AKLA DAYALI Şİ'İ KELAMI:Nı:N OLUŞMASlNDA MU'TEZİLE'N1N ROLÜ VE ŞEYH MOFİD
Jltfa (])ayafı Şf'i 1.(efamının O[uşmasında
:Jvlu'tezife'nin (j@[ü ve Şey/i :Jvlüfid
Müfid olarak şöhret bulan Ebü 'Abdullah Muhammed
b. Muhammed b. en-Nu'mfuı el-Bağdaçti, 336/947 yılında
dünyaya gelmiş ve 413/1022-23 senesinde de vefat
etmiştir. 200 civannda eseri olduğu rivayet edilmektedir•.
Şeyh Müfid'in başansı, bir bakıma Büveybiler'in ikti-
dannda yatar; çünkü 'Adüdüddevle ed-Deylemi ile olan
dostluk ilişkileri, onun görüşlerini serbestçe ortaya koya-
bilmesi için uygun bir ortam yaıatmıştır. o dönemde
Kum ve Rey'den sonra en önemli Şii medresesi Bağdat'ta
bulunmaktaydı. Müfid de bu medresenin tartıŞmasız li-
deri konumunda idi. Onun şahsında Bağdat medresesi, Şii
düşüncesinin en önemli merkezi haline geldi2. Diğer
taraftan Bağdat, İslam düşüncesinin diğer unsurlannı da
bannd.ıran bir şehirdi. Bu yüzden Müfid burada, diğer
İslami gruplarla da temasa geçmiş ve kendi sistemini
kurarken bunlardan büyük ölçüde istifade etmiştir. Bu
yönüyle Müfid'in düşünce yapısının oluşmasında
Bağdat'ın bu entellektüel atmosferi oldukça müessir
olmuştur.
* Marmara Üniversitesi İlaruyat Faldiltesi, Merlıepler Tarihi Anabilim
Dalı.
ı. Şeyh MOfid'in eserleri hakkında bk., Ebu Ca'fer Muhammed b. Hasan
et-Tıisl. er-Rica/ (nşr. Malba'atO'l-Haydaıiyye), Necef 1960, 178;
Ebu'I-Abbas·Aluned b. Ali en-Necoişi, er-Riciil, Tahran 1919,311-15
(her ikisi de Mılfid'in talebesidir). Daha sonra tbnŞelınişiib, Tiisi'nin
listesini tamamlayıcı tanda onun eserlerini zikretnıiştir. Bk, :ı.. mlf,
Me'iiliımı'l-'u/emii (ed. M. Sadık el-Bahru'l-'Uiiim), Necef 1961, s.
111-14. Daha sonraki eserler bu konuda bu Oç ana kaynağa dayan-
mışlardır. Bunlarla ilgili olarak bk., Muhammed Biikır Hansan,
Rovdôtü'I-Cenniit fi Ahvôli'l-'ıılemii ve's-siidiit (ed. A İsma'iliyan),
Kum 1970-72, c. VI, 153-179; Mirza Muhammed Tenkabuni,
Kısasu'l-'Uiema (nşr. lntişarat-i 'İlmiyye-yi 1slamiyye), Tahran 1985,
s. :398-406; Şeyh Yusuf Bahrfuıi, Lii'/ıi'etıi'I-Bahreyn fı'I-İcôzôt ve
teriiclmi'r-riciil (nşr. Muhammed Sadık Bahru'l-'ulfim), Necef 1966,
s. 356-372; 'Abbas el-Kununi, el-Kıinô ve'l-e/kôb (nşr. Mektebetü's-
Sadr), Tahran 1989, c. I, 413; c. III, 197-99; :ı.. mlf., el-Feva'idıi'r­
Rodoviyye, ? 1947, s. 628-33; Mirza Muhammed 'Ali MOderris
Alliime Tebrizi, Reyhiineıii'l- 'edeb fi teriicimi'l-ma'ni/in bl'l-lainii
ve'l-e/kôb (nşr. K.itabfün1şi-yi Hayyam), c. V, 361-65.
2. Jassim Hussain, The Occultation o{ the Twel{lh Imam, Tahran 1982,
s. 123-24.
iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, ClLT: 13, SAYI: 1, 2000
\ ; • • : < . . . ..
M azlum UYAR*
Müfid'in Şii kelam düşüncesi içerisindeki yeri değer­
lendirildiğinde o, Nevbahti. ailesinin mümessillerinden
tamamen farklı olarak Mu'tezile ile Şi'a arasındaki fark-
lılıkları ortaya çıkamıak suretiyle, her ikisi arasına belir-
gin bir sınır çizmiştir. ~u yönüyle Müfid, kendisinden
önce yapılmamış olan bir işi gerçekleştinniştir3. Ona göre
Şi'a, Peygamber'in veratından itibaren Ali'nin imametini
kabul eqenler ve Mu'tezile de, Vasıl b. 'Ata"nın icad ettiği
el-menzile beyne'l-menzileteyn görüşünü savunanlardır4.
Kısaca ifade etmek gerekirse Bağdat Mu'tezile'siyle
İ.mfuni düŞüncesine ilişkin sentezi, Müfid'in kelfunının
metod ve muhtevasım oluştuımuştur5. Müfid'le birlikte
Şi'a'da akla dayalı ketarnı düşüncenin şekillenmeye başla­
ması, ehlü'l-hadisiiı" yaiıi · ahbfuiliği.n zayıflamasına ve
usılli dü~üncenin ve fılah usülünün olıışmasına sebep
olmuştuz<i.
Müfid. kendisinden önceki Şii düşüneeye karşı
oldukça eleştirel pir tavır takınmıştır. Özetle ifade edile-
cek olursa, onun İrn3.miyye içerisinde özellikle iki grubu
hedef aldığı dikkati çeker. Bunlardan birincisi, İmami
Gulat'tır. Diğeri ise gelenekçiler yani alıbari unsurlardır.
O Gulat'1, Peygamber'e ve imarnlara ait olmayan sıfatlan
onlara isnad etmelerinden dolayı tenkit etmiş ve böyle
kimselerin imamlar tarafından tektir edildiklerini belirt-
miştir. Ahbanferi· de nassın zabirine bağlı kalmaları ve
a.Iıad haberle amel e~elerinden dolayı eleştirmiştir. O,
3. Şeyh MOfid öncesi Şi'i kelli.mıyla ilgili detaylı bilgi ve sözkonusu
kelamın mensuplanndan olan Nevbalıli ailesinin hangi konularda
Mu'tezili yaklaşımı benimsediği hakkında bk., Mazlum Uyar,
"Gaybet Sonrası Şii Keliimının Teşekkülü ve Mu'tezile", lslamiyiit,
W3 (1999), s. 153-170.
4.Wilfred Madelung, "Iınamism and Mu'tazilite Theology", Le Shi'isme
Imamile (nşr. Presses Universitaires de France), Paris 1970, s . 24.
5. Martin McDermott, The Theology of AJ-Sbaikh Mufid, Beyrut 1986,
s. 395.
6. Bu konuda daha detaylı bilgi için bk., Mazlwn Uyar, lrniimiyye
Şi'ası'nda Alıbarilik (doktora tezi 1996), Dokuz Eylül Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 80-101.
101
., : __ ı .
- . - ·-···· ·... ""''";
-·

!kelfu.n ve fılahta istidlaJ.e dayalı akılcı yaklaşımı te'sis
'
edebilmek için bu ekole yapımş olduğu tenkitlerin
dozunu gittikçe artınnış ve nihayet Mu'tezile'nin akılcı
metodunu benimseyen ŞIT kelfunını ana lui.tlanyla ortaya
1koymayı başarabilmiştir7. . tezi temellendirebilmek ve onu desteklemek amacıyla
1
Müfid'in ahbfuilere karşı ne kadar müsamahasız
1 olduğunu, hacası Şeyh Sadılk'un (ö. 3811991-2) el-
! İ'tikiidat8 adlı eserine reddiye olarak yazıruş olduğu
i
r
Tashihu'l-İ'tikiid adlı kitabında müşahede etmek
! mümkündür. O ahbanlerle ilgili bu tenkitlerine, diğer
! bazı eserlerinde de yer vermiştir. Mesela Mesa'ilü's-
: Sereviyye ve ona iiidiyeti kesin olmayan Cevabii Ehli'/-
1 Ha'iyl) adlı risiilelerinde, eleştirilerinin dozunu daha da
artımuştır. Yine onun hadisekolünü reddetmek amacıyla,
Mekiibisii'l-envar fi'r-red 'ala'l-ahbar adlı bir eser kaleme
almış olduğu rivayet edilmektedirto. Burada özellikle
belirtilmesi gereken husus, Müfid'in karşı çıktığı ınullad­
dislerle rasyonel düşünürler arasındaki tartışmanın
Nevbahtiler'den bu yana mevcut olmasına rağmen
Müfid'in zamanına kadar ahbfuilerin hakim bir duruinda
bulunmalan sebebiyle bunun çok sırurh kalıruş olmasıdır.
Müfid, kelanu görüşlerini bir düzen içerisinde ortaya
koyamanuştır; onun ese!leri dikkatle incelenecek olursa,
bunların değişik sorulara verilen cevaplar bütününden
ibaret olduğu dikkati çeker. Onda fıkh1, tarihl ve kelfu.nl
mevzuların içiçe olduğu dikkati çeker. Omm kelam
açısından belirli bir düzen içinde ele alınan tek kitabı,
Eva'ilii'l-makôlôt fi mezôhibi'l-muhtôrôt'tır. · Sözkonusu
kitap, esas olarak üç ana mevzuyu kendisine konu edin-
miştir. Birincisi, İrnfuniyye ile diğer gruplar ve özellikle
Mu'tezile arasındaki görüş farklılıklarından bahsetme-
şidir. Ona göre Şi'a'nın 'adliyye koluyla (rasyonel
ekolüyle) adalet doktrinini kabul eden Mu'tezile arasında,
imfu.net başta olmak üzere itikada ilişkin bir çok hususta
önemli farklılıklar mevcutturıı. İkincisine gelince, burada
tevhld, adiilet, nübüvvet, imfu.net ve me'adın daha detaylı
bir incelemesini bulİnak mümkündür. Eserin üçüncü
konusu ise, doğrudan kelamla ilgisi olmamakla birlikte
itikadl hükümlere temel teşkil eden genel akli mesele-
lerdir.
7. Hilseyin Müderrisi Tabatabiü. Mııkaddimei ber Fıkh-ı Şi'a (tre.
Muhammed Asaf Fikret) Meşhed 1989, s. 45-46.
8. Bu eser, E. Ruhi Fığlah tarafından önsöz ve dipnotlarla birlikte .
Türkçe'ye kazandınlınıştır. Bk., a. mlf. , Şii-İmômiyye'nin inanç
Esas/an, Ankara 1978. Sözkonusu risale, başka birçok dillere de ter-
cüme edilmiştir. Bunlar arasında en meşhuru, A. A., Fyzee'nin A
Shi'ite Creed (Oxford University Press-Calcutla 1942) adlı ter-
cümedir.
9. Dalıa fazla bilgi için bk., McDennott, The ThealofJ', s. 141.
10. Nec5.şi, Riciil, s. 315; Talırani, ez-Zeri'a ilô Tesônifi'ş-Şi'a, Talıran
1934-1978, XXI, 375.
1!.Şeyh Müfid, Evô'ilıi'l-Makôlôt fi'l-Mezôhibi'l-Muhtôrôt (nşr. ei-
Mu'temerü'I-Aıemi'I-Eifıyyeti'ş-Şeyh Müfid), Talıran 1413, s. 1-2.
102
MAZLUMUYAR
Şi'a'nın kelam sahasındaki ilk derli toplu eseri sayıla­
bilecek Eva'il'in hemen hemen her sayfasında vurgulaıruş
olduğu husus, imfu.net inancı ve ma'sfun bir imarnın
gerekliliği doktrinidir. Eserdeki diğer konular, sanki bu
kaleme alınmış gibidir. Bu da ondan önce hiç bir ŞIT
müellifin itikadl esasları ele alrrken akli delillerden bu
derece istifade etmemiş olmasından kaynaklanmaktadır.
Müellif. bu durumun farkındadır. Sözkonusu eserde,
itikadl esasiann savunulmasında akıl ağırlıklı bir metod
takibedilmiş alınasının temelde iki sebebe dayandığı
dikkati çekrnektedir. Birincisi, aklı esas alan Mu'tezile
düşüncesini çok iyi bilen Müfid'in bu delilden bigane
kalarnıyacağını hissetmiş olmasıdır. Hatta o,
Mu'tezile'nin karşı olduğu i.mfuriet doktrinini savunurken
bile, sözkonusu düşünceden alıruş olduğu bu akılcı yak-
laşımdan istifade etmeyi ihmal etmemiştir. Müfid'in
temelde aklı esas alan bu yaklaşınuna sebep olan diğer bir
amil de. ondan önceki nasçı yaklaşıirun inuiı:netle ilgili
konularda, insanların kafalanndaki şüpheleri beitaraf
etmede başansız kalımş olmasıdır. O, akılla izalı edilme-
si pek kolay görünmeyen imarnet doktrinini bile,
Mu'tezile'nin Bağdat ekolünden alımş olduğu lütılf pren-
sibinin yardımıyla akılcı izalllar getirerek açıklamaya
çalışmıştır.
Şi'a'yla Mu'tezile'nin birbirinden farklı olduğıınu vur-
gulamak için Müfid'in getinniş olduğu tarifler onun
Mu'tezile'ye bakışını yansıtması bakırnından önemlidir.
Ona göre Şiiliğin özü, Em1ru'l-Mü'min'e sadiikat, kesinti-
siz bir şekilde Peygamber'den sonra onun imfu.netine olan
inanç ve hilafet rnakfunını işgal eden ondan önceki kim-
selerin imarnet ve hilafetini reddetmekten ibarettir12.
Mu'tezile'ye gelince Müfid'e göre bu ekolün en önemli
özelliği, dalla önce belirtildiği gibi, Vasıl b. 'Ata' tarafın­
dan ortaya atılan · el-menzile beyne'l-ınenzileteyn
görüşüdür13. Neticede ona göre, bu iki gruptan birisine
mensup olmak için yukarıda belirtilen temel prensipler-
den birisine inanmak yeterlidir. Müfid'in Mu'tezile'ye
karşı tavnnı belirlemek gerekirse o, Bağdat ekolünü
Basra koluna tercih eder. Hatta o, imamlardan gelenlerle
Bağdat ekolünün bazı noktalarda uyuştuğuna dair bir
ris~e bile kaleme alıruştır. Müfid'e göre Bağdat ekolü,
akıldan istifade etmede diğerine nisbetle dal1a az radikal
olup İslfu.nl anlayışa daha uygundurt4.
Mu'tezile'nin Basra ekolünden istifade etmiş olan
talebesi Seyyid Murtaza'yla (ö. 433/1041-2) Müfid'in
aym akılcı metodu benimsemiş alınalanna rağınen ikisi
12. Müfid, Evii'il, s. 3.
13. Müfid, a.g.e., s. 4-5.
14. Müfid, a.g.e., s. 5.
JOURNAL OF İSLAlviiC RESEARCH, VOL: 13, NO: 1, 2000
AKLA DAYALI Şİ'İ KELA:MININ OLUŞMASıNDA MU'TEZİLE'NlN ROLÜ VE ŞEYH MOFİD
arasındaki mevcut görüŞ farklılıkları, talebesinin
Mu'tezile'nin Basra ekolünü tercih ederken onun, Bağdat
kolunu benimsemiş olmasından kaynaklanmaktadır.
Hatta Nehcil'l-belaga'run şarihlerinden Ebu'I-Hüseyin
Sa'id b. Hibetullah er-Ravendi (ö. 573/1177), bu iki
mütekellim arasındaki görüş farklılıklarından bahseden
bir ris§.le kaleme alarak bunların arasında mevcut olan 95
farklı görüşten bahsettikten sonra, bu farklılıklan daha da
çoğaltınanın mümkün olduğunu ifade etmiştir! S.
Müfid'in kelamdaki Mu'tezili hocası, Ebu'l-Ceyş
Muzaffer b. Muhammed el-Belhi'dir (ö. 367/977-78).
Ondan önce de Bağdat Mu'tezilesi'nin reisi dwumundaki
Ebu'I-Kasım ei-Belhi'den dersler almıştır. Buradan ortaya
çıkan sonuç, onun Mu'tezile kelanunda iyi yetişmiş
olduğudur. Onun daha sonralan Ca'fer b. Harb, Catuz,
Ebu 'Ali ei-Cübba'i, Ebu'I-Kasım ei-BelW, ei-Vasıti, Ebu
'Abdullah el-Basri, er-Rummaru ve S§.hlb b. 'Abbad gibi
Mu'tezill §.limlere karşı reddiyeler yazdığı rivayet
edilmektedirl6. Müfid'in Sünni İbnü'l-Bakillam ve
Mu'tezili Kadı 'Abdülcabbatla yapmış olduğu tartışmalar
da, bir çok eserde nakledilmektedir, fakat Ehl-i Sünnet ve
Şi'a'ya ait kaynaklar, bunlar arasında geçen tartışmalan
birbirinden farklı şekilde aktarrnaktadırl7. Müfid'in
Mu'tezile şeyhleriyle olan tartışmalan hakkında bilgi
edinmek için aynı zamanda onun bazı eserlerine müracat
etmek de yeterlidirıs.
Şeyh Müfid'in hayatı ve kel§.ında takibettiği
metodoloji ile ilgili bu kısa değerlendirmeden sonra,
şimdi de kendisinden önceki Şii düşüncesi ve
Mu'tezile'nin tezleriyle mtıkayeseli bir şekilde, onun
kelami görüşlerinin tahliline geçebiliriz. O, Bağdat
Mu'tezilesi'yle uyum içinde kulun ilk görevinin, Allah'ı
bilmek olduğunu ileri sürmektedirl9. Ona göre, sağlıklı
neticeler elde etmede ve ahlaki zorunluluğun ilk prensip-
lerine ulaşmada, aklın mutlaka valıyin desteğine ihtiyacı
vardır2o. Bununla birlikte mü'minin inancı da akıl kay-
naklı gerçek entellektüel bilgiye dayanmak zorundadır.
Bu sebepten ona göre, ilpcada ilişkin hususlarda
körükörüne taklld yeterli değildir. Hatta o, g§.ib imarnın
ortaya çıkmamasıni da buna bağlamakta ve onun, sırf tak-
Ilde dayalı iman sahiplerinin inancına güvenemediği için
15. İkba.J, Hônedôn, s. 77.
16. Madelung, "Mufid", EI, VD, 312.
17. Mesela bk., el-Halib Bağdiidi, Tônnu Bogdôd (nşr. Diiru'l·lcütiibi'J.
'Arabi), Beyrut ts., V, 279; Nürullah Şıışteri, Mecôlisü'I·Mil'minin,
Tahran 1955, I, 37, 135, 467; Müfid, el-Fıisıilıi'l-'oşero fi'l-goybe,
Necef 1951, s . 53.
18. Müfid, o.g.e., s. 7, 8, ll, 97, 292-93.
19. Muhanuned Bdkır el-Hansan, Rovdôtıi'I-Cenntit fi Ahvô/i'/. 'Uiemô
ve's-Sôdôt (nşr. A. İsmruliyan), Kum 1970-2, VI, 153-179.
20. Müfid, Evô'il, s. 11·12.
İSLAMI ARAŞTIRMALARDERGtSt, ClLT: 13, SA YI: 1, 2000
l :_ . . •
. . . ..
\
gaybete gittiğini belirtmektedir2l. Akıl-vahiy hususunda
bu dengeli yaklaşımıyla şöhret bulmuş Müfid'e göre,
ma'rifetullah ve peygamberleri bilmek ıztııari (zorunlu)
olmayıp iktisabidir. İmamiyye'nin çoğunluğuyla
Mu'tezile'nin Bağdat ekolünün bu göıüşte olduğunu savu-
nan Müfid, Mu'tezile'nin Basra ekolünün mensuplanyla
asb§.bu'l-hadisten Haşeviyye'nin bunun aksini savundtık­
larını ileri sürmektedir22. O, ma'rifetin iktisabi olduğunu
ifade ettikten sonra, akideye ilişkin bilSuslarda taklidin
kesinlikle caiz olmadı"ğını ısrarla vurgularnıştı.rn.
Akıl·sahibi her insanın., · aklını Allah'ın varlığını ispat-
lamada kullanmasının ahiili bir zorunlultık olduğunu
ifade eden Müfid, onu kullanabilecek olan kişinin, bunu
yapmaması durumunda gerçek bir mü'min olmıyacağı
için ebedi olarak cehennemde cezalandınlacağını iddia
etmektedir24. Ona göre Allah hakkında düşünmek, Onun
birliğinin bilgisine götürür. Bu aynı zamanda Onun hayy,
kadir alim, semi', basir ve mürld olduğuna dair bilgiye de
ulaştınrıs. Diğer taraftan o, Kur'an ve ahbarm ötesine
geçerek, temelini sadece akıldan alan isimlerin Allah'a
izafe edilemiyeceğini söylerken Allah hakkındaki bilgide
aklın sınırını çizmiş olmaktadır26.
Aklın dini anlamadaki yeri ve valuyle olan ilişkisine
geliiıce Müfid'e göre akıl, vahiyden bağımsız olamaz ve
tekllf, ancak Allah tarafından gönderilen peygamberler
vasıtasıyla gerçekleşir. Kısacası, teklilin gerek
başlangıcında ve gerekse sonucunda, aklın mutlaka
vahyin desteğine ihtiyacı vardır ve bu yüzden akleden
kimseye· nasıl istidl§.lde bulunacağınııi bilgisini sunan
vahiyden bağınisız olarak, aklın mevcudiyeti sözkonusu
değildir. Müfid,. Mu'tezile'nin Basra ekolüyle, Zeydiyye
ve Havanc'in bu konuda farklı düşündüklerini ileri sü-
rerek sadece Mu'tezile'nin Bağdat ekolünün kendileriyle
aynı görüşte olduğunu belirtmişti~. Neticede Mu'tezile'nin
Basra ekolüne göre, vaiıiy olmaksızın sadece akılla tek-
lifın gerçekleşmesi mümkün iken Müfid'e göre, vahiy
tarafından desteklenmeyen aklın, ne Allah'ın bilgisine ve
ne de tekllfe ait herhangi bir bilgiye ulaşması mümkün
gözükmüyor27. Görüldüğü gibi Mu'tezile'nin Bağdat
ekolünden özellikle Kadı 'Abdülcabb§.r'a göre dinin temel
prensiplerini oluşturmada akıl vazgeçilmez bir unsur iken
Müfid'e göre, vahiy tarafından oluşturulan gerçekleri
savunmada bir alet olmaktan öteye geçemez28.
21. a. mlf., el-Fasıil, s. 78.
22. Müfid, Evô'il, s. 61.
23. a. mlf., Toshih, s. 203.
24. a. mlf., el-Fıisıil, s. 79.
25. a. mlf., Evô'/1, s. 18-23, a. mlf., el-Füsü~ s. 38.
26. a. mlf., Evô '/1, s. 22.
27. Müfid, o.g.e., s. 11-12.
28. Müfid, o.g.e., s. 84.
103
- ,

Ma'rifetullah hususunda kendisinden önceki
rgelenekçilerden tamamen farklı düşünen Müfid'e göre
~
1
akıl, vahyin yardımıyla, Allalun Mil olduğu sonucuna da
aşır. Allah'ın mahlfikatı yaratıp kendisine "itaat etmeleri-
nı emretinesi, onların yani kulların iyiliği içindir.
:Neticede her iki dünyada da Allah, yaratıklan açısından
laslah prensibine göre hareket etmektedir29. Onun Allah'ın
lıütfif prensibine dayanarak zorunlu bir şekilde kendi
iiradesiyle böyle hareket ettiğini söylemesi, Bağdat
i
Mu'tezilesi'yle uyum içerisinde olduğunu gösterir. B~
fonun lütuf görüşüyle de doğrudan ilişkilidir. Müfid'e göre
; Allah bunun sonucunda, insana gücünün üzerinde bir yük
i yüklemez30. O, kulun~ günah işlemisini .de irade
, etmez3t. Ona göre bunun aksini ileri süren Imfuniler,
· gerçek mü'min olarnazlar32. Kısacası onun bütün görüş­
i lerinde, Allah'll! adil ve insarun da özgür (muhtar) olduğu
: vurgulanmıştır. Bu da Mu'tezile tesirini göstermesi
' baknnından önemlidir.
i Aslah prensibinin kaynağına gelince, Allah'ın kullan
i için en iyi şeyi yapmasının bir zorunluluk olduğu
f hususunda, Basra Mu'tezilesi'yle Bağdat ekolü ve Müfid
' arasında herhangi bir görüş farklılığı olmamakla birlikte
Allalı'a izafe edilen bu zorunluluğun kaynağı meselesinde
birbirlerinden aynidıklan dikkati çeker33. Basra
1
j Mu'tezilesi, bu zorunluluğun adalet prensibinden kay-
! naklandığını ileri sürerken Müfid, Bağdat ekolüyl<e uyum
/ içinde, bunun Allah'ın geniş ralımeti ve lütfuna
dayandığını iddia etinektedir. Müfid'e göre, Bas~lar'ın
f iddia ettikleri gibi, bunu adalete dayandırmak, Allalı'ın
' onu yapmanıası durumunda kendisinin zalim olmasını
1 gerektirecektir34. Halbuki bu, Onun için muhal olan bir
' Jıusustur. Burada Basra ekolü, Allah'ın adaletiyle insanın
i Özgürlüğünü ön plana çıkarmaya çalışırken Bağdat
l ekolünden etkilemniş olan Müfid'e gelince o, insan
j iradesini inkar etinemekle birlikte vurguyu, Allah'ın
ı kudreti ve rahmeti üzerinde yoğunlaştırmıştır. Buradaki
lütUf prensibini Mu'tezile'den almış olan Müfid brin~
onlann tamamıyla yabancı olduğu bir sahaya, yani
imfunet ve isınet sahasına da uygularınş ve Allah'ın imam
tayin etinesinin ve onu günahlardan uzak tutmasının ken-
disi için bir zorunluluk olduğunu ve bunun da Onun lüt-
funa dayandığını ifade etmiştir35.
Nübüvvet bahsine ve imam-nebi ilişkisine gelince
29. MOfid, Evô'il, s. 25-26.
30. MOfid, a.g.e., s. 24-25.
31. a. mlf., Tas hih, s. 15-20.
32. Müfid, Itisaletün fı ecvibeti'l-mesii'ili's-sereviyye, Kum 1979, s. 55.
33. Kadı 'AbdO!cabbiir, Şerhu'l-usiıli'l-hamse (nşr. 'Abdülkerim Osman),
Kiihire 1965, s. 563.
34. MOfid, Evii'il, s. 26.
35. MOfid, a.g.e., s. lll, a. mlf., Tashih, s. 61-62.
' 104
~--------~--------~--------------~~---------- ·-- ·----- --------------------
MAZLUMUYAR
Müfid, her resiliün neb1 olup her nebinin resili olmadığını
ifade ettikten sonra, bazı nebilerin kendilerinden önceki
resı1llerin şeriatlarını korumak üzere de gönderildiklerini
ve bu yüzden onların bu makamda hallfeleri olduklarını
ileri sürer. imametin de nübüvvet gibi vüciibuna işaret
ettikten sonra aklın değil, ancak şeriatın imamlann neb!
olmadığına del:llet edebileceğini dile getirir; çünkü
Ş!'a'ya göre imamlar, nebilerin yerine getirdikleri görev-
leri icra ettikleri için aklen onların neb1 olmadıklarını
söyleyebilmek oldukça güçtür. Görüldüğü gibi Müfid,
yaptıklan iş itibanyla imamla nebi arasında bir fark
olmadığını iddia etrnektedir36. Buradan hareketle o,
imamların Mulıammed hariç diğer bütün peygamberler-
den üstün olduğunu söylüyorsa da onun daha önce zikret-
tiği nebi-resili ayrımını burada dikkate almaması oldukça
dikkat çekicidir37. Müfid, Mu'tezile'nin bu konuda kendi-
lerinden tamamen farklı düşündüklerini ilave eder3s.
Mu'tezile'nin özellikle Basra ekolüne göre, neb1 ile resili
arasında herhangi bir fark yoktur ve ikisi :zaman zaman
birbirlerinin yerine kullanılmışlardır. Nübüvvetin ve
imametin gerekliliği hususunda, Müfid'le hocası Sadlik
aynı düşünürler. Gulatu'ş-Şi'a'nın iddia etmiş olduğu
imamların dünyarun geri kalan kısmının yaratılması va-
zifesiyle de görevlendirilmiş olduklan tezine, her ikisi de
karşı çıkar.
Nübüvvet bahsinde Müfid'le hocası Sadlik arasındaki
en önemli tartışmalardan biris~ sehvü'n-neb! meselesidir.
Sehvü'n-nebi'yi kabul eden Şeyh Sadlik ve bazı Kum
mulıaddislerine karşılık Şey h Müfid, bunun asla mümkün
olmadığını iddia eder39. Bu konuda oldukça iddialı görü-
nen Şey h Sadlik, peygamberin namazda bile elinde
olmadan hata yapmasının mümkün olduğunu ileri sürerek
bununla ilgili bazı deliller ileri sürer40. O, namazda sehvi
kabul etınenin, valıiyde de aynı hataya yolaçacağı endişe­
sine dayanarak bazı alimierin Peygamber'in sehvini kabul
etinediklerini ve bu yaklaşırnın ise guluvla (aşınlık)
eşdeğer olduğunu ileri sürmektedir. Müfid ise hocasının
görüşünün kabulü halinde, sehvin imarnlara kadar uza-
nabileğini düşünerek bu fıkre şiddetle karşı çıkmakta ve
aksi halde bunun muhaliflerin suçlamalanna haklılık
kazandıracağını düşünmektedir. O, bu yüzden hocası
Sadlik'u ve onun mensubu bulunduğu gelenekçi Kum
medresesini, Peygamber ve imarnlara gerekli saygıyı
göstermemekle suçlamaktadır4•. Diğer taraftan
Peygamber ve imamların büyük günahlardan korurunuş
36. a. mlf., Ewi'il, s. 12.
37. a.g.e., s. 42.
38. a.g.e., s. 12.
39. Müfid, Evô'il, s. 358.
40. Şeyh Sadiık, Men la yahdumhu'l-(aki'h, Necef 1958, III, 118.
41. MOfıd, Tashih, s. 65-66.
JOURNAL OF İSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: I, 2000
AKLA DAYALI Şİ'İ KELAMININ OLUŞMASıNDA MU'TEZ~E'NlN ROLÜ VE ŞEYH MÜFİD

olduklan hususunda, Müfid'le Sadilk arasında· herhangi göre imfunet, nübüvvetin devamıdır. O, Mu'tezile'nin
bir görüş aynlığı yoktur. imamlarm büyük günalı işlemeleri bir tarafa irtadatıannın
Müfid'e göre, imarnet nübüvvetin' devamı olduğu için bile sözkonusu olduğu şeklindeki görüşlerine şiddetle
karşı çıkar. Müfid'e göre imamların Hz. Muhammed'den
imamlar peygamberlerin yerini almıştır ve onlar, Allalı'ın
yeryüzündeki huccetidirler. Allalı tarafından nasla tayin tek faıkı, onların da Hz. Peygamber hariç diğer peygam-
edilmiş olmalan sebebiyle, toplumun onlan seçme ve
berlerde olduğu gibi, görevi devralmadan önce kendile-
atama yetkisi yoktur. Müfid'e göre imam ya mu'cizeler rine zarar verıniyecek derecede küçük olan günahları
göstermek suretiyle ya nasla ya da bir önceki imaının gayri i.J:adi olarak işlemelerinin mümkün olınasıdır.
resmi açı.klamasıyla (tevkif) göreve gelir. !-4üfid Şimdi Mü.fid'in imarnların bilgisi ve bunun mahiyeti
Mu'tezile, Zeydiyye ve Mürci'e'nin buna karşı çıktıklarını hakkındaki değerleı'l.dirmesine geçebiliriz. İmamların,
ve imarnın bu üç yolun dışında başka bir yolla seçildiğine insanların kafalarından geçenleri ve gelecekte olacak bazı
inandıklanru ifade edef42. Mu'tezile ise, İı:nfuniyye'nin badiseleri bilmeleri hususuna gelince Müfid, bunun
yukandaki tezini ne nas ve ne de akılla ispatlamanın imarnlar için bir sıfat olmadığı gibi imam olmak için de
mümkün olduğunu ileri sürer. Onlar, bu makama geçecek bunların gerekli olmadığım ifade eder. Ona göre imam-
birisini seçmenin ict:i.Md meselesi olduğunu ve onun en Jarın bu konuda bildikleri şeyler, insanların taatini temin
mükemmel şahıs (efdal) olmasına da gerek olmadığını edebilmek için Allah tarafından kendilerine verilmiş bir
savunurlar43. Diğer taraftan imfunetin gerekliliğini daha lütUftan ibarettir; onlann ayrılmaz sıfatlan değil. Gaybın
çok abbardan deliller getirerek savunmaya çalışan bilgisine gelince Mü.fid'e göre, bunu Allalı'tan başka
Müfid'e göre imam tayin etmenin vücfibiyeti, Allalı'ın lüt- kimse bilemez47. Görpldüğü gibi o, isınet hususunda
funa dayanmaktadır. Görüldüğü gibi Müfid, sadece zerre kadar taviz vermemekle birlikte, en azından gayba
tevhid ve actalet gibi hususlarda değil imfunet gibi Şi'a'run ait hususlarda, Mu'tezile'ye daha yakın düşünmekte ve bu
merkezi doktrinini savurunada bile Mu'tezile'nin aslah tuturnuyla imamların gaybı da bildiğini iddi.a eden
prensibinden istifade etmede herhangi bir sakınca kendinden önceki mubaddislerden nisbeten farklı düŞÜD-
görmemiştir. Bununla birlikte o, biç bir kimsenin görüp . me)rtedir. Müfid, imamların bütün sanat ve lisanlan
kendisinden istifade edemediği gaib bir imaının varlığını bildiğini söylerken bile oldukça temkinlidir. O, sırf akılla
açıklamaya yöneldiğinde, "dünyanın biç bir zaman bunun ne ispatlanabileceğini ve ne de reddebileceğini dile
Allalı'ın huccetinden malınun kalrnayacağı" mealinde getirirken, burada yegane kaynağın salıih haberler
mevcut alıbara sanlmaktan · başka gerçek çare olduğunu zilcretmeden geçemez. Ona göre imamlardan
bulurnamışl:ı.J44. gelen t?azı alıbarda ise bu hususların_iınamların bilgisi
dahilinde olduğu açıkça zikredihniştif'IS.
Peygamberlere nisbetle imamların durumu ince-
lendiğinde Müfid, İınamiyye içerisinde belli başlı üç İmarnlann · yarusıra onların müntesiplerinden
görüşün varlığından sözetmektedir. Birincisi, imamlarm bazılannın da meleklerin seslerini işitebileceğini kabul
Hz. Muhammed hariç <f!ğer bütün peygamberlerden üstün eden Müfid, bu işitme olayımn görüntüsüz meydana
olduğu. İkincisi, ülü'l-'azm peygamberler hariç imarnlann geldiğini ifade etmektedir. O, melekleri işitme işinin
diğer bütün peygamberlerden üstün olması. Üçüncüsü ise, devarnlı olarak meydana gelmediğini vurgulamak
istisnasız bütün peygamberlerin imamlardan daha üstün suretiyle belirli· aralıklarla da olsa bunun varlığını kabul
olduğu. Müfid b'unlan zikrettikten sonra birinci grubun, ederken, İmamiyye'nin bu ayncalıklı konumunu
Kur'an'a ve imamlardan gelen ahbara daha uygun muhafaza etmek istemektediı49. Rüyalara gelince Müfid
olduğunu ifade edef45. İmartılann meleklerden daha da nebi, resili ve imarolann rüyalarırun hatadan uzak
üstün olduğunu iddia eden Müfid, meleklerin peygamber- olduğunu söylerken, imamları peygamberlerle aym
lerine gelince burada oldukça mütereddittiJ46. İmamlarm statüye yerleştirmiştir. O önde gelen Şilierin rüyalan
ismeti hususunda ise, onlarla Peygamber arasında bir fark hakkında ise fazla bir şey zilcretmezso.
görmez; çünkü yukanda da belirtildiği gibi İma.m.iyye'ye İmamların mu'cizelerine gelince Peygamber gibi
imarnların damu'cize göstermelerinin mümkün olduğuna
42. a. mlf., s. Evö'il, 9. inanan Müfid, bu konunun kabul ve red açısından aklın
43. Kadı 'Abdfilcabbör. el-Mugni (nşr. Müessesetü'l-'Amrneti'l-Mısriyye
li't-Te'lifve'l-Enba' ve'n-Neşr}, Kiiliire 1961-65, XX, 99.
44.Milfid, Hamsıi'r-resö'il (i isböti'l-hucce (nşr. Dfuu'l-kiltObi't- 47. a.g.e., s. 38.
icariyye), Necef 1951, beşinci mektup, s. 3. 48. a.g.e., s. 37-38.
45. Müfid, Evö'il, s. 42-43. 49. a.g.e., s. 41-42.
46. a.g.e., s. 44 50. Müfid, Evö'il, s. 42; a mlf., eJFilsul, s. 91-92.

İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, ClLT: 13, SA YI: 1, 2000 105

l
•'
:.-. . . . .. - ., ...\' , ... ". ' --· :-.......~ ~ - . -···-· ·-· ·--:
 MAZLUMUYAR

ı sahasına girmediğini ifade ederek sadece imamlardan
J gelen s~ ahbarla bunun desteklenebileceğini belirt-
l miştir. lmamiyye'nin çoğunluğunun bu görüşü kabul
1ettiğini de dile getiren Müfid, bu konuda akli izahlar
1getirecek kadar aşın gidenlerle imamlanİı mu'cizelerini
ı inkar eden Nevbalıiller arasında orta bir yol takibet-
l mişfusı. İmamların isınetini kabul etmeyen Mu'tezile'ye
i göre ise, onların mu'cizeleri kabul edilebilecek bir şey
: değildir.
r
Fiziki olarak imanun diğer insanlardan bir farkı
i olmadığım iddia eden Müfid, bu dünyada normal insan
, vücuduna sahip olan imanun öldükten sonra olağanüstü
j bir hüviyete büründüğünü ileri sürmüştür52. Müfld'in
' peygamberlerin ve imamların vücutlarının artık kabir- ifade etmeden geçemezss. Sonuçta o da beda görüşünü,
lerinde olmadığına dair ileri sürdüğü tez, yine Mu'tezili
dü~cenin akılcı yaklaşırnma ters düşen bir husustur.
na da gelen bedayı, aynı manada Allah için kullanmanın
mümkün olmadığı hususunda hemfıkirdir. Şeyh Müfid'e
geldiğimizde onu zulıfu olarak da ele alan bu alim; bütün
müslümanların onu nesih veya buna yakın bir manada ele
aldığı hususunda, görüş birliğinin mevcut olduğunu
söylemektedir. Kısacası o, bedayı neshe indirgemektedir.
Ona göre beda, fakirlikten sonra zenginliğin, hastalıktan
sonra sağlığın ve hayattan sonra ölümün gelmesidir.
Müfid'e göre in;ıaıniyye'nin diğer İsliimi fırkalardan farkı,
kendilerinin (İmamiyye) arnellere bağlı olarak hayatın
artıp eksileeeğim kabul etmiş olmalarıdır57. O aynca,
imamlardan gelen alıbar vasıtasıyla bu sonuca ulaştığını
ve akılla böyle bir neticeye varmanın mümkün olmadığım
hocası Sadılk gibi Allah'ın alim-i mutlak olmasına (ilim
sıfatı) bağlamakta ve bu görüşünü akıldan ziyade nassa

Nevbahtiler'in, mu'cize meselesinde olduğu gibi, burada yani imamlardan gelen ahbara dayandırnıaktadır. Sadılk
Müfid'den farklı olarak bedayı, Allah'ın, belirli bir
, da Müfid'den farklı düşünüp daha akılcı bir tutum
zamanda kullarının faydasını dikkate alarak emrettiği şeyi
sergiledikleri dikkati çeker. Müfid ise bu konuda ahbara
dayanmak suretiyle, tamamıyla muhaddislerin yalıunu ter- başka bir zamanda şartların değişmiş olması sebebiyle
. cih etmiştir53. yasaklaması veya daha önceden yasaklarınş olduğu bir
şeyi yeniden emretmesi şeklinde de değerlendirmekte­
Müfid, imamlardan geldiği iddia edilip teşbilı, tecsim dir59. Bu iki iilim bedarun aym zamanda, Allah'ın kendi
ve tenasüh ifade eden alıbar hususunda, hocası Sadılk ve fiilierinde mutlak iriide sahibi olduğuna da işaret ettiğini
diğer gelenekçilerden daha temkinlidir. Hatta o, ruhların
· belirtirler6o. Burada Mu'tezile'yle sözkonusu imiimi
; bedenden önce varlıklarının olduğuna ve bunlann müs- ulema arasındaki farklılık, imaını ahbiinndan kaynaklan-
j takil hüviyetlerinin bulunduğuna işaret eden alıbardaki maktadır; çünkü İmiimiyye'nin beda hususunda ortaya
[. tenasüh tehlikesini farkedememesi sebebiyle, hocasını koymuş olduğu görüşler, akıldan ziyade imarolann
şiddetli bir şekilde eleştirir5 4. Guluv (aşınlık) ifade .eden ahbarma dayanmaktadır.
bu ahbara ilave olarak o tefviz düşüncesine de karşı çık­
ıı:ıaktadır. İmarniyye tefvize Ehl-i Sünnet'ten daha farklı
Müfid tevhld ve Allah'ın sıfatıarına ilişkin görüş­
lerinde tamamen Mu'tezile'nin yolunu tutmaktadır. O
bir mana vermektedir. Onlara göre bu, Allah'ın diğer
Basra'dan birisi olarak isimlendirdiği Eş'ari'nin, Allah'ın
fosanlardan farklı olarak özel surette yaratmış olduğu
eli ve yüzü şeklinde geçen ifadeleri, zahiri manasıyla ele
imamlara, dünya ve onun içindekileri yaratma işini
alarak teşbilie saptığım ve Allah'ın insanlarda bulunan bu
havale etmiş ·olmasıdır. İşte Müfid, bazı aşın Şü gruplar
tür sıfatıada tavsüinin mümkün olmadığını ifade etmek-
tarafından savunulan bu teze de şiddetle karşı çıkarak
tedir. Aynca o, Eş'ari'nin Allah'ın kadim işitmesi (sem'),
bunun şirkle eşdeğer bir düşünce olduğunu ifade
kadim görmesi (basar) ve kadim yüz ve elleri olduğuna
etmiştirSS. Onun burada da sergilemiş olduğu bu rasyonel
inandığım ve bunun ise ezeli bir sürü kudemarun varlığı
tUtum, muhtemelen Mu'tezili tesirinden kaynaklanmak-
manasma geldiğini ileri sürmektedir6I. Daha muhtasar
tadır.
olarak ifade etmek gerekirse Müfid'le birlikte Şi'a'nın
Müfid için oldukça tartışmalı konulardan bir diğeri, diğer aiirnleri, Mu'tezili düşünceyle uyum içinde, sıfat­
Şl'a'mn beda anlayışıdır. İmiimiyye 'de .muhtemelen Iarın (allm, kadir ve hayy gibi) türevlerini kabul etmekle
Ca'fer-i Sadık'ın oğlu İsmiiii yüzünden ortaya çıktığı . birlikte onların (ilim, kudret ve hayat gibi) masdarlarını,
anlaşılan bedii, kısaca zuhfu demektir56. İsna 'Aşeriyye, tevhid anlayışiarına halel getireceği düşüncesiyle, reddet-
insamn bilgi eksikliği. sebebiyle fıkir değiştirmesi anlamı- mişlerdir. Müfid sıfatın zatın aynı olduğunu ifade ettikten

51. a. ınlf., Ewi'il, s. 40-41. 57. Müfid, Evô'il, s. 53.

52. a.g.e., s. 45. 58. a.g.e., s. 54.
53. a.g.e., s. 45-46. 59.Sadfık, Kitôbıi't-Tevhid (nşr. Haşim el-Hüseyııi), Tahran 1387, s.
54. a mlf., Tashih, s. 32-36. 335.
55. a.g.e., s. 65. 60. a.g.e., s. 336.
56. a.g.e., s. 24-26. 61. Müfid, Evô'il, ı7.

106 JOURNAL OF İSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: I, 2000

'-'-------;.__-·---"----------~------···-···--- ~-·---------
AKLA DAYALI Şİ'İ KELAMlNIN OLUŞMASıNDA MU'TEZİLE'NlN ROLÜ VE ŞEYH MÜFİD.
sonra, Mu'tezili düşünceyle uyum içinde sıfatlaniı zattan
müstaki.l. olarak varlığını inkar etmiştiı02.
Tevhid konusunda Müfid'in hocası Sadfik'a gelince,
onun da bu mevzuda Müfid'den pek farklı düşünmediği
dikkati çeker. O, isminden de anlaşılacağı gibi Kitôbu't-
tevhid adlı eserini, muhaliflerin, İmfu:niyye alıbarında
teşbih ve tecsime götüren ifadelerin bulunduğu şeklinde­
ki iddialarına cevap olarak kaleme almış ve sözkonusu
eserin girişinde, onların bu iddialarının tutaısızlığına
işaret ettikten sonra bu kimselerin sözkonusu ahbann
gerçek manasım anlamaktan uzak olduklannı dile getir-
miş~3. O bu kitabında, Allah'ın ibtal ve teşbilı sınır­
larının ötesinde olduğunu ve yaratıklarından herhangi
birisine benzemediğini ifade eder64. Bununla birlikte daha
önce de belirtildiği gibi teşbih ve tecsimde Şi'a'ya
yöneltilen iddiaların haklılık sebebi, Şi'a'nın Hişam b.
Hakem ve Şeytanu't-Tak gibi bu tür görüşlere inanan
kimseleri, kendi kelanu düşüncelerinin öncüleri olarak
kabul etmelerine dayanmaktadır. Onun Allalı'ın birliği
hususunda getinniş olduğu delillerden birisi de, aynı anda
iki yaratıcının bulunmasının imkansızlığı düşüncesicJ.ir65.
Aynca o, kevn-fesad ve insan vücudunun fiiniliği
hususunda getinniş olduğu delillerle, Allah'ın birliğini
delillendinne yoluna gitmiştiJ66. Sıfatıarın Allalı'ın zatın­
dan ayn varlıklarının olmadığı şeklindeki görüşleriyle
Sadfik, talebesi Miifid'le hemen hemen ayru görüşieri
savunmaktadıx67.
Şehrista.ni'nin de dediği gibi, Mu'tezile'nin görüş­
lerinin akla çok yakın olduğunu ve teşbilı, tecsim ve
hülulden de çok uzak olduğunu gören Şii ulema,
Mu'tezile'nin özellikle Allah'ın sıfatları hususundaki yak-
laşımlarını kabulde zaman kaybetmemişlerdix68 . Bu
hususta Mu'tezile'yle aynı görüşleri paylaşan İmiimiyye,
neticede sıfatıarın Allalı'ın zatının ne aynı ve ne de gayn
olduğunu iddia eden Ehl-i Sünnet'ten aynlmaktadır.
Mu'tezile'yle uyum içerisinde, sözkonusu sıfatları zati ve
fiili veya zati ve subuti olmak üzere ikiye taksim eden
Miifid, zata ilişkin sıfatlaiın :fi)le ait sıfatlarla bir ilgisinin
bulunmayıp fıilden önce de mevcut bulunduğunu ve bun-
ların zıtlannın Allah'a isnad edilemiyeceğini; diğer
taraftan fiili sıfatıarın zıtlarıyla Allah'ı tavsif etmenin caiz
olabileceğini iddia etmektedir. Müfid, Peygamber ve
imarnlardan birisi vasıtasıyla bildirmediği ve Kitab'ında
62. a.g.e., s. 18.
63. SadOk, et-Tevhid, s. 17.
64. a.g.e., s. 80-81.
65. a.g.e., s. 269.
66. a.g.e., s. 298-301.
67. a.g.e., s. 223.
68.Ebu'l-Feth Muhammed eş-Şehristıini, el-Mi/el ve'n-nihal
'AbdOlaziz Muhanul)ed el-Vekil), Ka.h.ire 1968, II, i 0- ı ı.
iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SAYI: I, 2000 .
( .-...
'
da zikretmediği müddetçe, Allah'ı herhangi bir isimle
isirnlendinnenin ve yine herhangi bir sıfatla tavsif
etmenin münıkün olmadığını ifade etmektedir. Bu, ayni
zamanda Basra ekolüne nisbetle daha nasçı dav~
Bağdat Mu'tezilesi'nin de görüşüdfu69. Allah'ın varlığın­
dan müstakil olarak zati sıfatlanmn bulunmadığı
hususunda da, Müfid'le hocası Sadılk arasında görüş bir-
liği mevcuttur.
Allah'ın sıfatları hususunda Müfid'in görüşlerini daha
detaylı bir şekilde ele. almak gerekirse o, Allah'ı alim,
kadir ve hayy olmak üıere üç ziiti sıfatla vasıflandınr.
Bunlar Allah'ın ezeli ve ebedi, zatından aynlınayan sıfat­
larıdır7o. Serni' ve basir sıfatıarına gelince Müfid, bunların
ancak vahiy yoluyla bilindiğini ve kıyiis ve akıl vasıtasıy­
la bunlan keşfetmenin ise mümkün olmadığım belirttik-
ten sonra, sözkonusu sıfatıann ilimden başka bir şey ifade
etmediğini zikreder. Müfid, daha da ileri giderek bu sıfat­
Iann duyu organlanndan başka bir şeyi çağnştırmadığını
dile getinniş ve bunun1ise, kadim olan Allah'a muhal
olduğunu iddia etmiştir. Yine o, Allah'ın kendisini müdrik
olarak isimlendinnesirıi de, Onun her şeyi bildiği ve ken-
disinden hiç bir şeyin bilgisinin uzak olamıyacağı
manasında anlama.ktadır; çünkü ona göre gözle veya her-
lıangi bir duyu organıyla algılama -manasında his ifade
eden id.riik, Allah hakkında muhaldir7ı. Bağdiidi semi' ve
basir sıfatıarına ilişJ:<:in bu teorinin, Ka'bi olarak şöhret
bulmuş Mu'tezili Ebu'I-Kasım ei-Belhi'ye ait olduğunu
ileri sürmektedir12. Bununla birlikte aynı Mu'tezili ekol-
den Kadı Abdülcabbiir, Miifid'den ve_ Ka'bi'den farklı
olarak bu sıfatları , Allah'ın hayy .sıfatına izafe etmekte-
dir73.
Allah'ın ir.ide sıfatına gelince Müfid, Mu'tezile·
düşüncesiyle ve' özellikle Bağdat ekolüyle uyum içirıde,
onun zati değil fiili bir sıfat olduğunu iddia eder. Böylece
o Allah'ın iradesini onun fiiline' indirgemiş olur. Diğer
taraftan o, Allah'ın müôd olduğunun, ancak vahiy
kanalıyla tespit edildiğini ve bunun akılla keşfinin ise
mümkün olmaçlığuu ifade eder. Yine Miifid'e göre
Allah'ın kendi fıillerini iradesi de bizzat fiilieri cümlesin-
dendir ve kullannın fıillerini iradesi ise Onun emretmesi
maniisındadır. Görüldüğü gibi o, Ehl-i Sünııet'in aksine ve
69. MOfid, Evô'il, s. ı 7.
70. Mu'tez:ili AbdOlcabbar ise kadir, alim. hay ve mevcut olmak üzere
dört z:ati sıfattan bahseder. O, mevcut s ıfatanın Kur'an'da
z:ikredilmeditini ifade eımekle birlikte ayru manaya gelen kil'in ve
sabit sıfatlarının bulunduğunu ifade etmektedir. Bk., a. mlf., Şerh, s.
ı82, ı96; a. mlf., ei-Mıığni, V, 232, 233.
71. MOfid, Evô'il, s. 20-21.
72. 'AbdOika.h.ir ei-Bağdadi, el-Fark beyne'l-firak (nşr. Muhammed eı­
(nşr. Kevseri), Kalıire ı948, s. ıo9.
73. Kadı 'Abdülcabbar, el-Mıığni, V, 241.
107
.. - - .,

' Mu'tezile düşüncesine dayanarak, emir ve iriide sıfat-
lannın telazümüne, yani birbirinden ayn mütala
I edilemiyeceğine inannıaktadır. Tamamıyla Mu'tezill kay-
naklı olan bu göıüşe göre, Allah'ın bir $eyi emretmesi,
.1 onu iriide etmesi demektir. Bir şeyi yasaklaması da, onu
i iriide etmiyor (istemiyor) manasına gelmektedir. Bu
1 anlayışa göre haynn aksine şer, Allah'ın yarattığı ve iriide
! ettiği bir şey değildir. O, ancak insan tarafınd!an iriide
edilip yaratılır. Müfid bu göıüşün Mu'tezile'nirı Bağdat
, ekolü ve özellikle Ka'bi tarafından ileri süıülüp savunul-
duğıınu açıkça ifade etmiştir74.
Sıfatıannnefyi hususundaki bu tuttunu sebebiyle,
Allah'ın kelam sıfatını da ezeli olarak kabul etmeyip fiili
sıfatıanndan kabul eden Müfid, halku'l-Kur'an mese-
lesinde Mu'tezile gibi düşünmekle birlikte onlann
Kur'an'ın malılUk olduğıınu iddia etmelerine karşılık o,
biraz daha farklı bir şekilde muhdes tabirini tercih
etmiştir. Müfid aynca, bütün İı:nfuni ulemfuun bu görüşte
olduğıınu ve sözkonusu mevzuda İmfuniyye'nin icması
bulunduğıınu ileri sünnektedir75. Müfid'in hocası Sadılk
da bu konuda aynı fikirleri ileri sünnektedir76.
Tahrlfu'l-Kur'an meselesine gelince, Müfid'den önce-
ki İı:nfuni ulemfuıın arasında, Kur'an'ın tahrif edildiğirıe
dair yaygın bir kanaatirı mevcut olduğu dikkati çeker.
Müfid'den önceki ulemadan Nevbalıillerin durumu ince-
ı leriecek olursa, onlarm bazı konularda Mu'tezile'yle aynı
kanaati paytaşmalda birlikte, Kur'an'ın tahrifi hususunda
onlardan aynidıkları dikkati çeker. Onlar Kur'an'da ilave
ve eksiklikler ulduğıınu açık bir şekilde savunrnaktadır­
lar77. Küleyru'ye gelince onun bu konudaki çelişkili tutu-
munu daha önce nakletrniştik. Müfid'in hocası Şeyh
Sadılk ise Kur'an'ın tahrif olunmadığını ve iki kapak
arasındaki nüshanın, indirildiği gibi muhafaza edildiğini
belirtmekle birlikte onun tertibi hususunda bazı şüpheler
ileri sürmüştür. Mesela o, 93 ve 94. sfuenin bir ve yine
105 ve 106 sürelerin de yine bir sureden ibaret olduğunu
ileri sünnektedir78.
Müfid'in eserleri bu açıdan ele alınacak olursa · o,
sözkonusu meseleyi ei-Mesd'ilü'l-'ukberiyye, el-
Mesd~ilü's-sereviyye ve Evli'il adlı eserlerinde ele almış ve
buralarda başlıca dört sorunun cevabını ararııaya
çalışmıştır. Birincisi, ayet ve sfuelerin gerçek düzeninde
bir değişme olup olmadığı. İkincisi, Kur'an metninden
bazı hususlann çık<lfl;lıp çıkanlmadığı. Üçüncüsü,
Kur'an'a bazı ilaveleiin yapılıp yapılmadığı ve
74. Müfid, Eva'il, s. 19; aynca bk., Kadı 'Abdülcabbar, Şerh, s. 439-440.
75. Müfid, Eva'il, s. 18-19.
76. Sadiik, et-Tevhid, s. 225-26.
77. a.g.e., s. 56.
78. Sadfık, el-İ'tik<id<it, s. 93.
108
'-'-'-----~----'------------------------
MAZLUMUYAR
dördüncüsü ise, eldeki mevcut Kur'an'a karşı Şi'a'nın
tavnnın ne olması gerektiği. Üç eserde de birinci ve
üçüncü sorularm cevabı aynıdır. Ona göre Kur'arun süre
ve ayetlerinin tertibi sonradan değiştirilmiştir ve onun
gerçek tertibi imarnlar tarafından bilinen şeklidir.
Bununla birlikte Kur'an metnine herhangi bir ilave yapıl­
mamıştır. el-Mesli'ilü'l-'ukberiyye'de üçüncü soruya her-
hangi bir cevap verilmemekle birlikte, el-Mesd'ilıi's-sere­
viyye'de Kur'an'dan bazı kısımlarm çıkanldığı iddia
edilmektedir. Bu soruya cevap bulmak için Evli'ilü'l-
maklillit'a geldiğimizde, orada Kur'an'dan eksik olan kıs­
mın, asıl metinden olmarııakla birlikte onun yorumuyla
ilgili olduğu belirtilmektedir. Vahyin gerçeğine ilişkin
Hz. Ali tarafından yapılan bu yorumun da, ma'sfun olan
imamdan sadır olması sebebiyle, bir nevi vahye yakın
değeri olduğu belirtilmiş ve bunun da Kur'an olarak isim-
lendirildiği ifade edilmiştir. Müfid'in önceki iki eserine
göre daha sonra kaleme almış olduğu Evli'ifde Kur'an'ın
·asıl metninde bir noksanlık ve fazlalık olmadığım ifade
etmesi, bu konuda Mu'tezile ve Ehl-i Sünnet'le aynı
çizgiye geldiğini göstermesi bakımından önemlidir.
Bununla birlikte onun, en azından Kur'an'ın yorumunda
bir eksiklik ve tertibinde bir değişme olduğıınu söyleme-
si, imarnet doktriniyle ilgili Kur'an'da açık bir nas bula-
mamasından kaynaklanmaktadır. Zaten Şi'a'nın Kur'an'a
karşı yaklaşımında asıl hedefin bu olduğu unutulma-
malıdır. Müfid'e göre Mehdi, zuhfir ettiğinde Kur'am
gerçek tertibine göre okuyup onun gerçek yorumunu
insanlığa sunacaktır79.
Görüldüğü gibi Müfid'den önce Kur'an'm tahrifi
hususunda iki türlü yaklaşımın olduğu dikkati çeker.
Bunlardan birincisi, Sadılk gibi bunun hiç bir şekilde
vukı1 bulmadığını savunanlardır. İkinci gruba gelince,
Nevbahtiler'de olduğu gibi Kur'an'ın tahrif edildiğini
iddia edenlerdir. Müfid, her ikisini de savunmakla birlik-
te sonunda Kur'an'ın asıl metninde herhangi bir ziyade ve
noksanlığın bulunmadığı tezine ulaşmıştır. Bununla bir-
likte Eş'ari'nin bu konudaki değerlendirmesi de oldukça
önemlidir. O, ilk dönem İı:nfuni ulemasından, ancak
Mu'tezile'den etkilenen zevatın Kur'an'ın tahrifine inan-
madıklarım ifade etmektedirso. Bu da Mu'tezile'nin ras-
yonel yıikı.aşınunın, Şii kelamının akılcı istikarııette şekil­
lenınesinde ne derece müessir olduğıına işaret etmektedir.
Allah'ın sıfatlarıyla ilgili en önemli konulardan birisi,
ru'yetullah meselesidir. Müfid'e göre Allah ahirette kesin-
likle görülmeyecektir. O, bu görüşünün Kur'an, imam-
79. Müfıd, es-Sereviyye, s. 59-60; a. mlf., ei-'Ukberiyye, s. 49; a. mlf..
Eva'il, s. 54-56.
80. el-Eş'ari, Makalatıl'l-isl<imiyyin (ed. H. Ritter), Wiesbaden: Steiner
1963, s. 47.
JOURNAL OF İSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: I, 2000
 AKLA DAYALI Şİ'İ KELAMlNIN OLUŞMASıNDA MU'TEZlLE'NİN ROLÜ VE ŞEYH MÜFİD
!ann alıhan ve akıl tarafından da te'yid edildiğini ileri
sümıekte ve Mu'tezile'nin de bu konuda aym görüşte
olduğunu belirtmektedir. Şi'a'mn ve özellikle Müfid'in
ru'yetullalu inkfu" etmesindeki en büyük sebep, sıfatlar
meselesinde olduğu gib~ teşbih ve tecsime düşme endişe­
sicl.i.r81. Allah'ın görülmesinin mümkün olmadığı hususun-
da, Müfid'le hocası Sadfik görüş birliği içeırisindedirler.
Sadfik, ru'yetullalu bilgi m.aııa.sında ele almakta ve bunun,
bu dünyada Allah hakkında bilinmeyen bazı sırlarm cen-
nette mü'mine aşikar olmasından başka bir manaya
gelmediğini iddia etmektedi..f82.
Mu'tezile'nin önemli ilkelerinden birisi olan adalet
prensibi de, Müfid'in görüşlerinde önemli bir yer işgal
etmektedir. Burada adaletten maksad, Allah'ın her türlü
kötü ve çirkin fiillerden tenzih edilmesidir. Müfid,
Mu'tezile düşüncesiyle. uyum içerisinde, bir şeyin güzel
ve çirkin olmasımn kendi zatından kaynaklandığım ve
bunun da müstakil olarak akılla bilinebileceğini ileri
sürmektedir. O, buradan hareketle kulların füllerini
ihtiyarları ile kendilerinin yarattıkları neticesine varır.
Aksi taktirde ona göre, ceza ve mükafatın hiç bir ına.nası
kalmıyacaktır. Yine Müfide' göre mutlak adalet sahibi
olması sebebiyle Allah'ın kullan için gerekli olan ve
onları hesaba çekebileceği bir ortarnı yaraıtması, kendi-
sine vacibtir. Aksi taktiıde ona göre teklif, muallakta
kalır. Yine o, Allah'ın adil olduğu ve zülme gücü yetse
bile bunu işlemiyeceği hususunda Mu'tezile'yle hem-
fikirdir83. Buradari hareketle Müfid, Allah'ın kullarına
güçlerinden fazla yük yüklemiyeceğini ve ancak güç
(istita'at) verdiği konularda, onları emredeceğini ifade
etmektedir. Müfid aynca Allah'ın, adaleti gereği, ancak
günah işleyen kulları cezalandırdığıru ve yine ancak kötü
· fiillerinden dolayı onları kınadığıru belirtmektedi'r84.
Füllerin yaratılması (balku'l-efal) hususuna gelince
Müfid, hocas1 Sadfik ve Mu'tezile'yle uyum içerisinde,
cebr ve tefvize karşı çıkarak ikisinin arasında orta bir yol
takibetmektedir. Şeyh Sadfik, insan fullerinin Allah
tarafından yaratıldığını' söylerken, sözkonusu durumun
meydana getirici, oluşnırucu ve tekvini biryaratma (halk-
ı tekvin) değil takdlri biryaratma (halk-ı takdir) olduğunu
ve bunun da Allah'ın önceden bilmesi manasma geldiğini
bildirmektedi'r85. Sadill<'un insan fiilierinin önceden
takdiri hususundaki görüşlerine gelince o, kubhun (veya
insanın kötü fiillerinin) Allah'a izafe edilmesinden
kaçınıyar görünmekle birlikte insanın fıilleırini kendisinin
81. Mnfid, Evii'il, s. 24-25.
82. Sadük, etTevhid, s. 120.
83. Mnfid, Evii'il, s. 23.
84. a.g.e., s. 24-25.
85. Sadük, el-i'tiködiit, s. 69.
iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SAYI: 1, 2000
( .. ..
yarattığı fikrine de karşı çılanaktadır. O, böylece insanın
önceden takdir edilmiş bir kaderi olduğunu söylemek
suretiyle, bir bakıma ashabu'l-hadisle Mu'tezile arasında
orta bir yol takibetmektedi'r86. O, Mu'tezile'yi İslam
toplumunun Mecilsüer'i olarak kabul ederek onların
Allah'ın adaleti hususundaki görüşlerine şiddetle karşı
çıkmaktadırS7. Allah'ın insan fullerini önceden bildiği
şeklindeki görüşü, Sadfik'un neticede kaderci bir anlayışa
sahip olduğunu ortaya koyar; çünkü bu görüşe göre,
Allah'ın bilgisi bir b~ insan tıillerinde belirleyici rol
oynamaktadır. Müfid bunun mukabilinde, hocasının
takdiri ilirnle karıştırmasına karşı çıkarak her ikisinin de
ayn manalar ifade ettiğini söyler. Müfid'e göre takdir, lin-
guistik olarak yaratma ve meydana getirme manasındadır
ve fiille birlikte ortaya çıkar. İlme gelince o, takdir
olmadığı gıbi sırf düşünceden de.ibaret değildi'r88. Sadtik,
Allah'ın iyi ve kötü bütün fiilieri irade etmekle birlikte
kabili olanlanna nza göstermediğini söylerken Ehl-i
Sünnet'in husun-kubuh anlayışına yaklaşmaktadır89.
Kısacası o burada, irı1de ve meşiet arasında bir aynm yap-
maktad.J.r90. Bu ise, Müfid'in tamamen karşı çıktığı bir
düşüncediJ9ı . O, Mu'tezili düşüncesiyle uyum içerisinde,
Allah'ın ancak iyi fiilleri irı1de ettiğini iddia etmektedir.
Allah'ın kötü fiilieri de irı1de ettiğini ileri sürmek, Müfid'e
göre, Onun adalet anlayışım idrak edernemekle
eşdeğerdi.r92 . Sadill<'un bu konudaki görüşlerini ve
Müfid'le hangi konularda farklılık arzettiğini anlaya-
bilmek için, onun zikretmiş olduğu Hz. Hüseyin'in
şeMd~tiy le ilgili değerlendirmesine atıfta bulunmak
yerinde olacaktır. O bu olayı naklettikten sonra Allah'ın,
onun şehad~tini kudretiyle önleyebilecek durumda
olmakla birl.ilqe emriyle engellerneyi tercih ettiğini beli~­
mektecf.ir93.
Allah'ın adaleti hususundaki tezlerinden yola çıkarak
Basra Mu'tezilesi. hiç tereddüde düşmeden kulun fiilieri-
ni kendisinin yarattığını iddia ederken irade hürriyeti ve
kulun sorumluluğunu öne çıkararak kulun kendi fıil­
lerinin faili olması gerektiğini savunan Müfid, halk
86.a. mlf., el-Mılkni'a ve'l-hidiiye (nşr. Mehdi Va'iz ei-Horasaru),
Tahran 1377, s. 5.
87. a.g.e., s. 5.
88. Milfid, Tashih, s. 11-12.
89. Sadük e/-İ'tikiidiit, s. 69.
90. a.g.e., s. 64.
91. O, hocasının bu mevzuyla ilgili görüşlerini degerlendirirken, onun
bu konudaki ifadelerinin bir sOrü ihtilaf ve çelişkilerle dolu
olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu, hocasının hadislerin illiriyle
hareket etmiş olması ve onlan dikkatle ele alarak sahibini sakimin-
den ayıracak derecede bir ~tırmaya tabi tutmamış olmasından
kaynaklanmaktadır. Bu açıklamalar, onun ahbfua karşı tutumunu
göstermesi bakırnından önemlidir. Bk., MOfid, Tashih, s. 14-16.
92. a.g.e., s. 15-16.
93. Sadlık, e/-İtikiidöt, s. 70.
109
. - •.......- ··- -: -...........::r ··~ ·:- ~- . ........... ·-· -~

(yaratma) sıfatınm ancak Allah'a ait olduğunu ve bu yüz-
ben kul için fiil, hüdiis, ibt:i.ra, sun' ve kesb kelimelerinin
fruııanıiabileceğini iddia etmiştiı:94 . Hocası SadOk, daha
easçı bir tutum izle~ olması ·sebebiyle ·b~ ~o~~~~
fazla tefemıata gimıeınış ve yukanda da belirtildigı gıbı
lculun füllerinde ne cebr ve ne de tefvizin geçerli
!olduğunu söylemekle yetinmiştir. Yukanda bahsedildiği
'şekilde, Allah'ın emir ve i.n1desini bir ve aynı kabul eden
Müfid, insana geldiğinde onun da irade etmesiyle
ihtiyanrun aynı ınanaya geldiğini ileri sürmektedir. Ona
1göre bir şeyi i.n1de etmek, onu ihtiyar etmek demektir. Bir
ı şeyin ihtiyan da, onu irade ve tercih etmekle aynı şeydir.
ı Mulıtar ona göre, iki zıttan birisini tercih edip onu gerçek-
I leştirme gücüne sahip olan (kadir) kimse demektir.
Mü.fid, Bağdat Mu'tezilesi'yle :tmamiyye'nin çoğunluğu­
nun bu görüşte olduğunu kaydetmektecfu95. O aynca, iki
alternatiften birini gerçekleştirmeye niyet etme maııasın­
da kabu1 ettiği i.n1denin, objeyi yani kulun gerçekleştire­
ceği fiili zorunlu kıldiğını ifade ederken, onun (irı1de)
fiilden önce gelmesi gerektiğini belirtınektediJ96.
j İstita'atin tanımına gelince Mü.fid'e göre o. sıhhatten
1 başka bir şey değildir. Kısacası ona göre sağlıklı her
insan, istita'at sahibidir ve bir kişi ancak sağlığını kaybet-
düşeı:9 .7 Müfid'inBağdat
rnek suretiyle müsteti' olmaktan
1Mu'tezilesi'yle uyum içerisinde istita'atın ancak sıhhattan
ibaret olduğunu söylemesi, fülden önce bunun varolduğu
' ön kabulüne dayanmaktadır. Hocası Sadiik'a gelince o,
istita'atın özgürlük, sıhhat, vücut sağlamlığı ve sebeb gibi
hususlardan meydana geldiğini iddia etmektedir. Ona
göre, ancak bütün bu şartların bulunmasıyla bir fiil
1 gerçeklik kaz.anu98. Bu da on~ i.stita'~tın fülle bir~e
1 ortaya çıktığına inanan detemunıst bır anlayışa sahip
1 olmasından kaynaklanmaktadır.
Ku1ların fiilierinin mahiyetiyle ilgili değerlendirme­
den sonra büyük günah meselesine gelince Müfid, bunları
irtikab edenlerin ma'rifet ve ikr3r ehlinden olup Allah'a,
resıllüne ve onun Allah'tan getirdiklerine inanmalan
sebebiyle mü'min oldu1darına inanmaktadır. O bu kişi­
lerin, işledikleri büyük günah sebebiyle aynı zamanda
fasık oldu1darına da dile getirir. Kısacası ona göre bu
kişiler, ne tamamen fasık ve ne de tamamen (kfunil man-
asıyla) mü'min olarak kabul edilebilir. Müfid bu iki ismin
birarada sözkonusu şahıslar için geçerli olduğuna inan-
maktacJ.ıı99. Bununla birlikte o, büyük günah sahiplerinin
İslam'dan çıkmayacağı hususunda iddialıdır, çünkü kişi
94. Mnfid, Evô'il, s. 25.
95. a.g.e., s. 93.
96. a.g.e., s. 85.
97. Mnfid, Tashih, s. 24.
98. Sadük, el-i'tikôdôt. s. 72.
99. Müfid, Evd'il, s. 60.
110
MAZLUMUYAR
fasık olsa bile yine de müslim olarak kabul edilir. O
Mu'tezile, Havaric ve Zeydiyye'nin bu konuda tamamen
farklı düşünerek büyük günah işleyeni ne mü'min ve ne
de müslim olarak kabul ettiklerini ifade etmektedir100.
Mü.fid'e göre mürtekibü'l-keba'iri (büyük günah işleyen
kimse) mü'rnin olarak kabu1 etmeyen Nevbahtiler de bu
görüşleri sebebiyle İmclın.iyye'oin ana çizgisinden
ayolmışlardırıoı.
Bu değerlendinnelerden sonra son olarak Müfid'in
iman-İslam ilişkisi hususundaki görüşlerine geçebiliriz.
O, İslam'ın imandan başka bir şey olduğunu ifade ettikten
sonra, her mü'rninin müslim olmasına rağmen her müs-
lirnin mü'rnin olmadığına inanınaktadır. Ona göre bu iki
kelime arasında, dilde olduğu gibi dinde de bir farklılık
sözkonusudur. Mü.fid aynca Mu'tezile, Havanc ve
Zeydiyye'nin bu konuda kendilerinden aynlarak her müs-
limin mü'rnin olduğunu kabul edip bu iki kelime arasında
herhangi bir farkın buluıunadığına inandı.klannı dile
getirmektedir•oı. Hocası Şeyh Sadfik da iman-İslam
münasebeti haklanda Mü.fid gibi düşünmekte ve imfuıın
arnellerle artıp eksileceğini kabu1 etmektediri03. İmfuun
artma ve eksilme meselesinden ziyade, Müfid'in görüş­
lerinde hakim olan unsur, onun yapılan kötü :fiillerle kay-
bolmayacağırun vurgusuduri04. O hocası ve diğer İmfuııi
u1ema gibi, günahkar olan mü'rninin bunların cezasını
çektikten sonra sonunda cennete gireceğini düşünmekte­
dirlOS. Sadiik, cennette yiyip içen insanlardan farklı olarak
en üst seviyede bulunup meleklerle birlikte Allah'ı tesbih
ve takdiste bulunan sınıfın, yiyip içme gibi fizili zevk-
lerinin bu1unmadığını söylemesine kaışılıkl06 Mü.fid cen-
nette böyle bir derecelendirmenin sözkonusu olmadığını
ve hocasının bu görüşlerini Hıristiyanlar'dan almış ola-
bileceğini ileri sürmektediri07.
Mü.fid'in Mu'tezile'den ayrıldığı en önemli sahalardan
birisi de, onun ve genel olarak İmfuniyye ekolünün va'd
ve va'id konusundaki görüşleridir. Bu da, onlann özellik-
le imamların şefaati hususundaki tutumlanndan kay-
naklanmaktadır. Mü.fid'e göre, ebedi cehennemi hakeden
zümreler belirtidir. Bunlar teşblh ve tecsime inananlar,
dini meselelerde akıllarını kullanma kapasitesine sahip
olmakla birlikte bundan imtina edip körü körüne takilde
başvuianJar ve Gulat'tan ibarettir. O, cehennemde ebedi
cezalandırmanın ancak kafirler için geçerli olduğunu ve
ıoo. Müfid, Evii'il, s. 15.
101. a.g.e., s. 60.
102. a.g.e., s. 15.
103. Saduk, el-Mukni'a ve'l-hidciye, s. 10.
104. MOfid, Evci'il, s. 58.
105. Sadük. ei-İ'tikddôt, s. 90: Müfid, Tashih. s. 55.
ı 06. Snduk, el-i'tikddôt, s. 79-80, 90.
107. Müfid, Tashih. s. 54.
JOURNAL OF İSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 1, 2000
AKLA DAYALI Şİ'İ KELAMININ OLUŞMASıNDA MU'TEZİLE'N1N ROLÜ VE ŞEYH MÜFİD
ma'rifet ehlinden Allah'ın farzlanru yerine getii:en kim-
selerin büyük günah işleseler bile, Mu'tezile'nin iddia
ettiği gibi, ebed.i olarak cehennemde kalmalanm.n
Allah'ın adaletine uygun olmadığını belirtmiştir. O
Mürci'e ve asMbu'l-hadisin kendileriyle aynı görüşte
olduklannı zikretmekle beraber Mu'tezile'nin, kafi.rlere
ilave olarak ehlü's-salatdan f'asık olanlan da bu cezanın
kapsamına sokmak suretiyle diğer İslami fırkalardan
aynldığını dile getirir. Mu'tezile'nin bu tezine şiddetle
karşı çıkan Müfid, işlemiş olduğu günah sebebiyle belirli
bir süre cezalandırılan ma'rifet ve i.kıfu" ehlinden oları
kişinin azabııun ebedi olmadığım ve bu şahsın daha sonra
cennete girip orada devamlı olarak kalacağını iddia
etmektedir. Diğer taraftan Mu'tezile'ye göre, cezalandırıl­
mak için cehenneme giren birisinin artık oradan çıkması
mümkün değildirıos. Bununla birlikte Müfid'in ehlü'l-
ma'rifet ve'l-i.kıfu" olarak bahsettiği kimseler Şülerden
başkası değildir•09. Bu yönüyle o, yukanda ifade ettiği
görüşleriyle, sadece Mu'tezile'den değil Ehl-i Sünnet'ten
de farklı düşünmektedir. Müfid'in Mu'tezile'den ayrıldığı
noktalardan bir diğeri, onun, kıyametten önce cennet ve
cehennemin bulunduğuna ve bu süre içinde, mü'minin
mükafat veya ceza gördüğüne inanmasına rağmen
Mu'tezile'nin genel olarak bunun imkansızlığııu ileri sür-
müş olmasıdır. Onlara göre kıyametten önce cennet ve
cehennem olmıyacağı gibi mlikMat ve cezalandınna da
sözkonusu değildirııo. Müfid Eva'ilde, Nevbahtiler'in
va'id konusunda ve özellikle küçük ve büyük günah
meselesinde Mu'tezile'yle aynı düşündüklerini ifade
etmektedirııı .
Müfid'in va'd ve va'id anlayışııun merkezi noktasım
şefaat anlayışı oluşturur. Zaten bu, onun Mu'tezile'den.
ayrıldığı en önemli nokt!llardan birisidir. O, büyük günah
işley ip de tevbe etmeden ölen bir kimsenin ebedi olarak
cehennemde kalacağım ve bu şalus için şefaatin kesinlik-
le geçerli olmadığını savunan Mu'tezile'ye karşı
Peygamberin, imamların ve hatta silih kulların şefaatinin
geçerli olduğıınu savunurken' ı ı bunun bütün mü'minler
için geçerli olmayıp sadece · Şi'a'ya mahsus olduğunu
iddia etmek suretiyle mezhep taassubundan kurtula-
mamıştır. Aslında bu, Şi'anın genel kanaalidir ve
İmamiyye mezhebinin fuka-yi naciye olduğu ön ka-
bu1üne dayanmaktadır. Bu yüzden Müfid'e göre kıyamet
gününde Peygamber ve imamların şefaati, ancak Şi'a için
geçerlidir ve bunun kapsamına ister küçük ve isterse
ıo8. MQfid, Eva'il, s. ı4.
ı 09. Bununla ilgili olarak bk., a.g.e., s. 48-49.
ı ı o. Mnfid, Evail, s. ı02-3.
lll. a.g.e., s. 59.
112. a.g.e., s. 14-15.
iSLAMİ ARAŞTIRMALARDERGlSl, CİLT: 13, SA YI: I , 2000
( .. • •
büyük günah işlemiş olsun Şi'a'nın bütünü girmektedirtl3.
Görüldüğü gibi Müfid'in şefaat anlayışı, diğer Şü ulema-
da olduğu gibi tamamıyla imfunet anlayışının tesiri altın­
dadır. Mu'tezile'ye gelince onlar, şefaatin ancak silih
ku1lar için geçerli olabileceğini ve Peygamber'in günah
işleyen birisine şefaatte bu1unmasım.n onun itibannı
zedeleyeceğini ifade etmektedirlertı4. Mu'tezile'ye göre,
Allah'a bin yıl itaat etmiş olan bir kimse, daha sonra bir
büyük günah işleyip ve bundan dolayı tevbe etmeden
ölürse, Allah onu bu Y.apt:ığı iyi işlerden dolayı mükafat-
landırmayac.aktır ve bu kimse ebed.i olarak cehennemde
kalacaktır. Müfid'e gelince mü'ınin bir kimse yaptığı her
fiilin ceza ve mükafat olarak karşılığını görecektir ve
birinin diğerini silmesi (ihbat) mümkün değildir' ı s.
Müfid, Allah'ın büyük günah işleyen birisine va'id.inçlen
sonra, bu şahsın günaluru affetmesinin Onun adaletiyle
ters düşmediğini ve Mu'tezile'nin bu konuda büyük bir
yanılgı içerisinde bu1unduğunu ifade etmektedir. Çünkü
ona göre, büyük günal) işleyen birisini cezalandırmak
Allah'a vacib ise, ayıu şekilde zerre kadar iyilik yapan
birisini mükafatlandırmak da aym şekilde ona vacib olan
bir lıusustur. O bu açıklamalanyla, Mu'tezile'nin lllbat
anlayışının tutarsızlığına işaret etmektedirl16. Allah'ın
muti' ku1unu cennette mükMatlandırmasının Onun lütfun-
dan rm yoksa adaletinden mi kaynaklandığı sorusuna
Müfid, Bağdat Mu'tezilesi'yle uyum içerisinde, lütfundan
diye cevap vermektedir. Basra ekolü ise bunun, Allah'ın
adaletinin gereği olduğunu düşünmektedirlt7. Büyük
günah jşleyenin ebedi olarak cehennemde kalacağını
iddia eden Mu'tezile'ye karşılik Müfid'le hocası Sadılk
arasında bu konuda bir görüş birliği sözkonusudur.
Bir taraftan me'ad diğer taraftan imametle ilgili konu-·
lardan birisi olup imanda en üstün olanlarla fesadda en
aşağı derecede bu1unanlann kıyametten önce tekrar
diriltilmeleri manasındaki ric'ate' gelince Müfid, bunun
vüciibu hususunda İrnfuniyye'nin ittifak halinde olmakla
birlikte, manası üzerinde bazı ihtilafların sözkonusu
olduğunu belirtmekte ve Mu'tezile, Havaric, Zeydiyye,
Mürci'e ve ashabu'l-hadisin buna karşı olduklarını dile
getirmektedir' ıs . Mu'tezile'nin akılcı yaklaşımıyla hiç bir
şekilde te'lif edilmeyecek ric'at anlayışım kapu1 eden
Müfid, onlara karşı, bunun akılla çatışan herhangi bir
tarafının bu1unmadığıru belirtmekle birlikte, sözkonusu
doktrinin kendi içindeki tutarsızlıklannın da farkındadır.
Mesela tekrar dünyaya gelecek kötülerin arasında, Yezid
113. a.g.e., s. 52-53.
1ı4. Bununla ilgili olarak bk., Kadı 'AbdOlcabbar, Şerh, s. 688-89.
115. MOfıd, ei-Fıisiil, s. 282-83.
ı 16. a.g.e., s. 40.
117. Kadı 'Abdülcabbar, Şerh, s. 644; Müfid, Evii'il, s. 91-92.
118. a.g.e., s. 38.
lll
- t

ve İbn Millcem gibi Şi'a'run nefret ettiği kimselerin yer
, alabileceğini ileri sürerek. Müfid'in tevbe ve büyük günah
ı anlayışından hareketle, bunların sözkonusu dönemde
1 tevbe etmeleri halinde günahlarının affının mümkün
1 olduğunu söyleyen bir Mu'tezili'ye o, bunun kabulünün
1 mümkün olmadığıru ileri sürerek kendi ortaya koyduğu
1 prensiplerle ters düşmüştür! ı9.
!
Takiyyeye gelince hocası Şeyh Sadılk'un bunu,
onikinci imanun zuhfiruna kadar bütün İınfuniler'in mut-
lak vazifesi olarak gönnesine rağmenııo Müfid, daha
' önce de zikredildiği gibi, onun nonnal durumlardan
ziyade ancak zarı1ret halinde uygulanan bir husus
ı olduğunu ve ancak kişinin malına, caruna ve inancına her-
hangi bir tehlike sözkonusu olduğunda bunun uygulan-
abileceğini iddia ederııı.
Sonuç olarak, kelanu meselelere ancak Kur'an ve
imamların ahbanyla cevap verilebileceğini ve ahbann
doktrinin esası olması gerektiğini ifade eden hocası Şeyh
Sadfik'a karşılık Şeyh Müfid, imarnın gaybetinin ortaya
çıkardığı (özellikle imarnet meselesinde temerküz eden)
doktrinel problemlere cevap bulmaya çalışırken, bu iki
119. a. mıt:, el-Fıisıil, s. 115-18.
120. Sadiik, el-İ'tikôddt, s . 104-5, 110-112
121. MOfıd, Tashih, s. 66.
112
MAZLUMUYAR
kaynağın yanısıra nazarı da devreye solanuştur. Akla
dayalı sistemini ortaya koyarken vazgeçemediği en
önemli kaynak ise, Mu'tezile kelanudır. Böylece Bağdat
Mu'tezilesi'yle İmaınl düşüncesine ilişkin sentezi,
Müfid'in kelfunırun metod ve muhtevasını oluştunnuştur.
Her ikisinin de akılcı metodu benimsemiş olmalarına rağ­
men Müfid'le talebesi Şerü el-Murtaza arasındaki en
önemli fark, hocasının Bağdat Mu'tezile ekolünü tercih
ederken Murtaza'nın Basra ekolünden istifade etmiş
olmasıdır. Bu yüzden o, hocasından daha rasyonel bir
tutum takinarak aklın yalnız başına kelam ilmi için
başlangıç noktası olabileceğini ileri sünnüştür. Miifid ise
hocası Şeyh Sadılk'la talebesi Murtaza arasında orta bir
yol takibederek kelanun hem akıl ve hem de vahye
dayanması gerektiğini ifade etıruştır. Bağdat
Mu'tezilesi'ni takibeden Miifid'le Mu'tezile arasındaki
farklara gelince, yukanda da detaylı bir şekilde açıiç­
landığı gib~ imArnet (imamın şartlan ve tayininin key-
fiyeti), icma, nas. gaybel ric'at, becıa, takiyye, ru'yetullah,
va'id, sahabenin konumu, Peygamber'den gelen hadisler
ve Kur'an'ın tahô.fi gibi hususlarda yoğunlaşmaktadır.
JOURNAL OF İSLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 1, 2000