CRITIQUE OF DESCARTES ON THE HUMAN PERSON

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2020.

The Human Person According to Descartes. For the rationalist father of modern
philosophy, the human person is a res cogitans, that is, the human person is none other than
thinking1 or thought.2 For Descartes, “thought is the very essence of the personal self,”3 “thought
is constitutive of the substance and of the essence of the personal self, because thought is its
foundational attribute.”4 For him, res cogitans “doubts, understands, affirms, denies, wills,
refuses, that imagines also, and perceives.”5 For him, “thought encompasses the following: 1) the
properly intellectual ideas; 2) voluntary activity; 3) the sensible phenomena, knowledge and
passions. In brief, thought designates ‘every fact of consciousness.’6 In thus classifying sensible
knowledge among thoughts, Descartes broke resolutely with the theory, commonly held until his
time, according to which sensation was defined as an act common to the soul and to body: actus
conjuncti. Sensation, instead, is now broken into two heterogeneous elements: on one side, there
are the organic phenomena which are explained by mechanism, but which remain, for the
moment, in the penumbra of the methodic doubt; on the other side, sensible knowledge, being a
fact of consciousness immediately expressed by the clear idea of the self, is endowed with
infallible truth. It evidently follows that, for Descartes, sensible perception is an operation
exclusively proper to the soul, and that it enjoys the same properties of simplicity and of
spirituality granted to intellectual activity7 and to other ‘thoughts.’”8 Descartes writes in Part IV
of his 1637 Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason and Seeking for Truth in
the Science (popularly known as the Discourse on Method) that “I am a substance the whole
essence or nature of which is to think, and that for its existence there is no need of any place, nor
does it depend on any material thing; so that this ‘me,’ that is to say, the soul by which I am what
I am, is entirely distinct from the body…”9 “Dall’essere colto nell’io, Cartesio arriva alla
determinazione dello stesso io come una cosa che pensa, una res cogitans, distinta dal corpo che
è res extensa…L’uomo nella sua essenza viene considerato da Cartesio fondamentalmente come
res cogitans e con questa tesi viene compromessa l’unità sostanziale dell’uomo stesso che
permette di articolare la ricchezza della sua attività in un unico essere sostanziale.”10 “In
Scholastic Aristotelianism the human being was depicted as a unity, soul standing to body as

1
Cf. F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 4, Image Doubleday, New York, 1985, pp. 118-119 ;
J. M. DE TORRE, The Humanism of Modern Philosophy, Southeast Asian Science Foundation, Greenhills, Metro
Manila, 1989, p. 50.
2
Cf. É. GILSON, The Unity of Philosophical Experience, Ignatius Press, San Francisco, 1999, p. 128 ; W.
TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, pp. 453-454.
3
F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, p. 510.
4
F.-J. THONNARD, op. cit., p. 509.
5
R. DESCARTES, Meditations on First Philosophy, Meditation II,
6
R. DESCARTES, The Passions of the Soul, Pt. I, IV.
7
The positivist psychologists, faithful to the Cartesian view though applying it in reverse, consider each fact of
consciousness, even intellectual and volitional, as an organic activity. Hume, Stuart Mill and Taine are examples.
8
F.-J. THONNARD, op. cit., p. 509.
9
R. DESCARTES, Discourse on Method, part IV, in The Philosophical Works of Descartes, vol. 1, translated by E.
S. Haldane and G. R. T. Ross, Cambridge University Press, Cambridge, 1931, p. 101.
10
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994,
pp. 58-59.

1
form to matter. The soul, moreover, was not reduced to mind: it was regarded as the principle of
biological, sensitive and intellectual life. And in Thomism at least it was depicted as giving
existence to the body, in the sense of making the body what it is, a human body. Clearly, this
view of the soul facilitated insistence on the unity of the human being. Soul and body together
form one complete substance. But on Descartes’ principles it would appear to be very difficult to
maintain that there is any intrinsic relationship between the two factors. For if Descartes begins
by saying that I am a substance the whole nature of which is to think, and if the body does not
think and is not included in my clear and distinct idea of myself as a thinking thing, it would
seem to follow that the body does not belong to my essence or nature. And in this case I am a
soul lodged in a body. True, if I can move my body and direct some of its activities, there is at
least this relationship between the two that the soul stands to the body as mover to moved and the
body to the soul as instrument to agent. And if this is so, the analogy of the relationship between
a captain or a pilot and his ship is not inapt. It is, therefore, easy to understand Arnauld’s remark
in the fourth set of Objections that the theory of my clearly and distinctly perceiving myself to be
merely a thinking being leads to the conclusion that ‘nothing corporeal belongs to the essence of
man, who is hence entirely spirit, while his body is merely the vehicle of spirit; whence follows
the definition of man as a spirit which makes use of a body.’11”12

Henri Renard’s Critique of the Human Person as Human Soul Only and of the Human
Person as Immaterial Finite Spirit or Angel: “Exaggerated Dualism. Of those philosophers who
have faced and have attempted to solve the problem of the union of body and spiritual soul in
man, many have fallen into serious errors resulting from a fundamental Manicheism,13 which
declares that matter is evil and that its union with the soul is very weak and imperfect, if not
altogether unnatural. Those philosophers whose doctrine is tainted by this error insist that the
soul would be more perfect were it free from the bondage of the body. They consider the soul to
be a form very much like a pure spirit, an angel rather than a form of matter,14 which necessarily
implies limitation by matter. In such a conception of man, union of soul and body is harmful to
the soul, and, because harmful, it must be an imperfect union. The consequence is that man is not
really a composite of body and soul; rather, he is a soul, a pure spirit – an angel, if you wish –
which is imprisoned in, and burdened with, a body of flesh.

“We, on the contrary, are confident that the union of the soul with the body is neither
harmful to the soul nor imperfect. In point of fact, the union of body and intellectual soul is
necessary for the perfection of man even as regards his intellectual operations. Although the
intellectual soul depends in no way on matter for performing the immanent operation of
understanding, nevertheless, it needs sensory data from which it derives its intelligible
representations. Its knowledge, which is primarily that of the corporeal world, is acquired
through the instrumentality of the senses. Sensation, however, which is a partly material
operation, depends on bodily organs. It follows that the intellectual soul needs the body in order

11
C. ADAM, P. TANNERY (eds.), Complete Works of Descartes, Paris, 1897-1913, vol. 7, p. 203, cf. vol. 9, p. 158.
12
F. COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 4 (Descartes to Leibniz), Burns Oates & Washbourne, London,
1958, pp. 120-121.
13
Manicheism was founded by Mani, a Persian who lived in the latter half of the third century. We are best
informed of this movement by St. Augustine, who was for a time an adherent of it.
14
“Although the intellectual soul, like the angel, has no matter from which it is produced, yet it is the form of a
certain matter, in which it is unlike an angel. Therefore, according to the division of matter, there are many souls of
one species; while it is impossible for many angels to be of one species.”(Summa Theologiae, I, q. 76, a. 2, ad 1).

2
to perfect itself even as an intellectual principle. We conclude that the body is for the good of the
soul; indeed, the body is very precious to the soul, for without it no human operation, not even
the specifically human operation of intellection, could naturally occur.

“Two fundamental misconceptions underlie most forms of exaggerated dualism, whether

it be the ancient dualism of Plato or its more modern Cartesian offspring. The first error is the
conclusion that since the soul is a subsisting substance, the soul is man and man is a soul.15 The
second error confuses the nature of the human soul with that of angelic forms. According to the
adherents of this doctrine, the human soul, since it is intellectual and incorruptible and has for its
end perfect happiness, must be the same type of being, the same species, as a pure spirit – an
angel.16

“In refuting the first error (man is a soul), St. Thomas points out that the sentient
operations (as well as intellectual activities) are attributed to the supposit, man. The sentient
operations cannot be the operations of a spiritual principle alone, such as the soul of man, but
necessarily demand a subject composed of matter and form. The reason is that these operations
are accompanied by bodily changes which manifest a dependence on matter.17 Since the sensitive
operations must be attributed to the supposit, man, we conclude that man is not the soul, but
rather a composite of soul and body.

“Regarding the second error (the soul is an angelic form), we need only to recall the
principle that a perfection which is multiplied (and therefore limited) must be received in a
limiting potency. There are many men; consequently, the essential perfection of man, his form,
must be limited by an essential potency, matter. Angels, on the other hand, are pure forms
without relation to and limitation by matter. Consequently, there can be no multiplication of
angels within the species. Since men, however, are multiplied within the species, the formal
element of man, the soul, cannot be of the same species as an angel; rather, the human soul has a
relation to matter; it is limited by matter.18

“The soul of man, therefore, is not a pure form; it is a form not only in matter, but made
to inform matter, to coexist with matter. It is true that the human soul is a spiritual form, that it is
intellectual and consequently can reach even to things divine. But these it cannot know naturally
except through a knowledge of the world of material things. For man is not a soul; he is a
composite of spiritual soul and body. ‘We are dealing no longer with a pure intelligence, but with

15
Cf. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 4.
16
Cf. Summa Theologiae, I, q. 75, a. 7, c.
17
“…sensation and the attendant operations of the sensitive soul are evidently accompanied by change in the body,
as in the act of vision, the pupil of the eye is affected by the likeness of color. The same is manifest with regard to
the other senses. Hence, it is clear that the sensitive soul has no per se operation of its own, and that every operation
of the sensitive soul belongs to the composite.”(Summa Theologiae, I, q. 75, a. 3, c.).
18
“…In incorporeal substances it is plain that there cannot be diversity of number without diversity of species…For
a separate form cannot be understood otherwise than as one of a single species. Thus, supposing a separate
whiteness to exist, it could only be one, for one whiteness does not differ from another except as in this or that
subject. But diversity of species is always accompanied by diversity of nature.”(Summa Theologiae, I, q. 75, a. 7,
c.).

3
a principle of intellection which requires a body to achieve its proper operation; and hence the
human soul represents, in comparison with the angel, an inferior grade of intellectuality.’19

“The two errors discussed above (man is a soul and the soul is angelic) cause insuperable
difficulties in any explanation of man’s unity. All attempts of an extreme dualism to explain the
union between body and soul as a union of two beings must end in failure, whether it be the
dynamic union of Plato or the pre-established harmony of Leibniz. At best, such unions are of an
accidental sort and fail to explain the strict unity of the corporeal-spiritual existent that is man.

“Moderate Dualism. Only by rising to the existential order can the philosopher hope to
give an adequate explanation of the union of body and soul in the existential unit, man. We
already know that man’s spiritual and corporeal operations imply a composition of two distinct
elements – matter and spiritual soul. This essential duality, however, does not impede the
existential unity of man; for man is one supposit, a being in act by a single substantial ‘to be.’
This existential unity of man is intelligible only because the subsisting intellectual soul is the
substantial form of the body.”20

Jacques Maritain’s Critique of Descartes’s Dualism. “Cartesian dualism breaks man up

into two complete substances, joined to one another no one knows how: on the one hand, the
body which is only geometric extension; on the other, the soul which is only thought – an angel
inhabiting a machine and directing it by means of the pineal gland.

“I shall not emphasize here the inextricable difficulties into which Descartes has thus
thrown metaphysics and psychology. The soul being only consciousness, the whole unconscious
will be henceforth purely corporeal, for an unconscious psychological functioning is a
contradiction in terms. On the other hand, the conflict between determinism and freedom
becomes insoluble. Finally, the interaction of the body and the soul being rendered from then on
unintelligible, one must have recourse to the great metaphysical myths of occasionalism, or of
pre-established harmony, or of Spinozistic parallelism. An extremist spiritualism, regarding
every psychic function as purely spiritual, will precipitate into materialism such sciences as
medicine and neurology, which must indeed recognize that the psyche undergoes the
consequential effects of body conditions. It is the Cartesian hyperspiritualism which has caused
the mass-production of innumerable materialistic physicians rampant in science up to the close
of the last century.

“But enough of this. What I wanted to indicate was the cultural significance of Cartesian
dualism, thought side, and body side.

“Thought side. We know the effects of the triumph of this dualism in the second half of
the seventeenth century: a theoretical contempt of the body and the senses; nothing worthwhile
but pure thought. That means, in fact, the triumph of artificial thought and of false

19
É. GILSON, The Philosophy of Saint Thomas Aquinas, B. Herder, St. Louis, 1929, p. 205.
20
H. RENARD, The Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 53-57. For Renard’s Article 1 (The
Intellectual Soul is the Substantial Form of the Body), Article II (The Intellectual Soul Virtually Contains the Lower
Forms), and Article III (The Presence of the Soul in the Body), and Article IV (Definition of the Soul) see pages 57-
69 of Renard’s book.

4
intellectualism; for human intellection is living and fresh only when it is centered upon the
vigilance of sense perception. The natural roots of our knowledge being cut, a general drying-up
in philosophy and culture resulted, a drought for which romantic tears were later to provide only
an insufficient remedy.

“In the second place, a complete disregard of the affective life. Feeling is no longer
anything more than a confused idea. The existence of love and of will as forming a distinct
world, having its own life and its own laws in the heaven of the soul, is radically misunderstood.
Affectivity will have its revenge. Take for example the present tendencies of psychology, which
would submerge everything under affectivism and instinctivism.

“In the third place, for Cartesian civilization, man is only thought. ‘I, that is to say, my
thought,’ said the philosopher. Man has lost his body. Alas! The body has not let go of him. Only
the ascetics have the means of scorning the body. The Cartesian contempt for the body is a
theorist’s illusion. In the end, Freud will turn up with his great sadistic lyricism and claim to
reduce man to sexuality and the instinct of death.

“Body side. I was saying that the Cartesian man had lost his body: he has delivered it
over to the universal mechanism, to the energies of matter regarded as forming a closed world.
What have been the results?

“First of all, man’s body ceases to be regarded as human by essence. Cartesian

physicians, iatromechanists or iatrochemists, treat it as an automaton or as a retort. And, in a
general way, medicine tends to forget that it is dealing with a being whose life is not only
corporeal, but moral and spiritual as well.

“This observation ought to be generalized: we leave Descartes himself then, but not the
Cartesian spirit. Let us say that in the modern world, everything which is amenable to any
technique whatever in human life tends to resolve itself into a closed world, separate,
independent. Things like politics and economics in particular will become contrivances removed
from the specific regulation of the human good; they will cease to be, as the ancients wished,
subordinated intrinsically and of themselves, to ethics. With greater reason, speculative science
and art, which do not appertain of themselves to the domain of ethics, will impose on man a law
which is not his own.

“Here is man then, the centre of the world, of a world inhuman in every respect, pressing
in upon him. Nothing in human life is any longer made to man’s measure, to the rhythm of the
human heart. The forces he has unleashed, split him asunder.

“He wishes to reign nevertheless, and more than ever – and over his own nature. But
how? By technique alone – that is, by means extraneous to himself. Thus we arrive at the great
dispute of our age, freedom by technique versus freedom by self-determination.

“I should like to put it in this way: there are two ways of looking at man’s mastery of
himself. Man can become master of his nature by imposing the law of reason – of reason aided
by grace – on the universe of his own inner energies. That work, which in itself is a construction

5
in love, requires that our branches be pruned to bear fruit: a process called mortification. Such a
morality is an ascetic morality.

“What rationalism claims to impose upon us today is an entirely different morality, anti-
ascetic, exclusively technological. An appropriate technique should permit us to rationalize
human life, i.e., to satisfy our desires with the least possible inconvenience, without any interior
reform of ourselves. What such a morality subjects to reason are material forces and agents
exterior to man, instruments of human life; it is not man, nor human life as such. It does not free
man, it weakens him, it disarms him, it renders him a slave to all the atoms of the universe, and
especially to his own misery and egoism. What remains of man? A consumer crowned by
science. This is the final gift, the twentieth century gift of the Cartesian reform.

“Technique is a good – mechanics is good. I disapprove of the spirit of archaism which

would supress the machine and technique. But if mechanics and technique are not mastered,
subjected by force to the good of man, that is to say entirely and rigorously subordinated to
religious ethics and made instruments of an ascetic morality, humanity is literally lost.

“How then shall we characterize the cultural significance of Cartesian dualism? To sum
up the preceding observations, let us say that this dualism carries along with it both an
anthropocentric angelism and materialism of civilization. On the balance-sheet must be written:
division of man, rupture of the human life. They began by putting the human self above
everything else, an angelic self – nay, a divine self. It is so perfectly one that no plurality of
powers or of faculties is to be distinguished in it! Its substance is the very act of thinking.

“This Cartesian man, naturally good in so far as he is reason, will later become the man
of Rousseau, naturally good in so far as he is sentiment and instinct, and whom social life and
reflection corrupt. He has no further need to perfect himself, to build himself up by his virtues,
he has only to blossom forth, to display himself by virtue of sincerity. It is as though one were to
tell a fertilized egg to be sincere and not to have the hypocrisy to construct its form by its own
efforts, through a host of morphogenetic choices and differentiations which cruelly limit its
availability.

“Reflection has progressed prodigiously. Never has man more carefully scrutinized his
innermost recesses. Never has he experienced so heart-rending a nostalgia for freedom. Yet how
is he truly to know freedom? His own personality escapes him, he is a prey to that duality
characterized so well by Nicolas Berdiaev in the most thoughful pages of his book on
Dostoievsky.”21

James Daniel Collins’s Critique of Descartes’s Dualism. “There is a double gain for
Descartes in the theory of mind and body as radically different substances, based upon mutually
exclusive attributes of thought and extension. This dualism justifies at once a mechanistic
philosophy of nature and a spiritualistic philosophy of mind. The immateriality of the mind is an
immediate corollary from its nonextended character. It is sufficient to know that thinking is an
attribute of mind, in order to conclude that extension and materiality have no foothold in the
self…
21
J. MARITAIN, The Dream of Descartes, Philosophical Library, New York, 1944, pp. 179-184.

6
 “The steep price Descartes had to pay for achieving this sharp dualism between the
mechanism of matter and the spiritualism of mind was to place in jeopardy the composite nature
of man. This is a capital instance where his methodic approach compelled him to become an
innovator not only in regard to the mode of proof but also the content itself. His problem was to
explain how two complete, substantial things, each essentially unordained to the other, could
nevertheless form a composite whole of a substantial sort. When his onetime disciple Regius
declared that the doctrine of two complete substances leads merely to a per accidens unity in
man, Descartes replied with acerbity that, according to his intention, the unity is a per se one, a
true substantial union or ‘commingling’ of mind and body.22 From the standpoint of an act-
potency theory of the nature of a per se, substantial union, Regius was right in drawing such an
inference. What Descartes had to do, then, was to redefine the meaning of a ‘per se unity,’ in
order to bring it in line with his dualism. This task he carried out in two steps: first, by explaining
a composite entity in terms of his theory of distinctions, and, second, by explaining a substantial
union in terms of his doctrine on nature.

“1. A composite entity is a subject in which are found two or more special attributes, each
of which can be understood distinctly without reference to the rest.23 If two special attributes are
present in the same subject, and yet each can be understood distinctly without reference to the
other, in that subject there are two really distinct substances, which are not united together by
any necessary bond. The only kind of union possible between these two substances is a
contingent one, that is, one which is not required essentially by the natures in question and hence
not capable of an a priori, scientific deduction. Only a sheer fact of experience can assure us of
the actual presence of a composite entity. Now this is precisely the case with man. He is subject
to such states of confused awareness as sensations and feelings of pain and hunger, which seem
to invade the thinking thing from without and yet which belong intimately to it. We could
describe the pure thinking thing, apart from such disturbing states, but would could never
describe the actual man of our experience, without pointing out that these confused states –
where thinking and being extended are intermingled – belong to his make-up. The actual fact of
the union of thought and extension in a common subject cannot be deduced from the essence of
either a thinking thing or an extended thing: it can be grasped only in an empirical way. The
composite nature of man is an unexpected melange, a disconcerting datum that remains
irremediably obscure and confused within the Cartesian perspective of mental and bodily
substances.

“2. Given the undeniable fact of the human composite entity, however, can it at least be
explained in such a way that the union of the two substances is more than an accidental one and
yet not modeled after the Thomistic account of a matter-form union? Descartes attempts to
satisfy these conditions with the aid of his doctrine on nature. The term ‘nature’ has four distinct,
real meanings.24 It signifies: (a) God Himself, insofar as He is the author of the system of the
world and its all-powerful conserver; (b) the total order and system of finite things themselves, as
dependent upon God; (c) the arrangement or assemblage of all that God has disposed for the

22
Letter to Regius, January 1642 (Correspondance, Adam-Milhaud, V, 112-114, 134-135).
23
Notes Directed Against a Certain Programme (Haldane-Ross, I, 437); for the application to man, cf. The
Meditations Concerning First Philosophy, VI (Lafleur, 72).
24
Ibid. (Lafleur, 72-73); later on (p. 76), Descartes mentions a purely conceptual meaning of ‘nature,’ as when we
say that something has a faulty nature.

7
thinking self alone or for the bodily world alone; (d) the arrangement of things bearing reference
to the human composite entity, taken precisely as a union of mind and body.

“The significance of the third and fourth senses of ‘nature’ is that there is a difference in
nature between the self and the man.25 The self is the mind alone, the thinking substance,
completely independent from, and unreferred to, matter. The man, however, is the human
composite entity, a contingent whole, made up of two substances: thinking thing and extended
thing. The self and the man agree, insofar as each is a substantial unity in itself. But they are
different kinds of substantial unity, since they are different kinds of natures. Descartes usually
reserves the term substantial unity of essence or nature to characterize the essential
undividedness of the self, with its single, special attribute of thought. He calls the human
composite entity or the man a substantial unity of composition, i.e., of nature in the fourth sense.
The man does not enjoy a strict unity of essence, since there is no essential and necessary
ordination of the thinking thing and the extended thing to each other, or of their respective
attributes to each other. They are present together in the same human subject or unity of
composition, but they do not constitute a unity of essence or of nature in the third and stricter
sense. The unity of composition between two complete things or substances is a fact, manifested
to us by our own experience of sensations and feelings, but its nature remains incomprehensible
to us. All that we can say is that God produces such composite things for the sake of securing the
order and unity of nature as a whole (in the second sense of ‘nature’). But since this involves
God’s final purpose for the universe, Descartes restrains philosophical inquiry at this point and
rests content with the given but confused fact of the composite human entity, the man.

“In working out this theory, Descartes accomplished a philosophical revolution. With
respect to previous philosophy, he changed the meaning of the very problem of a substantial
union. For the medievals, this problem was primarily one of how substantial principles could be
joined in a composite whole. Descartes relegated this question entirely to the realm of the
incomprehensible, since the previous solutions depended upon the theory of actual and potential
coprinciples, which he had rejected. Instead, he restricted the problem of a substantial union to a
description of the fact or outcome of the composition of two complete substances. The fact is
known, since the special attributes of thought and extension indicate that the constituents in the
composition are not merely logically distinct or related in a modal way: they are complete,
substantial things. How the union can occur and what its structure is, are questions deliberately
placed beyond human explanation and left for the infinite power and purpose of God. To say that
mind and body are joined in a per se unity, then, does not specify anything positive about the
manner of their union but only adverts to a given fact. The real distinction and independence of
each constituent substance remain uncompromised by the union of composition, since the mind
is still conceived as being an unextended and thinking thing.

“For Descartes, the self remains intrinsically and essentially unaffected by its
incorporation into the man. This is the conclusion he wishes to draw from his doctrine on the
unity of the human composite, since it seems to provide an incontrovertible answer to the
skeptical arguments against the immateriality and immortality of the soul. There is no intrinsic

25
On the problem of the human composite, cf. Replies to Objections, IV, VI (Haldane-Ross, II, 97-99, 102, 242-243,
256). Cf. the comparative study by J. A. MOURANT, Cartesian Man and Thomistic Man, “The Journal of
Philosophy,” 54 (1957), pp. 373-382 (and discussion, pp. 383-390).

8
difficulty against survival of the self, since its contingent union with the body leaves its
independence intact, the most that Descartes will concede to the experience of human unity is the
following highly qualified admission: ‘Nature also teaches me by these feelings of pain, hunger,
thirst, and so on that I am not only residing in my body, as a pilot in his ship, but furthermore,
that I am intimately connected with it, and that [the mixture is] so blended (as it were) that
[something like] a single whole is produced.’26

“The ‘I’ or the self is connected and ‘blended’ with the body, but also retains its
sovereign independence and essential lack of reference to the body and to the composite whole,
which the soul and body together constitute. The union is a substantial one, only in the sense that
the composite as such can exist, but this specifies nothing about the way in which the
components are united. In the final analysis, Descartes admits that the union of mind and body
can be looked at in two ways: from the standpoint of the self and from the standpoint of the man.
In reference to the man, the union constitutes an ens per se, insofar as the human composite
would not be an actual fact of unity of composition, unless the two substances were somehow
joined together. But from the standpoint of the parts, especially the self, the union is somehow
accidental, since it disturbs in no way the essential independence and self-subsistence of the
substances involved. To counteract the freethinkers, Descartes is ready to sacrifice the substantial
unity of the human composite to the immateriality of the thinking self.

“This sinuous argument proved unsatisfactory both to Descartes’ Thomistic opponents

and to his rationalistic successors. The former regarded it as an ignoring of the main issue, which
concerns the unity of the essence. Descartes did not establish the unity of a composite,
substantial essence, actuated by a single act of existing, but rather a composition among
substances, each of which retains its own act of existing. In the Thomistic meaning of the term,
then, he did not secure the per se unity in the human essence. He transformed the problem from
that of a union between proper act and potency to that between two substantial acts. Spinoza
regarded this as an impossibility, unless there were a reduction of the supposed extended and
thinking substances to the ontological status of modes of the one divine substance. Leibniz
recoiled from this pantheistic solution but he saw more clearly that did Descartes that (however
one may choose to name it) the only possible sort of union between two or more substances, each
of which retains its own existential act, is an operational one. But he contended that this
operational union between act and act could rest upon essential relations among the united
substances, even though each maintains its intrinsic autonomy. Among the empiricists, there
developed the tendency simply to bypass any metaphysical explanation of the mind-body
problem by declaring the investigation of substances to be out of bounds for the human mind.
Whereas Descartes wanted to draw the line of inquiry at an explanation of the fact of a
substantial union, the empiricists questioned even whether we can have any knowledge of a fact
in the substantial order.

“Another obstacle against securing a per se unity in man was Descartes’ mechanistic
explanation of life. In eliminating substantial forms in general, he also eliminated the soul, taken
in the strict Aristotelian sense of the first informing principle of life. Hence he usually
formulated the problem of man as one concerning mind and body, raher than soul and matter.
Life is found only in mind and at the level of mind. Hence Descartes regarded animals as being
26
The Meditations Concerning First Philosophy, VI (Lafleur, 72).

9
only more complicated and subtle automata, the movements of which can be explained just as
mechanically as the operations of cleverly constructed clocks or the fountains in the royal
gardens. The human body is itself a machine, although one that gives ample evidence of being in
intimate union with a higher substance. But that union cannot be patterned after the substantial
union between a rational soul and its matter. Descartes had to explain it mechanistically, in terms
of an interactionist theory of mind and body.27 There is reciprocal influence of mind and body,
each acting upon the other through efficient causality. The mind or soul (in a loose, non
hylemorphic sense) is joined to the whole body, but exercises its controlling functions through its
special association with the pineal gland. This gland, which is the main set of the soul, is a small
and undivided mass in the brain. When an external object impinges upon the corporeal organs, it
arouses an impulse that is carried by the nerves to the animal spirits (minute parts of the blood),
bathing the cavity in which the pineal gland is situated. By this mechanism, different objects
agitate the pineal in different ways. Since the mind is naturally attuned to the movements of the
pineal, the various agitations in that gland incite the mind to entertain perceptions corresponding
to these movements and to their sources in the external world. Conversely, the pineal is so
responsive to the commands of the mind, that it communicates the decisions of the human will to
the animal spirits and thence to the nerves and muscles. In this way, the mind is affected by the
body and can, in its turn, direct the body according to its own will.

“Thus Descartes shifted the problem of the human composite from the metaphysical to
the physiological plane. But the change of venue did not alleviate his difficulties, as his
contemporaries were quick to point out. For one thing, the smallness of the pineal gland and the
fact that it is not composed of two halves, do not dematerialize it or endow it with spiritual
simplicity. It remains completely on the side of extended substance, leaving the chasm still
unbridged between extended thing and thinking thing. Descartes begged the question of the
mutual attunement of the mind and the pineal, as well as their ability to act directly upon one
another. Having eliminated any intrinsic, act-potency causality between material and formal
principles, Descartes was restricted to a mechanistic, efficient causality between mind and body.
But his previous analysis of the antithesis between the special attributes of thought and extension
militated against the ability of two mutually exclusive and independent kinds of substance to join
together and act upon each other. A signal indication of the failure of interactionism to explain
the unity of being and operation in man was the strictly equivocal way in which Descartes had to
treat sensation, the presumed outcome of the interaction. Since he did not have a composite
substantial essence, constituted by the substantial unkion of actual and potential principles, he
could not regard sensation and feeling as distinctive acts of the composite. He was obliged to
posit a double set of sensations. The sense powers and operations were viewed now as bodily
states, and now as aspects of the mind, insofar as it attends to the body. This did not bridge the
gap between corresponding modes belonging to really different and even opposed substances.

“A similar stalemate is reached in regard to the origin of ideas. Descartes cannot allow
the provisional description of their origin (as being adventitious, factitious, and innate) to stand
unmodified. The measure of a successful theory of the human composite is its ability to explain
ideas that seem to be adventitious or external in origin. Descartes does not dismiss the note of
externality as an illusion; yet his dualism of mind and body does not permit him to grant a

27
Cf. The Passions of the Soul, I, 30-39 (Haldane-Ross, I, pp. 345-349). See S. V. Keeling’s expository and critical
essay, Cartesian Mechanism, “Philosophy,” 9 (1934), pp. 51-66.

10
genuine derivation of ideas from material existents. His compromise lies within the ambit of the
Plotinian-Augustinian active theory of sensation.28 Although mind as such is purely intellectual,
it counts sense, imagination, and memory among its modes. These modes signify the mind’s
attention or reference to corporeal objects in certain of its cognitive acts. Adventitious ideas are
said to come from bodies, insofar as the presence of certain bodily states determines the
particular time of appearance, the complexity, and the obscure condition of certain ideas. The
mind cannot really receive any corporeal likeness, but the presence of such a likeness as a bodily
state is required so that the understanding may exercise the functions of sense, imagination, and
sense memory. Even under these latter modes, the understanding neither receives the corporeal
likeness nor abstracts from it an intentional or cognitive likeness, after the manner of the
Aristotelian agent intellect. Rather, the mind actively attends to the bodily image and, in virtue of
its own attending action, draws forth the ‘adventitious’ ideas from itself.

“Descartes feels himself warranted in calling the bodily motions the occasion of such
ideas, since they furnish the external, bodily circumstances that stimulate the mind to act at a
certain time and to refer its ideas to a certain external object. The mind itself is the principal
cause, but, in its imaginative and sensitive functions, it requires an excitation from material
things and images. In effect, this reduces adventitious to innate ideas, since the effect of the
occasional cause is only to arouse the mind to produce ideas by itself and out of its own
capacities. This satisfies the definition of innate ideas and, at the same time, reinforces the
doctrine of the self-enclosure of minds, which Descartes describes (in anticipation of Leibniz) as
existing with closed windows. The manner in which bodily images can arouse or stimulate the
mind is rendered no more intelligible, however, than the hypothesis of the pineal gland will
permit.”29

Tomas Tyn O.P.’s Critique of Descartes’s Rationalistic and Essentialistic Dualism.

“L’antropologia di Cartesio. La riduzione essenzialistica della sostanza all’attributo, sebbene
Cartesio parli anche in termini di «substance revetue des formes, ou attributs» e di «attributs qui
doivent être attachés à quelche chose pour exister»,30 risulta lampante nella sua radicalmente
dualistica concezione dell’uomo. La prima e assoluta certezza che l’uomo ha – si noti bene
questa caratteristica di assolutezza, non è quella dell’ente, bensì quella, mediata dal pensiero, del
suo essere inteso precisamente quale pensante; evidenza, questa, riassunta nel celebre principio
«cogito ergo sum».

“Qui finalmente, dopo la sistematica critica e distruzione di ogni pretesa certezza ad

opera del dubbio metodico, si ferma l’indagine cartesiana. «Hic invenio: cogitatio est; haec sola a

28
For the historical background of this theory, consult V. J. Bourke, Augustine’s Quest of Wisdom, Bruce,
Milwaukee, 1945, pp. 111-112, and the unpublished doctoral dissertation of Sister Mary Ann Ida Gannon, B.V.M.,
The Active Theory of Sensation in Plotinus and Saint Augustine, St. Louis University, 1952. Bourke notes that this
view of sensation suffers from an essential subjectivity and requires an appeal to God as the guarantor of the
veracity of human knowledge. For the Cartesian position on sensation, imagination, and innate ideas, cf. The
Principles of Philosophy, IV, 189-190 (Haldane-Ross, I, pp. 289-291); The Passions of the Soul, I, 20-23 (Haldane-
Ross, I, pp. 341-342); The Meditations Concerning First Philosophy, II, VI (Lafleur, 34-35, 64-66); Replies to
Objections, V (Haldane-Ross, II, pp. 217, 227-228, 231); Notes Directed Against a Certain Programme (Haldane-
Ross, I, pp. 442-444).
29
J. D. COLLINS, The Continental Rationalists, Bruce, Milwaukee, 1967, pp. 46-54.
30
Méditations, Med. VI 17, p. 41.

11
me divelli nequit. Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam
forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem».31 Vi è
qui una duplice riduzione: una dell’essere al pensare, poiché il pensare non solo scopre il suo
essere, ma è il proprio essere, ossia il pensiero riconosce se stesso come esistente ed esistente
precisamente in quanto pensante.

“Non si può ancora, certo, dire che l’essere sia fondato sul pensare e «posto» (gesetzt) da
esso, ma vi è tra l’uno e l’altro una innegabile identità; l’altra riduzione, corrispondente alla
prima e in qualche modo scaturente da essa, consiste nella coincidenza di essenza e di essere,
giacché l’essere del soggetto pensante non solo conviene alla sua essenza, ma precisamente è
quella sua essenza che consiste tutta nell’atto di pensare. È ben noto come Cartesio lega l’esistere
al durare nel tempo (e non è qui il luogo per discutere la debolezza metafisica d’una simile
visione delle cose) ed è in questa chiave che va letta la sua asserzione secondo cui «se smettessi
di pensare, cesserei di essere»: l’esistere, tutto l’esistere del pensante si riduce interamente a ciò
che egli essenzialmente è, ossia pensiero in atto.

“Che poi l’atto di pensare, identico da un lato con l’essere, coincida dall’altro con
l’essenza, dimodoché nel pensare si identificano essenza ed essere, viene pure affermato al di là
di ogni possibile dubbio: «Ex hoc ipso quod sciam me existere, quodque interim nihil plane aliud
ad naturam sive essentiam meam pertinere animadvertam, praeter hoc solum quod sim res
cogitans, recte concludo meam essentiam in hoc uno consistere, quod sim res cogitans».32

“L’attributo coincide dunque con l’essenza (sostanza), dimodoché attributi diversi danno
necessariamente origine a essenze (sostanze) diverse e indipendenti. In tal modo l’uomo è uno
sola sostanza – res cogitans, alla quale è strettamente («arcte» dice Cartesio) congiunta un’altra –
res extensa, il corpo: ma il legame tra l’una e l’altra non potrà essere che accidentale. Ciò
significa un crollo dei gradi ontologici, giacché nell’uomo la corporeità corrisponde al grado
generico, la razionalità a quello specifico; sicché, generalizzando la visione cartesiana, i generi
non contengono le differenze, ma le differenze generiche si trovano «poste», per così dire,
«accanto» a quelle specifiche.

“Lo sfaldamento non si limita tuttavia al puro livello dell’univoco, ma si estende anche a
quello, ontologicamente ben più rilevante, dell’analogo. L’anima atea dell’immanentismo
cartesiano sta nel fatto che ogni ente viene posto come assoluto (e quindi chiuso rispetto a Dio)
in virtù della coincidenza in esso tra l’essere e l’essenza. Si è visto infatti come per l’uomo il
pensare non sia solo ciò per cui egli è uomo, bensì anche e sopratutto ciò per cui egli
semplicemente è, anzi, il suo essere stesso. Così viene preclusa ogni possibile partecipazione.
Certo, Cartesio avrebbe obiettato che la sua affermazione di Dio è sincera e energica e lo è di
fatto; senonché Dio interviene non già come Essere impartecipato, bensì solo come Essere
incausato e causante.

“L’affermazione cartesiana della limitatezza dell’essere finito avviene significativamente

in termini non già di partecipazione, bensì di causalità.33 Ora, partecipazione e causalità si

31
Méditations, Med. II 7, p. 41.
32
Ib., Méditations, VI 17, p. 119.
33
Dio appare come l’Onnipotente, ma non come l’ipsum Esse. Siamo nella linea di Scoto (N.d.C.).

12
appartengono a vicenda, ma in maniera complementare: la prima statuisce la parziale
indipendenza dell’essere, l’altra la sua parziale dipendenza. Cartesio scioglie l’una dall’altra
ponendo l’essere assoluto in sé, ma poi radicalmente dipendente rispetto alla sua causa. La
relativa dipendenza di enti relativamente indipendenti, espressa nella partecipazione dell’ente,
diventa assoluta dipendenza di enti in sé assolutamente indipendenti.34

“Non distinguendo tra essenza e sostanza non sorprende che Cartesio non faccia
distinzioni tra l’accidentale respetto alla sostanza detto accidente-predicamento e quello che lo è
nei riguardi dell’essenza detto accidente predicabile improprio a differenza del proprio, che o
costituisce l’essenza della cosa o comunque ne fa necessariamente parte. Così non vi è differenza
alcuna tra pensiero attualmente pensato e la natura razionale dell’uomo, mentre vi è al massimo
differenza tra il pensiero in genere e questo o quest’altro pensiero in particolare; mentre il primo
costituisce la natura dell’uomo ed è inseparabile da essa, l’altro ovviamente risulta del tutto
contingente e perciò semplice modo del tutto estraneo all’essenza.

“Così la mancata differenziazione dei due tipi di accidentalità (predicamento-predicabile)

e di perseità (sostanza-essenza) porta fatalmente all’identificazione dell’essere con l’agire, in
particolare con l’agire intenzionale del soggetto; con un agire tuttavia che si pone al di qua dei
singoli atti ed è quindi trascendentale e precedente rispetto alle sue espressioni categoriali. Nel
pensiero attuale generale come costitutivo dell’essenza umana Cartesio anticipa l’«Ich denke
überhaupt» di Kant e l’io trascedentale di Fichte.35

“L’obiezione che si impone, e che di fatto è stata mossa sia da Arnauld che da Gassendi,
fa vedere che vi può essere un soggetto umano privo di coscienza o, perlomeno, di
autocoscienza, come avviene nella prima infanzia o in soggetti mentalmente impediti. A questo
punto risulta evidente la differenza tra la natura umana essenzialmente razionale e la sostanza
che, pur costituita da un’essenza razionale, non necessariamente ne esercita l’atto, che è quello di
pensare. Ben diversa è invece la risposta di Cartesio, per il quale l’uomo in quanto è uomo non
solo possiede la capacità di pensare, ma è pensante in atto; se talvolta non ne ha coscienza, ciò va
attribuito non già alla mancanza di pensiero attuale, ma unicamente all’impedimento, estraneo al
pensiero, della riflessione. «C’est pourquoi je ne doute point que l’esprit, aussitôt qu’il est infus
dans le corps d’un enfant, ne commence à penser, et que dès lors il ne sache qu’il pense, encore
qu’il ne se ressouvienne pas par après de ce qu’il a pensé, parce que les espèces de ces pensées
ne demeurent pas empruntes en sa mémoire»36 ; e ancora: «Mais, dites-vous, vous êtes en peine
sa savoir si je n’estime donc point que l’âme pense toujours. Mais pourquoi ne penserait-elle pas
toujours, piusqu’elle est une substance qui pense? […] pour se ressouvenir des pensées que
l’esprit a une fois conues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste
quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lequels l’esprit se tournant, et appliquant à eux
sa pensée, il vient à se ressouvenir; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou
d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions?».37 Come si vede, Cartesio

34
Dio resta Dio, ma anche la creatura è divinizzata. Un equilibrio instabile che di lì a due secoli produrrà prima il
panteismo e poi l’ateismo (N.d.C.).
35
Da qui deriva lo sbandierato “concetto moderno di persona” di Rahner e seguaci vorrebbero sostituire a quello di
Boezio per interpretare la nozione cristiana di persona (N.d.C.).
36
Rép. aux quatrièmes objections, pp. 219-220, n. 487.
37
Rép aux cinquièmes objections, pp. 231-232, n. 509.

13
è pronto a sacrificare l’immediata riflessività del pensiero e a farne addirittura qualcosa
riguardante il cervello (organo corporeo) piuttosto che rinunciare alla tesi di base secondo cui
l’essenza dell’uomo è l’atto di pensare.

“L’uomo è dunque un pensiero con un corpo che gli è annesso, sì, ma che sempre gli
rimane estraneo. Di fatto, le due sostanze, costituite da attributi fondamentali, sono proprio da
una parte la mente pensante e dall’altra il corpo esteso. Res cogitans e res exensa dividono
adeguatamente tutto l’ambito della realtà. Come poi il pensiero non solo costituisce la mente, ma
è la mente, così similmente l’estensione coincide con il corpo, dimodoché non si può distinguere
tra lo spazio e il suo contenuto. Naturalmente non è questione di questo o quest’altro corpo, ma
del corpo in genere, astraendo da ogni sua ulteriore e più particolare determinazione. Ci troviamo
anche qui, e non potrebbe essere altrimenti, dinanzi a uno schietto essenzialismo in cui proprietà
e cosa coincidono perfettamente; non solo, ma addirittura l’universalità della prima pone in
ombra la seconda quanto alla sua particolarità. Tutto ciò si inscrive nella tradizione
essenzialistica che non perde in fondo mai la sua anima platonica e che, certo, non è priva del
suo fascino quanto all’affermazione dell’essenza, dell’aspetto formale delle cose, ma che
purtroppo non tiene nel debito conto quell’altra dimensione del reale che proprio lo fa diventare
reale simpliciter, quella dell’esistere che suppone la sussistenza e l’individuazione.

“Ora, proprio questa filosofia che pone il primato, e non a torto, dell’universale, avrebbe
dovuto riconoscere la somma universalità dell’essere e quindi la sua trascendenza rispetto a
qualsivoglia essenza limitata, la quale dunque per essere deve ricevere un’attuazione entitativa
che ancora non possiede e, per riceverla, deve appunto costituirsi soggetto e perciò individuo.
Solo nella tensione tra l’universalità della forma e la singolarità del sussistente si afferra appieno
la sostanzialità e con essa la struttura partecipativa dell’ente. La riduzione all’essenza conduce
ancora alla dispersione degli enti in una molteplicità di assoluti isolati (un problema con cui
Platone ebbe sempre a lottare), giacché ogni essenza è diversa dall’altra o, nel tentativo di
unificazione, conduce a un’unità uniformante dato che «avere essenza» è uguale a tutti, e se tale
dovesse risultare anche la legge dell’essere, tutto l’ente dovrebbe presentarsi come univoco.
Asserire che la proprietà formale precede non solo quanto alla costituzione, ma anche quanto
all’esistere ciò di cui è proprietà, riassume la tesi di fondo dell’essenzialismo che, nell’epoca
moderna, prenderà la forma del soggettivismo in cui l’essere dell’essenza non è più reale, ma
intenzionale: dallo spazio fondamento universale di corporeità allo spazio forma a priori della
sensibilità, da Cartesio a Kant, corre una via breve e coerente.

“Anima e corpo per Cartesio: due sostanze a sé stanti. Il pensiero metafisico classico,
favorevole all’analogia e una concezione strutturalmente partecipativa dell’ente, rispetta le
sfumature ed evita le riduzioni. Ciò non rimane certo privo di problemi, ma nel contempo porta
alla elaborazione di sistemi ideali che tengono conto della realtà delle cose, soprattutto
nell’ambito dell’ente più complesso che ci sia, quello cioè che si costituisce come persona
umana. Nell’uomo infatti la forma giunge al grado di immaterialità e quindi, indubbiamente,
all’indipendenza nel sussistere e nell’esistere; nel contempo però l’anima umana, in sé
immateriale, si collega sostanzialmente con il corpo.

“Tale mistero è avvicinabile solo se si distingue la duplice dimensione della sostanza,

ossia l’essenza che la costituisce e la sussistenza che la dispone all’essere. L’anima umana risulta

14
dunque incompleta quanto all’essenza, giacché l’uomo non è solo anima, ma anche,
connaturalmente, un corpo; dall’altra parte è invece autonoma quanto al sussistere, dato che
l’immateriale non abbisogna della materia per esistere. Il pensiero cartesiano riduce
essenzialisticamente l’essere all’essenza e quindi, giacché la sussistenza, pur ponendosi dalla
parte dell’essenza, la dispone tuttavia all’essere, opera una simile riduzione anche nei confronti
del supposito del tutto indistinto dalla natura cui sottostà.

“In tal modo evidentemente la tesi classica risulta contraddittoria, poiché scompare la
differenziazione di aspetti che sola evitava la contraddizione: come potrebbe infatti ciò che è
indipendente quanto al sussistere, dipendere ancora da qualcos’altro? «Je sais bien qu’il y a des
substances que l’on appelle vulgairement incomplètes; mais, si on les appelle ainsi parce que de
soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d’autres choses, je
confesse qui’il me semble qu’en cela il y a de la contradiction, qu’elles soient des substances,
c’est-à-dire des choses qui subsistent par soi, et qu’elles soient aussi incomplètes, c’est-à-dire des
choses qui ne peuvent pas subsister par soi».38

“A questo punto non rimane altro per Cartesio che il ricorso al carattere relazionale della
sostanza-corpo. Essi, in sé indipendenti, sono dipendenti in relazione a qualcos’altro, cioè
all’uomo tutto intero: ma Cartesio non si avvede che, in tal caso, o il riferimento rimane
accidentale e l’uomo non è sostanza o, se è sostanziale, vi sarà sostanza interamente consistente
in una relazione, il che è del tutto assurdo. «Il est vrai qu’en un autre sens on les peut appeler
incomplètes, non qu’elles aient rien d’incomplet en tant qu’elles sont des substances, mais
seulement en tant qu’elles se rapportent à quelqu’autre substance avec laquelle elles composent
un tout par soi et distinct de tout autre».39

“Mentre nella prospettiva analettica la differenza di aspetti è circondata e sostenuta

dall’unità dell’essere e dell’ente, nel pensiero cartesiano la rinuncia al «chiaroscuro»
dell’analogia con la conseguente esaltazione della chiarezza e distinzione competenti all’essenza
ma non al supposito e alla sua partecipazione all’essere, portano a far ritornare veementemente
sul piano dell’essere quella contraddizione che si voleva evitare sul piano dell’idea. In tal modo
l’anima e il corpo risultano delle sostanze assolute e a sé stanti, ma l’uomo intero cui l’una e
l’altra appartengono si configura come una mera unità accidentale e relativa.

“Siccome tuttavia tale conclusione ha dell’assurdo, per salvare l’unità sostanziale

dell’uomo bisogna asserire che sia il corpo che l’anima si riferiscono a una terza realtà, quella
dell’uomo intero appunto, e che tale riferimento non è un qualcosa di accidentale, bensì di
essenziale, anzi, che è la sostanza stessa. E così la contraddizione apparentemente evitata sul
piano di quell’ente particolare che è l’uomo, viene pericolosamente portata all’interno dell’ente
sostanziale ut sic, nell’ambito del quale si apre allora un’opposizione davvero dialettica tra
sostanza-assoluto e sostanza-relazione. In fondo Cartesio non fa altro che negare la distinzione di
atto e di potenza, di forma e di materia, sicché quella dipendenza che lega la materia alla forma
per costituire un’essenza indipendente (sostanza) viene strappata al di fuori di essa, dimodoché
due essenze, dichiarate in sé assolute, si trovano poi essenzialmente dipendenti da un tertium
quid e quindi per nulla assolute, come invece voleva l’assunto originale. In breve, ancora una

38
Rép. aux quatrièmes objections, p. 201, p. 417.
39
Ibid., pp. 201-202.

15
volta si vede chiaramente come l’assolutizzazione essenzialisticamente univocante che eleva al
rango di essenza ogni dimensione dell’ente, anche subordinata e dipendente, purché sia
chiaramente concettualizzabile, equivalga a dissolvere di fatto proprio ciò che si voleva
affermare secondo l’intenzione, ossia la consistenza ontologica dell’essenza stessa.

“Tutto ciò trova un correlato non privo di interesse sul piano della causalità, in cui viene
tendenzialmente professato un occasionalismo esautorante l’essenza dal rango di causa influente
su entità distinte da essa. Ogni cosa è, certo, dotata di capacità di agire, senonché, come abbiamo
visto, la sostanza dice indipendenza e perciò esclusione di causalità passiva. In altre parole, ogni
sostanza eserciterà un’attività, ma non su un’altra sostanza. Se poi ci si chiede su che cosa allora
la eserciterà, l’unica risposta che rimane, per quanto sia sorprendente, è: su se stessa. Così sia il
corpo che l’anima hanno un loro operare, ma senza un vero e proprio influsso causale reciproco.
Cartesio tende dunque ad affermare un certo parallelismo tra lo stato d’animo e quello degli
«spiriti animali» (i quali, come si sa, benché detti «spiriti», sono entità assai materiali), che sarà
ulteriormente recepito e sviluppato sia nell’occasionalismo sia nell’armonia prestabilità di
Leibniz. Ai fini del nostro studio rimane di estrema rilevanza il fatto che esaltando l’essenza e la
sua consistenza ontologica paradossalmente Cartesio arriva a esautorarla sul piano causale.

“Questo punto particolare può essere generalizzato così da servire da paradigma per tutta
la dinamica interna del sistema. La riduzione del sussistere e dell’esistere all’intelligibilità chiara
e distinta della forma esclude ovviamente ogni partecipazione compositiva, ma in tal modo la
dipendenza, estromessa dall’essenza, la caratterizza profondamente dall’esterno (a causa della
sua innegabile finitezza), sicché Cartesio si vede costretto a proporre nelle sostanze finite solo
degli inadeguati derivati della Sostanza divina e infinita sottolineando quell’aspetto che abbiamo
chiamato di partecipazione limitativa e potenziandolo fino a tal punto da fare delle essenze finite
dei limitati momenti (per usare, ci pare convenientemente in questo contesto, un termine
hegeliano) di quella unica vera sostanza da cui derivano.

“Insistere sull’univocità del particolare porta al suo annientamento davanti al tutto e

quindi alla sua equivocazione rispetto a esso; escludere l’intrinsecità della propozionalità porta a
rendere intrinseca l’attribuzione,40 ma, dato che questa esprime una relazione, un essenziale
riferimento ad altro, ciò significa depotenziare l’attributo (essenza finita) riguardo a ciò cui viene
attribuito (essenza infinita).41 Tale processo sarà coerentemente portato a termine da Spinoza.”42

Answer to Descartes’s Dualism: Régis Jolivet on Hylemorphism: § 1. – Nozione generale

dell’ilemorfismo. 1. La dualità essenziale dei corpi. – La discussione precedente ci ha portato,
sotto molteplici punti di vista, ad ammettere che il corpo semplice (che pone il problema sotto la
forma più rigorosa) non è semplice di una semplicità assoluta: non è composto di corpi, ma ha in
sé, oltre la composizione quantitativa o matematica, una dualità di aspetti che ci è apparsa come
irriducibile. Infatti da un lato è esteso e dall’altro è dotato di proprietà qualitative. Questi due
aspetti essenzialmente distinti l’uno dall’altro, devono avere la loro ragione di essere in principi
costitutivi che non possono essere anch’essi dei corpi (altrimenti il problema si pone di nuovo)

40
Se l’ente creato non è ente analogicamente e propriamente, l’essere gli è solamente attribuito, per cui perde la
propria consistenza ontologica (N.d.C.).
41
La vanificazione ontologica dell’ente causato si risolve in un depotenziamento della causa creatrice (N.d.C.).
42
T. TYN, Metafisica della sostanza, Fede & Cultura, Verona, 2009, pp. 325-332.

16
ma ciò per cui il corpo è costituito nella sua natura sostanzialmente una, ma formalmente
complessa.

“L’ileformismo non è altro che la definizione di questa realtà complessa del corpo,
concepita come risultante da due princìpi distinti e complementari chiamati materia (ὕλη) e
forma (μορφή), fonti, rispettivamente delle proprietà quantitative e delle proprietà qualitative per
cui il corpo si impone alla esperienza e alla scienza.

“2. Senso comune e filosofia. – In un certo senso, l’ilemorfismo appartiene al senso

comune, da cui deriva la metafisica naturale dello spirito umano (I, 9). L’esperienza nelle sue
forme più varie già suggerisce che gli esseri naturali contengono una complessità fondamentale:
della materia, dotata di una specie di plasticità indefinita, e un principio di diversità qualitativa e
di unità distinto dalla materia. Tuttavia, il senso comune, soggetto alla immaginazione, ha una
forte tendenza a entificare (o sostantificare) i principi di questa complessità che l’esperienza gli
impone e a farne enti o cose.

“Tutte le difficoltà in cui si dibatté la speculazione greca fino ad Aristotele (I, 6)

dipendevano soprattutto dalla incapacità dei pensatori ionici, eleatici, efesini o pitagorici a
liberarsi dalle rappresentazioni immaginative, al fine di concepire, con il solo spirito, realtà che,
non essendo esseri materiali ma solo principi di essere, sono accessibili soltanto alla ragione
metafisica.

“Platone fu il primo a dare una forma intelligibile alle intuizioni confuse del senso
comune, affermando che i principi dei corpi non sono essi pure corpi (come pensavano gli
Ionici), né numeri (come pensavano i Pitagorici), ma realtà metafisiche che egli chiamò materia e
forma. Platone, tuttavia, dipende ancora in parte dai primi pensatori greci, nel senso che non
giunge a render conto della vera natura di questi principi metafisici. Ossessionato dal problema
del cambiamento (che è d’altronde fondamentale), assimila la materia a una privazione d’essere,
togliendole così ogni positività, e pare consideri poi le forme come sussistenti fuori dalla materia,
in un mondo intelligibile (o mondo delle Idee), al quale in un certo modo il mondo della materia
(χωρα) partecipa.

“Aristotele, movendo da questi dati ricchissimi ma confusi, elaborò una dottrina di una
potenza e coerenza estreme. Si disse che aveva fatto scendere le forme dal cielo sulla terra e ciò
spiega infatti l’idea essenziale della sua dottrina che consiste nel dimostrare che le forme sono
immanenti alla materia e si uniscono realmente con essa in qualità di coprincìpi intrinseci
costitutivi.

“3. I primi principi. – a) La nozione di principio metafisica. Aristotele definisce il

principio come ciò da cui qualche cosa procede. Ma una cosa può procedere da principi
estrinseci o intrinseci. Il primo caso è quello dell’effetto in rapporto alla causa efficiente: la
statua procede dallo scultore, causa estrinseca (o esterna) della statua; il secondo è quello delle
cause materiale e formale: la statua risulta infatti (per l’azione dello scultore) da una materia
bruta (per esempio dal marmo) che ha ricevuto una data forma (di Mercurio). Il marmo come
materia e l’immagine di Mercurio come forma sono principi intrinseci della statua.

17
 “b) Materia prima e forma sostanziale. Si può spingere più lontano l’analisi e considerare
il corpo come tale (il marmo, per esempio). Si constata che anch’esso è una realtà complessa,
cioè una materia affetta da certe determinazioni che ne fanno una data materia (del marmo e non
del legno o dell’aria). Di nuovo, per spiegare questa complessità irriducibile bisognerà ricorrere a
principi intrinseci che saranno qui non più una data materia già determinata (marmo), e una data
forma accidentale (Mercurio); ma puramente e semplicemente ciò che si chiama materia prima
(o materia assolutamente indeterminata) e forma sostanziale (cioè principio primo per cui la
materia diventa una data materia). Questi principi intrinseci sono, nel senso forte della parola,
princìpi, vale a dire ciò da cui il corpo procede realmente e primieramente e ciò che non suppone
assolutamente più nulla di anteriore. Sono dunque realtà metafisiche.

“4. Due concezioni: Tomismo e Suárezismo. – Si deve concepire la materia prima come
potenza pura, al punto di essere priva come tale di ogni atto, tanto formale che entitativo, o
conviene riconoscerle un certo atto e un certo essere proprio? Questo è il problema che si pone a
suo riguardo.

“a) Atto formale e atto entitativo. Si distinguono due specie di atti: l’atto formale, che è la
forma stessa in quanto unita alla materia per produrre il composto, e l’atto entitativo che è
l’esistenza per la quale una cosa è posta al di fuori delle sue cause e si oppone in modo
contraddittorio al nulla. Essendo ammesso che la materia non è per se stessa un essere in atto,
bisogna dire che ciò avviene perché manca tanto di atto formale che di atto entitativo o
semplicemente perché manca di atto formale?

“La prima opinione è quella di san Tommaso, la seconda è quella di Suárez e dipende dal
fatto che Suárez pensa che l’esistenza non si distingue dalla essenza reale, e in quanto reale, o
almeno non se ne distingue con una distinzione reale adeguata; per lui non vi è tra essenza e
esistenza altra distinzione di quella che esiste tra una entità possibile e la stessa entità posta fuori
delle sue cause. Ne consegue perciò che la materia, avendo la sua essenza propria, deve avere,
per questo stesso motivo, la sua esistenza propria, altrimenti non sarebbe niente, perché, tolta
l’esistenza, ogni realtà scompare: non resta che una semplice potenza oggettiva cioè un puro
niente.

“b) La materia e l’ordine esistenziale. Vediamo ora come le due concezioni si

oppongono. Per i tomisti, la materia prima non è ordinata immediatamente all’esse, vi è
ordinata solo per la mediazione della forma che riceve prima dell’esse (il prima è qui inteso di
una priorità di natura e non di tempo): la materia è pura potenza tanto nell’ordine essenziale
come nell’ordine esistenziale. Per Suárez la materia non è pura potenza che nell’ordine
dell’essenza; nell’ordine esistenziale essa possiede necessariamente un certo atto entitativo
proprio, per cui è posta fuori delle sue cause e tale che, almeno per la potenza assoluta di Dio,
potrebbe sussistere senza la forma. Ma si può ammettere che la materia sia, per sé e
immediatamente, suscettibile di esistenza? San Tommaso non lo pensa. La sua opposizione è
fondata su due argomenti principali. In ogni composto, osserva, non vi è che un esse esistenziale,
per cui indivisibilmente esistono e la materia e la forma. (I, q. 76, a. 3; q. 77, a. 2, ad 3). D’altra
parte la materia non è ordinata immediatamente all’esse, ma alla forma e riceve l’esse nel
ricevere la forma; di conseguenza, essendo in potenza pura di ogni forma, è in potenza pura di
ogni esse. Infatti tutto ciò che è, è o atto o potenza che partecipa un atto.

18
 “La materia non è atto, ciò ripugna al suo concetto, non è dunque mai in atto che per
partecipazione di un atto. Ma il solo atto cui la materia possa partecipare è quello della forma e
quindi dire che la materia è in atto è dire che ha ricevuto una forma. Così affermare che la
materia può essere in atto senza la forma, significa affermare una cosa contraddittoria, cioè che
la materia possiede una forma e nello stesso tempo che non la possiede (IV de Pot., a. 1; II C.
Gent, c. 43; Quodlib., III, a. 1).

“c) Le esigenze dell’unità sostanziale. Questa argomentazione a Suárez non sembra

valida, perché, egli pensa, se è vero che la materia è priva dell’essere naturale che risulta dalla
forma, essa non è priva di ogni essere. Deve avere un atto metafisico cioè quell’atto stesso per
cui è posta fuori delle sue cause, almeno in modo incompleto e imperfetto, in quanto deve essere
terminata dalla forma (Disp. Metaph., XIII, s. V).

“Obiezione speciosa nel sistema tomista. Bisognerà ben porre l’atto entitativo della
materia in un genere e necessariamente nel genere sostanziale, se è vero che la materia è sostanza
parziale. Ma in questo caso non vi è più generazione sostanziale propriamente detta perché la
forma che subentra in una cosa già esistente sostanzialmente non può conferire a questa cosa
che un essere accidentale.43 Tale è il nodo del problema; qui è in gioco tutta la questione della
unità del composto sostanziale, che noi studieremo più avanti.

“...§ 3. – Materia, forma e composto sostanziale. – A. La nozione di materia. 1. Il primo

soggetto. Abbiamo visto con quanta attenzione è necessario distinguere materia prima e materia
seconda: quest’ultima non è altro che il corpo già costituito (marmo, legno, aria, animale, ecc.)
mentre la materia prima è il primo soggetto che, per la sua unione con una forma, diventa un
essere propriamente detto (una sostanza). Negativamente, secondo la espressione di Aristotele, è
ciò che per sé non è né essere, né qualità, né quantità, né assolutamente nulla di ciò che implica
una qualsiasi determinazione; è ciò che essendo assolutamente indeterminato può divenire,
mediante la forma, un qualunque essere corporeo.

“2. La potenza pura. – La materia è dunque pura potenza, cioè potenza senza alcuna
mescolanza di atto, sia pure abbozzato, potenza puramente passiva, suscettibile, per indifferenza
radicale, di ricevere tutte le determinazioni (31), cioè di essere posta in una qualsiasi specie
corporea.

“Non è possibile evidentemente nessuna rappresentazione immaginativa della materia

prima, poiché essa non è un ente ma solo un principio di essere, e come tale è al di sotto dell’
essere ed esclude tutte le determinazioni per le quali una cosa può essere definita o pensata. Non
è nemmeno la quantità o l’estensione, perché la quantità o l’estensione, essendo accidenti (14),
implicano già un soggetto costituito che abbia una quantità e una estensione specifica. La materia
prima è solo principio radicale della quantità e dell’estensione, ma in sé è indifferente ad ogni

43
Se Suárez nella 133 Disp. Metaph., insiste tanto su ciò che egli chiama l’atto entitativo della materia, pare sia
soprattutto per opporsi ad alcuni filosofi. - in ciò infedeli a San Tommaso - che riducono la realtà della materia fino
a farne un puro limite, una privazione, una semplice negazione. (Cfr. P. Descoqs, «Archives de Philosophie», III,
quaderno 4, pp. 120-127). Tuttavia la negazione oltrepassa il limite, al di qua del quale rimarrebbe tomista. Cfr. L.
Mahieu, François Suárez. Sa philosophie et les rapports qu’elle a avec sa théologie, Parigi, 1921.

19
quantificazione determinata, essa può cioè ricevere qualsiasi quantificazione (meno quella
infinita, che sarebbe contraddittoria) (7).

“La materia prima non ha neppure l’omogeneità positiva, che supporrebbe il corpo
composto di parti integranti di eguale natura e di conseguenza unificato dalla forma, ed ha solo
quell’omogeneità negativa che non è altro che il nome e la definizione della sua fondamentale
indeterminazione.

“B. La nozione di forma. – 1. L’atto della materia. – Se la materia è pura potenza e primo
soggetto, la forma sarà correlativamente l’atto primo della materia, vale a dire ciò per cui la
materia diventa qualche cosa di determinato, un essere e un corpo (pietra, pianta, animale,
uomo). Ciò è quanto significa il termine di forma sostanziale: la forma, impadronendosi della
materia, ne fa una sostanza o essere determinato, che riceverà poi (d’una conseguenza logica, per
quanto riguarda le proprietà (I, 42), accidentale e temporale per quanto riguarda gli accidenti
contingenti) determinazioni nuove: il marmo diventerà tavolo o statua, Pietro diventerà grande e
forte, sapiente e virtuoso, ecc. Queste determinazioni saranno prodotte da forme accidentali.

“2. L’essere della forma. – La forma sostanziale o atto primo della materia, non è un
essere più di quello che sia la materia. Anch’essa è principio di essere, ma a un titolo superiore a
quello della materia perché essa dà alla materia l’essere sostanziale ed è per essa che la materia
diventa qualche cosa di determinato, una essenza definita.

“Se dunque la forma sostanziale del corpo, non è un essere più di quello che sia la
materia, essa realmente ha più essere della materia. La forma non è necessariamente l’atto di una
materia, perché se non si può assolutamente concepire la materia prima sussistente senza forma,
si può benissimo concepire una forma senza materia, poiché la forma, per sé, è atto. Vedremo
difatti che esistono forme sussistenti di natura spirituale (l’anima umana, per esempio).

“3. L’unicità della forma sostanziale. a) La dottrina tomista. Materia e forma

costituiscono una medesima sostanza, una medesima essenza, un medesimo composto
sostanziale, a titolo di coprincipi intrinseci. Materia e forma sono tuttavia realmente distinte e
non soltanto come il genere e la differenza (I, 42) da una semplice operazione dell’intelletto:
l’una non è l’altra e nessuna riduzione dell’una all’altra è possibile. Ma nello stesso tempo, dalla
loro unione che è quella di una potenza e di un atto, risultano non due esseri (aggregato o
somma), ma un solo essere in atto.

“Ciò vuol dire che ogni corpo non può avere che una sola forma sostanziale: poiché è la
forma che dà l’essere al corpo (cioè che determina la sua natura specifica) e poiché ogni corpo
non ha che una specie, ne consegue immediatamente che non vi può essere che una forma
sostanziale per ogni corpo.

“b) Teorie di Scoto e di Suárez. In opposizione alla tesi tomista dell’unicità della forma
sostanziale, Scoto e Suárez da punti di vista diversi, sostengono una teoria pluriformista,
conseguenza della loro concezione della materia prima come atto e essere per sé,
indipendentemente dalla forma. Duns Scoto ammette che la materia, prima di essere informata, è
in atto di corporeità, ma ciò non le basta per essere sostanza e una determinata sostanza. La

20
sostanzialità, poi l’ecceità (o individualità) della sostanza richiedono il complemento di
determinazioni posteriori, che verranno ad aggiungersi alla determinazione fondamentale, come
altrettante essenze distinte, inseparabilmente legate tra loro. Questa concezione porta a
considerare da una parte, la materia come il substrato immobile delle sostanze corporee (ciò che
è poco intelligibile) e dall’altra fa dell’unità interna del corpo un problema insolubile.44

“Suárez si rifiuta di ammettere la forma scotista della corporeità, facendo giustamente

osservare che non potrebbe più esservi l’unità dell’ente corporeo. Affermare poi come fa Scoto
che una forma dà l’essere generico e l’altra l’essere specifico, è, secondo Suárez, proporre una
cosa inintelligibile, cioè affermare che un essere possa esistere senza avere la sua essenza. (Disp.
Metaph., XIII, s. III, 17). Suárez è tuttavia d’accordo con Scoto nell’ammettere, sebbene per
ragioni del tutto diverse, che la materia prima ha una certa esistenza indipendente dalla forma. Se
infatti essa non può avere quella forma di corporeità che Scoto immaginava, deve possedere la
forma dell’essere totale. Così, anche unita alla forma, la materia prima conserva la sua entità
reale, sostanziale, distinta dall’entità formale: essa ha per sé e in sé una attualità di esistenza
distinta dall’esistenza della forma, benché l’abbia in dipendenza da essa. Presa a parte non è un
puro niente, meno ancora lo è nel composto, e di conseguenza, nelle mutazioni sostanziali, la
materia rimane sotto le forme successive. Questa dottrina come vedremo più avanti, finisce con il
compromettere l’unità del composto sostanziale, malgrado gli sforzi che fa Suárez per spiegare
questa unità. (Disp. Metaph., XIII, s. IV, 10; s. V, 7; XV, s. IX).

“4. Le condizioni del divenire. – a) Il divenire sostanziale. Il divenire, sostanziale o

accidentale, implica corruzione (o cessazione) di una sostanza o di un accidente, e generazione (o
apparizione) di una nuova sostanza o di un accidente nuovo. Dall’uno all’altro termine si
produce un movimento realmente indivisibile e istantaneo (31) come dice l’assioma secondo il
quale ‘la generazione dell’uno è la corruzione dell’altro.’

“b) La privazione. Perché questo divenire sia intelligibile, bisogna ammettere l’intervento
di un terzo principio, oltre la materia o la forma, cioè la privazione o mancanza di una forma che
un soggetto è ordinato a possedere o è semplicemente capace di possedere. Il divenire infatti non
si produce dalla materia alla forma, bensì da una forma a un’altra forma, servendo la materia di
soggetto comune. In realtà tre sono le condizioni del divenire: la materia, la forma posseduta e
la privazione della forma da acquistare. La privazione non è, ben inteso, un ente reale ma è solo
un ente di ragione richiesto come terzo principio, per spiegare, non il corpo, ma il divenire dei
corpi.

“C. Il composto sostanziale. – 1. L’unione immediata, senza intermediario. – La

concezione tomista della materia e della forma implica una nozione del composto sostanziale tale
che materia e forma si uniscano immediatamente da sé senza nessun intermediario. I due principi
si uniscono infatti come potenza pura e atto sostanziale e come tali esercitano l’uno di fronte
all’altro una causalità intrinseca, che non richiede alcun agente esterno.

“2. L’unione mediata secondo Suárez. – Per spiegare l’unità del composto nella
concezione della materia prima da lui proposta, Suárez è condotto ad ammettere tra la materia e
la forma non quella unione intima, per di dentro, se così si può dire, che sola, secondo san
44
Cfr. De rer. princ., q. 8, a. 6, n. 43; Op. oxon., II, d. 12, q. I, n. 11 sgg.; Report. paris., II, d. 12, q. I, n. 13.

21
Tommaso, ne fa un essere veramente uno, in quanto materia e forma sono concepite puramente e
semplicemente come principi di essere, ma un modo di unione, che li deve avvicinare e unificare
più che unire. (Disp. Metaph., XXXVI), s. IV, 32). Benché la materia per se stessa abbia una
relazione trascendentale alla forma (I, 47), secondo Suárez, conserva nel composto il suo essere
proprio e la forma stessa interviene solo in qualità di causa estrinseca. L’unità è dunque
realizzata da qualche cosa di distinto dai componenti, da ciò che Suárez chiama un modo
sostanziale. Ora, questa unità potrebbe essere giustamente qualificata come accidentale.

“3. Il composto non è un tertium quid. – Nella concezione suáreziana pare sia necessario
dire che dall’unione della materia e della forma risulti un tertium quid, poiché il composto è
sempre diverso dalla somma dei suoi componenti. Questa conclusione non può aver senso nel
sistema tomista, dove materia e forma non sono concepite come entità aventi per sé una esistenza
positiva: per san Tommaso l’essenza corporea completa non è distinta dalle parti metafisiche,
ma è la realtà stessa di queste parti metafisiche unite tra loro. In altre parole, l’unione non è
qualche cosa che si sovraggiunge ai componenti, ma è ciò che li fa essere. Per Suárez, invece, se
la materia riceve dalla forma l’essere sostanziale, non ne riceve l’essere senz’altro: l’unione non
fa essere i componenti ma li suppone già esistenti (evidentemente il “già” definisce qui solo una
priorità di natura o logica), vale a dire che non vi è veramente unione per sé ma solo per
accidente.

“4. Il composto non è la somma dei suoi elementi. – Suárez cerca di sfuggire alle
difficoltà della sua teoria dicendo che il composto non è altro che l’insieme dei suoi elementi:
materia, forma e modo di unione, e che la sola distinzione che si possa stabilire tra il composto e
i suoi elementi è quella che esiste tra il tutto e le sue parti (Disp. Met., XXXVI, s. III, 9). Ma qui
abbiamo una petizione di principio: Suárez si accorda ciò che è in questione, cioè che il
composto non è altro che i suoi elementi, perché l’analisi non potrebbe scoprirvi niente altro. Ciò
significa che il composto non è altro che la somma dei suoi elementi, perché la somma degli
elementi equivale al composto, cosa che bisognerebbe provare. Questa argomentazione suppone
che una somma possa costituire un essere uno per sé o in altri termini, che l’essere che risulta
dall’unione, come Suárez la concepisce, sia veramente un composto sostanziale e non
accidentale. Ma se l’unione è realizzata da qualcosa di estrinseco ai componenti, è difficile
ammettere che essa non sia accidentale.”45

Answer to Descartes’s Dualism: Jolivet on the Union of the Soul with the Body: “Il
composto sostanziale. A. L’unione sostanziale. 1. Unione accidentale e sostanziale. - Si devono
distinguere due modi d’unione essenzialmente differenti: l’unione accidentale, che esiste fra due
esseri di per sé completi e indipendenti l’uno dall’altro: tale è l’unione degli anelli di una catena,
dei pezzi di una macchina oppure dei cittadini di uno stesso stato e l’unione sostanziale, per la
quale due realtà incomplete formano insieme una sostanza unica, anche se composta (I, 52).

“2. I princìpi del composto sostanziale. - Quando si parla di realtà incomplete, non
bisogna pensare, come abbiamo già notato, ad elementi o esseri che sarebbero incompiuti o
mutilati, ma a entità reali incompletamente sostanziali, ossia a primi princìpi la cui natura non
include il potere di sussistere da soli (II, 78). Questi princìpi sono la materia e la forma
sostanziale.
45
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 2 (Cosmologia), Morcelliana, Brescia, 1957, nos. 76-81, 85, 87-88, 90-92.

22
 “La materia è incompleta per essenza perché di per sé è pura potenza, assolutamente
indeterminata. Ma l’anima umana, come forma, è anche incompletamente sostanziale, in quanto
le sue potenze inferiori (vita vegetativa e sensitiva) esigono necessariamente il concorso del
corpo. Solo in forza delle sue potenze superiori intelletto e volontà, che sono assolutamente
inorganiche, essa ha il potere di sussistere senza il corpo, benché una tale sussistenza sembri
meno conforme alla sua natura, che implica l'unione col corpo.

“B. Il composto umano. 1. Il tutto sostanziale. - Il problema dei rapporti fra anima e
corpo può venire risolto in modo comprensibile solo ammettendo che il corpo e l’anima si
uniscono in un unico tutto sostanziale o, in altri termini spiegati in Cosmologia, che l’anima è la
forma immediata e unica del corpo. Vale a dire: solo per questa unione l’uomo non solo è uomo,
ma anche animale vivente, corpo, sostanza ed essere (II, 91, 124). L’unione si compie dunque
senza elementi intermedi, in quanto i due princìpi si uniscono in ragione di potenza pura e di atto
sostanziale, e, come tali, esercitano, l’uno in rapporto all’altro una causalità intrinseca che non
esige nessun agente esterno.

“Ne consegue che l’anima non è nel corpo come un pilota sulla nave (unione accidentale)
ma che, formando con esso un unico tutto naturale, l’anima è intera in tutto il corpo e intera in
ogni parte del corpo. L’uomo non è composto di due enti, ma è un solo ente complesso.

“Principio di questa dottrina dell’unione dell’anima col corpo è che la forma sia di per sé
indivisibile. Per il fatto stesso che la correlazione fra materia e forma è strettissima (II, 87),
l’anima è necessariamente presente: intera e indivisibile in tutte le parti del corpo come nel tutto
stesso. Essa tuttavia «anima», cioè vivifica, ciascuna parte in modo diverso, a seconda della
natura dei diversi organi: la sua attività è determinata, in ogni organo, dalla funzione di questo
organo stesso. Inoltre l’anima, essendo forma sostanziale del corpo, non è forma corporea
secondo tutto ciò ch’essa è, perché svolge funzioni che solo accidentalmente esigono (in forza
delle condizioni di esercizio) organi corporei. In virtù delle sue facoltà vegetative e: sensitive
(che definiscono l’animazione), l’anima è forma del corpo. In virtù delle sue funzioni superiori
(intelletto e volontà), l’anima trascende il corpo da lei vivificato e perciò sopravvive alla
dissoluzione di quest’ultimo.

“2. Rapporti «fra il fisico e il morale» - Solo questa unione sostanziale può spiegare
quelli che, con termine improprio, si chiamano rapporti fra il fisico e il morale, ossia l’influsso
vicendevole fra le funzioni vegetativa, sensitiva e intellettiva. Una digestione laboriosa,
un’emicrania e ancor più lesioni cerebrali rendono impossibile il lavoro della mente. Viceversa,
un’intensa attività intellettuale arresta la digestione, accelera o rallenta il movimento del cuore,
dà luogo ad una fatica organica. Tutti questi fatti ben noti possono essere spiegati in modo
soddisfacente solo ammettendo che corpo e anima formino insieme una sola e medesima
sostanza in cui tutte le funzioni siano strettamente unite.”46

Jolivet’s Critique of Cartesian Spiritualism and Dualism. “Problema della

«comunicazione delle sostanze». L’espressione «problema della comunicazione delle sostanze»
designa, nei secoli XVII e XVIII, la questione dell'unione dell'anima col corpo. I termini
medesimi di questo ultimo problema implicano dal punto di partenza che l’anima e il corpo
46
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 622-623.

23
vengono considerati come due sostanze o due enti di per sé completi e sufficienti, e d’essi si vuol
sapere il modo dell’unione atta a formare un solo tutto. È facile prevedere che questa concezione
iniziale porterà inevitabilmente ad ammettere solo un’unione accidentale.

“Le teorie derivanti dalla corrente cartesiana si possono dividere in due gruppi: il primo è
formato dalle teorie che pongono il problema dell’unione nei medesimi termini in cui lo pose
Cartesio, il secondo è formato dalle teorie che, riconoscendo l’impossibilità di giungere ad una
soluzione di tipo cartesiano, si affidano all’idealismo, d’altronde contenuto implicitamente
nell’ambigua dottrina di Cartesio, perché salvi la concezione spiritualistica dell'uomo e del
mondo.

Ҥ 1. Lo spiritualismo cartesiano.

“A. Le dottrine.

“Noi troviamo in questo campo tre dottrine, quella di Cartesio, quella di Malebranche e
quella di Leibniz le quali, pur essendo d’accordo sui medesimi princìpi, propongono tre diverse
soluzioni al problema dell'unione dell’anima col corpo.

“1. Il principio del dualismo.

“a) Natura dell’anima. Abbiamo visto che Cartesio scopre l’anima nel Cogito, cioè
nell’atto con cui l’essere pensante percepisce intuitivamente se stesso come pensiero. Io penso,
dunque sono, cioè: io sono un pensiero o una cosa che pensa (res cogitans), oppure «una cosa
che dubita, che intende, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che non vuole, e
inoltre che immagina e che sente» (2a Méditation).

“Il Cogito mi fa percepire non solo la mia propria esistenza, ma anche ciò che sono.
Difatti, siccome io posso far le viste di non avere il corpo, senza che necessariamente ne
consegua che io cessi di pensare e per conseguenza di esistere, devo affermare che sono «una
sostanza, tutta la natura e l’essenza della quale sta solo nel pensare e che, per essere, non ha
bisogno di nessun luogo, né dipende da qualcosa di materiale». (Discours de la Méthode, 4a
parte). Nella mia essenza io sono dunque un pensiero; il corpo non fa parte dell'essenza
dell'uomo; l’anima è una sostanza completa che basta assolutamente a se stessa.

“b) Natura del corpo. Per Cartesio, il corpo è soltanto un puro automa, una semplice
macchina che si muove da sé. È stato pensato che fosse l’anima a causare nel corpo il calore
naturale e tutti i movimenti che ne dipendono, ma si tratta di un grave errore. I movimenti che
avvengono nel corpo «non dipendono che dalla conformazione delle nostre membra e dal corso
che gli spiriti,47 eccitati dal calore del cuore, seguono per natura nel cervello, nei nervi e nei

47
Si tratta degli «spiriti animali», che sono «tutte le parti più vive e più sottili del sangue». «Ciò che qui io chiamo
spiriti sono soltanto corpi, i quali non hanno altra proprietà che quella di essere corpi piccolissimi che si muovono
velocemente, come le parti della fiamma che esce da una fiaccola; di modo che essi non si fermano in nessun luogo
e via via che qualcuno di essi entra nella cavità del cervello, alcuni altri parimenti escono dai pori che sono in quella
sostanza. Questi pori li portano nei nervi e di qui nei muscoli e in tal modo muovono essi il corpo in tutte le diverse
maniere in cui può essere mosso». (Passions, I, 10).

24
muscoli, allo stesso modo che il movimento di un orologio viene prodotto dalla sola forza della
sua molla e della configurazione delle sue ruote (Passions, I, 16) (205).

“c) Problema dell’unione. Abbiamo dunque due sostanze complete, l’una la cui essenza
consiste interamente nel pensare, l’altra la cui essenza consiste interamente nell’essere estesa e
suscettibile di figura e movimento. Come spiegare la loro unione? Cartesio non offre alcuna
spiegazione e si limita a considerare l’unione come un fatto evidente, poiché, dice, «non v’è
alcun soggetto che agisca contro la nostra anima più immediatamente del corpo cui essa è unita».
(Passions, l, 2).48 Benché l’anima sia unita a tutto il corpo, lo è in modo ancor più particolare e
immediato alla glandola pineale, perché questa glandola è un organo unico, mentre le altre parti
del cervello sono doppie (Passions, I, 11-13, 30, 34).

“Resta da spiegare come sia possibile l’azione dell’anima sul corpo e viceversa. Per
Cartesio questa spiegazione è particolarmente difficile perché egli ha separato in modo così
radicale il pensiero dall'estensione. Sembrerebbe che le due sostanze debbano restare estranee
l’una all’altra. Se dunque i fatti costringono ad ammettere un’influenza reciproca, questa potrà
consistere semplicemente nella corrispondenza di due sviluppi paralleli. Cartesio si ferma qui,
ma apre la via all’occasionalismo di Malebranche.

“La teoria cartesiana, secondo la quale l’unione dell’anima col corpo sfugge all’analisi,
non è di per sé falsa. È solo impossibile metterla d’accordo con il principio cartesiano dell’idea
chiara e distinta (criterio assoluto e unico di verità) e con la concezione delle due sostanze
complete ed autosufficienti. Però, non tenendo conto di queste contraddizioni interne del sistema,
Cartesio enuncia una verità certa. In realtà, sul piano speculativo, il problema dell’unione
presuppone la scomposizione dell’ente unico che è formato sia dall’anima che dal corpo, ossia
esige il fatto che io prenda come oggetto il corpo affinché lo possa pensare. Soltanto, come fa
osservare G. Marcel (Le monde cassé, Parigi, 1933, p. 268), il corpo così oggettivato non è più il
mio corpo, ma l’idea del corpo. Da questa illusione procede la teoria cartesiana la quale,
riducendo il corpo all’idea di corpo, fa consistere l’essenza dell’uomo solo nell’anima. (L’uomo
è un’anima che ha un corpo, possiede un corpo e adopera un corpo: il corpo, da soggetto, è
diventato oggetto). Però l’esperienza dell’azione mi dimostra invece che il mio corpo è «me»,
che la mia realtà consiste in una totalità completa e che questa realtà, se è complessa, non può
essere né ricostituita né compresa partendo da elementi antecedenti. In tal modo si vede come il
problema dell’unione viene falsificato in massima parte dall’illusione analitica. Di questo
problema si può comprendere il senso e dare una soluzione intelligibile solo per mezzo delle
nozioni di materia e di forma che escludono categoricamente un certo modo di analisi, perché
queste nozioni definiscono princìpi e non enti (II, 78). D’altronde è necessario aggiungere che
l’analisi riprende il suo dominio quando nell’anima umana si considera ciò che la rende
sussistente di diritto. Ma, contrariamente al modo di procedere di Cartesio, non è dall’alto, si
potrebbe dire, che bisogna affrontare il problema dell’unione, ma dal basso, ossia partendo da ciò
che è, nell’anima, principio della vita sensitiva ed organica.

48
In realtà, questa unione è incomprensibile nel cartesianismo, perché non può essere rappresentata da nessuna idea
chiara e distinta, mentre, per Cartesio, è proprio la chiarezza e la distinzione dell’idea quella che forma il criterio di
verità (3a Meditation).

25
 “2. L’occasionalismo. Malebranche completa il movimento cominciato da Cartesio.
Partendo da un dualismo, concepito in modo ancor più radicale,49 egli afferma che i movimenti
che si producono nel corpo sono soltanto un’occasione per la quale Iddio, causa unica universale,
produce nell’anima le percezioni che corrispondono a quei movimenti.50

“3. L’armonia prestabilita. Leibniz sostituisce all’occasionalismo di Malebranche la

teoria dell’armonia prestabilita. Il corpo e l’anima sono come due orologi indipendenti l’uno
dall’altro, ma accordati dal Creatore in modo che i loro movimenti abbiano una perfetta
corrispondenza.51

“B. Discussione.

“Queste dottrine, se vengono considerate solo in rapporto al problema in discussione, non

hanno bisogno che di qualche breve osservazione.

“1. L’unione è solo accidentale. – Queste tre teorie, sotto qualunque aspetto si presentino,
propongono tra l’anima e il corpo solo una unione accidentale, perché due sostanze complete non
possono unirsi in altro modo. Vero è che l’unione accidentale esige, per essere intelligibile, un
principio unificatore distinto dalle cose unificate. E proprio questa difficoltà Aristotele opponeva
a Platone che per primo propose il dualismo: se l’anima e il corpo sono in se stessi completi, per
unirli è necessario un principio o elemento che partecipi dell’uno e dell’altro, e così il problema
dell’unione ricompare in altra forma, con l’aggravante di avere a che fare con tre princìpi anziché
con due. (Aristotele, Metaph., VII, c. VI; De Anima, II, c. l, 412 b).

“2. Queste soluzioni sono arbitrarie. – L’esperienza che facciamo continuamente circa
l’unione così intima fra lo psichico e il fisico, circa la loro profonda interazione e circa l’unità e
l’identità dell'«io», non può essere spiegata dalla concezione dualistica. Tale spiegazione
Cartesio non la cerca neppure; anzi supponendo l’unione come un dato di fatto di cui egli non sa
dire come avvenga, dichiara che l’anima muove il corpo tramite la glandola pineale. Però rimane
ancora da spiegare in che modo una sostanza spirituale come l’anima possa agire dall’esterno
su una sostanza corporea qual è la glandola pineale. Tale difficoltà è insormontabile nel
cartesianismo ed è tale ancor più al di fuori di quel sistema.

49
Conf. Entretiens sur la Métaphysique, 2 voll., Parigi, 1922, IV, § XI: «Non vi è nessun rapporto necessario fra le
due sostanze di cui siamo composti; le modalità del nostro corpo non possono, per propria efficacia cambiare quelle
del nostro spirito (...). Non vi è alcun rapporto di causalità da corpo a spirito. Che dico! non ce ne è alcuno neppure
da spirito a corpo».
50
Entretiens sur la Métaphysique, VII, § XIII: «Dio ha voluto che io avessi certi sentimenti, certe emozioni, quando
ci fossero nel mio cervello certe impressioni, certe agitazioni di spirito. Egli ha voluto, insomma, e vuole
continuamente che i modi di essere dello spirito e del corpo siano reciproci. Ecco l’unione e la dipendenza delle due
parti di cui siamo composti».
51
G. W. LEIBNIZ, Troisième éclaircissement du Système nouveau de la Nature et de la communication des
substances (Erdmann, p. 134) «Immaginatevi due orologi a pendolo o due orologi tascabili che siano perfettamente
armonizzati», cioè che siano costruiti «con tanta arte e precisione da poter essere certi del loro successivo
accordo»... Mettete adesso l’anima e il corpo al posto dei due orologi. Il loro accordo o simpatia si verificherà per
mezzo [...] dell’armonia prestabilita, per mezzo di un artificio divino preveniente, il quale ha formato, fin da
principio, ciascuna di queste sostanze in modo sì perfetto e regolato con tanta esattezza che, seguendo unicamente le
sue proprie leggi, da essa ricevute col suo essere, ciascuna di esse si accorda perciò con l'altra proprio come se ci
fosse un’influenza vicendevole».

26
 “Quanto all’occasionalismo e all’armonia prestabilita, il loro carattere artificioso e
gratuito risulta evidente. Infatti, l’esperienza non ci mette sulla via di tali soluzioni, perché ci
impone la realtà di un rapporto immediato fra il fisico e lo psichico, né ad esse si adatta la
metafisica, perché in quei sistemi Dio farebbe basare tutta l’esperienza umana su un’illusione, il
che appare indegno della sapienza divina.

Ҥ 2. Dallo spiritualismo idealistico a quello bergsoniano.

“1. L’idealismo. – Dobbiamo qui limitarci solo a qualche indicazione perché lo

spiritualismo si distacca sempre più dalla psicologia per formularsi in teorie generali che hanno
di solito forma idealistica (427). Infatti i filosofi non riuscendo più a capire l’unione dell’anima
col corpo, cercarono di risolvere il problema sopprimendo uno dei due termini: mentre i
materialisti conservano soltanto il corpo, gli idealisti rinunziarono al corpo, il quale, infatti, nelle
teorie derivate dal cartesianismo, poteva avere ormai soltanto una parte in qualche modo
onorifica e decorativa, e pensarono di basare lo spiritualismo sull’affermazione che la sola ed
unica realtà esistente non è neppure la «cosa che pensa» di Cartesio, ma soltanto il pensiero. In
tal modo abbiamo tutta una serie di dottrine (panteismo di Spinoza, immaterialismo di Berkeley,
criticismo di Kant, teorie panteistiche di Fichte, Schelling, Hegel, neo-criticismo di Renouvier e
Hamelin, idealismo di Lachelier e di Brunschvicg) che non partono più dalla psicologia e sono
inoltre in conflitto permanente coi dati più chiari dell'esperienza psicologica. Ritroveremo queste
dottrine in metafisica.

“2. Lo spiritualismo bergsoniano.

“a) L’intuizione dello spirito. Ai nostri giorni, Bergson si è proposto di rinnovare la

tradizione spiritualistica derivante da Cartesio attraverso Maine De Biran e Ravaisson.

“Maine De Biran pensa che l’anima conosca intuitivamente se stessa come causa e
principio dei propri atti. Abbiamo veduto (562) che questa soluzione era, per Biran, implicita nel
sentimento di sforzo con cui l’io percepisce direttamente se stesso come opposto al non-io.
Tuttavia, secondo Biran, questa intuizione fa percepire soltanto il soggetto esistente e non la sua
natura. Ravaisson (Rapport sur la philosophie française en France au XIX siècle, Parigi, 1867),
spingendosi più in là di Biran, pensa che la riflessione permetta di afferrare intuitivamente sia
l’esistenza sia la natura del principio spirituale, e quest'ultimo a sua volta si manifesti come
tendenza, cioè come forza e amore.

“Dopo aver stabilito l’inconsistenza della dottrina materialistica, Bergson ha creduto di

poter basare lo spiritualismo sull’intuizione dello spirito. Esso sarebbe percepito, attraverso un
approfondimento della vita psicologica non come cosa, ma come «progresso» o «slancio».
Inoltre, noi possiamo con lo stesso movimento arrivare ad afferrare perfino il principio stesso
della vita, che è divenire, slancio e dinamismo creatore. (Évolution créatrice, Parigi, 1907, pp.
193, 258, 290 sg., cfr. tr. it., Firenze, 1951). La psicologia, intesa così, senza cessare di essere
positiva e sperimentale, diviene la disciplina metafisica per eccellenza.52

52
Cfr. J. CHEVALIER, Bergson, Parigi, 1926, p. 153 sgg., 186-187. Cfr. ed. it, Morcelliana, Brescia 1946.

27
 “b) Natura dell’anima e del corpo. In virtù di questa intuizione e dell’analisi che ne
descrive le ricchezze, noi possiamo afferrare sia la natura del corpo e dello spirito, sia il modo
della loro unione. Essa ci impone infatti la duplice realtà del corpo e dell’anima, cioè della
materia (estensione omogenea e quantità) e dello spirito (intensità eterogenea e qualità). Ma
come si spiega la loro unione?

“Per comprendere la possibilità e il senso di questa unione bisogna partire dalla

percezione, la quale ci offre infatti un’immagine della materia in quanto è molteplicità unificata.
Percepire vuol dire condensare periodi immensi di un’esistenza infinitamente diluita in momenti
straordinariamente intensi e riassumere in tal modo una lunga storia: così una sensazione di rosso
condensa in un istante indivisibile 400 trilioni di vibrazioni.53 Ora, siccome la nostra percezione
si trova più nelle cose che nello spirito (148), nel senso che essa coincide, almeno in teoria, col
suo oggetto e ci fa percepire gli aspetti veri della realtà, ci istruisce sulla natura della materia.
Questa deve essere indivisibile come la nostra percezione: a spezzettarla sono i bisogni
dell’azione. In se stessa la materia è continuità e indivisibilità, ossia include quella tensione
interna che impedisce alla molteplicità potenziale da cui è costituita di distendersi e di
disperdersi in pluralità. Al pari della sensazione, «essa si spiega, immobile in superficie, ma vive
e vibra in profondità» (Matière et Mémoire, p. 218). La materia si potrà dunque definire una
durata diluita.

“Lo spirito, si definirà invece come una tensione estrema, una condensazione di durata;
pure la percezione d’essa ci aiuta ad afferrare la natura, in quanto afferra nell’indivisibile e
nell’istantaneo quella molteplicità prodigiosa di movimenti che la materia svolge in qualche
modo nel tempo. Lo spirito è quindi durata di tensione ed istantaneità, qualità ed eterogeneità
mentre la materia è orientata verso l’omogeneità e la dispersione nello spazio e nel tempo.

“c) L’unione dell’anima col corpo. Queste nozioni ci permetteranno di risolvere il

problema dell’unione dell’anima col corpo; tale problema rimane misterioso solo se la
distinzione viene proposta in termini di spazio, perché pensando la materia, come essenzialmente
divisibile ed ogni stato d’animo come assolutamente inesteso, si tronca la comunicazione fra i
due termini. Viceversa, se la distinzione viene intesa in funzione del tempo, tutto appare chiaro.
Da un lato, infatti, la materia che è durata diluita si avvicina allo spirito in quanto possiede nella
sua essenza l’indivisibilità reale, e lo spirito si avvicina alla materia o all’estensione a misura che
si evolve verso l’azione che divide e spezzetta il reale continuo. «Questi due termini, percezione
e materia, camminano così l’uno verso l’altro, via via che ci spogliamo sempre più di quelli che
si potrebbero chiamare i pregiudizi dell’azione: la sensazione riconquista la dilatazione nello
spazio, l’estensione concreta riprende la sua continuità e la sua indivisibilità naturali». (Matière
et Mémoire, p. 245). Si può quindi pensare ormai all’unione, perché i due termini non sono
assolutamente eterogenei: in questa ipotesi, lo spirito e il corpo non sono più «come due binari
che si debbano incrociare ad angolo retto», ma come due verghe che «disegnando una curva si

53
Matière et Mémoire, p. 229: «Immaginiamo una coscienza che assistesse al susseguirsi di 400 trilioni di vibrazioni
istantanee, ma separate le une dalle altre solo dai due millesimi di secondo necessari per distinguerle. Un calcolo
semplicissimo dimostra che per compiere questa operazione ci vorrebbero più di 25.000 anni. Perciò quella
sensazione di luce rossa, da noi percepita in un secondo, corrisponde, in sé, a una successione di fenomeni che, se si
svolgessero nella nostra durata con la massima economia di tempo possibile, occuperebbero più di duecento
cinquanta secoli della nostra storia».

28
riuniscono in modo che si può insensibilmente passare da un binario all’altro» (Matière et
Mémoire, p. 248).

“Così si possono spiegare sia la distinzione sia la solidarietà che esiste fra l’anima e il
corpo. In pari tempo, si intende come il corpo, essendo strumento dell'anima, manifesti della vita
dello spirito soltanto ciò che di essa può essere rappresentato, ossia ciò che si riferisce all’azione
sulle cose e si può esprimere in movimenti. Perciò vi sono più cose in una coscienza che nel
cervello corrispondente ed è impossibile ridurre la prima al secondo. Non solo questa riduzione è
inattuabile, ma è anche priva di senso. Perché se l’anima è solidale col corpo, ciò avviene nello
stesso senso di un vestito che è solidale col chiodo a cui è appeso: l’anima è agganciata al
cervello, ma il cervello non è il duplicato o l’equivalente dell’anima più di quanto il chiodo non
sia l’equivalente del vestito.

“Discussione. – Onde valutare nelle giuste proporzioni la dottrina bergsoniana, si deve

prima di tutto osservare che essa in forza della critica vigorosa e decisiva che ha fatto al
materialismo psicologico ha dato luogo ad un innegabile rifiorire dello spiritualismo. Quanto
però al loro valore positivo, le concezioni di Bergson sono più discutibili.

“a) Insufficienza dell’intuizione. Innanzitutto il metodo dell’intuizione sembra procedere

da ambizioni eccessive (28-29). Abbiamo visto che l’intuizione dell’io ci permette di
raggiungere solo il soggetto empirico della vita psicologica senza informarci sulla sua natura.
Noi non abbiamo nessuna intuizione dello spirituale,54 ma solo l’intuizione di una realtà
complessa, psico-organica, di cui soltanto il ragionamento, fondato sull’esperienza psicologica,
può arrivare a definire la natura e i princìpi.

“Ciò è ben provato, d’altronde, dalla confusione stessa che esiste nei dati di questa
intuizione quale ci viene descritta da Bergson. Tale intuizione, egli dice, ci fa afferrare la vita
come slancio, come una continuità dinamica che sembra costituire lo spirito stesso nella sua
essenza. Tutto ciò tuttavia non è per l’appunto spirito, ma solo un elemento biologico o vitale,
come implicitamente ammette lo stesso Bergson quando riduce il concetto di spirito a quello di
vita. La vita profonda, di cui abbiamo l’intuizione nella nostra attività, consiste in questo insieme
di energie diverse che compongono ciò che noi abbiamo chiamato soggetto empirico. Ci si può
anche domandare se l’intuizione, di cui Bergson faceva tanto conto, non sia qualcosa di meno
dell’apprendimento del soggetto empirico della vita psichica. Infatti, l’intuizione, che ci fa
divenire identici al «ritmo interiore», alla «durata di tensione», al «puro divenire», che dovrebbe
costituire l’essenza movente dell’io e del reale, forse, in sostanza è soltanto una specie di
apprendimento della cenestesia. E ciò è evidentemente troppo poco perché ci si debba basare
sopra lo spiritualismo!

“b) L’unione rimane accidentale. Il paragone di cui si serve Bergson, sembra ammettere
solo un’unione accidentale estrinseca, fra l’anima e il corpo. Se l’anima è unita al corpo come la
veste al chiodo che la sostiene, non si potrà parlare di unione che in un senso estremamente
improprio. Il vestito non è in realtà unito al chiodo, ma è con esso in rapporto accidentale. Ciò
d’altronde, come abbiamo già fatto notare, è poco comprensibile. Chiodo e vestito sono infatti

54
Cfr. DWELSHAUVERS, L'Etude de la pensée, p. 152-176

29
oggetti materiali; e quindi quale senso si deve attribuire a questo paragone, dato che qui si tratta
di materia e di spirito?

“c) Il monismo del divenire. La soluzione verso cui si orienta Bergson sembra essere, in
fin dei conti, quella del monismo. Bergson ha ragione quando afferma che corpo ed anima sono
due realtà distinte; ma questa distinzione si riduce a quella di due tendenze divergenti di una
medesima realtà fondamentale, la quale costituisce l’essenza stessa del reale, cioè la durata o
divenire puro. Lo spirito è durata condensata, slancio ascendente; il corpo è durata diluita,
slancio che cade, «psichismo invertito». Come si può continuare a parlare di due realtà distinte?
Sembra che il problema dell’unione si risolva con una identificazione: cioè il corpo e l’anima
finirebbero con l’essere soltanto due gradi di un’unica e medesima realtà.

“Infine, tutta l’ontologia bergsoniana entra adesso in discussione. Le difficoltà della

teoria dell’anima e del corpo sono semplicemente un aspetto di quelle che comporta una dottrina
appesantita, nei suoi fondamenti, da gravi ambiguità, sulle quali ritorneremo in seguito.

“C. Conclusione.

“L’insufficienza delle teorie idealistiche, da Cartesio in poi, a spiegare in maniera

comprensibile i rapporti fra l’anima e il corpo si deve ascrivere soprattutto ai princìpi metafisici e
critici che stanno alla base di queste dottrine. Infatti queste teorie hanno assai più il compito di
introdurre l’esperienza ideologica nei sistemi che le caratterizzano che quello di dare
un’interpretazione e una spiegazione ai dati positivi di tale esperienza. L’esame di queste teorie
parte dunque essenzialmente da considerazioni metafisiche. Il loro fallimento tuttavia sul piano
psicologico propriamente detto significa già che i princìpi da cui esse dipendono sono in se stessi
errati, perché in definitiva dare il giudizio sui sistemi tocca sempre all’esperienza: cioè, non è
questa che deve adattarsi ai sistemi, ma sono i sistemi che devono sottomettersi all’esperienza e
renderla intelligibile.

“Qui invece noi vediamo che lo spiritualismo viene, in ultima analisi, compromesso da
quelle stesse teorie stimate capaci di giustificarlo.

“Ciò che diceva Lachelier circa il sistema cartesiano, a cui egli attribuiva, in massima
parte, la responsabilità del trionfo del materialismo nel secolo XVIII,55 si può ripetere di tutte le
dottrine idealistiche, le quali, riducendo l’essere al pensiero e questo ai fenomeni, arrivano fino a
identificare lo spirito alle cose e attraverso tale giro vizioso portano al materialismo.”56

Critiques of Self-Consciousness as Constituting the Human Person. Krapiec’s Critique of

Self-Consciousness as Constituting the Human Person: “Descartes, seeing in res cogitans the
highest manifestation of being, believed that thinking is what constitutes the person...According
to the German transcendental idealists, it is self-awareness that determines the person. Other
factors that have been thought to determine the person are…consciousness of one’s past and
present life (Locke)…Philosophical theories that seek the constitutive element of the person in
some quality of being, e.g., in intellectual cognition or freedom, do not yet really arrive at the

55
LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie. t. I, p. 793.
56
R. JOLIVET, op. cit., nos. 624-634.

30
problem of the person, for they grasp merely an essential (according to them) manifestation of
personal being, expressing itself in action, and they absolutize this particular manifestation. They
thereby confuse the order of a being’s action with the order of its existence, in which ‘being a
person’ belongs.”57

Battista Mondin’s Critique of Self-Consciousness as Constituting the Human Person:

“For Descartes…the ‘I’ consists in self-consciousness…Identifying the person with self-
consciousness leads to the concession that he who does not exercise self-consciousness remains
deprived of personality; in such a way, babies who have not yet reached the use of reason, the
sleeping, and the comatose would no longer be or would not yet be persons!

“For these reasons, I consider a psychological definition of the person which does not
carry with it an ontological definition absolutely unsatisfactory.

“By transforming the person from an ontological to a psychological fact, Descartes has
opened the door to a series of either grave diminuitions or of enormous exaggerations of the
concept of person. The major diminuitions are those of Hume, Freud, and Watson; meanwhile,
the most exasperating exaggerations are those of Fichte, Hegel and Nietzsche.”58

Donald De Marco’s Critique of Self-Consciousness as Constitutive of the Human Person:

“According to Singer, some humans are non-persons...The key is not nature or species
membership, but consciousness…According to this avant garde thinker, unborn babies or
neonates, lacking the requisite consciousness to qualify as persons, have less right to continue to
live than an adult gorilla. ...Singer writes, in Rethinking Life and Death: ‘Human babies are not
born self-aware or capable of grasping their lives over time. They are not persons. Hence their
lives would seem to be no more worthy of protection than the life of a fetus.’59

“For Peter Singer a human being is not a subject who suffers, but a sufferer. Singer’s
error here is to identify the subject with consciousness. This is an error that dates back to
seventeenth-century Cartesianism captured in Descartes famous phrase ‘I think therefore I am’
(which is to identify being with thinking). Descartes defined man solely in terms of his
consciousness as a thinking thing (res cogitans) rather than as a subject who possesses
consciousness.

“At the heart of Pope John Paul II’s Personalism (his philosophy of the person) is the
recognition that it is the concrete individual person who is the subject of consciousness. The
subject comes before consciousness. That subject may exist prior to consciousness (as in the case
of the human embryo) or during lapses of consciousness (as in sleep or in a coma). But the
existing subject is not to be identified with consciousness itself, which is an operation or activity
of the subject. The Holy Father rejects what he calls the ‘hypostatization of the cogito’ (the
reification of consciousness) precisely because it ignores the fundamental reality of the subject of

57
M. A. KRAPIEC, Metaphysics, Peter Lang, New York, 1991, p. 300.
58
B. MONDIN, Philosophical Anthropology, Urbaniana University Press, Rome, 1985, p. 251.
59
P. SINGER, Rethinking Life and Death, St. Martin’s Griffin, New York, 1994, p. 210.

31
consciousness – the person – who is also the object of love. ‘Consciousness itself’ is to be
regarded ‘neither as an individual subject nor as an independent faculty.’60

“John Paul refers to the elevation of consciousness to the equivalent of the person’s being
as ‘the great anthropocentric shift in philosophy.’61 What he means by this ‘shift’ is a movement
away from existence to a kind of absolutization of consciousness. Referring to Saint Thomas
Aquinas, the Holy Father reiterates that ‘it is not thought which determines existence, but
existence, ‘esse,’ which determines thought!.’62”63

Coffey’s Critique of Locke on Personal Identity: “False Theories of Personality.—It is

plain that conscious mental activity cannot constitute human personality, or subconscious mental
activity either, for all activity is of the accidental mode of being, is an accident, whereas a person
must be a substance. Of course it is the self-conscious cognitive activity of the human individual
that reveals to the latter his own self as a person: it is the exercise of reflex consciousness
combined with memory that gives us the feeling of personal identity with ourselves throughout
the changing events of our mental and bodily life. Furthermore, this self-consciousness has its
root in the rational nature of the human individual; and rationality of nature is the differentiating
principle which makes the subsisting individual a ‘person’ as distinct from a (subsisting) ‘thing.’
But then, it is not the feeling of personal identity that constitutes the person. Actual
consciousness is neither the essence, nor the source, nor even the index of personality; for it is
only an activity, and an activity which reveals immediately not the person as such, but the nature
as rational;64 nor does the rational (substantial) principle of a composite nature constitute the
latter a person; but only the subsistence of the complete (composite) individual nature itself.

“These considerations are sufficiently obvious; they presuppose, however, the truth of the
traditional doctrine already explained in regard to the existence, nature and cognoscibility of
substance. Philosophers who have misunderstood and rejected and lost this traditional doctrine
of substance have propounded many varieties of unsatisfactory and inconsistent theories in
regard to what constitutes ‘person’ and ‘personality.’ The main feature of all such theories is
their identification of personality with the habitual consciousness of self, or habitual feeling of
personal identity: a feeling which, however, must be admitted to include memory in some form,
while the function of memory in any shape or form cannot be satisfactorily explained on any
theory of the human Ego which denies that there is a human substance persisting permanently as
a unifying principle of successive mental states (63-4).

“So far as English philosophy is concerned such theories appear to have had their origin
in Locke’s teaching on person and personal identity. Discussing the notions of identity and
diversity,65 he distinguishes between the identity of an individual substance with itself in its

60
K. WOJTYLA, The Acting Person, D. Reidl, Dordrecht, 1979, p. 37.
61
JOHN PAUL II, Crossing the Threshold of Hope, Alfred A. Knopf, New York, 1994, p. 51.
62
JOHN PAUL II, op. cit., p. 38.
63
D. DE MARCO, Peter Singer, in D. De Marco and B. Wiker, Architects of the Culture of Death, Ignatius Press,
San Francisco, 2004, pp. 365-368.
64
There are cogent theological reasons also against the view that consciousness constitutes personality. For instance,
the human nature of our Divine Lord has its own proper consciousness, which, nevertheless, does not constitute this
nature a person.
65
Essay Concerning Human Understanding, bk, ii., ch, xxvii.

32
duration throughout time, and what he terms personal identity; while by identity in general he
means not abstract identity but the concrete permanence of a thing throughout time (34). On this
we have to call attention to the fact that just as duration is not essential to the constitution of a
substance, so neither is it essential to the constitution of a complete subsisting individual
substance or person (64); though it is, of course, an essential condition for all human
apprehension whether of substance or of person. Locke was wrong, therefore, in confounding
what reveals to us the abiding permanence, identity or sameness of a subsisting thing or person
(whether the ‘self’ or any other subsisting thing or person) throughout its duration in time, with
what constitutes the subsisting thing or person.

“Furthermore, his distinction between substantial identity, i.e. the sameness of an

individual substance with itself throughout time, and personal identity or sameness, was also an
error. For as long as there is substantial unity, continuity, or identity of the subsisting individual
substance, so long is there unity, continuity, or identity of its subsistence, or of its personality if
it be a rational substance. The subsistence of a complete individual inorganic substance is
changed as soon as the individual undergoes substantial change: we have then no longer the
same subsisting individual being. So, too, the subsistence of the organic individual is changed as
soon as the latter undergoes substantial change by the dissolution of life, by the separation of its
formative and vital substantial principle from its material substantial principle: after such
dissolution we have no longer the same subsisting plant or animal. And, finally, the subsistence
of an individual man is changed, or interrupted, or ceases by death, which separates his soul, his
vital principle, from his body. We say, moreover, that in the latter case the human person ceases
to exist when the identity or permanence of his subsisting substance or nature terminates at death
; for personal identity we hold to be the identity of the complete subsisting substance or nature
with itself. But Locke, who practically agrees with what we have said regarding the abiding
identity of the subsisting individual being with itself – whether this individual be an inorganic
individual, a plant, a brute beast, or a man66 – distinguishes at this point between identity of the
subsisting individual substance and personal identity.

“Of identity in general he says that ‘to conceive and judge of it aright, we must consider
what idea the word it is applied to stands for; it being one thing to be the same substance, another
the same man, and a third the same person, if person, man, and substance, are three names

66
“That being then one plant which has such an organization of parts in one coherent body partaking of one
common life, it continues to be the same plant as long as it continues to partake of the same life, though that life be
communicated to different particles of matter vitally united to the living plant, in a like continued organization
conformable to that sort of plants…
“The case is not so much different in brutes, but that anyone may hence see what makes an animal and continues
it the same…
“This also shows wherein the identity of the same man consists: viz. in nothing but a participation of the same
continued life, by constantly fleeting particles of matter, in succession vitally united to the same organized
body…For if the identity of soul alone makes the same man, and there be nothing in the nature of matter why the
same individual spirit may be united [i.e. successively] to different bodies, it will be possible that . . . men living in
distant ages, and of different tempers, may have been the same man…” — Essay Concerning Human
Understanding, bk. ii. ch. xxvii. § 4-6. Yet though “identity of soul” does not make “the same man,” Locke goes on
immediately to assert that identity of consciousness, which is but a function of the soul, makes the same person.

33
standing for three different ideas.’67 And, struggling to dissociate ‘person’ from ‘substance,’ he
continues thus: ‘To find wherein personal identity consists, we must consider what person stands
for; which, I think, is a thinking, intelligent being, that has reason and reflection, and can
consider itself as itself, the same thinking thing in different times and places; which it does only
by that consciousness which is inseparable from thinking, and, as it seems to me, essential to it.
When we see, hear, smell, taste, feel, meditate, or will any thing, we know that we do so. Thus it
is always as to our present sensations and perceptions, and by this every-one is to himself what
he calls self; it not being considered in this case whether the same self be continued in the same
or divers substances. For since consciousness always accompanies thinking, and it is that which
makes every one to be what he calls self, and thereby distinguishes himself from all other
thinking things; in this alone consists personal identity, i.e. the sameness of a rational being: and
as far as this consciousness can be extended backwards to any past action or thought, so far
reaches the identity of that person; it is the same self now it was then; and it is by the same self
with this present one that now reflects on it, that that action was done.’68

“The definition of person in this passage as ‘a thinking, intelligent being,’ etc., is not far
removed from our own definition; but surely conscious thought is not ‘that which makes every
one to be what he calls self,’ seeing that conscious thought is only an activity or function of the
‘rational being.’ It is conscious thought, of course, including memory, that reveals the ‘rational
being’ to himself as a self, and as the same or identical self throughout time; but unless the
‘rational being,’ or the ‘thinking, intelligent being, that has reason and reflection,’ etc. – which
is Locke’s own definition of ‘person’ – were there all the time identical with itself, exercising
those distinct and successive acts of consciousness and memory, and unifying them, how could
these acts even reveal the ‘person’ or his ‘personal identity’ to himself, not to speak of their
constituting personality or personal identity? It is perfectly plain that these acts presuppose the
‘person,’ the ‘thinking, intelligent being,’ or, as we have expressed it, the ‘subsisting, rational,
individual nature’ already constituted; and it is equally plain that the ‘personal identity’ which
they reveal is constituted by, and consists simply in, the duration or continued existence of this
same subsisting individual rational nature; nor could these acts reveal any identity, personal or
otherwise, unless they were the acts of one and the same actually subsisting, existing and
persisting substance.

“Yet Locke thinks he can divorce personal identity from identity of substance, and
account for the former independently of the latter. In face of the obvious difficulty that actual
consciousness is not continuous but intermittent, he tries to maintain that the consciousness
which links together present states with remembered states is sufficient to constitute personal
identity even although there may have intervened between the present and the past states a
complete change of substance, so that it is really a different substance which experiences the
present states from that which experienced the past states. The question ‘Whether we are the
same thinking thing, i.e. the same substance or no…concerns not personal identity at all: the
question being, what makes the same person, and not whether it be the same identical substance,
which always thinks in the same person: different substances, by the same consciousness (where

67
Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 7. Names do not stand for ideas or concepts but for
conceived realities; and the question here is: What is the conceived reality (in the existing human individual) for
which the term “person” stands?
68
Ibid., § 9.

34
they do partake in it), being united into one person, as well as different bodies by the same life
are united into one animal, whose identity is preserved, in that change of substances, by the unity
of one continued life…[for] animal identity is preserved in identity of life, and not of
substance.’69

“Here the contention is that we can have ‘the same person’ and yet not necessarily ‘the
same identical substance,’ because consciousness may give a personal unity to distinct and
successive substances in the individual man just as animal life gives an analogous unity to
distinct and successive substances in the individual animal. This is very superficial; for it only
substitutes for the problem of human personality the similar problem of explaining the unity and
sameness of subsistence in the individual living thing: a problem which involves the fact of
memory in animals. For scholastic philosophers unity of life in the living thing, involving the fact
of memory in animals, is explained by the perfectly intelligible and well-grounded teaching that
there is in each individual living thing a formative and vital principle which is substantial, a
forma substantialis, which unites, in the abiding self-identical unity of a complete individual
composite substance, the material principle of the corporeal substances which thus go, in the
incessant process of substantial change known as metabolism, to form partially, and to support
the substantial continuity of, the living individual. While the latter is thus in constant process of
material, or partial, substantial change, it remains, as long as it lives, the same complete
individual substance, and this in virtue of the abiding substantial formative and vital principle
which actuates and animates it. The abiding permanence or self-identity of the subsisting
individual substance which feels or thinks, and remembers, is an intelligible, and indeed the only
intelligible, ground and explanation of memory, and of our consciousness of personal identity.

“But if we leave out of account this abiding continuity and self-identity of the subsisting
individual substance or nature, which is the subject, cause and agent of these acts of memory and
consciousness, how can these latter, in and by themselves, possibly form, or even indeed reveal
to us, our personal identity? Locke felt this difficulty; and he tried in vain to meet it: in vain, for
it is insuperable. He merely suggests that ‘the same consciousness…can be transferred from one
thinking substance to another,’ in which case ‘it will be possible that two thinking substances
may make [successively] one person.’70 This is practically his last word on the question, – and it
is worthy of note, for it virtually substantializes consciousness. It makes consciousness, which is
really only an act or a series of acts, a something substantial and subsisting. We have seen
already how modern phenomenists, once they reject the notion of substance as invalid or
superfluous, must by that very fact equivalently substantialize accidents (61); for substance,
being a necessary category of human thought as exercised on reality, cannot really be dispensed
with. And we see in the present context an illustration of this fact. The abiding self-identity of
the human person cannot be explained otherwise than by the abiding self-identical subsistence of
the individual human substance.

“If personal identity were constituted and determined by consciousness, by the series of
conscious states connected and unified by memory, then it would appear that the human being in
infancy, in sleep, in unconsciousness, or in a state of insanity, is not a human person!
Philosophers who have not the hardihood to deny human personality to the individual of the

69
Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch, xxvii., §§ 13, 14.
70
Essay Concerning Human Understanding, bk. ii., ch. xxvii., § 13.

35
human species in these states, and who on the other hand will not recognize the possession of a
rational nature or substance by the subsisting individual as the ground of the latter’s personality
and personal identity, have recourse to the hypothesis of a sub-conscious, or ‘sub-liminal’
consciousness in the individual, as a substitute. If by this they merely meant an abiding
substantial rational principle of all mental activities, even of those which may be semi-conscious
or sub-conscious, they would be merely calling by another name what we call the rational nature
of man. And the fact that they refer to this principle as the sub-conscious ‘self’ or ‘Ego’ shows
how insistent is the rational need for rooting personality and personal identity in something
which is a substance. But they do not and will not conceive it as a substance; whereas if it is not
this, if it is only a ‘process,’ or a ‘function,’ or a ‘series’ or ‘stream’ of processes or functions, it
can no more constitute or explain, or even reveal, personal identity, than a series or stream of
conscious states can.

“Unable as he was to explain how the same consciousness could persist throughout a
succession of really and adequately distinct substances (except by virtually substantializing
consciousness), Locke nevertheless persisted in holding that consciousness and consciousness
alone (including memory, which, however, is inexplicable on any other theory than that of a
subsisting and persisting substance or nature which remembers), constitutes personality and
personal identity. We have dwelt upon his teaching mainly because all modern phenomenists try
to explain personality on the same principles – i.e. independently of the doctrine of substance.”71

Answer to Descartes on the Human Person: Contrary to Descartes, the Human

Person is Not Thinking or Thought. Instead, the The Human Person, Composed of Body
and Immaterial, Spiritual, Incorruptible, and Immortal Soul (the Substantial Form of the
Body72), is a Rational Supposit, an Individual Substance of a Rational Nature (Naturæ
Rationalis Individua Substantia), an Individual Subsistent of a Rational Nature, a Rational
Subsistent (Subsistens Rationale)

Supposit: Being in the Fullest Sense. A consideration of the various constitutive

principles of being should naturally have as its goal being in the fullest sense, which is the
71
P. COFFEY, Ontology, Longmans, Green and Co., London, 1926, pp. 276-282.
72
The human soul is the substantial form of the body. “In corporeal substances, the form does not have the act of
being in itself, but only insofar as it gives actuality to matter. The complete essence, composed of matter and form,
is what has the act of being (esse), not the isolated constituent principles. Thus, the horse exists, and not its form or
its matter separately. The case of man’s substantial form is different. Being spiritual, the human soul has esse as
something of its own. Whereas in bodily beings esse only belongs to the composite, to which it comes through the
form, in man esse belongs to the soul, which lets matter share in it.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO,
Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 94). “Nelle sostanze corporee la forma non la l’essere in se stessa, ma
soltanto in quanto attualizza la materia. Soltanto il composto, l’essenza completa, ha l’essere, mentre non l’hanno i
componenti pressi isolatamente: esiste il cavallo, ma non esistono la sua forma e la sua materia separate. Il caso
della forma sostanziale dell’uomo è diverso. In quanto spirituale, l’anima umana ha l’essere come qualcosa di
proprio. Mentre negli enti corporei l’essere è soltanto del composto, al quale è dato attraverso la forma, nell’uomo
l’essere è dell’anima, che lo partecipa alla materia.”(T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le
Monnier, Florence, 1987, pp. 82-83). “En las sustancias copóreas la forma no tiene el ser en sí misma, sino sólo en
cuanto actualiza la materia. Quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los componentes
aislados: existe el caballo, no su forma o su materia separadas. El caso de la forma sustancial del hombre es distinto.
Por ser espiritual, el alma humana tiene el ser como algo proprio. Mientras en los entes corpóreos el ser es sólo del
compuesto, al que llega a través de la forma, en el hombre el ser es del alma, que lo da a participar a la materia.”(T.
ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafísica, EUNSA, Pamplona, 2001, p. 98)

36
supposit, our subsisting subject. The term subsisting subject refers to the particular being with all
of its perfections. The supposit or subsisting subject is being in the full sense; it is being in the
most proper sense of the term, subsisting, existing in itself as something complete and finished,
distinct from all other things. The supposit designates the particular being with all of its
perfections. The supposit is defined as the individual whole, which subsists by virtue of a single
act of being (esse), and which consequently cannot be shared with another.

Characteristic Marks of the Supposit. The characteristic marks of the supposit are 1. its
individuality (only singular beings [entia] exist in extra-mental reality, while the universal exists
in the mind; a universal essence cannot be a suppositum for it cannot receive a proper act of
being of its own [esse proprium]); 2. subsistence (we must add subsistence for not everything
that can be called individual can subsist; accidents, for example, are individual but are not
subsistent, not having an act of being [esse as actus essendi] of their own); and 3.
incommunicability or unsharedness (because of the preceding two characteristics, namely,
individuality and subsistence, the supposit cannot be shared by others. The supposit cannot be
participated in by various subjects for it exists as something unique and distinct from other
subjects. A rock, for example, does not share its being with the dog that is next to it).

Elements of the Supposit. What are the elements that make up the supposit? The finite
subsisting subject or finite supposit (suppositum) is composed of act of being (esse, which gives
subsistence to the subject, making it be), essence (essentia, which in corporeal beings is
hylomorphically composed of prime matter and substantial form), and accidents (which are acts
that perfect the receptive subject in potency to be perfected by them).

Supposit and Nature. St. Thomas writes in the fourth article of Quodlibet 2: “In every
thing to which can accede something which does not belong to the concept of its nature, the thing
itself and its essence, i.e., the supposit and nature, are distinct. For, in the meaning of the nature
is included only that which belongs to the essence of the species, whereas the supposit has not
only what belongs to the essence of the species but also whatever else accedes to this essence.
Hence, the supposit is signified by the whole, but the nature or quiddity [is signified only] as the
formal part. Now, in God alone no accident can be found added to the essence because His act of
being is His Essence, as has been said; hence in God supposit and nature are entirely the same.
But in an angel [i.e., an unreceived subsistent form] the supposit is not entirely the same [as the
nature] because something accedes to it which does not belong to the concept of its essence. For
the act of being itself of an angel is in addition to the essence or nature; and other things [acts of
intellect and will] accede to it, which belong to the supposit but not to the nature.”73

Alvira, Clavell and Melendo explain that the “essence, and more particularly the form,
gives the individual whole a way of being similar to that of other individuals, thus situating it in
a given species. Due to a common essence or nature, men form part of the human race or species.
As the intrinsic principle of similarity at the level of the species, the essence can be contrasted
with the supposit or individual, which is an unshared reality (distinct and divided from all
others). Consequently, the relation between supposit and its nature is not that which exists
between two principles of being; rather, it is one that entails a real distinction; the supposit is

73
Quodlibet. 2, a. 4.

37
distinct from its nature in the same way a whole is different from one of its parts.74 The real
distinction between nature and supposit can be seen in two ways: a) in every individual, there is a
distinction between the individuated essence and the whole subsisting subject; b) every
individual is distinct from the common specific nature (taken as a universal perfection which all
individuals share, and which sets aside particular characteristics).”75

Act of Being (Esse as Actus Essendi) the Root of the Unity of the Composite, the Basis of
the Unity of the Supposit. “The constituent act which makes the suppositum real is esse. What is
most proper to the individual is to subsist, and this is solely an effect of the act of being.76
Nevertheless, one cannot disregard the essence in explaining the subsistence of a subject, since a
being receives esse if it has an essence capable of subsisting; that is, it must be a substantial
essence, not a mere accidental one. For instance, as man is able to receive the act of being in
himself and to be a suppositum because he possesses human nature, an essence meant to subsist
in itself (and, thus, not to inhere in something else, as in the case of accidents).

“However, the specific nature of a thing does not subsist unless it forms part of a
subsisting subject (the individual). That is why it is not quite correct to say that the act of being
belongs to the nature; it only belongs to the suppositum. However, since esse affects the whole
by virtue of the essence, we can say that esse belongs to the suppositum through the nature or
substantial essence. Nature gives the whole the capacity to subsist, although it is the whole
which does in fact subsist through the act of being.

“Since esse is the ultimate act of a being, which gives actuality to each of its elements
(which are no more than potency with respect to esse), these parts are united to the extent that
they are made actual by this constituent act, and referred to it. It is quite correct, therefore, to
claim that ‘the act of being is the basis of the unity of the suppositum.’77 No part of the whole,
taken separately, has esse of its own; it is, by virtue of the esse of the composite. To the very
extent that the parts of the whole have esse, they must be a unity, since there is only a single act
of being that actualizes them. Matter, for instance, does not subsist independently of the form;
rather, both matter and form subsist by virtue of the act of being received in them. Operations are
no more than an expression of the actuality which a being has because of its esse, and the same
thing can be said of the other accidental modifications as well. In spite of the variety of
accidents, the unity of the suppositum can easily be seen if we consider that no accident has an
act of being of its own. All accidents share in the single act of being of the substance.”78

74
The distinction between nature and suppositum is of paramount importance in theology. St. Thomas Aquinas
made use of this doctrine to express with precision the mystery of the Incarnation: the human nature of Christ –
despite its being singular and its full perfection as nature – cannot be a suppositum, for it does not include in itself
the act of being.
75
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, pp. 120-121.
76
St. Thomas Aquinas always maintained this doctrine, as can be verified from his early writings as well as the later
ones (cf. In III Sent., d. 6, q. 2, a. 2 ; Quodlibet, IX, a. 3, and Summa Theologiae, III, q. 17, a. 3, c.). This was
explicitly defended by Capreolus, one of the commentators of the Angelic Doctor (cf. Defensiones Theologicae divi
Thomae Aquinitatis, T. Pégues Ed., V, Tours, 1907, pp. 105-107). Later on, Suárez and Cajetan regarded the essence
(and not esse) as the ontological basis of the subsisting subject.
77
Quodlibet, IX, a. 3, ad 2.
78
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 121-122.

38
 Perfections of a Particular Being to be Referred to the Supposit. Alvira, Clavell and
Melendo also explain why all the perfections of a particular being must be referred to the
supposit: “We have seen that the entire actuality of a being has its ultimate basis in the perfection
of its act of being. Since the suppositum is the natural seat of the act of being, all the perfections
of the suppositum, of whatever type they might be, have to be attributed to the suppositum as
their proper subject. Actions, in particular, have to be attributed to the subsisting subject. Thus, it
cannot correctly be said that the hand writes, that the intellect knows, or that the will loves. In
each case, it is the entire man who acts through his powers. Only that which subsists can act.

“It could be further stated that the manner in which an individual acts follows its nature,
which is what determines its manner of being. It can, therefore, be claimed that acting belongs to
the subsisting hypostasis in accordance with the form and nature specifying the kind of
operations it can carry out. Thus, only individuals act, since they alone exist. There is a certain
similarity, however, among the activities of the members of a species, since all of them share in a
common nature. Men think and laugh; dogs bark; each one of the elements of the periodic table
behaves in a particular way. This also explains why no individual can act beyond the limits set
by its own species.

“The recognition of the individual as a single subsisting whole provides the metaphysical
basis for avoiding any kind of dualism (between matter and spirit, between senses and
intelligence) and any division of things into stagnant compartments in which the unity of the
whole would be compromised.

“This doctrine equally denies the validity of philosophies which acknowledge the
universal as the primary reality (like in Hegelian historicism, socialism, and marxism), thereby
absorbing the individual, robbing it of its metaphysical significance. The actus essendi, as the
single act of the suppositum, impedes any reduction of being to a mere relation or to a set of
relations within the same class or category, as these philosophical systems purport to do.”79

Person. A human being is a particular type of supposit, namely, a rational supposit.

Rational or intellectual supposits are called persons. A human being, therefore, is a person. The
sixth century A.D. Roman philosopher Severinus Boethius gave the definition of the person as an
individual substance of a rational nature (naturæ rationalis individua substantia). Aquinas
defines the person as every being which subsists in an intellectual or rational nature;80 a person
is a rational or intellectual subsistent. “‘Person’ is the name used to designate the most perfect
beings that exist, namely, God, the angels and men. Since all perfections stem from esse, the
excellence of these substances is due either to the possession of the fullness of the act of being
(God as Esse Subsistens), or to a high degree of participation in esse which angels and men have.
In the final analysis, to be a person amounts to possessing a likeness of the divine esse in a more
sublime way, that is, by being spiritual; it means having a more intense act of being…ultimately,
the entire dignity of the person, the special greater perfection of his operations, is rooted in the
richness of his act of being. The latter is what makes him a person and provides the basis of his
psychological uniqueness (self-knowledge, spiritual love, etc.) and of his moral and social value.
Consequently, neither consciousness nor free-will, neither responsibility nor inter-personal

79
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 122-123.
80
Cf. Summa Contra Gentiles, IV, 35.

39
relations can constitute a person. All these perfections are merely accidents whose being is
derived from the act of being, the only real core of personality.”81 Battista Mondin states in his
La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti (2002): “Con S. Tommaso il concetto
di persona acquista un significato metafisico del tutto singolare. Egli ha, infatti, un concetto
altissimo della persona, che a suo giudizio è quanto di più perfetto esiste nell’universo: «Persona
significat quod est perfectissimum in tota natura».82

“Il Dottore Angelico guarda alla persona dal punto di vista ontologico e la considera
quindi come una modalità dell’essere, ossia di quella perfezione che nella sua metafisica è la
perfectio omnium perfectionum e l’actualitas omnium actuum ed è proprio rispetto a questa
perfezione che la persona occupa il gradino più alto. Infatti in questa prospettiva l’essere nella
persona trova la sua attuazione più piena, più eccellente e più completa.”83

Tomás Melendo writes in his Metafisica del concreto (2005): “La libertà, la capacità
personale di autodeterminazione, è solo un indice dell’innegabile eminenza di chi la possiede,
ma non la sua causa o il suo fondamento definitivi. O, se si preferisce, che si configura come il
suo ‘penultimo’ riferimento e da tale punto di vista rappresenta la via di accesso privilegiata per
addentrarsi fino alla fonte dell’imminenza dell’atto di essere della persona. Però, è questo,
l’essere supereminente, il motivo sostanziale e determinante dell’ineguagliabile eccellenza che
compete o ogni uomo e che chiamiamo dignità.

“A tale proposito, non potrebbero essere più chiare le parole di Tommaso d’Aquino.
D’accordo con la migliore tradizione classica, ma facendo leva sulla sua particolare concezione
dell’actus essendi, egli afferma che l’agire non è la prima cosa, ma segue l’essere, così come il
modo e la qualità di ogni operazione seguono la natura e l’intensità dell’essere che la costituisce.
Da cui trae una conclusione che si potrebbe suddividere in tre punti:

“- Prima assicura, in modo ancora generico: «tutta la nobiltà di qualsiasi realtà le

appartiene in base al suo essere». Come vedevamo l’essere proprio di ogni esistente costituisce
la prima perfezione che ‘pone’ e sostiene tutti gli altri suoi attributi, che partecipano a questo
essere.

“- Poi aggiunge, concretando maggiormente il problema: è ovvio pertanto che «nessuna

eccellenza deriverebbe all’uomo dalla sua sapienza, e dalle altre sue perfezioni, se grazie ad esse
non fosse saggio». È l’essere come atto ciò che include e fa sgorgare da sé tutte le perfezioni del
suo soggetto.

“- Infine ricava le legge universale: «Il grado e la qualità, l’importanza di tutto ciò che
esiste sono determinati dal modo con cui ogni cosa possiede l’essere e dalla sua intensità o
grandezza: infatti ogni cosa è più o meno nobile a seconda che il suo essere sia collegato a un
certo e particolare modo di nobiltà, maggiore o minore». Si tratta della funzione limitante della
potentia essendi…

81
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 123-124.
82
Summa Theologiae, I, q. 20, 3.
83
B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002, p. 260.

40
 “…La sublimità della persona risiede…nella particolare grandezza del suo essere che a
volte è conosciuto come essere personale o atto personale di essere…”

“…La preminenza della persona creata fa appello, in ultima istanza, alla superiore
categoria del suo atto di essere, che l’essenza che questo stabilisce limita in minor grado delle
realtà infrapersonali.

“Il punto conclusivo dunque sta nell’atto di essere. E questo, non solo per la
fondamentale ragione già-nota del fatto che ‘tutta la nobiltà di qualsiasi cosa le appartiene in
base al suo essere,’ ma per il motivo complementare e capitale del fatto che l’essenza non è nulla
se non in virtù dell’essere che la instaura. Dialetticamente e paradossalmente, ma con rigorosa
coerenza e conformità con la sua indole costitutiva, l’essenza partecipata trae tutta la sua realtà
dall’atto di essere, che essa stessa limita. L’essenza rimanda all’essere che le dà vita e, al di fuori
di esso, ‘nulla è.’

…l’eminente perfezione della persona deriva, alla fine, dalla peculiare grandezza
dell’essere che la costituisce…

“…Tommaso d’Aquino…appoggia più definitivamente la dignità e l’indole della

persona…nella peculiare grandezza dell’atto di essere che le è attribuito come proprio…”84

Clavell on the Metaphysical Foundation of Human Freedom in the Act of Being (Esse as
Actus Essendi) of the Human Soul. Luis Clavell writes in his Metafisica e libertà (1996): “Il
fondamento dell’agire si trova nell’essere. Ogni ente in quanto è, è anche attivo…Più si partecipa
all’atto di essere, più si è attivi. La libertà è una forma molto alta di agire, e si fonda quindi su
una partecipazione particolarmente intensa dell’atto di essere propria del soggetto personale.
L’essere della persona è il fondamento della libertà.

Si può ancora determinare di più il livello personale dell’essere? La dottrina di San

Tommaso offre una fondazione più precisa. L’Aquinate infatti afferma che nell’uomo la sua
anima è spirituale, in quanto riceve direttamente da Dio l’essere, per creazione immediata, e che
l’anima comunica, in quanto forma, questo suo essere anche al corpo, il quale partecipa di quello
stesso atto di essere. Così l’anima umana è emergente rispetto al corpo, possiede in proprietà
l’essere ricevuto da Dio per sempre, ha un autopossesso del suo essere, una proprietà privata
dell’essere, usando le parole di Cardona.

“Ogni anima umana è così una novitas essendi nell’universo, qualcosa di nuovo, frutto
della donazione di Dio. Il suo carattere sussistente e spirituale rende l’anima principio delle
azioni umane libere, fondate sul dinamismo immanente dell’intendere e del volere, di un agire
che è nuovo ed emergente rispetto al mondo. L’essere che il soggetto personale ha grazie
all’anima spiega perché la persona sia una sorgente originaria di attività, perché l’uomo sia
capace di donazione, di dare se stesso a Dio, di unire la propria volontà a quella divina. La libertà
ha bisogno di essere riportata a questo fondamento che viene offerto dall’antropologia metafisica
dell’Aquinate. Altrimenti rimane una libertà non fondata e priva di orientamento. …l’uomo è
libero prima nel suo essere e poi nel suo agire.
84
T. MELENDO, Metafisica del concreto, Ed. Leonardo da Vinci, Rome, 2005, pp. 189-192, 194.

41
 “…«il pensiero moderno ha esaltato la libertà come costitutivo unico dell’uomo, come
fondamento di se stessa; così la libertà è stata identificata con la spontaneità della ragione, del
sentimento, della volontà di potenza […] ed ha portato il mondo occidentale, con tensione
alternante che si verifica anche oggi, o in balia dei regimi totalitari o nel caos dei movementi
anarcoidi. Mancando di un fondamento trascendente, la libertà ha preso per oggetto e fine se
stessa: è diventata libertà vuota, libertà della libertà, legge a se stessa perché libertà senza legge
che non sia l’esplosione degli istinti o la tirannia della ragione assoluta ch’è poi il capriccio del
tiranno. Il pensiero moderno, nelle sue forme più coerenti, rifiutando la metafisica ha distrutto
ogni morale poiché la morale esige la distinzione assoluta fra il bene e il male, fra il vero e il
falso: ma questo a sua volta esige una verità ed una bontà assoluta, la quale è lo stesso Essere
assoluto».85 Questa dissoluzione della libertà nella navigazione filosofica moderna ci invita a
rivolgere il nostro sguardo verso i fondamenti metafisici che sono stati accantonati, e che a
nostro avviso sono i soli a permettere una speculazione che assuma gli aspetti positivi della
maggior consapevolezza della libertà.

“L’autonomia operativa, caratteristica della libertà, si fonda nell’autonomia ontologica.86

La fonte dell’attività di ogni ente è il suo actus essendi. Tutti gli enti sono quindi attivi nella
misura in cui partecipano all’atto di essere secondo la loro essenza.87 La limitazione dell’essere
secondo una determinata essenza dà luogo a una potenza attiva limitata.88

“A partire da un certo grado di partecipazione all’essere appare la libertà: concretamente

quando percorrendo verso l’alto la scala gerarchica degli enti arriviamo alla piena emergenza
dell’atto sulla materia, cioè alle creature spirituali. In questo caso l’atto di essere dà origine,
tramite l’essenza, alle facoltà operative dell’intelligenza e della volontà e così all’agire libero. Lo
spirito non può che essere libero. Hegel si esprime con particolare forza: «la libertà è l’essenza
propria dello spirito e cioè la sua realtà stessa».89 Certo che volendo si potrebbe anche usare il
termine libertà per esprimere l’autonomia ontologica di piena emergenza sulla materia. Ma la
formula di Hegel va ben più lontano e non pare conciliabile con le distinzioni essenza-essere,
essere-agire, essenza-potenza attive che si trovano anche nelle sostanze spirituali.90 Mediante
l’agire, l’atto di essere spinge la creatura spirituale verso la sua pienezza che si trova nell’unione
con il suo fine, Dio. La libertà ha quindi sempre un fine, un orientamento, un senso,
un’inclinazione; non è astratta possibilità delle possibilità.

“Veniamo però all’uomo, che non è spirito puro, ma si trova, secondo la bella espressione
dell’Aquinate, «quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis»91 A mio avviso, l’abbandono
in tempi moderni della composizione e unità umana di anima e corpo92 è collegata alla
dissoluzione della libertà. Cartesio con il suo dualismo inaugura uno spiritualismo della res

85
C. FABRO, Un maestro di libertà cristiana. Josemaría Escrivá de Balaguer, «L’Osservatore romano», 2-VII-
1977, p. 5.
86
Cfr. J. RASSAM, Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid 1980, p. 156.
87
Cfr. L. BOGLIOLO, Metafisica e teologia razionale, Urbaniana University Press, Roma 1983, pp. 46-50, dove si
parla dell’attività come un attributo trascendentale dell’ente.
88
S. TOMMASO D’AQUINO, In III Sent., d. 14, q. 1, a. 4.
89
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche, § 482, Laterza, Bari 1951, p. 442.
90
Cfr. S. TOMMASO D. AQUINO, De spir. creat., XI.
91
Cfr. IDEM, C.G., II, 81.
92
Cfr. C. VATICANO II, Cost. Gaudium et Spes, n. 14.

42
cogitans (che forse sarebbe più esatto chiamare res volens). Progressivamente il Geist sostituisce
l’anima, che viene considerata come un concetto naturalistico (si ricordi la critica di Husserl). In
questo modo si perdevano due importanti caratteristiche della nostra libertà: l’essere umana e,
come abbiamo visto prima, l’essere creata.

“È qui che la dottrina tomistica dell’anima può fornire un validissimo aiuto per la
fondazione della libertà. Si tratta di una dottrina originale di San Tommaso, perché sviluppa e
perfeziona l’antropologia aristotelica mediante la distinzione fra essere ed essentia. L’anima
umana, secondo Tommaso, è insieme forma e sostanza, perché «comunica l’essere nel quale essa
sussiste alla materia corporale, e da questa e dall’anima intellettiva si forma una sola entità, in
modo tale che l’essere che ha tutto il composto è anche l’essere dell’anima».93 La differenza tra
questa dottrina e quella di Aristotele è magnificamente esposta dal Gilson: «Affinché l’anima
umana sia una sostanza intellettuale individuale capace di esistere separatamente dal corpo,
secondo la dottrina di Aristotele, dovrebbe anzitutto non essere la forma del corpo, il che avviene
nella dottrina di S. Tommaso. Inversamente, la condizione prima della sostanzialità dell’anima
nella dottrina di S. Tommaso è che essa abbia un atto di essere (esse) suo proprio, il che, nella
dottrina di Aristotele, non accade».94

“Se l’atto di essere è la sorgente dell’attività, allora avere l’essere per sé fonda un agire
per sé, cioè un’attività dell’anima spirituale in cui non interviene il corpo: sono le operazioni
spirituali di intendere e volere, che danno luogo all’autodeterminazione o libertà dell’uomo. Nei
viventi inferiori all’uomo, la forma sostanziale o anima è immersa nella materia in modo tale che
le azioni hanno come suppositum il synolon di materia e forma. Sono operazioni determinate ad
unum e legate alle interconnessioni e influssi causali del mondo materiale. Invece l’anima
umana, oltre agli atti di cui è soggetto con il corpo, esercita operazioni al di sopra del corpo e del
mondo materiale. Queste operazioni di intendere e volere sono aperte alla totalità del reale:
all’ente rispettivamente come vero e come bene; non sono quindi legate dalla coartazione della
materia. È un livello di operazioni che si fonda nel fatto che l’anima umana ha l’essere per se
stessa. Questo porta con sé che l’intelligenza non riceve un’attuazione dalle cose materiali ma
dall’intelletto agente, e che la volontà «muove se stessa e tutte le altre facoltà. Capisco perché
voglio; e in modo simile, faccio uso di tutte le potenze e abiti perché voglio».95 La volontà ha
potere sui suoi atti per porli o meno, e sulla determinazione e contenuti dei medesimi.96

“Sappiamo che queste brevi indicazioni lasciano irrisolti diversi punti sul senso e la
portata del ‘muovere se stessa,’ che hanno dato luogo a non poche controversie tra gli interpreti.
Anche se la volontà è una potenza attiva, in quanto è creata, comporta una certa passività.
Certamente ha bisogno della determinazione dell’intelletto che le presenta gli oggetti.97 D’altra
parte, soltanto può passare se stessa dalla potenza all’atto di volere ea quae sunt ad finem,
quando in atto vuole il fine.98 E per attuarsi nella tendenza al fine ha bisogno di un primo agente
esterno che può essere soltanto Dio. Dio può causare il movimento ab intrinseco della volontà

93
S. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1, ad 5.
94
É. GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia 1964, p. 313.
95
S. TOMMASO D’AQUINO, De Malo, q. 6.
96
Cfr. IDEM, In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1 sol.
97
Cfr. IDEM, Summa Theologiae, I-II, q. 9, a. 1, ad 3.
98
Cfr. ibidem, a. 3, ad 1.

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verso il bene in quanto crea l’anima e le sue facoltà. Quindi forse si potrebbe prospettare questa
spiegazione: l’atto di essere ricevuto e conservato da Dio, viene limitato secondo l’essenza
dell’anima umana e fa sorgere la volontà attuata nella sua tendenza al bene come fine. Cioè,
lasciando da parte la mozione soprannaturale mediante la grazia, forse la mozione universale
divina della volontà si realizza dando l’atto di essere all’anima.99

“Se l’anima ha dominio su di sé, questo dominio non è assoluto, poiché è predeterminata
dalla sua natura mediante la luce dei primi principi per l’intelletto, e mediante la tendenza al fine
ultimo per la volontà.100 Nel campo della volontà questo porta all’importante distinzione fra
voluntas ut natura e voluntas ut ratio. «La natura umana ha una inclinazione necessaria al bene,
ma essendo spirituale, questa tendenza è solo formale (questo è la voluntas ut natura), e deve
completarsi materialmente secondo la libera e indeterminata decisione della volontà (voluntas ut
ratio). In ogni azione libera, e perciò propriamente umana, c’è una armoniosa congiunzione tra
l’amore naturale e il volere deliberato».101 L’uomo può certo rifiutare l’orientamento al bene, ma
in questo modo va incontro all’infelicità e all’insuccesso. Sia gli angeli che gli uomini possono
peccare, ma questo volere il male, anche se è un segno di libertà, non è libertà, né parte della
libertà.102 «La libertà di scelta pertanto non è l’attività suprema e fondamentale della vita
spirituale».103 Infatti, «Deus sua voluntate libere amat seipsum, licet de necessitate amet
seipsum».104 Per questo qualche autore ha parlato di una libertà fondamentale: quella cioè degli
enti che in virtù della loro alta partecipazione all’essere, sono dotati di un’attività spontanea,
possessiva, capace di un’apertura trascendentale.105 Questa libertà rende possibile la libertà
psicologica o di elezione, quella morale, politica, ecc.”106

99
Cfr. ibidem, a. 6.
100
Cfr. ibidem, I, q. 18, a. 3.
101
T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,
EUNSA, Pamplona 1985, p. 12.
102
Cfr. S. TOMMASO D’AQUINO, De Ver., q. 22, a. 6.
103
C. FABRO, L’anima. Introduzione al problema dell'uomo, Studium, roma 1955, p. 134.
104
S. TOMMASO D’AQUINO, De Pot., q. 10, a. 2, ad 5.
105
A. MILLÁN PUELLES, Economia y Libertad, Conf. Española de Cajas de Ahorro, Madrid 1974.
106
L. CLAVELL, Metafisica e libertà, Armando, Rome, 1996, pp. 170-171, 176-180.

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