19 Recenzije I Prikazi

Recenzije i prikazi
Ivan Čehok stanka i suopstanka, odgoja u procjepu ideal-

nog i realnog bitka, te na kraju ideje odgoja
kao paideie.
Filozofija odgoja Eugena
Naslov poglavlja unutar knjige koji se bavi
Finka karakterom znanosti o odgoju nosi naslov
»Odgojne znanosti«, koji nije potpuno prikla-
Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb dan sadržaju koji se nalazi u ovome poglav-
lju, te može zavesti na krivi put u današnjem
2004. kontekstu pokušaja rastakanja odgoja u razne
partikularne znanosti, koje bi onda svaka u
Filozofija odgoja Eugena Finka doktorska svojoj partikularnosti »imala nešto za reći« o
je disertacija Ivana Čehoka. Glede pristupa, odgoju. Štoviše, na taj se način ne može više
»temi« se pristupa na način dijaloga s poviješ niti govoriti o odgoju nego samo o ovom ili
ću filozofije, budući da je to jedini način da se onom partikularnom vidu odgoja. Nasuprot
bude u temi i da stoga rad bude mišljenje, a ne tome, kada se ovdje kaže odgojne znanosti,
tek izvanjsko priopćavanje već »dovršenog« ne misli se na taj vid partikularizacije odgo-
mišljenja, odnosno okoštalih misli. Ukoliko ja i žablju perspektivu, već se misli na bitne
je gornja ocjena točna, moguće je reći da pred mogućnosti samoodnošenja odgoja, kojih je
sobom imamo filozofijski tekst, a ne tek ne- mogućnosti više od jedne, ali koje se nužno
misleću zbirku historijsko-filozofijskih faka- zbivaju u okviru jedne znanosti odgoja. U
ta. Budući da i u ovome »prikazu« tog teksta samome tekstu, cijelo se vrijeme stremi toj
smjeramo na to da on ne bude tek izvanjski jednoj točki iz koje bi se mogao ogledati čitav
priopćavatelj, kako to sama riječ ‘prikaz’ kaže, skup problema koji se moraju susresti u ovo-
on će također u jednoj ograničenoj formi, me promišljanju. Utoliko bi primjereniji na-
koju »prikaz« diktira, pokušati ući u dijaloški slov ovoga dijela rada bio »načini sebeznanja
odnos s autorom knjige i kroz to primarno s odgoja«, jer bi jasno isticao moment onoga
temom samom. Utoliko i ovaj tekst ima ka- jednog u kojem se odgoj želi i mora sabra-
rakter samoodnošenja ‘teme’ u su-mišljenju, ti. Ovo poglavlje svojim sadržajem upućuje
te pokušava ne biti tek »prikaz«. Prikaz kao upravo na nemogućnost »odgojnih znanosti«
takav ne može prikazati misleći tekst, budući u pluralu, budući da bi se takvom partikular-
da sama ideja prikaza ne odgovara tekstu kao nošću pojam odgoja kao takvog potpuno iz-
mišljenju. Zato ovaj tekst, budući da je poku- gubio iz vida. Da bi se pojam odgoja uopće
šaj su-mišljenja, niti ne može, niti ne želi biti, mogao držati u vidu, nužno je da se »načini
strogo uzeto, »adekvatni« prikaz. sebeznanja« reflektiraju s jedne točke i utoli-
Glavno pitanje kada se radi o filozofiji odgoja ko u sferi jedne i potpune znanosti odgoja. U
mora biti ono o bîti odgoja, te o mogućnosti protivnom, o odgoju niti nije moguće govori-
konstitucije odgoja kao odgoja, u kojoj se obu- ti, nego eventualno tek o zasebnim nepoveza-
hvaćaju sve ideje i bića nužna za tu konstitu- nim funkcijama odgoja.
ciju. U tom umnom zrenju ideje odgoja mora U pogledu tih sebeznanja odgoja kao »odgoj-
se razotkriti i ono što se izvanjski pojavljuje nih znanosti«, misaoni put ovdje obuhvaća
kao »sadržaj knjige«, koji se ovdje navodi na »načine životnog učenja«, »duhovnoznan-
njezinu početku. Pregledom tog sadržaja, vidi stveno utemeljenje pedagogije«, »poučivost
se da misaoni put uključuje razmatranje kori- u mitu« i »pedagogiju u okviru odgojne zna-
jena Finkova mišljenja kao takvog, u čemu se nosti« – što je opet jedan neprimjeren naslov,
razmatraju primarno fenomenološki korijeni i ukoliko se pedagogija misli u svojem punom
odnos spram Heideggera, zatim razmatranje i pravom smislu kao »znanost odgoja«. Sadr-
odnosa filozofije i znanosti, ideje »odgojnih žajno, u tom poglavlju radi se o mogućnosti
znanosti«, Finkove antropologije, pitanja op- konstitucije pedagogije kroz sebeznanje od-
FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA
109 God. 28 (2008) Sv. 1 (223–248) 224 Recenzije i prikazi
goja i jednim njezinim dijelom kao tog sebe- tvenih fenomena biti će pak riječi u sljedećem
znanja – u kojem se dijelu ona bitno poklapa dijelu teksta. Ovdje je za sada važno reći da
s filozofijom samom. Ali govoriti o pedago- je ono specifično poučivosti u mitu svojevrsni
giji »u okviru odgojne znanosti« nema smi- antipod partikularnoj znanstvenoj spoznaji,
sla, budući da se pedagogija samorazumijeva koja nužno zbog načina na koji joj se ukazu-
upravo kao znanost odgoja sama. Problem ju njezini predmeti, te njezine metodologije,
njezine konstitucije jest ono što se obrađuje mora biti bez spoznaje cjeline bića. Znanost
u samome sadržaju ovoga poglavlja, ali to je se danas konstituira s onu stranu istine i laži, a
tek daljnji problem koji dolazi nakon funda- svoj temeljni smisao nalazi u funkcionalnosti,
mentalnog određenja pedagogije kao znanosti iskoristivosti, upravljanju stvarnošću (gdje je
odgoja i koji je bitni problem povijesti peda- ono pitanje prema čemu? tog upravljanja bez
gogijske teorije. spoznaje koja se ovdje naziva mitskom nuž-
Pod »načinima životnog učenja« razmatra no neodgovoreno ili je odgovor pretpostav-
se prije svega (ne)mogućnost pristupa odgo- ljen, dan iz neke druge sfere – npr. politike
ju koji polazi od nekog ozbiljenog odgojno- ili »društvenih potreba« – gdje se onda javlja
obrazovnog sustava. Sustav kao ozbiljenost velika opasnost od ideologiziranosti takve
samoodnosa odgoja, ukoliko nije apsolutni znanosti). Filozofija pak u sebi sadrži i mo-
sustav, nužno predstavlja redukciju odgoja ment mitske i moment znanstvene spoznaje.
kao odgoja na neki odgoj. Suprotno tome, Mitske u tome što stremi spoznaji cjeline bića
pristup odgoju koji je nužan ukoliko se želi i uzdiže se od bića k bitku, dok znanstvene u
neideologiziran odgoj, jest pristup koji odgoj tome što se podvrgava intersubjektivnoj pro-
ne smije promatrati kao nešto predmetnuto u vjeri. Ako se sjetimo ideje odgoja, kao i ono-
formi društveno i/ili kulturno ozbiljene insti- ga što se faktički zbiva, ali i kao čak primarno
tucije ili forme. Odgoj ne samo da nije nešto onoga što jest na način potencije, onda nije
dano, već je po svojoj bîti ono što (još) nije, teško vidjeti nužno mjesto susreta filozofije i
odnosno nalazi se primarno u ontološkom znanosti u jednoj cjelovitoj znanosti o odgoju,
modusu mogućnosti, a ne ozbiljenosti. Stoga pedagogiji.
je svaki pristup odgoju kao nečemu što već Iz Kantova izlaganja o pedagogiji, koja se
jest ideološka redukcija sa ovom ili onom van sastoji iz »mehaničkog« i »pravnog« dijela,
odgojnom svrhom. Utoliko misaono proma- moguće je razabrati dva ključna momenta
tranje odgoja ne može krenuti od ozbiljenosti prema određenjima onog mehaničkog i onog
nekog odgojno-obrazovnog sustava ili bilo pravnog. Ono mehaničko znači da se odgoj
koje egzistentne forme »prenošenja«, »formi- odvija htjeli mi to ili ne, bili mi svjesni toga
ranja«, »kreiranja« itd. znanja, već mora kre- ili ne. Taj moment upućuje na duhovnu činje-
nuti od same ideje odgoja. Odgojno-obrazov- nicu da je čovjek biće odgoja, tj. odgojivost
ni sustav jest ono što nastaje iz ideje odgoja, sama koja ne može ne biti odgajana. Tu u go-
a ne obratno. vor sada dolazi onaj »pravni« moment, koji
Duhovnoznanstvenom utemeljenju odgoja upućuje na to da pedagogija kao znanost mora
pak, čiji prvi mislilac je W. Dilthey, Fink po- biti konstituirana kao plansko promišljanje i
najviše prigovara zbog primarnog oslanjanja djelovanje prema razvoju ljudske naravi do
na »objektivni duh«, koji je preuzet iz Hege- njezinog po-sebi već oduvijek prisutnog odre-
love konstitucije sebeznanja ideje, ali koji je đenja koje odgojem treba postati aktualno. I
istom i istrgnut iz tog smislenog sklopa. upravo u ovom dijelu pedagogije koji se treba
Kada se govori o poučivosti u mitu, prvotno ophoditi spram razvijanja »ljudske naravi tako
se ima na umu činjenica da se odgoj shvaća da dosegne svoje određenje« vidi se da ona to
kao »životno učenje« koje konstituira »život- može činiti samo kao čisto misaono, tj. idejno
ni svijet«. Ovo učenje jest učenje kao koegzi- ophođenje spram bitka čovjeka, koji aspekt
stencija kako unutarsvjetskih tako i van-svjet- isključuje pozitivitet i istraživanja danosti. To
skih bića. Kao takva koegzistencija, odgoj je je ono u prethodnom dijelu spominjano šire-
pra-činjenica ljudske društvenosti. Kada se nje pedagogije izvan sfere pozitivnih znanosti
promotri pojam životnog svijeta, vidi se da on i bitna nesvodivost na njih (naravno, s time da
uključuje kako kulturu, povijest, društveni su- se dio pedagogije konstituira i kao istraživa-
život, tako i pred-kulturno zajedništvo »bogo- nje danosti). Iz istog je razloga u današnjem
va, prirode i ljudi«. U ovome se jasno očituje kontekstu potpuno neprihvatljivo da se peda-
da znanost kao takva ne može zahvatiti cje- gogija reducira na i shvaća kao čisto društve-
linu čak ni fenomena odgoja, a kamoli ideje na, a ne kao humanističko-društvena znanost.
odgoja. To je nešto što je pedagogija osvjesti- Ovdje je jasno vidljivo da je Kantova ideja
la, a što se očituje u njezinom izuzetnom ši- pedagogije postavljena tako da obuhvaća cje-
renju izvan tzv. klasičnih odgojno-obrazovnih linu čovjeka i da tek kao takva može primje-
institucija. O širenju pedagogije kao znanosti reno govoriti o odgoju. Različita usmjerenja u
o odgoju izvan istraživanja pozitivnih druš- pokušajima utemeljenja pedagogije diferenci-
raju se upravo zbog necjelovitog zahvaćanja igre. Ono što je ovdje bitno, jest to da se čo-
bića odgoja i predstavljaju idejnu povijest pe- vjek kroz različite moguće načine vlastitoga
dagogije kao znanosti odgoja. Međutim, ta se opstanka u odnošenju prema vremenu, tj. kao
idejna povijest odvija u horizontu pedagogije, samosvjesno vremenovanje konstituira uvijek
kako se ona shvaća, štoviše, ona u pravom kao konačnost i kao dio svoje mogućnosti,
smislu jest sama ta povijest. Upravo zato, da što u krajnjoj konsekvenci znači da čovjek u
bi se biće odgoja moglo cjelovito zahvatiti, bitnom smislu jest uvijek kao fragment sebe
nužno je da se odgoj istraži pod svojim onto- sama. Ta je fragmentarnost za Finka ontološ-
loškim određenjem, odnosno u svojem bitku. ko ustrojstvo ljudskog bitka. Upravo u ovim
Budući da je biće odgoja svojom prirodom fundamentalnim antropološkim uvidima ute-
jedno i budući da ono može biti adekvatno meljuje se »filozofija odgoja« i to na taj način
pojmljeno samo kao cjelina, tj. kao proizvoda ona zbog fragmentarnosti ljudskog opstan-
đenje te cjeline (u svojoj povijesti), jasno je ka ne može pretpostaviti nikakav dani ćudo-
da nije moguće nešto poput »odgojnih znano- redni svijet, nikakvo dano društvo, nikakav
sti« u pluralu. dani sustav normi koji bi se onda metodama
Daljnja se analiza nužno usmjerava na odgo- pozitivne znanosti »spoznavao«, već na način
jivo biće i njegovu ideju, odnosno čovjeka, vremena mora postojati kao osvještavanje
jer je to obzor u kojemu se odgoj može raz koje teče usporedno s odgojem kao odgojnom
vidjeti. Na tome putu susreće se pojam obli- praksom. Život stoga nije neki »predmet«
kovljivosti čovjeka, na što također smjeraju i znanja, koji bi postojao neovisno o njemu,
pojmovi poput ‘odgojivost’ i ‘obrazovljivost’, već život sam jest kao znanje i učenje. Ovi
a koji se kao jedan od središnjih pojmova pe- fundamentalni antropološki uvidi vode dalje
dagogije pojavljuje već u J. A. Komenskoga. u promišljanje iskona zajedništva.
Čovjek je oblikovljiv prema nečemu što vri- Budući da je čovjek u bitnom smislu frag
jedi kao istinski pralik, prema onome što jest, ment, što je zaključak prethodnog antropo-
i upravo ovdje otvara se na putu promišljanja loškog istraživanja, ali također, budući da kao
pedagogije i odgoja pitanje o bitku uopće, u vremenjenje onoga biti vječno proizvodi svoj
kojem se jedino i može tražiti istinski smisao fragmentarni opstanak, u opstanku on može
i svrha odgoja. Tome je tako upravo zato što biti kao cjelina samo u zajednici. Upravo u
ono biti nije pozitivno dano, što se pak reflek- ovome razotkriva se ontološki vid zajedni-
tira i u samome pojmu ‘oblikovljivost’, koji ce, kako proizlazi iz ontološkog vida čovje-
je upravo oblikovljivost, a ne oblikovanost. ka, te se tek i jedino na ovome tlu može reći
To znači da ono biti u svojoj punini jest na nešto poput: »čovjek je društveno biće«, i to
način mogućnosti i kao idealitet, a ne na na- u bitnom, a ne tek slučajnom smislu. Život
čin ozbiljenosti i kao realitet. Misaoni put tu kao osvješćivanje i proizvođenje onoga biti
nužno vodi na pokušaj promišljanja čovjeka dešava se u dijaloškom su-pitanju i su-radu
kao čovjeka. drugujućih. Stoga su odgoj, filozofija i bitne
Čovjek kao odgojivo biće ukazuje na svoju mogućnosti opstanka u unutrašnjoj svezi na
iskonsku neodređenost, te u tome na svoju način proizvođenja svijeta. Sam opstanak kao
odredivost kao sveodredivost. Čovjeku je zajednica moguć je ne zato što se skupina lju-
ovaj način njegova biti prvotno skriven činje- di našla na istome mjestu u isto vrijeme, već
nicom urođenosti u svijet, koja ima karakteri- zato što ta skupina kao skupina živi u obzorju
stike bilo kulturalnih, društvenih itd. »samo- zajedničkog smisla. Vidi se da je bitno ustroj-
razumljivosti«, bilo objektivističkog katego- stvo zajednice zapravo jednako ustrojstvu
rijalnog aparata primjerenog predmetnosti. spoznavajućeg ‘ja’. Kada bi se na ovakvo
Nasuprot tome, čovjek kao samootvorenost zajedništvo, državu, društvo, gledalo iz per-
postoji kao samoodređujuća sloboda. Fink spektive apsolutnog ‘ja’, vidi se da bi se ovdje
prvotno samorazumijevanje čovjeka i uzdi- ukinulo drugo kao drugo. Fink to želi izbje-
zanje do samoodređujuće slobode promatra ći na način što kaže da ne postoji apsolutni
u obzorju svagdašnjosti kroz tri momenta, smjer (samo)spoznavanja, pa tako niti ona
koji su svagdašnje ‘ovo’, svagdašnje ‘ovdje jedna jedinstvena točka samoogledanja apso-
i sada’, te svagdašnje ‘ja’. Jasno je vidljivo lutnog subjekta, već da mnoštvo onih ‘ja’ jesu
da ti momenti odgovaraju onima iz prvog po- neovisno, u čemu se onda nalazi i mogućnost
glavlja Hegelove Fenomenologije duha. Me- beskonačnog mogućeg broja oblika zajedniš-
đutim, Fink u vidu zadržava vremenost ljud- tva. Utoliko ustrojavanje zajednica postoji na
skog opstanka kao slobode, koja zauvijek ima način nikad-dovršenosti, beskonačnosti.
karakter konačnosti. Ova situacija ne dopušta Već iz je samog ustrojstva zajednice jasno da
mišljenju da se spram sebe postavi jednako se čovječje ‘biti’ cijelo vrijeme nalazi u proci-
kao spram svijeta fenomena. Iz ovoga, kreće jepu između bitka po sebi kao onog idejnog i
se u tumačenje nekih od ovom shvaćanju pri- u sferi mogućnosti, te ozbiljenosti određenih
mjerenih temeljnih načina opstanka, tj. rada i konačnosti u kojima čovjek živi. To znači da
se odgoj nužno mora zbivati između zadano adekvacije mišljenja i postavljenog predmeta.
sti i slobode, a da se pritom ne smije reducira- Istina stoga prvotno nije postavljena u načine
ti niti na jedno. I upravo u tome stanju već je spoznaje, već u načine postojanja uopće.
kao problem postavljeno pitanje svrhe odgoj- Način na koji se čovjek današnjice odnosi
nog djelovanja. Pritom je prvo pitanje govori prema znanju jest onaj u kojemu znanje ne
li se i može li se u ovom kontekstu govoriti o postoji kao sadržaj obrazovanja, istovremeno
svrsi u singularu ili pak o svrhama u pluralu. i kao svrha obrazovanja, sukladno tome da je
Ako se u obzir uzme različitost životnih svje- znanje po svojoj biti (sebe)znanje onoga biti.
tova pojedinaca ili grupa, fragmentarnost op- Naprotiv, znanje postaje otuđena informacija,
stanka, institucionalno proizvedene različito- više ili manje iskoristiva za reprodukciju jed-
sti i ostale forme raščlanjenosti opstanka, vidi nako tako otuđene kulture i tehnike kao onoga
se da se one mogu konstituirati kao za-jedni- ljudski proizvedenog, koje je u svojem otu-
ca samo pod vidom svrhe u singularu, koja đenju postalo pravim subjektom izgubljene
je cjeloviti »zajednički projekt«, kako kaže povijesti. Pokretači ovog procesa reproduk-
Fink. Bez te vrhunske svrhe, ideala, u vidu cije svjetskog stroja jesu otuđena znanost i
kojeg se dešavaju partikularna djelovanja, tehnika, koje proizvode ne na način pro-izvo-
ona bi mogla biti određena samo djelomičnim đenja onoga što već unaprijed jest na način
svrhama u pluralu, kao partikularnim »kori- mogućnosti u ozbiljenost ljudske kulture, već
stima« svakog pojedinog djelovanja. Takva na način samosvršnog proizvođenja i preo-
svrha i takva »korist« ne obuhvaća zajednicu, blikovanja proizvedenog u beskonačnost bez
štoviše, ona je protivna svrsi zajednice uko- ikakvog ciljnog oblika. Ono u ovoj konstela-
liko u vidu nema cjelinu. Svrha zajednice ne ciji vječno izvan čovjeka, postaje predmetom
može se postići niti usustavljivanjem partiku- beskonačnog istraživanja i samosvršnog pre-
larnih svrha, gdje bi zajednica bila ustrojena oblikovanja. Znanost kao takva proizvodnja
prema modelu savršenog stroja, jer tada bi utoliko više ne stavlja čovjeka u spoznajući
se omogućila jedino funkcionalnost, ali ne i odnos spram onoga što jest, već održava
svršna usmjerenost zajednice kao zajednice. odnos spram ništa u svojoj beskonačnoj i
To upućuje na svrhu zajednice kao svrhu u besciljnoj reprodukciji sebe same. Ovakva
singularu, a Fink ju određuje jednako kao i proizvodnja pokreće sebe samu za volju sebe
Aristotel – kao eudaimonia. Ta je krajnja svr- same i na taj način egzistira kao aktivni odnos
ha blaženstvo kao življenje potpunog, dobrog spram ništa. To je ono što se može nazvati
života. Ideal se otkriva u sadržajnom određe- »aktivnim nihilizmom«, jer se takvom samo-
nju blaženstva i on je po svojoj naravi mišlje- svršnom aktivnošću, utopljenošću u tu aktiv-
vina, međutim do njega se u sferi djelovanja nost, čovjek skriva pred onim ništa koje isto-
dolazi uvijek s obzirom na specifičan životni vremeno i proizvodi tom aktivnošću. Pritom
svijet pojedinca, te ta situacija, odvijajući se se ne treba zavaravati ideološkim pričama o
pod vidom jedinstva, konstituira odgajatelj- »smislu«, »svrsi« ili »napretku« u tako uspo-
sko zajedništvo. stavljenom znanstveno-tehničkom pogonu,
Sfera u kojoj se postavlja pitanje opstanka i jer jedina moguća mijena u ovakvom odnosu
pitanje svrhe, odnosno narav i način tog pi- spram znanja, gdje je znanje pretpostavljeno
tanja, nešto je što vodi promišljanju onoga kao nesamosvršno i bezbitno, jest napredak
biti istine, jer tek u tom horizontu može se tehnike. Tom načinu danas vladajućeg odnosa
postaviti ikoje pitanje o svrsi i postojanju. spram znanja Čehok daje alternativu u vidu
Biće se u onome što Fink naziva »naivnom filozofije kao paideie i odgoja kao paideie.
teorijskom spoznajom« pojavljuje kao poja- Da bi se razumio ovaj istinski vid odgoja i
va koja je indiferentna prema tome je li ona obrazovanja, mora se uvidjeti da čovjek svo-
tek puka pojavnost ili pojava bîti, ili je pak jim opstankom stoji u međuprostoru mračnog
pojava čak neosvještena s obzirom na svoju temelja, koji ne pruža nikakvu mjeru ili oblik,
pojavnost, kako je to slučaj u znanosti, gdje te duhovnog vida, s druge strane, koji jest
se biće uvijek pretpostavlja kao indiferentni upravo u obliku i svjetlu, ideji, pojmu. Ono
»predmet« (istraživanja). Zbog tog je pretpo- između ova dva pola jest odgoj i obrazova-
stavljanja znanosti nemoguće pomisliti da se nje. Već tu se vidi da su odgoj i obrazovanje
ona u određenim svojim mogućnostima bavi samosvršne djelatnosti, odnosno da se čovjek
fikcijama, prividnim predmetima. Nasuprot odgaja i obrazuje ni za što drugo nego za biti
ovakvim pogledima na biće, ono biti bića i čovjekom. Odgoj i obrazovanje su način bitka
njegov samospoznati gled u ideji jest uvjet i čovjeka, oni nisu sredstva, funkcije, instru-
spoznajnoteorijske istine i logičke (ne logo- menti nečeg čovjekovoj bîti izvanjskog. Od-
sne) istine. Čovjeku biti kao odgovarati ono- goj i obrazovanje upravo omogućuju ljudski
me biti, jest istina u izvornom smislu grčke bitak kao ljudski bitak.
mišljevine aletheia. Ona je način postojanja Odgoj i obrazovanje uvijek se dešavaju pre-
pri stvarima, prije svake spoznajnoteorijske ma nečemu, a od nekuda koje jest na način
potencije, a ne aktualiteta. Ovdje se vidi dvo- Josip Oslić

jedinstvo koje se sastoji u idejnom dvojedin-
stvu bitka i znanja. Naime, bitak kao ukupnost
onoga što jest i može biti jest naprosto sve. Vjera i um
Ono biti čovjeka kao umnog zrenja jest tako-
đer na neki način sve, kako i Aristotel kaže za Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb
dušu. To znači da čovjek kao umno zrenje ne 2004.
da može biti pri svemu, već u umnom zrenju
jest ono što umno zre, ukoliko bitak kao bitak
Knjiga Vjera i um još je jedno od interesant
izlazi na vidjelo kao ideja, kao svoj duhovni
nih uradaka iz ruke profesora Josipa Oslića.
vid. Utoliko se može reći da se bitak ogleda u
Knjiga se bavi odnosom filozofije i teologi-
čovjeku i po mogućnosti u svojoj istini izlazi
je i pokušava pokazati kako im je sudbina
na vidjelo u teoretičkoj djelatnosti, a onda je
biti usmjerene jedna na drugu. Knjiga, osim
izvedeno to moguće i u poietičkoj i praktičkoj
uvoda koji je posvećen razvoju filozofske
djelatnosti. Ono što svakoj ideji omogućuje
misli na Katoličkom bogoslovnom fakulte-
da bude ideja, jest ideja dobra, koja u područ-
tu u Zagrebu, ima još tri poglavlja i to: Bog
ju mišljenja obasjava um, onako kako sunce
metafizike i bog egzistencije – Zimmerman
obasjava vanjski svijet i ono vidljivo čini
vidljivim. Ideja dobra omogućuje gled (ide- prema Jaspersovom egzistencijalizmu; Reli-
ju) onog što jest na njemu primjeren način i gijski osjećaj i racionalno opravdanje – Vilim
utoliko omogućuje istinski gled (ideju), a ne (Wilhelm) Keilbach; te Sinteza skolastičkog
privid. U tom kontekstu ujedno i krajnji i ute- duha u duhu suvremene filozofije – Vjeko-
meljujući cilj odgoja jest paideia, kao razu- slav Bajsić. U samom predgovoru Oslić pri-
mijevajući uvid u ono dobro. Ono što iz toga znaje kako je, istražujući razvoj filozofske
proizlazi je i ljudsko postojanje kao aletheue- misli na KBF-u, bio iznenađen raznovrsnošću
in, tj. istinovanje, ili preciznije – ljudsko biti i brojnošću tema što su ih promišljali profe-
kao odgovarati onome što jest. sori filozofije na ovom fakultetu, ali ne samo
to nego i pristupom i razmatranjem pojedinih
U ovome se ogledaju dvije stvari: čovjek je
tema. Oni se nisu zatvarali pred nasljeđem ili
ovdje svrha odgoja i obrazovanja, te je utoli-
novonastalim problemima, naprotiv, opredje-
ko ovo istinski humanistički odgoj i obrazo-
lili su se za »dijalog« koji vodi do »drugosti
vanje, nasuprot današnjoj situaciji u pojedi-
Drugoga«, gdje se Drugi pojavljuje kao sugo-
nim sferama gdje se očituje izostanak odgoja,
vornik na zajedničkom putu traženja i prona-
te instrumentalizacija obrazovanja za »tržište
laženja istine.
rada«, »dobro socijaliziranu jedinku« (gdje se
društvo promatra otuđeno kao danost, a ne u U samom početku Oslić zaključuje kako je
njegovoj svezi i nužnom proizlaženju iz bîti filozofija bez obzira na svoje porijeklo, na hr-
čovjeka – kako je opisano u jednom od pret- vatske prostore u bitnome ušla s kršćanstvom.
hodnih dijelova teksta). Drugo, odgoj se gle- Sama knjiga želi pokazati u kojoj se mjeri ta
da kao cjelina, stoga što se gleda upravo kao »latinski« pridošla filozofija doista osamo-
način bitka čovjeka, iz čega onda postoje izla- stalila u okrilju studija teologije, jer se inače
zišta u posebna pitanja odgoja i odgojnu prak- ne bi moglo govoriti o njihovoj međusobnoj
su, nužno u okviru znanosti odgoja koja je ravnopravnosti.
postavljena kao sistem. Tako je nešto moguće Zasade KBF-a postavili su još zagrebački bi
samo znanosti odgoja u singularu, sistematski skup Stjepan Babonić (1225–1247) i bl. Au-
razvijenoj, ali koja se nikako ne može reduci- gustin Kažotić (1303–1322). Biskup Kažotić
rati na pozitivnu znanost, već kojoj njezin vrh je po primjeru »Pariškog sveučilišta« uteme-
uvijek mora biti u refleksiji onoga biti, koje se ljio u Zagrebu »Katedralnu školu«, koja je
otkriva jedino u pojmovnom mišljenju. postupno prerasla u prvi poznati viši studij
na hrvatskom etničkom kulturnom prostoru.
Zvonimir Komar Nakon Tridentskog sabora sve dobiva novi
zamah, pa biskup Juraj Drašković 1578. osniva
»Sjemenište«, koje ima »humanističku školu«
i učilište »moralnog bogoslovlja«. Uz potpo-
ru biskupa Franje Ergeljskog (1628–1637) i
kanonika Nikole Dijaniševića, ona vodi us-
postavi Akademije (1622.) koju car i kralj
Leopold I. na molbu rektora Filipa Kulušića
1669. upisuje u red »generalnih studija«. Na
njoj poučavaju Isusovci sve do dokinuća reda
1773., kada ona dolazi u »nadležnost zagre-
bačkog biskupa«. U okvir »Hrvatskog sve
učilišta« KBF se vraća za cara Franje Josipa zofska polazišta, bez obzira na svoje usmjere-
I. Ponovno ga se isključuje iz »Zagrebačkog nje, neizbježno susreću s pitanjem o osobnom
sveučilišta« 1952. za vrijeme komunističke Bogu. Temeljna, dakle, kritika što ju Zimmer-
vlasti, a vraćen je promjenama 1991. mann upućuje Jaspersu jest ateizam. To poku-
KBF slijedi tradiciju petogodišnjeg filozof- šava objasniti na pojmu ‘kršćanska filozofija’.
sko-teološkkog studija. Između enciklike On smatra da ako bi postojala filozofija koja
Lava XIII. Aeterni Patris i enciklike Iva- je kršćanska, onda bi skolastika prestala biti
na Pavla II. Fides et Ratio, najviše se brige filozofija, i uistinu bi postala sluškinja teologi-
posvećuje pokušaju oslobođenja od zabluda je. Pravi pak odnos između religije i filozofije
sekularizacije, te onome što je postavilo pro- uspostavlja se tek onda kad vjera vodi razum
svjetiteljstvo, a i modernizam i liberalizam. u njegovu traganju za istinom, tj. kad razum
To je istrgnuće i odvajanje filozofije od teo- vođen vjerom spoznaje kao privid ili laž ono
logije. Pokojni Papa Ivan Pavao II. otvara u što se protivi izvornoj vjerskoj istini. Tu se
tom pravcu sasvim novi pristup, a to je po- Zimmermann pita: »Zar će se jednoj filozofiji
kušaj »integracije« ili pokušaj dovođenja do kao što je skolastička, osporavati karakter filo-
nove »sinteze«. Taj pokušaj ide protiv svake zofije zato što je teistička«?
isključivosti i pokušava reći kako »vjera« tra- Zatim slijedi Oslićev pokušaj da na temelju
ži »razumijevanje«, a razumijevanje s druge problema odnosa egzistencije i transcedenci-
strane traži vjeru. Ivan Pavao II. traži suigru je, te pitanja o Bogu, pokuša dokazati oprav-
»razuma« i »vjere«, traži jednu »integralnu danost Zimmermannova prigovora. On prvo
filozofiju«, koja više nije zaoštravanje filo- preispituje Jaspersov stav prema teizmu kako
zofskih pozicija, nego dijaloška otvorenost. prema njemu ne bi bio nepravedan. Temeljni
Za zaoštrenost odnosa, krivnja često dolazi i prigovor sastoji se u tome da bi po Jaspersu
od strane papâ koji se radikalno suprotstavlja- vjera značila isključivost. Zimmermann ga
ju »modernizmu« i »liberalizmu«. Ali nakon opravdava, jer, kaže, uistinu postoje točke u
toga je uslijedio još ozbiljniji sukob crkve s povijesti kršćanstva, kao inkvizicija, koje su
darvinizmom, materijalizmom i iz njega na- vrhunac netolerancije. Zato bi po Zimmerma-
stalim marksizmom. Tako će nastati i »protu- nnu istina vjere trebala biti zajednička svim
teološke pozicije«, kao ona Ernsta Haeckela. ljudima bez obzira na konfesiju, te bi trebala
Dakle, pozicije znanosti i teologije dodatno se biti »kompatibilna« s egzistencijom, ali ne
opterećuju. Polarizacija je postajala sve jača. da svatko ima »svojeg« Boga, već da je Bog
Na jednoj strani modernizam, darvinizam, zajednički svim ljudima, jer ako ljudi nisu u
materijalizam i marksizam koji su svoj vr- stanju priznati jednog Boga onda nisu u stanju
hunac doživjeli u skepticizmu, agnosticizmu priznati niti jedan drugoga kao ljude.
i ateizmu, te s druge strane teologija. Samim U daljnjem se tijeku pokušava izložiti pokušaj
tim stvorili su se temeljni preduvjeti za »filo- Zimmermannova približavanja egzistencija-
zofiju egzistencije«. Pokušaj da se čovjekov lizmu, te mogući putovi govora o »kršćanskoj
život osvijetli pod vidom vječnosti kao »trans filozofiji egzistencije«. Samo ona filozofija
cedencija« u imanenciji. Tu su posebno zanim koja polazi od postavke da se Bog u povijesti
ljivi Rusi Berdjajev i Šestov, francuzi Sartre i spasenja objavio i da je njegova vječna riječ
Camus, a kod nas Kribl i Devčić. Nepobitno zaživjela u otajstvu utjelovljenja, može se na-
je kako je neophodan dijalog sa znanošću, zvati ‘kršćanskim egzistencijalizmom’. Dalje
što će omogućiti izgrađivanje i proširivanje se progovara o razumijevanju odnosa između
vlastitih spoznajnih uvida. Teško je pronaći imanencije i transcedencije, napetosti između
metodologiju ili vještinu koja bi omogućila racionalne metafizike i egzistencijalne vjere,
prenošenje, a ne zbog različitih izvora suprot- te egzistencijalnom uzvraćanju racionalnoj
stavljanje, govora znanosti i govora teologije. metafizici.
Možda se taj govor može graditi na temelju U drugom se poglavlju iznosi filozofija
»graničnih pitanja« s kojima se i jedni i drugi Wilhelma Keilbacha, koji je prije svega bio
susreću. Mogli bi zaključiti kako filozofija i stručan za područje filozofije i psiihologije
teologija po svojemu porijeklu nisu nikakve religije. Pojam ‘filozofije religije’, možemo
raznorodne »znanosti«, nego su nastale pred reći, stariji je i od same filozofije i može po-
istinskim čovjekovim čuđenjem, tuđem i služiti kao izvorište njezinih pitanja, jer već
transcendentnom. na razini mitologije susrećemo neka krucijal-
Prvo poglavlje govori o Zimmermannovu na čovjekova pitanja. Dvojbenost filozofije i
neoskolastičnom pristupu Jaspersovu egzis religije stoji u činjenici da ne postoji jedna re-
tencijalizmu. U ovo područje Zimmermann ligija ili jedan za sve obvezujući način vjero-
nas uvodi kroz kritiku suvremenog egzisten- vanja. Keilbachovi su metodički i problemski
cijalizma, kako kod Kierkegaarda tako i kod pristupi u tom pravcu i te kako značajni. On
Nietzschea. Nasuprot njihovu ignoriranju krš smatra kako se fenomen religije treba istraži-
ćanstva, Zimmermann smatra kako se sva filo- vati psihološki i filozofski, oslobađajući tako
religiju iz zagrljaja psihologije i sociologije. filozofskog nauka kao jedino vrijednog, i

Kao zadaću filozofije smatra pokušaj da re- nastoji u vlastito samorazumijevanje uključiti
ligijski fenomen ne samo opravda i utemelji sve produktivne uvide različitih filozofskih
nego mu prije svega dati jedno novo razumi- strujanja i »škola«, ona ipak čovjeku pokazu-
jevanje, uvažavajući pritom psihološke, socio je put od imanencije k transcedenciji i smislu
loške, filozofske i teološke čimbenike, kako iznad svakog fizičkog postojanja. Samo po
bi se kritike od Kanta, preko Feuerbacha i tom pristupu jedna filozofija, a ne filozofija
Marxa do Freuda mogle ispravno procijeniti. sama, može se nazvati »kršćanskom«. Kod
Nedvojbeno je kako nam svojom analizom Bajsića se tako zamjećuje govor o »duhu sin-
ljudske naravi otvara uvid u »mnoštvo religi- teze«, koju on nastoji slijediti. Taj isti duh po-
ja« i stvara okvire razumijevanja ideje eku- staje ne samo životni program nego i moralni
menizma, kojemu je svrha, ne sučeljavanje imperativ vremena na kojem počiva zapadna
religija, već međureligijski dijalog. kultura. U aktualizaciji i razumijevanju »duha
Polazište za etičke elemente u Keilbachovoj sinteze«, Bajsić se koristi dvostrukom meto-
filozofiji religije, bez obzira što se njima nije dologijom, s jedne strane tu je fenomenološka
sustavno bavio, svakako je »umno-voljni« as- metoda, a s druge klasična skolastička metoda.
pekt, kada je u pitanju religiozno-etički odnos Bajsić smatra da cjelokupni program Edith
prema Bogu. Sa svim oblicima i relacijama Stein stoji »pod znakom susreta«, koji se do
koje ga stvaraju. Od odnosa profanog i sve- gađa između fenomenologije i skolastičke
tog, preko uloge okoline u oblikovanju uma filozofije. Ovo se stajalište kod Stein iskris
taliziralo na temelju susreta s velikanima
i volje do Boga kao svrhe sveg djelovanja.
suvremene filozofske misli, Husserlom i Hei-
Istražujući religijski pluralizam, on zaklju-
deggerom, te s druge strane Tomom Akvin-
čuje pluralnost vjeroispovijesti kako u empi-
skim. Ona smatra kako je upravo u Tomi
ričkom dijelu (na način psihologije religije)
Akvinskom našla primjer »teocentričnog fi-
istraživanja tako i u metafizičkom (na način
lozofa« koji cjelokupnost istine prepoznaje i
filozofije religije). U skladu s tim, govori i o
vidi u Bogu. Čini se u tom kontekstu kako je
etičkom pluralizmu, a religijski i etički plu-
Stein došla do mišljenja da jedna filozofija u
ralizam po njemu se međusobno uvjetuju. Pa
modernom smislu – dakle, suvremena filozo-
tako kod njega religiozni pluralizam prelazi u
fija – iz čistog naravnog razuma nije moguća.
etički, a etički u religiozni, što posebno vidi-
Upravo u neuspjehu Husserlova transcenden-
mo na problematici individualnog problema i
talnog subjektivizma, su-uključen je neuspjeh
na problematici izbora konačne svrhe. Važne
svake suvremene filozofije koja ostaje unutar
životne odluke tako ne donosimo neposred-
mogućnosti naravnog razuma. U zadnjem se
no, nego na temelju kontinuiteta života, te ih
dijelu govori o suvremenim dometima »inte-
stoga možemo razumjeti ako poznajemo kon-
gralne skolastike«, a temelj za to promišljanje
tinuitet vlastitoga i tuđeg života.
jest opet Fides et ratio Ivana Pavla II., koji
U zadnjem pak dijelu promišljanja o Keil- donosi jednu značajnu novinu koja kaže:
bachu progovara se o iskustvu vjere s onu
stranu iracionalizma i racionalizma, što su »Crkva ne izlaže svoju vlastitu filozofiju niti pre
njegova psihološka stajališta. Tu se prije sve- poruča bilo koju pojedinačnu filozofiju na štetu
ga naglašava empirijski pristup ovoj temi, s drugih. S tim se zalaže za potpunu autonomiju fi-
lozofskog mišljenja. Ali i sama filozofija mora vo-
religioznim iskustvom kao središnjim poj-
diti brigu o interdisciplinarnosti, pa tako ona više
mom psihologije religije. U svojoj psiho- ne smije biti razumijevana kao ‘sluškinja’ teologiji
loškoj analizi religioznog iskustva Keilbach nego kao njezina su-sestra. Taj duh integralnog
otkriva razum i volju kao bitne sastavnice razumijevanja čovjeka, smisla i povijesti čini se da
religioznog osjećaja i religioznog čina, te ih je prisutan i u Bajsićevu razumijevanju skolastike.
kasnije uzima kao metafizičke pretpostavke, A to je svojevrsna kritika današnjice koja često
na temelju kojih se može govoriti o metafizič- ‘traži novost i orginalnost’ po svaku cijenu. I staro
i novo u funkciji su života i samo odatle se može
kom opravdanju i utemeljenju religije. prosuditi da li je neka orginalnost zlato ili slama,
Treće poglavlje knjige govori o sintezi sko reći će Bajsić.«
lastičkog duha u duhu suvremene filozofije
na temelju disertacije profesora Vjekoslava On izriče kako se najoriginalnija novovjekov-
Bajsića »Pojam ‘kršćanske’ filozofije kod Ed- na misao »uklapa organski u skolastiku« bez
ith Stein«. Bez obzira što pojam ‘kršćanske obzira što su se toj istoj skolastici često davali
filozofije’ potiče određene kontroverze, ipak negativni predznaci. On je uvjeren u moguću
u povijesti susrećemo ljude koji su zauzeto sintezu. Kaže kako je vjera pretpostavka
radili na tom polju. Pogotovo to možemo svakog kulturnog nastojanja srednjega vijeka.
vidjeti u enciklici Fides et ratio Ivana Pavla Ona živi u pozadini sviju disputa, rasprava
II. Činjenica je da se tu više ne brani ideja i svađa, jer se te raspre vode u njezino ime.
o postojanju jedne »službene« kršćanske filo- Cijelu tu misao on aktualizira u tri moguća
zofije, tj. odriče se svakog monopola jednog pristupa preko tri hrvatska filozofa: Grisogona,
de Dominisa i Boškovića. Zaključuje kako bi tutivnim elementima memorije i fantazije. Uz

»međusobno savjetovanje« svih o svemu mo- relevantnu suvremenu recepciju humanizma,
glo možda i danas učiniti prirodnu znanost, autor se referira i na tekstove koje prilaže u
filozofiju i teologiju manje nerazumljivim i Dodatku: Izvorni spisi. Tu nalazimo prijevode
običnom čovjeku. temeljnih referentnih tekstova u usporednom
Mišljenja sam kako će ova knjiga dobro doći dvojezičnom izdanju (Dodatak 1: Francesco
svakome, a napose studentima, kako bi što Petrarca, Poslanica Giovanniju Colonni/Fran-
bolje upoznali razvoj filozofske misli na Ka- cesco Petrarca ad Iohannem de Columna or-
toličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu. dinis predicatorum, non sectas amandas esse
Ona također može biti od velike pomoći pri sed verum, et de locis insignibus urbis Ro-
razumijevanju, kako odnosa filozofije i teo- mae, prevele Ana Plosnić i Gorana Stepanić,
logije tako i postavki psihologije i filozofije str. 191–203; Dodatak 4: Manuel Krizoloras,
religije. Mnoge stvari koje se i dan-danas čine Usporedba drevnog i novog Rima, grčki tekst
prijepornima i sukobljenima u odnosu filozo- priredio Nino Zubović, preveo Jurica Budja,
fije i teologije, ako ništa drugo, zasigurno će str. 230–261).
biti manjeg intenziteta. U drugom poglavlju studije Pristupanje ar-
hetipu: humanizam u doba Velikog crkve-
Mile Marinčić nog raskola (str. 79–133) autor nas uvodi u
uzbudljivi povijesni kontekst humanističkog
susretanja s Rimom prigodom povratka Papa
u Grad. Humanisti, kao dio administracije
Kurije, putuju s Papom i sudjeluju na dugim
i neizvjesnim koncilima (Konstanza, Ferrara,
Firenza) usred Velike shizme. Autor koristi
obilnu građu kako bi ponovno istakao proži-
manje pisane riječi i zora ranog humanizma u
Marko Špikić situaciji povratka Rimu, antičkim korijenima
i pronalaska manuskripta (Bracciolini). Uz
Humanisti i starine studiju tako usporedno čitamo izvorne teksto-
ve u dvojezičnom izdanju (Dodatak 2: Petar
Od Petrarke do Bionda Pavao Vergerije, Poslanica Ludovicu degli
Alidosi, prevela Ana Plosnić, str. 204–217;
FF press, niz Udžbenici i priručnici Dodatak 3: Petar Pavao Vergerije, Poslani-
ca nepoznatom primatelju, veljača (?) 1398.,
sv. IV, Filozofski fakultet u Zagrebu, prevela Gorana Stepanić, str. 218–229; te Do-
Zagreb 2006. datak 5: Cencio de’Rustici, Poslanica Fran-
cescu da Fiano, ljeto 1416., prevela Gorana
Knjiga sadrži studiju (uvod i tri poglavlja, str. Stepanić, str. 262–265).
5–189), Dodatak (prijevod izabranih izvor- Treće poglavlje studije Zapis, klasifikacija,
nih spisa, str. 191–335), Bibliografiju (str. elaboracija: rimske starine pod papama
337–360), Ilustracije (str. 361–374) i Sažetak Martinom V. i Eugenom IV. (str. 135–189)
(str. 375–377) na engleskom jeziku. Predmet dolazi do onog presudnog trenutka kada se
knjige sačinjava susret ranog talijanskog re- dojmovi i inspiracija pokrenuti zorom iz
nesansnog humanizma od Petrarce do Bionda predloška i antikvarnog interesa pretaču u niz
sa starinama (antiquitas) Rima. Ta su susreta- novih disciplina antikvarnih studija. Ovdje
nja »otvorila put modernim, kritičkim bavlje- postaje humanističko prožimanje riječi sa
njima epigrafikom, arheologijom, očuvanjem zorom povijesno utemeljen i mjerljiv: »Čini
i načinom obnove (starina)« (str. 5). Špikiće- se kako je u Rimu i Firenci trećeg desetljeća
va monografija posvećena je, dakle, analizi 15. stoljeća izravno osjetilno doživljavanje
konkretnog povijesnog konteksta nastanka sve više zamjenjivalo imaginacije izvedene iz
korpusa antikvarnih studija, kao doprinosa čitateljskih iskustava« (str. 176). Ali humanisti
humanizma zapadnoj civilizaciji. ne zastaju samo na zornoj obuzetosti starinom
Opsežna studija vjerno prati tijek ovog susre- i potrebom njezina očuvanja nego, potaknuti
tanja, ali pokušava i sustavno odrediti njene ruinama, potiču i na obnovu Rima. Tu ćemo
presudne elemente. Prvo poglavlje studije se svakako podsjetiti na onaj čuveni prijed-
(Pojam starine od Petrarce do Salutatija, log Albertija humanističkom kolegi Tommasu
str. 11–77) otvara temu antikvarnog interesa Parentucelliju, tadašnjem papi Nikoli V., koji
humanista za antičku tradiciju, ne samo na će Kuriju kasnije uvesti u najveći projekt
području manuskripta nego i zornih preosta- obnove – gradnje nove bazilike sv. Petra na
taka. Susret sa starinom potiče humaniste na mjestu stare Konstantinove bazilike. Uz studi
promišljanje humanitasa u njegovim konsti- ju opet usporedo čitamo izvorne referentne
tekstove (Dodatak 6: Poggio Bracciolini, O eruditskog temelja gradnje svake interpre-

nestalnosti sudbine/De verietate fortune, iz- tacije. Pri obradi teme služi se relevantnom
bor iz I. knjige, prevela Gorana Stepanić, str. svjetskom suvremenom literaturom te kori-
266–295; Dodatak 7: Leon Battista Alberti, sti njene bogate poticaje. Ali i uz sustavnu
Opis grada Rima/Descriptio urbis Romae, raščlambu predmeta autor je uspio zadržati
preveo Marko Špikić, str. 296–317; Dodatak presudni element priče (narratio) susreta-
8: Flavio Biondo, Obnovljeni Rim/ Roma in nja humanista s ruinama Vječnog Grada. Uz
staurata , izbor iz I. i II. knjige, prevela Gora- znanstveni pristup ovdje se pripovijeda jed-
na Stepanić, str. 318–335). na avantura vraćanja prošlosti. Zato studiju
Prva upadljiva odlika Špikićeve monogra- Špikića opisujem i kroz osobni doživljaj i
koja me je uvela u povijesni kontekst ranog
fije svakako je značajan prinos prvi puta u
humanizma, čak i kroz uživljavanje, katego-
nas prevedenih izabranih izvornih tekstova
rijama posve stranim i odsutnim u današnjem
ranog humanizma. Zanimljiva je i njihova
historiografskom pristupu. A to je ujedno i
funkcionalna uloga koja se tiče strukture ci-
razlog zbog kojega smatram autorovu studiju
jele monografije: studija je prožeta ukaziva-
uspjelom, jer nije eksploatirala samo rezul-
njem na moć riječi i moć slike koji prožimaju
tate ranog humanizma nego nas je približila
humanističku preokupaciju literaturom, ali i
humanističkoj osjećajnosti, ethosu strasti kao
zornim preostacima. U skladu s time studiju
osnovnog preduvjeta razumijevanja i znanja.
prati kao dodatak ne samo izvorni tekst hu- Antikvarni interes ranih humanista nije samo
manista, nego i birani likovni prilog (Ilustra- izlučio antikvarne studije nego nas je uveo i
cije, str. 361–374), koji započinje s kopijom u horizont povijesnog mišljenja. Ovdje nam
manuskripta Historia imperialis, na kojoj se se otvara jedna mogućnost da u ranom huma-
nalaze ilustracije rimskih medalja Giovannija nizmu pronađemo korijene našeg povijesnog
Mansionarija (slika 1, str. 363), a završava mišljenja. Pritom bih podsjetio na jednu Ga-
Alessandro Strozzijevim likovnim Prikazom damerovu misao: »Povijesno mišljenje uisti-
Rima (slika 16, str. 374). Tako tekstualni i linu se nije počelo razvijati tek s romantičkom
kovni dodaci vjerno prate odnos riječi i slike reakcijom na francusku revoluciju. Ono odu-
iz studije. vijek predstavlja jedan noseći element svake
Koliko je Špikićeva studija ukorijenjena u brige za tradiciju.« (Nasljeđe Europe, MH,
primarnoj i sekundarnoj literaturi ne uvjerava Zagreb 1997., str. 33) A antikvarni interes
nas samo impresivna Bibliografija (primarni ranog humanizma izraz je upravo brige za
izvori s 89, a sekundarni s 355 bibliografskih antičku tradiciju.
jedinica) nego i upućivanja uz osnovni tekst Monografiju Špikića, dakle, preporučujem
studije (425 fusnota), te brojne popratne bi- kao poticajnu literaturu i našim stručnjacima
lješke uz prijevode tekstova u Dodatku (samo za filozofiju, za koje je ova recenzija knjige
uz prijevod Bracciolinijeva teksta 84 fusno- i namijenjena. Naime, ako ostavimo u odvo-
te), što izdanje čini respektabilnim i nezaobi- jene ladice suvremene poticaje i znanstvene
laznim kompendijem obrađene teme. discipline, onda ćemo promašiti razumijeva-
Ne umanjujući ogroman trud uložen u mo- nje humanizma. Humanizam živi i misli u po-
nografiju, nego upravo zbog njega, prava je vijesnom kontekstu. Historija je samo jedna
šteta da ona nije zaokružena indeksom auto- od pet predmeta, aspekata studia humanitatis
ra i termina, a možda i jednim kronološkim što ih humanizam nikad nije tretirao odvoje-
presjekom, s kojima bi monografija svakako no. Kroz Špikićevu monografiju odnos riječi
dobila na eruditskoj zaokruženosti, tim više i slike uključuje cijeli humanistički korpus,
što bi se moglo izraziti na slijedeći način:
što ovo izdanje pripada u nas rijetkim stu-
pronalasci i čitanja manuskripta, te pronalas-
dijama sa sličnom tematikom. Sama studija
ci i čitanja natpisa na spomenicima pripadaju
može poslužiti kao neophodno situiranje ra-
gramatici; protest protiv zanemarivanja kla-
nog humanizma u njegov autentični povije-
sičnog latinskog jezika i spomenika koji pred-
sni kontekst upravo u maniri humanističke
stavljaju mjesto ozbiljenja javnog govora pri-
kritičko-historijske metode. Ova metoda što padaju retorici; poticaj fantaziji koja se budi
ju je humanizam iznjedrio vraća sada dug sa- iz stare riječi i zornih tragova bude pjesničku
mom humanizmu i čita ga njegovim ključem, fantaziju; način uspostave autentičnog teksta
onako kako nas je humanizam podučio da starog manuskripta i autentičnog razumijeva-
pristupamo izvorima i njihovoj interpretaciji, nja nekog zornog preostatka pripada historiji,
stvorivši osnovnu pretpostavku moderne hi- a preuzimanje životne po(r)uke iz starog tek-
storiografije. sta i životnog nadahnuća na novo stvaranje iz
Špikićeva studija nije samo komentar izvor- viđenja ruševina pripadaju etici. Humanistič-
nih tekstova nego puno više sustavna obrada ko znanje neodvojivo je od kompleksa me-
antikvarnog interesa iz kojeg se rađa huma- đusobno povezanih i uzajamnih poticaja koji
nizam i cijeli niz antikvarnih studija, nužnog povezuju osjećajnost i racionalnost.
Na koncu, jedan snažan poticaj za filozof- o kulturnoanimalističkoj knjizi koja nastoji

sko promišljanje humanizma nalazim u Špi- oko ostvarenja bioetičkog susreta ljudske s
kićevu povezivanju elemenata riječi i slike. neljudskom životinjom (15). Pojam kulture
Temeljem njega može se u pitanje dovesti u naslovu jest onaj dio spektra koji pripada
Grassijeva glavna teza (Einführung in die čovjeku, dok bestijarij pokriva životinju, ali
humanistische Philosophie, Darmstadt 1991., ne kao biološku pojavu per se (premda se
str. 158) o primatu riječi u ranom humanizmu. govori i o tome), već kao biće koje se tije-
Kada Grassi govori o primatu riječi, onda uvi- kom milenijske povijesti uključuje u kulturu
jek ima na umu primat metaforičke, slikovite – proizvod tipičan za čovjeka, koji čovjeka i
riječi. Osnova te riječi jest viđenje, zorno pre- razlikuju od životinje.
dočivanje, fantazija. Špikić nam argumentira Odnos čovjeka i životinje iznimno je složen,
kako je rani humanizam potekao ne samo iz gotovo jednako kao i odnos ljudi međusobno.
pročitane riječi nego i pod dojmom zora stari- Tijekom povijesti on je prolazio kroz mijene u
na. Štoviše, već na početku studije čini mi se kojima položaj i uloga životinje u čovjekovu
kako Špikić izaziva vladajuću interpretaciju egzistencijalnom naprezanju i njegovoj kul-
»književnog porijekla ‘pokreta’ humanista« turnoj nadgradnji poprimaju različite forme i
(str. 11). Dakle, ako zavirimo i mi filozofi u stupnjeve međusobne ovisnosti. Raznolikost
ovaj udžbenik povijesti umjetnosti, mogli bi- čovjekovih odnosa prema životinji zrcali se
smo se i mi u humanističkoj maniri priključiti i u prilozima ovoga zbornika, u kojima se s
suvremenom dijalogu o renesansnom huma- jedne strane implicitno očituje čovjekova su-
nizmu. periornost koja rezultira »obespravljivanjem«
životinje, dok se s druge strane želi sugerirati
Stjepan Špoljarić jednakost čovjeka i životinje pred licem pri-
rode. U isticanju jednakosti i apela za uvaža-
vanjem prava životinja leži temeljna bioetička
poruka i otvoreni angažman ove edicije.
Nakon velikih ljudskih klaonica u dva svjet-
ska rata, čovjek druge polovine 20. st. kao da
Suzana Marjanić i je postao humaniji i »animalniji«, otvoreniji
problemima obespravljenih ili zapostavljenih
Antonija Zaradija Kiš (ur.) pripadnika vlastite vrste, ali i životinjskoga
svijeta (svijeta prirode općenito). Ipak, prire-
Kulturni bestijarij đivačice ove knjige ističu suprotno – naime,
da je stanje obespravljenosti doseglo krajnje
visoku razinu. Jer, kako, između ostaloga,
Institut za etnologiju i folkloristiku, piše u uvodu:
Hrvatska sveučilišna naklada,
»Okrutna stvarnost u kojoj je životinja svedena
Zagreb 2007. samo na machina animata potakla je isticanje ideje
kulturne animalistike koju je na našim prostorima
Pojam bestijarija ima razmjerno široku lepe- 1996. inicirao Nikola Visković knjigom Životinja
zu značenja. Prema rječniku stranih riječi, to i čovjek: prilog kulturnoj zoologiji, te Kulturnom
može biti zbirka tekstova legendi u prozi ili animalistikom, zbornikom radova sa znanstvenoga
skupa održanog 1997. u Splitu.«
stihovima o pravim ili fantastičnim životinja-
ma kojima se pripisuju nadnaravna svojstva; Okrutna stvarnost druge polovine 20. st.? Je li
može biti ukupnost kipova i reljefa koji pred- ikad u povijesti zapadnoga svijeta bilo demo-
stavljaju životinje na pročeljima katedrala, kratičnijeg i manje okrutnog vremena? Mir-
portalima, tapiserijama itd., a može biti i pro- nodopskog vremena koje traje nezamislivih
stor za životinje u starorimskom cirkusu. Pa šest desetljeća, u kojem se ljudi na Zapadu
čak i gladijatori u Rimu, osuđeni na borbu sa – umjesto da se međusobno istrebljuju – bore
zvijerima, mogu imati takav naziv. Niti jedno i uspijevaju izboriti ne samo za vlastita prava
od tih značenja ne odgovara interdisciplinar- (prava žena, prava hendikepiranih, prava tzv.
nom zborniku koji prikazujemo, osim, djelo- mariginalnih ili drugačijih skupina, prava pri-
mično, onoga prvog: zbirke tekstova o živo- padnika svih rasa) već i za prava životinja…?
tinjama. Urednice ove knjige posegnule su za Ali, kao što je poznato, svaka medalja ima
tim pojmom bogate asocijativnosti kako bi dvije strane, pa je – koliko god to zvučalo pa-
frazeološki što efektnije i učinkovitije pokrile radoksalno – napredak civilizacije koji prati
tematski raspon 37 studija u kojima zastupni- napredak u demokratizaciji društva, istodob-
ci različitih kulturoloških disciplina iznose no prouzročio nazadovanje u odnosu prema
svoja promišljanja o modusima odnosa ljud- prirodi. Tako se i sa životinjama u tom raz-
ske prema životinjskoj egzistenciji (11). Riječ doblju ostvarivanja ranije neostvarenih prava
je, da se poslužimo njihovim »metajezikom«, pojavio dvostruki problem: s jedne strane,
one zbog nezaustavljivog napretka civiliza- ture, a u suvremenoj kulturnoj proizvodnji,

cije (čitaj industrijske tehnologije) izumiru, izloženoj frustracijama gubitaka iskonskih
njihova se raznolikost zbog ugroze prirodnih prirodnih veza, ona se nerijetko manifestira
staništa i biotopa stalno smanjuje. S druge na bolan, mazohistički, zoofilično perverzan
strane, zbog tzv. ‘konzumerizma’ drastično ili destruktivan način.
se povećava količina onih (malobrojnih) vrsta Dio priloga, pak, posvećen je kritičkim raz-
koje služe čovjekovoj prehrani – jer taj u svo- matranjima neravnopravnosti u kojoj čovjek
jim civilizacijskim i kulturnim postignućima dominira nad životinjom, tj. razotkrivanju ne-
izvanredno napredan čovjek druge polovine gativne uloge čovjeka u svijetu životinje. U
20. st. jede strahovite količine mesa i mesnih većini tako intoniranih studija kritička je oš-
proizvoda. Milijuni serijski uzgojenih životi- trica zapravo usmjerena prema čovjeku muš-
nja kao žive namirnice plaćaju dnevno cijenu karcu, koji ne samo da u neravnopravni polo-
čovjekove nezasitnosti. žaj dovodi životinje već je isti takav odnos us-
Kako ne bi ostao samo u suhoparnim okvi- postavio i prema ženama. Utoliko ova knjiga
rima akademske učenosti, zbornik je uređen provocira i potiče na razmišljanje ne samo o
kao zbirka studija koje se mogu svrstati u odnosu ljudi i životinja nego i o odnosu ljudi
dvije velike skupine. Jedna, veća i u svojim (muškaraca i žena) međusobno. U zborniku
porukama više-manje »društveno« neutralna, stoga podosta mjesta, otprilike jednu trećinu,
jest skupina analitičkih doprinosa pojedinim zauzimaju članci koji izazivaju na promišlja-
temema kulturne animalistike, temama u ko- nje »gorućih« praktičnih problema kojima se
jima se razmatra uključenost životinja u sferu posvećuje suvremena bioetika, a za kojima
čovjekove kulturne proizvodnje na njezinim osobito rado posežu aktivističke skupine koje
različitim razinama. Druga, manja, ali zato nastoje oko zaštite životinja i njihovih prava.
mnogo provokativnija, skupina je »angaži- Kritička promišljanja položaja životinje u da-
ranih« tekstova u kojima se intelektualni eli- našnjem društvu proširuju se u prvom redu
tizam akademskih studija dopunjuje aktiviz- razmatranjima zastupnica ekofeminizma, po-
mom zastupnika iz sociokulturne sfere, pokreta koji »naglašava potrebu za očuvanjem
najprije danas sve snažnijeg ekofeminizma. U okoliša kao temelja feminističke koncepcije
svakom slučaju, članci koji, prema koncepciji svijeta«. Pitamo se, naravno, zašto bi zala-
urednica, ujedinjuju u sebi raznorodne (npr. ganje za očuvanje okoliša bilo feministički
književnoteorijske, književnopovijesne, etno- privilegij? O ovom zborniku poglavlje na-
loške, folklorističke, antropološke) perspekti- slovljeno Animalistički ekofeminizam posve-
ve pristupa kulturnoanimalističkoj temi (16) ćeno je u cijelosti iznošenju ekofeminističkih
– razdijeljeni su na temelju zajedničkih idej- stavova i teza. »Ekofeminizam je pokret…
nih poveznica u sedam poglavlja: Biblijska koji se zalaže za promjenu sadašnjeg patri-
duhovnost životinja; Iz mitske i etno faune; jarhalnog modela društva u model suradnje u
Boškarin i puh: od eksponata do »specijali- kojem neće vladati odnosi podčinjenosti i do-
teta«; Zoolingvistika; Litterarum bestia; Ani- minacije već spolne i druge ravnopravnosti.«
malistički ekofeminizam; »Machina animata« (575) Pitamo se kakve to ima veze sa životi-
i prava životinja. Mnogi su članci opremljeni njama, ali ima – utoliko što se unutar pokreta
ilustracijama koje uglavnom svrhovito dopu- insistira na jednakosti svih bića, na »ukidanju
njuju tekst, ili pak stvaraju neku asocijativnu dualizma čovjeka i prirode«, a ponajprije na
i metaforičku dimenziju knjige, jednako kao borbi protiv »androcentrizma«, koji je pre-
i simbolički motivi »fantastičnog bestijarija« ma mišljenju ekofeministica glavni krivac za
koji se sustavno provlače naslovnicama poje- sva zla na ovome svijetu. Ekofeminizam i u
dinih odsječaka. suvremenom patrijarhalnom industrijskom
Multidisciplinarne analitičke studije kulturne društvu vidi prijetnju fizičkom i materijal-
animalistike proširuju znanja čitatelja o razli- nom svijetu, te poziva na promjenu svijeta u
čitim temama vezanim uz ulogu životinje u matrijarhalnom smislu (558). Ekofeministič-
svijetu čovjeka i njezine raznovrsne odraze ka stajališta načelno izjednačavaju ili barem
u čovjekovoj kulturi prošlih i novijih vre- uspoređuju obespravljenost (iz koje proizlazi
mena. Kao mali enciklopedijski podsjetnik patnja i ugroženost) životinja i žena, a njihov
s aluzijama na starinske učene i alegorijsko- uzrok vide u patrijarhalnom kodu androcen-
metaforičke priručnike o životinjama – poput trične koncepcije društva, koja se nameće na
Physiologusa ili srednjovjekovnih bestija- ideološkom, gospodarskom-klasnom, kultur-
rija – ovaj zbornik suvremenim pristupom nom i svakom drugom planu. Zaziva se svo-
rasvjetljava mnoga važna mjesta iskonske i jevrsna solidarnost žena sa životinjama. Kon-
duboke prožetosti čovjekove kulturne nad- struiraju se utopijski modeli za ispravljanje
gradnje fenomenima životinjskoga podrijetla. povijesnih zabluda (634), koji bi u konačnici
Nerazdruživost čovjeka i životinje dolazi do možda trebali voditi do potpune desimboliza-
izražaja na svim razinama tradicionalne kul- cije kulture, jer simbolizacija jest manifesta-
cija muške dominacije nad prirodom. Animal društvene skupine. Na žalost ne i životinje!
simbolicum, kako je Cassirer nazvao čovjeka, U paroksizmu civilizacijskoga napretka njih
trebao bi se vratiti u predsimboličko stanje i gubimo, ali zato – da ironija bude veća – ima-
postati samo animal naturalis, te bi se time mo mogućnost da se borimo za njihova prava!
napokon uspostavila prirodna jednakost. No Problemi konzumerizma i profiterske kapita-
taj retour alla nature bio bi zasigurno i fin de lističke privrede u tom svjetlu imaju itekakvu
la culture. težinu, ali teško da ih se može riješiti vegeta-
Drastične usporedbe sudbine žena i životi- rijanstvom ili bilo kojom vrstom (retoričke)
nja u klaonicama, posezanje za primjerima regresije. Hoće li se za ljubav povratka konja
rasizma, usporedbe klaonica životinja s konc itko odreći svoga automobila i voziti se u ko-
logorima (600) mogu djelovati neumjesno čiji? Po svoj prilici takvo se rješenje ni konji-
(u prvom redu zbog pijeteta prema žrtavama ma ne bi svidjelo.
konclogora, kojima takva usporedba nije pri- Stoga, koliko god su u ovom zborniku studi-
mjerena). Antikapitalističke i antikonzumer- je o prožetosti kulture fenomenom životinje
ske fraze onih koji uživaju u svim blagodati- zanimljive i poučne, toliko su vegetarijanski
ma razvijenoga zapadnoga svijeta, a te se, čak i ekofeministički obojene kritike pomalo za-
ako smo i ‘veganci’, zasnivaju na različitim morne zbog svoje crno-bijele, dualističke
vrstama izrabljivanja ljudi i životinja – od i tendenciozne retorike iza koje se pod ma-
jeftine radne snage u nerazvijenim zemljama skom zalaganja za prava životinja, žena itd.,
do jeftinog žita proizvedenog na velikim far- u dobroj mjeri sakriva hipokrizija zapadnoga
mama koje uništavaju biotope – vrlo su sum- društva i njegovih (muških i ženskih) kritiča-
njive, jednako kao i zazivanje promjene pred- ra. Vegetarijanstvo i ekofeminizam pripadaju
znaka u posjedovanju moći: od muške prema »ispolitiziranom« tipu razgovora o životi-
ženskoj. Pojavljuje se, ipak, i glas umjereno- njama, koji je, ako se ne varamo, sastavnica
sti, koji poziva na »promjenu samog sebe i u onoga što se danas zove politička korektnost.
samom sebi«, na »edukaciju i osvješćivanje S druge strane, neosporna je pozitivna ulo-
pojedinaca i sve širih skupina«, na evoluciju ga takvoga aktivizma u podizanju stupnja
a ne revoluciju (576). I tu smo najednom u osjećajnosti čovjeka prema drugim bićima i
srži svake iskrene bioetike – kršćanske, fe- svekolikoj prirodi. Zbog toga uključivanje tih
minističke, humanističke, socijalističke i bilo tekstova pridonosi vrijednosti ovoga zbornika
koje druge – u srži stava koji, nažalost, ima kao odraza aktualnoga »diskursa« o životinja-
prizvuk utopije. ma u Hrvatskoj. Time on postaje dokumentom
U tom sklopu izranja i pitanje mora li biocen- ovoga vremena i njegovih stavova, vremena
trična etika nužno biti vegetarijanska? Moraju obilježenog teorijskom pretencioznošću i
i ljudi prestati konzumirati životinje? Trebaju praktičnom sputanošću, vremena s malo nade
li životinje prestati jesti jedne druge ili ljude i mnogo frustracija pogodnih za polemičke
(od morskih pasa i komaraca do raznih mi- jednostranosti i utopijske projekcije.
kroskopskih nametnika-ubojica)? Što je pak
s biljkama, šutljivim, ali živim i aktivnim di- Milan Pelc
jelom prirode s bioegzistencijalnim tajnama i
funkcijama o kojima ovisi ne samo život ljudi
već i životinja, a koje nikoga ne jedu (osim
rijetkih iznimaka), dok njih svi jedemo i ko-
ristimo u različite svrhe. Samo objavljivanje
knjige kakva je ova – od gotovo 800 strani- Ugo Vlaisavljević
ca u nakladi od tisuću primjeraka – platilo je
svojim životom nekoliko lijepih stabala. S
ponešto ironije možemo očekivati da će neka Rat kao najveći
od sljedećih knjiga biti posvećena kulturi bi- kulturni događaj
ljaka (kulturni herbarij ???), ili možda ipak
ne – jer biljke možda nisu toliko pogodne za
ekofeministička polazišta kritike muškaraca i Mauna-fe, Sarajevo 2007.
kapitalističke, profitno orijentirane društvene
ideologije kao što su to životinje. Činjenica Parafrazirajući naslov knjige Rat kao najve
da se napredak društva i civilizacije zasniva ći kulturni događaj, moglo bi se također
na izrabljivanju životinja ili bilo kojega dru- reći: svaka nova knjiga sarajevskog filozofa
gog živoga bića na bilo koji način zacijelo je i etnopsihologa Uga Vlaisavljevića sâma po
gorka, ali čini se da je upravo taj napredak sebi predstavlja izniman kulturni događaj.
omogućio procese demokratizacije i osloba- Vlaisavljević je jedan od rijetkih autora s
đanja u drugoj polovini 20. st., čije plodove ovih prostora čije se knjige mogu čitati više-
uživaju i žene i druge nekoć obespravljene kratno i čiji je polemički naboj utemeljen na
stručnim, pronicljivim i u filozofskom smislu specifično kulturno iskustvo koje ima izrazito
fundamentalnim uvidima. Ono što je uz in- socijalno-razlikovni smisao, to je iskustvo o
terdisciplinarnu erudiciju najprivlačnije kod »našoj« kulturnoj autentičnosti. U sklopu toga
Vlaisavljevića, njegov je autorski stav i posve nalazi se i socio-semiotička funkcija ratnog
izvorna metodologija kojom pristupa anali- heroja koji ono neljudsko pretvara u nadljud-
ziranim temama. Naime, još od legendarne sko, čemu autor posvećuje dosta pozornosti.
Lepoglave i univerziteta, u kojoj uspostavlja Međutim, vrijedi i obratno: Vlaisavljević ana-
temelje političkoj epistemologiji razmatrajući lizira činjenicu da je na Balkanu svaka stvar-
konstituciju univerziteta kao oblik uzajamne nost (društvena, kulturna, politička, socijalna)
proizvodnje političkog subjekta i subjekta uvijek u bitnom smislu ratna stvarnost, te da
znanosti u socijalizmu, pa sve do prošle go- je moderna povijest Balkana ujedno i povijest
dine objavljenog djela Etnopolitika i građan- ratne konstitucije subjekta koji se tek ratova-
stvo, u kojem među prvima na ovim prosto- njem uspostavlja kao »moderan« subjekt. Da-
rima filozofijski analizira nastanak etnonacio kle, rat ima ponajprije kulturno-antropološko
nalizma kao političkog subjekta, smatrajući značenje, pa je upravo to i sama srž autorovih
da (unatoč uvriježenom stavu) postoji konti- analiza kojeg u osnovi ne zanimaju političko-
nuitet etnopolitike koja je nastala još za vrije- pravne formulacije nego ono mnogo važnije,
me komunističke Jugoslavije – Vlaisavljević a to je psihoanalitičko razmatranje etnonacio
karakterističnim epistemološkim rukopisom nalizma kao modernog oblika kulta mrtvih,
već godinama analizira povijest zla na ovim semiotičkog režima dominacije vlastitih ime-
prostorima, čineći to tako stručno, precizno i na – to ukratko znači da korijene sukoba treba
hladnokrvno da zamalo graniči s ludošću. A tražiti u psihoanalizi i etno-semiologiji, a ne
to nas dovodi do drugog razloga zbog čega on politologiji, sociologiji ili povijesnim znano-
nadmašuje teoretičare koji se bave srodnim stima.
temama: njegovo je autorsko pismo lišeno Takav kult mrtvih znači da se prirodna zajed-
bilo kakvog oblika ressentimenta, ono je u nica plemena/naroda na Balkanu (a to je ujed-
cijelosti uronjeno u krvavu bosanskohercego- no i moderna etnička zajednica) ne konstituira
vačku stvarnost, ali je u potpunosti nadilazi i u javnoj sferi, nego na groblju, u društvu pre-
kao da na neki način lebdi nad njom. Preci- daka gdje oni predstavljaju ono paradoksalno
znije rečeno, autor uspijeva duboko zarezati »odsutno označeno«: s obzirom da su granice
gnjilo tijelo etničkog nacionalizma, ali se pri- neke zemlje ujedno i granice zavičajnog gro-
tom ne zaraziti virusom akademske palanke: blja, osnovna je težnja spriječiti prodor i upi-
Vlaisavljevićeva su metodologija i teorijski sivanje tuđih imena na vlastiti teritorij. Stoga
instrumentarij duboko ukorijenjeni u francu- autor nekoliko poglavlja posvećuje upravo
skom kulturnom krugu, tako da vješto izbje- problematici zemlje (»geotropi diskursa«)
gava najveće opasnosti koje mogu zadesiti i imenima (»kruženje vlastitih imena u pri-
teoretičara s Balkana: pretjerana afektivnost, rodi«). Jezik je, što i nije osobito nova teza,
intelektualna lijenost, samodostatnost, impro- mjesto konstitucije političkog subjekta. No
vizacija i već spomenuti ressentiment. autor je veoma precizno primjenjuje na bo-
Kao što je to često slučaj kod Vlaisavljevi- sansku stvarnost razmatrajući načine na koje
ća, knjiga se sastoji od niza članaka koji su se etnička diferencija preslikava u jezik (utje-
prethodno bili objavljivani u domaćim i ino- caj francuske filozofske misli od Foucaulta i
zemnim publikacijama; to, međutim, nije ne- Leforta, do Nancyja i Derride je više negoli
dostatak jer djelo predstavlja koherentnu cje- očit). U tom smislu ispravno primjećuje kako
linu. Rat kao najveći kulturni događaj neka je poistovjećivanje nacije i jezika rezultat
je vrsta »etnopsihijatarske skice«, a metodski zakašnjelog romantičarskog koncepta nacije
gledano (kako i stoji u podnaslovu), riječ je o uvjetovane kulturom, političko-lingvističkom
semiotici etnonacionalizma. Devet tekstova i formulom herderovsko-rusoovske provenijen
četiri intervjua uglavnom polaze od razdoblja cije. Vlaisavljević je ovdje na određeni način
socijalizma za koje autor smatra da je, pojed- i aristotelijanac, razumijevajući subjekt kao
nostavljeno rečeno, sukrivac za ratne strahote neku vrstu potencijalnosti koja se tek treba
i etnička čišćenja. Naime, upravo je socijali- aktualizirati (doduše, slično bi se shvaćanje
zam ustoličio rat kao »veliki povijesni doga- moglo naći i u novijoj francuskoj političko-fi-
đaj koji ima implikacije kulturne revolucije« lozofskoj misli). Uz problematiku teritorija u
i time uspostavio veoma snažan narativni kontekstu »agrikulturne« ukorijenjenosti u ze-
sklop koji je ostao isti i tijekom rata u Bosni mlju putem jezika, kao i temu ratne konstruk-
(ali i u Hrvatskoj) kad je ratna priča služila cije subjekta, ostatak knjige čine razmatranja
za naknadnu rekonstrukciju same stvarnosti i o socijalizmu, pri kojem autora najviše zani-
nakon čega je (kao i u socijalizmu) ona po- ma krah tog historijskog projekta i poteškoće
stala neka vrsta »kulturne ostavštine«. Stoga pri njegovu istinskom promišljanju. Iako se
je, smatra Vlaisavljević, ratno iskustvo uvijek tom temom ovdje ne bavi toliko ekstenzivno
kao u prethodnim knjigama, ona svejedno za- Jasna Šakota Mimica

uzima ključno mjesto jer služi kao neka vrsta
epistemičkog mosta prema etno-nacionalnim
pitanjima. Dekartova metafizika tela
Ponavljajući neke teze što ih je već prethodno
elaborirao, Vlaisavljević se ovdje ipak upušta Mali Nemo, Pančevo 2006.
i u jednu novu interpretaciju koja se usredoto-
čuje na socijalistički imperativ »blizine stvar- Jasna Šakota Mimica preradila je svoju dok-
nosti«, smatrajući pojam ‘stvarnost’ nečim torsku disertaciju, koju je obranila na Filozof-
što nije samorazumljivo, nego ga je potrebno skom fakultetu u Novom Sadu, te je izdala
detaljnije metafizički i epistemološki propita- kao knjigu. Autorica je zaposlena na Filo-
ti. »Realni«, odnosno »stvarni« socijalizam zofskom fakultetu u Beogradu, gdje predaje
nije se raspao jer nije bio dovoljno stvaran, grupu predmeta iz povijesti filozofije. Dekar-
već posve suprotno, jer je bio suviše realan: tova metafizika tela podijeljena je na devet
»stvarnost« socijalizma počivala je na kultur- dijelova sa sljedećim podnaslovima: »Izdaja
noj politici, kao što je industrijsko-tehnološka i predaja«, »Intelektualni komunizam«, »Pra-
stvarnost društva tražila svoj legitimacijski metoda«, »Telo između sumnje i ispovesti«,
smisao u znanstveno-teorijskom diskursu. To »Institucija teksta i čina«, »Odbrana razlike«,
je autorova stara teza, poznata još iz Lepogla- »Dodir duše i tela«, »Kreacija čulnosti« i
ve i univerziteta, koju ovdje pak nadograđuje »Moć proporcije«.
semiotikom socijalizma, odnosno potrebom U knjizi Jasna Šakota Mimica odmjerava
socijalizma da očuva simboličku vrijednost Descartesove dosege i tumači granice u nje-
znaka, što će se pokazati presudnim za na- govu originalnom pokušaju prevladavanja
stavak/nastanak sukoba na području bivše tomističke filozofije. Izlažući ono što je sam
Jugoslavije. Naime, s obzirom da je historija Descartes u filozofiji smatrao originalnim,
socijalizma ujedno historija postupnog išče- uvijek preispituje i ono što je pri tomu bilo
zavanja stvarnosti, prijelaz na postsocijali- tek njegovo oslanjanje na stare mudrace. Au-
stički etnonacionalizam u kontekstu konsti- torica je sklona smatrati da se Descartesova
tucije stvarnosti kao simboličkog jezika po- originalnost ponajviše treba tražiti u njegovu
sve je očigledan. Povijest balkanskih naroda naporu spoznaje krajnje razlike između duše
stoga je uvijek i (lingvistička) etnogeneza, a i tijela. Taj napor, kao i sve ono što iz njega
etničke zajednice na njegovu prostoru nisu se slijedi, uzeto je kao tema ove knjige da bi se u
u stanju nikako drukčije konstituirati negoli konačnici osvijetlila Descartesova metafizika
ratovanjem. Rat kao najveći kulturni događaj tijela.
zbog toga je, kao što sam spomenuo u uvo- Ona pitko i tečno objašnjava na koji se na-
du, iznimno vrijedna knjiga: ona predstavlja čin, prema Descartesu, može steći sigurnost
rijedak pokušaj sustavnog filozofskog promi- u smisao toga da su duša i tijelo kao dvije
šljanja etnogeneze Balkana bez koje se uopće zasebne supstancije odista i realno međusob-
ne može istinski razumjeti sve ono što se do- no isključive. Pokazat će da se realna razlika
gađa na ovim prostorima zadnjih dvadesetak između duše i tijela u njega ne smije oprav-
godina. Ovakva semiotička reinterpretacija davati na temelju distinctio rationis. Autori-
ratnog iskustva važan je pomak prema kultur- ca stoga na mnoge načine stavlja u zadatak
noj i socijalnoj antropologiji koje nikad nisu pokazati kako se Descartesova filozofija ne
bile zastupljene u intelektualnoj tradiciji ovih zadovoljava stjecanjem vjerovanja, logičkog
prostora. Jedino iz takvog disciplinarnog i mi- razloga ili kakve druge pristalosti razuma oko
saonog horizonta moguće je istinski razumjeti istine o duhu i tijelu.
zašto je na Balkanu kulturna politika uvijek i Sve to stoga što je Descartesu na temljelju
ratna politika, zašto je za cjelokupnu poslije- njegove metode bilo moguće vjerovati da
ratnu politiku rat jedini izvor legitimiteta te, se istina – kao ono do čega svakom filozofu
naposljetku, zašto je »mir za male narode gori mora biti najviše od svega stalo – rasvjetlju-
nego rat«. je jedino onda ako se filozof našao u stanju
realne razdvojenosti duha od tijela. Čitanjem
Tonči Valentić ove knjige sasvim jasno saznajemo da je bit
Descartesove filozofije u tomu što se ova
razdvojenost mora barem jednom u životu i
stvarno iskusiti. Tek tada razum ima sigurnost
u sebe kojom može neposredno, sasvim jasno
i razgovijetno uvidjeti da je on sam, i ništa
drugo, mjesto svih istina. Ove će mu se isti-
ne u takovom iskustvu objaviti kao intuicije.
Tako zbori autorica o Descartesu.
Međutim, Descartes nije odmah imao spozna- jedinom predmetu istraživanja Descartesove
ju metode kojom filozof stiže do takovog du- znanosti. Time je povukla zaključak da se u
hovnog iskustva. Zato ona u trećem poglavlju spoznaji zajednice razuma i tijela, gdje se oni
svoje knjige, naslovljenom Prametoda, jasno realno isključuju, unatoč činjenici njihova
razlaže put kojim je Descartes išao i kojim je zajedništva otkriva metoda i budi novovjeka
nakraju došao do te svoje metode. Opisuje se znanost. Pritom ne zaboravlja napomenuti da
da je put gradio počevši Pravilima za uprav- Descartesov razum u intuitivnom stanju, koji
ljanje duhom, ne bi li preko Riječi o metodi odvojen od tijela autorica naziva još i čistim
stigao do Meditacija o prvoj filozofiji. Iako je razumom, nije nalik posjedu intuicija u smis
u Pravilima tobože već predstavljena metoda, lu Aristotelovih kategorija, te također napo-
autorica na tom mjestu vrlo jasno pokazuje minje da intuicije, osim što nisu proizvod
zašto su se takva metodska pravila i samom iskustva, nisu niti proizvod proizvođenja
Descartesu morala pokazati nedostatnima. samoga razuma. Na podsjetnik stavlja izriči-
Njima je on htio objelodaniti temelj svakoj to važnu činjenicu da je Descartes na tragu
znanosti. Međutim, kako je dobro znano, on Augustina uvidio da su jedinstvene naravi u
u Pravilima uopće ne obznanjuje metodu, već naš duh usađene od strane Boga. Utoliko ne
primjere njezine primjene. Autorica zato po- izričito, ali ipak dovoljno jasno upućuje čita-
kazuje zašto je Descartes morao odustati od telja na daljnje propitivanje je li u Descartesa,
pisanja Pravila. Svi primjeri primjene me- s obzirom na ustaljeno priznanje njega kao
tode u Pravilima ne sežu dalje od prirodnih oca novovjeke znanosti, moguće tražiti klice
znanosti. Mathesis universalis nije bila spo- kopernikanskoga obrata.
sobna oko metafizičkih počela. Poradi toga U poglavlju naslovljenom Tijelo između sum
autorica je ranog Descartesa nazvala »me- nje i ispovesti autorica navodi koliko su
tafizički impotentnim«. U svakom slučaju, Descartesu retorika i mitologizacija bile od
metafizička neutemljenost metodskih pravila presudne važnosti kao priprema za izvjesnost
bila je razlogom poradi kojega je Descartes njegova meditirajućeg razuma. Odnosno, ono
morao odustati od Pravila. Nadalje autorica što je činila priča u Descartesovu spisu O svi-
tečno obrazlaže i primjereno upoznaje čitate- jetu, to je, tvrdi autorica, zamijenjeno spregom
lja na koji bi način Riječ o metodi – napisana sumnje u Meditacijama. Pritom naglašava da
deset godina nakon odustajanja od Pravila za Descartesa argumentacija temeljena na
– trebalo smatrati pripremom za ono što je sumnji nije mogla biti oruđem stjecanja prvih
konačno isplivalo u Meditacijama. Iskonsku istina, te navodi da su skeptički argumenti što
Descartesovu metodu iz Meditacija nazvala ih Descartes poduzima u svojim Meditacija-
je prametodom. Objasnila je na koji je način ma bliži svrsi mita u filozofijskim raspravama
prametoda jedna duhovna vježba i na koji su negoli onoj logičkoj. Skeptički su argumenti
način njezinim ozbiljivanjem razumu zajam- ovom filozofu jedino poslužili osloboditi se
čeni intuitivni uvidi. od tijela. Pritom nisu doveli u pitanje egzi-
U poglavlju nazvanom Prametoda čitatelju se stenciju tijela, što se očekuje s obzirom na
pruža izvrstan pregled Descartesova filozofij- skeptičko traganje za istinom. Time je Des-
skog napora oko utemeljenja metode. Autori- cartesov skepticizam stavljen u bitnu razliku
ca pojašnjava kako se prametodom dokazalo spram tradicionalnog skepticizma. Autorica
– što napokon kao dokaz nije bilo tek puko u tom kontekstu pojašnjava i povijesne okol-
tvrđenje – da je sva zbilja svodiva na intui- nosti pri kojima je Descartesu bilo važno po-
cije ili jednostavne naravi. Još sasvim usput sjedovati izuzetne retoričke sposobnosti, jer
u tom poglavlju spominje i razliku u episte- je on svakoga koji bi se odlučio na njegove
mološkim polazištima Descartesove metode meditacije – i koji bi stoga bio doveden u sta-
naspram starovjeke, posebice aristotelovsko- nje radikalne sumnje i egzistencijalnog stra-
tomističke tradicije. Međutim, poradi njezine ha – morao moći uvjeriti da će ga iznađena
spisateljske vještine usklađivanja zadanog metoda potom i spasiti. Sumnja je važna da
cilja istraživanja sa širinom konteksta u ko- se duša oslobodi od tijela, a kartezijanska me-
jemu je partikularni cilj smješten, pozornom ditacija potom obećava duhovni preobražaj
je čitatelju otvorena mogućnost stjecanja spo- koji rezultira uvidom u istinu. Utoliko je na
znaja oko razvoja novovjeke znanosti općeni- tom mjestu sumnja za Descartesa pojašnjena
to, a ne samo s obzirom na Descartesa. Tako kao uvjerljivija od svakog dokaza. Autorica
autorica gotovo marginalno, ali značajno puti pritom stavlja veliki naglasak na odnos spram
na Descartesov odgovor oko problema stjeca- tijela. Za nju je bilo važno pokazati kako Des-
nja znanja dok je duša u zajednici s tijelom. cartes ne misli da će čovjeka u sumnju koja
Upravo će taj problem povezati za odredbu prethodi duhovnoj preobrazbi uvući skeptički
same metode i njezinu prirodu. Zato je pre- argumenti, već realan odnos spram vlastitog
ko napomene o Descartesovu insistiranju na tijela. Taj se odnos očitovao u spoznaji koja
jedinstvenosti duše zaključila o razumu kao ima cilj – »da usmeri dušu ka promeni njenog
odnosa spram tela i time joj omogući ulazak u mogu razumjeti o čemu im on govori. Njiho-
zdravo stanje izvesnosti«. Za to je bila potreb- vi prigovori oko njegova poimanja jasnosti i
na velika snaga volje, što je pak tematizirano razgovjetnosti ne mogu se shvatiti utemelje-
u sljedećem poglavlju naslovljenom Instituci- nima sve dok duša nije nezavisna, a za tako-
ja teksta i čina. vom vrstom nezavisnosti oni očito nisu imali
U Instituciji teksta i čina pokazuje se da osjet- potrebu. Zato će u ovom poglavlju autorica
ljivost duše za ispravan odnos spram vlastitog istaknuti potrebu kao odlučujući element me-
tijela može nastati jedino u slobodnoj odluci. ditacijske prakse, stavljajući je tako uz volju,
Slobodna se odluka, kako smo upućeni ovim koju je u tom smislu istaknula u prethodnom
razmatranjem, očitovala u pristalosti filozofa poglavlju. Sada će isplivati na vidjelo i pravo
na disciplinirano vježbanje odvajanja duha značenje Descartesova uvjerenja da je zdrav
od tijela. Na tom će mjestu autorica nekako razum svima jednako dan. Naime, reći da je
sažeti bit meditacije. Reći će da u duhovnoj sposobnost prosudbe i razlikovanja istinito-
vježbi oslobađanja od tijela čovjek najprije ga od lažnoga u svih jednaka ništa ne znači,
stječe uvid kako je njegovo zdravorazumsko ako u čovjeka izostane filozofijska potreba za
iskustvo tijela ono što se može svesti na svje- takovom prosudbom i razlikovanjem. Autori-
dočanstvo o njegovoj egzistenciji. Ujedno se ca na taj način naglašava da razum Descar-
potom dolazi i do sljedeće spoznaje. U medi- tesu uopće nije predstavljao ono na čemu bi
tativnom stanju – kada je čovjek oslobođen se mogla zasnivati prava mogućnost istine.
od vlastitog tijela i zdravorazumskog odnosa U tom kontekstu također stoji i da, prema
spram svijeta – izostaje iskustvo tjelesne eg- Descartesu, nitko osim Boga ne može otkri-
zistencije, a ipak ne izostaje znanje o tijelu i ti istinu. Utoliko se istraživanje Jasne Šakote
tjelesnosti. To i jest ono što se mora postići Mimice, iako vjerujući da joj to uopće nije
Descartesovom metodom. Naime, baš poradi bila namjera, može čitati i prilogom potvrde
realnog događaja neimanja iskustva egzisten- o Descartesovu učenju kao jedne revelacijske
cije tijela, doći će se u konačnici i do znanja filozofije. S tom napomenom sugeriram čita-
neimanja tijela. Ipak, unatoč tom uvidu imat nje onoga što iznosi u poglavlju Intelektualni
će se znanje o bîti tijela. Zaključak će biti da komunizam.
egzistencija tijela nije sadržana u ideji tijela, U prvih šest poglavlja autorica je zaključila
dok će s druge strane egzistencija duše – isku- jedan put Descartesova filozofijskog istra-
stvo čega omogućuje spas kod početne radi- živanja, kojeg se iskreno potrudila ocrtati u
kalne sumnje – govoriti o njezinoj bîti. Zato znaku realne razlike duše i tijela iz potrebe
se ne može reći da egzistencija duše nije sa- realnog iskustva te razlike. Kada je autorica
držana u ideji duše, kao što se to može reći za uspjela pokazati što sve kao rezultat meditaci-
tijelo. U potpunoj oslobođenosti od iskustva je takovo iskušavanje rasvjetljava, tek se tada
egzistencije tijela, čovjek se spoznaje kao odvažila prodrijeti u ono što ostaje nedovolj-
čisti razum. I upravo u tom trenutku Jasna no ekspliciranim u Descartesovoj filozofiji, a
Šakota Mimica pronalazi, po svemu sudeći, to je kartezijansko objašnjenje dodira duše i
ishodište za zasnivanje Descartesove metafi- tijela. To uzima kao glavnu temu zadnja tri
zike tijela. poglavlja. U Dodir duše i tela, Kreaciji čul-
Autorica će u sljedećem poglavlju naslovlje- nosti i Moći proporcije, u onoj mjeri u kojoj je
nom Odbrana razlike iznijeti i neke prigovore pokušala utemeljiti Descartesovu metafiziku
koji su bili upućeni Descartesu oko njegova tijela, također je pokušala i – iz oblasti prve
zasnivanja metafizike tijela. Sve će se svesti filozofije – opravdati suvislost dodira duše i
na to da njegovi polemičari ne mogu shvatiti tijela s obzirom na radikalnost Descartesova
meditacije na koje Descartes upućuje, a one dualističkog nauka. Time proizlazi na vi-
su ono što valja nužno sprovesti prije svakog djelo autoričina spoznaja oko utemeljivanja
mogućeg prigovora. Tu autorica napominje: kartezijanske metafizike tijela, naime ta da
moć proizvodnje osjeta ne pripada tijelu, niti
»Ali Dekart nas svojim razlikovanjem između
doživljaja realne razlike i argumenata koji joj ide spoju duše i tijela, već jedino duši. Tijelo u
u prilog upozorava na razliku između izvesnosti točki gdje se dodiruje s dušom potiče dušu
shvaćene na njegov način i logičke mogućnosti, na razvoj osjetilne ideje, ali ono pritom nije
upozorava nas na to da u ljudskom mišljenju posto- djelatni uzrok te ideje. Tijelo je prema meha-
je granične situacije u kojima, kada treba da biramo ničkom principu uzrokom nastanka tjelesne
između nonsensus i non sequitur, moramo izabrati ideje. Ona nastaje u mozgu, to su moždana
smisao.«
kretanja koja se odnose na vanjska tjelesna
Izostanak iskustva meditacije kod svih po- kretanja i od njih zavise. Kretanja koja na taj
lemičara Descartesove filozofije bio je znak način nastanu u mozgu, Descartes jednako
da se nisu niti jednom u životu našli u sta- naziva i tjelesnom slikom. Ta pak slika može
nju realne razdvojenosti duha od tijela. Time potaknuti dušu, ako je duša na nju upućena,
je i samom Descartesu to značilo da oni ne na proizvodnju osjetilne ideje. Međutim,
osjetilna ideja u duši nije djelatno uzroko- rici bilo najvažnije pokazati da je Descartes
vana od strane tjelesne ideje. Autorica tvrdi tom analogijom »želeo da utvrdi vezu između
da je tijelo moguće shvatiti su-uzročnikom, vlastite realne razlike i razloga zbog kojih su
ali nikako uzrokom osjetilne ideje. Ostaje se sholastičari upustili u fizikalna objašnjenja
stoga velikim pitanjem na koji način nastaju preko realnih akcidencija«.
osjetilne ideje. Odgovor je da duša prirođeno Osim što je ova knjiga uopće jedna od rijetkih
reagira na tjelesna kretanja i da ih, osvrćući se studija utemeljivanja Descartesove metafi-
na njih, doživljava. Duša pri ovom osvrtanju zike tijela, ona je nedvojbeno izvrstan uvod
u sebi od sebe same može uzrokovati odre- u Descartesovu filozofiju. Koliko je teško
đene osjete ili osjetilne ideje jedino zato što na primjeren i blizak način izgraditi uvod u
je nekim čudom u stvarnom dodiru s tijelom. filozofiju velikog filozofa poput Descartesa,
U tom dodiru, prema autoričinu tumačenju, mora biti jasno svakome koji na iskren način
Descartes ponajprije uviđa proporcionalno voli filozofiju. Ovom knjigom Jasna Šakota
odnošenje čulne ideje spram tjelesne. Mimica to uspijeva. Zaokružujući i ozbilju-
Autorica najprije u ova tri poglavlja ima za- jući raspravu što si ju je zadala na problem
datak vrlo jasno pokazati kako Descartesov Descartesove metafizike tijela, ujedno postiže
dualizam vrijedi i unatoč Descartesovom vje- to da ova knjiga bude oštroumna i suvreme-
rovanju da se duša i tijelo kao mješavina doti- na najbolja pripomoć pri valjanom čitanju
ču. Ona u ovom kontekstu opravdava Descar- Descartesa. Autorica svojom nadprosječnom
tesov dualizam stalno iznova iznoseći tvrdnju sposobnošću izražavanja složenih stvari na
da tijelo nikako ne može biti djelatnim uzro- jednostavan način, a da pritom ne banalizira
kom kretanja duše, niti pak da bi duša mogla niti umanjuje dubinu stvari koja je posrijedi,
biti djelatna uzročnica kretanja tijela. Usput uspijeva sasvim jasno i razgovjetno iznijeti na
napominje da čitava analitička tradicija krivo vidjelo samu srž Descartesove filozofije.
tumači Descartesa s obzirom na taj problem,
po njima nazvan mind-body, te da oni uopće Marko Tokić
ne razumiju Descartesovu metafiziku tijela.
Njihovu argumentaciju shvaća neznalačkom,
jer ta tradicija »telo shvaća kao eficijentni
uzrok čulnih ideja ili oseta«. Po njoj se na
taj način zapada u opasnost koju je Descartes
najviše od svega htio izbjeći. Autorica jasno
navodi da je prva opasnost ona koja se odnosi
Karel Kosik
na dušu – jer jedino njezina realna nezavi-
snost od tijela može jamčiti mogućnost me- O dilemama suvremene
tafizike kao osnove svih znanosti, a druga je
opasnost po tijelo – »čije izučavanje u prirod-
povijesti
noj filozofiji ili egzaktnim naukama, kako to
Kartezijev mehanicizam pokazuje, nije smelo Razlog, Zagreb 2007.
biti opterećeno čulnošću koju duša, ne razlu-
čujući sebe od tela, u telo učitava.« Duša po- Češka filozofija ima bogatu tradiciju, a i u 20.
grešno učitava u tijelo osjetilnost, budući da stoljeću dala je svjetskoj filozofijskoj baštini
kada se duša osvrće spram tijela tada se duh nekoliko značajnih imena, među kojima je
više ne bavi isključivo sa samim sobom. Duh ime Karela Kosika (1926.–2003.) jedno od
poradi činjenice dodira duše i tijela nije čist najvažnijih. Najpoznatiji je po svom djelu Di-
pri okretanju tjelesnim slikama, koliko god to jalektika konkretnoga (1963.), koje je preve-
bilo u konačnici za naš svakodnevni i prirodni deno na sve značajnije svjetske jezike, a i na
život korisno. Pri tom okretu njegovo je spo- više drugih stranih jezika, uključujući srpski
znavanje zbrkano i pogrešno. Međutim, upra- (1967.) i slovenski (iste godine). Ta je knjiga,
vo je trebalo argumentirati mogućnost jedne budi usput rečeno, bila predmetom jednog se-
permixtio duha i tijela onda kada se s obzirom minara što ga je autor ove recenzije sredinom
na taj duh i to tijelo uči, tvrdi i ujedno uteme- osamdesetih godina prošlog stoljeća držao na
ljuje njihova radikalna nezavisnost. Da bi tu Filozofskom fakultetu u Zagrebu. U Beogra-
opravdala samog Descartesa, autorica se kodu je 1983. objavljen i prijevod njegove knji-
risti njegovim metaforama i analogijama, po- ge Dijalektika krize. Karel Kosik je s našom
sebice jednom koju je upotrijebio u odgovoru sredinom povezan i time što je bio sudionik
Elizabeti, kada u jednom pismu objašnjava da Korčulanske ljetne škole i član redakcijskog
se ni od skolastičara nitko nikada ne pita kako savjeta časopisa Praxis. Kosikov životni put
se ozbiljuje odnos između težine i tijela, a da bio je karakterističan za češke i slovačke slo-
oni svejedno taj odnos prihvaćaju kao pretpo- bodoumne intelektualce drugoga dijela 20.
stavljenu bjelodanost. Na kraju je ipak auto- stoljeća. Tek što je postao profesor filozofi-
je na Karlovom sveučilištu u Pragu (1969.) postaje jasno zbog čega se cilj i smisao struk-
Kosik je kao istaknuti predstavnik »praškog turalnih i revolucionarnih promjena ne mogu
proljeća« koncem 1970. otpušten, da bi mu sastojati u velikoj individui, snažnoj državi,
potom u policijskoj premetačini bile oduzete moćnom imperiju ili izabranom narodu, nego
bilješke, kao i rukopisi knjiga što ih je pripre- u razvijanju bogate individualnosti.
mao, blokirani su mu inozemni honorari, a Inspiriran Machiavellijem i Gramscijevom
neko je vrijeme proveo i u istražnom zatvoru. kritikom Machiavellija, Kosik problemati-
Izdržavao se fizičkim radom, a na sveučilište zira odnos povijesti i tzv. ljudske prirode.
se vratio tek 1990. Dakle, izgubio je dvadeset Polemika protiv neprihvatljivih pretpostavki
najproduktivnijih godina stvaralačkog života. Machiavellijeve koncepcije prema kojoj se
Izbor iz Kosikovih knjiga objavljenih između moć izvodi iz ljudske prirode ali je ujedno
1995. i 2004. (posthumni Posljednji eseji), te njome i ograničena mogla bi, upozorava Ko-
četiri članka koji su kod nas već objavljeni sik, rezultirati neprihvatljivim posljedicama:
između 1998. i 2001., priredio je i s češkog ukoliko je promjena društvenih odnosa isto-
izvornika preveo naš vjerojatno najbolji po- značna promjeni ljudske prirode, moć posta-
znavatelj Kosikova opusa Ante Lešaja, koji je je svemoćnom, jer može promijeniti i samu
napisao i ekstenzivan pogovor (str. 419–448) tu prirodu. Korijen problema on vidi u me-
te knjigu opremio bio-bibliografijskim bilješ- tafizičkoj pretpostavci prema kojoj se skup
kama. Valja napomenuti da su neki tekstovi društvenih odnosa poistovjećuje s nekritički
izvorno objavljeni prije 1970. godine, dok ve- prihvaćenom »ljudskom bîti«, a to metafizika
ćina potječe iz devedesetih godina. Priređivač čini zato što nije u stanju misliti u jedinstvu
ih je podijelio na tri skupine: 1. Programatski ono što je prolazno i ono što je trajno, relativ-
tekstovi, 2. Aspekti krize suvremene Evrope no i apsolutno, privremeno i vječno. Jedna od
i 3. Distanciranje od nehumanosti suvremene konzekvencija Kosikove kritike metafizičke
epohe. pozadine ideje o »bîti čovjeka« očituje se u
Ukoliko bismo htjeli naglasiti neke bitne as- zahtjevu da se kritički promisle dva stožerna
pekte Kosikovih radova sabranih u ovoj knji- problema revolucionarne moći: prvo, što to
zi, u prvi bi se plan zasigurno moralo staviti znači da revolucija hoće promijeniti čovjeka
povijesni karakter Kosikova mišljenja. Na- te, drugo, je li nasilje opravdano? U eseju
suprot antinomije principa univerzalnosti i »Naša sadašnja kriza« (1968.) Kosik upozo-
principa partikularnosti, kojima se ne može rava na kobne posljedice previđanja sudbo-
dospjeti do konkretnosti povijesti i koji – već nosnog karaktera zamjene osobođenja s ma-
i stoga – nisu početak i osnova zbiljskog kre- nipulacijom, kada se revolucionarnim smatra
tanja, nego tek izvedeni i umrtvljeni stupnjevi vjerovanje da su ljudi odgojeni i preodgojeni
ili etape povijesnog zbivanja, Kosik afirmira u onoj mjeri u kojoj se njima uspješnije može
dijalektičko unutarnje jedinstvo općega i po- vladati. S pomoću moći se može uspostaviti
sebnoga, identificiranoga s igrom. ‘Igra’ (po- sloboda, ali samostalnost stvara svaka indivi-
jam što ga je u kontekstu povijesti oblikovao dua bez posredovanja. U tom se smislu kriza
još mladi Schelling) iskazuje se kao princip socijalizma iskazuje kao indikator prividnog
koji objedinjuje individuu i povijest, dokida- karaktera onog socijalizma koji se identificira
jući linearnost i apstraktnost, kao i iskušenja s podruštvljenjem sredstava za proizvodnju i
jednostrana i jednodimenzionalna razumije- znanstvenim upravljanjem društvom, a koji
vanja povijesti. Time se izbjegava i svođe- se odlikuje konglomeratom bizantinizma i
nje povijesti na objektivan zakoniti proces birokratizma, kao i nakaznom simbiozom
utemeljen ili na kaosu individualnih akcija, države i poganske crkve, licemjerja i fana-
ili pak predodređen nadinidvidualnim fakto- tizma, ideologije i vjere, birokratskog sivila
rima, čime se ova utemeljuje u postvarenom i masovne histerije. Socijalizam može imati
vremenu. Postvarenje vremena iskazuje se u smisao samo ako se identificira sa svojom
poimanju povijesti bilo u obliku dominacije ulogom oslobađajuće povijesne alternative u
prošlosti nad suvremenošću, bilo pak kao cje- promijenjenom svijetu. Slijede proročke rije-
line u kojoj se gube individue. Samostalnost či: »Ukoliko socijalizam iznova i iz temelja
individue (koja nije isto što i neovisnost od ne razjasni svoj smisao u tim izmijenjenim
drugih ili izolacija, već uspostavljanje takvog prilikama može se lako dogoditi da će prestati
doticaja s drugima iz kojega se može doga- igrati ulogu revolucionarne i oslobađajuće al-
đati sloboda) nije za Kosika tek neodvojivo ternative« (str. 123).
povezana s ljudskošću (revolucionar u zatvo- Propast takvog (kako je Kosiku još 1968.
ru gubi slobodu, ali ne mora izgubiti i samo- bilo jasno!) prividnog i lažnog socijalizma
stalnost), već je ona i sinonim za povijesnost, nije ukinula temeljne antinomije suvremeno-
utoliko što ona predstavlja djelatno središte u sti. Kao što nije bio apologet »birokratskog
kojemu se spajaju trenutno i nadvremensko, socijalizma« (tzv. komunizma), tako on ni
kao i prošlost s budućnošću. Na temelju toga nakon 1990. nije počeo zastupati vjerovanje
da su bitni svjetski (ili makar češki) proble- voru Milan Kangrga (koristi se izraz stvarnost
mi na putu razrješavanja samim urušavanjem tamo gdje bi trebalo koristiti riječ zbiljnost,
promašenog poretka. Epohu globalizacije kao i nauka umjesto adekvatne riječi znanost),
obilježava sveprožimajuća ispraznost, ništa- ali ima i drugih problematičnih prevodilačkih
vilo, promašenost koju proizvodi (i ujedno rješenja, primjerice povremeno nedosljedno
čarobnjačkim trikovima prikriva) funkciona- korištenje riječi povijest i historija kao sino-
lan sistem, a ta ispraznost predstavlja najveći nima. No, unatoč takvim slabostima, prevodi-
znak ugroženosti čovječanstva. Zahvaljujući teljev napor zaslužuje pohvalu. Nema dvojbe
»ideološkim kirurzima«, ljudi se lišavaju smi- da će ovaj prijevod pomoći detaljnijem upo-
sla za raspoznavanje dobra i zla, a zbiljnost znavanju naše filozofijske javnosti s manje
se mijenja u svoju ispražnjenu karikaturu, u poznatim dimenzijama mišljenja jednoga od
kojoj se mogu razlikovati samo unosno od najumnijih (premda, nažalost, još uvijek ne i
gubitničkoga. Čovječanstvo je zazidano u najutjecajnijih) filozofa naše epohe.
zavaravajuće zrcaljenje masovnih medija.
Kao okovani zarobljenici razmahanog impe- Lino Veljak
rijalnog subjektivizma ljudi danas projiciraju
svoju bezgraničnu požudu u prostor i vrijeme,
uzimajući tu iskrivljenu zbiljnost kao posljed-
nju riječ povijesti. Protiv povijesnog fataliz-
ma istupa, međutim, filozofija oslobođenja,
koja upozorava na to da nije ljudski usud u
devastiranju planeta, nego u poetskom na-
Judith Butler
stanjivanju Zemlje. U posljednjim godinama
svojega života Kosik nije pesimist. Govoreći Raščinjavanje roda
o zadaći filozofije oslobođenja, on naglašava:
»Ono što oslobađa klija i sazrijeva pomalo,
skrivećki i na početku se javlja kao smiješna S engleskoga prevela Jasmina
neprimjetnost. Ali u historiji postoje primjeri Husanović, TDK Šahinpašić,
da su iz ne-primjetnih početaka proizašli ve- Sarajevo 2005.
liki događaji« (str. 343). Nije slučajno što se
ova knjiga zaključuje ogledom o smijehu, u Judith Butler zasigurno je jedna od ključnih
kojemu se naglašava oslobodilačka funkcija figura suvremene feminističke filozofije, no
humora. No, Kosikov smijeh nema veze sa dosezi njezinih promišljanja znatno nadilaze
samosvrhovitim smijehom stanovitih estetizi- okvire te disciplinarne odrednice: queer teo-
rajućih tipova postmodernizma. rija, politička teorija, sociologija, književna
Dakako, ni Kosikovo djelo nije lišeno pone- teorija, studije srodstva, samo su dio širokog
ke teškoće. U tom se smislu posebno može spektra njezinih disciplinarno-tematskih pre-
izdvojiti jedan moment političke naivnosti, okupacija, dok su brojni koncepti što ih je
motiviran opravdanim gađenjem nad uspješ- inaugurirala postali nezaobilazni čimbenici u
nošću tehničke proračunljivosti korištenja suvremenim raspravama o rodu, spolu i sek-
vojne sile i uvidom u dvoznačnu narav same sualnosti.
modernosti (moć koja donosi bespomoćnost, Zbirka eseja Raščinjavanje roda razrada je,
emancipacija koja ujedno i porobljava), ka- a djelomice i revizija njezinih dotadašnjih,
kav se očituje u Kosikovu afirmativnu od- kako filozofsko-teorijskih, tako i aktivistič-
nosu spram zaluđene mase koja pjeva i pleše ko-juridičkih preokupacija, a širina tema obu
na beogradskim mostovima u proljeće 1999. hvaćenih ovim esejima ujedno i dokazuje da
i koja se sasvim sigurno ne može vrednovati Butler uistinu izmiče svakoj rigidnoj kate-
kao hrabra većina što teži dostojanstvenom gorizaciji. Iako se na tematskom planu ova
životu suprotstavljenom ratničkim vrednota- knjiga i dalje kreće u okvirima povezanih i
ma. No, ta naivnost (ili loša informiranost) ne međusobno uvjetujućih pojmova subjekta, želje,
dovodi u pitanje temeljnu vrijednost Kosiko- agensnosti i autonomije, upravo je snažni ak-
va promišljanja suvremenosti i njoj imanent tivistički naboj – mada u Butlerinu djelu uvi-
nih antinomija. jek implicitan – ono što Raščinjavanje roda
Kosikove analize Kafke i Hašeka bit će sa- izdvaja od njezina dotadašnjeg rada. Ovdje
svim sigurno zanimljive i teoretičarima knji- Butler intenzivno promišlja pitanja društve-
ževnosti, a filozofima bi mogle poslužiti kao ne transformacije, koju smatra ne samo mo-
paradigma filozofijskog korištenja književnih gućom već i nužnom, a taj angažman ujedno
djela u svrhe promišljanja bîti suvremenosti. lajtmotivski objedinjuje ove, tematski inače
Prijevod ove Kosikove knjige boluje od sta- divergentne tekstove. Mada rod i dalje zau-
novitih slabosti terminologijske prirode. Na zima središnju poziciju u njezinim promišlja-
neke od njih upozorio je u prigodnom predgo- njima, ovaj put autorica insistira na pojmu
življivosti, naglašavajući ambivalentne učin- vanje u kategoriju ljudskosti onih koje je ta

ke procesa raščinjavanja roda na život roda, te kategorija dosad isključivala i u opreci spram
konačno, na sam opstanak rodnih bića. U tom kojih se konstituirala. Na konkretnim primje-
je smislu glavno pitanje koje autorica postav- rima transseksualnih i interseksualnih tijela,
lja, što određeni orođeni život čini življivim koja su u okvirima binarnog diskurzivnog
u društvenom smislu, odnosno kako ostvariti poimanja neshvatljiva i nepriznatljiva, au-
uvjete za život rodova koji se ne uklapaju u torica navodi niz načina na koje odstupanje
binarni rodni sustav. od norme vodi nasilju i negaciji, te razmatra
Kad je riječ o subjektu, Butler se nadovezuje eventualne mogućnosti za održiv život tijela
na hegelijansku tradiciju, na tragu njezinih koja odstupaju od idealne rodne morfologije.
najranijih radova: subjekt je ekstatičan po Iako postoje subverzivne prednosti bivanja
strukturi, uvijek već van sebe, jer je činiti- neshvatljivim i nespoznatljivim, problem na-
sebe, tj. činiti-sebe-kroz-rod uvijek omogu- staje kada se ti životi ne mogu okvalificirati
ćeno već postojećim korpusom društvenih kao održivi u suvremenom društvenom kon-
normi, te je činiti-sebe uvijek činiti-sebe-za- tekstu, s jedne strane zbog nasilja kojem su
Drugoga. Subjekt je efekt odnosa prema alte izloženi, a s druge zbog nepostojanja formal-
ritetu. nih (pravnih i lingvističkih) obrazaca koja bi
ta tijela legitimirala.
U duhu postmodernističke sumnje i destabi-
liziranja kategorija univerzalnosti, pojmova Ograđujući se od kulturnog redukcionizma
subjekta, djelovanja, autonomije itd., Butler koji joj se često pripisuje, Butler iznosi slo-
zagovara kritičku genealogiju tih pojmova. ženu međuigru prirode i kulture u artikulaciji
Zbog insistiranja na kritičkoj genealogiji tijela, a primat kulture jest u tome što je tijelo
rodne ontologije, brojni su kritičari u njezi- u svojoj materijalnosti čitljivo isključivo kroz
nu djelu ustvrdili navodnu smrt subjekta, te, kulturnu matricu. Otjelovljenost je, dakle,
konsekventno, upitnu političku iskoristivost misliva jedino u odnosu na normu; štoviše,
takvog koncepta subjekta. Upravo zbog in- norme definiraju shvaćanje ljudskosti, isto-
sistiranja na mogućnosti društvene transfor- vremeno proizvodeći pojam ljudskoga. Iako
macije i akcije, Butler te, za postmodernizam su norme instrument društvene integracije i
sporne termine vraća u opticaj, naglašavajući uključivanja, one su istovremeno i sredstvo
da kritička genealogija ne podrazumijeva od- isključivanja i degradacije, što dobro dola-
bacivanje tih termina: autorica insistira na re- zi do izražaja pri formalnim i neformalnim
aktualizaciji i revitalizaciji pojmova subjekta, sankcijama kojima su izloženi pojedinci koji
agensnosti, pa čak (što u kontekstu suvreme- svojim tijelima te norme osporavaju.
ne teorije može zvučati osobito blasfemično!) Butler se pita kakvu poziciju zauzeti s obzi-
i kategorija univerzalnosti! Sumnja u onto- rom da ne-inkorporacija norme vodi društve-
loški integritet subjekta u Butlerinu slučaju noj nespoznatljivosti, dok nekritička inkorpo-
ne podrazumijeva odbacivanje i tabuiziranje racija iste podupire opresivni binarni sustav
tog termina, kao što reanimacija subjekta ne rodova. Kako ostvariti prava, odnosno norme
podrazumijeva povratak konceptu omnipo- priznavanja za transseksualne, interseksualne
tentnog samoutemeljujućeg subjekta. Kao i ostale osobe čije se egzistencije smatraju
odgovor na spomenute kritike za anihilaciju kulturno nepojmljivima, i pritom zadržati
subjekta, autorica razrađuje koncept ambi- kritičku distancu spram tih normi? Radikal-
valentnog, raščinjenog subjekta, ne lamenti- no proširujući klasičnu sociološku definiciju
rajući zbog njegove često konstatirane smrti norme, autorica ustvrđuje da je i rod jedan tip
već pitajući se kakve mogućnosti otvara ta- norme koju nitko u potpunosti ne utjelovlju-
kav subjekt. Butleričin je subjekt konstantno je, ali koja ima presudan utjecaj na društveno
u paradoksalnoj situaciji, jer ga iste društvene konstituiranje pojedinaca.
norme istovremeno čine mogućim i onemo- Kao društveni fenomen konstituiran u javnoj
gućuju, odnosno ograničavaju. Nadovezujući sferi, tijelo je poprište želje i ranjivosti. Po
se na Foucaultov koncept formiranja subjekta, Butleričinu shvaćanju, želja je konstitutivna
Butler ustvrđuje da je subjekt radikalno uvje- rodu, a želju konstituiraju društvene norme
tovan normama; po pretpostavkama njezine koje su pojedincu izvanjske. To naglašavanje
teorije performativnosti, subjekt ne može bi- važnosti želje na društveno konstituiranje po-
vati bez činjenja, no subjektom se ne može jedinaca upućuje na, s jedne strane tradiranje,
postati bez podčinjavanja društvenim norma- a s druge proširenje i preformuliranje hegeli-
ma. Iako je subjekcija nužna za subjektivaciju, janske želje za priznanjem. S obzirom da nas
ona ipak ostavlja mogućnost da subjekt izvrši želja izmješta van sebe, u područje drugih, u
transformaciju normi tokom izvođenja istih. područje društvenih normi koje osiguravaju
U Butleričinu poimanju, pitanje društvene našu pojmljivost, karakter naše egzistencije
transformacije neizostavno je vezano uz de- fundamentalno je ekstatički. Butler naglaša-
finiranje pojma ‘ljudskosti’, odnosno uključi- va društveni karakter želje, ali i činjenicu da
su društvene strukture koje želju omogućuju intervenirati, Butler ukazuje na neodrživost

otvorene transformaciji. Tako radikalna kon- lakanovskog simboličkog kao ontološke da-
tekstualizacija želje – želja nikada nije nečija nosti neovisne o društvenome, te tvrdi da
vlastita, niti pojedinac može biti njezino izvo- srodstvo ne reguliraju simbolički zakoni već
rište, niti je dijadna po strukturi – za posljedi- društvene norme. U restrukturiranju srodnič-
cu ima destabiliziranje dihotomije javno/pri- kih odnosa autorica vidi potencijal za osmi-
vatno. Suptilni prijelazi s mikrosocijalne na šljavanje drukčijeg tipa zajednice, zajednice
makrosocijalnu razinu analize sugeriraju da je koja se neće temeljiti na državnim oblicima
i to jedna od umjetnih binarnosti što ih auto- podrške i saveza, jer bezuvjetno postavljanje
rica želi raščiniti. političkog zahtjeva za pravom na legitimni
Norme priznavanja koje osiguravaju življiv spolni savez ne uzdrmava patrilinearne pret-
život nejednako su društveno distribuirane, postavke srodstva, uz sve ostale implikacije
a brojnim je pojedincima priznavanje uskra- što ih takav oblik normativnog srodstva po-
ćeno. Problem normativnosti i uskraćivanja država.
priznanja autorica analizira na primjeru ho- Posljednja tri poglavlja knjige čine donekle
moseksualnog braka, odnosno prijepora ve- izdvojenu cjelinu, jer se u njima autoreflek-
zanih uz legalizaciju istospolnih zajednica. sivno razmatra trenutni status feminizma i
Država legitimira određene oblike spolnih filozofije, te njihov odnos prema društvenoj
aranžmana, čineći ih prepoznatljivima i pri- transformaciji, uz povremene autobiografske
znatljivima, dok istovremeno stvara područje momente. U poglavlju »Kraj spolne različito-
nelegitimnosti. S obzirom da država monopo- sti?« autorica dokazuje da konstruktivističke
lizira izvore priznavanja, ona, smatra Butler, verzije feminizma i feminizam spolne razlike
postaje sredstvo kojim se doslovno tumači nisu nužno antagonističke, te da je mogu-
fantazija: želja i spolnost odobreni su i legi- će insistirati na razlici među spolovima bez
timirani jedino ukoliko podržavaju koncept heteroseksističkih i esencijalističkih implika
heteroseksualnog braka. U tom smislu, potra- cija. Butler ne zagovara kraj spolne različi-
živanje legitimacije želje od strane države po- tosti, već pokušaj promišljanja roda izvan
staje pristanak na želju države, odnosno želja binarnosti.
želje države. Mada je potrebno insistirati na U zaključnom poglavlju »Može li Druga fi-
pravu na legitimni spolni ugovor za homo- lozofije govoriti« tematizira se status filozo-
seksualne osobe, proširenje tog prava samo fije u okviru suvremene humanistike, odno-
će po sebi malo toga promijeniti ne postavi sno destabilizacija granica između filozofije
li se izazov samom konceptu legitimacije od i srodnih joj disciplina. U tom se smislu i
strane države, odnosno ne uspostavi li se kri- Butleričina disciplinarna nesvrstivost može
tički odnos spram želje za legitimacijom kao shvatiti kao određeni tip političke strategije,
takvom. Iako mogu donijeti određene bene- odnosno kao njezin osobni istup protiv ne-
ficije, oblici potraživanja priznanja od strane produktivne disciplinarne departmanizacije.
države u pravilu rezultiraju jačanjem norma- Razmatrajući odnos između feminističke teo-
lizacije, regulacije i delegitimiranjem alter- rije i feminističkog pokreta, autorica tvrdi da
nativnih oblika spolnih aranžmana, te mogu je i sama teorija transformativni rad, te da je
rezultirati novim oblicima hijerarhije. Butler pokret uvijek bio uključen u akt (!) teorije, što
smatra da ustupanje moći priznavanja državi ne podrazumijeva da je sama teorija dovoljna
nije najsretnije rješenje, već da je potrebno za političku i društvenu transformaciju.
postaviti izazov postojećim režimima unutar
Moment u kojim Butleričin rad zadire u pi-
kojih se odigravaju uvjeti priznatljivosti.
tanja filozofije slobode tiče se prije svega
Na temu istospolnih brakova nadovezuje se pi- pojma autonomije, i s njom povezanog poj-
tanje srodstva, odnosno pokušaj promišljanja ma ‘agensnosti’. Butleričin subjekt oscilira u
kategorije srodništva izvan heteroseksualnog paradoksu, jer su uvjeti autonomije već sadr-
okvira. Smatrajući da je srodstvo uvjetovana žani unutar društvenosti, odnosno omoguće-
društvena praksa, autorica srodničke veze de- ni društvenim normama. Međutim, subjektu
finira kao intenzifikaciju veza zajednice koje ipak ostaje određeni prostor za improvizaciju,
odgovaraju na različite oblike ljudske zavi- ili, kao što je naglašeno u »Uvodu«, »rod je
snosti. Butler tvrdi da postoje različiti oblici praksa improvizacije unutar jedne scene ogra-
srodničkih odnosa koji odstupaju od modela ničenja« (str. 1).
nuklearne obitelji, a kojima je zbog odstupa-
nja od norme uskraćeno priznanje. Iznoseći Danijela Majić
kritiku lakanovske i lakanovsko-feminističke
rigidne distinkcije simboličko-društveno, iz
koje proizlazi teza da je srodstvo inaugurira-
no kroz simboličke i jezičke norme koje nisu
društvene i u koje je teško ili čak nemoguće
Richard Dawkins možda u skladu s postmodernističkim okon-

čanjem ‘velikih priča’, ali budući da smo pre-
ma nekim teoretičarima na pragu tzv. novog
Iluzija o Bogu realizma, i pristup navedenom je, izgleda, sve
aktualniji.
Izvori, Zagreb 2007. Dawkinsova knjiga Iluzija o Bogu stekla je
veliku popularnost diljem svijeta, pa i kod
Kod nas se dugo vremena smatralo kako ne nas. Prikazat ću knjigu koju odmah mogu
postoji mogućnost suglasja uma i vjere, bilo u staviti u kontekst teze da je zapravo itekako
dijalogu filozofije i teologije, ili pak znanosti dobro racionalno postavljanje svih problema,
i teologije. Kako su ta shvaćanja umnogome tim više ako to prati adekvatno zanimanje jav-
bila obojena ideologijskim tendencijama, u nosti. No, ovdje ću naglasiti nekoliko stvari
određenom kriznom razdoblju novije povi- koje su me kod nje zasmetale. Naime, prili-
jesti došlo je do puke promjene paradigme; kom čitanja imao sam stalan osjećaj da ovaj,
lagodnost jednog stajališta kod mnogih je od obožavatelja nazvan – ateistički vademe-
naprosto zamijenjena suprotnim. Razlozi za cum, element dijalogičnosti prečesto nado-
vjeru ili nevjeru u Boga mogu biti mnogo- mješta apodiktičnošću i izrugivanjem, što mi
brojni; oni se tiču najosobnijih kvaliteta ljud- ne zvuči baš privlačno, posebice kada to čini
skog duha koji je i racionalan i strastven. Ako renomirani znanstvenik. O samoj popular-
filozofija i pretendira biti u glavnini svojih nosti knjige reći ću slijedeće: u prvom redu,
filozofema čisto umsko motrenje koje uopće riječ je o svjetski priznatom znanstveniku,
ne osluškuje glas srca, vjerovanje (i religioz vrhunskom evolucionistu, kod nas uglavnom
nost) sigurno nisu puka emocionalna stvar, poznatom (samo) prema djelima Sebični gen i
no nešto specifično tek za razumska bića, Vragov kapelan. Ne može se poreći da plane-
kao što je već Hegel ustvrdio. Zbog toga se tarno uvažavano ime uvjetuje pristup svakom
čini kako pitanje o Bogu (te ostala prateća i novom djelu tog autora, a što je ova knjiga
pripremna pitanja) nije moguće potpuno ‘oči- dostigla status bestselera dodatno je zaslužan
stiti’ od strastvene strane našega bića. Narav- i strastveno-racionalni duh Richarda Dawkin-
no, govorenje o Bogu ovisno je o motrištu, a sa, »od milja« prozvanog militantnim atei-
čisto školski može se reći da ‘Bog filozofije’ stom i Darwinovim rotvajlerom. Moram pri-
proizlazi iz težnje za spoznajom prve uzroč- znati da me je osobno pri čitanju stranica na
nosti, univerzalnog smisla, iskona i temelja kojima se autor trudi deziluzionirati fenomen
svega što jest, a osobni ‘Bog religije’ pred- koji smatra odgovornim za (gotovo) sva zla
met je soteriologijske vjere. Teologija polazi svijeta, začudila činjenica da je baš toliko lju-
od vjere, a filozofija se nalazi u određenoj di diljem svijeta bilo ili oduševljeno ili zgro-
paradoksalnoj situaciji ljudskog uma (Kant, ženo tezama koje o Bogu i religijima izriče
Kierkegaard), jer ga uznemiruju neka pitanja evolucijski biolog, u maniri neopozitivističke
na koja ne može odgovoriti, budući prelaze sheme. Mene je umnogomu Iluzija o Bogu
njegovo moguće iskustvo. Ta su pitanja, npr. ostavila ravnodušnim, jer ne nalazim takoreći
o Iskonu i Eshatonu, za Kanta antinomična, nijednu postavku za koju ili već nisam čuo, ili
a u religiji (koju teorijski pokušava utemeljiti njezino postuliranje ne bih mogao pretposta-
teologija) rješavaju se vjerovanjem u nadna- viti kao implicitno u odavno postojećim kriti-
ravno biće kao ključ svih odgovora. No, ako kama vjere i religije. Naravno, to ne znači da
se svaki racionalni dokaz Božje egzistencije knjiga nije zanimljiva, dapače izazovna čita-
može osporavati, to još ne znači da se time ču koji je otvoren za razmišljanje o transcen-
dokazuje suprotno – da Boga nema. Što se dentnom, ali i problematici socijalno-kulturo-
tiče odnosa filozofije i teologije, teologija se loških posljedica što su ih religije ostavile u
filozofijom kroz svu svoju povijest nadahnji- povijesti. Očigledne pogreške i strašna ljud-
vala i iz nje crpila mnoge inspiracije za svo- ska stradanja dio su neslavne religijske po-
je dugačke apologije i tumačenja. Zato bi se vijesti, što Dawkins opetovano podvlači. Ali
gotovo moglo reći da teologija nije moguća možemo se upitati, je li u srži samog vjerskog
bez filozofijskog mišljenja, kao određenog impulsa da bude društveno destruktivan i ne-
instrumentarija. S filozofijom je stvar drukči- prosvjetiteljski, ili je došlo do miješanja razli-
ja, jer je općepoznato da su postojali mislioci čitih uvjetovanja što su dovele do neželjenog,
koji ili nisu tematizirali ta pitanja ili su ih rje- a pod krinkom vjerničko-religijskog identi-
šavali negirajući opstojnost transcendencije. teta. Autor ne čini distinkciju između vjere i
U Hrvatskoj je nakon već poodavnih suče- religije, što otežava preciznije diferenciranje
ljavanja filozofa Branka Bošnjaka i teologa socijalno-psiholoških konzekvencija iz reli-
Mije Škvorca o religijskim pitanjima, za što gijskog fenomena, bile one loše ili pak dobre,
je vladao ogroman interes, došlo do laganog ukoliko takve Dawkins uopće dopušta. Drugo,
zamiranja ove problematike u javnosti. To je ova knjiga nije filozofska, tj. nema istinskog
započinjanja dijaloga s misliocima na koje se mjerno isplanirala i stvorila svemir i sve u

referira. Ima navođenja i ‘opovrgavanja’ ne- njemu, uključujući i nas«. Suprotno tome,
kih filozofa, ali u bîti to je usputno, svakako zagovara stajalište da »neka stvaralačka in-
nije na razini filozofskog diskursa, niti na po- teligencija, dovoljno složena da može išta
trebnoj razini uvažavanja drugih vrijednosnih planirati, nastaje tek kao konačni proizvod
usmjerenja. Koliko je to samo različito od dugotrajnog procesa evolucije«. Sve izvan
npr. pristupa Hansa Künga, iznimnog pozna- toga jest pogubna iluzija o Bogu. Ta iluzija
vatelja svih svjetskih religija, koji je nedavno ima neka svoja osnovna očitovanja, od kojih
gostovao u Hrvatskoj povodom objavljivanja je npr. politeizam prodiskutiran odmah na
hrvatskih prijevoda njegovih knjiga o svjet- početku s uvodnom napomenom da je upitno
skom ethosu. Kod njega je dijalog metoda, a zašto je monoteizam bolji, odnosno kako je
religije mogu i trebaju biti poticaj, »jer nema problematična dominacija »monoteističkog
mira među narodima bez pomirenja vodećih šovinizma«. Dok ovo navodi nema niti traga
svjetskih religija«, ali o izostavljanju ateista mogućeg poznavanja ontološke argumentaci-
iz traženja vrijednosno kvalitetnijeg, praved- je o počelima, odnosu jednog i mnoštva, te
nijeg svijeta, nema govora. Traži se doprinos sl., što je kršćanska teologija glede apologije
svih, uvažavanje svih da budu što jesu, uz monoteizma uzimala kao filozofsko polazište.
reduktivno orijentiranje na prvenstveni mini- Dawkinsu je puno zanimljivije isticanje para-
mum konsenzusa za opće svjetsko dobro. Kod doksa Svetog Trojstva kao dokaza katoličkog
Dawkinsa, nažalost, imamo etiketiranje onih politeizma, na način da citira neku jednostav-
Drugih na zabrinjavajuće oštar i ne-dijalogi- nu deskripciju istog iz Catholic Encyclope-
čan način: »vjera je infantilna i iracionalna, a dia, pa je prezirno odbacuje. Nema niti poku-
Bog je psihički delikvent«. Kada se Nietzsche
šaja uvida u teološke finese glede toga. Papi
poigravao proklinjanjima slične vrste, onda je
Ivanu Pavlu II. također pripisuje politeizam
to bar činio na poetizirano fantazmagoričan
zbog osobitog štovanja Bogorodice, te navodi
način, u dionizijskom pathosu koji je očara-
mnogobrojne primjere kojima dokazuje svoj
vao, a znajući da svako intelektualiziranje o
prezir prema religioznim ljudima. Oni su la-
transcendentnom na kraju malo vrijedi. No,
kovjerni, kaže, suzdržavajući se upotrijebiti
kada to čini znanstvenik par exellence u 21.
teže izraze. Bog iz Biblije jest ‘čudovište’,
stoljeću, kojeg možda još jedino od potpunog
rasapa čuva postignuti minimum uvažavanja kojeg je jedno od povijesnih prevladavanja u
Drugoga, to držim naprosto promašenim. Na- Europi deistički Bog iz prosvjetiteljstva 18.
dalje, Dawkinsovo poigravanje s određenim stoljeća. Ta konstrukcija Boga Dawkinsu je
analitičkim razmatranjima, bez malicioznosti na jedan način draga zbog razumijevanja da
možemo smatrati nedovoljno kompetentnim je zapravo riječ o hipostaziranom fizičaru koji
filozofiranjem. U knjizi je zapravo riječ o je uzvišeno nezainteresiran za ljudska zbiva-
kulturološkom protivljenju značaju religije u nja, on je alfa i omega matematičara, vrhunski
povijesti i suvremenosti, što se artikulira na inženjer koji je postavio konstante i zakone
način neopozitivističkog, scijentističkog išči- svemira. Nekada su deisti smatrani bliskima
tavanja religijskog fenomena. ateistima, ali budući da vjeruju u vrhovni um
koji je stvorio svemir, danas su ipak bliže po-
Iluzija o Bogu obimna je i široko intencio-
zicionirani teistima. Tako niti deiste ne treba
nirana u sagledavanju izvora, naravi i nekih
konzekvencija svjetskih religija. Navest ću pretjerano hvaliti, pa autor ide ispitivati agno-
naslove poglavlja: Duboko religiozan nevjer- sticizam kao takav. Glede njega, čisto empi-
nik; Hipoteza o Bogu; Dokazivanja u prilog rijski razmatra stupnjeve vjerojatnog praveći
postojanju Boga; Zašto gotovo sigurno Boga efektne poredbe vjere u Boga i vjere u porcu-
nema; Korijeni religije; Korijeni moralnosti lanski čajnik koji putuje oko Sunca po eliptič-
– zašto smo dobri?; ‘Dobra’ knjiga i promje- noj stazi. Vjeru u porculanski čajnik nitko ne
njivi moralni Zeitgeist; Što je krivo u religiji? bi mogao dovesti u pitanje. ‘Čajnički agnosti-
Čemu tolika odbojnost?; Djetinjstvo, zlo- ci’ su tako postali referentna točka za daljnja
stavljanje i spas od religije; Prijeko potrebna izvođenja u popularno znanstvenim oprimje-
religija? To je deset poglavlja s puno podna- renjima koja pak, napominjem, ne uvažavaju
slova od evolucijskog i moralnog područja elementarne uvide klasične filozofske tradici-
do homoseksualnosti, odnosa spram djece u je kao što je npr. Kantov spoznajni agnosti-
kontekstu religioznog i mnogo, mnogo dru- cizam spram transcendentalnih ideja. Moj je
gih tema koje se ovdje otvara. Bez ikakve osobni utisak da bi Dawkins Kantov pristup,
pretenzije za potpuno prikazivanje navedene ukoliko bi ga želio pozorno istražiti, smatrao
raznolike – Dawkinsonove opsesivne temati- intelektualnom onanijom i vratio se u poziciju
ke – približit ću samo neke, moguće paradi- neopozitivizma, bez uvida da je i tu svakako
gmatične, tvrdnje i prijepore. riječ o svojevrsnoj metafizici.
Dawkins kritizira ideju da »postoji nadljud- Kada u poglavlju »Dokazivanja u prilog po-
ska, nadnaravna inteligencija koja je na- stojanju Boga« svoja osporavanja započinje s
navođenjem »dokaza« Tome Akvinskog, pri na tezu da upravo taj znanstvenik – nadmoćni
čemu taj pojam stavlja pod navodnike, da bi i poznavatelj razvoja života – kao emanacija
tako jasno pokazao svoju sumnjičavost, to je čiste logične raščlambe, treba biti shvaćen u
shvatljivo. Ono što je meni, naime, problema- ulozi onoga tko raspršuje sve ne-znanstvene
tično bar su dvije stvari u tom opovrgavanju: zablude, kao otkrivatelj jedne i vječne istine
Akvinski koristi termin ‘via’ – koji je, što svi o ovostranom i onostranom, stvar je vrlo pro-
znamo, ‘put’, odnosno riječ je o putovima zirna. Također, oko pitanja je li znanost per se
Bogu, a ne strogim dokazivanjima, probatio. teistička ili ateistička, naprosto je neodrživa
Mnogi će danas smatrati, kao i autor ovih Dawkinsova tvrdnja kako je »zadaća znano-
redaka, da nekakvi zbiljski održivi dokazi u sti« argumentirano potkopavati religiju koju
smislu skolastičke ili ine tradicije o posto- treba eliminirati iz društva sa »znanstvenim
janju Boga zapravo nisu mogući, ali je pri dokazima« jer je besmislena. Nedostatak
tome važno znati da osporavanje tzv. dokaza tankoćutnosti, a višak vulgarnosti karakteri-
o tome ne znači zadobivanje sigurne suprotne stika je ovakvog napada na religije. Religije
pozicije. K tome, nizanje različitih argumena- su donosile i dobro i zlo, one su možda po-
ta u prilog postojanju Boga ovdje nije izvr- vijesno zakazale, a u svemo što danas čine,
šeno s potrebnom profilacijom. Naime, riječ s naglaskom na hipermoraliziranje, moguće
je o po razini toliko razlikujućim tezama da je uviđati i svojevrsnu instrumentalizaciju,
njihovo nabrajanje i ekspresno opovrgavanje te promašaje. Ali to su teme koje treba pro-
ostavlja miš-maš dojam: ontološki argumenti mišljati na, takoreći, čistini zadobivenoj be-
i drugi apriori argumenti, argument iz ljepote, zpredrasudnim uvažavanjem najeminentnijih
iz osobnog iskustva, iz Biblije, iz primjera ci- suvremenih doprinosa istraživača koji se bave
jenjenih religioznih znanstvenika, Pascalova religijama, ulazeći s njima u dijalog. Naža-
pogodba, Bayesovi argumenti. Ipak, moram lost, čini mi se da je Dawkinsovo ocrtavanje
priznati da mi je zapravo bilo vrlo zanimlji- religija prečesto karikaturalno, jer s ruganjem
vo pratiti ovu sistematizaciju i komentare o i ironiziranjem u svezi s time zapravo se ništa
tim argumentima. Koristeći svoje znanstveno ozbiljno ne postiže. Osim u slučaju da upravo
područje o evoluciji kao uporište za tezu da tu žestinu doživite kao poticaj za razmišljanje
»gotovo sigurno nema Boga«, upečatljivo je o onome što, paradoksalno, od pamtivijeka
da osim sjajnih prikaza tog područja, vrlo in- obuzima ljudsko mišljenje, a po naravi stvari,
struktivnih i lijepo pisanih od briljantnog ese- odnosno zbog ustroja naših spoznajnih spo-
jiste (upravo te stranice zaista vrijedi prouči- sobnosti, nužno ostaje tajnom.
ti!) ponovo začuđuje svojevrsna isključivost
potpomognuta ironijom. Budući da je papa Željko Senković
Ivan Pavao II. priznao evoluciju, nazvao ga
je licemjerom, te kaže da su mu draži kršćan-
ski fudamentalisti, jer je s njima načistu. Oni
jednostavnije, bez svojevrsne hipokrizijske
koprene, pokazuju bjelodano – da je religija
praznovjerje.
Poglavlja što slijede pokazuju širok dijapazon Žak Derida
psiho-sociološke dogmatike u referiranju na
međuovisnost religije i gotovo svih ljudskih O duhu
relevantnih iskustava, od pitanja moralnosti
do odgoja, koliko se npr. djecu zapravo psi-
hički zlostavlja vjeronaukom, do toga kakve Centar za ženske studije,
veze s ovom temom imaju Hitler i Staljin. Beograd 2007.
Treba to pročitati! Dawkins je otvoren u svom
patologiziranju religije, ali i u trivijalnom Poznato je da je Heidegger isticao da ukoliko
objašnjenju nekih još svježih tragičnih doga- neko zaista želi razumjeti određenu filozofsku
đanja. Za islamski militarizam na kraju je jed- poziciju, mora prodrijeti do onoga što unutar
nostavno kriv sam islam, a rat u bivšoj Jugo- nje ostaje nemišljenim. U predavanjima o
slaviji može se shvatiti kao fanatični vjerski Heideggerovoj filozofiji, kasnije naslovlje-
rat katolika, pravoslavaca i muslimana. Tako, nim O duhu. Heidegger i pitanje, a nedavno
njegov skrajnji racionalizam s reduktivnim prevedenim na srpski jezik,1 Jacques Derri-
sociologizmima zapravo shematski poopćuje, da usmjerava Heideggerovu strategiju na
te stvari apsolvira i prije pokušaja zadobiva- njemačkog filozofa. Sam Heidegger je, kao
nja elementarne policentrične perspektive. onaj koji i preporučuje ovu vrstu destruiranja
Da znanost ima monopol na istinu, malo filozofskih tekstova bio, naravno, svjestan
tko će danas tvrditi s takvom žestinom kao brojnih granica filozofske baštine iz koje je
Dawkins. Ali, ako se to još implicitno reducira ponikao i kako bi umakao njenim optereću-
jućim značenjskim talozima, stvorio je – kao Usprkos tome što razvija svoju egzistencijal-
i brojni prethodnici – jednu novu filozofsku nu analitiku i hermeneutiku i na prvi pogled
terminologiju. U Heideggerovoj filozofiji ovo »čupa« Dasein iz nekadašnjih ontoloških
distanciranje od tradicinalnih pojmova ima struktura, Heideggerov pothvat ostaje po
naročit rang zahvaljujući mjestu što ga jezik Derridau ipak zarobljen u oštrim granicama
zauzima u njegovoj misli. Razotkrivanje tra- duhovnog svijeta. Heideggerov je svijet du-
dicionalnih onto-teoloških struktura mišljenja hovni svijet, prostor – duhovni prostor, a ni
koje on pripisuje svojim prethodnicima ima čovjekovo tijelo ne izlazi iz ovog modusa…
čak središnji značaj u njegovu opusu. čime Heidegger po Derridau ne baca novo
Cinični naslov knjige O duhu Derridaov je svjetlo na ove strukture, jer spomenuti jaz
rezultat primjene Heideggerove strategije na duha i života ne biva prekoračen.
njega samog. Derrida tvrdi da pojam duha, Životinja po Derridau ostaje neobjašnjeni,
uprkos Heideggerovim naporima da mu izma- treći element polariteta »stvar-čovjek«, koji
kne, ostaje temelj njegove filozofske pozicije je obilježio novovjekovnu misao. Iz krajnosti
i da se cjelina Heideggerova stanovišta raspa- ovih polova izrastaju ekstremne novovjekov-
da na duhovni i neduhovni svijet, bez obzi- ne ideje. Zbog toga što životinja zauzima ne-
ra na sva njegova nastojanja da ovu podjelu odredivu tampon zonu i što bi iz te pozicije
izbjegne. Oštre razlike duhovnog i neduhov- trebalo odrediti njen pojam, Derrida Heideg-
nog, po Derridau, u Heideggerovoj filozofiji gerovu tezu obilježuje kao dogmatsku i tradi-
istrajavaju i, štoviše, ona se dovršava u jednoj cionalnu. On se poziva na čuvene tri tvrdnje iz
antropocentričnoj teleologiji.2 Heideggerovih Temeljnih pojmova metafizike:
Derrida smatra da je pojam ‘duha’ na prvi po- »Čovjek gradi svijet (weltbildend). Životinja
gled imao drukčiji tretman u različitim perio- oskudijeva u svijetu (weltarm). Kamen nema
dima Heideggerova rada. Dok se u većini He- svijet (weltlos)« i smatra da – uprkos Heide-
ideggerovih filozofskih spisa pojam (izuzetak ggerovim tvrdnjama iz Temeljnih pojmova da
je, po njemu, Uvod u metafiziku) ‘duh’ ili izo- oskudica životinje ne predstavlja neko nega-
stavlja ili pojavljuje pod navodnicima, zbog tivno ili aksiološko određenje – one implici-
opterećenosti metafizičkim konotacijama, u raju teleologiju kojoj se Heidegger protivio.
međuperiodu, točnije Heideggerovim angaži- Središnji nerv Derridaove kritike jest stav da
ranim spisima (kao reprezentativan uzima se Heideggerova filozofija ne može situirati ži-
Rektorski govor) ovaj pojam dobiva značajno votinje u svoje okvire. Polaritet iz kojeg Hei-
mjesto. Derrida tvrdi da ključno mjesto duh degger prilazi životinjama predstavlja ustvari
ima i u Heideggerovim filozofskim radovima, »klasičan gest koji hoće da razmatra zoolo-
mada se ovaj pojam u njima vrlo rijetko, pa giju kao regionalnu nauku pretpostavljajući
čak gotovo i ne pojavljuje. Na kojim argu- suštinu životinjstva uopšte, onu koju Heide-
mentima Derrida zasniva svoju kritiku koja gger namerava da opiše bez pomoći naučnog
bi Heideggera vratila u niz povijesti filozofije znanja.«3
od koga se on želi distancirati?
U Temeljnim pojmovima metafizike zaista je
Derrida skreće pozornost na prešućenu temu uočljiv i neubjedljiv Heideggerov napor da
Bivstvovanja i vremena: neljudska živa bića. riješi problem prešutne teme Bivstvovanja i
Preciznije, Derrida se pita o statusu životinja vremena praveći spomenutu razliku pojmova
u Heideggerovoj misli. Ova praznina najpo- weltbildend, weltarm i weltlos. On tvrdi da ži-
znatijeg Heideggerova djela današnjim čitate-
votinji nedostaje sagledavanje stvari kao stva-
ljima vjerovatno ne promiče tako rijetko: gdje
ri, ali i da ne možemo objasniti njenu suštinu,
smjestiti neljudska živa bića u poznatom nizu
koja za nas utoliko ostaje tajanstvena. Uprkos
Dasein – Vorhandensein – Zuhandensein?
tome, Derridaova kritika ipak ide korak dalje
Derrida ide još dalje i osuđuje Heideggera za
od Heideggerove pozicije. Heidegger ne čini
prihvaćanje nepropitane i maglovite pretpo-
normativni korak koji mu Derrida želi pripi-
stavke ‘animalnosti’ kao pojma suprotstavlje-
sati; on otvara taj beskonačni jaz, ali apstinira
nog ‘humanosti’. Time se pojam animalnog
unaprijed nivelira konstituirajući se u osnovi od njegove aksiologizacije.
i unaprijed kao protupojam humanom. Po- Čini se da je Derrida suviše lako prešao preko
jam ‘humanog’, naravno, povratno trpi od Heideggerove kritike određenja čovjeka kao
ove nametnute opozicije. Duhovno se ovdje animal rationale iz Pisma o humanizmu i nje-
implicitno vezuje uz humano, a odnos duha i gova pokušaja radikalizacije humanizma koja
života ostaje netematiziran. Razlog tome su, ima za motiv izbjegavanje nasljeđene ontološ-
po Derridau, posljednja ishodišta Heidegge- ko-aksiološke hijerarhije. Heidegger tvrdi da
rove filozofije: reakcija na biologizam, natu- je misao o summum ens prenijeta u novovje-
ralizam i totalitarizam. Zbog ove reaktivnosti, kovnu metafiziku subjektivnosti i kroz ideju
smatra Derrida, Heidegger sam ne uspijeva subjekta postaje osnova i ograničenje svih
izmaknuti kartezijanizmu, koji predstavlja suvremenih humanizama; jer gdje god postoji
jednu od središnjih meta njegove kritike. summum ens postoji i stupnjevanje.4 Heideg-
gerovo insistiranje da se pojam ‘čovjek’ ne 1

može misliti kao differentia specifica životi- Ova predavanja održana su 1987. na pariškom
nje po njegovim tvrdnjama ne treba tumačiti Collège international de philosophie. U srpskom
u pravcu sekularizirane kršćanske predstave prijevodu, ovim su predavanjima pridruženi i Derri-
daovi tekstovi Polna razlika, ontološka razlika,
Boga primijenjene na čovjeka. Heidegger želi Hajdegerova ruka i Hajdegerovo uho, Filopolemo-
da se ova tvrdnja shvati tako da se životinja logija.
opire da bude uvrštena u ljudske strukture ra-
zumijevanja. Zbog toga on tvrdi da je čovjeku 2
božansko bliže od životinjskog5 i da se ono, Jacques Derrida, Of Spirit, University of Chicago
za razliku od životinje, smješta unutar nama Press, Chicago 1989., str. 55.
razumljivih struktura svijet-povijest-jezik. 3
Heidegger radikalizira jaz između čovjeka Žak Derida, »Hajdegerova ruka«, O duhu, str. 149.
i životinje, ali ne i na aksiološkoj ravni. On 4
druge strukture – pojam prostora, vremena,
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Vitto-
božanskog… – uvlači u svoj radikalni koncept rio Klostermann, Frankfurt a. M. 2003., str. 273-
humanog, ali prema pojmu živog bića poka- 274.
zuje neku vrstu zazora i ostavlja ga izvan.
5
»Za nas je, po svoj prilici, od sveg bivstvujućeg što »Nasuprot tome, moglo bi se činiti da nam je bliža
jeste najteže da promišljamo živo bivstvujuće, zato bit božanskog nego li ono začudno živih bivstvu-
što nam je ono, s jedne strane, na određen način jućih, naime, bliža u nekoj bitnoj daljini koja je
najbliže srodno, a sa druge strane ipak istovremeno našoj eksistentnoj bîti ipak poznatija nego li jedva
ponorom odvojeno od naše ek-sistentne biti«.6 zamisliva ponorna telesna srodnost sa životinjom.«
(Martin Hajdeger, O humanizmu, Gradina, Niš 1998.,
Heidegger misli da je stvorenim jazom i raz- str. 18.)
bijenom hijerarhijom moguće spriječiti aksi-
ologizaciju. 6
M. Hajdeger, O humanizmu, str. 18.
Heidegger je započeo kritiku koncepta duha
i zbog toga je Derridaova ocjena preoštra. 7
Radikalna kritika, međutim, nije naznačila i »Šta za nas još predstavljaju biljka i životinja, uko-
radikalno novi put. Ona je ukazala na dovr- liko im oduzmemo njihovu korisnost, zabavnost i
šenje novovjekovnog koncepta subjektivnosti dekorativnost?« pita se Hajdeger u Prilozima filozo-
koji se već u Heideggerovo vrijeme prikazuje fiji (Beiträge, str. 276).
u karakterističnom etičkom solipsizmu,7 ali u
svoje strukture nije uspjela na nov način inte- Duška Dobrosavljev
grirati nasljeđene tabu teme.

19 Recenzije I Prikazi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

19 Recenzije I Prikazi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Recenzije i prikazi

Ivan Čehok stanka i suopstanka, odgoja u procjepu ideal-

potencije, a ne aktualiteta. Ovdje se vidi dvo- Josip Oslić

religiju iz zagrljaja psihologije i sociologije. filozofskog nauka kao jedino vrijednog, i

de Dominisa i Boškovića. Zaključuje kako bi tutivnim elementima memorije i fantazije. Uz

tekstove (Dodatak 6: Poggio Bracciolini, O eruditskog temelja gradnje svake interpre-

Na koncu, jedan snažan poticaj za filozof- o kulturnoanimalističkoj knjizi koja nastoji

one zbog nezaustavljivog napretka civiliza- ture, a u suvremenoj kulturnoj proizvodnji,

kao u prethodnim knjigama, ona svejedno za- Jasna Šakota Mimica

življivosti, naglašavajući ambivalentne učin- vanje u kategoriju ljudskosti onih koje je ta

su društvene strukture koje želju omogućuju intervenirati, Butler ukazuje na neodrživost

Richard Dawkins možda u skladu s postmodernističkim okon-

započinjanja dijaloga s misliocima na koje se mjerno isplanirala i stvorila svemir i sve u

gerovo insistiranje da se pojam ‘čovjek’ ne 1

You might also like