Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t.

1
Tytuł oryginału: Capitalisme et schizophrénie. T. I. L’anti-Œdipe
Warszawa 2017
Copyright © 1972-1973 by Les Éditions de Minuit s.a
Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2017

Cet ouvrage a bénéficié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institut français.
Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Institut français w ramach programów wsparcia
wydawniczego.
Wydanie pierwsze
ISBN 978-83-65369-98-7

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl
 Spis treści

Rozdział 1. Maszyny pragnące

1. Produkcja pragnąca
2. Ciało bez organów
3. Podmiot i rozkosz
4. Materialistyczna psychiatria
5. Maszyny
6. Całość i części
Rozdział 2. Psychoanaliza i familializm. Święta Rodzina
1. Imperializm Edypa
2. Trzy teksty Freuda
3. Synteza łącząca produkcji
4. Synteza rozłączna zapisu
5. Synteza koniunktywna konsumpcji
6. Podsumowanie trzech syntez
7. Represja i wyparcie
8. Nerwica i psychoza
9. Proces
Rozdział 3. Dzicy, barbarzyńcy, cywilizowani
1. Socius zapisujący
2. Pierwotna maszyna terytorialna
3. Problem Edypa
4. Psychoanaliza i etnologia
5. Przedstawienie terytorialne
6. Barbarzyńska maszyna despotyczna
7. Przedstawienie barbarzyńskie lub imperialne
8. Urstaat
9. Cywilizowana maszyna kapitalistyczna
10. Przedstawienie kapitalistyczne
11. Wreszcie Edyp
Rozdział 4. Wprowadzenie do schizoanalizy
 1. Pole społeczne
2. Nieświadomość molekularna
3. Psychoanaliza i kapitalizm
4. Pierwsze pozytywne zadanie schizoanalizy
5. Drugie zadanie
Dodatek. Bilans-program dla maszyn pragnących
Przypisy
Robert Lindner, Boy with Machine, 1954
 ROZDZIAŁ 1
Maszyny pragnące

1. Produkcja pragnąca
To działa wszędzie, czasem bez ustanku, innym razem z przerwami.
Oddycha, ogrzewa, pożera. To sra, to pierdoli. Jakim błędem było mówienie
o „tym” (le ça). Wszędzie są maszyny, i to wcale nie w przenośni: maszyny
maszyn, z ich sprzężeniami, z ich połączeniami. Maszyna-organ jest
podłączona do maszyny-źródła: gdy jedna emituje przepływ, druga go
przecina. Pierś jest maszyną, która produkuje mleko, a usta to maszyna z nią
połączona. Usta anorektyczki oscylują między maszyną do jedzenia,
maszyną analną, maszyną do mówienia, maszyną do oddychania (atak
astmy). W ten oto sposób wszyscy jesteśmy brikolerami; każdy ze swoją
małą maszyną. Maszyna-organ łączy się z maszyną-energii, od zawsze
przepływy i przerwy. Sędzia Schreber w swoim tyłku odkrywa promienie
słoneczne. Odbyt słoneczny. I bądźcie pewni, że tak to działa: sędzia
Schreber coś czuje, coś wytwarza i może z tego stworzyć teorię. Coś się
wytwarza: efekty maszyn, nie metafory.
Przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na
kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym. Za
przykład weźmy spacer Lenca odtworzony przez Büchnera1. Różni się on od
tych chwil, w których Lenc znajduje się u znajomego pastora, zmuszającego
gościa, aby określił się społecznie, w stosunku do Boga, religii, w relacji do
ojca i matki. Inaczej jest na spacerze, tam przebywa w górach, wśród śniegu,
z innymi bóstwami lub bez żadnego boga, bez rodziny, bez ojca i matki, sam
na sam z naturą. „Czego chce mój ojciec? Czy może dać mi coś więcej? To
nie do pomyślenia! Dajcie mi spokój”. Wszystko tworzy maszynę.
Niebiańskie maszyny, gwiazdy czy tęcza na niebie, maszyny górskie, które
łączą się z tymi w jego ciele. Nieustanny warkot maszyn. „Sądził […], że
musi to być niewypowiedziana rozkosz tak się stykać się z osobliwym
życiem każdego z istniejących kształtów, posiadać wyczucie dla kamieni,
metali, wód i roślin i – jak przez sen – wchłaniać w siebie każdą istność w
przyrodzie, podobnie jak kwiaty wchłaniają powietrze podczas rosnącego i
ubywającego księżyca”2. Być maszyną chlorofilową czy fotosyntetyczną lub
co najmniej umieszczać swoje ciało niczym część w podobnych maszynach.
Lenc umieścił się przed rozróżnieniem na człowieka i naturę, przed
wszystkimi lokalizacjami, jakie ta dystynkcja warunkuje. Nie przeżywał
natury jako natury, ale jako proces produkcji. Nie ma już człowieka ani
natury, istnieje wyłącznie proces, który nawzajem je wytwarza i łączy ze
sobą maszyny. Wszędzie maszyny produkujące i pragnące, maszyny
schizofreniczne, wszystkie gatunki życia: kategorie „ja” i „nie-ja”,
zewnętrzności i wewnętrzności nic już nie znaczą.
Przyjrzyjmy się kolejnemu schizofrenicznemu spacerowi, kiedy postaci
Becketta postanawiają wydostać się na zewnątrz. Najpierw należałoby
zwrócić uwagę na ich zmienny chód, który sam w sobie jest starannie
wykonaną maszyną. Następnie przyjrzeć się figurze roweru: w jakiej relacji
pozostaje maszyna trąbki rowerowej do maszyny anusu-matki? „Mówić o
trąbkach, rowerach, ach, cóż za wytchnienie! Niestety, mam o czym innym:
o tej, co dziurą w dupie, jeśli dobrze pamiętam, wydała mnie na świat”3.
Często sądzi się, że Edyp jest czymś zrozumiałym, oczywistym, z góry
danym. A przecież wcale tak nie jest: Edyp zakłada nieprawdopodobną
represję maszyn pragnących. Z jakiego powodu i w jakim celu? Czy
rzeczywiście poddanie mu się jest czymś koniecznym i pożądanym? I czego
należy użyć, co umieścić w trójkącie edypalnym? Za pomocą czego go
stworzyć? Czy służy do tego trąbka roweru i tyłek mojej matki? Czy nie ma
bardziej istotnych pytań? Jaka maszyna, biorąc pod uwagę efekt, może
równie dobrze go wytworzyć? I rozważając samą maszynę: do czego może
ona służyć? Na przykład, czy z geometrycznego opisu stojaka na noże
można odgadnąć, w jaki sposób z niego korzystać? Albo czy stojąc przed
skończoną maszyną złożoną z sześciu kamyków w prawej kieszeni mojego
płaszcza (kieszeni, która ich dostarcza), pięciu w prawej kieszeni moich
spodni (kieszeni przesyłowej) i ostatniej kieszeni mojego płaszcza, która
przyjmuje już wykorzystane kamyki w miarę, jak inne się przemieszczają,
można określić, jaki jest efekt takiego obiegu dystrybucji, do którego
dołączają usta jako maszyna do ssania kamieni? Z jaką produkcją
przyjemności mamy tu do czynienia? Pod koniec powieści Malone umiera
Lady Pedal zabiera schizofreników na przechadzkę. Przejażdżka autobusem,
wyprawa łódką, piknik w plenerze: nadciąga maszyna piekielna.
Ciało pod skórą jest przegrzaną fabryką,
 i na zewnątrz,
chory rozbłyskuje,
lśni,
ze wszystkich porów,
popękanych4.

Nie zamierzamy umieszczać bieguna schizofrenii po stronie natury. To, co

schizofrenik przeżywa zarazem jako jednostka i jako przedstawiciel
gatunku, nie jest wcale jakimś właściwym naturze biegunem, lecz naturą
jako procesem produkcji. Co rozumiemy tutaj przez proces? Jest
prawdopodobne, że na pewnym poziomie natura odróżnia się od przemysłu.
Z jednej strony przemysł przeciwstawia się naturze, z drugiej – czerpie z niej
surowce, a z jeszcze innej zwraca do niej swoje odpadki itd. Ten
charakterystyczny związek człowieka-natury, przemysłu-natury,
społeczeństwa-natury, nawet w sferze społecznej określa rozróżnienie
dziedzin względem siebie autonomicznych, które nazywamy „produkcją”,
„dystrybucją”, „konsumpcją”. Ale taki ogólny poziom rozróżnień,
ujmowanych w swej rozwiniętej strukturze formalnej, zakłada (jak wykazał
Marks) nie tylko istnienie kapitału i podziału pracy, ale również fałszywą
świadomość, którą kapitalistyczny byt z konieczności przyjmuje za pewnik,
zarówno w odniesieniu do siebie samego, jak i do owych zakrzepłych
elementów całościowego procesu. W istocie – w tej rozbłyskującej i ciemnej
istocie zamieszkującej szaleństwo – nie istnieją bowiem dziedziny czy
obiegi względnie niezależne: produkcja jest natychmiastową konsumpcją i
zapisem (enregistrement), zapis i konsumpcja bezpośrednio ustanawiają
produkcję, chociaż determinują ją w ramach samej produkcji. A zatem
wszystko jest produkcją: p r o d u k c j e p r o d u k c j i, działań i pasji;
p r o d u k c j e z a p i s ó w, dystrybucji i układów odniesienia; produkcje
konsumpcji, zmysłowej rozkoszy, lęku i cierpienia. Wszystko jest produkcją,
w której procesy zapisu są natychmiastowo spożytkowane i konsumowane, a
procesy konsumowania bezpośrednio odtwarzane5. Oto pierwsze znaczenie
procesu: nieść zapis i konsumpcję w produkcji, czyniąc z wielu produkcji
ten sam proces.
Ponadto utrzymywanie rozróżnienia na człowieka i naturę nie ma już
sensu: to, co jest ludzką istotą natury i naturalną istotą człowieka, staje się
tożsame w naturze jako produkcji czy przemyśle, a zatem również w życiu
gatunkowym człowieka. Przemysłu nie rozpatruje się więc już w odniesieniu
do zewnętrznego kryterium użyteczności, ale w jego fundamentalnej
tożsamości z naturą, jako tego, co wytwarza człowieka i jest przez niego
wytwarzane6. Człowiek nie jest już królem stworzenia, a raczej tym, kto
styka się z ogromem życia we wszystkich formach i rodzajach, kto
odpowiada nawet za gwiazdy i zwierzęta, kto nieprzerwanie podłącza
maszynę-organ do maszyny-źródła, drzewo do swojego ciała, pierś do ust,
słońce do tyłka, kto jest wiecznym sługą maszyn świata. Oto drugie
znaczenie procesu: człowiek i natura nie są przeciwstawnymi terminami,
nawet jeśli rozpatruje się je w odniesieniu do zasad przyczynowości,
zdolności rozumienia czy ekspresji (przyczyna i skutek, podmiot i przedmiot
itd.). Są raczej jedną i zasadniczo tą samą rzeczywistością producenta i
produktu. Produkcja jako proces wykracza poza wszelkie idealistyczne
kategorie i ustanawia cykl, który odnosi się do pragnienia jako zasady
immanentnej. Dlatego produkcja pragnąca jest rzeczywistą kategorią
materialistycznej psychiatrii, która uznaje i traktuje schizofrenika jako Homo
natura. Dzieje się tak pod jednym warunkiem, który ustanawia trzecie
znaczenie procesu: nie należy traktować procesu jako celu czy kresu ani
mylić go z nieskończonym kontynuowaniem samego siebie. Zakończenie
procesu lub przedłużanie go w nieskończoność, które, ściśle mówiąc,
skutkuje tym samym, co jego brutalne i przedwczesne wstrzymanie, jest
przyczyną wytworzenia się sztucznej schizofrenii, jaką możemy oglądać w
szpitalach: autystyczne ludzkie wraki produkowane jako jednostki
chorobowe. Lawrence pisał o miłości: „Z procesu uczyniliśmy cel.
Zakończenie każdego procesu nie jest jego kontynuacją w nieskończoność,
ale jego spełnieniem […]. Proces powinien zmierzać do swojego spełnienia,
ale nie przez jakąś straszliwą intensyfikację czy nadmiar, w którym
znikałyby dusza i ciało”7. Ze schizofrenią jest jak z miłością: nie ma
żadnych swoistych cech, żadnej schizofrenicznej istoty. Schizofrenia to
świat produkujących i reprodukujących się maszyn pragnących, uniwersalna
produkcja jako „zasadnicza rzeczywistość człowieka i natury”.
Maszyny pragnące są maszynami binarnymi, podlegają zasadzie
binarnej bądź regule asocjacyjnej: stale jakaś maszyna podłączona jest do
drugiej. Synteza wytwórcza, produkcja produkcji, przybiera formę łączącą:
„oraz”, „a następnie”… Zawsze istnieje jakaś maszyna produkująca
przepływ oraz inna, podłączona do niej, która działa, przecinając i
pobierając przepływ (pierś–usta). Ponieważ druga maszyna, podobnie jak
pierwsza, podłączona jest z kolei do innej, która dokonuje cięć i pobrań,
seria binarna jest linearna we wszystkich kierunkach. Pragnienie nie ustaje w
łączeniu ciągłego przepływu z obiektami częściowymi, które ze swojej istoty
są podzielone i dające się dzielić. Pragnienie wywołuje przepływ, płynie i
przecina. „Kocham wszystko co płynie, nawet menstruacyjny strumień,
który wydala niezapłodnione gamety” – pisze Miller w swej pieśni
pragnienia8. Worek owodniowy i kamica nerkowa; przepływ włosów,
przepływ śliny, przepływ spermy, kału i moczu jest wytwarzany przez
obiekty częściowe, stale przecinają go inne obiekty częściowe, które same
wytwarzają przepływ, przecinany przez jeszcze inne, przerywające go
obiekty częściowe. Wszystkie „obiekty” zakładają ciągłość przepływu,
każdy przepływ fragmentację obiektu. Bez wątpienia każda maszyna-organ
interpretuje cały świat zgodnie z własnym przepływem, zgodnie z energią,
która z niej wypływa: oko interpretuje wszystko z perspektywy widzenia:
mowę, rozumienie, sranie, pieprzenie… Tymczasem połączenie z inną
maszyną jest od zawsze ustanowione poprzez cięcie poprzeczne, w którym
jedna maszyna odcina przepływ drugiej lub „widzi” swój przepływ odcięty
przez inną maszynę.
Sprzężenie syntezy łączącej, obiektu częściowego i przepływu,
przybiera również inną postać, formę produktu-produkcji. Produkcja jest
zawsze przeszczepiona na produkt, stąd produkcja pragnąca jest produkcją
produkcji i, tak jak każda maszyna, maszyną maszyny. Nie można przystać
na idealistyczną kategorię ekspresji. Nie można i nie powinno mierzyć się z
zadaniem opisu schizofrenicznego obiektu, nie wiążąc go z procesem
produkcji. Żywym dowodem na to są „Cahiers de l’art brut” (które zarazem
zaprzeczają istnieniu jakieś istoty schizofrenii). Inny przykład: Henri
Michaux opisujący schizofreniczny stół w związku z przebiegiem produkcji,
która jest niczym innym jak produkcją pragnienia. „Od chwili, gdy [stół –
przyp. red.] został zauważony, nie przestawał zaprzątać umysłu. Nie
przestawał nawet jak gdyby dalej zajmować się swoimi sprawami…
Uderzające było to, że nie będąc czymś prostym [w swojej konstrukcji –
przyp. red.], nie był też czymś naprawdę skomplikowanym, nie stał za nim
jakiś początkowo złożony zamysł albo skomplikowany plan. Prędzej można
powiedzieć, że w miarę jego wykonywania nie był upraszczany… Był to stół
złożony z poprawek, podobny do pewnych rysunków wykonanych przez
schizofreników, które określa się jako przepełnione. I jeśli uznać, że został
skończony, to z tego względu, że nie było już sposobu, aby coś do niego
dodać. Stół, który stawał się coraz bardziej stertą kawałków, a coraz mniej
stołem… Nie nadawał się do żadnego użytku, nie nadawał się do niczego,
czego można byłoby oczekiwać od stołu. Ciężki, zwalisty, ledwo nadawał
się do przenoszenia. Nie było wiadomo, jak się za niego zabrać (ani
mentalnie, ani manualnie). Blat, jego użytkowa część, stopniowo zmniejszał
się, znikał, i miał już tak niewiele wspólnego z masywną konstrukcją, że nie
sposób było traktować całości jak stołu, raczej jak osobliwy mebel, nieznane
narzędzie, niemające żadnego zastosowania. Stół zdehumanizowany,
niezapewniający żadnej wygody, nie był ani mieszczański, ani ludowy, nie
był też stołem wiejskim, kuchennym czy służącym do pracy. Nie poddawał
się niczemu, bronił się sam, odmawiał współpracy i porozumienia. Było w
nim coś przygnębiającego i osłupiającego. Można było pomyśleć, że to
zatrzymany silnik”9. Schizofrenik jest wytwórcą uniwersalnym. Nie ma
potrzeby, aby w tym przypadku odróżniać produkcję od jej produktu.
Niemniej jednak wytworzony obiekt przenosi swoje t u t a j do nowej
formy produkcji. Stół nie przestaje „zajmować się swoim sprawami”. Blat
zostaje zjedzony przez podstawę. Stan nieukończenia stołu jest
imperatywem produkcji. Gdy Lévi-Strauss definiuje brikolaż, przedstawia
zbiór ściśle ze sobą związanych cech: posiadanie zapasów oraz złożonego,
niejednolitego, a zarazem ograniczonego kodu; ponadto zdolność do
wprowadzania fragmentów w nieustanny stan nowej fragmentaryzacji;
wynika stąd pewna obojętność na produkcję i produkt, na zbiór narzędzi do
wytwarzania i na wykonaną całość10. Kiedy brikoler podłącza coś do
przewodu elektrycznego lub zmienia bieg rzeki, doznawana przez niego
satysfakcja nie daje się wyjaśnić grą w „tatę i mamę” czy przyjemnością
czerpaną z transgresji. Charakter maszyn pragnących bądź pierwotnej
produkcji oddaje reguła stałej produkcji produkcji oraz przeszczepiania
produkcji na produkt. Obraz Richarda Lindnera Boy with Machine ukazuje
potężne, tłuste dziecko przy obsłudze jednej ze swoich małych maszyn
pragnących, podczepionej do większej, społeczno-technicznej maszyny (co
dzieci, jak wkrótce zobaczymy, rzeczywiście dotyczy…).
Produkowanie, produkt, tożsamość produktu i produkowania…
Tożsamość ta określa trzeci termin w linearnej serii: ogromny,
niezróżnicowany obiekt. Wszystko zatrzymuje się na chwilę, zastyga w
bezruchu, by następnie rozpocząć się od nowa. Pod pewnym względem
byłoby lepiej, gdyby nic nie działało, nic nie funkcjonowało. Nie narodzić
się, wyrwać się z kręgu życia i śmierci, nie mieć ust do ssania, odbytu do
srania. Czy kiedyś maszyny nie okażą się na tyle rozregulowane, ich części
na tyle poluzowane, by się rozpaść i pociągnąć nas ze sobą w nicość?
Wydaje się jednak, że przepływy energii wciąż są zbyt mocno związane,
obiekty częściowe zbyt organiczne. Czysty płyn w stanie swobodnym i
nieprzecięty przesuwa się po ciele pełnym. Maszyny pragnące robią z nas
organizm. Jednak w ramach tej produkcji, w jej trakcie, poddanie się
organizacji, nieposiadanie innej formy organizacji lub jej zupełny brak stają
się dla ciała cierpieniem. „Niezrozumiały i prosty zastój” w środku
przebiegu produkcji jest trzecim etapem procesu: „Bez ust. Bez języka. Bez
zębów. Bez krtani. Bez przełyku. Bez żołądka. Bez brzucha. Bez odbytu”.
Automaty zatrzymują się i pozwalają ukazać się niezorganizowanej masie,
którą same wyartykułowały. Pełne ciało bez organów jest jałowe,
bezproduktywne, niezapłodnione, nie daje się skonsumować. Antonin
Artaud odkrył je, gdy znalazł się bez formy i bez postaci. Instynkt śmierci,
tak je nazwano, ponieważ nie ma śmierci bez modelu. Pragnienie pragnie
r ó w n i e ż śmierci, ponieważ pełne ciało śmierci jest jego nieruchomym
napędem poruszycielem, jego nieruchomym poruszycielem, podobnie jak
pragnie życia, ponieważ organy życia to working machine. Nie będziemy
dociekać, jak to działa w całości: samo to pytanie jest wytworem abstrakcji.
Maszyny działają tylko wtedy, gdy są zepsute, i przez to, że ciągle się psują.
Sędzia Schreber „przez jakiś czas żył […] bez żołądka, bez jelit, prawie bez
płuc, z rozdartym przewodem pokarmowym, bez pęcherza, z
pogruchotanymi żebrami, niekiedy częściowo zjadał swą krtań itd”11. Ciało
bez organów jest nieproduktywne; jednak w określonym czasie i miejscu jest
wytwarzane w syntezie łączącej, podobnie jak tożsamość produkowania i
produktu (schizofreniczny stół jest ciałem bez organów). Ciało bez organów
nie jest świadectwem jakiejś źródłowej nicości, tym bardziej nie jest jakąś
pozostałością po utraconej całości. W szczególności zaś nie jest ono
projekcją; nie ma nic wspólnego z własnym ciałem czy obrazem ciała. Jest
ciałem bez obrazów. Nieproduktywne, istnieje tam, gdzie jest wytwarzane,
w trzecim okresie czasowym serii binarno-linearnej. Wciąż jest na nowo
wprowadzane w proces produkcji. Ciało katatonika wytwarzane jest w
zakładzie psychiatrycznym w trakcie kąpieli. Pełne ciało bez organów
należy do dziedziny antyprodukcji; jednak charakter syntezy łączącej czy
wytwarzającej sprawia, że sprzęga ona produkcję z antyprodukcją, z
elementem antyprodukcji.

2. Ciało bez organów

Między maszynami pragnącymi a ciałem bez organów powstaje oczywisty
konflikt. Każde połączenie maszyn, każda produkcja maszyny, każdy
dźwięk maszyny staje się dla ciała bez organów nie do zniesienia. Pod
swoimi organami wyczuwa ono larwy i odstraszające robactwo, działanie
Boga, który organizując ciało, partaczy je i dławi. „Ciało jest ciałem / jest
samotne / i nie potrzebuje organu / ciało nigdy nie jest organizmem /
organizmy są wrogami ciała”12. Ile gwoździ przeszywa jego żywe ciało, na
ile męczarni jest ono skazane! Ciało bez organów przeciwstawia maszynom
pragnącym nieprzezroczystą i napiętą powierzchnię poślizgu. Związanym,
złączonym i przeciętym przepływom przeciwstawia swój amorficzny,
niezróżnicowany płyn. Fonetycznym formom wyrazu przeciwstawia oddech
i krzyk, bloki nieartykułowanych dźwięków. Sądzimy, że tak zwane
pierwotne wyparcie nie ma innego znaczenia niż następujące: nie jest to
„przeciwobsadzenie”, czyli „przeciw-inwestycja”, ale r e p u l s j a ciała
bez organów wobec maszyn pragnących. Dotyczy to również maszyn
paranoicznych: gdy maszyny pragnące próbują włamać się do ciała bez
organów, jego odpowiedzią jest reakcja odrzucająca; każde wtargnięcie
odbiera ono jako całościowy aparat prześladowczy. Dlatego nie możemy
zgodzić się z Tauskiem, kiedy postrzega w maszynie paranoicznej
zwyczajną projekcję „własnego ciała” i organów genitalnych13. W tym
miejscu, w przeciwstawieniu przebiegu produkcji maszyn pragnących i
nieproduktywnym przestoju ciała bez organów, powstaje maszyna. Świadczy
o tym anonimowy charakter maszyny i niezróżnicowanie jej powierzchni.
Projekcja, tak samo jak przeciwinwestycja, zachodzi jedynie wtórnie, o ile
ciało bez organów inwestuje w przeciw-wnętrze lub przeciw-zewnętrze,
przybierając formę organu prześladowczego bądź zewnętrznego sprawcy
prześladowań. Jednak sama w sobie maszyna paranoiczna jest jednym z
wcieleń maszyny pragnącej: powstaje ze związku maszyn pragnących z
ciałem bez organów, jako to, co nie może już znieść ich działania.
Jeżeli chcemy mieć pojęcie o kolejnych siłach wywierających nacisk na
ciało bez organów w niekończącym się procesie, musimy dokonać
zestawienia produkcji pragnącej z produkcją społeczną. Takie zestawienie
jest zabiegiem wyłącznie fenomenologicznym: nie przesądza ani o istocie,
ani o związku między obiema formami produkcji, co więcej, nie rozstrzyga,
czy rzeczywiście istnieją d w i e formy. Wskazuje jedynie, że formy
produkcji społecznej, tak samo jak maszyny pragnące, zawierają pewien
niewytwórczy, nieproduktywny stan przestoju, element antyprodukcji
łączący się z przebiegiem procesu: ciało pełne określone jako socius. Może
to być ciało ziemi, ciało despotyczne bądź kapitał. To o nim Marks
powiedział, że nie będąc produktem pracy, wydaje się być jej naturalnym
czy boskim założeniem. Nie wystarcza mu przeciwstawianie się siłom
wytwórczym samym w sobie. Nakłada się (se rabat sur)14 na każdą formę
produkcji, ustanawia powierzchnię, na której dystrybuuje siły i czynniki
produkcji, tak że dla siebie przywłaszcza nadwyżkę i sobie przypisuje całość
i część procesu, który wydaje się teraz emanować z niego niczym z quasi-
przyczyny. Siły i czynniki stają się jego mocą, przybierają cudowną formę,
wydają się dzięki niemu u c u d o w n i o n e. Mówiąc krótko, socius jako
ciało pełne tworzy powierzchnię, na której zapisuje się każda forma
produkcji, sprawiając przy tym wrażenie, jakby emanowała z powierzchni
zapisu. Społeczeństwo konstruuje własne szaleństwo, dokonując zapisu
procesu produkcji. Nie jest to obłęd świadomości. To raczej fałszywa
świadomość jest prawdziwą świadomością fałszywego ruchu, prawdziwym
postrzeganiem ruchu pozornie obiektywnego, prawdziwym postrzeganiem
ruchu, jaki wytwarza się na powierzchni zapisu. Kapitał jest więc ciałem bez
organów kapitalisty czy też ciałem bez organów kapitalistycznego bytu. Ale
jako taki jest nie tylko płynną i spetryfikowaną substancją pieniądza, nadaje
również jałowości pieniądza formę, pod jaką pieniądz wytwarza pieniądz.
Kapitał, podobnie jak ciało bez organów, które reprodukuje samo siebie,
wywarza wartość dodatkową, kiełkuje i rozwija się aż po granice świata.
Obciąża maszynę zadaniem sfabrykowania względnej wartości dodatkowej,
podczas gdy sam materializuje się w niej pod postacią kapitału trwałego.
Maszyny i czynniki do tego stopnia zaczepiają się na kapitale, że ich
funkcjonowanie jest już dokonywanym przez niego cudem. Wydaje się, że
wszystko (obiektywnie) jest wywarzane przez kapitał, który przybrał postać
quasi-przyczyny. Jak zauważył Marks, kapitaliści są o d p o c z ą t k u
absolutnie świadomi opozycji między pracą a kapitałem, wiedzą też, w jaki
sposób posłużyć się kapitałem jako środkiem do wyciskania pracy
dodatkowej. Tymczasem opętany, perwersyjny świat wyłania się w chwili,
gdy kapitał zaczyna odgrywać rolę powierzchni zapisu, która rozkłada się na
każdej formie produkcji (dostarczanie wartości dodatkowej lub jej
realizowanie są tym, co ustanawia prawo zapisu). „Wraz z rozwojem
wartości dodatkowej względnej we właściwym, specyficznie
kapitalistycznym sposobie produkcji, wskutek czego rozwijają się [także]
społeczne siły produkcyjne pracy, wydaje się, że te siły produkcyjne oraz
społeczne powiązania pracy [oddzieliły się od procesu produkcyjnego i]
przeniosły się z pracy na kapitał. Tym samym kapitał staje się już jakimś
bardzo mistycznym zjawiskiem, wydaje się bowiem, że wszystkie społeczne
siły produkcyjne pracy są siłami, które należą do niego […], i że narodziły
się z jego własnego łona”15. Tym, co specyficznie kapitalistyczne, jest tu
rola, jaką odgrywa pieniądz, oraz sposób korzystania z kapitału jako ciała
pełnego, po to, by utworzyć powierzchnię inskrypcji czy zapisu. Ale
dowolne ciało pełne – czy będzie to ciało ziemi lub despoty, powierzchnia
zapisu, pozorny ruch obiektywny czy opętany fetyszystyczną perwersją
świat – należy do dziedziny wszystkich typów społecznych w postaci stałej
funkcji reprodukcji społecznej.
Ciało bez organów nakłada się na produkcję pragnącą, przyciąga ją do
siebie i zawłaszcza. Maszyny-organy oplatają się na nim niczym kamizelka
na szermierzu, zaczepiają się na nim niczym medale na kostiumie
zwycięzcy, które drżą, gdy ten zdobywa kolejne stopnie. Miejsce pierwsze
zajmuje maszyna przyciągania, która może tym samym zastąpić maszynę
odpychającą: po maszynie paranoicznej następuje maszyna cudów. Ale co
znaczy „następuje po”? Obie maszyny współistnieją ze sobą, czarny humor
zaś nie troszczy się o rozwiązywanie sprzeczności, ale o to, aby ich nie było,
aby nigdy już się nie pojawiły. Nieproduktywne, niedające się skonsumować
ciało bez organów służy do zapisywania całości przebiegu produkcji
pragnienia, tak że maszyny pragnące wydają się emanować z ruchu pozornie
obiektywnego, który wiąże je z ciałem bez organów. Na ciele sędziego
Schrebera, który przyciąga do siebie boskie promienie, dokonują się cuda,
organy zostają uleczone. Niewątpliwie wcześniejsza maszyna paranoiczna
wciąż się utrzymuje, przybierając postać szyderczego głosu, który stara się
„odcudownić” organy, w szczególności zaś odbyt sędziego. Jednak
kluczowe jest ustanowienie się magicznej powierzchni inskrypcji czy zapisu,
która każdą siłę wytwórczą i każdy organ produkcji przypisuje sobie, która
działa jako quasi-przyczyna łącząca je z pozornym ruchem (fetyszem).
Prawdziwe jest zatem twierdzenie, że schizol uprawia ekonomię polityczną
oraz że cała seksualność jest kwestią ekonomiczną.
Produkcja nie zapisuje się jednak w ten sam sposób, w jaki się
wytwarza. Albo inaczej, nie odtwarza się w ruchu pozornie obiektywnym w
ten sam sposób, w jaki wytwarzała się w procesie konstytuowania. Oto
niepostrzeżenie przeszliśmy do dziedziny produkcji zapisu, która nie
podlega temu samemu prawu, co produkcja produkcji. Prawem tamtej była
synteza łącząca i sprzężenie. Kiedy jednak p o ł ą c z e n i a produkcyjne
przechodzą z maszyn do ciała bez organów (tak jak z pracy przechodzą w
kapitał), wydaje się, że obejmują je już inne prawa. Takie, które wyrażają
proces d y s t r y b u c j i w stosunku do nieproduktywnego elementu jako
„naturalnego lub boskiego założenia” (dysjunkcje kapitału). Maszyny
zawieszają się na ciele bez organów jako wielość punktów dysjunkcji, które
dzielą powierzchnie siatką współrzędnych i między którymi przeplata się
cała sieć nowych syntez. Schizofreniczne „lub…” zajmuje miejsce
wcześniejszego „a następnie”: dwa dowolnie wybrane organy muszą
zawieszać się na ciele bez organów w taki sposób, że wszystkie syntezy
rozłączne, jakie zachodzą między nimi, równe są tej samej syntezie na
powierzchni ślizgowej. Podczas gdy „albo… albo…” utrzymuje, że
wskazuje na rozstrzygające punkty wyboru między terminami
niewymiennymi (działa jak alternatywa rozłączna), „lub” oznacza system
możliwych permutacji między różnicami, które stale równe są temu
samemu, gdy przemieszczają się i ześlizgują. Tak jest w przypadku
mówiących ust i maszerujących stóp u Becketta: „Zatrzymywał się czasami
nic nie mówiąc. Lub nie miał już w końcu nic do powiedzenia. Lub gdy miał
coś do powiedzenia, ostatecznie z tego rezygnował […]. Przychodzą na myśl
inne podstawowe przypadki. Kontakt natychmiastowy nieprzerwany z
natychmiastowym ruszeniem dalej. To samo z opóźnionym ruszeniem dalej.
Kontakt opóźniony nieprzerwany z natychmiastowym ruszeniem dalej.
Kontakt natychmiastowy przerwany z natychmiastowym ruszeniem dalej. To
samo z opóźnionym ruszeniem dalej. Kontakt natychmiastowy przerywany z
natychmiastowym ruszeniem dalej. To samo z opóźnionym ruszeniem dalej.
Kontakt opóźniony przerywany z natychmiastowym ruszeniem dalej. To
samo z opóźnionym ruszeniem dalej”16. Tak oto schizofrenik, właściciel
najskromniejszego i najbardziej wzruszającego kapitału, takiego jak dobytek
Malone’a, zapisuje na swym ciele litanie dysjunkcji, konstruuje dla siebie
świat złożony z uników, w którym każda najdrobniejsza permutacja jest
traktowana jak odpowiedź na nową sytuację czy pytania wścibskiego
śledczego. Synteza rozłączna zapisu przykryła zatem syntezę łączącą
produkcji. Proces jako proces produkcji rozciąga się na metodę jako metodę
inskrypcji. Czy prędzej, jeżeli to, co nazywamy libido, jest „pracą” łączącą
produkcji pragnącej, należałoby powiedzieć, że część tej energii przekształca
się w energię inskrypcji rozłącznej (Numen). W przekształcenie
energetyczne. Z jakiej jednak racji tę nową formę energii nazywać energią
boską czy Numenem, mimo wszystkich wieloznaczności, jakie wywołuje
tylko pozornie religijny problemem nieświadomości? Ciało bez organów nie
jest Bogiem. Wręcz przeciwnie. Energię, która przebiega przez ciało bez
organów, gdy przyciąga ono do siebie wszystkie formy produkcji i służy mu
jako magiczna, ucudowniona powierzchnia zapisująca każdą jego
dysjunkcje, można wszak określić mianem boskiej. Z niej wywodzą się
dziwne związki, jakie Schreber utrzymuje z Bogiem. Na każde pytanie:
„Czy wierzysz w Boga?”, odpowiadamy w sposób ściśle kantowski czy
schreberiański: oczywiście, ale wyłącznie jako władcę sylogizmu
rozłącznego, jako zasadę a priori tego sylogizmu (Bóg określony jako
Omnitudo realitatis, w którym każda rzeczywistość pochodna wywodzi się z
podziału).
Boskość to cecha przysługująca wyłącznie energii rozłącznej. Boskość
Schrebera jest nieodłączna od dysjunkcji, w których dokonuje rozkładu
samego siebie: przednie i tylne regiony królestwa; tylne regiony królestwa
wyższego Boga i tylne regiony niższego Boga. Freud podkreśla wagę owych
syntez rozłącznych, z którymi mamy do czynienia zarówno w przypadku
obłędu Schrebera, jak i szaleństwa jako takiego. „Rozkład taki jest
charakterystyczny dla [psychoz paranoicznych – przyp. tłum.]. Paranoja
rozkłada, tak jak histeria kondensuje, czy też raczej psychoza przywodzi do
rozkładu powzięte w nieświadomej fantazji kondensacje i identyfikacje”17.
Dlaczego jednak Freud dodaje, jako myśl poboczną, stwierdzenie, że
nerwica histeryczna ma charakter pierwotny, dysjunkcje zaś są uzyskiwane
jedynie za sprawą projekcji na pierwotnie skondensowany materiał? Bez
wątpienia jest to próba zachowania praw Edypa w królestwie boga
szaleństwa, w procesie schizofrenicznego i paranoicznego zapisu. Właśnie
dlatego powinniśmy zadać o wiele bardziej zasadnicze pytanie: czy proces
zapisu pragnienia przebiega zgodnie ze ścieżką wyznaczaną przez terminy
kompleksu Edypa? Dysjunkcje są formą, jaką przyjmuje genealogia
pragnąca: ale czy można orzec, że taka genealogia ma charakter edypalny?
Czy wpisuje się w triangulację kompleksu Edypa? Czy nie jest to wymóg
lub konsekwencja reprodukcji społecznej, o ile ta stara się oswoić i
podporządkować sobie genealogiczną materię i formę, wymykające się jej z
każdej strony? Nie ma bowiem wątpliwości co do tego, że schizol
poddawany jest nieustannemu przesłuchiwaniu. Właśnie dlatego, że jego
stosunek do natury nie jest żadnym specyficznym biegunem, przepytuje się
go zgodnie ze społecznym kodem: jakie jest twoje imię? twojego ojca?
twojej matki? W trakcie wykonywania swojej produkcji pragnącej Molloy
jest przepytywany przez policjanta: „Wy macie na nazwisko, powiedział
komisarz, Molloy. Tak jest, powiedziałem, właśniem sobie przypomniał. A
wasza matka? zapytał. Nie rozumiałem go. Czy też nazywa się Molloy? Czy
też nazywa się Molloy? Powtórzyłem pytanie. Tak, powiedział komisarz.
Zacząłem się zastanawiać. Czy wasza matka, znów zaczął, też nazywa się…
Niech mi pan da pomyśleć! krzyknąłem, przerywając”18. Trzeba przyznać,
że psychoanaliza nie jest w tym względzie odkrywcza: wciąż zadaje swoje
pytania i opracowuje swoje interpretacje, kierując się edypalnym trójkątem,
przeczuwając zarazem, że tak zwane zjawiska psychotyczne wykraczają
poza ten układ odniesienia. Psychoanalityk twierdzi, że m u s i m y odkryć
tatę stojącego za wyższym Bogiem Schrebera, jak również starszego
braciszka kryjącego się za niższym Bogiem. Czasem schizofrenik traci
cierpliwość i żąda, aby zostawić go w spokoju. Innym razem rozpoczyna
grę, podbija stawkę, wprowadzając nawet swój układ odniesienia do
narzuconego mu modelu, jednocześnie rozbijając go od środka (tak, to jest
moja matka, ale właściwie moją matką jest Najświętsza Panienka). Można
sobie wyobrazić Schrebera odpowiadającego Freudowi: „ależ oczywiście,
mówiące ptaki są młodymi dziewczętami, a wyższy Bóg to mój tatuś, Bóg
niższy to mój starszy brat”. Jednak dyskretnie i ukradkiem ponownie
zapłodni młode dziewczęta tymi mówiącymi ptakami, swojego ojca Bogiem
Najwyższym, swojego brata Bogiem najniższym, wszelkimi boskimi
formami, które komplikują się czy raczej nie dają się uprościć, w miarę jak
każda z nich przełamuje zbyt oczywiste funkcje i pojęcia edypalnego
trójkąta.
Nie wierzę ani w ojca,
ani w matkę
Nie mam
taty-mamy

Produkcja pragnąca tworzy system linearno-binarny. Ciało pełne zostaje do

niego wprowadzone jako trzeci termin w serii, który przy tym nie zakłóca jej
istoty: 2, 1, 2, 1… Seria stawia całkowity opór transkrypcji, przez którą
miałaby przejść, przybierając troistą bądź trójkątną formę Edypa. Pełne ciało
bez organów jest wytwarzane jako element antyprodukcji, to znaczy
wkracza jako takie do procesu produkcji tylko po to, aby odrzucić wszelkie
próby triangulacji zakładającej produkcję rodzicielską. Czy myślicie, że to
ciało jest wytwarzane przez rodziców, skoro jest świadectwem
samowytworzenia, samorództwa? I to właśnie na nim, tam, gdzie się
znajduje, rozdystrybuuje się Numen, a dysjunkcje ustanawiają się
niezależnie od wszelkich procesów projekcji. T a k, b y ł e m s w o i m
o j c e m i s w o i m s y n e m. „Ja, Antonin Artaud, jestem swoim
synem, swoim ojcem, swoją matką i sobą”19. Schizol dysponuje właściwym
sobie układem współrzędnych, ponieważ nade wszystko rozporządza
szczególnym kodem zapisu, który nie przystaje do kodu społecznego lub
pokrywa się z nim ściśle tylko po to, by uczynić z niego parodię. Kod
szaleństwa czy pragnienia cechuje nadzwyczajna płynność. Wydaje się, że
schizofrenik przechodzi z jednego kodu w drugi, w gwałtownym poślizgu
z a k ł ó c a w s z y s t k i e k o d y, podążając za pytaniami, które sam
sobie stawia, każdego dnia podaje inne rodzaje uzasadnień, nigdy nie
powołuje się na tę samą genealogię, nigdy nie zapisuje tego samego
wydarzenia. Może nawet przyjąć banalny kod edypalny, jeśli mu się go
narzuci i akurat nie znajduje się w stanie jakiegoś szczególnego pobudzenia,
jednak pod warunkiem, że może go przeładować wszystkim dysjunkcjami,
jakie kod ten chciał wykluczyć. Na rysunkachAdolfa Wölflego widnieją
zegary, turbiny, dynama, maszyny niebiańskie, maszyny-domy itp. Ich
produkcja przebiega w sposób łączny, przechodząc przez kolejne części i
warstwy, z krańców do środka. Dołączone do rysunków „wyjaśnienia”,
często zmieniane w zależności od nastroju, odwołują się do genealogicznych
serii, które ustanawiają zapis rysunku. Co więcej, zapis nakłada się na sam
rysunek, przybierając tyleż kształt linii „katastrofy” czy „upadku”, ileż
dysjunkcji otoczonych spiralami20. Schizofrenik zawsze spada na swoje
chwiejne łapy, z tej prostej przyczyny, że z każdej strony jest taki sam, we
wszystkich swych dysjunkcjach. I chociaż maszyny-organy próbują zaczepić
się na ciele bez organów, ono pozostaje bez organów i nie zmienia się w
organizm w zwyczajnym tego słowa znaczeniu. Utrzymuje swój płynny i
poślizgowy charakter. W podobny sposób czynniki produkcji starają się
umieścić na ciele Schrebera, uczepiają się go, podobnie jak przyciągane
przez niego promienie słoneczne, zawierające tysiące małych
spermatozoidów. Promienie, głosy i ptaki wkraczają w złożoną genealogię
zamiennych związków z Bogiem i form podziałów Boga. Wszystko to
jednak odbywa się i zapisuje na ciele bez organów: nawet połączenia
czynników, nawet podziały Boga czy dzielące siatką współrzędnych
genealogie i ich permutacje. Wszystko to osiada na przedwiecznym ciele
niczym wszy uczepione lwiej grzywy21.

3. Podmiot i rozkosz
Zgodnie ze znaczeniem słowa „proces” zapis nakłada się na produkcję,
jednak sama produkcja zapisu jest wytwarzana przez produkcję produkcji.
Podobnie konsumpcja to następstwo zapisu, jednak produkcja konsumpcji
jest wytwarzana przez produkcję zapisu oraz w trakcie jej trwania. W ten
sposób na powierzchni inskrypcji pozwala się oznaczyć coś, co przynależy
do porządku p o d m i o t u. Dziwny to podmiot, bez stałej tożsamości,
błądzący po ciele bez organów, zawsze tuż obok maszyn pragnących,
określony przez udział, jaki ma w produkcie, gromadzący ze wszystkich
stron nagrodę w postaci stawania się czy bycia awatarem, rodzący się ze
stanów, które konsumuje, bądź odradzający się w każdym stanie. „Oto więc
ja, zatem to moje…”. Nawet cierpienie, jak zauważa Marks, jest formą
rozkoszowania się sobą. Niewątpliwie każda forma produkcji pragnącej jest
już natychmiastową konsumpcją i spożytkowaniem, a więc „ zmysłową
rozkoszą”. Wciąż jednak nie jest tym dla podmiotu, który może określić
swoje położenie jedynie poprzez dysjunkcje powierzchni zapisu, w
resztkach pozostawionych po każdym podziale. Sędzia Schreber – bo wciąż
nim się zajmujemy – był tego w najwyższym stopniu świadomy:
współczynnik rozkoszy kosmicznej jest stały, dlatego Bóg domaga się
zaznać rozkoszy ze Schreberem, nawet za cenę przemienienia go w kobietę.
Ale takiej rozkoszy sędzia Schreber doświadcza wyłącznie jako resztki, jako
zapłaty za swoje cierpienia lub nagrody za stawanie się kobietą. „Bóg żąda
[…] stałej przyjemności; moim zadaniem jest dostarczanie mu jej w formie
najobfitszego wytwarzania rozkoszy dusz […]; jeśli przy tym dostanie mi się
jakaś część zmysłowych przyjemności, mam prawo przyjąć ją, traktując to
jako niewielkie zadośćuczynienie za bezmiar cierpień i wyrzeczeń, jakie są
mi zadawane od lat”22. Tak jak część libido jako energia produkcji (Numen)
przekształciła się w energię zapisu, tak owa część przekształca się w energię
konsumpcji i spełnienia (Voluptas). Ta resztkowa energia jest tym, co ożywia
trzecią syntezę nieświadomości, syntezę koniunktywną zwrotów „a więc to
jest…” lub produkcji konsumpcji.
Musimy przyjrzeć się teraz, jak utworzona jest ta synteza i w jaki
sposób wytwarza się podmiot. Wyszliśmy od opozycji pomiędzy maszynami
pragnącymi i ciałem bez organów. Zjawisko ich odpychania, jakie ujawniło
się w przypadku maszyny paranoicznej pierwotnego wyparcia, ustąpiło
miejsca zjawisku przyciągania w ramach maszyny cudotwórczej. Jednakże
między przyciąganiem a odpychaniem utrzymuje się przeciwieństwo.
Wydaje się, że do ich rzeczywistego pogodzenia może dojść tylko na
poziomie innej maszyny, która działa jako „powrót wypartego”. O tym, że
do takiego pogodzenia dochodzi lub że jest ono możliwe, świadczy niemal
wszystko. O Robercie Gie, doskonałym rysowniku elektrycznych maszyn
paranoicznych, dowiadujmy się bez zbędnych szczegółów: „Wydaje się, że
nie mogąc uwolnić się od dręczących go elektrycznych prądów, w końcu
przeszedł całkowicie na ich stronę, przesadnie ukazując ich miażdżące
zwycięstwo, ich absolutny triumf”23. Freud podkreśla szczególne znaczenie
nagłych zwrotów w przebiegu choroby Schrebera, kiedy ten godzi się ze
swoim stawaniem-się-kobietą i rozpoczyna proces samouzdrowienia, który
przywraca go tożsamości Natura = Produkcja (produkcja nowej ludzkości).
Schreber w istocie czuje się skrępowany pozą czy też przesadą transwestyty,
w chwili, gdy praktycznie jest już uleczony i odzyskał pełnię swoich władz
poznawczych: „spotykano mnie czasem z damskimi ozdobami (wstążki,
sztuczne warkocze itp.), rozebranego do połowy, przed lustrem lub gdzieś
indziej. Dzieje się tak zresztą tylko wtedy, k i e d y j e s t e m s a m, w
każdym razie nigdy, o ile mogę tego uniknąć, w zasięgu wzroku innych
osób”24. Zapożyczamy określenie „maszyna bezżenna” (machine
célibataire), by nazwać tę maszynę, która następuje po maszynie
paranoicznej i maszynie cudotwórczej, tworząc nowe przymierze maszyn
pragnących z ciałem bez organów, aby dać początek nowym narodzinom
ludzkości i zbawiennemu organizmowi. Jest to równoznaczne ze
stwierdzeniem, że podmiot wytwarza się tu jako pozostałość, resztka
znajdująca się obok maszyn pragnących, lub z tym, że podmiot uważa siebie
za trzecią maszynę wytwórczą oraz rezydualne pogodzenie, jakie owa
maszyna przeprowadza: właśnie tym jest synteza koniunktywna konsumpcji
w postaci okrzyku zachwytu: „A więc tak to było!”.
Posługując się kategorią „maszyn bezżennych”, Michel Carrouges
wyodrębnił pewną liczbę maszyn fantastycznych, jakie odkrył w literaturze.
Carrouges powołuje się na przykłady nadzwyczaj różnorodne, i na pierwszy
rzut oka wydaje się niemożliwe, aby należały do jednej kategorii: wśród nich
znajdziemy Pannę młodą rozebraną przez swych zalotników Duchampa,
maszynę z Koloni karnej Kafki, maszyny Raymonda Roussela oraz te z
Nadsamca Alfreda Jarry’ego, niektóre z maszyn Edgara Poego czy tytułową
Ewę przyszłości de Villiersa itp25. I chociaż wszystkie przykłady znacząco
się różnią, następujące cechy sprawiają, że umieszczenie ich w jednej
kategorii jest w pełni zasadne: maszyny bezżenne są przede wszystkim
świadectwem istnienia jeszcze starszej maszyny paranoicznej, wraz z jej
torturami, mrokiem, starożytnym Prawem. Tymczasem ona sama nie jest
maszyną paranoiczną. Różni ją wszystko: tryby, wózki, nożyce, igły,
magnesy, promienie, z jakich się składa. Nawet gdy torturuje lub uśmierca,
ujawnia coś nowego, siłę solarną. Poza tym nie sposób wyjaśnić tego
przeistoczenia, odwołując się do cudotwórczej natury, jaką maszyna
zawdzięcza ukrywanej przez siebie inskrypcji, chociaż rzeczywiście zawiera
w sobie najwznioślejszy rodzaj inskrypcji (por. zapis przeprowadzony przez
Edisona na Ewie przyszłości). Istnieje pewien rodzaj faktycznego
skonsumowania maszyny, czerpania z niej przyjemności, którą można
określić jako autoerotyczną lub raczej automatyczną; zawiera się nowe
związki, świętuje się nowe narodziny, doznaje się oślepiającej ekstazy, jak
gdyby maszynowy erotyzm wyzwalał inne, nieograniczone siły.
Powstaje pytanie: co takiego wytwarza maszyna bezżenna, co się
poprzez nią wytwarza? Wydaje się, że odpowiedź brzmi: ilości intensywne.
Tym właśnie jest schizofreniczne doświadczenie ilości intensywnych w
stanie czystym, doznawane aż do chwili, gdy są one już prawie nie do
zniesienia – nędza i chwała celibatu doświadczane w najwyższym stopniu,
niczym krzyk zawieszony między życiem i śmiercią, intensywne uczucie
przechodzenia z jednej postaci w drugą, stany czystej i wzrastającej
intensywności pozbawione swojego kształtu i formy. Często mówi się o nich
jak o stanach halucynacyjnych czy delirycznych, ale przedstawienia
halucynacyjne (widzę, słyszę) czy majaczenia (myślę…) na głębszym
poziomie zakładają „Ja czujące”, które nadaje omamom ich przedmiot, a
szaleńczym myślom treść. „Czuję, że staję się kobietą”, „czuję, że staję się
bogiem” itp. – nie są to ani objawy majaczenia, ani omamy, ale stany, które
będą projektować halucynacje i uwewnętrzniać obłęd. Stany halucynacyjne i
deliryczne są wtórne wobec emocji rzeczywiście pierwotnej, w której na
początku doświadcza się tylko intensywności, stawania się i faz
przejściowych26. Skąd się biorą te czyste intensywności? Wywodzą się z
dwóch wcześniej wspomnianych sił: odpychania i przyciągania, oraz
opozycji między nimi. Nie należy na tej podstawie wnioskować, że stany
intensywności są wobec siebie przeciwstawne i osiągają równowagę w
stanie neutralnym. Przeciwnie, każdy z nich jest pozytywny w stosunku do
intensywności równej zeru, która oznacza pełne ciało bez organów.
Przechodzą przez względne spadki i wzrosty uzależnione od złożoności ich
relacji oraz proporcjonalnego stosunku między siłami przyciągania i
odpychania, który je warunkuje. Krótko mówiąc, opozycja pomiędzy siłami
przyciągania i odpychania wytwarza otwartą serię elementów intensywnych,
w której każdy element jest pozytywny i nigdy nie wyraża ostatecznego
stanu równowagi systemu, lecz nieograniczoną liczbę stanów stabilnych i
metastabilnych, przez które przechodzi podmiot. Teoria kantowska jest
dogłębnie schizoidalna, gdyż zgodnie z nią ilości intensywne w różnym
stopniu wypełniają m a t e r i ę b e z p u s t k i. Z kolei doktryna sędziego
Schrebera mówi nam, że nasilone s t a n y n e r w o w e, które w różnym
stopniu wypełniają ciało bez organów, są wytwarzane przez siły
przyciągania i odpychania; są to stany, przez które przechodzi podmiot-
Schreber, stając się kobietą, a także wieloma innymi rzeczami, zgodnie z
cyklem wiecznego powrotu. Kobiece piersi na nagim torsie sędziego nie są
objawami szaleństwa czy halucynacji. Oznaczają przede wszystkim pasmo
intensywności, strefę intensywności na jego ciele bez organów. Ciało bez
organów jest jajem: przecinają się na nim progi i osie, szerokości i długości,
linie geodezyjne, przechodzą przez nie g r a d i e n t y, które zaznaczają
stany przejściowe i punkty stawania się, kierunki, w jakich rozwija się
podmiot. Nic nie jest tu przedstawiane, wszystko jest tu życiem albo tym, co
przeżywane: przeżyta emocja posiadania piersi nie upodabnia się do samych
piersi, nie przedstawia ich, podobnie jak predestynowany obszar jaja nie
przypomina organu, który ma zostać z niego wyprowadzony. Nic poza
pasmami intensywności, potencjałami, progami i gradientami.
Przygniatające i bolesne doświadczenie, które tak, jak to tylko możliwe,
zbliża schizofrenika do materii, do żyjącego i gwałtownego środka materii:
„wzruszenie leży poza jakimś szczególnym punktem, którego umysł
poszukuje… to wzruszenie, które uzmysławia poruszający dźwięk materii,
topi się w nim cała dusza i przechodzi przez jego gorący płomień”27.
Jak do tego doszło, że schizofrenika przedstawia się jako autystycznego
wyrzutka, oddzielonego od rzeczywistości i oderwanego od życia? Gorzej:
jak psychiatria mogła uczynić z niego ludzki wrak, redukując go do stanu, w
którym ciało bez organów stało się już martwe – jego, który umieścił się w
niedającym się znieść punkcie, w którym potrafi dotykać umysłem samej
materii i żyć każdą intensywnością, karmić się nimi? I czy nie wynika stąd
kolejne, tylko z pozoru odmienne pytanie: w jaki sposób psychoanaliza
przyczynia się do zredukowania neurotyka do tego nędznego stworzenia,
które nieustanie karmi się tatą i mamą, spełnia się w nich i w niczym innym?
Jak można było sprowadzić syntezę koniunktywną, z jej „Tak właśnie było!”
oraz „A więc to ja!”, do ciągłego i ponurego odkrywania Edypa, do
monotonnego powtarzania „A więc to mój ojciec, a zatem to moja
matka…”. Nie potrafimy jeszcze odpowiedzieć na te pytania. Widzimy za
to, w jakim stopniu konsumpcja czystych intensywności obca jest figurom
rodzinnym i że tkanka łączna (tissu conjonctif) spójnika „A więc…”
pozostaje nieznana tkance edypalnej. Jak można podsumować ten żywy
ruch? Oto, co czeka nas przy wyborze pierwszej ścieżki (czyli drogi na
skróty): punkty dysjunkcji na ciele bez organów tworzą koła zbiegające się
wokół maszyn pragnących. Podmiot – wytworzony jako resztka obok
maszyny, jako dodatek czy część przylegająca do maszyny – przechodzi
przez wszystkie stany koła i z jednego koła na drugie. Sam podmiot nie
znajduje się w środku koła – ten zajmowany jest przez maszynę – lecz na
jego brzegu, nie mając stałej tożsamości, stale zdecentrowany,
w y w i e d z i o n y ze stanów, przez które przechodził. Tak jak pętle
zarysowane przez Nienazywalne z powieści Becketta, „czasem są krótkie i
zerwane, kręcąc się jak w walcu, czasem rozciągają się niczym parabola”28,
oraz inne postacie z jego prozy – Murphy, Watt, Mercier jako kolejne stany
przejściowe, zawsze bez rodziny, która nie ma z tym nic wspólnego. Można
pójść drugą ścieżką, o wiele bardziej złożoną, która prowadzi jednak do tego
samego wniosku: przechodząc przez maszynę paranoiczną i maszynę
cudotwórczą, stosunki sił odpychania i przyciągania na ciele bez organów
wytwarzają w maszynie bezżennej serię stanów (zaczynających się od 0);
podmiot rodzi się z każdego stanu serii i wciąż odradza w kolejnym stanie,
który określa go w danym momencie, zarazem konsumując wszystkie stany,
które go zrodziły (doświadczony i przeżyty stan jest pierwotny w stosunku
do podmiotu, który go przeżywa).
Pierre Klossowski w swojej godnej podziwu interpretacji Nietzschego
wykazał właśnie to: obecność Stimmung, rozumianej jako materialna
emocja, konstytutywna dla najwznioślejszej myśli i najbardziej
przenikliwego spostrzeżenia. „Siły odśrodkowe nie uciekają na zawsze od
centrum, lecz co i rusz się do niego zbliżają, by na nowo się od niego
oddalić: takie też są gwałtowne wahania, jakie wstrząsają jednostką, dopóki
poszukuje ona tylko własnego centrum i nie widzi koła, którego sama jest
częścią, jeśli bowiem wahania te nią wstrząsają, to dlatego, że każde
odpowiada jakiejś i n n e j indywidualności niż ta, jaką, wedle swojego
mniemania, ona sama jest, z punktu widzenia nie dającego się odnaleźć
centrum. Wynika stąd, że tożsamość jest zasadniczo przypadkowa i że każda
indywidualność musi przebyć całą ich serię, ażeby przypadkowość tej czy
innej uczyniła je wszystkie koniecznymi”29. Siły przyciągania i odpychania,
rozkwitu i upadku, wytwarzają serię stanów intensywnych, wychodząc od
intensywności = 0, która oznacza ciało bez organów („co szczególne, tutaj
znów konieczny jest nowy przypływ, ażeby po prostu oznaczyć tę
nieobecność”30). Nie istnieje coś takiego jak jaźń Nietzschego, profesora
filologii, który w jednej chwili postradał zmysły i z niewiadomej przyczyny
zaczął utożsamiać się z dziwacznymi postaciami. Istnieje podmiot
nietzscheański, który przechodzi przez serię stanów i utożsamia nazwiska
historyczne z owymi stanami: j e s t e m k a ż d y m n a z w i s k i e m z
h i s t o r i i… 31 Podmiot rozciąga się na całym obwodzie koła, którego
środek już dawno został opuszczony przez „ja”. Maszyna pragnienia
znajduje się w środku, bezżenna maszyna wiecznego powrotu. Resztkowy
podmiot maszyny, podmiot nietzscheański, czerpie euforyczną premię
(Voluptas) ze wszystkiego, w co maszyna się obraca i w odniesieniu do
czego czytelnik skłonny był wierzyć, iż składa się jedynie na
fragmentaryczne dzieło Nietzschego: „Nietzsche sądzi, iż zajmuje się odtąd
nie budowaniem systemu, lecz zastosowaniem programu […] pod postacią
r e s i d u ó w Nietzscheańskiego dyskursu, które stały się w pewien sposób
repertuarem jego histrionizmu”32. Nie chodzi o utożsamianie się z
przypadkowymi, historycznymi postaciami, ale o utożsamienie
historycznych imion z przebiegającą przez ciało bez organów strefą
intensywności, gdy za każdym razem podmiot wykrzykuje: „Oto ja! A więc
to ja!”. Nie zdarzyło się jeszcze, aby ktoś był pochłonięty historią tak jak
schizofrenik, nikt też nie potrafi tworzyć jej tak jak on. Schizofrenik karmi
się historią powszechną. Na początku zdefiniowaliśmy go jako Homo
natura, aby w końcu odkryć w nim Homo historia. Między tymi formami
rozciąga się długa ścieżka, która biegnie od Hölderlina do Nietzschego, aż w
pewnym momencie gwałtownie się urywa („Jako że euforia Nietzschego jest
«radosnym rozpadem», nie mogła trwać tak długo, jak kontemplatywne
obłąkanie u Hölderlina […]. Wizja świata, jaka stała się udziałem
Nietzschego, nie otwiera mniej lub bardziej regularnego szeregu pejzaży i
martwych natur, który rozciąga się na przestrzeni czterdziestu lat; jest ona
parodią wznieconego w pamięci zdarzenia: [Nietzsche zaś jest – przyp.
tłum.] jedynym aktorem odgrywającym tę parodię w dniu
ś w i ą t e c z n y m – wszystko bowiem artykułuje się i znika w ciągu
jednego dnia – nawet jeśli ów dzień miał trwać, na przekór racjonalnemu
kalendarzowi, od 31 grudnia do 6 stycznia”33).
 4. Materialistyczna psychiatria
Słynna teza sformułowana przez psychiatrę Clérambaulta wydaje się być
dobrze uzasadniona: obłęd, w swojej całościowej i systematycznej
charakterystyce, jest zjawiskiem wtórnym wobec częściowego i lokalnego
automatyzmu. Obłędem można więc nazwać zapis, który zbiera proces
produkcji maszyn pragnących; i chociaż obłęd ma typowe dla siebie formy
zaburzeń i syntez, jakie możemy zaobserwować w przypadku paranoi czy
nawet w różnych postaciach schizofrenii paranoidalnej, nie tworzy mimo to
jakiejś autonomicznej dziedziny, lecz pozostaje wtórny w stosunku do
działających i zepsutych maszyn pragnących. Trzeba jednak zauważyć, że
Clérambault posługiwał się terminem „automatyzmu (psychicznego)” w celu
oznaczenia tylko tych zjawisk, które nie poddają się tematyzacji – takich jak
echolalia, zaburzenia mowy, nielogiczność wypowiedzi, nagłe wybuchy
agresji – przy czym traktował je jako efekt mechaniczny wynikający z
zakażenia czy intoksykacji. Znaczną część obłędu wyjaśniał jako efekt
automatyzmu; co zaś tyczy reszty, czyli wymiaru „osobowościowego”, jego
zdaniem miała ona naturę reakcyjną i odnosiła się do „charakteru”, którego
przejawy mogły zresztą poprzedzać automatyzm (jak w przypadku
charakteru paranoicznego)34. Tym samym Clérambault pojmował
automatyzm wyłącznie jako mechanizm neurologiczny, w najszerszym tego
słowa znaczeniu, nie dostrzegając w nim procesu produkcji ekonomicznej, w
jaką zaangażowane są maszyny pragnące. Jeśli zaś chodzi o wymiar
historyczny, poprzestawał na odwoływaniu się do wrodzonych lub nabytych
cech charakteru. Clérambault jest Feuerbachem psychiatrii, w tym sensie, w
jakim Marks pisał: „Feuerbach w tym stopniu jest materialistą, w jakim
historia u niego się nie wydarza, o ile zaś bierze historię pod uwagę, o tyle
przestaje być materialistą”. Prawdziwie materialistyczną psychiatrię należy
zdefiniować inaczej, gdyż określa się ona poprzez podwójną operację:
wprowadzenie pragnienia do mechanizmu i wniesienie dziedziny produkcji
do pragnienia.
Fałszywy materializm nie różni się znacząco od typowych form
idealizmu. Teoria schizofrenii jest naznaczona trzema pojęciami, które
ustanawiają jej trynitarną formułę: dysocjacja (Kraepelin), autyzm (Bleuler),
czasoprzestrzeń czy bycie w świecie (Binswanger). Pierwsze z nich jest
pojęciem wyjaśniającym, które miałoby wskazywać na określony typ
zaburzenia lub występowanie pierwotnego deficytu. Drugie to pojęcie
wyczerpujące, które wskazuje na specyficzny charakter objawów: sam obłęd
lub odcięcie czy też „brak zainteresowania rzeczywistością, któremu
towarzyszy względna lub całkowita dominacja życia wewnętrznego”.
Trzecie jest pojęciem ekspresywnym, które odkrywa lub na nowo odkrywa
człowieka obłąkanego w jego świecie. Wszystkie trzy wspólnie odnoszą
problem schizofrenii do „ja”, poprzez zapośredniczenie w „obrazie ciała”
(tym ostatnim wcieleniu duszy, w którym roszczenia spirytualizmu
rozpływają się w pozytywizmie). A przecież z owym „ja” sprawa wygląda
podobnie jak z tatą-mamą: schizofrenik już od dawna nie wierzy w takie
rzeczy. Takie problemy są poza nim, ma je za sobą czy poniżej siebie.
Znajduje się gdzie indziej, ale na pewno nie wśród nich. I gdziekolwiek jest,
tam styka się z rzeczywistymi problemami, nieprzezwyciężalnym
cierpieniem, nieznośnym ubóstwem. Dlaczego z powrotem sprowadzać go
do tego, z czego już się wydostał? Po co znowu narzucać mu problemy,
które już go nie dotyczą? Czemu ma służyć szydzenie z jego prawdy, o
której sądzi się, że wystarczająco jej hołdowaliśmy, w pustym geście chyląc
przed nim czoło? Znajdą się i tacy, którzy powiedzą, że schizol nie jest już
zdolny do wypowiedzenia „ja”, że należy przywrócić mu ową uświęconą
funkcję wypowiedzi. Co z jego strony podsumowywane jest stwierdzeniem:
znowu chcą mnie wydupczyć. „Nie wypowiem już słowa «ja», nigdy już
tego nie powiem, to zbyt głupie. Za każdy razem, gdy usłyszę to słowo,
zamiast niego będę używał trzeciej osoby, jeśli będę o tym pamiętał. Jeśli ich
to bawi. I tak nic to nie zmieni”. Nawet jeśli zacznie powtarzać słowo „ja”,
też nic to nie zmienia. Tak odległe są to problemy, tak bardzo jest on poza
nimi. Nawet Freud nie wychodzi poza wąską i ograniczoną problematykę
„ja”. Krępowała go w tym jego trynitarna formuła – edypalna i neurotyczna:
tata-mama-ja. Należy się zastanowić, czy analityczny imperializm
kompleksu Edypa nie doprowadził Freuda do powtórnego odkrycia pojęcia
autyzmu – przy okazji wspieranego jego autorytetem – pojęcia, które tak
nieadekwatnie odnosi się do schizofrenii. Zresztą nie ma przecież co
ukrywać: Freud nie przepadał za schizofrenikami, nie lubił ich oporu przed
edypalizacją, miał raczej skłonność do traktowania ich jak idiotów. Biorą
słowa za rzeczy, mówi Freud, są apatyczni, narcystyczni, oderwani od
rzeczywistości, niezdolni do przeniesienia, przypominają w tym filozofów –
„podobieństwo niemile widziane”. Często docieka się, jak analitycznie
ujmować relację między popędami i symptomami, między symbolem i tym,
co symbolizowane. Czy jest to związek p r z y c z y n o w y? Czy raczej
wiąże się z r o z u m i e n i e m? Czy może jest to sposób w y r a z u?
Zbyt teoretycznie sformułowane pytania. Otóż w praktyce, gdy tylko
umieści się nas w trójkącie edypalnym, gdy Edyp staje się naszą miarą,
wszystko jest już rozstrzygnięte, usunięta została bowiem jedyna
autentyczna relacja, mianowicie stosunek produkcji. Wielkim odkryciem
psychoanalizy były maszyny pragnące, produkcja nieświadomości. Ale wraz
z pojawieniem się Edypa odkrycie to przykryła nowa forma idealizmu:
nieświadomość jako fabrykę zmieniono w antyczny teatr; jednostki
produkcji nieświadomości zastąpiono przedstawieniem; nieświadomość
wytwórcza ustąpiła miejsca nieświadomości, która jedyne, co potrafi, to
wyrażać siebie (w micie, tragedii, marzeniu sennym…).
Za każdym razem, gdy sprowadzamy problematykę schizofrenii do
kwestii „ja”, pozostaje nam już tylko „smakowanie” rzekomej istoty
schizofrenika, jego zmyślonej specyficzności, bez względu na to, czy
pochylamy się nad nią z miłością i współczuciem, czy wypluwamy ją z
obrzydzeniem. Raz jest nią „ja” rozszczepione, kiedy indziej, „ja” odcięte od
świata, innym razem – co najbardziej kuszące – to „ja”, które nie przestało
istnieć, które swoiście istniało, tyle że we własnym świecie, które pozwala
się ponownie odkryć przebiegłemu psychiatrze, rozumiejącemu
nadobserwatorowi. Krótko mówiąc, fenomenologowi. Przypomnijmy po raz
kolejny przestrogę Marksa: ze smaku pszenicy nie sposób odgadnąć, kto ją
hodował, na podstawie produktu nie można orzec, jaki system i jakie
stosunki produkcji za nim stały. Produkt wydaje się tym bardziej
specyficzny, niesłychanie swoisty, gdy odnosi się go do i d e a l n y c h
f o r m p r z y c z y n o w o ś c i, p o j m o w a n i a c z y
s p o s o b ó w e k s p r e s j i, n i e z a ś d o r z e c z y w i s t e g o
p r o c e s u p r o d u k c j i, o d k t ó r e g o z a l e ż y. Schizofrenia
wydaje się tym bardziej swoista i uosobiona, gdy proces zostaje wstrzymany,
gdy czyni się z niego cel lub pozwala mu się odgrywać bez końca w próżni,
po to, by wywołać ową „straszliwą sytuację krańcową, w której znikają
dusza i ciało”35 (Autyk). Oto słynny stan końcowy opisywany przez
Kraepelina… Tymczasem gdy wskazujemy na materialny proces produkcji,
wyjątkowość produktu się ulatnia, a zarazem pojawia się możliwość innego
„spełnienia”. Zanim zaburzenie schizofrenicznie zostanie sztucznie
wytworzone i przybierze postać autyka, schizofrenia jest procesem produkcji
pragnienia i maszyn pragnących. Powstaje zasadnicze pytanie: jak
przechodzi się z jednego stanu w drugi? I czy takie przejście jest czymś
nieuniknionym? W tym względzie, jak w wielu innych przypadkach, Karl
Jaspers podał najbardziej rzeczowe wyjaśnienia, ponieważ cechujący go
„idealizm” był osobliwie nietypowy. Przeciwstawiając koncepcję procesu
wszystkim koncepcjom reakcji organizmu czy rozwoju osobowości,
postrzegał proces jako zerwanie, wtargnięcie. Rozważał go poza urojoną
relacją z „ja”, zastępując ten związek odniesieniem do tego, co
„demoniczne” w naturze. Jedyne, czego mu brakowało, to dostrzeżenie w
tym procesie materialnej rzeczywistości ekonomicznej. Nie ujmował więc
procesu jako procesu produkcji w tożsamości Natura = Przemysł, Natura =
Historia.
W pewnym sensie już u swych początków logika pragnienia chybia
celu: pierwszy krok w ramach platońskiego podziału zmusza nas do wyboru
między p r o d u k c j ą a n a b y w a n i e m. Kiedy przyjmujemy, że
pragnienie znajduje się po stronie tego, co nabyte, tworzymy idealistyczną
(dialektyczną, nihilistyczną) koncepcję pragnienia, która przede wszystkim
określa je jako brak – brak obiektu, brak rzeczywistego przedmiotu. Prawdą
jest, że druga strona podziału, czyli „produkcja”, była ignorowana. Nawet
Kantowi trzeba oddać, że przeprowadził rewolucję krytyczną w teorii
pragnienia, definiując je jako „władzę stawania się dzięki swoim
wyobrażeniom przyczyną rzeczywistości przedmiotów tych wyobrażeń”36.
Ale nieprzypadkowo Kant, chcąc zobrazować powyższą definicję, powołuje
się na zabobonne wierzenia, omamy i złudzenia: chociaż dobrze wiemy, że
rzeczywisty przedmiot może być wytworzony jedynie dzięki mechanizmom
zewnętrznym i prawu przyczynowości, wiedza ta nie powstrzymuje nas
przed tym, by sądzić, że wewnętrzna siła wytwarza swój przedmiot – choćby
nawet w formie nierzeczywistej, urojonej czy fantazmatycznej – i nie
przeszkadza nam wyobrażać sobie, że owa przyczynowość tkwi w
pragnieniu37. Rzeczywistość przedmiotu jako wytworu pragnienia jest więc
r z e c z y w i s t o ś c i ą p s y c h i c z n ą. Można zatem powiedzieć, że
rewolucja krytyczna w istocie nie zmienia niczego: taki sposób postrzegania
wytwórczości nie podważa klasycznej koncepcji pragnienia rozumianego
jako brak, lecz opiera się na niej, wspiera ją i zadowala się jej rozwijaniem.
Jeśli pragnienie jest brakiem rzeczywistego przedmiotu, to sama jego
rzeczywistość staje się „istotą braku”, która wytwarza przedmiot fantazji.
Pragnienie postrzegane jako produkcja, ale produkcja fantazmatów,
doskonale wyjaśniała psychoanaliza. Na najbardziej podstawowym
poziomie interpretacji znaczy to, że rzeczywisty przedmiot (obiekt realny),
którego brakuje pragnieniu, odsyła ze swej strony do zewnętrznego
porządku społecznej bądź przyrodniczej produkcji, podczas gdy samo
pragnienie wytwarza to, co wyobrażone, podwajając rzeczywistość, jak
gdyby „za każdym obiektem realnym stał obiekt wyśniony” albo za każdą
rzeczywistą produkcją kryła się produkcja umysłowa. Oczywiście takie
ujęcie nie zmusza psychoanalizy, by zajęła się badaniem rynku czy
gadżetów, przybierając jakąś nieszczęsną i żałosną formę psychoanalizy
obiektu (psychoanaliza paczki makaronu, samochodów, „byle czego”). Ale
nawet wtedy, gdy fantazję rozumie się w całościowy sposób, już nie jako
obiekt, ale jako specyficzną maszynę, która umieszcza pragnienie w centrum
swojego zainteresowania, wciąż jest to tylko maszyna teatralna, która może
istnieć jedynie jako dopełnienie tego, od czego się oddziela: w ten sposób
potrzebę definiuje się, odnosząc ją do braku, określając ją przez właściwy jej
obiekt, podczas gdy pragnienie jawi się jako to, co wytwarza fantazję i
wytwarza samo siebie, odrywając się od obiektu, zarazem potęgując brak,
podtrzymując go jako absolut, czyniąc z niego „nieuleczalny niedostatek
bycia” czy „niespełnione istnienie, które jest życiem”. Dlatego prezentuje się
pragnienie jako o p a r t e na potrzebach, wytwórczość pragnienia zaś –
jako nieustannie wytwarzającą się na bazie potrzeb i ich związku z
brakującym obiektem (teoria typów oparcia). Jednym słowem, gdy ktoś
redukuje produkcję pragnącą do produkcji fantazji, poprzestaje tym samym
na wyprowadzaniu wniosków z zasady idealistycznej, która określa
pragnienie jako brak, nie zaś jako produkcję w „przemysłowym” znaczeniu
tego słowa. Clément Rosset słusznie zauważył: za każdym razem, gdy
podkreśla się ważność braku, jaki pragnienie miałoby odczuwać, aby
określić swój obiekt, „świat widziany jest w podwojeniu z jakimś innym
światem, zgodnie z następującym rozumowaniem: pragnieniu brakuje
obiektu; świat zatem nie składa się ze wszystkich obiektów, gdyż brakuje mu
co najmniej jednego, tego, którego brakuje pragnieniu. Istnieje więc w
jakimś innym miejscu, zawierającym klucz do pragnienia (miejscu, którego
nie znajdujemy w tym świecie)”38.
Jeżeli pragnienie coś wytwarza, wytwarza to, co realne. Jeżeli
pragnienie jest wytwórcą, to może nim być jedynie w rzeczywistym świecie,
wytwarzając rzeczywistość. Pragnienie jest tym zbiorem s y n t e z
p a s y w n y c h, które odpowiadają za umaszynowienie obiektów
częściowych, przepływów i ciał, funkcjonujących jako jednostki produkcji.
Otrzymana w ten sposób rzeczywistość jest wynikiem syntez pasywnych
pragnienia jako samowytwarzania się nieświadomości. Pragnienie nie
odczuwa żadnego braku, nie brakuje mu obiektu. To raczej podmiotowi brak
jest pragnienia lub pragnieniu brakuje stałego podmiotu; ten zaś istnieje
tylko dzięki represji. Pragnienie i obiekt są jednym i tym samym, tworzą
maszynę jako maszynę maszyny. Pragnienie jest maszyną, obiekt pragnienia
to kolejna podłączona do niego maszyna. W ten sposób produkt zostaje
pobrany z procesu produkcji i coś odłącza się z procesu produkcji w
produkt, wydaje z siebie pozostałość w postaci podmiotu nomadycznego czy
wędrującego. Realne samo w sobie jest bytem obiektywnym pragnienia39.
Nie istnieje osobna forma istnienia, którą można nazwać rzeczywistością
psychiczną. Jak zauważał Marks, nie ma czegoś takiego jak brak, istnieje
uczucie jako „przyrodniczy i zmysłowy przedmiot”. Pragnienie nie opiera
się na potrzebach, wręcz przeciwnie, to one wywodzą się z pragnienia:
potrzeby są przeciw-produktami w rzeczywistości, którą wytwarza
pragnienie. Brak jest czynnikiem przeciwskutecznym pragnienia: jest
zdeponowany, urządzony, jak pęcherzyki powietrza rozkłada się w
komórkach społecznej i przyrodniczej rzeczywistości. Pragnienie zawsze
znajduje się w pobliżu obiektywnych warunków istnienia, wiąże się z nimi i
za nimi podąża, wraz z nimi się przemieszcza, nie może bez nich przetrwać.
Oto, dlaczego tak łatwo przychodzi nam pragnienie śmierci. Tymczasem
potrzeba jest miarą oddalenia podmiotu, który utracił pragnienie, tracąc przy
tym syntezy pasywne owych warunków. Potrzeba jako próżne działanie nie
ma innego sensu niż następujący: jest to łapanie syntez pasywnych,
zdobywanie ich i pasożytowanie na nich, gdziekolwiek się one znajdują.
Możemy sobie wmawiać: nie jesteśmy przecież roślinami, od dawna już
utraciliśmy zdolność syntezowania chlorofili, musimy jakoś się odżywiać…
Pragnienie staje się więc tym upodlającym strachem przed brakiem. Ale
prawdę mówiąc, takie zdanie nie pada z ust ludzi ubogich czy
wywłaszczonych. Przeciwnie, oni dobrze wiedzą, że bliżej im do roślin, że
pragnienie nie „potrzebuje” zbyt wiele: n i e t y c h r e s z t e k, k t ó r e
i m s i ę z o s t a w i a, a l e w ł a ś n i e t e g o, c o
n i e u s t a n n i e i m s i ę o d b i e r a. W samym sercu podmiotu nie
ustanawiają braku, a raczej przedmiotowość człowieka, przedmiotowy i
rzeczywisty byt człowieka, którego pragnieniem jest wytwarzanie,
rzeczywista produkcja. Realne nie jest czymś niemożliwym. W
rzeczywistości wszystko jest możliwe i wszystko staje się możliwe.
Pragnienie nie wyraża więc molowego braku w podmiocie, to molowa
organizacja jest tym, co pozbawia pragnienie jego przedmiotowego istnienia.
Rewolucjoniści, artyści i prorocy zadowalają się istnieniem obiektywnym i
tylko nim: wiedzą, że pragnienie obejmuje życie swoją wytwórczą siłą i
odtwarza je o wiele intensywniej, gdy ma niewiele potrzeb. Tym gorzej dla
tych, którym wydaje się, że łatwo to powiedzieć albo że jest to tylko
książkowa wiedza. „Z lektury tych nielicznych książek, które przeczytałem,
wyciągnąłem wniosek, że ludzie najgłębiej tkwiący w życiu, ci, którzy je
kształtują i są niemal samym życiem, jadają niewiele, sypiają mało,
posiadają tyle, co nic, albo wręcz nic. Nie żywią żadnych złudzeń co do
obowiązku, konieczności utrzymania swych znajomych i krewnych czy
zachowania państwa. […] Świat widm i upiorów nie został jeszcze
całkowicie podbity” 40. Prawdziwy prorok to Spinoza w przebraniu
neapolitańskiego rewolucjonisty. Dobrze wiemy, skąd pochodzi brak i jego
podmiotowy korelat – fantazja. Brak jest czymś urządzanym,
organizowanym w trakcie procesu społecznej produkcji. Jest wytworem
przeciw-produktywnym, który w trakcie procesu antyprodukcji ucieka się do
sił wytwórczych, rozkłada się na nich i je przywłaszcza. Nigdy nie jest
pierwotny. Produkcja nie jest zorganizowana w odniesieniu do
wcześniejszego braku. To brak w niej się umieszcza, wytwarza próżniowe
komórki, rozprzestrzenia się zgodnie z uprzednią organizacją produkcji41. To
próżne działanie, typowe dla gospodarki rynkowej, jest sztuką klas
panujących: organizować brak w bogactwie procesu produkcji, zaburzać
pragnienie przygniatającym lękiem przed niedostatkiem, uzależnić od siebie
przedmiot rzeczywistej produkcji, którą w założeniu traktuje się jak
zewnętrzną wobec pragnienia (wymogi racjonalności), jednocześnie
sprowadzając produkcję pragnienia do fantazji (i niczego poza fantazją).
Nie istnieje społeczna produkcja rzeczywistości z jednej strony i
produkcja pragnąca fantazji z drugiej. Obie formy produkcji mogą ustanowić
się jedynie poprzez związki wtórne w postaci mechanizmów introjekcji i
projekcji, jak gdyby działania społeczne podwajały się w uwewnętrznione
działania umysłu albo działania umysłu były rzutowane na systemy
społeczne, tak aby żadne z nich nigdy się nie przecinały. Jeśli wciąż
będziemy zadowalać się tworzeniem paraleli między pieniędzmi, złotem,
kapitałem i trójkątem kapitalistycznym z jednej strony, umieszczając libido,
anus, fallus i trójkąt rodzinny z drugiej, tak długo będziemy oddawać się
przyjemnemu spędzaniu czasu, podczas gdy mechanizm pieniądza
pozostanie całkowicie obojętny na analne projekcje tych, którzy się nimi
kierują. Zestawienie Marksa z Freudem pozostaje zupełnie jałowe i
nieistotne, dopóki posługujemy się pojęciami, które uwewnętrzniają lub
projektują się wzajemnie, przy czym bezustannie są sobie obce, tak jak w
słynnym równaniu pieniądze = gówno. W rzeczywistości p r o d u k c j a
społeczna jest niczym innym jak produkcją
p r a g n ą c ą w o k r e ś l o n y c h w a r u n k a c h. Twierdzimy, że
pragnienie bezpośrednio przebiega przez pole społeczne, że jest historycznie
określonym produktem. Pragnienie nie potrzebuje żadnych zapośredniczeń
czy sublimacji, żadnych psychicznych operacji czy przekształceń, by
inwestować w siły wytwórcze bądź stosunki produkcji. I s t n i e j e
t y l k o p r a g n i e n i e i t o, c o s p o ł e c z n e, n i c w i ę c e j.
Nawet najbardziej mordercze i represyjne procesy społecznej reprodukcji są
wytwarzane przez pragnienie. Przybierają formę organizacji wynikającej z
określonych warunków produkcji, które musimy przeanalizować. Dlatego
uważamy, że fundamentalny problem filozofii politycznej wiąże się z
pytaniem postawionym przez Spinozę i powtórzonym przez Wilhelm
Reicha: „Dlaczego ludzie walczą z a swoje poddaństwo jakby chodziło o
ich zbawienie?”. W jaki sposób dochodzi do tego, że krzyczą: „Więcej
podatków! Mniej chleba!”? Jak zauważył Reich, to, że niektórzy ludzie
kradną, a inni od czasu do czasu strajkują, nie powinno zaskakiwać. Dziwić
raczej powinno, że głodujący nie kradną codziennie, a wyzyskiwani nie
strajkują bez przerwy: dlaczego przez stulecia wyzysk, upokorzenie,
niewolnictwo były wspierane przez ludzi do tego stopnia, że nie tylko
d o m a g a l i s i ę o n i tego dla innych, ale także dla samych siebie?
Reich osiąga w swoim myśleniu wyżyny w chwili, gdy odrzuca te
wyjaśnienia genezy faszyzmu, które odwołują się do niewiedzy bądź
złudzenia mas, i wzywa do wyjaśnienia faszyzmu poprzez pragnienie i w
odniesieniu do niego: nie, masy nie zostały oszukane; w tamtym momencie i
w tamtych warunkach pragnęły faszyzmu, i to należy wyjaśnić, tę perwersję
stadnego pragnienia42. Nie udało mu się jednak podać wystarczająco
przekonującej odpowiedzi, ponieważ wskrzesił to, z czym chciał walczyć,
odróżniając racjonalność – taką, jaka jest lub jaka powinna być, w procesie
społecznej produkcji – od irracjonalności tkwiącej w samym pragnieniu,
wyłącznie tę ostatnią traktując jako podlegającą osądowi psychoanalizy.
Tym samym jedyne zadanie, jakie pozostawia on psychoanalizie, polega na
wyjaśnianiu tego, co „negatywne”, „subiektywne” i „zahamowane” w polu
społecznym. Sprowadza ją nieuchronnie do dualizmu racjonalnie
wytworzonego obiektu rzeczywistego i fantazmatycznej, irracjonalnej
produkcji43. Rezygnuje z odkrycia w s p ó l n e j m i a r y b ą d ź
w s p ó l n e g o z a k r e s u p o l a s p o ł e c z n e g o i
d z i e d z i n y p r a g n i e n i a. Do pełnego ustanowienia prawdziwie
materialistycznej psychiatrii brakuje mu kategorii produkcji pragnącej, w
której to, co realne, zarazem przybiera formę racjonalną i irracjonalną.
Masowa represja społeczna, jaka odciska się na produkcji pragnącej, w
żadnym stopniu nie wypacza przyjętej przez nas zasady: pragnienie
wytwarza realność lub, inaczej mówiąc, produkcja pragnąca jest niczym
innym jak produkcją społeczną. Nie chodzi więc o to, by przypisać
pragnieniu jakąś osobną formę istnienia, która byłaby psychiczną czy
umysłową rzeczywistością przeciwstawioną materialnej rzeczywistości
produkcji społecznej. Maszyny pragnące nie są maszynami
fantazmatycznymi czy onirycznymi, które miałyby się w jakiś sposób różnić
od maszyn technicznych czy społecznych i je podwajać. Prędzej to fantazje
są wtórnymi środkami wyrazu, które wywodzą się z tożsamości tych dwóch
rodzajów maszyn w ich konkretnym środowisku. Z tego powodu fantazja
nigdy nie jest czymś jednostkowym, ale, jak wykazała analiza
instytucjonalna, zawsze jest f a n t a z j ą g r u p y. Jeśli istnieją dwa
rodzaje fantazji grupy, wynika to stąd, że owa tożsamość może być
odczytywana w podwójnym sensie, w zależności od tego, czy maszyny
pragnące są pojmowane jako wielkie masy stadne, które tworzą, czy
rozważa się maszyny społeczne w odniesieniu do elementarnych sił
pragnienia, z których się składają. Może więc zdarzyć się tak, że w fantazji
grupy libido inwestuje w istniejące pole społeczne, w tym również w jego
najbardziej represyjne formy; czy wręcz przeciwnie, przystępuje do przeciw-
inwestycji, która łączy istniejące pole społeczne z pragnieniem
rewolucyjnym (tak jak w przypadku wielkich dziewiętnastowiecznych utopii
socjalistycznych, które nie funkcjonowały jako modele idealne, ale jako
fantazje grupy, to znaczy jako rzeczywiste czynniki wytwórcze pragnienia;
umożliwiały tym samym wstrzymanie czy wycofanie inwestycji bądź
„rozwiązanie” ówczesnego pola społecznego na rzecz rewolucyjnego
ustanowienia samego pragnienia). Ale między tym dwoma rodzajami
maszyn – maszynami pragnącymi i społeczno-technicznymi – nie występuje
żadna gatunkowa różnica. Na pewnym poziomie pojawia się między nimi
różnica, ale dotyczy ona tylko organizacji ich reżimów, pojawia się ze
względu na odmienne s t o s u n k i w i e l k o ś c i. Mimo różnicy w
organizacji reżimów mamy do czynienia z tymi samymi maszynami, czego
jasnym dowodem są fantazje grupy.
Zarysowane przez nas wcześniej zestawienie produkcji społecznej i
pragnącej miało w obu przypadkach wskazywać na obecność instancji
antyprodukcji, która chętnie nakłada się na formy wytwórcze i je
zawłaszcza. Jednakże takie zestawienie absolutnie nie miało na celu
rozstrzygania, jakie relacje zachodzą między wspomnianymi formami
produkcji. Pozwalało nam jedynie wyraźniej zaznaczyć pewne aspekty
dotyczące różnicy ich reżimów. Przede wszystkim maszyny techniczne, co
oczywiste, pracują i działają jedynie pod warunkiem, że nie są zepsute.
Właściwą im granicą nie jest rozstrojenie czy zepsucie, lecz zużycie. Marks
może oprzeć się na tej prostej zasadzie, aby wykazać, że w reżimie maszyn
technicznych istnieje ścisłe rozróżnienie na środki produkcji i produkt, i to
właśnie dzięki niemu maszyna przenosi wartość na produkt, przy czym
chodzi jedynie o tę wartość, którą maszyna traci, zużywając się. Inaczej jest
w przypadku maszyn pragnących, które nieustannie psują się w trakcie
działania i działają tylko wtedy, gdy są zepsute i rozregulowane: proces
produkcji ciągle przeszczepia się na produkt, a części maszyny są również
napędzającym ją paliwem. Sztuka często wykorzystuje ową właściwość,
tworząc najprawdziwsze fantazje grupy, które wytwarzają spięcia na styku
produkcji społecznej z produkcją pragnącą i wprowadzają funkcję
rozstrojenia w proces reprodukcji maszyn technicznych. Tak jest w
przypadku spalonych skrzypiec Armana czy sprasowanych samochodów
Césara. Przykład ogólniejszy: metoda paranoicznej krytyki rozwijana przez
Dalego, kończąca się wybuchem maszyny pragnącej w przedmiocie
produkcji społecznej. Sięgając nawet po wcześniejsze przykłady: Ravel
przedkładał rozstrojenie nad zużycie czy wyczerpanie, zastępował powolne i
stopniowe wybrzmiewanie dźwięków niespodziewanym zerwaniem,
zawieszeniem, wibracją, gwałtownym uderzeniem czy złamanym
akordem44. Artysta jest władcą obiektów. Do swojej sztuki włącza obiekty
zużyte, spalone, stłuczone, aby poddać je reżimowi maszyn pragnących, w
których rozstrojenie jest nieodłącznym elementem funkcjonowania; artysta
przedstawia maszyny paranoiczne, cudotwórcze, bezżenne, podobnie jak
wiele innych maszyn technicznych, nawet jeśli te ostatnie miałyby zostać
zrujnowane przez maszyny pragnące. Co więcej, dzieło sztuki samo jest
maszyną pragnącą. Artysta gromadzi swoje skarby, by wywołać następną
eksplozję, i dlatego jest szczerze przekonany, że zniszczenia nie dokonują
się tak szybko, jak powinny.
Wynika stąd kolejna różnica między opisywanymi reżimami: maszyny
pragnące same z siebie wytwarzają antyprodukcję, podczas gdy
antyprodukcja właściwa maszynom technicznym jest wytwarzana tylko w
zewnętrznych warunkach reprodukowania się procesu (chociaż owe warunki
nie pojawiają się jako „stan późniejszy”). Z tej racji maszyny techniczne nie
tworzą kategorii ekonomicznej; zawsze odsyłają do socius czy maszyny
społecznej, która nie jest z nimi tożsama i warunkuje proces reprodukcji.
Maszyna techniczna nie jest przyczyną, a jedynie wskaźnikiem ogólnej
formy społecznej produkcji: w ten sposób możemy wyodrębnić maszyny
manualne i społeczeństwa pierwotne, maszyny hydrauliczne i formację
azjatycką, maszyny przemysłowe i kapitalizm. Kiedy więc przedstawialiśmy
socius jako odpowiednik pełnego ciała bez organów, nie było między nimi
najmniejszej różnicy. Maszyny pragnące są podstawową kategorią ekonomii
pragnienia, same wytwarzają ciało bez organów, nie odróżniają czynników
produkcji od własnych części, nie dostrzegają różnicy między stosunkami
produkcji i ich wzajemnymi stosunkami, nie odróżniają tego, co społeczne,
od tego, co techniczne. Maszyny pragnące są jednocześnie maszynami
technicznymi i społecznymi. W tym sensie produkcja pragnąca jest
miejscem pierwotnego wyparcia, podczas gdy produkcja społeczna jest
miejscem represji; to, co ujawnia się między nimi, przypomina w „ścisłym
sensie” wyparcie wtórne: wszystko zależy od usytuowania ciała bez
organów lub jego odpowiednika oraz od tego, czy mamy do czynienia z
rezultatem wewnętrznym czy zewnętrznym warunkiem (zmienia to w istotny
sposób rolę, jaką odgrywa instynkt śmierci).
Mimo wszystko wciąż mamy do czynienia z tymi samymi maszynami,
poddanymi dwóm odmiennym reżimom – nawet jeśli pragnienie wystawia
się na osobliwe ryzyko, jakim jest pragnienie represji. Istnieje tylko jeden
rodzaj produkcji: wytwarzanie realnego. I niewątpliwe ową tożsamość
można wyrazić w dwojaki sposób, lecz oba sposoby ustanawiają
samowytwarzanie się nieświadomości jako rodzaj cyklu. Możemy
powiedzieć, że produkcja społeczna jest wynikiem produkcji pragnącej w
określonych warunkach: pierwszeństwo należy więc przyznać Homo natura.
Ale musimy również dodać, że produkcja pragnąca jest przede wszystkim
produkcją społeczną i ostatecznie zmierza jedynie do wyzwolenia samej
siebie (pierwszeństwo Homo historia). Ciało bez organów nie przedstawia
się jako coś źródłowego, co następnie byłoby rzutowane na socius w jego
różnych odsłonach, jak gdyby było skończonym paranoikiem, przywódcą
hordy pierwotnej obecnym u źródła organizacji społecznej. Maszyna
społeczna czy socius może być ciałem Ziemi, ciałem Despoty, ciałem
Pieniądza. Nigdy nie jest projekcją ciała bez organów. To raczej ciało bez
organów jest końcową pozostałością po zdeterytorializowanym socius.
Zadanie socius zawsze sprowadzało się do kodowania przepływów
pragnienia, ich zapisywania, wpisywania się w nie i dbania o to, aby nie
uchował się żaden przepływ, który nie zostałby zatamowany, skanalizowany,
uregulowany. Kiedy pierwotna m a s z y n a t e r y t o r i a l n a okazała się
być pod tym względem niewystarczająca, m a s z y n a d e s p o t y c z n a
ustanowiła rodzaj nadkodowania. Tymczasem m a s z y n a
k a p i t a l i s t y c z n a, zbudowana na mniej lub bardziej dawnych ruinach
państwa despotycznego, staje w obliczu zupełnie nowej sytuacji: zadania
dekodowania i deterytorializacji przepływów. Kapitalizm nie konfrontuje się
z tą sytuacją gdzieś na zewnątrz, ponieważ w niej żyje, znajduje w niej
jednocześnie swoje uwarunkowanie i swój budulec, i z całą przemocą ją
narzuca. Suwerenna produkcja i represja typowa dla kapitalizmu może
ujawniać się tylko w ten sposób. W istocie kapitalizm rodzi się w momencie
spotkania dwóch rodzajów przepływu: zdekodowanego przepływu produkcji
w formie kapitału-pieniądza oraz zdekodowanego przepływu pracy w formie
„wolnego pracownika”. W przeciwieństwie do wcześniejszych maszyn
społecznych maszyna kapitalistyczna jest więc niezdolna do dostarczania
kodu, który pokrywałby się z całością pola społecznego. Pojęcie kodu
zastąpiła pieniądzem, aksjomatyką ilości abstrakcyjnych, która nieustanie
posuwa się coraz dalej w ruchu deterytorializacji socius. Kapitalizm zmierza
do progu dekodowania, rozwiązując socius na rzecz ciała bez organów i
uwalniając na nim przepływy pragnienia w polu zdeterytorializowanym. Czy
w tym sensie właściwe jest stwierdzenie, że schizofrenia jest produktem
maszyny kapitalistycznej, tak jak zaburzenie maniakalno-depresyjne i
paranoja są produktami maszyny despotycznej, a histeria – maszyny
terytorialnej?45
Dekodowanie przepływu i deterytorializacja socius określają tym
samym najistotniejszą tendencję kapitalizmu. Kapitalizm nieustanie zbliża
się do swojej granicy (limite), która jest granicą typowo schizofreniczną. Ze
wszystkich sił dąży do wytworzenia schizofrenika jako podmiotu
zdekodowanych przepływów na ciele bez organów – jeszcze bardziej
kapitalistycznego od kapitalisty, bardziej proletariackiego niż proletariusz.
Zmierza w tym kierunku coraz dalej, aż do momentu, w którym posyła się
na Księżyc ze wszystkim przepływami: zaiste, nie widzieliśmy jeszcze
wszystkiego! Gdy powiada się, że schizofrenia jest chorobą typową dla
naszych społeczeństw, chorobą naszych czasów, takie stwierdzenie nie
znaczy, że tylko nowoczesne życie prowadzi do szaleństwa. Nie chodzi tu o
sposób życia, ale o proces produkcji. Nie chodzi również o konstruowanie
prostego zestawienia, nawet jeśli zestawienie takie jest, z perspektywy
niepowodzenia w kodowaniu, słuszne, na przykład w odniesieniu do
zjawiska ześlizgiwania się sensu w mowie schizofreników czy
mechanizmów potęgowania się sprzeczności na każdym poziomie
społeczeństwa przemysłowego. W rzeczywistości znaczy to, że kapitalizm w
swoim procesie produkcji wytwarza przerażający ładunek schizofreniczny,
któremu przeciwstawia cały ciężar swojej represji, stale odtwarzający się
jako granica procesu. Kapitalizm bowiem nieustanie opóźnia swą tendencję i
przeciwdziała jej, jednocześnie ją przyspieszając; nieustanie oddala swoją
granicę, jednocześnie do niej zmierzając. Kapitalizm ustanawia bądź
odnawia wszelkiego rodzaju pozostałości po terytorializmach, wyobrażone
czy symboliczne atrapy, na których podstawie usiłuje – w takim stopniu, w
jakim potrafi – dokonać przekodowania i uregulowania osób jako
pochodnych ilości abstrakcyjnych. Wszystko powtarza się i powraca:
państwa, partie, rodziny. Z tego złożony jest kapitalizm i jego ideologia,
„pstrokaty obraz wszystkiego, w co dotychczas wierzono”. Rzeczywistość
nie jest czymś niemożliwym, jest coraz bardziej sztuczna. Prawo tendencji
przeciwdziałających: tak Marks nazwał podwójny ruch spadku stopy zysku
oraz wzrostu absolutnej ilości wartości dodatkowej. Bezpośrednim
wnioskiem tego prawa jest podwójny ruch: z jednej strony dekodowania lub
deterytorializacji przepływów, z drugiej ich gwałtownej i sztucznej
reterytorializacji. Im bardziej maszyny kapitalistyczne wywołują proces
deterytorializacji, dekodując i formalizując przepływy, aby wycisnąć z nich
wartość dodatkową, tym bardziej ich urządzenia biurokratyczne i
porządkowe starają się ze wszystkich sił dokonać ponownej
reterytorializacji, pochłaniając coraz większą część wartości dodatkowej.
Z pewnością nie można dzisiaj w wystarczający sposób zdefiniować
neurotyka, psychotyka czy osoby perwersyjnej, odnosząc się do popędów;
popędy to bowiem nic innego, jak właśnie maszyny pragnące. Należy więc
odnieść powyższe typy do nowoczesnych terytorializmów. Neurotyk zostaje
umieszczony w terytorializmach resztkowych czy atrapach naszego
społeczeństwa, które nakładają się na Edypa i na nim opierają jako na
ostatecznej formie terytorialnej – formę tę rekonstruuje się w gabinecie
analityka i przenosi na pełne ciało psychoanalityka (tak, mój szef jest moim
ojcem, tak samo jak głowa państwa, i pan również, doktorze…). Osoba
perwersyjna to ktoś, kto traktuje sztuczność dosłownie: chcecie ich,
będziecie je mieli – terytorializmy jeszcze bardziej sztuczne niż te, które
proponuje nam społeczeństwo, nowe sztuczne rodziny, tajne stowarzyszenia,
towarzystwa księżycowe. Jeżeli zaś chodzi o schizofrenika: swoim
niepewnym krokiem stale przemieszcza się on, błądzi, potyka, zapuszcza się
coraz dalej i pogrąża w deterytorializacji. Na swym ciele bez organów
dokonuje niekończącego się procesu rozwiązywania socius; ta
schizofreniczna przechadzka jest być może jego sposobem na ponowne
odkrywanie ziemi. Schizofrenik utrzymuje się na granicy kapitalizmu: jest
jego rozwiniętą tendencją i nadprodukcją, jest proletariuszem i aniołem
zagłady. Zakłóca wszystkie kody i unosi ze sobą zdekodowane przepływy
pragnienia. Realne przepływa. Schizol łączy ze sobą dwa aspekty
p r o c e s u: proces metafizyczny, który zapewnia nam kontakt z tym, co
„demoniczne” w naturze, lub z tym, co kryje się w sercu ziemi, oraz
historyczny proces produkcji społecznej przywracający autonomię
maszynom pragnącym w ich relacji do zdeterytorializowanych maszyn
społecznych. Schizofrenia jest produkcją pragnącą jako granicą produkcji
społecznej. Produkcja pragnąca, wraz z reżimem, który odróżnia ją od
produkcji społecznej, jest zatem kresem, a nie początkiem. Pomiędzy jedną a
drugą nie istnieje nic poza stawaniem się, stawaniem się rzeczywistości. I
jeśli materialistyczna psychiatria definiuje się przez wprowadzenie do teorii
pragnienia pojęcia produkcji, nie może ona uniknąć sformułowania w
kategoriach eschatologicznych problemu ostatecznego związku pomiędzy
maszyną analityczną, maszyną rewolucyjną oraz maszynami pragnącymi.

5. Maszyny
W jakim sensie maszyny pragnące naprawdę są maszynami, niezależnie od
wszelkiej metaforyczności tego wyrażenia? Maszynę można zdefiniować
jako s y s t e m c i ę ć . Nie chodzi wcale o traktowanie cięć jako
oddzielenia się od rzeczywistości. Cięcia operują w zmiennych wymiarach,
w zależności od rozpatrywanej roli. Po pierwsze, każda maszyna pozostaje
w relacji z ciągłym przepływem materialnym (hylè), który przecina.
Maszyna działa jak krajalnica do mięsa: cięcia są przeprowadzane na
przepływie asocjacyjnym, pobierają z niego części. W ten sposób działa
odbyt, który przecina przepływ kału, usta tnące przepływ mleka, ale również
przepływ powietrza i fal dźwiękowych; penis dokonujący cięć na
przepływach moczu i spermy. Każdy przepływ asocjacyjny należy rozważać
jako idealny, nieskończony przepływ wypływający z ogromnego
wieprzowego udźca. Słowo hylè znaczy tu czystą ciągłość, przypisaną
każdemu rodzajowi materii w sposób formalny. Kiedy Robert Jaulin w
jednym ze swoich opisów etnograficznych przedstawia specjalne kulki i
rodzaj proszku do wąchania służące w rytuałach inicjacyjnych, pokazuje
zarazem, że każdego roku wytwarza się je jako zbiór części pobranych z
„nieskończonej serii, która tylko teoretycznie wywodzi się z jednego
źródła”; pojedyncza kulka rozszerza się aż do krańców wszechświata46.
Cięcie nie tylko nie przeciwstawia się ciągłości, ale raczej jest jej
warunkiem, zakłada i definiuje to, co przecina jako ciągłość idealną.
Dlatego, jak widzieliśmy, każda maszyna jest maszyną maszyny. Maszyna
wytwarza cięcia przepływu tylko wtedy, gdy jest podłączona do innej
maszyny, która w założeniu wytwarza ów przepływ. Niewątpliwie druga
maszyna jest ze swej strony rodzajem cięcia, jednak cięcia tylko w
odniesieniu do trzeciej maszyny, która w sposób idealny – to znaczy ze
względu na tamtą – wytwarza nieskończony, ciągły przepływ. Tak oto mamy
maszynę-anus i maszynę-jelito, maszynę-jelito i maszynę-żołądek, maszynę-
żołądek i maszynę-usta, maszynę-usta i przepływ stada („następnie,
następnie, następnie…”). Krótko mówiąc, każda maszyna działa jako cięcie
przepływu w odniesieniu do innej, połączonej z nią maszyny. W taki sposób
przedstawia się prawo produkcji produkcji. Dlatego na granicy połączeń
poprzecznych i pozaskończonych obiekt częściowy i przepływ ciągły, cięcie
i połączenie, łączą się w jedno – wszędzie cięcia-przepływy, z których
wypływa pragnienie i które ustanawiają jego produktywność, stale
dokonując przeszczepiania produkcji na produkt (zaskakujące jest to, że
Melanie Klein, której należy przypisać wielkie odkrycie obiektów
częściowych, zlekceważyła w tym przypadku badania nad przepływami i
uznała je za nieistotne: obeszła – courte-circuite – tym samym wszystkie
połączenia)47.
Connecticut, Connect-I-cut – krzyczy mały Joey. Bruno Bettelheim
przedstawia portret chłopca, który żyje, odżywia się, wypróżnia i śpi tylko
wtedy, gdy jest podłączony do maszyn zaopatrzonych w silniki, przewody,
światła, gaźniki, śmigła, kierownicę: elektryczną maszynę karmiącą, auto-
maszynę do oddychania, świecącą maszynę analną. Niewiele jest
przykładów, które równie dobrze ukazują reżimy produkcji pragnącej oraz
pęknięcia jako nieodłączny element ich funkcjonowania, cięcia niedające się
oddzielić od połączeń mechanicznych. Niewątpliwe można sądzić, że takie
mechaniczne czy schizofreniczne życie jest raczej wyrazem braku lub
rozpadu pragnienia niż samym pragnieniem. Można też założyć, że
występuje tu pewna radykalna negacja w postawie rodziców, na którą
dziecko reaguje, tworząc z siebie maszynę. Ale nawet Bettelheim,
przychylny edypalnej czy przededypalnej zasadzie przyczynowości,
przyznaje, że zasada ta może wkroczyć jedynie w odpowiedzi na niezależne
aspekty aktywności i wytwórczości dziecka, chociaż niewiele później ustala
występowanie u niego stanów nieproduktywnego przestoju czy całkowitego
wycofania się. Na początku istnieje więc „autonomiczna reakcja na całość
doświadczanego życia, w której matka jest tylko częścią”48. Nie należy
również sądzić, że same maszyny świadczą o utracie czy wyparciu
pragnienia (co w przypadku Bettelheima wyjaśniane jest autyzmem). Stale
natrafiamy na ten sam problem: jak to się stało, że procesy produkcji
pragnienia, maszyny pragnące danego dziecka, zaczęły obracać się bez
końca w próżni, wytwarzając tym samym maszynę-dziecko? W jaki sposób
proces przekształcił się w cel? Inaczej: jak doszło do tego, że dziecko stało
się ofiarą przedwczesnego zerwania, że jego stan w straszny sposób się
pogorszył? Tylko w stosunku do ciała bez organów (oczy zamknięte, nos
zaciśnięty, uszy zasłonięte) coś może się wytworzyć lub wytworzyć się ze
skutkiem przeciwnym, zmienić kierunek czy doprowadzić do pogorszenia
się całego procesu produkcji, mimo że wciąż jest jego częścią. Jednak
maszyna pozostaje pragnieniem, pozycją pragnienia, które dalej rozwija
swoją historię poprzez pierwotne wyparcie i powrót wypartego, w kolejnym
następowaniu po sobie maszyn paranoicznych, maszyn cudotwórczych i
maszyn bezżennych, przez które przechodzi Joey wraz ze stopniowym
postępem terapii Bettelheima.
Po drugie, każda maszyna składa się z pewnego rodzaju kodu, który
jest z nią zmontowany (machiné) oraz w niej przechowywany. Kod nie tylko
wiąże się nierozłącznie z procesem swojego zapisu i transmisji do innych
obszarów ciała, ale również dokonuje zapisu wszystkich relacji, w jakie
dany obszar ciała wchodzi z pozostałymi obszarami. Jeden organ może być
kojarzony z kilkoma przepływami w ramach zróżnicowanych i odmiennych
połączeń; może oscylować między kilkoma sposobami organizacji działania,
przyjmując nawet reżim innego organu (jak w przypadku ust anorektyczki).
Pojawia się zatem cała masa pytań natury funkcjonalnej. Jaki przepływ
przecinać? W jakim miejscu należy dokonać cięcia? Jak tego dokonać i
jakich środków do tego użyć? Jakie miejsce należy pozostawić innym
producentom czy antyproducentom (może to miejsce braciszka)? Czy mamy
dławić się tym, czym się karmimy, przełykać powietrze, srać przez swoje
usta, czy może wręcz przeciwnie? Procesy zapisu, jednostki informacji oraz
sposoby ich przekazu tworzą w każdym miejscu siatkę dysjunkcji, innego
jednak typu niż wcześniejsze połączenia. Powracamy tym samym do
Lacanowskiego odkrycia bogatej dziedziny kodu nieświadomości,
splatającego się w łańcuchy znaczących, odkrycia, które tak głęboko
przekształciło analizę (w tym przypadku fundamentalnym tekstem pozostaje
jego seminarium o Skradzionym liście). Dziedzina ta wydaje się jednak być,
choćby ze względu na swą wielość, do tego stopnia osobliwa, że niemożliwe
staje się mówienie o j e d y n y m łańcuchu lub nawet o j e d n y m
kodzie pragnącym. Łańcuchy te nazywane są „łańcuchami znaczących”,
ponieważ składają się ze znaków, ale same te znaki nie są znaczącymi. Kod
nie przypomina języka, a raczej żargon, formację otwartą i wieloznaczną.
Znaki są w nim z istoty dowolnej natury, pozostają obojętne na to, co jest ich
nośnikiem (ale czy na pewno ich nośnik jest dowolny? nośnikiem jest
przecież ciało bez organów). Nie mają żadnego planu, pracują na wszystkich
poziomach i w każdego rodzaju połączeniach; każdy mówi własnym
językiem i ustanawia z innymi syntezy, o wiele bardziej bezpośrednie w
przypadku cięć poprzecznych i o wiele bardziej pośrednie w przypadku
wymiarów między elementami. Dysjunkcje właściwe tym łańcuchom wciąż
nie pociągają za sobą żadnych wykluczeń, wykluczenia mogą zaś pojawiać
się tylko w momencie funkcjonowania czynników wstrzymujących i
tłumiących, które ostatecznie określają nośnik i utrwalają specyficzny,
osobowy podmiot49. Żaden łańcuch nie jest jednorodny; każdy przypomina
raczej pochód liter z różnych alfabetów, w którym znienacka pojawić się
może ideogram, piktogram, obrazek idącego słonia czy wschodzącego
słońca. W łańcuchu, w którym równocześnie splatają się fonemy, morfemy
itd. (zarazem nie wiążąc się na stałe ze sobą), mogą ukazać się wąsy taty,
podniesiona ręka mamy, wstążka, dziewczynka, gliniarz i but. Każdy
łańcuch chwyta fragmenty innego łańcucha, z którego wyprowadza wartość
dodatkową, niczym kod orchidei „przyciągający” figurę osy: w tym i w
tamtym przypadku widzimy zjawisko wartości dodatkowej kodu. Ukazuje
się nam cały system wyboru ścieżek i losowań, który układa się w
częściowo zależne, przypadkowe zjawiska, w swej postaci zbliżone do
łańcucha Markowa. Procesy zapisu i przekazu wywodzą się z wewnętrznego
kodu i z zewnętrznego środowiska, a także z wielu obszarów organizmu.
Krzyżują się ze sobą, zgodnie z nieskończenie rozgałęziającymi się
ścieżkami wielkiej syntezy rozłącznej. Jeśli istnieje tu jakiś rodzaj pisma,
jest to pismo n a p o w i e r z c h n i R e a l n e g o, osobliwie
wieloznaczne, nigdy nie jest to pismo wzajemnie jednoznaczne (bi-
univocisée), linearne. Jest to pismo transkursywne, nigdy zaś dyskursywne:
ustanawia całą dziedzinę „rzeczywistej nie-organizacji” syntez pasywnych,
w których na próżno szukać czegoś, co mogłoby zostać nazwane
Znaczącym. Pismo, które nieustanie składa i rozkłada łańcuchy w znaki,
które nie mają powołania, aby stać się znaczącymi. Jedynym powołaniem
znaków, we wszystkich wymiarach ich umaszynowienia, jest wytwarzanie
pragnienia.
Łańcuchy tworzą przestrzeń nieustannego odłączania się we wszystkich
kierunkach, wszędzie ujawniają się s c h i z y, które mają własną wartość i
których nade wszystko nie wolno wypełniać. Oto druga charakterystyka
maszyny: cięcia-odłączenia, których nie wolno mylić z cięciami-pobraniami.
Te ostatnie dotyczyły przepływów ciągłych i odnosiły się do obiektów
częściowych. Pierwsze zaś odnoszą się do łańcuchów heterogenicznych,
działają jako segmenty odłączalne, mobilne rezerwy, podobne do bloków lub
ruchomych cegiełek. Każdą cegiełkę należy traktować jako emitowaną na
odległość i złożoną z elementów heterogenicznych, zawierających nie tylko
inskrypcje ze znakami różnych alfabetów, ale również figury i inne tego typu
postaci, być może jakąś tajemnicę. Operacja pobierania części z przepływu
pociąga za sobą odłączenie jej z łańcucha. Obiekty częściowe produkcji
zakładają odłożone rezerwy i cegiełki zapisu, we wspólnym istnieniu i
działaniu wszystkich syntez. W jaki sposób można pobrać część przepływu,
nie odłączając przy tym fragmentu kodu, który nadaje przepływowi
znaczenie i formę? Jeśli niedawno twierdziliśmy, że schizol znajduje się na
granicy zdekodowanych kodów pragnienia, należało przez to rozumieć
pozostawanie na granicy kodów społecznych, w których despotyczne
Znaczące sprawuje władzę absolutną nad wszelkimi kodami, uszeregowuje
je, ustala w relacjach wzajemnie jednoznacznych i posługuje się cegiełkami
jak nieruchomymi elementami przy budowie muru imperialnych Chin.
Tymczasem schizofrenik nieustanie je odłącza, wyrywa z muru, zabiera ze
sobą i niesie we wszystkich kierunkach, aby odzyskać wieloznaczność, która
jest kodem pragnienia. Każdy złożony układ, tak jak każdy rozkład układu,
jest złożony z ruchomych cegiełek. D i a s c h i z y i d i a s p a z y – to
pojęcia wprowadzone przez Monakowa – oznaczają z jednej strony lezje
rozchodzące się wzdłuż włókna nerwowego, które obejmują inne obszary
mózgu i wytwarzają n a o d l e g ł o ś ć zjawiska niezrozumiałe z czysto
mechanicznego (mechanicznego, nie maszynowego) punktu widzenia; z
drugiej strony pojęcia te mogą odnosić się do zaburzenia reakcji humoralnej,
prowadzącej do przemieszczenia się energii nerwowej i powstania
zerwanych, podzielonych ścieżek w sferze popędowej. Cegiełki są częściami
maszyn pragnących niezbędnymi z punktu widzenia sposobu procesów
zapisu, a zarazem częściami składowymi i produktami rozkładu, które dają
się zlokalizować przestrzennie jedynie w wybranych i określonych
momentach, w przeciwieństwie do wielkiej maszyny chronogenicznej, jaką
jest system nerwowy (maszyna ta podobna jest do maszyny melodycznej, na
przykład „pozytywki”, w swojej nie-przestrzennej lokalizacji)50. Tym, co
sprawia, że książka Monakowa i Mourgue’a pozostaje niezrównana, jest
sposób, w jaki autorzy dokonują przekroczenia jacksonizmu, któremu
wcześniej ulegali, formułując teorię cegiełek, ich odłączalności i
fragmentaryzacji, przede wszystkim zaś podstawowe założenie ich teorii –
wprowadzenie kwestii pragnienia do neurologii.
Trzeci typ cięcia, jakie przeprowadza maszyna pragnąca, to cięcie-
reszta lub rezyduum, które wytwarza podmiot umiejscowiony obok maszyny
jako część do maszyny przylegająca. I jeśli ów podmiot nie ma swoistej lub
osobowej tożsamości, jeśli przebiega przez ciało bez organów, nie
zaburzając jego indyferencji, wynika to nie tylko z faktu, że jest częścią
przyległą do maszyny, ale także z tego, że jest częścią samą w sobie
podzieloną, której równe są odpowiadające części odłączone z łańcucha czy
części będące efektem pobrań z przepływu, jakich dokonała maszyna.
Dlatego podmiot ów konsumuje każdy stan, przez który przechodzi, rodzi
się w tych stanach, stale wynikając z nich jako część złożona z części, z
których każda w jednej chwili wypełnia ciało bez organów. Dzięki temu
Lacan może rozwijać swój wywód na temat gry słownej, mającej więcej
wspólnego z mechaniką niż etymologią: parere – wywoływać, zapewniać;
separare – separować, oddzielać; se parere – samowytwarzać się; Lacan
podkreśla zarazem intensywny charakter tej gry: część nie ma nic wspólnego
z całością, „zupełnie sama odgrywa swoją rolę. W tym przypadku ze
swojego podziału (partition) narodzić może się podmiot (parturition) […],
dlatego podmiot może osiągnąć to, co jest jego szczególną troską, osiąga
stan, który prawnie możemy określić jako stan społeczny. Nic w naszym
życiu nie wzbudza większej zawziętości, aby móc go osiągnąć. Aby stać się
częścią towarzystwa (pars), jesteśmy w stanie poświęcić większą część
naszych interesów”51. Podobnie jak inne cięcia, podmiotowe cięcie nie
odsyła do braku. Przeciwnie, jest to udział, który przypada podmiotowi jako
część; przychód, który przypada podmiotowi jako reszta (po raz kolejny
zwróćmy uwagę, jak złym i nieadekwatnym modelem jest edypalny model
kastracji!). Dlatego cięcia nie są wynikającym z analizy faktem: same w
sobie są syntezami. To syntezy odpowiadają za wytarzanie się podziałów.
Jako przykład rozważmy mleko, które dziecko zwraca w trakcie czkawki:
jednocześnie jest to restytucja części pobranej z przepływu asocjacyjnego,
proces reprodukcji części odłączonej z łańcucha znaczącego oraz rezyduum,
które przypada podmiotowi jako jego udział. Maszyna pragnąca nie jest
metaforą; maszyna jest tym, co przecina i jest przecinane na trzy sposoby.
Pierwszy z nich odnosi się do syntezy łączącej i uruchamia libido jako
energię pobrań. Drugi sposób odsyła do syntezy rozłącznej i uruchamia
Numen jako energię odłączeń. Trzeci odsyła do syntezy koniunktywnej,
wywołuje Voluptas jako energię resztkową. W tych trzech aspektach proces
produkcji pragnącej jest jednocześnie produkcją produkcji, produkcją
zapisu, produkcją konsumpcji. Pobieranie, odłączanie i „pozostawanie”
należą do dziedziny produkcji, są to rzeczywiste operacje pragnienia.

6. Całość i części
W maszynach pragnących wszystko funkcjonuje jednocześnie, ale w lukach
i zerwaniach, uszkodzeniach i złamaniach, w chwilowych przerwach i
spięciach, odstępach i rozbiciach, składając się na sumę, która nigdy nie
łączy części w całość. Wynika to stąd, że cięcia mają charakter wytwórczy i
same łączą się w sumy zbiorów. Dysjunkcje są włączajace, o ile są
dysjunkcjami. Nawet proces konsumpcji jest stanem przejściowym,
procesem stawania się i powrotu. Maurice Blanchot z właściwą sobie
precyzją sformułował podobny problem na płaszczyźnie maszyny
literackiej: w jaki sposób wytwarzać fragmenty, w jaki sposób myśleć o
nich, gdy jedyny związek, jaki między nimi zachodzi, to różnica jako taka,
gdy ukazują one własną różnicę tylko w relacji do innych fragmentów, a
zarazem jak nie odnosić ich do pierwotnej całości, nawet jeśli byłaby to
całość utracona lub rezultat, który ma dopiero nadejść?52 Jedynie kategoria
w i e l o ś c i – używana jako rzeczownik i znosząca kategorię Jednego i
wielu, wykraczająca poza związek predykatywny Jednego i wielu – może
oddać charakter produkcji pragnącej: produkcja pragnącą jest czystą
wielością, czyli twierdzeniem niedającym się zredukować do jedności.
Żyjemy w czasach obiektów częściowych, cegiełek, pozostałości i resztek.
Nie wierzymy już w pozór części, które niczym fragment starożytnej rzeźby
czekają, aż zostaną ponownie skompletowane i odtworzone, aby złożyć się
w jedność, która równie dobrze mogłaby być jednością źródłową. Nie
wierzymy już ani w pierwotną całość, ani w całość jako ostateczny etap
naszego przeznaczenia. Nie wierzymy już w szarzyznę i mdły banał
ewolucyjnej dialektyki, która próbuje spacyfikować niejednorodne części,
wygładzając ich nierówne krawędzie. Wierzymy jedynie w wielość całości
p o b o c z n y c h. I jeśli natrafiamy na taką całość obok wielu innych
części, traktujemy ją jak całość z ł o ż o n ą z tych części, ale niepoddającą
ich totalizacji, jedność z ł o ż o n ą z całości tych części, ale
nieujednolicającą ich, przyłączającą się do nich jako oddzielnie złożona
część. „Dzieło wyłania się, ale tym razem dołącza do całości jako osobno
skomponowany fragment, zrodzony z natchnienia” – w taki sposób Proust
opisuje jedność dzieła Balzaka. Ale słowa te równie dobrze mogą odnosić
się do dzieła Prousta. Zaskakujące, że w maszynie literackiej, jaką jest W
poszukiwaniu straconego czasu, wszystkie części są wytwarzane jako
niesymetryczne strony, urwane ścieżki, zamknięte szkatułki, niepołączone
naczynia, przegrody, gdzie nawet w przypadku tych ściśle do siebie
przylegających pojawiają się odstępy, przerwy między twierdzeniami,
przypominające elementy puzzli, które nie pasują nie tylko do elementów
zupełnie do nich nieprzystających, ale również do tych im przeznaczonych;
łączone ze sobą na siłę, nigdy nie mają swoistości, zawsze zależą od
umiejscowienia; ich niezgodne ze sobą krawędzie trzeba nagiąć,
sprzeniewierzyć, układając jeden fragment na drugim, i zawsze pozostaje
jakaś niezużyta reszta. Jego dzieło jest schizoidalne par excellence: wydaje
się, że poczucie winy, jego ciągłe deklaracje przewinienia, służą jedynie
temu, by wywołać w nas śmiech (przyjmując optykę kleinowską, można
powiedzieć, że pozycja depresyjna jest tylko zasłoną kryjącą o wiele głębszą
pozycję schizoidalną). Rygoryzm prawa tylko z pozoru wyraża bowiem
sprzeciw Jednego; w rzeczywistości odkrywa jego rzeczywisty cel, jakim
jest rozgrzeszenie świata pokawałkowanego, w którym prawo nigdy nie
zbiera fragmentów w Całość, ale reguluje i rozprowadza odstępstwa,
rozproszenia i podziały w tym, co czerpie swoją niewinność z szaleństwa –
dlatego pozorny wątek winy, jaki spotykamy u Prousta, splata się z wątkiem
całkowicie odmiennym, negującym poprzedni, to znaczy z roślinną
niewinnością i szczerością, jaka wynika z odgrodzenia się płci. Powyższy
wątek ujawnia się zarówno w spotkaniach z baronem de Charlus, jak i w
śnie Albertyny, w których dominują kwiaty i ujawnia się niewinność
szaleństwa – bezspornego obłędu w przypadku Charlusa i pozornego obłędu
w przypadku Albertyny.
Proust utrzymywał więc, że całość jest produktem, wytwarza samą
siebie jako część wśród innych części, taką, która nie ujednolica i nie
totalizuje, ale odnosi się do nich wyłącznie przez ustanowienie
nieregularnych połączeń między naczyniami nieskomunikowanymi,
jednostek poprzecznych między elementami, które całkowicie utrzymują
swą różnicę we własnych granicach. Dlatego w trakcie opisu podróży koleją
nie odnajdziemy ani żadnej całości tego, co widzimy, ani jakieś jedności
punktów widzenia, jedynie linię p o p r z e c z n ą, którą oszołomiony
pasażer kreśli pomiędzy jednym i drugim oknem, „aby zbliżyć do siebie,
ponownie spleść ze sobą nieciągłe i przeciwstawne fragmenty”. Zbliżanie,
splatanie się jest tym, co Joyce określał jako re-embody. Ciało bez organów
jest wytwarzane jako całość, ale na swoim miejscu, w ramach procesu
produkcji, obok części, których nie ujednolica i nie totalizuje. I kiedy odnosi
się do nich, nakłada i przenosi się na nie, przeprowadza nieskończone
operacje zliczania, wprowadza połączenia poprzeczne, dokonuje
wieloznacznych i transkursywnych wpisań na własnej powierzchni, gdzie
funkcjonalne cięcia obiektów częściowych nieustanie przecinają się z
cięciami łańcuchów znaczących oraz cięciami podmiotu, który dzięki nim
się lokalizuje. Całość nie tylko współistnieje z częściami, ale przylega do
nich, odrębnie się wytwarza i do nich odnosi. Wykazali to genetycy,
mówiąc, że „aminokwasy przyswajane są w komórce w oddzielny sposób,
następnie uporządkowywane w odpowiedniej kolejności przez mechanizm,
analogiczny do szablonu, w którym zmienny łańcuch boczny każdego
aminokwasu przyjmuje właściwą pozycję”53. Z reguły problem relacji
między częściami i całością jest niewłaściwie rozpatrywany – zarówno gdy
formułuje się go w ramach klasycznego mechanicyzmu, jak i w ramach
witalizmu. Oba podejścia traktują całość jako totalność wywiedzioną z
części albo jako totalność źródłową, z której części wypływają, bądź jako
efekt procesu dialektycznej totalizacji. Mechanicyzm, podobnie jak
witalizm, nie pojmował natury maszyn pragnących oraz podwójnej
konieczności operacji wprowadzania produkcji do pragnienia, a tym bardziej
wprowadzenia pragnienia do mechaniki.
Nie istnieje zjawisko ewolucji popędów, zgodnie z którym popędy te
wraz ze swoimi obiektami rozwijałyby się, zmierzając w stronę jakiejś
całościowej integracji; tym bardziej nie istnieje pierwotna totalność, z której
miałyby się wywodzić. Melanie Klein dokonała niezwykłego odkrycia
obiektów częściowych, tego świata wybuchów, rotacji i rozedrgania. Ale jak
wyjaśnić fakt, że mimo wszystko nie udało jej się rozpoznać logiki tych
obiektów? Po pierwsze, myślała o nich jak o fantazjach i oceniała je z
perspektywy konsumpcji, nie dostrzegając w nich procesu rzeczywistej
produkcji. Określiła działanie mechanizmów przyczynowych (procesów
introjekcji i projekcji), mechanizmów wywołujących określone skutki
(wdzięczności czy frustracji), mechanizmów wyrażających (zły czy dobry
obiekt), a tym samym narzuciła idealistyczną koncepcję obiektów
częściowych. Nie związała ich z rzeczywistym procesem produkcji, który
angażowałby maszyny pragnące. Po drugie, nie mogła uwolnić się od idei,
zgodnie z którą schizo-paranoidalne obiekty częściowe odnoszą się do
źródłowej całości w swojej fazie pierwotnej lub odsyłają do całości, która
ma się pojawić wraz nastaniem pozycji depresyjnej (Obiekt całościowy).
Obiekty częściowe wydają się więc częściami pobranymi z osób
całkowitych (personnes globales) i nie tylko wchodzą w skład całości
procesu integracji, który obejmuje „ja”, obiekt i popęd, ale także konstytuują
pierwotny typ relacji z obiektem, rozgrywającej się pomiędzy „ja”, matką i
ojcem. W ostatecznym rozrachunku właśnie na tym poziomie wszystko się
rozstrzyga. Z pewnością same obiekty częściowe mają wystarczający
ładunek, aby wysadzić Edypa i oddalić jego niedorzeczne roszczenia do
reprezentowania nieświadomości, do zamykania jej w trójkącie i
podstępnego przechwytywania całego procesu produkcji pragnącej.
Powstały tu problem zupełnie nie ma związku z doniosłością tego, co
zwykło się nazywać okresem p r z e d e d y p a l n y m (faza
„przededypalna” bowiem wciąż odnosi się, na sposób strukturalny czy
rozwojowy, do Edypa). Otóż problemem jest radykalnie a n e d y p a l n y
charakter produkcji pragnącej. Melanie Klein zachowuje perspektywę
całości, osób i obiektów całościowych – być może chcąc uniknąć
nieprzyjemności, jakie spotkałyby ją ze strony Międzynarodowego
Towarzystwa Psychoanalitycznego, które nad swą bramą napisało: „Niech
nie wchodzi tu nikt, kto nie uznaje Edypa” – dlatego nie potrafi posłużyć się
obiektami częściowymi w sposób, który pozwoliłby zrzucić edypalne
jarzmo; przeciwnie, używa ich – lub raczej udaje, że się nimi posługuje –
aby rozpuścić i rozcieńczyć Edypa, zminiaturyzować go, zwielokrotnić,
odkrywać w najwcześniejszych stadiach życia.
Jeśli wybraliśmy przykład psychoanalityczki w najmniejszym stopniu
skłonnej do edypalizacji, to właśnie w celu wykazania, jakiego rodzaju
wymuszenia musi ona dokonać, aby dostosować Edypa do produkcji
pragnącej. W jeszcze większym stopniu dotyczy to zwyczajnych terapeutów,
którzy nawet nie zdają sobie z sprawy z istnienia „ruchu
psychoanalitycznego”. W ich przypadku nie jest to już sugestia, lecz
zwyczajny terroryzm. Melanie Klein opisuje jedną ze swoich sesji: „Jak
wspomniałam, Dick w trakcie pierwszej analizy nie okazywał żadnych
uczuć, gdy niania go ze mną zostawiała. Pokazałam mu przygotowane
wcześniej zabawki, a on spojrzał na nie bez cienia zainteresowania. Wzięłam
duży pociąg, postawiłam go obok mniejszego i n a z w a ł a m j e:
«Pociąg-tatuś» i «pociąg-Dick». Wtedy on wziął pociąg, który nazwałam
Dick, pojechał nim w stronę okna i powiedział: «Stacja».
W y j a ś n i a ł a m: «Stacja to mama; Dick wjeżdża do mamy». Zostawił
pociąg, wbiegł do przedsionka między wewnętrznymi i zewnętrznymi
drzwiami do gabinetu, mówiąc: «Ciemno», a następnie wybiegł stamtąd.
Powtórzył to zachowanie kilka razy. Powiedziałam: «Wewnątrz mamy jest
ciemno. Dick jest w środku ciemnej mamy». […] W miarę jak analiza
postępowała […] Dick odkrył także, iż umywalka może symbolizować ciało
matki, i zaczął panicznie bać się wody”54. Mów lepiej, że za wszystkim stoi
Edyp, inaczej dostaniesz w twarz. Psychoanalityk już nawet nie zapyta:
„Czym są twoje maszyny pragnące?”, ale wrzeszczy: „Odpowiadaj, mama i
tata, kiedy do ciebie mówię!”. Dotyczy to nawet Melanie Klein… Cały
proces produkcji pragnącej zostaje więc podkopany, na powrót sprowadzony
do obrazów rodzicielskich, uszeregowany w kolejne przededypalne stadia,
poddany edypalnej totalizacji: logika obiektów częściowych zostaje
zniweczona. Od tego momentu Edyp staje się kamieniem probierczym
psychoanalitycznej logiki. Obiekty częściowe, jak od początku
przeczuwaliśmy, tylko z pozoru są pobierane z postaci całościowych; w
rzeczywistości są wytwarzane w trakcie pobrań przepływu czy
nieosobowego hylé, z którym się komunikują, stykając się z innymi
obiektami częściowymi. Nieświadomość nie wie o tym, że istnieją osoby.
Obiekty częściowe nie są przedstawieniami postaci rodzicielskich, nie są też
nośnikami relacji rodzinnych. To części w maszynach pragnących,
odnoszące się do procesów i stosunków produkcji, wcześniejszych i
nieredukowalnych do tego, co umożliwia zapis w figurze Edypa.
Opisując zerwanie Junga z Freudem, bardzo często zapomina się o tym,
jak niepozorny i praktyczny charakter miał punkt wyjściowy ich sporu: Jung
stale przypominał, że w trakcie przeniesienia psychoanalityk często urasta w
oczach pacjenta do postaci diabła, bóstwa czy czarnoksiężnika, podkreślając,
że powyższe role mogą w szczególności wykraczać poza obraz rodzicielski.
I chociaż potem obrał zupełnie zły kierunek, to punkt, z którego wychodził,
był dobry. To samo możemy zaobserwować w trakcie dziecięcych zabaw:
dziecko nie bawi się wyłącznie w tatę i mamę, może odgrywać postać
czarnoksiężnika czy kowboja albo bawić się w pociąg czy samochodzik. I
ani pociąg z konieczności nie przedstawia taty, ani dworzec nieuchronnie nie
reprezentuje mamy. Problem nie leży więc w tym, że maszyny pragnące
mają charakter seksualny, ale w tym, że uznaje się rodzinny charakter
seksualności. Przyjmuje się wprawdzie, że dojrzalsze dziecko jest już
umieszczone w relacjach społecznych, które przestają być rodzinne. Ale
wychodząc z założenia, że takie relacje ujawniają się w jakiejś bliżej
nieokreślonej przyszłości, można wybrać już tylko dwa wyjścia: albo
przyjąć, że seksualność sublimuje się czy neutralizuje w relacjach
społecznych ( o r a z metafizycznych), przyjmując postać analitycznego
„tego, co potem”, albo uznać, że owe relacje wykorzystują pewną nie-
seksualną energię, a seksualność może z kolei jedynie dokonywać
symbolizacji w postaci anagogicznej jako „to, co poza”. Właśnie ta kwestia
poróżniła Freuda z Jungiem i doprowadziła do ich zerwania. Wciąż jednak
łączy ich wiara, że libido nie może inwestować w pole społeczne czy
metafizyczne bez zapośredniczenia. A przecież tak nie jest. Spójrzmy na
bawiące się dziecko. Raczkuje i eksploruje kolejne pomieszczenia domu,
podziwia gniazdko elektryczne, swoje ciało traktuje jak maszynę, którą
może manipulować, posługuje się swoją nogą niczym wiosłem, wchodzi do
kuchni, czołga się do gabinetu, przesuwa samochodziki. Oczywiście rodzice
są stale obecni i bez nich dziecko nie może nic zrobić. Ale nie w tym rzecz.
Wątpliwość dotyczy raczej tego, czy wszystko, czego dziecko dotyka, jest
przeżywane jako reprezentacja rodziców. Od samych narodzin takie obiekty,
jak kołyska, pierś, smoczek, odchody, to maszyny pragnące, podłączone do
części jego ciała. Wydaje się nam czymś sprzecznym utrzymywanie, że
dziecko żyje wśród obiektów częściowych, a zarazem twierdzenie, że
pojmuje je jako postacie rodzicielskie, nawet jeśli tylko fragmentarycznie.
Ściśle mówiąc, nie jest prawdą, że pierś zostaje odcięta i pobrana z ciała
matki, ponieważ istnieje jako część maszyny pragnącej, podłączona do ust
dziecka i pobrana z nieosobowego przepływu mleka, gęstego czy rzadkiego.
Maszyna pragnąca, obiekt częściowy, nie przedstawia niczego: nie ma
funkcji przedstawiającej. Obiekt częściowy jest nośnikiem relacji i
dystrybutorem rozprowadzającym czynniki działania. Ale nie należy
traktować ich jako czynników osobowych, relacji zaś jako
intersubiektywnych. Są to stosunki produkcji, czynniki produkcji i
antyprodukcji. Doskonale pokazał to Ray Bradbury w swoim opisie
dziecięcego pokoju jako miejsca wytwarzania się pragnień i fantazji
zbiorowych, których nie łączy nic poza czynnikami i obiektami
częściowymi55. Małe dziecko nieustanie znajduje się w relacjach
rodzinnych; ale wewnątrz rodziny i zaraz po swoich narodzinach
przeprowadza niesłychany eksperyment pozarodzinny, którego
psychoanaliza nie bierze pod uwagę. Rzućmy jeszcze raz okiem na obraz
Lindnera.
Nie chodzi o to, by lekceważyć wagę miłości i opieki rodzicielskiej.
Rzecz w tym, by dowiedzieć się, jakie miejsce zajmują oraz jaką funkcję
sprawują rodzice w procesie produkcji pragnącej, zamiast czynić coś
zupełnie przeciwnego i redukować całą grę maszyn pragnących do
ograniczonego kodu Edypa. W jaki sposób wytwarzają się miejsca i funkcje,
w których rodzice zajmują szczególną pozycję jako czynniki wyróżnione
spośród innych? Edyp od początku nie istnieje inaczej niż jako otwarty na
wszystkie strony pola społecznego, pola produkcji, w które bezpośrednio
zainwestowało libido. Wydaje się czymś oczywistym, że para rodzicielska
pojawia się na powierzchni zapisu produkcji pragnącej. Ale cały problem z
Edypem rozgrywa się właśnie tu: pod wpływem jakich sił domyka się
edypalna triangulacja? W jakich okolicznościach triangulacja doprowadza
do skanalizowania pragnienia na powierzchni, która przecież nie układa się
w kształt trójkąta? W jaki sposób tworzy model, w który wpisują się
doświadczenia i machinacje, wszędzie wykraczające poza nią? Wyłącznie w
tym sensie dziecko o d n o s i pierś jako obiekt częściowy do postaci matki,
nieustanie poszukując potwierdzenia na jej twarzy. „Odnoszenie” nie znaczy
w tym kontekście naturalnej relacji wytwórczej, ale raport, wpis do rejestru
(une inscription dans l’inscription), wpisanie w Numen. Udziałem Dziecka
jest od najwcześniejszych lat całe życie pragnienia, cały układ
pozarodzinnych relacji z obiektami i maszynami pragnienia, który nie odnosi
się do rodziców z perspektywy bezpośredniej produkcji; to rodzice są
odnoszeni do niego (z miłością czy nienawiścią) z punktu widzenia zapisu
procesu, i tylko w bardzo szczególnych warunkach zapisu, nawet jeśli
warunki te oddziałują na proces (feedback).
Pośród obiektów częściowych, w splocie pozarodzinnych relacji
produkcji pragnącej, dziecko doświadcza swojego życia i zastanawia się,
czym jest życie, choćby nawet jego pytania wymagały „odniesienia się” do
pary rodzicielskiej, a prowizoryczna odpowiedź mogła zostać uzyskana
tylko z wnętrza relacji rodzinnych. „Pamiętam, że od ósmego roku życia, a
nawet wcześniej, zastanawiałem się, kim i czym jestem, dlaczego żyję.
Pamiętam, że w wieku sześciu lat, w domu przy bulwarze Blancarde w
Marsylii (pod numerem 59), zadałem sobie pytanie, w chwili gdy brałem do
ust kawałek czekolady podarowany mi przez pewną kobietę zwaną moją
matką, zadałem sobie wówczas pytanie, co to znaczy żyć, istnieć, co to
znaczy uświadamiać sobie, że się oddycha, wtedy zapragnąłem wdychać
samego siebie, żeby sprawdzić, czy faktycznie żyję, zobaczyć, czy się z tym
zgadzam i w jakim stopniu mi to odpowiada”56. Rzecz zasadnicza: pytanie,
jakie przyszło do głowy dziecku, być może „odnosiło się” do kobiety zwanej
matką, ale nie zostało wytworzone w związku z nią, powstało w swobodnej
wymianie między maszynami pragnącymi, na przykład na poziomie
maszyny usta-powietrze lub maszyny do smakowania: co to znaczy żyć? co
to znaczy oddychać? czym jestem? czym jest maszyna do oddychania na
moim ciele bez organów? Dziecko jest bytem metafizycznym. Tak jak w
przypadku Kartezjańskiego cogito, rodzice nie mają żadnego związku z tymi
pytaniami. Wciąż tkwimy w błędzie, gdy mylimy fakt, że pytanie mogło
zostać zrelacjonowane rodzicom (czyli opowiedziane i wyrażone), z
wyobrażeniem, że pozostaje ono w relacji do nich (w tym sensie, że miałoby
mieć z nimi jakiś naturalny związek). Zamykając życie dziecka w ramach
edypalnego układu, czyniąc z relacji rodzinnych powszechne
zapośredniczenie dzieciństwa, skazujemy się na zapoznanie samego procesu
produkcji nieświadomości oraz przeoczamy działanie mechanizmów
kolektywnych, które na bieżąco zachodzą w nieświadomości, w
szczególności swobodną grę pomiędzy pierwotnym wyparciem, maszynami
pragnącymi i ciałem bez organów. N i e ś w i a d o m o ś ć j e s t
b o w i e m s i e r o t ą i wytwarza samą siebie w tożsamości natury i
człowieka. Samowytwarzanie się nieświadomości ujawnia się
niespodziewanie, w chwili takiej jak ta, gdy podmiot Kartezjańskiego cogito
odkrywa, że nie ma rodziców, kiedy socjalistyczny myśliciel odsłania
jedność człowieka i natury w procesie produkcji czy kiedy cykl odkrywa
swoją niezależność wobec nieokreślonej regresji rodzicielskiej. Powtarzając
za Artaudem:
Nie mam
taty-mamy.

Widzieliśmy, jak mylono ze sobą dwa znaczenia „procesu”: metafizyczny

proces produkcji tego, co demoniczne, zachodzący w naturze, oraz
społeczny proces produkcji maszyn pragnących w historii. A n i relacje
społeczne, a n i relacje metafizyczne nie ustanawiają „tego, co potem” oraz
„tego, co poza”. Należy dostrzegać je we wszystkich instancjach
psychopatologicznych, ich znaczenie będzie zaś o tyle istotniejsze, o ile
zmierzymy się z kwestią syndromów psychotycznych ujawniających się w
swojej najbardziej zwierzęcej i aspołecznej postaci. Na wczesnym etapie
życia dziecka, począwszy od najbardziej podstawowych zachowań oseska,
wspomniane relacje z obiektami częściowymi, z czynnikami produkcji i
współczynnikami antyprodukcji, splatają się zgodnie z prawami produkcji
pragnącej jako całości. Jeżeli na początku nie dostrzeżemy właściwej natury
produkcji pragnącej, przeoczymy to, w jaki sposób i na jakich warunkach,
pod jakim naciskiem edypalna triangulacja interweniuje w zapis procesu,
wpadniemy w potrzask rozproszonego i uogólnionego edypalizmu, który
radykalnie zniekształca życie małego dziecka i jego późniejszy rozwój,
zafałszowuje problemy nerwicowe i psychotyczne dorosłego oraz
całościowy charakter seksualności. Przypomnijmy sobie pierwszą reakcję
D.H. Lawrence’a na psychoanalizę i postarajmy się ją zapamiętać.
Wątpliwości i zastrzeżenia, jakie w nim budziła, nie wywodziły się
bynajmniej z lęku przed odkryciem seksualności. Odnosił on raczej
wrażenie, zresztą czysto intuicyjne, że psychoanaliza chce zamknąć
seksualność w dziwacznym, mieszczańsko zdobionym pudełku, w swego
rodzaju sztucznym, niesmacznym trójkącie, który tłamsi każdy przejaw
seksualności jako produkcji pragnienia, by na nowo przekształcić ją w
„mały, wstydliwy sekret”, drobną tajemnicę rodzinną, by postrzegać ją jako
intymny teatrzyk, nie zaś fantastyczną fabrykę Natury i Produkcji. W jego
odczuciu seksualność ma większą siłę i większy potencjał. Być może
psychoanalizie udało się „odkazić ten mały, wstydliwy sekret”, ale żałosna i
wstrętna tajemnica Edypa, tego nowoczesnego tyrana, wcale nie wygląda od
tego lepiej. Czy to możliwe, że psychoanaliza podjęła się na nowo owych
starych wysiłków, których celem jest poniżanie, upokarzanie i obarczanie
winą? Michel Foucault zwrócił uwagę, że związek między szaleństwem i
rodziną wiąże się z przemianą, która przekształciła całe
dziewiętnastowieczne społeczeństwo burżuazyjne i za sprawą której rodzinie
powierzono funkcje określania odpowiedzialności jej poszczególnych
członków oraz ich ewentualnego obwiniania. O ile psychoanaliza otacza
szaleństwo „kompleksem rodzicielskim” i rozpoznaje w wywodzących się z
Edypa figurach samokarania wyznanie winy, o tyle nie wprowadza żadnej
radykalnej zmiany, ale raczej w y p e ł n i a t o, c o r o z p o c z ę ł a
p s y c h i a t r i a X I X w i e k u: rozwija moralizatorski i rodzinny
dyskurs o patologicznych stanach umysłu, wiąże szaleństwo z „na wpół
realną, na wpół imaginacyjną dialektyką Rodziny”, dostrzegając w obłędzie
„ustawiczny zamach na Ojca”, „głuchy zgiełk instynktów, występujących
przeciwko trwałości instytucji rodziny i jej archaicznym symbolom”57.
Zamiast uczestniczyć w przedsięwzięciu prowadzącym do rzeczywistego
wyzwolenia, psychoanaliza bierze udział w powszechnym dziele
mieszczańskiej represji, która od początku opierała się na utrzymaniu
Europejczyków w jarzmie taty i mamy. Co więcej, n i e k o ń c z y z
t y m p r o b l e m e m r a z n a z a w s z e.
 ROZDZIAŁ 2
Psychoanaliza i familializm.
Święta Rodzina

1. Imperializm Edypa
Edyp ogranicza się do figury trójkąta tata-mama-ja, rodzinnej konstelacji we
własnej osobie. Ale kiedy psychoanaliza tworzy z niego swój dogmat,
doskonale zdaje sobie sprawę z istnienia tak zwanych relacji
przededypalnych u dzieci, pozaedypalnych u psychotyków i paraedypalnych
u innych ludzi. Funkcja Edypa rozumianego jako dogmat lub „kompleks
nuklearny” ściśle wiąże się z wymuszeniem, jakiego dopuszcza się
psychoanalityczny teoretyk, by uogólnić koncepcję Edypa. Z jednej strony
dla każdego podmiotu dowolnej płci bierze on pod uwagę intensywną serię
popędów, afektów i relacji, która łączy normalną i pozytywną formę
kompleksu z formą mu przeciwstawną i negatywną: tym właśnie jest
przedstawiany przez Freuda w „Ja” i „to” Edyp serii, który pozwala w razie
potrzeby połączyć fazy przededypalne z negatywną formą kompleksu. Z
drugiej strony teoretyk psychoanalityczny uwzględnia szeroko pojęte
współistnienie samych podmiotów i ich wielorakich interakcji: to właśnie
Edyp grupy, który gromadzi ze sobą dalszych krewnych, potomków i
przodków (dlatego tak widoczny u schizofrenika opór przed edypalizacją,
wyraźny brak więzi edypalnej, może zostać przesłonięty odniesieniem do
starszych członków rodziny, gdy uznajemy, że potrzeba aż trzech pokoleń,
by wytworzyć psychotyka, albo gdy odkrywamy jeszcze bardziej
bezpośredni mechanizm oddziaływania dziadków w przypadku psychozy, i
tym sposobem otrzymujemy Edypa podniesionego do kwadratu: nerwica jest
po stronie taty i mamy, ale psychoza jest po stronie babci). Po trzecie
wreszcie, rozróżnienie na porządki wyobrażeniowy i symboliczny pozwala
odsłonić się strukturze edypalnej jako systemowi miejsc i funkcji, którego
nie należy mylić ze zmienną figurą tych, którym zdarza się zajmować je w
określonej formacji społecznej czy patologicznej: to Edyp struktury (3 + 1),
który nie jest tożsamy z trójkątem, ale przeprowadza wszelkie możliwe
triangulacje, rozmieszczając w obrębie określonej dziedziny pragnienie,
obiekt pragnienia i prawo.
Naturalnie oba wcześniej wymienione sposoby uogólniania zyskują
swoje rzeczywiste znaczenie dopiero w ramach interpretacji strukturalnej,
która sprawia, że Edyp staje się rodzajem uniwersalnego katolickiego
symbolu, niezależnego od wszelkich wyobrażonych modalności. Tworzy
ona z Edypa układ odniesienia zarówno dla faz przededypalnych, jak i dla
rozmaitych zjawisk paraedypalnych czy pozaedypalnych. Na przykład
pojęcie „wykluczenia” (forclusion) wydaje się wskazywać na strukturalną
lukę, za sprawą której schizofrenika z łatwością umieszcza się na osi
edypalnej, przenosi na edypalną orbitę, na przykład przyjmując perspektywę
trzech pokoleń, w ramach której matka nie potrafiła u s t a n o w i ć
swojego pragnienia wobec własnego ojca, więc syn nie będzie mógł tego
uczynić wobec matki. Uczeń Lacana może zatem napisać: przyjrzymy się
„krętym ścieżkom, jakimi podąża organizacja edypalna w psychozie;
następnie zwrócimy uwagę na występujące w niej formy organizacji
pregenitalnej oraz zastanowimy się, w jaki sposób edypalny układ
odniesienia może się w nich utrzymywać”. Nasza uprzednia krytyka Edypa
mogłaby zostać uznana za całkowicie powierzchowną i płytką, gdyby
odnosiła się wyłącznie do Edypa wyobrażonego i koncentrowała się na roli
figur rodzicielskich, w niczym nie naruszając struktury, porządku miejsc i
funkcji symbolicznych. Pytanie brzmi jednak, czy między nimi zachodzi w
ogóle istotna różnica. To znaczy: czy prawdziwa różnica nie przebiega
jednak między Edypem, zarówno w ujęciu strukturalnym lub wyobrażonym,
o r a z czymś zupełnie innym, co każda forma edypalna niszczy i wypiera,
czyli produkcją pragnącą, maszynami pragnienia, które nie dają się
zredukować ani do struktury, ani tym bardziej do osób? Maszynami, które
ustanawiają Realne w sobie, poza czy poniżej porządku symbolicznego i
wyobrażeniowego. W żadnym wypadku nie zamierzamy podążać śladem
Malinowskiego, starając się udowodnić, że charakter figur zmienia się w
zależności od rozpatrywanej formy społecznej. Wierzymy nawet w to, co
mówi się nam o Edypie, gdy przedstawia się go jako rodzaj inwariantu.
Problem jednak leży zupełnie gdzie indziej. Otóż chodzi o to, czy
rzeczywiście występuje tu całkowita zgodność między produktami
nieświadomości a tym inwariantem (między maszynami pragnącymi a
strukturą edypalną)? Albo inaczej: czy ów inwariant nie jest tylko wyrazem
dziejów długo utrwalanego błędu, we wszystkich jego odchyleniach i
modalnościach? Czy nie wyraża niekończących się wysiłków represji?
Dlatego podajemy w wątpliwość uporczywą edypalizację, której oddaje się
psychoanaliza w swojej teorii i praktyce, wykorzystując połączone środki
obrazów i struktur. Dlatego też, mimo wspaniałych rozpraw napisanych
ostatnio przez kilku uczniów Lacana, zastanawiamy się, czy również myśl
Lacana nie zmierza w tym kierunku. Czy naprawdę chodzi tylko o to, by
nawet schizola poddać edypalizacji? A może o coś innego, a nawet zupełnie
przeciwnego?58 Czy nie lepiej schizofrenizować, przeprowadzać
schizofrenizację całego pola nieświadomości, jak również historycznego
pola społecznego, tak aby zrzucić z siebie jarzmo Edypa, wszędzie odkryć
siłę produkcji pragnącej, odnowić związek Realnego z maszyną analityczną,
pragnieniem i produkcją? Sama nieświadomość nie jest bowiem ani
strukturalna, ani osobowa; niczego nie symbolizuje, podobnie jak niczego
nie przedstawia i nic nie wyobraża: nieświadomość składa maszyny i sama
składa się z maszyn. Nie będąc ani wyobrażeniową, ani symboliczną, jest
Realnym samym w sobie, „niemożliwym realnym” i jego produkcją.
Czym są jednak te długie dzieje, jeśli weźmiemy pod uwagę tylko okres
trwania psychoanalizy? Historia psychoanalizy nie przebiega bez ciągłych
poprawek, skrótów i znaków zapytania. Laplanche i Pontalis zauważyli, że
Freud dokonał „odkrycia” kompleksu Edypa w 1897 roku podczas swojej
autoanalizy, lecz po raz pierwszy nadał mu uogólnioną postać teoretyczną w
„Ja” i „to” z 1923 roku; ich zdaniem między tymi dwoma punktami
istnienie Edypa sprowadzało się raczej do drugoplanowej, „wyizolowanej
roli, pojawiając się na przykład w osobnym rozdziale o wyborze obiektu w
okresie dojrzewania płciowego (Trzy rozprawy z teorii seksualnej) czy w
analizie typowych marzeń sennych (Objaśnianie marzeń sennych)”. Toteż,
jak zauważają, zdecydowane odrzucenie teorii traumatyzmu i uwiedzenia
przez Freuda nie przyniosło jednoznacznego określenia Edypa, lecz opis
instynktownej seksualności dziecięcej o charakterze endogennym. Tak jakby
„Freud nie potrafił wyrazić wzajemnej relacji pomiędzy kompleksem Edypa
a seksualnością dziecięcą”, co znajduje wyraz w fakcie, że tę ostatnią odnosi
do biologicznej rzeczywistości stadiów rozwoju, kompleks zaś wiąże z
psychiczną rzeczywistością fantazji: Edyp został niemal spisany na straty
„na rzecz biologicznego realizmu”59.
Ale czy jest to właściwy sposób przedstawiania sprawy? Czy nastanie
imperium Edypa wymagało jedynie zrzeczenia się biologicznego realizmu?
A może złożono Edypowi w ofierze jeszcze coś innego, coś nieskończenie
bardziej potężnego? Prawdziwym odkryciem Freuda i pierwszych
analityków była przecież dziedzina wolnych syntez, w której wszystko jest
możliwe: niekończące się połączenia, dysjunkcje bez wykluczeń,
niespecyficzne koniunkcje, obiekty częściowe i przepływy. Z głębin
nieświadomości dobiega warkot maszyn pragnących, słychać ich szum i
pulsowanie: zastrzyk Irmy, tykanie maszyny Człowieka od Wilków,
maszynę kaszlącą Anny O. i każdy aparat objaśniający nastawiony przez
Freuda, każdą maszynę neurobiologiczno-pragnącą. Odkrycie wytwórczej
nieświadomości ma niejako dwa korelaty: pierwszy bezpośrednio
konfrontuje tę produkcję pragnącą z produkcją społeczną, formacje
symptomatologiczne z formacjami zbiorowymi; drugi wskazuje na represję,
której dopuszczają się na maszynach pragnących maszyny społeczne, oraz
na stosunek, jaki zachodzi pomiędzy wyparciem a ową represją. Wraz z
pojawieniem się wszechwładnego Edypa wszystko to zostaje utracone lub co
najmniej zagrożone. Wolne skojarzenia, zamiast otwierać się na
wieloznaczne połączenia, ponownie zamykają się w ślepej uliczce
jednoznaczności. Całe łańcuchy nieświadomości zostają wzajemnie
ujednoznacznione, zlinearyzowane, zawieszone na despotycznym
znaczącym. Cała p r o d u k c j a pragnąca zostaje ściśnięta, poddana
wymogom p r z e d s t a w i e n i a, smętnej i monotonnej grze
przedstawiającego z tym, co przedstawiane w przedstawieniu. I co
najważniejsze: reprodukcja pragnienia ustępuje miejsca prostemu
przedstawieniu zarówno w trakcie terapii, jak i w teoretycznym ujęciu
procesu leczenia. Nieświadomość wytwórczą zastępuje nieświadomość,
która potrafi już tylko wyrażać siebie – która wyraża się w micie, tragedii,
marzeniu sennym. Ale kto powiedział, że marzenie senne, tragedia czy mit
są równoznaczne z formacjami nieświadomości, nawet przy uwzględnieniu
pracy ich przekształcenia? Groddeck o wiele bardziej niż Freud pozostał
wierny idei samowytwarzania się nieświadomości we współistnieniu
człowieka z Naturą. Wydaje się, że Freud starał się uciec przed tym światem
nieoswojonej produkcji i wybuchowego pragnienia. Wolał za wszelką cenę
wprowadzić do niego odrobinę ładu, klasycznego porządku rodem z
greckiego teatru antycznego. Co bowiem znaczy stwierdzenie, że Freud
odkrył Edypa we własnej autoanalizie? I czy na pewno w swojej
autoanalizie, czy może w swojej goetheańskiej, klasycystycznej kulturze?
Analizując samego siebie, odkrył coś, o czym mógł powiedzieć: no proszę,
przecież to przypomina Edypa! Najpierw potraktował swoje odkrycie jak
odmianę „romansu rodzinnego”, paranoiczny zapis, za którego pomocą
pragnienie rozsadza czynniki determinujące rodzinę. Dopiero wtedy, gdy
stopniowo przekształcił romans rodziny w zwyczajne uzależnienie od
Edypa, krok po kroku zneurotyzował nieświadomość; w tym samym
momencie, gdy poddawał ją edypalizacji, udało mu się zamknąć trójkąt
rodzinny przed całą dziedziną nieświadomości. Wrogiem stał się teraz
schizofrenik. Produkcja pragnąca zostaje spersonifikowana czy raczej
spersonologizowana, przybiera formę wyobrażeniową i ustrukturyzowaną
(choć, jak zauważyliśmy powyżej, tak naprawdę różnica bądź granica nie
przebiega między porządkiem wyobrażeniowym i strukturą, które pozostają
być może wobec siebie komplementarne). Produkcja jest już tylko produkcją
fantazji, produkcją ekspresji. Nieświadomość przestaje być tym, czym jest –
fabryką, warsztatem – staje się teatrem, sceną, inscenizacją. I to nawet nie
teatrem awangardy, jaki pojawił się już za czasów Freuda (Wedekind), ale
teatrem klasycznym, ze swoim klasycznym porządkiem przedstawienia.
Psychoanalityk stał się reżyserem teatru prywatnego, zamiast być
inżynierem czy mechanikiem, który ustala jednostki produkcji i uwija się
wokół zbiorowych czynników produkcji i antyprodukcji.
Z psychoanalizą jest jak z rewolucją rosyjską: nie potrafimy wskazać
konkretnej chwili, w której sprawy przybrały zły obrót. Musimy stale się
cofać, by dotrzeć do momentu, w którym wszystko się popsuło. Kiedy to się
stało? Wraz pojawieniem się Amerykanów? Z pierwszą psychoanalityczną
Międzynarodówką? W chwili utworzenia tajnej Komisji? Czy może wtedy,
gdy doszło do pierwszych zerwań w ruchu psychoanalitycznym, które były
skutkami tyleż licznych klątw rzucanych przez Freuda, co zdrad, których
dopuszczali się odstępcy? A może zdradził sam Freud, gdy „odkrył” Edypa?
Edyp jest punktem rozstrzygającym, to w nim dokonał się idealistyczny
zwrot w psychoanalizie. Nie można jednak powiedzieć, że psychoanaliza od
początku ignoruje maszyny pragnące. Chociaż podstawowe pojęcia
ekonomii p r a g n i e n i a, takie jak praca i inwestycja, wciąż odgrywają w
niej istotną rolę, zostały jednak podporządkowane formom nieświadomości
ekspresywnej, nie zaś formacjom nieświadomości wytwórczej. Charakter
a n e d y p a l n y produkcji pragnienia wciąż jest w niej obecny, zostaje
jednak umieszczony w edypalnym układzie współrzędnych, który przekłada
anedypalną produkcję na takie pojęcia, jak „przededypalność”,
„paraedypalność”, „quasi-edypalność” itd. Maszyny pragnące są w tym
układzie stale obecne, ale działają już tylko za drzwiami gabinetu. Za
drzwiami czy za kulisami: oto miejsca, jakie maszynom pragnącym
przyznaje fantazja pierwotna, gdy wszystko dostosowuje się do sceny
edypalnej60. Maszyny bez przerwy wydają z siebie piekielny jazgot, tak że
nawet psychoanalityk nie może przejść obok nich obojętnie. Przyjmuje
zatem postawę, której bliżej do zaprzeczenia: tak, to oczywiście prawda, ale
podobnie jest z tatą i mamą. Nad wejściem do gabinetu wyryto napis: swoje
maszyny pragnące zostaw za drzwiami. Porzuć osierocone i wolne maszyny,
swój magnetofon i rowerek, wejdź do środka i poddaj się edypalizacji.
Wynika stąd wszystko, poczynając od niedającego się opisać charakteru
terapii aż po jej wysoce umowny przebieg, ciągnąca się w nieskończoność
wymiana przepływu słów na przepływ pieniędzy. Wówczas wystarczy krótki
moment napadu, często określany mianem epizodu psychotycznego: w
przebłysku schizofrenii pewnego dnia do gabinetu analityka przynosimy
magnetofon. Stop! To wtargnięcie maszyny pragnącej. Sytuacja się
odwróciła, złamaliśmy kontrakt, nie byliśmy wierni tej doniosłej zasadzie
wyłączenia osób postronnych z terapii. Wprowadziliśmy do niej trzecią
stronę, maszynę pragnącą we własnej osobie61. Tymczasem każdy
psychoanalityk powinien wiedzieć, że poniżej Edypa, poprzez Edypa i za
Edypem istnieją maszyny pragnące. Od początku psychoanalitycy n i e
m o g l i n i e b y ć ś w i a d o m i, jakiego wymuszenia się dopuścili po
to tylko, by wprowadzić Edypa, zaszczepić go na całej dziedzinie
nieświadomości. W rezultacie Edyp rozmieścił się na produkcji pragnącej,
przywłaszczył ją sobie, jak gdyby każda siła wytwórcza pragnienia
emanowała z niego. Psychoanaliza stała się nosicielem Edypa, wielkim
agentem antyprodukcji w obszarze pragnienia. Podobna historia wydarzyła
się z Kapitałem i jego zaczarowanym, cudotwórczym światem (również
pierwsi kapitaliści, jak mówił Marks, od początku nie mogli nie być
świadomi, że…).

2. Trzy teksty Freuda

Z łatwością można dostrzec, że problem ma charakter praktyczny i przede
wszystkim odnosi się do metody leczenia. Proces zaciekłej edypalizacji
zaczął nabierać kształtów właśnie wtedy, gdy Edyp wiódł w psychoanalizie
swój marginalny żywot, nie przyjmując jeszcze pełnej, teoretycznej postaci,
określanej mianem „kompleksu nuklearnego”. Analiza przypadku Schrebera,
choć nieprzeprowadzana in vivo, z perspektywy praktyki nie traci nic ze
swojej wartości wzorcowej. To właśnie w tekście z 1911 roku, w całości
poświęconemu Schreberowi, Freud musi zmierzyć się z jednym z
najpoważniejszych pytań: jak można zredukować szaleństwo tak
zróżnicowane, tak bogate i tak „boskie”, jak szaleństwo sędziego, do wątku
ojcowskiego, skoro w swoim pamiętniku sędzia pozwolił sobie jedynie na
szczątkowe wzmianki o postaci ojca? W wielu miejscach tekst ukazuje, jak
dalece Freud zdawał sobie sprawę z tych trudności: przede wszystkim
niełatwo jest uznać, że przyczyną choroby – nawet jeśli byłaby to przyczyna
pośrednia – jest „rozbuchane libido homoseksualne”, skierowane ku osobie
doktora Flechsiga; ale kiedy zastępujemy postać lekarza ojcem, któremu
przyznajemy funkcję objaśniania roli Boga w obłędzie sędziego, sami z
trudem podążamy tropem tego wywyższenia, korzystamy bowiem z
uprawnień, których jedynym uzasadnieniem jest pożytek, jaki ofiarują one
naszemu rozumieniu obłędu62. Tymczasem im więcej Freud wyraża tego
typu wątpliwości, tym bardziej jego zdecydowana odpowiedź odsuwa je na
bok. Odpowiedź ta ma dwojaki charakter: nie jestem odpowiedzialny,
powiada z jednej strony Freud, za przewidywalność odkryć
psychoanalitycznych, które w każdym przypadku wskazują na obecność ojca
– w osobie doktora Flechsiga, w Bogu, w słońcu itd. – wina leży po stronie
seksualności i jej uparcie powracającej symboliki63. Z drugiej strony nie
powinno zaskakiwać, że ojciec nieustanie wraca w najmniej
rozpoznawalnych i najbardziej ukrytych obecnych postaciach obłędu, skoro
pojawia się on naprawdę wszędzie, a jeszcze wyraźniej w starożytnych
mitach i dawnych religiach, które wyrażają siły i mechanizmy odwiecznie
działające w nieświadomości64. Trzeba przyznać, że na smutny los sędziego
Schrebera złożył się nie tylko gwałt zadany mu za życia przez niebiańskie
promienie, ale też Freudowska edypalizacja po śmierci. Z ogromu
politycznych, społecznych i historycznych treści, jakie kryją się w
szaleństwie Schrebera, n i e z a c h o w a ł o s i ę a n i j e d n o
s ł o w o, tak jakby libido nie zajmowało się podobnymi sprawami. Analiza
Freuda opiera się jedynie na dwóch argumentach – pierwszy odnosi się do
wymiaru seksualnego i polega na spojeniu seksualności z kompleksem
rodzinnym, drugi zaś odsyła do wymiaru mitologicznego, zrównując siły
wytwórcze nieświadomości z „siłami, na jakich ufundowane są mity i
religie”.
Niezwykle ważny jest ten ostatni argument; nieprzypadkowo Freud we
wspomnianym tekście zgadza się z Jungiem. W pewnym sensie takie
porozumienie będzie trwać jeszcze po ich zerwaniu. Jeśli bowiem wychodzi
się z założenia, że nieświadomość w adekwatny sposób wyraża się w mitach
i religii (oczywiście przy uwzględnieniu pracy ich przekształcenia),
wynikają stąd dwa sposoby odczytywania takiej odpowiedniości, przy czym
oba dzielą wspólny postulat, w którym już na wstępie zastępuje się formacje
wytwórcze prostymi formami ekspresywnymi, to znaczy postulat, zgodnie z
którym miarą nieświadomości jest mit. A l e d l a c z e g o p o w r a c a ć
d o m i t u? Dlaczego obierać mit za model nieświadomości? Oto
fundamentalne pytania, które zostają odrzucone lub pominięte. Otóż taką
domniemaną odpowiedniość można interpretować w tak zwany sposób
anagogiczny, „wznosząc się ku wyżynom”; lub odwrotnie, w sposób
analityczny, schodząc do „podziemi”, odnosząc mity do popędów – ale
popędów wywiedzionych z mitu, wyprowadzonych z mitu, nawet przy
uwzględnieniu procesów ich przekształcenia. Chcemy ten sposób zaznaczyć,
że na podstawie tego samego postulatu Jung będzie zmierzał w stronę
przywrócenia najbardziej rozproszonych i uduchowionych form religijności,
podczas gdy Freud znajdzie w nim potwierdzenie swojego nieprzejednanego
ateizmu. Freud ma nie mniejszą niż Jung potrzebę odmawiania Bogu
istnienia – potwierdzania boskiej istoty, aby móc interpretować tę wspólnie
postulowaną odpowiedniość. Ale przyznawanie religii charakteru
nieświadomego lub nadawanie nieświadomości charakteru religijnego stale
sprowadza się do wnoszenia elementu religijnego do nieświadomości (czym
byłaby Freudowska analiza bez osławionego poczucia winy, które przypisuje
się nieświadomości?). Do czego więc doszło w krótkich dziejach
psychoanalizy? Freud bohatersko trwał przy swoim ateizmie. Ale jego
otoczenie coraz bardziej pozwalało mu wygłaszać swoje tyrady jedynie z
szacunku. Nikt nie przeszkadzał staremu gadać, chociaż za jego plecami
szykowano się już do pojednania kościołów i psychoanalizy, i dopiero
wówczas, gdy Kościół potrafił wyszkolić już własnych psychoanalityków,
gdy można było wpisać się w historię ruchu, nagle okazało się, że wszyscy
jesteśmy pobożni! Przypomnijmy wspaniałe stwierdzenie Marksa: osoba,
która nie uznaje Boga, dokonuje zaledwie „rzeczy drugorzędnej”, ponieważ
zaprzecza istnieniu Boga, aby ustanowić byt człowieka, by w miejscu Boga
umieścić człowieka (uwzględniając proces przekształcenia). Ale ktoś
potrafiący zrozumieć, że miejsce człowieka znajduje się zupełnie gdzie
indziej, to znaczy we współistnieniu człowieka z przyrodą, nie pozwala
sobie nawet na zachowanie m o ż l i w o ś c i p y t a n i a o „obcą istotę,
o istotę istniejącą ponad przyrodą i człowiekiem”65, nie potrzebuje już
zapośredniczenia w micie, nie potrzebuje już przechodzić przez to
zapośredniczenie, jakim jest zanegowanie istnienia Boga, gdyż dotarł do
tego obszaru samowytwarzania się nieświadomości, gdzie nieświadomość
okazuje się być w tym samym stopniu ateistą, co sierotą, gdzie jest ateistą i
sierotą natychmiastowo i bez zapośredniczenia. Gdybyśmy przyjrzeli się
dokładne pierwszemu argumentowi Freuda, przypuszczalnie doszlibyśmy do
podobnych wniosków. Zespalając seksualność z kompleksem rodzinnym,
tworząc z Edypa kryterium seksualności w analizie, próbę ortodoksji par
excellence, Freud ustanowił zbiór relacji społecznych o r a z
metafizycznych leżących „poza” lub następujących „po”, takich, w które
pragnienie nie jest zdolne inwestować natychmiastowo i bezpośrednio. Nie
ma dla niego wówczas znaczenia, czy owo „poza” wywodzi się z kompleksu
rodzinnego za sprawą analitycznego przekształcenia pragnienia czy staje się
znakiem odsyłającym do tego kompleksu w procesie anagogicznej
symbolizacji.
Sięgnijmy po inny, o wiele późniejszy tekst Freuda, w którym „Edyp”
odsyła już do „kompleksu nuklearnego”: chodzi o Dziecko jest bite z 1919
roku. W trakcie jego lektury nie można oprzeć się wrażeniu niesamowitości,
nigdzie bowiem temat ojcowski nie jest tak słabo widoczny, a mimo to
potwierdzany z taką pasją i stanowczością: imperializm Edypa opiera się tu
na nieobecności. W pierwszej spośród trzech zakładanych faz, na jakie ma
się składać fantazja dziewczynek, ojciec jeszcze się nie pojawia, natomiast w
trzeciej już się nie pojawia: pozostaje więc tylko druga faza – tam ojciec
rozbłyskuje w całej okazałości, „wyraźnie i bez żadnych niejasności” – ale
przecież właśnie ta faza w „żadnym wypadku nie jest […] pamiętana, nigdy
nie udało się jej przeniknąć do świadomości. Jest konstrukcją analizy, ale nie
staje się przez to mniej niezbędna”66. O czym właściwe jest ta fantazja?
Opowiada o chłopcach bitych, na przykład przez nauczyciela, na oczach
dziewczynek. Od początku jesteśmy świadkami podwójnej redukcji, która
absolutnie nie wynika z charakteru fantazji, lecz którą Freud przyjmuje w
sposób domyślny. Z jednej strony próbuje on celowo zredukować
g r u p o w ą naturę fantazji do czysto indywidualnego wymiaru: bite dzieci
w pewnym sensie należy uznać za odpowiedniki „ja” („substytuty samego
podmiotu”), bijącym jest ojciec („zastępca ojca”). Z drugiej strony fantazja
w swoich różnych odmianach musi organizować się w dysjunkcje,
stosowane w ściśle wykluczający sposób: tym samym występowałyby tu
seria-dziewczynki oraz seria-chłopca, obie jednak byłyby niesymetryczne;
fantazja żeńska składałaby się z trzech faz, z których ostatnia mówiłaby o
„chłopcach bitych przez nauczyciela”, z kolei fantazja męska składałaby się
jedynie z dwóch faz, a postać „bijącej mnie matki” pojawiałaby się jako
ostatnia. Tylko jedna faza, wspólna dla obu serii (druga u dziewczynek,
pierwsza u chłopców), jednoznacznie potwierdza stałą obecność ojca,
chociaż jest to właśnie ta osobliwa, nieistniejąca faza. To stałe rozwiązanie u
Freuda. Potrzeba zawsze czegoś wspólnego obu płciom; zarazem konieczny
jest element brakujący zarówno jednej, jak i drugiej płci, coś, co
rozprowadza brak w dwóch niesymetrycznych seriach i uzasadnia
wykluczające użycia dysjunkcji: jesteś dziewczynką l u b chłopcem! Tak
jest z Edypem i jego „rozwiązaniem”, odmiennym u chłopców i
dziewczynek. Tak też jest w przypadku kastracji i w związkach, jakie u obu
płci zachowuje ona z Edypem. Kastracja jest nie tylko częścią wspólną, czyli
transcendentnym i dominującym Fallusem, ale także dystrybucją
wykluczającą, która ujawnia się u dziewczynek w formie życzenia
posiadania penisa, a u chłopców w postaci lęku przed jego utratą lub w
odmowie przyjęcia biernej postawy. Ta wspólna cecha musi uzasadniać
wykluczające użycia dysjunkcji nieświadomości, co więcej, ma uczyć nas
ustępstwa – poddania się Edypowi, poddania się kastracji – w przypadku
dziewczynek rezygnacji z pragnienia penisa, w przypadku chłopców
wyrzeczenia się męskiego protestu; krótko mówiąc, uczy „założenia
płciowości”67. Wspólny element – wielki Fallus, Brak o dwóch
nienakładających się powierzchniach – to mit w czystej postaci: funkcjonuje
on niczym Jednia w teologii negatywnej, wprowadza do pragnienia brak,
wyprowadza z niego serie wykluczające, dla których ustala cel, źródło i
przebieg wyrzeczenia.
Należy postawić tezę przeciwną: obie płcie nie mają żadnej części
wspólnej, ale nie przestają komunikować się ze sobą w sposób poprzeczny
(transversal) tak, że każdy podmiot ma obie płcie, odgrodzone od siebie,
kontaktując się z j e d n ą l u b d r u g ą p ł c i ą i n n e g o
p o d m i o t u. Tak działa prawo obiektów częściowych. Niczego im nie
brakuje, nic nie może być określane jako brak. Dysjunkcji w
nieświadomości nigdy nie stosuje się w sposób wykluczający, ale są
przedmiotem typowo włączającego użycia, którym będziemy musieli jeszcze
się zająć. Gdyby Freud chciał postawić taką tezę, mógł skorzystać z pojęcia
biseksualności, jakie miał na podorędziu. Nieprzypadkowo jednak nie chciał
lub nie mógł nadać biseksualności analitycznego znaczenia i przyznać jej
należnego miejsca. Nie odbiegając daleko od głównego wątku, warto w tym
kontekście przyjrzeć się gorącej dyskusji, jaka się rozpętała, gdy niektórzy
analitycy, podążając za Melanie Klein, starali się zdefiniować nieświadomą
moc żeńskich genitaliów za pomocą pozytywnej charakterystyki obiektów
częściowych i przepływów: takie drobne przesunięcie – które przecież nie
znosiło mitycznej kastracji, ale wtórnie uzależniało ją od organu, zamiast
uzależniać organ od niej – spotkało się ze zdecydowanym sprzeciwem
Freuda68. On sam utrzymywał, że organ z punktu widzenia nieświadomości
nie może być wyjaśniany inaczej niż na podstawie braku lub pierwotnej
utraty. Natrafiamy tu na typowy paralogizm analityczny (na wyższym
poziomie odkryjemy go ponownie w teorii znaczącego), opierający się na
przejściu z dającego się odłączyć obiektu częściowego do pozycji obiektu
całościowego w funkcji czegoś odłączonego (fallus). Takie przejście zakłada
istnienie podmiotu – „ja” o wyraźnie ustalonej płci – który swoje
podporządkowanie całościowemu, despotycznemu obiektowi powinien
nieuchronnie przeżywać jako brak. Być może już tak nie jest, kiedy obiekt
częściowy sam umieszcza się na ciele bez organów, razem z podmiotem, już
niebędącym „ja”, lecz popędem, który wraz z obiektem tworzy maszynę
pragnącą i wchodzi w stosunki łączące, rozłączne i koniunktywne z innymi
obiektami częściowymi w ramach odpowiadającej mu wielości, w której
każdy element można zdefiniować wyłącznie na sposób p o z y t y w n y. O
„kastracji” należy mówić w takim sensie, w jakim mówi się o edypalizacji,
której jest ona zwieńczeniem: pojęcie to odnosi się do operacji, za której
pomocą psychoanaliza kastruje nieświadomość, wprowadza kastrację do
nieświadomości. Kastrację – jako praktyczną operację przeprowadzaną na
nieświadomości – otrzymuje się, gdy tysiące cięć-przepływów maszyn
pragnących – wszystkie pozytywne i wytwórcze – są rzutowane na tę samą
przestrzeń mityczną, funkcjonującą jako cecha jednostkowa znaczącego (le
trait unaire du signifiant)69. Nie skończyła się jeszcze nasza litania o
ignorancji nieświadomości, nieświadomość nie wie bowiem, czym jest
kastracja, w tym samym stopniu, w jakim nieznany jest jej Edyp;
nieświadomość nie wie, czym są rodzice, bóstwa, prawo czy brak… Ruch
wyzwolenia kobiet całkiem słusznie wołał: „nie jesteśmy wykastrowane,
idźcie się walić!”70. Nie da się wywinąć od takiego zarzutu jakimś żałosnym
wykrętem, jak wtedy, gdy niektórzy mężczyźni odpowiadają, że właśnie
takie stwierdzenie świadczy o wykastrowaniu, albo gdy inni próbują
pocieszać kobiety, oświadczając, że przecież ich również naznaczyła
kastracja, choć po cichu cieszą się, że są wykastrowani z innej strony, tej
nieprzystającej. Dlatego trzeba powiedzieć, że ruchy wyzwolenia kobiet
dysponują mniej lub bardziej wszystkim, co niezbędne do wyzwolenia: stoi
za nimi siła nieświadomości, inwestycja pragnienia w pole społeczne i
wycofanie inwestycji ze struktur tłumiących i represyjnych. Nie chcemy
przez to powiedzieć, że pytanie o kastrację kobiet jest bez znaczenia; chodzi
jedynie o to, czy nieświadomość „w nią wierzy”, ponieważ właśnie w tym
tkwi cała niejasność: co znaczy wiara odniesiona do nieświadomości? Czym
jest nieświadomość, która nie potrafi wytwarzać i już tylko „zawierza”? Za
pomocą jakich działań, operacji i sztuczek wprowadza się do
nieświadomości wiarę i „przekonania” – i to nawet nie przekonania
irracjonalne, a wręcz zbyt racjonalne i zgodne z ustalonym porządkiem?
Wróćmy jednak do tematu fantazji, w której „bije się dziecko, dzieci są
bite”: mamy do czynienia z typową fantazją grupy, w której pragnienie
inwestuje w pole społeczne, w jego formy represyjne. Jeśli występuje tutaj
rodzaj inscenizacji, jest to inscenizacja społecznej maszyny pragnącej, której
produktów nie można ujmować abstrakcyjnie, oddzielając przypadek
chłopca od przypadku dziewczynki, tak jakby w każdym z nich małe „ja”
było zaprzątnięte własnymi sprawami i ubijało swoje interesy z tatą i mamą.
Przeciwnie, musimy wziąć pod uwagę całościowy i komplementarny
charakter zbioru składającego się z dziewczynki-chłopca, rodziców-agentów
produkcji i antyprodukcji, zbioru obejmującego zarówno każdą jednostkę,
jak i socius kierujący organizacją fantazji grupy. Kiedy więc chłopcy są bici-
wtajemniczani przez nauczyciela na scenie erotycznej fantazji dziewczynki
(maszyna widząca), równocześnie doznają rozkoszy w masochistycznej
fantazji o matce (maszyna analna). Chłopcy potrafią widzieć tylko wtedy,
gdy stają się dziewczynkami, dziewczynki mogą zaś doznawać
przyjemności z ukarania jedynie wtedy, gdy staną się chłopcami.
Otrzymujemy cały chór, cały układ: powrót do rodzinnego miasta z
wyprawy do Wietnamu, w obecności zapłakanych sióstr rozpustne bydlaki z
Marines zostają złajani przez wychowawcę, na jego kolanach siedzi matka, a
oni szczytują, bo przecież byli tacy niegodziwi i teraz tak cierpią. Co za ból,
ale zarazem jak mi dobrze! Przypomnijmy scenę z filmu Hearts and Minds
(Serca i umysły). Widzimy pułkownika Pattona, syna słynnego generała,
który oznajmia nam, że służący pod nim chłopcy są wspaniali: kochają
swoich ojców, swoje matki i ojczyznę, podczas mszy za poległych
towarzyszy nawet płaczą, prawdziwe zuchy – nagle twarz pułkownika
zmienia się, wykręca w grymasie, objawia się wielki paranoik w mundurze,
by w końcu wrzasnąć: no dobra, ale to wciąż prawdziwi mordercy…
Oczywiście kiedy tradycyjna psychoanaliza wyjaśnia, że wychowawca jest
ojcem, podobnie jak pułkownik, a nawet matka, sprowadza całość
pragnienia do determinant rodzinnych, które nie mają nic wspólnego z
polem społecznym, w jakie faktycznie inwestuje libido. Oczywiście jakiś
element ojca czy matki zawsze znajdzie się w łańcuchu znaczącym: wąsy
ojca, uniesiona ręka matki itd., ale zajmują one ukradkiem swoją pozycję
wśród innych zbiorowych czynników. Krańce Edypa nie układają się w
trójkąt, lecz są rozproszone na wszystkich stronach pola społecznego –
matka na kolanach wychowawcy, ojciec u boku pułkownika. Fantazja grupy
tworzy podzespół socius, jest do niego podłączona: wydupczenie przez
socius i pragnienie bycia przez niego wydupczonym nie wywodzi się wprost
z ojca i matki, chociaż para rodzicielska odgrywa w nim rolę podległych
pośredników czy wykonawców.
Kiedy pojęcie fantazji grupy wypracowywano po raz pierwszy w
ramach analizy instytucjonalnej (w pracach zespołu z kliniki La Borde
zebranego wokół Jeana Oury’ego), chodziło przede wszystkim o
podkreślenie jej odrębności w stosunku do fantazji indywidualnej. Okazało
się, że fantazja grupy pozostaje w ścisłym związku z artykulacją
„symboliczną”, która określa pole społeczne jako realne, podczas gdy
fantazja indywidualna dopasowuje całość społecznego pola do danych
„wyobrażeniowych”. Jeśli to pierwsze rozróżnienie pozostaje w mocy, staje
się jasne, że nawet fantazja indywidualna jest podłączona do istniejącego
pola społecznego, ale ujmuje je w formie jakości wyobrażonych, które
nadają temu polu rodzaj transcendencji czy nieśmiertelności; pod ich osłoną
jednostka czy „ja” odgrywa swój pseudo-los: nieważne, że umieram – mówi
generał – ponieważ Armia jest wieczna. Wymiar wyobrażeniowy fantazji
indywidualnej ma kluczowe znaczenie dla instynktu śmierci, jako że
nieśmiertelność przypisana istniejącemu porządkowi społecznemu obsadza
„ja” inwestycjami tłumiącymi i represyjnymi, którym towarzyszą zjawiska
utożsamienia, podmiot poddaje się instancji „nad-ja” i kastracji, wszystkim
pragnieniom rezygnacyjnym (zostać generałem, piąć się po drabinie
urzędniczej), łącznie z odmową umierania w służbie tego porządku, gdy
instynkt projektowany jest na zewnątrz i zwraca się przeciwko innym
(śmierć obcym, niech umrą ci, którzy nie są nami!). Tymczasem
rewolucyjny biegun fantazji grupy ujawnia się w mocy doświadczania
instytucji jako tworów śmiertelnych, niszczenia ich bądź zmieniania zgodnie
z artykulacjami pragnienia i pola społecznego, sprawiania, że instynkt
śmierci staje się prawdziwą instytucjonalną działalnością twórczą. Właśnie
to kryterium, przynajmniej w ujęciu formalnym, odróżnia instytucje
rewolucyjne od niesłychanego bezwładu, jaki prawo przekazuje instytucjom
w ramach ustalonego porządku. Kościoły, armie, państwa – jak mówił
Nietzsche – który z tych psów chciałby zdechnąć? Wynika stąd trzecia
różnica między fantazją grupy a tak zwaną fantazją indywidualną: drugi typ
fantazji za swój podmiot obiera „ja”, o ile zdeterminowane jest ono przez
instytucje prawne i uprawomocnione, w których do tego stopnia „wyobraża
samo siebie”, że nawet w swoich perwersjach dostosowuje się do
wykluczającego użycia dysjunkcji, jakie narzuca mu prawo (za przykład
niech posłuży homoseksualizm edypalny). Fantazja grupy nie ma jednak
innego podmiotu niż popędy i maszyny pragnące, które tworzą instytucje
rewolucyjne. Fantazja ta w ł ą c z a w s i e b i e dysjunkcje, w tym
sensie, w jakim każdy – pozbawiony tożsamości osobowej, ale nie swoich
osobliwości – wchodzi w związek z innymi, zgodnie z właściwym dla
obiektów częściowych sposobem komunikacji: każdy przechodzi w ciało
innego na ciele bez organów. Klossowski doskonale pokazał, jak taka
odwrócona relacja rozdziera fantazję między dwa sprzeczne dążenia, w
zależności od tego, czy ekonomiczne prawo ustanawia perwersję w
„wymianie psychicznej”, czy przeciwnie, psychiczna wymiana zachęca do
obalenia prawa: „anachronicznie, w zależności od poziomu stadnej
instytucjonalizacji, stan osobliwy, zgodnie z mniej lub bardziej silną
intensywnością, może wywoływać dezaktualizacje samych instytucji i
demaskować je jako anachroniczne”71. Dwa typy fantazji, a raczej dwa
reżimy, wyodrębniają się w zależności od tego, czy społeczna produkcja
„dóbr” narzuca pragnieniu swoje reguły za pośrednictwem „ja”, którego
fikcyjna jedność poręczana jest przez same dobra, czy produkcja pragnąca
afektów narzuca swoje reguły instytucjom, których jedynymi elementami
składowymi są popędy. Jeśli w drugim przypadku wciąż musimy mówić o
utopii na sposób Fouriera, na pewno nie jest to utopia rozumiana jako model
idealny, lecz utopia jako rewolucyjne działanie i pasja. Klossowski w swoich
ostatnich pracach pokazał nam jedyny środek przekroczenia jałowego
paralelizmu, w jakim grzęźniemy, gdy zestawiamy Freuda z Marksem,
odkrywając przed nami sposób, w jaki produkcja społeczna i stosunki
produkcji tworzą instytucję pragnienia, ale także sposób, w jaki afekty czy
popędy współtworzą bazę, gdyż s ą j e j c z ę ś c i ą i s ą w n i e j
o b e c n e n a w s z e l k i e m o ż l i w e s p o s o b y, wytwarzając w
ramach form ekonomicznych zarówno swoją represję, jak i środki jej
przełamywania.
Rozwinięcie kolejnych różnic pomiędzy fantazją grupy a indywidualną
wystarczająco wykazuje, że koniec końców fantazja indywidualna nie
istnieje. Istnieją raczej dwa rodzaje grup – grupy podmiotowe i grupy
ujarzmione. Edyp i kastracja nadają kształt wyobrażeniowej strukturze, w
której członkowie ujarzmionej grupy są skazani na indywidualne
przeżywanie swojej przynależności do grupy lub fantazjowanie o niej.
Należy jeszcze dodać, że oba wyróżnione typy nieustanie się
przemieszczają: ujarzmienie zagraża grupie podmiotowej, a w niektórych
przypadkach grupa ujarzmiona może zostać zmuszona do przyjęcia roli
rewolucyjnej. Dlatego niepokojące jest to, w jakim stopniu analiza
Freudowska zachowuje z fantazji wyłącznie linie dysjunkcji
wykluczających, rozbijając fantazję na indywidualne czy pseudo-
indywidualne wymiary, jakie zazwyczaj wiążą się z grupami ujarzmionymi,
zamiast podjąć się odwrotnej operacji – wyzwalania z fantazji potencjalnego
elementu wywrotowego, który tkwi w grupie. Kiedy już widzimy, że
wychowawca czy nauczyciel jest tatą, podobnie jak pułkownik lub matka,
kiedy tym samym w s z y s t k i e c z y n n i k i s p o ł e c z n e j
produkcji i antyprodukcji zostają sprowadzone
d o f i g u r r o d z i n n e j r e p r o d u k c j i, zaczynamy lepiej
rozumieć, dlaczego przestraszone libido nie chce narażać się na wyjście
poza układ edypalny i zaczyna go uwewnętrzniać. Libido uwewnętrznia
Edypa w postaci kastrującej dwoistości pomiędzy podmiotem wypowiedzi a
podmiotem wypowiadania, typowej dla fantazji pseudoindywidualnej („Jako
człowiek dobrze pana rozumiem, ale będąc sędzią, pracodawcą,
pułkownikiem lub generałem, t o z n a c z y j a k o o j c i e c, muszę
pana potępić”). Taka dwoistość jest jednak czymś sztucznym i pochodnym,
zakłada bowiem istnienie bezpośredniego związku wypowiedzi ze
zbiorowymi czynnikami wypowiadania w ramach fantazji grupy.
Analiza instytucjonalna stara się wytyczyć dla siebie niełatwą ścieżkę:
pomiędzy represyjnym ośrodkiem odosobnienia czy legalistycznym
szpitalem a kontraktową psychoanalizą. Od początku relacja
psychoanalityczna wzorowała się na stosunku kontraktowym, typowym dla
medycyny burżuazyjnej w jej najbardziej tradycyjnym wydaniu: podstępne
wykluczenie osób trzecich; przepełniona hipokryzją rola pieniędzy, do której
psychoanaliza dodawała coraz nowsze i coraz bardziej groteskowe
uzasadnienia; rzekome ograniczanie czasu sesji, owocujące, paradoksalnie,
ciągłym odtwarzaniem długu, z nieustannym podtrzymywaniem
niegasnącego przeniesienia, z karmieniem się wciąż nowymi „konfliktami”.
Jesteśmy zdumieni, gdy słyszymy, że analiza skończona jest sama przez się
nieudana, nawet jeśli takiemu stwierdzeniu towarzyszy ironiczny uśmiech
analityka. Podobnie zdumiewają słowa padające z ust doświadczonego
psychoanalityka, gdy ten mimochodem wspomina o jednym ze swoich
„chorych”, który po kilku latach analizy wciąż marzy o tym, by zostać
zaproszonym do niego na kolację, tak jakby nie był to znak upadlającej
zależności, do której analiza sprowadza swoich pacjentów. Jak ustrzec się w
trakcie procesu leczenia tego poniżającego pragnienia bycia kochanym, tego
płaczliwego i histerycznego pragnienia, które każe nam padać na kolana,
kłaść się na kozetce i ostatecznie nie pozwala się z niej zwlec? Sięgnijmy po
trzeci i ostatni tekst Freuda, Analiza zakończona i nieukończona z roku 1937.
Nie będziemy kierować się niedawną sugestią, według której tytuł
należałoby przekładać jako „Analiza skończona i nieskończona”72.
Skończoność i nieskończoność to bowiem pojęcia niemalże wyjęte z obszaru
matematyki czy logiki, tymczasem problem ów ma nad wyraz praktyczny i
konkretny charakter: czy cała ta historia ma kres? czy można ją zakończyć
wraz z analizą? czy proces leczenia może się kiedykolwiek zakończyć? czy
może się spełnić, czy też terapia skazana jest na wleczenie się w
nieskończoność? I, jak pyta sam Freud, czy możliwe jest wyczerpanie
aktualnie rozgrywającego się „konfliktu”? Czy można uchronić pacjenta
przed dalszymi konfliktami? A nawet: czy powinno się wzniecać nowe
konflikty w celu zapobiegawczym i ochronnym? Niesłychane piękno
przebija z tego tekstu: pewna nuta rozpaczy, rozczarowania, zniechęcenia, a
jednocześnie rodzaj spokoju i zadowolenia ze skończonego dzieła. To bez
wątpienia testament Freuda. Niedługo umrze i zdaje sobie z tego sprawę.
Widzi też, że z psychoanalizą dzieje się coś niedobrego: leczenie stopniowo
zmienia się w proces bez zakończenia! Zdaje sobie sprawę, że wkrótce go
zabranie i nie zobaczy, jak wszystko potoczy się dalej. Sporządza więc
rodzaj klasyfikacji przeszkód, na które analityk natrafia w leczeniu, ze
spokojem osoby, która jest pewna wartości swojego dzieła, ale która
domyśla się także, jaka trucizna do niego przeniknęła. Wszystko byłoby
dobrze, pisze Freud, gdyby ekonomiczny problem pragnienia był jedynie
problemem ilościowym; wtedy zadanie sprowadzałoby się do wzmocnienia
„ja” przeciw popędom. Osławione silne i dojrzałe „ja”, „kontrakt”, „umowa”
pomiędzy analitykiem a mimo wszystko normalnym „ja”… Tyle że w
ekonomii pragnącej występują również c z y n n i k i j a k o ś c i o w e,
będące niełatwą przeszkodą w leczeniu. To właśnie z powodu ich
niewystarczającego uwzględniania Freud czyni sobie wyrzuty.
Pierwszym z tych czynników jest „skała” kastracji, skała o dwóch
skrajnie niesymetrycznych zboczach, która odciska w nas nieuleczalną,
pustą wnękę. To od tej skały wciąż odbija się analiza73. Drugim czynnikiem
jest jakościowa skłonność do konfliktów, sprawiająca, że określona ilość
libido nie rozdziela się na dwie odmienne siły, odpowiednio heteroseksualne
i homoseksualne, ale wytwarza u większości osób niedające się znieść
przeciwstawienia, rozgrywające się pomiędzy obiema siłami. Wreszcie
trzeci czynnik, którego ekonomiczne znaczenie równoważy ujęcie
dynamiczne i topologiczne. Odnosi się on do niedającego się zlokalizować
oporu: wydaje się, że niektóre podmioty mają libido tak l e p k i e lub,
przeciwnie, tak p ł y n n e, że nic nie zdoła się ich „uchwycić”. Popełnia się
błąd, jeśli widzi się w tym komentarzu Freuda jedynie drobną obserwację
czy anegdotę. Chodzi przecież o to, co najistotniejsze w zjawisku
pragnienia: o jakościowe przepływy libido. Niedawno André Green w
doskonałym tekście na nowo podjął się omówienia tego zagadnienia.
Sporządził wykaz trzech typów „sesji”, z których pierwsze dwa opisują
negatywne aspekty jej przebiegu, a jedynie trzeci typ ustanawia idealny
model analizy74. Zgodnie z typem I (lepką, stawiającą opór formą
histeryczną) „w trakcie sesji panuje ciężki, męczący, niemal bagnisty klimat.
Ołowiane milczenie lub rozmowa zdominowana przez sprawy codzienne
[…], monotonia, sprawozdawczy opis, w którym nie da się znaleźć żadnego
odniesienia do przeszłości, analiza toczy się zgodnie ze stałym wątkiem, nic
jej nie przerywa. Sny są przytaczane z pamięci […], zagadka snu zostaje
podjęta we wtórnym opracowaniu, tak że na pierwszy plan wysuwa się sen
rozumiany jako opowieść czy relacja z wydarzeń raczej niż sen jako
przepracowywanie myśli […]. Przeniesienie jest lepkie”. Zgodnie z typem II
(płynną, stawiającą opór formą obsesyjną) „sesja zdominowana jest przez
nadmierną zmienność i ruchliwość wszelkiego typu przedstawień […],
mowa jest swobodna, szybka, niemal rwąca, pojawia się wszystko, pacjent
równie dobrze może odwołać każde swoje słowo i w sytuacji analitycznej
nic się nie zmieni. Nic nie ma znaczenia, ponieważ analiza prześlizguje się
po kozetce niczym woda po kaczce. Nie ma przestrzeni dla wtargnięcia
nieświadomości. Przeniesienie nie może się o nic zaczepić, jest ulotne”.
Pozostaje już tylko trzeci typ, charakteryzujący w ł a ś c i w ą analizę:
pacjent „mówi, by ukonstytuować przebieg łańcucha znaczących. Znaczenie
nie przywiązuje się do znaczonego, do którego odsyła każdy wypowiedziany
znaczący, ale ustanawia się przez proces, zszycie, konkatenację związanych
łańcuchem elementów. Każda podana interpretacja (dzięki pacjentowi) może
przedstawiać się jako znaczone, który już oczekuje na swoje znaczenie.
Dlatego interpretacja ma zawsze charakter retrospektywny jako zrozumiane
znaczenie. A w i ę c t o z n a c z y ł o w ł a ś n i e t a m t o …”.
Freud nigdy nie podał w wątpliwość procesu leczenia, co jest
symptomem poważnego problemu. Oczywiście jemu już nic nie pomoże, ale
co z tymi, którzy przyszli po nim? Wspomniane kwestie interpretuje on jako
przeszkody w leczeniu, nie zaś jako ograniczenia samego leczenia, efekty
wynikające z samej metody czy też działania przynoszące odwrotny skutek.
Kastracja rozumiana jako stan podlegający analizie (albo niepoddający się
analizie, ostatnia warstwa skały) jest raczej efektem kastracji rozumianej
jako działanie psychoanalityczne. A homoseksualizm edypalny (jakościowa
skłonność do konfliktu) jest skutkiem edypalizacji, która została nie tyle
odkryta w trakcie leczenia, ile raczej przyspieszona i uwydatniona w
sztucznych warunkach praktyki analitycznej (w procesie przeniesienia). I
odwrotnie, gdy przepływy libido stawiają opór metodzie leczenia, mamy do
czynienia nie tyle z oporem stawianym przez „ja”, ile z potężnym wrzaskiem
produkcji pragnącej. Wiemy, że perwers opiera się edypalizacji: ale dlaczego
miałby się jej poddawać, skoro odkrył inne terytoria, jeszcze bardziej
sztuczne i nieziemskie niż te, które oferuje mu Edyp? Wiemy, że schizol nie
daje się zedypalizować, ponieważ znajduje się poza terytorialnością,
ponieważ przepływy zaniosły go aż na pustynię. Ale gdy już zrozumiemy, że
„opory” typowe dla formy histerycznej i obsesyjnej świadczą o anedypalnej
jakości przepływów pragnienia na terenie samego Edypa, co nam pozostaje?
Ekonomia jakościowa wyraźnie udowadnia, że przepływy wyciekają,
przechodzą przez trójkąt, rozłączając jego wierzchołki. Edypalna zapora nie
wystarcza, by zatrzymać przepływy, zamknąć je w pojemniku, nie bardziej
niż mogłaby zatrzymać strumień wody czy zamknąć słoik konfitur.
Przepływy nieodparcie naciskają na ściany trójkąta, wydostają się na
zewnątrz, przypominając erupcję lawy czy nieprzezwyciężalną moc kropli
drążącej skałę. Ktoś zapyta: jak w takim razie wyglądają sprzyjające
warunki dla leczenia? P r z e p ł y w, który Edyp może zatamować;
o b i e k t y c z ę ś c i o w e dające się podporządkować, choćby nawet
nieobecnemu, obiektowi całościowemu – fallusowi kastracji; c i ę c i a-
p r z e p ł y w y pozwalające rzutować się na miejsce mityczne;
wieloznaczne łańcuchy, które poddają się działaniu wzajemnego
ujednoznaczniania, szeregują liniowo, zawieszają na znaczącym;
nieświadomość, która daje się wyrazić; syntezy łączące, które dają się
rozpatrywać w całościowym i specyficznym użyciu; syntezy rozłączne
skłonne do wykluczającego i ograniczonego użycia; syntezy koniunktywne
pozwalające na osobowe i segregujące użycie… Cóż bowiem znaczy zwrot:
„A w i ę c t o znaczyło t a m t o… ”? Przygniatające „a więc”, które
dostosowuje do Edypa i kastracji. Westchnienie ulgi: teraz rozumiesz, że
pułkownik, nauczyciel, wychowawca, szef, to wszystko oznaczało tamto –
Edypa i kastrację, „cała historia w nowym wydaniu…”. Nie zaprzeczamy –
Edyp i kastracja mają znaczenie: jesteśmy zedypalizowani, jesteśmy
wykastrowani, ale psychoanaliza nie odkryła tych operacji, jedynie przejęła
je, dodając, w swoim duchu, nowe środki i nowe metody. Ale czy to
wystarcza, by uciszyć krzyk produkcji pragnącej: „wszyscy jesteśmy
schizolami!”? Wszyscy jesteśmy perwersami! Wszyscy jesteśmy zbyt
lepkim i zbyt płynnym libido – i nie jest to kwestia upodobania, gdyż
przyniosły nas tu zdeterytorializowane przepływy. Który choć trochę
poważny neurotyk nie wspiera się o skałę schizofrenii, która jest tym razem
skałą ruchomą, aerolitem? Kto z nas nie nawiedza perwersyjnych terytoriów,
tak odległych od edypalnego przedszkola? Kto z nas nie odczuwa w
przepływach swojego pragnienia zarazem lawy i wody? I nade wszystko: co
wywołuje naszą chorobę? Czy tylko schizofrenia jako proces? A może to
uporczywa neurotyzacja, której się oddajemy i której psychoanaliza użycza
nowych środków – Edypa i kastracji? Chorujemy przez schizofrenię
rozumianą jako proces – a może przyczyną jest przedłużanie tego procesu w
nieskończoność, przeciąganie go w zupełnej próżni aż do stanu przerażającej
zapaści (jak w przypadku produkcji schizofrenika jako jednostki klinicznej);
a może ze względu na pomylenie procesu z celem (produkcja perwersa jako
sztuczki i wybiegu) czy z powodu przedwczesnego wstrzymania procesu
(produkcja neurotyka w analizie)? Nieuchronnie musimy skonfrontować się
z Edypem i kastracją, jesteśmy zmuszeni do nich się dostosować: mierzy się
nas tym krzyżem albo orzeka, że nie dajemy się nim zmierzyć. W każdym
razie krzywda została wyrządzona. Leczenie obrało drogę (usłaną
wyrzutkami) edypalizacji, zamiast podążać śladem schizofrenizacji: procesu,
który musi nas w końcu wyleczyć z terapeutycznego uleczenia.

3. Synteza łącząca produkcji

Jeśli chodzi o syntezy nieświadomości, zadaniem praktycznym staje się
określenie prawomocności ich użycia oraz zbadanie warunków
pozwalających rozstrzygnąć, w którym przypadku użycie syntezy jest
uzasadnione, a w którym nie. Niech homoseksualizm posłuży nam za
przykład (choć to zagadnienie wykracza poza funkcję przykładu). Mogliśmy
zauważyć, jak u Prousta, w słynnym fragmencie Sodomy i Gomory,
przeplatają się dwa, otwarcie przeciwstawne wątki: pierwszy wiązał się z
fundamentalną winą „rasy wyklętej”, drugi z radykalną niewinnością
kwiatów. Szybko zdiagnozowano u Prousta homoseksualizm edypalny, ze
względu na dominację czynników depresyjnych, fiksację na osobie matki
czy sadomasochistyczne poczucie winy. W większości przypadków
niektórzy zbyt pospiesznie doszukiwali się w tych zjawiskach sprzeczności,
tylko po to, by według upodobania oznajmiać, że pozostają one
nieredukowalne, albo starać się je rozwikłać czy wykazać ich pozorny
charakter. W istocie nie ma tu żadnych pozornych czy rzeczywistych
sprzeczności, a jedynie różne stopnie humoru. A jako że sam akt czytania
ma własne stopnie humoru – począwszy od czarnego po biały – którymi
ocenia się, na jakim poziomie znajduje się to, co czytane, stałym problemem
okazuje się ustalenie rozkładu na skali intensywności. Skala wyznacza
miejsce i zastosowanie każdej rzeczy, istoty i sceny: najpierw pojawia się to,
następnie tamto; musimy przyjąć to do wiadomości, i tym gorzej, jeśli nie
będzie się nam podobało. Pod tym względem prorocza wydaje się być
grubiańska uwaga barona de Charlusa: „Mamy gdzieś naszą starą babcię, co,
mały łajdaku!”. Czyż bowiem W poszukiwaniu straconego czasu nie
przedstawia wciąż tej samej historii w nieskończonych wariacjach?
Oczywiście narrator nic nie widzi, nic nie słyszy, jest ciałem bez organów, a
raczej przypomina wycofanego pająka, przyczajonego w kącie swojej sieci.
Niczego nie obserwuje, a jednak reaguje na najmniejszy znak,
najdelikatniejsze poruszenie, aby natychmiast rzucić się na swoją ofiarę.
Wszystko zaczyna się od mgławic, od statystycznych całości o rozmytych
konturach, od formacji m o l o w y c h czy zbiorowych zawierających
przypadkowo rozłożone osobliwości (salon, grupę młodych dziewcząt,
pejzaż…). Następnie w tych mgławicach i zbiorach zarysowują się „strony”,
organizują się serie, w owych seriach wykształcają się o s o b y, na mocy
osobliwego prawa braku, nieobecności, asymetrii, wykluczenia i nie-
komunikacji, ułomności, występku i poczucia winy. Wszystko na nowo
gmatwa się i rozbija, tym razem jednak w czystej i molekularnej wielości,
gdzie wszystkie obiekty częściowe, „pudełka”, „naczynia” nabierają
jednakowo pozytywnych określeń, wchodzą w zaburzoną komunikację
przebiegającą w poprzek całości dzieła, zgodnie z niezmierzonym
przepływem wytwarzanym i przecinanym, a zarazem odtwarzanym i
odcinanym przez każdy obiekt częściowy. Bardziej niż występek, powiada
Proust, niepokoi nas obłęd i jego niewinność. Jeżeli schizofrenia, to
schizofrenia powszechna; wielki artysta jest właśnie tym, kto przechodzi
przez schizofreniczny mur i dociera do nieznanej ojczyzny, miejsca, gdzie
nie przynależy już do żadnej epoki, żadnego środowiska, żadnej szkoły.
Tak też jest w przypadku fragmentu wzorcowego – pierwszego
pocałunku Albertyny. Z początku twarz Albertyny jest mgławicą, zaledwie
wyodrębnioną ze zbioru młodych dziewcząt. Potem, za sprawą serii
płaszczyzn, które są niczym odrębne osobowości, ujawnia się osoba
Albertyny, jej twarz przeskakuje z jednej płaszczyzny na drugą, w miarę jak
usta narratora zbliżają się do jej policzka. Wreszcie, w chwili przesadnej
bliskości, wszystko zaciera się niczym obraz dostrzeżony na piasku, oblicze
Albertyny rozpryskuje się na molekularne obiekty częściowe, podczas gdy
obiekty leżące na twarzy narratora dołączają do ciała bez organów
(zamknięte oczy, zatkany nos, wypełnione usta). Co więcej, każda miłość
opowiada tę samą historię. Ze statystycznej mgławicy, z molowego zbioru
historii miłosnych mężczyzn i kobiet, wyodrębniają się dwie przeklęte i
obciążone winą serie, które świadczą o tej samej kastracji w dwóch
nieprzystających do siebie postaciach: seria Sodomy i seria Gomory,
wzajemnie się wykluczające. Nie jest to jednak ostatnie słowo, ponieważ
wątek roślinny, niewinność kwiatów, przynosi nam jeszcze inny przekaz,
inny kod: każda osoba jest biseksualna, każdy ma dwie płcie, ale
odgrodzone od siebie i nieskomunikowane; mężczyzna to tylko ten, u
którego część męska przeważa statystycznie, kobietą jest ta, u której
statystycznie przeważa część żeńska. Dlatego na poziomie elementarnych
kombinacji należy wprowadzić co najmniej parę mężczyzn i parę kobiet, aby
otrzymać wielość, w której nawiązane zostają poprzeczne linie komunikacji,
połączenia obiektów częściowych z przepływem: część męska u mężczyzny
komunikuje się z żeńską częścią kobiety, ale również z jej częścią męską lub
z częścią żeńską innego mężczyzny czy wreszcie z jego częścią męską itd.
Nie chodzi już o szukanie winnego, bowiem wina nie może uczepić się tych
kwiatów. Wykluczającej alternatywie „albo… albo” przeciwstawia się „lub”
kombinacji i permutacji, w których różnice sprowadzają się do tego samego,
pozostając przy tym różnicami.
Nasza heteroseksualność ma charakter statystyczny bądź molowy, lecz,
mniej czy bardziej zdając sobie z tego sprawę, jesteśmy homoseksualni na
sposób osobowy; wreszcie, w sensie molekularnym lub elementarnym
pozostajemy transseksualistami. Dlatego Proust – pierwszy, który zadaje
kłam wszelkim interpretacjom edypalizującym swoje interpretacje –
przeciwstawia sobie dwa typy homoseksualności, czy raczej dwa jej obszary,
z których tylko jeden jest edypalny, wykluczający i depresyjny, drugi zaś
schizoidalnie anedypalny, włączony i włączający: „Jedni – ci, co mieli
dziecięctwo z pewnością najbardziej nieśmiałe
– prawie nie troszczą się o materialny gatunek otrzymywanej rozkoszy,
byleby mogli s k o j a r z y ć j ą z m ę s k ą t w a r z ą. Inni znowuż, o
zmysłach niewątpliwie gorętszych, zdecydowanie l o k a l i z u j ą swoją
fizyczną rozkosz. Ci zgorszyliby może swoimi wyznaniami
p r z e c i ę t n y o g ó ł. Żyją może m n i e j w y ł ą c z n i e pod
znakiem Saturna, bo dla nich kobiety nie są całkowicie wykluczone jak dla
tych [pierwszych – przyp. tłum.]. Drudzy za to poszukują kobiet lubiących
kobiety; one mogą im dostarczyć młodego człowieka, mogą wzbogacić
przyjemność, jaką oni znajdują w jego towarzystwie; c o w i ę c e j, mogą
n a t e n s a m s p o s ó b znaleźć u kobiety tę samą rozkosz co u
mężczyzny […]. Bo w swoich z nimi stosunkach grają oni dla kobiety,
mającej pociąg do kobiet, r o l ę k o b i e t y; równocześnie zaś kobieta
daje im w przybliżeniu to, co znajdują w m ę ż c z y ź n i e” 75.
Zostają tu przeciwstawione dwa użycia syntezy łączącej: użycie
całościowe i specyficzne oraz użycie częściowe i niespecyficzne. W
pierwszym przypadku pragnienie otrzymuje jednocześnie stały podmiot, „ja”
o określonej płci oraz obiekty całościowe określone jako całkowite osoby.
Podstawy takiej operacji oraz jej złożoność ukażą się jeszcze wyraźniej, gdy
rozważymy wzajemne reakcje, jakie zachodzą pomiędzy różnymi syntezami
nieświadomości w zależności od ich użycia. W istocie to synteza zapisu
najpierw umieszcza na swojej powierzchni inskrypcji, w warunkach
narzuconych przez Edypa, dające się określić lub odróżnić „ja” przez
odniesienie do obrazów rodzicielskich służących jako współrzędne (matka,
ojciec). Mamy tu do czynienia z triangulacją, która ze swojej istoty zakłada
prawodawczy zakaz i warunkuje różnicowanie się osób: chroni przed
popełnieniem kazirodztwa z matką i zajęciem miejsca ojca. Jednak za
sprawą dziwacznego rozumowania dochodzimy do konkluzji, że skoro t o
jest zakazane, było t y m s a m y m pożądane. W rzeczywistości osoby
całkowite – sama forma osobowa – nie istnieją uprzednio wobec zakazów,
które nad nimi ciążą i je ustanawiają; podobnie nie występują przed
procesem triangulacji, w którym uczestniczą: pragnienie przyjmuje swoje
pierwsze obiekty całościowe, równocześnie doświadczając ich jako objętych
zakazem. Ta sama operacja edypalna uzasadniania zatem możliwość
własnego „rozwiązania” na drodze zróżnicowania i wyodrębnienia osób
według zakazu, jak i możliwość własnej porażki lub stagnacji, gdy popada
się w niezróżnicowanie będące odwrotnością zróżnicowania wytwarzanego
przez zakaz (kazirodztwo, w przypadku utożsamienia się z ojcem;
homoseksualizm, gdy doszło do utożsamienia z matką…). Podobnie jak
forma osobowa, nie istnieje również poprzedzająca zakaz osobowa
substancja transgresji. Widzimy zatem, że zakaz charakteryzuje zdolność do
przemieszczania siebie samego, od początku bowiem dokonuje on
przemieszczenia pragnienia. Przemieszcza sam siebie w tym sensie, że
wpisanie w figurę Edypa nie narzuca się w syntezie zapisu bez
oddziaływania na syntezę produkcji, bez dogłębnego przekształcenia
połączeń owej syntezy wynikającego z wprowadzenia do niej osób
całkowitych. Tymi nowymi obrazami osób, zaraz po ojcu i matce, są siostra i
żona. Często zwracano uwagę, że zakaz w istocie przyjmuje dwie formy:
negatywną, która przede wszystkim odnosi się do matki i narzuca
różnicowanie, oraz pozytywną, odnoszącą się do siostry i nakazującą
uczestniczyć w wymianie (obowiązek poślubienia innej kobiety niż moja
siostra, obowiązek przeznaczenia mojej siostry komuś innemu; ustępuję
szwagrowi siostrę, by przyjąć żonę od teścia)76. I chociaż na tym poziomie
wytwarzają się, jako nowe postacie kazirodztwa i homoseksualizmu, nowe
formy zastoju i upadku, jest pewne, że edypalny trójkąt nie dysponowałby
żadnymi środkami transmisji i reprodukcji samego siebie bez drugiego
stopnia pokrewieństwa: pierwszy stopień opracowuje formę trójkąta, jednak
dopiero drugi zapewnia transmisję jego formy. Biorę za żonę kobietę inną
niż moja siostra, aby otrzymać odrębną podstawę nowego trójkąta, którego
odwróconym wierzchołkiem będzie moje dziecko – właśnie taką sytuację
określa się mianem wyjścia z kompleksu Edypa, ale jest to raczej jego
reprodukowanie i transmitowanie niż zdychanie w samotności jako
kazirodca, homoseksualista, zombie.
W ten sposób rodzicielskie czy rodzinne użycie syntezy zapisu rozciąga
się na użycie syntez łączących produkcji w przypadku małżeństw i aliansów:
system wiązania się osób zastępuje połączenia obiektów częściowych.
Ogólnie rzecz biorąc, typowe dla produkcji pragnącej połączenia maszyn-
organów ustępują miejsca kojarzeniu się osób w pary zgodnie z zasadami
reprodukcji rodzinnej. Obiekty częściowe wydają się być teraz pobierane z
osób zamiast z nieosobowych przepływów, jakie przebiegają między jedną a
drugą osobą. Jest tak dlatego, że osoby stają się pochodnymi ilości
abstrakcyjnych zamiast wywodzić się z przepływów. W miejsce
wcześniejszego przywłaszczenia łączącego obiekty częściowe stały się teraz
mieniem, a w razie potrzeby własnością innej osoby. Kant, który opiera się
na wiekach scholastycznych rozważań, definiując Boga jako zasadę
sylogizmu rozłącznego, tutaj również wyciąga wniosek z wieków rzymskiej
refleksji prawniczej, podając definicję małżeństwa jako związku, w którym
jedna osoba staje się właścicielem organów płciowych innej osoby77.
Wystarczy zajrzeć do religijnych podręczników seksualnej kazuistyki, by
dostrzec, z jakimi zastrzeżeniami tolerowane są połączenia organów-maszyn
pragnących w systemie kojarzenia się osób w pary, który ustala prawne ramy
przejmowania części z ciała żony. Co więcej, odrębność tych systemów
ujawnia się jeszcze wyraźniej za każdym razem, gdy społeczeństwo pozwala
utrzymywać się dziecięcej fazie promiskuityzmu seksualnego. Wszystko w
niej jest dozwolone aż do momentu, w którym młody mężczyzna osiąga
wiek, gdy sam zaczyna podlegać zasadzie kojarzenia par, regulującej
społeczną produkcję dzieci. Połączenia produkcji pragnącej niewątpliwie
podlegały regule binarnej; i jak mogliśmy zauważyć, w tę binarność
wkraczał trzeci termin: było nim ciało bez organów, które ponownie
wszczepia proces produkcji w produkt, poszerza połączenia maszyn i służy
za powierzchnię zapisu. W tym przypadku nie wytwarza się jednak żadna
operacja wzajemnego ujednoznacznienia, która sprowadzałaby proces
produkcji do przedstawień; na tym poziomie nie ujawnia się żadna
triangulacja, która wiązałaby obiekty pragnienia z osobami całkowitymi lub
pragnienia z określonym podmiotem. Jedynym podmiotem jest tu samo
pragnienie na ciele bez organów, o ile składa przepływy i obiekty częściowe
w maszyny, pobierając część z jednych i przecinając drugie, przechodząc z
jednego ciała na inne, zgodnie z połączeniami i z tym, co przywłaszczyło, za
każdym razem niszcząc sztuczną jedność „ja” – właściciela czy posiadacza
(seksualność anedypalna).
Trójkąt tworzy się w użyciu rodzicielskim i odtwarza w użyciu
małżeńskim. Nie wiemy jeszcze, jakie siły określają ową triangulację, która
wkracza w proces zapisu pragnienia, by przekształcić jego wszystkie
połączenia wytwórcze. Możemy jednak, przynajmniej skrótowo, prześledzić,
w jaki sposób działają te siły. Poucza się nas, że obiekty częściowe przejęte
są przeczuciem wcześniejszej totalności, tak jak „ja” przeczuwa jedność,
która poprzedza jej spełnienie (nawet u Melanie Klein schizoidalny obiekt
częściowy jest odniesiony do całości, która przygotowuje nadejście obiektu
całościowego w fazie depresyjnej). Oczywiście taka totalność-jedność
ustanowiona jest wyłącznie jako przejawianie się pewnej nieobecności, jako
to, czego „brakuje” obiektom częściowym i podmiotowi pragnienia. Tym
samym wszystko jest już z góry rozstrzygnięte: wszędzie napotykamy
operację analityczną, która opiera się na ekstrapolowaniu czegoś
transcendentnego i wspólnego, przy czym jest to uniwersalność i wspólność
mająca tylko jeden cel, mianowicie wprowadzenie braku do pragnienia,
utrwalenie i wyodrębnienie osób i „ja”, w tym czy innym aspekcie ich
nieobecności, oraz narzucenie dysjunkcji płci kierunku wykluczającego.
Podobnie jest zresztą u Freuda, czy to w przypadku Edypa, czy w przypadku
kastracji, czy drugiej fazy fantazji w Dziecko jest bite, czy wreszcie w
przypadku słynnego utajenia, gdzie analityczna mistyfikacja osiąga swój
szczyt. To coś wspólnego, transcendentnego i nieobecnego zostanie nazwane
fallusem bądź prawem, aby oznaczyć „to” znaczące („le” signifiant), które
w całym łańcuchu rozprowadza efekty znaczenia i elementy wykluczone
(stąd edypalizujące interpretacje w lacanizmie). Otóż właśnie takie znaczące
działa jako zasada formalna triangulacji, inaczej mówiąc, umożliwia
zarazem formę trójkąta, jak i jego reprodukcję: dlatego wzorem Edypa jest
formuła 3 + 1, gdzie Jeden oznacza transcendentnego fallusa, bez którego
rozpatrywane terminy nie przybrałyby postaci trójkąta78. Tak jakby tak
zwany łańcuch znaczących – złożony z elementów, które same są
nieznaczące: wieloznacznego pisma i odłączających się fragmentów – był
przedmiotem specjalnego postępowania, zaciśnięcia, które wyodrębnia z
łańcucha obiekt odłączony, despotyczne znaczące, na którego prawie cały
łańcuch wydaje się być zawieszony, a każde z jego ogniw poddane
triangulacji. Natrafiamy w tym miejscu na przedziwny paralogizm,
opierający się na transcendentnym użyciu syntezy nieświadomości:
 przechodzimy od odłączających się obiektów
c z ę ś c i o w y c h d o o d ł ą c z o n e g o o b i e k t u
c a ł o ś c i o w e g o, s k ą d w y p r o w a d z a s i ę i s t n i e n i e
osób całkowitych poprzez przypisywanie im
b r a k u. Na przykład w ramach kapitalistycznego kodu i zgodnie z jego
trynitarnym wzorem pieniądz jako odłączalny łańcuch przeistacza się w
kapitał jako obiekt odłączony, który z fetyszystycznego punktu widzenia
istnieje tylko w postaci rezerwy i niedoboru (manque). Podobnie jest z
kodem edypalnym: libido jako energia pobrania i odłączania przeistacza się
w fallus jako obiekt odłączony, ten zaś istnieje tylko w transcendentnej
postaci rezerwy i braku (coś wspólnego i nieobecnego, czego w tym samym
stopniu brakuje zarówno mężczyznom, jak i kobietom). Takie przeistoczenie
sprawia, że cała seksualność wpada w objęcia Edypa: projekcja wszystkich
cięć-przepływu na to samo miejsce mityczne, rzutowanie wszystkich
znaków nieznaczących na to samo główne znaczące. „Skuteczna triangulacja
pozwala wyodrębnić się seksualności jednej z płci. Obiekty częściowe nie
utraciły nic ze swojej zaraźliwości i skuteczności. Jednakże to właśnie
odniesienie do penisa nadaje kastracji jej pełny sens. Dopiero dzięki niej
wszystkie zewnętrzne doświadczenia związane z utratą, frustracją,
b r a k i e m obiektów częściowych, stają się znaczące w naznaczeniu
wstecznym. Cała wcześniejsza historia zostaje przepisana na nowo w świetle
kastracji”79.
Właśnie to nas niepokoi, to przerabianie historii, ten przypisywany
obiektom częściowym „brak”. Jak obiekty częściowe nie miałyby tracić
swojej zaraźliwości i skuteczności, skoro już raz zostały wprowadzone do
użycia syntezy, której zastosowanie w stosunku do nich jest całkowicie
bezzasadne? Nie odmawiamy istnienia edypalnej seksualności, edypalnej
heteroseksualności i homoseksualności czy edypalnej kastracji, podobnie jak
nie odmawiamy istnienia obiektom całościowym, całościowym obrazom i
konkretnemu „ja”. Nie zgadzamy się jednak, by uznawać je za produkty
nieświadomości. Co więcej, to kastracja i edypalizacja wytwarzają owo
głęboko zakorzenione złudzenie, na podstawie którego uważa się, że
rzeczywista produkcja pragnąca podlega instancji wyższych formacji, które
ją integrują, podporządkowują transcendentnym prawom, każą jej służyć
wyższej produkcji kulturowej i społecznej: doprowadza się wówczas do
pewnego rodzaju „odklejenia” pola społecznego od produkcji pragnienia, na
mocy którego każde wyrzeczenie jest z góry uzasadnione. Psychoanaliza, na
najbardziej konkretnym poziomie procesu leczenia, ze wszystkich swych sił
wspomaga ten pozorny ruch. To ona zapewnia wspomniane przekształcenie
(conversion) nieświadomości. W tym, co określa mianem przededypalności,
psychoanaliza widzi stadium, które należy przezwyciężyć w stopniowym
procesie integracji (zmierzającym ku pozycji depresyjnej, pod panowaniem
obiektu całościowego) lub które musi poddać się organizacji w dążeniu do
integracji strukturalnej (ku despotycznemu znaczącemu, pod panowaniem
fallusa). Skłonność do konfliktu, o której mówił Freud, czyli jakościowe
przeciwstawienie heteroseksualności i homoseksualności, w istocie jest
konsekwencją Edypa: skłonność ta bynajmniej nie jest zewnętrzną
przeszkodą w terapii, lecz wytworem edypalizacji, odwrotnym efektem
terapii, jeszcze bardziej wzmacniającym jej działanie. W istocie problem nie
dotyczy stadiów przededypalnych, które obracałyby się wciąż wokół osi
Edypa, a raczej istnienia i natury anedypalnej seksualności, anedypalnej
heteroseksualności i homoseksualności, anedypalnej kastracji: cięcia-
przepływy produkcji pragnącej nie dają się rzutować na miejsce mityczne,
znaki pragnienia nie pozwalają się ekstrapolować na jedno znaczące,
transseksualność nie pozwala wytworzyć się żadnemu jakościowemu
przeciwstawieniu pomiędzy heteroseksualnością a l o k a l n ą i n i e-
s p e c y f i c z n ą homoseksualnością. W tym odwróceniu zamiast poczucia
winy wynikającego z przekształcenia wszędzie rozkwita niewinność
kwiatów. Ale zamiast przeprowadzić (lub próbować przeprowadzić) taki
gest odwrócenia nieświadomości, zgodnie z anedypalną formą i treścią
produkcji pragnącej, praktyka i teoria analityczna nieustanie wspierają
operacje przekształcania nieświadomości w Edypa w jego formę i treść
(psychoanaliza, jak się przekonamy, nazywa ten proces „rozwiązaniem”
Edypa). Psychoanaliza wspiera takie przekształcenie, przede wszystkim w
specyficznym i całościowym użyciu syntez łączących. Użycie to można
zdefiniować jako transcendentne. To z niego wynika pierwszy paralogizm
operacji psychoanalitycznej. Jeśli po raz kolejny posługujemy się
terminologią Kantowską, czynimy to z całkiem prostego powodu. W tym, co
Kant określał mianem rewolucji krytycznej, kryło się zamierzenie odkrycia
immanentnych kryteriów intelektu, które umożliwiają odróżnienie
uprawnionych i nieuprawnionych użyć syntez świadomości. W imię filozofii
t r a n s c e n d e n t a l n e j (immanencji kryteriów) Kant odrzucał
transcendentne użycia syntez, jakie można spotkać w metafizyce. Podobnie
musimy uznać, że psychoanaliza ma swoją metafizykę – jest nią Edyp.
Rewolucję, tym razem materialistyczną, można przeprowadzić jedynie za
sprawą krytyki Edypa, ujawniając nieuprawnione użycia syntez
nieświadomości w psychoanalizie edypalnej po to, by na nowo odkryć
transcendentalną nieświadomość, zdefiniowaną przez immanencję swych
kryteriów, i odpowiadającą jej praktykę, którą jest schizoanaliza.

4. Synteza rozłączna zapisu

Kiedy Edyp wkrada się do syntez rozłącznych zapisu pragnienia, narzuca im
ideał określonego użycia ograniczającego bądź wykluczającego, łączony z
formą triangulacji – byciem tatą, mamą lub dzieckiem. Jest to królestwo
„Albo... albo…” w funkcji rozróżniającej zakazu kazirodztwa: tam zaczyna
się mama, tam jest tata, a ty jesteś tutaj. Zostań na swoim miejscu.
Nieszczęście Edypa polega właśnie na tym, że nie wie już, kto jest kim i
gdzie się zaczyna. Oprócz „istnienia w formie rodzica lub dziecka”, na
pozostałych bokach trójkąta znajdujemy „bycie kobietą albo mężczyzną”
oraz „martwym albo żywym”. Edyp nie powinien nigdy w pełni wiedzieć,
czy jest żywy czy martwy, czy jest mężczyzną czy kobietą, podobnie jak nie
wie, czy jest rodzicem czy dzieckiem. Spróbuj popełnić kazirodztwo, a
staniesz się zombie czy hermafrodytą. Trzy wielkie nerwice, nazywane
rodzinnymi, wydają się właśnie w tym zakresie odpowiadać edypalnemu
osłabieniu funkcji różnicującej lub syntezie rozłącznej: osoba dotknięta fobią
nie może już być już pewna, czy jest rodzicem czy dzieckiem, osoba
maniakalna nie wie, czy jest martwa czy żywa, histeryk – czy jest
mężczyzną czy kobietą80. Krótko mówiąc, triangulacja rodzinna przedstawia
wymogi minimalne, zgodnie z którymi „ja” otrzymuje współrzędne
różnicujące zarówno pod względem jego przynależności do pokolenia, jak i
płci lub stanu, w jakim się znajduje. Triangulacja religijna potwierdza to
rozwiązanie w inny sposób: występujący w Trójcy zanik żeńskiego obrazu
na rzecz fallicznego symbolu jasno ukazuje proces przemieszczania się
trójkąta ku własnej zasadzie, gdy usiłuje on ją zintegrować. Tym razem
chodzi o wymogi maksymalne, zgodnie z którymi różnicują się i
wyodrębniają osoby. Dlatego tak istotna wydawała się nam Kantowska
definicja ustanawiająca Boga jako zasadę a priori sylogizmu rozłącznego;
każda rzecz wywodzi się z Boga poprzez ograniczenie większej
rzeczywistości (omnitudo realitatis): humor Kanta czyni z Boga władcę
j e d y n e g o sylogizmu.
 Zapis edypalny charakteryzuje wprowadzanie ograniczającego,
wykluczającego i negatywnego użycia syntezy rozłącznej. Edyp uformował
nas w takim stopniu, że trudno wyobrazić sobie jakieś inne użycie; i nawet
wspomniane nerwice rodzinne nie potrafią się z niego wydostać, chociaż
cierpią, że nie mogą się mu przyporządkować. Widzieliśmy, że wszyscy
psychoanalitycy, poczynając od Freuda, znajdują upodobanie w
dysjunkcjach wykluczających. Wydaje się jednak, że schizofrenia udzieliła
nam szczególnej lekcji w kwestii pozaedypalności, ujawniła przed nami
nieznaną siłę syntezy rozłącznej, pokazała użycia immanentne, które nie są
już ani wykluczające, ani ograniczające, ale w pełni potwierdzające,
nieograniczające i włączające. Dysjunkcję, która pozostaje rozłączna, a
mimo to potwierdza terminy rozłączne – potwierdza je we wszystkich ich
odstępach, b e z w z a j e m n e g o o g r a n i c z a n i a b ą d ź
w y k l u c z a n i a s i ę t e r m i n ó w, co jest być może jej największym
paradoksem. Wówczas formuła „lub… lub” zastępuje „albo… albo”.
Schizofrenik nie jest kobietą i mężczyzną. To mężczyzna lub kobieta,
zarazem będący(a) po obu stronach – jest mężczyzną po stronie mężczyzn,
kobietą po stronie kobiet. Aimable Jayet (Albert Désiré, matrykuła
54161001) powtarza litanię paralelnych serii męskości i kobiecości, sytuując
siebie po obu stronach: „Mat Désiré 5416 ricu-le sultan romain vesin”, „Mat
Désiré 1001 ricu-la sultane romaine vesine” („Mat Désiré 5416 ricu-oszalały
sułtan rzymski”, „Mat Désiré 1001 ricu-oszalała sułtanka rzymska”)81.
Schizofrenik jest martwy l u b żywy; nie znajduje się w obu stanach
jednocześnie, ale każdy z obu terminów wyznacza punkt krańcowy
odległości, po jakiej chory się prześlizguje. Jest dzieckiem lub rodzicem. Nie
jest pierwszym i drugim, ale jednym na krańcu drugiego, niczym końce linii
w przestrzeni nierozkładalnej. Takie jest znaczenie dysjunkcji, w które
Beckett wpisuje swoich bohaterów i przytrafiające się im zdarzenia:
w s z y s t k o s i ę d z i e l i, a l e p r z e z s i e b i e. Nawet odległości
są pozytywne, a dysjunkcje włączone. Wykazalibyśmy się całkowitym
niezrozumieniem tego porządku myślenia, gdybyśmy uznali, że schizofrenik
zastępuje dysjunkcje niejasnymi syntezami utożsamiania sprzeczności,
niczym ostatni z heglistów. Schizofrenik nie zastępuje syntez sprzeczności
syntezami rozłącznymi, ale zamiast posługiwać się syntezami rozłącznymi w
sposób wykluczający i ograniczający, używa ich w sposób afirmatywny. Jest
i pozostaje w dysjunkcji: nie tłumi dysjunkcji, utożsamiając sprzeczne
elementy za pomocą ich pogłębiania. Przeciwnie, afirmuje ją w przelocie
niepodzielnego dystansu. Nie chodzi o to, że jest po prostu biseksualny czy
że znajduje się pomiędzy dwiema płciami; nie jest interseksualny, ale
transseksualny. Jest trans-żywomartwy, trans-rodzieckiem (trans-parenfant).
Nie sprowadza dwóch sprzeczności do tego samego, ale afirmuje odstęp
między nimi jako to, co tak samo odnosi sprzeczności do siebie, jak je od
siebie odróżnia. Nie zamyka się w sprzecznościach. Przeciwnie, otwiera się
niczym worek przepełniony zarodnikami, uwalnia sprzeczności, jak wiele
niesłusznie zamykanych osobliwości, z których jedne zamierzał wykluczyć,
inne zaś utrzymać, ale które teraz stały się punktami-znakami, całkowicie
potwierdzonymi w ich nowym odstępie. Dysjunkcja, tym razem o
charakterze włączajacym, nie zamyka się w granicach swoich terminów,
staje się nieograniczająca. „Nie byłem już tym zamkniętym pudełkiem,
któremu zawdzięczałem zachowanie się w tak dobrym stanie, ponieważ
ścianka się zawaliła”, uwalniając przestrzeń, w której Molloy i Moran nie są
już osobami, lecz zbiegającymi się z każdej strony osobliwościami,
znikającymi czynnikami produkcji. Tym właśnie jest wolna dysjunkcja;
pozycje różnicujące są doskonale zachowane, przyjmują nawet dowolną
wartość, jednak każda z nich jest zajęta przez podmiot transpozycyjny i
niemający swojego oblicza. Schreber jest kobietą i mężczyzną, rodzicem i
dzieckiem, żywym i martwym, czyli znajduje się wszędzie tam, gdzie
występuje osobliwość, we wszystkich seriach i odgałęzieniach
wyznaczanych przez punkt osobliwości, ponieważ sam jest tą odległością,
która przekształca go w kobietę; po przejściu tej odległości stał się matką
nowej ludzkości i może wreszcie umrzeć.
Dlatego schizofreniczny Bóg ma tak niewiele wspólnego z Bogiem
religii, chociaż obaj zajmują się tym samym sylogizmem. W Le Baphomet
Klossowski przeciwstawił Boga jako władcę wykluczeń i ograniczeń w
rzeczywistości, która się z nich wywodzi, antychrystowi, księciu
modyfikacji, w przeciwieństwie do Boga określającemu stany, w których
podmiot przechodzi przez wszelkie możliwe orzeczniki. Jestem Bogiem nie
jestem Bogiem, jestem Bogiem jestem Człowiekiem: nie chodzi tu o
syntezę, która przekroczyłaby negatywne dysjunkcje rzeczywistości
pochodnej, docierając do pierwotnej rzeczywistości Człowieka-Boga, lecz
raczej o dysjunkcję włączającą, która sama dokonuje syntezy,
wyprowadzając z jednego terminu inny, przebywając odległość między nimi.
Nie znajdziemy tu żadnego stanu pierwotnego. Tak jak w słynnym
zakończeniu Molloya Becketta: „«Jest północ. Deszcz uderza oszyby». Nie
było żadnej północy. Nie było żadnego deszczu”82. Wacław Niżyński pisze
w swoim Dzienniku: jestem Bogiem nie byłem Bogiem jestem boskim
błaznem; „Jestem Apisem. Jestem Egipcjaninem. […] Jestem Indianinem.
Jestem Murzynem, Chińczykiem, Japończykiem. Jestem cudzoziemcem i
obcokrajowcem. Jestem morskim ptakiem. Jestem ptakiem lądowym. Jestem
drzewem Tołstoja. Jestem korzeniami Tołstoja. […]. Jestem mężem i żoną,
kocham swoją żonę, kocham swojego męża”83. Nie liczą się określenia
rodzicielskie, określenia rasowe czy boskie. Istotny jest wyłącznie użytek,
jaki się z nich czyni. Problemem nie jest znaczenie, tylko użycie. Nie to, co
pierwotne bądź pochodne, ale uogólniony dryf. Wydaje się, że schizofrenik
wyzwala surowy, nieograniczony materiał genealogiczny, w którym może
się umieścić, wpisać i określić swoje położenie jednocześnie we wszystkich
odgałęzieniach i ze wszystkich stron. Schizol rozsadza edypalną genealogię.
Stopniowo wkraczając w kolejne relacje, dokonuje absolutnego przelotu
między niepodzielnymi odległościami. Genealog-szaleniec dzieli ciało bez
organów siecią rozłączną. Również Bóg, który nie jest niczym innym jak
energią zapisu, może być największym wrogiem na paranoicznej
płaszczyźnie inskrypcji, ale także największym przyjacielem w ramach
inskrypcji cudotwórczej. Tak czy inaczej, pytanie o istotę stojącą wyżej od
człowieka i przyrody w ogóle tu nie pada. Wszystko odbywa się na ciele bez
organów, zarówno to, co jest wpisane, jak i energia dokonująca wpisania. Na
niezrodzonym ciele nierozkładalne odległości są z konieczności
przemierzane, a jednocześnie potwierdzany jest każdy termin rozłączny.
Jestem literą, piórem i papierem (w tym stylu Niżyński utrzymuje swój
dziennik) – tak, byłem moim ojcem i byłem moim synem.
Synteza rozłączna zapisu prowadzi nas do tego samego rezultatu, co
synteza łącząca: także ona zdolna jest do dwóch typów użycia:
immanentnego i transcendentnego. Dlaczego psychoanaliza również w tym
przypadku szuka oparcia w użyciu transcendentnym, które wprowadza
wykluczenia i ograniczenia w każdym punkcie sieci rozłącznej, przechylając
nieświadomość w stronę Edypa? I dlaczego dokonuje tego właśnie za
pomocą edypalizacji? Otóż stosunek wykluczający, jaki wprowadził Edyp,
nie funkcjonuje jedynie pomiędzy różnymi dysjunkcjami pojmowanymi jako
zróżnicowania lub wyodrębnienia (différenciations), a l e p o m i ę d z y
całością narzucanych przez niego wyodrębnień
o r a z n i e w y o d r ę b n i e n i e m, k t ó r e z a k ł a d a. Edyp poucza
nas: jeśli nie będziesz podążał wzdłuż linii wyodrębnienia (tata-mama-ja)
oraz zgodnie z wykluczeniami przez te linie wyznaczanymi, niechybnie
pogrążysz się w głębokiej nocy niewyodrębnienia. Pamiętajmy, że
dysjunkcje wykluczające nie są tym samym, co dysjunkcje włączające: Bóg,
podobnie jak określenia rodzicielskie, nie jest w nich używany w ten sam
sposób. W dysjunkcji wykluczającej określenia nie odsyłają już do stanów
intensywnych, przez jakie podmiot przechodzi na ciele bez organów. Nie
odsyłają także do nieświadomości, która pozostaje osierocona (tak,
byłem…). Odsyłają bowiem do osób całkowitych nieistniejących uprzednio
wobec zakazów, które je uzasadniają, różnicują i wyodrębniają, oraz dzięki
odniesieniu do „ja”. Naruszenie zakazu w sposób współzależny staje się
więc pomieszaniem osób, utożsamieniem „ja” z osobami, w wyniku utraty
reguł wyodrębniania czy funkcji różnicujących. Trzeba jednak podkreślić, że
Edyp tworzy zarazem w y o d r ę b n i e n i a, k t ó r e o r d y n u j e ,
o r a z n i e w y o d r ę b n i e n i e, k t ó r y m n a s s t r a s z y.
Kompleks Edypa wprowadza pragnienie w triangulację i w tym samym
posunięciu zabrania pragnieniu zaspokajać się jej poszczególnymi członami.
Zmusza pragnienie do przyjęcia wyodrębnionych osób rodzicielskich za
swoje obiekty, a na skorelowane z nimi „ja” nakłada zakaz zaspokajania
swojego pragnienia tymi osobami. W imię tych samych wymogów
wyodrębniania grozi też niebezpieczeństwem niewyodrębnienia. Tymczasem
to właśnie niewyodrębnienie jest t y m, c o E d y p t w o r z y j a k o
o d w r o t n ą s t r o n ę w y o d r ę b n i e ń , k t ó r e s t w a r z a.
Edyp mówi nam: albo uwewnętrznisz funkcje różnicujące, które rządzą
dysjunkcjami wykluczającymi, a tym samym „rozwiążesz” kompleks Edypa,
albo pogrążysz się w neurotycznej nocy identyfikacji wyobrażeniowych.
Albo będziesz podążał wzdłuż linii trójkąta, który strukturyzuje i różnicuje
trzy terminy, albo będziesz posługiwał się niezmiennie jednym terminem,
jak gdyby ten występował w nadmiarze w stosunku do dwóch pozostałych, i
zreprodukujesz, w każdym znaczeniu tego słowa, podwójne relacje
identyfikacji w niewyodrębnieniu. Ale wychodząc z tej czy z innej strony,
stale natrafiamy na Edypa. Każdy wie, czym jest to, co psychoanaliza
nazywa r o z w i ą z a n i e m Edypa: oznacza ono jego uwewnętrznianie w
celu jeszcze lepszego odkrywania go na zewnątrz, w obrębie władzy
społecznej; za pomocą tego rozpoznania rozplenia się go, przekazuje
najmłodszym. „Tylko rozwiązując kompleks Edypa, dziecko staje się
człowiekiem. Za sprawą jego rozwiązania zostaje wprowadzone do
społeczeństwa, gdzie odkrywa, w postaci Autorytetu, obowiązek jego
ponownego ożywienia, tym razem w sytuacji bezwyjściowej. Nie mamy
jednak pewności, czy możliwe jest znalezienie punktu równowagi pomiędzy
niemożliwym powrotem do tego, co poprzedzało stan kultury, a postępującą
chorobą, która ten nawrót wywołuje”84. Edyp przypomina labirynt, z
którego można się wydostać, jedynie powtórnie do niego wchodząc (bądź
wprowadzając do labiryntu kogoś innego). Edyp jako problem l u b jako
rozwiązanie jest dwoma krańcami wiązania, które wstrzymuje całą
produkcję pragnącą. Dokręca śruby i już nic, poza przytłumionym szumem,
nie może się wydostać z obszarów produkcji na zewnątrz. Ściśnięta, wpisana
w trójkąt nieświadomość została postawiona przed wyborem, który do niej
nie należał. Każde wyjście jest zablokowane: użycie włączających i
nieograniczających dysjunkcji stało się niemożliwie. W taki oto sposób
znaleźli się rodzice dla nieświadomości!
Gregory Bateson nazywa podwójnym wiązaniem (double bind)
sytuację, w której komunikaty o przeciwstawnym znaczeniu są nadawane w
tym samym momencie (na przykład ojciec mówi do syna: „proszę bardzo,
skrytykuj mnie”, lecz równocześnie daje do zrozumienia, że istotne słowa
krytyki – czy przynajmniej pewien typ krytyki – nie będą mile widziane).
Bateson dostrzega w tym zjawisku sytuację, która w szczególności prowadzi
do schizofrenii. Interpretuje ją z perspektywy teorii typów Russella jako
„nonsens”85. Tymczasem my odnosimy wrażenie, że double bind, czyli
podwójna blokada, nie jest czymś nadzwyczajnym. To przykład edypalizacji
par excellence. I jeśli pokusić się o jej sformalizowanie, odsyła ona do
nonsensu innego rodzaju, o którym mówi Russell: do alternatywy,
dysjunkcji wykluczającej, zdefiniowanej na podstawie zasady, która chociaż
konstytuuje jej dwa człony lub dwa podzbiory, sama wchodzi w obręb
alternatywy (zupełnie inaczej niż wówczas, gdy dysjunkcja ma charakter
włączający). Oto więc drugi paralogizm psychoanalizy. Krótko mówiąc,
double bind t o n i c i n n e g o, j a k c a ł y z b i ó r E d y p a. W tym
sensie Edyp powinien być przedstawiany jako seria lub stan oscylacji
pomiędzy dwoma biegunami: neurotycznym utożsamieniem i tak zwanym
normatywnym uwewnętrznieniem. Z tej czy innej strony – Edyp, podwójna
blokada. I o ile taka sytuacja może nawet wytwarzać schizofrenika jako
jednostkę chorobową, o tyle jest to jedyny sposób na wydostanie się z tej
podwójnej ścieżki, na której normatywność jest równie bezwyjściowa, jak
nerwica, a rozwiązanie równie ograniczające, jak problem: wówczas
pozostaje już tylko wycofać się na ciało bez organów.
 Wydaje się, że Freud doskonale zdawał sobie sprawę, że Edyp
niepodzielnie wiąże się z podwójną blokadą, w jaką zatrzaskuje
nieświadomość. Tak pisze w liście z 1936 roku do Romain Rollanda:
„Wszystko odbywa się tak, jakby największym osiągnięciem było
przekroczenie ojca, a zarazem jak gdyby przezwyciężenie ojca było czymś
od zawsze zakazanym”. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, gdy Freud
ukazuje całość historyczno-mitycznej serii: na jednym końcu Edyp
przywiązany do zbrodniczego utożsamienia, na drugim wzmocniony za
sprawą odnowienia i uwewnętrznienia ojcowskiego autorytetu
(„przywrócenie dawnego porządku na nowej płaszczyźnie”86). Pomiędzy
nimi – faza latencji, ów słynny okres utajenia, bez wątpienia największa
mistyfikacja psychoanalizy: wspólnota „braci”, którzy wzbraniają się przed
skosztowaniem owocu zbrodni, poświęcając cały niezbędny czas na proces
jej uwewnętrznienia. Przestrzega się nas: społeczność braci jest wyjątkowo
posępna, rozchwiana i niebezpieczna. Powinna przygotować się na
znalezienie ekwiwalentu dla ojcowskiego autorytetu, musi sprawić, że
przejdziemy na drugi biegun. Zgodnie z sugestią Freuda często przedstawia
się amerykańskie społeczeństwo, społeczeństwo przemysłowe ze swoim
anonimowym zarządzaniem, zanikiem osobowej władzy itd., jako nową
odsłonę „społeczeństwa pozbawionego ojców”. Oczywiście takie
społeczeństwo jest obarczone zadaniem poszukiwania oryginalnych
sposobów na przywrócenie ojcowskiego ekwiwalentu (przypomnijmy
zaskakujące odkrycie Mitscherlicha, który wyznał kiedyś, że brytyjska
rodzina królewska nie jest w sumie takim złym rozwiązaniem…)87. Dlatego
zrozumiałe jest, że uciekając z jednego bieguna Edypa, nieuchronnie
przechodzimy na drugi. Nie ma mowy, żeby się z niego wydostać:
normalność albo nerwica. Społeczność braci nie odkrywa nic z produkcji i
maszyn pragnących; przeciwnie, rozpościera nad nimi zasłonę latencji. A co
do tych, którzy nie pozwalają się zedypalizować w tej czy innej postaci, na
jednym bądź drugim krańcu – czeka na nich psychoanalityk, gotowy
wezwać pielęgniarza czy policjanta. Policja jest po naszej stronie! –
psychoanaliza nigdy nie miała lepszej okazji, by wykazać się swoim
upodobaniem do wzmacniania ruchów społecznej represji, uczestniczy w
nich z pełnym zaangażowaniem. I niech nikt nie sądzi, że czynimy tu aluzję
do jakiś groteskowych aspektów psychoanalizy. Z faktu, że w kręgu
skupionym wokół Lacana tworzy się inną koncepcję psychoanalizy, nie
wynika, że w najbardziej uznanych stowarzyszeniach utrzymuje się, dla
maluczkich, ten typ władczego tonu: spójrzcie na doktora Mendla i
doktorostwo Stéphane, na ataki wściekłości, w jakie wpadają, na ich
dosłownie policyjne wezwania, gdy tylko pojawi się myśl, że ktoś zamierza
wymknąć się z zastawionej przez Edypa pułapki. Przypadek Edypa
przypomina jedną z tych rzeczy, które stają się tym bardziej niebezpieczne,
gdy nikt w nie już nie wierzy; wtedy najwcześniej pojawiają się gliniarze
gotowi zająć miejsce arcykapłanów. W tym znaczeniu pierwszy przykład
gruntownej analizy double bind odnajdujemy w tekście Marksa W kwestii
żydowskiej: rozgrywa się on pomiędzy rodziną a Państwem – Edypem
władzy rodzicielskiej i Edypem władzy społecznej.
Poza wiązaniem nieświadomości z obu stron Edyp nie ma żadnego
innego ścisłego użycia. Zobaczymy, w jakim sensie, posługując się
terminem matematyków, pozostaje on ściśle „nierozstrzygalny”. Dogłębnie
nużą nas opowieści o tym, że ktoś czuje się zdrowszy przez Edypa, choruje
na Edypa czy na jakąś chorobę z nim pokrewną. Niekiedy trafia się analityk
na tyle zmęczony owym mitem, będącym przecież chlebem powszednim
psychoanalizy, że powraca do jej źródeł: „Ostatecznie Freud nie wydostał się
ze świata ojca, z rzeczywistości wypełnionej poczuciem winy […]. Ale jako
pierwszy umożliwił sformułowanie l o g i k i relacji z ojcem, otworzył
ścieżkę wyzwolenia człowieka spod wpływów ojca. Możliwość życia
p o z a ojcowskim prawem, poza wszelkim prawem, otwiera być może
najistotniejszą perspektywę, jaką oferuje nam psychoanaliza freudowska.
Paradoksalnie i prawdopodobnie z powodu samego Freuda wszystko
przemawia za tym, że wyzwolenie, jakie przynosi psychoanaliza, spełniać
się będzie, a nawet już się spełnia, poza nią”88. Mimo wszystko nie możemy
podzielać ani wyrażonego powyżej optymizmu, ani pesymizmu. Potrzeba
bowiem wiele optymizmu, by sądzić, że psychoanaliza umożliwia
prawdziwe rozwiązanie Edypa: problem z Edypem czy problem z ojcem
przypomina ten, który mamy z Bogiem. Nie rozwiąże się go, dopóki nie
zniesie się z a r a z e m p r o b l e m u i r o z w i ą z a n i a.
Schizoanaliza nie ma zamiaru rozwiązywać Edypa. Nie utrzymuje, że
rozwiąże go w lepszy sposób, niż czyni się to w ramach psychoanalizy
freudowskiej. Zamiarem schizoanalizy jest odwrócenie procesu edypalizacji
nieświadomości, po to, by wreszcie zająć się rzeczywistymi problemami, by
dotrzeć do regionów sierocej nieświadomości leżących „poza wszelkim
prawem”, w których problem nie może nawet zostać sformułowany. Z tego
samego powodu nie popadamy w pesymizm, ten bowiem wynika z
przekonania, że do zmiany i wyzwolenia może dojść jedynie poza
psychoanalizą. Otóż naszym zdaniem możliwe jest dokonanie wewnętrznego
odwrócenia, które z maszyny analitycznej uczyni nieodzowną część aparatu
rewolucyjnego. Co więcej, sądzimy, że obiektywne warunki takiego
przewrotu wydają się być obecnie zapewnione.
Wszystko odbywa się więc tak, jak gdyby Edyp miał dwa bieguny:
pierwszy określają identyfikacyjne figury wyobrażeniowe, drugi różnicujące
i wyodrębniające funkcje symboliczne. Bez względu na to, gdzie się
znajdujemy, jesteśmy poddawani edypalizacji: jeśli nie Edyp w postaci
kryzysu, to Edyp jako struktura – wówczas kryzys przekazywany jest innym
i wszystko zaczyna się od początku. Tak wygląda dysjunkcja edypalna: ruch
wahadłowy, wykluczające odwrócone rozumowanie. Dlatego gdy wzywa się
nas do porzucenia uproszczonej koncepcji Edypa opartej na obrazach
rodzicielskich po to, by zdefiniować funkcje symboliczne w ramach
struktury, daremne wydają się nam próby zastąpienia tradycyjnej pary tata-
mama funkcją-matki i funkcją-ojca, nie rozumiemy bowiem, co można
zyskać za sprawą tego posunięcia, z wyjątkiem dalszego utrwalania
uniwersalności Edypa, tym razem poza zmiennością jego obrazów, jeszcze
silniejszego zespolenia pragnienia z prawem i zakazem czy doprowadzenia
procesu edypalizacji nieświadomości do jej kresu. Edyp natrafia tu na swoje
dwa punkty krańcowe: o s i ą g a s w o j e m i n i m u m i s w o j e
m a k s i m u m, w zależności od tego, czy ujmuje się go jako
zmierzającego w stronę niezróżnicowanej wartości jego zmiennych obrazów
czy w stronę mocy różnicowania i wyodrębniania jego funkcji
symbolicznych. „Kiedy zbliżamy się do materialnej wyobraźni – funkcja
różnicująca maleje, dążąc do ekwiwalencji; natomiast gdy przybliżamy się
do elementów formujących – funkcja różnicująca wzrasta, dążąc do walencji
dystynktywnych”89. Niewielkim zaskoczeniem jest dowiedzieć się potem, że
Edyp jako struktura odpowiada chrześcijańskiej Trójcy, podczas gdy Edyp
jako kryzys tworzy trójcę rodzinną, która w niewystarczającym stopniu
została ustrukturyzowana przez wiarę: zawsze są to dwa bieguny w
odwróconym rozumowaniu, Edyp forever!90 Ileż interpretacji lacanowskiej
proweniencji, jawnie bądź ukrycie pobożnych, odwołuje się w ten właśnie
sposób do strukturalnego Edypa w celu uformowania i zatrzaśnięcia
podwójnej blokady, by znów sprowadzić nas do kwestii ojca, by
zedypalizować nawet schizofrenika, by wykazać, że dziura w porządku
symbolicznym odsyła nas do porządku wyobrażeniowego, i odwrotnie,
utrzymywać, że omyłki i pomieszania ujawniające się w obrębie
wyobrażeniowego zwracają nas ku strukturze. Jak powiedział słynny
poprzednik do swoich zwierząt, zdążyłyście już uczynić z tego
wyświechtany banał…91 Dlatego nie mogliśmy przeprowadzić żadnego
rozgraniczenia, wytyczyć granicy czy wskazać istotnej różnicy między
porządkiem wyobrażeniowym i symbolicznym, a tym bardziej między
Edypem-kryzysu i Edypem-struktury czy problemem i jego rozwiązaniem.
Chodzi po prostu o wzajemnie powiązaną podwójną blokadę, ruch wahadła,
które kołysze całą nieświadomością i nieustanie odsyła nas z jednego
bieguna na drugi. Podwójne wiązanie przypominające kleszcze, które
zaciskają się na nieświadomości w swojej wykluczającej dysjunkcji.
Prawdziwa różnica natury nie przebiega pomiędzy symbolicznym i
wyobrażeniowym, lecz między realnym elementem maszynowym, z jakiego
składa się produkcja pragnąca, a strukturalną całością symbolicznego i
wyobrażeniowego, która wytwarza jedynie mit i jego warianty. Różnica nie
przebiega pomiędzy dwoma zastosowaniami Edypa, lecz pomiędzy
anedypalnym użyciem włączających i nieograniczających dysjunkcji oraz
edypalnym użyciem dysjunkcji wykluczających (podobnie jak nie ma
różnicy, czy to ostatnie użycie zapożycza wartości z porządku
symbolicznego c z y korzysta ze ścieżek wyobrażeniowego). Tak też
należało rozumieć komentarz Lacana do freudowskiego odczytania mitu
Edypa, który „nie może wiecznie utrzymywać się w formach społecznych, w
których stopniowo zatraca się rozumienie sensu tragedii […]. Mit nie zdoła
przetrwać, jeśli nie podtrzymuje go żaden rytuał, a psychoanaliza nie jest
rytuałem Edypa”. I nawet jeśli przerobi się obrazy na strukturę, figury
porządku wyobrażeniowego na funkcje symboliczne, z ojca uczyni się
prawo, a z matki wielkiego Innego, tak naprawdę j e d y n i e o d d a l i
s i ę t ę k w e s t i ę92. A jeśli uwzględni się czas potrzebny do nabrania
takiego dystansu, Lacan zdąży już powiedzieć, że jedyną podstawą
społeczności braci, podstawą braterstwa, jest „segregacja” (co takiego ma na
myśli?). W żadnym wypadku nie należało zgadzać się na dokręcanie śruby
tam, gdzie Lacan dopiero co ją poluzował; nie należało zgadzać się na
edypalizację schizofrenika, gdy dopiero co poddał on nerwicę
schizofrenizacji, wprowadzając do pola psychoanalitycznego
schizofreniczny przepływ o subwersywnym potencjale. W samo serce
strukturalnej równowagi wdziera się obiekt a niczym piekielna maszyna,
maszyna pragnąca. Nadchodzące kolejne pokolenie uczniów Lacana jest w
coraz mniejszym stopniu wrażliwe na fałszywy problem Edypa. Dlaczego
jednak pierwsze pokolenie tak chętnie zakładało jego kajdany? Czy nie
dlatego, że Lacan wydawał się zachowywać pewien typ projekcji łańcuchów
znaczących na znaczące despotyczne, uzależniając całość od jednego
brakującego terminu, ponownie wprowadzając brak do tych serii pragnienia,
którym narzucił użycie wykluczające? Czy można było demaskować Edypa
jako mit, a zarazem utrzymywać, że kompleks kastracji mitem już nie jest, a
nawet twierdzić, że kastracja jest jak najbardziej realna? (Czy nie było to
podchwycenie wołania Arystotelesa: „należy się zatrzymać”, tym razem w
obliczu Freudowskiej Ananke, tej litej Skały?)93.

5. Synteza koniunktywna konsumpcji

Widzieliśmy, jak w przypadku trzeciej syntezy czy, ściśle mówiąc,
koniunktywnej syntezy konsumpcji, ciało bez organów staje się jajem, które
przecinają osie, opasują strefy; jajem o wyodrębnionych powierzchniach i
polach, z odmierzonymi gradientami i oznaczonymi progami. W tym sensie
wierzymy w możliwość istnienia biochemii schizofrenii (nawiązując do
biochemii narkotyków), która pozwoliłaby w coraz większym stopniu
określić naturę owego jaja oraz rozkład pól-gradientów-progów. Chodzi
więc o opisanie stosunków intensywności, przez które podmiot przechodzi
na ciele bez organów, uczestnicząc w procesach stawania się, wzrostu i
spadku, migracji i przemieszczeń. Ronald David Laing ma rację, gdy
definiuje proces schizofreniczny jako podróż inicjacyjną, transcendentalne
doświadczenie utraty Ego, które każe podmiotowi powiedzieć: „zdawało mi
się, że w tym krótkim czasie zdołałem przejść od samych początków
istnienia, od najniższej formy życia [czyli poziomu ciała bez organów –
przyp. aut.] aż do formy obecnej […]. Również w tym czasie pojawiły się
przede mną od czasu do czasu perspektywy takie, jakbym patrzył w dół –
albo raczej nie – nie tyle p a t r z y ł, co raczej c z u ł – iż czeka mnie
przerażająca podróż”94. W tym przypadku mówienie o podróży bynajmniej
nie jest metaforyczne, podobnie jak wcześniejsze mówienie o jaju oraz
procesach, jakie w nim oraz na nim zachodzą, o ruchach
morfogenetycznych, przemieszczeniach grup komórkowych, o
rozciągnięciach i sfałdowaniach, migracjach i lokalnych zmianach
potencjałów. Nie ma nawet potrzeby przeciwstawiania sobie wewnętrznej i
zewnętrznej podróży: spacer Lenca, spacer Niżyńskiego, przechadzki
dziwacznych postaci Becketta tworzą konkretne rzeczywistości, takie
jednakże, w których realność materii porzuciła wszelką rozciągłość, tak jak
podróż wewnętrzna utraciła wszelką formę i jakość, aby jeszcze jaśniej –
zarazem wewnątrz, jak i na zewnątrz – rozbłysły intensywności, przez które
przechodzi nomadyczny podmiot. Intensywności w stanie czystym,
sprzęgnięte w pary, prawie nie do zniesienia. Nie chodzi tu o doświadczenia
halucynacyjne czy obłąkanie myśli, co raczej o uczucie, serie emocji i uczuć
jako akt konsumowania ilości intensywnych, które tworzą materiał dla
późniejszych halucynacji i omamów. Intensywna emocja i afekt składają się
jednocześnie na wspólny korzeń omamów i halucynacji, ale także na zasadę
różnicowania. Dlatego jesteśmy skłoni sądzić, że wszystko to miesza się ze
sobą w intensywnych stanach przejściowych, w procesach stawania się i
migracjach, w całym tym dryfie, gdy czas wznosi się i opada – kraje, rasy,
rodziny, nazwiska rodowe, imiona bogów, nazwy historyczne i geograficzne,
nawet kroniki wypadków. (C z u j ę, ż e) staję się Bogiem, staję się kobietą,
byłem Joanną d’Arc, teraz jestem Heliogabalem, Wielkim Mogołem,
Chińczykiem, jestem czerwonoskórym i templariuszem, byłem moim ojcem
i byłem moim synem. I wszystkimi zbrodniarzami, całą ich zgrają,
przyzwoitymi zbrodniarzami i pospolitymi łotrami: raczej Szondi niż Freud
z jego Edypem: „Być może starając się zostać Wormem, zostałem w końcu
Mahoodem! Nie pozostaje więc nic innego, jak być Wormem. Co
niewątpliwie będę mógł osiągnąć, próbując zostać zwykłym Kowalskim. Nie
pozostaje mi więc nic innego, jak być Kowalskim”. Ale o ile wszystko
miesza się ze sobą, o tyle odbywa się to w intensywności. Nie dochodzi do
pomieszania form i przestrzeni, skoro te zostały rozwiązane na rzecz
nowego porządku, intensywnego i przepełnionego.
Jak wygląda ten porządek? Przede wszystkim w nim rozdzielają się i
rozkładają na ciele bez organów rasy, kultury i ich bóstwa. Do tej pory
niewystarczająco zwracano uwagę na to, jak schizofrenik tworzy historię,
wprowadza obłęd i halucynację do historii powszechnej, jak roi rasy. Każde
szaleństwo jest rasowe, co nie znaczy, że z konieczności jest rasistowskie.
Obszary na ciele bez organów nie „reprezentują” ras i kultur. Ciało pełne nie
przedstawia niczego. Przeciwnie, to rasy i kultury odsyłają do obszarów na
ciele bez organów, czyli do stref intensywności, pól możliwości. Wewnątrz
nich wytwarzają się zjawiska indywidualizacji i upłciowienia. Z jednego
pola przechodzimy na drugie, przekraczając kolejne progi: nieustanie
wędrujemy, zmieniamy naszą indywidualność, podobnie jak naszą płeć.
Wyruszanie staje się równie proste, co narodziny czy śmierć. Czasami
walczymy z innymi rasami, niszczymy cywilizacje na sposób tych wielkich
ludów wędrownych, po których przejściu dosłownie nic się nie ostaje –
chociaż takie akty zniszczenia, jak wkrótce zobaczymy, mogą odbywać się
na dwa bardzo odmienne sposoby. Dlaczego przekroczenie jednego progu
nie pociąga za sobą spustoszeń w innym miejscu? Ciało bez organów
zamyka się wokół opuszczonych miejsc. Spójrzmy na teatr okrucieństwa –
nie możemy go przecież oddzielać od walki z naszą kulturą, od konfrontacji
z rasami oraz wielką wędrówką Artauda do Meksyku, z jego religiami i
mocarstwami: procesy indywidualizacji wytwarzają się jedynie w polu sił
wyraźnie i precyzyjnie zdefiniowanych przez intensywne wibracje. I o tyle
indywidualizacja ożywia okrutne postaci, o ile te pozostają organami
wzbudzonymi, częściami maszyn pragnących (manekinami)95. Sezon w
piekle – dlaczego mamy oddzielać go od oskarżeń rzucanych na europejskie
rodziny, od nawoływania do zniszczenia, które nie postępuje wystarczająco
szybko, od zachwytu dla postaci skazańca, od gwałtownego przekraczania
progów historii, od tej zadziwiającej wędrówki, stawania się kobietą,
stawania się Skandynawem i Mongołem, tego „przemieszczenia się ras i
kontynentów”, uczucia dzikiej intensywności, które w tym samym stopniu
kieruje szaleństwem, co halucynacją, a nade wszystko tą zdecydowaną,
uporczywą i cielesną wolą pozostania „rasą niższą od niepamiętnych
czasów”: „Znałem dobrze urodzonych młodzieńców… Nigdy nie byłem
podobny do tych ludzi, nigdy nie byłem chrześcijaninem […], tak, moje
oczy są zamknięte na wasze światło; jestem bydlęciem, jestem czarnym…”.
Także w przypadku Zaratustry – czy można odseparować jego postać
od „wielkiej polityki”, od ożywania ras, które sprawia, że Nietzsche
wyznaje: nie jestem Niemcem, lecz Polakiem? Również tutaj procesy
indywidualizacji powstają tylko w ramach kompleksów sił, które określają
tyleż postaci, ile stany intensywne ucieleśniające się w osobie „zbrodniarza”,
nieustanie przechodzące przez próg, niszczące fasadową jedność rodziny i
„ja”: „ja też jestem Pradem, jestem też ojcem Prada, odważę się rzec, że
jestem też Lessepsem… Chciałem swym paryżanom, których kocham, dać
nowe pojęcie – pojęcie przyzwoitego zbrodniarza. Jestem też Chambige –
takoż zbrodniarz przyzwoity […]. Jest niemiłe i doskwiera mej skromności
to, że w zasadzie j e s t e m k a ż d y m n a z w i s k i e m z
h i s t o r i i” 96. Mimo wszystko wcale nie chodzi o zjawisko utożsamiania
się z postaciami, tak jak wtedy, gdy niesłusznie mówi się o obłąkanym, że
„uważa się za kogoś innego”. Nic podobnego: chodzi o utożsamienie ras,
kultur i bóstw z polami intensywności na ciele bez organów, utożsamienie
postaci ze stanami wypełniającymi to pole, z efektami, które rozbłyskują w
tym polu i przez nie przebiegają. Stąd funkcja, jaką pełnią nazwiska, oraz
ich swoista magia: nie istnieje „ja”, które utożsamia się z rasami, ludami i
postaciami na scenie przedstawienia; istnieją imiona własne, które
utożsamiają rasy, ludy i postaci z obszarami, progami czy efektami w
procesie produkcji ilości intensywnych. Teorii imion własnych nie powinno
się ujmować w odniesieniu do kategorii przedstawienia, ale odsyłać je do
„efektów”: efekty zaś nie są prostą zależnością skutku od przyczyny, lecz
wypełnianiem dziedziny, urzeczywistnieniem (effectuation) systemu
znaków. Widzimy to w fizyce, gdzie nazwy własne odsyłają do efektów w
polach potencjałów (efekt Joule’a, efekt Seebecka, efekt Kelvina). Tak też
jest w historii: efekt Joanny d’Arc, efekt Heliogabala itd. – otrzymujemy
wszystkie i m i o n a z historii, a nie jedno imię ojca…
O deficycie rzeczywistości, utracie rzeczywistości, braku kontaktu z
życiem, o autyzmie i atymii powiedziano już wszystko; w zasadzie wszystko
powiedzieli sami schizofrenicy, tak skorzy do wypełniania oczekiwanej od
nich formy klinicznej. Mrok zapada nad światem, pustynia się rozrasta:
szum samotnej maszyny na plaży, elektrowni atomowej umieszczonej na
pustyni. Ciało bez organów o tyle jest pustynią, o ile tworzy niepodzielną,
nierozkładalną odległość, przez którą przelatuje (survole) schizofrenik, aby
znaleźć się wszędzie tam, gdzie wytwarza się realne, gdzie realne się
wytworzyło i będzie się wytwarzać. Tak, to prawda, że rzeczywistość
przestała być zasadą i punktem odniesienia. Wychodząc od tej zasady, za
rzeczywistość realnego przyjmowano podzielną ilość abstrakcyjną, samo
realne zaś rozkładano na jednostki jakościowe, odrębne jakościowe formy.
Teraz jednak realne stało się produktem, który zwija odległości w ilości
intensywne. Niepodzielność została zwinięta, co znaczy, że to, co ją otacza,
nie może dzielić się bez zmiany swej natury czy formy. Schizol nie
potrzebuje zasad: istnieje, tylko będąc czymś innym; jest Mahoodem, tylko
będąc Wormem, i jest Wormem, tylko będąc Kowalskim. Staje się młodą
dziewczyną tylko wtedy, gdy jest starcem, który naśladuje lub udaje młodą
dziewczynę. Albo inaczej: jest kimś, kto udaje starca, który naśladuje młodą
dziewczynę. Jeszcze inaczej: udając kogoś, kto… itd. Tak było już w
przypadku na wskroś zorientalizowanej sztuki rzymskich imperatorów, tych
dwunastu paranoików od Swetoniusza. Po raz kolejny natrafiamy na opis
dwóch schizofrenicznych przechadzek we wspaniałej książce Jacques’a
Besse’a. Z jednej strony zewnętrzna podróż geograficzna, postępująca
zgodnie ze ścieżkami nierozkładalnych odległości, z drugiej wewnętrzna
podróż historyczna biegnąca wzdłuż otaczających intensywności: Krzysztof
Kolumb potrafi uciszyć swoją zbuntowaną załogę i znowu stać się
admirałem, jedynie udając (fałszywego) admirała, który udaje tańczącą
dziwkę97. Symulację należy rozumieć w podobny sposób, co wcześniej
omawiany proces utożsamienia. Wyraża ona nierozkładalne odległości stale
otoczone intensywnościami, które dzielą odległości przez siebie, zmieniając
przy tym ich formę. O ile utożsamienie wiązało się z nazywaniem i
oznaczaniem, o tyle symulacja odpowiada ich zapisowi, pismu równie
wieloznaczeniowemu, co wprost realnemu. Wynosi realne poza jego zasadę
aż do momentu, w którym maszyna pragnąca rzeczywiście wytwarza realne;
momentu, w którym kopia przestaje być kopią, by stać się Realnym i
j e g o s z t u c z k ą. Uchwycić intensywną realność, jaka wytwarza się
we wspólnym zakresie przyrody i historii, przekopać rzymskie imperium,
meksykańskie miasta, greckich bogów i odkryte kontynenty, by wydobyć z
nich ten stały naddatek rzeczywistości, by zgromadzić skarb złożony z
paranoicznych tortur i chwały bezżenności – jestem wszystkimi pogromami
w historii, właśnie tym jestem, podobnie jak wszystkimi zwycięstwami – tak
jakby kilka zwyczajnych i jednoznacznych wydarzeń dało się wyprowadzić
z tej krańcowej wieloznaczności: tym właśnie jest, posługując się
określeniem Klossowskiego, „histroniczność” schizofrenika; to prawdziwy
program teatru okrucieństwa, inscenizacja maszyny do wytwarzania
realności. Schizofrenik nie traci bynajmniej kontaktu z życiem (cokolwiek
ten kontakt miałby znaczyć), pozostaje bowiem w największej styczności z
bijącym sercem rzeczywistości, osiąga stopień natężenia, w którym zlewa
się z procesem wytwarzania realności, w którym Reich może powiedzieć:
„Specyfiką schizofrenii jest doświadczanie żywotności […], doświadczanie
procesów życiowych u ludzi z zaburzeniem neurotycznym lub
perwersyjnym różni się od doświadczenia schizofrenika w podobnym
stopniu jak skąpy sklepikarz od rozrzutnego włamywacza”98. Powraca więc
pytanie: co sprawia, że redukuje się schizofrenika do autystycznej figury
wymagającej hospitalizacji, odciętej od rzeczywistości? Czy odpowiada za
to proces czy raczej jego wstrzymanie, zaostrzenie lub utrzymywanie go w
próżni? Co zmusza schizofrenika do zwinięcia się i wycofania na ciało bez
organów, które znowu stało się głuche, ślepe i nieme?
 Często mówi się: ten wariat uważa się za Ludwika XVII. Nic
podobnego. Jeśli spojrzymy na sprawę Ludwika XVII, a dokładnie na
wspaniały przypadek barona Richemonta, pretendenta do tronu z okresu
restauracji Burbonów, w centrum wydarzeń odkrywamy maszynę pragnąca
lub bezżenną, drewnianego konia o krótkich, składanych nogach. W jego
środku miał ukrywać się młody Delfin podczas ucieczki z więzienia. Z
każdej strony otaczają go czynniki produkcji i antyprodukcji, organizatorzy
ucieczki, sprzymierzeńcy i stronnicy władcy, źli rewolucjoniści, zazdrośni i
spiskujący krewni. Nie należy traktować ich jako postaci uczestniczących w
tej historii, lecz jako stany wzrostu i spadku, przez jakie przechodzi
królewski pretendent. Co więcej, genialnym posunięciem Richemonta nie
było wcale to, że w swoich poczynaniach „uwzględniał” osobę Ludwika
XVII czy brał pod uwagę innych pretendentów, demaskując ich fałszywe
uzurpacje. Uwzględniał innych, potwierdzając i uwierzytelniając ich status;
innymi słowy, również z nich tworzył stany przejściowe: jestem Ludwikiem
XVII, ale jestem również Hervagaultem i Mathurinem Bruneau, którzy
utrzymują, że są Ludwikiem XVII99. Richemont nie utożsamia się z
Ludwikiem XVII, upomina się tylko o zapłatę należną temu, kto przechodzi
przez wszystkie osobliwości serii zbiegającej się wokół maszyny do
uprowadzenia Ludwika XVII. Nie istnieje „ja” umieszczone w środku ani
postaci rozłożone na obwodzie. Istnieje tylko seria osobliwości w sieci
rozłącznej bądź stany intensywne w tkance łącznej. Podmiot przekształcany
na całym okręgu, przechodzący przez wszystkie stany, triumfujący nad
swoim wrogami, delektujący się swoim sojusznikami, zewsząd gromadzący
zdefraudowaną premię ze swych wcieleń. Obiekt częściowy – blizna w
określonym miejscu, zresztą niezbyt wyraźna – to lepszy dowód niż
jakiekolwiek wspomnienia z dzieciństwa, których pretendent i tak nie ma.
Synteza koniunktywna może się wyrazić: a więc to ja jestem królem, to do
mnie należy królestwo! Jednak owo „ja” jest tylko podmiotem resztkowym,
który przebiega przez okręg i daje świadectwo jego oscylacji.
Każde szaleństwo wypełnione jest historyczno-światową, polityczną i
rasową treścią, ciągnie za sobą i mąci kultury, kontynenty, królestwa, rasy:
znajdą się tacy, którzy uznają ten długi dryf tylko za pochodną Edypa. Ale
wraz z podważeniem autorytetu rodziny ład familialny rozpada się na syna,
ojca, matkę, siostrę – „Mam na myśli rodziny takie jak moja, które wszystko
zawdzięczają deklaracji praw człowieka!”, „Ilekroć szukam swojego
najdalszego przeciwieństwa, odnajduję je zawsze w mojej matce i siostrze;
uwierzyć, że jestem spokrewniony z takimi niemieckimi kanaliami, byłoby
bluźnierstwem dla mojej boskości… największym zarzutem przeciw mojej
myśli o wiecznym powrocie!”. Nasuwa się pytanie: czy historyczno-
polityczne, rasowe i kulturowe treści są jedynie częścią treści jawnej i
formalnie uzależnione od pracy przetwarzania, czy należy raczej podążać
wątkiem utajenia, który kryje przed nami porządek rodzin? Czy zerwanie z
rodziną należałoby więc traktować jak typ „romansu rodzinnego”, który
właściwie znowu sprowadza nas na łono rodziny i odsyła do jednego
wydarzenia lub jednego określenia strukturalnego w jej ramach? A może jest
świadectwem tego, że pytanie należy postawić zupełnie inaczej, dla
schizofrenika bowiem taka kwestia leży zupełnie gdzie indziej, poza
rodziną? Czy „nazwiska z historii” są pochodnymi imienia ojca, podczas
gdy rasy, kultury i kontynenty są substytutami taty i mamy, dodatkami do
edypalnej genealogii? Martwy ojciec jest więc znaczącym historii? Wróćmy,
po raz kolejny, do obłędu sędziego Schrebera. Z pewnością użycie ras,
mobilizacja historii czy pojmowanie dziejów objawia się w przypadku
sędziego inaczej niż u autorów, których wcześniej przywołaliśmy. Niemniej
faktem jest, że Pamiętniki Schrebera wypełniają: teoria narodów wybranych
przez Boga, ostrzeżenia przed niebezpieczeństwami, które czyhają na
Niemców, gdyż w obecnych okolicznościach zostali oni ludem wybranym,
zagrożonym przez Żydów, katolików i Słowian. W swoich przemianach i
gwałtownych stanach przejściowych Schreber staje się wychowankiem
jezuitów, staje się burmistrzem miasta, w którym Niemcy toczą bitwę ze
Słowianami, staje się młodą dziewczyną broniącą Alzacji przed napaścią
Francuzów; wreszcie przekracza aryjski próg lub gradient, by stać się
mongolskim księciem. Co znaczy to stawanie-się-wychowankiem,
burmistrzem, młodą dziewczyną, Mongołem? Nie znajdziemy przypadku
obłędu paranoicznego, który nie poruszałby historycznych, geograficznych i
rasowych mas. Z drugiej strony popełniamy błąd, gdy na tej podstawie
wnioskujemy, że (dla przykładu) faszyści byli zwyczajnymi paranoikami. W
ramach obecnego porządku jest to nadużycie, gdyż polityczną i historyczną
treść szaleństwa wciąż sprowadza się do jednej determinacji wewnątrz
rodziny. Jeszcze bardziej niepokojące jest to, że ogromna część tych treści
ulatnia się w analizie Freuda: nie zostaje po nich żaden ślad, wszystko
zostaje ściśnięte, uformowane i zamknięte w trójkącie Edypa, wszystko
dostosowuje się do ojca, najdobitniej ujawniając braki psychoanalizy
edypalnej.
 Rozważmy jeszcze inny przypadek obłędu paranoicznego o silnym
zabarwieniu politycznym, który znamy dzięki relacji Maud Mannoni.
Przykład ten wydaje się nam o wiele bardziej znaczący, ponieważ prace
Mannoni oraz sposób, w jaki formułuje ona problemy instytucjonalne i
antypsychiatryczne, darzymy prawdziwym podziwem. Przypadek dotyczy
mężczyzny z Martyniki, który sytuuje się w swoim obłędzie względem
Arabów i białych, wojny w Algierii i wydarzeń Maja ’68 itp. Mówi:
„Zachorowałem przez problemy z Algierią. Dopuściłem się tych samych
głupot, co oni (czerpałem z tego przyjemność seksualną). Przyjęli mnie jak
brata tej samej rasy. Ale w moich żyłach płynie mongolska krew.
Algierczycy przeciwstawiali się mi, gdy chciałem zrealizować jakikolwiek
plan. Do głowy zaczęły mi przychodzić rasistowskie myśli… Pochodzę z
dynastii Galów, dlatego jestem szlachcicem… Ustalmy moje imię, ustalmy
je w ściśle naukowy sposób, wtedy będę mógł założyć harem”. I chociaż
Maud Mannoni wskazuje na tkwiący w psychozie potencjał „buntu” oraz
„prawdy dla wszystkich”, stara się nas przekonać, że rozpad relacji
rodzinnych, odpowiedzialny za ujawnienie wątków, w których podmiot
określa samego siebie jako rasistę, polityka czy metafizyka, ma swoje źródło
wewnątrz struktury rodzinnej funkcjonującej niczym matryca. Tym źródłem
jest zatem pustka w ramach porządku symbolicznego lub „wyjściowe
wykluczenie znaczącego ojca”. Nawiedzające tę opowieść imię, które
domaga się naukowego ustalenia, jest po prostu imieniem ojca. W tym,
podobnie jak w wielu innych przypadkach, zastosowanie Lacanowskiego
pojęcia wykluczenia prowadzi do przymusowej edypalizacji buntownika:
nieobecność Edypa interpretuje się jako b r a k po stronie ojca, dziurę w
strukturze; następnie, w imię tego braku, odsyła się nas na drugi biegun
edypalny, biegun wyobrażeniowego utożsamienia leżący po stronie
macierzyńskiego niezróżnicowania. Prawo podwójnego wiązania działa
bezlitośnie, rzuca nas z jednego bieguna na drugi w taki sposób, że to, co
zostało wykluczone z porządku symbolicznego, musi ponownie ujawnić się
w realnym, przybierając formę halucynacji. Tym samym k a ż d y
w ą t e k h i s t o r y c z n o-p o l i t y c z n y j e s t
i n t e r p r e t o w a n y j a k o z b i ó r u t o ż s a m i e ń
w y o b r a ż e n i o w y c h zależnych od Edypa lub jako to, czego
„brakuje” podmiotowi, by mógł się poddać edypalizacji100. Z pewnością nie
ma sensu zastanawiać się, czy determinujące bądź niedeterminujące
czynniki rodzinne odgrywają jakąś rolę. Oczywiste jest, że odgrywają pewną
rolę. Ale czy jest to inicjująca rola symbolicznego organizatora (lub
dezorganizatora), z której wywodzi się płynna treść historycznego obłędu,
rozproszona jak tysiące odłamków wyobrażeniowego lustra? Pustka ojca,
rakowaty rozwój matki i siostry – czy tym właśnie jest schizofreniczna
formuła trynitarna, która sprowadza schizola do figury Edypa? Jak już
wcześniej zauważyliśmy, jeśli można powiedzieć, że w schizofrenii nie
powstaje jakiś problem, z pewnością jest to problem utożsamienia… A jeśli
leczenie ma się opierać na podporządkowaniu edypalizacji, szamotanina
chorego, który „nie chce wyzdrowieć”, staje się zrozumiała, gdyż uważa on
analityka za sprzymierzeńca rodziny, a co za tym idzie – sojusznika policji.
Schizofrenik jest chory i odcięty od rzeczywistości, ponieważ brak mu
Edypa, ponieważ „brakuje” mu edypalizującego składnika – a może dlatego,
że choruje ze względu na edypalizację, której nie może znieść i która stara
się uczynić wszystko, co w jej mocy, aby go sobie podporządkować (za
sprawą społecznej represji poprzedzającej psychoanalizę)?
Schizofreniczne jajo przypomina jajo biologiczne: dzielą podobną
historię, wiedza na ich temat potykała się o te same przeszkody i ulegała
podobnym złudzeniom. Z początku sądzono, że w procesie rozwoju i
różnicowania się jaja prawdziwe „czynniki organizujące” determinują
kierunek, w jakim rozwijają się poszczególne części. Z czasem zauważono,
że z jednej strony każdy typ substancji działa tak samo jak wybrany bodziec
organizujący, z drugiej strony zaś części mają specyficzne zdolności i
możliwości nieprzysługujące bodźcowi (doświadczenia z przeszczepami).
Stąd więc idea, że bodźce nie są czynnikami organizującymi, ale zwykłymi
czynnikami indukcyjnymi (wzbudnikami): ostatecznie wzbudnikami o
dowolnej wartości. Każda substancja i każdy materiał – uśmiercony,
ugotowany, zmiażdżony – wytwarza ten sam efekt. Złudzenie wiązało się ze
sposobem rozumienia p o c z ą t k ó w rozwoju: prostota początku, w
przypadku na przykład procesu podziału komórkowego, może sugerować, że
istnieje rodzaj odpowiedniości między elementem wzbudzonym i
wzbudnikiem. Wiemy jednak, że niewłaściwe jest oceniać rzecz po jej
początkach, ponieważ – aby mogła zaistnieć – zmuszona jest naśladować
stany strukturalne i wkraczać pomiędzy siły, które służą jej za maskę. Co
więcej: o d p o c z ą t k u można uznać, że posługuje się tą maską w
zupełnie inny sposób oraz że pod postacią maski i poprzez maskę inwestuje
już w formy końcowe i specyficzne stany wyższe, które jako takie ustanowi
dopiero na końcu. Podobna historia z Edypem: figury ojcowskie nie mają nic
wspólnego z czynnikami organizującymi, są za to czynnikami
wzbudzającymi lub bodźcami o dowolnej wartości, które uruchamiają
proces o całkowicie odmiennej naturze, obdarzony pewnego rodzaju
obojętnością na bodźce. Niewątpliwie można w i e r z y ć, że na początku
(?) bodziec, edypalny wzbudnik, jest faktycznym czynnikiem
organizującym. Ale wiara i przekonania są operacjami świadomości czy
przedświadomości, należą do dziedziny zewnętrznej percepcji. Nie są więc
operacjami, jakie nieświadomość przeprowadza na samej sobie. Od
pierwszych chwil życia dziecka chodzi już o zupełnie innego rodzaju
przedsięwzięcie: takie, które przedostaje się przez maskę Edypa; o inny
rodzaj przepływu, taki, który przelewa się przez każdą szparę edypalnej
maski; o inną historię, która jest niczym innym jak produkcją pragnącą.
Powinniśmy jednak zaznaczyć, że psychoanaliza do pewnego stopnia
zdawała sobie sprawę z działania produkcji pragnącej. W swojej teorii
fantazji pierwotnej, w archaicznych śladach dziedziczenia i endogenicznych
źródłach „nad-ja”, Freud stale podtrzymuje stanowisko, że czynnikami
aktywnymi wcale nie jest rzeczywista para rodzicielska ani nawet tacy
rodzice, jakimi wyobraża sobie ich dziecko. To samo, jeśli nie więcej,
można powiedzieć o uczniach Lacana, kiedy podtrzymują rozróżnienie na
porządek wyobrażeniowy i symboliczny, kiedy imię ojca przeciwstawiają
imago, kiedy wykluczenie, odnoszące się do znaczącego, przeciwstawiają
realnej nieobecności czy niedostatkom ojcowskiego charakteru. Nie można
w lepszy sposób przyznać, że figury ojcowskie są dowolnymi i
drugorzędnymi wzbudnikami oraz że prawdziwe czynniki organizujące
znajdują się gdzie indziej – po stronie elementu wzbudzonego, nie po stronie
wzbudnika. Dopiero teraz można zastanowić się nad pytaniem podobnym do
tego, jakie pojawiło się w przypadku biologicznego jaja. Otóż, czy w takim
razie nie pozostaje nic innego jak przywrócić do łaski koncepcję „obszaru”,
czy to w postaci filogenetycznej wrodzoności, jaką opisuje teoria
preformacji, czy w postaci symbolicznego i kulturowego a priori
nawiązującego do teorii okresu pregamicznego? Co gorsza, oczywiste jest,
że powołując się na tego rodzaju a priori, w żadnym wypadku nie
wykraczamy poza familializm w jego najwęższym znaczeniu, familializm
ciążący nad całą psychoanalizą; wręcz pogrążamy się w nim i go
uogólniamy. I choć rodzicom przydziela się stosowne dla nich miejsce w
nieświadomości, czyli miejsce drugorzędnych i dowolnych wzbudników,
funkcję czynników organizujących wciąż przyznaje się elementom
symbolicznym i strukturalnym, które należą do rodziny i formują edypalną
matrycę. Znowu nie możemy wydostać się z rodziny, znalazł się tylko inny
środek na uczynienie z niej transcendencji.
Z tym właśnie musimy się zmierzyć; z tym nieuleczalnym
familializmem psychoanalizy, zamykającym nieświadomość w ramie Edypa,
wiążącym nieświadomość z obu stron, zaciskającym się na produkcji
pragnącej, domagającym się opowiadania o tacie i mamie, z nieustannym
karmieniem się parą rodzicielską. Foucault miał zupełną rację, gdy twierdził,
że do pewnego stopnia psychoanaliza dokończyła i uzupełniła to, do czego
dążyła dziewiętnastowieczna psychiatria uprawiana w zakładach
odosobnienia, z Pinelem i Tuke’em na czele: zespolić szaleństwo z
kompleksem ojcowskim, związać je z „na wpół rzeczywistą, na wpół
wyobrażoną dialektyką rodziny” – ustanowić mikrokosmos symbolizujący
„wielkie, masowe struktury społeczeństwa burżuazyjnego i jego wartości”,
Rodzinę i Dzieci, Występek i Karę, Szaleństwo i Nieład – sprawić, by
odwracanie procesu wyobcowania podążało tą samą ścieżką, co
wyobcowanie, z Edypem na dwóch krańcach drogi – tym samym ufundować
autorytet lekarza na postaciach Ojca i Sędziego, przedstawiciela Rodziny i
Prawa – by w końcu dotrzeć do następującego paradoksu: „Podczas gdy
chory na umyśle wyobcowuje się i całkowicie zatraca w rzeczywistej osobie
swojego lekarza, lekarz wyjaśnia i rozprasza rzeczywistość choroby
umysłowej krytycznym ujęciem szaleństwa”101. Wspaniały fragment.
Dodajmy, że o t a c z a j ą c chorobę kompleksem rodzinnym pacjenta, a
następnie sam kompleks procesem przeniesienia lub relacją pacjenta z
lekarzem, freudowska psychoanaliza posługiwała się rodziną w specyficznie
intensywny sposób. Oczywiście takie użycie rodziny zniekształcało naturę
ilości intensywnych w nieświadomości, jednak po części wciąż
respektowało ogólną zasadę ich wytwarzania. Kiedy jednak ponowna
konfrontacja z psychozą stała się nieuchronna, rodzina natychmiast
rozwinęła się w całej swej szerokości, a ją samą uznano za miernik
gradientowy sił wyobcowujących i odwracających proces wyobcowania. W
ten sposób badania nad rodziną schizofreników powróciły do tematyki
Edypa, zapewniając mu panowanie w ekstensywnym porządku rodziny, w
którym nie tylko każdy z jej członków w mniej lub bardziej udany sposób
składał swój trójkąt z innymi, ale w którym także poszerzony zbiór rodzinny
oscyluje między biegunem „zdrowej” triangulacji (strukturyzującej,
różnicującej i wyodrębniającej) a biegunem perwersyjnych form trójkątów,
dokonując ich fuzji w niezróżnicowaniu i niewyodrębnieniu.
Jacques Hochman, wychodząc od tego samego „fuzyjnego postulatu”,
przeprowadził ciekawą analizę różnorodnych form, jakie przyjmują rodziny
psychotyczne. Wyodrębnił wzorcowy model rodziny fuzyjnej, w której
jedyne zróżnicowanie przebiega między wnętrzem i zewnętrzem (czyli
każdym, kto nie jest członkiem rodziny); następnie rodzinę rozłamową
(scissionelle), w której obrębie formują się bloki, klany i koalicje; rodzinę
cylindryczną, gdzie trójkąt zwielokrotnia się w nieskończoność, a każdy
członek ma własny trójkąt tak dokładnie przylegający do innych trójkątów,
że granica rodziny nuklearnej się zaciera; wreszcie rodzinę wykluczającą
(forcluante), w której różnicowanie zostaje włączone, a zarazem wyklęte w
postaci wykluczonych, odsuniętych czy wydalonych członków rodziny102.
Zrozumiałe więc jest, że pojęcie wykluczenia funkcjonuje w tej poszerzonej
ramie rodziny, gdzie w kilku pokoleniach – co najmniej trzech – wytwarzają
się odpowiednie warunki do sfabrykowania psychotyka: na przykład
zaburzenia matki w stosunku do własnego ojca sprawiają, że z kolei jej syn
nie jest nawet zdolny „ustanowić swojego pragnienia” wobec matki. Stąd
osobliwa myśl, że jeśli psychotyk wymyka się Edypowi, to tylko z tej racji,
że jest zedypalizowany do kwadratu, w poszerzonym polu obejmującym
również pokolenie dziadków. Problem leczenia zaczyna więc przypominać
działanie rachunku różniczkowego, gdzie za sprawą depotencjalizacji
otrzymuje się funkcje pierwotne i odnawia trójkąt o charakterystycznej lub
nuklearnej formie – zawsze jest to święta trójca, dojście do sytuacji
trójstronnej… Oczywiście taki typ rozszerzonego familializmu, w którym
rodzina zyskuje właściwą moc wyobcowywania i odwracania
wyobcowywania, pociąga za sobą porzucenie wyjściowej pozycji, z której
psychoanaliza ujmowała seksualność, mimo utrzymywania formalnie
analitycznego słownika. Dochodzi do prawdziwej regresji na rzecz
sporządzania taksonomii rodzin. Widać to doskonale w staraniach
podejmowanych przez psychiatrię społeczną czy tak zwaną psychoterapię
rodzinną, które faktycznie zrywają z systemem szpitalnym, niemniej
zachowują wszystkie stojące za nim przesłanki i w gruncie rzeczy nawiązują
do dziewiętnastowiecznej psychiatrii, zgodnie z hasłem wyrażonym przez
Hochmanna: „z rodziny do instytucji szpitalnych, ze szpitali do instytucji
rodziny… terapeutyczny powrót do rodziny”!
 Nawet na postępowym i rewolucyjnym odcinku analizy
instytucjonalnej z jednej strony oraz ruchu antypsychiatrycznego z drugiej
niebezpieczeństwo poddania się rozszerzonemu familializmowi jest stale
obecne, szczególnie wtedy, gdy do podwójnej blokady rozszerzonego Edypa
dostosowuje się zarówno diagnostykę rodzin patologicznych, jak i
funkcjonowanie quasi-rodzin terapeutycznych. Od kiedy nie chodzi już o
wytworzenie ram rodzinnych czy społeczną adaptację lub integrację, lecz o
ustanowienie oryginalnych form aktywnych grup, powstaje pytanie, w jakim
stopniu podstawa takiej grupy przypomina sztuczną rodzinę i do jakiego
stopnia wciąż jest podatna na edypalizację. Takie pytania zostały dogłębnie
przeanalizowane przez Jeana Oury’ego. Ale ich sformułowanie udowadnia,
że rewolucyjna psychiatria na próżno zerwała z ideałem społecznej
adaptacji, z tym wszystkim, co Maud Mannoni nazywa policją
dostosowawczą, skoro w każdej chwili grozi jej ponowne osadzenie w
ramach strukturalnego Edypa, którego niedostatek się diagnozuje, a
integralność odnawia, tej świętej trójcy, która dalej zaciska się na produkcji
pragnącej i dławi jej problemy. Cała polityczna, kulturowa, światowo-
historyczna treść zostaje wtedy przemielona w edypalnej maszynce. Wynika
to stąd, że niektórzy wciąż obstają przy traktowaniu rodziny jak matrycy lub,
lepiej, ujmowaniu rodziny jako mikrokosmosu, samouzasadniającego się
środowiska e k s p r e s y j n e g o, które, nawet jeśli zdolne jest wyrażać
działanie sił wyobcowujących, „zapośrednicza” je właśnie poprzez
stłumienie prawdziwej kategorii p r o d u k c j i, jaka kryje się w
maszynach pragnienia. Wydaje się nam, że taka perspektywa jest obecna
nawet u Davida Coopera (pod tym względem Laing o wiele lepiej poradził
sobie z wyjściem z pułapki familializmu, dzięki wyprawie do źródeł
przepływów ze Wschodu). „Rodziny – pisze Cooper – pośredniczą między
swoimi dziećmi a społeczną rzeczywistością. A jeśli rzeczywistość
społeczna obfituje w formy społecznie alienujące, także dziecku udzieli się
ten typ wyobcowania, jego przeżywanie relacji rodzinnych zadominuje nad
doświadczeniem niesamowitości… Chory może na przykład twierdzić, że
elektryczna maszyna lub obcy z innej planety kontrolują jego umysł. Takie
konstrukcje są w większości ucieleśnieniem zachodzącego procesu
rodzinnego, który chociaż zachowuje pozory spójności, w istocie jest po
prostu wyobcowaną formą działania czy też wyobcowującą praktyką
poszczególnych członków rodziny, praktyką, która w dosłownym sensie
panuje nad umysłem psychotyka. Z a m e t a f o r y c z n y m o b c y m
 z p r z e s t r z e n i k o s m i c z n e j tak naprawdę kryją się matka,
ojciec czy rodzeństwo, którzy wspólnie z rzekomo psychotycznym
członkiem rodziny zasiadają do stołu” 103. Nawet najważniejszą tezę
antypsychiatrii, czyli całkowitą tożsamość wyobcowania społecznego i
psychicznego, należy pojmować w kategoriach utrzymującego się
familializmu, nie zaś jego teoretycznego odrzucenia. Rodzina-jako-
mikrokosmos, rodzina-jako-grawimetr o tyle więc wyraża proces
społecznego wyobcowania, o ile można sądzić, że jest odpowiedzialna za
„organizowanie” procesu umysłowego wyobcowania, czy to w psychice
poszczególnych członków rodziny, czy tylko jej psychotycznego członka
(ale „kto”, w całej rodzinie, „tak naprawdę jest psychotykiem”?).
Należy powrócić do dyskretnego przewrotu, jakiego w ogólnym ujęciu
relacji między mikro- i makrokosmosem dokonał Henri Bergson. Znanym
od starożytności banałem jest teza o upodabnianiu się istot żyjących do
mikrokosmosu. Jeśli jednak istoty żyjące wydawały się upodabniać do
świata, wynikało to stąd, że miały być lub były systemem wyizolowanym,
naturalnie zamkniętym: porównanie mikrokosmosu z makrokosmosem
sprowadzało się więc do zestawienia dwóch zamkniętych figur, w którym
pierwsza wyrażała drugą i w nią się wpisywała. Na początku Ewolucji
twórczej Bergson całkowicie zmienia znaczenie tego porównania. Obie
całości zostają otwarte. Jeśli zatem istota żyjąca przypomina świat, to raczej
o tyle, o ile otwiera się na otwartość świata. Jeśli jest pewną całością, to o
tyle, o ile taka całość – obejmująca zarówno świat, jak i żywy organizm –
znajduje się w ciągłym procesie stwarzania, wytwarzania, rozwijania i
wpisywania w nieredukowalny i niedomknięty wymiar czasowy. Naszym
zdaniem podobnie należy ujmować relacje między społeczeństwem i
rodziną. Nie istnieje trójkąt edypalny: Edyp zawsze otwiera się na otwarte
pole społeczne, Edyp jest otwarty na oścież, na cztery strony społecznego
pola (nawet nie w postaci 3 + 1, ale 4 + n). Trójkąt niedomknięty, trójkąt
przeciekający i porowaty, trójkąt rozbity, z którego przepływy pragnienia
wydostają się ku innym miejscom. Zadziwiające, że trzeba było doczekać się
snów skolonizowanych, by wreszcie spostrzec, że na szczytach
pseudotrójkąta mama tańczy z misjonarzem, tatę wydymał poborca
podatkowy, a „ja” pobił jakiś białas. Dopiero takie połączenie figur
rodzicielskich w pary z agentami innej natury (w uścisku przypominającym
splecionych w walce zapaśników) sprawia, że trójkąt nie może zamknąć się
ponownie, odbiera mu prawo do obowiązywania, odmawia mu roszczeń do
wyrażania czy przedstawiania owej innej natury agentów lub czynników,
jakie można uwzględnić w nieświadomości. Kiedy Frantz Fanon opowiada o
leczeniu pacjenta z psychozą prześladowczą, z początku zastanawia się, czy
nie „mamy do czynienia z kompleksem winy po śmierci matki, jak to
opisuje Freud w Żałobie i melancholii”; ale szybko dowiadujemy się, że
matkę pacjenta zamordował francuski żołnierz, pacjent zaś zaszlachtował
żonę jednego z kolonizatorów. Widmo tej rozpłatanej kobiety nieustanie
wlecze się za nim, rozszarpując na strzępy wspomnienia o matce104. Zawsze
można powiedzieć, że są to sytuacje graniczne, naznaczone wojenną traumą,
kolonizacją, stanem skrajnej nędzy itd., które nie sprzyjają konstrukcji
Edypa, a tym samym przyczyniają się do rozwoju psychozy lub skutkują
gwałtownym atakiem psychotycznym. Przeczuwamy jednak, że problem
leży gdzie indziej. Przyznanie, że pewien poziom komfortu, typowy dla
burżuazyjnej rodziny, jest niezbędny, by wytworzyć zedypalizowane
podmioty, niewiele zmienia, wciąż bowiem na dalszy plan odsuwa się
pytanie o t o, c o r z e c z y w i ś c i e j e s t i n w e s t o w a n e w
dogodnych warunkach rzekomo normalnego czy normalizującego Edypa.
Rewolucjonista jest pierwszą osobą, która ma prawo powiedzieć:
„Edyp? Nie znam czegoś takiego”, ponieważ rozmontowane fragmenty
Edypa, przylegające do wszystkich kątów pola społeczno-historycznego,
tworzą dla niego pole walki, a nie scenę mieszczańskiego teatru. Jeśli
psychoanalitycy krzyczą z oburzenia, słysząc coś takiego, to trudno. Fanon
zwracał uwagę, że burzliwe czasy wpływają nie tylko na nieświadomość
walczących ze sobą stron, ale również na nieświadomość tych, którzy
próbują zachować bezstronność, trzymać się z dala od walki i nie mieszać w
politykę. To samo można również powiedzieć o czasach pozornego pokoju:
popełnia się groteskowy błąd, gdy sądzi się, że nieświadomość-dziecko nie
zna nikogo poza tatą i mamą, i nie zdaje sobie „na swój sposób” sprawy, że
tata ma szefa, który nie jest ojcem ojca, albo że sam tata jest szefem, który
nie jest czyimś ojcem… Dlatego ustanawiamy następującą regułę, która
obowiązuje w każdym przypadku: ojciec i matka istnieją tylko we
fragmentach, nigdy nie organizują się w figurę czy w strukturę zdolną
przedstawiać nieświadomość, zarazem przedstawiając w niej
zróżnicowanych agentów zbiorowości, ale stale rozbijają się na fragmenty,
które graniczą z agentami zbiorowości, ścierają się z nimi, godzą się na nich
lub się im przeciwstawiają niczym w walce wręcz. Ojciec, matka, „ja”
bezpośrednio chwytają się żywiołu historycznej i politycznej sytuacji, jak i
zostają przez niego pochwyceni. Żołnierz, gliniarz, okupant, kolaborant,
kontestator, członek ruchu oporu, szef i jego żona – za każdym razem
rozbijają jakąkolwiek próbę triangulacji, stają się przeszkodą w tym, by
całość sytuacji historyczno-politycznej oparła się na kompleksie rodzinnym i
uwewnętrzniła w jego ramach. Krótko mówiąc, rodzina nigdy nie jest
mikrokosmosem w znaczeniu autonomicznej figury, nawet jeśli wpisana jest
w większy od siebie okręg, który miałaby zapośredniczać czy wyrażać.
Rodzina ze swej istoty leży poza środkiem, jest zdecentrowana i
ekscentryczna. Mówi się nam o rodzinie fuzyjnej, rozłamowej,
cylindrycznej, wykluczającej. Skąd jednak wywodzą się cięcia i przerwy
wraz z ich rozmieszczeniem, które uniemożliwiają rodzinie stanie się
„wnętrzem”? Zawsze znajdzie się jakiś wujek z Ameryki, brat, który zszedł
na złą drogę, ciotka, która odeszła z wojskowym, bezrobotny krewny,
bankrut lub ofiara kryzysu, dziadek anarchista, babcia leżąca w szpitalu,
niedołężna lub oszalała. Cięcia nie wytwarzają się w obrębie rodziny.
Rodzinę przecinają cięcia, które nie należą do porządku familialnego:
Komuna Paryska, afera Dreyfusa, religia i ateizm, wojna w Hiszpanii,
zwycięstwo faszyzmu, stalinizm, wojna w Wietnamie, Maj ’68… wszystko
to wytwarza kompleksy nieświadomości o wiele skuteczniej niż odwieczny
Edyp. Poza tym w ich przypadku rzeczywiście mamy do czynienia z
nieświadomością. Jeśli gdzieś występują struktury, to na pewno nie
znajdziemy ich w umyśle, w cieniu fantastycznego fallusa, który miałby
rozprowadzać w psychice luki, stany przejściowe i artykulacje. Struktury
istnieją tylko w bezpośrednim, niemożliwym realnym. Jak powiedział
Witold Gombrowicz, strukturaliści „poszukują swoich struktur w kulturze, ja
zaś w bezpośredniej rzeczywistości. Mój sposób widzenia pozostawał w
bezpośrednim związku z ówczesnymi wydarzeniami: z hitleryzmem,
stalinizmem, faszyzmem… Byłem zafascynowany groteskowymi i
przerażającymi formami, jakie wytwarzały się w sferze międzyludzkiej,
niszcząc wszystko, co do tamtej pory uważano za godne szacunku”105.
Helleniści słusznie przypominają, że nawet gdy powróci się do
uświęconego Edypa czasów starożytnych, można dostrzec, że już wtedy w
gruncie rzeczy chodziło o „politykę”. Nie mają jednak racji, gdy na tej
podstawie wnioskują, że libido nie ma nic wspólnego z polityką. Jest
dokładnie na odwrót: tym, co obsadzane i inwestowane przez libido za
pośrednictwem rozczłonkowanych elementów Edypa, dokładnie w tym
sensie, w jakim elementy te nigdy nie tworzą autonomicznej i ekspresywnej
struktury umysłowej, są właśnie cięcia przechodzące poza lub pod dziedziną
rodzinną, t o f o r m y s p o ł e c z n e j p r o d u k c j i
o d p o w i a d a j ą c e p r o c e s o m p r o d u k c j i p r a g n ą c e j.
Schizoanaliza nie ukrywa, że jest psychoanalizą społeczną i polityczną,
analizą zaangażowaną: nie dlatego, by miała uogólniać i rozpowszechniać
Edypa w kulturze, w tych komicznych warunkach, jakie do tej pory
obowiązywały. Przeciwnie, nie ukrywa się z tym, ponieważ ma zamiar
wykazać istnienie nieświadomych inwestycji libidynalnych, które są
dokonywane w ramach produkcji społeczno-historycznej i które pozostają
odrębne od współistniejących z nimi inwestycji świadomych. Proust, autor
dzieła, którego w żadnym wypadku nie należy zaliczać do literatury
portretującej duchowe wnętrza, nie mylił się, gdy utrzymywał, że jest
bardziej radykalny od rzeczników sztuki ludu czy piewców proletariatu. Ci
bowiem w swoich „umyślnie” ekspresywnych dziełach poprzestają na opisie
społecznych i politycznych warunków, jego natomiast interesuje sposób, w
jaki sprawa Dreyfusa czy później I wojna światowa przecinają porządek
rodzin, wprowadzając w nie nowe cięcia i połączenia, które pociągają za
sobą reorganizację heteroseksualnego i homoseksualnego libido (na
przykład w zmienionym i zniszczonym środowisku Geurmantes’ów).
Właściwością libido jest inwestowanie w pole społeczne pod postacią
nieświadomą, a co za tym idzie, poddanie całej historii halucynacji,
zanurzenie w otchłani obłędu cywilizacji, kontynentów i ras, intensywnie
„odczuwanie” stawania się świata. Nie ma łańcucha znaczących bez
Chińczyków, Arabów, Murzynów, którzy co chwilę wystawiają swoje głowy
i zakłócają noc białego paranoika. Zamiarem schizoanalizy jest wyzwolenie
się z edypalnej nieświadomości ekspresywnej, zawsze sztucznej, zawsze
tłumiącej i stłumionej, zapośredniczonej w rodzinie, po to, by dotrzeć do
bezpośredniego procesu produkcji nieświadomości. Tak, to prawda – rodzina
jest b o d ź c e m, ale bodźcem o drugorzędnej wartości, to wzbudnik, który
nie jest czynnikiem organizującym czy dezorganizującym. A co się tyczy
r e a k c j i – ta zawsze pochodzi z innego źródła. Jeśli istnieje tu jakiś
system językowy, to znajduje się on po stronie reakcji, a nie po stronie
bodźca. Nawet psychoanaliza edypalna potrafiła właściwie rozpoznać
obojętność charakteryzującą rzeczywiste obrazy rodzicielskie oraz
nieredukowalność reakcji do pobudzenia, jakie obrazy te wywołują. Taki typ
psychoanalizy zadowala się jednak ujmowaniem reakcji poprzez
wychodzenie z przesłanek symbolizmu ekspresywnego o wciąż
familialistycznym charakterze, zamiast interpretować ją w ramach
nieświadomego systemu produkcji rozumianej w najszerszym znaczeniu
(czyli w obrębie ekonomii analitycznej).
Wielki argument familializmu: „przynajmniej na początku…”. Taki
argument można formułować otwarcie i jasno, ale potrafi on utrzymywać się
w sposób domyślny również w tych koncepcjach, które z pozoru odżegnują
się od przyjmowania genetycznego punktu widzenia. P r z y n a j m n i e j
n a p o c z ą t k u – twierdzą niektórzy – nieświadomość wyraża się w
stanie rodzinnych relacji czy konstelacji, gdzie porządki symboliczny,
wyobrażeniowy i realny na siebie nachodzą. Relacje społeczne i
metafizyczne ujawniają się dopiero p ó ź n i e j, jako coś leżącego poza. A
skoro każdy początek musi być podwójny (co jest warunkiem, by się z niego
nie wydostać), trzeba odwołać się do pierwszego, przededypalnego
początku, „pierwotnego braku zróżnicowania i wyodrębnienia w
najwcześniejszych fazach rozwoju osobowości” w relacji z matką, by
następnie powołać się na drugi początek, jakim jest pojawienie się Edypa z
prawem ojca i zasadą wykluczającego różnicowania, którą prawo wyznacza
rodzinie – i wreszcie, na okres latencji, słynny okres utajenia, p o
k t ó r y m zaczyna się właściwe „poza”. Ale jako że „poza” opiera się na
zwodniczym sprowadzaniu innych (innych, czyli przyszłych dzieci) na tę
samą ścieżkę, a pierwszemu początkowi nadaje się miano
„przededypalnego” tylko po to, by zaznaczyć wcześniejszą przynależność do
Edypa jako osi odniesienia, staje się zupełnie jasne, że Edyp, na obu swych
krańcach, został najzwyczajniej zamknięty, a owe „poza” i „potem” zawsze
będą interpretowane w związku z Edypem, w stosunku do Edypa i w ramach
Edypa. Każda rozpatrywana rzecz będzie do niego dostosowywana, o czym
świadczą dyskusje o funkcji zestawiania czynników wczesnodziecięcych z
czynnikami aktualnymi w nerwicy: dlaczego miałoby być inaczej, jeśli
wciąż postrzega się czynnik „aktualny” w formie „następstwa”? Ale tak
naprawdę dobrze wiemy, że czynniki aktualne działają już we wczesnym
dzieciństwie i determinują inwestycje libidynalne w zależności od cięć i
połączeń, jakie wprowadzają w rodzinie. Ponad głowami członków rodziny
lub poniżej ich poziomu produkcja społeczna i produkcja pragnącą badają w
doświadczeniach dzieci swoją wspólną tożsamość z naturą oraz różnicę
swoich organizacji. Z tej perspektywy warto spojrzeć na trzy wielkie
powieści o dzieciństwie: L’Enfant (Dziecko) Jules’a Vallès’a, Bas les coeurs
(W dół serca) Georges’a Dariena oraz Śmierć na kredyt Louis-Ferdinanda
Céline’a. Widzimy w nich, jak walka o chleb, pieniądze, miejsce
zamieszkania, awans społeczny, burżuazyjne i rewolucyjne wartości,
bogactwo i ubóstwo, ucisk i bunt, klasy społeczne, wydarzenia polityczne,
problemy metafizyczne i zbiorowe – „co to znaczy oddychać? dlaczego ktoś
jest biedny, ktoś inny bogaty?” – okazują się obiektami inwestycji, w
których rodzice odgrywają jedynie rolę pobocznych czynników produkcji i
antyprodukcji, stale atakowanych przez inne czynniki, które wyrażają tym
mniej, im bardziej zmagają się z nimi w niebie i piekle dzieciństwa. Dziecko
pyta: dlaczego? Człowiek od Szczurów nie czeka na moment, w którym
stanie się mężczyzną na tyle dojrzałym, by swoją energią obsadzać bogate i
biedne kobiety będące aktualnym czynnikiem jego obsesji. Za
zaprzeczeniem tezy o istnieniu seksualności dziecięcej kryją się utajone
pobudki, ale z równie skrytych pobudek redukuje się ten typ seksualności do
pożądania skierowanego ku mamie i pragnienia zajęcia miejsca ojca.
Freudowski szantaż polega właśnie na tym: albo uznacie edypalny charakter
seksualności dziecięcej, albo odrzucacie jakiekolwiek znaczenie
seksualności. Ale przecież to nie w cieniu transcendentnego fallusa
nieświadome efekty „znaczącego” ustanawiają się na całym zbiorze określeń
pola społecznego. Przeciwnie, to libidynalne obsadzenie tych określeń ustala
szczególny typ ich użycia w ramach produkcji pragnącej, rozumianej jako
system, w którym produkcja ta jest zestawiona z produkcją społeczną, z niej
bowiem wynika stan, jaki przyjmuje pragnienie i stłumienie pragnienia,
dystrybucja czynników oraz stopień edypalizacji seksualności. Lacan miał
rację, gdy w nawiązaniu do kryzysów i zerwań w nauce zwracał uwagę na
pewien typ dramatu, w którym uczony niekiedy balansuje na krawędzi
szaleństwa, ponieważ „nie umie włączyć swojej osoby w ramy Edypa”, a w
konsekwencji „potrafi jedynie go podważać”106. W tym sensie każde
dziecko jest małym uczonym, małym Georgiem Cantorem. Na próżno
będziemy cofać się do wczesnych lat życia, nigdzie bowiem nie znajdziemy
dziecka zamkniętego w autonomicznym, ekspresywnym i znaczącym
porządku rodzinnym. Nawet niemowlę w trakcie swoich zabaw, podczas
karmienia, w swoich łańcuchach znaczących i zapośredniczeniach płynie z
nurtem aktualnego procesu produkcji pragnącej, w którym rodzice
odgrywają rolę obiektów częściowych, świadków, donosicieli i agentów;
płynie z nurtem, który przelewa się ze wszystkich stron i umieszcza
pragnienie w bezpośredniej relacji z rzeczywistością społeczną i historyczną.
Jest więc prawdą, że nie istnieje okres „przededypalny”, wcale też nie trzeba
przenosić Edypa do najwcześniejszych etapów dzieciństwa – raczej do
dziedziny tłumienia procesów nieświadomości. O ile prawdziwsze jest
stwierdzenie, że w dziedzinie produkcji wszystko ma charakter anedypalny;
istnieje nieedypalność, anedypalność, która zaczyna się równie wcześnie, co
Edyp, i utrzymuje się równie długo, co on, ma jednak inny rytm, cechuje ją
inny reżim, inny wymiar, inne użycia syntez, które dostarczają pożywienia
dla procesu samowytwarzania się nieświadomości, dla nieświadomości-
sieroty, nieświadomości-gracza, nieświadomości zapośredniczającej i
społecznej.
Działanie Edypa opiera się na ustanawianiu zbioru relacji wzajemnie
ujednoliconych, między z jednej strony czynnikami produkcji, reprodukcji i
antyprodukcji społecznej, a z drugiej strony czynnikami tak zwanej
naturalnej reprodukcji. Taką operację nazywamy aplikacją. Przypomina ona
składanie obrusu, gdzie cztery rogi (4 + n) zwija się na trzy (3 + 1, dodajemy
jeden, by oznaczyć jeszcze czynnik transcendentny, który przeprowadza
operację składania). Od tej chwili przesądzone jest, że agentów zbiorowych
interpretuje się jako substytuty czy pochodne figur rodzicielskich w ramach
systemu równoważności, który wszędzie odkrywa ojca, matkę, mnie
(jedynie oddalając problem, jak rozpatrywać taki system w całości, gdy
uzależniło się jego funkcjonowanie od jednego transcendentnego terminu,
jakim jest fallus). Spotykamy się tu z błędnym użyciem syntezy
koniunktywnej, które każe mówić: „A więc to był twój ojciec, zatem to była
twoja matka…”. I nie zaskakuje nas już logika, zgodnie z którą dopiero po
jakimś czasie odkrywamy, że za każdą rzeczą kryją się ojciec i matka, skoro
zakłada się, że od początku są wszystkim, ale po pewnym czasie o tym się
zapomniało lub się to wyparło, nawet jeśli wciąż odkrywa się ten początek w
odniesieniu do tego, co nastąpiło po nim. Stąd magiczna formuła, która
wskazuje na proces wzajemnego ujednoznacznienia, czyli spłaszczenia
wieloznacznej realności na rzecz symbolicznej relacji pomiędzy dwiema
artykulacjami: t o znaczyło więc t a m t o. Taki typ eksplikacji sprawia, że
wszystko jest gotowe, by wychodzić od Edypa, rozpoczynać od niego z tym
większą pewnością, że wszystko mu się przyporządkowało (drogą aplikacji).
Tylko z pozoru Edyp znajduje się na początku, czy to w postaci
historycznego lub prehistorycznego źródła, czy też w formie podstawy
strukturalnej. To początek czysto ideologiczny, ustalony w imię ideologii. W
istocie Edyp jest wyłącznie zbiorem docelowym dla wyjściowego zbioru,
jaki ukonstytuowała formacja społeczna. Aplikuje i przyporządkowuje się
do niego wszystko, w tym sensie, w jakim czynniki i stosunki społecznej
produkcji oraz odpowiadające im inwestycje libidynalne rozkładają się i
dostosowują do figur reprodukcji rodzinnej. W zbiorze wyjściowym
znajdują się elementy formacji społecznej czy raczej formacje społeczne:
rasy, klasy, kontynenty, narody, królestwa, suwereni; znajdziemy tu Joannę
d’Arc, Wielkiego Mogoła, Lutra i Węża Azteków. W zbiorze docelowym nie
ma nic oprócz taty, mamy i mnie. Dlatego o E d y p i e, p o d o b n i e
j a k o p r o d u k c j i p r a g n ą c e j, musimy powiedzieć, że nie
znajduje się na początku, lecz na końcu. Takie sformułowanie nie odnosi się
przy tym do nich w ten sam sposób. Zauważyliśmy wcześniej, że produkcja
pragnąca wyznacza granicę produkcji społecznej, granicę stale podważaną w
formacji kapitalistycznej: to ciało bez organów na obrzeżach
zdeterytorializowanego socius, pustynia u bram miasta… Ale konieczne i
nieodzowne jest, by granica ta przesuwała się, stawała się nieszkodliwa i
przechodziła – czy raczej zdawała się przechodzić – do samego wnętrza
formacji społecznej. Schizofrenia czy produkcja pragnąca są granicą
przebiegającą pomiędzy organizacją molową i molekularną wielością
pragnienia. Granica deterytorializacji powinna teraz przejść do wnętrza
organizacji molowych, musi stosować się do sztucznej i podległej
terytorialności. Domyślamy się już, co znaczy Edyp – Edyp przemieszcza
granicę i ją uwewnętrznia. To raczej grupa neurotyków niż figura
samotnego, znakomitego schizofrenika, który nie został jeszcze przerobiony
na autyka. Edyp, to niezrównane narzędzie stada, ostateczna, uległa i
oswojona terytorialność Europejczyka (co więcej, to granica
przemieszczona, wyklęta, przebiegającą wewnątrz Edypa, między dwoma
biegunami).
Jeszcze jedno słowo o hańbie, jaką psychoanaliza sprowadza na
uprawianie historii i rozumienie polityki. Metoda jest dobrze znana: zestawia
się Wielkiego Człowieka z Tłumem. Utrzymuje się, że historię tworzy się za
pomocą tych dwóch istot, tych dwóch kukieł, Wielkiego Skorupiaka i
Szalonego Bezkręgowca. Na początku umieszcza się Edypa. Po jednej
stronie wielki człowiek opisywany edypalnie: stoi przed nami ojcobójca,
który popełnił ten niekończący się mord, czy to w celu unicestwienia ojca i
utożsamienia z matką, czy też po to, by go uwewnętrznić, zająć jego miejsce
lub osiągnąć wewnętrzny spokój (uwzględniając również szczegółowe
warianty, które odnoszą się do neurotycznego, psychotycznego,
perwersyjnego czy „normalnego” rozwiązania, to znaczy do rozwiązań
sublimacyjnych). Tak czy inaczej, wielki człowiek jest już wielką postacią,
ponieważ na dobre i na złe odkrył pewne oryginalne rozwiązanie edypalnego
konfliktu. Hitler unicestwia ojca i uwalnia w sobie moce złej matki, Luter
uwewnętrznia ojca i osiąga kompromis z „nad-ja”. Po drugiej stronie stoi
tłum, również opisywany edypalnie przy pomocy rodzicielskich obrazów
drugiego stopnia, w tym przypadku zbiorowych: spotkanie może więc dojść
do skutku, Luter spotyka się z szesnastowiecznymi chrześcijanami, Hitler z
narodem niemieckim, we współzależności, która nie musi wcale znaczyć
tożsamości (Hitler odgrywa rolę ojca za sprawą „transfuzji homoseksualnej”
i odniesienia do tłumu kobiecego; Luter odgrywa rolę kobiety w relacji do
Boga chrześcijan). Oczywiście aby uchronić się przed uzasadnioną złością
historyka, psychoanalityk zaznacza, że zajmuje się tylko określonym
porządkiem kauzalnym, że trzeba też brać pod uwagę „inne” przyczyny, ale
przecież on sam nie może robić wszystkiego. Poza tym na tyle już zajął się
innym przyczynami, by dać nam ich przedsmak: rozpatruje instytucje
wybranego okresu (poczynając od Kościoła rzymskokatolickiego w XVI
wieku, po władzę kapitalistyczną w wieku XX) tylko po to, by dostrzec w
nich… obrazy rodzicielskie w jeszcze innym porządku, łączącym w nowym
porządku ojca i matkę, którzy w przyszłości rozłączą się i inaczej
przegrupują w działaniu wielkiego człowieka i tłumu. To, czy tego typu
utwory przyjmują ton ortodoksyjnie Freudowski, kulturalistyczny czy
archetypowy, zupełnie nie ma znaczenia. Takie książki doprowadzają nas do
mdłości. Nie odrzucamy ich, twierdząc, że pochodzą z jakichś dawnych
dziejów psychoanalizy: wciąż pisze się takie rozprawy, i jest ich całkiem
sporo. I nie wmawiajmy sobie, że chodzi w tym przypadku o
nieprzemyślane użycie Edypa: niby jak można go inaczej używać? Nie
chodzi nawet o niejasny wymiar tego, co nazywa się „psychoanalizą
stosowaną”; wszak każdy Edyp – Edyp sam w sobie – jest już
zastosowaniem, aplikacją w ścisłym znaczeniu tego słowa. I chociaż najlepsi
psychoanalitycy wyrzekają się historyczno-społecznych zastosowań analizy,
nie możemy powiedzieć, że sytuacja się poprawiła, skoro ci sami analitycy
w y c o f u j ą s i ę na skałę kastracji, przedstawianą jako miejsce
nieredukowalnej, „niedającej się uzasadnić prawdy”: zamykają się w
fallocentryzmie, który każe im myśleć o działalności analitycznej jako
aktywności rozwijającej się od zawsze w mikrokosmosie rodzinnym, i
ujmować bezpośrednią inwestycję w pole społeczne jako zwykłą,
wyobrażeniową zależność od Edypa, gdzie nieodzownym zadaniem staje się
demaskowanie „marzeń o rozpłynięciu się w całości” czy „fantazji o
powrocie do Jedni”. Kastracja – powiadają – to ona oddziela nas od polityki,
gwarantuje nam oryginalność jako analitykom, nie zapominajmy przecież,
że również społeczeństwo jest trójkątne i symboliczne!
Jeśli prawdą jest, że otrzymujemy Edypa za pomocą operacji aplikacji
oraz kładu (rabattement), on sam musi zakładać pewien typ inwestycji
libidynalnych w pole społeczne, pewien typ obsadzenia produkcji oraz
uformowania tego pola. Indywidualny Edyp jest formą równie nieistniejącą,
co indywidualna fantazja. Jest środkiem służącym do integracji z grupą,
zarówno w formie adaptacyjnej, gdy przekazuje się Edypa z pokolenia na
pokolenie w procesie jego reprodukcji, jak i w formie braku adaptacji, jaką
napotykamy w przestojach nerwicowych, które blokują pragnienie w
miejscach wcześniej postawionych zapór. Jego postać rozkwita także wśród
grup ujarzmionych, tam, gdzie ustanowiony porządek podlega inwestycjom
za pośrednictwem form represyjnych. Nie należy jednak sądzić, że to
podporządkowane grupy są uzależnione od edypalnych identyfikacji i
projekcji. Jest dokładnie na odwrót: to użycia edypalne są uzależnione od
czynników determinujących grupę ujarzmioną jako zbiór wyjściowy, tak
samo jak od inwestycji libidynalnych, jakie przeprowadzają członkowie tych
grup („pracuję od trzynastego roku życia, mozolnie wspinam się po
szczeblach drabiny społecznej, awansuję, należę do klasy
wyzyskiwaczy…”). W tym przypadku mamy do czynienia z u ż y c i e m
s e g r e g u j ą c y m syntez koniunktywnych w nieświadomości. Takie
użycie nie zbiega się z podziałami klasowymi, chociaż może być
niedoścignioną bronią w rękach klas panujących: to właśnie ono ustanawia
poczucie „bycia jednym ze swoich”, poczucie przynależności do rasy
wyższej, zagrożonej przez zewnętrznego wroga. W ten sposób biały synek
dawnych pionierów, potomek protestantów z Irlandii, upamiętnia
zwycięstwo swoich przodków: faszysta z rasy panów. Edyp uzależniony jest
od takich nacjonalistycznych, religijnych, rasistowskich uczuć, i nie
odwrotnie: ojciec nie jest tym, którego projektuje się na przywódcę, to
przywódca jest tym, kto odnosi się i aplikuje do postaci ojca po to, by
powiedzieć nam: „nie przekroczyłeś swojego ojca”, albo: „przekroczysz
swojego ojca, odkrywając naszych przodków”. Lacan dobitnie ukazał
związek Edypa z segregacją. Jednak nie w tym sensie, w jakim segregacja
miałaby być konsekwencją Edypa, ukrytą podstawą dla braterstwa braci,
uformowaną w chwili śmierci ojca. Przeciwnie, użycie segregujące jest
warunkiem Edypa o tyle, o ile pole społeczne może rozkładać się na
więziach rodzinnych jedynie przy założeniu obecności nieprawdopodobnego
archaizmu, ucieleśnienia rasy w osobie czy w umyśle – tak, jestem jednym z
was.
Nie chodzi więc o ideologię. Istnieją inwestycje libidynalne, które
współistnieją z inwestycjami przedświadomymi, lecz nie muszą z
konieczności się z nimi zgadzać czy ściśle odpowiadać postulatom
określającym, jak tego rodzaju inwestycje „powinny wyglądać”. Dlatego
kiedy podmioty, jednostki i grupy jasno opowiadają się przeciwko swoim
interesom klasowym, kiedy zgadzają się z interesami i ideałami klasy
panującej, podczas gdy ich obiektywna sytuacja powinna zmuszać je do
walki, nie wystarczy już powiedzieć, że zostali oni oszukani, że masy
zostały wprowadzone w błąd. To nie kwestia ideologii, rezultat
nierozpoznania swojej sytuacji klasowej czy uleganie naiwnym złudzeniom,
ale problem wynikający z pragnienia, z t e g o, ż e p r a g n i e n i e
j e s t c z ę ś c i ą b a z y. Przedświadome inwestycje są lub powinny być
dokonywane zgodnie z i n t e r e s e m klasowym. Tymczasem inwestycje
nieświadome są dokonywane zgodnie z pozycją zajmowaną przez
p r a g n i e n i e oraz na podstawie użycia syntez, użycia często bardzo
odmiennego od interesu podmiotu pragnienia, niezależnie od tego, czy pod
uwagę bierzemy podmiot zbiorowy czy jednostkowy. Takie inwestycje mogą
utrzymywać stan powszechnej uległości wobec klas panujących,
wytwarzając cięcia i wprowadzając segregacje w polu społecznym, o ile
tylko obsadzeń tych dokonuje pragnienie, a nie interes. Dana forma
produkcji i reprodukcji społecznej, wraz z właściwym dla niej
mechanizmem ekonomicznym i finansowym oraz formacją polityczną itp.,
może być czymś pożądanym w najbardziej ogólnym sensie, całkowicie lub
częściowo, niezależnie od podmiotu pragnienia. Stwierdzenie, że Hitler
podniecał faszystów, nie jest więc metaforą, nawet metaforą ojcowską.
Podobnie należy rozumieć fakt, że operacje bankowe, transakcje giełdowe,
kredyty, papiery wartościowe i akcje podniecają wielu ludzi, którzy nawet
nie są finansistami. A co z pączkującym pieniędzmi, z pieniądzem, który
wytwarza pieniądz? Niektóre „kompleksy” społeczno-ekonomiczne są
prawdziwymi kompleksami nieświadomości, gdyż także one przekazują
dawkę rozkoszy ze szczytów aż po doły ich społecznej i ekonomicznej
hierarchii (na przykład kompleks wojskowo-przemysłowy). Ideologia, Edyp,
fallus nie mają z tym nic wspólnego, ponieważ są one raczej uzależnione od
tych kompleksów, niż je warunkują. Dlatego należy zwracać uwagę na ruch
przepływów, zasobów, cięć i fluktuacji, pragnienie bowiem występuje
wszędzie tam, gdzie coś przepływa, gdzie coś przecieka, unosząc ze sobą nie
tylko podmioty interesowne i wyrachowane, ale także podmioty upojone i
nieprzytomne, zmierzając w stronę śmiertelnego ujścia.
Oto, jaki cel stawia przed sobą schizoanaliza: przeanalizować
specyficzną naturę inwestycji libidynalnych, z którymi mamy do czynienia
w ekonomii i polityce, a tym samym ukazać, jak można doprowadzić
pragnienie do stanu pragnienia własnej represji w ramach pozycji podmiotu
pragnienia (stąd rola, jaką odgrywa instynkt śmierci, gdy pragnienie
podłącza się do obiegu społecznego). Nie odbywa się to na płaszczyźnie
ideologii, lecz właśnie poniżej tej płaszczyzny. Nieświadoma inwestycja o
charakterze faszystowskim czy reakcyjnym może współistnieć ze świadomą
inwestycją rewolucyjną. I odwrotnie, może (choć rzadziej) okazać się, że
inwestycja rewolucyjna współistnieje na poziomie pragnienia ze zgodną ze
świadomym interesem inwestycją reakcyjną. W tym czy innym przypadku
inwestycje świadome i nieświadome nie są inwestycjami tego samego typu,
nawet gdy dochodzi do nich równocześnie lub gdy nakładają się na siebie.
Nieświadome inwestycje reakcyjne definiujemy jako typ inwestowania
zgodny z interesem klas panujących, lecz przeprowadzany na własny użytek,
za pomocą pragnienia i syntez koniunktywnych w ich segregującym użyciu,
które przynosi Edypa: należę do rasy wyższej. Nieświadome inwestycje
rewolucyjne są z kolei takim typem inwestowania, w którym pragnienie,
także we właściwy sobie sposób, przecina się z interesami klas
wyzyskiwanych i zdominowanych, uruchamiając przepływy zdolne zerwać z
każdym rodzajem segregacji oraz ich edypalnymi aplikacjami, a zarazem
zdolne wprowadzić historię w stan halucynacji, objąć szaleństwem rasy,
podpalić kontynenty. Nie, nie jestem jednym z was, nie jestem stąd; jestem
zdeterytorializowany, „od wieków należę do rasy niższej, jestem bydlęciem,
jestem czarnym”. Po raz kolejny powtórzmy, że chodzi o intensywną moc
inwestowania i przeciw-inwestowania w nieświadomości. Edyp wybucha,
ponieważ warunki jego ustanawiania są wybuchowe. U ż y c i e
n o m a d y c z n e i w i e l o z n a c z n e s y n t e z
koniunktywnych przeciwstawia się użyciu
s e g r e g u j ą c e m u i w z a j e m n i e j e d n o z n a c z n e m u.
Szaleństwo składa się niejako z dwóch biegunów: rasistowskiego i
rasowego, paranoiczno-segregującego i schizo-nomadycznego. Pomiędzy
nimi rozwija się tyle subtelnych i nieokreślonych przesunięć, że sama
nieświadomość znajduje się w stanie ciągłej oscylacji pomiędzy ładunkiem
reakcyjnym a potencjałem rewolucyjnym. Nawet sędzia Schreber, gdy
przekroczy już aryjskie podziały, odkrywa, że jest Wielkim Mogołem. Stąd
pewna dwuznaczność, jaką znajdujemy w tekstach wielkich autorów, gdy ci
podejmują wątki rasowe, na równi z przeznaczeniem obfite w ekwiwokacje.
Schizoanaliza musi zabrać się za rozplątywanie tych nici. Czytanie tekstu
nigdy nie jest erudycyjnym ćwiczeniem polegającym na poszukiwaniu tego,
co dany tekst znaczy; tym bardziej nie jest skomplikowaną zabawą
tekstualną podążającą tropem znaczącego, ale wytwórczym użyciem
maszyny literackiej, montażem maszyn pragnących, praktyką schizoidalną,
która wyzwala z tekstu jego rewolucyjny potencjał. „A zatem byłem
tym…!”, podobnie jak zawarte w Igitur rozmyślania o rasie, pozostaje w
ścisłym związku z szaleństwem.

6. Podsumowanie trzech syntez

Głupoty, jakie wypisuje się o Edypie, są zawsze aktualne, ich bogactwo
nieprzebrane. Opowiada się nam historię o tym, że ojcowie umierali „od
tysięcy lat” (no proszę...), lecz proces „uwewnętrznienia” odpowiedniego
obrazu ojcowskiego zaczął się dopiero w okresie paleolitu i trwał aż do
początków neolitu, „około ośmiu tysięcy lat temu”107. No cóż, albo uprawia
się historię, albo powinno się dać z nią sobie spokój. I prawdę mówiąc, jeśli
chodzi o nowinę, jaką jest śmierć ojca, nie rozchodzi się ona błyskawicznie.
Błędem jest mieszać Nietzschego w takie opowieści. Nie można przecież
powiedzieć o Nietzschem, że to filozof, który rozmyśla o śmierci ojca i
spędza cały okres paleolitu na jego „uwewnętrznieniu”. Przeciwnie: cała ta
historia ze śmiercią ojca, ze śmiercią Boga, wyjątkowo go nużyła, pragnął
zakończyć te niekończące się rozważania, modne już w czasach Hegla.
Pomylił się, niestety, gadanina trwa. Wolał, żebyśmy wreszcie zajęli się
sprawami poważnymi, dlatego podał nam dwanaście, może trzynaście wersji
opowieści o śmierci Boga, żebyśmy przestali o tym dyskutować i zmierzyli
sprawę właściwą miarą, żeby samo wydarzenie nabrało komicznego
wymiaru. Wyjaśniał, że taka kwestia nie ma absolutnie żadnego znaczenia,
może co najwyżej zajmować ostatniego papieża, bowiem samo pytanie, czy
Bóg lub ojciec są żywi czy martwi, właściwie sprowadza się do tego
samego, skoro wciąż dotykają nas te same represje i to samo wyparcie, raz
dokonywane w imię Boga lub żyjącego ojca, innym razem w imię człowieka
lub nieżyjącego i uwewnętrznionego ojca. To nie wieść o śmierci Boga jest
istotna, powiada Nietzsche; ważny jest czas, jaki musi upłynąć, by
wiadomość ta wydała owoce. Słysząc takie słowa, psychoanalityk już
strzyże uszami, sądząc, że docierają do niego znajome tony: powszechnie
wiadomo, że nieświadomość potrzebuje wiele czasu, by przetrawić
jakąkolwiek wieść; można nawet posłużyć się kilkoma cytatami z Freuda o
nieświadomości, której nieznane jest pojęcie czasu, która konserwuje swoje
obiekty niczym w egipskim grobowcu. Tyle że Nietzsche nie miał czegoś
takiego na myśli: nie chodziło mu o to, że potrzeba wiele czasu, zanim
śmierć Boga dotrze do nieświadomości, tylko o to, że tak wiele czasu
zajmuje u ś w i a d o m i e n i e sobie, że śmierć Boga nie ma żadnego
znaczenia d l a n i e ś w i a d o m o ś c i. Owocem tej nowiny nie jest więc
to, co wynika ze śmierci Boga, lecz właśnie to, że nic z niej nie wynika.
Innymi słowy, Bóg i ojciec nigdy nie istnieli (lub mówiąc jeszcze inaczej,
było to tak dawno temu, może nawet w paleolicie…). Uśmiercono kogoś,
kto od zawsze był martwy. Wieść o martwym Bogu wydała owoce, które
znoszą zarówno kwiat jego śmierci, jak i pączek życia. Z tego miejsca
pytanie o życie i śmierć staje się już tylko kwestią wiary, tego pierwiastka
wiary, którego się nie porzuciło. Nastanie martwego ojca wytwarza ostatni
typ wiary, „wiarę na mocy niewiary”, o której Nietzsche mówi: „przymus
ten zawsze ujawnia potrzebę zawierzenia, podpory, s t r u k t u r y” .
Możemy dodać: Edypa jako struktury.
W pewnym miejscu Engels oddaje hołd geniuszowi Bachofena za
rozpoznanie figur macierzyńskiego i ojcowskiego prawa w porządku
mitycznym, za ukazanie ich wzajemnych stosunków i walki, jaką ze sobą
toczą. Przy okazji wymsknął mu się jeden zarzut, całkowicie zmieniający
postać rzeczy: szczerze mówiąc, wydaje się, że Bachofen rzeczywiście
wierzył w mity, wierzył w Erynie, Apolla i Atenę108. Ten sam zarzut o wiele
lepiej jest skierować w stronę psychoanalityków: można powiedzieć, że oni
naprawdę wierzą w to wszystko, w mit, w Edypa, w kastrację.
Psychoanalitycy odpowiadają, że przecież nie chodzi o to, czy wierzymy w
takie rzeczy, ale czy sama nieświadomość w nie wierzy. Ale czym jest
nieświadomość, którą zredukowano do wiary? Kto wprowadza do niej
wiarę? Psychoanaliza może stać się nauką ścisłą tylko wtedy, gdy kwestie
wiary weźmie w nawias, to znaczy gdy dokona m a t e r i a l i s t y c z n e j
r e d u k c j i Edypa jako pewnej formy ideologicznej. I nie chodzi o
stwierdzenie, że Edyp przybiera postać fałszywej wiary, lecz o to, że wiara z
konieczności jest czymś fałszywym, jest czymś, co zniekształca i dławi
prawdziwy proces produkcji. Właśnie dlatego prorocy są ludźmi małej
wiary. Wiążąc pragnienie z Edypem, skazujemy się na zignorowanie
wytwórczego charakteru pragnienia, a równocześnie skazujemy pragnienie
na status mglistego wyobrażenia lub niejasnego marzenia, które nie są
niczym innym jak wyrażeniami świadomymi; wiążemy pragnienie z bytami
o niezależnej egzystencji – ojcem, matką, rodzicielami – które jeszcze nie
objęły swych elementów jako wewnętrznych elementów pragnienia. Pytanie
o ojca przypomina więc pytanie o Boga: zrodzone z abstrakcji, zakłada
zerwanie więzi człowieka z naturą, zerwanie jego relacji ze światem, przez
co człowiek zmuszony jest wytwarzać siebie samego za pośrednictwem
istoty zewnętrznej wobec natury i człowieka. Również w tym przypadku
Nietzsche poczynił uwagę podobną do spostrzeżeń Marksa i Engelsa:
„śmiejemy się już na samo zestawienie «człowiek i świat», rozdzielone
wzniosłym zuchwalstwem słówka «i»”109. Sytuacja zmienia się, gdy
wychodzimy od wspólnego zakresu, jaki człowiek dzieli z naturą; od
cyrkularnego ruchu, w którym nieświadomość, stale będąc podmiotem,
wytwarza i odtwarza samą siebie. Nieświadomość nie podąża ścieżką
postępującej generacji (lub drogą jej zstępowania), przechodząc z jednego
ciała na drugie (twój ojciec, ojciec twojego ojca itd.). Celem i przedmiotem
procesu reprodukcji jest ciało zorganizowane. Nie jest ono podmiotem w
tym procesie. Jedynym podmiotem reprodukcji jest właśnie nieświadomość,
która utrzymuje się w cyrkularnej formie produkcji. Seksualność nie jest
środkiem służącym rozmnażaniu (génération); to rozmnażanie ciał służy
seksualności jako procesowi samowytwarzania się nieświadomości.
Seksualność nie jest nagrodą, jaką „ja” miałoby otrzymywać w zamian za
podporządkowanie procesowi rozmnażania. Przeciwnie, rozmnażanie jest
pocieszeniem dla „ja”, jego przedłużeniem, przejściem z jednego ciała na
drugie, dzięki któremu nieświadomość reprodukuje samą siebie w samej
sobie. W tym sensie należy powiedzieć, że nieświadomość od wieków
pozostaje sierotą, to znaczy rodzi samą siebie w tożsamości człowieka z
naturą i światem. Pytanie o ojca, pytanie o Boga, stało się niemożliwe i
nieistotne, tym samym stało się potwierdzanie czy negowanie takiego
sposobu istnienia, zabicie go czy podarowanie mu życia; i jedno, i drugie
jest w odniesieniu do natury nieświadomości niedorzecznością.
Psychoanalitycy obstają przy tym, by wytwarzać człowieka w sposób
abstrakcyjny, to znaczy ideologiczny, po to tylko, by ofiarować go kulturze.
W ten sposób Edyp wytwarza człowieka – fałszywemu ruchowi nadaje
strukturę niekończącego się postępu czy regresji: twój ociec, ojciec twojego
ojca itd. – śnieżna kula toczy się ze szczytu Edypa, zbierając po drodze ojca
hordy pierwotnej, Boga i paleolit. Potem czytamy bzdury o tym, że dzięki
Edypowi na dobre i na złe stajemy się ludźmi. Styl takich wypowiedzi
pozornie może się różnić, lecz ich przesłanie jest zawsze to samo: nie
uciekniesz przed Edypem, masz tylko wybór między „neurotycznym” i „nie-
neurotycznym” wyjściem z kompleksu. Niekiedy ton się zaostrza i
przyjmuje postać apelów, jakie wystosowują rozwścieczeni psychoanalitycy,
psychoanalitycy wchodzący w rolę gliniarza: osoby nieuznające
imperializmu Edypa to niebezpieczni dewianci, lewacy, których powinno się
poddać społecznym i politycznym represjom; problem z takimi osobami
polega na tym, że za dużo gadają i brak im analności (krzyczą na przykład
doktor Mendel i państwo doktorostwo Stéphane). Można zapytać: wskutek
jakiej niepokojącej gry słownej psychoanalityk staje się promotorem
analności? Innym razem ton przybiera formę litanii psychoanalityków-
kapłanów, tych pobożnych analityków, którzy opiewają nieuleczalny
niedostatek istnienia: czy nie rozumiecie, że Edyp ocala nas przed Edypem,
jest źródłem naszej nędzy, ale również naszej wielkości, wszystko zależy od
tego, czy przeżywamy go neurotycznie, czy też przeżywamy jego strukturę,
ona jest przecież matką naszej uświęconej wiary (J.M. Pohier). I wreszcie
ton nadawany przez techno-psychoanalityków, opętanych trójkątem
reformistów, którzy najświetniejsze dary cywilizacji owijają w Edypa, w
tożsamość, w stan maniakalno-depresyjny czy wolność kroczącą w
pochodzie nieustannego postępu: „W ramach kompleksu Edypa jednostka
uczy się, jak przeżywać sytuację trójstronną, rękojmię jej tożsamości;
jednocześnie odkrywa, jaką cenę przychodzi zapłacić za własną wolność –
czasami wchodząc w pozycję depresyjną, innym razem w stan ekscytacji, w
stan głębokiego wyobcowania czy odczuwania niepowetowanej straty lub
samotności. Należy nie tylko dokonać uogólnienia struktury Edypa w
wymiarze czasowym, jak wtedy, gdy opisujemy całość doświadczeń w
trójstronnych relacjach dziecka z rodzicami; struktura ta powinna zostać
uogólniona również w wymiarze przestrzennym, na wszystkie relacje, które,
chociaż różnią się od związku rodziców z dzieckiem, mają trójkątny
charakter”110.
Nieświadomość w ogóle nie stawia problemu znaczenia, istnieje dla
niej tylko problem użytku. Pragnienie nie pyta: „co to znaczy?”, ale „ j a k
 t o d z i a ł a? ”. Jak działają maszyny pragnące, moja i twoja maszyna,
jakie usterki składają się na ich działanie? Jak przechodzą z jednego ciała na
drugie? Jak zaczepiają się na ciele bez organów? W jaki sposób konfrontują
swój system z maszynami społecznymi? Czy mamy do czynienia z
naoliwionym, posłusznym mechanizmem, czy raczej z machiną piekielną?
Jakie połączenia w nich występują? Jakich dysjunkcji, koniunkcji i syntez
się w nich używa? „To” nic nie przedstawia, lecz wytwarza. Nic nie znaczy,
lecz działa. Powszechny zmierzch pytania „co to znaczy?” otwiera
przestrzeń, w którą wkrada się pragnienie. Gdyby problem znaczenia nie
został usunięty przez językoznawców i logików, nikt nie byłby zdolny
zmierzyć się z kwestią języka. Odkrycie potęgi języka stało się możliwe
dopiero wtedy, gdy na dzieło literackie zaczęto spoglądać jak na maszynę
wytwarzającą określone efekty, podatną na konkretny sposób użycia.
Malcolm Lowry mówi o swoim dziele: dopóki funkcjonuje, jest wszystkim,
co tylko zechcecie, „i bądźcie pewni, że to działa, bo sam tego
doświadczyłem” – „tego”, czyli pracy maszynerii111. To, że znaczenie jest
niczym innym jak użyciem, staje się niepodważalną zasadą, o ile tylko
dysponujemy k r y t e r i a m i i m m a n e n t n y m i, dzięki którym
potrafimy odróżnić uprawnione użycia od nieuprawnionych, te ostatnie
bowiem odnoszą użycie do rzekomego znaczenia, a więc odnawiają pewien
typ transcendencji. Analiza nazywana transcendentalną sprowadza się więc
do określenia kryteriów immanentnych dla pola nieświadomości, o ile te
p r z e c i w s t a w i a j ą s i ę transcendentnym zastosowaniom pytania
„co to znaczy?”. Schizoanaliza jest zarazem analizą transcendentalną i
materialistyczną. Jest zatem krytyką w tym sensie, w jakim prowadzi do
krytyki Edypa lub doprowadza Edypa do własnej samokrytyki. Za przedmiot
swoich badań obiera nieświadomość transcendentalną zamiast
nieświadomości metafizycznej; analizuje jej charakter materialny zamiast
skupiać się na jej wymiarze ideologicznym; koncentruje się na
nieświadomości schizofrenicznej zamiast edypalnej; niefiguratywnej zamiast
wyobrażeniowej; realnej zamiast symbolicznej; maszynowej zamiast
strukturalnej; molekularnej, mikropsychicznej i mikrologicznej zamiast
molowej i stadnej; interesuje ją wytwórcza natura nieświadomości, nie zaś
jej ekspresywny charakter; jednym słowem, schizoanaliza określa zasady
praktyczne, które określają zarazem kierunek, jaki może obrać proces
„leczenia”.
 Widzimy już, w jakim sensie kryteria immanentne dla produkcji
pragnącej pozwalają zdefiniować uprawnione użycia syntez, zupełnie
odmienne od użyć edypalnych. W zestawieniu z produkcją pragnącą
nieuprawnione użycia edypalne wydają się przybierać wielorakie formy,
jednak każda z nich stale obraca się wokół tego samego błędu i skrywa
teoretyczne oraz praktyczne paralogizmy leżące u jej podstaw. Po pierwsze,
odkryliśmy, że użycia częściowe i niespecyficzne syntez łączących
przeciwstawiają się całościowym i specyficznym użyciom edypalnym. W
ramach specyficznych i całościowych użyć wyróżniliśmy dwa aspekty:
rodzicielski i małżeński, którym odpowiada trójkątna forma Edypa oraz
proces reprodukowania tej formy. Tak zdefiniowane użycia opierały się na
paralogizmie ekstrapolacji, która w istocie określa przyczynę formalną
Edypa. Nieuprawniony charakter ekstrapolacji ciąży nad całością operacji,
która sprowadza się do wyprowadzenia z łańcucha znaczących
transcendentnego obiektu całościowego w funkcji despotycznego
znaczącego, na którym wydaje się zawisać cały łańcuch, tym samym
przypisując brak każdej pozycji pragnienia, spajając pragnienie z prawem i
wytwarzając złudzenie odrywania się poszczególnych ogniw łańcucha. Po
drugie, odkryliśmy, że włączające i nieograniczające użycie syntez
rozłącznych przeciwstawia się ich edypalnym użyciom o charakterze
wykluczającym i ograniczającym. W ramach użycia ograniczającego
wyróżniliśmy z kolei dwa bieguny: wyobrażeniowy i symboliczny,
ponieważ takie użycie skazane jest na wybór pomiędzy wykluczającym
zróżnicowaniem symbolicznym i wyobrażeniowym niezróżnicowaniem, w
którym oba człony pozostają korelatywnie zdeterminowane przez Edypa. W
tym przypadku wyraźnie ukazuje się zarówno sposób postępowania Edypa,
jak i edypalna metoda: paralogizm double bind, operacja podwójnego
wiązania (albo, podążając za sugestią Henriego Gobarda, operacja
„podwójnego chwytu”, która niczym podwójny nelson założony przez
zapaśnika lepiej oddaje wymuszenie, jakiego dopuszcza się ona na
nieświadomości, gdy wiąże się ją na obu jej krańcach, skazując na
nieustanne odpowiadanie na Edypa, ciągłe powtarzanie Edypa, w chorobie
jak i w zdrowiu, w jego kryzysach i rozplątaniach, w jego problemach i
rozwiązaniach; tak czy inaczej, operacja double bind nie jest
schizofrenicznym procesem, ale samym Edypem, który wstrzymuje przebieg
procesu, sprawiając, że ten obraca się w pustce). Po trzecie, zauważyliśmy,
że nomadyczne i wieloznaczne użycie syntez koniunktywnych
przeciwstawia się użyciom segregującym i wzajemnie jednoznacznym.
Również tutaj, wychodząc z perspektywy nieświadomości, w ramach
nieuprawnionego użycia wzajemnie jednoznacznego dają się wyróżnić dwa
momenty: pierwszy jest rasistowski, nacjonalistyczny, religijny itd., który
przy pomocy operacji segregowania ustanawia zbiór wyjściowy, stale
zakładany przez Edypa, nawet jeśli tylko w sposób całkowicie domyślny;
następnie moment familialny, który za sprawą aplikacji (czy inaczej
przyporządkowania) tworzy zbiór docelowy. Stąd trzeci paralogizm,
opierający się na przyporządkowaniu, który ustala warunki dla Edypa,
ustanawiając zbiór relacji wzajemnie jednoznacznych między określeniami
pola społecznego oraz określeniami familialnymi, tak że nie tylko możliwe,
ale i nieuniknione staje się rozkładanie (rabattement) inwestycji
libidynalnych na odwiecznej parze taty i mamy. Nie wyczerpaliśmy jeszcze
całej listy paralogizmów, które nadają praktyce leczenia kierunek
uporczywej edypalizacji, prowadzą do zdrady pragnienia, upupiają
nieświadomość, tworząc z niej narcystyczną maszynę dla małego,
rozgadanego i aroganckiego „ja”, prowadzą do ciągłej absorpcji
kapitalistycznej wartości dodatkowej, przepływu słów za przepływ
pieniędzy, niekończącej się opowieści, jednym słowem – psychoanalizy.
Brak, prawo i znaczące – oto nazwy trzech błędów, jakie popełniamy,
gdy mówimy o pragnieniu. Wszystkie jednak cechuje ten sam błąd
idealizmu. To idealizm wytwarza pobożną koncepcję nieświadomości.
Daremnie próbuje się interpretować wspomniane pojęcia w kategoriach
analizy kombinatorycznej, w ramach której brak nie jest już deprywacją, a
staje się miejscem pustym, prawo nie oznacza już przykazań, ale reguły gry,
znaczące nie jest już znaczeniem, a staje się układem dystrybucyjnym; takie
zabiegi nie są zdolne pozbawić tych pojęć ich teologicznego obciążenia,
dalej wlokąc za sobą orszak złożony z niedostatku istnienia, poczucia winy i
sensu. Interpretacja strukturalna wyrzeka się wiary, wynosi się ponad obrazy,
figury ojca i matki zachowuje jedynie w postaci funkcji, z a k a z i
t r a n s g r e s j ę definiuje jako operatory strukturalne. Czy jednak
znajdzie się taka woda, która potrafiłaby zmyć z nich kontekst i tło religijne?
Wiedza naukowa przedstawiana jako niewiara jest w rzeczywistości
ostatnim schronieniem wiary. Nietzsche powie: nigdy nie istniała inna
psychologia niż ta, którą uprawiają kapłani. Z chwilą, gdy brak ponownie
wkracza w porządek pragnienia, cała produkcja pragnąca zostaje stłamszona,
zredukowana do funkcji produkowania fantazji; tymczasem znak nie
wytwarza fantazji, wytwarza realne oraz pozycje, jakie przyjmuje pragnienie
w rzeczywistości. Z chwilą, gdy pragnienie po raz kolejny zostaje
przyspawane do prawa – przy domyślnym założeniu, że nie trzeba
przypominać tego, co jest wiadome od wieków: nie istnieje pragnienie bez
prawa – wieczna operacja odwiecznej represji zaczyna się od początku,
nieświadomość zostaje zamknięta w kręgu zakazów i wykroczeń, białej i
czarnej mszy; tymczasem znak pragnienia nigdy nie jest znakiem prawa,
lecz znakiem mocy. Czy ktoś ośmieli się nazwać prawem fakt, że pragnienie
ustanawia i rozwija swoją moc, że wszędzie tam, gdzie się pojawia,
wywołuje przepływy i przecina substancje („staram się nie mówić o prawach
chemicznych, słowo to ma posmak moralny”)? Z chwilą, gdy pragnienie
zostaje uzależnione od znaczącego, zaciska się wokół niego ciasny uchwyt
despotyzmu, którego efektem jest kastracja, dokonująca się tam, gdzie
rozpoznaje się cechę znaczącego; tymczasem znak pragnienia nigdy nie jest
znaczącym, istnieje w serii tysięcy wytwórczych cięć i przepływów, one zaś
nie pozwalają oznaczyć się przez cechę jednostkową kastracji; zawsze jest to
znak-punkt o kilku wymiarach, wieloznaczność stwarzająca podstawę dla
semiologii punktowej.
Mówi się, że nieświadomość jest mroczna. Reicha i Marcusego często
oskarża się o „russoizm”, wypomina się im naturalizm, inaczej mówiąc, zbyt
idylliczne spojrzenie na naturę nieświadomości. Ale czy właśnie
nieświadomości nie przypisuje się okrucieństw, do których zdolna jest tylko
świadomość i zbyt pewna siebie wiara? Czy przesadą jest stwierdzenie, że
okrucieństwo i terror z konieczności występują w dziedzinie nieświadomości
rzadziej (a przy tym są innego typu) niż w świadomości dziedzica, żołnierza
czy głowy państwa? Nieświadomość jest potworna, ale jej okrucieństwa nie
są antropomorficzne. Demony nie budzą się, gdy rozum śpi. Wywołuje je
czujna i bezsenna racjonalność. Nieświadomość jest russoistą, bytem
człowieka-natury. A zresztą, ile złośliwości i krętactw znajdziemy u
Rousseau! I czy wykroczenie, poczucie winy, kastracja są określeniami
nieświadomości czy raczej s p o s o b e m, w j a k i k a p ł a n
p o s t r z e g a r z e c z y? Nie ma wątpliwości, że nie tylko
psychoanaliza, ale również inne siły dążą do edypalizacji nieświadomości,
potrafią ją wykastrować, naznaczyć poczuciem winy. Tyle że psychoanaliza
wspiera te posunięcia, wymyślając ostatniego kapłana. Analiza edypalna
narzuca każdej syntezie nieświadomości użycie transcendentne, które
zapewnia jej k o n w e r s j ę. Dlatego praktycznym zadaniem schizoanalizy
jest ich o d w r ó c e n i e, przywrócenie syntezom nieświadomości ich
użycia immanentnego. Należy odwrócić proces edypalizacji, rozpruć
macierzyńską i ojcowską pajęczynę, wyzbyć się uświęconych przekonań po
to, by dotrzeć do poziomu produkcji maszyn pragnących, do poziomu
inwestycji społeczno-ekonomicznych, na którym rozgrywa się
zaangażowana analiza. Dopóki nie dotknie się wymiaru maszyn, nic nie da
się osiągnąć. Tak naprawdę za takim postulatem kryją się bardzo konkretne
zabiegi interwencyjne: bezstronną życzliwość edypalnego analityka, który
rozumie wyłącznie figury ojca i matki, i tylko ich sobie życzy, należy
zastąpić nieżyczliwym czy wręcz otwarcie wrogim działaniem – wkurzasz
mnie z tym Edypem, ciągnij dalej ten wątek, a analiza zostanie przerwana
albo zafundujemy ci terapię szokową, przestań więc gadać o tacie i mamie –
oczywiście „żyje w tobie Hamlet, podobnie jak Werter”, tak jak Edyp i
cokolwiek sobie zapragniesz, a l e wtedy „wyrastają ci przyrodnie
kończyny, przyrodnie usta i wąsy; przywołując wspomnienia śmierci, twoje
«ja» staje się czymś w rodzaju nieorganicznej zasady, która nieustanie
dowodzi daremności życia… Czy narodziliście się Hamletem? C z y
r a c z e j s t w o r z y l i ś c i e H a m l e t a w s o b i e? D l a c z e g o
p o w r a c a ć d o m i t u?”112. Po wyrzeczeniu się mitu psychoanalizę
znowu stać na odrobinę radości. Znów może cieszyć się z niewielkich
odkryć. Jeśli bowiem wszystko jest z góry rozstrzygnięte, psychoanaliza
staje się wyjątkowo ponura, wyjątkowo smutna, niemożliwa do zakończenia.
Czy można powiedzieć, że schizofrenik wyzbył się radości? Czy jego
smutek nie bierze się z faktu, że nie może już znieść sił edypalizujących,
hamletyzujących, które krępują go z każdej strony? Lepiej już uciec,
wycofać się na ciało bez organów, schronić się w nim, zamknąć w sobie.
Schizofrenizacja rozumiana jako proces oferuje odrobinę radości, w
przeciwieństwie do schizofrenii traktowanej jak jednostka chorobowa, w
której „z procesu tworzy się cel…”. Psychoanalityk zmuszony do
wyruszenia w głąb nieświadomości wytwórczej czułby się ze swoim teatrem
równie nie na miejscu, co aktorka Komedii Francuskiej w fabryce czy
średniowieczny klecha przy taśmie produkcyjnej. Naszym zadaniem jest
więc uruchomienie jednostek produkcji, podłączenie maszyny pragnącej do
zasilania. Co wydarza się w fabryce, czym jest ów proces, jaką udrękę i
chwałę, cierpienie i rozkosz niesie ze sobą, pozostaje jeszcze dla nas
niewiadome.

7. Represja i wyparcie
Staraliśmy się przeanalizować trójkąt edypalny pod kątem jego formy,
procesu reprodukcji, przyczyny (formalnej) oraz metod i warunków, jakie
zakłada. Ale nie przeprowadziliśmy jeszcze analizy rzeczywistych sił i
rzeczywistych przyczyn, od których uzależniony jest proces triangulacji.
Odpowiedź w ogólnym zarysie jest prosta i udzielił jej Reich: przyczyną jest
społeczne stłumienie, siły społecznej represji. Odpowiedź owa mimo to nie
porusza dwóch problemów, które wydają się nawet bardziej istotne: z jednej
strony specyficznej relacji, jaka zachodzi między wyparciem a represją, z
drugiej – szczególnej sytuacji Edypa w systemie wyparcia-represji. Oba
problemy są oczywiście ze sobą związane, ponieważ g d y b y
wyparcie koncentrowało się na życzeniu
k a z i r o d c z y m, stawałoby się niezależnym procesem pierwotnym –
ustanawiając możliwość wymiany czy dowolnej relacji społecznej – w
zestawieniu z represją, która dotyczyłaby już tylko powrotów wypartego w
ustalonym porządku społecznym. Dlatego musimy przede wszystkim zająć
się drugą kwestią: czy wyparcie odnosi się do Edypa jako adekwatnej dla
nieświadomości formy wyrazu? Czy nie powinniśmy nawet powtórzyć za
Freudem, że kompleks Edypa, zgodnie ze swoimi dwoma biegunami, może
przybrać postać wyparcia (nie szczędząc nam śladów i powrotów wypartego,
gdy te konfrontują się z zakazem) bądź formę stłumienia (przechodząc dalej
na dziecko, od którego cała historia zaczyna się na nowo)?113 Zastanówmy
się, czy Edyp rzeczywiście wyraża pragnienie; czy jeśli pożąda się go, to
właśnie jego dotyczy wyparcie. W tym przypadku Freud posługuje się
argumentem, który wprawia nas w zdumienie. Otóż sięga po fragment z
Frazera, aby udowodnić, że „prawo jedynie zakazuje ludziom robić to, do
czego skłaniają ich popędy […]. A zatem zamiast wnioskować na podstawie
prawnego zakazu kazirodztwa, że istnieje naturalna niechęć do kazirodztwa,
powinniśmy raczej przyjąć założenie, że pobudza do niego naturalny
instynkt”114. Innymi słowy, mówi się nam: jeśli coś jest zakazane, to
dlatego, że jest pożądane (nie istniałaby potrzeba zakazu, gdyby coś nie było
obiektem pragnienia). Po raz kolejny zaskakuje nas ta niezachwiana wiara w
prawo i całkowita nieznajomość wybiegów i procedur, jakie ono stosuje.
Nieśmiertelny ojciec ze Śmierci na kredyt Céline’a wykrzykuje: więc
chcesz mojej śmierci, gadaj, o to ci chodzi? Prawdę mówiąc, wcale nie. Nie
było naszym życzeniem, by tata stawał się pociągiem, a mama dworcem.
Chcieliśmy jedynie trochę niewinności i trochę spokoju, by wreszcie
poświęcić się składaniu naszych małych maszyn, droga produkcjo pragnąca.
Rzecz jasna, fragmenty ciał matki i ojca zostają uwzględnione w
połączeniach, imiona rodziców ujawniają się w dysjunkcjach łańcucha,
rodzice pojawiają się w nim jako drugorzędne bodźce, które uruchamiają
proces rozwijania się ras, kontynentów i kolejnych przygód. Skąd więc
bierze się ta dziwaczna freudowska mania, by z Edypem wiązać to, co
przelewa się z każdej strony, by wychodzić od książkowej halucynacji i
obłędu nauczania (wychowawca w funkcji substytutu ojca, książka jako
romans rodzinny…)? Freud nie znosił prostego dowcipu Junga o tym, że
niemożliwe jest, by Edyp istniał w rzeczywistości, skoro nawet dzikus woli
raczej młodą i ładną kobietę od swojej matki czy babci. Jeśli Jung w jakiś
sposób zdradził, to przecież nie przez takie drwiące komentarze (one jedynie
sugerują, że matka funkcjonuje jako ładna dziewczyna, tak samo jak ładna
dziewczyna funkcjonuje jako matka), lecz w kwestii bardziej zasadniczej,
gdyż najważniejszym zadaniem tak dla dzikiego, jak dla dziecka pozostaje
stworzenie i uruchomienie swoich maszyn pragnących, wywołanie
przepływów, przeprowadzenie cięć. Prawo mówi: nie możesz poślubić
matki, nie wolno ci zabić ojca. I wtedy my, posłuszni poddani, mówimy
sobie: a w i ę c t e g o chciałem! Czy nadejdzie kiedyś dzień, w którym
cień podejrzenia padnie również na prawo i odważymy się pomyśleć, że
funkcją prawa jest zniesławianie, a w jego interesie leży okrywanie hańbą i
zohydzanie osoby, którą prawo uznaje za winną, żądając dla niej nie tylko
orzeczenia winy, ale również tego, by ona sama poczuła się winna? Wygląda
to tak, jakby z procesu wyparcia można było wyprowadzać wnioski o
naturze wypartego, podobnie jakby na podstawie zakazu należało dochodzić
do przedmiotu objętego zakazem. Natrafiamy tu na kolejny paralogizm,
czwarty z kolei błąd w rozumowaniu, który powinniśmy nazwać
p r z e m i e s z c z e n i e m. Okazuje się bowiem, że prawo niekiedy
obejmuje swoim zakazem obiekt o całkowicie zmyślonej naturze,
umieszczając go w porządku pragnienia czy w porządku „instynktów” po to
tylko, by wmówić podporządkowanym mu podmiotom zamiary
odpowiadające tej fikcji. To jedyny sposób, w jaki prawo może wedrzeć się
do sfery intencji i obarczyć nieświadomość poczuciem winy. Krótko
mówiąc, nie stoimy w obliczu systemu złożonego z dwóch terminów, gdzie
na podstawie formalnego charakteru zakazu można by wywnioskować, co
jest rzeczywistym przedmiotem zakazu. Znajdujemy się w systemie o trzech
terminach, w którym powyższy wniosek ma charakter zupełnie
nieuprawniony. Dlatego musimy dokonać następującego rozróżnienia:
wyodrębniamy przedstawienie wypierające, przeprowadzające operacje
wyparcia; przedstawiciel wyparty, do którego proces wyparcia realnie się
odnosi; wreszcie, przemieszczony element przedstawiony, nadający
procesowi wyparcia postać sfałszowanego obrazu, na który pragnienie ma
się nabrać. Właśnie tym jest Edyp – podrobionym obrazem. Wyparcie nie
działa w ramach Edypa ani się na nim się nie skupia. Nie chodzi nawet o
powrót wypartego. Edyp jest podrobionym produktem wyparcia. Jest
przedstawiany tylko o tyle, o ile wywołuje go wyparcie. Ono zaś nie może
działać bez przemieszczenia pragnienia, bez wyniesienia p r a g n i e n i a
k o n s e k w e n c j i – już podnieconego, gotowego na rózgi – i
zastąpienia nim p r a g n i e n i a a n t e c e d e n c j i, na które teoretycznie
i faktycznie jest nakierowane („ach, więc to było tym!”). I chociaż Lawrence
nie walczył z Freudem w imię praw Ideału, lecz występował przeciw niemu
w imię przepływów seksualności, intensywności nieświadomego, niepokoiło
go i przerażało jednocześnie to, czego dopuszcza się Freud, gdy seksualność
zamyka w edypalnym żłobku; domyślał się, że stoi za tym operacja
przemieszczenia. Stąd jego gwałtowne protesty: nie – mówi Lawrence –
Edyp nie jest stanem pragnienia czy owocem popędów, to jedynie i d e a,
nic innego jak myśl, że to wyparcie nas pobudza, gdy chodzi o pragnienie;
nawet nie kompromis, lecz idea w służbie wyparcia, propaganda i
propagacja wyparcia: „Pobudka kazirodcza jest logiczną dedukcją ludzkiego
rozumu, który ucieka się do tej ostateczności, aby ocalić siebie […]. Jest w
pierwszej kolejności i przede wszystkim dedukcją logiczną, która, nawet
jeśli jest przeprowadzana nieświadomie, zostaje następnie wprowadzona do
sfery uczuciowej, gdzie staje się zasadą działania […]. Nie ma ona nic
wspólnego z czynną nieświadomością, gdyż ta migocze, drży i podróżuje
[…]. Rozumiemy przez to, że nie zawiera w sobie nic z ideału, nie ma w
sobie nic z pojęcia, i dlatego nie jest osobowa, ponieważ forma osobowa,
podobnie jak ego, należy do świadomego «ja» lub przeżywanej
subiektywności. Tym samym pierwsze analizy są lub powinny być na tyle
nieosobowe, ż e t a k z w a n e l u d z k i e r e l a c j e n i e
z o s t a j ą w n i c h u w z g l ę d n i o n e. Pierwszy kontakt nie jest
czymś osobowym ani biologicznym – fakt, którego psychoanaliza nie
potrafiła zrozumieć”115.
Życzenia edypalne w żadnym razie nie są czymś wypartym, nie ma też
żadnego powodu, by je za takie uznawać. Mimo to pozostają w ścisłym
związku z wyparciem, jednak w zupełnie innym sensie. Są przynętą lub
zafałszowanym obrazem, jakim posługuje się wyparcie, gdy zastawia na
pragnienie swe sidła. Jeśli pragnienie okazuje się czymś wypartym, to nie
dlatego, że jest ono pragnieniem matki i życzeniem ojcu śmierci; staje się
tym tylko dlatego, że odciska się na nim wyparcie. Pragnienie zakłada taką
maskę tylko wtedy, gdy znajduje się pod wpływem wyparcia, które modeluje
jej kształt i zakrywa nią pragnienie. Można zresztą powątpiewać, czy incest
jest rzeczywistą przeszkodą dla ustanowienia społeczeństwa, jak utrzymują
stronnicy koncepcji w y m i a n y małżeńskiej (échangiste). Widzieliśmy
już inne przeszkody… Prawdziwe niebezpieczeństwo kryje się gdzie indziej.
Pragnienie jest wypierane dlatego że każda nowa pozycja pragnienia –
choćby najmniejszego – wystarcza, by podważyć zastany porządek
społeczny. Nie z tego powodu jednak, że pragnienie ma charakter
aspołeczny. Bynajmniej. Ma ono charakter wywrotowy: zmontowanie
maszyny pragnącej jest niemożliwe bez równoczesnego wysadzenia całych
obszarów społecznych. Wbrew opinii niektórych rewolucjonistów
pragnienie jest ze swej istoty rewolucyjne (pragnienie to nie zabawa!); nie
ma społeczeństwa, które potrafiłoby znieść ustanowienie pragnienia, nie
zdając się przy tym na typowe dla siebie struktury wyzysku, poddaństwa czy
hierarchii. Jeśli przyjmiemy, że społeczeństwo jest tożsame ze swoim
strukturami (hipoteza dość komiczna), wówczas musimy przyznać: tak,
rzeczywiście, pragnienie w istotny sposób zagraża społeczeństwu. Właśnie
dlatego tak palącą kwestią jest dla społeczeństwa opanowanie pragnienia, a
nawet uciekanie się do rozwiązań doskonalszych niż stłumienie, to znaczy
dążenia do tego, by represja, hierarchia, wyzysk czy poddaństwo stały się
same w sobie pożądane. Czujemy się wyjątkowo niezręcznie, gdy mówimy
o sprawach tak elementarnych: pragnienie nie zagraża społeczeństwu,
ponieważ kryje się za nim życzenie sypiania z matką; jest niebezpieczne,
ponieważ jego natura jest rewolucyjna. Co wcale jednak nie znaczy, że
należy ono do innego porządku niż seksualność. Nie można powiedzieć o
seksualności i miłości, że zamieszkują sypialnię Edypa; marzą one raczej o
czymś bardziej przestronnym, uruchamiają osobliwe przepływy, które nie
dają się zmagazynować w ramach zastanego porządku. Pragnienie nie
„chce” rewolucji, ono samo jest mimowolnie rewolucyjne, dążąc do tego,
czego chce. Na początku naszych badań twierdziliśmy, że produkcja
społeczna i produkcja pragnąca to jeden proces; zarazem utrzymywaliśmy,
że różnią się pod względem organizacji swych reżimów, tak że społeczna
forma produkcji dokonuje istotnej represji produkcji pragnącej, podobnie jak
produkcja pragnąca („rzeczywiste” pragnienie) jest zdolna, potencjalnie,
rozsadzić formy społeczne. Czym jednak jest takie „rzeczywiste” pragnienie,
skoro nawet represja może stać się czymś pożądanym? Jak odróżnić je od
siebie? Pozwólmy sobie szerzej zająć się tym problemem. Zresztą nawet w
ich sprzecznych użyciach, nie wątpmy w to, m a m y d o c z y n i e n i a
z t y m i s a m y m i s y n t e z a m i.
Rozumiemy już, co psychoanaliza próbuje osiągnąć, gdy obstaje przy
istnieniu domniemanego związku, za sprawą którego Edyp staje się
przedmiotem wyparcia, a nawet podmiotem wyparcia, kiedy zapośrednicza
się go w „nad-ja”. Szuka w nim ona kulturowego uzasadnienia dla wyparcia,
uzasadnienia, które wysuwa je na plan pierwszy, i nie podejmuje już tematu
represji inaczej niż w kategoriach procesu wtórnego z punktu widzenia
nieświadomości. Dlatego niektórzy krytycy wskazują na konserwatywny czy
reakcyjny zwrot, jakiego dokonuje Freud, gdy nadaje wyparciu wartość
autonomiczną, rozumianą jako warunek powstania kultury
przeciwstawiającej się kazirodczym popędom: nawet Reich utrzymuje, że
p o r z u c e n i e s e k s u a l n o ś c i, czyli jego zdaniem punkt zwrotny
freudyzmu, zaczyna się wraz z przyjęciem koncepcji pierwotnego lęku,
który w założeniu ma uruchamiać proces wyparcia na sposób endogeniczny.
Przyjrzyjmy się artykułowi z 1908 roku o „kulturowej moralności
seksualnej”: Edyp nie został jeszcze w nim nazwany, lecz kwestia wyparcia
jest poruszana w związku z represją, która odpowiada za wywołanie
p r z e m i e s z c z e n i a i działa na popędy częściowe, o ile te wciąż na
swój sposób należą do dziedziny produkcji pragnącej, zanim ostatecznie
obrócą się przeciw popędom kazirodczym bądź innym siłom nawiedzającym
porządek prawowitych małżeństw. Ale natychmiast staje się oczywiste, że
im bardziej Edyp i kazirodztwo zajmują wyróżnione miejsce, tym bardziej
wyparcie oraz jego odpowiedniki w postaci represji i sublimacji będą
uzasadniane domniemanymi i transcendentnymi wymogami cywilizacji, a
jednocześnie psychoanaliza coraz mocniej będzie okopywać się na swoich
ideologicznych i familialistycznych pozycjach. Nie ma potrzeby po raz
kolejny opisywać reakcyjnych kompromisów freudyzmu czy nawet ogłaszać
jego „teoretycznej kapitulacji”: taka praca została już wykonana
wielokrotnie w sposób dogłębny, precyzyjny i zniuansowany116. Nie jest dla
nas szczególnym problemem, że w ramach tej samej praktycznej i
teoretycznej doktryny współistnieją ze sobą rewolucyjne, reformistyczne i
reakcyjne elementy. Nie zgadzamy się na przyjęcie postawy „wszystko albo
nic”, jaką narzuca się pod pretekstem, że teoria uzasadnia praktykę, rodzi się
z praktyki, lub że podważanie sposobu „leczenia” możliwe jest tylko wtedy,
gdy wychodzi się od elementów wyprowadzonych z terapii. Tak jakby każda
wielka doktryna nie była f o r m a c j ą z ł o ż o n ą, nie składała się z
połączonych części i kawałków, zmiennych i przeplatających się kodów i
przepływów, elementów częściowych i pochodnych, które określają życie
doktryny i jej rozwój. Jak gdyby możliwe było wypominanie komuś, że
utrzymuje dwuznaczny stosunek do psychoanalizy, nie zdradzając
uprzednio, że sama psychoanaliza, w swoim teoretycznym i praktycznym
wymiarze, opiera się na niejasnej relacji z tym, co odkrywa, oraz siłami, z
którymi się obchodzi. O ile krytyczne badania nad ideologią freudowską
zostały już zrealizowane, a ich rzetelność jest bezdyskusyjna, o tyle historia
ruchu psychoanalitycznego nie została nawet naszkicowana: struktura grupy
psychoanalitycznej, jej polityka, jej tendencje i ośrodki, jej samoodniesienie,
samobójstwa i ataki szaleństwa, potężne „nad-ja” grupy – wszystko to, co
pojawiało się na pełnym ciele mistrza. To, co zwykło się nazywać
monumentalnym dziełem Ernesta Jonesa, nie tyle zrywa z cenzurą, ile raczej
ją kodyfikuje. Trzy żywioły ujawniają się niejako jednocześnie: żywioł
badacza i pioniera, rewolucjonisty odkrywającego dziedzinę produkcji
pragnącej; żywioł klasycznej kultury, która wszystko osadza na teatralnej
scenie edypalnego przedstawienia (powrót do mitu!); i w końcu trzeci,
najbardziej niepokojący element, rodzaj haraczu wynikający z potrzeby
wzbudzania szacunku, wymuszenie, które stale domaga się uznania i
zinstytucjonalizowania, niesłychane przedsięwzięcie absorpcji wartości
dodatkowej, ze swoją kodyfikacją niedającego się zakończyć procesu
leczenia, cynicznym usprawiedliwianiem funkcji pieniądza, z poręczeniami
dla ustalonego porządku. Wszystkie te żywioły spotykają się w osobie
Freuda – tego fantastycznego Krzysztofa Kolumba, genialnego,
mieszczańskiego czytelnika Goethego, Szekspira i Sofoklesa,
zamaskowanego Ala Capone.
Siła prac Reicha niewątpliwie wynika z ukazania, w jak dużym stopniu
(psychiczne) wyparcie jest uzależnione od (społecznej) represji. Taka
zależność w żadnym wypadku nie znaczy pomieszania zakresu obu pojęć,
skoro represja potrzebuje wyparcia właśnie po to, by wykształcić uległe
podmioty i podtrzymywać proces reprodukcji formacji społecznych, w tym
ich struktur represyjnych. Nie tylko nie należy tłumaczyć represji na
podstawie rodzinnego wyparcia, w tym zakresie, w jakim ów proces
pokrywa się z cywilizacją, ale istotę cywilizacji należy pojmować poprzez
odniesienie do represji właściwej dla danej formy produkcji społecznej.
Represja jest skierowana na pragnienie – nie tylko na potrzeby i interesy –
za sprawą seksualnego wyparcia. Właśnie dlatego rodzina jest
oddelegowanym agentem wyparcia, o ile podtrzymuje „reprodukcję
psychologiczną mas w ekonomicznym systemie społeczeństwa”. Z takiej
przesłanki nie można na pewno wyciągać wniosku, że pragnienie ma
charakter edypalny. Przeciwnie, to represja pragnienia czy wyparcie
seksualne, inaczej mówiąc z a t r z y m a n i e energii libidynalnej, są
odpowiedzialne za urzeczywistnienie Edypa i uwikłanie pragnienia w
umyślny stan impasu, zawczasu zorganizowany przez represyjne
społeczeństwo. Reich jako pierwszy teoretyk sformułował problem związku
pragnienia z polem społecznym (przy tym był o wiele bardziej
konsekwentny niż Marcuse, który obchodzi się z tym tematem dość
swobodnie). Należy go uznać za rzeczywistego założyciela materialistycznej
psychiatrii. Wychodząc z perspektywy pragnienia, jako pierwszy odrzucił
powierzchowne wyjaśnienia marksizmu, zbyt chętnie przechodzącego do
stwierdzenia, że masy zostały oszukane, wprowadzone w błąd… Ale jako że
niewystarczająco rozwinął koncepcje produkcji pragnącej, nie potrafił opisać
warunków, w jakich pragnienie wchodzi w skład bazy ekonomicznej oraz w
jakim zakresie popędy wkraczają w obszar produkcji społecznej. Tym
samym wydawało mu się, że z inwestycjami rewolucyjnymi mamy do
czynienia tylko wtedy, gdy pragnienie bezpośrednio zbiega się w nich z
racjonalnością ekonomiczną; z kolei gdy przechodził do reakcyjnych
inwestycji mas, przedstawiały mu się jako zbieżne z ideologią, tak więc
psychoanaliza w jego oczach miała już tylko funkcję objaśniania tego, co
subiektywne, negatywne i zahamowane, nie uczestnicząc w pozytywności
ruchu rewolucyjnego czy w twórczym działaniu pragnienia (czy w pewien
sposób nie wprowadził po raz kolejny błędu i złudzenia w dziedzinę
pragnienia?). Niemniej trzeba przyznać Reichowi, że dzięki jego
wystąpieniom w imię pragnienia do psychoanalizy zawitała na chwilę pieśń
życia. W ostatecznej kapitulacji freudyzmu dostrzegał strach przed życiem,
powrót ideału ascetycznego, pożywkę dla kultury nieczystego sumienia. W
tej sytuacji prędzej, tłumaczył, należy wyruszyć na poszukiwanie Orgonu,
znaleźć ów witalny i kosmiczny element pragnienia, niż nadal uważać się za
psychoanalityka. I chociaż Freudowi wybaczono wiele, nikt nie może
zapomnieć Reichowi takiej zdrady. Zaproponował on – znowu jako pierwszy
– stworzenie układu, w którym maszyna analityczna działałaby wspólnie z
maszyną rewolucyjną, by wreszcie samemu skonstruować własne maszyny
pragnące, słynne paranoiczne, cudotwórcze i bezżenne pudełka o
metalowych ściankach, wyścielone bawełnianym i wełnianym obiciem.
To, że wyparcie odróżnia się od represji nieświadomym charakterem
działania i swoim rezultatem („nawet zahamowanie buntu staje się
nieświadome”), wyraźnie ukazuje różnicę w naturze obu procesów. Błędem
jest jednak wnioskować o ich rzeczywistej niezależności. Wyparcie rozwija
się do takiego stopnia, że represja przestaje być uświadamiana, staje się teraz
czymś pożądanym; wywołuje pragnienie konsekwencji, to znaczy
podrobiony obraz swojego przedmiotu, któremu nadaje pozorną
niezależność. W ścisłym znaczeniu wyparcie jest środkiem służącym
represji, nakierowuje się na przedmiot, do którego również odnosi się
represja: na produkcję pragnącą. Zakłada ona oryginalną, podwójną
operację: zgodnie z pierwszym jej etapem represyjna formacja społeczna
oddelegowuje swoją władzę instancji wypierającej; na drugim etapie, w
sposób współzależny, stłumione pragnienie zostaje niejako zamaskowane
sfałszowanym i przemieszczonym obrazem, jaki wyparcie wytworzyło.
Oddelegowanie wyparcia przez formację społeczną pojawia się
równocześnie ze zniekształceniem i przemieszczeniem formacji pragnącej,
które wyparcie to wywołało. Delegatem wyparcia, czy raczej agentem
oddelegowanym do wypierania, jest rodzina; sfałszowanym obrazem
wypartego są popędy kazirodcze. To podwójna operacja wydaje owoce w
postaci kompleksu Edypa i procesu edypalizacji. W j e d n y m
posunięciu represyjną produkcję społeczną
zastępuje się rodziną przeprowadzającą
w y p a r c i e, i t o w ł a ś n i e o n a w y t w a r z a
p r z e m i e s z c z o n y o b r a z p r o d u k c j i p r a g n ą c e j,
k t ó r y p r z e d s t a w i a t o , c o w y p a r t e, j a k o r o d z i n n e
p o p ę d y k a z i r o d c z e. Stosunek między tymi dwoma sposobami
produkcji jest zastępowany przez stosunek rodziny i popędów – sztuczka,
która odwraca uwagę i zwodzi całą psychoanalizę. Doskonale rozumiemy,
jaki interes ma w tej operacji produkcja społeczna, która nie potrafiłaby
inaczej wyklinać i usuwać możliwości buntu i rewolucji, jaką niesie ze sobą
pragnienie. Umieszczając krzywe zwierciadło incestu przed obliczem
pragnienia („no i co, właśnie tego chcesz?”), zawstydza się je, wprawia w
oszołomienie, stawia w sytuacji bez wyjścia, wmawiając mu z łatwością, by
wyrzekło się „samego siebie” w imię wyższych interesów cywilizacyjnych
(a co, jeśli każdy postępowałby w ten sam sposób, gdyby każdy żenił się z
matką albo zatrzymywał siostrę dla siebie? zróżnicowanie, wyodrębnienie i
wymiana nie byłyby możliwe…). Toteż należy działać szybko i zawczasu
pogrążyć pragnienie w kazirodztwie, w tym d o ś ć p ł y t k i m
s t r u m i e n i u k a l u m n i i.
Chociaż dostrzegamy korzyści płynące z tej operacji, gdy obieramy
perspektywę produkcji społecznej, o wiele mniej zrozumiałe jest dla nas, co
ją umożliwia, gdy spojrzymy na nią z perspektywy produkcji pragnącej.
Mamy już jednak wystarczające podstawy do udzielenia odpowiedzi.
Produkcja społeczna, na powierzchni zapisu oferowanego przez socius,
powinna dysponować instancją zdolną zarówno wdzierać się, jak i wpisywać
w powierzchnię zapisu pragnienia. Taka instancja istnieje i jest nią rodzina.
Ze swej istoty rodzina wchodzi w skład zapisu produkcji społecznej,
ujmowanej jako system reprodukcji producentów. Oczywiście na drugim
biegunie, czyli na ciele bez organów, zapis produkcji pragnącej formuje się
za sprawą genealogicznej sieci, k t ó r a n i e m a c h a r a k t e r u
f a m i l i a l n e g o: rodzice odgrywają w niej jedynie rolę obiektów
częściowych, przepływów, znaków i agentów procesu, który otacza ich ze
wszystkich stron. Dziecko może co najwyżej niewinnie „wiązać” z
rodzicami to, co znajduje w zdumiewających i wytwórczych
doświadczeniach przeprowadzanych na swoim pragnieniu; ale takie
doświadczenia n i e w i ą ż ą s i ę z rodzicami jako takimi. Otóż właśnie
tutaj pojawia się szansa na przeprowadzenie operacji. Pod wpływem
wyprzedzającego działania społecznej represji rodzina wślizguje się i
przenika do sieci genealogii pragnącej, w całości przypisuje ją sobie,
konfiskując przy tym Numen (spójrzcie, przecież tatuś jest Bogiem…).
Powstaje wówczas wrażenie, że doświadczenie pragnienia niejako „odnosi
się” bezpośrednio do rodziców, a rodzina stanowi w nim najwyższe prawo.
Obiekty częściowe zostają podporządkowane słynnemu prawu całości-
jedności, które działa na zasadzie „wybrakowania”. Dysjunkcje zostają
podporządkowane alternatywie między niezróżnicowaniem i wykluczeniem.
Rodzina wkracza w dziedzinę produkcji pragnienia i od najwcześniejszych
lat zaczyna przeprowadzać operację przemieszczenia pragnienia, operacji
niebywałego wyparcia, do której oddelegowała ją produkcja społeczna.
Rodzina zdolna jest przenikać do zapisu pragnienia w takim stopniu, w
jakim ciało bez organów, na którym wytwarza się zapis, dokonuje ze swej
strony p i e r w o t n e g o w y p a r c i a produkcji pragnącej. Do rodziny
należy już czerpanie z tego korzyści i dodawanie do poprzedniego zapisu
wyparcia wtórnego w ścisłym tego słowa
z n a c z e n i u, wyparcia, którego rodzina jest delegatem lub do którego
została oddelegowana (psychoanaliza wyraźnie podkreśla różnicę pomiędzy
tymi dwoma procesami wyparcia, nie potrafi jednak ukazać, co wynika z tej
dystynkcji lub tej różnicy w organizacji obu procesów). Dlatego wyparcie
nie poprzestaje na wypieraniu rzeczywistej produkcji pragnącej, ale również
dostarcza obiektowi wypartemu przemieszczonego i pozornego obrazu,
zastępując zapis pragnienia zapisem rodzinnym. Produkcja pragnąca w
całości może przybrać dobrze znaną postać edypalną tylko w ramach
familialnego przekładu swojego zapisu, w jego niewiernym przekładzie.
Czasem twierdziliśmy, że Edyp jest niczym lub prawie niczym (w
porządku produkcji pragnącej, a nawet u dziecka); innym razem, że obecny
jest wszędzie (uczestniczy w przedsięwzięciu oswajania nieświadomości,
przedstawiania nieświadomości i pragnienia). Ale dla pewności dodajmy, że
nigdy nie przyszło nam do głowy, by wynalezienie Edypa przypisywać
wyłącznie psychoanalizie. Wszystko temu zaprzecza: pacjenci przychodzą
na kozetkę już całkowicie zedypalizowani, nawet domagają się edypalizacji,
proszą o więcej… Spójrzmy na taki wycinek prasowy: tuż przed śmiercią
Strawiński wyznaje: „Jestem przekonany, że mój brak szczęścia wynikał z
wycofania ojca i uczuciowego chłodu, jakiego doznawałem ze strony matki.
Dlatego podjąłem decyzję, że pewnego dnia im pokażę…”. Jeśli nawet
artysta tak stawia sprawę, niewłaściwie byłoby krępować się i zadręczać
jakimiś przyziemnymi skrupułami pilnego psychoanalityka. Jeśli nawet
kompozytor utrzymuje, że jego muzyka nie jest świadectwem działania
czynnych i zwycięskich sił, lecz sił reaktywnych, reakcji na ojca i matkę, nie
pozostaje nic nam innego, jak jeszcze raz odegrać paradoks tak bliski
Nietzschemu, odrobinę go przekształcając: wyobraźmy sobie Freuda jako
muzyka. Nie, psychoanalitycy nie wymyślają tu niczego, chociaż
wprowadzili wiele innych wynalazków, z których wiele narzucili, inne
utrwalili, jeszcze inne zaszczepili. Psychoanalitycy jedynie podtrzymują
ruch przemieszczania nieświadomości, dodając mu impetu. Sprawiają, że
nieświadomość zmuszona jest mówić zgodnie z transcendentnym użyciem
syntez, które narzucają jej inne siły: Osoby całkowite, Obiekty całościowe,
wielki Fallus, przerażające Niezróżnicowanie porządku wyobrażeniowego,
Zróżnicowania symbolicznego, Segregacje… Jedyne odkrycie
psychoanalityków to przeniesienie, Edyp przeniesienia, Edyp
wyprowadzony z Edypa gabinetowego, o wyjątkowo szkodliwej i zaraźliwej
naturze; to jednak właśnie w nim podmiot odkrywa wreszcie, czego chce,
wysysając swojego Edypa na pełnym ciele analityka. I tak jest o jedno
odkrycie za dużo. Edyp nie powstaje w gabinecie analityka, lecz w obrębie
rodziny, gabinet bowiem działa zaledwie jako ostatni z terytorializmów.
Rodzina nie stwarza Edypa ani się na niego nie składa. Edypalne użycia
syntez, czyli edypalizacja, triangulacja, kastracja, odsyłają do sił o nieco
większej mocy i nieco bardziej skrytej naturze niż psychoanaliza, rodzina i
ideologia razem wzięte. Działają tu wszystkie siły społecznej produkcji,
reprodukcji i represji. Potrzeba bowiem naprawdę potężnych sił, by
opanować te, którymi dysponuje pragnienie, by zmusić pragnienie do
rezygnacji, by podstawiać reakcje typu tata-mama w miejsce tego, co w
nieświadomości czynne, agresywne, artystyczne czy produktywne. W tym
sensie, jak zauważyliśmy, Edyp jest aplikacją, rodzina zaś oddelegowanym
agentem. Nawet zaaplikowany, Edyp nastręcza trudności i wywołuje
męczarnie u dziecka, które przeżywa siebie (w trójkącie) tylko jako jeden
kąt:
Tego dziecka,
jego tam nie ma,
istnieje tylko jeden kąt,
nadchodzący kąt,
i nie ma kątów […]
świat ojca-matki jest właśnie tym, co musi odejść,
ten podwojony-podzielony świat,
w stanie ciągłego rozkładu,
równie skory do ciągłego jednoczenia […]
wokół niego obraca się cały system tego świata,
złośliwe wspierany przez najmroczniejszą z organizacji117.

8. Nerwica i psychoza
W 1924 roku Freud zaproponował proste kryterium odróżniania nerwicy od
psychozy: w nerwicy „ja” ulega wymogom rzeczywistości, nawet kosztem
wyparcia popędów „tego”, podczas gdy w psychozie „ja” znajduje się pod
naporem „tego”, nawet jeśli pociąga to za sobą zerwanie z rzeczywistością.
Zdarzało się, że musiało upłynąć sporo czasu, zanim idee Freuda mogły
pojawić się we Francji, ale nie w tym przypadku; Capgras i Carette w tym
samym roku przedstawili przypadek schizofrenii z objawami złudzeń o
sobowtórach, w którym chora manifestowała żywą nienawiść do matki i
kazirodcze pragnienia wobec ojca, jednak objawy występowały w stanie
utraty rzeczywistości, gdzie pacjentka przeżywała parę rodzicielską jako
fałszywych rodziców, podstawionych „sobowtórów”. Na tej podstawie
przedstawili wyjaśnienie odwróconej relacji: w nerwicy funkcja obiektowa
rzeczywistości jest zachowana, jednak pod warunkiem, że kompleks
przyczynowy zostaje wyparty; w psychozie kompleks opanowuje
świadomość, staje się obiektem psychozy za cenę „wyparcia”, które teraz
kieruje się w stronę rzeczywistości lub funkcji realnego. Oczywiście sam
Freud podkreślał schematyczność tego rozróżnienia, gdyż zerwanie z
rzeczywistością może pojawić się również w nerwicy, wraz z powrotem
wypartego (jako amnezja histeryczna, obsesyjne wycofywanie, annulation
obsessesionnelle), albo w psychozie, gdy w trakcie delirycznej rekonstrukcji
następuje odnowa rzeczywistości. Mimo wszystko jednak Freud nigdy nie
porzucił tego prostego kryterium118. Co więcej, wydaje się znaczące, że
podążając ową pierwotną ścieżką, odzyskał tak bliską tradycyjnej psychiatrii
myśl o fundamentalnym związku obłędu z utratą rzeczywistości, zbieżną z
psychiatrycznymi elaboratami o pojęciach dysocjacji i autyzmu. Być może
właśnie dlatego stanowisko Freuda tak szybko się rozpowszechniło.
W tej zbieżności stanowisk interesująca jest dla nas ściśle określona
funkcja kompleksu Edypa. O ile prawdą jest, że wątki rodzinne często
wdzierają się do świadomości psychotycznej, tym bardziej może zaskakiwać
fakt, na który zwrócił uwagę Lacan, ten mianowicie, że to w nerwicy będzie
„odkrywać się” Edypa tam, gdzie, jak się sądzi, pozostaje w utajeniu, nie zaś
w psychozie, gdzie ujawnia się on w pełni119. Ale czy nie jest tak, że w
psychozie kompleks rodzinny ukazuje się w postaci bodźca o drugorzędnej
wartości, prostego wzbudnika nieodgrywającego roli organizatora, podczas
gdy intensywne inwestycje rzeczywistości są skierowane na coś zupełnie
innego (na pole społeczne, historyczne i kulturowe)? Wdzierając się do
świadomości i opanowując ją, Edyp dostosowuje się do niej, tym samym
udowadniając własną niezdolność do objęcia funkcji „organizatora”.
Wystarczy już teraz przyłożyć do psychozy ową fałszywą miarę, sprowadzić
ją do owego fałszywego kryterium, jakim jest Edyp, aby uzyskać efekt
utraty rzeczywistości. Nie jest to operacja abstrakcyjna: psychotykowi
narzuca się organizację edypalną po to tylko, by przypisać mu b r a k
organizacji, brak w nim samym. To operacja na żywym ciele i włóknach
jego duszy, na którą reaguje autyzmem i utratą rzeczywistości. Czy to
możliwe, by utrata rzeczywistości nie była efektem schizofrenicznego
procesu, ale skutkiem wymuszonej edypalizacji procesu, inaczej mówiąc,
jego przerwania? Czy tym samym należy skorygować tezę, jaką wcześniej
postawiliśmy, i przyjąć, że niektórzy znoszą edypalizację gorzej niż inni?
Schizol nie chorowałby wówczas wewnątrz Edypa i na Edypa, który
wyłaniałby się w jego przepełnionej omamami świadomości tym silniej, im
bardziej brakowałoby mu symbolicznej organizacji „jego” nieświadomości.
Otóż nie: schizofrenik choruje na edypalizację, jaką mu się narzuca (tę
najmroczniejszą z organizacji), nie potrafiąc jej znieść, wyrusza w daleką
podróż. Tymczasem wygląda to tak, jakby kogoś, kto dryfuje wraz
kontynentami i kulturami, wciąż umieszczało w jakiejś prowincjonalnej
mieścinie. Cierpienia schizofrenika nie wynikają z podzielonego „ja” czy
rozpadu organizacji edypalnej; cierpi on raczej na wymuszony powrót do
tego wszystkiego, od czego uciekał. Stąd spadek intensywności, osiągający
poziom ciała bez organów = 0, stąd autyzm: schizofrenik nie dysponuje
innymi środkami reagowania na zapory stawiane jego inwestycjom w
rzeczywistość, zapory w postaci edypalnego systemu represji-wyparcia. Jak
mówi Laing, przerywa się im podróż. Schizofrenicy utracili rzeczywistość.
Ale w którym momencie? W trakcie podróży czy w chwili jej przerwania?
Odwrotną relację pomiędzy nerwicą i psychozą można sformułować
inaczej: mielibyśmy do czynienia niejako z dwoma zbiorami, grupą
psychotyków i grupą neurotyków – tych, którzy nie mogą znieść
edypalizacji, i tych, którzy nie tylko ją znoszą, ale wręcz przyjmują z
zadowoleniem i w niej się rozwijają; na pierwszych edypalne piętno się nie
odciska, na drugich pozostawia swój znak. „Myślę, że grupa moich
przyjaciół odpłynęła z początkiem Nowego Wieku, kierowana siłą
praktycznego wybuchu, który popchnął ich w stronę paternalistycznej
dewiacji, w moich oczach – całkowitego zepsucia… D r u g a g r u p a
s a m o t n i k ó w, do której sam się zaliczam, złożona niewątpliwie z
samych szkieletów, została pozbawiona możliwości indywidualnego sukcesu
w chwili, gdy zdecydowała się poświęcić żmudnym studiom nad wiedzą
wrodzoną. Co się tyczy mnie, bunt przeciwko p a t e r n a l i z m o w i
p i e r w s z e j g r u p y sprawił, że od drugiego roku znajduję się w
trudnym położeniu społecznym, sprawiającym, że coraz bardziej się duszę.
Ale s ą d z i c i e, ż e o b i e g r u p y z d o l n e s ą k i e d y ś s i ę
p o ł ą c z y ć? Nie mam właściwie nic do tych drani od męskiego
paternalizmu, nie jestem przecież mściwy… Tak czy inaczej, gdyby udało
mi się pewnego dnia zwyciężyć, skończyłaby się walka Syna z Ojcem!... I
chodzi mi oczywiście o lud Boży, a nie tych z moich bliźnich, którzy
uważają się za wybrańców…”120 W zestawieniu obu grup wytwarza się
przeciwieństwo między zapisem pragnienia na przedwiecznym ciele bez
organów oraz zapisem familialnym na socius. Z jednej strony wrodzona
mądrość psychozy, z drugiej neurotyczne nauki doświadczalne.
Ekscentryczne koło schizoidalne i nerwicowy trójkąt. Najogólniej rzecz
biorąc, występują tu dwa typy użycia syntez. Po jednej stronie maszyny
pragnące, po drugiej maszyny narcystyczno-edypalne. Chcąc wniknąć w
szczegóły tej walki, należy pamiętać, że rodzina skrawa i nieustanie obrabia
produkcję pragnącą. Wpisując się w zapis pragnienia, zaciskając na nim
swój uchwyt, przywłaszcza znaczącą część sił wytwórczych, w odpowiedni
dla siebie sposób przemieszcza i reorganizuje całość cięć, jakie cechują
maszyny pragnienia. Rodzina sprawia, że każde z tych cięć podlega
powszechnej kastracji, która jest warunkiem rodziny („tyłek martwego
szczura” – powie Artaud – „zwisający z niebiańskiego sufitu”), ale także
dystrybuuje każde cięcie zgodnie z właściwymi dla siebie prawami oraz
wymogami stawianymi przez produkcję społeczną. Przycina całość
odpowiednio do swojego trójkątnego kształtu, odróżnia elementy należące
do rodziny od tych, które są poza nią. Przecina również swoje wnętrze,
zgodnie z liniami zróżnicowania, które wyodrębniają osoby całościowe: tam
jest tata, tam jest mama, ty jesteś tutaj, dalej jest twoja siostra. W tym
miejscu masz przeciąć przepływ mleka, teraz przesuń się i zrób miejsce dla
brata, tam nie wolno robić kupki, tutaj przetnij strumień gówna.
Najważniejszą funkcją rodziny jest retencja: chodzi o to, co rodzina może
odrzucić z produkcji pragnącej, a co z niej zachować; gdzie rozgałęziać
swoje ślepe ścieżki prowadzące do własnego niezróżnicowania (kloaki) i
jakimi ścieżkami zaraźliwego i reprodukowalnego zróżnicowania podążać.
Rodzina bowiem tworzy zarówno stan swojej hańby, jak i swojej chwały,
zarówno niezróżnicowanie swojej nerwicy, jak i zróżnicowanie swojego
ideału, które wydają się różnić tylko z pozoru. Co w tym samym czasie
tworzy produkcja pragnąca? Zachowane elementy nie wchodzą w zakres
nowego użycia syntezy, która narzuca im tak dogłębną transformację, że
cały trójkąt nie przestaje rezonować. Maszyny pragnące są tuż za progiem,
kiedy wchodzą w obręb syntezy, wszystko zaczyna wibrować. Co więcej,
być może to, co pozostało na zewnątrz, wywołuje jeszcze silniejsze
wibracje. Maszyny ponownie wprowadzają lub próbują wprowadzić swoje
odchylone cięcia. Dziecko domyśla się, jakie zadanie przed nim stoi. Co
jednak umieścić w trójkącie, jak dokonać selekcji? Czy nos ojca i ucho
matki załatwią sprawę? Co można zachować z produkcji pragnącej? Czy to
wystarczy do dobrego edypalnego cięcia? A co z trąbką od roweru? Co w
takim razie jest częścią rodziny? Właściwością trójkąta są jego wibracje i
rezonanse, wynikające zarazem z elementów zachowanych, jak i
odrzuconych. Rezonowanie jest drugą funkcją rodziny (także w tym
przypadku może być przytłumione lub głośne, wstydliwe lub dumne).
Rodzina jest zarazem anusem, który zachowuje, głosem, który rezonuje, i
ustami, które konsumują. Tak wyglądają właściwe dla niej trzy syntezy, od
kiedy jej zadanie polega na podłączaniu pragnienia do już gotowych
obiektów produkcji społecznej. Jeśli chcecie poczuć siłę rezonowania,
kupcie trochę magdalenek z Combray.
Teraz rozumiemy, że niemożliwe jest utrzymywanie prostego
przeciwstawienia obu grup, które pozwalało zdefiniować nerwicę w
kategoriach zaburzeń wewnątrzedypalnych, a psychozę w kategoriach
zaburzeń pozaedypalnych. Nie wystarczy nawet powiedzieć, że obie grupy
są „zdolne do połączenia”. Trudność kryje się raczej w samej możliwości ich
bezpośredniego wyodrębnienia. Jak odróżnić nacisk, jaki reprodukcja
rodzinna wywiera na produkcję pragnącą, od presji, jaką produkcja pragnąca
wywiera na reprodukcję rodzinną? Edypalny trójkąt wibruje, ale czy za
sprawą uchwytu, który zabezpiecza trójkąt przed wtargnięciem maszyn
pragnienia, czy raczej dlatego, że maszyny uciekają przed jego uciskiem i
zmuszają trójkąt do jego poluzowania? Gdzie przebiega granica
rezonowania trójkąta? Romans rodzinny wyraża wysiłek ocalenia edypalnej
genealogii, ale także wolnościowy zryw, jakiego podejmuje się genealogia
nieedypalna. Fantazje nigdy nie są formami brzemiennymi (des formes
prégnantes)121; to raczej krańcowe lub graniczne zjawiska, gotowe
przechodzić z jednej strony granicy na drugą. Krótko mówiąc, E d y p
j e s t z j a w i s k i e m ś c i ś l e n i e r o z s t r z y g a l n y m. Odkrywa
się go w każdej postaci tym bardziej, im bardziej przejawia swoją
nierozstrzygalną naturę; w tym kontekście sensu nabiera stwierdzenie, że
Edyp, ściśle mówiąc, nie służy do niczego. Przypomnijmy sobie wspaniałą
historię z Nervala: bohater opowiadania pragnie, aby Aurelia, jego
ukochana, stała się tożsama z Adrianną, dziewczynką, w której zakochał się
w dzieciństwie; oba miłosne obiekty „postrzega” jako tożsame122.
Jednocześnie Aurelia i Adrianna, obie w jednej postaci, są matką. Czy
można powiedzieć, że takie utożsamienie, podobnie jak „tożsamość
percepcyjna obiektu”, jest tutaj oznaką psychozy? Po raz kolejny natrafiamy
na kryterium rzeczywistości: kompleks opanowuje świadomość
psychotyczną jedynie za cenę zerwania z realnością, podczas gdy w nerwicy
tożsamość pozostaje tożsamością nieświadomych przedstawień i nie zaburza
percepcji. Ale co udało się uzyskać z wpisania każdego zjawiska, łącznie ze
zjawiskami psychotycznymi, w ramy Edypa? Wystarcza jeden krok dalej, by
Aurelia, Adrianna o r a z matka stały się Najświętszą Dziewicą. Nerval
poszukuje granicy rozedrganego trójkąta. „Szuka pan tragedii” – powie
Aurelia. Niemożliwe jest wpisanie każdego zjawiska w Edypa, tak by nic nie
uchodziło na jego granicach. Dlatego, z punktu widzenia percepcji, zjawiska
utożsamienia nie odnosiły się do osób, lecz wiązały z utożsamianiem imion
w obszarach intensywności, które tworzą punkt wyjścia dla innych
obszarów, jeszcze bardziej intensywnych, dla bodźców dowolnej natury,
które pozwalają wyruszyć w zupełnie inne podróże, dają początek fazom
przestoju, które przygotowują grunt pod jeszcze inne wyłomy, inne
posunięcia, gdzie nie natrafia się już na postać matki, lecz spotyka Świętą
Panienkę i Boga: z w y c i ę s k o t r z y k r o ć z s z e d ł e m
A c h e r o n p o d z i e m n y… 123 Dlatego schizofrenik przystaje na
sytuację, w której wszystko można zredukować do matki, ponieważ nie ma
to już żadnego znaczenia; jest przekonany, że z matki można wywieść każde
zjawisko, i w swoim sekretnym użyciu wyprowadza z niej Najświętsze
Dziewice, które już wcześnie zostały tam umieszczone.
Jeśli wszystko przekształca się w nerwicę lub przybiera postać
psychozy, jest to tylko dowód na to, że nie należy formułować problemu w
takich kategoriach. Równie niewłaściwe jest stosowanie interpretacji
edypalnych do nerwicy przy zachowywaniu wyjaśniania za pomocą
czynników pozaedypalnych dla psychozy. Nie da się wyodrębnić dwóch
grup, nie istnieje żadna różnica co do natury zjawisk psychotycznych i
nerwicowych. J e s t t a k, p o n i e w a ż i w j e d n y m, i w
drugim przypadku to produkcja pragnąca jest
p r z y c z y n ą, ostateczną przyczyną, czy to w psychotycznej subwersji,
która rozsadza lub zatapia Edypa, czy w nerwicowym rezonansie, który go
ustanawia. Taka zasada nabierze pełnego wymiaru, jeśli spojrzymy na nią z
perspektywy dyskusji wokół znaczenia „aktualnych czynników”. Jednym z
najistotniejszych zagadnień w psychoanalizie była ocena roli czynników
aktualnych, aktywnych nawet w nerwicy, pod warunkiem, że dają się one
odróżnić od rodzinnych czynników infantylnych. Wszystkie rozłamy i
nieporozumienia wynikały z rozbieżności w ich ocenie. Trudności
nastręczało określenie kilku aspektów. Po pierwsze, natura tych czynników
(czy mają one charakter somatyczny, społeczny, metafizyczny? czy chodzi w
nich o słynne „problemy życiowe”, za sprawą których do psychoanalizy na
nowo wkracza najczystszej postaci idealizm, wyzbyty seksualności?).
Następnie problem ich modalności: czy działają w sposób negatywny,
prywatywny, poprzez zwykłą frustrację? Wreszcie, moment i czas, w jakim
się rozgrywają: czyż nie jest czymś samo przez się zrozumiałym, że czynniki
aktualne ujawniają się p o p e w n y m c z a s i e, oznaczając „niedawną
przeszłość”, w przeciwieństwie do czynników infantylnych bądź
archaicznych, których działanie znajduje wystarczające wyjaśnienie w
ramach kompleksu rodzinnego? Nawet u Reicha – skądinąd autora, który na
tyle pieczołowicie związał pragnienie z formami produkcji społecznej, że
potrafił udowodnić, iż każda psychonerwica jest zarazem nerwicą aktualną –
czynniki aktualne wciąż okazują się aktywne jedynie w wyniku represyjnej
deprywacji (w „zastoju seksualnym”) i ujawniają swoje oblicze dopiero po
czasie. Doprowadzi to zresztą Reicha do utrzymywania pewnego
rozproszonego edypalizmu, skoro zastój lub aktualny czynnik o
prywatywnej naturze określa jedynie energię nerwicy, ale już nie jej treść,
która ze swej strony odsyła do infantylnego konfliktu edypalnego, tego
dawnego konfliktu reaktywowanego przez aktualny stan zastoju124. Czy
jednak edypaliści nie twierdzą czegoś podobnego, kiedy zauważają, że
doświadczanie aktualnej deprywacji czy frustracji jest możliwe jedynie w
łonie dawniejszego konfliktu wewnętrznego o charakterze jakościowym,
który nie tylko zamyka ścieżki objęte zakazem rzeczywistości, ale również
drogi od tego zakazu wolne, lecz blokowane przez „ja”, które ich sobie
wzbrania (formuła podwójnego blokowania): „czy ktoś potrafiłby znaleźć
przykłady” ilustrujące schemat aktualnej nerwicy „u osoby zamkniętej w
areszcie, więźnia osadzonego w obozie koncentracyjnym czy robotnika
wyczerpanego pracą? Wątpliwe jest, czy znalazłaby się ich wystarczająca
liczba… W systematyczny sposób sprzeciwiamy się uznaniu oczywistych
nadużyć, z jakimi spotykamy się w rzeczywistości, bez ich jednoczesnej
kategoryzacji, bez prób wyjaśniania, w jakim stopniu chaos świata odsyła do
subiektywnego zaburzenia, nawet jeśli z c z a s e m zamęt ten wpisuje się
w mniej lub bardziej nieodwracalne struktury”125. Rozumiemy to zdanie, ale
nie potrafimy udawać, że charakter tej wypowiedzi nie jest dla nas
niepokojący. Stawia się nas przed następującym wyborem: albo uznamy
czynnik aktualny za całkowicie zewnętrzną deprywację (co jest
niemożliwe), albo pogrążamy się w jakościowym konflikcie wewnętrznym,
który nieuchronnie odsyła do Edypa… (Edyp jest źródłem, przy którym
psychoanalitycy obmywają ręce z niesprawiedliwości świata).
Jeśli obierzemy zupełnie inną ścieżkę i spojrzymy na idealistyczne
odchylenie psychoanalizy z odmiennej perspektywy, okaże się, że kryje się
za nim interesująca próba nadania aktualnym czynnikom statusu innego niż
jedynie prywatywny i następczy. Tak też jest w przypadku, gdy dwa
przeciwstawne wątki splatają się w oczywisty paradoks, który odnajdujemy
na przykład u Junga: z jednej strony troska o skrócenie niekończącego się
procesu leczenia, gdy na pierwszy plan wysuwa się obecna sytuacja pacjenta
lub aktualny stan zaburzenia, z drugiej strony próba wyjścia poza Edypa,
pójścia jeszcze dalej niż fazy przededypalne, wzniesienia się na wyżyny –
jak gdyby najściślejsza aktualność była zarazem najbardziej źródłowa,
najbliższa i najbardziej odległa126. Jung przedstawia teorię, w której
archetypy działają zarazem jako czynniki aktualne, które przekraczają ramy
wyobrażeń rodzinnych ujawnianych w procesie przeniesienia, oraz jako
nieskończenie odległe czynniki archaiczne, które wywodzą się z czasów
jeszcze dawniejszych niż czynniki oddziałujące we wczesnych fazach
dzieciństwa. Ale tym sposobem nic nie uzyskujemy, skoro czynniki aktualne
tracą swój prywatywny charakter tylko po to, by teraz korzystać z praw
Ideału, i przestają wiązać się z następstwem tylko po to, by stać się
zaświatami (au-delà), które, zamiast być analitycznie zależne od Edypa,
muszą anagogicznie odsyłać do edypalnego znaczonego. Wtedy
nieuchronnie do różnicy czasowej powraca idea następstwa, o czym
świadczy zadziwiająca klasyfikacja zaproponowana przez Junga: dla
młodych, mierzących się z rodzinnymi i miłosnymi problemami, zaleca się
metodę Freuda! Dla nieco starszych, konfrontujących się z wymogami
społecznej adaptacji, Adler! A dla starszych i w pełni dojrzałych, których
problemy związane są z Ideałem, oczywiście Jung…127 Widzieliśmy już, co
łączy Freuda z Jungiem: nieświadomość jest nieustannie mierzona mitem
(zamiast jednostką produkcji), mimo że stosowanie takiej miary prowadzi w
dwóch pozornie sprzecznych kierunkach. Ale w końcu jakie znaczenie ma
to, czy moralność i religia znajdują w Edypie kierunek analityczny i
regresywny, czy też to, że Edyp przybiera kierunek anagogiczny i
prospektywny w moralności i religii?
Nasza teza jest następująca: przyczyny zaburzenia, czy to w nerwicy,
czy w psychozie, zawsze należy szukać po stronie produkcji pragnącej, w jej
relacji z produkcją społeczną, w odmienności ich reżimów lub w ich
otwartym konflikcie, a także w sposobie, w jaki produkcja pragnąca
inwestuje w produkcję społeczną. O ile produkcja pragnąca pozostaje w tym
związku, wciągnięta jest w ten konflikt, zaangażowana w te warunki, o
t y l e j e s t c z y n n i k i e m a k t u a l n y m. W tym znaczeniu nie ma
ona charakteru ani prywatywnego, ani następczego. Czynnik aktualny jako
składowy element pełnego życia pragnienia zaznacza swoją obecność od
pierwszych chwil życia dziecka i towarzyszy mu na każdym kroku. Nie
pojawia się znienacka po nadejściu Edypa. Nie zakłada edypalnej
organizacji czy wcześniejszej organizacji w fazie przededypalnej. T o
w ł a ś n i e E d y p j e s t o d n i e g o u z a l e ż n i o n y, c z y t o
j a k o b o d z i e c o d o w o l n e j w a r t o ś c i, p r o s t y
w z b u d n i k, p o p r z e z k t ó r y w y t w a r z a s i ę , o d
p o c z ą t k u d z i e c i ń s t w a, a n e d y p a l n a o r g a n i z a c j a
produkcji pragnącej, czy też jako efekt systemu
w y p a r c i a-r e p r e s j i, j a k i r e p r o d u k c j a s p o ł e c z n a
n a r z u c a p r o d u k c j i p r a g n ą c e j z a s p r a w ą r o d z i n y.
„Aktualność” nie nazywa „niedawnej przeszłości”, która przeciwstawiałaby
się czemuś „dawnemu” czy „infantylnemu”, lecz jest tym, co odróżnia się od
„wirtualności”. T o k o m p l e k s E d y p a m a c h a r a k t e r
w i r t u a l n y, o i l e m u s i s i ę z a k t u a l i z o w a ć w
formacji nerwicowej jako efekt wywiedziony z
c z y n n i k a a k t u a l n e g o c z y t e ż w t y m z a k r e s i e, w
jakim rozdziela i rozkłada się w formacji
psychotycznej w postaci efektu bezpośredniego
t e g o s a m e g o c z y n n i k a. Właśnie w tym sensie idea następstwa
wydawała się nam ostatnim paralogizmem psychoanalitycznej teorii i
praktyki; aktywna produkcja pragnąca, w przebiegu swojego procesu,
inwestuje w zbiór relacji somatycznych, społecznych i metafizycznych,
które nie tyle następują po relacjach edypalnych o psychologicznej naturze,
co raczej z o s t a n ą z a a p l i k o w a n e i
p r z y p o r z ą d k o w a n e do edypalnego podzbioru o charakterze
reaktywnym albo wykluczą ten podzbiór z pola inwestycji, w jakim działają.
N i e r o z s t r z y g a l n y, w i r t u a l n y , r e a k t y w n y i
r e a k c y j n y – oto właściwa charakterystyka Edypa. Jest on niczym
innym jak formacją reakcyjną. Formacją powstającą w reakcji na produkcję
pragnącą. Zupełnym nieporozumieniem jest rozważać naturę tej formacji w
oderwaniu, to znaczy abstrakcyjnie i niezależnie od aktualnego czynnika,
który z nią współistnieje i na którego działanie ona reaguje.
Ale czy psychoanaliza nie robi właśnie tego, gdy zamyka się w
kleszczach Edypa, gdy określa stan progresu i regresu z perspektywy Edypa
czy nawet umieszcza je na jego skali: taką funkcję spełnia idea regresji do
okresu przededypalnego, niekiedy przywoływana w opisach psychozy. Jej
działanie przypomina eksperyment z nurkiem Kartezjusza128: regres i
progres mogą wytworzyć się tylko wewnątrz sztucznie zamkniętego
edypalnego naczynia, choć tak naprawdę są uzależnione od zawsze
aktualnego i współczesnego z nimi stanu zmiennych sił w
a n e d y p a l n e j produkcji pragnącej. Produkcja pragnąca nie istnieje
inaczej niż w sposób aktualny; tymczasem progres i regres są jedynie
urzeczywistnieniem wirtualności, która nie zawsze spełnia się tak doskonale,
jak to możliwe w przypadku stanów pragnienia. Niewielu psychiatrów i
psychoanalityków potrafi nawiązać z dorosłymi lub młodymi
schizofrenikami rzeczywistą i wzajemnie inspirującą relację. Do grona tych,
którzy to umieją, z pewnością zaliczają się Gisela Pankow oraz Bruno
Bettelheim, którzy dzięki sile własnych teorii i swojej terapeutycznej
skuteczności potrafią wytyczyć nowe ścieżki w procesie leczenia.
Nieprzypadkowo też oboje podważają koncepcję regresji. Kiedy Gisela
Pankow zwraca uwagę na zabiegi, jakim poddawane jest ciało schizofrenika
– wszystkie te masaże, kąpiele, okłady – zastanawia się, czy można
powiedzieć, że wprowadzenie chorego w stan regresji ma na celu
dostarczenie mu symbolicznego i pośredniego zaspokojenia, które ma
wywołać u niego progres, umożliwić mu wkroczenie na ścieżkę rozwoju. Jej
zdaniem w tym przypadku nie chodzi przecież o „poddanie schizofrenika
zabiegom, których nie doświadczył w okresie niemowlęcym. Ich celem jest
dostarczenie choremu doznań cielesnych, dotykowych oraz innych , które
zmuszą go do uznania granic własnego ciała… Chodzi więc o
r o z p o z n a n i e nieświadomego pragnienia, a nie o jego
zaspokojenie”129. Rozpoznanie pragnienia oznacza ponowne uruchomienie
procesu produkcji pragnącej na ciele bez organów, dokładnie w tym miejscu,
w którym schizofrenik się zwinął, tam, gdzie się wycofał – po to, by w
spokoju uśmierzyć i opanować ten proces. Zarazem takie rozpoznanie
pragnienia, taka pozycja pragnienia, t e n Z n a k, odsyłają do porządku
realnej i aktualnej wytwórczości, której nie należy mylić z pośrednim czy
symbolicznym zaspokojeniem. Wytwórczości, która zarówno w postojach,
jak i w trakcie przebiegu jest równie odległa od idei regresu do
przededypalności, co od idei odnowienia Edypa w stanie progresu.

9. Proces
Pomiędzy nerwicą i psychozą nie istnieje różnica natury, gatunku czy klasy.
Psychozy, podobnie jak nerwicy, nie można wyjaśniać edypalnie. Jest wręcz
odwrotnie – to prędzej nerwica wyjaśnia Edypa. Jak więc postrzegać relację
psychozy z nerwicą? Czy nie jest ona uzależniona od innych relacji?
Wszystko ulega zmianie w zależności od tego, czy nazywamy psychozę
właściwym procesem czy raczej przerwaniem procesu (i jakiego rodzaju
przerwaniem?). Schizofrenia ujmowana jako proces jest produkcją pragnącą,
ale chodzi o typ produkcji, która znajduje się u kresu, to znaczy na granicy
produkcji społecznej zdeterminowanej w warunkach kapitalizmu. To nasza
„choroba”, choroba ludzi nowoczesnych. Koniec historii nie ma żadnego
innego znaczenia. Zbiegają się w nim dwa znaczenia procesu: ruch
produkcji społecznej, która dochodzi do krańca swojej deterytorializacji,
oraz ruch produkcji metafizycznej, która przenosi i odtwarza pragnienie w
Nowym Świecie. „Pustynia się rozrasta… znak jest bliski”. Schizol przenosi
zdekodowane przepływy, sprawia, że przekraczają pustynię ciała bez
organów, tam też rozmieszcza swoje maszyny pragnące i wytwarza
nieskończony odpływ działających sił. Przekroczył granicę, jaką jest schiz,
granicę, która zawsze utrzymywała produkcję pragnienia na obrzeżach
produkcji społecznej, granicę styczną i wciąż przesuwaną. Schizofrenik
potrafi odchodzić: z wyruszania uczynił rzecz równie prostą, co narodziny
czy śmierć. Jednocześnie jego podróż odznacza się wyjątkowym bezruchem.
Nie mówi o innym świecie, sam zresztą nie jest z innego świata: nawet gdy
przemieszcza się w przestrzeni, odbywa podróż przez skalę intensywności,
wokół maszyny pragnącej, która wznosi się i pozostaje w tym samym
miejscu. Właśnie tutaj rozciąga się pustynia naszego świata, tu również
znajdziemy nowy ląd i maszynę, której szum wszystko zagłusza. Wokół niej
obracają się schizofrenicy, niczym planety wokół nowego słońca. Oto lud
pragnienia (ale czy on jeszcze istnieje?), plemię ludzi podobnych
Zaratustrze. Wiedzą oni bowiem, czym jest niewyobrażalne cierpienie,
upojenie i choroba. Wloką za sobą widma, muszą wciąż wymyślać każdy
gest. Do tego stopnia jednak wytwarzają siebie jako wolne,
nieodpowiedzialne, samotne i radosne istoty, że w końcu mogą powiedzieć i
uczynić coś we własnym imieniu, nie prosząc nikogo o pozwolenie. To
pragnienie, któremu niczego nie brakuje. Przepływ, który przekracza zapory
i kody. Imię, które nie oznacza już żadnego „ja”. Człowiek, który
najzwyczajniej przestał się bać, że stanie się wariatem. Przeżywa siebie
samego jako wzniosłą chorobę, która nie ma prawa już go dotknąć. Po co i
do czego jest tu potrzebny psychiatra? Z całej psychiatrii jedynie Jung, a
potem Laing mieli pojęcie, co znaczy ten proces i jego spełnienie (dlatego
potrafili wymknąć się pułapce familializmu, tego chleba powszedniego
psychoanalizy i psychiatrii). „Jeśli rodzaj ludzki przetrwa, to ludzie
przyszłości będą, jak podejrzewam, spoglądać na naszą oświeconą epokę jak
na prawdziwy wiek ciemności. Przypuszczalnie będą umieli delektować się
ironią tej sytuacji bardziej niż my, być może znajdą w niej więcej
momentów zabawnych. To z nas bowiem będą się śmiać. I przekonają się na
własne oczy, że to, co my nazywamy «schizofrenią» było jedną z tych form,
w jakich – często za pośrednictwem zupełnie zwykłych ludzi – do naszych
szczelnie zamkniętych umysłów zaczęło się wdzierać światło […]. Ale obłęd
nie musi wcale oznaczać całkowitego upadku [breakdown – przyp. aut.].
Równie dobrze może być przełomem [breakthrough – przyp. aut.]. […]
Człowiek, który doznaje utraty «ja» lub przechodzi przez doświadczenie
transcendentalne, może, choć wcale nie musi stracić orientację. A wtedy
całkiem słusznie człowiek ten może zostać uznany za obłąkanego. Jednak
być obłąkanym nie znaczy wcale być chorym, mimo że w naszej kulturze
obie te kategorie uległy pomieszaniu […]. Z wyobcowanego punktu
widzenia naszego pseudo-zdrowia psychicznego wszystko wydaje się
dwuznaczne. Nasze zdrowie psychiczne nie jest «prawdziwym» zdrowiem.
Ale ich obłęd nie jest «prawdziwym» obłąkaniem. Obłęd naszych pacjentów
to sztuczny produkt naszej i ich żądzy zniszczenia. Niech nikt nie sądzi, że
spotykamy się z «prawdziwym» obłędem, jak też że jesteśmy naprawdę
zdrowi psychicznie. Obłęd, z którym stykamy się u naszych pacjentów, jest
prostacką parodią, zwykłą farsą, groteskową karykaturą tego, czym mogłoby
być naturalne uzdrowienie z tej wyobcowanej integracji, którą zwiemy
zdrowiem psychicznym. Prawdziwe zdrowie psychiczne wymaga w ten czy
inny sposób rozpadu normalnego «ja»”130.
Wizyta w Londynie jest naszą wyprawą do Pytii. Tam stajemy przed
obrazami Turnera. Spoglądając na nie, zaczynamy rozumieć, co znaczy
przechodzić przez mur, a zarazem pozostawać w tym samym miejscu, co
znaczy wywoływać przepływy, a zarazem nie wiedzieć, czy przenoszą nas
one gdzie indziej czy prowadzą do nas samych. Obrazy rozciągają się na
trzy okresy. Jeśli psychiatria miałaby tu coś do powiedzenia, potrafiłaby
opisać obrazy z dwóch pierwszych okresów – a to tylko dlatego, że mieszczą
się w granicach rozsądku. Na obrazach z pierwszej grupy widzimy
apokaliptyczne katastrofy, lawiny i nawałnice. Tutaj zaczyna się Turner.
Druga grupa przypomina stan obłąkanej rekonstrukcji, gdzie szaleństwo
kryje się w szlachetnej technice – czy raczej idzie z nią w parze –
odziedziczonej po Poussinie, Lorrainie i mistrzach holenderskich:
rekonstruuje się świat poprzez archaizmy o nowoczesnej funkcji. Ale już na
płaszczyźnie trzeciej grupy wydarza się coś nieprawdopodobnego, w tej
serii, gdzie Turner nie zdradza tajemnicy, lecz ją zachowuje. Nie można
nawet powiedzieć, że szczególnie wyprzedza swój czas: występuje tu coś
pozbawionego wieku, co przychodzi do nas z wiecznej przyszłości lub do
niej ucieka. Płótno zagłębia się w sobie, przebite jamą, jeziorem,
płomieniem, cyklonem czy wybuchem. Można rozpoznać w nich tematykę
obecną w poprzednich obrazach, lecz jej sens ulega zmianie. Płótno jest
rzeczywiście przełamane, rozdarte przez to, co je przebija. Na powierzchni
utrzymuje się jedynie tło ze złota i mgły, gęste i intensywne, w głąb
przeszyte przez to, co rozdziera je na szerokości: schiz. Wszystko miesza się
i gmatwa, i właśnie tu następuje przełom (a nie załamanie).
Przedziwna jest literatura angloamerykańska: u Thomasa Hardy’ego i
D.H. Lawrence’a, Malcolma Lowry’ego, Henry’ego Millera czy wreszcie
Allena Ginsberga i Jacka Kerouaca spotykamy ludzi, którzy wiedzą, jak
odejść, jak zakłócać kody, wywoływać przepływy, przebywać pustynię ciała
bez organów. Przekraczają granicę, przebijają mury, przedostają się przez
kraty kapitalizmu. Oczywiście nie udaje się im zakończyć procesu, ale nie
ustają w tym niepowodzeniu. Nerwicowa blokada znowu się domyka;
pojawiają się tata i mama edypalizacji, Ameryka, powrót w rodzinne strony
albo ucieczka w nieznane i perwersyjne terytorializmy, czasem narkotyki i
alkohol – albo gorzej, ucieczka w stare faszystowskie marzenie. Nigdy
szaleństwo nie oscylowało gwałtowniej pomiędzy jednym a drugim
biegunem. Tymczasem przez blokady i trójkąty przecieka schizofreniczny,
niepowstrzymany przepływ, strumień nasienia, rzeki, ścieku, rzeżączki czy
słów, który nie pozwala się zakodować, libido zbyt lepkie, zbyt płynne: stąd
gwałt na składni, przemyślana destrukcja znaczącego, nonsens wyniesiony
do roli przepływu, powracająca wieloznaczność, która nawiedza każdą
relację. Jakim nieporozumieniem jest więc stawianie problemu literatury na
podstawie kryjącej się w niej ideologii czy z pespektywy umacniania
porządku społecznego, z jakim jest związana. Na swoją stronę można
przeciągać ludzi, ale nie dzieła, one zawsze zbudzą ze snu kolejne pokolenie,
poniosą dalej swój ogień. Co się tyczy ideologii, pojęcie to jest nad wyraz
mylące, ponieważ nie pozwala nam uchwycić związku, jaki zachodzi
między maszyną literacką i polem produkcji, tej chwili, gdy wysłany znak
przebija „formę treściową”, która starała się utrzymać go w ramach
porządku znaczącego. Minęło sporo czasu, odkąd Engels wykazał, na
przykładzie Balzaka, jak wielki może być autor, który nie umie
powstrzymać się przed tropieniem przepływów i podążaniem za nimi, nawet
jeśli te podmywają katolicki i despotyczny charakter znaczących w jego
dziele131; przypływami, które nieuchronnie zasilą wyłaniającą się na
horyzoncie maszynę rewolucyjną. Tym właśnie jest styl, czy raczej
nieobecność stylu, brak składni, agramatyczność – chwila, gdy język nie jest
już określany przez to, co mówi, a tym bardziej przez to, co nadaje mu
postać znaczącą, lecz przez siłę, która nadaje mu pęd, wywołuje jego
przepływ, rozsadza go od środka – jednym słowem, pragnienie. Dlatego
literatura tak bardzo przypomina schizofrenię: chodzi w niej o proces, a nie
o cel, wywodzi się ona z dziedziny produkcji, a nie ekspresji.
Również w tym przypadku edypalizacja okazuje się jednym z
najważniejszych czynników, które redukują literaturę do obiektu
konsumpcji, obiektu zgodnego z narzuconym porządkiem społecznym,
niezdolnego nikomu wyrządzić krzywdy. Nie chodzi nawet o edypalizację
osoby autora czy jego czytelników, lecz o e d y p a l n ą f o r m ę, jakiej
stara ona się podporządkować samo dzieło, po to tylko, by uczynić z niego
ową pomniejszą i niepoważną działalność ekspresywną, która jest pożywką
dla ideologii odpowiadającej panującym kodom społecznym. W ten sposób
ujmuje się dzieło sztuki jako obiekt wpisany między dwa bieguny Edypa,
rozgrywający się pomiędzy problemem i rozwiązaniem, nerwicą i
sublimacją, pragnieniem i prawdą – z jednej strony regresywny biegun, w
którym dzieło zagęszcza się i rozprowadza nieprzepracowane konflikty z
dzieciństwa, z drugiej strony biegun prospektywny, na którym dzieło
wynajduje nowe drogi rozwiązywania konfliktów dotyczące przyszłości
rodzaju ludzkiego. Ten zwrot ku wnętrzu dzieła, jak się nam powiada,
tworzy z niego „obiekt kulturowy”. Z tego punktu widzenia nie ma już
nawet potrzeby aplikować do dzieła sztuki rozwiązań psychoanalitycznych,
skoro ono samo staje się pomyślną psychoanalizą, wzniosłym
„przeniesieniem”, wraz ze wzorcowymi i zbiorowymi wirtualnościami.
Słyszymy więc pełne hipokryzji przestrogi: odrobina nerwicy może
oczywiście służyć dziełu, to dobry materiał do pracy, ale już nie psychoza, w
szczególności nie psychoza; musimy przecież wyodrębnić nerwicowy aspekt
o ewentualnie twórczym charakterze od aspektu psychotycznego, ten zawsze
niszczy i wyobcowuje… Tak jakby wspaniałe głosy, które potrafiły dokonać
wyłomu w gramatyce i składni, z całego języka stworzyć pragnienie, nie
przemawiały z głębi psychozy, jak gdyby nie wskazywały nam nadzwyczaj
rewolucyjnych oraz wyjątkowo psychotycznych sposobów ucieczki (point
de fuite). Dlatego uzasadnione jest zestawienie uznanej literatury z edypalną
psychoanalizą, gdyż ta pierwsza rozwija formy „nad-ja” właściwe dla siebie,
jeszcze bardziej szkodliwe niż te rozwijane przez „nad-ja” niepiśmienne.
Zanim Edyp stanie się bytem psychoanalitycznym, w istocie jest zjawiskiem
czysto literackim. Zawsze jakiś Breton wystąpi przeciwko Artaudowi, jakiś
Goethe przeciw Lencowi, Schiller podważy Hölderlina, tylko po to, by
literaturę podporządkować „nad-ja”, by nas ostrzec: uwaga, dalej nie idźcie!
Dalej już tylko „brak taktu”! Werter, oczywiście! Ale nie Lenc! Edypalna
forma literatury to jej forma towarowa. Pozwala nam to sądzić, że
ostatecznie więcej uczciwości znajdziemy w psychoanalizie niż w literaturze
tego typu, neurotyk bowiem po prostu tworzy swoje osobne, lekkomyślne i
nieczytelne dzieło, którego nie tyle nie może sprzedać, ile wręcz musi
komuś zapłacić, żeby je przeczytał, ale również by je objaśnił i zredukował.
Błąd neurotyka ma przynajmniej charakter finansowy: jest nietaktowny, ale
nie rozpowszechnia swoich wartości. Artaud miał rację: całe pisarstwo jest
gówno warte – co znaczy, że każda literatura, która przyjmuje siebie za cel i
kres lub która narzuca sobie cele, zamiast stać się procesem, „drążącym w
kupie bytu i w swoim języku”, zalewa nas tylko swoją miernością, niemotą i
analfabetyzmem. Więc przynajmniej oszczędźcie nam wzniosłości. Wiemy,
że każdy pisarz jest sprzedajny. O literaturze można mówić tylko wtedy, gdy
umieszcza bombę w swojej przesyłce, gdy fałszuje pieniądze, rozsadza
„nad-ja” swojej formy wyrażenia i podważa wartość rynkową swojej treści.
Ale znajdą się tacy, którzy zaraz odpowiedzą: Artaud przecież nie należy do
literatury, jest z niej wykluczony, ponieważ to schizofrenik. Inni znowu: ależ
nie jest schizofrenikiem, jego miejsce jest po stronie literatury, tej czystej
literackości, jaką jest tekstualność. Tym, co łączy zarówno jednych, jak i
drugich znawców, jest przyjmowanie co najmniej tej samej dziecinnej i
reakcyjnej koncepcji schizofrenii oraz tego samego nerwicowo-rynkowego
poglądu na literaturę. Pewien złośliwy krytyk pisze: nie trzeba rozumieć
czegokolwiek z teorii znaczącego, aby „z całą pewnością orzec, że język
Artauda jest językiem schizofrenika; psychotyk wytwarza bezwiedną,
spętaną i podporządkowaną mowę: a z a t e m coś, co jest całkowitym
przeciwieństwem pisarstwa literackiego”. Czym jednak jest ten niesłychany
archaizm tekstualny, to znaczące, które poddaje literaturę piętnu kastracji i
uświęca podwójny aspekt swojej edypalnej formy? I skąd ten „życzliwy”
krytyk wie, że mowa psychotyka jest „bezwiedna, spętana i
podporządkowana”? Powiedzieć, że się myli, to, dzięki bogu, mało. Ale
przeciwstawianie literatury schizofrenii nie ma szczególnego sensu.
Artaud rozrywa psychiatrię na kawałki właśnie
z t e g o p o w o d u, ż e j e s t s c h i z o f r e n i k i e m, a n i e
d l a t e g o, ż e n i m n i e j e s t. I właśnie dlatego, że jest
schizofrenikiem, jest spełnieniem i ziszczeniem literatury. Dawno temu
obalił mur znaczącego: Artaud Schizol. Z otchłani swojego cierpienia i
chwały ma prawo ujawniać to, co społeczeństwo robi z psychotykiem w
trakcie dekodowania przepływów pragnienia (zob. Van Gogh le suicidé de la
société [Van Gogh – ofiara społeczeństwa]), ale również to, co robi się z
literaturą, gdy przeciwstawia się ją psychozie w imię neurotycznego czy
perwersyjnego przekodowywania (Lewis Carroll, nikczemnik literatury).
Niewielu udaje się to, co Laing nazwał wyłomem w schizofrenicznym
murze czy przekroczeniem schizofrenicznej granicy, a przecież, jak mówi,
dokonują tego „zupełnie zwyczajni ludzie”… Większość zbliża się do muru,
by wycofać się w przerażeniu. Wolą czym prędzej powrócić do prawa
znaczącego, poddać się piętnu kastracji, zamknąć w trójkącie Edypa.
Przesuwają więc granicę. Sprawiają, że przebiega teraz wewnątrz formacji
społecznej, między produkcją i reprodukcją społeczną, w którą inwestują,
oraz reprodukcją rodzinną, na którą się nakładają i której przyporządkowują
każdą inwestycję. Wytyczają granicę wewnątrz dziedziny, którą w ten
sposób nakreślił Edyp, granicę pomiędzy jego dwoma biegunami, by
nieustanie zwijać się i rozwijać między nimi. Edyp jako ostatnia skała,
kastracja jako wnęka: a więc ostateczna terytorialność, nawet jeśli
zredukowana do kozetki analityka, nie zaś zdekodowany przepływ
pragnienia, który ulatnia się i wycieka, niosąc nas w nieznanym kierunku?
Tym właśnie jest nerwica: przesunięciem granicy po to, by stworzyć
skrawek kolonii dla siebie. Ale inni pragną raczej wyruszyć w poszukiwaniu
ziem dziewiczych, naprawdę nieznanych, znaleźć rodziny jeszcze bardziej
sztuczne, stowarzyszenia jeszcze bardziej tajne, które projektują i wznoszą
wzdłuż muru, w miejscach perwersji. Inni znowu, równie zbrzydzeni
użytkową poręcznością Edypa, co tandetą i pustym estetyzmem perwersji,
podchodzą do muru i od niego się odbijają, czasem z niesłychaną
gwałtownością. Widzimy wówczas, jak nieruchomieją, jak wyciszają się,
zwijając i wycofując się na ciało bez organów, które wciąż jest pewną formą
terytorialności, tym razem terytorialnością całkowicie pustynną, gdzie
zatrzymuje się wszelki proces produkcji pragnącej lub gdzie zakrzepły
proces produkcji utrzymuje pozory bezruchu: tak wygląda psychoza. Ciała
katatoników wpadają do rzeki niczym ołowiane ciężarki, ogromne
sparaliżowane hipopotamy, które nie wypłyną już na powierzchnię.
Wszystkie swoje siły powierzyli procesowi pierwotnego wyparcia, chcąc
uciec z systemu represji-wyparcia, który sztucznie wytwarza kolejnych
neurotyków. Tymczasem dotyka ich jeszcze większa przemoc i represja.
Zostają utożsamieni ze szpitalnym schizolem, zupełnym autykiem, jednostką
kliniczną, której „brakuje” Edypa. Ale dlaczego to samo słowo,
„schizofrenik”, odsyła jednocześnie do procesu jako przekraczania granicy i
do jego rezultatu w postaci zderzania się z granicą lub nieskończonego
odbijania się od niej? Dlaczego oznacza zarazem ostateczny wyłom, jak i
możliwy upadek oraz wszystkie fazy przejściowe i wszystkie powikłania,
jakie wynikają z przechodzenia z jednego stanu w drugi? Jest tak dlatego, że
spośród trzech powyżej opisanych przykładów to zmagania psychotyka
pozostają w najściślejszym związku z procesem w tym sensie, w jakim
Jaspers wykazał, że wtargnięcie „demoniczności” – przeważnie stłumionej i
wypartej – odbywa się pod postacią takich stanów bądź wywołuje takie
stany, które nieustanie wystawiają na ryzyko osunięcia się w całkowity
upadek lub dezintegrację. Nie wiadomo już, czy to proces rzeczywiście
należy nazywać obłędem, a chorobę psychiczną uznać tylko za przebranie
lub karykaturę, czy może to choroba nie jest naszym jedynym obłędem, dla
którego jedynym lekarstwem staje się proces. Tak czy inaczej ścisłość
związku psychozy z procesem ujawnia się bezpośrednio jako stosunek
odwrotnie proporcjonalny: schizofrenik-jednostka powstaje jako specyficzny
produkt tym bardziej, im bardziej proces produkcji, brutalnie przerwany,
zbacza ze swojego toru. To właśnie powód, dla którego nie mogliśmy ustalić
żadnego bezpośredniego związku między nerwicą i psychozą. Nerwica,
psychoza, a także perwersja oraz ich wzajemne związki uzależnione są od
położenia, w jakim znajduje się każde z tych zaburzeń względem procesu,
oraz od sposobu, w jaki każde zaburzenie przedstawia określony aspekt
zerwania procesu, ocalałego skrawka lądu, którego wciąż można się
uchwycić, by nie dać się porwać zdeterializowanym przepływom pragnienia.
Nerwicowa terytorialność Edypa, perwersyjna terytorialność sztuczek i
podstępów, psychotyczna terytorialność ciała bez organów: czasami proces
wpada w pułapkę i obraca się w trójkącie, innym razem uznaje siebie za cel i
kres, kiedy indziej przedłuża swoje puste trwanie, a swoje spełnienie
zastępuje koszmarną zapaścią. Każda z tych form występuje na podłożu
schizofrenicznym, gdyż schizofrenia jako proces jest jedynym pojęciem
uniwersalnym, jedynym powszechnikiem. Schizofrenia jest równocześnie
murem, wyłomem w murze i klęską każdej próby jego przekroczenia: „Jak
przedostać się przez ten mur, skoro walenie w niego niczemu nie służy;
moim zdaniem należy podkopać się pod nim, wolno i cierpliwie przebijać
się z pilnikiem w ręku”132. Stawką nie jest wyłącznie sztuka czy literatura.
Dzieje się tak, gdyż maszyna artystyczna, maszyna analityczna, maszyna
rewolucyjna mogą albo pozostać w zewnętrznych związkach, które każą im
funkcjonować w ramach tłumiącego systemu represji-wyparcia, albo stać się
częściami lub zespolonymi mechanizmami w przepływie, który zasila tę
samą maszynę pragnącą, niczym tysiące miejscowych płomieni cierpliwe
wzniecanych po to, by wywołać powszechny wybuch – chodzi więc o schiz,
nie o znaczące.
 ROZDZIAŁ 3
Dzicy, barbarzyńcy,
cywilizowani

1. Socius zapisujący
Jeśli uniwersalność jest ostatecznie, w warunkach narzuconych przez
pozornie zwycięski pochód kapitalizmu, ciałem bez organów i produkcją
pragnącą, czy możemy znaleźć początek na tyle niewinny, by móc stworzyć
historię powszechną? Z produkcją pragnącą mamy wszak do czynienia od
początku: istnieje ona, odkąd istnieją produkcja i reprodukcja społeczna.
Prawdą jest też jednak, że przedkapitalistyczne maszyny społeczne są
nierozłącznie związane z pragnieniem w bardzo ścisłym znaczeniu:
dokonują jego kodowania, kodują przepływy pragnienia. Kodowanie
pragnienia – strachu czy lęku przed zdekodowanymi przepływami – oto
zadanie socius. Kapitalizm, jak wkrótce się przekonamy, jest jedyną
maszyną społeczną złożoną z przepływów zdekodowanych. To maszyna,
która wewnętrzne kody zastępuje aksjomatyką ilości abstrakcyjnych w
formie pieniądza. Kapitalizm wyzwala zatem przepływy pragnienia, lecz
czyni to w warunkach społecznych, które definiują jego granicę oraz
możliwość jego rozkładu na tyle, że nieustanie wytęża on siły, by
przeciwstawić się ruchowi, który popycha go w stronę tej granicy. Na
granicy kapitalizmu zdeterytorializowany socius ustępuje przed ciałem bez
organów, a zdekodowane przepływy znajdują ujście w produkcji pragnącej.
Dlatego słuszne jest retrospektywne pojmowanie całości dziejów w świetle
rozwoju kapitalizmu, pod warunkiem jednak, że przestrzega się zasad
sformułowanych przez Marksa: historia powszechna nie jest historią
konieczności, lecz przygodności; nie historią ciągłości, lecz cięć i granic.
Potrzeba było bowiem wielu przypadków i niesłychanych zbiegów
okoliczności, do których mogło dojść gdzie indziej, które mogły wydarzyć
się wcześniej lub wcale, by przepływy mogły wymykać się kodowaniu i,
mimo tej ucieczki, ustanawiać nową maszynę, którą można określić jako
socius kapitalistyczny: tak dochodzi do spotkania własności prywatnej z
produkcją towarową, które okazują się jednakowoż dwoma zupełnie
odmiennymi sposobami dekodowania – drogą prywatyzacji oraz abstrakcji.
Albo, obierając perspektywę samej własności prywatnej, spotkania
przepływu majątku wymiennego, jaki posiada kapitalista, z przepływem
robotników, którzy nie dysponują niczym poza własną siłą roboczą (także w
tym przypadku występują dwie zupełnie odmienne formy deterytorializacji).
W pewnym sensie Kapitalizm nawiedzał każdą formę społeczną; prześladuje
jednak każdą z nich jako ich przerażający koszmar, paniczny lęk przed
przepływami, które odzierają je z kodów. Z drugiej strony, jeśli uznamy, że
kapitalizm określa możliwości i warunki historii powszechnej, jest tak o tyle,
o ile istotnie mierzy się on z własną granicą i z własnym zniszczeniem: jak
powie Marks, w tej mierze, w jakiej kapitalizm gotów jest dokonać
samokrytyki (przynajmniej do pewnego stopnia: dokładnie do momentu, w
którym w ruchu przeciwstawiającym się tendencji ujawnia się granica
…)133. Krótko mówiąc, historia powszechna jest nie tylko retrospektywna;
jest też przygodna, jednostkowa, ironiczna i krytyczna.
Ziemia jest pierwotną i nieoswojoną jednością pragnienia i produkcji.
Jest ona bowiem nie tylko wielorakim i podzielonym obiektem pracy, lecz
także jedynym bytem niepodzielnym, ciałem pełnym, które nakłada się na
siły wytwórcze, przywłaszcza je sobie jako z góry założony – przyrodniczy
czy boski – warunek. Grunt może być elementem wytwórczym i rezultatem
zawłaszczenia; Ziemia zaś jest wielkim, niezrodzonym zastojem, elementem
wyższym względem produkcji, który warunkuje zarówno przywłaszczenie,
jak i wspólne użytkowanie gruntu. To powierzchnia, w którą wpisuje się
całość procesu produkcji i na której rozprowadzają się czynniki i produkty,
na której zapisują się siła robocza, cele i środki produkcji. Przejawia się ona
tu w formie quasi-przyczyny produkcji i obiektu pragnienia (to na niej
zawiązuje się więź pragnienia z własną represją). M a s z y n a
t e r y t o r i a l n a jest zatem pierwszą formą socius, maszyną pierwotnej
inskrypcji, „megamaszyną”, która pokrywa pole społeczne. Nie wolno mylić
jej z maszyną techniczną. Maszyna techniczna, w swojej najprostszej formie,
czyli tak zwanej formie manualnej, zakłada już istnienie pozaludzkiego i
czynnego elementu, przekaźnika czy nawet motoru, który przedłuża siłę
człowieka i do pewnego stopnia umożliwia jej wyzwolenie. Maszyna
społeczna natomiast składa się z ludzi w postaci części, nawet gdy
uwzględnia się ludzi z i c h maszynami, wciela ich w całość i umieszcza
wewnątrz modelu instytucjonalnego na każdym poziomie działania,
przekazu i motoryczności. Toteż maszyna społeczna tworzy pamięć, bez
której nie doszłoby do synergii człowieka z jego (technicznymi) maszynami.
Te ostatnie w rzeczywistości nie mają koniecznych warunków do
odtwarzania swojego procesu; odsyłają więc do maszyn społecznych, które
je warunkują i organizują, ale również ograniczają i hamują ich rozwój.
Trzeba dopiero nadejścia kapitalizmu, by odkryć reżim na wpół
autonomicznej produkcji technicznej, która dąży do zawłaszczenia pamięci i
reprodukcji, a co za tym idzie, przekształca formy wyzysku człowieka;
właśnie za sprawą tego reżimu wszystkie wcześniejsze, potężne maszyny
społeczne zostają zmiecione. Ta sama maszyna może być zarazem
techniczna i społeczna, lecz nie pod każdym względem: zegar może być na
przykład maszyną do mierzenia ujednoliconego czasu oraz maszyną
społeczną, która odtwarza godziny kanoniczne i utrzymuje porządek w
mieście. Kiedy Lewis Mumford używa pojęcia „megamaszyny” do opisania
maszyny społecznej rozumianej jako byt zbiorowy, jego definicję należy
traktować zupełnie dosłownie (choć jej zakres ogranicza do barbarzyńskiej
instytucji despotycznej): „Jeżeli maszynę można opisać, mniej więcej
zgodnie z klasyczną definicją Reuleaux, jako związek stałych elementów, z
których każdy ma wyspecjalizowaną funkcję i działa pod kontrolą człowieka
po to, by przekazywać ruch i wykonywać pracę, to za taką maszynę należy
tym samym uznać człowieka”134. Maszyna społeczna jest w dosłownym, nie
metaforycznym sensie maszyną, o ile funkcjonuje jako nieruchomy
poruszyciel i dokonuje cięć wielorakiego rodzaju: pobiera fragmenty
przepływu, odłącza elementy łańcucha, rozmieszcza części. Kodowanie
przepływu zakłada wszystkie wspomniane operacje. To najważniejsze
zadanie maszyny społecznej, pod warunkiem, że części pobrane z procesu
produkcji odpowiadają odłączeniom łańcucha, a uzyskana w ten sposób
reszta przysługuje każdemu członkowi w ramach globalnego systemu
pragnienia i przeznaczenia, organizującego produkcję produkcji, produkcję
zapisu i produkcję konsumpcji. Przepływ kobiet i dzieci, przepływ stada i
nasion, przepływ spermy, kału i menstruacji – nic nie może wymknąć się
kodowaniu. Pierwotna maszyna terytorialna – wraz z ziemią, jej
nieruchomym poruszycielem – jest już maszyną społeczną, megamaszyną,
która koduje przepływy produkcji, środków produkcji, producentów i
konsumentów: pełne ciało bogini Ziemi łączy w sobie gatunki uprawne,
narzędzia rolnicze i ludzkie organy.
 Meyer Fortes mimochodem poczynił dość zabawny i wielce wymowny
komentarz: „Cyrkulacja kobiet nie jest zasadniczym problemem […].
Kobiety krążą w obiegu same z siebie. Nie da się nimi rozporządzać,
jednakże system prawny, który określa pochodzenie potomstwa, rozstrzyga
na korzyć określonej osoby”135. Nie ma w istocie żadnych podstaw do tego,
by przyjmować ukryty postulat koncepcji „wymiany” społecznej.
Społeczeństwo nie jest w pierwszym rzędzie środowiskiem wymiany, gdzie
kluczowa byłaby cyrkulacja czy wywoływanie cyrkulacji. Społeczeństwo to
socius inskrypcji, w którym najistotniejszym zadaniem jest naznaczanie i
bycie naznaczonym. Cyrkulacja występuje tylko wtedy, gdy inskrypcja tego
wymaga lub na to pozwala. W tym sensie pierwotna maszyna terytorialna
inwestuje kolektywnie w organy; kodowanie przepływów jest możliwe tylko
o tyle, o ile organy – zdolne kolejno wytwarzać i przecinać przepływy –
zostają obwarowane i zinstytucjonalizowane w charakterze obiektów
częściowych, rozprowadzonych i zaczepionych na socius. Maska jest taką
instytucją organów. Wspólnoty inicjacyjne składają się z fragmentów ciała,
które jednocześnie są narządami zmysłów, anatomicznymi częściami i
stawami. Zakazy (nie patrzeć, nie mówić) obejmują tych, którzy w danej
okoliczności i określonym stanie nie czerpią rozkoszy z organu kolektywnie
obsadzonego. W mitologiach opiewane są organy-obiekty częściowe oraz
ich związek z ciałem pełnym, które odpycha je lub przyciąga: waginy
przygwożdżone do kobiecego ciała, potężny penis dzielony przez mężczyzn,
niezależny anus przypisywany do ciała bez anusa. Opowieść ludu Gurma
zaczyna się słowami: „Kiedy umarły usta, inne części ciała zebrały się na
naradę, aby spośród siebie wybrać jedno, które weźmie na siebie obowiązek
pochówku…”. Jednostki nigdy nie znajdują się w osobach, czy to we
właściwym, czy „prywatnym” znaczeniu „osoby”, lecz raczej w
s e r i a c h, które określają połączenia, dysjunkcje i koniunkcje organów.
Dlatego fantazje są fantazjami grupy. Kolektywne inwestycje w organy
przyłączają pragnienie do socius oraz łączą produkcję społeczną z produkcją
pragnącą w jedną całość na ziemi.
Inaczej postępują nasze nowoczesne społeczeństwa, podejmujące się
szeroko zakrojonej prywatyzacji organów, które odpowiadają
zdekodowanym przepływom zmienionym w abstrakcje. Pierwszym
sprywatyzowanym, umieszczonym poza polem społecznym organem był
anus. To on stał się wzorcem prywatyzacji, gdy pieniądze zaczęły wyrażać
nowy abstrakcyjny stan przepływów. Stąd względna prawdziwość
psychoanalitycznych uwag o analnej naturze gospodarki pieniężnej.
Porządek „logiczny” prezentuje się jednak następująco: najpierw dochodzi
do zastąpienia przepływów zakodowanych ilościami abstrakcyjnymi,
później następuje kolektywne wycofanie inwestycji z organów do modelu
anusa, by wreszcie ukonstytuować osoby prywatne jako indywidualne
ośrodki organów i funkcji pochodnych ilości abstrakcyjnych. Dlatego należy
dodać, że o ile fallus zajął w naszych społeczeństwach pozycję obiektu
odłączonego, organizującego edypalny trójkąt i dystrybuującego brak
między osobami obojga płci, o tyle organem odpowiedzialnym za to
odłączenie jest anus, to on bowiem wynosi i sublimuje penisa w pewnego
rodzaju Aufhebung ustanawiającym fallusa. Sublimacja dogłębnie wiąże się
z analnością, co nie znaczy jednak, że dostarcza ona, z braku innego użycia,
materiału do sublimacji. Analność nie przedstawia sobą niższości, która
wymaga przekształcenia w wyższość. To sam anus wynosi się na ten
poziom, wyłączając siebie z pola społecznego w warunkach, które nie tyle
zakładają proces sublimacji, ile raczej ją umożliwiają (warunki tego
wyłączenia będziemy musieli jeszcze przeanalizować). Typ analny nie
poddaje się sublimacji, to sublimacja jest na wskroś analna; toteż najprostsza
krytyka sublimacji opiera się na stwierdzeniu, że to nie za jej sprawą
wydobywamy się z gówna (jedynie umysł jest zdolny do srania). Znaczenie
analności wzrasta, od kiedy z anusa zostają wycofane inwestycje. Istotą
pragnienia jest libido; gdy jednak staje się ono abstrakcyjną ilością,
wywyższony i zdeinwestowany anus wytwarza osoby całkowite i określone
„ja”, które służą tej ilości za jednostki pomiaru. Artaud może więc
powiedzieć o „tyłku martwego szczura podwieszonym do sufitu nieba”, z
którego wydobywa się trójkąt tata-mama-ja, „przyrodnia matka-ojciec z
rozszalałej analności”, gdzie dziecko to tylko jeden z kątów, „rodzaj
pokrowca, wiecznie zwisający na czymś, co jest mną”. E d y p j e s t n a
w s k r o ś a n a l n y, zakłada indywidualne przeinwestowanie organu w
celu skompensowania kolektywnego wycofania inwestycji. Oto, dlaczego
komentatorzy, nawet wyjątkowo przychylni koncepcji powszechności
Edypa, mimo wszystko przyznają, że wśród społeczeństw pierwotnych nie
odkryjemy żadnego mechanizmu ani żadnej postawy, które urzeczywistniają
się w naszym społeczeństwie. Żadnego „nad-ja”, żadnego poczucia winy.
Żadnego utożsamienia określonego „ja” z osobami całkowitymi – za to
zawsze częściowe i grupowe utożsamienia, zgodne z gęstą, aglutynacyjną
serią przodków, z fragmentaryczną serią krewnych i współtowarzyszy. Brak
im analności – mimo występowania, czy raczej z powodu istnienia,
kolektywnie obsadzonego anusa. Z czego w takim razie można zbudować
Edypa?136 Ze struktury, czyli nieurzeczywistnionej wirtualności? Czy mamy
uwierzyć, że powszechny Edyp nawiedza każde społeczeństwo, ale
dokładnie tak, jak nawiedza je kapitalizm, t o z n a c z y w postaci
koszmaru lub trwożnego przeczucia tego, co może przynieść dekodowanie
przepływu i kolektywne wycofanie inwestycji z organów, stawanie-się-
abstrakcją przepływów pragnienia i stawanie-się-prywatnymi organów?
Pierwotna maszyna terytorialna koduje przepływy, obsadza organy
inwestycjami, naznacza ciała – na tyle, że cyrkulacja i wymiana okazują się
drugorzędne w porównaniu z zadaniem, które obejmuje każde inne:
naznaczaniem ciał należących do ziemi. Właśnie na tym opiera się istota
rejestrującego i zapisującego socius jako tego, który przypisuje sobie siły
wytwórcze i czynniki produkcji: na tatuowaniu, rozcinaniu, wycinaniu,
nacinaniu, okaleczaniu, inicjowaniu. Nietzsche pisał: „[oto, co zwę]
«obyczajności[ą] obyczaju» – właściwa praca człowieka nad samym sobą,
jaka dokonała się w najdłuższym okresie (historii) rodzaju ludzkiego, jego
p r e h i s t o r y c z n a praca”137; system oszacowywania, który z mocy
prawa obejmuje różnych członków społeczności i różne części ciała. Nie
tylko przestępca jest pozbawiany organów zgodnie z porządkiem
kolektywnych inwestycji, nie tylko to, co nadaje się do spożycia podlega
równie precyzyjnym regułom społecznym, co osoby rozcinające i dzielące
części wołu, ale także człowiek, który korzysta w pełni ze swoich praw i
obowiązków, również ma ciało w całości naznaczone reżimem, który odnosi
jego organy i ich stosowanie do zbiorowości (prywatyzacja organów
rozpoczęła się jedynie „ze wstydem, jakiego człowiek doznawał n a
w i d o k c z ł o w i e k a” 138). Jest to akt założycielski, dzięki któremu
człowiek przestaje być organizmem biologicznym i staje się ciałem pełnym,
ziemią, na której organy człowieka zaczepiają się, przyciągają, odpychają i
ucudawniają, zgodnie z wymogami socius. Organy są wykrawane w socius;
z niego wypływają przepływy. Pamięć – jak powie później Nietzsche – musi
zostać w człowieku wytworzona; człowiek, który ustanawia się przez
aktywną zdolność zapominania, przez wypieranie pamięci biologicznej,
musi stworzyć sobie pamięć i n n e g o rodzaju – pamięć zbiorową. To już
nie pamięć o rzeczach, lecz o słowach i przyrzeczeniach (paroles), nie
pamięć skutków, lecz pamięć znaków. System okrucieństwa, potworny
alfabet: organizacja, która bezpośrednio na ciele odciska znaki: „może […]
nie ma w całej prehistorii człowieka nic bardziej straszliwego i
niesamowitego niż jego mnemotechnika […]. Nigdy nie obeszło się bez
krwi, bez męczarni, bez ofiar, gdy człowiek uważał, że jest niezbędne, by
wyrobił sobie pamięć; najbardziej przejmujące dreszczem ofiary i gwarancje
[…], najbardziej ohydne okaleczenia […], najbardziej okrutne formy
rytualne we wszelkich kultach religijnych […]; wystarczy przyjrzeć się
naszemu dawniejszemu porządkowi (prawa) karnego, by zrozumieć, jakich
trudów wymaga wyhodowanie narodu myślicieli”139. Okrucieństwo nie ma
nic wspólnego z wrodzoną przemocą czy przemocą niewiadomego
pochodzenia, która odpowiadałaby za wyjaśnienie dziejów człowieka;
okrucieństwo jest ruchem kultury, który oddziałuje na ciała, na ciałach się
zapisuje, ciała opracowuje i kultywuje. Tym właśnie jest okrucieństwo. Taka
kultura nie jest ruchem ideologii: przeciwnie, siłą włącza produkcję w
pragnienie i odwrotnie, siłą wprowadza pragnienie do produkcji i
reprodukcji społecznej. Nawet śmierć, męki czy tortury są pożądane, są
formami produkcji (por. historię fatalizmu). Z ludzi i ich organów tworzy się
części i tryby maszyny społecznej. Znak jest pozycją pragnienia; lecz
pierwszymi znakami są znaki terytorialne, które swoje sztandary osadziły na
ciałach. Jeśli ten rodzaj inskrypcji na ciele pełnym ktoś zechce nazwać
„pismem”, wówczas musi przyznać, że mowa w istocie zakłada pismo oraz
że właśnie ten okrutny system zapisanych znaków umożliwia człowiekowi
posługiwanie się językiem i zapewnia mu pamięć słów.

2. Pierwotna maszyna terytorialna

Pojęcie terytorialności tylko z pozoru wydaje się niejasne. Jeśli bowiem
przez terytorialność rozumie się zasadę rezydencji czy rozmieszczenie
geograficzne, oczywiste jest, że pierwotna maszyna społeczna nie jest
terytorialna. Jedynie aparat państwowy przyjmie formę terytorialną,
ponieważ zgodnie ze sformułowaniem Engelsa „nie dzieli się na ludy, lecz
na terytoria”, a organizację rodową zastępuje organizacją geograficzną. Ale
nawet na tych obszarach, gdzie pokrewieństwo wydaje się dominować nad
ziemią, nietrudno jest wskazać znaczącą rolę więzi lokalnych. Dlatego
pierwotna maszyna dzieli swoje części na ludzi, ale dokonuje tego na
niepodzielnej ziemi, gdzie zapisują się relacje łączące, rozłączne i
koniunktywne każdego segmentu z innymi (na przykład wódz segmentu i
strażnik ziemi mogą w ten sposób współistnieć lub wzajemnie się
uzupełniać). Kiedy podział odnosi się już tylko do ziemi, za sprawą
organizacji administracyjnej, gruntowej czy rezydencyjnej, należy widzieć w
nim nie tyle postępujące poszerzanie terytorialności, ile wręcz ruch
przeciwny, efekt pierwszego, wielkiego ruchu deterytorializacji wspólnot
pierwotnych. Immanentna jedność ziemi jako nieruchomego poruszyciela
ustępuje miejsca transcendentnej jedności zupełnie innego rodzaju –
jedności państwa; ciało pełne nie jest już ciałem ziemi, lecz staje się pełnym
ciałem Despoty, Niezrodzonego, który teraz odpowiada tak za urodzajność
ziemi, jak za ulewy czy ogólne zawłaszczenia sił wytwórczych. Jedyną
maszyną terytorialną był więc pierwotny, dziki socius. Funkcjonowanie
takiej maszyny opiera się na o d m i e n i a n i u s i e c i a l i a n s ó w i
f i l i a c j i (décliner alliance et filiation), odmienianiu lineaży rodowych,
zanim jeszcze pojawi się państwo140.
Jeżeli działanie maszyny opiera się na deklinacji, wynika to stąd, że
wyprowadzanie aliansu z filiacji czy aliansów z linii filiacyjnych jest
niemożliwe. Błędem jest przypisywać aliansom jedynie możność
wyodrębniania osób z lineażu; alians wytwarza raczej uogólnioną
rozróżnialność. Edmund Leach podaje przykłady licznych systemów
małżeńskich, w których nie da się przeprowadzić rozróżnienia w obrębie
filiacji odpowiadających sobie grup. W wielu analizach, pisze Leach,
„akcent padał na więzi wewnętrzne w grupach unilinearnych lub na więzi
między odmiennymi grupami mającymi wspólną filiację. Więzi strukturalne,
które wywodzą się z małżeństw między członkami odrębnych grup, były na
ogół ignorowane lub przyswajane w obrębie szerszego pojęcia filiacji. W ten
sposób Fortes, choć dostrzegał, że więzy aliansu mają znaczenie
porównywalne do więzów filiacji, zaciemnił znaczenie tych pierwszych,
posługując się terminem k o m p l e m e n t a r n e g o p o c h o d z e n i a.
Takie pojęcie, przypominające rzymskie rozróżnienie na agnację i kognację,
zakłada, że każdy probant jest z istoty związany z krewnymi matki i ojca,
ponieważ jest potomkiem obu rodziców, a nie dlatego, że rodzice zawarli
związek małżeński […]. [Jednakże – przyp. aut.] więzi przeciwległe, które
łączą w linii bocznej odmienne systemy patrylinearne, nie są postrzegane
przez samych członków plemienia jako więź filiacji. Ciągłość czasowa
struktury wertykalnej jest wyrażana w odpowiednio agnacyjnym
przekazywaniu imienia danego patrylineażu. Ciągłość struktury bocznej nie
wyraża się jednak w ten sposób. Utrzymywana jest raczej poprzez łańcuch
relacji ekonomicznych między dłużnikiem i wierzycielem… Występowanie
takich szerokich zobowiązań ukazuje trwałość i ciągłość relacji aliansu”141.
Filiacja ma charakter administracyjny i hierarchiczny, alians zaś charakter
polityczny i ekonomiczny: wyraża władzę, o ile nie łączy się z hierarchią ani
z hierarchii się nie wywodzi, oraz stosunki ekonomiczne, o ile nie wiąże się
z administracją. Filiacja i alians są niczym dwie postacie pierwotnego
kapitału, przybierające postać kapitału trwałego i zapasów filiacyjnych
(stock filiatif) lub kapitału obrotowego i mobilnego bloku długów. Ich
odpowiednikami są dwa rodzaje pamięci: pamięć biofiliacyjna oraz pamięć
aliansów i przyrzeczeń (paroles). Kiedy produkcja zapisuje się na socius w
sieciach dysjunkcji filiacyjnych, połączenia pracy (connexions du travail)
muszą wciąż odłączać się od procesu produkcyjnego i przechodzić na ten
element zapisu, który przywłaszcza je sobie jako quasi-przyczynę. Być
może dzieje się tak jedynie za sprawą potwierdzenia reżimu łączącego w
postaci więzi aliansu lub koniugacji osób zgodnych z dysjunkcjami filiacji.
W tym znaczeniu ekonomia przechodzi przez alians. W przypadku produkcji
dzieci wpisanie dziecka dokonuje się w odniesieniu do linii dysjunktywnych
ojca lub matki, i odwrotnie, linie dysjunktywne zapisują dziecko tylko
poprzez jego zapośredniczenie w połączeniu reprezentowanym przez
małżeństwo ojca i matki. Nie da się wskazać momentu, w którym alians
wywodziłby się z filiacji; oba składają się na cykl ze swej istoty otwarty,
gdzie socius wpływa na produkcję, lecz również produkcja oddziałuje na
socius.
Marksiści słusznie przypominają, że choć formą dominującą w
społeczeństwach pierwotnych jest pokrewieństwo, to jest ona
determinowana jako dominująca przez czynniki ekonomiczne i polityczne.
A jeśli filiacja wyraża to, co dominujące w całkowicie zdeterminowanym
systemie, alians wyraża to, co determinujące, czy raczej powrót
determinanty w określonym systemie dominacji. Dlatego tak istotne jest
uwzględnienie sposobu, w jaki związki aliansu w praktyce komponują się z
relacjami filiacji na określonej powierzchni terytorialnej. Leach odkrył przed
nami istotną funkcję l i n i i l o k a l n y c h jako tych, które odróżniają się
od linii filiacji i operują na poziomie małych segmentów: linie lokalne to
grupa ludzi zamieszkałych w tym samym miejscu lub w przestrzeni
sąsiedzkiej, która aranżuje małżeństwa i tworzy konkretną rzeczywistość w
większym stopniu niż systemy filiacji czy abstrakcyjne klasy
matrymonialne. System pokrewieństwa nie jest strukturą, lecz praktyką. To
praxis, sposób postępowania, a nawet rodzaj strategii. Louis Berthe,
analizując związek aliansu z hierarchią, przekonująco wykazał, że wioska
interweniuje w roli pośrednika, aby nie dopuścić do matrymonialnych
związków między tymi elementami, których wydaje się zabraniać, ze ściśle
strukturalnego punktu widzenia, dysjunkcja dwóch połówek: „trzeci termin
należy interpretować bardziej jako sposób postępowania niż jako
rzeczywisty element strukturalny”142. Za każdym razem, gdy relacje
pokrewieństwa w społeczeństwach pierwotnych rozpatrujemy w związku ze
strukturą rozwijaną w umyśle, popadamy w ideologię wielkich segmentów,
która uzależnia alians od większych filiacji, lecz która stoi w jawnej
sprzeczności z p r a k t y k ą: „Należy zastanowić się, czy rzeczywiście w
systemie aliansu asymetrycznego istnieje fundamentalna tendencja do
uogólnionej wymiany, to znaczy domknięcia cyklu. Niczego takiego nie
mogłem zaobserwować wśród Mru […]. Każdy członek plemienia
zachowuje się tak, jak gdyby ignorował wyrównanie zobowiązania, które
byłoby równoznaczne z zamknięciem cyklu, a jednocześnie uwydatniana
jest relacja asymetrii, w szczególności podkreśla się znaczenie postępowania
dłużnika lub wierzyciela”143. System pokrewieństwa wydaje się być
zamknięty o tyle, o ile przecinają go odniesienia ekonomiczne i polityczne,
które utrzymują jego otwartość i sprawiają, że alians jest czymś innym niż
tylko układem klas matrymonialnych czy lineaży filiacyjnych.
Podobnie należy spojrzeć na całe przedsięwzięcie kodowania
przepływów. Jak zapewnić obustronne dostosowywanie, wzajemne
zacieśnianie się łańcucha znaczącego i przepływu produkcji? Wielki łowca-
nomada podąża za przepływami, wyczerpuje je na miejscu, by przenieść się
wraz z nimi gdzie indziej. W przyspieszeniu odtwarza całość swojej filiacji,
ściąga ją do jednego punktu, który utrzymuje go w bezpośrednim związku z
przodkami i bóstwem. Samotny łowca, opisywany przez Pierre’a Clastersa,
tworzy jedność ze swoją siłą i przeznaczeniem, wyrzuca z siebie słowa
pieśni w coraz większym pośpiechu i w coraz mniej zrozumiałym języku: Ja,
ja, ja, „jestem potężną naturą, wzburzoną i rozwścieczoną”144. Łowcę, tego
wielkiego paranoika ze stepu czy puszczy, opisuje podwójna
charakterystyka: rzeczywiste przemieszczanie się wraz przepływami oraz
bezpośrednia filiacja z bóstwem. Dlatego w przestrzeni nomadycznej ciało
pełne socius niejako przylega do produkcji, wciąż do niej się dostosowując.
Przestrzeń obozowiska przylega do przestrzeni puszczy i nieustanie
odtwarza się w procesie produkcji, wciąż jednak nie przywłaszcza sobie tego
procesu. Pozornie obiektywny ruch inskrypcji nie stłumił rzeczywistego
ruchu nomadyzmu. Nie ma przecież nomady w czystej postaci, zawsze
natrafiamy na obozowisko, gdzie gromadzi się nawet niewielkie zapasy,
gdzie dokonuje się wpisania, podziału i rozdzielenia, zawarcia ślubów i
karmienia (Claster pokazuje, jak wśród Guayaki z p o ł ą c z e n i a
myśliwego z żywymi zwierzętami przechodzi się do d y s j u n k c j i
między zabitą zwierzyną i myśliwym – dysjunkcja przypominająca zakaz
kazirodztwa, gdyż myśliwemu nie wolno skonsumować swojej zdobyczy).
Krótko mówiąc, na co jeszcze zwrócimy uwagę przy innej okazji, zawsze
znajdzie się jakiś perwers, który zastępuje paranoika lub który mu
towarzyszy – czasem to jedna osoba w dwóch sytuacjach: paranoik na
równinach i perwers w wiosce. Odkąd socius utrwala się i rozmieszcza na
siłach wytwórczych i przypisuje je sobie, nie można już rozwiązać problemu
kodowania, przyjmując ideę równoczesności ruchu przemieszczenia z
punktu widzenia przepływów czy przyspieszenia reprodukcji z punktu
widzenia łańcucha. Przepływy powinny być przedmiotem p o b r a ń, które
ustanawiają minimalny zapas, łańcuch znaczący powinien być przedmiotem
o d ł ą c z e ń, które ustanawiają minimum zapośredniczeń. Przepływ jest
kodowany, pod warunkiem, że odłączenia łańcucha i pobrania przepływu
wzajemnie się dopasowują, przenikają i zawiązują. Oto właśnie ta wysoce
perwersyjna działalność grup lokalnych, które aranżują małżeństwa na
płaszczyźnie pierwotnej terytorialności: perwersja normalna lub
niepatologiczna, jak zauważyłby Henry Ey, odnosząc się do innych
przypadków, w których ujawnia się „psychiczna praca selekcji,
wyrafinowanie i kalkulacja”. Tak właśnie jest od początku, skoro nie ma
nomady w czystej postaci, który zadowoliłby się opiewaniem bezpośredniej
filiacji i dosiadaniem przepływów, lecz zawsze jakiś socius, który czeka
tylko, aby się osadzić, dokonując już pobrań i odłączeń.
Pobrania przepływu ustanawiają zapas filiacyjny w łańcuchu
znaczącym; odłączenia łańcucha ustanawiają mobilne długi aliansów, które
rządzą i kierują przepływami. Na przykryciu jako zapasie rodzinnym w
obieg zostają puszczone muszle i kamyki aliansu. Występuje tu pewien
szeroki cykl przepływów produkcji i łańcuchów inskrypcji, ale także węższy
cykl, przebiegający między zapasami filiacji, zamykającymi lub
zawiązującymi ogniwa przepływu, a blokami aliansu, upłynniającymi
łańcuchy. Pochodzenie jest równocześnie przepływem produkcji i
łańcuchem inskrypcji, zapasem filiacji i fluksją aliansu. Zapas ustanawia jak
gdyby powierzchniową energię inskrypcji lub zapisu, potencjalną energię
pozornego ruchu; lecz to dług jest aktualnym kierunkiem tego ruchu, to dług
jest kinetyczną energią, która określa naprzemienną ścieżkę daru i przeciw-
daru, jaka wytwarza się na tej powierzchni. W rytuale Kula obieg
naszyjników i bransolet w określonych miejscach i okolicznościach
zatrzymuje się, aby wytworzyć zapasy. Połączenia produktywne nie
występują tu bez dysjunkcji filiacji, które przywłaszczają sobie połączenia,
lecz nie natrafimy na dysjunkcje filiacji, które nie odtwarzałyby bocznych
połączeń poprzez alianse i koniugacje osób. Nie tylko przepływy i łańcuchy,
lecz także zapasy trwałe i mobilne bloki, które z kolei zakładają związki
łańcuchów i przepływów idące w obu kierunkach, znajdują się w stanie
nieustannej względności: ich elementy się zmieniają – mogą to być kobiety,
dobra konsumpcyjne, przedmioty rytualne, prawa, status czy prestiż. Jeśli
przyjąć, że w takim systemie musi występować rodzaj równowagi cenowej,
w jawnej nierównowadze wzajemnych stosunków nieuchronnie dostrzega
się patologiczne następstwa, które zaraz próbuje się objaśniać
stwierdzeniem, iż rzekomo zamknięty system poszerza się jednokierunkowo,
a otwiera się w miarę, gdy składane daniny stopniowo powiększają się i
komplikują. Jednak takie ujęcie jest niezgodne z „zimną ekonomią”
społeczeństw pierwotnych, w której nie występują inwestycje netto,
pieniądze, rynek czy rynkowe relacje wymienne. Impuls takiej ekonomii
opiera się na czystej w a r t o ś c i d o d a t k o w e j k o d u: każde
odłączenie łańcucha wytwarza, z jednej lub z drugiej strony przepływów
produkcji, zjawiska nadwyżki lub deficytu, niedoboru lub akumulacji, które
są kompensowane elementami niepodlegającymi wymianie, takimi jak
zdobyty prestiż czy podział konsumpcji („Dzięki widowiskowym
uroczystościom wódz przekształca nietrwałe bogactwo w niezniszczalny
szacunek; konsumenci dóbr ostatecznie stają się pierwszymi
producentami”145). Wartość dodatkowa kodu jest pierwotną formą wartości
dodatkowej, w tej mierze, w jakiej odpowiada słynnej formule Marcela
Maussa: duch rzeczy podarowanej lub siła rzeczy, która wymaga, aby
odwzajemnić dar z naddatkiem, są terytorialnymi znakami pragnienia i
mocy, podstawami bogactwa i urodzaju. Nierównowaga nie jest bynajmniej
patologicznym następstwem; tworzy raczej fundament systemu i
podtrzymuje jego funkcjonowanie. Otwartość nie ma nic wspólnego z
rozszerzeniem systemu uprzednio zamkniętego, bowiem to ona jest
pierwotna; opiera się na niejednorodności elementów, które składają się na
wzajemne świadczenia, oraz kompensuje nierównowagę, przenosząc ją
gdzie indziej. Krótko mówiąc, odłączenia łańcucha znaczącego,
przebiegające zgodnie ze stosunkami aliansu, wytwarzają wartość
dodatkową kodu na poziomie przepływów, skąd wynikają różnice statusu dla
lineaży filiacyjnych (na przykład niższa lub wyższa ranga oddających i
przyjmujących kobiety). Wartość dodatkowa kodu urzeczywistnia wielorakie
operacje pierwotnej maszyny terytorialnej: odłącza segmenty łańcucha,
organizuje części pobrane z przepływów, rozdziela części w taki sposób, że
przypadają w udziale każdemu.
Wyobrażenie, że społeczeństwa pierwotne żyją bez historii, opanowane
przez archetypy i ich powtarzanie, jest szczególnie wątpliwe i
nieprzekonujące. Nie narodziło się ono wśród etnologów, lecz w umysłach
ideologów, tak przywiązanych do judeochrześcijańskiej świadomości
tragicznej, że to właśnie jej przypisują „wynalezienie” historii. Jeśli jednak
mianem historii określić dynamiczną i otwartą rzeczywistość społeczeństw
w stanie funkcjonalnej nierównowagi lub zmiennej, niestałej i stale
kompensowanej równowagi, która obejmuje nie tylko zinstytucjonalizowane
konflikty, ale też konflikty wywołujące zmiany, przewroty, zerwania i
podziały, wówczas należy powiedzieć, że społeczeństwa pierwotne są
całkowicie pogrążone w żywiole historycznym i daleko im do stabilności
czy nawet harmonii, którą próbuje się im przypisać w imię pierwszeństwa
jednomyślnej grupy. Obecność historii we wszystkich maszynach
społecznych manifestuje się w rozbieżności, dzięki której – jak pisze Lévi-
Strauss – „w sposób wykluczający pomyłkę ujawnia się piętno
wydarzenia”146. To prawda, że można interpretować taką rozbieżność na
kilka sposobów, na przykład idealnie, gdy zwraca się uwagę na rozdźwięk
między rzeczywistym kształtem instytucji i jej rzekomo idealnym modelem;
moralnie, powołując się na strukturalną więź między prawem i transgresją;
czy fizycznie, tak jakby chodziło o zjawisko zużycia, które sprawia, że
maszyna społeczna traci zdolność obrabiania własnego materiału. Wydaje
się jednak, że również w tym przypadku właściwa interpretacja powinna być
przede wszystkim faktyczna i funkcjonalna: maszyna społeczna właśnie po
to, b y m ó c funkcjonować, n i e m o ż e f u n k c j o n o w a ć
d o b r z e. Można było to zaobserwować w systemie segmentowym,
którego przeznaczeniem jest ciągłe odradzanie ze zgliszczy, jak i w
organizacji funkcji politycznych w ramach tych systemów, których nie
sprawuje się inaczej, jak tylko wskazując na ich niemoc147. Etnologowie
nieustanie podkreślają, że reguły pokrewieństwa nie stosują się lub nie dają
się zastosować do rzeczywistych małżeństw: nie dlatego, by owe reguły były
idealne, lecz właśnie dlatego że określają punkty krytyczne, w których
urządzenie (la dispositif) ponownie się uruchamia, pod warunkiem, że jest
zablokowane, oraz z konieczności sytuuje się w negatywnej relacji wobec
grupy. To w nim ujawnia się tożsamość maszyny społecznej z maszyną
pragnącą: granicą maszyny społecznej nie jest zużycie, lecz usterka; tylko
zacinając się, psując, pękając w niewielkich eksplozjach, maszyna społeczna
może funkcjonować – dysfunkcje to nieodłączny element jej
funkcjonowania, a fakt ten nie jest wcale pomniejszym aspektem systemu
okrucieństwa. Dysonans lub dysfunkcja nigdy nie były zapowiedzią
nadchodzącej śmierci maszyny społecznej, która, przeciwnie, swoim
zwyczajem karmi się sprzecznościami, jakie wywołuje, kryzysami, jakie
wznieca, lękami, jakie wytwarza, czy piekielnymi operacjami, które dodają
jej sił: kapitalizm wyciągnął z tego lekcję i przestał wątpić w siebie,
tymczasem nawet socjaliści wyrzekli się wiary w to, że kapitalizm może
naturalnie umrzeć ze zużycia. Nikt jeszcze nie umarł od sprzeczności. A im
bardziej się psuje, im bardziej rozwija się w nim schizofrenia, tym lepiej
działa, po amerykańsku.
Z tego punktu widzenia, chociaż nie zawsze w ten sam sposób, należy
spojrzeć już na pierwotny socius, maszynę terytorialną, która deklinuje
alianse i filiacje. Maszyna terytorialna jest maszyną segmentową, ponieważ
– za sprawą swojego podwójnego aparatu plemiennego i lineażowego –
rozdziela i dostarcza segmentów o zmiennej długości: genealogicznych
jednostek filiacyjnych większych, mniejszych i minimalnych lineaży wraz z
właściwymi im hierarchiami, następstwem wodzów, plemienną starszyzną
czuwającą nad zapasami czy organizatorami małżeństw oraz plemiennych
jednostek terytorialnych pierwszo-, drugo- i trzeciorzędnych odcinków, z
właściwymi im formami dominacji i aliansów: „Punkt, w którym rozdzielają
się odcinki plemienne, staje się punktem rozbieżności w strukturze
klanowej, w której lineaże są związane z każdym odcinkiem; klany i ich
lineaże nie są ściśle rozróżnialnymi grupami, ale są wcielane we wspólnoty
lokalne, wewnątrz których funkcjonują strukturalnie”148. Oba systemy
przecinają się, każdy segment przyłącza się do przepływów i łańcuchów, do
zapasów przepływu i przepływów przejściowych, do elementów pobranych
z przepływu i odłącznych z łańcucha (część z rezultatów produkcji powstaje
w ramach systemu plemiennego, inne w ramach systemu lineażowego).
Zmienność i względność segmentów odpowiada za przenikalność
niezbywalnych elementów filiacji z mobilnymi elementami aliansu. Wynika
to stąd, że długość każdego segmentu, jak również jego istnienie, daje się
zmierzyć tylko przez porównanie go z innymi segmentami, w serii
wzajemnie uporządkowanych stopni: poprzez zmienne filiacji i fluktuacje
aliansu maszyna segmentowa zawiązuje spiski, wywołuje konflikty i
zerwania. Całość systemu rozwija się między dwoma biegunami: biegunem
fuzji w opozycji do innych grup oraz biegunem rozłamu w ciągłym
formowaniu się nowych lineaży ubiegających się o niezależność, gdy
dochodzi do kapitalizacji aliansów i filiacji. Z jednego bieguna na drugi:
wszystkie straty, porażki i usterki wytwarzają się w systemie, który
nieustannie odradza się z własnych rozbieżności. Co ma na myśli Jeanne
Favret, kiedy razem z innymi etnologami utrzymuje, że „trwanie organizacji
segmentowej paradoksalnie wymaga, by jej mechanizm był na tyle
nieskuteczny, iż siłą napędową całego układu pozostają niepokój i lęk”? O
jakim lęku tu mowa? Wydaje się, że formacje społeczne przeczuwają – w
melancholijnym czy śmiertelnym domyśle – to, co przydarzy się im później,
nawet jeśli to, co im się przydarza, zawsze nadchodzi z zewnątrz i wdziera
się dzięki otwartości systemu – a być może nawet dlatego, że przychodzi z
zewnątrz; formacje społeczne tłumią wewnętrzną potencjalność kosztem
tych dysfunkcji, które są integralną częścią funkcjonowania ich systemu.
Segmentowa maszyna terytorialna za pomocą rozłamu odżegnuje od
siebie fuzje, uniemożliwia koncentrację władzy, utrzymując organy
wodzowskie w niemocy wobec grupy: tak jakby sami dzicy przeczuwali
narastanie barbarzyńskiego imperium, które i tak przyjdzie z zewnątrz i
podda wszystkie ich kody nadkodowaniu. Jednak największym
niebezpieczeństwem okazuje się kolejne rozproszenie, rozłam na tyle
głęboki, że sama możliwość kodowania zostaje w nim zniesiona: przepływy
zdekodowane, przelewające się po ślepym, głuchym i
zdeterytorializowanym socius – oto koszmar, jaki pierwotna maszyna
społeczna wyklina ze wszystkich swoich sił i we wszystkich swoich
artykulacjach segmentowych. Pierwotna maszyna nie ignoruje wymiany,
handlu czy przemysłu, lecz je zaklina, lokalizuje, parceluje, obwarowuje,
utrzymując kupca i kowala w pozycji podporządkowania, tak aby przepływy
wymiany i produkcji nie doprowadziły do rozerwania kodów na rzecz ich
abstrakcyjnych czy fikcyjnych ilości. Czy podobnie nie jest z Edypem, czy
strach przed kazirodztwem nie jest lękiem przed zdekodowanymi
przepływami? Jeśli kapitalizm jest prawdą uniwersalną, to w tym znaczeniu,
w jakim jest on n e g a t y w e m każdej formacji społecznej: kapitalizm jest
rzeczą, nienazywalnym, uogólnionym dekodowaniem przepływu, który
pozwala zrozumieć a contrario tajemnicę każdej formacji społecznej,
kodować przepływy, a nawet prędzej doprowadzić do ich nadkodowania niż
pozwolić czemukolwiek uciec przed kodowaniem. Społeczeństwa pierwotne
nie żyją poza historią; to raczej kapitalizm znajduje się u kresu historii, to on
zrodził się z długich dziejów przygodności i przypadkowości, sprowadził ten
koniec. Nie można powiedzieć, że wcześniejsze formacje nie przewidywały
tej Rzeczy, która przychodzi z zewnątrz tylko dlatego, że narasta wewnątrz, i
nie przeciwstawiały się jej powstaniu. Stąd możliwość retrospektywnego
odczytywania całości dziejów z perspektywy kapitalizmu. Znaków
klasowości można się doszukiwać już w społeczeństwach
przedkapitalistycznych. Etnologowie zwracają jednak uwagę, jak trudno
oddzielić takie protoklasy od zorganizowanych przez maszynę imperialną
kast rozdzielanych w prymitywnej maszynie segmentacyjnej. Kryteriów
pozwalających odróżnić klasy, kasty i rangi nie powinno się szukać po
stronie stabilności czy przenikalności systemu ani w jego względnej
szczelności lub otwartości; takie kryteria za każdym razem okazują się
zawodne lub w najwyższym stopniu mylące. Rangi są nierozdzielnie
związane z kodowaniem prymitywnej maszyny terytorialnej, a kasty z
państwowym nadkodowaniem imperialnym; tymczasem klasy odnoszą się
do procesu produkcji rynkowej i przemysłowej w warunkach, które
determinuje kapitalizm. Dlatego odczytywanie całości dziejów pod znakiem
klas jest możliwe o tyle, o ile przestrzega się reguł wyznaczonych przez
Marksa, cały czas pamiętając, w jakim stopniu klasy pozostają „negatywem”
kast i rang. Reżim dekodowania z pewnością bowiem nie znaczy
nieobecności organizacji, lecz najmroczniejszą organizację, najsurowszą
obliczalność, aksjomatykę, która zastępuje kody, zawsze jednak pojmuje je a
contrario.

3. Problem Edypa
Ciało pełne ziemi nie obywa się bez rozróżnień. Cierpiące i niebezpieczne,
jednostkowe i uniwersalne, nakłada się na produkcję, czynniki i połączenia
produkcji. Ale również na nim wszystko zaczepia się i zapisuje, wszystko
przyciąga się do niego i „ucudawnia”. Ciało pełne jest elementem syntezy
dysjunktywnej i reprodukcją tej syntezy: to Numen, czysta siła filiacji lub
genealogii. Ciało pełne jest niestworzone i nierodne, lecz to filiacja jest
pierwszą literą inskrypcji, jaka zostaje nakreślona na tym ciele. Wiemy,
czym jest owa intensywna filiacja, owa włączajaca dysjunkcja, w której
wszystko się dzieli, lecz samo przez siebie, w której byt jest taki sam
wszędzie, z każdej strony i na każdym poziomie, r ó ż n i ą c s i ę
t y l k o i n t e n s y w n o ś c i ą. Ten sam włączony byt przebywa
niepodzielne odległości na ciele pełnym i przebiega przez wszystkie
osobliwości, przez wszystkie intensywności syntezy, która prześlizguje się i
odtwarza. Powoływanie się na to, że filiacja genealogiczna jest raczej
kwestią społeczną niż biologiczną, jest tutaj bezcelowe. Filiacja z
konieczności ma charakter biospołeczny, o ile wpisuje się w jajo kosmiczne
pełnego ciała ziemi. Jej źródło jest mityczne: to Jednia, a raczej pierwotna
dwujednia. Powinniśmy mówić o bliźniakach czy raczej o jednym bliźniaku,
który sam się dzieli i sam jednoczy? O jednym czy o wielu Nommo149?
Synteza rozłączna rozprowadza pierwotnych przodków, jednak każdy z nich
jest kompletnym ciałem pełnym, zarazem męskim i żeńskim, wiążącym ze
sobą każdy obiekt częściowy ze zmiennymi wyłącznie intensywnymi,
odpowiadającymi wewnętrznej ścieżce, która w jaju Dogonów przyjmuje
kształt zygzaka. Każdy członek plemienia intensywnie powtarza całą
genealogię. Trwa ona w tej samej postaci wszędzie, na obu krańcach
niepodzielnego dystansu i z każdej strony, w bliźniaczej litanii, w
intensywnej filiacji. Na początku książki Renard pâle (Blady lis) Marcel
Griaule i Germaine Dieterlen kreślą wspaniałą teorię znaku: wyróżniają
kolejno znaki filiacji, znaki-przewodnika i znaki-władcy, znaki pragnienia,
które, z początku w formie intensywnej, wpadają w spiralę i przechodzą
przez serię wybuchów, zanim przybiorą formę ekstensywną w obrazach,
figurach i rysunkach.
Jeśli ciało pełne nakłada się na połączenia wytwórcze i wpisuje je w
sieć intensywnych i włączających dysjunkcji, wciąż musi odnajdywać i
ożywiać połączenia boczne w tej sieci, przypisywać je sobie tak, jakby to
ono było ich przyczyną. Ciało pełne ma dwa aspekty: zaczarowaną
płaszczyznę inskrypcji, wyobrażeniowe prawo i pozorny ruch obiektywny;
ale również fetysz, agent magiczny i quasi-przyczynę. Ciało pełne nie
poprzestaje na zapisywaniu każdej rzeczy, musi postępować tak, jakby każda
rzecz była wytworzona przez nie. Połączenia muszą ponownie ukazywać się
w formie zgodnej z wpisanymi dysjunkcjami, nawet jeśli one ze swej strony
oddziałują na formę tych dysjunkcji. Tym właśnie jest alians jako kolejna
charakterystyka inskrypcji: alians narzuca połączeniom wytwórczym
ekstensywną formę, jaką przyjmuje koniugacja osób, zgodnie z
dysjunkcjami inskrypcji, ale i odwrotnie, oddziałuje na inskrypcje, gdy
określa wykluczające i ograniczające użycia tych samych dysjunkcji.
Dlatego zmuszony jest przedstawiać się na sposób mityczny,
niespodziewanie zjawiając się w określonym momencie lineaży filiacyjnych
(choć w innym znaczeniu jest tam od zawsze). Marcel Griaule opisuje, jak u
Dogonów wytwarza się coś po stronie, w momencie i na poziomie ósmego
przodka: przeskok dysjunkcji, które przestają być włączające i stają się
wykluczające; innymi słowy, rozczłonkowanie ciała pełnego, anulowanie
bliźniaczości, separacja płci poprzez naznaczenie obrzezaniem; ale także
ponowne złożenie ciała zgodnie z nowym modelem połączenia lub
koniugacji, artykulacja ciał dla nich samych i między nimi, inskrypcja
boczna z artykulacyjnymi kamieni powinowactwa. Po prostu a r k a
przymierza150. Alians nigdy nie jest pochodną filiacji, nie daje się też z niej
wyprowadzić. Jeśli jednak przyjęliśmy taką zasadę, musimy teraz wyróżnić
dwa punkty widzenia: z jednej strony perspektywę ekonomiczną i
polityczną, w której od zawsze mamy do czynienia z aliansami, które
komponują się i odmieniają z poszerzonymi lineażami filiacyjnymi,
nieistniejącymi uprzednio wobec niego w danym systemie rozszerzonym (en
extension); z drugiej strony – perspektywę mityczną, która ukazuje nam, jak
rozszerzenie systemu formuje się i odgranicza, wychodząc z intensywnych i
początkowych lineaży filiacyjnych, które nieuchronnie tracą swoje
włączające i nieograniczone użycie. To właśnie z tej perspektywy system
rozszerzony jest niczym pamięć o aliansach i obietnicach, pociągając za
sobą aktywne wyparcie intensywnej pamięci o filiacji. Jeśli bowiem
genealogia i filiacje są przedmiotem zawsze czujnej pamięci, to w tej
mierze, w jakiej zostały już objęte ekstensywnym sensem, jakiego z
pewnością nie mają, dopóki nie nastąpi ustalenie dla nich aliansu; natomiast
jako filiacje intensywne są przedmiotem szczególnej, mrocznej
biokosmicznej pamięci, która po to właśnie musi poddać się wyparciu, by
ustanowić się w postaci nowej, poszerzonej pamięci.
Możemy lepiej zrozumieć, dlaczego problem w najmniejszym stopniu
nie polega na przechodzeniu z filiacji do aliansów lub wyprowadzaniu
aliansu z filiacji. Problemem jest przechodzenie z energetycznego porządku
intensywnego do ekstensywnego systemu, który obejmuje stosunki aliansu o
charakterze jakościowym oraz filiacje poszerzone. To, że pierwsza energia
intensywnego porządku, czyli Numen, jest energią filiacji, nie zmienia
postaci rzeczy, ponieważ ta intensywna filiacja wciąż nie jest poszerzona,
nie zawiera jeszcze żadnego rozróżnienia na osoby, a nawet różnicy
płciowej, lecz tylko przedosobowe zmienne w intensywności, przyjmujące tę
samą bliźniaczą czy dwupłciową formę na różnych poziomach. Znaki tego
porządku są więc zasadniczo neutralne lub dwuznaczne (zgodnie z
wyrażeniem, jakim posługiwał się Leibniz dla znaku, który może być
zarazem „+”, jak i „–”). Chodzi o sposób, w jaki, wychodząc z tej pierwszej
intensywności, można przejść do systemu rozszerzonego, w którym 1)
filiacje staną się filiacjami poszerzonymi w formie lineaży, obejmując sobą
rozróżnienia na osoby i imiona rodzicielskie; 2) alianse staną się w tym
samym momencie stosunkami jakościowymi, zakładanymi przez poszerzone
filiacje (i na odwrót); 3) krótko mówiąc, dwuznaczne znaki intensywne
utracą dwoistą naturę i staną się pozytywne lub negatywne. Uwidacznia się
to w tych analizach Lévi-Straussa, gdzie dla prostych form małżeńskich
wyjaśniany jest zakaz nałożony na małżeństwo z kuzynostwem
równoległym oraz nakaz wchodzenia w związki z kuzynostwem
przeciwległym: każdy związek małżeński pomiędzy lineażem A i B
przyjmuje postać znaku (+) albo (–), w zależności od tego, czy taka para
powstała w wyniku uzyskania bądź utraty kobiety w lineażu A albo B. To,
czy reżim filiacyjny ma charakter patrylinearny czy matrylinearny, w tym
przypadku nie ma większego znaczenia. Dla przykładu: w reżimach
patrylinearnych lub patrylokalnych „kobiety spokrewnione to kobiety
stracone, kobiety powinowate to zysk. A zatem każda rodzina wywodząca
się z tych małżeństw zostaje opatrzona znakiem określonym dla grupy
początkowej w zależności od tego, czy matka dzieci to córka czy synowa
[…]. Znak zmienia się przy przejściu od brata do siostry, ponieważ brat
uzyskuje żonę, siostra zaś jest stracona dla swojej rodziny”. Jednakże, jak
zauważa Levi-Strauss, zmienia się nie tylko znak, a l e i p o k o l e n i e:
„zależnie od tego, czy z punktu widzenia grupy początkowej ojciec uzyskał
małżonkę, czy też matka została przekazana na zewnątrz, synowie mają
prawo do kobiety bądź też są winni siostrę. Oczywiście w rzeczywistości
różnica ta nie oznacza skazania na celibat połowy męskich kuzynów, wyraża
jednak w każdym razie prawo stanowiące, że mężczyzna może otrzymać
małżonkę tylko od tej grupy, od której może wymagać kobiety, ponieważ
pokolenie wcześniej siostra bądź córka została utracona; tymczasem brat
winien jest na zewnątrz siostrę (lub ojciec córkę), ponieważ pokolenie
wcześniej uzyskano jakąś kobietę […]. Jeśli chodzi o związek początkowy,
stworzony przez mężczyznę a żonatego z kobietą b posiada oczywiście oba
znaki, zależnie od tego, czy rozpatruje się go z perspektywy A, czy B, i
podobnie, jeśli chodzi o ich dzieci. Wystarczy teraz przyjrzeć się pokoleniu
kuzynostwa, aby stwierdzić, że wszyscy w relacji (+ +) lub (– –) są
równolegli, wszyscy zaś w relacji (+ –) lub (– +) są przeciwlegli”151. Ale
gdy problem formułuje się w powyższy sposób, chodzi nie tyle o stosowanie
kombinatorycznej logiki, która rządzi regułami wymiany, jak życzyłby sobie
tego Lévi-Strauss, ile raczej o ustanowienie systemu fizycznego, który z
natury będzie wyrażać się w kategoriach długu i zobowiązania. Wydaje się
nam niezwykle istotne, że sam Lévi-Strauss odwołuje się do układu
współrzędnych systemu fizycznego, choć postrzega go jedynie jako rodzaj
metafory. W rozszerzonym systemie fizycznym c o ś p r z e c h o d z i,
gdy należy do porządku przepływu energii (+ – lub – +); zarazem c o ś
n i e p r z e c h o d z i l u b z o s t a j e z a b l o k o w a n e (+ + lub –
–), coś blokuje lub – przeciwnie – coś wywołuje przejście. Coś lub ktoś. W
takim systemie rozszerzonym nie znajdujemy ani pierwszej filiacji, ani
pierwszego pokolenia czy wymiany inicjującej, od zawsze bowiem
występują w nim związki aliansu, a jednocześnie filiacje poszerzają się,
wyrażając naraz to, co musi pozostać zablokowane w filiacji, oraz to, co
musi przejść przez alians.
Istotne jest nie to, że znaki zmieniają się w zależności od płci czy
następstwa pokoleń, lecz to, że przechodzą z wymiaru intensywnego do
ekstensywnego, czyli z porządku znaków dwuznacznych do reżimu znaków
zmiennych, lecz określonych. Z tego względu powrót do mitu staje się
nieodzowny, ale nie dlatego, że mit jest transponowanym czy nawet
odwróconym przedstawieniem rzeczywistych relacji rozszerzonych, lecz
właśnie dlatego, że jedynie mit może określać, zgodnie z myślą i praktyką
ludów tubylczych, warunki intensywne systemu (wraz z systemem
produkcji). Dlatego tekst Marcela Griaule wydaje się nam rozstrzygający,
poszukuje bowiem w micie zasady, która pozwala wyjaśnić awunkulat, oraz
unika idealistycznego podejścia, jakie zazwyczaj przyjmuje się w tego typu
badaniach; to samo można powiedzieć o niedawnym artykule, w którym
Adler i Cartry podejmują tę kwestię na nowo152. Wspomniani autorzy
słusznie zauważają, że proponowany przez Lévi-Straussa atom
pokrewieństwa (ze swoją poczwórną relacją brat-siostra, mąż-żona, ojciec-
syn, wuj-siostrzeniec) podaje się za gotową całość, z której osobliwie zostaje
wykluczona matka, chociaż może być odpowiednio mniej lub bardziej
„spokrewniona” lub „spowinowacona” ze swoimi dziećmi. Otóż tu właśnie
swoje korzenie zapuszcza mit, który nie ma już charakteru wyrażającego,
lecz warunkujący. Zgodnie z przekazem Griaule’a, Yourougou, przenikając
do strzępów wykradzionego łożyska, jest niejako bratem swojej matki, z
którą się w ten sposób łączy: „postać owa wyrusza w dal z fragmentem
karmiącego łożyska, czyli częścią własnej matki. Organ ten uważa za swój,
traktuje go jako część własnej osoby; utożsamia się w ten sposób ze swoją
rodzicielką, która jest macierzą świata, co więcej, s ą d z i, ż e
pokoleniowo jest na tej samej płaszczyźnie, co
o n a. […] Nieświadomie odczuwa, że symbolicznie należy do pokolenia
matki, przejawia też pewną obojętność wobec pokolenia, do którego w
rzeczywistości należy. […] Jako że w swoim mniemaniu n a l e ż y d o
tego samego pokolenia i składa się z tej samej
m a t e r i i, co matka, upodabnia się do brata-bliźniaka swojej rodzicielki, a
mityczna zasada jedności obojga członków pary małżeńskiej czyni go
najlepszym kandydatem na małżonka. W charakterze pseudobrata swojej
rodzicielki zostaje postawiony w sytuacji swojego stryja, męża
przeznaczonego dla tej kobiety”. Nie ma wątpliwości, że na tym poziomie
odkrywamy wszystkie istotne postaci: matkę, ojca, brata matki, siostrę syna.
Jednak zarazem oczywiste, jak i uderzające jest, że każda z tych postaci nie
jest osobą: ich imiona nie desygnują osób, lecz zmienne intensywne
„wibrującego ruchu po spirali”, odsyłają do dysjunkcji włączających, stanów
nieuchronnie bliźniaczych i dwupłciowowych, przez które przechodzi
podmiot na kosmicznym jaju. Należy więc interpretować całość z
perspektywy intensywności: jajo i łożysko, podobnie nieświadomą energię
życiową, jaka przez nie przebiega, „podatną na wzrosty i spadki”. Nie jest
tak, że postać ojcowska tu nie występuje. Ojciec i rodzic, czyli Amma, jest
wysoką intensywną częścią, immanentną dla łożyska; nierozdzielnie
związany z bliźniaczością, która odnosi go do właściwej mu żeńskiej części.
I jeśli syn Yourougou niesie ze sobą część łożyska, to tylko w intensywnym
stosunku z inną częścią, która obejmuje jego siostrę lub bliźniaczkę. Jednak
jeśli mierzy zbyt wysoko, porwany przez niego fragment łożyska sprawia, że
staje się bratem swojej matki, która doskonale zastępuje siostrę oraz z którą
się pobiera, zastępując Amma. Słowem, mamy tu cały świat dwuznacznych
znaków, podziałów włączonych i stanów dwupłciowych. Jestem synem, ale
również bratem mojej matki, mężem mojej siostry i własnym ojcem.
Wszystko spoczywa na łożysku, które stało się ziemią, nierodnym i
niestworzonym ciałem pełnym antyprodukcji, o które zaczepiają się organy-
obiekty częściowe, złożone w ofierze Nommo. To właśnie łożysko – jako
wspólna dla matki i dziecka substancja, część wspólna ich ciał – sprawia, że
oba ciała nie są usytuowane względem siebie jak przyczyna i skutek, lecz
jak dwa produkty wywiedzione z tej samej substancji, w stosunku do której
syn jest bliźniakiem swojej matki: taka jest oś mitu Dogonów, który
przedstawia nam Griaule. Tak, byłem moją matką, byłem moim synem.
Rzadko zdarza się, aby mit i nauka, mimo dzielącego je dystansu, mówiły to
samo: opowieść Dogonów rozwija mityczną wersję weismannizmu, w której
plazma zarodkowa tworzy nieśmiertelną i ciągłą linię, niezależną od ciał,
lecz uzależniającą od siebie tak ciała rodziców, jak ciała dzieci153. Stąd
rozróżnienie między dwiema liniami, z jednej strony ciągłą i zarodkową, z
drugiej nieciągłą i somatyczną, przy czym wyłącznie ta druga jest
podporządkowana następstwu pokoleń (Łysenko przyjmuje ton Dogonów,
by następnie zwrócić się przeciw Weismannowi, zarzucając mu, że z syna
genetycznego lub zarodkowego uczynił brata matki: „morganiści i
mendeliści, śladem Weismanna, wychodzą z założenia, że rodzice nie są
genetycznymi rodzicami swoich dzieci; jeśli wierzyć ich doktrynie, rodzice i
dzieci byliby wobec siebie jak siostry i bracia…”154).
Syn nie jest jednak somatycznie bratem i bliźniakiem swojej matki.
Oto, dlaczego nie może się z nią ożenić (pamiętajmy jednak, co wcześniej
mówiliśmy na temat znaczenia „oto, dlaczego”). Tym, który powinien
poślubić matkę, jest wuj. Stąd pierwszy wniosek: kazirodztwo popełnione z
siostrą nie jest substytutem kazirodztwa popełnionego z matką, lecz
intensywnym modelem kazirodztwa w postaci manifestacji linii zarodkowej.
Następny wniosek: Hamlet nie jest rozszerzeniem Edypa, Edypem drugiego
stopnia; to raczej negatywny i odwrócony Hamlet jest pierwotny względem
Edypa. Podmiot nie zarzuca swojemu wujowi, iż popełnił to, czego on sam
pragnął; wypomina mu raczej, że n i e d o k o n a ł tego, czego on sam –
syn – nie mógł uczynić. Dlaczego więc wuj nie poślubił matki, swojej
somatycznej siostry? Ponieważ nie w o l n o było mu tego dokonać inaczej,
jak tylko w imię tej zarodkowej filiacji, naznaczonej przez dwuznaczne
znaki bliźniaczości i dwupłciowości, zgodnie z którymi syn równie dobrze
m ó g ł s i ę t e g o d o p u ś c i ć, samemu stając się wujem w
intensywnym związku z matką-bliźniaczką. Błędne koło lineażu
zarodkowego zamyka się (w pierwotnym double bind): ani wuj nie może
poślubić swojej siostry, czyli matki, ani tym samym podmiot-probant nie
może poślubić swojej matki – bliźniaczka Yourougou zostanie wydana
Nommo jako potencjalna powinowata. Porządek somy doprowadza
wszystkie poziomy intensywności do ponownego rozpadu. Jeśli jednak w
rezultacie syn nie może poślubić swojej matki, nie wynika to stąd, że
somatycznie należy do innego pokolenia. Lévi-Strauss, przeciw
Malinowskiemu, ukazał w istocie, że samo krzyżowanie się pokoleń nie jest
wcale przedmiotem lęku, tym samym nie można nim wyjaśniać zakazu
kazirodztwa155. Jest tak dlatego, że krzyżowanie się pokoleń matki i syna ma
ten sam efekt, co ich odpowiednik w przypadku wujka i siostry: świadczy o
tej samej intensywnej filiacji zarodkowej, którą należy w obu przypadkach
poddać wyparciu. Słowem, rozszerzony system somatyczny może ustanowić
się jedynie o tyle, o ile filiacje poszerzają się w korelacji do ustanawianych
bocznych linii aliansu. To poprzez zakaz kazirodztwa z siostrą zawiązuje się
boczna linia aliansu; to poprzez zakaz kazirodztwa z matką filiacja staje się
poszerzona. Nie odkrywamy tu procesu wyparcia ojca, nie odnajdujemy
żadnego wykluczenia ojcowskiego imienia. Aktywnymi elementami
wyparcia są wzajemne pozycje ojca lub matki w postaci rodzica lub
powinowatego, patrylinearny lub matrylinearny charakter filiacji czy też
patrylateralny lub matrylateralny charakter małżeństwa, i nie należy
uznawać ich za obiekty, do których wyparcie się odnosi. To nawet nie
pamięć o filiacji jako takiej zostaje wyparta przez pamięć powinowactwa.
Potężna nocna pamięć o filiacji intensywno-zarodkowej jest wypierana na
rzecz ekstensywnej pamięci somatycznej, złożonej z poszerzonych linii
filiacji (patrylinearnych l u b matrylinearnych) oraz linii aliansu, które
implikują. Cały mit Dogonów jest patrylinearną wersją opozycji między
tymi dwiema genealogiami, dwoma reżimami filiacji: w intensywności i
rozszerzeniu, w porządku intensywno-zarodkowym i ekstensywnym reżimie
pokoleń somatycznych.
Rozszerzony system powstaje z warunków intensywnych, które
umożliwiają jego zaistnienie, ale również oddziałuje na nie, anuluje i je
wypiera, pozwalając tylko na wyrażanie ich w formie mitycznej. Znaki
przestają być jednocześnie dwuznaczne i determinujące w stosunku do
poszerzonej filiacji i bocznych linii aliansu; dysjunkcje stają się
wykluczające, ograniczające („albo-albo” zamiast intensywnego „lub…
lub…”); imiona i nazwy nie desygnują już stanów intensywnych, lecz
rozpoznawalne osoby. Rozpoznawalność utrwala się w osobach matki i córki
jako małżonkach objętych zakazem. Toteż osoby – wraz z imionami, które
teraz do nich odsyłają – nie istnieją przed zakazem, gdyż dopiero on
ustanawia osoby jako takie. Matka i siostra nie istnieją jako żony, dopóki nie
obejmie ich zakaz. Doskonale ujął to Robert Jaulin: „Dyskurs mityczny za
swój temat obiera przejście ze stanu obojętności na kazirodztwo do jego
zakazu: domyślnie lub jawnie, wątek ten leży u podstaw każdego mitu, jest
formalną właściwością tego języka”156. Należy wyprowadzić następujący
wniosek: kazirodztwo, ściśle mówiąc, nie istnieje i nie może istnieć. Zawsze
jesteśmy po stronie kazirodztwa, w serii intensywności ignorujących
rozróżnialne osoby, bądź po drugiej stronie, w rozszerzeniu, które
rozpoznaje osoby, konstytuuje je, lecz nie może ustanowić ich inaczej, niż
czyniąc z nich niemożliwych partnerów seksualnych. Można dopuścić się
kazirodztwa tylko w następstwie szeregu substytucji, które nieustanie
oddalają nas od incestu; inaczej mówiąc, można je popełnić z osobą, która
ma tę samą wartość, co matka lub siostra, tylko pod warunkiem, że osoba ta
nie jest żadną z nich: to ta, która daje się rozpoznać jako możliwa małżonka.
Taki sens niesie małżeństwo preferencyjne, pierwszy dozwolony akt
kazirodztwa; nieprzypadkowo jednak ten typ małżeństwa realizuje się tak
rzadko, jak gdyby małżeństwo tego typu wciąż było zbyt blisko
nieistniejącej niemożliwości (za przykład niech posłuży dogońskie
małżeństwo preferencyjne z córką wuja, gdzie córka odpowiada wartości
ciotki, a sama ciotka jest ekwiwalentem matki). Nie ma wątpliwości, że w
całej etnologii artykuł Griaule’a jest tekstem najsilniej zainspirowanym
psychoanalizą. Jednak wyprowadza z psychoanalizy wnioski, które
rozsadzają całą konstrukcję edypalną, ponieważ nie zadowala się
sformułowaniem problemu Edypa w rozszerzeniu, a co za tym idzie, nie
zakłada jego rozwiązania. Do takich konkluzji doszli Adler i Cartry:
„Zazwyczaj traktuje się mitologiczne związki kazirodcze bądź jako wyraz
pragnienia lub nostalgii za światem, w którym takie relacje są możliwe lub
spotykałyby się z obojętnością, bądź jako wyraz strukturalnej funkcji
odwrócenia reguł społecznych, której celem jest zakaz czy transgresja […].
W obu przypadkach przedstawia się jako coś z góry ustanowionego to, co w
istocie jest wynurzaniem się porządku, który mit wyjaśnia i opowiada.
Innymi słowy, ów porządek prezentuje się tak, jak gdyby mit rozmieszczał
na scenie postaci zdefiniowane jako ojciec, matka, syn i siostra, podczas gdy
role te należą do porządku ustanowionego przez zakaz [...]:
k a z i r o d z t w o n i e i s t n i e j e” 157. Kazirodztwo jest czystą granicą,
jednak pod warunkiem, że unika się dwóch fałszywych wyobrażeń na temat
tego, czym jest owa granica: zgodnie z pierwszym wyobrażeniem granica
byłaby matrycą lub źródłem, jak gdyby istnienie zakazu było dowodem na
to, że coś „wcześniej” było pożądane; drugie wyobrażenie tworzy z granicy
funkcję strukturalną, tak jakby rzekomo „fundamentalny” związek między
pragnieniem i prawem ujawniał się dopiero w transgresji. Po raz kolejny
należy przypomnieć, że prawo wcale nie jest świadectwem źródłowej
realności pragnienia, gdyż ze swej istoty zniekształca to, czego się pragnie,
natomiast transgresja w żadnym wypadku nie jest dowodem na funkcjonalną
realność prawa, ponieważ – bynajmniej nie szydząc sobie z prawa – sama
jest komiczna w porównaniu z tym, czego prawo w rzeczywistości zakazuje.
Jednym zdaniem, granica nie jest czymś, co leży po tej czy po tamtej stronie:
przebiega między nimi – K a z i r o d z t w o, t e n p ł y t k i
s t r u m i e ń k a l u m n i i, zawsze już przekroczony lub wciąż
przekraczany. Kazirodztwo jest bowiem niczym ruch: niemożliwe. Nie w
tym znaczeniu, w jakim realne byłoby czymś niemożliwym, lecz właśnie w
tym, w jakim niemożliwe jest symboliczne.
Lecz co to właściwie znaczy, że kazirodztwo jest niemożliwe? Czy nie
można przespać się z siostrą lub matką? I jak pozbyć się tego
przebrzmiałego argumentu: „skoro coś jest zabronione, musi być możliwe”?
Problem wszak leży gdzie indziej. Możliwość kazirodztwa wymagałaby
z a r a z e m o s ó b i i m i o n, syna, matki, brata i ojca. Otóż w czynie
kazirodczym możemy dysponować osobami, lecz wówczas tracą one swoje
imiona, jako że te nierozerwalnie wiążą się z zakazem, który odnosi się do
nich jako partnerów; lub imiona zostają zachowane i desygnują już tylko
intensywne stany przedosobowe, które równie dobrze mogłyby „rozciągać
się” na inne osoby, jak wtedy, gdy swoją prawowitą małżonkę nazywa się
mamą lub żonę siostrą. Właśnie w tym znaczeniu mówiliśmy, że stale
znajdujemy się po tej lub tamtej stronie. W nasze ramiona wpadają nasze
matki i siostry; lecz ich imiona ześlizgują się po ich osobach jak zbyt
nawilżone znaczki. Dlatego nigdy nie można rozkoszować się osobą i
imieniem równocześnie – co zresztą byłoby warunkiem kazirodztwa.
Załóżmy więc, że kazirodztwo jest wabikiem oraz że jest ono niemożliwe.
Problem jednak zostaje jedynie odroczony. Czyż właściwością pragnienia
nie jest to, że pragnie się niemożliwego? Przynajmniej w tym przypadku
podobny banał nawet nie jest prawdziwy. Przypomnijmy, że wyprowadzanie
z zakazu wniosków o naturze tego, co zakazane, jest nieuprawnione;
ponieważ funkcją zakazu jest pohańbienie winowajcy, czyli zniekształcenie i
przemieszczenie obrazu tego, co w rzeczywistości jest zakazane lub
pożądane. W ten sam sposób represja przedłuża się za sprawą wyparcia, bez
którego nie wdarłaby się do dziedziny pragnienia. Tym, co pożądane, jest
przepływ zarodkowy lub intensywno-zarodkowy, w którym na próżno
szukać rozróżnialnych osób czy nawet funkcji, takich jak ojciec, matka, syn,
siostra itd., skoro nazwy te desygnują jedynie intensywne zmienne na
pełnym ciele ziemi, określonym jako plazma zarodkowa (germen). Zawsze
można określić mianem kazirodztwa, jak również obojętności względem
niego, ów system jednego bytu lub przepływu, zmieniającego się w
intensywnościach zgodnie z dysjunkcjami włączającymi. Nie można
natomiast mylić kazirodztwa, do którego dochodziłoby w intensywnym
reżimie nieosobowym, ustanawiającym incest, z tym kazirodztwem, które
jest przedstawiane w rozszerzeniu w stanie, który zabrania kazirodztwa i
definiuje incest jako akt transgresji wymierzony w osoby. Dlatego Jung ma
rację, gdy mówi, że kompleks Edypa znaczy coś zupełnie różnego od siebie,
a matka przybiera w kompleksie postać ziemi, kazirodztwo zaś jest w nim
nieskończonym odradzaniem (mylił się jednak, sądząc, że w ten sposób
„przekroczył” seksualność). S o m a t y c z n y k o m p l e k s odsyła do
z a r o d k o w e g o i m p l e k s u. Kazirodztwo odsyła do tego, co leży
po tej stronie i jako takie nie może być przedstawione w kompleksie, skoro
kompleks jest elementem pochodzącym z wyparcia tej strony. Kazirodztwo
jako to, co zakazane (formy rozpoznawalnych osób), służy do wypierania
kazirodztwa jako tego, co pożądane (podstawy intensywnej ziemi).
Intensywny przepływ zarodkowy jest przedstawieniem pragnienia, i to
właśnie w jego stronę kieruje się wyparcie; ekstensywna figura edypalna jest
jego przemieszczonym elementem przedstawionym, wywołanym przez
proces wyparcia wabikiem lub sfałszowanym obrazem maskującym
pragnienie. Nie ma znaczenia, że taki obraz jest „niemożliwy”: spełnia swoją
funkcję, odkąd pragnienie daje się w nim pochwycić jako niemożliwe. A
więc widzisz, to jest właśnie to, czego chciałeś…! Mimo wszystko taki
wniosek, przechodzący od procesu wyparcia do wypartego oraz od zakazu
do tego, co zakazane, wikła się już w cały paralogizm represji.
Dlaczego więc wypiera się zarodkowy impleks lub przypływ zarodków,
skoro jest on przecież terytorialnym przedstawicielem pragnienia? Otóż z tej
przyczyny, że to, czym jest… albo raczej do czego odsyła, z racji bycia
przedstawicielem, to niekodowany przepływ, taki, który nie pozwala się
zakodować – zgroza pierwotnego socius. Żaden łańcuch nie mógłby zostać
odłączony, nic nie dawałoby się pobrać; nic nie przechodziłoby z filiacji do
pochodzenia, lecz pochodzenie nieustanie sprowadzałoby się do filiacji w
akcie ponownego samozapłodnienia; łańcuch znaczący nie tworzyłby
żadnego kodu, emitując jedynie znaki dwuznaczne, nieustannie dręczone
przez swój nośnik energetyczny; to, co przepływałoby na pełnym ciele
ziemi, byłoby równie zerwane z łańcucha, co przepływy niezakodowane,
które przesuwają się na pustyni ciała bez organów. Chodzi więc nie tyle o
obfitość czy niedobór, o dostępność zasobów czy ich wyczerpanie (nawet
wysychanie jest przepływem), co raczej o możliwość i niemożliwość
kodowania. O przepływie zarodkowym można powiedzieć, że równie dobrze
wszystko przebiega lub przepływa wraz z nim – lub przeciwnie, wszystko
zostaje zablokowane. Aby kodowanie przepływów było możliwe, ich
energia powinna dać się skwantyfikować lub skwalifikować – elementy
pobrane z przepływu muszą wytwarzać się w związku z elementami
odłączonymi z łańcucha – coś musi przechodzić, ale również coś musi być
zablokowane, coś musi blokować lub dawać przejście. Otóż taka sytuacja
jest możliwa jedynie w ramach systemu rozszerzonego, który potrafi
rozróżniać osoby, stosować określone użycia znaków, wykluczające użycia
syntez rozłącznych oraz użycia syntez łączących o charakterze małżeńskim.
Taki sens wynika z zakazu kazirodztwa, pojmowanego jako ustanowienie
rozszerzonego systemu fizycznego: w każdym przypadku należy szukać
tego, co przechodzi z przepływu intensywności, oraz tego, co nie
przechodzi; znajdować to, co wywołuje przechodzenie lub co staje na jego
przeszkodzie, zależnie od patrylinearnego lub matrylinearnego charakteru
małżeństwa i zgodnie z ogólnym reżimem poszerzonych związków filiacji
oraz bocznych linii powinowactwa.
Powróćmy teraz do analizowanego przez Griaule’a małżeństwa
preferencyjnego Dogonów: elementem zablokowanym jest związek z ciotką
jako substytutem matki, przyjmującą postać udawanego rodzica; elementem
przechodzącym jest związek z córką ciotki, substytutem ciotki jest niejako
pierwszy możliwy czy też dopuszczalny akt kazirodztwa; elementem
blokującym lub umożliwiającym przejście jest wuj. To, co przechodzi – a
zarazem kompensuje element zablokowany – prowadzi do prawdziwej
w a r t o ś c i d o d a t k o w e j k o d u , która przypada wujowi jako
temu, który wywołuje przejście, natomiast kod o tyle doznaje „spadku
wartości”, o ile staje się elementem blokującym (na tej zasadzie funkcjonuje
rytualna kradzież, jakiej dopuszcza się siostrzeniec w domu wuja, lecz także,
wspominane przez Griaule’a, „wzrastanie i pomnażanie się” dobytku wuja,
kiedy to zamieszkuje u niego najstarszy z siostrzeńców). Nasuwa się
zasadnicze pytanie: komu przypadają w udziale daniny małżeńskie w tym
lub tamtym systemie? Nie można rozwiązywać tego problemu, uciekając od
złożoności linii przejścia i linii blokowania – jakby element zablokowany
czy zakazany zjawiał się tak, jak „duch pojawia się w dzień ślubu”,
domagając się swojej należności158. Szczególny przypadek opisuje Lorenz
Löffler: „Wśród Mru model patrylinearny dominuje nad matrylinearną
tradycją: relacja brat-siostra, przekazywana z ojca na syna i z matki na
córkę, nie musi ograniczać się czy wyczerpywać w relacji ojca z synem, lecz
nie dotyczy to już relacji matki z córką, ta bowiem kończy się wraz z
małżeństwem córki. Poślubiona córka przekazuje z kolei własnej córce nową
relację, to znaczy taką, która spaja ją z własnym bratem. Córka wychodząc
za mąż, odrywa się nie tyle od lineażu swojego brata, co od lineażu
wychodzącego od strony brata jej matki. Znaczenie, jakie niesie wyrównanie
długu wobec brata matki, gdy jego siostrzenica wychodzi za mąż, należy
rozumieć jako odejście młodej dziewczyny z dawnej grupy rodzinnej jej
matki. Siostrzenica sama staje się matką oraz punktem wyjściowym dla
nowej relacji brata z siostrą, na której opiera się nowy alians”159. To, co się
przedłuża, co zatrzymuje, co odłącza, a także zróżnicowane relacje, zgodnie
z którymi działania i namiętności zostają rozdystrybuowane, pozwalają nam
zrozumieć mechanizm formowania się wartości dodatkowej kodu jako
niezbędnego elementu dla wszelkiego kodowania przepływu.
Możemy już teraz naszkicować różne instancje p r z e d s t a w i e n i a
t e r y t o r i a l n e g o w obrębie pierwotnego socius. Po pierwsze, całość
przedstawienia warunkowana jest przez zarodkowy przypływ intensywności:
przypływ jest p r z e d s t a w i c i e l e m pragnienia. Jednak można
określić go mianem przedstawiciela tylko o tyle, o ile wyraża równowartość
niekodowalnych, niezakodowanych lub zdekodowanych przepływów. W
tym sensie – w sposób sobie właściwy – implikuje granicę socius, granicę i
negatyw każdego socius. Podobnie represja tej granicy możliwa jest tylko
pod warunkiem, że sam przedstawiciel poddaje się procesowi wyparcia.
Takie wyparcie określa to, co z przypływu będzie przechodzić do systemu
rozszerzonego, co zostanie zablokowane lub zmagazynowane w
poszerzonych związkach filiacji, oraz, przeciwnie, co będzie poruszać się i
płynąć zgodnie ze związkami powinowactwa, tak że systematyczne
kodowanie przepływu zaczynie się urzeczywistniać. Powinowactwem i
aliansem nazywamy drugą instancję, czyli samo w y p i e r a j ą c e
 p r z e d s t a w i e n i e, bowiem filiacje poszerzają się jedynie w
przypadku linii bocznych powinowactwa, które mierzą ich zmienne
segmenty. Dlatego tak istotną funkcję odgrywają zidentyfikowane przez
Leacha „linie lokalne” – to one organizują związki powinowactwa w pary i
aranżują małżeństwa. Kiedy przypisywaliśmy liniom lokalnym działanie
perwersyjne i normalne, chodziło nam o to, że takie lokalne grupy są
agentami wyparcia, są niczym wielkie enkodery. Wszędzie tam, gdzie
mężczyźni gromadzą się i spotykają, aby uzyskać kobiety, handlować nimi,
dzielić się nimi itd., odkrywamy perwersyjną więź pierwotnego
homoseksualizmu zawiązującą się pomiędzy grupami lokalnymi, szwagrami,
małżonkami, towarzyszami z dzieciństwa. Podkreślając powszechny fakt, że
małżeństwo nie jest związkiem mężczyzny i kobiety, lecz „aliansem między
dwoma rodzinami”, „transakcją między mężczyznami, dotyczącą kobiet”,
Georges Devereux wyprowadza trafny wniosek na temat grupowej i
zasadniczej motywacji homoseksualnej160. Poprzez kobiety mężczyźni
ustanawiają własne koneksje; poprzez dysjunkcję kobiety-mężczyzny, która
za każdym razem znajduje przedłużenie w filiacji, stosunek aliansu łączy ze
sobą mężczyzn z odmiennych linii filiacyjnych. Pytanie, dlaczego
homoseksualizm kobiecy nie znalazł odpowiednich warunków, by rozwinąć
się wśród grup amazońskich, które były zdolne do negocjowania mężczyzn,
być może znajduje odpowiedź w pokrewieństwie kobiet z przypływem
zarodkowym, odpowiadającym za ich zamkniętą pozycję w sercu
poszerzonych filiacji (histeria filiacji, w przeciwieństwie do paranoi
powinowactwa). Męski homoseksualizm jest przedstawieniem
powinowactwa i aliansu, który wypiera dwuznaczne znaki dwupłciowej
intensywnej filiacji. Wydaje się nam jednak, że Devereux dopuszcza się
podwójnego błędu: po pierwsze, gdy oświadcza, że przez długi czas wahał
się przed uznaniem, jak powiada, tego niezwykle istotnego odkrycia, jakim
jest wyobrażenie homoseksualne (jest to przecież tylko kolejna, prymitywna
wersja stwierdzenia, że „wszyscy mężczyźni to pederaści”, co nigdy nie jest
bardziej oczywiste niż wtedy, gdy mężczyźni aranżują małżeństwa); po
drugie, gdy z homoseksualności aliansu chce uczynić wytwór kompleksu
Edypa jako tego, co wyparte. Aliansu nigdy nie daje się wyprowadzić z linii
filiacyjnych przez zapośredniczenie w Edypie. Przeciwnie, alians zawsze
artykułuje linie filiacji w działaniu linii lokalnych i ich pierwotnego,
nieedypalnego homoseksualizmu. I jeśli prawdą jest, że istnieje pewien
rodzaj edypalnej i filiacyjnej homoseksualności, to należy w niej widzieć
jedynie wtórną reakcję na ten grupowy homoseksualizm, który ma przede
wszystkim charakter nieedypalny. Co się zaś tyczy Edypa w ogólności,
trzeba powiedzieć, że nie jest on wypierany, to znaczy nie jest
przedstawicielem pragnienia, które leży po tej stronie i całkowicie ignoruje
parę taty i mamy. Tym bardziej nie jest przedstawieniem wypierającym,
które znajduje się po tamtej stronie i rozróżnia osoby wyłącznie przez
poddanie ich homoseksualnym regułom aliansów. Kazirodztwo to tylko
retroaktywny efekt przedstawienia wypierającego wywierany n a
przedstawicielu wypartym: zniekształca lub przemieszcza przedstawienie,
do jakiego się odnosi, projektuje na nie kategorie rozróżniające, jakie sam
ustanawia, stosuje wobec niego terminy, które nie istniały, zanim ściśle
pojęty związek powinowactwa nie zorganizował się w pozytyw i negatyw w
ramach systemu rozszerzonego – przedstawienie redukuje w tym systemie
przedstawiciela do elementu zablokowanego. Dlatego Edyp jest granicą, lecz
granicą przemieszczoną, która przechodzi teraz do wnętrza socius. Edyp to
obraz wabiący, na jaki pragnienie daje się złowić (Właśnie t e g o chciałeś!
Pragnąłeś przepływów zdekodowanych, czyli kazirodztwa!). Tutaj zaczyna
się cała ta opowieść, długie dzieje edypalizacji. A przecież wszystko
zaczyna się w głowie Lajosa, starego grupowego homoseksualisty, perwersa
zastawiającego pułapkę na pragnienie. Albowiem pragnienie również może
być pułapką. Przedstawienie terytorialne składa się z tych trzech instancji:
z p r z e d s t a w i c i e l a w y p a r t e g o, p r z e d s t a w i e n i a
wypierającego i przemieszczonego elementu
p r z e d s t a w i o n e g o.

4. Psychoanaliza i etnologia
Zanadto się spieszymy, postępujemy tak, jak gdyby Edyp był już umieszony
w pierwotnej maszynie terytorialnej. A przecież, jak zauważa Nietzsche
odnośnie do nieczystego sumienia, na takim gruncie nie wyrastają podobne
kwiaty. Jest tak, ponieważ warunki Edypa jako „kompleksu rodzinnego” nie
są z pewnością dane z góry, w ramach właściwego dla psychiatrii i
psychoanalizy familializmu. Wśród ludów pierwotnych rodziny tworzą
praktykę, politykę, strategię aliansów i filiacji; formalnie są elementem
napędzającym proces reprodukcji społecznej, nie mają jednak nic wspólnego
z mikrokosmosem ekspresywnym; ojciec, matka, siostra pełnią zawsze inną
funkcję niż tylko bycie ojcem, matką czy siostrą. A poza ojcem, matką itd.,
istnieje sprzymierzony powinowaty, aktywnie tworzący konkretną
rzeczywistość, oraz związki między rodzinami, które pokrywają się z polem
społecznym. Niewłaściwe byłoby stwierdzenie, że określenia rodzinne
rozpadają się w każdym miejscu tego pola i pozostają związane z
określeniami typowo społecznymi, gdyż zarówno pierwsze, jak i drugie są
tym samym elementem maszyny terytorialnej. Skoro reprodukcja rodzinna
wciąż nie jest prostym środkiem czy zwyczajnym materiałem w służbie
reprodukcji społecznej innego typu, nie ma możliwości, by reprodukcja
społeczna dostosowała się do reprodukcji rodzinnej, by zawiązała się między
nimi relacja wzajemnie jednoznaczna, która nadałaby kompleksowi
rodzinnemu dowolną wartość ekspresywną i pozornie autonomiczną formę.
Oczywiste natomiast jest to, że nawet najmniejsze dziecko przeprowadza
bezpośrednie inwestycje w społeczne, historyczne, ekonomiczno-polityczne
pole, niedające się zredukować ani do struktury umysłowej, ani tym bardziej
do afektywnego układu. Oto, dlaczego przy rozpatrywaniu przypadków
patologicznych i technik leczenia społeczeństw pierwotnych nie wystarcza
zestawienie ich z procesem psychoanalitycznym, przy użyciu kryteriów
zapożyczonych z psychoanalizy, takich jak kompleks rodzinny (nawet jeśli
miałby się on różnić od naszego) lub treści kulturowych (nawet jeśli
odnosiłyby się one do nieświadomości etnicznej) – co zresztą najlepiej
widać w próbach porównywania psychoanalitycznej i szamańskiej praktyki
leczenia (na przykład u Devereux czy Lévi-Straussa). Definiujemy
schizoanalizę przez dwa aspekty: destrukcję pseudoform ekspresywnych
oraz nieświadome inwestycje pragnienia w pole społeczne. Właśnie z tej
perspektywy należy analizować większość technik leczenia wśród
pierwotnych – to one są schizoanalizą w działaniu.
Znakomitego przykładu dostarcza Victor Turner w swoim opisie
Ndembu161. Przypadek ten wydaje się tym bardziej frapujący, że w naszych
perwersyjnych oczach wygląda z początku na zupełnie edypalny. Chory K. –
zniewieściały, nieznośny, zarozumiały i ponoszący porażki na wszystkich
frontach – staje w obliczu ciężkich zarzutów, jakie wytacza mu widmo jego
dziadka ze strony matki. Chociaż Ndembu są plemieniem matrylinearnym, a
ich członkowie mają obowiązek mieszkać u krewnych swojej matki, K.
wyjątkowo długo przebywał w matrylineażu ojca. Był jego ulubieńcem,
wżenił się nawet w krewnych z jego strony. Ale tuż po śmierci ojca K.
zostaje wygnany i powraca do wioski matki. Ród K. doskonale wyraża
sytuację, w jakiej znalazł się pacjent: K. zostaje uziemiony między dwoma
odcinkami, rodem tych, którzy należą do grupy ojcowskiej, i tych, którzy
należą do właściwego mu matrylineażu. Jak wygląda wróżba, która ma
wskazać przyczyny choroby, oraz kuracja, która ma doprowadzić do
uzdrowienia? Przyczyna leży w zębach: dwa górne siekacze należące do
przodków-myśliwych, trzymane w świętym woreczku, z którego mogą się
jednak wydostać, by przeniknąć do ciała chorego. W celu zdiagnozowania i
wypędzenia złej mocy siekaczy jasnowidz i medyk oddają się analizie
społecznej – analizują terytorium i okolice, problem wodzostwa w grupie i
poddania się władzy, lineaże i ich segmenty, alianse i filiacje: ujawniają
związki pragnienia z politycznymi i ekonomicznymi jednostkami – w tym
właśnie punkcie informatorzy usiłują ich zwodzić. „Przepowiednia staje się
formą analizy społecznej, w trakcie której na światło dzienne wydobywa się
ukryte konflikty między jednostkami i stronnictwami, tak że przy pomocy
tradycyjnych rytuałów można je wyleczyć […]; niejasny charakter
mistycznych wierzeń pozwala posługiwać się nimi zgodnie z niezliczonymi
sytuacjami społecznymi”. Okazuje się, że siekacz, który wywołał chorobę,
należy przede wszystkim do ojca matki; dziadek chorego był wielkim
wodzem; jego następca, „prawdziwy wódz”, musiał jednak wyrzec się
władzy w strachu przed rzuconym urokiem; ale oczekiwany następca, mądry
i energiczny, nie przejął władzy; teraz rządzi inny wódz; co się zaś tyczy K.,
nie był on zdolny przyjąć roli pośrednika, by stać się kandydatem na wodza.
Wszystko jeszcze bardziej komplikują stosunki kolonizatorów ze
skolonizowanymi: Anglicy nie uznali wodza, zubożała wioska chyli się ku
upadkowi (oba odcinki plemienne wioski powstały z pomieszania dwóch
grup uciekających przed Anglikami; starszyzna lamentuje nad postępującym
rozkładem). Uzdrowiciel Ndembu nie przeprowadza socjodramy, lecz
prawdziwą analizę grupową skoncentrowaną na chorym. Podaje się mu
truciznę, do jego ciała przywiązuje rogi, które mają wchłonąć złą moc
siekaczy, bije w bębny; uzdrowiciel przeprowadza ceremonię przeplataną
przerwami i wznowieniami, przepływ słów i cięć: członkowie wioski
gromadzą się, aby przemówić, dalej mówi chory, przerwa, uzdrowiciel
objaśnia, wszystko rozpoczyna się od nowa, bębny, śpiew, trans. Nie chodzi
jedynie o odkrywanie odpowiadających interesom przedświadomych
inwestycji w pole społeczne, lecz – na najbardziej podstawowym poziomie –
o nieświadome inwestycje pragnienia, do jakich dochodzi za sprawą
małżeństwa chorego, jego pozycji w wiosce oraz każdej pozycji zajmowanej
przez wodza, przeżywanej na skali intensywności w grupie.
 Powiedzieliśmy, że punkt wyjściowy wydaje się edypalny. Takie
wrażenie sprawiał wyłącznie n a n a s, wytresowanych, by za każdym
razem, gdy mówi się nam o ojcu, matce, dziadku, opowiadać o Edypie. W
rzeczywistości analiza Ndembu nigdy nie była edypalna, lecz bezpośrednio
podłączona do organizacji i dezorganizacji społecznych; seksualność,
poprzez małżeństwa i żony, stawała się takim właśnie rodzajem inwestycji
pragnienia; rodzice odgrywali w niej rolę bodźca, a nie organizatorów grupy
(lub jej dezorganizatorów); rolę tę zaś utrzymuje wódz i jego wcielenia.
Zamiast dostosowywać wszystko do imienia ojca lub dziadka ze strony
matki, imię tego ostatniego otwierało się na wszystkie imiona historii.
Zamiast rzutować wszystko na jedno groteskowe cięcie kastracji, wszystko
roiło się w tysiącu cięć-przepływów lineaży, władzy wodzowskiej i
stosunków kolonialnych. Cała gra ras, klanów, powinowactwa, aliansów i
filiacji, cały ten historyczny i zbiorowy dryf, stoi w sprzeczności z analizą
edypalną, kiedy ta uporczywie zaciska się na treści obłędu, kiedy z całą
mocą wypycha szaleństwo w „symboliczną pustkę ojca”. Jeśli prawdą jest,
że (niezależnie od naszego zdania) na początku analizy nie znajdujemy
Edypa, czy w pewnej mierze analiza ostatecznie nie staje się edypalna? I do
jakiego stopnia? Oczywiście staje się po części edypalna, w wyniku
kolonizacji. Na przykład gdy kolonizator obala władzę wodzowską lub
wykorzystuje ją (a także wiele innych rzeczy: wodzostwo to przecież nie
wszystko) do swoich celów. Kolonizator mówi: twój ojciec jest tylko twoim
ojcem i niczym więcej, albo poucza: nie uważaj swojego matczynego
dziadka za jednego z wodzów… teraz możesz iść do swojego kąta i tam
zamknąć się w trójkącie, umieścić swój ród pomiędzy krewnymi matki a
krewnymi ojca… twoja rodzina jest tylko twoją rodziną i niczym więcej,
tutaj nie dochodzi już do reprodukcji społecznej, chociaż właściwie
potrzebujemy twojej rodziny jako surowca, który zostanie poddany nowemu
reżimowi reprodukcji… No cóż, tak właśnie dla wywłaszczonych dzikusów
kreśli się edypalną ramę: Edypa slumsów. Mimo to, jak zauważyliśmy
wcześniej, skolonizowani pozostają typowym przykładem oporu wobec
Edypa: edypalna struktura w istocie nie potrafi się domknąć właśnie w tym
miejscu, jej terminy ściśle przylegają do opresyjnych agentów reprodukcji
społecznej, czy to w walce z nimi, czy we współpracy (z białym
człowiekiem, misjonarzem, poborcą podatkowym, eksporterem, ważną
osobistością z wioski, która została agentem administracji, ze starszyzną
przeklinającą białych, młodzieżą przechodzącą do walki politycznej itd.).
Tymczasem oba stwierdzenia są prawdziwe: skolonizowani stawiają opór
edypalizacji, ale edypalizacja z kolei okrąża ich i zamyka. Mamy do
czynienia z edypalizacją w tej mierze, w jakiej jest ona efektem kolonizacji,
dlatego należy dodać właśnie ją do tych wszystkich metod, które Robert
Jaulin zdołał opisać w La Paix blanche (Biały pokój): „Skolonizowanie
może prowadzić do redukcji uczłowieczenia świata, tak że każde
poszukiwane rozwiązanie będzie rozwiązaniem w skali jednostkowej lub w
obrębie rodziny nuklearnej, a co za tym idzie, wywoła anarchię lub
całkowity chaos na poziomie zbiorowym, gdzie ofiarą rozpadu porządku
zawsze padają jednostki, z wyjątkiem tych zajmujących kluczową pozycję w
danym systemie, czyli w tym przypadku kolonizatorów, którzy w tym
samym czasie, gdy skolonizowani ograniczyli swój świat, dążą do jego
poszerzenia”162. Edyp jest niczym eutanazja w trakcie kulturowego
ludobójstwa. Im bardziej reprodukcja społeczna wymyka się członkom
grupy – naturalnej czy poszerzonej – tym bardziej opiera się na nich lub
sprowadza ich do wąskiej i zneurotyzowanej formy reprodukcji rodzinnej,
której agentem jest Edyp.
Jak zresztą rozumieć tych, którzy utrzymują, że odkryli Edypa wśród
Indian czy w Afryce? Pierwsi przyznają, że nie znaleźli ż a d n e g o
mechanizmu ani ż a d n e j postawy, która ustanawia Edypa wśród nas
(naszego rzekomego Edypa). Nic nie szkodzi, powiadają jednak, bowiem
struktura już tam działa, chociaż żadne „dostępne doświadczenie kliniczne”
nie potwierdza jej istnienia; albo twierdzą, że problem i punkt wyjścia jest
edypalny, mimo że ścieżka rozwoju i rozwiązanie kompleksu są zupełnie
odmienne od naszego (Parin, Ortigues). Albo mówią o Edypie, który „nigdy
nie przestanie istnieć”, podczas gdy nie ma nawet koniecznych warunków
(poza kolonizacją) do jego zaistnienia. Jeśli rzeczywiście można oceniać
myślenie pod kątem stopnia edypalizacji, w takim razie zgoda, biali myślą
za dużo. Oczywiście nie można odmówić takim autorom –
psychoanalitykom-afrykanistom – kompetencji, uczciwości czy talentu. Lecz
podobnie jak o niektórych naszych terapeutach, także o nich można
powiedzieć, że nie wiedzą, co czynią. Znajdujemy wśród nas
psychoterapeutów święcie przekonanych, że działają na rzecz postępu, gdy
stosują nowe metody triangulacji dziecka: proszę zwrócić uwagę –
zaznaczają – że mamy jednak do czynienia z Edypem struktury, który nie ma
nic wspólnego z tym, co wyobrażeniowe! Podobnie psychoanalitycy w
Afryce wykorzystują jarzmo strukturalnego Edypa lub edypalną
„problematykę” w służbie swoich postępowych zamiarów. Tam czy tutaj,
wciąż to samo: Edyp, ta ciągła kolonizacja prowadzona innymi środkami,
kolonia wewnętrzna, która, jak wkrótce się przekonamy, nawet wśród nas,
Europejczyków, jest intymną formacją kolonialną. Jak należy rozumieć
zdanie, którym Marie-Cécile i Edmond Ortigues zamykają swoją książkę?
„Chorobę uważa się za wyróżnienie, oznakę specjalnych względów
nadprzyrodzonych mocy bądź klątwę o magicznej naturze: niełatwo wyrazić
taką myśl w świeckim języku. Psychoterapia analityczna może pojawić się
tylko wtedy, gdy podmiot sam potrafi wyrazić potrzebę terapii. Dlatego
całość naszych badań była podporządkowana możliwości ustanowienia pola
psychoanalitycznego. Kiedy podmiot w pełni poddawał się władzy
tradycyjnych norm i nie miał nic do powiedzenia we własnym imieniu, mógł
zawsze szukać wsparcia u tradycyjnych terapeutów, grupy rodzinnej czy
szamana z jego «lekarstwami». Czasem potrzeba opowiadania nam o tych
tradycyjnych metodach wiązała się z początkami terapii, ponieważ opowieść
służyła umiejscowieniu własnej osoby w ramach społeczności […]. Innym
razem rozmowa analityczna rozwijała się o wiele bardziej niż zazwyczaj; w
takim przypadku problem edypalny zyskiwał wymiar diachroniczny,
ujawniając konflikt pokoleniowy”163. Dlaczego powinniśmy sądzić, że
nadprzyrodzone moce czy magiczne klątwy są gorszym mitem niż Edyp?
Czy przypadkiem to właśnie one nie skłaniają pragnienia do bardziej
intensywnych i odpowiedniejszych obsadzeń pola społecznego, do
inwestycji zarazem w jego organizację, jak i w jego dezorganizację? Meyer
Fortes przynajmniej wykazał, jak blisko Edypa znajduje się Hiob. I co
uprawnia nas do rozstrzygania, czy podmiot, przestrzegając tradycyjnych
norm, nie ma nic do powiedzenia w swoim imieniu? Czyż nie przeczą temu
sposoby leczenia Ndembu? I czy taką tradycyjną normą, naszą, nie jest
również Edyp? Jak można twierdzić, że dzięki Edypowi mówimy we
własnym imieniu, a zarazem bez końca podkreślać, że jego rozwiązanie
poucza nas o „nieuleczalnym niedostatku bytu” i uniwersalnej kastracji?
Czym właściwie jest ta „potrzeba”, do której trzeba się odwoływać, aby
uzasadnić Edypa? To, że podmiot domaga się taty i mamy, to sprawa
rozstrzygnięta: ale jaki to podmiot? W jakich warunkach wytworzony? Co
więcej, czym jest sposób, w jaki „umiejscawia własną osobę w ramach
społeczności”? Czym jest ta społeczność? Czyż nie jest to społeczeństwo
neokolonialne, które zostało dla niego stworzone, i któremu wreszcie udaje
się dokonać tego, co kolonizacja potrafiła uczynić jedynie w zarysie, czyli
efektywnie osadzić siły pragnienia na Edypie, na imieniu ojca, na tym
groteskowym trójkącie?
Powróćmy do niekończącej się dyskusji kulturalistów z ortodoksyjnymi
psychoanalitykami, do słynnego pytania: czy Edyp jest pojęciem
uniwersalnym? Czy to wielki, katolicko-ojcowski symbol, znak pojednania
wszystkich kościołów? Dyskusję otworzyli Malinowski z Jonesem, potem
toczyła się między Kardinerem i Frommem z jednej strony a Róheimem z
drugiej. Kontynuację znajdzie w sporach toczonych przez niektórych
etnologów z uczniami Lacana (z pewną grupą uczniów Lacana, którzy nie
tylko zaproponowali edypalizujacą interpretację jego doktryny, ale także
rozciągnęli jej zasięg na etnografię). Po stronie uniwersalistów znajdujemy
dwa bieguny: pierwszy – w sposób, jak się wydaje, przestarzały – tworzy z
Edypa źródłowy układ afektywny, czyniąc z niego, w skrajnej postaci,
rodzaj rzeczywistego wydarzenia, którego skutki mają być przekazywane
drogą filogenetycznego dziedziczenia. Drugi biegun odpowiada Edypowi
struktury, którego w granicznej postaci należy doszukiwać się w fantazji, w
nawiązaniu do biologicznej prematuracji czy neotenii. Zarysowują się dwie
zupełnie odmienne koncepcje granicy: zgodnie z pierwszą granica byłaby
matrycą źródłową, według drugiej – funkcją strukturalną. Lecz w obu
przypadkach znaczenia uniwersalności jesteśmy wzywani do
„interpretowania”, skoro latentna obecność Edypa ujawnia się tylko w jego
jawnej nieobecności, rozumianej jako efekt wyparcia, lub, jeszcze lepiej,
skoro strukturalny inwariant jest odkrywany jedynie za sprawą wariacji
wyobrażeniowych, które mają dawać świadectwo potrzeby symbolicznego
wykluczenia (ojciec w funkcji miejsca pustego). Uniwersalność Edypa
znaczy podjęcie się na nowo starej metafizycznej operacji, polegającej na
interpretowaniu negacji w sposób prywatywny, jako braku: symbolicznego
braku martwego ojca lub wielkiego Znaczącego. Interpretacja jest naszą
gorliwą wiarą, nowoczesną formą pobożności. Już Géza Róheim
proponował, by ludy pierwotne organizować w serię zmiennych
zbiegających się w strukturalnej, neotenicznej inwariancji164. Ten sam
psychoanalityk z całą powagą twierdził, że kompleks Edypa nie zostałby
odkryty, gdyby wcześniej go nie szukano. I że nikt by go nie szukał, gdyby
wcześniej nie dokonał własnej samoanalizy. Oto, dlaczego twoja córka jest
niema, to znaczy: plemiona, owe córki etnologa, nie mówią o Edypie, który
mimo to pozwala im mówić. Róheim dodawał, że wyobrażenie, jakoby
Freudowska teoria cenzury wiązała się z represyjnym ustrojem Franciszka
Józefa, jest dziwaczna. Wydaje się jednak nie zauważać, że to nie Franciszek
Józef był właściwym cięciem historycznym; to raczej oralna, piśmienna czy
nawet „kapitalistyczna” cywilizacja dokonywała być może takiego rodzaju
cięć, różniących się w zależności od charakteru represji oraz kierunku i
zakresu procesu wyparcia.
Historia wyparcia to dość złożona sprawa. Wszystko byłoby o wiele
prostsze, gdyby libido lub afekty pozostały wyparte (w najszerszym
znaczeniu tego słowa, czyli stłumione, zahamowane, przekształcone), a
zarazem przedstawienie zachowało swoją rzekomo edypalną naturę. Nic
jednak tego nie potwierdza: większość etnologów słusznie wskazywała na
seksualny charakter afektów w publicznych symbolach społeczeństw
pierwotnych; ów charakter pozostaje całościowo doświadczany przez
członków tych społeczeństw, chociaż nie zostali oni poddani psychoanalizie,
i mimo przemieszczenia przedstawienia. Jak mówi Leach o związku płci z
owłosieniem: „symboliczne przemieszczenie fallusa jest powszechne, lecz
falliczne źródło symboli nie jest wyparte”165. Czy należy więc powiedzieć,
że dzicy dokonują wyparcia przedstawienia, lecz afekty pozostawiają
nienaruszone? I czy w naszym przypadku nie jest odwrotnie – w organizacji
patriarchalnej, gdzie przedstawienie pozostaje jawne, lecz współwystępuje
ze stłumionym, zahamowanym czy przekształconym afektem? Mimo
wszystko – nie: psychoanaliza poucza nas, że również my wypieramy
przedstawienie. I wszystko podpowiada nam, że również my często
utrzymujemy seksualność afektu w pełnym wymiarze – doskonale wiemy, o
co chodzi, bez uprzedniego poddania się psychoanalizie. Ale co uprawnia do
mówienia o przedstawieniu edypalnym, na które wyparcie się nakierowuje?
Czy to, że kazirodztwo jest zakazane? Bez końca natrafiamy na to kiepskie
uzasadnienie: kazirodztwo jest pożądane, ponieważ jest zakazane. Z zakazu
kazirodztwa miałoby wynikać przedstawienie edypalne, które powstawałoby
z wyparcia oraz powrotu wypartego. Otóż nie ma wątpliwości, że jest
inaczej; przedstawienie edypalne nie tylko zakłada zakaz kazirodztwa, ale
też nie można nawet stwierdzić, że z zakazu powstaje lub że jest jego
rezultatem. Stając po stronie Malinowskiego, Reich uzupełnił jego
stanowisko o istotną uwagę: pragnienie tym bardziej nabiera charakteru
edypalnego, gdy zakazy nie odnoszą się po prostu do kazirodztwa, lecz
obejmują „relacje seksualne z u p e ł n i e i n n e g o t y p u” , blokując
inne ścieżki166. Krótko mówiąc, represja kazirodztwa nie powstaje z
wypartego przedstawienia edypalnego, podobnie jak sama nie wywołuje
tego wyparcia. Jednak tym, co w tym przypadku zupełnie odmienne, jest
ogólny system represji-wyparcia, wywołujący obraz edypalny jako
zniekształcenie wypartego. To, że taki obraz z kolei zostaje ostatecznie
wyparty, że zajmuje miejsce tego, co wparte lub rzeczywiście pożądane, o
ile nawet stłumienie seksualne kieruje się na c o ś i n n e g o niż
kazirodztwo, określa długą historię naszego społeczeństwa. Ale to nie
przedstawienie edypalne jest w pierwszym rzędzie wypierane. Wypierana
jest produkcja pragnąca, to, co nie przechodzi z produkcji pragnącej do
społecznej produkcji czy reprodukcji, to, co wprowadza do nich zamęt i
rewolucję: niezakodowane przepływy pragnienia. Natomiast te elementy,
które przechodzą z produkcji pragnącej do produkcji społecznej, tworzą
bezpośrednią inwestycję seksualną w społeczną produkcję, bez
jakiegokolwiek wypierania seksualnego charakteru symbolizmu czy
odpowiadających mu afektów, a w szczególności bez odniesienia do
edypalnego przedstawienia, które zakładałoby obiekt pierwotnie wyparty lub
strukturalnie wykluczony. Zwierzę nie jest jedynie obiektem
przedświadomej inwestycji zgodnej z interesem, lecz właśnie bezpośrednią
inwestycją libidynalną pragnienia, która tylko wtórnie wywodzi się z obrazu
ojca. To samo należy powiedzieć o inwestycji libidynalnej związanej z
pokarmem, która wszędzie tam, gdzie pojawia się lęk przed zagłodzeniem i
przyjemność z uniknięcia głodu, jedynie wtórnie odnosi się do obrazu
matki167. Zauważyliśmy wcześniej, że zakaz kazirodztwa odsyłał nie tyle do
Edypa, ile do niezakodowanych przepływów pragnienia i ich
przedstawiciela, natężonego przepływu przedosobowego. Co się zaś tyczy
Edypa, okazuje się on kolejnym sposobem na zakodowanie tego, co nie daje
się zakodować, na skodyfikowanie tego, co uchyla się przed kodami, lub na
przemieszczenie pragnienia i jego obiektu, schwytanie ich w sidła.
Kulturaliści i etnologowie wykazali, że instytucje zachowują
pierwszeństwo przed afektami i strukturami. Struktury bowiem nie znajdują
się w umyśle, lecz tkwią w rzeczach, w formach społecznej produkcji i
reprodukcji. Nawet taki autor, jak Marcuse, którego trudno podejrzewać o
czcze pochlebstwo, przyznawał, że kulturalizm zmierzał we właściwym
kierunku: wprowadził pragnienie do produkcji, ukazał „związek między
strukturą popędową i strukturą ekonomiczną, a równocześnie zasugerowa[ł]
możliwość rozwoju poza kulturą «patrycentryczną – nastawioną na
zysk»”168. Co więc sprawiło, że kulturalizm zszedł na złą ścieżkę? Po raz
kolejny nie ma sprzeczności w tym, że wychodząc ze słusznych założeń, od
początku zmierza się w złym kierunku. Być może wynikało to z postulatu
wspólnego dla edypalnego relatywizmu i absolutyzmu, to znaczy z
uporczywego trzymania się perspektywy familialistycznej, która
gdziekolwiek się pojawi, dokonuje spustoszenia. Jeśli bowiem pojmuje się
instytucję przede wszystkim jako instytucję rodzinną, nie ma większego
znaczenia to, czy utrzymuje się, że kompleks rodzinny zmienia się wraz z
instytucjami, czy przeciwnie, że Edyp jest nuklearnym inwariantem, wokół
którego obracają się rodziny i instytucje. O ile kulturaliści powołują się na
inne trójkąty, na przykład na trójkąt wuja-ciotki-siostrzenieca, o tyle
edypaliści nie mają problemu z dowodzeniem, iż są to zmienne
wyobrażeniowe tej samej strukturalnej inwariacji, różne figury tej samej
symbolicznej triangulacji, która nie jest tożsama ani z osobami, które
triangulację urzeczywistniają, ani z postawami, które wiążą te osoby w
relacje. Jednak odwoływanie się do takiego transcendentnego symbolizmu
wcale nie sprawia, że strukturaliści porzucają najbardziej ograniczoną
perspektywę familialną. To samo odnosi się do niekończących się dyskusji:
tata czy mama? (Pomijacie rolę matki! Nie, to wy nie dostrzegacie ojca,
stojącego obok, jako puste miejsce!) Konflikt kulturalistów z
ortodoksyjnymi psychoanalitykami często ogranicza się do takich ewaluacji
wzajemnej roli matki i ojca, fazy przededypalnej i edypalnej, nie wychodząc
tym samym ani poza krąg rodziny, ani nawet poza Edypa, stale oscylując
pomiędzy dwoma słynnymi biegunami, przededypalnym macierzyńskim
biegunem wyobrażeniowego i edypalnym ojcowskim biegunem
strukturalnego, gdzie oba leżą na tej samej osi, oba mówią tym samym
językiem sfamiliaryzowanej dziedziny społecznej, w której pierwszy biegun
znaczy zwyczajowe macierzyńskie dialekty, drugi – surowe prawo
ojcowskiego języka. Dobitnie wykazano dwuznaczność tego, co Kardiner
nazywał „instytucją prymarną”. W niektórych przypadkach może chodzić
bowiem o sposób, w jaki pragnienie inwestuje w pole społeczne od
wczesnego dzieciństwa i pod wypływem bodźców rodzinnych, które wyszły
od dorosłego: wszystkie warunki do adekwatnego (pozaedypalnego)
pojmowania libido zostałyby więc spełnione. Zwykle jednak chodzi jedynie
o organizację rodzinną samą w sobie, rzekomo najpierw doświadczaną przez
dziecko w postaci mikrokosmosu, następnie zaś rzutowaną na społeczną i
dojrzałą ścieżkę rozwoju169. Z tego punktu widzenia dyskusja może toczyć
się już tylko w zamkniętym obiegu pomiędzy rzecznikami interpretacji
kulturowej i zwolennikami interpretacji symbolicznej lub strukturalnej tej
samej organizacji.
Dodajmy drugi postulat, wspólny kulturalistom i symbolistom. Obie
strony przyznają, że Edyp, przynajmniej w naszym patriarchalnym i
kapitalistycznym społeczeństwie, jest czymś niepodważalnym (nawet jeśli –
tak jak Fromm – uwypuklają elementy nowego matriarchatu). Każdy
przyznaje, że nasze społeczeństwo jest ostoją Edypa: punktem, z którego
wychodząc, wszędzie rozpoznaje się struktury edypalne, albo odwrotnie,
zgodnie z którym terminy i relacje mają zmieniać się w ramach kompleksów
nieedypalnych, zachowując przy tym „rodzinną” charakterystykę. Dlatego
cała nasza uprzednia krytyka odnosiła się do takiego Edypa, o jakim sądzi
się, że obowiązuje i funkcjonuje w naszym społeczeństwie: nie należy
bowiem atakować Edypa w jego najsłabszym punkcie (wśród dzikich), lecz
tam, gdzie czuje się najmocniejszy, gdzie jest najsilniejszym ogniwem,
ukazując, jakiego zniekształcenia wymaga i dopuszcza się na produkcji
pragnącej, syntezach nieświadomości, inwestycjach libidynalnych w
n a s z y m s p o ł e c z n y m i k u l t u r o w y m ś r o d o w i s k u.
Nie znaczy to, że Edyp w naszym społeczeństwie nie jest istotny: nieustanie
podkreślaliśmy, że się go domagano, stale na niego się powoływano; nawet
tak dogłębną próbę rozluźnienia edypalnego jarzma, jakiej podjął się Lacan,
interpretowano jako nieoczekiwany środek jeszcze większego przytłoczenia
Edypem, zamknięcia w nim dziecka i schizofrenika. Z pewnością nie tylko
uprawnione, lecz nieodzowne jest, by etnologiczne lub historyczne
wyjaśnienia nie były sprzeczne z naszym aktualnym stanem organizacji
społecznej lub by nasza organizacja w pewnym sensie zawierała
podstawowe elementy hipotez etnologicznych. Właśnie to miał na myśli
Marks, gdy powoływał się na wymogi historii powszechnej; jednak –
dodawał natychmiast – pod warunkiem, że aktualna organizacja potrafi
dokonać samokrytyki. Otóż właśnie samokrytyka Edypa nie jest szczególnie
widoczna w naszej organizacji, której częścią jest psychoanaliza. Pod
pewnymi względami każdą formację społeczną należy badać, zaczynając od
Edypa. Nie dlatego jednak, że Edyp jest jakąś prawdą o nieświadomości,
która w szczególny sposób ujawnia się w naszym społeczeństwie;
przeciwnie, właśnie dlatego, że Edyp jest mistyfikacją nieświadomości,
która odniosła wśród nas powodzenie wyłącznie za sprawą zmontowania
swoich części i mechanizmów z wcześniejszych formacji społecznych. W
tym sensie jest on uniwersalny. To w społeczeństwie kapitalistycznym
krytyka Edypa musi stale wyznaczać swój punkt wyjścia i wciąż
odnajdywać swój punkt dojścia.
Edyp jest granicą. „Granica” ma jednak wiele znaczeń, ponieważ może
być na początku jako wydarzenie inaugurujące, odgrywając rolę matrycy;
może znajdować się w środku w postaci funkcji strukturalnej, umożliwiając
zapośredniczenie osób i dostarczając podstawy ich relacjom; w końcu może
przyjąć formę określenia eschatologicznego. Jak wcześniej zauważyliśmy,
Edyp jest więc granicą tylko w ostatnim znaczeniu. Podobnie produkcja
pragnąca. Jednak nawet w tym ostatnim znaczeniu „granicę” można
rozumieć wielorako. Po pierwsze, produkcja pragnąca znajduje się na
granicy produkcji społecznej; zdekodowane przepływy, na granicy kodów i
terytorializmów; ciało bez organów, na granicy socius. O g r a n i c y
b e z w z g l ę d n e j można mówić za każdym razem, gdy schizo-
przepływy przebijają się przez mur, zakłócają wszystkie kody i
deterytorializują socius: ciało bez organów to socius zdeterytorializowany,
pustynia, po której spływają zdekodowane przepływy pragnienia, koniec
świata, apokalipsa. Po drugie, g r a n i c a w z g l ę d n a to nic innego, jak
sama kapitalistyczna formacja społeczna, gdyż właśnie ten typ formacji
składa w maszyny i upłynnia przepływy rzeczywiście zdekodowane,
zastępując kody jeszcze bardziej opresyjną aksjomatyką obliczeniową. W
ten sposób kapitalizm – zgodnie z ruchem, w którym przeciwstawia się
własnej tendencji – nieustannie zbliża się do muru, a zarazem mur od siebie
odsuwa. I o ile schizofrenia jest granicą bezwzględną, to kapitalizm jest
granicą względną. Po trzecie, nie ma formacji społecznej, która nie
przeczuwałaby lub nie przewidywałaby realnej formy, której nadejście jej
zagraża i którą ze wszystkich sił odpędza. Stąd upór, z jakim formacje
poprzedzające kapitalizm wyklinały kupca i technika, blokując
uniezależnienie się przepływów pieniężnych i przepływów produkcji, które
mogłyby zniszczyć ich kody. Tym właśnie jest g r a n i c a
r z e c z y w i s t a. Kiedy takie społeczeństwa zderzają się z ową granicą,
która, wewnątrz stłumiona, powraca do nich z zewnątrz, melancholijnie
dostrzegają w tym wydarzeniu oznakę nadchodzącej śmierci. Niech za
przykład posłuży opisana przez Paula i Laurę Bohannanów gospodarka
plemienia Tiw, w której przepływy koduje się na trzy sposoby, dzieląc je na
dobra konsumpcyjne, dobra prestiżu oraz kobiety i dzieci. Kiedy pojawia się
pieniądz, może on być kodowany tylko w postaci dóbr prestiżu, choć kupcy
posługują się nimi do przechwycenia sektora dóbr konsumpcyjnych,
tradycyjnie zajmowanego przez kobiety: kody zaczynają się chwiać.
Niewątpliwie zacząć korzystać z pieniędzy i kończyć z nimi to operacja,
której nie można wyrazić przy pomocy kodów; obserwując ciężarówki
wyjeżdżające z dobrami na eksport, „starszyzna plemienia Tiw ubolewała
nad zaistniałą sytuacją, i chociaż dobrze wiedzieli, co się dzieje, nie potrafili
jednak umiejscowić swojego gniewu”170 – oto brutalna rzeczywistość.
Jednakże, po czwarte, ta zahamowana granica z wnętrza została już
wyprojektowana na pierwotny początek, na mityczną matrycę w postaci
g r a n i c y w y o b r a ż o n e j. Jak wyobrazić sobie ten koszmar, zalew
socius przez niezakodowane przepływy, które przesuwają się niczym lawa?
Jako niepowstrzymany strumień gówna, tak jak w micie o Oszuście, lub jako
intensywny przypływ zarodkowy po tej stronie kazirodztwa, który
wprowadza nieład do świata, działając w funkcji przedstawiciela pragnienia,
tak jak w micie Yourougou. Po piąte wreszcie, dlatego tak istotne okazuje
się zadanie przemieszczania granicy: przesuwanie jej do wnętrza socius,
sytuowanie jej pośrodku, między „zewnętrznością” aliansu i
„wewnętrznością” filiacji, między przedstawieniem aliansu i
przedstawicielem filiacji, niczym zaklinanie groźnych sił rzeki przez
żłobienie sztucznego koryta czy przekształcanie jego biegu w tysiące
małych, płytkich strumyków. Właśnie taką p r z e m i e s z c z o n ą
g r a n i c ą jest Edyp. Tak, Edyp jest uniwersalny. Błędem jednak było
sądzić, że istnieje następująca alternatywa: albo Edyp jest wytworem
systemu represji-wyparcia, a zatem nie ma charakteru powszechnego, albo
jest powszechny i jest pozycją pragnienia. W rzeczywistości powszechność
Edypa wynika z tego, że jest on przemieszczeniem granicy, która nawiedza
każde społeczeństwo, jest przedstawionym przemieszczonym, które
zniekształca to, czego każde społeczeństwo bezgranicznie się boi jako
swojego najgłębszego negatywu, to znaczy zdekodowanych przepływów
pragnienia.
Nie znaczy to jednak, że ta edypalna powszechna granica jest „zajęta”,
strategicznie okupowana we wszystkich formacjach społecznych. Należy
potraktować uwagę Kardinera zupełnie dosłownie: Hindus czy Eskimos
może śnić o Edypie, nie poddając się mimo to kompleksowi, „nie mając
kompleksu”171. Kilka warunków jest koniecznych do tego, by zająć miejsce
Edypa: pole produkcji i reprodukcji społecznej musi uniezależnić się od
reprodukcji rodzinnej, czyli od maszyny terytorialnej, która deklinuje alianse
i filiacje; odłączalne fragmenty łańcucha muszą przekształcić się w
transcendentny obiekt odłączony, który zaciska się na ich
wieloznaczeniowości (polyvocité); obiekt odłączony (fallus) musi
przeprowadzać pewien typ operacji sfałdowania (pliage), aplikacji lub kładu
(rabattement), redukowania pola społecznego, zdefiniowanego jako zbiór
wyjściowy, do pola rodzinnego, teraz określonego jako zbiór docelowy, oraz
ustalić między tymi dwoma polami sieć relacji wzajemnie jednoznacznych.
Do zajęcia miejsca Edypa nie wystarcza to, że jest on granicą lub
przemieszczonym przedstawionym w systemie przedstawienia; musi
m i g r o w a ć do wnętrza tego systemu i samemu zająć miejsce
przedstawiciela pragnienia. Takie warunki, nieodłącznie związane z
paralogizmami nieświadomości, urzeczywistniają się w formacji
kapitalistycznej – co więcej, zawierają niektóre z archaizmów
barbarzyńskich i imperialnych formacji, w szczególności pozycję
transcendentnego obiektu. D.H. Lawrence doskonale opisał ten
kapitalistyczny styl, „nasz demokratyczny, przemysłowy porządek rzeczy, w
stylu moje-drogie-maleństwo-chcę-zobaczyć-mamusię”. Z jednej strony
oczywiste jest więc, że formacje pierwotne absolutnie nie spełniają
wspomnianych warunków. A ponieważ rodzina – otwarta na alianse –
pokrywa się i zgadza z polem społeczno-historycznym, ponieważ sama
podtrzymuje reprodukcję społeczną, ponieważ mobilizuje lub wywołuje
przechodzenie odłączalnych fragmentów, nigdy nie przekształcając ich w
obiekt odłączony, niemożliwa jest żadna operacja kładu, żadna aplikacja,
która odpowiadałaby edypalnej formule 3 + 1 (cztery kąty pola złożone na
trzy, niczym obrus, plus jeden termin transcendentny, który dokonuje
operacji zwijania). „Mówić, tańczyć, wymieniać, pozwalać płynąć, a nawet
oddawać mocz w samym środku wspólnoty” – tak płynność przepływów i
kodów pierwotnych wyraża Parin172. W sercu społeczeństwa pierwotnego,
w systemie przodków i powinowatych, stale natrafiamy na formułę 4 + n.
Nie trzeba wcale udawać, że Edyp przestał tu istnieć, gdyż nie mógł się
nawet pojawić; zatrzymujemy się na długo przed dotarciem do formuły
3 + 1, a jeśli istnieje jakiś Edyp pierwotny, to jest to neg-Edyp, w tym
znaczeniu, w jakim mówi się o negentropii. Edyp jest w istocie granicą lub
przemieszczeniem elementu przedstawionego, lecz takim, że każdy członek
grupy jest równocześnie z tej i z tamtej strony, nigdy nie zajmując pozycji (z
czego zdawał sobie sprawę Kardiner, podając formułę, którą powyżej
zacytowaliśmy). To kolonizacja powołuje Edypa do życia; jednak w tej
postaci, w jakiej istnieje, Edyp jest czystą opresją, o ile zakłada, że ci Dzicy,
których pozbawi się kontroli nad własną społeczną produkcją, są gotowi
ograniczyć się do jedynej rzeczy, która im pozostała, a co więcej, że
reprodukcja rodzinna, jaką im się narzuca, edypalizuje ich nie mniej niż
alkoholików czy słabych na zdrowiu.
Z drugiej strony, kiedy takie warunki urzeczywistniają się w
społeczeństwie kapitalistycznym, nie należy sądzić, że Edyp przestaje być
tym, czym jest, czyli zwykłym przemieszczonym elementem
przedstawionym, który uzurpuje sobie zajęcie miejsca przedstawiciela
pragnienia, usidlając nieświadomość w pułapce swoich paralogizmów,
zaciskając się na całej produkcji pragnącej, zastępując ją systemem wierzeń.
Nigdy nie jest przyczyną: uzależniony od wcześniejszych inwestycji
społecznych określonego typu, Edyp zdolny jest nałożyć się na określenia
rodzinne. Można się zastanawiać, czy taka zasada obowiązuje w przypadku
dorosłych, lecz nie ma wątpliwości, że nie dotyczy dzieci. Zwłaszcza że
Edyp bierze swój początek w umyśle ojca. Nie jest to zresztą początek
absolutny: kształtuje się jedynie na podstawie inwestycji, które ojciec
przeprowadza w historycznym polu społecznym. Jeśli Edyp przechodzi na
syna, nie wynika to z dziedziczności rodzinnej, lecz z o wiele bardziej
złożonej relacji, zależnej od komunikacji między nieświadomościami. W ten
sposób nawet u dziecka to, co inwestowane poprzez bodźce rodzinne, wciąż
jest polem społecznym, całościowym systemem składającym się z cięć i
przepływów o charakterze pozarodzinnym. To, że ojciec ma pierwszeństwo
w stosunku do dziecka, można rozumieć analitycznie tylko w odniesieniu do
innego rodzaju pierwszeństwa, mianowicie prymatu inwestycji i przeciw-
inwestycji społecznych względem inwestycji rodzinnych: zajmiemy się tym
później, analizując różne typy obłędu. Ale już teraz możemy powiedzieć, że
jeśli Edyp wydaje się być efektem, to z racji tego, że tworzy zbiór docelowy
(rodzinę w formie mikrokosmu), na którym opiera się produkcja i
reprodukcja kapitalistyczna, w której organy i czynniki produkcji nie
przechodzą już przez kodowanie przepływów filiacji i aliansu, lecz przez
aksjomatykę przepływów zdekodowanych. Suwerenna formacja
kapitalistyczna wymaga tym samym odpowiadającej jej intymnej formacji
kolonialnej, do której się odnosi i stosuje oraz bez której nie mogłaby
zaciskać się na produkcji nieświadomości.
Co w takim razie należy powiedzieć na temat związku etnologii z
psychoanalizą? Czy musimy zadowolić się niejasnym paralelizmem, w
którym obie strony patrzą na siebie z zakłopotaniem, przeciwstawiając sobie
dwie nieredukowalne dziedziny symbolizmu: społeczną dziedzinę symboli
oraz dziedzinę seksualną, będącą rodzajem prywatnego powszechnika,
powszechnika-indywidualnego? (A między nimi powiązania poprzeczne,
ponieważ symbolizm społeczny może stać się materiałem seksualnym,
natomiast seksualność – rytem przyłączenia do grupy społecznej). Tak
postawiony problem jest jednak zbyt teoretyczny. W wymiarze praktycznym
psychoanalityk często utrzymuje, że podaje etnologowi wyjaśnienie, co dany
symbol znaczy: ten fallusa, ten kastrację, a ten Edypa. Ale etnolog pytał o
zupełnie coś innego; po prostu zastanawiał się, d o c z e g o m o g ą m u
s ł u ż y ć interpretacje psychoanalityczne. Dualizm zmienia tym samym
swoją postać: nie pojawia się już między dwiema dziedzinami, lecz między
dwoma rodzajami pytań: „co to znaczy?” oraz „do czego to służy?”. Nie
tylko do czego może służyć etnologowi, lecz czemu służy i w jaki sposób
działa w ramach formacji, która posługuje się danym symbolem173. Ze
znaczenia czegoś wcale nie wynika, że do czegoś służy. Na przykład
możliwe, że Edyp do niczego nie służy – ani psychoanalitykom, ani
nieświadomości. A czemu służyłby fallus, nieodłącznie związany z
kastracją, która pozbawia nas jego użycia? Oczywiście powiada się, że nie
należy mylić znaczonego ze znaczącym. Ale czyż właśnie znaczące nie każe
nam wyjść poza pytanie „co to znaczy?”, czyż nie rozumiemy go jako
przekreślenia tego pytania? To jednak nadal dziedzina przedstawienia.
Prawdziwe nieporozumienie, nieporozumienie o praktycznej naturze między
etnologami (lub hellenistami) a psychoanalitykami, nie bierze się wcale z
nierozpoznania lub nieuznania nieświadomości, seksualności czy fallicznego
charakteru symboliki. Pod tym względem wszyscy mogą zgadzać się co do
zasady: od początku do końca wszystko jest seksualne lub zseksualizowane.
Wie o tym każdy, poczynając od użytkowników. Praktyczne
nieporozumienie wywodzi się raczej z głębokiej różnicy między dwoma
rodzajami pytań. Etnologowie i helleniści sądzą – choć nie zawsze formułują
tę kwestię dość jasno – że symbol jest definiowany nie przez jego znaczenie,
lecz raczej przez to, jak działa i co można z nim uczynić. „To” znaczy
zawsze fallusa lub coś pokrewnego, ale znaczenie nie mówi nic o tym, do
czego owo „to” służy. Krótko mówiąc, nie istnieje interpretacja etnologiczna
– z tej prostej przyczyny, że nie istnieje materiał etnologiczny: mamy do
czynienia tylko z użyciami i sposobami funkcjonowania. Możliwe, że w tym
przypadku psychoanalitycy mogliby się wiele nauczyć od etnologów: na
przykład tego, jak nieistotne jest pytanie „co to znaczy?”. Kiedy helleniści
występują przeciw freudowskiemu Edypowi, nie znaczy to, że interpretacji
psychoanalitycznej przeciwstawiają jakąś inną interpretację. Być może
kiedyś etnologowie i helleniści zmuszą wreszcie psychoanalityków do
dokonania podobnego odkrycia: tego mianowicie, że nie ma żadnego
nieświadomego materiału ani interpretacji psychoanalitycznych, a jedynie
użycia, analityczne użycia syntez nieświadomości, które nie dają się
zdefiniować ani przez przypisanie do znaczącego, ani przez określanie
znaczonych. „Jak to działa?” – oto jedyne pytanie. Schizoanaliza odrzuca
wszelką interpretację, ponieważ otwarcie wyrzeka się odkrywania
nieświadomego materiału: nieświadomość nic nie znaczy. Nieświadomość
tworzy za to maszyny, które są maszynami pragnienia i których użycie oraz
funkcjonowanie schizoanaliza odkrywa w immanencji maszyn społecznych.
Nieświadomość nic nie mówi, lecz składa maszyny. Nie jest ani wyrażająca,
ani przedstawiająca, lecz wytwórcza. Symbol jest jedynie maszyną
społeczną, która funkcjonuje jako maszyna pragnąca. To maszyna pragnąca,
która funkcjonuje w maszynie społecznej. To inwestycja maszyny
społecznej, jakiej dokonuje pragnienie.
Często mówiono o niemożności wyjaśniania instytucji, podobnie jak
organów, poprzez zastosowanie. Formacje biologiczne czy formacje
społeczne nie powstają w ten sam sposób, w jaki funkcjonują. Z
funkcjonalizmem biologicznym, socjologicznym, językowym itd., nie
spotykamy się również na poziomie wielkich układów. Nie można jednak
tego powiedzieć o maszynach pragnących, rozumianych jako elementy
molekularne: tutaj użycie, funkcjonowanie, produkcja i formacja są tym
samym. To owa synteza pragnienia wyjaśnia – w tym czy innym przypadku
– zbiory molowe w r a z z ich określonym użyciem w polu biologicznym,
społecznym czy językowym. Dlatego wielkie maszyny molowe zakładają
uprzednio ustanowione wiązania, których nie da się wyjaśnić ich
funkcjonowaniem, bowiem funkcjonowanie z nich wynika. Tylko maszyny
pragnące wytwarzają wiązania, na których podstawie funkcjonują, zarazem
na poczekaniu je urządzając, kształtując i wymyślając. Funkcjonalizm
molowy nie jest więc funkcjonalizmem zbyt daleko idącym; nie dotarł
bowiem do tych regionów, w których pragnienie składa maszyny,
niezależnie od makroskopowej natury tego, z czego maszyny są złożone:
wszystkie elementy organiczne, społeczne, językowe itd., gotują się razem w
jednym garnku. Funkcjonalizm nie musi uznawać innych jednostek-wielości
poza maszynami pragnącymi oraz konfiguracjami, jakie tworzą we
wszystkich sektorach pola produkcji („fakt całościowy”). Magiczny łańcuch
wiąże ze sobą rośliny, części organów, strzępy ubrań, obraz taty, wzory i
słowa: nie należy pytać, co to znaczy, lecz na jaki typ maszyn się składa,
jakie przepływy i cięcia wytwarzają się w stosunku do innych przepływów i
cięć. Analizując symbolikę rozwidlającej się gałęzi u Ndembu, Victor Turner
pokazuje, że nazwy nadawane rozgałęzieniom są częścią łańcucha, który
mobilizuje zarówno gatunki i własności drzew, z których rozgałęzienia
pochodzą, jak i nazwy tych gatunków oraz techniki, jakie wobec nich
zastosowano. Części są pobierane zarówno z łańcucha znaczącego, jak i z
materialnego przepływu. Sens egzegetyczny (to, co orzeka się o rzeczy) jest
tylko jednym z wielu elementów, zarazem mniej ważnym niż użycie
operacyjne (to, co z rzeczą się robi) czy funkcjonowanie pozycyjne (relacja z
innymi rzeczami w tym samym złożonym układzie), zgodnie z którymi
symbol nigdy nie znajduje się w relacji wzajemnie jednoznacznej z tym, co
ma oznaczać, lecz stale zakłada wielość referentów, będąc „zawsze czymś
wieloznacznym i polisemicznym”174. Analizując buti, obiekt magiczny u
ludu Kukuya z Konga, Pierre Bonnafé pokazał, jak ściśle jest on związany z
praktyczną syntezą, która go wytwarza, zapisuje i konsumuje: połączenie
częściowe i niespecyficzne komponuje fragmenty ciała podmiotu z
fragmentami ciała zwierzęcia; dysjunkcja włączająca zapisuje obiekt na ciele
podmiotu i przekształca go w człowieka-zwierzę; koniunkcja rezydualna
poddaje „szczątki” długiej podróży, zanim zostaną pogrzebane czy
zatopione175. Jeśli współcześni etnologowie znów wykazują żywe
zainteresowanie hipotetyczną koncepcją fetyszu, to z pewnością pod
wpływem psychoanalizy. Wydaje się jednak, że psychoanaliza daje im tyle
samo powodów do wątpliwości, co do przyciągnięcia ich uwagi.
Psychoanaliza bowiem nigdy tak często nie mówi o Fallusie, Edypie i
Kastracji jak wtedy, gdy chodzi o fetysz. Etnolog przeczuwa, że problemy
władzy politycznej, siły ekonomicznej czy dominacji religijnej wiążą się
ściśle z fetyszem, nawet jeśli zastosowanie fetyszu jest indywidualne i
prywatne. Na przykład włosy i rytuały związane z ich cięciem i strzyżeniem:
czy warto sprowadzać je do istnienia fallusa znaczącego „rzecz
odseparowaną”, wszędzie odkrywać ojca jako symbolicznego
przedstawiciela separacji? Czy wówczas nie znajdujemy się wciąż na
poziomie znaczenia? Etnolog staje naprzeciw przepływu włosów, przecięcia
takiego przepływu oraz tego, co dzięki cięciu przechodzi z jednego stanu w
drugi. Jak pisze Leach, włosy jako obiekt częściowy lub dająca się
odseparować część ciała nie reprezentują agresywnego i odseparowanego
fallusa: same w sobie s ą rzeczą, materialną częścią aparatu agresji,
maszyną do separacji.
Powtórzmy: nie chodzi o to, czy istota rytuału ma charakter seksualny
czy też należy uwzględniać wymiar polityczny, ekonomiczny lub religijny,
wykraczający poza seksualność. Dopóki problem jest formułowany w ten
sposób, dopóty jesteśmy skazani na wybór między libido i Numenem, a
nieporozumienie etnologów z psychoanalitykami może się już tylko
pogłębiać, zupełnie jak rosnące niezrozumienie psychoanalityków i
hellenistów w kwestii Edypa. Oczywiście, że Edyp, ten despota o
spuchniętych stopach, odpowiada za całe dzieje polityczne, które rozgrywają
się pomiędzy maszyną despotyczną a starą, pierwotną maszyną terytorialną
(stąd jednoczesna negacja i utrzymywanie się tubylczości, zjawisko świetnie
opisane przez Lévi-Straussa). Zdeseksualizowanie dramatu nie jest jednak
wystarczającym rozwiązaniem. Przeciwnie, chodzi w istocie o to, jak
postrzegamy seksualność i inwestycje libidynalne. Czy należy wiązać je z
wydarzeniem lub „urazą”, które mimo wszystko pozostają intymne i
familialne, z intymną urazą edypalną, nawet jeśli interpretowana jest ona
strukturalnie, w imię czystego znaczącego? Czy raczej należy otworzyć
seksualność i inwestycje libidynalne na określenia pola społeczno-
historycznego, gdzie ekonomia, polityczność, religijność jako takie są
rzeczami, w które inwestuje libido, a nie pochodnymi taty i mamy? W
pierwszym przypadku rozpatrujemy wielkie układy molowe, wielkie
maszyny społeczne – ekonomię, politykę itd. – nawet jeśli znaczy to badanie
t e g o, c o z n a c z ą przez przyporządkowanie ich abstrakcyjnemu
układowi rodzinnemu, który jakoby ukrywa tajemnicę libido: tym samym
wciąż tkwimy w dziedzinie przedstawienia. W drugim przypadku
wychodzimy poza wielkie układy, w tym rodzinę, kierując się w stronę
elementów molekularnych, które tworzą osie i zębatki maszyn pragnących.
Badamy, w jaki sposób maszyny pragnące f u n k c j o n u j ą, jak
obsadzają, inwestują i subdeterminują maszyny społeczne, które w znacznej
mierze ustanawiają. Docieramy zatem do regionów wytwórczej,
molekularnej, mikrologicznej lub mikrofizycznej nieświadomości, która już
nic nie znaczy i niczego nie przedstawia. Seksualność nie jest już ujmowana
w postaci specyficznej energii, która łączy osoby pochodzące z wielkich
układów, lecz jako energia molekularna, która wiąże ze sobą molekuły-
obiekty częściowe (libido), która organizuje dysjunkcje włączające w
gigantyczną molekułę ciała bez organów (Numen) oraz dystrybuuje
poszczególne stany zgodnie z dziedzinami obecności i strefami
intensywności (Voluptas). Tym właśnie są maszyny pragnące: mikrofizyką
nieświadomości, elementami mikronieświadomości. Lecz jako takie zawsze
pozostają zależne od historycznych układów molowych, społecznych
formacji makroskopowych, które statystycznie ustanawiają. W tym sensie
istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne. Poniżej świadomych inwestycji
formacji ekonomicznych, politycznych, religijnych itd., występują
nieświadome inwestycje seksualne, mikroinwestycje, które świadczą o
sposobie, w jaki pragnienie uobecnia się w polu społecznym oraz w jaki jest
skojarzone z tym polem jako dziedziną określoną statystycznie, która jest z
nim związana. Maszyny pragnące działają w maszynach społecznych, jak
gdyby utrzymując właściwy im reżim w układzie molowym, który tworzą na
poziomie wielkich liczb. Symbole i fetysze są manifestacjami maszyn
pragnących. Seksualność absolutnie nie jest określeniem molowym, które
daje się przedstawić w układzie rodzinnym, lecz niedookreśleniem
molekularnym, które funkcjonuje w układach społecznych, wtórnie zaś w
układach rodzinnych, które wyznaczają pole produkcji i obecności
pragnienia: cała nie-edypalna nieświadomość wytworzy Edypa tylko w
formie jednej z jego wtórnych formacji statystycznych („kompleksów”), u
kresu historii ujawniając stawanie się maszyn społecznych, oraz ich reżim w
zestawieniu z reżimem maszyn pragnących.

5. Przedstawienie terytorialne
Jeśli przedstawienie zawsze wiąże się z represją i wyparciem produkcji
pragnącej, to w sposób wieloraki, zgodnie z określoną formacją społeczną.
System przedstawienia składa się z trzech elementów głębinowych:
wypartego przedstawiciela, wypierającego przedstawienia oraz
przemieszczonego elementu przedstawionego. Same instancje, które je
urzeczywistniają, są przy tym zmienne, a w systemie występują migracje.
Nie ma żadnych powodów, by wierzyć w uniwersalność jednego aparatu
społeczno-kulturowego wyparcia. Możemy mówić o mniejszym lub
większym współczynniku podobieństwa maszyn społecznych i maszyn
pragnących, w zależności od tego, czy ich reżimy są mniej lub bardziej do
siebie zbliżone, od tego, w jakiej mierze maszyna pragnąca zdolna jest
przenosić swoje połączenia i interakcje na maszynę społeczną, w jakim
stopniu maszyna społeczna wywołuje ruch odrywania się od maszyn
pragnących, od tego, czy śmiercionośne elementy są przechwytywane przez
mechanizm pragnienia, czy są wbudowane w maszynę społeczną, czy
przeciwnie, jednoczą się w instynkcie śmierci, który rozciąga się na całą
maszynę społeczną i zaciska na pragnieniu. Podstawowym czynnikiem jest
typ lub gatunek społecznej inskrypcji, jej alfabet i jej charakter: inskrypcja
na socius jest w istocie czynnikiem wtórnego wyparcia lub wyparcia „we
właściwym znaczeniu”, który z konieczności znajduje się w relacji z
inskrypcją pragnącą na ciele bez organów oraz z wyparciem pierwotnym,
które już działa w dziedzinie pragnienia; zasadniczo jest to więc relacja
zmienna. Zawsze mamy do czynienia z wyparciem społecznym, lecz aparat
wyparcia zmienia się, zwłaszcza zgodnie z rolą, jaką odgrywa
przedstawiciel, na którego wyparcie się kieruje. W tym sensie możliwe jest,
że gdy prymitywne kody z najwyższą czujnością i w najszerszym zakresie
oddziałują na przepływy pragnienia, w tym samym momencie
podporządkowują je s y s t e m o w i o k r u c i e ń s t w a, zachowując
nieskończenie większe podobieństwo z maszynami pragnącymi niż z
kapitalistyczną aksjomatyką, która wyzwala zdekodowane przepływy.
Pragnienie nie jest jeszcze pochwycone w pułapkę, wciąż nie zostaje
wprowadzone w układ blokad, przepływy nie tracą nic ze swojej
wieloznaczeniowości, a prosty element przedstawienia wciąż nie zastąpił
przedstawiciela. Aby ocenić naturę aparatu wyparcia i efektów, jakie
wywiera on na produkcję pragnącą w każdym przypadku, należy uwzględnić
nie tylko te elementy przedstawienia, które organizują się głębinowo, lecz
również sposób, w jaki przedstawienie organizuje się na powierzchni, na
powierzchni inskrypcji socius.
Społeczeństwo nie ma natury wymiennej, socius ma charakter
zapisujący: nie zamienia ciał, lecz naznacza te należące do ziemi. Jak
zauważyliśmy, reżim długu wywodzi się wprost z wymogów tej dzikiej
inskrypcji. Dług jest bowiem jednostką aliansu, alians zaś samym
przedstawieniem. To alians koduje przepływ pragnienia i za sprawą długu
wytwarza w człowieku pamięć słów i przyrzeczeń. To alians wypiera wielką,
intensywną, niemą pamięć filiacyjną, zarodkowy przypływ jako
przedstawiciela przepływów niezakodowanych, które zdolne są wszystko
zatopić. To dług łączy alians z filiacjami, które poszerzyły się, by
uformować i sfabrykować rozszerzony system (przedstawienie) na
podstawie wyparcia nocnych intensywności. Alians-dług odpowiada temu,
co Nietzsche opisywał jako przedhistoryczną pracę ludzkości: użyciu
najokrutniejszej mnemotechniki na żywym ciele po to, by ustanowić pamięć
słów, opierając się wyparciu dawnej pamięci biokosmicznej. Oto, dlaczego
tak ważne jest postrzeganie długu jako bezpośredniego rezultatu pierwotnej
inskrypcji, zamiast tworzenie z niego (i z samych inskrypcji) pośredniego
środka uniwersalnej wymiany. Wydaje się, że na pytanie, które Mauss
pozostawił co najmniej nierozstrzygnięte: „czy dług jest pierwotny w
stosunku do wymiany, czy raczej jest sposobem wymiany, środkiem
służącym wymianie?”, Lévi-Straus udzielił jednoznacznej odpowiedzi: dług
jest tylko nadbudową, świadomą formą, w której spienięża się nieświadoma
rzeczywistość wymiany społecznej176. Nie chodzi o teoretyczną dyskusję na
temat podstaw antropologii; idzie o całą koncepcję praktyki społecznej oraz
postulaty, jakie ona ze sobą niesie; o całą problematykę nieświadomości.
Jeśli bowiem wymiana leży u postaw każdej praktyki, dlaczego każda
praktyka nie przybiera formy wymiany? Dlaczego musi to być dar i
odwzajemnienie daru, a nie wymiana? I dlaczego darczyńca – właśnie by
udowodnić, że nie spodziewa się nawet odroczonej wymiany – musi znaleźć
się w pozycji osoby okradzionej? To kradzież uniemożliwia wkroczenie daru
i odwzajemnienia w relacje wymiany. Pragnienie nie wie, czym jest
wymiana, z n a t y l k o k r a d z i e ż i d a r, czasem w wyniku
oddziaływania pierwotnego homoseksualizmu – podobnie jak antywymienna
maszyna miłosna, którą Joyce odkryje w Tułaczach czy Klossowski w
Robercie. „Zgodnie z ideologią plemienia Gourma żonę można jedynie
podarować (wówczas mamy do czynienia z lityuatieli) lub uprowadzić,
porwać, w pewnym sensie wykraść (lipwotali); w tej społeczności każdy
związek, który zbyt jawnie wygląda na rezultat bezpośredniej wymiany
między dwoma lineażami lub dwoma segmentami lineażów, jeśli nie jest
zakazany, to spotyka się co najmniej z powszechną dezaprobatą”177. Czy
można powiedzieć, że jeśli pragnienie nie zna wymiany, to dlatego, że
wymiana jest nieświadomością pragnienia? Czy wynika to z wymogów
uogólnionej wymiany? Lecz co mamy na uzasadnienie stwierdzenia, że
udział w długu jest wtórny względem totalności, która jest „bardziej
rzeczywista”? Pierwotne społeczeństwa wiedzą wszak dobrze, czym jest
wymiana – wiedzą jednak też, że wymianę należy zażegnać, umocować,
bezwzględnie sparcelować, tak aby nie rozwinęła się jakakolwiek forma
wartości, która odpowiadałaby wartości wymiennej, przynosząc koszmar
gospodarki rynkowej. Pierwotny rynek działa raczej na zasadzie przetargu
niż ustalania ekwiwalentu, który prowadziłby do dekodowania przepływów
lub upadku sposobu inskrypcji na socius. Powracamy do punktu wyjścia:
zahamowanie i zażegnanie wymiany w żadnym wypadku nie świadczy o jej
pierwotnej rzeczywistości, wręcz przeciwnie, udowadnia, że to nie wymiana
jest kluczowa, lecz zapisywanie i naznaczanie. A gdy z wymiany czyni się
rzeczywistość nieświadomą, nie ma sensu powoływać się na reguły
strukturalne oraz na konieczną nieadekwatność postaw i ideologii względem
tej struktury, ponieważ taka hipostaza zasad psychologii wymiany ma na
celu tylko uwzględnienie instytucji, które zresztą uznaje się za nieobjęte
prawami wymiany. Co w takim razie konstytuuje nieświadomość, jeśli nie
jawne zredukowanie jej do p u s t e j f o r m y, w której samo pragnienie
jest nieobecne i z której jest wypędzone? Taka forma może definiować
przedświadomość, lecz nie określa istoty nieświadomości. O ile więc prawdą
jest, że nieświadomość nie ma materii czy treści, to na pewno nie z racji
tego, że jest pustą formą, lecz dlatego, że od zawsze jest funkcjonującą
maszyną: to maszyna pragnąca, a nie struktura anorektyczna.
Różnica między maszyną i strukturą ujawnia się w postulatach, które
domyślnie kierują strukturalną i wymienną koncepcją socius, wraz z
poprawkami, które okazują się niezbędne, by struktura mogła działać. Po
pierwsze, rozważając system pokrewieństwa, trudno nie postępować tak, jak
gdyby alianse wywodziły się z lineaży filiacyjnych i ich wzajemnych
stosunków, mimo że alianse i bloki długów są warunkiem poszerzonych
filiacji w systemie rozszerzonym, a nie na odwrót. Po drugie, zamiast
wykazywać skłonność do tworzenia z rozszerzonego systemu logiki
kombinatorycznej, należy ujmować go w takiej formie, w jakiej istnieje,
mianowicie jako system fizyczny o zmiennym rozkładzie intensywności, z
których jedne blokują lub przerywają strumień, podczas gdy inne go
wytwarzają. Zarzut, zgodnie z którym jakości rozwinięte w systemie są nie
tylko przedmiotami fizycznymi, „lecz również stopniami godności, władzy i
przywilejów”, wydaje się wskazywać na niezrozumienie roli, jaką
niewspółmierność i nierówność odgrywają w warunkowaniu systemu. Po
trzecie, to właśnie strukturalna koncepcja wymiany skłania do postulowania
pewnego rodzaju pierwotnej równowagi cenowej, pierwotnej równości lub
ekwiwalencji, nawet jeśli wyjaśnia nierówności, które z konieczności za
sobą pociągają. Pod tym względem nie ma bardziej wymownego przykładu
niż spór Lévi-Straussa z Leachem na temat małżeństwa u Kaczinów; Lévi-
Strauss, powołując się na „konflikt między egalitarnymi warunkami
uogólnionej wymiany i jej arystokratycznymi konsekwencjami”, formułuje
problem w taki sposób, jak gdyby Leach wierzył w równowagę systemu.
Tymczasem problem tkwi zupełnie gdzie indziej: pytanie brzmi, czy
nierównowaga jest patologiczna i należy do konsekwencji systemu, jak sądzi
Lévi-Strauss, czy raczej jest funkcjonalna i zasadnicza, jak sądzi Leach178.
Czy niestabilność jest czymś pochodnym względem ideału wymiany czy
raczej czymś już z góry założonym? Czy jest zawarta w heterogeniczności
pojęć, z jakich składa się cykl świadczeń i odwzajemnień? Im bardziej
zwracamy uwagę na transakcje ekonomiczne i polityczne, jakie niosą ze
sobą alianse, na naturę odwzajemnień mających kompensować
nierównowagę w wymianie kobiet, ogólnie rzecz biorąc, na niepowtarzalny
sposób, w jaki wycenia się całość świadczeń w określonej społeczności, tym
bardziej ujawnia się z konieczności otwarty charakter rozszerzonego
systemu, jak również pierwotny mechanizm wartości dodatkowej jako
wartości dodatkowej kodu. Jednakże – i jest to punkt czwarty – koncepcja
wymiany zmuszona jest postulować istnienie systemu zamkniętego,
statystycznie domkniętego, oraz szukać wsparcia dla struktury w
psychologicznym przekonaniu („pewności, że cykl kiedyś się domknie”).
Nie tylko ze swej istoty otwarte bloki długu, odpowiadające bocznym
stosunkom powinowactwa i następstwu pokoleń, lecz przede wszystkim
związek formacji statystycznych z ich molekularnymi elementami odsyła do
prostej rzeczywistości empirycznej, niezgodnej z modelem strukturalnym179.
Wreszcie, cała koncepcja opiera się na postulacie, który ciąży nad etnologią
wymiany w podobnym stopniu, w jakim wcześniej określał burżuazyjną
ekonomię polityczną: redukcji reprodukcji społecznej do sfery cyrkulacji.
Zachowując ruch pozornie obiektywny w tej formie, w jakiej zarysowuje się
on na socius, nie uwzględniając przy tym rzeczywistej instancji, która go
wpisuje, oraz politycznych i ekonomicznych sił, wraz z którymi się wpisuje,
przeocza się fakt, że to właśnie alians jest formą, w jakiej socius
przywłaszcza sobie połączenia pracy w dysjunktywnym reżimie własnych
inskrypcji. „Z punktu widzenia stosunków produkcji cyrkulacja kobiet w
istocie wydaje się procesem rozdystrybuowania siły roboczej, lecz w
ideologicznym wyobrażeniu, jakie społeczeństwo nadaje własnej bazie
ekonomicznej, ten aspekt cyrkulacji ustępuje stosunkom wymiany, które
mimo wszystko są jedynie formą, jaką owa dystrybucja przybiera w sferze
cyrkulacji: wyodrębniając określony moment cyrkulacji w procesie
reprodukcji, etnologia potwierdza to wyobrażenie” i nadaje ekonomii
burżuazyjnej jej całkowicie kolonialny wymiar180. W tym właśnie sensie
istotne wydały nam się nie tyle wymiana i cyrkulacja, uzależnione od
wymogów inskrypcji, ile sama inskrypcja z jej wypalonym piętnem, z jej
alfabetem odciśniętym na ciałach, z jej blokami długów. Rozmiękczona
struktura nigdy nie mogłaby funkcjonować i wywoływać cyrkulacji bez
mocnego elementu mechanicznego, który kieruje inskrypcjami.
Formacje dzikie charakteryzuje oralność i wokalność, lecz nie dlatego,
że brakuje im systemu graficznego: taniec na ziemi, malunek na ścianie,
znamię na ciele tworzą system graficzny, geo-grafizm, geo-grafie. Te
formacje są oralne właśnie dlatego, że dysponują systemem graficznym
niezależnym od głosu, systemem, który nie dostosowuje się do głosu ani mu
nie podporządkowuje, lecz jest z nim połączony i skoordynowany „w
promienistej” i wielowymiarowej organizacji (należy dodać, że pismo
linearne jest przeciwieństwem takiego systemu: formacje cywilizowane
tracą oralność jedynie wskutek utraty niezależności i odpowiednich
wymiarów charakteryzujących system graficzny; dostosowując się do głosu,
grafizm suplementuje go i wprowadza głos fikcyjny). André Leroi-Gourhan
w sposób godny podziwu opisał oba niejednorodne bieguny dzikiej
inskrypcji lub terytorialnego przedstawienia w postaci pary głos–słuch oraz
ręka–grafia181. Czy taka maszyna może działać? Otóż działa: głos jest
niczym głos aliansu, z którym, po stronie poszerzonej filiacji, jest
skoordynowana niepodobna do niego grafia. Na ciele młodej dziewczyny
umieszcza się rytualną tykwę wyrzezania. Tykwa, którą ofiarowuje lineaż
męża, służy za przewodnik po głosie aliansu; jednak to klan dziewczyny
musi podążać za śladami grafii. Artykulacja obu elementów powstaje na
samych ciałach i ustanawia znak, który nie ma nic wspólnego z
podobieństwem czy imitacją ani z efektem znaczącego, lecz jest pozycją i
produkcją pragnienia. „Aby przemiana młodej dziewczyny urzeczywistniła
się w pełni, musi dojść do bezpośredniego kontaktu jej brzucha z tykwą oraz
z wyrytymi na niej znakami. Znaki prokreacji muszą fizycznie przenikać do
ciała dziewczyny, muszą się w nią wcielić. Znaczenia ideogramów nigdy nie
zostają jej wyjawione w trakcie inicjacji. Działanie znaku wynika z
inskrypcji na ciele […]. W tym przypadku znamię wyryte na ciele nie ma
jedynie wartości przekazu, lecz jest instrumentem działania, który wpływa
na samo ciało […]. Znaki dowodzą rzeczami, które oznaczają, a twórca
znaków, bynajmniej nie będąc zwykłym imitatorem, wykonuje dzieło, które
przywodzi na myśl dzieło boskie”182. Ale jak wyjaśnić rolę wzroku, na którą
wskazuje Leroi-Gourhan, zarówno gdy chodzi o obserwowanie mówiącej
twarzy, jak i odczytywanie odręcznego charakteru pisma? Albo, mówiąc
ściślej, co sprawia, że oko uchwytuje przerażającą ekwiwalencję między
karzącym i obligującym głosem aliansu a ciałem, na którym ręka wyryła
znak? Czy nie należałoby uzupełnić pary głos–słuch i ręka–grafia, dodając
trzeci element znaku: parę oko–ból? Osoba poddana rytuałowi uzdrowienia
nie mówi, lecz doświadcza mowy. Nie działa, lecz poddaje się graficznemu
działaniu, otrzymuje stempel znaku. Czymże jest cierpienie takiej osoby,
jeśli nie przyjemnością spoglądającego oka, zbiorowego lub boskiego,
którym nie kieruje myśl o zemście, a jedynie zdolność do uchwytywania
subtelnego związku między wyrytym na ciele znakiem a wydobywającym
się z twarzy głosem – między piętnem a maską? Z tych dwóch elementów
kodu ból jest niczym wartość dodatkowa, jaką wyprowadza oko, gdy
uchwytuje nie tylko efekt mowy pobudzającej ciało, ale również reakcje
ciała. Dlatego systemem długu lub przedstawieniem terytorialnym należy
nazwać głos, który mówi lub recytuje, lecz także znak odciśnięty na żywym
ciele i oko rozkoszujące się cierpieniem – trzy boki trójkąta dzikich
tworzące terytorium rezonansu lub retencji, t e a t r o k r u c i e ń s t w a,
który zakłada potrójną niezależność wyartykułowanego głosu, graficznej
ręki i szacującego oka. Właśnie w ten sposób przedstawienie terytorialne
organizuje się na powierzchni, wciąż dość blisko maszyny pragnącej oko-
ręka-głos. Trójkąt magiczny. W tym systemie wszystko ma charakter
czynny, działający lub reagujący: działanie głosu aliansu, pasja ciała filiacji,
reakcja oka szacującego deklinacje obu elementów. Aby wybrać kamień,
który z młodzieńca Guayaki uczyni mężczyznę, zada mu
w y s t a r c z a j ą c y ból i cierpienie, gdy rozetnie jego plecy, „należy
znaleźć kamień o dość ostrej krawędzi – pisze Clastres w swoim
wspaniałym tekście – lecz nie tak ostrej jak bambus, który tnie zbyt łatwo.
Znalezienie właściwego kamienia wymaga zatem w p r a w n e g o o k a.
Cały ten ceremonialny przyrząd sprowadza się właściwie do jednego
kamyka […]. Rozorana skóra i uświęcona ziemia tworzą jeden ślad”183.
Wielką książką nowoczesnej etnologii jest nie tyle Szkic o darze
Maussa, ile Z genealogii moralności Nietzschego. Przynajmniej za taką
powinna uchodzić. W drugiej rozprawie Z genealogii moralności Nietzsche
próbuje – z niesłychanym powodzeniem – zinterpretować pierwotną
ekonomię w kategoriach długu oraz stosunku wierzyciela z dłużnikiem,
usuwając przy tym wszelkie rozważania na temat wymiany czy interesu „na
modłę angielską”. Jeśli eliminuje się z psychologii taką perspektywę, to nie
po to, by teraz korzystać z niej w ramach struktury. Nietzsche nie
rozporządzał bogatym materiałem – trochę dawnych germańskich praw,
odrobina prawa hinduskiego. Nie wahał się jednak, jak Mauss, pomiędzy
wymianą a długiem (nie zawaha się również Georges Bataille, kierowany
nietzscheańską inspiracją). Nigdy nie sformułowano w równie przenikliwy
sposób fundamentalnego problemu, jakim dla pierwotnego socius są zapis,
kod i ślad. Aby ustanowić siebie, człowiek musi dokonać wyparcia
intensywnego przypływu zarodków, ogromnej pamięci biokosmicznej, która
mogłaby zatopić wszelkie próby stworzenia zbiorowości. Ale jak zarazem
wytworzyć w człowieku nową pamięć – zbiorową pamięć o słowach i
aliansach, która deklinuje alianse z poszerzonymi liniami filiacji, obdarza go
zdolnością rezonowania i retencji, pobierania i odłączania części, a tym
samym koduje przepływy pragnienia jako warunek socius? Odpowiedź jest
prosta: za sprawą długu – otwartych, mobilnych i skończonych bloków
długu, tego nadzwyczajnego związku mówiącego głosu, naznaczonego ciała
i rozkoszującego się oka. Cała niedorzeczność i arbitralność praw, cały ból
inicjacji, cały ten perwersyjny aparat represji i edukacji, rozgrzane żelazo i
straszliwe procedury, nie mają innego celu niż w y t r e s o w a n i e
człowieka, naznaczenie jego ciała, uczynienie go zdolnym do aliansu,
wykształcenie w nim relacji wierzyciela z dłużnikiem, która okaże się w
przypadku każdej ze stron kwestią pamięci (pamięci skierowanej ku
przyszłości). Dług nie ma nic wspólnego z pozorem, który przybrał formę
wymiany. Dług jest natychmiastowym efektem lub bezpośrednim środkiem
terytorialnej lub cielesnej inskrypcji. Wynika bezpośrednio z inskrypcji. Po
raz kolejny nie będziemy w tym miejscu powoływać się na zemstę czy
resentyment (wątpliwe, by podobna narośl rosła na takim gruncie, nie
inaczej niż Edyp). To, że niewinne istoty poddają się naznaczeniu swoich
ciał, wynika nie tylko z autonomii głosu i grafizmu, ale też z autonomii oka,
które czerpie z owego naznaczania przyjemność. Wcale nie dlatego, że
każdy jest z góry podejrzany o zostanie w przyszłości złym dłużnikiem.
Wręcz przeciwnie. Należy raczej pojmować złego dłużnika tak, jak gdyby
ślady niewystarczająco się na nim „odcisnęły”, jak gdyby utracił znamię. Zły
dłużnik jedynie powiększa – poza dozwoloną granicę – odstęp, który
rozdziela głos aliansu od ciała filiacji. Poszerza go do tego stopnia, że
konieczne staje się odzyskanie równowagi przez wzrost cierpienia.
Nietzsche tego nie powiedział, ale czy to istotne? Przecież właśnie tutaj
napotykamy przerażające równanie długu, wyrządzona krzywda = ból,
któremu należy się poddać. Jak wyjaśnić, pyta Nietzsche, założenie, zgodnie
z którym ból przestępcy może służyć za „ekwiwalent” krzywdy, którą
wyrządził? Jak można „odkupić” cierpienie? Trzeba odwołać się do oka,
które z bólu czerpie przyjemność (niemającą przy tym nic wspólnego z
zemstą): Nietzsche nazywa je okiem oceniającym lub okiem bóstwa
rozmiłowanego w okrutnym widowisku, gdyż „również kara ma tyle
ś w i ą t e c z n e g o (charakteru)!”184. Tyle cierpienia znajdziemy w
czynnym życiu i życzliwym spojrzeniu. Równanie krzywda = ból nie ma w
sobie nic z teorii wymiany i ukazuje w tym granicznym przypadku, że
również dług nie miał nic wspólnego z wymianą. Oko po prostu
wyprowadza z kontemplowanego bólu wartość dodatkową kodu,
rekompensującą zerwaną relację między głosem aliansu, którego
pogwałcenia dopuścił się przestępca, oraz piętnem, które niewystarczająco
wniknęło w jego ciało. Występek jest zerwaniem połączenia fono-
graficznego, które zostanie odtworzone w spektaklu ukarania: prymitywna
sprawiedliwość, terytorialne przedstawienie p r z e w i d z i a ł o
w s z y s t k o.
Kodując ból i śmierć, przewidziało wszystko oprócz tego, że j e g o
śmierć nadejdzie z zewnątrz: „Istot takich nie można się spodziewać,
przychodzą one jak (zrządzenie) losu, bez powodu, rozumu, względu,
pretekstu, są jak błyskawica, zbyt straszliwe, zbyt raptowne, zbyt
przekonujące, zbyt «inne», aby ich choćby tylko nienawidzono. Ich dzieło
polega na instynktownym tworzeniu form, odciskaniu form, są to najbardziej
mimowolni, najbardziej nieświadomi artyści, jacy w ogóle istnieli: gdzie się
pojawiają, tam wkrótce wyłania się coś nowego, władczy twór, który
ż y j e, w którym części i funkcje są rozgraniczone i powiązane wzajemnie,
w którym nie znajdzie miejsca nic, do czego najpierw nie dołożono by
«sensu» wiążącego się z całością. Ci urodzeni organizatorzy nie wiedzą co
to wina, co odpowiedzialność, co wzgląd; włada nimi straszliwy egoizm
artystów, który spogląda spiżowym okiem i na wieki czuje się
usprawiedliwiony przez swe «dzieło» – jak matka przez swe dziecko. Jest
oczywiste, że to nie u n i c h wyrosło «nieczyste sumienie» – ale b e z
n i c h nie wyrosłaby ta szpetna narośl, zabrakłoby jej, gdyby uderzenia ich
młotów, ich gwałtowność artystów nie usunęły ze świata, a przynajmniej z
obszaru widzialności, ogromnego kwantum wolności i nie uczyniły go
niejako l a t e n t n y m” 185. Właśnie w tym miejscu Nietzsche mówi o
cięciu, zerwaniu, skoku. Kim są owe istoty, które przybywają niczym
nieuchronny los? („wiadomo, kogo mam na myśli – sforę płowych
drapieżników, rasę zdobywców i panów, która swe straszliwe łapy,
zorganizowana na wojenny sposób i wyposażona w zdolność organizowania,
kładzie bez skrupułów na przeważającej liczbowo, ale jeszcze bezkształtnej
[…] ludności”186). Nawet najstarsze mity afrykańskie mówią nam o tych
płowych bestiach. To z a ł o ż y c i e l e p a ń s t w a. Nietzsche poda nam
inne przykłady cięć i przełomów, które pojawią się wraz z greckim miastem-
państwem, z chrześcijaństwem, z demokratycznym i burżuazyjnym
humanizmem, ze społeczeństwem przemysłowym, z kapitalizmem i
socjalizmem. Lecz możliwe, że każde z nich w różnoraki sposób zakłada
owo pierwsze, wielkie cięcie, choć wszystkie utrzymują, że je odrzuciły lub
zniosły. Czy to w formie wiecznej czy doczesnej, despotycznej czy
demokratycznej, kapitalistycznej czy socjalistycznej, możliwe, że o d
z a w s z e i s t n i a ł o t y l k o j e d n o p a ń s t w o, państwo-pies, co
„ogłasza się dymem i rykiem”. Nietzsche daje nam do zrozumienia, jak
działa ten nowy rodzaj socius: sięgając po bezprecedensowy terror, przy
którym bledną dawne systemy okrucieństwa czy pierwotne formy tresury i
kary. To zaplanowana destrukcja wszystkich prymitywnych kodów, lub, co
gorsza, ich zakrawająca na kpinę konserwacja, redukcja do drugorzędnych
części w nowej maszynie i nowym aparacie wyparcia. Mobilne, otwarte i
skończone bloki długu, „drobiny przeznaczenia”, czyli wszystko to, co było
zasadniczym elementem maszyny pierwotnej inskrypcji, zostaje
przechwycone przez ogromne tryby maszyny, która d ł u g c z y n i
n i e s k o ń c z o n y m, i staje się już tylko miażdżącą nieuchronnością
losu: „oto teraz widoki na ostateczną spłatę mają się pesymistycznie
zamknąć raz na zawsze, oto teraz spojrzenie ma bez pocieszenia zatrzymać
się i cofnąć przed spiżową niemożliwością”187. Ziemia staje się zakładem
dla obłąkanych.

6. Barbarzyńska maszyna despotyczna

Ustanowienie maszyny despotycznej lub barbarzyńskiego socius daje się
streścić w następujący sposób: jest to ustanowienie nowego przymierza i
bezpośredniej filiacji. Despota uchyla boczne linie powinowactwa i
poszerzone filiacje dawnej wspólnoty. Narzuca nowe przymierze, nowy
rodzaj powinowactwa, a swój rodowód wywodzi wprost od bóstwa; lud ma
za nim podążać. Skok w nowe przymierze, zerwanie z wcześniejszą filiacją
znajdują swój wyraz w dziwacznej maszynie, czy raczej w maszynie
dziwności, której miejscem jest pustynia; w maszynie, która każe wystawiać
się na najokrutniejsze próby oraz świadczy zarówno o oporze wobec
dawnego porządku, jak i uwierzytelnieniu nowego. Maszyna dziwności jest
zarazem wielką maszyną paranoiczną, gdyż wyraża zmagania z dawnym
systemem, i chwalebną maszyną bezżenną, w tej mierze, w jakiej wywyższa
triumf nowego przymierza. Despota jest paranoikiem – nic nie stoi na
przeszkodzie, by utrzymać takie stanowisko, jeśli tylko wyzwolimy się z
familializmu właściwego koncepcji paranoi w psychoanalizie i psychiatrii
oraz dostrzeżemy w niej typ inwestycji dokonywanej przez formację
społeczną. Z nowymi grupami perwersów rozpowszechnia się wynalazek
despoty (a może to nawet oni sfabrykowali dla niego ten wynalazek), gdy
szerzą jego chwałę i narzucają jego władzę w miastach, które zakładają lub
podbijają. Wszędzie, gdzie kroczy despota ze swoją armią, jego orszak
wypełniają uczeni i kapłani, skrybowie i urzędnicy. Można powiedzieć, że
dawna komplementarność przemieściła się, aby utworzyć nowy socius: już
nie paranoik z buszu lub perwers z wioski czy obozowiska, lecz paranoik
pustyni i perwers z miasta.
Powinniśmy przeciwstawiać despotyczną formację barbarzyńską
pierwotnej maszynie terytorialnej, myśleć o niej jak o formacji, która
ustanawia się na jej ruinach: narodziny imperium. W rzeczywistości jednak
możemy dostrzec ruch, jaki charakteryzuje ową formację równie dobrze w
sytuacji, gdy imperium odrywa się od poprzedniego; nawet tam, gdzie
doczesne imperium chyli się ku upadkowi, rodzi się marzenie o imperium
duchowym. Możliwe, że takie przedsięwzięcie ma przede wszystkim
charakter militarny, zdobywczy. Możliwe, że jest przede wszystkim
przedsięwzięciem religijnym, przekształcającym wojskową dyscyplinę w
ascetyzm i wewnętrzną spójność. Możliwe, że paranoik sam jest łagodnym
stworzeniem lub bestią spuszczoną z łańcucha. Zawsze jednak mamy
paranoika i jego perwersów, zdobywcę i jego elitarnych żołnierzy, despotę i
jego biurokratów, świętego i jego uczniów, anachoretę i jego mnichów,
Chrystusa i świętego Pawła. Mojżesz ucieka na pustynię przed egipską
maszyną, gdzie składa nową maszynę, świętą arkę, przenośną świątynię,
ludowi zaś nadaje organizację religijno-wojskową. Przedsięwzięcie Jana
Chrzciciela zostało podsumowane następująco: „Jan uderzył w podstawy
najważniejszej doktryny judaizmu, doktryny przymierza z Bogiem, które
opiera się na rodowodzie sięgającym aż do Abrahama”188. To sprawa
zasadnicza: za każdym razem, gdy mobilizuje się takie kategorie, jak nowe
przymierze czy bezpośrednia filiacja, należy pamiętać, że mówimy o
barbarzyńskiej formacji imperialnej lub maszynie despotycznej. Nie jest
istotne, czy taka mobilizacja występuje w kontekście wcześniejszych
imperiów, ponieważ imperialną formację w jej najróżniejszych postaciach
zawsze określa pewien typ kodu i pewien typ inskrypcji, które wprost
przeciwstawiają się pierwotnym i terytorialnym sposobom kodowania. Ilość
aliansów niewiele znaczy: nowe przymierze i bezpośrednia filiacja to
kategorie szczególne, świadczące o tym, że nowy socius nie daje się
zredukować do aliansu linii bocznych czy poszerzonej filiacji, które
deklinowały maszynę prymitywną. Tym, co definiuje paranoję, jest moc
projekcji, siła, której rozkład zaczyna się od zera i która pozwala
zobiektywizować całościową transformację: podmiot wyrywa się z
przecinających się linii aliansu i filiacji, umieszcza się na granicy, na
horyzoncie, na pustyni; to podmiot zdeterytorializowanej wiedzy, która
umieszcza go w bezpośredniej relacji z Bogiem i łączy z ludem. Po raz
pierwszy z życia i ziemi wycofało się coś, co pozwoli osądzać życie i
przelatywać nad ziemią – zasada świadomości paranoicznej. Cała wzajemna
gra aliansów i filiacji zostaje wyniesiona do absolutu w tym nowym
przymierzu i w tej bezpośredniej filiacji.
Niemniej jednak chcąc zrozumieć formację barbarzyńską, należy nie
tyle zestawić ją z podobnym formacjami, z którymi docześnie lub wiecznie
konkuruje, podług stosunków zaćmiewających jej istotę, ile odnieść ją do
pierwotnej formacji dzikich, którą w blasku prawa zastępuje i stale
prześladuje. Właśnie tak Marks definiuje azjatycki sposób produkcji: wyższa
jedność państwa ustanawia się na bazie pierwotnych wspólnot wiejskich,
które zachowują własność ziemi, lecz to państwo jest rzeczywistym
właścicielem, zgodnie z pozornie obiektywnym ruchem, który jemu
przypisuje nadwyżkę produkcji, z nim wiąże siły wytwórcze przy wielkich
budowach i odpowiada za to, że ono jawi się jako przyczyna kolektywnych
warunków przywłaszczenia189. Ciało pełne jako socius przestało być ziemią,
stało się ciałem despoty, despotą we własnej osobie lub jego bóstwem.
Nakazy i zakazy, które często niemal odbierają mu zdolność działania,
tworzą z niego ciało bez organów. Despota to jedyna quasi-przyczyna,
źródło i ujście pozornego ruchu. Zamiast mobilnych odłączeń z łańcucha
znaczącego, obiekt odłączony, który zerwał się z łańcucha; zamiast pobrań
przepływu, wszystkie przepływy zbiegające się w wielki strumień
konsumpcji suwerena: radykalna zmiana reżimu fetyszu lub symbolu. I nie
chodzi o osobę suwerena ani nawet o jego funkcję, która może być
ograniczona. Radykalnej zmianie uległa maszyna społeczna: to już nie
maszyna terytorialna, lecz „megamaszyna” państwa, funkcjonalna piramida;
na szczycie zasiada despota, nieruchomy poruszyciel, niżej znajduje się
aparat biurokratyczny jako powierzchnia boczna i organ przekazu, u
podstawy wieśniacy jako części pracujące. Zasoby stają się celem
akumulacji, bloki długu – nieskończoną relacją w postaci trybutu. Celem
przywłaszczenia staje się całość nadwyżki kodu. Ten rodzaj konwersji
przenika wszystkie syntezy: syntezę produkcji z maszynami hydraulicznymi
i maszynami górniczymi, syntezę inskrypcji z maszyną rachunkową,
maszyną do pisania i maszyną pomnikową, wreszcie syntezę konsumpcji,
która wiąże się z kosztami utrzymania despoty, dworu i kasty urzędniczej.
Zamiast widzieć w państwie zasadę terytorializacji, która wpisuje ludzi
podług ich miejsca zamieszkania, powinniśmy widzieć w zasadzie
rezydencji efekt ruchu deterytorializacji, która dzieli ziemię jako obiekt i
poddaje ludzi nowej inskrypcji imperialnej, nowemu pełnemu ciału,
nowemu socius. „[P]rzychodzą […] jak (zrządzenie) losu, są jak błyskawica,
zbyt straszliwe, zbyt raptowne”190. Śmierć pierwotnego systemu zawsze
przychodzi z zewnątrz. Historia jest historią przygodności i
nieoczekiwanych spotkań. Niczym chmura znad pustyni nadchodzą
zdobywcy: „W niepojęty dla mnie sposób przedostali się aż do stolicy”,
niepodobna zrozumieć, w jaki sposób przeszli przez tyle pustynnych
płaskowyżów, przez tyle szerokich i żyznych równin. „W każdym razie są
tutaj; można odnieść wrażenie, że każdego ranka jest ich więcej. […]
Rozmawiać z nomadami się nie da. Naszego języka nie znają, a własnego
przecież prawie nie mają”191. Lecz ta przychodząca z zewnątrz śmierć jest
również czymś, co wyrasta z wnętrza: to ogólna nieredukowalność aliansu
do filiacji, niezależność grup spowinowaconych, sposób, w jaki owe grupy
służą za przewodni element relacji ekonomicznych i politycznych,
przewodni element systemu pierwotnych rang i mechanizmu nadwyżki –
wszystko to przygotowało już teren dla formacji despotycznej i porządku
kastowego. Czym różni się nieufność, z jaką pierwotna wspólnota podchodzi
do własnych instytucji wodzowskich, wyklinając lub unieszkodliwiając
obraz możliwego despoty, który wydziela się w jej łonie, od sposobu, w jaki
wiąże ona symbol – obiekt szyderstw – dawnego despoty, który niegdyś
poważył się uznać za ich wodza? Nie zawsze łatwo poznać, czy mamy do
czynienia ze wspólnotą pierwotną hamującą rozwój tendencji endogennej,
czy raczej ze wspólnotą, która stara się z gorszym lub lepszym skutkiem
odzyskać równowagę po straszliwym wydarzeniu egzogennym. Gra aliansu
jest dwuznaczna: czy wciąż znajdujemy się wewnątrz nowego aliansu, czy
już poza nim, osuwając się we wnętrze rezydualne i przekształcone?
(Pytanie uzupełniające: czym jest feudalizm?) Potrafimy jedynie ustalić
dokładny moment, w którym wykształca się formacja imperialna jako
moment zawarcia nowego przymierza egzogennego, nie tylko w miejsce
aliansów wcześniejszych, lecz w o d n i e s i e n i u d o n i ch. Nowe
przymierze, nowy alians, jest czymś innym niż umowa czy kontrakt.
Tłumionym elementem nie jest wcześniejszy reżim bocznego aliansu i
filiacji poszerzonych jako taki, a jedynie ich determinujący charakter.
Utrzymują się one, w różnym stopniu zmodyfikowane i przeorganizowane
przez wielkiego paranoika, ponieważ dostarczają materiału wartości
dodatkowej. To właśnie składa się na szczególny charakter azjatyckiego
sposobu produkcji: tubylcze wspólnoty wiejskie zostają w nim zachowane,
wciąż produkują, zapisują i konsumują; państwo ma do czynienia tylko z
nimi. Tryby maszyny lineażowo-terytorialnej zachowały się, lecz tylko jako
części pracujące w maszynie państwowej. Obiekty, organy, osoby i grupy
zachowały przynajmniej część z właściwego im sposobu kodowania, lecz te
zakodowane przepływy poddane są nadkodowaniu przez transcendentną
jedność, przywłaszczającą sobie wartość dodatkową. Dawna inskrypcja
przetrwała, lecz inskrypcja państwa stworzyła z niej mur. Zachowały się
bloki, stały się jednak zaprawionymi i utwierdzonymi cegłami o
kontrolowanej mobilności. Terytorialne alianse nie zostały zastąpione
nowym przymierzem, a jedynie z nim skojarzone. Terytorialna filiacja nie
została zastąpiona bezpośrednią filiacją, a jedynie do niej włączona. Tak
jakby nieograniczone prawo pierworodności rozciągnęło się na całą filiację,
tak jakby nieograniczone prawo pierwszej nocy objęło każdy alians. Zapas
filiacyjny staje się celem akumulacji w innej filiacji, a dług aliansu staje się
nieskończoną relacją w innym aliansie. Cały system pierwotny został
zmobilizowany, zarekwirowany przez wyższą moc, ujarzmiony przez nowe
siły zewnętrzne, zaprzęgnięty do innych celów; prawdą jest, powiada
Nietzsche, że to, co nazywamy ewolucją rzeczy, jest „następowaniem po
sobie mniej czy bardziej dogłębnych, mniej czy bardziej niezależnych od
siebie, dokonujących się na tej rzeczy, na tym zwyczaju czy na tym organie
procesów zawładnięcia, ze skierowanym przeciwko niemu oporem, ze
służącymi obronie, reaktywnymi próbami transformacji oraz z rezultatami
udanej kontrakcji włącznie”192.
Często można było spotkać się z twierdzeniem, że początek państwa
(lub jego nowy początek) wiąże się z dwoma aktami założycielskimi: z tak
zwaną terytorialnością, która pojawia się wraz z osiadłym trybem życia, oraz
z wyzwoleniem, jakie przynosi abolicja niewielkich długów. Tymczasem
państwo wyłania się dzięki pewnemu eufemizmowi. Pseudoterytorialność
jest w rzeczywistości wytworem deterytorializacji, która znakami
abstrakcyjnymi zastępuje znaki ziemi i która z samej ziemi tworzy własność
państwową lub własność najbogatszych poddanych czy urzędników (nie
można w tym przypadku mówić o wielkiej zmianie, skoro państwo, z
t e g o p u n k t u w i d z e n i a, jedynie zabezpiecza własność prywatną
klasy panującej, która wyodrębniła się z państwa). I jeśli już dochodzi do
abolicji długów, to należy widzieć w niej środek utrzymania podziału ziemi,
środek powstrzymujący wystąpienie nowej maszyny terytorialnej o
potencjalnie rewolucyjnym charakterze, która nie tylko mogłaby
sformułować kwestię agrarną, ale także zmierzyć się z nią w całym zakresie.
Innym razem, kiedy dochodzi do redystrybucji, cykle kredytowe utrzymują
się w nowej postaci, ustanowionej przez państwo – w formie pieniądza. Na
początku bowiem pieniądz nie jest środkiem wymiany handlowej, a
przynajmniej nie ma autonomicznego modelu rynkowego. Tym, co łączy
maszynę despotyczną z maszyną pierwotną i w tym względzie ją
potwierdza, jest strach przed zdekodowanymi przepływami, przepływami
produkcji, ale też rynkowymi przepływami wymiany i handlu, które
mogłyby wymknąć się monopolowi państwa, jego obostrzeniom i parcelacji.
Na pytanie Étienne’a Balazsa, dlaczego kapitalizm nie narodził się w
trzynastowiecznych Chinach, gdzie naukowe i techniczne warunki zdawały
się być spełnione, odpowiedzi należy szukać w państwie, które zamykało
kopalnie, gdy tylko zgromadzoną rezerwę metalu uznano za wystarczającą, i
które utrzymywało monopol w handlu, sprawując nad nim ścisłą kontrolę
(kupiec występujący w roli urzędnika)193. Funkcja pieniądza w handlu wiąże
się nie tyle z handlem, ile z jego państwową kontrolą. Związek handlu z
pieniądzem nie jest analityczny, lecz syntetyczny. Pieniądz jest w istocie
nieodłącznym elementem systemu podatkowego, który służy za środek
utrzymania aparatu państwa. Nawet tam, gdzie klasy panujące oddzielają się
od aparatu państwa i posługują się nim w celu zabezpieczenia własności
prywatnej, stale uwidacznia się despotyczna więź pieniędzy z podatkami.
Michel Foucault, opierając się na badaniach Edouarda Willa, pokazał, jak w
niektórych greckich tyraniach podatki nakładane na arystokrację oraz
dystrybucja pieniędzy wśród biedoty były środkiem sprowadzania pieniędzy
z powrotem w ręce bogatych, szczególnym środkiem powiększania i
umacniania systemu zadłużenia, a co za tym idzie, uniemożliwienia i
zahamowania wszelkiego ruchu reterytorializacji, w ówczesnych warunkach
ekonomicznych niosącego ze sobą problem własności rolnej194 (tak jakby
Grecy na swój sposób odkryli to, co Amerykanie zauważą po nastaniu
polityki Nowego Ładu: wysokie opodatkowanie potrafi być korzystne dla
biznesu). Krótko mówiąc, pieniądz – cyrkulacja pieniądza – t o s p o s ó b
n a u c z y n i e n i e d ł u g u n i e s k o ń c z o n y m. Właśnie tu kryją
się dwa aspekty działania państwa: osiadłość lub terytorialność państwa
inauguruje wielki ruch deterytorializacji, który podporządkowuje każdą
pierwotną filiację maszynie despotycznej (problem agrarny); zniesienie
długów lub ich rachunkowe przekształcenie rozpoczyna niekończące się
zadanie służenia państwu, które podporządkowuje sobie wszystkie
pierwotne alianse (problem długu). Nieskończony wierzyciel, nieskończona
wierzytelność zastąpiła skończone i mobilne bloki długów. Na horyzoncie
despotyzmu zawsze czai się monoteizm: dług staje się d ł u g i e m
e g z y s t e n c j a l n y m, długiem egzystencji samych podmiotów.
Przyjdzie czas, gdy wierzyciel jeszcze nie pożyczył, a dłużnik wciąż nie
przestaje spłacać długu, ponieważ zwracać należność jest obowiązkiem, a
pożyczać zdolnością – tak jak w piosence Lewisa Carrolla, długiej piosence
o nieskończonym długu:
A man may surely claim his dues:
But, when there’s money to be lent,
A man must be allowed to choose
Such times as are convenient195.

Dwa skorelowane ze sobą aspekty określają państwo despotyczne,

przejawiające się w stanie czystym w tak zwanym azjatyckim sposobie
produkcji: z jednej strony zastępuje ono maszynę terytorialną, tworzy nowe,
zdeterytorializowane ciało pełne; z drugiej strony utrzymuje wcześniejszą
terytorialność, którą integruje z nową maszyną w formie części lub organów
produkcji. Państwo znajduje swoje zwieńczenie w jednej chwili, ponieważ
bazuje na rozproszonych, wiejskich wspólnotach, które z perspektywy
produkcji występują jako uprzednio istniejące maszyny o autonomicznym
lub pół-autonomicznym charakterze; jednak również z perspektywy
produkcji oddziałuje na nie, stwarzając warunki dla wielkich przedsięwzięć
budowlanych, które przekraczają możliwości oddzielnych wspólnot. Na
ciele despoty wytwarza się synteza łącząca starych aliansów z nowym
przymierzem, wytwarza się synteza rozłączna, która sprawia, że
wcześniejsze filiacje przelewają się na nową filiacje bezpośrednią, wcielając
wszystkie podmioty w nową maszynę. Toteż do istoty państwa należy
stworzenie drugiej inskrypcji, za sprawą której nowe ciało pełne –
nieruchome, monumentalne i wieczne – przywłaszcza sobie wszystkie siły
wytwórcze i wszystkie czynniki produkcji; taka inskrypcja państwowa
pozwala trwać starym inskrypcjom terytorialnym w formie „cegieł” na
nowej powierzchni. Wynika stąd sposób, w jaki dochodzi do koniunkcji
dwóch części, dwóch udziałów, które przypadają nadrzędnej jedności
własnościowej i wspólnotom posiadaczy, nadkodowaniu i kodom
wewnętrznym, przywłaszczonej wartości dodatkowej i prawu do
użytkowania, maszynie państwa i maszynom terytorialnym. Podobnie jak w
Budowie chińskiego muru, nadrzędna i transcendentna jedność państwa
integruje względnie odseparowane podzbiory, funkcjonujące oddzielnie,
którym wyznacza zadanie rozczłonkowanego rozwoju i podzieloną na
fragmenty pracę konstrukcyjną. Rozrzucone obiekty częściowe zaczepiają
się na ciele bez organów. Tylko Kafka potrafi ukazać, że prawo nie ma nic
wspólnego z harmonijną i immanentną naturalną totalnością, lecz działa jako
wyniosła jedność formalna i z t e j r a c j i p a n u j e n a d
f r a g m e n t a m i i k a w a ł k a m i (mur i wieża). Toteż państwo nie
jest pierwotne. Państwo jest źródłem i abstrakcją, to istota źródłowa i
abstrakcyjna, której nie należy mylić z początkiem. „[W]szystkie nasze
myśli kierujemy ku cesarzowi. Nie ku obecnie panującemu jednakże albo
raczej – kierowalibyśmy myśli ku niemu, gdybyśmy go znali lub mieli o nim
jakieś dokładne wiadomości […]. Nikt nie wie, jaki cesarz obecnie rządzi i
nawet co do nazwy dynastii istnieją wątpliwości […]. Na tronie stawia się u
nas nieżyjących od dawna cesarzy, a ten, który już tylko żyje w pieśni,
właśnie w ostatnim czasie wydał rozporządzenie, odczytywane przez
kapłana przed ołtarzem”196. Co się tyczy samych podzbiorów, czyli
pierwotnych maszyn terytorialnych, to właśnie one są konkretem, konkretną
bazą i początkiem, lecz ich segmenty wchodzą w stosunki odpowiadające
istocie, przyjmują ową ceglaną formę, która zapewnia im integrację z
wyższą jednością, oraz ich działanie dystrybutywne, zgodne ze zbiorowym
planem tej samej jedności (wielkie budowle, wymuszanie wartości
dodatkowej, trybut i powszechne niewolnictwo). W formacji imperialnej
współistnieją dwie inskrypcje, które zgadzają się ze sobą w tej mierze, w
jakiej jedna przystaje do drugiej niczym cegła, natomiast druga cementuje
całość i wiąże wytwórców z wytworami (nie mają jednak potrzeby mówić
tym samym językiem). Inskrypcja imperialna przecina wszystkie alianse i
filiacje, prolonguje je, ustala ich zbieżność w bezpośredniej filiacji despoty z
bogiem, w nowym przymierzu despoty z ludem. Wszystkie zakodowane
przepływy prowadzą teraz do wąskiego ujścia, gdzie maszyna despotyczna
poddaje je nadkodowaniu. N a d k o d o w a n i e jest operacją, która
konstytuuje istotę państwa, wyznaczając zarazem miarę jego ciągłości, jak i
jego zerwania z wcześniejszymi formacjami: strach przed przepływem
pragnienia, który nie poddaje się kodowaniu, lecz także instaurowanie nowej
inskrypcji, która tworzy z pragnienia własność suwerena, nawet jeśli jest to
instynkt śmierci. System kastowy nierozdzielnie wiąże się z
nadkodowaniem, zakłada istnienie „klas” panujących, które nie manifestują
się jeszcze w formie klasowej, lecz ściśle łączą z aparatem państwa. Kto
może dotknąć suwerennego ciała pełnego? Oto problem kastowy. To właśnie
nadkodowanie usuwa ziemię na rzecz zdeterytorializowanego ciała pełnego i
wywołuje na nim nieskończony ruch długu. Nietzsche z właściwą sobie siłą
uwydatnił znaczenie tego momentu, który rozpoczyna się wraz
założycielami państwa, tymi „artystami o spiżowym spojrzeniu”,
wykuwającymi „miażdżącą i bezwzględną maszynerię”, wznoszącymi mur
żelaznej niemożliwości przed jakąkolwiek perspektywą wyzwolenia. Nie
można jednak tej infinityzacji pojmować tak ściśle, jak czynił to Nietzsche,
to znaczy jako rezultatu gry przodków, dalekich genealogii i poszerzonych
filiacji; jest raczej tak, że gdy są one skracane, obchodzone i zrywane przez
nowy alians i filiację bezpośrednią, przodek – pan ruchomych i skończonych
bloków – zostaje odprawiony przez bóstwo, nieruchomego organizatora
cegieł i ich nieskończonego obiegu.

7. Przedstawienie barbarzyńskie lub imperialne

Kazirodztwo z siostrą i kazirodztwo z matką to zupełnie różne sprawy.
Siostra nie jest substytutem matki: pierwszy rodzaj incestu należy do
łączącej kategorii aliansu, drugi do rozłącznej kategorii filiacji. Jeśli incest z
siostrą jest zakazany, to o tyle, o ile warunki kodowania terytorialnego
wymagają, aby alians nie łączył się z filiacją; w drugim przypadku zaś
chodzi o to, aby w filiacji pochodzenie nie pokrywało się z linią wstępującą.
Dlatego kazirodztwo despoty jest podwójne – poprzez nowy alians i
bezpośrednią filiację. Despota najpierw poślubia siostrę. Wchodzi jednak w
ten zakazany endogamiczny związek poza plemieniem o tyle, o ile znajduje
się poza plemieniem, na zewnątrz lub na granicy terytorium. To właśnie
ukazał Pierre Gordon w swojej osobliwej książce: ta sama reguła, która
zakazuje kazirodztwa, musi niektórym je nakazywać. Egzogamia musi
prowadzić do umieszczenia poza plemieniem mężczyzn, którzy ze swej
strony są uprawnieni do zawarcia małżeństwa endogamicznego i potrafią, z
racji przerażającej właściwości tego małżeństwa, odgrywać rolę
przewodników dla podmiotów egzogamicznych obu płci (w roli tych, którzy
dokonują „uświęconej defloracji”, „rytualnej inicjacji”, żyjąc w górach lub
po drugiej stronie wody)197. Pustynia jest ziemią zaręczyn. Wszystkie
przepływy zbiegają się w tym mężczyźnie, wszystkie związki zostają
przecięte przez ten nowy związek, nowy alians, który dokonuje ich
nadkodowania. Endogamiczne małżeństwo poza plemieniem umieszcza
bohatera w sytuacji nadkodowania każdego małżeństwa egzogamicznego
wewnątrz plemienia. Oczywiste jest, że kazirodztwo popełnione z matką ma
zupełnie inny sens: tym razem chodzi o matkę plemienia, taką, jaka istnieje
w plemieniu, jaką bohater napotyka, gdy wchodzi w plemię, lub jaką
odnajduje, gdy powraca do plemienia po swoim pierwszym małżeństwie.
Przecina filiacje poszerzone filiacją bezpośrednią. Bohater – wtajemniczony
lub wtajemniczający – staje się królem. Drugie małżeństwo rozwija
następstwa pierwszego, wyprowadza z niego skutki. Na początku bohater
żeni się ze swoją siostrą, by następnie poślubić swoją matkę. To, że oba akty,
na różnym poziomie, mogą się upodabniać czy ze sobą łączyć, nie
przeszkadza w wyodrębnieniu dwóch sekwencji: związku z siostrą-
księżniczką oraz związku z matką-królową. Kazirodztwo działa dwójkami.
Bohater zawsze siedzi okrakiem między dwiema grupami, do pierwszej
udaje się po to, by znaleźć swoją siostrę, do drugiej powraca, by odnaleźć
swoją matkę. Celem tego podwójnego incestu nie jest wytwarzanie
przepływu, nawet magicznego, lecz nadkodowanie każdego istniejącego
przepływu, sprawianie, że żaden wewnętrzny kod, żaden kod ukryty, nie
wymknie się nadkodowaniu maszyny despotycznej; dlatego jałowość tego
aktu zapewnia powszechną płodność198. Małżeństwo z siostrą znajduje się
na zewnątrz, jest próbą pustyni, wyraża przestrzenne zerwanie z maszyną
pierwotną; dostarcza zwieńczenia dla wcześniejszych aliansów; ustanawia
nowy alians, dokonując uogólnionego przywłaszczenia wszystkich długów
aliansu. Małżeństwo z matką jest powrotem do plemienia; wyraża zerwanie
czasowe z maszyną pierwotną (różnicę pokoleniową); ustanawia
bezpośrednią filiację, która wynika z nowego aliansu, dokonując
uogólnionej akumulacji zapasów filiacyjnych. Oba małżeństwa są niezbędne
dla przeprowadzenia nadkodowania, niczym dwa końce sznura w
despotycznym węźle.
Zatrzymajmy się na chwilę w tym miejscu i zastanówmy się, jak mogło
do tego dojść. W jaki sposób kazirodztwo stało się „możliwe”? Jak mogło
stać się własnością despoty, przybrać postać despotycznej pieczęci? Kim jest
owa siostra, owa matka – czy jest to siostra lub matka samego despoty? A
może pytanie należy sformułować inaczej? Dotyczy ono bowiem całości
systemu przedstawienia, kiedy ten przestaje być przedstawieniem
terytorialnym, stając się przedstawieniem imperialnym. Po pierwsze,
domyślamy się, że elementy głębinowego systemu przedstawienia zaczęły
się poruszać: rozpoczęła się migracja komórkowa, która przeniesie edypalną
komórkę w inne miejsce. W formacji imperialnej k a z i r o d z t w o
przestało być przemieszczonym elementem
p r z e d s t a w i o n y m p r a g n i e n i a, s t a j ą c s i ę
p r z e d s t a w i e n i e m w y p i e r a j ą c y m. Dlatego nie ma
wątpliwości, że sposób, w jaki despota popełnia kazirodztwo i w jaki czyni
je możliwym, w żadnym wypadku nie wynika ze zniesienia aparatu
wyparcia i represji, raczej jest jego częścią, bowiem tylko części aparatu
uległy zmianie; kazirodztwo, wciąż jako przemieszczony element
przedstawiony, zajmuje teraz pozycję przedstawienia wypierającego. To
kolejny całościowy zysk, nowa ekonomia w wypierającym i represyjnym
aparacie, nowe piętno, nowa surowość. Prosta, zbyt prosta byłaby sytuacja,
w której wystarczy umożliwić kazirodztwo, urzeczywistnić je suwerennym
gestem, by zakończyć stosowanie wyparcia i służenie represji. Barbarzyński
akt kazirodztwa to wyłącznie środek nadkodowania przepływów pragnienia,
z pewnością nie służy ich wyzwoleniu. Kaligulo! Heliogabalu! Obłąkana
pamięci zmarłych imperatorów! Kazirodztwo nigdy nie było pragnieniem,
lecz tylko jego przemieszczonym elementem przedstawionym, elementem
wywodzącym się z wyparcia; represja może na nim jedynie zyskać, kiedy
zajmuje ono miejsce przedstawienia i z tego tytułu przyjmuje funkcję
wypierającą (dostrzegliśmy ten proces już w psychozie, w której, zgodnie z
tradycyjnymi kryteriami, wtargnięcie kompleksu do świadomości z
pewnością nie łagodzi wypierania pragnienia). Wraz z zyskaniem przez
kazirodztwo nowego miejsca w formacji imperialnej mówimy tylko o
migracji wśród głębinowych elementów p r z e d s t a w i e n i a, która
czyni je jeszcze bardziej osobliwymi, jeszcze bardziej bezlitosnymi, jeszcze
bardziej rozstrzygającymi lub „nieskończonymi” w porównaniu z
p r o d u k c j ą pragnącą. Taka migracja jednak nigdy nie byłaby możliwa,
gdyby nie istotna zmiana wśród innych elementów przedstawienia, tych,
które funkcjonują na powierzchni zapisującego socius.
Szczególna zmiana w organizacji powierzchni przedstawienia obejmuje
związek głosu z grafizmem: najdawniejsi autorzy doskonale zdawali sobie
sprawę, że to despota tworzy pismo, że to formacja imperialna odpowiada za
przekształcenie grafizmu w pismo we właściwym znaczeniu tego słowa.
Prawodawstwo, biurokracja, rachunkowość, pobór podatków, monopol
państwa, imperialny wymiar sprawiedliwości, praca urzędników,
historiografia – wszystko to wpisuje się w orszak despoty. Wróćmy do
paradoksu, jaki ujawnił się w analizach Leroi-Gourhana: oralność
społeczeństw pierwotnych nie wynika z tego, że brakuje im grafizmu, lecz z
tego, że grafizm jest wśród nich niezależny od głosu, odciska na ciele znaki,
które odpowiadają na głos, reagują na głos, lecz pozostają od niego
niezależne, niepodporządkowane. Cywilizacje barbarzyńskie natomiast są
piśmienne nie dlatego, że głos utraciły, l e c z z racji tego, że system
graficzny utracił w nich swoją niezależność i właściwy sobie wymiar,
dostosował się do głosu, podporządkował się mu, zyskując możliwość
wyodrębniania z niego zdeterytorializowanego przepływu abstrakcyjnego,
który zachowuje i wywołuje rezonans w linearnym kodzie pisma. Krótko
mówiąc, w tym samym ruchu grafizm uzależnia się od głosu i wprowadza
niemy głos dobiegający z wysokości lub z tamtego świata, głos, który
uzależnia się od grafizmu. Wskutek podporządkowania głosowi pismo
wyrugowuje głos. Jacques Derrida ma rację, gdy zauważa, że każdy język
zakłada istnienie pisma źródłowego, o ile rozumie przez nie istnienie i
łączność dowolnego grafizmu (pismo w szerszym znaczeniu). Ma rację
również wtedy, gdy twierdzi, że w ramach pisma w węższym znaczeniu
ciężko wyodrębnić cięcie, które oddzielałoby piktograficzne,
ideogramatyczne czy fonetyczne metody zapisu: od zawsze już istnieje
uszeregowanie i dostosowanie względem głosu, równocześnie z substytucją
głosu (suplementarnością), tak że „fontetyzm nigdy nie jest wszechwładny,
od zawsze jednak zaczyna się od opracowywania niemego znaczącego”. Co
więcej, ma rację również wtedy, gdy w zagadkowy sposób wiąże pismo z
kazirodztwem. Nie dostrzegamy jednak w tym związku żadnych przesłanek,
które pozwalałyby wnioskować o niezmiennej naturze aparatu wyparcia,
który na sposób maszyny graficznej operowałby tyleż za pomocą
hieroglifów, co fonemów199. Otóż da się w istocie wyodrębnić cięcie, które
całkowicie zmienia świat przedstawienia – przerwę między pismem w
węższym i szerszym znaczeniu, to znaczy między dwoma zupełnie
odmiennymi reżimami inskrypcji: grafizmem, który pozwala na dominację
głosu dzięki niezależności od niego i jednocześnie całkowitej łączności z
nim, oraz grafizmem, który opanowuje lub ruguje głos, w różnym stopniu
uzależniając się od niego i mu się podporządkowując. Pierwotny znak
terytorialny jest samowystarczalny, jest pozycją pragnienia w
zwielokrotnionych połączeniach, nie jest to znak znaku czy pragnienie
pragnienia, ignoruje linearne podporządkowanie i jego wzajemność: nie jest
ani piktogramem, ani ideogramem, nie jest formą, lecz rytmem, nie jest linią,
lecz zygzakiem, nie jest ideą, lecz artefaktem, nie jest formą ekspresji, lecz
sposobem produkcji. Spróbujmy teraz podsumować różnice występujące
między tymi dwiema formami przedstawienia: terytorialną i imperialną.
Na przedstawienie terytorialne składają się przede wszystkim dwa,
niejednorodne elementy – głos i grafizm; pierwszy jest niczym
przedstawienie słowa ukonstytuowane w bocznej linii aliansu, drugi niczym
przedstawienie rzeczy (c i a ł a) utworzone w poszerzonej filiacji. Pierwszy
element działa na drugi, drugi reaguje na pierwszy, każdy z właściwą sobie
siłą, skojarzoną z siłą innego elementu tak, aby realizować wielkie zadanie
zarodkowego, intensywnego wyparcia. W istocie wyparcie odnosi się do
ciała pełnego jako podstawy ziemi, która musi ustąpić na rzecz
rozszerzonego socius, w którym wspomniane intensywności mogą, lecz nie
muszą się rozwinąć. Ciało ziemi musi rozciągnąć się na socius oraz jako
socius. W ten sposób pierwotny socius pokrywa się siecią, w której
nieustannie przeskakuje się od słów do rzeczy, od ciał do nazw, zgodnie z
wymogami ekstensywnego systemu w jego długości i szerokości. Systemem
konotacji nazywamy reżim, w którym słowo jako znak wokalny desygnuje
rzecz, gdzie jednak znakiem w nie mniejszym stopniu jest rzecz
desygnowana, gdyż sama żłobi ślad w skonotowanym z głosem systemie
graficznym. Niejednorodność, nieciągłość, nierównowagę obu elementów
(wokalnego i graficznego) nadrabia trzeci element wizualny – oko, o którym
można powiedzieć, że w tej mierze w i d z i s ł o w o (widzi je, a nie
czyta), w jakiej oszacowuje cierpienie niesione przez grafizm. Jean-François
Lyotard próbował, w innym kontekście, opisać system, w którym słowo ma
jedynie funkcję desygnującą, lecz samo nie jest znakiem; tym, co staje się
znakiem, jest raczej rzecz lub desygnowane ciało jako takie, o ile ujawnia
przypisane mu nieznane oblicze, nakreślone przez grafizm odpowiadający
słowu; rozstęp między dwoma elementami wypełniany jest przez oko, które
„widzi” słowo, nie czytając go, o ile szacuje ból wynikający z grafizmu na
pełnym ciele: oko przeskakuje200. System konotacji, system okrucieństwa –
tak przedstawia się nam magiczny trójkąt z jego trzema bokami: głosem-
słuchem, grafizmem-ciałem i okiem-cierpieniem; system, gdzie słowo ze
swej istoty jest desygnatorem, gdzie grafizm tworzy znak wraz z
desygnowaną rzeczą, gdzie oko przebiega z jednego elementu na drugi,
wydobywając i mierząc widzialność pierwszego cierpieniem drugiego. W
tym systemie wszystko jest czynne, działające, reagujące, wszystko znajduje
użytek i funkcję. Toteż gdy rozważa się przedstawienie terytorialne w jego
całości, uderzająca jest złożoność sieci pokrywającej socius: łańcuch
terytorialnych znaków nieustanie przeskakuje z jednego elementu na drugi,
promieniując we wszystkich kierunkach, wydzielając odłączone części
wszędzie tam, gdzie przepływy są gotowe do pobrania, włączając
dysjunkcje, konsumując resztki, wyprowadzając wartość dodatkową, łącząc
słowa, ciała, cierpienie, formuły, rzeczy i afekty – konotując głosy, zapisy,
oczy, stale w użyciu wieloznacznym: s p o s ó b p r z e s k o k u, który nie
zawiera się ani w znaczeniu, ani tym bardziej w znaczącym. I jeśli z tego
punktu widzenia kazirodztwo wydawało się nam niemożliwe, to dlatego, że
jest niczym innym, jak przeskokiem z konieczności nieudanym – tym
skokiem przechodzącym od imion do osób, od nazw do ciał: z jednej strony
wyparta ta-strona nazw, które nie odnoszą się już do osób, lecz jedynie do
intensywnych stanów zarodowych; z drugiej strony wypierająca tamta-
strona, która jedynie przyporządkowuje nazwy osobom przez rozciągnięcie
zakazu na osoby, którym odpowiadają imiona siostry, matki, ojca… Między
tym dwiema stronami płytki strumyk, w którym n i c n i e
p r z e p ł y w a, gdzie nazwy nie przystają do osób, gdzie osoby uchylają
się przed zapisem, a oko nie może już niczego dostrzec ani ocenić:
kazirodztwo – ta prosta, przemieszczona granica – ani wyparta, ani
wypierająca, lecz jedynie przemieszczony element przedstawienia
pragnienia. Rzeczywiście, wydaje się, że od tego momentu dwa wymiary
przedstawienia – jego powierzchniowa organizacja wraz z elementami
głosu-zapisu-oka oraz jego głębinowa organizacja wraz z
przedstawieniowymi instancjami pragnienia-przedstawienia wypierającego-
przemieszczonego przedstawionego – dzielą wspólny los, podobny do
złożonego systemu współzależności w łonie określonej maszyny społecznej.
Wszystko to zmienia się wraz z nowym przeznaczeniem, z nastaniem
maszyny despotycznej i przedstawienia imperialnego. Po pierwsze, grafizm
dostosowuje się i rozmieszcza na głosie, stając się pismem. Wprowadza
zarazem głos, który nie jest już głosem aliansu, lecz n o w e g o
p r z y m i e r z a, fikcyjnym głosem z zaświatów, który wyraża się w
przepływie pisma jako b e z p o ś r e d n i e j f i l i a c j i. Te dwie
fundamentalnie kategorie despotyczne określają również ruch, z jakim
grafizm jednocześnie podporządkowuje się głosowi, tak aby
podporządkować sobie głos i zająć jego miejsce. Wówczas dochodzi do
zaciśnięcia się magicznego trójkąta: głos już nie śpiewa, lecz dyktuje i
wygłasza; zapis graficzny już nie tańczy, nie ożywia ciała, lecz krzepnie,
zapisując się na tablicach, kamieniach i książkach; oko przestawia się na
lekturę (pismo nie tyle wywołuje, ile zakłada pewien rodzaj ślepoty, utraty
wzroku o r a z zdolności osądu; dopiero teraz oko cierpi, choć zyskuje
również inne funkcje). Nie można powiedzieć, że magiczny trójkąt został
całkowicie zmiażdżony: zachował się jako podstawa czy jako cegła, w tym
znaczeniu, w jakim system terytorialny wciąż funkcjonuje w ramach nowej
maszyny. Trójkąt stał się podstawą dla piramidy, w której wszystkie boki
wokalne, graficzne i wizualne schodzą się w wyniosłej jedności despoty.
Jeśli reżim przedstawienia w maszynie społecznej można określić mianem
płaszczyzny spójności, oczywiste jest, że taka płaszczyzna uległa zmianie,
stała się płaszczyzną podporządkowania, a nie konotacji. Po drugie, co
najistotniejsze: nałożenie (rabbatement) zapisu na głos sprawiło, że poza
łańcuch wyskoczył obiekt transcendentny, niemy głos, od którego cały
łańcuch wydaje się być teraz uzależniony, uporządkowany i uszeregowany
względem niego. Grafizm, podporządkowując się głosowi, wprowadza
fikcyjny głos z wysokości, wyrażający się już tylko przez znaki pisane, które
emituje (objawienie). Być może po raz pierwszy natrafiamy tu na zbiór
operacji formalnych, które doprowadzą do wytworzenia Edypa (paralogizm
ekstrapolacji): rozkład lub zbiór relacji uniwokalnych (jednoznacznych)
prowadzi do wyniesienia obiektu odłączonego i linearyzacji łańcucha, który
wywodzi się z tego obiektu. Być może właśnie tu swój początek bierze
pytanie „co to znaczy?”, a problematyka egzegezy zaczyna przeważać nad
kwestą użycia i skuteczności. Co Bóg oraz imperator mieli na myśli? W
miejsce stale odłączalnych segmentów łańcucha pojawia się obiekt
odłączony, na którym zawisa cały łańcuch; poliwokalny (wieloznaczny)
grafizm dotykający rzeczywistości zastępuje relacja bi-uniwokalna
(wzajemnie jednoznaczna) wytwarzająca transcendencję, z której wywodzi
się linearność; zamiast nieznaczących znaków, z których składa się sieć
łańcucha terytorialnego, otrzymujemy znaczące despotyczne, z którego
jednakowo wypływają wszystkie znaki w zdeterytorializowanym przepływie
pisma. Widziano nawet ludzi pijących ten przepływ. András Zempléni
pokazał, jak w pewnych rejonach Senegalu islam nakłada płaszczyznę
podporządkowania na wcześniejszą płaszczyznę konotacji wartości
animistycznych: „Boskie czy prorocze słowa, zapisane czy recytowane, są
podstawą tego świata; jasność animistycznej modlitwy ustępuje
nieprzejrzystości sztywnego, arabskiego wersetu; słowo zastyga w
formułach, których nie strzeże już symboliczna czy magiczna skuteczność,
lecz prawda Objawienia […]. Nauka świętego męża odsyła w istocie do
hierarchii nazw, wersetów, cyfr i odpowiadających im bytów” – i gdy
zajdzie taka potrzeba, werset zostaje umieszczony w butelce wypełnionej
czystą wodą, w o d a w e r s e t ó w zostaje wypita, ciało zostanie nią
nawilżone, a ręce przemyte201. Pismo, ten pierwszy zdeterytorializowany
przepływ, jest zdatne do picia, ponieważ wypływa z despotycznego
znaczącego. Czym jest w pierwszym rzędzie znaczące? Czym jest w
porównaniu z nie-znaczącymi znakami terytorialnymi, gdy wyskakuje z ich
łańcucha, gdy ich płaszczyźnie immanentnej konotacji narzuca płaszczyznę
podporządkowania? Znaczące jest znakiem, który stał się znakiem znaku,
znakiem despotycznym, który zastąpił znak terytorialny, przekroczył próg
deterytorializacji; z n a c z ą c e j e s t t y l k o
z d e t e r y t o r i a l i z o w a n y m z n a k i e m. Znakiem, który stał się
l i t e r ą. Pragnienie boi się już pragnąć, stało się pragnieniem pragnienia,
pragnieniem pragnienia despoty. Usta już nie mówią, lecz piją literę. Oko już
nie widzi, lecz czyta. Ciało nie daje się już żłobić niczym ziemia, lecz korzy
się przed rytem despoty, przed obcą ziemią, przed nowym ciałem pełnym.
Nie ma wody, która obmyłaby znaczące z jego imperialnego
pochodzenia: pana-znaczącego lub „znaczącego-pana”. Na próżno topi się
znaczące w immanentnym systemie języka czy posługuje nim w celu
ominięcia problematyki znaczenia i sygnifikacji, czy też rozpuszcza je we
współistnieniu elementów fonetycznych, gdy staje się już tylko
podsumowaniem wartości różnicującej, którą mają poszczególne elementy;
na próżno popycha się do granic możliwości porównanie języka z wymianą
czy pieniądzem, poddaje język paradygmatowi kapitalizmu w działaniu –
nigdy już znaczące nie przestanie znowu wnosić swojej transcendencji,
świadczyć za zmarłego despotę, który wciąż funkcjonuje w nowoczesnym
imperializmie. Nawet gdy językoznawstwo mówi po szwajcarsku czy
amerykańsku, nie wychodzi z cienia wschodniego despotyzmu. Ferdinand de
Saussure nie tylko podkreślał, że arbitralność języka opiera się na jego
suwerenności, tak jak powszechne niewolnictwo i poddaństwo na
podporządkowaniu „mas”; również u niego zachowały się dwa wymiary:
horyzontalny, gdzie znaczone jest zredukowane do wartości
współistniejących terminów minimalnych, w których znaczące rozkłada się
na elementy, oraz wertykalny, gdzie znaczone jest wyniesione do pojęcia
obrazu akustycznego, to znaczy głosu, ujmowanego w najszerszym zakresie,
który reorganizuje znaczące („wartość” jako przeciwieństwo terminów
współistniejących, ale również „pojęcie” jako przeciwieństwo obrazu
akustycznego). Krótko mówiąc, znaczące pojawia się dwukrotnie: najpierw
w łańcuchu elementów, względem których znaczone jest zawsze znaczącym
dla innego znaczącego, następnie w obiekcie odłączonym, na którym zawisa
cały łańcuch i który rozprowadza w nim efekty sygnifikacji. Nie ma kodu
fonologicznego czy nawet fonetycznego, który nie operowałby na
znaczącym w pierwszym znaczeniu bez równoczesnego nadkodowania
dokonanego przez znaczące w drugim znaczeniu. Nie ma pola
lingwistycznego bez relacji wzajemnie jednoznacznych (bi-uniwokalnych) –
czy to pomiędzy wartościami ideograficznymi i fonetycznymi, czy też
między artykulacjami różnych poziomów, monemów i fonemów – gdyż to
właśnie one w ostatecznym rozrachunku zapewniają niezależność i
linearność znaków zdeterytorializowanych; jednakże transcendencja wciąż
określa to pole, nawet jeśli rozpatruje się ją jako nieobecność czy miejsce
puste, przeprowadzając konieczne operacje sfałdowania, rozkładu czy
podporządkowania; z niej wypływa cały system materialnego,
niewyartykułowanego przepływu, w którym wykraja, przeciwstawia,
selekcjonuje i składa znaczące. Zaskakujące jest więc, z jaką łatwością
udowadnia się podporządkowanie mas, gdy chodzi o minimalne elementy
znaku w immanencji języka, nie pokazując przy tym, w jaki sposób
dominacja realizuje się w transcendencji znaczącego i poprzez nią202.
Tymczasem w tym przypadku, podobnie jak w innych, swoje potwierdzenie
znajduje nieredukowalna zewnętrzność podboju. Jeśli bowiem język nie
zakłada podboju, to operacje kładu, z jakich składa się język pisany, w
istocie zakładają dwie inskrypcje, które nie mówią tym samym językiem,
lecz dwoma językami, z których pierwszy jest językiem panów, drugi
językiem niewolników. Właśnie taką sytuację opisuje Jean Nougayrol: „Dla
Sumerów [dany znak] jest wodą; Sumerowie odczytują ten znak jako «a», co
w ich języku znaczy wodę. Kiedy zjawia się Akadyjczyk i pyta swojego
sumeryjskiego pana: «co to za znak?», Sumeryjczyk odpowiada: «a». Dla
Akadyjczyka jest to «a» , gdyż w tym momencie nie istnieje żaden związek
między znakiem i wodą, którą Akadyjczycy nazywają «mû» […]. Sądzę, że
pojawienie się Akadyjczyków uwarunkowało fonetyzację pisma […],
spotkanie dwóch ludów jest niemal warunkiem koniecznym do tego, aby
wzniecić iskrę nowego pisma”203. Nie można lepiej ukazać, jak operacja
wzajemnego ujednoznacznienia organizuje się wokół despotycznego
znaczącego, tak że wypływa z niego fonetyczny i alfabetyczny łańcuch.
Pismo alfabetyczne nie jest dla analfabetów, lecz jest stworzone przez
analfabetów. Wymaga analfabetów, tych nieświadomych robotników.
Znaczące wymaga języka nadkodowującego inny język, podczas gdy ten
ostatni jest całkowicie kodowany przez elementy fonetyczne. A jeśli
nieświadomość jest systemem topicznym podwójnej inskrypcji, tym samym
nie jest ustrukturyzowana jak jeden, lecz jak dwa języki. Wydaje się, że
znaczące nie spełnia swojej obietnicy, inaczej mówiąc, nie prowadzi nas do
nowoczesnego i funkcjonalnego pojmowania języka. Imperializm
znaczącego nie pozwala nam wyjść poza pytanie „co to znaczy?”, zadowala
się uprzednim wykreśleniem pytania, sprawia, że każda odpowiedź wydaje
się niewystarczająca, redukując ją do zwykłego znaczonego. Odrzuca
egzegezę w imię recytacji, czystej tekstualności, nadrzędnej naukowości.
Przypomina pałacowe pieski, które zbyt łapczywie chłepcą wodę wersetów i
nieustanie krzyczą: „znaczące, nie doszliście do znaczącego, wciąż tkwicie
przy znaczonych!”. Tylko znaczące sprawia im radość. Lecz ów znaczący-
pan pozostaje tym, czym był w odległych czasach: transcendentnym
zapasem, który rozprowadza brak we wszystkich elementach łańcucha,
elementem wspólnym dla wspólnej nieobecności, twórcą przepływu-cięć w
tym samym miejscu tego samego cięcia: obiekt odłączony, fallus-i-kastracja,
kreska, która poddaje depresyjne podmioty wielkiemu paranoicznemu
królowi. Znaczące, cóż za okropny archaizm despoty, w którym stale
poszukuje się pustego grobowca, martwego ojca i tajemnicy imienia. Tym,
co wywołuje gniew niektórych językoznawców na Lacana, podobnie jak
entuzjazm jego uczniów, jest być może właśnie siła i spokój, z jakim Lacan
podąża do źródła znaczącego, do jego prawdziwego pochodzenia, czasów
despotycznych, oraz składa piekielną maszynę, która spaja pragnienie z
prawem, ponieważ – jak uznaje po głębszym zastanowieniu – właśnie w tej
formie znaczące odpowiada nieświadomości i wytwarza w niej efekty
znaczonego204. Znaczące jako przedstawienie wypierające i nowy
przemieszczony element przedstawiony, jaki wprowadza, osławione
metafory i metonimie – wszystko to ustanawia nadkodującą i
zdeterytorializowaną maszynę despotyczną.
Efektem despotycznego znaczącego jest nadkodowanie łańcucha
terytorialnego. Efektem znaczącego jest właśnie znaczone (nie zaś to, co
przedstawia, ani to, do czego odsyła). Znaczone jest siostrą granic i matką
wnętrza. Siostra i matka to pojęcia, które odpowiadają wielkiemu obrazowi
akustycznemu, głosowi nowego przymierza i bezpośredniej filiacji.
Kazirodztwo jest operacją nadkodowania, która rozciąga się na oba krańce
łańcucha, na całe terytorium panowania despoty, od kresów aż po centrum:
wszystkie długi aliansu przekształcają w nieskończony dług nowego
przymierza, wszystkie poszerzone filiacje podpadają pod filiację
bezpośrednią. Kazirodztwo czy królewska trójca są zatem całością
przedstawienia wypierającego, rozumianego jako nadkodujące. System
podporządkowania czy sygnifikacji zajął miejsce systemu konotacji. I o ile
grafizm zrównuje się z głosem (ten sam grafizm, który niedawno wprost
zapisywał się na ciałach), o tyle przedstawienie ciała podporządkowuje się
przedstawieniu słowa: siostra i matka są znaczonymi głosu. O ile jednak ten
rozkład wprowadza fikcyjny głos z wysokości, który wyraża się już tylko w
linearnym przepływie, o tyle despota jest znaczącym głosu, który wraz z
jego dwoma znaczonymi przeprowadza operację nadkodowania całości
łańcucha. To, co uniemożliwiało incest – mianowicie to, że czasem
władaliśmy nazwami (matka, siostra), lecz nie osobami czy ciałami, czasem
zaś posiadaliśmy ciała, lecz określenia się ulatniały, gdy tylko złamaliśmy
zakaz, jaki ze sobą niosły – przestało istnieć. Kazirodztwo stało się możliwe
w zaślubinach spokrewnionych ciał z określeniami rodzicielskimi, w
zjednoczeniu znaczącego z jego znaczonymi. Nie ma więc żadnego sensu
zastanawiać się, czy despota poślubia swoją „prawdziwą” siostrę czy matkę,
bowiem jego prawdziwa siostra jest siostrą pustyni, tak jak jego prawdziwa
matka jest matką plemienia. Odkąd kazirodztwo stało się m o ż l i w e,
przestaje być istotne, czy jest ono symulowane czy nie, gdyż za sprawą
kazirodztwa wciąż symuluje się coś innego. I jeśli identyfikacja, zgodnie z
wcześniej napotkaną zasadą komplementarności symulacji i identyfikacji,
jest utożsamieniem z wyniosłym obiektem, to symulacja jest pismem, które
temu obiektowi odpowiada, przepływem, który z niego wypływa,
graficznym przepływem, który wypływa z głosu. Symulacja nie zastępuje
rzeczywistości, nie jest z nią równoważna, lecz zawłaszcza ją w operacji
despotycznego nadkodowania, wytwarza ją na nowym ciele pełnym, które
zastąpiło ziemię. Wyraża przywłaszczenie i produkcję realności przez quasi-
przyczynę. Znaczące w akcie kazirodczym uprawia miłość ze swoimi
znaczonymi. System symulacji jest inną nazwą na sygnifikację i
podporządkowanie. A to, co się symuluje, a więc wytwarza, za sprawą
kazirodztwa, które samo jest symulowane, a więc wytworzone – tym
bardziej rzeczywiste, że symulowane, i n a o d w r ó t – przypomina
krańcowe stany zrekonstruowanej i odtworzonej intensywności. Despota
symuluje ze swoją siostrą „stan zerowy, z którego wyłoni się moc falliczna”,
niczym obietnica „której ukrytą obecność należy sytuować we wnętrzu
ciała”; ze swoją matką despota symuluje wszechmoc, gdy obie płcie
znajdują się „w szczytowym punkcie uzewnętrznienia właściwego im
charakteru”: B-A Ba fallusa jako głosu205. Toteż w królewskim kazirodztwie
idzie zawsze o coś innego: o biseksualność, homoseksualność, kastrację,
transwestytyzm, jak i o wiele innych gradientów i pasaży w cyklu
intensywności. Z tej racji znaczące despotyczne stara się odtworzyć to, co
wyparła maszyna pierwotna, nasycone pełne ciało ziemi, lecz odtworzyć je
na nowej podstawie lub w nowych warunkach, jakie oferuje
zdeterytorializowe ciało pełne despoty. Dlatego kazirodztwo zmienia swoje
znaczenie lub miejsce, staje się przedstawieniem wypierającym. Albowiem
w nadkodowaniu poprzez kazirodztwo chodzi o to, aby wszystkie organy
każdego podmiotu, wszystkie oczy, wszystkie usta, wszystkie penisy,
wszystkie waginy, wszystkie uszy, wszystkie anusy zaczepiały się o ciało
pełne despoty niczym o pawi ogon na królewskim trenie, tak aby ich
przedstawienia intensywne znalazły się na ciele pełnym. Nie da się oddzielić
królewskiego incestu od multiplikacji organów i ich inskrypcji na nowym
ciele pełnym (ten niezmiennie królewski aspekt kazirodztwa doskonale
rozpoznał Sade). Aparat represji i wyparcia, inaczej mówiąc: przedstawienie
wypierające, zostaje teraz wyznaczony wobec największego zagrożenia,
które wyraża przedstawiciela, do jakiego się odnosi: pojedynczy organ może
wypłynąć poza ciało despotyczne, odczepić się i wymknąć. Despota widzi,
jak wyrasta przed nim i przeciwko niemu potencjalnie śmiertelny wróg –
oko o zbyt nieruchomym spojrzeniu, usta za rzadko uśmiechnięte – każdy
organ niesie ze sobą możliwy sprzeciw. W tym samym momencie, gdy na
wpół głuchy Cezar narzeka, że jego uszy nie słyszą już dobrze, dostrzega
ciążący na nim wzrok Kasjusza, „wygłodzone i zachłanne” spojrzenie, jego
uśmiech, który wygląda, jakby „z samego siebie kpił”206. Długie dzieje
doprowadzą do zamordowanego, rozczłonkowanego, zaszlachtowanego i
rozkładającego się ciała despoty porzuconego w miejskiej latrynie. Czyż to
nie anus odpowiadał za odłączenie wyniosłego obiektu i wytworzenie
dostojnego głosu? Czy transcendencja fallusa nie była uzależniona od
anusa? Ten ujawnia się wszak dopiero na końcu, jako ostatnia pozostałość
po zmarłym despocie, odwrotna strona jego głosu: despota jest już tylko
owym „tyłkiem martwego szczura zawieszonym u sufitu nieba”. Organy
zaczynają odłączać się od despotycznego ciała, przeciwko tyranowi
występują organy obywatela. Staną się potem organami człowieka
prywatnego, sprywatyzują się na wzór i zgodnie z pamięcią zdegradowanego
anusa, wyrzuconego poza pole społeczne, z racji obsesji na punkcie
przykrego zapachu. Historia pierwotnego kodowania, despotycznego
nadkodowania i dekodowania człowieka prywatnego sprowadza się do
następujących ruchów przepływu: intensywnego napływu zarodków,
nadpływu królewskiego kazirodztwa, odpływu ekskrementów, który
prowadzi martwego despotę do latryny, a nas wszystkich do dzisiejszego
„człowieka prywatnego” – dzieje zarysowane w Heliogabalu, arcydziele
Artauda. Cała ta historia graficznego przepływu przebiega od fali spermy u
kołyski tyrana aż do potoku gówna spływającego do jego grobowca-ścieku,
„całe to pisanie jest gówniane”, wszelkie pismo jest właśnie tą symulacją,
spermą i ekskrementem.
Można by sądzić, że system przedstawienia imperialnego cechuje mimo
wszystko mniejsza surowość niż system przedstawienia terytorialnego.
Znaków nie zapisuje się już na żywym ciele, lecz na kamieniach,
pergaminach, monetach i listach. Zgodnie z prawem Wittfogla o „spadającej
rentowności administracyjnej” wielkie sektory pozostają na wpół
autonomiczne, o ile nie zagrażają władzy państwa. Oko nie czerpie już
wartości dodatkowej ze spektaklu cierpienia, przestaje oceniać: nastawia się
raczej na „zapobieganie”, nadzorowanie – pilnuje, by wartość dodatkowa nie
wymknęła się maszynie despotycznej. Wszystkie organy i ich funkcje
doznają wyczerpania, które odnosi je do pełnego ciała despoty i skupia na
nim. Reżim ten w rzeczywistości wcale nie jest łagodniejszy; miejsce
systemu okrucieństwa zajął system terroru. Dawne okrucieństwo przetrwało,
zwłaszcza w autonomicznych czy pseudoautonomicznych sektorach; teraz
jednak jest wmurowane w aparat państwowy, który czasem je organizuje, a
czasem toleruje lub ogranicza po to, by posłużyć się nim do własnych celów,
by podporządkować je wyższej jedności narzuconego i jeszcze
straszliwszego prawa. Dlatego prawo przeciwstawia się lub zdaje się
przeciwstawiać despotyzmowi z takim opóźnieniem (kiedy państwo
prezentuje się jako pozorny rozjemca klas, które z niego się wyodrębniają,
zostaje zmuszone do przekształcenia formy swojej suwerenności)207. Prawo
nie było na początku tym, czym stało się lub zamierzało stać się później, to
znaczy zabezpieczeniem przed despotyzmem, immanentną zasadą, która
łączy części w jedną całość i tworzy z niej przedmiot wiedzy ogólnej i woli
powszechnej, których usankcjonowanie wynika jedynie z wyroku i jego
egzekucji względem części zbuntowanych. Imperialne barbarzyńskie prawo
ma raczej dwa zestawy cech, inne od wspominanych powyżej – obie tak
silnie rozwinięte u Kafki: paranoidalno-schizoidalną cechę prawa
(metonimia), zgodnie z którą prawo rządzi częściami niedającymi się
stotalizować i niestotalizowanymi, odgradzając i organizując je niczym
cegły, odmierzając odległość między nimi i zakazując im wzajemnej
komunikacji, działając tym samym w imię przerażającej, lecz formalnej i
pustej Jedności, wyniosłej, dystrybutywnej i niekolektywnej; cechę
maniakalno-depresyjną (metafora), zgodnie z którą prawo w żaden sposób
nie daje się poznać i nie jest przedmiotem poznania, gdzie wyrok nie istnieje
przed sankcją, a wypowiedź prawna nie istnieje przed wyrokiem. Ordalia są
wcieleniem obu cech. Niczym maszyna z Kafkowskiej Kolonii karnej,
sankcja zapisuje jednocześnie wyrok i regułę. Ciało na darmo wyzwoliło się
z grafizmu właściwego mu w systemie konotacji; stało się teraz kamieniem i
papierem, tablicą i monetą, na których nowe pismo może odciskać swoje
figury, swój fonetyzm i alfabet. Istotą prawa i źródłem nowej męki ciała jest
nadkodowanie. Kara cielesna przestała być świętem, z którego oko
wyprowadza wartość dodatkową w magicznym trójkącie aliansu i filiacji.
K a r a n i e s t a j e s i ę p o m s z c z e n i e m, zemstą głosu, ręki i oka,
teraz zjednoczonych w despocie, zemstą nowego przymierza, którego
publiczny charakter nie zmienia t a j e m n i c y: „Ześlę na was miecz, który
się pomści za złamanie przymierza…”208. Powtórzmy: zanim prawo stanie
się obłudną ochroną przed despotyzmem, jest wynalazkiem despoty: j e s t
 t o p r a w n a f o r m a, j a k ą p r z y j m u j e n i e s k o ń c z o n y
d ł u g. Jurysta kroczy w orszaku despoty aż do ostatnich cesarzy
rzymskich, a forma prawna współwystępuje z formacją imperialną:
legislator i potwór, Gajusz i Kommodus, Papinian i Karakalla, Ulpian i
Heliogabal, „obłęd dwunastu cesarzy i złoty wiek rzymskiego prawa” (w
razie potrzeby wezmą stronę dłużnika przeciwko wierzycielowi po to tylko,
by podtrzymać nieskończony dług).
Pierwotna gra działania, akcji i reakcji zostaje zniszczona przez
imperialne barbarzyńskie prawo, które przyjmuje formę zemsty, i to
dokonanej zawczasu. Teraz bierność musi stać się cnotą podmiotów
zaczepionych o ciało despotyczne. Jak mówi Nietzsche, pokazując, w jaki
sposób w formacji imperialnej kara cielesna przekształca się w zemstę,
trzeba było „uderze[ń] ich młotów, ich gwałtownoś[ci] artystów”, by
„[usunąć] ze świata, a przynajmniej z obszaru widzialności, ogromne
kwantum wolności i [uczynić je] niejako l a t e n t n y m” 209. Instynkt
śmierci wyczerpuje się, nie jest już kodowany w grze akcji i reakcji dzikich,
gdzie fatalizm miał w sobie jeszcze coś z działania; teraz staje się ponurym
agentem nadkodowania, odłączonym obiektem, który unosi się nad każdym,
niczym maszyna społeczna oderwana od maszyny pragnącej: śmierć,
pragnienie pragnienia, pragnienie pragnienia despoty, latencja zapisana w
trzewiach aparatu państwa. Niech raczej nic nie przetrwa, aniżeli jeden
organ miałby uciec przed tym aparatem lub wymknąć się ciału despoty.
Toteż nie ma już innej konieczności (ani innego fatum) niż ta, która wiąże
znaczące z jego znaczonymi: oto, jak działa reżim terroru. Domniemane
znaczenie prawa ujawni się dopiero później, gdy prawo wyewoluuje i
przyjmie nową formę, w której pozornie przeciwstawia się despotyzmowi.
Tymczasem już na początku prawo wyraża imperializm znaczącego, które
wytwarza swoje znaczone jako efekty, tym bardziej skuteczne i konieczne,
gdy wymykają się poznaniu, gdy wszystko zawdzięczają wyniosłej
przyczynie. Wciąż zdarza się, że młode psy nawołują do powrotu
despotycznego znaczącego, bez żadnej egzegezy i bez interpretacji; prawo
chce jednak wyjaśnić, co oznacza, podkreślić niezależność swojego
znaczącego (jak utrzymuje, przeciwko despocie). Psy bowiem, jak zauważył
Kafka, życzą sobie raczej, by pragnienie ściślej wiązało się z prawem w
czystym stanie wyczerpania instynktu śmierci, niżby miały wysłuchiwać
wyjaśnień obłudnych uczonych, co to wszystko znaczy. Przy czym „to
wszystko”, czyli rozwój demokratycznego znaczonego lub zwinięcie się
despotycznego znaczącego, jest nieodłącznym elementem tej samej kwestii,
raz otwartej, raz zamkniętej, tej samej abstrakcji, jaką jest maszyneria
wyparcia, która wciąż oddala nas od maszyn pragnących. Albowiem zawsze
istniało tylko jedno państwo. Pytanie „do czego to służy?” stopniowo zaciera
się, znika w oparach pesymizmu i nihilizmu, wśród krzyków: „Nada!
Nada!”. System prawa, jaki ujawnia się w formacji imperialnej, oraz ten,
który rozwinie się znacznie później, mają wspólny element, mianowicie
obojętność na desygnację. Otóż właściwością prawa jest znaczenie bez
oznaczania. Prawo nie oznacza nikogo ani niczego (demokratyczna
koncepcja prawa zresztą uczyni z tego kryterium). Złożona relacja
oznaczania, której rozwinięcie widzieliśmy w systemie pierwotnej konotacji
wiążącej głos, grafizm i oko we wzajemnej grze, teraz rozpływa się w nowej
relacji barbarzyńskiego podporządkowania. Jak miałaby przetrwać
desygnacja, skoro znak przestał być pozycją pragnienia, stając się znakiem
imperialnym, uniwersalną kastracją, która spaja pragnienie z prawem? To
właśnie zniszczenie wcześniejszego kodu, nowa relacja sygnifikacji,
k o n i e c z n o ś ć tej nowej relacji opartej na procesie nadkodowania,
wiąże desygnację z a r b i t r a l n o ś c i ą (albo pozwala jej przetrwać w
postaci cegieł zachowanych z dawnego systemu). Dlaczego językoznawcy
nieustanie odkrywają prawdy z czasów despotycznych? Wreszcie, czy
możliwe jest, aby ten arbitralny charakter desygnacji jako przeciwieństwa
konieczności sygnifikacji obejmował nie tylko poddanych despoty czy
nawet jego służbę, lecz odnosił się do samego despoty, jego dynastii i jego
imienia („Nikt nie wie, jaki cesarz obecnie rządzi i nawet co do nazwy
dynastii istnieją wątpliwości”)? Znaczyłoby to, że instynkt śmierci jest
zakorzeniony w państwie jeszcze głębiej, niż do tej pory sądzono, co więcej,
że stan latencji nie tylko dręczy poddanych, lecz działa też w najwyższych
elementach aparatu państwa. Zemsta staje się zemstą poddanych
wymierzoną w despotę. W systemie utajonego terroru to, co nie jest już
aktywne, zadane i oddane, „co jest gwałtownie wprowadzone w stan latencji
[…], wyparte, zakamuflowane, uwięzione we wnętrzu”, jest teraz odczute i
zapamiętane (ressenti): wieczny resentyment poddanych odpowiada
wiecznej zemście despotów. Inskrypcja jest „doznana” (ressentie), gdy już
nie działa i nie reaguje. Kiedy zdeterytorializowany znak staje się
znaczącym, ogromne kwantum reakcji przechodzi w stan utajenia, cały
rezonans i cała retencja zmieniają natężenie i czas („naznaczenie wsteczne”).
Zemsta i resentyment: z pewnością to nie początek sprawiedliwości, lecz jej
stawanie się i przeznaczenie w formacji imperialnej, jaką analizował
Nietzsche. Czyż zgodnie z jego przepowiednią państwo nie jest tym psem,
co pragnie śmierci? Ale również tym, co odradza się z popiołów. Albowiem
cały układ nowego przymierza czy nieskończonego długu – imperializm
znaczącego, metaforyczna lub metonimiczna konieczność znaczonych
w r a z z arbitralnością desygnacji – zapewnia utrzymanie systemu,
pilnuje kolejności następujących po sobie imion, sukcesji kolejnych dynastii,
które obejmują władzę, nie burząc przy tym muru znaczącego. Oto, dlaczego
system latencji w afrykańskich, chińskich czy egipskich imperiach wiązał się
z ciągłymi buntami i secesjami, lecz nie przynosił rewolucji. Tutaj również
przeczucie śmierci musi pochodzić z wnętrza, lecz ona sama przychodzi z
zewnątrz.
Założyciele imperium sprawili, że wszystko weszło w stan latencji,
odkryli zemstę, wzbudzili resentyment – tę odwzajemnioną zemstę. A
przecież Nietzsche wciąż mówi o nich to, co już wcześniej mówił o
maszynie pierwotnej: okropna narośl, jaką jest „nieczyste sumienie” –
inaczej mówiąc, Edyp – tu jeszcze nie zapuściła korzeni i nie urosła. Był to
po prostu kolejny krok w tym kierunku: dzięki nim Edyp, nieczyste
sumienie, wewnętrzność, stały się możliwe…210 Co takiego miał na myśli
Nietzsche? On, który wlókł za sobą Cezara jako znaczące despotyczne,
razem z jego dwoma znaczonymi: matką i siostrą, coraz bardziej uginając się
pod ich ciężarem, stopniowo popadając w szaleństwo? Prawdą jest, że to w
przedstawieniu imperialnym Edyp rozpoczął swoją komórkową i owularną
migrację: z przemieszczonego elementu przedstawionego stał się
przedstawieniem wypierającym. Niemożliwe stało się możliwe,
nieobsadzoną granicę zajmuje teraz despota. Edypowi nadano imię despoty
o spuchniętych stopach, który drogą nadkodowania dopuszcza się
podwójnego kazirodztwa z matką i siostrą jako przedstawieniami ciała
poddanymi słownemu przedstawieniu. Co więcej, Edyp zbiera każdą
operację formalną, która umożliwi jego powstanie: ekstrapolację obiektu
odłączonego; double bind nadkodowania lub królewskiego kazirodztwa;
operacje wzajemnego ujednoznaczniania, przyporządkowania i linearyzacji
łańcucha, jakie zachodzą między panem i niewolnikiem; wniesienie prawa
do pragnienia i pragnienia do prawa; przeraźliwą fazę latencji z jej ciągiem
następstw i wstecznym naznaczeniem. Wszystkie elementy pięciu
paralogizmów wydaje się już w nim uobecniać. Wciaż jednak daleko nam do
Edypa psychoanalizy, toteż rację mają helleniści, niespecjalnie pojmując
opowieść, którą psychoanalitycy za wszelką cenę chcą im wyszeptać na
ucho. Jest to w istocie historia pragnienia, jego historia seksualna (innej
zresztą ono nie ma), przy czym każdy element odgrywa tu rolę zębatki w
maszynerii państwa. Pragnienie nie rozwija się pomiędzy synem, matką i
ojcem. Pragnienie przeprowadza inwestycje libidynalne maszyny
państwowej, która nadkodowuje maszyny terytorialne oraz – w dodatkowym
dokręceniu śruby – wypiera maszyny pragnące. Kazirodztwo wywodzi się z
inwestycji libidynalnych, nie na odwrót; najpierw dotyczy jedynie despoty,
matki i siostry: tym jest przedstawienie nadkodujące i wypierające. Ojciec
wkracza tylko jako przedstawiciel dawnej maszyny terytorialnej, lecz siostra
jest przedstawicielem nowego przymierza, matka zaś przedstawicielem
bezpośredniej filiacji. Ojciec i syn jeszcze się nie narodzili. Seksualność
wytwarza się między maszynami, w ich wzajemnej walce, w ich
superpozycji, w procesie ich składania. Wprowadźmy się w osłupienie i
sięgnijmy po raz kolejny do opowieści, którą przytacza Freud. W Mojżeszu i
monoteizmie zaiste przeczuwa, że faza latencji to kwestia związana z
państwem. Wówczas jednak nie może ona następować po „kompleksie
Edypa”, nie może świadczyć o wyparciu kompleksu lub nawet o jego
zniesieniu. Musi wynikać z czynnego wypierania przedstawienia
kazirodczego, które w żadnym wypadku nie jest jeszcze kompleksem w
postaci wypartego pragnienia, gdyż oddziałuje wypierająco na samo
pragnienie. Kompleks Edypa w tej postaci, w jakiej nazywa go
psychoanaliza, rodzi się z fazy latencji, następuje po niej, oznacza powrót
wypartego w warunkach, które zniekształcają, przemieszczają, a nawet
dekodują pragnienie. Kompleks Edypa ujawnia się tylko po fazie utajenia;
kiedy więc Freud odróżnia dwa okresy czasowe rozdzielone fazą latencji,
jedynie drugi okres zasługuje na miano kompleksu, podczas gdy pierwszy
wyraża elementy i części mechanizmu kompleksu funkcjonujące z
całkowicie odmiennego punktu widzenia, w zupełnie innej organizacji.
Właśnie tutaj ujawnia się mania psychoanalizy z jej wszystkimi
paralogizmami: jako rozwiązanie lub próba rozwiązania kompleksu
przedstawia coś, co jest jego ostatecznym ustanowieniem lub wewnętrznym
urządzeniem; jednocześnie jako kompleks przedstawia się jego
przeciwieństwo. Czego bowiem potrzeba, by Edyp stał się t y m Edypem,
czyli kompleksem Edypa? Doprawdy wielu rzeczy – nawet takich, których
Nietzsche po części dopatrywał się w ewolucji nieskończonego długu.
 Komórka edypalna musi zakończyć swoją migrację, nie może już
zadowalać się przechodzeniem ze stanu przemieszczonego elementu
przedstawionego w stan przedstawienia wypierającego, musi wreszcie stać
się przedstawicielem samego pragnienia. Musi stać się nim ze względu na
przemieszczony element przedstawionego. Dług musi nie tylko stać się
długiem nieskończonym, ale także zostać uwewnętrzniony i uduchowiony
jako nieskończony dług (chrześcijaństwo i to, co po nim następuje). Ojciec i
syn muszą się uformować, inaczej mówiąc, konieczne jest
„zmaskulizowanie” królewskiej trójcy, i to w formie bezpośredniego
rezultatu nieskończonego długu, który został już uwewnętrzniony211. Edypa-
despotę muszą zastąpić Edypowie-podmioty, Edypowie-poddani, Edypowie-
ojcowie i Edypowie-synowie. Wszelkie operacje formalne winny być ujęte
w zdekodowanym polu społecznym, muszą rezonować w czystym i
prywatnym elemencie wewnętrzności, w procesie reprodukcji życia
wewnętrznego. Musi dojść do całkowitej reorganizacji aparatu represji-
wyparcia. Ukończywszy swoją migrację, pragnienie musi zaznać tej skrajnej
nędzy: zwrócić się przeciwko sobie, porzucić siebie, stać się nieczystym
sumieniem, winą, która wiąże pragnienie zarazem z polem społecznym w
jego najbardziej zdekodowanej postaci i z życiem wewnętrznym w jego
najbardziej chorobliwym stadium, musi wpaść w pułapkę zastawioną na
pragnienie, obrosnąć trującą naroślą. Dopóki historia pragnienia nie
doświadczy tego kresu, dopóty Edyp nawiedza każde społeczeństwo, dręczy
je niczym koszmar o tym, co jeszcze się mu nie przytrafiło – jego godzina
jeszcze nie wybiła. (I czyż nie świadczy to o sile Lacana, że ocalił
psychoanalizę przed zaciekłą edypalizacją, z którą związała swój los, że
przyniósł zbawienie, nawet za cenę regresji, nawet za cenę przygniecenia
nieświadomości ciężarem despotycznego aparatu, reinterpretowania jej na
podstawie tego aparatu, wychodząc od prawa i znaczącego – fallus i
kastracja, ależ tak! Edyp, nie! – wychodząc z despotycznej epoki
nieświadomości).

8. Urstaat
Miasto Ur, punkt wyjściowy Abrahama lub nowego przymierza. Państwo nie
powstaje stopniowo, zjawia się nagle w pełnym rynsztunku, w jednym
mistrzowskim posunięciu – źródłowe Urstaat, odwieczny model tego, czym
każde państwo chce być i czego pragnie. Tak zwana produkcja azjatycka,
wraz z państwem, które wyraża lub ustanawia jej obiektywny ruch, nie jest
odrębną formacją; to formacja wyjściowa, która zakreśla horyzont całości
dziejów. Z każdej strony powraca do nas odkrycie maszyn imperialnych,
poprzedzających tradycyjne formy historyczne. Maszyny te charakteryzuje
państwowa forma własności oraz, wmurowana w nią, uspołeczniona forma
własności i zbiorowa zależność. Każda forma „na wyższym szczeblu
rozwoju” jest niczym palimpsest: zakrywa wcześniejszą inskrypcję
despotyczną, manuskrypt mykeński. Pod każdym czarnym i każdym Żydem
kryje się Egipcjanin; pod Grekiem – Mykeńczyk; pod Rzymianinem –
Etrusk. Ich pochodzenie jednak ulega zapomnieniu, utajeniu, za które należy
obwinić państwo; niekiedy w tym stanie latencji pismo zanika. Pod naporem
własności prywatnej, a następnie produkcji towarowej, państwo doświadcza
własnego rozpadu. Ziemia wkracza w sferę własności prywatnej, w sferę
rynkową. Wyodrębniają się k l a s y, o ile klasy panujące nie łączą się już z
aparatem państwa, lecz wytwarzają odrębne określenia, które posługują się
tym przekształconym aparatem. Własność prywatna, z początku przyległa do
własności wspólnej, potem będąca jej elementem składowym lub
warunkującym, następnie zaś siłą w coraz większym stopniu determinującą,
niesie ze sobą uwewnętrznienie relacji wierzyciela i dłużnika w ramach
antagonistycznych stosunków klasowych212. Lecz jak wyjaśnić ową latencję,
w jaką wkracza państwo despotyczne, a zarazem ową moc, z jaką na
przekształconych podstawach państwo despotyczne się reformuje, aby
powrócić w jeszcze bardziej „kłamliwej”, „zimnej” i „obłudnej” postaci niż
kiedykolwiek? Ten powrót i to zapomnienie. Starożytne polis, wspólnota
germańska, system feudalny, wymagają z jednej strony istnienia wielkich
imperiów i dają się zrozumieć wyłącznie w nawiązaniu do Urstaat, które
służy im za horyzont. Z drugiej strony wspomniane formy mierzą się z
problemem odtworzenia Urstaat, o ile to możliwe przyjmując wymogi ich
nowo wyodrębnionych określeń. Co takiego bowiem znaczą własność
prywatna, majątek, towar, klasa? Znaczą b a n k r u c t w o k o d ó w.
Ukazanie się, wynurzenie przepływu obecnie zdekodowanego, który
przetacza się przez socius i na wskroś go przeszywa. Państwo nie może
zadowalać się nadkodowaniem zakodowanych elementów terytorialnych,
musi wynajdywać specyficzne kody dla kodów coraz bardziej
zdeterytorializowanych: konieczne jest zaprzęgnięcie despotyzmu w służbę
nowych stosunków klasowych; scalenie związków bogactwa z nędzą,
towaru z pracą; pogodzenie pieniędzy handlowych z pieniędzmi fiskalnymi;
potrzeba ożywienia Urstaat w każdym nowym porządku. Wszystko to zaś
zgodnie z modelem latencji, któremu nie można dorównać, lecz nie można
również powstrzymać się przed jego imitowaniem. Rozbrzmiewa
melancholijna przestroga Egipcjan skierowana do Greków: „Zawsze
będziecie tylko dziećmi!”.
Trzeba wyjaśnić tę szczególną sytuację państwa jako kategorii, która
ulega zapomnieniu i powraca. Otóż państwo despotyczne nie jest cięciem
podobnym do innych. Ze wszystkich instytucji jest to być może jedyna,
która w pełnym rynsztunku rozwija się w umysłach tych, którzy ją
ustanawiają, „artystów spoglądających spiżowym okiem”. Dlatego
marksizm niespecjalnie wie, co z nim uczynić: nie mieści się w żadnym z
pięciu osławionych stadiów: pierwotnej wspólnoty, antycznego polis,
feudalizmu, kapitalizmu i socjalizmu213. N i e j e s t a n i j e d n ą z
w i e l u f o r m a c j i, a n i p r z e j ś c i e m z j e d n e j
f o r m a c j i d o i n n e j. Można powiedzieć, że pozostaje w tyle w
stosunku do tego, co przecina, oraz tego, co odcina, jak gdyby świadczyła o
innym wymiarze, umysłowej idealności, która nakłada się na materialny
rozwój społeczeństw, idei regulatywnej lub zasadzie refleksyjnej (terrorze),
która organizuje części i przepływy w jedną całość. To, co państwo
despotyczne przecina, nadcina lub nadkoduje, jest czymś wcześniejszym. To
maszyna terytorialna, którą państwo redukuje do statusu cegieł, części
pracujących, a zatem podległych umysłowej idei. W tym sensie państwo
despotyczne rzeczywiście jest źródłem, lecz źródłem pojmowanym jako
abstrakcja, w której musi mieścić się zarówno jej różnica względem
konkretnego początku. Jak wiemy, mit wyraża zawsze moment przejścia i
oddzielenia. Pierwotny, terytorialny mit początku wyrażał jednak odstęp,
jaki dzielił energię o szczególnej intensywności (to, co Griaule nazywał
„metafizyczną częścią mitologii”, wibrującą spiralą) od rozszerzonego
systemu społecznego, który warunkowała, przechodząc między aliansem i
filiacją. Tymczasem imperialny mit źródła wyraża coś innego: oddzielenie
się początku od źródła, ekstensji od idei, genezy od porządku i mocy
(nowego przymierza), oraz tego, co przechodzi z filiacji na alians, tego, co
filiacja przechwytuje. Jean-Pierre Vernant w następujący sposób wykazuje,
że mity imperialne nie potrafią wytworzyć prawa organizacji, które
pozostawałoby immanentne dla uniwersum: mity te muszą ustalić i
uwewnętrznić owo odróżnienie źródła i początku, władzy suwerennej i
genezy świata; „Mit istnieje dzięki temu dystansowi: czyni on z niego
przedmiot opowieści, śledząc wcielenia władzy poprzez następstwo
generacji boskich aż do chwili, gdy ostateczna tym razem przewaga kładzie
kres dramatycznemu tworzeniu dynasteia”214. Tak że ostatecznie nie
wiadomo już, co jest na początku i czy maszyna terytorialno-lineażowa nie
zakłada istnienia maszyny despotycznej, z której wyprowadza cegły lub
którą z kolei dzieli na segmenty. W pewnym sensie to samo należy
powiedzieć o tym, co następuje po pierwotnym państwie i co takie państwo
odcina. Przecina wcześniejsze formy, lecz odcina przyszłe formacje. Także
tutaj państwo jest niczym abstrakcja, która należy do innego wymiaru,
zawsze wycofana i utajona, lecz która tym bardziej ożywa i powraca w
późniejszych formach nadających jej konkretne istnienie. Państwo jest
zmiennokształtne, lecz od zawsze jest to tylko jedno i to samo państwo.
Dlatego wariacje – wszystkie warianty nowego przymierza – wciąż należą
do tej samej kategorii. Na przykład nie tylko feudalizm zakłada istnienie
abstrakcyjnego państwa despotycznego, które dzieli na segmenty zgodnie z
systemem własności prywatnej i wzrostem produkcji towarowej, lecz
również one składają się na konkretną egzystencję p a ń s t w a t y p o w o
f e u d a l n e g o, w którym despota powraca jako monarcha absolutny.
Toteż podwójnym błędem jest sądzić, że rozwój produkcji towarowej
wystarczy, aby obalić feudalizm (pod wieloma względami wręcz go
wzmacnia, gdyż zapewnia mu nowe warunki do istnienia i przetrwania),
oraz że feudalizm z własnej istoty przeciwstawia się państwu, które
tymczasem – właśnie jako państwo feudalne – potrafi uniemożliwić
towarowi wprowadzenie zdekodowanego przepływu, który s a m potrafiłby
doprowadzić omawiany system do ruiny215. Sięgając zaś po bliższy
przykład, musimy zgodzić się z Wittfoglem, kiedy ten wykazuje, ile
podobieństw zachowują nowoczesne państwa kapitalistyczne i
socjalistyczne z pierwotnym państwem despotycznym. Jak nie rozpoznać w
demokracji postaci despoty, który stał się jeszcze bardziej obłudny, zimny i
wyrachowany, skoro zamiast nadkodować obliczenia, musi samemu liczyć i
kodować? Nie ma sensu sporządzać listy rozbieżności na wzór
skrupulatnych historyków: tutaj wspólnoty wiejskie, tam społeczeństwa
przemysłowe itd. Różnice byłyby rozstrzygające, gdyby państwo
despotyczne było jedną z konkretnych formacji pośród innych, gdyby
traktować je porównawczo. Państwo despotyczne jest jednak abstrakcją,
która siłą rzeczy urzeczywistnia się w formacjach imperialnych, lecz swoje
urzeczywistnienie znajduje jedynie w formie abstrakcji (jako wyższa jedność
nadkodująca). Zyskuje swoją immanentną konkretną egzystencję jedynie w
formach późniejszych, które sprawiają, że powraca w innej postaci i w
innych warunkach. Wspólny horyzont tego, co wcześniejsze, i tego, co
następuje później, jest warunkiem historii powszechnej, jednak tylko przy
założeniu, że nie istnieje na zewnątrz, lecz zawsze obok: Urstaat, zimne
monstrum, które reprezentuje sposób, w jaki historia znajduje się w „głowie”
lub w „umyśle”.
Marks rozpoznał sposób, w jaki abstrakcja przechodziła w konkret:
„proste kategorie są wyrazem stosunków, w których, być może, zrealizował
się nierozwinięty konkret jeszcze przed ustanowieniem bardziej
wielostronnego związku czy stosunku, który jest myślowo wyrażony w
konkretniejszej kategorii; a bardziej rozwinięty konkret zachowuje tę samą
kategorię jako stosunek podporządkowany”216. Państwo było najpierw ową
abstrakcyjną jednością scalającą podzbiory funkcjonujące oddzielnie;
obecnie jest podporządkowane polu sił, którego przepływy koordynuje i
którego autonomiczne stosunki panowania i podporządkowania wyraża. Nie
zadowala się już nadkodowaniem zachowanych i wmurowanych
terytorializmów; musi ustanawiać, wynajdywać kody dla
zdeterytorializowanych przepływów pieniądza, towaru i własności
prywatnej. Nie wykształca już jednej lub wielu klas panujących, ale samo
uformowane jest z owych niezależnych klas, które zaprzęgają państwo w
służbę swojej władzy, swoich sprzeczności, walk i kompromisów z klasami
zdominowanymi. Nie jest już transcendentnym prawem, które zarządza
fragmentami; musi zarysować całość, której nada swoje immanentne prawa.
Nie jest już czystym znaczącym, które rozporządza swoimi znaczonymi;
teraz pojawia się za nimi, uzależnione od tego, co znaczy. Już nie wytwarza
nadkodującej jedności; samo jest wytwarzane w polu zdekodowanego
przepływu. Jako maszyna nie określa już systemu społecznego, lecz jest
określane przez system społeczny, w który wciela się, sprawując swoje
funkcje. Jednym zdaniem, nie przestaje być sztucznym tworem, lecz staje się
konkretem, „zmierza do konkretyzacji”, gdy podporządkowuje się
dominującym siłom. Wskazywano, że analogiczna ewolucja zachodzi w
przypadku maszyny technicznej, kiedy ta przestaje być abstrakcyjną
jednością lub intelektualnym systemem regulującym oddzielne podzespoły,
by stać się relacją podporządkowaną polu sił, działającemu jako konkretny
system fizyczny217. Czy jednak owa tendencja do konkretyzacji obecna w
technicznej lub społecznej maszynie nie jest ruchem pragnienia? Stale
natrafiamy na ten potworny paradoks: państwo jest pragnieniem, które
przechodzi z głowy despoty do serc poddanych, z intelektualnego prawa
przenosi się do całości systemu fizycznego, który wyzwala się czy uwalnia
od prawa. Pragnienie państwa – najbardziej fantastyczna maszyna represji –
wciąż jest pragnieniem, podmiotem pragnącym i obiektem pragnienia.
Pragnienie to operacja, która zawsze opiera się na wskrzeszaniu pierwotnego
Urstaat w nowym porządku, na umieszczeniu go wewnątrz nowego
systemu, uczynieniu go jak najbardziej immanentnym. Co do reszty, należy
zacząć od zera: zbudować imperium duchowe tam, gdzie państwo jako takie
nie może już funkcjonować w systemie fizycznym. Kiedy chrześcijanie
zawładnęli imperium, owa komplementarna dwoistość znalazła swój wyraz
wśród tych, którzy pragnęli odbudować Urstaat z elementów, które
znajdowali w immanencji rzymskiego obiektywnego świata, oraz wśród tych
nieskazitelnych chrześcijan, którzy chcieli wrócić na pustynię, powtórzyć
nowe przymierze, odnaleźć natchnienie w egipskiej czy syryjskiej
transcendencji Urstaat. I cóż za dziwaczne maszyny wyłaniały się na
kolumnach i w pniach drzew! W tym sensie chrześcijaństwo potrafiło
wypracować cały zestaw maszyn paranoicznych i bezżennych, cały pochód
paranoików i perwersów, którzy zresztą należą do naszego historycznego
horyzontu, zaludniają nasze kalendarze218. Oto podwójny aspekt stawania
się państwem: proces jego uwewnętrznienia w polu coraz bardziej
zdekodowanych sił społecznych, tworzący system fizyczny, oraz proces jego
uduchowienia w coraz bardziej nadkodującym polu pozaziemskim, tworzący
system metafizyczny. Uduchowienie i uwewnętrznienie nieskończonego
długu musi odbywać się jednocześnie. Nadchodzi czas nieczystego
sumienia, wybija godzina absolutnego cynizmu: „wycofane na tyły
okrucieństwo uwewnętrznionego, zapędzonego w siebie zwierzoczłowieka,
tej zamkniętej w «państwie», celem oswojenia, istoty…”219.

9. Cywilizowana maszyna kapitalistyczna

Pierwszy wielki ruch deterytorializacji pojawił się wraz z nadkodowaniem
państwa despotycznego. Okazuje się on jednak niczym w porównaniu z
innym potężnym ruchem, do którego dojdzie dzięki zdekodowanym
przepływom. Same przepływy zdekodowane nie są jednak w stanie przeciąć
i przekształcić socius nowym cięciem; inaczej mówiąc, nie wystarczają, by
narodził się kapitalizm. Przepływy zdekodowane wprowadzają państwo
despotyczne w stan latencji, zatapiają tyrana, lecz sprawiają także, iż
powraca on w nieoczekiwanych postaciach – demokratyzują go,
oligarchizują, monarchizują, dzielą na segmenty, uwewnętrzniają i
uduchowiają, zachowując na horyzoncie utajone Urstaat, z którego utratą
nie mogą się pogodzić. Teraz do państwa należy zadanie przekodowywania
wytworu zdekodowanych przepływów przy pomocy legalnych lub
nadzwyczajnych operacji. Spójrzmy na Rzym: dekodowanie przepływu
ziemskich posiadłości drogą prywatyzacji własności, dekodowanie
przepływu monetarnego przez formowanie wielkich fortun, dekodowanie
przepływu handlowego za sprawą rozwoju produkcji rynkowej,
dekodowanie wytwórców przez wywłaszczenie i proletaryzację – wszystkie
te procesy, mimo odpowiednich warunków, nie wytworzyły kapitalizmu we
właściwym znaczeniu, lecz system oparty na niewolnictwie220. Albo system
feudalny: również tutaj własność prywatna, produkcja towarowa, napływ
gotówki, ekspansja rynku, rozwój ośrodków miejskich oraz pojawienie się
renty feudalnej w formie pieniężnej czy kontraktowo opłacanej pracy w
żadnym stopniu nie wytworzyły gospodarki kapitalistycznej, lecz wzmocniły
władzę i stosunki feudalne, niekiedy przynosząc powrót do bardziej
prymitywnego etapu feudalizmu, a czasem nawet przywrócenie pewnego
rodzaju niewolnictwa. I jak dobrze wiadomo, monopolistyczne zabiegi na
rzecz cechów i korporacji sprzyjają nie tyle rozwojowi produkcji
kapitalistycznej, ile zaszczepieniu burżuazji w miastach czy feudalnym
państwie, opierając się na przetwarzaniu kodów na zdekodowane przepływy
w każdej postaci oraz utrzymywaniu kupców – zgodnie ze sformułowaniem
Marksa – „w samych porach” dawnego ciała pełnego maszyny społecznej.
Jak widać, kapitalizm nie prowadzi do rozkładu systemu feudalnego, potrafi
wręcz przynieść skutek odwrotny; dlatego tyle czasu musiało upłynąć
między tymi dwiema formacjami. Pod tym względem zachodzi istotna
różnica między epokami despotyczną a kapitalistyczną. Założyciele państwa
zjawiają się niczym błyskawica, maszyna despotyczna ma charakter
synchroniczny; z kolei czas maszyny kapitalistycznej jest diachroniczny,
kapitaliści pojawiają się jeden po drugim w serii, która ustanawia rodzaj
historycznego procesu twórczego, składając się na dziwną menażerię:
schizoidalny czas nowego, twórczego cięcia.
Proste dekodowanie przepływów określa rozkład poszczególnych
formacji, zawsze jednak kompensują go szczątkowe lub przekształcone
formy państwa. Przeczuwa się, że śmierć wyrasta z wnętrza, a pragnienie
staje się instynktem śmierci, latencją, ale też przechodzi na stronę tych
przepływów, które niosą zaczyn nowego życia. Kto jednak nada miano temu
nowemu pragnieniu, tym zdekodowanym przepływom? Przepływ własności,
którą się wyprzedaje, przepływ strumienia pieniędzy, przepływ produkcji i
środków produkcji, które szykują się w mroku, przepływ robotników
poddających się deterytorializacji: musi dojść do spotkania wszystkich tych
przepływów, ich koniunkcji, ich reakcji; ale też do tego spotkania, tej
koniunkcji, tej reakcji, dochodzi przygodnie i jednokrotnie; wówczas może
narodzić się kapitalizm, a śmierć dawnego systemu może tym razem przyjść
z zewnątrz, w tym samym czasie, gdy rodzi się nowe życie, a pragnienie
otrzymuje nowe imię. Nie ma innej historii powszechnej niż historia
przygodności. Powróćmy do tego wybitnie przygodnego pytania, które
potrafią zadawać współcześni historycy: dlaczego Europa, a nie Chiny?
Fernand Braudel pyta: dlaczego japońskie, chińskie czy nawet
muzułmańskie okręty nie rozwinęły żeglugi dalekomorskiej? Dlaczego nie
Sindbad Żeglarz? Nie jest to przecież kwestia technicznych niedostatków,
braku odpowiedniej maszyny technicznej. Czy nie jest to raczej kwestia
pragnienia, które tkwi w sidłach despotycznego państwa, całkowicie
obsadzone w trybach maszyny despotycznej? „Czyżby zatem zasługą
Zachodu było to, że potrzebował on świata, że pragnął wyjść poza swój
ciasny obszar półwyspu wyrastającego z kontynentu azjatyckiego?”221. Nie
ma innej podróży niż podróż schizofreniczna (co uwidoczni się później w
amerykańskim znaczeniu granicy jako czegoś, poza co należy wyjść,
ograniczeń, które należy przekroczyć, przepływów, które należy wytworzyć,
niezakodowanej przestrzeni, którą należy zgłębić). Pragnienie zdekodowane
i pragnienie dekodowania istniały od zawsze, historia jest ich pełna. Jednak
dopiero co zauważyliśmy, że wyłącznie za sprawą ich spotkania w jednym
miejscu, ich koniunkcji w jednej przestrzeni, co wymaga czasu, przepływy
zdekodowane mogą utworzyć pragnienie; pragnienie, które zamiast
marzenia sennego czy braku wytwarza maszyny pragnące, społeczne i
techniczne. Dlatego kapitalizm oraz swoiste dla niego cięcie są określane nie
tylko przez zdekodowane przepływy, ale także przez uogólniony proces
dekodowania przepływów, nową, masową deterytorializację oraz koniunkcję
przepływów zdeterytorializowanych. To dzięki niepowtarzalności tej
koniunkcji kapitalizm uzyskał charakter powszechny. Możemy powiedzieć,
znacząco upraszczając, że dzika maszyna terytorialna funkcjonowała dzięki
połączeniom produkcji oraz że barbarzyńska maszyna despotyczna opierała
się na dysjunkcjach inskrypcji wywodzących się z wyższej jedności. Jednak
maszyna kapitalistyczna, maszyna cywilizowana, będzie ustanawiać się
przede wszystkim na koniunkcji. Koniunkcja nie odsyła już wówczas do
pozostałości, które wymykały się kodowaniu, ani też do spożytkowania czy
konsumpcji pojawiających się w przypadku uroczystości pierwotnych, ani
nawet do „najwyższej konsumpcji” w zbytku despoty i jego agentów. Kiedy
koniunkcja wysuwa się na pierwszy plan maszyny społecznej, wydaje się, że
przestaje wiązać się zarówno z rozkoszą, jak i z naddatkową konsumpcją
danej klasy, gdyż przekształca zbytek w środek inwestycji, a każdy
zdekodowany przepływ sprowadza do produkcji, w ramach „produkcji w
celu produkcji”, która na nowo odkrywa pierwotne połączenia pracy, tyle że
pod jednym warunkiem – powiązania ich z kapitałem, z tym nowym,
zdeterytorializowanym ciałem pełnym, prawdziwym konsumentem, z
którego wydają się one emanować (niczym w opisywanym przez Marksa
pakcie z diabłem, gdy „eunuch przemysłowy” podsuwa cyrograf: to dla
ciebie, ale p o d w a r u n k i e m… )222.
W samym sercu Kapitału Marks ukazuje spotkanie dwóch
„naczelnych” elementów: z jednej strony zdeterytorializowanego robotnika,
który stał się wolnym i nagim robotnikiem zmuszonym do sprzedaży swojej
siły roboczej, z drugiej strony zdekodowanego pieniądza, który przekształcił
się w kapitał zdolny do jej kupna. To, że oba elementy pochodzą z
segmentaryzacji despotycznego państwa w feudalizmie oraz z dekompozycji
systemu feudalnego i jego państwa, wciąż nie wytwarza zewnętrznej
koniunkcji tych dwóch przepływów: przepływu producentów i przepływu
pieniądza. Do spotkania mogłoby nie dojść, wolny robotnik i kapitał-
pieniądz istnieliby wtedy „wirtualnie” obok siebie. Jeden z tych elementów
jest uzależniony od przemian zachodzących w strukturze agrarnej, typowej
dla dawnego ciała społecznego, drugi wskazuje na zupełnie inną serię,
przechodzącą przez kupca i lichwiarza, których obecność w porach dawnego
ciała społecznego pozostaje marginalna223. Co więcej, każdy z tych
elementów wykorzystuje kilka procesów dekodowania oraz
deterytorializacji o całkowicie odmiennym pochodzeniu; w przypadku
wolnego robotnika są to: deterytorializacja ziemi poprzez prywatyzację,
dekodowanie narzędzi produkcji za sprawą przywłaszczenia, utrata środków
konsumpcji przez rozkład struktury rodzinnej i korporacyjnej, wreszcie,
dekodowanie robotnika na rzecz pracy lub maszyny. W przypadku kapitału
są to: deterytorializacja majątku przez abstrakcję monetarną, dekodowanie
przepływów produkcji przez kapitał kupiecki, dekodowanie państwa przez
kapitał finansowy i dług publiczny, dekodowanie środków produkcji poprzez
wytworzenie się kapitału przemysłowego itd. Przyjrzyjmy się dokładniej, jak
dochodzi do spotkania tych elementów w koniunkcji każdego z ich
procesów. To już nie epoka okrucieństwa czy terroru, lecz czas cynizmu,
któremu towarzyszy osobliwa pobożność (humanizm składa się z obu
elementów: cynizm jest fizyczną immanencją pola społecznego, pobożność
– zachowaniem duchowego Urstaat; cynizm to kapitał jako środek do
wyłudzania pracy dodatkowej, pobożność jest tym samym kapitałem
rozumianym jako Bóg-kapitał, z którego wszystkie siły pracy pozornie
emanują). To właśnie owa cyniczna epoka, epoka akumulacji kapitału,
zakłada czas potrzebny, by wszystkie zdekodowane i zdeterytorializowane
przepływy spotykały się w koniunkcji. Jak wykazał Maurice Dobb, na
początku niezbędna jest akumulacja tytułów własności, na przykład ziemi, w
odpowiednim momencie, gdy dobra tego rodzaju kosztują niewiele (okres
dezintegracji systemu feudalnego); w późniejszym okresie wyprzedaje się je
w trakcie wzrostu ich ceny, w warunkach szczególnie korzystnych dla
inwestycji przemysłowych (okres „rewolucji cenowej”, obfitej rezerwy
pracy, formowania się proletariatu, łatwego dostępu do surowców,
korzystnych warunków do produkcji narzędzi i maszyn)224. Wszelkiego
rodzaju przygodne czynniki sprzyjają takim koniunkcjom. Nie da się opisać,
ilu spotkań potrzeba, by wytworzyła się jedna rzecz! Lecz efektem
koniunkcji jest coraz ściślejsza kontrola, jaką nad produkcją sprawuje
kapitał: nie można opierać definicji kapitalizmu lub jego cięcia, koniunkcji
całości zdekodowanych przepływów i deterytorializacji, na kapitale
handlowym czy finansowym, gdyż te są tylko przepływami wśród wielu
innych przepływów, elementami wśród wielu innych elementów; należy
raczej określić go przez kapitał przemysłowy. Oczywiście kupiec dość
prędko uzyskał wpływ na produkcję, bądź to przekształcając się w
przemysłowca w zawodach opartych na handlu, bądź to zmieniając
rzemieślników w swoich pośredników lub pracowników (okres walki z
cechami i monopolami). Kapitalizm jednak się nie zaczyna, a części nie
składają się w kapitalistyczną maszynę, dopóki kapitał wprost nie
zawłaszczy produkcji, a kapitał finansowy i kapitał kupiecki nie przestaną
spełniać już żadnych innych specyficznych funkcji poza tymi, które
odpowiadają podziałowi pracy w ogólnym kapitalistycznym sposobie
produkcji. Tak oto ponownie natrafiamy na produkcję produkcji, produkcję
zapisu, produkcję konsumpcji – tym razem jednak w koniunkcji przepływów
zdekodowanych, które z kapitału tworzą nowe, społeczne ciało pełne,
podczas gdy kapitalizm handlowy i finansowy w swej pierwotnej formie
umieszczał się w porach dawnego socius, nie zmieniając przy tym
wcześniejszego sposobu produkcji.
Zanim nawet maszyna kapitalistycznej produkcji złoży się w jedną
całość, pieniądz i towar dokonują operacji dekodowania przepływów
poprzez abstrakcje. Nie robią tego jednak w ten sam sposób w obu
przypadkach. Prosta wymiana najpierw zapisuje produkty handlowe jako
poszczególne quanta jednostki pracy abstrakcyjnej. To praca abstrakcyjna,
umieszczona w stosunku wymiany, tworzy syntezę rozłączną pozornego
ruchu towarów, ponieważ sama dzieli się na pracę jakościową, której
odpowiada określone quantum w tej czy innej postaci. Jednak tylko wtedy,
gdy „ogólny ekwiwalent” przyjmuje formę pieniądza, docieramy do
królestwa quantitas, której mogą odpowiadać wszelkiego rodzaju wartości
lub która jest równoważna z każdego rodzaju ilością. Niemniej ta
abstrakcyjna ilość musi mieć jakąś określoną wartość, aby wciąż przejawiać
się tylko jako stosunek wielkości między ilościami. Właśnie w tym
znaczeniu stosunek wymiany łączy ze sobą obiekty częściowe, wytworzone
lub nawet zapisane niezależnie od tegoż stosunku. Handlowa i pieniężna
inskrypcja pozostaje nadkodowana, a nawet stłumiona przez wcześniejszy
charakter i sposób inskrypcji określonego socius w jego specyficznym
sposobie produkcji, który nie zna i nie uznaje abstrakcyjnej pracy. Jak pisał
Marks, praca abstrakcyjna jest wszak „najprostszym i pradawnym
stosunkiem” w działalności wytwórczej, lecz jako taka ujawnia się i staje
prawdziwie praktycznym stosunkiem jedynie w nowoczesnej maszynie
kapitalistycznej225. Oto, dlaczego inskrypcja handlowo-pieniężna nie
dysponuje własnym ciałem i umieszcza się w odstępach wcześniej
istniejącego ciała społecznego. Kupiec nie przestaje rozgrywać
zachowanych terytorializmów, by kupować tam, gdzie jest taniej, i
sprzedawać tam, gdzie jest drożej. Przed nastaniem maszyny kapitalistycznej
kapitał kupiecki i finansowy tkwi jedynie w relacji aliansu z
niekapitalistycznym sposobem produkcji, wchodzi w nowe przymierze
charakteryzujące przedkapitalistyczne państwo (stąd sojusz kupieckiej i
bankowej burżuazji z systemem feudalnym). Mówiąc prościej, maszyna
kapitalistyczna powstaje, gdy kapitał przestaje być kapitałem aliansu, by stać
się kapitałem filiacyjnym. Kapitał staje się kapitałem filiacyjnym, kiedy
pieniądz rodzi pieniądz lub wartość pomnaża wartość dodatkową, „wartość
staje się więc wartością znajdującą się w procesie, pieniądzem w procesie, i
w tym charakterze – kapitałem […]. [Wartość towarowa – przyp. tłum.]
występuje tutaj naraz jako […] samoczynnie poruszająca się substancja, dla
której towar i pieniądz są jedynie formami. Co więcej, zamiast wyrażać
stosunki między towarami, wartość wchodzi teraz, że tak powiem, w
prywatny stosunek z samą sobą. Jako pierwotna wartość odróżnia się ona od
siebie samej jako od wartości dodatkowej, podobnie jak Bóg Ojciec
odróżnia się od siebie samego jako od Boga Syna, choć nie różnią się
wiekiem i tworzą w rzeczywistości tylko jedną osobę. Bo przecież tylko
dzięki wartości dodatkowej w wysokości 10 f. szt. owe wyłożone 100 f. szt.
stają się kapitałem”226. Tylko w takich warunkach kapitał staje się ciałem
pełnym, nowym socius lub quasi-przyczyną, która przywłaszcza sobie
wszystkie siły wytwórcze. Nie znajdujemy się już w dziedzinie ilości czy
jakości, lecz w domenie stosunku różniczkowego jako koniunkcji, która
określa immanentne pole społeczne właściwe dla kapitalizmu i która nadaje
abstrakcji jako takiej jej urzeczywistnioną konkretną wartość, jej tendencję
do konkretyzacji. Abstrakcja nie przestaje być tym, czym jest, ale nie
ukazuje się już w prostej ilości jako zmienny stosunek między niezależnymi
terminami; przyjmuje teraz na siebie niezależność, jakość terminów i liczbę
stosunków. To, co abstrakcyjne, ustanawia bardziej złożoną relację, w której
rozwinie się „jako” konkretna rzecz. Jest to stosunek różniczkowy , gdzie Dy
jest pochodną siły roboczej i wyznacza fluktuację kapitału zmiennego, Dx
jest zaś pochodną samego kapitału i wyznacza fluktuację kapitału stałego
(„Pojęcie kapitału stałego bynajmniej nie wyłącza rewolucji w wartości jego
części składowych”227). Z fluksji zdekodowanych przepływów, z ich
koniunkcji, wynika filiacyjna forma kapitału x + Dx. Stosunek różniczkowy
wyraża fundamentalnie kapitalistyczne zjawisko, jakim jest
przekształcenie wartości dodatkowej kodu w
w a r t o ś ć d o d a t k o w ą p r z e p ł y w u. Zastępowanie dawnych
kodów przez postać matematyczną znaczy po prostu, że jesteśmy świadkami
upadku istniejących kodów i terytorializmów na rzecz innego rodzaju
maszyny, działającej w zupełnie inny sposób. To już nie okrucieństwo życia
czy groza, którą jedna forma życia wzbudzana w innej, lecz przejaw
p o ś m i e r t n e g o despotyzmu, ucieleśnienie despoty, który stał się
wampirem i anusem: „Kapitał jest pracą martwą, która jak wampir ożywia
się tylko wtedy, gdy wysysa pracę żywą, i tym bardziej nabiera życia, im
więcej jej wyssie”228. Tym samym kapitał przemysłowy przedstawia nowy
gatunek filiacji, konstytutywnej dla maszyny kapitalistycznej, wobec której
handlowy i finansowy kapitał przybiera postać nowego rodzaju przymierza,
gdy realizuje specyficzne funkcje.
Osławiony problem zniżkowej tendencji stopy zysku, inaczej mówiąc,
wartości dodatkowej w stosunku do kapitału całościowego, można
pojmować tylko z perspektywy pola immanencji kapitalizmu jako całości
oraz z punktu widzenia warunków, w jakich wartość dodatkowa kodu
przekształca się w wartość dodatkową przepływu. Po pierwsze, wydaje się
(zgodnie ze spostrzeżeniami Balibara), że spadkowa tendencja stopy zysku
nie ma końca, a nawet odtwarza się, gdy są odtwarzane przeciwstawiające
się jej czynniki. Ale dlaczego nie ma końca? Niewątpliwie z tych samych
powodów, które wzbudzają wesołość kapitalistów i ich ekonomistów, kiedy
ci orzekają, że niemożliwe jest matematyczne określenie wartości
dodatkowej. Nie mają jednak powodów do śmiechu. Powinni raczej
wyciągnąć wniosek z tego, co tak skrzętnie ukrywają, tego mianowicie, że
pieniądze, które trafiają do kieszeni pracownika najemnego, nie są tymi
samymi pieniędzmi, co zapisywane w bilansie przedsiębiorstwa. W
pierwszym przypadku chodzi o bezsilne znaki pieniężne wartości
wymiennej, przepływ środków pieniężnych odniesiony do dóbr
konsumpcyjnych i wartości użytkowych, relację wzajemnie jednoznaczną
pieniądza do narzuconego wachlarza produktów („do których jestem
uprawniony, które mi przypadają, więc są moje”); w drugim przypadku – o
znaki mocy kapitału, przepływy finansowania, system pochodnych
produkcji świadczący o prospektywnej sile lub długoterminowej wycenie,
niedającej się spieniężyć hic et nunc, funkcjonującej jako aksjomatyka ilości
abstrakcyjnych. W pierwszym przypadku pieniądze przedstawiają możliwe
odcięcia i pobrania w przepływie konsumpcji; w drugim – możliwe
odcięcia-odłączenia oraz reartykulacje łańcuchów ekonomicznych w tym
sensie, w jakim przepływy produkcji dostosowują się do dysjunkcji kapitału.
Mogliśmy się przekonać, jak istotna jest w systemie kapitalistycznym
bankowa dwoistość między wytwarzaniem się środków płatniczych a
strukturą finansowania, między zarządzaniem pieniądzem a finansowaniem
kapitalistycznej akumulacji, między pieniądzem wymiennym a
kredytowym229. To, że bank uczestniczy w obu formach, sytuując się na ich
styku, wskazuje jedynie na mnogość ich wzajemnych interakcji. Toteż w
przypadku pieniądza kredytowego, który obejmuje handlowe lub bankowe
wierzytelności, kredyt czysto handlowy znajduje oparcie w cyrkulacji
prostej, w której pieniądz rozwija się w charakterze środka płatniczego
(weksel o określonym terminie płatności, który ustanawia pieniężną formę
skończonego długu). I odwrotnie, kredyt bankowy skutkuje demonetaryzacją
lub dematerializacją pieniądza, opiera się na cyrkulacji trasowanych weksli
zamiast obiegu pieniędzy, przechodzi w szczególny rodzaj obiegu, gdzie
zrazu nabiera swojej wartości, następnie zaś traci ją jako instrument
wymiany, oraz gdzie z warunków przepływu wynikają warunki odpływu,
nadając nieskończonemu długowi jego formę kapitalistyczną. Tymczasem
państwo występujące w roli regulatora zabezpiecza zasadę wymienialności
pieniądza kredytowego, czy to w sposób bezpośredni za pomocą powiązania
ze złotem, czy też pośrednio drogą centralizacji, która obejmuje poręczyciela
kredytu, ujednoliconą stopę oprocentowania oraz jednolity rynek kapitałowy
itd. Słusznie mówi się więc o głębokim zatajeniu (dissimulation) dualizmu
obu form pieniądza: wynagrodzenia i finansowania, dwóch aspektów
praktyki bankowej. Jednak takie zatajenie nie tyle wynika z przeoczenia lub
braku wiedzy, ile jest wyrazem kapitalistycznego pola immanencji, ruchu
pozornie obiektywnego, w którym forma niższa i podporządkowana jest
równie istotna, co inna (pieniądz musi grać na obu planszach), w którym nie
doszłoby do integracji klas zdominowanych bez ukrywania tej
niezastosowanej zasady wymienialności, która mimo to okazuje się na tyle
wystarczająca, by Pragnienie najmniej uprzywilejowanej istoty, bez względu
na posiadaną przez nią wiedzę ekonomiczną, ze wszystkich sił inwestowało
w kapitalistyczne pole społeczne w jego całości. Któż bowiem nie pragnie
przepływów, związków między przepływami i przecinania przepływu? –
wszystkiego tego, co kapitalizm potrafił upłynnić, przerwać i przeciąć w
tych nieznanych dotychczas warunkach pieniądza. Choć prawdą jest, że
kapitalizm ze swej istoty lub w swoim sposobie produkcji jest przemysłowy,
funkcjonuje jedynie w postaci kapitalizmu merkantylnego. I o ile kapitał
filiacyjno-przemysłowy naprawdę jest istotą kapitalizmu, o tyle funkcjonuje
on tylko w przymierzu z kapitałem handlowym i finansowym. W pewnym
sensie cały system opiera się na bankach, które podtrzymują inwestycje
pragnienia230. Jedną z zasług Keynesa było ponowne wprowadzenie
pragnienia do problematyki pieniądza; i to właśnie ją należy poddać
wymogom analizy marksistowskiej. Dlatego jest godne pożałowania, że
ekonomiści marksistowscy zbyt często obstają przy rozważaniach wokół
sposobów produkcji czy teorii pieniądza jako ogólnego ekwiwalentu w tej
formie, w jakiej pojawia się ona w pierwszym dziale Kapitału, nie
przywiązując wystarczającej wagi do praktyki bankowej, operacji
finansowych czy szczególnego obiegu pieniądza kredytowego (w tym
stopniu powrót do Marksa czy do marksistowskiej teorii pieniądza miałby
sens).
Powróćmy jednak do dwoistej formy pieniądza, do dwóch tablic,
dwóch inskrypcji: pierwsza pojawia się na koncie opłacanego pracownika,
druga w bilansie przedsiębiorstwa. Mierzenie obu porządków wielkości przy
użyciu tej samej jednostki analitycznej jest czystą fikcją, kosmicznym
oszustwem, niczym przeprowadzanie pomiaru odległości
międzygalaktycznych czy międzyatomowych w metrach i centymetrach. Nie
istnieje wspólna miara dla wartości przedsiębiorstwa i wartości siły roboczej
pracownika najemnego. Dlatego tendencja spadkowa nie ma końca. Iloraz
różnicowy daje się wprawdzie obliczyć, gdy chodzi o granicę zmiennej
przepływów produkcji z punktu widzenia pełnej wydajności, lecz nie jest to
możliwe, gdy chodzi o przepływ produkcji i przepływ pracy, od którego
uzależniona jest wartość dodatkowa. A zatem różnica nie anuluje samej
siebie w relacji, która ustanawia ją jako różnicę natury; „tendencja” nie ma
końca ani zewnętrznej granicy, do której by dążyła lub do której choćby
mogłaby się zbliżyć. Tendencja ma jedynie granicę wewnętrzną i nieustanie
ją przekracza, przemieszczając ją jednak, to znaczy rekonstytuując i
odkrywając jako granicę wewnętrzną, którą należy na nowo przekroczyć
przez przemieszczenie: tak więc ciągłość procesu kapitalistycznego rodzi się
w tym cięciu stale przemieszczonego cięcia, to znaczy w jedności schizu i
przepływu. Już pod tym względem pole społecznej immanencji, jakie
odsłania się po wycofaniu i przekształceniu Urstaat, nieustannie się
rozszerza, nabiera właściwej sobie konsystencji, która ukazuje sposób, w
jaki kapitalizm ze swej strony potrafił zinterpretować zasadę ogólną,
mówiącą, że wszystko działa sprawnie o tyle, o ile się psuje: kryzys jako
„immanentny dla kapitalizmu sposób działania”. Jeżeli kapitalizm jest
granicą zewnętrzną, to z racji tego, że sam nie ma żadnej granicy
zewnętrznej, a jedynie granicę wewnętrzną, którą jest kapitał, granicę, której
nie napotyka, lecz którą wciąż odtwarza, przemieszczając ją231. Jean-Joseph
Goux dokonał precyzyjnej analizy matematycznego zjawiska krzywej bez
stycznej oraz kierunku, jaki zdolna jest ona obrać zarówno w ekonomii, jak i
w językoznawstwie: „Jeśli ruch nie dąży do żadnej granicy, jeśli iloraz
różnicowy nie daje się obliczyć, teraźniejszość nie ma już znaczenia […].
Iloraz różnicowy nie znajduje rozwiązania, różnice nie anulują się w swych
relacjach. Nie ma granicy, która przeciwstawiłaby się załamaniu czy
załamaniu tego załamania. Tendencja nie ma końca, ruchome ciało nigdy nie
dosięga tego, co przeznaczyła mu bliska przyszłość, jest nieustanie
opóźniane przez wypadki i odchylenia […]. Tym właśnie jest złożone
pojęcie ciągłości w absolutnym punkcie załamania”232. W rozszerzonej
immanencji systemu granica w swoim ruchu przemieszczenia dąży do
odtworzenia tego, co w swoim pierwotnym rozmieszczeniu starała się
umniejszyć.
Otóż ten ruch przemieszczania jest istotną częścią procesu
deterytorializacji kapitalizmu. Jak wykazał Samir Amin, proces
deterytorializacji przechodzi tu z centrum do peryferii, inaczej mówiąc, z
krajów rozwiniętych do krajów słabo rozwiniętych, które nie tworzą
osobnego świata, lecz niezbędny element światowej maszyny
kapitalistycznej. Należy ponadto dodać, że centrum posiada zorganizowane i
nierozwinięte enklawy, rezerwy i dzielnice nędzy w postaci wewnętrznych
peryferii (Pierre Moussa opisuje Stany Zjednoczone jako fragment
Trzeciego Świata, państwo, które z powodzeniem utrzymuje potężne
obszary zacofania). I jeśli prawdą jest, że w centrum przynajmniej
częściowo ujawnia się tendencja do spadku lub wyrównywania stopy zysku,
która przenosi gospodarkę ku jej najbardziej rozwiniętym i
zautomatyzowanym sektorom, prawdziwy „rozwój niedorozwoju” na
peryferiach utrzymuje rosnącą stopę wartości dodatkowej dzięki
wzrastającemu wyzyskowi proletariatu peryferyjnego w stosunku do
proletariatu z centrum. Toteż wielkim błędem byłoby sądzić, że eksport z
peryferii pochodzi głównie z tradycyjnych sektorów czy archaicznych
terytorializmów: jego źródłem są nowoczesne plantacje i przemysł, do tego
stopnia generujące potężną część wartości dodatkowej, że to nie kraje
rozwinięte dostarczają krajom słabo rozwiniętym kapitału, ale wręcz
przeciwnie. Dlatego prawdą jest, że do akumulacji pierwotnej nie dochodzi
za jednym razem u zarania kapitalizmu, lecz odtwarza się ona stale i bez
przerwy. Kapitalizm eksportuje kapitał filiacyjny. W tym samym czasie, w
którym dochodzi do kapitalistycznej deterytorializacji z centrum na
peryferie, dekodowanie przepływów na peryferiach odbywa się za sprawą
„rozdzielenia”, które utrzymuje tradycyjne gałęzie gospodarki w stanie
upadku, zapewnia rozwój ekstrawersyjnych obiegów gospodarczych,
wywołuje szczególną hipertrofię trzeciego sektora oraz skrajną nierówność
w dystrybucji produktywności i dochodów233. Każde przejście przepływu
jest deterytorializacją, każda przemieszczona granica – dekodowaniem.
Kapitalizm coraz silniej schizofrenizuje na peryferiach. Można jednak
powiedzieć, że tendencja spadkowa w centrum rzeczywiście istnieje w
swoim ograniczony sensie względnego spadku wartości dodatkowej w
stosunku do kapitału całościowego, utrzymywanego przez rozwój
wydajności, automatyzacji i powiększanie kapitału stałego.
Problem ten został niedawno sformułowany na nowo przez Maurice’a
Clavela w postaci szeregu fundamentalnych pytań, postawionych w sposób
umyślnie niekompetentny. Inaczej mówiąc, pytań skierowanych do
marksistowskich ekonomistów przez kogoś, kto właściwie nie rozumie, jak
można utrzymywać, że wypracowana przez człowieka wartość dodatkowa
leży u podstaw kapitalistycznej produkcji, a zarazem uznawać, że maszyny
również „pracują” lub wytwarzają wartość, co więcej, że pracowały od
zawsze, lecz dziś ich praca jest coraz większa w stosunku do pracy
człowieka, który tym samym przestał być częścią składową procesu
produkcji, stając się dodatkiem do tego procesu234. Mamy więc do czynienia
z maszynową wartością dodatkową wytwarzaną przez kapitał stały, który
rozwija się wraz z automatyzacją i produktywnością, lecz nie daje się
wyjaśniać za pomocą czynników, które przeciwdziałają tendencji spadkowej
(takich jak rosnąca intensywność wyzysku ludzkiej pracy, spadek wartości
poszczególnych elementów kapitału stałego itd.), ponieważ nawet te
czynniki są od niego uzależnione. Wydaje się nam, z tą samą nieodzowną
niekompetencją, że wspomniane problemy można rozważać jedynie w
warunkach przekształcenia wartości dodatkowej kodu w wartość dodatkową
przepływu. Dopóki bowiem definiowaliśmy reżimy przedkapitalistyczne za
pomocą wartości dodatkowej kodu, a kapitalizm przez ogólne procesy
dekodowania, które przekształciły ową wartość w wartość dodatkową
przepływu, przedstawialiśmy zagadnienie w sposób powierzchowny, wciąż
postępowaliśmy tak, jakby sprawa została rozstrzygnięta raz na zawsze wraz
nastaniem kapitalizmu, który miałby utracić wszelką kodową wartość. Otóż
wcale tak nie jest. Z jednej strony kody przetrwały – nawet jako pewien
rodzaj archaizmu – przyjmują jednak funkcję doskonale przystosowaną i
aktualną wobec warunków narzuconych przez uosobiony kapitał (robotnika,
kapitalisty, handlowca, bankiera…). Z drugiej strony, na o wiele głębszym
poziomie, każda maszyna techniczna zakłada istnienie przepływów
szczególnego typu: p r z e p ł y w ó w k o d u, które pozostając zarazem
wewnątrz, jak i na zewnątrz maszyny, składają się na podstawy technologii,
a nawet nauki. Są to również kody, które w społeczeństwach
przedkapitalistycznych trzyma się w odwodzie, poddane dekodowaniu i
nadkodowaniu w sposób, który nigdy nie pozwala im na zdobycie
niezależności (kowal, astronom…). Lecz uogólniony proces dekodowania
przepływów wyzwolił, zdeterytorializował i zdekodował przepływy kodu
podobnie jak każde inne – do tego stopnia, że automatyczna maszyna
stopniowo uwewnętrzniła przepływy w swoim ciele i w swojej strukturze
jako pole sił, uzależniając się zarazem od nauki i technologii oraz tak zwanej
pracy umysłowej odmiennej niż praca manualna robotnika (ewolucja obiektu
technicznego). W tym sensie maszyny nie stworzyły kapitalizmu. Wręcz
przeciwnie: to kapitalizm tworzy maszyny, to on nieustannie wprowadza
nowe cięcia, przy pomocy których rewolucjonizuje swój techniczny sposób
produkcji.
Niezbędne jest jednak wprowadzenie kilku poprawek. Takie cięcia
wymagają bowiem czasu i mają szeroki zakres. Diachroniczna maszyna
kapitalistyczna nigdy nie pozwala, aby jedna lub wiele maszyn
synchronicznych dokonywało w niej radykalnych zmian, swoim naukowcom
i technikom zaś nigdy nie przyznaje takiej niezależności, która nie byłaby
znana we wcześniejszych reżimach. Bez wątpienia gdzieś na boku może
poddać „schizofrenizacji” niektórych naukowców, na przykład
matematyków, może wytworzyć społecznie zdekodowane przepływy kodu,
które uczeni zorganizują w aksjomatykę tak zwanych badań podstawowych.
Jednak p r a w d z i w e j a k s j o m a t y k i tu nie znajdziemy (do
pewnego momentu można zostawić uczonych w spokoju, niech sobie tworzą
własną aksjomatykę; lecz kiedy przychodzi czas na sprawy poważne, na
przykład fizykę niedeterministyczną z jej przepływami korpuskularnymi,
wówczas koniecznie okaże się pogodzenie jej z „determinizmem”).
Prawdziwa aksjomatyka jest aksjomatyką maszyny społecznej, która
zastępuje dawne procesy kodowania i organizuje wszystkie zdekodowane
przepływy, w tym przepływ kodu naukowego i technicznego, na rzecz
kapitalizmu i w służbie jego celów. Dlatego często podkreślano, że
rewolucja przemysłowa łączyła w sobie wysoki poziom postępu
technicznego z utrzymywaniem ogromnej ilości „przestarzałego” sprzętu
oraz wielką podejrzliwością wobec maszyn i nauki. Innowacje przyjmują się
o tyle, o ile stopa zwrotu z inwestycji zapewnia obniżenie kosztów
produkcji; w przeciwnym razie kapitalista utrzymuje dotychczasowe
wyposażenie, gotów inwestować w narzędzia produkcji w innej
dziedzinie235. Wypracowana przez człowieka wartość dodatkowa zachowuje
więc kluczowe znaczenie nawet w obrębie gospodarczego centrum czy w
sektorach wysoce uprzemysłowionych. Sama innowacja nie określa obniżki
kosztów i wzrostu stopy zysku poprzez maszynową wartość dodatkową,
gdyż wartość innowacji jest równie trudna do oszacowania, co „ludzka”
wartość dodatkowa. Nie jest to nawet kwestia rentowności nowych
technologii rozpatrywanych z osobna, lecz efektu, jaki wywierają na
całościową rentowność przedsiębiorstwa w jego relacjach z rynkiem,
kapitałem handlowym i finansowym. Stąd wynikają zbieżności i przecięcia
na płaszczyźnie diachronicznej, które możemy zaobserwować – na przykład
te zachodzące od początku XIX wieku między maszyną parową i maszynami
tekstylnymi lub technologiami produkcji żelaza. Na ogół wprowadzenie
innowacji opóźnia się względem naukowo koniecznego czasu, aż do
momentu, w którym prognozy rynkowe uzasadniają ich eksploatację na
większą skalę. Także w tym przypadku kapitał aliansowy wywiera silny i
selektywny nacisk na maszynowe innowacje wewnątrz kapitału
przemysłowego. Krótko mówiąc, gdziekolwiek przepływy są dekodowane,
tam przepływy kodów, które przyjęły formę technologiczną i naukową, są
poddawane aksjomatyce ściśle społecznej – o wiele surowszej niż
jakakolwiek aksjomatyka naukowa, ale i surowszej od każdego dawnego
kodu czy zapomnianego sposobu nadkodowania: aksjomatyce światowego
rynku kapitalistycznego. Jednym zdaniem, przepływy kodu „wyzwolone” w
nauce i technice przez reżim kapitalistyczny wytwarzają maszynową wartość
dodatkową, która jest bezpośrednio uzależniona nie od nauki i techniki, lecz
od kapitału, dodając się przy tym do ludzkiej wartości dodatkowej i
korygując w ten sposób jej względny spadek; o b a r o d z a j e
w a r t o ś c i u s t a n a w i a j ą c a ł o ś ć w a r t o ś c i
d o d a t k o w e j p r z e p ł y w u, j a k ą c h a r a k t e r y z u j e
s y s t e m. Wiedza, informacja i specjalistyczne wykształcenie składają się
na kapitał („kapitał wiedzy”) nie mniej niż najbardziej podstawowa praca
wykonywana przez robotnika. I podobnie jak po stronie ludzkiej wartości
dodatkowej, w tej mierze, w jakiej jest ona rezultatem przepływów
zdekodowanych, odkrywamy niewspółmierność lub fundamentalną
asymetrię (brak dającej się precyzyjnie wyznaczyć granicy zewnętrznej)
pracy fizycznej i kapitału czy też dwóch form pieniądza, tak i w tym
przypadku, czyli po stronie maszynowej wartości dodatkowej wynikającej z
przepływów kodu naukowego i technicznego, nie potrafimy określić żadnej
współmierności czy granicy zewnętrznej między pracą naukowo-techniczną,
nawet wysoko opłacaną, a zyskiem z kapitału, który zapisuje się innym
rodzajem pisma. Pod tym względem przepływ wiedzy i przepływ pracy
znajdują się w tej samej sytuacji, określonej przez kapitalistyczny proces
dekodowania i deterytorializacji.
Jeśli jednak prawdą jest, że innowacje przyjmują się tylko o tyle, o ile
pociągają za sobą wzrost zysków za sprawą obniżenia kosztów produkcji
oraz o ile istnieje dostatecznie wysoki wolumen produkcji, aby je uzasadnić,
nasuwającym się wnioskiem jest to, że inwestycja w innowacje nie jest
nigdy wystarczająca do realizacji lub absorpcji wartości dodatkowej
przepływu, czy to wytworzonej przez człowieka, czy przez maszynę236.
Marks doskonale ukazał wagę tego problemu: stale powiększający się krąg
kapitalizmu zamyka się – reprodukując w coraz większej skali swoje
immanentne granice – nie tylko wtedy, gdy wartość dodatkowa jest
wytwarzana lub wymuszana, lecz także wtedy, gdy jest realizowana i
absorbowana237. Jeśli kapitalisty nie określa rozkosz, to dlatego, że jego
celem jest nie tylko „produkcja dla samej produkcji”, która generuje wartość
dodatkową, lecz i realizacja owej wartości: niezrealizowana wartość
dodatkowa jest niczym wartość niewytworzona, przyjmuje postać
bezrobocia i stagnacji. Sporządzenie listy najważniejszych sposobów
absorpcji poza konsumpcją i inwestycją przychodzi z łatwością: reklama,
rząd, militaryzm i imperializm. W tym względzie rola państwa – w ramach
aksjomatyki kapitalistycznej – jest o tyle lepiej widoczna, że część, którą
państwo absorbuje, nie jest potrącana z wartości dodatkowej
przedsiębiorstw, lecz powiększa ją, zbliżając w ten sposób gospodarkę
kapitalistyczną do stanu jej pełnej wydajności w określonych granicach, a
zarazem poszerzając te granice, przede wszystkim za sprawą wydatków
wojskowych, które w żadnym razie nie są konkurencją dla prywatnych
przedsiębiorstw, lecz raczej je wspomagają (wystarczyła jedna wojna, aby
osiągnąć wszystko to, czego brakowało w Nowym Ładzie). Kompleks
polityczno-wojskowo-gospodarczy odgrywa o tyle znaczącą rolę, że
zapewnia wyprowadzenie ludzkiej wartości dodatkowej na peryferiach i w
wybranych obszarach centrum, ale także dlatego, że wytwarza potężną
maszynową wartość dodatkową, uruchamiając zasoby kapitału wiedzy i
informacji, czy wreszcie dlatego, że absorbuje największą część
wytworzonej wartości dodatkowej. Państwo, policja, armia tworzą
gigantyczne przedsięwzięcie antyprodukcji – lecz w ramach produkcji i
będąc jej warunkiem. Odkrywamy tu nowe określenie ściśle
kapitalistycznego pola immanencji: to nie tylko układ stosunków
różniczkowych i pochodnych przepływów zdekodowanych, nie tylko natura
granic, które kapitalizm odtwarza na coraz większą skalę w funkcji granic
wewnętrznych, lecz obecność antyprodukcji w produkcji. Aparat
antyprodukcji nie jest już instancją transcendentną, która przeciwstawia się
produkcji, ogranicza ją czy krępuje. Przeciwnie, wkrada się do każdego
elementu maszyny wytwórczej, wiąże się z nią ściśle po to, by regulować jej
wydajność i realizować wartość dodatkową (stąd też na przykład odmienny
charakter biurokracji despotycznej i kapitalistycznej). Wyciekanie aparatu
antyprodukcji charakteryzuje całość systemu kapitalistycznego:
kapitalistyczna efuzja oznacza wylew antyprodukcji na wszystkich
poziomach procesu produkcji. Z jednej strony tylko ona potrafi
urzeczywistnić naczelny cel kapitalizmu, jakim jest wytwarzanie niedoboru
wewnątrz wielkich układów, wprowadzanie braku tam, gdzie wciąż
występuje nadmiar, oraz wchłonięcie nadwyżki zasobów. Z drugiej strony
tylko ona powiększa kapitał i przepływ wiedzy o kapitał i ekwiwalentny
przepływ g ł u p o t y, który również wchłania i realizuje, umożliwiając
przystosowanie grup i jednostek do systemu. Nie tylko niedobór i brak w
ramach nadmiaru, lecz również głupota w obrębie wiedzy i nauki: wkrótce
przekonamy się, jak, w szczególności na poziomie państwa i wojska,
najbardziej postępowe sektory wiedzy naukowej i technologicznej łączą się
z debilnym archaizmem, ciążącym na aktualnych funkcjach.
Pełnego wyrazu nabiera tu podwójny portret „pracownika naukowego i
technicznego” sporządzony przez André Gorza. Chociaż uczony panuje nad
przepływem wiedzy, informacji czy wykształcenia, jest tak pochłonięty
przez kapitał, że jego osoba pokrywa się z odpływem zorganizowanej,
zaksjomatyzowanej głupoty, która sprawia, że gdy wieczorem wraca do
siebie, odkrywa swoje małe maszyny pragnące, majstrując przy telewizorze.
Co za rozpacz!238 Oczywiście naukowiec nie ma żadnego potencjału
rewolucyjnego, jest całkowicie zasymilowanym agentem asymilacji, ostoją
nieczystego sumienia, niszczycielem z m u s z o n y m zabijać własną
kreatywność. Spójrzmy na jeszcze bardziej znamienny przykład „kariery” w
amerykańskim stylu, pełnej niespodziewanych zwrotów, tak jak sobie ją
wyobrażamy: Gregory Bateson zaczyna od ucieczki od cywilizacji, zostając
etnologiem, śledząc pierwotne kody i przepływy dzikich; następnie zwraca
się w stronę kodów coraz bardziej zdekodowanych, innymi słowy, kodów
schizofrenicznych, z których buduje interesującą teorię psychiatryczną;
wreszcie, w poszukiwaniu zewnętrzności, kolejnego muru do przebicia,
zajmuje się badaniem delfinów, ich językiem, przepływem jeszcze bardziej
osobliwym i zdeterytorializowanym. Co jednak znajduje się u kresu tego
delfiniego przepływu, jeśli nie badania podstawowe amerykańskiej armii,
które znowu prowadzą nas do przygotowań wojennych i absorpcji wartości
dodatkowej? Państwa socjalistyczne w porównaniu z ich kapitalistycznymi
odpowiednikami są jak dzieci (lecz dzieci, które nauczyły się czegoś od
swoich ojców o aksjomatycznej funkcji państwa). Państwom
socjalistycznym z większym trudem przychodzi zapobieganie
nieoczekiwanym wyciekom przepływów, gdyż jedynym środkiem, jakim
dysponują, jest przymus bezpośredni. Natomiast tak zwana zdolność do
odzyskiwania energii, która charakteryzuje system kapitalistyczny, nie
wynika stąd, że aksjomatyka tego systemu jest bardziej elastyczna, lecz
raczej z tego, że jej zakres jest szerszy i bardziej scalający. W takim
systemie każdy bierze udział w działalności antyprodukcji, która napędza
cały system wytwórczy. „W tym antyhumanistycznym przedsięwzięciu
zaangażowani są nie tylko ci, którzy pracują w machinie wojskowej i
zaopatrują ją. To samo w różnym stopniu można powiedzieć o wielu
milionach robotników, którzy produkują dobra i usługi nikomu niepotrzebne
i stwarzają zapotrzebowanie na nie. Różne sektory i gałęzie gospodarki są
zaś tak współzależne od siebie, że prawie każdy w ten lub inny sposób
bierze udział w tej antyhumanistycznej działalności: farmer dostarczający
żywności dla wojsk walczących z narodem wietnamskim, narzędziowcy i
formierzy wytwarzający skomplikowane mechanizmy potrzebne do nowego
modelu samochodu, wytwórcy papieru i atramentu oraz odbiorników
telewizyjnych, których wyroby służą do kontrolowania i zatruwania
umysłów, i tak dalej, i tak dalej”239. Tak oto trzy segmenty wciąż
poszerzającej się kapitalistycznej reprodukcji wiążą się ze sobą, zarazem
określając trzy aspekty swojej immanencji: 1) segment, który ludzką wartość
dodatkową wyprowadza ze stosunków różniczkowych między
zdekodowanymi przepływami produkcji i pracy oraz przemieszcza się z
centrum na peryferie, mimo to zachowując w centrum rozległe obszary
rezydualne; 2) segment, który maszynową wartość dodatkową wyprowadza
z aksjomatyki przepływu kodów naukowych i technicznych w
„punktowych” miejscach centrum; 3) segment, który absorbuje lub realizuje
obie formy wartości dodatkowej przepływu, gwarantując emisje obu oraz
bez końca nasycając aparat wytwórczy elementami antyprodukcji. Tak na
peryferiach, jak i w centrum czy w rdzeniu dochodzi do schizofrenizacji.
Definicja wartości dodatkowej musi zostać przekształcona w
odniesieniu do maszynowej wartości dodatkowej kapitału stałego, która
różni się od ludzkiej wartości dodatkowej kapitału zmiennego oraz od
niewymiernego charakteru zbioru wartości dodatkowej przepływu. Nie
można definiować jej przez różnicę między wartością siły roboczej i
wartością, jaką siła robocza wytwarza, lecz przez niewspółmierność między
dwoma przepływami, które mimo wszystko są względem siebie
immanentne, przez rozbieżność dwóch aspektów pieniądza wyrażających te
przepływy, przez brak zewnętrznej granicy ich stosunku – pierwszy jest
miarą rzeczywistej mocy ekonomicznej, drugi miarą siły nabywczej
określanej jako „dochód”. Pierwszy to ogromny, zdeterytorializowany
przepływ, który ustanawia ciało pełne kapitału. Nawet taki ekonomista jak
Bernard Schmitt w zaskakująco lirycznych słowach opisuje charakter tego
przepływu nieskończonego długu: ów nagły twórczy przepływ, jaki
spontanicznie kreują banki w postaci długu wobec samych siebie, kreacja ex
nihilo, która zamiast przekazywać uprzednio istniejący pieniądz jako środek
płatniczy, drąży na jednym krańcu ciała pełnego negatywną formę pieniądza
(dług zapisany po stronie pasywów banku), na drugim krańcu zaś projektuje
pozytywną formę pieniądza (kredytowanie gospodarki produkcyjnej przez
banki), „przepływ zdolny do mutacji”, k t ó r y n i e z n a j d u j e s i ę
po stronie dochodu i nie wchodzi w skład
p l a n o w a n y c h w y d a t k ó w – czysta suma do rozporządzenia, nie-
własność i nie-majątek240. Odpływ przedstawia inny aspekt pieniądza, to
znaczy stosunek, jaki pieniądz nawiązuje z dobrami, odkąd zyskuje siłę
nabywczą za sprawą swojego rozdystrybuowania wśród robotników lub
pośredników produkcji, poprzez swój udział w dochodach – stosunek, jaki
traci, od chwili gdy dochody przekształcają się w dobra rzeczywiste
(wówczas wszystko znów się rozpoczyna, pod postacią nowej produkcji,
która rozwinie się zgodnie z pierwszym aspektem). Toteż niewspółmierność
obu aspektów – przepływu i odpływu – wskazuje, że na próżno wciela się
płace nominalne w całość dochodu narodowego, skoro pracownicy najemni
pozwalają uchodzić ogromnej ilości dochodów, które przechwytują
przedsiębiorstwa i które połączone tworzą z kolei ruch napływowy,
przepływ czystego z y s k u – tym razem nieprzerwany – ustanawiając „za
jednym zamachem” niepodzielną ilość spływającą po ciele pełnym, bez
względu na swoje różnorakie przeznaczenie (procent, dywidendy,
wynagrodzenia zarządu, zakup dóbr produkcyjnych itd.)241. Niewprawny
obserwator odnosi wrażenie, że cały ten ekonomiczny schemat, cała ta
opowieść jest dogłębnie schizofreniczna. Cel teorii, która mimo wszystko
wystrzega się odniesień moralnych, jest oczywisty. „Kto jest okradany?” – to
w domyśle poważne pytanie, któremu wtóruje ironiczne pytanie Maurice’a
Clavela: „Kto jest wyobcowany?”. Otóż nikt nie jest okradany, tak samo jak
nikogo nie można okraść (podobnie, jak twierdzi Clavel: nie wiadomo już,
kto jest wyobcowany, a kto wyobcowuje). Kto okrada? Z pewnością nie
kapitalista finansowy jako przedstawiciel wielkiego przepływu twórczego,
który nawet nie jest własnością ani nie ma siły nabywczej. Kogo się okrada?
Z pewnością nie pracownika, którego nawet się nie kupuje, skoro to odpływ
lub dystrybucja płacowa stwarzają siłę nabywczą, zamiast ją zakładać. Któż
mógłby okradać? Z pewnością nie kapitalista przemysłowy jako
przedstawiciel dopływu zysków, skoro „strumień zysków nie odpływa, lecz
płynie tuż obok twórczego przepływu dochodów, raczej odchodząc od niego,
niż go sankcjonując”. Jakaż elastyczność w aksjomatyce kapitalizmu, który
nieustanie gotów jest poszerzać własne granice, aby dodać do
wcześniejszego, już nasyconego systemu nowy aksjomat! Życzą sobie
państwo, aby pracownikom najemnym, klasie robotniczej czy zawiązkom
zawodowym nadać nowy aksjomat – proszę bardzo: od tej pory zysk
popłynie obok płacy, dwa przypływy obok siebie, przypływ i odpływ.
Znajdzie się nawet aksjomat dla języka delfinów. Marks niejednokrotnie
czynił aluzję do złotego wieku kapitalistów, kiedy ci nie kryli się ze swoim
cynizmem: przynajmniej na początku kapitalista zdawał sobie sprawę z tego,
co czyni, to znaczy z tego, że wyłudza wartość dodatkową. Ale jak bardzo
ten cynizm się wzmógł, skoro kapitalista potrafi teraz oznajmić: przecież
nikogo się nie okrada! Wszystko bowiem opiera się na niezgodności tych
dwóch rodzajów przepływu, z której, niczym z przepastnej otchłani, rodzą
się zysk i wartość dodatkowa: z jednej strony przepływ ekonomicznej siły
kapitału kupieckiego, z drugiej strony przepływ szyderczo nazywany „siłą
nabywczą”, przepływ w rzeczywistości b e z s i l n y, który reprezentuje
zarówno bezwzględną bezsilność pracownika, jak i względną zależność
kapitalisty przemysłowego. Pieniądz i rynek – oto prawdziwa policja
kapitalizmu.
Ekonomiści kapitalistyczni w pewnym sensie nie mylą się, gdy
przedstawiają gospodarkę jako byt, który wiecznie wymaga
„monetaryzacji”, jak gdyby, w zależności od podaży i popytu, stale istniała
potrzeba wpompowywania w nią pieniędzy. Tak właśnie utrzymuje się i
działa cały system, nieustanie wypełniając własną immanencję. I tak właśnie
staje się on globalnym obiektem inwestycji pragnienia. Pragnienie
pracownika najemnego, pragnienie kapitalisty, wszystkie biją w rytm tego
samego pragnienia opartego n a s t o s u n k u r ó ż n i c z k o w y m
przepływów bez dającej się ściśle wyznaczyć
g r a n i c y z e w n ę t r z n e j, w k t ó r y m k a p i t a l i z m
odtwarza swoje immanentne granice na coraz
w i ę k s z ą s k a l ę. Na poziomie uogólnionej teorii przepływów można
więc odpowiedzieć na pytanie: jak dochodzi do tego, że można pragnąć
mocy, ale także własnej niemocy? Jak takie pole społeczne mogło zostać
obsadzone pragnieniem? I w jakim stopniu pragnienie wykracza poza tak
zwany obiektywny interes, kiedy w grę wchodzi przepływ, który wymaga
upłynnienia i przecięcia? Niewątpliwie marksiści przypomną, że
wytworzenie pieniądza jako specyficznego stosunku w kapitalizmie wymaga
środków produkcji, które z gospodarki czynią gospodarkę pieniężną.
Niemniej jednak pozorny ruch obiektywny kapitału, który nie ma absolutnie
nic wspólnego z niewiedzą czy złudzeniem świadomości, ukazuje, że
produktywna istota kapitalizmu sama może funkcjonować o tyle, o ile
przyjmuje nieuchronnie towarową czy pieniężną formę, która nią zarządza i
której przepływy oraz stosunki między przepływami skrywają tajemnicę
inwestycji pragnienia. To właśnie na poziomie przepływów, w tym
przepływów pieniężnych, nie zaś na poziomie ideologii, dochodzi do
zintegrowania pragnienia. Jakie jest więc rozwiązanie? Jaką ścieżkę uznać
za rewolucyjną? Nie na wiele zdaje się psychoanaliza, która zachowuje
najbardziej intymny i bliski związek z pieniędzmi; ona, która rejestruje –
powstrzymując się przed uznaniem tego faktu – cały system zależności
ekonomiczno-monetarnych w samym sercu p r a g n i e n i a każdego
podmiotu, który się jej poddaje. Sama zresztą podejmuje się olbrzymiego
przedsięwzięcia wchłonięcia wartości dodatkowej. Lecz która ścieżka jest
rewolucyjna? I czy istnieje tylko jedna? Czy wycofać się z rynku
światowego, jak radzi Samir Amin krajom Trzeciego Świata, w dziwacznym
geście odnowienia faszystowskiego „rozwiązania gospodarczego”? Czy
może pójść w przeciwnym kierunku? To znaczy: iść jeszcze dalej zgodnie z
ruchem rynkowym, ruchem dekodowania i deterytorializacji? Być może z
perspektywy teorii i praktyki przepływów o wysoce schizofrenicznym
natężeniu przepływy są wciąż nie dość zdeterytorializowane, nie dość
zdekodowane. Nie wycofywać się z procesu, lecz iść dalej, „przyspieszyć
proces”, jak mówił Nietzsche: doprawdy, w tej kwestii nie widzieliśmy
jeszcze wszystkiego.

10. Przedstawienie kapitalistyczne

Kapitalizm nigdy nie miał skłonności do pisma. Kapitalizm jest całkowicie
niepiśmienny. Śmierć pisma jest niczym śmierć Boga czy ojca. Minęło od
niej wiele czasu, choć jeszcze więcej czasu musiało upłynąć, zanim wieść o
tym wydarzeniu do nas dotarła; przetrwało w nas wspomnienie wymarłych
znaków, jakimi do dziś piszemy. Z prostej przyczyny: pismo zakłada użycie
języka w ogólności, zgodnie z którym grafizm dostosowuje się do głosu,
lecz także poddaje głos nadkodowaniu i wprowadza fikcyjny głos z
wysokości, który funkcjonuje jako znaczące. Arbitralność oznaczanego,
podporządkowanie znaczonego, transcendencja despotycznego znaczącego
czy wreszcie jego postępujący rozkład na elementy minimalne w polu
immanencji odkrytym wraz wycofaniem się despoty – wszystko to świadczy
o tym, że pismo należy do imperialno-despotycznego porządku
przedstawienia. Gdy ktoś ogłasza zatem rozpad „galaktyki Gutenberga”, co
właściwie ma na myśli? Oczywiście kapitalizm korzystał i wciąż korzysta z
możliwości, jakie oferuje pismo: nie tylko pismo dostosowuje się do
pieniądza jako ogólnego ekwiwalentu, lecz także specyficzne funkcje
pieniądza w kapitalizmie przechodziły przez zapis i druk; w pewnym sensie
nadal przechodzą. Niemniej jednak pismo odgrywa w kapitalizmie rolę
typowego archaizmu, prasa Gutenberga pozostaje więc elementem, który
archaizmowi nadaje a k t u a l n ą f u n k c j ę. Kapitalistyczne użycie
języka ma jednak zupełnie inny charakter – urzeczywistnia się lub
ukonkretnia w polu immanencji, które jest właściwe dla kapitalizmu, wraz z
pojawieniem się technicznych środków wyrazu, które zamiast odsyłać w
bezpośredniej lub pośredniej formie do nadkodowania despotycznego,
odpowiadają uogólnionemu procesowi dekodowania przepływów. Taki sens
wydają się nieść analizy McLuhana: ukazały one, czym jest język
przepływów zdekodowanych, w przeciwieństwie do znaczącego, które dusi i
nadkoduje przepływy. Po pierwsze, język nie-znaczący zniesie wszystko:
żaden przepływ foniczny, graficzny czy przepływ gestów nie jest
uprzywilejowany w tym języku, który pozostaje obojętny na swoją
substancję lub swój nośnik, będący amorficznym kontinuum; przepływ
elektryczny można uznać za realizację takiego właśnie dowolnego rodzaju
przepływu. Wydaje się jednak, że substancja formuje się w chwili, gdy
przepływ wchodzi w relację z innym przepływem; wówczas pierwszy z nich
określa treść, zaś drugi wyrażenie242. Zdeterytorializowane przepływy treści
i wyrażenia znajdują się w stanie koniunkcji lub wzajemnej presupozycji
(présupposition réciproque), która ustanawia figury jako ostateczne
jednostki treści i wyrażenia. Figury te żadną miarą nie wywodzą się ze
znaczącego, nie są to nawet znaki w funkcji elementów minimalnych
znaczącego; są to nie-znaki lub raczej znaki nie-znaczące, znaki-punkty o
wielu wymiarach, cięcia przepływu lub schizy, które tworzą obrazy dzięki
powiązaniu ich w jedną całość, przy czym nie zachowują żadnej tożsamości
przechodząc od jednej całości do innej. Dlatego figury, to znaczy schizy lub
cięcia-przepływy, wcale nie są „figuratywne”; stają się takimi jedynie w
szczególnej konstelacji, która rozwiązuje się na rzecz innej. Trzy miliony
punktów na sekundę transmitowane przez telewizję, z których tylko część
zostaje zachowana. Język elektryczny nie wykorzystuje głosu ani pisma;
obywa się bez nich zarówno informatyka, jak i owa posługująca się
strumieniami gazowymi dyscyplina o wdzięcznej nazwie fluidyki; komputer
jest maszyną do błyskawicznych i uogólnionych procesów dekodowania.
Michel Serres w następujący sposób definiuje korelację, która zachodzi
między cięciem i przepływem w znakach nowej technicznej maszyny
językowej tam, gdzie informacja ściśle określa produkcję: „Weźmy na
przykład węzeł drogowy […]. Jest to quasi-punkt, który analizuje – przez
wielokrotne nałożenia, wzdłuż wymiaru normalnego dla przestrzeni sieci –
linie przepływów, dla których jest odbiorcą. Można przemieszczać się na
nim z jakiegokolwiek kierunku doprowadzającego do kierunku
odprowadzającego, w dowolnej kolejności, nigdy nie natrafiając na inny
kierunek… Jeśli tylko zechcę, m o g ę n i g d y n i e p o w r ó c i ć d o
t e g o s a m e g o p u n k t u, chociaż będzie to ten sam punkt… Węzeł
topologiczny, w którym wszystko łączy się ze sobą bez pomieszania, gdzie
wszystko zlewa się i rozdziela… Dlatego dobrowolnie obrany punkt jest
węzłem, jednak wielowymiarowym”, który wywołuje i trzyma w ryzach
przepływy, bynajmniej ich nie anulując243. Ta parcelacja produkcji przez
informację po raz kolejny ujawnia, że wytwórcza istota kapitalizmu
funkcjonuje i „przemawia” tylko w języku znaków, które zostały jej
narzucone przez kapitał handlowy i aksjomatykę rynkową.
 Istnieje znacząca różnica między taką lingwistyką przepływów a
lingwistyką znaczącego. Na przykład lingwistyka saussurowska odkryła w
istocie pole immanencji ustanowione przez „wartość”, to znaczy przez
system relacji między krańcowymi elementami znaczącego; lecz poza tym,
że owo pole immanencji wciąż zakłada transcendencję znaczącego, które
odsłania je tylko za sprawą własnego wycofania, elementy zaludniające owo
pole mają za swoje kryterium minimalną tożsamość, którą zawdzięczają
swoim przeciwstawnym stosunkom i którą utrzymują we wszelkiego typu
wariacjach, które je przekształcają. Elementy znaczącego w formie cech
dystynktywnych są rządzone przez „zakodowane odstępy”, które z kolei są
poddane nadkodowaniu przez znaczące. Stąd różnorodne, lecz zbieżne
wnioski: porównanie języka do gry; stosunek znaczonego i znaczącego, w
którym element znaczony ze swej istoty zostaje podporządkowany
znaczącemu; figury zdefiniowane jako efekty samego znaczącego; elementy
formalne znaczącego zdeterminowane w odniesieniu do substancji fonicznej,
którą nawet pismo tajemnie uprzywilejowuje. Wbrew pewnym pozorom i
przy uwzględnieniu wszystkich powyższych perspektyw sądzimy, że
lingwistyka Louisa Hjemsleva przeciwstawia się saussurowskiemu czy
postsaussurowskiemu podejściu, ponieważ odrzuca jakikolwiek
uprzywilejowany punkt odniesienia. Opisuje także czyste pole immanencji
algebraicznej, które nie pozwala na nad-zór (survoler) jakiejkolwiek
instancji transcendentnej, nawet z tego pola wycofanej. Wywołuje w owym
polu przepływy formy i substancji, treści i wyrażenia. Zastępuje stosunek
podporządkowania znaczonego i znaczącego wzajemną presupozycją
wyrażenia i treści. Podwójna artykulacja nie powstaje tu już między dwoma
hierarchicznie uporządkowanymi poziomami języka, lecz między dwiema
wymiennymi i zdeterytorializowanymi płaszczyznami, które zostały
ustanowione przez relację między formą treści i formą wyrażenia. W tej
relacji docieramy do poziomu figur, które nie są już efektami znaczącego,
lecz schizami, punktami-znakami czy cięciami przepływu, które rozrywają
mur znaczącego, przeszywają go i wydostają się na zewnątrz. Owe znaki
przekroczyły nowy próg deterytorializacji; owe figury ostatecznie utraciły
warunki minimalne tożsamości, które określały elementy samego
znaczącego. Porządek elementów w lingwistyce Hjelmsleva jest wtórny
wobec aksjomatyki przepływów i figur. Model pieniądza, w przypadku
punktu-znaku lub figury-cięcia pozbawionych tożsamości, ma już tylko
płynną tożsamość, która zastępuje model gry. Krótko mówiąc, szczególna
pozycja, jaką Hjelmslev zajmuje w językoznawstwie, oraz reakcje, z jakimi
spotkała się jego propozycja, wydają się znajdować następujące wyjaśnienie:
Hjelmslev podejmuje się zbudowania czysto immanentnej teorii języka,
która rozbija podwójną grę dominacji głosu i grafizmu i sprawia, że forma i
substancja, treść i wyrażenie płyną zgodnie z przepływami pragnienia, oraz
przecina owe przepływy zgodnie z punktami-znakami i figurami-
schizami244. Nie poddając się bynajmniej naddeterminacji strukturalizmu z
jego przywiązaniem do znaczącego, lingwistyka Hjelmsleva wskazuje na
przemyślaną destrukcję znaczącego, a zarazem ustanawia zdekodowaną
teorię języka, o której można równie dobrze powiedzieć, w dwuznacznym
hołdzie, że jest to jedyna teoria przystosowana z a r ó w n o do
kapitalistycznej, jak i schizofrenicznej natury przepływów: do tej pory jest to
jedyna nowoczesna (a nie archaiczna) teoria języka.
Doniosłość ostatniej książki Jean-François Lyotarda wynika stąd, że
jest to pierwsza uogólniona krytyka znaczącego. W istocie Lyotard
wykazuje, na najogólniejszym poziomie swojej propozycji, że porządek
znaczącego jest przekraczany zarówno zewnętrznie przez figuratywne
obrazy, jak i wewnętrznie przez czyste figury, z których się składa, czy
ściślej, przez „figuralność”, która wstrząsa zakodowanymi odstępami
znaczącego, wkrada się między nie, pracuje w warunkach tożsamości ich
elementów. Czasem litery jako elementy odcięte czy rozerwane obiekty
częściowe, czasem słowa jako nierozkładalne bloki, niepodzielny przepływ
czy ciała pełne o wartości tonicznej ustanawiają w języku i w samym piśmie
znaki nieznaczące (asignifiants), które oddają się porządkowi pragnienia:
tchnienie i krzyk. (W szczególności badania formalne nad pismem ręcznym i
drukowanym zmieniają swój sens, w zależności od tego, czy charakter liter i
właściwości słów podporządkowane są znaczącemu, którego efekty
wyrażają zgodnie z regułami egzegezy, czy przeciwnie, rozbijają ten mur, by
wywołać przepływ, wprowadzić cięcia, które przekroczą granice lub naruszą
warunki tożsamości znaku, które rozbiją i upłynnią książki w ramach
„księgi”, wchodząc w złożone konfiguracje, których świadectwem były już
ćwiczenia typograficzne Mallarmégo – stale przechodząc poniżej
znaczącego, przekopując się pod murem, co jest kolejnym dowodem na
nieskończoną śmierć pisma, o ile wyrasta ona i przychodzi z wnętrza).
Podobnie w sztukach plastycznych odkrywamy czystą figuralność, złożoną z
linii aktywnej i punktu wielowymiarowego, oraz, z drugiej strony, złożone
konfiguracje uformowane z linii pasywnej i powierzchni, którą ona stwarza,
aby ujawnić – jak u Paula Klee – owe „między-światy, których być może nie
potrafi dostrzec nikt poza dziećmi, szaleńcami i pierwotnymi”. Dostrzegamy
to również w przypadku marzenia sennego, gdy Lyotard ukazuje na kilku
przepięknych stronach, że p r a c a marzenia sennego nie wynika z
porządku znaczącego, lecz z ukrytego wymiaru figuralnego, z którego
wyłaniają się konfiguracje obrazowe, posługujące się słowami, upłynniające
i przecinające je zgodnie z przepływami i punktami, które nie mają
charakteru językowego, nie są uzależnione od porządku znaczącego ani od
zorganizowanych elementów. Tym samym Lyotard wszędzie odwraca
porządek znaczącego i figuralnego. To nie figury są uzależnione od
znaczącego i jego efektów, to właśnie łańcuch znaczący jest uzależniony od
efektów figuralnych, składa się ze znaków nieznaczących, miażdży zarówno
elementy znaczące, jak i znaczone, traktuje słowa jak rzeczy, fabrykuje
nowe jednostki, tworzy z niefiguratywnych figur konfiguracje obrazów,
które powstają, by za chwilę się rozwiązać. Takie konstelacje są niczym
przepływy, które odsyłają do przecięcia punktów, tak jak te punkty odsyłają
do napływu materii, której przeciekanie wywołują: jedynej jedności bez
tożsamości, która jest przepływem-schizem lub cięciem-przepływem.
Element czystej figuralności, „figura-matryca”, którą Lyotard słusznie
określa mianem pragnienia, prowadzi nas do bram schizofrenii pojmowanej
jako proces245.
Dlaczego jednak czytelnik nie może pozbyć się wrażenia, że Lyotard
nieustanie zatrzymuje proces, sprowadza schizy na mielizny, z których
dopiero co się wydostał, wciąż ucieka się do zakodowanych i
nadkodowanych terytoriów, do przestrzeni i struktur, które przynoszą już
tylko „transgresje”, zaburzenia i zniekształcenia mimo wszystko wtórne,
miast tworzyć i przenosić dalej maszyny pragnące, które przeciwstawiają się
strukturom, oraz intensywności, które przeciwstawiają się przestrzeniom?
Dlatego, że mimo prób związania pragnienia z fundamentalnym „tak”
ponownie wprowadza do niego niedobór i brak, utrzymuje je we władaniu
prawa kastracji, narażając się, że wraz z nim sprowadzi porządek
znaczącego; ponieważ odkrywa matrycę figury w fantazji, w prostej fantazji,
która zaciemnia produkcję pragnącą, ukrywa istotę pragnienia jako
rzeczywistej produkcji. Przynajmniej chwilowo wzrosła wysokość hipoteki
znaczącego: ten straszliwy despotyczny archaizm, który sprawia, że tak
wielu z nas jęczy i ugina się pod jego ciężarem, a wielu innym służy do
ustanowienia nowego terroryzmu, przekłamując imperialny dyskurs Lacana,
przekształcając go w uniwersytecką rozprawę o czysto naukowym
charakterze, ową „naukowość”, która tak wyśmienicie karmi nasze nerwice,
po raz kolejny dławi proces, nadkodowuje Edypa za pomocą kastracji,
skuwając nas łańcuchem aktualnych funkcji strukturalnych właściwych
zmarłemu, archaicznemu despocie. Nie ma bowiem wątpliwości, że ani
kapitalizm, ani rewolucja, ani schizofrenia, szczególnie w ich skrajnie
brutalnych przejawach, nie podążają ścieżkami znaczącego.
Dekodowanie i deterytorializacja przepływów w produkcji
kapitalistycznej określają cywilizację. Każda metoda jest dobra, by
przeprowadzić uniwersalne dekodowanie: prywatyzacja skierowana na
majątek, na środki produkcji, ale też na organy „osoby prywatnej”;
abstrakcja ilości pieniężnych, ale również ilości pracy; nieograniczanie
stosunku między pracą i kapitałem, ale także między przepływem
finansowania i przepływem dochodów czy środków płatniczych; naukowa i
techniczna forma, jaką przyjmują przepływy kodu; uformowanie się
płynnych konfiguracji na podstawie linii i punktów bez dającej się wyróżnić
tożsamości. Najnowsza historia monetarna, rola dolara, krótkoterminowe
migracje kapitału, upłynnienie walut, nowe środki finansowe i kredytowe,
specjalne prawo ciągnienia i nowe formy kryzysów i spekulacji wyznaczają
ścieżkę przepływom zdekodowanym. Nasze społeczeństwa wykazują silne
upodobanie do wszelkiego rodzaju kodów, kodów nieznanych i
egzotycznych, choć jest to upodobanie śmiertelne i niszczycielskie. Jeśli
„dekodowanie” bez wątpienia oznacza rozumienie kodu oraz jego przekład,
tym bardziej oznacza zniszczenie kodu jako takiego, przypisanie mu
archaicznych, folklorystycznych czy rezydualnych funkcji, które czynią z
psychoanalizy i etnologii dwie tak poważane w naszych nowoczesnych
społeczeństwach dyscypliny. Poważnym błędem byłoby jednak utożsamiać
k a p i t a l i s t y c z n e i s c h i z o f r e n i c z n e p r z e p ł y w y pod
ogólnym hasłem dekodowania przepływów pragnienia. Ich podobieństwo
jest oczywiście znaczące: kapitalizm wywołuje schizo-przepływy, które tak
jak ożywiają „naszą” sztukę i „naszą” naukę, tak też zastygają w produkcji
naszych chorych, schizofreników. Widzieliśmy, że stosunek schizofrenii do
kapitalizmu daleko wykracza poza problem stylów życia, środowiska,
ideologii itd., oraz że należy sformułować go na najbardziej podstawowym
poziomie tej samej ekonomii, tego samego procesu produkcji. Nasze
społeczeństwa wytwarzają schizofreników, tak jak wytwarzają szampony
Dopa czy samochody Renault, z tą różnicą, że schizofreników nie da się
sprzedać. Lecz jak wyjaśnić, że produkcja kapitalistyczna nieustanie
zatrzymuje schizofreniczny proces, a jego podmioty przekształca w
odizolowane jednostki kliniczne, tak jakby w tym procesie dostrzegała obraz
własnej śmierci przybywającej z wnętrza? Dlaczego produkcja
kapitalistyczna robi ze schizofrenika chorego, nie tylko nominalnie, ale i
realnie? Dlaczego zamyka swoich szaleńców, miast widzieć w nich
własnych bohaterów i własne spełnienie? I dlaczego tam, gdzie nie może już
rozpoznać postaci zwykłej choroby, z taką pieczołowitością roztacza nadzór
nad swoimi artystami, a nawet swoimi uczonymi, jak gdyby zagrażali
wywołaniem przepływów dla niej niebezpiecznych, niosących potencjał
rewolucyjny, o tyle, o ile nie pokrywają się z prawami rynkowymi lub nie
dają się przez nie zaabsorbować? Dlaczego z kolei wytwarza gigantyczną
maszynę represji-wyparcia względem tego, co kreuje wszak jej
rzeczywistość, mianowicie zdekodowanych przepływów? Otóż, jak
widzieliśmy, właśnie dlatego, że kapitalizm jest w istocie granicą każdego
społeczeństwa, w tej mierze, w jakiej dekoduje przepływy, które inne
formacje społeczne zakodowały lub nadkodowały. Niemniej jest on ich
granicą w z g l ę d n ą, ich względnym cięciem, ponieważ zastępuje kody
nadzwyczaj ścisłą aksjomatyką, która utrzymuje energię przepływów w
stanie związanym na ciele kapitału pojmowanym jako socius, który jest nie
tylko zdeterytorializowany, ale też o wiele bardziej bezlitosny niż
jakikolwiek inny socius. Schizofrenia natomiast jest w istocie granicą
bezwzględną, która wywołuje przepływy w stanie wolnym na
zdesocjalizowanym ciele bez organów. Można więc powiedzieć, że
schizofrenia jest granicą z e w n ę t r z n ą samego kapitalizmu lub kresem
jego najgłębszej tendencji, o ile tylko warunkiem funkcjonowania
kapitalizmu jest hamowanie owej tendencji lub odpychanie i
przemieszczanie owej granicy, przy zastępowaniu jej właściwymi mu
i m m a n e n t n y m i granicami względnymi, które nieustanie odtwarzają
się na coraz większą skalę. To, co kapitalizm jedną ręką dekoduje, drugą
ręką poddaje aksjomatyzacji. W taki sposób należy odczytać na nowo
marksistowskie prawo tendencji przeciwdziałających, uznając tym samym,
że schizofrenia przenika pole kapitalistyczne w całym jego zakresie. Z
perspektywy kapitalizmu istotne jest jednak, aby ładunek i energia, jakie
niesie ze sobą schizofrenia, wiązały się w światową aksjomatykę, która
wciąż przeciwstawia rewolucyjną moc przepływów zdekodowanych coraz to
nowym granicom wewnętrznym. W takim reżimie niemożliwe jest więc
odróżnienie – nawet jako dwóch okresów czasowych – dekodowania od
aksjomatyzacji zastępującej odchodzące kody. Kapitalizm
j e d n o c z e ś n i e dekoduje przepływy i poddaje je aksjomatyzacji.
Schizofrenia nie jest więc tożsamością kapitalizmu, lecz raczej jego różnicą,
jego odstępem i jego śmiercią. Przepływy pieniężne są całkowicie
schizofrenicznymi rzeczywistościami, lecz istnieją i funkcjonują tylko w
ramach immanentnej aksjomatyki, która wyklina i odrzuca ową
rzeczywistość. Język bankiera, generała, przemysłowca, ministra,
przedstawiciela średniej czy wyższej kadry kierowniczej jest całkowicie
schizofreniczny, lecz funkcjonuje jedynie statystycznie w ramach
aksjomatyki spłaszczającej wiązania, które posługują się nim w służbie
kapitalistycznego porządku246. (Na najwyższym poziomie językoznawstwa
jako nauki Hjelmslev może przeprowadzić rozległą operację dekodowania
języka tylko wtedy, gdy od początku uruchamia maszynę aksjomatyczną,
opartą na rzekomo skończonej liczbie rozważanych figur). Czym więc staje
się język „prawdziwie” schizofreniczny, co dzieje się z „prawdziwie”
zdekodowanymi, uwolnionymi przepływami, gdy wreszcie przedostają się
przez mur lub przekraczają granicę bezwzględną? Kapitalistyczna
aksjomatyka jest na tyle bogata, że wystarczy dodać jeden aksjomat –
aksjomat dla utworów wielkiego pisarza, którego słownictwo i stylistykę
zawsze może obliczyć elektroniczna maszyna, lub dla mowy szaleńca, którą
zawsze można badać w ramach szpitalnej, administracyjnej czy
psychiatrycznej aksjomatyki. Krótko mówiąc: pojęcia przepływu-schizu lub
cięcia-przepływu wydawały się nam określać zarówno kapitalizm, jak i
schizofrenię. Nie określają ich jednak w ten sam sposób; są to rzeczy
zupełnie odmienne, w zależności od tego, czy aksjomatyka przechwytuje
operacje dekodowania; czy pozostaje się przy wielkich układach
funkcjonujących statystycznie, czy też przekracza się barierę, która oddziela
owe układy od uwolnionych pozycji molekularnych; czy przepływy
pragnienia osiągają ową bezwzględną granicę, czy też zadowalają się
przesuwaniem względnej granicy immanentnej, która odtwarza się dalej; czy
procesy deterytorializacji łączą się z kontrolującymi je procesami
deterytorializacji; czy pieniądz spala się, czy rozbłyskuje.
Dlaczego nie powiedzieć po prostu, że kapitalizm zastępuje jeden kod
innym, że urzeczywistnia nowy typ kodowania? Z dwóch przyczyn, z
których pierwsza przedstawia rodzaj moralnej, druga zaś logicznej
niemożliwości. W formacjach przedkapitalistycznych spotyka się wszelkie
akty okrucieństwa i terroru, a fragmenty łańcucha znaczącego przenika
tajemnica – tajne stowarzyszenia, grupy wtajemniczenia – nie ma jednak w
nich niczego, co byłoby w ścisłym sensie niejawne. Właściwa niejawność
zaczyna się dopiero wraz z nastaniem kapitalizmu: nie ma tu ekonomicznej
czy finansowej operacji, która – przyjmując, że została przetłumaczona na
język kodu – nie odkrywałaby w pełni swojej niejawnej natury, to znaczy
tkwiącej w niej perwersji czy fundamentalnego cynizmu (epoka nieczystego
sumienia jest również epoką cynizmu w czystej postaci). W gruncie rzeczy
jednak kodowanie takich operacji jest niemożliwe: kod przede wszystkim
determinuje względną jakość przepływów, które przechodzą przez socius
(jak czyni to w przypadku potrójnego obiegu dóbr konsumpcyjnych, dóbr
prestiżu, kobiet i dzieci); właściwym jego zadaniem jest zatem ustanowienie
stosunków, z konieczności pośrednich, między tymi kwalifikowanymi, a co
za tym idzie – niewymiernymi przepływami. Z takich stosunków wynikają
ilościowe pobrania elementów z różnego rodzaju przepływów, lecz owe
ilości nie wchodzą w stosunki ekwiwalencji, które zakładałyby „coś”
nieograniczonego; tworzą jedynie złożenia, które same w sobie są
jakościowe, z istoty mobilne i ograniczone, w których nierównowaga jest
wyrównywana różnicą elementów (stąd związek prestiżu i konsumpcji w
blokach skończonego długu). Cała ta charakterystyka stosunku kodu – jego
pośrednia, jakościowa, ograniczona natura – wystarczająco ukazuje, że kod
nigdy nie jest i nie może być ekonomiczny. Przeciwnie, kod wyraża pozorny
ruch obiektywny, zgodnie z którym siły ekonomiczne i połączenia
wytwórcze, jak gdyby emanujące z tego ruchu, przypisywane są instancji
pozaekonomicznej, służącej za podłoże i wykonawcę inskrypcji. To właśnie
ukazali tak doskonale Althusser z Balibarem, opisując, jak stosunki prawne i
ekonomiczne, na przykład w feudalizmie, r o z s t r z y g a j ą o
p a n o w a n i u, gdyż praca dodatkowa, jako forma wartości dodatkowej,
ustanawia przepływ jakościowo i czasowo odmienny od przepływu pracy
oraz musi tworzyć złożenie, które samo w sobie ma charakter jakościowy i
obejmuje czynniki nie tylko ekonomiczne247; albo jak autochtoniczne
stosunki powinowactwa i filiacji rozstrzygają o panowaniu w tak zwanych
społeczeństwach pierwotnych, gdzie siły i przepływy ekonomiczne zapisują
się na ciele pełnym ziemi i jemu są przypisywane. Słowem, z kodem mamy
do czynienia tylko tam, gdzie ciało pełne jako instancja antyprodukcji
rozkłada się na ekonomii, którą sobie przywłaszcza. Oto, dlaczego znak
pragnienia – jako znak ekonomiczny, który opiera się na wywoływaniu i
przecinaniu przepływów – łączy się ze znakiem mocy o nieuchronnie
pozaekonomicznym charakterze, nawet jeśli jego przyczyny i skutki tkwią w
obrębie ekonomii (tak jak, na przykład, znak aliansu, który wiąże się z
władzą wierzyciela). Albo – co znaczy jedno i to samo – wartość dodatkowa
jest w tym przypadku zdeterminowana jako wartość dodatkowa kodu.
Dlatego stosunek kodu nie jest wyłącznie pośredni, jakościowy czy
nieograniczony, bowiem właśnie z powodu tych cech jest również
pozaekonomiczny, a tym samym paruje ze sobą przepływy skwalifikowane.
Zakłada więc system zbiorowego oszacowywania i ewaluacji oraz zbiór
organów postrzegania czy, ściślej mówiąc, organów wiary, warunkujących
istnienie i przetrwanie rzeczonych społeczeństw: stąd zbiorowe inwestycje
organów, które bezpośrednio kodują ludzi, oraz oszacowujące oko, które
wcześniej poddaliśmy analizie przy okazji systemu pierwotnego. Zwróćmy
uwagę, że ogólne cechy charakteryzujące kod występują właśnie w tym, co
dzisiaj nazywane jest kodem genetycznym: nie dlatego, że kod genetyczny
jest uzależniony od efektów znaczącego, lecz właśnie dlatego, że łańcuch,
jaki ustanawia, ma charakter znaczący tylko wtórnie, o ile składa się ze
sparowanych przepływów skwalifikowanych, interakcji wyłącznie
pośrednich, jakościowych, z istoty ograniczonych złożeń, organów
postrzegania i czynników p o z a c h e m i c z n y c h, selekcjonujących i
przywłaszczających połączenia komórkowe.
Z wielu powodów kapitalizm opisuje aksjomatyka społeczna, która pod
każdym względem różni się od kodów. Po pierwsze, pieniądz w funkcji
powszechnego ekwiwalentu jest ilością abstrakcyjną, obojętną względem
skwalifikowanych przepływów. Stosunek ekwiwalencji odsyła przy tym do
pozycji nieograniczonej, tak jak w formule P–T–P, gdzie „cyrkulacja
pieniądza w charakterze kapitału jest sama dla siebie celem, gdyż proces
pomnażania wartości odbywa się jedynie w obrębie tego wciąż ponawianego
ruchu. Ruch kapitału nie zna więc granicy”248. Badania etnograficzne
Bohannanów nad nigeryjskim ludem Tiw czy badania Salisbury’ego nad
Siane z Nowej Gwinei pokazały, jak wprowadzenie pieniądza w funkcji
ekwiwalentu, który pozwala zaczynać i kończyć na pieniądzu, czyli nigdy
nie kończyć, wystarcza, aby zaburzyć obieg przepływów skwalifikowanych,
doprowadzić do rozkładu skończonych bloków długu, a nawet zniszczyć
podstawę kodów. Po drugie, faktem jest, że pieniądz, jako nieograniczona
ilość abstrakcyjna, nie daje się oddzielić od stawania-się-konkretem, bez
którego pieniądz nie stałby się kapitałem i nie zawłaszczył produkcji. Jak
widzieliśmy, owo stawanie-się-konkretem ujawnia się w stosunku
różniczkowym; należy jednak pamiętać, że stosunek różniczkowy nie jest
stosunkiem pośrednim między zakodowanymi lub skwalifikowanymi
przepływami: jest to bezpośredni stosunek między zdekodowanymi
przepływami, których odpowiednie jakości nie istnieją uprzednio względem
tego stosunku. Jakość przepływów to jedynie rezultat ich koniunkcji jako
przepływów zdekodowanych; poza ową koniunkcją pozostawałyby one
czysto wirtualne; koniunkcja ta jest również dysjunkcją jakości
abstrakcyjnych, za sprawą której staje się ona czymś konkretnym. Składowe
Dx i Dy w żadnym stopniu nie istnieją poza ich stosunkiem, w którym
pierwsza składowa wyznacza czystą jakość przepływu pracy, druga zaś
czystą jakość przepływu kapitału. Mamy więc do czynienia z
postępowaniem odwrotnym niż w przypadku kodu; wyraża ono
kapitalistyczną transformację wartości dodatkowej kodu w wartość
dodatkową przepływu. Stąd fundamentalna zmiana w systemie mocy. Jeśli
bowiem jeden z przepływów zostaje poddany i podporządkowany drugiemu,
wynika to właśnie z tego, że oba przepływy nie mają tej samej mocy (na
przykład x i y 2) oraz że ich wzajemny stosunek ustala się między mocą i
określoną wielkością. To właśnie uwidoczniło się w trakcie naszej analizy
kapitału i pracy na poziomie stosunku różniczkowego między przepływem
finansowania i przepływem środków płatniczych czy dochodów; takie
rozszerzenie znaczyło jedynie, że istota kapitału przemysłowego funkcjonuje
wyłącznie w postaci kapitału kupieckiego, finansowego czy handlowego
oraz że pieniądz nie przyjmuje w ich ramach innych funkcji niż tylko forma
ekwiwalentu. Jeśli jednak tak jest, znaki mocy w zupełności przestają być
tym, czym były z punktu widzenia kodu: stają się współczynnikami wprost
ekonomicznymi zamiast podwajać ekonomiczne znaki pragnienia i wyrażać
zdeterminowane do panowania czynniki nieekonomiczne. To, że przepływ
finansowania ma zupełnie inną moc niż przepływ środków płatniczych,
znaczy, że moc stała się wprost ekonomiczna. Z drugiej strony, jeśli
wyjdziemy od pracy najemnej, oczywiste jest, że nie potrzeba już kodu do
uzyskania pracy dodatkowej, skoro ta ostatnia stała się jakościowo i
czasowo nieodróżnialna od pracy, przekształcając się w jedną prostą
wielkość (warunek wartości dodatkowej przepływu).
Kapitał jako socius lub ciało pełne odróżnia się od każdego innego
socius, jako że pozostaje równoważny z instancją bezpośrednio
ekonomiczną oraz nakłada się na produkcję bez wprowadzania czynników
pozaekonomicznych, które zapisywałyby się w formie kodu. Z nastaniem
kapitalizmu ciało pełne staje się prawdziwie nagie, tak jak nagi jest
pracownik zaczepiony o to pełne ciało. W tym znaczeniu aparat
antyprodukcji przestaje być transcendentny, całkowicie przenika dziedzinę
produkcji, pokrywa się z nią w całym zakresie. Po trzecie, wskutek tych
rozwiniętych warunków destrukcji wszelkiego kodu w procesie stawania-
się-konkretem nieobecność granicy nabiera nowego znaczenia. Taka
nieobecność nie oznacza już nieograniczonej abstrakcyjnej ilości, lecz
odsyła do efektywnej nieobecności granicy czy nieobecności terminu dla
stosunku różniczkowego, w którym to, co abstrakcyjne, staje się czymś
konkretnym. O kapitalizmie mówiliśmy, że zarazem nie ma on zewnętrznej
granicy i ją ma: jest nią schizofrenia, to znaczy proces absolutnego
dekodowania przepływów, lecz jedynym warunkiem funkcjonowania
kapitalizmu jest odrzucanie i wyklinanie owej granicy. Utrzymywaliśmy
również, że kapitalizm nie ma granic wewnętrznych i zarazem je ma, w
określonych warunkach produkcji i cyrkulacji kapitalistycznej, to znaczy w
ramach kapitału, który jednak funkcjonuje tylko pod warunkiem
odtwarzania i poszerzania owych granic na coraz większą skalę. Siła
kapitalizmu bezsprzecznie tkwi w jego aksjomatyce, która nigdy nie osiąga
stanu nasycenia, w jego zdolności dodawania nowego aksjomatu do
poprzednich aksjomatów. Kapitalizm określa pole immanencji i nieustanie je
wypełnia. To zdeterytorializowane pole zostaje jednak określone przez
aksjomatykę, w przeciwieństwie do pola terytorialnego, określanego przez
kody pierwotne. Stosunki różniczkowe, jakie wartość dodatkowa wypełnia,
nieobecność granic zewnętrznych, jaka „wypełnia” poszerzanie się granic
wewnętrznych, wylew antyprodukcji w obrębie produkcji, jaką wypełnia
absorpcja wartości dodatkowej – oto trzy aspekty immanentnej aksjomatyki
kapitalizmu. I wszechobecna monetaryzacja, która na każdym kroku
wypełnia otchłań kapitalistycznej immanencji, wprowadzając w nią, jak
powiada Schmitt, „deformacje, konwulsje, eksplozje, jednym słowem, ruch
skrajnej przemocy”. Wynika stąd wreszcie czwarta cecha, która
przeciwstawia aksjomatykę kodom. Aksjomatyka wcale nie musi pisać na
żywym ciele, nie musi naznaczać ciał i organów ani fabrykować ludzkiej
pamięci. W przeciwieństwie do kodów aksjomatyka w swoich różnych
aspektach odkrywa własne organy wykonawcze, własne organy postrzegania
i zapamiętywania. Pamięć staje się czymś złym. Przede wszystkim wiara
przestaje być potrzebna. I tylko kapitalista obłudnie ubolewa nad tym, że
dziś nikt już w nic nie wierzy. „A gdy mówicie: «Jesteśmy rzeczywiści, na
wskroś prawdziwi, bez wiary i bez przesądów»: wydymacie chełpliwie
piersi – ach, piersi nawet nie mając”249. Język nie znaczy już czegoś, w co
należy wierzyć, lecz wskazuje na to, co należy uczynić, na to, co przebiegła i
kompetentna osoba potrafi zdekodować, co rozumie w pół słowa. Ponadto,
mimo zalewu dokumentacji, dowodów tożsamości i innych środków
kontroli, kapitalizm nie potrzebuje nawet pisać w książkach, by uzupełniać
znaki dawniej wyryte na ciałach. Książki są już tylko reliktem, archaizmem
o aktualnej funkcji. Osoba rzeczywiście staje się „osobą prywatną”, o ile jest
pochodną ilości abstrakcyjnych i staje się konkretem w procesie stawania-
się-konkretem tych samych ilości. Oznakowane zostają już nawet nie osoby,
lecz owe ilości: liczy się t w ó j k a p i t a ł lub t w o j a s i ł a
r o b o c z a, reszta jest bez znaczenia, zawsze znajdzie się dla ciebie
miejsce w granicach poszerzonego systemu, nawet jeśli pojawi się potrzeba
dodania aksjomatu przeznaczonego wyłącznie dla ciebie. Nie ma już
potrzeby zbiorowego inwestowania w organy, wystarczy, że wypełnią je
płynne obrazy, które kapitalizm nieustannie wytwarza. Zgodnie z uwagami
Henriego Lefebvre’a płynne obrazy pochodzą nie tyle z upubliczniania tego,
co prywatne, ile raczej ze sprywatyzowania tego, co publiczne: cały świat
rozpościera się w obrębie rodziny, nie trzeba nawet odrywać się od swojego
telewizora. Jak wkrótce zobaczymy, osobom prywatnym zostaje przyznana
szczególna rola w systemie: nie są już implikacją, lecz a p l i k a c j ą w
ramach kodu. Nadchodzi godzina Edypa.
Jeśli kapitalizm podąża ścieżką aksjomatyzacji, a nie kodu, nie należy
na tej podstawie sądzić, że zastępuje on socius, maszynę społeczną, zbiorem
maszyn technicznych. Między tymi dwoma typami maszyn utrzymuje się
różnica natury, jakkolwiek w obu przypadkach są to maszyny w ścisłym i
nie metaforycznym znaczeniu tego słowa. Wyjątkowość kapitalizmu wynika
raczej z faktu, że maszyny społeczne składają się z maszyn technicznych,
które, jako kapitał stały, zaczepiają się o ciało pełne socius, nie zaś o ludzi,
którzy jedynie przylegają do maszyn technicznych (dlatego inskrypcja nie
odnosi się lub przynajmniej nie musi bezpośrednio odnosić się do ludzi).
Aksjomatyka nie ma jednak nic wspólnego z maszyną techniczną, nie jest
nawet maszyną automatyczną czy cybernetyczną. Jak słusznie zauważył
Nicolas Bourbaki, aksjomatyka naukowa nie tworzy systemu taylorowskiego
ani mechanicznej gry odizolowanych wzorów, lecz składa się z „intuicji”,
które wiążą się z odbiciami i koniunkcjami struktur, te zaś są jedynie
wspomagane przez „potężne dźwignie” techniki. Jest to tym prawdziwsze w
przypadku aksjomatyki społecznej: sposób, w jaki aksjomatyka wypełnia
własną immanencję, w jaki przesuwa lub poszerza swoje granice, w jaki
dodaje kolejne aksjomaty, zapobiegając jednocześnie nasyceniu systemu,
czy wreszcie sposób, w jaki funkcjonuje właściwie, o ile tylko zacina się,
psuje i naprawia – wszystko to zakłada istnienie społecznych organów
decyzyjnych, organów zarządzania, reagowania i inskrypcji; zakłada
istnienie biurokracji lub technokracji, których nie da się zredukować do
funkcjonowania maszyn technicznych. Krótko mówiąc, koniunkcja
zdekodowanych przepływów, ich stosunki różniczkowe, wielość ich schizów
i zerwań, wymagają zbioru regulacji, których naczelnym organem jest
państwo. Państwo kapitalistyczne jest regulatorem zdekodowanych
przepływów objętych aksjomatyką kapitału. W tym znaczeniu państwo
kapitalistyczne doprowadza do kresu proces stawania-się-konkretem, który
wydawał się kierować rozwojem abstrakcyjnego despotycznego Urstaat: z
transcendentnej jedności staje się immanentne względem pola sił
społecznych, przechodzi na ich służbę, służy za regulator zdekodowanych i
zaksjomatyzowanych przepływów. Jest zwieńczeniem tego procesu w takim
stopniu, że – w innym znaczeniu – reprezentuje jedyne prawdziwe z nim
zerwanie, w przeciwieństwie do innych form, jakie wyrosły na gruzach
Urstaat. Albowiem tym, co definiowało Urstaat, było nadkodowanie; jego
pochodne zaś, od antycznego państwa-miasta po państwo monarchiczne,
znajdowały się już w obliczu przepływów zdekodowanych lub w procesie
swojego dekodowania, i to bez wątpienia pod ich naporem państwo stawało
się coraz bardziej immanentne i podporządkowane efektywnemu polu sił;
tymczasem właśnie z braku okoliczności sprzyjających łączeniu owych
przepływów w koniunkcje państwo mogło zadowolić się ocalaniem
pewnych fragmentów kodów czy procesów nadkodowania, tworzeniem na
ich podstawie innych kodów, a nawet zapobieganiem wytworzeniu się owej
koniunkcji (co do reszty, w miarę możliwości starając się wskrzesić
Urstaat). W odmiennej sytuacji znajduje się państwo kapitalistyczne:
wytwarza się ono z koniunkcji zdeterytorializowanych i zdekodowanych
przepływów, i jeśli osiąga szczytowy punkt stawania-się-imanentnym, to
wyłącznie o tyle, o ile potwierdza ogólny upadek kodów i operacji
nadkodowania, o ile w całości rozwija się w ramach nowej aksjomatyki,
która powstała z nieznanej do tej pory koniunkcji. Po raz kolejny zauważmy,
że owa aksjomatyka nie jest wynalazkiem kapitału, ponieważ nie daje się od
niego oddzielić. Przeciwnie, to kapitał rodzi się z aksjomatyki, jest jej
rezultatem i utrzymuje jedynie funkcję jej regulatora. Reguluje, a nawet
organizuje jej niepowodzenia, które są warunkiem jej funkcjonowania,
nadzoruje i kieruje jej stopniowym nasyceniem i poszerzaniem zakresu
odpowiadających jej granic. Nigdy jeszcze państwo nie utraciło tak wiele
mocy, aby z tak wielką siłą służyć znakom ekonomicznej potęgi. Wbrew
temu, co głoszą niektórzy, państwo kapitalistyczne przyjęło tę funkcję dość
wcześnie, w istocie u swojego zarania, w czasach kształtowania się, gdy
utrzymywało jeszcze formę na wpół feudalną i monarchiczną: z punktu
widzenia przepływu „wolnych” pracowników, sprawując kontrolę nad siłą
roboczą i wynagrodzeniem; z punktu widzenia produkcji towarowej i
przemysłowej, nadając monopole, tworząc warunki sprzyjające akumulacji,
zwalczając nadprodukcję. Kapitalizm nigdy nie był liberalny: działania
wymierzone w monopole wywodzą się przede wszystkim z czasów, gdy
kapitał handlowy i finansowy był wciąż sprzymierzony z dawnym systemem
produkcji, a rodzący się kapitalizm, jedynie znosząc owe przywileje, mógł
utrzymywać swoją produkcję i rynek. To, że taka walka – o ile państwo na
nią pozwala – nie musi być wymierzona w zasadę państwowej kontroli,
uwidacznia się w merkantylizmie, który wyraża nowe funkcje handlowe
kapitału zastrzegającego sobie bezpośredni udział w produkcji. Państwowe
regulacje i działania kontrolne zazwyczaj znikają lub słabną, gdy mamy do
czynienia z naddatkiem siły roboczej i niecodzienną ekspansją rynków250.
Inaczej mówiąc, gdy d z i a ł a n i a k a p i t a l i z m u w y z n a c z a
bardzo niewielka liczba aksjomatów w ramach
względnych granic o wystarczająco szerokim
z a k r e s i e. Od dawna nie mamy do czynienia z taką sytuacją, a za
czynnik decydujący tej ewolucji należy uznać zorganizowaną i silną klasę
robotniczą, która wymaga wysokiego i stabilnego poziomu zatrudnienia oraz
zmusza kapitalizm do zwielokrotnienia swoich aksjomatów i zarazem
odtwarzania swoich granic na większą skalę (aksjomat przechodzenia z
centrum na peryferie). Kapitalizm mógł strawić rewolucję rosyjską, tylko
nieustannie dodając do starych aksjomatów nowsze: aksjomat dla klasy
robotniczej, aksjomat dla związków zawodowych itd. Zawsze jednak gotów
jest zwiększać ich liczbę, nadawać aksjomaty dla wciąż innych rzeczy,
nawet najmniejszych, zupełnie komicznych; oto namiętność typowa dla
kapitalizmu, pozwalająca nie zmieniać tego, co w nim najistotniejsze.
Państwo jest zatem skazane na odgrywanie coraz ważniejszej roli w
regulowaniu przepływów zaksjomatyzowanych, zarówno gdy chodzi o
produkcję i jej planowanie, jak i gospodarkę i jej „monetaryzację” czy
wartość dodatkową i jej absorpcję (przez aparat państwowy).
Funkcje regulacyjne państwa w żadnym wypadku nie wymagają
arbitrażu między klasami. To, że państwo pozostaje na usługach tak zwanej
klasy panującej, jest oczywistością wynikającą z praktyki, która mimo to
wciąż nie znalazła teoretycznego uzasadnienia. Takie uzasadnienie wszak
jest proste: z punktu widzenia aksjomatyki kapitalistycznej istnieje tylko
jedna klasa o uniwersalnym powołaniu – burżuazja. Plechanow zwraca
uwagę, że odkrycie walki klasowej i jej roli w dziejach należy przypisać
dziewiętnastowiecznej szkole francuskiej, będącej pod wpływem Saint-
Simona; to ci sami historycy, którzy wychwalali walkę klasową, jaką
burżuazja prowadzi z arystokracją i systemem feudalnym, zatrzymywali się
przed proletariatem i zaprzeczali, jakoby między przemysłowcem czy
bankierem a robotnikiem istniała różnica klasowa, dostrzegając tylko zlanie
się w ten sam przepływ, tak jak w przepływie zysków i płac251. Takie
stanowisko nie wynika jedynie z ideologicznego zaślepienia czy
zaprzeczenia. Klasy są negatywem systemu kast i statusu. Klasy to
zdekodowane stany, kasty, hierarchie. Odczytywanie całości dziejów
poprzez walkę klasową to czytanie ich z perspektywy burżuazji jako klasy
dekodującej i dekodowanej. Jest to j e d y n a klasa jako taka, w tej mierze,
w jakiej prowadzi walkę z kodami i łączy się z dekodowaniem przepływów
na najogólniejszym poziomie. Z tego względu potrafi wypełnić
kapitalistyczne pole immanencji. Wraz z pojawieniem się burżuazji istotnie
zachodzi coś nowego: celem przestaje być rozkoszowanie się; wykształca
się nowa koncepcja koniunkcji, zgodnie z którą jedynym celem jest
abstrakcyjne bogactwo oraz jego urzeczywistnienie w formach innych niż te,
które wiązały się z konsumpcją. Powszechne niewolnictwo państwa
despotycznego wymagało co najmniej grupy panów i aparatu antyprodukcji
dającego się oddzielić od sfery produkcji. Tymczasem burżuazyjne pole
immanencji – takie, jakie określa koniunkcja zdekodowanych przepływów,
negacja wszelkiej transcendencji czy zewnętrznej granicy, rozlanie się
czynników antyprodukcji w obrębie produkcji – ustanawia
nieporównywalny stan niewoli, poddaństwo bez precedensu: nie ma już
panów, teraz sami niewolnicy rozkazują innym niewolnikom, już nie ma
potrzeby brać w karby zwierzęcia, ono samo narzuca sobie jarzmo. Nie
dlatego, że człowiek od zawsze jest niewolnikiem maszyny technicznej, lecz
dlatego, że jest niewolnikiem maszyny społecznej. Burżuj ustanawia wzór
do naśladowania, absorbuje wartość dodatkową dla celów, które, ujęte w
całości, nie mają nic wspólnego z jego rozkoszą: o wiele bardziej
zniewolony niż najpośledniejszy niewolnik, pierwszy sługa wygłodniałej
maszyny, bydlę reprodukcji kapitału, uwewnętrznienia nieskończonego
długu. „Też jestem niewolnikiem” – oto nowe zawołanie pana. „Kapitalista
budzi respekt tylko o tyle, o ile jest uosobieniem kapitału. Jako kapitalistę
łączy go z ciułaczem skarbu bezwzględna żądza bogacenia się. Ale to, co u
tego ostatniego jest manią indywidualną, jest u pierwszego działaniem
mechanizmu społecznego, w którym on sam jest tylko jednym z kółek”252.
Ktoś mógłby powiedzieć, że mimo wszystko da się wyodrębnić klasę
panującą i uciemiężoną, które są określane przez wartość dodatkową,
różnicę między przepływem kapitału i przepływem pracy, przepływem
finansowania i przepływem wynagrodzenia. Taka perspektywa jest jednak
prawdziwa tylko częściowo, gdyż kapitalizm powstaje z koniunkcji obu
przepływów w stosunkach różniczkowych, scala je w procesie nieustanie
rozszerzającej się reprodukcji własnych granic. W tej mierze burżuj ma
prawo powiedzieć, nie tyle w kategoriach ideologicznych, co w kategoriach
organizacji swojej aksjomatyki: istnieje tylko jedna maszyna – maszyna
wielkiego mutującego przepływu zdekodowanego, odciętego od dóbr, oraz
jedna klasa służebna, dekodująca burżuazja, klasa, która dekoduje hierarchię
kast i statusu, wyprowadza z maszyny niepodzielny przepływ dochodów,
wymienialnych na dobra konsumpcyjne lub produkcyjne, przepływ, na
którym opierają się zyski i wynagrodzenia. Jednym słowem, teoretyczna
opozycja nie przebiega między dwiema klasami, gdyż pojęcie klasy jako
tego, co odsyła do „negatywu” kodów, zakłada tylko jedną klasę.
Teoretyczna opozycja przebiega gdzie indziej: między zdekodowanymi
przepływami, które wchodzą w skład aksjomatyki klasowej na pełnym ciele
kapitału, oraz zdekodowanymi przepływami, które wyzwalają się spod
panowania owej aksjomatyki oraz spod jarzma despotycznego znaczącego,
przebijają się przez ten mur, ten mur murów, i zaczynają płynąć po pełnym
ciele bez organów. Przebiega ona między klasą i poza-klasą (hors-classe).
Między tymi, którzy służą maszynie, i tymi, którzy chcą ją wysadzić lub
rozsadzić jej zębatki. Między reżimem maszyny społecznej i reżimem
maszyn pragnących. Między względną granicą wewnętrzną i bezwzględną
granicą zewnętrzną. Albo: między kapitalistami i schizofrenikami w ich
głębokiej zażyłości na poziomie dekodowania oraz głębokiej wrogości na
poziomie aksjomatyki (stąd podobieństwo do schizofreników w portrecie
proletariatu, jaki kreślili dziewiętnastowieczni socjaliści).
Dlatego problem klasy proletariackiej ma przede wszystkim charakter
praktyczny. Zadaniem rewolucyjnego ruchu socjalistycznego było
przygotowanie i zorganizowanie dwubiegunowego pola społecznego i
klasowej dwubiegunowości. Oczywiście można sądzić, że teoretyczne
określenie tego, czym jest klasa proletariacka, rozgrywa się na poziomie
produkcji (ci, z których wyciska się wartość dodatkową) lub na poziomie
pieniądza (wynagrodzenie). Takie określenia nie tylko jednak są w
niektórych przypadkach zbyt wąskie, a w innych zbyt szerokie, lecz także
byt obiektywny, które opisują jako i n t e r e s k l a s o w y, pozostaje
czysto wirtualny, o ile nie wciela się w świadomość, która z pewnością go
nie stwarza, lecz raczej urzeczywistnia w zorganizowanej partii, zdolnej
przechwycić aparat państwa. Jeśli ruch kapitalizmu ujawniający się w grze
jego stosunków różniczkowych jest uchylaniem wszelkiej ściśle
wyznaczonej granicy, przekraczaniem lub przemieszczaniem jego granic
wewnętrznych, stałym przecinaniem cięć, to ruch socjalistyczny
nieodzownie wydaje się zmuszony ustalić lub wyznaczyć granicę, która
oddziela proletariat od burżuazji, dokonać wielkiego rozłamu, który ożywi
walkę nie tylko na płaszczyźnie ekonomicznej i finansowej, lecz także
politycznej. Otóż właściwe znaczenie przejęcia aparatu państwowego od
zawsze pozostawało kwestią problematyczną. Socjalistyczne państwo w
założeniu wymaga przekształcenia sfery produkcji, jednostek produkcji i
rachunku ekonomicznego. Do takiego przekształcenia może jednak dojść
tylko na podstawie już zdobytego państwa, które mierzy się z tymi samymi
aksjomatycznymi problemami wyprowadzania nadwyżki czy wartości
dodatkowej, akumulacji, absorpcji, rynku czy rachunku pieniężnego. Albo
proletariat porywa się na aparat państwa i przekształca go zgodnie ze swoim
interesem obiektywnym, lecz działania te zostają podporządkowane
kierownictwu partii czy awangardzie świadomości klasowej, to znaczy
interesom biurokratów lub technokratów zastępujących burżuazję jako
„wielkiego nieobecnego”, albo burżuazja utrzymuje kontrolę nad państwem,
nawet jeśli wymaga to wydzielenia z siebie własnej technobiurokracji, a
nade wszystko dorzucenia kilku dodatkowych aksjomatów w celu uznania i
zintegrowania proletariatu jako drugiej klasy. Słuszne jest więc stwierdzenie,
że wybór nie sprowadza się do alternatywy między rynkiem a gospodarką
planową, skoro państwo kapitalistyczne wymaga planowania, w państwach
socjalistycznych zaś wciąż utrzymuje się rynek, choćby w postaci
monopolistycznego rynku państwowego. Jak właściwie zdefiniować
prawdziwą alternatywę, nie zakładając przy tym uprzedniego rozwiązania
wszystkich tych problemów? Niesłychanym osiągnięciem Lenina i
rosyjskiej rewolucji było wykucie świadomości klasowej zgodnej z jej
bytem obiektywnym czy jej interesem, a w konsekwencji zmuszenie krajów
kapitalistycznych do uznania klasowej dwubiegunowości. To wielkie
leninowskie cięcie nie powstrzymało jednak odradzania się państwowego
kapitalizmu w łonie socjalizmu, a tym bardziej nie powstrzymało
klasycznego kapitalizmu przed nieustannym obracaniem go we własną
krecią robotę, ciągłym przecinaniem cięć, które pozwoliło mu włączyć w
obręb swojej aksjomatyki części nowo uznanej klasy, zamykając przy tym w
enklawach lub wyrzucając na coraz dalsze peryferie niedające się opanować
elementy rewolucyjne (nieopanowane zarówno przez oficjalny socjalizm,
jak i przez kapitalizm). Jedyny wybór zdawał się zatem istnieć między nową
terrorystyczną aksjomatyką państwa socjalistycznego, sztywną i szybko
nasyconą, a starą i cyniczną aksjomatyką państwa kapitalistycznego, tym
groźniejszą, że elastyczną i niedającą się nasycić. To, czy społeczeństwo
przemysłowe potrafi się obejść bez nadwyżki i jej absorpcji, bez
planistycznego i rynkowego państwa, a nawet bez odpowiednika burżuazji,
doprawdy nie jest najbardziej naglącym pytaniem: oczywiście, że „nie”,
choć od razu należy dodać, że tak postawione pytanie jest źle sformułowane.
Nie chodzi bowiem o to, czy świadomość klasowa wcielona w partię czy w
państwo zdradza lub wypacza obiektywny interes klasowy, któremu
przypisywałoby się pewnego rodzaju potencjalną spontaniczność, zdławioną
przez siły pretendujące do jego reprezentowania. Wyjątkowo trafna wydaje
się nam analiza przeprowadzona przez Sartre’a w Critique de la raison
dialectique (Krytyka dialektycznego rozumu), zgodnie z którą nie istnieje
spontaniczność klasowa, a jedynie spontaniczność „grupowa”: stąd
konieczne jest rozróżnienie „grup stopionych” (groupes en fusion) oraz
klasy, która pozostaje „szeregowa” (sérielle), reprezentowana przez państwo
lub partię. Oba zjawiska nie znajdują się na tej samej skali. Interes klasowy
należy do porządku wielkich układów molowych; określa jedynie zbiorową
przedświadomość, nieuchronnie przedstawioną w jawnej świadomości, która
na tym poziomie nawet nie daje podstaw do tego, by zastanawiać się, czy
może ona zostać zdradzona, zniekształcona lub wyobcowana. Tymczasem
prawdziwa nieświadomość znajduje się w pragnieniu grupy, które rozgrywa
się na molekularnym poziomie maszyn pragnących. Tutaj właśnie tkwi istota
problemu: między nieświadomymi pragnieniami grupy a przedświadomymi
interesami klasy. Dopiero wychodząc z tego punktu, jak wkrótce się
przekonamy, można sformułować pytania, które pośrednio z niego wynikają,
pytania o przedświadomość klasy i przedstawicielskie formy świadomości
klasowej, o naturę interesów i procesów ich realizacji. Stale powraca do nas
Reich z jego niewinnymi wymogami uznania wstępnego rozróżnienia na
pragnienie i interes: „Przed kierownictwem nie ma bardziej naglącego
wyzwania niż dokładne rozpoznanie obiektywnego procesu historycznego,
czyli zrozumienie: a) jakie postępowe idee i pragnienia przenikają warstwy
społeczne, zawody, grupy wiekowe czy płcie; b) jakie idee, pragnienia i lęki
(t r a d y c y j n e f i k s a c j e) krępują rozwój o postępowym
charakterze”253. (Kierownictwo prędzej odpowie: kiedy słyszę słowo
„pragnienie”, odbezpieczam rewolwer).
Pragnienia nigdy nie da się oszukać. Można zwodzić interes, zdradzać
go czy nie uznawać, lecz nie da się tego zrobić z pragnieniem. Stąd wołanie
Reicha: nie, masy nie zostały oszukane, one pragnęły faszyzmu, i to właśnie
należy wyjaśnić… Niekiedy pragnie się wbrew swoim interesom: kapitalizm
potrafi z tego skorzystać, podobnie zresztą socjalizm, partia czy
kierownictwo partii. Jak wyjaśnić fakt, że pragnienie poddaje się operacjom,
które nie wynikają z nierozpoznania własnego położenia, lecz z
nieświadomych inwestycji o wybitnie reakcyjnym charakterze? I co Reich
ma na myśli, kiedy mówi o „tradycyjnych fiksacjach”? One również są
wszak częścią procesu historycznego i prowadzą nas do nowoczesnych
funkcji państwa. Nowoczesne społeczeństwa cywilizowane są określane
przez procesy dekodowania i deterytorializacji. J e d n a k t o, c o
jedną ręką deterytorializują, drugą poddają
r e t e r y t o r i a l i z a c j i. Często owe neoterytorializmy są formami
sztucznymi, szczątkowymi, archaicznymi, lecz są to archaizmy o doskonale
aktualnej funkcji; to nasz nowoczesny sposób „brykietowania”,
parcelowania, powtórnego wprowadzania fragmentów kodu czy
wskrzeszania dawnych kodów, wymyślania pseudokodów czy żargonów. To
„neoarchaizmy”, zgodnie z określeniem Edgara Morina. Nowoczesne
terytorializmy cechuje niesłychana złożoność i zróżnicowane. Niektóre
przybierają charakter zupełnie folklorystyczny, niemniej reprezentują
społeczne i potencjalnie polityczne siły (od brydżystów, przez domowych
gorzelników, aż po kombatantów wojennych). Inne są enklawami, których
archaizm może zarówno podsycać nowoczesne ruchy faszystowskie, jak i
wyzwalać ładunek rewolucyjny (mniejszości etniczne, baskijski separatyzm,
irlandzki katolicyzm, indiańskie rezerwaty). Część z nich powstaje niejako
spontanicznie w ruchu deterytorializacji (terytorializmy dzielnic,
terytorializmy wielkich układów, „gangi”). Inne znowu są organizowane czy
wspierane przez państwo, nawet jeśli zwracają się przeciwko niemu lub
sprawiają mu poważne kłopoty (regionalizmy, nacjonalizmy). Państwo
faszystowskie było niewątpliwie najbardziej zadziwiającą próbą
reterytorializacji gospodarki i polityki w ramach kapitalizmu. Ale również
państwo socjalistyczne ma własne mniejszości, własne terytorializmy, które
przekształcają się i zwracają przeciwko niemu lub które ono reformuje lub
organizuje (rosyjski nacjonalizm, terytorializm partyjny: proletariat potrafił
ukonstytuować się jako klasa wyłącznie dzięki sztucznym
neoterytorializmom; równolegle burżuazja reterytorializuje samą siebie,
czasem w najbardziej archaicznych formach). Słynne zjawisko
personalizacji władzy jest niczym terytorializm, który towarzyszy procesowi
deterytorializacji maszyny. Jeśli to prawda, że funkcją nowoczesnego
państwa jest regulacja zdekodowanych i zdeterytorializowanych
przepływów, to jeden z podstawowych aspektów owej funkcji opiera się na
reterytorializacji, tak aby powstrzymać ucieczkę zdekodowanych
przepływów na krańcach aksjomatyki społecznej. Można czasem odnieść
wrażenie, że przepływy kapitałowe chętnie wyprawiłyby się na księżyc,
gdyby na przeszkodzie nie stawało państwo kapitalistyczne, które sprowadza
je z powrotem na ziemię. Na przykład deterytorializacji przepływów
finansowania może towarzyszyć reterytorializacja siły nabywczej i środków
płatniczych (rola banków centralnych). Albo ruchowi deterytorializacji z
centrum na peryferie towarzyszy peryferyjna reterytorializacja, rodzaj
występującego na peryferiach społecznego i politycznego procesu
umieszczania siebie w centrum, który przybiera modernistyczną formę
państwa socjalistycznego czy kapitalistycznego lub archaiczną formę
lokalnych despotyzmów. Ostatecznie niemożliwe jest odróżnienie
deterytorializacji od reterytorializacji, które przenikają się wzajemnie lub są
niczym rewers i awers tego samego procesu.
Ten zasadniczy aspekt regulacji dokonywanej przez państwo staje się
tym bardziej oczywisty, gdy dostrzeżemy, że opiera się bezpośrednio na
społecznej i ekonomicznej aksjomatyce kapitalizmu jako takiego. To właśnie
koniunkcja przepływów zdeterytorializowanych kształtuje formę sztucznych
i archaicznych neoterytorializmów. Marks wykazał, co w ścisłym znaczeniu
było fundamentem ekonomii politycznej: odkrycie abstrakcyjnej
subiektywnej istoty bogactwa w pracy i produkcji, i – jak się wydaje –
również w pragnieniu („Ogromnego postępu dokonał Adam Smith
odrzucając wszelką określoność działalności tworzącej bogactwo – po prostu
praca, ani manufakturowa lub komercyjna, ani rolnicza, ale zarówno jedna,
jak druga […] abstrakcyjn[a] ogólnoś[ć] działalności tworzącej
bogactwo”254). Tutaj ujawnia się wielki ruch dekodowania i
deterytorializacji: nie trzeba już szukać istoty bogactwa po stronie
przedmiotu, w uwarunkowaniach zewnętrznych, w maszynie terytorialnej
czy maszynie despotycznej. Ale Marks dodaje natychmiast, że to w istocie
„cyniczne” odkrycie zostaje skorygowane przez nowy rodzaj terytorializmu,
w postaci nowego fetyszyzmu lub nowej „hipokryzji”. Odkrycie produkcji
jako subiektywnej istoty abstrakcyjnej jest możliwe tylko w formach
własności, które na nowo ją uprzedmiatawiają i wyobcowują przez jej
reterytorializacje. Nie tylko merkantyliści – przeczuwając subiektywną
naturę bogactwa – uznali ją za szczególny typ działania, które wciąż wiąże
się z maszyną despotyczną w funkcji „twórcy pieniądza”; nie tylko
fizjokraci, rozwijając owo przeczucie, związali działanie subiektywne z
maszyną terytorialną lub maszyną reterytorializowaną w postaci rolnictwa
czy własności gruntowej. Nawet Adam Smith odkrywa istotę bogactwa –
abstrakcyjnego i subiektywnego, przemysłowego i zdeterytorialiowanego –
tylko wtedy, gdy natychmiast reterytorializuje ją w prywatnej własności
środków produkcji (i w tym przypadku nie można powiedzieć, że tak zwana
wspólna własność zmienia kierunek tego ruchu). Co więcej, jeśli nie chodzi
już o stworzenie historii ekonomii politycznej, lecz o napisanie rzeczywistej
historii odpowiadającego jej społeczeństwa, tym bardziej zrozumiałe jest,
dlaczego kapitalizm nieprzerwanie reterytorializuje to, co jedną reką
deterytorializował. W Kapitale Marks analizuje rzeczywiste przyczyny tego
podwójnego ruchu: z jednej strony kapitalizm nie może osiągnąć swojego
celu inaczej, jak tylko nieprzerwanie rozwijając subiektywną istotę
abstrakcyjnego bogactwa, produkowania dla produkowania, inaczej mówiąc
„produkcji jako celu samego w sobie, bezwarunkowego rozwoju
społecznych sił wytwórczych pracy”; z drugiej strony i jednocześnie
kapitalizm może tego dokonać tylko w ramach własnego ograniczonego
celu, jako określony sposób produkcji, „produkcji dla kapitału”,
„pomnażania wartości istniejącego kapitału”255. W pierwszym aspekcie
kapitalizm nieustanie przekracza własne granice, gdy deterytorializuje coraz
dalej, „rozwija energię k o s m o p o l i t y c z n ą, powszechną, obalającą
wszelkie bariery, zrywającą wszelkie więzy”256. Jednak w drugim aspekcie,
ściśle dopełniającym poprzedni, kapitalizm nie przestaje ustanawiać granic i
barier, które są wobec niego wewnętrzne, immanentne, i które właśnie z
racji tego, że są immanentne, dają się przekroczyć tylko w tej mierze, w
jakiej odtwarzają się na coraz większą skalę (postępująca reterytorializacja
lokalna, światowa, planetarna). Dlatego prawo zniżkowej tendencji, to
znaczy granic nieosiągalnych, ponieważ stale przekraczanych i
odtwarzanych, wydawało się nam skutkować czy nawet bezpośrednio
manifestować w postaci jednoczesnego występowania obu ruchów –
deterytorializacji i reterytorializacji.
Wynika stąd istotny wniosek: społeczna aksjomatyka nowoczesnych
społeczeństw utrzymuje się między dwoma biegunami, nieustanie oscylując
między jednym a drugim. Nowoczesne społeczeństwa, zrodzone z procesów
dekodowania i deterytorializacji na gruzach maszyny despotycznej,
utrzymują się między Urstaat, które pragnęłyby wskrzesić jako jedność
nadkodującą i reterytorializującą, oraz nieokiełznanymi przepływami, które
niosą w stronę absolutnego progu. Z całą stanowczością rekodują,
posługując się przy tym światową dyktaturą, lokalnymi dyktatorami czy
wszechmocną policją, a zarazem dekodują lub pozwalają na dekodowanie
płynnych ilości ich kapitałów i ludności. Rozdarte między dwoma
kierunkami: archaizmem i futuryzmem, neoarchaizmem i eksfuturyzmem,
paranoją i schizofrenią. Wahają się między dwoma biegunami:
paranoicznym znakiem despotycznym, znakiem-znaczącym despoty, który
próbują ożywić jako jedność kodu, oraz znakiem-figurą schizofrenika jako
jednością zdekodowanych przepływów, schizem, punktem-znakiem lub
przepływem cięć. O ile zaciskają się na pierwszym, o tyle wyciekają lub
wylewają się z drugiego. Wciąż przedwczesne i opóźnione względem
siebie257. Jak pogodzić nostalgię i potrzebę zachowania Urstaat z
koniecznym i nieuniknionym napływem przepływów? Co zrobić, aby
dekodowanie i deterytorializacja, z których składa się system, nie wywołały
wycieku na którymś z jego krańców, przez co wymknąłby się on
aksjomatyce i przeraził maszynę? (Chińczyk na horyzoncie, Kubańczyk z
wyrzutnią rakiet, Arab uprowadzający samolot, porywacz konsula, Czarne
Pantery, Maj ʼ68 roku, a nawet naćpani hipisi czy rozwścieczone cioty itd.).
Pomiędzy reakcyjnym przeciążeniem paranoicznym a ukrytym ładunkiem
schizofrenicznym i rewolucyjnym wywarza się oscylacja. Co więcej, nie do
końca wiadomo, w którą stronę się obróci: oba dwuznaczne bieguny
szaleństwa, ich przekształcenia, sposób, w jaki archaizm lub folklor w
określonych warunkach potrafią niespodziewanie przyjąć ładunek o
niebezpiecznie postępowej wartości. To, czy obróci się w stronę
faszystowską czy rewolucyjną, jest problemem powszechnego szaleństwa,
najczęściej zbywany milczeniem, w szczególności przez psychiatrów
(zresztą nie mają o tym pojęcia – dlaczegóż mieliby coś na ten temat
wiedzieć?). Kapitalizm, jak również socjalizm, są jak gdyby rozdarte między
znaczącym despotycznym, które ubóstwiają, oraz figurą schizofreniczną,
która je za sobą pociąga. Choć wydawały się ze sobą sprzeczne, oba
wcześniejsze wnioski pozostają w mocy. Z jednej strony nowoczesne
państwo naprawdę zerwało z państwem despotycznym pod względem
wypełniania jego stawania się immanentnym, dekodowania uogólnionych
przepływów i aksjomatyki zastępującej kody i procesy nadkodowania. Z
drugiej jednak strony od zawsze istniało tylko jedno państwo – Urstaat,
azjatycka formacja despotyczna – które ustanawia jedyne cięcie
przebiegające przez całą historię, gdyż nawet nowoczesna aksjomatyka
społeczna nie może funkcjonować inaczej, jak tylko wskrzeszając je jako
jeden z biegunów, między którymi wytwarza swoje cięcia. Czyż demokracji,
faszyzmu, socjalizmu nie nawiedzało Urstaat, wynoszone jako
niedościgniony wzór? Desyr – tak nazywał się szef policji lokalnego
dyktatora François Duvaliera.
Jednak wskrzesić coś to nie to samo, co powołać coś do życia.
Wyróżniliśmy trzy wielkie maszyny społeczne, które odnosiły się do
dzikich, barbarzyńskich i cywilizowanych społeczeństw. Pierwsza jest
ukrytą maszyną terytorialną, której działanie opiera się na kodowaniu
przepływów na pełnym ciele ziemi. Druga jest transcendentną maszyną
imperialną, która nadkodowuje przepływy na pełnym ciele despoty i
należący do niego aparat, Urstaat: wywołuje w ten sposób pierwszy wielki
ruch deterytorializacji, lecz czyni to, dodając swoją wyższą jedność do
wspólnot terytorialnych, które zachowuje przez ich gromadzenie,
nadkodowanie i przywłaszczanie ich pracy dodatkowej. Trzecia to
immanentna maszyna nowoczesna, której działanie opiera się na
dekodowaniu przepływów na pełnym ciele kapitału-pieniądza: to ona
urzeczywistniła immanencję, skonkretyzowała to, co abstrakcyjne,
znaturalizowała sztuczność, zastępując kody terytorialne i nadkodowanie
despotyczne aksjomatyką przepływów zdekodowanych oraz regulacją
tychże przepływów; wywołuje drugi wielki ruch deterytorializacji, tym
razem jednak nie pozwala przetrwać żadnemu elementowi kodu czy
nadkodu. Niemniej to, czemu nie pozwala przetrwać, odkrywa własnymi
oryginalnymi środkami: dokonuje reterytorializacji tam, gdzie utraciła
terytorializmy, tworzy nowe archaizmy tam, gdzie zniszczyła wcześniejsze –
tak że oba typy terytorializmów upodabniają się do siebie. Historyk powie:
nowoczesne państwo z jego biurokracją i technokracją nie przypomina
dawnych państw despotycznych. Oczywiście, że nie, ponieważ w pierwszym
przypadku chodzi o reterytorializację przepływów zdekodowanych, w
drugim zaś o nadkodowanie przepływów terytorialnych. Paradoks polega na
tym, że kapitalizm wykorzystuje Urstaat do przeprowadzenia swoich
reterytorializacji. Niezachwiana nowoczesna aksjomatyka w głębi swojej
immanencji odtwarza transcendencję Urstaat jako swoją uwewnętrznioną
granicę lub jeden z biegunów, pomiędzy którymi zmuszona jest się wahać.
W swoim niewzruszonym i cynicznym istnieniu ulega jednak potężnym
siłom, które tworzą drugi biegun aksjomatyki, jej zaburzenia, niepowodzenia
oraz szanse na jej rozbicie, na to, że elementy, które dekoduje, wykroczą
poza mur jej immanentnych regulacji oraz transcendentalnych odnowień.
Każdy typ maszyny społecznej wytwarza określony rodzaj
p r z e d s t a w i e n i a, którego elementy organizują się na powierzchni
socius: system konotacji-koneksji w przypadku dzikiej maszyny
terytorialnej, która odpowiada za proces kodowania przepływów; system
podporządkowania-dysjunkcji w przypadku barbarzyńskiej maszyny
despotycznej, odpowiadającej za proces nadkodowania; system koordynacji-
koniunkcji w cywilizowanej maszynie kapitalistycznej, odpowiadającej za
dekodowanie przepływów. Deterytorializacja, aksjomatyka,
reterytorializacja – oto trzy elementy, które znajdujemy na powierzchni
przedstawienia pragnienia. Ponownie wracamy więc do pytania: jak w
każdym z tych przypadków wygląda stosunek produkcji społecznej i
produkcji pragnącej, skoro przyjęliśmy, że są one tożsame ze względu na
swoją naturę, lecz różnią się w swojej organizacji? Czy to możliwie, że
tożsamość co do natury osiąga najwyższy stopień w reżimie nowoczesnego
przedstawienia kapitalistycznego, ponieważ to w nim urzeczywistnia się na
sposób „uniwersalny” w immanencji oraz fluksji zdekodowanych
przepływów? Ale czy nie jest też możliwe, że różnica reżimów jest w nim
największa oraz że owo przedstawienie przeprowadza na pragnieniu
operację represji-wyparcia o wiele silniejszą niż jakakolwiek inna, ponieważ
dzięki immanencji i dekodowaniu antyprodukcja nie pozostaje tu
zlokalizowana w systemie, ale rozlewa się na całą dziedzinę produkcji,
wyzwalając przy tym niespotykany instynkt śmierci, który zaczyna
przenikać i niszczyć pragnienie? Czym jest owa śmierć, która stale wyrasta z
wnętrza, lecz musi nadejść z zewnątrz – i która, w przypadku kapitalizmu,
narasta z taką siłą, że nie wiadomo właściwie, czym jest owo zewnętrze,
które wywoła jej nadejście? Słowem, ogólna teoria społeczeństwa jest
uogólnioną teorią przepływów, i właśnie w odniesieniu do tej ostatniej
należy ustalić, jaki stosunek zachodzi między produkcją społeczną i
produkcją pragnącą, określić zmienne, jakie przyjmuje ów stosunek w
każdym przypadku oraz granicę tego stosunku w systemie kapitalistycznym.

11. Wreszcie Edyp

W maszynie terytorialnej czy nawet maszynie despotycznej reprodukcja
społeczno-ekonomiczna zawsze jest uzależniona od reprodukcji człowieka,
od społecznych form tej reprodukcji. Rodzina jest zatem praktyką otwartą,
strategią, która pokrywa się z polem społecznym; stosunki filiacji i aliansu
są determinujące lub raczej „rozstrzygają o panowaniu”. W istocie to, co
bezpośrednio zaznacza się i zapisuje na socius, to wytwórcy (lub nie-
wytwórcy) rozmieszczeni zgodnie ze statusem rodziny, do której należą,
oraz ich statusem wewnątrz rodziny. Proces reprodukcji nie ma charakteru
wprost ekonomicznego, lecz przechodzi przez czynniki pokrewieństwa o
charakterze nieekonomicznym. Jest to prawdą nie tylko w odniesieniu do
maszyny terytorialnej i grup lokalnych, które określają miejsce każdej osoby
w procesie społecznej reprodukcji według ich statusu wynikającego ze
stosunków aliansu i filiacji, lecz także w przypadku maszyny despotycznej,
która poszerza owe stosunki, dodając związki nowego aliansu oraz filiacji
bezpośredniej (stąd rola, jaką w procesie despotycznego nadkodowania
odgrywa rodzina władcy oraz „dynastia”, które to – mimo mutacji i
niejasności – stale wpisują się w tę samą kategorię nowego przymierza). W
systemie kapitalistycznym nic podobnego nie zachodzi258. Przedstawienie
nie odnosi się już do odrębnego przedmiotu, lecz do samej działalności
wytwórczej. Socius jako ciało pełne stał się wprost ekonomiczny pod
postacią kapitału-pieniądza; nie toleruje żadnej innej presupozycji.
Wytwórcy i nie-wytwórcy przestają być zapisywani i naznaczani; teraz są to
siły i środki produkcji jako abstrakcyjne ilości, które rzeczywiście stają się
konkretne w ich łączeniu i powiązaniu: siła robocza lub kapitał, kapitał stały
lub kapitał zmienny, kapitał filiacyjny lub kapitał aliansu… To właśnie
kapitał wziął na siebie stosunki aliansu i filiacji. Następstwem jest
prywatyzacja rodziny, zgodnie z którą rodzina przestaje nadawać
reprodukcji ekonomicznej swoją formę społeczną: rodzina jest jak gdyby
zdezinwestowana, wykluczona z pola społecznego; można powiedzieć,
niczym Arystoteles, że jest już tylko formą materii lub formą materiału
ludzkiego, która zostaje podporządkowana autonomicznej formie społecznej
reprodukcji ekonomicznej oraz zajmuje miejsce, jakie ta jej wyznacza.
Inaczej mówiąc, elementy produkcji i antyprodukcji nie reprodukują się
podobnie do ludzi, lecz znajdują w nich prosty materiał, który forma
reprodukcji ekonomicznej wstępnie organizuje na sposób całkowicie
odrębny od tego, z jakim mamy do czynienia w przypadku reprodukcji
człowieka. Właśnie dlatego, że jest prywatyzowana, umieszczana poza
polem, forma materiału lub forma ludzkiej reprodukcji płodzi ludzi, co do
których bez trudu można założyć, że są względem siebie równi; przy czym
w samym polu forma społeczno-ekonomicznej reprodukcji już wcześniej
wykształciła formę materiału, aby – tam, gdzie to niezbędne – zrodzić
kapitalistę jako pochodną funkcję kapitału, robotnika jako pochodną funkcję
siły roboczej itd., w taki sposób, że porządek klasowy z góry przecina
rodzinę (właśnie w tym znaczeniu segregacja jest jedynym źródłem
równości)259.
To umieszczenie rodziny poza polem społecznym stwarza jej również
największą szansę społeczną. Jest to bowiem warunek, dzięki któremu całe
pole społeczne może a p l i k o w a ć s i ę do rodziny. Osoby jednostkowe
są przede wszystkim osobami społecznymi, to znaczy pochodnymi funkcji
ilości abstrakcyjnych; stają się konkretem we wzajemnym powiązaniu lub
aksjomatyce tych wielkości, w ich koniunkcji. Są one niczym innym, jak
konfiguracjami obrazów wytworzonych przez punkty-znaki, przepływy cięć,
czyste „figury” kapitalizmu: kapitalista jako uosobienie kapitału, czyli
pochodna funkcji przepływu kapitałowego, robotnik jako uosobienie siły
roboczej, czyli pochodna funkcji pracy. W ten sposób kapitalizm wypełnia
swoje pole immanencji obrazami: nawet nędza, rozpacz, bunt, a z drugiej
strony przemoc i ucisk kapitału stają się obrazami nędzy, rozpaczy, buntu,
przemocy czy ucisku. Wychodząc jednak od figur niefiguratywnych lub
przepływów cięć, które je wytwarzają, obrazy te same staną się figuratywne
lub reprodukcyjne jedynie wówczas, gdy będą kształtować materiał ludzki,
którego specyficzna forma reprodukcji wypada poza pole społeczne, mimo
to determinujące ową formę. Osoby prywatne są zatem obrazami drugiego
rzędu, obrazami obrazów, to znaczy s y m u l a k r a m i, które tym samym
nabierają zdolności do przedstawiania obrazu osób społecznych pierwszego
rzędu. Te prywatne osoby są formalnie określane w środowisku rodziny
nuklearnej jako ojciec, matka i dziecko. Jednak taka rodzina, zamiast być
strategią, która – używając aliansów i filiacji – otwiera się na całe pole
społeczne, pokrywa się z nim w zupełności i przecina się z jego
współrzędnymi, wydaje się być już tylko zwykłą taktyką, wokół której pole
społeczne się zamyka, stosuje swoje autonomiczne wymogi reprodukcji i
przeciwstawia im się we wszystkich swych wymiarach. Alianse i filiacje nie
przechodzą już przez ludzi, lecz przez pieniądz; rodzina staje się więc
mikrokosmosem, przystosowanym do wyrażania tego, nad czym utraciła
kontrolę. W pewnym sensie sytuacja się nie zmieniła, bowiem tym, co
inwestowane poprzez rodzinę, jest wciąż pole społeczno-ekonomiczne,
polityczne i kulturowe, z jego cięciami, przerwami, przepływami. Osoby
prywatne to iluzja, obrazy obrazów, pochodne pochodnych. Z drugiej strony
jednak zmieniło się wszystko, ponieważ rodzina, miast ustanawiać i
rozwijać dominujące czynniki reprodukcji społecznej, zadowala się
aplikowaniem i otaczaniem tych czynników we własnym sposobie
reprodukcji. Ojciec, matka, dziecko stają się w ten sposób symulakrem
obrazów kapitału („Monsieur le Capital, Madame la Terre” oraz ich dziecko,
Robotnik…260), tak że nie da się rozpoznać owych obrazów w pragnieniu,
które zostało zdeterminowane do inwestowania wyłącznie w ich
symulakrum. Określenia rodzinne stają się aplikacją aksjomatyki społecznej.
Rodzina staje się podzbiorem, któremu przyporządkowuje się całość zbioru
pola społecznego. Jako że prywatnie k a ż d y ma ojca i matkę, podzbiór
dystrybutywny symuluje każdemu z osobna kolektywny zbiór osób
społecznych oraz domyka jego dziedzinę i zakłóca jego obrazy. Wszystko
sprowadza się do trójkąta ojciec-matka-dziecko, który rezonuje w
odpowiedzi „tata-mama” za każdym razem, gdy stymulują go obrazy
kapitału. Krótko mówiąc, nadchodzi Edyp: rodzi się on w kapitalistycznym
systemie aplikowania obrazów społecznych pierwszego rzędu do
prywatnych obrazów rodzinnych drugiego rzędu. Edyp jest zbiorem
docelowym, któremu odpowiada społecznie określony zbiór wyjściowy. To
nasza intymna formacja kolonialna, która odpowiada formie społecznej
suwerenności. Wszyscy jesteśmy małymi koloniami, a Edyp jest naszym
kolonizatorem. Kiedy rodzina przestaje być jednostką produkcji i
reprodukcji, kiedy koniunkcja odkrywa w niej znaczenie prostej jednostki
konsumpcji, wówczas tym, co konsumujemy, są ojciec i matka. W zbiorze
wyjściowym mamy pracodawcę, szefa, klechę, gliniarza, poborcę
podatkowego, żołnierza, robotnika, wszelkie maszyny i terytorializmy,
wszystkie społeczne obrazy naszego społeczeństwa; lecz w zbiorze
docelowym ostatecznie są już tylko tata, mama i ja, despotyczny znak
odziedziczony przez tatę, szczątkowy terytorializm utrzymywany przez
mamę oraz podzielone, odcięte i wykastrowane Ja. Czyż taka operacja
kładu, sfałdowania, aplikacji nie każe powiedzieć Lacanowi, umyślnie
zdradzającemu tajemnicę psychoanalizy jako aksjomatyki stosowanej: to, co
wydaje się „najswobodniej funkcjonować w tak zwanej rozmowie
analitycznej, faktycznie opiera się na podwalinach, które dają się całkowicie
zredukować do kilku istotnych, formalnych artykulacji”?261 Wszystko jest
preformowane, z góry wypracowane. Pole społeczne, gdzie każdy działa i
podlega działaniu jako zbiorowy czynnik wypowiadania, czynnik produkcji i
antyprodukcji, nakłada się na Edypa, w którym każdy zamyka się w swoim
kącie, przecięty linią, która dzieli go na indywidualny podmiot wypowiedzi i
indywidualny podmiot wypowiadania. Podmiotem wypowiedzi jest osoba
społeczna, podmiotem wypowiadania – osoba prywatna. „A więc” to twój
ojciec, a więc to jest twoja matka, a zatem to ty: koniunkcja rodzinna
powstaje z koniunkcji kapitalistycznych jako tych, które stosują się do osób
prywatnych. To pewne, że wszędzie napotkamy tatę-mamę-mnie, skoro
wszystko się do nich stosuje. Panowanie obrazów to nowy sposób, w jaki
kapitalizm wykorzystuje schizy i przechwytuje przepływy: obrazy mieszane,
obrazy nałożone na inne, tak, by w wyniku operacji małe „ja” każdego z nas,
odniesione do taty i mamy, stało się prawdziwym centrum świata.
Nadchodzi maszyna edypalno-narcystyczna, o wiele bardziej podstępna niż
podziemne królestwo fetyszów ziemi czy niebiańskie królestwo idolów
despoty: „Koniec z glifami i hieroglifami, chcemy prawdziwej, obiektywnej
rzeczywistości, to jest obrazu Kodaka […]. Dla każdego mężczyzny i dla
każdej kobiety świat jest już tylko otoczeniem dla doskonałych obrazków
samego siebie czy samej siebie… Obraz! Migawka Kodaka w uniwersalnym
filmie złożonym z migawek”262. Każdy niczym niewielki mikrokosmos
zamknięty w trójkącie, narcystyczne „ja” nieodróżnialne od podmiotu
edypalnego.
 Nareszcie Edyp… W gruncie rzeczy jest to dość prosta operacja, bez
trudu dająca się sformalizować, chociaż wymaga zaangażowania historii
powszechnej. Widzieliśmy, w jakim znaczeniu schizofrenia jest g r a n i c ą
b e z w z g l ę d n ą każdego społeczeństwa, wywołując ruch
zdekodowanych i zdeterytorializowanych przepływów, które zwraca
produkcji pragnącej, „na krańcach” wszelkiej produkcji społecznej.
Widzieliśmy też, że kapitalizm jest g r a n i c ą w z g l ę d n ą każdego
społeczeństwa, w tej mierze, w jakiej aksjomatyzuje zdekodowane
przepływy, a zdeterytorializowane przepływy poddaje reterytorializacji.
Widzieliśmy również, iż kapitalizm odkrywa w schizofrenii własną
g r a n i c ę z e w n ę t r z n ą, którą nieustannie odrzuca i wyklina,
podczas gdy sam wytwarza g r a n i c ę i m m a n e n t n ą, którą bez
ustanku przemieszcza i poszerza. Lecz kapitalizm potrzebuje g r a n i c y
w e w n ę t r z n e j w jeszcze innym sensie: właśnie po to, by
zneutralizować lub odrzucić bezwzględną granicę zewnętrzną, granicę
schizofreniczną; musi ową granicę uwewnętrznić, tym razem zacieśniając ją,
sprawiając, że nie przebiega już między produkcją społeczną i produkcją
pragnącą, która od niej się oddziela, lecz wewnątrz produkcji społecznej;
między formą reprodukcji społecznej i formą reprodukcji rodzinnej, na którą
tamta się nakłada; między zbiorem społecznym i podzbiorem prywatnym,
któremu zbiór społeczny jest przyporządkowany. Edyp jest tą
przemieszczoną lub uwewnętrznioną granicą, na której pragnienie pozwala
się złapać. Trójkąt edypalny jest intymnym i prywatnym terytorializmem,
który odpowiada wysiłkom społecznej reterytorializacji podejmowanym
przez kapitalizm. Edyp zawsze był przemieszczoną granicą każdej formacji,
ponieważ jest tym, co przedstawione-przemieszczone pragnienia. W
formacjach pierwotnych taka granica pozostaje jednak nieobsadzona, o ile
przepływy są kodowane, a wzajemne oddziaływanie aliansów i filiacji
utrzymuje rodziny rozszerzone na szczeblu określeń pola społecznego tak,
by określenia tego pola wtórnie nie nakładały się na rodziny. W formacjach
despotycznych granica edypalna jest obsadzona, symbolicznie zajęta, lecz
nie przeżywana czy zamieszkiwana, o ile imperialne kazirodztwo dokonuje
nadkodowania, które z kolei przelatuje nad całym polem społecznym
(przedstawienie wypierające): formalne operacje kładu, ekstrapolacji itd., z
których później składać się będzie Edyp, już się zarysowują, jednak w
przestrzeni symbolicznej, gdzie ustanawia się wyniosły obiekt. Jedynie w
formacji kapitalistycznej granica edypalna nie tylko okazuje się być zajęta,
lecz także przeżyta i zamieszkana, w tym sensie, w jakim obrazy społeczne,
wytworzone przez zdekodowane przepływy, rzeczywiście nakładają się na
ograniczone obrazy rodzinne, w które zainwestowało pragnienie. To właśnie
w tym punkcie wyobrażeniowego konstytuuje się Edyp, w chwili, gdy
k o ń c z y s w o j ą m i g r a c j ę w głębinowych elementach
przedstawienia: p r z e m i e s z c z o n y e l e m e n t
p r z e d s t a w i o n e g o s t a j e s i ę j a k o t a k i
p r z e d s t a w i c i e l e m p r a g n i e n i a. To, że taki typ stawania się
lub konstytucji nie przyjmuje postaci wyobrażeniowej, jest zrozumiałe samo
przez się, gdyż to wyobrażeniowy Edyp powstaje w wyniku takiego procesu
stawania się, a nie na odwrót. Edyp nie przybywa z przepływem gówna czy
falą kazirodztwa, lecz ze zdekodowanymi przepływami kapitału-pieniądza.
Fale incestu i odchodów wywodzą się z niego tylko w sposób wtórny,
unosząc osoby prywatne, do których przepływy kapitału się aplikują lub na
które się nakładają (stąd złożona geneza, którą całkowicie zniekształciło
psychoanalityczne równanie odchody = pieniądz: w istocie chodzi bowiem o
system spotkań lub koniunkcji, pochodnych lub wypadkowych między
zdekodowanymi przepływami).
W Edypie odnajdujemy rekapitulację trzech stanów bądź trzech
maszyn. W maszynie terytorialnej wytwarza się on jako pusta, niezajęta
granica. W maszynie despotycznej formuje się jako granica zajęta
symbolicznie. Spełnia się jednak i urzeczywistnia jedynie wówczas, gdy
staje się wyobrażeniowym Edypem maszyny kapitalistycznej. Maszyna
despotyczna zachowała pierwotne terytorializmy, kapitalizm zaś wskrzesza
Urstaat w formie jednego z biegunów swojej aksjomatyki, tworzy z despoty
jeden ze swoich obrazów. Dlatego Edyp gromadzi wszystko, a wszystko
odnajduje się w Edypie, gdyż naprawdę jest on rezultatem historii
powszechnej, lecz w tym niepowtarzalnym znaczeniu, w jakim jest nim już
kapitalizm. Oto cała seria – f e t y s z e, i d o l e , o b r a z y i
s y m u l a k r a. Fetysze terytorialne, idole lub symbole despotyczne, ujęte
w obrazach kapitalizmu, który sprowadza je i redukuje do edypalnego
symulakrum. Przedstawiciel grupy lokalnej z Lajosem, terytorializm z
Jokastą, despota z samym Edypem, tym „pstrokatym obrazem wszystkiego,
w co kiedykolwiek wierzono”. Nie powinno dziwić, że Freud poszukiwał u
Sofoklesa centralnego obrazu Edypa-despoty, mitu, który stał się tragedią,
aby uczynić z niego obraz promieniujący w dwóch przeciwstawnych
kierunkach – w stronę prymitywnego rytualizmu znanego z Totemu i tabu
oraz w stronę prywatności nowoczesnego człowieka, który śni (Edyp może
być mitem, tragedią, marzeniem sennym: stale jednak wyraża
przemieszczenie granicy). Nie byłoby Edypa, gdyby symboliczna pozycja
wyniosłego obiektu w maszynie despotycznej nie umożliwiła najpierw
operacji sfałdowania i kładu, które ustanowią Edypa w ramach
nowoczesnego pola: z a s a d a triangulacji. Stąd niesłychana doniosłość,
ale też nierozstrzygalność i nieokreśloność tezy najistotniejszego
odnowiciela psychoanalizy, który sprawił, że przemieszczona granica
przebiega między symbolicznym i wyobrażeniowym, między symboliczną
kastracją i wyobrażeniowym Edypem. Albowiem kastracja w porządku
znaczącego despotycznego – rozumiana jako prawo despoty lub efekt
wyniosłego obiektu – tak naprawdę jest warunkiem formalnym obrazów
edypalnych, które rozwiną się w polu immanencji, odsłoniętym wraz z
wycofaniem znaczącego. Mogę pragnąć dopiero, gdy docieram do kastracji!
Cóż znaczyłoby równanie pragnienie = kastracja, gdyby nie zdumiewająca
operacja, polegająca na przeniesieniu pragnienia do dziedziny
despotycznego prawa, na wniesieniu braku na najgłębszy poziom pragnienia,
na ocaleniu nas przed Edypem dzięki zmyślonej regresji. Fantastyczna i
genialna regresja: ktoś musiał to uczynić („nikt mi nie pomógł”, jak mówi
Lacan), uwolnić się spod jarzma Edypa, zmusić go do złożenia samokrytyki.
Przypomina to jednak historię partyzanta z ruchu oporu, który chcąc
zniszczyć słup wysokiego napięcia, tak równomiernie obłożył go ładunkiem
wybuchowym, że wysadzony w powietrze wrócił na swoje miejsce. Istnieje,
przeciwnie, postęp od porządku symbolicznego do wyobrażonego, od
kastracji do Edypa, od epoki despotycznej do kapitalizmu, który sprawia, że
wyniosły obiekt nadzorujący i nadkodujący ustępuje przed społecznym
polem immanencji, w którym zdekodowane przepływy wytwarzają obrazy i
na nie się nakładają. Stąd podwójny aspekt znaczącego: przekreślony obiekt
transcendentny, w swoim maksymalnym ujęciu dystrybuujący brak, oraz
immanentny system stosunków między elementami minimalnymi, które
wypełniają odkryte pole (co przypomina, odwołując się do tradycji, przejście
od Parmenidejskiego Bytu do atomów Demokryta).
Coraz bardziej uduchowiony obiekt transcendentny względem coraz
bardziej immanentnego, coraz bardziej uwewnętrznionego pola sił: tak
przebiega ewolucja nieskończonego długu – poprzez katolicyzm, a następnie
reformację. Ostateczne uduchowienie państwa despotycznego oraz skrajne
uwewnętrznienie kapitalistycznego pola definiują nieczyste sumienie, które
nie jest przeciwieństwem cynizmu; w przypadku osób prywatnych jest to
korelat cynizmu osób społecznych. Oto cyniczne wybiegi nieczystego
sumienia, które Nietzsche, potem Lawrence i Miller poddali analizie, by
opisać cywilizowanego Europejczyka: hipnoza i panowanie obrazów,
otępienie, jakie rozsiewają; niechęć do życia, nienawiść do wszystkiego, co
wolne, co przemija i przepływa; powszechna efuzja instynktu śmierci;
depresja, poczucie winy użyte jako drogi zakażenia, pocałunek wampira: czy
nie wstyd ci, że jesteś szczęśliwy? Bierz przykład ze mnie, nie wypuszczę
cię, dopóki nie powiesz: „to moja wina”; cóż za ohydna plaga
przygnębionych, rozplenienie nerwicy jako jedynej choroby, która opiera się
na wywoływaniu choroby u innych; struktura permisywna: ależ mogę
oszukiwać, kraść, zarzynać i mordować, lecz robię to w imię społecznego
porządku, tak by tata i mama byli ze mnie dumni; podwójny kierunek
nadany resentymentowi: zwrócenie się przeciwko sobie i projektowanie
nienawiści na innego: ojciec nie żyje, to moja wina, kto go zabił? To twoja
wina, wina Żydów, Arabów, Chińczyków, głębokie pokłady rasizmu i
segregacji; nędzne pragnienie bycia kochanym, płaczliwy lament z powodu
niedostatku miłości, niewystarczającego „zrozumienia”, przy jednoczesnej
redukcji seksualności do „małego wstydliwego sekretu”, cała t a
k a p ł a ń s k a p s y c h o l o g i a; każdy z tych wybiegów znajduje w
Edypie swoje schronienie i swoją pożywkę. Każdy z nich służy i rozwija się
w psychoanalizie, w tym nowym wcieleniu „ideału ascetycznego”.
Powtórzmy: psychoanaliza nie odkryła Edypa, nadała mu jedynie formę
ostatniego terytorializmu w postaci kozetki oraz ostatniego prawa w osobie
analityka jako despoty i poborcy podatkowego. Jednak matka jako
symulakrum terytorialności, ojciec jako symulakrum despotycznego prawa
oraz przecięte, pęknięte i wykastrowane „ja” to wytwory kapitalizmu, w tej
mierze, w jakiej składa się on na operację, która nie ma odpowiednika w
żadnej innej formacji społecznej. Wszędzie indziej pozycja rodziny jest
zaledwie bodźcem dla inwestycji pragnienia w pole społeczne: obrazy
rodzinne funkcjonują, jedynie otwierając się na obrazy społeczne, z którymi
łączą się w pary lub ścierają w trakcie walk i rozejmów; tym, co w ten
sposób inwestowane poprzez odcinki i segmenty rodzin, są ekonomiczne,
polityczne i kulturowe cięcia pola społecznego, w którym zanurzone są
rodziny (zob. wcześniejszą schizoanalizę Ndembu). Dzieje się tak nawet na
peryferiach kapitalizmu, gdzie wysiłki kolonizatorów, by zedypalizować
tubylców – wykształcić afrykańskiego Edypa – znajdują swoje
przeciwieństwo w rozpadzie rodziny, której rozłamy zbiegają się z liniami
społecznego wyzysku i ucisku. To jednak właśnie w łagodnym
kapitalistycznym centrum, w burżuazyjnych strefach umiarkowania, kolonie
stają się prywatne i intymne, stają się życiem wewnętrznym każdej osoby:
przepływ inwestycji pragnienia, przechodzący od bodźca rodzinnego do
społecznych czynników organizacji (lub dezorganizacji), jest niejako
p r z y k r y w a n y p r z e z o d p ł y w, który nakłada inwestycje
społeczne na płaszczyznę inwestycji rodzinnych w funkcji pseudoczynników
organizujących. Rodzina przekształciła się w miejsce podtrzymywania i
rezonowania określeń społecznych. Do reakcyjnej inwestycji pola
kapitalistycznego należy aplikowanie każdego obrazu społecznego do
symulakrum wąsko pojmowanej rodziny; tym samym gdziekolwiek się
obrócimy, wszędzie natrafiamy tylko na matkę i ojca, na tę edypalną zgorzel
pokrywającą naszą skórę. Tak, pragnąłem swojej matki, chciałem zabić
swego ojca; Edyp, jedyny podmiot wypowiadania dla każdej kapitalistycznej
wypowiedzi, a między nimi cięcie zrównujące – kastracja.
Marks pisał, że zasługą Lutra było określenie istoty religii jako
znajdującej się już nie po stronie przedmiotu, lecz po stronie wewnętrznej
religijności; zasługą Adama Smitha i Davida Ricarda było określenie istoty
czy też natury bogactwa nie jako natury obiektywnej, lecz jako abstrakcyjnej
i zdeterytorializowanej istoty subiektywnej, jako o g ó l n e j
d z i a ł a l n o ś c i w y t w ó r c z e j. Gdy jednak takie określenie
wytwarza się w warunkach kapitalizmu, dokonują one nowego
uprzedmiotowienia istoty, jej wyalienowania i reterytorializcji, tym razem w
formie prywatnej własności środków produkcji. W ten sposób kapitalizm
niewątpliwie jest powszechnikiem każdego społeczeństwa, ale tylko w tej
mierze, w jakiej potrafi doprowadzić do pewnego punktu własną krytykę –
to znaczy krytykę metod, przy pomocy których kapitalizm zniewala to, co
dążyło w nim do wyzwolenia lub co wydawało się wyzwolone263. Podobnie
należy opisać Freuda: jego wielkość wynika z określenia istoty lub natury
pragnienia nie przez stosunek do obiektów, celów, a nawet źródeł
(terytoriów), lecz w postaci abstrakcyjnej istoty subiektywnej, jako libido
czy seksualności. Tyle tylko, że Freud wiąże ową istotę z rodziną w funkcji
ostatniego terytorializmu człowieka prywatnego (stąd pozycja Edypa, z
początku drugoplanowa w jego Trzech rozprawach, stopniowo zamyka się
wokół pragnienia). Tak jakby Freud chciał przeprosić za swoje wielkie
odkrycie seksualności, mówiąc: przynajmniej wszystko zostaje w rodzinie!
Wstydliwy mały sekret zamiast spotkania w otwartej przestrzeni.
Wyrównanie do płaszczyzny rodzinnej zamiast dryfu pragnienia. W miejsce
potężnych zdekodowanych przepływów – rekodowane strumyki w
matczynym łożu. W miejsce nowej relacji ze światem zewnętrznym –
wewnętrzność. Język nieczystego sumienia i poczucia winy nieustannie
rośnie i karmi się psychoanalizą (tym, co określa się mianem „uleczenia”).
W co najmniej dwojaki sposób Freud rozgrzesza zewnętrzną, rzeczywistą
rodzinę z wszelkiej przewiny, aby tym silniej uwewnętrznić winę i rodzinę u
jej najmniejszego członka, dziecka: w sposób, w jaki ustanawia
autonomiczny proces wyparcia niezależnie od represji oraz w jaki porzuca
teorię uwiedzenia dziecka przez dorosłego, by zastąpić ją indywidualną
fantazją, która tym bardziej uniewinnia rzeczywistych rodziców czy wręcz
czyni z nich ofiary264. Rodzina musi występować w dwóch postaciach: w
pierwszej z nich wina rodziny jest niewątpliwa, lecz tylko poprzez sposób, w
jaki dziecko przeżywa ją intensywnie, wewnętrznie, oraz w jaki łączy się
ona z jego poczuciem winy; w drugiej postaci rodzina jest instancją
odpowiedzialności, przed którą staje się w charakterze winnego dziecka oraz
względem której wyrasta się na odpowiedzialną, dorosłą jednostkę (Edyp
byłby objawem z a r a z e m choroby, jak i zdrowia, rodzina zarazem
czynnikiem alienacji, jak i agentem dezalienacji, nawet jeśli tylko za sprawą
sposobu, w jaki jest rekonstytuowana drogą przeniesienia). To właśnie
ukazał Foucault w swojej przepięknej książce: właściwy psychoanalizie
familializm nie tyle rozbija klasyczną psychiatrię, ile jest jej
ukoronowaniem. Po szaleństwie ziemi, obłąkaniu despoty, nadchodzi
szaleństwo rodzinne; to, co dziewiętnastowieczna psychiatria chciała
zorganizować w zakładach dla obłąkanych – „imperatywną fikcję rodziny”,
z ojcem uosabiającym rozum i małoletnim szaleńcem, z rodzicami, których
jedyną chorobą jest ich dzieciństwo – wszystko to znajduje swoje spełnienie
poza murami szpitala, w psychoanalizie i gabinecie analityka. Dlatego Freud
jest Lutrem i Adamem Smithem psychiatrii. Mobilizuje głębokie zasoby
mitu, tragedii i marzenia sennego, by na nowo zniewolić pragnienie, tym
razem w życiu wewnętrznym: intymnym teatrze. Tak, Edyp mimo wszystko
jest powszechnikiem pragnienia, jest wytworem historii powszechnej, lecz
pod jednym warunkiem, którego psychoanaliza freudowska nie spełnia: jeśli
Edyp jest gotów – przynajmniej do pewnego stopnia – dokonać
samokrytyki. Historia powszechna jest zaledwie teologią, jeśli nie panuje
nad tym, co warunkuje jej przygodność, jednostkowość, niepowtarzalność,
ironię i własną krytykę. Czym więc są owe warunki i do jakiego stopnia
należy przeprowadzić samokrytykę? Otóż pod operacją rodzinnego
wyrównania należy odkryć istotę społecznych inwestycji nieświadomości.
Pod indywidualną fantazją odsłonić fantazję grupy. Albo – co wychodzi na
to samo – doprowadzić symulakrum do momentu, w którym przestaje być
obrazem obrazu, tak by odkryć figury abstrakcyjne, przepływy-schizy, które
trzyma w ukryciu. Zastąpić prywatny podmiot kastracji – rozczepiony na
podmiot wypowiadania i podmiot wypowiedzi, odsyłających jedynie do
dwóch porządków obrazów osobowych – agentami zbiorowymi, którzy ze
swej strony odsyłają do układów mechanicznych. Obalić teatr
przedstawienia, aby odzyskać porządek produkcji pragnienia: oto zadanie,
przed jakim staje schizoanaliza.
 ROZDZIAŁ 4
Wprowadzenie
do schizoanalizy

1. Pole społeczne
Pytanie, co jest pierwsze: jajko czy kura, można zadać również w ten
sposób: na początku jest dziecko czy ojciec i matka? Psychoanaliza
postępuje tak, jak gdyby pierwsze było dziecko (ojciec choruje tylko na
własne dzieciństwo), lecz jest zarazem zmuszona postulować wcześniejsze
istnienie rodziców (dziecko choruje tylko w relacji do matki i ojca). Można
to wyraźnie dostrzec w źródłowej pozycji ojca w hordzie pierwotnej. Edypa
nie byłoby bez utożsamień rodziców z dziećmi; nie da się ukryć, że
wszystko zaczyna się w głowie ojca: tego właśnie chcesz, zabić mnie i
przespać się ze swoją matką? To myśl, która najpierw przychodzi do głowy
ojcu, czyli Lajosowi. To ojciec podnosi piekielną wrzawę i grozi prawem
(matka jest nastawiona raczej pojednawczo: nie ma potrzeby robić z tego
historii, to tylko urojenie, terytorializm…). Lévi-Strauss słusznie zauważa:
„Motyw otwierający mit referencyjny opiera się na kazirodztwie z matką,
którego dopuścił się bohater. Wydaje się jednak, że ta «wina» istnieje
głównie w głowie ojca, który pragnie śmierci syna i stara się do niej
doprowadzić. […] Koniec końców, to właśnie ojciec jest winien, ponieważ
chciał zemsty. I to on zostanie zabity. Ta dziwna obojętność wobec
kazirodztwa pojawia się w innych mitach”265. E d y p j e s t
n a j p i e r w m y ś l ą d o r o s ł e g o p a r a n o i k a, z a n i m
s t a n i e s i ę i n f a n t y l n y m u c z u c i e m n e u r o t y k a.
Dlatego psychoanalizie z trudem przychodzi wydobycie się z nieskończonej
regresji: ojciec musiał być dzieckiem, ale mógł nim być tylko w stosunku do
ojca, który sam był kiedyś był dzieckiem w stosunku do innego ojca.
Jak wygląda początek szaleństwa? Możliwe, że kino jest zdolne
uchwycić ruch szaleństwa właśnie dlatego, że nie jest analityczne i
regresywne, lecz eksploruje całościowe pole współistnienia. W filmie
Nicolasa Raya, uważanym za przedstawienie obłąkania wywołanego przez
zażywanie kortyzonu, widzimy przemęczonego ojca, nauczyciela z liceum,
po godzinach dorabiającego jako dyspozytor taksówek, leczącego chore
serce266. Jego szaleństwo zaczyna obejmować c a ł o ś c i o w ą reformę
systemu nauczania, potrzebę odnowy czystości r a s o w e j, ocalenie
p o r z ą d k u moralnego i społecznego, aby następnie przejść do
r e l i g i i, powrotu do Pisma, powrotu do Abrahama… Ale czego w
zasadzie dopuścił się Abraham? No cóż, zamordował lub chciał zamordować
własnego syna, i być może jedynym błędem Boga było zatrzymanie jego
ręki. A czy bohater wspomnianego filmu nie ma syna? No proszę… Ten film
wspaniale ukazuje, zawstydzając przy tym psychiatrów, że szaleństwo jest
przede wszystkim inwestycją pola społecznego, ekonomicznego,
politycznego, kulturowego, rasowego i rasistowskiego, pedagogicznego i
religijnego: wobec swojej rodziny i swojego syna szaleniec zastosowuje
obłęd, który w każdy calu ich przekracza. Gdy Joseph Gabel przedstawia
obłęd paranoiczny o silnym zabarwieniu erotyczno-politycznym, w swej
treści głoszący wzniosły projekt reformy społecznej, w jego mniemaniu
możliwe jest stwierdzenie, że taki przypadek jest rzadkością, co więcej, że
nie da się zrekonstruować jego pochodzenia267. A przecież oczywiste jest, że
nie istnieje ani jeden przypadek, który w najwyższym stopniu nie miałby
takich znamion i który nie byłby pierwotnie polityczny, ekonomiczny itd.,
zanim zostanie zmielony przez psychiatryczną i psychoanalityczną
maszynkę. Nie zaprzeczy temu Schreber (tym bardziej jego ojciec,
wynalazca Pangimnastikonu i powszechnego systemu pedagogicznego). A
zatem wszystko się zmienia: nieskończona regresja zmuszała nas do
postulowania pierwszeństwa ojca, jest to jednak pierwszeństwo zawsze
względne i hipotetyczne, które skazywało nas na dążenie do
nieskończoności, tym bardziej nie umożliwiając przejścia na pozycję
bezwzględnie pierwotnego ojca; choć jasne jest, że perspektywę regresji
przyjmuje się wskutek abstrakcji. Kiedy mówi się nam: „ojciec jest pierwszy
w stosunku do dziecka”, takie zdanie samo w sobie jest pozbawione sensu,
w rzeczywistości zaś oznacza: inwestycje społeczne są pierwotne względem
inwestycji rodzinnych, które powstają jedynie z zastosowania lub nałożenia
się inwestycji społecznych. Powiedzieć, że ojciec zachowuje pierwszeństwo
względem dziecka, to w istocie powiedzieć, że inwestycje pragnienia są w
pierwszym rzędzie inwestycjami pola społecznego, w którym ojciec i
dziecko są zanurzeni, zanurzeni równocześnie. Rozważmy przypadek
mieszkańców Markizów analizowany przez Kardinera: dokonuje on
rozróżnienia na strach dorosłego przed głodem, który wiąże się ze stale
występującym na danym obszarze niedostatkiem żywności, oraz infantylny
lęk przed zagłodzeniem, związany z deficytem macierzyńskiej troski268.
Niemożliwe jest nie tylko wyprowadzenie pierwszego stanu lękowego z
drugiego, ale również wyjście, jak czyni to Kardiner, z założenia, że
inwestycja społeczna, która odpowiada pierwszemu typowi lęku,
n a s t ę p u j e p o dziecięcej inwestycji rodzinnej drugiego typu.
Albowiem to, co inwestowane w drugim przypadku, jest już określeniem
pola społecznego: jest to mianowicie fakt rzadkiego występowania kobiet w
społeczności, który wyjaśnia „nieufność”, jaką wobec kobiet przejawiają
zarówno dorośli, jak i dzieci. Krótko mówiąc: to, w co inwestuje dziecko w
infantylnym doświadczeniu – pierś matki i struktura rodzinna – jest już
stanem cięć i przepływów pola społecznego w jego całości, przepływu
kobiet i pokarmu, zapisu i dystrybucji. Dorosły nigdy nie jest tym, co
przychodzi po dziecku, lecz oboje, będąc częścią rodziny, odnoszą się do
określeń pola społecznego, w którym rodzina i oni są równocześnie
zanurzeni.
Stąd konieczność podtrzymywania trzech wniosków. 1) Z punktu
widzenia regresji, która ma znaczenie wyłącznie h i p o t e t y c z n e, ojciec
jest pierwszy w stosunku do dziecka. To paranoiczny ojciec edypalizuje
syna. Zanim wina stanie się przeżyciem wewnętrznym doświadczanym
przez syna, jest myślą projektowaną przez ojca. Pierwszym błędem
psychoanalizy jest postępowanie tak, jak gdyby wszystko zaczynało się wraz
z dzieckiem. Taka ścieżka doprowadza psychoanalizę do rozwijania
niedorzecznej teorii fantazji, zgodnie z którą ojca i matkę – ich rzeczywiste
działania i uczucia – należy w pierwszej kolejności pojmować jako
„fantazje” dziecka (freudowskie porzucenie wątku uwiedzenia). 2) Jeśli
regresja pojęta absolutnie okazuje się nieadekwatna, wynika to z tego, że
zamyka nas w prostym schemacie reprodukcji lub generacji. Co więcej,
przyjmując za cel ciała organiczne i osoby zorganizowane, nie osiąga nic
poza celem (i przedmiotem) reprodukcji. Tylko perspektywa cyklu jest
k a t e g o r y c z n a i z u p e ł n a, ponieważ dociera do produkcji jako
przyczyny (i podmiotu) reprodukcji, to znaczy procesu samowytwarzania się
nieświadomości (jedność Historii i Natury, jedność Homo natura i Homo
historia). Z pewnością nie tyle seksualność jest na służbie generacji, ile
progresywna lub regresywna generacja służy seksualności jako cykliczny
ruch, za sprawą którego nieświadomość, zawsze pozostając „podmiotem”,
reprodukuje samą siebie. Nie ma więc już potrzeby zastanawiać się nad tym,
czy pierwszeństwo przysługuje ojcu, czy dziecku, ponieważ takie pytanie
może powstać tylko w ramach familializmu. Ojciec jest pierwszy w
stosunku do dziecka o tyle, o ile inwestycje społeczne są pierwsze względem
inwestycji rodzinnych; to inwestycje pola społecznego, w którym ojciec,
dziecko, rodzina jako podzbiór, są zanurzeni jednocześnie. Prymat pola
społecznego jako punktu docelowego inwestycji pragnienia wyznacza cykl
oraz stany, przez które przechodzi „podmiot”. Drugim błędem, który
popełniła psychoanaliza w tym samym momencie, gdy udało się jej
oddzielić seksualność od reprodukcji, jest obstawanie przy zatwardziałym
familializmie, który skazuje ją na ewoluowanie w ramach jednego ruchu
progresji bądź regresji (nawet psychoanalityczna koncepcja powtórzenia jest
więźniem takiego ruchu). 3) W końcu zaś punkt widzenia wspólnoty, który
jest d y s j u n k t y w n y lub bierze pod uwagę zachodzące w cyklu
dysjunkcje. Nie tylko generacja jest wtórna względem cyklu, ale również
transmisja jest wtórna względem informacji czy komunikacji. Rewolucja
genetyczna stała się możliwa dopiero wtedy, gdy wykazano, że mamy do
czynienia nie tyle z transmisją przepływu w ścisłym znaczeniu, ile z
komunikacją kodu lub aksjomatyki, kombinatoryki kształtującej przepływ.
To samo spostrzeżenie można odnieść do pola społecznego: proces jego
kodowania lub jego aksjomatyka najpierw określa w nim komunikację
nieświadomości. To zjawisko komunikacji, na które Freud nie zwraca
szczególnej uwagi, pisząc o nim przy okazji okultyzmu, w rzeczywistości
jest normą, odsuwającą na bok kwestię przekazu dziedzicznego, która
ożywiała polemikę Freuda z Jungiem269. Wydaje się, że – we wspólnym
polu społecznym – pierwsze, co syn wypiera, co musi wypierać lub stara się
wypierać, to n i e ś w i a d o m o ś ć o j c a i m a t k i. Porażka tego
wyparcia staje się podłożem nerwicy. Lecz ta komunikacja nieświadomości
w żadnym wypadku nie przyjmuje rodziny za swoją zasadę. Jej zasadą jest
wspólność (communaute) pola społecznego jako obiektu inwestycji
pragnienia. Rodzina nigdy nie była i nie jest czynnikiem determinującym,
jest jedynie determinowana przez inne czynniki: najpierw w postaci bodźca
wyjściowego, następnie zbioru docelowego, w końcu pośrednika czy
elementu przechwytującego komunikację.
Jeśli inwestycje rodzinne są tylko stosunkiem zależności lub
zastosowaniem nieświadomych inwestycji pola społecznego – co w tej
samej mierze dotyczy dziecka, jak i dorosłego – oraz jeśli prawdą jest, że
dziecko, poprzez terytorializm mamy i prawo taty, kieruje się już ku
zakodowanym przepływom i schizom bądź aksjomatyce pola społecznego,
wówczas jesteśmy zmuszeni dokonać kluczowego rozróżnienia wewnątrz tej
dziedziny. Obłęd jest ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji
społecznej. Każda nieświadoma inwestycja mobilizuje obłąkaną grę
wycofywania inwestycji, przeciw-inwestowania czy przeinwestowania.
Zauważyliśmy jednak, że w tym sensie należy wyróżnić dwa wielkie typy
inwestycji społecznych – segregacyjne i nomadyczne – tak jak i dwa
bieguny szaleństwa. Pierwszy to typ lub biegun faszyzująco-paranoiczny,
który inwestuje w centralną formację suwerenną, przeinwestowuje ją,
czyniąc z niej odwieczną i ostateczną zasadę każdej innej historycznej formy
społecznej, przeciw-inwestuje enklawy czy peryferia, wycofuje inwestycje z
każdej wolnej figury pragnienia – „tak, jestem jednym z was, należę do
waszej klasy, należę do wyższej rasy”. Drugi to typ lub biegun schizo-
rewolucyjny, który podąża wzdłuż l i n i i u j ś c i a pragnienia, przekracza
mur, wywołuje przepływy, składa swoje maszyny, gromadzi swoje stopione
grupy w enklawach lub na peryferiach, działając w sposób zupełnie
odwrotny niż biegun przeciwny: „nie jestem jednym z was, od wieków
należę do podrzędnej rasy, jestem zwierzęciem, Murzynem”. Człowiek
prawy odpowie, że nie należy uciekać, ucieczka to ani właściwe, ani
skuteczne rozwiązanie, trzeba pracować na rzecz stopniowej zmiany. Ale
rewolucjonista wie, że uchodzenie jest rewolucyjne – withdrawal, freaks –
pod warunkiem, że skutkuje zerwaniem zasłony lub wyciekiem na granicach
systemu. Przedostać się przez mur, nawet jeśli trzeba stać się czarnym, tak
jak John Brown. George Jackson: „Może uciekam, ale w trakcie ucieczki nie
przestaję szukać broni!”270. Niewątpliwie między dwoma biegunami
szaleństwa wytwarza się zadziwiająca oscylacja nieświadomości: to, jak
wyzwala nieoczekiwany potencjał rewolucyjny, czasem nawet w łonie
najgorszego archaizmu; i na odwrót, to, jak okazuje się faszyzująca lub
zamyka się w faszyzmie, pogrąża w archaizmie. Pozostając przy literaturze,
spójrzmy na przypadek Céline’a, skończonego szaleńca, który stopniowo
ewoluuje, komunikując się z paranoją ojca. Albo przypadek Kerouaca,
artysty o wyjątkowo skromnych środkach, który podjął się rewolucyjnej
„ucieczki”, by ostatecznie pogrążyć się we śnie o wielkiej Ameryce, a
później oddać poszukiwaniom swoich bretońskich przodków należących do
rasy wyższej. Zresztą, czy literatura amerykańska nie jest skazana na
przekraczanie granic i ograniczeń, na wywoływanie zdeterytorializowanych
przepływów pragnienia, ale również na przenoszenie z nimi terytorializmów
faszyzujących, moralizatorskich, purytańskich i familialistycznych? Te stany
oscylacji nieświadomości, te ukryte przejścia inwestycji libidynalnych z
jednego typu w drugi, jak również częste współistnienie obu typów, to jeden
z podstawowych obiektów zainteresowania schizoanalizy. Oba bieguny
zjednoczone w magicznej sentencji Artauda: Heliogabal-anarchista, „obraz
każdej ludzkiej sprzeczności, sprzeczności w y n i k a j ą c e j z
z a s a d y” . Żadne przejście jednak nie powstrzymuje lub nie znosi różnicy
między dwoma biegunami, między nomadyzmem i segregacją. Jeśli
potrafimy zdefiniować ową różnicę jako różnicę oddzielającą paranoję od
schizofrenii, to dlatego, że z jednej strony odróżniliśmy proces
schizofreniczny („wyłom”, „przełom”) od nagłych zaburzeń czy
gwałtownych nawrotów, które proces krępują czy przerywają jego bieg
(„załamanie”), z drugiej strony dlatego, że potraktowaliśmy zarówno
paranoję, jak i schizofrenię jako zjawiska niezależne od pseudoetiologii
rodzinnej, by bezpośrednio związać je z polem społecznym: już nie imię
ojca, lecz wszystkie imiona w historii. Inwestycje rodzinne ze swej natury
pozostają uzależnione od cięć i przepływów pola społecznego, gdy są
inwestowane w pierwszy czy drugi typ na którymś z dwóch biegunów.
Dziecko nie wyczekuje momentu, w którym będzie już na tyle dojrzałe, by
za postaciami matki i ojca odkryć przenikające rodzinę problemy
ekonomiczne, finansowe, społeczne czy kulturowe, swoją przynależność lub
swoje pragnienie przynależności do wyższej czy niższej „rasy”, reakcyjny
lub rewolucyjny ton grupy rodzinnej, wobec którego już przygotowuje
własne zerwania lub punkty zgodności. Jaką mieszaniną, jakim koacerwatem
jest rodzina: wzburzonym wirem, obracanym w jednym lub w drugim
kierunku, w zależności od tego, czy prątek Edypa przyjmuje się czy zostaje
odrzucony, czy odciska swoją formę czy nie udaje mu się jej narzucić i
zaczyna zmierzać w zupełnie innym kierunku, który przechodzi przez
rodzinę z zewnątrz. Chodzi nam o to, że Edyp powstaje z operacji
zastosowania lub wyrównania z obrazami uosobionymi, która zakłada
inwestycję społeczną typu paranoicznego (dlatego Freud odkrywa romans
rodzinny i Edypa w kontekście paranoi). O ile Edyp jest uzależniony od
paranoi, o tyle inwestycje schizofreniczne wymagają zupełnie innego
określenia rodziny – rodziny rozedrganej, rozdartej między różnymi
wymiarami pola społecznego, które nie zamyka się ani nie daje się nałożyć
na inną płaszczyznę: rodziny jako matrycy dla bezosobowych obiektów
częściowych, które zanurzają się w wartkim lub rozrzedzonym przepływie
historycznego kosmosu, przepływie historycznego chaosu. Matrycowe
rozdacie schizofrenii przeciw paranoicznej kastracji; linia ujścia przeciw
„niebieskiej linii”.
O matko
żegnaj
w długim czarnym bucie
żegnaj
z Partią Komunistyczną i podartą pończochą
[…]
twój miękki brzuch
twój strach przed Hitlerem
twe usta pełne nieprzystojnych anegdot
[…]
twój brzuch strajków i kominów
twą brodę Trockiego i Wojny Hiszpańskiej
twój głos śpiewający dla podupadłych robotników
[…]
twoje oczy
twoje oczy Rosji
twoje oczy braku forsy
[…]
twoje oczy Czechosłowacji zaatakowanej przez roboty
[…]
twoje oczy odprowadzane przez policję do ambulansu
twoje oczy przywiązane do stołu operacyjnego
twoje oczy z usuniętą trzustką
twoje oczy operacji wyrostka
twoje oczy poronienia
twoje oczy usuniętych jajników
twoje oczy szoku
twoje oczy lobotomii
twoje oczy rozwodu…271

Dlaczego akurat „paranoja” i „schizofrenia”, słowa podobne do mówiących

ptaków i imion młodych dziewcząt? I dlaczego inwestycje społeczne biegną
wzdłuż tej linii podziału, która nadaje im typowo obłąkaną treść (wytwarza
obłąkaną historię)? Czym jest owa linia? Jak zdefiniować na jej podstawie
schizofrenię i paranoję? Przyjmujemy, że wszystko odbywa się na ciele bez
organów; lecz ono samo ma niejako dwie strony. Elias Canetti doskonale
pokazał, jak paranoik organizuje masy i „sfory”. Paranoik zestawia je,
przeciwstawia sobie, manewruje nimi272. Paranoik tworzy z mas maszyny.
To artysta wielkich układów molowych, formacji statystycznych i stadnych,
zorganizowanych tłumów. Inwestuje wszystko pod postacią wielkich liczb.
Po bitwie pułkownik Lawrence układa młode, nagie ciała poległych w rzędy
na pełnym ciele pustyni. Sędzia Schreber skupia na swoim ciele setki tysięcy
małych ludzików. Można by powiedzieć, że z dwóch orientacji w f i z y c e
– na zjawiska molowe, masowe i wielkie liczby, oraz na zjawiska
molekularne, zapuszczające się w rejony osobliwości, w ich wzajemne
oddziaływania, w ich odległe powiązania lub zróżnicowane porządki –
paranoik wybiera pierwszą ścieżkę: tworzy makrofizykę. W zupełnie
przeciwnym kierunku zmierza schizofrenik: kieruje się w stronę
mikrofizyki, molekuł niepodlegających już prawom statystycznym, fal i
cząstek elementarnych, przepływów i obiektów częściowych, które nie
podlegają wielkim liczbom; zamiast perspektywy wielkich zbiorów i
układów wybiera nieskończenie małe linie ujścia. Z pewnością błędem
byłoby przeciwstawianie sobie obu wymiarów jako porządku zbiorowego i
porządku indywidualnego. Z jednej strony mikronieświadomość zawiera
urządzenia (arrangements), połączenia i interakcje, jakkolwiek są to układy
pierwotnego typu; z drugiej strony nie przysługuje jej forma osób
zindywidualizowanych, ponieważ nie zna niczego poza obiektami
częściowymi i przepływami, podczas gdy taka forma przysługuje
nieświadomości molowej lub makronieświadomości, zgodnie z prawem
rozkładu statystycznego. Darwinizm lub neodarwinizm Freuda ujawnia się
wtedy, gdy zauważa on, że w nieświadomości wszystko jest kwestią
populacji (tudzież gdy w rozpatrywaniu wielości dostrzega oznakę
psychozy)273. Mamy więc do czynienia raczej z różnicą między dwoma
rodzajami zbiorów lub populacji: wielkimi zbiorami oraz mikrowielościami.
W obu przypadkach inwestycja ma charakter zbiorowy, jest inwestycją
zbiorowego pola; nawet pojedyncza cząstka jest skojarzona z jakąś falą,
która – jako przepływ – określa przestrzeń współwystępowania i c h obu.
Każda inwestycja jest zbiorowa, każda fantazja jest fantazją grupy, i w tym
sensie pozycją rzeczywistości. Jednak oba typy inwestycji są radykalnie
odmienne, o ile bowiem pierwsza dotyczy struktur molowych,
podporządkowujących sobie molekuły, o tyle druga odnosi się do wielości
molekularnych, które podporządkowują sobie zjawiska ustrukturyzowanej
masy. Pierwsza jest inwestycją g r u p y u j a r z m i o n e j, zarówno w
postaci suwerennej, jak i w formacjach kolonialnych układu stadnego, który
tłumi i wypiera pragnienia każdej osoby; druga natomiast jest inwestycją
g r u p y p o d m i o t o w e j w wielości poprzeczne, przenoszące
pragnienie jako zjawisko molekularne, to znaczy obiekty częściowe i
przepływy w przeciwieństwie do układów i osób.
Prawdą jest, że społeczne inwestycje wytwarzają się na socius jako
ciele pełnym, a ich wzajemne bieguny z konieczności odnoszą się do
charakteru tego socius lub jego „mapy”: ziemi, despoty, kapitału-pieniądza
(oba bieguny, paranoiczny i schizofreniczny, rozmieszczają się w sposób
zmienny w każdej z maszyn społecznych). Tymczasem paranoik i
schizofrenik, w ścisłym znaczeniu obu określeń, nie operują na socius, lecz
na ciele bez organów w stanie czystym. Można zatem sądzić, że paranoik –
w klinicznym sensie tego słowa – każe nam obserwować wyobrażone
narodziny zjawisk masowych, te zaś odbywają się na wciąż mikroskopijnym
poziomie. Ciało bez organów jest niczym jajo kosmiczne, o l b r z y m i a
m o l e k u ł a, w której roi się od robactwa, bakterii, lilipucich postaci,
animalkulusów, homunkulusów, z ich organizacją i maszynami, nitkami,
sznurami, zębami, pazurami, katapultami, dźwigniami i kołowrotkami: tak
oto odkrywamy u Schrebera miliony spermatozoidów w promieniach
słonecznych czy duszyczki prowadzące na ciele sędziego swój krótki,
skarlały żywot. Artaud powie: cały ten świat mikrobów to nic innego, jak
tylko zastygła nicość. Ciało bez organów składa się więc z dwóch stron,
gdzie po jednej stronie organizują się zjawiska masowe oraz odpowiadające
im inwestycje społeczne w skali mikroskopowej, po drugiej – w skali
submikroskopowej – urządzają się układy zjawisk molekularnych oraz ich
inwestycje schizofreniczne. To właśnie na ciele bez organów, czyli na styku,
na granicy wymiaru molekularnego z wymiarem molowym, dochodzi do
podziału na paranoję i schizofrenię. Czy należy zatem sądzić, że społeczne
inwestycje są wtórnymi projekcjami, jak gdyby wielki „schizonoik” o dwóch
obliczach, ojciec hordy pierwotnej, był podstawą socius w ogólności? Nic
podobnego. Socius nie jest projekcją ciała bez organów, to raczej ciało bez
organów jest granicą socius, jego styczną deterytorializacji, ostateczną
pozostałością po socius zdeterytorializowanym. Socius: ziemia, ciało
despoty, kapitał-pieniądz są odzianym ciałem pełnym, podczas gdy ciało bez
organów jest nagim ciałem pełnym, takim jednak, które znajduje się na
granicy, u kresu, nie na początku. Z pewnością każda forma socius jest
nawiedzana przez ciało bez organów. Ale w tym znaczeniu, że inwestycje
społeczne można nazwać paranoicznymi lub schizofrenicznymi o tyle, o ile
paranoja i schizofrenia są ich ostatecznym wytworem w określonych
warunkach kapitalizmu. Z punktu widzenia medycyny klinicznej paranoję i
schizofrenię można przedstawić jako dwa skrajne punkty wychylenia
wahadła, które oscyluje wokół pozycji socius jako ciała pełnego oraz – u
kresu – wokół ciała bez organów, którego jedna strona jest zajmowana przez
układy molowe, druga zaś zaludniana przez elementy molekularne. Można
również przedstawić je za pomocą jednej linii, na którą nanizane są różne
formy socius, ich płaszczyzny i wielkie układy; na każdej z tych płaszczyzn
mamy wymiar paranoiczny, wymiar perwersyjny, typ pozycji rodzinnej oraz
przerywaną linię ujścia lub schizoidalnego wyłomu. Wielka linia prowadzi
do ciała bez organów, a tam albo przekracza mur i dociera do elementów
molekularnych, stając się w rzeczywistości tym, czym była od początku:
schizofrenicznym procesem, czystym schizofrenicznym procesem
deterytorializacji, albo zderza się z nim, odbija i pogrąża w najnędzniejszych
rodzajach zaaranżowanych terytorializmów nowoczesnego świata jako
symulakrów wcześniejszych płaszczyzn, zaplątuje w pajęczynie szpitalnego
układu paranoi i schizofrenii jako jednostek klinicznych, w sztucznych
układach lub stowarzyszeniach wyznaczanych przez perwersję, w
rodzinnym układzie nerwic edypalnych.
Rys. 1. Wahadło
Rys. 2. Linia i płaszczyzny

2. Nieświadomość molekularna
Co znaczy to rozróżnienie na dwa obszary, molekularny i molowy, z których
pierwszy jest mikropsychiczny czy mikrologiczny, a drugi statystyczny i
stadny? Czy nie jest to nic innego jak przenośnia, która sprowadza
nieświadomość do dystynkcji znanej z fizyki, gdzie zjawiska
wewnątrzatomowe przeciwstawia się zjawiskom masy, podlegającym
statystycznej akumulacji, zgodnie z prawem zespołów (des lois
d’ensemble)? W rzeczywistości nieświadomość jest zjawiskiem fizycznym;
nie ma więc w sobie nic z przenośni stwierdzenie, że ciało bez organów oraz
jego intensywności są w istocie materialne. Nie mamy też zamiaru
wskrzeszać debaty na temat psychologii zbiorowości i psychologii jednostki
ani postulować wyższości pierwszej lub drugiej; nad tym rozróżnieniem,
obecnym w Psychologii zbiorowości i analizie „ja”, całkowicie panuje
Edyp. W nieświadomości mamy do czynienia wyłącznie z populacjami,
grupami i maszynami. Gdy postulujemy w pierwszym przypadku
automatyzm maszyn społecznych i technicznych, w drugim zaś –
nieświadomości maszyn pragnących, naszym celem jest ustalenie
koniecznego związku między ściśle powiązanymi siłami, z których część to
siły elementarne, dzięki którym wytwarza się nieświadomość, inne zaś są
siłami wypadkowymi reagującymi na pierwsze, zbiorami statystycznymi,
poprzez które nieświadomość przedstawia samą siebie oraz poddaje
wyparciu i stłumieniu swoje elementarne siły wytwórcze.
Ale jak można mówić o maszynach w tym mikrofizycznym czy
mikropsychicznym obszarze, t a m, g d z i e w y s t ę p u j e
p r a g n i e n i e, to znaczy tam, gdzie pragnienie nie tylko działa, ale także
rozwija się i samowytwarza? Maszyna funkcjonuje zgodnie z wcześniej
ustalonymi powiązaniami swojej struktury oraz kolejnością usytuowania
swoich części, przy czym sama nie potrafi siebie zmontować, a tym bardziej
rozwinąć czy wytworzyć. Nawet niegasnący spór witalizmu z
mechanicyzmem obraca się wokół tej kwestii: zdolności maszyny do
uwzględniania funkcjonowania organizmu, ale również jej głębokiej
niezdolności do uwzględnienia swoich procesów uformowania.
Mechanicyzm wyodrębnia z mechanizmów pojęcie s t r u k t u r a l n e j
j e d n o ś c i i na jego podstawie wyjaśnia funkcjonowanie organizmów.
Witalizm odwołuje się do s p e c y f i c z n e j i i n d y w i d u a l n e j
j e d n o ś c i życia, jaką zakłada każda maszyna, o ile podporządkowuje się
organicznemu trwaniu i przedłuża je poza jego formacje autonomiczne.
Należy jednak zauważyć, że związek między pragnieniem i maszyną wciąż
ujmowany jest, w ten czy w inny sposób, zewnętrznie: bądź to pragnienie
wydaje się być skutkiem wyznaczanym przez system przyczyn
mechanicznych, bądź to maszyna jest systemem środków służących celom
pragnienia. Ich związek pozostaje wtórny i pośredni, zarówno w przypadku
nowych środków, które przywłaszcza sobie pragnienie, jak i pragnień
pochodnych, wywoływanych przez maszyny. Niezwykły tekst Samuela
Butlera – „Księga maszyn” – pozwala nam wyjść poza obie perspektywy274.
Oczywiście z początku jego tekst wydaje się jedynie zestawiać dwie
najczęściej wysuwane tezy: zgodnie z pierwszą na obecnym etapie rozwoju
najdoskonalszymi maszynami są wyłącznie organizmy („Nawet rzeczy,
które uznajemy za czysto duchowe, są zaburzeniem równowagi w szeregu
dźwigni, poczynając od tych, które są zbyt małe, aby dostrzec je pod
mikroskopem”275); zgodnie z drugą tezą maszyny są tylko przedłużeniem
organizmu („poślednie gatunki utrzymują swoje członki w domu własnego
ciała, podczas gdy większość członków ludzkiej rasy, nieskrępowana,
rozchodzi się raz tu, raz tam, na wszystkie strony świata”276). Istnieje jednak
iście butlerowska metoda doprowadzania każdej tezy do punktu
krańcowego, w którym nie może ona już przeciwstawiać się innej tezie, w
którym osiąga stan obojętności lub r o z p r o s z e n i a. Z jednej strony
Butler nie poprzestaje na stwierdzeniu, że maszyny są przedłużeniem
organizmu, lecz utrzymuje, że są one w istocie członkami i organami
rozrzuconymi na ciele bez organów społeczeństwa, ludzie zaś
przywłaszczają je w zależności od swojej mocy i bogactwa, a ubóstwo
ogołaca ich tak, jak gdyby byli oni organizmami okaleczonymi. Z drugiej
strony nie zadowala się stwierdzeniem, że organizmy to maszyny, lecz
utrzymuje, że niosą ze sobą takie bogactwo części, że należy zestawić je z
zupełnie innymi częściami odrębnych maszyn, nawzajem odsyłających do
siebie i wzajemnie ze sobą sprzężonych. W tym punkcie kluczowy jest
podwójny ruch przejścia do krańca, jaki wykonuje Butler.
Kwestionując specyficzną lub osobową jedność
o r g a n i z m u, B u t l e r o b a l a t e z ę w i t a l i z m u o r a z, w
j e s z c z e w i ę k s z y m s t o p n i u, m e c h a n i c y z m u,
p o d w a ż a j ą c s t r u k t u r a l n ą j e d n o ś ć m a s z y n y. Powiada
się, że maszyny nie mogą się rozmnażać albo że ich reprodukcja jest
możliwa tylko dzięki pośrednictwu człowieka, lecz „czy znajdzie się osoba,
która twierdziłaby, że koniczyna czerwona pozbawiona jest układu
rozrodczego, ponieważ trzmiel, i tylko trzmiel, powinien służyć jej za swata,
aby mogło dojść do rozmnożenia? Trzmiel jest częścią układu rozrodczego
koniczyny. Każdy z nas wywodzi się z nieskończenie małych żyjątek,
których tożsamość była zupełnie inna od naszej, a które tworzą nasz system
reprodukcyjny; dlaczego my sami nie mielibyśmy być częściami owych
maszyn? […] Mylimy się, gdy k a ż d ą z ł o ż o n ą m a s z y n ę
r o z w a ż a m y j a k o p o j e d y n c z y o b i e k t. W rzeczywistości
jest ona miastem lub społecznością, w której każdy członek został poczęty
zgodnie ze swoim rodzajem. Widzimy w maszynie całość, nadajemy jej
miano, indywidualizujemy; przyglądamy się własnym członkom i sądzimy,
że z ich połączenia tworzy się indywiduum, które wywodzi się z
pojedynczego ośrodka czynności rozrodczych. Lecz taki wniosek jest
nienaukowy, a prosty fakt, że żadna maszyna parowa nigdy nie powstała z
innej maszyny ani nie jest owocem związku dwóch maszyn, nie upoważnia
nas wcale do powiedzenia, że maszyna parowa nie ma systemu
reprodukcyjnego. W istocie każda część dowolnej maszyny parowej została
spłodzona przez szczególnych i wyjątkowych rodzicieli, których zadaniem
jest spłodzenie właśnie tej części, i tylko jej, podczas gdy złożenie części w
jedną całość tworzy już inny wydział mechanicznego systemu
reprodukcyjnego”277. Butler natrafia mimochodem na zjawisko wartości
dodatkowej kodu, kiedy to część maszyny przechwytuje fragment kodu innej
maszyny i włącza go we własny kod, przez co rozmnaża się dzięki części
innej maszyny: tak jest w przypadku kończyny czerwonej i trzmiela albo
orchidei, która przechwytuje samca osy, przyciągając go do swego kwiatu
obrazem i zapachem samicy.
W t y m p u n k c i e r o z p r o s z e n i a dwóch tez jest już
obojętne, czy to maszyny są organami czy organy maszynami. Obie
definicje są równoważne: człowiek jako „zmechanizowany kręgowiec” czy
„mszyca pasożytująca na maszynach”. Nieistotne jest nawet przejście do
nieskończoności – nieskończoności złożonej z części maszyny bądź z
czasowej nieskończoności żyjątek – istotne jest raczej to, co wyłania się za
sprawą tego przejścia. Kiedy tylko strukturalna jedność maszyny zostaje
rozbita, kiedy pojęcie specyficznej i osobowej jedności istot żyjących zostaje
porzucone, wówczas uwidacznia się bezpośredni związek między maszyną i
pragnieniem: maszyna przechodzi do serca pragnienia, maszyna jest
pragnąca, a pragnienie zmaszynizowane. To nie pragnienie tkwi w
podmiocie, lecz maszyna w pragnieniu – obok maszyny, po drugiej stronie,
znajduje się podmiot rezydualny, rozkładający się na całości obwodu,
pasożytujący na maszynach dodatek do kręgowo-zmaszynizowanego
pragnienia. Krótko mówiąc, prawdziwa różnica występuje nie między
maszyną i istotą żyjącą, witalizmem i mechanicyzmem, lecz między dwoma
stanami maszyny, które są również dwoma stanami istot żyjących. Maszyna
ujmowana w swojej strukturalnej jedności oraz istota żyjąca ujmowana w
swojej specyficznej, a nawet osobowej jedności należą do kategorii układów
molowych lub zjawisk masowych; z tego też powodu jedna odsyła do
zewnętrzego istnienia drugiej. A jeśli nawet różnią się i sobie
przeciwstawiają, to tylko jako dwie ścieżki biegnące w tym samym kierunku
statystycznym. Lecz gdy obieramy przeciwny kierunek, o wiele głębszy i
istotniejszy kierunek wielości, natrafiamy na współprzenikanie i
bezpośrednią komunikację zjawisk molekularnych z osobliwościami istot
żyjących, to znaczy niewielkich maszyn rozproszonych w każdej maszynie z
drobnymi formacjami rozsianymi w każdym organizmie: dziedzinę
niezróżnicowania między tym, co biologiczne i mikrofizyczne, gdzie tyle
istot żyjących występuje w maszynie, ile maszyn w istocie żyjącej. Dlaczego
mówimy o maszynach w takiej dziedzinie, skoro nie spotykamy w niej – jak
się wydaje – maszyn w ścisłym znaczeniu (brak im strukturalnej jedności
czy wcześniej utworzonych powiązań mechanicznych)? „Wytworzenie się
takich maszyn jest jednak możliwe w nałożonych na siebie przekaźnikach, w
zazębionych cyklach pracy. Raz złożone maszyny zaczynają podlegać
prawom termodynamiki, lecz w trakcie samego składania nie są uzależnione
od tych praw, ponieważ linia montażowa ma swój początek w dziedzinie, w
której z definicji wciąż nie obowiązują prawa statystyki […]. N a t y m
poziomie funkcjonowanie i formowanie wciąż
ł ą c z ą s i ę n i c z y m w m o l e k u l e; z tego poziomu otwierają się
dwie rozwidlające się ścieżki, z których jedna wiedzie do gromady mniej lub
bardziej regularnych indywiduów, druga zaś do udoskonaleń indywidualnej
organizacji, w której najprostszym schematem jest wytworzenie się
przewodu…”278. Prawdziwa różnica ujawnia się zatem między, z jednej
strony, maszynami molowymi – społecznymi, technicznymi czy
organicznymi – z drugiej strony zaś maszynami pragnącymi, które należą do
porządku molekularnego. Wyróżniamy następujące maszyny pragnące:
maszyny formatywne, w których nawet nieudane procesy mają charakter
funkcjonalny, a funkcjonowanie nie odróżnia się od formowania; maszyny
chronogenne, łączące się z procesem własnego montażu, działające poprzez
niedające się zlokalizować wiązania i rozproszone lokalizacje, przy udziale
procesów uczasowienia, formacji częściowych oraz części zamiennych, z
wartością dodatkową kodu oraz gdzie całość wytwarza się obok części,
podobnie jak część wytwarza się oddzielnie lub – przywołując słowa Butlera
– „na innym wydziale”, który nakłada całość na inne części; wreszcie,
maszyny w ścisłym znaczeniu, działające poprzez cięcia i przepływy,
cząsteczki i skojarzone fale, przepływy i obiekty częściowe, wprowadzające,
zawsze „zdalnie”, połączenia poprzeczne, dysjunkcje włączające,
koniunkcje wieloznaczeniowe, wytwarzające w ten sposób pobrania,
odłączenia i resztki – wraz z transferem indywidualności – w uogólnionym
procesie schizogenezy, której elementami są schizy-przepływy.
Następnie – choć prędzej należałoby powiedzieć: z drugiej strony – gdy
maszyny zostają ujednolicone na strukturalnej płaszczyźnie technik i
instytucji, które nadają im widzialną postać żelaznego szkieletu; gdy
również istoty żyjące zostają ustrukturyzowane przez jednostki statystyczne
ich osób, gatunków, zmiennych i środowisk występowania; gdy maszyna
wyłania się jako obiekt pojedynczy, a istota żyjąca jako pojedynczy
podmiot; gdy połączenia stają się globalne i specyficzne, dysjunkcje
wykluczające, koniunkcje wzajemie-ujednoznacznione, wtedy pragnienie
nie musi już rzutować się na owe formy, które stały się nieprzejrzyste.
Formy te stają się natychmiastowo manifestacjami molowymi,
statystycznymi określeniami pragnienia oraz j e g o w ł a s n y c h
maszyn. Są to te same maszyny (nie ma między nimi żadnej istotnej
różnicy): tutaj jako maszyny organiczne, techniczne lub społeczne
pojmowane w i c h zjawisku masowym, któremu się podporządkowują;
tam jako maszyny pragnące ujmowane w ich submikroskopowych
osobliwościach podporządkowujących sobie zjawiska masowe. Dlatego od
początku odrzucaliśmy myśl, jakoby maszyny pragnące należały do
dziedziny marzeń sennych lub wywodziły się z porządku wyobrażeniowego,
a co za tym idzie, zastępowały inny typ maszyn. Nie ma nic poza
pragnieniem i wielością środowisk, pól i form stadnych. Inaczej mówiąc:
molekularne maszyny pragnące same w sobie są inwestycjami wielkich
maszyn molowych czy konfiguracji, jakie t w o r z ą z g o d n i e z
p r a w e m w i e l k i c h l i c z b, w pierwszym czy w drugim znaczeniu
„podporządkowania”. Z jednej strony maszyny pragnące, z drugiej strony
maszyny organiczne, techniczne i społeczne: w określonych warunkach
wszystkie są tymi samymi maszynami. Przez „określone warunki”
rozumiemy te formy statystyczne, w które wchodzą maszyny jako formy
stabilne, ujednolicające, strukturyzujące, działające za sprawą wielkich,
masywnych zbiorów; „określone warunki” to selektywne naciski, które łączą
części w grupy, zachowując niektóre, inne z kolei odrzucając, gdy organizują
masy. I choć to te same maszyny, różnią się jednak organizacją swoich
reżimów, stosunkami wielkości czy użyciem syntez. Tylko na
submikroskopowym poziomie maszyn pragnących, urządzeń maszynowych
(agencements machiniques), maszynerii pragnienia (engineering), możemy
mówić o funkcjonalizmie, gdyż tylko tam funkcjonowanie i formowanie,
użycie i montaż, produkcja i produkt łączą się ze sobą. Wszelki
funkcjonalizm molowy jest z gruntu fałszywy, ponieważ maszyny
organiczne, podobnie jak maszyny społeczne, nie rozwijają się w ten sam
sposób, w jaki funkcjonują, a maszyn technicznych nie składa się w taki sam
sposób, w jaki się ich używa, lecz wymagają one ściśle określonych
warunków, które oddzielają właściwą im produkcję od wyodrębnionego
produktu. Znaczenie, a także cel czy intencję, ma tylko to, co nie wytwarza
się tak, jak funkcjonuje. Tymczasem maszyny pragnące niczego nie
przedstawiają, niczego nie oznaczają, nie mają żadnego znaczenia, są
bowiem dokładnie tym, z czego są zrobione, są tym, co się z nich tworzy,
tym, co tworzą z samych siebie.
Maszyny pragnące działają zgodnie z systemem syntez, które nie mają
odpowiednika w wielkich układach. Pierwotny charakter tych syntez został
opisany przez Jacques’a Monoda z perspektywy biologii molekularnej czy
„cybernetyki mikroskopowej”, gdzie nie obowiązuje tradycyjne
przeciwstawienie mechanicyzmu i witalizmu. Podstawowymi cechami
syntezy są w tym kontekście nieokreślona natura sygnałów chemicznych,
obojętność na substrat, pośredni charakter interakcji. Takie formuły wydają
się być negatywne tylko z pozoru i w zestawieniu z prawami układu, należy
bowiem rozumieć je pozytywnie w odniesieniu do mocy (puissance).
„Pomiędzy substratem enzymu allosterycznego i ligandami, które aktywują
lub hamują jego działanie, nie istnieje żadna chemicznie niezbędna
zależność struktury lub reaktywności […]. Białko allosteryczne należy
uważać za wyspecjalizowany produkt i n ż y n i e r i i molekularnej,
pozwalającej na powstawanie pozytywnego lub negatywnego oddziaływania
między związkami pozbawionymi pokrewieństwa chemicznego i w ten
sposób na poddanie dowolnej reakcji działaniu związków chemicznie
obcych i obojętnych w stosunku do tej reakcji. Zasada oddziaływań
allosterycznych pozwala zatem na całkowitą swobodę «wyboru»
podporządkowań, które, wolne od wszelkich wymogów chemicznych, będą
mogły tym swobodniej służyć wyłącznie wymogom fizjologicznym; w imię
tego celu dokonuje się między nimi selekcja według korzyści w postaci
wzrostu spójności i wydolności, jakie przynoszą komórce lub organizmowi.
Ostatecznie więc sama n i e z a l e ż n o ś ć tych systemów, otwierając
przed ewolucją molekularną praktycznie nieskończone pole badań i
doświadczeń, umożliwiła jej zbudowanie ogromnej sieci połączeń
cybernetycznych”279. To, w jaki sposób organizują się – wychodząc od tej
dziedziny przypadkowości lub realnego niezorganizowania – wielkie
konfiguracje, które z konieczności reprodukują strukturę w wyniku działania
DNA oraz jego segmentów (genów), dokonując prawdziwego losowania,
tworząc przełączniki jako l i n i ę s e l e k c j i l u b e w o l u c j i,
udowadniają właśnie kolejne etapy przechodzenia z poziomu molekularnego
do molowego, jakie uwidaczniają się w maszynach organicznych, jak
również w maszynach społecznych, z ich innymi prawami i innymi
postaciami. W tym sensie możliwe było podkreślenie wspólnych cech
ludzkich kultur i gatunków żyjących, przypominających „łańcuch Markowa”
(częściowo zależne zjawiska losowe). Albowiem zarówno w kodzie
genetycznymi, jak i w kodach społecznych to, co określa się mianem
łańcucha znaczącego, jest raczej żargonem niż językiem. Żargonem
złożonym z elementów nieznaczących, które nabierają sensu lub efektu
znaczenia tylko w wielkich układach, które powstają za sprawą losowania
elementów z łańcucha, częściowej zależności czy superpozycji
przekaźników280. Nie chodzi o biologizowanie historii człowieka czy
antropologizowanie historii naturalnej, lecz ukazanie wspólnego
uczestnictwa maszyn społecznych o r a z maszyn organicznych w
maszynach pragnących. U podstaw człowieka kryje się „To” (le Ça):
schizofreniczna komórka, schizoidalne molekuły z ich łańcuchami i ich
żargonem. Istnieje nawet cała biologia schizofrenii, sama biologia
molekularna jest schizofreniczna (podobnie jak mikrofizyka). Inaczej jest ze
schizofrenią, teorią schizofrenii, która jest biologiczna, biokulturowa, gdyż
bierze pod uwagę połączenia mechaniczne z porządku molekularnego, mapę
rozkładu intensywności na gigantycznej molekule ciała bez organów oraz
statystyczne procesy akumulacji, tworzące i selekcjonujące wielkie układy.
W głąb tej molekularnej ścieżki zapuścił się Lipót Szondi, odkrywając
nieświadomość genetyczną, inną niż Freudowska nieświadomość
indywidualna czy Jungowska nieświadomość zbiorowa281. Zdarza mu się
często określać nieświadomość genetyczną lub genealogiczną mianem
rodzinnej. Szondi przystępuje też do badania schizofrenii, posługując się
układami rodzinnymi w funkcji jednostek miary. Nieświadomość genetyczna
jest jednak rodzinna w niewielkim stopniu, o wiele mniejszym niż u Freuda,
albowiem diagnostyka, jaką proponuje Szondi, sprowadza się do wiązania
pragnienia ze zdjęciami hermafrodytów, morderców itd., zamiast,
zwyczajowo, nakładać je na obrazy taty i mamy. Wreszcie odrobina relacji
ze światem zewnętrznym… Cały alfabet, cała aksjomatyka ze zdjęć
szaleńców; testować „potrzebę uczuć rodzicielskich” przy użyciu skali
złożonej ze zdjęć morderców: trzeba tego spróbować. Chyba nie ma
potrzeby dodawać, że wciąż przebywa się w obrębie Edypa, co prawda
otwierając go w dość nietypowy sposób… Odziedziczone popędy odgrywają
więc rolę prostych bodźców, które wchodzą w skład zmiennych
rekombinacji odpowiednio do wektorów, które pokrywają siecią całość pola
społeczno-historycznego – oto, jak przebiega analiza przeznaczenia.
Prawdziwie molekularna niewiadomość w istocie nie może ograniczać się
do genów jako jednostek reprodukcji, gdyż takie jednostki wciąż są
ekspresywne i prowadzą w stronę formacji molowych. Dzięki biologii
molekularnej wiemy, że to nie proteiny, lecz tylko DNA zdolne jest do
własnej reprodukcji. Proteiny są zarazem produktami i jednostkami
produkcji. To one składają się na nieświadomość, która przyjmuje postać
cyklu lub procesu samowytwarzania się nieświadomości, ostatecznych
elementów w urządzeniu maszyn pragnących i syntez pragnienia.
Zauważyliśmy, że p o p r z e z proces reprodukcji i jego obiektów
(określonych jako rodzinne bądź genetyczne) nieświadomość bezustannie
wytwarza się w cyklicznym ruchu sierocym, w cyklu przeznaczenia, w
którym ruch zawsze pozostaje podmiotem. Na tym właśnie zasadza się
uprawniona teza o niezależności seksualności względem prokreacji. Otóż
Szondi na tyle mocno przeczuwa istnienie tego kierunku – zgodnie z którym
konieczne jest przejście z wymiaru molowego w stronę porządku
molekularnego – że odrzuca wszelkie interpretacje statystyczne tego, co
błędnie jest nazywane „testem Szondiego”. Co więcej, wzywa do
przekroczenia treści na rzecz f u n k c j i . Ale dokonuje tego przekroczenia
i zmierza w tym kierunku jedynie wówczas, gdy przechodzi z układów lub
klas w stronę „kategorii”, sporządza ich usystematyzowaną, zamkniętą listę
– one zaś wciąż są zaledwie formami ekspresywnymi istnienia, które
podmiot zobowiązany jest wybierać i swobodnie układać. Dlatego nie
potrafi rozpoznać wewnętrznych lub molekularnych elementów pragnienia,
natury ich wyborów, układów lub kombinacji maszynowych – rozmija się z
rzeczywistym pytaniami, jakie stawia schizoanaliza: czym są twoje
popędowe maszyny pragnące? jak działają? w jakie syntezy wchodzą i
jakich syntez dokonują? w jaki sposób ich używasz w kolejnych stanach
przechodzenia z poziomu molekularnego do molowego i z powrotem
(stanach tworzących cykl, w którym nieświadomość, pozostając podmiotem,
wytwarza samą siebie)?
 Energię właściwą maszynom pragnącym określamy terminem
„Libido”. Terminami „Numen” i „Voluptas” oznaczamy przekształcenia tej
energii, których nigdy nie należy rozumieć w kategoriach deseksualizacji
czy sublimacji. Może się wydawać – nawet słusznie – że przyjęcie
powyższej terminologii jest zupełnie arbitralne. Zgodnie z dwiema
obowiązującymi wykładniami tego, czym są maszyny pragnące, ich związek
ze ściśle rozumianą energią seksualną nie przedstawia się zbyt jasno: bądź to
przypisuje się je do porządku molekularnego, który jest im właściwy, bądź
to odnosi do porządku molowego, w którym tworzą maszyny organiczne lub
społeczne oraz inwestują w środowiska organiczne lub otoczenia społeczne.
Rzeczywiście trudno jest przedstawiać energię seksualną zarówno w
wymiarze bezpośrednio kosmicznym lub wewnątrzatomowym, jak i w
wymiarze społeczno-historycznym. Na próżno by mówić, że miłość wymaga
białek i społeczeństwa. Czy nie byłaby to kolejna próba rozliczenia się z
freudyzmem, tym razem zastępująca libido mglistą kategorią energii
kosmicznej, zdolnej do przyjęcia dowolnej formy, albo pewnego rodzaju
uspołecznionej energii, zdolnej do przeprowadzenia dowolnej inwestycji?
Albo ostatnie podejście Reicha do „biogenezy”, która nie bez powodu
nadaje się na przykład schizofrenii paranoidalnej? Przypomnijmy, że Reich
opowiadał się za istnieniem tego, co nazwał orgonem, wewnątrzatomową
energią kosmiczną, generatorem przepływu elektrycznego i nośnikiem
cząsteczek submikroskopowych, bionów. Ten rodzaj energii wywarzałby
różnicę potencjałów lub intensywności na ciele ujmowanym z perspektywy
molekularnej, a zarazem wiązał z mechaniką płynów na tym samym ciele,
rozpatrywanym z perspektywy molowej. Utożsamienie libido z
seksualnością jest skojarzeniem dwóch porządków funkcjonowania:
mechanicznego i elektrycznego, w jednej sekwencji o dwóch biegunach –
molowym i molekularnym (mechaniczne napięcie, ładunek elektryczny,
rozładowanie elektryczne, mechaniczne obniżenie ciśnienia). Reich sądził,
że w ten sposób przekroczył alternatywę mechanicyzmu i witalizmu, gdyż
obie funkcje – mechaniczna i elektryczna – występują w materii, lecz łączą
się w specyficzną sekwencję wewnątrz istoty żyjącej. Przede wszystkim zaś
obstawał przy fundamentalnej prawdzie psychoanalizy, która pozwoliła mu
ujawnić największą zdradę Freuda – przy tezie o niezależności seksualności
względem reprodukcji, podporządkowaniu reprodukcji progresywnej i
regresywnej seksualności rozumianej jako cykl282. Jeśli przyjrzeć się
szczegółowo ostatniej teorii Reicha, musimy przyznać, że jej zarazem
schizofreniczny i paranoiczny charakter nie tylko nam nie przeszkadza, lecz
nawet odpowiada. Przyznajemy, że wszystkie te porównania seksualności do
zjawisk kosmicznych – „elektrycznej burzy”, „niebieskawej mgły i błękitu
nieba”, niebieskiego orgonu, „ogni świętego Elma i plam słonecznych”,
płynów i przepływów, materii i cząstek – koniec końców wydają się nam o
wiele bardziej adekwatne niż sprowadzanie seksualności do żałosnego
małego sekretu familialistów. Sądzimy, że Lawrence i Miller dysponują o
wiele właściwszą miarą seksualności niż Freud, nawet uwzględniając
osławiony naukowy punkt widzenia. Neurotyk na kozetce nie opowie nam o
miłości, o jej mocy i rozpaczy, więcej dowiemy się z niemej przechadzki
schizofrenika, z górskiej wyprawy Lenca pod gwiaździstym niebem, z
nieruchomej podróży w intensywności na ciele bez organów. A co się tyczy
teorii Reicha w całości, jej niewątpliwą zaletą jest wykazanie
dwubiegunowości libido: jako formacji molekularnej w skali mikroskopowej
oraz jako inwestycji formacji molowych w skali układów społecznych i
organicznych. Brakuje jej tylko potwierdzenia w zdrowym rozsądku: z jakiej
racji i w jakim sensie mamy tu do czynienia z seksualnością?
Cynizm o miłości powiedział wszystko albo udawał, że wszystko ma
do powiedzenia: rzecz sprowadza się do kopulacji maszyn organicznych lub
społecznych (w gruncie rzeczy za miłość odpowiadają organy; miłość to
kwestia warunków ekonomicznych, pieniędzy). Jednakże istotą cynizmu jest
poszukiwanie skandalu tam, gdzie go nie ma, bądź uchodzenie za śmiałego,
bez wykazywania się prawdziwą odwagą. Zamiast cynicznych komunałów
lepszy już obłęd zdrowego rozsądku. Oczywiste jest bowiem, że obiektem
pragnienia nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie
pragnienie przebiega, wibracje i przepływy, z jakimi się wiąże, gdy
wprowadza w nie przerwy, przechwyty – nieustanie migrujące nomadyczne
pragnienie, znamionujące przede wszystkim „gigantyzm”: nikt nie ukazał
tego lepiej niż Charles Fourier. Krótko mówiąc, otoczenie społeczne, tak jak
środowisko biologiczne, jest obiektem inwestycji nieświadomości, które
nieuchronnie mają charakter pragnący czy libidynalny, w przeciwieństwie
do przedświadomych inwestycji potrzeb czy interesu. Libido jako energia
seksualna jest bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i
organiczne pola. Nie do końca rozumiemy, na jakiej podstawie
psychoanaliza opiera swoją koncepcję pragnienia, kiedy zakłada, że libido
musi dokonać własnej deseksualizacji czy nawet własnej sublimacji, aby
przystąpić do przeprowadzania inwestycji społecznych. I odwrotnie, kiedy
zakłada, że w trakcie patologicznej regresji nie czyni nic innego, jak tylko na
nowo seksualizuje owe inwestycje283. A może za taką koncepcją po prostu
nadal kryje się familializm, który utrzymuje, że seksualność operuje tylko na
rodzinie i musi się przekształcić, jeśli ma zainwestować w większe układy.
W rzeczywistości na seksualność natrafiamy wszędzie: w sposobie, w jaki
biurokrata z czułością przekłada swoje dokumenty, w jaki sędzia wymierza
sprawiedliwość, w jaki biznesmen obraca pieniądzem, w jaki burżuazja
pierdoli proletariat itd. I nie trzeba uciekać się do metafory, a w przypadku
libido do metamorfozy. Hitler podniecał faszystów. Sztandary, narody,
armie, banki są dla wielu źródłem podniecenia. Maszyna rewolucyjna nic nie
znaczy, jeśli nie nabiera co najmniej takiej samej ilości mocy w wytwarzaniu
przepływów i cięć, co w wytwarzaniu maszyn przymusu. Libido inwestuje w
wielkie układy, nie za sprawą poszerzenia zakresu deseksualizacji, co raczej
poprzez blokady, ograniczenia, nałożenia, które skazują libido na wypieranie
swoich przepływów, aby zmieścić je w ciasnych komórkach, takich jak
„para”, „rodzina”, „osoba” czy „obiekt”. I, naturalnie, taki typ blokowania
jest absolutnie uzasadniony: libido pojawia się w świadomości tylko w
odniesieniu do określonego ciała, określonej osoby. Lecz nasz „wybór
obiektu” odsyła już do koniunkcji przepływów życiowych i społecznych,
które dane ciało i dana osoba przechwytuje, odbiera i emituje, zawsze w
biologicznym, historycznym i społecznym polu, w którym jesteśmy na
równi zanurzeni albo z którym się komunikujemy. Osoby, którym
ofiarowujemy naszą miłość, w tym postacie rodzicielskie, wkraczają
zaledwie w roli punktów łączących, dysjunkcji czy koniunkcji przepływu,
przekładając jego libidynalne treści inwestycji o ściśle nieświadomym
charakterze. Toteż nawet jeśli blokada miłosna jest uzasadniona, zmienia
swoją funkcję w zależności od tego, czy wprowadza pragnienie w edypalny
impas rodziny lub pary w służbie represyjnej maszyny, czy przeciwnie,
kondensuje wolną energię, zdolną zasilać maszynę rewolucyjną (także tutaj
Fourier ma najwięcej do powiedzenia, gdy ukazuje dwa przeciwstawne
kierunki „przechwycenia” lub „zmechanizowania” uczuć). Tymczasem
miłość uprawiamy zawsze ze światem. Nasza miłość zwraca się w stronę tej
libidynalnej właściwości ukochanej istoty, która zamyka lub otwiera się na
nieprzebrane tłumy, masy i wielkie układy. W naszej miłości jest zawsze coś
ze statystyki, z prawa wielkich liczb. Czy właśnie tak nie należy rozumieć
słynnego zdania Marksa: stosunek mężczyzny do kobiety jest głównym
przykładem „b e z p o ś r e d n i e g o, p r z y r o d n i c z e g o stosunku
gatunkowego”?284 Czy znaczy to, że stosunek między dwiema płciami
(mężczyzną i kobietą) jest jedyną miarą stosunku seksualnego w ogóle, o ile
inwestuje on w wielkie układy (człowieka z człowiekiem)? Stąd to, co
zwykło się nazywać zawężeniem seksualności do płci. Czy trzeba
dopowiadać, że fallus nie jest znakiem jednej płci, lecz całej seksualności,
czyli znakiem wielkiego układu, w jaki zainwestowało libido, z którego to
układu nieuchronnie wynika dwupłciowość w jej równoczesnym
rozdzieleniu (podwójnej serii homoseksualnej mężczyzny z mężczyzną,
kobiety z kobietą), jak również w ich statystycznych relacjach w ramach
tego układu?
Marks mówi jednak coś jeszcze bardziej intrygującego: prawdziwa
różnica nie zachodzi między dwiema płciami w człowieku, ale między płcią
rodzaju ludzkiego i „płcią nieludzką”285. Nie chodzi tu oczywiście o
zwierzęta, o zwierzęcą seksualność, lecz o rzecz zgoła odmienną. Jeżeli
seksualność jest nieświadomą inwestycją wielkich molowych układów, to
dlatego, że na swej drugiej stronie jest tożsama z grą elementów
molekularnych, w określonych warunkach ustanawiających owe układy.
K a r ł o w a t o ś ć pragnienia jako korelat jego gigantyzmu. Seksualność o
tyle jest jednością z maszynami pragnącymi, o ile te ostatnie uobecniają się i
działają w maszynach społecznych, w ich polu, ich formacjach i
funkcjonowaniu. Płeć nieludzka to maszyny pragnące, molekularne i
mechaniczne elementy, ich układy i syntezy, bez których nie byłoby ani
określonej płci człowieka w wielkich zbiorach, ani seksualności człowieka,
zdolnej inwestować w owe zbiory. W kilku zdaniach Marks – tak oszczędny
i powściągliwy w słowach, gdy chodzi o seksualność – rozbija to, z czego
Freud i cała psychoanaliza nigdy nie zdołają się wyrwać:
a n t r o p o m o r f i c z n e p r z e d s t a w i e n i e p ł c i. To, co
nazywamy antropomorficznym przedstawieniem, odnosi się zarówno do
wyobrażenia o istnieniu dwóch płci, jak i wyobrażenia, że istnieje tylko
jedna. Wiemy przecież, w jakim stopniu freudyzm przesiąknięty jest ową
dziwaczną myślą, że koniec końców istnieje tylko jedna płeć – męska –
wobec której kobieta zostaje określona jako brak, a płeć żeńska jako
nieobecność. Z początku można by sądzić, że podobnego rodzaju teza
uzasadnia wszechobecność męskiego homoseksualizmu. Nic podobnego;
swoje uzasadnienie znajduje raczej statystyczny zbiór miłości
interseksualnych. Jeśli bowiem kobieta jest definiowana jako brak w
stosunku do mężczyzny, to mężczyźnie z kolei brakuje tego, czego nie ma
kobieta, tyle że w inny sposób: idea jednej płci z konieczności prowadzi do
ustanowienia fallusa jako wyniosłego obiektu, który rozprowadza brak w
postaci dwóch nienakładających się stron oraz umożliwia obu płciom
komunikację we wspólnej nieobecności: k a s t r a c j i. Kobieta-
psychoanalityczka czy analizantka może zatem cieszyć się z tego, że
pokazuje mężczyznom drogę i odzyskuje równość w różnicy. Stąd
nieodparta śmieszność wywodów, podług których droga do pragnienia
otwiera się dzięki kastracji. Niestety, myśl, jakoby istniały dwie płcie,
ostatecznie wcale nie okazuje się lepsza. Tym razem próbuje się, jak
Melanie Klein, zdefiniować płeć żeńską za pomocą charakterystyki
pozytywnej, jakkolwiek przerażającej. Unika się tu jeśli nie
antropomorfizmu, to przynajmniej fallocentryzmu. W tym jednak
przypadku, bynajmniej nie uzasadniając komunikacji dwóch płci, utrwala się
raczej ich rozdzielenie w podwójnej serii homoseksualnej, wciąż na
poziomie statystycznym. I wciąż nie porzuca się idei kastracji. Zamiast być
zasadą płciowości rozumianą na wzór płci męskiej (wielki odcięty fallus,
nadzorujący z wysokości), kastracja stała się po prostu rezultatem płci
postrzeganej na wzór żeński (wchłonięty i głęboko ukryty mały penis).
Twierdzimy zatem, że k a s t r a c j a j e s t p o d s t a w ą d l a
antropomorficznego i molowego przedstawienia
s e k s u a l n o ś c i. Jest powszechną wiarą, która zarazem wiąże i
rozdziela mężczyzn i kobiety, narzuca im jarzmo tego samego złudzenia
świadomości i skazuje ich na wielbienie swojego zniewolenia. Każda próba
określenia nieludzkiej natury płci zachowująca mit kastracji – na przykład w
postaci „wielkiego Innego” – jest z góry skazana na porażkę. Co ma więc na
myśli Lyotard w swoim komentarzu do tak istotnego teksu Marksa, gdy
otwartości na to, co nieludzkie, przypisuje rolę „wejścia podmiotu w
pragnienie za sprawą kastracji”? Niech żyje kastracja, aby pragnienie rosło
w siłę? Czy znaczy to, że obiektami pragnienia są tylko fantazje? Co za
perwersyjna myśl, co za ludzka, arcyludzka idea! Myśl, która nie powstała w
nieświadomości, lecz w nieczystym sumieniu. Antropomorficzne
przedstawienie molowe osiąga apogeum w tym, co uzasadnia, w ideologii
braku. Dla nieświadomości molekularnej zjawisko kastracji pozostaje
nieznane, ponieważ obiektom częściowym niczego nie brakuje: jako takie
tworzą nieskrępowane wielości; ponieważ wielość cięć bezustannie
wytwarza przepływy, zamiast je wypierać przy użyciu tego samego,
jednolitego cięcia, zdolnego osuszać ich bieg; ponieważ syntezy ustanawiają
połączenia lokalne i nie-specyficzne, dysjunkcje włączające, koniunkcje
nomadyczne: wszędzie mikroskopowa transseksualność, która sprawia, że
kobieta zawiera tyle samo elementów męskich, co mężczyzna, a mężczyzna
tyle samo elementów żeńskich, co kobieta, zdolnych wchodzić – męskie z
żeńskimi, żeńskie z męskimi – w stosunki produkcji pragnienia, które
zaburzają statystyczny porządek płci. Uprawiać miłość to nie stawać się
jednym czy nawet dwoma, ale setkami tysięcy. Maszyny pragnące czy płeć
nieludzka: nie jedno- czy nawet dwupłciowość, lecz n-płciowość.
Schizoanaliza jest analizą zmiennych n-płciowych w podmiocie, poza
antropomorficznym przedstawieniem, które narzuca mu społeczeństwo i
które sam podmiot nadaje własnej seksualności. Schizoanalityczne
wezwanie do rewolucji pragnienia brzmi: każdemu i każdej jego i jej płci.

3. Psychoanaliza i kapitalizm
Teza schizoanalizy jest prosta: pragnienie jest maszyną, syntezą maszyn,
układem maszynowym – maszynami pragnącymi. Pragnienie należy do
porządku produkcji, a każda produkcja jest zarazem społeczna i pragnąca.
Dlatego zarzucaliśmy psychoanalizie, że ten porządek produkcji spłaszczyła,
obróciła go w p r z e d s t a w i e n i e. Idea nieświadomego
przedstawienia, bynajmniej nie mając w sobie nic ze śmiałości
psychoanalizy, od początku świadczyła o własnym upadku i wyrzeczeniu:
niewiadomość, która już nie wytwarza, lecz zadowala się w i a r ą…
Nieświadomość wierzy w Edypa, wierzy w kastrację, wierzy w prawo…
Psychoanaliza niewątpliwie pierwsza zaoponuje, że wiara, ściśle mówiąc,
nie jest aktem nieświadomości; wierzy zawsze przedświadomość. Czy trzeba
dodawać, że wierzącym jest psychoanalityk, psychoanalityk w każdym z
nas? Czy wiara nie byłaby efektem, jaki nieświadome przedstawienie
zdalnie wywiera na materiał świadomy? Albo inaczej, co zredukowało
nieświadomość do tego stanu przedstawienia, jeśli nie nade wszystko system
wierzeń zastępujący produkcję? Produkcja wyobcowuje się w rzekomo
autonomiczne wierzenia w tym samym momencie, gdy produkcja pragnąca
obraca się w rzekomo nieświadome przedstawienia. Zauważyliśmy, że to ta
sama instancja – rodzina – przeprowadza ową podwójną operację,
wynaturzając, zniekształcając, wprowadzając w impas społeczną produkcję
pragnącą. Związek p r z e d s t a w i e n i a-w i a r y z rodziną nie jest więc
przypadkowy. Istotą przedstawienia jest bycie przedstawieniem rodzinnym.
Ale produkcja nie zostaje przez to stłumiona, wciąż grzmi i warczy poniżej
instancji przedstawicielskiej, która ją dławi, ale za to potrafi rezonować aż
do momentu zerwania. Przedstawienie musi więc napęcznieć całą mocą mitu
i tragedii, musi nadać rodzinie w y g l ą d m i t y c z n y i t r a g i c z n y
(a mit i tragedia muszą przyjąć wygląd rodziny), by jej szpony rzeczywiście
zacisnęły się na sferach produkcji. Czy jednak tragedia i mit nie są również
produkcją, czy nie są formami produkcji? Oczywiście, że nie; są one
produkcją tylko odniesione do realnej produkcji społecznej, realnej
produkcji pragnącej. W przeciwnym razie są formami ideologicznymi, które
zastąpiły jednostki produkcji. Edyp, kastracja itd., k t o w t o
w i e r z y? Grecy? Czy aby Grecy nie wytwarzali tak, jak wierzyli? A
może helleniści, którzy wierzą, że starożytni tak wytwarzali? Przynajmniej
owi dziewiętnastowieczni helleniści, o których Engels mówił: wygląda na
to, że oni w to wierzą, w mit, w tragedię… A może nieświadomość, która
przedstawia się w formie Edypa, kastracji? Albo psychoanalityk, ten ukryty
w każdym z nas, który w taki sposób przedstawia nieświadomość?
Powiedzenie Engelsa nigdy nie miało większego sensu: wygląda na to, że
psychoanalitycy w to wierzą, w mit, w tragedię (trwają w tej wierze, podczas
gdy helleniści już dawno ją zarzucili).
Znowu wracamy do przypadku Schrebera: ojciec Schrebera wymyślał i
konstruował zadziwiające małe maszyny sadystyczno-paranoiczne, służące
do krępowania dzieci w celu korekcji postawy, na przykład czepek z
metalowej obręczy i skórzanych rzemieni286. Maszyny te nie odgrywają
żadnej roli w analizie Freuda. Być może o wiele trudniej byłoby spłaszczyć
całą społeczno-polityczną treść obłędu Schrebera, gdyby uwzględnić te
ojcowskie maszyny pragnące oraz ich oczywisty związek ze społeczną
maszyną pedagogiczną. Cała kwestia sprowadza się bowiem do tego:
oczywiście, ojciec oddziałuje na nieświadomość dziecka – czy jednak działa
jako głowa rodziny w ekspresywnej transmisji rodzinnej, czy może jako
agent maszyny w maszynowej informacji lub komunikacji? Maszyny
pragnące sędziego komunikują się z maszynami jego ojca; ale właśnie w ten
sposób, od wczesnego dzieciństwa, są one libidynalnymi inwestycjami pola
społecznego. R o l a o j c a w t y m p o l u p o l e g a j e d y n i e
n a b y c i u a g e n t e m p r o d u k c j i i a n t y p r o d u k c j i.
Freud tymczasem wybiera pierwszą ścieżkę: ojciec nie odsyła do maszyn,
lecz na odwrót; dlatego nie znajduje żadnego powodu, by uwzględnić
maszyny, ani jako maszyny pragnące, ani jako maszyny społeczne. Zamiast
tego ojciec zostanie napompowany „mocą mitu i religii” oraz filogenezy, tak
by wydawało się, że małe przedstawienia rodzinne pokrywają się z całym
polem szaleństwa. Para produkcji (maszyny pragnące i pole społeczne)
ustępuje parze przedstawiającej o zupełnie odmiennej naturze: rodzinie i
mitowi. Jeszcze raz: widzieliście kiedyś dziecko w trakcie zabawy, to, jak
zaludnia techniczne i społeczne maszyny swoimi maszynami pragnącymi,
podczas gdy ojciec i matka, gdzieś na drugim planie, w razie potrzeby
użyczają mu części i trybików, występując w roli agentów nadawczych,
odbiorczych i przechwytujących, życzliwych agentów produkcji lub
podejrzliwych agentów antyprodukcji?
Dlaczego przedstawienie mityczne i tragiczne zgodziło się na ten
niedorzeczny przywilej? Dlaczego umieściło formy ekspresywne, cały ten
t e a t r tam, gdzie wcześniej były pola, warsztaty, fabryki i jednostki
produkcji? Psychoanaliza, zupełnie jak P.T. Barnum, rozbija swój cyrk na
osłupiałej nieświadomości, wśród pól i fabryk. Miller, a wcześniej
Lawrence, właśnie to zarzucali psychoanalizie (żywi nie są wierzący, a
prorocy nie wierzą w mit i tragedię): „Powracając do początków życia
bohatera, niszczy Pan zasadę heroizmu, ponieważ bohater nie wątpi we
własne siły i nigdy nie ogląda się za siebie. Hamlet bez wątpienia uważał się
za bohatera, a każdy urodzony Hamlet może podążać tylko ścieżką opisaną
przez Szekspira. Ale pytanie brzmi: czy rodzimy się Hamletem? Czy
narodziliście się Hamletem? C z y r a c z e j s t w o r z y l i ś c i e
H a m l e t a w s o b i e? W y d a j e m i s i ę j e d n a k , ż e o
w i e l e i s t o t n i e j s z e j e s t p y t a n i e: d l a c z e g o
p o w r a c a ć d o m i t u? […] Ten wyidealizowany śmietnik, z którego
świat zbudował sobie gmach kultury, traci właśnie swoją poetycką moc,
swój mityczny charakter, gdyż o p i s u j ą c o w ą c h o r o b ę, a co za
tym idzie, również możliwość wyjścia poza nią, oczyszczamy grunt i można
wznieść nowy gmach (myśl o nowym gmachu napawa mnie wstrętem, ale
jest to tylko uświadomienie sobie procesu, a nie proces). Aktualnie mój
proces, wraz z każdą kolejną linijką, którą piszę, polega na zdecydowanym
oczyszczeniu łona, w jakimś sensie na s k r o b a n c e. Nie kieruje mną
myśl o nowym gmachu, o nowej nadbudowie, co oznaczałoby kulturę, a
więc kłamstwo, lecz idea nieustannych narodzin, odrodzenia, ż y c i a […].
W micie nie ma życia […]. W micie żyć może tylko mit […]. T a m o c
s t w a r z a n i a m i t u r o d z i s i ę z e ś w i a d o m o ś c i, z
w c i ą ż r o s n ą c e j ś w i a d o m o ś c i. Dlatego, gdy mówiłem o
s c h i z o f r e n i c z n e j n a t u r z e naszych czasów, powiedziałem:
dopóki proces się nie zakończy, niech trzewia świata będą trzecim okiem. O
cóż mogło mi chodzić? Czyż nie miałem na myśli tego, że nowy świat musi
wydostać się z tego świata idei, w których teraz się taplamy? Ale taki świat
się nie pojawi, dopóki nie zostanie poczęty. Żeby go jednak począć, najpierw
trzeba pragnąć […]. Pragnienie jest instynktowne i święte: tylko pragnienie
przyniesie nam niepokalane poczęcie”287. Na tych stronach Millera jest
wszystko: Edyp (czy Hamlet) zmuszony do samokrytyki; odrzucenie form
ekspresywnych, mitu i tragedii jako wierzeń albo złudzeń świadomości,
które są tylko ideami; konieczność oczyszczenia nieświadomości;
schizoanaliza jako metoda wyskrobania nieświadomości; przeciwstawienie
szczeliny łona i linii kastracji; wspaniała afirmacja nieświadomości jako
sieroty i wytwórcy; pochwała procesu jako schizofrenicznego procesu
deterytorializacji, który musi stwarzać nową ziemię; w końcu zaś
funkcjonowanie maszyn pragnących przeciwstawione tragedii,
przeciwstawione „nieszczęsnemu dramatowi osobowości”, „nieuniknionemu
pomyleniu maski z aktorem”. To oczywiste, że Michael Fraenkel,
korespondent Millera, tego nie rozumie. Mówi jak psychoanalityk czy
dziewiętnastowieczny hellenista: owszem, mit, tragedia, Edyp, Hamlet, to
dobre wyrażenia, formy brzemienne, to one wyrażają prawdziwy dramat
pragnienia i świadomości… Fraenkel przywołuje skończone banały,
Schopenhauera, Nietzschego z Narodzin tragedii. Myśli, że Miller nie zdaje
sobie z tego sprawy. Nawet się nie zastanawia, dlaczego sam Nietzsche
zerwał z Narodzinami tragedii, dlaczego przestał wierzyć w przedstawienie
tragiczne…
Michel Foucault dobitnie wykazał, jakie cięcie powstaje w efekcie
wtargnięcia produkcji do świata przedstawienia. Produkcja może być
produkcją pracy lub pragnienia, może być społeczna lub pragnąca, może
apelować do sił, które nie są już w stanie pomieścić się w przedstawieniu, do
przepływów i cięć, które przedstawienie przebijają, ze wszech stron
przekraczają: do „ogromn[ej] płaszczyzn[y] cienia”288, która rozciąga się
poniżej przedstawienia. Zdaniem Foucaulta ten upadek czy rozpad świata
klasycznego przedstawienia wiąże się z konkretną datą: przełomem XVIII i
XIX wieku. Można by zatem rzec, że sytuacja jest o wiele bardziej złożona,
niż ją opisywaliśmy; psychoanaliza bowiem w dużym stopniu uczestniczy w
tym odkryciu jednostek produkcji, które poddają się każdemu możliwemu
przedstawieniu, zamiast je sobie podporządkowywać . Tak jak Ricardo
kładzie fundamenty pod ekonomię społeczną bądź polityczną, odkrywając
ilościową pracę u podstaw każdej dającej się przedstawić wartości, tak Freud
funduje ekonomię pragnącą w chwili, gdy odkrywa ilościowe libido u
podstaw każdego przedstawienia obiektów i celów pragnienia. Freud
odkrywa subiektywną naturę lub abstrakcyjną istotę pragnienia, tak jak
Ricardo odkrywa subiektywną naturę lub abstrakcyjną istotę pracy, poza
wszelkim przedstawieniem, które wiązałoby je z obiektami, celami, a w
szczególności źródłami. Freud pierwszy wyzwala p r a g n i e n i e tout
court, tak jak Ricardo pierwszy wyzwolił „p r a c ę tout court”, a tym
samym sferę produkcji, która wykracza poza przedstawienie. Abstrakcyjnej
pracy subiektywnej, podobnie jak subiektywnego pragnienia abstrakcyjnego,
nie da się oddzielić od ruchu deterytorializacji, który odkrywa działanie
maszyn i czynników pod każdym specyficznym określeniem, które wciąż
łączy pragnienie czy pracę z daną osobą czy danym obiektem w ramach
przedstawienia. Maszyny i produkcja pragnąca, aparaty psychiczne i
maszyny pragnienia, maszyny pragnące i montaż maszyn analitycznych
zdolnych je dekodować: dziedzina wolnych syntez, gdzie wszystko jest
możliwe, połączenia częściowe, dysjunkcje włączające, koniunkcje
nomadyczne, przepływy i łańcuchy wieloznaczne, cięcia transduktywne –
związek maszyn pragnących jako formacji nieświadomości z formacjami
molowymi, które tworzą statystycznie w zorganizowanych masach, oraz
aparat represji-wyparcia, który z nich wynika: oto czynniki ustanawiające
pole analityczne. To subreprezentatywne pole będzie trwać i wciąż
funkcjonować, nawet poprzez Edypa, nawet poprzez mit i tragedię,
jakkolwiek świadczą one o pojednaniu psychoanalizy z przedstawieniem.
Niemniej konflikt mitycznego i tragicznego przedstawienia rodzinnego z
produkcją pragnącą i społeczną nadal na wskroś przenika psychoanalizę. Mit
i tragedia są bowiem systemami przedstawień symbolicznych, które wciąż
sprowadzają pragnienie do określonych warunków zewnętrznych jako
szczególnych kodów obiektywnych – ciała ziemi i ciała despotycznego –
tym samym przeciwstawiając się odkryciu abstrakcyjnej lub subiektywnej
istoty. W tym kontekście wspominaliśmy, że za każdym razem, gdy Freud
wysuwa na pierwszy plan rozważania na temat aparatów psychicznych,
maszyn pragnących i społecznych, mechanizmów popędowych i
instytucjonalnych, jego zainteresowanie mitem i tragedią zaczyna się
zmniejszać, podczas gdy równocześnie odrzuca u Junga, następnie zaś u
Ranka, przywrócenie zewnętrznego przedstawienia istoty pragnienia jako
bytu obiektywnego, wyobcowanego w micie i tragedii289.
 Jak wyjaśnić tę wyjątkowo złożoną dwuznaczność psychoanalizy?
Musimy rozróżnić kilka rzeczy. Po pierwsze, przedstawienie symboliczne
rzeczywiście uchwytuje istotę pragnienia, lecz przypisuje je wielkim
p r z e d m i o t o w o ś c i o m (objectités) jako swoistym elementom
wyznaczającym obiekty, cele i źródła pragnienia. W ten sposób mit ustala
związek pragnienia z elementem ziemi jako ciałem pełnym oraz z kodami
terytorialnymi, które rozdzielają zakazy i nakazy; tragedia zaś ustala ów
związek z pełnym ciałem despoty oraz z odpowiednimi kodami
imperialnymi. Możliwość zrozumienia przedstawień symbolicznych może
wobec tego opierać się albo na systematycznej fenomenologii tych
elementów i przedmiotowości (jak czynili to dawni helleniści czy nawet
Jung), albo na badaniach historycznych, które wiążą je z ich obiektywnymi i
rzeczywistymi warunkami społecznymi (jak czynią to helleniści
współcześni). Z tego punktu widzenia przedstawienie zakłada pewnego
rodzaju opóźnienie, wyraża nie tyle stały element, co uwarunkowane
przejście z jednego elementu na drugi: przedstawienie mityczne nie wyraża
elementu ziemi, lecz raczej warunki, w jakich ów element ustępuje na rzecz
elementu despotycznego; przedstawienie tragiczne zaś nie wyraża elementu
despotycznego w ścisłym znaczeniu, lecz warunki, w jakich, na przykład w
Grecji w V wieku, ów element ustępuje na rzecz nowego porządku miasta-
państwa290. Oczywiste jest, że oba ujęcia mitu czy tragedii w żadnym
wypadku nie odpowiadają psychoanalizie. Metoda psychoanalityczna jest
zupełnie inna: zamiast wiązać przedstawienia symboliczne z określonymi
przedmiotowościami i obiektywnymi warunkami społecznymi, wiąże je z
subiektywną i uniwersalną istotą pragnienia zdefiniowaną jako libido.
Operacja d e k o d o w a n i a w psychoanalizie nie może więc już znaczyć
tego, co znaczy w naukach humanistycznych, to jest odkrywania tajemnicy
danego kodu, lecz oznacza rozwiązanie kodu na rzecz ilościowych i
jakościowych przepływów libido, które przenikają zarówno marzenie senne,
fantazję, formacje patologiczne, jak i mity, tragedię i formacje społeczne.
Interpretacja psychoanalityczna nie opiera się na współzawodnictwie kodów,
na dodawaniu kodu do kodów już znanych, lecz na absolutnym
dekodowaniu, na uwalnianiu czegoś, co nie daje się zakodować z racji
swojej polimorficzności i wieloznaczności291. Wydaje się, że
zainteresowanie mitem (lub tragedią), jakie wykazuje psychoanaliza, jest z
istoty zainteresowaniem krytycznym, skoro swoistość mitu, ujmowanego
obiektywnie, musi stopnieć w subiektywnym słońcu libido: świat
przedstawienia zaiste upada lub zmierza ku upadkowi.
Po drugie, oznacza to, że związek psychoanalizy z kapitalizmem jest
równie głęboki, co związek kapitalizmu z ekonomią polityczną. To samo
odkrycie przepływów zdekodowanych i zdeterytorializowanych ujawnia się
w ekonomii politycznej i produkcji społecznej w formie subiektywnej pracy
abstrakcyjnej oraz w psychoanalizie i produkcji pragnącej w formie
subiektywnego libido abstrakcyjnego. Jak powiada Marks, w kapitalizmie
istota staje się subiektywna, staje się p r o d u k c j ą w o g ó l e, praca
zaś staje się czymś rzeczywistym, dzięki czemu możliwe jest odczytywanie
każdej uprzedniej formacji społecznej z punktu widzenia uogólnionych
procesów dekodowania lub deterytorializacji: „Tak więc najprostsza
abstrakcja, którą nowoczesna ekonomia wysuwa na czoło i która wyraża
stosunek prastary i obowiązujący we wszystkich formach społecznych,
okazuje się jednak praktycznie prawdziwa w tej abstrakcji tylko jako
kategoria najbardziej nowoczesnego społeczeństwa”292. Podobnie jest w
przypadku abstrakcyjnego pragnienia jako libido, jako subiektywnej istoty.
Nie w tym rzecz, abyśmy ustanawiali prosty paralelizm między
kapitalistyczną produkcją społeczną i produkcją pragnącą albo przepływem
kapitału-pieniądza i przepływem odchodów pragnienia. Związek jest o wiele
bardziej ścisły: maszyny pragnące znajdują się wyłącznie w maszynach
społecznych, toteż koniunkcja przepływów zdekodowanych w maszynie
kapitalistycznej prowadzi do wyzwolenia figur uniwersalnego libido
subiektywnego. Krótko mówiąc, odkrycie p r o d u k c j i w o g ó l e i
b e z r ó ż n i c y, takiej, jaka ujawnia się w kapitalizmie, jest
nierozerwalnie związane z odkryciem jej z a r a z e m w ekonomii
politycznej, jak i w psychoanalizie, bez względu na określone systemy
przedstawienia.
Oczywiście nie znaczy to, że człowiek kapitalistyczny lub człowiek w
kapitalizmie pragnie pracować czy pracuje zgodnie ze swoim pragnieniem.
Tożsamość pragnienia i pracy jest nie tyle mitem, ile raczej aktywną utopią,
w pełnym tego słowa znaczeniu, utopią, która wskazuje na granicę
kapitalizmu, którą należy przekroczyć w produkcji pragnącej. Ale właściwie
dlaczego produkcja pragnąca leży na stale zwalczanej granicy kapitalizmu?
Dlaczego kapitalizm, gdy odkrywa istotę subiektywną pragnienia i pracy –
wspólną istotę jako produkcję w ogóle – bezustannie wyobcowuje ją w
maszynie represyjnej, która tę istotę rozdziela i utrzymuje w podziale na
abstrakcyjną pracę z jednej strony oraz abstrakcyjne pragnienie z drugiej: na
ekonomię polityczną i psychoanalizę, na ekonomię polityczną i ekonomię
libidynalną? Dopiero tutaj możemy docenić absolutną przynależność
psychoanalizy do kapitalizmu. Jak wcześniej zauważyliśmy, granicę
kapitalizmu wyznaczają w istocie zdekodowane przepływy produkcji
pragnącej, lecz kapitalizm nieustanie je odpycha, wiążąc w aksjomatykę,
która zastępuje kody. Kapitalizm nie daje się oddzielić od ruchu
deterytorializacji, a zarazem wyklina ten ruch za sprawą sztucznych i
fałszywych reterytorializacji. Kapitalizm wznosi się na ruinach przedstawień
terytorialnych i despotycznych, mitycznych i tragicznych, lecz odnawia je na
własny użytek i w innej formie: jako obrazy kapitału. Całość znajduje
podsumowanie w słowach Marksa: kapitalizm odkrywa abstrakcyjną istotę
subiektywną tylko po to, by znowu ją zniewolić, wyobcować, co prawda już
nie w elemencie zewnętrznym i niezależnym jako przedmiotowość, lecz w
samym podmiotowym elemencie własności prywatnej: „Co dawniej było
czymś zewnętrznym, rzeczywistą alienacją człowieka, stało się tylko aktem
alienacji, wyobcowania”. Forma własności prywatnej w istocie warunkuje
koniunkcję zdekodowanych przepływów, to znaczy ich aksjomatyzację w
systemie, w którym przepływ środków produkcji jako własności
kapitalistów odnosi się do przepływu tak zwanej wolnej pracy jako
„własności” pracowników (ograniczenia, jakie państwo narzuca treści lub
materii własności prywatnej, w żadnej mierze nie naruszają tej formy). To
również forma własności prywatnej jest ośrodkiem sztucznych
reterytorializacji kapitalizmu. To wreszcie ona wytwarza obrazy
wypełniające pole immanencji kapitalizmu, „kapitalistę”, „pracownika” itd.
Innymi słowy, kapitalizm rzeczywiście zakłada upadek wielkich
przedstawień obiektywnych na rzecz produkcji jako uniwersalnej istoty
wewnętrznej, lecz nie wykracza poza świat przedstawienia, dokonuje
jedynie rozległej przemiany tego świata, nadając mu nową formę
nieskończonego, subiektywnego przedstawienia293.
Może się wydawać, że oddalamy się od głównych zagadnień
psychoanalizy, tymczasem nigdy nie byliśmy równie blisko nich. Albowiem
również tutaj, na co wcześniej zwróciliśmy uwagę, kapitalizm wymaga i
ustanawia, wewnątrz swojego ruchu, nie tylko aksjomatykę społeczną, ale i
zastosowanie owej aksjomatyki do sprywatyzowanej rodziny.
Przedstawienie nigdy nie zapewniłoby sobie własnej przemiany bez tej
aplikacji, która drąży, rozdziera i nakłada się na samo przedstawienie.
Korelatem abstrakcyjnej pracy subiektywnej, w takiej postaci, w jakiej
przedstawia się ona we własności prywatnej, jest abstrakcyjne pragnienie
subiektywne, takie, jakie przedstawia się w sprywatyzowanej rodzinie. O ile
psychoanaliza zajmuje się drugą kategorią, o tyle ekonomia polityczna –
pierwszą. Psychoanaliza jest techniką aplikacji, której aksjomatyka to
ekonomia polityczna. Krótko mówiąc, psychoanaliza wyzwala drugi biegun
w ruchu kapitalizmu, który zastępuje nieskończone przedstawienia
subiektywne wielkimi przedstawieniami obiektywnymi i określonymi.
Granica zdekodowanych przepływów produkcji pragnącej zaiste musi zostać
dwukrotnie wyklęta, dwukrotnie przemieszczona, raz przez usytuowanie
granicy wewnętrznej, którą kapitalizm nieustannie odtwarza na coraz
większą skalę, drugi raz przez usytuowanie granicy wewnętrznej, która
nakłada społeczną reprodukcję na zawężoną reprodukcję rodzinną.
Dwuznaczny stosunek psychoanalizy do mitu i tragedii daje się zatem
wyjaśnić następująco: psychoanaliza rozkłada mit i tragedię jako
przedstawienia obiektywne, odkrywa w nich figury uniwersalnego,
subiektywnego libido; przy tym ożywia je i promuje jako subiektywne
przedstawienia, które podnoszą treści mityczne i tragiczne do
nieskończoności. Bada mit i tragedię, lecz traktuje je j a k marzenia senne
czy fantazje człowieka prywatnego, Homo familia – wobec czego marzenie
senne i fantazje stają się dla mitu i tragedii tym, czym dla własności
prywatnej jest własność wspólna. To, co w micie i tragedii rozgrywa się na
poziomie elementów obiektywnych, zostaje przechwycone, wznowione i
wyniesione przez psychoanalizę, ale jako nieświadomy wymiar
przedstawienia subiektywnego (mit jako s e n ludzkości). To, co działa w
funkcji elementu publicznego i obiektywnego – Ziemia, Despota – jest teraz
odnawiane, tyle że w formie wyrażenia subiektywnej i prywatnej
reterytorializacji: Edyp staje się obalonym, wygnanym i
zdeterytorializowanym despotą, jednocześnie reterytorializuje się go w
postaci taty-mamy-mnie przeciętnego człowieka współczesnego.
Psychoanaliza i kompleks Edypa przygarniają każde wierzenie, gromadzą
wszystko, w co do tej pory wierzyła ludzkość, jednak po to, by doprowadzić
je do stanu z a p r z e c z e n i a, który zachowuje wierzenie bez wiary (to
tylko sen: dzisiejsza pobożność, nawet ta najsurowsza, nie prosi o nic
więcej…). Stąd podwójne wrażenie, że psychoanaliza w równej mierze
przeciwstawia się mitologiom, co mitologom, choć jednocześnie nadaje
mitowi i tragedii status subiektywnego powszechnika: jeśli Edyp „nie ma
kompleksu”, kompleksowi Edypa brakuje Edypa, tak jak narcyzmowi
Narcyza294. Ta ambiwalencja przenika psychoanalizę i wykracza poza wąską
problematykę mitu i tragedii: psychoanaliza, jedną ręką rozwiązując system
przedstawień obiektywnych (mit, tragedię) na rzecz subiektywnej istoty
pojmowanej jako produkcja pragnąca, drugą ręką obraca porządek produkcji
w system subiektywnych przedstawień (marzenia senne, fantazje, w których
mit i tragedia są ujmowane jako projekcje lub stadia rozwojowe). Obrazy,
nic poza obrazami. Na koniec pozostaje intymny i rodzinny teatr. Teatr
człowieka prywatnego, który nie jest już ani produkcją pragnącą, ani
przedstawieniem obiektywnym. Nieświadomość jako scena. Teatr
zastępujący produkcję, teatr, który zniekształca ją bardziej, niż mogłyby to
uczynić mit i tragedia, zredukowane do swych antycznych źródeł.
Mit, tragedia, marzenie senne, fantazja – a zarazem mit i tragedia
odczytywane w odniesieniu do snu i fantazji – oto seria przedstawiająca,
którą psychoanaliza zastępuje linię produkcyjną, produkcję społeczną i
pragnącą. Seria teatru w miejsce serii produkcji. Ale dlaczego akurat
przedstawienie, które stało się subiektywne, przyjmuje formę teatralną
(„tajemnicza więź teatru z psychoanalizą…”)? Znamy wybitnie nowoczesną
odpowiedź niektórych współczesnych autorów: teatr uwypukla skończoną
strukturę nieskończonego przedstawienia subiektywnego. Znaczenie tego
„uwypuklenia” jest niezwykle złożone, gdyż struktura może prezentować
tylko własną nieobecność albo przedstawiać to, co jest nieprzedstawione w
przedstawieniu: ale, jak mówią, przywilejem teatru jest inscenizowanie owej
metaforycznej i metonimicznej przyczynowości, która wskazuje zarówno na
obecność, jak i nieobecność struktury w swoich skutkach. André Green,
nawet wtedy, gdy zgłasza zastrzeżenia do struktury, czyni to wyłącznie w
imię teatru, który jest niezbędny do aktualizacji tejże, który odgrywa rolę
objawiciela, miejsca, dzięki któremu struktura staje się widoczna295. W
swojej wspaniałej analizie zjawiska wiary Octave Mannoni przyjmuje ten
sam model teatru po to, by pokazać, jak zaprzeczenie wiary zakłada jej
przekształcenie pod wpływem struktury, którą teatr wciela lub
inscenizuje296. Musimy zrozumieć, że przedstawienie – kiedy przestaje być
obiektywne, kiedy staje się nieskończenie subiektywne, to znaczy
wyobrażeniowe – w rzeczywistości traci wszelką spoistość, chyba że odsyła
do struktury, która określa miejsce i funkcje podmiotu przedstawienia,
obiektów przedstawionych jako obrazy, oraz formalnych stosunków między
nimi. Symboliczne nie odsyła już od tej pory do stosunku przedstawienia z
przedmiotowością jako elementem, lecz do ostatecznych elementów,
czystych znaczących, czystych nieprzedstawionych przedstawicieli, z
których równocześnie wyłaniają się podmioty, obiekty i ich stosunki. W ten
sposób struktura oznacza nieświadomość przedstawienia subiektywnego.
Seria tego przedstawienia wygląda obecnie następująco: (wyobrażone)
nieskończone przedstawienie subiektywne – przedstawienie teatralne –
przedstawienie strukturalne. Właśnie dlatego, że teatr ma inscenizować
strukturę latentną, jak również wcielać jej elementy i relacje, potrafi
objawiać uniwersalność tej struktury, w tym przedstawień obiektywnych,
które przecina i reinterpretuje w kategorii przedstawień ukrytych, ich
migracji i zmiennych relacji. Każde wierzenie jest zbierane i ożywiane w
imię struktury nieświadomości: wciąż jesteśmy pobożni. Gdziekolwiek
spojrzeć, wielka gra symbolicznego znaczącego, które wciela się w
znaczone wyobrażeniowego – Edyp jako uniwersalna metafora.
Dlaczego teatr? Jakże dziwaczna jest owa teatralna nieświadomość,
nieświadomość z dykty! Teatr pojmowany jako model produkcji. Nawet u
Althussera jesteśmy świadkami następującej operacji: odkrycie produkcji
społecznej jako „maszyny” lub „maszynerii”, nieredukowalnej do świata
przedstawienia obiektywnego (Vorstellung); ale dalej następuje
natychmiastowa redukcja maszyny do struktury, utożsamienie produkcji z
przedstawieniem strukturalnym i teatralnym (Darstellung)297. Otóż podobna
sytuacja zachodzi w przypadku produkcji pragnącej i produkcji społecznej:
za każdym razem, gdy produkcja – zamiast być ujmowana w jej
oryginalności, w jej rzeczywistości – jest w ten sposób n a k ł a d a n a na
przestrzeń przedstawienia, nie może mieć już innej wartości niż własną
nieobecność oraz nie może ujawniać się w tej przestrzeni inaczej niż w
formie braku. Poszukując struktury w psychoanalizie, Moustafa Safouan
może ją przedstawiać jako „wkład w teorię braku”. To właśnie w strukturze
dochodzi do spojenia pragnienia z tym, co niemożliwe, a kastracja staje się
definicją braku. To właśnie ze struktury wznosi się najsurowsza pieśń na
cześć kastracji: tak, tak, wkraczamy w porządek pragnienia za
pośrednictwem kastracji – odtąd produkcja pragnąca rozciąga się w
przestrzeni przedstawienia, które pozwala jej trwać wyłącznie jako brakowi i
nieobecności w sobie samym. Stąd maszynom pragnącym zostaje narzucona
j e d n o ś ć s t r u k t u r a l n a, która łączy je wszystkie w układ molowy;
obiekty częściowe odnosi ona do totalności, która może ukazywać się tylko
w postaci tego, czego im brakuje, oraz tego, czego jej samej brakuje, gdy
wybrakowuje tamte (Wielkie Znaczące „dające się symbolizować, dzięki
inherencji «-1» w zbiorze znaczących”). Jak daleko zajdziemy w tym
rozwoju braku braku, który przenika strukturę? Tym właśnie jest operacja
strukturalna: urządzaniem braku w układzie molowym. Granica produkcji
pragnącej – granica, która rozdziela układy molowe i ich elementy
molekularne, przedstawienia obiektywne i maszyny pragnące – jest teraz
całkowicie przemieszczona. Przebiega już tylko w zbiorze molowym, skoro
ten żłobiony jest przez bruzdę kastracji. Formalnymi operacjami struktury są
operacje ekstrapolacji, aplikacji, wzajemnego ujednoznacznienia, które
wyjściowy zbiór społeczny nakładają na rodzinny zbiór docelowy, dzięki
czemu relacja rodzinna staje się „metaforyczna jak każda inna”, oraz
powstrzymują molekularne elementy wytwórcze przed podążaniem własną
linią ujścia. Kiedy Green szuka uzasadnień dla tezy o podobieństwie
psychoanalizy do teatralnego przedstawienia i uwidaczniającej je struktury,
wymienia dwie, szczególnie uderzające przyczyny: teatr wynosi relację
rodzinną do stanu uniwersalnego, metaforycznego, strukturalnego związku,
z którego wynika wyobrażeniowa gra i miejsce osób; i odwrotnie, teatr
wyrzuca grę i funkcjonowanie maszyn za kulisy, na drugą stronę granicy,
która okazuje się nieprzekraczalna (zupełnie jak w fantazji, gdzie maszyny
są obecne, choć z a m u r e m) . Krótko mówiąc, przemieszczona granica
nie przebiega już między przedstawieniem obiektywnym i produkcją
pragnącą, lecz między dwoma biegunami przedstawienia subiektywnego
jako nieskończonego przedstawienia subiektywnego i skończonego
przedstawienia strukturalnego. Odtąd możliwe staje się przeciwstawienie
tych dwóch aspektów: wariacji wyobrażeniowych, które ciążą ku nocy
nieokreślonego i nieodróżnionego, oraz symbolicznego inwariantu, który
wyznacza ścieżkę zróżnicowań: po obu stronach to samo, zgodnie z regułą
stosunku odwróconego czy double bind. Wszelka produkcja prowadzi do
podwójnego impasu przedstawienia subiektywnego. Zawsze można
przypisać Edypa do porządku wyobrażeniowego, lecz i tak powróci
silniejszy, pełniejszy, bardziej nieobecny i zwycięski, ponieważ
wybrakowany – powróci w całości w symbolicznej kastracji. Z pewnością
struktura nie oferuje nam możliwości wydostania się z familializmu.
Przeciwnie, jeszcze mocniej krępuje, przyznaje rodzinie uniwersalną
wartość metaforyczną, odkąd ta utraciła swoją dosłowną i obiektywną
wartość. Psychoanaliza wprost przyznaje się do swoich ambicji: pragnie
odciążyć słabnącą rodzinę, zastąpić roztrzaskane łoże rodzinne kozetką
psychoanalityka, sprawić, by „sytuacja analityczna” stała się w s w o j e j
i s t o c i e k a z i r o d c z a, by stała się dowodem lub gwarancją samej
siebie, by stała się równoważna z Rzeczywistością298. W ostatecznym
rozrachunku, jak wykazuje Octave Mannoni, chodzi w rzeczywistości o to:
jak nadal wierzyć po wyrzeczeniu się wiary, jak nadal być pobożnym?
Odrzuciliśmy i wyzbyliśmy wszelkich wierzeń, które przechodziły przez
przedstawienia obiektywne. Ziemia jest martwa, pustynia się rozrasta: stary
ojciec, ojciec terytorialny, nie żyje, martwy jest też syn, Edyp despota.
Pozostawieni z naszym nieczystym sumieniem, z naszym lękiem, z naszym
życiem, w którym nic się nie wydarza; nic poza obrazami, które obracają się
w nieskończonym przedstawieniu subiektywnym. Ze wszystkich sił staramy
się wierzyć w te obrazy, szukamy podstaw dla struktury, która rządzi naszym
podejściem do nich, naszymi utożsamieniami, tak jak tyloma efektami
symbolicznego znaczącego. „Udane utożsamienia”… Jesteśmy jak Chéri-
Bibi299 w teatrze, wołający przed Edypem: wreszcie typ taki jak ja, ktoś taki
jak ja! Odtwarza się wszystko, mit ziemi, tragedię despoty, jak cienie
rzucane na scenę. Wielkie terytorializmy legły w gruzach, lecz struktura
przystępuje do subiektywnych i prywatnych reterytorializacji. Cóż za
perwersyjną operacją jest psychoanaliza, w której kulminuje ten
neoidealizm, ten odnowiony kult kastracji, ta ideologia braku:
a n t r o p o m o r f i c z n e p r z e d s t a w i e n i e p ł ci! Zaprawdę, nie
wiedzą, co czynią ani jakiemu mechanizmowi represji służą, albowiem ich
zamiary często są postępowe. Każdy, kto dzisiaj wchodzi do gabinetu
analityka, wie, że wszystko jest z góry r o z s t r z y g n i ę t e: Edyp i
kastracja, wyobrażeniowe i symboliczne, wielka lekcja niedostatku bycia lub
wycofania… Psychoanaliza jako gadżet, Edyp jako reterytorializacja,
zalesienie „skały” kastracji człowiekiem nowoczesnym.
Zupełnie inną ścieżką podąża Lacan. Nie zadowala się, niczym
analityczny chomik, biegiem w kole wyobrażeniowego i symbolicznego,
edypalnego wyobrażeniowego i struktury edypalizującej, wyobrażonej
tożsamości osób i strukturalnej jedności maszyn, co chwila potykając się o
impasy przedstawienia molowgo, w jakim zatrzasnęła się rodzina. Czemu
ma służyć przechodzenie z dwojakiego porządku wyobrażeniowego do
trojakiego (lub czworakiego) porządku symbolicznego, jeśli ten ostatni jest
wzajemnie ujednoznaczniający, pierwszy zaś wzajemnie ujednoznaczniony?
Maszyny pragnące jako obiekty częściowe są poddawane dwukrotnej
totalizacji, za pierwszym razem wtedy, gdy socius nadaje im strukturalną
jedność w formie symbolicznego znaczącego działającego jak nieobecność
lub brak w zbiorze wyjściowym, za drugim – gdy rodzina narzuca im
osobową jedność za pomocą wyobrażeniowych znaczonych, które
rozprowadzają czy też „wakuolizują” brak w zbiorze docelowym; dwukrotne
uprowadzenie maszyn: raz struktura włącza je w swoją artykulację, raz
rodzice kładą na nich swoje łapy. Wywodzenie obrazów ze struktury nie
miałoby większego sensu ani nie umożliwiłoby wyjścia poza dziedzinę
przedstawienia, g d y b y n i e o d w r o t n a s t r o n a s t r u k t u r y,
która jest niczym realna produkcja pragnienia. Ta odwrotna strona jest
„realnym niezorganizowaniem” elementów molekularnych: obiekty
częściowe wchodzą w syntezy lub interakcje pośrednie, gdyż są nie tyle
częściowe w znaczeniu części ekstensywnych, ile raczej „stronnicze”
(partiaux) jako intensywności, w których materia stale wypełnia przestrzeń
w różnym stopniu (oko, usta, anus jako poziomy materii); czyste, pozytywne
wielości, gdzie wszystko jest możliwe, bez ekskluzji czy negacji, syntezy
operujące bez planu, gdzie połączenia są poprzeczne, dysjunkcje włączajace,
koniunkcje wieloznaczne, obojętne względem swojego nośnika, ponieważ
materia, która służy im za nośnik, nie ma żadnego określenia w strukturalnej
czy osobowej jedności, lecz ujawnia się jako ciało bez organów, które
wypełnia przestrzeń za każdym razem, gdy wypełnia ją intensywność; znaki
pragnienia, które składają łańcuch znaczący, lecz same nie są znaczące,
odpowiadając nie tyle zasadom gry w językowe szachy, ile loterii, w której
czasem wylosuje się słowo, czasem rysunek, czasem rzecz, a czasem zarys
rzeczy, uzależnione od siebie jedynie w losowym porządku i zachowujące
całość jedynie przez brak związku (niedające się zlokalizować powiązania),
niemające statusu innego niż tylko status rozproszonych elementów maszyn
pragnących, które same w sobie są rozproszone300. Tę właśnie odwrotną
stronę struktury odkrywa Lacan, wraz z „a” odpowiadającym maszynie oraz
„A” odpowiadającym nieludzkiej płci: schizofrenizować analityczne pola
zamiast edypalizować pole psychotyczne.
To, w jaki sposób w y c h o d z i z tego struktura, zależy od
płaszczyzn konsystencji, linii selekcji, które odpowiadają wielkim układom
statystycznym lub formacjom molowym oraz określają wiązania i nakładają
produkcję na przedstawienie: tutaj właśnie dysjunkcje stają się
wykluczające, połączenia globalne, a koniunkcje wzajemnie jednoznaczne,
nośnik zaś znajduje określenie w jedności strukturalnej, znaki z kolei same
stają się znaczące w wyniku działania despotycznego symbolu, który je
totalizuje w imię własnej nieobecności i własnego wycofania. Tak, w rzeczy
samej, produkcja pragnienia może tutaj być p r z e d s t a w i o n a tylko w
odniesieniu do ekstrapolowanego znaku, który łączy ze sobą wszystkie
elementy w jedną całość, samemu nie wchodząc w skład owej całości. Tutaj
brak związku musi ujawniać się jako nieobecność, nie zaś jako siła
pozytywna. Tutaj pragnienie z konieczności wiąże się z brakującym
terminem, którego istotą jest brakowanie. Znaki pragnienia, niebędące
znaczącymi, stają się znaczące w przedstawieniu tylko wtedy, gdy odnoszą
się do znaczącego nieobecności lub braku. Struktura wykształca się i
ujawnia tylko wtedy, gdy odnosi się do terminu symbolicznego,
zdefiniowanego jako brak. Wielki Inny jako nieludzka płeć ustępuje – w
przedstawieniu – znaczącemu wielkiego Innego jako stale brakującemu
terminowi, płci arcyludzkiej, fallusowi kastracji molowej301. Ale również
tutaj podejście Lacana w pełni ujawnia swoją złożoność; z pewnością nie
domyka on nieświadomości strukturą edypalną. Przeciwnie, pokazuje, że
Edyp należy do porządku wyobrażeniowego, jest niczym innym, jak tylko
obrazem, mitem; że ten czy inny obraz są wytwarzane przez strukturę
edypalną, struktura ta działa zaś tylko pod warunkiem, że odtwarza element
kastracji, który sam w sobie nie jest wyobrażeniowy, lecz symboliczny. Oto
trzy wielkie płaszczyzny strukturyzacji, odpowiadające układom molowym:
Edyp jako wyobrażeniowa reterytorializacja, wytwarzana w strukturalnych
warunkach kapitalizmu, o ile ten odtwarza i wskrzesza imperialny symbol
lub zmarłego despotę. Koniecznie trzy naraz: właśnie po to, by doprowadzić
Edypa do punktu samokrytyki. Doprowadzenie Edypa do takiego punktu to
właśnie zadanie, jakiego podejmuje się Lacan (tudzież Élisabeth
Roudinesco, która dobrze pojęła, że hipoteza nieświadomości-języka,
stawiana przez Lacana, nie zamyka nieświadomości w strukturze językowej,
lecz doprowadza językoznawstwo do punktu samokrytyki, ukazując, że
strukturalna organizacja znaczących wciąż jest uzależniona od wielkiego
Znaczącego despotycznego, działającego jako archaizm)302. Czym jest ów
punkt samokrytyki? To w nim struktura – poza obrazami, które ją
wypełniają, oraz symbolicznością, która ją warunkuje w przedstawieniu –
odkrywa swoją odwrotną stronę jako pozytywną zasadę nie-spójności, która
ją rozwiązuje: to punkt, w którym pragnienie obracane jest w porządek
produkcji, odnoszone do jego elementów molekularnych, w którym niczego
mu nie brakuje, ponieważ jest definiowane j a k o n a t u r a l n y i
z m y s ł o w y b y t o b i e k t y w n y, jednocześnie zaś realne
definiowane jest jako b y t o b i e k t y w n y p r a g n i e n i a. Albowiem
nieświadomość schizoanalizy nie zna osób, układów i praw; obrazów,
struktur i symboli. Jest sierotą, ale też anarchistką i ateistką. Jest osierocona
nie w tym znaczeniu, w jakim imię ojca odnosiłoby się do nieobecności, lecz
w znaczeniu, w jakim sama wytwarza się wszędzie tam, gdzie imiona
historii odsyłają do obecnych intensywności („morza imion własnych”). Nie
jest figuratywna, gdyż jej figuralność jest abstrakcyjna. Jest figurą-schizem.
Nie jest ani strukturalna, ani symboliczna, gdyż jej rzeczywistość należy do
porządku Realnego w jego produkcji, w jego niezorganizowaniu. Nie ma
natury przedstawiającej, a jedynie mechaniczną i wytwórczą.
Burzyć, burzyć: schizoanaliza podąża ścieżką zniszczenia – absolutnej
czystki, wyskrobania nieświadomości. Obalić Edypa, zburzyć złudzenie
„ja”, marionetkę „nad-ja”, skończyć z winą, prawem, kastracją… Nie chodzi
tu o uświęconą destrukcję, jakiej dopuszcza się psychoanaliza pod pozorem
życzliwej neutralności analityka. Ta bowiem ma więcej wspólnego z
Heglem, ze sposobami konserwacji. Jakże ma nas nie rozśmieszać osławiona
bezstronność, ale również to, co psychoanaliza nazywa, czy ośmiela się
nazywać, zniknięciem lub rozwiązaniem kompleksu Edypa? Powiada się
nam, że Edyp jest nieodzowny, że jest źródłem wszelkich możliwych
zróżnicowań, że ratuje nas przed straszliwą, niezróżnicowaną matką. Lecz ta
przerażająca matka – sfinks – należy do Edypa: jej nieróżnicowanie to
zaledwie odwrotna strona zróżnicowań wykluczających, jakie Edyp stwarza,
sama zaś jest stworzona przez Edypa: Edyp musi funkcjonować w formie
tego podwójnego impasu. Powiada się nam, że Edypa należy z kolei
przekroczyć, co możliwie jest za pośrednictwem kastracji, utajenia,
deseksualizacji i sublimacji. Czym wszakże jest kastracja, jeśli nie Edypem
podniesionym do n-tej potęgi, Edypem, który teraz stał się symboliczny, a co
za tym idzie, jeszcze bardziej zaraźliwy? I czym jest utajenie, owa czysta
fikcja, jeśli nie uciszeniem maszyn pragnących po to, by Edyp mógł w nas
się rozwinąć, wzmocnić, zgromadzić swoje jadowite nasienie, zyskać czas
niezbędny do rozmnożenia się i zarażania naszych przyszłych dzieci? I czym
z kolei jest wyeliminowanie lęku kastracyjnego, czym jest deseksualizacja i
sublimacja, jeśli nie boską akceptacją nieczystego sumienia, bezgranicznym
wyrzeczeniem, które w przypadku kobiet opiera się na „przekształceniu
życzenia posiadania penisa w życzenie posiadania dziecka i zdobycia
mężczyzny, który ma penisa”, a w przypadku mężczyzny na przyjęciu
biernej postawy i „poddania się zastępstwu ojca”?303 Tak bardzo
„wyzwalamy” się z Edypa, że stajemy się żywym przykładem, reklamą,
teorematem w działaniu, po to, by włączyć w niego nasze dzieci: w Edypie
się rozwinęliśmy, w Edypie się ustrukturyzowaliśmy, pod bezstronnym i
życzliwym okiem substytutu nauczyliśmy się pieśni kastracji, braku-w-
istnieniu-które-jest-życiem: „tak, to dzięki kastracji / dostępujemy /
Pragnieeeenia”. To, co określa się mianem zaniku Edypa, to Edyp
przekształcony w ideę. Tylko idea może wstrzyknąć truciznę. Edyp musi
stać się ideą, by za każdym razem odrastały mu nogi, ręce, usta i wąsy:
„Wskrzeszając martwe wspomnienia, pańskie ja staje się niejako
mineralnym teorematem, nieustannym dowodem marności życia”304. W
Edypie zostaliśmy striangulowani i w nim będziemy się triangulować. Z
rodziny do pary, z pary do rodziny. Bezstronna życzliwość analityka w
rzeczywistości ma swoje granice: kończy się wtedy, gdy przestajemy
odpowiadać „tata-mama”. Kończy się, gdy przynosimy do gabinetu
analityka małą maszynę pragnącą, magnetofon. Kończy się, gdy
wywołujemy przepływ, którego nie potrafi zatamować Edyp, piętno trójkąta
(wówczas mówią, że nasze libido jest zbyt lepkie, zbyt płynne, co w
psychoanalizie jest przeciwwskazane). Kiedy Fromm potępia istnienie
psychoanalitycznej biurokracji, nie jest w tym wystarczająco radykalny,
gdyż nie dostrzega, co jest stemplem owej biurokracji, nie rozumie, że
odwołanie się do przededypalności nie wystarcza, by jej uniknąć: stadium
przededypalne, podobnie jak poedypalne, nadal jest sposobem, w jaki
sprowadza się do Edypa produkcję pragnącą, czyli anedypalność. Kiedy
Reich demaskuje to, w jaki sposób psychoanaliza przysługuje się opresji
społecznej, nie jest w tym wystarczająco radykalny, gdyż nie dostrzega, że
związek psychoanalizy z kapitalizmem ma nie tylko ideologiczny charakter,
że jest nieskończenie głębszy, nieskończenie bliższy; nie dostrzega, że
psychoanaliza jest bezpośrednio uzależniona od mechanizmu
ekonomicznego (stąd stosunek, jaki zachowuje z pieniędzmi), za którego
pośrednictwem zdekodowane przepływy pragnienia, uchwycone w
aksjomatyce kapitalizmu, muszą nakładać się na pole rodzinne, w którym
zastosowanie tej aksjomatyki się urzeczywistnia: Edyp jako ostatnie słowo
kapitalistycznej konsumpcji, przyssanie do taty i mamy, zatamowane i
triangulacja na kozetce, „a zatem to…”. Psychoanaliza, w tej samej mierze,
co aparat biurokratyczny czy wojskowy, jest mechanizmem absorpcji
nadwyżki; nie jest to mechanizm zewnętrzny, dodatkowy, lecz sama forma i
celowość pozostaje naznaczona tą społeczną funkcją. To nie perwers ani
nawet autyk wymykają się psychoanalizie, to cała psychoanaliza jest
gigantyczną perwersją. Jest narkotykiem, radykalnym odcięciem od
rzeczywistości, poczynając od rzeczywistości pragnienia, narcyzmem,
monstrualnym autyzmem: autyzmem właściwym i perwersją nieodłączną od
maszyny kapitału. Psychoanaliza nie otwiera się na żadne zewnętrze, nie ma
już rzeczywistości, która byłaby dla niej miarą, lecz sama staje się próbą
rzeczywistości i rękojmią własnej próby, rzeczywistością ujmowaną jako
brak, do którego sprowadza się wnętrze i zewnętrze, punkt wyjścia i dojścia:
psychoanaliza index sui, niemająca innego o d n i e s i e n i a poza sobą
bądź „sytuacją analityczną”.
Psychoanaliza słusznie zauważa, że nie da się pojąć nieświadomego
przedstawienia niezależnie od zniekształceń, przeistoczeń czy
przemieszczeń, jakim jest poddawane. Nieświadome przedstawienie
zasadniczo składa się, na mocy swego p r a w a, z elementu
przedstawionego przemieszczonego względem bezustannie
przemieszczającej się instancji. Jednak wyprowadzane są z tego dwa
nieuprawnione wnioski: możliwość odkrycia owej instancji na podstawie
przemieszczonego elementu przedstawionego; oraz że owa instancja sama
należy do przedstawienia, w charakterze nieprzedstawionego
przedstawiciela albo w charakterze braku, „który zaznacza się w nadmiarze
przedstawienia”. Wynika to stąd, że przemieszczenie odsyła do różnych
rodzajów ruchu: czasem chodzi o ruch, za sprawą którego produkcja
pragnąca nieustannie przekracza granicę, deterytorializuje się, znajduje
ujścia dla przepływów, przekracza próg przedstawienia; czasem natomiast
chodzi o ruch, dzięki któremu granica jest przemieszczana, przechodzi do
wnętrza przedstawienia, które dokonuje sztucznych reterytorializacji
pragnienia. Jeśli możliwe jest wywiedzenie elementu przemieszczającego z
elementu przemieszczonego, to jedynie w drugim znaczeniu, w którym
molowe przedstawienie organizuje się wokół przedstawiciela, który
przemieszcza to, co przedstawione. Z pewnością nie jest to możliwe w
pierwszym znaczeniu, w którym elementy molekularne przedostają się przez
ogniwa łańcuchów. Wychodząc z tej perspektywy, zauważyliśmy, jak prawo
przedstawienia wypacza siły wytwórcze nieświadomości, a nawet
wprowadza do jej struktury fałszywy obraz, zastawiający swoją pułapkę na
pragnienie (niemożliwość wywiedzenia z zakazu tego, co w istocie jest
zakazane). Tak, Edyp rzeczywiście jest przemieszczonym elementem
przedstawionym; tak, kastracja rzeczywiście jest przedstawicielem,
elementem przemieszczającym, znaczącym – jednak żadne z nich ani nie
tworzy nieświadomego materiału, ani nie dotyczy produkcji
nieświadomości. Każde mieści się raczej na przecięciu dwóch operacji
wychwytu, gdzie z jednej strony wierzenia zastępują represyjną produkcję
społeczną, a z drugiej strony wyparta produkcja pragnąca zostaje zastąpiona
przedstawieniem. Z pewnością to nie psychoanaliza każe nam wierzyć:
wymaga się od nas Edypa i kastracji, bez końca się ich domaga, a takie
żądania pochodzą z innych, głębszych źródeł. Psychoanaliza jednak odkryła
następujący sposób i spełnia następującą funkcję: niech wierzenia przetrwają
nawet po ich odrzuceniu! Niech nadal wierzą ci, którzy nie wierzą już w nic!
Odnowić ich prywatny terytorializm, prywatne Urstaat, prywatny kapitał
(marzenie senne jako kapitał – powie Freud). Dlatego schizoanaliza,
przeciwnie, musi ze wszystkich sił poświęcić się zadaniu koniecznej
destrukcji. Zburzyć wierzenia i przedstawienia, zburzyć sceny teatralne.
Nigdy nie jest zbyt nieprzyjazna, gdy spełnia owo zadanie. Wysadzić Edypa
i kastrację, z całą bezwzględnością interweniować za każdym razem, gdy
podmiot zaczyna intonować pieśń mitu czy recytować wersy tragedii, z
powrotem sprowadzając go do f a b r y k i. Zgodnie z powiedzeniem
barona de Charlus: „Mamy gdzieś naszą starą babcię, co, mały łajdaku!”.
Edyp i kastracja są niczym innym, jak tylko formacjami reaktywnymi,
oporami, blokadami i pancerzami, których zniszczenie nie następuje
wystarczająco szybko. Reich przeczuwa fundamentalną zasadę
schizoanalizy, gdy zauważa, że zniszczenie oporów nie musi czekać na
odkrycie materiału305. Ale jest to prawda z jeszcze bardziej radykalnego
powodu, niż sądził: nie ma bowiem materiału nieświadomego, a tym samym
schizoanaliza nie ma nic do interpretowania. Istnieją tylko opory, a poza
nimi: maszyny, maszyny pragnące. Edyp jest formą oporu; jeśli potrafiliśmy
opisać z istoty perwersyjny charakter psychoanalizy, to dlatego, że perwersja
w ogóle jest sztuczną reterytorializacją przepływów pragnienia,
reterytorializacją, której maszyny są z kolei wskaźnikami
zdeterytorializowanej produkcji. Psychoanaliza dokonuje reterytorializacji
na kozetce, w przedstawieniu Edypa i kastracji. Schizoanaliza natomiast
wymaga uwolnienia zdeterytorializowanych przepływów pragnienia w
molekularnych elementach produkcji pragnącej. Przypomnijmy sobie
praktyczną regułę, jaką sformułował Leclaire w ślad za Lacanem, regułę
prawa zarówno do nonsensu, jak i braku związku: nigdy nie dotrzesz do
ostatecznego i nieredukowalnego terminu nieświadomości, dopóki
odkrywasz lub przywracasz związek między dwoma elementami (zresztą,
dlaczego w skrajnym rozproszeniu – w maszynach rozproszonych w każdej
maszynie – widzi się jedynie czystą „fikcję”, od której wymaga się, aby
ustąpiła Rzeczywistości pojmowanej jako brak, Edyp i kastracja, które
powracają galopem, podczas gdy brak związku jest sprowadzany do
„znaczącego” braku odpowiedzialnego za jego przedstawianie, za samo jego
wiązanie, za to, że jesteśmy zmuszeni co chwila przechodzić z jednego
bieguna przemieszczenia na drugi? Znowu wpadamy w molową dziurę, gdy
utrzymujemy, że demaskujemy realne).
Wszystko komplikuje się przez to, że produkcja pragnąca wymaga
wywnioskowania z przedstawienia, odkrycia za sprawą jej linii ujścia; dzieje
się to jednak w sposób zupełnie odmienny, niż sądzi psychoanaliza.
Zdekodowane przepływy pragnienia tworzą wolną energię (libido) maszyn
pragnących. Maszyny pragnące zarysowują się i wskazują na styczną
deterytorializacji, która przecina okręgi przedstawiające i ciągnie się wzdłuż
ciała bez organów. Odchodzić, uchodzić, lecz uchodząc, stwarzać ujście.
Same maszyny pragnące są przepływami-schizami lub przepływami-
cięciami, które równocześnie przepływają i przecinają się na ciele bez
organów: nie jest to przedstawiona w kastracji otwarta rana, lecz tysiące
drobnych połączeń, dysjunkcji, koniunkcji, dzięki którym każda maszyna
wytwarza przepływ względem innego przepływu, który go przecina, oraz
przecina przepływ, który wytwarza inna maszyna. Ale dlaczego owe
zdekodowane i zdeterytorializowane przepływy produkcji pragnącej nie
miałyby nakładać się na dowolny, przedstawiający terytorializm, dlaczego
nie miałyby tworzyć z siebie jeszcze jednego terytorializmu, choćby na ciele
bez organów jako obojętnym nośniku ostatniego przedstawienia? Nawet
najbardziej wprawni w „odchodzeniu”, którzy z odchodzenia uczynili rzecz
równie naturalną, co śmierć i narodziny, ci, którzy zatopili się w badaniach
nad nieludzką płcią – Lawrence, Miller – gdzieś w oddali wznoszą
terytorializm, który wciąż tworzy antropomorficzne i falliczne
przedstawienie, Wschód, Meksyk czy Peru. Nawet przechadzka lub podróż
schizofreniczna nie wywoływałyby potężnych ruchów deterytorializacji,
gdyby nie zapożyczenia z terytorialnych obejść i obiegów: niepewny chód
Molloya i jego rower zachowują pokój matki jako celową pozostałość;
chwiejne spirale Nienazywalnego utrzymują jako niepewny środek rodzinną
wieżę, w której nieustanie się obraca, drepcząc po swoich śladach; dla
nieskończonej serii niezlokalizowanych i krzyżujących się parków Watta
odniesieniem jest dom Pana Knotta, jedyny zdolny „wypchnąć duszę na
zewnątrz”, jak również przywołać ją do siebie. Wszyscy jesteśmy pieskami,
potrzebujemy dokonania obchodu, potrzebujemy wyprowadzenia na spacer.
Nawet ci, którzy najlepiej wiedzą, jak się odłączyć, jak się rozłączyć,
wchodzą w połączenia maszyn pragnących, które tworzą nowe skrawki
ziemi. Nawet wielcy zdeterytorializowani, jakich opisuje Gisela Pankow, są
zmuszeni odkrywać obraz rodzinnego pałacu u korzeni wykorzenionego
drzewa, które przenika ich ciało bez organów306. Wyróżniliśmy uprzednio
dwa bieguny szaleństwa: molekularną i schizofreniczną linię ujścia oraz
paranoiczną i molową inwestycję; ale tak jak perwersyjny biegun
przeciwstawia się biegunowi schizofrenicznemu, tak też odtworzenie
terytorializmów przeciwstawia się ruchowi deterytorializacji. I jeśli
perwersja w najwęższym znaczeniu wywołuje pewien szczególny typ
reterytorializacji w sztuczności, to perwersja w szerszym znaczeniu
obejmuje wszystkie typy reterytorializacji, nie tylko sztuczne, ale i
egzotyczne, archaiczne, rezydualne, prywatne itd.: stąd Edyp i psychoanaliza
jako perwersja. Nawet schizofreniczne maszyny Raymonda Roussela
przeistaczają się w perwersyjne maszyny teatru przedstawiającego Afrykę.
Krótko mówiąc, nie ma deterytorializacji przepływów schizofrenicznego
pragnienia, której nie towarzyszyłyby globalne bądź lokalne
reterytorializacje, które ciągle formują brzegi przedstawienia. Co więcej, siłę
i upór deterytorializacji można ocenić jedynie za sprawą typów
reterytorializacji, która ją przedstawia; pierwsza jest odwrotną stroną
drugiej. Nasze miłości są kompleksami deterytorializacji i reterytorializacji.
Zawsze kochamy się w pewnym Mulacie lub pewnej Mulatce. Nigdy nie
można uchwycić deterytorializacji samej w sobie, można uchwycić tylko jej
wskaźniki w stosunku do przedstawień terytorialnych. Na przykład marzenie
senne: owszem, marzenie senne jest edypalne i nie ma w tym nic dziwnego,
gdyż jest ono perwersyjną reterytorializacją w stosunku do deterytorializacji
snu i koszmaru. Ale d l a c z e g o p o w r a c a ć d o m a r z e n i a
s e n n e g o, dlaczego czynić z niego królewską drogę do nieświadomości i
pragnienia, skoro w istocie jest manifestacją „nad-ja”, wszechmocnego i
wszech-archaizowanego „ja” (Urszene Urstaat, Prasceną Prapaństwa)? A
jednak w samym sercu marzenia sennego, tak samo jak fantazji i obłędu,
maszyny funkcjonują jako wskaźniki deterytorializacji. W snach zawsze
występują maszyny obdarzone dziwną właściwością przechodzenia z ręki do
ręki, uciekania i przelewania się, przenoszenia i bycia przenoszonym.
Samolot spółkowania rodziców, samochód ojca, maszyna do szycia babci,
rowerek braciszka, wszystkie latające i skradzione obiekty, w podwójnym
znaczeniu słowa „voler”… W rodzinnym śnie maszyna jest zawsze maszyną
piekielną. Wprowadza cięcia i przepływy, które sprawiają, że marzenie
senne nie może zamknąć się na swojej scenie, usystematyzować w swoim
przedstawieniu. Wykorzystuje nieredukowalny czynnik nonsensu, który
rozwinie się gdzie indziej, na zewnątrz, w koniunkcjach realnego jako
takiego. W swoim edypalnym uporze psychoanaliza nie ma o tym
najmniejszego pojęcia; reterytorializacje bowiem prowadzi się na osobach i
otoczeniu, deterytorializacje zaś na maszynach. Czy ojciec Schrebera
oddziałuje za pośrednictwem maszyn, czy wręcz przeciwnie, to maszyny
działają za pośrednictwem ojca? P s y c h o a n a l i z a z a t r z y m u j e
się na strukturalnych i wyobrażeniowych
p r z e d s t a w i c i e l a c h r e t e r y t o r i a l i z a c j i, p o d c z a s
gdy schizoanaliza podąża za maszynowymi
w s k a ź n i k a m i d e t e r y t o r i a l i z a c j i. Neurotyk na kozetce –
jako ostateczna i wyjałowiona ziemia, ostatnia wyczerpana kolonia – bez
końca przeciwstawia się schizofrenikowi na przechadzce w obiegu
zdeterytorializowanym.
Fragment artykułu Michela Cournota o Chaplinie pozwala zrozumieć,
czym jest schizofreniczny śmiech, czym jest linia ujścia lub schizofreniczny
wyłom oraz proces jako deterytorializacja, wraz z jego mechanicznymi
wskaźnikami: „Chaplin prowokuje widza do śmiechu, kiedy po raz drugi na
jego głowę spada deska (gest psychotyczny). Dobrze, ale co to za śmiech? I
o jakiego widza tu chodzi? Na przykład nie chodzi już wcale o to, czy w tym
momencie filmu widz musi spodziewać się nadchodzącego wypadku, czy
raczej powinien być nim zaskoczony. Tak jakby widz, właśnie w tym
momencie, już nie siedział w swoim fotelu, nie był obserwatorem zdarzeń.
Pewnego rodzaju gimnastyka percepcyjna powoli doprowadziła go nie tyle
do utożsamiania się z bohaterem Dzisiejszych czasów, ile do tak
bezpośredniego doświadczania oporu wydarzeń, że staje się on
współtowarzyszem tej postaci, dzieli z nią te same zaskoczenia, te same
domysły, te same nawyki. Tak jest ze słynną m a s z y n ą d o
j e d z e n i a, która w pewnym sensie, ze względu na swoją przesadę, nie
należy do filmu (Chaplin wymyślił ją dwadzieścia dwa lata przed jego
nakręceniem). Jest całkowicie formalną wprawką, która prowadzi do –
również psychotycznego – zachowania robotnika uwięzionego w maszynie,
z której wystaje jedynie odwrócona głowa, podczas gdy Chaplin podaje mu
śniadanie, bo akurat nadszedł czas posiłku. Jeśli śmiech jest reakcją
przybierającą kształt pewnego obiegu, można powiedzieć, że w miarę
rozwoju sekwencji filmu Chaplin stopniowo p r z e m i e s z c z a reakcje,
odwleka je, krok po kroku, aż do momentu, w którym widz już nie panuje
nad swoim obiegiem, zmuszony spontanicznie wybierać albo skróconą,
nieprzejezdną czy zablokowaną ścieżkę, albo taką, która jest wyraźnie
oznakowana jako prowadząca donikąd. Usuwając widza jako takiego,
Chaplin wynaturza śmiech, który staje się nieczym z w a r c i e
o d ł ą c z o n e g o m e c h a n i z m u. Niekiedy mówi się o pesymizmie
Dzisiejszych czasów i optymizmie finałowej sceny. Oba pojęcia nie pasują
do filmu. W Dzisiejszych czasach Chaplin szkicuje raczej – ostrą kreską i
n a b a r d z o m a ł ą s k a l ę – schemat kilku fundamentalnych i
opresyjnych manifestacji. Główna postać, grana przez Chaplina, nie jest ani
czynna, ani bierna, nie jest ani uległa, ani niepokorna, ponieważ jest
końcówką ołówka kreślącego schemat; on sam jest kreską. […] Dlatego
finałowy obraz nie ma w sobie nic optymistycznego. Nie wiadomo, co
optymizm miałby uczynić z wnioskiem takiego ustalenia. Mężczyzna i
kobieta widziani od tyłu, czarne sylwetki, ich cieni nie rzuca żadne słońce,
zmierzają donikąd. Nagie słupy telegraficzne ciągnące się wzdłuż drogi po
lewej stronie oraz szpaler bezlistnych drzew po prawej nie łączą się na
horyzoncie. Nie ma horyzontu. Naprzeciw nich puste wzgórza tworzą linię,
która zlewa się z wiszącą nad nimi pustką. Ten mężczyzna i ta kobieta już
nie żyją. To jasne. Ale nie jest to pesymistyczny obraz. Stało się, co się
miało stać. Nie zabili się. Nie złapała ich policja. Nie ma potrzeby szukać
alibi dla wypadku. Chaplin nie rozwodzi się nad tym. Jak zwykle posuwa się
szybkim krokiem. Nakreślił schemat”307.
Schizoanaliza musi przystąpić do swojego destrukcyjnego zadania tak
szybko, jak to możliwe, a zarazem powinna przystępować do niego z wielką
cierpliwością, z wielką rozwagą, sukcesywnie rozwiązując przedstawiające
terytorialności i procesy reterytorializacji, przez które w swojej
indywidualnej historii przechodzi podmiot. Istnieje bowiem kilka warstw,
kilka płaszczyzn oporu, pochodzących z wnętrza bądź narzuconych z
zewnątrz. Zarówno schizofrenia, jak i deterytorializacja jako proces ściśle
wiążą się z przestojami, które wstrzymują proces albo go nasilają, lub
sprawiają, że kręci się on w kółko, i reterytorializują go w nerwicę,
perwersję, psychozę. Do tego stopnia, że proces nie może się rozpocząć, nie
może trwać ani się wypełnić, dopóki nie jest zdolny do stworzenia –
właściwie czego? – nowej ziemi. W każdym przypadku należy z powrotem
przejść przez dawne ziemie, studiować ich naturę, badać ich gęstość, to, jak
na każdej z nich grupują się mechaniczne wskaźniki, które pozwalają na ich
przekroczenie. Edypalno-rodzinne ziemie nerwicy, sztuczne ziemie
perwersji, odosobnione ziemie psychozy: jak za każdym razem odzyskiwać
na nich proces? Jak bezustannie wznawiać podróż? W poszukiwaniu
straconego czasu jako wielkie przedsięwzięcie schizoanalizy: wszystkie
płaszczyzny są przekraczane, aż osiągnie się molekularną linię ujścia,
schizofreniczny wyłom; tak jest w przypadku pocałunku, gdy twarz
Albertyny przeskakuje z jednej płaszczyzny spójności na drugą, by
ostatecznie rozwiązać się w mgławicy molekuł. Czytelnikowi zawsze grozi,
że zatrzyma się na określonej płaszczyźnie, orzeknie: tak, właśnie tu ukazuje
się Proust. Tymczasem narrator-pająk nie przestaje rozpruwać sieci i
rozwiązywać płaszczyzn, wznawia podróż, czai się na znaki i wskazówki,
które operują niczym maszyny i wyprawiają go w dalszą drogę. Właśnie ten
ruch jest humorem, czarnym humorem. Narrator nie umieszcza się na
rodzinnych i nerwicowych ziemiach Edypa, tam, gdzie ustanawiają się
połączenia globalne i osobowe. Nie spoczywa w miejscu, przechodzi przez
nie, przebija, profanuje, nawet likwiduje własną babcię maszyną do wiązania
butów. Perwersyjne ziemie homoseksualizmu, gdzie ustanawiają się
dysjunkcje rozłączne kobiet z kobietami, mężczyzn z mężczyznami, które
rozsadzają się zgodnie z podminowującymi je maszynowymi wskaźnikami.
Psychotyczne ziemie, z ich miejscowymi koniunkcjami (Charlus z
pewnością jest stuknięty, może więc i Albertyna), są z kolei przekraczane aż
do punktu, w którym problem już nie powstaje, nie daje się w ten sposób
sformułować. Narrator dalej zajmuje się swoimi sprawami, dopóki nie
osiągnie n i e z n a n e j o j c z y z n y, n i e z n a n e g o l ą d u, który
sam stwarza własne dzieło w drodze, W poszukiwaniu straconego czasu „in
progress”, działające niczym maszyna pragnąca, zdolna do gromadzenia i
obrabiania każdego wskaźnika. Zmierza ku nowym regionom, gdzie
połączenia są zawsze częściowe i nieosobowe, koniunkcje nomadyczne i
wieloznaczne, a dysjunkcje włączające, gdzie n i e m o ż n a już odróżnić
homoseksualności i heteroseksualności: świata komunikacji poprzecznych,
gdzie wreszcie podbita nieludzka płeć miesza się z kwiatami; nowego lądu,
gdzie pragnienie działa zgodnie ze swoimi molekularnymi elementami i
przepływami. Taka podróż nie musi zakładać potężnych ruchów
ekstensywnych. Odbywa się w spoczynku, w pokoju, na ciele bez organów;
to intensywna podróż, która niszczy każdy ląd na rzecz ziemi, którą stwarza.
Cierpliwe wznawianie procesu, czy przeciwnie, jego zatrzymanie: oba
rozwiązania są tak ściśle ze sobą związane, że każde z nich daje się ocenić
tylko z perspektywy drugiego. Jak możliwa byłaby podróż schizofreniczna
bez kilku obiegów? Jak mogłaby obyć się bez jakiejś ziemi? Ale czy, w
przeciwnym razie, możemy mieć pewność, że takie obiegi nie odtwarzają aż
nadto znajomych ziem zakładu odosobnienia, sztuczności czy rodziny?
Bezustannie powracamy do tego samego pytania: na co cierpi schizofrenik
(on, którego cierpienia nie dają się wyrazić)? Cierpi na proces czy raczej na
jego zatrzymanie, jak wtedy, gdy neurotyzuje się go wewnątrz rodziny na
ziemi Edypa, czy wtedy, gdy psychotyzuje się go w zakładzie, jeśli nie
pozwala się zedypalizować, lub wtedy, gdy tworzy się z niego perwersa w
sztucznym środowisku, jeśli ucieka z zakładu i rodziny? Być może nie ma
innej choroby niż nerwica – ta edypalna zgorzel, która jest miarą każdego
patogennego zatrzymania procesu. Większości współczesnych podejść –
począwszy od szpitali dziennych i nocnych, grup wsparcia, po opiekę
domową, instytucjonalizację, a nawet ruchy antypsychiatryczne – grozi
niebezpieczeństwo, które tak dogłębnie potrafił przeanalizować Jean Oury:
jak uniknąć sytuacji, w której instytucja odtwarza strukturę odosobnienia lub
tworzy perwersyjne i reformistyczne sztuczne społeczności czy też
matkujące albo paternalistyczne szczątkowe pseudorodziny? Nie mamy na
myśli starań podejmowanych przez tak zwaną psychiatrię środowiskową,
której jasno określonym celem jest triangulowanie, edypalizowanie
wszystkiego (ludzi, zwierząt, rzeczy) aż do momentu, w którym ujrzymy
nową rasę chorych, w reakcji na edypalizację błagających o przywrócenie
im zakładu lub skrawka Beckettowskiej ziemi, kubła na śmieci, by w kącie
pogrążyć się w stanie katatonii. Któż jednak, w mniej otwarcie represyjny
sposób, twierdzi, że rodzina jest właściwym miejscem, właściwym obiegiem
dla zdeterytorializowanego schizola? Mówienie o „potencjalnie
terapeutycznych właściwościach środowiska rodzinnego” byłoby cokolwiek
zaskakujące… A więc całe miasto czy dzielnica? Która jednostka molowa
stworzy obieg wystarczająco nomadyczny? Jak powstrzymać wybraną
jednostkę, choćby specyficzną instytucję, przed wytworzeniem perwersyjnej
społeczności zrozumienia, grupy wsparcia, która ukrywa prawdziwe
problemy? Czy uratuje ją struktura instytucji? Lecz w jaki sposób struktura
zerwie swój związek z kastracją, która wywołuje nerwice, perwersje,
psychozy? Jak wytworzy coś innego niż grupę ujarzmioną? W jaki sposób
nada procesowi wolny bieg, jeśli funkcją jej molowej organizacji jest
wiązanie procesu molekularnego? Nawet antypsychiatria, wrażliwa na
schizofreniczny wyłom i intensywną podróż, wyczerpuje się w
przedstawianiu obrazu grupy ujarzmionej, która natychmiast poddaje się
perwersji i w której dawni schizofrenicy są odpowiedzialni za opiekę nad
zupełnie nowymi, a zarazem utrzymuje w odwodzie kapliczki albo, jeszcze
lepiej, klasztor na Cejlonie.
Z tego impasu może nas uratować tylko rzeczywiste upolitycznienie
psychiatrii. Nie ma wątpliwości, że antypsychiatria, w osobach Lainga i
Coopera, zaszła w tym kierunku szczególnie daleko. Wydaje się nam jednak,
że wciąż myślą oni o tym upolitycznieniu w kategoriach struktury i
wydarzenia zamiast w kategoriach procesu. Co więcej, umieszczają
wyobcowanie społeczne i wyobcowanie umysłowe na tej samej linii,
skłaniają się do ich utożsamiania, gdy pokazują, jak instancja rodzinna
przedłuża pierwszy typ wyobcowania w drugi308. Stosunek między nimi jest
raczej stosunkiem d y s j u n k c j i w ł ą c z a j ą c e j – z tej racji, że
dekodowanie i deterytorializacja przepływów definiują proces kapitalizmu,
to znaczy jego istotę, jego tendencję i jego granice zewnętrzne. Wiemy
jednak, że proces jest nieustanie wstrzymywany, tendencja zwalczana, a
granica przemieszczana przez subiektywne reterytorializacje i
przedstawienia, które operują zarówno na poziomie kapitału jako podmiotu
(aksjomatyki), jak i na poziomie osób, które go urzeczywistniają
(zastosowania aksjomatyki). Daremnie więc usiłujemy przypisać
wyobcowanie społeczne i wyobcowanie umysłowe czy to jednej, czy to
drugiej stronie, dopóki ich wzajemny stosunek jest stosunkiem wykluczenia.
Deterytorializacja przepływów przeważnie łączy się w rzeczywistości z
wyobcowaniem umysłowym, o ile o b e j m u j e reterytorializacje, które
pozwalają jej trwać jedynie w stanie szczególnego przepływu – przepływu
szaleństwa, który jest tak określany, ponieważ odpowiada za przedstawianie
tego wszystkiego, co wymyka się aksjomatykom i zastosowaniom
reterytorializacji w innych przepływach. I odwrotnie, w każdej
reterytorializacji kapitalizmu da się rozpoznać formy społecznego
wyobcowania w działaniu, o ile uniemożliwiają one przepływom uchodzenie
z systemu oraz utrzymują pracę w ramach aksjomatyki własności, a
pragnienie w zaaplikowanych ramach rodziny; przy czym takie
wyobcowanie społeczne obejmuje z kolei wyobcowanie umysłowe, które
znajduje swoje przedstawienie w nerwicy, perwersji i psychozie (chorobach
psychicznych).
Prawdziwa polityka psychiatrii czy też antypsychiatrii opierałaby się
tym samym na: 1) rozbiciu wszelkich reterytorializacji, które przekształcają
szaleństwo w chorobę umysłową; 2) wyzwoleniu w każdym przepływie
schizoidalnego ruchu deterytorializacji w taki sposób, że określenie to nie
mogłoby już definiować określonego rezyduum jako przepływu szaleństwa,
lecz wpływało zarazem na przypływ pracy i pragnienia, produkcji, wiedzy i
twórczości w ich najgłębszej tendencji. Szaleństwo nie istniałoby jako
szaleństwo, nie dlatego, że przekształcałoby się w „chorobę psychiczną”,
lecz raczej dlatego, że otrzymywałoby wsparcie w każdym innym
przepływie, w tym przepływach nauki i sztuki – byłoby bowiem jasne, że
jest ono nazywane szaleństwem i tak też się przejawia tylko dlatego, że jest
pozbawione tego wsparcia i zostaje zredukowane do samotnego
zaświadczania o deterytorializacji jako uniwersalnym procesie. Tylko przez
niesłuszne uprzywilejowanie, uprzywilejowanie ponad swoje możliwości,
szaleństwo wariuje. W tym znaczeniu Foucault zapowiadał, że nastaną
kiedyś czasy, w których zniknie szaleństwo, nie tylko dlatego, że miałoby
ono zostać przeniesione do kontrolowanej przestrzeni choroby umysłowej
(„wielkich letnich akwariów”), co raczej z tej racji, że zewnętrzna granica,
do której odsyła, zostałaby przekroczona przez inne przepływy, które
wymykają się kontroli i pociągają nas za nimi309. Musimy więc powiedzieć,
że nigdy nie zajdziemy zbyt daleko w deterytorializacji: nie widzieliście
jeszcze wszystkiego – nieodwracalnego procesu. A gdy uwzględniamy
głęboką sztuczność tego, co występuje w perwersyjnych reterytorializacjach,
ale także w szpitalnych reterytorializacjach psychotycznych bądź rodzinnych
reterytorializacjach nerwicowych, wołamy do siebie: jeszcze więcej
perwersji, jeszcze więcej sztuczności! Aż ziemia stanie się tak sztuczna, że
ruch deterytorializacji sam z siebie zmuszony będzie stworzyć nową ziemię.
Psychoanaliza jest pod tym względem szczególnie zadowalająca: cała jej
perwersyjna terapia opiera się na przekształcaniu nerwicy rodzinnej w
sztuczną nerwicę (przeniesienie), na wyniesieniu kozetki – wysepki z
niepodzielnym władcą, psychoanalitykiem – do poziomu autonomicznego
terytorializmu i ostatecznej sztuczności. Wystarcza więc odrobina
dodatkowego wysiłku, żeby wszystko wywrócić i w końcu porwać nas ku
innym, odległym lądom. Pstryczek schizoanalizy wznawiający ruch znowu
wiąże się z tendencją i popycha symulakra do punktu, w którym przestają
być sztucznymi obrazami, by stać się wskaźnikami nowej ziemi. Tym
właśnie jest wypełnienie procesu: nie uprzednio istniejącą ziemią obiecaną,
lecz ziemią stwarzającą się w przebiegu swej tendencji, swojego rozwiązania
i deterytorializacji. Ruch teatru okrucieństwa. Z teatrem produkcji mamy
bowiem do czynienia tam, gdzie przepływy przekraczają próg
deterytorializacji i wytwarzają nową ziemię (bynajmniej nie nadzieja, lecz
zwykły „protokół”, „schemat”, w ramach którego ten, kto uchodzi, stwarza
ujścia i kreśli ziemię w trakcie swojej deterytorializacji). Czynny punkt
ujścia, gdzie rewolucyjne, artystyczne, naukowe i schizo-(analityczne)
maszyny stają się nawzajem swoimi częściami.

4. Pierwsze pozytywne zadanie schizoanalizy

Negatywne lub destruktywne zadanie schizoanalizy w żadnym wypadku nie
daje się oddzielić od jej zadań pozytywnych (każde z nich należy
zrealizować równocześnie). Pierwsze pozytywne zadanie opiera się na
odkryciu u podmiotu natury, formacji lub funkcjonowania maszyn
pragnących, niezależnie od wszelkich interpretacji. Czym są twoje maszyny
pragnące? Co wprowadzasz do swoich maszyn, a co z nich wyprowadzasz?
Jak działają? Jakie są twoje nieludzkie płcie? Schizoanalityk jest
mechanikiem, schizoanaliza zaś ma jedynie charakter funkcjonalny. Z tego
względu nie może poprzestawać na wciąż interpretacyjnym (z punktu
widzenia nieświadomości) badaniu natury maszyn społecznych, w którym
podmiot jest ujmowany jako zębatka lub użytkownik, ani też na badaniu
maszyn technicznych, które wchodzą w skład jego ulubionego dobytku i
które udoskonala on czy nawet wykonuje własnoręcznie, bądź badaniu
użytku, jaki podmiot czyni z maszyn w swoich snach i fantazjach. Takie
maszyny są wciąż zbyt przedstawiające, przedstawiają zbyt wielkie
jednostki – nawet perwersyjne maszyny sadysty czy masochisty lub
maszyny do oddziaływania tworzone przez paranoików… Zdążyliśmy
zauważyć, że pseudoanalizy „obiektu” leżą na najniższym poziomie praktyki
analitycznej, nawet (czy zwłaszcza) wtedy, gdy żądają, by podwoić obiekt
realny obiektem wyobrażeniowym; nawet sennik jest wart więcej niż taka
rynkowa psychoanaliza. Jednakże każda z tych maszyn, czy będzie to
maszyna realna, symboliczna czy wyobrażeniowa, wymaga rozpatrzenia w
zupełnie określony sposób: w postaci funkcjonalnego wskaźnika
naprowadzającego na trop maszyn pragnących, z którymi wskaźniki te są w
mniejszym lub większym stopniu związane. W istocie można dotrzeć do
maszyn pragnących tylko wtedy, gdy wychodzi się z określonego progu
rozproszenia, który nie pozwala im utrzymywać tożsamości wyobrażeniowej
ani jedności strukturalnej (owe instancje nadal przynależą do porządku
interpretacji, to znaczy porządku znaczonego l u b znaczącego). Maszyny
pragnące składają się z obiektów częściowych; obiekty częściowe określają
working machine lub części ruchome, lecz w stanie takiego rozproszenia, że
jedna część nieustanie odsyła do części innej maszyny, tak jak koniczyna
czerwona i trzmiel, osa i kwiat orchidei, trąbka od roweru i tyłek martwego
szczura. Nie spieszmy się z wprowadzaniem kategorii, która byłaby niczym
fallus, strukturyzujący całość i personifikujący części, totalizujący i
ujednolicający. Libido jako energia maszynowa występuje wszędzie, ani
trzmiel, ani trąbka nie są uprzywilejowane do bycia fallusem: pojawia się on
tylko w organizacji strukturalnej i w relacjach osobowych, które z niej
wynikają, tam, gdzie każdy, niczym robotnik wezwany na wojnę, porzuca
swoje maszyny i staje do walki o zdobycz, która jest wielką pustką, gdzie
każdemu przypada ta sama sankcja i ta sama żałosna rana – kastracja. Ta
walka o fallusa, ta źle pojęta wola mocy, to antropomorficzne przedstawienie
płci, cała ta koncepcja seksualności przerażała Lawrence’a właśnie dlatego,
że była niczym innym jak tylko koncepcją, ideą, którą „rozum” narzuca
nieświadomości i wprowadza do sfery popędowej, nie zaś formacją tej sfery
– pragnienie zostało w niej pochwycone, ograniczone do ludzkiej płci, w
ujednoliconym i utożsamionym układzie molowym. Tymczasem maszyny
pragnące żyją w systemie rozproszenia elementów molekularnych. Nie
zrozumiemy istoty obiektów częściowych, jeśli nie dostrzeżemy w nich
takich elementów, zamiast postrzegać je jako części całości, nawet całości
rozczłonkowanej. Jak mówił Lawrence, analiza nie zajmuje się niczym, co
przypominałoby osobę lub pojęcie, gdyż „tak zwane relacje ludzkie nie są w
niej uwzględnione” 310. Analiza zajmuje się wyłącznie (poza swoim
negatywnym zadaniem) urządzeniami maszynowymi, ujmowanymi w ich
molekularnym stanie rozproszenia.
Powróćmy zatem do zasady, którą tak doskonale sformułował Serge
Leclaire, nawet jeśli widzi w niej fikcję zamiast realnego-pragnienia: części
lub elementy maszyn pragnących dają się rozpoznać po tym, że są
wzajemnie niezależne, po tym, że nic z jednej części nie zależy lub nie
powinno zależeć od czegokolwiek z innej. Nie mogą być ani
przeciwstawnymi określeniami tej samej istoty, ani zróżnicowaniami
jednolitego bytu, jak rodzaj męski i żeński w przypadku ludzkiej płci, lecz
różnicami lub rzeczywistymi dystynkcjami, odrębnymi „bytami”, jakie
znajdujemy w rozproszeniu nieludzkiej płci (trzmiel i koniczyna). Dopóki
schizoanaliza nie dociera do tych n i e z g o d n y c h (dispars) elementów,
dopóty wciąż nie odkrywa obiektów częściowych jako ostatecznych
elementów nieświadomości. Z tego względu Leclaire nazywał „ciałem
erogennym” nie organizm rozczłonkowany, lecz emisję przedjednostkowych
i przedosobowych osobliwości, czystą, rozproszoną i anarchiczną wielość,
pozbawioną jedności i totalności, której elementy spaja i zlepia rzeczywista
dystynkcja czy sam brak powiązania. Tak jest ze schizoidalnymi
sekwencjami Becketta: kamyki, kieszenie, usta; but, główka fajki,
zwiotczały tobołek, klapka dzwonka rowerowego, jedna inwalidzka kula
(„jeśli bez końca natrafiamy na ten sam zbiór osobliwości, można być
pewnym, że zbliżyliśmy się do osobliwości podmiotu pragnienia” 311).
Oczywiście można zawsze ustanawiać bądź odnawiać jakiś typ powiązania
między tymi elementami: organiczne związki między organami lub
fragmentami organów, które ewentualnie wchodzą w skład wielości; związki
psychologiczne i aksjologiczne – dobro, zło – koniec końców odsyłające do
osób i scen, z których owe elementy są zapożyczone; związki strukturalne
między ideami lub pojęciami, które mogą im odpowiadać. Lecz nie z tego
względu obiekty częściowe są elementami nieświadomości, a nam nie wolno
podążać za obrazem, jaki proponuje ich odkrywczyni, Melanie Klein.
Organy czy fragmenty organów w żadnej mierze nie odsyłają bowiem do
organizmu, który funkcjonowałby fantazmatycznie jako utracona jedność
lub przyszła totalność. Ich rozproszenie nie ma nic wspólnego z brakiem;
ustanawia ono ich modus obecności w wielości, którą tworzą bez
ujednolicania i totalizacji. Każda rozwiązana struktura, każde porzucone
wspomnienie, każdy usunięty organizm, każdy zerwany związek odpowiada
obiektom częściowym w stanie surowym, rozproszonym częściom
pracującym maszyny, która sama jest w stanie rozproszenia. Słowem,
obiekty częściowe są molekularnymi funkcjami
n i e ś w i a d o m o ś c i. Dlatego też, kiedy wcześniej podkreślaliśmy
różnicę między maszynami pragnącymi i wszelkimi postaciami maszyny
molowej, zdawaliśmy sobie sprawę, że oba gatunki maszyn nie mogą bez
siebie istnieć i że wzajemnie się uzupełniają; musieliśmy jednak uwydatnić
różnicę w ich skali i reżimie.
To prawda, że należałoby raczej zastanowić się nad tym, jak takie
warunki rozproszenia, rzeczywistej dystynkcji i braku związku pozwalają
zaistnieć dowolnemu reżimowi mechanicznemu, jak tak zdefiniowane
obiekty częściowe potrafią stworzyć maszyny i urządzenia maszyn.
Odpowiedź kryje się w biernym charakterze syntez, lub – co wychodzi na to
samo – w pośrednim charakterze rozważanych interakcji. Jeśli prawdą jest,
że każdy obiekt częściowy emituje przepływ, to również ów przepływ jest
skojarzony z innym obiektem częściowym, którego pole możliwej obecności
– samo w sobie mnogie – określa (wielość anusów dla przepływu kału).
Synteza połączeń obiektów częściowych jest pośrednia, gdyż jeden obiekt
częściowy, w każdym punkcie swojej obecności w polu, dokonuje przecięcia
przepływu emitowanego lub wytwarzanego przez inny obiekt, a nawet sam
emituje przepływ, który przecinają inne obiekty. Przepływy są niejako
dwugłowe; to dzięki nim dochodzi do syntezy wytwórczej, którą staraliśmy
się opisać za pomocą pojęć przepływu schizów lub przepływów-cięć. Toteż
prawdziwa aktywność nieświadomości – upłynnianie i przecinanie – opiera
się na syntezie pasywnej, o ile synteza ta zapewnia współistnienie i
przemieszczanie dwóch różnych funkcji. Załóżmy teraz, że wzajemnie
skojarzone przepływy dwóch obiektów częściowych pokrywają się
przynajmniej częściowo: ich produkcja pozostaje odrębna względem
obiektów x oraz y, które emitują, lecz nie względem pola obecności w
stosunku do obiektów a i b, które je zaludniają i przecinają, tak że częściowy
a i częściowy b stają się przez to nieodróżnialne (w ten sposób usta i anus
stają się ustami-anusami anorektyka). Nie są one przy tym nieodróżnialne
jedynie w obszarze mieszanym, skoro zawsze można przyjąć, że wymieniły
się funkcjami w tym obszarze, lecz niemożliwe jest także ich odróżnienie
drogą wykluczenia tam, gdzie dwa przepływy już wzajemnie się nie
pokrywają: wówczas stajemy przed nową syntezą pasywną, gdzie a i b
znajdują się w paradoksalnym stosunku dysjunkcji włączającej. Pozostaje
wreszcie możliwość nie tyle pokrycia się przepływów, co permutacji
obiektów, które je emitują: na krawędziach każdego pola obecności
odkrywamy prążki interferencyjne, które świadczą o resztkach jednego
przepływu w innym przepływie oraz tworzą szczątkową syntezę
koniunktywną, kierującą przejściem lub stawaniem się z jednego w drugie.
Permutacja dwóch, trzech, n organów: zmiennokształtne, abstrakcyjne
wieloboki drwią sobie z edypalnego trójkąta figuratywnego, nieustanie go
rozbijając. Każda z tych pośrednich, pasywnych syntez poprzez binarność,
pokrycie czy permutację składa się na jedną i tę samą maszynerię
pragnienia. Któż jednak opowie o maszynach pragnących każdego podmiotu
z osobna? Która analiza będzie wystarczająco drobiazgowa? Maszyna
pragnąca Mozarta? „Przystaw rzyć do ust […]. Moja rzyć pali mnie jak
ogień, ale c o t o m o ż e z n a c z y ć? Może kupa chce się wydostać?
Tak, tak, bobku, znam cię, widzę cię, czuję cię. Co to takiego, czy to
możliwe…?” 312
Z tych syntez nieuchronnie wynika pozycja ciała bez organów. Ciało
bez organów wcale nie jest przeciwieństwem organów-obiektów
częściowych. Ono samo jest wytwarzane w pierwszej pasywnej syntezie
łączenia, jako to, co zneutralizuje albo, przeciwnie, uruchomi dwie
aktywności, dwie głowy pragnienia. Może ono bowiem, jak zauważyliśmy,
równie dobrze wytwarzać się w formie amorficznego płynu antyprodukcji,
jak i nośnika, który zawłaszcza produkcję przepływu. Może równie dobrze
o d p y c h a ć organy-obiekty częściowe, jak je p r z y c i ą g a ć i
przywłaszczać. Ale w odpychaniu, podobnie jak w przyciąganiu, nie
przeciwstawia się im, a jedynie zachowuje własne przeciwieństwo oraz ich
przeciwieństwo względem organizmu. To właśnie organizmowi zgodnie
przeciwstawiają się ciało bez organów i organy-obiekty częściowe. Ciało
bez organów w istocie jest wytwarzane jako całość, lecz całość obok części,
która ich nie unifikuje ani nie totalizuje, lecz przyłącza się do nich jako
rzeczywiście nowa część. Kiedy odpycha organy, jak wtedy, gdy montuje
maszynę paranoiczną, zaznacza granicę zewnętrzną czystej wielości, którą
tworzą właśnie owe organy jako nieorganiczna i niezorganizowana wielość.
A kiedy przyciąga je i się na nie nakłada w przebiegu ucudowniającej
maszyny fetyszystycznej, już ich nie unifikuje, nie totalizuje, tak jak czyni to
organizm: organy-obiekty częściowe zaczepiają się o ciało bez organów, na
nim wchodzą w nowe syntezy dysjunkcji włączającej, koniunkcji
nomadycznej, pokrywania i permutacji, które nadal odrzucają organizm i
jego organizację. Pragnienie przechodzi przez ciało i przez organy, lecz nie
przez organizm. Z tego powodu obiekty częściowe nie są wyrazem
rozbitego, rozczłonkowanego organizmu, który zakładałby totalność w
rozsypce lub części uwolnione z całości; ciało bez organów nie jest wyrazem
zespolonego czy „od-zróżnicowanego” organizmu, który przewyższałby
własne części. Organy-obiekty częściowe i ciało bez organów są w gruncie
rzeczy tym samym, jedną i tą samą wielością, o której należy myśleć
schizoanalitycznie. O b i e k t y c z ę ś c i o w e s ą
b e z p o ś r e d n i m i m o c a m i c i a ł a b e z o r g a n ó w, a
ciało bez organów – surową materią obiektów
 c z ę ś c i o w y c h313. Ciało bez organów jest materią, która nieustanie
wypełnia przestrzeń na danym stopniu intensywności, obiekty częściowe są
stopniami, intensywnymi częściami, które wytwarzają realność w
przestrzeni, począwszy od materii jako intensywności = 0. Ciało bez
organów jest substancją immanentną w najbardziej spinozjańskim znaczeniu
tego słowa; obiekty częściowe są niczym jego ostateczne atrybuty, które
należą do niego właśnie dlatego, że są realnymi dystynkcjami, oraz z tej
racji, że nie są zdolne wzajemnie się wykluczać czy się sobie
przeciwstawiać. Obiekty częściowe i ciało bez organów są dwoma
materialnymi elementami schizofrenicznych maszyn pragnących: pierwsze
jako części pracujące, drugie jako nieruchomy poruszyciel; pierwsze jako
mikromolekuły, drugie jako molekuły giganty – dwa układy w stosunku
ciągłości na dwóch krańcach molekularnego łańcucha pragnienia.
Łańcuch jest niejako aparatem przekazu lub reprodukcji w maszynie
pragnącej. Dopóki ta wiąże ze sobą ciało bez organów i obiekty częściowe
(bez ich ujednolicania czy unifikacji), nie odróżnia się od dystrybucji
obiektów na ciele bez organów, od nakładania obiektów na ciało, z którego
wynika przywłaszczenie. Łańcuch zakłada również inny typ syntezy niż
przepływy: to już nie linie łączenia, które przenikały części wytwórcze
maszyny, lecz raczej cała sieć dysjunkcji na powierzchni zapisu ciała bez
organów. Oczywiście staraliśmy się przedstawić rzeczy w porządku
logicznym, gdzie rozłączna synteza zapisu wydawała się następować po
łączącej syntezie produkcji, a część energii produkcji (libido) przekształca
się w energię zapisu (Numen). W rzeczywistości jednak, z punktu widzenia
samej maszyny, nie ma żadnego następstwa, które zapewniałoby ścisłe
współistnienie łańcuchów i przepływów, tak samo jak ciała bez organów i
obiektów częściowych; przemiana części energii nie zachodzi w tym czy w
innym momencie, ale jest wstępnym i stałym warunkiem systemu. Łańcuch
jest siecią dysjunkcji włączających na ciele bez organów, jako że te
przecinają połączenia wytwórcze; sprawia, że dysjunkcje przechodzą na
ciało bez organów, a tym samym kanalizuje lub „kodyfikuje” przepływy.
Mimo to nasuwa się pytanie, czy na poziomie tego molekularnego łańcucha
pragnienia można mówić o k o d z i e. Zauważyliśmy wcześniej, że kod
zakłada dwie rzeczy – jedną lub drugą, albo obie naraz: z jednej strony
specyfikację ciała pełnego jako terytorializmu nośnika, z drugiej wyniesienie
despotycznego znaczącego, od którego uzależniony jest cały łańcuch. W tej
mierze aksjomatyka na próżno usilnie przeciwstawia się kodom, skoro
opracowuje kody zdekodowane; toteż nie może postępować inaczej, jak
tylko dokonując reterytorializacji i wskrzeszając znaczącą jedność. Samo
pojęcie kodu i aksjomatyki wydaje się zatem obowiązywać tylko dla
układów molowych, gdzie łańcuch znaczący tworzy pewną określoną
konfigurację na nośniku, który sam jest ściśle określony, oraz w stosunku do
odłączonego znaczącego. Nie da się spełnić tych warunków bez wykluczeń,
które formują się i ukazują w sieci dysjunktywnej (a zarazem bez linii
łączących, które nabierają globalnego i swoistego znaczenia). Ale zupełnie
inaczej jest z łańcuchem ściśle molekularnym: o ile ciało bez organów jest
nośnikiem nieswoistym i nieokreślonym, który wyznacza molekularną
granicę układów molowych, jedyną funkcją łańcucha jest deterytorializacja
przepływów i przepuszczanie ich przez mur znaczącego – a więc rozbijanie
kodów. Funkcją łańcucha nie jest już kodowanie przepływów na pełnym
ciele ziemi, despoty czy kapitału, lecz dekodowanie ich na pełnym ciele bez
organów. To już nie łańcuch kodu, lecz łańcuch ujścia. Łańcuch znaczący
stał się łańcuchem dekodowania i deterytorializacji, który należy pojmować i
który nie może być pojmowany inaczej niż jako odwrotna strona kodów i
terytorializmów. Ten molekularny łańcuch wciąż jest znaczący, ponieważ
tworzą go znaki pragnienia; lecz owe znaki nie są już znaczące o tyle, o ile
podlegają reżimowi dysjunkcji włączajacych, gdzie w s z y s t k o j e s t
m o ż l i w e. Znaki te są punktami o dowolnej naturze, abstrakcyjnymi
figurami maszynowymi, które działają swobodnie na ciele bez organów i nie
układają się jeszcze w żadną ustrukturyzowaną konfigurację (czy raczej już
się w nią nie układają). Jak powiada Monod, musimy zrozumieć, że taka
maszyna istnieje za sprawą swoich funkcjonalnych właściwości, a nie swojej
struktury, „w której ujawnia się jedynie gra ślepych kombinacji”314. To
właśnie dwuznaczność tego, co biolodzy nazywają kodem genetycznym,
pozwala nam zrozumieć tego rodzaju sytuację: jeśli bowiem odpowiedni
łańcuch istotnie tworzy kody, to o tyle, o ile zwija się w wykluczające
konfiguracje molowe, gdy rozpruwa kody, rozwija się wzdłuż
molekularnego włókna, które zawiera każdą możliwą figurę. Podobnie u
Lacana odwrotną stroną symbolicznej organizacji struktury – z jej
wykluczeniami, które wywodzą się z funkcji znaczącego – jest realny brak
organizacji pragnienia. Można by powiedzieć, że kod genetyczny odsyła do
dekodowania genicznego: wystarczy uchwycić funkcje dekodowania i
deterytorializacji we właściwej im pozytywności, o ile zakładają one
szczególny stan łańcucha, metastabilny i odmienny zarówno od aksjomatyki,
jak i od kodu. Łańcuch molekularny jest formą, w której odtwarza się
nieświadomość geniczna, pozostająca zawsze podmiotem. Zwróciliśmy
uwagę, że na tym zasadza się pierwsza inspiracja psychoanalizy: nie dodaje
ona kodu do kodów już znanych. Łańcuch znaczący nieświadomości,
Numen, nie służy do odkrywania ani rozszyfrowywania kodów pragnienia,
raczej do wywoływania całkowicie zdekodowanych przepływów pragnienia,
Libido, wynajdywania w pragnieniu tego, co zakłóca wszelkie kody i usuwa
każdą ziemię. To prawda, że Edyp przywróci psychoanalizę do rangi
zwykłego kodu, z rodzinnym terytorializmem i znaczącym kastracji. Co
gorsza, zdarza się, że psychoanaliza domaga się uznania za aksjomatykę: na
tym opiera się słynny przełom, gdy psychoanaliza już nawet nie odsyła do
sceny rodzinnej, a jedynie do sceny psychoanalitycznej, rzekomo ręczącej za
własną prawdziwość, oraz do operacji psychoanalitycznej, rzekomo ręczącej
za swoje powodzenie – kozetka jako zaksjomatyzowana ziemia,
aksjomatyka „leczenia” jako u d a n a kastracja! Ale, gdy w ten sposób
rekoduje i aksjomatyzuje przepływy pragnienia, psychoanaliza czyni z
łańcucha znaczącego użytek molowy, który wiąże się z zapoznaniem syntez
nieświadomości.
Ciało bez organów jest modelem śmierci. Śmierć, co dobrze pojęli
autorzy horrorów, nie tyle służy za model katatonii, ile wzoruje się na
schizofrenii katatonicznej. Zerowej intensywności. Model śmierci pojawia
się wtedy, gdy ciało bez organów odpycha i pozbywa się organów – bez ust,
bez języka, bez zębów… aż do samookaleczenia, aż do samobójstwa. A
jednak rzeczywiste przeciwieństwo nie zachodzi między ciałem bez
organów i organami jako obiektami częściowymi; jedyne rzeczywiste
przeciwieństwo to opór względem molowej organizacji, która jest ich
wspólnym wrogiem. W maszynie pragnącej uwidacznia się ten sam
katatonik, na którego wpływa nieruchomy poruszyciel, który zmusza do
pozbycia się organów, do ich unieruchomienia, ich uciszenia, ale który także
– naciskany przez części pracujące, które funkcjonują na sposób
autonomiczny i stereotypowy – dokonuje ich reaktywacji, ożywienia
ruchami lokalnymi. Chodzi o różne części maszyny: różne i współistniejące,
różne w swym współistnieniu. Toteż niedorzecznością jest mówienie o
pragnieniu śmierci, które miałoby jakościowo przeciwstawiać się
pragnieniom życia. Nie pragnie się śmierci, istnieje tylko śmierć, która
pragnie, dzięki ciału bez organów czy nieruchomemu poruszycielowi, a
także życie, które pragnie, dzięki organom pracy. Nie ma dwóch pragnień,
lecz są dwie części, dwa rodzaje części maszyn pragnących w rozproszeniu
samej maszyny. A jednak problem nie znika: jak wszystko to może razem
funkcjonować? Nie jest to bowiem jeszcze funkcjonowanie, lecz jedynie
warunek (niestrukturalny) funkcjonowania molekularnego. Funkcjonowanie
pojawia się wtedy, gdy poruszyciel, w uprzednich warunkach, to znaczy
pozostając w nieustanym bezruchu i nie tworząc organizmu, przyciąga
organy na ciało bez organów i przywłaszcza je sobie w pozornym ruchu
obiektywnym. Odpychanie jest warunkiem funkcjonowania maszyny, ale
właściwym funkcjonowaniem jest przyciąganie. To, że funkcjonowanie
pozostaje uzależnione od warunku, jest dla nas oczywiste w tej mierze, w
jakiej wszystko może działać, o ile się psuje. Można zatem powiedzieć, na
czym opiera się owo działanie czy funkcjonowanie: chodzi o to, by w cyklu
maszyn pragnących nieustanie tłumaczyć, nieustanie przekształcać model
śmierci w coś zupełnie innego, co jest doświadczeniem śmierci. O
przekształcanie śmierci, która wyrasta z wnętrza (w ciele bez organów), w
śmierć, która przychodzi z zewnątrz (na ciele bez organów).
Wydaje się jednak, że narasta tu pewna niejasność: czym bowiem różni
się doświadczenie śmierci od jej modelu? Czy znowu chodzi o pragnienie
śmierci? O bycie-ku-śmierci? A może o inwestycję śmierci, choćby
spekulatywną? W żadnym wypadku. W nieświadomości doświadczenie
śmierci jest najzwyklejszą rzeczą, właśnie dlatego, że powstaje w życiu i dla
życia, w każdym przejściu i stawaniu, w każdej intensywności pojmowanej
jako przejście i stawanie. Właściwością każdej intensywności jest
inwestowanie w siebie intensywności zerowej, od której momentalnie
wytwarza się jako to, co wzrasta i maleje na nieskończonej skali (jak mówił
Klossowski, „przypływ jest niezbędny tylko po to, by oznaczyć brak
intensywności”). W tym sensie staraliśmy się pokazać, w jaki sposób
stosunki przyciągania i odpychania wytwarzały podobne stany, doznania,
emocje, które wymagają nowego przekształcenia energetycznego i tworzą
trzeci rodzaj syntez: syntezy koniunkcji. Można by rzec, iż nieświadomość
jako rzeczywisty podmiot rozpleniła na całym obwodzie swojego cyklu
podmiot pozorny, szczątkowy i nomadyczny, który przechodzi przez
wszystkie procesy stawania się, odpowiadające dysjunkcjom włączającym:
ostatnia część maszyny pragnącej, część przyległa. Te intensywne uczucia i
procesy stawania się, te intensywne emocje wzmagają intensywność stanów
delirycznych i halucynacyjnych. Im samym bliżej jednak do materii, której
zerowy poziom inwestują w siebie. To właśnie one kierują nieświadomym
doświadczeniem śmierci, o ile śmierć jest czymś, co przeczuwa się w
każdym uczuciu, c o n i e u s t a n n i e i b e z k o ń c a
n a d c h o d z i w każdym stawaniu – w stawaniu-się-inną-płcią,
stawaniu-się-bogiem, stawaniu-się-rasą itd., tworząc obszary intensywności
na ciele bez organów. Każda intensywność kieruje doświadczeniem śmierci
w swoim życiu, otacza je. I nie ma wątpliwości, że każda intensywność w
końcu gaśnie, a wszelkie stawanie samo staje się stawaniem-się-śmierci! A
więc śmierć rzeczywiście się przydarza. Blanchot doskonale rozpoznał ten
podwójny charakter, te dwa nieredukowalne aspekty śmierci, gdzie, zgodnie
z pierwszym, podmiot pozorny bezustannie żyje i podróżuje jako S i ę, „nie
przestaje się i nie można skończyć umierać”315, zgodnie z drugim zaś ten
sam podmiot, unieruchomiony jako J a, umiera naprawdę, to znaczy w
końcu przestaje umierać, ponieważ umiera ostatecznie, w rzeczywistości
ostatniej instancji, która tym samym zatrzymuje go w postaci J a, cały czas
rozwiązując intensywność, sprowadzając ją do zera, które ją otacza. Tak czy
inaczej, nie chodzi o to, żeby zagłębiać się w personologii, lecz o coś
zupełnie innego: o powrót z doświadczenia śmierci do modelu śmierci, w
cyklu maszyn pragnących. Cykl się domyka – aby zacząć od nowa, skoro
J a to ktoś inny? Doświadczenie śmierci musiało zaoferować nam
wystarczająco szerokie doświadczenie, żebyśmy przeżyli i zrozumieli, że
maszyny pragnące nie umierają; że podmiot jako część przyległa zawsze jest
„się”, które kieruje doświadczeniem, a nie Ja przyjmującym model.
Modelem bowiem nie jest już nawet Ja, lecz ciało bez organów. Z kolei J a
nie łączyłoby się z modelem, gdyby model ten nie przechodził, wciąż na
nowo, do doświadczenia. Wciąż przechodzić z modelu do doświadczenia i
zawracać, powracać z doświadczenia do modelu: na tym opiera się
s c h i z o f r e n i z o w a n i e ś m i e r c i, stosowanie maszyn pragnących
(ich tajemnica, którą świetnie rozumieją przerażający autorzy). O tym
właśnie mówią maszyny, to każą nam przeżywać, odczuwać bardziej
dogłębnie niż obłęd, dalej niż halucynacje: tak, powrót do odpychania
uwarunkuje inne przyciąganie, inne funkcjonowanie, uruchomi inne części
pracujące na ciele bez organów, wykorzysta inne części przylegające do
okręgu, które tak samo są uprawnione do mówienia „Się” jak my sami:
„Niech zdycha, przeskakując rzeczy niesłychane i niewypowiedziane:
przyjdą inni straszliwi robotnicy, wyruszą z horyzontu, gdzie inni się
zapadli”316. Wieczny powrót jako doświadczenie oraz zdeterytorializowany
obieg każdego cyklu pragnienia.
 Jak dziwaczna jest cała ta historia z psychoanalizą! Powinna być
pieśnią na cześć życia albo popaść w zapomnienie. Powinna uczyć nas
opiewania życia w p r a k t y c e. A oto wydobywa się z niej najbardziej
smętna i przygnębiająca pieśń śmierci: e i a p o p e i a. Od początku,
ponieważ obstawał przy dualizmie popędów, Freud starał się ograniczyć
odkrycie subiektywnej czy witalnej istoty pragnienia jako libido. Ale gdy
dualizm przybiera postać instynktu śmierci przeciwko Erosowi, nie mamy
już do czynienia ze zwykłym ograniczeniem, lecz z likwidacją libido. W tym
przypadku Reich się nie mylił. Być może był on jedynym analitykiem, który
utrzymywał, że produktem analizy powinien być wolny i radosny człowiek,
nosiciel przepływów życia, zdolny nieść je aż na pustynię i tam je
dekodować – nawet jeśli taka idea z pozoru musiała wydać się szalona z
racji tego, czym stała się analiza. Wykazał, że Freud, w nie mniejszym
stopniu niż Jung czy Adler, odrzucił pozycję seksualności: przypisanie jej do
instynktu śmierci w istocie pozbawiło seksualność przewodniej roli w co
najmniej jednym, kluczowym aspekcie, którym jest geneza lęku, skoro ten,
zamiast być skutkiem, stał się autonomiczną przyczyną; w rezultacie
seksualność jako pragnienie nie napędza już krytyki cywilizacji lecz raczej
cywilizacja znajduje uświęcenie jako jedyna instancja zdolna przeciwstawić
się pragnieniu śmierci. Jakim sposobem? Przez zasadnicze obrócenie śmierci
przeciw śmierci, uczynienie z przywróconej śmierci siły pragnienia,
zaprzęgnięcie jej w służbę pseudożycia z pomocą kultury poczucia winy…
Nie ma potrzeby od początku opowiadać znanej historii, w której
psychoanaliza kulminuje w teorii kultury, podejmującej stare zadanie ideału
ascetycznego, Nirwany, kulturowej pożywki, osądzania życia,
deprecjonowania życia, oceniania go miarą śmierci, zachowywania z życia
jedynie tego, na co pozwala nam śmierć śmierci – szlachetnej rezygnacji.
Jak powiada Reich, gdy psychoanaliza zaczęła mówić o Erosie, wszyscy
odetchnęli z ulgą, mając świadomość, co to znaczy, dobrze wiedząc, że
wszystko rozegra się w umartwionym życiu, skoro od teraz partnerem Erosa
jest Tanatos, na złe, ale i n a d o b r e317. Psychoanaliza zmienia się w
seminarium dla nowego rodzaju kapłanów, inspiratorów nieczystego
sumienia: nieczyste sumienie jest przypadłością, na którą cierpimy, ale to
ono nas uzdrowi! Freud nie krył się z tym, co tak naprawdę jest na rzeczy w
kwestii instynktu śmierci: w żadnej mierze nie chodzi o fakty, chodzi o
zasady. To kwestia zasad. Instynkt śmierci jest niezakłóconą ciszą, czystą
transcendencją, która nie daje się unaocznić i która nie jest dana w
doświadczeniu. Już sam ten punkt jest godny uwagi: ponieważ śmierć,
zdaniem Freuda, nie ma modelu ani doświadczenia, Freud czyni z niej
transcendentną zasadę318. Toteż psychoanalitycy, którzy odrzucają instynkt
śmierci, czynią to z tego samego powodu, co ci, którzy go przyjmują:
pierwsi utrzymują, że nie ma instynktu śmierci, s k o r o nie znajdujemy w
nieświadomości modelu ani doświadczenia śmierci; drudzy obstają przy
instynkcie śmierci, p o n i e w a ż w nieświadomości nie występuje model
czy doświadczenie śmierci. My natomiast twierdzimy, że instynkt śmierci
nie istnieje, ponieważ istnieje model i doświadczenie śmierci w
nieświadomości. Śmierć jest częścią maszyny pragnącej, częścią, którą
należy osądzać i oceniać podług funkcjonowania maszyny oraz systemu jej
energetycznych przekształceń, a nie jako abstrakcyjną zasadę.
Jeśli Freud musi czynić ze śmierci zasadę, to dlatego, że jest posłuszny
wymogom dualizmu, który domaga się jakościowego przeciwstawienia
popędów (nie uciekniesz przed konfliktem): skoro popędy śmierci i popędy
„ja” mają jedynie znaczenie topiczne, jakościowy lub dynamiczny dualizm
istnieje między Erosem i Tanatosem. Ale kontynuowane i nadal umacniane
jest tu przedsięwzięcie, które sprowadza się do tego samego: eliminowania
elementów maszynowych pragnienia, maszyn pragnących. Chodzi o
wyeliminowanie libido, skoro zakłada ono możliwość przekształceń
energetycznych w maszynie (Libido-Numen-Voluptas), o narzucenie idei
dualności energetycznej, która sprawia, że transformacje maszynowe stają
się niemożliwie, że wszystko musi przejść przez obojętną energię zerową,
energię, która emanuje z Edypa, zdolna przyłączać się do którejś z dwóch
nieredukowalnych form; o neutralizowanie, uśmiercanie życia319. Celem
dynamicznej i topicznej dualności jest oddalenie perspektywy w i e l o ś c i
f u n k c j o n a l n e j, która sama ma charakter ekonomiczny. (Szondi
dobrze przedstawił istotę problemu: dlaczego raczej dwa typy popędów,
zakwalifikowanych jako molowe i funkcjonujących zagadkowo, inaczej
mówiąc, edypalnie, niż n genów popędowych, na przykład osiem genów
molekularnych, funkcjonujących mechanicznie?) Jeśli w tak obranym
kierunku doszukiwać się ostatecznego powodu, dla którego Freud wynosi
transcendentny instynkt śmierci do rangi zasady, to odpowiedzi może
udzielić praktyka. Choć bowiem instynkt śmierci nie ma nic wspólnego z
faktami, łączy go wiele z koncepcją, która wyłania się z praktyki i którą
psychoanaliza stara się nam narzucić. Freud dokonał niesłychanego odkrycia
abstrakcyjnej, subiektywnej istoty pragnienia: Libido. Ale ponieważ
wyobcował ową istotę, zainwestował ją z powrotem w subiektywny system
przedstawienia „ja”, ponieważ przekodował ją na rezydualnym
terytorializmie Edypa oraz w despotycznym znaczącym kastracji, nie był w
stanie postrzegać życia inaczej niż tylko w formie zwróconej przeciw sobie,
w formie samej śmierci. Ta neutralizacja, to zwrócenie się przeciwko życiu,
jest także ostatnim sposobem, w jaki wyczerpane i depresyjne libido może
przetrwać czy marzyć o przetrwaniu: „Ideał ascetyczny jest fortelem
służącym u t r z y m a n i u życia […] gdy ten mistrz niszczenia,
samozniszczenia, z r a n i s i e b i e – sama rana zmusza go do
ż y c i a… ”320. To z Edypa, tej bagnistej ziemi, wydziela się potężny odór
rozkładu i śmierci; to kastracja, pobożna rana ascetyczna, znaczące, tworzy z
tej śmierci wylęgarnię dla edypalnego życia. Pragnienie samo w sobie nie
jest pragnieniem kochania, lecz siłą kochania, jest cnotą darzącą i
wytwarzającą, składającą maszyny (jakże bowiem to, co jest w życiu,
mogłoby wciąż pragnąć życia? Któż chciałby coś takiego nazywać
pragnieniem?). A jednak pragnienie musi – w imię straszliwej Ananke,
Ananke słabych i przygnębionych, Ananke zaraźliwej i neurotycznej –
zwrócić się przeciwko sobie, stworzyć własny cień lub własnego
naśladowcę, znaleźć osobliwą sztuczną siłę, pozwalającą mu wegetować w
pustce, w łonie swojego braku. Aż nadejdą lepsze czasy? Pragnienie musi –
kto jednak tak mówi? i z taką wzgardą? – stać się pragnieniem bycia
kochanym, co gorsza, musi stać się płaczliwym pragnieniem bycia niegdyś
kochanym, pragnieniem, które odradza się z własnej frustracji: nie, mama-
tata nie kochali mnie wystarczająco… Schorowane pragnienie rozkłada się
na kozetce, na sztucznym trzęsawisku, na skrawku ziemi, na mamuśce:
„Spójrz na siebie: chwiejesz się i upadasz, nie umiesz ustać na nogach… I
wszystko dlatego, że pragniesz być kochanym. Z powodu ckliwego,
płaczliwego pragnienia miłości, które paraliżuje ci nogi”321. I tak jak
przeżuwacz potrzebuje dwóch żołądków, tak schorowane pragnienie
potrzebuje dwóch kastracji, dwóch aborcji: raz w rodzinie, na rodzinnej
scenie, przy pomocy szydełka; drugi raz w luksusowej, aseptycznej klinice,
na psychoanalitycznej scenie, z pomocą wyspecjalizowanych fachowców,
którzy potrafią obejść się z instynktem śmierci, „z powodzeniem” wykonać
kastrację, „poradzić sobie” z frustracją. Doprawdy, czy to dobry sposób na
doczekanie lepszych czasów? Czy zniszczenia, jakich dokonała
schizoanaliza, są warte tyle samo, ile psychoanalityczna wylęgarnia, czy
może są częścią afirmatywnego zadania? „A więc połóż się na miękkiej
kozetce, którą proponuje ci psychoanalityk, i spróbuj wymyślić coś innego.
[…] jeśli zdasz sobie sprawę, że nie jest bogiem, tylko takim samym
człowiekiem jak ty, mającym zmartwienia, wady, ambicje, słabostki, że nie
jest kopalnią bezbrzeżnej mądrości [kodu], lecz, tak jak ty, wędruje po tej
samej ścieżce [zdeterytorializowany], może przestaniesz wyrzucać to z
siebie jak kanał ściekowy, choćby brzmiało to dla twych uszu niezwykle
melodyjnie, staniesz na własnych nogach i zaśpiewasz swoim, danym ci
przez Boga głosem [numen]. Za spowiadanie się, skomlenie, litość zawsze
trzeba płacić. Śpiew natomiast nie kosztuje ani centa. Nie dość, że nic nie
kosztuje, to jeszcze wzbogaca innych [zamiast ich zarażać]. […] Świat widm
i upiorów nie został jeszcze całkowicie podbity. To świat przeszłości, nie
przyszłości. Iść do przodu czepiając się przeszłości to tak, jakby wlec za
sobą żelazną kulę na łańcuchu. […] Jesteśmy winni wielkiej zbrodni, która
polega na tym, że nie potrafimy żyć pełnią życia”322. Nie narodziliście się
Edypem. Zasadziliście Edypa w sobie. Liczycie, że fantazja i kastracja
wyrwą was z niego, ale z kolei to, co zasadziliście w Edypie, to wy sami:
potworny cykl. W cholerę z waszym śmiertelnym, wyobrażeniowym czy
symbolicznym teatrem. Czego żąda schizoanaliza? Niczego poza odrobiną
r e l a c j i z e ś w i a t e m z e w n ę t r z n y m, odrobiną realnej
rzeczywistości. Domagamy się prawa do radykalnej niedojrzałości, do
radykalnej niekompetencji. Prawa do tego, aby wkroczyć do gabinetu
analityka i powiedzieć, że u niego cuchnie. Śmierdzi wielką martwotą i
małym „ja”.
Sam Freud słusznie zwrócił uwagę na związek jego „odkrycia”
instynktu śmierci z I wojną światową, modelową wojną kapitalistyczną.
Ogólnie rzecz biorąc, instynkt śmierci świętuje zaślubiny psychoanalizy z
kapitalizmem. Przedtem zaręczyny nie były wcale takie pewne. Tym, co
staraliśmy się wykazać odnośnie do kapitalizmu, jest sposób, w jaki
dziedziczy on śmiercionośną instancję transcendentną, znaczące
despotyczne, lecz także jak rozprasza ją w całej immanencji własnego
systemu: ciało pełne, które stało się ciałem pełnym kapitału-pieniądza, znosi
dystynkcje produkcji i antyprodukcji; wszędzie miesza antyprodukcję z
siłami wytwórczymi, w immanentnej reprodukcji własnych granic o coraz
szerszym zasięgu (aksjomatyce). Praca śmierci to jedna ze szczególnych i
zasadniczych form absorpcji nadwyżki w kapitalizmie. Właśnie taką drogę
rozwoju odkrywa i odtwarza psychoanaliza wraz z odkryciem instynktu
śmierci: jest on już tylko ciszą w swoim transcendentnym odróżnieniu od
życia, lecz rozprasza się w nim jedynie poprzez immanentne kombinacje,
które tworzy z tym właśnie życiem. Immanentna, rozproszona i
zabsorbowana śmierć: taki stan przyjmuje znaczące w kapitalizmie; pusta
przegródka, którą przemieszcza się wszędzie po to, by zagrodzić
schizofreniczną ucieczkę i zacisnąć się na ujściach. Jedynym nowoczesnym
mitem jest mit o zombie – uśmierconych schizolach, dobrych do pracy,
przywróconych do porządku. W tym znaczeniu dzicy i barbarzyńcy, z ich
sposobem kodowania śmierci, są jak dzieci w porównaniu z nowoczesnym
człowiekiem i jego aksjomatyką (potrzeba wielu bezrobotnych, wielu
zabitych; wojna w Algierii nie zabiła tylu osób, co wypadki samochodowe w
weekend czy zaplanowana zagłada w Bengalu itd.). Człowiek nowoczesny
„o wiele częściej wariuje. Biuro z trzynastoma telefonami jest jego
szaleństwem. Rozkazuje światu. Nie szanuje kobiet. Przy tym wykazuje się
odwagą. Dekoruje się go przy byle okazji. Instynkt śmierci, milczący
instynkt, jest dobrze osadzony, być może obok egoizmu. Zajmuje przedział
zero w ruletce. Wygrywa zawsze kasyno. Tak jak śmierć. Po jej stronie jest
prawo wielkich liczb…”323. Nadszedł wreszcie czas, aby powrócić do
kwestii, którą pozostawiliśmy nierozstrzygniętą. Skoro powiedzieliśmy, że
kapitalizm opracowuje zdekodowane przepływy, jak to możliwe, że
nieskończenie dalej mu do produkcji pragnącej niż systemom pierwotnym
czy nawet barbarzyńskim, które wszak kodują i nadkodowują przepływy?
Skoro powiedzieliśmy, że produkcja pragnąca jest produkcją, która sama jest
zdekodowana i zdeterytorializowana, jak wyjaśnić to, że kapitalizm ze swoją
aksjomatyką, ze swoją statystyką, przeprowadza na owej produkcji represję
z nieskończenie szerszym rozmachem niż reżimy poprzednie, którym wszak
nie brakowało środków represyjnych? Zauważyliśmy, że molowe układy
statystyczne produkcji społecznej pozostają w stosunku zmiennego
pokrewieństwa z molekularnymi formacjami produkcji pragnącej. Należy
zatem wyjaśnić, dlaczego układ kapitalistyczny jest im najmniej pokrewny
właśnie wtedy, gdy z całych sił dekoduje i deterytorializuje.
Odpowiedzią jest instynkt śmierci, o ile mianem instynktu określamy
warunki życia, historycznie i społecznie zdeterminowane przez stosunki
produkcji i antyprodukcji w ramach systemu. Wiemy, że molową produkcję
społeczną i molekularną produkcję pragnącą należy oceniać jednocześnie z
punktu widzenia tożsamości ich natury oraz z punktu widzenia różnicy ich
reżimów, choć możliwe jest, że oba aspekty – natury i reżimu – są niejako
potencjalne i aktualizują się tylko w stosunku odwrotnie proporcjonalnym.
To znaczy: tam, gdzie reżimy są najbardziej zbliżone, tożsamość natury jest
minimalna; tam zaś, gdzie tożsamość natury wydaje się być maksymalna,
reżimy różnią się w najwyższym stopniu. Jeśli uwzględnimy układy
pierwotne czy barbarzyńskie, jasno widzimy, że subiektywna istota
pragnienia jako produkcji wiąże się z wielkimi przedmiotowościami, ciałem
terytorialnym lub despotycznym, które działają niczym boskie czy naturalne
założenia, a tym samym utrzymują kodowanie i nadkodowanie przepływów
pragnienia przez wprowadzanie ich do systemów przedstawień, które same
są obiektywne. Można zatem powiedzieć, że tożsamość natury obu
produkcji jest w nich całkowicie ukryta: tyleż przez różnicę między
obiektywnym socius a subiektywnym ciałem pełnym produkcji pragnącej,
co przez różnicę między kodami i ujakościowionymi nadkodowaniami
produkcji społecznej oraz łańcuchami dekodowania czy deterytorializacji
produkcji pragnącej, a także przez cały aparat represyjny, obecny w
zakazach dzikich, barbarzyńskim prawie i prawach antyprodukcji. A jednak
różnica reżimu nie tylko się nie zaostrza i nie uwydatnia, ale wręcz redukuje
do minimum, gdyż produkcja pragnąca jako granica bezwzględna pozostaje
granicą zewnętrzną, czy raczej pozostaje nieobsadzona jako granica
uwewnętrzniona i przemieszczona, tak że maszyny pragnienia działają po
wewnętrznej stronie granicy w ramach socius i jego kodów. Dlatego kody
pierwotne, a nawet nadkodowania despotyczne, świadczą o wieloznaczności,
która funkcjonalnie wiąże je z łańcuchem dekodowania pragnienia: części
maszyn pragnących funkcjonują w samych trybach maszyny społecznej,
przepływy pragnienia wchodzą i wychodzą przez kody, które zarazem
nieustanie kształtują model i doświadczenie śmierci, wypracowane w
jedności społeczno-pragnącego aparatu. Jest to nawet w mniejszym stopniu
kwestia instynktu śmierci, o ile model i doświadczenie są lepiej kodowane w
obiegu, który bezustannie przeszczepia maszyny społeczne na maszyny
pragnące i wszczepia maszyny pragnące w maszyny społeczne. Śmierć tym
bardziej przychodzi z zewnątrz, kodowana jest z wnętrza. Widać to
szczególnie dobrze w systemie okrucieństwa, gdzie śmierć wpisuje się
zarówno w pierwotny mechanizm nadwyżki, jak i w ruch skończonych
bloków długu. Jest to widoczne nawet w systemie despotycznego terroru,
gdzie dług staje się nieskończony, śmierć zaś doznaje wyczerpania, które
stara się ją przekształcić w instynkt u t a j o n y; mimo to w nadkodującym
prawie utrzymuje się model, a dla podmiotów zostaje zachowane
doświadczenie, podczas gdy antyprodukcja wciąż jest oddzielona jako udział
przypadający władcy.
Zupełnie inaczej jest w kapitalizmie – dlatego że przepływy kapitału są
przepływami zdekodowanymi i zdeterytorializowanymi; dlatego że
subiektywna istota produkcji odkrywa się w kapitalizmie; dlatego że granica
staje się wewnętrzna dla kapitalizmu, który nie przestaje jej odtwarzać, ale
także zajmować jako granicy uwewnętrznionej i przemieszczonej;
tożsamość natury musi ujawnić się dla siebie między produkcją społeczną i
produkcją pragnącą. Z kolei jednak: owa tożsamość natury, bynajmniej nie
uprzywilejowując pokrewieństwa reżimów obu produkcji, powiększa
różnicę reżimów w sposób katastroficzny, montuje aparat represji, którego
idei ani dzicy, ani barbarzyńcy nie zdołali nam przekazać. Jest tak, ponieważ
na ruinach wielkich przedmiotowości zdekodowane i zdeterytorializowane
przepływy kapitalizmu są nie tyle wznawiane i przejmowane, co
bezpośrednio ujmowane w aksjomatyce pozbawionej kodu, która odnosi je
do uniwersum subiektywnego przedstawienia. Otóż funkcją takiego
uniwersum jest rozbijanie subiektywnej istoty (tożsamości natury) na dwie
funkcje: tę, która odnosi się do abstrakcyjnej pracy, wyobcowanej we
własność prywatną, odtwarzającą na coraz większą skalę granice
wewnętrzne, oraz tę, która wiąże się z abstrakcyjnym pragnieniem,
wyobcowanym w sprywatyzowaną rodzinę, która przemieszcza coraz
węższe granice uwewnętrznione. Podwójne wyobcowanie pracy i pragnienia
nieustanie powiększa i wzmacnia różnicę reżimów w sercu tożsamości
natury. Dekodowana śmierć traci zarazem swój związek z modelem i
doświadczeniem, staje się instynktem, to znaczy rozprasza się w systemie
immanentnym, w którym każdy akt produkcji w sposób niemożliwy do
rozwikłania łączy się z instancją antyprodukcji jako kapitału. Tam, gdzie
kody są rozwiązywane, instynkt śmierci przenika aparat represyjny, zaczyna
kierować cyrkulacją libido. Śmiertelna aksjomatyka. Można zatem wierzyć
w pragnienia wyzwolone, które jednak, niczym trupy, karmią się obrazami.
Śmierci się nie pragnie, pragnie się tego, co nie żyje, co jest już martwe:
obrazów. Wszystko pracuje w śmierci, wszystko pragnie dla śmierci. Co
prawda kapitalizm nie ma czego przejmować; czy raczej jego moce do
przejmowania najczęściej współistnieją z tym, co jest do przejęcia, a nawet
to coś uprzedzają (ileż grup rewolucyjnych j a k o t a k i c h podatnych
jest na przejęcie, które wydarzy się w przyszłości, ile z nich tworzy aparat
do absorpcji nadwyżki, która jeszcze nawet nie została wytworzona – co
nadaje im pozorną pozycję rewolucyjną). W takim świecie nie ma choćby
jednego żyjącego pragnienia, które nie byłoby zdolne wysadzić systemu albo
ujść mu na jednym krańcu, gdzie wszystko kończy się przez naśladowanie
lub wchłonięcie – kwestia reżimu.
Oto maszyny pragnące – z ich trzema częściami: częściami
pracującymi, nieruchomym poruszycielem, częścią przyległą; ich trzy
energie: Libido, Numen i Voluptas; ich trzy syntezy: synteza łącząca
obiektów częściowych i przepływu, synteza rozłączna osobliwości i
łańcuchów, synteza koniunktywna intensywności i stawania się.
Schizoanalityk nie jest tłumaczem, tym bardziej nie jest reżyserem.
Schizoanalityk jest inżynierem, mechanikiem, mikromechanikiem. W
nieświadomości nie przeprowadza się prac archeologicznych, nie ma w niej
wykopalisk, nie ma w niej posągów: są tylko kamyki do ssania, jak u
Beceketta, oraz inne elementy mechaniczne układów
zdeterytorializowanych. Zadaniem schizoanalizy jest odkrycie tego, czym są
maszyny pragnące podmiotu, w jaki sposób pracują, przy pomocy jakich
syntez, co je napędza, jakie usterki są dla nich konstytutywne, z jakimi
przepływami się wiążą, z jakimi łańcuchami, z jakimi procesami stawania
się w każdym konkretnym przypadku. Nie można zatem oddzielić tego
pozytywnego zadania od nieodzownych zniszczeń, od zniszczenia układów
molowych, struktur i przedstawień, które uniemożliwiają maszynom
funkcjonowanie. Niełatwo rozpoznać molekuły, nawet molekuły-giganty, ich
ścieżki, ich strefy obecności i właściwe im syntezy, wśród wielkich stosów,
które wypełniają przedświadomość i oddelegowują do nieświadomości
swoich przedstawicieli, unieruchamiając, uciszając, zlepiając, sabotując,
przygważdżając maszyny. W p r z y p a d k u n i e ś w i a d o m o ś c i
l i c z ą s i ę n i e t y l e l i n i e n a c i s k u, c o l i n i e u j ś c i a.
Nieświadomość nie odciska się na świadomości; to raczej świadomość
naciska i uciska nieświadomość, uniemożliwiając jej ucieczkę. Co się zaś
tyczy nieświadomości, to niczym platońskie przeciwieństwo w zetknięciu ze
swoim przeciwieństwem uchodzi ona lub ginie. Od początku staraliśmy się
pokazać, że produkcje i formacje nieświadomości są nie tyle odpierane przez
instancję wyparcia, która szłaby z nimi na ugodę, ile przykrywane przez
antyformacje, które zniekształcają nieświadomość samą w sobie i narzucają
jej formy przyczynowości, pojęciowości i wyrażenia, niemające nic
wspólnego z jej rzeczywistym funkcjonowaniem: te wszystkie p o s ą g i,
obrazy edypalne, fantazmatyczne inscenizacje, symboliczne kastracje,
rozproszenie instynktu śmierci, perwersyjne reterytorializacje. Nigdy
bowiem nie można, tak jak w przypadku interpretacji, odczytywać tego, co
wyparte z wyparcia, ponieważ wyparcie nieustanie wprowadza fałszywy
obraz wypartego: nieuprawnione i transcendentne użycia syntez, zgodnie z
którymi nieświadomość nie może już funkcjonować odpowiednio do
maszyn, z jakich się składa, lecz jedynie „przedstawiać” to, co aparat
represyjny podsuwa jej do przedstawienia. To właśnie forma interpretacji
okazuje się być niezdolna do osiągnięcia wymiaru nieświadomości,
ponieważ ona sama wywołuje nieuchronne złudzenia (w tym złudzenia
struktury i znaczącego), przy pomocy których świadomość tworzy z
nieświadomości obraz, jakiego sobie życzy – wciąż jesteśmy pobożni, a
psychoanaliza trwa w epoce przedkrytycznej.
Nie ma wątpliwości, że takie złudzenia nigdy nie zdołałyby się
utrzymać, gdyby nie zbieżność i wsparcie, jakich udziela sama
nieświadomość, zapewniając im „uchwyt”. Widzieliśmy, na czym opiera się
to wsparcie: chodzi o źródłowe wyparcie, jakiego dopuszcza się ciało bez
organów w chwili repulsji, w obrębie molekularnej produkcji pragnącej. Bez
tego wyparcia źródłowego wyparcie właściwe nigdy nie mogłoby być
oddelegowane do nieświadomości przez siły molowe i przygnieść produkcji
pragnącej. Wyparcie właściwe korzysta ze sposobności, bez której nie
mogłoby ingerować w maszynerię pragnienia324. W przeciwieństwie do
psychoanalizy, która sama wpada w pułapkę, gdy zastawia pułapkę na
nieświadomość, schizoanaliza podąża za liniami ujścia i wskaźnikami
maszynowymi aż do maszyn pragnących. Jeśli istotą burzycielskiego
zadania schizoanalizy jest rozbrajanie edypalnych pułapek właściwego
wyparcia oraz jego przyległości, za każdym razem przy zastosowaniu ich do
konkretnego „przypadku”, to istotą pierwszego pozytywnego zadania jest
utrzymanie maszynowego przekształcenia wyparcia źródłowego, także tutaj
w odpowiednio zmienny sposób. To znaczy: rozbijanie blokady lub
zbieżności, na której opiera się wyparcie właściwe, przekształcenie
pozornego przeciwieństwa odpychania (ciało bez organów – obiekty
częściowe) w warunek rzeczywistego funkcjonowania, utrzymanie tego
funkcjonowania w formie przyciągania i produkcji intensywności, a zatem
włączenie usterek i niepowodzeń w funkcjonowanie przyciągające, jak
również otaczanie poziomu zerowego w intensywnościach wytworzonych, a
tym samym rozruch maszyn pragnących. Oto główny i wymagający
subtelności punkt, który w schizoanalizie pełni funkcję przeniesienia
(rozpraszać, schizofrenizować perwersyjne przeniesienie psychoanalizy).

5. Drugie zadanie
Różnica reżimów nie może jednak sprawić, że zapomnimy o tożsamości
natury. Istnieją w zasadzie dwa bieguny; ale jeśli mamy oba przedstawiać w
postaci dualności formacji molowych i formacji molekularnych, nie wolno
nam zadowalać się takim sposobem prezentacji, ponieważ nie ma formacji
molekularnej, która sama nie byłaby inwestycją formacji molowej. Nie ma
maszyn pragnących, które istniałyby poza maszynami społecznymi, jakie
tworzą na wielką skalę; nie ma również maszyn społecznych bez maszyn
pragnących, które zaludniają je na małą skalę. Nie ma także łańcucha
molekularnego, który nie przechwytywałby całych bloków kodu lub
aksjomatyki molowej, a żaden z tych bloków nie zawierałby lub nie zlepiał
fragmentów łańcucha molekularnego. Sekwencja pragnienia znajduje swoje
przedłużenie w sekwencji społecznej; lub inaczej: trybami maszyny
społecznej są części maszyn pragnących. Mikrowielości pragnące mają
charakter równie zbiorowy, co wielkie układy społeczne, ściśle nieoddzielne
i będące tą samą produkcją. Z tego punktu widzenia dualność biegunów
przebiega nie tyle między molowością a molekularnością, ile wewnątrz
molowych inwestycji społecznych, skoro formacje molekularne t a k c z y
i n a c z e j są takimi inwestycjami. Z tego też powodu zmienialiśmy naszą
terminologię w zależności od opisywanego bieguna. Niekiedy
przeciwstawiliśmy sobie molowość i molekularność jako paranoiczne,
znaczące, ustrukturyzowane linie integracji oraz schizofreniczne,
maszynowe i rozproszone linie ujścia; lub jako wykres perwersyjnych
reterytorializacji oraz ruch deterytorializacji schizofrenicznych. Innym
razem z kolei przeciwstawialiśmy je jako dwa wielkie typy jednakowo
społecznych inwestycji, jeden osiadły i wzajemnie-ujednoznaczniony, o
tendencji reakcyjnej lub faszystowskiej, drugi nomadyczny i wieloznaczny,
o tendencji rewolucyjnej. W rzeczywistości w deklaracjach schizoidalnych
„od wieków należę do podrzędnej rasy”, „jestem bydlęciem, czarnym”,
„wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”, pole społeczno-historyczne jest
zainwestowane w równym stopniu, co w paranoicznym zwrocie „jestem
jednym z was, jesteśmy u siebie, jestem czystym aryjczykiem, na zawsze z
wyższej rasy”… Z punktu widzenia inwestycji libidynalnych między jedną a
drugą formułą możliwa jest każda oscylacja. Jak to możliwe? Jak
schizofreniczne ujście w swoim molekularnym rozproszeniu może tworzyć
inwestycję równie silną i określoną, co druga inwestycja? Dlaczego dwie
inwestycje społeczne, odpowiadające dwóm biegunom? Otóż dlatego, że
wszędzie natrafiamy na molowość o r a z molekularność: ich dysjunkcja
jest stosunkiem dysjunkcji włączającej, która zmienia się jedynie zgodnie z
dwoma kierunkami podporządkowania, w zależności od tego, czy zjawiska
molekularne podporządkowują się wielkim układom, czy przeciwnie,
podporządkowują je sobie. Na jednym biegunie wielkie układy, wielkie
formy stadne, nie powstrzymują uchodzenia, które je przenosi, i
przeciwstawiają mu inwestycję paranoiczną jako „ucieczkę przed ucieczką”.
Na drugim biegunie ujście schizofreniczne opiera się nie tylko na wycofaniu
społecznym lub życiu na uboczu: wywołuje uchodzenie tego, co społeczne,
przez wielość otworów, które przegryzają się i przebiją przez to, co
społeczne, zawsze bezpośrednio na nim zaczepione, rozmieszczając ładunki
molekularne, które wysadzą to, co należy wysadzić, obalą to, co należy
obalić, zmuszą do ucieczki to, co musi uchodzić, w każdym punkcie
dokonując przekształcenia schizofrenii jako procesu w siłę rzeczywiście
rewolucyjną. Czym bowiem jest schizol, jeśli nie nade wszystko tym, kto nie
potrafi już znieść „tego wszystkiego”, pieniędzy, giełdy, sił śmierci – czy, jak
mówił Niżyński, wartości, obyczajów, ojczyzn, religii, prywatnych
przekonań? Zasadnicza różnica między schizofrenikiem i rewolucjonistą to
różnica między tym, kto ucieka, a tym, kto wywołuje ucieczkę tego, przed
czym ucieka, gdy przebija się przez nieczysty kanał, sprowadza powódź,
uwalnia przepływ, przecina schiz. Schizofrenik nie jest rewolucjonistą, lecz
proces schizofreniczny (w którym schizol jest niczym innym, jak tylko
zerwaniem bądź kontynuacją w pustce) niesie w sobie potencjał
rewolucyjny. Tym, którzy mówią, że ucieczka to wyraz braku odwagi,
odpowiadamy: czy istnieje coś, co nie byłoby ucieczką, a z a r a z e m
i n w e s t y c j ą s p o ł e c z n ą? Można wybierać tylko między dwoma
biegunami: paranoicznym przeciw-ujściem, kierującym każdą reakcyjną,
konformistyczną i faszystowską inwestycją, a schizofrenicznym ujściem,
które może przekształcić się w inwestycję rewolucyjną. Blanchot opisuje w
godny podziwu sposób to rewolucyjne ujście, ten upadek, o którym należy
myśleć i którego należy dokonać, jako coś nadzwyczaj pozytywnego:
„Czym jest ta ucieczka? Tak źle dobrane słowo nie może zadowalać. Wszak
odwaga jest raczej akceptacją ucieczki niż spokojnym i obłudnym życiem w
fałszywym schronieniu. Wartości, obyczaje, ojczyzny, religie i owe
prywatne przekonania, którymi szczodrze obdarza nas własna próżność i
samozadowolenie, są tak samo oszukańczym zamieszkaniem, co świat
urządzony dla tych, którzy myślą, że trwają w wyprostowanej i nieruchomej
pozie wśród rzeczy stałych. Nie mają pojęcia o tej bezmiernej ucieczce, gdy,
nieświadomi siebie, podążają w jednostajnym szumie swych pospiesznych
kroków, bezosobowo przenoszeni w wielkim niezmiennym ruchu. Ucieczką
przed ucieczką. Tak jak człowiek, któremu objawiona została tajemnica
zbłąkania, nie może już znieść życia w fałszywych pozorach osiadłości.
Najpierw stara się przypisać ten ruch samemu sobie. Chciałby się wycofać
osobiście. Żyć na uboczu… Ale być może właśnie ten upadek nie może już
być osobistym przeznaczeniem, lecz losem każdego z nas”325. W tym
względzie pierwsza teza schizoanalizy jest następująca: każda inwestycja
jest społeczna i w każdym przypadku oddziałuje na pole społeczno-
historyczne.
Przypomnijmy główne cechy formacji molowej lub formy stadnej:
unifikacja, totalizacja sił molekularnych przez statystyczną akumulację,
która podlega prawu wielkich liczb. Tak uzyskana jedność może być
biologiczną jednością g a t u n k ó w lub strukturalną jednością socius:
społeczny lub żyjący organizm jest całością złożoną, całościowym czy
kompletnym obiektem. To właśnie w odniesieniu do tego nowego porządku
obiekty częściowe ujawniają się w postaci braku, a całość uważa się za
brakującą w obiektach częściowych. Tak pragnienie stapia się z brakiem.
Przepływ tysiąca cięć, które określają pozytywne rozproszenie w
wielkościach molekularnych, rozkłada się na wakuolach braku, które
wykonują owo spojenie w układach statystycznych porządku molowego. W
tym sensie Freud istotnie pokazał, jak wygląda przejście ze stanu
rozproszenia wielości psychotycznych, opartych na cięciach lub schizach, do
wielkich określonych całościowo wakuoli typu nerwicowego czy
kastracyjnego: neurotyk potrzebuje całościowego obiektu, wobec którego
obiekty częściowe mogą być określane jako brak, i odwrotnie326. Ale na
jeszcze ogólniejszym poziomie statystyczne przekształcenie wielości
molekularnych w układ molowy organizuje brak na wielką skalę. Taki typ
organizacji ze swej istoty należy do organizmu biologicznego lub
społecznego, gatunku lub socius. Nie ma społeczeństwa, które nie
zarządzałoby brakiem we własnym łonie, za pomocą różnorakich środków,
które są mu właściwe (owe środki różnią się od siebie, na przykład w
społeczeństwie typu despotycznego czy w społeczeństwie kapitalistycznym,
gdzie rynkowa gospodarka wynosi je do poziomu doskonałości do tej pory
nieznanego). Owo spojenie pragnienia z brakiem jest tym, co wyznacza
zbiorowe i jednostkowe cele, plany i zamiary – zamiast pragnienia
ujmowanego w rzeczywistym porządku swojej produkcji, która zachowuje
się tak, jak pozbawione celów i zamiarów zjawiska molekularne. Toteż nie
należy sądzić, że statystyczna akumulacja jest losowa albo że przynosi
przypadkowe wyniki. Przeciwnie, jest owocem selekcji dokonanej na
elementach losowych. Gdy Nietzsche mówi, że przeprowadza się selekcję
przeważnie n a k o r z y ś ć w i e l k i c h l i c z b, dzieli się zasadniczą
intuicją, która zainspiruje nowoczesną myśl. Idzie mu bowiem o to, że
wielkie liczby czy wielkie układy nie istnieją przed selektywnym naciskiem,
który uwalnia z nich linie osobliwości, choć również o to, że, zupełnie
przeciwnie, z nich powstaje ten selektywny nacisk, który zgniata, eliminuje i
reguluje osobliwości. Nie tyle selekcja zakłada pierwotną stadność, ile
stadność zakłada selekcję, z której powstaje. „Kultura” jako selektywny
proces znakowania lub zapisywania odkrywa wielkie liczby, na rzecz
których jest wdrażana. Toteż statystyka nie ma charakteru funkcjonalnego,
lecz strukturalny, odnosi się do łańcucha zjawisk, które selekcja już
częściowo uzależniła (łańcuch Markowa). To samo możemy zaobserwować
w kodzie genetycznym. Innymi słowy, formy stadne nigdy nie są dowolne,
odsyłają do form ujakościowionych, które je wytwarzają, twórczo
selekcjonując. Nie mamy do czynienia z kolejnością: stadność → selekcja,
lecz raczej: mnogość molekularna → formy stadne dokonujące selekcji →
układy molowe lub stadne, które z nich wynikają.
Czym są owe formy ujakościowione czy, jak mówił Nietzsche,
„formacje suwerenne”, które odgrywają rolę przedmiotowości
totalizujących, unifikujących, znaczących, utrwalających organizacje, braki i
cele? To ciała pełne określające modi socius, prawdziwe masywne układy
ziemi, despoty i kapitału, ciała pełne lub materie odziane, które odróżniają
się od pełnego ciała bez organów czy nagiej materii molekularnej produkcji
pragnącej. Gdyby dociekać pochodzenia tych form m o c y, oczywiste
stanie się, że nie dają się one wyjaśnić żadnym planem ani żadnym celem,
same bowiem wyznaczają cele i określają plany. Forma tego czy innego
socius, ciała ziemi, ciała despoty czy ciała kapitału-pieniądza jest
uzależniona od stanu bądź poziomu rozwoju intensywnego sił wytwórczych,
jako że siły te określają człowieka-naturę, niezależnie od wszelkich formacji
społecznych, czy raczej wspólnie dla każdej formacji (to, co marksiści
nazywają „określoną pracą użyteczną”). Forma lub jakość socius sama jest
więc wytwarzana, ale jako niewytworzona – to znaczy jako naturalne czy
boskie założenie produkcji odpowiadające danemu poziomowi, któremu
przyznaje strukturalną jedność i wyznacza pozorne cele, na które się
nakłada, oraz których siły przywłaszcza, określając selekcje, akumulacje i
siły przyciągania, bez których nie przyjęłyby społecznego charakteru.
Właśnie w tym znaczeniu produkcja jest produkcją pragnącą w
o k r e ś l o n y c h w a r u n k a c h. Te określone warunki są zatem
formami stadności, jako socius czy ciało pełne, na podstawie którego
formacje molekularne ustanawiają molowe układy.
Możemy więc przedstawić drugą tezę schizoanalizy: w ramach
inwestycji społecznych wyodrębnimy nieświadomą inwestycję libidynalną
grupy czy pragnienia oraz przedświadomą inwestycję interesu czy klasy. Ta
ostatnia przechodzi przez wielkie cele społeczne i odnosi się do organizmu
lub organów zbiorowych, w tym urządzonych wakuoli braku. Klasa jest
definiowana przez reżim syntez, przez stan połączeń globalnych, przez
wykluczające dysjunkcje, przez szczątkowe koniunkcje, które
charakteryzują dany układ. Przynależność klasowa odsyła do roli w
produkcji i antyprodukcji, miejsca w inskrypcji, udziału, jaki przypada
podmiotom. Przedświadomy interes klasowy odnosi się zatem do elementów
pobranych z przepływu, odłączonych z kodów, subiektywnych resztek lub
zysków. Z tego punktu widzenia prawdą jest, że układ p r a k t y c z n i e
nie obejmuje innej klasy niż ta, która ma interes w danym reżimie. Jednym
sposobem, w jaki inna klasa może się ustanowić, jest przeciw-inwestycja
stwarzająca własny interes w postaci nowych celów społecznych, nowych
organów i środków, nowych możliwości syntez społecznych. Stąd ta inna
klasa potrzebuje reprezentacji w aparacie partyjnym, który wyznacza owe
cele i owe środki, a w dziedzinie przedświadomości dokonuje
rewolucyjnego cięcia (na przykład cięcia leninowskiego). Toteż w tej
dziedzinie przedświadomych inwestycji klasy czy interesu łatwo odróżnić
to, co reakcyjne czy reformistyczne, od tego, co ma charakter rewolucyjny.
Ale ci, którzy w tym znaczeniu mają interes, są zawsze w mniejszości w
stosunku do tych, których interes niejako jest „posiadany” czy
„reprezentowany”: klasa z punktu widzenia praktyki jest nieskończenie
węższa i mniej liczna niż klasa rozpatrywana teoretycznie. Stąd sprzeczności
utrzymujące się w łonie klasy panującej, to znaczy klasy po prostu. Jest to
oczywiste w systemie kapitalistycznym, gdzie, na przykład, dochodzi do
akumulacji pierwotnej wyłącznie na rzecz wąskiej frakcji w układzie klasy
panującej327. Nie jest to jednak tak oczywiste w przypadku rewolucji
rosyjskiej, w obliczu wytworzenia się jej aparatu partyjnego.
Niemniej tak przedstawiona sytuacja nie rozwiąże następującego
problemu: dlaczego wielu z tych, którzy mają lub powinni mieć obiektywny
interes rewolucyjny, zachowuje przedświadome inwestycje o charakterze
reakcyjnym, podczas gdy innym zdarza się, choć rzadko, dokonywać
przedświadomych inwestycji rewolucyjnych, mimo że obiektywnie ich
interes jest reakcyjny? Czy należy powoływać się w jednym przypadku na
pragnienie sprawiedliwości, ideologicznie słuszną pozycję oraz słuszny i
sprawiedliwy pogląd, w innym przypadku zaś na zaślepienie, owoc
ideologicznego złudzenia czy oszustwa? Rewolucjoniści często zapominają
bądź nie chcą przyznać, że rewolucji żąda się i dokonuje z pragnienia, a nie
z obowiązku. Tak jak wszędzie indziej, pojęcie ideologii jest tu nieznośne,
gdyż ukrywa rzeczywiste problemy, które zawsze są problemami natury
organizacyjnej. Jeśli Reich zadał najistotniejsze pytanie: „dlaczego masy
pragnęły faszyzmu?”, zadowalając się przy tym odpowiedzią, która
powołuje się na ideologiczność, subiektywność, irracjonalność, negatywność
i zahamowanie, to dlatego, że pozostawał więźniem pojęć pochodnych, które
sprawiły, że nie potrafił tworzyć materialistycznej psychiatrii, o jakiej
marzył, nie pozwoliły mu dostrzec, w jakiej mierze pragnienie jest częścią
bazy, oraz zamknęły go w dualizmie obiektywności i subiektywności (wobec
czego psychoanaliza została związana z subiektywnością, określoną przez
ideologię). Ale wszystko jest subiektywne lub obiektywne – jak kto sobie
życzy. Nie ma tu dystynkcji: prawdziwa dystynkcja przebiega w bazie
ekonomicznej i j e j i n w e s t y c j a c h. Ekonomia libidynalna jest
równie obiektywna, co ekonomia polityczna, a polityczność równie
subiektywna, co libidynalna, choć obie sfery odpowiadają dwóm sposobom
różnych inwestycji tej samej rzeczywistości jako rzeczywistości społecznej.
Nieświadoma inwestycja libidynalna pragnienia niekoniecznie pokrywa się z
przedświadomymi inwestycjami interesu. Ale potrafi wyjaśnić, dlaczego te
ostatnie mogą stać się zaburzone i perwersyjne w „najmroczniejszej
organizacji”, poniżej wszelkiej ideologii.
Inwestycje libidynalne nie odnoszą się do reżimów syntez społecznych,
lecz do poziomu rozwoju sił lub energii, od których owe syntezy są
uzależnione. Nie odnoszą się do pobrań, odłączeń i resztek, jakie niosą ze
sobą owe syntezy, lecz do natury przepływów i kodów, które je warunkują.
Nie odnoszą się do celów i środków społecznych, lecz do ciała bez organów
jako socius, do form władzy dla siebie, która jest obdarta ze znaczenia i celu,
gdyż to z niej wypływają znaczenia i cele, a nie na odwrót. Bez wątpienia
interesy predestynują nas do tej czy innej inwestycji libidynalnej, ale nie są z
nią tożsame. Co więcej, to nieświadome inwestycje skłaniają nas do
szukania interesu raczej po tej niż po drugiej stronie, określania naszych
celów zgodnie z wybraną ścieżką, w przekonaniu, że właśnie z nią związane
są nasze szanse, skoro tam prowadzi nas miłość. Syntezy jawne są tylko
przedświadomymi gradiometrami poziomu rozwoju, a interesy i cele
pozorne to tylko przedświadome wykładniki społecznego ciała pełnego. Jak
zauważa Klossowski w swoim wyjątkowym komentarzu do Nietzschego,
forma władzy utożsamia się z przemocą, której się dopuszcza za sprawą
samej swojej niedorzeczności; może jednak dopuszczać się tej przemocy
tylko wtedy, gdy przypisuje sobie cele i znaczenia, które podzielają nawet
najbardziej zniewolone elementy: „(suwerenne) formacje nie mają innego
celu niż ukrywanie b r a k u c e l u i s e n s u swej suwerenności pod
maską o r g a n i c z n e g o c e l u, jakim jest ich powstanie”, a tym
samym przekształcanie niedorzeczności w duchowość328. Dlatego próby
wyodrębniania w danym społeczeństwie tego, co racjonalne, i tego, co
irracjonalne, są tak jałowe. Oczywiście rola, miejsce czy udział, jakie
przypadają komuś w społeczeństwie i które ten ktoś dziedziczy zgodnie z
prawami społecznej reprodukcji, skłaniają libido do inwestowania w dany
socius jako ciało pełne – w tę niedorzeczną władzę, w której uczestniczymy
bądź mamy okazję uczestniczyć pod osłoną interesów i celów. Niemniej
spotykamy się z bezinteresowną miłością do maszyny społecznej, do formy
władzy i poziomu rozwoju, dla nich samych; nawet u kogoś, kto ma w nich
interes, a mimo to kocha je miłością inną niż ta wynikająca z własnego
interesu; nawet u kogoś, kto nie ma żadnego interesu i zastępuje ową
przeciw-inwestycję siłą osobliwej miłości. Przepływy, które spływają po
porowatym ciele pełnym socius – oto obiekt pragnienia, wyższy ponad
wszelkie cele. Nigdy nie popłynie za daleko, nigdy nie przetnie i nigdy nie
zakoduje wystarczająco – i to właśnie w ten sposób! Cóż za piękna
maszyna! Oficer z Kolonii karnej udowadnia, czym może być inwestycja
libidynalna w maszynę o charakterze nie tylko o technicznym, ale i
społecznym, inwestycją, poprzez którą pragnienie pragnie własnej represji.
Zauważyliśmy, jak maszyna kapitalistyczna ustanawia system immanencji
graniczący z wielkim zmiennym przepływem, nie-posesywnym i
nieopanowanym, spływając po pełnym ciele kapitału i tworząc niedorzeczną
władzę. Każdy, podług swojej klasy i osoby, otrzymuje cząstkę owej mocy
albo zostaje z niej wykluczony, o ile wielki przepływ przekształca się w
dochody, w pensje pracowników lub przychody firmy, które określają cele
lub strefy interesu, pobrania, odłączenia i udziały. Inwestowanie w sam
przepływ i jego aksjomatykę nie wymaga, naturalnie, dokładnej znajomości
ekonomii politycznej; to raczej kwestia nieświadomego libido, o ile jest ono
zakładane przez cele. Zdarza się nam widzieć najmniej uprzywilejowanych,
najbardziej wykluczonych, z zapałem inwestujących w system, który ich
uciska i w którym nieustanie z n a j d u j ą interes, gdyż tam właśnie go
szukają i w nim znajdują miarę. Interes zawsze przychodzi później.
Antyprodukcja rozlewa się w systemie: kocha się ją dla niej samej, podobnie
jak sposób, w jaki pragnienie tłumi samo siebie w wielkim układzie
kapitalistycznym. Tłumić pragnienia nie tylko u innych, ale i u siebie, być
gliniarzem dla innych, jak i dla samego siebie – oto, co podnieca. I nie jest to
kwestia ideologii, lecz ekonomii. Kapitalizm gromadzi i opanowuje moc
celów i interesów (w ł a d z ę) , lecz odczuwa bezinteresowną miłość do
niedorzecznej i nieopanowanej maszyny. Och, to jasne, że kapitalista nie
pracuje ani dla siebie, ani dla swoich dzieci, ale dla nieśmiertelności
systemu. Przemoc bez celu, radość, czysta radość z poczucia, że jest się
trybem w maszynie, że jest się zanurzonym w przepływach, przeciętym
schizmami. Z zajęcia pozycji, w której przenika, przecina i rucha cię socius,
ze znalezienia właściwego miejsca, gdzie, zgodnie z celami i interesami,
jakie nam przypisano, mamy poczucie dostępu do czegoś bezinteresownego
i bezcelowego. Rodzaj sztuki dla sztuki w libido, posmak dobrze wykonanej
roboty, każdy na swoim miejscu, bankier, gliniarz, żołnierz, technokrata,
biurokrata – a dlaczegóż by nie robotnik czy związkowiec… Szeroko
otwarte pragnienie.
Nie tylko inwestycje pola społecznego potrafią zaburzyć inwestycje
interesu i zmusić najmniej uprzywilejowanych i najbardziej wyzyskiwanych
do poszukiwania własnych celów w opresyjnej maszynie, ale również
elementy reakcyjne lub rewolucyjne w przedświadomej inwestycji interesu
niekoniecznie muszą pokrywać się z elementami reakcyjnymi i
rewolucyjnymi w nieświadomej inwestycji libidynalnej. Przedświadoma
inwestycja rewolucyjna odnosi się do nowych celów, nowych syntez
społecznych, nowej władzy. Ale może być również tak, że nieświadome
libido co najmniej częściowo nadal inwestuje w dawne ciało, w dawną
formę mocy, w jej kody i przepływy. To o tyle prostsze, a sprzeczność jest
tym zręczniej ukryta, że stan sił nie przewyższa dawnego stanu bez
zachowywania lub wskrzeszania starego ciała pełnego jako szczątkowej i
podporządkowanej terytorialności (w ten sposób maszyna kapitalistyczna
wskrzesza despotyczne Urstaat, a maszyna socjalistyczna zachowuje
państwowy i rynkowy kapitalizm monopolistyczny). Lecz co ważniejsze:
nawet wtedy, gdy libido przyjmuje w zupełności nowe ciało, nową moc,
która odpowiada celom i syntezom rzeczywiście rewolucyjnym z punktu
widzenia przedświadomości, nie jest wcale pewne, że libidynalna inwestycja
nieświadoma sama w sobie jest rewolucyjna. Albowiem na poziomie
nieświadomych pragnień i przedświadomych interesów przebiegają inne
cięcia. Przedświadome cięcie rewolucyjne jest wystarczająco zdefiniowane
przez awans socius jako ciała pełnego, nosiciela nowych celów, jako formy
mocy lub formacji suwerennej, która w nowych warunkach
podporządkowuje sobie produkcję pragnącą. Ale jakkolwiek libido
odpowiada za inwestowanie w taki socius, to jego inwestycja niekoniecznie
jest rewolucyjna w tym samym znaczeniu, co inwestycja przedświadoma. W
istocie nieświadome cięcie rewolucyjne ze swej strony zakłada ciało bez
organów jako granicę socius, który produkcja pragnąca z kolei
podporządkowuje sobie, pod warunkiem odwrócenia mocy, odwrócenia
podporządkowania. Przedświadoma rewolucja odnosi się do nowego reżimu
produkcji społecznej, który stwarza, dystrybuuje i zaspokaja nowe cele i
interesy; nieświadoma rewolucja nie odnosi się tylko do socius, który
warunkuje tę zmianę jako formę mocy; w obrębie tego socius odsyła do
produkcji pragnącej jako odwróconej mocy na ciele bez organów. To inny
stan przepływów i schizów: w pierwszym przypadku cięcie przebiega
między dwoma formami socius, gdzie miarą drugiej formy jest zdolność do
wprowadzania przepływów pragnienia w nowy kod i nową aksjomatykę
interesu; w drugim przypadku cięcie przebiega w samym socius, mając
zdolność wywoływania przepływów pragnienia zgodnie z ich pozytywnymi
liniami ujścia oraz przecinania ich zgodnie z cięciami cięć wytwórczych.
Najogólniejsza zasada schizoanalizy brzmi: pragnienie jest zawsze
konstytutywne dla pola społecznego. W każdym razie należy do bazy, a nie
do ideologii: pragnienie jest w ramach produkcji jako produkcji społecznej,
tak jak produkcja – w ramach pragnienia jako produkcji pragnącej. Ale te
sformułowania można rozumieć dwojako, w zależności od tego, czy
pragnienie poddaje się ustrukturyzowanemu układowi molowemu, jaki
ustanawia w danej formie mocy i stadności, czy też podporządkowuje wielki
układ funkcjonalnym wielościom, jakie samo tworzy w skali molekularnej
(w tym, podobnie jak w drugim przypadku, nie chodzi już o jednostki czy
osoby). Jeśli więc przedświadome cięcie rewolucyjne pojawia się na
pierwszym poziomie, a charakterystyka nowego układu je definiuje, to
nieświadomość czy libidynalność należy do drugiego poziomu i jest
określana przez napędową rolę produkcji pragnącej i pozycji jej wielości.
Jest więc zrozumiałe, że grupa może być rewolucyjna z perspektywy
interesu klasowego i jej przedświadomych inwestycji, lecz taka nie być, a
nawet pozostawać faszystowska czy policyjna z punktu widzenia jej
inwestycji libidynalnych. Prawdziwie rewolucyjne interesy przedświadome
niekoniecznie zakładają nieświadome inwestycje o takiej samej naturze;
nigdy nie da się zastąpić maszyny pragnienia aparatem interesu.
Grupa rewolucyjna na poziomie przedświadomym pozostaje g r u p ą
u j a r z m i o n ą nawet wtedy, gdy zdobywa władzę, ponieważ owa władza
odsyła do formy mocy, która nadal zniewala i zgniata produkcję pragnącą.
Odkąd taka grupa staje się rewolucyjnie przedświadoma, wciąż prezentuje
nieświadomą charakterystykę grupy ujarzmionej: podporządkowanie socius
jako trwałej podstawie, która przypisuje sobie siły wytwórcze,
wyprowadzając i absorbując wartość dodatkową; rozproszenie antyprodukcji
i elementów śmiercionośnych w systemie, który czuje się i pragnie zostać
tym bardziej nieśmiertelny; zjawiska wzmacniania „nad-ja”, narcyzmu i
hierarchii grupowej, mechanizmy represji pragnienia. G r u p a
p o d m i o t o w a natomiast jest grupą, której inwestycje libidynalne same
w sobie są rewolucyjne; zmusza pragnienie do przeniknięcia w pole
społeczne i podporządkowania socius lub formy mocy produkcji pragnącej;
jest wytwórcą pragnienia i pragnieniem, które wytwarza, wynajduje zawsze
śmiertelne formacje, które zwalczają w niej rozpraszanie się instynktu
śmierci; symbolicznym określeniom podporządkowania przeciwstawia
rzeczywiste współczynniki poprzeczności, pozbawione hierarchii czy „nad-
ja” grupy. To prawda, że wszystko komplikuje się dlatego, że te same osoby
mogą należeć do obu grup w różnoraki sposób (Saint-Just, Lenin), albo
dlatego, że ta sama grupa może mieć równocześnie oba zestawy cech, w
odmiennych, lecz współistniejących sytuacjach. Grupa rewolucyjna może
wciąż przyjmować formę grupy ujarzmionej, a jednak w pewnych
warunkach skłaniać się ku odgrywaniu roli grupy podmiotowej. Nieustannie
przechodzi się z jednej grupy do drugiej. Grupy podmiotowe nieustannie
wywodzą się z grup podporządkowanych, gdy z nimi zrywają: przenoszą
pragnienie i przecinają je coraz dalej, przekraczają progi, wiążą maszyny
społeczne z tworzącymi je siłami elementarnymi329. Ale i odwrotnie, także
nieustannie się zamykają, przemodelowują na obraz grup ujarzmionych:
przywracają wewnętrzne granice, przekształcają wielkie cięcie, którego
przepływy nie potrafią przekroczyć, poddając maszyny pragnące układom
represyjnym, które tworzą na wielką skalę. Istnieje prędkość, z jaką
ujarzmienie przeciwstawia się współczynnikom poprzeczności. Czy znajdzie
się rewolucja, która nie odczuwałaby pokusy zwrócenia się przeciw swoim
grupom podmiotowym, naznaczenia i usunięcia anarchistów lub elementów
wywrotowych? Jak zwalczać tę nieszczęsną skłonność, która zmusza
pragnienie do przechodzenia od rewolucyjnych inwestycji libidynalnych do
rewolucyjnych inwestycji, które są już tylko przedświadome czy związane z
interesem, potem zaś do inwestycji przedświadomych, które są już tylko
reformistyczne? I gdzie umiejscowić tę czy inną grupę? Czy w ogóle tworzy
ona nieświadome inwestycje rewolucyjne? Grupa surrealistyczna, z jej
niesłychanym podporządkowaniem, z jej narcyzmem i „nad-ja”? (Czasem
jedna osoba działa niczym przepływ-schiz, niczym grupa-podmiot, zrywając
z grupą ujarzmioną, z której się wyklucza lub zostaje z niej wykluczona:
Artaud schizol). A grupa psychoanalityczna, gdzie ją umiejscowić w tej
złożoności inwestycji społecznych? Za każdym razem, gdy zastanawiamy
się nad tym, kiedy sprawy zaczęły przybierać zły obrót, trzeba cofać się
coraz dalej. Freud jako grupowe nad-ja, edypalizujący dziadek,
ustanawiający Edypa jako granicę wewnętrzną, otoczony wszelkiego rodzaju
małymi Narcyzami, oraz zmarginalizowany Reich, kreślący styczną
deterytorializacji, wywołujący przepływy pragnienia, zrywający granicę,
przekraczający mur. Nie chodzi wszak tylko o literaturę czy nawet o
psychoanalizę. Chodzi o politykę, chociaż – jak wkrótce się przekonamy –
nie jest to kwestia p r o g r a m u.
Zadaniem schizoanalizy jest zatem dotarcie do inwestycji
nieświadomego pragnienia pola społecznego, o ile te odróżniają się od
przedświadomych inwestycji interesu i potrafią nie tylko je zwalczać, ale i
współistnieć z nimi w sposób przeciwstawny. Bywa, że w pokoleniowym
konflikcie starzy zarzucają młodym, wysoce nieprzychylnym tonem, że ci
przedkładają własne pragnienia (samochód, kredyt, pożyczka, relacje w
związku) nad własny interes (praca, oszczędności, dobre małżeństwo). Ale
w tym, co innym wydaje się nieokrzesanym pragnieniem, wciąż ujawniają
się kompleksy pragnienia i interesu oraz mieszanka obu tych form, wyraźnie
reakcyjnych i mgliście rewolucyjnych. Sytuacja jest niezmiernie
zagmatwana. Wydaje się, że schizoanaliza, chcąc rozwikłać, na poziomie
grupowym czy jednostkowym, inwestycje libidynalne pola społecznego, nie
dysponuje niczym poza wskaźnikami – wskaźnikami maszynowymi. W tym
przypadku to właśnie seksualność konstytuuje owe wskaźniki. Potencjał
rewolucyjny nie może być oceniany w kategoriach obiektów, celów czy
źródeł seksualnych popędów kierującymi jednostkami czy grupami;
niewątpliwie perwersja, a nawet wyzwolenie seksualne nie oferują żadnego
przywileju, dopóki seksualność pozostaje zamknięta w ramach „drobnego
świńskiego sekretu”. Rozgłaszanie sekretu nie ma większego sensu,
podobnie jak powoływanie się na prawo do jawności; można go nawet
odkażać, leczyć na sposób naukowy czy psychoanalityczny, narażając się w
ten sposób na ryzyko uśmiercenia pragnienia bądź narzucenia mu form
wyzwolenia posępniejszych niż najokrutniejsze więzienie – dopóki nie
wyrwało się seksualności z kategorii sekretu, nawet ujawnionego, nawet
odkażonego, to znaczy ze źródeł edypalno-narcystycznych, jakie narzuca mu
się w formie kłamstwa, w której sekret staje się jedynie cyniczny, wstydliwy
czy martwy. Oto kłamstwo wyzwolenia seksualności, domagania się dla niej
praw obiektu, celu i źródła, podczas gdy w kodzie edypalnym zostają
utrzymane odpowiednie granice (konflikt, regresja, rozwiązanie, sublimacja
Edypa…), gdy wciąż narzuca się jej formę lub motywację familialistyczną
czy masturbacyjną, która z góry udaremnia wszelkie szanse na wyzwolenie.
Na przykład niemożliwy jest żaden „front homoseksualny”, dopóki
homoseksualność pozostaje w stosunku wykluczającej dysjunkcji względem
heteroseksualności, która odnosi obie formy do wspólnego edypalnego i
kastracyjnego korzenia, odpowiedzialnego jedynie za ich różnicowanie w
dwóch nieskomunikowanych seriach, zamiast ujawniać ich wzajemną
inkluzję i poprzeczną komunikację w zdekodowanych przepływach
pragnienia (dysjunkcje włączające, połączenia lokalne, koniunkcje
nomadyczne). Krótko mówiąc, seksualne stłumienie przetrwa – w jeszcze
bardziej zaciekłej formie niż kiedykolwiek – wszelkie rozpropagowania,
manifestacje, emancypacje, protesty zmierzające do wyzwolenia obiektów,
celów czy źródeł, dopóki seksualność, świadomie bądź nieświadomie,
zachowa koordynaty narcystyczne, edypalne i kastracyjne, które okażą się
na tyle trwałe, by zatriumfowali najsurowsi cenzorzy, owe szare poczciwiny,
o których pisał Lawrence.
 Lawrence doskonale pokazuje, że seksualność, w tym
wstrzemięźliwość, jest kwestią przepływów, „nieskończoności różnych czy
nawet przeciwstawnych przepływów”. Wszystko zależy od sposobu, w jaki
owe przepływy – bez względu na obiekt, źródło czy cel – są kodowane i
odcinane, na podstawie stałych figur, bądź przeciwnie, ujmowane w
łańcuchach dekodowania, które przecinają je zgodnie z ruchomymi i
niefiguratywnymi punktami (przepływami-schizami). Lawrence szydzi z
nędzy niezmiennie identycznych obrazów, figuratywnych ról, które tak silnie
zaciskają się na przepływach seksualności: „narzeczona, kochanka, żona,
matka” – można by również dodać: „homoseksualiści, heteroseksualiści” itd.
– każda z tych ról jest rozprowadzana przez trójkąt edypalny, tatę-mamę-ja,
przedstawiające „ja”, które rzekomo znajduje swoje określenie w
odniesieniu do przedstawień taty i mamy, drogą fiksacji, regresji,
wyniesienia, sublimacji – i to zgodnie z jaką zasadą? Zasadą wielkiego
Fallusa, którego nikt nie posiada, znaczącego despotycznego, które podsyca
do najpodlejszej walki, wspólnej nieobecności dla wszystkich wzajemnych
wykluczeń, w której nieczyste sumienie i resentyment wysuszają i
wyczerpują przepływy: „Wyniesienie kobiety na piedestał albo odebranie jej
jakiegokolwiek znaczenia: stworzenie z niej w z o r o w e j gospodyni
domowej, w z o r o w e j matki czy małżonki, to najprostszy sposób, by
uchylić się przed kontaktem z nią. K o b i e t a n i e j e s t w z o r e m
n i c z e g o. N i e m a o d r ę b n e j i o k r e ś l o n e j
o s o b o w o ś c i… Kobieta jest osobliwym i delikatnym rozdrganiem
powietrza, które roznosi się, niezauważone i nieświadome, szukając
odpowiadanego drżenia. Tudzież drżeniem nieznośnym, rozstrojonym i
przykrym dla ucha, raniącym każdego, kto znajduje się w pobliżu. N i e
i n a c z e j j e s t z m ę ż c z y z n ą” 330. Nie drwijmy zbyt pospiesznie z
panteizmu przepływów, obecnego w podobnego rodzaju tekstach: niełatwo
od-edypalizować przyrodę, nawet krajobraz, w stopniu, w jakim potrafił
uczynić to Lawrence. Zasadnicza różnica między psychoanalizą i
schizoanalizą jest następująca: schizoanaliza dociera do niefiguratywnej i
niesymbolicznej nieświadomości, czysto abstrakcyjnej figuralności
(abstrakcyjnej w tym znaczeniu, w jakim mówi się o malarstwie
abstrakcyjnym), do przepływów-schizów, realnego-pragnienia, ujętego
poniżej minimalnych warunków tożsamości.
Cóż innego robi psychoanaliza, przede wszystkim zaś Freud, jeśli nie
utrzymuje seksualności pod śmiertelnym jarzmem drobnego sekretu,
odkrywając zarazem medyczny środek jego upublicznienia, przekształcenia
go w tajemnicę poliszynela, w analitycznego Edypa? Mówią nam:
„zrozumcie, to zupełnie normalne, wszyscy tacy są”, ale nadal tworzy się z
seksualności koncepcję równie wstydliwą i upadlającą, równie figuratywną,
c o k o n c e p c j a c e n z o r ó w. Niewątpliwie psychoanaliza nie
przeszła własnej rewolucji malarskiej. Teza, do której Freud jest wyjątkowo
przywiązany: libido inwestuje w pole społeczne jako takie tylko pod
warunkiem własnej deseksualizacji i sublimacji. Jego przywiązanie wynika z
tego, że chciałby utrzymać seksualność w wąskiej ramie Narcyza i Edypa,
„ja” i rodziny. Odtąd każda seksualna inwestycja libidynalna o wymiarze
społecznym wydaje mu się świadectwem stanu patogennego, „fiksacji”
narcystycznej bądź „regresji” do Edypa i stadiów przededypalnych, którymi
wyjaśni zarówno homoseksualność jako wzmocniony popęd, jak i paranoję
jako mechanizm obronny331. Zauważyliśmy, że libido inwestuje – poprzez
miłość i seksualność – w samo pole społeczne w jego określeniach
ekonomicznych, politycznych, historycznych, rasowych, kulturowych itd.:
libido nieustannie odtwarza Historię, kontynenty, królestwa, rasy, kultury.
Nie w tym rzecz, aby zastępować przedstawieniami historycznymi rodzinne
przedstawienia nieświadomości freudowskiej czy nawet archetypy
nieświadomości zbiorowej. Chodzi wyłącznie o to, by przyznać, że nasze
wybory miłosne znajdują się na skrzyżowaniu „wibracji”, to znaczy
wyrażają połączenia, dysjunkcje, koniunkcje przepływów, które przenikają
społeczeństwo, wchodzą w nie i z niego się wydostają, wiążą je z innymi
społeczeństwami, dawnymi czy dzisiejszymi, odległymi czy zaginionymi,
umarłymi czy nienarodzonymi, afrykańskimi czy orientalnymi, zawsze
płynąc z podziemnym nurtem libido. Nie tyle geohistoryczne figury i posągi,
choć łatwiej przychodzi nam terminowanie z nimi – z książkami,
opowieściami, reprodukcjami – niż z naszą matką; prędzej przepływy i kody
socius, które na niczym się nie wzorują, ale jedynie d e s y g n u j ą strefy
libidynalnej intensywności na ciele bez organów. Przepływy i kody
emitowane, uchwytywane i przechwytywane przez istotę, którą jesteśmy
zmuszeni pokochać, podobną do punktu-znaku, osobliwego punktu w każdej
sieci ciała intensywnego, które reaguje na Historię i z nią wibruje. Freud
nigdy nie był tego tak blisko, jak w Gradivie… Krótko mówiąc, nasze
libidynalne inwestycje w pole społeczne, rewolucyjne czy reakcyjne są tak
dobrze ukryte, tak nieuświadomione, tak przykryte inwestycjami
przedświadomymi, że mogą ujawnić się tylko w naszych seksualnych
wyborach ukochanych obiektów. Miłość nie jest ani rewolucyjna, ani
reakcyjna, lecz jest wskaźnikiem reakcyjnego bądź rewolucyjnego
charakteru społecznych inwestycji libido. Pragnące stosunki seksualne
mężczyzny i kobiety (albo mężczyzny i mężczyzny, albo kobiety i kobiety)
są wskaźnikiem społecznych stosunków międzyludzkich. Miłość i
seksualność są wykładnikami lub gradiometrami – tym razem
nieświadomymi – libidynalnych inwestycji pola społecznego. Za każdą
umiłowaną czy upragnioną istotą stoi czynnik zbiorowego wypowiadania. I
nie jest wcale oczywiste, jak sądził Freud, że libido, by móc zainwestować w
społeczeństwo i jego przepływy, musi się zdeseksualizować i
wysublimować. Wręcz przeciwnie: miłość, pragnienie i ich przepływy
ukazują bezpośrednio społeczny charakter niewysublimowanego libido i
jego seksualnych inwestycji.
Poszukującym tematu do rozprawy o psychoanalizie nie należy
doradzać szerokich badań nad epistemologią psychoanalityczną, lecz raczej
skromne i ograniczone wątki. Na przykład: teoria służących i pomocy
domowych w myśli Freuda. Tutaj znajdziemy prawdziwe wskazówki. W
zagadnieniu służących, na każdym kroku obecnym w studiowanych przez
Freuda przypadkach, ujawnia się wzorcowe niezdecydowanie Freudowskiej
myśli, nader szybko rozstrzygnięte na rzecz tego, co zmieni się w
psychoanalityczny dogmat. Philippe Girard w swoim nieopublikowanym
komentarzu, który naszym zdaniem przedstawia wielką wartość, stawia
problem na kilku poziomach. Po pierwsze, Freud odkrywa „własnego”
Edypa w złożonym kontekście społecznym, który obejmuje starszego
przyrodniego brata z majętnej strony rodziny oraz podkradającą gosposię w
roli ubogiej kobiety. Po drugie, romans rodzinny i fantazjowanie są
najczęściej przedstawiane przez Freuda jako prawdziwy dryf pola
społecznego, w którym rodziców zastępuje się osobami o w y ż s z y m
l u b n i ż s z y m s t a t u s i e (syn księżnej uprowadzony przez
Cyganów albo syn biedaków przygarnięty przez burżujów); tak zresztą
czynił już Edyp, gdy powoływał się na swoje niskie pochodzenie. Po trzecie,
Człowiek od Szczurów nie tylko umieszcza swoją nerwicę w na wskroś
wojskowym polu społecznym, nie tylko każe jej obracać się wokół tortur o
orientalnej proweniencji, ale również zmusza nerwicę, by przechodziła
między dwoma biegunami, wyznaczanymi przez b o g a t ą i u b o g ą
k o b i e t ę, pod wpływem osobliwej nieświadomej komunikacji z
nieświadomością ojca. Pierwszym, który podkreślił znaczenie tych wątków,
całkowicie podważających Edypa, był Lacan; zwrócił on uwagę na
występowanie „kompleksu społecznego”, w którym podmiot niekiedy
próbuje zaakceptować własną rolę, lecz za cenę rozszczepienia obiektu
seksualnego na kobietę bogatą i kobietę biedną, innym razem zaś utrzymuje
jednolitość obiektu seksualnego, tym razem jednak za cenę rozszczepienia
„własnej funkcji społecznej” na drugim końcu łańcucha. Po czwarte,
Człowiek od Wilków przejawia silne upodobanie do ubogich kobiet: chłopki
robiącej pranie na czworakach czy służącej myjącej podłogę332. Otóż
zasadniczy problem w związku z tymi tekstami jest następujący: czy w tych
s e k s u a l n o-s p o ł e c z n y c h inwestycjach oraz w tych wyborach
obiektów należy widzieć prostą zależność od rodzinnego Edypa? Czy
musimy za wszelką cenę ocalać Edypa, interpretując takie inwestycje i
wybory obiektów jako obronę przed kazirodztwem (tak należałoby
odczytywać romans rodzinny albo życzenie samego Edypa, by urodzić się w
ubogiej rodzinie, co miałoby go uwolnić od ciężaru zbrodni)? Czy należy
doszukiwać się w nich kompromisu i substytutu kazirodztwa? (wówczas w
przypadku C z ł o w i e k a o d W i l k ó w chłopka staje się substytutem
siostry, nosząc to samo imię, co ona, albo osoba pracująca na czworakach
staje się substytutem matki zaskoczonej podczas stosunku; a w przypadku
C z ł o w i e k a o d S z c z u r ó w należałoby doszukiwać się ukrytego
powtórzenia sytuacji rodzicielskiej, nawet jeśli znaczy to wzbogacenie lub
zapłodnienie Edypa czwartym, „symbolicznym” terminem,
odpowiedzialnym za uwzględnianie rozszczepień, poprzez które libido
inwestuje w pole społeczne). Freud stanowczo opowiada się za wybraniem
powyższej ścieżki; tym bardziej że jego stanowczość, jak sam przyznaje,
wynika z chęci rozliczenia się z Jungiem i Adlerem. I rozpoznawszy u
Człowieka od Wilków „skłonność do poniżania” kobiety jako miłosnego
obiektu, wyprowadza wniosek, że chodzi jedynie o „racjonalizację”, a
„prawdziwa i ukryta determinacja” prowadzi nas jak zwykle do siostry i
mamy, ujmowanych jako zaledwie „pobudki czysto erotyczne”!
Podchwytując odwieczną piosnkę Edypa, odwieczną kołysankę, napisze:
„dziecko pomija różnice społeczne, które jeszcze niewiele dlań znaczą, i
nawet ludzi niższego stanu zalicza w poczet rodziców, jeśli tylko – podobnie
jak rodzice – darzą je miłością”333.
Nieustanie wpadamy w fałszywą alternatywę, w którą zapędził Freuda
Edyp, później zaś utwierdził go w niej spór z Jungiem i Adlerem: albo –
powiada Freud – porzucicie seksualną pozycję libido na rzecz indywidualnej
czy społecznej woli mocy bądź prehistorycznej nieświadomości zbiorowej,
albo uznacie Edypa, uczynicie z niego seksualną siedzibę libido, a z mamy i
taty „pobudkę czysto erotyczną”. Edyp, kamień pobierczy nieskalanego
psychoanalityka, na którym wygładza on ostrze u d a n e j k a s t r a c j i.
Jak zatem wygląda inny kierunek, dostrzeżony przez Freuda w romansie
rodzinnym, chwilę przed zatrzaśnięciem się pułapki edypalnej? Odkrywa go
Philippe Girard, przynajmniej hipotetycznie: nie ma rodziny, w której nie
byłoby urządzonych wakuoli, w której nie ujawniałyby się cięcia
pozarodzinne, w których pogrąża się libido, by seksualnie zainwestować w
to, co nie jest rodziną – to znaczy: i n n ą k l a s ę w empirycznej postaci
„najbogatszych lub najuboższych”, niekiedy zaś w obu postaciach
jednocześnie. Czyż wielki Inny, nieodzowny do ustanowienia pragnienia, nie
jest Innym społecznym, różnicą społeczną ujętą i obsadzoną w postaci tego,
co nie jest rodziną wewnątrz rodziny? Libido wcale nie rozpoznaje w innej
klasie wyniosłego lub upodlonego obrazu matki, lecz obcego, nie-matkę,
nie-ojca, nie-rodzinę, w s k a ź n i k t e g o, c o w p ł c i
n i e l u d z k i e, a bez czego libido nie mogłoby złożyć swoich maszyn
pragnących. Walka klasowa przenika do samego serca zmagań pragnienia.
Romans rodzinny nie jest pochodną Edypa. To Edyp jest pochodną romansu
rodzinnego, a co za tym idzie, pola społecznego. Nie w tym rzecz, by
odmawiać znaczenia spółkowaniu rodziców i pozycji matki; ale kiedy jej
pozycja upodabnia się do pomywaczki podłóg lub zwierzęcia, co upoważnia
Freuda do stwierdzenia, że zwierzę czy służąca zastępuje matkę, niezależnie
od społecznych czy gatunkowych różnic, zamiast do wyprowadzenia
wniosku, że matka funkcjonuje również jako coś innego niż matka i podsyca
w dziecięcym libido zróżnicowane inwestycje społeczne, a zarazem otwiera
na relację z płcią nieludzką? Bowiem to, czy matka pracuje, czy pochodzi z
bogatszej czy z biedniejszej rodziny niż ojciec, wiąże się z cięciami i
przepływami, które przenikają rodzinę, lecz z każdej strony wykraczają poza
nią i nie mają charakteru rodzinnego. Od początku zastanawialiśmy się nad
tym, czy libido uznaje matkę i ojca czy raczej sprowadza działanie rodziców
do czegoś innego – do czynników produkcji związanych z innymi
czynnikami w produkcji społeczno-pragnącej. Z perspektywy inwestycji
libidynalnej rodzice nie tylko otwierają się na innych, ale i sami są
przecinani i rozszczepiani przez innych, którzy ich defamilizują, zgodnie z
prawami produkcji społecznej i produkcji pragnącej: matka funkcjonuje w
roli zamożnej lub ubogiej kobiety, służącej lub księżniczki, pięknej
dziewczyny lub starszej pani, zwierzęcia lub Najświętszej Panny, czasem w
obu postaciach równocześnie. Całość odbywa się w maszynie, która rozbija
określenia ściśle rodzinne. Sieroce libido inwestuje w pole społecznego
pragnienia, pole produkcji i antyprodukcji, razem z jego cięciami i
przepływami, gdzie rodzice sprawują funkcje i odgrywają role
nierodzicielskie, skonfrontowani z innymi funkcjami i innymi rolami. Czy
należy przez to rozumieć, że rodzice nie odgrywają żadnej nieświadomej
roli? Oczywiście, że odgrywają, lecz na dwa ściśle określone sposoby, które
tym bardziej pozbawiają ich rzekomej autonomii. Zgodnie ze stosowanym
przez embriologów odnośnie do jaja rozróżnieniem na bodźce i czynniki
organizujące, rodzice są b o d ź c a m i o d o w o l n e j w a r t o ś c i,
które uruchamiają proces podziału gradientów czy obszarów intensywności
na ciele bez organów: to w odniesieniu do nich, odpowiednio do każdego
przypadku, rozmieszczą się nędza i bogactwo, względnie bogatsi i ubożsi,
jako empiryczne formy różnicy społecznej – dlatego w ramach tej różnicy
wyłaniają się na nowo, przydzieleni do tego czy innego obszaru, jednak w
innej formie niż w postaci rodziców. Czynnikiem organizującym jest
społeczne pole pragnienia, które samo d e s y g n u j e obszary
intensywności, wraz z zaludniającymi je istotami, oraz określa ich
inwestycje libidynalne. Po drugie, rodzice jako rodzice są warunkiem
aplikacji, wyrażającej operację nałożenia pola społecznego, w które
zainwestowało libido, na skończony zbiór docelowy, gdzie libido napotyka
już tylko impasy i blokady, zgodnie z mechanizmami represji i wyparcia
działającymi w ramach tego pola: tym właśnie jest Edyp. W każdym z tych
znaczeń trzecia teza schizoanalizy ustanawia pierwszeństwo libidynalnych
inwestycji pola społecznego przed inwestycjami rodzinnymi, zarówno z
punktu widzenia obwiązywania, jak i stanu faktycznego: dowolny bodziec w
punkcie wyjściowym, zewnętrzny rezultat w punkcie dojścia. Relacja z tym,
co nie jest rodziną, pojawia się zawsze pierwsza, przyjmując formę
seksualności pola w produkcji społecznej oraz nieludzkiej płci w produkcji
pragnącej (gigantyzm i karłowatość).
Często można odnieść wrażenie, że rodziny zbyt dobrze pojęły lekcję
psychoanalizy, nasiąkając duchem czasów czy nawet przyglądając się jej z
dystansu: r o d z i n y b a w i ą s i ę w E d y p a, to cudowne alibi. A
jednak kryje się za tym sytuacja ekonomiczna: matka zredukowana do
zarządzania domem czy zmuszona do męczącej i nieciekawej pracy, dzieci o
niepewnej przyszłości, ojciec, który ma już dosyć bycia żywicielem rodziny
– słowem, zasadnicza relacja ze światem zewnętrznym, od której
psychoanalityk umywa ręce, zbyt zabsorbowany tym, czy jego klienci
grzecznie bawią się zabawkami. Otóż sytuacja ekonomiczna i relacja z
światem zewnętrznym są właśnie tym, w co libido inwestuje i przeciw-
inwestuje jako libido seksualne. Podnieca się przepływami i ich cięciami
Zatrzymajmy się na chwilę i zastanówmy nad motywacjami skłaniającymi
do poddania się psychoanalizie: terapia wymaga znalezienia się w sytuacji
ekonomicznej zależności, która staje się nieznośna dla pragnienia albo na
tyle przepełniona konfliktami, że pragnienie nie może w nią zainwestować.
Psychoanalityk, który tyle mówi o nieodzowności pieniędzy w terapii, jest
nadzwyczaj obojętny na pytanie, kto za nią płaci. Na przykład wtedy, gdy
analiza ujawnia nieuświadomiony konflikt żony z mężem, ale to mąż płaci
za jej analizę. Nie pierwszy raz spotykamy się z dualnością pieniądza jako
struktury zewnętrznego finansowania oraz jako wewnętrznego środka
płatniczego, nieodłączanej od systemu kapitalistycznego obiektywnej
„obłudy”, jaką dualność ta za sobą pociąga. Ale interesująco jest odkryć, jak
ta zasadnicza obłuda panoszy się, w zminiaturyzowanej wersji, w gabinecie
psychoanalityka. Analityk przemawia o Edypie, opowiada o kastracji i
fallusie, o konieczności pogodzenia z własną płciowością – jak mówi Freud
– z ludzką płciowością, o konieczności wyrzeczenia się penisa u kobiet,
rezygnacji z męskiego protestu u mężczyzn… My natomiast twierdzimy, że
nie ma ani kobiety, ani dziecka – w szczególności takiego, które potrafiłoby
„pogodzić się” z własną sytuacją ekonomiczną w społeczeństwie
kapitalistycznym – właśnie dlatego, że sytuacja ta nie ma nic wspólnego z
fallusem czy kastracją, lecz ściśle wiąże się z ekonomiczną zależnością,
która jest nie do zniesienia. A kobiety i dzieci, którym udaje się z nią
„pogodzić”, czynią to jedynie dzięki wybiegom i określeniom całkowicie
odmiennym od ich bycia-kobietą czy bycia-dzieckiem. Fallus nie ma z tym
nic wspólnego, wiele zaś – seksualność jako pragnienie. Fallus bowiem
nigdy nie był obiektem ani przyczyną pragnienia; sam w sobie jest maszyną
do kastracji, maszyną do wybrakowywania pragnienia, osuszania każdego
przepływu, przerabiania każdego cięcia z e w n ę t r z n e g o czy
r e a l n e g o w jedno i to samo zerwanie z t y m, co zewnętrzne, z
t y m, co realne. Do gabinetu analityka przenika zbyt wiele zewnętrznego
świata. Zbyt wiele w jego mniemaniu. Nawet zamknięta scena rodzinna
wydaje się mu przesadnie zewnętrzna. Promuje czystą scenę analityczną,
gabinetowego Edypa i gabinetową kastrację, która powinna być sama dla
siebie własną rzeczywistością, własnym dowodem, i wbrew ruchowi
sprawdzać się tylko wtedy, gdy nie działa i nie ma końca. Psychoanaliza
staje się ogłupiającym narkotykiem, gdzie przedziwny stosunek osobistej
zależności pozwala rozłożonym na kozetce klientom zapomnieć w trakcie
sesji o zależności ekonomicznej, która popycha ich do gabinetu (trochę jak
proces dekodowania przepływów, który pociąga za sobą wzmocnienie
poddaństwa). Czy psychoanalitycy wiedzą, co czynią, gdy edypalizują
kobiety, dzieci, czarnych, zwierzęta? Marzy nam się sytuacja, w której
wkraczamy do ich gabinetów, otwieramy okna, wołając: „okropny zaduch,
potrzeba nam trochę relacji ze światem zewnętrznym”. Pragnienie bowiem
nie przetrwa odcięte od zewnętrznego świata, odcięte od społeczno-
ekonomicznych inwestycji i przeciw-inwestycji. A jeśli istnieje jakaś
„pobudka czysto erotyczna”, mówiąc językiem Freuda, nie jest wcale
pewne, czy to Edyp ją przyjmuje, czy to fallus ją porusza, czy to kastracja ją
przenosi. Pobudka erotyczna, czysto erotyczna, przenika każdy odcinek pola
społecznego, wszędzie tam, gdzie w maszynach społecznych skupiają się i
rozpraszają maszyny pragnące, gdzie dochodzi do wyboru obiektów
miłosnych na skrzyżowaniu, zgodnie z liniami ujścia lub liniami integracji.
Czy nastanie dzień, gdy Aaron odejdzie ze swoim fletem, który nie jest
fallusem, lecz maszyną pragnącą i procesem deterytorializacji?
Załóżmy, że przyzna się nam wszystko: nie stanie się to wcześniej, lecz
dopiero „po czasie”. Dopiero „po czasie”, od pewnego momentu, libido
miałoby inwestować w pole społeczne, „tworzyć” to, co społeczne i
metafizyczne. Takie rozwiązanie pozwala zachować wyjściowe stanowisko
Freuda, zgodnie z którym libido musi się zdeseksualizować, żeby móc
przeprowadzić taki typ inwestycji; zacząć należy jednak od Edypa, od ojca,
od matki i ode mnie (przededypalne stadia pozostają w eschatologicznym
lub strukturalnym związku z organizacją edypalną). Zauważyliśmy, że taka
koncepcja „następstwa” wikła się w radykalne sprzeczności dotyczące
natury czynników aktualnych. Albo molekularna produkcja pragnąca już
uchwytuje libido, które, podobnie jak o osobach, nie wie nic o „ja”, nawet o
„ja” narcystycznym, niemal niezróżnicowanym, gdyż inwestycje libido są
już zróżnicowane, zgodnie z przedosobowym reżimem obiektów
częściowych, osobliwości, intensywności, trybów i części maszyn
pragnienia, gdzie niełatwo rozpoznać ojca, matkę czy mnie (widzieliśmy, ile
sprzeczności rodzi powoływanie się na obiekty częściowe i tworzenie z nich
przedstawicieli osób rodzicielskich czy nośników relacji rodzinnych). Albo
libido inwestuje w osoby i we mnie, lecz jest już ujęte przez produkcję
społeczną i maszyny społeczne, które różnicują osoby nie tyle jako istoty
rodzinne, ile jako pochodne układu molowego, do którego należą w tym
drugim reżimie. Istotnie prawdą jest, że wymiar społeczny i wymiar
metafizyczny pojawiają się razem, zgodnie z dwoma równoczesnymi
znaczeniami p r o c e s u: historycznego procesu produkcji społecznej oraz
metafizycznego procesu produkcji pragnącej. Nie pojawiają się jednak
„później”. Raz jeszcze spójrzmy na obraz Richarda Lindnera, na którym
tłusty chłopiec już zdążył podłączyć maszynę pragnącą do maszyny
społecznej, tym samym obchodząc rodziców, którzy odgrywają wyłącznie
rolę czynników produkcji i antyprodukcji, zarówno w tym, jak i w każdym
innym przypadku. Nie ma tu nic poza tym, co społeczne i metafizyczne.
Jeśli coś wydarza się później, z pewnością nie są to inwestycje społeczne i
metafizyczne libido lub syntezy nieświadomości; przeciwnie, prędzej jest to
Edyp, narcyzm i cały szereg pojęć psychoanalitycznych. Czynniki produkcji
są zawsze „aktualne”, i to już od najwcześniejszego dzieciństwa: aktualność
nie oznacza wydarzeń niedawnych, w przeciwieństwie do wydarzeń z
wczesnego dzieciństwa, lecz to, co jest czynne, w przeciwieństwie do tego,
co jest wirtualne i wydarzy się w pewnych warunkach. Edyp jest wirtualny i
reakcyjny. Zastanówmy się wobec tego, w jakich warunkach wydarza się
Edyp: zbiór wyjściowy – nieskończony, złożony ze wszystkich obiektów,
czynników i relacji produkcji społeczno-pragnącej – zostaje zredukowany do
skończonego zbioru rodzinnego jako zbioru docelowego (o minimum trzech
terminach, których liczbę można, a nawet należy powiększać, choć nie w
nieskończoność). To z a s t o s o w a n i e (a p l i k a c j a) zakłada czwarty,
ruchomy i ekstrapolowany termin, fallusa symbolicznego, który odpowiada
za przeprowadzanie fałdowania lub za ustalenie relacji odpowiedniości; w
rzeczywistości jednak operuje na trzech osobach, składających się na
minimalny zbiór rodzinny: ojcu, matce i dziecku, bądź na ich substytutach.
To jednak nie koniec, ponieważ owe trzy terminy dążą do zredukowania się
do dwóch, czy to w scenie kastracji, gdy ojciec zabija dziecko, czy to w
scenie kazirodczej, gdy dziecko zabija ojca, czy też w scenie okrutnej matki,
gdy matka zabija ojca lub dziecko. Następnie z dwóch przechodzi się do
jednego w narcyzmie, który w żadnym wypadku nie poprzedza Edypa, lecz
jest jego wytworem. Z tego powodu mówiliśmy o maszynie edypalno-
narcystycznej, na której końcu „ja” spotyka własną śmierć jako zerowy
termin czystego wygaszenia, od początku nawiedzającego zedypalizowane
pragnienie, które teraz, na końcu, zostaje utożsamione z Tanatosem. 4, 3, 2,
1, 0: Edyp, wyścig ku śmierci.
Od XIX wieku badania nad chorobami umysłowymi i obłędem
pozostają zakładnikami postulatu familialistycznego oraz jego korelatów:
postulatu personologiczego i „jaźniowego”. Za Foucaultem zauważyliśmy,
że dziewiętnastowieczna psychiatria widziała w rodzinie zarazem przyczynę,
jak i sędziego choroby, w zakładzie odosobnienia zaś rodzinę sztuczną, na
której ciąży zadanie uwewnętrznienia winy i ustalenia odpowiedzialności, a
zatem otoczenia w tym samym stopniu szaleństwa, co leczenia
wszechobecną relacją ojca z dzieckiem. W tej mierze psychoanaliza, daleka
od zerwania z psychiatrią, przeniosła jej wymogi poza mury zakładu,
narzuciwszy wpierw pewne „wolne”, wewnętrzne, intensywne i
fantazmatyczne użycie rodziny, które wydawało się szczególnie odpowiadać
temu, co wyodrębniono w postaci nerwic. Jednak opór psychotyczny z
jednej strony oraz konieczność uwzględnienia etiologii społecznej z drugiej
zmusiły psychiatrów i psychoanalityków do ponownego rozwinięcia – tym
razem w warunkach otwartych – porządku rodziny poszerzonej, z powodu
ich wiary, że to w rodzinie ukrywa się tajemnica choroby, jak i leczenia.
Uwewnętrzniwszy rodzinę w Edypie, uzewnętrznia się Edypa w porządek
symboliczny, w porządek instytucjonalny, w porządek środowiskowy,
sektorowy itd. Ten wątek stale przewija się we wszystkich nowoczesnych
stanowiskach. A choć taka tendencja najmocniej ujawnia się pod naiwną
postacią środowiskowej psychiatrii adaptacyjnej – w „terapeutycznym
powrocie do rodziny”, powrocie do osobowej tożsamości i integralności
„ja”, z błogosławieństwem udanej kastracji w świętej formie trójkątnej –
działa ona też, pod lepiej skrytymi postaciami, w innych nurtach.
Nieprzypadkowo sprzeniewierzono się Lacanowskiemu porządkowi
symbolicznemu i go wykorzystano, by podbudować Edypa struktury,
dającego się zastosować w psychozie, oraz rozciągnąć koordynaty
familiastyczne poza ich realną czy nawet wyobrażeniową dziedzinę.
Nieprzypadkowo psychiatrii instytucjonalnej trudno ustrzec się przed
odtwarzaniem sztucznych rodzin, w których porządek symboliczny,
wcielony w instytucje, na nowo tworzy Edypów grupowych, ze wszystkimi
śmiertelnymi cechami grup ujarzmionych. Co więcej, antypsychiatria
poszukiwała w przeorganizowanych rodzinach tajemnicy przyczynowości
zarazem społecznej i schizogennej. Być może właśnie tu najsilniej ujawnia
się mistyfikacja, ponieważ antypsychiatria, z racji niektórych swoich
aspektów, miała najlepszą sposobność do rozbicia tradycyjnych odniesień
rodzinnych. Cóż takiego znajdujemy w amerykańskich badaniach nad
rodzinami, takich, których podejmuje się i które rozwija antypsychiatria?
„Schizogennymi” nazywa się całkowicie zwyczajne rodziny, całkowicie
pospolite mechanizmy rodzinne, codzienną, zaledwie neurotyzującą logikę
rodzinną. W monografiach tak zwanych rodzin schizofrenicznych każdy bez
trudu rozpozna własnego tatę i własną mamę. Na przykład „podwójny
impas” czy „podwójny uchwyt” (double bind) Batesona: czy znajdzie się
ojciec, który nie wypowiadałby równocześnie dwóch sprzecznych ze sobą
nakazów: „Zostańmy przyjaciółmi, synu, jestem twoim najlepszym
przyjacielem”, oraz „Uważaj, synu, nie traktuj mnie jak kumpla”? To nie
wystarczający powód, by zostać schizofrenikiem. W tym sensie
zauważyliśmy, że podwójny impas w żadnym wypadku nie określa
specyficznego mechanizmu schizogennego, a jedynie charakteryzuje Edypa
w całej jego rozciągłości. Jeśli szukać prawdziwego impasu, prawdziwej
sprzeczności, to jest nią raczej sprzeczność, w którą wpada sam badacz,
kiedy stara się przypisać charakter schizogenny mechanizmom społecznym,
zarazem odkrywając je w porządku rodziny, której wymyka się zarówno
produkcja społeczna, jak i proces schizofreniczny. Być może sprzeczność ta
jest szczególnie widoczna u Lainga, ponieważ jest on antypsychiatrą
najbardziej rewolucyjnym. Ale w tej samej chwili, gdy zrywa z praktyką
psychiatryczną, gdy stawia sobie za cel wskazanie na rzeczywiście
społeczne pochodzenie psychozy, gdy za warunek terapii uznaje
konieczność nieprzerywania „podróży”, w tej mierze, w jakiej jest ona
procesem i rozbija „normalne ja”, wpada w najgorsze familialistyczne,
personologiczne czy „jaźniowe” postulaty, tak że przywołane środki
zaradcze okazują się być niczym innym, jak „autentycznym wzajemnym
potwierdzeniem między rodzicami”, „uznaniem osoby”, odkrywaniem siebie
czy swojego prawdziwego „ja”, niczym u Martina Bubera334. Być może to
nie wrogość tradycyjnej władzy, ale właśnie to jest źródłem dotychczasowej
porażki ruchów antypsychiatrycznych, ich przechwycenia przez adaptacyjne
formy psychoterapii rodzinnej czy psychiatrii środowiskowej oraz ucieczki
samego Lainga w Daleki Wschód. I czyż na innej, lecz analogicznej
płaszczyźnie nie ma sprzeczności w próbach ponaglania nauki Lacana, kiedy
umieszcza się ją znowu na osi rodzinnej i personologicznej, podczas gdy
Lacan za przyczynę pragnienia uznał „obiekt” nie-ludzki, obcy wobec
osoby, leżący poniżej minimalnych warunków tożsamości, wymykający się
tak koordynatom intersubiektywnym, jak i światu sygnifikacji?
Niech żyją Ndembu, ponieważ zgodnie z opowieścią szczegółowo
opisaną przez etnologa Turnera tylko uzdrowiciel Ndembu umiał dostrzec w
Edypie pozór, dekorację; tylko on potrafił wznieść się na poziom
nieświadomych inwestycji libidynalnych pola społecznego. Familializm
edypalny, szczególnie w swoich współczesnych formach, uniemożliwia
odkrycie tego, czego ponoć poszukuje się obecnie, mianowicie schizogennej
produkcji społecznej. Po pierwsze, daremne są zapewnienia, że rodzina
wyraża głębsze sprzeczności społeczne, skoro nadaje się jej wartość
mikrokosmosu, przyznaje rolę odwodów niezbędnych do tego, by
przekształcić wyobcowanie społeczne w wyobcowanie umysłowe; mało
tego, postępuje się tak, jakby libido nie inwestowało bezpośrednio w
sprzeczności jako takie oraz było zmuszone przekładać owe sprzeczności
zgodnie z kodem rodzinnym, żeby wyjść z uśpienia. Z tego też powodu
produkcja społeczna została już zastąpiona przyczynowością lub ekspresją
rodzinną, a my z powrotem grzęźniemy w kategoriach psychiatrii
idealistycznej. Jakkolwiek by było, tak oto społeczeństwo zostaje
usprawiedliwione: nie pozostaje wówczas już nic poza mglistymi
rozważaniami o chorym charakterze rodziny, czy jeszcze ogólniej, o
nowoczesnym sposobie życia. Pomija się zatem rzecz najważniejszą: to, że
schizofrenizacja społeczeństwa odbywa się na poziomie jego bazy, jego
sposobów produkcji, jego najściślejszych obiegów gospodarczych; to, że
libido inwestuje w to pole nie tyle w formie, w której byłoby wyrażane i
tłumaczone przez rodzinny mikrokosmos, ile w takiej formie, w której
wprowadza przepływy elementów nierodzinnych, które jako takie zostają
zainwestowane; a zatem to, że inwestycje rodzinne zawsze są rezultatem
społeczno-pragnących inwestycji libidynalnych, które jako jedyne są
pierwotne; w końcu to, że wyobcowanie umysłowe wprost odsyła do tych
inwestycji i ma równie społeczny charakter, co wyobcowanie społeczne,
które z kolei odsyła do przedświadomych inwestycji interesu.
Świadczy to nie tylko o niezdolności do właściwej oceny produkcji
społecznej w jej patogenicznej naturze, lecz – w drugiej kolejności – o
niezrozumieniu schizofrenicznego procesu oraz jego związku ze
schizofrenią jako chorobą. Próbuje się bowiem zneurotyzować wszystko.
Niewątpliwie tym samym dostosowuje się do misji rodziny polegającej na
wytwarzaniu neurotyków za pomocą edypalizacji, systemu impasów,
oddelegowanego wyparcia, bez którego społeczna represja nigdy nie
znalazłaby posłusznych i zrezygnowanych podmiotów i nigdy nie udałoby
się jej zamulić linii ujścia przepływów. W żadnej mierze nie należy brać pod
uwagę tego, co psychoanaliza uważa za proces uleczenia nerwicy, skoro
dopatruje się uleczenia w nieskończonej rozmowie, w nieskończonej
rezygnacji, w dostępie do pragnienia drogą kastracji!… oraz w ustanowieniu
warunków, w których podmiot jest zdolny raczej się rozplenić, przekazać
chorobę swojemu potomstwu, niż zdychać samotnie, impotentnie i
masturbacyjnie. Co więcej, możliwe, że nadejdzie dzień, w którym okaże
się, że j e d y n ą n i e u l e c z a l n ą c h o r o b ą j e s t n e r w i c a (a
co za tym idzie, że psychoanaliza nie ma końca). Z zadowoleniem przyjmuje
się każdego schizofrenika, którego udało się przeobrazić w paranoika lub
neurotyka. Być może tutaj kryje się źródło tak wielu nieporozumień.
Albowiem schizofrenik wymyka się wszelkim edypalnym, rodzinnym czy
personologicznym odniesieniom: nigdy więcej nie powiem „ja”, nie powiem
„mama i tata” – i dotrzymuje słowa. Należy więc najpierw zastanowić się,
czy choruje on właśnie przez to, czy wręcz przeciwnie, czy na tym właśnie
nie polega proces schizofreniczny, który nie jest chorobą, nie jest
„załamaniem”, lecz „wyłomem”, nawet jeśli niepokojącym i ryzykownym:
przekraczaniem murów lub granicy, która oddziela nas od produkcji
pragnącej, wywoływaniem przepływów pragnienia. Wielkość Lainga polega
na tym, że wychodząc od pewnych intuicji, które były wciąż niejasne u
Jaspersa, zdołał nakreślić niesłychany zasięg tej podróży. Dlatego nie ma
schizoanalizy, która nie łączyłaby swoich zadań pozytywnych z nieustanie
burzycielskim zadaniem rozkładania tak zwanego normalnego „ja”.
Lawrence, Miller, następnie zaś Laing potrafili to pokazać bardzo dogłębnie:
oczywiście mężczyzna i kobieta nie są jasno określonymi osobowościami,
lecz wibracjami, przepływami, schizmami czy „węzłami”. „Ja” odsyła do
koordynatów personologicznych, osoby z kolei odsyłają do koordynatów
rodzinnych. Wkrótce przekonamy się, do czego z kolei odsyła układ
rodzinny, aby wytworzyć osoby. Zadaniem schizoanalizy jest niestrudzone
rozbijanie „ja” i jego założeń, wyzwalanie przedosobowych osobliwości,
które „ja” wypiera i więzi, uwalnianie przepływów, które byłoby zdolne
emitować, odbierać lub przechwytywać, ustalanie coraz dalszych i coraz
ostrzejszych schizów i cięć, poniżej warunków tożsamości, składanie
maszyn pragnących, które przecinają każdego i łączą w grupy z innymi.
Każdy jest bowiem niczym grupuskuła (un groupuscule) i tak też musi żyć –
albo jak filiżanka herbaty zen rozbita na tysiące kawałków, z których każdy
wymaga połączenia lepiszczem ze złota, albo jak płyta kościelnej posadzki,
której każdą szczelinę uwydatnia się pociągnięciem pędzla czy warstewką
wapna (w przeciwieństwie do scalonego, zmolaryzowanego, ukrytego,
zabliźnionego i niewytwórczego pęknięcia kastracji). Schizoanaliza
zawdzięcza swoją nazwę temu, że nie opiera swojej terapii na neurotyzacji,
jak czyni to psychoanaliza, lecz na schizofrenizacji.
Na co choruje schizofrenik, jeśli przyczyn choroby nie należy
doszukiwać się w schizofrenii jako procesie? Co przekształca wyłom w
załamanie? To raczej wymuszone przerwanie procesu lub jego kontynuacja
w próżni, lub sposób, w jaki zmusza się proces do uznania siebie za cel.
Zwróciliśmy uwagę na to, jak produkcja społeczna wytwarzała chorych
schizoli: kapitalizm, skonstruowany ze zdekodowanych przepływów, które
ustanawiają jego głęboką tendencję lub bezwzględną granicę, nieustanie
zmaga się z ową tendencją, zwalcza ową granicę, zastępując ją
wewnętrznymi granicami względnymi, które odtwarza na coraz większą
skalę, albo aksjomatyką przepływów, która poddaje tendencję najsurowszym
formom despotyzmu i represji. W tym znaczeniu sprzeczność umieszcza się
nie tyle na poziomie przepływów przenikających pole społeczne, co na
poziomie ich libidynalnych inwestycji, które są ich częściami
konstytutywnymi – między paranoiczną rekonstrukcją despotycznego
Urstaat a pozytywnymi schizofrenicznymi liniami ujścia. Odtąd zarysowują
się trzy możliwości: po pierwsze, albo wstrzymuje się proces, przemieszcza i
przekręca granicę produkcji pragnącej, która teraz przechodzi do podzbioru
edypalnego. Wówczas rzeczywiście neurotyzuje się schizofrenika, i właśnie
ta neurotyzacja konstytuuje jego chorobę; neurotyzacja bowiem poprzedza
nerwicę, która jest jej efektem. Albo schizofrenik opiera się neurotyzacji,
opiera się edypalizacji. Nawet przy użyciu najnowszych środków – czystej
sceny analitycznej, symbolicznego fallusa, strukturalnego wykluczenia,
imienia ojca – nie jest się w stanie nim zawładnąć (jeśli zaś chodzi o te
nowoczesne środki: jak dziwaczny użytek czyni się z odkryć Lacana, który
przecież jako pierwszy schizofrenizował pole analityczne…). W tym drugim
przypadku proces – skonfrontowany z neurotyzacją, której się opiera, lecz
która okazuje się na tyle potężna, żeby osaczyć go ze wszystkich stron –
zmuszony jest uznać siebie za cel: wytwarza się psychotyka, który wymyka
się oddelegowanemu procesowi właściwego wyparcia, aby szukać
schronienia w wyparciu źródłowym, odgrodzić się ciałem bez organów,
uciszyć maszyny pragnące. Prędzej katatonia niż nerwica, prędzej katatonia
niż Edyp i kastracja – wciąż jednak mamy do czynienia ze skutkiem
neurotyzacji, przeciwstawnym skutkiem tej samej choroby. Wreszcie trzecia
możliwość: proces zaczyna obracać się w pustce. Proces deterytorializacji
nie może już poszukiwać i stwarzać swojej nowej ziemi. Skonfrontowany z
edypalną reterytorializacją, archaiczną, szczątkową i komicznie ograniczoną
ziemią, tworzy ziemie jeszcze sztuczniejsze, którym udaje się, wyjąwszy
nieprzewidziane wypadki, układać z narzuconym porządkiem: perwers. W
końcu już Edyp był sztucznym lądem (rodzina!). A opór przed Edypem,
powrót do ciała bez organów, również był sztucznym lądem (zakład!). Tak
oto wszystko jest perwersją. Lecz równie dobrze można powiedzieć, że
wszystko jest perwersją i paranoją, skoro wszystko jest uruchamiane przez
przeciw-inwestycję pola społecznego, która wytwarza psychotyka. Co
więcej, wszystko jest nerwicą, skutkiem neurotyzacji, która przeciwstawia
się procesowi. I wreszcie, wszystko jest procesem, schizofrenią jako
procesem, skoro to schizofrenia, jej przebieg, jej nerwicowe przestoje,
perwersyjne przeciąganie w pustce i psychotyczne zakończenia służą za
miarę wszystkiego.
O ile Edyp powstaje z zastosowania całości pola społecznego do
skończonej figury rodzinnej, wynika stąd, że libido przeprowadza w tym
polu nie dowolną inwestycję, lecz bardzo szczególny typ inwestycji, który
sprawia, że ta aplikacja jest możliwa i konieczna. Z tego powodu Edyp
wydał się nam ideą paranoika, zanim stał się uczuciem neurotyka.
Paranoiczna inwestycja w istocie opiera się na poddaniu molekularnej
produkcji pragnącej układowi molowemu, który tworzy ona na powierzchni
ciała bez organów, na podporządkowaniu jej formie socius, pełniącej w
określonych warunkach funkcję ciała pełnego. Paranoik montuje masy, bez
przerwy formuje wielkie układy, wynajduje ciężkie aparaty do wcielania i
represjonowania maszyn pragnących. Oczywiście nietrudno mu uchodzić za
racjonalnego, gdy powołuje się na zbiorowe cele i interesy, na konieczne
reformy, czasem nawet na nieuchronne przewroty. Lecz spod
reformistycznych bądź reakcyjnych i faszystowskich inwestycji przebija
obłęd, przyjmujący pozór rozumu jedynie w świetle przedświadomości,
kierujący dziwacznym dyskursem organizacji społeczeństwa. Nawet jego
język jest obłąkany. Posłuchajcie ministra, generała, szefa przedsiębiorstwa,
eksperta… Wsłuchajcie się w wielki paranoiczny szum poniżej dyskursu
rozumu przemawiającego za innych, mówiącego w imieniu milczących.
Otóż pod przedświadomymi celami i interesami wznosi się zupełnie
nieświadoma inwestycja, która zwraca się ku ciału pełnemu ze względu na
nie i bez względu na cel, koncentruje się na poziomie rozwoju dla niego
samego, bez żadnego uzasadnienia: właśnie ten poziom, a nie inny, żadnego
dalszego kroku, właśnie ten socius, a nie inny, nie dotykaj. Bezinteresowna
miłość do maszyny molowej, prawdziwa rozkosz połączona z nieodłączną
nienawiścią do tych, którzy się nie podporządkowali: na szali wszak leży
całe libido. Z punktu widzenia libidynalnych inwestycji nie ma istotnej
różnicy między reformistą, faszystą a czasem niektórymi rewolucjonistami;
wszyscy różnią się jedynie w sposób przedświadomy, lecz ich nieświadome
inwestycje są zupełnie podobne, nawet jeśli nie należą do wspólnej
organizacji. Nie możemy zgodzić się z Maud Mannoni, gdy dopatruje się
pierwszego historycznego aktu antypsychiatrii w wyroku z 1902 roku, który
przywraca Schreberowi wolność i poczytalność, mimo utrzymania
rozpoznanego obłąkania idei335. Nie bez powodu można powątpiewać, czy
zapadłby podobny wyrok, gdyby Schreber był raczej schizofrenikiem niż
paranoikiem, gdyby uznał siebie za Murzyna czy Żyda, a nie za czystego
Aryjczyka, gdyby nie okazał się tak sprawnym zarządcą własnego majątku,
a jego szaleństwo nie byłoby świadectwem socius o już silnie
sfaszyzowanych inwestycjach libidynalnych. Maszyny społeczne jako
maszyny ujarzmienia wzbudzają miłości, których nie można porównać do
niczego innego, których nie da się wyjaśnić interesem, gdyż to z nich
wypływają interesy. Szaleństwo leży u podstaw społeczeństwa, jest bowiem
inwestycją w socius jako taki, poza wszelką celowością. Miłość prowadzi
paranoika nie tylko do ciała despoty, ale też do ciała kapitału-pieniądza albo
nowego ciała rewolucyjnego, z chwilą, gdy to przekształca się w formę
władzy czy stadności. Bycie zawładniętym przez nie, a zarazem władanie
nim, montowanie grup ujarzmionych, w których samemu jest się jednym z
trybików, wnikanie do wnętrza maszyny, aby tam wreszcie zaznać rozkoszy
mechanizmów kruszących pragnienie.
Edyp sprawia wrażenie czegoś stosunkowo niewinnego, prywatnej
przypadłości, którą przerabia się w gabinecie analityka. My jednak
dociekamy, jakiego typu nieświadome inwestycje społeczne Edyp zakłada –
ponieważ psychoanaliza go nie wynalazła; zadowala się raczej tym, że może
z niego żyć, może go rozwijać, umacniać, nadawać mu rynkową formę
leczenia. Skoro paranoiczna inwestycja zniewala produkcję pragnącą, jest
dla niej niezwykle istotne, aby granica tej produkcji przemieściła się,
przeszła do wnętrza socius jako granica rozdzielająca dwa układy, dwa
zbiory molowe: społeczny zbiór wyjściowy oraz rodzinny podzbiór
docelowy, który rzekomo mu odpowiada, tak że pragnienie wpada w
pułapkę rodzinnego wyparcia, które wzmacnia represję społeczną. Paranoik
przystosowuje i aplikuje swój obłęd do rodziny, własnej rodziny, najpierw
jednak swoim obłędem ogarnia rasy, hierarchie, klasy i historię powszechną.
Edyp angażuje w nieświadomości całą paranoiczną i reakcyjną inwestycję
pola społecznego, która oddziałuje jako czynnik edypalizujący i która może
zarówno zasilać, jak i zwalczać inwestycje przedświadome. Z perspektywy
schizoanalizy analiza Edypa opiera się zatem na wywiedzeniu z
pogmatwanych uczuć synowskich obłąkanych idei rodzicielskich lub
kierunków inwestycji, jakich dokonują rodzice, ich przedstawiciele, ich
substytuty – nie tyle w celu dotarcia do układu rodziny, która jest tylko
miejscem aplikacji i reprodukcji, ile dotarcia do społecznych i politycznych
jednostek inwestycji libidynalnej. Toteż cała psychoanaliza, z
psychoanalitykiem na czele, podlega osądowi schizoanalizy. Jedyny
sensowny sposób spędzania czasu na kozetce to schizoanalizowanie
psychoanalityka. Powiedzieliśmy, że nieświadome inwestycje pragnienia w
samym ich znaczeniu społecznym, z racji różnicy natury z
przedświadomymi inwestycjami interesu, utrzymują seksualność jako swój
wskaźnik. Z pewnością inwestowanie w ubogą kobietę, służącą czy dziwkę
nie wystarczy, by mówić o rewolucyjnej miłości. Nie ma miłości
rewolucyjnej lub reakcyjnej; tak jak nie da się zdefiniować miłości poprzez
jej obiekty, tak też nie da się jej zdefiniować przez źródła i cele pragnień czy
popędów. Istnieją jednak f o r m y miłości, które są wskaźnikami
reakcyjnego lub rewolucyjnego charakteru inwestycji dokonywanych przez
libido pola społeczno-historycznego lub geograficznego, z którego ukochane
i upragnione istoty czerpią swoje określenia. Edyp jest jedną z takich form,
wskaźnikiem reakcyjnej inwestycji. Natomiast figury wyraźnie określone,
role ściśle zdefiniowane, osoby ściśle wyodrębnione, słowem, obrazy-
modele, o których mówił Lawrence – matka, narzeczona, kochanka, żona,
święta i dziwka, księżniczka i służąca, bogata i uboga kobieta – pozostają w
bliskim związku z Edypem nawet wtedy, gdy są obalane lub zastępowane.
Forma tych obrazów, części z nich wycięte oraz cały zbiór ich możliwych
relacji są wytworami kodu bądź aksjomatyki społecznej, na którą libido
nakierowuje się poprzez owe relacje. Osoby są symulakrami-pochodnymi
układu społecznego, w którym inwestuje się nieświadomie w kod dla niego
samego. Dlatego miłość czy pragnienie tworzą wskaźniki reakcyjne bądź
rewolucyjne; te ostatnie zaś wyłaniają się jako wskaźniki niefiguratywne, w
których osoby ustępują zdekodowanym przepływom pragnienia, liniom
wibracji, w których wycięte obrazy ustępują miejsca schizom, które
ustanawiają punkty osobliwości, wielowymiarowe punkty-znaki wywołujące
przepływy, zamiast je anulować. Miłości niefiguratywne, wskaźniki
rewolucyjne inwestycji pola społecznego, które nie są edypalne ani
przededypalne, ponieważ oba stadia są tym samym; są raczej niewinnie
anedypalne. To one pozwalają rewolucjoniście powiedzieć: „Edyp? Nie
kojarzę”. Rozwiązywać formy osobowe i formy „ja” nie tyle na rzecz
przededypalnego niezróżnicowania, co anedypalnych linii osobliwości,
maszyn pragnących. Istnieje bowiem rewolucja seksualna, która nie dotyczy
ani obiektów, ani celów, ani źródeł, a jedynie form lub wskaźników
maszynowych.
Czwarta i ostatnia teza schizoanalizy opiera się zatem na rozróżnieniu
dwóch biegunów społecznej inwestycji libidynalnej: jednego paranoicznego,
reakcyjnego i faszyzującego, drugiego zaś rewolucyjno-schozoidalnego.
Powtórzmy: nie widzimy żadnych przeszkód, aby społeczne inwestycje
nieświadomości charakteryzować za pomocą terminów odziedziczonych z
psychiatrii, pod warunkiem utraty wszelkich konotacji familialnych, które
czyniłyby z tych terminów zwykłe projekcje, a także jeśli uznamy, że obłęd
niesie ze sobą pierwotną treść społeczną, która jest bezpośrednio adekwatna.
Tym, co definiuje oba bieguny, jest w p i e r w s z y m p r z y p a d k u
podporządkowanie produkcji i maszyn pragnących układom stadnym, które
maszyny te tworzą na wielką skalę w danej formie władzy czy selektywnej
suwerenności; w d r u g i m p r z y p a d k u mamy odwrócenie
podporządkowania i obalenie władzy; w p i e r w s z y m te
ustrukturyzowane i molowe układy, które przygniatają i regulują
osobliwości, selekcjonując z nich te, które utrzymują się w kodach lub
aksjomatykach; w d r u g i m molekularna wielość osobliwości, która
obchodzi się z wielkimi układami jak z masą materiału nadającą się do
obróbki; w p i e r w s z y m linie integracji lub terytorializacji, które
zatrzymują przepływy, zaciskają się na nich, odwracają ich bieg lub
przecinają je zgodnie z wewnętrznymi granicami systemu, tak że
wytwarzane przez nie obrazy wypełniają pole immanencji właściwe temu
systemowi lub układowi; w d r u g i m linie ujścia, które podążą za
zdekodowanymi i zdeterytorializowanymi przepływami, wynajdują własne
cięcia lub własne schizy niefiguratywne, tworzące nowe przepływy, stale
przekraczają zakodowane mury lub granice terytorialne oddzielające je od
produkcji pragnącej. Podsumowując powyższe określenia: pierwszy biegun
jest zdefiniowany przez grupy ujarzmione, drugi przez grupy podmiotowe.
To prawda, że bezustannie potykamy się o wszelkiego rodzaju problemy
wynikające z tych rozróżnień. W jakim znaczeniu inwestycja schizoidalna,
podobnie jak paranoidalna, jest realną inwestycją pola społeczno-
historycznego, a nie zwykłą utopią? W jakim znaczeniu linie ujścia są
zbiorowe, pozytywne i twórcze? W jakim związku pozostają oba bieguny
nieświadomości oraz jaki związek tworzą z przedświadomymi inwestycjami
interesu?
Zauważyliśmy, że nieświadome inwestycje paranoiczne są skierowane
na socius jako pełne ciała bez organów, niezależnie od przedświadomych
celów i interesów, które socius wyznacza i rozdziela. Niemniej inwestycja ta
nie znosi, gdy wydobywa się ją na światło dzienne: zawsze musi ukrywać
się za ściśle określonymi celami i interesami, przedstawianymi jako cele i
interesy ogółu, nawet jeśli w istocie reprezentują jedynie interes klasy
panującej lub jej frakcji. Czy formacja suwerenna lub ustalony i określony
układ stadny mogłyby znieść to, że inwestuje się w nie ze względu na ich
czystą moc, ich przemoc, ich niedorzeczność? Tego by nie przeżyły. Nawet
najbardziej zadeklarowany faszysta mówi językiem celów, prawa, porządku
i rozumu. Nawet najbardziej obłąkany kapitalista przemawia w imieniu
racjonalności ekonomicznej. Jest to nieuniknione, gdyż właśnie w
irracjonalności ciała pełnego, w sposób niemożliwy do rozwikłania, ustala
się porządek racji, poniżej kodu, poniżej aksjomatyki, które o nim
rozstrzygają. Co więcej, wystarczyłoby ujawnić, że nieświadome inwestycje
reakcyjne są pozbawione wszelkiej celowości, aby całkowicie je
przekształcić, zmusić do przejścia na drugi biegun libido, to jest biegun
schizo-rewolucyjny, ponieważ nie da się tego osiągnąć bez obalenia władzy,
bez odwrócenia stosunków podporządkowania, bez z w r ó c e n i a
p r a g n i e n i u s a m e j p r o d u k c j i; bowiem tylko pragnienie żyje z
braku celu. Molekularna produkcja pragnąca odzyskiwałaby z kolei swoją
wolność do podporządkowywania sobie układów molowych w formie
władzy lub odwróconej suwerenności. Z tego powodu Klossowski, który
teorię dwubiegunowości inwestycji doprowadził najdalej, choć wciąż
opisuje ją w kategoriach aktywnej utopii, może napisać: „wszelka
s u w e r e n n a f o r m a c j a powinna p r z e w i d y w a ć moment swej
dezintegracji […]. Żadna f o r m a c j a s u w e r e n n o ś c i nie zdoła się
jednak wykrystalizować na gruncie takiej świadomości: odkąd bowiem staje
się świadoma w indywiduach, jakie się na nią składają, zapoczątkowują
o n e j e j r o z k ł a d. […] Za pomocą wybiegu, jaki stwarza nauka i
sztuka, byt ludzki wielokrotnie już zbuntował się przeciwko tej
n i e z m i e n n o ś c i, porzucając troskę o swe gatunkowe przetrwanie: a
jednak, mimo tej zdolności, stadny popęd, przejawiający się w nauce i
poprzez naukę, powodował porażkę tego zerwania. Gdyby byt ludzki
uzyskał możność działania na sposób zjawisk pozbawionych intencji –
wszelka intencja w przypadku bytu ludzkiego podlega zawsze wymogowi
jego zachowania, jego trwałości – integralność istnienia wyrażana byłaby
przez całkiem nowe stworzenie. […] Nauka […] dowodzi własnym
postępowaniem, że ś r o d k i, jakie nieustannie wypracowuje, służą jedynie
odtworzeniu na z e w n ą t r z g r y s i ł samych w sobie
p o z b a w i o n y c h c e l u i k r e s u, których kombinacje prowadzą
do takiego czy innego r e z u l t a t u. […] wszelako żadna nauka nie może
się rozwinąć poza istniejąca grupą społeczną. Ażeby zapobiec
zakwestionowaniu grup społecznych przez naukę, grupy te przejmują ją we
władanie […] [a wtedy nauka okazuje się] w pełni zintegrowana z różnymi
postaciami industrialnego panowania [;] jej autonomia wydaje się, prawdę
mówiąc, czymś niepojętym. [Konspiracja łącząca naukę i sztukę zakłada
rozbicie wszystkich naszych instytucji i całkowity przewrót w obrębie
środków produkcji]. Jeśli, jak chce Nietzsche, pewna konspiracja musiała
łączyć n a u k ę i s z t u k ę z podejrzanymi celami, to wydaje się, że
społeczeństwo industrialne z góry tę konspirację rozbraja dzięki jej pewnego
rodzaju «reżyserii», usuwając w ten sposób ryzyko r z e c z y w i s t e g o
doznawania tego, co owa konspiracja ze sobą niesie: mianowicie ryzyko
rozbicia konstytuujących społeczeństwo instytucjonalnych struktur na wiele
eksperymentalnych sfer, ujawniających wreszcie autentyczne oblicze
nowoczesności – ostatnią fazę, do której doprowadza, zdaniem Nietzschego,
ewolucja społeczeństw. W tej perspektywie sztuka i nauka wyłaniałyby się
jako suwerenne formacje, o których Nietzsche mawiał, iż stanowią
przedmiot jego przeciw-«socjologii», albowiem sztuka i nauka
ustanawiałyby się wówczas, na gruzach instytucji, jako w ł a d c z e
p o t ę g i” 336.
Na co te wezwania do sztuki i nauki, w świecie, w którym uczeni i
eksperci, a nawet artyści, oraz sama nauka i sztuka, tak ściśle współpracują z
ustanowionymi władzami (czy nie chodzi po prostu o strukturę
finansowania)? Na to, że sztuka, skoro tylko osiąga własną wielkość, własną
genialność, stwarza łańcuchy dekodowania i deterytorializacji. Ustanawiają
one maszyny pragnące i odpowiadają za ich funkcjonowanie. Niech za
przykład posłuży wenecka szkoła malarstwa: w tym samym czasie, gdy
Wenecja rozwija najpotężniejszą formę kapitalizmu kupieckiego
graniczącego z Urstaat, zapewniającego mu szeroką autonomię, wenecka
szkoła malarska przeistacza się w bizantyjski kod, gdzie nawet kolory i linie
podporządkowują się znaczącemu, które wyznacza ich hierarchie w
porządku wertykalnym. Jednak w połowie XV wieku, gdy kapitalizm
wenecki zaczyna mierzyć się z pierwszymi oznakami własnego schyłku, w
malarstwie coś pęka, można by rzec: otwiera się nowy świat, i n n a sztuka,
gdzie linie deterytorializują się, kolory dekodują, odsyłając już tylko do
stosunków, w jakie wzajemnie ze sobą wchodzą. Rodzi się pozioma lub
poprzeczna organizacja płótna, z liniami ujścia lub liniami wyłomu. Ciało
Chrystusa jest maszynizowane ze wszystkich stron i na wszelkie sposoby,
rozciągane w każdym kierunku, odgrywając rolę pełnego ciała bez organów,
miejsca zaczepienia dla każdej maszyny pragnienia, miejsca
sadomasochistycznych praktyk, w których promieniuje radość artysty. A
nawet Chrystusów-pedałów. Organy stają się bezpośrednimi mocami ciała
bez organów i emitują na nim przepływy, które niczym strzały świętego
Sebastiana tną i przecinają, wytwarzając inne przepływy. Osoby i organy
przestają być kodowane zgodnie ze zbiorowymi i zhierarchizowanymi
inwestycjami; każda osoba i każdy organ odpowiada za siebie i zajmuje się
swoim sprawami: gdy dzieciątko Jezus spogląda z jednej strony, Madonna
nasłuchuje z drugiej; Jezus odpowiada każdemu pragnącemu dziecku, Matka
Boska zaś każdej pragnącej kobiecie, a pod tą uogólnioną prywatyzacją
rozkwita radosna profanacja. Tintoretto maluje stworzenie świata jako bieg
wzdłuż płótna, gdzie Bóg, zajmując ostatnie miejsce po prawej stronie
obrazu, daje znak do rozpoczęcia wyścigu w przeciwnym kierunku.
Znienacka wyłania się obraz Lotta, który równie dobrze mógłby powstać w
wieku XIX. Oczywiście takie procesy dekodowania przepływów malarskich,
takie schizoidalne linie ujścia są podejmowane w urywkach dawnych kodów
albo wnoszone do nowych kodów, a nade wszystko do aksjomatyki ściśle
malarskiej, która zaciska pętle na ujściach, domyka zbiór poprzecznych
stosunków między liniami i kolorami oraz nakłada ów zbiór na archaiczne
lub nowe terytorializmy (takie jak na przykład perspektywa). To prawda, że
nie da się zrozumieć ruchu deterytorializacji, o ile nie uzna się jej za
odwrotną stronę terytorializmów, nawet szczątkowych, sztucznych czy
podrobionych. Jednak coś się pojawiło, coś, co rozrywa kody, rozwiązuje
znaczące, co wydarza się poniżej struktury, wywołuje przepływy i wykonuje
cięcia na granicy pragnienia: wyłom. Nie wystarczy powiedzieć, że w
środku XV wieku znajdziemy już wiek XIX, gdyż to samo należałoby z
kolei powiedzieć o wieku XIX, jak również o kodzie bizantyjskim, w
którym płynęły już osobliwe wyzwolone przepływy. Zwróciliśmy na to
uwagę przy malarstwie Turnera i jego najbardziej udanych obrazów, które
czasem nazywa się „nieukończonymi”: skoro tylko pojawia się geniusz,
wydarza się coś, co nie przynależy do żadnej szkoły, do żadnej epoki, i
przynosi wyłom – sztuka jako p r o c e s bez celu, który jednak, jako taki,
się wypełnia.
Kody i ich znaczące, aksjomatyki i ich struktury, a także
wyobrażeniowe figury, które wypełniają te struktury równie dobrze, jak to
czynią stosunki czysto symboliczne, które je mierzą, są swoiście
estetycznymi układami molowymi, charakteryzowanymi przez cele, szkoły i
epoki. Wiążą się one z szerszymi układami społecznymi, znajdując w nich
zastosowanie, wszędzie podporządkowując sztukę wielkiej kastrującej
maszynie suwerennej. Sztuka również ma bowiem biegun reakcyjnych
inwestycji, mroczną organizację paranoiczno-edypalno-narcystyczną.
Wstrętny użytek z malarstwa, kręcenie się wokół małego świńskiego
sekretu, pojawia się nawet w malarstwie abstrakcyjnym, które obchodzi się
bez figur: w malarstwie, którego tajemną istotą jest skatologia i które
edypalizuje nawet po zerwaniu z Trójcą Świętą jako edypalnym obrazem, w
malarstwie neurotycznym i neurotyzującym, czyniącym z procesu cel albo
zastój, zerwanie albo kontynuację w pustce. Taki typ malarstwa rozkwita
wokół nas niczym trujący kwiat, uzurpując sobie miano nowoczesnego.
Każe to jednemu z bohaterów Lawrence’a powiedzieć: „To prawie jak
zabójstwo… – A kogo się morduje? – Miłosierne łono, jakie każdy w sobie
odczuwa… – A może zabija się głupotę, ckliwą głupotę, zachichotał artysta.
– Tak sądzisz? Mnie się wydaje, że wszystkie te rury i te drgania blachy
falistej są głupsze niż cokolwiek innego, przy tym dość sentymentalne.
Świadczą raczej o wielkim użalaniu się nad sobą, wielkiej znerwicowanej
próżności”337. Wytwórcze cięcia rzutowane na potężne niewytwórcze cięcie
kastracji, przepływy, które stały się przepływami blachy falistej, zewsząd
zatykane wyłomy. I może właśnie w tym, na co już zwróciliśmy uwagę, tkwi
istota wartości rynkowej sztuki czy literatury: paranoiczna f o r m a
w y r a ż e n i a, która nie potrzebuje już nawet „oznaczać” swoich
reakcyjnych inwestycji libidynalnych, skoro owe inwestycje posługują się
nią jako znaczącym; edypalna f o r m a t r e ś c i, która nie musi już nawet
przedstawiać Edypa, skoro wystarcza „struktura”. Lecz na drugim,
schizorewolucyjnym biegunie jedyną miarą wartości sztuki są
zdeterytorializowane i zdekodowane przepływy, przebiegające poniżej
znaczącego zredukowanego do ciszy, poniżej warunków tożsamości
parametrów, na wskroś struktury sprowadzonej do niemocy; pismo o
obojętnym, pneumatycznym, elektronicznym czy gazowym nośniku, które
intelektualistom wydaje się tym bardziej intelektualne i trudniejsze, gdyż jest
przystępne dla ułomnych, niepiśmiennych czy schizofreników, przyjmując
wszystko, co płynie i przecina, odruch miłosierdzia nieznający celu czy
sensu (doświadczenie Artauda, doświadczenie Burroughsa). To właśnie tutaj
sztuka dociera do swojej autentycznej nowoczesności, która opiera się na
wyzwalaniu tego, co od wieków było w sztuce obecne, ukrywając się jednak
pod celami czy obiektami, choćby i estetycznymi, pod rekodowaniem i
aksjomatyką: czystego procesu, który spełnia się i nie przestaje się spełniać,
ponieważ się dokonuje; do sztuki jako „eksperymentacji”338.
To samo dotyczy nauki: zdekodowane przepływy wiedzy są najpierw
wiązane w aksjomatyki ściśle naukowe, lecz również one wyrażają
dwubiegunowe rozchwianie. Jednym z biegunów jest wielka aksjomatyka
społeczna, która zachowuje z nauki to, co należy zachować ze względu na
potrzeby rynkowe oraz obszary technicznych innowacji: wielki społeczny
zbiór, który tworzy z podzbiorów naukowych tyle zastosowań, ile mu
odpowiada – słowem, zbiór metod, który nie tyle zadowala się
przywracaniem „rozsądku” wśród uczonych, co zapobiega wszelkim
odchyleniom z ich strony, narzuca im cele, a z nauki i naukowców czyni
instancję całkowicie podległą formacji suwerennej (przykład: stopień, do
jakiego tolerowano indeterminizm, tylko po to, by później zmusić go do
pogodzenia się z determinizmem). Drugi biegun jest biegunem
schizoidalnym, w jego pobliżu przepływy wiedzy schizofrenizują i nie tylko
wydostają się z aksjomatyki społecznej, ale również przekraczają własną
aksjomatykę, tworzą coraz bardziej zdeterytorializowane znaki,
niefiguratywne i nieustrukturyzowane figury-schizy, które odtwarzają lub
wytwarzają nieskończoną i bezcelową grę zjawisk: naukę jako
eksperymentację, w zdefiniowanym powyżej znaczeniu. Czyż zarówno w
tej, jak i w innych dziedzinach nie dochodzi do typowo libidynalnego
konfliktu elementów paranoiczno-edypalizujących z elementami schizo-
rewolucyjnymi? To właśnie ze względu na ten konflikt Lacan mówi o
istnieniu dramatu uczonych (takich jak: „J.R. Mayer, Georg Cantor, choć nie
mam zamiaru sporządzać tu całej listy laureatów, których dramat niekiedy
prowadzi do obłędu… listy, na którą nie można wciągnąć Edypa, nie
narażając przy tym na zakwestionowanie [jego istnienia – przyp. tłum.]”:
ponieważ Edyp w istocie nie odgrywa w tym dramacie roli figury rodzinnej
czy nawet struktury psychicznej; pojawia się raczej pod postacią
aksjomatyki, która działa jak czynnik edypalizujący i z której wynika Edyp
specyficznie naukowy)339. Pieśń Lautréamonta wznosi się wokół
paranoiczno-edypalno-narcystycznego bieguna (S r o g a
m a t e m a t y k o! A r y t m e t y k o ! A l g e b r o! G e o m e t r i o !
T r ó j c o p o t ę ż n a! T r ó j k ą c i e ś w i e t l i s t y!), lecz zagłusza ją
inna pieśń: schizofreniczna Matematyko! Obłąkana i nieujarzmiona
maszyno pragnąca!
W kapitalistycznej formacji suwerennej (ciele pełnym kapitału-
pieniądza pojmowanego jako socius) wielka aksjomatyka społeczna
zastąpiła kody terytorialne i nadkodowania despotyczne, znamionujące
wcześniejsze formacje; uformował się molowy, stadny układ, w którym
ujarzmienie nie ma sobie równych. Widzieliśmy, na jakich podstawach
opierało się funkcjonowanie tego układu: pole immanencji, które odtwarza
się na coraz większą skalę i nieustanie pomnaża swoje aksjomaty, o ile
zachodzi taka potrzeba, pole, które wypełnia się obrazami i obrazami
obrazów, przez które pragnienie zdeterminowane jest do pragnienia własnej
represji (i m p e r i a l i z m) ; bezprecedensowe dekodowanie i
deterytorializacja, które ustanawiają koniugację jako system stosunków
różniczkowych między przepływami zdekodowanymi i
zdeterytorializowanymi, przez co inskrypcja i represja społeczna nawet nie
potrzebują bezpośrednio zwracać się ku ciałom i osobom, ale wręcz je
poprzedzają (aksjomatyka, regulacja i aplikacja); wartość dodatkowa
określona jako wartość dodatkowa przepływu, do której wyłudzenia nie
dochodzi za sprawą zwykłej różnicy arytmetycznej między dwoma ilościami
jednorodnymi i należącymi do tego samego kodu, lecz za sprawą stosunku
różniczkowego dwóch niejednorodnych wielkości o różnej mocy: przepływu
kapitału i przepływu pracy jako ludzkiej wartości dodatkowej w przypadku
istoty przemysłowej kapitalizmu, przepływu finansowania i przepływu
wynagrodzenia lub dochodu w przypadku monetarnej inskrypcji
kapitalizmu, przepływu rynku i przepływu innowacji jako maszynowej
wartości dodatkowej w przypadku funkcjonowania kapitalizmu (w a r t o ś ć
d o d a t k o w a jako pierwszy aspekt immanencji); klasa panująca, która
jest tym bardziej bezlitosna, że nie zaprzęga maszyn we własną służbę, lecz
sama służy maszynie kapitalistycznej: w tym znaczeniu to jedyna klasa,
która zadowala się czerpaniem przychodów, które, nawet jeśli gigantyczne,
różnią się zaledwie arytmetycznie od przychodów-płac robotników, podczas
gdy sama pełni funkcję twórcy, regulatora i strażnika wielkiego przepływu,
który – nieprzywłaszczony i niezawładnięty, niewspółmierny z płacami i
zyskami – wyznacza co chwila wewnętrzne granice kapitalizmu, świadcząc
o ich nieustannym przemieszczaniu i reprodukcji na powiększoną skalę
(p r z e n o s z e n i e g r a n i c w e w n ę t r z n y c h jako drugi aspekt
kapitalistycznego pola immanencji, określany przez okrężny stosunek:
„wielki przepływ finansowania – odpływ dochodów w wynagrodzeniach –
napływ czystego zysku”); antyprodukcja rozlewająca się wewnątrz
produkcji, gdy wartość dodatkowa jest realizowana lub absorbowana,
wskutek czego aparat wojskowy, biurokratyczny i policyjny staje się
podstawą gospodarki, bezpośrednio wytwarzającej libidynalne inwestycje
represjonowania pragnienia (a n t y p r o d u k c j a jako trzeci aspekt
kapitalistycznej immanencji, wyrażającej podwójną naturę kapitalizmu:
wytwarzanie dla wytwarzania, lecz w warunkach określonych przez kapitał).
Nie ma takiego aspektu, takiej operacji ani takiego przemysłowego czy
finansowego mechanizmu, które nie ujawniałyby obłąkania maszyny
kapitalistycznej oraz patologicznego charakteru jej racjonalności (nie chodzi
wcale o fałszywą racjonalność, lecz o prawdziwą racjonalność t e j
patologii, t e g o obłąkania, „albowiem maszyny pracują, tego bądźcie
pewni”). Nie grozi jej, że stanie się obłąkana. Obłąkana jest od początku i w
całej rozciągłości, na tym opiera się jej racjonalność. Czarny humor Marksa,
źródło Kapitału, wynika z jego fascynacji podobnymi maszynami: jak mogło
dojść do złożenia tej maszyny; na podstawie jakich procesów dekodowania i
deterytorializacji; jak ona działa, coraz bardziej zdekodowana i
zdeterytorializowana; jakim sposobem aksjomatyka i koniugacja
przepływów mogą wzmacniać jej działanie; jak wytwarza przerażającą klasę
szarych ludzi, którzy podtrzymują jej trwanie; dlaczego nie grozi jej samotna
śmierć, lecz to raczej nas skazuje ona na umieranie, wzniecając aż do końca
inwestycje pragnienia, które nawet nie przechodzą przez zwodniczą i
subiektywną ideologię, ale sprawiają, że do końca wołamy: N i e c h
ż y j e k a p i t a ł w s w o j e j r z e c z y w i s t o ś c i, w s w o j e j
o b i e k t y w n e j o b ł u d z i e! Poza ideologią nigdy nie istniał
kapitalizm o ludzkim, liberalnym czy ojcowskim obliczu. Istotą kapitalizmu
jest okrucieństwo nieporównywalne z pierwotnym systemem okrucieństwa,
terror nieporównywalny z despotycznym reżimem terroru. Wzrost płac,
wyższa stopa życiowa – to rzeczywistość, jednak rzeczywistość, która
wypływa z tego czy innego dodatkowego aksjomatu, które kapitalizm potrafi
bezustannie dodawać do swojej aksjomatyki, gdy stawką jest poszerzanie
własnych granic (umówmy się na Nowy Ład, uznajmy silne związki
zawodowe, promujmy uczestnictwo, poszerzajmy jedyną klasę, zróbmy krok
w stronę Rosji, która tyleż kroków uczyniła w naszą stronę itd.). Lecz w
ramach rozszerzonej rzeczywistości, która warunkuje te wysepki, nieustanie
zaostrza się wyzysk, w najbardziej naukowy sposób zarządza się
niedoborem, w najdrobniejszych szczegółach planuje się ostateczne
rozwiązania kolejnych „kwestii żydowskich”, a Trzeci Świat zostaje
włączony do kapitalizmu jako jego integralna część. Z reprodukcji
wewnętrznych granic kapitalizmu na coraz większą skalę wynika wiele
konsekwencji: wzrost stopy życiowej w centrum, przemieszczenie
najbardziej jawnych form wyzysku na peryferie, ale także rozrost
przeludnionych enklaw w samym centrum, wsparcie tak zwanych
socjalistycznych formacji (socjalizm kibucowy wcale nie przeraża
syjonistycznego państwa, podobnie jak światowemu kapitalizmowi nie
przeszkadza socjalizm rosyjski). Nie jest przenośnią stwierdzenie, że fabryka
to więzienie. Fabryka nie przypomina więzienia, ona nim jest.
Ten system jest na wskroś obłąkany: zdekodowane i
zdeterytorializowane przepływy zasilają maszynę kapitalistyczną; maszyna z
kolei dekoduje i deterytorializuje je coraz dalej, zarazem przepuszczając je
przez aparat aksjomatyczny, który sprzęga je ze sobą, a w punktach
sprzężenia wytwarza pseudokody i sztuczne reterytorializacje. W tym sensie
aksjomatyka kapitalistyczna nie może obyć się bez wskrzeszania coraz to
nowych terytorializmów, bez odradzania nowego despotycznego Urstaat.
Wielki zmienny przepływ kapitału jest czystą deterytorializacją, ale w tej
samej mierze dokonuje reterytorializacji, gdy przeistacza się w odpływ
środków płatniczych. Trzeci Świat jest zdeterytorializowany w stosunku do
kapitalistycznego centrum, lecz pozostaje częścią kapitalizmu. Jest jego
czystym terytorializmem peryferyjnym. W systemie roi się od
przedświadomych inwestycji klasowych i inwestycji interesu. A tymi, którzy
przede wszystkim mają interes w kapitalizmie, są kapitaliści. Ta banalna
konstatacja służy tu do czegoś innego: oznacza, że j e d y n y m interesem,
jaki w kapitalizmie mają kapitaliści, jest czerpanie przyszłych zysków, które
z niego wyprowadzają i które, jakkolwiek ogromne, nie definiują
kapitalizmu. Temu, co definiuje kapitalizm, temu, co warunkuje zyski,
przypisana jest inwestycja pragnienia o zupełnie innej naturze, libidynalno-
nieświadomej, której nie da się wyjaśnić możliwymi zyskami; przeciwnie, to
ona wyjaśnia, dlaczego drobny kapitalista, bez widoków i nadziei na zysk,
podtrzymuje w całości swoje inwestycje libidynalne: libido zainwestowane
w wielki przepływ, który pozostaje niewymienny, jako taki niezawłaszczony,
„zaprzeczenie własności i bogactwa” – jak mówi Bernard Schmitt, który ma
nieporównywalną przewagę nad innymi współczesnymi ekonomistami w
przedstawianiu obłąkanej interpretacji równie obłąkanego systemu
ekonomicznego (przynajmniej nie cofa się przed niczym). Krótko mówąc,
prawdziwie nieświadome libido, bezinteresowna miłość: cóż za wspaniała
maszyna. Wychodząc od tautologicznej konstatacji uczynionej powyżej,
można zrozumieć, jak ludzie, których przedświadome inwestycje interesu
nie dążą lub nie powinny dążyć w kierunku, jaki wyznacza kapitalizm,
utrzymują nieświadome inwestycje libidynalne zgodne z kapitalizmem albo
takie, które wcale nie są dla niego zagrożeniem. Na przykład wyodrębniają i
umiejscawiają swój przedświadomy interes w takich kwestiach, jak
podniesienie stopy życiowej czy wzrost pensji; w potężnych organizacjach,
które rozsierdza samo wyrażanie wątpliwości co do natury obranych celów
(„od razu po was widać, że nie jesteście robotnikami, nie macie pojęcia o
prawdziwej walce, należy atakować zyski w celu poprawy zarządzania
systemem, głosujcie na budżet obywatelski, przywitajmy pana Breżniewa”).
Zaiste, dlaczego ktoś miałby nie znaleźć własnego interesu w dziurze, w
której sam się pogrążył, wewnątrz kapitalizmu? Rozpatrzmy też drugi
przypadek, gdy dochodzi do prawdziwych inwestycji w nowo określony
interes, w nowo wytyczone cele zakładające inne ciało niż ciało kapitału-
pieniądza; gdy wyzyskiwani uświadamiają sobie swój przedświadomy
interes klasowy. W tym przypadku można mówić o prawdziwie
rewolucyjnym interesie, wielkim zerwaniu z p r z e d ś w i a d o m y m
p u n k t e m w i d z e n i a. Lecz to, że libido inwestuje w nowe ciało
społeczne odpowiadające tym nowym celom, nie wystarcza, by na poziomie
nieświadomym dochodziło do równie rewolucyjnego zerwania, co na
poziomie przedświadomym. Ściśle mówiąc, oba poziomy nie działają w ten
sam sposób. Nowy socius, w który libido zainwestowało jako w ciało pełne,
może wyjątkowo sprawnie funkcjonować jako terytorializm autonomiczny,
tyle że zamknięty i zakleszczony w maszynie kapitalistycznej, dający się z
łatwością zamknąć w niszy rynkowej. Wielki przepływ zmiennego kapitału
przesuwa bowiem swoje granice, dodaje nowe aksjomaty, utrzymuje
pragnienie w ruchomych ramach swoich poszerzonych granic. Może w nim
dojść do przedświadomego zerwania rewolucyjnego bez zerwania
prawdziwie rewolucyjnego, libidynalnego i nieświadomego. Kolejność
przedstawia się w następującym porządku: najpierw rzeczywiste zerwanie
libidynalno-nieświadome, które następnie przechodzi w proste rewolucyjne
zerwanie z celami i interesami, by w końcu przekształcić się w zaledwie
specyficzny reterytorializm, specyficzne ciało na pełnym ciele kapitału. Z
rewolucyjnych grup podmiotowych nieustanie wywodzą się grupy
ujarzmione. Kolejny dodatkowy aksjomat. Nie jest to historia bardziej
złożona od historii malarstwa abstrakcyjnego. Wszystko zaczyna się wraz z
Marksem, toczy się dalej z Leninem, by zakończyć się na „serdecznym
powitaniu pana Breżniewa”. Czy mamy wówczas nadal do czynienia z
rewolucjonistami przemawiającymi do innych rewolucjonistów czy raczej z
zapadłą dziurą, w której huczy na wieść o przybyciu nowego prefekta? A
jeśli zapytać, kiedy sprawy przyjmują zły obrót, jak daleko należy się
cofnąć? Aż do Lenina? Do Marksa? W ten sposób różnorodne i
przeciwstawne inwestycje potrafią ze sobą współistnieć w ramach
kompleksów, które nie tyle wiążą się z Edypem, ile odnoszą się do pola
społeczno-historycznego, jego konfliktów, jego przedświadomych i
nieświadomych sprzeczności, kompleksów, o których można powiedzieć, że
jedynie nakładają się na Edypa, Marksa-ojca, Lenina-ojca, Breżniewa-ojca.
Coraz mniej osób w to wierzy, choć nie ma to większego znaczenia, skoro
kapitalizm jest niczym chrześcijaństwo: nie potrzebuje wiary, żyje z braku
wiary – pstrokaty obraz wszystkiego, w co do tej pory wierzono.
Ale prawdziwa jest również sytuacja odwrotna: kapitalizm uchodzi ze
wszystkich stron. Jego produkcje, jego sztuka, jego nauka tworzą przepływy
zdekodowane i zdeterytorializowane, które nie tylko poddają się
odpowiedniej aksjomatyce, ale też niektóre ze swoich prądów przepuszczają
przez ogniwa aksjomatyki, poniżej rekodowań i reterytorializacji. Z kolei
grupy podmiotowe wyłaniają się poprzez zerwanie z grupami ujarzmionymi.
Kapitalizm nieustanie zaciska się na przepływach, przecina je i odwleka ich
przecięcie, a jednak przepływy nieustanie przelewają się, przecinają
nawzajem, według schizów, które obracają się przeciw kapitalizmowi i go
nacinają. I choć kapitalizm stale jest gotów poszerzać swoje granice
wewnętrzne, nieustannie zagraża mu granica zewnętrzna, której nadejście
naraża go jeszcze na większe niebezpieczeństwo niż poszerzające się granice
wewnętrzne. Z tego powodu linie ujścia są wyjątkowo twórcze i pozytywne:
ustanawiają inwestycję pola społecznego równie kompletną, równie totalną,
co inwestycja odwrotna. Inwestycja paranoiczna oraz inwestycja
schizoidalna są niczym dwa przeciwstawne bieguny, z których pierwszy
podporządkowuje produkcję pragnącą formacji suwerennej oraz układowi
stadnemu, który z niej wypływa, drugi zaś dokonuje odwrotnego
podporządkowania, obala władzę i poddaje zbiór stadny molekularnym
wielościom produkcji pragnienia. I jeśli prawdą jest, że pragnienie pokrywa
się z polem społecznym, to w każdym przypadku szaleństwa dostrzegamy
współistnienie obu biegunów oraz współwystępowanie fragmentów
rewolucyjnych inwestycji schizoidalnych z reakcyjnymi inwestycjami
paranoicznymi. Oscylowanie między dwoma biegunami jest
konstytutywnym elementem szaleństwa. Niemniej wydaje się, że oscylacja
jest nierówna, a biegun schizoidalny ma raczej charakter potencjalny, gdy
zestawi się go z aktualnym biegunem paranoicznym (jak inaczej polegać na
sztuce i nauce niż jako na potencjalnościach, skoro nawet ich aktualność z
łatwością kontrolują formacje suwerenne?). Otóż jest tak, gdyż oba bieguny
nieświadomych inwestycji libidynalnych nie są w tym samym stosunku ani
nie zachowują tej samej formy stosunku z przedświadomymi inwestycjami
interesu. Z jednej strony inwestycja interesu w zasadzie ukrywa paranoiczną
inwestycję pragnienia, tyleż ją ukrywając, co wzmacniając: przykrywa jej
irracjonalny charakter istniejącym porządkiem interesów, środków i celów,
motywów i uzasadnień; lub ulega samopobudzeniu i stwarza takie interesy,
które racjonalizują inwestycję paranoiczną; lub w istocie rewolucyjna
przedświadoma inwestycja utrzymuje inwestycję paranoiczną w całości na
poziomie libido, o ile nowy socius nadal podporządkowuje sobie każdą
produkcję pragnącą w imię wyższych interesów rewolucyjnych i
nieuniknionych ciągów przyczynowych. Natomiast w drugim przypadku
interes przedświadomy musi odkrywać konieczność inwestycji innego
rodzaju, niejako zrywać z przyczynowością, jak również podważać
zasadność celów i interesów. Otóż w obu przypadkach mamy do czynienia z
różnymi problemami: nie wystarcza skonstruować nowy socius jako ciało
pełne, należy również przejść na drugą stronę pełnego ciała społecznego,
gdzie działają i zapisują się formacje molekularne pragnienia, które muszą
opanować układ molowy. Tylko tam docieramy do cięcia oraz
nieświadomych inwestycji rewolucyjnych libido. A nie można osiągnąć tego
inaczej niż kosztem zerwania z przyczynowością i dzięki temu zerwaniu.
Pragnienie jest wygnaniem, pragnienie jest pustynią, która przecina ciało bez
organów, skazuje nas na przechodzenie z jednej strony na drugą. Nigdy nie
jest wygnaniem indywidualnym i nigdy nie jest osobistą pustynią.
Pragnienie jest zbiorowym wygnaniem i zbiorową pustynią. Jest samo przez
się zrozumiałe, że los rewolucji pozostaje nieodłącznie związany z interesem
zdominowanych i wyzyskiwanych mas. Jednak natura tego związku jest
problematyczna: chodzi o ustalony związek przyczynowy czy o powiązanie
innego rodzaju? Problem zasadza się więc na tym, jak urzeczywistnia się
potencjał rewolucyjny w swym stosunku z wyzyskiwanymi masami lub z
„najsłabszym ogniwem” danego systemu. Czy masy bądź ogniwa pozostają
na swoim miejscu, działając zgodnie z porządkiem przyczyn i celów, czy
raczej są miejscami lub czynnikami zupełnie nieoczekiwanego wtargnięcia,
wtargnięcia pragnienia, które zrywa z przyczynami i celami, ukazując przy
tym inne oblicze? W przypadku grup ujarzmionych pragnienie, które splata
całość systemu z sieci mikroskopijnych relacji określających wielkie układy
w formacji suwerennej, wciąż jest definiowane przez porządek przyczyn i
celów. Tymczasem jedyną przyczyną grup podmiotowych jest zerwanie z
przyczynowością, rewolucyjna linia ujścia; i chociaż można i należy
wskazywać na czynniki obiektywne jako umożliwiające takie zerwanie i
istnienie takich najsłabszych ogniw, jedynie to, co wywodzi się z porządku
pragnienia i jego wtargnięcia, odzwierciedla rzeczywistość, w której w
określonym czasie i określonym miejscu dochodzi do zerwania340.
Oczywiście wszystko miesza się ze sobą i współistnieje, tak jak w „cięciu
leninowskim”, gdy bolszewicka grupa lub przynajmniej jej odłam dostrzega
możliwość natychmiastowej rewolucji proletariackiej, która nie tyle
podążałaby za oczekiwanym porządkiem przyczynowym stosunków sił, ile
osobliwie przyspieszyła bieg wydarzeń przez gwałtowny wyłom (ujście albo
„rewolucyjny defetyzm”). Tak, wszystko ze sobą współistnieje: pełne
wątpliwości inwestycje przedświadome u tych, którzy nie wierzą w taką
możliwość, przedświadome inwestycje rewolucyjne u tych, którzy
„dostrzegają” możliwość stworzenia nowego socius, lecz utrzymują ją w
porządku molowej przyczynowości, która już z góry należy do nowej formy
suwerenności, wreszcie nieświadome inwestycje rewolucyjne dokonujące
prawdziwego zerwania z przyczynowością w ramach porządku pragnienia.
U tych samych osób najrozmaitsze typy inwestycji potrafią ze sobą
współistnieć w określonym momencie, dwa rodzaje grup mogą się
wzajemnie przenikać. Obie grupy przypominają bowiem determinizm i
wolność u Kanta: podzielają wspólny „cel” – produkcja społeczna nigdy zaś
nie jest czymś innym niż produkcją pragnącą, i na odwrót – lecz nie mają
tego samego prawa i tego samego reżimu. Aktualizację potencjału
rewolucyjnego wyjaśnia nie tyle stan przedświadomej przyczynowości, w
jakim mimo wszystko się on zawiera, lecz efektywność cięcia libidynalnego
w ściśle określonym momencie, schiz, którego jedyną przyczyną jest
pragnienie, to znaczy zerwanie z przyczynowością, które zmusza do
przepisania historii na poziomie realnego oraz wytwarza ten osobliwy i
wieloznaczny moment, w którym wszystko jest możliwe. Oczywiście ukryta
praca celów, przyczyn i interesów przygotowuje nadejście schizu;
oczywiście takiemu porządkowi przyczyn grozi zamknięcie i zasklepienie
wyłomu w imię nowego socius i jego interesów. Oczywiście można zawsze
po fakcie powiedzieć, że historią od wieków rządzą te same prawa wielkich
liczb i ogólności. Niemniej schiz może zaistnieć tylko przy udziale
bezpodstawnego i bezcelowego pragnienia, które go wytycza i z nim się
wiąże. Niemożliwy bez porządku przyczynowego, urzeczywistnia się za
sprawą czegoś, co pochodzi z innego porządku: pragnienia, pragnienia-
pustyni, inwestycji pragnienia rewolucyjnego. I to właśnie podkopuje
kapitalizm: skąd nadejdzie rewolucja? I jaką formę przyjmie w
wyzyskiwanych masach? Jest niczym śmierć: skąd i kiedy?
Zdeterytorializowany, zdekodowany przepływ, który płynie za daleko i
przecina zbyt wcześnie, uchylając się aksjomatyce kapitalizmu. Czy w
osobie Castro, postaci Araba, Czarnej Pantery, Chińczyka na horyzoncie?
Nadejdzie z Majem ʼ68 roku, z domorosłym maoistą, usadowionym, jak
eremita, na fabrycznym kominie? Zawsze znajdzie się dodatkowy aksjomat,
by zasklepić dopiero co powstały wyłom; znajdą się faszystowscy
pułkownicy zatopieni w lekturze przewodniczącego Mao: „nie damy się już
nabrać”; Castro jest już nie do zniesienia, nawet jak na niego; wyodrębni się
wakuole, utworzy się getta, na pomoc wezwie się związki zawodowe,
wynajdzie się najbardziej złowieszcze środki „perswazji”, wzmocni się
formy represji interesu – ale skąd wtargnie nowa forma pragnienia?341
 Być może czytelnicy, którzy dotarli z nami aż dotąd, mają nam wiele do
zarzucenia: pokładanie zbyt dużej wiary w czystą potencjalność nauki czy
nawet sztuki; odrzucanie lub umniejszanie roli, jaką odgrywają klasy i walka
klasowa; obstawanie przy irracjonalności pragnienia; utożsamienie
rewolucjonisty ze schizofrenikiem; wpadanie w każdą z tych zbyt dobrze
znanych pułapek. Takie odczytanie nie byłoby właściwe. Nie wiemy zresztą,
co jest lepsze: niewłaściwe odczytanie czy zarzucenie lektury. Z pewnością
jest wiele innych, poważniejszych zarzutów, z których nawet nie zdajemy
sobie sprawy. Co się jednak tyczy powyższych, musimy jasno powiedzieć,
że – w pierwszym rzędzie – sztuka i nauka niosą rewolucyjną potencjalność
i nic poza nią, a owa potencjalność ujawnia się tym bardziej, im mniej
dociekamy, co nauka i sztuka znaczą z punktu widzenia znaczonych i
znaczących, które są z konieczności zastrzeżone dla wąskiego grona
specjalistów; jednak nauka i sztuka sprawiają, że przez socius przebiegają
coraz silniej odczuwalne zdekodowane i zdeterytorializowane przepływy,
które wymuszają na aksjomatyce społecznej coraz większy stopień
komplikacji, coraz większe nasycenie samej siebie, do tego stopnia, że
artysta i uczony mogą zacząć być skłonni do włączenia się w obiektywnie
rewolucyjnej sytuacji, w reakcji na autorytarne planowanie państwa, które z
istoty jest niekompetentne, a ponad wszystko ma charakter kastrujący
(państwo bowiem narzuca Edypa ściśle artystycznego, Edypa ściśle
naukowego). Po drugie, wcale nie umniejszaliśmy znaczenia
przedświadomych inwestycji klasy czy interesu, które opierają się
bezpośrednio na bazie; przywiązujemy do nich tym większą wagę, że w
owej bazie są one wskaźnikiem inwestycji libidynalnych o zupełnie innej
naturze i potrafią się z nimi zgadzać bądź przeciw nim występować.
Prowadzi nas to do pytania „jak rewolucja może zostać zdradzona?”, choć
wiemy, że zdrada nie czeka na dogodny moment, lecz kryje się w rewolucji
od początku (zachowanie się nieświadomych inwestycji paranoicznych w
grupach rewolucyjnych). Jeśli zaś powołujemy się na pragnienie jako
instancję rewolucyjną, to dlatego, że naszym zdaniem społeczeństwo
kapitalistyczne potrafi wspierać wiele przejawów interesu, lecz żadnego
przejawu pragnienia, które wystarczyłoby do wysadzenia jego struktur
bazowych, nawet na poziomie przedszkola. Wierzymy w pragnienie jako
irracjonalny element każdej postaci racjonalności. Nie dlatego, że pragnienie
jest brakiem, żądzą czy aspiracją, ale dlatego, że jest produkcją pragnienia,
pragnieniem, które wytwarza, realnym-pragnieniem lub realnym samym w
sobie. I wreszcie, w żadnym razie nie uważamy rewolucjonisty za
schizofrenika ani schizofrenika za rewolucjonistę. Wręcz przeciwnie,
bezustannie odróżnialiśmy schizofrenika w znaczeniu jednostki od
schizofrenii pojmowanej jako proces; zdefiniowanie tej pierwszej wymaga
zestawienia jej ze wstrzymaniem procesu, jego kontynuacją w pustce bądź
teleologicznymi złudzeniami, jakie mu narzuca represja. Z tego też powodu
mówiliśmy tylko o schizoidalnym biegunie w inwestycji libidynalnej pola
społecznego, aby uniknąć, o ile to możliwe, pomylenia procesu
schizofrenicznego z wytwarzaniem schizofrenii. Proces schizofreniczny
(biegun schizoidalny) jest rewolucyjny w tym znaczeniu, w jakim
postępowanie paranoiczne jest reakcyjne i faszystowskie; nie jest tak, że
przywołane kategorie psychiatryczne, oczyszczone z wszelkiego
familializmu, pozwalają nam zrozumieć określenia ekonomiczno-polityczne,
lecz dokładnie na odwrót.
Poza tym wcale nie szukamy wymówek, utrzymując, że schizoanaliza
j a k o t a k a nie ma do zaproponowania żadnego programu
politycznego. Gdyby takim programem dysponowała, byłby groteskowy, a
zarazem niepokojący. Schizoanaliza nie uważa się za partię czy grupę, nie
rości sobie praw do przemawiania w imieniu mas. Nie ma programu
politycznego, który mógłby rozwinąć się w jej ramach. Słowem, nie jest
czymś, co utrzymuje, że przemawia w czyimkolwiek imieniu, a zwłaszcza w
imieniu psychoanalizy: nie oferuje niczego poza wrażeniem, ogólnym
wrażeniem, że coś jest nie tak z psychoanalizą, że właściwie jest z nią źle od
początku. Ale wciąż jesteśmy zbyt kompetentni, wolelibyśmy przemawiać w
imieniu absolutnej niekompetencji. Ktoś zapytał nas, czy widzieliśmy kiedyś
schizofrenika na własne oczy. Otóż nie, nigdy nie mieliśmy z nim do
czynienia. Jeśli ktoś sądzi, że psychoanaliza ma się wyśmienicie, nie jest
osobą, do której mówimy, i specjalnie dla niej wycofujemy się ze
wszystkiego, co dotychczas powiedzieliśmy. Jak zatem wygląda stosunek
schizoanalizy do polityki z jednej strony oraz psychoanalizy z drugiej?
Wszystko zależy od maszyn pragnących i produkcji pragnienia.
Schizoanaliza jako taka nie zajmuje się kwestią natury socius, jaki musi
stworzyć rewolucja; absolutnie nie należy jej uważać za odpowiednik
rewolucji. Gdy chodzi o socius, schizoanaliza docieka jedynie tego, jakie
miejsce zajmuje w nim produkcja pragnąca, jaką napędową rolę odgrywa w
nim pragnienie, w jakiej formie dochodzi w nim do pogodzenia reżimu
produkcji pragnącej z reżimem produkcji społecznej, skoro w obu
przypadkach jest to ta sama produkcja, lecz podporządkowana różnym
reżimom – a zatem docieka, czy na socius jako ciele pełnym istnieje
możliwość przechodzenia z jednej strony na drugą, to znaczy ze strony,
gdzie organizują się układy molowe produkcji społecznej, na drugą, równie
zbiorową stronę, gdzie tworzą się molekularne wielości produkcji pragnącej;
czy taki socius jest zdolny (i w jakim stopniu) wspierać odwrócenie władzy,
przez co produkcja pragnąca może podporządkować sobie produkcję
społeczną, mimo to jej nie niszcząc, gdyż są tym samym, lecz różnią się co
do reżimu; czy i w jaki sposób możliwe jest uformowanie się grup
podmiotowych itd. A jeśli ktoś zarzuci nam, że powołujemy się na
osławione prawo do lenistwa, prawo do bezproduktywności lub prawo do
wytwarzania marzenia i fantazji, przyjmujemy taki argument z radością,
ponieważ bez końca podkreślaliśmy coś zupełnie przeciwnego, mianowicie
to, że produkcja pragnąca wytwarza realne, że pragnienie ma niewiele
wspólnego z marzeniem czy fantazją. W przeciwieństwie do Reicha
schizoanaliza nie czyni rozróżnienia między naturą ekonomii politycznej i
ekonomii libidynalnej. Pyta jedynie o to, jakie mechaniczne, społeczne i
techniczne wskaźniki pojawiają się na socius, wskaźniki, które otwierają się
na maszyny pragnące, które wchodzą w skład części, trybów i silników
takich maszyn, pozwalając im zarazem wchodzić w skład własnych części,
trybów i silników. Każdy wie, że schizofrenik jest maszyną. Powie to każdy
schizofrenik, nie tylko mały Joey. Należy jednak zastanowić się, czy
schizofrenicy są żyjącymi maszynami martwej pracy, które tym samym
należy przeciwstawić martwym maszynom pracy żywej, organizowanym w
kapitalizmie, czy raczej maszyny pragnące, techniczne i społeczne łączą się
ze sobą w procesie schizofrenicznej produkcji, która od tej pory nie ma już
żadnego schizofrenika do wytworzenia. W swoim Lettre aux ministres
(Liście do ministrów) Maud Mannoni pisze: „Jeden z nastolatków, o którym
orzeczono, że jest niezdolny do nauki, poradził sobie zupełnie przyzwoicie z
przejściem do trzeciej klasy, lecz tylko dlatego, że mógł pracować w
warsztacie samochodowym. Jego pasją jest mechanika samochodowa. Jego
najlepszym terapeutą jest właściciel garażu. Jeśli odbierzemy mu możliwość
pracy w warsztacie, znowu stanie się schizofrenikiem”. Wychwalanie zalet
ergoterapii czy adaptacji społecznej nie jest intencją Mannoni. Wskazuje ona
raczej, że maszyny techniczne, maszyny społeczne i maszyny pragnące są ze
sobą ściśle związane, a ich reżimy – skomunikowane. Zadaje pytanie, czy
społeczeństwo jest na coś takiego przygotowane, a jeśli nie, jaka jest jego
wartość. Taki jest właśnie kierunek maszyn społecznych, technicznych,
naukowych, artystycznych, gdy stają się rewolucyjne: tworzyć maszyny
pragnące, których wskaźnikami są już w ich reżimie, podczas gdy maszyny
pragnące tworzą je we własnym reżimie oraz w postaci pozycji pragnienia.
Czym wobec tego różni się schizoanaliza od psychoanalizy, gdy
bierzemy pod uwagę jej negatywne i pozytywne zadania rozpatrywane w
całości? Nieustanie przeciwstawialiśmy dwa rodzaje nieświadomości, dwie
interpretacje tego, czym jest nieświadomość: schizoanalityczną –
psychoanalitycznej; schizofreniczną – nerwicowo-edypalnej; abstrakcyjną i
niefiguratywną – wyobrażeniowej; ale też rzeczywiście konkretną –
symbolicznej; maszynową – strukturalnej; molekularną, mikopsychiczną czy
mikrologiczną – molowej lub statystycznej; materialną – ideologicznej;
wytwórczą – ekspresywnej. Widzieliśmy, z jaką brutalnością i
gwałtownością musi interweniować schizoanaliza w swoim negatywnym
zadaniu: obalać familiaryzm, odwracać edypalizację, kastrację, fallicyzację,
rozbijać teatr, fantazję i marzenie, dekodować i deterytorializować –
przerażające wyskrobywanie, całkowita nieżyczliwość. Wszystko to jednak
odbywa się równocześnie. Równocześnie bowiem wyzwala się proces,
proces produkcji pragnącej biegnący wzdłuż jej molekularnych linii ujścia,
które już przyznały schizoanalitykowi zadanie mechanika. Linie ujścia są
wciąż pełne inwestycji molowych i społecznych, które zaciskają się na
całości pola społecznego: dlatego zadaniem schizoanalizy jest ostatecznie
odkrycie w każdym analizowanym przypadku natury libidynalnych
inwestycji pola społecznego, ich możliwych konfliktów wewnętrznych, ich
związków z przedświadomymi inwestycjami tegoż pola, ich możliwych
konfliktów z tymi inwestycjami – słowem, całej gry maszyn pragnących z
represją pragnienia. Wypełniać, a nie wstrzymywać proces, nie skazywać go
na obracanie się w pustce, nie nadawać mu celu. Nigdy nie zajdziemy za
daleko w deterytorializacji, w dekodowaniu przepływów. Albowiem nowej
ziemi („Zaprawdę, siedliskiem uzdrowienia stać się jeszcze winna
ziemia”342) nie należy poszukiwać w nerwicowych czy perwersyjnych
reterytorializacjach, które zatrzymują proces lub wiążą go z celem. Nowa
ziemia nie leży przed nami ani za nami, rozwija się wraz z wypełnianiem
procesu produkcji pragnącej, a ów proces od zawsze już jest ziszczony, o ile
przebiega i dopóki przebiega. A jak te różnorakie zadania schizoanalizy
przebiegają – realnie i równocześnie – to się jeszcze okaże.
 DODATEK
Bilans-program
dla maszyn pragnących343

1. W jakiej mierze maszyny pragnące różnią się od gadżetów

– od fantazji lub wyobrażeniowych systemów projekcyjnych
–
od narzędzi lub rzeczywistych systemów projekcyjnych –
od maszyn perwersyjnych, które mimo to naprowadzają
nas na trop maszyn pragnących

Maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z gadżetami ani z fantazjami, ani
tym bardziej z drobnymi wynalazkami z konkursu Lépine’a. Czy raczej:
istnieje między nimi związek, lecz w odwrotnym znaczeniu, ponieważ
gadżety, zmyślne wynalazki czy fantazje są resztkami maszyn pragnących,
które podlegają specyficznym prawom zewnętrznego rynku
kapitalistycznego lub wewnętrznego rynku psychoanalizy (istotą
psychoanalitycznego „kontraktu” jest zredukowanie przeżytych stanów
pacjenta, przełożenie ich na fantazje). Maszyny pragnące nie dają się
sprowadzić do przystosowywania rzeczywistych maszyn – czy fragmentów
rzeczywistych maszyn – do działania symbolicznego, a urojenia maszyn
fantastycznych do działania wyobrażeniowego. W obu przypadkach
jesteśmy świadkami przekształcenia elementu wytwórczego w maszynę
indywidualnej konsumpcji. Jest zrozumiałe samo przez się, że psychoanaliza
w otoczeniu gadżetów i fantazji czuje się jak ryba w wodzie, mogąc wśród
nich swobodnie rozwijać swoje edypalno-kastracyjne obsesje. Nie mówi
nam to jednak nic o istotności maszyny oraz jej związku z pragnieniem.
Wyobraźnia artystyczna i literacka poczęła liczne maszyny, których
niedorzeczność wynika czy to z nieokreślonej natury napędu lub źródła
energii, czy to z fizycznej niemożliwości organizacji części ruchomych, czy
też z logicznej niemożliwości mechanizmu transmisji. Na przykład Dancer-
Danger Man Raya, o podtytule „niemożliwość”, przedstawia niedorzeczność
dwustopniową: grupa zębatek jest równie niezdolna do funkcjonowania, co
wielka przekładnia. O ile taka maszyna ma w domyśle przedstawiać obroty
hiszpańskiego tancerza, o tyle można powiedzieć, że tłumaczy –
mechanicznie i niedorzecznie – niemożliwość wykonania podobnego ruchu
przez maszynę (tancerz nie jest maszyną). Lecz można również powiedzieć:
musi w tym przypadku istnieć tancerz będący częścią maszyny, a owa część
maszyny nie może być niczym innym niż tancerzem; a zatem mamy do
czynienia z maszyną, której tancerz jest częścią. Nie chodzi już o
zestawianie człowieka z maszyną w celu ocenienia ich możliwej lub
niemożliwej odpowiedniości, ich wzajemnego przedłużenia, ich substytucji,
lecz raczej o ich skomunikowanie, a tym samym pokazanie, że człowiek
j e s t c z ę ś c i ą s k ł a d o w ą maszyny lub częścią czegoś innego, co
ukonstytuuje maszynę. Czymś innym może być narzędzie, inni ludzie, a
nawet zwierzę. Nie mówimy jednak o maszynach w przenośni: człowiek
t w o r z y m a s z y n ę, od kiedy tylko jest rekurencyjnie skomunikowany
z układem, w którego skład wchodzi w ściśle określonych warunkach. Układ
człowiek-koń-łuk tworzy nomadyczną maszynę wojenną w warunkach
stepu. Ludzie tworzą maszynę pracy w biurokratycznych warunkach
wielkich imperiów. Grecki piechur tworzy maszynę ze swoją bronią w
warunkach falangi. Tancerz tworzy maszynę wraz z parkietem w
niebezpiecznych warunkach miłości i śmierci… Wychodzimy nie tyle od
metaforycznego użycia słowa „maszyna”, ile od hipotezy (niepewnej) jej
pochodzenia: sposobu, w jaki dowolne elementy są zmuszone utworzyć
maszynę przez r e k u r e n c j ę i k o m u n i k a c j ę; istnienia „gromady
mechanicznej”. Do takiego punktu widzenia zbliża się ergonomia, gdy nie
rozważa problematyki swojej dziedziny w kategoriach adaptacji czy
substytucji – przystosowania człowieka do maszyny lub maszyny do
człowieka – lecz w kategoriach rekurencyjnej komunikacji w ramach
systemów złożonych z ludzi i maszyn. Prawdą jest, że nawet wtedy, gdy
ergonomia jest przekonana, że dzięki temu zachowuje podejście czysto
technologiczne, podnosi kwestie władzy, opresji, rewolucji i pragnienia ze
stanowczością mimowolnie nieskończenie większą niż stanowiska
adaptatywne.
Man Ray, Dancer-Danger (Niemożliwość)
Rube Goldberg, You Sap, Mail that Letter
Rube Goldberg, Simple Reducing Machine

Istnieje klasyczny schemat ujmowania maszyny poprzez wzorowanie

jej na narzędziu: narzędzie jest przedłużeniem i projekcją istoty żyjącej,
operacją, dzięki której stopniowo uwalnia się istota ludzka; ewolucja
narzędzia w maszynę, następnie zwrot, w którym maszyna krok po kroku
uniezależnia się od człowieka… Ale taki schemat zawodzi na kilku
płaszczyznach. W żadnej mierze nie pozwala nam uchwycić rzeczywistości
maszyn pragnących, ich obecności w każdym punkcie tej ścieżki. To
schemat biologiczny i ewolucyjny, który tworzy z maszyny niespodziewane
wydarzenie w określonym momencie linii mechanicznej rozpoczynającej się
wraz z narzędziem. To schemat humanistyczny i abstrakcyjny, który
wyodrębnia siły wytwórcze z warunków społecznych, w jakich działają,
odwołując się przy tym do wspólnego wymiaru człowieka i natury we
wszystkich formach społecznych, a tym samym przypisując im stosunki
ewolucyjne. Jest wyobrażeniowy, fantazmatyczny, solipsystyczny, nawet
gdy stosuje się do rzeczywistych narzędzi, rzeczywistych maszyn, ponieważ
w zupełności opiera się na hipotezie projekcji (na przykład gdy Géza
Róheim przyjmuje ten schemat, wskazuje na analogię między fizyczną
projekcją narzędzia a psychiczną projekcją fantazji)344. My natomiast
sądzimy, że należy o d p o c z ą t k u ustanowić różnicę między naturą
narzędzia i naturą maszyny: pierwsza jest czynnikiem kontaktu, druga
czynnikiem komunikacji; pierwsza jest projekcyjna, druga rekurencyjna;
pierwsza pozostaje w związku z tym, co możliwe i niemożliwe, druga w
związku z prawdopodobieństwem tego, co mniej prawdopodobne; pierwsza
działa przez syntezę funkcjonalną całości, druga przez dokonywanie realnej
dystynkcji w ramach układu. Bycie częścią czegoś pod każdym względem
różni się od przedłużania, projektowania lub zastępowania czegoś (nie
zachodzi wówczas komunikacja). Pierre Auger udowadnia, że mamy do
czynienia z maszyną, odkąd tylko skomunikowane zostają dwie porcje
zewnętrznego świata, które są realnie odrębne w możliwym, choć mało
prawdopodobnym systemie345. Ta sama rzecz może być narzędziem lub
maszyną, w zależności od tego, czy „gromada mechaniczna” nią zawładnie
czy jej się to nie uda, czy przez nią przejdzie czy nie: broń hoplitów jako
narzędzie istniała od wczesnej starożytności, lecz staje się częścią maszyny
dopiero w r a z z ludźmi w warunkach falangi i miasta-państwa. Wiążąc
narzędzie i człowieka zgodnie z tradycyjnym schematem, pozbawiamy się
możliwości zrozumienia, że człowiek o r a z narzędzie s t a j ą s i ę l u b
j u ż s ą odrębnymi częściami maszyny w stosunku do instancji
rzeczywiście maszynizującej. Sądzimy również, że zawsze istnieje maszyna,
która poprzedza narzędzia, zawsze istnieje gromada, która w danym
momencie określa, jakie narzędzia i jacy ludzie wchodzą w skład maszyny w
konkretnym systemie społecznym.
Maszyny pragnące nie są wyobrażeniowymi projekcjami, które
przyjmują postać fantazji, ani rzeczywistymi projekcjami w formie narzędzi.
System projekcji w całości wywodzi się z maszyn, a nie na odwrót. Czy
należałoby zatem zdefiniować maszyny pragnące przez pewien rodzaj
introjekcji, jakieś perwersyjne zastosowanie maszyny? Posłużmy się
tajemniczym przykładem sieci telefonicznej: dzwoniąc na nieprzypisany
numer telefonu, podłączony do automatycznej sekretarki („nie ma takiego
numeru…”), możemy usłyszeć nakładającą się warstwę całej chmary
głosów, które wołają do siebie i sobie odpowiadają, krzyżują się, zanikają,
coraz głośniej lub coraz ciszej, wewnątrz automatycznej sekretarki – krótkie
powiadomienia, wypowiedzi odpowiadające szybkim i monotonnym kodom.
W sieci ukrywa się Tygrys, a niektórzy nawet powiadają, że Edyp: chłopcy
wołają do dziewczyn, chłopcy wołają do chłopców. Z łatwością
rozpoznajemy w tym przykładzie formę sztucznych i perwersyjnych
społeczności, społeczności Nieznajomych: p r o c e s
r e t e r y t o r i a l i z a c j i j e s t p o d ł ą c z o n y d o
d e t e r y t o r i a l i z a c j i, j a k ą w y w o ł u j e m a s z y n a
(podobnie perwersyjną strukturę ma wąskie grono radioamatorów).
Instytucje publiczne z pewnością nie mają nic przeciwko dodatkowym
korzyściom, jakie płyną z prywatnego użytkowania maszyny, przeciwko
takim zjawiskom marginalnym czy zakłóceniomm. Lecz jest to zarazem coś
więcej niż tylko zwykła perwersyjna podmiotowość, nawet jeśli chodzi o
podmiotowość grupy. Normalny telefon może równie dobrze być maszyną
komunikacji, lecz funkcjonuje jako maszyna tylko wtedy, gdy służy do
projektowania lub przedłużania głosów, które jako takie nie są elementem
składowym maszyny. W omawianym przypadku komunikacja osiąga jednak
wyższy poziom, w tej mierze, w jakiej głosy tworzą wraz z maszyną części,
stają się częściami maszyny, rozprowadzonymi i rozłożonymi w sposób
losowy przez automatyczną sekretarkę. To, co mniej prawdopodobne,
konstruuje się na bazie entropii układu głosów, które wzajemnie się anulują.
Właśnie z tego punktu widzenia nie mamy do czynienia jedynie z
perwersyjnym zastosowaniem lub adaptacją społeczno-technicznej maszyny,
lecz z superpozycją prawdziwie obiektywnej maszyny pragnącej,
konstrukcją maszyny pragnącej w ramach maszyny społeczno-technicznej.
Możliwe, że właśnie tak na sztucznych krańcach społeczeństwa rodzą się
maszyny pragnące, chociaż rozwijają się zupełnie inaczej i nie przypominają
form, w jakich się narodziły.
Komentując to zjawisko, Jean Nadal pisze: „To najbardziej udana i
kompletna maszyna pragnącą, jaką znam. Jest w niej wszystko: pragnienie
działa w niej swobodnie, czynnikiem erotycznym są głosy jako obiekty
częściowe, rozwija się w przypadkowości i wielości; pragnienie jest
podłączone do przepływu, który rozprowadza całość społecznego pola
komunikacji w nieograniczonej ekspansji obłędu lub dryfu”. Autor
komentarza nie ma racji: są lepsze i bardziej kompletne maszyny pragnące.
Maszyny perwersyjne zwykle mają jednak tę przewagę, że ukazują nam
nieustanną oscylację między subiektywną adaptacją, zmianą kierunku
maszyny społeczno-technicznej i obiektywnym ustanowieniem maszyny
pragnącej – jeszcze jeden wysiłek, jeżeli chcecie stać się republikanami… W
jednym z najpiękniejszych tekstów, jakie napisano o masochizmie, Michel
de M’Uzan udowadnia, że nie można zrozumieć maszyn perwersyjnych
masochisty, które są maszynami w ścisłym znaczeniu, odnosząc je do
fantazji czy wyobraźni, podobnie jak nie można ich wyjaśnić na podstawie
Edypa czy kastracji, poprzez projekcję. Nie istnieje fantazja, powiada
M’Uzan – co już samo w sobie jest niecodzienne – jest tylko
p r o g r a m o w a n i e „z istoty ustrukturyzowane poza problematyką
edypalną” (wreszcie odrobina świeżego powietrza w psychoanalizie,
odrobina zrozumienia dla perwersów)346.

2. Maszyna pragnąca i aparat edypalny:

rekurencja przeciwko represji i regresji

Maszyny pragnące konstytuują nieedypalne życie nieświadomości. Edyp –

gadżet lub fantazję. Picabia, przeciwnie, nazywał maszynę „córką urodzoną
bez matki”. Buster Keaton prezentował swój dom-maszynę, gdzie wszystkie
pokoje mieściły się w jednym pomieszczeniu, jako dom bez matki: wszystko
odbywa się w nim dzięki maszynom pragnącym, tak jak w scenie posiłku
kawalerów (Strach na wróble, 1920). Czy to znaczy, że maszyna ma tylko
ojca i przychodzi na świat, niczym Atena, w pełnym rynsztunku z męskiego
umysłu? Potrzeba dużo dobrej woli, żeby za René Girardem twierdzić, że
paternalizm jest środkiem wystarczającym do wyprowadzenia nas z Edypa
oraz że „rywalizacja mimetyczna” jest w rzeczywistości kompleksem
i n n e g o. Psychoanaliza nigdy nie przestała robić właśnie tego:
rozdrabniać Edypa, mnożyć, dzielić, przeciwstawiać go sobie samemu,
sublimować, wyolbrzymiać, wynosić do poziomu znaczącego. Odkrycie
przededypalności, poedypalności czy Edypa symbolicznego pomaga nam
wydostać się z rodziny nie lepiej niż chomik biegający w kołowrotku. Mówi
się nam: „Ależ zrozumcie, Edyp nie ma nic wspólnego z tatą i mamą, jest
znaczącym, imieniem, kulturą, skończonością, brakiem, który jest życiem,
kastracją, ucieleśnioną przemocą…”. Można się uśmiać. To nic innego, jak
dalsze podejmowanie odwiecznego zadania, odcinanie każdego połączenia
pragnienia, aby jeszcze lepiej osadzić je na wysublimowanej,
wyobrażeniowej, symbolicznej, językowej, ontologicznej, epistemologicznej
parze tatusia i mamusi. Doprawdy, nie powiedzieliśmy nawet połowy ani
nawet ćwierci tego, co należałoby powiedzieć przeciw psychoanalizie, o jej
resentymencie wobec życia, o jej tyranii i biurokracji.
Tym, co ściśle definiuje maszyny pragnące, jest ich zdolność do
tworzenia połączeń w nieskończoność, w każdym znaczeniu i każdym
kierunku. Właśnie dzięki temu są maszynami, przekraczającymi i
opanowującymi kilka struktur jednocześnie. Maszyny mają bowiem dwie
charakterystyki lub dwie moce: moc ciągłości, gromadę mechaniczną, gdzie
dana część łączy się z inną, tak jak cylinder i tłok w maszynie parowej czy
nawet, zgodnie z najdalej sięgającym lineażem, koło pasowe w
lokomotywie; ale także zerwanie z kierunkiem, mutację idącą tak daleko, że
każda maszyna staje się absolutnym zerwaniem w porównaniu z tym, co
zastępuje, jak silnik spalinowy w stosunku do maszyny parowej. Dwie
moce, które w istocie są jedną, skoro maszyna sama w sobie jest cięciem-
przepływem, cięciem zawsze przyległym do ciągłości przepływu, który
oddziela od innych przepływów, nadając mu kod, sprawiając, że przenosi
taki czy inny element347. Toteż fakt, że maszyna nie ma matki, przemawia
nie tyle na rzecz umysłowego ojca, ile na korzyść zbiorowego c i a ł a
p e ł n e g o, instancji maszynizującej, na której maszyna ustanawia swoje
połączenia i dokonuje swoich cięć.
Maszynowi malarze podkreślali rzecz następującą: malowane przez
nich maszyny nie były substytutem martwej natury czy aktu; maszyna nie
jest przedmiotem przedstawionym, w tej samej mierze, co jego szkic nie jest
przedstawieniem. Chodzi raczej o to, aby wprowadzony element maszyny
utworzył część z czymś innym na pełnym ciele płótna, choćby z samym
obrazem, tak, by całość obrazu działała właśnie jako maszyna pragnąca.
Indukowana maszyna jest zawsze inna niż ta, która wydaje się być
przedstawiana: przekonamy się, że maszyna dokonuje takiego
„odczepienia”, a tym samym wywołuje deterytorializację ściśle maszynową.
Wartość induktywna czy raczej transduktywna maszyny, która definiuje
rekurencję i jest inna niż przedstawienie-projekcja: r e k u r e n c j a
m a s z y n o w a p r z e c i w e d y p a l n e j p r o j e k c j i, oto pole
walki, miejsce dysjunkcji, jaką widzimy na przykład w Aeroplap(l)a lub
Automoma, czy wreszcie w Machine à connaître en forme Mère (Maszyna
do poznania w formie Matki) Victora Braunera348. U Picabii szkic łączy się
z nieregularną inskrypcją, przez co zmuszony jest funkcjonować z tym
kodem, z t y m programem, indukując maszynę, która go nie przypomina.
U Duchampa element rzeczywisty jest wprowadzany bezpośrednio,
odpowiada samemu sobie – albo będąc swoim cieniem, albo (za sprawą
maszyny losowej) skłaniając zachowane dotychczas przedstawienie do
zmiany roli i statusu, jak w Tu m’. Maszyna różni się od wszelkiego
przedstawienia (choć zawsze można ją przedstawić, skopiować, skądinąd w
sposób bezinteresowny), odróżnia się od niego, ponieważ jest czystą
Abstrakcją, niefiguratywną i nieprojekcyjną. Léger przekonująco wykazał,
że maszyna nie przedstawia niczego, a zwłaszcza samej siebie, gdyż sama w
sobie jest produkcją zorganizowanych stanów intensywnych: ani forma, ani
ekstensja, ani przedstawienie, ani projekcja, lecz czysta i rekurencyjna
intensywność. Niekiedy zdarza się, jak u Picabii, że odkrycie abstrakcji
prowadzi do elementów mechanicznych, innym razem ścieżka jest
odwrotna, jak u wielu futurystów. Pomyślmy o starej dystynkcji filozofów,
rozróżnieniu na stany przedstawiające i stany afektywne, które niczego nie
przedstawiają: maszyna jest stanem afektywnym, i nieprawdziwe byłoby
stwierdzenie, że nowoczesne maszyny są zdolne do postrzegania i
wspominania – maszyny same nie mają nic poza stanami afektywnymi.
Gdy przeciwstawiamy maszyny pragnące Edypowi, nie chodzi nam o
to, że nieświadomość jest mechaniczna (maszyny raczej należą do
metamechaniki), ani o to, że Edyp nie odgrywa żadnej roli. Zbyt wiele sił i
zbyt wielu ludzi opiera się na Edypie, w grę wchodzi zbyt wiele interesów:
po pierwsze, bez Edypa nie byłoby narcyzmu. Edyp nadal będzie
doprowadzał do jęków i popiskiwań. Nadal będzie ożywiał badania, które
stają się coraz bardziej nierzeczywiste. Nadal będzie zasilał sny i fantazje.
Edyp jest wektorem: 4, 3, 2, 1, 0… Cztery, czyli sławny czwarty termin
symboliczny; trzy, czyli triangulacja: dwa – podwójne obrazy; jeden –
narcyzm; zero – popęd śmierci. Edyp jest entropią maszyny pragnącej, jej
tendencją do zewnętrznego wygaśnięcia. Jest obrazem lub przedstawieniem,
które wślizgnęło się do maszyny, kliszą, która zatrzymuje połączenia,
wyczerpuje przepływy, umieszcza śmierć w pragnieniu i zastępuje rodzajem
plastra na skaleczenia: jest Wyłącznikiem (Interruptrice; psychoanalitycy są
zaś sabotażystami pragnienia). Rozróżnienie na treści jawne i utajone, na to,
co wypierające, i to, co wyparte, musimy zastąpić dwoma biegunami
nieświadomości: schizo-pragnącą maszyną oraz aparatem paranoiczno-
edypalnym, łącznikami pragnienia oraz represorami. Jasne, że znajdziecie
tyle Edypa, ile zechcecie, ile tylko zdołacie znaleźć, aby uciszyć maszyny
pragnące (nie ma innego wyjścia, skoro Edyp jest zarazem wypierającym i
wypartym, to znaczy obrazem-kliszą, która zatrzymuje pragnienie, bierze je
na siebie, przedstawia znieruchomiałe. Obraz można jedynie w i d z i e ć…
Jest to kompromis, lecz kompromis zniekształcający obie strony, mianowicie
naturę reakcyjnego represora i naturę rewolucyjnego pragnienia. Idąc na
kompromis, obie strony przechodzą na jedną stronę, w przeciwieństwie do
pragnienia, które pozostaje po drugiej stronie, poza kompromisem).
Marcel Moré w swoich dwóch książkach o Juliuszu Vernie rozpoznał
kolejno dwa wątki, które przedstawił jako odrębne: problem Edypa, który
Verne przeżywał zarówno z pozycji ojca, jak i syna, oraz problem maszyny,
który wiąże się ze zniszczeniem Edypa i substytutem kobiety349. Tymczasem
problem maszyny pragnącej – ze swej istoty erotycznej – w żadnej mierze
nie polega na tym, czy maszyna kiedykolwiek będzie potrafiła stworzyć
„doskonałe złudzenie kobiety”. Wręcz przeciwnie, pytanie brzmi: w jakiej
maszynie umieścić kobietę, w jakiej maszynie kobieta umieszcza się sama,
aby stać się nieedypalnym obiektem pragnienia, to znaczy płcią nie-ludzką?
W przypadku każdej maszyny pragnącej seksualność nie opiera się na
wyobrażonej parze kobieta–maszyna w roli substytutu Edypa, lecz na parze
maszyna–pragnienie jako realnej produkcji córki urodzonej bez matki,
kobiety nieedypalnej (która nie byłaby edypalna ani dla siebie, ani dla
innych). Nic jednak nie wskazuje na to, by ludzie odpuścili sobie równie
zajmującą rozrywkę, co psychokrytyka, która powieści w ogóle, bękartom i
znajdom przypisuje źródło edypalne. Choć trzeba przyznać, że
najwybitniejsi autorzy utrwalają to nieporozumienie z tego właśnie powodu,
że Edyp jest fałszywą walutą literatury, albo, co wychodzi na jedno, jej
prawdziwą wartością rynkową. Ale nawet wtedy, gdy tacy autorzy wydają
się pogrążeni w Edypie – wiecznej skardze-mamie, wiecznej dyskusji-tacie –
w rzeczywistości angażują się w zupełnie inne przedsięwzięcie,
przedsięwzięcie o charakterze sierocym, montując piekielną maszynę
pragnącą, umieszczając pragnienie w relacji z libidynalnym światem
połączeń i cięć, przepływów i schizów, które konstytuują nieludzki element
płci – światem, w którym każda rzecz tworzy część „silnika pragnienia”,
staje się częścią „lubieżnej zębatki” – przekraczając, mieszając i obalając
struktury i porządki nieorganiczne, roślinne, zwierzęce, dziecięce, społeczne,
za każdym razem rozbijając komiczne figury Edypa, nieustanie posuwając
dalej proces deterytorializacji. Dzieciństwo nie ma bowiem w sobie nic
edypalnego; nie tylko nie jest edypalne, ale nawet nie ma możliwości takim
się stać. Edypalne jest nędzne wspomnienie dzieciństwa, ekran-
wspomnieniowy350. Koniec końców, nie można ukazać jałowości i pustki
Edypa skuteczniej niż wtedy, gdy autor potrafi wnieść do swojego dzieła
prawdziwie rekurencyjne bloki dzieciństwa, które raz jeszcze uruchomią
maszyny pragnące, w przeciwieństwie do starych zdjęć, ekranów-
wspomnieniowych, które nasycają maszynę i tworzą z dziecka regresywną
fantazję na użytek staruszków.
Widzimy to wyraźnie w przypadku Kafki, przykładzie
uprzywilejowanym, ziemi edypalnej w całym tego słowa znaczeniu: nawet
tam, a zwłaszcza tam, biegun edypalny, którym Kafka potrząsa i wymachuje
przed nosem czytelnika, jest zasłoną dla przedsięwzięcia bardziej skrytego:
wprowadzenia w sposób nieludzki zupełnie nowej maszyny literackiej,
ściśle mówiąc, maszyny do tworzenia literatury, maszyny służącej do
zdeedypalizowania arcyludzkiej miłości, podłączającej pragnienie do
przeczucia perwersyjnej maszyny biurokratycznej i technokratycznej,
maszyny już faszystowskiej, gdzie imiona rodziny tracą spójność, by
otworzyć się na pstrokatą cesarsko-królewską maszynę-zamku, na położenie
Żydów pozbawionych tożsamości, na Rosję, na Amerykę, na Chiny, na
kontynenty, umieszczone daleko poza osobami i imionami familializmu.
Podobnie wygląda sytuacja z Proustem: dwaj wielcy edypaliści, Kafka i
Proust, są edypalistami dla zgrywy, a ci, którzy biorą Edypa na poważnie,
zawsze potrafią przeszczepiać na nich swoje śmiertelnie smętne powieści i
komentarze. Zgadnijcie, co tracą: komizm nadczłowieka, schizoidalny
śmiech, który wstrząsa Proustem i Kafką za edypalnym grymasem –
stawanie-się-pająkiem, stawanie-się-chrząszczem.
W swoim niedawnym tekście Roger Dadoun rozwija koncepcję dwóch
biegunów marzenia sennego: z jednej strony marzenie-program, marzenie-
maszyna lub maszyneria, marzenie-fabryka, gdzie kluczowa jest produkcja
pragnąca, funkcjonowanie maszynowe, ustanawianie połączeń, punkty
ujścia lub deterytorializacji libido zapadające się w nieludzkim żywiole
molekularnym, przechodzenie przepływu, iniekcja intensywności – z
drugiej: biegun edypalny, marzenie-teatr, marzenie-ekran, które jest już tylko
obiektem molowej interpretacji, gdzie opowieść snu wzięła górę nad snem,
gdzie wizualne i werbalne obrazy przewyższają materialne czy
bezprzedmiotowe sekwencje351. Dadoun pokazuje, jak Freud wraz z
Objaśnianiem marzeń sennych porzuca kierunek, który był jeszcze możliwy,
gdy pisał Zarys psychologii; odtąd psychoanaliza wikła się w impasy,
wynosząc je do poziomu warunków własnej praktyki. Już u Gherasima Luki
i Trosta, autorów osobliwie zapoznanych, odnajdujemy, naszym zdaniem,
przepiękną nieedypalną koncepcję marzenia sennego. Trost zarzuca
Freudowi, że ten zaniedbał jawną treść marzenia sennego na rzecz
jednolitości Edypa, nie rozpoznał we śnie maszyny służącej do komunikacji
ze światem zewnętrznym, zespolił sen ze wspomnieniem zamiast z obłędem,
zmontował teorię kompromisu, która pozbawia tak marzenie, jak i symptom
ich immanentnie rewolucyjnego znaczenia. W działaniu represorów bądź
regresorów demaskuje przedstawicieli „reakcyjnych elementów
społecznych”, które wnikają w marzenie senne za sprawą skojarzeń
wywodzących się z przedświadomości lub ekranów-wspomnieniowych
pochodzących z życia na jawie. Otóż te skojarzenia należą do dziedziny
marzeń sennych w tej samej mierze, co wspomnienia, i właśnie z tego
względu sen jest zmuszony traktować je symbolicznie. Nie powinniśmy
mieć co do tego żadnych wątpliwości: Edyp istnieje, a skojarzenia są zawsze
edypalne, lecz dlatego, że mechanizm, od którego są uzależnione, jest ten
sam, co mechanizm Edypa. Toteż by odtworzyć myśl snu, która nie różni się
od myśli na jawie o tyle, o ile obie ulegają działaniu odrębnych represorów,
należy rozbić skojarzenia: w tym celu Trost proponuje rodzaj techniki
przypominającej cut-up Burroughsa, która opiera się na łączeniu fragmentu
snu z d o w o l n y m ustępem z podręcznika etiologii zaburzeń
seksualnych. Cięcie, które zamiast interpretować, ożywia i intensyfikuje
marzenie senne, dostarcza mechanicznej gromadzie marzenia sennego
nowych połączeń: niczego się zresztą nie ryzykuje, skoro, na mocy naszej
wielopostaciowej perwersji, l o s o w o w y b r a n y ustęp zawsze stworzy
maszynę z fragmentem snu. Niewątpliwie skojarzenia zmieniają kształty,
ponownie zamykają się między dwiema częściami maszyny, ale trzeba było
skorzystać z chwili dysocjacji, choćby krótkiej, żeby wydobyć na
powierzchnię pragnienie w jego niebiograficznym i niewspomnieniowym
charakterze, poza lub po tej stronie jego edypalnych predeterminacji. Taki
jest w istocie kierunek, na jaki wskazują Trost i Luca w swoich wspaniałych
tekstach: uwolnić nieświadomość rewolucji, dążącej ku istnieniu, uwolnić
nieedypalnego mężczyznę i kobietę, „swobodnie mechaniczny” byt,
„projekcję ludzkiej grupy, która czeka na odkrycie”, której tajemnica nie
zasadza się na interpretacji, lecz na funkcjonowaniu, „całkowicie świeckiej
intensywności pragnienia” (jeszcze nigdy tak doskonale nie zdemaskowano
autorytarnego i pobożnego charakteru psychoanalizy)352. I czy w tym sensie
naczelnym zadaniem Ruchu Wyzwolenia Kobiet nie byłoby maszynowe i
rewolucyjne skonstruowanie kobiety nieedypalnej zamiast bezładnej
egzaltacji nad macierzyństwem i kastracją?
Powróćmy do konieczności rozbicia skojarzeń: dysocjacji, która nie
tylko znamionuje schizofrenię, ale jest również zasadą schizoanalizy.
Największa przeszkoda dla psychoanalizy, czyli niemożliwość ustanowienia
skojarzeń, jest zarazem warunkiem schizoanalizy – znakiem, że wreszcie
dotarliśmy do elementów, które wchodzą w skład funkcjonalnego układu
nieświadomości jako maszyny pragnącej. Nie jest zaskakujące, że tak zwana
metoda wolnych skojarzeń bez przerwy zwraca nas ku Edypowi; w tym celu
została stworzona. Bynajmniej nie ma ona nic wspólnego ze
spontanicznością, zakłada operację aplikacji, nałożenia, która tworzy relację
odpowiedniości między dowolnym zbiorem wyjściowym a sztucznym lub
wspomnieniowym zbiorem docelowym, z góry i symbolicznie określonym
jako edypalny. Doprawdy, jeszcze nic nie zrobiliśmy, dopóki nie dotarliśmy
do elementów, które nie są skojarzeniowe, nie uchwyciliśmy elementów w
formie, w której nie dają się już skojarzyć. Serge Leclaire dokonuje
rozstrzygającego kroku, gdy mierząc się z tym problemem, powiada, że
„wszystko skłania nas do tego, byśmy nie rozważali go otwarcie… Chodzi,
w skrócie, o wyobrażenie sobie systemu, w którym każdy element jest ze
sobą wzajemnie powiązany właśnie przez brak jakiegokolwiek związku,
przez co rozumiem brak jakiegokolwiek powiązania naturalnego, logicznego
czy znaczącego”, „zbiór czystych osobliwości”353. Jednak z powodu troski o
pozostanie w wąskich ramach psychoanalizy jego następny krok zmierza w
odwrotnym kierunku: przedstawia zbiór rozwiązany jako czystą fikcję,
przejawy jako epifanie, które muszą wpisać się w nowy zbiór
zrestrukturyzowany, choćby przez jedność fallusa jako z n a c z ą c e g o
nieobecności. A jednak właśnie tam wyłoniła się maszyna pragnąca, która
jest inna zarazem od powiązań psychicznych aparatu edypalnego, jak i od
strukturalnych czy mechanicznych wiązań maszyn społecznych i
technicznych: układ części realnie odrębnych, które funkcjonują razem
j a k o r e a l n i e o d r ę b n e (związane brakiem związku). Takiego
przybliżenia maszyn pragnących nie znajdziemy w obiektach
surrealistycznych, epifaniach teatralnych czy gadżetach edypalnych, ich
działanie bowiem ogranicza się do odtwarzania skojarzeń – ruch
surrealistyczny nie był w istocie niczym innym, jak edypalizacją ruchów
uprzednich. Prędzej odnajdziemy je w niektórych maszynach
dadaistycznych, w rysunkach Rube Goldberga, a obecnie w maszynach
Jeana Tinguely’ego: jak uzyskać funkcjonalny układ, gdy niszczy się
wszelkie skojarzenia? (Co znaczy „związanie brakiem związku”?)
Sztuka realnej dystynkcji jest uzyskiwana u Tinguely’ego niejako
dzięki „odczepieniu” jako metodzie rekurencyjnej. Maszyna zawiera kilka
jednoczesnych struktur, które przekracza: w pierwszej strukturze znajduje
się co najmniej jeden element, który nie jest funkcjonalny względem niej,
lecz jest funkcjonalny w drugiej strukturze. Ta gra – zdaniem Tinguely’ego
ze swej natury radosna – wywołuje proces deterytorializacji i umieszcza
mechanika w pozycji części najbardziej zdeterytorializowanej. Babcia, która
pedałuje w aucie przed oczami zdziwionego dziecka – dziecka
nieedypalnego, którego oko jest częścią maszyny – nie przesuwa pojazdu;
pedałując, uruchamia drugą strukturę, która jest piłką do drewna. Wkraczać
lub dołączać mogą też inne metody, na przykład owinięcie części wielością
(tak jak w przypadku maszyny-miasta, gdzie wszystkie domy mieszczą się w
jednym domu, albo maszyny-domu Bustera Keatona, gdzie wszystkie pokoje
mieszczą się w jednym pokoju). Prócz tego rekurencja może urzeczywistnić
się w serii, która umieszcza maszynę w istotnym związku z odpadkami lub
resztkami, czy to systematycznie niszcząc własny obiekt, jak Rotozaza
Tinguely’ego, czy to samej przechwytując utracone intensywności lub
straconą energię, jak w projekcie Transformatora Duchampa, czy to będąc
kompozycją odpadków, jak Junk Art Stankiewicza, Merz lub maszyna-dom
Schwittersa, czy wreszcie sabotując lub niszcząc samą siebie, gdy
„niemożliwe jest odróżnienie jej budowy od początku jej rozkładu”: w
każdym z tych przypadków (do których należałoby jeszcze dodać narkotyki
jako maszynę pragnącą, maszynę ćpuńską) ujawnia się ściśle mechaniczny
popęd śmierci, inny niż regresywna śmierć edypalna, psychoanalityczna
eutanazja. Zaiste, nie ma wśród nich ani jednej maszyny pragnącej, która nie
byłaby dogłębnie deedypalizująca.
Ponadto relacje losowe zapewniają elementom realnie odrębnym lub
ich autonomicznym strukturom to związanie bez związku, zgodnie z
wektorem, który przechodzi od mechanicznego nieładu do tego, co mniej
prawdopodobne i co możemy nazwać „wektorem obłędnym”. Tutaj ujawnia
się doniosłość teorii Vendryesa, która pozwala nam zdefiniować maszyny
pragnące za pomocą obecności takiego rodzaju relacji losowych w samej
maszynie oraz pokazać, jak wytwarzają one ruchy brownowskie w typie
przechadzki czy narkotyków354. Z kolei rysunki Goldberga, właśnie przez
urzeczywistnienie relacji losowych, zapewniają funkcjonalność elementów
realnie odrębnych, z podobną radością, co u Tinguely’ego, z tym samym
schizo-śmiechem: chodzi o to, by prosty obieg pamięciowy lub obieg
społeczny zastąpić układem funkcjonującym jako maszyna pragnąca o
obłąkanym wektorze (w pierwszym przypadku rysunek You Sap, Mail that
Letter: maszyna pragnąca przekracza i programuje trzy zautomatyzowane
struktury: sportu, ogrodnictwa oraz ptasiej klatki; w drugim, Simple
Reducing Machine, wysiłek przewoźnika z Wołgi, dekompresja brzucha
stołującego się miliardera, upadek boksera na ring oraz skok zająca, są
programowane przez kołowrotek, gdyż określa on zajście tego, co mniej
prawdopodobne, oraz równoczesność punktów wyjściowych i docelowych).
Każda z tych maszyn jest maszyną rzeczywistą. Hocquenghem słusznie
zauważa: „Tam, gdzie działa pragnienie, tam nie ma już miejsca na
wyobrażeniowe” ani na symboliczne. Każda z tych maszyn już tam jest, my
zaś nieustanie wytwarzamy, wyrabiamy, uruchamiamy te maszyny, gdyż to
one są pragnieniem, pragnieniem takim, jakim ono rzeczywiście jest – choć
trzeba artystów, żeby ukazało się w sposób autonomiczny. Nie znajdziemy
maszyn pragnących w naszych głowach czy w naszej wyobraźni; znajdują
się one w s a m y c h m a s z y n a c h s p o ł e c z n y c h i
t e c h n i c z n y c h. Nasz stosunek do maszyn pragnących nie jest
stosunkiem inwencji czy imitacji. Nie jesteśmy ani umysłowymi ojcami, ani
zdyscyplinowanymi synami maszyny. Nasz stosunek jest stosunkiem
zaludnienia: zaludniamy maszyny społeczne i techniczne maszynami
pragnącymi, nie potrafimy czynić inaczej. Musimy zarazem powiedzieć:
społeczno-techniczne maszyny są tylko konglomeratami maszyn pragnących
w historycznie zdeterminowanych warunkach molowych; maszyny pragnące
są maszynami technicznymi i społecznymi sprowadzonymi do ich
determinujących warunków molekularnych. Merz Schwittersa jest ostatnią
sylabą Komerz. Nie ma sensu dociekać, czy maszyny pragnące są użyteczne
czy bezużyteczne, możliwe czy niemożliwe. Niemożliwość (i to z rzadka),
bezużyteczność (i to z rzadka) ukazuje się jedynie w autonomicznej
prezentacji artystycznej. Nie widzicie, że maszyny pragnące są możliwe,
ponieważ istnieją, w ten czy inny sposób są tu obecne, a my funkcjonujemy
wraz nimi; że są wybitnie użyteczne, ponieważ wyznaczają dwa kierunki
stosunku człowieka i maszyny, ich k o m u n i k a c j ę. Nie widzicie, że
dokładnie wtedy, gdy utrzymujecie, że „są niemożliwe”, czynicie je
możliwymi, samemu stając się jedną z ich części – dokładnie tą, której
wydawało się wam brakować, aby maszyna już działała, dancer-danger.
Rozprawiacie o niemożliwości lub bezużyteczności, lecz sami już tkwicie w
maszynie, jesteście jej częścią, umieściliście w niej palec, oko, odbyt czy
wątrobę (współczesna wersja Pascalowskiego „to nie jest rzecz dobrowolna,
zmuszony jesteś…” 355).
Można by pomyśleć, że różnica między maszynami społeczno-
technicznymi i maszynami pragnącymi jest przede wszystkim kwestią
wielkości bądź adaptacji maszyn pragnących (które miałyby być małymi
maszynami albo wielkimi maszynami dostosowanymi do niewielkich grup).
W żadnym wypadku nie ma ona nic wspólnego z gadżetami. Obecnej
tendencji technologicznej, która pierwszeństwo termodynamiki zastępuje
prymatem informacji, towarzyszy redukcja wielkości maszyny. Kolejny
radosny tekst, tym razem autorstwa Ivana Illicha, pokazuje rzecz
następującą: wielkie maszyny zakładają kapitalistyczne czy despotyczne
stosunki produkcji, które pociągają za sobą uzależnienie, wyzysk, bezsilność
ludzi zredukowanych do stanu konsumentów czy poddanych.
K o l e k t y w n a w ł a s n o ś ć ś r o d k ó w p r o d u k c j i nie zmieni
tego stanu rzeczy, a jedynie zasili organizację despotyczną typu
stalinowskiego. Toteż Illich przeciwstawia jej p o w s z e c h n e p r a w o
k o r z y s t a n i a z e ś r o d k ó w p r o d u k c j i w ramach
„społeczeństwa towarzyskiego”, inaczej mówiąc, pragnącego i
nieedypalnego. To znaczy: najszersze wykorzystywanie maszyn przez
możliwie największą liczbę ludzi, rozmnożenie małych maszyn i
przystosowanie wielkich maszyn do małych jednostek, ograniczenie
sprzedaży elementów maszynowych, które powinny być składane przez
samych użytkowników-producentów, zniesienie specjalizacji wiedzy oraz
monopolów zawodowych. Zupełnie oczywiste jest, że rzeczy tak odmienne,
jak monopolizacja lub specjalizacja ogółu wiedzy medycznej, złożoność
konstrukcji silnika samochodowego czy gigantyczny rozrost maszyn, nie
odpowiadają żadnej potrzebie technologicznej, lecz wymogom
ekonomicznym i politycznym, których celem jest koncentracja władzy lub
kontroli w rękach klasy panującej. To nie marzenie o powrocie do natury
kryje się za uwagami o całkowitej maszynowej bezużyteczności
samochodów w miastach, ich zgoła archaicznym charakterze, mimo
gadżetów, które towarzyszą ich prezentacji, oraz możliwej nowoczesności
roweru, zarówno w naszych miastach, jak i podczas wojny w Wietnamie.
„Rewolucji towarzyskości” należy dokonać nawet nie w imię względnie
prostych i małych maszyn, lecz właśnie w imię innowacji maszynowej, którą
społeczeństwa kapitalistyczne i komunistyczne ze wszystkich sił tłumią, ze
względu na władzę polityczną i ekonomiczną356.
Buster Keaton, jeden z największych artystów maszyn pragnących, był
w stanie sformułować problem przystosowania maszyny masowej do celów
jednostki, pary czy niewielkiej grupy: w Marynarzu na dnie morza widzimy
dwójkę bohaterów „zmuszonych do skonfrontowania się ze sprzętem
kuchennym używanym zazwyczaj przez setki osób (kuchnia okrętowa jest
lasem dźwigni, kołowrotków i sznurków)”357. To prawda, że wątki redukcji
lub adaptacji maszyn same w sobie nie są wystarczające i znaczą coś innego;
ukazuje to żądanie, by każdy mógł się nimi posługiwać i je kontrolować.
Prawdziwa różnica między maszynami społeczno-technicznymi a
maszynami pragnącymi z pewnością nie uwidacznia się bowiem w ich
rozmiarze ani nawet w ich celach, lecz w reżimie, który o rozmiarach i
celach rozstrzyga. S ą o n e t y m i s a m y m i m a s z y n a m i,
l e c z o r ó ż n y m r e ż i m i e. Nie znaczy to wcale, że aktualnemu
reżimowi, który podporządkowuje technologię opresyjnej ekonomii i
polityce, należy przeciwstawiać reżim, w którym technologia miałaby
wyzwalać i być wyzwalana. Technologia mieści w sobie maszyny społeczne
i maszyny pragnące, każdą w ramach innej, lecz sama z siebie nie ma żadnej
zdolności do rozstrzygania, które z nich mają pełnić funkcję instancji
maszynizującej, pragnienia lub stłumienia pragnienia. Ilekroć technologia
utrzymuje, że działa sama z siebie, nabiera odcienia faszystowskiego, tak jak
w technostrukturze, ponieważ zakłada inwestycje nie tylko ekonomiczne i
polityczne, ale również libidynalne, które dążą do stłumienia pragnienia.
Rozróżnienie dwóch reżimów – na przykład reżimu antypragnienia i
pragnienia – nie sprowadza się do rozróżnienia na zbiorowość i
jednostkowość, lecz na dwa typy organizacji masy, gdzie jednostka i
zbiorowość nie wchodzą w te same relacje. Występuje między nimi ta sama
różnica, co między mikrofizyką a makrofizyką – przy czym należy pamiętać,
że instancja mikrofizyczna nie jest elektronem-maszyną, lecz pragnieniem
maszynizującym molekularnie, podobnie jak instancja makrofizyczna nie
jest molowym obiektem technicznym, lecz społeczną strukturą molującą w
sposób antypragnący, antywytwórczy, która aktualnie warunkuje użycie,
nadzór i prawo własności obiektów technicznych. W dzisiejszym reżimie
społecznym maszyny pragnące są tolerowane wyłącznie jako perwersja, to
znaczy na marginesie poważnego użytkowania maszyn, jako wtórna
korzyść, do której użytkownicy, wytwórcy i antywytwórcy nie są skłoni się
przyznawać (seksualna rozkosz, z jaką sędzia orzeka, z jaką biurokrata
pieści swoje dokumenty…). Reżim maszyn pragnących nie jest jednak
uogólnioną perwersją, wręcz przeciwnie, to ogólna i wytwórcza
schizofrenia, która wreszcie stała się szczęśliwa. O maszynie pragnącej
należy bowiem powiedzieć to samo, co Tinguely o swoim dziele: a truly
joyous machine, by joyous I mean free.

3. Maszyna i ciało pełne: inwestycje maszyny

Nie ma nic bardziej niejasnego, przy szczegółowym rozpatrzeniu, niż tezy

Marksa odnośnie do sił wytwórczych i stosunków produkcji. W zarysie
rozumowanie jest następujące: od narzędzi po maszyny, ludzkie środki
produkcji zakładają społeczne stosunki produkcji, które jednak są wobec
nich zewnętrzne i jedynie ich „wskaźnikiem”. Lecz co znaczy „wskaźnik”?
Dlaczego projektować abstrakcyjną linię ewolucyjną, która ma w założeniu
przedstawiać wyodrębniony stosunek człowieka i Natury, w którym
maszynę pojmuje się na wzór narzędzia, a narzędzie w odniesieniu do
organizmu i jego potrzeb? Wówczas stosunki społeczne nieuchronnie
wydają się zewnętrzne wobec narzędzia lub maszyny oraz narzucają im z
zewnątrz inny schemat biologiczny, rozbijając przy tym linię ewolucyjną
odpowiednio do różnorodnych organizacji społecznych358 (owa gra sił
wytwórczych i stosunków produkcji w szczególności wyjaśnia dziwaczną
myśl, że burżuazja w określonym momencie była siłą rewolucyjną). Wydaje
się nam jednak, że należy raczej myśleć o maszynie, odnosząc ją wprost do
ciała społecznego, a nie do ludzkiego organizmu biologicznego. Jeśli tak się
uczyni, nie sposób już uznać maszyny za nowy segment zastępujący
segment narzędzia na linii, której punktem wyjściowym miałby być
człowiek abstrakcyjny. Człowiek i narzędzie s ą j u ż bowiem częściami
maszyny na ciele pełnym określonego społeczeństwa. Maszyna jest najpierw
maszyną społeczną, ustanowioną przez ciało pełne jako instancję
maszynizującą, oraz przez ludzi i narzędzia, którzy są maszynizowani,
ponieważ są rozprowadzani na tym ciele. Na przykład ciało pełne stepu
składa maszynę złożoną z człowieka, konia i łuku; ciało pełne greckiego
miasta – z ludzi i broni; ciało pełne fabryki – z ludzi i maszyn… Z dwóch
definicji fabryki podawanych przez Ure’a, a cytowanych przez Marksa,
pierwsza odnosi maszyny do ludzi, którzy je nadzorują, druga zaś odnosi
ludzi o r a z maszyny, „organy mechaniczne i intelektualne”, do fabryki
jako ciała pełnego, które ich maszynizuje. Otóż dosłowna i konkretna jest w
istocie tylko druga definicja.
Nie ze względu na metaforę bądź przez poszerzenie zakresu uznajemy
miejsca publiczne, obiekty użyteczności publicznej, środki komunikacyjne
czy ciała społeczne za maszyny lub części maszyny. Przeciwnie, dzięki
ograniczeniu i derywacji maszyna zaczyna oznaczać już tylko rzeczywistość
techniczną, lecz chodzi o rzeczywistość techniczną w warunkach bardzo
szczególnego ciała pełnego, ciała pieniądza-Kapitału, w tej mierze, w jakiej
nadaje ono narzędziom formę kapitału stałego, to znaczy dystrybuuje je na
autonomicznym przedstawicielu mechanicznym, człowiekowi zaś nadaje
formę kapitału zmiennego, to jest rozprowadza ludzi na abstrakcyjnym
przedstawicielu pracy. Ciała pełne zaczepiają się o siebie w tej samej serii:
ciało pełne kapitału, fabryki, mechanizmu… (lub ciało pełne greckiego
miasta-państwa, falangi, tarczy o dwóch uchwytach). Nie powinniśmy pytać,
dlaczego maszyna techniczna następuje po prostych narzędziach, lecz raczej
dlaczego (i jaka) maszyna społeczna, zamiast poprzestawać na
maszynizowaniu ludzi i narzędzi, stwarza warunki, w których wyłonienie się
maszyn technicznych staje się zarazem możliwe i konieczne. (Przed
nastaniem kapitalizmu istniało wiele maszyn technicznych, lecz gromada
mechaniczna nie przechodziła przez nie właśnie dlatego, że poprzestawała
na maszynizowaniu ludzi i narzędzi. Tak samo w każdej formacji społecznej
istnieją narzędzia, które nie są maszynizowane, ponieważ nie przechodzi
przez nie gromada mechaniczna, a które są lub będą maszynizowane w
innych formacjach: na przykład broń hoplity).
Tak pojmowaną maszynę można zdefiniować jako maszynę pragnącą:
układ ciała pełnego, które maszynizuje, a ludzie i narzędzia są na nim
maszynizowani. Wynika stąd kilka wniosków, których nie możemy
przedstawić inaczej niż w ogólnym zarysie.
Po pierwsze, maszyny pragnące nie różnią się w istocie od maszyn
społecznych i technicznych, lecz są niejako ich nieświadomością:
manifestują i mobilizują inwestycje libidynalne (inwestycje pragnienia)
„odpowiadające” inwestycjom świadomym lub przedświadomym
(inwestycjom interesu) w ekonomię, politykę i technikę określonego pola
społecznego. „Odpowiedniość” nie znaczy bynajmniej podobieństwa: chodzi
o inną dystrybucję, o inną „mapę”, która nie odnosi się ani do ustalonych
interesów w społeczeństwie, ani do repartycji możliwego i niemożliwego,
rozdzielenia swobód i ograniczeń, tego wszystkiego, co składa się n a
r a c j e społeczeństwa. Poniżej porządku racji istnieją wszak niebywałe
formy pragnienia, które inwestują w przepływy jako takie oraz w ich cięcia,
pragnienia nieustanie odtwarzającego czynniki losowe, figury mniej
prawdopodobne i zbieżności między seriami uniezależnionymi od bazy
takiego społeczeństwa, pragnienia, które wzbudza miłość „dla niego
samego”, miłość do kapitału dla niego samego, miłość do biurokracji dla
niej samej, miłość do represji dla niej samej, wszystkie te dziwaczne
kwestie, jak: „czego w głębi serca pragnie kapitalista?”, „jak to możliwe, że
człowiek pragnie represji nie tylko dla innych, ale i dla samego siebie?” itd.
Po drugie, łatwiej przyjdzie nam zrozumieć, że maszyny pragnące są
niejako wewnętrzną granicą maszyn społeczno-technicznych, gdy
weźmiemy pod uwagę, że ciało pełne społeczeństwa, instancja
maszynizująca, nigdy nie jest dane bezpośrednio, lecz zawsze musi być
wywnioskowane z terminów i stosunków, jakie w danym społeczeństwie
wchodzą w grę. Ciało pełne kapitału jako ciało pączkujące, Pieniądz, który
stwarza Pieniądz, nigdy nie prezentuje się we własnej osobie, zakłada
przejście do granicy, gdzie terminy są redukowane do ich form prostych,
ujmowanych bezwzględnie, a stosunki są „pozytywnie” zastępowane
nieobecnością związku. I tak, w przypadku kapitalistycznej maszyny
pragnącej, dochodzi do spotkania kapitału i siły roboczej, kapitału jako
zdeterytorializowanego majątku i siły roboczej jako zdeterytorializowanego
pracownika: dwie niezależne serie lub formy proste, których przypadkowe
spotkanie jest nieustanie odtwarzane w kapitalizmie. W jaki sposób brak
związku może być pozytywny? Po raz kolejny natrafiamy na pytanie
Leclaire’a wyrażające paradoks pragnienia: jak to możliwe, że elementy są
związane brakiem związku? W pewnym sensie można powiedzieć, że
k a r t e z j a n i z m, dzięki Spinozie i Leibnizowi, nieustannie odpowiadał
na to pytanie. Jest on teorią realnej dystynkcji, gdyż zakłada specyficzną
logikę. Ostateczne elementy czy proste formy należą do tego samego bytu
czy do tej samej substancji właśnie dlatego, że są realnie odrębne i
całkowicie od siebie niezależne. W tym znaczeniu substancjalne ciało pełne
nie funkcjonuje jako organizm. A maszyna pragnąca nie jest niczym innym
niż wielością odrębnych elementów lub form prostych, które są ze sobą
z w i ą z a n e n a pełnym ciele społeczeństwa, w tej mierze, w jakiej są
„na” tym ciele bądź są realnie odmienne. Maszyna pragnąca jako przejście
do granicy: wnioskowanie ciała pełnego, wydobywanie form prostych,
przypisywanie nieobecnych związków – metoda Marksa w Kapitale zmierza
w tym kierunku, lecz przyjęte z góry założenia dialektyczne powstrzymują
go przed dotarciem do pragnienia jako części składowej bazy.
Po trzecie, stosunki produkcji, które pozostają na zewnątrz maszyn
technicznych, są w istocie wewnątrz maszyny pragnącej. Co prawda nie tyle
jako stosunki, co części maszyny, z których jedne są elementami produkcji,
inne zaś elementami antyprodukcji359. J.J. Lebel przywołuje scenę z filmu
Geneta, która składa się na maszynę pragnącą więzienia: dwóch skazańców
przetrzymywanych w sąsiednich celach, z których jeden wydmuchuje dym
w usta drugiego przez słomkę przeciśniętą przez dziurę w ścianie, podczas
gdy podglądający ich strażnik się masturbuje. Strażnik jest zarazem
elementem antyprodukcji i częścią podglądającą maszyny: pragnienie
przebiega przez każdą część. Oznacza to, że maszyny pragnące nie są
spacyfikowane: mieści się w nich dominacja i podległość, elementy
śmiercionośne, zestawione obok siebie części masochistyczne. To w
maszynach pragnących owe części lub elementy, podobnie jak każde inne,
nabierają wymiaru ściśle seksualnego. Wbrew temu, czego życzyłaby sobie
psychoanaliza, nie jest wcale tak, że seksualność dysponuje kodem
edypalnym, który miałby podwajać formacje społeczne czy nawet
poprzedzać ich mentalną genezę i organizację (pieniądz i analność, faszyzm
i sadyzm itd.). Nie ma czegoś takiego jak symbolika seksualna; seksualność
nie odsyła do innej „ekonomii”, innej „polityki”, lecz do libidynalnej
nieświadomości ekonomii politycznej. Libido, czyli energia maszyny
pragnącej, inwestuje w każdą różnicę społeczną, klasową, rasową itd., jako
różnicę seksualną, po to, żeby utrzymać w nieświadomości mur seksualnej
różnicy, albo, przeciwnie, by zburzyć ów mur, znieść go w różnicy płci
nieludzkiej. Swoją przemocą maszyna pragnąca jest próbą, na którą
pragnienie wystawia całość pola społecznego i która może się okazać równie
dobrze triumfem pragnienia, co jego opresją. Próba polega na tym: w jaki
sposób dana maszyna pragnąca tworzy ze stosunków produkcji lub różnicy
seksualnej jedną ze swoich części oraz jaka jest pozycja owej części? Co z
brzuchem milionera z rysunku Goldberga albo z masturbującym się
strażnikiem z filmu Geneta? Czy uwięziony właściciel nie jest częścią
maszyny pragnącej-fabryki, rodzajem odpowiedzi na próbę?
 Po czwarte, jeśli seksualność jako energia nieświadomości jest
inwestycją w pole społeczne, której dokonują maszyny pragnące, to postawa
względem maszyn w ogóle okazuje się nie tyle wyrazem zwykłej ideologii,
co wyrazem pozycji pragnienia w infrastrukturze, mutacji pragnienia
zgodnie z cięciami i przepływami przenikającymi owe pole. Z tego powodu
motyw maszyny ma tak silnie, tak otwarcie seksualną treść. Po I wojnie
światowej wokół tematu maszyn starły się cztery wielkie postawy:
wzmożona molowa egzaltacja włoskiego futuryzmu liczącego na to, że
maszyna rozwinie narodowe siły wytwórcze i stworzy nowego człowieka
narodowego bez konieczności podważenia zastanych stosunków produkcji;
postawa rosyjskiego futuryzmu i konstruktywizmu, które myślą o maszynie
w odniesieniu do stosunków produkcji zdefiniowanych przez ich zbiorowe
przywłaszczenie (maszyna-wieża Tatlina albo wieża Moholoya-Nagy’ego,
wyrażająca słynną organizację partii w formie centralizmu
demokratycznego, modelu spiralnego złożonego z wierzchołka, pasa
transmisyjnego i podstawy; stosunki produkcji pozostają na zewnątrz
maszyny, która funkcjonuje jako „wskaźnik”); molekularna maszyneria
dadaistyczna, która z kolei dokonuje odwrócenia w formie rewolucji
pragnienia, gdyż poddaje stosunki produkcji próbie maszyny pragnącej i
wyzwala z niej radosny ruch deterytorializacji, poza wszelkimi
terytorializmami narodu czy partii; wreszcie, humanistyczny
antymaszynizm, który chce ocalić pragnienie wyobrażeniowe czy
symboliczne, obrócić je przeciw maszynie, nawet za cenę nałożenia go na
aparat edypalny (surrealizm przeciw dadaizmowi albo Chaplin przeciw
Keatonowi-dadaiście)360.
I właśnie dlatego, że nie chodzi o ideologię, lecz o machinację i
maszynizację, która angażuje całą nieświadomość okresu czy grupy, związek
tych postaw ze społecznym i politycznym polem jest złożony, choć nie jest
nieokreślony. Włoski futuryzm wyraża warunki i formy organizacji
faszystowskiej maszyny pragnącej, ze wszystkimi dwuznacznościami
narodowej i bojowej „lewicy”. Futuryzm rosyjski stara się przemycić swoje
anarchistyczne elementy do miażdżącej je maszyny partyjnej. Polityka nie
jest najmocniejszą stroną dadaistów. Humanizm wycofuje inwestycje z
maszyn pragnących, choć te nadal w nim działają. Lecz to właśnie ze starcia
tych postaw mogła wyłonić się problematyka pragnienia, pozycji pragnienia,
to znaczy stosunku wzajemnej immanencji między maszynami pragnącymi i
maszynami społeczno-technicznymi, między tymi dwoma skrajnymi
biegunami, gdzie pragnienie inwestuje w faszystowskie formacje
paranoiczne bądź w schizoidalne przepływy rewolucyjne. Paradoksem
pragnienia jest to, że potrzeba tak rozwiniętej i całościowej analizy
pragnienia, by rozpoznać bieguny i przeprowadzić rewolucyjne
doświadczenia grupowe dla maszyn pragnących.
1
Georg Büchner, Lenc, [w:] Utwory zebrane, red. Barbara Płaczkowska, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1956, s. 150–155.
2
Tamże, s. 150.
3
Samuel Beckett, Molloy i cztery nowele, przeł. Antoni Libera, Znak, Kraków 2004, s. 44 [przyp.
red.].
4
Antonin Artaud, Van Gogh le suicidé de la société, Gallimard, Paris 1947.
5
Kiedy Georges Bataille mówi o wydatkowaniu czy nieproduktywnej konsumpcji, naddatkowym
spożytkowaniu w odniesieniu do energii natury, to pojęcia wydatku i spożytkowania nie wpisują się
w hipotetyczną, niezależną sferę ludzkiej produkcji, która miałaby być określana przez kategorię
„użyteczności”. Chodzi raczej o to, co my nazywamy produkcją konsumpcji. Zob.: Georges
Bataille, Część przeklęta, przeł. Krzysztof Jarosz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002; tenże, La
Notion de dépense, Éditions de Minuit, Paris 1967.
6
O tożsamości Natury i Produkcji oraz życiu gatunkowym według Marksa zob. komentarz Gérarda
Granela L’Ontologie marxiste de 1844 et la question de la coupure, [w:] tegoż, Endurance de la
pensée, Plon, Paris 1968, s. 301–310.
7
David H. Lawrence, Aaron’s Rod, Penguin, New York 1976, s. 200–201.
8
Henry Miller, Zwrotnik Raka, przeł. Lesław Ludwig, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990, s. 263.
Zob. inny fragment rozdziału 13: „moje wnętrzności wylewają się wielkim schizofrenicznym
strumieniem; to wypróżnianie stawia mnie twarzą w twarz z Absolutem” (tamże, s. 252).
9
Henri Michaux, Les Grandes épreuves de l’esprit, Gallimard, Paris 1966, s. 156–157.
10
Claude Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1969.
11
Sigmund Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym przypadku paranoi
(dementia paranoides), [w:] tegoż, Charakter a erotyka, przeł. Robert Reszke, Dariusz Rogalski,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 113.
12
Antonin Artaud, Le théâtre de la cruauté, „84” 1948, no 5–6.
13
Victor Tausk, De la genèse de l’appareil à influencer au cours de la schizophrénie, „Psychanalyse”
1919, no 4.
14
Wielokrotnie używany przez autorów zwrot se rabatte sur ma kilka znaczeń: po pierwsze, w
potocznym użyciu czasownik ten znaczy przystawanie na coś lub zadowalanie się czymś
pośledniejszym; w innym znaczeniu jest to obniżanie lub składanie czegoś (tak jak w przypadku
składania stołu lub materiału w fałdy); wreszcie w trzecim znaczeniu, które wydaje się najbliższe
intencji autorów, wyrażenie to nawiązuje do operacji nazywanej w geometrii wykreślnej kładem
(rabattement), w której obraz figury płaskiej jest uzyskiwany za sprawą obrotu wokół krawędzi
wspólnej dla danej figury i innej płaszczyzny rzutu, tak że obie płaszczyzny pokrywają się ze sobą
[przyp. tłum.].
15
Karol Marks, Kapitał, t. 3, przeł. Edward Lipiński, Julian Maliniak, przypisy przeł. Marek
Jaroszewski, [w:] Karol Marks, Fryderyk. Engels, Dzieła, t. 25, cz. 2, Książka i Wiedza, Warszawa
1983–1984, rozdział 48, s. 571–572. Zob.: Louis Althusser, Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”,
przeł. Wiktor Dłuski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975. Zob. komentarz Balibara
(tamże, s. 290–432) oraz Machereya (s. 54, 77).
16
Samuel Beckett, Dosyć, [w:] tegoż, Pisma prozą, przeł. Antoni Libera, „Czytelnik”, Warszawa 1982,
s. 39 [cytat zmieniony – przyp. tłum.].
17
Sigmund Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie…, dz. cyt., s. 138.
18
Samuel Beckett, Molloy i cztery nowele, dz. cyt., s. 50.
19
Antonin Artaud, Ci-gît, [w:] tegoż, Œuvres complètes, t. 7, Gallimard, Paris 1976, s. 15.
20
Walter Morgenthaler, Adolf Wölfli, „L’Art brut” 1964, no 2.
21
W oryginale comme les poux dans la crinière du lion – wyrażenie będące parafrazą zwrotu, który
można przetłumaczyć jako „szukanie sprzeczki” [przyp. tłum.].
22
Daniel Paul Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego wraz z suplementami i aneksem dotyczącym
kwestii w jakich warunkach osobę uznaną za psychicznie chorą można trzymać w zakładzie
leczniczym wbrew jej woli, przeł. Renata Darda-Staab, Wydawnictwo Libron, Kraków 2006, s. 225
[cytat zmieniony – przyp. tłum.].
23
„L’Art brut” 1965, no 3, s. 63.
24
Daniel Paul Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego…, dz. cyt., s. 332.
25
Michel Carrouges, Les Machines célibataires, Éditions Arcanes, Paris 1954.
26
To Wilfred Bion jako pierwszy zwrócił uwagę na znaczenie „Ja czującego”; jednak określił jego
funkcję jako przynależącą do porządku fantazji, tworząc z niego tym samym afektywną paralelę dla
„Ja myślącego”. Wilfred Bion, Elementy psychoanalizy, przeł. Danuta Golec, Oficyna Ingenium,
Warszawa 2012.
27
Antonin Artaud, Le Pèse-Nerfs, [w:] tegoż, Œuvres complètes, t. 1, Gallimard, Paris 1964, s. 112.
28
Samuel Beckett, L’innommable, Éditions de Minuit, Paris 2012.
29
Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 254.
30
Tamże, s. 110.
31
Fryderyk Nietzsche, List do Jakuba Burckhardta, 6 stycznia 1889, [w:] tegoż, Listy, przeł. Bogdan
Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2007, s. 376 [przyp. tłum.].
32
Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, dz. cyt., s. 262, 271.
33
Tamże, s. 287.
34
Gaëtan Gatian de Clérambault, Œuvre psychiatrique, P.U.F., Paris 1942.
35
David H. Lawrence, Aaron’s Rod, dz. cyt., s. 162.
36
Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. Jerzy Gałecki, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1986, s. 21.
37
Tamże, Wstęp, III, s. 22.
38
Clément Rosset, Logique du pire, P.U.F., Paris 1970, s. 37.
39
Doskonała teoria pragnienia Lacana ma, naszym zdaniem, dwa bieguny: pierwszy wiąże się z
„obiektem małe a” jako maszyną pragnącą, gdzie pragnienie definiowane jest poprzez rzeczywistą
produkcję, wykraczając zarówno poza ujmowanie pragnienia na bazie potrzeb, jak i odnoszenia go
do fantazji; na drugim biegunie, odwołując się do „wielkiego Innego” jako znaczącego, ponownie
wprowadza się do dziedziny pragnienia pewną koncepcję braku. Wahanie się teorii Lacana
pomiędzy tymi dwoma biegunami najlepiej uwidacznia się w artykule Serge’a Leclaire’a o
„rzeczywistości pragnienia”: Serge Leclaire, La Réalité du désir, [w:] tegoż, Sexualité humaine,
Aubier, Paris 1970.
40
Henry Miller, Sexus, przeł. Lesław Ludwig, Noir sur Blanc, Warszawa 1994, s. 197, 324.
41
Maurice Clavel, przy okazji dyskusji z Jean-Paulem Sartre’em, zauważa, że filozofia marksistowska
nie może sobie pozwolić na wprowadzenie pojęcia rzadkości zasobów (rareté) jako punktu
wyjściowego: „Pojęcie rzadkości wcześniejszej od wyzysku wynosi prawo podaży i popytu do
statusu niezależnej rzeczywistości, ponieważ sytuuje je na poziomie prawa pierwotnego. Nie ma
więc potrzeby dociekać, czy wspomniane prawo należy włączać lub dedukować z marksizmu,
skoro sprawa staje się od razu czytelna, na poziomie, z którego się on wywodzi. Marks, przy całej
swej ścisłości, odrzucał możliwość posługiwania się pojęciem rzadkości i musiał tak czynić, gdyż
taka kategoria podkopałaby fundamenty jego myśli”. Maurice Clavel, Qui est aliéné?, Flammarion,
Paris 1970, s. 330.
42
Wilhelm Reich, Psychologia mas wobec faszyzmu, przeł. Ewa Drzazgowska, Magdalena
Diefenbach, Aletheia, Kraków 2009.
43
W ramach przeprowadzanego przez kulturalistów rozróżnienia na systemy racjonalne i projekcyjne
psychoanaliza podpada pod drugą kategorię (przykładem może być Kardiner). I chociaż Marcusego
 i Reicha łączyła wspólna niechęć do kulturalizmu, to pewne elementy tego dualizmu są obecne w
ich stanowiskach, mimo że obaj zupełnie inaczej definiują problematykę racjonalności i
irracjonalności.
44
Vladimir Jankélévitch, Ravel, Éditions du Seuil, Paris 1965, s. 74–80.
45
Na temat histerii, schizofrenii i ich związków ze strukturami społecznymi zob.: Georges Devereux,
Essais d’ethnopsychiatrie générale, trad. Henri Gobard, Tina Jolas, Gallimard, Paris 1971, s. 67,
oraz wspaniały fragment w: Karl Jaspers, Strindberg i van Gogh, przeł. Robert Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 2006, s. 242–243, 244 (czy w naszych czasach szaleństwo „nie jest
aby warunkiem autentyczności w sferach, które w okresach znamionujących się większą
samodyscypliną mogły być prawdziwie przeżywane i przedstawiane także bez udziału
schizofrenii?”; niewiele dalej Jaspers przeformułowuje to pytanie, dodając: „Jak ongiś niektórzy, by
tak rzec, starali się zostać histerykami, tak teraz o pewnych ludziach można by powiedzieć, że
starają się zostać schizofrenikami. Ale tylko to pierwsze jest – choć w ograniczony sposób –
psychologicznie możliwe, toteż staranie się o to siłą rzeczy prowadzić musi do nieautentyczności”).
46
Robert Jaulin, La Mort sara, Plon, Paris 1967, s. 122.
47
„Mocz w swoim pozytywnym aspekcie jest ekwiwalentem mleka matki, nieświadomość nie czyni
żadnych rozróżnień między substancjami cielesnymi”. Melanie Klein, La Psychanalyse des enfants,
trad. Jean-Baptiste Boulanger, P.U.F., Paris 1959, s. 226 [cytat nieznaleziony w polskim wydaniu:
Melanie Klein, Psychoanaliza dzieci, przeł. Marta Lipińska i in., GWP, Gdańsk 2007 – przyp.
tłum.].
48
Bruno Bettelheim, The Empty Fortress, Macmillan, New York 1967, s. 408.
49
Jacques Lacan, Remarque sur le rapport de Daniel Lagache, [w:] tegoż, Écrits, Éditions du Seuil,
Paris 1966, s. 658. „[W]ykluczenie, wywodząc się ze znaków jako takich, może ujawnić się jedynie
jako warunek spójności mającego się ukonstytuować łańcucha; dodajmy, że wymiarem, w którym
spełnia się ten warunek, jest wyłącznie przekład, którego łańcuch ten jest w stanie dokonać.
Zatrzymajmy się na chwilę, aby jeszcze raz przyjrzeć się przykładowi z loterią. Tylko dlatego, że
przyjmujemy, iż mamy do czynienia z rzeczywistym brakiem organizacji, w którym elementy
losowo mieszają się ze sobą, ostatecznie uzyskując uporządkowany ciąg, wynika, że ciągniemy
losy…”
50
Constantin von Monakow, Raoul Mourgue, Introduction biologique à l’étude de la neurologie et de
la psycho-pathologie, Alcan, Paris 1928.
51
Jacques Lacan, Position de l’inconsient, [w:] tegoż, Écrits, dz. cyt., s. 843.
52
Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, s. 451–452.
53
Joseph Harold Rush, The Dawn of Life, Hanover House, Garden City (NY) 1957, s. 148.
54
Melanie Klein, Znaczenie tworzenia symboli dla rozwoju Ego, [w:] tejże, Miłość, poczucie winy,
reparacja, przeł. Danuta Golec, Pisma, t. 1, Gdańskie Towarzystwo Psychologiczne, Gdańsk 2007,
s. 223–224 [podkreślenia autorów – przyp. tłum.].
55
Ray Bradbury, Człowiek ilustrowany i inne opowiadania, przeł. Anna Gren, Świat Książki,
Warszawa 2009.
56
Antonin Artaud, Je n’ai jamais rien étudié, „84” 1950, n° 16.
57
Michel Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. Helena Kęszycka, Państwowy
Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 442.
58
„Nawołuję do powrotu do Freuda, ale nic mnie nie powstrzymuje przed powiedzeniem, że Totem i
tabu jest nieudanym dziełem. Właśnie z tego powodu należy wrócić do Freuda […]. Nikt mi nie
pomógł w odkryciu tego, co teraz wiemy o f o r m a c j a c h n i e ś w i a d o m o ś c i […]. Nie
mówię, że Edyp jest czymś bezużytecznym albo że nie ma żadnego związku z tym, co robimy. Tak,
nie przydaje się do niczego psychoanalitykom, to prawda, skoro jednak psychoanalitycy nie są z
konieczności psychoanalitykami, o niczym to jeszcze nie świadczy […]. Są to sprawy, które
przedstawiałem w swoim czasie; wtedy zwracałem się do ludzi, z którymi należało obchodzić się
delikatnie, mówiłem do psychoanalityków. Wówczas na tamtym poziomie mówiłem o metaforze
 ojcowskiej, ale nigdy nie wspominałem o kompleksie Edypa”. Jacques Lacan, L’Envers de la
psychanalyse, Éditions du Seuil, Paris 1993, s. 128–129.
59
Jean Laplanche, Jean-Bernard Pontalis, Fantasme originaire, fantasmes des origines et origine du
fantasme, „Temps modernes”, avril 1964, no 215, s. 1844–1846.
60
O istnieniu (polegającym na ukryciu za kulisami) małej maszyny w „fantazji pierwotnej” zob.:
Sigmund Freud, Komunikat o przypadku paranoi sprzecznym z teorią psychoanalityczną, [w:]
tegoż, Charakter a erotyka, dz. cyt.
61
Jean-Jacques Abrahams, L’Homme au magnétophone, dialogue psychanalytique, „Temps
modernes”, avril 1969, no 279: „A: Rozumiesz, to naprawdę nie jest aż tak istotne, nie jestem
twoim ojcem i wciąż mogę się gniewać. Ale dobrze, dosyć już tego. – Dr X: Czy w tym momencie
naśladuje pan swojego ojca? – A: Ależ skąd, naśladuję pańskiego ojca! Widzę go w pana oczach. –
Dr X: Próbuje pan wcielić się w rolę… – A: Pan nie potrafi leczyć ludzi, pan może im tylko
wciskać problemy z pańskim ojcem, z których nie może się pan wydostać; i z sesji na sesję wlecze
pan te swoje ofiary właśnie w ten sposób, z tymi problemami z ojcem… Ja byłem chory, pan był
lekarzem; w końcu powrócił pan do problemów z dzieciństwa, bycia dzieckiem wobec ojca… – Dr
X: Dzwoniłem właśnie na 112, żeby wreszcie opuścił pan to miejsce, na 112, na policję, żeby pana
stąd wyrzucili – A: Na policję? A więc to jest tatuś! Pański tata to policjant! Dzwonił po swojego
tatę, żeby mnie stąd wyrzucić… Czyste szaleństwo! Zdenerwowało pana, rozdrażniło tylko to, że
przyniosłem ze sobą to małe urządzenie, które pozwoliłoby zrozumieć, co się tutaj dzieje”.
62
Sigmund Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie…, dz. cyt., s. 136–139.
63
Tamże, s. 142.
64
Tamże, s. 143, 164.
65
Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels,
Dzieła, t. 1, przeł. Karol Jażdżewski, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 588. Zob. również
doskonały komentarz poczyniony przez François Chateleta: La Question de l’athéisme de Marx,
„Etudes philosophiques”, avril 1966.
66
Sigmund Freud, Dziecko jest bite (Przyczynek do wiedzy o powstaniu perwersji seksualnych), [w]:
tegoż, Charakter a erotyka, dz. cyt., s. 193–194.
67
Zob.: Sigmund Freud, Analiza skończona i nieskończona, [w:] tegoż, Technika terapii, przeł. Robert
Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007, s. 349–350: „Oba odpowiadające sobie tematy to, w
wypadku kobiety, z a z d r o ś ć o p e n i s a – pozytywne dążenie do posiadania męskich
genitaliów; w wypadku mężczyzn chodzi tu o wzdraganie się przed pasywnym czy kobiecym
nastawieniem do innego mężczyzny […]. W żadnej fazie pracy analitycznej nie cierpimy bardziej z
powodu jałowego powtarzania naszych wysiłków, z powodu podejrzenia, iż wygłaszamy «kazania
dla ryb», jak właśnie wówczas, gdy pragniemy skłonić kobiety, by wyrzekły się życzenia
posiadania penisa jako niemożliwego do spełnienia i kiedy chcemy przekonać mężczyzn, że
pasywne nastawienie do innego mężczyzny nie zawsze oznacza kastrację i że w wielu sytuacjach
życiowych jest to konieczność. Z krnąbrnej nadmiernej kompensacji mężczyzny wywodzi się jeden
z najsilniejszych oporów przeniesieniowych. Mężczyzna nie chce się poddać zastępstwu ojca, nie
chce się zobowiązać do wdzięczności wobec niego, a zatem nie chce też zaakceptować uleczenia
pochodzącego od lekarza”.
68
O znaczeniu tego sporu zob.: André Green, Sur la Mère phallique, „Revue française de
psychanalyse”, janvier 1968, s. 8–9.
69
Zob. pojęcie wprowadzone przez Jacques’a Lacana jako przekład Freudowskiego terminu der
einzige Zug. Dla francuskiego psychoanalityka funkcja „cechy jednostkowej” – definiowanej jako
nośnik różnicy, inskrypcja w łańcuchu znaczącego – ujawnia się przede wszystkim w działaniu
imienia własnego. Zob.: Jacques Lacan, Séminaire 1961–1962. L’Identification, Éditions du
Piranha, Paris 1981.
70
Zob. wyrażany przez Betty Friedan (umiarkowany) sprzeciw wobec Freudowskiego czy, szerzej,
psychoanalitycznego ujmowania „problemów kobiecych”, zarówno tych seksualnych, jak i
 społecznych: Betty Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. Agnieszka Grzybek, Czarna Owca,
Warszawa 2012.
71
Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, dz. cyt., s. 127 [przekład zmieniony – przyp. red.].
Rozważania o związku popędów z instytucjami, obecności popędów w samej infrastrukturze
ekonomicznej, Klossowski rozwija w artykule o de Sadzie i Fourierze (zob.: Sade et Fourier,
„Topique” 1970, no 4–5) i przede wszystkim w książce Le Monnaie vivante (Losfeld, Paris 1970).
72
Tak właśnie brzmi tytuł polskiego przekładu tego tekstu [przyp. red.].
73
Metafora skały, po którą tak chętnie sięgają autorzy, pojawia się w eseju Freuda Analiza skończona i
nieskończona, przy okazji analizy oporu wyrażanego przez pacjenta w związku z kompleksem
kastracji: „Często mamy wrażenie, że dzięki życzeniu posiadania penisa oraz męskiemu protestowi
przebiliśmy się przez wszystkie warstwy psychologiczne i że uderzyliśmy w «litą skałę», a zatem,
że stanęliśmy u kresu możliwości”. Sigmund Freud, Analiza skończona i nieskończona, dz. cyt., s.
351 [przyp. tłum.].
74
Tu i dalej: André Green, L’Affect, P.U.F., Paris 1970, s. 154–168.
75
Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 4: Sodoma i Gomora, przeł. Tadeusz Boy-
Żeleński, Warszawa 1979, s. 583–584. Podkreślenia autorów.
76
Luc de Heusch, Essais sur le symbolisme de l’incest royal en Afrique, Université libre, Institut de
sociologie Solvay, Bruxelles 1959, s. 13–16.
77
Immanuel Kant, Metafizyka moralności, przeł. Ewa Nowak, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2005, część I.
78
Marie-Cécile Ortigues, Edmond Ortigues, Œdipe africain, Plon, Paris 1966, s. 83: „Aby struktura
mogła zaistnieć w instytucji rodziny czy w ramach kompleksu Edypa, potrzeba co najmniej
czterech terminów, to znaczy o jeden termin więcej niż zazwyczaj tego się wymaga”.
79
André Green, L’Affect, dz. cyt., s. 167.
80
O „pytaniach” histerycznych („jestem mężczyzną czy kobietą?”) oraz obsesyjnych („jestem martwy
czy żywy?”) pisze: Serge Leclaire, La Mort dans la vie obsédé, „La Psychanalyse” 1956, no 2, s.
129–130.
81
„Art brut” 1965, no 3, s. 139 (Jean Oury w swoim tekście o pracach Jayeta nazywa go artystą
„nieograniczonym”, „w ciągłym przelocie”).
82
Samuel Beckett, Molloy i cztery nowele, dz. cyt., s. 195.
83
Wacław Niżyński, Dziennik, przeł. Grzegorz Wiśniewski, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2000, s.
72 [ostatniego zdania cytatu nie ma w polskim przekładzie książki – przyp. red.].
84
Alain Besançon, Vers une histoire psychanalytique, „Annales”, mai 1969, no 3.
85
Gregory Bateson et. al., Towards a Theory of Schizophrenia, „Behavioral Science” 1956, No 1 (zob.
komentarz Pierre’a Fédida Psychose et parenté, „Critique”, octobre 1968).
86
Sigmumd Freud, Psychologia zbiorowości i analiza „ja”, [w:] tegoż, Pisma społeczne, przeł. Robert
Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, rozdz. 12.
87
Alexander Mitscherlich, Vers la société sans pères, trad. Maurice Jacob, Gallimard, Paris 1963, s.
327–330.
88
Marie-Claire Boons, Le Meurtre du père chez Freud, „L’Inconscient”, janvier 1969, no 5, s. 129.
89
Edmond Ortigues, Le Discours et le symbole, Aubier, Paris 1962, s. 197.
90
Zob.: J.M. Pohier, La Paternité de Dieu, „L’Inconscient”, janvier–mars 1968, no 5 (w tym artykule
znajdziemy doskonałą ekspozycję kompleksu Edypa, który przyjmuje formę double bind: „Życie
psychiczne człowieka rozwija się w pewnym dialektycznym napięciu między dwoma sposobami
przeżywania kompleksu Edypa: pierwszy opiera się na życiu wewnątrz niego, drugi na
przeżywaniu jego struktur, które można nazwać strukturami edypalnymi. Ale z doświadczenia
wiemy, że takie struktury ujawnią się również w najbardziej krytycznej fazie kompleksu. W oczach
Freuda człowiek jest stanowczo naznaczony przez ów kompleks, będący zarazem obrazem jego
chwały, jak i jego nędzy”, itd., s. 57–58.
91
„[…] wyście już piosnkę z tego uczyniły”. Friedrich Nietzche, Tako rzecze Zaratustra, przeł.
Wacław Berent, Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198 [przyp. red.].
92
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 813.
93
Słowna i pojęciowa gra pomiędzy formułą Arystotelesa (gr. ananke stenai – „trzeba z konieczności
się zatrzymać”), używaną w argumentacji na rzecz pierwszej

przyczyny oraz Freudowskiej konieczności („zasadzie rzeczywistości”), która zostaje połączona z

„litą skałą” warstw psychicznych, czyli kastracją [przyp. tłum.].
94
Ronald David Laing, Polityka doświadczenia. Rajski ptak, przeł. Agnieszka Grzybek, Wydawnictwo
KR, Warszawa 1996, s. 157.
95
Na temat funkcji ras oraz pojęcia intensywności w teatrze okrucieństwa zob.: Antonin Artaud,
Œuvres complètes, t. 4, 5 (na przykład projekt podboju Meksyku: La conquête du Mexique, tamże, t.
4, s. 151); o roli wibracji i rotacji intensywnych zob.: tenże, Les Cenci, tamże, t. 5, s. 46.
96
Friedrich Nietzsche, List do Jakuba Burckhardta, 6 stycznia 1889, dz. cyt., s. 376. [Henri Chambige
oraz Prado to imiona zabójców kobiet, których głośny proces odbywał się wówczas w Paryżu;
Ferdinand-Marie Lesseps to francuski dyplomata, jeden z inicjatorów budowy Kanału Sueskiego –
przyp. tłum.].
97
Jacques Besse, Le Danseur, [w:] tegoż, La Grande Pâque, Éditions Belfond, Paris 1969 (cała
pierwsza część książki opisuje przechadzkę schizofrenika po mieście, natomiast druga,
zatytułowana Légendes folles, kieruje się w stronę halucynacji czy stanu obłędu, w którym
przeplatają się wydarzenia historyczne).
98
Wilhelm Reich, Funkcja orgazmu, przeł. Natasza Szymańska, Wydawnictwo Jacek Santorski,
Warszawa 1996, s. 72. Na temat krytyki pojęcia autyzmu zob. fragment książki: Roger Gentis, Les
Mures de l’aisile, Maspero, Paris 1970, s. 41.
99
Maurice Garçon, Louis XVII ou la fausse énigme, Hachette, Paris 1968, s. 177.
100
Maud Mannoni, Le Psychiatre, son fou et la psychanalyse, Éditions du Seuil, Paris 1970, s. 104–
107. „Postacie typu edypalnego znajdują się na swoim miejscu, lecz w grze permutacji, która się w
nich urzeczywistnia, istnieje coś na podobieństwo miejsca pustego [...]. Wydaje się, że zostaje w
nich odrzucone wszystko to, co ma cechy fallusa czy ojca […]. Za każdym razem, gdy Georges
próbuje zapanować nad sobą jako istotą pragnącą, jest odsyłany do form rozpadu tożsamości. Jest
kimś innym, kimś pochwyconym przez obraz matki… Zostaje usidlony w pozycji wyobrażeniowej,
pochwycony przez imago matki; sytuuje siebie w trójkącie edypalnym właśnie za sprawą tego
miejsca, miejsca, które zakłada niemożliwy do spełnienia proces identyfikacji, stale wiążący się z
metodą czystej, wyobrażeniowej dialektyki niszczenia postaci matki lub ojca”.
101
Michel Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, dz. cyt., s. 458–459 [cytat zmieniony –
przyp. tłum.]. „W ten sposób dziewiętnastowieczna psychiatria zbliża się do Freuda. On pierwszy
poważnie zaakceptował rzeczywistość relacji lekarza z chorym […]. Freud przesunął w stronę
lekarza wszystkie struktury utworzone przez Tuke’a i Pinela w domach zamkniętych. To on uwolnił
chorego z jego odosobnionej egzystencji, w jakiej wyobcowali go jego «wyzwoliciele»; nie
wyswobodził go wszakże z istotnych dla tej formy egzystencji treści; przegrupował siły, napiął je
do maksimum i połączył w rękach lekarza; stworzył sytuację psychoanalityczną, gdzie w
genialnym spięciu wyobcowanie odwraca się, ponieważ, w lekarzu, staje się podmiotem. Jako
postać wyobcowująca lekarz okazuje się punktem kluczowym psychoanalizy. Może dlatego, że nie
zniweczyła tej ostatniej struktury sprowadzając do niej wszystko pozostałe, psychoanaliza nie
słyszy, nie może usłyszeć głosu nierozumu, nie odczytuje znaków niedorzeczności. Może rozwijać
niektóre formy obłędu – ale suwerenna praca nierozumu pozostaje dla niej obca”.
102

Jacques Hochman, Pour une psychiatrie communautaire, Éditions du Seuil, Paris 1971, rozdz. 4 (zob.:
tenże, Le postulat fusionnel, „Information psychiatrique”, septembre 1969).
103
David Cooper, Psychiatry and Anti-Psychiatry, Ballantine Books, New York 1971, s. 44.
104
Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi, przeł. Hanna Tygielska, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1985, s. 178.
105
Witold Gombrowicz, „L’Herne” 1971, no 14, s. 230.
106
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 870 (na temat specyficznej roli bogatej i biednej kobiety w
przypadku Człowieka od Szczurów zob. analizy Lacana w artykule: tenże, Mit indywidualny
neurotyka, przeł. Tomasz Gajda, Janusz Kotara, Jacek Waga, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2015).
107
Gérard Mendel, La Révolte contre le père, Payot, Paris 1968, s. 422.
108
Fryderyk Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami
Lewisa H. Morgana, przeł. Ludwik Krzywicki, Książka i Wiedza, Warszawa 1969, s. 15.
109
Friedrich Nietzsche, Radosna wiedza, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2008, cz. 5, par. 346, s. 235; Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844, dz.
cyt.
110
Jacques Hochmann, Pour une psychiatrie communautaire, dz. cyt., s. 38.
111
Malcolm Lowry, Selected Letters of Malcolm Lowry, ed. Harvey Breit, Margerie Bonner Lowry,
J.B. Lippincott, Philadelphia–New York 1965, s. 66.
112
Henry Miller, Hamlet, Carrefour, Puerto Rico 1939, s. 124–126.
113
Sigmund Freud, Rozwiązanie kompleksu Edypa, [w:] tegoż, Życie seksualne, przeł. Robert Reszke,
KR, Warszawa 1999.
114
Tenże, Totem i tabu, [w:] tegoż, Pisma społeczne, dz. cyt., s. 346.
115
David H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, [w:] tegoż, Psychanalysis and the
Unconscious and Fantasia of the Unconscious, Viking Press, New York 1969, s. 11–30.
116
Zob. dwa klasyczne ujęcia: Wilhelm Reich, Funkcja orgazmu, dz. cyt., s. 111–172; Herbert
Marcuse, Eros i cywilizacja, przeł. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski, Wydawnictwo Muza,
Warszawa 1998, pierwsze rozdziały. Zagadnienie to zostało niedawno na nowo podjęte w dwóch
doskonałych artykułach opublikowanych w „Partisans”, février 1969, no 46: François Gantheret,
Freud et la question socio-politique; Jean-Marie Brohma, Psychanalyse et resolution (s. 85, 97).
117
Antonin Artaud, Ainsi donc la question..., „Tel Quel” 1967, no 30.
118
Dwa artykuły z 1924 roku poświęcone temu zagadnieniu to: Nerwica i psychoza oraz Utrata
rzeczywistości w wypadku nerwicy i psychozy, [w:] Sigmund Freud, Psychologia nieświadomości,
przeł. Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009. Zob. również: Joseph Capgras et
Carrette, Illusion des sosies et complexe d’Œdipe, „Annales médico-psychologiques”, mai 1924.
Artykuł o fetyszyzmie z roku 1927 nie tyle zmienia to rozróżnienie, jak niektórzy często utrzymują,
ile raczej je potwierdza („Mogę tym samym utrzymać moje założenie…” itd. Sigmund Freud,
Fetyszyzm, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, dz. cyt.).
119
Jacques Lacan, La Famille, [w:] Encyclopédie française, t. 8, Société de gestion de l’Encyclopédie
française, Paris 1938.
120
Jacques Besse, La Grande Pâque, dz. cyt., s. 27, 61.
121
Termin wprowadzony przez matematyka i filozofa René Thoma [przyp. tłum.].
122
Zob.: Gérard de Nerval, Sylwia, [w:] tegoż, Sylwia i inne opowiadania, przeł. Leon Choromański,
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960 [przyp. tłum.].
123
Parafraza wersu z wiersza El Desdichado Nervala (za przekładem Adama Ważyka): Et j’ai deux
fois vainqueur traversé l’Achéron. W oryginale jednak mowa o „dwukrotnym zwycięstwie”.
Antologia poezji francuskiej, t. 3: Od Chateaubrianda do Germaina Nouveau, red. Jerzy Lisowski,
„Czytelnik”, Warszawa 2000, s. 241 [przyp. tłum.].
124
Wilhelm Reich, Funkcja orgazmu, dz. cyt., s. 107: „Wszystkie fantazje neurotyczne wywodzą się z
wczesnodziecięcych związków z rodzicami. Jednak sam konflikt między pomiędzy dzieckiem a
rodzicami nie mógłby doprowadzić do trwałego zaburzenia równowagi psychicznej, gdyby nie był
przez cały czas wzmacniany aktualnym zablokowaniem energii, które sam na początku wywołał”.
125
Jean Laplanche, La Réalité dans la névrose et la psychose (referat na konferencji Francuskiego
Towarzystwa Psychoanalitycznego, 1961). Zob. też: Jean Laplanche, Jean-Bernard Pontalis,
Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modzelewska, Ewa Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i
Pedagogiczne, Warszawa 1996, hasła: „Frustracja” (s. 67–68) oraz „Nerwica aktualna” (s. 158–
159).
126
Ta sama uwaga odnosi się do Ottona Ranka: trauma narodzin nie znaczy jedynie wyjścia poza
Edypa czy okres przededypalny, ale musi być również środkiem skrócenia leczenia. Freud ma to na
uwadze, gdy w Analizie skończonej i nieskończonej złośliwie zauważa: „Rank miał nadzieję, że
dzięki późniejszemu analitycznemu zlikwidowaniu owej traumy pierwotnej udało się też
zlikwidować całą nerwicę i że w ten sposób, wykonując kawałeczek analizy, będziemy mogli
oszczędzić sobie całej reszty pracy analitycznej”. Sigmund Freud, Analiza skończona i
nieskończona, dz. cyt., s. 315.
127
Carl Gustav Jung, La guerison psychologique, trad. Roland Cohen, Georg, Genève 1953, rozdz. 1–
4.
128
„Nurek Kartezjusza” to nazwa eksperymentu, w którym w wypełnionym wodą naczyniu z
elastycznego materiału – to znaczy takiego, który poddaje się zewnętrznemu uciskowi – umieszcza
się „nurka”, czyli zamkniętą probówkę wypełnioną z kolei częściowo wodą i powietrzem.
Naciskanie naczynia powoduje zmianę wewnętrznego ciśnienia; w efekcie nurek opada na dno, a
gdy nacisk ustaje, unosi się, wracając do wyjściowej pozycji [przyp. tłum.].
129
Gisela Pankow, L’Homme et sa psychose, Aubier, Paris 1969, s. 24–26 (odsyłamy również do
wspaniałej teorii znaku wypracowanej przez Pankow w Structuration dynamique dans la
schizophrénie, Huber, Paris 1956). O krytyce pojęcia regresji przez Brunona Bettelheima zob. jego
The Empty Fortress, dz. cyt., s. 369–374.
130
Ronald David Laing, Polityka doświadczenia. Rajski ptak, dz. cyt., s. 132, 136, 140–141, 147. W
bardzo podobnym tonie wyraził się Michel Foucault: „Być może kiedyś nie będzie już wiadomo,
czym bywało szaleństwo. […] Artauda uzna się za podłoże (a nie zerwanie) naszej mowy. […] Co
odczuwamy dzisiaj jako granicę, obcość, rzecz nie do wytrzymania, zyska serenitas pozytywności.
Co określamy obecnie mianem Zewnętrza, kto wie, czy któregoś dnia nie będzie nas określało”.
Michel Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, przeł. Tadeusz Komendant, [w:] tegoż,
Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 151.
131
Fryderyk Engels, List do Margaret Harkness, kwiecień 1888, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels,
Dzieła, t. 37, Książka i Wiedza, Warszawa 1977 [przyp. red.].
132
Vincent van Gogh, List z 8 września 1888. [W polskim przekładzie listów van Gogha (Vincent van
Gogh, Listy do brata, przeł. Joanna Guze, Maciej Chełkowski, „Czytelnik”, Warszawa 2002) nie
odnaleziono tego zdania – przyp. red.].
133
Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt J. Wyrozembski, Książka i
Wiedza, Warszawa 1986, s. 109–112. Komentarz Maurice’a Godeliera: „Zachodni kierunek
rozwoju wcale nie ma charakteru powszechnego dlatego, że miałby pojawiać się wszędzie;
przeciwnie, wydaje się powszechny, ponieważ nie pojawia się nigdzie indziej […]. Jest typowy,
ponieważ w trakcie swojego niepowtarzalnego rozwoju zaowocował uniwersalnym rezultatem.
Dostarczył bazy praktycznej (gospodarki przemysłowej) i teoretycznej koncepcji (socjalizmu), by
samemu wydobyć się lub przyczynić się do wydobycia z warunków wyzysku człowieka przez
człowieka w każdej formie społecznej, od najbardziej starożytnych po całkiem niedawne […].
Prawdziwa powszechność zachodniego kierunku rozwoju tkwi zatem w jego jednostkowości, a nie
poza nią, w jego odmienności, a nie w jego podobieństwie do innych kierunków”. Maurice
Godelier, Sur le mode de production asiatique, Éditions Sociales, Paris 1969, s. 92–96.
134
Lewis Mumford, La Première mégamachine, „Diogène”, juillet 1966.
135
Meyer Fortes, Recherches voltaïques, CNRS, Paris 1967, s. 135–137.
136
Paul Parin et. al., Les Blancs pensent trop, trad. Aude Wilm, Payot, Paris 1963: „Przedobiektowe
relacje z matką przechodzą i składają się na relacje utożsamienia z grupą rówieśniczą. Konflikt z
 ojcem jest neutralizowany przez relacje utożsamienia z grupą starszych braci” (s. 428–436).
Podobną analizę i podobne wnioski znajdujemy w: Marie-Cécile Ortigues, Edmond Ortigues,
Œdipe africain, dz. cyt., s. 302–305. Wspomniani autorzy oddają się jednak zadziwiającej
gimnastyce tylko po to, by zachować kompleks Edypa lub problematykę edypalną, choć przeczą
temu wszystkie racje, które podają, i chociaż, jak sami przyznają, sam kompleks nie jest „dostępny
klinicznie”.
137
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, s. 55.
138
Tamże, s. 64.
139
Tamże, s. 57–58.
140
Należy podkreślić, że autorzy posługują się słowem alliance w co najmniej poczwórnym
znaczeniu: rozumieją je: 1) jako stosunek powinowactwa, zgodnie ze strukturalnym
przeciwstawieniem powinowactwa i filiacji; 2) jako związek małżeński między członkami
odrębnych rodów; 3) jako sojusz polityczny; 4) w znaczeniu teologicznym, jako przymierze z
Bogiem. Dlatego tłumaczymy to pojęcie po prostu jako alians, w niektórych kontekstach decydując
się na zawężenie jego zakresu [przyp. tłum.].
141
Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, London 1966, s. 122–123.
142
Louis Berthe, Ainés et cadets, l’alliance et la hiérarchie chez les Baduj, „L’Homme”, juillet 1965.
Zob. także stwierdzenie Luca de Heusha w: Lévi-Strauss, „L’Arc” 1965, no 26: „System
pokrewieństwa jest również i przede wszystkim praktyką” (s. 11).
143
Lorenz G. Löffler, L’Alliance asymétrique chez les Mru, „L’Homme”, juillet 1966, s. 79–79.
Edmund Leach w Rethinking Anthropology, dz. cyt., analizuje różnicę między ideologią i praktyką,
opisując małżeństwa Kaczinów (s. 81–82), przeprowadza również dogłębną krytykę koncepcji
pokrewieństwa jako systemu zamkniętego (s. 89–90).
144
Pierre Clastres, L’Arc et le panier, „L’Homme”, avril 1966, s. 20.
145
Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, dz. cyt., s. 89. Zob. także krytykę Leacha pod adresem
Lévi-Straussa: „Lévi-Strauss słusznie utrzymuje, że strukturalne implikacje małżeństwa można
zrozumieć tylko, jeśli potraktujemy je jak jeden z elementów w całościowej serii transakcji między
grupami spokrewnionymi. Dotąd wszystko się zgadza. Jednak w żadnym z przykładów, jakie
dostarcza jego książka, zasada ta nie jest dostatecznie spełniana […]. W istocie [Lévi-Strauss –
przyp. tłum.] nie jest zainteresowany naturą lub znaczeniem odwzajemnionychświadczeń, które
służą za ekwiwalent kobiet w omawianych przez niego systemach […]. Wychodząc z pierwotnych
założeń, nie potrafimy przewidzieć, jaki typ równowagi zostanie osiągnięty, gdyż nie wiemy, w jaki
sposób różne kategorie wymian zostaną ocenione w określonych wspólnotach […]. Konieczne jest
odróżnianie dóbr, które dają się spożytkować, od tych, które takimi nie są. Trzeba również zdać
sobie sprawę, że dość nienamacalne elementy, takie jak prawo czy autorytet, wchodzą w skład
całościowego inwentarza rzeczy wymiennych” (s. 90, 100).
146
Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo Aletheia,
Warszawa 2000, s. 108 [cytat zmieniony – przyp. tlum.].
147
Jeanne Favret, La Segmentarité au Maghreb, „L’Homme”, avril 1966; Pierre Clastres, Echange et
pouvoir, „L’Homme”, janvier 1962.
148
Edward E. Evans-Pritchard, The Nuer of the Southern Sudan, [w:] African Political Systems, ed.
Meyer Fortes, Edward E. Evans-Pritchard, Oxford University Press, London 1958, s. 287.
149
Nommo – imię najważniejszego bóstwa w mitologii Dogonów, zamieszkujących obszar
dzisiejszego Mali [przyp. tłum.].
150
Zob.: Marcel Griaule, Bóg wody, przeł. Ewa Klekot, Arnold Lebeuf, Wydawnictwo Marek
Derewiecki, Kęty 2006, w szczególności s. 56–63.
151
Claude Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, przeł. Maciej Falski, Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszawa 2011, s. 173.
152
Marcel Griaule, Remarques sur l’oncle utérin au Soudan, „Cahiers internationaux de sociologie”,
janvier 1954; Alfred Adler, Michel Cartry, La Transgression et sa derision, „L’Homme”, juillet
1971.
153
W myśl dziewiętnastowiecznej teorii dziedziczenia Augusta Weismanna każdy organizm miał się
składać z dwóch rodzajów komórek: rozrodczych i somatycznych. W procesie dziedziczenia
uczestniczyłyby jedynie komórki rozrodcze, które w nowym organizmie tworzą zarazem swoje
odpowiedniki, jak i komórki somatyczne [przyp. tłum.].
154
Trofim Denicovitch Lyssenko, La Situation dans la science biologique. Session de l’Académie
Lénine des sciences agricoles de l’URSS. 31 juillet – 7 août 1948, Éditions en langues étrangères,
Moscou 1949, s. 16.
155
Claude Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, dz. cyt., s. 555–559.
156
Robert Jaulin, La Mort sara, dz. cyt., s. 284.
157
Alfred Adler, Michel Cartry, La Transgression et sa derision, dz. cyt. Jacques Derrida w swoim
komentarzu do Rousseau pisze: „Przed świętem nie istniało kazirodztwo, ponieważ nie istniał zakaz
kazirodztwa ani społeczeństwo. Po święcie nie istnieje już kazirodztwo, ponieważ jest zakazane
[…]. S a m o święto byłoby s a m y m kazirodztwem, gdyby coś takiego – owo s a m o – mogło
m i e ć m i e j s c e”. Jacques Derrida, O gramatologii, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo
Aletheia, Warszawa 1999, s. 344.
158
Claude Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, dz. cyt., s. 365 (Lévi-Strauss analizuje
z pozoru anormalne czy paradoksalne przypadki beneficjentów wymian małżeńskich).
159
Lorenz G. Löffler, L’Alliance asymétrique chez les Mru, dz. cyt., s. 80.
160
Georges Devereux, Considérations ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté, „L’Homme”,
juillet 1965.
161
Victor Turner, Uzdrowiciel Ndembu w praktyce, [w]: tegoż, Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu
Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2006, s. 407–445.
162
Robert Jaulin, La Paix blanche, introduction à l’ethnocide, Éditions du Seuil, Paris 1970, s. 309.
Jaulin opisuje sytuację tych Indian, którzy zostali „przekonani” przez kapucynów do porzucenia
wspólnego domu na rzecz „mniejszych osobowych domostw” (s. 391–400). We wspólnym
gospodarstwie życie prywatne i przestrzeń rodzinna w takim stopniu opierały się na relacji z
sąsiadem jako s p o w i n o w a c o n y m, że związki między rodzinami pokrywały się z całym
polem społecznym. W nowej sytuacji doszło do „nadmiernego rozkładu elementów na pary” oraz
ich dzieci, tak że ograniczona rodzina zamknęła się w ekspresywnym mikrokosmosie, w którym
każdy członek rodziny odzwierciedlał własną linię pochodzenia, podczas gdy rozwój społeczny i
wytwórczy stopniowo mu umykały. Albowiem Edyp to nie tylko proces ideologiczny, ale również
rezultat zniszczenia środowiska, habitatu itd.
163
Marie-Cécile Ortigues, Edmond Ortigues, Œdipe africain, dz. cyt., s. 305.
164
Géza Róheim, Psychoanalysis and Anthropology, International Universities Press, New York 1950,
s. 490–491.
165
Edmund Leach, Magical Hair, [w:] tegoż, Myth and Cosmos, Doubleday, Garden City (NY) 1967,
s. 92.
166
Wilhelm Reich, Der Einbruch der Sexualmoral, Verlag für Sexualpolitik, Kopenhagen 1932, s. 6.
167
W swoich badaniach nad wyspami Markizów Abram Kardiner ukazał zbiorową lub ekonomiczną
funkcję lęku pokarmowego, której nawet z perspektywy nieświadomości nie da się zredukować do
familiarnej relacji z matką. Zob.: Abram Kardiner, The Individual and his Society, Columbia
University Press, New York 1939, s. 223.
168
Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja, dz. cyt., s. 241.
169
Mikel Dufrenne, analizując pojęcie stosowane przez Kardinera, postawił fundamentalne pytania:
czy rodzina jest czymś „pierwotnym”, a wymiar polityczny, ekonomiczny i społeczny – tylko
czymś wtórnym? Czy z punktu widzenia libido pierwotna jest inwestycja rodzinna, czy raczej
inwestycja społeczna? Czy z perspektywy metodologicznej konieczne jest przechodzenie od
 dziecka do dorosłego, czy może od dorosłego do dziecka? (Mikel Dufrenne, La Personnalité de
base, P.U.F., Paris 1953, s. 287).
170
Laura Bohannan, Paul Bohannan, The Tiv of Central Nigeria, International African Institute,
London 1953.
171
Abram Kardiner, The Individual and his Society, dz. cyt., s. 248.
172
Paul Parin et. al., Les Blancs pensent trop, dz. cyt., s. 432. Na temat wspólnego zakresu małżeństw i
pierwotnego pola społecznego zob. uwagi Jaulina w La Paix blanche, dz. cyt., s. 256. „Prawa
pokrewieństwa nie kierują małżeństwami; podlegają one o wiele bardziej złożonej i mniej
skostniałej dynamice, w której pomysłowość w dowolnym momencie korzysta ze z n a c z n i e
większej liczby punktów współrzędnych […]. Małżeństwa są o wiele bardziej spekulacją na temat
przyszłości niż przeszłości; tak czy inaczej małżeństwa i związana z nimi spekulacja są uzależnione
od złożoności – nie od struktur elementarnych, nigdy zaś od sztywnych reguł. W żadnym wypadku
nie wynika to z tego, że człowiek zna reguły tylko po to, by je łamać”. Tu w pełni ukazuje się
idiotyzm pojęcia transgresji.
173
Roger Bastide wypracował systematyczną teorię dwóch dziedziny symbolicznych (Roger Bastide,
Sociologie et psychanalyse, P.U.F., Paris 1950). Badania doprowadziły Edmunda R. Leacha,
wychodzącego z analogicznej perspektywy, do przemieszczenia tego dualizmu, przejścia od
zagadnienia znaczenia do kwestii użycia, a tym samym – do zmiany zakresu problemu. Zob.:
Edmund R. Leach, Magical Hair, dz. cyt.
174
Victor Turner, Themes in Symbolism of Ndembu Hunting Ritual, [w:] tegoż, Myth and Cosmos, dz.
cyt., s. 249–269.
175
Pierre Bonnafé, Objet magique, sorcellerie et fétichisme?, „Nouvelle revue de psychanalyse” 1970,
no 2: „Kukuya utrzymują, że nieistotna jest natura obiektu: najważniejsze jest to, że działa”. Zob.
też: Alfred Adler, L’Ethnologue et les fétiches, tamże. Warto zwrócić uwagę, że w tym numerze
„NRP”, poświęconym „obiektom fetyszyzmu”, etnologowie w swoich tekstach nie zajmują się
przeciwstawianiem jednej teorii drugiej, lecz zastanawiają się nad znaczeniem interpretacji
psychoanalitycznych dla ich praktyki etnologicznej, jak również dla praktyk społecznych, które
badają. W artykule zatytułowanym Les interprétations de Turner (Interpretacje Turnera) Eric
Laurent zdołał dogłębnie sformułować problem metody, wskazując na konieczność
przeprowadzenia wielu zwrotów, a co za tym idzie, uprzywilejowania kwestii użycia kosztem
egzegezy czy uzasadnienia, wyniesienia wymiaru produktywności nad wymiar ekspresywny,
uprzywilejowania aktualnego stanu pola społecznego nad mity kosmologiczne, konkretnych
rytuałów nad modele strukturalne, „dramatu społecznego”, taktyk i strategii politycznych nad
diagramy pokrewieństwa.
176
Claude Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, [w:] Marcel Mauss,
Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1973; Claude Lévi-Strauss, Elementarne
struktury pokrewieństwa, dz. cyt.: „[przedstawia wyjaśnienie – przyp. tłum.],
dlaczego system wymiany uogólnionej pozostaje podskórny i z jakich
przyczyn system jawny został sformułowany w zupełnie różnych
terminach” (s. 229). W kwestii tego, w jaki sposób, wychodząc z tej
zasady, Lévi-Strauss doszedł do koncepcji nieświadomości jako pustej formy, obojętnej
względem popędów pragnienia, zob.: Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, dz. cyt., s.
182–183. To prawda, że Lévi-Strauss wypracował w serii Mitologii teorię pierwotnych kodów,
kodowania przepływu i organów, która pod każdym względem wychodzi poza koncepcję wymiany.
177
Michel Cartry, Clans, lignages et groupements familiaux chez les Gourmantché, „L’Homme”, avril
1966, s. 74.
178
Claude Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, dz. cyt., s. 321–322. Zob. również, jak
prezentuje argumenty Leacha, s. 289–299. Na ten temat zob. też: Edmund R. Leach, Rethinking
Anthropology, dz. cyt., s. 60–64, 81–95.
179
Claude Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, dz. cyt., s. 240–242 (zob. statystyczne
porównanie ze stronnikami „cykliczności”).
180
Emmanuel Terray, Le Marxisme devant les sociétés primitives, Maspero, Paris 1969, s. 164.
181
André Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, technique et langage, Albin Michel, Paris 1964, s.
270, 290.
182
Michel Cartry, La Calebasse de l’excision en pays gourmantché, „Journal de la Société des
africanistes”, 1968, no 2, s. 223–225.
183
Pierre Clastres, Chroniques des Indiens Guayaki, Plon, Paris 1972.
184
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 63 [przyp. tłum.].
185
Tamże, s. 86–87.
186
Tamże, s. 86.
187
Tamże, s. 92.
188
Jean Steinmann, Saint Jean-Baptiste et la spiritualité du désert, Éditions du Seuil, Paris 1959, s. 69.
189
Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 371–373.
190
Frierdrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 86.
191
Franz Kafka, Stara kartka, przeł. Elżbieta Ptaszyńska-Sadowska, [w:] tegoż, Opowieści i
przypowieści, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2016, s. 336.
192
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 76.
193
Étienne Balazs, La Bureaucratie céleste, Gallimard, Paris 1968, rozdział 13: Narodziny kapitalizmu
w Chinach (w szczególności, na temat państwa i pieniądza oraz niemożliwości uzyskania autonomii
przez kupców, s. 229–300). O formacjach imperialnych opartych raczej na kontroli handlu niż na
realizacji wielkich projektów, na przykład takich jak te występujące w Afryce Subsaharyjskiej, zob.
komentarze Maurice’a Godeliera oraz Jeana Suret-Canale’a w: Sur le mode de production
asiatique, dz. cyt., s. 87–88, 120–122.
194
Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir: Cours au Collège de France (1970–1971),
Gallimard, Paris 2011 [przyp. tłum.].
195
Sens czterowiersza: „wierzyciel zawsze może żądać zwrotu długu, ale gdy chodzi o udzielenie
pożyczki, trzeba mu pozwolić na wybranie dogodnej chwili”. Fragment wiersza pochodzącego z
rozdziału 11 Sylvie and Bruno; Paweł „pożycza” w nim Piotrowi kwotę, wystawiając weksel na
przyszłą datę, ale nie dając gotówki, by za miesiąc zgłosić się po odbiór należności (wydanie
polskie – Lewis Carroll, Przygody Sylwii i Bruna, przeł. Maciej Słomczyński, Zielona Sowa,
Kraków 2002 – to skrót obejmujący niewielką część oryginalnego tekstu, dlatego nie ma w nim
tego fragmentu) [przyp. tłum.].
196
Franz Kafka, Budowa chińskiego muru, przeł. Alfred Kowalkowski, [w:] tegoż, Opowieści i
przypowieści, dz. cyt., s. 327–328, 330.
197
Pierre Gordon, L’Initiation sexuelle et l’évolution religieuse, P.U.F., Paris 1946, s. 146: „Uświęcona
postać […] nie żyła w małej, rolniczej wiosce, lecz mieszkała w lasach, niczym Enkidu z
chaldejskiego eposu, lub w górach, w świętym zamknięciu. Uprawa roli nie należała do
obowiązków tego człowieka. Zajmował się pasterstwem lub łowiectwem. Konieczność zwracania
się do niego w celu zawarcia uświęconego małżeństwa, jedynego związku, który polepszał pozycję
kobiety, pociągała za sobą rodzaj e g z o g a m i i. W tej sytuacji tylko młode dziewczyny, które
należały do tej samej grupy, co pozbawiający dziewictwa, mogły wchodzić w związki
e n d o g a m i c z n e”.
198
Luc de Heusch, Essais sur le symbolism de l’incest royal en Afrique, dz. cyt., s. 72–74.
199
Jacques Derrida, O gramatologii, dz. cyt.; tenże Freud i scena pisma, [w:] tegoż, Pismo i różnica,
przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004.
200
Jean-François Lyotard przywraca do łask zanadto lekceważoną teorię czystej desygnacji. Wskazuje
na nieredukowalny rozstęp między słowem i rzeczą w relacji desygnacji, która kojarzy je ze sobą.
Za sprawą tego rozstępu obiekt desygnowany staje się znakiem, ujawniając nieznane oblicze jako
treść ukrytą (słowa nie są znakami samymi przez się, lecz rzeczy lub ciała nimi nazywane
przekształcają w znaki). Jednocześnie właśnie słowo desygnujące staje się widzialne, poza
wszelkim zapisem-odczytem, ujawniając zadziwiającą zdolność bycia widzialnym (i nieczytanym).
Zob.: Jean-François Lyotard, Discours, figure, Klincksieck, Paris 1971, s. 41–82: „Słowa nie są
znakami, lecz z chwilą, gdy zaistnieje słowo, desygnowany przedmiot staje się znakiem, co znaczy
właściwie, że zataja ukrytą treść w swojej jawnej tożsamości, zachowuje inne oblicze dla innego,
zwróconego na niego spojrzenia […], [oblicze – przyp. tłum.], które być może nigdy nie zostanie
pochwycone” – ale za to zostanie uchwycone w samym słowie.
201
András Zempléni, L’Interprétation et la thérapie traditionnelles du désordre mental chez les Wolof
et les Lebou, t. 2, Université de Paris, Paris 1968, s. 380, 506.
202
Bernard Pautrat próbuje zestawić myśli Nietzschego i de Saussure’a, wychodząc od problemu
panowania i poddaństwa (Versions du Soleil: Figures et système de Nie-tzsche, Éditions du Seuil,
Paris 1971, s. 207). Bardzo słusznie zauważa, że Nietzsche – w przeciwieństwie do Hegla –
wprowadza relację pana i niewolnika rozumianą jako związek, do którego dochodzi za sprawą
języka, a nie za sprawą pracy. Jednak gdy Pautrat zaczyna porównywać takie ujęcie z koncepcją de
Saussure’a, zachowuje język w formie systemu, któremu podporządkowane są masy, przy czym
odrzuca, jako czystą fikcję, nietzscheańską myśl o języku panów, poprzez który dochodzi do
ujarzmienia.
203
Jean Nougayrol, [w:] L’Ecriture et la psychologie des peuples, Armand-Colin, Paris 1963, s. 90.
204
Zob. doskonały artykuł Élisabeth Roudinesco na temat Lacana, w którym analizuje podwójny
aspekt analitycznego łańcucha znaczącego i transcendentnego znaczącego, od którego łańcuch jest
uzależniony. W tym sensie udowadnia, że teorii Lacana nie powinno się interpretować jako
lingwistycznej koncepcji nieświadomości, ale raczej jako krytykę językoznawstwa w imię
nieświadomości: Élisabeth Roudinesco, L’Action d’une métaphore, „La Pensée”, février 1972.
205
Guy Rosalato, Essais sur le symbolique, Gallimard, Paris 1969, s. 25–28.
206
William Shakespeare, Juliusz Cezar, akt I, scena 2, [w:] tegoż, Tragedie i kroniki, przeł. Stanisław
Barańczak, Znak, Kraków 2013 , s. 145 [przyp. red.].
207
Na temat przejścia od królewskiego systemu sprawiedliwości, opartego na mowie magiczno-
religijnej, do systemu sprawiedliwości miasta-państwa, ufundowanego na mowie-dialogu, a także
na temat zmiany „suwerenności”, która odpowiada temu przejściu, zob.: Louis Gerner, Droit et
prédroit en Grèce ancienne, „L’Année sociologique”, 1948–1949; Marcel Détienne, Les Maîtres de
vérité en Grèce archaïque, Maspero, Paris 1967; Michel Foucault, La Volonté de savoir, dz. cyt.
208
Księga Kapłańska 26,25, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań–Warszawa 1987
[przyp. tłum.].
209
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 86 [cytat zmieniony, wtrącenia i
wyróżnienie autorów – przyp. tłum.].
210
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 86–88.
211
Historycy religii i psychoanalitycy doskonale znają problemem maskulinizacji imperialnej trójcy, w
związku z wprowadzoną do niej relacją ojcowsko-synowską. Nietzsche słusznie dostrzega w niej
kluczowy moment w rozwoju nieskończonego długu, gdy stajemy przed owym „genialnym
pomysłem c h r z e ś c i j a ń s t w a: bóg sam siebie ofiarujący za winę człowieka, bóg sam sobie
udzielający spłaty, bóg jako jedyny, kto może od człowieka odłączyć (dług), który dla człowieka
jest już nieodłączny (odeń) – wierzyciel ofiarujący się za swego dłużnika, z m i ł o ś c i
(mielibyśmyw to uwierzyć?), z miłości do swego dłużnika!”. Friedrich Nietzsche, Z genealogii
moralności, dz. cyt., s. 93.
212
O systemie prywatnej własności, istniejącej już w państwie despotycznym, zob.: Karl Wittfogel,
Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu orientalnego, przeł. Marcin Suchomski, Maciej
 Rytczak i in., Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004. O imperium chińskim zob.: La
Bureaucratie céleste, dz. cyt., rozdz. 7–9. O dwóch sposobach przejścia od państwa despotycznego
do feudalizmu, w zależności od tego, czy produkcja towarowa przyłącza się do własności
prywatnej, zob.: Maurice Godelier, Sur le mode de production asiatique, dz. cyt., s. 90–92.
213
O możliwości lub braku pogodzenia tak zwanej azjatyckiej produkcji z pięcioma etapami rozwoju,
o przyczynach, które popchnęły Engelsa do odrzucenia wspomnianej kategorii w Pochodzeniu
rodziny, oraz oporze rosyjskich i chińskich marksistów wobec tej kategorii zob.: Maurice Godelier,
Sur le mode de production asiatique, dz. cyt. Można przypomnieć obelgi, jakie kierowano pod
adresem Wittfogla za zadanie tego prostego pytania: czy kategoria wschodniego państwa
despotycznego nie została podważona ze względów, które wskazują na jego szczególny,
paradygmatyczny status jako horyzontu nowoczesnych państw socjalistycznych?
214
Jean-Pierre Vernant, Źródła myśli greckiej, przeł. Jerzy Szacki, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1969, s. 96.
215
Maurice Dobb pokazał, w jak różnorodny sposób rozwój handlu, rynku i pieniądza wpływał na
feudalizm, czasami wzmacniając pańszczyznę i całą strukturę feudalną: Studies in the Development
of Capitalism, Oxford Univeristy Press, London 1946, s. 33–83. François Hincker ukuł pojęcie
„feudalizmu państwowego”, aby wykazać, w jaki sposób monarchia absolutna, w szczególności
francuska, zachowywała siły wytwórcze i produkcję towarową w ramach feudalizmu, który nie
zakończył się wcześniej niż w XVIII wieku. François Hincker, Sur le féodalisme, Éditions Sociales,
Paris 1971, s. 61–66.
216
Karol Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels,
Dzieła, t. 13, przeł. Antoni Bal, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 724.
217
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des obiets techniques, Aubier, Paris 1969, s. 25–49.
218
Jacques Lacarrière wskazał postacie i momenty ascetyzmu chrześcijańskiego w Egipcie, Palestynie
i Syrii od początku III wieku w: Les Hommes ivres de Dieu, Arthaud, Paris 1961. Z początku
łagodni paranoicy osiedlają się w okolicach wioski, by później oddalić się na pustynię, gdzie
odkrywają zadziwiające maszyny ascetyczne, wyrażające ich walkę z dawnymi filiacjami i
aliansami (stadium świętego Antoniego). Następnie powstają wspólnoty uczniów, klasztory,
których zasadnicza działalność polega na o p i s y w a n i u życia świętego założyciela; tworzą się
maszyny celibatowe służące militarnej dyscyplinie, gdzie mnich „odtwarza wokół siebie, w formie
ascetycznych czy zbiorowych środków przymusu, napastliwy świat dawnych prześladowań”
(stadium świętego Pachomiusza). Wreszcie powrót do miasta lub wioski uzbrojonych grup
perwersów, którzy oddają się walce z ginącym pogaństwem (stadium Schnoudiego). Na temat
związków między zakonem i miastem, w bardziej ogólnym sensie, zob. studium Lewisa Mumforda,
piszącego o „wytworzeniu się nowej formy miejskiej strukturyzacji” w opozycji do zakonów: The
City in History, Harcourt, Brace & World, New York 1961, s. 246 i n., 258–259.
219
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 93.
220
Karol Marks, List do redakcji „Otieczestwiennyje zapiski” (listopad 1877), [w:] Karol
Marks, Fryderyk Engles, Dzieła, t. 19, przeł. Antoni Bal, Stefan
Bergman, Książka i Wiedza, Warszawa 1972, s. 128.
221
Fernand Braudel, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVII wiek, t. 1, przeł. Maryna
Ochab, Piotr Graff, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1992, s. 340.
222
Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844, dz. cyt., s. 591.
223
Zob. komentarz Balibara w: Louis Althusser i in., Czytanie „Kapitału”, dz. cyt., s. 404. „Tak więc
jedność cechująca ukształtowaną już strukturę kapitalistyczną nie występuje na jej zapleczu […].
Wystarczy, by nastąpiło – i zostało precyzyjnie ujęte myślowo – s p o t k a n i e między owymi
elementami rozpoznanymi w wyniku ich połączenia [conjonction], oraz obszarem historycznym, w
którego obrębie należy rozpatrywać ich własną historię, niemającą w swym pojęciu nic wspólnego
z owym wynikiem, ponieważ określoną przez strukturę innego sposobu produkcji. W tym obszarze
 historycznym (jaki stanowi poprzedni sposób produkcji) elementy, których genealogię się
sporządza, znajdują się właśnie w sytuacji «marginalnej», czyli nie decydującej” [tłumaczenie
zmienione – przyp. tłum.].
224
Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, dz. cyt., s. 189–199.
225
Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 55.
226
Tenże, Kapitał, t. 1, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23, Książka i Wiedza, Warszawa
1968, rozdz. 4, s. 179.
227
Tamże, rozdz. 6, s. 243.
228
Tamże, rozdz. 10, s. 269.
229
Suzanne de Brunhoff, L’Offre de monnaie, critique d’un concept, Maspero, Paris 1971. Także: taż,
La Monnaie chez Marx, Éditions Sociales, Paris 1967 (krytyka tez stawianych przez Hilferdinga, s.
16).
230
Suzanne de Brunhoff, L’Offre de monnaie, dz. cyt., s. 124. „Samo pojęcie masy pieniężnej może
mieć sens wyłącznie w odniesieniu do funkcjonowania systemu kredytowego, w którym łączą się
różne formy pieniądza. Bez takiego systemu mielibyśmy tylko sumę środków płatniczych, które nie
dawałyby dostępu do społecznego charakteru powszechnego ekwiwalentu, działając jedynie w
ograniczonych, lokalnych obiegach. Nie istniałaby tym samym powszechna cyrkulacja monetarna.
Jedynie w scentralizowanym systemie pieniądz może nabrać jednorodnego charakteru, ukazać się w
postaci elementów składających się na połączoną całość”. Na temat obiektywnej dysymulacji w
ramach tego systemu zob. s. 110, 114.
231
Karol Marks, Kapitał, t. 3, przeł. Edward Lipiński, Julian Maliniak, przypisy przeł. Marek
Jaroszewski, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 25, cz. 1, Książka i Wiedza, Warszawa
1983–1984, rozdz. 15, s. 378: „Produkcja kapitalistyczna dąży nieustannie do przekroczenia tych
swoich immanentnych granic, lecz przekracza je jedynie za pomocą środków, które przywracają
znów te granice, i to w coraz większej skali. P r a w d z i w ą g r a n i c ą produkcji
kapitalistycznej jest s a m k a p i t a ł”.
232
Jean-Joseph Goux, Dérivable et indérivable, „Critique”, janvier 1970, s. 48–49.
233
Samir Amin, L’Accumulation à l’échelle mondiale, Anthropos, Paris 1970, s. 373.
234
Maurice Clavel, Qui est aliéné?, dz. cyt., s. 110–124, 320–327 (zob. również wspaniały rozdział
Marksa o automatyzacji w Zarysie krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., 564 i n.).
235
Paul Baran, Paul Sweezy, Kapitał monopolistyczny, przeł. Stanisław Łypacewicz, Państwowe
Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 1968, s. 142–146.
236
Na temat koncepcji amortyzacji wynikającej z tego twierdzenia zob.: tamże, s. 148–153.
237
Karol Marks, Kapitał, t. 3, dz. cyt., s. 378.
238
André Gorz, Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Édidions du Seuil, Paris 1964, s. 57.
239
Paul Baran, Paul Sweezy, Kapitał monopolistyczny, dz. cyt., s. 400.
240
Bernard Schmitt, Monnaie, salaires et profits, P.U.F., Paris 1966, s. 234–236.
241
Tamże, s. 292.
242
Marshall McLuhan, Zrozumieć media. Przedłużenie człowieka, przeł. Natalia Szczucka,
Wydawnictwo Naukowo-Techniczne, Warszawa 2004, s. 39–40. „Światło elektryczne jest czystą
informacją. To środek przekazu bez przekazu, dopóki nie zostanie wykorzystany do przesłania
jakiegoś werbalnego komunikatu lub nazwy firmowej. Ten fakt, charakterystyczny dla wszystkich
środków przekazu, oznacza, że «treścią» dowolnego środka przekazu jest inny środek przekazu.
Treścią pisma jest mowa, tak jak słowo pisane jest treścią druku, a druk jest treścią telegrafu”.
243
Michel Serres, Messager, „Bulletin de la Société française de philosophie”, novembre 1967.
244
Na przykład Nicolas Ruwet wypomina Hjelmslevowi, że ten wypracował teorię, która znajduje
zastosowanie w takich dziełach, jak Jabberwocky czy Finnegans Wake (Introduction à la
grammaire générative, Plon, Paris 1967, s. 54; o obojętności Hjelmsleva na „porządek elementów”
zob. s. 345). André Martinet podkreśla znaczenie, jakie niesie utrata warunków tożsamości w teorii
 Hjelmsleva (André Martinet, Au sujet des fondements de la théorie linguistique de Louis Hjemlslev,
2 éd., Poulet, Paris 1946).
245
Jean-François Lyotard, Discours, figure, dz. cyt., s. 326.
246
Zob. analizę funkcjonalnego języka „administracji totalnej” (w szczególności analizę skróconych
nazw instytucji, płynnych konfiguracji złożonych z figur i liter): Herbert Marcuse, Człowiek
jednowymiarowy, przeł. Stanisław Konopacki i in., tekst oprac. Wiesław Gromczyński, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991, rozdz. 4, s. 114–137.
247
„W tych warunkach pracę dodatkową dla nominalnego właściciela ziemi można z nich wycisnąć
jedynie w drodze pozaekonomicznego przymusu, niezależnie od formy tego przymusu”. Karol
Marks, Kapitał, t. 3, dz. cyt., s. 514.
248
Tamże, t. 1, dz. cyt., s. 176.
249
Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., cz. 2: Z krainy oświaty, s. 108 [przyp. tłum.].
250
Na temat wszystkich omawianych argumentów zob.: Maurice Dobb, Studies in the Development of
Capitalism, dz. cyt., s. 23–25, 161–167, 193–210.
251
Gueorgui Plekhanov, Augustin Thierry et la conception matérialiste de l’histoire, [w:] tegoż, Les
Questions fondamentales du marxisme, Éditions Sociales, Paris 1895.
252
Karol Marks, Kapitał, t. 1, dz. cyt., s. 706.
253
Wilhelm Reich,Was ist Klassbewusstein?, „Zeitschrift für Politische Psychologie und
Sexualökonomie” 1934, Bd. 1, Nr. 3/4, s. 13.
254
Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 55.
255
Tenże, Kapitał, t. 3, dz. cyt., cz. 1, s. 379.
256
Tenże, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844, dz. cyt., s. 570.
257
Suzanne de Brunhoff, La monnaie chez Marx, dz. cyt., s. 147 „Dlatego w ramach kapitalizmu
nawet kredyt tworzący system łączy w sobie niejednorodne elementy, części
p r z e d k a p i t a l i s t y c z n e (pieniądz, handel pieniądzem) i p o s t k a p i t a l i s t y c z n e
(obieg kredytowy będący najwyższym rodzajem cyrkulacji…). Kredyt przystosowany do potrzeb
kapitalizmu nigdy nie jest w istocie współczesny z kapitałem. System finansowy, który narodził się
z kapitalistycznych środków produkcji, pozostaje bękartem”.
258
Zob. analizę różniczkową sposobów produkcji, jaką przeprowadził Emmanuel Terray w Le
marxisme devant sociétés primitives, dz. cyt., s. 140–155 (pokazuje, dlaczego w społeczeństwach
przedkapitalistycznych „reprodukcja struktury ekonomicznej i społecznej pozostaje w znacznym
stopniu zależna od warunków, w jakich dokonuje się fizyczna reprodukcja grupy”).
259
Na temat wytwarzania „kapitalisty” zob.: Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt.,
s. 389–403; tenże, Kapitał, t. 1, dz. cyt., rozdz. 24 (Tak zwana akumulacja pierwotna).
260
Tenże, Kapitał, t. 3, dz. cyt., s. 576.
261
Jacques Lacan, Lettres de l’école freudienne, 7 mars 1970, s. 42.
262
David H. Lawrence, Art and Morality, [w:] tegoż, Phoenix, Viking Press, New York 1936, s. 522–
526 (O „rzeczywistości” współczesnego człowieka jako niejednorodnego i pstrokatego obrazu zob.:
Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, cz. 2: Z krainy oświaty).
263
Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 100–104.
264
Erich Fromm doskonale ukazał, szczególnie w przypadku analizy małego Hansa, postępującą
ewolucję stanowiska Freuda, ciążącą w stronę obarczenia winą dziecka i rozgrzeszenia autorytetu
rodzicielskiego. Erich Fromm, Kryzys psychoanalizy, przeł. Wojsław Brydak, Rebis, Poznań 2000,
s. 109–122.
265
Claude Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa
2010, s. 53–54.
266
Chodzi o amerykański film Bigger than life (Życie na szali) z 1956 roku [przyp. tłum.].
267
Joseph Gabel, Délire politique chez un paranoïde, „L’Evolution psychiatrique” 1952, no 2.
268
Abram Kardiner, The Individual and his Society, dz. cyt., s. 223 (O dwóch możliwych drogach,
biegnących od dziecka do dorosłego oraz od dorosłego do dziecka, zob. komentarz Mikela
Dufrenne’a w jego La personnalité de base, dz. cyt., s. 287–320).
269
Kwestia komunikacji nieświadomości, również z perspektywy marginalnego zjawiska okultyzmu,
została po raz pierwszy podniesiona w siedemnastym liście Spinozy do Ballinga, następnie pojawia
się u Myersa, Jamesa, Bergsona itd.
270
George Jackson (1941–1971) – członek Czarnych Panter, pisarz i aktywista. Zastrzelony podczas
ucieczki z więzienia San Quentin. Kontrowersje wokół okoliczności jego śmierci poruszyły nie
tylko amerykańską opinię publiczną, ale przyciągnęły również uwagę francuskich intelektualistów
(głos w sprawie zabierali między innymi Michel Foucault, Jean Genet czy Jean-Paul Sartre).
271
Allen Ginsberg, Kadysz, [w:] tegoż, Kadysz i inne wiersze, przeł. Grzegorz Musiał, Pomorze,
Bydgoszcz 1992, s. 53–55.
272
Elias Canetti, Masa i władza, przeł. Eliza Borg, Maria Przybyłowska, „Czytelnik”, Warszawa 1996,
s. 499: „W jego umyśle funkcjonują cztery różne masy: jego armia, jego pieniądze, jego trupy i
dwór, który połączony jest ze stolicą. Bezustannie nimi manipuluje; powiększa jedną kosztem
drugiej […]. Cokolwiek by przedsiębrał, j e d n ą ze swych mas potrafi zawsze zachować dla
siebie. W żadnych okolicznościach nie rezygnuje z zabijania. Stos trupów przed jego pałacem
należy do stałych widoków”.
273
W artykule Nieświadomość z 1913 roku Freud wykazuje, że psychoza – w przeciwieństwie do
nerwicy, która wymaga obiektu całościowego – wyprowadza niewielkie wielości, na przykład
wielość luk (choć akurat to zjawisko psychotyczne wyjaśnia, powołując się na moc przedstawień
werbalnych).
274
Samuel Butler, Erewhon, E.P. Dutton-J.M. Dent, New York–London 1965, rozdz. 24, 25, s. 144–
160.
275
Tamże, s. 148.
276
Tamże, s. 156.
277
Tamże, s. 159.
278
Raymond Ruyer, La Genèse des formes vivantes, Flammarion, Paris 1958, s. 80–81. Ruyer,
podejmując niektóre z wątków poruszanych przez Bohra, Schrödingera, Jordana i Lilliego,
wykazuje, że życie pozostaje w ścisłym związku z indywidualnymi zjawiskami atomowymi,
niezależnie od efektów masowych, które manifestują się zarówno w wewnętrznym obiegu
mechanicznym, jak i zewnętrznych działaniach technicznych: „Klasyczna fizyka zajmuje się
wyłącznie zjawiskami masy. Mikrofizyka natomiast w logiczny sposób prowadzi do biologii.
Wychodząc od indywidualnych zjawisk atomowych, można podążać w dwóch kierunkach.
Statystyczna akumulacja tych zjawisk prowadzi nas do praw pospolitej fizyki. Niemniej
indywidualne zjawiska, w trakcie systematycznych interakcji, stopniowo się komplikują,
zachowując przy tym indywidualność w ramach molekuły, następnie makromolekuły, następnie
wirusa, następnie jednokomórkowca, poddając się zjawiskom masowym; dochodzimy wreszcie do
organizmu, który, bez względu na jego wielkość, w tym znaczeniu pozostaje mikroskopowy” (s.
54). Szersze omówienie tych wątków znajduje się w: tenże, Néo-finalisme, P.U.F., Paris 1952.
279
Jacques Monod, Przypadek i konieczność, przeł. Jędrzej Bukowski, Głos, Warszawa 1979, s. 52
[wyróżnienia autorów – przyp. red.] (oraz s. 64–65: „Już białko globularne, w skali cząsteczkowej,
jest prawdziwie skomplikowanym układem dzięki swoim właściwościom, a nie, jak to widzimy
teraz, dzięki strukturze podstawowej, w której ujawnia się jedynie gra ślepych kombinacji.
Przypadek przechwycony, zachowany, odtworzony przez maszynerię niezmienności i w ten sposób
przekształcony w uporządkowanie, regułę, konieczność”).
280
Na temat łańcuchów Markowa oraz ich zastosowania względem żyjących gatunków, jak również
tworów kulturowych zob.: Raymond Ruyer, La Genèse des formes vivantes, dz. cyt., rozdz. 8.
Zjawisko wartości dodatkowej kodu zostaje doskonale wyjaśnione z perspektywy „na wpół
przypadkowych sekwencji”. Ruyer kilkakrotnie zestawia je z językiem schizofrenicznym.
281
Lipót Szondi, Diagnostic expérimental des pulsions, trad. Ruth Bejarano-Pruschy, P.U.F., Paris
1947. Szondi jako pierwszy ustalił fundamentalny związek między psychoanalizą i genetyką. Warto
także zwrócić uwagę na ostatnie prace André Greena, które nawiązują do postępów, jakie poczyniła
biologia molekularna. André Green, Répétition et instinct de mort, „Revue française de
psychanalyse”, mai 1970.
282
Reich podsumowuje całość swoich studiów biokosmicznych i biogenetycznych w końcowej części
Funkcji orgazmu (dz. cyt., rozdz. 9). Pierwszeństwo seksualności nad prokreacją i reprodukcją
opiera się na cyklu seksualności (napięcie mechaniczne – ładunek elektryczny itd.), który prowadzi
do podziału komórkowego (s. 247–248). Jednak już w swoich wczesnych pracach Reich zarzuca
Freudowi porzucenie ujęcia seksualności. N i e t y l k o j e d n a k f r e u d o w s c y odstępcy
zarzucili takie stanowisko, lecz, w p e w n y m s e n s i e, d o k o n a ł t e g o i F r e u d: za
pierwszym razem, gdy wprowadził pojęcie instynktu śmierci, gdy zamiast o seksualności zaczął
mówić o Erosie (tamże, s. 116–118); po raz kolejny, gdy z lęku uczynił przyczynę wyparcia
seksualności zamiast jej rezultat (s. 126); w końcu, gdy powrócił do tradycyjnej tezy o
pierwszeństwie prokreacji nad seksualnością („ R e p r o d u k c j a j e s t w i ę c f u n k c j ą
s e k s u a l n o ś c i, a nie, jak sądzono dotychczas, na odwrót. Freud wystąpił z takim
twierdzeniem w ramach psychologii seksualności oddzielając od siebie pojęcia «seksualny» i
«genitalny». Jednak z niepojętego dla mnie powodu w końcu ponownie postawił «genitalność
okresu dojrzewania» służbie «reprodukcji»”. Tamże, s. 246). Oczywiście Reich ma na myśli
schopenhauerowskie czy też weismannowskie teksty Freuda, w których seksualność przechodzi w
zależność gatunkową i rozrodczą; na przykład: Sigmund Freud, W kwestii wprowadzenia narcyzmu,
[w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, dz. cyt.
283
„Osoby, które nie w pełni uwolniły się od stadium narcyzmu – a więc takie osoby, które posiadają
jakieś utrwalenie w tym stadium mogące oddziaływać jako dyspozycja chorobowa – wystawione są
na niebezpieczeństwo, że przypływ libido, który nie znajdzie żadnego innego ujścia, podda ich
popędy społęczne seksualizacji, tym samy zaś zawróci sublimacje, jakie zdobyli w trakcie procesu
rozwoju. Do takiego rezultatu może prowadzić wszystko, co wywołuje regresywny nurt libido
(«regresję») […] paranoicy p r ó b u j ą s i ę b r o n i ć p r z e d t a k ą s e k s u a l i z a c j ą
i c h s p o ł e c z n y c h o b s a d z e ń p o p ę d ó w”. Sigmund Freud, Psychoanalityczne
uwagi o autobiograficznie…, dz. cyt., s. 149.
284
Karol Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844, dz. cyt., s. 576.
285
Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] Karol Marks, Fryderyk
Engels, Dzieła, t. 1, dz. cyt., s. 355. Zob. wspaniały komentarz tego tekstu Marksa w: Jean-François
Lyotard, Discours, figure, dz. cyt., s. 138–141 [Marks używa słowa Geschlecht, oznaczającego tak
płeć, jak płeć kulturową oraz ród i rodzaj gramatyczny; polscy tłumacze oddają to wyrażenie jako
„rodzaj ludzki i rodzaj nieludzki” – przyp. red.].
286
W.G. Niederland odkrył i odtworzył maszyny skonstruowane przez ojca Schrebera. Zob. zwłaszcza:
Schreber, Father and Son, „Psychoanalytic Quaterly” 1958, Vol. 28, s. 159–169. Podobne
instrumenty tortur pedagogicznych znajdziemy u hrabiny de Ségur: a więc „pas dobrej postawy”, „z
żelazną płytą na plecy i pręcikiem służącym do podtrzymywania podbródka” (Comédies et
proverbes, On ne prend pas les mouches ...).
287
Henry Miller, Hamlet, dz. cyt., s. 124–129.
288
Michel Foucault, Słowa i rzeczy, dz. cyt., s. 192 (na temat przeciwieństwa pragnienia lub produkcji
pragnącej i przedstawienia, s. 189–192; na temat przeciwieństwa produkcji społecznej i
przedstawienia u Adama Smitha, przede wszystkim zaś u Ricarda, s. 229–239).
289
Didier Anzieu wyróżnia w szczególności dwa okresy: 1906–1920, który „ustanawia wielką epokę
prac mitologicznych w dziejach psychoanalizy”, oraz późniejszy okres względnej niełaski, w miarę
jak Freud kieruje się w stronę problematyki związanej z drugą topiką oraz związkami pragnienia z
instytucjami, stopniowo tracąc zainteresowanie badaniem mitów. Didier Anzieu, Freud et la
mythologie, „Incidences de la psychanalyse”, 1970, no 1, s. 126–129.
290
O micie rozumianym jako wyraz organizacji władzy despotycznej, która wypiera Ziemię, zob.:
Jean-Pierre Vernant, Źródła myśli greckiej, dz. cyt., s. 111–113; pojmowanie tragedii jako wyrazu
organizacji miasta-państwa, które z kolei wypiera obalonego despotę, zob.: tenże, Œdipe sans
complexe, „Raison présente”, août 1967.
291
Nie można zatem powiedzieć, że psychoanaliza dodaje jakiś kod psychologiczny do kodów
społecznych, za których pomocą historycy i mitolodzy wyjaśniają mity. Freud podkreślał to już w
przypadku marzeń sennych: nie chodzi o rozszyfrowywanie zgodne z kodem. Zob.: Jacques
Derrida, Pismo i różnica, dz. cyt., s. 367: „Pracuje ono [pismo snu – przyp. tłum.] niewątpliwie za
pomocą całej masy elementów skodyfikowanych w trakcie pewnej jednostkowej lub zbiorowej
historii. Lecz w jego działaniach, w jego słowniku i składni, nieprzekraczalne jest pewne residuum
czystej idiomatyki, na którym spoczywa cały cieżar interpretacji w komunikacji między
nieświadomościami. Śniący wynajduje własną gramatykę”.
292
Karol Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, dz. cyt., s. 726–727 [przyp. tłum.].
293
Foucault wykazuje, że „nauki humanistyczne” odnalazły swoją zasadę w produkcji i
ukonstytuowały się na upadku przedstawienia, lecz natychmiast odnowiły nowy typ przedstawienia
jako przedstawienia nieświadomego. Michel Foucault, Słowa i rzeczy, dz. cyt., s. 313–329.
294
Zob.: Didier Anzieu, Freud et la mythologie, dz. cyt., s. 124, 128: „Freud nie przyznaje mitowi
żadnej swoistości. To jeden z tych punktów, które najmocniej zaciążyły na późniejszych relacjach
psychoanalityków z antropologami […]. Freud dokonuje prawdziwego spłaszczenia […]. W kwestii
wprowadzenia narcyzmu, tekst będący znaczącym krokiem w kierunku rewizji teorii popędów, nie
zawiera żadnej aluzji do mitu Narcyza”.
295
André Green idzie o wiele dalej w analizie stosunków przedstawienia – struktury –
nieświadomości. Zob.: André Green, Un oeil en trop, Éditions de Minuit, Paris 1969, Wstęp (w
szczególności s. 43 na temat „przedstawienia tego, co jest nieprzedstawione w przedstawieniu”).
Jednakże krytyka struktury, jakiej dopuszcza się Green, nie jest krytyką przeprowadzoną w imię
produkcji, lecz przedstawienia. Powołuje się ona na konieczność czynników pozastrukturalnych,
które muszą jedynie objawiać strukturę, ta zaś objawia się jako edypalna.
296
Octave Mannoni, Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre Scène, Éditions du Seuil, Paris 1969, rozdz. 1,
7.
297
Louis Althusser, Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, dz. cyt., s. 149–156 (o strukturze jako
obecności i nieobecności).
298
Serge Leclaire, Démasquer le réel, Éditions du Seuil, 1971, s. 28–31.
299
Chodzi prawdopodobnie o bohatera popularnej powieści Gastona Leroux z początku XX wieku.
Bohater zostaje niesprawiedliwe skazany; w więzieniu poddaje się chirurgicznej zmianie „twarzy”.
Podszywając się pod kogoś innego (markiza T.), ucieka z więzienia i odkrywa szczęście u boku
żony tegoż markiza, by w końcu dowiedzieć się, że to właśnie tamten był sprawcą zbrodni, za którą
on został skazany [przyp. tłum.].
300
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 657–659. Z tej perspektywy Serge Leclaire spróbował
zdefiniować odwrotną stronę struktury jako „czysty byt pragnienia” (Serge Leclaire, La Réalité du
désir, dz. cyt., s. 242–249). W pragnieniu dostrzega wielość przedosobowych osobliwości czy też
dowolne elementy, które definiuje właśnie brak związku. Ten brak związku, a także znaczenia, ma
przy tym charakter pozytywny, „ustanawia specyficzną siłę spójności tego zbioru”. Oczywiście
zawsze można przywrócić znaczenie i związek, choćby włączając rzekomo zapomniane fragmenty:
taką funkcję w zasadzie spełnia Edyp. Ale „jeśli analiza odkrywa związek między dwoma
elementami, jest to znak, że nie są one ostatecznymi, nieredukowalnymi terminami
nieświadomości”. Zauważmy, że Leclaire używa w tym kontekście takiego samego kryterium
rozróżnienia, jakie znajdujemy u Spinozy czy Leibniza: ostateczne elementy (nieskończone atrybuty)
dają się przypisać Bogu, ponieważ są wzajemnie niezależne i w żadnej mierze nie zachodzi między
nimi stosunek przeciwstawienia czy sprzeczności. To właśnie brak jakiegokolwiek bezpośredniego
związku zapewnia im wspólną przynależność do boskiej substancji. Podobnie jest z obiektami
 częściowymi i ciałem bez organów: ciało bez organów jest samą substancją, a obiekty częściowe –
jego atrybutami lub ostatecznymi elementami.
301
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 819. („Bez tego znaczącego wszystkie inne znaczące niczego by
nie przedstawiały…”). Serge Leclaire pokazuje, jak struktura organizuje się wokół brakującego
terminu, czy raczej wokół znaczącego braku: „Na wybrane znaczące braku związku, fallusa,
natrafiamy w wyjątkowym przywileju jego stosunku z istotą braku, emblematem różnicy w całym
tego słowa znaczeniu – różnicy nieredukowalnej, różnicy płciowej […]. Jeśli człowiek zdolny jest
mówić, to dlatego, że w pewnym punkcie językowego systemu istnieje poręczyciel
nieredukowalności braku: znaczące falliczne”. Serge Leclaire, La Réalité du désir, dz. cyt., s. 251.
Jakież to wszystko dziwaczne…
302
Élisabeth Roudinesco, L’Action d’une métaphore, dz. cyt. (w jaki sposób Lacan ponad „symbol
zerowy” w znaczeniu językoznawczym wynosi ideę „znaczącego braku tego symbolu, zob.:
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 251).
303
Sigmund Freud, Analiza skończona i nieskończona, dz. cyt., s. 350 [cytat zmieniony – przyp. red.].
304
Henry Miller, Hamlet, dz. cyt., s. 156.
305
Wilhelm Reich, Funkcja orgazmu, dz. cyt., s. 113–114. Także: tenże, Charakteranalyse, Sexpol,
Wien 1933.
306
Gisela Pankow, L’Homme et sa psychose, dz. cyt., s. 68–72. Na temat roli domu: taż, La
Dynamique de l’espace et le temps vécu, „Critique”, février 1972.
307
Michel Cournot, „Le Nouvel Observateur”, 1 novembre 1971.
308
David Cooper, Aliénation mentale et aliénation sociale, „Recherches”, décembre 1968, s. 48–49:
„Wyobcowanie społeczne w znacznym stopniu pokrywa się z różnymi formami wyobcowania
umysłowego […]. Ci, którzy zostali przyjęci do szpitala psychiatrycznego, nie znajdują się tam z
racji choroby, lecz dlatego, że w mniej lub bardziej adekwatny sposób przeciwstawiają się
porządkowi społecznemu. System społeczny, w jaki zostali pochwyceni, wzmacnia w ten sposób
szkody wytworzone przez system rodzinny, w którym wyrastali. Owa autonomia, którą usiłują
potwierdzić w odniesieniu do mikrospołeczności, działa jak objaw potężnego wyobcowania
wywoływanego przez całe społeczeństwo”.
309
Michel Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, dz. cyt., s. 151: „Co odczuwamy dzisiaj jako
granicę, obcość, rzecz nie do wytrzymania, zyska serenitas pozytywności”.
310
David H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, dz. cyt., s. 30.
311
Serge Leclaire, La Réalité du désir, dz. cyt., s. 245. Także: tenże, Séminaire Vincennes, Fayard,
Paris 1969, s. 31–34 (przeciwstawienie „ciała erogennego” i organizmu).
312
Z listu Mozarta cytowanego przez Marcela Moré, Le Dieu de Mozart et le monde des oiseaux,
Gallimard, Paris 1971, s. 124. „Po osiągnięciu pełnoletniości odkrył sposób na ukrycie swojej
boskości, oddając się skatologicznym żartom”. Moré dobitnie pokazuje, jak poniżej edypalnej
„klatki” i przeciwko niej działa maszyna skatologiczna.
313
W swoim szkicu Objet magique, sorcellerie et fétichisme, dz. cyt., Pierre Bonnafé ukazuje
ograniczoność takich pojęć jak „ciało rozczłonkowane”: „Istotnie dochodzi do rozczłonkowania
ciała, jednak wcale nie towarzyszy mu uczucie utraty czy degradacji. Wręcz przeciwnie, zarówno
dla posiadacza ciała, jak i dla innych osób, ciało dzieli się na fragmenty dzięki pomnożeniu: inni nie
mają już do czynienia ze zwykłą osobą, ale z c z ł o w i e k i e m d o x + y + z p o t ę g i,
którego życie wzrasta, rozprasza się i łączy z innym naturalnymi siłami [...], ponieważ jego
istnienie nie znajduje już oparcia w centrum jego osoby, lecz ukrywa się w kilku odległych i
niedostępnych miejscach”. Bonnafé rozpoznaje w obiekcie magicznym istnienie trzech syntez
pragnących: syntezę łączącą, która składa fragmenty osób z fragmentami zwierząt i roślin; syntezę
rozłączną włączającą, która zapisuje złożenia człowieka-zwierzęcia; i syntezę koniunktywną, która
zakłada prawdziwą wędrówkę resztek czy rezyduum.
314
Jacques Monod, Przypadek i konieczność, dz. cyt., s. 65.
315
Maurice Blanchot, Przestrzeń literacka, przeł. Tomasz Falkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2016, s. 182; o „podwójnej śmierci” zob. s. 180–183.
316
Arthur Rimbaud, list do Paula Demeny’ego, 15 maja 1871.
317
Wilhelm Reich, Funkcja orgazmu, dz. cyt., s. 117–118. U Paula Ricœura znajdziemy słuszną, choć
naznaczoną idealizmem interpretację teorii kultury u Freuda i jej katastrofalnej ewolucji, gdy wiąże
się z poczuciem winy; na temat śmierci i „śmierci śmierci” zob.: Paul Ricœur, O interpretacji,
przeł. Maciej Falski, oprac. Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2008, s. 284–290.
318
Sigmund Freud, Zahamowanie, symptom i lęk, [w:] tegoż, Histeria i lęk, przeł. Robert Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 235.
319
O niemożliwości natychmiastowych przekształceń jakościowych i konieczności przejścia przez
energię zerową zob.: Sigmund Freud, „Ja” i „to”, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, dz.
cyt., s. 245–251. Naszym zdaniem nie da się zrozumieć tej niemożliwości, tej konieczności, jeśli
zgodzimy się z Jeanem Laplanche’em, że „popęd śmierci nie ma własnej energii” (Jean Laplanche,
Vie et mort en psychanalyse, Flammarion, Paris 1970, s. 211). Popęd śmierci nie mógłby tym
samym wejść w prawdziwy dualizm albo musiałby stać się nieodróżnialny od energii zerowej,
czemu Freud zaprzecza.
320
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 128–129.
321
David H. Lawrence, Aaron’s Rod, dz. cyt., s. 101.
322
Henry Miller, Sexus, dz. cyt., s. 323–324 (nasze uwagi w nawiasach). Odsyłamy do komicznej
psychoanalizy, jaka jest praktykowana w Sexusie.
323
Louis-Ferdinand Céline, „L’Herne” 1963, no 3, s. 171.
324
Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 64–67.
325
Maurice Blachot, L’Amitié, Gallimard, Paris 1971, s. 232–233.
326
Zob.: Sigmund Freud, Nieświadomość, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 126–
127. Podwójne użycie skarpetki: psychotyczne, w którym jest molekularną mnogością oczek, oraz
nerwicowe, w którym jest obiektem całościowym i brakiem molowym.
327
Maurice Dobb, Studies in the Development of Capitalism, Routledge & Kegan Paul, London 1959,
s. 178. „Istnieją powody, dla których pełen rozkwit kapitalizmu przemysłowego wymaga nie tylko
transferu uprawnień majątkowych na rzecz klasy burżuazyjnej, ale również koncentracji
posiadanego bogactwa w rękach jeszcze węższej grupy”.
328
Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, dz. cyt., s. 162. Komentarz Klossowskiego o
formacjach suwerennych (Herrschaftsgebilde) u Nietzschego, ich niedorzecznej mocy i
bezcelowości oraz celach i znaczeniach, jakie dla siebie wynajdują do poziomu rozwoju energii,
jest pod każdym względem fundamentalny.
329
O grupie oraz zerwaniu czy schizie zob.: Jean-Pierre Faye, Eclats, Le très sombre noyau, „Change”
1970, no 7, s. 217: „To, co się liczy, co naszym zdaniem jest skuteczne, to nie dana grupa, lecz
rozproszenie lub Diaspora, którą tworzą jej odpryski” (także s. 212–213, o nieuchronnie
wieloznacznym charakterze grup podmiotowych i ich literaturze).
330
David H. Lawrence, We Need One Another, [w:] tegoż, Phoenix, dz. cyt., s. 191. Także: tenże,
Pornography and obscenity, [w:] tegoż, Late Essays and Articles, ed. James T. Boulton, Cambridge
University Press, Cambridge 2004.
331
Sigmund Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie…, dz. cyt., s. 133.
332
Na temat pierwszego punktu: Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, t. 1, Basic Books,
New York 1953, rozdz. 1. Odnośnie do drugiego: Sigmund Freud, Romans rodzinny neurotyków,
[w:] tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997. Do
punktu trzeciego: Jacques Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 17–27 (oraz s. 38, o
konieczności „krytyki całego schematu edypalnego”). Do punktu czwartego: Sigmund Freud, Z
historii nerwicy dziecięcej, [w:] Dwie nerwice dziecięce, przeł. Robert Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2009, s. 170–172.
333
Sigmund Freud, Z historii nerwicy dziecięcej, dz. cyt., s. 176.
334
Ronald David Laing, „Ja” i inni, przeł. Bogdan Mizia, Wydawnictwo Rebis, Poznań 1997, s. 115,
122–123.
335
Maud Mannoni, Le Psychiatrie, son fou et la psychanalyse, Éditions du Seuil, Paris 1970, rozdz. 7.
336
Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, dz. cyt., s. 163, 181, 187–188 [wtrącenia pochodzą od
redakcji; wtrąconego zdania nie ma w polskim przekładzie książki – przyp. red.]. Przeciwstawienie
układów stadnych i wielości osobliwości opisane jest w tej książce, jak również w: tenże, La
monnaie vivante, Losfeld, Paris 1970.
337
Zob.: David H. Lawrence, We Need One Another, dz. cyt., s. 191; Henry Miller, Sexus, dz. cyt., s.
317–324 [przyp. red.].
338
Zob. wszystkie utwory Johna Cage’a oraz jego książkę Silence, Wesleyan University Press,
Middletown (CT) 1961: „Słowo e k s p e r y m e n t a l n y wydaje się trafne o tyle, o ile nie
rozumie się przez nie aktu ocenianego z perspektywy sukcesu lub porażki, a jedynie akt, którego
rezultat jest nieznany” (s. 13). Odnośnie do pojęć d e k o d o w a n i a i
d e s t r u k t u r y z a c j i w ich aktywnym czy praktycznym wymiarze, a także pojmowania
dzieła jako p r o c e s u, odsyłamy do wyśmienitego komentarza Daniela Charlesa o Cage’u,
Musique et anarchie, „Bulletin de de la Société française de philosophie”, juillet 1971 (warto
również zwrócić uwagę na wściekłą reakcję niektórych uczestników dyskusji na pogląd, że kod nie
istnieje…).
339
Jacques Lacan, Écrits, dz. cyt., s. 870.
340
W kwestii analizy grup podmiotowych oraz ich związków z pragnieniem i przyczynowością zob.:
Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris 1970.
341
André Glucksmann przeanalizował tę szczególną aksjomatykę kontrrewolucyjną w: Discours de la
guerre, L’Herne, Paris 1967.
342
Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, dz. cyt., s. 68 [przyp. red.].
343
Tekst po raz pierwszy opublikowano w: „Minuit”, janvier 1973, no 2.
344
Géza Róheim, Psychanalyse et anthropologie, trad. Marie Moscovici, Gallimard, Paris 1967, s.
190–192.
345
Pierre Auger, L’homme microscopique, Flammarion, Paris 1952, s. 138.
346
Michel M’Uzan, Un cas de masochisme pervers: esquisse d’une théorie, [w:] Ilse Barander et. al.,
La sexualité perverse, Payot, Paris 1972, s. 3–37.
347
O mechanicznej ciągłości i braku ciągłości zob.: André Leroi-Gourhan, Milieu et techniques, Albin
Michel, Paris 1945 s. 366.
348
Róheim wciąż ukazuje związek Edypa, projekcji i przedstawienia.
349
Marcel Moré, Le très curieux Jules Verne, Gallimard, Paris 1960; tenże, Nouvelles explorations de
Jules Verne, Gallimard, Paris 1963.
350
Pojęcie ekranu-wspomnieniowego (souvenir-écran) oddaje Freudowski termin Deckerinnerung, w
polskiej terminologii zwykle tłumaczony jako „wspomnienie maskujące”. Sigmund Freud,
Psychopatologia życia codziennego, przeł. Włodzimierz Szewczuk, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1987, rozdz. O wspomnieniach dziecięcych i tzw. maskujących [przyp. tłum.].
351
Roger Dadoun, Les ombilics du rêve, „Nouvelle revue de psychanalyse” 1972, no 5: L’espace du
rêve (na temat snu-programu zob.: Sarane Alexandriane, Le rêve dans le surréalisme, tamże).
352
Dolfi Trost, Vision dans le cristal, Les Éditions de l’Oubli, Bucharest 1945; tenże, Visible et
Invisible, Éditions Arcanes, Paris 1953; tenże, Librement mécanique, Éditions Arcanes, Paris 1955;
Gherasim Luca, Le vampire passif, Éditions de l’Oubli, Bucharest 1945.
353
Serge Leclaire, La Réalité du désir, dz. cyt.
354
O losowości, „wektorze obłędu” oraz ich zastosowaniach politycznych zob. książki Pierre’a
Vendryesa: Vie et probabilité, Albin Michel, Paris 1945; La probabilité en histoire, Albin Michel,
Paris 1952; Déterminisme et autonomie, Armand Colin, Paris 1956. Odnośnie do „maszyny
podrywu” o ruchach brownowskich zob.: Guy Hocquenghem, Le Désir homosexuel, Éditions
Universitaires, Paris 1972.
355
Blaise Pascal, Myśli, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972, s.
195 [przyp. red.].
356
Ivan Illich, Re-tooling Society, „Le Nouvel Observateur”, 11 septembre 1972 (o wielkości i małości
w maszynie zob.: Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objects techniques, dz. cyt., s. 132–
133).
357
David Robinson, Buster Keaton, „Revue de cinéma”, décembre 1969, no 234 (w tekście tym
znajdziemy analizę maszyn Keatona).
358
Odnośnie do innego schematu biologicznego, opartego na typach organizacji, zob.: Karol Marks,
Kapitał, t. 1, Posłowie, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 23, dz. cyt., s. 12–14.
359
„Każde zerwanie powstałe wskutek wtargnięcia zjawiska maszynowego połączy się ściśle z tym, co
nazwiemy systemem antyprodukcji, specyficznym przedstawieniowym modusem struktury…
Antyprodukcja byłaby między innymi tym, co zostało wprowadzone do zapisu stosunków
produkcji”.
360
Odnośnie do roli maszyn w futuryzmie i dadaizmie zob.: Noémi Blumenkranz, L’esthétique de la
machine, Société d’esthétique; taż, Spirale, „Revue d’esthétique” 1972.
 Przekład: Tomasz Kaszubski
Redakcja: Joanna Bednarek
Korekta: Magdalena Jankowska
Projekt okładki, układ typograficzny, skład: Katarzyna Błahuta
Druk i oprawa: Białostockie Zakłady Graficzne SA
Wydawnictwo Krytyki Politycznej
ul. Foksal 16, II p
00-372 Warszawa
redakcja@krytykapolityczna.pl
www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16,
Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al.
Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (https://wydawnictwo.krytykapolityczna.pl/).