu celine „dohodak plus slobodno
vreme". To može ličiti na nejednakost, ali je, u stvari, reč
samo o različitim izborima. Prema tome, može se reći da sve
dotle dok pojedinci imaju mogućnost izbora i u dovoljnoj
meri su obavešteni o njihovim posledicama, jednake šanse
su isto što i jednaki ishodi. Onaj ko veruje u jednake ishode
nema razloga dä se protivi razlikama u konkretnim isho
dima koje su rezultat jednakih šansi u radikalnom smislu,
jer te razlike u suštini ne predstavljaju nejednakost. Ako su
zaista posledica potpuno svesnih prioriteta i opredeljenja
koji u potpunosti zavise od pojedinaca, onda zaista uopšte
ne može biti reč o nejednakim ishodima.
126
potrebniji, kao i omogućavanja svim članovima zajednice
da učestvuju u društvenom životu. (Ovo poslednje je stav
struje „društvenog uključivanja" stranaka levog centra.)
Oni doista žele ravnomerniju raspodelu resursa, ali samo
zato što se preko nje mogu ostvariti ostali navedeni ciljevi.
Jasno je da svoja razmišljanja o tim ostalim ciljevima oni iz
ražavaju stavovima o nekim osnovnim načelima jednakosti
pojedmaea. Upravo zato što su, s moralnog stanovišta, svi
ljudi jednaki, siromaštvo, oskudica i društvena izolacija su
neprihvatljivi. No, takvo poimanje „jednakosti" isto je što
i stav „svi su jednaki", koji smo ranije pomenuli. Njegovo
pravo značenje je da vlada treba da priznaje moralna pra
va svih građana - ne izuzimajući siromašne - i da dela u
skladu s njima.
Da bismo shvatili specifičnost ocenjivanja jednakosti,
izvršićemo poređenje dva društva, X i Y. Oba čine dve kla
se, A i B. U društvu X člartovi i A i B ne poseduju ništa. U
društvu Y članovi A imaju 99, dok članovi B imaju 100:
A B
X 0 0
Y 99 100
127
bi se da 99 i 100 predstavljaju velike količine - posebno u
poređenju sa 0. Moguće je da na to utiče i činjenica da je
između 99 i 100 mala razlika. U društvu Y postoje neke
nejednakosti, ali ne velike. Da bismo jasnije utvrdili šta mi
slimo o jednakosti, uzećemo jedan drugačiji primer:
A B
X 20 20
Y 20 40
128
oni koji se zalažu za jednakost bivaju ponekad optuženi da
delaju iz zavisti.
Te veze između jednakosti i uzaludnog trošenja resur
sa mogu naročito biti svesni roditelji s dvoje ili više dece.
Dešava se da je na raspolaganju neko nedeljivo dobro (na
domaku ruke, stidak) koje bi moglo pripasti jednom od nji
hovo dvoje dece, ali da nije bilo nijednog očiglednog razlo
ga kome bi trebalo da pripadne. Deca bi gotovo više volela
da ne pripadne ni jednom od njih nego da ga samo jedno
od njih dobije. Pre bi da ono bude bačeno ili dato nekom dru
gom detetu nego da se izborom stvara nejednakost među
njima. Svako od njih bi ga se pre odreklo nego da bude u
boljem položaju od drugog. Da li je reč o predosećanju zavi
sti, prkosu i iracionalnoj krivici? Ili bratskoj ljubavi? (Moja
deca nisu bila oduševljena mojim pokušajima da bacanjem
novčića uvedem proceduralnu jednakost ili jednake izgle
de. Radije bi odustala od toga što je bilo u izgledu da dobi
ju nego da se izlože jednakim mogućnostima. To svedoči
o njihovoj nerazboritosti - za šta postoji još puno dokaza.
Srećom po mene, imali su više razumevanja za predlog da
prilike koriste naizmenično i on se pokazao kao uspešnija
strategija uvođenja jednakosti, kojom se izbegavalo uzalud
no trošenje resursa.) Poznato je da deca pokazuju jaku sklo
nost ka jednakosti i pravdi, a Austrijanac Sigmund Frojd
(1856-1939), osnivač psihoanalize, u svojim tekstovima o
psihologiji grupa nudi privlačan - i donekle uznemiravaju-
ći - prikaz korena takvih ideala koji se nalaze u detinjstvu.
Ukratko, naše osećanje pravde razvija se kao reakcija na
rana osećanja zavisti i ljubomore. Sa olakšanjem moram
da kažem da bi nas detaljnije razmatranje tog njegovog pri
stupa - za koji se ponekad kaže da znači da su ljudi koji se
posebno zalažu za jednakost i slične ciljeve bili izuzetno
ljubomorna deca - skrenulo s našeg pravca razmišljanja.
Već sam rekao da bi oni koji smatraju da je društvo X
u bilo čemu bolje od društva Y mogli stvarno verovati u
značaj jednakosti. No, moglo bi se ispostaviti da je razlog
njihovog davanja prednosti X nad Y sledeći: „Sve zavisi od
129
toga šta ocenjujemo. Pretpostavimo da jedinice o kojima je
reč predstavljaju resurse. Kad je reč o resursima, pripadnici
A mogu ne biti mnogo siromašniji u Y nego što bi bili u X,
ali bi to bili u nekom drugom pogledu. Sama činjenica da
pripadnici B raspolažu većim resursima od njih čini položaj
pripadnika A lošim - čak i ako to nema veze s količinom
resursa kojima raspolažu. Zato podatak o količini njihovih
resursa i tvrdnja da nisu siromašniji u Y nego što bi bili u X
navode na pogrešan zaključak. U celini gledano, pripadnici
A jesu u lošijem položaju u Y nego što bi bili u X. To nije ni u
kakvoj vezi sa zavišću ili prkosom, niti predstavlja praznu
priču. Razlog izbegavanja nejednakosti u raspolaganju re
sursima jeste što ona lošiji položaj jednih u mnogo čemu
čini još gorim."
Pre nego što pokažemo zašto i kako nejednakost u ras
polaganju resursima može biti nepovoljna za one u lošijem
položaju, napomenimo da ta misao, ako uopšte ima nekog
uticaja, može važiti čak i za izbor između jednakosti u po
gledu resursa i alternativa u kojima je siromašnija klasa, kad
je reč o resursima, u boljem položaju nego što bi inače bila.
Razmotrimo sledeću situaciju:
A B
X 20 20
Y 25 40
130
previše zalažemo za preraspodelu resursa u korist onih koji
imaju najmanje, što podrazumeva oporezivanje najproduk
tivnijih članova tog društva, a to može smanjiti njihov pod-
sticaj na proizvodnju, moramo shvatiti da je zalaganje za
ekonomski razvoj najbolji način pomoći najsiromašnijima.
Čak i ako njihov udeo u celom kolaču ostane isti, ili bude
čak nešto manji, kolač će se veoma brzo uvećavati, te će i
njihov udeo, u apsolutnom smislu, rasti. Pogledajmo koliko
su, u apsolutnim količinama resursa, u boljem položaju oni
koji se danas zvanično smatraju siromašnim od onih od pre
dvadeset godina. Umesto da se brinemo o „jazu" između
bogatih i siromašnih, koji, sam po sebi, nema značaja, tre
balo bi da uzimamo u obzir poboljšanje položaja relativno
siromašnih u apsolutnim okvirima.
Da li je taj jaz doista beznačajan? Osoba koja prednost
daje društvu X nad društvom Y upravo to poriče. S njenog
stanovišta, taj jaz je loša stvar. Ne sam po sebi - ne iz nekih
neuhvatljivih metafizičkih razloga - već je loš za ljude u
društvu u kom postoji, ili bar za one u njemu koji su u ne
povoljnom položaju. Taj jaz ima značaj zato što na ukupno
blagostanje ljudi ne utiče samo apsolutni iznos ekonomskih
resursa kojim raspolažu, već i taj iznos stavljen u odnos sa
iznosima kojima raspolažu drugi. Možemo sebi postaviti
cilj da položaj najsiromašnijih članova društva samo po
boljšamo što je više moguće i da se uopšte ne zalažemo za
uravnoteženje obima bogatstva i siromaštva. No, novac nije
sve. Moguće je da, s vremenom, ekonomska nejednakost
zaista doprinosi poboljšanju ekonomskog položaja najsiro
mašnijih, kao što se tvrdi u njenoj odbrani u smislu „kapa-
nja". Ipak, to ne znači da ekonomska nejednakost doprinosi
poboljšanju njihovog opšteg položaja. Može ga i pogoršati.
Pretpostavimo da to čini. U tom slučaju, ako želimo da što
je moguće više poboljšamo opšte blagostanje najsiromašni
jih, taj ekonomski jaz bi trebalo da nas brine. U Rolsovom
smislu, mogu postojati razlozi da se zalažemo za smanje
nje ekonomske nejednakosti koji su upravo u vezi s takvim
maksimalno mogućim poboljšanjem.
131
Zašto? Da bismo to objasnili, razmotrićemo tri vida bla
gostanja za koje ekonomska nejednakost može biti veoma
loša stvar: samopoštovanje, zdravlje i osećanje bratstva. (Mo
gli bismo ih navesti još, ali ovi su, kao primer, dovoljni.)
Recimo da je problem u sledećem. Samopoštovanje je
ključni deo ukupnog čovekovog blagostanja. (Rols kaže da
je ono njegovo najznačajnije primarno dobro.) No, samo
poštovanje u velikoj meri zavisi od toga šta neko može da
uradi u odnosu na ono šta mogu da urade drugi, delom zato
što to utiče na njegov ugled u očima tih drugih. Na primer,
društvo koje nekim svojim članovima - ženama, pripadni
cima određenih etničkih grupa - ne priznaje građanska
prava, lišava ih i mogućnosti da učestvuju u zajedničkom
odlučivanju i, time, javno ih žigoše kao ljude niže vrednosti.
Oba aspekta te situacije mogu kod tih iz društva isključe
nih osoba dovesti do nedostatka samopoštovanja, negativ
ne predstave o samima sebi. Međutim, sposobnost ljudi da
učestvuju u zajedničkom životu u svojoj zajednici i ugled
koji uživaju među drugima, a oba ta elementa utiču na sa
mopoštovanje, ne zavise samo od posedovanja građanskih
prava, već i od njihovog ekonomskog položaja u odnosu na
druge. Ako je ekonomski jaz suviše veliki, oni u nepovolj
nom položaju mogu se smatrati isključenim iz aktivnosti,
učešća koje se smatra ključnim za pripadnost društvu i koje
pojedincima daje osećaj samopoštovanja. Takva argumen
tacija doprinosi formiranju stava da pojam siromaštva tre
ba određivati u relativnim, a ne apsolutnim okvirima (na
primer, manje od polovine prosečnog dohotka). Nije bitno
samo to da svi ljudi imaju dovoljno za ishranu, niti je blago
stanje stvar samo materijalne prednosti u apsolutnim okvi
rima. Bitno je i to da ono što ljudi poseduju bude, u odnosu
na ono što imaju drugi, dovoljno za učešće u zajedničkom
životu u društvu, da ih drugi smatraju svojim sugrađanima,
te da, zahvaljujući tome, budu članovi društva koji imaju
samopoštovanje. Za to, naravno, nije neophodna potpuna jed
nakost. No, može predstavljati razlog da pomenutom jazu
pridajemo značaj.
132
Nekima ta priča o članstvu u društvu i samopoštova-
nju može biti u priličnoj meri nejasna. Bolest i smrt zvu
če dosta konkretnije i merljivije. Nedavno su medicinski
sociolozi došli do fascinantnog zaključka da ekonomska
nejednakost loše utiče na zdravlje onih koji su u društveno
nepovoljnom položaju. Oduvek smo, naravno, znali d a s u
ekonomski položaj i zdravlje u čvrstoj međusobnoj vezi. Sto
je neko siromašniji, veća je verovatnoća da će se razboleti i
umreti mlad, kao i da će se njegova deca razboleti i umreti
mlada. To ukazuje na to da bi jedan od načina poboljšanja
zdravlja siromašnih bilo poboljšanje njihovog ekonomskog
položaja. To, međutim, ni u kom slučaju ne znači da nejedna
kost loše utiče na bilo čije zdravlje. Mnogo je interesantnije
da istraživanja, u koja imam uvid, pokazuju da je zdravlje
onih koji su u nepovoljnom položaju u društvu lošije od
zdravlja onih čiji je položaj povoljan upravo zbog činjenice da
su siromašniji od drugih. Analizom apsolutnih veličina ma
terijalnih prednosti - u društvima u kojima postoji široka
opšta lepeza ekonomskog prosperiteta - ustanovljeno je da
su oni koji imaju najmanje u odnosu na druge u društvu u
kome žive upravo iz tog razloga podložniji slabom zdravlju.
Nema jasnog objašnjenja zašto je to tako. Da li samo posto
janje onih koji imaju više doprinosi većem stresu i zabrinu
tosti siromašnih, a to se odražava na slabije zdravlje? Da li
su oni koji imaju najmanje podložniji potpadanju pod vlast
drugih, na poslu i u javnom životu, pa tako smanjena neza
visnost utiče na njihovo zdravlje? Bez obzira na konkretni
mehanizam ispoljavanja, jasno je da vera u tu povezanost
nejednakosti i slabog zdravlja može dovesti do tvrdnje da
ekonomski jaz ipak ima značaja.
Najzad, vraćajući se pomenutoj nejasnoći, javlja se i argu
ment koji se zasniva na bratstvu ili zajednici. S tog stanoviš
ta, ekonomska nejednakost je loša zato što potkopava - ili
u meri u kojoj to čini - bratske odnose između pripadnika
društva. Čak i ako zaista doprinosi ekonomskom napretku
i, s vremenom, poboljšava ekonomski položaj svih (uključu
jući i one u najnepovoljnijem položaju), nejednakost može
133
dovesti i do nastanka slojevitog i podeljenog društva, čiji
pripadnici žive u različitim sredinama i na različite načine,
njihova deca idu u različite škole i, u celini gledano, imaju
malo, ili nimalo, međusobnog kontakta. U takvom društvu
ne može postojati osećanje solidarnosti ili zajedništva, da su
svi njegovi pripadnici „ravnopravni". Oni mogu biti imuć
niji nego što bi bili u društvu s višim nivoom jednakosti,
ali im nedostaje osećanje zajedništva i života u zajednici,
koje je takođe bitno za blagostanje čoveka. To nije isto što i
tvrdnja o „samopoštovanju učešćem", jer nije reč o tome da
nejednakost isključuje neke ljude iz glavnih tokova društva
i da to ima negativne posledice po njihovo samopoštovanje.
Suština je u tome da razjedinjeno i podeljeno društvo liša
va sve koji u njemu žive - i bogate i siromašne - dobra koje
predstavlja bratstvo. (Imućni će, svakako, biti u povoljnijem
položaju u nekom drugom smislu, ali kada je reč o „životu
u bratskom društvu", njihov položaj će biti isto toliko loš
kao i siromašnih.)
Ovaj treći pravac argumentacije je (čak) podložniji po
lemici od prethodna dva, jer se poziva na sporniji pojam
blagostanja. Može se poricati da ekonomska nejednakost
utiče na samopoštovanje ili na zdravlje ljudi, ali teško je
poreći da bi, ako utiče, to bilo loše. S druge strane, vred-
nost „života u bratskom društvu" mnogo je spornija. Može
se činiti opravdanim da se, radi samopoštovanja ili zdra
vlja, žrtvuje deo ekonomskih privilegija siromašnih u
apsolutnim veličinama, ali, da li bismo se zaista zalagali
za društvo u kome se ekonomska nejednakost veštački
ograničava radi postizanja bratstva, ako bi rezultat toga
bilo društvo u kome bi najsiromašniji bili siromašniji nego
što bi inače bili? (Odgovor može zavisiti od ekonomskog
nivoa najsiromašnijih u apsolutnim veličinama. Istraživa
nja pokazuju da, iznad određenog nivoa imućnosti, više
novca ne čini ljude srećnijim. Recimo da je sreća ono do
čega nam je najviše stalo. U tom slučaju, prihvatanje ne
jednakosti zato što najsiromašnije čini manje siromašnim
ima smisla samo ako se oni nalaze ispod tog nivoa. Čim
134
predu, na motive bratstva počinje da se sve više gleda
kao na prinudu.)
Pozivanje na bratstvo proizvodi još jedan problem. Raz
matramo kako bi briga o postizanju najboljeg mogućeg po
ložaja najsiromašnijih u celini, u apsolutnim vrednostima,
mogla uticati na odnose ekonomskih položaja (jednakost) koji
bi za nas bili prihvatljivi. U vezi s tim, treba ukazati na to
da Rols samo razmišljanje o postizanju takvog položaja sma
tra izrazom bratstva. U društvu u kome je na snazi princip
razlike i koje je po tome poznato, svi njegovi pripadnici
shvataju da je svrha svih postojećih ekonomskih nejedna
kosti upravo doprinos blagostanju onih u najnepovoljnijem
položaju. Pretpostavimo da sam ja jedan od najsiromašni
jih članova takvog društva i vidim da su drugi imućniji od
mene. S Rolsovog stanovišta, nema nikakvog smisla da že
lim da oni imaju manje, niti čak da imam nešto od onog što
oni imaju. Sama činjenica da oni imaju više od mene mora
značiti da ću, s vremenom, i ja imati više nego što bih inače
imao. Da to što oni imaju više od mene ne deluje u moju
korist, oni ne bi ni imali toliko. To znači da kada društvo po
država princip razlike i prihvata da se rukovodi njime, ono
institucionalizuje osećanje bratstva. Niko ne želi da bude
imućniji od drugih, osim ako to ne ide u korist najsiromašni
jih. Neobičnost ovog stanovišta razmotrićemo kasnije. Kako
može to što je neko imućniji od mene biti za mene korisno?
Ako zaista želi da mi pomogne, zašto mi, jednostavno, ne
da nešto od toga što on ima, a ja nemam? Za sada, stvar je u
tome da Rols tvrdi da princip razlike institucionalizuje vred-
nost bratstva. To ne predstavlja izazov ideji da ekonomska
nejednakost može loše uticati na bratske odnose u društvu
- zbog razjedinjavanja i podele na slojeve, koje smo pome-
nuli. No, ukazuje na to da ekonomska nejednakost ne mora
da znači nedostatak bratstva. Nejednakosti koje se opravda
vaju principom razlike mogu ići zajedno s njim.
135
Dobra koja utiču na položaj u društvu
136
Možemo, svakako, povećati broj studenata u visokom
obrazovanju. Pedesetih i šezdesetih godina XX veka, savezna
vlada SAD upravo je to činila, a tako je u poslednjih petnaest
godina prošlog veka postupila i vlada Velike Britanije. Iako
se na taj način mogu uvećati izgledi dece iz radničkih poro
dica da se upišu na univerzitet, to ne znači da će se obavezno
uvećati i njihovi izgledi da postanu studenti u odnosu na
izglede dece iz porodica srednje klase. (Setimo se, zalažemo
se za jednake šanse.) Možda će se povećanje broja studenata
nesrazmerno više odnositi na decu iz srednje klase. Time se
neće obavezno uvećati i njihovi izgledi za upis na neki od bo
ljih univerziteta. No, upis na bolji univerzitet - ne upis na bilo
koji univerzitet - može imati poseban značaj. Evo zašto.
Obrazovanje je čudna stvar, jer obuhvata kako unutraš
nji aspekt, tako i aspekt položaja u društvu. Ono je, na neki
način, lično značajno, bez obzira na količinu obrazovanja
koju imaju drugi. Sposobnost da razumem Sekspirova dela
ili da rešavam kvadratne jednačine od koristi je meni lično,
bez obzira na to koliko drugih može to da uradi podjed
nako dobro ili bolje. No, u drugom smislu - naročito ako
imamo u vidu ekonomsku korist od obrazovanja na tržištu
rada - važan je položaj u njegovoj raspodeli, količina obra
zovanja koja se dobija u odnosu na druge. Obrazovanje uti
če na mesto u redu za bolje ili lošije plaćene poslove. Nije,
dakle, toliko bitno šta čovek, u stvari, zna, već kakvo mesto
zauzima u raspodeli.
Ako obrazovanje posmatramo kao lično dobro, oprav
dano je davati prednost odnosu raspodele 25 : 30 nad od
nosom 20 : 20. Najmanje obrazovani imaju apsolutni nivo
obrazovanja koji je viši u prvom nego u drugom slučaju,
oni poseduju veću količinu tog ličnog dragocenog dobra i
nelogično je davati prednost društvu u kome ga svi pose
duju manje. No, sa stanovišta njegovog uticaja na položaj
u društvu, 20 : 20 ne čini se tako nelogičnim. Možda je
bolje da klasna pripadnost ne utiče na rezultate koje ljudi
postižu u obrazovanju i da tu postoji ono što ja nazivam
„konvencionalnim" jednakim mogućnostima, nego imati
137
obrazovni sistem u kome je prisutna nejednakost po osnovi
klasne pripadnosti - čak i ako deca poreklom iz radničke
klase zaista znaju više u apsolutnim vrednostima. U onoj
meri u kojoj se obrazovanju pridaje značaj u zavisnosti od
njegovog uticaja na ostvarivanje položaja u društvu - te
ono što je bitno nije apsolutni nivo obrazovanja, već njego
vo poređenje sa obrazovanjem drugih - deca koja potiču iz
radničke klase mogla bi više želeti da konkurišu za posao
pod jednakim uslovima nego da poseduju veće znanje iz
istorije ili matematike.
Primenimo to na pitanje privatnog obrazovanja. Kada
oni koji za to imaju mogućnosti šalju svoju decu u elitne pri
vatne škole, oni možda samo imaju nameru da kupe stvari
koje imaju vrednost za njih lično - latinski jezik, igranje
lakrosa i si. Mogu sasvim opravdano tvrditi da to što njiho
va deca uče te stvari ni na koji način ne nanosi štetu deci
koja ih ne uče. Mogu čak dodati da, kako plaćaju porez za
državno obrazovanje, a ne koriste ga, to što njihova deca
idu u privatne škole praktično ide u korist onih čija deca
idu u državne. Sve to bilo bi tačno ako bismo o obrazovanju
razmišljali samo kao o ličnom dobru. No, stvari dobijaju
drugačiji izgled kada ih posmatramo sa stanovišta uticaja
na ostvarivanje položaja u društvu. Pretpostavimo da oni
koji mogu sebi da dozvole školovanje u privatnim školama
doista doprinose da državne škole raspolažu većim sredstvi
ma i da državno obrazovanje bude bolje nego što bi inače
bilo. To ne znači da će deca u državnim školama biti gene
ralno u boljem položaju nego što bi bila da privatne škole
ne postoje. Ako školovanje u privatnim školama daje deci
bolje obrazovanje od onog koje dobijaju deca u državnim
školama, to ta deca imaju bitnu prednost u konkurisanju
za upis na univerzitet ili dobijanje posla. Tako će deca iz dr
žavnih škola, čak i ako dobijaju nešto veće znanje nego što
bi to inače bilo, ipak biti u nepovoljnijem položaju od dece
koja su išla u privatne škole.
To je razlog što nekim ljudima više smeta privatno obra
zovanje nego privatno zdravstveno osiguranje. Postoji tvrd-
138
nja da oni koji odustaju od korišćenja britanskog javnog
zdravstvenog osiguranja (National Health Service) dopri
nose poboljšanju - ili bar ne pogoršanju - kvaliteta zdrav
stvenih usluga onima koji ga koriste (manje se čeka na te
usluge, raspoloživa sredstva su veća itd.). Ma šta o tome
mislili kao empirijskoj tvrdnji, bar s načelnog stanovišta
je tačno da to što neko dobija bolje zdravstvene usluge od
nas ne smanjuje kvalitet onih koje mi dobijamo - a može
čak doprinositi njihovom poboljšanju. Za razliku od obra
zovanja, zdravstveno osiguranje čini se da ne utiče na mo
gućnosti ostvarivanja položaja u društvu. (To nije isto što i
pitanje da li ekonomska nejednakost loše utiče na zdravlje
stanovnika.) Zato, iako zdravstveno osiguranje - kao pita
nje oboljevanja i života i smrti - ima verovatno veći značaj
od obrazovanja, privatno obrazovanje može izazvati veći
otpor kod ljudi koji su skloni egalitarizmu nego privatno
zdravstveno osiguranje. To je zbog toga što dobijanje boljeg
obrazovanja od drugih automatski čini njihovo obrazovanje
lošijim - u smislu mogućnosti ostvarivanja položaja u druš
tvu - nego što bi inače bilo.
Kada dobra utiču na mogućnosti ostvarivanja položaja
u društvu, zalaganje za jednakost je jedini način da se osi
gura da položaj najsiromašnijih bude što je moguće bolji.
Možemo naginjati maksimalističkim stavovima, ali ćemo
se vraćati na jednakost kao jedini način da ih ostvarimo.
Načelo „kapanja" tu ne važi.
139
1 Utilitarizam (ili bilo koji princip agregacije)
140
bilo kakvim načinom raspodele kojim se postižu najbolji
opšti rezultati.
U tome je suštinska razlika između stavova koji se odno
se na sakupljanje odnosno raspodelu. Značajno je ne poisto-
većivati je sa sasvim drugačijim stavom koji se obično javlja
u raspravama o jednakosti i korisnosti. Primer čarobnjaka
zadovoljstva mogao bi da nas ubedi da ne bi trebalo da nas
zanima samo ukupna količina korisnosti. Kao očigledan
naredni korak nameće se zalaganje za raspodelu korisnosti.
Možda bi, mogli bismo pomisliti, trebalo da stvari organi-
zujemo tako da svi dobijaju istu količinu korisnosti. To je
istinsko egalitarističko stanovište. Zalažemo se za jednak
položaj u pogledu korisnosti. Nećemo ovde razmatrati pro
bleme koje takvo stanovište stvara, ali ćemo ih nagovestiti.
Pre svega, zamislimo nekog sa suprotnim svojstvima od
čarobnjaka zadovoljstva. Nazovimo ga bednim buretom
bez dna. Da li zaista želimo da i dalje uzimamo resurse
- ili korisnost - od normalnih, srećnih ljudi, sve dotle dok
svi ne budu zasićeni kao on? Zatim, šta je sa onima čiji su
ukusi skuplji? Recimo da meni isto znače pivo i čips koliko
vama šampanjac i kavijar? Izjednačavanje korisnosti znači
da ćete vi dobiti više novca od mene, što izaziva negativ
na osećanja. Stanovište koje razmatramo može zavisiti i od
toga da li se vi možete smatrati odgovornim za svoj ukus.
Ako se smatra da ne možete, bilo bi surovo učiniti vam ži
vot nesrećnim samo zato što ste odgojeni na takav način da
vam je za postizanje sreće potrebno više resursa nego meni.
(„Nije moja greška što su me mama i tata razmazili, te su mi
potrebni šampanjac i kavijar da bih bio sretan.") Stanovište
da treba da se zalažemo za jednakost u resursima, a ne u
korisnosti koju oni stvaraju, polazi od pretpostavke da su
ljudi odgovorni za svoje sklonosti. („Ako si manje srećan od
mene, iako raspolažemo istom količinom novca, problem
je u tebi, postaraj se da budeš srećan.") Ta vrsta problema
dovela je da se u akademskoj literaturi povede rasprava na
temu „jednakost čega?" Recimo da se zalažemo za jednaku
raspodelu. Za jednaku raspodelu čega se zalažemo? Ovde
141
nema dovoljno prostora da se time podrobnije bavimo, ali
se daje predlog dodatne literature.
242
ložaju od svojih suseda značajna je, ali ne kao nejednakost u
smislu posebnog zla. Njen značaj je u tome što pokazuje da
je njihova glad veća, njihove potrebe hitnije, njihove patnje
bolnije, i zato je naša briga za gladne, siromašne i bolesne, a
ne zalaganje za jednakost, ono što nas navodi da im dajemo
prednost". Poređenja su važna, ali samo kao sredstvo usta
novljavanja čije su potrebe najveće. Ne poredimo ljude da
bismo među njima uspostavljali odnose jednakosti. Isto to
važi i za ideje davanja prioriteta najsiromašnijima ili ostva
rivanja najboljeg mogućeg položaja (te ideje nisu iste, ni
međusobno ni s Razovog stanovišta, ali te razlike su male
da bismo se ovde u njih detaljnije upuštali).
3 Ovlašćenost i dovoljnost
„Sva naša deca imaju pravo na krov nad glavom, tri obro
ka dnevno, pristojnu zdravstvenu zaštitu i obrazovanje,
koje će ih pripremiti za učešće u političkom životu društva
u kome žive i dati im veštine koje su im neophodne za tak
mičenje s drugima u dobijanju posla." Slični zahtevi često
se iznose u zalaganju za jednakost, a njihovo ostvarivanje
može zahtevati društvo s mnogo više jednakosti od onog
u kome živimo. Nadam se, međutim, da je postalo jasno da
oni nemaju nikakav izrazito egalitaristički smisao. To su
zahtevi tipa „svi u društvu X trebalo bi da imaju - možda
da na to polažu pravo - ono što imaju oni u društvu Y".
To možemo dovesti u vezu sa idejom o dovoljnosti. Mo
glo bi se smatrati da nije bitno da ljudi poseduju iste količine
svega onog što je vredno, već da svi imaju dovoljno. Kada svi
imaju dovoljno, raspodela - činjenica da neki imaju više od
drugih - nije bitna. Postoji osnovni nivo koji bi svi trebalo
da dostignu, ali nejednakost, kao takva, ništa ne znači. To
je slično načelu umanjenja, u smislu da imamo više razlo-
143
ga da dajemo onima koji imaju najmanje. No, ovde postoji
oštra granica. Umesto da se zahtevi pojedinaca postepeno
umanjuju, manje-više u zavisnosti od onoga što već imaju,
ovaj pristup postavlja oštru granicu ili prekid, odgovarajući
nivo koji je važno obezbediti, ali iznad koga raspodela gubi
značaj. (Mogli bismo zamisliti i iznijansirano, kombinovano
stanovište prema kojem ljudi imaju pravo na dovoljnost, te je
naša dužnost da je jedni drugima obezbeđujemo, ali da ima
drugih moralnih razloga da im dajemo više, iznad osnov
nog nivoa, u skladu sa idejom o načelu umanjivanja.)
Obezbeđivanje da svako ima dovoljno, kao osnovno na
čelo, može, svakako, da utiče na jednakost u raspodeli. Mo
guće je da dovoljno davanje svima znači uzimanje od onih
koji imaju više od dovoljnog nivoa. A značajno je doći do
saznanja da se ljudi mogu slagati u podršci pristupu dovolj-
nosti, a veoma se ne slagati kad je reč o tome šta je dovoljno.
Neki smatraju „dovoljnim" da svi imaju krov nad glavom i
osnovna sredstva za život. Drugi mogu imati mnogo zahtev-
nije poimanje dovoljnosti (poput onog iz prve rečenice ovog
odeljka). Jasno je da ti stavovi dovode do veoma različitih
načina raspodele. Podrška stanovištu o dovoljnosti - a ne
čistom egalitarističkom stanovištu - ne govori ništa o nivou
„radikalnosti" pojedinca. On se može zalagati za radikalno
poimanje dovoljnosti. Sa filozofske tačke gledišta, bitno je
na koji način pojedinac formuliše svoj cilj. Da li je cilj da se
svima daju jednake količine nečeg ili je da se obezbedi da
svako ima (prema svojoj proceni) dovoljno? Štaviše, vraća
jući se na razmatranje da li treba da nas brine jaz, moguće
je da je naše poimanje dovoljnosti u neposrednijoj vezi s
pitanjima nejednakosti. Pretpostavimo da je tačno da ljudi
ne mogu imati samopoštovanje u društvu u kome postoje
neke vrste ekonomske nejednakosti. Sam zahtev da svi mo
raju imati samopoštovanje - ugrađivanje samopoštovanja
u poimanje „dovoljnog" - bio bi dovoljan da se te nejedna
kosti otklone.
144
Jednakost uzvraća udarac
145
koje nastaju u okolnostima na koje ne možemo da utičemo.
Pretpostavimo da smo ustanovili pravu i objektivnu meru
prednosti, kojom se uzimaju u obzir razlozi za uvažavanje
značaja tog jaza. Imajući sve u vidu, opredeljenje za 20 : 20,
umesto za 25 : 30, moglo bi se smatrati čudnim, ako bi to bio
jedini izbor koji nam se nudi. Kome može biti od koristi od
luka da se opredeli za 20 :20? No, ako za nejednakost izme
đu onih koji imaju 25 i onih koji imaju 30 ne postoji poseban
razlog - ona nije, na primer, rezultat toga što su se oni sa 30
opredelili da rade više, već je, jednostavno, stvar sreće - mo
žemo imati osećanje da smo se, u izvesnom smislu, opredeli
li za situaciju koja je, iako ukupno uzevši bolja, lošija u tom
vidu da je nepravedna. (Setimo se, u vezi s razmatranjem
radikalno jednakih mogućnosti, da ako bi jaz 25 : 30 u pot
punosti bio posledica različitih izbora pojedinaca koliko će
raditi, to uopšte ne bismo smatrali nejednakošću. Nejedna
kost se ne može opravdavati samo posmatranjem raspodele
određenih dobara u vreme t. Potrebno je poznavati proces
kojim je ona nastala. Na taj način jednakost ishoda i jedna
ke šanse mogu postati isto.)
Na kraju, zadržimo se malo više na principu razlike. U
prvom delu knjige razmotrili smo tri koncepcije pravde: Rol-
sovu pravdu kao nepristrasnost, Nozikovo stanovište, koje
se zasniva na posedovanju sopstvenog bića i ovlašćenosti,
i stanovište o zaslugama. Oni koji se zalažu za jednakost
smatraju da imaju opravdane primedbe, kako na Nozikovo
libertarijanstvo, tako i na onu vrstu konvencionalne tvrd
nje o zasluzi, prema kojoj pojedinci zaslužuju da budu ne
jednako nagrađeni na osnovu talenata koje poseduju ne
svojom zaslugom, već slučajem. No, veći je izazov princip
razlike, koji je duhom bliskiji. Kako može biti logično dava
ti prednost jednakosti nad najboljim mogućim položajem?
Egalitaristi mogu na to odgovoriti postavljanjem tog istog
pitanja u drugačijem smislu. „U redu", kažu oni, „recimo
da se zalažemo ne za jednakost, već za ostvarivanje što je
moguće boljeg apsolutnog položaja onih koji imaju najma
nje. Prihvatićemo načelo koje opravdava nejednakosti, ako
146
ono doprinosi ostvarenju tog cilja. Recite nam sada, na koji
način nejednakosti zaista doprinose, ili uopšte mogu da
mu doprinose?"
Oni, naravno, znaju da će onaj ko se u odbrani nejed
nakosti poziva na princip razlike odgovoriti: „Potreba za
podsticajima... nejednakost je od ključnog značaja za eko
nomski razvoj... da bismo delili moramo da proizvodimo...
veći kolač uvećava veličinu svačijeg komada... pogledajte
šta se dogodilo pod državnim socijalizmom." To su sve po
znate stvari. Osnovna ideja je da pojedinci, osim ako su raz
ličito plaćeni, neće imati podsticaja da rade u proizvodnoj
umesto u neproizvodnoj delatnosti - ili čak uopšte da rade.
Različite tržišne cene poslova ostvaruju ključnu funkciju
u motivisanju ljudi da obavljaju poslove za koje drugi žele
da ih oni obavljaju. Ako bi svi isto zarađivali, ceo sistem bi
zapao u haos neefikasnosti. Zbog toga nejednakost pomaže
onima u najnepovoljnijem položaju.
Treba napomenuti đa bi tržišne cene imale značajnu ulo
gu čak i kada niko ne bi bio podstaknut željom za novcem.
Ako tržište funkcioniše kako treba, te cene nam ukazuju na
želje ljudi, govore nam šta oni, u celini, žele. Ekonomisti to
nazivaju „signalnom" funkcijom tržišta. Čak bi i potpuno
altruistički opredeljenim „svecima", koji jedino žele da čine
ono što drugi najviše žele da oni čine, bio neophodan nago-
veštaj o ceni da bi znali o čemu je reč. Signali sa tržišta uti
ču na dociranje resursa - uključujući ljudske resurse (ljude
i njihove veštine) - tamo gde će oni dati najbolje rezultate.
To je, u načelu, sasvim drugačije od načina na koji tržište
vrši raspodelu novca pojedincima. Jedan egalitaristički filo
zof razradio je izrazito utopijski sistem kojim se alokativna
i distributivna funkcija tržišta razdvajaju: postoji cenovni
signal (tako da ljudi znaju šta im se najviše isplati da rade),
ali svi zarađuju isto (tako da ljudi ne raspolažu novcem koji
bi inače zaradili na stvarnom tržištu). To pretpostavlja da
ljudi podležu moralnim, a ne ekonomskim podsticajima.
Žele da rade ono što drugi žele da oni rade, ne za novac, već
zato što ti drugi to žele.
147
No, vratimo se stvarnom svetu, u kome žive stvarni lju
di, a ne egalitaristički sveci. Za opis tog sveta i predviđanje
onog što bi se dogodilo ako bi se uklonile ekonomske nejed
nakosti, slika koju već imamo o njemu čini se da bi sasvim
odgovarala. Ljudi su podložni ekonomskim podsticajima
i bez određene mere nejednakosti taj sistem bi se raspao.
No, razmišljajmo o tome kao o opravdanju za nejednakost,
a ne kao o opisu ponašanja ljudi ili predviđanju njihovog
ponašanja koje bi bilo odgovor na odsustvo ekonomskih
podsticaja. Na koji način se opravdava nejednakost? Pozi
vanjem na činjenicu da su ljudi sebično motivisani željom
za ekonomskim nagrađivanjem. Konkretnije, polazi se od
pretpostavke da kod ljudi ne postoji motivacija da doprino
se ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najsiromašni
jih. Kada bi ona postojala, oni bi obavljali sve poslove koji,
dugoročno gledano, najviše doprinose poboljšanju položaja
najsiromašnijih i ne bi brinuli koliko će za to biti plaćeni.
Tu nailazimo na neobične situacije. Ima nečeg šizofrenič-
nog kod pojedinca koji tvrdi da se zalaže za ostvarivanje
najboljeg mogućeg položaja najsiromašnijih i istovremeno
traži finansijski podsticaj da bi činio ono što doprinosi tom
cilju. „Zato što se slažem s Rolsom da je nivo ljudske obda
renosti apsolutno stvar sreće, ne smatram da zaslužujem da
zarađujem puno novca. Slažem se s njim da su nejednakosti
opravdane samo ako donose korist najsiromašnijim. No,
ako želite da koristim svoju obdarenost i postanem glavni
izvršni direktor neke velike korporacije, bojim se da ćete mo
rati da me veoma dobro platite. U suprotnom, jednostavno
nemam razloga da obavljam taj posao."
Kreatori poreske politike moraju, svakako, uzimati u
obzir činjenicu da ljudi zaista iskazuju takvo koristoljublje.
Ako prihvatamo princip razlike, trebalo bi da uspostavimo
poreski sistem za koji smatramo da će, s vremenom, dopri
nositi ostvarivanju najboljeg mogućeg položaja najsiromaš
nijih. Motivacije pojedinaca moramo prihvatati onakvim
kakve su i činiti sve da njihovo delanje uputimo pravim
smerom. To je veoma teško, naročito kada se ima u vidu
148
postojanje globalnog tržišta rada, te neki ljudi mogu jedno
stavno zapretiti da će otići drugde, ako im aktuelni poreski
sistem u nekoj zemlji ne odgovara. Trebalo bi, svakako, na
kraju da dozvolimo veoma različite dohotke pojedinaca, a
ne da namećemo poreski sistem koji obezbeđuje da svako
na kraju ima isto. Moguće je da nejednakosti, koje danas
odlikuju Veliku Britaniju i Sjedinjene Američke Države, jesu
opravdane, imajući u vidu sebične motivacije pojedinaca.
No, postavlja se pitanje da li su te motivacije, same po sebi,
opravdane. Ako nisu, pozivanje na podsticaje nije baš teme
ljita odbrana nejednakosti. Ono, u najboljem slučaju, poka
zuje da nejednakost predstavlja zlo koje se ne može izbeći.
Ja mogu imati opravdanje što dajem novac nekome ko mi
je oteo dete. No, to ne znači da je način nagrađivanja kod
takvog prenosa sredstava opravdan.
Posebno smo se usredsredili na razmatranje opravdanja
nejednakosti pozivanjem na načelo nejednakosti. U tom
kontekstu nije opravdano pozivati se na posedovanje sop-
stvenog bića ili na tvrdnju o zasluzi koja uživa podršku jav
nog mnjenja. Mnogi od onih čije su plate iznad prošeka sma
traju da je to, iz jednog ili oba ta razloga, opravdano. U tom
slučaju, odgovor egalitarista biće drugačiji (okvirno: „Ne,
ljudi nisu vlasništvo samih sebe u smislu kojim se može
opravdati ta vrsta ekonomske nejednakosti. Ne, sreća ima
suviše veliku ulogu u našem životu da bismo smatrali da
ljudi zaslužuju ono što ostvaruju na tržištu.") No, mi govo
rimo o ljudima koji opravdavaju nejednakost upravo tvrd
njom da ona ide u korist najsiromašnijih, a ne pozivanjem
na bilo koji od navedenih razloga. Navodna nedoslednost
ispoljava se u istovremenom tvrđenju da se prihvata takvo
opravdavanje i da se lično primanje podsticajnih plaćanja
smatra opravdanim.
Sa egalitarističkog stanovišta, oni koji zahtevaju podsti-
cajna plaćanja iskorišćavaju - ucenjuju - nas ostale. „Mi smo
obdareni pojedinci. Tržište nam stavlja do znanja da je ono
što mi možemo proizvesti ili učiniti veoma značajno vama
ostalima. Da li želite da našu obdarenost upotrebimo? U
149
redu, to ćemo učiniti, ali samo ako nam platite više nego što
drugi ljudi dobijaju. U suprotnom, nema pogodbe." Ovde
nema nedoslednosti, jer ti ljudi se ne zalažu za princip raz
like. Samo za iznuđivanje. Ako zalaganju za princip razlike
dodamo: „Smatramo da su nejednakosti opravdane jedino
ako idu u korist najsiromašnijih", dobijamo nedosledno iz
nuđivanje.
Čak i s tog stanovišta, onaj ko se iskreno zalaže za prin
cip razlike mogao bi doista da opravdava neke oblike nejed
nakosti. Pretpostavimo da je posao neurohirurga ili glav
nog izvršnog direktora velike korporacije toliko stresan da
ga uspešno mogu obavljati jedino ljudi koji imaju đakuzi
i duge odmore i slobodno vreme za golf usred radne sed
mice. U tom slučaju, to što oni uživaju ta preimućstva za
ista može biti od koristi najsiromašnijima. Ako bi trebalo
da budem podvrgnut operaciji mozga, prijala bi mi pomi
sao da je hirurg proveo lepo prethodno veče i da je dobro
spavao. Neka preimućstva mogu jednostavno predstavljati
funkcionalne potrebe za obavljanje posla na pravi način.
Efikasna organizacija proizvodnje u fabrici ili rada u kance
lariji moguće je da zahteva sposobnost nekih ljudi da kažu
drugima šta treba da rade. Moguće je da su akademicima,
da bi u potpunosti razvili svoje intelektualne sposobnosti,
neophodni dugi odmori i celoživotni posao (vredi pokuša
ti). To nisu čista podsticajna plaćanja. Ona ne predstavljaju
dodatna preimućstva koja neurohirurzi, nadzornici ili aka
demici dobijaju kao podsticaj da obavljaju svoj posao. Ona
su, pretpostavljamo, samo ono što je ljudima potrebno da
na pravi način obavljaju svoj posao. Nema nedoslednosti u
zalaganju za princip razlike i u zahtevanju preimućstava te
vrste. Ispravno gledanje na to je da razlog tih nejednakosti
nije u tome što one koriste osobi koja obavlja posao, već u
tome što koriste nama ostalima. Niko nikoga ne ucenjuje.
Neke stvari koje mogu imati privid nejednakosti to, u
stvari, nisu. Kad je reč o poslu koji je izrazito naporan ili
stresan ili, pak, neprijatan, na veću platu treba jednostavno
gledati kao na neku vrstu „kompenzacione razlike", koja
150
je pomenuta u prvom poglavlju, kada je bilo reči o zasluzi.
Za ljude koji obavljaju izuzetno stresne poslove obično se,
i s pravom, smatra da „zaslužuju" veću platu od onih koji
takve poslove ne obavljaju, ali to, u suštini, ne predstavlja
polaganje prava na osnovu zasluge niti opravdavanje nejed
nakosti. To je uravnotežavajući element, nastojanje da se,
uzimanjem svih stvari u obzir, obezbedi jednakost. Slično
tome, moguće je da neki poslovi zahtevaju duži period obu
ke, tokom kojeg je zarada mala ili je uopšte nema. U tom
slučaju, određena natprosečna plata mogla bi se smatrati
nadoknadom za propuštenu zaradu. U oba slučaja, dodatna
zarada sadrži element „podsticaja". Bez nešto veće zarade
ljudi ne bi imali podsticaj da obavljaju neprijatne poslove
ili poslove koji zahtevaju dugu obuku. No, ovde je reč o
izjednačavanju podsticaja, a ne o opravdavanju nejedna
kosti. Moralo bi biti jasno da se nejednako nagrađivanje,
koje bi se opravdavalo pozivanjem na te argumente, veoma
razlikuje od onog koje je rezultat tržišta. Opšte uzevši, to
znači da što je nečiji posao prijatniji, zanimljiviji ili donosi
više zadovoljstva, to je bolje plaćen. Kako ljudima obično
predstavlja zadovoljstvo da iskažu svoju obdarenost, nema
prave potrebe da, na ime nadoknade, budu plaćeni više zato
što to čine. Argumenti te vrste podrazumevali bi da bolje
budu plaćani oni koje nedostatak obdarenosti primorava da
obavljaju poslove koji sa sobom nose posebno opterećenje
- kao što su dosada ili nepovoljni uslovi rada.
Ako se brižljivije razmotri, opravdanje nejednakosti po
zivanjem na ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja najsi
romašnijih (ili na princip razlike) čini se manje jednostav
nijim nego što to na prvi pogled izgleda. Ako moramo da
biramo između jednakosti i najboljeg mogućeg položaja naj
siromašnijih, kao što to u stvarnom svetu biva, možda ćemo
se opredeliti za ovo drugo; 25 : 40 može se činiti boljim od
20 : 20. No, zašto moramo da biramo? Zašto nam je potreb
na nejednakost da bismo položaj najsiromašnijih poboljša
li od 20 na 25? Zašto u društvu za koje smo se opredelili
ne bismo resurse podjednako podelili, u odnosu 32,5 : 32,5
151
umesto 25 :40? Uobičajen odgovor na to pitanje je da drugi
ljudi ne veruju u ostvarivanje najboljeg mogućeg položaja
siromašnih. Oni veruju u ostvarivanje najboljih mogućih
prihoda od sopstvenih fizičkih sredstava. Čini se da to nije
u skladu s razmišljanjem na kome se zasniva stav o ostvari
vanju najboljeg mogućeg položaja siromašnih, prema kome
su takva sredstva moralno proizvoljna i, kao takva, ne mogu
biti opravdanje za nejednako nagrađivanje.
Ovde se postavljaju dva veoma bliska i sasvim opšta pita
nja: (1) odnos između mišljenja ljudi o pravilima prema ko
jima bi struktura njihovog društva trebalo da se izgrađuje i
njihovih uverenja o tome kako njihovo delanje u okviru te
strukture može dobiti opravdanje, i (2) mera u kojoj je legi
timno da pojedinci slede svoje interese - ne obavezno sebič
ne; u njih bi mogli da spadaju i interesi njihovih prijatelja,
porodica, itd. - umesto da se ponašaju objektivno. Stav koji
izlažem govori da je nedosledno reći: „Slažem se s Rolsom.
Obdarenost ljudi je samo stvar sreće i, zato, trebalo bi da
uspostavimo pravila da nejednakosti mogu postojati jedi
no ako idu u korist najsiromašnijih. No, kao pojedinac koji
dela u okviru sistema koji se upravlja prema tim pravilima,
imam opravdanje da koristim to što imam sreću da zarađu
jem najviše što je prema tim pravilima dozvoljeno." Drugi
se s tim ne slažu. Prema njima, u različitim okolnostima pri
hvatljivi su različiti načini razmišljanja. Kao građanin koji
razmišlja o tome šta je pravedno u pogledu strukture, mo
ram biti nepristrasan i ne smem se zalagati za pravila koja
idu meni u korist samo zato što sam se, igrom slučaja, našao
u povoljnom položaju. Za mene, kao učesnika u ekonom
skom životu, sasvim je, ipak, opravdano da sledim svoje
lične interese i ostvarujem najveće moguće prihode od sop-
stvenog povoljnog položaja. Prihvatljivost različitih načina
razmišljanja u različitim okolnostima? Ili, jednostavno, čisto
licemerstvo? Drugi kažu da je neopravdano to što sledim
uske, lične interese, ostvarujući najbolje moguće prihode
od svog slučajem stečenog povoljnog položaja, ali da posto
ji jako moralno opravdanje - recimo moja roditeljska želja
252
da moja deca ostvare svoje očigledne muzičke sposobnosti
(za šta su im neophodni instrumenti i časovi) - da tražim
natprosečnu nagradu za svoj rad, ako mogu d a j e dobijem.
Neumesna predrasuda u korist interesa moje dece? Ili nor
malna roditeljska briga? Tim pitanjima se sada posvećuje
znatna pažnja.
Jedna stvar je jasna i ona odražava suštinsku razliku
u stavovima akademskog političkog filozofa i praktičnog
političara. Političari obično misle da se bave stvaranjem što
efikasnijih pravila i pri tom ljude - licemerne, koristoljubive,
pristrasne i tome slično - smatraju neizbežnim. Staviše, oni
moraju biti izabrani da bi svoja pravila sproveli u praksi, što
ih dodatno motiviše za pravljenje kompromisa, kada je reč o
vrednostima i stavovima njihovih birača. Položaj filozofa je
drugačiji. Oni nude razloge zašto bi ljudi trebalo da razmiš
ljaju i da se ponašaju drugačije, bolje. To ponekad uspevaju
da rade i veliki političari.
Zaključak
153
pojedinci, kao članovi političke zajednice, u suštini ravno
pravni. No, to je samo jedan razlog. Tome treba dodati i
praktične elemente ili one koji se odnose na „stvarni svet",
kao što je uverljiv stav da je nejednakost potrebna za ostva
rivanje ciljeva raspodele, za koje imamo dobre razloge da se
zalažemo. Nije čudo da to kod ljudi izaziva zabunu.
„Da li verujete u jednakost?"
„Pa, da, verujem da su svi ljudi, u nekom suštinskom
moralnom smislu, jednaki, te bi država morala da bude pod
jednako zainteresovana za dobrobit svih svojih građana.
No, ne, ne mislim da je logično zahtevati jednaku raspodelu
dobara umesto da se obezbedi da položaj najsiromašnijih
bude što je moguće bolji. Ipak, u potpunosti prihvatam da
određene vrste nejednakosti mogu uticati na neke aspek
te dobrobiti pojedinaca - recimo na zdravlje. Staviše, kad
je reč o određenim dobrima - koja utiču na ostvarivanje
položaja u društvu - njihova ravnomerna raspodela može
predstavljati jedini način da se pomogne najsiromašnijima.
Nejednakost je, svakako, funkcionalno neophodna, naroči
to kada se imaju u vidu globalne okolnosti u kojima delamo.
No, ne smemo zaboraviti da je, ukoliko je nejednakost neo
phodna da bi se poboljšao položaj najsiromašnijih, to tako
samo zato što su ljudi sebični. Kada bismo svi bili sveci, to
ne bi bilo neophodno. Određena mera koristoljublja ili pri-
strasnosti nesumnjivo je potpuno prirodna, ali ne i ona koja
se danas odražava u razlikama u platama."
„Odgovorite na pitanje, predsedniče vlade. Da li veruje
te u jednakost? Da ili ne?"
Bilo bi lepo da možemo smatrati da političari oklevaju
da upotrebljavaju reč „jednakost" zato što shvataju koliko
je to složena stvar. Takođe bi bilo lepo kada bi više politi
čara shvatalo da zalaganje za politiku preraspodele nema
nikakve veze s ravnomernom raspodelom, a da i te kako
ima veze s poboljšanjem položaja onih kojima je to najpo
trebnije.
154
Dodatna literatura
155
Press, 1995), a koju je uredio Stiven Darval. Razlika između
jednakosti i pristrasnosti lepo je objašnjena u knjizi Tomasa
Nejgela Jednakost i pristrasnost (Equality and Partiality - Ox
ford University Press, 1991).
Kad je reč o popularnije pisanim knjigama, Zalaganje
za jednakost (Arguing for Equality - Verso, 1987) Džona Bejke-
ra veoma je pristupačna i zanimljivo pisana knjiga, a Jedna
kost (Equality - Institute for Public Policy Research, 1997),
čiji je urednik Džejn Frenklin, sadrži reagovanja političkih
filozofa na Izveštaj Odbora za društvenu pravdu iz 1994.
Podsticajna su štiva knjige Koje jednakosti su važne? (Which
Equalities Matter? - Polity 1999) En Filips i Jednakost (Equality
- Polity 2000) Aleksa Kalinikosa. O negativnim posledica-
ma nejednakosti po zdravlje na pristupačan način govori se
u knjizi Majkla Marmota Statusni sindrom (Status Syndrome
- Bloomsbury, 2004).
156
4. Zajednica
157
1953), Čarls Tejlor /Kanađanin, rođen 1931), Majki Volcer
(Amerikanac, rođen 1935) i Alaster Makintajer (Škot, rođen
1929) - zato što zanemaruju značaj zajednice. Ta rasprava
uključuje mnoštvo složenih filozofskih pitanja - poimanje
sopstvenog bića ili ličnosti, da li država može ili treba da
bude neutralna, da li načela pravde važe uvek i svuda ili za
vise od pojedinih kultura, itd. Veliki deo te „komunitaristič-
ke kritike" liberalizma rezultat je pogrešnog prikazivanja i
razumevanja stvari. No, ne može se poreći da je ona veoma
efikasna i da u velikoj meri utiče na način našeg shvatanja
nekih osnovnih političkih teorijskih pitanja.
Pored tog „filozofskog" komunitarizma, postoji još neš
to - „politički" komunitarizam. To je komunitarizam kao
politički pokret, onaj - dovođen prvenstveno u vezu sa Ami-
tajem Ecionijem, Izraelcem-Amerikancem (rođenim 1929)
- koji objavljuje manifeste, predlaže politička rešenja i na
stoji da utiče na političare. Ovde je reč o odgovornostima
koje su u ravnoteži s pravima, o nedostacima kulture koja
je otvorena za rasprave, o značaju porodice, o hitnoj potrebi
obnavljanja lokalnih zajednica. Meta nije filozofski pogreš
no shvaćen pojam ličnosti niti bilo šta tako apstraktno i teš
ko razumljivo. Meta je kultura egoizma, individualizma,
samougađanja. Neki tvrde da to vodi propasti društvene
zajednice i svetu u kome razjedinjeni pojedinci, lišeni među
sobnih veza, žive besmislenim, otuđenim životom. Politički
komunitarizam imao je određenog uspeha - ako se kao me
dio uzme to koliko se vodeći političari u svojim govorima i
spisima pozivaju na „zajednicu". Jedno vreme se činilo da
će „zajednica" zauzeti mesto one velike ideje kojoj je levica
centra težila (kao deo, ili uz „treći put" ili „društvo kao ču
var uloga"), ali na nju se pozivaju i desničarski nastrojeni
„saosećajni konzervativci".
Složen je odnos ta dva „komunitarizma" - filozofskog
i političkog. Nije slučajno što su oba nastala istovremeno
- u mnogo čemu se preklapaju, a politički komunitaristi če
sto se pozivaju na ideje svojih filozofskih dubleta. (Vilijam
Golston /rođen 1946/, američki filozof koji je radio u Beloj
158
kući za predsednika Klintona, nije mogao da se odluči za
jednog od njih.) Ipak, njihove razlike su veće nego sličnosti.
Niko od vodećih filozofskih komunitarista ne podržava Eci-
onijevu „komunitarističku platformu", a neki su se od nje
izrazito ogradili. Često se tvrdi - a ponekad i prihvata - da
filozofski komunitarizam ne sadrži jasne političke stavove.
U stvari, pitanja kojima se politički komunitaristi bave ili
su filozofski jednostavna i neosporna (na primer, da prava
moraju biti u ravnoteži sa obavezama i odgovornostima), ili
je njihov filozofski aspekt malo ili nije uopšte naglašen (na
primer, da su inicijative na nivou zajednice najbolji način
borbe protiv siromaštva i kriminala). U velikom broju sluča
jeva, dakle, oni, jednostavno, govore o različitim stvarima.
To stvara zabunu. Da bi stvari bile još gore, filozofski
i politički komunitarizam sadrže različite i ponekad pro-
tivrečne ideje. Sandel, Tejlor, Volcer i Makintajer svojim ar
gumentima napadaju različite mete. Neki se usmeravaju
konkretno na Rolsa, drugi na savremenu moralnu kulturu
u celini. Neki se usmeravaju na liberalističko poimanje sop-
stvenog bića, drugi mu zameraju da navodno zanemaruje
kulturne tradicije i praksu. Istine radi, treba reći da su ih
drugi svrstali zajedno u „komunitariste". Njima se to ne
sviđa - iako delom zbog toga što ne žele da budu poistove-
ćivani s komunitarizmom kao političkim pokretom.
Sam po sebi, politički komunitarizam je nejasna meša-
vina. U nekim verzijama, država je zajednica od bitnog
značaja, a stvarna zajednica je ona koja se prema svojim
članovima ponaša kao prema jednakima, a jednakost ima
ekonomsku dimenziju. „Zajednica" se, dakle, koristi kao
osnova za odbranu države blagostanja i redistributivnog
oporezivanja, koje ona podrazumeva. Druge verzije se više
bave porodicom, grupama za oslanjanje na vlastite snage i
lokalnim zajednicama; država blagostanja - bezlična, biro
kratska, koja podstiče kulturu zavisnosti - predstavlja pro
blem, a ne rešenje. Mnogi se na „zajednicu" pozivaju samo
da bi izrazili suštinsku misao da ljudi treba da mare jedni
za druge. Neki imaju mnogo čvršći stav da je „zajednica"
159
legitiman izvor moralnog autoriteta, u smislu da je oprav
dano da se vlada zalaže za određene načine života (na pri
mer, za porodične vrednosti, za heteroseksualnost, a ne za
homoseksualnost). Sama činjenica da je komunitarizam u
protivrečnosti s konvencionalnim političkim podelama ne
predstavlja obavezno problem. Može zaista postojati logič
ki dosledan „treći put", koji „prevazilazi podelu na levicu i
desnicu", i ideja „zajednice" može biti od ključnog značaja
za njegovo formulisanje. Problemi nastaju kada ljudi koriste
tu reč da izraze sasvim različite i međusobno protivrečne
stvari. (Vodeći britanski komunitarist Henri Tem (rođen
1959), autor knjige Komunitarizam - nove ideje za politiku i gra
đanska prava /Communitarianism: A New Agenda for Politics and
Citizenship - 1998/, zaključio je da se taj izraz suviše poisto-
većuje s konzervativnim tradicionalizmom i odlučio da ga
više ne koristi i da, umesto njega, upotrebljava „globalni
progresivizam")
Moja strategija za raščišćavanje te zbrke sastoji se iz
dva dela. Pre svega, nastojim da pokažem da oni koji svoje
stavove temelje na nečemu što zovu „zajednicom" to obič
no čine tako što je stavljaju nasuprot određene alternative
- ponekad nazivane „liberalnim individualizmom" - koja
se predstavlja kao moralno nedostatna, filozofski naivna i
sociološki neutemeljena. Na taj način stvara se suprotstavlje-
nost ili sukob između liberala, koji se zalažu za pojedince,
i komunitarista, koji se zalažu za zajednice. No, taj privid
suprotstavljenosti navodi na pogrešne zaključke. Oni koji
podržavaju liberalizam i brinu o dobrobiti pojedinaca mogu
da tvrde većinu onih stvari koje im pripisuju oni koji daju
prednost „zajednici". Drugi deo strategije sastoji se u raspra
vi o problemima s kojima se suočavaju liberali, a koji nisu
razrešeni ovim procesom razjašnjavanja. Komunitaristički
spisi idu dalje od jednostavnog prisiljavanja liberalizma da
otvoreno i nedvosmisleno čini ono što se ranije podrazu-
mevalo. Postavili su suštinska i bitna pitanja, koja ostaju
ključna u domenu filozofije.
160
Ispravljanje nesporazuma
i pogrešnog prikazivanja
161
ljudi biraju sopstvene vrednosti i da to, na neki način, čine
odvojeno od zajednica - kultura i potkultura - u kojima
su odgajani i u kojima žive. Mogu li se drugačije shvatiti ti
čudno nestvarni i bezlični akteri u prvobitnom položaju,
koje iznad svega interesuje da očuvaju svoju slobodu opre-
deljivanja za sopstveni način života?
Liberalističko insistiranje na slobodi pojedinca čini se da
vodi sukobljavanju s vrednošću zajednice. Rolsova veoma
značajna formulacija liberalnih ideja čini se da to potvrđuje.
Treći činilac koji vodi u istom - pogrešnom - pravcu jeste
mešanje liberalizma, kakvim ga shvataju politički filozofi,
s nečim što je postalo poznato pod nazivom „ekonomski
liberalizam" ili „neoliberalizam". Ovaj drugi - ključni ele
ment „nove desnice" - predstavlja učenje o značaju da se
tržišta sačuvaju od izopačavanja, regulisanja i intervencija
države. U njemu su empiričke tvrdnje o većoj efikasnosti i
produktivnosti tržišnih mehanizama spojene s moralnim
tvrdnjama o značaju privatne svojine i slobode pojedinaca
da se angažuju u privrednoj razmeni. (O ovom drugom
bilo je reči u drugom poglavlju.) Na mešanje ekonomskog
liberalizma i liberalizma uopšte naročito se često nailazi
u postkomunističkim zemljama. U njima je lako „komuni
zam" (čija je vera u jednakost pogrešno utemeljena) posta
viti direktno nasuprot „liberalizmu" (čija je vera u slobodu
pojedinca opravdana). „Sloboda" se izjednačava s „tržišnom
slobodom", „liberalizam" sa „liberalizacijom" tržišta - to
jest, prelaskom s državne kontrole i odredbi na „slobodno
tržište". Posledica toga je da liberali, samim tim, veruju u
ekonomski liberalizam. Takve države mogu da izvuku naj
veću korist od pravilnog razumevanja šta liberalizam pod-
razumeva, a šta ne. (U Sjedinjenim Američkim Državama,
pak, liberalizam se obično poistovećuje s podrškom državi
blagostanja. Upozorio sam na problematičnost takvog eti
ketiranja!)
Navešćemo, redosledom složenosti, sedam zamerki libe
ralizmu, koje se ponekad iznose u ime zajednice:
162
1. liberali polaze od mišljenja da su ljudi sebični ili samo
živi;
2. liberali se zalažu za minimalnu državu;
3. liberali više ističu prava nego obaveze i odgovornosti;
4. liberali veruju da su vrednosti subjektivne i relativne;
5. liberali ne uzimaju dovoljno u obzir način društvenog
ustrojstva pojedinaca;
6. liberali ne sagledavaju značaj socijalnih odnosa, zajed
ničkih vrednosti i zajedničkog identiteta;
7. liberali pogrešno smatraju da država može i treba da
bude neutralna.
163
Čemu takvo prikrivanje? Zato što političari smatraju da
je opasno otvoreno govoriti o moralnosti. To se smatra dr
žanjem propovedi, zauzimanjem neprikladno superiornog
stava. Često se izjednačava s propisivanjem određenog i
konkretnog načina na koji ljudi treba da žive. Ljudi ne vole
da im političari govore kako treba da žive, a političari se
trude da izbegnu čak i privid da to čine. Kako političari
moraju da obrazlažu svoje stavove, a njihovo obrazlaganje
se, u krajnjem, svodi na moralne poruke, oni pribegavaju
prikrivenom načinu izlaganja. Tu „zajednica" nalazi svoje
mesto. (Svako obrazlaganje političkih stavova je u suštini
moralni čin, jer kad god se neki stav predstavi samo tehnič
ki, jednostavno kao najpraktičniji ili najefikasniji način za
ostvarivanje nekog cilja, uvek se postavlja pitanje da li je taj
cilj, sam po sebi, moralno opravdan.)
U vezi s tim javljaju se dve vrste pogrešnog razumeva-
nja. Prva je prisutna kod komunitarista, koji smatraju da
je u porukama o moralnosti neophodno pozivanje na „za
jednicu". Oni ne sagledavaju da je liberalizam, u svakom
svom uverljivom tumačenju, sam po sebi moralno učenje.
Ne podržava nekontrolisano samoživo ostvarivanje poje
dinačnih interesa i veoma je otvoren prema ideji da ljudi
imaju moralne zahteve jedni prema drugima, od kojih neke
- one koji se odnose na obaveze prema drugima - država
može prisilno da sprovodi. „Individualizam" (ono što je bit
no jeste dobrobit pojedinaca) ili „liberalni individualizam"
(sloboda i nezavisnost pojedinaca od suštinskog su značaja
za njihovo blagostanje) nisu isto što i egoizam. Ako je po
jedinac bitan, tada su svi pojedinci bitni, ne samo ja. Svoje
interese mogu da sledim samo u meri u kojoj je to u skladu
s moralnom obavezom da pravedno postupam prema dru
gima. Podržavati liberalizam ne znači podržavati kulturu
u kojoj pojedinci na prvo mesto stavljaju ispunjavanje sop-
stvenih želja. To znači podržavati sistem pravila i zakona
koji egoizam obuzdavaju, upravo da bi obezbedili da se sa
svima postupa s brigom i poštovanjem, na koje, kao nezavi
sni pojedinci, imaju pravo.
164
Drugu vrstu nerazumevanja pokazuju oni koji poruke o
moralnosti smatraju određivanjem određenog načina života
(heteroseksualnog, monogamog, bez korišćenja droga...). U
biti liberalizma je upravo moralna ideja da bi ljudi trebalo da
imaju slobodu da se sami opredeljuju kako će živeti, sve dok
je to u skladu s brigom i poštovanjem svih pojedinaca, o koji
ma je bilo reči u prethodnom odeljku. (Sto, između ostalog,
podrazumeva sličnu slobodu i za druge.) To znači da liberali
zam jeste moralno učenje. On je, međutim, nedovoljno uverljivo
moralno učenje. Ne određuje nikakav konkretan način ili
načine na koje bi ljudi trebalo da žive (osim što bi trebalo da
se jedni prema drugima pravedno ponašaju). Komunitaristi
greše kada smatraju da poruke o moralnosti podrazumevaju
odustajanje od liberalnog individualizma. Političari i novina
ri greše kada smatraju da poruke o moralnosti znače određi
vanje, pa i podržavanje, određenog načina života.
Pozivanje na „zajednicu" može zaista predstavljati efika
san način podsticanja brige o drugima, izražavanja zahteva
koji bi, u suprotnom, ličili na propovedi, ili bi, ako bi bili
predstavljeni kao „moralnost", neprikladno podsećali na
naredbe. Filozofi su spremni da prihvate sve što doprinosi
moralnom ponašanju ljudi. No, zalažu se i za teorijsku jasno
ću. „Zajednica" može da posluži kao retorička zamena za
„moralnost" sve dok se podrazumeva da je, korišćena u tom
smislu, potpuno u skladu s „liberalnim individualizmom".
165
čuvara". Ona je ograničena na zaštitu negativnih prava lju
di - prava da se u njihove stvari ne mešaju drugi - i obezbe-
đenje javnih dobara, kao što su ulično osvetljenje i odbrana
zemlje. („Javna dobra" su dobra koja svi žele i, kada su obez-
beđena, svi od njih imaju koristi. Država ima pravo da ih
obezbeđuje i prisiljava ljude da učestvuju u njihovom finan-
siranju, jer bez organizovane prinude pojedinci bi smatrali
normalnim da takvo učešće izbegavaju na račun drugih, što
bi onemogućavalo obezbeđenje takvih dobara - čak i ako ih
svi žele.) Naročito je neopravdana prinudna preraspodela.
Ako posednici dobara žele da ih poklone onima koji ih ne
maju, to je u redu. Možda bi i trebalo to da čine. No, država
nema pravo da ih na to prisiljava. To je „liberalistička" vari
janta liberalizma, koju je najcelovitije izložio Robert Nozik
(i o kojoj je bilo reči u prvom poglavlju).
Nekim ljudima se liberalizam ne sviđa zato što smatraju
da on podrazumeva takvu vrstu države. Biti liberal znači
zalagati se za ekonomski liberalizam i, u celini posmatrano,
davati prednost minimalnom mešanju države u život građa
na. Kao što sam naveo, ovako pogrešno tumačenje naročito
je prisutno u istočnoj Evropi.
No, nisu svi liberali libertarijanci. Rols nije isto što i No
zik. Rolsovska država je liberalna država, čije je mešanje
u život ljudi više nego minimalno. Zalaganje za liberalnu
pravdu, sprovođenje obaveza koje ljudi imaju jedni prema
drugima kao građani koji su u stanju da žive nezavisno,
podrazumeva, prema Rolsu, više od zaštite negativnih svo-
jinskih prava ljudi, obezbeđivanja javnih dobara i prikuplja
nja poreza za njih. To podrazumeva da država obezbedi
saglasnost građana za svoja načela pravde - ne samo za zaš
titu osnovnih sloboda već i za raspodelu: za prihvatljiv nivo
jednakih mogućnosti i princip razlike. Postupanje prema
građanima s poštovanjem, na koje imaju pravo zbog svoje
sposobnosti da žive nezavisno, znači obezbeđivanje da dobi
ju pravednu količinu dobara neophodnih za život. Različite
verzije liberalizma sadrže različite konkretne uloge države,
uključujući različite stepene preraspodele i obrazloženja za
166
nju. U ideji države, zasnovane na načelima „liberalnog indi
vidualizma", nema ničeg što državu ograničava samo na mi
nimalan uticaj, za koji se zalažu libertarijanci. Teorijski čvr
sto utemeljeni liberali mogu sasvim normalno podržavati
državu blagostanja, pa i više od toga. (Sada, kada govorimo
o zajednici i njoj srodnim idejama, treba se podsetiti/iz tre
ćeg poglavlja/ da Rols smatra da njegov princip razlike daje
tumačenje načela bratstva: ne želeti veće prednosti, osim
ako one ne idu u korist drugih koji su u lošijem položaju.)
167
i obaveza. Ako A ima pravo na X, tada nije reč jednostavno
0 tome da bi bilo lepo da A dobije X, ili čak da A treba da
dobije X. Imati pravo na nešto znači postavljati opravdan
zahtev za to, zahtev koji podrazumeva obaveze drugih u
vezi s tim.
Prema jednom veoma značajnom pristupu pitanju pra
va - pristupu Džozefa Raca - ona su ovako određena: „X
ima pravo ako, i jedino ako, X može imati prava i jedan
aspekt njegove dobrobiti (njegov interes) bude dovoljan raz
log da neko drugi preuzme za to obavezu, pod uslovom da
sve drugo ostane isto." Ova definicija sadrži dva zahteva
koji idu dalje od jednostavne ideje da prava podrazumevaju
obaveze. Prvi se odnosi na ono što nekome daje mogućno
sti da polaže pravo: neki aspekt njegove dobrobiti (nazivan
njegovim „interesom"). Drugi je u vezi s načinom na koji je
taj interes povezan s pravom: time što predstavlja dovoljan
razlog da za druge bude obaveza. Da li A ima pravo na X?
Prema Racu, do odgovora na to pitanje dolazimo razmatra
njem da li je interes A da ima X dovoljan da podrazumeva
obavezu drugog (ili drugih). Da li ja imam pravo na taj kla
vir marke „stajnvej", koji oduvek želim? Ne, jer, iako bi to za
ista doprinelo mojoj dobrobiti, taj doprinos nije dovoljan da
bi bilo ko imao obavezu da mi to omogući. Imam li pravo da
ne budem ubijen? Da, jer to u tolikoj meri doprinosi mojoj
dobrobiti da opravdava obavezu drugih da me ne ubiju.
Dok se bavimo osnovnim stvarima koje povezuju prava
i obaveze, korisno je uočiti besmislenost ideje komunitarista
da se liberalizam bavi prvim, a zanemaruje druge. U ovoj
analizi, kad god govorimo o pravima, sopstvenim ili pravi
ma drugih, istovremeno govorimo i o obavezama. Sto više
prava ljudi imaju jedni u odnosu na druge, to su i njihove
međusobne obaveze veće. Prava i obaveze mogu ići samo za
jedno ili ih uopšte nema. A obaveze se odnose na pojedince.
Da bismo govorili o obavezama, ne moramo da govorimo o
„zajednici", a da „individualizam" ostavimo po strani.
Oni koji tvrde da imaju prava svakako shvataju da to
znači i preuzimanje obaveza. Logično je pretpostaviti da je
168
cela svrha polaganja prava na nešto u tome da se dobije to
na šta se to pravo odnosi. Sasvim je moguće da neki ljudi
zahtevaju prava za sebe, a da ne shvataju da se obaveze koje
ta prava podrazumevaju odnose i na njih. No, tu je samo reč
0 nedoslednom razmišljanju. Tvrditi da imamo pravo na slo
bodu govora, ali ne i obavezu da poštujemo slobodu govora
drugih, očigledna je protivrečnost, ako nema obrazloženja
zašto bismo mi bili poseban slučaj. Otuda, ako imam pravo
na suđenje s porotom - te drugi imaju obavezu da mi takvo
suđenje obezbede - tada, po logici stvari, i ja imam obavezu
da toj poroti pomognem u njenom poslu, kada za to dođe
vreme. Istom logikom, mada empirijsko povezivanje prava
1 obaveza rađa složenija pitanja, naš zahtev za pravo glasa
mogao bi da podrazumeva obavezu da glasamo - ako naš
izlazak na izbore predstavlja neophodnu podršku demo
kratskom sistemu na koji polažemo pravo.
Ništa što sam do sada naveo ne demantuje činjenicu da
neki ljudi suviše lako izmišljaju nova prava i olako „pravi
ma" smatraju zahteve koji taj naziv ne zaslužuju. To pred
stavlja zrno istine u stavovima komunitarista. Moguće je da
mnoga prava koja ljudi zahtevaju to uopšte nisu. No, način
da se to utvrdi svakako nije pozivanje na „zajednicu". Treba
ozbiljno razmisliti o tome koja prava pojedinci imaju, a koja
nemaju. Tu se pristup poput Racovog pokazuje korisnim.
Da li je interes ljudi da njihova religija ne bude predmet bo
gohuljenja dovoljan da drugi imaju obavezu da to ne čine?
Prema Racu, to zavisi od toga koliku štetu bogohuljenje na
nosi dobrobiti ljudi i da li je ta šteta dovoljno velika da bismo
zaključili da je nebogohuljenje obaveza, uzimajući u obzir
šta znači za ljude da ne budu u stanju da kažu ili pišu ono
što bi inače smatrali potrebnim da kažu i pišu. Da li ljudi
imaju pravo da ne nose ličnu kartu, da ne budu podvrgava
ni povremenim testovima na drogu dok voze automobil ili
testovima na AIDS ako žele da postanu stomatolozi? Nije
jednostavno dati odgovore na ta pitanja. Ništa u Racovom
pristupu ne nagoveštava da jeste. No, on nam bar omoguća
va da sagledamo ono što je bitno. Komunitaristi mogu biti u
169
pravu kada odbacuju neka od konkretnih prava koja podr
žavaju organizacije kao što su Liberty (u Velikoj Britaniji) ili
American Civil Liberties Union (u Sjedinjenim Američkim
Državama). No, ako jesu u pravu, to je zato što ljudi nema
ju ta konkretna prava i obaveze, a ne zato što je „liberalni
individualizam" pogrešan.
Slično je i sa odgovornostima. Uzmimo dva primera, u
vezi s kojim političari, pod uticajem komunitarista, nagla
šavaju značaj preuzimanja odgovornosti ili saglašavanja s
njima: odgovornost radno sposobnih da obavljaju sve po
slove koji im se nude (a ne da zloupotrebljavaju socijalnu
pomoć države) i odgovornost roditelja da izdržavaju svoju
decu (a ne da računaju na državu da to čini umesto njih).
U Velikoj Britaniji prva odgovornost je dovela do promene
propisa o podobnosti za primanje naknade za nezaposlene
i do pooštravanja kriterija invaliditeta (naročito da bi se pra
vila razlika između besposličara i zaista za rad nesposobnih
osoba). Druga je predstavljala osnovu za osnivanje Agencije
za pomoć deci (Child Support Agency), vladine organizacije
koja nastoji (često neuspešno) da navede roditelje, naročito
očeve koji su napustili porodicu, da daju finansijski dopri
nos odgajanju svoje dece. U oba slučaja namera je da se
pomeri „granica odgovornosti" između pojedinca i države,
da se odredi oblast u kojoj će pojedinac preuzimati odgovor
nost (smatrati se odgovornim, biti izložen posledicama) za
svoje postupke.
Liberalima nije teško da smatraju da bi ljudi trebalo da
snose odgovornost za ishode koji su posledica njihovih slo
bodnih opredeljenja. Svakako, puno zavisi od toga šta se
podrazumeva pod „slobodnim opredeljenjem". Koliko op
cija mora biti ponuđeno kao mogućnost za opredeljivanje?
Koji obim informacija o mogućim posledicama opredelji-
vanja treba svako da dobije? Egalitaristički orijentisani li
berali naglašavaće u kojoj meri ljudi ne snose odgovornost
za objektivne okolnosti (kao što je prirodna obdarenost) u
kojima se opredeljuju. Komunitaristi su možda donekle u
pravu kada izražavaju žaljenje za kulturom u kojoj se ljudi
170
oslanjaju na državu da poboljša ishode za koje oni sami
snose odgovornost. Moguće je da neke struje liberalne mi
sli doprinose kulturi koja je suviše sklona da oslobađa lju
de moralnih obaveza, time što se ističe u kojoj meri su oni
zavisni od činilaca na koje ne mogu da utiču. Ne može se,
međutim, tvrditi da liberalna politička filozofija zanemaru
je pitanje odgovornosti. Upravo je suprotno.
Za liberale svakako nije problem da prava stave u zavi
snost od toga da akteri ispune određene uslove (te da prava
budu „uslovna"). Za to je potrebno samo dovoljno precizno
odrediti pojedinačna prava. Reći samo da ljudi imaju pravo
na socijalnu brigu nije dovoljno jasno, jer se iz toga može za
ključiti da na nju imaju pravo bez obzira na to čime se bave
(ili ne bave), što navodi na pomisao da stav liberala prema
pravima omogućava ljudima da izbegavaju odgovornost
za svoje postupke. No, dovoljno je jasno tvrditi, na primer,
da oni koji ne snose odgovornost za to što im je potrebna
socijalna pomoć imaju pravo na nju, dok oni koji za to sno
se odgovornost nemaju, već moraju trpeti posledice svojih
postupaka. Donošenje odluke o tome ko za šta snosi odgo
vornost nije, svakako, nimalo lako. No, to nema nikakve
veze s pogrešnom tvrdnjom da naglašavanje prava znači
zanemarivanje odgovornosti.
171
s načinom njihovog života proističe iz neke vrste skeptici
zma. Samo ako su svi načini života podjednako dobri ima
smisla da ljudi vrše izbor te vrste. Nametanje, pa i davanje
podrške pojedinim vrednostima isto je toliko neopravdano
koliko i nametanje ili podsticanje opredeljenja za određenu
vrstu sladoleda. Vrednosti su stvar ukusa i država ne treba
da se upušta u širenje onih koji su njoj po volji. Liberali su,
kaže se, moralni relativisti. (A moralni relativizam, stav da
je „sve dozvoljeno", izvor je brojnih naših društvenih pro
blema: uzimanje droge, rasturanja porodica, itd.)
Trebalo bi da je jasno da ova optužba za subjektivizam
ili relativizam ne može da važi za sve moralne vrednosti.
Sa uverenjem da su lična sloboda i nezavisnost bitne stvari
i da država ima pravo da prisilno obezbedi izvršavanje na
ših međusobnih obaveza u vezi s pravdom, u liberalizmu
se ne može smatrati da su vrednosti, u celini posmatrano,
samo stvar ukusa. Onaj ko odriče moralni značaj lične slo
bode čini grešku, ne izražava samo svoje opredeljenje. Da
bi ova zamerka dobila čvršću osnovu, potrebno je bar da
pravimo razliku između dve vrste vrednosti: slobode, ne
zavisnosti, prava, pravde (koje liberali cene i to smatraju
objektivno ispravnim) i konkretnih načina života za koje se
ljudi opredeljuju (koji su, moglo bi se pomisliti, za liberale
stvar ličnog ukusa).
To liči na razliku koju sam pomenuo kada sam prvi put
ukazao na to da liberalizam zaista predstavlja moralno uče
nje. Tada sam rekao da se političari ustručavaju da govore o
moralnosti, jer se to često, i pogrešno, smatra propisivanjem
određenog načina života. Ako tu razliku imamo u vidu,
mogli bismo tvrditi da, iako nisu subjektivisti kada je reč o
vrednostima kao što su sloboda i pravda, oni to jesu kada je
reč o onome što omogućava da se ljudi slobodno opredelju
ju na koji način će koristiti svoje pravedno stečene resurse.
Da li bismo bili u pravu? Ograničavajući se na „pojmove
dobrog" - izraza koji koriste filozofi za stavove o tome šta
ljudske živote čini đragocenim ili svrsishodnim - moraju
li liberali smatrati, kao što to čini neelastični utilitarist Dže-
172
remi Bentam, da je dečja igra ravna poeziji? Da je igranje
video-igrica čitavog života isto toliko svrsishodno koliko i
bavljenje filozofijom?
Odgovor je „ne". Recimo da sam potpuno uveren da
je život s Platonom, za sve nas, objektivno bolji od života s
Plejstejšnom. Oni koji se u tome sa mnom ne slažu ne izra
žavaju samo različito i isto toliko vredno opredeljenje. Oni
čine grešku. Da li iz toga sledi da ja treba da odustanem od
svog liberalizma, da odbacim svoju privrženost državi koja
podržava prava ljudi da sami biraju na koji će način živeti?
Ne, ako i sam smatram da je važno da ljudi sami odlučuju
0 svojim opredeljenjima i da žive prema njima. Onaj ko se
ispravno opredeljuje za Platona može imati mnogo bolji ži
vot od onog ko se pogrešno opredeljuje za Plejstejšn. No,
bitno je da to bude njegov izbor. Država koja ne uvažava
sposobnost ljudi da se samostalno opredeljuju lišava ih neo
phodnog uslova za dobro vođenje života. Sasvim opravda
no mogu tražiti od države da ne dira u tu njihovu slobodu,
iako sam uveren da će njihovo opredeljenje biti pogrešno.
U svom privatnom životu, kao pojedinac u građanskom
društvu, mogu se posvetiti širenju na druge svog ubeđenja
u izvrsnost Platona. No, liberalizam je učenje o opravdanoj
upotrebi države, o politici koju ona može opravdano spro-
voditi. Moje lično stanovište o tome kako ljudi treba da žive
može, kad je reč o tome, biti sasvim beznačajno - bez obzira
na objektivnu vrednost tog stanovišta.
Neki kritičari smatraju da u takvom reagovanju liberala
ima neke vrste moralne šizofrenije. Ja sam u potpunosti si
guran u vrednost Platona i čvrsto sam opredeljen za njega
- to moje opredeljenje obuhvata sve moje sugrađane, ne
samo mene - ali, da li treba da tu činjenicu zanemarim kad
je reč o politici? Zamenimo Platona bogom. Pretpostavimo
da ste se opredelili za istinu određenog religijskog učenja,
koje prožima čitav vaš život i daje vam osećanje identiteta
i smisla, kao pripadnika određene zajednice. Taj liberalni
pokret traži od vas da svoje religijske stavove podredite po
litičkim ciljevima. Zabrinutost zbog šizofrenije usmerava
173
nas ka značajnim komunitarističkim tvrdnjama, o kojima
će biti reči kasnije. Ono što sada želim da istaknem jeste da
liberali ne moraju da budu subjektivisti ili relativisti kad je
reč o vrednostima, treba samo da daju prioritet vrednosti
lične slobode.
Može se smatrati ironičnim da postoji značajna struja
komunitarističke misli koja, čini se, u mnogo većoj meri za
vređuje brigu zbog svog relativizma. U toj struji naglašava
se značaj poštovanja vrednosti zajednice, tradicija i zajednič
kih shvatanja jednostavno zato što pripadaju toj konkretnoj
zajednici. U filozofskom smislu, to je veoma blisko Majklu
Volceru, koji tvrdi da društvena pravda od nas zahteva da
raspodelu dobara vršimo u skladu s njihovim „društvenim
značajem". (Sličan tome je stav Alastera Makintajera, koji
ističe da blagostanje pojedinaca treba da bude društveno od
ređeno.) Podozrevajući navodne pretenzije liberalizma na
univerzalnost i njegovu očiglednu odvojenost od društve
nog i kulturnog konteksta - setimo se Rolsovog prvobitnog
položaja - komunitaristi tvrde da politička filozofija treba
da se bavi tumačenjem i usavršavanjem onih vrednosti i
načela koji su svojstveni načinu života pojedinih konkret
nih društava.
To zaista predstavlja jednu vrstu relativizma. „Pravda za
visi od društvenih značenja", kaže Volcer. Nije reč o tome da
su vrednosti subjektivne u smislu da su jednostavno stvar
ličnog ukusa. Pojedinci, prema ovom gledištu, mogu grešiti
u vezi s njima. No, ono u čemu greše jeste „pravo tumačenje
zajedničkih tradicija i shvatanja u njihovom društvu", ili
„vrednosti koje se u društvenoj praksi njihove kulture pod-
razumevaju". Tu se suočavamo s veoma teškim pitanjima
metamoralne filozofije. („Nezavisna moralna filozofija" bavi
se određivanjem onog što je ispravno i onog što je pogrešno.
„Metamoralna filozofija" - poznata i kao „metaetika" - bavi
se statusom moralnih sudova, time šta mislimo kada kaže
mo da je nešto ispravno ili pogrešno i kako znamo da li je
jedno ili drugo.) Srećom, u to ne moram ovde da ulazim. U
vezi s tim treba napomenuti da se u komunitarizmu, kako u
174
njegovom filozofskom ili komunitarističkom vidu, ponekad
tvrdi da se jedna moralna vrednost ili načelo obrazlaže, i
jedino može obrazložiti, pozivanjem na zajednička instink
tivna poimanja zajednice, kojoj tu vrednost ili načelo treba
obrazložiti. Pri tom, treba imati u vidu da različite zajedni
ce imaju veoma različita instinktivna poimanja, tako da i
rezultat koji ćemo dobiti predstavlja neku vrstu društvenog
ili kulturnog moralnog relativizma. Stoga se komunitaristič
kom načinu razmišljanja stavljaju određene zamerke, jer se
smatra da on podrazumeva jednu vrstu konzervatizma, od
bacivanje mogućnosti uticaja političke filozofije, koji je izra
zito kritički. Tu moramo biti na oprezu. Čak i komunitaristi
poput Volcera smatraju da postoji jedna „univerzalna", ne
znatna vrsta moralnosti, koja je zajednička svim, ili gotovo
svim, kulturama. Volcerovi predloži za SAD, zasnovani na
njegovom tumačenju njihovih „zajedničkih značenja", sva
kako zaslužuju da budu nazvani „radikalnim društvenim
kriticizmom". Ipak, ta vrsta relativizma svuda se obično
više dovodi u vezu s komunitaristima nego s liberalima.
175
poimanju dobrog (kao i o poimanju sebe kao pojedinca koji
bira poimanje dobrog). Ta zavisnost - prioritet društvene
matrice - ponekad je predstavljena kao empirijska tvrdnja
o značaju procesa socijalizacije za identitet pojedinca. Pone
kad je reč o ideji više filozofskog karaktera da jezik ili misao
ne mogu da postoje van društvenih okvira.
U svakom slučaju, ta kritika je upućena na pogrešnu
adresu. Liberali mogu da greše, ali ne prave tako očigledne
greške. Kako bi iko mogao da poriče da način samorazu-
mevanja ljudi zavisi od društva u kome žive? Bitno je da li
to na bilo koji način remeti insistiranje liberala na značaju
slobode ljudi da razmišljaju o načinu svog življenja, da žive
životom kakav su odabrali i da menjaju svoje mišljenje (što,
svakako, podleže ograničenju da poštuju pravo drugih da
čine to isto). Kada ne bismo imali nikakvog izbora, kada bi
osećanje da sami odlučujemo kako ćemo živeti bilo iluzija,
tada bismo zaista imali problem. Liberali bi pripisivali ogro
man značaj sposobnosti koju ljudi, u stvari, nemaju. No,
činjenica da biramo između određenih opcija koje je druš
tvo definisalo i da smo, kao pojedinci, nesumnjivo podlo
žni društvenim uticajima (porodice, škole, medija), koji nas
navode na izbor jednih umesto drugih, ne znači da su raz
mišljanje i izbor iluzorne stvari. Kada kritički razmišljamo
o svojim životima, mi to, svakako, činimo smatrajući da se
neke stvari podrazumevaju. Ako bismo se odvojili od svih
svojih vrednosti, ne bismo više imali osnovu za sopstveno
rasuđivanje. No, i dalje ostaje bitno da ljudi imaju slobodu
da žive životom u koji veruju, a ne da se od njih traži da
žive onako kako drugi to za njih odluče.
Činjenica da su pojedinci deo društvene celine zaista
predstavlja izazov za liberale. Ako shvatanje ljudi o samima
sebi proizlazi iz pripadništva određenim grupama, i ako je
takvo samorazumevanje deo njihove dobrobiti, oni koji se
zalažu za dobrobit pojedinca mogu se naći u situaciji da se
brinu o grupama na način koji može dovesti do sukobljava
nja sa slobodom pojedinaca i sa strogo individualističkim
pristupom pravdi. Možda su nekim kulturnim grupama
176
neophodne dotacije da bi opstale? Možda njihov opstanak
zavisi od dobijanja grupnih prava, koja su u suprotnosti s
konvencionalnim pojedinačnim pravima? Ta pitanja ćemo
ubrzo razmotriti. Ovde je bitno razjasniti pogrešnu ideju da
liberali jednostavno ne prihvataju društvenu uslovljenost
pojedinca.
Upravo zato što shvataju u kojoj meri društvo utiče na
identitet ljudi, liberali poklanjaju pažnju uslovima u koji
ma se ljudska uverenja stvaraju. Tu može doći do sukoblja
vanja „liberalnog individualizma" i „zajednice". Uzmimo
primer duboko religioznih osoba. Pretpostavimo da žele
da svoju decu podižu u jasno profilisanoj zajednici, da ih
školuju u religijskim školama i da budu sigurni da ne dola
ze u kontakt s decom drugačijih verskih ubeđenja. Može
li država to da dozvoli? Liberali smatraju da je suština tog
pitanja u tome da li se time na pravi način poštuje nezavi
snost građana. Postoje različita mišljenja među liberalima
šta to podrazumeva. Neki smatraju da je dovoljno da ljudi
imaju pravo da napuste zajednicu u kojoj su odrasli. Drugi,
pak, misle da to nije dovoljno. Država mora da obezbedi da
njeni budući građani ostvare svoju nezavisnost, a to zah-
teva ne samo da ne budu obrazovani (indoktrinirani?) u
duhu jedne religije, već da budu naučeni da misle svojom
glavom i da postanu svesni niza opcija koje su im na ras
polaganju (uključujući i njihova građanska prava). Koliko
država treba da se na tome angažuje, teško je pitanje, o
kojem liberali nemaju jedinstven stav. O tome su napisane
brojne knjige, a postoje i slučajevi iz Vrhovnog suda SAD.
U celini posmatrano, problem se sastoji u uspostavljanju
pravog odnosa između poštovanja nezavisnosti roditelja
(čije poimanje dobrog može obuhvatati odgajanje dece na
određen način) i zaštite ili negovanja nezavisnosti dece.
Komunitaristi izvrću smisao poštovanja nezavisnosti ro
ditelja u poštovanje „zajednice" (u ovom slučaju religijske
grupe). (Da bismo videli da to ne mora da bude na taj na
čin predstavljeno, zamislimo ekscentrične roditelje, koji ne
dozvoljavaju svojoj deci da dobiju normalno obrazovanje,
177
jer žele da ona budu odvojena od društva. U tom slučaju
nema „zajednice" koja bi bila uvređena odlukom države
da od te dece zahteva da uče stvari koje su protivne vo
lji njihovih roditelja. To znači da je pitanje šta bi država
trebalo da uradi kako bi garantovala nezavisnost svojih
/budućih/ građana samo uslovno povezano s pitanjem poš
tovanja „zajednice".) Kakav god odgovor u tim slučajevima
bio pravi, trebalo bi da bude jasno da se liberali zalažu za
socijalizaciju i obrazovanje upravo zato što priznaju priori
tet društvene osnove.
178
teoriji, u suštini sredstvo koje služi tome da slobodni i ravno
pravni građani navode jedni druge na činjenje određenih
stvari i međusobno se u tome pomažu, to je isto što i reći da
je liberalizam učenje o tome kako bi ljudi trebalo da se jedni
prema drugima ponašaju kao građani. On nije učenje o tome
kako bi ljudi uopšte, u svom ličnom životu ili kao pripadni
ci građanskog društva (osim kada način ponašanja prema
drugima nije u skladu s položajem drugih kao slobodnih i
ravnopravnih građana ili šteti takvom njihovom položaju),
trebalo da se jedni prema drugima ponašaju. Čak i kada
bi bilo tačno da se u liberalnom individualizmu politička
aktivnost i država vide samo kao sredstva, to bi ljudima
ipak ostavilo dosta prostora da slede zajedničke vrednosti.
Država obezbeđuje okvir u kojem ljudi vode svoje živote. U
središtu tih života mogu biti izrazito zajedničke aktivnosti,
učešće u zajedničkim akcijama i cenjeno pripadništvo odre
đenim zajednicama. „Liberalni individualista" ne smatra da
bi država trebalo da sprečava ljude da se posvete religiji, da
žive u umetničkoj komuni, da život posvete zajedničkom
traganju za naučnom istinom ili da žive životom u kome
ključnu ulogu ima brojna porodica. On ne odriče vrednost
bilo kom od tih načina života. Smatra ih vrednijim od samo
žive trke za novcem ili ličnim zadovoljstvima. Zalaže se da
građani budu slobodni da žive životom po svom izboru. Ti
životi, po svom sadržaju, mogu da imaju karakter zajedniš
tva i da uključuju pripadništvo grupama ili udruženjima
za ostvarivanje zajedničkih ciljeva.
No, ta slika liberalne države, koja obezbeđuje okvir u
kojem pojedinci slobodno ostvaruju zajednička poimanja
dobrog, samo je deo ove priče. Liberali ne moraju, naime,
političku aktivnost ili državu da zamišljaju kao sredstvo u
čisto individualističkom smislu. Umesto toga, može se sma
trati da sama liberalna država predstavlja ili ovaploćuje jed
no konkretno shvatanje političke zajednice. Građani liberal
ne države imaju zajednički cilj i zajedno rade na njegovom
ostvarivanju. Taj cilj je stvaranje i održavanje niza društve
nih i političkih institucija, koje obezbeđuju pravedan odnos
179
prema svim građanima. Komunitaristi koji optužuju libera
le da zanemaruju ideju zajedničkog dobra ne shvataju da
liberalna pravda, sama po sebi, može predstavljati zajedničko
dobro. Ona to jeste, ako je zajednička svim građanima i oni
zajedno rade na njenom ostvarivanju. Ako to povežemo s
prethodnim argumentom, dobijamo poimanje liberalne dr
žave kao zajednice zajednica. To je zajednica zasnovana na
poštovanju pojedinca, koja omogućava svojim građanima
da se bave zajedničkim (religijskim, umetničkim, porodič
nim) aktivnostima, u nastojanjima da ostvare konkretnije
zajedničke ciljeve.
Tačno je da u toj ideji ima nečeg paradoksalnog. Sadržaj
dobrog je zajednički u smislu da je to nešto što svi građani
smatraju zajedničkim. Činjenica da ga svi građani smatraju
zajedničkim sastavni je deo tog sadržaja. Društvo u kome
neki građani ostvarivanje pravednog društva ne smatraju
zajedničkim ciljem, već im je to nametnuto protiv njihove
volje, bilo bi društvo u kome dobro nije ostvareno. No, sadr
žaj dobrog je „individualistički", u smislu da se tiče značaja
poštovanja prava pojedinaca da žive životom po svom izbo
ru, uz pravedan udeo u resursima namenjenim njihovom
individualnom, slobodno izabranom načinu života. Zajed
ničko dobro je individualizam (u kome to znači „poštova
nje slobode i nezavisnosti svih pojedinaca", a ne „samoživo
ostvarivanje ličnih zadovoljstava").
U nekim varijantama komunitarizma postoji sklonost
ka poimanju zajedničkog dobra koje je čvršće i snažnije od
navedenog, koje je više zajedničko, a manje individualistič-
ko. No, videli smo da liberali dozvoljavaju pojedincima da
slede zajednička poimanja dobrog u okviru pravde koju
obezbeđuje država. Da bi postojala osnova za stvarno nesla
ganje, komunitaristi moraju tvrditi da sama država može
ovaploćavati - ili zalagati se za - vrednosti koje izlaze iz
okvira poštovanja slobode i nezavisnosti svih pojedinaca.
Neki liberali, međutim, smatraju da je ključno svojstvo sa-
vremenih zapadnjačkih društava da medu građanima po
stoje neslaganja o vrednosti pojedinih načina života i niz
180
različitih gledišta, od kojih sva mogu pretendovati na isti
nivo razboritosti.
Prema Rolsovoj terminologiji, koju je razvio u svojoj
drugoj knjizi, Politički liberalizam (Political Liberalism, 1993),
takvim društvima je svojstvena „činjenica razumnog plu
ralizma". Pri takvom stanju stvari, i pod pretpostavkom da
svi građani podjednako učestvuju u prisilnoj moći države,
čini se nelegitimnim da neki od njih navode državu da daje
prednost njihovim koncepcijama vrednosti. Time se državi
daje svojstvo sektaštva, a ne sredstva za ostvarivanje istin
ski zajedničkog projekta. Da bi to postala, država mora da
se ograniči na zastupanje onih vrednosti koje su zaista za
jedničke. To su liberalne vrednosti, poput slobode, jedna
kosti, nezavisnosti i pravde. Posmatran u takvom svetlu,
liberal, koji shvata šta građanima jeste, a šta nije zajedničko,
i prihvata da država dela samo na način koji se može oprav
dati pozivanjem na zajedništvo, iskazuje veće poštovanje
prema političkoj zajednici, takvoj kakva jeste, nego komu-
nitarist koji se zalaže za čvršći oblik političke zajednice.
Ostavljanje slobode ljudima da sami odlučuju kako će živeti
jeste izraz političkog zajedništva koji odgovara savremenim
okolnostima. (Tvrdnja da takve vrednosti zaista predstavlja
ju „zajedničko tlo" je, svakako, problematična. Kasnije ćemo
razmotriti probleme koje takav pristup izaziva.)
U ličnim životima ljudi mogu sebe određivati na raz
ne načine - kao heteroseksualce, hrišćane, umetnike, lju
bitelje sporta - ali, kao pripadnicima političke zajednice,
zajedničko im je da sebe smatraju slobodnim i ravnoprav
nim građanima. Rolsov prvobitni položaj stvara upravo taj
zajednički identitet. Tako, kada ljudi smatraju da zahtevi
pravde potiskuju njihove lične interese, oni, u stvari, svom
„građanskom identitetu" - identitetu koji im je zajednički
s njihovim sugrađanima - pridaju veći značaj nego svojim
drugim, ličnijim i različitijim identitetima. Od ljudi se oče
kuje da u dovoljnoj meri usvoje svoj identitet kao „građa
na" - da se u dovoljnoj meri identifikuju s njim - da, kada
zahtevi tog identiteta dođu u sukob sa zahtevima njihovih
181
drugih identiteta, uloga građanina dobija prednost. To zna
či da liberali priznaju značaj zajedničkog identiteta.
182
dali čvrstu osnovu, liberali neutralisti obično se pozivaju na
razliku između (a) sposobnosti pojedinca da bira i ostvaruje
sopstveno poimanje dobrog i (b) poimanja dobrog za koja
se on može opredeljivati i ostvarivati ih. Oni nisu neutralni
kad je reč o (a), ali jesu kada je reč o (b). Staviše, prema neki
ma, neutralnost u vezi sa (b) značajna je upravo zbog njiho
ve velike brige za (a). Pošto se ličnoj slobodi i nezavisnosti
pridaje tako veliki značaj, država bi svoju ulogu trebalo da
ograniči na obezbeđivanje pravednih osnovnih uslova. Ne
bi trebalo da se upušta u podsticanje ili obeshrabrivanje bilo
kog konkretnog poimanja načina života ljudi.
Ponekad se to predstavlja kao razlika između „isprav
nog" i „dobrog". Država bi trebalo da podržava pravdu i
prava ljudi kao građana (koja proističu iz njihove sposob
nosti da budu nezavisni), ali ne bi trebalo da se upušta više
nego što je potrebno u pitanja „dobrog" (kako ljudi treba
da žive). Prihvatajući da čak i teorija pravde pretpostavlja
postojanje nekog poimanja na koji način ljudi treba da žive
i šta je za njih dobro, Rols tu razliku prikazuje na sledeći
način: država može da dela rukovodeći se „tankom" teori
jom dobrog, jer je to neutralan stav u smislu da je zajednički
svim građanima i odnosi se samo na političku sferu. On
prihvata da njegov liberalizam podrazumeva političko poi
manje dobra (ili poimanje političkog dobra). No, država ne
sme da se rukovodi konkretnim sveobuhvatnim učenjima
- razrađenim stavovima o tome kako ljudi uopšte treba da
žive - koje neki od njenih građana podržavaju, dok ih dru
gi odbacuju. Prema Rolsu, međusobno se razlikuju opšta
učenja kojima se rukovode pripadnici današnjih razvijenih
društava. No, ona ipak potvrđuju suštinske liberalne vred
nosti slobode (u smislu sposobnosti oblikovanja, menjanja
i sprovođenja poimanja dobra) i jednakosti. On smatra da
o tim izrazito političkim vrednostima postoji „preklapajući
konsenzus". One se, stoga, mogu - posredstvom modela
kao što je prvobitni položaj - pretočiti u teoriju političke
pravde. Ta teorija je, tada, „neutralna", u smislu da se zasni
va na „zajedničkoj osnovi". Poziva se samo na razloge koji
183
su, u izvesnom smislu, zajednički svima (a ne na razloge
zasnovane na konkretnim i kontroverznim učenjima, o ko
jima među ljudima postoje opravdana neslaganja).
O teškoćama koje ovakav rolsovski pristup izaziva biće
reči kasnije. Zasada je značajno shvatiti da se u nekim ver
zijama liberalizma uopšte ne zastupa neutralnost između
poimanja dobra (ili opštih učenja). Privlačna je pomisao da
je država koja ne zauzima stav o tome na koji način njeni
građani treba da žive - osim kako kao građani treba da
postupaju jedni prema drugima - „liberalnija" od one koja
to čini. S tog stanovišta, sadašnja savezna država SAD i bri
tanska država manje su liberalne nego što bi bile ako bi se
uzdržavale od dotiranja umetnosti i od delanja u korist he
teroseksualnih brakova. Mada takva tvrdnja sadrži izvesnu
nagonsku privlačnost - a neki liberali bi je zaista i podržali
- opasno je na nju gledati kao na stvar definicije, kao da li
beralizam i neutralnost države obavezno idu zajedno.
To je opasno iz dva razloga. Manje značajan je taj da čak
i Rols smatra da neke aktivnosti države u korist određenih
opštih učenja mogu biti opravdane. Ono što nije opravda
no jeste da takva poimanja utiču na aktivnosti države koje
se odnose na bitna ustavna pitanja i osnovna pitanja pravde. Sve
dotle dok se u ta pitanja ne dira i dok ona u odgovarajućem
smislu ostaju neutralna ili „politička", ljudi mogu da glasaju
za politiku države koja se uklapa u njihova sopstvena opšta
učenja, a država može da reaguje u skladu sa ishodom.
Tako, rolsovska država može da dotira umetničke galerije,
muzeje i nacionalne parkove, ako njeni građani glasaju za
to. Ono što ne može da uradi jeste da svoje ustavne odred
be ili poimanje osnovne pravde temelji na nekom opštem
učenju. (Treba navesti da je Rols promenio mišljenje u vezi
s tim. On je 1971. odbacio i mogućnost dotiranja umetnič-
kih galerija.)
Značajniji razlog zašto liberalizam ne treba da poistove-
ćujemo sa idejom o neutralnoj državi je taj što bismo time
zanemarili one vrste liberalizma kojima se uopšte ne zago
vara neutralnost. S njihovog stanovišta, ništa u liberalnom
184
pogledu na svet ne govori protiv aktivnosti države na pod-
sticanju svojih građana da žive sadržajnim i obeshrabriva
nju da žive bezvrednim životom. Bitno je da ljudi žive ne
zavisno, da sami odlučuju o svom životu i da ga stvaraju,
a ne da se podvrgavaju željama drugih. No, važno je i da
njihovi životi sami po sebi budu vredni. Sama činjenica da
je neko odlučio da živi određenim načinom života ne znači
da je taj način dobar, čak i za njega. Mogućnost izbora, iako
je neophodna za dobrobit pojedinca, nije dovoljna. Bitno je
i da pojedinac učini dobar izbor. Ako država može u tome
da mu pomogne, onda ona treba da to učini.
To je, ukratko, vrsta „liberalizma koji teži savršenstvu"
i koji je najdetaljnije razradio Džozef Rae. Prema njemu,
liberalizam suštinski ne predstavlja učenje kojim se uloga
države ograničava na obezbeđivanje jednakih osnovnih mo
gućnosti i ona izbegava da donosi sud o načinu života ljudi.
To je učenje koje državi dozvoljava, a u nekim slučajevima
od nje i zahteva, da donosi takav sud i da dela u skladu s
njim. Dotiranjem (i drugim vrstama podsticanja) vrednih i
oporezivanjem (i drugim vrstama obeshrabrivanja) bezvred-
nih ili ispraznih načina života, država može da doprinosi
dobrobiti svojih građana. Pošto je liberalna, ona ne može
da primorava ljude da se opredeljuju za dobre stvari i ne
treba da ih sprečava da delaju u skladu sa svojim pogrešnim
opredeljenjima. No, dotiranje umetnosti nije prisiljavanje
ljudi da idu u pozorište ili da posećuju umetničke galerije.
Oporezivanje kocke ne znači njenu zabranu.
Da bismo jasno uočili razliku između neutralističkog i
perfekcionističkog liberalizma, razmotrimo primer zakono
davstva o seksualnosti. Prema neutralističkim liberalima,
država bi trebalo da brine samo o pravdi i da ljudima ostavi
slobodu seksualnog ponašanja po sopstvenom nahođenju.
Ljudi, svakako, ne smeju da povređuju druge, a legitimno
je da se država brine o zaštiti dece. Tako, ako smatraju da
bi granica od šesnaest godina starosti za pristajanje na ho
moseksualni odnos više štetila deci od iste granice za he
teroseksualnu aktivnost, mogli bi, zauzimajući neutralno
185
stanovište, da se zalažu za različite takve granice. Ono što
neutralistički orijentisani liberali ne mogu da učine jeste da
se zalažu za različit tretman, uz obrazloženje da su neke
vrste seksualnih aktivnosti same po sebi vrednije od dru
gih (ili da su izopačene). Kao pojedinci, možemo formirati
sopstvena mišljenja o tome. Ona će možda proizlaziti iz
naših verskih ubeđenja. Ipak, ta mišljenja ne bi smela da
utiču na naša razmišljanja o tome kako, kao građani, treba
jedni prema drugima da postupamo. Neke ljude čudi što je
Toni Bler, čija deca idu u katoličku školu, podržao predlog
da se granica prihvatanja homoseksualnog odnosa spusti
na šesnaest godina. No, čak i ako je Blerov religijski stav ta
kav da je homoseksualnost gora od heteroseksualnosti, on
ipak može smatrati da su takvi stavovi nebitni kad je reč o
političkom pitanju koje se odnosi na način reagovanja dr
žave. (U SAD, senator Ted Kenedi protivi se ograničavanju
abortusa i pored toga što je katolik.)
S druge strane, liberali perfekcionisti smatraju da je u
redu da državu koristimo kako bismo svi zajedno živeli bo
lje, a ne gore. Ako je - a to je jedno veliko ako - normalan
seks vredniji od homoseksualnog, nastojanja države da po
država heteroseksualnost i obeshrabruje homoseksualnost
mogu biti opravdana. Ne bi bilo prihvatljivo da država na
meće zabranu homoseksualnih aktivnosti. I dalje smo u suš
tinski liberalnom domenu i takva zabrana bi predstavljala
povredu nezavisnosti građana. No, zato što perfekcionisti,
za razliku od neutralista, ne isključuju u načelu perfekcio-
nističke stavove, oni stvari više prepuštaju političkom od
lučivanju.
Razmotrimo još jedan primer: „porodične vrednosti".
One se mogu podržavati sa obrazloženjem da je za ljude
istinski bolje da žive u stabilnim heteroseksualnim brako
vima nego u alternativnim aranžmanima. To bi bilo per-
fekcionističko obrazloženje, dok bi ga neutralisti smatrali
neprikladnim kad je reč o politici države. No, mogu posto
jati i drugi „neutralni" razlozi da se podrška države poro
dičnim vrednostima smatra legitimnom. Moguće je da bi
186
drugi oblici porodice ugrožavali u njima odgajanu decu ili
bi ta deca predstavljala opasnost za druge (na primer, ako
postanu prestupnici). (Biće, svakako, neslaganja oko toga
šta se smatra „ugrožavanjem" i dokazom da je do njega doš
lo. Nije stvar u tome da je lako odlučiti da li se podrška
države porodičnim vrednostima može opravdati neutra-
lističkim stavovima, već u ukazivanju na razliku između
dve vrste argumenata korišćenih u vezi s tom podrškom.)
Slično je i sa pornografijom. Ako - ovde možda nije reč o
tako velikom ako - pornografija povređuje žene, tada će ne-
utralistički liberali uzeti u obzir mogućnost uvođenja držav
nih mera protiv nje. No, neće se složiti s politikom države
koja je usmerena protiv pornografije, sa obrazloženjem da
je ona suštinski ponižavajuća ili loša za onog ko je koristi.
Kao pojedinac, mogu da smatram da oni u čijim životima
pornografija ima ključnu ulogu žive na način koji je manje
svrsishodan, manje vredan nego što bi bio da nije tako. No
- ako se time ne povređuju drugi - to nije razlog da država
protiv toga preduzima mere.
Kakve veze sve ovo ima sa zajednicom? U krajnjem, nije
bitan deo zajedništva ideja da se državi može dozvoliti, ili
od nje tražiti, da reaguje na stavove perfekcionista o vred
nosti načina života za koje se opredeljuju neki od njenih
građana. (Tome se, svakako, može dodati tvrdnja da je život
u „zajednici" vredniji od usamljeničkog ili individualistič-
kog. To, međutim, u ovom argumentu ničim nije uslovljeno.
Ovakvo viđenje mogli bi prihvatiti oni koji smatraju da je
život pustinjaka ili umetnika usamljenika vredan i da zato
zaslužuje podršku države.) Ovo razmatranje neutralnosti
je bitno, jer se tiče pravih odnosa između političke zajedni
ce i pojedinca. Perfekcionisti smatraju da je opravdano da
politička zajednica u celini donosi sud o tome šta pozitivno,
a šta negativno utiče na živote njenih pojedinačnih pripad
nika i da dela u skladu s njim. Neutralisti, pak, smatraju da
takav sud treba prepustiti pojedincima, a da je zadatak drža
ve samo da obezbeđuje odgovarajuće nepristrasne propise i
institucije. U tom konkretnom smislu, za liberale perfekcio-
187
niste moglo bi se reći da su u većoj meri „komunitaristi" - a
u manjoj „individualisti" - od neutralistički orijentisanih
liberala.
Rezime
188
nim odredbama i osnovnim pitanjima pravde, država svoju
ulogu mora da ograniči na ostvarivanje onih vrednosti koje
su, u izvesnom smilu, zajedničke svima: labave ili politič
ke teorije o dobrom, koje se odnose na pravdu, jednakost,
slobodu, nezavisnost. Ta vrsta liberalizma je „komunitari-
stička" utoliko što pokazuje tendenciju da se razvija jedi
no na „neutralnoj", zajedničkoj osnovi. Racovo poimanje
liberalizma nema u vidu zajednicu u tom smislu. Sve dok
zaista pomaže svojim građanima da žive boljim životom,
životom koji je bolji za njih, a ne za nas ostale, država ne tre
ba da se ograničava na ta zajednička pitanja, ona može da
se upušta u donošenje spornijih sudova i da dela u skladu
s njima. To je nešto drugačije komunitarističko stanovište.
Politička zajednica može legitimno da doprinosi dobrobiti
svojih pripadnika, čak i kada to znači da izlazi iz okvira
neutralnosti.
Još u početku sam upozorio da ću se u odbrani libera
lizma od napada komunitarističkih kritika služiti raznovr
snošću koja je liberalizmu zajednička sa svim „izmima".
Čitalac može steći utisak da sam u tome otišao tako daleko
da se to graniči s prevarom. Tačno je da sam dozvolio tuma
čenje da se „liberalizam" odnosi na dva različita stava. No,
oba ta učenja stoje na stanovištu da su sloboda i nezavisnost
pojedinaca bitni za njihovu dobrobit (gruba definicija koju
sam izneo na početku). Stoga je legitimno pozivati se na
oba, kako bi se opovrgla optužba da liberali zanemaruju
značaj „zajednice". U svakom slučaju, i pored tih razlika,
za oba ta učenja može se reći da liberalizam smatraju teo
rijom zajednice, zajednice koja se zalaže za unapređivanje
zajedničkog dobra, dobra pravednog društva. Društvo čiji
pripadnici brinu ne samo o sebi i svojim porodicama, već
i o nezavisnosti svih svojih sugrađana, i koji su spremni
da ostvarivanje sopstvenih interesa ograniče u meri u ko
joj to obaveze prema njihovim sugrađanima zahtevaju (na
primer, prihvatanje oporezivanja koje predstavlja preraspo-
delu od imućnih ka siromašnima), jeste društvo koje karak-
terišu solidarnost, bratstvo, zajedništvo.
189
Otvorena pitanja
190
ste. To nije neutralnost u odnosu na pravdu, prava, nezavi
snost i jednakost - ono što Rols naziva nedovoljno čvrstom
teorijom dobra - već neutralnost u odnosu na način života
za koji se ljudi opredeljuju u pravednoj državi. Ponekad se
dodaje i da država kojoj oni teže svakako nije neutralna
kad je reč o utkaju koji ima na različite načine života koje
ljudi biraju. Luksuzan način života, na primer, koji se širi
u uslovima nepravedne raspodele resursa, gubice na ras
prostranjenosti ako svi budu imali samo onoliko koliko im
opravdano pripada. Smanjivaće se popularnost i načina ži
vota čiji opstanak zavisi od neslobode ljudi da ih odbacuju,
onih koji stiču pristalice samo kada se ljudima ne pruža
mogućnost da sagledaju opcije koje su im na raspolaganju.
No, neutralistički nastrojeni liberali tvrde da nema nika
kvog smisla da država bude neutralna u pogledu uticaja.
Kako bi uopšte mogla da sagleda verovatne uticaje svoje
politike na raznovrsne načine života za koje se opredeljuju
njeni građani? Vrsta neutralnosti za koju se ona zalaže pre
je neutralnost koja se odnosi na ciljeve ili obrazloženja. Bitno
je da država ne treba da dela na osnovu svog mišljenja da
su neki načini života bolji od drugih, već da ima neutralan
stav u odnosu na njih (stav koji se poziva na vrednost slobo
de i nezavisnosti pojedinca).
Da li je to dovoljno? Čini se da to jednostavno priziva
isti izazov, samo u drugačijem obliku. „U redu", ide dalje ta
primedba, „ne želite da država bude neutralna u odnosu na
'pravo' - ili ono što neki od vas nazivaju „nedovoljno čvr
stom" teorijom dobra. Jasno je da ne tvrdite da ona može biti
neutralna kada je reč o njenom utkaju na način života za
koji se ljudi opredeljuju. No, u tom slučaju, nije jasno zašto
smatrate da je to neutralnost koja je u bilo kom smislu bitna.
Zašto jednostavno ne priznate da država ovaploćuje jedan
čvrst i snažan sistem vrednosti? Vaša priča o „neutralnosti"
je delom retorika, koja ima cilj da nas ubedi u to da je vaša
država nepristrasni arbitar u sukobljenosti konkurentskih
vizija o tome kako društvo treba da bude organizovano. To
je, međutim, nepošten način prikazivanja stvari."
191
Ovim su neutralistički nastrojeni liberali stavljeni pred
dilemu. Mogu se otvoreno zalagati za značaj vrednosti - ne
zavisnost pojedinca, itd. - koje podržavaju. Ili, mogu nasto
jati da brane neku od verzija svoje tvrdnje o neutralnosti.
Ako se opredele za prvu strategiju, oni, u stvari, prihvataju
da država ne može sebe da predstavlja kao neutralnog arbi
tra. Svoje postupke mora da obrazloži neposrednim poziva
njem na tvrdnju da su vrednosti za koje se zalaže prave, ili
valjane, i da oni koji ih ne podržavaju čine grešku - grešku
takve vrste koja, ako se ukaže potreba, opravdava prisilne
mere države da bi se ispravila. Mnogi liberali smatraju da
je to doista ispravna strategija - liberali bi trebalo da se za
lažu za liberalne vrednosti i da se ne skrivaju iza tvrdnje
o suštinskoj neutralnosti. No, neki, pre svega Rols, nastoje
da krenu drugim putem. Prema Rolsu, prva strategija nije
prihvatljiva, jer predstavlja liberalizam kao „još jedno sek-
taško učenje". Ono što bi za liberale trebalo da bude bitno
jeste da se moć države da uvodi mere prisile - moć koju
zajedno sprovode slobodni i ravnopravni građani - koristi,
bar kada je reč o osnovnim ustavnim pitanjima i pitanjima
suštinske pravde, samo na način koji se može predstaviti
kao opravdan onima koji su prisiljeni da čine što im država
kaže. Nije dovoljno da liberalne vrednosti budu objektivno
„prave" ili „valjane". Ako treba da posluže kao osnova za
mere države, moraju da budu izraz „zajedništva". Moraju
biti deo političkog „opšteg konsenzusa", o kojem se građani,
uprkos drugim razlikama, mogu složiti.
Da li svi ljudi podržavaju te političke vrednosti? Mnogi
ih podržavaju. Ima doista puno vernika, kao i zagovornika
drugih opštih koncepcija dobra, koji, liberalno nastrojeni,
podržavaju ta učenja. Oni svoja učenja smatraju pravim,
ali u njima se dovoljan značaj pridaje slobodi i nezavisnosti
pojedinca da ti ljudi ne žele da država svojim građanima od
riče liberalna prava. Kada bi svi koji žive u liberalnoj državi
podržavali učenja te vrste, tada bi Rolsova tvrdnja o zajed
ništvu kao osnovi mogla biti valjana. No, ako su brojni oni
koji ih podržavaju, ima i onih koji to ne čine. Neki od onih
192
koji se podvrgavaju vlasti države podržavaju učenja kojima
se slobodi pojedinca pridaje mali ili nikakav značaj i svaka
ko im ne znači toliko da joj u slučaju spora daju prioritet.
Uzmimo primer Salmana Rušdija, za čiji se roman Satanski
stihovi smatra da izvrgava poruzi elemente islamske vere.
Neki (ni u kom slučaju svi) britanski muslimani smatrali su
da je zaštita Rušdijeve slobode izražavanja manje značajna
od zaštite islama od bogohuljenja. Možemo se vratiti i na
raniji primer tvrdnji onih koji žele da svoju decu odgajaju
u skladu sa određenom religijom i da ih spreče da spoznaju
druge opcije, kojima bi se, ako bi bila svesna njihovog posto
janja, mogla pogrešno privoleti. Većina liberala smatra da
ih njihova privrženost nezavisnosti obavezuje da se zalažu
za bar neku vrstu državne intervencije, u ime nezavisnosti
dece. Kako Rols reaguje na činjenicu da se neki pripadnici
današnjih multikulturalnih društava ne obaziru na opšti
konsenzus o liberalnim vrednostima?
On reaguje tako što ih naziva „nerazumnim". Razumno
je imati različita mišljenja o opštim učenjima - katolicizmu,
islamu, utilitarizmu, životu posvećenom umetnosti. Deli-
mično je zbog toga bitno da ljudi imaju slobodu da biraju
za koje od njih će se opredeliti. No, nije razumno ne slagati
se oko političkih vrednosti kao što su nezavisnost, sloboda
i jednakost. Onaj ko njih ne priznaje zaista izlazi iz okvira
opšteg konsenzusa. Ipak, to je njegov problem. On je van
tog okvira zato što je nerazuman. Konsenzus koji je bitan
jeste konsenzus o razumnim opštim učenjima.
To, pak, znači da se Rolsova strategija oslanjanja samo
na zajednički osnov pokazuje ne mnogo različitom od prve
- „ustani i bori se za liberalne vrednosti" - strategije. Kad
nastupi odsudni čas, kada se suoči sa onima koji, u stvari,
ne podržavaju liberalne vrednosti u politici, on mora da ih
ukloni iz slike, nazivajući ih „nerazumnim". To je, možda, i
tačno. No, to reći i istovremeno tvrditi da se država za koju
se zalažemo oslanja na „zajedničku" osnovu učenja koju
podržavaju njeni građani donekle bi značilo ići suviše dale
ko. Onima koji ne prihvataju opšti konsenzus - čija opšta
193
učenja sama podrazumevaju odbacivanje vrhunskog znača
ja liberalnih vrednosti u politici - čak će i rolsovski liberali
zam ličiti na „samo još jedno sektaško učenje". To je razlog
što je za liberale, i sve druge, veliki problem da obrazlože
multikulturalnu prirodu današnjih liberalnih demokratija,
činjenicu da su društvima u kojima živimo svojstvene tako
duboke i dalekosežne razlike u učenjima.
U kakvoj vezi je sve ovo sa zajednicom? Pa, jedan način
odbrane tvrdnje da je i sam liberalizam teorija „zajednice"
oslanjao se na ideju da je on priznavao značaj društvenih
odnosa, zajedničkih vrednosti i zajedničkog identiteta.
Podsetimo se tvrdnje da građani liberalne države imaju
zajednički cilj i da zajedno rade na njegovom ostvarenju.
Ako prihvatimo da postoje građani koji taj cilj ne smatraju
svojim i zahteve liberalne države doživljavaju kao prisilno
nametanje većinskog mišljenja, taj lep opis postaje manje
prikladan. Za liberale koji žele da samu državu smatraju za
jednicom, multikulturalizam može da predstavlja problem.
On sa sobom nosi onu vrstu nespojivosti pogleda na svet
koja se ne može lako pomiriti sa idejom o političkoj zajedni
ci kao kolektivnom ostvarenju zajedničkih vrednosti.
Staviše, za samu liberalnu državu može se reći da je pro
tiv partikularističkih ili lokalističkih oblika zajednice. Do
toga dolazi kad god privrženost države slobodama i neza
visnosti pojedinca od nje zahteva da se umeša u konkretan
način delanja jedne zajednice. Da li bi pripadnicima jedne
religije trebalo dozvoliti da svoju decu odgajaju po svom
nahođenju, štiteći ih od duhovno osiromašene i groteskno
seksualizovane masovne kulture? Ili država ima pravo da
štiti nezavisnost svojih (budućih) građana i da zahteva da
budu obrazovani na način da istinski (a ne samo formalno)
budu slobodni da tu zajednicu napuste, ako to žele? Može
li grupa koja pripada jednoj kulturi - recimo frankofon-
ska zajednica u Kvebeku - odricati pojedincima koji žive
u „njenom" gradu slobodu da svoje firme reklamiraju na
engleskom jeziku? Mogu li domorodačke američke zajed
nice zajednički da odluče da sprečavaju svoje pojedinačne
194
pripadnike da prodaju zemlju pridošlicama? Opšte uzevši,
da li bi trebalo da tolerišemo grupe koje opstanak i procvat
određene kulture smatraju značajnijim od nezavisnosti po
jedinca? Ili, da li bi trebalo da se zalažemo za prava svih gra
đana da menjanju i dovode u pitanje tradicionalne kulturne
običaje? Onima koji u prvi plan stavljaju značaj religijskih,
etničkih, lingvističkih ili kulturnih zajednica liberalna dr
žava se može činiti pre neprijateljem nego ovaploćenjem
„zajedništva".
Prema komunitarističkim stavovima u okviru političke
filozofije, u prvom planu je moralni i politički značaj grupa
ili kolektiva. Ti stavovi su jako suprotstavljeni stavovima
koji se obično dovode u vezu s liberalizmom. No, bilo bi
pogrešno misliti da liberali u celosti odriču taj značaj. Jed
na od posledica komunitarističke kritike jeste povećana
osetljivost prema zavisnosti dobrobiti pojedinca od činila
ca na nivou grupe, kao što je kultura. Kanadski filozof Vil
Kimlika, na primer, tvrdi da sama nezavisnost, do koje je
liberalima toliko stalo, zavisi od pripadništva određenoj
kulturi, od toga da pojedinci odrastaju u razumno bogatom
i bezbednom kulturnom okruženju. Onaj ko odrasta u za
jednici koja pred njegovim očima propada ne raspolaže zna
čajnim opcijama i neće biti u stanju da donosi merodavne
i dobro promišljene sudove o načinu na koji treba da vodi
svoj život. Prema tom stanovištu, liberali imaju razloga da
pomažu manjinskim grupama, kao što su Eskimi ili francu
ski Kanađani, da štite način života u njihovim zajednicama,
u kojima se oni suočavaju s neravnopravnom borbom protiv
dominirajuće kulture.
S jedne strane, dakle, liberali se zalažu za zaštitu poje
dinaca od suviše velikog uticaja zajednice - od mera koje
guše slobodu pojedinaca da se sami opredeljuju kakvim
će životom živeti. S druge, pak, oni mogu da prihvataju
značaj kulturnog samoodržanja i da manjinskim grupama
priznaju kolektivna prava nasuprot većinskih, onda kada
to zahteva njihova privrženost nezavisnosti pojedinca. Mul-
tikulturalna priroda razvijenih demokratija predstavlja jak
195
izazov liberalnim stavovima, koji sam ovde samo okvirno
predstavio. Oslobađanje liberalizma od komunitarističkog
nerazumevanja i pogrešnog tumačenja omogućava nam da
jasnije sagledamo snagu i značaj tog izazova i da se suoči
mo sa onim što je u komunitarističkom načinu razmišljanja
istinski vredno.
196
vim partikularističkim religijskim, etničkim ili kulturnim
identitetom. I mora da potisne njihov lični ekonomski inte
res: oni koji bi bez njega bili u boljem ekonomskom položaju
moraju da budu spremni da prihvate svako oporezivanje u
svrhu preraspodele, koje zahteva pravda.
Takav odgovor „liberalne zajednice" svakako pobija
neke nedovoljno jasne zamerke „liberalnom individuali
zmu". Nö, profinjenog komunitaristu nije lako zadovoljiti.
Prema njemu, taj odgovor predstavlja prevaru, oslanja se
na skrivenu pretpostavku upravo one vrste koju on sam
smatra značajnom - pretpostavku o moralnom značaju kon
kretnih zajednica, o značaju ljudi koji se poistovećuju sa svo
jom konkretnom zajednicom. „Tačno je", rekao bi on, „da
se liberalna država može prikazati kao politička zajednica
na način koji vi to opisujete, kao zajednički poduhvat u
okviru kojeg građani zajednički jedni drugima obezbeđu-
ju zajedničko dobro pravde. No, ničim se u vašem opisu
ne objašnjava zašto oni koji žive u istoj državi - po istim
političkim pravilima - duguju pravdu jedni drugima, a ne
svima ostalima. Niti uopšte smatram verovatnim da ideja
o liberalnom građanskom društvu, sama po sebi, može da
motiviše ljude da delaju pravedno. U oba ta slučaja, kako
sa filozofskog, tako i s praktičnog stanovišta, vaša priča ne
deluje ubedljivo. Morate je utemeljiti na nekoj više parti-
kularističkoj tvrdnji o moralnom i motivacionom značaju
konkretne zajednice u kojoj ljudi žive."
Problem je, dakle, u tome da se čini da liberalni argu
menti zavise od značaja sposobnosti pojedinca da bude ne
zavisan. Od mene se zahteva da poštujem i unapređujem
upravo to svojstvo mojih sugrađana. No, ono ne pripada
samo njima. Trebalo bi da ga poseduju sva ljudska bića. Ako
je to tako, zašto se smatra mojom obavezom da prihvatam
oporezivanje u svrhu preraspodele u korist unapređenja
nezavisnosti Britanaca koji su u nepovoljnom položaju, a ne
u korist građana Trećeg sveta koji umiru od gladi? Postoji
teorijski jaz između apstraktnog i univerzalnog smisla libe
ralnih argumenata i predstavljanja liberalizma kao teorije
197
građanstva, primenljive na odnose između pripadnika kon
kretnih političkih zajednica.
No, ovde moramo biti oprezni. Pre svega, oni liberali
koji smatraju da imamo veće obaveze prema svojim sugra
đanima nego prema ostalim ljudskim bićima mogu takođe
prihvatati da i prema tim drugim imamo neke obaveze. Za
govornik liberalne zajednice na nivou države teško da će
odricati da ljudska bića, kao takva, nemaju obaveze jedna
prema drugima. On će verovatno samo tvrditi da imamo
veće obaveze prema svojim sugrađanima nego prema dru
gima. (Moguće je da, kada je reč o strancima, imamo oba
vezu samo da poštujemo njihova negativna prava - što nije
teško - i da doprinosimo sprečavanju ekstremnih patnji,
dok prema pripadnicima sopstvene političke zajednice ima
mo obavezu da delamo u skladu sa zahtevnijim načelima
preraspodele.) Takođe je značajno jasno shvatiti da neki li
berali, kada govore o „liberalnoj zajednici", pod tim zaista
podrazumevaju čitavo čovečanstvo. To su „kosmopolite",
filozofi koji smatraju da se načela pravde, kao i poimanja
zajednice, moraju primenjivati globalno. Oni mogu zadržati
ideju o „građanstvu", ali radikalno menjaju njeno značenje
govoreći o „građanima sveta" i zahtevajući da se pravedna
raspodela primenjuje ne samo u okviru postojećih država,
već širom čitavog sveta.
Takođe je potrebno jasno reći da čak i kosmopoliti mogu
prihvatiti da treba da imamo određene obaveze prema pripad
nicima naše političke zajednice, našim sugrađanima, koje
nemamo prema drugima. Najzad, mi, kao građani, zajedno
učestvujemo u procesu upravljanja samima sobom, donoše
nja zakona, samonametnutih ograničenja onom što bismo,
kao pojedinci, mogli inače odabrati da činimo. Ako imamo
obavezu da se tim zakonima pokoravamo, ta obaveza se ne
odnosi na čitavo čovečanstvo, već na one koji su, s nama za
jedno, donosili te zakone, te su, poput nas, obavezni da ih
se pridržavaju. Mnogo je razloga zašto se ljudi pokoravaju
zakonima svoje države. Zato što ne žele da budu uhvaćeni
da ih krše. Zato što misle da je to ispravno. (Većina ljudi ne
198
vrši ubistva zato što smatraju da je to pogrešno, a ne zato
što je to zakonom zabranjeno.) No, neki ljudi se ponekad
pridržavaju zakona upravo zato što smatraju da imaju oba
vezu prema svojim sugrađanima da to čine. O tome zašto
oni tako smatraju svakako bi se moglo mnogo toga reći.
Poglavlje koje bi filozofi nazvali „politička obaveza" moglo
bi donekle da objasni to pitanje. Suština je, jednostavno, u
tome da tu vrstu obaveze - pokoravanje zakonima države
u kojoj se živi - ako ona postoji, dugujemo svojim sugrađa
nima, ali ne i drugima. Kosmopolitama to može biti prihva
tljivo. Ono što im nije prihvatljivo to je da prava i obaveze
u vezi s pravednom raspodelom dobara važe samo kad je
reč o pripadnicima sopstvene političke zajednice.
Kao što sam rekao, ovo pitanje zahteva opreznost. Vrati
mo se onim liberalima koji smatraju da, iako treba da ima
mo određene obaveze prema svim ljudskim bićima, veće
obaveze u vezi s pravednom raspodelom dobara treba da
imamo prema svojim sugrađanima. Poštovanje same spo
sobnosti da se bude nezavisan nije dovoljno za objašnjenje
te razlike. Sugrađanstvo, pripadnost istoj državi, mora ima
ti neko posebno moralno svojstvo koje objašnjava veće me
đusobne obaveze. Prema tom stanovištu, pripadnost istoj
političkoj zajednici - ne „ljudskoj zajednici" - određuje veća
međusobna prava i obaveze ljudi. Ne predstavlja nam pro
blem da prihvatimo da su članovi jedne porodice u poseb
noj vrsti odnosa koja stvara čvršće moralne veze. Smatra
mo obavezom da svojim roditeljima, deci, braći i sestrama
pomažemo više nego što to činimo drugima. Krv nije voda.
Nešto slično važi i za pripadništvo istoj državi. Veze po toj
osnovi su, nesumnjivo, slabije nego kad je reč o porodici,
ali su jače nego kad je reč o čovečanstvu kao celini.
U čemu je, međutim, država, politička zajednica, ipak
slična porodici? Mogu li apstraktne i opšte liberalne ideje
nezavisnosti, jednakosti i slobode stvoriti takvu identifika
ciju s drugima, osećanje solidarnosti ili zajedništva, koje će
zaista podstaći ljude da izvršavaju obaveze za koje liberali
smatraju da ih oni jedni drugima duguju? Tu se okrećemo
199
drugoj struji u komunitarnim zamerkama - nagoveštaju
da, ako će „liberalna zajednica" funkcionisati, ako će ljudi
biti voljni da svoja nastojanja za ostvarivanje ličnih interesa
ograniče u korist pravednog odnosa prema svojim sugra
đanima, oni moraju imati osećanje zajedničkog identiteta
koji je jači i podsticajniji od jednostavnog opisa kao „pripad-
ništva istoj državi". Ako je tačno da veći značaj pridajem
svojim sugrađanima nego ostalim ljudskim bićima, to nije
zato što se držimo istih apstraktnih načela i što zajednič
ki radimo na opstajanju liberalne države. To je zato što su
moji sugrađani istovremeno i moji sudržavljani. To je zato
što su Britanci, kao i ja, što govorimo istim jezikom, imamo
zajedničku tradiciju i istoriju, zato što su oni za mene nešto
posebno - posebno u smislu da se poistovećujem s njima
u dovoljnoj meri da sam voljan da prihvatim prava i obave
ze, koje liberali obrazlažu jedino kao rezultat zajedničkog
građanskog statusa. Motivaciju može da predstavlja naš za
jednički nacionalni identitet, naš identitet kao britanskih
građana, a ne ideja o apstraktnom građanstvu. (Naravno,
ideja da Britanci zaista imaju zajednički identitet - i, u meri
u kojoj ga imaju, odakle on potiče i kako opstaje - sama
po sebi sadrži protivrečnosti. U praksi, lokalni identiteti su
višestruki, preklapaju se i stalno se iznova oblikuju, delom
pod uticajem političkih dešavanja - kao što je nastanak
Evropske unije. Politika kolektivnog identiteta izuzetno je
složena. Ovde samo želim da izložim osnovne okvire tog
pitanja s gledišta političke filozofije.)
Iako se čini da je univerzalistička i apstraktna, ideja o
„liberalnoj zajednici" podrazumeva nešto posebnije, neš
to što je sličnije porodici. Kao i kod porodice, naše oseća
nje pripadništva jednoj naciji zasniva se na verovanju u
zajedničku istoriju. Čini nam se da znamo ko smo. A to
stvara posebne moralne obaveze. Identifikujemo se sa svo
jom državom, sa svojom političkom zajednicom, jer se ona
podudara, ili u meri u kojoj to ona čini, s nacijom kojoj pri
padamo. Ako se naša nacija i naša država ne podudaraju,
mogli bismo pokušati da izmenimo takvo stanje stvari i da
200
tu podudarnost obezbedimo. (Sukobe u Evropi posle ras
pada Sovjetskog Saveza izazivaju uglavnom ljudi koji se
međusobno poistovećuju kao pripadnici iste nacije i koji
nastoje da ostvare podudarnost države i nacije.) S komuni-
tarističkog stanovišta, dakle, ideja o „liberalnoj zajednici"
nije samodovoljna. Bez pozivanja na poimanje zajednice
koje prevazilazi jednostavnu ideju pravednog ponašanja
prema svojim sugrađanima ne mogu se objasniti posebni
moralni odnosi, niti se od ljudi može očekivati da postanu
motivisani na način na koji bi to egalitaristički orijentisani
liberali želeli. Identiteti ljudi moraju se „uspostavljati" na
osnovu nečeg posebnijeg od apstraktne ideje „građanstva".
A to je ono što komunitaristi sve vreme tvrde.
Kao što je i sa svim ostalim u ovoj knjizi, to je samo po
četak, ne kraj ove priče. Neki liberalni teoretičari prihvataju
da pojedinačne države treba da sprovode ideju socijalne
pravde i da u vezi s tim njihovi građani imaju posebne me
đusobne obaveze. Oni mogu prihvatati i da sprovođenje
pravde može učiniti potrebnim zalaganje države za unapre
đivanje patriotizma, kako bi se neutralisali razdorni uticaji
klasa, kulture i ostalih stvari koje podstiču partikularistička
razmišljanja. Neki se opredeljuju za kosmopolizam. Prihva
taju da se ljudi mogu osećati bližim svojim sunarodnicima
nego strancima, ali smatraju da je to osećanje koje treba
prevazilaziti. Kao što ljudi, iako često dolaze u takvo isku
šenje, ne bi trebalo da previše drže stranu svojoj deci - da
izbegavaju nepotizam i da se drže načela jednakosti i nepri-
strasnosti, kada je reč, na primer, o zapošljavanju - tako ne
bi trebalo da dozvole da sama činjenica zajedničke nacional
ne pripadnosti suviše utiče na njihovo moralno rasuđivanje.
Trebalo bi možda da uopšte ne utiče. U svakom slučaju, zar
nacionalna pripadnost ne predstavlja obično mit - „imagi
narnu zajednicu" - koji je stvoren, ponekad svesno, kako
bi se ojačalo osećanje zajedničkog identiteta tamo gde ga
inače ne bi bilo? Staviše, svima nam je poznato koliko ideja
o nacionalnom jedinstvu može biti opasna. Podsetimo se
do čega je ona dovela u bivšoj Jugoslaviji. (Nije slučajno što
201
se u najnovijim pokušajima oživljavanja moralnog značaja
nacije govori o „nacionalnosti", a ne o „nacionalizmu". Sa-
vremeni zagovornici nacionalnosti veoma se trude da se
distanciraju od fanatičkog ekstremizma nacionalizma za
snovanog na pripadništvu „istoj krvi i tlu".) Treba, takođe,
zapaziti da čak i kosmopoliti mogu tvrditi da je razumno da
svet bude organizovan u zasebne države, da te države najbo
lje funkcionišu kada se podudaraju s nacionalnim grupama
i da je njihovim građanima najbolje kada jedni drugima po
mažu. To se dešava kada oni priznaju nepraktičnost jedin
stvene „svetske države" i kada smatraju da najbolji način
da se u najvećoj mogućoj meri približimo globalnoj pravdi
jeste da se svaka država brine o svojim državljanima, da su
oni koji imaju zajedničku nacionalnu kulturu u prilici da
to na najbolji način čine. U tom slučaju nacionalnost i pode-
ljenost sveta u posebne države, koje čine grupe građana sa
zajedničkim identitetom, smatraju se oruđem - sredstvom
za ostvarenje različitog cilja - ne zato što ljudi zaista treba
da imaju veće obaveze prema svojim sugrađanima ili suna-
rodnicima nego prema ostalim ljudima.
Kako nastaje osećanje zajedničkog identiteta? Šta navo
di ljude da osećaju međusobnu solidarnost, neophodnu za
podsticaj da se jedni prema drugima ponašaju u skladu sa
zahtevnim načelima liberalizma, koji se zalaže za preraspo-
delu dobara? Ratovi su dobri. Nije slučajno što je podrška
britanskoj socijalnoj državi bila najveća u periodu neposred
no posle Drugog svetskog rata. Ništa ne može efikasnije od
rata da stvori osećanje zajedničke svrhe, da smo svi u istom
čamcu, i da među ljudima pokrene interakciju koja uklanja
sve društvene međe među njima. Kako to osećanje slabi - i
kako društvo u većoj meri postaje pluralističko i raznoliko,
manje kulturno homogeno - tako jačaju neke vrste nacional
nih ili građanskih obaveza. Danas je ljudima lako da se ne
osećaju pripadnicima svoje države, da se, u stvari, poistove
ćuju s lokalnijim i posebnijim grupama - na osnovu etničke
pripadnosti, religijskih uverenja, načina života. Zahtev da
posvete godinu dana svog života nečemu što je zamišljeno
202
i predstavljeno kao „služba narodu" - čak i kada se ona vrši
na lokalnom nivou - može u njima ojačati osećanje „građan
skog identiteta". To bi, svakako, predstavljalo ograničavanje
njihove slobode. Neki liberali bi, na toj osnovi, mogli tome
staviti zamerke. No, liberali se ne zalažu samo za slobodu,
oni se zalažu i za pravdu. Ako bi to značilo podsticanje ljudi
da pravedno postupaju samo prema onima s kojima imaju
zajednički identitet i ako bi obavezna služba narodu vodila
tome, liberali bi tada bili voljni da prihvate ograničenja slo
bode koja to podrazumeva.
Zaključak
203
S tog stanovišta, država koja se zalaže za preraspodelu
dobara, pozivajući se na ideju o građanskom zajedništvu,
nije motivaciono održiva. U Velikoj Britaniji je posle rata zai
sta jedno vreme postojalo osećanje nacionalne solidarnosti i
zajedničkog cilja, koje je našlo svoj izraz u socijalnoj državi
i koje je ta država, u određenoj meri, jačala. No, to nije mo
glo dugo da traje. Staviše, zato što je preuzela funkcije lo
kalnih i dobrovoljnih udruženja, socijalna država je slabila
određenije oblike zajednice, koji su, dugoročno gledano, bili
sposobniji da ljudima omoguće da se ne osećaju samo kao
izolovani pojedinci. Poimanje pojedinca o samom sebi kao
„građaninu" zaista podrazumeva pripadništvo određenoj
zajednici, ali je zajednica kojoj se to pripadništvo podrazu
meva - država - suviše birokratska, bezlična i daleka da bi
mogla da se suprotstavi raspadanju društva na pojedince
(ili, u najboljem slučaju, na porodice osnovnog oblika), koji
rade na ostvarivanju svojih ličnih interesa i nesrećni su, jer
osećaju da njihovim životima nedostaju smisao i cilj, koji
se dobijaju učešćem u političkim aktivnostima i u onom
što politički teoretičari nazivaju „građanskim društvom".
Nacionalna politika je suviše neodređen pojam da bi pri
vukla interesovanje ljudi. Ako želimo da se uhvatimo u
koštac s rastućim otuđenjem i apatijom, politiku moramo
vratiti na njen pravi, ljudski nivo. Ta vrsta komunitarista
želi oživljavanje onog što je irski konzervativac Edmund
Berk (1729-1797) nazivao „malim vodovima", oblicima udru
živanja građana u prostoru između porodice i države. To
i jačanje lokalnih zajednica, ponovno stvaranje „osećanja
zajednice" među pojedincima: održavanje reda u zajednici,
lokalne škole, komunalna politika, razvoj zajednice, aktiv
no učešće u funkcionisanju zajednice.
Mali je broj onih koji odriču vrednost osećanja pripadno
sti pojedinca zajednici, njegovog poistovećivanja s ljudima
izvan njegove porodice i privrženosti njima. No, tu već za
lazimo u oblast empirijskih pitanja, na koja je odgovore po-
zvaniji da daje politički sociolog nego politički filozof. Koje
su vrste pripadnosti, poistovećivanja i privrženosti održive,
204
u kojim okolnostima i u kakvoj su one međusobnoj vezi?
Da li se međusobno jačaju? Da li ljudi koji u dovoljnoj meri
izlaze iz sfere ličnog života da bi učestvovali u aktivnostima
lokalne zajednice obično usvajaju i šire, opšte poglede na
svet? U tom slučaju, njihovo pripadništvo takvoj zajednici
i učešće u njenim aktivnostima ne predstavljaju prepreku
da oni svoju solidarnost i osećanje bratstva iskazuju i na
nivou države. Da li lokalna udruženja doprinose sticanju
svesti o građanskoj pripadnosti? I da li lokalna i nacionalna
zajednica vuku u suprotnim pravcima? Suština zajednice
je u pripadnosti njoj i u prihvatanju. No, to podrazumeva i
nepripadanje i isključivanje. Lokalna okruženja su relativ
no homogena, kako u kulturnom, tako i u ekonomskom
pogledu. Ljudi slične rase, religije, imovinskog stanja obično
žive jedni kraj drugih. Ako je zaista bitno, a nacionalnim
političarima mora biti, da među građanima u celini postoji
osećanje zajedničkog identiteta - tako da imućnom katoli
ku u jednoj oblasti bude prihvatljivo da deo novca koji on
zarađuje na tržištu bude namenjen nezaposlenom muslima
nu u nekoj drugoj oblasti - ne smemo da gubimo iz vida
posledice preteranog isticanja značaja lokalne zajednice,
koje mogu dovesti do podela i neravnopravnosti, ili, pak,
drugih vrsta identiteta, koji kod ljudi mogu slabiti osećanje
građanskog zajedništva.
Dodatna literatura
205
liberalizam Džozefa Raca izloženi su u knjigama Politički
liberalizam (Political Liberalism - Columbia University Press,
1993) i Sloboda i moral (Morality of Freedom - Oxford Univer
sity Press, 1986). Stiven Malhol i Adam Svift, u knjizi Libe
rali i komunitaristi (Liberals and Communitarians - 2. izd., Blac
kwell, 1996) izlažu u posebnim poglavljima svoje stavove
i daju širi prikaz drugih tema koje su obuhvaćene ovom
knjigom. Njihov članak „Rols i komunitaristi", objavljen u
okviru knjige Kembridžki priručnik o Rolsu (The Cambridge
Companion to Rawls - Cambridge University Press, 2002)
koju je uredio Samjuel Friman, predstavlja korisno štivo.
Knjiga Danijela Bela Komunitarizam i njegovi kritičari (Com-
munitarianism and its Critics - Oxford University Press, 1993)
pisana je u obliku dijaloga koji se odvija u jednoj pariškoj
pivnici, te je i zabavna.
Kad je reč o političkom komunitarizmu, ključna knjiga
je Duh zajednice (The Spirit of Community - Crown Publishers,
1993) Amitaja Ecionija, koja sadrži i članak „Prijemčiva plat
forma zajednice". Knjiga Henrija Tama Komunitarizam: nov
program za politiku i pojam građanstva (Communitarianism: A
New Agenda for Politics and Citizenship - Macmillan, 1998)
predstavlja najpotpuniji prikaz specifičnog britanskog kon
teksta. Knjiga Elizabete Frejzer Problemi komunitarističke poli
tike (The Problems of Communitarian Politics - Oxford Univer
sity Press, 1999) teška je za čitanje, ali predstavlja najbolji
pokušaj do sada da se celovito prikaže i razjasni mnoštvo
stvari sadržanih u opštem pojmu „komunitarizma", adresa
http://www.media.gwu.edu/~ccps/links.html odvešće vas
u „The Communitarian Network".
Knjiga Prava manjinskih kultura (The Rights of Minority Cul
tures - Oxford University Press, 1995), koju je uredio Vil
Kimlika, predstavlja verovatno najbolji način upoznavanja
s raspravom o pravima manjina. U knjizi Kultura i ravno
pravnost (Culture and Equality - Polity, 2000), Brajan Bari daje
zabavno oštru kritiku velikog dela izjava u ime multikul
turalizma, a i sama ta knjiga je predmet iste takve kritike
u knjizi Drugačiji pristup multikulturalizmu (Multiculturalism
206
Reconsidered - Polity, 2002), koju je uredio Pol Keli. Knjiga
Dejvida Milera Građanska pripadnost i nacionalni identitet (Ci
tizenship and National Identity - Polity, 2000) sadrži složenu,
ali jasnu raspravu o toj temi.
207
5. Demokratija
208
koje dozvoljava svojim građanima da nose oružje više de
mokratsko od onog koje (na demokratski način) odluči da
to ne čini.
To sveopšto iskazivanje poštovanja demokratiji i tenden
cija da se demokratskim naziva sve što je dobro u priličnoj
meri su ironični. Da je demokratija dobra, to se danas uzi
ma kao očigledno, kao stvar zdravog razuma. U najvećem
delu ljudske istorije, međutim, važilo je upravo suprotno.
Svakoj razumnoj osobi bilo je jasno da bi demokratija, ako
bi ikada nastala, predstavljala katastrofu. Kako je, zaboga,
iko mogao da pomisli da bi trebalo vlast prepustiti narodu
- neobuzdanoj, neobrazovanoj masi koja sledi samo svoje
interese? Narod je bio siromašan i veoma brojan. Svaka dr
žava koja bi mu nerazumno prepustila vlast brzo bi propala,
jer bi bogatstvo i civilizacijska dostignuća, koje je aristokrat
ska elita stvarala vekovima, bili u kratkom roku uništeni,
kao posledica pohlepe neobrazovanih masa.
Takva istorijska pouka trebalo bi da nas navede da se
zamislimo. Ne brinite, nemam nameru da čitaoce ubeđujem
da, ipak, ne veruju stvarno u demokratiju. No, uzimajući u
obzir to široko i prilično automatsko prihvatanje demokra-
tije, čini se prikladnim probuditi neke antidemokratske in
stinkte, bar da bi razjasnili zašto tačno želimo demokratiju
- i koliko demokratije želimo. Neki smatraju da je razlog
što se tvrdnje pesimista nisu ostvarile - što demokratija nije
dovodila do katastrofa - to što je malo imamo. Prema dru
gima, pak, problem je upravo na drugoj strani. Potrebno je
jasno sagledati preterano samozadovoljstvo obimom ostva
rivanja demokratskih vrednosti u zapadnim „liberalnim de-
mokratijama". Rasprava koja sledi može otkriti koliko smo
daleko od toga da živimo u zaista demokratskoj državi.
Jednim značajnim pitanjem - opsegom demokratskih
načela - nećemo se baviti. U uvodu sam naveo da ću se
u ovoj knjizi usredsrediti na politiku u konvencionalnom
smislu njene veze sa odnosom građana i države. Neki mogu
smatrati da je takva usredsređenost suviše uska i zaista se
mogu postaviti značajna pitanja o tome da li demokratski
209
način razmišljanja treba da bude šire zastupljen - na radnim
mestima, u firmama, u porodicama. U istinski demokrat
skom društvu bi, verovatno, trebalo da demokratske vred
nosti prožimaju naše shvatanje i funkcionisanje institucija
građanskog društva, ne samo državnih institucija. To što
u središte svog interesovanja stavljam državu ne znači da
me ne zanimaju takve tvrdnje, ili čak da im nisam naklon.
(Mada, moram reći, nisam sklon demokratizaciji porodice.)
No, smatram da način državnog odlučivanja otvara poseb
na moralna pitanja koja je najbolje razmatrati odvojeno. To
je sve što nameravam da ovde učinim.
Sta je demokratija?
210
obično privlače samo mali deo onih koji na njih izađu, a
još manji deo ukupnog biračkog tela. Izbori se održavaju u
okolnostima u kojima je veliki deo medija u rukama bogate
elite s jasno određenim sopstvenim političkim interesima, a
političke stranke imaju slobodu da na sopstvenu kampanju
troše koliko god su ljudi spremni da im daju. Da li takav
način vladavine doista predstavlja „vladavinu naroda"?
Kao reagovanje na takav skepticizam nameće se zala
ganje za praktičnost. Istinska „vladavina naroda" možda
je bila održiva u malim gradovima-državama, u kojima su
se građani zaista mogli sastajati da bi kolektivno, i ravno
pravno, raspravljali o zajedničkim stvarima, ali veličina i
složenost današnjih zajednica čini takvu vrstu neposred
ne demokratije sasvim nerealnom. Mali broj ljudi smatra
da postoje šanse da napustimo posrednu ili predstavničku
demokratiju i da vlast u iole potpunom obliku vratimo naro
du. Takav poduhvat u startu onemogućavaju vreme koje bi
političko odlučivanje zahtevalo i neophodna stručnost koja
bi obezbedila njegov kvalitet. Politički problem predstavlja
i to kako navesti ljude da svake četiri ili pet godina uopšte
izađu na izbore. U takvoj situaciji, svaki predlog za pribli
žavanje neposrednijoj i ravnopravnijoj demokratiji (bar na
nacionalnom nivou) može se činiti utopističkim. Građani u
staroj Atini možda su mogli da se okupljaju i vode rasprave,
ali oni su praktično bili gospoda koja nije radila ništa - sve
poslove su obavljale žene i robovi - a pitanja o kojima su
odlučivali bila su mnogo jednostavnija i manje stručna od
onih s kojima se suočavaju savremene zajednice.
Važno je ne mešati načelne stavove i ograničenja izvo
dljivosti. To je posebno značajno za demokratiju, jer je to
teško postići. Na kraju se, naravno, moramo usredsrediti na
ostvarivanje najvišeg nivoa demokratije koji nam je dostu
pan, najvišeg u okviru naših mogućnosti. Uvek ima brojnih
neslaganja u vezi s tim šta je ostvarljivo, a šta nije. Veliki
deo političkih rasprava se odnosi na to šta se može uspešno
sprovesti u delo (a ne šta bi bilo dobro uspešno sprovesti u
delo). U tome nema ničeg pogrešnog. No, ako se bavimo po-
211
litičkom filozofijom, važno je da se na početku tog procesa
ne brinemo o ograničenjima izvodljivosti, da im ne dozvoli
mo da utiču na naše shvatanje vrednosti. Najpre bi trebalo
da razmišljamo o demokratskim vrednostima i koji je, u
načelu, najbolji način da se one ostvare. Potom bi trebalo
da sagledamo situaciju u svetu i dođemo do zaključka koja
vrsta demokratije ima najviše izgleda da se najviše približi
njenom idealnom obliku.
Ključna stvar kad je reč o „vladavini naroda" jeste da
ona predstavlja postupak za donošenje političkih odluka.
Odvlači našu pažnju od sadržaja zakona i skreće je ka na
činu njihovog donošenja - posebno na to ko ih donosi. Poi
manje demokratije kao postupka odlučivanja dobar je način
da se razjasne razni argumenti za i protiv nje. Da li je zaista
dobro da narod sam donosi zakone po kojima će živeti?
Odgovore na to pitanje možemo podeliti u dve grupe. Po
stupak se može ocenjivati kao sredstvo, na osnovu ishoda
za koje se očekuje da će proizvesti. Ili suštinski, kao takav,
nezavisno od ishoda koje bi mogao da izazove. Moguće je
da je demokratija dobra iz obe vrste razloga. Ili da dovodi
do donošenja dobrih odluka, stabilne vlade, prosvećenih
građana / poštuje pravo ljudi da učestvuju u kolektivnom
odlučivanju i predstavlja najpravedniji način raspodele po
litičke vlasti. Možda i nije tako. Dobar deo ovog poglavlja
posvećen je razmatranju tih različitih obrazloženja.
Gledanje na demokratiju kao na postupak stvara mo
gućnost napetosti između demokratije i političke filozofije.
Politički filozof nastoji da da prave odgovore, dok demokra
ta želi da svi ravnopravno doprinosimo davanju odgovora.
Ta napetost je najjasnije izražena u Platonovoj Republici, u
kojoj otac filozofije otvoreno odbacuje demokratiju u korist
vladavine filozofa-kralja. (To je, očigledno, veoma loša ide
ja. Platon /Grk, oko 427-347 pre n.e./ smatrao je da samo
filozofi poseduju znanje da bezbedno uvedu brod-državu
u luku. Filozofi koje ja znam ne mogu da se sete ni gde
su ostavili svoje bicikle.) Ono što nam je potrebno, smatra
Platon, to su mudre političke odluke, pravi odgovori na
222
teška pitanja, s kojima se suočavaju čak i relativno male i
homogene grčke gradovi-države. No, mnogi smatraju da
suštinu demokratije ne čini donošenje mudrih političkih
odluka, već to da ljudi sami donose sopstvene odluke. Za
mnoge demokrate legitimnost zakona ne zavisi od toga da
li su oni valjani, već da li predstavljaju pravi izraz onoga što
ljudi žele, narodne volje - da li mogu ili ne mogu da izdrže
filozofsku proveru.
Ovde je reč o razlici između ispravnosti i legitimnosti. A
filozofi nastoje da ponude ispravnu teoriju legitimnosti. Šta
demokratske odluke čini doista legitimnim? Na koji način i
u kojoj meri bi jedan zakon trebalo da udovolji narodnoj vo
lji da bi se pokazao opravdanim? To su neizbežno filozofska
pitanja. Legitimnost jedne odluke može biti odvojena od
njene ispravnosti - ali i dalje se može dati pravi odgovor na
to šta je čini legitimnom. Mi, svakako, možemo imati svoje
mišljenje o tome šta jednu odluku čini legitimnom i o tome
kakva bi odluka političke zajednice o određenom pitanju
bila prava. Većina nas ima oba mišljenja. Tako filozofi, i svi
ostali, mogu sasvim razložno zalagati se za određen ishod
kao pravi odgovor, a da istovremeno tvrde i da su samo
neki načini donošenja takvih odluka legitimni - i da tako
donete odluke ostaju legitimne, čak i ako nisu ispravne.
Ključno pitanje demokratske teorije jeste zašto se smatra
značajnim da ljudi, ili „narod", učestvuju u određivanju
pravila kojih moraju da se pridržavaju.
Stepeni demokratije
213
demokratske ima tu korisnu ulogu da nas navodi na razjaš
njavanje šta pod demokratijom uopšte podrazumevamo.
Lekcija koju neki iz toga nauče jeste da ne žele suviše demo
kratije, iako je ona nesumnjivo dobra stvar.
Navešćemo, dakle, četiri svojstva, na osnovu kojih se,
čini se, društva, politički sistemi ili odluke koje ti sistemi
donose mogu smatrati manje ili više „demokratskim".
214
Treba razmišljati i o odnosu između „neposredne" i
„participativne demokratije". Značajne struje u demokrat
skoj teoriji izražavaju nepoverenje u predstavničku vlast
i ističu značaj istinski participativnog političkog sistema,
u kome se celokupno stanovništvo angažuje u političkoj
raspravi i neposredno učestvuje u političkom odlučivanju
- a ne samo da svakih nekoliko godina biraju svoje pred
stavnike koji odlučuju u njihovo ime. Rasprava o ovakvom
pristupu je obično usredsređena na njegovu izvodljivost, a
ne na poželjnost. „Bilo bi lepo ako bismo se sami okupljali,
razmatrali i odlučivali o pojedinim pitanjima, ali to je, na
ravno, u savremenom svetu potpuno nepraktično. Pitanja
su suviše složena da bi o njima odlučivali obični glasači, a,
pored toga, ljudi danas jednostavno nemaju vremena za
bavljenje političkim pitanjima."
No, imajući u vidu dokle smo stigli sa informacionom
tehnologijom, stvarno stanje stvari je da je neposredna de
mokratija sasvim izvodljiva. Ne bi predstavljalo problem da
se sva domaćinstva opreme kompjuterskim terminalima,
posredstvom kojih bi svi birači mogli neposredno da gla
saju. Mogli bismo imati izabranu skupštinu koja bi raspra
vljala o pojedinim pitanjima i donosila predloge zakona,
ali bi svaki predloženi zakon trebalo da potvrdi biračko
telo. U stvari, sve odluke, koje sada izabrani predstavnici
naroda pretvaraju u zakone, donosili bi se referendumom.
To bi mogli nazvati „teledemokratijom". Takav sistem pred
stavljao bi neposredniji oblik demokratije od ovog koji tre
nutno imamo. I, na osnovu svega što smo ovde izneli, bio
bi demokratskiji.
Ipak, da li bi to bila participativna demokratija? To se ne
može sa sigurnošću reći. Sasvim je moguće da bi glasači
u teledemokratiji neposredno odlučivali o zakonima, a da
njihovo učestvovanje u politici bude svedeno na pritiskanje
tastera na kompjuterskom mišu. Ne moraju da budu detalj
no obaveštavani o suštini tih pitanja; ne moraju da slušaju
rasprave o njima, niti da u njima učestvuju. Ne moraju da
čine ništa od onog što teoretičari participativne demokratije
215
obično smatraju značajnim. Naravno, mogli bismo očekivati
da bi neposredniji način funkcionisanja demokratije doveo
do toga da ona i u tom pogledu postane u većoj meri parti-
cipativna. Cesto se tvrdi da bi građani, ako im se omogući
značajnije učešće u politici, postali politički angažovaniji,
prisutniji i aktivniji; aktuelni nizak nivo interesovanja za
politiku posledica je načina odlučivanja i, ako se običnim
ljudima ukaže veće poverenje, može se očekivati da se s
vremenom promeni. To je moguće. No, to ne menja jednu
suštinsku stvar: neposrednost procesa odlučivanja u velikoj
meri je formalna i ništa nam ne govori o tome na čemu se
odluke zasnivaju, osim činjenice da predstavljaju neposre
dan izraz narodne volje. Zagovornici participativne demo
kratije obično žele nešto više i drugačije od neposredne de
mokratije - žele angažovano građanstvo koje se u politiku
ne uključuje samo glasanjem.
Takvo pravljenje razlike između neposredne i participa
tivne demokratije može ovu prvu učiniti manje privlačnom.
Ako bi ona zaista bila katalizator drugačijih načina učešća
u politici, tada bi kretanje ka teledemokratiji možda bilo
dobra stvar. No, ako se ono posmatra samo za sebe i kada
se ima u vidu aktuelni nizak nivo političke svesti, mnogi
ljudi mogu izražavati sumnju u vrednost takvog načina od
lučivanja. Nemam poverenja da će „narod" mudro upotrebi-
ti interaktivni način glasanja u opredeljivanju za navodne
pop zvezde u televizijskim emisijama; dopustiti mu da na
sličan način odlučuje o zakonima svakako bi bio veliki ri
zik. Pretpostavimo da građani, s malo ili nimalo znanja i
interesovanja, treba da se opredele između (a) istinskog, ali
kratkotrajnog učešća u biranju predstavnika koji bi potom
odlučivali o zakonima i (b) neposrednog glasanja o zakoni
ma posredstvom kompjuterskih terminala. Ovo drugo je
možda „demokratskije", ali bi ono prvo bilo bolje.
216
2 Odgovornost predstavnika
217
Edited by Foxit Reader
Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008
For Evaluation Only.
irskog filozofa (i političara) Edmunda Berka (1729-1797).
Berk se 1774. biračima u Bristolu obratio čuvenim recima:
„Vaš predstavnik vam ne duguje samo predani rad, već i
razložno rasuđivanje; on neće služiti vašim interesima ako
od takvog rasuđivanja odstupa da bi udovoljio vašem miš
ljenju." No, zašto bi mišljenje jednog predstavnika bilo išta
bolje od mišljenja ljudi koji su ga birali?
Uobičajen odgovor na to pitanje je da je suština parla
mentarne (od francuske reči parier koja znači „govoriti", te se
ne bi moglo smatrati pogrešnim ako bi se parlament nazvao
„pričaonicom") rasprave u tome da dovede do mudrijih za
ključaka od onih koji bi bili doneti na osnovu običnog usa-
glašavanja nedovoljno promišljenih sklonosti. Od predstav
nika kojima je stavljeno u zadatak da glasaju na određen
način ili koji se izlažu riziku da budu opozvani čim odstupe
od volje svojih birača teško se može očekivati da se upuste u
brižljivo, nepristrasno odstranjivanje loših argumenata i po
državanje dobrih. U redu, s obzirom na način rada stranaka
i političkih pokrovitelja, može se izražavati rezerva prema
meri u kojoj postojeće skupštine slede tu vrstu razboritog
ideala. No, bili bismo krajnje cinični prema savremenoj poli
tici ako bismo odricali svaku epistemičku vrednost raspravi
vođenoj među predstavnicima u parlamentarnom sistemu.
(Epistemički = koji podrazumeva znanje.)
Da li takvo obrazloženje u korist predstavničke vlasti, a
protiv suviše velike odgovornosti, podrazumeva da su pred
stavnici, sami po sebi, mudriji ili, na neki način, superiorniji
od svojih birača? Ne mora da bude tako. Može samo značiti
da imaju dovoljno vremena da razmisle o konkretnim pita
njima i da analiziraju značajne informacije. Predstavnički
sistem vlasti može se uverljivo obrazložiti jednostavnim po
zivanjem na podelu rada. Mnoga politička pitanja su slože
na i tehnička. Umesto da svi mi odvajamo dragoceno vreme
da bi se njima detaljno bavili, ima smisla da odaberemo
nekoliko stotina ljudi i da im platimo da u naše ime o tim
pitanjima razmišljaju puno radno vreme. Naravno, ako se
posmatra izolovano, taj argument bi mogao podrazumevati
218
da bi bilo u redu da svoje donosioce odluka biramo proiz
voljno. Međutim, ako bi se smatralo da je svrha predstavnič
ke vlasti samo u tome da na efikasan način nekim ljudima
da konkretne zadatke da, u naše ime, donose političke odlu
ke, tada bi se moglo očekivati da proizvoljni karakteristični
deo biračkog tela sasvim dobro odgovori toj ulozi. (Neki
predlažu da drugo po značaju britansko zakonodavno telo,
Gornji dom Parlamenta, bude zamenjen takvim jednim te-
lom.) Ako imate rezervu prema toj vrsti izbornog postupka,
to je verovatno zato što, u stvari, verujete da se izabrani
predstavnici, po svoj prilici, razlikuju - da su bolji u procesu
odlučivanja - od prosečnog građanina.
219
vreme: polovina stanovništva zarađuje od svog posla do
voljno za udoban život i ima dovoljno slobodnog vremena
za razmišljanje o političkim pitanjima, dok druga polovina
mora da radi bez prestanka samo da bi preživela. U obema
zemljama opšti izbori se održavaju u isto vreme. Koji izbori
će dati demokratskiji ishod?
Ako su neki toliko siromašni da neprestano moraju da
brinu da li će imati šta da jedu, dok su drugi od rođenja
navikavani da razmišljaju o političkim pitanjima, da ih ana
liziraju i da stiču sposobnost da svoje stavove predstavljaju
argumentovano i uverljivo, onda oni ne mogu ravnopravno
učestvovati u samoupravnom procesu. Donete političke od
luke neće odražavati stavove naroda kao celine - odraža-
vaće stavove one njegove podgrupe koja je u stanju da im
posveti potrebno vreme, energiju i sposobnost. Te odluke
nisu u potpunosti demokratske.
Ovo je, svakako, pre početak nego kraj te priče. Preosta-
je bavljenje konkretnim interesantnim pitanjima. Poznato
nam je, na primer, da postoji značajna veza između društve-
noekonomskog položaja ljudi i verovatnoće da će oni izaći
na izbore, kao i, u SAD, između tog položaja i ozvaničenja
njihovog prava da glasaju. Da li to znači da društvenoeko-
nomske nejednakosti utiču na ravnopravnost ljudi u vezi
s mogućnošću da glasaju? Ne mora da bude tako. To znači
da ekonomska nejednakost prelazi u jednakost učešća u po
litici, ali, ozbiljno uzimajući u obzir element „mogućnosti",
moramo prihvatiti da neki od onih koji se opredele da ne
glasaju (ili se ne registruju kao birači) vrše upravo čin opre-
deljivanja. Kada na osnovu elementa ravnopravnosti proce-
njujemo demokratičnost političkog odlučivanja, da li bitnim
smatramo ravnopravnost političkog učešća ili ravnoprav
nost mogućnosti takvog učešća? I na koji način možemo
ustanoviti da li dve osobe imaju zaista iste mogućnosti?
Tu je i opštije pitanje da li demokratska građanska prava
treba da posmatramo sa aspekta ravnopravnosti ili dovoljno
sti. (Ako vam nije jasno značenje toga, vratite se na strane
143-144). Da li je doista bitno da li su građani ravnopravni,
220
bilo u vezi s političkim učešćem ili s mogućnošću takvog
učešća? Ili je suština u tome da svi dođu do određenog
osnovnog nivoa? Neki teoretičari ne slažu se da jednakost,
shvaćena u strogom smislu i u smislu preraspodele, utiče
na meru u kojoj se za jedan politički režim, ili konkretnu
odluku, može reći da je demokratska. Oni smatraju da je
bitnije da svi ljudi raspolažu onim što im je potrebno da u
potpunosti koriste svoja građanska prava - neophodne slo
bode, obrazovanje koje im omogućuje da donose sud o po
stojećim opcijama, itd. Ako je taj osnovni nivo „građanskih
prava" dostupan svima, za takvo društvo se može reći da je
u potpunosti demokratsko. Drugi se s tim ne slažu. Jedna
kost je doista bitna, jer je značajno da su građani u moguć
nosti da ravnopravno učestvuju u političkom odlučivanju. A
od političkog uticaja zavisi, u određenoj meri, i društveni
položaj. (Vidi strane 136-139) Uticajnost mojih stavova ne
zavisi samo od mog političkog učešća, već i od mog takvog
učešća u odnosu na učešće drugih. Ako jedna stranka ima
veoma bogate donatore, koji su u stanju da finansiraju širo
ku propagandnu kampanju, dok se druga mora osloniti na
donacije običnih građana, uticaj ove druge biće manji nego
što bi bio da su obe stranke u ravnopravnom položaju. Refor
me u SAD, čija je svrha da se donacije za političke kampanje
ograniče, ne bi trebalo smatrati samo jednostavnim izjed
načavanjem nadole. Oni koji raspolažu manjim političkim
resursima poboljšavaju svoj položaj - povećava se njihov
uticaj u javnim raspravama - kada drugi bivaju lišeni mo
gućnosti da ih istisnu. (Rols razmišlja na sličan način. Iako
on politička prava, kao što je sloboda izražavanja, postavlja
kao prvo načelo pravde, što znači da se ona ne mogu me-
njati za ciljeve raspodele dobara, on se, takođe, zalaže za
„odgovarajuće uvažavanje" političkih sloboda i priznaje da
građani mogu uticati na podršku uvažavanju tih resursa.
Rols je pristalica reformi u vezi s finansiranjem političkih
kampanja i, u opštijem smislu, iznosi razloge za ograniča
vanje nejednakosti, ako one ugrožavaju neophodan nivo
političkih sloboda ljudi. Vrhovni sud SAD ostaje pri stavu
221
da nastojanja da se donacije za političku kampanju ograni
če predstavljaju kršenje ustavom zagarantovanog prava na
slobodu izražavanja, dok američki političari ne pokazuju
intersovanje za ograničavanje nejednakosti iz razloga de
mokratičnosti.)
222
da to uvrstimo u politička pitanja. To ne bi bio konkretan
argument protiv demokratije. Demokratija bi i dalje mogla
biti najbolji način odlučivanja koja pitanja su doista javna
i politička - to jest, zahtevaju usaglašavanje ili u vezi kojih
mi, kao građani, imamo legitimni interes da regulišemo
svoje međusobne odnose.
Ograničenja demokratskog odlučivanja mogu se kori
sno podeliti na dve vrste. Neka se obrazlažu pozivanjem
na sam demokratski ideal. Pretpostavimo da građani jed
ne države kolektivno odluče da jednu grupu stanovnika
liše prava glasa ili prava da budu birani, ili, pak, prava na
slobodu izražavanja. Takva odluka bi, sama po sebi, člano
vima te grupe odricala ono što čini ideal demokratije. Iako
bi mogla da se donese na demokratski način, ona bi ipak
predstavljala kršenje demokratskih načela. Omogućavanje
svojim podanicima da učestvuju u izborima, ili da budu
birani, ili da izražavaju svoje mišljenje o aktuelnoj vlasti,
deo je onog što jednu državu uopšte čini demokratskom.
Odricanje tih prava građanima praktično bi značilo odri
cati im pripadništvo demokratskoj državi, a država koja
neke svoje podanike, koji žive po njenim zakonima, lišava
prava da učestvuju u donošenju tih zakona time prestaje
da bude demokratska. Većina teoretičara smatra da demo
kratska vlast ne uključuje i samoponištavanje - te ljudi ne
mogu legitimno da odluče, čak ni na demokratski način, da
sebe liše onih prava koja čine osnovu demokratije.
No, ne potiču sva ograničenja dometa demokratske vo
lje iz samog demokratskog ideala. U prvom poglavlju na
veo sam da nema ničeg nedemokratskog u odluci birača da u
svojoj zajednici ukinu slobodu ispoljavanja seksualnih (ili
religijskih) sklonosti. Demokratska odluka da se homosek
sualci liše prava na političku kampanju u korist izmena za
kona sama bi se kosila s demokratskim načelima. Pri tome,
uskraćivanje slobode da oni odlaze u krevet s partnerima
po svom izboru, iako se može smatrati nepravednim, ne
narušava otvoreno demokratske vrednosti. Seksualne slo
bode ne omogućavamo zato što poštujemo demokratiju.
223
To više liči na slučaj kada opravdano ograničavamo domet
demokratskih vrednosti - sprečavamo „narod" da u jednoj
oblasti života iskazuje svoj suverenitet, sa obrazloženjem da
je ta oblast „privatna" ili bi to trebalo da bude.
U zapaženom članku pod naslovom „Ozbiljan pristup
pravima" američki filozof Ronald Dvorkin (rođen 1931) tvr
di da prava pojedinaca u demokratskom odlučivanju potiču
od one iste vrednosti koja čini osnovu same demokratije. Po
litičke odluke trebalo bi donositi na demokratski način, koji
se zasniva na stavu većine, jer takav postupak obezbeđuje
ravnopravnost birača. Stavovi svih se ravnopravno uzima
ju u obzir, a usvaja se onaj za koji se izjasni većina. (Da, to
jeste veoma uprošćeno, ali osnovna zamisao sprečava kom
plikacije.) No, navodi Dvorkin, to što država tretira građa
ne ravnopravno - „s podjednakom brigom i poštovanjem",
kako on to kaže - takođe opravdava ograničavanja dometa
većinskog odlučivanja. Prava pojedinaca u sprezi sa izraža
vanjem demokratske volje trebalo bi da budu garancija da
će svi građani biti tretirani kao ravnopravni. Ako bih ja, na
primer, glasao za zabranu homoseksualnog ponašanja, to bi
značilo da nastojim da drugima nametnem svoj stav o tome
kako bi se trebalo ponašati kad je reč o seksualnom životu.
Bilo bi to ispoljavanje onoga što Dvorkin naziva „eksternom
preferencijom" i, ako bi odluka zaista odražavala stavove
ljudi kao što sam ja, podrazumevala bi neku vrstu „dvostru
kog aršina". Kako „dvostruki aršin" sam po sebi predstavlja
kršenje načela ravnopravnosti, i razlozi da uopšte budemo
demokrate koji se zalažu za većinsko odlučivanje, razlozi
ravnopravnosti, takođe su razlozi da poštujemo prava poje
dinaca, kad je reč o odlukama koje inače mogu biti donete
većinskim demokratskim odlučivanjem.
Većina filozofa smatra da taj konkretni argument nije
dovoljno čvrst. Nije sasvim sigurno da možemo dosledno
praviti razliku između stavova o načinima života za koje
se pojedinci sami opredeljuju i „eksternih preferencija", a
da se uključivanje ovih drugih ne smatra „dvostrukim arši-
nom". Ipak, mnogo toga govori u prilog te ideje u celini - da
224
ograničenja dometa demokratije mogu poticati od iste one
vrednosti koja nas uopšte čini demokratama. No, čak i ako
prihvatimo takvu tvrdnju, ne čini se korisnim da ta ograni
čenja nazivamo „demokratskim". Prava pojedinaca u vezi s
demokratskim odlukama možemo obrazlagati pozivanjem
na ravnopravnost, a ravnopravnost smatrati osnovnim raz
logom zašto demokratski postupak smatramo legitimnim
(kada on to jeste), ne odustajući od stava da ta ograničenja
zaista predstavljaju ograničenja demokratije.
Procedure i ishodi
225
smatrati da oni dovode do legitimnih odluka - na osnovu
kriterijuma koji nemaju veze s kvalitetom odluka koje se do
nose. Donositi sud o demokratskim postupcima na osnovu
njihovog ishoda znači smatrati ih sredstvom, a ne ciljem.
No, čini se da deo argumenata u prilog demokratiji - kao bo
ljem rešenju od, recimo, vladavine mudre elite - počiva na
vrednostima koje su otelotvorene u samim demokratskim
procedurama. Zadržimo se na toj razlici između demokra
tije kao sredstva i njene suštine.
Korisno je, u suštini, o demokratiji razmišljati kao o po
stupku političkog odlučivanja. Postavlja se pitanje da li je
demokratija dobar način odlučivanja - ili bar najbolji za koji
znamo. (Čuvena je izjava Vinstona Čerčila/1874-1965/, bri
tanskog predsednika vlade u vreme Drugog svetskog rata,
da je demokratija loš oblik vladavine, ali da su ostali oblici
koje smo isprobali još gori.) Prema kojim kriterijumima bi
trebalo da ocenjujemo procedure odlučivanja? Jasno je da
želimo da odluke donosimo na najbolji način. No, da li to
znači da želimo način koji dovodi do najboljih odluka?
Neki na to pitanje bez oklevanja odgovaraju potvrdno.
Oni smatraju da je ono što proces odlučivanja čini dobrim
ili lošim upravo kvalitet odluka koje iz njega proističu. Ako
su te odluke dobre, onda je i procedura odlučivanja dobra.
Ako nisu, nije ni ona dobra. To zvuči dosta logično. Najzad,
reč je o proceduri odlučivanja ! Na osnovu čega bismo donosi
li sud o tim procedurama, ako ne bismo prosuđivali njihovu
sposobnost da dovode do dobrih odluka? Američki filozof
Ričard Arneson (rođen 1945) rekao je: „Pravednost demo
kratije u celosti se ogleda u nastojanjima demokratskih in
stitucija i prakse da dovedu do pravednih ishoda, u skladu
sa standardima koji su idejno nezavisni od standarda koji
definišu demokratski ideal." S tog stanovišta, nedostatak
teledemokratije je u činjenici da će donošenje zakona na
način što će milioni neobaveštenih ljudi pritisnuti taster na
kompjuteru ili izjasniti se posredstvom interaktivne televi
zije imati za posledicu veoma loše zakone. Postupak koji
podrazumeva ozbiljno razmatranje argumenata, razložnu
226
razmenu mišljenja među dobro obaveštenim i angažova-
nim političarima predstavlja, s tog stanovišta, bolji postu
pak, upravo zato što će za posledicu verovatno imati dobre
odluke.
No, ima i onih koji smatraju da bi o procedurama treba
lo da donosimo sud na sasvim drugačiji način. Umesto da
na njih gledamo kao na sredstvo koje služi za ostvarivanje
određenih ciljeva, ili da o njima donosimo sud na osnovu
očekivanih ishoda ili posledica, trebalo bi da ih ocenjujemo
na osnovu njihove suštinske vrednosti - na osnovu vredno
sti otelotvorenih u samim procedurama. Posmatrano iz te
perspektive, ako je demokratija dobra, to nije zato što demo
kratije obično stvaraju dobre zakone, već zato što donošenje
zakona na demokratski način samo po sebi podrazumeva
primenu određenih vrednosti - kao što su pravednost, rav
nopravnost i nezavisnost.
Razlika između demokratije kao sredstva i njene suštine
može biti nedovoljno jasna. Da bismo je razjasnili, uzmimo
da je jednakost vrednost od suštinskog značaja za demo
kratsku proceduru. To znači da je demokratska procedura,
u suštinskom smislu, vredna ukoliko ljude tretira kao jed
nake, a njihove stavove kao podjednako vredne poštovanja,
ili na neki tome sličan način. Bitno je shvatiti da mi i dalje
obrazlažemo zašto demokratija ima suštinsku vrednost - u
ovom slučaju to je zato što predstavlja proceduru koja poštu
je jednakost ljudi kao građana. Činjenica da je demokratija
vredna zato što ostvaruje ili otelotvoruje jednakost ne znači
da ona ima vrednost samo kao sredstvo, u ovom slučaju za
ostvarivanje cilja jednakosti. Da bi demokratija imala vred
nost kao sredstvo, sud o njoj trebalo bi donositi na osnovu
posledica koje izaziva. No, jednakost o kojoj ovde govorimo
nije posledica demokratije. Ona nije nešto što proizlazi iz
demokratije. Ne moramo da čekamo da vidimo rezultate
demokratije da bismo zaključili da ona ostvaruje jednakost.
Demokratska procedura otelotvoruje i stvara tu vrednost
sama po sebi, ona je deo nje. Isto važi i za nezavisnost i
samo vladavinu. Iako nam nisu poznati verovatni ishodi
227
demokratije na delu, možemo zaključiti da demokratsko
odlučivanje iskazuje vrednost samovladavine, na način na
koji vlast diktatora to ne čini.
Iako je značajno ove dve vrste argumenata razdvajati,
argumenti u prilog demokratije ne moraju da se zasnivaju
isključivo na njenim suštinskim vrednostima ili vrednosti-
ma kao sredstva. Isto važi i za konkretne detalje ideje da
bi ljudi trebalo da vladaju samima sobom. Nema nedosled-
nosti u donošenju suda o postupku odlučivanja na osnovu
obe te vrednosti i davanju prednosti onoj koja se čini da
daje najbolje ukupne rezultate. Tako, na primer, možemo
smatrati da je za opravdanost jednog postupka odlučivanja
bitan određen nivo ravnopravnosti u mogućnostima učešća
u političkom procesu, te zato davati prednost demokratiji
nad vladavinom mudre elite. No, možemo, takođe, smatrati
da se isplati žrtvovati deo ravnopravnosti, ako postoji mo
gućnost da to dovede do boljih odluka. Nešto slično je u
pitanju kad je reč o ustupcima onih koji parlamentarnoj
demokratiji daju prednost nad teledemokratijom.
Treba ukazati na to da demokratsko odlučivanje ima i
druge posledice, pored odluka koje se njime donose. Mo
guće je da razmišljanje o tim drugim posledicama kao o
„autputu" može da stvori zabunu, ali one mogu uticati na
donošenje suda o proceduri iz koje proizlaze. Neki se, na
primer, zalažu za demokratiju sa obrazloženjem da učešće
u političkom odlučivanju doprinosi razvoju intelektualnih i
moralnih svojstava građana. (Čuvena je tvrdnja Džona Stju-
arta Mila u tom smislu.) Ili je, možda, značajnije da se doneti
zakoni poštuju i sprovode nego da po svom sadržaju budu
dobri. Zakon koji nije savršen, ali koji su svi voljni da spro
vode, može, kada se sve uzme u obzir, biti bolji od izvrsnog
zakona koji ne uživa sveopštu podršku. (Tokvil navodi taj
argument u knjizi Demokratija u Americi /Democracy in Ame
rica/ - 1835.) To nesumnjivo treba uzeti u obzir, ali mora se
imati u vidu da se isto to može reći za apsolutnu monarhiju,
u kojoj su nju svi smatrali pravim načinom odlučivanja, koji
ne bi bio moguć u uslovima te opasne i pomodne ideje o
228
demokratiji. Stabilnost i pokoravanje zakonima mogu biti
dobri, ako u svakom drugom pogledu vlada jednakost, ali
ona ne vlada uvek. Ponekad je potrebna upravo pobuna ili
revolucija.
Da li je demokratija paradoksalna?
229
moja opcija nije prošla na izborima mogla bi da me navede
da promenim mišljenje. Možda ne bih imao dovoljno po-
verenja u sopstveni sud i zaključio bih da je to što je puno
drugih ljudi imalo drugačiji stav od mog dokaz da je moj
prvobitni stav bio pogrešan. Nema sumnje da se u izborima
dogodilo upravo to - nisam bio siguran za koga da glasam
i to što sam izgubio shvatio sam kao znak da je moje opre-
deljenje bilo pogrešno. No, ovde je reč o veoma posebnim
slučajevima. Pre svega, imao sam razloga da verujem da je
mojim suglasačima bilo bar isto toliko moguće kao meni da
donesu pravi sud o pitanju o kome su glasali (na primer, o
odlukama kome dati posao na mom univerzitetu). U tom
slučaju, činjenica da je neko ostao u manjini zaista mu daje
razloga da misli da je napravio grešku u prosuđivanju. (O
tome će kasnije biti više reči, kada budemo govorili o Kon-
dorseovom pravilu porote - koje pokazuje da, ako postoji
veća mogućnost da prosečna osoba bude u pravu nego da
greši, ona je još veća da većina bude u pravu.) No, ja nisam
promenio mišljenje u izborima za svog predstavnika u Par
lamentu. To što sam izgubio ne smatram znakom da je moje
opredeljenje u tim izborima bilo pogrešno. Staviše, i dalje
tvrdim da je moj kandidat bolji i svima, ko je voljan da slu
ša, govorim da smo (to jest, oni) napravili veliku grešku.
Ne, paradoks se javlja upravo kada demokrata koji je ostao
u manjini ne menja svoje mišljenje. Samo tada dolazi do
prividnog sukobljavanja dva nesaglasiva stava.
Do prividnog, ali ne stvarnog sukobljavanja. Ovde je reč
o dvama različitim sudovima, sudovima o dva različita pita
nja: o ispravnosti i legitimnosti. Gospođa Vajz ostaje prava
osoba za našeg predstavnika u smislu da je osoba koja bi na
najbolji način obavljala taj posao. To je ono o čemu se glasa
njem izjašnjavamo i moj glas predstavlja moje uverenje da
je ona prava osoba za to. Kada prihvatam na demokratski
način donetu odluku, to ne znači da tvrdim d a j e gospodin
Fuliš predstavljao pravi izbor. To znači da prihvatam činje
nicu da je on naš legitimni predstavnik. Prihvatam da de
mokratski izbori predstavljaju pravi način odlučivanja ko
230
će nas predstavljati. Činjenica da je takvom demokratskom
procedurom izabran on znači da je on prava osoba za našeg
predstavnika u Parlamentu - i pored toga što će (ja i dalje
tako mislim) loše obavljati svoj posao. Ishod jedne procedu
re može se smatrati legitimnim - postoje moralni razlozi za
prihvatanje i poštovanje takvog ishoda - jednostavno zato
što je proistekao iz legitimne procedure (ili, mogli bismo
reći, procedure koja obezbeđuje legitimnost). U tom smislu
on može biti legitiman, a da istovremeno nije i ispravan pre
ma standardima ispravnosti nezavisnim od tog postupka.
Ideja da nekoj odluci legitimnost može dati procedura
kojom je doneta, čak i kada je, u stvarnosti, loša, poznata
nam je iz sporta. Savršeno nam je jasno da sportske sudi-
je čine greške, ponekad veoma velike; ali nam je, takođe,
jasno da postoji dobar razlog da se odluke donose na taj
način (umesto, recimo, glasanjem među igračima), te zato
te odluke smatramo legitimnim. Isto važi i za odluke sud
ske porote. Dešava se da porote donesu pogrešnu presudu.
Nevino optuženi postaju žrtve pravosudnih grešaka. No,
sve dok se poštuje propisani postupak (nema lažnog svedo-
čenja, porota nije radila pod pritiskom, tužioci nisu prikrili
ključne dokaze), te odluke ostaju legitimne.
Nema, dakle, ničeg posebno uznemiravajućeg u ideji da
su odluke u jednom smislu pogrešne, a u drugom ispravne.
Može biti ispravno osuditi nekog samo na osnovu toga što
ga je porota proglasila krivim, čak i ako je odluka porote
bila pogrešna. No, šta to jednu proceduru čini pravim nači
nom za davanje legitimnosti odlukama? Čini se da postup
ke u sportu i u sudnici biramo velikim delom očekujući da
će oni dovesti do donošenja pravih odluka. Povremeno i
menjamo svoje procedure odlučivanja, ako prosudimo da bi
neki drugi pre doveo do prave odluke. U kriketu je uveden
treći sudija da presuđuje na osnovu televizijskog snimka.
Porote u Velikoj Britaniji više ne donose presude o slože
nim slučajevima prevara, kada se smatra da ne poseduju
potrebno znanje za njihovo puno razumevanje. Tačno je
da i drugi elementi, osim „tendencije ka davanju pravog od-
231
govora", utiču na našu ocenu procedura odlučivanja. (Kad
je reč o sportu, ne želimo da previše usporimo igru.) Ipak,
tendencija da te procedure pre dovode do boljih nego do
loših odluka značajno utiče na način na koji prosuđujemo
njihovu legitimnost.
Da li isto važi i za demokratiju? Da li prihvatam gospo
dina Fuliša za svog predstavnika zato što smatram da je, u
celini gledano, demokratija dobar način pravilnog odluči
vanja? „U redu", mogao bih reći, ,,u ovom slučaju napravlje
na je velika greška. No, u celini, demokratske procedure
obično imaju za ishod dobre odluke. Zato bi trebalo da tog
idiota smatram svojim legitimnim predstavnikom." Taj na
čin razmišljanja predstavlja pozivanje na demokratiju kao
sredstvo. Njenu ulogu u davanju legitimnosti činim zavi
snom od verovanja u njene (očekivane) posledice. Ili je raz
log što ga smatram legitimnim suštinski deo demokratskog
procesa kojim je izabran? Možda je većinski stav legitiman
jednostavno zato što su svi moji subirači ravnopravni u iska
zivanju svog mišljenja ko treba da bude njihov predstavnik,
a prihvatanje mišljenja većine predstavlja najbolji način izra
žavanja njihove ravnopravnosti u odnosu na takvu odluku.
Ipak, to nema nikakve veze s tendencijom demokratije da
dovodi do donošenja dobrih odluka. Ponovo se vraćamo
na razliku između demokratije kao suštine i demokratije
kao sredstva.
232
(niska inflacija, efikasne socijalne službe i sl.). No, kao što
ste naveli u uvodu, političke odluke nisu samo tehničke.
To su, bar na način koji se podrazumeva, i odluke o tome
koje ciljeve uopšte treba da ostvarujemo. To ih, u krajnjoj
liniji, čini moralnim pitanjima. Da li na takva pitanja zaista
postoje „pravi" odgovori? Ako ne postoje, kako može imati
smisla govoriti o ispravnosti ili pogrešnosti jedne političke
odluke?
Jedan od ciljeva u ovoj knjizi je da se ukaže na preo-
vlađivanje subjektivizma ili skepticizma u velikom delu
savremenih razmišljanja o moralnim (i otuda političkim)
pitanjima i istovremeno suprotstavi takvim tendencijama.
Mnogi moji studenti podržavaju (ili misle da podržavaju)
neku varijantu ovog stava, smatrajući da su stavovi o moral
nim ili političkim pitanjima u suštini samo stvar mišljenja
i sklonosti. Čini se da mnogi od njih veruju da je glavni
razlog zašto nam je demokratija potrebna upravo to što na
mnoga politička pitanja nema pravih odgovora. Svi stavo
vi o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu podjednako su
valjani, te jednostavno treba utvrditi kakvo je većinsko miš
ljenje ljudi. Zaista, smatraju neki, kada bi postojala moralna
pravila kad je reč o političkim pitanjima, demokratija bi
predstavljala čudan način da se do njih dođe. Prihvatanje
demokratije kao sredstva za donošenje zakona znači treti
rati kao podjednako dobre stavove svih ljudi - bilo da su
oni obrazovani ili neobrazovani, mudri ili lakomisleni. A
to ima smisla jedino ako nema ničeg u vezi čega bi ti ljudi
bili u pravu ili grešili.
To donekle liči na mišljenje koje navodno liberalizam
dovodi u vezu s moralnim subjektivizmom, što je objašnje
no u četvrtom poglavlju: na ideju da ljudima ima smisla
omogućiti da se opredeljuju za sopstveno poimanje dobra
jedino ako u vrednosti poimanja nema razlike. Kao i u tom
primeru, ne može se biti subjektivist u pogledu svih vredno
sti i istovremeno smatrati da je demokratija legitiman način
političkog odlučivanja. Ako nema ispravnih i pogrešnih mo
ralnih sudova, šta demokratiju čini legitimnijom od dikta-
233
ture? Takav stav se mora temeljiti na određenim moralnim
tvrdnjama: možda na tome da u vladavini ljudi samima
sobom postoji određena vrednost. To je kolektivna varijanta
liberalnog stava da nije toliko bitno da se ljudi opredeljuju
ispravno, već da se opredeljuju nezavisno. I, kao i taj stav,
sasvim je u skladu s tom idejom da su neka opredeljenja
bolja od drugih. Apsolutno možemo biti demokrate, čak i
kada smatramo da ima boljih ili lošijih rešenja za politička
pitanja i čak i kada ne smatramo da je demokratija naročito
dobar način da se do njih dođe.
Demokrate, dakle, ne moraju da veruju da sva mišljenja
o tome kakvi bi zakoni trebalo da budu predstavljaju pod
jednako dobra rešenja za ta pitanja. Mogu verovati u nešto
slično, ali suštinski drugačije, recimo, da bi svačije mišljenje
o nekom pitanju trebalo, u okviru legitimnog postupka, rav
nopravno da bude uzeto u obzir. Mišljenja, kao doprinos
donošenju zakonodavne odluke, mogla bi biti podjednako
vredna, a da istovremeno ne predstavljaju podjednako do
bra rešenja za pitanje kakav bi zakon bio najbolji. To zbog
toga što svi građani imaju pravo da ravnopravno učestvu
ju u postupku donošenja zakona. Mogla bi biti i zbog toga
što ne postoji druga u odgovarajućoj meri javna i legitimna
osnova za odlučivanje koja su rešenja bolja od drugih. Bez
obzira na detalje, suština je u tome da, osim epistemičkih,
ima i drugih dobara. Čak i ako bismo smatrali da za svaki
konkretan slučaj postoji ispravno rešenje i ako bismo vero-
vali da se do njega može doći, ipak bismo prednost mogli
dati postupku odlučivanja za koji smatramo da ima manje
verovatnoće (od, recimo, odluke stručnjaka za moral) da će
dovesti do takvog rešenja.
Kada je reč o legitimnosti procesa odlučivanja, svakako
je od ogromnog značaja činjenica da obično postoji nesla
ganje među ljudima oko toga kakvi zakoni treba da budu.
No, taj se značaj često pogrešno shvata. Takvo neslaganje
- čak ni duboke i, naizgled, nepomirljive razlike - nije, kako
mnogi smatraju, dokaz da nema ničeg u vezi čega bi se bilo
u pravu ili grešilo. Iz toga se ne može izvući takav zaklju-
234
čak. To što ljudi o nečemu imaju različita mišljenja ne mora
da znači da ne postoji pravi odgovor na pitanje ko je od
njih (ako je iko) u pravu. Neslaganje je značajno ne zato što
podrazumeva da bi sve odluke bile podjednako dobre, već
zato što se javlja moralni problem - problem legitimnosti
- privoljavanja ljudi da postupaju u skladu s politikom s
kojom se ne slažu. Država predstavlja prisilu. Ona koristi
svoj aparat prisile da primora građane da prihvate njene
odluke. Ono što se, u stvari, dešava jeste da jedna podgrupa
stanovništva svima nameće svoj stav o tome kakve stvari
treba da budu. Tvrdnja da je stav o kome je reč ispravan ne
može biti opravdanje za takvu prisilu.
Zašto ne može? Odgovor na to pitanje ima određene
veze s ravnopravnošću ljudi kao građana, kao pripadnika
političke zajednice. Moguće je da u tome ima udela i ideja
0 poštovanju svojih sugrađana. No, ako se opredelimo za
takav način razmišljanja, moramo biti obazrivi. Ja veoma
malo poštujem mišljenja nekih od mojih sugrađana. Možda
je reč o oholosti, ali nisam sklon tome da činjenicu da se
njihova mišljenja razlikuju od mog smatram čvrstim doka
zom da ja nisam u pravu. Niti me naše neslaganje skeptički
navodi na razmišljanje da postoji išta u vezi čega bi se bilo
u pravu ili grešilo. No, iako se uopšte ne slažem s njihovim
stavovima, poštujem njihov status kao mojih sugrađana.
Prihvatam da njihovi stavovi, ma koliko bili pogrešni, treba
ravnopravno s mojim da budu uzeti u obzir u okviru našeg
kolektivnog procesa odlučivanja. To je, u uslovima nesla
ganja među ljudima s ravnopravnim statusom, ispravan
način donošenja političkih odluka. Ovde je reč o pravljenju
razlike između poštovanja njihovih stavova (kojeg nemam)
i poštovanja njih kao ravnopravnih članova naše političke
zajednice (kojeg imam).
Nešto ranije naveo sam Arnesonovo obrazlaganje demo
kratije kao sredstva. Prema njemu, da ponovim, „demokrati
ja se, kada je pravedna, u potpunosti odnosi na tendenciju
demokratskih institucija i prakse da dovedu do pravednih
ishoda, u skladu sa standardima koji su idejno nezavisni
235
od standarda koji određuju demokratski ideal." Džeremi
Voldron (rođen 1953. na Novom Zelandu) smatra da to ne
izražava suštinu stvari: „Svaka teorija koja čini vlast zavi
snom od valjanosti političkih ishoda radi protiv sebe same,
jer, upravo zbog toga što se ne slažu o valjanosti ishoda
ljudi moraju da uspostavljaju i priznaju vlast." Ubeđenje u
valjanost jednog zakona sasvim je u skladu s prihvatanjem
da se drugi s tim u toj meri ne slažu da bi bilo nelegitimno
da im nametnete svoje gledište. Sama činjenica da se ljudi
ne slažu u vezi s tim šta je ispravno, a ipak se moraju poko
ravati zakonima koje su doneli, znači da nam je potreban
mehanizam kojim ćemo takva neslaganja razrešavati. Taj
mehanizam mora i sam da bude moralno utemeljen. Mnogi
filozofi smatraju da je demokratija, u nekom svom obliku,
taj mehanizam.
Vrednosti demokratije
236
cedure nego nekog koga demokratija interesuje kao sred
stvo za donošenje dobrih odluka. Ako smatrate da više - ili
čak svi - ovih argumenata zaslužuje pažnju, suočićete se
s teškim zadatkom da odlučite koja vrsta demokratije daje
najbolje ukupne rezultate kad je reč o svim tim različitim, i
ponekad međusobno sukobljenim, vrednostima.
237
negativnu slobodu. Moguće je da njegovi stavovi o prihva
tljivim načinima ispoljavanja religijskih i seksualnih aktiv
nosti budu veoma liberalni. Možda i tolerantniji od stavova
velike većine njegovih podanika. U takvom slučaju, demo
kratski način donošenja zakona imao bi za posledicu manje
negativne slobode za pojedinca nego što bi je on imao pod
diktaturom. Naravno, opravdano je smatrati verovatnijim da
će negativnu slobodu obezbediti demokratsko odlučivanje,
a ne diktatura. To može biti zaista dobar razlog da se opre-
delimo za demokratiju. No, takav argument je konsekven-
cijalan - on se poziva na drugačije poimanje slobode od
onog o kome ovde govorimo. O demokratiji se donosi sud
kao o sredstvu za ostvarivanje cilja, koji je sloboda u smislu
nemešanja sa strane. To je sasvim nešto drugo od tvrdnje
da demokratija sama po sebi obezbeđuje slobodu u smislu
autonomije (ili slobodu u smislu odsustva zavisnosti).
Kakav stav zauzeti prema takvoj tvrdnji? Pa, problem
je u tome da nadglasana manjina ne vlada sama sobom
- bar ne u očiglednom smislu. „Narod", kao celina, može
imati moć da odlučuje o svojim kolektivnim pitanjima, za
razliku od, recimo, diktature ili vladavine neke strane sile.
(Nacionalistički pokreti, koji nastoje da zbace jaram kolo
nijalne vlasti, često su motivisani osećanjem da „narod"
kome pripadaju ima pravo da säm o sebi odlučuje.) Ipak,
pojedinačni pripadnik samoopredeljujućeg naroda, koji je
po nekom pitanju nadglasan, ne živi pod zakonima koje je
sam doneo. Živi pod zakonima koje su mu nametnuli nje
govi sunarodnici. S moralne tačke gledišta, to nije isto što
i nametanje zakona vladajuće elite ili kolonijalne sile. No,
da li ta razlika zaista ima ikakve veze s nezavisnošću? Kad
je reč o nadglasanom pojedincu, on nema slobodu da dela
po svojoj volji. Mora se podvrgnuti volji drugih.
Uvek, svakako, postoji napetost između zakona ili dr
žave i lične autonomije. To je napetost koju ističu filozofski
anarhisti, tvrdeći da je sama ideja vlasti nespojiva s nezavi
snošću. Pošto pojedinac duguje sebi da uvek čini ono što
smatra ispravnim, on nikada ne može naći opravdanje za
238
pokoravanje stavovima drugih i država nikada ne može
imati pravo da od njega zahteva pokornost. Nijedna država,
bila ona demokratska ili ne, ne može imati legitimnu vlast
nad pojedincem. Dovođenje u sumnju mogućnosti opravda
vanja postojanja države uopšte je, svakako, krupno pitanje,
u koje se ja ovde neću upuštati. Pitanje kojim se bavimo je
konkretnije: ako pretpostavimo da se vlast države može
opravdati, koji postupak odlučivanja bi u najvećoj meri uva
žavao nezavisnost pojedinaca? To liči na pitanje koje je Ruso
postavio sebi: kako možemo živeti pokoravajući se zakoni
ma, a da ipak budemo slobodni?
Jasno nam je da država mora da od nekih ljudi zahteva
da čine ono što inače ne bi činili. Država nam je potrebna
upravo zato što postoje neslaganja među ljudima u vezi s
tim šta bi trebalo činiti. Stoga, osim ako se opredelimo za
anarhiju, moramo prihvatiti da će uvek biti građana koji
neće dobijati ono što bi želeli da dobiju. Argument u korist
demokratije, o kome je ovde reč, ne može sadržati tvrdnju
da demokratija svima pruža autonomiju, u smislu da nika
da neće biti podvrgnuti volji drugih. Umesto toga, on mora
izražavati stav da, s obzirom na neizbežne sukobe čije reša-
vanje je razlog postojanja države, demokratija predstavlja
proceduru odlučivanja koji u najvećoj meri uvažava auto
nomiju svih ljudi. Demokratija daje više autonomije većem
broju ljudi nego ijedan drugi sistem.
To je jedan način pristupa tom pitanju. Sada ćemo raz
motriti i drugi. Nadglasana manjina, koja je prisiljena da
se pokorava volji većine, ipak ima nešto što nije dostupno
onima koji žive pod diktaturom: mogućnost da učestvuju,
ravnopravno, u donošenju zakona kojima podležu. Ta mo
gućnost zaista se čini vrednom i predstavlja korisnu vari
jantu slobode u smislu autonomije (ili odsustva zavisnosti),
čak i kada smo nadglasani. Naše mišljenje je, ravnopravno
s drugim mišljenjima, uzeto u obzir u postupku odlučiva
nja. Imali smo mogućnost da ubedimo druge da glasaju
drugačije. Učestvovali smo u svim elementima donošenja
kolektivne odluke. To važi čak i za one koji pripadaju stalnoj
239
manjini. Neki tvrde da je većinska demokratija u najvećem
skladu s nezavisnošću, jer, iako će svi, s vremena na vre-
me, biti nadglasani, zakon prošeka podrazumeva da će stav
pojedinca češće prevlađivati nego što neće. Ako sve drugo
ostane nepromenjeno, to je zaista tačno. No, kao što znamo,
druge stvari se često menjaju. Lako se može dogoditi da jed
na podgrupa stanovništva bude stalno nadglasavana i da
njeni stavovi gotovo nikad ne budu uključivani u zakone.
Na to bi trebalo gledati tako da u demokratiji čak i pripad
nici takve podgrupe uživaju jednu vrstu samovladavine,
koja im ne bi bila dostupna ako bi zakone donosio diktator
ili neka strana sila.
Ovaj argument u korist demokratije uvršćen je u „esen
cijalna svojstva", jer nam daje razlog da demokratski postu
pak odlučivanja ocenjujemo na osnovu kriterijuma koji su
nezavisni od sadržaja onog o čemu se odlučuje. Uvažavanje
prava ljudi da vladaju samima sobom zaista se može čini
ti vrednošću koja može opravdano da ograničava nalaže
nje pravih odgovora na pitanje kakvi bi zakoni trebalo da
budu. Kao što smo već videli, tu postoji očigledna sličnost
sa suštinskom idejom liberalizma. Nije toliko bitno da se
ljudi opredele za pravu stvar koliko da se opredeljuju sa
mostalno. Demokratija liči na tu istu ideju primenjenu na
politiku. Ljudi bi trebalo pojedinačno da odlučuju o svojim
ličnim stvarima (liberalizam), a kolektivno o kolektivnim
stvarima (demokratija). Zato bismo mogli o liberalizmu i
demokratiji da razmišljamo kao o međusobnim prijateljima,
a ne neprijateljima. Kao što Voldron ističe, činjenica da su
se liberalizam i demokratija pojavili manje-više u isto vre-
me ukazuje da imaju duboke zajedničke temelje, uprkos
prividnoj napetosti koja među njima postoji. Jedino kada
ljude smatramo bićima sposobnim da racionalno odlučuju
sama o sebi, što je oličeno u liberalnim pravima, tada ih
smatramo i dovoljno racionalnim da su sposobni i da preu
zmu kolektivnu odgovornost za sebe, što demokratiju - a
ne monarhiju ili elitu - čini pogodnim mehanizmom poli
tičkog odlučivanja.
240
Sve ovo zvuči uverljivo. No, ne smemo da donosimo pre
rane zaključke. Analogija između liberalizma i demokratije
daleko je od toga da bude savršena. Zašto bismo smatrali da
imamo pravo da ravnopravno učestvujemo u određivanju
prisilnih propisa koji bitno utiču na to kako drugi ljudi vode
svoj život? Sasvim je moguće da imamo pravo da odlučuje
mo o sopstvenom životu - u meri u kojoj to pravo uvažava
isto takvo pravo drugih ljudi. Ako želimo da upropastimo
sopstveni život, to je naše pravo. No, kako možemo smatra
ti da imamo suštinsko moralno pravo da značajno utičemo
na živote drugih ljudi? Moglo bi se pomisliti da, ako zaista
postoje dobri razlozi za davanje prednosti demokratskoj
proceduri, tada se oni moraju pozivati na tvrdnju da demo
kratija predstavlja dobar način za donošenje dobrih zakona.
Možemo smatrati da ljudi imaju pravo da čine greške, kad
je reč o njihovom sopstvenom načinu života, a da istovre
meno ne smatramo da imaju i pravo da čine greške kad je
reč o životima drugih ljudi.
241
No, životinje koje ne pripadaju ljudskoj vrsti ne mogu da
razmišljaju, razmenjuju mišljenja i kolektivno odlučuju o
propisima odvijanja svoje interakcije. Ta sposobnost je spe
cifično ljudska i, ako je ne koristimo, ne možemo se smatrati
ljudima u punom smislu reči. Čovek je politička životinja.
(Na grčkom, reč idios označava pojam „ličnog". U staroj Grč
koj, svako ko se brinuo samo o sebi i odbijao da učestvuje
u javnom životu smatran je idiotom!)
Samo u demokratiji je svim građanima zaista omogu
ćeno da u punoj meri učestvuju u političkom životu - da
ostvaruju svoju prirodu kao bića sposobna za političko
stvaranje. Ta vrednost, takođe, može delom predstavljati
objašnjenje za netrpeljivost koju osećamo prema modelu
teledemokratije, koji smo ovde već opisali. Za ljude koji bez
razmišljanja pritiskaju dugme na kompjuteru za vreme pau
ze za reklame teško se može reći da doživljavaju onu vrstu
samoostvarivanja koju ljudska bića ostvaruju zajedničkim
odlučivanjem o svojim kolektivnim pitanjima. U okviru ova
kvog obrazloženja demokratije, od bitnog je značaja da gra
đani razmišljaju o tome kako bi stvari trebalo da izgledaju.
Samo tada oni u punoj meri i na pravi način koriste svoja
izrazito ljudska svojstva.
Kasnije ću se detaljnije zadržati na značaju razmišljanja.
Sada je važno razjasniti da je ovde reč o onoj vrsti samoo
stvarivanja koje se ostvaruje samim činom učešća. Ono nije
posledica tog učešća. Postoji drugačije poimanje samoostva
rivanja, prema kojem ono predstavlja nešto što se ostvaruje
postepeno, učešćem u političkom životu i kao posledica tog
učešća. S tog stanovišta, učestvovanje u politici je dobro za
ljude, jer predstavlja obrazovni i razvojni proces, obogaćuje
ih intelektualno i moralno. Tu ideju ponekad koristimo kao
argument da davanje stvarne političke moći ljudima ne bi
bilo toliko opasno kao što se čini, jer samo iskustvo odluči
vanja obično čini da oni to sve bolje rade. Ostavljam čitaoci
ma da sami procene vrednost te ideje. Ono što je, u ovom
kontekstu, bitno jeste vrsta argumenta koju ona predstavlja.
Poziva se na posledice demokratije - na njen koristan uticaj
242
na građane. Bez obzira na to da li je tačno ili pogrešno, to se
razlikuje od tvrdnje da učešće u politici samo po sebi pred
stavlja bitan deo sadržajnog života ljudskih bića.
243
sve ostalo ostane nepromenjeno, da dovede do ravnopravni
jih ishoda nego procedura u kojoj učešće nije ravnopravno
- pod pretpostavkom da oni koji odlučuju o učešću nisu
ravnodušni prema posledicama koje će za njih imati ishodi.
No, to je samo empirijska tendencija. Sa idejne tačke glediš
ta, jednakost uticaja na donošenje zakona nije u suprotnosti
s time da taj zakon podrazumeva znatnu neravnopravnost
po pitanju raspodele.
Dovde je sve u redu. Istinski ravnopravan i pravedan
postupak može dovesti do ishoda koji podrazumevaju ne-
ravnomernu raspodelu. To je tačno. No, pretpostavimo da
smatramo da pravedna procedura zahteva više od toga da
svi imaju formalno pravo da se opredeljuju. Pretpostavimo
da je naš stav da on zahteva i da svi građani zaista imaju jed
nake mogućnosti da utiču na donošenje političkih odluka.
I pretpostavimo da smatramo da se taj uslov može zadovo
ljiti jedino ako svi ljudi dobiju odgovarajuće obrazovanje,
ili da niko nije izložen takvom nivou siromaštva koji mu
praktično onemogućava učešće u političkom odlučivanju.
(Mogli bismo smatrati da ozbiljan odnos prema mogućnosti
ma učešća u političkom odlučivanju podrazumeva i mnogo
radikalnije stvari, ali ovo je dovoljno za ono na šta želimo
da ukažemo.) U tom slučaju samo održavanje pravednih
procedura odlučivanja postavlja granice ishodima u vezi s
raspodelom resursa. Politička zajednica koja ne obezbeđu-
je svim svojim članovima mogućnost odgovarajućeg nivoa
obrazovanja ili dozvoljava da neki od njih žive u krajnjem
siromaštvu praktično lišava sebe mogućnosti odlučivanja
pravednom procedurom. U stvarnosti se, svakako, političke
odluke uopšte ne donose takvom procedurom. Neki smatra
ju da bi sama ta činjenica bila dovoljna da sve takve odluke
budu smatrane nelegitimnim. No, suština je u tome da bi
čak i u idealnom slučaju - kada su svi zaista ravnopravno
učestvovali u kolektivnom odlučivanju - značaj sprovođe-
nja ispravne procedure u velikoj meri ograničio obim mogu
ćih ishoda. Opšti zaključak je da što detaljnije određujemo
svoju demokratsku proceduru, to se prostor za demokratsko
244
odlučivanje smanjuje. Ako demokratija ne može legitimno
sebe da ukine ili da naruši sopstvenu demokratičnost, tada
neka pitanja - ona koja čine jedan politički sistem demo
kratskim - ne mogu biti predmet demokratskog odlučiva
nja. Ako bismo otišli u krajnost, mogli bismo doći do tako
detaljnog shvatanja legitimnosti demokratskog postupka
da bi, konačno, veoma malo stvari moglo doći na spisak za
demokratsko odlučivanje.
No, ako tu paradoksalnu mogućnost ostavimo po strani,
videćemo da priča o ravnopravnosti učešća ostavlja otvore
nim pitanje oblika tog učešća. Jedan način ravnopravnog
odnosa prema građanima bio bi, jednostavno, jednako uzi
mati u obzir sva njihova mišljenja u procesu njihovog saku
pljanja radi donošenja kolektivne odluke. Drugi način bio
bi pružiti im jednake mogućnosti da utiču na kolektivno
razmatranje, tako što će obrazložiti svoje razloge opredelji-
vanja za određene odluke, i da druge ubeđuju u njihovu
ispravnost. Tu dolazimo do ključnog nedostatka koji proži
ma demokratsku teoriju. Neki smatraju da je osnovna ideja
demokratije da ljudi dobiju ono što žele. Problem je u tome
što ljudi žele različite stvari i potreban nam je legitiman
način spajanja njihovih različitih opredeljenja u jednu zajed
ničku odluku. Taj pristup, ponekad nazivan „društvenim
izborom", suočava se s problemom kako na najbolji način da
sakupi pojedinačna mišljenja. (Neke pristalice te tradicije
nisu sigurni da li zaista postoji legitimni - pravedan i ne pro
izvoljan - način njihovog sakupljanja.) Drugi teoretičari na
to pitanje gledaju iz sasvim drugačijeg ugla. Prema njima,
suština demokratije nije u sabiranju onog što ljudi žele, već
u kolektivnoj deliberaciji. Demokratija nije samo sredstvo
pretvaranja mišljenja u politiku, ona je sredstvo menjanja
samih tih mišljenja. Kroz proces demokratske rasprave,
iznošenje argumenata, razmišljanje, razmatranje stavova
drugih ljudi i odgovaranje na primedbe, demokratija može,
i treba, da predstavlja način menjanja - i unapređivanja
- stavova, a ne samo njihovog registrovanja i spajanja. U
takvom pristupu, koji poslednjih godina postaje veoma po-
245
pularan među teoretičarima, zalaganje je za „deliberativnu
demokratiju".
S jednog stanovišta, demokratija je poput tržišta na
kome političari i politike reaguju na ono što ljudi žele. S
drugog, ona predstavlja - ili bi trebalo da predstavlja - fo
rum u okviru kog građani zajednički razmatraju pitanja od
zajedničkog interesa. Ako oklevamo da prihvatimo telede-
mokratiju, to je možda zbog toga što želimo bar deo ovog
drugog. Ne čini nam se sasvim dovoljnim to što ljudi odlu
čuju i što to čine u ravnopravnim uslovima. Zašto? Jedan
odgovor na to dat je u prethodnom odeljku. Ako je tačno
da ljudska bića postižu samoostvarenje kolektivnom raspra
vom i deliberacijom zajedničkih pitanja, tada samo model
foruma čini politiku pravom arenom za to. Drugi odgovor
vodi nas u oblast na ishod orijentisanih obrazloženja postup
ka odlučivanja. Moguće je da su zamerke koje stavljamo
teledemokratiji u suštini izraz naše brige za kvalitet odluka
koje se njenim posredstvom donose. Davanje istog značaja
glasovima svih građana zaista predstavlja način da se oni
tretiraju ravnopravno. No, ideja podjednakog uvažavanja
nije jasno određena i ostavlja otvorenim pitanje najboljeg
načina da se ta mišljenja podjednako uvažavaju, tako da
onaj za koji se opredelimo da to činimo može biti izraz dru
gih interesa. Mogli bismo misliti da obezbeđivanje jednakih
mogućnosti svim građanima da izlože svoje stavove, daju
odgovore na primedbe, učestvuju u procesu deliberacije,
predstavlja način njihovog ravnopravnog uvažavanja, koji
takođe vodi donošenju dobrih odluka.
Ne bi trebalo da potcenjujemo meru u kojoj politička
neravnopravnost štetno utiče na kvalitet odluka. Većina
onih koji se toj neravnopravnosti protive čine to iz razloga
pravednosti. Zaista se čini nepravednim da, u pogledu mo
gućnosti da utiču na poslove države, građani budu toliko ne
ravnopravni. No, neravnopravnost učešća negativno utiče i
na kvalitet političke deliberacije. Sto su neki više u stanju da
budu glasniji, to glasovi drugih postaju manje čujni. Politič
ki uticaj u velikoj meri predstavlja igru s nultom sumom.
246
Što češće slušamo jedan argument, manje čujemo ostale. To
nije recept za donošenje dobrih odluka.
Odnos demokratije i ravnopravnosti rađa i druga pita
nja, koja se ovde mogu samo pomenuti. Jedno se odnosi na
legitimnost vladavine većine. Jednakost i većinsko odlučiva
nje neposredno su povezani. Čini se da zahtev za ravnoprav
nim tretmanom svakog mišljenja podrazumeva poštovanje
stava većine. Alternativa bi bila da se glasovima manjine da
značaj koji izlazi iz okvira jednakosti. No, možda ne bi treba
lo samo da sabiramo glasove polazeći od načela jedna osoba
- jedan glas. Možda bi trebalo da uzimamo u obzir koliko
je ljudima stalo do pitanja o kome se odlučuje. Trebalo bi
da značaj pridajemo intenzitetu stavova, a ne samo broju lju
di koji ih izražavaju. To bi moglo doprineti zaštiti manjina
od tiranije većine - ali neće biti od koristi ako većina zaista
želi da ugnjetava manjinu. Pridavanje značaja intenzitetu
moglo bi dati pozitivne rezultate kad je reč o maloj većini,
ali se time ne izbegava ozbiljan problem. Možda bi bolje
bilo učiniti ono što je već navedeno, a to je nastojati da se
ostvari poštovanje prava pojedinaca, kao argument protiv
većinskog odlučivanja, na osnovu iste brige za jednakost
kojom se taj postupak u načelu opravdava.
Drugo pitanje tiče se argumenata u vezi s neposrednim
i posrednim (ili predstavničkim) oblicima demokratije. Čini
se očiglednim da neposredna demokratija potpunije otelo-
tvoruje ravnopravnost od posredne. U prvoj, svi građani
neposredno izražavaju svoja opredeljenja kad je reč o zako
nima. U drugoj, oni se opredeljuju samo za predstavnike,
koji te odluke donose u njihovo ime. Taj dvostruki aspekt
unosi izvesnu neravnopravnost i već sam ranije naveo da
se može smatrati da on ugrožava demokratičnost sistema.
Sve je to tačno u načelu. U praksi, međutim, nije besmisleno
smatrati da naš sistem glasanja za predstavnike, kad je reč
o jednakosti, zaista daje bolje rezultate od postupka nepo
srednog odlučivanja. Kada bi se o svim pitanjima odlučiva
lo referendumom, da li bi se ljudi uopšte odazivali pozivu
na glasanje? Neki bi. Nepredstavnička manjina političkih
247
aktivista nesumnjivo bi bila spremna da svoje vreme i ener
giju usredsredi na donošenje zakona. No, to se teško može
smatrati dobrim načinom da se ravnopravno tretiraju sta
vovi svih građana. Pored svih svojih nedostataka, sistem u
kojem politička zajednica kao celina svakih nekoliko godi
na intenzivno razmatra ko bi trebalo da donosi odluke - a
oni koji su za to izabrani znaju da će kroz nekoliko godina
biti izloženi reizboru - može zaista obezbeđivati veću ravno
pravnost političkog uticaja od sistema koji omogućava ma
sovno učešće, ali, u stvarnosti, znači vladavinu manjinskih
aktivista. (U redu, imajući u vidu tekuće stope izlaznosti na
izbore, malo je preterano tvrditi da se opšti izbori u Velikoj
Britaniji ili SAD mogu smatrati „intenzivnim promišljanjem
političke zajednice kao celine". No, osnovna ideja je tu.) Kao
što se u politici često dešava, ono što izgleda opravdano u
načelu, u praksi se može pokazati sasvim drugačijim.
Instrumentalna vrednost 1:
dobre, odnosno ispravne odluke
248
šenja. Jedna se dovodi u vezu s francuskim filozofom i mate-
matičarem, markizom Kondorseom (1743-1794). Kondorse
je matematički dokazao da ako je u opredeljivanju prema
nekom pitanju prosečna osoba u većoj meri u pravu nego
što greši, tada će, veoma verovatno, i većinsko mišljenje biti
u pravu. Kolika je ta verovatnoća zavisi od toga o kom broju
ljudi je reč i koliko je prosuđivanje prosečne osobe bolje od
slučajnosti, ali ta verovatnoća iznenađujuće brzo raste. (Na
primer, ako izgledi prosečne osobe da bude u pravu iznose
55%, tada izgledi 399 osoba zajedno da to budu iznose 98%.)
S tog stanovišta, dakle, demokratija predstavlja dobar način
da se dođe do zajedničkog dobra (ili bilo čega što nastojimo
da odredimo) samim tim što zakon velikih brojeva kaže
da više ljudi zna više od jednog čoveka. Mnoštvo podrazu
meva mudrost, a to znači da je uzimanje u obzir njegovog
mišljenja dobar način da se dođe do pravih rešenja. (S tom
idejom smo se već susreli, kada sam naveo da, kada smo po
nekom pitanju nadglasani, to može biti razlog da promeni-
mo svoje mišljenje - a ne da samo prihvatimo legitimnost
većinskog stava.)
Niste u to ubeđeni? To je, možda, zato što niste spremni
da prihvatite ključnu pretpostavku. Kondorseova teorema
porote funkcioniše ako prihvatamo da u slučaju prosečnog bi
rača postoji veća verovatnoća da on bude u pravu nego da greši.
Mora se istaći da Kondorseov pristup ne zahteva od nas da
smatramo da svi birači poseduju taj nivo stručnosti. Nije
neophodno da svi naši sugrađani imaju više od 50% izgleda
da pravilno prosuđuju. Potrebno nam je samo da prosečna
stručnost prelazi 50% (i da normalna raspodela bude oko
tog prošeka). No, očigledno je da ipak ostaje otvoreno pi
tanje da li su birači u prošeku bolji nego u pojedinačnom
slučajnom izboru. Ako nisu, Kondorseova teorema odmah
nam daje razlog da odbacimo demokratiju. Ako postoji veća
verovatnoća da prosečna osoba greši nego da bude u pra
vu, tada poslednja stvar koju želimo jeste da odlučivanje
prepustimo mnoštvu ljudi, jer će oni, po svoj prilici, doneti
pogrešnu odluku! Ima još problema u primeni Kondorseo-
249
ve neosporne matematike na stvarnost. Jedan od njih je da
rezultat zahteva da učesnici u tom procesu budu nezavisni
jedni od drugih. Upravo zato što sakupljamo nezavisna miš
ljenja veći su izgledi da više osoba bolje prosuđuju od jedne.
No, u praksi se može dogoditi da mnogi ljudi glasaju kao
pripadnici političkih grupa ili stranaka i, u tom slučaju, oni
u postupak odlučivanja ne unose svoja nezavisna mišljenja.
(Ruso je bio protiv političkih grupa zato što su one sprečava
le da na videlo izađe opšta volja. Neki njegov stav tumače
kao ukazivanje na tu kondorseovsku misao.) Drugu teško
ću predstavlja to što je Kondorseov rezultat primenljiv samo
u slučaju dihotomnih izbora - kada se birači opredeljuju iz
među samo dve opcije. Većina političkih izbora u stvarnim
demokratijama mnogo je složenija od takve situacije.
Nije osnovana primedba kondorseovskom pristupu da
on potpuno odbacuje ideju pravilnih rešenja. Njegova mate
matika govori samo to da ako takva rešenja postoje, i da je u
pogledu njih veća verovatnoća da prosečni birač bude u pra
vu nego da greši, tada postoji veća verovatnoća da će većina
biti u pravu nego da će grešiti. Ipak, daleko je od toga da
bude jednostavna primena tog stava na stvarne demokrat
ske odluke i pozivanje na njega u odbrani tvrdnje da će te
odluke verovatno biti ispravne (i zato legitimne). Kondorse
ov pristup f unkcioniše ako se svi glasovi mogu smatrati za
mišljenja o istom pitanju. Malo je, međutim, verovatno da
birači na savremenim izborima zaista na isti način gleda
ju na svoje opredeljivanje. Kada glasamo, smatramo da se
opredeljujemo za onu od opcija koje su nam ponuđene koja
je najbolja, kada se sve uzme u obzir, za naše sugrađane u
celini (ili nešto što je uzvišeno kao to). No, logično je pitati
se da li se i naši subirači uopšte time rukovode? Moguće je
da sam ciničan, ali ponekad mi se čini da neki od njih gla
saju za onu opciju koja najviše odgovara njihovim ličnim
interesima. U tom slučaju, ono što se glasačkim postupkom
sakupi nisu uopšte mišljenja o istom pitanju. Ako je to tako,
svakako ne možemo smatrati verovatnim da će ishod tog
postupka biti ispravna odluka.
250
Ukoliko smo spremni da prihvatimo Kondorseove pret
postavke, njegov pristup zaista vodi ka stavu da demokra
tija predstavlja dobar način da se dođe do dobrih odluka.
Njegova teorema govori da, u uslovima tih pretpostavki,
pojedinačna mišljenja možemo spojiti u stav za koji postoji
veća verovatnoća da će biti ispravan nego što bi bio stav po
jedinca. Postoji, međutim, još jedan način da se demokratiji
pridaje epistemička vrednost. On podrazumeva da suština
nije jednostavno u tome da se sakupe i zbroje mišljenja i sve
prepusti zakonu velikih brojeva. Demokratija predstavlja
proces deliberacije. U početku nestručni i moguće pristrasni
stavovi građana u procesu rasprave, deliberacije i razme-
ne mišljenja menjaju se na bolje - pretvaraju se u stavove
koji su bliži „ispravnom rešenju". S tom idejom smo se već
susreli kada smo razmatrali različite načine ravnopravnog
uvažavanja mišljenja građana.
Na koji način kolektivna deliberacija doprinosi kvalite
tu odluka? Pa, razmena mišljenja i rasprave predstavljaju
dobar način prikupljanja dobrih informacija, značajnih za
donošenje konkretne odluke. Političke odluke obično sadr
že sudove o složenim empiričkim pitanjima, a različiti lju
di imaju različita mišljenja o mogućim posledicama svake
konkretne politike. Proces kritičkog preispitivanja, iznoše
nja argumenata za i protiv, predstavlja dragoceno sredstvo
provere značajnih dokaza i dolaženja do argumentovanog
zaključka o tome šta se može dogoditi ako se određena po
litika primeni u praksi. Još interesantnija je, možda, tvrdnja
da razmena mišljenja u okviru javnog foruma doprinosi
kvalitetu moralnog razmišljanja, na kojem političke odlu
ke suštinski počivaju. Može se održati razumna i argumen-
tovana rasprava o relativnom značaju različitih vrednosti
koje predložene politike mogu podržavati ili ometati. Neki
smatraju da kolektivna deliberacija podstiče kod ljudi ose-
ćanje zajedništva, motiviše ih da rade na ostvarivanju za
jedničkog - a ne samo sopstvenog, ličnog - dobra. Sam čin
obrazlaganja sopstvenih političkih stavova u okviru javnog
foruma zahteva da oni budu osmišljeni i predstavljeni tako
251
da drugima budu prihvatljivi. Niko ne može ništa postići
time što će svoje zalaganje za određenu politiku obrazlaga
ti sebičnim razlozima ostvarivanja sopstvene (ili drugih,
sličnih njemu) koristi. Čak i ako su mnoge tvrdnje u korist
zajedničkog dobra u početku licemerne i neiskrene, sama
potreba da se stavovi formulišu tako da drugima mogu biti
predstavljeni kao dobri za sve, a ne samo za onog ko ih
iznosi, postepeno menja poimanje politike kod ljudi. Ide
ja da demokratska procedura ima tendenciju da doprinosi
kvalitetu političkih odluka sadrži, dakle, kako poučni, tako
i moralni aspekt. Rasuđivanje nam pomaže da ustanovimo
koji su najbolji načini za ostvarivanje određenih ciljeva, ali
i da utvrdimo koji su ciljevi bolji od drugih.
Kondorseovski i deliberativni pristup sadrže sasvim raz
ličite mehanizme dolaženja do dobrih odluka posredstvom
demokratije, ali se ti mehanizmi međusobno ne isključuju.
Kondorse ne govori ništa o načinu na koji pojedinci formi
raju svoje političke stavove. Sasvim je u skladu s njegovim
matematičkim pristupom da građani treba do svojih oprede-
ljenja kako će glasati da dolaze u procesu međusobne raspra
ve i kritičkog rasuđivanja (sve dok, na kraju, svi glasanjem
izražavaju sopstveno opredeljenje, a ne samo opredeljenje
neke stranke). I mada deliberativno shvatanje demokratije,
samo po sebi, može postaviti jednoglasnost kao ideal - ako
o nečemu raspravljamo dovoljno dugo, na kraju ćemo doći
do zajedničkog stava - u stvarnom životu uvek ima nekih
neslaganja i pojavljuje se potreba za glasanjem. Nema, da
kle, nikakvih nedoslednosti u poimanju demokratskog odlu
čivanja u kome se koriste dobre strane oba pristupa. Najpre,
svi pojedinačno nastojimo da se, brižljivim promišljanjem i
međusobnom razmenom mišljenja, opredelimo za šta treba
da glasamo. Ako to dobro obavimo, sam proces rasuđivanja
će doprineti kvalitetu naših stavova i time uvećati verovat-
noću da prosečna osoba ima više izgleda da bude u pravu
nego da greši. Tada pristupamo glasanju. Ako je deliberacija
u dovoljnoj meri unapredila naše pojedinačne stavove, tada
postoji velika verovatnoća da će većina zaista biti u pravu.
252
Tako ovaj hibridni model nalazi svoje opravdanje u tome
da ima tendenciju da daje dobra rešenja.
Na kraju, o toj vrsti opravdanja potrebno je reći još dve
stvari. Prvo, ne tvrdi se da je demokratija legitimna zato što
uvek dovodi do pravog rešenja. Ona se opravdava time što
postoji veća verovatnoća da ona to učini nego bilo koji drugi
postupak. Donetu odluku legitimnom čini postupak, a ne
ishod; a postupak čini legitimnim njegova epistemička vred
nost - njegova tendencija da dovodi do boljih, a ne do gorih
odluka. S tog stanovišta, dakle, sasvim je logično prihvatiti
legitimnost jedne demokratske odluke, iako se smatra da je
ona pogrešna. No, njena legitimnost ne zavisi jednostavno
od toga što proizlazi iz pravednog postupka ili iz postupka
koji uvažava sposobnost građana da upravljaju samima so
bom. (To bi bila obrazloženja koja se odnose na unutrašnja
svojstva.) Ono što je čini legitimnom jeste činjenica da po
stupak kojim je doneta ima više izgleda od bilo kog drugog
da dovodi do pravilnih odluka. Ruso je smatrao da, sve dok
svi iskreno glasaju za zajedničko dobro, manjina jednostav
no mora da greši. (Ruso je, u stvari, dao niz nedoslednih iz
java, a ovo je, svakako, jedna od njih.) To nije sasvim tačno.
Manjina može biti u pravu. Sa ovog epistemičkog stanovišta,
razlog što manjina treba da uvažava demokratski donetu
odluku nije to da ona nije u pravu. No, nije ni to da je ta
odluka doneta postupkom koji opravdanje ima u svojoj suš
tini. Razlog je da je odluka ishod postupka za koji postoji
najveća verovatnoća da će dovesti do ispravne odluke.
Na kraju, razlozi u korist demokratije koje smo ovde
naveli govore o njoj kao o sredstvu za iznalaženje pravih
rešenja. Prava rešenja ovde znače „rešenja koja su ispravna
prema standardima nezavisnim od onih koji određuju de
mokratski ideal". Ovaj pristup zaista polazi od toga da po
stoje prava rešenja u tom smislu. No, ne sadrži pretpostavku
da do njih možemo doći i na drugi način osim primenom
demokratske procedure. Sasvim je logično smatrati demo-
kratiju dobrim postupkom odlučivanja, a da se, pri tom,
pre primene tog postupka ne zna koja bi odluka bila dobra.
253
Kad ljudi govore o epistemičkoj vrednosti demokratije, oni
upravo misle na to da ona uvećava naše znanje, da može
predstavljati način saznavanja stvari. Ona nije, jednostav
no, način davanja legitimnosti odlukama za koje smo već
znali, ili smo mogli znati, da su ispravne.
Instrumentalna vrednost 2:
intelektualni i moralni razvoj građana
254
je zajednice. Ovde govorimo o konsekvencijalnoj verziji te
ideje. Nije reč o tome da građani neposredno, samim činom
učešća, dolaze do samoostvarenja, već da učešće vodi raz
voju; ono, s vremenom, doprinosi menjanju ljudi nabolje.
To nije samo različita tvrdnja, sa analitičke tačke gledišta;
ona je i jednostavnija i manje protivrečna. Stav da učešće
u demokratskom postupku korisno utiče na građane - čak
da im omogućava da potpunije ostvaruju sebe kao ljudska
bića - manje je opterećen metafizikom od stava da takvo
učešće, samo po sebi, jeste bitan činilac samoostvarivanja
ljudskih bića.
Jedan element ovog obrazloženja čini ga donekle para
doksalnim. Koristi koje takvo učešće donosi građanima ne
mogu se ostvariti ako predstavljaju razlog, ili bar jedini raz
log, njihovog učešća. Pretpostavimo da sretnete neku osobu
koja se uputila na neki politički skup ili protest. Upitate je
zašto to čini i ona kaže da smatra da to doprinosi njenom
moralnom i intelektualnom razvoju. Tu nešto nije u redu.
Ona je politiku svela na oblast samopomoći i ličnog razvoja.
Nema ničeg lošeg, čini mi se, u tome što ona veruje da će to
na nju korisno uticati, ali je veoma čudno da je to razlog nje
nog opredeljenja da to čini. Njen motiv trebalo bi da bude
nešto što ima veze s konkretnim načelom ili problemom
zbog kojeg protestuje. Tačno je da se od građana očekuje
da budu zainteresovani za ishode; ali, ovde je reč o raspra
vi, protestu i opredeljivanju o političkim ishodima, a ne o
ishodu koji se tiče njihovog ličnog razvoja. Ako nekome, u
stvari, nije bitno kakav je politički ishod i u politici učestvu
je samo radi ličnog razvoja, on od toga neće mnogo dobiti.
Neće se ozbiljno baviti argumentima drugih, niti se odgo
vorno ponašati kao pripadnik svoje političke zajednice. Ko
risti o kojima ovde govorimo moraju biti uzgredan proizvod
ili posledica političkog angažovanja iz drugih razloga, te je
teško shvatiti kako koristi samo od učešća u tom postupku
mogu predstavljati osnovno obrazloženje.
255
Instrumentalna vrednost 3:
doživljaj legitimnosti
256
su to prihvatali i iskazivali im poslušnost. Ti kraljevi i njiho
ve naredbe smatrani su legitimnim. No, ta legitimnost je
počivala na stvaranju lažnih ubeđenja, i to na takav način
da mi danas tvrdimo da njihova vladavina nije, u stvari,
bila legitimna.
Kako većina nas veruje da demokratija, bar u nekom
svom obliku, može biti legitimna, ovo pitanje može se či
niti akademskim. („Akademskim" u pogrdnom smislu,
što moju profesiju osuđuje na tumačenje nebitnih sitnica.)
Tačno je da postoji jasna analitička razlika između legitim
nosti demokratije (koja, prema nekima, u potpunosti proiz
lazi iz svojstava same procedure) i toga da se njene odluke
smatraju legitimnim i da ih se ljudi zato pridržavaju (što
je posledica te procedure). No, ako je demokratija zaista le
gitimna i s pravom se smatra takvom, u čemu je problem?
Jedan odgovor na to je da ne bi trebalo prebrzo da zaklju
čujemo da su režimi pod kojima živimo zaista legitimni ili
demokratski. Pokazati da demokratija može biti legitiman
sistem donošenja zakona ne znači pokazati da je sistem koji
mi na Zapadu nazivamo „demokratijom" zaista legitiman.
Moglo bi biti da naš sistem donošenja zakona, iako u nekim
pogledima demokratski, nije dovoljno demokratski da bi
bio legitiman. Moguće je, na primer, da mu nedostaje ona
vrsta jednakosti političkog uticaja od koje zavisi istinska
legitimnost. Moguće je da su zakonu pokorni građani da
našnjih demokratija poput srednjovekovnih podanika, koji
su prihvatali tvrdnju svog kralja da ima pravo da vlada nad
njima. Moguće je da i oni greše kad je reč o uslovima koji
se moraju ispuniti pre nego što za jedan zakon opravdano
može da se tvrdi da je legitiman.
257
Zaključak
258
dorasli zadatku odlučivanja, to dalje uvećava te zahteve. De
mokratske vrednosti, iako značajne, ipak su samo jedne od
mnogih. Lako se može dogoditi da želimo da ograničimo
okvire demokratskog odlučivanja i da i na neke druge nači
ne žrtvujemo demokratske vrednosti zarad drugih dobrih
stvari. No, u pravu su oni političari koji se veoma trude da
nas ubede u to da je demokratija dobra. Bilo bi zanimljivo
videti ih da ozbiljno razmatraju njene posledice po društva
u kojima sami žive.
Dodatna literatura
259
iznose. Obe, takođe, uključuju i tekstove o deliberativnoj
demokratiji, ali najcelovitija zbirka o takvom pristupu je
knjiga Džejmsa Bomana /James Bohman/ i Vilijama Rega
/William Rehg/ (urednici) Deliberativna demokratija: eseji o ra
zumu i politici (Deliberative Democracy: Essays on Reason and
Politics - MIT Press, 1997).
Za one koji žele da saznaju više od posebnog značaja
i interesovanja mogu biti sledeće knjige: Vladavina većine
(The Rule of the Many - Westview Press, 1996) Tomasa Kristi-
jana, Zakon i neslaganja (Law and Disagreement - Oxford Uni
versity Press, 1999) Džeremija Voldrona/Jeremy Waldron/,
Čemu deliberativna demokratija? (Why Deliberative Democracy?
- Princeton University Press, 2004) Ejmi Gutman /Amy Gut-
mann/i Denisa Tompsona /Dennis Thompson/, i Udruženja i
demokratija (Associations and Democracy - Verso, 1995) Džošue
Koena /Joshua Cohen/ i Džoela Rodžersa /Joel Rogers/ (sa
saradnicima). Knjiga Džejmsa Surovjeckog/James Surowi-
ecki/ Mudrost gomile (The Wisdom of Crowds - Little, Brown,
2004) na izvanredan način govori o kondorseovskim tema
ma, bez pominjanja Kondorsea.
260
Zaključak
261
nim moralnim pitanjima u oblasti politike i šta je to u čemu
se ne slažemo kada zastupamo različite stavove. Ništa što
ja u ovom „zaključku" mogu reći neće uveriti čitaoca u to.
Za to je već suviše kasno. Ono što sam rekao o društvenoj
pravdi, slobodi, ravnopravnosti i zajednici već je dalo, ili
nije dalo, rezultat.
Moj stav prema političarima bio je kritički. Oni ideje
koriste na nedovoljno jasan i nedovoljno precizan način.
Ponekad im odgovara nejasno značenje reči, jer tako mogu
da zataškaju neslaganja i da ostave utisak da su na svačijoj
strani. Izbegavaju da priznaju da će politika koju zastupaju,
iako, u celini gledano, opravdana, po neke ljude imati lošije
posledice od politike njihovih protivnika. Navode nas na
pogrešan zaključak da sve što je dobro ide zajedno, te ne
moramo da činimo težak moralni izbor. Usredsređuju se na
slabosti u argumentima konkurenata i, kad god to mogu,
svesno zanemaruju ono što je u njima razumno. Nikada
neće priznati da su napravili grešku, ili da su u vezi s nečim
promenili stav. Oni, jednostavno, ne umeju da kažu „ne
znam". Najveću pažnju poklanjaju retorici i praznim priča
ma, umesto da se usredsrede na sadržaj i suštinu; bitno im
je kako nešto zvuči, kakav će utisak to ostaviti na birače, a
ne šta to zaista znači.
Za razliku od njih, politički filozofi ne podnose da stvari
budu nejasne i jedni druge ne ostavljaju na miru dok ih ne
razjasne. Za njih ne predstavlja problem da prihvate neo
phodnost teškog izbora, niti da zaključe da je opravdano
da se neki ljudi nađu u težem položaju - moguće i znatno
težem - nego Što bi to inače bili. Oni shvataju da se do inte
lektualnog napretka ne dolazi prostim i neprestanim ukazi
vanjem na slabosti u argumentima protivnika, već mučnim
i produktivnim procesom uverljive kritike. Opredelivši se
za traganje za istinom, njima ne smeta menjanje sopstve-
nih stavova niti, kada se suoče s dokazima da nisu bili u
pravu, da priznaju da su ih promenili. Ne tvrde da znaju
odgovore na sva pitanja. Iako se čini da su samozadovoljno
opsednuti rečima, bliži uvid u pravo stanje stvari otkriva
262
sasvim suprotno: „idejna analiza" predstavlja samo jedini
način da se dođe do pravog značenja onog što ljudi govore.
Kada utvrdimo sadržaj, reči postaju nevažne.
Oba ova opisa su, svakako, stereotipi. Neki političari se
istinski i otvoreno suočavaju s teškim izborom o kome go
vore. Neki politički filozofi postali su poznati po tome što
nevoljno priznaju da su promenili stav. („Ipak, to je ono što
ja sve vreme tvrdim. Hvala što ste mi pomogli da to jasnije
izrazim.") Neki političari prihvataju da su pogrešili. Neki
politički filozofi svesno zanemaruju ili izbegavaju dobre
primedbe i u svom reagovanju usredsređuju se na loše. No,
ipak smatram da opisi koje sam dao odslikavaju istinske raz
like između te dve profesije. Pretpostavimo da je to tačno.
To se, onako kako sam ja to izneo, može sažeti kao „politički
filozofi su dobri, političari su loši." No, da li je to pravedno?
Najzad, za ocenjivanje koristim kriterijume koje filozofi sma
traju značajnim. Ako bi na to poređenje gledali sa stanoviš
ta političara, stvari bi znatno drugačije izgledale. Političari
deluju u okruženju koje nameće mnogo veća ograničenja
od onih s kojima se suočavaju politički filozofi. Konkurent
ska i sukobljivačka priroda izborne politike podrazumeva
da će svako priznanje nepoznavanja stvari, promena stava
ili prihvatanje da bi protivnik mogao biti u nečemu u pravu
biti shvaćeno kao izraz nestručnosti, kao potpuni zaokret u
politici ili dokaz slabosti. Potreba da se pridobiju glasovi i
da se sopstvena stranka predstavi kao predstavnik zemlje u
celini čini opasnim iskazivanje spremnosti da se bilo čiji po
ložaj pokaže gorim nego što bi inače bio. I najmanja omaška
biće naširoko raspredana i uveličavana u medijima. Osim
toga, od političara se očekuje da izlože konkretne političke
mere, ne samo apstraktne ideje. Mere koje će, ako budu spro
vedene, dati konkretne rezultate i koje imaju opštu podršku
koja im daje izglede da budu sprovedene. Za razliku od
filozofa, političari se moraju izlagati izboru. To ograničava
opcije koje su im na raspolaganju. Kada je reč o formi, stva
ri moraju biti jednostavne. (Otuda njihova briga za ubojite
izraze, parole, stalno traganje za „velikom idejom", koja će
263
retorički jasno i celovito izložiti njihov stav.) Kada je reč o
sadržaju, oni se ne smeju mnogo udaljavati od aktuelnog
javnog mišljenja. (Otuda njihova briga za fokusne grupe.)
Trebalo bi da se čuvamo toga da nešto izvrgavamo ru
glu. I politički filozofi vode računa o praktičnim posledica-
ma svog rada. Mnogi od njih istražuju kakva politika u ide
alnom svetu proizlazi iz njihovih filozofskih argumenata,
a neki idu i dalje, uzimaju u obzir činjenicu da se političke
odluke neminovno donose u okruženju koje nije idealno.
No, nastojanja da se na najbolji način ostvaruju vrednosti
za koje se zalažemo, vodeći računa o stvarnom svetu, kakav
on zaista jeste, mogu otvoriti pitanja koja izlaze iz okvira
filozofskih razmatranja. Odgovori na ta pitanja zavisiće od
empirijskih informacija - detaljnog poznavanja načina f unk-
cionisanja sveta - do kojih politički filozof ne bi mogao tako
lako da dođe, niti da o njima prosuđuje. Niti bi politički
filozofi želeli da se previše bave privlačnošću svojih zaklju
čaka za druge, odnosno njihovom popularnošću. Za njih
to predstavlja neprihvatljiv kompromis. „Istina je, po svoj
prilici, suviše složena da bi se sažela u sloganima. Zašto
bi trebalo očekivati da pravi odgovori na teška filozofska
pitanja budu svima lako razumljivi? Zašto bi se od ljudi oče
kivalo da se slažu s našim odgovorima ako ih i razumeju?
Šta ako se, na primer, obični ljudi ne slažu s našim verova-
njem da su konvencionalne tvrdnje o zaslugama pogrešne
- verovanjem do kojeg smo došli posle dugog i ozbiljnog
promišljanja? Ako nisu u pravu, nisu u pravu i gotovo. Mi
smo filozofi, bavimo se otkrivanjem istine. Ne može se od
nas očekivati da u donošenju svojih zaključaka uzimamo
u obzir raširena mišljenja.
Sa stanovišta političara, to je, blago rečeno, nekorisno.
„Neki od vas, filozofa, tvrde da vrhunski igrači golfa ne
zaslužuju da zarađuju više od socijalnih radnika. Pretposta
vimo da ste u pravu. Ako niste u stanju da mi kažete kakve
će posledice proizvesti mere koje bi moja vlada trebalo da
preduzme - ovde i sada, a ne u nekoj idealnoj utopiji - niste
ni od kakve koristi. A ako ne možete da mi pokažete kako
264
da ubedim birače da su njihova aktuelna uverenja pogreš
na, na narednim izborima ćemo neminovno propasti. To ne
podrazumeva samo da izložite valjane argumente, već i da
to učinite na takav način da oni budu uočeni kao valjani,
to jest, da budu jednostavni i razumljivi. Kad smo već kod
toga, ne zaboravite da će svaka reč biti detaljno analizirana
kako bi se utvrdilo da li njeno značenje može biti iskrivljeno
i shvaćeno onako kako bi to naši protivnici želeli."
Teško je nemati razumevanja za takvu reakciju. Politički
filozofi koji su skloni prigovaranju zbog filozofskih propu
sta koje čine političari moraju imati u vidu sasvim drugačiju
prirodu tih dveju aktivnosti. Filozofi mogu stvari posma-
trati sa stanovišta dugoročnosti i da im cilj bude menjanje
javnog mnjenja, a ne samo udovoljavanje njemu. Političari
teže nečemu mnogo neposrednijem. Ne prepuštajući se mi
losti i nemilosti opštih predrasuda, koje su posledica nepo
znavanja stvari, oni, ako žele da budu uspešni, moraju da
pridobiju birače. Moraju biti u stanju i da, imajući u vidu
ljude takve kakvi su, realno procenjuju koje političke mere
mogu, a koje ne mogu da prođu. Uzmimo konkretan pri
mer iz trećeg poglavlja: političar koji želi da maksimalno
moguće poboljša položaj onih koji su u najgoroj situaciji
mora da predloži stope oporezivanja zasnovane na pozna
vanju motivacione strukture ljudi. Ničemu ne bi služilo ako
bi stope bile predložene na osnovu pogrešne pretpostavke
da će ljudi, oporezivani po stopi od 80 odsto, raditi isto to
liko predano kao i kada poreska stopa iznosi 40 odsto. No,
koliko predano su pri određenoj poreskoj stopi spremni da
rade nije čvrsto određeno. To može biti određeno za dati
trenutak - i kao takvo predstavljati deo informacija koje
političari koriste u svojim proračunima - ali ne za stalno.
To zavisi od međusobnih odnosa ljudi, od njihovog stava
prema vladi i prema svom radu, itd. Upravo takve stavove
apstraktniji politički filozofi nastoje da promene.
Politika nije sasvim racionalna aktivnost. Bilo bi naivno
očekivati da brižljivo izlaganje jasnih argumenata jednostav
no prevagne nad emocijama i predrasudama. Lako mogu
265
postojati opravdani strateški razlozi da političari donekle
udovoljavaju osećanjima, dilemama i pogrešnim uverenji-
ma onih od kojih žele da za njih glasaju. Ako, zahvaljujući
tome, budu izabrani i ostvare poboljšanja koja inače ne bi
bila moguća, ti strateški razlozi mogu se smatrati i moral
nim. Zato se ja ne protivim uvek tome da političari govo
re nejasne i pogrešne stvari. Ponekad to može biti upravo
ono što je potrebno. No, to opravdava izlaganje nejasnih i
pogrešnih stvari. Ipak, to ne opravdava nejasna i pogreš
na uverenja. Kad je reč o razmišljanju, jasnoća, preciznost
i istinitost moraju biti bolji od alternativa. Mogu postojati
strateški razlozi da stavovi koje političari prenose biračima
ne budu suviše filozofski besprekorni. No, to nije razlog da
političari nedovoljno jasno iskazuju ono u šta zaista veruju,
vrednosti za koje očekuju da strategijom budu ostvarene i
zato se za njih zalažu.
Podela rada ima smisla. Oni koji pokazuju najveće sklo
nosti i sposobnosti za apstrakcije i preciznost treba da se
usredsrede na njih. Oni koji su sposobni da apstraktne ideje
pretvaraju u konkretnu politiku trebalo bi da to rade. Oni
koji umeju da birače ubeđuju da prihvataju ideje i političke
mere treba to da čine. Političari filozofi imaju tu sreću da ras
polažu vremenom za brižljivo razmatranje ideja i da mogu
da prave greške bez rizika da će izgubiti posao. Da bi pode
la rada bila efikasna, moramo plodove svojih zajedničkih
nastojanja učiniti dostupnim onima - kako biračima, tako
i političarima - koji tu privilegiju nemaju. To sam želeo da
učinim ovom knjigom.
266
Indeks
B W.) 109
267
c i sukobljavanje s političkom
filozofijom 212-213
kao sredstvo naspram
ciljne grupe 15-17 suštinske vrednosti 212,
227-228,236-257
neposredna 214-216
268
mogućnosti, tri poimanja;
ugnjetavanje E
dobra koja utiču na položaj u
društvu 136-139,153-154 Ecioni, Amitaj (Etzioni, Amitai)
dobrotvoran diktator 210 158-159,167,206
domet demokratske volje efekat kapanja 3 8 , 1 3 0 - 1 3 1 , 1 3 6 ,
222-225 139; videti i načelo različitosti;
Donji dom britanskog jednakost i privredna
parlamenta 208, 229 produktivnost
dovoljnost videti jednakost egalitaristička platforma 111-117,
naspram minimalnog praga 153
Drugi svetski rat 2 0 2 - 2 0 3 egoizam videti individualizam
društvena matrica videti ekonomski liberalizam videti
zajednica novo pravo
društvena pravda videti pravda eksterna preferencija 2 2 4 - 2 2 5 ;
društveno isključivanje i videti i demokratija, okviri i
uključivanje 109,127 prava
društvo kao čuvar uloga 109,158 elementarna dobra 33, 39,132
društvo, kao pravedan okvir Elizabeta II 84-87, 93
saradnje 3 3 , 4 0 epistemologija, definicija 218
država noćni čuvar videti država, Estlund, Dejvid (Estlund, David)
minimalna funkcija 259
država Evropska unija 200
autoritet 16, 24
kao aparat prisile 15, 24, 30,
77,103-105,192; videti i
totalitarizam
koja daje ovlašćenja 70, 89, 94 F
minimalna država 46, 70,
feminizam 14, 41
166-167,188 Fihte, Johan Gotlib (Fichte,
neutralna 3 4 - 3 5 , 1 0 1 - 1 0 3 , 1 5 8 , Johann Gottlieb) 77-78
182-188,190-196; videti i Filips, En (Philips, Anne) 156
državni perfekcionizam Firenca 28
paternalizam 8 8 , 9 7 - 9 8 , 1 0 1 , francuska revolucija 157
164 Frejzer, Elizabet (Frazer,
perfekcionizam 2 8 - 2 9 , 8 0 , Elisabeth) 206
184-189; videti i državna Frenkfert, Hari (Frankfurt,
neutralnost Harry) 99
država-dadilja 109 Frenklin, Džejn (Franklin, Jane)
državni socijalizam 37 107,156
dužnosti videti prava i dužnosti Friman, Samjuel (Freeman,
Dvorkin, Ronald (Dworkin, Samuel) 206
Ronald) 8 4 - 8 7 , 1 0 8 , 1 5 5 , Frojd, Sigmund (Greud,
224-225 Sigmund) 129
Frost, Robert 171
269
Held, Dejvid (Held, David) 259
G heteronomija videti nezavisnost
hijerarhija videti jednak odnos
g. Fuliš i g-đa Vajz 229-232 Hini, Sejmus (Heaney, Seamus)
Galilej, Galileo 14 57
Gaus, Džerald (Gaus, Gerald) 18 hipotetični ugovor 3 2 , 3 9 - 4 1 ;
Gejts, Bil (Gates, Bill) 62,140 videti i teorija društvenog
genetika videti prirodna ugovora
obdarenost hirurzi, i sloboda izbora
glasanje, obavezno 83; videti i
zanimanja 51
demokratija, političko učešće,
Hitler, Adolf 66
sloboda kao političko učešće
hladni rat 77
Golston, Vilijam (Galston,
Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas)
William) 158
14,18, 39, 79
Gornji dom britanskog
Hohfeld, Vesli (Hohfeld, Wesley)
parlamenta 219
167
građani, kao slobodni i
hrišćanstvo 34,181
ravnopravni 3 3 - 3 5 , 4 0 ,
50,111-113,145,153, humanost, briga i poštovanje 12
178-182,192-193,196; videti
i ravnopravni tretman,
demokratija i tretman,
demokratija i jednake
mogućnosti uticanja I
građanska prava 114-117,132 idealizam 77
građanski status videti zajednica, identitet
smisao; nacionalnost građanski 181, 203, 205
Grej, Džon (Grey, John) 63 nacionalni 199-203
Gutman, Ejmi (Gutman, Amy) ideologija, buržoaska 9 2 - 9 3 ;
260 videti i političke ideologije
imovina
dobrovoljan prenos 4 4 - 4 5 ,
4 7 - 5 0 , 52
270
naspram sopstvenog interesa i demokratija videti demokratija
41-42,163-165,180-181,187; i jednakost
videti i zajednica, osećanje i klasa 119
institucionalno poimanje zasluge i pravda 46-47, 62; videti i
videti zasluga kao legitimno načelo različitosti
očekivanje i privredna produktivnost
instituti za intelektualne usluge 110-111,117,131,147; videti i
16,42 načelo različitosti
islam 77,193,.205 i relativnosti 126-139; videti i
ispravljanje videti imovina, načelo različitosti
ispravljanje nepravednog i sloboda videti građani, kao
posedovanja slobodni i ravnopravni;
izbor 5 4 - 5 5 (izbor), 170 primer Vilta Cemberlena
(opredeljenje); videti i slučajnost videti slučajnost i
i poimanje dobrog, prirodna obdarenost
oblikovanje, menjanje i i uzaludnost 129
primena i zdravstvo 135,154
imovine 110-111,127-131
ishoda 123-126,146
kao kontroverza 109-113,123,
J 153-154
osnovni resurs, nivo 36,115,
126-135,143-144,154
javna dobra, definicija 166
polazni položaj 124
javne/privatne razlike 222; videti
pred zakonom 113-117
i demokratija, okviri i lični
proceduralna 129
izbor
raspodela naspram ugleda
jaz između bogatih i siromašnih
112-114,145,153-154
videti jednakost i relativnosti
složena 117
jednake mogućnosti
i demokratija 2 1 9 - 2 2 2 , 2 4 3 - 2 4 8 ugleda 111-117; videti i građani,
i dobra koja utiču na društveni kao slobodni i ravnopravni;
demokratija i ugled
položaj 136-139
uticaja videti demokratija i
i efikasnost 123
jednake mogućnosti uticaja
naspram jednakih ishoda
Jugoslavija, bivša 201
123-126,146
Rolsovo načelo 35
tri poimanja 117-126
jednakost
dobrobiti 114,125,132-135,
141-142
K
dohotka 17, 3 7 - 3 8 , 5 4 - 6 2 , Kalinikos, Aleks (Callinicos,
110-111,121 Alex) 156
građanska 114-117; videti Kant, Imanuel (Kant, Immanuel)
i demokratija i jednake 14, 47, 76-79, 93, 9 8 - 9 9
mogućnosti uticaja Karter, Ijan (Carter, Ian) 107
271
katalaksija 30 kulturne grupe videti
katolicizam 186,193, 205 multikulturalizam
Keli, Pol (Kelly, Paul) 207 Kvebek 194-195
Kembel, Tom (Campbell, Tom) 63
Kembridž, univerzitet 29
Kenedi, Ted (Kennedy, Ted) 186
Kimlika, Vil (Kymlicka, Will) 18,
L
111,195, 206 Laburistička stranka, nova videti
klasni rat 109 Nova laburistička stranka
klasno poreklo i izgledi u životu Lajm, Hari (Lime, Harry) 28
30,46,119,121-122,123-124, legitimna očekivanja videti
136-139; videti i obrazovanje zasluga kao legitimno
Klejton, Metju (Clayton, očekivanje
Matthew) 63,155 legitimnost, politička naspram
Klinton, Bil (Clinton, Bill) 159 ispravnosti 213, 2 3 0 - 2 3 2
kockanje 182,185 liberalizam
Koen, Dž. A. (Cohen, G. A.) definicija 161-163,189
84-86,107,155 desničarski naspram
Koen, Džošua (Cohen, Joshua) levičarskog 42
260 i demokratija videti demokratija
komunitarizam i liberalizam
definicija 157-160 kao teorija zajednice 196-203
naspram liberalizma 41, opšta naspram kulturno
161-190 određene 158,192-193,
komunizam 77,162 196-203; videti i vrednosti,
Kondorse, Mari Žan de Karita, zajedničke
markiz (Condorcet, Marie naspram komunitarizma
Jean de Caritat) 249, 260 161-189
Kondorseovo pravilo porote 230, sloboda i ravnopravnost
249-252,260 videti građani, slobodni i
konsekvencijalizam 60; videti ravnopravni
i individualizam videti
i utilitarni konzervatizam,
individualizam
saosećajni 12
kao moralno učenje 163-165
konsenzus videti zajedničke
politička videti poimanje
vrednosti
dobrog, opšteg naspram
kosmopolitizam 1 9 8 - 2 0 2
političkog; sopstvenog, od
kraljica videti Elizabeta II
pritisaka slobodnog bića
Krejmer, Metju (Kramer, libertarijanstvo videti pravda u
Matthew) 107 smislu polaganja prava
Kristijano, Tomas (Christiano, Liberty (Sloboda - organizacija)
Thomas) 2 5 9 , 2 6 0 170
Kukatas, Candran (Kukathas, lično kao političko 15
Chandran) 63 Linkoln, Abraham (Lincoln,
kultura zavisnosti 109 Abraham) 210
272
Lok, Džon (Locke, John) 14,18, milosrđe 2 2 - 2 3 , 31
39,44, 77, 8 5 , 8 8 , 1 0 4 minimalna funkcija države videti
Luks, Stiven (Lukes, Steven) 18 država, minimalna funkcija
lutrija ministar finansija videti Braun,
i demokratija videti demokratija Gordon
i lutrija ministarstvo zdravlja videti
nacionalna videti nacionalna zdravstvena zaštita
lutrija monizam 101,103; videti i
očevidna videti očevidna lutrija vrednosti, nesamertjivost
prirodna videti sreća i prirodna moralna filozofija 15,174
obdarenost moralna proizvoljnost videti sreća
i prirodna obdarenost
multikulturalizam 190-196
273
142-143,145-146,151-152; Nova laburistička stranka 5;
videti i načelo različitosti videti i Bier, Toni; Braun,
namera i odgovornost 31 Gordon; društveno
nedostatak volje 97, 99-100 isključivanje i uključivanje;
socijalna država videti treći način
obrazovanje; zdravstvena novac videti jednakost, sloboda i
zaštita; oporezivanje radi novac; imovina; oporezivanje
preraspodele radi preraspodele
negativna sloboda videti sloboda, novo pravo 2 9 , 4 2 , 1 6 2 - 1 6 3
negativna Nozik, Robert (Nozick, Robert)
nejednakost videti jednakost 2 2 - 2 3 , 4 1 - 5 1 , 6 2 , 6 3 , 66, 70, 86,
Nejgel, Tomas (Nagel, Thomas) 111, 1 2 2 , 1 2 8 , 1 4 6 , 1 6 6
156
nemarnost 301
neoliberalizam videti nova
desnica
nerad videti slobodno vreme
Nj
nerazumnost 193
Njutn, Isak (Newton, Isaac) 14
nesamerljivost videti poimanje
dobrog, nesamerljivost;
vrednosti, nesamerljivost
neslaganje videti demokratija
i neslaganje; neslaganje o
vrednostima
o
neurohirurzi obaveza, pritisak 36
naspram bolničarki 60 obrazovanje
naspram pesnika 37; videti i i autonomija 96,177-178; videti
hirurzi, i sloboda izbora i nezavisnost i deca
profesije i demokratija videti demokratija
pod stresom 150 i obrazovanje
neutralnost i ravnopravnost 28, 3 1 , 1 1 9 -
ciljeva ili obrazloženja 123,133-134,137; videti
naspram neutralnosti uticaja i demokratija i jednake
190-191 mogućnosti uticaja
države videti državna i sloboda 70, 75-76, 9 4 - 9 5 , 96,
neutralnost; državni 97
perfekcionizam izlasci s društvom 99
nevidljiva ruka 30 kao dobro koje utiče na
Niče, Fridrih (Nietzche, društveni položaj 136-139
Friedrich) 28 privatno naspram državnog
niže sopstveno biće videti 34,46-47,56,121,134,138-
sopstveno biće, podeljeno 139,186
Nobelova nagrada za književnost više 28, 6 0 - 6 1 , 1 3 7
57 odgovarajuće naspram dobrog
Nouls, Dadli (Knowles, Dudley) 18 183,191
274
odvojenost, posebnost osoba 43, nesamerljivost 102
48,50 stvaranje, menjanje i
ograničenja videti sloboda sprovođenje 3 3 - 3 5 , 36-37,
Oksford, univerzitet 5 - 6 , 2 9 , 1 0 9 51,104,161,165,172-178,
Olsareti, Serena (Alsaretti, 182-183
Serena) 64 sveopšte naspram političkog
oporezivanje radi preraspodele 147-148,151-157,161,
i demokratija videti demokratija 165-166
i jednake mogućnosti uticaja pojam naspram koncepcije 21-29,
i jednake šanse 1 2 0 - 1 2 1 , 1 2 5 68
i jednakost 109-111,126,149 pojmovi, definicija 118; videti
i sloboda 8 3 - 9 4 i politička filozofija kao
i utilitarizam 140-141 pojmovna analiza; vrednosti,
i zajednica 189,196,198, 203 neslaganje o
naspram preraspodele delova polaganje prava videti pravda kao
tela 51
polaganje prava
primedbe 3 0 - 3 1 , 4 1 - 4 3 , 4 7 , političari videti politička filozofija
165-167 i praktična politika
u skladu s liberalnim politička filozofija
individualizmom 166-167, i načelni stavovi naspram
197
ograničene ostvarljivosti 211
opšta volja 7 8 , 9 3 , 2 5 0
i praktična politika 5 - 6 , 1 0 - 1 2 ,
osnovne slobode 3 5 - 3 7
16-17,110-111,118,136,
otuđenje 9 1 - 9 2 , 1 5 8 , 2 0 3 - 2 0 4
153-154,158-159,164,191,
261-266
i sukobljavanje s demokratijom
videti demokratija i
P sukobljavanje s političkom
filozofijom
parkovi, državno finansiranje istorija 1 4 - 1 5 , 2 0
182,184 kao "intelektualna
paternalizam videti državni masturbacija" 16
perfekcionizam kao podgrupa moralne
Petit, Filip (Pettit, Philip) 63,107
filozofije 15
Platon 14,18,173
kao pojmovna analiza 1 3 , 1 7 -
pluralizam 181; videti i vrednosti,
18,20,110-111,118,261-266
zajedničke
kao traganje za istinom 13-14
početni položaj 3 2 - 4 1 , 4 9 , 62,145,
politička legitimnost videti
161,174-175,183
podsticaji videti načelo različitosti legitimnost, politička
Podžman, Luis P. (Pojman, Louis politička obaveza 1 6 , 2 3 - 2 4 , 1 9 9
P.) 6 4 , 1 5 5 političke ideologije, kao grupe
poezija 3 7 , 5 7 - 5 8 , 1 7 3 vrednosti 10-11,157
poimanje dobrog političke kampanje, finansiranje
nepoznavanje videti veo 221, 223
neznanja političke stranke, finansiranje
275
115-116; videti i demokratija i i obaveze 21-24
jednake mogućnosti uticaja i tržišni ishodi 2 9 - 3 1 , 5 6 - 6 0 ,
političko učešće 83-94; videti i oporezivanje
dovoljnost naspram radi preraspodele
ravnopravnosti 2 2 0 - 2 2 1 ; istorijska naspram državnih
videti i sloboda kao načela 4 6 - 4 7
političko učešće, učesnička kao najznačajnija vrlina
demokratija društvenih institucija 20, 22,
politika videti politička filozofija i 24, 28
praktična politika kao polaganje prava 22, 4 1 - 5 1 ,
politika, definicija 14-15 61-62, 86-87,146; videti i
porez na nasledstvo 109 Nozik
porez, na nasleđe 109 kao pravednost 22, 3 2 - 4 1 ,
pornografija 187 61-62,146; videti i Rols
porodica 1 5 , 1 2 0 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 5 8 - kao zasluga 5 2 - 6 2 , 1 4 6 , 1 4 8 - 1 5 1
159,170-171,179,199-201 načela po uzoru naspram
porodične vrednosti 159,186-187 načela bez uzora 46-47, 52
posedovanje sopstvenog retributivna 19
bića 43, 45, 4 9 - 5 1 , 62,112 Rolsova načela 3 5 , 4 4
(posedovanje), 122,146,149 pravednost videti pravda u smislu
postmodernizam 13 pravednosti
postupak videti demokratija, pravna pomoć 114
proceduralna naspram na pravo na izlazak 177,194
ishodu zasnovanog poimanja; pravo, novo videti novo pravo
demokratija, kao sredstvo predsednik videti Buš, Džordž
naspram suštinske vrednosti V.; Klinton, Bil; Linkoln,
pozitivna sloboda videti sloboda, Abraham
pozitivna predsednik vlade 154; videti i
prava Bler, Toni; Cerčil, Vinston;
definicija 167-168 Tačer, Margaret
i demokratija videti demokratija primer Vilta Cemberlena 49, 52
i prava prioriteti
i obaveze 167-171 intenzitet 247
i odgovornosti 167,169-171 spoljni videti spoljni prioriteti
i pravda 2 2 , 2 8 prirodna obdarenost
na vlasništvo videti vlasnička kao moralna proizvoljnost
prava videti sreća i prirodna
pravda obdarenost
definicija 19 kao zajedničko dobro 50
globalna naspram nacionalne nepoznavanje videti veo
196-203 neznanja
i demokratija videti demokratija prirodno stanje 39,80
i pravda prisila videti država kao sredstvo
i milosrđe 2 2 - 2 3 prisile
i nagrade 57 „prisiljeni na slobodu" 77,94, 96
276
prisvajanje videti svojina 145-149,152,157,161-162,
privatnost i sloboda videti 166-167,174,183-184,188,
sloboda kao političko učešće; 192,205, 221
demokratija, okviri i lični ropstvo, u poređenju sa
izbor; javne/privatne razlike oporezivanjem radi
problem pojedinaca 166 preraspodele videti
prodaja dece 49 oporezivanje radi
pušenje videti zavisnost od droge preraspodele, primedbe
Ruso, Zan-Zak (Rousseau, Jean-
Jacques) 14,18,39, 7 7 - 7 8 , 8 0 ,
108,237-238, 250, 253
277
sloboda u smislu činjenja po sopstvenoj
drugačija od ostalih vrednosti volji 74-79
71,87-89,104 van domena politike 7 9 - 8 3
formalna 69-74, 78, 91,114 slobodna volja videti izbor
i jednakost videti primer Vilta slobodno vreme 39,125,146
Cemberlena; slobodni i slučajnost dobrog vida 5 0 - 5 1
ravnopravni građani služba narodu 203
sloboda izražavanja videti Smit, Adam (Smith, Adam) 30
izražavanje, sloboda socijalizacija 5 5 , 9 9 , 1 1 9 - 1 2 0 ,
i mogućnosti 75-76, 9 5 - 9 6 176-178; videti i sreća, i
i uzorci videti primer Vilta prirodna obdarenost
Cemberlena solidarnost videti društvo,
kao učešće u političkom
osećanje pravde; videti Volcer,
životu 7 9 - 8 3 , 2 3 7 - 2 4 1
Majki
pozitivni 5, 6 5 - 8 3 , 94-107
sopstveno biće, oslobođeno
prioritet 3 6 - 3 7
pritisaka 175-178,188,201
kao racionalnost 67,85,88.
9 2 - 9 3 , 95-107; videti i sopstveno biće, podeljeno 68,
sopstveno biće, podeljeno 76-79,88,91-94,96-100
kao autonomija 74-79, 8 0 - 8 1 , sreća videti utilitarizam
85,91-107,177-178,185-186, sreća
193-200, 237-241 i prirodna obdarenost 34,
kao odsustvo unutrašnjih 4 2 , 4 6 , 5 0 - 5 6 , 1 2 1 ; videti i
posedovanje sopstvenog bića
ograničenja 7 9 , 9 6 , 9 7 - 1 0 0
i zasluga 5 3 - 5 6
kao samoostvarivanje 91-96,
sredstvo, tretiranje ljudi kao
241-243
47-48
kao trostruki odnos videti
stabilnost videti demokratija i
Makalum, Džerald
oporezivanje radi preraspodele stabilnost
videti sloboda i novac Stajner, Hilel (Steiner, Hillel) 107
sloboda od naspram slobode za stalne manjine 2 3 9 - 2 4 0
6 6 - 6 9 , 73 Staljin, Josif 66
i grupe 6 8 , 7 8 , 9 1 - 9 2 strah, kao prepreka slobodi 97,99
sud o vrednosti 9 0 - 9 1 stvarni interesi videti sopstveno
i zakoni 8 0 - 8 3 biće, podeljeno
i tržišta 66, 70, 8 3 - 9 2 , 1 0 6 subjekti i sloboda videti biće,
i novac 69-74, 8 3 - 9 2 , 1 0 6 ; podeljeno
videti i primer Vilta subjektivizam
Cemberlena i demokratija 232-237; videti i
moralno poimanje 8 3 - 8 7 vrednosti, relativnost
negativna- 5, 6 5 - 8 3 , 94 i liberalizam 171-175
kao nedominacija 81-82 Surovjecki, Džejms (Surowiecki,
kao nemešanje 70-74, 80, James) 260
82-87,91-92,95 suštinska moralna filozofija videti
stvarna 6 9 - 7 5 , 78, 8 9 - 9 1 , 9 4 , moralna filozofija, dve vrste
114 Svift, Adam (Swift, Adam) 63,206
278
V
tržište
T
Tačer, Margaret (Thatcher,
U
Margaret) 29 ubistvo 2 4 , 8 1 , 1 8 6 , 1 9 9
talenti videti sreća i prirodna učešće, političko videti političko
obdarenost učešće
Taliban 77 udruživanje, slobodno 26
tanka moralnost 165,183,188,191 ugnjetavanje 113; videti i
Tejlor, Čarls (Taylor, Charles) diskriminacija
9 0 - 9 1 , 97,100, 158,159 umetnost, javno finansiranje 29,
teledemokratija 2 1 5 - 2 1 6 , 2 2 6 182,184
Tem, Henri (Tarn, Henry) 160, uslovi nepoznavanja 32-47, 50,
206 145
teorema porote videti utilitarizam 20, 42, 4 7 - 4 8 , 49,
Kondorseova teorema porote 140-142,193
teorija društvenog izbora videti
društveni izbor kao pristup
demokratiji
teorija društvenog ugovora 32,
39-41,81 V
Tokvil, Aleksis de (Tocqueville,
Alexis de) 1 4 , 2 8 - 2 9 , 2 2 8 Van Parijs, Filip (Van Parijs,
Tompson, Denis (Thompson, Philippe) 108
Dennis) 260 Vels, Orson (Welles, Orson) 28
Totalitarija 70-74 Vestmorland, Robert
totalitarizam 6 5 - 6 6 , 69-70, 75-77, (Westmoreland, Robert) 155
8 2 - 8 3 , 94-105 Vilijams, Endru (Williams,
Treći čovek 28 Andrew) 63,155
treći put 12,109,158,160 više sopstveno biće videti
tretman videti građanska sopstveno biće, podeljeno
ravnopravnost, ravnopravni vlasnička prava, potpuna i
tretman, demokratija i apsolutna 4 9 - 5 0
tretman vlasništvo
trud videti zasluga drugih videti ropstvo
279
imovine videti imovina prioritet 167-175,188-189
sopstvenog bića videti smisao 135,157,164,199-205;
vlasništvo nad sopstvenim videti i liberalizam;
bićem samointeres; zajedničke
vlast, državna videti država, vlast vrednosti
Volcer, Majki (Walzer, Michael) zajednički stavovi videti
117,158,159,174-175 vrednosti, zajedničke
Voldron, Džeremi (Waldron, zajedničko dobro videti
Jeremy) 2 3 6 , 2 4 0 , 2 6 0 zajednički stavovi; vrednosti
vrednosti zasluga 122
nesamerljivost 2 4 - 2 9 , 1 0 1 zasluga videti pravda kao zasluga
neslaganja o 1 0 - 1 1 , 2 1 - 2 2 , 2 4 , zasluga
118,160; videti i pojmovi i pravda videti pravda kao
naspram poimanja; politička zasluga
filozofija kao pojmovna i trud 5 4 - 5 6
analiza demokratije videti kao konsekvencijalno
demokratija, vrednosti zapažanje 60; videti i
relativnost 188; videti i načelna razlika
subjektivizam i liberalizam kao nadoknada 59,150-151
zajedničke 174-175,178-182, opravdano očekivanje 5 8 - 5 9
182-184,188,192-196 tri stava o 5 3 - 5 5
Vrhovni sud, američki 221 zavisnost 6 8 , 9 7 , 9 9 , 1 0 1 , 1 0 3 - 1 0 4
Vuds, Tajger (Woods, Tiger) 48, zavist
53-54,56,59,62 i ravnopravnost 129
Vulf, Džonatan (Wolff, Jonathan) politika 109,128
18,63 zdravlje, ugroženo nejednakošću
Vulhajm, Ricard (Wollheim, videti jednakost i zdravlje
Richard) 229 zdravstvena zaštita 47, 71, 8 9 - 9 0 ,
139
Z Ž
zabrana lova na lisice 208
zajednica želje
definicija 159-160 i racionalnost 9 8 - 9 9
i nezavisnost 195 kao prepreke slobodi 97,
i više sopstvo 7 8 - 7 9 99-100
imaginarna 201 prvog reda naspram drugog
liberalna 196-203 reda 100; videti i sopstveno
lokalna 2 0 3 - 2 0 5 biće, podeljeno
280
Sadržaj
Predgovor (5)
Predgovor drugom izdanju (9)
Uvod (10)
Dodatna literatura (18)
1. Socijalna pravda (19)
Pojam naspram koncepcije - slučaj pravde (21)
Hajek i socijalna pravda (29)
Rols - pravda kao nepristrasnost (32)
Nozik - pravda kao ovlašćenost (41)
Rašireno mišljenje - pravda kao zasluga (52)
Zaključak (61)
Dodatna literatura (63)
2. Sloboda (65)
Dva pojma slobode? (66)
Tri razlike u shvatanjima slobode (69)
Sloboda, privatno vlasništvo,
tržište i preraspodela (83)
Otpor pretnji totalitarizma (94)
Zaključak (105)
Dodatna literatura (107)
3. Jednakost (109)
Egalitaristička ravan (111)
Jednake šanse (117)
Jednakost i odnosi između bogatih i siromašnih:
da li treba da nam smeta jaz između njih? (126)
Dobra koja utiču na položaj u društvu (136)
Tri stanovišta koja se čine
egalitarističkim, ali nisu (139)
Jednakost uzvraća udarac (145)
Zaključak (153)
Dodatna literatura (155)
4. Zajednica (157)
Ispravljanje nesporazuma
i pogrešnog prikazivanja (161)
Rezime (188)
Otvorena pitanja (190)
Zaključak (203)
Dodatna literatura (205)
5. Demokratija (208)
Sta je demokratija? (210)
Stepeni demokratije (213)
Procedure i ishodi (225)
Da li je demokratija paradoksalna? (229)
Subjektivizam, demokratija i neslaganje (232)
Vrednosti demokratije (236)
Zaključak (258)
Dodatna literatura (259)
Zaključak (261)
Indeks (267)
Adam Svift
Politička filozofija
Vodič za studente i političare
CLIO
Gospodar Jovanova 44
Beograd
za izdavača
Zoran Hamović
recenzent
mr Đorđe Vukadinović
lektura
Anka Cvijanović
korektura
Miroslava Đurić
dizajn knjige
Dragana Atanasović
indeks
Vesna Trijić
tehnički urednik
Dejan Tasić
štampa
Grafolik, Beograd
info@clio.co.yu
www.clio.co.yu