Mary

Douglas

Czystość
i zmaza

Państwowy
Instytut
Wydawniczy
Mary Douglas
Czystość i zmaza
 Mary Douglas
Czystość i zmaza

przełoŜyła Marta
Bucholc

wstępem opatrzyła Joanna

Tokarska-Bakir

Inst. Religioznawstwa
1837005836
1837005836

Państwowy Instytut Wydawniczy

Tytuł oryginału
Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo

Opracowanie graficzne serii

Zuzanna Janin
Lidia Dańko

Projekt okładki i stron tytułowych

Zuzanna Janin
Lidia Dańko

Koncepcja serii i redakcja naukowa

Joanna Tokarska-Bakir

Redakcja
Aldona Kubikowska

Redakcja techniczna
Danuta Lipka

© 1966 Mary Douglas. Ali rights resen/ed

Authorized translation from the English language edition published by
Routledge, a member of Taylor & Francis Group

© Copyright for the Polish translation by Marta Bucholc, Warszawa 2007

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007

Nr.taw. IM W
SYGN ^
Dstrybucja:
Platon sp. z o.o.
ul. Kolejowa 19/21, 01-215 Warszawa
tel. 022 631 08 15, e mail: platon@platon.com.pl

Printed in Poland
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2007 r.
ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa
e-mail: piw@piw.pl www.piw.pl
Wydanie pierwsze
Sktad i łamanie: Agencja Poligraficzno-Wydawnicza „ANTER" s.c,
Warszawa, ul. Tamka 4, tel. 0 22 827 69 87
Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca SA

ISBN 978-83-06-03048-8
 Spis rzeczy

Energia odpadków {Joanna Tokarska-Bakir) .............................................. 7

Mary Tew ....................................................................................................... 9
Lektura Czystości i zmazy ............................................................................... 12

Przedmowa ............................................................................................... 45
1. Rytualna nieczystość ..................................................................................... 51
2. Świecka nieczystość ...................................................................................... 71
3. Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej .................................................................. 82
4. Magia i cuda ................................................................................................... 97
5. Światy pierwotne ............................................................................................ 111
6. Moce i zagroŜenia .......................................................................................... 130
7. Granice zewnętrzne ............................................................................. 149
8. Granice wewnętrzne ...................................................................................... 163
9. System w stanie wojny domowej ................................................................... 172
10. Rozpad i odnowa systemu ..................................................... 190

Indeks osób ......................................................................................................... 208

Indeks nazw etnicznych i geograficznych ........................................................... 214
 Energia odpadków

Materia nie zna Ŝartów.

Bruno Schulz, Sklepy cynamonowe

Kaliber myśli Mary Douglas (ur. 1921) najlepiej uwydatnia się na dwóch rodza-
jach tła: w zestawieniu z hałaśliwą krytyką kulturową i chłodnym stylem
oksfordz-kiej szkoły antropologicznej. Pierwszy z tych języków z reguły nie
wykracza poza monotonną leksykę emancypacyjnych synonimów: „stłamsić",
„zdominować", „zablokować", „zwieść", „wyeksploatować", „zmarginalizować"1,
styl drugi, o zgoła przeciwstawnych ambicjach, tak bardzo boi się zarzutu
pochopności, Ŝe niejednokrotnie traci z oczu sedno sprawy. Tak jak umknęło
ono trzem oks-fordzkim recenzentom Czystości i zmazy, którzy chwaląc ksiąŜkę
za jej „nowoczesność" i prowokującą do myślenia „Ŝywość", przeoczyli
najwaŜniejsze: klasę myślową Douglas i oryginalność wyłoŜonej przez nią
koncepcji2. To, co uzgodnili między sobą protekcjonalni Brytyjczycy, zaraz
zawetowali Amerykanie. Na przykład Melford Spiro uznał Czystość i zmazę za
„katalog bezpodstawnych twierdzeń", przeciwko którym wysunął szereg
zarzutów3, polemizując jednakowoŜ nie tyle z autorką, ile z załoŜeniami bliskiej
jej szkoły Durkheimowskiej, co było zabiegiem nieco spóźnionym. Oliwy do
ognia dolał teŜ konserwatywny filozof Alasdair Macintyre, wychwalając ksiąŜkę
jako pomost między filozofią religii a filozofią nauki, i sytuując antropologię u
fundamentów wszelkiego myślenia4.
Dziś - ponad cztery dekady po wydaniu - Czystość i zmaza to jedna z setki
najwaŜniejszych ksiąŜek, jakie ukazały się po drugiej wojnie światowej5. Jej po-
zycja jest ugruntowana nie tylko przekładami na ponad tuzin języków, obszerny-

1
Zob. na ten temat Stefan Collini, cyt. za: Adam Kuper, Kultura. Model antropolo
giczny, tłum. Izabela Kołbon, Kraków 2005, s. 198.
2
Chodzi o recenzje Edwina Ardnera („Anthropos"), Rodneya Needhama („Times Li-
terary Supplement") i Thomasa O. Beidelmana („Man"), zob. Richard Fardon, Mary Dou
glas. An Intellectual Biography, London-New York 1999, s. 80-81.
3
Melford E. Spiro, Review of «Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollu-
tion and Taboo», „American Anthropologist" (nowa seria) 1968, t. 70, nr 2, s. 391-393.
4
Zob. Richard Fardon, Mary Douglas, s. 83.
5
Zob. ibid., s. 78.

Energia odpadków
mi przedrukami w podręcznikach antropologii i socjologii czy odwołaniami w pracach
badaczy tej klasy, co Julia Kristeva6. Chodzi o problematyzującą moc kategorii, w
które Douglas wpisała „brud" {dirf), odrywając go od konotacji pseu-donaturalnych7 i
wiąŜąc z porządkującą, normotwórczą działalnością kultury, wszystkich kultur: „Brud
to w istocie zaburzenie porządku. Nie ma czegoś takiego jak brud absolutny. Brud
istnieje tylko «w oku patrzącego»"8.
Dziwnym zrządzeniem losu punkt widzenia zawarty w tym zasadniczym dla
koncepcji Douglas stwierdzeniu mógł pogodzić dwa zwaśnione zazwyczaj typy
czytelników. Konserwatywnym chrześcijanom łatwo go było pomylić z apologią ich
religii9, podczas gdy kulturowi radykałowie mogli dla odmiany dosłyszeć w nim ton
wywrotowy, pochwałę kontyngencji. Kontyngencji, która oznacza: „to co jest, równie
dobrze mogłoby nie być"10. Jedni i drudzy mieli się jednak gorzko rozczarować.
Konserwatywni chrześcijanie zawiedli się juŜ w rozdziale 3, przy apologetycznej
analizie Ŝydowskich tabu z Księgi Kapłańskiej. Natomiast kulturowi wywrotowcy
natknęli się w tej ksiąŜce na zdecydowaną pochwałę normatyw-ności. Z faktu
kontyngencji norm kulturowych Douglas wyprowadza bowiem wnioski zgoła
nieoczekiwane. Gruntownie zrelatywizowawszy konkretne tabu, autorka z całą mocą
utwierdza samą instytucję, pokazując nieuchronność i wewnętrzną racjonalność
zakazów, jakkolwiek byłyby dla grupy uciąŜliwe, a dla ob-

6
Julia Kristeva, Power of Horrors. An Essay on Abjection, New York 1982.
7
W najnowszym wstępie do Purity and Danger (London-New York 2002), nieobec
nym w niniejszym przekładzie, Mary Douglas pisze: „Biologowie [...] uznali, Ŝe brud w po
staci wydzielin ciała wywołuje powszechne uczucie odrazy. Powinni pamiętać, Ŝe nie ma
niczego takiego jak brud. śadna pojedyncza rzecz nie jest brudna w oderwaniu od syste
mu klasyfikacji, do którego nie pasuje" {Preface to the Routledge Classics Edition, ibid.,
s. XVII).
8
Mary Douglas, Czystość i zmaza, s. 46 niniejszej ksiąŜki (przytaczając następne
cytaty, podaję w nawiasie numer strony, na której się znajdują, poprzedzony skrótem CiZ).
Dwie uwagi na marginesie. Po pierwsze, mówiąc o klasyfikacyjnym „brudzie", Douglas ma
na myśli całą gamę zjawisk, sygnowanych przez takie określenia jak dirt, czyli to, co po
prostu brudne; impurity, uncleanness - proste zaprzeczenie czystości; a takŜe przez trzy
inne określenia, sugerujące dokonaną transgresję: defilement, pollution i contagion -
splamienie-zanieczyszczenie, zmaza-skalanie i skaŜenie, przy czym wydaje się, Ŝe to
ostatnie dysponuje największą mocą w powstałej serii wyobraŜeń, poniewaŜ zdolne jest
udzielać się i przenosić. Po drugie, stwierdzenie Douglas: „brudem jest wszystko, co jest
nie na swoim miejscu", nie jest odwracalne, co znaczy, Ŝe nie moŜna przypisywać jej po
glądu, iŜ wszystko, co nie jest na swoim miejscu, jest brudem" (zob. Richard Fardon, Ma
ry Douglas, s. 100, przypis 9).
9
„Wiem i przekonany jestem w Panu Jezusie, Ŝe nie ma niczego, co by samo przez
się było nieczyste, a jest nieczyste tylko dla tego, kto je uwaŜa za nieczyste" (Rz 14,14, Pi
smo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. 5 popr., Poznań 2003).
10
Rudiger Safranski, Zfo. Dramat wolności, tłum. Ireneusz Kania, Warszawa 1999,
s. 193.
serwatora niezrozumiałe. RozróŜnienie ładu i nieładu, czystości i zmazy w kaŜdej
kulturze bez wyjątku - takŜe i w naszej, która we własnym krótkowzrocznym
mniemaniu wszelkie tabu dawno juŜ obaliła - opiera się na unikaniu tego, co za-
kazane. Tabu będzie istnieć dopóty, dopóki będzie istnieć kultura - wszystko jed-
no, czy będzie to kultura afrykańskich Lele, amerykańskich gangów przestęp-
czych, „międzynarodowych spisków bankowych" (Richard Rorty), niemieckich
obozów koncentracyjnych, kultura bizantyjska czy gejowska - tabu jest bowiem
warunkiem jej autodefinicji. Tabu stanowi „spontaniczny instrument słuŜący
ochronie dystynktywnych kategorii wszechświata. Tabu chroni lokalny konsen-
sus w kwestii tego, jak zorganizowany jest świat. Podtrzymuje chwiejną pew-
ność. Redukuje intelektualny i społeczny nieład"11.

Mary Tew
Przed przystąpieniem do lektury warto przyjrzeć się biografii kogoś, kto w cza-
sach flower-power (1966) napisał ksiąŜkę tak bardzo nie na czasie. W genealogii
autorki zdecydowanie ciekawsze są kobiety. Ciekawsze, to znaczy, Ŝe w odróŜ-
nieniu od męŜczyzn moŜna coś o nich napisać. Na przykład, Ŝe naleŜały do cy-
ganerii artystycznej, hodowały króliki angorskie lub podróŜowały karawanami al-
bo teŜ Ŝe na złość siostrzeńcowi w starości nauczyły się hiszpańskiego na tyle,
by móc przeczytać Don Kijote w oryginale. Babka Mary Tew, córka protestanc-
kiego kapelana okrętowego, uciekła z domu, by zostać pielęgniarką, a poniewaŜ
podczas ślubu z katolikiem musiała złoŜyć stosowną przysięgę, jej córka Phyllis,
przyszła matka Mary, uzyskała juŜ ściśle katolickie wychowanie12. Męscy przod-
kowie Mary Tew byli znacznie mniej ekscentryczni. Trafiali się wród nich duchow-
ni, sędziowie i lekarze. Ojciec był urzędnikiem kolonialnym w Birmie i zapalonym
wędkarzem.
W wieku lat dwunastu Mary straciła matkę. Opiekę nad córkami sprawował
odtąd ojciec, w czym od poziomu gimnazjum wspierała go konwentualna szko-
ła Świętego Serca w Roehampton, w której w związku z tym, Ŝe ich matka była
jej abiturientką, osierocone siostry uzyskały stypendium. W latach, w których
Douglas do niej uczęszczała, szkoła klasztorna była jeszcze tym, co powojenni
socjologowie nazwali instytucją totalną - w tym przypadku oznaczało to zupełny
brak prywatności, uregulowany rozkład dnia, ściśle przestrzeganą etykietę, a tak-
Ŝe skomplikowany system kar i nagród. Jeden przykład. Uczennice co tydzień
otrzymywały oceny z zachowania: niebieski oznaczał ocenę bardzo dobrą, gra-
natowy dobrą, Ŝółty byt dostateczny. „Matka przełoŜona nie uśmiechała się przy
wręczaniu Ŝółtej karty, a ta, która dostała kartę brudnozieloną, oznaczającą «nie-

1
Mary Douglas, Preface, s. XI.
12
Zob. Richard Fardon, Mary Douglas, s. 4.
dostateczny*, musiała pofatygować się po nią sama"13. Był to świat elitarny, ale
pielęgnujący tradycje ludowej poboŜności katolickiej z Ŝywymi jeszcze symbola-
mi naturalnymi: gil miał czerwony brzuszek na pamiątkę Najświętszej Krwi, którą
się zabarwił, usiłując wyciągnąć cierń z korony cierniowej, przetacznik kwitł na
biało, odkąd potrąciła go suknią przechadzająca się po polach Nazaretu Naj-
świętsza Panna, a koniczyna symbolizowała Trójcę. Biograf pisze, Ŝe formacja
klasztorna uczuliła Douglas na waŜność niejawności w wychowaniu, tak istotnej
dla Symboli naturalnych™.
Studia uniwersyteckie Douglas przypadły w okresie, gdy Oksford opusto-
szał, bo liczni profesorowie i studenci w wieku poborowym zostali zmobilizowani.
Po słuŜbie wojskowej w Colonial Office (1943-1947) Douglas zarejestrowała się
w Pitt Rivers Museum w Oksfordzie jako doktorantka. Na wstępie, po lekturze
Wykładu Frazerowskiego Henn/ego Balfoura, Spinners and Weavers in
Anthro-pological Research z roku 1937, miała zadeklarować, kim zamierza
zostać w antropologii: tkaczką czy prządką15. I mimo Ŝe wiedziała, Ŝe skromniej i
cnotliwiej byłoby zostać prządką, nie umiała się na to zdobyć. Była juŜ wtedy
pod wielkim wraŜeniem Nuerów sir Edwarda E. Evansa-Pritcharda16, swojego
późniejszego promotora17, autora ksiąŜki, której wpływ na antropologię w stylu
nieco męskim porównywała do rewolucji, jaką w dziedzinie motoryzacji
spowodowało odejście od stalowej ramy w projektowaniu samochodu18. Trafiając
do Evansa-Pritcharda w chwili, gdy był w Oksfordzie zaledwie od roku, Mary
Douglas zyskała więcej, niŜ byłaby w stanie kiedykolwiek potem: według jej
własnych słów, „w tych powojennych latach wszystko było świeŜe i
ekscytujące"19, a ludzie dojrzalsi wskutek przeŜyć wojennych. Oksfordzki Instytut
Antropologii Społecznej pod kierunkiem Evansa-Pritcharda, w pewnym
momencie najwaŜniejsza placówka antropologiczna na świecie, gromadził
wówczas prawdziwe sławy: Maxa Gluckmana, Godfreya Lienhardta, Darylla
Forde'a, późniejszego szefa Douglas w University College London, Meyera
Fortesa, z którym Evansa-Pritcharda łączyła głęboka antypatia do
Malinowskiego, a takŜe Radcliffe'a-Browna, o którym bez wątpienia

13
Ibid., s. 18.
14
Zob. Mary Douglas, Symbole naturalne. RozwaŜania o kosmologii, tłum. Ewa DŜu-
rak, Kraków 2004.
15
Prządka - w języku polskim nie ma niestety rodzaju męskiego - była w tym ujęciu
dostarczycielką informacji, podczas gdy tkacz (tkaczka) miał (miała) zajmować się teore
tycznym jej uogólnieniem (zob. Richard Fardon, Mary Douglas, s. 25).
16
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Decription ot the Modes ot Liveli-
hood and Political Institutions ot Nilotic People, Oxford 1940.
17
Choć promotorem oficjalnym miał być Mysore N. Srinivas (zob. Richard Fardon,
Mary Douglas, s. 30).
18
Zob. Mary Douglas, Pretace, s. XVIII.
19
Ibid., s. 29.
_
:zna było powiedzieć to samo20. Antropolozka wiele teŜ zawdzięcza swojemu •:
edze z Instytutu, czeskiemu emigrantowi Franzowi Steinerowi, którego wykłady
o rytuale mocno oddziałały na jej ksiąŜkę.
Wśród pracowników Instytutu było wielu konwertytów katolickich, wśród
- :h sam Evans-Pritchard, obaj Lienhardtowie i kilku innych. Fortes i Gluckman
z. śydami, choć niereligijnymi, Steiner był z kolei bardzo religijnym Ŝydem,
Sri-
- vas zaś religijnym braminem. Nie dziwi fakt, Ŝe w tych warunkach w Instytucie
-•.-.Tworzyła się „podzielana przez wszystkich antypatia do koncepcji natury ludz-
• e . charakterystycznej dla antropologii funkcjonalnej"21. Evans-Pritchard napi
sał: „Zawsze miałem świadomość faktu, Ŝe nowoczesna antropologia akademic-
' = jest tylko jednym z wariantów wielu antropologii, samo słowo zaś, jako doda-
:e< do teologii, ma duŜo starszą historię i otwiera znacznie szersze pole do spe-
* -lacji, niŜ większość naszych kolegów zdaje się przypuszczać"22.
Historii Ŝycia zawodowego Mary Douglas w stosownym czasie ktoś z
pew--Dścią poświęci osobną ksiąŜkę. PoniewaŜ antropolozka jest
wstrzemięźliwa w wyznaniach i niekiedy idealizuje przeszłość, poprzestańmy
na domyśle, Ŝe ta D^zeszłość nie zawsze była łatwa. Dwa przykłady. W roku
1948, aby wnieść opła-:ę i pojechać na Międzynarodowy Kongres Nauk
Etnologicznych i Antropologicznych w Brukseli, Douglas sprzedała futro matki23.
Na tymŜe kongresie antropo-oŜka, mając w pamięci przestrogę
Evansa-Pritcharda, Ŝe jeśli zachoruje w trak-: e badań terenowych, jej koleŜanki
nie dostaną juŜ nigdy na nie jego zgody, ra-zziła się starszych kolegów, dokąd
ma na te badania pojechać. Georges 3raunsch, belgijski oficer kolonialny,
doradził Lele: w miarę pokojowy, matryline-arny lud, zamieszkujący bezleśne
wzgórza w dorzeczach rzek Loange i Kasai w Kongu Belgijskim.
Mary Tew jedzie do Lele w roku 1949 i zostaje przez rok, a następnie wraca
r
az jeszcze w roku 1953. Tymczasem wiele dzieje się w jej Ŝyciu. Po pierwszym
Dobycie u Lele ku niezadowoleniu Evansa-Pritcharda przenosi się z Oksfordu do
University College London. W tym samym roku 1951 bierze ślub z Jamesem
A. T. Douglasem, jej męŜem do dnia dzisiejszego, i wkrótce rodzi ich pierwsze
dziecko, Janet. Kolejne dzieci, James i Philip, przyjdą na świat w latach 1954
1956. W roku 1953 Mary Douglas uzyskuje tytuł doktorski, ale monografia The
Lele of Kasai wychodzi dopiero dziesięć lat później. Mary Douglas ma w tym
okresie poczucie marginalizacji. Jej ksiąŜka zostaje zignorowana. Z powodu ob-
ciąŜeń rodzinnych i pracy w środowsku afrykanistów antropolozka czuje się od-
osobniona takŜe we własnym instytucie.

20
Pisząc o „graniczącej z paranoją" antypatii, jaką Evans-Pritchard darzył nieznacz
nie od niego starszego Malinowskiego, Edmund R. Leach dla równowagi przytacza teŜ je
go następującą, niemałoduszną wypowiedź: „Nauczyłem się od niego więcej niŜ od ko
gokolwiek innego" (cyt. za: ibid., s. 43).
21
Ibid. 22 Cyt. za: ibid., s. 44. 23 Zob. ibid., s. 48.

Energia odpadków
 Sposobem przełamania izolacji staje się dla niej praca popularyzatorska. Od
roku 1962 regularnie publikuje w nowym brytyjskim tygodniku „New Society. The
Social Science Weekly", ukazując znaczenie teorii antropologicznej dla zrozu-
mienia zmian, jakim podlega społeczeństwo brytyjskie. Wielokrotnie występuje
teŜ w tym czasie w audycjach radia BBC. W roku 1966 publikuje pierwszą ze
swoich wielkich ksiąŜek - Czystość i zmazę.

Lektura Czystości i zmazy

Richard Fardon zauwaŜył, Ŝe dziesięcioczęściowa narracja Czystości i zmazy jest
skomponowana według systematycznego wzoru24. Oś ksiąŜki, rozdziały 1, 5 i 10,
traktują o dwóch historycznych sposobach pojmowania róŜnic między „nami",
ludźmi nowoczesnymi, a „nimi", ludźmi ze społeczeństw pierwotnych. Podczas
gdy w rozdziale początkowym autorka obala stare koncepcje tych róŜnic, ufun-
dowane na fałszywym rozumieniu nas samych, w rozdziałach dalszych (2, 3 i 4)
proponuje nową podstawę podobieństw. Kwestia róŜnic wraca znów w rozdziale
5, jakkolwiek nie są to juŜ róŜnice w rodzaju skrytykowanych na wstępie, tylko
ustanowione na podstawie stwierdzonego dopiero co podobieństwa. Szczegóło-
wo analizuje je w rozdziałach 6, 7 i 8. Natomiast rozdziały końcowe są kontynu-
acją opowieści o róŜnicach, która mogłaby na powrót doprowadzić do wątku po-
dobieństw, ale juŜ tego nie czyni, odkładając zadanie na później, do Symboli na-
turalnych.
Spróbujmy teraz wypełnić ten formalny schemat treścią, sprawdzając moc
zaproponowanej przez Richarda Fardona lektury.

Część p i e r w s z a

Obalone róŜnice (przedmowa i rozdział 1)

Strach i tabu
Nowoczesne badania terenowe podają w wątpliwość przeświadczenie dawnych
etnografów, Ŝe świat kultur pierwotnych jest wypełniony strachem. Nie potwier-
dzają teŜ tezy, Ŝe lęk przed przekroczeniem tabu jest czymś dla nich specyficz-
nym. Dlaczego przeświadczenia o nieczystości pewnych rzeczy (pollution
be-liefs) są w społeczeństwach ludzkich uniwersalne? PoniewaŜ słuŜą
dwojakiemu celowi: po pierwsze, oferują język przymusu, za pomocą którego
ludzie mogą kontrolować się nawzajem, po drugie zaś dlatego, Ŝe „niektóre
rodzaje skaŜeń

24
W poniŜszej lekturze Czystości i zmazy posiłkuję się stale pracą Richarda Fardona
(zob. ibid., s. 84-99), rozszerzając ją o własne uwagi.
są wykorzystywane jako analogie dla wyraŜenia ogólnej wizji porządku społecz-
nego" (CiZ, s. 47). To dobry przykład operacji krytycznej, o której wspomniałam:
sugerowana przez dziewiętnastowiecznych etnografów sprzeczność między
dwoma rodzajami ludzi zostaje w tym rozdziale zakwestionowana. Nie dość, Ŝe
róŜnica zostaje zastąpiona podobieństwem, to jeszcze wskazuje się tu na przy-
czynę, z której się początkowo wyłoniła - jest nią niewystarczająca samoświado-
mość definiujących25.

„Niezdolność rozróŜniania"
Kolejny obalony dualizm dotyczy „nas", którzy potrafimy oddzielić święte od
brudnego, i „ich", którzy są tej zdolności rzekomo pozbawieni. Dualizm ten, ar-
gumentuje Douglas, jest fałszywy. Nie wynika z samej rzeczywistości, ale z zawę-
Ŝenia naszej koncepcji sacrum: „nasza idea świętości stała się wysoce specjali-
styczna, podczas gdy w niektórych kulturach pierwotnych świętość jest ideą bar-
dzo ogólną i znaczy niewiele więcej niŜ zakaz. W tym sensie wszechświat jest po-
dzielony pomiędzy rzeczy i działania podlegające ograniczeniom i takie, które im
nie podlegają, zadaniem niektórych ograniczeń jest chronić boskość od profana-
cji, innych zaś - chronić obszar profanum przed niebezpieczną inwazją boskości.
Uświęcone zasady są zatem po prostu regułami odgradzania boskości, nieczy-
stość zaś jest dwustronnym zagroŜeniem wynikającym z kontaktu z boskością"
(CiZ, s. 52).
Analizując historyczne zawiłości religioznawstwa porównawczego, Douglas
szczególnie bezlitośnie obchodzi się z sir Jamesem Frazerem, dzięki zaletom
stylu jednym z najbardziej wpływowych antropologów w historii. Jak zobaczymy
w drugiej części tekstu, sformułowana przezeń ewolucjonistyczna wizja postę-
pu cywilizacyjno-moralnego do dnia dzisiejszego nie zniknęła z myślenia elit.
„Z magii jako tezy zrodziła się antyteza - religia, aŜ w końcu synteza, efektywna
nauka współczesna zastąpiła zarówno magię, jak i religię. Ta modna wizja nie
była poparta Ŝadnymi dowodami. Schemat ewolucyjny Frazera opierał się wy-
łącznie na załoŜeniach bezrefleksyjnie przejętych z potocznego myślenia epoki.
Jedno z takich załoŜeń głosiło, Ŝe subtelność etyczna jest oznaką awansu cywi-
lizacyjnego; inne - Ŝe magia nie ma nic wspólnego z moralnością ani z religią.
Na tej podstawie Frazer skonstruował obraz naszych praprzodków, których my-
ślenie miało być zdominowane przez magię. W ich oczach wszechświatem kie-
rowały bezosobowe, mechanistyczne zasady. Poszukując odpowiedniej formuły
pozwalającej je kontrolować, niekiedy wymyślali jakieś sensowne reguły, jednak
równie często nieuporządkowany stan ich umysłów skłaniał ich do przeko-
nania, Ŝe jako narzędzia mogłyby być wykorzystywane słowa i znaki. Magia wy-
rosła z niezdolności człowieka pierwotnego do odróŜniania jego własnych, su-
biektywnych skojarzeń od zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości. Jej począt-

25
Zob. Richard Fardon, Mary Douglas, s. 85.
ki opierały się na błędzie. Nie ma Ŝadnych wątpliwości - dziki to łatwowierny
głupiec" (CiZ,s. 65-66).
ja^ Mvr/YY.v<^ -z. poff/iszego, YvoTeKry wymaga "tu seria opozycji tiinarnyćn ty-
pu lepsze-gorsze, przy czym lepsze zawsze oznacza „my", a gorsze „oni". Akto-
rzy są rozmaici, ale wynik gry pozostaje zawsze ten sam: wielkie religie są gor-
sze niŜ religie pierwotne, hebrajczycy górują nad poganami, religia nad magią,
zaangaŜowanie wewnętrzne nad gestami czysto zewnętrznymi, wiara nad rytu-
ałem itd. Komentując fatalne podziały Frazera i innych wczesnych religioznaw-
ców, Douglas zapowiada, Ŝe spróbuje na nowo połączyć niektóre z odseparowa-
nych obszarów ludzkiego doświadczenia (CiZ, s. 70).

Ustanowienie podobieństw (rozdziały 2-4)

Schematy, które kształtują widzenie
Rozdział 2 rozpoczyna się od spostrzeŜeń z dziedziny psychologii percepcji. Na
wstępie odrzuca się tu teorie biernego odbicia i koncepcje czystego postrzega-
nia. „Istnieje powszechna zgoda co do tego, Ŝe nasze wraŜenia są z góry zdeter-
minowane przez nasz schemat poznawczy. Postrzegając, z ogółu bodźców ata-
kujących nasze zmysły wybieramy tylko te, które nas interesują, nasze zaintere-
sowania zaś poddane są wpływowi naszej tendencji do tworzenia wzorów, nie-
kiedy zwanych schematami. [...] W miarę upływu czasu i nawarstwiania się do-
świadczeń coraz więcej inwestujemy w nasz system etykiet, tak więc wbudowu-
jemy weń równieŜ pewne konserwatywne skrzywienie. [...] Okazuje się, Ŝe igno-
rujemy lub kwestionujemy niewygodne fakty, które nie dają się dopasować, tak
by nie naruszyć owych ustalonych załoŜeń. Z zasady wszystko, co zauwaŜamy,
podlega wstępnej selekcji i strukturyzacji w samym akcie postrzegania. Dzielimy
z innymi zwierzętami pewien rodzaj mechanizmu filtrującego, początkowo do-
puszczającego do nas jedynie takie wraŜenia, których potrafimy uŜyć" (CiZ,
s. 77-78).
W tym fragmencie widać zaleŜność Douglas od Durkheima, wyraŜającą się
w Kantowskim załoŜeniu, Ŝe uwarunkowaniem ludzkiej zdolności zdobywania
wiedzy i doświadczenia jest zdolność do ich porządkowania. Ta przesłanka
podsunęła Durkheimowi ideę, Ŝe skoro kategorie są podzielane przez ogół lu-
dzi, ich pochodzenie nie moŜe być indywidualne. Jeśli zaś są społeczne, społe-
czeństwo będzie teŜ stanowić model dla sposobów klasyfikowania innych ludzi.
Tak narodziła się koncepcja, Ŝe klasyfikacja społeczna jest izomorficzna z klasy-
fikacją rzeczy.

Postępowanie z anomalią
Wychodząc poza wyjaśnienie Durkheimowskie, Douglas zdobywa się w tym
miejscu na pytanie: „Co jednak z innymi wraŜeniami? Co z potencjalnymi do-

loanna Tokarska-Bakir
świadczeniami, które nie przechodzą przez nasz filtr społeczny?" (CiZ, s. 78). Py-
tanie dotyczy dwóch kategorii zjawisk: anomalii, to jest tego, co nie mieści się
w kategoriach schematu kulturowego, i wieloznaczności, czyli tego, co z róŜnych
względów nie moŜe zostać definitywnie nigdzie przez nasz schemat przypisane.
Odpowiedź przybiera postać pięciu moŜliwości.
(1) Anomalię moŜna zdyskwalifikować, uciekając się do powtórnej klasyfika-
cji, której zwykle towarzyszy rytuał: „Kiedy na przykład rodzi się potworkowate
dziecko, zagroŜone mogą być granice definicji człowieka i zwierzęcia. MoŜemy
ocalić te kategorie, jeśli przyporządkujemy potworkowatemu dziecku etykietę ja-
ko przypadkowi szczególnego rodzaju. Tak więc Nuerowie traktują takie dzieci ja-
ko noworodki hipopotamów, narodzone przez przypadek wśród ludzi. Przypo-
rządkowanie takiej etykiety od razu dyktuje właściwy sposób działania - Nuero-
wie delikatnie układają takie dzieci na dnie rzeki, gdzie ich miejsce".
(2) Istnienie anomalii moŜna skontrolować fizycznie: „Na tej zasadzie, wsku-
tek nakazu zabijania bliźniąt tuŜ po urodzeniu, niektóre plemiona Afryki Zachod-
niej eliminują anomalię społeczną, poniewaŜ wyznają pogląd, Ŝe dwóch ludzi nie
moŜe urodzić się w tej samej chwili z jednego łona. Albo koguty, które pieją w no-
cy - jeśli szybko skręcić im szyję, nie będą dłuŜej Ŝywym zaprzeczeniem defini-
cji koguta jako ptaka, który pieje o świcie".
(3) Anomalię moŜna omijać, jeśli ustanowi się tabu pokarmowe czy matry-
monialne: „zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje, z którymi są
one niezgodne. Gdy w Księdze Kapłańskiej wyraŜany jest wstręt do stworzeń peł-
zających, powinniśmy postrzegać tę obrzydliwość jako negatyw wzorca rzeczy
aprobowanych".
(4) Anomalię moŜna odsunąć na dystans, tworząc wokół niej kordon sani-
tarny: „anomalie moŜna etykietować jako zagroŜenia. [...] Skojarzenie anomalii
z zagroŜeniem jest jedną z metod zapobiegania róŜnicom poglądów".
(5) Anomalię moŜna zsakralizować i umieścić w obrębie rytuału: „dwuznacz-
ne symbole mogą być wykorzystywane w rytuałach dla tych samych celów co
w poezji i mitologii, to znaczy dla wzbogacenia palety sensów lub skierowania
uwagi na inne wymiary istnienia. W ostatnim rozdziale zobaczymy, Ŝe rytuały, wy-
korzystując symbole anomalii, mogą łączyć zło i śmierć, jak równieŜ dobro i Ŝy-
cie w ramach jednego wielkiego, unifikującego wzorca" (CiZ, s. 80-81).
Tak więc w miejsce zakwestionowanych między „nami" a „nimi" znów poja-
wiły się podobieństwa, jako Ŝe obu naszych społeczeństw nie róŜni sposób po-
stępowania z anomaliami. Warunkiem prawidłowego rozpoznania tych podo-
bieństw jest uchwycenie ogólnego wzoru, wytwarzającego wszystkie anomalie
i wieloznaczności, jakie pojawiają się w danej kulturze. MoŜemy taki wzór zaob-
serwować, systematycznie analizując poglądy na temat nieczystości, gdyŜ „Ska-
lanie nigdy nie jest zdarzeniem izolowanym. MoŜe do niego dojść jedynie w kon-
tekście systematycznego porządku idei. Stąd jakakolwiek cząstkowa interpreta-
cja reguł nieczystości innej kultury jest skazana na klęskę. Koncepcja nieczysto-

Energia odpadków
ści ma sens jedynie w odniesieniu do całościowej struktury myśli, których kamie-
nie milowe, granice, marginesy i podziały wewnętrzne utrzymywane są w stałych
wzajemnych relacjach przez rytuały separacji" (CiZ, s. 82).

Rytuał jak język

Z braku miejsca pomijamy tu słynną analizę Księgi Kapłańskiej, wypełniającą roz-
dział 3 opisem systemu oddzielania czystości i jej zaprzeczeń w judaizmie.
W rozdziale 4 powraca jeden z najwaŜniejszych wątków ksiąŜki, a zarazem całe-
go pisarstwa Douglas: wątek rehabilitacji rytuału, który w zdominowanej przez
protestantów i agnostyków tradycji antropologicznej został zaklasyfikowany po
martwej stronie religii. Tymczasem jako istota społeczna człowiek jest teŜ istotą
rytualną. „Rytuał wypierany w jednej formie odradza się w innych tym silniej, im
większa intensywność interakcji społecznych. Bez listów kondolencyjnych, tele-
gramów z gratulacjami czy nawet okazjonalnych pocztówek przyjaźń oddalone-
go od nas przyjaciela nie byłaby społecznie rzeczywista. Rytuały społeczne kreują
rzeczywistość, która bez nich byłaby niczym. MoŜna wręcz powiedzieć, Ŝe rytuał
jest dla społeczeństwa czymś jeszcze waŜniejszym niŜ słowa dla myśli. MoŜna
bowiem wiedzieć coś i dopiero potem znaleźć słowa, by to wyrazić. Nie moŜna
jednak wejść w relacje społeczne bez działań symbolicznych" (CiZ, s. 101).
Ten rozdział ksiąŜki obfituje w idee, które stanowią zapowiedź Symboli natu-
ralnych, pracy, którą Douglas napisze zaraz po Czystości i zmazie. Wybierzmy
z niego przynajmniej jeden temat, związany z krytyką poglądu Frazera i Malinow-
skiego, iŜ istota rytuału zasadza się na jego czysto mechanicznej skuteczności.
Douglas konfrontuje go z Durkheimowskim przekonaniem, które go w istocie od-
wraca: skutkiem rytuału nie jest mechaniczny cud, lecz kreacja i kontrola do-
świadczenia. Jeśli siła rytuału polega na kreowaniu oczekiwanych następstw, to
ma ono w istocie charakter nie pro-, ale retrogresywny: rytuał modyfikuje minio-
ne, nie zaś przyszłe doświadczenie26 i dopiero przez to wpływa na przyszłość.
Docenienie sposobu, w jaki rytuał modyfikuje doświadczenie, został do te-
go stopnia zablokowany przez protestancką krytykę rytuału i rytualizmu, Ŝe do-
piero śyd Freud i jego kategoria przeniesienia (niem. Ubertragung, ang.
transfe-rence), odnosząca się do ram w psychoanalizie i psychodramie,
wyposaŜyła nas w język problematyzujący rytuał, ową percepcyjną iluzję, dającą
całkowicie realne skutki. „Rytuał ogniskuje [...] naszą uwagę, tworząc ramy,
oŜywia pamięć i wiąŜe teraźniejszość z odpowiednią przeszłością. W ten sposób
wzmaga on postrzeganie, czy raczej zmienia sposób postrzegania, poniewaŜ
zmienia zasady selekcji. Nie wystarczy zatem powiedzieć, Ŝe rytuał pozwala
nam doświadczać w sposób bardziej Ŝywy, niŜ gdyby go nie było. To nie tylko
coś w rodzaju rysuneczków, które pomagają otwierać puszki i pudełka, ilustrując
instrukcje słowne.

26
Na przykład rytuał oczyszczający, przeprowadzany dla usunięcia skutków ewentu-
alnego przekroczenia tabu przez polowaniem, usuwa widmo przyszłej klęski.

Joanna Tokarska-Bakir
Szyby był on tylko rodzajem dramatycznego diagramu czy mapy czegoś, co jest
zrane, rytuał zawsze postępowałby o krok za doświadczeniem. Jednak w istocie
•yruał nie pełni jedynie takiej wtórnej roli. W formułowaniu doświadczeń moŜe on
aysuwać się na pierwsze miejsce. MoŜe czynić dostępną wiedzę, której w inny
soosób nie moŜna by było uzyskać. Nie tylko ekstemalizuje on doświadczenie,
wydobywając je na światło dzienne, lecz równieŜ wyraŜając w ten sposób do-
świadczenie, zarazem je modyfikuje. Tak działa język. Mogą być myśli, które ni-
gdy nie zostały ujęte w słowa. Skoro zakreślono ramy słów, sama myśl zmienia
się i ulega ograniczeniu mocą samego doboru słów. Zatem język coś stworzył
-myśl, która mogła nie być taka sama" (CiZ, s. 102).
Gdy Douglas mówi o skuteczności rytuału leczniczego u Ndembu, a takŜe
: szamanie Kuna, który przeprowadza rodzącą przez trudny poród, znów
nastę-Duje pełne zatarcie róŜnic między „nimi" a „nami".

Powtórne ustanowienie róŜnic (rozdział 5)

..Prymitywny (pierwotny)"
"'oblemem, jaki napotykamy, chcąc poprawnie wskazać róŜnice między „nimi"
a „nami", jest oczywiście terminologia. Niestety, w języku polskim, w którym an-
gielskie pńmitive moŜna oddać na dwa sposoby: jako „prymitywny" i jako „pier-
wotny", jest to problem zatarty. Wychodząc z załoŜenia, Ŝe pierwszy uzus
trans-atorski jest nie do utrzymania, w obrębie niniejszego przekładu w
zasadzie .vszędzie posługujemy się terminem „pierwotny" (jako określeniem
gospodarki, technologii, prawa, kultury, człowieka i społeczności). Aby jednak
nie zacierać oroblemu historycznej zmiany, jakiej w ostatnich dekadach uległa
terminologia naukowa, a szerzej - nie zamykać oczu na historyczność wiedzy w
ogóle, w nie-Których partiach tekstu podajemy przekład podwójny. Na przykład
w następującym fragmencie tekstu Douglas: „Podejrzewam, Ŝe nasza zawodowa
delikatność w uŜywaniu terminu «prymitywny (pierwotny)» to wynik utajonego
przekonania o własnej wyŜszości. Antropologia fizyczna ma podobny problem.
Jednak mimo Ŝe próbuje ona zastępować słowo «rasa» określeniem «grupa
etniczna», kwestia terminologiczna nie przeszkadza jej dokonywać rozróŜnień i
klasyfikacji zróŜnicowania zmienności gatunkowej człowieka. Tymczasem
antropologia społeczna w istotny sposób utrudnia sobie zadanie, odmawiając
rozwaŜania ogromnych róŜnic między ludzkimi kulturami. Warto zatem zadać
pytanie, dlaczego określenie «prymitywny (pierwotny)» miałoby implikować
czyjąkolwiek niŜszość" (CiZ, s. 112).
Ta prowokacyjna wypowiedź nie oznacza, Ŝe zamykając oczy na umacnia-
jący się językowy common sense w kwestii słówka primitive, Mary Douglas zde-
cydowała się wystąpić przeciw własnej etyce zawodowej. Jeszcze przed końcem
omawianego rozdziału autorka kapituluje: „Ewentualny sprzeciw mógłby wyni-
kać jedynie z poczucia, Ŝe słowo to uŜyte w odniesieniu do wierzeń religijnych
ma wydźwięk pejoratywny, którego nie ma w technologii i sztuce. Być moŜe coś
w tym jest - przynajmniej jeśli mówimy o części świata anglojęzycznego" (CiZ,
s. 128).

Zagadnienie myślenia pierwotnego

Skoro problem terminologiczny został rozstrzygnięty, moŜna zająć się tym, który
go wywołał. Winowacją był Lucien Levy-Bruhl, jeden z najoryginalniejszych ba-
daczy myśli pierwotnej, a zarazem najsurowej ocenianych przez podręczniki an-
tropologii. „Levy-Bruhl pragnął udokumentować i wyjaśnić szczególny sposób
myślenia [ludzi pierwotnych]. Zaczął od problemu związanego z pozornym para-
doksem. Z jednej strony istniały przekonujące doniesienia o wysokim poziomie
inteligencji Eskimosów i Buszmenów (oraz innych pierwotnych myśliwych, zbie-
raczy, rolników i pasterzy), z drugiej strony zaś donoszono o zadziwiających
przeskokach myślowych w ich interpretacji zdarzeń, co świadczyło, Ŝe ich myśl
biegnie zupełnie innym torem niŜ nasza. Twierdził on, Ŝe ich rzekoma niechęć do
myślenia dyskursywnego nie wynika z braków intelektualnych, lecz z wysoce se-
lektywnych standardów istotności, które sprawiają, Ŝe są oni «doskonale obojęt-
ni na sprawy, które w Ŝaden widoczny sposób nie wiąŜą się z tym, co ich
intere-suje». Problem polegał zatem na wykryciu zasad selekcji i kojarzenia, które
sprawiają, Ŝe kultura pierwotna preferuje wyjaśnienia odwołujące się do
odległych, mistycznych oddziaływań, nie wykazując zaciekawienia
bezpośrednimi związkami w ciągu wydarzeń. [...] Interesowało go badanie
«wyobraźeń zbiorowych", czyli zestandaryzowanych załoŜeń i kategorii, nie zaś
indywidualnych skłonności. Z tego właśnie powodu krytykował Tylora i Frazera,
którzy usiłowali wyjaśnić wierzenia ludów pierwotnych na gruncie psychologii
jednostki, gdy tymczasem on sam, idąc w ślady Durkheima, uwaŜał wyobraŜenia
zbiorowe za zjawiska społeczne, wspólne wzorce myślenia powiązane z
instytucjami społecznymi" (CiZ, s. 112-113).
Evans-Pritchard, który przeniósł wiele z problematyki Levy-Bruhla na grunt
własnych badań afrykańskich, uznał, Ŝe zamiast twierdzić, Ŝe wszystkie ludy pier-
wotne w porównaniu z nami reprezentują jednorodny wzór myślenia, uczony po-
winien był zbadać zmienność ich struktury społecznej i powiązać ją z towarzy-
szącymi jej zmianami wzorców myślenia. „Gdyby pozostał przy Durkheimowskiej
wizji problemu, nie wpadłby w pułapkę kłopotliwego przeciwieństwa myślenia
mistycznego i naukowego; pierwotną organizację społeczną mógłby porównać
ze złoŜoną organizacją społeczeństw nowoczesnych i tym samym dałby asumpt
do rozróŜnienia solidarności mechanicznej i organicznej, czyli dwóch typów or-
ganizacji społecznej, które według Durkheima były podstawą zróŜnicowania wie-
rzeń" (CiZ, s. 114).
Powszechną reakcją na wytknięte Levy-Bruhlowi błędy było, przynajmniej
jeśli chodzi o antropologię brytyjską, całkowite zarzucenie praktyki porównywa-

lna Tokarska-Bakir
 I: _: as postuluje podjęcie jej na nowo: „Nie zrozumiemy sa-
jeśli nie wprowadzimy podziału na kultury obfitujące w kon-
i i kultury, takie jak nasza, w których takich koncepcji jest nie-
punktem wyjścia byłoby uznanie zarazem jedności ludz-
i jego zróŜnicowania, które umoŜliwiłoby sensowne porów-
lozna tego zrobić, nie poznawszy natury postępu historycznego
pofteczeństw pierwotnych i nowoczesnych. Postęp oznacza zróŜnicowa-
- :-- :a:em oznacza «niezróŜnicowany», «nowoczesny» zaś - «zróŜ-
p* Postęp technologiczny pociąga za sobą zróŜnicowanie w kaŜdej sfe-
technik i materiałów, w sferze ról produkcyjnych i politycznych"

rjność
::- :a aKą Douglas ustanawia między „nimi" a „nami", jest refleksyj-
arie ńe w potocznym sensie elementarnej zdolności intelektualnej, lecz ro-
Muupo Kantowsku, jako zasada, Ŝe myśl moŜe się rozwijać, tylko stając się
: sz : ł :: a s.viadoma samej siebie, warunków własnej subiektywności. Lu-
teperwołni Ŝyją w świecie przedkopemikańskim, spersonalizowanym. W je-
--■_.- znajduje się człowiek. Nie jest to jednak człowiek humanistów, ra-
i: ::s :.'.ne rozumienie zasady Demokryta „człowiek miarą wszechrzeczy",
pnaprojektowane na pierwotny wszechświat: „Oczekuje się mianowicie, Ŝe bę-
fflfion zachowywał się tak, jak gdyby był inteligentny, reagował na znaki, sym-
oe gesty, dary, i jakby był zdolny do rozróŜniania relacji społecznych" (CiZ,
.122). Douglas ilustruje to przykładem afrykańskiego ludu Dinka: „nie wyróŜ-
■ofą [oni] Ja jako niezaleŜnego źródła działań i reakcji. Nie zastanawiają się nad
- - :e sami reagują poczuciem winy lub zaniepokojeniem oraz Ŝe uczucia te
:Ł I ::czątek róŜnym stanom umysłu. Ja, na które wywierają wpływ emocje,
opisują Dinkowie za pośrednictwem sił zewnętrznych, duchów, które ściągają
~a :złowieka róŜnego rodzaju niepowodzenia. ToteŜ dąŜąc do oddania sprawie-
3 "wości złoŜonej rzeczywistości interakcji wewnątrzosobowościowych, Dinko-
.«. e zaludniają swój wszechświat groźnymi spersonalizowanymi przedłuŜeniami
Ja" (CiZ, s. 120-121).
Nie dotyczy to moŜe akurat Dinków, ale w wielu przypadkach
antropomorfi-zacji i personifikacji etnograf moŜe nieźle nabroić, wyposaŜając
hipostazy pojęć tubylczych w zbyt duŜą realność. W tę pułapkę nieraz wpadają
archeologowie i historycy, którzy ze skąpych źródeł potrafią wyprowadzić
27
oszałamiający panteon bóstw . Niewinne zwyczaje lingwistyczne, takie jak
uparte przydawanie rodzaju

27
„Marsjański antropolog mógłby dojść do błędnych wniosków, podsłuchawszy an-
gielskiego hydraulika proszącego kolegę o złącza męskie i Ŝeńskie" (CiZ, s. 112). Jednak
niedocenianie realności rodzajników teŜ moŜe być zubaŜające; zob. przypis 15 na s. 10
niniejszego wstępu.

Energia odpadków
 pewnym abstrakcyjnym rzeczom, zdecydowanie upodobniają nas do siebie
„Buszmeni z rejonu Nyae Nyae przypisują męskość i Ŝeńskość chmurom, podoi
nie jak [...] my, Anglicy, uŜywamy Ŝeńskiego zaimka osobowego w odniesieniu c
łodzi i samochodów". Ale podczas gdy to ostatnie łączy „Anglików" z „Busznm
nami", to inne rzeczy zdecydowanie ich dzielą. „Pigmeje z lasu Ituri mawiają, gc
zdarza im się nieszczęście, Ŝe las jest w złym nastroju, i zadają sobie trud śpiewi
nia przez całą noc, by go rozweselić, po czym oczekują, Ŝe ich sprawy będą sz
dobrze. śaden zdrowy na umyśle europejski mechanik nie pomyślałby o leczeń
problemów silnika za pomocą serenady lub klątwy" (CiZ, s. 122).

Ciąg dalszy sporu o róŜnice, a przy okazji parę kolejnych

podobieństw (rozdziały 6-9)
Próg jako model i ciało jako model
W kolejnych rozdziałach Douglas kreśli sugestywną wizję społeczeństwa jak
wzoru wyposaŜonego w formę o strukturze wewnętrznej i granicach. „W jego ot
rębie mieści się moc nagradzania posłuszeństwa i odpierania ataków. Na jeg
obrzeŜach i w obszarach pozbawionych struktury kryje się energiacKaŜde lud:
kie doświadczenie struktury, obrzeŜy i granic jest gotowym, poręcznym symbc
lem społeczeństwa" (CiZ, s. 149). Coraz częściej nawiązuje się tu do koncepc
obrzędów przejścia van Gennepa, najpierw w kontekście lęku, jaki wzbudzają li
dzie w stanie marginalnym28 (kobieta menstruująca lub brzemienna, jej nienarc
dzone dziecko, chory, więzień, pensjonariusz szpitala psychiatrycznego), poter
zaś w kontekście granicy i energii, jaka jest wokół niej skupiona (próg domu, fu
tryna drzwi, rozstaje, nowa pora roku, nowe ubranie). Symbolem lepszym ni
próg czy futryna, lepiej odzwierciedlającym złoŜone formy społeczne, jest ciałi
zwierząt i ludzi. Rytuały ofiarne precyzują, jakiego rodzaju zwierzęcia naleŜy uŜyi
w konkretnym Ŝyciowym przypadku i jak to zwierzę ma zostać zabite. Jeśli ofia
ra ma zmazać kazirodztwo, Dinkowie przecinają zwierzę ofiarne wzdłuŜ linii na
rządów płciowych, jeśli zaś ma uczcić rozejm, przecinają je w poprzek na pół2£
Jeszcze bardziej bezpośrednia moŜe być symbolika ciała ludzkiego. „W Ŝadei
sposób nie będziemy w stanie zinterpretować obrzędów wykorzystujących wy
daliny, mleko, ślinę i całą resztę, jeśli nie będziemy gotowi spojrzeć na ciało jakc
na symbol społeczeństwa i ujrzeć w ludzkim ciele pomniejszone odbicie moc;
i zagroŜeń przypisywanych strukturze społecznej" (CiZ, s. 150).

28
Zob. przypis gwiazdkowy na s. 131 niniejszej ksiąŜki.
29
W pierwszym przypadku w rezultacie cięcia powstają dwie identyczne połowy, bę
dące symbolem kazirodztwa, które ma zostać zmazane; w przypadku drugim powstaje
połowy róŜne - przednia i zadnia, które w zaleŜności od uwarunkowań rozejmu moŜnj
przypisać jego sygnatariuszom.

20 Joanna Tokarska-Bakir
 Kolejne rozdziały ksiąŜki dotyczą kategorii władzy i tego, jakimi środkami
jest ona budowana (rozdział 6), korelacji pomiędzy granicami cielesnymi i grani-
cami społecznymi, z sugestią, Ŝe rytualne zabezpieczanie otworów ciała jest
symbolem społecznego nadzorowania wyjść i wejść30 (rozdział 7), funkcjonalnej
analizy sposobów, w jaki poglądy na nieczystość podtrzymują strukturę społecz-
ną (rozdział 8), w końcu zaś tego, w jaki sposób poglądy te odzwierciedlają
sprzeczności między normami społecznymi (rozdział 9).

Ludzie pierwotni jako psychopatyczne dzieci

Jedna z z najciekawszych partii ksiąŜki, bezpośrednio związana z analizowaną tu
dialektyką róŜnic i podobieństw, dotyczy sporu antropologów z psychoanalityka-
mi w kwestii tego, czy w analizie rytuałów pierwotnych uprawnione jest przeskaki-
wanie z płaszczyzny zbiorowej na indywidualną. Tego typu analizy oparte są, zda-
niem Douglas, na bezkrytycznie akceptowanym, acz przypadkowym podobień-
stwie „niektórych form obrzędowych do zachowania jednostek psychopatycz-
nych". W tym ujęciu kultury pierwotne miałyby odpowiadać infantylnym stadiom
"ozwoju psychiki ludzkiej i wyraŜać, a takŜe w niezdarny sposób zaspokajać te sa-
me potrzeby, „jakie wypełniają umysły dzieci i psychopatów" (CiZ, s. 150).
Zarzuty Douglas dotyczą między innymi Brunona Bettelheima i słynnego
:ekstu Rany symboliczne. Autorka stara się nie wypowiadać na temat zawartej
w nim analizy schozofrenii, ale czytelnik wyczuwa, Ŝe w duszy Ŝyczyłaby sobie,
oy Bettelheim nie wypowiadał się z kolei na temat obrzędów australijskich
Arun-tów. Jeszcze większą, choć równie elegancko wyraŜoną furię budzą w
antropo-oŜce enuncjacje innego psychoanalityka, Normana O. Browna, z
którego wywodów wynika, Ŝe ze względu na rytuały obrzezania człowiek
archaiczny miałby być osobnikiem „opętanym kompleksem kastrata, tabu
kazirodztwa i deseksuali-zacji członka", a zatem pogrąŜonym w nasilonym
narcyzmie, zmierzającym do konserwacji „magicznego ciała wieku
niemowlęcego"31. Czytelnik zainteresowany szczegółowym przebiegiem sporu, w
którym Douglas od początku ma dość oczywistą przewagę, sięgnąwszy do
tekstu, sam doceni finezję jej argumentów. Tu ograniczymy się do jeszcze
jednego cytatu: „W dwóch sprawach jednak antropolog ma jeszcze coś do
powiedzenia. Po pierwsze, w kwestii tego, czy kultury pierwotne istotnie lubują
się w magii ekskrementalnej - odpowiedź brzmi «nie». Po drugie, chodzi o to,
czy kultury pierwotne sprawiają wraŜenie, jakby

30
„Twierdzę, Ŝe tam gdzie istnieją obrzędy wyraŜające niepokój związany z otwora
mi ciała, socjologicznym odpowiednikiem takich obrzędów jest troska o polityczną i kul
turalną jedność mniejszości. Izraelici w toku całej swojej historii byli uciskaną mniejszo
ścią. W ich wierzeniach wszystkie produkty ciała były nieczyste: krew, ropa, wydaliny, na
sienie i tym podobne. ZagroŜenie obrzeŜy ich politycznego ciała doskonale odbijało się
w trosce o całość, jedność i czystość ich ciała fizycznego" (CiZ, s. 158).
31
Norman O. Brown, Life againstDeath, London 1959, s. 298-299, cyt. za: CiZ, s. 152.

Energia odpadków
szukały ucieczki od rzeczywistości. Czy naprawdę stosują one magię,
ekskre-mentalną czy jakąkolwiek inną, by zrekompensować sobie brak
sukcesów w wysiłkach opanowania otoczenia zewnętrznego? I znowu
odpowiedź brzmi - «nie». [...] Ekskrementy nie są bynajmniej źródłem
gratyfikacji, przeciwnie - ich uŜywanie jest potępiane. Bynajmniej nie są one
postrzegane jako narzędzie dostarczania przyjemności, wręcz przeciwnie -
częściej nakazuje się unikać mocy obecnej na obrzeŜach ciała" (CiZ, s.
152-153). Jeśli do słabego oczytania psychoanalityków w etnografii dodamy
fakt, Ŝe z powodów znanych najlepiej im samym najdrobniejsza wzmianka o
magii ekskrementalnej niewolniczo przykuwa uwagę, zrozumiemy, dlaczego
bogactwo symboliki kultur pierwotnych bywa niekiedy sprowadzane do kilku
skatologicznych zasad.

Podobieństwa ustanowione raz jeszcze (rozdział 10)

Dlaczego nieczyste bywa święte
W ostatnim rodziale Douglas wraca do pytania postawionego na wstępie: czy
mogą istnieć ludzie, którzy mylą świętość z nieczystością? KaŜda kultura ma
własną koncepcję brudu i skalania, które przez zaprzeczenie odwzorowują jej
pozytywną strukturę. W tej sytuacji mówienie o pomieszaniu świętego z nieczy-
stym zakrawa na nonsens. „Faktem jest jednak, Ŝe religia często sakralizuje do-
kładnie te same nieczyste rzeczy, które juŜ wcześniej zostały ze wstrętem odrzu-
cone" (CiZ, s. 190). Pojawia się pytanie, jak antysystemowy brud, zazwyczaj po-
strzegany jako niszczący, moŜe przestać być tak postrzegany.
Najpierw zastrzeŜenie. Aby coś było wykorzystywne obrzędowo, nie wystar-
czy, aby było nieczyste, innymi słowy, nie wszystko, co nieczyste, daje się kon-
struktywnie włączyć do rytuału. Mimo Ŝe dla Ŝydów krew stanowi jedno z najwaŜ-
niejszych tabu, w świątyni mogła się ona znaleźć pod postacią krwi ofiarnej, ale
nie mogły się tu znaleźć na przykład zwłoki czy odchody. Ojo, dla których lewa
strona ciała jest nieczysta, w rytuale związanym z przyjęciem do tajnego stowa-
rzyszenia Ogboni robią węzeł po lewej stronie odzienia i tańczą wyłącznie w le-
wo, ale poza tym we wszystkich obrzędach bez wyjątku sakralizują stronę pra-
wą. Dla ludu Kuba akt rytualnego kazirodztwa stanowi część sakry królewskiej,
ale tabu kazirodztwa stanowi źródło wszystkich ich wyobraŜeń o nieczystości
(CiZ, s. 190). Pytanie, które uporczywie formułuje tu Douglas, wynika z jej
nieusa-tysfakcjonowania wyjaśnieniami typu „wyjątek od reguły". Przyczyn
obrzędowego uprzywilejowania nieczystości szuka w dwóch zakresach: „w
naturze samego brudu" oraz w swoistej kulturowej refleksji nad brudem,
dochodzącej do głosu w tych obrzędach, w których centrum stoi nieczystość.
Douglas opisuje najpierw cykl Ŝyciowy brudu: powstaje on ze stanu
niezróŜ-nicowania, w które róŜnicujący umysł postanawia wprowadzić porządek,
wyłania się jako produkt uboczny tego procesu. W trakcie zaprowadzania
porządku po-
strzegany jest najpierw jako coś groźnego, coś, co naleŜy zwalczyć, jako Ŝe
tkwiąca w odpadkach ich połowiczna toŜsamość („niechciane kawałki tego cze-
goś, z czego się wzięły: włosów, poŜywienia czy opakowań") godzi w klarowność
całej konfiguracji. Następnie w procesie proszkowania, rozpuszczania i gnicia
odpadki rozstają się z ową toŜsamością, stają się niezróŜnicowane. Gdzie zaś nie
ma zróŜnicowania ani związanego z nim zagroŜenia, jest twórcza bezforemność,
z której moŜe wyłonić się nowy ład. „Tak więc cykl się zamyka. Brud powstał
.•/skutek róŜnicującej aktywności umysłu, byt produktem ubocznym tworzenia
oorządku. Począł się zatem ze stanu niezróŜnicowania, w toku całego procesu
-óŜnicowania odgrywał rolę zagroŜenia dla wprowadzonych rozróŜnień, wreszcie
oowraca do swego pierwotnego niezróŜnicowania" (CiZ, s. 191).
Teraz, gdy ustaliliśmy juŜ, w którym momencie dwufazowej przemiany
de-strukcyjność brudu zostaje przezwycięŜona, zajmijmy się drugim elementem
wywodu Douglas, pytaniem, jaka myśl rządzi włączeniem nieczystości w
kontekst rytualny. W tym celu musimy powrócić do sytuacji idealnego porządku.
Gdy ład został zaprowadzony, nagle okazuje się, Ŝe czystość, której
poszukiwaliśmy i dla <tórej tak wiele gotowi byliśmy poświęcić, jest „uboga i
bezpłodna", „twarda martwa jak kamień". W tym momencie Douglas sięga po
wariant metafory cgrodniczej, która w dwudziestowiecznych naukach
społecznych zrobiła wielką, acz złowrogą karierę: ziemia oczyszczona z
chwastów wyjałowieje. „Ogrodnik -^usi zachować jej Ŝyzność, zwracając jej to,
co odebrał. Odpowiednikiem kom-ccstowania chwastów i ścinania trawy jest w
pewnych religiach obdarzające je ~ocą dobroczynną szczególne traktowanie
niektórych anomalii i obrzydliwości. Oto ogólny zarys odpowiedzi na pytanie,
dlaczego nieczystości często bywają wykorzystywane w obrzędach
odnowienia" (CiZ, s. 194).

Dlaczego nieczystość pojawia się w obrzędach odnowienia cd.

iViele religii zabezpiecza się z góry przed wystawieniem swojej skuteczności na
cóbę. Obietnica zdrowia i bogactwa, a takŜe doczesnego spełnienia czyni je
po-zatnymi na zwątpienie. Nie jest wykluczone, Ŝe sama logika podwaŜających
zadanie niespełnionych obietnic moŜe prowadzić kapłanów do rozwaŜań nad
szerszymi, głębszymi problemami, takimi jak tajemnica zła czy śmierci. „Jeśli
to orawda, moŜna by oczekiwać, Ŝe najbardziej na pozór materiałistyczne
kulty «v samym centrum cyklu rytualnego umieszczą kult paradoksu ostatecznej
jed--ości Ŝycia i śmierci. W takiej sytuacji nieczystość śmierci, występująca w
pozy-rywnej, kreatywnej funkcji, moŜe pomóc domknąć metafizyczną lukę"
(CiZ, s. 205).
Douglas ilustruje to przykładem rytuału śmierci Niakiusa, mieszkających na
zołnoc od jeziora Niasa. WiąŜą oni brud z szaleństwem, na co dzień przestrze-
gając bardzo skomplikowanych ograniczeń, by unikać kontaktu z odpadkami
ciała, które ze względu na skojarzenie z płynami seksualnymi, menstruacją i
po--cdem, jak równieŜ ze zwłokami i krwią zabitego wroga, uwaŜają za groźne.
Jed-

Energia odpadków
nak centralny akt w rytuale Ŝałobnym Niakiusa obejmuje afirmację brudu. Na Ŝa-
łobników zamiata się śmieci32. Etnograf zanotował następującą autointerpretację
obrzędu: „«Te śmieci to śmieci śmierci, brud. Niechaj przyjdzie^ - mówimy. "Nie-
chaj nie przychodzi później, niechaj nigdy nie dosięgnie nas szaleństwo...». [Włą-
cza się głos etnografia:] Co oznacza: «Daliśmy ci wszystko, zjedliśmy brud z
zie-mi». PoniewaŜ to człowiek szalony zjada brud i odchody"33.
Douglas uwaŜa, Ŝe rytualne odtworzenie śmierci przez wpuszczenie nieczy-
stości w samo serce rytuału jest środkiem ochrony przed czymś duŜo gorszym
niŜ śmierć jednostkowa: przed szaleństwem, które zaciera reguły. Jeśli Ŝałobni-
cy zaniedbają akceptacji rozpadu ciała, dadzą asumpt rozpadowi systemu.
Innym przykładem jest dobrowolna śmierć wiekowego mistrza włóczni u
Din-ków, czyli mówiąc ściśle, stojące w centrum ich religii rytualne morderstwo.
Mistrzowie włóczni są dziedzicznym klanem kapłańskim, mającym bezpośrednią
więź z bogiem Ŝycia, światła i prawdy. Obdarzeni darem wieszczym, pośredniczą
między nim a plemieniem. Z opowieści dawnych podróŜników wynikało, Ŝe śmierć
mistrza włóczni polegała na brutalnym uduszeniu bezbronnego starca. BliŜsze ba-
danie idei religijnych Dinków dowiodło, Ŝe istotą rytuału jest dobrowolny wybór
czasu, sposobu i miejsca własnej śmierci przez starca, który prosi o nią swój lud,
a zarazem w jego imieniu. „Doktryna, która legła u podstaw rytuału ich śmierci, jest
następująca: nie moŜna pozwolić, by Ŝycie mistrza włóczni uciekło z jego umiera-
jącego ciała wraz z jego ostatnim oddechem. śycie trwa, bo Ŝycie pozostaje w cie-
le, w ten sposób duch mistrza włóczni jest przekazywany następcy dla dobra spo-
łeczności. Dzięki nieustraszonemu samopoświęceniu się jej kapłanów społecz-
ność moŜe Ŝyć jako racjonalnie uporządkowana całość" (CiZ, s. 206).
Dwóm pierwszym idzie w sukurs przykład najwaŜniejszy: opis rytuału
samo-ofiary łuskowca, najświętszego zwierzęcia u Lele34, które nie jest chwytane,
tylkc przy wtórze pieśni „Oto wchodzę do domu cierpienia" samo wchodzi do
wioski Douglas pisze: „Widzimy tu znowu pierwotnych egzystencjalistów,
których jedy ną nadzieją na ucieczkę przed więzami konieczności jest
dokonanie wyboru Gdy ktoś dobrowolnie akceptuje symbole śmierci, albo
śmierć samą [...], moŜn? oczekiwać, Ŝe rezultatem będzie uwolnienie wielkiej,
dobroczynnej mocy" (CiZ s. 207).
I tą właśnie konkluzją, bez rozstrzygnięcia na rzecz podobieństw lub róŜnic
kończy się Czystość i zmaza. Tym, co w kulturach pierwotnych umoŜliwia same

32
Por. „Z prochu powstałeś" w katolickim ceremoniale pogrzebu.
33
Monica Wilson, Rituals and Kinship among Nyakyusa, Oxford 1957, s. 53, cyt. zi
CiZ, s. 206.
34
Łuskowiec, inaczej mrówkojad łuskowy, jest zwierzęciem świętym u Lele, w które
go kategorii ogniskuje się wieloznaczność: ma on łuski jak ryba, ale chodzi po drzewacl
przypomina raczej jajorodną jaszczurkę niŜ ssaka, ale karmi młode mlekiem, jest zwierz*
ciem, ale jak człowiek rodzi tylko jedno młode (CiZ, s. 198).

Joanna Tokarska-Bakir
r=-scendencję i odnowienie się systemu w chwili jego całkowitej negacji, jest
:e-emonia religijna, w której akceptuje się to, czego zaakceptować się nie da.
;: - ąd kultura nowoczesna uświadomiła sobie ambiwalencję mechanizmu
ofiar--ego, jaki stoi za rytuałami odnowienia (Renę Girard), pod znakiem
zapytania runęła jej zdolność do samoodnowienia.

Część d r u g a

Tabu dzisiaj
.'. języku wydawców taka ksiąŜka jak Czystość i zmaza bywa nazywana śpiochem
seeper), co oznacza, Ŝe musiała dopiero poczekać na koniunkturę. W latach
sześćdziesiątych nieczystość była chyba najmniej modnym tematem, jaki moŜna
sobie było wyobrazić. „Nowa dominująca kultura odrzuciła wszelkie formy
domi--acji - nie bez ironii wspomina Douglas. - Odrzucono komercję i wojnę, a
wraz z nimi wszelkie odmiany egoizmu i hipokryzji. Potępiono religie
zorganizowane rytuał, odrzucono wszelkie formalizmy. OdzieŜ i Ŝywność miały
odtąd słuŜyć wy-ącznie potrzebom ciała. W tych ekstatycznych czasach, w
których dzieci-kwiaty sugestywnie wysławiały moc miłości, znalazłam się ja z
moją ksiąŜką, uzasadnia-ącą akurat zupełnie inne normatywne regulacje, jakie
społeczeństwo nakłada na miłość. Nie był to odpowiedni czas dla apologii
struktury i kontroli"35.
Podczas gdy socjologia lat pięćdziesiątych skupiała się na zagadnieniach
:akich jak marginalizacja i konstrukcja dewiacji, kultura kolejnego dwudziestole-
cia posunęła się znacznie dalej. „Poddano analizie kaŜdy rodzaj podporządko-
wania - zniewolenie kobiet, kolonialną arogancję, zachodnią pogardę dla
Azja-:ów, bezduszną dyskryminację chorych i niedołęŜnych. Wszystkie liczące się
prace w dziedzinie myśli społecznej traktowały o niezaspokojonej potrzebie
wolności"36. Badania nad nieczystością musiały poczekać, aŜ kultura
flower-power zacznie doznawać rozczarowań.
Właśnie z perspektywy tych rozczarowań - za ich emblematyczny przejaw
uznajmy tu pisarstwo Michela Houellebecqa - warto postawić pytanie, jak dziś,
czterdzieści lat po ukazaniu się ksiąŜki Douglas, przebiegają linie zmian kulturo-
wych i w jaki sposób koncepcja porządkującej funkcji klasyfikacji mogłaby po-
móc je opisać i zrozumieć. Na początek weźmy dwa najbardziej fundamentalne
stwierdzenia Douglas.
Pierwsze: choć brud „naturalny" nie istnieje37, innymi słowy, choć jest on za-
wsze symboliczny i uwarunkowany kulturowo, podział świata według kategorii
czyste-nieczyste jest i realny, i uniwersalny.

35
Mary Douglas, Preface, s. XVII.
36
Ibid., s. XVIII.
37
Zob. przypis 7 na s. 8 niniejszego wstępu.

Energia odpadków 25
 Drugie: choć w zaleŜności od miejsca urodzenia ludzie brzydzą się rozma-
itych rzeczy, sama repulsja wobec brudu jest powszechnikiem, to znaczy wystę-
puje we wszystkich kulturach38.
Gołym okiem widać, Ŝe uniwersalności pierwszego z przytoczonych twier-
dzeń podlega nawet zachodnia kultura liberalna, ogłaszająca definitywny kres ta-
bu. Marna jest samoświadomość takiej kultury: wszak w miejsce tabu zniesione-
go sama ustanawia nowe. Zakaz tabu i jego rewers, nakaz obalania tabu, oba
funkcjonujące w porządku jawnym, doskonale wpisują się w ukrytą grę rzeczywi-
stego tabuizowania i posłusznie ustanawiają repulsję w stosunku do
buntowni-ków-transgresorów. Poświadcza to poniŜsza wypowiedź prasowa z
roku 2004, od której rozpoczniemy analizę tego, jak w Wielkiej Brytanii zmieniły
się obyczaje w czasach, które upłynęły od ukazania się Czystości i zmazy:
„Czterdzieści lat temu nikt z brytyjskiej klasy średniej nie dyskutował o sprawach
takich jak religia, praktyki seksualne czy dochody. Dziś, jeśli ktoś omija takie
tematy, zostaje wyszydzony za pruderię39. W istocie, jeśli chodzi o otwarcie w
sprawach seksu, publiczny niesmak budzą juŜ tylko pedofilia i kazirodztwo. Po
cichu toleruje się obniŜanie do lat czternastu dopuszczalnej granicy współŜycia
płciowego, poniewaŜ rzadko kiedy wszczyna się śledztwo przeciwko
uprawiającym seks z nieletnimi. Jeśli system tabu trwa nadal, to dlatego Ŝe jedno
tabu zostaje natychmiast i skutecznie zastępowane drugim. Skoro
homoseksualizm przestał być czymś niestosownym, zakazana stała się jego
krytyka, o czym przekonał się Buttiglione40. Kiedy tylko całkowita negacja
zwyczajowych wierzeń chrześcijańskich zaczęła być akceptowana, głoszenie
wiary chrześcijańskiej nawet w najłagodniejszy sposób w środowiskach, które
niekoniecznie sobie tego Ŝyczą, stało się tabu. To dlatego właśnie władze
lokalne tu i ówdzie spychają na margines albo w ogóle unikają odniesień do
BoŜego Narodzenia lub Wielkanocy - by nie urazić wraŜliwości nie-
chrześcijańskiego personelu i ludności. Odkąd państwo namaściło samotne ro-

38
Zob. Mary Douglas, Preface, s. XVII.
39
„Mark Simpson wspomina o «nakazie zwierzeń na tematy seksualne obowiązują
cym pod koniec dwudziestego wieku»" (lt's Queer World, London 1986, s. 15, cyt. za:
Brian McNair, Seks, demokratyzacja poŜądania i media, czyli kultura obnaŜania, tłum. Ewa
Klekot, Warszawa 2004, s. 180).
40
Rocco Buttiglione, włoski politolog i filozof katolicki, niedoszły kandydat na mini
stra w Komisji Europejskiej Jose Barrosa. Jesienią roku 2004 część posłów Parlamentu
Europejskiego odrzuciła jego kandydaturę, uznając za „skrajnie wsteczne" jego poglądy
w sprawie homoseksualistów („jako katolik uwaŜam homoseksualizm za niemoralny"; „ja
ko człowiek wierzący sądzę, Ŝe kobieta i męŜczyzna zostali dla siebie stworzeni") i samot
nych matek (wypowiedź o polityce zagranicznej Europy i USA, nawiązująca do idei za
czerpniętej z ksiąŜki Roberta Kagana Potęga i raj, Ŝe „Europejczycy pochodzą od Wenus",
a „Amerykanie od Marsa": „powiedziałem więc, Ŝe biedna Wenus nie powinna zostawać
sama ze swoimi dziatkami, bo to niedobre, Ŝe powinna wyjść za mąŜ"), cyt. za rozmową
Rocca Buttiglionego z Walterem de Gregoriem, „Die Weltwoche" 18 listopada 2004.

Joanna Tokarska-Bakir
dzicielstwo (czyniąc z niego de facto płatną posadę państwową), krytykowanie tego
zjawiska stało się tabu"41.

Wstyd i wstręt
Drugie ze stwierdzeń Douglas dotyczy uniwersalności wstrętu, sygnalizującego
zbliŜanie się granicy klasyfikacyjnej. MoŜna wskazać dwa polemiczne, typowe dla
dzisiejszych dyskusji konteksty tej tezy. Pierwszy wiąŜe się ze wstydem, drugi zaś ze
wstrętem w ścisłym znaczeniu tego terminu.

Wstyd, czyli wstecznicy i wszetecznicy

W myśl koncepcji Douglas wstyd byłby wewnętrzną reakcją na przekroczenie granicy
klasyfikacyjnej. Obecność wstydu zakłada subordynację jednostki, która
uwewnętrzniła reguły systemu. Wstyd wiąŜe się ściśle z przeŜywaniem winy i jako
taki stanowi jedno z centralnych zagadnień freudyzmu, który winę uwaŜa za główną
przyczynę stłumienia, zwalczanego przez psychoanalizę42.
Od lat w zachodnioeuropejskim i amerykańskim dyskursie publicznym pojawiają
43 44
się głosy wyraŜające zaniepokojenie lub, przeciwnie, satysfakcję z powodu
„przezwycięŜenia wstydu", szczególnie w jego odmianie seksualnej, albo teŜ
zaniepokojenie próbami „rehabilitacji wstydu"45. Pierwszy głos, który tu przytoczymy,
brytyjski, datowany na jesień roku 1997, jest apologią seksualizacji i pornografizacji
sfery publicznej, uderzającej w tradycyjne tabu: „Pięć lat temu oomysł, by przekonać
najlepszych w kraju autorów, fotografików i projektantów

41
Simon Heffer, „The Spectator" 30 października 2004, przedruk w: „Forum" 29 li-
stopada-5 grudnia 2004.
42
Zob. o przemianie „winy" w łatwiejsze do zwalczenia „poczucie winy" w pofreu-
dowskich szkołach analitycznych w Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic. Uses of
:
aith After Freud, Chicago-London 1987, s. 58-59.
43
Na przykład Allan Bloom, Umysł zamknięty. O tym jak amerykańskie szkolnictwo
.'/yŜsze zawiodło demokrację i zuboŜyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bie-
-oń, Poznań 1997, s. 115-128.
44
Zob. Brian McNair, Seks, s. 19-23.
45
Por. tekst Johanna Hariego o ruchu „Srebrnej Obrączki" (zob. www.silverringthing.
oom) w „The Independent" 15 maja 2004, przedruk w: „Forum" 7-13 czerwca 2004.
McNair (Seks, s. 215) przytacza wypowiedź brytyjskiego dokumentalisty Johna Willisa:
..Seks jest jednym z głównych elementów naszego Ŝycia i trzeba go pokazywać jako in
tegralną część ludzkich związków. Odwrócenie biegu zegara i powrót do sekretów i za-
,<azów przeszłości, kiedy seks był wstrętny i starano się go dyskretnie zamieść pod tele
wizyjny dywan, byłoby wstecznictwem. Środki masowego przekazu odegrały wspaniałą
rolę w zdjęciu odium ciąŜącego na całych obszarach zachowań seksualnych, zwłaszcza
na homoseksualizmie; miały teŜ waŜny udział w inauguracji dyskusji na róŜnorodne te
maty".

Energia odpai
do współpracy z czasopismem pornograficznym, był nie do pomyślenia. Dzk
wydaje się zupełnie naturalny. [...] Seks nie jest tematem wstydliwym czy budzą
cym zakłopotanie, jak za czasów naszych rodziców. Jest motorem naszej kultu
ry. Jest w sieci, przez telefon, na kablu i na wybiegu. Jest hasłem reklamowyn
współczesnego Ŝycia. Rośnie nowe pokolenie Brytyjczyków, które nie chce tłu
mić seksu. Chce o nim dyskutować, odkrywać go i celebrować. W miarę jak zbli
Ŝamy się ku końcowi naszego stulecia, coraz silniej odczuwamy - zarówno męŜ
czyźni, jak i kobiety - Ŝe Ŝycie jest krótkie i Ŝe powinno być przyjemne. Erotyzn
sam wysuwa się spod materaca"46.
Głos drugi, równieŜ brytyjski, demaskujący ewangelistów spod znaki
„Srebrnej Obrączki", konstatuje mimochodem dokonane wcześniej przezwycię
Ŝenię wstydu seksualnego, które obecnie próbuje się podwaŜyć: „Wszystko t
[ruch „Srebrnej Obrączki"] jest przykrywką dla ich prawdziwego celu: chód;
o to, by zrehabilitować koncepcję wstydu seksualnego. Jeśli zeskrobać całą t
miodoustą słodycz ewangelistów, okaŜe się, Ŝe hasło «wstyd» to właśnie ich sił
napędowa. Nawołując nastoletnie dziewczęta do «czystości», sugerują tym SĆ
mym, Ŝe dziewczynę seksualnie aktywną trzeba potępić jako «nieczystą» i upć
dłą. Opowiadając, Ŝe seks niesie «zagroŜenia», i to «nie tylko dla zdrowia, al
równieŜ dla reputacji", oŜywiają i propagują społeczną stygmatyzację swobó
seksualnych. [...] Ci ludzie chcą dobrać się do jednej z największych przyjemne
ści Ŝycia, okryć ją grubą warstwą wstydu i zamknąć w okowach małŜeństw*
Chcieliby, Ŝeby wszystkie nastolatki, których ciała zaprogramowane są do tegc
by szukać partnerów, całkowicie stłumiły swoje pragnienia za pomocą «modlitw
przyjaźni i BoŜej opieki» [podkreśl. - J.T.-B.]".
W obrazie wstydu, kreślonym przez jego przeciwników, uderza rys negatyv
ny (brak lub skrępowanie swobody) lub psychopatologiczny (zagroŜenie dla sii
bie samego i innych). „Wstyd to pewna ułomność; inicjacja seksualna uczy, j£
przezwycięŜyć takie «negatywne uczucia», uwolnić się od wątpliwości i «ciesz^
się dobrym seksem»"47. Liberalna krytyka wstrętu i wstydu często podkreśla ji
go domniemany związek z dwudziestowiecznymi nacjonalizmami i fanatyzmarr
jakby nie były one budowane na rewolucyjnej transgresji. „Sięgnąwszy do ps
chologii poznawczej i psychoanalizy, widzimy, Ŝe w obu tych uczuciach [tz
wstręcie i wstydzie] jest coś problematycznego, coś, wobec czego liberalne sp
łeczeństwo moŜe Ŝywić uzasadnione podejrzenia. Łączą się one z czymś ogc
niejszym - cofaniem się przed cielesnością, a więc z róŜnymi formami uprz
dzeń, wykluczenia i mizoginii, jako Ŝe ludzie rzutują niepokój, odczuwany r
myśl o śmierci i rozpadzie, na słabsze, wraŜliwe grupy i jednostki. [...] Zdanie
Joyce'a wstręt do naszych funkcji cielesnych jest podłoŜem większości zła sp

46
Cyt. za: Brian McNair, Seks, s. 99.
47
Roger Scruton, „The Spectator" 16 kwietnia 2004, przedruk w: „Forum" 13-
czerwca 2005.
'ecznego - nacjonalizmu, fanatyzmu, mizoginii. Podobnie jak D. H. Lawrence
sierdził on, Ŝe zdrowe społeczeństwo to takie, które poradziło sobie z własną
śmiertelną cielesnością"48. I jeszcze raz o szkodliwości wstydu dla innych:
.[Wstyd] łączy się z głębokim poczuciem niepewności, które rzutowane jest na
zewnątrz przez stygmatyzację słabszych grup i jednostek"49. W tych ujęciach
wstyd to nieprzydatny relikt, jako Ŝe funkcja represyjna, która ma zostać wyelimi-
nowana, nie jest przecieŜ Ŝadną funkcją społecznie poŜyteczną.
W stosunku do tego, jak wstyd postrzegała tradycyjna antropologia
filozo--czna, jest to model odwrotnie symetryczny. Antropologia ta, z Freudem
na cze-e. który w końcu pojmował psychoterapię jako przemianę instynktów,
nie zaś podporządkowanie się im50, nie negowała represywnej funkcji wstydu
(Kultura ja-<o źródto cierpień), ale w samym fakcie represji dopatrywała się aktu
społecznie Konstruktywnego. Po pierwsze, o wstydzie moralnym sądzono
niebezpodstaw-~ie, Ŝe wiąŜe się on z posiadaniem sumienia, którego bywa
symptomem (Platon, 3orgiasz). Kant pisał, Ŝe nawet jeśli uczucie zawstydzenia
pojawiło się wskutek 'aiszywej oceny sytuacji, teŜ ma swoją społeczną wartość
dla formacji ludzkiego ducha51. Max Scheler określał specyficzny wstyd
seksualny mianem Schutz-gefuhl, odruchu ochronnego, broniącego podmiot
przed naduŜyciem ze strony -nych bądź jego samego. „Gdy tracimy zdolność
odczuwania wstydu, nie odzyskujemy zwierzęcej niewinności: stajemy się
bezwstydni, to zaś oznacza, Ŝe nic juŜ nie chroni nas przed napaścią
seksualną"52.
Zestawiając te dwa zaprzeczające sobie ujęcia wstydu, łatwo zauwaŜyć, Ŝe
argument o wstydzie rzutowanym na zewnątrz i przybierającym postać
stygma-r.zacji jest odwracalny. Skoro bowiem „obawę przed napaścią
seksualną" moŜ--a zinterpretować jako projekcję agresywności „wstydliwych",
to czy koncepcja rygmatyzacji, w której muszą się oni rozładować, sama nie
moŜe być nieświadomą projekcją agresywności formułujących ją
„bez-wstydnych"? Obie charak-:erystyki wstydu są w stanie zobaczyć w nim
ledwie własne załoŜenia, które wraz za stłumionym lękiem projektowane są na
innych. Tak dochodzimy do przydat--cści narzędzi wypracowanych przez
Douglas: dzięki nim „wstydliwość" jednych
48
Martha C. Nussbaum, Czy kara ma hańbić, a wstręt wykluczać?, tłum. Sergiusz
<2walski, „Gazeta Wyborcza" 13-14 listopada 2004.
4
9 Ibid.
50
Philip Rieff, The Triumph ot the Therapeutic, s. 10, zob. teŜ s. 46: „Postfreudyści
:owinni być właściwie nazywani reichianami [od Wilhelma Reicha], bo to właśnie Reich
;-zechwycił Freudowski atak na instynkty i skierował go na kulturę".
51
„Pozór dobra u innych nie jest dla nas bezwartościowy. Z tej gry naśladowczej,
•-ora wzbudza szacunek, moŜe zrodzić się powaga" (Immanuel Kant, Antropologia w uję-
: u pragmatycznym).
52
Roger Scruton, „The Spectator" 16 kwietnia 2004. O wstydzie zob. takŜe Emma-
-jel Levinas, Basic Philosophical Writings, Adriaan Peperzak, Simon Critchley, Robert
Bernasconi (red.),
Bloomington 1996,
Energia odpadkó
s. 17.
i „bez-wstyd" drugich tracą zamierzoną pejoratywność i mogą zostać opisane ja-
ko kulturowa fasada rzeczywistych tabuizacji. KaŜdy z tych dyskursów jest upo-
rządkowany i czy tego chce, czy nie, posługuje się represją53. Ma bowiem włas-
ną koncepcję czystości-nieczystości, a zatem własne tabu i sposób wytwarzania
repulsji wobec transgresorów54. W Ŝadnym z nich brud nie jest naprawdę bru-
dem, choć kaŜdy sięga po pseudonaturalną sankcję dla „czystości", za którą się
opowiada: liberalny do russowskiego (a raczej reichiańskiego55) przekonania
o naturalności jako wolności od represji oraz do aktualnej naukowej mody, roz-
strzygającej o tym, co jest naturalne, a co nie; nieliberalny - do zgodności repre-
sji z ludzką naturą, która podlega uprawie (łac. cultivatio, od tego cultura). KaŜdy
z tych systemów inaczej radzi sobie z anomaliami i wyznacza osobne miejsce
wieloznaczności56, którą - nie mogąc sobie z nią poradzić inaczej - nazywa nie-
kiedy świętością.

Wstręt, czyli moralne niezaawansowanie

W świetle koncepcji Douglas wstręt jest pochodną silnego uwewnętrznienia kon-
cepcji porządku, reguł czystości i nieczystości. W trakcie socjalizacji bywa on

53
Slavoj śiŜek, The Fragile Absolute or Why is the Christian Legacy Worth Fighting
For?, London-New York 2000, s. 132: „dzisiejsze na pozór hedonistyczne i permisywne
społeczeństwo [...] jest coraz bardziej nabite regułami i regulacjami, które rzekomo słuŜą
naszemu dobrobytowi (ograniczenia palenia i jedzenia, prawa w zakresie molestowania
seksualnego) [...]".
54
Jak zauwaŜa Simon Watney {Policing Desire. Pornography, AIDS and Media, Lon
don 1987), „kontrola pragnień" jest równie autorytarna, niezaleŜnie od tego, czy sprawu
je się ją, wychodząc z załoŜeń libertariańskich, „czy teŜ jej źródłem jest katolicki kardynał,
muzułmański mułła lub reakcyjny rabin" (cyt. za: Brian McNair, Seks, s. 413).
55
Zob. przypis 50 na s. 29 niniejszego wstępu.
56
Typową wieloznacznością, umieszczoną w miejscu świętości, jest w kulturach tra
dycyjnych „dziewica-matka" czy „święty szaleniec", na przykład prawosławny jurodiwyj.
Do wieloznaczności, umieszczonej w pozycji sacrum, nawiązuje czasem współczesny te
atr, sięgający do źródeł religijnych, na przykład Teatr Wierszalin Piotra Tomaszuka. Dwa
ostatnie spektakle tego teatru, Święta Wilgefortis i Bóg NiŜyński, dotyczące perypetii po
dobnie wieloznacznych bohaterów, wywołały protest działaczy Ligi Polskich Rodzin. W fil
mie dobrym przykładem wieloznaczności umieszczonej w pozycji sakralnej są transwe
styci u Pedra Almodóvara. ReŜyser mówi: „Jestem zafascynowany bitwą, którą codzien
nie toczą, by ujawnić, kim są naprawdę. CięŜko Ŝyć w nie swoim ciele. Umiejscowienie ta
kich postaci w centrum wydarzeń powoduje, Ŝe akcja staje się bardziej dynamiczna, po
niewaŜ inni muszą na nich jakoś reagować", zob. Artur Domosławski, Hiszpania wytazi
z szafy, „DuŜy Format" (dod. do „Gazety Wyborczej") 15 listopada 2004. W literaturze
przykładem wieloznaczności, która jest anomalią zarówno w świecie hetero-, jak i homo
seksualnym, są „cioty" w prozie Michała Witkowskiego, które „wcale nie chcą być kobie
tami, chcą być przegiętymi facetami", a takŜe odrzucają sztafaŜ wyemancypowanych ge
jów (Michał Witkowski, Lubiewo, Kraków 2005, s. 13, 96,141-144).

Joanna Tokarska-Bakir
uczuciem tłumionym i temperowanym, toteŜ moŜna go uznać za odruch psy-
chiczny modyfikowalny w stopniu podobnym jak na przykład smak czy gust. Nie-
mniej antropologowie podkreślają ewolucyjną przydatność wstrętu jako
przedra-cjonalnego aspektu poznawczego, zbliŜonego do intuicji57.
W wydanej w 2004 roku ksiąŜce Hiding from Humanity. Disgust, Shame and
Law Martha C. Nussbaum, profesor praw i etyki uniwersytetu w Chicago, ataku-
je celowość uwzględniania wstrętu jako kryterium pomocniczego przy stanowie-
niu prawa. Wyimek z tekstu Nussbaum podzielimy na tezy, które zostaną kolej-
no rozpatrzone. „Czy [...] wstręt niesie w sobie jakąś mądrość, która kieruje pra-
wo we właściwym kierunku [1]? Za miarę moralnego zaawansowania społe-
czeństw moŜna uznać to, w jakim stopniu oddzielają one wstręt od gniewu i obu-
rzenia [2], opierając prawa i reguły Ŝycia społecznego na pojęciu szkody mate-
rialnej58, a nie symbolicznych związków czegoś z naszymi lękami [3] (zgodnie z
tym hinduski system kastowy był mniej cywilizowany niŜ zachowanie Mahatmy
Gandhiego, czyszczącego wychodki, by pokazać, Ŝe łączy nas ludzka godność,
Której nie umniejsza nawet tak nędzna praca [4])"59.
Ad 3. W swojej krytyce „związków symbolicznych" Nussbaum pomija fakt,
Ŝe prawo jako takie samo stanowi system symboliczny, opierający się na zmien-
nym kulturowo i historycznie preferowaniu jednych i deprecjonowaniu innych
.związków symbolicznych". Taką relacją i operacją symboliczną jest kara i
wszel-<i wyrok w ogóle, podobnie jak jest nią równość, sprawiedliwość60, a nawet
wolność. „Szkoda materialna" ma w tym układzie status rozstrzygnięcia równie
złudnego jak zdanie protokolarne neopozytywistów.
Ad 1. Sugerując rezygnację ze wstrętu jako kryterium pomocniczego w
określaniu tego, jakim wartościom w Ŝyciu społecznym naleŜy się ochrona, a
jakim nie, Nussbaum konsekwentnie odcina się od jednego z najstarszych,
orzedpaństwowych źródeł prawa, ale takŜe od waŜnej - wcale nie wyłącznie za-
chodniej - tradycji intelektualnej. GdyŜ „tylko w świetle racjonalistycznych stan-
dardów emocje są niczym więcej jak irracjonalnymi siłami [...]. Uczucia - wiemy
to od Arystotelesa i z tradycji chrześcijańskiej - same w sobie mogą być mniej
ub bardziej racjonalne, rozum nie tylko kieruje nimi z zewnątrz, ale jest w nich
57
Zob. Alain Corbin, We władzy wstrętu. Społeczna historia poznania przez węch. Od
zdrazy do snu ekologicznego, tłum. Andrzej Siemek, Warszawa 1998.
58
Tak tłumaczy to Sergiusz Kowalski, choć ang. materiał oznacza teŜ „istotny", zob.
Martha C. Nussbaum, Czy kara ma hańbić, a wstręt wykluczać?
59
Ibid.
60
Zob. John Gray, Słomiane psy. Myśli o ludziach i innych zwierzętach, tłum. Ceza-
7 Cieśliński, Warszawa 2003, s. 93-94.: „Kiedy konwencjonalna opinia zmieni się, nowa
ortodoksja zastąpi obecny egalitarny konsensus, a jej zwolennicy będą równie głęboko
mierzyć, Ŝe ucieleśnia się w niej niezmienna moralna prawda. Sprawiedliwość jest artefak-
:em obyczajów. [...] Idee sprawiedliwości są równie ponadczasowe jak moda na kapelu
sze".

Energia odpadków
samych obecny i często pobiera od nich nauki"61. Deklaracja stanowiska kor
wentnie racjonalistycznego Nussbaum byłaby jeszcze do przyjęcia, gdyby j
chwilę nie zaprzeczono, przywołując empatyczny przykład z Mahatmą Gan<
i deklarację o „ludzkiej godności", która nas ze sobą łączy.
Ad 2\ 4. Kryterium moralnego zaawansowania społeczeństw, w zaleŜr
od tego, „w jakim stopniu oddzielają [one] wstręt od gniewu i oburzenia"
uwzględnia faktu, Ŝe w kaŜdej grupie ludzkiej wyposaŜonej w kulturę, n<
u najstraszniejszych troglodytów, istnieje prawo pierwotne, ustalające rei
między gwałtownymi uczuciami a działaniem, w tym takŜe oddzielające wstre.
gniewu i oburzenia. Są one rozdzielone nawet wtedy, gdy jest to niewidoczne
obserwatora. Zupełnie inną sprawą jest to, jak konkretnie owa relacja pomie,
odczuciem wstrętu, sugerującym przekroczenie reguł porządku, a usankcjc
wanym (lub nie) gwałtownym zachowaniem, które pociąga ono za sobą, zos
zbudowana. Jeśli męŜczyzna Walbiri zabija kobietę z tego plemienia i nie
świadczą za to Ŝadnej kary (zob. CiZ, s. 173), to nie naleŜy tego opłakanego
nu rzeczy przypisywać godnej poŜałowania bezpośredniości pomiędzy wstrę
a gniewem, ale określonej, dyskryminującej kobiety strukturze społecznej,
gadnienia te omawia Douglas w swojej krytyce „zaawansowania moralnego s
łeczeństw" w antropologii ewolucjonistycznej, ze szczególnym uwzględnień
nieprzezwycięŜonych wpływów autora Złotej gatęzi, Jamesa Frazera (zob. (
rozdziały 1-2).
Stwierdzenie, Ŝe „hinduski system kastowy był mniej cywilizowany niŜ
chowanie Mahatmy Gandhiego czyszczącego wychodki", poza tym, Ŝe przed!
wia liberalne poglądy autorki, nie wyraŜa zbyt wiele. Na świecie istnieją demo!
cje inaczej pojmujące zasadę równości niŜ demokracje liberalne. Demokracja
dyjska, silnie związana z systemem kastowym, do takich właśnie naleŜy. Der
kracja działa tam na poziomie grupowym, nie indywidualnym, „ale to
demol-cja!"62. Inny wzór ładu, to jest czystości-nieczystości, pociągający za
sobą ir postać wstrętu, nie oznacza czegoś z definicji nagannego, tylko inny
kształt pulsji niŜ ta, do której przywykła w swojej kulturze Nussbaum i której
daje up w pogardzie dla „moralnego niezaawansowania" Hindusów.

Anomalie
Tabu, pisze Mary Douglas, jest formą udziału w Ŝyciu społecznym. „Ludzie rr
gą w coś wierzyć, poniewaŜ pragną tego jako zbiorowość. [...] Reguły, podtr;
mywane za pośrednictwem systemu tabu, będą dokładnie tak represyjne, jak;

61
Richard Norman, Morał Philosophers. An Introduction to Ethics, Oxford 19!
s. 52, cyt. za: Zdzisław Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, s. 291.
62
Nowoczesność ma wiele twarzy. Profesor Szmuel Eisenstadt w rozmowie z Ac
mem Leszczyńskim, „Gazeta Wyborcza" 5-6 listopada 2005.

loanna Tokarska-Bakir
zza. sobie tego czołowi członkowie społeczeństwa. Jeśli ludzie wpływowi
(ma-*e-^s of opinion) nie chcą dopuścić do małŜeństw ludzi stanu wolnego z
niewol-nkami lub zechcą utrzymać złoŜony łańcuch międzypokoleniowych
małŜeństw r.-astycznych bądź teŜ wymusić druzgocące podatki dla
utrzymania grupy kazańskiej albo sfinansowania wystawnych ceremoniałów
monarszych, system ta-:■_ wspierający ich Ŝyczenia przetrwa. Krytyka zostanie
stłumiona, całe obszary r.:a staną się niewyraŜalne, i w konsekwencji
niedostępne refleksji. Ale kiedy ♦c^trolerzy opinii zapragną innego sposobu
Ŝycia, owe tabu stracą na wiarygod--csci i światopogląd zostanie poddany
rewizji"63.
Jak następuje taka zmiana? W społecznościach pierwotnych nie następuje
zra w trybie głosowania ani jawnej argumentacji. Jej kanały są ukryte i dlatego
■ = = ■* e skuteczne64, a najwaŜniejszym narzędziem zmiany jest rytuał. A jak od-
rywa się ona w kulturze późnonowoczesnej? MoŜna postawić tezę, Ŝe jej prze-
bieg tu i tam wcale tak znacznie się nie róŜni. MoŜna go porównać do
opisane-rc orzez Thomasa Kuhna trybu rewolucji naukowej. Zainteresowanie
anomalia-
- wymusza przedefilowanie paradygmatu. Następnie paradygmat ulega
znianie, która następuje nie w trybie racjonalnej dyskusji, ale qi/as/-religijnej
« zr wersji.
Pozostańmy przy zmianach obyczajowych w obrębie społeczeństwa
brytyj-3*.ego. Przykładem, który się tu narzuca, jest stosunek tego
społeczeństwa do -c~oseksualizmu, wcześniej piętnowanego jako anomalia. Z
pięciu sposobów iccnodzenia się z anomaliami przez społeczności pierwotne
(CiZ, s. 80-81), bry-vs<ie społeczeństwo nowoŜytne wykorzystało cztery:
(1) fizyczną kontrolę anomalii - w postaci kary śmierci i kar więzienia dla
ho--iseksualistów65, szantaŜowania ich, upokarzania i nękania,
(2) omijanie anomalii poprzez wprowadzenie tabu, jakim w ujęciu
chrześci-arskim było ustanowienie grzechów sodomii i pederastii66, a w wieku
XIX tabu

63
Mary Douglas, Preface, s. XIII.
64
„Sceptycyzm, jaki człowiek okazuje wszelkim bardziej liberalnym formom rządze-
- = pogarda dla nich, tak jakby w ogóle nie mogły powaŜnie funkcjonować, wynika z te-
;c Ŝe pozbawione są tajemnicy" (Elias Canetti, Masa i władza, tłum. Eliza Borg, Maria
=-zybyłowska, Warszawa 1996, s. 340).
65
Zob. Brian McNair, Seks, s. 63-64: „Jeszcze w 1828 roku «odraŜająca zbrodnia
: T :9rastii» karana była w Wielkiej Brytanii śmiercią". W początkach XX wieku
homosek-soaiizm nadal był „karany i wyjęty spod prawa na mocy poprawki do prawa
kryminalne-zc z 1885 roku, do której odwołano się przy oskarŜeniu Oskara Wilde'a".
66
Reay Tannahill podaje, Ŝe św. Tomasz z Akwinu określił homoseksualizm jako
„od-Fięostwo od naturalnego porządku ustanowionego przez Boga" (cyt. za: ibid., s. 63).
Od-;c.viednikiem wypowiedzi kardynała Thomasa Winninga w polskim dyskursie o
homoseksualizmie była wypowiedź księdza Dariusza Oko, który w tekście Godne
ubolewania •-.zaczenie dawał wyraz swojemu „naturalnemu, zdrowemu obrzydzeniu" do
omawiane-:: zjawiska, „Tygodnik Powszechny" 3 lipca 2005.

Energia odpadków
towarzyskie, otaczające seks i Ŝycie prywatne, co w wiktoriańskiej Anglii i późni
znajdowało wyraz w eufemistycznych określeniach homoseksualnych męŜczy2
jako „estetów" i „dekadentów"67,
(3) ideową kontrolę anomalii przez skojarzenie jej z niebezpieczeństwem, r
przykład przez utworzenie wokół niej kordonu sanitarnego, ustanawianego prze
odium grzechu i występku, a w czasach społeczeństwa mieszczańskiego prze
ostracyzm towarzyski, który dotykał napiętnowanych; w początkach AIDS był i
z kolei lęk przed chorobą, określaną mianem „zarazy gejów"68,
(4) powtórną klasyfikację anomalii, jej dyskwalifikację.
W brytyjskim społeczeństwie nowoczesnym i późnonowoczesnym, skupii
nym wokół autorytetu nauki i prawa, najczęściej sięgano po ostatni z wymienił
nych zabiegów. Bardzo wcześnie, bo juŜ pod koniec XIX wieku, w obrębie bryt}
skiego dyskursu naukowego pojawiły się głosy, Ŝe homoseksualizm nale;
uznać za odmienną toŜsamość seksualną, a nie za grzeszny wybór69. Próbę cc
nięcia tej klasyfikacji podejmowano kilkakrotnie, ostatni raz jeszcze w latach dzi
więćdziesiątych XX wieku70, ale kontrakcji nie udało się przeprowadzić. Rozbi
dowaną postacią dyskwalifikacji bywa zrównywanie homoseksualizmu z takir
zjawiskami, jak pedofilia, nekrofila, zoofilia czy faszyzm71.
Gwałtowność i zakres zmiany najwaŜniejszych kategorii normatywnych sp<
łeczeństwa brytyjskiego trafnie sportretował John Gray, pisząc: „KaŜdy teraz wi
Ŝe nierówność jest zła. Sto lat temu kaŜdy wiedział, Ŝe homoseksualizm je
zły"72. Anomalią wymuszoną przez nową normatywność stał się homofob, reli
obskurantyzmu w czasach, gdy najwyŜszym ideałem jest równość; odpowiedn
dawnego sodomity, demonicznego homoseksualisty z czasów przedemancyp

67
Zob. Brian McNair, Seks, s. 64.
68
McNair (zob. ibid.) pisze, Ŝe epidemię AIDS, która po raz pierwszy dotarła c
świadomości publicznej na początku lat osiemdziesiątych, określono mianem „zarazy g
jów". Do tej samej strategii nawiązywał Ake Green, szwedzki pastor zielonoświątkowcó
który powołując się na Biblię, nazwał homoseksualizm „wynaturzeniem seksualnym", p
równał go do pedofilii i ostrzegł, Ŝe za jego tolerowanie grozi Szwecji „klęska Ŝywiołowa
odwoływał się do trybu dyskwalifikacji i ideowej kontroli anomalii jednocześnie {Szweq
Sąd NajwyŜszy uniewinnił pastora potępiającego homoseksualizm, „Gazeta Wyborcz
29 listopada 2005).
69
Zob. Brian McNair, Seks, s. 64.
70
„Zarówno w Westminsterze, jak i w parlamencie szkockim wniosek rządu Pai
Pracy mający na celu obalenie artykułu 28 powitano ze starannie zaaranŜowanym chł
dem ze strony konserwatystów, nie tylko religijnych; najostrzej zareagował katolicki kć
dynał Thomas Winning ze Szkocji, który nazwał homoseksualizm «zboczeniem» i poro'
nał agitujących na rzecz praw gejów do nazistów", ibid., s. 70.
71
Materiał polski: Homoseksualista nie nekrofil, „Gazeta Wyborcza" 23 wrześr
2005; Gej równa się faszysta, „Gazeta Wyborcza" 12 września 2005.
72
John Gray, Słomiane psy, s. 93-94.

Joanna Tokarska-Bakir
•jpiych. Cierpi on na homofobię, schorzenie społeczne definicyjnie nieostre, ale
_rczalne73. W opinii krytyków obejmuje ono „wszystkich przejawiających jakiś
-oczaj niechęci wobec homoseksualizmu - od chuliganów rzucających kamie-
nni po osoby traktujące z rezerwą «kulturę gejowską»"74, „utoŜsamiane z
nie-r"6-rancją, dyskryminacją i łamaniem praw człowieka" i wykorzystywane dla
ce-: ■-. .politycznego szantaŜu". Roger Scruton tak charakteryzuje tę nową
brytyjską -:~~atywność: „WyraŜenie opinii, Ŝe byłoby lepiej, gdyby dzieci nie
miały kon-acu z homoseksualizmem i nie były zachęcane do myślenia o nim
jako o czymś zwyczajnym, Ŝe scena gejowska nie jest niewinnym zjawiskiem, za
jakie się po-32.e. lecz w istocie formą napaści seksualnej - wyraŜenie dziś takiej
opinii, na-■et opatrzonej wątpliwościami i znakami zapytania, jest równoznaczne
ze ściąg-- ęciem na swoją głowę zarzutu homofobii. To zaś pociąga za sobą
koniec karie-ty w dowolnym miejscu, takim jak uniwersytet, do którego
podstawowych zasad -aeŜy ponoć swoboda myślenia"75.
Tak jak poprzedni brytyjski system tabu wypierał z obszaru publicznego
zawisko innej orientacji seksualnej, tak teŜ stygmatyzacja homofobii w nowym
systemie czyni niewyraŜalnymi i w konsekwencji niedostępnymi refleksji „całe
roszary Ŝycia"76. Zwróćmy teŜ uwagę, Ŝe zrelacjonowane przez Scrutona
pięt-—wanie homofobii moŜna bez trudu wpisać w znany nam pięcioraki
schemat costępowania z anomalią. Jak zwykle warunkiem sprawnego
wywierania nacis-<u jest takie jej zdefiniowanie, by przy moŜliwie najmniejszym
oporze osiągnąć moŜliwie największe efekty. Temu słuŜy określenie mianem
„fobii", a więc czegoś z zakresu patologii zdrowia (zabieg numer 3 na liście,
czyli kontrola ideowa anomalii przez skojarzenie jej z chorobą), czegoś, co
wprawdzie moŜe być patologiczną agresją, ale moŜe być takŜe odruchem
zdziwienia, „podraŜnieniem przesądów" (Gadamerowskie reizen) przez
inność, „przypadłością wynikającą z poczucia zagroŜenia"77, a takŜe efektem
dojrzałej i zrównowaŜonej „polityki

73
Znów materiał polski: „pomysł, Ŝe nerwice, seksoholizm, brak poczucia własnej
wartości, nieumiejętność nawiązywania kontaktów, takŜe homofobię i mizoginię moŜna le
czyć, nikomu w tym [katolicko-narodowym] świecie nie przychodzi do głowy", Kinga Du
nin, Podbrzusze, „Wysokie Obcasy" (dod. do „Gazety Wyborczej") 27 sierpnia 2005.
Z propozycją leczenia zwracają się do siebie uczestnicy obu stron sporu o homoseksu
alizm: „Szef MłodzieŜy Wszechpolskiej Radosław Parda łagodnie tłumaczy, Ŝe homosek
sualistów trzeba leczyć", Wojciech Szacki, Polsce niesiem odrodzenie, „Gazeta Wybor
cza" 20 czerwca 2005.
74
Michał Szułdrzyński, Prowokacyjna parada, „Gazeta Wyborcza" 10 czerwca 2005.
Dalsze dwa cytaty z tego samego tekstu.
75
Roger Scruton, „The Spectator" 16 kwietnia 2004.
76
Zob. Mary Douglas, Preface, s. XIII.
77
Jak uniknąć wojny domowej w społeczeństwie otwartym? Charles Taylor w rozmo
wie z Agatą Bielik-Robson, „Europa" (dod. do „Faktu") 24 maja-15 czerwca 2005, www.
efakt.pl/artykuly/artykul.aspx/Artykul/62730 (data dostępu: 25 maja 2006).

Energia odpadków
uznania"78. Wzmocnieniem ideowej kontroli anomalii przez skojarzenie z chorobą
jest wskazanie na moŜliwość jej wyleczenia, co otwiera drogę do dyskwalifikacji
(zabieg numer 4), czyli wydostania się poza tabu (zabieg numer 2). Najpo-
waŜniejszym środkiem kontroli anomalii jest jej kontrola fizyczna, związana z po-
lityką zatrudnienia (zabieg numer 1).
Opis ten moŜna uzupełnić szczegółami innych strategii stygmatyzujących.
McNair pisze: „Członkowie organizacji takich, jak ACT UR Outrage i innych, przy-
jęły strategie podwaŜenia toŜsamości płciowej, zarówno tej określanej przez bio-
logię, jak i tej zdeterminowanej kulturowo; przykładem moŜe tu być tak zwany
outing, czyli ujawnienie ukrywanej przez gejów homoseksualnej, «prawdziwej»
toŜsamości, podejmowane często wbrew ich woli". I dalej: „Brytyjski działacz Pe-
ter Tatchell cieszył się opinią człowieka uprawiającego outing w miejscach, które
dotąd wydawały się nietykalne, jak okolice ambony i ołtarza. Udało mu się nawet
wywołać niewielki skandal dyplomatyczny, szeroko zresztą komentowany, kiedy
podczas oficjalnej wizyty Roberta Mugabego w Wielkiej Brytanii stanął twarzą
w twarz ze znanym z homofobii przywódcą". Oba powyŜsze przypadki nawiązują
do zabiegów numer 1 i 2: atakując stare (zasada poufności Ŝycia prywatnego,
szczególnie seksualnego), usiłują ustanowić nowe tabu i obłoŜyć nimi nowych
stygmatyzowanych.

Totemizm i totemizm odwrócony

Aby wyjaśnić fenomen bezprecedensowej zmiany obyczajowej w powojennej
Wielkiej Brytanii, Scruton odwołuje się do sformułowanej przez Michaela
Pola-nyiego teorii inwersji moralnej, „zgodnie z którą dezaprobata skierowana
niegdyś przeciw jakimś działaniom moŜe zwrócić się przeciw ludziom, którzy
wciąŜ odnoszą się do nich z dezaprobatą. Za pomocą inwersji moralnej chronimy
się przed naszymi dawniejszymi poglądami i poczuciem winy, które dręczy nas,
odkąd te poglądy zarzuciliśmy"79.
ZbliŜoną koncepcję zmiany społecznej, określonej mianem odwróconego
totemizmu, Odo Marquard przedstawił w odniesieniu do powojennego społe-
czeństwa niemieckiego. Punktem wyjścia była Freudowska koncepcja totemi-
zmu jako kultu zabitego przywódcy hordy pierwotnej80. Kult ten dla utrwalenia
swojej władzy ustanawiają młodzi synowie przywódcy, ci sami, którzy go wcześ-
niej zgładzili. O ile ów zwyczajny totemizm moŜna nazwać w stosunku do ojca

78
Przykładem takiej odpowiedzi moŜe być deklaracja Ŝydów i chrześcijan Ruch ho
moseksualny - odpowiedź Ramsey Colloquium, tłum. Paweł Polnik, „W drodze" 2005,
nr 3(379), s. 48-60.
79
Roger Scruton, „The Spectator" 16 kwietnia 2004.
80
Sigmund Freud, Totem i tabu, tłum. Jerzy Prokopiuk, Marcin Poręba, Warszawa
1993, s. 141.

loanna Tokarska-Bakir
 T r i tsiwem opóźnionym, o tyle totemizm odwrócony byłby w stosunku do
■opóźnionym buntem. Nietrudno zgadnąć, jakiego to ojca Marquard ma na
jftc j&mdka przeciw dyktatorowi, do której w latach 1933-1945 w istocie nie
EEZ : :T.;-a'a zastępczo formę buntu przeciwko temu, co po roku 1945 na-
miejsce dyktatury: dlatego właśnie uśmiercono i zjedzono «totemy»
*tabu»"81. Po materialnej fazie poŜerania nastąpiła faza ideologicz-
•rstało c/Łyas/-moralne zapotrzebowanie na rewoltę, swobodnie prze-
-.: :ił ize się i szukające wciąŜ okazji do wybuchu: kierowało się ono,
: zgod-
* a -eakcji opóźnionych - okazjonalnie i mało wybrednie - przeciwko [...]
- demokratycznym i liberalnym, zasługującym na ochronę. [...] Demo-
ł e się celem podniecającym do buntu, którego wcześniej nie wznieco-
.'. Totalitarnej dyktaturze". I zdanie kluczowe: „PoniewaŜ to, przeciw cze-
caniesiono buntu, było faszyzmem, teraz to, przeciw czemu wywołuje
icóźniony, winno równieŜ być faszyzmem i zostaje [...] na faszyzm usty-

:-:.:/ koncepcję Polanyiego i Maquarda zastosować do rewolucyjnych -

::/czajowych w brytyjskim społeczeństwie późnonowoczesnym, uzyska-
.: : - - Dnkluzję, Ŝe być moŜe są one nie tyle odbiciem rzeczywistego stłumie-
: r srumienia przemieszczonego w czasie. Co się tu przemieszcza? Odpo-
-:: :-zmi: poczucie winy. Za pomocą inwersji moralnej ludzie chronią się
z-: ...-zutami, które ich dręczą, poniewaŜ zmienili poglądy i dopiero teraz ro-
:_ - f -- zło, które wyrządzili albo na które w porę nie zareagowali. Bunt opóźnio-
. er odpowiedzią na wyrzuty sumienia po buncie, którego nie było. Kiedy był
-5:-/? Zanim homoseksualizm stał się społecznym fetyszem83; kiedy pedo-
- e była jeszcze tabu84; kiedy trauma Holokaustu nie była jeszcze en vogue;

'"' Odo Marquard, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad, tłum. Krystyna

Krzemienio-rszawa 1994, s'.10.
£|bid.,s. 11.
l
~- Warto tu przytoczyć uŜyteczną definicję fetysza: „wcielenie kłamstwa, które
po-awaa nam podtrzymywać nieznośną prawdę", cyt. za: Slavoj śiŜek, Perspektywy
polityki --z ■-- nej, ttum. Adam Mazur, „Krytyka Polityczna" 2004, nr 5, s. 76.
l
~ Nie odwołując się do Marquarda ani Polanyiego, ale ściśle według powyŜszego
::'_ 3lavoj śiŜek przeprowadza analizę obłudnego potępienia pedofilii w
spofeczeń-sr*-e liberalnym. UwaŜa, Ŝe oburzenie to pełni rolę fetysza, to jest „kłamstwa,
które po-r*aa nam podtrzymywać nieznośną prawdę". Komentując zachowania Daniela
Cohna--Sendita, w latach sześćdziesiątych wychowawcy przedszkolnego („Mój
nieustający flirt if .'.szystkimi dziećmi wkrótce przybrał charakter erotyczny" itd., cyt. za:
Maureen Freely, -;;morphous Sexuality in the Sixties, „The Independent" [dod. do
„Monday Review"j 2S stycznia 2001), których realności czterdzieści lat później polityk
zaprzeczył („to nie mia-c -niejsca naprawdę. Ja tylko chciałem sprowokować ludzi", cyt.
za: „Konkret" marzec 2001, nr 3, s. 9), śiŜek pisze: „Jednak wciąŜ pozostaje pytanie, jak
to moŜliwe, Ŝe w tam-
•rr czasach moŜna l?y)D prowokować opmiępumznąpmzdniującjahDDDś

G\t4&6d0km
kiedy Ŝydowskie pochodzenie zamiast zdobić - stygmatyzowato itd., słowem wtedy,
kiedy bunt naprawdę coś jeszcze kosztował.
Niniejsza hipoteza podwaŜa dobre samopoczucie brytyjskiej kultury popularnej,
która wymówką dla własnych ekscesów niezmiennie od lat czyni „totalitarne zapędy
wielkich religii" albo teŜ „ideologiczny zamach stanu, dokonany przez systemy
religijne w sferze naszych ciał, stylu Ŝycia i systemów myślenia"85. Gdyby
obserwowane w ostatnich czasach nasilenie artystycznych i pozaartystycznych
transgresji (na przykład opisywane przez McNaira nieustające „rozszerzanie się
pornosfery") miało być miarą dynamiki hipokryzji, to hipokryzja brytyjskiego
społeczeństwa musiałaby narastać w tempie naprawdę zastraszającym. Oceny
komentatorów na nic takiego jednak nie wskazują. James Ferman, byty dyrektor
British Board of Film Classification, tak wypowiada się o brytyjskiej publiczności
końca lat dziewięćdziesiątych: „Nasze społeczeństwo zaczęło podchodzić do seksu
mniej rygorystycznie. Seks przestał być źródłem zgryzot i problemów, jak przed
dwudziestu-trzydziestu laty, a w miarę jak zaczęto podchodzić do niego bardziej «na
luzie», takŜe mniej rygorystycznie zaczęto odnosić się do ukazujących go
przedstawień. Sądzę, Ŝe to po prostu fakt. I dotyczy on nie tylko Wielkiej Brytanii, ale
wszystkich krajów świata zachodniego"86.

cego gry seksualne z dziećmi w wieku przedszkolnym, a dziś podobna «prowokacja» do-
prowadziłaby natychmiast do wybuchu moralnego zgorszenia?" (Slavoj śiŜek, Perspekty-
wy polityki radykalnej, s. 76-78). W sprawie zmiany w postrzeganiu pedofilii i kazirodztwa
w ciągu ostatniego półwiecza zob. szokujące wypowiedzi Alfreda C. Kinseya i Wardella
B. Pomeroya cytowane w: Judith A. Reisman, Edward W. Eichel, Kinsey, Sex and Fraud,
Lafayette 1990, s. 70-73 i nast.
85
Nigel Andrews, brytyjski krytyk filmowy w roku 2005: „Skandalizujący pisarze i re
Ŝyserzy bronią naszych ciał, stylów Ŝycia i sposobów myślenia, a libertyńskie rozpasanie,
widoczne szczególnie we współczesnej sztuce, to jaskrawa odpowiedź na totalitarne za
pędy wielkich religii". Krytyk bierze teŜ w obronę Gunthera von Hagensa i jego Kórperwel-
ten. UwaŜa, Ŝe zwłoki wystawiane przez Hagensa „są elementem buntu fizyczności prze
ciw duchowości, wyrazem poirytowania agnostyków, a być moŜe nawet co bardziej otwar
tych chrześcijan z powodu ideologicznego zamachu stanu, dokonanego przez systemy
religijne w sferze naszych ciał, stylu Ŝycia i systemów myślenia", cyt. za: „Financial Times"
16 kwietnia 2005, przedruk w: Ale wstyd!, „Forum" 13-19 sierpnia 2005.
86
Brian McNair, Seks, s. 214. W polskim dyskursie publicznym odpowiednikiem li
beralnej zachęty do pornografii w sztuce i sceptycznej na nią odpowiedzi moŜe być dwu
głos: Magdalena Pustota, śycie to pornografia, „Gazeta Wyborcza" 8-9 stycznia
2005,
i Paweł Marczewski, Rozmazanie, „Gazeta Wyborcza" 20 stycznia 2005. Perswazja anty-
represyjna sięga najczęściej do argumentów emancypacyjnych (na przykład „stygmaty-
zacja swobód seksualnych" - wypowiedź Johanna Hariego, zob. przypis 45; albo teŜ
„piętnowanie i wykluczanie pornografii", Magdalena Pustota, śycie to pornografia) lub do
etyki autentyczności: „To, co cię podnieca - apeluje do opornego uŜytkownika pornogra
fii Susie Bright {Sexual States of Union, New York 1997, s. 153) - moŜe wcale nie pozo
stawać w zgodzie z wartościami artystycznymi, które wyznajesz, z twymi uczuciowymi wy-

Joanna Tokarska-Bakir
 Problem narcyzmu
- ::: e::e~stwo to takie, które poradziło sobie z własną śmiertelną cie-
iB^f, uwaŜa Martha C. Nussbaum, powołując się na Joyce'a. Na podsta-
kBBraacp, Ŝe społeczeństwo późnonowoczesne, z jego dawno obalonymi
ińriami tabu, bardziej niŜ kiedykolwiek boi się śmierci, przemijania i roz-
E
-noŜna dojść do dwojakiego wniosku: albo diagnoza Joyce'a jest
albo stosuje się do całkiem innego społeczeństwa.
«ojczone, Ŝe u jej źródeł leŜy selektywne wyobraŜenie o społecznoś-
i perwotnych. Historia kształtowania się tego wizerunku, w której duŜy
zs ~ = '- etnografowie spod znaku Margaret Mead89, a więc z najpotęŜniejszej
|aawykańskiej antropologii, wciąŜ jeszcze nie została napisana. Jednak
- TE =-topologowie nie popełnialiby błędów, i tak z ich etnografii wzięto
- - -.:: :o dogadzało szerokiej publiczności. Jak wzięto z Bronisława
Ma-
f:: fantazmat o wolnej, nieutemperowanej przez obyczaj miłości pod
iMBBL mimo Ŝe w przedmowie do trzeciego wydania śycia seksualnego dzi-
ł -: .*, ski wyraźnie deklarował: „Seks to jeszcze nie wszystko"90 (a dalej
: - a :o nie wszystko" itd.). W oczach Wilhelma Reicha i innych freudystów
::.'. od stłumienia w obrębie społeczeństw pierwotnych mógł świadczyć
- -e : :/m, Ŝe były one nie dość pierwotne91. Choć Reich nigdy nie zadał so-
- r.z- :;. wysunąć jakieś argumenty przeciw freudowskiemu załoŜeniu, Ŝe re-

■ealnym Ŝyciu, twoimi poglądami politycznymi, jest jednak częścią ciebie, tak -
:*=.•• dziwą jak wszystkie inne aspekty twojej osoby". Komentarz McNaira: „Czyli ł: =
=c. tłumiąc ją, tłumimy część nas samych" {Seks, s. 91). r Vartha C. Nussbaum, Czy
kara ma hańbić, a wstręt wykluczać? * Menel Houllebecą, Cząstki elementarne, tłum.
Agnieszka Daniłowicz-Grudzińska, =nz= = 2303. s. 286: „moŜna przy tej okazji
przypomnieć, Ŝe Deleuze i Debord, dwaj sza-:». --- ~.z e<tualiści końca wieku, popełnili
samobójstwo, nie mając ku temu Ŝadnego kon-—-E-:: ;3vVodu, wyłącznie dlatego Ŝe nie
mogli znieść perspektywy fizycznego rozpadu »«-si" f:: ciała. Samobójstwa te nie wywołały
Ŝadnego zdziwienia, Ŝadnego komentarza; na :r 5;-jDójstwa osób starych, a te są
najczęstsze, wydają się nam dzisiaj absolutnie lo-Z'ś MoŜna teŜ zauwaŜyć inne
charakterystyczne zjawisko [...]: w przewaŜającej więk-z: i: -dzie wolą zostać zabici
natychmiast, niŜ Ŝyć okaleczeni czy nawet oszpeceni. Czę-■ : : : ;czywiście dlatego, Ŝe
mają dość Ŝycia; ale zwłaszcza dlatego Ŝe nic, ze śmiercią msczr'\e, nie wydaje im się
równie potworne, jak Ŝycie w niesprawnym ciele".
29
Krytyka badań terenowych Margaret Mead i trwałej kontuzji przez nie
spowodowa---. es: orzedmiotem ksiąŜki Dereka Freemana Margaret Mead and
Samoa, która wkrót-5 ,-aŜe się w Serii Antropologicznej.
*~- Zob. Bronisław Malinowski, śycie seksualne dzikich w północno-zachodniej
Me-srezji. Miłość, małŜeństwo i Ŝycie rodzinne u krajowców z Wysp Trobrianda Brytyjskiej
No-»e Gwinei, tłum. Józef Chałasiński, Andrzej Waligórski, w: Dzieła, t. 2, Warszawa
1984, s. 132 i nast.
91
Cyt. za: Philip Rieff, The Triumph ofthe Therapeutic, s. 158-159.
presja seksualna przeciwdziała rozpadowi społeczności poddanej
nieujarzmio-nemu oddziaływaniu natury, tabu kazirodztwa i inne przejawy
prawa pierwotnego były dla niego całkowicie dysfunkcjonalne. Nie wyobraŜał
sobie natury i kultury we wzajemnym oddziaływaniu, toteŜ nie mieściło mu się w
głowie, by stłumienie seksualne mogło pełnić jakąkolwiek funkcję kulturową92.
W latach dwudziestych Geza Róheim wprowadził podział na kultury
auto-i alloplastyczne. Przedstawiciele pierwszej kategorii mieliby osiągać cele
przez automanipulację, „dokonywanie zabiegów chirurgicznych na własnym
ciele, aby wywołać płodność w przyrodzie, posłuszeństwo kobiet czy
powodzenie na łowach". Społeczeństwo nowoczesne zaliczano do kategorii
drugiej, która osiąc= cele za pomocą oddziaływania na otoczenie zewnętrzne.
Czy kwalifikacja ta jes: do utrzymania? Mimo „godnych podziwu rezultatów" w
oddziaływaniu na otoczenie zewnętrzne kultura późnonowoczesna oszalała na
punkcie automanip--lacji i dokonuje milionów „zabiegów chirurgicznych na
własnym ciele". Cr. w głębszym, choć wciąŜ niezbyt głębokim, sensie nie
podejmuje ich po to. b» „wywołać płodność w przyrodzie, posłuszeństwo kobiet
[i męŜczyzn] czy powodzenie na łowach"93?
Skoro psychoanalitycy nalegają, wypada spytać, jaki uŜytek z ekskremen-
tów robi współczesna literatura94 i skatologiczna sztuka. Który z artystów pot-3
obronić się przed zarzutem, Ŝe zamiast uzyskania poŜądanego efektu w pos33
zamierzonej transgresji uległ wstydliwej regresji? Czy wiedeńscy akcjoniści abo
polski artysta Jarosław Markiewicz95? Czy Gilbert & George, autorzy autopcr=-tu
zatytułowanego George the Cunt and Gilbert the Shit (1969), a takŜe
póz-e-szych o lat trzydzieści pięć The Naked Shit Pictures96? Czy Tracey Emin w
insd
92
Ibid.
93
Geza Róheim, Australian Totemism, London 1925; cyt. za: CiZ, s. 151.
94
Elfride Jelinek bywa krytykowana za skatologiczny język i ekscesy fabularne -»
nie bezczeszczą zwłoki, kastrują kierowców i odprawiają kanibalistyczne rytuały' zz%
Knut Ahlund, Noblowska katastrofa, „Gazeta Wyborcza" 22-23 października 2006
mniej wydaje się niezwykle świadoma własnego literackiego tworzywa: „Pozbyv.a_ 3
emocjonalnego szlamu. To moje zadanie. Jestem w literaturze kobietą od zbiera" = "=
tek, kobietą z koszem na śmieci. Jestem od usuwania miłosnych odpadków", „Dte fl
woche" 25 listopada 2004, przedruk w: „Forum" 10-16 stycznia 2005.
95
Roman Pawłowski, Wprost z Ŝycia, „Gazeta Wyborcza" 23 grudnia 2002: *v«
Katarzyny Kozyry z Jarosławem Markiewiczem został wykorzystany w sztuce Ja^a <
Uśmiech grejpfruta (przedruk w: Pokolenie Porno, Roman Pawłowski [red.], Kraków 2X
96
„Cykl przedstawiał, zgodnie z tytułem, gołych Gilberta & George'a podczas -:
nia kupy. Ich przyjaciel i biograf Daniel Farson w taki sposób bronił tej pracy: «W|
gdy zaczynamy zadawać sobie pytanie, dlaczego ciało i jego funkcje powinny nas zam
_
Ŝać, zaczynamy rozumieć, o co chodzi Gilbertowi & George'owi. Zdjęcia te, ja^ a zss,
od bezcelowego odwoływania się do nieprzyzwoitości, są współczesnym ozz'zm
_
kiem średniowiecznych przedstawień zwłok w procesie rozkładu. Kiedy stav. a
pytanie «w jakim celu?», odpowiedź brzmi, Ŝe zdjęcia te głoszą wizjonerskie ~esi
 97
zez "999) , czy moŜe Chris Ofili, autor obrazu The Holy Virgin Mary,
:::ri '- izsgo czarnoskórą Dziewicę Marię w otoczeniu odchodów słoni?
ąs. ■ylduczone, Ŝe głębsza intencja którejś z omawianych prac została tu
-:_= eano jest pewne: nie wystarczy uŜyć ekskrementów, aby stworzyć
i z z z . - .walny z odnowicielskimi strategiami społeczności pierwotnych98.
I i zieoracowania śmierci nie wystarczy spreparowanie i wystawienie
1-jrther von Hagens i jego Kórperwelten), a dla przeniknięcia do istoty
- s: oŜycie ludzkiego łoŜyska". „Smakuje jak najlepszej jakości polęd-
z=:-.vala eksperymentator autor Podręcznika robakoźercy. Zjadłszy ze
133" -" ::esć ciała wyprodukowanego przez własną Ŝonę, autor przeczuwa
L ZE zrobił coś niewłaściwego. Cieszy się więc, gdy znajduje dla swej prak-
- i r i e - s w postaci świadectwa o dawaniu łoŜyska do zjedzenia dzieciom,
wmt były zazdrosne o nowo narodzone rodzeństwo (Galicja, wiek XIX). Pro-
iwtym, Ŝe przytoczone źródło dowodzi magiczno-rytualnego (a więc od-
- -:: :: dopuszczalnego) uŜytku z łoŜyska, którego zjedzenie w sytuacji po-
gfearej zostałoby zakwalifikowane tak, jak naleŜy zakwalifikować wyczyn
~3~:atora: jako kanibalizm100. * stosunku do lat sześćdziesiątych, kiedy to
Norman O. Brown formułował :: ese~ społeczności pierwotnych swoje zarzuty -
miałyby one być opętane
- : f ■ sen kastrata, tabu kazirodztwa i deseksualizacji członka", a zatem pogrą-
tm nasilonym narcyzmie, zmierzającym do konserwacji „magicznego ciała
101
jiB«emowlęcego" - sytuacja uległa odwróceniu. Dziś pasują jak ulał do nu-

:.-- :-zesłanie: «nic, co ludzkie, nie jest obrzydliwe. Wszyscy jesteśmy tacy sami»"
-~- WcNair, Seks, s. 375). I jeszcze próbka argumentacji McNaira w sprawie innych
i :- prac: „niezaleŜnie od tego, co sądzi się o ich walorach estetycznych, prace
-.1 alość usprawiedliwiającą ich obronę ze względu na rolę, którą pełniły i pełnią.
; : z en erotycznej przyjemności dla grupy, której zwykło się odmawiać moŜliwości
:i__z : z ~ e z D wyraŜania erotycznych poŜądań [...]" (ibid.).
r
Agnieszka Jucewicz, Tracey Emin: kiedy myślę o seksie, „Wysokie Obcasy" (dod.
iizezy Wyborczej") 6 sierpnia 2005, s. 25.
■,[...] obrzędy, które najbardziej otwarcie przypisują moc zepsutej materii, czynią
■wH=*szy wysiłek zmierzający do afirmacji fizycznej pełni rzeczywistości [...] kultury, któ-*
rr»a'cie posługują się symboliką ciała, bynajmniej nie uŜywają magii ciała jako uciecz-L
ezz Konfrontują doświadczenie z jego nieuniknionym bólem i stratą. Dzięki tego
rodza-r~=:om stawiają czoło wielkim paradoksom egzystencjalnym [...]" (CiZ. s. 154). 35
RobakoŜerca. O jadalnych bezkręgowcach z doktorem Łukaszem Łuczajem roz--s«r a
Konrad Godlewski, „DuŜy Format" (dod. do „Gazety Wyborczej") 30 maja 2005.
:,:
Stale popełniają ten błąd autorzy popularnych tekstów o homoseksualizmie, powo-_ ■=:
~ ą na „rytualną sodomizację" w Grecji czy gdzie indziej (na przykład Jerzy Besala, I;
-.zcomity do geja, „Przekrój" 30 czerwca 2005). Przywoływanie rytualnego kontekstu, -
:
--■ ~ osadzone było zjawisko, nie słuŜy jego normalizacji, tylko ją podwaŜa. ' Norman O.
Brown, Life against Death, s. 298-299, cyt. za: CiZ, s. 152.
dzącego się społeczeństwa liberalnego, z jego obsesją wiecznej młodości102, im-
plantów, transplantacji i klonowania terapeutycznego, a takŜe sztuką, która z trans-
gresji uczyniła środek codziennego uŜytku. Takie tytuły dzieł brytyjskich artystów,
jak pochodzące z lat osiemdziesiątych Sperm Eaters, przedstawienia urolagnii i
ko-profilii zatytułowane Shit i Friendship Pissingm, Piss Christ Amerykanina Andre
Ser-rana (1989) czy Dirty Picturesm Mapplethorpe'a, mówią za siebie.
Z pewną dozą Ŝyczliwości dla sztuki współczesnej tę interpretację moŜna
jednak teŜ odwrócić. Jeśli zgodzimy się z Mary Douglas, Ŝe: „KaŜda struktura po-
jęciowa jest wraŜliwa w obszarach krańcowych" (CiZ, s. 155), reprezentowanych
przez otwory ciała, warto zadać pytanie, co „mówi" społeczeństwo liberalne
w osobach swych artystów, tak bardzo zainteresowanych materią marginalną,
która się z tych otworów wydobywa. PowyŜsze zainteresowanie, a takŜe opisy-
wane jako „rozszerzanie się pornosfery" obsesyjne eksponowanie obrzeŜy ciała
być moŜe świadczy o czymś, w czego zrozumieniu moŜe pomóc następujący
pogląd Douglas: tam gdzie istnieją obrzędy wyraŜające niepokój związany z
otworami ciała, z socjologicznego punktu widzenia chodzi o „troskę o ochronę
politycznej i kulturalnej jedności" (CiZ, s. 158). Społeczeństwo, które w swoich
rytuałach natrętnie eksponuje obrzeŜa, cielesne otwory i wydobywającą się z
nich materię, moŜna zinterpretować dwojako: albo jako społeczeństwo dostatku,
które niczego się nie boi, w związku z czym w ogóle nie dba o granice, albo
wręcz przeciwnie, jako niewyobraŜalnie rozczłonkowaną, wyczerpaną105, poszu-
kującą bodźców Ŝyciowych cywilizację, która samą siebie prowokuje do wzmoc-
nienia (wyznaczenia?) granic106. Obie interpretacje - publicznie uznawana i wy-
102
Michel Houllebecq, Cząstki elementarne, s. 298: „Przypominasz mi tych socjolo
gów, co sobie wyobraŜają, Ŝe kult młodości to taka przejściowa moda powstała w latach
pięćdziesiątych, która w latach osiemdziesiątych osiągnęła swoje apogeum, i tak dalej.
[...] Ze wszystkich dóbr doczesnych młodość ciała jest niewątpliwie dobrem najcenniej
szym, a dzisiaj wierzymy i pokładamy zaufanie tylko w dobrach doczesnych".
103
Zob. Brian McNair, Seks, s. 374.
104
Camille Paglia: „Tego rodzaju akty nie były sankcjonowane nigdy przez Ŝadną
kulturę. Dlatego takŜe teraz są radykalne", cyt. za: ibid., s. 365.
105
Skoro w „obrzeŜach [ciała] i obszarach pozbawionych struktury kryje się ener
gia" (CiZ, s. 149), artystyczne eksperymenty z transgresją moŜna odczytywać jako poszu
kiwanie mocy. Podobną funkcję miałoby poszukiwanie we współczesnej kulturze przeŜyć
„ekstremalnych" - zob. w tym kontekście zagadkowa kariera tego słowa w dzisiejszej kul
turze popularnej.
106
Zanim zostaną jej wskazane przez napierającą zewnętrzność: w zakończeniu
Platformy Michela Houllebecqa atak terrorystów muzułmańskich staje się czymś pomię
dzy karą boską a upragnionym finałem, w którym przemoc zewnętrzna, działająca w za
stępstwie podmiotu, dokonuje tego, na co ów podmiot sam nie umiał się zdobyć. Dorota
Masłowska tak formułuje to zakazane pragnienie: „Nie dostaliśmy w uŜytkowanie świata,
dostaliśmy wielką, powszechną jadłodajnię. Szkolono nas i przystosowywano do sięga
nia, brania, jedzenia, klepania się po brzuchu. śadnych naturalnych wrogów, Ŝadnych dzi-
 —E.-.ana treść ideologii konsumpcji i jej obsceniczny, przemilczany rewers - nie
-_szą się zresztą wykluczać.
Seks, juŜ przez surrealistów uznany za „dynamiczną siłę, zdolną przebić się :Tez
sieć tyranizujących nas tabu, utkaną przez społeczeństwo pragnące za-:- - ; wfasne
przetrwanie" (Gilles Neret), pod koniec lat dziewięćdziesiątych i s 3 ednym z
najwaŜniejszych tematów sztuki107. Jeśli rację ma Jean Baudril-ŚTZ fączący
obyczajowość sportretowaną w powieściach Houellebecqa ze jzr szczeniem
symbolicznych podstaw wszelkiej kultury (O uwodzeniu), w oso-zscn dzisiejszych
artystów moŜna by, na modłę nieco dziewiętnastowieczną, do-isrzyć się
zeświecczonych kapłanów, którzy działając „poprzez medium sym-DO-czne, którym
jest materialne ludzkie ciało", próbują odegrać rytualnie pewną -r—ę
nierozpoznanych relacji społecznych, które opanowały świat. Problem po-eca na
tym, Ŝe relacji, którym chcą dać wyraz przez sztukę, nie rozumieją w pełli ani oni
sami, ani społeczeństwo, które chcieliby z nimi zapoznać. Tak mści się art< rytuałów:
wraz z odejściem gramatyki, która nadawała formę doświadczeni, w duŜej mierze
odeszła teŜ sama moŜliwość komunikacji. Tak kończy się teŜ -arenie o wyjściu „poza
dobro i zło, poza miłość, poza sferę zdrowego rozu-■u", marzenie o „próbie ognia i
wody", o „moŜliwości przełamania ograniczeń SA-adomości" (Susan Sontag).
Antropolog, który te nierozpoznane społeczne relacje niepewnie odgaduje, *aia
się w ocenie moŜliwego skutku odtwarzających je rytuałów artystycznych, .ego
entuzjazm w związku z powrotem rytuału miarkuje świadomość, Ŝe obrzę-xm
zaadaptowanym przez artystów zagraŜa sama ich istota: z lektury obrzędów
rie*wotnych wzięto tu przewaŜnie samą tylko transgresyjność. Tymczasem, po
i-e-wsze, rytuał nie zawsze odwołuje się do transgresji (jak widzieliśmy u Dou-3as,
tylko niektóre skupiają się wokół nieczystości); po drugie zaś, nawet jeśli to zzyni, w
trosce o efekt czyni to raczej z rzadka i nie wszystkim pozwala patrzeć. v::oryczna
transgresja szybko wywołuje zobojętnienie i przestaje być w ogóle msgresją. Staje
się tylko kompulsywną „widzialnością", komercyjnym chwy-HTI, którego poznawczy
skutek jest Ŝaden, od kiedy oko, zamiast być narzę-
—em intelektu, przekształca się w otwór gębowy.

Joanna Tokarska-Bakir

«;ch zwierząt, nic, co stawiałoby nam opór. Wojna, Holocaust i śmierć to tytuły gier
kom-i-jterowych, napisy na koszulkach, obcojęzyczne fanaberie spikerów telewizyjnych.
[...]
- czasami siedzimy i wzdychamy: Jezu, niech wreszcie przyjdzie jakaś wojna, niech to
wszystko wreszcie wybuchnie. Niech będzie po co Ŝyć" (Dorota Masłowska, Przyszkole-
- do jedzenia, „Gazeta Wyborcza" 5-6 października 2002).
107 z wywiadu przeprowadzonego z Gilbertem i George'em przez Shere Hite,
opubli-owanego pt. The Brother Boys, „Guardian" 25 października 1997, cyt. za: Brian
McNair, Seks, 374.

Energia odpadków 43
 Przedmowa

• XIX wieku w religiach pierwotnych dostrzeŜono dwie osobliwości,

odróŜniają-:e je od wielkich światowych religii: to Ŝe opierają się one na strachu
oraz Ŝe wiąŜą się nierozerwalnie z zagadnieniami nieczystości i higieny. W
niemal wszyst-
• :h sprawozdaniach misjonarzy lub podróŜników traktujących o religiach pier-
otnych jest mowa o lęku, bojaźni i drŜeniu, w jakich Ŝyją ich wyznawcy. Przy-
zzyną tego stanu rzeczy jest przekonanie, Ŝe na tych, którzy mimowolnie
prze-■ -Dczą jakąś zakazaną barierę lub popadną w stan skalania, spadną
straszliwe
• ęski. Strach upośledza rozum, jego wpływowi moŜna więc przypisać inne dzi
wactwa myśli pierwotnej, w tym i koncepcję nieczystości. Paul Ricoeur podsumo-
■• jje to następująco:

Sama zmaza jest do pewnego stopnia przedstawieniem, to zaś tonie w specyficz-

nym strachu, który paraliŜuje refleksję. Wraz ze zmazą wkraczamy do królestwa Stra-
chu1.

Antropolodzy, którzy weszli głębiej w owe kultury pierwotne, znaleźli jednak

zardzo niewiele śladów strachu. Evans-Pritchard badał magię u Azande, którzy
•.ydali mu się najbardziej szczęśliwi i beztroscy wśród ludów Sudanu. Członek
z śmienia Azande dowiadując się, Ŝe rzucono na niego zaklęcie, nie odczuwa
z'zeraŜenia, lecz głęboki gniew, jaki ktoś z nas mógłby poczuć, dowiedziawszy
3 ę, Ŝe padł ofiarą oszustwa.
Ten sam badacz zauwaŜa, Ŝe Nuerowie, lud głęboko religijny, uwaŜają
swo-ego Boga za bliskiego przyjaciela. Audrey Richards obserwując ryt
inicjacji zziewczynek z ludu Bemba, zwróciła uwagę na rozluźnioną, swobodną
postawę uczestników. Tak więc historia toczy się dalej: antropolog podejmuje
badanie, spodziewając się, Ŝe rytuały będą dopełniane co najmniej z
szacunkiem, po zzym czuje się jak turysta-agnostyk w Bazylice Świętego Piotra,
zszokowany po-

1
Paul Ricoeur, Symbolika zła, tłum. Stanisław Cichowicz, Maria Ochab, Warszawa
1986, s. 27.

Przedmowa 45
 zbawionymi atencji pogaduszkami dorosłych i widokiem dzieci grających w cym-
bergaja na kamiennej posadzce. Pierwotny lęk religijny, podobnie jak pomysł, ja-
koby lęk ów miał blokować funkcjonowanie umysłu, wydają się fałszywym tro-
pem w rozumieniu pierwotnych religii.
Higiena dla odmiany okazuje się wątkiem znakomitym, jeśli tylko będziemy
go śledzić z pewną dozą samoświadomości. Jak wiemy, brud to w istocie zabu-
rzenie porządku. Nie ma czegoś takiego jak brud absolutny. Brud istnieje tylko
„w oku patrzącego". Nie unikamy brudu z tchórzostwa ani tym bardziej pod wpły-
wem grozy wywoływanej przez świętą bojaźń. RównieŜ nasze wyobraŜenia
o chorobach nie wyjaśniają wielości naszych zachowań związanych z usuwa-
niem i unikaniem brudu. Brud to wykroczenie przeciw porządkowi. Wyeliminowa-
nie go nie stanowi działania negatywnego, lecz pozytywny wysiłek mający na celu
organizację otoczenia.
Osobiście raczej dobrze znoszę nieporządek. Pamiętam jednak, jak spięta
czułam się w pewnej łazience, utrzymywanej skądinąd w nienagannej czystości
jeśli chodzi o usuwanie kamienia i tłustych osadów. Łazienka ta mieściła się
w starym domu i zajmowała przestrzeń wygospodarowaną w prosty sposób
dzięki zainstalowaniu drzwi na obu końcach korytarza między dwiema klatkami
schodowymi. Wystrój pozostał niezmieniony: grawiura przedstawiająca
Vino-gradoffa, ksiąŜki, narzędzia ogrodnicze, rząd kaloszy. Wszystko to miało
sens jako element scenerii tylnego korytarza, jednak nie jako łazienka -
powstałe wraŜenie niweczyło wszelką moŜliwość wypoczynku. Mimo Ŝe rzadko
odczuwam potrzebę narzucania jakiejkolwiek własnej koncepcji rzeczywistości
zewnętrznej, zaczęłam w kaŜdym razie rozumieć sposób działania moich
bardziej wraŜliwych przyjaciół. Tępiąc brud, tapetując, dekorując, sprzątając, nie
kierujemy się pragnieniem uniknięcia choroby, lecz pozytywnie reorganizujemy
nasze otoczenie, tak by odpowiadało naszym wyobraŜeniom. Nasze unikanie
brudu nie wynika ze strachu czy bezmyślności - to twórcza aktywność, wysiłek
mający na celu dostosowanie formy do funkcji i ujednolicenie doświadczenia.
Jeśli tak wygląda kwestia naszego segregowania, porządkowania i
oczyszczania, powinniśmy w tym samym świetle postrzegać prymitywne
zabiegi oczyszczające i profilaktyczne.
W tej ksiąŜce próbowałam pokazać, Ŝe rytuały czystości i nieczystości są
źródłem jedności doświadczenia. Nie są one bynajmniej odchyleniami od cen-
tralnego projektu religii, lecz przeciwnie, stanowią pozytywny wkład we wprowa-
dzanie jedności. Dzięki nim wzorce symboliczne są tworzone i przejawiają się
w przestrzeni publicznej. W ramach tych wzorców z kolei niejednorodne elemen-
ty wiąŜą się ze sobą, a niejednorodne doświadczenie zyskuje sens.
Idea skalania funkcjonuje na dwóch poziomach Ŝycia społecznego: na po-
ziomie instrumentalnym (w szerokim sensie) i na poziomie ekspresji. Na tym
pierwszym, bardziej oczywistym poziomie znajdujemy ludzi próbujących wpły-
wać wzajemnie na swoje zachowania. Wierzenia wzmacniają presję społeczną,
stąd wszystkie siły wszechświata wzywa się, by zagwarantować spełnienie ostat-
niego Ŝyczenia umierającego człowieka, godność matki, prawa słabych i niewin-
nych. Władza polityczna jest zwykle niepewna, władcy ludów pierwotnych nie
stanowią tu wyjątku. Dlatego teŜ odkrywamy, Ŝe ich legalne roszczenia wspierają
się na wierze w nadzwyczajne moce emanujące z nich samych, z insygniów ich
władzy lub ze słów, których uŜywają. Podobnie idealny porządek społeczny
zapewniany jest za pomocą niebezpieczeństw groŜących tym, którzy łamią jego
reguły. Tego typu wierzenia są zarówno groźbami, których jeden człowiek uŜywa,
by wywrzeć przymus na innego, jak i zagroŜeniami, których sam się obawia,
w razie gdyby zszedł ze ścieŜki prawości. Wierzenia takie stanowią skuteczny
kod wzajemnego motywowania się ludzi. Na tym poziomie prawa natury wyko-
rzystywane są jako sankcja kodeksu moralnego: ten rodzaj choroby powodowa-
ny jest przez cudzołóstwo, ów zaś przez kazirodztwo, ta klęska Ŝywiołowa jest
skutkiem politycznej nielojalności, tamta zaś - bezboŜności. Cały wszechświat
wykorzystywany jest jako wzmocnienie wysiłku, jaki podejmują ludzie, by skła-
niać się nawzajem do poprawnego współŜycia w społeczeństwie. Tak więc war-
tości moralne są podtrzymywane, zasady społeczne zaś definiowane przez wia-
rę w zagroŜenie nieczystością, jak na przykład w przypadku przekonania, Ŝe do-
tyk cudzołoŜnika moŜe sprowadzić chorobę na jego sąsiadów lub dzieci.
Łatwo dostrzec moŜliwość wykorzystania wiary w nieczystość w dialogu
sprzecznych roszczeń co do statusu społecznego. Kiedy jednak badamy wierze-
nia dotyczące skalania, stwierdzamy, Ŝe kontakty uznawane za niebezpieczne
mają takŜe pewien ładunek symboliczny. To drugi i ciekawszy poziom, na którym
koncepcja nieczystości wiąŜe się z Ŝyciem społecznym. Sądzę, Ŝe niektóre ro-
dzaje skaŜeń są wykorzystywane jako analogie dla wyraŜenia ogólnej wizji po-
rządku społecznego. Na przykład istnieją wierzenia, zgodnie z którymi dwie płci
zagraŜają sobie nawzajem poprzez płyny ustrojowe. Zgodnie z innym wierze-
niem tylko jednej płci grozi niebezpieczeństwo wskutek kontaktu z drugą, na
ogół męŜczyznom ze strony kobiet, jednak niekiedy bywa równieŜ odwrotnie. Te-
go typu wzorce zagroŜeń seksualnych moŜna uznać za przejaw symetrii lub hie-
rarchii. Nie naleŜy interpretować ich jako jakiegokolwiek wyrazu rzeczywistej re-
lacji między płciami. Moim zdaniem wiele poglądów dotyczących zagroŜeń sek-
sualnych znacznie lepiej jest interpretować jako symbole zaleŜności między czę-
ściami społeczeństwa, jako odzwierciedlenie hierarchii lub symetrii stosowanych
w szeroko pojętym systemie społecznym. To, co dotyczy skalania seksualnego,
dotyczy równieŜ skalania cielesnego. Dwie płci mogą stanowić model współdzia-
łania i zróŜnicowania jednostek społecznych. Na tej samej zasadzie procesy po-
bierania poŜywienia mogą być obrazem wchłaniania politycznego. Niekiedy
otwory ciała wydają się reprezentować punkty wejścia i wyjścia jednostek spo-
łecznych, doskonałość cielesna zaś moŜe symbolizować idealną teokrację.
KaŜda kultura pierwotna stanowi wszechświat sam w sobie. PodąŜając za
sugestią Franza Steinera z Taboo, zaczynam interpretację reguł dotyczących nie-

Przedmowa
czystości od umieszczenia ich w pełnym kontekście skali zagroŜeń moŜliwych
w danym wszechświecie. KaŜde nieszczęście, które moŜe spotkać człowieka,
powinno być zaklasyfikowane zgodnie z zasadami działającymi we wszechświe-
cie właściwej mu kultury. Niekiedy słowa, czasem czyny lub stany fizyczne wy-
wołują kataklizmy. Niektóre zagroŜenia są wielkie, inne zaś nieznaczne. Nie mo-
Ŝemy rozpocząć porównywania religii, dopóki nie poznamy skali mocy i zagro-
Ŝeń przez nie uznawanych. Społeczeństwo pierwotne jest naenergetyzowaną
strukturą w centrum wszechświata. Moc tryska z jej silnych punktów, moc dają-
ca powodzenie i groźna moc wykorzystywana do odparcia ataku. Jednak społe-
czeństwo to nie egzystuje w neutralnej energetycznie próŜni. Podlega ono naci-
skom zewnętrznym - to, co nie jest z nim, nie jest jego częścią i nie podlega je-
go prawom, jest potencjalnie przeciwko niemu. Muszę przyznać, Ŝe opisując tę
presję na granice i obszary skrajne, uczyniłam mój obraz społeczeństwa bardziej
systemowym, niŜ jest on w rzeczywistości. Jednak takie właśnie, ewidentnie nad-
mierne, systematyzowanie jest konieczne, by zinterpretować interesujące mnie
wierzenia. Sądzę bowiem, Ŝe główną funkcją koncepcji podziałów, oczyszczenia,
rozróŜniania i karania wykroczeń jest narzucanie bezładnemu z konieczności do-
świadczeniu charakteru systemowego. Coś na kształt porządku moŜna osiągnąć
tylko przesadnie akcentując róŜnice między tym, co w środku, i tym, co na ze-
wnątrz, w górze i na dole, tym, co z nami, i tym, co przeciw nam. W tym sensie
nie obawiam się zatem zarzutu, iŜ struktura społeczna w moim ujęciu wydaje się
zbyt sztywna.
W innym sensie jednak nie chciałabym sugerować, Ŝe kultury pierwotne,
w których Ŝywe są idee skalania, pozostają sztywne, ultrakonserwatywne i pogrą-
Ŝone w stagnacji. Nikt nie wie, jak stare są koncepcje czystości i nieczystości
w kulturach niepiśmiennych; ich członkom muszą się one wydawać
pozaczaso-we i niezmienne. Jednak są wszelkie powody, by sądzić, Ŝe są one
podatne na zmiany. Ten sam pęd do wprowadzania porządku, który powołuje je
do Ŝycia, moŜe teŜ nieustannie je wzbogacać i modyfikować. Obserwacja ta jest
bardzo istotna. Twierdząc, Ŝe reakcja na brud jest spójna z innymi reakcjami na
niejednoznaczność lub anomalię, nie przywołuję bynajmniej nowej wersji
dziewiętnastowiecznej hipotezy strachu. Koncepcje skalania mogą być
wiązane z reakcją na anomalię. Są one jednak czymś więcej niŜ niepokój
szczura laboratoryjnego, który odkrywa nagle, Ŝe jedno ze znanych mu wyjść z
labiryntu jest zablokowane. Są teŜ czymś więcej niŜ dyskomfort ciernika w
akwarium na widok nietypowego przedstawiciela tego samego gatunku. Wstępne
rozpoznanie anomalii prowadzi do niepokoju, potem zaś do zwalczania lub
unikania jej - i jak dotąd, wszystko w porządku. Musimy jednak poszukiwać
zasady organizującej o wyŜszym potencjale energetycznym, by oddać
sprawiedliwość rozbudowanym kosmologiom wyraŜanym przez symbole
nieczystości.
Autochton w jakiejkolwiek kulturze z natury rzeczy postrzega siebie jako
biernego odbiorcę koncepcji mocy i zagroŜenia we wszechświecie, abstrahując
od modyfikacji, które sam mógłby w nich wprowadzić. RównieŜ i my myślimy, Ŝe
biernie przyswoiliśmy nasz język ojczysty i nie zwracamy uwagi na zmiany, które
zachodzą w nim podczas naszego Ŝycia. Antropolog wpada w tę samą pułapkę,
kiedy traktuje badaną kulturę jako z dawna ustalony zbiór wartości. W tym sen-
sie wyraźnie sprzeciwiam się tezie, jakoby rozpowszechnienie koncepcji czysto-
ści i skalania implikowało sztywny światopogląd lub sztywne instytucje społecz-
ne. Natomiast teza przeciwna moŜe okazać się prawdziwa.
Mogłoby się wydawać, Ŝe w kulturze bogato uorganizowanej przez koncep-
cje skalania i oczyszczenia jednostka pozostaje więźniem Ŝelaznych kategorii
myślowych, które wzmocnione są regułami unikania i karami. MoŜe się wyda-
wać, Ŝe osoba taka nie moŜe pozbyć się cięŜaru rutynowych nawyków swojej
kultury. Jak mogłaby ona spojrzeć z dystansu na własny proces myślowy i prze-
analizować jego ograniczenia? Jeśli zaś nie jest w stanie tego uczynić, jak moŜ-
na porównywać jej religię z wielkimi religiami świata?
Im więcej wiemy o religiach pierwotnych, tym jaśniej widzimy, Ŝe w ich struk-
turze symbolicznej jest miejsce na medytację nad wielkimi zagadkami religii i fi-
lozofii. Refleksja nad brudem takŜe wymaga refleksji nad wzajemnymi relacjami
ładu i nieładu, kształtu i bezkształtności, Ŝycia i śmierci. Wszędzie gdzie idee bru-
du są wysoko ustrukturyzowane, ich analiza odkrywa splot tego typu głębokich
wątków. Dlatego właśnie zrozumienie zasad czystości jest dobrym punktem wyj-
ścia dla religioznawstwa porównawczego. Antytezy wody i krwi, natury i łaski,
wolności i konieczności u św. Pawła czy starotestamentowa koncepcja Boga
osobowego mogą być z powodzeniem wyjaśniane przez porównanie ujęcia ana-
logicznych tematów wśród ludów Polinezji czy Afryki Środkowej.

Przedmowa
 Rytualna nieczystość

Nasza idea brudu składa się z dwóch elementów: troski o higienę i szacunku dla
konwencji. Reguły higieniczne zmieniają się oczywiście, w miarę jak zmienia się
stan naszej wiedzy. Co do strony konwencjonalnej unikania brudu, zasady tego
rodzaju moŜna niekiedy pominąć ze względu na relację przyjaźni. Robotnicy rolni
Thomasa Hardy'ego pochwalają jako „miłego, skromnego człowieka" pasterza,
który zrezygnował z czystego kubka na jabłecznik:

- Czysty kubek dla pasterza - rzekł rozkazująco pan.

- AleŜ nie, nie ma potrzeby - odparł Gabriel tonem pełnym szacunku, lecz i z odro-
biną wyrzutu - nigdy nie zawracam głowy z powodu brudu, jeśli tylko występuje
on w czystej postaci i wiem dokładnie, co to za brud [...] Nie ma mowy, Ŝebym
sprawiał sąsiadom tyle kłopotu ze zmywaniem, kiedy i bez tego na świecie jest ty-
le pracy.

W duchu bardziej podniosłym utrzymana jest opowieść o św. Katarzynie ze

Sieny, która czyniła sobie gorzkie wyrzuty, kiedy odczuwała wstręt do opatrywa-
nych przez siebie ran. Ścisła higiena nie dawała się pogodzić z miłosierdziem,
dlatego teŜ pewnego razu św. Katarzyna dobrowolnie wypiła miskę ropy.
NiezaleŜnie od tego czy skrupulatnie przestrzegamy naszych reguł czysto-
ści, czy teŜ je łamiemy, nie ma w nich niczego, co sugerowałoby jakikolwiek zwią-
zek między brudem a świętością. Tym bardziej tajemniczy wydaje się fakt, Ŝe lu-
dy pierwotne nie widzą wielkiej róŜnicy między świętością a nieczystością.
W naszych oczach święte miejsca i rzeczy wymagają ochrony przed skala-
niem. Świętość i nieczystość to dwa przeciwległe bieguny. Pomylić je - to dla nas
jak pomylić głód z sytością czy teŜ sen z jawą. Jednak uwaŜamy za cechę cha-
rakterystyczną religii pierwotnych to, iŜ nie wprowadzają one wyraźnego podziału
na świętość i nieczystość. Jeśli jest tak w istocie, oznacza to, Ŝe zarówno między
nami a naszymi przodkami, jak i między nami a współczesnymi nam ludami
pierwotnymi istnieje ogromna przepaść. Pogląd taki był szeroko wyznawany i do-
tąd bywa przekazywany w takiej czy innej zakonspirowanej formie. Weźmy choć-
by następującą uwagę Eliadego:

Rytualna nieczystość
 Ambiwalencja sacrum nie naleŜy tylko do porządku psychologicznego (o tyle, o ile
sacrum przyciąga lub odrzuca), lecz równieŜ do porządku wartości; święte jest zara-
zem „święte" i „nieczyste"1.

Zdanie to moŜna jednak uczynić mniej paradoksalnym. MoŜe ono ozna-

czać, Ŝe nasza idea świętości stała się wysoce specjalistyczna, podczas gdy
w niektórych kulturach pierwotnych świętość jest ideą bardzo ogólną i znaczy
niewiele więcej niŜ zakaz. W tym sensie wszechświat podzielony jest pomiędzy
rzeczy i działania podlegające ograniczeniom i takie, które im nie podlegają, za-
daniem niektórych ograniczeń jest chronić boskość od profanacji, innych zaś
-chronić obszar profan um przed niebezpieczną inwazją boskości. Uświęcone za-
sady są zatem po prostu regułami odgrodzenia boskości, nieczystość zaś jest
dwustronnym zagroŜeniem wynikającym z kontaktu z boskością. Problem prze-
chodzi w ten sposób na płaszczyznę lingwistyczną, a paradoks słabnie dzięki
zmianie słownictwa. W przypadku niektórych kultur tak jest w istocie2.
Na przykład łacińskie słowo sacer jako takie oznacza ograniczenie w wyni-
ku związku z bogami. W niektórych przypadkach moŜe ono odnosić się zarów-
no do desakralizacji, jak i do uświęcenia. Podobnie hebrajski rdzeń k-d-sz, zwy-
kle tłumaczony jako „święty", odnosi się do idei oddzielenia. Świadom trudności
związanych z tłumaczeniem k-d-sz po prostu jako „święty", Robert Knox w swojej
wersji przekładu Starego Testamentu uŜywa określenia „oddzielony". Tak więc
wielkie słowa: „Bądźcie więc świętymi, bo Ja jestem święty", oddane zostały ra-
czej niezbyt przekonująco:

Jam jest Pan, Bóg twój, którym Cię wywiódł z ziemi egipskiej; ja jestem
oddzielony i wy teŜ macie być oddzieleni jako i ja (Kpł 11, 46)*.

Gdyby chodziło tylko o powtórny przekład, sprawa byłaby prostsza. Jednak

tego rodzaju nierozstrzygalnych przypadków jest więcej. Na przykład dla
hindu-isty sam pomysł, Ŝe pojęcia „nieczyste" i „święte" mogłyby naleŜeć do tej
samej kategorii językowej, jest zabawny. Hinduskie idee nieczystości skłaniają
do zupełnie innego postrzegania tego problemu. Świętość i nieświętość nie
muszą w końcu zawsze stanowić zupełnego przeciwieństwa. Mogą być
kategoriami relacyjnymi. To, co czyste w porównaniu z jakąś rzeczą, moŜe być
nieczyste w porównaniu z inną, i na odwrót. Idiomatyka nieczystości rządzi się
skomplikowanymi regułami algebraicznymi, w kaŜdym kontekście
uwzględniając rozmaite zmienne. Na przykład Edward B. Harper opisuje, jak na
tej zasadzie lud Hawików z regionu Malnad w dawnym państwie Majsur
okazywał szacunek:
1
Mircea Eliade, Traktat o historii religii, tłum. Jan Wierusz-Kowalski, Warszawa 2000,
s. 19.
2
Zob. Franz Steiner, Taboo, London 1956, s. 33.
* Zob. przypis 1 na s. 82.

Rozdział 1.
 Zachowanie, które na ogół skutkuje zanieczyszczeniem, moŜe być zamierzone, jeśli
ma na celu podkreślenie dystansu i okazanie szacunku; podejmując działanie, któ-
re w innych okolicznościach prowadziłoby do skalania, jednostka daje wyraz swojej
niŜszej pozycji. Na przykład podporządkowanie Ŝony męŜowi znajduje swój rytualny
wyraz w tym, Ŝe je ona z liścia męŜa, kiedy zakończy on posiłek.

W jeszcze bardziej oczywistej sytuacji wymagano, by święta kobieta, sadhu,

odwiedzając wioskę, była traktowana z ogromnym szacunkiem. Okazano go w ten
sposób, Ŝe płyn, w którym umyto jej nogi,

był przekazywany przez obecnych z rąk do rąk w specjalnym srebrnym naczyniu,

uŜywanym wyłącznie do obrzędów kultowych, i wylewany do prawej dłoni w celu wy-
picia go jako tirtha (święty napój), co wskazywało, Ŝe kobiecie przyznano status ra-
czej bogini niŜ śmiertelniczki. [...] Najbardziej uderzającym i częstym wyrazem sza-
cunku związanym z zanieczyszczeniem jest uŜywanie krowiego nawozu jako środka
czystości. Kobiety z ludu Hawik codziennie oddają cześć krowom, równieŜ męŜczyź-
ni ludu Hawik czczą krowy przy pewnych uroczystych okazjach. [...] Niekiedy krowy
uwaŜa się za bóstwa lub przyjmuje się, Ŝe zamieszkuje w nich ponad tysiąc bogów.
Proste zanieczyszczenia usuwane są za pomocą wody, znaczniejsze zanieczyszcze-
nia usuwane są krowim nawozem i wodą. [...] Nawóz krowi, jak i nawóz dowolnego
innego zwierzęcia, jest sam w sobie nieczysty i moŜe spowodować skalanie - dla bó-
stwa byłby on przyczyną skalania, jest jednak czysty w porównaniu z kaŜdym śmier-
telnikiem. [...] najbardziej nieczysta część krowy jest jednak dostatecznie czysta, na-
wet na tyle, by oczyścić bramina z nieczystości3.

Wydaje się oczywiste, Ŝe mamy tu do czynienia z językiem symbolicznym

umoŜliwiającym wyjątkowo subtelne cieniowanie znaczeń. Takie uŜycie relacji
między czystością a nieczystością nie jest niezgodne z naszym własnym językiem i
nie stawia nas wobec nadmiernie zaskakujących paradoksów. Nie znajdziemy tu
bynajmniej pomieszania pojęć świętości i nieczystości, lecz jedynie ich nadzwyczaj
drobiazgowe róŜnicowanie.
Twierdzenia Eliadego co do pomieszania świętego zanieczyszczenia i nie-
czystości w religiach pierwotnych zdecydowanie nie miały odnosić się do wyra-
finowanych pojęć braminizmu. Do czego zatem? Czy ktokolwiek poza antropologami
rzeczywiście myli to, co święte, z tym, co nieczyste? Skąd wziął się ten pomysł?
Wydaje się, Ŝe Frazer był zdania, iŜ pomieszanie nieczystości i świętości stanowi
cechę dystynktywną religii pierwotnych. W długim wywodzie na temat stosunku
Syryjczyków do świń dochodzi on do następującego wniosku:

Niektórzy twierdzili, Ŝe to dlatego Ŝe świnie są nieczyste, inni zaś, Ŝe dlatego, iŜ są

święte. Wskazuje to [...] na chwiejność myśli religijnej, w której idee świętości i nie-

3
Edward B. Harper, Ritual Pollution as an Integrator of Caste and Religion, „Journal
of Asian Studies" 1964, t. 23, s. 181-183.

Rytualna nieczystość
 czystości nie są jeszcze jasno rozdzielone, lecz mieszają się w mglistym roztworze,
któremu nadaliśmy nazwę tabu4.

Podobną uwagę czyni, wyjaśniając znaczenie tabu:

Tabu świętości zgadza się z tabu zanieczyszczenia, poniewaŜ dziki nie rozróŜnia
świętości i nieczystości5.

Frazer miał wiele zalet, jednak oryginalność nigdy nie była jedną z nich. Cy-
taty powyŜsze stanowią echo myśli Robertsona Smitha, któremu Frazer dedyko-
wał The Spirits of the Corn and of the Wild. Ponad dwadzieścia lat wcześniej Ro-
bertson Smith uŜył słowa „tabu" na określenie ograniczeń „swobodnego wyko-
rzystania przez człowieka tworów przyrody, wymuszonych strachem przed
po-nadnaturalną karą"6. Tabu tego rodzaju, mające swoje źródło w strachu, a
stanowiące zabezpieczenie przed złowrogimi duchami, były rozpowszechnione
wśród wszystkich ludów pierwotnych i często przybierały formę reguł
nieczystości.

Osoba stanowiąca tabu nie jest uwaŜana za świętą, poniewaŜ jest ona wykluczona za-
równo z dostępu do sanktuarium, jak i z kontaktu z innymi ludźmi, jednak jej działa-
nie lub stan kojarzone są w pewien sposób z ponadnaturalnymi zagroŜeniami, wyni-
kającymi, zgodnie z wyjaśnieniem powszechnym wśród dzikich, z obecności przera-
Ŝających duchów, których unika się jak zaraźliwej choroby. Wydaje się, Ŝe w większo-
ści społeczności dzikich nie ma Ŝadnego rozgraniczenia tych dwóch rodzajów tabu.

Zgodnie z tym poglądem główna róŜnica między pierwotnym tabu a pier-

wotnymi regułami świętości to róŜnica między bóstwami przyjaznymi a nieprzy-
jaznymi. Normalny dla kultów religijnych rozdział pomiędzy sanktuarium, święty-
mi rzeczami i osobami oraz tym, co naleŜy do sfery profanum, jest zasadniczo
toŜsamy ze wszystkimi innymi podziałami wynikającymi z lęku przed złymi du-
chami. Idea rozdziału jest w istocie swojej taka sama w obu kontekstach, jedynie
motyw się zmienia - a i to nie bardzo, jako Ŝe przyjazne duchy równieŜ mogą nie-
kiedy budzić lęk. Kiedy Robertson Smith dodał, Ŝe „rozróŜnienie świętości i nie-
czystości stanowi istotny postęp w stosunku do stanu dzikich", teza ta nie wyda-
wała się jego czytelnikom śmiała ani prowokacyjna.
Oczywiste było zarówno to, Ŝe jego czytelnicy widzieli duŜą róŜnicę między
nieczystym a świętym, jak i to, Ŝe znajdują się na właściwym końcu łańcucha
ewolucji. Jednak twierdził on coś więcej. Pierwotne reguły nieczystości uwzględ-

4
James G. Frazer, The Spirits of the Corn and of the Wild, London 1912, 2 t. (The
Golden Bough, cz. 5, t. 8), s. 23.
5
James G. Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, London 1911 (The Golden
Bough, cz. 2, t. 3), s. 224.
6
William Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, Edinburgh 1889, s. 142.

Rozdział 1.
niają fizyczne okoliczności działania i oceniają je odpowiednio jako dobre lub złe.
Tak więc kontakt ze zwłokami, krwią lub plwociną moŜe być uznawany za nośnik
zagroŜenia. Chrześcijańskie reguły świętości, przeciwnie, ignorują fizyczne oko-
liczności i oceniają działanie według motywacji i cech aktora.

[...] irracjonalność reguł nieczystości z punktu widzenia religii duchowej lub nawet
zaawansowanego pogaństwa jest tak oczywista, Ŝe z konieczności trzeba ją postrze-
gać jako pozostałość wcześniejszych form wiary i społeczeństwa7.

W ten sposób powstało kryterium klasyfikacji religii jako rozwiniętych lub

pierwotnych. W przypadku religii pierwotnych reguły świętości i nieczystości są
nierozróŜnialne, w przypadku rozwiniętych - reguły nieczystości znikają z religii,
relegowane do kuchni, łazienek i kanalizacji, które nie mają Ŝadnego związku
z religią. Im mniejszy związek wykazywała nieczystość z warunkami fizycznymi
i im bardziej oznaczała bycie niegodnym w znaczeniu duchowym, tym lepsze były
powody, by daną religię uznać za rozwiniętą.
Robertson Smith był głównie i przede wszystkim teologiem i badaczem Sta-
rego Testamentu. PoniewaŜ teologia zajmuje się relacją między człowiekiem
a Bogiem, musi ona nieustannie wygłaszać sądy o naturze człowieka. W czasach
Robertsona Smitha antropologia odgrywała prominentną rolę w dyskusjach teo-
logicznych. Większość myślących ludzi w drugiej połowie XIX wieku była z ko-
nieczności antropologami-amatorami. Bardzo wyraźnie widać to w The Doctrine
of Survival Margaret Hodgen, nieodzownym przewodniku po niejasnościach
dziewiętnastowiecznego dialogu między antropologią a teologią. W tym okresie
formowania się korzenie antropologii wciąŜ tkwiły na ambonie i w salce parafial-
nej, a biskupi wykorzystywali jej odkrycia, aby przydać poloru swoim tekstom.
Parafialni etnolodzy zajmowali optymistyczne lub pesymistyczne stanowisko
w kwestii perspektyw postępu ludzkości. Czy dzicy są zdolni do awansowania na
drabinie postępu, czy teŜ nie? John Wesley, nauczając, Ŝe ludzkość w stanie na-
turalnym była z gruntu zła, przedstawił błyskotliwe obrazy zwyczajów dzikich, by
zilustrować degenerację tych, którzy nie dostąpili zbawienia:

Naturalna religia Krików, Czerokezów i Czikasawów i wszystkich innych Indian pole-

ga na torturowaniu wszystkich ich więźniów od rana do nocy, by ich w końcu upiec
Ŝywcem. Zaiste, zwykłą jest rzeczą między nimi, Ŝe syn roztrzaskuje czaszkę ojcu,
gdy sądzi, Ŝe tamten Ŝyje zbyt długo8.

Nie ma potrzeby, by przytaczać tu historie długiego sporu miedzy

progresjo-nistami a degeneracjonistami. Przez kilka dziesięcioleci dyskusja ta
wlokła się bez Ŝadnych konkluzji, do czasu gdy arcybiskup Whateley, w formie
radykalnej

7
Ibid., s. 430, przypis t.
8
John Wesley, Sermon 38: A Caution against Bigotry.
 i zarazem popularnej, wsparł argumentację degeneracjonistów, by odeprzeć
optymizm ekonomistów idących w ślady Adama Smitha.

Czy ta zakazana istota - zapytywał - mogłaby cieszyć się jakimikolwiek oznakami

szlachetności? Czy najniŜszy dzikus i najbardziej cywilizowane okazy ras europej-
skich mogłyby być uznawane za przedstawicieli tego samego gatunku? Czy to
w ogóle moŜliwe, jak twierdzi wielki ekonomista, Ŝe dzięki podziałowi pracy ci bez-
wstydni ludzie mogliby „krok za krokiem postępować do przodu we wszelkich ob-
szarach cywilizowanego Ŝycia"?9

Reakcja na ten pamflet, jak opisuje Margaret Hodgen, była Ŝywa i natych-
miastowa:

Inni degeneracjoniści, jak na przykład William Cooke Taylor, stworzyli tomy, by uza-
sadnić swoje stanowisko, gromadząc masę dokumentacji, podczas gdy arcybiskup
zadowolił się jednym przykładem. [...] Obrońcy osiemnastowiecznego optymizmu
jęli się nagle odzywać ze wszystkich stron. KsiąŜki recenzowano w kategoriach po-
lemiki z Whateleyem. Wszyscy reformatorzy społeczni, owe poczciwe dusze, których
świeŜo nabyte współczucie dla ekonomicznie uciśnionych znalazło korelat w idei
nieuniknionej poprawy bytu społecznego, patrzyli z niepokojem na praktyczne kon-
sekwencje przeciwnego poglądu. Jeszcze bardziej zbici z tropu byli ci uczeni bada-
cze ludzkiego umysłu i kultury, których osobiste i zawodowe zainteresowania przy-
oblekły się w metodologię opartą na idei postępu10.

Wreszcie wystąpił człowiek, który zakończył spór aŜ do końca wieku, przy-

wołując naukę na pomoc progresjonistom. Był nim Edward Burnett Tylor
(1832-1917). Stworzył on teorię i systematycznie zgromadził dowody na rzecz tezy,
iŜ cywilizacja jest rezultatem stopniowego postępu, rozpoczynającego się od stanu
pierwotnego, bliskiego stanowi współczesnych dzikich.

Wśród dowodów, które pomagają nam śledzić tor rozwoju cywilizacji światowej, jest
liczna klasa faktów, na których określenie uznałem za stosowne wprowadzić termin
„przeŜytki". Są to procesy, zwyczaje, opinie i tym podobne, które przeniesione zostały
mocą nawyku do nowego społeczeństwa, i tym samym pozostają śladami i ilustra-
cjami starszego stanu kultury, z którego wyewoluował stan nowy11.

Jak widać, kwestie waŜne dla dawnego społeczeństwa przenikają do ducha później-
szych pokoleń, a ich istotne przekonania trwają w formie ludowych baśni i podań12.

9
Richard Whateley, On the Origin of CMlisation, London 1857, s. 26-27.
10
Margaret Hodgen, The Doctrine of Survivals, London 1935, s. 30-31.
1
Edward Burnett Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of
i
Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, t. 1, London 1873, s. 16.
12
Ibid., s. 71.

Rozdział 1.
 Robertson Smith uŜył koncepcji przeŜytków, by wyjaśnić trwałość irracjonal-
nych reguł nieczystości. Tylor wydał swoją ksiąŜkę w roku 1873, po ukazaniu się
O powstawaniu gatunków, i moŜna zauwaŜyć pewną analogię między sposobem
traktowania przez niego kultur a Darwinowskim sposobem traktowania gatunków
biologicznych. Darwina interesowały warunki pojawienia się nowego organizmu.
Interesowało go przetrwanie organizmu najlepiej przystosowanego, zatem rów-
nieŜ podstawowe organy, których trwałość stanowiła dla niego wskazówkę pod-
czas rekonstrukcji schematu ewolucyjnego. Tylora interesowało zaś wyłącznie
uporczywe trwanie tego, co źle przystosowane, interesowały go przeŜytki kultu-
rowe, które niemal juŜ wyginęły. Nie miał zamiaru katalogować odległych gatun-
ków kulturowych lub badać ich adaptacji na przestrzeni dziejów. Pragnął jedynie
ukazać zasadniczą ciągłość kultury ludzkiej.
Późniejszy od Tylora Robertson Smith odziedziczył po nim ideę, iŜ współ-
czesny człowiek cywilizowany jest produktem długiej ewolucji. Przyjął on, Ŝe
część tego, co robimy i w co wierzymy, jest bezsensowna: pusty, utrwalony do-
datek do trudu codziennego Ŝycia. Jednak Robertson Smith nie interesował się
martwymi przeŜytkami. UwaŜał zwyczaje nie przystające do rozwoju historii ludz-
kości za irracjonalne i prymitywne, uznając tym samym, Ŝe nie zasługują one na
zainteresowanie. Istotnym zadaniem było dla niego oczyszczenie współczes-
nych kultur pierwotnych ze śmieci i kurzu, by odsłonić Ŝyciodajne przepływy, któ-
re dowodzą swego statusu ewolucyjnego, pełniąc Ŝywotne funkcje w społeczeń-
stwie. Taki właśnie jest cel ksiąŜki The Religion ofthe Semites. Prymitywny prze-
sąd zostaje tam oddzielony od zaczątków prawdziwej religii i potraktowany z da-
leko idącym lekcewaŜeniem. To, co Robertson Smith ma do powiedzenia na te-
mat przesądów i magii, stanowi tylko wtręt w zasadniczym toku jego rozwaŜań
i produkt uboczny jego głównego dzieła. Zatem odwrócił on akcenty Tylora. Pod-
czas gdy Tylora interesowało, co kruche przeŜytki mogą nam powiedzieć o prze-
szłości, Robertson Smith poszukiwał wspólnych elementów w doświadczeniu
nowoczesnym i pierwotnym. Tylor dał początek zainteresowaniu folklorem, Ro-
bertson Smith - antropologii społecznej.
Kolejny wielki prąd ideologiczny wywarł być moŜe nawet bardziej bezpo-
średni wpływ na zainteresowania zawodowe Robertsona Smitha. Chodzi o kry-
zys wiary, który ogarnął myślicieli niezdolnych do pogodzenia rozwoju nauki
z tradycyjnym chrześcijańskim objawieniem. Wydawało się, Ŝe wiara i rozum bę-
dą beznadziejnie skłócone, jeśli nie uda się znaleźć nowej formuły religii. Do
opracowania tej formuły zabrała się grupa filozofów, którzy nie mogli juŜ uznawać
religii objawionej, lecz nie mogli równieŜ zaakceptować Ŝycia bez jakiejś trans-
cendentalnej idei przewodniej. W ten sposób zaczął się trwający do dziś proces
eliminowania objawienia z doktryny chrześcijańskiej i podnoszenie w zamian
rangi zasad etycznych jako rdzenia prawdziwej religii) W dalszej części cytuję
opis, autorstwa Richtera, jak ruch ten znalazł swoją ostoję na uniwersytecie
w Oksfordzie. W Balliol College Thomas Hill Green usiłował znaturalizować ide-

Rytualna nieczystość
alistyczną filozofię Heglowską, by rozwiązać aktualne problemy wiary, moralno-
ści i polityki. Jowett napisał do Florence Nightingale:

Trzeba zrobić dla wykształconych ludzi coś podobnego do tego, co John Wesley
zrobił dla biednych.

To właśnie starał się osiągnąć Green: oŜywić religijność ludzi wykształco-

nych, uczynić religię czymś godnym szacunku intelektualistów, odnowić zapał
moralny i w ten sposób zreformować społeczeństwo. Jego nauki spotkały się
z entuzjastycznym przyjęciem. Mimo złoŜoności jego idei filozoficznych i
pokręt-ności ich podstaw metafizycznych proponowane przez niego zasady same
w sobie były proste. Doczekały się one nawet wyrazu w bestsellerowej powieści
Mary Augusty Ward, Robert Elsmere (1888).
Filozofia historii Greena była teorią moralnego postępu: w kaŜdym wieku
Bóg wciela się w coraz doskonalsze etycznie Ŝycie społeczne. By zacytować z je-
go ostatniego kazania - świadomość Boga w człowieku

była w róŜnych formach czynnikiem moralizującym w społeczeństwach ludzkich,

nie zaś zasadą tworzącą samo to społeczeństwo. Istnienie szczególnych obowiąz-
ków i ich akceptacja, duch samopoświęcenia, prawo moralne i szacunek dla niego
w jego najbardziej abstrakcyjnej i absolutnej formie - wszystko to bez wątpienia za-
kłada istnienie społeczeństwa, lecz społeczeństwo, które je umoŜliwia, nie moŜe
być tworem Ŝądzy ani strachu. [...] Pod jego wpływem potrzeby i pragnienia zako-
rzenione w zwierzęcej naturze stają się impulsem poprawy, który kształtuje, rozwija
i zmienia społeczeństwa, wciąŜ stawiając przed oczyma człowieka, w róŜnych ma-
skach, zaleŜnie od stopnia jego rozwoju, ten sam niezrealizowany ideał najwyŜsze-
go dobra, które jest jego Bogiem, i przydając boskiego autorytetu obyczajom i pra-
wom, dzięki którym coś na podobieństwo owego ideału przedostaje się do rzeczy-
wistości Ŝycia13.

Punktem dojścia filozofii Greena był odwrót od Objawienia i postawienie na

piedestale moralności jako istoty religii.•, Robertson Smith nigdy nie odwrócił się
od Objawienia. Do końca Ŝycia wierzył w boskie natchnienie Starego Testamen-
tu. Jego biografia autorstwa Blacka i Chrystala sugeruje jednak, Ŝe pomimo swo-
ich przekonań zastanawiająco zbliŜył się on do koncepcji religii oksfordzkich ide-
alistów.
Robertson Smith objął w roku 1870 katedrę hebraistyki w Aberdeen Free
Church College. Był wówczas w awangardzie ruchu krytycyzmu historycznego,
który od pewnego juŜ czasu zdobywał sobie zwolenników wśród biblistów. W ro-
ku 1860 sam Benjamin Jowett w Balliol College został poddany cenzurze z po-
wodu artykułu dotyczącego interpretacji Biblii, w którym utrzymywał, Ŝe Stary Te-

13
Melvin Richter, The Politics of Conscience, London 1964, s. 105.
stament naleŜy omawiać tak samo jak inne ksiąŜki. Postępowanie przeciwko
Jo-wettowi załamało się i pozwolono mu zatrzymać tytuł profesorski. Jednak
gdy Robertson Smith w 1875 napisał hasło Biblia dla Encyclopaedia Britannica,
gwałtowna reakcja przeciwko jego herezji we Free Church College
doprowadziła do zawieszenia go w obowiązkach i zwolnienia. Robertson Smith,
podobnie jak Gre-en, był związany z myślą niemiecką, jednak podczas gdy
Green nie był zwolennikiem idei chrześcijańskiego Objawienia, Robertson Smith
nigdy nie wyrzekł się wiary w Biblię jako zapisu szczególnego, ponadnaturalnego
Objawienia. Był gotów nie tylko poddać swoje ksiąŜki takiej samej krytyce jak
wszystkie inne, lecz po zwolnieniu z Free Church College wybrał się w podróŜ
do Syrii, gdzie poddał interpretacji dane z obserwacji terenowej. Na podstawie
dokumentów i własnych obserwacji Ŝycia Semitów wygłosił wykłady, których
pierwszy cykl został opublikowany jako The Religion of the Semites.
Sam sposób, w jaki pisał, dowodzi, Ŝe jego badanie nie było bynajmniej
ucieczką w świat iluzji od realnych problemów ludzkości jego epoki. Zrozumie-
nie wierzeń religijnych nieoświeconych plemion arabskich było waŜne, poniewaŜ
pozwalało rzucić światło na naturę ludzką i naturę doświadczenia religijnego.
Dwa istotne wątki pojawiają się w jego wykładach. Jeden dotyczy osobliwego
związku zdarzeń mitycznych i teorii kosmologicznych z religią. Zaprzecza on za-
tem implicite teorii Tylora, jakoby religia pierwotna wyrosła z myśli spekulatywnej.
Robertson Smith sugeruje, Ŝe ci, którzy nie śpią po nocach, usiłując pogodzić
szczegóły Księgi Rodzaju z Darwinowską teorią ewolucji, mogą dać sobie spo-
kój. Mitologia to w gruncie rzeczy jedynie ornament znacznie trwalszych wierzeń.
Prawdziwa religia, nawet najdawniejsza, zakorzeniona jest zawsze trwale w
etycznych wartościach Ŝycia wspólnoty. Nawet najbardziej zbłąkani prymitywni
sąsiedzi Izraela, opętani przez demony i mity, nadal zdradzali pewne oznaki
prawdziwej religijności.
Drugi wątek wiązał się z faktem, Ŝe Ŝycie religijne Izraela było w znacznie
głębszym znaczeniu tego słowa etyczne niŜ któregokolwiek z otaczających go
ludów. Na początek rozwaŜmy tę obserwację skrótowo. Ostatnie trzy wykłady,
które wygłosił w roku 1891, nie zostały opublikowane i niewiele się z nich zacho-
wało. Wykłady te dotyczyły pozornych analogii z Księgą Rodzaju wśród ludów
semickich. Rzekome analogie w kosmogonii chaldejskiej zostały przez Robert-
sona Smitha uznane za przesadzone, mity babilońskie zaś zakwalifikował on ja-
ko zbliŜone raczej do mitów ludów pierwotnych niŜ do mitów izraelskich. Legen-
dy fenickie z kolei są powierzchownie podobne do historii z Księgi Rodzaju, lecz
podobieństwa te słuŜą jedynie do podkreślenia głębokich róŜnic w duchu i zna-
czeniu.

Legendy fenickie [...] związane były z głęboko pogańską wizją Boga, człowieka
i świata. ZwaŜywszy ubóstwo motywów etycznych w tych legendach, osoba w nie
wierząca nie mogłaby wypracować Ŝadnej duchowej koncepcji bóstwa ani teŜ bar-
 dziej wysublimowanej idei wyŜszych celów człowieka. [...] CięŜar wyjaśnienia tych
kontrastów (za pomocą hebrajskich koncepcji bóstwa) nie spoczywa na mnie. Spa-
da on na tych, których fałszywa filozofia Objawienia skłoniła do traktowania Starego
Testamentu zaledwie jako kulminacji ogólnych tendencji religii semickich. Moje ba-
danie nie skłania mnie do takiego poglądu. Pogląd ten nie jest przekonujący, lecz
przeładowany zbyt wieloma drobiazgowymi analogiami między hebrajskimi a po-
gańskimi opowieściami i rytuałami, poniewaŜ wszystkie te istotne zbieŜności jedynie
uwydatniają kontrast tych duchowości14.

To tyle na temat ewidentnej niŜszości religii sąsiadów Izraela i pogańskich

Semitów. Co do pogańskich podstaw religii semickich, ma ona dwie cechy cha-
rakterystyczne: bogatą demonologię, wzbudzającą strach w ludzkich sercach, i
dającą otuchę, stabilną relację z bogiem danej społeczności. Izraelici odrzucili
demony jako element prymitywny, natomiast stabilna, moralna relacja z Bogiem to
religia prawdziwa.

Aczkolwiek dziki człowiek istotnie czuje się otoczony niezliczonymi zagroŜeniami,

których nie rozumie, zatem personifikuje je jako niewidzialnych lub tajemniczych
wrogów o ponadludzkiej mocy, nieprawdą jest, jakoby próby ułagodzenia tych mo-
cy stanowiły fundament religii. Od najdawniejszych czasów religia, odróŜniając się
od magii i czarów, zajmowała się krewnymi i przyjaciółmi, którzy mogą oczywiście
niekiedy gniewać się na swój lud, jednak są nastawieni pokojowo do wszystkich
z wyjątkiem odstępców lub wrogów własnej społeczności, [...] Jedynie w czasach
zamętu społecznego [...] magiczne przesądy oparte na czystym strachu lub ryty ma-
jące na celu ułagodzenie obcych bóstw wkraczają w sferę religii plemiennej lub pań-
stwowej. W lepszych czasach religia plemienia lub państwa nie ma nic wspólnego
z prywatnymi czy obcymi przesądami lub rytami magicznymi, które prymitywny
strach moŜe dyktować jednostce. Religia nie jest arbitralną relacją między jednostką
ludzką a mocą ponadnaturalną; jest relacją między członkami całej wspólnoty a mo-
cą, której leŜy na sercu dobro tej wspólnoty15.

W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku taka autorytatywna deklaracja w kwestii

wzajemnego stosunku religii pierwotnej i moralności musiała naturalnie spotkać się z
ciepłym przyjęciem. W skuteczny sposób łączyła ona nowy oksfordzki idealizm
etyczny i dawne objawienie. Jasne jest, Ŝe Robertson Smith był w pełni przekonany
do etycznej wizji religii. Zgodność jego poglądów z poglądami lansowanymi w
Oksfordzie dobrze potwierdza fakt, Ŝe gdy pierwszy raz zwolniono go z katedry
hebraistyki w Aberdeen, stanowisko zaoferowano mu w Balliol College.
Robertson Smith był przekonany, Ŝe pierwszorzędne znaczenie Starego Te-
stamentu jest nie do zakwestionowania nawet w najściślejszym badaniu nauko-

14
John Sutherland Black, George Chrystal, The Life of William Robertson Smith,
London 1912, s. 536.
15
William Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, s. 55.

Rozdział 1.
wym, a to dlatego Ŝe potrafił wykazać z niezrównaną erudycją, Ŝe kaŜda religia
pierwotna wyraŜa formy i wartości społeczne. Skoro zaś moralna wyŜszość po-
jęć religijnych Izraela była bezsporna i skoro w toku historii dały one początek
ideałom chrześcijańskim, które z kolei przekształciły się z formy katolickiej w pro-
testancką, postęp ewolucyjny był oczywisty. Tym sposobem nauka nie tylko nie
stała na przeszkodzie wykonaniu misji chrześcijaństwa, lecz została zaprzęŜona
do pracy przy jej wypełnianiu.
Odtąd antropolodzy zostali uwikłani w nierozwiązywalny problem, a to dla-
tego, Ŝe magię definiują w kategoriach rezydualnych i ewolucyjnych. Po pierw-
sze, jest to obrzęd, który nie stanowi elementu kultu bóstwa danej wspólnoty. Po
drugie, jest to obrzęd, od którego oczekuje się automatycznej skuteczności.
W istocie magia była dla hebrajczyków tym, czym katolicyzm był dla protestan-
tów: klituś-bajduś, nic nie znaczącym rytuałem, o którym niesłusznie sądzi się, Ŝe
sam z siebie przynosi rezultaty, bez wewnętrznego doświadczenia Boga.
Robertson Smith w swoim inauguracyjnym wykładzie przeciwstawia intelek-
tualne kalwinistyczne podejście magicznemu traktowaniu Pisma przez rzymskich
katolików, którzy obciąŜyli Księgę ładunkiem guseł. W tym samym wykładzie in-
auguracyjnym uzasadnia to przekonanie; jego zdaniem Kościół katolicki

niemal od początku odszedł od tradycji apostolskiej i przyjął koncepcję chrześcijań-

stwa sprowadzającą je do ciągu formuł zawierających abstrakcyjne i niezmienne za-
sady, których intelektualna akceptacja wystarczała, by uŜyźnić Ŝywot ludzi pozba-
wionych doświadczenia osobistej relacji z Chrystusem.
Pismo Święte nie jest, jak zwykli twierdzić katolicy, boskim fenomenem magicz-
nie zamkniętym w kaŜdej literze, niosącym ze sobą skarby wiary i wiedzy16.

Biografowie Robertsona Smitha sugerują, Ŝe skojarzenie magii z katolicyz-

mem było sprytnym ruchem, mającym na celu wywołanie poczucia winy u jego
zaciekłych protestanckich oponentów, by skłonić ich do odwaŜniejszych intelek-
tualnie prób dyskusji o Biblii. NiezaleŜnie od motywacji Szkota faktem historycz-
nym jest, iŜ religioznawstwo porównawcze jest dziedzicznie obciąŜone
sekciar-skim sporem o wartość formalnych rytuałów. Oto nadszedł czas, by
pokazać, jak emocjonalne i oparte na uprzedzeniach podejście do rytuału
doprowadziło antropologię do przyjęcia jednej z najbardziej bezpłodnych
perspektyw - wąsko rozumianego badania wiary w skuteczność obrzędów.
Szerzej omawiam to zagadnienie w rozdziale 4. Robertson Smith miał oczywiście
rację, doszukując się w historii chrześcijaństwa wszechobecnej tendencji do
czysto formalnego i instrumentalnego wykorzystania rytuału, jednak jego
załoŜenia ewolucjonistyczne dwukrotnie zwiodły go na manowce. Praktyki
magiczne, rozumiane jako automatycznie skuteczny obrzęd, nie stanowią
bynajmniej oznaki prymitywizmu, którą to

16
John Sutherland Black, George Chrystal, The Life, s. 126-127.

Rytualna nieczystość
myśl mógł był mu nasunąć kontrast, jaki sam dostrzegł pomiędzy religią aposto-
łów a współczesnym sobie katolicyzmem. RównieŜ duŜa zawartość treści etycz-
nych nie charakteryzuje bynajmniej wyłącznie religii wysoko rozwiniętych, co
-mam nadzieję - uda mi się wykazać w dalszych rozdziałach.
Wpływy myśli Robertsona Smitha biegną dwoma nurtami, wyznaczonymi
przez sposób wykorzystania wyników jego pracy przez Durkheima i Frazera.
Durkheim podjął jego zasadniczą tezę i wskazał ścieŜkę owocnych poszukiwań
w religioznawstwie porównawczym. Frazer podjął jego tezę nieistotną i skierował
religioznawstwo porównawcze w ślepy zaułek.
W Elementarnych formach Ŝycia religijnego17 Durkheim uznaje swój dług wo-
bec Robertsona Smitha. Cała ta ksiąŜka słuŜy uzasadnieniu podstawowej tezy, iŜ
bogowie ludów pierwotnych stanowią integralną część wspólnoty społecznej,
a ich formy wyraŜają dokładnie szczegóły struktury społecznej, zaś ich moce słu-
Ŝą karaniu i nagradzaniu w imieniu wspólnoty. W Ŝyciu ludów pierwotnych:

Religia składała się ze zbioru czynności rytualnych, których właściwe wykonywanie

było niezbędne lub pomocne dla zapewnienia łaski bogów albo odwrócenia ich
gniewu. W czynnościach tych kaŜdy członek społeczeństwa miał swój udział, czy to
na mocy faktu, iŜ urodził się w określonej rodzinie i wspólnocie, czy to ze względu
na funkcję, którą pełnił w rodzinie czy wspólnocie. [...] Celem religii nie było zbawie-
nie dusz, lecz zachowanie i dobrobyt społeczeństwa. [...] Człowiek od urodzenia po-
zostawał w stałej relacji z pewnymi bogami na tej samej zasadzie, na jakiej od uro-
dzenia pozostawał w relacji ze swoimi bliźnimi. Religia, czyli ta część jego zachowań,
o której decydowała relacja między nim a bogami, była po prostu jednym z przeja-
wów ogólnego, zadanego mu schematu postępowania związanego z jego miejscem
w społeczeństwie. [...] Dawna religia jest tylko częścią ogólnego porządku społecz-
nego, który obejmuje zarówno bogów, jak i ludzi.

Tak pisał Robertson Smith18. Abstrahując od róŜnic stylistycznych i uŜycia

czasu przeszłego, mógłby to był takŜe napisać Durkheim.
UwaŜam, Ŝe łatwiej zrozumieć Durkheima, gdy weźmie się pod uwagę fakt,
iŜ - jak twierdził Talcott Parsons19 - od początku był on zaangaŜowany w spór
z Anglikami. Durkheim zajmował się szczególnie problemem integracji społecz-
nej, przed którym stanął wobec niedostatków angielskiej filozofii politycznej,
zwłaszcza w wydaniu Herberta Spencera. Nie był w stanie przyjąć
utylitarystycz-nej teorii, zgodnie z którą psychologia jednostki miałaby
wyjaśniać narodziny

17
Zob. Emile Durkheim, Elementarne formy Ŝycia religijnego. System totemiczny
w Australii, tłum. Anna ZadroŜyńska, Warszawa 1990, s. 82-83.
18
William Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, s. 29-33.
19
Zob. Talcott Parsons, Durkheim's Contribution to the Theory of Integration of So-
cial Systems, w: Emile Durkheim 1858-1917, Kurt H. Wolff (red.), Columbus, Ohio 1960.

Rozdział 1.
społeczeństwa. Durkheim pragnął dowieść, Ŝe aby poprawnie zrozumieć naturę
społeczeństwa, potrzeba koniecznie czegoś więcej: powszechnej akceptacji po-
wszechnie uznawanego zbioru wartości, świadomości zbiorowej. W tym samym
czasie inny Francuz, Gustave Le Bon (1841-1931), równieŜ podjął analogiczną
próbę skorygowania dominującej tradycji Benthamowskiej. Starał się tego doko-
nać, tworząc teorię psychologii tłumu, do której zresztą Durkheim równieŜ - jak
się wydaje - swobodnie nawiązywał. Wystarczy porównać Durkheimowski opis
siły emocjonalnego oddziaływania ceremonii totemicznych z opisem podatnej
na sugestie, emocjonalnie dzikiej lub heroicznej „duszy tłumu" autorstwa Le Bo-
na. Jednak lepszym narzędziem umoŜliwiającym Durkheimowi osiągnięcie celu,
czyli wykazanie Anglikom ich błędu, okazały się dzieła innego Anglika.
Durkheim przyjął w całej rozciągłości definicję religii pierwotnej Robertsona
Smitha, wedle której była ona instytucjonalnym Kościołem wyraŜającym zbioro-
we wartości. Bez Ŝadnych wątpliwości przejął równieŜ postawę Robertsona Smi-
tha wobec obrzędów nie naleŜących do kultu bogów danej społeczności. W ślad
za nim nazwał je „magią" i zdefiniował magię i osoby ją uprawiające jako wierze-
nia, praktyki i osoby działające poza wspólnotą Kościoła i często wrogie wobec
niego. Idąc za przykładem Robertsona Smitha i być moŜe Frazera, którego Zło-
ta gałąź - a przynajmniej jej pierwsze tomy - była juŜ opublikowana, gdy w ro-
ku 1912 wydano Elementarne formy Ŝycia religijnego, dopuścił myśl, Ŝe ryty ma-
giczne są formą prymitywnej higieny: „Rzeczy, które czarownik zaleca rozdzielić,
z racji samych swych własności nie mogą być połączone bez ryzyka niebezpie-
czeństwa [...]"20.
Tak więc odróŜnienie nieczystości od prawdziwej religii zostało potwierdzo-
ne. Reguły nieczystości znalazły się poza głównym nurtem zainteresowań
Durk-heima. Nie poświęcił im ani odrobinę więcej uwagi niŜ Robertson Smith.
Jednak jakakolwiek próba arbitralnego wyznaczenia granic własnego
przedmiotu zawsze wprawia uczonego w zakłopotanie. Durkheim, odrzucając
podziały pewnego typu jako prymitywną higienę, a inne znowu jako pierwotną
religię, podwaŜył swoją własną definicję religii. W początkowych rozdziałach
swojej ksiąŜki podsumowuje on i odrzuca niezadowalające definicje religii. Uzna-
je za bezzasadne próby definiowania religii poprzez pojęcia tajemnicy i lęku, po-
dobnie jak Tylora definicję religii jako wiary w byty nadprzyrodzone. W dalszym
ciągu przyjmuje dwa kryteria i zakłada ich wspołwystępowanie: po pierwsze, jak
widzieliśmy, chodzi o społeczną organizację ludzi dla celów zbiorowego kultu,
po drugie zaś - oddzielenie sacrum od profanum. Sacrum to przedmiot kultu da-
nej społeczności. Rozpoznajemy je po regułach określających moŜliwość skala-
nia, przynaleŜącą do jego istoty.
Podkreślając całkowity rozdział sfer sacrum i profanum oraz zachowań
świeckich i religijnych, Durkheim nie idzie juŜ w ślady Robertsona Smitha. Ten

20
Emile Durkheim, Elementarne formy, s. 355.
ostatni bowiem wyznawał pogląd odmienny i twierdził, Ŝe „sfery religii i Ŝycia co-
dziennego nie są od siebie oddzielone"21. Uznanie, Ŝe sacrum i profanum tworzą
absolutne przeciwieństwo, musiało, jak się wydaje, stanowić konieczny etap teo-
rii integracji społecznej Durkheima. WyraŜało ono opozycję
jednostka-społe-czeństwo. Świadomość zbiorowa była projektowana poza i
ponad indywidualnym członkiem społeczeństwa, jako coś zupełnie
odmiennego, zewnętrznego i obdarzonego niepokonaną mocą. A zatem
Durkehim przekonuje nas, iŜ reguły rozdziału są szczególnym znakiem sacrum,
biegunowo przeciwnego profanum. Własna argumentacja prowadzi go zatem do
pytania, dlaczego sfera sacrum miałaby być podatna na skalanie. Jego
odpowiedź odwołuje się do fikcyjnej, abstrakcyjnej natury bytów religijnych. Są
to jedynie idee wzbudzone przez doświadczenie społeczne, wyobraŜenia
zbiorowe rzutowane na świat zewnętrzny, wyraz zbiorowej moralności. Nie
mają one zatem ustalonego, materialnego punktu odniesienia. Nawet
rzeźbione wizerunki bóstw są jedynie materialnymi symbolami niematerialnych
sił wytwarzanych przez procesy społeczne. Zatem ostatecznie okazują się one
czymś pozbawionym zakorzenienia, płynnym, podatnym na zmiany i
przesunięcia treści w inne obszary doświadczenia. W ich naturze leŜy ciągłe
zagroŜenie utratą szczególnego i koniecznego charakteru. Sacrum musi być
ciągle obudowywane zakazami. Musi być zawsze traktowane jako źródło
nieczystości, poniewaŜ relacje z nim muszą wyraŜać się w rytuałach separacji i
podziału oraz w przekonaniu o groźnych skutkach przekroczenia zakazanych
granic.
Podejście to pociąga za sobą jedną drobną trudność. Jeśli sacrum jest de-
finiowane poprzez fakt, Ŝe stanowi źródło skalania, co właściwie róŜni je od
nie-sakralnej magii, równieŜ mającej tę cechę? Jaki jest status tego drugiego
rodzaju nieczystości, której nie wytwarzają procesy społeczne? Dlaczego
wierzenia magiczne uznać za „prymitywną higienę", nie zaś „pierwotną religię"?
Problemy tego rodzaju nie interesowały Durkheima. Wzorem Robertsona Smitha
odciął on magię od moralności i religii i przyczynił się tym samym do przekazania
nam poplątanej i niejasnej wizji magii. Od tego czasu uczeni drapią się po
głowach, usiłując wymyślić satysfakcjonującą definicję wierzeń magicznych i nie
mogą wyjść z podziwu nad mentalnością ludzi, którzy te wierzenia wyznają.
Nietrudno zauwaŜyć, Ŝe Durkheim forsował jednak zbyt unitarystyczny po-
gląd na wspólnotę społeczną. Powinniśmy przyjąć na wstępie, Ŝe Ŝycie społecz-
ne jest doświadczeniem znacznie bardziej złoŜonym, niŜ był on gotów przyznać.
Wówczas okaŜe się, Ŝe Durkheima koncepcja rytuału jako symbolu procesu spo-
łecznego moŜe być tak rozszerzona, aby pomieścić oba typy wierzeń dotyczą-
cych skalania, czyli i religijne, i magiczne. Gdyby Durkheim mógł przewidzieć
analizę rytuału, w którym kaŜda z reguł określonych przez niego jako higienicz-
ne miałaby swój ładunek symboliki społecznej, zapewne z radością zarzuciłby

21
William Robertson Smith, The Religion ofthe Semites, s. 29 i nast.

Rozdział 1.
kategorię magii. Wrócę jeszcze do tego wątku. Nie moŜemy go jednak rozwinąć,
nie pozbywszy się uprzednio do końca innego zestawu uprzedzeń, których po-
czątków równieŜ naleŜy poszukiwać u Robertsona Smitha.
Frazer nie interesował się socjologicznymi implikacjami prac Robertsona
Smitha. Wydaje się w gruncie rzeczy, Ŝe w ogóle nie interesował się przesadnie
ich głównym tematem. Zamiast tego skoncentrował się na rezyduum magicz-
nym, które zostało, niejako mimochodem, wyrzucone poza nawias definicji praw-
dziwej religii. Pokazał, Ŝe w wierzeniach magicznych moŜna znaleźć pewne pra-
widłowości i Ŝe poddają się one klasyfikacji. Przy bliŜszym poznaniu magia oka-
zała się czymś znacznie więcej niŜ tylko zbiorem reguł unikania tajemniczych
skaŜeń. Niektóre akty magiczne miały przynieść poŜytek, inne - odwrócić szko-
dę. Tak więc obszar zachowań, które Robertson Smith określił jako przesądy,
mieścił w sobie nie tylko reguły związane z nieczystością, acz skalanie wydawało
się jedną z zasad nimi rządzących. Inna reguła dotyczyła wiary w przenoszenie
własności na mocy podobieństwa lub przyciągania się. Wedle tak zwanych
praw magicznych osoba uprawiająca magię moŜe zmienić bieg wydarzeń przez
działanie mimetyczne lub po prostu pozwalając działać siłom nieczystości. Ba-
danie magii przez Frazera doprowadziło go zaledwie do nazwania warunków,
w zaleŜności od których jedna rzecz moŜe symbolizować inną. Gdyby nie był tak
przekonany, Ŝe dzicy myślą zupełnie inaczej niŜ my, mógłby zadowolić się uzna-
niem magii za działanie symboliczne - ni mniej, ni więcej. Wówczas mógłby po-
dać rękę Durkheimowi i francuskiej szkole socjologicznej, dzięki czemu dialog
ponad kanałem La Manche okazałby się bardziej owocny dla dziewiętnasto-
wiecznej myśli angielskiej. Zamiast tego Frazer precyzyjnie wychwycił i uporząd-
kował wszystkie zaląŜki ewolucjonizmu w myśli Robertsona Smitha i stworzył
koncepcję trzech stadiów rozwoju kultury ludzkiej.
Magia była stadium pierwszym, drugim - religia, trzecim zaś nauka. Wywód
Frazera przypomina nieco Heglowską metodę dialektyczną, poniewaŜ magia, za-
klasyfikowana jako pierwotna nauka, została pokonana przez własną niedoskona-
łość i wzbogacona o religię w formie klerykalnego i politycznego spisku. Z magii
jako tezy zrodziła się antyteza - religia, aŜ w końcu synteza, efektywna nauka
współczesna zastąpiła zarówno magię, jak i religię. Ta modna wizja nie była po-
parta Ŝadnymi dowodami. Schemat ewolucyjny Frazera opierał się wyłącznie na
załoŜeniach bezrefleksyjnie przejętych z potocznego myślenia jego epoki. Jedno
z takich załoŜeń głosiło, Ŝe subtelność etyczna jest oznaką awansu cywilizacyjne-
go; inne - Ŝe magia nie ma nic wspólnego z moralnością ani z religią. Na tej pod-
stawie Frazer skonstruował obraz naszych praprzodków, których myślenie miało
być zdominowane przez magię. W ich oczach wszechświat sterowany był przez
bezosobowe, mechanistyczne zasady. Poszukując odpowiedniej formuły pozwa-
lającej je kontrolować, niekiedy wymyślali jakieś sensowne reguły, jednak równie
często nieuporządkowany stan ich umysłów skłaniał ich do przekonania, Ŝe jako
narzędzia mogłyby być wykorzystywane słowa i znaki. Magia wyrosła z niezdol-

Rytualna nieczystość
ności człowieka pierwotnego do rozróŜniania jego własnych, subiektywnych sko-
jarzeń od zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości. Jej początki opierały się na
błędzie. Nie ma Ŝadnych wątpliwości - dziki to łatwowierny głupiec.

Tak więc ceremonie, które w wielu krajach odprawiano, by przyspieszyć odejście zi-
my lub opóźnić ucieczkę lata, w jakimś sensie stanowią próbę stworzenia świata na
nowo, ukształtowania go raz jeszcze na sposób bliŜszy potrzebom serca. Gdybyśmy
jednak spojrzeli na rzecz z punktu widzenia dawnych dzikich, którzy pragnęli wyko-
rzystać tak nikłe środki dla celu tak niewspółmiernie do nich rozległego, musieliby-
śmy pozbyć się naszych nowoczesnych pojęć o ogromie Wszechświata i
znikomo-ści miejsca, jakie w nim zajmuje człowiek. [...] Dla dzikiego góry okalające
widzialny horyzont, morze, rozpościerające się, by wyjść mu na spotkanie - był to
koniec świata. Poza tymi wąskimi granicami jego stopa nigdy nie postała [...] o
przyszłości nie myśli prawie wcale, a przeszłość zna tylko z ustnych przekazów,
które otrzymał od swych dzikich przodków. Nie jest wielkim wyzwaniem dla jego
łatwowierności załoŜenie, Ŝe tak ograniczony w czasie i przestrzeni świat powstał
dzięki fiat jakiegoś stworzenia podobnego do niego; moŜe on bez trudności
wyobrazić sobie, Ŝe sam moŜe odnawiać dzieło stworzenia swoimi urokami i
22
zaklęciami .

Trudno wybaczyć Frazerowi jego otwartą pogardę dla społeczeństw pier-

wotnych. Ostatni rozdział 7a£>oo and the Perils of the Soul jest zatytułowany Our
Dept to the Savage (Nasz dług wobec dzikich). Być moŜe dodał go, by zadość-
uczynić swoim czytelnikom, którzy nalegali w listach, by uznał mądrość i głębię
filozoficzną znanych im kultur pierwotnych. Frazer podaje w przypisach interesujące
wyjątki z tych listów, nie potrafi jednak zmienić swojego uprzedzonego osądu
rzeczywistości, tak by wziąć je pod uwagę. Rozdział miał słuŜyć złoŜeniu hołdu
filozofii dzikich. Hołd ten okazuje się jednak pustosłowiem, jako Ŝe Frazer nie był w
stanie podać Ŝadnego powodu, dla którego naleŜałoby szanować idee, które - jak
sam dowiódł - są w swej masie dziecinne, irracjonalne i oparte na przesądach.
Pompatyczny protekcjonalizm tego tekstu nie ma sobie równych:

ZwaŜywszy to wszystko, podobieństw między nami a dzikimi jest nadal więcej niŜ
róŜnic między nami [...] wszak wszystko, co nazywamy prawdą, jest zaledwie najle-
piej sprawdzoną hipotezą. Zatem spoglądając na przekonania i praktyki bardziej su-
rowych epok i ras, uczynimy słusznie, gdy potraktujemy z pobłaŜliwością ich błędy
jako nieuniknione potknięcie w poszukiwaniu prawdy.

Frazer bywał krytykowany i krytyka ta bywała przedmiotem uwagi. Jednak w

Anglii jego triumf był niepodzielny. CzyŜ skrócone wydanie Złotej gafęzi nie przynosi
wciąŜ dochodów ze sprzedaŜy? Czy nie wygłasza się wykładów upamiętniających
Frazera? Po części wynika to z samej prostoty jego poglądów, po części z
niezmordowanej energii, która pozwalała mu tworzyć tom za tomem,

22
James G. Frazer, The Spirits, s. 109.
jednak przyczyna leŜy przede wszystkim w barwnym stylu pisarskim, który zapewnił
tak szeroką popularność jego dziełom. W niemal kaŜdej pracy traktującej o dawnych
cywilizacjach znajdziemy z pewnością ciągłe odwołania do prymityw-ności i jej
wyznacznika: magicznych przesądów pozbawionych pierwiastka etycznego.
Weźmy na przykład Cassirera, gdy pisze o zoroastryzmie, a rozpoznamy
motywy ze Ztotej gałęzi:

Nawet przyroda przyjmuje nową postać, poniewaŜ oglądana jest wyłącznie przez
pryzmat Ŝycia etycznego. Pojmowana jest jako sfera prawa i praworządności. [...]
W religii Zaratusztry przyrodę określa pojęcie asza. Asza to mądrość przyrody, która
odzwierciedla mądrość jej stwórcy, Ahura Mazdy, „mądrego Pana". Ów nienaruszal-
ny, wieczny, uniwersalny porządek rządzi światem i determinuje wszystkie poszcze-
gólne zdarzenia: drogi słońca, księŜyca, gwiazd, kierunki chmur i wiatrów, wzrasta-
nie roślin i zwierząt. Wszystko to podtrzymują i zachowują nie tylko siły fizyczne, ale
przede wszystkim siła Dobra. [...] Znaczenie etyczne zastąpiło i wyparło znaczenie
magiczne23.

PosłuŜmy się teŜ nowszym źródłem na ten sam temat: oto Robert Charles
Zaechner zauwaŜa ze smutkiem, Ŝe zachowane teksty zoroastryjskie zajmują się
wyłącznie regułami czystości i z tego względu pozbawione są jakiejkolwiek wartości:

[...] jedynie w księdze Widewdat, z jej straszliwymi przepisami dotyczącymi rytualnej

czystości i wykazem niemoŜliwych kar za lubieŜne występki, tłumacze wykazują zno-
24
śny poziom zrozumienia tekstu .

Robertson Smith niewątpliwie tak właśnie potraktowałby te reguły, jednak czy

po upływie ponad stu lat moŜemy być pewni, Ŝe to juŜ wszystko, co moŜna na ich
temat powiedzieć?
W badaniach Starego Testamentu jawne jest załoŜenie, Ŝe ludy pierwotne
uŜywają rytuałów na sposób magiczny, to jest czysto mechaniczny i instrumentalny.
„Dla staroŜytnego Izraela róŜnica między tym, co my nazywamy grzechem
25
świadomym i nieświadomym, z punktu widzenia Boga w zasadzie nie istnieje" . Dla
Hebrajczyków w V wieku przed naszą erą - pisze Edwin Oliver James - pokuta była
tylko mechanicznym procesem usuwania materialnej nie-

23
Ernst Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. Anna Staniewska,
Warszawa 1977, s. 205-206.
24
Robert Charles Zaechner, The Dawn Twilight of Zoroastrianism, London 1963,
s. 25-26.
_25 William Oscar Emil Oesterley, George Herbert Box, The Religion and Worship of
Synagogue, New York 1907.

:ualna nieczystość
 26
czystości . Historię Izraelitów przedstawia się niekiedy jako walkę między proro-
kami, domagającymi się wewnętrznego przymierza z Bogiem, a ludem, który łatwo
ześlizgiwał się na powrót w prymitywną magiczność, do której był szczególnie
skłonny, kontaktując się z kulturami bardziej pierwotnymi. Paradoks polega na tym,
Ŝe magiczność wydaje się ostatecznie przewaŜać w ostatecznej kompilacji Kodeksu
Kapłańskiego. Jeśli wiarę w skuteczność rytuałów, zarówno w jej późnej, jak i
wczesnej formie, nazwiemy „magią", znika uŜyteczność magii jako miary
prymitywizmu. MoŜna by oczekiwać, Ŝe samo to słowo zostanie wymazane ze
studiów starotestamentowych. Jednak trwa ono, wraz z tabu i mana, jako wyraz
kontrastu między doświadczeniem religijnym Izraelitów i pogańskich Se-mitów.
Zwłaszcza Eichrodt uŜywa tych terminów nader swobodnie:

Wspomniałem juŜ o skutkach magicznych przypisywanych rytuałom

babilońskim i formułom Ŝalu za grzechy; szczególnie wyraźnie widać to, gdy
weźmiemy pod uwagę, źe wyznanie grzechu jest w rzeczywistości częścią rytuału
egzorcyzmu i jest skuteczne ex operę operato27.

Dalej cytuje on Psalm 70, wersety 7, 69 i 31, jako wyraz „sprzeciwu wobec
tendencji systemu ofiarnego, który z odpuszczenia grzechów czyni proces me-
chaniczny". I znowu, na stronie 119, zakłada, Ŝe pierwotne pojęcia religijne są
„materialistyczne". Ta skądinąd znakomita ksiąŜka w znacznej części opiera się na
załoŜeniu, Ŝe rytuał skuteczny ex operę operato jest prymitywny i wcześniejszy
chronologicznie od rytuału symbolizującego tylko wewnętrzne stany umysłu. Od
czasu do czasu jednak autor wydaje się odczuwać dyskomfort związany z
aprioryczną naturą tego załoŜenia:

Najpowszechniejsze z wyraŜeń oddających zadośćuczynienie, kipper, równieŜ na to

wskazuje, jeŜeli pierwotne znaczenie tego terminu na podstawie paraleli babiloń-
skich i asyryjskich moŜe być zdefiniowane jako „zmazać". Wtedy podstawowym zna-
czeniem grzechu jest nieczystość materialna - oczekuje się, Ŝe krew, jako święta
substancja i nośnik cudownych mocy, automatycznie usunie brud grzechu.

I tutaj nadchodzi iluminacja, która doprowadziłaby do konieczności ponownego

napisania znacznej części ksiąŜki, gdyby potraktować ją powaŜnie:

Skoro jednak etymologia arabska, wedle której słowu temu naleŜałoby przypisać
znaczenie „zakryć", wydaje się równie moŜliwa, być moŜe w rzeczywistości chodzi
o zakrycie winy człowieka przed oczyma osoby obraŜonej przez nią dzięki naprawie-
niu szkody, co z kolei podkreślałoby osobisty charakter aktu zadośćuczynienia28.

28
Edwin O. James, Comparative Religiom, Methuen 1938.
27
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, tłum. J. A. Baker, London 1933,
s. 438, 453.
28
Ibid., s. 162.

Rozdział 1.
 Tak więc Eichrodt po części skłania się ku Babilonczykom - byc moŜe i oni
wiedzieli coś o prawdziwej religii wewnętrznej; być moŜe doświadczenie religijne
Izraelitów nie było tak do końca wyjątkowe na tle otaczających je ludów pogań-
skich.
Te same załoŜenia rządzą niekiedy interpretacjami literatury greckiej. Moses
Finley, rozwaŜając Ŝycie społeczne i wierzenia świata homeryckiego, stosuje test
etyczny, by rozróŜnić starsze i nowsze elementy tych wierzeń29.
Z kolei francuski filolog klasyczny Louis Moulinier prowadzi kompleksowe
badanie idei czystości i nieczystości w myśli greckiej. Jego podejście, wolne od
uprzedzeń widocznych w myśli Robertsona Smitha, wydaje się w pełni empirycz-
ne w świetle współczesnych standardów antropologicznych. Myśl grecka w okre-
sie opisywanym przez Homera wydawała się względnie wolna od idei rytualnej
nieczystości (jeśli był w ogóle taki okres historyczny), podczas gdy całe pokłady
idei nieczystości pojawiają się później i są wyraŜane przez klasycznych drama-
turgów. Antropolog, niezbyt biegły w studiach klasycznych, poszukuje specjali-
stycznych wskazówek, w jakim stopniu moŜe ufać temu autorowi, jako Ŝe zebra-
ny przez niego materiał jest bardzo interesujący i przekonujący z punktu widze-
nia laika. Niestety - ksiąŜka została osądzona jednoznacznie negatywnie przez
angielskiego recenzenta „Journal of Hellenie Studies", który uznał, Ŝe brak jej
podstawowego zaplecza z zakresu dziewiętnastowiecznej antropologii:

[...] autor niepotrzebnie osłabił własny wywód. Wydaje się, Ŝe w ogóle nie zna on
ogromnej masy materiału porównawczego, dostępnego kaŜdemu, kto bada czy-
stość, nieczystość i oczyszczenie. [...] bardzo skromna dawka wiedzy antropologicz-
nej wystarczyłaby, Ŝeby mu dowieść, iŜ idea tak staroŜytna, jak wiara w to, Ŝe prze-
lana krew zanieczyszcza, przynaleŜy czasom, gdy granice społeczności wyznaczały
granice świata [...] na s. 277 uŜywa on słowa „tabu", udowadniając jednak tylko, Ŝe
nie ma pojęcia, co ono oznacza30.

Tymczasem recenzent wolny od obciąŜeń wątpliwej wiedzy antropologicz-

nej (Joshua Whatmough) poleca ksiąŜkę bez zastrzeŜeń.
Wyrwane z kontekstu cytaty, takie jak powyŜsze, wybrane w znacznej mie-
rze na chybił trafił, moŜna by z łatwością mnoŜyć. Dowodzą one, jak szerokie by-
ły wpływy Frazera. RównieŜ w antropologii sięgnęły one bardzo głęboko. Wyda-
je się, Ŝe skoro Frazer stwierdził, Ŝe prawdziwie interesujące pytanie w religio-
znawstwie porównawczym dotyczy fałszywej wiary w skuteczność magii, głowy
brytyjskich antropologów z uwagą pochyliły się nad tym fascynującym zagadnie-
niem, mimo Ŝe dawno juŜ odrzucili oni hipotezy ewolucyjne, które czyniły je
atrakcyjnym w oczach Frazera. Tak więc wciąŜ napotykamy wirtuozerskie popisy

29 Zob. Moses I. Finley, The World of Odysseus, Toronto 1956, s. 147, 151, 157.
30
Herbert Jennings Rosę, recenzja ksiąŜki: Louis Moulinier, Le pur et 1'impur dans la
pensee des Grecs, d'Homere a Aristote, „Journal of Hellenie Studies" 1954, nr 78.

Rytualna nieczystość
 rozwaŜające relację między magią a nauką, których doniosłość teoretyczna po-
zostaje niejasna.
W sumie wpływ Frazera okazał się druzgocący. Wziął on od Robertsona
Smitha całkowicie uboczny wątek jego myśli i utrwalił tym samym fałszywie po-
stawione rozróŜnienie religii i magii. Przyczynił się do rozprzestrzenienia błęd-
nych załoŜeń co do pierwotnej wizji wszechświata, którym rządzą mechaniczne
symbole, oraz innego fałszywego załoŜenia, jakoby etyka była obca religiom
pierwotnym. Zanim przystąpimy do rozwaŜania problemu rytualnej nieczystości,
musimy skorygować te załoŜenia. Największe dylematy religioznawstwa porów-
nawczego powstają w wyniku tego błędnego podziału ludzkiego doświadczenia.
W tej ksiąŜce próbujemy połączyć na nowo niektóre z jego odseparowanych ob-
szarów.
Przede wszystkim nie spodziewamy się, Ŝe zrozumiemy religię, jeśli ograni-
czymy się do rozwaŜania wiary w byty nadprzyrodzone, jakkolwiek moŜna by
przedefiniować to wyraŜenie. W niektórych kontekstach badawczych chcieliby-
śmy być moŜe włączyć w jej zakres wszystkie moŜliwe wierzenia w inne byty,
zombie, przodków, demony, wróŜki i tym podobne. Idąc w ślady Robertsona
Smitha, nie powinniśmy jednak zakładać, Ŝe skatalogowanie całej nadprzyrodzo-
nej populacji wszechświata pozwoli nam tym samym uchwycić istotę religii. Za-
miast zatrzymywać się na przykrawaniu definicji na miarę, powinniśmy spróbo-
wać porównać poglądy ludzi na przeznaczenie człowieka i jego miejsce w świe-
cie. Ponadto nie moŜemy spodziewać się, Ŝe zrozumiemy przekonania na temat
nieczystości, sakralnej czy teŜ świeckiej, Ŝywione przez innych ludzi, jeŜeli nie
skonfrontujemy ich z naszymi własnymi.

71 Rozdział 1
 2. Świecka nieczystość

Religioznawstwo porównawcze zmagało się od zawsze ze zmorą materializmu

medycznego. Niektórzy twierdzą, Ŝe nawet najbardziej egzotyczne dawne rytu-
ały mają sensowne podstawy higieniczne. Inni, mimo Ŝe zgadzają się, iŜ higiena
jest przedmiotem rytuałów w społeczeństwach pierwotnych, mają odwrotne za-
patrywania na ich sensowność. Z ich punktu widzenia nasze prawdziwie higie-
niczne podejście do rytuału od błędnych prymitywnych wymysłów dzieli prze-
paść. Jednak obie te medyczne koncepcje rytuału są bezpłodne, poniewaŜ nie
podejmują konfrontacji z naszymi własnymi wyobraŜeniami o brudzie i higienie.
Pierwsze podejście zakłada, Ŝe gdybyśmy tylko znali wszystkie ich okolicz-
ności, znaleźlibyśmy racjonalne podstawy dla naleŜytego uzasadnienia pierwot-
nych rytuałów. Ten sposób pojmowania prowadzi do interpretacji rozmyślnie pro-
zaicznych. Znaczenie kadzidła nie polega więc na tym, Ŝe symbolizuje ono wzno-
szący się dym z ofiary, lecz na tym, Ŝe woń niedomytych bliźnich staje się znoś-
na. śydowski i islamski nakaz unikania wieprzowiny moŜna natomiast wyjaśnić
zagroŜeniami związanymi z jej spoŜywaniem w gorącym klimacie.
To prawda, Ŝe moŜe istnieć cudowny związek między unikaniem chorób za-
kaźnych a nakazem unikania o podłoŜu rytualnym. Ablucje i podziały słuŜące
konkretnemu celowi praktycznemu mogą zarazem nadawać się do wyraŜania te-
matów religijnych. Tak więc twierdzono, Ŝe Ŝydzi mogli uzyskać odporność na
epidemie dzięki swojej regule mycia się przed jedzeniem. Jednak inną rzeczą
jest wskazywanie ubocznych korzyści wynikających z działań rytualnych, a zu-
pełnie inną - zadowalanie się tego typu produktami ubocznymi jako dostatecz-
nym wyjaśnieniem. Jeśli nawet niektóre reguły dietetyczne MojŜesza były ko-
rzystne higienicznie, duŜą szkodą byłoby traktowanie go jako oświeconego ad-
ministratora do spraw zdrowia publicznego zamiast jako duchowego przywódcę.
Pozwolę sobie zacytować komentarz do MojŜeszowych reguł dietetycznych
z roku 1841:

Najprawdopodobniej główna zasada określająca prawa tego rozdziału przynaleŜy

do dziedziny higieny i zdrowotności. Wydaje się, Ŝe idea chorób pasoŜytniczych i za-

Świecka nieczystość
 kaźnych, która zdobyła sobie tak waŜne miejsce we współczesnej patologii, zajmo-
wała równieŜ umysł MojŜesza i zdominowała wszystkie jego reguły higieniczne. Wy-
kluczył on z diety hebrajczyków zwierzęta szczególnie podatne na nosicielstwo pa-
soŜytów; jako Ŝe to we krwi krąŜą wirusy i zarodniki chorób zakaźnych, poleca on,
by odsączono krew ze zwierzęcia przed jego spoŜyciem1.

Dalej cytuje dowody, iŜ europejscy śydzi mają wyŜszą oczekiwaną długość

Ŝycia i odporność na epidemie, które to przewagi przypisuje ograniczeniom die-
tetycznym. Kellog pisząc o pasoŜytach, nie mógł przy tym mieć na myśli włośnią
spiralnego, poniewaŜ zaobserwowano go po raz pierwszy w roku 1828, a do 1860
uwaŜano za nieszkodliwego dla człowieka2.
Aby zapoznać się z nowszym ujęciem tego rodzaju poglądów, moŜna prze-
czytać oszacowanie wartości medycznej dawnych praktyk nigeryjskich autorstwa
doktora Ajosego3. Na przykład kult bóstwa ospy w plemieniu Joruba wymaga, by
pacjenci byli izolowani i leczeni wyłącznie przez kapłana, który sam przeszedł
chorobę i dzięki temu uzyskał odporność. Co więcej, członkowie plemienia Joruba
dotykają rzeczy brudnych wyłącznie lewą ręką,

poniewaŜ prawa ręka uŜywana jest do jedzenia i ludzie zdają sobie sprawę z ryzyka
zanieczyszczenia, do którego mogłoby prowadzić nieprzestrzeganie tego podziału.

Ojciec Lagrange zgadza się z tym poglądem:

Zatem nieczystość, czemu nie przeczymy, ma istotnie charakter religijny, czy przy-
najmniej styka się z domniemaną sferą nadnaturalną - czy jednak, u samego swego
źródła, jest ona czymkolwiek więcej niŜ tylko środkiem zachowania czystości? CzyŜ
woda nie zastępuje tu antyseptyków? A ów rzekomy duch czy nie dokonuje swego
dzieła w swoim prawdziwym kształcie mikroba?4

Być moŜe dawna tradycja Izraelitów zawierała takŜe wiedzę o tym, Ŝe świnie są
niebezpiecznym poŜywieniem dla człowieka. Wszystko jest moŜliwe. ZauwaŜmy
jednak, Ŝe nie taki powód podano w Księdze Kapłańskiej jako uzasadnienie zakazu
spoŜywania wieprzowiny - podobna tradycja, jeśli w ogóle kiedykolwiek istniała,
została zapomniana. Sam Majmonides, wielki dwunastowieczny protoplasta
materializmu medycznego, mimo Ŝe był w stanie wynaleźć powody higieniczne dla
wszystkich innych ograniczeń dietetycznych prawa MojŜeszowego,

1
Samuel Henry Kellog, The Expositor' s Bibie, London 1841.
2
Zob. Robert Hegner, Francis Root, Donald Augustine, Animal Parasitology, New
York-London 1924, s. 439.
3
Zob. Oladele A. Ajose, Preventative Medicine and Superstition in Nigeria, „Africa"
1957, t. 26, s. 268-274.
4
Marie Joseph Lagrange, Etudes sur les religions semitiques, Paris 1905, s. 155.
musiał przyznać, Ŝe zupełnie go zaskakuje zakaz jedzenia wieprzowiny. Sięgnął
zatem do wyjaśnień estetycznych, nawiązując do nieapetycznej diety świni do-
mowej:

UwaŜam, Ŝe poŜywienie zakazane przez Prawo jest niezdrowe. Nie moŜna wątpić
o szkodliwym charakterze Ŝadnego z zabronionych rodzajów poŜywienia z wyjąt-
kiem wieprzowiny i tłuszczu. Jednak i w tych przypadkach wątpliwości są nieuzasad-
nione. PoniewaŜ wieprzowina zawiera więcej wilgoci niŜ to konieczne [w ludzkim po-
Ŝywieniu] i za duŜo zbędnej materii. Głównym powodem, dla którego Prawo zabra-
nia mięsa świni, jest okoliczność, iŜ jej nawyki i poŜywienie są brudne i obrzydliwe5.

To w kaŜdym razie dowodzi, Ŝe pierwotna przyczyna zakazu dotyczącego

mięsa świni nie została przekazana wraz z całą resztą dziedzictwa kulturowego,
nawet jeśli kiedyś była znana.
Farmakolodzy wciąŜ cięŜko pracują nad rozdziałem 11 Księgi Kapłańskiej.
Jako przykład cytuję raport Davida I. Machta, przekazany mi z kolei przez
Joce-lyn Richard. Macht zrobił ekstrakt z mięśni świni, psa, zająca, królika (za
którego odpowiednik uznano na uŜytek badania świnkę morską) i wielbłąda, jak
równieŜ z mięśni ptaków drapieŜnych oraz ryb niemających łusek i płetw.
Zbadał wyciągi z mięśni na obecność toksyn i stwierdził, Ŝe były one toksyczne.
Następnie zbadał ekstrakty ze zwierząt uznanych przez Księgę Kapłańską za
czyste i stwierdził, Ŝe były one mniej toksyczne, uznał jednak ostatecznie, Ŝe jego
badanie i tak nie dowiodło niczego co do medycznej wartości praw
MojŜeszowych.
Inny przykład materializmu medycznego moŜemy znaleźć u Noaha Krame-
ra, który wychwala tabliczkę sumeryjską z Nippur jako jedyny zachowany tekst
medyczny z III tysiąclecia przed Chrystusem.

Tekst ujawnia, acz nie wprost, szeroką znajomość wielu dość wyrafinowanych ope-
racji i procedur medycznych. Na przykład kilka przepisów zawiera instrukcje
„oczyszczenia" próbek przed ich sproszkowaniem, co musiało wymagać kilku ope-
racji chemicznych.

Absolutnie przekonany, Ŝe oczyszczanie nie oznaczało pokropienia wodą

święconą czy wymówienia zaklęcia, kontynuuje entuzjastycznie:

Sumeryjscy lekarze, którzy napisali naszą tabliczkę, nie uciekali się do magicznych
zaklęć i inkantacji. [...] zadziwiające, Ŝe nasz gliniany dokument (najstarsza jak do-
tąd odkryta „strona" tekstu medycznego) jest całkowicie wolny od elementów mi-
stycznych i irracjonalnych6.

5
Moses Maimonides, Guide for the Perplexed, tłum. Michael Friedlander, London
1881, s. 370 i nast.
6
Noah Kramer, From the Tablets of Sumer, Denver 1956, s. 58-59.

Świecka nieczystość 73
 To tyle co do materializmu medycznego, terminu ukutego przez Williama
Jamesa na określenie tendencji do rozpatrywania doświadczenia religijnego
w takich właśnie kategoriach - na przykład wizję lub sen wyjaśnia się jako sku-
tek działania narkotyków czy niestrawności. Podejście to nie wywołuje sprzeci-
wu, jeŜeli nie wyklucza innych interpretacji. Większość przedstawicieli ludów
pierwotnych to materialiści medyczni w szerszym sensie słowa o tyle, o ile czę-
sto wyjaśniają swoje działania rytualne tym, Ŝe zaniedbanie rytów mogłoby spro-
wadzić na nich bóle i inne dolegliwości. W dalszym ciągu wyjaśnię, dlaczego re-
guły rytualne często opierają się na wierze, iŜ ich złamanie moŜe wywoływać
określone zagroŜenia. Kiedy uporam się z kwestią rytualnego zagroŜenia, myślę,
Ŝe nikt nie będzie juŜ miał ochoty brać tych wierzeń takimi, jakie się na pierwszy
rzut oka wydają.
Co do poglądu przeciwnego - Ŝe rytuał pierwotny nie ma nic wspólnego
z naszymi koncepcjami czystości [higienicznej] - uwaŜam go za równie szkodli-
wy dla zrozumienia rytuału. Zgodnie z tym poglądem nasze mycie, czyszczenie,
izolowanie i dezynfekcja są tylko pozornie podobne do oczyszczeń rytualnych.
Nasze praktyki mają solidną podstawę higieniczną, ich zaś są symboliczne - my
zabijamy zarazki, oni odstraszają duchy. Takie przeciwstawienie brzmi dość pro-
sto. Jednak podobieństwo niektórych ich rytów symbolicznych i naszej higieny
bywa niekiedy niepokojąco bliskie. Harper opisuje szczerze religijny kontekst re-
guł nieczystości braminów Hawików. WyróŜniają oni trzy stopnie czystości religij^
nej. NajwyŜszy jest konieczny, by dokonał się akt kultu, średni to domyślny, zwy-
kły stan, wreszcie istnieje teŜ stan nieczystości. Kontakt z osobą w stanie śred-
nim spowoduje, Ŝe osoba w stanie najwyŜszym stanie się nieczysta, kontakt zaś
z kimś w stanie nieczystym uczyni nieczystym równieŜ przynaleŜnego do wyŜ-
szej kategorii. Stan najwyŜszy moŜna uzyskać jedynie przez rytualną kąpiel.

Codzienna kąpiel jest dla bramina absolutnie niezbędna, bez niej bowiem nie moŜe
on sprawować codziennego kultu swoich bogów. Hawikowie mówią, Ŝe idealnie by-
łoby, gdyby kąpali się trzy razy dziennie, przed kaŜdym posiłkiem. Jednak czyni to
tylko niewielu. W praktyce wszyscy znani mi Hawikowie surowo przestrzegają zwy-
czaju codziennej kąpieli przed głównym posiłkiem w ciągu dnia i przed uczczeniem
bogów ogniska domowego. [...] MęŜczyźni Hawików, którzy naleŜą do względnie
bogatej kasty i w niektórych porach roku mają sporo wolnego czasu, wykonują jed-
nakŜe wiele pracy, której wymaga zarządzanie ich plantacjami orzechów arachido-
wych. Dokładają oni wszelkich starań, by zakończyć pracę uwaŜaną za brudną lub
rytualnie nieczystą - na przykład transport nawozu do ogrodu lub praca z niedoty-
kalnym słuŜącym - przed codzienną kąpielą poprzedzającą główny posiłek. Jeśli
z jakiegoś powodu taka praca musi być wykonana po południu, męŜczyzna po po-
wrocie do domu powinien wziąć kolejną kąpiel7.

7
Edward B. Harper, Ritual Pollution as an Integrator of Caste and Religion, „Journal
of Asian Studies"1964, t. 23, s. 153.
 Gotowane i niegotowane poŜywienie róŜnią się jako nośniki zanieczysz-
czeń. Jedzenie gotowane moŜe przenosić zanieczyszczenia, niegotowane - nie.
Tak więc jedzenie niegotowane moŜe być podane lub przekazane przez członka
jakiejkolwiek kasty - reguła niezbędna z praktycznego punktu widzenia w społe-
czeństwie, w którym podział pracy jest skorelowany ze stopniami dziedzicznej
nieczystości (zob. rozdział 7). Owoce i orzechy, póki są całe, nie podlegają rytu-
alnej nieczystości, kiedy jednak orzech kokosowy jest pęknięty albo przecięty,
Hawik nie moŜe przyjąć go od członka niŜszej kasty.

Proces jedzenia jest potencjalnym źródłem zanieczyszczenia, jednak sposób jedze-

nia decyduje o stopniu nieczystości. Ślina - nawet własna - jest w najwyŜszym stop-
niu nieczysta. Jeśli bramin niechcący dotknie palcami ust, powinien wykąpać się lub
przynajmniej przebrać. Zanieczyszczenie przez ślinę moŜe teŜ przenosić się przez
niektóre substancje materialne. Te dwa wierzenia doprowadziły do praktyki picia wo-
dy metodą wlewania jej do ust zamiast przykładania warg do brzegu czarki, jak rów-
nieŜ palenia papierosów [...] przez rękę, tak Ŝe nigdy nie dotykają one bezpośrednio
ust (fifki są w zasadzie nieznane w tej części Indii). Zjedzenie jakiegokolwiek poŜy-
wienia - czy nawet wypicie kawy - powinno być poprzedzone umyciem rąk i stóp8.

Jedzenie, które moŜna wrzucić do ust, jest mniej podatne na przenoszenie

nieczystości śliny na jedzącego niŜ jedzenie, które wymaga gryzienia. Kucharka
nie moŜe próbować jedzenia, które przygotowuje, poniewaŜ dotykając ust pal-
cem, naruszyłaby stan czystości konieczny do ochrony poŜywienia przed zanie-
czyszczeniem. Jedzący znajduje się w stanie średniej czystości i gdyby przez
przypadek dotknął ręki lub łyŜki osoby podającej posiłek, stałaby się ona nieczy-
sta i powinna przynajmniej przebrać się przed przystąpieniem do dalszego po-
dawania jedzenia. Jako Ŝe nieczystość przekazywana jest przez siedzenie w tym
samym rzędzie w czasie posiłku, jeśli zaproszony jest ktoś z innej kasty, zwykle
sadza się go osobno. Hawik w stanie cięŜkiej nieczystości powinien być karmio-
ny poza domem, oczekuje się teŜ, Ŝe sam sprzątnie pełniący funkcję talerza liść,
na którym jadł. Nikt inny nie moŜe go dotknąć, nie popadając w nieczystość. Je-
dyna osoba, która nie popada w nieczystość, dotykając cudzego liścia i jedząc
z niego, to Ŝona, która w ten sposób, jak juŜ powiedzieliśmy, wyraŜa swoją pod-
ległość wobec męŜa. Tak więc reguły mnoŜą się. RóŜnicują się w coraz to
sub-telniejszych podziałach, regulujących zachowania rytualne związane z
menstruacją, porodem i śmiercią. Wszelkie wydzieliny ciała, a takŜe krew i ropa z
ran, są źródłem nieczystości. Po defekacji naleŜy uŜyć wody, a nie papieru, i
naleŜy to uczynić lewą ręką, podczas gdy poŜywienie spoŜywa się ręką prawą.
Nastąpienie na odchody zwierzęcia powoduje nieczystość. Kontakt ze skórą
powoduje nieczystość. Jeśli ktoś nosi skórzane sandały, nie powinien ich
dotykać rękami, a przed wejściem do świątyni lub domu powinien je zdjąć i
umyć stopy.
8
Ibid., s, 156.
 Doktadne regulacje wymieniają rodzaje pośrednich kontaktów, które mogą
przenosić nieczystość. Hawik pracujący ze swoim niedotykalnym słuŜącym
w ogrodzie, moŜe stać się w znacznym stopniu nieczysty, dotykając liny lub bam-
busa w tym samym momencie co słuŜący. To jednoczesny kontakt z bambusem
lub liną jest źródłem nieczystości. Hawik nie moŜe przyjąć owocu lub pieniędzy
bezpośrednio od niedotykalnego. Jednak niektóre przedmioty pozostają nieczy-
ste i mogą być przewodnikiem nieczystości nawet po ustaniu kontaktu. Zanie-
czyszczenie trwa w bawełnianych ubraniach, metalowych naczyniach kuchen-
nych, w gotowanym jedzeniu. Na szczęście dla współpracy między kastami zie-
mia nie działa jak przewodnik, choć juŜ pokrywająca ją trawa - owszem.

Bramin nie powinien przebywać w tej samej części zagrody dla bydła, co jego nie-
dotykalny słuŜący, z lęku, Ŝe mogliby obaj jednocześnie stanąć w miejscach połą-
czonych pokrywającymi podłogę źdźbłami trawy. Mimo Ŝe Hawik i niedotykalny
jednocześnie kąpią się w naleŜącym do wioski stawie, Hawik moŜe osiągnąć stan
madi (czystości), poniewaŜ woda sięga aŜ do ziemi, ziemia zaś nie przenosi nie-
czystości9.

Im głębiej wnikamy w te i tym podobne reguły, tym bardziej oczywiste staje

się, Ŝe badamy systemy symboliczne. Czy więc rzeczywiście na tym właśnie po-
lega róŜnica między nieczystością rytualną a naszą ideą brudu: nasze idee są hi-
gieniczne, ich zaś - symboliczne? Bynajmniej - zamierzam dowodzić, Ŝe nasze
idee brudu równieŜ wyraŜają systemy symboliczne i Ŝe róŜnice w zachowaniach
związanych z nieczystością w róŜnych częściach świata to tylko szczegół.
Zanim zaczniemy myśleć o nieczystości rytualnej, musimy skrupulatnie zba-
dać nasze własne idee brudu. Dzieląc je na części, powinniśmy wyróŜnić ele-
menty, co do których mamy pewność, Ŝe są skutkiem naszej niedawnej historii.
Między naszymi współczesnymi europejskimi ideami nieczystości i dajmy
na to ideami kultur pierwotnych istnieją dwie zasadnicze róŜnice. Po pierwsze,
unikanie brudu jest dla nas kwestią higieny i estetyki i nie jest związane z naszą
religią. W rozdziale 5 powiem więcej na temat precyzowania się idei, które od-
dzielają nasze rozumienie brudu od religii. Druga róŜnica polega na tym, Ŝe na-
sza idea brudu jest zdominowana przez wiedzę o organizmach patogennych.
Bakteryjne przenoszenie chorób było wielkim odkryciem XIX wieku. Dało ono po-
czątek najbardziej radykalnej rewolucji w historii medycyny. Zmieniło to nasze Ŝy-
cie tak bardzo, Ŝe trudno nam myśleć o brudzie inaczej niŜ w kontekście
pato-genności. Jednak idee brudu są oczywiście znacznie starsze. Musimy
zdobyć się na wysiłek sięgnięcia myślą dalej niŜ ostatnie sto pięćdziesiąt lat i
przeanalizowania podstaw unikania brudu, zanim jeszcze zostały one
przekształcone przez bakteriologię; na przykład zanim jeszcze plucie do
spluwaczki uznano za niehigieniczne.
9
Ibid., s. 173.

Rozdział 2.
 Jeśli z naszego pojęcia brudu wyabstrahujemy patogeniczność i higienę,
zostajemy ze starą definicją brudu jako czegoś na nie swoim miejscu. To bardzo
sugestywne podejście. Implikuje ono dwa warunki: zbiór uporządkowanych rela-
cji i naruszenie tego porządku. Brud zatem nie bywa nigdy unikalnym, wyizolo-
wanym zjawiskiem. Tam gdzie jest brud, jest teŜ system. Brud to produkt ubocz-
ny systematycznego porządkowania i klasyfikacji rzeczy, o tyle, o ile porządko-
wanie wymaga odrzucania nieprzystających elementów. Idea brudu przenosi nas
wprost w sferę symboli i wskazuje na powiązanie z systemami czystości, których
symboliczny charakter jest jeszcze bardziej oczywisty.
W naszych własnych pojęciach brudu moŜemy zauwaŜyć, Ŝe uŜywamy swe-
go rodzaju kompendium wiedzy o wszystkich odrzuconych elementach uporząd-
kowanych systemów. To koncepcja relatywna. Buty nie są brudne same w sobie,
ale brudne jest stawianie ich na stole w jadalni, jedzenie nie jest brudne samo
w sobie, brudne natomiast jest zostawianie naczyń kuchennych w sypialni albo
okruchów jedzenia na ubraniu. Podobnie przyrządy kąpielowe w łazience, ubra-
nia leŜące na krzesłach, rzeczy z zewnątrz we wnętrzu, rzeczy z dołu na górze,
bielizna pojawiająca się w miejscu zarezerwowanym dla ubrań wierzchnich i tym
podobne. W skrócie - nasze zachowania związane z nieczystością wyraŜają re-
akcję odrzucenia wszystkich przedmiotów lub myśli mogących zakłócić lub na-
ruszyć klasyfikacje, do których jesteśmy przywiązania
Powinniśmy teraz zmusić się do skoncentrowania się na brudzie. W świetle
powyŜszej definicji jawi się on jako kategoria rezydualna, wyrzucona poza na-
wias naszego zwykłego schematu klasyfikacyjnego. Usiłując skupić się na bru-
dzie, występujemy zatem przeciwko naszym najsilniejszym nawykom mental-
nym. Wydaje się bowiem, Ŝe wszystko, co postrzegamy, zorganizowane jest
w formie wzorów, za które to my, postrzegający, jesteśmy w znacznej mierze od-
powiedzialni. Postrzeganie nie polega na biernym przyzwoleniu, by organ - po-
wiedzmy organ wzroku lub słuchu - odebrał gotowe wraŜenie z zewnątrz niczym
paleta przyjmująca biernie plamę farby. Rozpoznawanie i zapamiętywanie nie
polegają na wydobywaniu na światło dzienne dawnych obrazów minionych wra-
Ŝeń. Istnieje powszechna zgoda co do tego, Ŝe nasze wraŜenia są z góry zdeter-
minowane przez nasz schemat poznawczy. Postrzegając, z ogółu bodźców ata-
kujących nasze zmysły wybieramy tylko te, które nas interesują, nasze zaintere-
sowania zaś poddane są wpływowi naszej tendencji do tworzenia wzorów, nie-
kiedy zwanych schematami10. W chaosie zmiennych wraŜeń kaŜdy z nas kon-
struuje sobie stabilny świat, w którym przedmioty mają rozpoznawalne kształty,
umieszczone są w głębi i są trwałe. Postrzegając, budujemy, przy tym niektóre
sugestie wykorzystujemy, inne odrzucamy. Najłatwiejsze do przyjęcia są te syg-
nały, które najlepiej wpisują się w aktualnie tworzony wzór. Elementy dwuznacz-
ne traktujemy na ogół tak, jak gdyby harmonizowały z resztą wzoru. Elementy,

10
Zob. Frederic Charles Bartlett, Psychology and Primitive Culture, Cambridge 1923.

Świecka nieczystość 77
które zdecydowanie do niego nie pasują, zwykle są odrzucane. Ich przyjęcie wy-
maga modyfikacji struktury załoŜeń. W miarę postępu nauki przydzielamy nazwy
przedmiotom. Te nazwy wpływają z kolei na sposób postrzegania przedmiotów
przy następnej okazji: raz opatrzone etykietą, w przyszłości szybciej trafiają w od-
powiednie luki we wzorze.
W miarę upływu czasu i nawarstwiania się doświadczeń coraz więcej inwe-
stujemy w nasz system etykiet, tak więc wbudowujemy weń równieŜ pewne
konserwatywne skrzywienie. Daje nam to zaufanie do samych siebie. W kaŜdej
chwili moŜemy być zmuszeni do modyfikacji struktury naszych załoŜeń, tak by
przystosować ją do nowego doświadczenia, jednak im bardziej zgodne jest to
doświadczenie z przeszłością, tym bardziej moŜemy ufać naszym załoŜeniom.
Okazuje się, Ŝe ignorujemy lub kwestionujemy niewygodne fakty, które nie dają
się dopasować, tak by nie naruszyć owych ustalonych załoŜeń. Z zasady
wszystko, co zauwaŜamy, podlega wstępnej selekcji i strukturacji w samym ak-
cie postrzegania. Dzielimy z innymi zwierzętami pewien rodzaj mechanizmu fil-
trującego, początkowo dopuszczającego do nas jedynie takie wraŜenia, któ-
rych potrafimy uŜyć.
Co jednak z innymi wraŜeniami? Co z potencjalnymi doświadczeniami, któ-
re nie przechodzą przez nasz filtr społeczny? Czy moŜna zmusić naszą uwagę
do przestawienia się na mniej swojskie tory? Czy moŜemy zbadać sam mecha-
nizm filtrujący?
Z pewnością moŜemy się zmusić do dostrzeŜenia rzeczy, które umykają
nam wskutek naszej skłonności do schematyzowania. Odkrycie, Ŝe nasze pierw-
sze wraŜenia są błędne, zawsze wprawia nas w osłupienie. Nawet samo uwaŜne
spojrzenie na aparat zniekształcający nasze poznanie sprawia, Ŝe ludzie odczu-
wają fizyczny dyskomfort, jak gdyby uczyniono zamach na ich własną równowa-
gę. Pani Abercrombie poddała grupę studentów medycyny serii eksperymentów
zaprojektowanych w taki sposób, by pokazać im, jak wysoki jest stopień selekcji
danych w naszych codziennych obserwacjach. „AleŜ nie moŜna robić ze świata
jednej wielkiej bezkształtnej galarety" - zaprotestował jeden. „To tak, jakby ktoś
jednym uderzeniem rozłupał mój świat na pół" - stwierdził inny. Pozostali reago-
wali z jeszcze większą wrogością11.
Jednak zetknięcie się z dwuznacznością nie zawsze jest doświadczeniem
przykrym. W niektórych sferach zdecydowanie łatwiej jest to znieść niŜ w innych.
Istnieje cała skala róŜnych stopni intensywności śmiechu, obrzydzenia i szoku.
Doświadczenie moŜe być pobudzające. Bogactwo poezji polega na wykorzysta-
niu w niej dwuznaczności, jak to wykazuje Empson. MoŜliwość postrzegania
rzeźby jednocześnie jako krajobrazu lub półleŜącego aktu wzbogaca walory ta-
kiego działa. Ehrenzweig twierdził nawet, Ŝe dzieła sztuki są dla nas źródłem za-

1
Zob. Minnie Louie Johnson Abercrombie, The Anatomy of Judgment, London
1960, s. 131.
dowolenia, poniewaŜ pozwalają nam wyjść poza dosłowne struktury naszego
zwykłego doświadczenia. Przyjemność estetyczna ma swoje źródło w postrzega-
niu form niewyartykułowanych.
Przepraszam za uŜycie słów „anomalia" i „niejednoznaczność" w taki spo-
sób, jakby były one synonimiczne. Ściśle rzecz biorąc, tak nie jest. Anomalia to
coś, co nie pasuje do danego zbioru lub serii, jako niejednoznaczne natomiast
określamy cechę lub zdanie, które podlegają co najmniej dwu róŜnym
intepreta-cjom. Jednak chwila refleksji nad konkretnymi przykładami pozwala
stwierdzić, Ŝe niewiele nam przyjdzie z rozróŜnienia tych dwóch terminów, gdy
musimy je zastosować w praktyce. Syrop nie jest ani stały, ani płynny - moŜna
by powiedzieć, Ŝe stwarza on dwuznaczne wraŜenie zmysłowe. Jednak równie
dobrze moŜna powiedzieć, Ŝe syrop jest anomalią w klasyfikacji substancji
płynnych i stałych, poniewaŜ nie naleŜy do Ŝadnego z tych dwóch zbiorów.
Przyjmijmy zatem, Ŝe potrafimy stawić czoła anomalii. Kiedy zaklasyfikujemy
coś stanowczo jako anomalię, zyskujemy jasny zarys zbioru, do którego to coś
nie naleŜy. Jako ilustrację przywołam esej Sartre'a o lepkości. Lepkość, jak twier-
dzi Sartre, sama z siebie jest w pierwszym odruchu odpychająca. Dziecko zanu-
rzając ręce w słoju miodu, natychmiast zaczyna rozwaŜać własności formalne
substancji stałych i płynnych oraz istotne relacje między subiektywnie doświad-
czającym Ja a światem doświadczanym12. Substancja lepka znajduje się w stanie
pośrednim między ciałem stałym a płynem. To jakby średnia z całego procesu
zmiany. Nie jest stała, ale nie płynie. Jest miękka, moŜna ją naciskać i kształtować
dotykiem. Na jej powierzchni nie moŜna się unosić. Jej lepkość jest jak pułapka,
przysysa się jak wesz, atakuje granicę pomiędzy nią a mną. Długie pasma
odrywające się od moich palców wyglądają jak moje własne ciało wpływające do
zbiornika lepkości. WraŜenie zanurzenia się w wodę jest zupełnie inne. Pozosta-
ję ciałem stałym, jednak dotknięcie lepkości oznacza ryzyko rozpłynięcia się
w niej. Lepkość przywiera jak zaborczy pies czy kochanka. A zatem pierwszy
kontakt z lepkością wzbogaca doświadczenie dziecka. Nauczyło się czegoś
o sobie i o własnościach materii oraz o relacji między sobą a innymi rzeczami.
Streszczając ten passus, nie mogę oddać naleŜnej sprawiedliwości cudow-
nym rozwaŜaniom, do jakich pobudza Sartre'a idea lepkiej substancji jako top-
niejącego ciała stałego lub nietypowego płynu. Wystarczy to jednak, by pokazać,
Ŝe moŜemy (i bywa, Ŝe to robimy) zastanawiać się, z korzyścią dla nas samych,
nad naszymi podstawowymi klasyfikacjami i doświadczeniami, które wykraczają
poza ich ramy. Na ogół refleksja tego typu wzmacnia naszą wiarę w podstawo-
we klasyfikacje. Sartre twierdzi, Ŝe uwaŜamy topniejącą, klejącą się do nas lep-
kość za obrzydliwą formę Ŝycia juŜ na mocy jej pierwszych przejawów. Zatem od
pierwszych tego typu przygód jesteśmy świadomi, Ŝe Ŝycie nie dopasowuje się
do naszych najprostszych kategorii.

12
Zob. Jean Paul Sartre, Uśtre et neant, Paris 1943, s. 696 i nast.

Świecka niecz
 Jest kilka metod traktowania anomalii. MoŜemy podejść do nich negatywnie,
ignorować je, nie dostrzegać ich lub dyskwalifikować po ich dostrzeŜeniu. MoŜe-
my teŜ, pozytywnie, rozmyślnie stawić czoła anomalii i próbować stworzyć nowy
wzór rzeczywistości, w którym znajdzie się dla niej miejsce. Jednostka ma moŜli-
wość zrewidowania swojego własnego, osobistego schematu klasyfikacji. Jednak
Ŝadna jednostka nie Ŝyje w izolacji i jej schemat w części jest przejęty od innych.
Doświadczenie jednostek jest zapośredniczone przez kulturę, rozumianą ja-
ko publiczne, ujednolicone wartości danej wspólnoty. Kultura dostarcza z góry
pewnej liczby kategorii podstawowych, pozytywnego wzoru, w którym moŜna
schludnie uporządkować idee i wartości. Co więcej, kultura ma nad jednostkami
władzę, poniewaŜ skłania kaŜdą z nich do konsensu, uŜywając jako argumentu
zgody innych. Publiczny charakter kultury sprawia jednak, Ŝe jej kategorie są
bardziej sztywne. Dana osoba moŜe dokonać rewizji swojego wzoru załoŜeń lub
nie - to jej prywatna sprawa. Kategorie kulturowe naleŜą natomiast do spraw pu-
blicznych i nie podlegają tak łatwym zmianom. Jednak nie mogą one pozostać
obojętne na wyzwanie, przed jakim stawia je istnienie nietypowych form. KaŜdy
system klasyfikacji musi stwarzać miejsce dla anomalii, kaŜda kultura musi sta-
wić czoła zdarzeniom, które wydają się podwaŜać jej załoŜenia. Kultura nie mo-
Ŝe ignorować anomalii wytwarzanych przez jej własny schemat pojęciowy, chy-
ba Ŝe ryzykując podwaŜenie pewności siebie. Dlatego właśnie, jak twierdzę, kaŜ-
da kultura warta tego miana zawiera rozmaite zalecenia pozwalające radzić so-
bie z anomaliami i przypadkami niejednoznacznymi.
Po pierwsze, dwuznaczność moŜna zmniejszyć, decydując się na tę lub ową
interpretację. Kiedy na przykład rodzi się potworkowate dziecko, zagroŜone mo-
gą być granice definicji człowieka i zwierzęcia. MoŜemy ocalić te kategorie, jeśli
przyporządkujemy potworkowatemu dziecku etykietę jako przypadkowi szcze-
gólnego rodzaju. Tak więc Nuerowie traktują takie dzieci jako noworodki hipopo-
tamów, narodzone przez przypadek wśród ludzi. Przyporządkowanie takiej ety-
kiety od razu dyktuje właściwy sposób działania - Nuerowie delikatnie układają
takie dzieci na dnie rzeki, gdzie ich miejsce13.
Po drugie, istnienie anomalii moŜna kontrolować fizycznie. Na tej zasadzie,
wskutek nakazu zabijania bliźniąt tuŜ po urodzeniu, niektóre plemiona Afryki Za-
chodniej eliminują anomalię społeczną, poniewaŜ wyznają pogląd, Ŝe dwóch lu-
dzi nie moŜe urodzić się w tej samej chwili z jednego łona. Albo koguty, które pieją
w nocy - jeśli szybko skręcić im szyję, nie będą dłuŜej Ŝywym zaprzeczeniem
definicji koguta jako ptaka, który pieje o świcie.
Po trzecie, zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje, z który-
mi są one niezgodne. Gdy w Księdze Kapłańskiej wyraŜany jest wstręt do stwo-
rzeń pełzających, powinniśmy postrzegać tę obrzydliwość jako negatyw wzorca
rzeczy aprobowanych.

13
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford 1956, s. 84.
 Po czwarte, anomalie moŜna etykietować jako zagroŜenia. Trzeba przyznać,
Ŝe jednostki odczuwają niekiedy zaniepokojenie w obliczu anomalii. Błędem by-
łoby jednak traktowanie instytucji tak, jak gdyby wyewoluowały one w ten sam
sposób jak spontaniczne reakcje człowieka. Takie publiczne wierzenia częściej
powstają w toku redukcji dysonansów między interpretacjami jednostkowymi
a ogólnymi. Prace Festingera dowodzą, Ŝe osoba, która dowie się, Ŝe jej poglą-
dy róŜnią się od poglądów jej przyjaciół, oczywiście albo wyrzeknie się swoich
poglądów, albo będzie próbowała przekonać przyjaciół, Ŝe to oni są w błędzie.
Skojarzenie anomalii z zagroŜeniem jest jedną z metod zapobiegania róŜnicom
poglądów. Przydaje się równieŜ wzmacnianie postaw konformistycznych, jak po-
kaŜę dalej w rozdziale na temat moralności (rozdział 8).
Po piąte, dwuznaczne symbole mogą być wykorzystywane w rytuałach dla
tych samych celów co w poezji i mitologii, to znaczy dla wzbogacenia palety sen-
sów lub skierowania uwagi na inne wymiary istnienia. W ostatnim rozdziale zoba-
czymy, Ŝe rytuały wykorzystując symbole anomalii, mogą łączyć zło i śmierć, jak
równieŜ dobro i Ŝycie w ramach jednego wielkiego, unifikującego wzorca.
Konkludując, jeśli nieczystość to coś, co jest nie na swoim miejscu, musimy
postrzegać ją przez pryzmat ładu. Nieczystość i brud muszą być wykluczone, je-
śli porządek ma być utrzymany. Jeśli to zrozumiemy, uczynimy pierwszy krok na
drodze zrozumienia nieczystości. Nie wymaga to od nas uznania Ŝadnej wyraź-
nej róŜnicy między świętym a świeckim. W obu sferach ma zastosowanie ta sa-
ma zasada. Co więcej, nie musimy równieŜ wprowadzać Ŝadnego szczególnego
rozróŜnienia ludów pierwotnych i nowoczesnych: wszyscy podlegamy tym sa-
mym regułom. W kulturze pierwotnej zasada tworzenia wzorców działa po pro-
stu z większą siłą i ma bardziej całościowy zasięg. W przypadku ludzi nowocze-
snych stosuje się ona do wzajemnie od siebie odseparowanych obszarów egzy-
stencji.

i
 3. Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej

Skalanie nigdy nie jest zdarzeniem izolowanym. MoŜe do niego dojść jedynie w
kontekście systematycznego porządku idei. Stąd jakakolwiek cząstkowa interpretacja
reguł nieczystości innej kultury skazana jest na klęskę. Koncepcja nieczystości ma
sens jedynie w odniesieniu do całościowej struktury myśli, których kamienie milowe,
granice, marginesy i podziały wewnętrzne utrzymywane są w stałych wzajemnych
relacjach przez rytuały separacji.
Zilustruję to prastarą zagadką studiów biblijnych, a mianowicie historią
obrzydliwości Księgi Kapłańskiej, a zwłaszcza związanych z nimi reguł dietetycz-
nych. Dlaczego wielbłąd, zając i świstak miałyby być nieczyste? Dlaczego niektóre
płazy, ale nie wszystkie, miałyby być nieczyste? Dlaczego Ŝaba ma być czysta, a
mysz i hipopotam nieczyste? Co właściwie wspólnego mają ze sobą kameleony,
krety i gekony (Kpł 11, 29)?
Aby ułatwić śledzenie toku argumentacji, zacytuję najpierw odpowiednie
fragmenty Księgi Kapłańskiej i Księgi Powtórzonego Prawa1:

(3) Nie będziecie jedli nic obrzydliwego. (4) Oto zwierzęta, które moŜecie jeść: wół,
baran, koza, (5) jeleń, gazela, daniel, kozioroŜec, antylopa, bawót i kozica. (6) MoŜe-
cie jeść kaŜde zwierzę, które ma rozdzielone kopyto, to jest parzysto rozłoŜoną raci-
cę, i które przeŜuwa. (7) Nie będziecie jeść spośród tych, które [tylko] przeŜuwają al-
bo [tylko] mają kopyto, to jest rozdzieloną racicę, jak wielbłąd, zając i góralek. Te
przeŜuwają, lecz nie mają rozdzielonych kopyt - uwaŜać je będziecie za nieczyste.
(8) Wieprz, poniewaŜ ma rozdzielone kopyto, lecz nie przeŜuwa, jest nieczysty, mię-
sa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. (9) Będziecie spoŜywali
z tego, co jest w wodzie: wszystko, co ma płetwy i łuski, będziecie spoŜywali.
(10) A nie będziecie spoŜywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. UwaŜać to będzie-
cie za nieczyste. (11) Wszelkie ptactwo czyste jeść moŜecie; (12) tych zaś spośród
ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, (13) wszelkich od-

1
Wszystkie cytaty pochodzą z: Holy Scriptures. New Revised Standard Translation.
[W przekładzie polskim podano je za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia
Tysiąclecia, wyd. 5 popr., Poznań 2003].

Rozdział 3.
mian kani, sępa i sokoła, (14) Ŝadnego gatunku kruka, (15) strusia, sowy, mewy, Ŝad-
nej odmiany jastrzębia, (16) puszczyka, ibisa, łabędzia, (17) pelikana, nurka,
ścierwi-ka, (18) bociana, Ŝadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. (19) KaŜdy owad
skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spoŜywać. (20) Wszelkie ptactwo
czyste moŜecie spoŜywać (Pwt 14, 3-20).
(2) [...] Tak mówcie do Izraelitów: Oto zwierzęta, które będziecie spoŜywali spośród
wszystkich zwierząt, jakie są na ziemi: (3) Będziecie spoŜywali wszelkie zwierzę
czworonoŜne, które ma rozdzielone kopyta, to jest parzysto rozłoŜone racice, i które
przeŜuwa. (4) Ale z mających rozdzielone kopyto i przeŜuwających nie będziecie
spoŜywali: wielbłąda, poniewaŜ przeŜuwa, ale nie ma rozdzielonego kopyta - będzie
dla was nieczysty; (5) góralka, poniewaŜ przeŜuwa, ale nie ma rozdzielonego kopyta
- będzie dla was nieczysty; (6) zająca, poniewaŜ przeŜuwa, ale nie ma rozdzielo-
nego kopyta - będzie dla was nieczysty; (7) wieprza, poniewaŜ ma rozdzielone ko-
pyto, to jest racice, ale nie przeŜuwa - będzie dla was nieczysty. (8) Nie będziecie je-
dli ich mięsa ani dotykali ich padliny - są one dla was nieczyste. (9) Będziecie spo-
Ŝywali z tego wszystkiego, co jest w wodzie: wszystko, co ma płetwy i łuski - w wo-
dach, w morzach i rzekach, będziecie to jedli. (10) Ale kaŜda [istota wodna], w mo-
rzach i rzekach, która nie ma płetw ani łusek spośród wszystkiego, co się roi w wo-
dzie, i spośród wszystkich małych zwierząt wodnych, będzie dla was obrzydliwością.
(11) Będą one dla was obrzydliwością, nie jedzcie ich mięsa i brzydźcie się ich pa-
dliną. (12) Wszystkie istoty wodne, które nie mają płetw albo łusek, będą dla was
obrzydliwością. (13) Spośród ptaków będziecie mieli w obrzydzeniu i nie będziecie
ich jedli, bo są obrzydliwością, następujące: orzeł, sęp czarny, orzeł morski, (14)
wszelkie gatunki kani i sokołów, (15) wszelkie gatunki kruków, (16) struś, sowa,
mewa, wszelkie gatunki jastrzębi, (17) puszczyk, kormoran, ibis, (18) łabędź, peli-
kan, ścierwik, (19) bocian, wszelkie gatunki czapli, dudek i nietoperz. (20) KaŜdy
owad skrzydlaty, czworonoŜny będzie dla was obrzydliwością. (21) Ale będziecie
spoŜywali spośród czworonoŜnych skrzydlatych owadów tylko te, których [tylne]
kończyny wystają ponad [przednie] nogi, aby [mogły] skakać na nich po ziemi.
(22) Następujące spośród nich moŜecie jeść: wszelkie gatunki szarańczy, wszelkie
gatunki soleam, wszelkie gatunki chargol i wszelkie gatunki chagab. (23) Wszystkie
inne gatunki latających owadów czworonoŜnych będą dla was obrzydliwością.
(24) Owe zwierzęta czynią was nieczystymi. KaŜdy, kto dotknie się ich padliny, bę-
dzie nieczysty aŜ do wieczora. (25) KaŜdy, kto będzie niósł ich padlinę, wypierze
ubranie i pozostanie nieczysty aŜ do wieczora. (26) KaŜde zwierzę, które ma kopyta,
ale nie rozdzielone, i nie przeŜuwa, będzie nieczyste dla was. KaŜdy, kto się go do-
tknie, będzie nieczysty. (27) KaŜde zwierzę czworonoŜne, które chodzi, opierając się
na stopach, będzie nieczyste dla was. KaŜdy, kto dotknie się jego padliny, będzie
nieczysty aŜ do wieczora. (28) KaŜdy, kto będzie niósł ich padlinę, niech wypierze
ubranie i pozostanie nieczysty aŜ do wieczora. To są rzeczy nieczyste dla was!
(29) Spośród małych zwierząt, które poruszają się na ziemi, następujące są dla was
nieczyste: kret, mysz i wszelkie gatunki jaszczurek, (30) gekon, Ŝółw, salamandra,
skolopendra i kameleon. (31) Te są nieczyste dla was spośród małych zwierząt, które
poruszają się na ziemi. KaŜdy, kto dotknie się ich padliny, będzie nieczysty aŜ do
wieczora. (32) JeŜeli które z tych zwierząt nieŜywe upadnie na coś, to ta rzecz bę-

Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej 83

 dzie nieczysta, niezaleŜnie od tego, czy to będzie naczynie drewniane, czy ubranie,
czy skóra, czy worek, czy jakiekolwiek narzędzie pracy. Obmyją je wodą i pozosta-
nie nieczyste aŜ do wieczora, potem będzie czyste. [...] (41) Wszelkie matę zwierzę-
ta, które pełzają po ziemi, są obrzydliwością - nie wolno ich jeść! (42) Cokolwiek peł-
za na brzuchu, cokolwiek chodzi na czterech nogach i cokolwiek ma wiele nóg spo-
śród małych zwierząt pełzających po ziemi, nie będzie przez was spoŜywane, bo to
jest obrzydliwość (Kpł 11).

Dotychczasowe interpretacje dzielą się na dwie kategorie: albo reguły biblijne są

bezsensowne i arbitralne, poniewaŜ ich cel jest dyscyplinujący, a nie doktrynalny,
albo teŜ są alegoriami cnót i wad. Przyjmując, Ŝe przepisy religijne są w znacznej
mierze wolne od symbolizmu, Majmonides stwierdził:

Prawo nakazujące składanie ofiar ma niewątpliwie głęboki sens [...] Nie potrafimy
jednak powiedzieć, czemu jeden ma ofiarować owcę, a drugi barana ani dlaczego
powinno się ofiarowywać dokładnie określoną liczbę tych zwierząt. Ci, którzy zadają
sobie trud znalezienia przyczyn dla którejkolwiek z tych szczegółowych zasad, są
w moich oczach pozbawieni rozsądku [...]

Jako średniowieczny lekarz, Majmonides skłonny był równieŜ wierzyć, Ŝe reguły

dietetyczne mają zdrową podstawę fizjologiczną, jednak w rozdziale 2 rozprawiliśmy
się juŜ z medycznym podejściem do symbolizmu. Bardziej nowoczesną wersję
poglądu, Ŝe reguły dietetyczne nie są symboliczne, lecz etyczne i dyscyplinujące,
moŜna znaleźć w angielskim komentarzu Epsteina do babilońskiego Talmudu, jak
równieŜ w jego popularnej historii judaizmu2.

Oba te zbiory praw mają ten sam cel [...]: świętość. Przepisy pozytywne stworzono
dla kultywowania cnoty i promowania tych wyŜszych przymiotów, które stanowią wy-
róŜnik Ŝycia etycznego i religijnego, przepisy negatywne zaś ustalono po to, by zwal-
czać wady i tłumić inne złe skłonności i instynkty, które stają na przeszkodzie ludz-
kiemu dąŜeniu do świętości [...]. Negatywne prawa religijne mają równieŜ zastoso-
wania i cele edukacyjne. NajwaŜniejszy spośród nich jest zakaz spoŜywania mięsa
niektórych zwierząt zaklasyfikowanych jako „nieczyste". Prawo to nie ma w sobie nic
z totemizmu. W Piśmie jest to bezpośrednio skojarzone z ideałem świętości. Jego
prawdziwy cel to wykształcenie u Izraelitów samokontroli jako pierwszego etapu ko-
niecznego w dąŜeniu do świętości.

Jak twierdzi Stephen Stein w artykule The Dietary Laws in Rabbinic and
Pa-tristic Literaturę3, interpretacja etyczna sięga czasów Aleksandra Wielkiego i
wpływów hellenistycznych w kulturze Ŝydowskiej. WI stuleciu po Chrystusie List

2
Zob. Isidore Epstein, Judaism, London 1959, s. 24.
3
Stephen Stein, The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literaturę, „Studia Patri-
stica" 1957, t. 64, nr 2, s. 145-154.
Arysteasza poucza, Ŝe MojŜeszowe reguły nie tylko wprowadzają wartościową
dyscyplinę, która „powstrzymuje śydów od bezmyślnego działania i nieprawości",
lecz takŜe zgadzają się z nakazami dobrego Ŝycia formułowanymi przez wrodzony
rozsądek. Tak więc wpływy hellenistyczne pozwalają na równoległe prowadzenie
interpretacji medycznej i etycznej. Filon uwaŜa, Ŝe MojŜeszowa zasada selekcji miała
na celu dokładnie wyeliminowanie najbardziej smakowitych rodzajów mięsa:

Prawodawca surowo zabronił [spoŜywania] wszystkich zwierząt lądowych, morskich

i powietrznych, których mięso jest najdelikatniejsze i najtłustsze, jak świnie lub ryby
pozbawione łusek, wiedząc, Ŝe zastawiają one pułapkę na najniŜszy ze zmysłów,
czyli smak, i Ŝe mogą prowadzić do obŜarstwa - i oto wchodzimy na grunt interpre-
tacji medycznej - zła groźnego dla ciała, jak i dla ducha, gdyŜ obŜarstwo wywołuje
niestrawność, która jest źródłem wszelkich chorób i słabości.

W innym nurcie interpretacji, wyrastającym z tradycji Robertsona Smitha i

Frazera, anglosascy bibliści często twierdzili po prostu, Ŝe reguły te są arbitralne,
poniewaŜ są nieracjonalne. Na przykład Nathaniel Mickiem powiada4:

Komentatorzy zwykli poświęcać wiele miejsca dyskusji nad zagadnieniem, dlaczego

takie, a nie inne zwierzęta lub takie, a nie inne stany i objawy były nieczyste. Czy ma-
my tu na przykład prymitywne reguły higieniczne? Czy teŜ niektóre zwierzęta i stany
były nieczyste, poniewaŜ symbolizowały lub typizowały pewne grzechy? MoŜna
uznać za pewne, Ŝe ani higiena, ani Ŝadna typologia nie stanowią podstaw nieczy-
stości. Regulacji tych nie naleŜy w Ŝaden sposób racjonalizować. Ich początki mogą
być róŜne i sięgają czasów przedhistorycznych.

Spójrzmy teŜ na Samuela Rollesa Drivera:

Zasada podziału na zwierzęta czyste i nieczyste nie została podana i wiele jest wo-
kół niej sporów. Wydaje się jednak, Ŝe dotychczas nie udało się odkryć Ŝadnej takiej
pojedynczej zasady, stosującej się do wszystkich przypadków, i nie jest nieprawdo-
podobne, Ŝe współdziałało tu kilka zasad. Niektóre zwierzęta mogły zostać zakaza-
ne z powodu odstręczającej powierzchowności lub nieczystych zwyczajów, inne
z powodów sanitarnych. W jeszcze innych przypadkach motywy zakazu prawdopo-
dobnie mogły mieć podłoŜe religijne, zwłaszcza w odniesieniu do zwierząt, które
-jak na przykład węŜe w Arabii - uwaŜano za wcielenie bytów ponadludzkich lub de-
monicznych; mogłyby one teŜ mieć znaczenie sakramentalne w rytach pogańskich
innych ludów i zakaz mógł mieć na celu zdystansowanie się wobec tych wierzeń5.

4
Nathaniel Mickiem, Levitictus, w: The lnterpreter's Bibie, Georg Arthur Butterick
(red.), t. 2, New York 1953.
5
Samuel Rolles Driver, Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, Edin-
burgh 1895.

Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej

 Piętru Paul Saydon zajmuje podobne stanowisko w A Catholic Commentary on
HolyScripture6, uznając swój dług wobec Drivera i Robertsona Smitha. Wydaje się,
Ŝe skoro Robertson Smith raz uznał niektóre elementy religii hebrajczyków za
prymitywne, irracjonalne i niewyjasnialne, tym samym zostały one opatrzone taką
etykietą raz na zawsze i pozostają niezbadane po dziś dzień.
Nie warto mówić, Ŝe takie interpretacje nie są w ogóle interpretacjami, jako Ŝe
odmawiają interpretowanym regułom jakiegokolwiek sensu. W uczony sposób
wyraŜają one zakłopotanie. Mickiem pisząc o Księdze Kapłańskiej, jest bardziej
szczery:

Rozdziały od 11 do 15 to chyba najmniej atrakcyjne miejsca w całej Biblii. Współ-

czesny czytelnik znajdzie tam wiele nonsensu, wiele rzeczy uzna za odstręczające.
Dotyczą one rytualnej „nieczystości" zwierząt (11), porodu (12), chorób skóry i brud-
nej odzieŜy (13), obrzędów oczyszczenia z chorób skórnych (14), trądu i róŜnych wy-
dzielin ludzkiego ciała (15). Kogo poza antropologami moŜe to interesować? Co to
wszystko moŜe mieć wspólnego z religią?

Robert Henry Pfeiffer jest krytyczny wobec elementów klerykalnych i prawnych

w Ŝyciu Izraela. RównieŜ i on zatem uŜycza swojego autorytetu poglądowi, iŜ reguły
Kodeksu kapłańskiego są w znacznej mierze arbitralne:

Tylko kapłani, będący zarazem prawnikami, mogli wymyślić religię jako teokrację
rządzącą się boskim prawem, które dokładnie, a przez to arbitralnie ustala uświęco-
ne obowiązki ludzi wobec ich Boga. Uświęcili oni w ten sposób to, co zewnętrzne,
zapomnieli o etycznych ideałach Amosa i o Ŝywych emocjach Ozeasza i sprowadzili
Twórcę Wszechrzeczy do statusu nieugiętego despoty. [...] Z zapomnianego oby-
czaju kapłani wyprowadzili dwa pojęcia podstawowe swego prawodawstwa: świę-
tość fizyczną i arbitralność jej realizacji w zachowaniu - archaiczne koncepcje, które
7
reformatorscy prorocy chcieli zastąpić świętością duchową i prawem moralnym .

Być moŜe myśl prawników rzeczywiście przybiera formy precyzyjne i

skody-fikowane. Czy jednak moŜna bronić twierdzenia, Ŝe mają oni skłonność do
kodyfikowania czystego nonsensu, czyli arbitralnych form zachowań? Pfeiffer próbu-
je argumentować na dwie strony, wskazując na legalistyczną surowość
kapła-nów-autorów i zarazem na brak porządku w strukturze rozdziału, co ma dowo-
dzić arbitralności zawartych w nim reguł. Arbitralność w Księdze kapłańskiej byłaby
jednak zdecydowanie zaskakująca, na co zwrócił mi uwagę ksiądz profesor Hubert J.
Richards. Krytyka źródeł kwalifikuje bowiem tę Księgę do źródeł kapłańskich, których
autorom szczególnie zaleŜało na porządku. Zatem waga argumentów z krytyki źródeł
wspiera nasze poszukiwania innej interpretacji.

6
Zob. Piętru Paul Saydon, Leviticus, w: A Catholic Commentary on Holy Scripture,
Bernard Orchard (red.), New York 1953.
7
Robert Henry Pfeiffer, Books of the Old Testament, New York 1957, s. 91.
 Co do idei, jakoby reguły te były alegoriami cnót i wad, Stephen J. Stein wy-
wodzi równieŜ tę wciąŜ Ŝywą tradycję z wczesnych wpływów hellenistycznych w
myśli Ŝydowskiej. Cytuje List Arysteasza i twierdzi, iŜ arcykapłan Eleazar

przyznaje, Ŝe większość ludzi uwaŜa biblijne ograniczenia Ŝywieniowe za niezrozu-

miałe. Jeśli Bóg jest stwórcą wszystkiego, dlaczego Jego prawo miałoby być tak su-
rowe, by zabraniać nawet dotykania niektórych zwierząt (128 i nast.)? Pierwsza jego
odpowiedź wiąŜe ograniczenia dietetyczne z zagroŜeniem idolatrią [...] Druga odpo-
wiedź opiera się na próbie odrzucenia poszczególnych zarzutów na drodze
egzege-zy alegorycznej. KaŜde prawo dotyczące zakazanej Ŝywności ma swoje
głębokie uzasadnienie. MojŜesz nie wymieniał myszy i łasicy z powodu jakiegoś
szczególnego ku nim szacunku (143 i nast.). Wręcz przeciwnie, myszy są
szczególnym utrapieniem przez swoją niszczycielską działalność, łasice zaś, symbol
złośliwej plotki, poczynają przez ucho, a rodzą przez usta (164 i nast.). Owe święte
prawa dano nam raczej gwoli sprawiedliwości, by wzbudzić w nas poboŜne myśli i
ukształtować nasz charakter (161-168). Na przykład ptaki, które mogą spoŜywać
śydzi, wszystkie są czyste i łagodne, poniewaŜ Ŝywią się wyłącznie ziarnem. Inaczej
dzikie ptaki drapieŜne, które napadają na owce i kozy, a nawet na ludzi. MojŜesz,
nazywając je nieczystymi, napomniał wiernych, by nie dopuszczali się przemocy
wobec słabszych i by nie ufali własnej sile (145-148). Zwierzęta parzystokopytne,
których kopyta są rozdzielone, symbolizują to, Ŝe kaŜdy nasz czyn musi mieć
jakieś znaczenie etyczne i musi zmierzać ku prawości [...] śucie paszy z kolei
8
oznacza pamięć .

Stein kontynuuje, cytując, w jaki sposób Filon uŜywa alegorii, by zinterpretować

reguły dietetyczne:

Ryba mająca łuski i płetwy, dozwolona przez prawo, symbolizuje wytrzymałość i pa-
nowanie nad sobą, podczas gdy zakazane ryby unoszone są z prądem, niezdolne
do przeciwstawienia się sile nurtu. Gady, wijące się i dotykające brzuchem ziemi,
oznaczają ludzi oddanych wiecznie nienasyconym poŜądaniom i namiętnościom.
Jednak stworzenia pełzające, które mają nogi powyŜej stóp i mogą dzięki temu ska-
kać, są czyste, jako Ŝe symbolizują powodzenie wysiłków moralnych.

Nauczanie chrześcijańskie skwapliwie podąŜyło za tradycją alegoryczną. List

Barnaby (I wiek), napisany, by przekonać Ŝydów, Ŝe ich prawo znalazło spełnienie,
wykorzystuje róŜne czyste i nieczyste zwierzęta jako odniesienie do róŜnych typów
ludzkich, trąd jest tu symbolem grzechu. Nowszym przykładem tej tradycji jest
komentarz biskupa Richarda Challonera do Biblii westminsterskiej [przekład katolicki]
z początku XX wieku (przypis do wersetu 3):

Rozdzielone kopyta i przeŜuwają. Rozdzielone kopyto i przeŜuwanie symbolizują

róŜnicę między dobrem a złem i medytację nad prawem BoŜym; gdy brakuje jedne-

8
S. Stein, The Dietary Laws.

Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej

 go z tych elementów, człowiek jest nieczysty. Podobnie za nieczyste uznano ryby po-
zbawione łusek: to dusze, które nie uwzniośliły się dzięki modlitwie i nie pokryty się
łuskami cnoty.

PowyŜsze wypowiedzi to nie tyle interpretacje, ile poboŜne komentarze. Nie

są to interpretacje, poniewaŜ nie są ani pełne, ani spójne. Do kaŜdego zwierzę-
cia potrzebne jest osobne wyjaśnienie, a moŜliwości wyjaśnień nie ma końca.
Inne tradycyjne podejście, równieŜ biorące swój początek od listu
Aryste-asza, opiera się na poglądzie, Ŝe to, co było zakazane Izraelitom, było im
zakazane wyłącznie dla ochrony ich przed obcymi wpływami. Majmonides na
przykład uwaŜał, Ŝe nie wolno im było gotować koźlęcia w mleku jego matki,
gdyŜ był to akt kultu w religii kananejskiej. Argument ten nie wyjaśnia wszystkiego,
jako Ŝe nie uwaŜa się, by Izraelici konsekwentnie odrzucili wszystkie elementy
obcych religii i wynaleźli dla siebie coś w pełni oryginalnego. Majmonides
wyznawał pogląd, Ŝe niektóre z bardziej tajemniczych przykazań prawa miały na
celu wyraźne zerwanie z praktykami pogańskimi. Tak więc Izraelitom zakazano
noszenia ubrań tkanych z wełny i lnu, sadzenia razem róŜnych gatunków drzew,
stosunków seksualnych ze zwierzętami i gotowania mięsa w mleku po prostu
dlatego, Ŝe czynności te wchodziły w skład rytuałów ich pogańskich sąsiadów.
Jak dotąd wszystko się zgadza: prawa stworzono jako bariery dla
rozprzestrzeniających się rytuałów pogańskich. W takim razie jednak czemu
dopuszczono niektóre pogańskie praktyki? I to nie tylko dopuszczono -jeśli ofiarę
uznamy za praktykę wspólną poganom i Izraelitom - lecz przyznano im
absolutnie centralne miejsce w religii. Odpowiedź Majmonidesa, w kaŜdym razie
w Przewodniku biedzących, uzasadniała ofiarę jako stadium przejściowe,
niestety pogańskie, jednak z konieczności dozwolone, poniewaŜ nierozsądne
byłoby nagłe odcięcie Izraelitów od ich pogańskiej przeszłości. To niezwykłe
zdanie jak na uczonego rabina, i w istocie w swoich powaŜnych pismach
rabinicznych Majmonides nie próbował bronić tego argumentu: przeciwnie,
uznał ofiarę za najwaŜniejszy akt religii Ŝydowskiej.
Majmonides przynajmniej dostrzegał niespójność, która doprowadziła go
do sprzeczności. Jednak późniejsi uczeni zadowalali się najwyraźniej wykorzy-
staniem argumentacji związanej z ochroną przed zewnętrznymi wpływami, na
rzecz tej lub owej tezy, zaleŜnie od nastroju epoki. Hooke i jego koledzy ustalili
jasno, Ŝe Izraelici przejęli pewne elementy kananejskiego stylu kultu, a
Kananej-czycy mieli najwyraźniej wiele wspólnego z kulturą mezopotamską. To
jednak Ŝadne wyjaśnienie, wyobraŜać sobie, Ŝe Izrael raz chłonął obce
elementy jak gąbka, innym razem zaś odrzucał je, jeśli nie wyjaśnimy, czemu
wchłonął on te właśnie obce elementy, a inne odrzucił. Jaką wartość ma
wyjaśnienie, Ŝe gotowanie cieląt w mleku i kopulowanie z krowami są w Księdze
Kapłańskiej zabronione, poniewaŜ były to rytuały płodności pogańskich
sąsiadów Izraela, skoro Izraelici przejęli inne cudze rytuały? WciąŜ nie wiemy,
kiedy owa gąbka jest poprawną, kiedy zaś błędną metaforą. Ten sam argument
wzbudza podobne wąt-
pliwości u Eichrodta9. Oczywiście Ŝadna kultura nie bierze się z niczego. Izraelici
przejmowali od swoich sąsiadów w sposób swobodny, ale swobodny nie w
pełni. Niektóre elementy obcej kultury były niezgodne z zasadami tworzenia
wzoru, na którym budowali swój wszechświat - inne dawały się z nim pogodzić.
Zaechner na przykład sugeruje, Ŝe Ŝydowskie obrzydzenie dla stworzeń peł-
zających mogło być przejęte z zoroastryzmu. NiezaleŜnie od dowodów histo-
rycznych na włączenie tego obcego elementu do judaizmu we wzorcu kultury Ŝy-
dowskiej istniała, jak zobaczymy, z góry ukształtowana zgodność pomiędzy tym
konkretnym przedmiotem obrzydzenia a ogólnymi zasadami konstrukcji wszech-
świata.
Nie moŜe się powieść Ŝadna cząstkowa interpretacja starotestamentowych
„Nie będziesz". Jedyne sensowne podejście wymaga zapomnienia o higienie,
estetyce, moralności i instynktownej odrazie, a nawet o Kananejczykach i ma-
gach zoroastryjskich, i powrotu do tekstu. Skoro kaŜdy z zakazów rozpoczyna
się nakazem świętości, musi być moŜliwe ich wyjaśnienie za pomocą tegoŜ na-
kazu. Między świętością a wszystkimi rzeczami obrzydliwymi musi istnieć
sprzeczność, która nadaje jeden wspólny sens wszystkim cząstkowym ograni-
czeniom.
Świętość jest atrybutem Boga osobowego. Jej źródłosłów znaczy „oddzie-
lony, odosobniony". Co jeszcze ona oznacza? KaŜde badanie kosmologiczne
powinniśmy zacząć od poszukiwania zasad mocy i zagroŜenia. W Starym Testa-
mencie znajdujemy błogosławieństwo jako źródło wszystkich rzeczy dobrych
i cofnięcie błogosławieństwa jako źródło wszelkich zagroŜeń. Błogosławieństwo
Boga czyni ziemię zdatną do zamieszkania przez człowieka.
Bóg poprzez błogosławieństwo w istocie wprowadza ład, dzięki któremu
wiedzie się człowiekowi w jego sprawach. Płodność kobiet, bydła i pól przyobie-
cana jest jako skutek błogosławieństwa, to zaś moŜna uzyskać dzięki dotrzymy-
waniu przymierza z Bogiem i przestrzeganiu Jego nakazów i obrzędów.

(15) Jeśli nie usłuchasz głosu Pana, Boga swego, i nie wykonasz pilnie wszystkich
poleceń i praw, które ja dzisiaj tobie daję, spadną na ciebie wszystkie te przekleń-
stwa i dotkną cię. (16) Przeklęty będziesz w mieście i przeklęty na polu. (17) Przeklęte
twój kosz i twoja dzieŜa. (18) Przeklęty owoc twego łona, plon twej roli, przyrost
twego większego bydła i pomiot bydła drobnego. (19) Przeklęte będzie twoje wej-
ście i wyjście. (20) Pan ześle na ciebie przekleństwo, zamieszanie i przeszkodę we
wszystkim, do czego przyłoŜysz rękę, by to wykonać. Zostaniesz zmiaŜdŜony i zgi-
niesz nagle wskutek przewrotnych swych czynów, poniewaŜ Mnie opuściłeś.
(21) Pan sprawi, Ŝe przylgnie do ciebie zaraza, aŜ cię wytraci na tej ziemi, którą
idziesz posiąść. (22) Pan dotknie cię wycieńczeniem, febrą, zapaleniem, oparze-
niem, śmiercią od miecza, zwarzeniem zbóŜ od gorąca i śniecią; będą cię one prze-
śladować, aŜ zginiesz. (23) Niebiosa, które masz nad głową, będą z brązu, a ziemia

9
Zob. Walter Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, s. 230-231.

Obrzydliwości
 pod tobą - Ŝelazna. (24) Pan ześle na twą ziemię zamiast deszczu - pył, a piasek bę-
dzie na ciebie spadał z nieba, aŜ cię wyniszczy (Pwt 28, 15-24).

Stąd widać jasno, Ŝe zarówno pozytywne, jak i negatywne nakazy mają być
sprawcze, a nie są jedynie środkiem ekspresji; przestrzeganie ich pozwala osiąg-
nąć powodzenie, sprzeniewierzenie się im naraŜa na zagroŜenie. Tym samym
moŜemy je traktować tak, jak traktujemy pierwotne nakazy rytualne unikania
pewnych zachowań, których łamanie sprowadza zagroŜenie na człowieka. Naka-
zy, podobnie jak obrzędy, są nakierowane na ideę świętości Boga, którą człowiek
powinien odtworzyć w swoim własnym Ŝyciu. Jest to więc świat, w którym ludzie
osiągają powodzenie, upodabniając się do boskości, i ponoszą klęskę, gdy od-
dalają się od niej. Gdyby nie było Ŝadnych innych wskazówek, powinniśmy być
w stanie zrekonstruować hebrajską ideę tego, co święte, badając nakazy, dzięki
którym ludzie mogą się do niej upodobnić. Ewidentnie to nie jest dobro rozumia-
ne jako wszechogarniająca ludzka dobroć. Sprawiedliwość i dobroć moralna
mogą naturalnie wyraŜać świętość i stanowić jej część, jednak świętość obejmu-
je takŜe inne idee.
Skoro juŜ zgodzimy się, Ŝe rdzeń słowa „święty" oznacza oddzielenie, poja-
wia się kolejna idea świętości jako pełności i zupełności. Znaczna część Księgi
Kapłańskiej poświęcona jest ustalaniu fizycznej doskonałości wymaganej od rze-
czy umieszczonych w świątyni i od osób, które się do niej zbliŜają. Zwierzęta
ofiarne muszą być bez skazy, kobiety muszą być oczyszczone po porodzie, trę-
dowaci musza być izolowani i przejść rytualne oczyszczenie, zanim po uzdrowie-
niu wejdą do świątyni. Wszelkie cielesne słabości są przyczyną nieczystości i nie
pozwalają wejść do świątyni. Kapłani mogą wejść w kontakt ze śmiercią, kiedy
umrze ich bliski krewny, a arcykapłanom nie wolno w ogóle wchodzić w kontakt
ze śmiercią.

(17) [...] Tak mów do Aarona: Ktokolwiek z potomków twoich według ich przyszłych
pokoleń będzie miał jakąś skazę, nie będzie mógł się zbliŜyć, aby ofiarować pokarm
swego Boga. (18) śaden człowiek, który ma skazę, nie moŜe się zbliŜać - ani niewi-
domy, ani chromy, ani mający zniekształconą twarz, ani kaleka, (19) ani ten, który ma
złamaną nogę albo rękę, (20) ani garbaty, ani niedorozwinięty, ani ten, kto ma biel-
mo na oku, ani chory na świerzb, ani okryty liszajami, ani ten, kto ma zgniecione ją-
dra. (21) śaden z potomków kapłana Aarona mający jakąś skazę nie będzie się zbli-
Ŝał, aby złoŜyć Panu spalaną ofiarę. On ma skazę - nie będzie się zbliŜał, aby ofia-
rować pokarm swego Boga (Kpł 21, 17-21).

Innymi słowy, człowiek jeśli ma zostać kapłanem, musi być doskonały jako
człowiek.
Ta powtórzona idea pełności fizycznej pojawia się takŜe w sferze społecznej,
zwłaszcza w obozie wojskowym. Kultura Izraelitów osiągała największą intensyw-
ność, kiedy Izraelici modlili się i walczyli. Armia nie mogła zwycięŜyć bez błogo-
sławieństwa, aby zaś zachować błogosławieństwo w obozie, wojownicy musieli
być szczególnie święci. Tak więc obóz naleŜało chronić przez nieczystością po-
dobnie jak świątynię. I tutaj wszelkie fizyczne niedoskonałości uniemoŜliwiały
człowiekowi wejście do obozu, podobnie jak uniemoŜliwiałyby czcicielowi zbliŜe-
nie się do ołtarza. Wojownik, który miał w nocy stosunek cielesny, powinien trzy-
mać się na zewnątrz obozu przez cały dzień. Mógł powrócić dopiero po zacho-
dzie słońca, obmywszy się. Czynności fizjologiczne wiąŜące się z wydalaniem
musiały być dokonywane poza obozem (Pwt 23, 10-15). Krótko mówiąc, idea
świętości zyskała sobie zewnętrzny, fizyczny wyraz w zupełności ciała postrzega-
nego jako doskonałe naczynie.
Zupełność rozszerza się równieŜ na pełność w kontekście społecznym.
WaŜne przedsięwzięcie, raz rozpoczęte, nie moŜe pozostać niedokonane. Tego
rodzaju brak zupełności takŜe uniemoŜliwia człowiekowi walkę. Przed bitwą do-
wódca ma ogłosić:

(5) [...] Kto z was zbudował nowy dom, a jeszcze go nie poświęcił, niech idzie i wra-
ca do swego domu, bo mógłby zginąć na wojnie, i ktoś inny by go poświęcił. (6) Kto
z was załoŜył winnicę, a nie zebrał jej owoców, niech wraca do domu, bo mógłby zgi-
nąć na wojnie, i ktoś inny by zebrał jej owoce. (7) Kto zaręczył się z kobietą, a jesz-
cze jej nie poślubił, niech wraca do domu, bo mógłby zginąć na wojnie, i ktoś inny
by ją poślubił (Pwt 20, 5-7).

Oczywiście nic nie wskazuje, Ŝe reguła ta odnosi się do nieczystości. Nikt

nie mówi, Ŝe człowiek, który jest w połowie niedokończonego projektu, jest nie-
czysty w ten sam sposób co trędowaty. Kolejny werset głosi, Ŝe ludzie słabi i
stra-chliwi powinni odejść, zanim ich strach przeniesie się na innych. W innych
miejscach sugeruje się jednak wyraźnie, Ŝe człowiek nie powinien kłaść ręki na
pługu, a potem się odwracać. Johannes Pedersen posuwa się aŜ do twierdzenia,
Ŝe:

we wszystkich tych przypadkach człowiek podjął nowe, waŜne przedsięwzięcie, któ-

rego jeszcze nie ukończył [...] nowa całość została powołana do istnienia. Przerwa-
nie przedsięwzięcia przed czasem, to jest zanim osiągnie ono dojrzałość lub zosta-
nie ukończone, oznacza powaŜne ryzyko lub grzech.

Jeśli wierzyć Pedersenowi, błogosławieństwo i powodzenie na wojnie wy-

magały, by człowiek był zupełny pod względem cielesnym, w pełni skoncentro-
wany i by nie był w trakcie realizacji Ŝadnych niedokończonych planów. Echo do-
kładnie tego passusu znajdujemy w Nowym Testamencie. Znajdziemy tu przypo-
wieść o człowieku, który wydał ucztę i zaprosił wielu gości, ci zaś wzbudzili jego
gniew swoimi wymówkami10. Jeden z gości kupił nowe gospodarstwo, inny ku-

10
Zob. Łk 14, 16-24; Mt 22; por. Peake's Commentary on the Bibie, Matthew Black,
Harold Henry Rowley (red.), London 1962, s. 836.
pił dziesięć wołów i jeszcze ich nie wypróbował, jeszcze inny wziął sobie Ŝonę.
Jeśli wedle starego prawa mogliby oni słusznie usprawiedliwić swoją odmowę,
powołując się na rozdział 20 Księgi Powtórzonego Prawa, przypowieść wspiera
pogląd Pedersena, iŜ przerwanie realizacji nowych projektów uwaŜane było za
złe zarówno w kontekstach cywilnych, jak i militarnych.
Inne nakazy rozwijają ideę zupełności w odmiennym kierunku. Metafory ciała
i nowego przedsięwzięcia odnoszą się do doskonałości i pełności jednostki i
jej pracy. Inne nakazy rozszerzają pojęcie świętości na gatunki i kategorie. Hy-
brydy i inne mieszańce są przedmiotem obrzydzenia.

Nie będziesz obcował cieleśnie z Ŝadnym zwierzęciem; przez to stałbyś się nieczy-
sty. TakŜe i kobieta nie będzie stawać przed zwierzęciem, aby się z nim złączyć. To
jestsromota! (Kpł 18, 23).

Słowo „sromota" (perversion) to znacząco nietrafny przekład rzadkiego he-

brajskiego słowa tebhel, które oznacza pomieszanie lub nieporozumienie. Ten
sam temat pojawia się w rozdziale 19 Księgi Kapłańskiej:

Będziecie przestrzegać moich ustaw. Nie będziesz łączył dwóch gatunków bydła.
Nie będziesz obsiewał pola dwoma rodzajami ziarna. Nie będziesz nosił ubrania
utkanego z dwóch rodzajów nici (Kpł 19, 19).

Wszystkie te nakazy poprzedzone są ogólnym przykazaniem:

Bądźcie więc świętymi, bo Ja jestem święty (Kpł 11, 45).

MoŜemy stwierdzić, Ŝe świętość jest egzemplifikowana przez zupełność.

Świętość wymaga, aŜeby jednostki były dostosowane do rodzajów, do których
przynaleŜą. Świętość wymaga równieŜ, by róŜne rodzaje rzeczy nie były mylone.
Inny zbiór zaleceń przedstawia szczegółowo tę ostatnią kwestię. Świętość
oznacza wyraźne podziały pomiędzy róŜnymi kategoriami stworzeń. Dlatego
świętość przekłada się na odpowiednie definicje, rozróŜnienia i porządki. Wedle
powyŜszego zasady moralności seksualnej egzemplifikują świętość. Kazirodz-
two i cudzołóstwo (Kpł 18, 6-20) sprzeniewierzają się świętości rozumianej po
prostu jako właściwy porządek rzeczy. Moralność nie stoi w sprzeczności ze
świętością, jednak świętość jest w większym stopniu oddzieleniem tego, co po-
winno być oddzielone, niŜ kwestią ochrony praw męŜów i ojców.
W rozdziale 19 znajdujemy kolejną listę działań sprzecznych ze świętością.
Lista ta rozwijając ideę świętości jako porządku, w przeciwieństwie do pomiesza-
nia, wynosi otwartość i prostolinijność jako święte, uznając fałsz i dwulicowość
za wykroczenia przeciw świętości. KradzieŜ, kłamstwo, fałszywe świadectwo,
oszustwa na wadze i mierze, jak i wszelkie inne akty rozbijające jedność działań
i intencji, na przykład gdy obraŜa się słowem głuchego (być moŜe patrząc mu
w oczy z uprzejmym uśmiechem) czy teŜ gdy nienawidzi się w głębi duszy bliź-
niego (w słowach będąc dla niego uprzejmym) - wszystko to są oczywiste przy-
kłady sprzeczności między tym, co jest, i tym, co się na pozór zdaje. Rozdział ten
mówi równieŜ wiele o hojności i miłosierdziu, są to jednak pozytywne przykaza-
nia, mnie zaś zajmują reguły negatywne.
Stworzyliśmy teraz dobrą podstawę, by mówić o prawach dotyczących czy-
stych i nieczystych rodzajów mięsa. Być świętym - to być pełnym, być jednym;
świętość jest jednością, integralnością, doskonałością jednostki i rodzaju. Regu-
ły dietetyczne jedynie rozwijają tę ogólną metaforę świętości.
Powinniśmy zacząć od Ŝywego inwentarza, od stad bydła, wielbłądów,
owiec i kóz, które były podstawą bytu Izraela. Zwierzęta te były o tyle czyste, Ŝe
kontakt z nimi nie pociągał za sobą konieczności oczyszczenia przed zbliŜeniem
się do świątyni. śywy inwentarz, podobnie jak niezamieszkana ziemia, otrzymał
BoŜe błogosławieństwo. Zarówno ziemia, jak i Ŝywy inwentarz były płodne dzięki
błogosławieństwu i były włączone w boski porządek. Obowiązkiem rolnika było
zachować to błogosławieństwo. Przede wszystkim musiał on zachować porządek
stworzenia. Zatem, jak widzieliśmy, Ŝadnych hybryd na polach, w stadach czy
w postaci ubrań łączących wełnę i len. W pewnym sensie ludzie zawierali z
ziemią i bydłem przymierze podobne do tego, które Bóg zawarł z nimi. Ludzie
szanowali pierworodne swego bydła, zobowiązując je do zachowania szabatu.
Bydło było dosłownie udomowione jako niewolnicy - musiało być włączone w
porządek społeczny, by korzystać z błogosławieństwa. RóŜnica między bydłem
a dzikimi zwierzętami jest taka, Ŝe te ostatnie nie są chronione przez Ŝadne
przymierze. MoŜliwe, Ŝe Izraelici, podobnie jak inne ludy pasterskie, nie cenili dzi-
kich zwierząt. Na przykład sudańscy Nuerowie stosują sankcję braku akceptacji
wobec ludzi, którzy Ŝyją z polowania. Tylko nieudolny pasterz moŜe być zmuszo-
ny do spoŜywania mięsa dzikiej zwierzyny. Prawdopodobnie zatem byłoby błę-
dem sądzić, Ŝe Izraelici poŜądali zakazanych rodzajów mięsa i odbierali zakazy
jako uciąŜliwe. Dnyer ma na pewno słuszność, uznając reguły za dokonaną a po-
steriori generalizację izraelskich zwyczajów. Parzysto kopytne zwierzę przeŜuwa-
jące to modelowy przykład właściwego rodzaju poŜywienia dla przedstawiciela
ludu pasterskiego. Jeśli juŜ musi on spoŜywać dziką zwierzynę, powinna ona
mieć te właśnie szczególne cechy, świadczące o przynaleŜności do tego samego
ogólnego rodzaju. Mamy tu do czynienia z pewnym rodzajem kazuistyki, do-
puszczającej margines swobody dla polowania na antylopy, dzikie kozy i owce.
Wszystko to byłoby zupełnie proste, gdyby prawnicza mentalność nie uznała za
stosowne uregulować przypadków granicznych. Pewne zwierzęta zdają się nale-
Ŝeć do rodzaju przeŜuwających, jak zając czy świstak, których ciągłe zgrzytanie
zębami uznawano za Ŝucie. Zdecydowanie jednak nie są one parzystokopytne
i tym samym są wykluczone z definicji. Podobnie zwierzęta, które są parzystoko-
pytne, lecz nie przeŜuwają, jak świnia czy wielbłąd. ZauwaŜmy, Ŝe niezgodność
z tymi dwoma koniecznymi kryteriami definicyjnymi bydła jest jedynym wymie-
nionym w Starym Testamencie powodem unikania świni - nie ma mowy o jej

Obrzydliwości Księgi Kapłańskiej 93

brudnych i odstręczających zwyczajach. Świnia nie dostarcza mleka, skór ani
wełny, nie ma więc Ŝadnego innego powodu, by ją hodować, poza jej mięsem.
Gdyby zaś Izraelici nie hodowali świń, nie znaliby jej zwyczajów. Sądzę, Ŝe pier-
wotnie jedynym powodem zaklasyfikowania świni jako nieczystej był fakt, Ŝe nie
mogła ona jako dzik znaleźć się w klasie antylopy, dzieląc w tym zakresie los
wielbłąda i świstaka, zgodnie z tym, co napisano w Księdze.
Po rozstrzygnięciu o przypadkach granicznych prawo zajmuje się z kolei
róŜnymi stworzeniami, zaleŜnie od tego, w którym z trzech Ŝywiołów bytują:
w wodzie, w powietrzu czy na ziemi. Zasady zastosowane w tym przypadku róŜ-
nią się od tych, które dotyczyły wielbłąda, świni, zająca i świstaka. Te ostatnie wy-
kluczono z czystego poŜywienia ze względu na fakt, Ŝe posiadają one jedną, ale
nie obie cechy definicyjne Ŝywego inwentarza. Nie mogę nic powiedzieć o pta-
kach, poniewaŜ, jak juŜ powiedziałam, zostały one tylko wymienione, bez opisu,
tłumaczenie zaś ich nazw moŜe być kwestionowane. Ogólnym jednak kryterium
czystości zwierzęcia jest jego pełne dostosowanie do właściwej klasy. Nieczyste
są te gatunki, które są niedoskonałymi przedstawicielami swoich klas lub których
klasa przeczy ogólnemu modelowi świata.
By pojąć ten model, musimy, wrócić do Księgi Rodzaju i do stworzenia. Po-
jawia się tu trojaka klasyfikacja, dzieląca świat na ziemię, wody i niebiosa. Księ-
ga Kapłańska przejmuje ten model i przyporządkowuje kaŜdemu z Ŝywiołów od-
powiedni rodzaj Ŝycia zwierzęcego: w niebiosach dwunogie ptactwo skrzydlate,
w wodzie pokryte łuskami ryby pływające, na ziemi czworonoŜne zwierzęta bie-
gające, skaczące lub chodzące. KaŜdy rodzaj zwierzęcia niewyposaŜony we wła-
ściwy w jego Ŝywiole aparat ruchowy jest sprzeczny ze świętością. Kontakt z ta-
kim zwierzęciem uniemoŜliwia człowiekowi zbliŜenie się do świątyni. Tak zatem
wszystko, co Ŝyje w wodzie, a nie ma łusek i płetw, jest nieczyste (Kpł 11,10-12).
Nie ma mowy o drapieŜnym sposobie Ŝycia lub padlinoŜemości. Jedynym pew-
nym testem czystości w przypadku ryby jest posiadanie przez nią łusek i prze-
mieszczanie się za pomocą płetw.
CzworonoŜne zwierzęta latające (Kpł 11, 20-26) są nieczyste. KaŜde stwo-
rzenie mające dwie ręce i dwie nogi, a poruszające się na czworakach, jest nie-
czyste (Kpł 11, 27). Dalej następuje szeroko dyskutowana lista (Kpł 5, 29). W nie-
których przekładach wydaje się ona składać wyłącznie ze stworzeń wyposaŜo-
nych z ręce zamiast przednich nóg, które jednak opacznie uŜywają swoich rąk
do chodzenia. Są to łasica, mysz, krokodyl, róŜne rodzaje jaszczurek, kameleon
i kret11, których przednie nogi nieodparcie przypominają ręce. Ta cecha omawia-
nej listy została zagubiona w Holy Bibie. New Revised Standard Translation, któ-
re to tłumaczenie zamiast słowa „ręce" uŜywa słowa „łapy"*.

1
Zob. Herbert Danby, Mishnah, translated from the Hebrew, Oxford 1933. * W
cytowanym polskim przekładzie Księgi Kapłańskiej jest mowa o „stopach" -przyp.
red. pol.

Rozdział 3.
 Ostatnia kategoria nieczystych zwierząt to te, które czołgają się, pełzają lub
roją się na ziemi. Taki sposób poruszania się jest wprost sprzeczny ze świętością
(Kpł 11, 41-44). Driver i White12 uŜywają czasownika „roić się" jako tłumaczenia
hebrajskiego szerec, które stosuje się zarówno do tego, co kłębi się w wodzie,
jak i do tego, co roi się na powierzchni ziemi. NiezaleŜnie od tego czy nazwiemy
to kłębieniem się, rojeniem, mrowieniem, pełzaniem, czy czołganiem się, mamy
do czynienia z nieokreśloną formą ruchu. Jako Ŝe główne kategorie zwierząt de-
finiujemy poprzez typowy dla nich sposób poruszania się, „rojenie się", które nie
jest metodą przemieszczania się typową dla Ŝadnego Ŝywiołu, przebiega w po-
przek podstawowych klasyfikacji. To, co się roi i pełza, nie jest ani rybą, ani zwie-
rzęciem czy ptakiem. Węgorze i robactwo zamieszkują wodę, jednak nie jako ry-
by; gady Ŝyją na lądzie, jednak nie jako czworonogi; niektóre owady latają, lecz
nie jako ptaki. Brak w nich porządku. Przypomnijmy, co mówi o takich formach
Ŝycia proroctwo Habakuka:

Obchodzi się on z ludźmi jak z rybami morskimi, jak z pełzającymi zwierzętami, któ-
rymi nikt nie rządzi (Ha 1, 14).

Prototypem i modelem istot rojących się jest robactwo. Tak jak ryba bez wąt-
pienia przynaleŜy do wody, tak robactwo przynaleŜy do grobu, wraz ze
śmiercią i chaosem.
Ciekawy i spójny z powyŜszym jest przypadek płazów. Sprawdzianem tego,
czy są one czyste i - konsekwentnie -jadalne, jest ich sposób poruszania się po
ziemi. Jeśli skaczą, są czyste (Kpł 11, 5; 21). W Misznie zapisano, Ŝe Ŝaby nie wy-
mieniono wśród istot pełzających i stąd nie niesie z sobą nieczystości13. Twier-
dzę, Ŝe powodem, dla którego nie wymieniono Ŝaby, są jej skoki. Gdyby na Bli-
skim Wschodzie Ŝyły pingwiny, sądzę, Ŝe wykluczono by je jako ptaki pozbawio-
ne skrzydeł. Gdyby przetłumaczyć ponownie listę nieczystych ptaków z tego
punktu widzenia, mogłoby się okazać, Ŝe stanowią one anomalie, poniewaŜ mo-
gą zarazem pływać, nurkować i latać, albo z jakichś innych powodów nie są
w pełni ptakami.
Z pewnością trudno teraz utrzymywać, Ŝe „bądźcie, święci" znaczy nie wię-
cej, niŜ „bądźcie oddzieleni". MojŜesz pragnął, by dzieci Izraela nieustannie miały
przed oczyma przykazania BoŜe:

(18) Weźcie sobie przeto te moje słowa do serca i duszy. PrzywiąŜcie je sobie jako
znak na ręku. Niech one będą wam ozdobą między oczami. (19) Nauczcie ich wa-
sze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy idziecie drogą, gdy kła-

12
The Book of Leviticus. A New English Translation, tłum. i oprać. Samuel Rolles Dri-
ver, H. A. White, New York 1898.
13
Zob. ibid., s. 722.

fzydliwo!
 dziecię się i wstajecie. (20) Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich
bramach [...] (Pwt11, 18-20).

Jeśli zaproponowana tu interpretacja zakazanych zwierząt jest poprawna,

prawa dietetyczne byłyby |ak znaki, które na kaŜdym kroku skłaniałyby do zadu-
my nad jednością, czystością i zupełnością Boga. Dzięki regułom unikania świę-
tość zyskiwała wyraz fizyczny przy kaŜdym zetknięciu ze światem zwierzęcym
i przy kaŜdym posiłku. Przestrzeganie reguł dietetycznych stanowiłoby zatem
znaczącą część wielkich liturgicznych aktów wyznania i czci, znajdujących swo-
je ukoronowanie w ofierze w świątyni.

Rozdział 3
 4. Magia i cuda

Gdy grupa Buszmenów IKung wykonała swój rytualny taniec deszczu, na hory-
zoncie pojawiła się niewielka chmura i zaczęła ciemnieć. Potem spadł deszcz.
Jednak Buszmeni wyśmiali antropologów, gdy ci pytali, czy ich zdaniem rytuał
sprowadził deszcz1. Jak wielka moŜe być nasza naiwność wobec cudzych wie-
rzeń? Stare źródła antropologiczne pełne są wiary w to, Ŝe ludy pierwotne ocze-
kują, iŜ rytuały doprowadzą do natychmiastowej interwencji w ich sprawy, i deli-
katnie wyśmiewają tych, którzy wzbogacają swoje rytuały uzdrawiające europej-
skimi lekarstwami, tak jakby świadczyło to o niedostatku wiary. Dinkowie co ro-
ku odprawiają ceremonię mającą leczyć malarię. Ceremonię wyznaczano na
okres, w którym oczekiwano rychłego wybuchu malarii. Europejczyk, który ob-
serwował obrzęd, zauwaŜył sucho, Ŝe osoba odprawiająca ceremonię zakończyła
ją słowami zachęty, by wszyscy, którzy chcą zachować zdrowie, regularnie od-
wiedzali klinikę2.
Nietrudno wskazać początki idei, jakoby ludy pierwotne wierzyły, iŜ ich rytu-
ały wywierają skutki w świecie zewnętrznym. U podstaw naszej kultury leŜy wy-
godne załoŜenie, Ŝe inni nie znają prawdziwej duchowej religii. Na tym załoŜeniu
wyrosła i rozkwitła efektowna charakterystyka pierwotnej magii Frazera. Magię
oddzielono starannie od innych ceremonii, jak gdyby ludy pierwotne były groma-
dami Ali Babów i Aladynów, wypowiadających zaklęcia i pocierających magicz-
ne lampy. Europejska wiara w pierwotną magię doprowadziła do fałszywego roz-
róŜnienia kultur pierwotnych i nowoczesnych i przyczyniła się do nieszczęśliwe-
go okaleczenia religioznawstwa porównawczego. Nie zamierzam przedstawiać
dotychczasowych sposobów uŜycia terminu „magia" przez róŜnych uczonych.
Zbyt wiele juŜ erudycji zmarnowano na definiowanie i nazywanie działań symbo-
licznych uznawanych za skuteczny środek zmiany biegu zdarzeń3.
1
Zob. Lorna Marshall, N[slanted!]ow, „Africa" 1957, t. 27, nr 3, s. 232-240.
2
Zob. Ronald Godfrey Lienhardt, DMnity and Experience, Oxford 1961.
3
Zob. Jack Goody, Religion and Ritual. The Definition Problem, „British Journal of
Sociology" 1961,1.12, nr 2, s. 142-164; Max Gluckman, Essays on the Ritual of Social Re-
lations, Manchester 1962.
 Na kontynencie magia pozostała zaledwie niejasnym terminem literackim,
opisywanym, lecz nigdy ściśle nie definiowanym. Oczywiście, w tradycji Zarysu
ogólnej teorii magii4 Maussa słowo to nie oznacza jakiegoś konkretnego rodzaju
rytuałów, lecz raczej całokształt rytuałów i wierzeń ludów pierwotnych. Skutecz-
ność nie jest tu szczególnie akcentowana. To Frazerowi zawdzięczamy wyizolo-
wanie i utrwalenie koncepcji magii jako skutecznego symbolu (zob. rozdział 1).
Malinowski bezkrytycznie rozwinął dalej tę ideę i wzmocnił jej Ŝywotność. U Ma-
linowskiego magia bierze swój początek w wyraŜaniu jednostkowych emocji. Na-
miętność, ta sama, która wykrzywiała twarz czarownika, sprawiała, Ŝe tupał on
nogami i potrząsał pięścią, skłaniała go równieŜ do fizycznego wyraŜenia tak sil-
nej potrzeby zysku lub zemsty. Ten fizyczny wyraz, z początku niemal nieświado-
my, złudne spełnienie Ŝyczenia, był wedle Malinowskiego podstawą rytuału ma-
gicznego5. Malinowski analizował skutki kreatywne zwykłego języka w tak orygi-
nalny sposób, Ŝe wywarł głęboki wpływ na współczesną lingwistykę. Jak więc
mógł odizolować tak po prostu rytuały magiczne od wszelkich innych rytuałów
i potraktować magię jako rodzaj opium ludu, wykorzystywane jako środek dla
poprawy nastroju i nabrania odwagi wobec przeciwności losu? To kolejne dzi-
wactwo, kamyczek do ogródka Frazera, za którego ucznia się uwaŜał.
Skoro juŜ Robertson Smith zaznaczył analogię pomiędzy rytuałami rzym-
skiego katolicyzmu a pierwotną magią, z wdzięcznością podąŜamy tym tropem.
Przez magię powinniśmy rozumieć cud - skupmy się na zaleŜności między rytu-
ałem a cudem w umysłach mas wiernych w epoce chrześcijańskiej wiary w cu-
da. Wówczas moŜliwość cudu była ciągle obecna; nie zaleŜała ona od rytuału,
mogła się pojawić gdziekolwiek i kiedykolwiek jako odpowiedź na cnotliwe prag-
nienia lub wymagania sprawiedliwości. Z większą mocą objawiała się w niektó-
rych przedmiotach materialnych, miejscach i osobach. Nie mogła być poddana
automatycznej kontroli - wypowiedzenie właściwych słów lub spryskanie wodą
święconą nie gwarantowało uzdrowienia. Wierzono w moc cudownych interwen-
cji, nie było jednak Ŝadnej pewnej metody zaprzęgnięcia jej do własnych celów.
Była ona zarazem tak podobna do islamskiej baraka, teutońskiego Szczęścia czy
polinezyjskiej mana i zarazem tak od nich róŜna, jak wszystkie one róŜnią się
między sobą. KaŜdy pierwotny wszechświat ma nadzieję opanować jakieś cu-
downe siły, by uŜyć ich do ludzkich celów, i -jak zobaczymy w kolejnym rozdzia-
le - kaŜdy z nich zakłada, Ŝe naleŜy posłuŜyć się w tym celu innymi środkami.
W cudownym okresie naszego chrześcijańskiego dziedzictwa cuda nie zdarzały
się tylko wskutek odprawienia rytuałów ani teŜ rytuały nie były odprawiane wy-
łącznie w nadziei na cud. Realizm nakazuje zakładać, Ŝe podobnie luźna zaleŜ-

4
Zob. Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, tłum. Marcin Król, w: Socjologia i an
tropologia, Warszawa 1973, s. 1-208.
5
Zob. Siegfried Frederick Nadel, Malinowski on Magie and Religion, w: Man and Cul-
ture, Raymond Firth (red.), London 1957, s. 189-208,

ED Rozdział 4.
ność zachodzi między rytuałem a magicznym skutkiem w religiach pierwotnych.
Powinniśmy uznać, Ŝe moŜliwość magicznej interwencji jest nieustannie obecna
w umysłach wierzących, Ŝe jest rzeczą ludzką i naturalną Ŝywić nadzieję na ma-
terialne korzyści z odtwarzania symboli kosmicznych. Byłoby jednak błędem
traktować pierwotny rytuał jako działanie mające na celu przede wszystkim wy-
wołanie magicznych skutków. Kapłan w kulturze pierwotnej niekoniecznie jest
wytwórcą cudów i dziwów. Taka koncepcja zablokowała nasze rozumienie ob-
cych religii, ona sama jest jednak tylko świeŜym produktem ubocznym uprze-
dzeń, których korzenie tkwią znacznie głębiej.
Kontrast między wolą wewnętrzną a jej zewnętrznym wyrazem sięga daleko
w głąb historii judaizmu i chrześcijaństwa. Z natury swojej kaŜda religia musi wa-
hać się pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Jeśli nowa religia ma przetrwać
o choćby jedno dziesięciolecie swój pierwszy rewolucyjny zapał, musi nastąpić
ruch od wewnętrznego Ŝycia religijnego na zewnątrz. Skostnienie zewnętrznej
skorupy staje się w końcu skandaliczne i wywołuje nową rewolucję.
Stąd gniew starotestamentowych proroków wciąŜ na nowo kierował się
przeciwko eksponowaniu pustych form zewnętrznych zamiast pokornych i odda-
nych serc. Od czasu pierwszego soboru jerozolimskiego apostołowie usiłowali
zająć stanowisko w kwestii duchowej interpretacji świętości. Kazanie na Górze
uwaŜano za świadomy wyraz mesjanistycznej opozycji wobec prawa MojŜeszo-
wego. Częste odwołania św. Pawła do prawa MojŜeszowego jako części dawne-
go porządku, jarzma i więzów są zbyt dobrze znane, by trzeba było je cytować.
Od tego czasu fizjologiczny stan człowieka, trędowatego, krwawiącego czy kale-
kiego, miał stać się nieistotny z punktu widzenia jego moŜliwości zbliŜenia się do
ołtarza. PoŜywienie, które ludzie spoŜywali, rzeczy, których dotykali, dni, w jakich
wykonywali róŜne czynności - tego typu przygodne okoliczności nie miały wpły-
wu na ich kondycję duchową. Grzech miał być uwaŜany za kwestię woli, nie zaś
warunków zewnętrznych. WciąŜ jednak duchowe ambicje młodego Kościoła na-
potykały spontaniczny sprzeciw wobec idei, jakoby stany ciała były bez znacze-
nia z punktu widzenia rytuału. Na przykład idea skalania przez krew okazała się
nader Ŝywotna, jeśli weźmiemy pod uwagę niektóre penitencjarze. Spójrzmy na
penitencjarz arcybiskupa Teodora z Canterbury z lat 668-690:

Jeśli kto, nie wiedząc, zje coś zanieczyszczonego przez krew albo inną rzecz nieczy-
stą, nic to; jeśli jednak wie, odprawi pokutę stosownie do stopnia nieczystości.

Wymaga on teŜ od kobiet czterdziestodniowego okresu oczyszczenia po

połogu i ustanawia pokutę trzytygodniowego postu dla kobiety, mniszki czy
świeckiej, która wejdzie do kościoła lub przyjmie komunię podczas miesiączki6.

6
Zob. John Thomas McNeill, Helena M. Gamer, Medieval Handbook of Penance,
New York 1938.

Magia i cuda
 Zbytecznie dodawać, Ŝe reguły te nie weszły do zbioru prawa kanoniczne-
go, współcześnie trudno teŜ znaleźć przykłady rytualnej nieczystości w prakty-
kach chrześcijańskich. Nakazy, których pierwotnym celem mogło być usuwanie
nieczystości krwi, uwaŜa się jedynie za nośnik znaczeń duchowych. Na przykład
zwyczajowo naleŜy ponownie konsekrować kościół, jeśli przelano w nim krew,
jednak św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia, Ŝe „rozlew krwi" odnosi się do celowego
zranienia prowadzącego do rozlewu krwi, co implikuje grzech, i to grzech
desa-kralizuje święte miejsce, nie zaś skalanie go przez krew. Podobnie ryt
oczyszczenia matki prawdopodobnie stanowi zapoŜyczenie z praktyk
judaistycznych, jednak nowoŜytny rytuał rzymski, sięgający czasów papieŜa
Pawła V (1605-1621) opisuje wprowadzenie kobiety do kościoła jako prosty akt
dziękczynienia.
Długa historia protestantyzmu świadczy o ciągłej potrzebie kontrolowania
form rytualnych mających tendencję do kostnienia i wypierania uczuć religijnych.
W kolejnych przypływach gniewu reformacja grzmiała przeciw pustym, skostnia-
łym rytuałom. Dopóki w chrześcijaństwie jest Ŝycie, dopóty jak echo powtarzane
będą przypowieści o faryzeuszu i celniku oraz napomnienia, Ŝe zewnętrzne formy
mogą stać się puste i być szyderstwem z tego, co symbolizują. Z kaŜdym kolejnym
wiekiem dziedziczymy coraz dłuŜszą i bardziej Ŝywotną tradycję anty rytuał istyczną.
To dobrze i słusznie o tyle, o ile dotyczy naszego własnego Ŝycia religijne-
go, strzeŜmy się jednak bezkrytycznego przenoszenia naszego lęku przed for-
malizmem na nasz osąd innych religii. Ruch ewangelicki wpoił nam przekonanie,
Ŝe kaŜdy rytuał to pusta forma, Ŝe kaŜda kodyfikacja zachowań jest obca natu-
ralnym odruchom współczucia i Ŝe kaŜda religia zewnętrzna to zdrada prawdzi-
wej religii wewnętrznej. Stąd juŜ tylko krok do przyjęcia pewnych załoŜeń co do
religii pierwotnych. Jeśli są dostatecznie formalne, by je opisać, są juŜ zbyt for-
malne i brak im religii wewnętrznej. Na przykład The Books ofthe Old Testament
Pfeiffera opiera się na tej antyrytualistycznej podstawie, co prowadzi do przeciw-
stawienia „dawnej religii kultu" „nowej religii Ŝycia" stworzonej przez proroków.
Pisze on tak, jak gdyby w dawnym kulcie nie mogło być treści duchowych7. Pfe-
iffer przedstawia historię religijną Izraela w taki sposób, jak gdyby surowi, nieczuli
prawodawcy byli w konflikcie z prorokami, nigdy nie dopuszczając myśli, Ŝe
jedni i drudzy mogliby zajmować się tą samą posługą lub Ŝe rytuał i kodyfikacja
mogłyby mieć jakiś związek z duchowością. Wedle niego kapłańscy prawnicy

uświęcili w ten sposób to, co zewnętrzne, zapomnieli o etycznych ideałach Amosa

i o Ŝywych emocjach Ozeasza i sprowadzili Twórcę Wszechrzeczy do statusu nie-
ugiętego despoty. [...] Z zapomnianego obyczaju kapłani wyprowadzili dwa podsta-
wowe pojęcia swego prawodawstwa: świętość fizyczną i arbitralność jej realizacji
w zachowaniu - archaiczne koncepcje, które reformatorscy prorocy chcieli zastąpić
świętością duchową i prawem moralnym8.
7
Zob. Robert Henry Pfeiffer, The Books ofthe Old Testament, New York 1957.
8
Ibid., s. 91.
 To nie jest historia, ale zwykły antyrytualistyczny przesąd. Błędem jest bo-
wiem przypuszczenie, Ŝe moŜe istnieć religia w całości wewnętrzna, bez reguł, li-
turgii, bez zewnętrznych znaków stanów wewnętrznych. Forma zewnętrzna jest
warunkiem istnienia zarówno religii, jak i społeczeństwa w ogóle. Dziedzicząc tra-
dycję ewangelicką, zostaliśmy wychowani w podejrzliwości wobec
formalizmu i poszukujemy spontanicznych ekspresji, jak siostra pastora, której
Mary Webb kazała powiedzieć: „Ciastka i modlitwy własnej roboty są zawsze
najlepsze". Jako istota społeczna, człowiek jest teŜ istotą rytualną. Rytuał
wypierany w jednej formie odradza się w innych tym silniej, im większa
intensywność interakcji społecznych. Bez listów kondolencyjnych, telegramów z
gratulacjami czy nawet okazjonalnych pocztówek przyjaźń oddalonego od nas
przyjaciela nie byłaby społecznie rzeczywista. Rytuały społeczne kreują
rzeczywistość, która bez nich byłaby niczym. MoŜna wręcz powiedzieć, Ŝe rytuał
jest dla społeczeństwa czymś jeszcze waŜniejszym niŜ słowa dla myśli. MoŜna
bowiem wiedzieć coś i dopiero potem znaleźć słowa, by to wyrazić. Nie moŜna
jednak wejść w relacje społeczne bez działań symbolicznych.
Lepiej zrozumiemy rytuał pierwotny, jeśli doprecyzujemy nasze idee rytu-
ałów świeckich. Z naszego indywidualnego punktu widzenia codzienne zacho-
wania symboliczne spełniają kilka zadań. Zapewniają one mechanizm skupiania
uwagi, metodę mnemotechniczną i kontrolę doświadczenia. Zajmijmy się naj-
pierw ogniskowaniem uwagi - rytuał zapewnia mu ramy. Oznaczone miejsce czy
czas wzbudzają szczególne oczekiwania, podobnie jak często powtarzane
„Dawno, dawno temu..." wytwarza nastrój przychylności dla odbioru fantastycz-
nych opowieści. MoŜemy rozwaŜyć tę funkcję nadawania ram w najmniejszych
zdarzeniach z osobistego Ŝycia, poniewaŜ nawet najmniej istotne działanie mo-
Ŝe być nośnikiem znaczeń. Ramy i szufladkowanie ograniczają doświadczenie,
dopuszczają w jego obszar tematy poŜądane albo wykluczają intruzów. Ile razy
musimy pakować weekendową walizkę, by dowiedzieć się, jak skutecznie wyklu-
czyć wszystkie wątki niepoŜądanego Ŝycia biurowego? Jednak jedyna teczka
z papierami słuŜbowymi, zapakowana w chwili słabości, moŜe zepsuć cały efekt
wakacji. Oto cytat z Marion Milner na temat wyznaczania ram:

ramy odróŜniają rzeczywistość, która jest w ich obrębie, od odmiennego rodzaju rze-
czywistości, która jest na zewnątrz; jednak ramy czasoprzestrzenne wyróŜniają
szczególny rodzaj rzeczywistości sesji psychoanalitycznej [...] umoŜliwiają kreatyw-
ną iluzję zwaną przeniesieniem [...]9.

Marion Milner rozwaŜa technikę psychoanalizy dziecka i wspomina o szaf-

ce, w której mały pacjent trzyma swoje zabawki. Tworzy to rodzaj czasoprze-
strzennych ram, które dają mu wraŜenie ciągłości pomiędzy sesjami.
9
Marion Milner, Role of lllusion in Symbol Formation, w: New Directions in
Psycho-analysis, Melanie Klein (red.), New York 1955.

Magia i cuda
 Rytuał nie tylko pomaga nam wybierać doświadczenie, na którym koncen-
trujemy uwagę. Jest on równieŜ twórczy na poziomie zachowania, jako Ŝe ze-
wnętrzny symbol moŜe w tajemniczy sposób wspomóc koordynację ciała i umy-
słu. Pamiętniki aktorów często opowiadają o przypadkach, w których symbol ma-
terialny ma siłę sprawczą: aktor zna rolę, wie dokładnie, jak chce ją interpreto-
wać. Jednak sama intelektualna wiedza o tym, co trzeba zrobić, nie wystarczy,
by działać. WciąŜ próbuje i ponosi klęskę. Pewnego dnia podają mu jakiś rekwi-
zyt, jakiś kapelusz czy zieloną parasolkę, i z pojawieniem się tego symbolu wie-
dza i intencja realizują się nagle w nienagannym wykonaniu zadania.
Pasterz Dinka spiesząc do domu na kolację, zawiązuje na sznurze węzeł,
symbol opóźnienia. W ten sposób wyraŜa na zewnątrz swoje Ŝyczenie, by opóź-
niono przygotowanie posiłku do jego powrotu. Ryt ten nie niesie z sobą magicz-
nej obietnicy, Ŝe dzięki temu będzie na czas na kolację. Nie idzie on następnie
w spacerowym tempie, sądząc, Ŝe działanie będzie samo przez się skuteczne.
Podwaja swój pośpiech. Jego działanie nie było stratą czasu, lecz wzmocniło
koncentrację uwagi na jego Ŝyczeniu, by być w domu na czas10. Mnemotech-
niczne działanie rytuałów jest powszechnie znane. Zawiązując supeł na chus-
teczce, nie zaklinamy naszej pamięci, lecz poddajemy ją pod władzę zewnętrz-
nego znaku.
Rytuał ogniskuje zatem naszą uwagę, tworząc ramy, oŜywia pamięć i wiąŜe
teraźniejszość z odpowiednią przeszłością. W ten sposób wzmaga on postrze-
ganie, czy raczej zmienia sposób postrzegania, poniewaŜ zmienia zasady selek-
cji. Nie wystarczy zatem powiedzieć, Ŝe rytuał pozwala nam doświadczać w spo-
sób bardziej Ŝywy, niŜ gdyby go nie było. To nie tylko coś w rodzaju rysunecz-
ków, które pomagają otwierać puszki i pudełka, ilustrując instrukcje słowne. Gdy-
by był on tylko rodzajem dramatycznego diagramu czy mapy czegoś, co jest
znane, rytuał zawsze postępowałby o krok za doświadczeniem. Jednak w istocie
rytuał nie pełni jedynie takiej wtórnej roli. W formułowaniu doświadczeń moŜe on
wysuwać się na pierwsze miejsce. MoŜe czynić dostępną wiedzę, której w inny
sposób nie moŜna by było uzyskać. Nie tylko ekstemalizuje on doświadczenie,
wydobywając je na światło dzienne, lecz równieŜ wyraŜając w ten sposób do-
świadczenie, zarazem je modyfikuje. Tak działa język. Mogą być myśli, które ni-
gdy nie zostały ujęte w słowa. Skoro zakreślono ramy słów, sama myśl zmienia
się i ulega ograniczeniu mocą samego doboru słów. Zatem język coś stworzył
-myśl, która mogła nie być taka sama.
Pewnych rzeczy nie moŜemy doświadczyć bez rytuału. Zdarzenia, które za-
chodzą w regularnych sekwencjach, nabierają znaczenia w relacji z innymi zda-
rzeniami w sekwencji. Bez całości sekwencji poszczególne elementy giną, wy-
mykają się postrzeganiu. Na przykład dni tygodnia, z ich regularnym następowa-
niem po sobie, nazwami i cechami szczególnymi: poza ich praktycznymi walora-

10
Zob. Ronald Godfrey Lienhardt, DMnity and Expeńence.
mi jako identyfikatorów przedziałów czasu kaŜdy z nich ma znaczenie jako część
wzoru. KaŜdy dzień ma własne znaczenie i jeśli są zwyczaje, które określają toŜ-
samość danego dnia, takie regularne zachowania mają skutki rytuału. Niedziela
to nie tylko dzień odpoczynku. To dzień przed poniedziałkiem, tak jak poniedzia-
łek przed wtorkiem. W istocie nie moŜemy doświadczyć wtorku, jeśli z jakiegoś
powodu nie odnotowaliśmy formalnie, Ŝe oto minął poniedziałek. Przejście przez
jedną część wzoru jest procedurą niezbędną dla uświadomienia sobie kolejnej
części. Ludzie podróŜujący samolotami stwierdzają, Ŝe odnosi się to równieŜ do
godzin dnia i kolejności posiłków. To przykłady symboli, które odbieramy i inter-
pretujemy nieintencjonalnie. Jeśli przyznamy, Ŝe warunkują one nasze doświad-
czenie, musimy takŜe przyznać, Ŝe intencjonalne rytuały w regularnych sekwen-
cjach mogą równieŜ pełnić tę waŜną funkcję.
MoŜemy teraz wrócić do rytuałów religijnych. Durkheim był w pełni świa-
dom, Ŝe ich skutkiem jest kreacja i kontrola doświadczenia. Punktem cięŜkości
jego zainteresowań było zbadanie, jak toŜsamość społeczna ludzi jawi im się
dzięki rytuałom religijnym, które dzięki temu kreują społeczeństwo. Jednak jego
myśl została skierowana w nurt antropologii angielskiej przez Radcliffe'a-Browna,
który ją zmodyfikował. Dzięki Durkheimowi przedstawiciel pierwotnego ludu od-
prawiający rytuał przestał być traktowany jako mim i magik. W stosunku do
Fra-zera stanowiło to wyraźny postęp. Co więcej, Radcliffe-Brown odmówił
oddzielenia rytuałów religijnych od świeckich - kolejny postęp. Magik
Malinowskiego stał się tym samym, co kaŜdy patriota wymachujący sztandarem
lub człowiek przesądny chwytający za guzik na widok kominiarza, ci zaś w kolei
zrównani zostali z katolikami wstrzymującymi się od spoŜywania mięsa lub
Chińczykami składającymi ryŜ na nagrobkach. Rytuał przestał być tajemniczy i
egzotyczny.
Porzucając zarówno słowo „świętość", jak i „magia", Radcliffe-Brown pozor-
nie przywrócił więź między rytuałem religijnym a świeckim. Niestety jednak nie
udało się w ten sposób poszerzyć pola badań, poniewaŜ Radcliffe-Brown posta-
nowił uŜywać terminu „rytuał" w bardzo wąskim i specjalistycznym znaczeniu.
Miał on zastąpił Durhkeimowski kult sacrum, co ograniczało go do realizacji w za-
chowaniu wartości znaczących społecznie11. Tego rodzaju zawęŜające uŜycie
słów ma zwykle wspomóc rozumienie, często jednak prowadzi do nieporozu-
mień i zamieszania. Dotarliśmy oto do miejsca, w którym rytuał zastępuje w pra-
cach antropologów religię. UŜywa się tego słowa ostroŜnie i spójnie na oznacze-
nie działań symbolicznych odnoszących się do sacrum. W efekcie inny, bardziej
powszechny rodzaj niesakralnego rytuału bez skutków religijnych musi zostać
nazwany inaczej, jeśli w ogóle ma być przedmiotem badań. Zatem
Radcliffe--Brown najpierw usunął barierę między tym, co sakralne, a tym, co
świeckie, tylko po to, by ją następnie odbudować. Nie poszedł równieŜ za
sugestią Durkhei-ma, Ŝe rytuał naleŜy do obszaru społecznej teorii wiedzy -
zamiast tego potrak-

1
Zob. Alfred Reginald Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, Cambridge 1933.

Magia i cuda
 tował go jako część teorii działania społecznego, przyjmując bezkrytycznie pew-
ne załoŜenia co do „uczuć czy dyspozycji emocjonalnych" obecne w ówczesnej
psychologii. Twierdził, Ŝe tam gdzie istnieją wspólne wartości, rytuały wyraŜają je
i ogniskują wokół nich uwagę. Dzięki rytuałom powstają uczucia niezbędne do
utrzymania ludzi w ich rolach społecznych. Tabu porodu dla wyspiarzy z
Anda-manów wyraŜa wartość macierzyństwa i małŜeństwa oraz zagroŜenie
Ŝycia matki podczas narodzin dziecka. W czasie tańców wojennych przed
zawieszeniem broni Andamanie wyładowują swoje agresywne emocje. Tabu
pokarmowe stymulują uczucie szacunku dla zwierzchności i tak dalej.
Takie podejście jest ogłupiające. Jego główna zaleta polega na tym, Ŝe kaŜe
nam ono traktować tabu powaŜnie, poniewaŜ wyraŜają one zaangaŜowanie. Nie
wiadomo jednak, dlaczego tabu pokarmowe, wzrokowe lub tabu dotyku miałoby
wyróŜniać właśnie te, a nie inne rodzaje poŜywienia, widoki czy kontakty jako
przedmiot unikania. Radcliffe-Brown, nieco w stylu Majmonidesa, sugeruje, Ŝe to
głupie pytanie albo teŜ Ŝe odpowiedź na nie jest arbitralna. Co gorsza, zostajemy
z bardzo niewielką liczbą wskazówek co do tego, co ludzi obchodzi. Oczywiście,
śmierć i poród to sprawy, które powinny nas obchodzić. Srinivas pisząc pod wpły-
wem Radcliffe'a-Browna, tak mówi o unikaniu i oczyszczeniach u Kodagów:

Nieczystość związana z porodem jest mniejsza niŜ nieczystość związana ze śmier-

cią. Jednak w obu wypadkach nieczystość dotyka wyłącznie zainteresowanej rodzi-
ny, i w ten sposób zaangaŜowanie jest definiowane i podawane do wiadomości pu-
blicznej12.

Nie moŜe on jednak zastosować tego samego rozumowania do wszystkich

rodzajów nieczystości. JakiegoŜ to rodzaju zaangaŜowanie związane z wydalina-
mi ciała, takimi jak kał czy plwocina, miałoby być definiowane i podawane do
wiadomości publicznej?
Anglicy przyjęli w końcu wnioski Durkheima, ale nastąpiło to dopiero wtedy,
gdy poprawa jakości badań terenowych podniosła ich zrozumienie problemu do
poziomu, jaki Durkheim osiągnął, nie ruszając się z fotela. Całość rozwaŜań
Lien-hardta nad religią Dinków słuŜy w znacznej mierze ukazaniu, w jaki sposób
rytuały kreują i kontrolują doświadczenie. Pisząc o ceremoniach deszczu
Dinków, odprawianych w czasie wiosennej suszy, mówi on:

Sami Dinkowie wiedzą oczywiście, kiedy zbliŜa się pora deszczowa [...] ma to pew-
ne znaczenie dla właściwej oceny ducha, w jakim odprawiają swoje regularne cere-
monie. Poprzez nie ich ludzkie działanie symboliczne porusza się w rytmie otaczają-
cego ich świata przyrody, odtwarzając ten rytm w kategoriach duchowych, nie zaś
tylko usiłując zmusić go do podporządkowania się ludzkim pragnieniom.

12
Mysore Narasimhachar Srinivas, Religiom and Society among the Coorgs of South
India, Oxford 1952.

104 Rozdział 4.
 Lienhardt przechodzi w dalszym ciągu do ofiar za zdrowie, za pokój i ofiar
mających na celu usunięcie skutków kazirodztwa. Wreszcie dochodzi do pogrze-
bania Ŝywcem mistrzów rybnej włóczni, rytuału, w którym Dinkowie stają twarzą w
twarz z samą śmiercią i tryumfują nad nią. Nieustannie podkreśla on funkcje, które
pełni rytuał w modyfikacji doświadczenia. Często działa on wstecz. Osoby
sprawujące go mogą solennie zaprzeczać kłótniom i występkom, które stanowią
faktyczny powód ofiary. Nie jest to cyniczne krzywoprzysięstwo u stóp ołtarza. Celem
rytuału nie jest oszukanie Boga, lecz przeformułowanie doświadczenia z przeszłości.
Rytuał i mowa pozwalają ponownie stwierdzić, co się wydarzyło, dzięki temu zaś to,
co powinno było być, moŜe przewaŜyć nad tym, co było, pozwalają one, by stałe
dobre zamiary przewaŜyły nad chwilowymi odstępstwami. Jeśli zostało popełnione
kazirodztwo, ofiara moŜe zmienić fakt posiadania przez parę wspólnych przodków i
tym samym zmazać jej winę. Ofiarę przecina się Ŝywcem na pół, wzdłuŜ, przez
środek organów płciowych. W ten sposób symbolicznie neguje się wspólne
pochodzenie kazirodczej pary. TakŜe w ceremoniach pokojowych znajdujemy akty
błogosławieństwa i oczyszczenia, podobnie jak pan-tomimiczne bitwy:

Wydaje się, Ŝe wystarczył niemy gest, by w zewnętrznym świecie materialnym po-

twierdzić zamiar powzięty wewnętrznie, w sferze ducha. [...] W istocie działanie sym-
boliczne jest naśladownictwem całej sytuacji, w której obie strony zemsty rodowej
wiedzą, Ŝe angaŜują zarówno swoją wrogość, jak i swoją skłonność do pokoju, bez
której nie moŜna byłoby odprawić ceremonii. W takiej symbolicznej reprezentacji
swojej sytuacji strony kontrolują ją, zgodnie ze swoją wolą zaprowadzenia pokoju,
transcedując w działaniu symbolicznym jedyny rodzaj działania praktycznego (czyli
dalsze akty wrogości), które według Dinków mogą nastąpić po sytuacji zabójstwa.

W dalszym ciągu tekstu Lienhardt13 wciąŜ podkreśla, Ŝe jednym z celów rytuału

jest kontrolowanie sytuacji i modyfikowanie doświadczenia.
Dopiero uznawszy tę tezę za dowiedzioną, moŜe on wyjaśnić grzebanie
Ŝywcem mistrzów włóczni Dinka. Podstawowa zasada w tym przypadku jest bowiem
taka, Ŝe niektórzy ludzie, blisko stykający się z bóstwem, nie powinni wchodzić w
śmierć fizyczną na oczach innych.

Ich śmierć ma być - lub ma się wydawać - umyślna i ma stanowić okoliczność z ro-
dzaju tych, które świętuje się publicznie. [...] Ceremonie w Ŝadnym razie nie zapo-
biegają ostatecznemu uznaniu faktu starzenia się i śmierci fizycznej tych, dla których
się je odprawia. Śmierć jest uznawana - jednak publiczne doświadczenie jej przez
Ŝywych ulega celowej zmianie w wyniku odprawienia tych ceremonii. [...] Umyślnie
wywołana śmierć, chociaŜ jest uznawana za śmierć, pozwala im uniknąć konieczno-
ści przyznania, Ŝe w tym przypadku mamy do czynienia ze śmiercią mimo woli, któ-
ra przypada w udziale zwykłym ludziom i zwierzętom.
13
Zob. Ronald Godfrey Lienhardt, DMnity and Experience, s. 291.

Magia i cu
 Mistrz rybnej włóczni nie zabija się sam. Wymaga on szczególnej formy
śmierci, którą zadaje mu jego lud, dla swojego własnego, nie zaś dla jego dobra.
Gdyby miał on umrzeć zwykłą śmiercią, odejdzie z nim Ŝycie ludu, którym się
opiekował. Jego rytualnie uzgodniona śmierć oddziela jego Ŝycie publiczne od
prywatnego. Wszyscy powinni się radować, dochodzi bowiem w tym wypadku
do społecznego tryumfu nad śmiercią.
Czytając opis postawy Dinków wobec ich rytuałów, moŜna odnieść wraŜe-
nie, Ŝe autor jest niczym pływak walczący z potęŜną falą. Nieustannie musi zma-
gać się z nurtem argumentów prostolinijnych obserwatorów, którzy osądzili rytuał
powierzchownie, na zasadzie lampy Aladyna. Oczywiście Dinkowie mają na-
dzieję, Ŝe ich rytuały spowodują zawieszenie naturalnego biegu zdarzeń. Oczy-
wiście, Ŝe mają nadzieję, Ŝe rytuały deszczu sprowadzą deszcz, rytuały uzdra-
wiające odwrócą śmierć, rytuały urodzaju sprawią, Ŝe urodzi się zboŜe. Jednak
skuteczność instrumentalna to nie jedyny typ skuteczności, jaki niesie ze sobą
ich działanie symboliczne. Inny jej rodzaj pojawia się w samym działaniu, w twier-
dzeniach o rzeczywistości, jakie się z nim wiąŜą, i w doświadczeniu, jakie niesie
ze sobą jego wpajanie.
Skoro juŜ raz wyraźnie wypowiedzieliśmy tę tezę w odniesieniu do doświad-
czenia religijnego Dinków, nie moŜemy zamknąć oczu na zawartą w niej prawdę.
W jeszcze pełniejszy sposób moŜemy zastosować ją do nas samych. Przede
wszystkim powinniśmy przyjąć do wiadomości fakt, Ŝe bardzo niewielka część
naszych zachowań rytualnych rozgrywa się w kontekście religijnym. Kultura Din-
ków jest jednolita. Skoro wszystkie zasadnicze konteksty ich doświadczenia po-
krywają się ze sobą i przenikają nawzajem, niemal kaŜde doświadczenie ma dla
nich charakter religijny, i dlatego tak teŜ wygląda sprawa w przypadku wszystkich
ich najwaŜniejszych rytuałów. Jednak nasze doświadczenie przejawia w rozłącz-
nych segmentach, podobnie nasze rytuały, Musimy więc traktować wiosenne po-
rządki w naszych miastach jako obrzędy odnowy, które ogniskują i kontrolują do-
świadczenie tak samo jak rytuały pierwszego owocu plemienia Suazi.
Jeśli z tego punktu widzenia uczciwie zastanowimy się nad naszym szoro-
waniem i czyszczeniem, zobaczymy, Ŝe wcale nie chodzi nam przede wszystkim
o uniknięcie choroby. Oddzielamy, wyznaczamy granice, składając widzialne de-
klaracje co do ogniska domowego, które chcemy ustanowić w materialnym do-
mu. Jeśli przechowujemy osobno środki czystości do kuchni i do łazienki lub ka-
Ŝemy męŜczyznom korzystać z łazienki na dole, a kobietom na górze, postępu-
jemy w zasadzie tak samo, jak Ŝona Buszmena, kiedy przybywa do nowego obo-
zu14. Wybiera ona miejsce, gdzie umieści ognisko, następnie zaś wbija w ziemię
tyczkę. W ten sposób orientuje ognisko i wyznacza jego prawą i lewą stronę.
W ten sposób dom zostaje podzielony na kwatery kobiet i męŜczyzn.

14
Zob. Elizabeth Marshall-Thomas, The Harmless People, New York 1959.
 My, ludzi nowocześni, jesteśmy aktywni w wielu róŜnych dziedzinach dzia-
łań symbolicznych. Dla Buszmenów, Dinków i przedstawicieli wielu kultur pier-
wotnych istnieje jedno pole działalności symbolicznej. Jedność, którą kreują
przez swoje rozdzielanie i porządkowanie, to nie tylko małe ognisko domowe,
lecz cały wszechświat, w którym wszelkie doświadczenie jest uporządkowane.
Zarówno my, jak i Buszmeni uzasadniamy nasze unikanie zanieczyszczenia stra-
chem przed zagroŜeniem. Oni wierzą, Ŝe jeśli męŜczyzna usiądzie po kobiecej
stronie, ucierpi jego męskość. My obawiamy się patogenów przenoszonych
przez mikroorganizmy. Często nasze uzasadnianie względami higienicznymi na-
szych własnych zwyczajów unikania pewnych rzeczy to czysta fantazja. RóŜnica
nie polega na tym, Ŝe ich zachowanie ma podstawę symboliczną, a nasze - na-
ukową. Nasze zachowanie takŜe jest nośnikiem treści symbolicznych. Prawdzi-
wa róŜnica polega na tym, Ŝe my nie przenosimy z jednego kontekstu w drugi te-
go samego zestawu coraz potęŜniejszych symboli - nasze doświadczenie jest
rozczłonkowane. Nasze rytuały tworzą wiele małych, wzajemnie niezaleŜnych
podświatów. Ich rytuały tworzą jeden, symbolicznie spójny wszechświat. W
dwóch następnych rozdziałach pokaŜemy, jakie to wszechświaty powstają w
wyniku swobodnego współdziałania rytuału i potrzeb politycznych.
Wracając teraz do kwestii skuteczności: Mauss napisał, Ŝe społeczeństwo
pierwotne spłaca się samo fałszywą monetą magii. Metafora pieniądza znakomi-
cie podsumowuje to, co chcemy powiedzieć o rytuale. Pieniądz zapewnia stały,
zewnętrzny, rozpoznawalny znak tego, co mogłoby być działaniem niejasnym
i dyskusyjnym - rytuał tworzy widzialne, zewnętrzne znaki stanów wewnętrznych.
Pieniądz pośredniczy w transakcjach, rytuał pośredniczy w doświadczeniu, tak-
Ŝe w doświadczeniu społecznym. Pieniądz zapewnia standard pomiaru wartości,
rytuał standaryzuje sytuacje i ułatwia w ten sposób ich ocenę. Pieniądz łączy
przeszłość z teraźniejszością - podobnie rytuał. Im dłuŜej rozwaŜamy bogactwo
tej metafory, tym bardziej oczywiste staje się, Ŝe nie jest to Ŝadna metafora. Pie-
niądz to po prostu skrajny i wyspecjalizowany rodzaj rytuału.
Mauss mylił się, porównując magię z fałszywą monetą. Pieniądz moŜe peł-
nić funkcję katalizatora interakcji ekonomicznych tylko wtedy, gdy ludzie mają do
niego zaufanie. Jeśli zaufanie to zostanie podwaŜone, pieniądz jest bezuŜytecz-
ny. Tak teŜ jest z rytuałem - jego symbole mogą wywierać skutki tylko dopóty, do-
póki wywołują ufność. W tym sensie kaŜdy pieniądz, prawdziwy czy fałszywy, za-
leŜy od sztuczki z zaufaniem. Sprawdzianem pieniądza jest to, czy zostanie on
przyjęty, czy teŜ nie. Fałszywy pieniądz istnieje tylko przez kontrast z innym, bar-
dziej powszechnie przyjmowanym środkiem płatniczym. Zatem prymitywny rytu-
ał dopóty przypomina dobry, nie zaś zły pieniądz, dopóki jest akceptowany.
ZauwaŜmy, Ŝe pieniądz moŜe mieć wpływ na aktywność gospodarczą jedy-
nie dzięki wsparciu, jakie zapewnia mu zaufanie publiczne. Co z rytuałem? Jaki
skutek wywołuje wiara w moc symboli? MoŜemy wykorzystać porównanie do
monety, by ponownie rozwaŜyć kwestię magicznej skuteczności. MoŜliwe są

Magia i cuda
dwa poglądy: albo moc magii to czyste złudzenie, albo teŜ nie. Jeśli nie jest ona
złudzeniem, to symbole mają moc wywoływania zmian. Pominąwszy cuda, taka
moc mogłaby działać tylko na dwóch poziomach: indywidualnej psychologii i Ŝy-
cia społecznego. Wiemy doskonale, Ŝe symbole mają pewną moc w Ŝyciu spo-
łecznym - przykładu dostarcza porównanie do pieniądza. Jednak czy kurs śred-
ni banku centralnego ma cokolwiek wspólnego z szamanistycznymi uzdrowie-
niami? Psychoanaliza utrzymuje, Ŝe moŜe uzdrawiać, manipulując symbolami.
Czy konfrontacja z podświadomością ma cokolwiek wspólnego z pierwotnym
rzucaniem i zdejmowaniem zaklęć? Pozwolę sobie zacytować dwa wspaniałe
dzieła, w których świetle wszelki sceptycyzm okazuje się pozbawiony podstaw.
Pierwsze to analiza uzdrowień szamanistycznych w rozprawie Victora Turne-
ra An Ndembu Doctor in Practice^5, którą pokrótce omówię. Słynna juŜ technika
uzdrowienia polegała na upuszczaniu pacjentowi krwi i pozornym wyrywaniu zę-
ba z jego ciała. Objawy obejmowały palpitacje serca, silne bóle pleców i obez-
władniającą słabość. Pacjent był równieŜ przekonany, Ŝe inni wieśniacy sprzysię-
gli się przeciw niemu, i wycofał się zupełnie z Ŝycia społecznego. Była to zatem
mieszanka zaburzeń fizycznych i psychicznych. Doktor rozpoczął od ustalenia
wszystkich faktów z historii wioski, prowadząc seanse, w czasie których kaŜde-
go uczestnika zachęcano do opowiedzenia o swoich urazach wobec pacjenta,
podczas gdy on wyraŜał swój Ŝal do uczestników. Na koniec upuszczanie krwi
w dramatyczny sposób angaŜowało całą wioskę w kryzysowym momencie ocze-
kiwania, które wybuchło podnieceniem, gdy z ciała pacjenta, krwawiącego i
mdlejącego, wyrwano ząb. Wieśniacy radośnie gratulowali mu wyzdrowienia,
sobie zaś nawzajem - swojego w nim udziału. Mieli powody do radości, gdyŜ
długie leczenie odsłoniło główne źródła napięcia w wiosce. W przyszłości pa-
cjent mógł odegrać odpowiednią rolę w sprawach wieśniaków. Element wywro-
towy został rozpoznany i wkrótce opuścił wioskę na dobre. Struktura społeczna
została poddana analizie i przekształcona w ten sposób, Ŝe zredukowano ją tym-
czasowo o ten element.
W tym zajmującym badaniu widzimy przykład przeprowadzonej z talentem
terapii grupowej. Mściwość i zawiść wieśniaków, symbolizowane przez ząb
w ciele chorego, rozpłynęły się w powodzi entuzjazmu i solidarności. Pacjenta
uleczono z objawów fizycznych, ich wszystkich zaś z choroby społecznej. Te
symbole działały na poziomie psychosomatycznym w przypadku głównej posta-
ci - chorego człowieka, w przypadku wieśniaków zaś ogólnie, na poziomie psy-
chologicznym, zmieniając ich postawy, a na poziomie socjologicznym w taki
sposób, Ŝe układ pozycji społecznych w wiosce został formalnie zmieniony o ty-
le, Ŝe w wyniku leczenia pewni ludzie przybyli, inni zaś wyprowadzili się.
Podsumowując, Turner pisze:

15
Zob. Victor W. Turner, An Ndembu Doctor in Practice, w: Magie, Faith and Healing,
Ari Kiev (red.), Glencoe 1964.
 Terapia Ndembu, gdyby odjąć jej ponadnaturalne dekoracje, mogłaby słuŜyć jako
lekcja dla zachodniej praktyki klinicznej. Wielu neurotykom być moŜe przyniosłoby
ulgę, gdyby wszystkie osoby wchodzące w skład ich sieci społecznej mogły się
spotkać i publicznie wyznać swoją złą wolę wobec pacjenta, znosząc w zamian wy-
liczenie jego uraz wobec nich. Najprawdopodobniej jednak dla takiego zachowania
potrzeba sankcji rytualnej i wiary w mistyczną moc lekarza, by wywołać taką
pokorę i zmusić ludzi do miłosierdzia wobec cierpiącego sąsiada.

PowyŜsze opowiadanie o uzdrowieniach szamanistycznych wskazuje, Ŝe

ich skuteczność ma swoje źródło w sytuacji społecznej. Inne pouczające bada-
nie nie mówi w ogóle nic o sytuacji społecznej, skupiając się na bezpośredniej
władzy, jaką sprawują symbole nad umysłem cierpiącego człowieka.
Levi--Strauss16 analizował pieśń szamana Indian Cuna mającą ułatwić trudny
poród. Szaman nie dotyka pacjentki. Zamawianie ma wywierać skutek przez
samo jego wygłoszenie. Pieśń zaczyna się od opisu rozterek połoŜnej, która
zwraca się do szamana. Wówczas szaman, jako przywódca grupy duchów
opiekuńczych, wyrusza (w pieśni) do domu Muu, mocy odpowiedzialnej za
formowanie się płodu, która opanowała duszę pacjentki. Pieśń opisuje wyprawę,
przeszkody, niebezpieczeństwa i zwycięstwa oddziału szamana aŜ do
momentu, w którym wydają oni w końcu bitwę Muu i jej sprzymierzeńcom. Po
klęsce Muu wyzwala ona schwytaną duszę, połoŜnica rodzi dziecko i pieśń się
kończy. Co charakterystyczne, drogę szamana do Muu wyznaczają dosłownie
pochwa i łono cięŜarnej kobiety, w którego głębiach na koniec stacza on za nią
zwycięską walkę. Dzięki powtórzeniom i drobiazgowości opisu pieśń zmusza
pacjentkę, by wsłuchiwała się w obszerną opowieść o tym, co poszło źle w
trakcie porodu. Ciało i organy wewnętrzne pacjentki są miejscem akcji
opowiadania, jednak przekształcenie problemu w niebezpieczną podróŜ i bitwę
z mocami kosmicznymi, ciągłe przemieszczanie się między sceną ciała a sceną
wszechświata, sprawia, Ŝe szaman jest w stanie narzucić swoją perspektywę.
PrzeraŜenie pacjentki skupia się na mocy mitycznych przeciwników, jej nadzieja
na wyzdrowienie koncentruje się wokół sił szamana i jego oddziału.

Kuracja polegałaby więc na tym, by udostępnić myśli sytuację daną początkowo

w terminach uczuciowych; by bóle, których ciało nie chce znosić, przemienić w coś,
co moŜe być uznane przez umysł. Fakt, Ŝe mitologia szamana nie odpowiada rzeczy-
wistości obiektywnej, jest bez znaczenia, chora wierzy w nią i jest członkiem wierzą-
cego w nią społeczeństwa. Duchy opiekuńcze i duchy złoczynne, nadprzyrodzone
potwory i magiczne zwierzęta naleŜą do spójnego systemu, który stanowi podstawę
tubylczego pojmowania świata. Chora uznaje je, a raczej nigdy nie podała ich w wąt-
pliwość. Tym, czego ona nie uznaje, są niespójne i bezzasadne bóle, które są skład-

16
Zob. Claude Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian, War-
szawa 1970, s. 262-275.

Magia i cuda
 nikiem nie wchodzącym do jej systemu; szaman, odwołując się do mitu, umieszcza
je jednak w całości, w której wszystko jest ze sobą powiązane. Ale chora, z chwilą gdy
zrozumiała, nie poprzestaje na poddaniu się, lecz powraca do zdrowia17.

Podobnie jak Turner Levi-Strauss takŜe kończy swoją ksiąŜkę bardzo wyraź-
nymi aluzjami do psychoanalizy.
Przykłady te powinny dostatecznie wstrząsnąć nadmiernie butną pogardą
dla pierwotnych wierzeń religijnych. Nie absurdalny Ali Baba, lecz uczony Freud
to odpowiedni model dla oceny kapłanów pierwotnych rytuałów. Rytuał napraw-
dę jest twórczy. Magia pierwotnych rytuałów, cudowniejsza niŜ egzotyczne jaski-
nie i baśniowe pałace, powołuje do istnienia harmonijne światy, w których upo-
rządkowane i uszeregowane społeczności odgrywają wyznaczone sobie role. To
pierwotna magia nadaje egzystencji znaczenie, bynajmniej zaś nie jest sama po-
zbawiona znaczenia. Odnosi się to zarówno do rytuałów pozytywnych, jak i ne-
gatywnych. Zakazy stanowią odbicie kosmicznych załoŜeń i ideału ładu społecz-
nego.

17
Ibid., s. 275.
 5. Światy pierwotne

„A jakieŜ to właściwości ukwiału - dziwi się George Elliot - dają mu prawo, by

przejść z rąk botanika w ręce zoologa?".
U nas niejednoznaczny gatunek moŜe co najwyŜej skłonić eseistę do ele-
ganckiej refleksji. Dla autorów Księgi Kapłańskiej hyrax jest nieczysty i obrzydli-
wy. Na pewno jest to anomalia jak się patrzy. Wygląda jak królik bez uszu, ma zę-
by jak nosoroŜec i małe kopytka na palcach u nóg, które upodabniają go do sło-
nia. Jego istnienie nie zagraŜa jednak całej strukturze naszej kultury. Teraz, sko-
ro juŜ uznaliśmy naszą wspólnotę przodków z małpami, nic w obszarze taksono-
mii świata zwierzęcego nie moŜe wzbudzić naszego zaniepokojenia. Z tego mię-
dzy innymi powodu trudniej nam pojąć nieczystość kosmiczną niŜ społeczną,
której niekiedy doświadczamy osobiście.
Inna trudność polega na tym, Ŝe mamy długą tradycję bagatelizowania róŜ-
nic między naszym własnym punktem widzenia a perspektywą kultur pierwot-
nych. Pomijamy istotne róŜnice między „nami" a „nimi", rzadko uŜywamy nawet
słowa „prymitywny". Nie moŜemy jednak zrobić postępów w badaniu rytualnej
nieczystości, jeśli nie postawimy sobie pytania, dlaczego kultury pierwotne kon-
centrują się wokół nieczystości, a nasza nie. Dla nas nieczystość to kwestia este-
tyki, higieny lub etykiety, powaŜna tylko o tyle, o ile wywołuje społeczne zakłopo-
tanie. Sankcje są sankcjami społecznymi: pogarda, ostracyzm, plotka, być moŜe
nawet interwencja policji. Jednak w innej, licznej klasie społeczeństw ludzkich
skutki nieczystości sięgają o wiele dalej. PowaŜny przypadek nieczystości to wy-
stępek religijny. Z czego wynika ta róŜnica? Nie moŜemy unikać tego pytania, mu-
simy próbować sformułować obiektywne, weryfikowalne rozróŜnienie dwóch ro-
dzajów kultury, pierwotnej i nowoczesnej. Być moŜe my, Anglosasi, mamy silniej-
szą potrzebę podkreślania naszego zmysłu ludzkiej solidarności. Czujemy, Ŝe
przymiotnik „prymitywny (pierwotny)" jest nieuprzejmy i unikamy go, a z nim ca-
łego tematu. Z jakiego innego powodu MelMIle J. Herskovits zmienił tytuł drugie-
go wydania The Economic Life of Primitive People na Economic Anthroplogy^, je-

1
Zob. MeMlle J. Herskovits, The Economic Life of Primitive People, New
York-Lon-don 1940; id., Economic Anthropology. A Study in Comparative Economics, New
York 1952.

Światy pierwotne ]]]

śli nie dlatego Ŝe jego wyrafinowani przyjaciele z Afryki Zachodniej wyrazili nie-
zadowolenie z faktu, iŜ wrzuca się ich do jednego worka z nagimi mieszkańcami
Ziemi Ognistej i aborygenami? Być moŜe po części jest to zdrowa reakcja na
wczesną antropologię: „Być moŜe nic nie róŜni tak wyraźnie dzikusa od człowie-
ka cywilizowanego, jak to, Ŝe pierwszy przestrzega tabu, drugi zaś nie"2. Nie moŜ-
na winić nikogo, kto skrzywi się, czytając wypowiedź w rodzaju zacytowanej po-
niŜej, acz nie wiem, kto mógłby potraktować ją powaŜnie:
Wiemy, Ŝe współczesny człowiek pierwotny wyposaŜony jest w umysłowość zdecy-
dowanie róŜną od tej, jaką posiada człowiek cywilizowany. Jest ona znacznie bar-
dziej rozczłonkowana, nieciągła, „zgestaltowana". Profesor Jung opowiedział mi kie-
dyś, jak w czasie swoich podróŜy w afrykańskim buszu zauwaŜył rozedrgane gałki
oczne swojego tubylczego przewodnika - nie było to stabilne spojrzenie Europejczy-
ka, lecz miotający się wciąŜ niepokój wzroku, być moŜe wynikający z ciągłego ocze-
kiwania zagroŜenia. Tego rodzaju ruchy oczu muszą być skoordynowane z mental-
nym pobudzeniem i szybkimi zmianami wyobraŜeniowymi, które pozostawiają nie-
wiele miejsca na myślenie dyskursywne, kontemplację i porównania3.

Być moŜe miałoby to znaczenie, gdyby napisał to profesor psychologii - tak

jednak nie było. Podejrzewam, Ŝe nasza zawodowa delikatność w uŜywaniu ter-
minu „prymitywny (pierwotny)" to wynik utajonego przekonania o własnej wyŜ-
szości. Antropologia fizyczna ma podobny problem. Jednak mimo Ŝe próbuje
ona zastępować słowo „rasa" określeniem „grupa etniczna", kwestia terminolo-
giczna nie przeszkadza jej dokonywać rozróŜnień i klasyfikacji zróŜnicowania
zmienności gatunkowej człowieka. Tymczasem antropologia społeczna w istotny
sposób utrudnia sobie zadanie, odmawiając rozwaŜania ogromnych róŜnic mię-
dzy ludzkimi kulturami. Warto zatem zadać pytanie, dlaczego określenie „prymi-
tywny (pierwotny)" miałoby implikować czyjąkolwiek niŜszość.
Nasz angielski problem bierze się po części stąd, Ŝe Levy-Bruhl, który jako
pierwszy postawił wszystkie istotne pytania dotyczące kultur pierwotnych i ich
odmienności jako klasy, celowo pisał krytycznie o współczesnych sobie Angli-
kach, zwłaszcza o Frazerze. Co więcej, Levy-Bruhl wystawił się na potęŜny kontr-
atak. Większość podręczników religioznawstwa porównawczego wymienia jego
błędy i nic nie mówi o wartości stawianych przez niego pytań4. Moim zdaniem
niesłusznie jest on traktowany z takim lekcewaŜeniem.
Levy-Bruhl5 pragnął udokumentować i wyjaśnić szczególny sposób myśle-
nia. Zaczął od problemu związanego z pozornym paradoksem. Z jednej strony
2
Herbert Jennings Rosę, Primitive Culture in Italy, London 1962, s. 111.
3
Zob. Herbert Edward Read, Icon and Idea. The Function ofArt in the Development
of Humań Consciousness, Cambridge 1955.
4
Zob. Frederic Charles Bartlett, Remembering, Cambridge 1932, s. 283-284; Paul
Radin, The Trickster. A Study in American Indian Mythology, London 1956, s. 230-231.
5
Zob. Lucien Levy-Bruhl, La mentalite primitive, Paris 1922.
istniały przekonujące doniesienia o wysokim poziomie inteligencji Eskimosów
i Buszmenów (oraz innych pierwotnych myśliwych, zbieraczy, rolników i paste-
rzy), z drugiej strony zaś donoszono o zadziwiających przeskokach myślowych
w ich interpretacji zdarzeń, co świadczyło, Ŝe ich myślenie biegnie zupełnie in-
nym torem niŜ nasze. Twierdził on, Ŝe ich rzekoma niechęć do myślenia
dyskur-sywnego nie wynika z braków intelektualnych, lecz z wysoce
selektywnych standardów istotności, które sprawiają, Ŝe są oni „doskonale
obojętni na sprawy, które w Ŝaden widoczny sposób nie wiąŜą się z tym, co ich
interesuje". Problem polegał zatem na wykryciu zasad selekcji i kojarzenia, które
sprawiają, Ŝe kultura pierwotna preferuje wyjaśnienia odwołujące się do
odległych, mistycznych oddziaływań, nie wykazując zaciekawienia
bezpośrednimi związkami w ciągu wydarzeń. Niekiedy wydaje się, Ŝe Levy-Bruhl
stawia swoje problemy w kontekście psychologii jednostki, jest jednak oczywiste,
Ŝe postrzegał je przede wszystkim jako problem porównania kultur, jako
problem psychologiczny zaś tylko o tyle, o ile otoczenie kulturowe ma wpływ na
psychikę jednostki. Interesowało go badanie „wyobraŜeń zbiorowych", czyli
zestandaryzowanych załoŜeń i kategorii, nie zaś indywidualnych skłonności. Z
tego właśnie powodu krytykował Tylora i Frazera, którzy usiłowali wyjaśnić
wierzenia ludów pierwotnych na gruncie psychologii jednostki, gdy tymczasem
on sam, idąc w ślady Durkheima, uwaŜał wyobraŜenia zbiorowe za zjawiska
społeczne, wspólne wzorce myślenia powiązane z instytucjami społecznymi.
Miał tu niewątpliwie rację, lecz jego mocnym punktem była raczej bogata
dokumentacja niŜ analiza, w której nie potrafił zastosować się do własnych
wskazówek.
Jak powiedział Evans-Pritchard, Levy-Bruhl powinien był zbadać zmienność
struktury społecznej i powiązać ją z towarzyszącymi jej zmianami wzorców my-
ślenia. Zamiast tego zadowolił się stwierdzeniem, Ŝe wszystkie ludy pierwotne re-
prezentują, w porównaniu z naszym, jednorodny wzorzec myślenia, tym samym
wystawiając się na dalszą krytykę, gdyŜ moŜna było odnieść wraŜenie, Ŝe czyni
on myśl pierwotną bardziej mistyczną, a myśl cywilizowaną bardziej racjonalną,
niŜ są one w rzeczywistości6. Wydaje się, Ŝe Evans-Pritchard pierwszy odniósł się
przychylnie do Levy-Bruhla i spróbował w swoich badaniach przenieść jego pro-
blemy na bardziej owocny grunt, który tamten zaniedbał. Jego badanie czarów
Azande było właśnie tego rodzaju ćwiczeniem. Było to pierwsze studium, w któ-
rym opisano konkretny zespół wyobraŜeń zbiorowych w sensownym powiązaniu
z instytucjami społecznymi7. Wiele badań poszło później tym torem, przez co
w Anglii i Ameryce znaczna część dorobku socjologicznej analizy religii oparła
się na poglądach Durkheima. Świadomie mówię: Durkheima, nie zaś Levy-

6
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Levy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality, „Bulle-
tin of the Faculty of Arts" 1934, t. 2, cz. 1.
7
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magie among the Azan
de, Oxford 1937.

Światy pierwotne
-Bruhla, poniewaŜ Levy-Bruhl o tyle zebrat zasłuŜoną krytykę czytelników, o ile
doioŜyt swój własny, oryginalny punkt widzenia do myśli Durkheima. To
Levy--Bruhl wpadł na pomysł, by skontrastować umysłowość pierwotną z
myśleniem racjonalnym, zamiast trzymać się problemu nakreślonego przez
mistrza. Gdyby pozostał przy Durkheimowskiej wizji problemu, nie wpadłby w
pułapkę kłopotliwego przeciwieństwa myślenia mistycznego i naukowego;
pierwotną organizację społeczną mógłby porównać ze złoŜoną organizacją
społeczeństw nowoczesnych i tym samym dałby asumpt do rozróŜnienia
solidarności mechanicznej i organicznej, czyli dwóch typów organizacji
społecznej, które według Durkheima były podstawą zróŜnicowania wierzeń.
Od czasów Levy-Bruhla w Anglii zapanowała ogólna tendencja do traktowa-
nia kaŜdej badanej kultury jako bytu sui generis, unikatowej i mniej lub bardziej
udanej próby przystosowania się do danego środowiska8. Utrwalił się na dobre
krytyczny pogląd Evansa-Pritcharda, jakoby Levy-Bruhl potraktował kultury pier-
wotne jako znacznie bardziej jednorodne, niŜ są one w rzeczywistości. Teraz
waŜne jest jednak, by ponownie podjąć ten problem. Nie zrozumiemy sakralnej
nieczystości, jeśli nie wprowadzimy podziału na kultury obfitujące w koncepcje
nieczystości i kultury, takie jak nasza, w których koncepcji takich jest niewiele.
Badacze Starego Testamentu nie wahają się wzbogacić swych interpretacji kultu-
ry Izraela o porównanie z kulturami pierwotnymi. Psychoanalitycy od czasów
Freuda i metafizycy od czasów Cassirera równieŜ śmiało kreślą porównania mię-
dzy naszą współczesną cywilizacją a innymi, zdecydowanie od niej róŜnymi.
RównieŜ antropolodzy nie mogą obyć się bez tego rodzaju ogólnych porównań.
Właściwym punktem wyjścia byłoby uznanie zarazem jedności ludzkiego
doświadczenia i jego zróŜnicowania, które umoŜliwiłoby sensowne porównywa-
nie. Nie moŜna tego zrobić, nie poznawszy natury postępu historycznego i natury
społeczeństw pierwotnych i nowoczesnych. Postęp oznacza zróŜnicowanie.
„Pierwotny" zatem oznacza „niezróŜnicowany", „nowoczesny" zaś - „zróŜnico-
wany". Postęp technologiczny pociąga za sobą zróŜnicowanie w kaŜdej sferze,
w obszarze technik i materiałów, w sferze ról produkcyjnych i politycznych.
Teoretycznie moglibyśmy stworzyć ogólną skalę, według której uszerego-
walibyśmy róŜne systemy ekonomiczne zaleŜnie od tego, w jakim stopniu rozwi-
nęły się w nich wyspecjalizowane instytucje gospodarcze. W najmniej zróŜnico-
wanych gospodarkach role w systemie produkcji nie są przydzielane na podsta-
wie względów rynkowych i niewielu jest wyspecjalizowanych robotników lub rze-
mieślników. Człowiek wykonuje swoją pracę jako część roli, powiedzmy, syna,
brata czy głowy rodziny. Tak samo wygląda sprawa w przypadku procesów dys-
trybucji. Jako Ŝe nie ma wymiany pracy, nie ma teŜ supermarketu. Jednostki
otrzymują udział w produkcie wspólnoty na mocy swojego w niej uczestnictwa,

8
Zob. John Beattie, Bunyoro. An African Kingdom, New York 1960, s. 83; id., Other
Cultures. Alm, Methods and Achievements in Social Anthropology, London 1964, s. 272.
wieku, ptci, starszeństwa - relacji z innymi. Wzorce statusu wyznaczane są przez
nakaz obowiązkowego obdarowywania się nawzajem, które wyznacza kanały
przepływu prawa do bogacenia się.
Na nieszczęście dla ekonomicznych analogii istnieje wiele niewielkich spo-
łeczeństw, opartych na prymitywnej technice, które nie są zorganizowane w ten
sposób, lecz bazują raczej na zasadach konkurencji rynkowej9. Jednak rozwój
w sferze politycznej bardzo dobrze wpisuje się we wzór, który chciałabym przed-
stawić. W bardzo niewielkiej organizacji społecznej nie ma wyspecjalizowanych
instytucji politycznych. Postęp historyczny wyznaczany jest przez rozwój rozma-
itych instytucji sądowniczych, wojskowych, policyjnych, parlamentarnych i biuro-
kratycznych. Całkiem łatwo więc moŜna śledzić znaczenie wewnętrznego zróŜni-
cowania dla instytucji społecznych.
Na pozór podobny proces powinien być obserwowalny w sferze intelektual-
nej. Wydaje się nieprawdopodobne, by instytucje mogły się róŜnicować i mno-
Ŝyć bez porównywalnych ruchów w królestwie idei. I rzeczywiście, wiemy, Ŝe tak
się nie dzieje. Wielki dystans dzieli stadium rozwoju historycznego Hadza w la-
sach Tanganiki, którzy wciąŜ nie miewają zbyt wielu okazji, by liczyć dalej niŜ do
czterech, od ludów Afryki Zachodniej, które od stuleci mierzyły podatki i daniny
w tysiącach sztuk bydła. Ci spośród nas, którzy nie opanowali nowoczesnych
technik komunikacyjnych w rodzaju języka matematyki czy komputerów, mogą
przypisać siebie do tej samej klasy co Hadza, w porównaniu z tymi, którzy osiąg-
nęli biegłość w tego typu mediach. AŜ nadto dobrze wiemy, jaki cięŜar edukacyj-
ny dźwiga nasza cywilizacja w postaci wielości wyspecjalizowanych obszarów
wiedzy. Potrzeba wiedzy eksperckiej i edukacja, która ją zapewnia, tworzą oczy-
wiście środowiska kulturowe, w których pewne sposoby myślenia mogą wystę-
pować często, inne zaś nie. ZróŜnicowanie sposobów myślenia idzie w parze ze
zróŜnicowaniem pozycji społecznych.
Na tej podstawie moŜna by po prostu stwierdzić, Ŝe w królestwie idei istnieją
zróŜnicowane systemy myślowe, w przeciwieństwie do systemów
niezróŜnico-wanych, i na tym poprzestać. Jednak tu właśnie jest ukryta pułapka.
CóŜ moŜe być bardziej złoŜonego, zróŜnicowanego i rozbudowanego niŜ
kosmologia Do-gonów? Albo, skoro juŜ o tym mówimy, kosmologia australijskich
Murinbata, Sa-moańczyków czy zachodnich Indian Hopi z grupy Pueblo?
Kryterium, którego poszukujemy, nie stanowi po prostu sama złoŜoność i
stopień komplikacji idei.
Tylko jeden rodzaj zróŜnicowania myśli jest tu istotny, i to on dostarcza nam
kryterium, które moŜna stosować zarówno do innych kultur, jak i do historii na-
szych własnych idei naukowych. Kryterium to opiera się na Kantowskiej zasa-
dzie, iŜ myśl moŜe postępować naprzód, jedynie wyzwalając się spod ogranicze-
nia przez własne subiektywne uwarunkowania. WciąŜ na nowo przeŜywamy
pierwszy przewrót kopernikański, odkrycie, Ŝe wyłącznie subiektywny punkt wi-

9
Zob. Leopold Pospisil, Kapauku Papuan Economy, New Haven 1963.

Światy pierwotne
 dzenia człowieka sprawił, iŜ zdawało się, Ŝe Słońce obraca się wokół Ziemi. W
naszej własnej kulturze najpierw matematyka, potem logika, obecnie historia, język i
same procesy myślowe, a nawet wiedza o sobie samym i społeczeństwie stanowią
obszary, w których wiedza wciąŜ uwalnia się od subiektywnych ograniczeń umysłu.
Musimy odróŜnić naszą własną kulturę, w której moŜliwa jest socjologia, antropologia
i psychologia, od innych, którym brak samoświadomości i świadomego dąŜenia do
obiektywności.
Jako ilustracja takiego podejścia moŜe słuŜyć sposób interpretowania mitu
10
Indian Winnebago o Tricksterze przez Paula Radina . To prymitywna analogia do
tezy Teilharda de Chardin, Ŝe ewolucja zmierza w kierunku nie kończącego się
wzrostu wewnętrznej złoŜoności i samoświadomości.
Indianie ci Ŝyli w niezwykle prostych warunkach technicznych, ekonomicznych i
politycznych. Ich mit zawiera głęboką refleksję nad całym problemem zróŜnicowania.
Trickster zaczyna Ŝycie jako istota amorficzna i pozbawiona samoświadomości. W
toku opowieści stopniowo odkrywa swoją toŜsamość, poznaje i uczy się kontrolować
części swojego ciała: zastanawia się, czy jest kobietą, czy męŜczyzną, ostatecznie
jednak ustala swoją męską rolę seksualną, wreszcie uczy się widzieć swoje
otoczenie takim, jakim ono jest. Radin powiada w przedmowie:

Niczego świadomie nie pragnie. Przez cafy czas zmuszany jest do zachowywania się
w określony sposób przez impulsy, których nie kontroluje [...] jest na łasce swoich
zachcianek i namiętności [...] nie ma Ŝadnej jasno określonej i ustalonej formy [...]
z początku nieforemna istota o nieokreślonych proporcjach, cień wyprzedzający
kształt człowieka. W tej wersji posiada on wnętrzności spowijające jego ciało i rów-
nie długi członek, równieŜ owinięty wokół ciała, z moszną na samej górze.

Dwa przykłady jego niezwykłych przygód posłuŜą jako ilustracja. Oto Trickster
zabija bawołu i oprawia go, trzymając w prawej ręce nóŜ.

W pewnym momencie jego lewa ręka nagle chwyciła bawołu: „Oddaj mi to, to mo-
je! Przestań, albo potraktuję cię moim noŜem!" -tak rzekła prawa ręka. „Potnę cię
na kawałki, oto co zrobię" - mówiła dalej prawa ręka. Wówczas lewa ręka puściła.
Wkrótce potem jednak lewa ręka chwyciła prawą [...] powtarzało się to wciąŜ od no-
wa. W ten sposób Trickster sprawił, Ŝe jego ręce spierały się. Spór wkrótce przero-
dził się w zaciętą walkę i lewa ręka została powaŜnie zraniona. [...]

W innej historii Trickster traktuje swój własny odbyt tak, jakby mógł on działać
jako niezaleŜny aktor i sprzymierzeniec. Zabił kilka kaczek i przed snem mówi
odbytowi, by pilnował mięsa. Kiedy śpi, w pobliŜe podkrada się kilka lisów:

10
Zob. Paul Radin, The Trickster.

116 Rozdział 5.
 Gdy podeszły ku ich wielkiemu zdziwieniu skądś pojawił się gaz. Zabrzmiał dźwięk
„Pruu". „OstroŜnie! Na pewno nie śpi!", i odbiegły. Po jakimś czasie jeden z nich
rzekł: „No, na pewno juŜ śpi. To było oszustwo. Ciągle mu jakieś sztuczki w
głowie". I znów podeszły do ogniska. I znów pojawił się gaz i znowu odbiegły Trzy
razy się to powtarzało [...] I coraz głośniejszy, i głośniejszy był dźwięk przy
wypuszczaniu gazu. „Pruu! Pruu! Pruu!". Jednak nie odbiegły juŜ. Przeciwnie,
zaczęły jeść pieczone mięso kaczki. [...]

Trickster ocknął się i zobaczył, Ŝe nie ma kaczki:

„Och ty, ty nędzny przedmiocie, jak ty się zachowałeś? CzyŜ nie kazałem ci pilnować
ognia? Zapamiętasz to sobie! Za karę za twoją opieszałość przypalę ci usta, byś nie
mógł ich uŜywać!". I wziął kawałek drewna i przypalił usta swego odbytu [...], i krzyk-
nął z bólu, który sam sobie zadał.

Trickster zaczyna jako istota osamotniona, amoralna, pozbawiona samo-

świadomości, niezdarna, niezgrabna - głupek podobny do zwierzęcia. W wyniku
róŜnych zdarzeń jego organy wchodzą pod skórę i przemieszczają się na właści-
we miejsca, w końcu więc wygląda jak człowiek. Równocześnie buduje on bar-
dziej spójny zbiór relacji społecznych i uczy się wielu trudnych rzeczy o swoim
otoczeniu materialnym. W pewnym istotnym fragmencie opowieści bierze on
drzewo za człowieka i zaczyna mu odpowiadać tak, jakby było ono człowiekiem,
dopóki nie zrozumie, Ŝe to tylko nieoŜywiony przedmiot. Stopniowo zatem uczy
się funkcji i ograniczeń swojego istnienia.
Traktuję ten mit jako świetny poetycki opis procesu, który prowadzi od
wczesnych stadiów kultury do dzisiejszej, tak bardzo zróŜnicowanej cywilizacji.
Pierwszy typ kultury nie jest prelogiczny, jak to niefortunnie ujął Levy-Bruhl, lecz
prekopernikański. Jej świat kręci się wokół obserwatora, który próbuje zinterpre-
tować swoje doświadczenie. Stopniowo oddziela się on od swojego
otoczenia i dostrzega swoje rzeczywiste ograniczenia i moŜliwości. Ponadto
świat prekopernikański jest spersonalizowany. Trickster mówi do zwierząt, rzeczy
i członków swego ciała bez Ŝadnej róŜnicy, tak jakby były one oŜywionymi,
myślącymi istotami. To właśnie taki spersonalizowany wszechświat opisuje
Levy-Bruhl. To jest równieŜ kultura pierwotna Tylora, kultura animistyczna
Maretta i myśl mitologiczna Cassirera.
Na kilku następnych stronach zamierzam podkreślać, jak się tylko da, ana-
logie między kulturami pierwotnymi a początkowymi fragmentami mitu o
Trick-sterze. Postaram się pokazać charakterystyczne obszary
niezróŜnicowania, które definiują światopogląd pierwotny. Rozwinę dalej
obserwację, Ŝe światopogląd pierwotny jest subiektywny i spersonalizowany, Ŝe
miesza on róŜne sposoby istnienia i nie rozpoznaje ograniczeń ludzkiego
istnienia. Taki pogląd na kulturę pierwotną przyjęli Tylor i Frazer, co postawiło
ich wobec problemu umysłowości pierwotnej. Dalej spróbuję pokazać, gdzie
takie podejście mija się z prawdą.
 Po pierwsze, światopogląd ten jest skoncentrowany na człowieku w tym
sensie, Ŝe zdarzenia wyjaśnia się w kategoriach szczęścia i braku szczęścia, któ-
re są implicite pojęciami subiektywnymi, mającymi za punkt odniesienia umiesz-
czone w centrum ego. W takim wszechświecie siły przyrody uwaŜane są za tak
ściśle powiązane z pojedynczymi istotami ludzkimi, Ŝe trudno mówić o zewnętrz-
nym, fizycznym otoczeniu. KaŜda jednostka jest nośnikiem tak silnej więzi z
wszechświatem, Ŝe przypomina ośrodek pola magnetycznego. To, kim jest, co
robi i co zrobiła, moŜe słuŜyć jako wyjaśnienie wydarzeń. W tym świecie sensow-
ne jest utyskiwanie króla z bajki Jamesa Thurbera, Ŝe ktoś rzuca w niego mete-
orami albo wyznanie Jonasza, Ŝe to on jest przyczyną burzy. Cechą wyróŜniają-
cą ten sposób myślenia nie jest to, Ŝe wszechświatem miałyby kierować duchy
czy siły bezosobowe. To jest bez znaczenia. Nawet moce uwaŜane za zdecydo-
wanie bezosobowe mają reagować bezpośrednio na zachowanie jednostek
ludzkich.
Dobrym przykładem wiary w antropocentryczne siły jest wierzenie
Buszme-nów IKung w N!ow, która ma być odpowiedzialna za warunki
pogodowe, przynajmniej w rejonie Nyae Nyae w Beczuanie. N!ow jest
bezosobową, amoralną siłą, zdecydowanie rzeczą, a nie osobą. Wyzwala się
ona, gdy myśliwy noszący pewien określony typ rysunku na ciele zabije zwierzę,
któremu odpowiada jakiś element tego rysunku. Aktualna pogoda wyjaśniana
jest skomplikowanymi interakcjami między róŜnymi zwierzętami a rysunkami11.
Hipoteza ta jest atrakcyjna i czujemy, Ŝe musi być satysfakcjonująca
intelektualnie, poniewaŜ pogląd ten nadaje się teoretycznie do weryfikacji, acz
Ŝadna powaŜna próba jego sprawdzenia nie byłaby praktycznie moŜliwa.
Jako kolejny przykład antropocentrycznego wszechświata cytuję fragment
opowieści ojca Tempelsa o filozofii plemienia Luba. Krytykowano go za to, Ŝe su-
gerował, jakoby to, co twierdzi autorytatywnie na podstawie swojej głębokiej zna-
jomości sposobów myślenia ludu Luba, miało się stosować do całego ludu Ban-
tu. Podejrzewam jednak, Ŝe w ogólnych zarysach jego pogląd na temat idei siły
Ŝywotnej Bantu ma zastosowanie nie tylko do Bantu, lecz i znacznie szersze.
Prawdopodobnie stosuje się to do całokształtu sposobów myślenia, które próbu-
ję przeciwstawić nowoczesnemu, wewnętrznie zróŜnicowanemu myśleniu w kul-
turach europejskich i amerykańskich.
Jak powiada Tempels, według Luba w centrum stworzonego wszechświata
stoi człowiek12. Trzy prawa dotyczące Ŝywotności brzmią następująco:
(1) człowiek (Ŝywy lub martwy) moŜe bezpośrednio wzmóc lub osłabić ist-
nienie (lub siły) innego człowieka,
(2) siła Ŝywotna człowieka moŜe bezpośrednio wpływać na istoty o mniej-
szej sile (zwierzęta, rośliny i kamienie),

1
Zob. Lorna Marshall, N[slanted!]ow, „Africa" 1957, t. 27, nr 3, s. 232-240.
12
Zob. Placide Tempels, Bantu Philosophy, Paris 1952, s. 43-45.
 (3) istota obdarzona rozumem (duch, człowiek Ŝywy lub martwy) moŜe od-
działywać pośrednio na innych, przekazując swój wpływ Ŝywotny za pośrednic-
twem istoty o mniejszej sile.
Oczywiście jest wiele róŜnych form, które moŜe przybrać idea
antropocen-trycznego wszechświata. Koncepcje tego, jak ludzie wpływają na
innych ludzi, muszą z konieczności stanowić odzwierciedlenie realiów
politycznych. Ostatecznie więc stwierdzimy, Ŝe wiara w antropocentryczną
kontrolę otoczenia róŜnicuje się zaleŜnie od tendencji dominujących w systemie
politycznym (zob. rozdział 6). Generalnie jednak moŜemy odróŜnić wierzenia,
zgodnie z którymi wszyscy ludzie są w równym stopniu powiązani z
wszechświatem, od tych, według których wybrane jednostki mają szczególne
moce kosmiczne. Niektóre wierzenia odnośnie do przeznaczenia mają dotyczyć
ludzi w ogóle. W kulturze dzieł Homera bogowie nie zajmowali się
przeznaczeniem wyłącznie pewnych wybitnych jednostek, lecz losem kaŜdego,
czyja osobista nitka losu przędła się na kolanach bogów, spleciona na dobre i
złe z losami innych. By posłuŜyć się współczesnym przykładem: dzisiejszy
hinduizm naucza, jak to czynił przez wieki, iŜ osobiste szczęście (lub
niepowodzenie) jednostki zaleŜy w znacznej mierze od układu planet w chwili jej
narodzin. Horoskopy są dla wszystkich. W obu przypadkach -mimo Ŝe jednostka
moŜe zostać ostrzeŜona przez wróŜbitów, co ją czeka - nie moŜe jednak
znacząco tego zmienić, lecz zaledwie złagodzić nieco potęŜne ciosy, porzucić
beznadziejne pragnienia lub przygotować się na zdarzenia czekające na jej
drodze.
Inne koncepcje związku powodzenia jednostki z kosmosem mogą być
łatwiejsze do przyjęcia. W wielu częściach dzisiejszej Afryki Zachodniej uwa-
Ŝa się, Ŝe jednostka posiada złoŜoną osobowość, której części działają jak
samodzielne osoby. Jedna z części osobowości przepowiada losy jednostki
przed jej narodzeniem. Po narodzinach, jeśli jednostka stara się osiągnąć
sukces w dziedzinie, której jej nie przepowiedziano, wszelkie jej wysiłki na nic
się nie zdadzą. WróŜbita moŜe zdiagnozować owo przepowiedziane przezna-
czenie jako przyczynę niepowodzeń i dzięki temu wyegzorcyzmować doko-
nany przed narodzeniem człowieka wybór. Natura z góry przeznaczonych
niepowodzeń, z którymi człowiek musi się liczyć, róŜnie wygląda w róŜnych
społeczeństwach Afryki Zachodniej. Wśród Tallensi na nizinach Ghany świa-
domą osobowość uwaŜa się za przyjazną i pozbawioną ambicji. Pierwiastek
nieświadomy, który przepowiedział przeznaczenie przed narodzinami czło-
wieka, zwykle jest uznawany za nadmiernie agresywny i skłonny do rywaliza-
cji, przez co nie mieści się w systemie kontrolowanych pozycji społecznych.
Inaczej IdŜo z delty Nigru, których organizacja społeczna jest zmienna i opie-
ra się na konkurencji: uwaŜają oni pierwiastek świadomy osobowości za pe-
łen agresji, Ŝądny walki i dominacji. W tym wypadku nieświadome Ja odpo-
wiada za niepowodzenie, poniewaŜ wybrało ono pokorne usunięcie się

Światy pierwotne
 w cień i spokój. WróŜba moŜe wykryć niewspótmierność dąŜeń danej osoby,
rytuał zaś moŜe ją usunąć13.
PowyŜsze przykłady wskazują na jeszcze jeden aspekt braku zróŜnicowania
w spersonalizowanym światopoglądzie. Widzieliśmy juŜ, Ŝe nie myśli się tu o oto-
czeniu fizycznym w jasno wyodrębnionych kategoriach, lecz tylko w relacji do lo-
sów jednostek ludzkich. Teraz rozumiemy, Ŝe Ja równieŜ nie jest wyodrębnione
jako aktor. Zakres jego autonomii i jej ograniczenia nie są zdefiniowane. Tak więc
wszechświat jest częścią Ja w sensie komplementarnosci, gdy spojrzymy na to
z punktu widzenia Ŝywionych przez jednostkę idei, które tym razem dotyczą nie
przyrody, lecz niej samej.
Idee Tallensi i IdŜo na temat wielości zmagających się ze sobą osobowości
w ramach jednego Ja wydają się bardziej skomplikowane niŜ idee Greków Ho-
mera. W tych zachodnioafrykańskich kulturach wiąŜące słowa przeznaczenia
człowieka wypowiada jakaś część jego samego. Kiedy juŜ dowie się on, co uczy-
nił, moŜe odrzucić swój wcześniejszy wybór. W staroŜytnej Grecji Ja uwaŜane było
za bierną ofiarę zewnętrznych sił sprawczych:

U Homera uderzające jest, Ŝe jego bohaterowie, z całą swoją ogromną witalnością

i aktywnością, czują się przez cały czas nie tyle wolnymi aktorami, ile biernymi na-
rzędziami lub ofiarami innych sił [...] człowiek czuł, Ŝe nie moŜe w Ŝaden sposób po-
radzić sobie z własnymi emocjami. Idea, emocja lub bodziec dosięgały go, działał,
potem zaś cieszył się lub lamentował. Jakiś bóg natchnął go lub zaślepił. Cieszył się
powodzeniem, potem był biedny, nawet zostawał niewolnikiem; powoli marniał od
choroby lub ginął w bitwie. Wszystko to było z góry zaplanowane przez bogów, jego
udział przydzielony był mu z góry dawno temu. Prorok lub wróŜbita mógł odkryć
z góry, jaki to udział, prosty człowiek niewiele wiedział o wróŜbach i na sam widok
odwrotu swoich oddziałów lub przewagi wroga dochodził do wniosku, Ŝe jemu i je-
go towarzyszom Zeus przeznaczył klęskę. Nie czekał juŜ i nie walczył dalej, lecz
uciekał14.

Twierdzi się, Ŝe pasterze Dinka z Sudanu równieŜ nie wyróŜniają Ja jako nie-
zaleŜnego źródła działań i reakcji. Nie zastanawiają się nad tym, Ŝe sami reagują
poczuciem winy lub zaniepokojeniem oraz Ŝe uczucia te dają początek róŜnym
stanom umysłu. Ja, na które wywierają wpływ emocje, opisują Dinkowie za po-
średnictwem sił zewnętrznych, duchów, które ściągają na człowieka róŜnego ro-
dzaju niepowodzenia. ToteŜ dąŜąc do oddania sprawiedliwości złoŜonej rzeczy-
wistości interakcji wewnątrzosobowościowych, Dinkowie zaludniają swój

13
Zob. Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religiom, Cambridge 1959;
Robin Horton, Destiny and the Unconscious in West Africa, „Africa" 1961, t. 31, nr 2, s.
110-117.
14
Richard Broxton Onians, Origins of European Thought about the Body, Mind etc,
Cambridge 1951, s. 302.

120 Rozdział 5.
wszechświat groźnymi spersonalizowanymi przedłuŜeniami Ja. Niemal dokład-
nie tak Jung opisywał światopogląd pierwotny:

Nieograniczony zasób tego, co obecnie uwaŜamy za integralną część naszej własnej

psychiki, ludy pierwotne z całym spokojem rozprzestrzeniają w projekcjach sięgają-
cych daleko i szeroko.

Podam jeszcze jeden przykład świata, w którym wszystkie jednostki jawią się
jako powiązane osobiście z kosmosem, aby pokazać, jak róŜne mogą być te
związki. Kultura chińska zdominowana jest przez ideę harmonii wszechświata.
Jednostka moŜe mieć nadzieję na powodzenie, jeśli potrafi znaleźć w świecie
miejsce zapewniające jej moŜliwie najbardziej harmonijne relacje. Niepowodzenie
moŜna przypisać brakowi takiego właśnie szczęśliwego dostosowania. Wpływ
wód i prądów powietrza, zwany feng shui, przyniesie człowiekowi szczęście, jeśli
jego dom i groby jego przodków znajdują się w odpowiednim miejscu. Zawodo-
wi geomanci potrafią wywróŜyć przyczyny niepowodzenia człowieka, wówczas
moŜe on korzystnie zmienić urządzenie swego domu i połoŜenie rodzinnych gro-
bów. Maurice Freedman w swojej kolejnej ksiąŜce głosi, Ŝe geomancja, wraz z kul-
tem przodków, zajmuje waŜne miejsce w chińskich wierzeniach15. Los, którym
moŜna manipulować, jeśli ma się zdolności do geomancji, nie ma więc implikacji
moralnych; w końcu jednak trzeba go jakoś pogodzić z nagrodą za zasługi, któ-
ra - wedle tych samych wierzeń - odmierzana jest przez niebiosa. W ostatecznej
interpretacji zatem cały wszechświat jest powiązany szczegółowymi oddziaływa-
niami z Ŝyciem jednostek ludzkich. Niektóre jednostki mają więcej szczęścia do
feng shui niŜ inne, podobnie jak niektórym Grekom przypadł w udziale wspanial-
szy los niŜ innym, a niektórym mieszkańcom Afryki Zachodniej przepowiedziano
przeznaczenie dające im większe szanse na sukces.
Niekiedy waŜne są tylko wybrane jednostki, nie zaś wszyscy ludzie. Takie
wyróŜnione jednostki po prostu pociągają za sobą maluczkich, niezaleŜnie od te-
go czy przeznaczony jest im los dobry, czy zły. Dla zwykłego człowieka z ulicy,
który sam nie posiada tego szczególnego daru, praktyczny problem polega na
tym, Ŝeby przyglądać się uwaŜnie bliźnim, w ten sposób dowiadując się, których
z nich powinien unikać lub naśladować.
We wszystkich dotąd wspomnianych kosmologiach pojawia się myśl, Ŝe na
los człowieka wywierają wpływ moce zawarte w nim samym lub w innych lu-
dziach. Kosmos jest skoncentrowany wokół człowieka. Jego przekształcająca się
energia przenika do Ŝycia jednostek, dzięki czemu zjawiska takie jak burze, cho-
roby, zarazy czy susze nie zdarzają się inaczej niŜ na mocy owych
spersonalizo-wanych związków. Tak więc wszechświat jest antropocentryczny
w tym sensie, Ŝe musi być interpretowany w odniesieniu do człowieka.

15
Zob. Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society, Fukien and Kwangtun,
London 1971.
 Jednak pierwotny niezróŜnicowany wewnętrznie wszechświat moŜna opisać
jako spersonalizowany takŜe w innym sensie. Osoby z istoty swojej nie są rzecza-
mi, mają bowiem wolę i inteligencję. Dzięki woli mogą kochać, nienawidzić i re-
agować emocjonalnie. Dzięki inteligencji mogą interpretować znaki. Jednak
w świecie, który przeciwstawiam naszej własnej wizji, rzeczy nie są wyraźnie od-
róŜniane od osób. Niektóre zachowania charakteryzują relacje interpersonalne.
Po pierwsze, osoby mogą komunikować się ze sobą za pomocą symboli werbal-
nych, gestów, rytuałów, darów i tym podobnych. Po drugie, osoby reagują na kon-
teksty moralne. Mimo Ŝe siły kosmiczne moŜna definiować jako bezosobowe, je-
śli reagują na bodźce w stylu interpersonalnym, ich własności jako rzeczy nie są
w pełni odróŜniane od ich osobowości. Być moŜe nie są one osobami, ale nie
są teŜ w pełni rzeczami. Musimy tu uniknąć pewnej pułapki. Niekiedy sam sposób
mówienia o rzeczach moŜe w odbiorze łatwowiernego obserwatora implikować
ich personifikację. JednakŜe z czysto lingwistycznych dystynkcji lub podobieństw
na temat wierzeń niczego nie moŜna wywnioskować na pewno. Na przykład
mar-sjański antropolog mógłby dojść do błędnych wniosków, podsłuchawszy
angielskiego hydraulika proszącego kolegę o złącza męskie i Ŝeńskie. Aby
uniknąć wilczych dołów lingwistyki, ograniczę swoje zainteresowania do
zachowań, które mają wywołać reakcję sił uznawanych jakoby za bezosobowe.
Być moŜe nie ma tu nic do rzeczy, Ŝe Buszmeni z rejonu Nyae Nyae przypi-
sują męskość i Ŝeńskość chmurom, podobnie jak nie ma nic do rzeczy fakt, Ŝe
my, Anglicy, uŜywamy zaimka osobowego w odniesieniu do łodzi i samochodów.
Być moŜe ma jednak coś do rzeczy fakt, Ŝe Pigmeje z lasu Ituri mawiają, gdy zda-
rza im się nieszczęście, Ŝe las jest w złym nastroju, i zadają sobie trud śpiewania
przez całą noc, by go rozweselić, po czym oczekują, Ŝe ich sprawy będą szły do-
brze16. śaden zdrowy na umyśle europejski mechanik nie pomyślałby o leczeniu
problemów silnika za pomocą serenady lub klątwy.
Zatem pierwotny, niezróŜnicowany wewnętrznie świat jest spersonalizowany
takŜe w inny sposób. Oczekuje się mianowicie, Ŝe będzie on zachowywał się tak,
jak gdyby był inteligentny, reagował na znaki, symbole, gesty, dary, i jakby był
zdolny do rozróŜniania relacji społecznych. )
Najbardziej oczywistym przykładem bezosobowych mocy, którym przypisu-
je się moŜliwość reagowania na komunikację symboliczną, jest wiara w
czarno-księstwo. CzarnoksięŜnik to człowiek stosujący magię, który stara się
zmienić bieg wydarzeń za pomocą działań symbolicznych. MoŜe on uŜywać
gestów albo po prostu słów w formie zaklęć lub inkantacji. OtóŜ słowa to
odpowiedni środek komunikacji pomiędzy osobami. Jeśli pojawia się idea,
jakoby poprawnie wypowiedziane słowa były niezbędne do skuteczności
działania, to znaczy, Ŝe wierzymy w pewną ograniczoną jednostronną
komunikację werbalną, mimo Ŝe rzecz, do której mówimy, nie moŜe
odpowiedzieć. Wiara ta przysłania nam status adre-

16
Zob. Colin M. Turnbull, Leśni ludzie, tłum. Helena Błaszkiewicz, Warszawa 1996.
sata, który jest po prostu rzeczą. Dobrym przykładem jest trucizna uŜywana we
wróŜbach mających na celu wykrycie wiedźmy w kraju Azande17. Sami Azande
przygotowują swoją truciznę z drewna. Nie mówi się, Ŝe jest to osoba albo rzecz.
Azande nie sądzą, Ŝe w środku jest mały człowieczek, który sprawia, Ŝe wróŜba
działa. Jednak do wróŜby niezbędne jest głośne wezwanie trucizny, przy czym
wezwanie musi zawierać niedwuznaczne pytanie i musi być powtórzone w od-
wrotnej formie w drugiej rundzie konsultacji, dla uniknięcia błędów interpretacyj-
nych. W tym wypadku trucizna nie tylko słyszy i rozumie słowa, ale moŜe teŜ
w pewnym ograniczonym zakresie odpowiadać. Albo zabije kurczaka, albo nie.
MoŜe odpowiedzieć tylko „tak" albo „nie". Nie potrafi ona naśladować rozmowy
ani prowadzić swobodnego wywiadu. Jednak ta ograniczona zdolność do udzie-
lania odpowiedzi na pytanie radykalnie zmienia jej status jako rzeczy w świecie
Azande. Nie jest zwyczajną trucizną, lecz przypomina raczej jeńca, który w cza-
sie przesłuchania wypełnia kwestionariusz za pomocą krzyŜyków.
Zarówno Złota gałąź18, jak i współczesne raporty z badań terenowych są
pełne przykładów wierzeń w bezosobowy wszechświat, który jednak słucha mo-
wy i w taki czy inny sposób odpowiada na nią. Stanner19 powiada: „większość
mieszkańców i wyposaŜenia nieba oraz ziemi stanowi według aborygenów roz-
budowany system znaków. KaŜdy, kto poruszał się w australijskim buszu ze zro-
zumieniem i w otoczeniu australijskich współpracowników, uświadamia sobie ten
fakt. Porusza się bowiem nie w krajobrazie przyrodniczym, lecz w
zhumanizowa-nej domenie przesyconej znaczeniami".
Wreszcie zdarzają się wierzenia sugerujące, Ŝe bezosobowy wszechświat
ma zdolność róŜnicowania. Potrafi on osądzić subtelne niuanse róŜnicujące rela-
cje społeczne, na przykład takie jak to, czy partnerzy stosunku seksualnego są
spokrewnieni w zakazanym stopniu. Widzi teŜ róŜnice mniej subtelne, jak to, czy
zabójstwo popełniono na członku własnego plemienia, czy na obcym albo czy
kobieta jest, czy nie jest zamęŜna. Potrafi on takŜe rozróŜniać emocje ukryte
w ludzkich sercach. Wiele jest przykładów implicite zakładanej umiejętności roz-
róŜniania statusu społecznego. Myśliwskie plemię Czejenów wierzyło, Ŝe bizony,
stanowiące podstawę ich wyŜywienia, wyczuwały zgniły zapach człowieka, który
zabił współplemieńca, odchodziły zatem, zagraŜając w ten sposób przetrwaniu
plemienia. Nie sądzono, aŜeby bizony reagowały na zapach zabójstwa obcego.
Australijscy aborygeni z Ziemi Arnhem łączą swoje rytuały płodności i inicjacji
z ceremonialną kopulacją, wierząc, Ŝe rytuał jest skuteczniejszy, jeśli towarzyszy
mu stosunek seksualny między osobami, które w innych sytuacjach są dla sie-
bie wzajem zakazane jako partnerzy seksualni20. Ludzie z plemienia Lele wierzą,
17
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magie.
18
Zob. James G. Frazer, Złota gałąź, tłum. Henryk Krzeczkowski, Warszawa 1978.
19
Zob. William Edward Henry Stanner, Religion, Totemism and Symbolism, w: White
Wian Got No Dreaming, Canberra 1962.
20
Zob. Ronald Berndt, Kunapipi. A Study ofAustralian Aboriginal Religious Cult, Mel
bourne 1951, s. 49.

Światy pierwotne 123

 Ŝe wróŜbita, który odbył stosunek seksualny z Ŝoną swojego pacjenta (albo teŜ
taki, którego pacjent odbył stosunek seksualny z jego Ŝoną), nie moŜe uleczyć
takiego pacjenta, gdyŜ lekarstwo, które miałoby go uleczyć, zabiłoby go. Skutek
ten jest niezaleŜny od intencji czy wiedzy lekarza. Samo lekarstwo ma reagować
w ten wybiórczy sposób. Co więcej, Lele wierzą, Ŝe jeśli doszło do uzdrowienia,
a pacjent zaniedba opłacenia swojego uzdrowiciela niezwłocznie po skorzysta-
niu z jego usług, nastąpi rychły nawrót choroby lub nawet fatalne w skutkach
komplikacje. ZałoŜenie jest zatem takie, Ŝe lekarstwa Lele potrafią rozpoznać
dług, podobnie jak sekretne cudzołóstwo. Jeszcze bardziej inteligentna jest ma-
gia zemsty kupowana przez Azande, która nieomylnie rozpoznaje czarownika
odpowiedzialnego za konkretny przypadek śmierci i wykonuje na nim karę głów-
ną. Przyznaje się zatem bezosobowym elementom wszechświata zdolność do-
konywania rozróŜnień, która pozwala im interweniować w sprawy ludzkie i wspie-
rać swoim działaniem kodeksy moralne.
W tym sensie wszechświat jest najwyraźniej zdolny do osądzania wartości
moralnej relacji międzyludzkich i odpowiedniego do tego osądu działania. W ję-
zyku ludu Tonga zamieszkującego Rodezję Północną malweza oznacza nie-
szczęście, które dotyka ludzi dopuszczających się pewnych określonych prze-
stępstw przeciw kodeksowi moralnemu. Przestępstwa owe z natury swojej nie
mogą być ukarane za pomocą zwykłych sankcji karnych. Na przykład zabój-
stwo w grupie krewniaczej w linii Ŝeńskiej nie moŜe być pomszczone, gdyŜ gru-
pa jest zorganizowana tak, by mścić zabójstwo jednego z jej członków dokona-
ne przez osobnika spoza grupy. Malweza karze przestępstwa niedostępne
zwykłym sankcjom.
Podsumowując, światopogląd pierwotny postrzega wszechświat jako
sper-sonalizowany w kilku róŜnych znaczeniach tego słowa. Siły natury widzi
on jako sprzęŜone z Ŝyciem jednostek. Nie rozróŜnia rzeczy i osób, osób zaś
nie odróŜnia w pełni od ich zewnętrznego otoczenia. Wszechświat odpowiada
na mowę i gest. Rozpoznaje porządek społeczny i ingeruje w rzeczywistość,
aby go umacniać.
Zrobiłam, co mogłam, by wydobyć z opisów kultur pierwotnych to, co
wskazuje na brak rozróŜnienia elementów rzeczywistości. Źródła, na których się
opierałam, pochodzą z nowoczesnych badań terenowych. Ogólny obraz, który
w ten sposób powstał, bliski jest jednak wizji przyjętej w rozwaŜaniach
Tylora i Maretta nad pierwotnym animizmem. Na podstawie tego typu wierzeń
Frazer wywnioskował, Ŝe umysł pierwotny miesza doświadczenie subiektywne i
obiektywne. Te same wierzenia skłoniły Levy-Bruhla do refleksji nad tym, w jaki
sposób wyobraŜenia zbiorowe narzucają zasadę selekcji interpretacyjnej.
Całokształt rozwaŜań nad tymi wierzeniami przeniknięty był duchem mętnej
psycho-logizacji.
Wierzenia te, prezentowane jako produkt tak wielu nieudanych prób po-
prawnego rozróŜniania elementów rzeczywistości, zaskakująco przypominają

124 Rozdział 5.
niepewne wysiłki opanowania otoczenia przez dziecko. Jeśli pójdziemy tropem
Melanie Klein lub Jeana Piageta, wątek jest ten sam: pomieszanie tego, co ze-
wnętrzne, z tym, co wewnętrzne, rzeczy z osobą, Ja z otoczeniem, znaku z na-
rzędziem, mowy z działaniem. Tego rodzaju nieporozumienia mogą stanowić nie-
zbędne i powszechne stadium na drodze jednostki od chaotycznego,
niezróŜni-cowanego doświadczenia niemowlęctwa do dojrzałości moralnej i
intelektualnej.
Trzeba zatem raz jeszcze podkreślić to, co wielokrotnie juŜ twierdziłam, Ŝe
powiązania między osobami i zdarzeniami, charakteryzujące kultury pierwotne,
nie wynikają z nieumiejętności rozróŜniania elementów rzeczywistości. Nieko-
niecznie nawet muszą one wyraŜać sposób myślenia jednostek. MoŜliwe, Ŝe in-
dywidualni przedstawiciele tych kultur Ŝywią bardzo zróŜnicowane poglądy ko-
smologiczne. Vansina ciepło wspomina trzech napotkanych wśród ludu Kuba
w pełni niezaleŜnych myślicieli, którzy z upodobaniem objaśniali mu swoje sys-
temy filozoficzne. Jeden z nich, starzec, doszedł do wniosku, Ŝe rzeczywistość
nie istnieje, a wszelkie doświadczenie to tylko ulotna iluzja. Inny wypracował pe-
wien rodzaj numerologicznej metafizyki, trzeci zaś stworzył system kosmologicz-
ny tak złoŜony, Ŝe nie rozumiał go nikt poza nim samym21. Błędem byłoby sądzić,
Ŝe koncepcje takie, jak przeznaczenie, czary, mana, magia, to część filozofii czy
w ogóle przedmiot systematycznej refleksji. Są one nie tylko wiązane z instytu-
cjami, jak uwaŜał Evans-Pritchard, lecz same są instytucjami - tak samo jak
Ha-beas Corpus* czy Halloween. Wszystkie one składają się ze składników
naleŜących do sfery praktyki i wierzeń. Etnografia nie odnotowałaby ich, gdyby
nie były z nimi skojarzone Ŝadne praktyki. Podobnie jak inne instytucje, są one
zarazem odporne na zmiany i wraŜliwe na silną presję. Jednostki mogą je
zmieniać przez swoje zainteresowania i zaangaŜowanie lub przez ich brak.
Jeśli pamiętamy, Ŝe wierzenia te zostały wykreowane przez praktyczne zain-
teresowania Ŝyciowe, a nie akademickie zainteresowania metafizyczne, ich zna-
czenie ulega zmianie. Gdybyśmy zadali Azande pytanie, czy wróŜebna trucizna
jest osobą, czy rzeczą, zadalibyśmy pytanie pozbawione sensu, którego on sam
nigdy na pewno by sobie nie zadał. Sam fakt, Ŝe zwraca się on werbalnie do tru-
cizny, nie pociąga za sobą Ŝadnego pomieszania osób i rzeczy w jego umyśle.
Oznacza to zaledwie tyle, Ŝe nie dąŜy on do spójności intelektualnej i Ŝe w tej sfe-
rze działanie symboliczne wydaje mu się stosowne. Azande moŜe wyrazić to, jak
widzi daną sytuację, poprzez mowę i gest, te zaś elementy rytuału są włączane
w technikę, która w przypadku wielu zamiarów i celów przypomina programowa-
nie problemu przez komputer. Myślę, Ŝe to właśnie mieli na myśli Paul Radin i Er-

21
Zob. Jan Vansina, Le Royaume Kuba, „Annales Sciences Humaines" 1964, nr 49.
* Habeas Corpus Act. ustawa angielska z roku 1675, zaliczana do angielskich aktów
konstytucyjnych, gwarantuje ochronę nietykalności osobistej jednostki, zabrania areszto-
wania obywatela bez nakazu sądowego i zapewnia mu postępowanie przed właściwym
sądem - przyp. red. nauk.

Światy pierwotne
nest Gellner22, kiedy wskazywali na funkcje społeczne niespójności w doktry-
nach i pojęciach.
Robertson Smith jako pierwszy próbował umieścić w centrum uwagi praktyki
związane z wierzeniami zamiast samych wierzeń jako takich. Wiele innych
świadectw od tego czasu potwierdziło czysto praktyczne ograniczenia zaintere-
sowań jednostek. Nie jest to cecha szczególna kultury pierwotnej. Dotyczy to
w tym samym stopniu „ich" i „nas", jeśli „my" nie jesteśmy zawodowymi filozofa-
mi. Jako przedsiębiorca, rolnik, gospodyni domowa nikt spośród nas nie ma cza-
su ani ochoty wypracowywać systematycznej metafizyki. Do naszego obrazu
świata docieramy po kawałku, w odpowiedzi na konkretne praktyczne problemy.
RozwaŜając koncepcje czarów Azande, Evans-Pritchard twierdzi, Ŝe wystę-
puje tam właśnie koncentracja zainteresowań na wyjątkowości konkretnego zda-
rzenia. Jeśli stary i spróchniały spichlerz zawali się i zabije kogoś siedzącego
w jego cieniu, zdarzenie to zostanie przypisane wpływowi czarów. Azande z ca-
łym spokojem przyznają, Ŝe stare i spróchniałe spichlerze mają to do siebie, Ŝe
się walą, przyznają teŜ, Ŝe jeśli dana osoba siedzi po kilkanaście godzin, dzień
po dniu, w cieniu spichlerza, moŜe zostać zmiaŜdŜona w wyniku jego zawalenia
się. Zasada ogólna jest oczywista i nie otwiera interesującego pola dla spekula-
cji. Pytanie, które ich interesuje, to wystąpienie konkretnego zdarzenia na styku
dwóch odrębnych sekwencji. Przez wiele godzin nikt nie siedział pod spichle-
rzem i mógł się on spokojnie zawalić, nie zabijając nikogo. Przez wiele godzin in-
ni ludzie siedzieli w tym samym miejscu i mogliby paść ofiarą jego upadku, wów-
czas jednak ich tam nie było. Azande obserwują ogólne prawidłowości przyrody
trafnie i dokładnie jak na wymagania techniczne swojej kultury. Kiedy jednak in-
formacja techniczna zostaje wyczerpana, zainteresowanie koncentruje się na
związkach między daną osobą a wszechświatem. Dlaczego musiało mu się to
przydarzyć? Co moŜna zrobić, by zapobiec nieszczęściu? Czy to czyjakolwiek
wina? Oczywiście dotyczy to światopoglądu teistycznego. Podobnie jak w przy-
padku czarów tylko niektóre kwestie wyjaśniane są przez odwołanie do duchów.
Rozpoznawana jest regularność pór roku, zaleŜność między chmurami i desz-
czem, deszczem i plonami, suszą i epidemią. Uznaje się je za oczywistość, na tle
której moŜna rozwiązywać bardziej bezpośrednio odczuwalne, osobiste proble-
my. śywotne problemy w kaŜdym światopoglądzie teistycznym są identyczne jak
problemy Azande: dlaczego nie obrodziły pola tego właśnie rolnika, a nie jego
sąsiada? Dlaczego to tego męŜczyznę stratował bawół, a nie innego członka je-
go wyprawy myśliwskiej? Dlaczego dzieci lub krowy tego człowieka nie Ŝyją?
Dlaczego ja? Dlaczego teraz? Co moŜna z tym zrobić? Taka bezpośrednia po-
trzeba wyjaśnienia zogniskowana jest wokół zainteresowania jednostki sobą sa-

22
Zob. Paul Radin, Primitive Man as Philosopher, New York 1927; Ernest Gellner,
Pojęcie i społeczeństwo, w: Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice o metodzie i wyjaśnianiu
antropologicznym, tłum. Antoni Bydłoń, Kraków 1995.
mą i swoją wspólnotą. Wiemy teraz to, co wiedział Durkheim, a czego nie wie-
dzieli Frazer, Tylor i Marett. Człowiek nie stawia takich pytań przede wszystkim po
to, by zaspokoić swoją ciekawość w zakresie pór roku i całej reszty jego otocze-
nia naturalnego. Stawia je po to, by zaspokoić podstawową potrzebę społeczną,
rozwiązać problem tego, jak zorganizować się w społeczeństwie. To prawda, Ŝe
na takie pytania moŜna odpowiedzieć tylko w kategoriach miejsca człowieka
w świecie przyrody. Jednak metafizyka jest produktem ubocznym pilnych po-
trzeb praktycznych. Antropolog, który odtwarza cały schemat kosmosu impliko-
wany przez te praktyki, dopuszcza się gwałtu na kulturze pierwotnej, jeśli prezen-
tuje tę kosmologię jako systematyczną filozofię wyznawaną świadomie przez jed-
nostki. MoŜemy studiować naszą własną kosmologię - w wysoce wyspecjalizo-
wanej dziedzinie astronomii. Jednak pierwotnych kosmologii nie moŜna celnie
nabić na szpilkę i oglądać jak egzotycznych motyli, nie tracąc zarazem z oczu
natury kultury pierwotnej. W kulturze pierwotnej problemy techniczne zostały
mniej więcej rozwiązane od pokoleń. Zasadniczym problemem pozostaje to, jak
zorganizować innych ludzi i swoje własne z nimi relacje; jak kontrolować rozbry-
kaną młodzieŜ, jak godzić zwaśnionych sąsiadów, jak egzekwować swoje prawa,
jak zapobiegać uzurpacji władzy lub jak ją uzasadniać. Wszelakie wierzenia we
wszechmoc i wszechwiedzę środowiska wygrywane są dla realizacji tych prak-
tycznych celów społecznych. Jeśli Ŝycie społeczne danej wspólnoty przyjęło ja-
kąkolwiek ustaloną formę, problemy społeczne zwykle kumulują się w tych sa-
mych obszarach napięcia czy konfliktu. W konsekwencji owe wierzenia dotyczą-
ce automatyzmu kary, przeznaczenia, zemsty duchów czy czarów, jako część
maszynerii słuŜącej ich rozwiązywaniu, wykrystalizują się w instytucje. Zatem
pierwotny światopogląd, który zdefiniowałam powyŜej, w kulturze pierwotnej
rzadko bywa sam przedmiotem kontemplacji i spekulacji. W tym sensie jest on
tworzony pośrednio, w tym teŜ sensie musimy uznać kulturę pierwotną za nie-
świadomą siebie samej i swoich własnych uwarunkowań.
W toku ewolucji społecznej instytucje rozrastają się i specjalizują. Ruch ten
jest dwufazowy: wzrost kontroli społecznej umoŜliwia szybszy rozwój techniczny,
ten zaś znowu otwiera drogę wzrostowi kontroli społecznej. Tym sposobem znaj-
dujemy się w świecie nowoczesnym, w którym zaleŜności ekonomiczne osiągnęły
najwyŜszy stopień rozwoju znany dotąd ludzkości. Jednym z nieuniknionych
skutków ubocznych zróŜnicowania społecznego jest świadomość społeczna,
czyli społeczna samoświadomość w zakresie procesów Ŝycia zbiorowego. ZróŜ-
nicowanie pociąga za sobą rozwój wyspecjalizowanych form przymusu społecz-
nego, wyspecjalizowanych, majątkowych motywacji skłaniających do konformi-
zmu, narodziny wyspecjalizowanych sankcji karnych, powstanie wyspecjalizo-
wanej policji i nadzoru śledzącego, jak wykonujemy nasze zadania i tak dalej
-cały ten sztafaŜ kontroli społecznej, który byłby nie do pomyślenia w warunkach
niezróŜnicowanej wewnętrznie gospodarki na niewielką skalę. Oto doświadcze-
nie solidarności organicznej, które sprawia, Ŝe tak trudno nam interpretować wy-
sitek ludzi Ŝyjących w społeczeństwach pierwotnych, którzy usiłują przezwycię-
Ŝyć słabość swojej organizacji społecznej. Bez formularzy wypełnianych w trzech
egzemplarzach, bez licencji, paszportów i radiowozów policyjnych muszą oni ja-
koś tworzyć społeczeństwo i skłaniać kobiety i męŜczyzn do przestrzegania
norm. Mam nadzieję, Ŝe udało mi się pokazać, dlaczego Levy-Bruhl mylił się, po-
równując dwa sposoby myślenia zamiast porównywać instytucje społeczne.
Widać teŜ, dlaczego ze względu na swoje wierzenia chrześcijanie, muzuł-
manie i Ŝydzi nie powinni zostać uznani za pierwotnych, podobnie zresztą jak
hinduiści, buddyści czy mormoni. To prawda, Ŝe ich wierzenia narodziły się jako
próba odpowiedzi na pytania „Dlaczego mnie to spotyka? Dlaczego teraz?" i tym
podobne. To prawda, Ŝe ich światopogląd jest skoncentrowany na człowieku
i spersonalizowany. Być moŜe sam fakt, Ŝe religie te podejmują kwestie metafi-
zyczne, pozwalałby uznać je za instytucjonalne anomalie nowoczesnego świata.
Niewierzący bowiem potrafią abstrahować od takich problemów. Sam ten fakt
jednakŜe nie robi jeszcze z wierzących samotnych wysp kultury pierwotnej dzi-
wacznie odstających od nowoczesności. A to dlatego Ŝe ich wierzenia na prze-
strzeni stuleci były przeformułowywane, co rozluźniło ich związki z Ŝyciem spo-
łecznym. Europejska historia wycofywania się instytucji kościelnych ze świeckiej
polityki i świeckich problemów intelektualnych w wyspecjalizowane obszary reli-
gijne to historia całego ruchu od pierwotności do nowoczesności.
Na koniec raz jeszcze podejmijmy pytanie, czy naleŜy porzucić termin „pier-
wotny (prymitywny)". Mam nadzieję, Ŝe nie. Ma on jasno zdefiniowane i uznawa-
ne znaczenie w sztuce. MoŜna mu nadać sens w technologii i być moŜe w eko-
nomii. DlaczegóŜ to nie moŜna by powiedzieć, Ŝe światopogląd spersonalizowa-
ny, antropocentryczny, niezróŜnicowany charakteryzuje kulturę pierwotną? Ewen-
tualny sprzeciw mógłby wynikać jedynie z poczucia, Ŝe słowo to uŜyte w odnie-
sieniu do wierzeń religijnych ma wydźwięk pejoratywny, którego nie ma w techno-
logii i sztuce. Być moŜe coś w tym jest - przynajmniej jeśli mówimy o części świa-
ta anglojęzycznego.
Idea gospodarki pierwotnej jest odrobinę romantyczna. To prawda, Ŝe je-
steśmy nieporównanie lepiej wyposaŜeni materialnie i technicznie, nikt jednak
nie mógłby na powaŜnie oprzeć rozróŜnienia kultur na przesłankach czysto
ma-terialistycznych. Fakt względnej biedy czy zamoŜności nie ma tu nic do
rzeczy. Jednak idea gospodarki pierwotnej zakłada, Ŝe radzi sobie ona z
towarami i usługami bez udziału pieniądza. Ludy pierwotne mają więc nad nami tę
przewagę, Ŝe stykają się z rzeczywistością ekonomiczną bezpośrednio, gdy
tymczasem my schodzimy z prostej drogi wskutek nieprzewidywalnych,
skomplikowanych i niezaleŜnych od nas zachowań pieniądza. Jeśli jednak tak
spojrzymy na rzecz, wydaje się, Ŝe mamy przewagę w sferze ekonomii
spirytualnej. Ich relacja z ich zewnętrznym otoczeniem jest bowiem
zapośredniczona przez duchy i demony, których zachowanie jest
skomplikowane i nieprzewidywalne, podczas gdy my stykamy się z naszym
otoczeniem w sposób prostszy i bardziej bezpośredni. Tę
ostatnią przewagę zawdzięczamy naszej zamoŜności i postępowi materialnemu,
który stworzył miejsce dla rozwoju w innych dziedzinach. A zatem z tego punktu
widzenia ludy pierwotne są w gorszej niŜ my sytuacji zarówno na polu gospodar-
ki, jak i duchowości. Ci zaś, którzy odczuwają ową podwójną wyŜszość, z natury
nie są zdolni otwarcie jej okazać, stąd prawdopodobnie wolą w ogóle nie wy-
róŜniać kultur pierwotnych.
Europejczycy z kontynentu nie mają, jak się wydaje, takich skrupułów. Le
primitif zajmuje poczesne miejsce na kartach dzieł Lienhardta, Levi-Straussa,
Ri-coeura i Eliadego. Mogę jedynie wyciągnąć wniosek, Ŝe nie Ŝywią oni
potajemnie przekonania o własnej wyŜszości i gotowi są docenić kultury inne
niŜ ich własna.

Światy pierwotn
 6. Moce i zagroŜenia

Jeśli uznamy, Ŝe nieporządek zakłóca ład, dojdziemy w ten sposób równieŜ do

materii wzorca. Ład implikuje ograniczenia; uŜyto ograniczonego wyboru spo-
śród wszystkich dostępnych materiałów i wykorzystano ograniczony zbiór relacji
wybranych spośród wszystkich moŜliwych. Wynika stąd, Ŝe nieporządek jest nie-
ograniczony, nie realizuje Ŝadnego wzorca, ma jednak nieokreślony potencjał
w zakresie tworzenia wzorców. Stąd teŜ starając się tworzyć porządek, nie odrzu-
camy nieporządku tak po prostu. Uznajemy, Ŝe jest on zagroŜeniem dla istnieją-
cych wzorców, uznajemy teŜ jego potencjał. Symbolizuje on zarówno moc, jak
i zagroŜenie.
Rytuał uznaje potęgę nieładu. W stanie nieładu umysłu, w snach, omdle-
niach i transach rytuał doszukuje się mocy i prawdy, do których nie moŜna do-
trzeć dzięki świadomemu wysiłkowi. Energia dowódcy i szczególna moc uzdra-
wiania dane są tym, którzy potrafią wyrzec się na pewien czas kontroli rozumu.
Andamanczyk niekiedy porzuca swoją grupę i z szaleństwem w oku przemierza
las. Gdy wraca do zmysłów i do społeczeństwa ludzi, okazuje się, Ŝe pozyskał
tajemną moc uzdrawiania1.
To koncepcja nader powszechna i dobrze potwierdzona. Hutton Webster
w rozdziale o „powołaniu czarownika"2 podaje po temu wiele przykładów. Ja
przywołam takŜe przykład Ehanzu, plemienia środkowoafrykańskiego, w którym
za jeden z uznanych sposobów nabycia umiejętności wróŜbity uchodzi popad-
niecie w szaleństwo w buszu. Virginia Adams, która pracowała wśród członków
tego plemienia, opowiadała mi, Ŝe ich roczny cykl rytuałów osiąga kulminację
w dorocznym rytuale deszczu. Jeśli deszcz nie spadnie w oczekiwanym momen-
cie, ludzie podejrzewają wpływ czarów. By go zniweczyć, wybierają naiwnego
głupka i posyłają go w busz. W trakcie swej wędrówki nieświadomie odwraca on
skutki działania czarownika.

1
Zob. Alfred Reginald Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, Cambridge 1933,
s. 139.
2
Zob. Hutton Webster, Magie. A Sociological Study, New York 1948.

Rozdział 6.
 Wierzenia te zawierają podwójną grę niewypowiedzianego. Po pierwsze,
mamy tu do czynienia z wyprawą w nieuporządkowane rejony umysłu. Po dru-
gie, wędrujemy teŜ poza margines społeczeństwa. Człowiek powracający z tych
niedostępnych obszarów przynosi ze sobą moc niedostępną tym, którzy pozo-
stają pod wpływem samokontroli i kontroli społecznej.
Ta rytualna gra form wypowiedzianych i niewypowiedzianych jest niezwykle
istotna dla zrozumienia nieczystości. W obrzędach forma traktowana jest tak, jak-
by mogła korzystać z mocy, by utrzymać się przy Ŝyciu, niemniej podatna jest na
ataki. TakŜe brak formy wyposaŜony jest w pewną moc, niekiedy groźną, niekie-
dy dobroczynną. Widzieliśmy juŜ, Ŝe obrzydliwości z Księgi Kapłańskiej to nieja-
sne, nieklasyfikowalne elementy nieprzystające do wzorca kosmicznego i nie do
pogodzenia ze świętością oraz błogosławieństwem. Gra między formą i brakiem
formy jest jeszcze bardziej oczywista w rytuałach społecznych.
Przede wszystkim rozwaŜmy wierzenia dotyczące osób w stanach marginal-
nych*. Osoby te w jakiś sposób pozostają poza wzorcem społeczeństwa, nie
mają swojego miejsca. Zazwyczaj nie robią nic złego w sensie moralnym, jednak
ich status nie daje się zdefiniować. Weźmy nienarodzone dziecko. Jego stan te-
raźniejszy jest niejednoznaczny, jego przyszłość równieŜ, nikt bowiem nie moŜe
przewidzieć, jakiej będzie płci oraz czy przetrwa niebezpieczeństwa wieku nie-
mowlęcego. Często traktowane bywa ono jako zarazem kruche i groźne. Lele
uwaŜają, Ŝe nienarodzone dziecko i matka są w ciągłym niebezpieczeństwie, za-
razem jednak przypisują nienarodzonemu dziecku kapryśną złą wolę, która czyni
je zagroŜeniem dla innych. Kobieta z plemienia Lele, kiedy jest w ciąŜy, stara
się uwaŜać, by nie zbliŜać się do osób chorych, na wypadek gdyby dziecko w jej
łonie miało wzmóc kaszel lub gorączkę.
Podobne wierzenia potwierdzono w przypadku Niakiusa. CięŜarna kobieta
moŜe według nich zmniejszać objętość ziarna, gdy się do niego zbliŜy, poniewaŜ
płód, który nosi, jest Ŝarłoczny i pochłania je. Nie wolno jej mówić do innych lu-
dzi, którzy koszą lub warzą piwo, nie czyniąc wcześniej gestu dobrej woli dla za-
Ŝegnania niebezpieczeństwa. Mówią oni, Ŝe płód ma „rozdziawioną gębę", którą
pochłania poŜywienie, i tłumaczą to nieuniknioną walką między „nasieniem we-
wnątrz" i „nasieniem na zewnątrz".

Dziecię w łonie matki [...] jest jak czarownica; niszczy ono jedzenie jak czarownica;
piwo jest zepsute i smakuje wstrętnie, zboŜe nie rośnie, Ŝelazo nie poddaje się rę-
kom kowala, mleko nie jest dobre.

Nawet męŜczyzna na wojnie lub na polowaniu moŜe być zagroŜony w wyni-

ku ciąŜy swojej Ŝony3.

3
Zob. Monica Wilson, Rituals and Kinship among the Nyakyusa, Oxford 1957, s.
138-139.
* Stan marginalny: środkowa faza triadycznego schematu obrzędów przejścia, zob. Ar-
nold van Gennep, Obrzędy przejścia, tłum. Beata Biały, Warszawa 2006 -przyp. red. nauk.
 Levy-Bruhl odnotował, Ŝe krew menstruacyjna i poronienie niekiedy związa-
ne są z tego samego rodzaju wierzeniami. Maorysi uwaŜają, Ŝe krew menstru-
acyjna to rodzaj wybrakowanej istoty ludzkiej. Gdyby krew nie wypłynęła, stała-
by się osobą, ma ona zatem niemoŜliwy status umarłego, który nigdy nie Ŝył.
Przytacza on powszechne wierzenie, wedle którego płód przedwcześnie naro-
dzony ma w sobie złego ducha, groźnego dla Ŝywych4. Levy-Bruhl nie uogólnił
swoich obserwacji, twierdząc, Ŝe zagroŜenie leŜy w stanach krańcowych, van
Gennep jednak okazał więcej zmysłu socjologicznego. Postrzegał on społeczeń-
stwo jako dom z licznymi pokojami i korytarzami, w którym przejście z jednego
pomieszczenia do drugiego jest niebezpieczne. Źródło zagroŜenia tkwi w sta-
nach przejściowych, po prostu dlatego, Ŝe przechodząc, nie jesteśmy ani w sta-
nie teraźniejszym, ani w kolejnym - przejście jest niedefiniowalne. Osoba, która
musi przejść od jednego stanu do drugiego, sama jest zagroŜona i zagroŜenie
to rozciąga się na innych. ZagroŜenie jest kontrolowane przez rytuał i wyraźnie
oddziela jednostkę od jej dawnego statusu, wyodrębnia ją na pewien czas i pu-
blicznie oznajmia jej przejście do nowego stanu. Nie tylko samo przejście jest
groźne, takŜe rytuały oddzielenia stanowią najbardziej niebezpieczną fazę obrzę-
du. JakŜe często czytamy, Ŝe chłopcy umierają w trakcie ceremonii inicjacyjnych,
Ŝe ich matki i siostry obawiają się o ich bezpieczeństwo albo Ŝe w dawnych cza-
sach umierali oni z powodu zmęczenia lub strachu albo teŜ w wyniku kary wy-
mierzonej przez siły nadprzyrodzone za ich złe uczynki. Potem zaś otrzymujemy
opisy samych ceremonii, które brzmią tak łagodnie i bezpiecznie, Ŝe wszelkie za-
groŜenie wydaje się wydumane5. MoŜemy jednak być pewni, Ŝe takie wydumane
zagroŜenia mówią coś istotnego o etapie marginalnym. Mówiąc, Ŝe chłopcy
ryzykują Ŝycie, ma się na myśli właśnie to, Ŝe wyjście poza formalną strukturę
i wejście na margines oznacza wystawienie się na działanie sił, które mogą ich
zabić albo uczynić męŜczyznami. Wątek śmierci i ponownych narodzin pełni
oczywiście inne istotne funkcje: inicjowani umierają dla swego dawnego Ŝycia
i powtórnie rodzą się do nowego. Cały repertuar idei nieczystości i oczyszczenia
jest wykorzystywany po to, by zaznaczyć cięŜar gatunkowy zdarzenia i fakt, Ŝe
rytuał ma moc tworzenia męŜczyzny - to jasne.
W okresie marginalnym pomiędzy rytualną śmiercią a rytualnymi powtórnymi
narodzinami inicjowani nowicjusze są czasowo wyrzucani poza obręb wspólnoty.
W czasie trwania obrzędu nie ma dla nich miejsca w społeczeństwie. Niekiedy rze-
czywiście odchodzą, by zamieszkać poza nim. Niekiedy mieszkają na tyle blisko,
Ŝe dochodzi do spontanicznych kontaktów między pełnymi istotami społecznymi
a wyrzutkami. Wówczas stwierdzamy, Ŝe zachowują się jak niebezpieczni krymi-
naliści. Pozwala im się napadać, gwałcić, kraść - takie zachowania są im wręcz

4
Zob. Lucien Levy-Bruhl, La mentalitś primitive, Paris 1922, s. 390-396. 5Zob. Jan
Vansina, Initiation Rites of the Bushong, „Africa" 1955, t. 22, nr 2, s. 138-152.
nakazane. Antyspołeczne zachowania to właściwy wyraz ich kondycji jako ludzi
marginesu6. Być na marginesie, to znaczy spotkać się z niebezpieczeństwem,
znaleźć się u źródeł władzy. Traktowanie inicjowanych wychodzących z odosob-
nienia jak gdyby oni sami zostali napełnieni mocą, w wyniku czego są rozgorącz-
kowani, groźni, wymagają izolacji i czasu na ochłonięcie - wszystko to doskona-
le koresponduje z koncepcjami formy i braku formy. Brud, obsceniczność i bez-
prawie równie dobrze korespondują symbolicznie z rytami wykluczenia, jak inne
rytualne środki wyrazu dla ich stanu. MoŜna ich winić za złe prowadzenie się w ta-
kim samym stopniu, jak płód w łonie matki za jego złośliwość i chciwość.
Wydaje się, Ŝe jeśli dana osoba nie ma swojego miejsca w systemie spo-
łecznym, wobec czego jest istotą marginalną, wszelkie środki ostroŜności w ob-
liczu niebezpieczeństwa muszą pochodzić od innych. Jednostka marginalna nic
nie moŜe poradzić na swoją nienormalną sytuację. W ten mniej więcej sposób
my postrzegamy ludzi marginesu w kontekstach świeckich, nie zaś rytualnych.
W naszym społeczeństwie pracownicy społeczni opiekujący się byłymi więźnia-
mi donoszą o trudnościach z wdroŜeniem ich na powrót do systematycznej pra-
cy; trudności te mają swoje źródło w powszechnych postawach społecznych.
NiezaleŜnie od tego, ile czasu spędził „wewnątrz", człowiek zostaje umieszczony
na stałe „na zewnątrz" zwykłego systemu społecznego. Bez obrzędu włączają-
cego, który moŜe trwale przypisać go do nowej pozycji, pozostaje on na margi-
nesie, wraz z innymi ludźmi, podobnie jak on uwaŜanymi za niewiarygodnych,
niewyuczalnych i będącymi w ogóle nośnikiem wszelkich negatywnych postaw
społecznych. Tak samo wygląda sprawa w przypadku osób, które przebywały
w zakładach leczenia chorób psychicznych. Póki pozostają one w domu, ich dzi-
waczne zachowanie jest tolerowane. Skoro jednak osoby te zostaną formalnie
zaklasyfikowane jako nienormalne, to samo zachowanie uznawane jest za nie-
znośne. Raport z wykonania kanadyjskiego projektu z roku 1951, mającego na
celu zmianę postaw wobec chorób psychicznych, dowodzi, Ŝe istnieje próg tole-
rancji wyznaczany przez moment przekroczenia progu szpitala psychiatryczne-
go. Jeśli dana osoba nigdy nie opuściła obszaru społeczeństwa, przechodząc
w ten stan krańcowy, wszelkie jej ekstrawagancje są pogodnie znoszone przez
otoczenie. Zachowanie, które psycholog od razu zdiagnozowałby jako patolo-
giczne, zwykle kwituje się komentarzem w rodzaju: „Takie tam dziwactwo",
„Przejdzie mu" czy teŜ „Ludzie bywają róŜni". Kiedy jednak pacjent zostaje przy-
jęty do szpitala psychiatrycznego, tolerancja znika. Zachowanie oceniane po-
przednio jako tak normalne, Ŝe sugestie psychologa budziły wręcz wrogość, od
tej chwili uznawane jest za nienormalne7. Tak więc osoby zajmujące się rehabili-

6
Zob. Hutton Webster, Primitive Secret Societies. A Study in Early Politics and Reli-
gion, New York 1908, rozdz. 3.
7
Zob. Elaine Cumming, John Cumming, Closed Ranks. An Experiment in Mental
Health Education, Cambridge 1957.

Moce i zagroŜenia 133

tacją i resocjalizacją pacjentów chorych psychicznie napotykają równie wiele
problemów jak pracownicy organizacji pomocy byłym więźniom. NiewaŜne jest
przy tym, Ŝe tego typu powszechne przekonania co do więźniów i osób chorych
psychicznie same się potwierdzają. Znacznie ciekawsze jest, Ŝe stany krańcowe
wszędzie na świecie wywołują te same reakcje, które z kolei są celowo odzwier-
ciedlane w rytuałach.
By stworzyć mapę mocy i zagroŜeń w oddziałujących w pierwotnym
uniwer-sum, musimy najpierw nakreślić obraz gry idei formy i braku formy. Tak
wiele koncepcji mocy opiera się na idei społeczeństwa jako ciągu form na tle
otaczającego je braku formy. RóŜnego rodzaju moc tkwi zarówno w formach, jak i
w obszarach niewypowiedzianego, na marginesach, w rozmytych liniach, poza
zewnętrznymi granicami. Jeśli zanieczyszczenie jest szczególnego rodzaju
zagroŜeniem, potrzebujemy wykazu wszelkich moŜliwych źródeł mocy, by
ustalić, gdzie jest jego miejsce w uniwersum zagroŜeń. W kulturze pierwotnej
fizyczne sprawstwo nieszczęścia nie jest tak istotne, jak stanowiąca jego
przyczynę interwencja jakiejś osoby. Skutki są te same w całym świecie: susza
jest suszą, głód - głodem; epidemia, praca nieletnich, słabość - większość
doświadczeń jest wspólna wszystkim. Jednak w kaŜdej kulturze występuje
osobny zbiór reguł rządzących genezą tych klęsk. Podstawowe związki między
osobami i nieszczęściami to związki osobiste. Zatem nasz wykaz mocy wymaga
sklasyfikowania wszystkich typów osobistej interwencji w losy innych ludzi.
Moce nadprzyrodzone, które wyzwala ludzkie działanie, moŜna z grubsza
podzielić na dwie klasy: wewnętrzne i zewnętrzne. Siedlisko tych pierwszych
znajduje się w sferze duchowej osoby działającej, jak w przypadku złego oka,
czarów, darów jasnowidzenia i prorokowania. Te drugie to symbole zewnętrzne,
których osoba działająca musi świadomie uŜyć, są to zaklęcia, błogosławień-
stwa, klątwy, uroki, formuły i inwokacje. Ten typ mocy wymaga działań, które wy-
zwalają moce nadprzyrodzone.
To rozróŜnienie zewnętrznych i wewnętrznych źródeł mocy często koreluje
z innym podziałem - na moce dające się kontrolować i nie poddające się kontroli.
Zgodnie z szeroko rozpowszechnionym przekonaniem wewnętrzne moce psy-
chiczne niekoniecznie aktywizują się wskutek powzięcia zamiaru przez osobę nimi
obdarzoną. MoŜe ona być całkowicie nieświadoma tego, Ŝe je posiada lub Ŝe są
one aktywne. Przekonania te róŜnie wyglądają w róŜnych miejscach. Na przykład
Joanna d'Arc nie wiedziała, kiedy głosy do niej przemówią, nie mogła wezwać ich
na Ŝyczenie, a to, co mówiły, często ją zaskakiwało, podobnie jak ciąg zdarzeń za-
początkowany jej podporządkowaniem się ich poleceniom. Azande wierzą, Ŝe cza-
rownik niekoniecznie musi wiedzieć, Ŝe jego czary działają, jednak jeśli zostanie
ostrzeŜony, moŜe w pewnym zakresie sprawować kontrolę nad ich działaniem.
Zaklęcia natomiast nie moŜna wypowiedzieć nieświadomie - szczególny za-
miar nie jest warunkiem wystąpienia skutku. Klątwa rodzicielska dla swej sku-
teczności wymaga na ogół wypowiedzenia.
 Gdzie jest miejsce dla nieczystości w przeciwstawieniu mocy
kontrolowal-nych i niekontrolowanych, ducha i symbolu? Widzę to następująco:
nieczystość jest zupełnie swoistym źródłem zagroŜenia; nie ma tu zastosowania
rozróŜnienie świadomego i nieświadomego, wewnętrznego i zewnętrznego.
Nieczystość trzeba zidentyfikować w inny sposób.
Przede wszystkim kontynuując wyliczenie mocy nadprzyrodzonych, stosu-
jemy inną klasyfikację, przyjmującą jako kryterium pozycję społeczną zagraŜają-
cych i zagroŜonych. Niektóre moce działają na rzecz struktury społecznej - chro-
nią one społeczeństwo od złych ludzi, przeciw którym kieruje się zagroŜenie. Je-
go uŜycie musi być aprobowane przez wszystkich dobrych ludzi. Inne moce mają
być zagroŜeniem dla społeczeństwa i ich uŜycie jest potępiane; ci, którzy ich
uŜywają, to źli ludzie, ich ofiary są niewinne, a wszyscy dobrzy ludzie powinni sta-
rać się ich ścigać - ci źli ludzie to czarownicy i czarnoksięŜnicy. Tak wygląda sta-
ry podział na białą i czarną magię.
Czy te dwie klasyfikacje są zupełnie niezaleŜne? Próbuję tutaj pokazać ko-
relację: tam gdzie system społeczny wyraźnie rozpoznaje pozycje władzy, ci, któ-
rzy je zajmują, posiadają wyraźnie wskazane moce nadprzyrodzone,
kontrolo-walne, świadome, zewnętrzne i akceptowane - moce słuŜące
błogosławieniu lub wyklinaniu. Jeśli system społeczny wymaga, by ludzie
przyjmowali niebezpiecznie dwuznaczne role, osoby takie mają być obdarzone
mocami niekontrolowal-nymi, nieświadomymi, groźnymi i potępianymi - takimi
jak czary lub złe oko.
Innymi słowy, tam gdzie system społeczny jest wyrazisty, poszukuję wyra-
zistych mocy skoncentrowanych w pozycjach władzy, gdzie zaś system jest ma-
ło wyrazisty, poszukuję słabo sformułowanych mocy skoncentrowanych w oso-
bach, które są źródłem nieładu. Sugeruję, Ŝe kontrast między formą a otaczają-
cym ją brakiem formy moŜe słuŜyć jako wyjaśnienie rozkładu mocy psychicz-
nych i symbolicznych: zewnętrzny symbolizm wspiera jawną strukturę społecz-
ną, wewnętrzne zaś, pozbawione formy moce zagraŜają mu ze strony tego, co
pozostaje poza strukturą.
To prawda, Ŝe korelację tę trudno opisać. Przede wszystkim trudno osiąg-
nąć jasność co do jawnej struktury społecznej. Z pewnością ludzie noszą w so-
bie świadomość struktury społecznej. Kształtują swoje działania zgodnie z syme-
trią i hierarchią, którą w niej dostrzegają, wciąŜ teŜ starają się przekazać swój po-
gląd na odpowiednie części struktury innym aktorom na swojej scenie. Owa
świadomość społeczna została tak dobrze opisana przez Ervinga Goffmana8, Ŝe
nie ma potrzeby dalszego rozwodzenia się na ten temat. KaŜde ubranie, kaŜdy
rodzaj jedzenia czy inne przedmioty codziennego uŜytku wykorzystujemy jako
rekwizyty teatralne, za pomocą których dramatyzujemy nasze role i scenę, na
której gramy. Wszystko, co robimy, ma znaczenie, wszystko ma swój świadomy

8
Zob. Erving Goffman, Człowiek w teatrze Ŝycia codziennego, tłum. Helena
Datner--Śpiewak, Paweł Śpiewak, Warszawa 2000.
ładunek symboliczny. Co więcej, nic nie uchodzi uwagi publiczności. Goffman
uŜywa struktury dramatu wraz z podziałem na aktorów i publiczność, scenę i ku-
lisy, by stworzyć schemat analizy sytuacji z Ŝycia codziennego. Inny walor analogii
teatralnej polega na tym, Ŝe struktura dramatyczna ujęta jest w ramy podziałów
czasowych, ma swój początek, kulminację i zakończenie. Z tego samego powodu
Victor Turner postanowił wprowadzić pojęcie dramatu społecznego na
określenie zamkniętych zbiorów zachowań rozpoznawanych powszechnie jako
odrębne jednostki czasowe9. Jestem pewna, Ŝe socjologia nie powiedziała jesz-
cze ostatniego słowa w sprawie koncepcji dramatu jako obrazu struktury spo-
łecznej, dla moich celów jednak wystarczy stwierdzić, Ŝe mówiąc o strukturze
społecznej, nie mam na ogół na myśli totalnej struktury obejmującej całość spo-
łeczeństwa w sposób ciągły i zupełny. Odnoszę się raczej do pojedynczych sy-
tuacji, w których poszczególni aktorzy uświadamiają sobie, Ŝe w mniejszym lub
większym stopniu uczestniczą w czymś większym od nich. W takich sytuacjach
zachowują się tak, jakby przemieszczali się na z góry ustalone pozycje wzglę-
dem innych, jakby wybierali ze zbioru moŜliwych wzorców relacji. Ich zmysł for-
my stawia wymagania dotyczące ich zachowań, reguluje ich ocenę własnych
pragnień, niektóre z nich akceptując, a inne odrzucając.
Lokalny, osobisty ogląd całości systemu społecznego nie musi koniecznie
zgadzać się z poglądem socjologa. W dalszej części ksiąŜki, mówiąc o struktu-
rze społecznej, będę niekiedy oznaczała w ten sposób główne kontury, następ-
stwo i hierarchię grup pokrewieństwa i przywództwa, porządek sfer, relacje mię-
dzy domem panującym a zwykłymi śmiertelnikami. Niekiedy będę mówić o nie-
wielkich podstrukturach, które same przypominają chińskie pudełka, zawierają
bowiem w sobie inne struktury, które wypełniają szkielet struktury podstawowej.
Wydaje się, Ŝe jednostki są świadome odpowiednich kontekstów wszystkich tych
struktur i ich względnej waŜności. Nie wszyscy podzielają te same opinie co do
tego, który konkretnie poziom struktury jest odpowiedni w danym momencie,
wiedzą, Ŝe istnienie społeczeństwa wymaga przezwycięŜenia problemu komuni-
kacji. Ceremoniał, mowa i gest to przejawy nieustannego wysiłku, mającego na
celu wyraŜenie i uzgodnienie poglądów na temat właściwej struktury społecznej.
Całokształt rozkładu mocy i zagroŜeń stanowi element tego wysiłku komunika-
cyjnego, który kreuje formy społeczne.
Pomysł, Ŝe moŜe istnieć korelacja między jawną władzą a kontrolowalną
mocą nadprzyrodzoną, przyszedł mi do głowy pierwszy raz przy okazji lektury
jednego z tekstów Edmunda Leacha w Rethinking Anthropology10. Rozwijając tę
koncepcję, poszłam jednak w nieco innym kierunku. Leach twierdził, Ŝe kontro-
lowalną moc szkodzenia często koncentruje się w jawnych punktach cięŜkości

9
Zob. Victor W. Turner, Schism and Continuity in an African Society, Manchester
1957.
10
Zob. Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, London 1961.
systemu władzy, przeciwstawiając ją nieświadomej mocy szkodzenia, która mia-
łaby się czaić w mniej jawnych, mniej wyrazistych obszarach tego samego spo-
łeczeństwa. Interesował go przede wszystkim kontrast dwóch rodzajów mocy
nadprzyrodzonych, wykorzystywanych w porównywalnych, skontrastowanych
sytuacjach społecznych. Opisywał on niektóre społeczeństwa jako zbiory we-
wnętrznie ustrukturyzowanych systemów wchodzących ze sobą nawzajem z in-
terakcje. śyjąc w obrębie jednego z takich systemów, ludzie są świadomi jego
struktury. Jego punkty cięŜkości opierają się na wierze w kontrolowalne formy
władzy związane z pozycjami kontroli. Na przykład wodzowie Niakiusa potrafią
atakować wrogów za pomocą pewnego rodzaju czarów, które posyłają ich śla-
dem niewidzialne pytony. Według patrylineamych Tallensi ojciec męŜczyzny ma
odpowiednio kontrolowane prawo dostępu do mocy przodków, które moŜe wy-
korzystać przeciwko niemu. Tymczasem matrylinearni Trobriandczycy wierzą, Ŝe
wuj ze strony matki moŜe umacniać swój autorytet za pomocą świadomie kon-
trolowanych zaklęć i uroków. Wygląda to tak, jakby pozycje władzy były podpię-
te pod przełączniki, mogą zaś ich uŜywać tylko ci, którzy osiągnęli właściwą po-
zycję, w celu zapewnienia mocy na potrzeby całego systemu.
MoŜna argumentować tu takŜe na dobrze znany sposób Durkheimowski.
Wierzenia religijne wyraŜają samoświadomość społeczeństwa, struktura spo-
łeczna ma być wyposaŜona w moc karania, która podtrzymuje jej istnienie. To
całkiem proste. Chciałabym jednak postawić tezę, Ŝe osobom zajmującym miej-
sce w jawnej części struktury zwykle przypisuje się moce świadome i kontrolo-
walne, w przeciwieństwie do tych, których rola jest mniej jawna i którym zwykle
przypisuje się moce nieświadome i niekontrolowane, zagraŜające jednostkom
zajmującym lepiej zdefiniowane pozycje. Leach przytacza jako pierwszy przykład
Ŝonę Kaczina. Łącząc dwie grupy obdarzone mocą - grupy męŜa i brata - pełni
ona rolę elementu pośredniczącego między strukturami i uznawana jest za nie-
świadomą, bezwolną sprawczynię czarów. Podobnie - jako nieświadome źródło
zagroŜenia - traktowany jest ojciec wśród matrylinearnych Trobriandczyków i
Aszanti, brat matki zaś wśród patrylineamych Tikopian i Tallensi. KaŜdy z tych
ludzi posiada właściwą sobie niszę w całości społeczeństwa. JednakŜe z per-
spektywy wewnętrznego podsystemu, do którego nie naleŜą, a w którym muszą
działać, są oni jednak intruzami. W swoim własnym systemie nie są podejrzani
i mogą w nim uŜywać świadomych typów mocy. Być moŜe ich nieświadoma moc
szkodzenia nigdy się nie zaktywizuje. MoŜe pozostać uśpiona, podczas gdy oni
Ŝyją sobie spokojnie na uboczu podsystemu, do którego słusznie przynaleŜą, ale
w którym są intruzami. W praktyce jednak trudno spokojnie odegrać tę rolę. Jeśli
cokolwiek pójdzie źle, jeśli poczują niechęć lub smutek, ich podwójna lojalność i
dwuznaczny status w strukturze, z którą mają styczność, sprawią, Ŝe tym, którzy
do tej struktury w pełni przynaleŜą, wydadzą się oni zagroŜeniem. Sama
obecność gniewnej osoby w punkcie przecięcia jest niebezpieczna, i nie ma to
Ŝadnego związku z jej intencjami.
 W takich przypadkach wyraŜone, świadome punkty struktury społecznej zo-
stają wyposaŜone w broń w postaci wyraŜonych, świadomych mocy ochronnych
systemu; obszary niewyraŜone, nieustrukturyzowane emanują mocą nieświado-
mą, która kaŜe innym domagać się zniesienia tej dwuznaczności. OskarŜenie
o czary takich nieszczęśliwych i gniewnych osób znajdujących się w punktach
przecięcia [systemów jawnego i ukrytego] stanowi rodzaj ostrzeŜenia pod ich ad-
resem, by adekwatnie do ich sytuacji podporządkowali swoje buntownicze emo-
cje wymaganiom poprawności. Gdyby uznano, Ŝe sytuacja ta jest w bardziej
ogólnym sensie dobra, czary, uwaŜane za wynik rzekomej siły psychicznej, mo-
głyby być takŜe definiowane strukturalnie. Byłaby to antyspołeczna moc psy-
chiczna, przypisywana osobom we względnie nieustrukturyzowanych obszarach
społeczeństwa, samo zaś oskarŜenie byłoby środkiem sprawowania kontroli nad
tym, co praktycznie trudno kontrolować. Czary zatem pozostają poza strukturą.
Czarownicy to społeczny odpowiednik pająków i Ŝuków, które Ŝyją w pęknię-
ciach murów i szparach boazerii. Wywołują one strach i niechęć podobne do
tych, jakie ambiwalencja i sprzeczność wywołują w innym kontekście, a rodzaj
mocy im przypisywanych symbolizuje ich dwuznaczny, niewyraŜony status.
PodąŜając tym tropem, moŜemy rozróŜnić kilka typów społecznej
niewyra-Ŝalności. Dotychczasowe nasze rozwaŜania dotyczyły tylko
czarowników, których pozycja jest dobrze zdefiniowana w jednym
podsystemie, a dwuznaczna w innym, w którym mają oni jednak swoje
obowiązki. Są legalnymi intruzami. Joanna d'Arc jest tu świetnym prototypem:
wieśniaczka na dworze królewskim, kobieta w zbroi, osoba z zewnątrz na
naradach wojennych - oskarŜenie o czary pozwala zakwalifikować ją w pełni do
tej kategorii.
Często jednak uwaŜa się, Ŝe czary działają takŜe w innego rodzaju dwu-
znacznych relacjach społecznych. Najlepszy przykład stanowią tu wierzenia
Azande dotyczące czarów. Formalna struktura ich społeczeństwa skupiała się
wokół ksiąŜąt, ich dworów, trybunałów i armii, poniŜej według wyraźnej hierarchii
znajdowali się zastępcy ksiąŜąt i, poprzez lokalnych zarządców, głowy rodów.
System polityczny stwarzał zorganizowany zbiór obszarów konkurencji, zatem
zwykli ludzie nie konkurowali z dostojnikami, biedni z bogatymi, synowie z ojca-
mi, kobiety z męŜczyznami. Ludzie oskarŜali się nawzajem o czary tylko w tych
obszarach Ŝycia społecznego, które nie były ustrukturyzowane przez system po-
lityczny. Człowiek, który pokonał rywala w konkurencji o stanowisko, mógł oskar-
Ŝyć tamtego o rzucanie na niego czarów z zazdrości, równieŜ Ŝony jednego męŜ-
czyzny mogły nawzajem oskarŜać się o czary. Azande uwaŜali, Ŝe Ŝony są nie-
świadomie niebezpieczne, ich czary uaktywniały się po prostu wskutek uczucia
niechęci lub urazy. OskarŜenie miało regulować sytuację, przyznając zwycięstwo
jednemu z rywali i potępiając drugiego. KsiąŜęta nie mieli być czarownikami,
oskarŜali się jednak nawzajem o czamoksięstwo, tym samym wpisując się w
schemat, który próbuję opisać.
 Przykładu innego rodzaju nieświadomej mocy szkodzenia emanującej z
nie-wyraŜonych obszarów systemu społecznego dostarczają Mandari
[Sudan], u których klany posiadaczy ziemskich umacniały swoją władzę dzięki
klientom. Nieszczęśnicy owi utracili z jakiegoś powodu prawo do własnego
terytorium i przybyli na cudze, prosząc o ochronę i bezpieczeństwo. Są oni
pozbawieni własnej ziemi, gorsi, zaleŜni od patrona, który jest członkiem grupy
posiadającej ziemię. Nie są jednak całkowicie zaleŜni. W pewnym rzeczywistym
wymiarze sfera wpływów i status patrona zaleŜą od posłuszeństwa klientów. Gdy
klienci stają się zbyt liczni i zbyt pewni siebie, mogą zagrozić lineaŜowi patrona.
Jawna struktura społeczna opiera się na klanach posiadaczy ziemskich. Ci
ostatni uwaŜają, Ŝe klienci mogą się okazać czarownikami. Czary ich wynikają z
zazdrości Ŝywionej wobec patronów i działają bez udziału świadomości.
Czarownik nie potrafi się kontrolować, w jego naturze leŜy złość i emanuje z
niego moc szkodzenia. Nie wszyscy klienci to czarownicy, jednak dziedziczne
linie czarowników są rozpoznawane i budzą lęk. Oto ludzie Ŝyjący w punkcie
przecięcia struktury mocy, których osoby o lepiej zdefiniowanym statusie
odczuwają jako groźbę. Mają oni posiadać groźne, niekontrolowalne moce - co
samo stanowi pretekst do ich wyzysku. MoŜna ich oskarŜyć o czary i usunąć
przemocą bezzwłocznie i bez Ŝadnych formalności. Pewnego razu rodzina
patrona przygotowała wielki stos, wezwała klienta podejrzanego o czary, by
wziął udział w jej posiłku złoŜonym z pieczonej świni, następnie zaś związała go i
rzuciła w ogień. W ten sposób formalna struktura lineaŜu posiadaczy ziemskich
umocniła się w dość niedookreślonym polu, w którym pozbawieni ziemi klienci
ubiegali się o patronat.
śydzi w angielskim społeczeństwie przypominają nieco klientów ludu Man-
dari. Wiara w ich złowrogą, acz niedefiniowalną przewagę w handlu stanowi zwy-
czajowe usprawiedliwienie ich dyskryminacji, podczas gdy ich rzeczywiste prze-
stępstwo polegało zawsze na tym, Ŝe pozostawali oni poza formalną strukturą
chrześcijaństwa.
Istnieje zapewne o wiele więcej róŜnych typów statusów społecznie dwu-
znacznych lub słabo zdefiniowanych, którym przypisuje się nieświadomą moc
rzucania czarów. Z łatwością moŜna by mnoŜyć przykłady. Zbytecznie wspomi-
nać, Ŝe nie interesują mnie wierzenia wtórne ani ulotne idee, które szybko roz-
kwitają i zamierają. Gdyby okazało się, Ŝe istnieje korelacja takŜe w rozkładzie
dominujących, wyraźnie obecnych form mocy nadprzyrodzonych, wyjaśniałaby
ona naturę zanieczyszczenia. Moim zdaniem bowiem rytualna nieczystość takŜe
powstaje w toku gry między formą a otaczającym ją brakiem formy. ZagroŜenie
nieczystością atakuje, gdy zaatakowana zostanie forma. Otrzymujemy zatem
triadę mocy władających szczęściem i nieszczęściem: po pierwsze, posiadające
formę moce wykorzystywane na rzecz formalnej struktury przez osoby ją repre-
zentujące, po drugie, pozbawione formy moce wykorzystywane przez osoby
w punktach przecięcia, po trzecie wreszcie - moce wykorzystywane nie przez
osoby, lecz zawarte w samej strukturze, reagujące na kaŜde naruszenie formy.

, j.
 Ten trójelementowy schemat badania pierwotnych kosmologii nie broni się nie-
stety w obliczu wyjątków, zbyt waŜnych, by je zlekcewaŜyć. Jedna z zasadni-
czych trudności polega na tym, Ŝe czarnoksięstwo, które jest formą kontrolowa-
nej mocy nadprzyrodzonej, w wielu częściach świata przypisywane jest osobom,
którym wedle mojej hipotezy naleŜałoby zarzucać nieświadome rzucanie czarów.
Ludzie w pozycjach przecięcia, obdarzeni złą wolą, antyspołeczni, potępiani, sta-
rający się skrzywdzić niewinnych, nie powinni uŜywać świadomych, kontrolowa-
nych mocy symbolicznych. Co więcej, istnieją teŜ wodzowie z rodów królew-
skich, którzy emanują nieświadomą moc pozwalającą im wykryć niechęć i znisz-
czyć wrogów - wodzowie, którzy zgodnie z moją hipotezą powinni zadowolić się
jawnymi, kontrolowanymi formami mocy. Zatem korelacja, którą usiłowałam
wskazać, nie zawsze jest spełniona. Nie odrzucę jej jednak, póki nie przyjrzę się
dokładniej przypadkom negatywnym.
Jedna z przyczyn trudności w korelowaniu struktury społecznej z typem mo-
cy mistycznej leŜy w tym, Ŝe oba elementy relacji są złoŜone. Nie zawsze moŜna
łatwo rozpoznać jawną władzę. Na przykład władza w plemieniu Lele jest bardzo
słaba, ich system społeczny to plątanina słabych władz, z których Ŝadna nie jest
szczególnie skuteczna, jeśli spojrzymy na rzecz w kategoriach świeckich. Wiele
ich statusów formalnych wspiera się na nadprzyrodzonej mocy przeklinania (lub
błogosławienia), które polega na wymówieniu formuły słownej i splunięciu. Prze-
kleństwo i błogosławieństwo są atrybutami władzy - przeklinać mogą ojciec,
matka, brat matki, ciotka, zastawnik (pawn owner), naczelnik wioski i tym podob-
ni. Nie kaŜdy moŜe arbitralnie skorzystać z klątwy. Syn nie moŜe przekląć ojca
-nawet gdyby spróbował, klątwa nie zadziała. Prawidłowość ta zgadza się z zasa-
dą ogólną, którą próbuję uzasadnić. Jeśli jednak osoba, której przysługuje pra-
wo przeklinania, odstąpi od sformułowania klątwy, niewypluta ślina w jej ustach
ma moc wyrządzania szkody. Zamiast piastować w sercu tajemną urazę, kaŜdy,
kto ma uzasadniony Ŝal do innego, powinien wypowiedzieć go i zaŜądać zadość-
uczynienia, inaczej ślina jego złej woli potajemnie wyrządzi szkodę. Wierzenie to
przypisuje tym samym osobom w tych samych okolicznościach zarówno moce
kontrolowane, jak i niekontrolowane. Skoro jednak wzorzec władzy Lele jest tak
słabo wyraŜony, nie mamy tu w zasadzie do czynienia z przypadkiem negatyw-
nym. Przeciwnie, moŜemy potraktować go jako ostrzeŜenie, Ŝe władza moŜe być
mocą bardzo kruchą, którą łatwo zredukować do zera. Musimy przygotować się
na rozwiniecie naszej hipotezy, by w pełniejszy sposób zdać sprawę ze zróŜnico-
wania form władzy.
Między niewypowiedzianą klątwą Lele a wiarą Mandari w czary istnieje kilka
analogii. Jedno i drugie kojarzone jest z określonym statusem społecznym, jed-
no i drugie jest duchowe, wewnętrzne i nieświadome. Tyle tylko Ŝe niewypowie-
dziana klątwa jest akceptowaną formą mocy nadprzyrodzonej, czary zaś są po-
tępiane. Jeśli okaŜe się, Ŝe niewypowiedziana klątwa jest przyczyną szkody,
sprawcy naleŜy się zadośćuczynienie; gdy zostaje ujawniony przypadek czarów,

140 Rozdział 6.
sprawca jest obiektem brutalnego ataku. Zatem niewypowiedziana klątwa jest po
stronie władzy, co jest oczywiste w świetle jej związku z przeklinaniem. Jednak
u Lele władza jest słaba, w społeczeństwie Mandari zaś silna. Oznacza to, Ŝe aby
naleŜycie sprawdzić naszą hipotezę, powinniśmy przedstawić całe spektrum, od
całkowitego braku formalnej władzy aŜ po silną i skuteczną władzę świecką. Dla
Ŝadnej z tych skrajności nie jestem w stanie przewidzieć rozkładu sił nadprzyro-
dzonych, poniewaŜ hipoteza nie działa tam, gdzie nie ma formalnej władzy, gdzie
zaś władza jest utrwalona środkami świeckimi, tam wymaga ona mniej wsparcia
nadprzyrodzonego i symbolicznego. W warunkach społeczeństwa pierwotnego
władza zawsze jest chwiejna. Z tego teŜ powodu powinniśmy być gotowi rozwa-
Ŝyć przypadek klęski ludzi u władzy.
Zastanówmy się najpierw nad przypadkiem człowieka zajmującego pozycję
władzy, który naduŜywa świeckiej mocy swego stanowiska. Jeśli jasne jest, Ŝe
czyni źle, Ŝe wychodzi z roli, to nie ma prawa uŜyć mocy nadprzyrodzonych,
w które wyposaŜona jest ta rola. Powinna zatem istnieć moŜliwość jakiegoś prze-
sunięcia we wzorcach wierzeń, która pozwoliłaby im zaadaptować się do dys-
funkcji. Człowiek taki powinien przejść do klasy czarowników, korzystających
z mocy nieświadomych i nieprawych, zamiast intencjonalnie kontrolowanych
mocy uŜywanych przeciwko przestępcom. Urzędnik naduŜywający swego stano-
wiska jest istotą w równym stopniu pozbawioną legitymizacji, co uzurpator lub in-
kub, jest jak niewiadoma, balast. Często odkrywamy, Ŝe to oczekiwane przesu-
nięcie dotyczy rodzaju mocy, które moŜe on wykorzystywać.
W Księdze Samuela Saul przedstawiony jest jako przywódca, który naduŜy-
wa swej władzy danej od Boga. Kiedy przestaje pełnić przypisaną sobie rolę
i prowadzi swój lud ku nieposłuszeństwu, charyzma opuszcza go, zaczyna teŜ
doświadczać straszliwych napadów gniewu, depresji i szaleństwa. Saul dopusz-
czając się naduŜycia swego stanowiska, traci zatem świadomą kontrolę i staje
się groźny nawet dla swoich przyjaciół. Gdy rozum przestaje sprawować kontro-
lę, przywódca staje się nieświadomie zagroŜeniem. Wizerunek Saula pasuje do
koncepcji głoszącej, Ŝe świadome moce nadprzyrodzone koncentrują się w jaw-
nej strukturze, niekontrolowane zaś nieświadome zagroŜenia przypisywane są
wrogom struktury.
Lugbara w inny, acz podobny sposób dostosowują swoje wierzenia do nad-
uŜycia władzy. Przyznają oni starszym w strukturze pokrewieństwa szczególną
moc wezwania przodków przeciw swoim potomkom, gdy ci ostatni nie działają
w szeroko pojętym interesie rodu. I w tym wypadku mamy do czynienia ze świa-
domymi kontrolowanymi mocami podtrzymującymi jawną strukturę. Jeśli jednak
starszy członek rodu miałby się kierować swoim własnym, egoistycznym intere-
sem, przodkowie nie słuchają go i nie uŜyczą mu swej mocy. Mamy więc czło-
wieka na pozycji władzy, niewłaściwie uŜywającego mocy swego stanowiska. Je-
go legitymizacja zostaje zakwestionowana i naleŜy go usunąć, w tym celu jego
przeciwnicy oskarŜają go o zepsucie i o czary w postaci tajemniczej, przewrotnej
mocy działającej nocą11. Samo oskarŜenie jest bronią, która klaryfikuje strukturę i
ją umacnia. Pozwala ono przypisać winie źródło w postaci niejasności i dwu-
znaczności. Zatem oba powyŜsze przykłady pozwalają rozwinąć koncepcję,
zgodnie z którą moc świadoma jest wykorzystywana z pozycji kluczowych w
strukturze, inne zagroŜenie zaś wyrasta z jej ciemnych, ukrytych obszarów.
Czarnoksięstwo to inna sprawa. Jako forma szkodliwej mocy stosującej za-
klęcia, słowa, działania i substancje fizyczne, moŜe być uŜywana wyłącznie
w sposób świadomy i rozmyślny. Zgodnie z wysuniętym przez nas argumentem
czarnoksięstwo powinno być uŜywane jedynie przez osoby zajmujące kluczowe
pozycje w strukturze społecznej, poniewaŜ jest to świadoma, kontrolowana for-
ma władzy nadprzyrodzonej. Tak jednak nie jest. Czarnoksięstwo znajdujemy za-
równo w punktach przejścia struktury, gdzie zlokalizowaliśmy czary, jak i w punk-
tach władzy. Na pierwszy rzut oka wydaje się, Ŝe czarnoksięstwo przecina w po-
przek korelację między wyraŜoną strukturą a świadomością. Po bliŜszym przyj-
rzeniu jednak rozkład mocy czarnoksięskich okazuje się spójny z wzorcem wła-
dzy idącej w parze z wiarą w czarnoksięstwo.
W niektórych społeczeństwach pozycje władzy są otwarte na konkurencję.
Legitymizację trudno ustalić i utrzymać, zawsze teŜ moŜna ją odrzucić. W takich
bardzo płynnych systemach politycznych oczekiwalibyśmy określonego rodzaju
wierzeń dotyczących mocy nadprzyrodzonych. Czarnoksięstwo róŜni się od klą-
twy czy inwokacji przodków, gdyŜ nie ma wbudowanego mechanizmu zabezpie-
czającego przed naduŜyciami. Na przykład kosmologia Lugbara pozostaje pod
przemoŜnym wpływem idei, iŜ przodkowie wspierają wartości rodu, kosmologia
Izraelitów zaś zdominowana była przez ideę sprawiedliwości Jehowy. Oba te źró-
dła mocy uznawane są na podstawie załoŜenia, Ŝe nie moŜna ich wykorzystać
przewrotnie ani naduŜyć. Jeśli osobnik zajmujący dane stanowisko uŜywa swej
władzy opacznie, wsparcie nadprzyrodzone zostaje mu odebrane. Czarnoksię-
stwo, przeciwnie, z istoty swojej jest formą mocy kontrolowanej i świadomej, po-
datnej na naduŜycie. W kulturach Afryki Środkowej, obfitujących w wierzenia do-
tyczące czarnoksięstwa, ta forma mocy nadprzyrodzonej rozwijana jest w ra-
mach podejścia medycznego. Jest powszechnie dostępna. KaŜdy, kto zada so-
bie trud zdobycia mocy czarnoksięskiej, moŜe jej uŜywać. Sama w sobie jest ona
moralnie i społecznie neutralna i nie zawiera zasad zabezpieczających przez
naduŜyciem. Działa ex operę operato, niezaleŜnie od tego czy intencje osoby
działającej są czyste, czy teŜ nie. Jeśli idea mocy nadprzyrodzonej w danej kul-
turze zdominowana jest przez podejście medyczne, człowiek naduŜywający
swojego stanowiska i osoba w nieustrukturyzowanych szczelinach mają taki sam
dostęp do identycznych mocy nadprzyrodzonych jak ród naczelnika wioski. Wy-
nika z tego, Ŝe jeśli czarnoksięstwo dostępne jest dla kaŜdego, kto chce je po-
siąść, powinniśmy domyślać się, Ŝe pozycje politycznej kontroli takŜe są dostęp-

1
Zob. John Middleton, Lugbara Religion, London 1960.
ne, otwarte na konkurencję, oraz Ŝe w takich społeczeństwach trudno wyraźnie
odróŜnić władzę prawomocną od naduŜycia władzy i pozbawionego legitymiza-
cji buntu.
Środkowoafrykańskie wierzenia dotyczące czarnoksięstwa, od zachodu aŜ
po wschód, od Konga do jeziora Niasa, opierają się na załoŜeniu, Ŝe złowrogie
moce nadprzyrodzone czarnoksięŜników są powszechnie dostępne. Co do za-
sady, moce te przysługują głowom rodów matrylinearnych i oczekuje się, Ŝe ci
ludzie u władzy będą uŜywać swych mocy przeciwko wrogom zewnętrznym.
Ogólnie oczekuje się, Ŝe stary człowiek moŜe skierować swą moc przeciw swo-
im własnym sprzymierzeńcom i krewnym, jeśli zaś jest nieprzyjemny lub skąpy,
śmierć takich osób jemu najprawdopodobniej zostanie przypisana. Nieustannie
ryzykuje on utratę niewielkiego wywyŜszenia ze względu na status starszeństwa,
degradację, wygnanie lub poddanie się próbie trucizny12. Wówczas inny kandy-
dat przejmie jego oficjalną funkcję i spróbuje sprawować ją z większą dozą czuj-
ności. Tego rodzaju wierzenia, jak próbowałam pokazać w moich studiach nad
Lele, korespondują z systemami społecznymi, w których władza jest słabo zde-
finiowana i ma niewielkie przełoŜenie na rzeczywistość13. Marwick w odniesieniu
do podobnych wierzeń ludu Cewa twierdził, Ŝe mają one skutek emancypacyjny,
skoro młody człowiek moŜe legalnie oskarŜyć o czarnoksięstwo reakcyjnego sta-
rego piastuna urzędu, do którego sprawowania sam będzie predestynowany,
skoro tylko przeszkoda w postaci seniora zostanie usunięta14. Wiara w czarno-
księstwo istotnie moŜe być narzędziem awansu, zarazem jednak sprawia ono, Ŝe
drabina awansu jest krótka i chybotliwa.
Fakt, Ŝe kaŜdy moŜe zagarnąć moc czarnoksięską i uŜywać jej na rzecz spo-
łeczeństwa lub przeciw niemu, podpowiada jeszcze jedną klaryfikację przebiega-
jącą w poprzek podziałów mocy nadprzyrodzonych. OtóŜ w Afryce Środkowej
czarnoksięstwo często z konieczności przynaleŜy do roli władzy. Brat matki mu-
si być obznajomiony z czamoksięstwem, by walczyć z wrogimi czarnoksięŜnika-
mi i chronić swoich potomków. Atrybut ten jest obosieczny, jeśli bowiem uŜyje go
nierozwaŜnie, moŜe to doprowadzić do jego ruiny. Zawsze zatem istnieje moŜli-
wość - a nawet oczekiwanie - Ŝe człowiek na oficjalnym stanowisku zawiedzie
pokładane w nim zaufanie. Wierzenia działają więc jak kontrola sposobu wyko-
rzystania władzy świeckiej. Jeśli przywódca Cewa czy Lele straci popularność,
wierzenia dotyczące czarnoksięstwa zawierają wentyl bezpieczeństwa, umoŜli-
wiający jego podwładnym pozbycie się go. W ten sposób odczytuję wierzenia

12
Zob. Joseph van Wing, Etudes Bakongo. Sociologie, religion et magie,
Bruges
1959; Igor Kopytoff, Family and Lineage among the Suku of the Congo, w: The Family Es-
tate inAfrica, Robert F. Gray, Philip H. Gulliver (red.), London 1964, s. 90.
13
Zob. Mary Douglas, The Lele ofthe Kasai, London 1963.
14
Zob. Allan Graham Marwick, The Social Context of Cewa Witch Beliefs, „Africa"
1952, t. 22, nr 3, s. 252-260.

Moce i zagroŜenia
plemienia Tsaw na temat Tiw - chodzi o sprawdzenie i uprawomocnienie władzy
przypisanej starszym rodu15. Tak łatwo dostępne czarnoksięstwo jest formą mocy
nadprzyrodzonej zmierzającej ku poraŜce. Ten właśnie poprzeczny podział
pozwala zaklasyfikować czarnoksięstwo i czarownictwo do tej samej kategorii.
Wierzenia w czarownictwo zawierają przewidywanie poraŜki wykonawców ról
umieszczonych w punktach przecięcia, podczas gdy wiara w czarnoksięstwo im-
plikuje przewidywanie poraŜki ludzi na stanowiskach oficjalnych. Cały schemat
korelacji mocy nadprzyrodzonych ze strukturą staje się bardziej spójny, gdy
przeciwstawimy sobie moce skazane na poraŜkę - i na sukces.
Teutońskie Szczęście, jak i niektóre formy baraka i mana to wierzenia w mo-
ce prowadzące do sukcesu, stanowiące odpowiednik czamoksięstwa jako wie-
rzenia w moce prowadzące do poraŜki. Mana i islamska baraka emanują z pozy-
cji oficjalnych, niezaleŜnie od intencji osób je zajmujących. Mogą to być groźne
moce uŜywane w walce lub łagodne moce pozwalające czynić dobro. Są tacy
wodzowie i ksiąŜęta wykorzystujący mana lub baraka, z którymi najbardziej prze-
lotny kontakt ma wartość błogosławieństwa i gwarantuje sukces, a których oso-
bista obecność na polu bitwy moŜe zmienić klęskę w zwycięstwo. Moce te jed-
nak nie zawsze są tak dobrze zakotwiczone w liniach brzegowych systemu spo-
łecznego. Baraka bywa niekiedy dryfującą, dobrotliwą mocą, działającą niezaleŜ-
nie od formalnego rozkładu władzy i podległości w społeczeństwie.
Jeśli odkryjemy, Ŝe podobnie bezpańskie, dobrotliwe zanieczyszczenie od-
grywa waŜną rolę w ludzkich wierzeniach, moŜemy przypuszczać, Ŝe albo for-
malna władza jest słaba lub źle zdefiniowana, albo teŜ Ŝe z jakiegoś powodu
struktura polityczna została zneutralizowana, tak iŜ moce błogosławieństwa nie
mogą juŜ emanować z jej punktów kluczowych.
loan M. Lewis16 opisała przykład zdesakralizowanej struktury społecznej.
W Somalii istnieje ogólny podział na moce świeckie i nadprzyrodzone. W rela-
cjach świeckich moc wynika z siły w walce - więc Somalijczycy są waleczni i na-
stawieni na konkurencję. Struktura polityczna to system władzy wojowników,
w którym racja jest po stronie silniejszego. Jednak w sferze religijnej Somalijczy-
cy są muzułmanami i walkę wewnątrz społeczności muzułmańskiej uwaŜają za
zło. Te głęboko zakorzenione wierzenia derytualizują strukturę społeczną, tak Ŝe
Somalijczycy nie mogą twierdzić, Ŝe boskie błogosławieństwa lub zagroŜenia
emanują z jej przedstawicieli. Religię reprezentują nie wojownicy, lecz ludzie Bo-
Ŝy. Owi święci męŜowie, eksperci religijni i prawni, pośredniczą pomiędzy ludź-
mi, tak jak i między ludźmi a Bogiem. Z najwyŜszą niechęcią angaŜują się oni
w wojowniczą strukturę społeczną. Jako ludzie Boga obdarzeni są mocami nad-
przyrodzonymi. Stąd ich błogosławieństwo {baraka) jest potęŜne, odwrotnie

15
Zob. Paul Bohannan, Justice and Judgment among the Tiv, London 1957.
16
Zob. loan M. Lewis, Dualism in Somali Notions of Power, „Journal of the Royal An-
thropological Institute" 1963, t. 93, nr 1, s. 109-116.
proporcjonalnie do ich pokory, słabości i ubóstwa wynikającego z wycofania się
ze świata.
Jeśli argument ten jest poprawny, powinien stosować się do innych ludów,
które przyjęły islam, a których organizacja społeczna opiera się na gwałtownym
konflikcie wewnętrznym. JednakŜe marokańscy Berberowie wykazują podobny
rozkład mocy nadprzyrodzonych bez uzasadnienia teologicznego. Ernest
Gell-ner opowiadał mi, Ŝe Berberowie nie znają koncepcji, jakoby walka
wewnątrz społeczności muzułmańskiej była czymś złym. Co więcej, wszystkie
ukierunkowane na konkurencję, podzielone wewnętrznie systemy polityczne mają
tę cechę wspólną, Ŝe przywódcy podzielonych sił cieszą się mniejszym
zaufaniem do ich nadprzyrodzonych mocy niŜ niektóre osoby w punktach
przecięcia podziałów politycznych. Święty mąŜ w Somalii powinien być
postrzegany jako przeciwieństwo kapłana świątyni Ziemi wśród Tallensi i
człowieka Ziemi Nuerów. Paradoks mocy nadprzyrodzonej zamieszkującej słabe
fizycznie ciało moŜemy wyjaśnić raczej strukturą społeczną niŜ lokalną doktryną
słuŜącą jej uzasadnieniu17.
Baraka w tej formie przypomina nieco odwrotność czarownictwa. Jest to
moc, która nie wpisuje się w formalną strukturę polityczną, lecz dryfuje między
jej segmentami. Skoro oskarŜenia o czary uŜywane są do wzmocnienia struktu-
ry, ludzie wewnątrz struktury próbują uŜywać baraka. Podobnie jak w przypadku
czarownictwa i czamoksięstwa istnienie i siła baraka sprawdzane są empirycznie
post hoc. Czarownik lub czarnoksięŜnik ujawnia się, gdy nieszczęście przytrafia
się komuś, do kogo Ŝywi on urazę. Nieszczęście dowodzi działania czarów. Zna-
na uraza wskazuje potencjalnego czarownika. Opinia kłótliwego ostatecznie kie-
ruje oskarŜenie ku niemu. Baraka takŜe jest identyfikowana empirycznie, post
factum. Niebywałe powodzenie wskazuje na jej działanie, często zupełnie nie-
spodziewane18. Opinia o poboŜności i uczoności świętego męŜa skupia na nim
zainteresowanie. Podobnie jak zła sława czarownika pogarsza się z kaŜdą kolej-
ną klęską, która spada na jego sąsiadów, tak i dobra sława świętego wzmaga się
z kaŜdym uśmiechem losu. Efekt kuli śnieŜnej działa identycznie.
Moce prowadzące do poraŜki mają konsekwencje negatywne. Jeśli ktokol-
wiek, kto potencjalnie je posiada, próbuje wyrastać ponad swoje ograniczenia,
oskarŜenie przycina go do właściwego rozmiaru. Strach przed oskarŜeniem działa
jak termostat, uprzedzając rzeczywisty spór. Jest to narzędzie kontroli. Nato-
miast moce prowadzące do sukcesu mogą mieć konsekwencje pozytywne. Mo-
gą one rozwijać się w nieskończoność aŜ do wybuchu. Podczas gdy
czarownic-two moŜna nazwać zinstytucjonalizowaną zazdrością, to baraka moŜe
działać ja-

17
Zob. Meyer Fortes, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge 1959;
Edward E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Description ofthe Modes of Livelihood and
Po-litical Institutions of a Nilotic People, Oxford 1940, s. 22.
18
Zob. Edward Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, t. 1, London 1926,
rozdz. 2.

Moce i zagroŜenia
ko zinstytucjonalizowany podziw. Z tego powodu sama siebie weryfikuje, działa-
jąc w systemie w pełni konkurencyjnym. Zawsze jest po stronie silniejszej armii.
Empirycznie testowana przez sukces, przyciąga sprzymierzeńców i w ten spo-
sób osiąga kolejne sukcesy. Gellner twierdzi, Ŝe ludzie stają się posiadaczami
baraka dlatego, Ŝe są traktowani jako jej posiadacze19.
Powinnam wyjaśnić, Ŝe nie wierzę, jakoby baraka zawsze była dostępna
konkurującym ze sobą elementom plemiennego systemu społecznego. Ta wizja
mocy nadprzyrodzonej róŜnie wygląda w róŜnych warunkach politycznych. W
systemie autorytarnym moŜe emanować wprost z osób sprawujących władzę,
uprawomocniając ich ustalony status na szkodę ich wrogów. Potencjalnie moŜe
ona jednak równieŜ zaburzać idee władzy, dobra i zła, poniewaŜ jej jedynym do-
wodem jest jej sukces. Posiadacz baraka nie podlega ograniczeniom moralnym
na równi z innymi osobami20. To samo dotyczy mana i Szczęścia. Mogą one być
albo po stronie władzy instytucjonalnej, albo teŜ po stronie oportunizmu. Ray-
mond Firth doszedł do wniosku, Ŝe przynajmniej dlaTikopian mana oznacza suk-
ces21. Tikopijska mana jest wyrazem władzy dziedzicznych wodzów. Firth zasta-
nawiał się, czy dynastia mogłaby być zagroŜona, gdyby władza wodza nie była
pomyślna, i stwierdził (jak się okazało, poprawnie), Ŝe byłaby ona dostatecznie
silna, by płynąć na fali niepowodzenia. Jedną z wielkich zalet uprawiania socjo-
logii w filiŜance do herbaty jest łatwość, z jaką moŜna rozpoznać coś, co w innej
perspektywie byłoby trudne do uchwycenia. Niewątpliwie jednak pewną słabo-
ścią jest niemoŜliwość zaobserwowania jakichkolwiek prawdziwych wstrząsów
i zaburzeń. W tym sensie cała kolonialna antropologia była uprawiana w filiŜan-
ce. Jeśli mana oznacza sukces, jest to pojęcie przydatne dla politycznych
opor-tunistów. Sztuczne warunki kolonialnego pokoju mogły zamaskować
potencjał skłonności do buntu i konfliktu implikowany przez moce prowadzące
do sukcesu. Antropologia często nie najlepiej radzi sobie z analizą polityczną.
Zamiast analizy systemu politycznego oferuje się niekiedy odpowiednik
papierowej konstytucji bez cienia konfliktu czy powaŜnej oceny równowagi sił. Z
konieczności musi to być interpretacja niejasna. Najlepiej więc zwróćmy się ku
przykładom sprzed epoki kolonialnej.
Dla naszych teutońskich przodków Szczęście, podobnie jak
oportunistycz-ne czy niezinstytucjonalizowane formy baraka lub mana, takŜe miał
działać swobodnie w konkurencyjnej strukturze politycznej, płynnej i z niewielkim
udziałem władzy dziedzicznej. Wierzenia tego rodzaju mogą pojawiać się w
wyniku szybkich zmian relacji podległości, zmieniając zarazem sąd o tym, co
dobre i złe.

19
Zob. Ernest Gellner, Pojęcia i społeczeństwo, w: Pojęcie pokrewieństwa i inne
szkice o metodzie i wyjaśnianiu antropologicznym, tłum. Antoni Bydłoń, Kraków 1995.
20
Zob. Edward Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, s. 198.
21
Zob. Raymond Firth, TheAnalysis ofMana. An EmpiricalApproach, „Journal of Po-
lynesian Society" 1940, t. 48, nr 4, s. 483-508.
 Próbowałam, tak dalece, jak to było moŜliwe, budować analogie między ty-
mi mocami prowadzącymi do sukcesu a czarownictwem oraz czarnoksięstwem,
które prowadzą do poraŜki i mogą działać niezaleŜnie od rozkładu władzy. Kolej-
na analogia do czarownictwa leŜy w nieświadomej naturze sił prowadzących do
sukcesu. Człowiek odkrywa, Ŝe posiada baraka, poniewaŜ osiąga sukces. MoŜe
być wielu ludzi poboŜnych i Ŝyjących poza systemem społecznym wojowników,
którzy jednak nie posiadają wielkiej baraka. Mana takŜe moŜe być uŜywana nie-
świadomie, nawet przez antropologa, jak sumiennie opisuje Raymond Firth, któ-
rego mana przypisano doskonały połów ryb. Sagi nordyckie pełne są kryzysów
spowodowanych faktem, Ŝe człowiek nagle odkrywa swoje Szczęście lub dowia-
duje się, Ŝe Szczęście go opuściło22.
Inną cechą charakterystyczną mocy prowadzących do sukcesu jest ich czę-
sto zaraźliwa natura. Przenoszą się one materialnie. Wszystko, co miało kontakt
z baraka, moŜe nabrać baraka. Szczęście takŜe przekazywano, niekiedy w dzie-
dzictwie i skarbach. Gdy te ostatnie zmieniały właściciela, Szczęście równieŜ
przechodziło w inne ręce. Pod tym względem moce te przypominają nieczy-
stość, która przenosi zagroŜenie przez kontakt. Jednak potencjalnie nieprzewi-
dywalne i destruktywne skutki tego rodzaju mocy prowadzących do sukcesu ka-
Ŝą je przeciwstawić nieczystości, zawsze zdecydowanie słuŜącej wspieraniu ak-
tualnego kształtu istniejącego systemu społecznego.
Podsumowując, wierzenia, które przypisują moce nadprzyrodzone jednost-
kom, nigdy nie są niezaleŜne od dominujących wzorów struktury społecznej. Je-
śli niektóre wierzenia zdają się przypisywać swobodne moce nadprzyrodzone
w sposób dowolny, bliŜsza analiza odkrywa spójność. Wydaje się, Ŝe moce nad-
przyrodzone rozkwitają niezaleŜnie od formalnego systemu społecznego jedynie
wówczas, gdy sam ów system jest wyjątkowo pozbawiony formalnej struktury
i gdy prawomocna władza jest nieustannie kwestionowana lub gdy rywalizujące
ze sobą segmenty pozbawionego władzy systemu politycznego uciekają się do
mediacji. Wówczas główni kandydaci do władzy politycznej muszą skaptować
posiadaczy wolno dryfujących mocy nadprzyrodzonych. Nie ma zatem wątpliwo-
ści, Ŝe systemowi społecznemu przypisuje się moce tworzące i podtrzymujące.
Teraz naleŜy zidentyfikować nieczystość, przy załoŜeniu, Ŝe wszelkie moce
nadprzyrodzone są częścią systemu społecznego, wyraŜają go i zapewniają in-
stytucje słuŜące do manipulowania nim. Skoro tyle róŜnych zmian ludzkich losów
powodowanych jest przez osoby o takiej czy innej pozycji społecznej, oznacza
to, Ŝe moc we wszechświecie jest koniec końców związana ze społeczeństwem.
NaleŜy jednak liczyć się takŜe z innymi zagroŜeniami, które ludzie mogą prowo-
kować świadomie lub nieświadomie, a które nie są częścią ludzkiego ducha i nie
dają się posiąść przez inicjację lub szkolenie. To wierzenia dotyczące nieczysto-
ści, które zawarte są w samej strukturze idei i karzą symboliczne rozdzielenie te-

22
Zob. Vilhelm Peter Gronbech, The Culture ofthe Teutons, London 1931, rozdz. 4.

Moce i zagroŜenia
go, co powinno być złączone, lub złączenie tego, co powinno być rozdzielone.
Wynika z tego, Ŝe nieczystość to rodzaj zagroŜenia, który moŜe się pojawić tylko
tam, gdzie granice struktury, kosmicznej i społecznej, są wyraźnie zdefiniowane.
Osoba nieczysta zawsze jest po złej stronie. Popadła w zły stan lub po pro-
stu przekroczyła linię, której nie powinna była przekraczać, a ta zmiana miejsca
sprowadza na kogoś zagroŜenie. Inaczej niŜ czarnoksięstwo i czarownictwo,
sprowadzanie nieczystości jest własnością wspólną ludziom i zwierzętom, gdyŜ
to nie zawsze ludzie są przyczyną nieczystości. W nieczystość moŜna popaść
świadomie, lecz zamiary nijak się mają do oceny skutku - bardziej prawdopo-
dobne jest, Ŝe stanie się to bez udziału woli.
Nie jestem w stanie sformułować bardziej ścisłej definicji szczególnej klasy
wierzeń, które nie są mocami przypisywanymi ludziom, ale które mogą zostać
wyzwolone przez ludzkie działanie. Moc, która stanowi zagroŜenie dla niedba-
łych ludzi, zdecydowanie jest mocą zawartą w strukturze idei, mocą, dzięki któ-
rej owa struktura się broni.
 7. Granice zewnętrzne

Idea społeczeństwa to potęŜny wzór. Jego potęga leŜy w jego mocy kontrolowa-
nia i stymulowania ludzkich działań. Wzór ten ma swoją formę - ma granice ze-
wnętrzne, obrzeŜa, strukturę wewnętrzną. W jego obrębie mieści się moc nagra-
dzania posłuszeństwa i odpierania ataków. Na jego obrzeŜach i obszarach po-
zbawionych struktury kryje się energia. KaŜde ludzkie doświadczenie struktury,
obrzeŜy i granic jest gotowym, poręcznym symbolem społeczeństwa.
Van Gennep1 pokazuje, Ŝe progi symbolizują początek nowego statusu. Dla-
czego pan młody przenosi pannę młodą przez próg? PoniewaŜ stopień, belka
i framuga drzwi tworzą ramę, która jest codziennym, niezbywalnym warunkiem
wejścia do domu. Znajome doświadczenie przechodzenia przez drzwi moŜe wy-
raŜać tak wiele sposobów wchodzenia. Podobnie rozstaje, łuki, nowe pory roku,
nowe ubrania i tym podobne. śadne doświadczenie nie jest tak przyziemne, by
nie mogło uzyskać nowego, podniosłego znaczenia obrzędowego. Im bardziej
osobiste i intymne źródło symboliki obrzędowej, tym więcej mówi nam jej prze-
słanie. Im dany symbol bliŜszy jest wspólnemu fundamentowi ludzkiego do-
świadczenia, tym szersza i tym pewniejsza jego recepcja.
Struktura organizmów Ŝywych moŜe lepiej odzwierciedlać złoŜone formy
społeczne niŜ progi czy framugi. Stwierdzamy zatem, Ŝe rytuały ofiarne precyzu-
ją, jakiego rodzaju zwierzęcia naleŜy uŜyć, starego czy młodego, samicy czy
ka-strata, i Ŝe reguły te oznaczają róŜne aspekty sytuacji, w której niezbędna
jest ofiara. RównieŜ sposób zabicia zwierzęcia jest uregulowany. Dinkowie
przecinają zwierzę wzdłuŜ linii organów płciowych, jeśli ofiara ma zmazać
kazirodztwo, w poprzek zaś na pół, jeśli ofiara ma uczcić rozejm; przy niektórych
okazjach duszą zwierzę, przy innych zaś zadeptują je na śmierć. Symbolika
ludzkiego ciała jest jeszcze bardziej bezpośrednia. Ciało jest modelem, który
moŜe symbolizować kaŜdy system ograniczony. Jego granice mogą
symbolizować wszelkie zagroŜone lub niepewne granice. Ciało jest strukturą
złoŜoną. Funkcje jego róŜnych części i ich wzajemne relacje dostarczają źródła
symboli innych złoŜonych struktur. W Ŝaden sposób nie będziemy w stanie
zinterpretować obrzędów wyko-

1
Zob. Arnold van Gennep, Obrzędy przejścia, tłum. Beata Biały, Warszawa 2006.

Granice zewnętrzne 149

rzystujących wydaliny, mleko, ślinę i całą resztę, jeśli nie będziemy gotowi spoj-
rzeć na ciało jako na symbol społeczeństwa i ujrzeć w ludzkim ciele pomniejszo-
ne odbicie mocy i zagroŜeń przypisywanych strukturze społecznej.
Łatwo stwierdzić, Ŝe ciało ofiarnego wołu jest uŜywane jako schemat sytu-
acji społecznej. Kiedy jednak próbujemy podobnie odczytywać rytuały ludzkiego
ciała, tradycja psychologiczna odwraca się od społeczeństwa i wraca do jed-
nostki. Publiczne obrzędy mogą wyraŜać to, co wszystkich obchodzi, kiedy wy-
korzystują nieoŜywione progi czy ofiary zwierzęce. Publiczne obrzędy odprawia-
ne z wykorzystaniem ludzkiego ciała mają jednak wyraŜać wyłącznie to, co oso-
biste i prywatne. Nie da się uzasadnić tego przeskoku interpretacyjnego na pod-
stawie faktu, Ŝe rytuały te dotyczą ludzkiego ciała. Z tego co wiem, twierdzenie
to nigdy nie doczekało się metodycznego dowodu. Jego protagoniści po prostu
wyszli z niekwestionowanych załoŜeń, które z kolei wzięły się z wyraźnego podo-
bieństwa niektórych form obrzędowych do zachowania jednostek psychopatycz-
nych. Zakładano, Ŝe w pewnym sensie kultury pierwotne odpowiadają infantyl-
nym stadiom rozwoju ludzkiej psychiki. W konsekwencji takie obrzędy interpre-
towano tak, jak gdyby wyraŜały takie same potrzeby jak te, które wypełniają umy-
sły dzieci i psychopatów.
Weźmy jako przykład dwie nowoczesne próby wykorzystania kultur pierwot-
nych dla pogłębienia refleksji psychologicznej. Obie wpisują się w długi ciąg po-
dobnych dyskusji, obie są mylące, poniewaŜ nie wyjaśniają relacji między kultu-
rą a psychiką jednostki.
Rany symboliczne2 Bettelheima to przede wszystkim interpretacja obrzeza-
nia i obrzędów inicjacyjnych. Autor próbuje wykorzystać wybrane obrzędy au-
stralijskie i afrykańskie, aby rzucić nieco światła na zjawiska psychiczne.
Bettel-heim pragnie zwłaszcza pokazać, Ŝe psychoanalitycy przecenili zazdrość
dziewczynek wobec płci męskiej i nie docenili zazdrości chłopców wobec płci
Ŝeńskiej. Pomysł ten przyszedł mu pierwszy raz do głowy podczas badania
grupy schizofrenicznych dzieci zbliŜających się do wieku dojrzewania. Wydaje
się prawdopodobne, Ŝe jest to pomysł waŜny i sensowny, i bynajmniej nie mam
zamiaru krytykować jego badania schizofrenii. Jednak kiedy twierdzi on, Ŝe
rytuały mające na celu wywołanie krwawienia z genitaliów u męŜczyzn mają
wyraŜać męską zazdrość wobec kobiecych procesów reprodukcyjnych, przy tak
nieadekwatnej interpretacji publicznego obrzędu antropolog powinien
protestować. Nieadekwat-ność interpretacji bierze się z tego, Ŝe jest ona zaledwie
opisem. To, co odbija się w ludzkim ciele, to obraz społeczeństwa. Wśród
podzielonych na klany i fratrie plemion, które opisuje Bettelheim, a mianowicie
Murngin i Arunta, bardziej prawdopodobne jest, Ŝe publiczne obrzędy mają na
celu stworzenie symbolu dwóch części społeczeństwa.

2
Zob. Bruno Bettelheim, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, tłum.
Danuta Danek, Warszawa 1989.

n J : i -,
 Kolejna ksiąŜka to Life against Death, Normana Browna. Autor kreśli w niej
wyraziste porównanie kultury naszej i „człowieka archaicznego", wyraŜone w ka-
tegoriach infantylnych i neurotycznych fantazji, które rzekomo dochodzą w nich
do gtosu. Ich [tj. Bettelheima i Browna] wspólne załoŜenia co do kultur pierwot-
nych pochodzą od Gezy Róheima3: kultura pierwotna jest autoplastyczna, nasza
zaś alloplastyczna. Kultura pierwotna stara się osiągnąć swoje cele przez
samo-manipulację, dokonywanie chirurgicznych zabiegów na własnym ciele,
aby wywołać płodność w przyrodzie, posłuszeństwo kobiet czy powodzenie na
łowach. W kulturze nowoczesnej staramy się osiągać nasze cele, działając wprost
na otoczenie zewnętrzne, z godnymi podziwu rezultatami technicznymi, które
decydują o najbardziej oczywistej róŜnicy między obiema kulturami. Bettelheim
przyjmuje takie sumaryczne ujęcie róŜnic między cywilizacjami obrzędowymi a
technicznymi. Sądzi on jednak, Ŝe kultura pierwotna jest tworzona przez niepełne,
niedojrzałe osobowości, a nawet Ŝe niedostatki psychiczne dzikich stanowią
wyjaśnienie ich nikłych osiągnięć technicznych:

Gdyby osobowość ludzka u plemion przedpiśmiennych była równie złoŜona, jak

u człowieka współczesnego, gdyby dysponował on równie skomplikowanymi me-
chanizmami obronnymi, a wymogi jego sumienia były podobnie subtelne i władcze,
gdyby zachodząca w jego podświadomości dynamiczna współzaleŜność między
ego, superego i id była tak samo zawikłana, ego zaś równie dobrze przystosowane
do przezwycięŜania i zmieniania rzeczywistości zewnętrznej - czy u ludów tych nie
rozwinęłyby się wówczas struktury społeczne równie złoŜone jak nasze, choć praw-
dopodobnie odmienne? Tymczasem społeczności te pozostają niewielkie, a wykazy-
wana przez nie zdolność radzenia sobie z rzeczywistością zewnętrzną jest wciąŜ
względnie słaba. Być moŜe jedną z przyczyn tego stanu rzeczy naleŜy upatrywać
w charakterystycznej dla owych ludów tendencji, która polega na podejmowaniu
prób rozwiązywania nastręczających się problemów głównie przez działania
auto-piastyczne, a nie alloplastyczne4.

Raz jeszcze powiedzmy, jak wielu antropologów przed nami, Ŝe nie ma po-
wodu, by przypuszczać, Ŝe kultura pierwotna jako taka stanowi produkt pierwot-
nego typu jednostki, której osobowość przypomina osobowość niemowlęcia lub
neurotyka. Wezwijmy psychologów, by przedstawili sylogizm, na którym taka hi-
poteza mogłaby się oprzeć. U podłoŜa całego sporu leŜy załoŜenie, Ŝe proble-
my, które mają zostać rozwiązane przez obrzędy, to osobiste problemy psychicz-
ne. Bettelheim idzie nawet jeszcze dalej, porównując uczestników obrzędów
w społeczeństwach pierwotnych do dziecka bijącego się z wściekłości po gło-
wie. To załoŜenie widać w całej jego ksiąŜce.

3
Zob. Geza Róheim, Australian Totemism, London 1925.
4
Bruno Bettelheim, Rany symboliczne, s. 119.

Granice zewnętrzne 151

 Brown robi podobne załoŜenie, acz rozumuje nieco subtelniej. Nie sądzi on,
iŜ pierwotny stan kultury spowodowany jest jednostkowymi, osobistymi rysami:
bardzo poprawnie zostawia on miejsce na efekt kulturowego warunkowania jed-
nostkowej osobowości. Dalej jednak stwierdza, Ŝe kulturę w jej całokształcie
moŜna porównać do dziecka lub upośledzonego dorosłego. Kultura pierwotna
ucieka się do magii cielesnej, by zaspokoić swoje potrzeby. Znajduje się w sta-
dium ewolucji kulturowej porównywalnym z dziecięcym erotyzmem analnym.
Rozpoczynając następującą maksymą:

Infantylna seksualność jest autoplastyczną kompensacją utraty Innego; sublimacja

jest alloplastyczną kompensacją utraty Ja5,

stwierdza dalej, Ŝe kultura archaiczna zmierza do tych samych celów, co infantyl-

na seksualność, czyli do ucieczki przed trudnymi realiami straty, rozłąki i śmier-
ci. Epigramaty są z natury swojej niejasne. Oto kolejny pogląd na kulturę pierwot-
ną, którego pełnej artykulacji bardzo bym sobie Ŝyczyła. Brown rozwija ten wą-
tek jedynie bardzo zwięźle, w następujących słowach:

Człowiek archaiczny jest opętany przez kompleks kastrata, tabu kazirodztwa i

desek-sualizacji członka, czyli przeniesienie bodźców genitalnych w obszar
pozbawionego celu libido, które podtrzymuje system pokrewieństwa stanowiący
podstawę archaicznego Ŝycia. Niski poziom sublimacji, odpowiadający niskiemu
poziomowi rozwoju technologii, implikuje - na mocy uprzednio przyjętych definicji -
słabsze ego, ego, które nie doszło jeszcze do ładu (poprzez negację) z własnymi
bodźcami pregenital-nymi. W rezultacie wszystkie fantastyczne Ŝyczenia
niemowlęcego narcyzmu wyraŜają się w formie niewysublimowanej, przez co
człowiek pierwotny zachowuje magiczne ciało wieku niemowlęcego6.

Fantazje te kaŜą sądzić, Ŝe samo ciało mogłoby spełnić niemowlęcą potrze-

bę niekończącej się i samonapędzającej się przyjemności. Są one ucieczką od
rzeczywistości, odmową uznania straty, rozłąki i śmierci. Ego rozwija się dzięki
sublimacji takich fantazji. Ciało staje się śmiertelne, ekskrementom odebrana zo-
staje magiczność i w ten sposób człowiek stawia czoło rzeczywistości. Sublima-
cja jednak wprowadza kolejny zbiór nierealnych dąŜeń i celów, oferując jednost-
ce następny zestaw fałszywych środków ucieczki od straty, rozłąki i śmierci. Tak
rozumiem ten argument. Im więcej materii, którą zaawansowana technologia sta-
wia między nami a zaspokojeniem naszych infantylnych potrzeb, tym najwyraź-
niej intensywniej działała w danym społeczeństwie sublimacja. Jednak teza od-
wrotna wydaje się wątpliwa. Czy moŜemy twierdzić, Ŝe im gorzej rozwinięte są
podstawy materialne danej cywilizacji, tym mniej było w niej procesów sublima-

5
Ibid., s. 170.
6
Norman O. Brown, Life against Death, London 1959, s. 298-299.
cji? Jaka dokładnie moŜe być analogia do infantylnych fantazji, która miałaby
sens w przypadku pierwotnej kultury opartej na prymitywnej technologii? Jak ni-
ski poziom rozwoju technologicznego moŜe „łączyć się z ego, które nie doszło
jeszcze do porządku (poprzez negację) z własnymi bodźcami pregenitalnymi"?
W jakim sensie jedna kultura moŜe być bardziej wysublimowana niŜ inna?
To oczywiście pytania techniczne, które nie powinny zajmować antropologa.
W dwóch sprawach jednak antropolog ma jeszcze coś do powiedzenia. Po
pierwsze, w kwestii tego, czy kultury pierwotne istotnie lubują się w magii
ekskre-mentalnej - odpowiedź brzmi „nie". Po drugie, chodzi o to, czy kultury
pierwotne sprawiają wraŜenie, jakby szukały ucieczki od rzeczywistości. Czy
naprawdę stosują one magię, ekskrementalną czy jakąkolwiek inną, by
zrekompensować sobie utratę sukcesów w wysiłkach opanowania otoczenia
zewnętrznego? I znowu odpowiedź brzmi „nie".
Weźmy najpierw kwestię magii ekskrementalnej. Informacja jest tu błędna,
po pierwsze ze względu na relatywnie zbyt duŜy nacisk na ciało jako coś odręb-
nego od innych wątków symbolicznych, po drugie zaś ze względu na zarówno
pozytywne, jak i negatywne postawy wobec odchodów, dostrzegane w pierwot-
nych obrzędach.
Zajmijmy się najpierw tym ostatnim: uŜycie ekskrementów i innych wydalin
ciała w kulturach pierwotnych zwykle odbiega od wątków dziecięcych fantazji
erotycznych. Ekskrementy nie są bynajmniej źródłem gratyfikacji, przeciwnie
-ich uŜywanie jest potępiane. Bynajmniej nie są one postrzegane jako narzędzie
dostarczania przyjemności, wręcz przeciwnie - częściej nakazuje się unikać mo-
cy obecnej na obrzeŜach ciała. PobieŜne oczytanie w etnografii moŜe wytwarzać
to fałszywe wraŜenie zasadniczo z dwóch powodów: są nimi skrzywienia inter-
pretacyjne informatorów i obserwatorów.
UwaŜa się, Ŝe czarnoksięŜnicy uŜywają produktów ciała do realizacji swoich
nieczystych celów. W tym sensie magia ekskrementalną z pewnością słuŜy speł-
nieniu pragnień jej uŜytkownika, jednak informacja o czarnoksięstwie zwykle po-
dawana jest z punktu widzenia jego rzekomej ofiary. Barwne opowieści o mate-
ria medica czarnoksięstwa zawsze moŜna usłyszeć od jej ofiar. Znacznie rzadsze
są księgi przepisów dyktowanych przez zdeklarowanych czarnoksięŜników. Jed-
na rzecz to podejrzewać, Ŝe inni bezprawnie uŜywają odchodów przeciwko nam,
inna zaś to sądzić, Ŝe informatorzy uwaŜają tego rodzaju substancje za dostęp-
ne im na ich własny uŜytek. Zatem w wyniku pewnego rodzaju złudzenia optycz-
nego to, co powinno być po stronie pasywów, nagle trafia na stronę aktywów.
Skrzywienie interpretacyjne obserwatora takŜe wyolbrzymia rozmiary, w ja-
kich kultury pierwotne czynią pozytywny uŜytek magiczny z odchodów. Z wielu
powodów najlepiej znanych psychologom kaŜde odniesienie do magii ekskre-
mentalnej zwraca od razu uwagę czytelnika i budzi jego zainteresowanie. W ten
sposób pojawia się kolejne zakłócenie. Pomija się całe bogactwo i rozmaitość
symboliki albo sprowadza je do kilku skatologicznych zasad. Jako przykład ta-

Granice zewnętrzne 153

kiego skrzywienia weźmy rozwaŜania Browna nad mitem o Tricksterze Indian
Winnebago, o którym wspomniałam w rozdziale 5. Wątki analne pojawiają się tyl-
ko dwa czy trzy razy w toku długiej serii przygód Trickstera. Cytowałam jeden
z tego typu przypadków, kiedy to Trickster próbował traktować swój odbyt jako
odrębną osobę. WraŜenie Browna na temat mitu jest tak odmienne, Ŝe w pierw-
szej chwili mylnie uznałam, Ŝe w sposób typowy dla erudyty odwołuje się do bar-
dziej pierwotnych źródeł niŜ Radin, kiedy powiada:

Trickster w prymitywnych mitologiach otoczony jest niewysublimowaną i jawną

anal-nością.

Zgodnie z poglądem Browna Trickster Winnebago, który jest równieŜ wiel-

kim bohaterem kulturowym, „moŜe stworzyć świat za pomocą brudnych sztu-
czek, z odchodów, mułu, gliny". Cytuje on jako przykład fragment mitu, w któ-
rym Trickster lekcewaŜy ostrzeŜenie, by nie jeść jakichś bulw, te zaś napełniają
jego brzuch wiatrami, których kolejne erupcje podnoszą go coraz wyŜej. Woła
do ludzi, by go przytrzymali, dziękuje im jednak za wysiłek wkładany w próby
pomocy w ten sposób, Ŝe w ostatniej erupcji wiatrów rozrzuca ich wszystkich
daleko po ziemi. W historii opowiedzianej przez Radina nie ma jakichkolwiek
oznak kreatywności defekacji Trickstera. Jest ona raczej niszcząca. Jeśli prze-
analizujemy słownik Radina i przedmowę do jego pracy, dowiemy się, Ŝe Trick-
ster nie stworzył świata i nie jest w Ŝadnym razie bohaterem kulturowym. Radin
uwaŜa, Ŝe cytowany epizod ma jednoznacznie negatywny morał, spójny z ca-
łym wątkiem stopniowego rozwoju Trickstera jako istoty społecznej. To tyle na
temat skrzywienia, które kaŜe dostrzegać zbyt wiele ekskrementalnej magii
w kulturach pierwotnych.
Kolejna kwestia związana z analogiami kulturowymi do analnego erotyzmu
leŜy w pytaniu, w jakim sensie kultury pierwotne uciekają od rzeczywistości roz-
łąki i straty. Czy usiłują one ignorować jedność Ŝycia i śmierci? Wręcz przeciw-
nie, mam wraŜenie, Ŝe obrzędy, które najbardziej otwarcie przypisują moc zepsu-
tej materii, czynią największy wysiłek zmierzający do afirmacji fizycznej pełni rze-
czywistości. Jak wolno sądzić, kultury, które otwarcie posługują się symboliką
ciała, bynajmniej nie uŜywają magii ciała jako ucieczki, lecz konfrontują doświad-
czenie z jego nieuniknionym bólem i stratą. Dzięki tego rodzaju tematom stawiają
czoło wielkim paradoksom egzystencjalnym, co pokaŜę w ostatnim rozdziale.
Tutaj krótko tylko wspominam o tym w kontekście paraleli z dziecięcą psycholo-
gią: jeśli etnografia twierdzi, Ŝe kultury pierwotne przypisują brudowi moc twór-
czą, przeczy ona zarazem idei, jakoby te wątki kulturowe mogły być zestawiane
z fantazjami infantylnej seksualności.
Aby sprostować te dwa rodzaje przekłamania dowodów, do których nasz
przedmiot daje okazję, powinniśmy starannie zaklasyfikować konteksty, w któ-
rych brudowi ciała przypisuje się moc. MoŜe on być uŜywany obrzędowo w do-
brej sprawie przez tych, którym przysługuje moc błogosławienia. Krew w religii
hebrajskiej uwaŜana była za źródło Ŝycia, którego nie naleŜało dotykać inaczej
niŜ w uświęconych warunkach ofiary. Niekiedy ślina osób zajmujących kluczowe
pozycje uwaŜana jest za skuteczne narzędzie błogosławieństwa. Czasem zwłoki
ostatniej osoby sprawującej dany urząd dostarczają materiału potrzebnego do
wyznaczenia jego królewskiego następcy. Na przykład martwe ciało ostatniej
królowej ludu Balobedu z Gór Smoczych uŜywane jest do przygotowania olej-
ków, które umoŜliwiają aktualnej królowej panowanie nad pogodą7. Przykłady te
moŜna mnoŜyć. Powielają one przedstawioną w poprzednim rozdziale analizę
mocy przypisywanych strukturze religijnej lub społecznej dla jej własnej obrony.
To samo dotyczy brudu cielesnego jako obrzędowego narzędzia wykorzystywa-
nego do szkodzenia. MoŜna je przekazać osobom zajmującym kluczowe pozy-
cje, aby mogły bronić struktury albo teŜ czarownikom naduŜywającym swoich
pozycji w strukturze, albo outsiderom ciskającym kawałki kości i inne przedmioty
w słabe punkty struktury.
Teraz gotowi jesteśmy do podjęcia kwestii centralnej. Dlaczego odchody
miałyby być symbolem zagroŜenia i mocy? Dlaczego czarnoksięŜnicy mieliby
podlegać inicjacji poprzez upuszczanie krwi, kazirodztwo lub ludoŜerstwo? Dla-
czego po inicjacji ich sztuka miałaby polegać głównie na manipulacji mocami za-
mieszkującymi obrzeŜa ludzkiego ciała? Dlaczego obrzeŜa ciała są uwaŜane za
źródło szczególnej mocy i zagroŜenia?
Po pierwsze, moŜemy od razu wykluczyć ideę, jakoby publiczne rytuały wy-
raŜały infantylne fantazje. Erotyczne pragnienia, którymi mają być marzenia
dziecka o zaspokojeniu w granicach ciała, są prawdopodobnie wspólne całej
ludzkości. Co za tym idzie, symbolizm ciała jest częścią wspólnego zbioru sym-
boli, głęboko emotywnym ze względu na doświadczenie jednostki. Jednak ob-
rzędy sięgają wybiórczo do owego wspólnego zbioru symboli. Niektóre powstają
tu, inne tam. Wyjaśnienia psychologiczne nie mogą z natury swojej zdać sprawy
z tego, co wyróŜnia daną kulturę.
Po drugie, wszelkie obrzeŜa są groźne. Ich przesuwanie w tę i ową stronę
zmienia kształt fundamentalnego doświadczenia. KaŜda struktura pojęciowa jest
wraŜliwa w obszarach krańcowych. MoŜemy się spodziewać, Ŝe otwory ciała bę-
dą symbolizować jej szczególnie wraŜliwe punkty. Materia, która się z nich wydo-
bywa, to ewidentna substancja marginalna. Plwocina, krew, mleko, mocz, kał lub
łzy przekraczają granice ciała, po prostu pojawiając się. To samo dotyczy zbęd-
nych fragmentów ciała, naskórka, paznokci, ścinków włosów i potu. Błędem by-
łoby traktować obszary krańcowe ciała inaczej niŜ wszelkie inne obrzeŜa. Nie ma
Ŝadnego powodu, by zakładać prymat doświadczenia emocjonalnego jednostki
i jej postawy wobec własnego ciała, a nie jej doświadczenia kulturowego i spo-

7
Zob. Eileen Jensen Krige, Jocob Daniel Krige, The Realm ofthe Rain Queen, Lon-
don 1943, S. 273-274.
 łecznego. Tu właśnie naleŜy poszukiwać wyjaśnienia niejednakowego traktowania
róŜnych aspektów ciała w róŜnych obrzędach na całym świecie. W niektórych
z nich pojawia się lęk przed zanieczyszczeniem krwią menstruacyjną jako śmier-
telnym zagroŜeniem - w innych ten wątek zupełnie się nie pojawia (zob. roz-
dział 9). W niektórych nieczystość związana ze śmiercią jest czymś codziennym
-w innych nie. W niektórych wydaliny są groźne, w innych zaś są tylko pretekstem
dla dowcipów. W Indiach gotowane poŜywienie i ślina są podatne na nieczystość,
podczas gdy Buszmeni wyjmują pestki melona z ust, by je upiec i zjeść8.
KaŜda kultura ma swoje specyficzne rodzaje ryzyka i problemy. To, któremu
konkretnie z obrzeŜy ciała jej wierzenia przypisują moc, zaleŜy od tego, jaką sy-
tuację odzwierciedla ciało. Zdawałoby się, Ŝe nasze najgłębsze lęki i pragnienia
przejawiają się ze skwapliwą łatwością. Aby zrozumieć nieczystość związaną
z ciałem, powinniśmy spróbować wyjść od znanych nam zagroŜeń uznawanych
w danej kulturze i umieścić je w kontekście znanych nam wątków związanych
z ciałem, by wychwycić zasadę ich wzajemnego przyporządkowania sobie.
Starając się ostatecznie zredukować wszelkie zachowania jednostek do ich
problemów psychologicznych z własnymi ciałami, psychologowie po prostu trzy-
mają się swego.

Pewnego razu uczyniono psychoanalizie zarzut, Ŝe podświadomość w kaŜdym wy-

pukłym obiekcie dostrzega członek, a w kaŜdym wklęsłym - odbyt lub pochwę. Są-
dzę, Ŝe to zdanie dość dobrze oddaje rzeczywisty stan rzeczy9.

KaŜdy rzemieślnik musi trzymać się swego. Socjolodzy mają obowiązek

konfrontować cudzy redukcjonizm ze swoim własnym. To, Ŝe ciało symbolizuje
wszystko inne, jest równie (i tym bardziej) prawdziwe jak to, Ŝe wszystko moŜe
być symbolem ciała. W kolejnych odsłonach symbolizm ten prowadzi nas osta-
tecznie aŜ do doświadczania własnego ciała przez Ja. Socjolog ma pełne prawo
przyjmować ten symbolizm za punkt wyjścia w poszukiwaniu kolejnych warstw
analizy doświadczenia Ja w społeczeństwie.
Jeśli erotyzm analny wyraŜany jest na poziomie kulturowym, nie moŜemy
spodziewać się populacji przypisanej erotyce analnej. Musimy rozejrzeć się za
przyczyną tego, co umoŜliwia zasadną kulturową analogię do erotyzmu analne-
go. Procedura ta przypomina w pewnym stopniu Freudowską analizę dowcipów.
Próbując odkryć związek między formą werbalną a wzbudzanym przez nią roz-
bawieniem, Freud starannie sprowadził interpretację dowcipów do kilku ogól-
nych reguł. śaden komediopisarz nie mógłby wykorzystać tych reguł, tworząc
dowcipy, pomagają one jednak dostrzec związki między śmiechem, nieświado-

8
Zob. Elizabeth Marshall-Thomas, The Harmless People, New York 1959, s. 44.
9
Sandor Ferenczi, Sex in Psycho-analysis, New York 1960, s. 227, cyt. za: Nor
man O. Brown, Life against Death.

mmmmfMiMSMi
156 Rozdział 7.
mością a strukturą fabuły. Analogia jest trafna, gdyŜ zanieczyszczenie jest ni-
czym odwrócona forma humoru. Nie jest dowcipem, bo nie jest zabawna. Nie-
mniej struktura jej symboliki podobnie jak struktura dowcipu opiera się na porów-
naniu i dwuznacznościach.
Cztery rodzaje społecznego zanieczyszczenia zasługują na wyodrębnienie:
po pierwsze, zagroŜenie związane z naporem na zewnętrzne granice; po drugie,
zagroŜenie wynikające z przekroczenia granic wewnątrzsystemowych; po trze-
cie, zagroŜenie na obrzeŜach tych granic. Czwarty rodzaj to zagroŜenie sprzecz-
ności wewnętrznej, gdy niektóre z podstawowych postulatów przeczą innym
podstawowym postulatom, tak Ŝe w niektórych punktach system wydaje się we-
wnętrznie skonfliktowany. W tym rozdziale pokazuję, jak symbolizm obrzeŜy cia-
ła jest wykorzystywany w tego rodzaju niezbyt śmiesznych dowcipach, aby dać
wyraz zagroŜeniu krańców wspólnoty.
śycie obrzędowe Kodagów10 sprawia wraŜenie, iŜ są to ludzie opętani stra-
chem przed groźnymi nieczystościami wkraczającymi w ich system. Traktują oni
ciało jak oblęŜoną twierdzę, strzegąc kaŜdego wejścia i wyjścia przed szpiegami
oraz zdrajcami. Nic, co wydobyło się z ciała, nie moŜe w nie z powrotem wniknąć
i trzeba tego starannie unikać. Najgroźniejsze zanieczyszczenie następuje wsku-
tek ponownego wejścia w ciało czegoś, co raz się z niego wydostało. Pewien krótki
mit, skądinąd trywialny, wyjaśnia tak wiele ich zachowań i przejawów systemu
myślowego, Ŝe etnograf musi odwoływać się do niego trzy czy cztery razy. Oto
pewna bogini pokonała swoich dwóch braci we wszelkich próbach sprytu i siły.
Jako Ŝe od wyniku tego konkursu zaleŜało przyszłe przywództwo, postanowili oni
pokonać ją podstępem. Skłonili ją sprytnie, by wyjęła z ust kawałek betelu, który
Ŝuła, pod pozorem, Ŝe chcą sprawdzić, czy jest czerwieńszy niŜ ich, po czym
wzięła go z powrotem do ust. Kiedy zdała sobie sprawę, Ŝe zjadła coś, co wcze-
śniej juŜ było w jej własnych ustach, przez co skalała się śliną, musiała - acz z pła-
czem i wyrzekaniem - zaakceptować swój słuszny upadek. Błąd ten anulował jej
poprzednie zwycięstwa i ustalił raz na zawsze dominację jej braci.
Kodagowie mają swoje miejsce w indyjskim systemie kastowym. Istnieją do-
bre powody, by nie uwaŜać ich za wyjątkowych czy nietypowych w hinduistycz-
nych Indiach11. Myślą oni o statusie w kategoriach czystości i nieczystości, które
to idee znajdują zastosowanie w całym reŜimie kastowym. NajniŜsze kasty są
najbardziej nieczyste i to ich pokorna posługa pozwala kastom wyŜszym Ŝyć
w wolności od nieczystości cielesnych. To ich członkowie piorą odzieŜ, strzygą
włosy, ubierają zwłoki i tak dalej. Cały system reprezentuje ciało, w którym w wy-
niku podziału pracy głowa jest odpowiedzialna za myślenie i modlitwę, a naj-

10
Zob. Mysore Narasimhachar Srinivas, Religion and Society among the Coorgs of
South India, Oxford 1952.
1
Zob. Louis Dumont, David F. Pocock, For a Sociology of India, „Contribution to In
dian Sociology" 1959, t. 3, s. 88-101.

Granice zewnętrzne
mniej prominentne części ciała zajmują się wyrzucaniem zbędnych substancji.
KaŜda regionalna społeczność w ramach kasty świadoma jest swojej relatywnej
lokalizacji na skali czystości. Z punktu widzenia ego system czystości kastowej
ma strukturę od obserwatora w górę. Ci, którzy są nad nim, są bardziej czyści.
Wszystkie pozycje poniŜej, choćby były nawet precyzyjnie rozróŜniane, są dla
niego źródłem nieczystości. Tak więc z perspektywy wszystkich ego w ramach
systemu niebezpieczny brak struktury, od którego naleŜy odgrodzić się barierą,
znajduje się poniŜej niego. Smętny Ŝart nieczystości wypowiadającej się na te-
mat funkcji ciała symbolizuje regres w strukturze klasowej wskutek kontaktu z ka-
łem, krwią i zwłokami.
Kodagowie dzielą z innymi kastami lęk przed tym, co niŜej i na zewnątrz.
Jednak Ŝyjąc w odosobnieniu w górach, byli oni takŜe zamkniętą społecznością,
kontaktującą się w otaczającym ją światem tylko rzadko i w sposób kontrolowa-
ny. Dla nich model wejść i wyjść ciała ludzkiego jest dwakroć bardziej trafną sym-
boliczną soczewką skupiającą ich lęk jako mniejszości w szerszym układzie spo-
łecznym. Twierdzę, Ŝe tam gdzie istnieją obrzędy wyraŜające niepokój związany
z otworami ciała, socjologicznym odpowiednikiem takich obrzędów jest troska
o polityczną i kulturalną jedność mniejszości. Izraelici wtoku całej swojej historii
byli uciskaną mniejszością. W ich wierzeniach wszystkie produkty ciała były nie-
czyste: krew, ropa, wydaliny, nasienie i tym podobne. ZagroŜenie obrzeŜy ich po-
litycznego ciała doskonale odbijało się w trosce o całość, jedność i czystość ich
ciała fizycznego.
Hinduski system kastowy obejmuje co prawda wszystkie mniejszości, jed-
nak jako odrębne podjednostki kulturowe. W kaŜdej społeczności lokalnej kaŜda
podkasta moŜe być mniejszością. Im wyŜszy i czystszy jej status, tym bardziej
musi być w mniejszości. Zatem zakaz dotykania zwłok i odchodów nie tylko wy-
raŜa miejsce kasty w całym systemie - niepokój związany z obrzeŜami ciała sta-
nowi wyraz poczucia zagroŜenia dla przetrwania grupy.
To, Ŝe podejście socjologiczne do nieczystości kastowej jest bardziej przeko-
nujące niŜ podejście psychoanalityczne, staje się jasne, gdy weźmiemy pod uwa-
gę prywatne postawy Hindusów wobec defekacji. W sferze obrzędowej wiemy, Ŝe
dotknięcie ekskrementów oznacza skalanie oraz Ŝe czyściciele latryn stanowią
najniŜszy szczebel hierarchii kastowej. Gdyby reguły nieczystości wyraŜały indy-
widualne lęki, moŜna by oczekiwać, Ŝe Hindusi będą zachowywali rezerwę i dys-
krecję w kwestii aktu defekacji. Zdecydowanie szokujący jest fakt, Ŝe na ogół trak-
tują ją oni całkowicie lekcewaŜąco, do tego stopnia, Ŝe odchody leŜą na posadz-
kach, werandach i w miejscach publicznych, czekając, aŜ je ktoś zamiecie.

Hindusi defekują wszędzie, głównie wzdłuŜ torów kolejowych. Defekują jednak tak-
Ŝe na plaŜach, na ulicach, nigdy nie szukają ustronnego miejsca. [...] Nigdy nie mó-
wi się o tych przykucniętych postaciach - które dla przybysza po pewnym czasie są
równie wieczne i emblematyczne jak Myśliciel Rodina - nigdy się o nich nie pisze,
 nie wspomina w powieściach i opowiadaniach, nie pojawiają się w filmach fabular-
nych ani dokumentalnych. MoŜna to uwaŜać za przejaw dozwolonej intencji upięk-
szenia rzeczywistości. Tak naprawdę jednak Hindusi nie widzą owych kucających
i mogliby wręcz, z całą szczerością, zaprzeczyć ich istnieniu12.

Zamiast twierdzić, Ŝe nieczystość kastowa reprezentuje erotyzm analny lub

oralny, bardziej zasadne byłoby przyjęcie, Ŝe nie jest ona niczym więcej, niŜ po-
zostaje we własnych oczach. Jest ona systemem symbolicznym opartym na wi-
zerunku ciała, którego podstawową potrzebą jest uporządkowanie hierarchii
społecznej.
Warto przy okazji przykładu indyjskiego zapytać, dlaczego ślina i wydzieliny
genitalne są bardziej zanieczyszczające niŜ łzy. „Jeśli mogę namiętnie pić jego
łzy, dlaczego nie mogę zlizać równie przezroczystej kropli zwisającej u czubka je-
go nosa?" - napisał Jean Genet13. MoŜna odpowiedzieć, po pierwsze, Ŝe wydzie-
lina z nosa nie jest tak przezroczysta jak łza. Przypomina ona bardziej syrop niŜ
wodę. Kiedy gęsty płyn wydobywałby się z oczu, nie wydawałby się bynajmniej
bardziej poetyczny niŜ płyn płynący z nosa. Wartko płynące łzy są jednak mate-
riałem dla romantycznej poezji - nie są one źródłem nieczystości. Jest tak po
części dlatego, Ŝe łzy z natury rzeczy są niejako konsumowane przez symbolikę
mycia się. Łzy są jak rzeka oczyszczającej wody. Oczyszczają, zmywają brud,
kąpią oczy, jak więc mogą prowadzić do nieczystości? Co waŜniejsze jednak, łzy
nie mają związku z cielesnymi funkcjami trawienia i prokreacji, stąd w mniejszym
zakresie mogą symbolizować relacje i procesy społeczne. Staje się to oczywiste,
gdy myślimy o strukturze kastowej. Skoro miejsce w hierarchii czystości jest
przenoszone biologicznie, zachowanie seksualne jest istotne dla zachowania
czystości kasty. Z tego powodu w wyŜszych kastach nieczystość obrzeŜy ciała
koncentruje się wokół kwestii seksualnych. PrzynaleŜność jednostki do kasty
określana jest po linii macierzystej, poniewaŜ nawet gdyby weszła ona przez mał-
Ŝeństwo do wyŜszej kasty, dzieci przejmą po niej przynaleŜność kastową. Zatem
kobieta jest bramą, przez którą wchodzi się do danej kasty. Czystość kobiet jest
pilnie strzeŜona, a kobieta brutalnie karana, jeśli okaŜe się, Ŝe odbyła stosunek
seksualny z męŜczyzną z niŜszej kasty. Męska czystość seksualna nie jest zwią-
zana z taką odpowiedzialnością, dlatego teŜ męska rozwiązłość jest problemem
mniejszej wagi. Rytualna kąpiel w zupełności wystarczy, by oczyścić męŜczyznę
po kontakcie seksualnym z kobietą z niskiej kasty. Jednak i jego seksualność nie
jest całkowicie wolna od bagaŜu trosk, którą nieczystość obrzeŜy kojarzy z cia-
łem. Według wierzeń hinduskich świętość zawarta jest w nasieniu, którego nie
moŜna marnować. W swoim odkrywczym eseju na temat czystości kobiet w In-
diach Yalman pisze:

12
Vidiadhar Surajprasad Naipaul, An Area of Darkness, London 1964, rozdz. 3.
13
Zob. Jean Genet, Dziennik złodzieja, tłum. Piotr Kamiński, Kraków 2004.
 O ile czystość kastową naleŜy chronić w kobietach, przyznając znacznie większą
swobodę męŜczyznom, o tyle lepiej jest jednak, by męŜczyźni nie marnotrawili świę-
tości zawartej w ich nasieniu. Wiadomo powszechnie, Ŝe zachęca się ich do unika-
nia nie tylko kobiet z niskich kast, ale kobiet w ogóle [...]. Utrata nasienia bowiem
oznacza utratę tej potęŜnej substancji. [...] Najlepiej w ogóle nigdy nie sypiać z ko-
14
bietami .

Fizjologię zarówno męŜczyzn, jak i kobiet moŜna widzieć w kategoriach analogii

do naczynia, któremu nie wolno wylewać ani teŜ zanieczyszczać swoich płynów
Ŝywotnych. Całkiem poprawnie postrzega się kobiety jako wejście, które moŜe
zostać wykorzystane do zanieczyszczenia czystej zawartości. MęŜczyzn traktuje się
jak szczeliny, przez które cenna substancja moŜe wyciekać na zatracenie, osłabiając
tym samym cały system.
Do występków seksualnych często stosuje się podwójne standardy moralne. W
systemie patrylinearnym Ŝona stanowi drzwi, którymi wchodzi się do grupy. Pod tym
względem zajmują miejsce analogiczne do pozycji sióstr w hinduskiej kaście. Przez
cudzołóstwo Ŝony nieczysta krew wnika do rodu. Symbolika niedoskonałego
naczynia słusznie zatem ma większą wagę w przypadku kobiet niŜ męŜczyzn.
Jeśli potraktujemy rytualną ochronę otworów ciała jako symbol społecznego
niepokoju związanego z wejściami i wyjściami, nabiera znaczenia czystość
gotowanego poŜywienia. PoniŜej cytuję fragment na temat nieczystości gotowanego
poŜywienia i jego potencjału jako nośnika nieczystości (z anonimowej recenzji na
temat czystości i nieczystości).

Kiedy człowiek uŜywa jakiegoś przedmiotu, przedmiot ten staje się jego częścią,
uzyskuje w nim udział. Zawłaszczenie to musi być niewątpliwie jeszcze bliŜsze
w przypadku poŜywienia, a problem polega na tym, Ŝe zawłaszczenie wyprzedza
spoŜycie, poniewaŜ towarzyszy juŜ gotowaniu. MoŜna twierdzić, ze gotowanie pocią-
ga za sobą całkowite zawłaszczenie poŜywienia przez gospodarstwo domowe. To
prawie tak, jak gdyby jedzenie, przed „wewnętrznym spoŜyciem" przez jednostkę,
było najpierw wstępnie przeŜuwane kolektywnie w czasie gotowania. Nie moŜna
dzielić z innymi ludźmi przygotowanego przez nich posiłku, nie dzieląc zarazem ich
natury. To jeden aspekt sytuacji. Drugi to ten, Ŝe poŜywienie gotowane jest szczegól-
nie podatne na zanieczyszczenie15.

Oto poprawny przekaz hinduskiej symboliki związanej z nieczystością goto-

wanego poŜywienia. JakąŜ jednak wartość ma przytaczanie opisu tak, jakby był on
wyjaśnieniem? W Indiach proces gotowania uwaŜany jest za początek spoŜy-

14
Nur O. Yalman, On the Purity of Women In the Castes of Ceylon and Malabar, „Jour
nal of the Royal Anthropological Institute" 1967, t. 93, s. 25-58.
15
„Contribution to Indian Sociology" 1959, t. 3.
wania posiłku, stąd gotowanie jest podatne na zanieczyszczenie, podobnie jak
proces jedzenia. Dlaczego jednak ten syndrom znajdujemy w Indiach, w niektó-
rych częściach Polinezji, w judaizmie i w innych miejscach, a nie po prostu wszę-
dzie, gdzie ludzie jedzą? Twierdzę, Ŝe poŜywienie nie powinno być nośnikiem
nieczystości, chyba Ŝe zewnętrzne granice systemu społecznego są naraŜone
na naciski. MoŜemy posunąć się o krok dalej w wyjaśnieniu, dlaczego właśnie
gotowanie jedzenia w Indiach musi być rytualnie czyste. Czystość kast skorelo-
wana jest z rozbudowanym, dziedzicznym systemem podziału pracy między ka-
stami. Praca wykonywana przez kaŜdą kastę ma ładunek symboliczny: mówi coś
o stanie względnej czystości owej kasty. Pewne rodzaje pracy odpowiadają
wy-dalniczym funkcjom ciała, jak w przypadku praczek, golibrodów, zamiataczy.
Wykonywanie niektórych zawodów ma związek z alkoholem lub przelewem krwi,
jak w przypadku wojowników, farbiarzy czy rozlewaczy napojów alkoholowych.
Ludzie ci plasują się nisko na skali czystości, stosownie do tego, jak dalece ich
zajęcie odbiega od braministycznych ideałów. W momencie przygotowywania
jedzenia do podania na stół wzajemna relacja miedzy strukturą czystości a
strukturą zawodową musi zostać wyjaśniona. Posiłek zostaje przygotowany dzięki
połączonym wysiłkom wielu kast o róŜnym stopniu czystości: kowala, cieśli,
rolnika, konopnika. Jakiś czytelny podział symboliczny musi być dokonany przed
dopuszczeniem poŜywienia do ciała, aby zaznaczyć jego separację od
koniecznych, lecz nieczystych kontaktów. Proces gotowania, powierzony w
czyste ręce, tworzy ten rytualny podział. Tego rodzaju podziału moŜna by
oczekiwać zawsze, gdy przygotowanie jedzenia jest w rękach osób względnie
nieczystych.
Na tej mniej więcej zasadzie moŜna rozpatrywać związek między prymityw-
nymi rytuałami a porządkiem społecznym i kulturą, w której one występują. Spe-
cjalnie podałam przykłady jaskrawe, by wyrazić sprzeciw wobec niektórych
współczesnych tendencji w badaniu wątków rytualnych. Wiele prac psycholo-
gicznych zostało poświeconych koncepcji nieczystości Juroków16. Ci Indianie
z północnej Kalifornii, utrzymujący się z połowu łososia w rzece Klamath, wyda-
ją się opętani kwestią zachowania się płynów, jeŜeli w ogóle moŜna powiedzieć,
Ŝe idee nieczystości wyraŜają ich obsesje. UwaŜają oni, by nie mieszać dobrej
wody ze łzą, nie oddawać moczu do rzek, nie mieszać wody słodkiej z morską
i tak dalej. Twierdzę, Ŝe te reguły nie mogą wyraŜać obsesyjnych neuroz i nie
moŜna ich interpretować, nie wziąwszy uprzednio pod uwagę płynnej
bezkształt-ności ich Ŝycia społecznego, w którym duŜą rolę odgrywa
konkurencja17.

16
Zob. Sollie Henry Posinsky, The Problem ofYurokAnnality, „Psychiatrie Quarterly"
1965, t. 30, s. 598-632.
17
Zob. Córa A. Du Bois, The Wealth Concept as an lntegrative Factor in Tolova-Tutu-
tni Culture, w: Essays in Anthropology. Presented to A. L. Kroeber in Celebration of His Six-
tieth Birthday, June 11, 1936, Freeport, N.Y 1968.
 Podsumowując, niewątpliwie istnieje związek między zainteresowaniami
jednostki a rytuałami społeczności pierwotnych. Związek ten nie jest jednak tak
prosty, jak zakładali niektórzy psychoanalitycy. Pierwotny rytuał nawiązuje oczy-
wiście do osobistego doświadczenia - to truizm. Nawiązania te są jednak tak wy-
biórcze, Ŝe nie moŜna uznać, by były one spowodowane przede wszystkim po-
trzebą rozwiązania indywidualnych problemów wspólnych całej ludzkości, tym
bardziej zaś nie moŜna ich wyjaśnić w toku badań klinicznych. Ludy pierwotne
nie próbują za pomocą publicznych rytuałów leczyć osobistych neuroz czy im
zapobiegać. Psychologowie mogą nam powiedzieć, czy publiczna ekspresja lę-
ku jednostki moŜe rozwiązać jej osobiste problemy. Na pewno musimy załoŜyć,
Ŝe jakaś interakcja tego rodzaju jest moŜliwa. Jednak problem nie polega na tym.
MoŜemy przystąpić do analizy rytualnej symboliki dopiero wtedy, gdy uznamy, Ŝe
rytuał stanowi próbę stworzenia i podtrzymania określonej kultury, określonego
zbioru załoŜeń słuŜących kontrolowaniu doświadczenia.
KaŜda kultura jest ciągiem powiązanych struktur, który zawiera formy spo-
łeczne, wartości, kosmologię i całość wiedzy, za których pośrednictwem przeka-
zywane jest doświadczenie. Pewne wątki kulturowe wyraŜane są przez manipu-
lację ciałem. W tym bardzo ogólnym sensie kultury pierwotne moŜna nazwać
au-toplastycznymi. Celem tych rytuałów nie jest jednak ucieczka od
rzeczywistości. Nie moŜna rozsądnie porównywać sądów w nich wyraŜonych do
ucieczki niemowlęcia w ssanie kciuka czy masturbację. Rytuały te odtwarzają
formę relacji społecznych i pozwalają ludziom poznać ich własne
społeczeństwo, dając tym relacjom widoczny wyraz. Rytuały działają w sferze
ciała politycznego poprzez medium symboliczne, którym jest materialne ciało
ludzkie.
 8. Granice wewnętrzne

Na początku XX wieku sądzono, Ŝe pierwotne koncepcje nieczystości nie mają

nic wspólnego z etyką. W ten właśnie sposób do dyskusji akademickiej został
wprowadzony szczególny rodzaj rytuału, zwany magią. Gdyby udało się wyka-
zać, Ŝe rytuały związane z nieczystością mają jakiś związek z moralnością, nale-
Ŝałoby znaleźć dla nich miejsce w obszarze religii. By uzupełnić nasz przegląd
losów wczesnych religii we wczesnej antropologii, pozostaje tylko wskazać na
bliskie związki nieczystości z moralnością.
To prawda, Ŝe koncepcje nieczystości nie odpowiadają ściśle regułom mo-
ralnym. Niektóre typy zachowań mogą być uznawane za złe, ale nie przyczyniają
się do powstania wierzeń związanych z nieczystością, podczas gdy inne zacho-
wania, mimo Ŝe niezbyt naganne, uwaŜa się za źródło nieczystości i zagroŜenia.
Reguły związane z nieczystością wyróŜniają więc tylko pewien niezbyt znaczący
podzbiór zbioru zachowań potępianych przez moralność. Nie zwalnia nas to jed-
nak od konieczności postawienia pytania, czy związek nieczystości z moralno-
ścią jest arbitralny, czy teŜ nie.
By odpowiedzieć na to pytanie, musimy bliŜej przyjrzeć się sytuacjom mo-
ralnym i przemyśleć relację między sumieniem a strukturą społeczną. Ogólnie
rzecz biorąc, własne sumienie i publiczny kodeks moralny nieustannie wpływają
na siebie. Jak powiada David Pole,

Publiczny kodeks, który tworzy i kształtuje własne sumienie, sam jest przez nie z kolei
przekształcany i przetwarzany. [...] W toku tego rzeczywiście wzajemnego procesu
oddziaływania publiczny kodeks i własne sumienie idą ramię w ramię - kaŜde z
nich wynika z drugiego i przyczynia się do jego rozwoju, ukierunkowuje i samo
podlega ukierunkowaniu. Jedno i drugie w równej mierze rozrastają się i
przeformu-łowują1.

Na ogół nie ma potrzeby ich rozróŜniania. Stwierdzamy jednak, Ŝe nie jeste-

śmy w stanie zrozumieć dziedziny nieczystości, jeśli nie dotkniemy sfery leŜącej
1
David Pole, Conditions of Rational Enquiry. A Study in the Philosophy of Value, Lon-
don 1961, s. 91-92.
pomiędzy zachowaniem, na które jednostka pozwala samej sobie, a zachowa-
niem, na które pozwala ona innym; pomiędzy tym, co z zasady aprobuje, a tym,
czego poŜąda gwałtownie tu i teraz wbrew zasadzie, a wreszcie tego, co czło-
wiek aprobuje w perspektywie długo- i krótkofalowej. Wszędzie znajdzie się po-
le dla nieścisłości.
Powinniśmy zacząć od stwierdzenia, Ŝe sytuacje moralne nie dają się łatwo
zdefiniować. Zwykle są raczej niejasne i sprzeczne niŜ jasno wyodrębnione. Nor-
my moralne z natury są ogólne, a ich zastosowanie w konkretnych kontekstach
- niepewne. Na przykład Nuerowie są przekonani, Ŝe zabójstwo w obrębie
wspólnoty lokalnej i kazirodztwo są złe. Niekiedy jednak posłuszeństwo jakiejś
zasadzie nakazującej pewnego rodzaju aprobowane zachowanie moŜe dopro-
wadzić do złamania reguły zakazującej zabójstwa. Jako Ŝe Nuerowie od dzieciń-
stwa uczą się bronić swoich praw siłą, kaŜdy z nich moŜe niechcący zabić ziom-
ka w bójce. Z kolei reguły dotyczące zakazanych relacji seksualnych są skompli-
kowane, a rozeznanie genealogiczne w niektórych obszarach jest trudne. MęŜ-
czyzna moŜe łatwo zwątpić, czy dana kobieta jest z nim spokrewniona w zaka-
zanym stopniu, czy teŜ nie. Często więc moŜe istnieć więcej niŜ jeden pogląd na
to, jakie działanie byłoby słuszne, ze względu na brak zgody co do faktów istot-
nych dla dokonania osądu moralnego i przewidywanych następstw działania.
W przeciwieństwie do reguł moralnych reguły dotyczące nieczystości są niedwu-
znaczne. Nie zaleŜą one od intencji ani od subtelnego bilansu praw i obowiąz-
ków. Jedyne istotne pytanie brzmi: doszło do zakazanego kontaktu czy teŜ nie?
Gdyby zagroŜenie nieczystością rozmieszczone było w strategicznych punktach
kodeksu moralnego, teoretycznie mogłoby ono go wzmacniać. Taki strategiczny
rozkład reguł związanych z nieczystością nie jest jednak moŜliwy, poniewaŜ ko-
deks moralny z samej swej natury nie moŜe być zredukowany do czegoś proste-
go, sztywnego i łatwego w uŜyciu.
Jeśli jednak przyjrzymy się bliŜej relacjom między nieczystością a postawa-
mi moralnymi, odkryjemy coś bardzo podobnego do próby narzucenia w ten
sposób uproszczonego kodeksu moralnego. Trzymajmy się tego samego ple-
mienia - Nuer nie zawsze potrafi powiedzieć, czy popełnił kazirodztwo. Wierzy on
jednak, Ŝe kazirodztwo przynosi nieszczęście w formie choroby skórnej, które
moŜna odwrócić, składając ofiarę. Jeśli Nuer wie, Ŝe wziął na siebie ryzyko, jeśli
uwaŜa stopień pokrewieństwa za bardzo odległy, moŜe kazać złoŜyć ofiarę, ryzy-
ko zatem za niewielkie, moŜe pozostawić kwestię do późniejszego rozstrzygnię-
cia - wystąpienia albo niewystąpienia objawów choroby skórnej. W ten sposób
zatem reguły związane z nieczystością mogą pomóc w rozstrzygnięciu wątpli-
wych moralnie przypadków.
Nuerowie niekoniecznie potępiają stosunki, które uwaŜają za źródło zagro-
Ŝenia. Przeraziłoby ich kazirodztwo między matką a synem, jednak wiele zakaza-
nych relacji nie spotyka się z takim potępieniem. „Małe kazirodztwo" moŜe się
zdarzyć w najlepszej rodzinie. UwaŜają oni takŜe, Ŝe cudzołóstwo moŜe być
 \

groźne dla zdradzonego męŜa - przy następnym stosunku z Ŝoną prawdopo-

dobnie chwycą go bóle pleców, czemu moŜna zaradzić jedynie poprzez ofiarę ze
zwierzęcia dostarczonego przez cudzołoŜnika. CudzołoŜnika złapanego na go-
rącym uczynku moŜna wprawdzie zabić bez obowiązku zadośćuczynienia, nie
wydaje się jednak, by Nuerowie potępiali cudzołóstwo jako takie. MoŜna odnieść
wraŜenie, Ŝe uganianie się za cudzymi Ŝonami to rodzaj ryzykownego sportu,
w którym kaŜdy męŜczyzna chciałby się wykazać2.
Nuerowie formułujący sądy moralne i odczuwający lęk przed nieczystością
to ci sami ludzie. Antropolog nie wierzy, Ŝe kary za cudzołóstwo i kazirodztwo
-często śmiertelne - wymierzają im ich surowi bogowie w celu podtrzymania
struktury społecznej. Gdy łamane są zakazy cudzołóstwa i kazirodztwa, zostaje
zagroŜona całość struktury społecznej, poniewaŜ lokalna struktura składa się wy-
łącznie z ludzi określanych przez reguły dotyczące kazirodztwa, podarków ślub-
nych i statusu matrymonialnego. Aby stworzyć takie społeczeństwo, Nuerowie
ewidentnie potrzebowali skomplikowanych reguł dotyczących kazirodztwa i cu-
dzołóstwa, by zaś podtrzymać je, wsparli owe reguły groźbą niebezpieczeństwa
w wyniku zakazanych kontaktów. Owe reguły i sankcje wyraŜają publiczną świa-
domość Nuerów, ujętą w kategoriach ogólnych. Konkretny przypadek cudzołó-
stwa lub kazirodztwa wywołuje u Nuerów zupełnie innego rodzaju zainteresowa-
nie. Wydaje się na przykład, Ŝe męŜczyźni identyfikują się raczej z cudzołoŜnika-
mi niŜ z poszkodowanymi męŜami. Ich moralne potępienie nie aktywizuje się ra-
czej w celu obrony małŜeństwa i struktury społecznej w obliczu konkretnego
przypadku. Oto jedna z przyczyn niespójności reguł dotyczących nieczystości
i sądów moralnych. Podsuwa to myśl, Ŝe reguły związane z nieczystością mogą
pełnić jeszcze jedną społecznie uŜyteczną funkcję - kierować potępienie moral-
ne w stronę odpowiedniej osoby. Wśród Nuerów mąŜ, chory, a nawet umierają-
cy w wyniku nieczystości spowodowanej cudzołóstwem jest uwaŜany za ofiarę
cudzołoŜnika; póki ten ostatni nie zapłaci grzywny i nie złoŜy ofiary, wina za
śmierć męŜa spadnie na niego.
PowyŜszy przykład prowokuje do jeszcze jednej uwagi natury ogólnej. Po-
daliśmy przykłady zachowań, które Nuerowie często uwaŜają za moralnie neu-
tralne, ale które jednak ich zdaniem wyzwalają groźne przejawy mocy. Są teŜ in-
ne zachowania, uwaŜane przez Nuerów za zasadniczo naganne, które jednak ich
zdaniem nie powodują automatycznego zagroŜenia. Na przykład pozytywnym
obowiązkiem syna jest czcić swojego ojca i kaŜdy przejaw synowskiego braku
szacunku uwaŜa się za wielkie zło. Natomiast nieokazywanie szacunku teściom
nie jest karane automatycznie. Społeczna róŜnica między tymi dwiema sytuacja-
mi jest taka, Ŝe własny ojciec męŜczyzny jako głowa całej rodziny i nadzorca jej
stad cieszy się silną pozycją ekonomiczną, która wyraŜa jego wysoki status, nie

2
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford
1951.

Granice wewnętrzne 165

 dotyczy to zaś teścia i teściowej. Godzi się to z zasadą ogólną, wedle której nie-
czystość nie pojawia się, gdy buntownicze skłonności są naleŜycie wyposaŜone
w sankcje praktyczne w porządku społecznym. Tam gdzie, mówiąc po ludzku,
bunt mógłby ujść bezkarnie, by uzupełnić brak innych sankcji, przywołuje się
wierzenia związane z nieczystością.
Podsumowując, gdybyśmy byli w stanie wybrać ze wszystkich zachowań
Nuerów te, które uwaŜają oni za złe, otrzymalibyśmy mapę ich kodeksu moralne-
go. Gdybyśmy sporządzili mapę ich wierzeń dotyczących nieczystości, stwierdzi-
libyśmy, Ŝe dotyka ona tu i ówdzie granic moralności, jednak w Ŝadnym razie się
z nimi nie pokrywa. Znaczna część ich reguł dotyczących nieczystości dotyczy
etykiety obejmującej zachowania męŜa i Ŝony lub powinowatych. Kary, które mają
spadać na osoby występujące przeciw tym regułom, moŜna wyjaśnić za po-
mocą formuły wartości społecznych Radcliffe'a-Browna: w regułach tych docho-
dzi do głosu społeczna wartość małŜeństwa. Są to szczegółowe przepisy doty-
czące nieczystości, na przykład zakaz picia przez Ŝonę mleka krów stanowiących
płatności małŜeńskie. Tego typu reguły nijak się mają do reguł moralnych, acz
mogą wyraŜać aprobatę pewnych postaw ogólnych (jak na przykład szacunek
dla męŜowskiego bydła). Reguły takie wiąŜą się z kodeksem moralnym o tyle,
o ile kierują uwagę na wartość zachowań mających pewne przełoŜenie na struk-
turę społeczną, na której równieŜ koncentruje się kodeks moralny.
Istnieją takŜe inne reguły związane z nieczystością, które bardziej ściśle do-
tykają kodeksu moralnego, jak choćby zakaz kazirodztwa lub zabójstwa w ra-
mach wspólnoty lokalnej. Fakt, Ŝe wierzenia związane z nieczystością stanowią
pewnego rodzaju zdepersonalizowaną karę za występek, zapewnia środki dla
podtrzymania akceptowanego systemu moralności. Przykład Nuerów podpowia-
da, Ŝe wierzenia związane z nieczystością mogą wspierać kodeksy moralne na
kilka następujących sposobów:
(1) gdy sytuacja jest moralnie źle zdefiniowana, wierzenia związane z nieczy-
stością mogą dostarczać reguł umoŜliwiających określenie post factum, czy do-
szło do wykroczenia, czy teŜ nie,
(2) kiedy dochodzi do konfliktu zasad moralnych, reguła związana z nieczy-
stością moŜe redukować niepewność, w prosty sposób skupiając zainteresowa-
nia jednostki,
(3) jeśli działanie uwaŜane za złe moralnie nie wywołuje sankcji moralnej,
wiara w szkodliwe konsekwencje nieczystości moŜe zwiększać powagę wykro-
czenia, tym samym skupiając opinię publiczną po stronie dobra,
(4) kiedy sankcja moralna nie jest wzmocniona sankcjami praktycznymi,
wierzenia związane z nieczystością mogą stanowić hamulec dla osób dopusz
czających się występków.
Tę ostatnią kwestię moŜna rozwinąć. W małym społeczeństwie mechanizm
retrybucji [zemsty] nigdy nie moŜe być zbyt silny ani funkcjonować bardzo sku-
tecznie. Dowiadujemy się oto, Ŝe wierzenia związane z nieczystością wzmacnia-

166 Rozdział 8.
ją go na dwa róŜne sposoby. Albo przestępca sam uznawany jest za ofiarę swo-
jego czynu, albo teŜ zagroŜenie spada na niewinną ofiarę. W kaŜdym systemie
społecznym mogą istnieć normy moralne o duŜej sile oddziaływania, których zła-
manie nie moŜe zostać ukarane. Jeśli na przykład samopomoc jest jedynym spo-
sobem naprawienia zła, ludzie poszukujący ochrony organizują się w grupy, któ-
re mają za zadanie pomścić swoich członków. W takim systemie łatwo moŜe się
zdarzyć, Ŝe nie będzie sposobu dokonania zemsty w przypadku morderstwa po-
pełnionego w obrębie grupy. Zabicie czy choćby wyjęcie spod prawa członka
grupy oznaczałoby bowiem wystąpienie przeciw najbardziej fundamentalnej za-
sadzie. W takich przypadkach okazuje się na ogół, Ŝe zagroŜenie związane z nie-
czystością ma spaść na głowę bratobójcy.
Zupełnie inaczej wygląda problem, gdy zagroŜenie związane z nieczysto-
ścią spada nie na głowę przestępcy, lecz kogoś niewinnego. Jak widzieliśmy, Ŝy-
cie niewinnego męŜa z plemienia Nuerów jest zagroŜone, gdy jego Ŝona popełni
cudzołóstwo. Wiele jest wariacji na ten temat. Czasem zagroŜone bywa Ŝycie
wiarołomnej Ŝony, innym razem zdradzonego męŜa albo jego dzieci. Rzadko
zdarza się, aby sądzono, Ŝe sam cudzołoŜnik ponosi ryzyko, choć wyspiarze
z Ontong Jawa wierzą, Ŝe tak właśnie jest3. We wspomnianym przypadku
brato-bójstwa pojawia się sankcja moralna. Problematyczne jest pytanie
praktyczne: jak karać, nie zaś kwestia, jak wzbudzić moralne potępienie dla
zbrodni. ZagroŜenie zastępuje aktywną ludzką karę. W przypadku nieczystości
związanej z cudzołóstwem przekonanie, Ŝe zagroŜone są osoby niewinne,
ułatwia stygmatyzo-wanie sprawcy i budzi moralne potępienie wobec niego. W
tym wypadku zatem koncepcja nieczystości wzmacnia potrzebę aktywnej
ludzkiej kary.
Rozmiary niniejszej pracy nie pozwalają na prezentację i porównanie wielu
przykładów. Badając dokumentację, warto jednak byłoby zająć się tą sprawą.
W jakich dokładnie okolicznościach nieczystość związana z cudzołóstwem ma
być niebezpieczna dla zdradzanego męŜa, nienarodzonych lub Ŝyjących dzieci
albo występnej czy niewinnej Ŝony? JeŜeli zagroŜenie pojawia się wskutek pota-
jemnego cudzołóstwa, w systemie społecznym, w którym ktoś moŜe domagać
się odszkodowania w razie wykrycia zdrady, wierzenia związane z nieczystością
działają post factum jako wykrywacz zbrodni. To pasuje do cytowanego przypad-
ku Nuerów. Inna ilustracja pojawia się w wypowiedzi męŜa z plemienia Niakiusa:

Jeśli zawsze byłem silny i dobrze się czułem, a nagle zaczyna mnie męczyć chodze-
nie i pochylanie się, myślę: „Co to jest? Spójrz no, zawsze byłem zdrowy, a teraz je-
stem bardzo zmęczony". Moi przyjaciele mówią: „To kobieta, połoŜyłeś się z kobie-
tą, która miała miesiączkę". Jeśli jem i mam biegunkę, mówią: „To kobiety, dopuściły
się cudzołóstwa". Moje Ŝony zaprzeczają. Idziemy do wróŜbity i jedną badają. Jeśli
się przyzna, to po sprawie, ale jeśli nie, dawniej robiło się sąd za pomocą truci-

3
Zob. Herbert lan Hogbin, Law and Order in Polynesia, London 1934, s. 153.

Granice wewnętrzne
 zny. Tylko kobieta piła, ja nie. Jeśli zwymiotowała, zostawałem pokonany, a kobieta
była bez zarzutu; jeśli jednak trucizna ją zabrała, jej ojciec płacił mi jedną krowę4.

Podobnie bywa w przypadku wierzenia, Ŝe kobieta poroni, jeśli dopuściła się

cudzołóstwa w czasie ciąŜy, lub Ŝe jej dziecko umrze, jeśli popełni cudzołóstwo, karmiąc je
piersią - ktoś moŜe mieć prawo do krwawego zadośćuczynienia za kaŜde wyznane
cudzołóstwo. Jeśli dziewczęta wychodzą zwykle za mąŜ, zanim osiągną dojrzałość, potem
zaś oczekuje się, Ŝe będą przechodzić od ciąŜy do porodu, po porodzie zaś do trzy- albo
czteroletniego okresu karmienia, potem zaś znowu następuje ciąŜa, mąŜ jest w zasadzie
zabezpieczony na okoliczność niewierności aŜ do miesiączki. Co więcej, w ten sposób
zachowanie samej Ŝony obłoŜone jest cięŜkimi sankcjami ryzyka dla jej dzieci i dla jej
własnego Ŝycia w chwili porodu. Wszystko to ma sens. W tym wypadku wierzenia związane
z nieczystością podtrzymują związki małŜeńskie. Nie przybliŜa nas to jednak do odpowiedzi
na pytanie, dlaczego niekiedy to mąŜ pada ofiarą, innym razem zaś Ŝona podczas porodu
lub dzieci, kiedy indziej jeszcze, jak wśród Bemba, niewinna osoba, mąŜ lub Ŝona, która
automatycznie znajduje się w niebezpieczeństwie.
Odpowiedź musi kryć się w drobiazgowej analizie rozkładu praw i obowiązków w
małŜeństwie oraz rozmaitych interesów i przewag kaŜdej ze stron. Zmiana rozkładu
zagroŜenia sprawia, Ŝe osąd moralny kieruje się ku róŜnym jednostkom: jeśli zagroŜona jest
sama Ŝona, aŜ do ryzyka dla Ŝycia przy porodzie, potępienie moralne dosięga jej
uwodziciela. Wskazuje to na społeczeństwo, w którym Ŝona najprawdopodobniej nie
dostanie batów za złe prowadzenie się. Jeśli zagroŜony jest mąŜ, wina spada
prawdopodobnie na Ŝonę lub kochanka. Mogłabym zapytać czysto hipotetycznie (traktując
to raczej jako sugestię do sprawdzenia niŜ jako tezę, o której trafności jestem przekonana),
czy nie jest tak, Ŝe zagroŜenie spada na Ŝonę, gdy z jakichś względów nie moŜe ona zostać
publicznie oczyszczona? Moglibyśmy wówczas podejrzewać, Ŝe kiedy zagroŜenie dotyka
męŜa, stanowi to dla niego dodatkowy pretekst, by sprawić jej tęgie lanie albo przynajmniej
pozwala skierować opinię wspólnoty przeciwko jej rozwiązłemu zachowaniu. UwaŜam, Ŝe
społeczeństwo, w którym małŜeństwo jest stabilne, a Ŝony trzymane pod kontrolą, stwarza
warunki, w których zagroŜenie związane z cudzołóstwem moŜe spadać na
poszkodowanego męŜa.
Jak dotąd omówiliśmy cztery sposoby wspierania wartości moralnych przez
nieczystość. Fakt, Ŝe łatwiej zlikwidować nieczystość niŜ winy moralne, otwiera przed nami
kolejny zbiór sytuacji. Niektóre rodzaje nieczystości są zbyt powaŜne, by pozwolić Ŝyć
przestępcy. W przypadku skutków większości typów nieczystości istnieją jednak bardzo
proste środki zaradcze. Istnieją obrzędy odwracania, rozwiązywania, grzebania, zmywania,
wymazywania, okadzania i tym podobne, które przy małym nakładzie czasu i wysiłku
potrafią ją całkiem satysfakcjonująco usu-

4
Monica Wilson, Rituals and Kinship among the Nyakyusa, Oxford 1957, s. 133.

168 ■■ Rozdział 8.
nąć. Zmazanie winy moralnej zaleŜy od stanu umysłu osoby dotkniętej występ-
kiem i od słodyczy zemsty. Społeczne następstwa niektórych przestępstw rozpo-
ścierają się we wszystkich kierunkach i nigdy nie uda się ich odwrócić. Obrzędy
zadośćuczynienia, które polegają na pogrzebaniu zła, wykazują skutki kreacyjne
charakterystyczne dla wszystkich rytuałów. Mogą pomóc wymazać pamięć o złu
i sprzyjać wzrostowi pozytywnych uczuć. Społeczeństwo na pewno czerpie korzy-
ści z redukcji liczby wykroczeń moralnych na rzecz wykroczeń związanych z nie-
czystością, które moŜna w jednej chwili zetrzeć za pomocą rytuału. Levy-Bruhl,
który podał wiele przykładów obrzędów oczyszczających5, wykazał się dostatecz-
ną przenikliwością, by dostrzec, Ŝe sam akt restytucji ma status obrzędu anulują-
cego. ZauwaŜa on, Ŝe błędnie rozumiemy prawo talionu, jeśli uwaŜamy, Ŝe jest
ono po prostu odpowiedzią na brutalną potrzebę zemsty:

Prawo talionu związane jest z koniecznością reakcji równowaŜnej wobec

działania i podobnej do niego [...] skoro ktoś był przedmiotem ataku, został
zraniony, doznał krzywdy, czuje się obiektem oddziaływania zła. Groźba
nieszczęścia wisi nad nim. By poczuć się pewniej, odzyskać spokój i
bezpieczeństwo, musi dojść do zneutralizowania oddziaływań zła, które zostały w
ten sposób uruchomione. Tego skutku jednak nie da się osiągnąć, jeśli czyn, z
powodu którego cierpi, nie zostanie anulowany przez podobne działanie o
przeciwnym kierunku. Z tego właśnie powodu retalia-cja [odpłata] spełnia swoją rolę
w społecznościach pierwotnych6.

Levy-Bruhl uniknął błędnego załoŜenia, Ŝe wystarcza działanie czysto ze-

wnętrzne. ZauwaŜył - i od tego czasu zwracają na to uwagę antropolodzy
-ogromny wysiłek podejmowany [przez społeczeństwa pierwotne], by wnętrze
serca i umysłu szło w parze z aktem publicznym. Sprzeczność zewnętrznych za-
chowań i ukrytych emocji często bywa źródłem niepokoju i oczekiwanych nie-
szczęść. Oto nowa sprzeczność, która moŜe wynikać z samego aktu oczyszcze-
nia. Powinniśmy zatem uznać ją za autonomiczne i samoistne źródło nieczysto-
ści. Levy-Bruhl podaje wiele przykładów na to, co nazywa magicznymi skutkami
złej woli7.
Nieczystość, która wślizguje się pomiędzy widzialny akt a niewidzialną myśl,
przypomina czary. Stanowi ona zagroŜenie wypływające z pęknięć w
strukturze i podobnie jak czary nie czerpie swojej szkodliwej mocy ani z
zewnętrznych działań, ani z intencji. Nieczystość taka jest zagroŜeniem samym
w sobie.
Nieczystość moŜna usunąć na dwa sposoby. Jednym z nich jest rytuał, któ-
ry nie wnika w przyczyny nieczystości i nie ma na celu ustalenia odpowiedzialno-
ści; drugim sposobem jest obrzęd obejmujący wyznanie winy. Na pozór moŜna
by oczekiwać, Ŝe znajdą one zastosowanie w zupełnie innych sytuacjach. Ofiara

5
Zob. Lucien Levy-Bruhl, Primitives and the Supernatural, tłum. Lilian A. Clare, Lon
don 1936, rozdz. 8.
6
Ibid., s. 392-395. 7 Ibid., s. 186.

Granice wewnętrzne
Nuerów jest przykładem tego pierwszego. Nuerowie kojarzą nieszczęścia z wy-
stępkami, które je spowodowały, nie próbują jednak wiązać konkretnego nie-
szczęścia z konkretnym występkiem. Problem ten uwaŜają za akademicki, skoro
w kaŜdym razie istnieje jeden dostępny środek przeciwdziałania: ofiara. Wyjątek
stanowi przypadek cudzołóstwa, o którym wspomnieliśmy. Trzeba koniecznie
ustalić osobę cudzołoŜnika, by mógł on dostarczyć zwierzę ofiarne i by moŜna
było obłoŜyć go grzywną. RozwaŜając ten przypadek, moŜemy załoŜyć, Ŝe wy-
znanie winy, które zawsze precyzuje naturę występku i pozwala przypisać winę,
daje tym samym dobrą podstawę dla Ŝądania rekompensaty.
Nowy rodzaj związku między nieczystością a moralnością pojawia się, gdy
samo oczyszczenie uwaŜa się za odpowiednie lekarstwo na zło moralne. Wów-
czas cały zbiór idei związanych z nieczystością i oczyszczeniem tworzy swego
rodzaju siatkę asekuracyjną, umoŜliwiając ludziom dokonanie czegoś, co jest
odpowiednikiem chodzenia po linie w ramach struktury społecznej. Linoskoczek
porywa się na to, co niemoŜliwe, i beztrosko lekcewaŜy prawa grawitacji. Ła-
twość oczyszczenia pozwala ludziom lekcewaŜyć bezkarnie trudną rzeczywi-
stość własnego systemu społecznego. Na przykład Bemba pokładają tak wielkie
zaufanie w swoich technikach oczyszczenia po cudzołóstwie, Ŝe dają upust swo-
im nagłym Ŝądzom, mimo Ŝe wiedzą, iŜ cudzołóstwo niesie z sobą śmiertelne za-
groŜenie. Ten przypadek rozwaŜam bardziej szczegółowo w kolejnym rozdziale.
Tutaj znaczenie ma pozorna sprzeczność między lękiem przed seksem a przy-
jemnością zeń płynącą, którą zauwaŜyła Audrey Richards8, i rola obrzędów
oczyszczających w przezwycięŜaniu tych lęków. Richards twierdzi, Ŝe Ŝaden
członek plemienia Bemba nie sądzi, by ktokolwiek powstrzymał się od cudzołó-
stwa ze strachu przed związaną z nim nieczystością.
Przechodzimy teraz do ostatniego punktu, czyli do związku moralności i nie-
czystości. KaŜdy zbiór symboli w kulturze moŜe Ŝyć własnym Ŝyciem, a wręcz
moŜe przejmować inicjatywę w rozwoju instytucji społecznych. Na pierwszy rzut
oka mogłoby się na przykład wydawać, Ŝe reguły dotyczące nieczystości seksu-
alnej Bemba wyraŜają akceptację dla małŜeńskiej wierności między męŜem a Ŝo-
ną. Współcześnie w praktyce powszechne są rozwody i moŜna odnieść wraŜe-
nie9, Ŝe dla Bemba rozwód i ponowne małŜeństwo są środkami pozwalającymi
uniknąć nieczystości związanej z cudzołóstwem. Tak radykalny odwrót od uzna-
wanych dawniej celów jest moŜliwy tylko wówczas, gdy działają inne siły dezin-
tegrujące. Nie wolno nam sądzić, Ŝe strach przed nieczystością nagle weźmie
wędzidło do pyska i pogalopuje razem z systemem społecznym. Jak na ironię,
moŜe on jednak zapewnić samoistną podstawę łamania kodeksu moralnego, do
którego podtrzymania niegdyś się przyczyniał.

8
Zob. Audrey Isabel Richards, Bemba Marriage and Present Economic Conditions,
„Rhodes-Livingstone Paper" 1940, nr 4, s. 154-155. s Ibid.

Rozdział 8.
 Idee związane z nieczystością mogą abstrahować od moralnych i społecz-
nych aspektów sytuacji, koncentrując się na prostych kwestiach fizycznych.
Bemba wierzą, Ŝe nieczystość wynikająca z cudzołóstwa przenosi się przez
ogień. Stąd zapobiegliwe Ŝony sprawiają wraŜenie ogarniętych obsesją ochrony
swego ogniska przed nieczystością cudzołóstwa, miesiączki i zabójstwa.

Trudno przecenić siłę tych wierzeń i zakres ich wpływu na Ŝycie codzienne. W wio-
sce w porze przygotowania posiłku dzieci wysyła się tu i ówdzie, aby przyniosły „no-
wy ogień" od czystych obrzędowo sąsiadów10.

Przyczyny, dla których ich niepokoje związane z seksem przeniosły się z łóŜ-
ka do stołu, to materia następnego rozdziału. Powody, dla których naleŜy chro-
nić ogień, wynikają jednak z układu sił kontrolujących wszechświat. Śmierci,
krwi i zimnu przeciwstawia się Ŝycie, seks i ogień. Wszystkie wymienione moce
są niebezpieczne. Trzy moce pozytywne są groźne, chyba Ŝe oddzieli się je od
siebie, są teŜ zagroŜone przez śmierć, krew i zimno. Akt seksualny naleŜy
zawsze odseparować od reszty Ŝycia za pomocą obrzędu oczyszczenia,
którego mogą dla siebie wzajem dokonać jedynie mąŜ i Ŝona. CudzołoŜnik
stanowi zagroŜenie publiczne, poniewaŜ kontakt z nim zanieczyszcza kaŜde
ognisko, a on sam nie moŜe być oczyszczony. Widać, Ŝe niepokoje związane z
Ŝyciem społecznym dostarczają tylko częściowego wyjaśnienia nieczystości
seksualnej Bemba. By wyjaśnić, czemu ogień (a nie na przykład sól, jak wśród
wielu sąsiadów) ma przenosić nieczystość, musielibyśmy wniknąć w systemowe
relacje między symbolami głębiej, niŜ jest to obecnie moŜliwe.
Ten pobieŜny szkic to wszystko, co mogę powiedzieć o związkach moralno-
ści z nieczystością. Aby pokazać, jak dalece skomplikowana jest ta relacja, trzeba
koniecznie wrócić do koncepcji społeczeństwa jako zbioru chińskich pudełek,
gdzie kaŜdy podsystem ma swoje własne podsystemy i tak dalej w nieskończo-
ność, tak daleko, jak daleko zechcemy poprowadzić analizę. Wierzę, Ŝe ludzie na-
prawdę myślą o swoim otoczeniu społecznym jako o zbiorze innych ludzi, połączo-
nych bądź podzielonych granicami, które naleŜy respektować. Niektóre z tych gra-
nic chronione są przez wyraźną sankcję fizyczną. W niektórych kościołach włóczę-
dzy nie śpią na ławkach, poniewaŜ kościelny wezwałby natychmiast policję. Wsku-
tek działania podobnie skutecznego systemu sankcji społecznych najniŜsze kasty
w Indiach trwały przecieŜ w swoim miejscu, a wszystkie siły polityczne i gospodar-
cze aŜ do samej góry systemu kastowego pomagały go podtrzymywać. Tam jed-
nak gdzie granice są niepewne, z pomocą przychodzi im koncepcja nieczystości.
Fizyczne przekroczenie bariery społecznej jest traktowane jako groźna nieczy-
stość, z wszelkimi właśnie omówionymi konsekwencjami. Człowiek dopuszczają-
cy się nieczystości jako obiekt potępienia jest podwójnie wstrętny: po pierwsze dla-
tego Ŝe przekroczył granicę, po wtóre dlatego Ŝe zagroził otoczeniu.
10
Ibid., s. 33.
 9. System w stanie wojny domowej

Kiedy społeczność jest atakowana z zewnątrz, zagroŜenie to co najmniej wzmac-

nia wewnętrzną solidarność. Nacierające z zewnątrz niezdyscyplinowane jed-
nostki moŜna ukarać, publicznie potwierdzając przy tym strukturę. Struktura mo-
Ŝe jednak walczyć sama z sobą. Antropolodzy od dawna znają ten problem1. Być
moŜe wszystkie systemy społeczne zbudowane są na sprzeczności i w pewnym
sensie trwają w stanie ciągłego konfliktu wewnętrznego. W pewnych przypad-
kach jednak rozmaite cele, do których osiągania zachęca się jednostki, bywają
powiązane bardziej harmonijnie niŜ w innych.
Współpraca seksualna jest z natury swojej płodna, konstruktywna, jest
wspólną podstawą Ŝycia społecznego. Czasami jednak stwierdzamy, Ŝe zamiast
wzajemnego zaufania i harmonii instytucje seksualne wyraŜają sztywne
podziały i ostre antagonizmy. Do tej pory zaobserwowaliśmy pewien rodzaj
nieczystości seksualnej wyraŜającej dąŜenie do zachowania ciała (fizycznego i
społecznego) w stanie nietkniętym. Reguły takiej nieczystości sformułowane są
tak, by kontrolować wejścia i wyjścia. Inny rodzaj nieczystości seksualnej wynika
z dąŜenia do utrzymania granic wewnątrz systemu społecznego. W poprzednim
rozdziale widzieliśmy, jak reguły kontrolują kontakty indywidualne mogące
zniszczyć te granice, jak cudzołóstwo, kazirodztwo i tym podobne. W Ŝadnym
razie zachowania te nie wyczerpują katalogu typów nieczystości seksualnej.
Trzeci typ moŜe się pojawić w wyniku konfliktu celów dopuszczalnych w
ramach tej samej kultury.
W kulturze pierwotnej podział na dwie płcie jest, niejako z definicji, podsta-
wowym podziałem społecznym. Oznacza to, Ŝe pewne waŜne instytucje zawsze
opierają się na zróŜnicowaniu płci. Gdyby struktura społeczna była słabo
uorga-nizowana, męŜczyźni i kobiety mogliby w dalszym ciągu mieć nadzieję,
Ŝe uda im się kierować własnymi zachciankami w wyborze partnerów
seksualnych, bez powaŜnych konsekwencji dla ogółu społeczeństwa. Jeśli
jednak pierwotna struktura społeczna jest ściśle zdefiniowana, niemal z
konieczności musi ona wywierać znaczący wpływ na relacje między kobietami a
męŜczyznami. Wówczas od-

1
Zob. Max Gluckman, Essays on the Ritual ofSocial Relation, Manchester 1962.
kryjemy, Ŝe koncepcje związane z nieczystością słuŜą przywiązaniu kobiet i męŜ-
czyzn do ról, które im przypisano, jak to pokazaliśmy w poprzednim rozdziale.
Powinniśmy zwrócić uwagę na pewien wyjątek. W społeczeństwie, w którym
role seksualne są narzucone, seks najprawdopodobniej będzie wolny od nieczy-
stości. W tym wypadku potencjalny odstępca byłby natychmiast karany z uŜy-
ciem siły fizycznej. Zakłada to skuteczność działania administracji i konsens, któ-
re są rzadkością wszędzie, a zwłaszcza w społeczeństwie pierwotnym. Na przy-
kład Walbiri z środkowej Australii, lud, który bez wahania stosuje siłę w celu za-
pewnienia, Ŝe zachowania seksualne jednostek nie naruszą podstaw tej części
struktury społecznej, która opiera się na relacjach małŜeńskich2. Podobnie jak
w innych rejonach Australii, znaczna część systemu społecznego zaleŜy od re-
guł rządzących małŜeństwem. Walbiri Ŝyją w środowisku pustynnym. Świadomi
są trudności wiąŜących się z przetrwaniem wspólnoty, stąd jedną z zasad ich kul-
tury jest, Ŝe wszyscy członkowie wspólnoty pracują i otrzymują opiekę zaleŜnie
od swoich potrzeb i moŜliwości. Tym samym odpowiedzialność za chorych i sta-
rych spada na zdrowych. Cała wspólnota poddana jest twardej dyscyplinie, mło-
dzieŜ jest podporządkowana starszym, przede wszystkim zaś kobiety są podpo-
rządkowane męŜczyznom. Kobieta zamęŜna zwykle mieszka w pewnej odległo-
ści od swojego ojca i braci. Oznacza to, Ŝe chociaŜ teoretycznie moŜe ona ocze-
kiwać od nich ochrony, w praktyce nie jest to realizowane. Kobieta znajduje się
pod kontrolą męŜa. Co do zasady, gdyby płeć Ŝeńska była w pełni podporząd-
kowana męskiej, męska dominacja nie stanowiłaby Ŝadnego problemu. Wszę-
dzie w miarę potrzeby mogłaby być bezlitośnie i bezpośrednio egzekwowana.
Wydaje się, Ŝe tak właśnie mają się sprawy u Walbiri. Za najmniejszą skargę czy
zaniedbanie kobiety Walbiri są bite lub ranione włócznią. Za Ŝonę zabitą przez
męŜa nie moŜna zaŜądać odszkodowania, nikt teŜ nie moŜe ingerować w stosun-
ki między męŜem a Ŝoną. Opinia publiczna nigdy nie potępia męŜczyzny, który
brutalnie dał wyraz swojej władzy nad Ŝoną, nawet jeśli skutek okazał się śmier-
telny. Kobiety nie mają moŜliwości wygrywania jednego męŜczyzny przeciw dru-
giemu. NiezaleŜnie od tego, jak energicznie męŜczyźni mogą starać się uwodzić
nawzajem swoje Ŝony, są w pełni zgodni co do jednego: Ŝe nigdy nie powinni po-
zwolić, by ich seksualne poŜądanie dało kobiecie argumenty przetargowe czy
stworzyło pole dla intryg.
Lud ten nie ma Ŝadnych wierzeń dotyczących nieczystości seksualnej. Nie
ma nawet obowiązku unikania krwi menstruacyjnej, nie ma wierzeń uznających,
Ŝe kontakt z nią przynosi nieszczęście. Mimo Ŝe w społeczności Walbiri wartość
małŜeństwa oceniana jest wysoko, stan ten chroniony jest środkami jawnymi.
Męska dominacja nie ma w sobie nic niepewnego czy sprzecznego.
Jako jednostki męŜczyźni z ludu Walbiri nie są poddani Ŝadnym ogranicze-
niom. Uwodzą cudze Ŝony, jeśli tylko im się to uda, nie wykazując szczególnej

2
Zob. Mervyn J. Meggit, Desert People, Sydney 1962.
troski o strukturę społeczną opartą na małŜeństwie. Chroni ją głębokie podpo-
rządkowanie kobiet męŜczyznom i uznawany system samopomocy. Kiedy męŜ-
czyzna kłusuje na terytorium seksualnym innego męŜczyzny, wie, co ryzykuje
-walkę i prawdopodobną śmierć. System jest absolutnie prosty. Między męŜczy-
znami dochodzi do konfliktu, nie ma jednak konfliktu zasad. Nie ma osądu mo-
ralnego, który dotyczyłby jednej sytuacji, a któremu moŜna by zaprzeczyć w in-
nej sytuacji. Ludzie trzymają się swoich ról wskutek groźby przemocy fizycznej.
W poprzednim rozdziale sugerowałam, Ŝe jeśli ta groźba jest skuteczna, moŜna
oczekiwać, iŜ system społeczny przetrwa bez wsparcia wierzeń związanych
z nieczystością.
WaŜne, byśmy byli świadomi, iŜ męska dominacja nie zawsze występuje
w formie tak bezlitośnie elementarnej. W ostatnim rozdziale obserwowaliśmy ten-
dencję, zgodnie z którą wierzenia związane z nieczystością upraszczają i wyja-
śniają sporne kwestie, kiedy reguły moralne są niejasne lub sprzeczne. Przypa-
dek Walbiri sugeruje tu pewną współzaleŜność. Jeśli męska dominacja jest ak-
ceptowana jako naczelna zasada organizacji społecznej i stosowana jest bez
Ŝadnych oporów, łącznie z pełnym uprawnieniem do stosowania przymusu fi-
zycznego, wierzenia związane z nieczystością seksualną najprawdopodobniej
nie będą bardzo rozbudowane. Jeśli jednak zasada męskiej dominacji stosowa-
na jest dla uporządkowania Ŝycia społecznego, przeczą jej inne zasady, na przy-
kład zasada kobiecej niezaleŜności albo przyrodzone kobietom jako słabszej płci
prawo do ochrony przed męską przemocą, to pojawia się nieczystość seksual-
na. Zanim zajmiemy się tą sprawą, trzeba rozwaŜyć jeszcze jeden wyjątek.
Jest wiele społeczeństw, w których jednostki nie są zmuszane ani w Ŝaden
inny sposób ściśle przypisane do swoich ról płciowych, niemniej struktura spo-
łeczna opiera się na współdziałaniu płci. W takich przypadkach pomocny jest
drobiazgowy, legalistyczny rozwój specjalistycznych instytucji. Jednostki mogą
do pewnego stopnia dawać upust swemu widzimisię, poniewaŜ struktura spo-
łeczna jest wyposaŜona w bufory w postaci róŜnego rodzaju fikcji.
Organizacja polityczna Nuerów jest całkowicie niesformalizowana. Nie mają
oni wyraźnych instytucji władzy czy administracji. Płynna i niekonkretna struktu-
ra polityczna, którą wykazują, stanowi spontaniczną, zmienną ekspresję ich kon-
fliktów lojalności. Jedyna w miarę pewna zasada, jaka nadaje kształt ich Ŝyciu
plemiennemu, to zasada genealogii. Traktując swoje jednostki terytorialne tak,
jakby odpowiadały one segmentom jednej struktury genealogicznej, Nuerowie
narzucają pewien porządek swoim zgrupowaniom politycznym. Nuerowie stano-
wią Ŝywy przykład tego, Ŝe ludzie mogą stworzyć i utrzymywać strukturę społecz-
ną w królestwie idei, nie zaś przede wszystkim w zewnętrznym, fizycznym świe-
cie ceremoniałów, pałaców i trybunałów3.

3
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Description of the Modes of
Liveli-hood and Poliłical Institutions of a Nilotic People, Oxford 1940.
 Zasada genealogiczna, którą odnoszą do stosunków politycznych całego
plemienia, ma dla nich znaczenie w jeszcze jednym kontekście, na głęboko oso-
bistym poziomie roszczeń do bydła i Ŝon. Zatem nie tylko miejsce męŜczyzny z
plemienia Nuerów w szerszym układzie politycznym, lecz takŜe jego osobiste
dziedzictwo określane jest przez przynaleŜność zdefiniowaną poprzez małŜeństwo.
Cała ich struktura rodowa i polityczna zaleŜy od praw ojcostwa. Nuerowie nie biorą
jednak cudzołóstwa lub porzucenia tak tragicznie, jak niektóre inne ludy o
agnatycznym systemie rodowym, w którym ojcostwo ustalane jest przez małŜeństwo.
To prawda, Ŝe mąŜ Nuer moŜe przebić włócznią uwodziciela swojej Ŝony, jeśli złapie
go na gorącym uczynku. W innym jednak przypadku, dowiadując się o jej
niewierności, moŜe jedynie domagać się dwóch sztuk bydła, jednej jako
zadośćuczynienia, drugiej zaś na ofiarę - to raczej łagodna kara w porównaniu z
karami innych ludów, o których czytamy, Ŝe skazywały cudzołoŜników na banicję4 lub
niewolę. Weźmy dla porównania Beduina, który nie mógłby podnieść głowy w
towarzystwie, póki pozbawiona czci krewniaczka nie zostałaby zabita5. RóŜnica
polega na tym, Ŝe prawomocne małŜeństwo wśród Nuerów jest w miarę odporne na
wpływ samowoli kaŜdego z partnerów. MęŜowie i Ŝony mogą rozstać się i mieszkać
oddzielnie, co nie zmienia statusu prawnego ich małŜeństwa albo dzieci Ŝony6.
Kobiety Nuerów cieszą się uderzającą swobodą i niezaleŜnością. Jeśli któraś z nich
owdowieje, bracia męŜa mają prawo zawrzeć z nią małŜeństwo wedle prawa
lewiratu, by wzbudzić Ŝycie w imieniu zmarłego. Jeśli jednak nie godzi się ona na
takie rozwiązanie, nie moŜna jej zmusić. MoŜe sama wybierać sobie kochanków.
Jedyne zabezpieczenie dla rodu zmarłego polega na tym, Ŝe wszelkie jej potomstwo,
wszystko jedno z kim poczęte, będzie zaliczone do rodu, z którego zapłacono
pierwsze krowy za jej małŜeństwo. Zasada, Ŝe ten, kto dał krowy, ma prawo do
dzieci, pozwala odróŜnić prawomocne małŜeństwo, właściwie niepodwaŜalne, od
konkubinatów. Struktura społeczna opiera się na ciągu legalnych małŜeństw,
utwierdzanych przekazaniem bydła. Tak więc przed niepewnością, jaką mogłoby
stwarzać swobodne zachowanie kobiet i męŜczyzn, chroniona jest praktycznymi
środkami instytucjonalnymi. W przeciwieństwie do ubogiej i niestabilnej prostoty ich
organizacji politycznej Nuerowie wykazują się zaskakującą subtelnością prawniczą w
definiowaniu małŜeństwa, konkubinatu, rozwodu i separacji małŜonków.
Stosowanie takiej właśnie zasady, jak sądzę, pozwala im tworzyć instytucje
społeczne bez obciąŜenia ich wierzeniami związanymi z nieczystością seksual-

4
Zob. Charles Kingsley Meek, Law and Authority in a Nigerian Tribe, Oxford 1937,
s. 218-219.
5
Zob. Shakir M. Salim, Marsh Dwellers ofthe Euphrates Delta, London 1962, s. 61.
6
Zob. Edward E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford
1951, rozdz. 3.

System w stanie wojny domowej 175

ną. To prawda, Ŝe Nuerowie strzegą swojego bydfa przed zetknięciem się z mie-
siączkującymi kobietami, męŜczyzna jednak nie musi się oczyścić, jeśli dotknie
takiej kobiety. Powinien tylko unikać stosunków z Ŝoną w czasie jej miesiączki;
jest to zasada związana z szacunkiem, wyraŜająca jego troskę o nienarodzone
dzieci. To znacznie łagodniejsze potraktowanie sprawy niŜ niektóre reguły unika-
nia, o czym będziemy mówić później.
Wcześniej podaliśmy inny przykład fikcji prawnej, który uwalnia stosunki
seksualne od cięŜaru struktury społecznej. Chodzi o rozwaŜania Nura Yalmana
na temat kobiecej czystości w południowych Indiach i na Cejlonie7. Czystość ko-
biet podlega tu ochronie, poniewaŜ stanowi ona bramę pozwalającą wejść do ka-
sty. Z dwojga rodziców to matka decyduje o ustaleniu przynaleŜności kastowej.
Krew i czystość kasty przedłuŜa się dzięki kobietom. Dlatego teŜ najwyŜszą wa-
gę ma ich czystość seksualna, a kaŜda potencjalna moŜliwość jej zagroŜenia jest
prewencyjnie antycypowana i likwidowana. Powinno to kazać nam spodziewać
się, Ŝe kobiety wiodą tam Ŝycie nieznośne, obłoŜone licznymi zakazami. W naj-
wyŜszej i najczystszej z kast tak w istocie jest.
Bramini Nambudiri z Malabaru są niewielką, bogatą, elitarną kastą kapłanów
i posiadaczy ziemskich. Zachowali swój stan posiadania, przestrzegając zasad
zakazujących podziału majątku. W kaŜdej rodzinie Ŝeni się tylko najstarszy syn.
Inni mogą utrzymywać konkubiny z niŜszych kast, nigdy jednak nie zawierają
małŜeństwa. Kobiety są ściśle izolowane od krewnych. Bardzo nieliczne spośród
nich w ogóle wychodzą za mąŜ, a dopiero na łoŜu śmierci obrzęd małŜeństwa
potwierdza ich wyzwolenie spod kontroli straŜników. Jeśli wychodzą z domu, ich
ciała są całkowicie spowite w tkaninę, a twarze ukryte pod parasolkami. Kiedy Ŝe-
ni się któryś z braci, mogą podpatrywać ceremonię przez szpary w ścianach. Na-
wet na własnym weselu kobieta Nambudiri jest zastępowana przez dziewczynę
z kasty najarów podczas zwyczajowego publicznego okazania oblubienicy. Tyl-
ko bardzo bogata grupa mogła sobie pozwolić na skazanie większości swoich
kobiet na doŜywotnią jałowość, a wszystkie na odosobnienie. Tego rodzaju bez-
względność w pewien sposób odpowiada bezlitosnemu stosowaniu zasad przez
męŜczyzn Walbiri.
W innych kastach dominująca koncepcja czystości kobiecej jest podobna,
nie zastosowano tam jednak tak surowych rozwiązań. Ortodoksyjni bramini, któ-
rzy nie starają się utrzymać swoich patrymonialnych majątków w całości i pozwa-
lają swoim synom się Ŝenić, chronią czystość swoich kobiet, wymagając, by
dziewczynki wychodziły za mąŜ przed osiągnięciem dojrzałości i za odpowied-
niego męŜczyznę. Wywierają oni na siebie silną presję moralną i religijną w celu
zapewnienia, by kaŜda dziewczynka z kasty braminów wyszła naleŜycie za mąŜ
przed pierwszą miesiączką. W innych kastach nieodzowny jest obrzęd zastępu-

7
Zob. Nur O. Yalman, On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar,
„Journal of the Royal Anthropological Institute" 1967, t. 93, s. 25-58.
jacy małŜeństwo, jeśli nie udało się go zaaranŜować przed osiągnięciem dojrza-
łości przez dziewczynkę. W środkowych Indiach moŜna ją najpierw wydać za
strzałę albo drewniany tłuczek. Liczy się to jako pierwsze małŜeństwo i daje
dziewczynce status męŜatki, dzięki czemu wszystkie jej wykroczenia mogą być
rozstrzygane wewnątrz kasty albo w lokalnych sądach tak jak w stosunku do ko-
biety zamęŜnej.
Dziewczęta z kasty najarów z południa znane są w Indiach z tego, Ŝe cieszą
się znaczną swobodą seksualną. Nie ma tam stałych męŜów, kobieta Ŝyje w do-
mu i utrzymuje luźne związki z licznymi męŜczyznami. Pozycja kastowa tych ko-
biet i ich dzieci zostaje rytualnie zabezpieczona za pomocą obrzędu zastępują-
cego małŜeństwo, przeprowadzanego przed osiągnięciem dojrzałości. MęŜczy-
zna występujący w roli rytualnego pana młodego sam ma odpowiedni status ka-
stowy i zapewnia rytualne ojcostwo przyszłemu potomstwu dziewczynki. Gdyby
kiedykolwiek pojawiło się podejrzenie, Ŝe kobieta najarów miała kontakt z męŜ-
czyzną z niŜszej kasty, ukarano by ją równie surowo jak kobietę z kasty brami-
nów Nambudiri. Poza tym jednak, Ŝe musi się strzec przed posądzeniem o taki
kontakt i tym bardziej przed jego ujawnieniem, Ŝycie jej jest tak swobodne i wol-
ne od kontroli, jak być moŜe Ŝadnej kobiety w systemie kastowym, w jaskrawym
przeciwieństwie do reŜimu odosobnienia u sąsiadujących z nimi Nambudiri. Fik-
cja pierwszego małŜeństwa zdjęła z niej znaczną część obciąŜenia związanego
z ochroną czystości krwi kasty.
To tyle jeśli chodzi o wyjątki.
Spójrzmy teraz na kilka przykładów struktur społecznych, których podstawą
jest głęboki paradoks lub sprzeczność. W przypadkach, w których łagodzące fik-
cje prawne nie interweniują w obronie wolności płci, stosunki seksualne obudo-
wane są przesadną liczbą reguł nakazujących unikanie.
W wielu kulturach przyjęte w nich teorie mocy kosmicznych przyznają mniej
lub bardziej wyraźnie miejsce energii seksualnej. Na przykład w kulturze hindu-
istycznej w Indiach albo na Nowej Gwinei symbolika seksualna zajmuje naczel-
ne miejsce w kosmologii. Z kolei wśród afrykańskich Nilotów analogia seksualna
wydaje się znacznie mniej rozwinięta. PróŜno próbować wiązać szeroki zakres
tych wariacji metafizycznych ze zróŜnicowaniem organizacji społecznej. Jednak
w kaŜdym takim regionie kulturowym natkniemy się na ciekawe pomniejsze wa-
riacje na temat symboliki seksualnej i nieczystości. Te moŜemy i powinniśmy pró-
bować korelować z innymi przejawami lokalnej specyfiki.
Nowa Gwinea to obszar, gdzie lęk przed nieczystością seksualną jest jedną
z charakterystycznych cech kultury8. Jednak w ramach tego samego idiomu kul-
turowego istnieje głęboki kontrast pomiędzy tym, jak Arapeszowie znad rzeki
Se-pik i Mae-Enga z centralnych wyŜyn podchodzą do tego samego problemu
róŜ-

8
Zob. Kenneth E. Read, Cultures in the Central Highlands. New Guinea, „South
Western Journal of Anthropology" 1954, nr 1, s. 1-43.
nic seksualnych. Ci pierwsi, jak się wydaje, próbują stworzyć pełną równość mię-
dzy płciami. Wszelką władzę taktują na wzór energii seksualnej. Kobiecość jest
w równym stopniu niebezpieczna dla męŜczyzn, jak męskość dla kobiet. Kobie-
ty dają Ŝycie i w ciąŜy karmią dzieci własną krwią. Kiedy dziecko juŜ się urodzi,
męŜczyźni karmią je Ŝyciodajną krwią upuszczaną w tym celu z penisa.
Mar-garet Mead podkreśla, Ŝe obie płci muszą być równie czujne w kwestii
swoich groźnych mocy. KaŜda z płci zbliŜa się do drugiej w sposób
przemyślanie kontrolowany9.
Mae-Enga z kolei nie poszukują symetrii. Boją się wpływu nieczystości ko-
biecej na swoich męŜczyzn i na wszelkie męskie sprawy i nie ma mowy o jakiej-
kolwiek równowadze dwóch rodzajów seksualnych zagroŜeń i mocy10. MoŜemy
z powodzeniem szukać korelacji socjologicznych dla takich róŜnic.
Mae-Enga zamieszkują tereny gęsto zaludnione. Ich organizacja lokalna
opiera się na klanach - spójnych, dobrze zdefiniowanych jednostkach militar-
nych i politycznych. MęŜczyźni wchodzący w skład klanu wybierają sobie Ŝony
z innych klanów. śenią się zatem z obcymi. Reguła egzogamii klanowej jest dość
powszechna. To, czy wnosi ona w sytuację małŜonków napięcie i trudności, za-
leŜy od tego, jak dalece elitarne, zakorzenione lokalnie i konkurencyjne wobec
siebie są poszczególne klany Ŝeniące się między sobą. W przypadku Mae-Enga
są one nie tylko obce, ale teŜ są tradycyjnie wrogie. MęŜczyźni Mae-Enga indy-
widualnie zaangaŜowani są w twardą konkurencję, w której stawką jest prestiŜ.
Ostro konkurują w wymianie świń i kosztowności. Ich Ŝony wybierane są na ze-
wnątrz, dokładnie z tych samych klanów, z którymi męŜczyźni zazwyczaj walczą.
Zatem w przypadku kaŜdego męŜczyzny jego męscy powinowaci prawdopodob-
nie wchodzą równieŜ w skład jego ceremonialnej sieci wymiany (stosunek opar-
ty na rywalizacji), a tym samym ich klan staje się swoim własnym wrogiem mili-
tarnym. Stosunki małŜeńskie muszą zatem unieść cięŜar napięć występujących
w obrębie systemu społecznego, w którym waŜną rolę odgrywa rywalizacja. Wie-
rzenia Mae-Enga związane z nieczystością seksualną podsuwają myśl, Ŝe relacje
seksualne przybierają charakter konfliktu pomiędzy wrogami, w którym męŜczy-
zna postrzega siebie jako przedmiot zagroŜenia ze strony swojej partnerki sek-
sualnej, intruza z wrogiego klanu. Silne jest przekonanie, Ŝe kontakty z kobieta-
mi osłabiają męską siłę. MęŜczyźni są tak skoncentrowani na unikaniu kontaktu
z kobietami, Ŝe strach przed seksualną nieczystością skutecznie redukuje liczbę
interakcji między płciami. Meggit dostarcza świadectw, Ŝe cudzołóstwo było
dawniej w zasadzie nie znane, a o rozwodach nikt nigdy nie słyszał.
Od chłopięcych lat Mae-Enga uczą się unikać towarzystwa kobiet i udają się
okresowo w odosobnione miejsce, by oczyścić się po kontakcie z kobietami.

9
Zob. Margaret Mead, The MountainArapesh, „Anthropological Papers" 1940, t. 37. 10
Zob. Mervyn Meggit, Male—Female Relationships in the Highlands of Australian New
Guinea, „American Anthropologist" 1964, t. 66, nr 2, 4, s. 204-223.

Rozdział 9.
Dwa podstawowe wierzenia ich kultury dotyczą wyŜszości pierwiastka męskiego i
jego podatności na osłabienie pod wpływem kobiecości. Tylko Ŝonaty męŜczyzna
moŜe zaryzykować stosunek seksualny, poniewaŜ specjalne środki ochrony
męskości dostępne są tylko dla męŜczyzn Ŝonatych. Jednak nawet w małŜeństwie
męŜczyźni obawiają się aktywności seksualnej i wydaje się, Ŝe usiłują ją zredukować
do minimum niezbędnego dla prokreacji. Boją się przede wszystkim krwi
menstruacyjnej:

Wierzą oni, Ŝe jeśli nie ma odpowiedniej przeciwdziałającej magii, kontakt z nią albo
z miesiączkującą kobietą przyprawia męŜczyznę o chorobę i o uporczywe wymioty,
„zabija" jego krew, tak Ŝe staje się ona czarna, psuje jego soki witalne, tak Ŝe jego
skóra ciemnieje i zwisa w fałdach, podczas gdy jego ciało marnieje, wreszcie otępia
jego rozum i w końcu prowadzi do powolnego upadku i śmierci.

Pogląd Mervyna Meggita jest następujący: „równowaŜność kobiecości, sek-

sualności i zagroŜenia wśród Mae-Enga" naleŜy tłumaczyć próbą ufundowania
małŜeństwa na przymierzu, spinającym najbardziej konkurencyjne relacje w ich
systemie społecznym, w którym tak waŜną rolę odgrywa rywalizacja.

AŜ do niedawna klany nieustannie walczyły o niewielkie zasoby gruntowe, zwalczały

kradzieŜe świń i zwlekających z zapłatą dłuŜników, przy czym w kaŜdym klanie
większość męŜczyzn poległych w bitwie ginęła z ręki swoich najbliŜszych sąsiadów.
Równocześnie, ze względu na górzystość terenu, bliskość geograficzna była waŜną
zmienną determinującą faktyczne wybory małŜeńskie. Istnieje zatem stosunkowo
wysoka korelacja między małŜeństwem międzyklanowym i częstotliwością zabójstw
a bliskim połoŜeniem klanów. Mae-Enga z całą otwartością uznają istnienie takiej
współzaleŜności, mówiąc: „śenimy się z tymi samymi, z którymi walczymy"11.

ZauwaŜyliśmy, Ŝe lęk Mae-Enga przed kobiecą nieczystością kontrastuje z

wiarą w równowagę mocy i zagroŜeń ze strony obu płci, która pojawia się w kulturze
górskich Arapeszów. Co ciekawe, Arapeszowie nie wspierają lokalnej egzo-gamii.
Gdy męŜczyzna ma poślubić kobietę naleŜącą do nizinnych Arapeszów, przestrzega
on skomplikowanych środków ostroŜności, by ochłodzić jej wzmoŜoną seksualność.

Jeśli się z taką Ŝeni, nie powinien poślubiać jej pochopnie, lecz pozwolić jej przeby-
wać w okolicach domu przez kilka miesięcy, by do niego przywykła, tym samym
chłodząc namiętność, która mogłaby wynikać z pobieŜnej znajomości i obcości.
Wówczas moŜe z nią kopulować i obserwuje, czy jego jams ma się dobrze i czy
znajduje zwierzynę, gdy idzie na polowanie. Jeśli tak, wszystko jest w porządku. Je-
śli nie, niech się powstrzyma od stosunków z tą groźną, nadmiernie seksualną ko-
bietą jeszcze przez wiele miesięcy, bo inaczej część jego potencji, jego własna siła

1
Ibid.

System w stanie wojny domowej

 fizyczna, jego zdolność wykarmienia innych, którą najwyŜej ceni, mogłyby trwale
ucierpieć12.

Przykład ten wydaje się potwierdzać pogląd Meggita, Ŝe w napiętych i opar-

tych na rywalizacji warunkach Ŝycia Mae-Enga egzogamia lokalna wnosi w ich
małŜeństwo cięŜki ładunek napięcia. Jeśli tak jest, gdyby Mae-Enga zlikwidowali
źródło swoich lęków, mogliby prawdopodobnie uwolnić się od swoich bardzo
niewygodnych wierzeń. Sugestia taka jest jednak całkowicie nierealna. Oznacza-
łoby to albo zaprzestanie gwałtownej rywalizacji z wrogimi klanami w procesach
wymiany, albo teŜ zarzucenie egzogamicznych małŜeństw - Mae-Enga musieli-
by albo przestać walczyć, albo przestać Ŝenić się z siostrami męŜczyzn, z który-
mi walczą. KaŜda z tych ewentualności oznaczałaby konieczność gruntownych
przekształceń ich systemu społecznego. W praktyce i w rzeczywistości historycz-
nej, kiedy wraz z przybyciem misjonarzy nauczających o seksie i wprowadze-
niem przez australijską administrację zakazu walk plemiennych przemiana taka
nadeszła z zewnątrz, Mae-Enga dość łatwo porzucili swoje przekonanie o zagro-
Ŝeniu płynącym od płci Ŝeńskiej.
Sprzeczność, którą Mae-Enga usiłują przezwycięŜyć poprzez unikanie, tkwi
w próbie zbudowania małŜeństwa na wrogości. Jednak inna trudność, być mo-
Ŝe powszechniejsza w społeczeństwach pierwotnych, wynika ze sprzeczności
w ukształtowaniu ról męskich i Ŝeńskich. Zasada męskiej dominacji, jeśli jest in-
terpretowana w sposób całkowicie spójny, nie musi koniecznie wchodzić w
sprzeczność z wszelkimi innymi podstawowymi zasadami. Wymieniliśmy dwa
zupełnie róŜne przypadki, w których męska dominacja jest stosowana z bez-
względną prostotą. Zasada jest jednak zagroŜona, jeśli istnieje jakaś inna reguła
chroniąca kobiety przed kontrolą fizyczną. Stwarza to kobiecie moŜliwości wy-
grywania jednego męŜczyzny przeciwko drugiemu, co z kolei zakłóca działanie
zasady męskiej dominacji.
Jeśli mamy do czynienia z systemem, w którym męŜczyźni definiują swój
status w kategoriach praw do kobiet, zachodzi szczególnie duŜe prawdopodo-
bieństwo, Ŝe całe społeczeństwo ufundowane jest na sprzeczności. Jeśli męŜ-
czyźni swobodnie ze sobą rywalizują, stwarza to niezadowolonej kobiecie moŜ-
liwość zwrócenia się do rywali męŜa czy opiekuna, pozyskania nowych obroń-
ców i nowej przynaleŜności, przy czym zniweczona zostaje struktura praw i obo-
wiązków dotychczas wokół niej zbudowana. Ten rodzaj sprzeczności w syste-
mie społecznym pojawia się tylko wówczas, gdy nie ma Ŝadnej realnej moŜliwo-
ści wywierania przymusu na kobiety. Nie występuje on na przykład tam, gdzie
istnieje scentralizowany system polityczny, angaŜujący powagę władzy przeciw-
ko kobietom. Tam gdzie przeciw kobietom moŜna wykorzystać system prawny,
nie mogą one kpić sobie z systemu. Jednak w scentralizowanym systemie poli-

12
Margaret Mead, The Mountain Arapesh, s. 345.
tycznym status męŜczyzny nie jest ujmowany przede wszystkim w kategoriach
praw do kobiet.
Lele są przykładem systemu społecznego, któremu nieustannie grozi opar-
cie się na sprzeczności między męską dominacją a kobiecymi intrygami. Wszel-
ka rywalizacja między męŜczyznami wyraŜa się w konkurowaniu o Ŝony. Kawaler
jest poniŜej najniŜszego szczebla drabiny statusu. Z jedną Ŝoną moŜe on jakoś
zacząć, płodząc dziecko, i w ten sposób uzyskać kwalifikacje wymagane od
członków dochodowych stowarzyszeń religijnych. Gdy urodzi mu się córka, mo-
Ŝe zacząć Ŝądać usług od zięcia. Z wieloma córkami, a więc takŜe z wieloma
przyszłymi zięciami, a przede wszystkim z wnuczkami, męŜczyzna wspina się na
sam szczyt drabiny prestiŜu i powaŜania. Dzieje się tak dlatego, Ŝe kobiety, któ-
re począł, moŜe oferować innym męŜczyznom za Ŝony. Buduje sobie zatem or-
szak złoŜony z męŜczyzn. KaŜdy dorosły męŜczyzna mógłby pragnąć mieć dwie
albo trzy Ŝony, tymczasem jednak młodzi męŜczyźni muszą trwać w stanie kawa-
lerskim. Poligynia sama w sobie zaostrzyła konkurencję o Ŝony. Przytoczenie tu-
taj innych sposobów uzaleŜnienia męskiego sukcesu w sferze stosunków między
męŜczyznami od kontroli nad kobietami byłoby jednak dość skomplikowane13.
Całe ich Ŝycie społeczne było zdominowane przez instytucję wypłaty wynagro-
dzenia za przeniesienie praw do kobiet. Efekt ostateczny był taki, Ŝe kobiety trak-
towano w pewnym sensie jako rodzaj waluty, w której męŜczyźni regulowali swoje
wzajemne długi. Wzajemne zadłuŜenie męŜczyzn kumulowało się, tak Ŝe zaczęli
oni zaciągać zobowiązania, mające za przedmiot nienarodzone jeszcze
dziewczynki z przyszłych pokoleń. MęŜczyzna nie mający praw do kobiet, które
mógłby przenieść, był w równie Ŝałosnej sytuacji jak nowoczesny biznesmen nie
mający rachunku bankowego. Z punktu widzenia męŜczyzny kobiety były najbar-
dziej poŜądanym przedmiotem, jaki miała do zaoferowania ich kultura. Skoro
wszelkie zniewagi i zobowiązania moŜna było rozliczyć poprzez przeniesienie
praw do kobiet, najzupełniej zgodnie z prawdą mawiali oni, Ŝe kobiety były jedy-
nym powodem, dla którego kiedykolwiek wyruszali na wojnę.
Mała dziewczynka Lele musiała w tej sytuacji wyrosnąć na kokietkę. Od
dzieciństwa była w centrum czułej, uwodzicielskiej, nęcącej uwagi. Jej przyszły
mąŜ zawsze uzyskiwał nad nią zaledwie bardzo ograniczoną kontrolę. Oczywi-
ście mógł ją karcić, jeśli jednak korzystał z tego uprawnienia zbyt brutalnie,
przede wszystkim zaś jeśli utracił jej względy, mogła znaleźć jakiś pretekst, by
przekonać swoich braci, iŜ mąŜ ją zaniedbuje. Śmiertelność niemowląt była
duŜa, a na wieść o poronieniu lub śmierci dziecka krewni Ŝony pukali do drzwi
męŜa, natarczywie Ŝądając wyjaśnień. Konkurencja między męŜczyznami o ko-
biety stwarzała tym ostatnim pole do knowań i intryg. Uwodzicieli-optymistów ni-
gdy nie brakowało i Ŝadna kobieta nie mogła mieć wątpliwości, Ŝe jeśli tylko ze-
chce, znajdzie innego męŜa. MąŜ, który zachował wierność Ŝon aŜ do wieku

13
Zob. Mary Douglas, The Lele ofthe Kasai, London 1963.

System w stanie wojny domowej

średniego, musiał odnosić się z wielką atencją zarówno do Ŝony, jak i jej matki.
Stosunki małŜeńskie rządziły się dość skomplikowaną etykietą, przy czym przy
wielu okazjach Ŝonie naleŜały się od męŜa większe lub mniejsze prezenty. Kiedy
Ŝona była w ciąŜy, chora albo tuŜ po porodzie, mąŜ musiał wykazać się energią,
by zapewnić jej naleŜytą opiekę medyczną. Kobieta, o której wiedziano, iŜ jest
niezadowolona ze swego Ŝycia, szybko stałaby się obiektem zalotów - a było
wiele dostępnych sposobów przejęcia przez nią inicjatywy w celu zakończenia
małŜeństwa.
To, co powiedziałam, wystarczy, by pokazać, dlaczego męŜczyźni Lele ma-
ją powody do niepokoju w relacjach z kobietami. W pewnych kontekstach trak-
towali je jak poŜądane skarby, twierdzili jednak zarazem, Ŝe są bezwartościowe,
gorsze niŜ psy, grubiańskie, ciemne, podstępne i niegodne zaufania. Wszystko
to było prawdą z punktu widzenia społecznej roli kobiet. W najmniejszym nawet
stopniu nie obchodził ich świat męŜczyzn, w którym one i ich córki były przesta-
wiane jak pionki w męskiej grze o prestiŜ. Sprytnie wykorzystywały nadarzające
się okazje. Działając wspólnie, matka i córka były w stanie zniweczyć wszelkie
plany, które im nie odpowiadały. Ostatecznie zatem męŜczyźni zmuszeni byli
sprawować swoją chwiejną dominację za pomocą pochlebstwa i czułych słówek.
W stosunku do kobiet uŜywali nawet szczególnego, przesłodzonego tonu.
Stosunek Lele do seksu składał się z radości, pragnienia płodności i świa-
domości zagroŜenia. Mieli, jak pokazałam, wszelkie powody, by pragnąć płodno-
ści, i ich obrzędy religijne słuŜyły temu właśnie celowi. Aktywność seksualna
uwaŜana była za groźną sama w sobie, nie dla partnerów, lecz dla słabych i cho-
rych. KaŜdy, kto przed chwilą odbył stosunek seksualny, powinien unikać cho-
rych, aby bezpośredni kontakt z nim nie podniósł gorączki. Kontakt taki mógłby
zabić nowo narodzone dziecko. Z tego teŜ powodu wywieszano wstąŜki Ŝółtej rafii
u wejścia do szałasu, by ostrzec wszystkie odpowiedzialne osoby, Ŝe w środku
jest chory lub noworodek. To było zagroŜenie ogólne. Istniały jednak takŜe
szczególne zagroŜenia dla męŜczyzn. śona miała obowiązek oczyścić męŜa po
stosunku, a potem obmyć się sama, zanim dotknęła jedzenia. KaŜda zamęŜna
kobieta trzymała za wioską ukryty w trawie mały dzbanek wody, by móc się po-
tajemnie obmywać. NaleŜało go dobrze schować na uboczu, gdyby bowiem
męŜczyzna natknął się przypadkiem na ten dzbanek, spadłaby jego wydolność
seksualna. Gdyby kobieta zaniedbała ablucji i gdyby męŜczyzna zjadł przygoto-
wany przez nią posiłek, straciłby swoją męskość. Takie zagroŜenia wiązały się
z legalnym stosunkiem seksualnym. Kobieta w czasie miesiączki nie mogła go-
tować swojemu męŜowi ani niecić ognia, poniewaŜ mógłby on zachorować. Mo-
gła przygotowywać jedzenie, kiedy jednak trzeba było zbliŜyć się do ognia, mu-
siała wzywać na pomoc przyjaciółkę. ZagroŜenia te dotykały jedynie męŜczyzn,
nie zaś innych kobiet czy dzieci. Wreszcie miesiączkująca kobieta mogła ściąg-
nąć zagroŜenie na całą wioskę, gdyby weszła do lasu. Jej menstruacja nie tylko
zniweczyłaby wszelkie działania, które sama podjęłaby w lesie, lecz takŜe stwo-
rzyć niekorzystne warunki dla działania męŜczyzn. Przez dłuŜszy czas trudno by-
łoby polować, a rytuały wykorzystujące leśne rośliny byłyby bezskuteczne. Re-
guły te były nader powaŜnym utrudnieniem dla kobiet, zwłaszcza Ŝe ich skutkiem
były regularne opóźnienia i brak rąk do pracy przy sadzeniu, pieleniu, zbiorach
i łowieniu ryb.
ZagroŜenia seksualne kontrolowane były takŜe przez reguły chroniące mę-
skie przedsięwzięcia przed kobiecą nieczystością i wzajemnie - kobiece przed
męską. KaŜdy rytuał naleŜało chronić przez kobiecą nieczystością, męscy kapła-
ni (kobiety od spraw kultu zasadniczo wyłączano) powstrzymywali się od stosun-
ków seksualnych w ciągu nocy poprzedzającej obrzędy. To samo dotyczyło woj-
ny, polowania, przygotowywania wina palmowego. Podobnie kobiety powinny
powstrzymać się od stosunków seksualnych przed sadzeniem orzeszków ziem-
nych lub kukurydzy, przed łowieniem ryb, warzeniem soli czy pracami garncar-
skimi. Lęki te były symetryczne w przypadku męŜczyzn i kobiet. Ogólnie uzna-
wanym warunkiem zwalczania znaczących kryzysów rytualnych było Ŝądanie po-
wstrzymania się od stosunków seksualnych przez wszystkich mieszkańców wio-
ski. Tak zatem gdy rodziły się bliźnięta lub pierwszy raz pojawił się bliźniak z są-
siedniej wioski albo teŜ w czasie trwania waŜnych obrzędów płodności czy rytu-
ałów przeciwdziałającym czarom wieśniacy co noc słyszeli: „KaŜdy męŜczyzna
sam na swojej macie, kaŜda kobieta sama na swojej macie". Równocześnie sły-
szeliby takŜe: „Niech nikt się dziś nie kłóci. Jeśli musisz się kłócić, nie rób tego
po cichu. Niechaj usłyszymy odgłosy, byśmy mogli nałoŜyć grzywnę". Kłótnie,
podobnie jak stosunek seksualny, traktowane były jako coś, co niszczy właściwy
stan rytualny wioski. Psuły one obrzędy i polowanie. Kłótnia jednak zawsze była
zła, podczas gdy seks był zły tylko w pewnych (acz raczej często występujących)
okolicznościach.
Niepokój Lele związany z rytualnymi zagroŜeniami seksualnymi przypisuję
istotnie destruktywnej roli, jaka przypadła seksowi w ich systemie społecznym.
Ich męŜczyźni stworzyli drabinę statusu, której kolejne szczeble pokonywali
w miarę, jak uzyskiwali kontrolę nad coraz większą liczbą kobiet. Uczynili jednak
cały system otwartym na konkurencję i w ten sposób przyznali kobietom podwój-
ną rolę, zarazem pasywnych pionków i aktywnych intrygantek. Poszczególni
męŜczyźni mogli zasadnie obawiać się, Ŝe poszczególne kobiety mogłyby po-
krzyŜować ich plany, a lęk przed zagroŜeniem związanym z seksem aŜ nazbyt
dobrze oddaje rolę tego strachu w strukturze społecznej Lele.
Kobieca nieczystość w społeczeństwie tego typu w znacznej mierze wiąŜe
się z próbą traktowania kobiet równocześnie jako osób i jako waluty w męskich
transakcjach. MęŜczyźni i kobiety są rozdzieleni, bo naleŜą do odległych i wza-
jemnie sobie wrogich sfer. Nieuchronnym skutkiem jest antagonizm płci, co znaj-
duje wyraz w koncepcji, iŜ kaŜda płeć stanowi zagroŜenie dla drugiej. Szczegól-
ne zagroŜenia dla męŜczyzn związane z kontaktem z kobietami wyraŜają
sprzeczność wysiłków zmierzających do wykorzystywania kobiet jako waluty,

System w stanie wojny

bez sprowadzenia ich do roli niewolnic. Jeśli w kulturze handlowej pojawiło się
kiedykolwiek przekonanie, Ŝe pieniądz jest źródłem wszelkiego zła, w przypadku
męŜczyzn Lele bardziej uzasadnione byłoby poczucie, Ŝe źródłem wszelkiego
zła jest kobieta. W rzeczy samej historia Raju spotkała się z głębokim zrozumie-
niem ze strony męŜczyzn Lele. Raz zasłyszaną od misjonarzy, z głębokim zrozu-
mieniem opowiadano ją potem przy pogańskich ogniskach.
Jak juŜ mówiliśmy, Jurokowie z północnej Kalifornii wielokrotnie budzili za-
interesowanie antropologów i psychologów radykalizmem swoich idei związa-
nych z czystością i nieczystością. Ich kultura wymiera. Gdy w roku 195114 Robert
Robins studiował język Juroków, przy Ŝyciu pozostało juŜ tylko sześcioro doro-
słych, którzy nim władali. Wydaje się, Ŝe był to kolejny przykład zaborczej kultu-
ry, w której znaczną rolę odgrywała rywalizacja. Umysły męŜczyzn opętane były
przez ideę pozyskiwania bogactwa w formie prestiŜowych pieniędzy-muszelek,
rzadkich piór i futer oraz importowanych obsydianowych ostrzy. Z wyjątkiem
tych, którzy mieli dostęp do szlaków, wzdłuŜ których odbywał się handel cudzo-
ziemskimi kosztownościami, zwykłym sposobem bogacenia się był dobry refleks
w mszczeniu krzywd i domaganie się odszkodowania. KaŜda zniewaga miała
swoją cenę, mniej lub bardziej standardową. Istniał teŜ pewien margines dla tar-
gów, poniewaŜ ostateczna cena była uzgadniana ad hoc, zaleŜnie od wartości,
jaką dany męŜczyzna sam sobie przypisywał, i poparcia, jakie mógł zdobyć ze
strony swoich bliskich krewnych15. Cudzołóstwo Ŝon i małŜeństwa córek były
waŜnym źródłem bogactwa. MęŜczyzna, który uganiał się za cudzymi Ŝonami,
wydałby fortunę na odszkodowania za cudzołóstwo.
Jurokowie byli do tego stopnia przekonani, Ŝe kontakt z kobietą zniszczyłby
ich moc bogacenia się, Ŝe uwaŜali, iŜ kobiety i pieniądze nigdy nie powinny
wchodzić ze sobą w kontakt. Przede wszystkim dla przyszłego powodzenia męŜ-
czyzny fatalne skutki miał stosunek seksualny w domu, w którym trzymał swoje
sznurki albo muszelki. Zimą, gdy było zbyt zimno, by przebywać na dworze, naj-
wyraźniej w ogóle zachowywano abstynencję seksualną, jako Ŝe dzieci Juroków
rodziły się na ogół w tej samej porze roku - dziewięć miesięcy po pierwszych
dniach ciepłej pogody. Tak rygorystyczne oddzielenie przyjemności i interesów
skłoniło Waltera Goldschmidta do porównania wartości Juroków z wartościami
etyki protestanckiej16. Ćwiczenie to uwikłało go w wysoce wątpliwe próby nacią-
gania definicji gospodarki kapitalistycznej, tak by objęła ona zarówno łowiących
łososie Juroków, jak i szesnastowieczną Europę. Dowodził on, Ŝe oba społe-
czeństwa charakteryzowało wysokie wartościowanie czystości, skąpstwo i po-

14
Zob. Robert H. Robins, The Yurok Language, Berkeley, Cal. 1958.
15
Zob. Alfred Louis Kroeber, Handbook of the Indians of California, Washington,
D.C. 1925.
16
Zob. Walter Goldschmidt, Ethics and the Structure of Society, „American Anthro-
pologist" 1951, t. 53, nr 1.

Rozdział 9.
goń za bogactwem. Podkreślał równieŜ szczególnie fakt, Ŝe Juroków moŜna
uznać za prymitywnych kapitalistów, poniewaŜ w przeciwieństwie do większości
innych ludów pierwotnych dopuszczali prywatną kontrolę środków produkcji.
CóŜ, indywidualni przedstawiciele ludu Juroków istotnie rościli sobie prawa do
terenów połowu ryb i zbioru jagód, które mogły w ostatecznym przypadku zostać
przeniesione z jednej osoby na inną w ramach spłaty długu. Doprawdy jednak
byłaby to szczególna podstawa dla zaklasyfikowania całej gospodarki jako kapi-
talistycznej. Przeniesienie takie zdarzało się tylko wyjątkowo, jako rodzaj
preklu-zji, gdy męŜczyzna nie miał muszelek ani innych dóbr ruchomych
nadających się do uregulowania duŜych długów; oczywiste jest, Ŝe nie istniał
stały obrót nieruchomościami. Długi, które zaciągali zwykle Jurokowie, nie miały
charakteru handlowego, lecz honorowy. Córa Du Bois17 przedstawiła pouczający
opis sąsiadujących ze sobą ludów, które w sferze mniej lub bardziej odrębnej od
niezaleŜnie istniejącej sfery ekonomicznej zaciekle rywalizowały o prestiŜ. Dla
zrozumienia koncepcji kobiecej nieczystości u Juroków znacznie większe
znaczenie ma fakt, Ŝe dla męŜczyzn z tego plemienia pragnienie bogactwa i
pragnienie kobiet były w pewnym sensie rzeczywiście wzajemnie sprzeczne.
Ten kompleks Dalili - wiarę, Ŝe kobiety osłabiają lub zdradzają - w róŜnych
skrajnych formach obserwowaliśmy na przykładzie nowogwinejskich Mae-Enga,
kongijskich Lele i Indian Juroków z Kalifornii. Wydaje się, Ŝe w tych przypadkach
lęki męŜczyzn związane z zachowaniem kobiet są uzasadnione i sytuacja w kon-
taktach damsko-męskich jest tak ukształtowana, Ŝe kobieta juŜ w punkcie wyj-
ścia zostaje napiętnowana jako zdrajczyni.
Nie zawsze jednak to męŜczyźni obawiają się nieczystości seksualnej. Dla
zachowania symetrii powinniśmy rzucić okiem na jeszcze jeden przykład, gdy to
kobiety zachowują się tak, jakby aktywność seksualna była dla nich wysoce nie-
bezpieczna. Audrey Richards powiada, Ŝe Bemba z Rodezji Północnej zachowują
się tak, jakby mieli obsesję na punkcie lęku przed nieczystością seksualną. Za-
uwaŜa jednak, Ŝe jest to zachowanie kulturowo unormowane i w istocie rzeczy
Ŝaden strach nie ogranicza ich indywidualnej wolności. Na poziomie kulturowym
dominacja strachu przed stosunkiem seksualnym wydaje się „nie do przecenie-
nia". Na poziomie osobistym istnieje „przyjemność stosunków seksualnych, któ-
rą Bemba wyraŜają otwarcie"18.
W innych miejscach nieczystość seksualna jest wynikiem bezpośredniego
kontaktu, tutaj jednak uwaŜa się, Ŝe przenosi ją kontakt z ogniem. Niebezpie-
czeństwo nie wiąŜe się z dotknięciem aktywnej seksualnie, nieoczyszczonej oso-
by, kogoś jeszcze gorącego od seksu, jak mawiają Bemba. Wystarczy jednak

17
Zob. Córa Du Bois, The Wealth Concept as an lntegrative Factor in Tolova-Tututni
Culture, w: Essays in Anthropology. Presented to A. L. Kroeberin Celebration ofHis Sixtieth
Birthday, June 11, 1936, Freeport, N.Y. 1968.
18
Zob. Audrey Isabel Richards, Chisungu, London 1956, s. 154.

System w stanie wojny domowej 185

 pozwolić takiej osobie podejść do ogniska, a kaŜde jedzenie ugotowane nad je-
go płomieniem od razu zostaje w groźny sposób zanieczyszczone.
Do stosunku seksualnego potrzeba dwojga, ale jedna osoba wystarczy, Ŝe-
by przygotować posiłek. Przy załoŜeniu, Ŝe nieczystość przenosi się przez ogień,
odpowiedzialność spada nieuchronnie na kobiety Bemba. Kobieta Bemba musi
być nieustannie czujna, by uchronić swoje ognisko przed kontaktem z dorosłym,
który mógł odbyć stosunek seksualny bez rytualnego oczyszczenia. Niebezpie-
czeństwo jest śmiertelne. Dziecko, które zje posiłek przygotowany na zanie-
czyszczonym ogniu, moŜe umrzeć. Matka Bemba ma ciągle zajęcie, gasząc po-
dejrzane ogniska i rozpalając nowe, czyste.
Mimo Ŝe Bemba wierzą, Ŝe kaŜda aktywność seksualna jest groźna, ich wie-
rzenia zdają się wykazywać tendencję do kierowania się przeciw cudzołóstwu ja-
ko rzeczywistemu, praktycznemu zagroŜeniu. MałŜonkowie są w stanie udzielić
sobie rytualnego oczyszczenia po kaŜdym akcie seksualnym. CudzołoŜnik jed-
nak nie moŜe być oczyszczony, chyba Ŝe poprosi o pomoc Ŝonę, jako Ŝe nie da
się tego obrzędu dokonać w pojedynkę.
Audrey Richards nie mówi, jak usuwa się nieczystość cudzołóstwa lub jak,
w dłuŜszej perspektywie, cudzołoŜnica karmi swoje dzieci. Wierzenia te, jak nas
zapewnia, nie powstrzymują Bemba od cudzołóstwa. Groźni cudzołoŜnicy krąŜą
zatem swobodnie. Mogą co prawda świadomie starać się nie dotykać ziół, tam
gdzie gotuje się jedzenie dla niemowląt, ale i tak zawsze pozostają potencjalnym
zagroŜeniem publicznym.
ZauwaŜmy, Ŝe w tym społeczeństwie to kobiety bardziej niŜ męŜczyźni za-
przątnięte są problemem nieczystości seksualnej. Jeśli umierają dzieci (a współ-
czynnik śmiertelności niemowląt jest bardzo wysoki), kobiety mogą obwiniać mę-
Ŝów o niedbalstwo. W Niasie wśród Jao i Cewa zespół podobnych wierzeń wy-
raŜa się w odniesieniu do zanieczyszczenia soli. Wszystkie trzy szczepy uznają
pochodzenie w linii Ŝeńskiej, we wszystkich trzech męŜczyzna opuszcza rodzin-
ną wioskę i dołącza do wioski swojej Ŝony. Daje to wzorzec struktury wioski,
w której rdzeń powiązanych więzami krwi kobiet przyciąga męŜczyzn z innych
wiosek, by ci osiedlali się jako ich męŜowie. Przyszłość wioski jako jednostki po-
litycznej zaleŜy od zatrzymania w miejscu owych męskich przybyszów. Mogliby-
śmy jednak oczekiwać, Ŝe męŜczyźni będą o wiele mniej zainteresowani tworze-
niem trwałego małŜeństwa. Ta sama zasada sukcesji matrylinearnej kieruje ich
zainteresowania ku dzieciom ich sióstr. Wioska budowana jest na podstawie wię-
zów małŜeńskich, lecz matrylinearna struktura rodowa juŜ nie. MęŜczyźni wcho-
dzą w strukturę wioski przez małŜeństwo, kobiety się w niej rodzą.
W całej Afryce Środkowej idea dobrej wioski, która rośnie i trwa, stanowi
wartość bardzo istotną dla kobiet i męŜczyzn. Kobiety jednak znacznie bardziej
interesują się tym, jak utrzymać swoich męŜów. Kobieta Bemba wchodzi w swoją
najbardziej satysfakcjonującą rolę, gdy w pełni Ŝycia, jako matriarchini własnej
wioski, moŜe oczekiwać nadejścia starości w otoczeniu swoich córek i córek

186 Rozdział 9.
swoich córek. Jeśli jednak męŜczyzna Bemba jest zmęczony pierwszymi latami
małŜeństwa, po prostu zostawia Ŝonę i wraca do domu19. Co więcej, jeśli odejdą
wszyscy męŜczyźni, albo nawet tylko połowa z nich, wioska nie moŜe juŜ funk-
cjonować jako jednostka ekonomiczna. Podział pracy sprawia, Ŝe kobiety Bem-
ba zajmują wyjątkowo podporządkowaną pozycję. Rzeczywiście, w regionie,
gdzie obecnie często zdarza się, iŜ pięćdziesiąt procent dorosłych męŜczyzn
emigruje w poszukiwaniu pracy, wioski Bemba ulegają dezintegracji w większym
stopniu niŜ wioski innych plemion Rodezji Północnej20.
Nauki kierowane do dziewczynek Bemba podczas ceremonii dojrzałości
płciowej pomogą nam powiązać te aspekty struktury społecznej i ambicji kobiet
z ich lękiem przed seksualną nieczystością. Audrey Richards odnotowała, Ŝe
dziewczynkom starannie wpaja się potrzebę uległego zachowania wobec ich
męŜów; ciekawe, zwaŜywszy, Ŝe uchodzą za szczególnie uparte i trudne we
współŜyciu. Kandydatki są upokarzane, a wywyŜsza się męskość ich męŜów.
Całkiem zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę, Ŝe rola męŜa Bemba jest ana-
logiczna, na zasadzie przeciwieństwa, do roli Ŝony Mae-Enga. Jest on samotnym
przybyszem w wiosce Ŝony. Jest jednak męŜczyzną, a nie kobietą. Jeśli nie jest
zadowolony, odchodzi i nie ma na to rady. Nie moŜna go skarcić, jak karci się
zbiegłą Ŝonę. Nie ma Ŝadnych udogodnień prawnych, które pozwoliłyby zacho-
wać fikcję legalnego małŜeństwa i abstrahować od jego rzeczywistego charakte-
ru. Fizyczna obecność męŜa w wiosce Ŝony jest waŜniejsza dla wioski niŜ jego
prawa małŜeńskie dla niego samego, a nie ma sposobu, by zmusić go do pozo-
stania. Jeśli Ŝona Mae-Enga jest Dalilą, on jest Samsonem w obozie Filistynów.
Jeśli czuje się upokorzony, moŜe zburzyć filary społeczeństwa, gdyby bowiem
wszyscy męŜowie powstali i odeszli, wioska zostałaby zniszczona. Nic dziwnego,
Ŝe kobiety starają się mu przypodobać i przypochlebić. Nic teŜ dziwnego, Ŝe sta-
rają się chronić przed skutkami cudzołóstwa. MąŜ nie wydaje się bynajmniej
groźny czy złowrogi, lecz prezentowany jest raczej jako istota płochliwa, którą ła-
two odstraszyć i którą ciągle trzeba przekonywać o jej męskości i związanych
z nią zagroŜeniach. Musi on być pewien, Ŝe jego Ŝona się o niego troszczy, Ŝe
stoi u jego boku, by go oczyścić i strzec jego ogniska. Niczego nie moŜe bez niej
dokonać, nie moŜe nawet nawiązać kontaktu z duchami własnych przodków.
W narzuconych sobie lękach związanych z nieczystością seksualną Ŝona Bem-
ba występuje jako odwrotność męŜa Mae-Enga. Oboje odnajdują w sytuacji mał-
Ŝeńskiej lęki dotyczące struktury całego społeczeństwa. Gdyby kobieta Bemba
nie chciała zostać w domu i stać się wpływową matroną w rodzinnej wiosce, gdy-
by była gotowa pokornie podąŜyć za męŜem do jego wioski, mogłoby to przy-
nieść jej ulgę w lękach związanych z nieczystością seksualną.

19
Ibid., s. 41.
20
Zob. William Watson, Tribal Cohesion in a Money Economy. A Study of the Mam-
bwe People ofthe Northern Rhodesia, Manchester 1958.

System w stanie wojny domowej 187

 We wszystkich omawianych przykładach tego rodzaju nieczystości podsta-
wowy problem leŜy w tym, Ŝe ktoś chce jednocześnie zjeść ciastko i dalej mieć
ciastko. Mae-Enga chcą walczyć ze swoimi wrogami klanowymi, a zarazem Ŝe-
nić się z kobietami z tychŜe klanów. Lele chcą uŜywać kobiet jako pionków męŜ-
czyzn, zarazem jednak chętnie sprzymierzają się z poszczególnymi kobietami
przeciwko innym męŜczyznom. Kobiety Bemba chcą być wolne i niezaleŜne i za-
chowywać się w sposób, który zagraŜa trwałości ich małŜeństw, jednak pragną
równieŜ, by ich męŜowie z nimi pozostali. W kaŜdym z tych przypadków groźna
sytuacja, z którą trzeba radzić sobie ablucjami i unikaniem, dzieli z innymi tę wła-
ściwość, Ŝe normy zachowania okazują się sprzeczne. Lewa ręka walczy z pra-
wą, niczym w micie Winnebago o Tricksterze.
Czy jest jakiś powód, dla którego wszystkie te przykłady wojny domowej
w ramach systemu społecznego pochodzą z obszaru relacji seksualnych? W
wielu innych kontekstach normalne kanony zachowań naszej kultury prowadzą
do sprzeczności. Polityka podatkowa jest jednym z wdzięcznych nowoczesnych
pól zastosowania tego rodzaju analizy. Wydaje się jednak, Ŝe lęki związane z
nieczystością nie gromadzą się wokół sprzeczności nie mających nic
wspólnego z seksem. Być moŜe odpowiedź kryje się w fakcie, Ŝe Ŝadna presja
społeczna nie ma tak wybuchowego potencjału, jak presja ograniczeń w sferze
stosunków seksualnych. Być moŜe rozumiemy teraz lepiej dziwaczny postulat
św. Pawła, by w nowym chrześcijańskim społeczeństwie nie było ani męŜczyzn,
ani kobiet.
RozwaŜane przez nas przypadki mogą rzucić nieco światła na przesadną
wagę przypisywaną dziewictwu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Pierwot-
ny Kościół z Dziejów Apostolskich, idąc wbrew tradycyjnym zwyczajom Ŝydow-
skim, ustanowił standard równości i wolności w traktowaniu kobiet. Bariera płci
na ówczesnym Bliskim Wschodzie była zarazem barierą ucisku, o czym świad-
czą słowa św. Pawła:

Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się

w Chrystusa. Nie ma juŜ śyda ani poganina, nie ma juŜ niewolnika ani człowieka wol-
nego, nie ma juŜ męŜczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym
w Chrystusie Jezusie (Ga 3, 27-28).

Podejmując próbę stworzenia nowego społeczeństwa, które byłoby wolne

od więzów przymusu, przemocy i konfliktu, z pewnością naleŜało ustalić nowy
zbiór pozytywnych wartości. Idea, jakoby dziewictwo miało szczególną wartość
pozytywną, musiała paść na podatny grunt w niewielkiej i prześladowanej mniej-
szości. Jak widzieliśmy bowiem, tego rodzaju warunki społeczne sprzyjają roz-
wojowi wierzeń, w których ciało symbolizuje niedoskonałe naczynie, które moŜ-
na uczynić doskonałym, jedynie czyniąc je hermetycznym. Co więcej, idea wiel-
kiej wartości dziewictwa nadawała się dobrze do realizacji projektu zmiany ról płciowych w
21
małŜeństwie i w społeczeństwie w ogóle . Koncepcja kobiety jako Pierwszej Ewy, wraz z
lękiem przed nieczystością seksualną, pasuje do pewnego szczególnego typu organizacji
społecznej. Jeśli porządek ten ma się zmienić, trzeba zaproponować potęŜny nowy symbol:
dziewiczy zdrój zbawienia, Nową Ewę, która piętą miaŜdŜy zło.

21
Zob. Ernst Wangermann, Women in the Church, „Life in Spirit" 1963, t. 27, s. 201.

System w stanie wojny domowej 189

10. Rozpad i odnowa systemu

Wracamy teraz do pytania postawionego na wstępie: czy mogą istnieć ludzie,

którzy mylą świętość z nieczystością? Widzieliśmy, jak idea skalania działa w re-
ligii i w społeczeństwie. Widzieliśmy, Ŝe kaŜdej strukturze myślowej przypisywa-
ne są określone moce, a reguły unikania dają widoczny publiczny wyraz akcep-
tacji jej granic. Nie znaczy to jednak, Ŝe to, co święte, jest nieczyste. KaŜda kul-
tura musi mieć swoje własne koncepcje brudu i skalania, kontrastujące z jej wy-
obraŜeniami o pozytywnej strukturze, której nie wolno negować. Zwykłym non-
sensem byłoby mówić o pomieszaniu świętego i nieczystego. Faktem jest jed-
nak, Ŝe religia często sakralizuje dokładnie te same nieczyste rzeczy, które juŜ
wcześniej zostały ze wstrętem odrzucone. Musimy więc zadać pytanie, jak to się
dzieje, Ŝe brud, który zwykle jest niszczący, moŜe niekiedy stać się twórczy.
ZauwaŜmy, Ŝe nie wszystkie rzeczy nieczyste są konstruktywnie wykorzysty-
wane obrzędowo. Nie wystarczy, Ŝe coś jest nieczyste, by moŜna to było trakto-
wać jako dobroczynne. Dla Izraelitów byłoby nie do pomyślenia, by włączyć
w obrzędy świątyni nieczyste przedmioty, takie jak zwłoki czy odchody, z wyjąt-
kiem krwi, i to tylko krwi ofiarnej. Dla członków plemienia Ojo, którzy uŜywają le-
wej ręki do nieczystych prac i dla których głęboką obelgą jest podanie komuś le-
wej ręki, zwykłe obrzędy sakralizują wyŜszość prawej strony, w tym tańczenie
w prawo. Jednak w rytuale związanym z przyjęciem do [tajnego stowarzyszenia]
Ogboni inicjowani muszą zrobić węzeł po lewej stronie odzienia i tańczyć wyłącz-
nie w lewo1. Kazirodztwo jest źródłem nieczystości dla ludu Kuba, ale akt rytual-
nego kazirodztwa stanowi część ich sakry królewskiej, sam król zaś twierdzi, Ŝe
jest brudem swojego ludu: Moi, ordure, njec2.1 tak dalej. Mimo Ŝe tylko szczegól-
ne jednostki w szczególnych okolicznościach mogą łamać reguły, waŜne pozo-
staje pytanie, dlaczego podczas obrzędów wymaga się niebezpiecznych kontak-
tów z nieczystością.

1
Zob. Peter Morton-Williams, The Yoruba Ogboni Cult in Oyo, „Africa" 1960, t. 30,
nr 4, s. 369.
2
Zob. Jan Vansina, Initiation Rites of the Bushong, „Africa" 1955, t. 25, nr 2,
s. 138-152.
 Jedna z przyczyn leŜy w naturze samego brudu. Inna kryje się w naturze
problemów metafizycznych i określonych rodzajów refleksji, które domagają się
ekspresji.
Zajmijmy się najpierw brudem. Gdy wprowadzamy jakikolwiek porządek,
czy to w umyśle, czy to w świecie zewnętrznym, nasza postawa wobec odrzuco-
nych elementów przechodzi dwa stadia. Z początku są one wyraźnie nie na swo-
im miejscu, zagraŜają porządkowi, zatem budzą nasz sprzeciw i energicznie
zmiatamy je na stronę. W tym stadium mają one jakąś toŜsamość - moŜemy je
postrzegać jako niechciane kawałki tego czegoś, z czego się wzięły: włosów, po-
Ŝywienia czy opakowania. Jest to stadium, w którym są one niebezpieczne; ich
połowiczna toŜsamość wciąŜ w nich tkwi i ich obecność godzi w klarowność ca-
łej konfiguracji. Jednak kaŜdą rzecz fizyczną rozpoznaną jako brud czeka długi
proces proszkowania, rozpuszczania i gnicia. W końcu wszelka toŜsamość zni-
ka. Pochodzenie róŜnych elementów idzie w zapomnienie i wchodzą one w ogól-
ną masę śmieci. Nieprzyjemnie się w nich grzebać, by coś odzyskać, poniewaŜ
oŜywia to ich toŜsamość. Póki nie ma toŜsamości, śmieci nie są groźne. Nie są
one nawet dwuznaczne w odbiorze, poniewaŜ zdecydowanie naleŜą do określo-
nego miejsca, kupy odpadów tego czy innego rodzaju. Nawet kości pogrzeba-
nych królów wzbudzają mierny lęk, a juŜ w ogóle nie porusza nas myśl, Ŝe po-
wietrze jest pełne pyłu ciał wymarłych ras. Tam gdzie nie ma zróŜnicowania, nie
ma nieczystości.

Było ich więcej niŜ Ŝywych, ale gdzie są ich kości?

Na kaŜdego Ŝywego milion umarłych przypada,
Czy ich proch wniknął w ziemię na wiek niewidoczny?
GdybyŜ tak było, jego gęsty tuman musiałby naszym płucom zabierać powietrze,
Przestrzeń wiatrom i deszczom,
Ziemię uczyniłby chmurą prochu, glebą kości,
W której nie pomieściłyby się juŜ nasze.
Traci czas, kto myśli o tym, ziarna piasku liczy
Wszystkie do siebie podobne.
Sacheverell Sitwell, Agamemnon's Tomb, ttum. Joanna Tokarska-Bakir

W tej ostatniej fazie totalnej dezintegracji brud jest całkowicie

niezróŜnico-wany. Tak więc cykl się zamyka. Brud powstał wskutek róŜnicującej
aktywności umysłu, był produktem ubocznym tworzenia porządku. Począł się
zatem ze stanu niezróŜnicowania, w toku całego procesu róŜnicowania
odgrywał rolę zagroŜenia dla wprowadzonych rozróŜnień, wreszcie powraca do
swego pierwotnego niezróŜnicowania. Brak formy jest zatem równie trafnym
symbolem narodzin i wzrostu, jak i zniszczenia.
Na mocy tego argumentu wszystkie wyjaśnienia oŜywiającej roli wody w
symbolice religijnej stosują się równieŜ do brudu.

Rozpad i odnowa systemu

 W wodzie wszystko się „rozpływa", wszelka „forma" się rozkłada, „historia" zanika,
nic z tego, co zrazu istniało, nie pozostaje po zanurzeniu w wodzie, Ŝaden profil, Ŝa-
den „znak", Ŝadne „wydarzenie". Zanurzenie - na płaszczyźnie ludzkiej - równa się
śmierci, a na płaszczyźnie kosmicznej katastrofie (potop), która periodycznie roz-
puszcza świat w pierwotnym oceanie. Wody, rozkładając kaŜdą formę i przekreśla-
jąc wszelką „historię", posiadają właściwość oczyszczania, regeneracji i odrodzenia.
[...] Wody oczyszczają i odradzają, bo likwidują „historię" i - choćby na moment
-wprowadzają pierwotną integralność3.

W tej samej ksiąŜce Eliade w dalszym ciągu utoŜsamia z wodą dwa inne
symbole odnowy, które moŜemy, nie rozwijając dalej tej myśli, skojarzyć takŜe
z pyłem i rozpadem. Jeden z nich to symbolika ciemności, drugi zaś -
orgia-styczne obchody Nowego Roku4.
W swojej ostatniej fazie brud jawi się zatem jako wdzięczny symbol twórcze-
go braku formy. Jednak swoją moc czerpie on z pierwszej fazy. Moc jest zagro-
Ŝeniem, na które się wystawiamy, przekraczając granice. WraŜliwe
marginesy i nacierające na nie siły, które groŜą zniszczeniem dobrego porządku,
reprezentują moce kosmiczne. Rytuał, który potrafi ujarzmić te moce i
wykorzystać je dla dobrych celów, ma istotnie siłę ujarzmiania.
To tyle o trafności samego symbolu. Teraz o sytuacjach wziętych z Ŝycia,
w których ma on zastosowanie, a które nieodmiennie okazują się paradoksalne.
DąŜenie do czystości realizuje się poprzez odrzucenie. Wynika z tego, Ŝe kiedy
czystość nie jest symbolem, lecz częścią Ŝycia, musi być uboga i bezpłodna.
Fakt, iŜ czystość, której poszukujemy i dla której tak wiele poświęcamy, kiedy ją
w końcu osiągamy, okazuje się twarda i martwa jak kamień, stanowi część na-
szej kondycji. Mogą sobie poeci chwalić zimę jako:

Doskonały wzór sztuki, Co zabija

wszystkie formy Ŝycia i czucia Poza tym,
co czyste jest i przetrwa. Roy Campbell

Inną rzeczą jest próba przekształcenia naszego Ŝycia w niezmienną, lapidar-

ną formę. Czystość jest wrogiem zmiany, dwuznaczności kompromisu. Więk-
szość z nas rzeczywiście czułaby się bezpieczniej, gdyby nasze doświadczenie
mogło być mocno osadzone i utrwalone w formie. Jak gorzko pisze Sartre o an-
tysemicie:

3
Mircea Eliade, Traktat o historii religii, tłum. Jan Wierusz-Kowalski, Warszawa 2000,
s. 213-214.
4
Zob. ibid., s. 419 i nast.
 Jak ktokolwiek moŜe dobrowolnie fałszywie rozumować? To po prostu stare dąŜenie
do nieprzenikalności [...] są ludzie, których pociąga trwałość kamienia. Chcieliby być
twardzi i nieprzenikalni, nie chcą zmiany: kto wie, co mogłaby przynieść zmiana? [...]
To tak, jakby ich własne istnienie było wiecznie w zawieszeniu. Jednak chcą oni ist-
nieć na wszelkie sposoby od razu i jednocześnie. Nie pragną nabywać nowych idei,
chcą, by były one wrodzone [...] chcą przyjąć model Ŝycia, w którym rola rozumo-
wania i dąŜenia do prawdy jest wyłącznie słuŜebna, w którym nie szuka się niczego
poza tym, co juŜ odnalezione, gdzie nikt nie staje się czymś, czym juŜ nie jest5.

Diatryba ta sugeruje rozdział pomiędzy naszym myśleniem a sztywnym,

czarno-białym myśleniem antysemity. Tymczasem wszyscy mamy oczywiście
skłonność do usztywniania się. W naszej ludzkiej kondycji leŜy tęsknota za wy-
raźnie wytyczonymi granicami i jasnymi pojęciami. Kiedy je mamy, musimy albo
przyjąć do wiadomości fakt, Ŝe niektóre rzeczywistości się im wymykają, albo za-
mknąć oczy na nieadekwatność pojęć.
Ostateczny paradoks pogoni za czystością leŜy w próbach wtłoczenia do-
świadczenia w kategorie logicznie niesprzeczne. Doświadczenie jest jednak nie-
pokorne i ci, którzy podejmują takie próby, wikłają się w sprzeczności.
Tam gdzie w grę wchodzi czystość seksualna, oczywiste jest, Ŝe jeśli ma ona
oznaczać brak kontaktów pomiędzy płciami, to nie tylko stanowi zaprzeczenie
seksu, ale i jest dosłownie bezpłodna. Pragnienie, by wszystkie kobiety były za-
wsze czyste, jest sprzeczne z innymi pragnieniami; gdyby konsekwentnie czynio-
no mu zadość, prowadziłoby to do niedogodności zbliŜonych do tych, jakich do-
świadczają męŜczyźni Mae-Enga. Szlachetnie urodzone dziewczęta w siedem-
nastowiecznej Hiszpanii napotykały dylemat, który tak czy inaczej kończył się
hańbą. Święta Teresa z Avili została wychowana w społeczeństwie, w którym brat
lub ojciec dziewczyny miał obowiązek pomścić jej uwiedzenie. Jeśli więc dziew-
czyna przyjmowała kochanka, ryzykowała hańbę i Ŝycie męŜczyzn. Jednak oso-
bisty honor wymagał, by była wielkoduszna i nie powstrzymywała się od tego ty-
pu kontaktów, jako Ŝe zupełne unikanie kochanków było nie do pomyślenia. Jest
wiele innych przykładów tego, jak pogoń za czystością rodzi problemy, a niekie-
dy i fantastyczne rozwiązania.
Jednym z rozwiązań byłaby czystość z drugiej ręki. Coś w rodzaju zastępczej
satysfakcji niewątpliwie narzucało ton szacunku dla dziewictwa w pierwszych wie-
kach chrześcijaństwa, przydaje teŜ zapału braminom Nambudiri zamykającym
swoje siostry, i ogólnie wzmacnia prestiŜ braminów wśród niŜszych kast. W nie-
których wodzostwach ludu Pende znad rzeki Kasai oczekuje się od wodzów, Ŝe
będą zachowywać wstrzemięźliwość seksualną. W ten sposób jeden [wstrzemięź-
liwy] męŜczyzna podtrzymuje dobrostan wodzostwa w imieniu swoich poliga-
micznych poddanych. Aby zabezpieczyć się na wypadek przypływu słabości wo-

5
Jean Paul Sartre, Portrait of the Anti-Semite, London 1948.

Rozpad i odnowa systemu

dza, który co prawda obejmuje swoje stanowisko, będąc juŜ nie pierwszej młodo-
ści, jego poddani nakładają mu do końca Ŝycia osłonę na członek6.
Niekiedy pretensje do wzmoŜonej czystości oparte są na oszustwie. Dorośli
męŜczyźni z plemienia Czaga udawali, Ŝe w czasie inicjacji ich odbyt został na
stałe zablokowany. Inicjowani męŜczyźni rzekomo nigdy nie musieli defekować,
w przeciwieństwie do kobiet i dzieci, które pozostawały we władzy potrzeb cia-
ła7. Wyobraźmy sobie, do jakich komplikacji moralnych to kłamstwo doprowadziło
męŜczyzn Czagów. Morał z tego wszystkiego taki, Ŝe fakty egzystencjalne tworzą
chaotyczną mieszaninę. Jeśli z obrazu ciała wybierzemy kilka aspektów po-
zbawionych ambiwalentnego charakteru, powinniśmy być przygotowani, Ŝe uzy-
skamy jego wypaczony obraz. Ciało nie jest odrobinę nieszczelnym pojemni-
kiem. By posłuŜyć się metaforą: ogród to nie gobelin, jeśli wyrwiemy wszystkie
chwasty z podłoŜa, gleba zuboŜeje. Ogrodnik musi zachować jej Ŝyzność, zwra-
cając jej to, co odebrał. Odpowiednikiem kompostowania chwastów i ścinania
trawy jest w pewnych religiach obdarzające je dobroczynną mocą szczególne
traktowanie niektórych anomalii i obrzydliwości.
Oto ogólny zarys odpowiedzi na pytanie, dlaczego nieczystości często by-
wają wykorzystywane w obrzędach odnowienia.
Zawsze gdy na nasze Ŝycie nakładamy ścisły wzorzec czystości, okazuje się
on albo uciąŜliwy, albo teŜ, ściśle przestrzegany, prowadzi do sprzeczności, jeśli
zaś go nie przestrzegamy - do hipokryzji. To, co negujemy, nie znika na mocy sa-
mej negacji. Ciągle zostaje reszta Ŝycia, która nie mieści się w schludnie przyję-
tych kategoriach i wciąŜ domaga się uwagi. Ciało, jak próbowaliśmy pokazać, sta-
nowi ogólną ramę wszelkiej symboliki. W zasadzie nie istnieje taka koncepcja nie-
czystości, która byłaby pozbawiona jakiegoś pierwotnego odniesienia fizjologicz-
nego. Jako Ŝe Ŝycie mieści się w ciele, nie moŜna go tak po prostu odrzucić. Ja-
ko Ŝe Ŝycie musi być afirmowane, całościowa filozofia, jak to ujął William James,
musi znaleźć jakiś ostateczny sposób afirmacji tego, co zostało odrzucone.

Jeśli przyjmiemy, Ŝe zło jest zasadniczą częścią naszej istoty i kluczem do zrozumie-
nia naszego Ŝycia, to zwalamy na siebie cięŜar, z którym Ŝadna filozofia religii upo-
rać się nie mogła. Teizm, kiedy tylko wznosił się do stanowiska systematycznej filo-
zofii wszechświata, zawsze miał wstręt do uwaŜania Boga za coś mniej niŜ bez-
względna wszystkość [...] ta skłonność właśnie wyróŜniała go od popularnego, czyli
praktycznego teizmu, który zawsze był - mniej lub więcej jawnie - pluralistyczny [...]
i zdawał się być zadowolony ze wszechświata złoŜonego z wielu pierwotnych zasad.
[...] Bóg niekoniecznie jest odpowiedzialny za istnienie zła. OtóŜ opisana przez nas
ewangelia zdrowomyślności wyraźnie wypowiada się za tym poglądem plurali-

6
Zob. Leon de Sousberghe, Etuis peniens ou gaines de chastete chez les Ba-Pe-
nde, „Africa" 1955, t. 24, nr 3, s. 214-219.
7
Zob. Otto Friedrich Raum, Chaga Childhood. A Description of Indigenous Educa-
tion in the East Africa Tri be, London-New York 1940.
 stycznym. I gdy filozof monistyczny widzi się mniej lub bardzie zniewolony do powie-
dzenia na wzór Hegla, Ŝe wszystko istniejące jest racjonalne i Ŝe zło, jako pierwia-
stek dialektycznie potrzebny, musi być włączone, zatrzymane i uświęcone, Ŝe w
ostatecznym systemie prawdy musi ono posiadać jakieś właściwe sobie zadanie -
to zdrowomyślność stanowczo odmawia wygłoszenia czegoś podobnego. Zło
-powiada ona - jest czymś wybitnie irracjonalnym i do ostatecznego systemu praw-
dy wcale nie potrzeba włączać go lub zachowywać czy uświęcać. Dla Pana jest ono
tylko obrzydliwością, czymś obcym i nierzeczywistym, czymś o charakterze wydali-
ny, co naleŜy odrzucić i czemu zaprzeczyć [...] ideał, nie będąc bynajmniej czymś
obejmującym wszystko doczesne, jest tylko wyciągiem z doczesności i róŜni się od
niej przez to, Ŝe zupełnie wyzwolony jest od styczności z owym chorym, niŜszym
i wydalinowym jej składnikiem.
Oto mamy wiernie i jasno przedstawione ciekawe ujęcie, Ŝe istniejące we
wszechświecie takie pierwiastki, które wcale nie wchodzą w racjonalny związek z in-
nymi pierwiastkami i które z punktu widzenia jakiego bądź systemu, złoŜonego z
owych pierwiastków, muszą być uwaŜane za coś bezwartościowego i przypadko-
8
wego - jakby za „śmiecie" zasługujące tylko na wyrzucenie .

Ten znakomity passus zachęca nas do porównań filozofii afirmujących brud i

odrzucających go. Gdyby moŜna było przeprowadzić takie porównanie kultur
pierwotnych, co moglibyśmy odkryć? Norman Brown sugerował (zob. rozdział 7), Ŝe
pierwotna magia jest ucieczką od rzeczywistości, na równi z infantylnymi fantazjami
seksualnymi. Gdyby tak było w istocie, moŜna by oczekiwać, Ŝe większość kultur
pierwotnych będzie pozostawała w zgodzie z nauką chrześcijańską, czyli jedynym
przykładem zdrowomyślności, opisanym przez Williama Jamesa. Jednak zamiast
ciągłego odrzucania brudu odkrywamy zaskakujące przykłady afirmacji brudu, od
których zaczęłam ten rozdział. Oto w jakieś kulturze na mocy wszelkich zasad
rządzących wszechświatem pewne rodzaje zachowań czy zjawisk naturalnych
uznawane są za dogłębnie złe. Są to róŜne rodzaje niemoŜliwości, anomalii, złych
połączeń i obrzydliwości. Większości przedmiotów przypisany jest róŜny stopień
potępienia i obowiązku unikania ich. I oto nagle stwierdzamy, Ŝe coś jednoznacznie
obrzydliwego czy zakazanego zostaje wyodrębnione i przeniesione w bardzo
szczególny kontekst rytualny, który wyróŜnia je wśród pozostałych doświadczeń.
Kontekst gwarantuje, Ŝe kategorie umacniane przez zwykłe zasady unikania nie są w
Ŝaden sposób zagroŜone. W kontekście rytualnym obrzydliwość jest wówczas
traktowana jako źródło ogromnej mocy. W kategoriach Williama Jamesa takie
rytualne pomieszanie i zespolenie rzeczy nieczystych stanowiłoby podstawę
„pełniejszej religii".

Być moŜe, Ŝe religijnego pogodzenia się absolutnie ze wszystkim nie da się przepro-
wadzić. Pewne rodzaje zła słuŜą wprawdzie wyŜszym formom dobra, moŜliwe jest

8
William James, Doświadczenie religijne, tłum. Jan Hempel, Kraków 2001, s. 106
i nast.

Rozpad i odnowa systemu 195

 jednak, Ŝe istnieje takie zło, które nie daje się włączyć w Ŝaden system dobra i do
którego jedynym praktycznym stosunkiem jest tylko milczące poddanie się lub zgoła
niebranie go pod uwagę. [...] Tymczasem [...] wypadki zła- będące równie zasad-
niczymi częściami świata, jak wypadki dobra - posiadają równieŜ jakieś dające się
zrozumieć znaczenie; a takŜe Ŝe systematyczna zdrowomyślność, odmawiająca ja-
kiej bądź uwagi smutkowi, cierpieniu i śmierci, jest formalnie mniej pełna niŜ ten sys-
tem, który swoim działaniem przynajmniej próbuje objąć te składniki.
Za najpełniejsze religie uznamy te, w których pierwiastki pesymistyczne najle-
piej zostały rozwinięte9.

Znajdujemy tu, jak się wydaje, zarys programu religioznawstwa porównaw-

czego. Antropolodzy mogą jedynie na własną odpowiedzialność zaniedbać obo-
wiązku stworzenia typologii religii plemiennych. Okazuje się jednak, Ŝe niełatwo
wypracować najlepsze zasady odróŜniania „niepełnych i optymistycznych" religii
od religii „pełniejszych i pesymistycznych". Problemy metodologiczne pojawiają
się na kaŜdym kroku. Oczywiście naleŜałoby bardzo skrupulatnie skatalogować
wszelkie przypadki rytualnego unikania w danej religii, niczego nie byłoby wolno
pominąć. Poza tym jakich innych reguł potrzebowałaby obiektywna nauka, by
rozróŜnić rozmaite rodzaje religii na podstawie tych ogólnych kryteriów?
Odpowiedź jest następująca: zadanie to leŜy poza obszarem obiektywnego
badania naukowego. I u źródeł braku podobnych badań nie leŜą przyczyny tech-
niczne. W istocie im uboŜszy zasób takich materiałów, tym bardziej realistycznie
wygląda projekt porównawczy. Przyczyna leŜy w naturze samego materiału. KaŜ-
da Ŝywa religia to zarazem wiele róŜnych zjawisk. Formalny rytuał w kontekstach
publicznych przekazuje pewien rodzaj doktryny. Nie ma Ŝadnego powodu, by są-
dzić, Ŝe przekaz ten musi być koniecznie spójny z tym, co przekazywane jest
w rytuałach prywatnych, albo Ŝe rytuały publiczne są wzajemnie spójne ani teŜ,
Ŝe spójne są rytuały prywatne. Nie ma Ŝadnej gwarancji, Ŝe rytuał jest homoge-
niczny, jeśli zaś nie jest, tylko subiektywna intuicja obserwatora moŜe mu podpo-
wiedzieć, czy efekt ogólny jest optymistyczny, czy pesymistyczny. MoŜe on sto-
sować jakieś reguły wnioskowania, moŜe zdecydować, Ŝe zsumuje obie strony
bilansu obrzędów odrzucających i afirmujących zło, punktując je na równych za-
sadach. MoŜe teŜ waŜyć punktację, zaleŜnie od znaczenia obrzędu. NiezaleŜnie
jednak od tego, jakimi regułami będzie się kierował, zawsze będzie postępował
arbitralnie, mimo Ŝe zamknął dopiero kwestię formalnego rytuału. Są i inne wie-
rzenia, które wcale nie muszą być zrytualizowane, a które mogą całkowicie za-
ciemniać przesłanie obrzędu. Ludzie nie zawsze słuchają kapłanów. Ich prawdzi-
we wierzenia przewodnie mogą być radośnie optymistyczne i odrzucać brud, mi-
mo Ŝe wydają się oni wyznawcami religii dostojnie pesymistycznej.
Gdybym miała zdecydować, gdzie w modelu Williama Jamesa umieścić kul-
turę Lele, byłabym w kłopocie. To ludzie bardzo świadomi problemu nieczysto-
9
Ibid., s. 131.
ści w sprawach świeckich i religijnych. Ich zwyczajowe rozdzielanie i klasyfikowa-
nie nigdzie nie ujawnia się z taką oczywistością, jak w ich podejściu do pokar-
mów zwierzęcych. Większość cech ich kosmologii i ich porządku społecznego
odbija się w ich klasyfikacji zwierząt. Pewne zwierzęta i części zwierząt są sto-
sownym pokarmem dla męŜczyzn, inne dla kobiet, jeszcze inne dla dzieci czy
kobiet w ciąŜy. Niektóre są uwaŜane za zupełnie niejadalne. Okazuje się, Ŝe w ten
czy inny sposób zwierzęta odrzucane nie nadają się do jedzenia dla ludzi lub ko-
biet, bo są niejednoznaczne w świetle ich schematu klasyfikacji. Ich taksonomia
świata zwierzęcego odróŜnia zwierzęta nocne od dziennych, górne (ptaki, wie-
wiórki i małpy) od dolnych, wodne od lądowych. Te, które zachowują się niejed-
noznacznie, uznawane są za anomalie tego czy innego rodzaju i są wykreślane
z menu. Na przykład wiewiórki latające nie są jednoznacznie ani ptakami, ani
zwierzętami, a zatem dorośli posiadający zdolność osądu unikają ich. Mogą je
spoŜywać dzieci. śadna kobieta warta tego miana nigdy ich nie zje, a męŜczyzna
tylko wtedy, gdy przyciśnie go głód. Postawa ta nie jest obłoŜona Ŝadnymi sank-
cjami. MoŜna schematycznie wyobrazić ich główne podziały jako dwa koncen-
tryczne kręgi. Krąg społeczności ludzkiej obejmuje męŜczyzn jako
myśliwych i wróŜbitów, kobiety, dzieci i, jako anomalię, zwierzęta Ŝyjące w
społeczności ludzi. Ci nieludzie w wiosce to albo zwierzęta udomowione, psy i
kury, albo niepoŜądane pasoŜyty, szczury i jaszczurki. Nie wolno jeść psa,
szczura lub jaszczurkę, Mięso przeznaczone dla ludzi ma pochodzić od dzikiej
zwierzyny pokonanej przez myśliwych za pomocą strzał i pułapek. Kury są
kazusem. Lele uznają je za nieodpowiednie dla kobiet i dzieci, mimo Ŝe ich mięso
jest dozwolone i nawet dobre dla męŜczyzn. Kozy, które niedawno się pojawiły,
oszczędzają na wymianę z innymi plemionami i nie jedzą ich.
Cała ta pedanteria i subtelność sprawiłyby, Ŝe ich kultura wyglądałaby na
odrzucającą brud, gdyby tylko stosowano te rozróŜnienia w spójny sposób. Li-
czy się jednak to, co się ostatecznie dzieje. Na ogół ich formalne rytuały opierają
się na rozróŜnieniu kategorii, ludzi, zwierząt, męŜczyzn, kobiet, młodych, starych
i tak dalej. Mają jednak równieŜ całą serię rytuałów, w toku których inicjowani
mogą jeść to, co jest normalnie zakazane: zwierzęta mięsoŜerne, pierś dzikiej
zwierzyny, młode zwierzęta. W wewnętrznym kręgu kultu inicjowani z szacun-
kiem spoŜywają hybrydę, która w Ŝyciu świeckim napawałaby ich wstrętem, i
uwaŜają to za najpotęŜniejsze źródło płodności. Widać tutaj, by kontynuować
metaforę ogrodniczą, religię kompostującą. To, co odrzucono, słuŜy jako nawóz
pod zasiew nowego Ŝycia.
Dwa światy, ludzki i zwierzęcy, nie są w pełni niezaleŜne. Większość zwierząt
w mniemaniu Lele istnieje po to, by padać łupem myśliwych Lele. Niektóre zwie-
rzęta, ryjące, nocne lub wodne, posiadają moce nadprzyrodzone i Ŝyją w szcze-
gólnej łączności z niezwierzęcymi mieszkańcami świata zwierząt, a mianowicie
z duchami. Od tych duchów zaleŜy powodzenie i płodność ludzi oraz ich zdro-
wie. Normalnym sposobem działania człowieka jest wyjście i wzięcie ze sfery

lozpad i odnowa systemu

zwierzęcej tego, czego potrzebuje. Zwierzęta, a zwłaszcza duchy, są nieśmiałe
względem człowieka i nie wchodzą z własnej inicjatywy w świat ludzki. MęŜczyź-
ni, jako myśliwi i wróŜbici, wykorzystują tamten świat w obu jego aspektach, jako
mięso i jako lekarstwa. Kobiety, poniewaŜ są słabe i delikatne, szczególnie po-
trzebują męskiego działania w tym drugim świecie. Kobiety unikają zwierząt ob-
darzonych mocą i nie jedzą ich mięsa. Kobiety nigdy nie polują i zostają wróŜbit-
kami tylko wówczas, gdy przyjdą na świat jako bliźnięta lub je urodzą. W interak-
cji dwóch światów odgrywają rolę bierną, jednak potrzebują pomocy duchów
w sposób szczególny, poniewaŜ często bywają bezpłodne, a jeśli poczną, mogą
poronić, czemu duchy potrafią przeciwdziałać.
Poza tą zwykłą relacją męskiego ataku i męskiego rytuału dokonywanego
na rzecz kobiet i dzieci między ludźmi a dziką przyrodą istnieją jeszcze dwa ro-
dzaje mediacji: dobry i zły. Niebezpieczne połączenie powstaje wówczas, gdy lu-
dzie zostający czarnoksięŜnikami gdzie indziej lokalizują swoją lojalność. Odwra-
cają się oni od sobie podobnych i przyłączają się do strony przeciwnej, walczą
przeciw myśliwym, mieszają szyki wróŜbitom, by spowodować śmierć zamiast
uzdrowienia. Przechodzą do sfery zwierzęcej i sprawiają, Ŝe niektóre zwierzęta
przechodzą ze sfery zwierzęcej do ludzkiej. Te ostatnie to ich mięsoŜerni pobra-
tymcy, którzy porywają kury z ludzkich wiosek i trudnią się czarnoksięstwem.
Inny dwuznaczny modus vivendi związany jest z płodnością. Naturze ludz-
kiej przypisane jest rozmnaŜanie się w bólu i z zagroŜeniem Ŝycia, a poród ludzki
zazwyczaj jest pojedynczy. Przeciwnie zwierzęta, które z natury mają być bardzo
płodne, rozmnaŜają się bez bólu i niebezpieczeństw, a w zwykłym miocie rodzi
się dwoje lub więcej młodych. Kiedy para ludzi wyda na świat bliźnięta lub tro-
jaczki, oznacza to, Ŝe zdołali oni przezwycięŜyć zwykłe ludzkie ograniczenia, Są
oni nietypowi, ale w moŜliwie najbardziej sprzyjający, pomyślny dla ludzi sposób.
W świecie zwierząt mają oni swój odpowiednik, łagodnego potwora, którego Lele
darzą formalną czcią, łuskowca, zwanego teŜ mrówkojadem łuskowatym. Jego
istnienie przeczy wszystkim najbardziej oczywistym kategoriom świata zwierzę-
cego. Jest łuskowaty jak ryba, ale chodzi po drzewach. Przypomina raczej
jajo-rodną jaszczurkę niŜ ssaka, ale karmi młode mlekiem. Co zaś najwaŜniejsze,
inaczej niŜ inne małe ssaki rodzi tylko jedno młode. Zamiast uciekać czy
atakować, zwija się skromnie w kulkę i czeka, aŜ przejdzie myśliwy. Ludzcy
rodzice bliźniąt i leśny łuskowiec są tradycyjnymi źródłami płodności. Zwierzę nie
budzi lęku ani obrzydzenia - podczas uroczystej ceremonii łuskowiec jest
zjadany przez inicjowanych, którzy dzięki temu mogą przekazywać płodność.
Oto tajemnica mediatora ze sfery zwierzęcej, który przypomina wielu analo-
gicznych mediatorów ze świata ludzi, opisanych przez Eliadego w jego pracy
o szamanizmie10. Swoim opisem zachowania łuskowca i swoją postawą wobec

10
Zob. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. Krzysztof Ko-
cjan, Warszawa 1994.

Rozdział 10.
jego kultu Lele wyraŜają treści, które nieodparcie przywołują wersety ze Starego
Testamentu, interpretowane w tradycji chrześcijańskiej. Podobnie jak uwikłany
w gąszczu baran Abrahama, i jak Chrystus, łuskowiec przedstawiany jest jako
niewinna, dobrowolna ofiara. Nie chwyta się go, lecz sam przychodzi do wioski.
Jest to ofiara królewska: wioska traktuje jego ciało jak Ŝywego wodza i wymaga
zachowania pełnego szacunku wobec wodza pod groźbą przyszłej klęski. Jeśli
rytuał ten zostanie wiernie odprawiony, kobiety poczną, a zwierzęta wejdą w pu-
łapki myśliwych i padną pod ich strzałami. Misteria łuskowca są wypełnione
smutkiem.
„Oto wchodzę do domu cierpienia", śpiewają wszyscy, gdy kandydaci do
inicjacji niosą jego ciało przez wioskę. Nie powtórzyli mi nic więcej ze swoich ry-
tualnych pieśni, poza tą jedną uporczywie powracającą frazą. Kult ten ma najwy-
raźniej wiele róŜnych znaczeń. Ograniczam komentarz do dwóch aspektów: po
pierwsze, sposobu, w jaki stwarza on jedność przeciwieństw, będącą źródłem
dobroczynnej mocy, po drugie, do najwyraźniej dobrowolnego wydania się przez
zwierzę na śmierć.
W rozdziale 1 wyjaśniłam, dlaczego - dla celów badania nieczystości - po-
trzebne mi jest szersze podejście do religii. Definicja religii jako wierzeń w byty
nadprzyrodzone jest zbyt wąska. Problemów poruszanych w tym rozdziale nie
da się przeanalizować inaczej niŜ w świetle właściwej wszystkim ludziom potrze-
by jedności doświadczenia i przezwycięŜania podziałów w aktach skruchy. Dra-
matyczna kombinacja przeciwieństw stanowi satysfakcjonujący psychologicz-
nie temat dla szerokiego zakresu interpretacji na róŜnych poziomach. Zarazem
jednak kaŜdy rytuał wyraŜający szczęśliwe pojednanie przeciwieństw jest takŜe
dogodnym nośnikiem wątków specyficznie religijnych. Kult łuskowca u Lele to
tylko jeden z wielu moŜliwych przykładów kultów, w których kandydatów do ini-
cjacji zachęca się, by rozejrzeli się i skonfrontowali twarzą w twarz z kategoria-
mi, na których opiera się cała ich kultura, tak by dostrzegli w nich umowny, fik-
cyjny, arbitralny twór człowieka, którym są one w rzeczywistości. W Ŝyciu co-
dziennym, a zwłaszcza w Ŝyciu rytualnym myśl Lele zaprzątnięta jest formą. Bez
końca odtwarzają oni podziały, dzięki którym istnieje ich społeczeństwo i jego
środowisko kulturowe, i metodycznie karzą naruszenia reguł unikania lub przy-
pisują niepowodzenia skutkom podobnego naruszenia. CięŜar reguł moŜe nie
być opresywny. Stanowią one jednak w pełni świadomą reakcję na przeświad-
czenie, Ŝe zwierzęta nieba są inne niŜ zwierzęta ziemi, zatem dla kobiety w cią-
Ŝy niebezpieczne jest spoŜywanie tych ostatnich, a dobroczynne są dla niej te
pierwsze i tak dalej. Kiedy przygotowują się do posiłku, w widoczny sposób od-
twarzają centralne podziały swojego kosmosu, nie inaczej niŜ Izraelici sprawo-
wali liturgię świętości.
i oto przechodzimy do centralnego kultu całego ich Ŝycia rytualnego, w któ-
rym kandydaci do inicjacji w obrzędzie łuskowca, odporni na zagroŜenie, które
zabiłoby męŜczyznę przed inicjacją, zbliŜają się, chwytają, zabijają i zjadają zwie-

Rozpad i odnowa systemu

rzę, którego istnienie stanowi syntezę wszystkich elementów odrzucanych przez
kulturę Lele. Gdyby mogli oni wybrać spośród naszych filozofii jedną, najbardziej
stosowną dla czasu tego obrzędu, kandydaci do inicjacji w obrzędzie łuskowca
byliby pierwotnymi egzystencjalistami. W misterium tego obrzędu dociera do ich
świadomości coś z przypadkowej i konwencjonalnej natury kategorii, w których
karby ujęte jest ich doświadczenie. Gdyby konsekwentnie unikali niejednoznacz-
ności, musieliby zaakceptować róŜnicę między ideałem a rzeczywistością. Oni
jednak w formie skrajnie skondensowanej podejmują konfrontację z niejedno-
znacznością. Znajdują w sobie odwagę, by pochwycić łuskowca i wykorzystać
go podczas rytuału, obwieszczając zarazem, Ŝe ma on większą moc niŜ jakikol-
wiek inny obrzęd. Tak więc kult łuskowca moŜe zainspirować głęboką refleksję
nad naturą czystości i nieczystości i nad ograniczeniami ludzkiego sposobu ro-
zumienia egzystencji.
Łuskowiec przezwycięŜa nie tylko podziały we wszechświecie. Jego dobro-
czynna moc wyzwala się przez jego śmierć, na którą godzi się on najwyraźniej
dobrowolnie. Gdyby religia Lele była w pełni jednolita, moglibyśmy - na podsta-
wie wszystkiego, co powiedziano powyŜej - uznać ją za religię afirmującą brud
i spodziewać się, Ŝe Lele będą przyjmować cierpienie z rezygnacją, a śmierć po-
traktują jako okazję dla pocieszających obrzędów skruchy i odnowienia. Jednak
koncepcje metafizyczne, które świetnie się komponują w odrębnym kontekście
obrzędowym kultu łuskowca, zmieniają zupełnie sens, gdy faktycznie śmierć za-
bierze któregoś z członków rodziny. W takim wypadku Lele absolutnie odrzuca-
ją śmierć, która nastąpiła.
Mówi się często, Ŝe to plemię afrykańskie nie uznaje moŜliwości naturalnej
śmierci. Lele nie są głupcami. Wiedzą, Ŝe Ŝycie musi się skończyć. Gdyby jed-
nak sprawy toczyły się swoim naturalnym biegiem, spodziewaliby się, Ŝe kaŜdy
z nich przeŜyje swój przepisany wiek i spokojnie przejdzie od starości do grobu.
Kiedy tak się dzieje, Lele radują się, gdyŜ taki starzec albo staruszka odnieśli
zwycięstwo nad wszystkimi pułapkami po drodze i osiągnęli pełnię. Jednak tak
bywa rzadko. Według Lele większość ludzi pada pod ciosem czarów na długo
przedtem, nim osiągną swój cel. A czary nie naleŜą według nich do naturalnego
porządku rzeczy. Czary to późniejszy wymysł, jakby przypadek w dziele stworze-
nia. Ten aspekt ich kultury stanowi dobry przykład zdrowomyślności opisanej
przez Williama Jamesa. Z punktu widzenia Lele zła nie naleŜy włączać w całość
systemu świata, lecz przeciwnie - trzeba je bezkompromisowo wymazywać. Zło
wynika z czarów. Lele są w stanie dokładnie wyobrazić sobie, jak wyglądałaby
rzeczywistość bez czarów, i nieustannie dąŜą do takiego stanu rzeczy, eliminując
czarowników.
W myśleniu kaŜdego ludu, którego metafizyka wyrzuca zło poza obręb rze-
czywistego świata, implicite obecna jest silna tendencja millenarystyczna. W
przypadku Lele tendencja millenarystyczna wybucha z całą siłą w powracających
kultach, mających na celu zwalczanie czarowników. Kiedy pojawia się no-

Rozdział 10.
wy kult, na pewien czas wygasa cały Ŝar ich tradycyjnej religii. Skomplikowany
system anomalii odrzucanych i afirmowanych, który obecny jest w ich kultach,
regularnie zastępowany jest najnowszym kultem, słuŜącym zwalczaniu czarow-
ników, który to kult jest po prostu próbą zaprowadzenia od razu millenium11.
Musimy się zatem liczyć z obecnością w religii Lele dwóch tendencji: z jed-
nej strony gotowości do odrzucenia zasłon wymuszanych przez konieczności
klasyfikacyjne, gotowości do spojrzenia rzeczywistości w twarz, natomiast z dru-
giej strony, zaprzeczenia rzeczywistości, zaprzeczenia roli, jaką zajmuje w niej
ból i śmierć. Tym samym problem w ujęciu Williama Jamesa przeradza się w py-
tanie, która z tych tendencji przewaŜa.
Jeśli miejsce kultu łuskowca w światopoglądzie Lele odpowiada mojemu
opisowi, moŜna by się spodziewać, Ŝe owa wizja świata okaŜe się orgiastyczna,
Ŝe będzie tymczasową destrukcją apolińskiej formy. Być moŜe pierwotnie zawarta
w niej celebracja wspólnoty miała bardziej dionizyjski charakter. Jednak w ob-
rzędach Lele niczego nie pozostawia się na Ŝywioł. Nie uŜywa się narkotyków,
tańca, hipnozy ani Ŝadnego innego sposobu na rozluźnienie świadomej kontroli
nad ciałem. Nawet jedyny typ wróŜbity, który ma w transie komunikować się bez-
pośrednio z duchami lasu i który śpiewa im całą noc, kiedy go odwiedzają, śpie-
wa w dostojny, surowy sposób. Ci ludzie znacznie bardziej zainteresowani są
tym, co ich religia moŜe im dać w kwestii urodzaju, lekarstw i sukcesów myśliw-
skich niŜ doskonaleniem człowieka i osiąganiem prawdziwej religijnej jedności
w najpełniejszym sensie tego słowa. Większość ich obrzędów to prawdziwe ob-
rzędy magiczne, odprawiane w celu dokonania konkretnego uzdrowienia albo
w przeddzień polowania - ich celem jest wywołanie natychmiastowego i rzeczy-
wistego skutku. Na ogół wróŜbici Lele wydają się niewiele lepsi niŜ stado
Alady-nów pocierających swoje magiczne lampy i czekających na ziszczenie się
cudu. Tylko ich obrzędy inicjacji do tego kultu pozwalają zerknąć na inny poziom
ich religijnej perspektywy. Jednak nauki zawarte w tych obrzędach pokryte są
warstwą pełnego pasji zaangaŜowania ludzi w czary i walkę z czarami. WaŜne
kwestie polityczne i osobiste zaleŜą od rezultatu oskarŜenia o czary. Obrzędy
słuŜące wykrywaniu czarowników lub ich unieszkodliwianiu, obronie przed nimi
lub naprawieniu wyrządzonych przez nich szkód to obrzędy, które zyskują sobie
ogólne zainteresowanie. Silne naciski społeczne zmuszają ludzi, by składali
kaŜdą śmierć na karb czarów. Zatem cokolwiek formalna religia Lele ma do
powiedzenia na temat natury wszechświata i miejsca chaosu, cierpienia i
zniszczenia, w rzeczywistości, w Ŝyciu społecznym Lele skłaniają się ku innemu
poglądowi. Zgodnie z tym poglądem zło nie naleŜy do normalnego biegu rzeczy;
nie jest ono częścią rzeczywistości. Lele mają więc na twarzy kontrolowany
uśmiech wy-

1
Zob. Mary Douglas, Techniques ofSorcery Control in Central Africa, w: Witchcraft
and Sorcery in East Africa, John Middleton, Edward H. Winter (red.), London 1963.

Rozpad i odnowa systemu

znawców Nauki Chrześcijańskiej*. Gdyby zaklasyfikować ich nie według praktyk
kultowych, lecz wierzeń, które okresowo te praktyki obalają, moŜna by rzec, Ŝe
Lele są [by przywołać terminologię Jamesa] z gruntu zdrowomyślni i odrzucają
brud, nie wyciągnąwszy Ŝadnej nauki z losu pokornego łuskowca.
Nie byłoby w porządku traktować Lele jako przykład ludu, który usiłuje w
ogóle unikać tematu śmierci. Przywołuję ich przypadek głównie po to, by ukazać
trudności oceny postaw kulturowych wobec tego typu kwestii. Bardzo niewiele
dowiedziałam się o ich doktrynach ezoterycznych, poniewaŜ stanowiły one
przedmiot starannie strzeŜonej tajemnicy czcicieli płci męskiej. Ta ezoteryka sa-
ma w sobie jest znacząca. Religijna tajemniczość Lele wyraźnie kontrastuje ze
znacznie bardziej otwartymi regułami dostępu i jawności kultowych obrzędów
Ndembu, południowo-wschodnich sąsiadów Lele. Jeśli, z róŜnych powodów
społecznych, kapłani trzymają swoje doktryny w tajemnicy, błędne ich przekaza-
nie przez antropologa będzie najmniejszym złem, jakie moŜe z tego wynikać. Jeśli
doktryna religijna będzie lepiej znana, jest mniejsza szansa, Ŝe strach przed
czarownictwem połoŜy się cieniem na nauczaniu religijnym.
Wydaje się zatem, Ŝe według Lele śmierć budzi przede wszystkim jeden ro-
dzaj refleksji: myśl o zemście. KaŜda konkretna śmierć traktowana jest jako zda-
rzenie niekonieczne, wynik podłej zbrodni dokonanej przez zdeprawowaną, an-
tyspołeczną istotę ludzką. Podobnie jak ciało jest ośrodkiem kaŜdej symboliki
nieczystości, tak ostatecznym problemem, do którego sprowadza się perspekty-
wa nieczystości, jest rozkład ciała. Śmierć jest wyzwaniem dla kaŜdego systemu
metafizycznego, nie trzeba jednak koniecznie stawiać jej czoła otwarcie. Twier-
dzę, Ŝe traktując kaŜdą śmierć jako akt indywidualnej zdrady czy złośliwości, Lele
unikają jej metafizycznych implikacji. Ich kult łuskowca stanowi zaproszenie do
refleksji nad nieadekwatnością ludzkiego myślenia, acz tylko niewielu spośród
nich ją podejmuje i nie ma to bezpośredniego skutku dla ich doświadczenia
śmierci.
MoŜna sądzić, Ŝe przywiązuję zbyt wielką wagę do kultu łuskowca Lele. Le-
le nie stworzyli traktatów teologicznych lub filozoficznych, które potwierdzałyby
jego znaczenie. Sami Lele w niewielu słowach przekazali mi jego metafizyczne
implikacje, nie udało mi się nawet podsłuchać rozmowy na ten temat między
wróŜbitami. Jak pisałam w artykule Animals In Lele Religions Symbolism (1957),
do podejścia nakazującego poszukiwanie wzorca kosmicznego w symbolice

* Nauka Chrześcijańska (Christian Science): wspólnota wyznaniowa powstała

w USA w 1876 roku. ZałoŜona przez Mary Baker Eddy, która w 1862 roku została w cu-
downy sposób uzdrowiona przez Phineasa Parkhursta Quimby'ego, przedstawiciela no-
wego nurtu duchowości, zwanego Nową Myślą (New Thought). Fakt ten powiązała z hi-
storią ewangeliczną o uzdrowieniu sparaliŜowanego (Mt 9,1-18). Po śmierci Quimby'ego
Eddy wydała swoją głośną pracę Science and Health, w której głosiła absolutny triumf Du-
cha BoŜego nad materią, cielesnością, chorobą i grzechem -przyp. red. nauk.
zwierząt Lele doszłam, poniewaŜ moje bezpośrednie poszukiwania wyjaśnienia
dla ich tabu Ŝywieniowych okazały się bezowocne. Nigdy nie mówili: „Unikamy
ambiwalentnych zwierząt, poniewaŜ wzbudzają w nas głęboki niepokój, zaburza-
jąc porządek kategorii naszego wszechświata". Zamiast tego w przypadku kaŜ-
dego zwierzęcia, którego naleŜało unikać, wdawali się w wywody na temat jego
historii naturalnej. Pełna lista anomalii wyjaśniła proste reguły taksonomiczne,
których uŜywali. Łuskowiec jednak zawsze uchodził na najbardziej niewiarygod-
ne monstrum. W pierwszej chwili wydał się potworem tak nieprawdopodobnym,
Ŝe wprost nie mogłam uwierzyć, Ŝe naprawdę istnieje. Pytając, dlaczego to wła-
śnie on znajdował się w centrum kultu płodności, znowu trafiłam w próŜnię: ta-
jemnica przodków, tak było z dawien dawna.
Jakiego dowodu na znaczenie tego - czy jakiegokolwiek innego - kultu moŜ-
na by sensownie wymagać? MoŜe on mieć wiele róŜnych poziomów i rodzajów
znaczeń. Moje rozumowanie opieram jednak na znaczeniu dostrzegalnym we
wzorcu, którego wszystkie elementy są ze sobą bezspornie w sposób systema-
tyczny powiązane. śaden z członków społeczeństwa nie musi koniecznie być
świadom całości wzorca, podobnie jak uŜytkownik języka moŜe nie być w stanie
wyjaśnić wzorców językowych, których uŜywa. Luc de Heusch12 przeanalizował
mój materiał i dowiódł, Ŝe łuskowiec skupia więcej podziałów kluczowych dla kul-
tury Lele, niŜ sama sądziłam. Być moŜe uda mi się uzasadnić moją interpretację
tego, dlaczego Lele zabijają go i zjadają, powołując się na fakt, Ŝe w innych reli-
giach pierwotnych poświadczono podobne perspektywy metafizyczne. Co więcej,
systemy wierzeń nie mogą przetrwać, jeśli nie stwarzają pola do refleksji znacznie
szerszej i głębszej, niŜ na ogół bywa kojarzona z kulturami pierwotnymi.
Większość religii składa obietnicę, Ŝe ich obrzędy wywołają zmiany w oko-
licznościach zewnętrznych. NiezaleŜnie od tego, jakie są to obietnice, śmierć
musi w ten czy inny sposób zostać uznana za nieuniknioną. Na ogół spodziewa-
my się, Ŝe największy rozwój metafizyczny idzie w parze z największym pesymi-
zmem i pogardą dla dóbr tego świata. Religie takie jak buddyzm, które naucza-
ją, Ŝe jednostkowe Ŝycie jest rzeczą mało waŜną, a jego przyjemności przemija-
ją i nie dają zadowolenia, zyskują solidną podstawę filozoficzną dla rozwaŜania
śmierci w kontekście kosmicznego ukierunkowania, przenikającego wszelki Byt.
Nie ma w zasadzie róŜnicy między percepcją bardziej wysublimowanych filozofii
religijnych w wydaniu religii pierwotnych i zwykłego laika: mniej obchodzi ich fi-
lozofia, bardziej zaś zainteresowani są korzyściami materialnymi, na jakie moŜna
liczyć w następstwie rytuału i moralnego podporządkowania. Wynika z tego jed-
nak, Ŝe religie, które najbardziej podkreślały instrumentalne skutki swoich rytu-
ałów, są teŜ najbardziej podatne na zwątpienie. Jeśli wyznawcy zaczęli myśleć
o obrzędach jak o środkach do zdobycia zdrowia i pomyślności, to jak w przy-

12
Zob. Luc de Heusch, Structure etpreais sociales chez les Lele, „Uhomme" 1964,
nr 4, s. 87-109.
 padku kaŜdej magicznej lampy przychodzi w końcu dzień, gdy cały aparat rytu-
alny wydaje się zwykłą kpiną. Wierzenia muszą być jakoś zabezpieczone przed
rozczarowaniem, inaczej się nie utrzymają.
Jednym ze sposobów ochrony rytuału przed sceptycyzmem jest załoŜenie,
Ŝe wróg, zewnętrzny czy wewnętrzny, nieustannie próbuje zniweczyć jego pozy-
tywne rezultaty. Odpowiedzialność tego rodzaju moŜna przypisać amoralnym
demonom, wiedźmom czy czarownikom. Słaba to jednak ochrona, potwierdza
ona bowiem, Ŝe wierni mają słuszność, traktując rytuał jako narzędzie realizacji
swoich pragnień, uznają jednak nieskuteczność rytuału w osiąganiu tego celu.
Tak więc religie, które objaśniają zło, odwołując się do demonologii czy
czarow-
\ nictwa, nie oferują moŜliwości wyjaśnienia całokształtu egzystencji. ZbliŜają się
do optymistycznej, zdrowomyślnej, pluralistycznej wizji wszechświata. Co cieka-
we, prototyp zdrowomysinych filozofii, jak je nazywał William James, czyli
Nauka
: Chrześcijańska, miała tendencję do wzbogacania swojego nieadekwatnego po-
dejścia do zła dzięki odwołaniom do pewnego rodzaju demonologii, wynajdywa-
nej ad hoc. Dziękuję Rosemary Harris za zwrócenie mi uwagi na wiarę Mary Ba-
ker Eddy w „złowrogi zwierzęcy magnetyzm", który czyniła odpowiedzialnym za
'■■ nie dające się zignorować zło13.
Inna metoda ochrony przekonania, Ŝe religia moŜe zagwarantować pomyśl-

I
ność tu i teraz, to uzaleŜnienie skuteczności rytuału od trudnych do spełnienia
warunków. Z jednej strony obrzęd moŜe być bardzo skomplikowany i trudny do
dopełnienia - jeśli jakikolwiek szczegół będzie nie w porządku, całość jest nie
waŜna. To podejście wąskie, instrumentalne, magiczne w najbardziej pejoratyw-
: nym sensie. Z drugiej strony sukces obrzędu moŜe zaleŜeć od poprawności wa-
runków moralnych - osoba sprawująca obrzęd i ludzie ją otaczający powinni
osiągnąć właściwy stan umysłu, być wolni od winy, złości i tym podobnie. Moral-
ne wymagania skuteczności rytuału mogą przywiązywać wyznawców do najwyŜ-
szych celów ich religii. Prorocy Izraela wołając „Przekleństwo! Przekleństwo!",
dostarczyli aŜ nadto trafnego wyjaśnienia, dlaczego rytuały przestały zapewniać
pokój i dobrobyt. śaden z ich słuchaczy nie mógł w podobnych okolicznościach
trzymać się wąskiego, magicznego poglądu na rytuał.
Wreszcie trzeci sposób polega na zmianie kursu doktryny religijnej. W więk-
szości sytuacji znanych z Ŝycia codziennego zgodnie z nauczaniem religijnym
wierni utrzymywani są w przekonaniu, Ŝe jeśli będą przestrzegać kodeksu moral-
nego i odbywać właściwe praktyki rytualne, ich pola będą rodziły, a ich rodziny
rozrastały się. I oto nagle kontekst ulega zmianie, wszelkie poboŜne wysiłki stają
się bezskuteczne, właściwy sposób postępowania spotyka się z pogardą,
ma-terialistyczne cele nagle zostają odrzucone. Nie moŜemy powiedzieć, Ŝe
religie te nagle stały się religiami oderwanymi od Ŝycia, obiecującymi na tym
świecie jedynie rozczarowanie. Zmierzają one jednak w tym kierunku. Tak na
przykład kan-

13
Zob. Bryan R. Wilson, Sects and Society, London 1961, s. 126-127.
dydaci do inicjacji Ndembu w kulcie Czihamba zmuszani są do zabicia białego
ducha, którego nauczyli się uwaŜać za swego dziada, źródło płodności i zdrowia.
Zabiwszy go, dowiadują się, Ŝe są niewinni i Ŝe trzeba im się radować14. Codzien-
ny rytuał Ndembu jest odprawiany z duŜym zaangaŜowaniem, jako narzędzie po-
zyskiwania zdrowia i powodzenia w łowach. Czihamba, ich kult najwaŜniejszy,
stanowi moment zwątpienia. Inne ich kulty nie zyskują dzięki niemu odporności
na sceptycyzm. Turner twierdzi jednak, Ŝe przedmiotem rytuałów Czihamba jest
wprzęgnięcie paradoksu i sprzeczności w słuŜbę prawd niewyraŜalnych w Ŝaden
inny sposób. Czihamba pozwala Ndembu skonfrontować się z głębszą rzeczywi-
stością i mierzyć swoje cele za pomocą innych standardów.
Sądzę, Ŝe wiele religii pierwotnych oferując z jednej strony sukces material-
ny, z drugiej zabezpiecza się przed experimentum crucis, przedłuŜając w ten spo-
sób swoje perspektywy. ZawęŜenie pola zainteresowań do zdrowia i szczęścia
czyni religię podatną na zwątpienie. MoŜemy przypuszczać, Ŝe sama logika pod-
waŜających zaufanie niespełnionych obietnic moŜe prowadzić kapłanów danego
kultu do rozwaŜań nad problemami głębszymi, takimi jak tajemnica zła czy śmier-
ci. Jeśli to prawda, moŜna by oczekiwać, Ŝe najbardziej na pozór materialistyczne
kulty w samym centrum cyklu rytualnego umieszczą kult paradoksu ostatecznej
jedności Ŝycia i śmierci. W takiej sytuacji nieczystość śmierci, występująca w po-
zytywnej, kreatywnej funkcji, moŜe pomóc domknąć metafizyczną lukę.
Jako jeden z przykładów moŜemy wziąć rytuał śmierci Niakiusa, mieszkają-
cych na północ od jeziora Niasa. Brud wiąŜą oni wprost z szaleństwem; szaleń-
cy są brudni. Są jednak dwa rodzaje szaleństwa: jeden zesłany przez Boga, dru-
gi zaś płynący z zaniedbania rytuału. A zatem wyraźnie postrzegają oni rytuał ja-
ko źródło rozróŜniania i wiedzy. NiezaleŜnie od przyczyny szaleństwa, objawy są
identyczne. Szaleniec je brud i zrzuca z siebie ubranie. Za brud uwaŜa się wyda-
liny, błoto, Ŝaby: „jedzenie brudu przez szalonego jest jak brud śmierci, odcho-
dy są jak zwłoki"15. Rytuał utrwala zatem zdrowie i Ŝycie: szaleństwo przysparza
brudu i jest pewnym rodzajem śmierci. Rytuał oddziela śmierć od Ŝycia: „zmarły,
jeśli nie został oddzielony od Ŝywych, sprowadza na nich szaleństwo". Oto bar-
dzo przenikliwie ujęta idea funkcjonowania rytuału, powtarzająca to, co juŜ
stwierdziliśmy w rozdziale 4. Niakiusa nie znoszą brudu i mają nasiloną świado-
mość nieczystości. Przestrzegają skomplikowanych ograniczeń, by unikać kon-
taktu z odpadkami ciała, które uwaŜają za bardzo groźne:

UwaŜa się, Ŝe UBANJALI, brud, pochodzi w płynów seksualnych, menstruacji i poro-

du, jak równieŜ ze zwłok oraz krwi zabitego wroga. Wszystkie uwaŜa się za obrzydli-
we i groźne; płyny seksualne są szczególnie niebezpieczne dla niemowląt16.
14
Zob. Victor W. Turner, Chihamba, The White Spirit. A Ritual Drama of the Ndembu,
Manchester-New York 1962.
15
Monica Wilson, Rituals and Kinship among Nyakyusa, Oxford 1957, s. 53, 80-81.
16
Ibid., s.131.

Rozpad i odnowa systemu

 Kontakt z krwią menstruacyjną jest groźny dla męŜczyzny, zwłaszcza dla
wojownika, stąd liczne ograniczenia związane z przygotowywaniem posiłku męŜ-
czyźnie przez kobietę w czasie miesiączki.
NiezaleŜnie jednak od unikania go na co dzień, centralny akt w rytuale Ŝa-
łobnym obejmuje aktywną akceptację brudu. Na Ŝałobników zamiata się śmieci:
„«Te śmieci to śmieci śmierci, brud. Niechaj przyjdzie» - mówimy. «Niechaj nie
przychodzi później, niechaj nigdy nie dosięgnie nas szaleństwo...». Co oznacza:
«Daliśmy ci wszystko, zjedliśmy brud z ziemi». PoniewaŜ to człowiek szalony zja-
da brud i odchody"17. Podejrzewamy, Ŝe interpretując ten obrzęd, moŜna by po-
wiedzieć znacznie więcej. Pozostawmy jednak tę kwestię tam, dokąd nas zapro-
wadziła krótka wzmianka o Niakiusa: dobrowolna akceptacja symboli śmierci jest
rodzajem profilaktyki przeciw skutkom śmierci; rytualne odtworzenie śmierci jest
środkiem ochrony, nie przed śmiercią, lecz przed szaleństwem18. Przy wszyst-
kich innych okazjach unikają oni odchodów i brudu i inne zachowanie uwaŜają
za oznakę szaleństwa. W obliczu śmierci dają jednak za wygraną, twierdzą na-
wet, Ŝe niczym szaleńcy jedli brud, wszystko to, by zachować rozum. Szaleństwo
dopadnie ich, jeśli zaniedbają rytuału dobrowolnej akceptacji rozpadu ciała; do-
konanie obrzędu zapewnia zdrowie psychiczne.
Innym przykładem śmierci złagodzonej przez jej akceptację jest (jeŜeli moŜ-
na to w ten sposób ująć) rytualne morderstwo dokonywane przez Dinków na ich
wiekowym mistrzu włóczni. To centralny obrzęd religii Dinków. Wszelkie inne ob-
rzędy i krwawe ofiary bledną i tracą na znaczeniu w porównaniu z nim, jako Ŝe
nie jest on ofiarą, Mistrzowie włóczni są dziedzicznym klanem kapłańskim. Ich
bóstwo, Flesz, to symbol Ŝycia, światła i prawdy. Mistrzowie włóczni mogą posia-
dać dar wieszczy, ofiary przez nich składane i błogosławieństwa przez nich
udzielane są skuteczniejsze niŜ w przypadku innych ludzi. Pośredniczą oni mię-
dzy plemieniem a bóstwem. Doktryna, która legła u podstaw rytuału ich śmierci,
jest następująca: nie moŜna pozwolić, by Ŝycie mistrza włóczni uciekło z jego
umierającego ciała wraz z jego ostatnim oddechem. śycie trwa, bo Ŝycie pozo-
staje w ciele, w ten sposób duch mistrza włóczni jest przekazywany następcy dla
dobra społeczności. Dzięki nieustraszonemu samoposwięceniu się jej kapłanów
społeczność moŜe Ŝyć jako racjonalnie uporządkowana całość.
Z opowieści cudzoziemskich podróŜników wynikało, Ŝe obrzęd ten polegał
na brutalnym uduszeniu bezbronnego starca. BliŜsze badanie idei religijnych
Dinków dowiodło, Ŝe centralnym elementem był dobrowolny wybór czasu, spo-
sobu i miejsca śmierci przez starca. Sam prosi, by przygotowano mu śmierć,
prosi o to swój lud i zarazem prosi w jego imieniu. Z szacunkiem niosą go do gro-
bu, w którym leŜąc, zanim nadejdzie spodziewana naturalna śmierć, mówi on kil-
ka słów do opłakujących go synów. Dzięki wolnej i świadomej decyzji pozbawia
się tu śmierć elementu niepewności co do miejsca i czasu jej przybycia. Jego do-

17 18
Ibid., s. 53. Ibid., s. 48-49.
browolna śmierć, ujęta w rytualne ramy grobu, to społeczne zwycięstwo całego
jego ludu19. Patrząc śmierci w twarz i chwytając ją mocnym uściskiem, mówi on
swemu ludowi coś o naturze Ŝycia.
Te dwa przykłady rytuału śmierci mają jedną cechę wspólną: dokonanie wol-
nego, racjonalnego wyboru w obliczu nadchodzącej śmierci. Coś pokrewnego
znajdujemy w samopoświęceniu się łuskowca Lele, a takŜe w rytualnym zabój-
stwie Kawula wśród Ndembu, jako Ŝe biały duch nie jest rozgniewany, a przeciw-
nie - wręcz cieszy się, Ŝe zostaje zamordowany. Oto kolejny motyw, który moŜe
wyrazić się za pomocą nieczystości śmierci, jeŜeli jej znak zostanie zmieniony
z ujemnego na dodatni.
śycie zwierzęce i roślinne musi odgrywać swoją rolę w porządku wszech-
świata; zwierzęta i rośliny muszą Ŝyć zgodnie ze swoją naturą. Niekiedy jakiś
dziwny gatunek lub osobnik wykracza poza ten porządek, na co ludzie reagują,
unikając go w ten czy inny sposób. Sama reakcja na niejednoznaczne zachowa-
nie opiera się na przeświadczeniu, Ŝe wszystkie rzeczy powinny z zasady dosto-
sować się do reguł rządzących światem. Jednak z własnego doświadczenia lu-
dzie wiedzą, Ŝe ich osobista uległość nie jest aŜ tak pewna. Kary, presja moral-
na, zasady niedotykania i niejedzenia, sztywna rama rytualna - wszystko to mo-
Ŝe przyczynić się w jakiś sposób do ustanowienia harmonii między człowiekiem
a innymi formami bytu. Póki jednak nie ma dobrowolnej zgody, poty spełnienie
jest niedoskonałe. Widzimy tu znowu pierwotnych egzystencjalistów, których je-
dyną nadzieją na ucieczkę przed więzami konieczności jest dokonanie wyboru.
Gdy ktoś dobrowolnie akceptuje symbole śmierci, albo śmierć samą, pozostając
w zgodzie ze wszystkim, co dotąd widzieliśmy, moŜna oczekiwać, Ŝe rezultatem
będzie uwolnienie wielkiej, dobroczynnej mocy.
Stary mistrz włóczni dając znak, by go zabito, wykonuje formalny akt rytual-
ny. Jest on wolny od przesady obecnej w zachowaniu św. Franciszka z AsyŜu, ta-
rzającego się nago w prochu i witającego radośnie swoją Siostrę Śmierć. Ten akt
dotyka jednak tej samej tajemnicy. Jeśli ktokolwiek sądził, Ŝe śmierć i cierpienie
nie są integralną częścią natury, jego złudzenie zostało rozwiane. Jeśli istniała
pokusa, by traktować rytuały jak pocieranie magicznej lampy w celu pozyskania
nieograniczonych bogactw i mocy, rytuał pokazał swoje drugie oblicze. Jeśli hie-
rarchia wartości była otwarcie materialistyczna, za pomocą paradoksu i sprzecz-
ności została dramatycznie podwaŜona. Kreśląc swoje ciemne obrazy, symbole
nieczystości są równie nieodzowne jak uŜycie czerni w rysunku. I dlatego właśnie
w świętych miejscach i w świętym czasie odkrywamy teŜ niekiedy sakralizację
rozkładu.

19
Zob. Ronald Godfrey Lienhardt, DMnity and Experience, Oxford 1961.
 Indeks osób

Aaron, starszy brat MojŜesza, pierwszy ar- Beidelman Thomas O. 7

cykapłan Izraelitów 90 Bentham Jeremy 63
Abercrombie Minnie Louie Johnson 78 Bernasconi Robert 29
Abraham, najstarszy patriarcha izraelski Berndt Ronald 123
199 Besala Jerzy 41
Adams Virginia 130 Bettelheim Bruno 21, 150, 151
Agamemnon, mit. gr. król Myken (lub Ar- Biaty Beata 131, 149
gos) 191 Bielik-Robson Agata 35
Ahlund Knut 40 Bieroń Tomasz 27
Ahura Mazda (Auramazda, Ohrmazd, Black John Sutherland 58, 60
Or-muzd), w zaratustryzmie bóg Black Matthew 91
stworzyciel 67 Bloom Allan David 27
Ajose Oladele A. 72 Bohannan Paul 144
Aleksander III Wielki, król Macedonii 84 Borg Eliza 33
Almodóvar Caballero Pedro 30 Box George Herbert 67
Amos, jeden z biblijnych proroków mniej- Braunsch Georges 11
szych 86, 100 Bright Susie 38
Andrews Nigel 38 Brown Norman Oliver 21, 41,151,152,154,
Ardner Edwin 7 156, 195 Butterick Georg
Arysteasz, imię nadawane nieznanemu au- Arthur 85 Buttiglione Rocco 26
torowi Listu Arysteasza 84, 85, 87 Bydioń Antoni 126, 146
Arystoteles (Aristoteles) 31, 69
Augustine Donald 72 Campbell Roy 192 Canetti
Elias 33 Cassirer Ernst 67, 114,
Baker J. A. 68 117 Challoner Richard, biskup
Balfour Henry Gardiner 10 87 Chałasiński Józef 39
Barnaba, Św., przydomek Józefa, lewity z Cy- Cieśliński Cezary 31 Cichowicz
pru, przypisuje mu się autorstwo Listu Stanistaw 45 Clare Lilian Ada
Barnaby 87 169 Cohn-Bendit Daniel 37
Barroso Jose Manuel Durao 26 Collini Stefan 7
Bartlett Frederic Charles 77, 112
Baudrillard Jean 43
Beattie John 114
Corbin Alain 31
Critchley Simon 29
Crystal George 58, 60
Cumming Elaine 133
Cumming John 133
Dalila, bibl., ukochana mocarza Samsona,
przekupiona, wydobyła od niego sekret
sity tkwiący w jego włosach 185, 187
Danby Herbert 94
Danek Danuta 150
Daniłowicz-Grudzińska Agnieszka 39
Darwin Charles Robert 57, 59
Datner-Śpiewak Helena 135
Debord Guy 39
Deleuze Gilles 39
Demokryt z Abdery (Demokritós) 19
Domosławski Artur 30
Douglas damę Margaret Mary Tew 7-14,
16, 17, 19-27, 29-33, 35, 42, 43, 143,
181,201,202
Douglas James, syn Mary 11
Douglas James A. T., mąŜ Mary 11
Douglas Janet, córka Mary 11
Douglas Philip, syn Mary 11
Driver Samuel Rolles, ksiądz 85, 86, 93, 95
Du Bois Córa Alice 161, 185
Dumont Louis 157
Dunin Kinga 35
Durkheim David Em ile 7, 14, 16, 18,
62--65, 103, 113, 114, 127, 137
DŜurak Ewa 10
Eddy Mary Morse Baker 202, 204
Edyp (Oidipous), mit. gr., syn króla Teb, La-
josa, i Jokasty 145 Ehrenzweig
Anton 78 Eichel Edward W. 38
Eichrodt Walter 68, 69, 89
Eisenstadt Shmuel (Samuel) Noah 32
Eleazar, arcykapłan w Jerozolimie 87
Eliade Mircea 51-53, 129, 192, 198
Elliot George 111 Emin Tracey 40,
41 Empson William 78 Epstein
Isidore 84
Indeks osób
Evans-Pritchard Edward Evan 10, 11, 45,
80, 113, 114, 123, 125, 126, 145, 165,
174
Fardon Richard 7-10, 12, 13
Farson Daniel 40
Ferenczi Sandor (Sandor) 156
Ferman James 38
Festinger Leon 81
Filon z Aleksandrii 85, 87
Finley Moses 69
Firth sir Raymond William 98, 146, 147
Flesz, bóstwo Dinków 206
Forde Daryll 10
Fortes Meyer 10, 11, 120, 145
Franciszek z AsyŜu (Biedaczyna z AsyŜu,
Franciszek Seraficki, właśc. Giovanni
Bernardone), św. 207 Frazer sir James
George 10,13, 14, 16, 18,
32, 53, 54, 62, 63, 65, 66, 69, 70, 85, 97,
98, 103, 112, 113, 117, 123, 124, 127
Freedman Maurice 121 Freely Maureen
37 Freeman John D e r e k 39 Freud
Sigmund 16, 27, 29, 36, 110, 114,
156 Friedlander Michael
73
Gadamer Hans Georg 35
Gamer Helena Margaret 99
Gandhi Mohandas Karamchand, przydo-
mek Mahatma31, 32
Gellner Ernest 126, 145, 146
Genet Jean 159
Gennep Charles A r n o l d Kurr van
(Charles A r n o l d Kurr Van Gennep) 20,
131, 132, 149
George (właśc. George Passmore) 40, 43
Gilbert (właśc.Gilbert Prousch) 40, 43
Girard Renę 25
Gluckman Max Hermann 10, 11, 97, 172
Godlewski Konrad 41
Goffman Erving Manuał 135
Goldschmidt Walter 184
Goody Jack 97
Gray John 31, 34
209
Gray Robert F. 143 Green Ake,
pastor 34 Green Thomas Hill
57-59 Gregorio Walter de 26
Gronbech Vilhelm Peter 147
Gulliver Philip Hugh 143
Habakuk, bibl., prorok, autor Księgi
Haba-kuka 95
Hagens Guenther von 38, 41
Hardy Thomas 51
Hari Johann 27, 38
Harper Edward B. 52, 53, 74
Harris Rosemary 204
Heffer Simon 27
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 57, 65, 195
Hegner Robert 72
Hempel Jan 195
Herskovits Mellville Jean 111
Heusch Luc de 203
Hiob (Job), bohater biblijnej Księgi Hioba
145
Hite Shere 43
Hodgen Margaret 55, 56
Hogbin Herbert lan Priestley (właśc. Her-
bert William Hogbin) 167
Homer (Hómeros) 69, 119, 120
Hooke Robert 88
Horton Robin 120
Houellebecq Michel (wfaśc. Michel Tho-
mas) 25, 39, 42, 43
Jahwe (Jehowa), imię Boga Izraela 142
James Edwin Oliver 67, 68
James William 74, 195, 196, 200-202, 204
Jehowa zob. Jahwe 142
Jelinek Elfride 40
Jezus Chrystus (Jezus z Nazaretu) 8, 43,
61,73,84, 188, 199
Joanna d'Arc, zw. Dziewicą Orleańską 134,
138
Jonasz, prorok izraelski, gtówna postać bi-
blijnej Księgi Jonasza 118
Jowett Benjamin 58
Joyce James Augustine Aloysius 28, 39
Jucewicz Agnieszka 41
Jung Carl Gustav112, 121
Kagan Robert 26 Kamiński Piotr
159 Kania Ireneusz 8 Kant
Immanuel 14, 19, 29, 115 Katarzyna
ze Sieny, św. 51 Kawula, bóstwo ludu
Ndembu 207 Kellog Samuel Henry 72
Kiev Ari 108
Kinsey Alfred Chaeles 38
Klata Jan 40 Klein Melanie
101, 125 Klekot Ewa 26
Knox Robert 52 Kocjan
Krzysztof 198 Kotbon
Izabela 7 Kopytoff Igor
143 Kowalski Sergiusz 29,
31 Kozyra Katarzyna 40
Kramer Noah 73
Krasnodębski Zdzisław 32
Krige Eileen Jensen 155
Krige Jocob Daniel 155
Kristeva Julia 8
Kroeber Alfred Louis 161, 184, 185
Krzeczkowski Henryk 123 Krzemieniowa
Krystyna 37 Kuhn Thomas Samuel 33
Kunapipi, w mitologii aborygenów australij-
skich matka bogów i ludzi 123 Kuper
Adam 7
Lagrange Marie Joseph, dominikanin 72
Lawrence David Herbert. 29 Leach sir
Edmund Ronald 11, 136, 137 Le Bon
Gustave 63 Leszczyński Adam 32
Levi-Strauss Claude 109, 110, 129 Levinas
(Levinas) Emmanuel 29 Levy-Bruhl Lucien
18, 112-114, 117, 124,
128, 132, 169 Lewis
loan Myrddin 144 Lienhardt
Peter 11
Lienhardt Ronald G o d f r e y 10, 11, Ochab Maria 45
97, 102, 105, 129,207 Odyseusz (Odys, Ullises, Odysseus,
Uli-xes, Ulysses), mit. i lit. gr., król Itaki,
Łuczaj Łukasz 41 syn Laertesa, mąŜ Penelopy, ojciec
Telema-cha69
Macht David israel 73 Oesterley William Oscar Emil 57
Maclntyre Alasdair C. 7 Ofili Chris 41
McNair Brian 26-28, 30, 33, 34, 36, 38, 39, Oko Dariusz 33
41-43 McNeill John Thomas 99 Onians Richard Broxton 120
Majmonides Moses (Mosze Ben Majmon, Orchard Bernard 87
Rambam) 72, 84, 88, 104 Malinowski Ozeasz, jeden z biblijnych proroków mniej-
Bronisław Kasper 10,11,16, 39, szych 86, 100
98, 103 Mapplethorpe Robert 42
Marczewski Paweł 38 Marett Robert Paglia Camille 42
Ranulph 117, 124, 127 Markiewicz Parda Radosław 35
Jarosław 40 Marquard Odo 36, 37 Parsons Talcott 62
Marshall Lorna 97, 118 Marshall-Thomas Paweł (Paweł Apostoł, Paweł z Tarsu), Św.,
Elizabeth 106, 156 Marwick Allan Graham najwaŜniejszy misjonarz i teolog wczes-
143 Masłowska Dorota 42, 43 Mauss nego chrześcijaństwa, zw. Apostołem
Marcel Israel 98, 107 Mazur Adam 37 Narodów 49, 99, 188
Mead Margaret 39, 178, 180 Meek Paweł V, papieŜ 100
Charles Kingsley 175 Meggit Mervyn J. Pawłowski Roman 40
173, 178-180 Mickiem Nathaniel 85 Pedersen Johannes 91, 92
Middleton John 142 Milner Marion 101 Peperzak Adriaan Theodoor 29
MojŜesz (Moszeh), prorok, główny twórca Pfeiffer Robert Henry 86, 100
i prawodawca judaizmu 71-73, 85, 87, Piaget Jean William Fritz 125
95,99 Morton-Williams Platon (Plato, właśc. Arystoteles) 29
Peter 190 Moulinier Louis Pocock David F. 157
69 Mugabe Robert Gabriel Polanyi Michael 36, 37
36 Pole David 163
Polnik Paweł 36
Nadel Siegfried Frederick 98 Pomeroy Wardell Baxter 38
Naipaul Yidiadhar Surajprasad 159 Pomian Krzysztof 109
Needham Rodney 7 Poręba Marcin 36
Neret Gilles 43 Posinsky Sollie Henry 161
Nightingale Florence, zw. Damą z Lampą 58 Pospisil Leopold J. 115
NiŜyński (Nijinsky) Wacław 30 Prokopiuk Jerzy 35
Norman Richard 32 Przybyłowska Maria 33
Nussbaum Martha Craven 29, 31, 32, 39 Pustoła Magdalena 38

Ouimby Phineas Parkhurst 202

Radcliffe-Brown Alfred Reginald 10,103,104,

130, 166 Radin Paul 112, 116, 125,
126, 154 Raum Otto Friedrich 194

Indeks osób 211

 Read Herbert Edward 112 Staniewska Anna 67 Stanner
Read Kenneth E. 177 William Edward Henry 123 Stein
Reich Wilhelm 30, 39 Stephen J. 84, 87 Steiner Franz 11,
Reisman Judith A. 38 47, 52 Szacki Wojciech 35
Richard Jocelyn 73 Szutdrzyński Michał 35
Richards Audrey Isabel 45, 170, 185-187
Richards Hubert J., ksiądz 86 Śpiewak Paweł 135
Richter Melvin 57, 58
Ricoeur Paul 45, 129 Tannahill Reay 33
Rieff Philip 27, 29, 39 Tatchel Peter 36
Robins Robert Henry 184 Taylor Charles 35
Rodin Augustę Francois Renę 158 Taylor William Cooke 56
Róheim Geza 40, 151 Teilhard de Chardin Pierre, jezuita 116
Root Francis 72 Tempels Placide, franciszkanin 118
Rorty Richard 9 Teodor z Canterbury, św. 99
Rosę Herbert Jennings 69, 112 Teresa z Avili (Teresa Wielka, właśc. Tere-
Rousseau Jean Jacques 30 sa Sanches de Cepeda y Ahumada), św.
Rowley Harold Henry 91 193
Tew Mary zob. Douglas damę Margaret Ma-
Safranski Rudiger 8 ry Tew
Salim Shakir Mustafa 175 Tew Phyllis, matka damę Margaret Mary
Samson, wg Biblii sędzia i bohater izraelski Douglas 9
odznaczający się nadludzką siłą, biblijny Thurber James Grover 118
Herakles 187 Tomasz z Akwinu (Akwinata, Thomas
Samuel, prorok i ostatni sędzia izraelski, Aqui-nas, Doktor Anielski), św. 33, 100
bohater biblijnej Pierwszej Księgi Samue- Tomaszuk Piotr 30
la 141 Trickster, bohater mitu Indian Winnebago
Sartre Jean Paul 79, 192, 193 112, 116, 117, 154, 188
Saul, pierwszy król Izraela 141 Turnbull Colin M. 122
Saydon Piętru Paul, ksiądz 86 Turner Victor Witter 108, 110, 136, 205
Scheler Max 29 Tylor sir Edward Burnett 18, 56, 57, 59, 63,
Schulz Bruno 7 113, 114, 117, 127
Scruton Roger 28, 29, 35, 36
Serano Andre 42 Vansina Jan 125, 132, 190 Vinogradoff
Siemek Andrzej 31 sir Paul (Pawieł Gawriłowicz
Simpson Mark 26 Winogradów) 46
Sitwell sir Sacheverell 191
Smith Adam 56 Waligórski Andrzej 39
Smith William Robertson 54, 55, 57-65, 67, Wangermann Ernst 189
69,70,85,86,98, 126 Ward Mary Augusta, pseud. Mrs. Humphry
Sontag Susan 43 Ward 58 Watney Simon
Sousberghe L. de 194 30 Watson William 187
Spencer Herbert 62 Webb Mary 101 Webster
Spiro Melford Elliot 7 Hutton 130, 133
Srinivas Mysore Narasimhachar 10,11,104,
157

212 Indeks osób

Wesley John 55
Westermarck Edvard (Edward) Alexander
145, 146 Whateley Richard, arcybiskup
55, 56 Whatmough Joshua 69 White H.
A. 95
Wierusz-Kowalski Jan 52, 192 Wilde Oscar
Fingal 0'Flahertie Willis 33 Willis John 27
Wilson Bryan R. 204 Wilson Monica
Hunter 24, 131, 168, 205 Wing Joseph
van 143 Winning Thomas, kardynat 33, 34
Winter Edward Henry 201
Witkowski Michał 30
Wolff Kurt H. 62
YalmanNurO. 159, 160, 176
ZadroŜyńska Anna 62
Zaratusztra (Zoroasfer), legendarny perski
prorok, twórca religii nazywanej od jego
imienia zaratustryzmem
Zaechner Robert Charles 67
Zeus, naczelny bóg Greków, ojciec i wład-
ca bogów i ludzi 120

śiŜek Slavoj 30, 37, 38

Indeks osób 21
 Indeks nazw etnicznych
i geograficznych
aborygeni (australijscy) 112, 123, zob. tak-
Ŝe Aruntowie, Murinbata, Murngin,
Warl-piri
Afryka 143
-A. Środkowa 49, 142, 143, 186
- A. Zachodnia 15, 80, 112, 115, 119-121,
145
Ameryka zob. Stany Zjednoczone
Amerykanie 7, 42
Andamanie 104
Andamany, archipelag na Morzu Indyjskim
104
Anglia zob. Wielka Brytania
Anglicy zob. Brytyjczycy
Anglosasi 111
Arabia, kraina utoŜsamiana z Pótwyspem
Arabskim 85
Arapesz (Arapeszowie), lud zamieszkujący
Papuę-Nową Gwineę 177, 179
Arnhem, Ziemia, region w północnej Au-
stralii 123
Aruntowie (Arunta, Aranda), plemię abory-
genów australijskich 21, 150
Aszantowie (Aszanti), lud afrykański 137
Australia 62, 173
Azande (Zande, nazwa wfasna Niam-Niam),
lud afrykański 45, 113, 123-126, 134, 138
Azjaci 25
Babilończycy, staroŜytni mieszkańcy po-
łudniowej Mezopotamii 69
Balobedu (Lobedu, Lowedu), lud afrykań-
ski 155
214
Bantu, grupa ludów afrykańskich 118
Beczuana, brytyjski protektorat w Afryce
Południowej (obecnie Botswana) 118
Beduini, koczownicze plemię arabskie 175
Bemba (Babemba, Wemba, Muemba), lud
afrykański 45, 168, 170, 171, 185-188
Berberowie (Berberzy), rdzenna ludność
Afryki Północnej i Sahary 145
Birma 9
Bliski Wschód 95, 188 Brytyjczycy
(Anglicy) 7, 20, 28, 62, 63, 112,
122 Buszmeni, lud afrykański 18, 20,
106, 107,
113, 122, 156 -B.
!Kung97, 118
Cejlon 176
Chewa (Cewa, Chichewa), lud afrykański
143, 186
Chińczycy 103
Czagowie (Czaga), lud afrykański 194
Czejenowie zob. Indianie (Czejenowie)
Czerokezi zob. Indianie (Czerokezi)
Czikasawowie zob. Indianie
(Czikasawo-
wie)
Dinkowie (Dinka), lud afrykański 19, 20, 24,
97, 102, 104-107, 120,206 Dogonowie
(Dogoni, Habe, Kado, Tombo),
lud afrykański 115
Ehanzu, lud afrykański 130
Eskimosi (nazwa własna Innuit) 18, 113
Indeks nazw etnicznych i geograficznych
Europa 26, 184
Europejczycy 26, 112, 129
Filistyni, lud niesemicki zamieszkujący w
staroŜytności wybrzeŜa na zachód od
Judei 187
Galicja 41 Ghana
119 Grecja 41,
120 Grecy 121
Hadza, lud afrykański 115
Hawikowie, lud z regionu Malnad w Indiach
52, 53, 74-76 Hebrajczycy
(hebrajczycy) 67, 72, 86 Hindusi
(hindusi) 32, 158, 159 Hiszpania 193
IdŜo, lud afrykański 119, 120
Indianie 55
-Cuna (Panama) 109
- Czejenowie (ang. Cheyenne) 123
- Czerokezi (Czirokezi, ang. Cherokee) 55
- Czikasawowie (ang. Chickasaw) 55
-I. Hopi 115
- Jurokowie (ang. Yurok) 161
- Krikowie (ang. Creek) 55
-Pueblo 115
-Winnebago (I. Winnebago) 116, 154, 185
Indie 156, 157, 159-161, 171, 177
Izrael (staroŜytny) 59-61, 67, 86, 88, 93, 95,
100,204 Izraelici, lud koczowniczy 60,
68, 72, 83,
84,88-90,93, 158, 190
Jao (Yao, Wajao), lud afrykański 186
Jorubowie (Joruba), lud afrykański 22, 72
- plemię Ojo 22, 190
Jurokowie zob. Indianie (Jurokowie)
Kaczinowie (Kaczynowie), lub zamieszku-
jący głównie Birmę 137
Kalifornia 161, 184, 185
Kananejczycy (Chananejczycy), ludy po-
chodzenia semickiego zasiedlające Ka-
naan 88, 89
Indeks nazw etnicznych i geograficznych
Kasai, rzeka w Afryce Środkowej 11, 193
Klamath, rzeka w Kalifornii 161
Kodagowie (Kurgowie), lud
mieszkający
w Indiach 104, 157, 158
Kongo, kraj 143
Krikowie zob. Indianie (Krikowie) Kuba
(Bakuba, nazwa własna Buszongo),
lud afrykański 22, 125, 190
Lele, lud afrykański 9, 11, 24, 123, 124,
131, 140, 141, 143, 181-185, 188,
196--203, 207 Loange, rzeka w Afryce
Środkowej 11 Luba (Baluba), lud
afrykański 118 ludy pierwotne 113, 128,
129, 162 Lugbara (Lugwara), lud
afrykański 142
Mae-Enga, lud zamieszkujący Papuę-Nową
Gwineę 177-180, 185, 187, 188, 193
Majsur, dawne państwo indyjskie (obecnie
stan Karnataka) 52
- Malnad (Malenadu), region M. 52
Malabarskie, WybrzeŜe (Malabar), część
południowo-zachodniego wybrzeŜa Indii
nad Morzem Arabskim 176
Malnad, zob. Majsur (Malnad)
Mandari, lud afrykański 139-141
Maorysi (Maori), rdzenna ludność Nowej Ze-
landii, pochodzenia polinezyjskiego 132
Murinbata, plemię aborygenów australij-
skich 115
Murngin, plemię aborygenów australijskich
150
Nambudiri, kasta indyjska 176, 177
Ndembu, lud afrykański 17, 108, 109, 202,
205, 207 Niakiusa, lud afrykański 23,
24, 131, 137,
167,205,206 Niasa, jezioro w
południowo-zachodniej
Afryce 23, 205 Niasa, kraj (obecnie
Malawi) 186 Niger, rzeka w Afryce 119
Niloci, grupa ludów afrykańskich 175, 177
Nippur miasto w Mezopotamii załoŜone
przez Sumerów (obecnie Niffar) 73
i
Nowa Gwinea, wyspa na Oceanie Spokoj-
nym w Melanezji 177, 178
Nuerowie, lud afrykański 10, 15, 45, 80, 93,
145, 164-167, 170, 174, 175
Nyae Nyae, rejon w północnej części pu-
styni Kalahari 20, 118, 122
Ojo zob. Jorubowie (plemię Ojo) Ontong
Java, jedna z wysp archipelagu Wysp
Salomona (Melanezja) 167
Pende (Bapende), lud afrykański 193
Pigmeje, grupa ludów afrykańskich 20,122
Polinezja, wschodnia część Oceanii 161,
167 Pueblo zob. Indianie
(Pueblo)
Rodezja Północna, dawna posiadłość bry-
tyjska, obecnie Zambia 124, 185, 187
Samoańczycy, rdzenna ludzność archipe-
lagu Samoa 115
Semici (ludy semickie), umowna nazwa
grupy ludów zamieszkujących staroŜytny
Bliski Wschód 59, 60, 68
Sepik, rzeka w Papui-Nowej Gwinei 177
Smocze, Góry, góry w Afryce Południowej
155
Somalia 144, 145
Somalijczycy 144
Stany Zjednoczone (Ameryka, USA) 26,
113
Indeks nazw etnicznych i geograficznych
Suazi (Swazi), lud afrykański z grupy Nguni
106 Sudan 45,
120 Syria 59
Syryjczycy 53
Szwecja 34
Tallensi, lud afrykański 119, 120, 137, 145
Tanganika, kontynentalna część Tanzanii
115 Tikopianie, mieszkańcy Tikopii, jednej
z wysp
archipelagu Wysp Salomona (Melanezja)
137, 146 Tiw (Munszi), lud afrykański
144 Tonga, lud afrykański 124
Trobriandczycy (nazwa własna Kiriwina lub
Kiliwina), lud melanezyjski 137
Tsaw, lud afrykański 144
USA zob. Stany Zjednoczone
Warlpiri (Wailbri, Walbiri, Waljbiri, Walpiri)
plemię aborygenów australijskich 32,
173, 174, 176 Wielka Brytania (Anglia) 26,
33, 38, 66, 114 Winnebago zob. Indianie
(Winnebago)
Ziemia Ognista, archipelag u południowych
wybrzeŜy Ameryki Południowej 112
śydzi (Ŝydzi) 11, 16, 22, 36, 71, 72, 85, 87,
113, 188
o ksiąŜce

Wszystkie społeczności mają określone pojęcie tego, co czyste, i tego, co

skalane. W swojej ksiąŜce Mary Douglas traktuje troskę o czystość jako kluczowy
wątek Ŝycia wszystkich społeczeństw. Wyjaśnia znaczenie i oddziaływanie
kategorii czystości na stosunek ludzi do grupy, wartości, świata i wiedzy.
Zastanawia się, czym jest czystość, jak czystość ma się do moralnego dobra i zła
i dlaczego jest kategorią tak uniwersalną, spotykaną we wszystkich ludzkich
kulturach i społeczeństwach? Praca ta wywarła ogromny wpływ na wiele
współczesnych debat intelektualnych, zarówno w antropologii, jak i w socjologii
oraz teorii religii.

setki najwaŜniejszych
ksiąŜek, jakie ukazały się po drugiej wojnie światowej. Jej pozycja jest ugruntowana nie
tylko przekładami na ponad tuzin języków, obszernymi przedrukami w podręcznikach
antropologii i socjologii czy odwołaniami w pracach badaczy tej klasy co Julia Kristeva.
Chodzi o problematyzującą moc kategorii, w które Douglas wpisała «brud» (dirt),
odrywając go od konotacji pseudonaturalnych i wiąŜąc z porządkującą, normotwón
działalnością kultury, wszystkich kultur [...]".
JoannaTokarska-Bakir