EURÓPA SZÜLETÉSE ARON GUREVICS

A sorozat főszerkesztője Jacques Le Goff

AZ INDIVIDUUM
A KÖZÉPKORBAN

LIBRAllY OF nlB
... ' ' !>CBNTRAL EUROPBAN
~ C E U UNIVERSTTY
„ 1 A '- BUDAPEST

ATLANTISZ KÖNYVKIADÓ
BUDAPEST
 Ez a kötet az Európa születése című nemzetközi könyvsorozat része, TARTALOM
mely a C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (München - Németország),
a Blackwell Publishers (Oxford- Egyesült Királyság), az Editorial Crítica
(Barcelona - Spanyolország), a Gius. Laterza & Figli (Róma - Olaszország)
és az Éditions Du Seuil (Párizs - Franciaország) könyvkiadók,
valamint a Literary Agency Eulama S. R. L. (Róma - Olaszország)
együttműködésével született.
ELŐSZÓ Qacques Le Goff) 7
Főszerkes ztő: Jacques Le Goff
INDIVIDUUM EST INEFFABILE.
A KÖZÉPKORI SZEMÉLYISÉG ÉS KORUNK TÖRTÉNÉSZE 9
Aaron Gurjewitsch: Das Individuum im europaischen Mittelalter
HHAHBl1,ll B EBpone (cpeAHeBeKOBbe)
© C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), München, 1994 AZ INDIVIDUUM ÉS AZ EPIKUS HAGYOMÁNY 29
© Hungarian Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2003 Hős volt-e Szigurd? 30
(1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.) ,,A Fenséges beszéde" -
a hétköznapi bölcsesség aforizmái 39
A könyvet fordította: Vári Erzsébet A sagák személyiségképe 50
A fordítást ellenőrizte és szerkeszte tte: Teller Katalin A szkald és a farkasbőrbe bújt ember -
Egill Skalla-Grímssonar 73
ISBN 963 9165 66 2
Sverrir király - sztereotípia vagy individualitás? 87
ISSN 1217-9396

A „PERSONA'' A SZEMÉLYISÉG NYOMÁBAN 101

Atlantisz Könyvkiadó
Felelős kiadó: Miklós Tamás 113
ÉLETTÖRTÉNET ÉS HALÁL
www. atlantiszkiado.hu

A kötet megjelenését támogatta AZ ÖNÉLETRAJZ - VALLOMÁS VAGY APOLÓGIA? 123

a Felsőoktatási Pályázatok Irodája Nogent-i Guibert 127
és a Nemzeti Kulturális Alapprogram.
Abélard 139
Suger, Ottó és mások 159
A mester öntudata 165
A borítón:
a naumburgi dóm egyik donátorszobra PÉLDÁZAT AZ ÖT TALENTUMRÓL 171
Borítóterv: Harsányi - Lajta - Miklós
A LOVAG ÉS A POLGÁR 191
Szedés: Somogyi Gyula
Nyomdai munkák: Szegedi Kossuth Nyomda
FRÁ SALIMBENE ÉS MÁSOK 209

,,ŐRÜLT BESZÉD, DE VAN BENNE RENDSZER" 227

DANTE ÉS PETRARCA 243 ELŐ SZÓ

A TÖRTÉNÉSZ A SZEMÉLYISÉG NYOMÁBAN 253

IRODALOM 267
Európa épül. E nagy kihívásnak - önmagának - csak úgy felelhet
NÉVMUTATÓ 269 meg, ha számot vet történetével, mely nélkül elárvult és boldogta-
lan volna. Mert bár a ma a tegnap szülötte, a holnap pedig az el-
múlt időé, nem kell a múlt fogságába esniük, ha a megtörténtek
megértése az előrehaladás segítőjévé válik. A jövő arra az antikvi-
tás óta - vagy talán már a „történelem előtti időktó1 " - az egységet
és a sokféleséget ötvöző, roppant gazdag és kreatív kulturális
örökségre épülhet, melyet ez az Atlanti-óceán, Ázsia es Afrika öle-
lésébe zárt, földrajza mintázta, történelme formálta, görögök elne-
vezte öreg kontinens őriz.
Az Európa születése, mely öt különböző nyelvű és nemzetiségű
kiadó - a müncheni C. H. Beck, az oxfordi Basil Blackwell, a bar-
celonai Critica, a római Laterza és a párizsi Seuil - kezdeményezé-
sére jött létre , Európa kialakulását kívánja bemutatni - ennek esé-
lyeit és nehézségeit. Csak a kontinens népeinek egységtörekvéseit
kísérő belső viszályok, konfliktusok és ellentmondások megérté-
se engedi megpillantanunk a jövőt.
Sorozatunk címe ezért élő folyamatra utal, hiszen aligha érke-
zett el egy egyetemes Európa-történet megírásának ideje. Vezető
kortárs történészek műveivel szeretnénk bejárni az európai törté-
nelem - gazdaság, politika, társadalom, vallás és kultúra - vidé-
keit. Szerzőink, kik nem feltétlenül európaiak, egyszerre támasz-
kodnak a régi, Hérodotosz megalapozta történetírási tradícióra, s
azokra a történelemkoncepciókra, melyek az utóbbi évtizedek-
ben alapjaiban újították meg századunk törtánettudományát. Ta-
nulmányaink mindenki számára olvasható, világos stílusra töre-
kednek.
Arra a kulcskérdésre keressük a választ, mellyel mindenki szem-
besül, akit megérintett a születő Európa eszméje, vagy éppen része-
sének tudja magát: Kik is az európaiak? Honnan, s hová tartanak?

Jacques Le Gojj
 INDIVIDUUM EST INEFFABILE.
A KÖZÉPKORI SZEMÉLYISÉG ÉS KORUNK
TÖRTÉNÉSZE

A Herradis von Landsberg apátnő XII. század végén írt Hortus

deliciarum (A gyönyörök kertje) című művét illusztráló képek
egyikén a hohenburgi kolostor apácáinak portréi láthatók, köztük
a szerzőé is. Meglepő a több mint hatvan portrén uralkodó szinte
teljes egyformaság: nemcsak az apácák testtartása és ruhája azo-
nos, de különös módon arcuk és arckifejezésük is hasonló; és
még ha felfedezhetők is közöttük apró eltérések, ezek teljesen
másodrendűek, semmiféle kapcsolatban nem állnak egyéni tulaj-
donságokat kiemelő művészi törekvéssel. Maga az apátnő lénye-
gében csak annyiban különbözik a többiektől, hogy őt teljes
nagyságában ábrázolták, nagy papírtekerccsel a kezében. A szer-
zetesnővérek is csupán a nevüket jelző feliratoknak köszönhető­
en különböztethetők meg egymástól. A kép megfosztja őket ,
,,Krisztus menyasszonyait" koruktól és egyéniségüktó1; miután fo-
gadalmat tettek, feladták önmagukat, hogy énjük az Isten iránti
engedelmességben oldódjék fel. És mégis, Herradis (vagy az őt és
társait ábrázoló festő) szemében nem arctalan tömegként, hanem
mint individuumok jelennek meg. Az egyes apácák individualitá-
sát Herradis ugyanis nem a külsejükben, hanem valami másban
látta.
Persze ez a kép a tipizálás szélsőséges példája, hiszen a korabe-
li, XII. századi festményeken olyan embereket is ábrázoltak, akik
nem voltak teljesen egyformák. Ennek ellenére a művészek akko-
riban inkább az általános, mintsem az individuális jellemzők
hangsúlyozására törekedtek; a késóbbi értelemben vett portrét
ebben a korszakban még nem ismerték. A Herradist ábrázoló rajz
azt a kérdést veti fel a történész számára, vajon mit jelentett az in-
dividualitás a középkorban, miként értelmezte az individuum ön-
magát, hogyan értékelte őt a társadalom, milyen lehetőségek kí-
nálkoztak a személyiség felfedezésére.
10 Individuum est ine.ffabile
Az individuum problémája életbevágóan fontos kérdés az ant-
ropológiai irányultságú modern történettudomány számára, amely
az embert valamennyi megjelenési formájában, azaz mint történe-
tileg konkrét és a történelem menetében változó társadalmi lényt
vizsgálja. A történészek megannyi termékeny kutatást végeztek a tár-
sadalom gazdasági, szociális és politikai összefüggéseiről, ám a
társadalmi struktúra „atomját", az embert még kevéssé ismerjük;
mintha elnyelnék őt a különféle struktúrák. Óriási anyag gyűlt
össze az emberek tetteit, a mindennapi magatartást nyomon köve-
tő különböző megfigyelésekből , ismerjük sok múltbéli ember kije-
lentéseit és gondolatait. A mentalitástörténettel foglalkozó kutatók
föltárják a valamely társadalmi formában uralkodó világszemlélet
legkülönbözóbb aspektusait, és ezzel hipotetikusan rekonstruál-
ják a gondolkodás fejlődését szemléltető jelentésmezőt. Csakhogy
a mentalitás mindenekelőtt a kollektív pszichológiát, az individu-
ális tudat személytelen oldalát, vagyis azt a közös tudattartalmat
fejezi ki , amely a kisebb-nagyobb társadalmi csoportok sajátja, s
eközben a világszemlélet elemeinek egy adott, konkrét személyi-
ség tudatában kialakult, egyedülálló konstellációja az esetek dön-
tő többségében elkerüli a figyelmünket.
A történelemben megjelenő individuum problémája minden bi-
zonnyal kétféleképpen is vizsgálható. Egyfelől jelentheti a közös-
ségben formálódó , de önállóságát és szuverenitását felismerő, ön-
magát elmélyülten elemző emberi Én, az emberi személyiség
keletkezésének kutatását. Másfelől a történészek választ kereshet-
nek arra a kérdésre, hogy a személyiség miként határozza meg
önmagát, és a személyiség öntudatának milyen típusa jellemző az
adott társadalomra, ám mindez lényegénél fogva nem jelent mást,
mint a kultúra egyediségét és történetileg kialakult individualitását
tápláló források feltárását.
Az emberi individuum problémája nemcsak a pszichológiának,
a filozófiának, a szociológiának vagy az irodalomtudománynak
lehet a tárgya - ez egyben történeti probléma is. Az „Európa szü-
letése" fogalommal jelölt általános témakörön belül az indivi-
duum kérdése különösen fontos szerephez jut. Mert vajon nem az
éppen és kizárólag itt létrejött sajátos személyiségstruktúra tette
végső soron ezt a földrészt a mai Európává, illetve nem ez változ-
tatta-e az elszigetelt, helyi civilizációk világát egy kibontakozóban
Individuum est ine.ffabile 11
lévő egyetemes folyamat egységes terévé? Amikor a kutatók azo-
kat az okokat vizsgálják, amelyek lehetővé tették, hogy a Nyugat
kitörjön a tradicionális társadalom kereteibó1, sőt elkerülhetetlen-
né tették ezt az áttörést, akkor ezen okok sorában egyfelől a vá-
rosfejlődést, azaz a termelési, kereskedelmi központok fejlődését
említik, amely a polgárság kialakulásának, a vállalkozói kezdemé-
nyezéseknek is teret adott. Másfeló1 a vallási-etikai irányultság
megváltozására (,,a protestantizmus szellemének" kialakulására)
is utalnak, továbbá a tudás ama különös, csakis a Nyugatra jellem-
ző szerkezetére, amely meghatározta a tudomány, a technika fel-
tartóztathatatlan fejlődését és az ipari forradalmat. Mindez való-
ban így van, ám ha jobban belegondolunk, világossá válik, hogy a
társadalmi viszonyok újjáalakult rendszere , az egyedülálló etikai,
vallási modellek létrejötte és az anyagi civilizáció terén elért sike-
rek nem jelentenek mást, mint az emberi személyiség azon sajátos
típusának változatos megjelenési formáját, amely leküzdötte ma-
gában a „törzsi-nemzetségi lényt", és amely felszabadult a rendi
korlátok alól, vagyis individualizálódott.
Ezek nem csak a múlt történetének problémái. Európa formáló-
dásának folyamata ma is tart - Nyugaton is , ahol az utóbbi évek-
ben a rendkívül felerősödött gazdasági, politikai (és kulturális?)
integrálódási tendenciák szolgálnak bizonyságul erre, de Európa
keleti felén i( amelyet a közelmúltban még erőszakkal különítet-
tek el az „egységes Európa-háztól". E könyv szerzőj e orosz törté-
nész, akinek el kell ismernie, hogy hazájában a személyiség és az
individualitás témája ma az újdonság erejével hat. A totalitárius re-
zsim az élet minden területén elnyomta a személyiséget és az
egyéni kezdeményezést, a politikai és a gazdasági szférában csak-
úgy, mint az érzelmek és a kultúra terén. Az individualizmus kife-
jezést nem egyszerűen szitokszóként használták, hanem a nyíltan
érvényre juttatott tehetséggel, készségekkel, érdekekkel szemben
megfogalmazott vádak éppenséggel üldöztetés alapjául is szol-
gálhattak. A személyiség problémájának ma valóban központi
kérdéssé kell válnia, hogy társadalmunk újjászülethessen, hogy
megmenthessük a katasztrófától, hogy új szellemi környezetet te-
remthessünk. Ahhoz, hogy Oroszország csatlakozni tudjon az eu-
rópai civilizációhoz (más kiutat a válságból ugyanis nem látok) , el
kell sajátítania az alapvető európai értékekec.
 12 Individuum est ineffabile
Ezért fogadtam e[Jacques Le Goff felkérését e könyv megírásá-
ra, noha pontosan tudom, milyen óriási nehézségekkel jár egy
ilyesfajta feladat megoldása . Csupán a téma megközelítésére ér-
zem képesnek magam, valamint arra, hogy különböző aspektu-
sokból részvizsgálatokat végezzek. A probléma átfogó és össze-
hangolt kutatásához még sok időre van szükség, sőt attól tartok ,
erre csak a távoli jövőben kerülhet sor.
Annak érdekében, hogy eligazodjunk a középkori személyiség és
individualitás kérdéskörében, a történetírást is érintenünk ke ll.
Számos tudományos munka létezik, amelyben így vagy úgy ele-
mezték már ezt a problémát. Nem célom, hogy valamennyivel
foglalkozzam. Elegendőnek tűnik, ha kiemelem, hogy melyek az
alapvető megközelítési módok, és ezek milyen visszhangra talál-
nak a legújabb szakirodalomban.
Colin MorrisAzindividuumfeifedezése.1050-1200 1 című köny-
vével kezdem. Sok szerzőtől eltérően , akik hajlamosak arra, hogy
Jacob Burckhardt nevezetes reneszánsz fogalma nyomán, ame-
lyet e szerző „a világ és az ember felfedezésével" hozott összefüg-
gésbe, az itáliai reneszánszot, pontosabban a XV. századot az indi-
vidualitás kialakulásának koraként tartsák számon, Morris egy
jóval korábbi időszakra összpontosítja figyelmét. Szerinte nem az
1500 körül végbement hirtelen változás, hanem a XI. század má-
sodik felétől és a XII. század közepétől megfigye lhető fokozatos
fellendülés és fejlődés alkotja az „individualitás felfedezésének"
történetét. A kutató gazdag anyagot gyűjtött össze azokról az át-
alakulásokról, amelyek a nyugati értelmiség körében a személyi-
ség öntudatra ébredésének folyamatában az idő tájt végbemen-
tek. A késő antikvitásban fedezi fel a szerző annak a folyamatnak
az előzményeit, melynek során a személyiségtudat kialakult, és
joggal teszi ezt, hiszen a kereszténységgel kölcsönhatásban álló
klasszikus örökségről van szó, amelyet a középkori gondolkodás
a kereszténység által módosított formákban sajátított el.
Nyugat-Európában a XII. században végbement szellemi meg-
újulás és felemelkedés, azaz a XII. századi reneszánsz gondolatát
Charles Horner Haskins már jóval Morris előtt megfogalmazta, és
1
Colin Morris: TheDiscoveryofthelndividual. 1050-1200, London , 1972.
Individuum est inejfabile 13
a szakirodalomban meg is vitatták az individualizmusnak a jogi
és a politikai élettel összefüggő számos aspektusát. Különféle el-
gondolások fogalmazódtak meg arról a fejlődésről, amely „alattva-
lóból polgárrá" emelte az egyént (W. Ullmann), és megteremtette
az alkotói individualitást (P. Dronke, R. Hanning), illetve lehetővé
tette, hogy kialakuljon a X!I-X!II. századi gondolkodók, egyházi
szerzők vallásosságának egyéni természete, elmélyült pszicholo-
gizmusa és „humanizmusa" (R. W. Southern). Ugyanakkor Morris
más kutatóknál erőteljes eb ben hangsúlyozza, hogy a XII. századi
reneszánsz legfontosabb eredménye az individuum megjelenése
volt, akit a maga új pszichológiai érdeklődésével, az emberi ter-
mészet elmélyültebb vizsgálatával jellemezhetünk.
E kulturális felemelkedést meghatározó jelentős társadalmi, val-
lási és szellemi változások abban fejeződtek ki, hogy Istenhez, vala-
mint az embertársakhoz fűződő viszonyokban a személyes törek-
vések egyre nagyobb jelentőségre tettek szert. A miszticizmus és az
önéletírás területén, illetve a vallomás, vagyis az egyén belső vilá-
gának elemzése révén szerzett tapasztalatok, az ikonfestészettó1 a
portré fel é történő elmozdulás feltételeit megteremtő kísérletek,
Krisztus alakjának átértelmezése (,,emberré válása"), a szerelmi köl-
tészet, a lélektani önvizsgálat születése - mindezek az önmagába
mélyedő egyénhez vezető út mérföldkövei. Ez az elmélyülés sok
egyházi szerríelyiség, de bizonyos esetekben a művelt világi embe-
rek számára is lehetőv é vált a szóban forgó időszakban. Morris úgy
véli, hogy éppen ekkor jött létre számos olyan egyéni szemlélet-
mód, amely egészen az újkorig a nyugati ember sajátossága maradt.
Morris állítása szerint lehetséges, hogy ez a folytonosság nyil-
vánvalóbbá válik, ha az 1100-as esztendőt az 1900-as évvel és nem
a ku tatás idejével, 1972-vel vetjük össze, mert az első világháború
több évszázados hagyománnyal szakított. 2 De bárhogy legyen is ,
2 A mai nyugati társadalomban igencsak elterjedtek az individualizmus válságáról ,
sőt megszűnéséről szóló panaszok. Most nincs leh etőségem arrn , és szükségtelen-
nek is találom, hogy értékeljem őket. Csupán azr jegyzem meg , hogy véleményem
szerint az ilyesfajta elgondolások mellett kifejezésre jutnak józanabb vé lemények
is arról, hogy az individualitás arculata sokat változott a történelem folyamán, és
változni is fog, s hogy ma ne m az individualizmus megszűnéséről, hanem csupán
tartalmának átalakulásáról le het szó. Vö. T. C. Heller-M. Sosna-D. E. Wellbe1y
(szerk.): Reconstructing lndividualism. Autonomy, l ndividuality, and Self in Wes-
tern Thought, Sta nford, 1986.
 14 Individuum est ineffábile
a kutató olyan „történelmi pillanatként" értékeli a tanulmányozott
időszakot, mint amelyik „történelmi fordulatot jelentett" a nyugati
kultúra fejlődésében. Morris ugyan elismeri, hogy a személyiség
fogalma az említett korszakban különbözött a mai értelemben vett
személyiségfelfogástól, és hogy a XI-XII. századi nyelvhasználat-
ban a personának nem volt jelentésbéli megfelelője, kutatásában
mégis lehetségesnek tartja e fogalomnak, akárcsak az individua-
lity és az individualism fogalmának használatát.
Morris munkája fontos állomást jelent a középkori személyiség
kutatásában. De nem hagyhatjuk figyelme11 kívül megközelítésé-
nek bizonyos korlátait sem. Vizsgálódása középpontjában termé-
szetesen a XII. századi reneszánsz kiemelkedő alakjai, teológusok
és misztikusok, trubadúrok és krónikaírók munkássága, valamint
megnyilatkozásai állnak - tehát az olyan értelmiségiek lelki-szelle-
mi világa, akik írásos tanúbizonyságot hagytak hátra életükró1, tö-
rekvéseikró1, szándékaikról, eszméikró1. Teljesen érthető és törvény-
szerű, hogy Morris elemzésének „föhősei" Abélard és Clairvaux-i
Bernát, John of Salisbury és Ventadouri Bemard, Nogent-i Guibert
és Lavardini Hildebert, Chatilloni Walter és Emmerami Ottó.
Morris ebbó1 a szempontból azt az irányt követi, amelyet Georg
Misch jelölt ki Az önéletírás története3 című nagyszabású munká-
jában. Misch könyve az ókortól az újkorig tartó időszakot tárgyal-
ja, de a szerző különös részletességgel foglalkozik nem csupán a
nyugat-európai térség, hanem a bizánci és az arab világ középko-
ri jelenségeivel is. Misch természetesen olyan irodalmi műfajokra
összpontosít, amelyeket többé-kevésbé meggyőzően önéletírás-
nak lehet minősíteni. Morris azonban nem elégszik meg csupán a
kutatott korszak önéletírásaival. Elismeri ugyan, hogy vállalkozá-
sa nem ölelheti fel a társadalmi lét minden vonatkozását, 4 de ezt a
történeti források helyzetével magyarázza: a társadalom széles réte-
geiről hallgatni kényszerült, hiszen a parasztságnak, a világi arisz-
tokrácia nagyobbik részének, az alacsonyabb rangú lovagságnak
és a városlakóknak nem volt lehetőségük a megnyilatkozásra, és
emiatt szerinte nem is lehet semmit mondani róluk. E tekintetben
nem áll egyedül: a személyiség és az individualitás problémájával
3 Georg Misch: Geschichte der Autohiographie, !-IV. k., Frankfurt am Main,
1949-1962 2 .
4Morris: i. m. 158. o.
Individuum est ineffábile 15
foglalkozó kutatók többnyire megengedhetőnek tartják, hogy az
értelmiségi elit szintjén végezzenek megfigyeléseket, minthogy
nézőpontjuk szerint (amelyet explicit módon nem mindig fejtenek
ki) valójában csakis az elit tevékenységét lehet figyelembe venni
az adott vonatkozásban.
Morris nézetei azonban még az ilyen pontosan körülhatárolt
kontextusban is kritikailag sebezhetőnek bizonyulnak. A kutató
ugyan különös figyelmet szentelt az individualizálódás ama folya-
matának, amelyben a személyiség pszichológiai értelemben ki-
emelkedett a közösségbó1 , ám nem foglalkozott azoknak a csopor-
toknak az elemzésével, amelyekhez az individuumok tartoztak.
Pedig, miként ezt Caroline Walker Bynum hangsúlyozza, az új ér-
tékek alapján szerveződő közösségek a XII. században alakultak
ki és erősödtek meg, az individuumok pedig egyáltalán nem sza-
kítottak közösségükkel, növekvő öntudatukat nem állították szem-
be a kollektív mintaként elfogadott szemléletmóddal.
Bynum azokra az egyházi-kolostori közösségekre korlátozza
vizsgálódásait, amelyeket foglalkoztatott a belső ember [homo in-
terior] problémája.* Véleménye szerint az ember az idő tájt fedezi
fel önmagában emberi természetét, azt a - se/fnek, seipsumnak,
animának vagy egónak nevezett - ént, amely minden emberben
egyformán ,,Isten képmása" [imago Dei). Ez a felfedezés azonban
nem a középkór alkonyán kialakuló, a mai értelemben vett indivi-
duumot érinti. Nem helyénvaló, ha összekeverjük „az ember belső
világának és az emberi természet lényegének keresését" [the dis-
covery of SeifJ „az individualitás feltárásával" [the discovery of the
individua[J. 5 Abélard és a XII. század szerzői, miközben etikai
problémák tárgyalásakor kiemelten foglalkoztak a szándék jelentő­
ségével, Krisztus életútjának részletekbe menően pontos követését
hangsúlyozták. Bizonyára nem véletlen, hogy a korabeli alkotók
(Reichersbergi Gerhoh, Landsbergi Herrad) felettébb szükségesnek
érezték, hogy osztályozzák és meghatározzák a különböző „rende-
• Vö. Róm. 7,22: .,Mert gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint."
(ford. Károli Gáspár) (Kötetünkben a csillaggal jelölt jegyzetek a fordítótó l szár-
maznak . - A kiadó.)
5 Caroline Walker Bynum: ,,Dicl the Twelfth Century Discover the Incliviclual?" in:
Thejournal ofEcclesiastical History, 1980. XXXI. 1-17. o. ( = C. W. Bynum:jesus as
Mother: Studies in the Spirituali(y ofthe High Middle Ages, Berkeley, Los Angeles,
1982, 82-109. o.)

16 Individuum est ine.ffabile
ket" és „hivatásokat" (orda, vocatio]. Írásaikban az individuumokat
típusokként, példaképekként említik. Rievaulx-i Aalred megsirat-
ja halott barátját, aki - az ő szavaival élve - ,,életét vezérlő példa-
kép" (exemplarvitae meae] és „erkölcsi támasz" (compositio morum
meorum] volt a számára. A „hasonlatosság" a XII. század alapvető
teológiai kategóriája. Az individuum önkorrekciója egy olyan
kontextusban ment végbe, amelyet Krisztus, az apostolok, a pátri-
árkák, a szentek példája, illetve az egyház határozott meg. 6
Bynum idézi Xanteni Norbert XII. századi vándorprédikátor sza-
vait, amelyek pontosan és szemléletesen fejezik ki az individuum
ellentmondásos helyzetét az abszolútum - individuum ellentét-
párja által teremtett feszültség erőterében:
Te pap, te nem te vagy, mert Isten vagy.
Nem vagy magadé, mert Krisztus alattvaló ja és szolgája vagy.
Nem vagy önmagad, me rt semmi vagy.
Mi is vagy akkor te, óh, pap? Semmi vagy és minden.7
Nem a minták elvetése révén, hanem a már létező formákhoz iga-
zítva kereste és teremtette meg önmagát az ember. De ahogy so-
kasodtak a társadalmi csoportok, és sajátos konkurencia alakult ki
közöttük (például a régi és az új szerzetesrendek között), idősze­
rűvé lett a társadalmi szerepek sokféleségének felismerése, és je-
lentőssé vált a helyes életforma megválasztásának problémája.
Helytelen lenne -vonja le a következtetést Bynum - , ha a XII. szá-
zad vallásos életének középpontjába az elkülönült individuumot
állítanánk a maga benső motívumaival és érzelmeivel. Hiszen a
középkor számára idegen az az újkori gondolat, mely szerint min-
den személyiség a maga nemében egyedülálló, és ezért keresi az
egyedi önkifejezés lehetőségét. A középkorban a belső indítékok
kutatása a csoporthoz tartozás érzésével kapcsolódott össze. Szó
sem volt egyéni életstílusról. Az individuum és a csoport csak a
következő évszázadban kezdett elkülönülni egymástól. 8
6 Bynum:Jesus as Mothe,; id. kiad. 95-97. o., 101. o.
7 Priest, _you are not you, because you are God./ You are not yours, because you
are Chnst's servant and minister./ You are not of yourself, because you are
nothmg./ What therefore are you, oh priest? Nothing and all things. I. m. 11. o. Id é-
zi Yves Congar in: Études de civilisation médiévale, Po itiers, 1973, 159. o.
8 Bynum: i. m. 88-90. o., 104. o. Morris válaszolt az őt ért kritikára, de továbbra is
kitartott ama álláspo ntja mellett, hogy az individuumot a XII. században ,,fedezték
17
Individuum est ine_[fabile
De nemrégiben Jean-Claude Schmitt még keményebben bírálta
az individualitás felfedezésének" morrisi koncepcióját, teljes egé-
;'ben fikciónak" minősítve az elgondolást. 9 Véleménye szerint
s ze » -
ugyanis az individualitás története közel sem egye_nes ~onalú f~j-
Jődési folyamat. Ha folytonos is, nehéz nyomon kovetnt. Ez a tor-
ténet - írja Schmitt - nagyrészt feltáratlan. Az eredendő problémát
_ vagyis a személyiség kérdését, ahogy azt az etnológusok és a
pszichológusok felvetették 10 - a történészek figyelmen kívül hagy-
ják, és helyébe az individ~alitá: tör:énet~t állítják. , , . ,
Morris könyvének meg1elenese ota mar eltelt ket evt1zed, es el
kell ismernünk, hogy ez a mű mérföldkő azon az út<;>n, amelyen a
történeti megismerés azóta még messzebbre jutott. Eppen a 70-es
és 80-as években következtek be igen lényeges változások a kul-
túrát és a társadalmat, következésképpen az embert tanulmányozó
történészek szemléletében és módszereiben. Ma még kétsége-
sebbnek tűnik , mint korábban, hogy azok az elmozdulások, ame-
lyek a Xl. század végén, illetve a XII. században az értelmiségi
mozgalom kiválóságainak szellemi tájékozódásában megfigyel-
hetők, adekvát módon tükrözik a nyugat-európai szellemi élet
mélyén végbement változásokat. Nem feledkezhetünk meg arról,
hogy a XII. századi reneszánsz mégiscsak olyan jelenség, amely
mindenekelőtt a társadalom felsóbb, művelt rétegeit érintette, és
őket is csupán' részben. Aligha állíthatjuk, hogy az entellektüelek,
az ezoterikus tudás és az írásbeli kultúra, a Könyv kultúrájának a
képviselői valóban reprezentatív szereplői lehettek egy olyan tár-
sadalomnak, amelyben még a szóbeliség hagyománya uralkodott.
A teológusok és a költők gondolatait nem izoláltan kell értelmez-
nünk, hanem az adott korszak univerzális „nyelvét" megteremtő
tágabb szellemi környezetben.
föl". Vö. Colin Morris: ,,Jndividualism ín Twelfth-Century Religion. Some Further
Ret1ections", in:joumalojEcclesiasticalHistory, 1980. 2. 195-206. o. .
9 Jean-Claude Schmitt: ,,La decouverte de l'individu, une fiction historiograph1-
que?" in: P. Mengal-F. Parot (szerk.): La Jabrique, la .Jtgure et la Jeinte. Fictions et
Statut cles Fictions en Psychologie, Párizs, 1989, 213-236. o.
10 Vö. Marcel Mauss: ,,Une catégorie de !'esprit humain, la notio n de pe rsonne", in:
Sociologie et anthropologie, Párizs , 1968; I. Meyerson (szerk.): Problemes de la
personne, Párizs-La Haye , 1973.
18 Individuum est ineffabile
De nem csak erről van szó. Morris megközelítése - sok más ku-
tató elgondolásához hasonlóan - a jelenhez kötődik. 1 1 Ennek az
irányzatnak a képviselői így teszik fel a kérdést: a középkor mely
időszakában „rajzolódnak ki először a modern ember körvona-
lai?"12 Másként fogalmazva, nem az kerül a figyelem középpontjá-
ba, milyen is volt valójában a középkori ember a maga idejében, a
korabeli társadalomban, ehelyett az újkori ember kialakulásának
előfeltételei és előzményei érdeklik a kutatókat. Valójában ugyan-
ezt a kérdést fogalmazta meg M.-D . Chenu atya, a középkori teo-
lógiát és szellemiséget kutató neves történész egyik előadásában,
amikor azt hangsúlyozta, hogy Nyugato n a XII. században „jött lét-
re az individuális tudat", midőn az individuum „új " emberként esz-
mélt magára, a gondolkodás és kutatás tárgyaként „fedezve fel
önmagát".13 Chenu Abélard-t tartja az „ első újkori embernek " [le
premier homme modeme] , mivel Abélard olyan személyiségként
értelmezte az embert, akinek eredetisége é nje elidegeníthetetlen
része. 14
De vajon nincs-e itt az ideje annak, hogy eltávolodjunk a törté-
neti kutatás ilyesfajta „teleologizmusától", és „visszajuttassuk" Abé-
lard-t vagy bármely másik középkori gondolkodót abba a szelle-
mi univerzumba, amelyhez tartoztak, anélkül hogy személyiségük
individualitását és egyediségét feloldanánk a kollektív mentalitás-
ban? Sokkal nagyobb perspektívát látok egy olyan megközelí-
tésben, amelyik a korabeli társadalmi és kulturális viszonyokba
ágyazottan vizsgálja a személyiséget és az individualitást. A jelen
11 Walrer Ullmann politikai és jogi aspektusokból állítja kutatása középpontjába az
individuum és a társadalmiság középkori viszonyának problémáját (vö. Wa!rer
Ullmann: Th e Indiuid ua/ ancl Sociezy in the Midet/e Ages, Baltimore, 1966), és ezr a
témát annak fényében is vizsgálja, mennyiben áll közel az említen viszony az új-
kori polgári társadalo mho z. Ullmann azt állítja, hogy az ember emberi volta egyre
fontosabb lesz, és az individuu m elsóobséget szerez a társadalommal szemben .
Ezek a változások Ullmann vél eménye szerint a XII-Xlll. századtól ke z dődően
mennek végbe. Vö. Georg Vogt: Die \Viederhelelnmg des classischen Altertums,
oder das erste Jahrh u ndert des Humanismus, Berlin , 1859, 80. o.: Perrarca „az új
korszak prófétája, a modern világ el őfutá ra ".
12 R. R. Bolgar (szerk.): Classica/ lnjluences on European Cultttre, 500-1500, Camb-
ridge, 1971, 188. o. Mon-is egyetértőleg idézi ezeket a szavakat. Vö. Morris: i. m. 7. o.
13 Marie-Dominique Chenu: L'éueil de la conscience dans la ciuilisation médiéuale,
Montreal-Párizs, 1969, 14-15. o. Vö. uő: La Théologie au douzieme siecle, Párizs,
1957.
14 Chenu: L'éueil de la conscience dans la ciuilisation médiéuale, id. kiad. 31. o., 32. o.
Individuum est ineffahile 19
vitathatatlanul bizonyos problémák elé állítja a történészt, ezeket
a problémákat azonban nem úgy kell megoldania, h~gy a jelen
és a régmúlt közti folyamatos kapcsolatban helyezi el öket. Ered-
ményesebbnek látszik az adott korszak emberi ~is_z~nyre~dsz_eré-
nek kutatása, illetve a korabeli folyamatokban reilo osszefuggesek
feltárása.
No de mit is jelent ez? Nyilván mindenekelőtt azt, hogy ne sza-
kítsuk ki a személyiség individu alizálódásának folyamatát a kö-
zépkori Nyugat-Európában végbement tá:sadal:11~ átalah1lás~k
rendszeréből. Az individuumok ö ntudatra ebrecleset pedig feltet-
lenül csoport-hovatartozásuk társadalmi kontextusában kell lát-
nunk. 15 Hiszen a „középko ri individuum" egy elfogadhatatlanul
tág absztrakció, amelyet csakis olyan elemzés tölthet meg valós
tartalommal, amely komolyan számol az adott individuumnak a tár-
sadalmi szerveződésben elfoglalt helyével. Természetesen a vallás
és a kultúra meghatározott atmoszférát teremtett, s ennek keretei
között fedezhette fel magát az individualitás (,,a személyiség alap-
vető típusa" [the basic personality typ e], ,,a személyiségnek" az
adott társadalom legfóbb értékeire orinetált „konfigurációja"16), de
konkrét formát csak csoportban öltött.
17
Pontosan így vetik fel a kérdést a kutatók a Középkori ember cí-
mCí kollektív munkában. Ez a Jacques Le Goff ösztönzésére meg-
valósult kezdeÍ11ényezés azt tűzte ki feladatául, hogy a gazdasági,
a társadalmi és a szellemi élet, illetve a képzelet világának fényé-
ben írja le és értelmezze a középkor emberét. A kötetben publiká-
ló történészek, szám szerint tízen, úgy rajzolják meg a kutatott
korszakban élt emberek különféle jellemzőit , hogy állandó és köl-
csönös kapcsolatot teremtenek a középkori tipológiák és az álta-
luk használt, új tipológiák között. A társadalmi sze repek és arcula-
tok sokféleségében vizsgálják a középkori embert: szerzetesként,
lovagként, parasztként, városlakóként, értelmiségiként, mCívész-
ként, kereskedőként, szentként, marginális alakként vagy nők ént.
1, Vö. Hans Bayer: ,,Zur Soziologi e cles mittelalterlichen lnclividualisierungsproz~s-
ses. Ein Beitrag zu einer w irklichkeitsbezogenen Geistesgeschichte" , in: ArchiuJür
Kulturgeschichte, 1976. LVIII. k. 1. 115-153. o .
16 N. J. Smelser-W. T. Smelser (szerk.): Personality and Social Systems, New York,
1976.
17 J. Le Goff (szerk.): L'uomo medieuale, Róma-Bari, 1987

20 Individuum est ineflabile
Ennek köszönhetően konkrét tartalmat kap az első pillantásra
rendkívül tág, absztrakt fogalomnak tűnő „középkori ember" . Csak
azt követően kockáztathatók meg bizonyos, ,,a középkori embert"
mint olyat jellemző általánosítások, ha már láttuk őt a legkülönbö-
zőbb szerepeiben, társadalmi, szellemi meghatározottságában és
a XI-XV. századi fejlődésében (bár a kötet szerzői olykor óhatatla-
nul kitekintenek korábbi időszakokra is).
Ezeket az alapvetéseketJacques Le Goff fogalmazza meg a kö-
tet előszavában. Arra mutat rá, hogy a történelemben nem sok
olyan korszak volt, amelyben a középkori nyugati kereszténység-
nél határozottabban hangsúlyozták volna „az embermodell" egye-
temességét és örökkévalóságát. Ez a „modell" a középkorban nyert
vallásos értelmet, és a teológiában talált a legmagasabb rendű ál-
talánosításra és kifejezésformára. Következésképpen feltétlenül
tisztáznunk kell, milyen volt a középkori antropológia emberké-
pe. Le Goff megjegyzi, hogy az emberi természetnek a kora kö-
zépkorban elterjedt pesszimista felfogását , mely az eredendő bűn
tudatából, illetve az ember Isten előtti jelentéktelenségének élmé-
nyébó1 táplálkozott, a késóbbiekben optimistább értékelés váltot-
ta föl. Ez utóbbi a Teremtő képére és hasonlatosságára megalko-
tott ember gondolatából és abból az elképzelésből következett,
hogy az ember képessé vált a teremtés folyamatának továbbvite-
lére a földön, és ezáltal saját lelkének megmentésére.
Le Goff hangsúlyozza, hogy a középkor folyamán az emberfel-
fogás változott, és ez végső soron a társadalmi élet átalakulásával
függ össze. Ugyanakkor léteztek bizonyos jellegzetességeket job-
ban előtérbe állító emberképek is: a „vándor-emberé" [homo via-
tor], a konkrét és átvitt (spirituális) értelemben vett vándoré pél-
dául, vagy a lelki bánatot érző, vezeklő emberé. Az e világi létet
olyan útnak gondolták, mely végül Istenhez vezet; a valós életben
a vándorlás képe a zarándoklatban és a keresztes mozgalomban
öltött testet. 18 A vezeklés gondolata a benső tapasztalat, illetve az
önvizsgálat, az önelemző vallomás szerkezetével függött össze, és
a középkori személyiség problémájának lényegéhez vezet el ben-
nünket.
18 Gerhan Burian Ladner: "Homo viator: Medieval Ideas on Alienation and Order"
in: Speculum, 1967. XLII. 235-259. o.
21
Individuum est ineffabile
Ha választ keresve arra a kérdésre, hogy az általt~nk ~izsgált
•d,, , kban milyen változások következtek be a szemely1seg szer-
1 osza b , ,, ,
'ben tanulmányozni kezdjük az irodalom an es a muvesze-
k ezet e , _ ,, , . , • 19
tekben az anonimitástól az egyedi szerzoseg1g tarto fol~amatot ,
és egyben nyomon köve:jü! azt~ f~jlődé_st, mel!n,ek soran a sze~t
, 1 k', tovább spiritualizalodott es md1v1duahzalodott, arra a ko-
a a ia d „ k' ,
vetkeztetésre juthatunk, hogy nem a szent cso atevo ep_esse~e
és társadalmi funkciója, hanem az élete, az imitatio Chrzstz v,alt
- d ·elentősebbé. 20 Az ember változott ezen időszak folyaman,
mm l . . , , k , d l .
minthogy átalakult a társadalmi rend, spec1ahzalodta a tarsa a °;1
funkciók is, a XIII. században már az erkölcsi értékek „a mennybo1
a földre szálltak". 21
Le Goff kiemeli a középkori ember pszichológiájának néhány
jellemzőjét, ,,megszállottsága" ismer~etőjE_:l:it: a bű_ntudatot; hité:
a túlvilági életben, a csodákban, az 1sterntelet ereieben, a lathato
és a láthatatlan világ sajátos egységében és összefonóclásába~;
a döntően szóbeli kultúra feltételei között élő ember sajátos eml_:-
kezetét; szimbolikus gondolkodását (..a középkori ember buzgon
»törte a fejét a talányokon«" 22) ; a számok iránti „bűvöletét" (a szá-
mokat sokáig, a XIII. századig jelképesen értelmezték); a színek
és a formák ugyancsak szimbolikus átélését; az ál1:1okba ~s ~ l~to-
másokba vetett hitét; a hierarchikus berendezkedes bensove tete-
lét a tekintély és a hatalom szerepét, ugyanakkor az ember hajla-
m.:it a lázadásra; a függetlenség, a szabadság és a privilégium
értékelését. Mindezek a tulajdonságok a társadalmi értékek rend-
szerének alapvető elemei.
Két fő kutatási irányt figyelhettünk meg tehát a szakirodalom átte-
kintése során, 23 amelyek ugyan szorosan összefüggenek egymás-
sal, de mégsem azonosak, minthogy képviselőik különböző szinte-
ken vizsgálódnak; más-más aspektusból közelítik meg a pro~lé_má,t,
sőt vizsgálatuk tárgya is eltérő. Az egyik irányzathoz tartozo torte-
19 Enrico Castelnuvo: ,,!.'artista", in: L'uomo medieuale, id. kiad. 237-269. o.
20 André Vauchez: ,,Jl santo", in: L'uomo medievale, id. kiad. 353-390- o.
21 1. m. 29. o.
22 1. m. 34. o. l'
21 Itt, a bevezető fejezet keretei között természetesen csak néhán~ munkát em_1tet-
tem meg; konkrétabb kutatásokra a késó1Jbiekben, a konyv tovabb1 fe1ezete1ben
' térek ki .

22 Individuum est ine.ffabile
nészek és filológusok 24 az individualitás kutatására összpontosí-
tanak. Az individualitás jellemzőit a középkori és reneszánsz alko-
tók mu~kásságában igyekeznek felfedezni , ezért olyan szövegeket
tanul~a~~oznak, amelyekben megmutatkozik a magába mélyedő
szemely1seg e?yedisége, teljessége, önelemzésre való képessége.
Ezek az alkotok olyan önéletírás és vallomás létrehozására tettek
kísérletet, amelyb_e~ feltárták egyedi és megismételhetetlen Énjü-
ket. Az ehhez az 1ranyzathoz tartozó kutatók akarva-akaratlan az
újkori Európában megszilárdult individualitás gondolatát követik
így tanulmányaik értékorientáltak. Valójában azokat az aspektusa~
kat hangsúlyozzák, amelyek a középkori antropológiát a jövőhöz
kapcsolják: Különösen az idő kérdése foglalkoztatja őket, vagyis
az a ~r?blema, hogy a középkori ember mikor lett képes „felfe-
dezrn onmaga individualitását.
.. E:e~közben csak részben veszik figyelembe azt a tényt, hogy a
tortenesznek nem élő emberrel van dolga (mint a pszichológus-
na~), hanem szovegekkel, dokumentumértékű bizonyítékokkal,
ezert meggondolandó a pszichológiai fogalmak és kifejezések
szabad használata. Továbbá azt sem veszik kellőképpen tekintetbe
hogy h~lyé_nvalóbb volna, ha nem „individualitást" emlegetnének:
hanem mkabb „szellemi felkészültségről" és az individualizációs fo-
lyamat társadalmi, kulturális, szemiotikai „mechanizmusairól" be-
szélnének (vö. Febvre outillage mental-fogalmával).25
Ezzel el is jutottunk a probléma vizsgálatának másik szintjéhez,
amel~en nem az mdi~idualitásra, hanem a személyiségre irányul a
~ut~t?k figyelme . E kerdésfeltevés kiindulópontja a következő: az
md1v1dualitás meghatározott kulturális-történelmi feltételek kö-
zött alakul ki, és míg egyes társadalmakban öntudatra ébred és
megnyilatkozik, addig más társadalmakban a csoportos a törzsi-
1:_emzetségi eredet a meghatározó. Ugyanakkor a sze1~élyiség a
tarsadalomban élő ember elidegeníthetetlen tulajdonsága. Ám kü-
24 Arról , hogy az ola~z humanisták miként kutatták saját incliviclualitásukat, lásd
Le~i:y1d_M. Batkm alabb1 munkáit: Jtaljanszkije gumanyiszti: sztyíl'zsiznyi i sztyil'
mislenyya, Moszkva, 1978.; Italjanszkoje Vozrozsgyényije v poiszkah ingyiviclual'nÓsz-
tyi, Mosz~va ,_ 1989.; Leonardo da Vinci i oszohennoszzyi reneszansznovo tvorcsesz-
kovo mislenyya, Moszkva, 1990.
25 Vikte>r A. Skuratov: ,,Nye pozabity vernutyszja nazad" , in: Ogyisszej. Cselovék v
isztonp 1990, Moszkva, 1990, 35. o. · ·
23
Individuum est ineffabile
lönböző társadalmi-kulturális rendszerekbe_n a sze~:1ély~ség saiátos
minőségjegyekre tesz szert, hiszen konkret s~o:ié~h_:' e~ torteneti
feltételek között élő egyedi emberi lény. Eredetisegeto1 fuggetlenul
kora kultúrájához is kötődik, magába szívja ama társadalom vagy
társadalmi csoport világnézetét, világképét és értékrendjét, amely-
hez tartozik. A személyiséget feltételesen a kultúra és a társada~om
között elhelyezkedő, sajátos „közvetítőként" is meghatározhatJU~-
Kutatása feltételezi az individuum mentalitásának, vagyis az egye_n
más individuumokkal és csoportokkal megosztott tudattartalma-
nak vizsgálatát.
Az ember csak a társadalomban képes fölismerni saját individua-
litását. Ezért a nyugat-európai középkor tanulmányozásakor m_in_d~
két megközelítést figyelembe kell venni. Ezek a v_izsgál_a?d~ f~-
lyamatok - tehát egyfelől az, hogy az ember fehsmen erteke:t
(meghatározza önmagát) , másfelől pedig az, hogy felfedezi sai:tt
elkülönültségét, individualitását - eltérő, de szorosan összefono-
dó elválaszthatatlanul összefüggő tendenciák, és az európai tör-
té~elem meghatározott időszakában az egyik a másikká alakul.
Ugyanakkor nagy hiba volna a személyiséget az indivi?ual~tásr_a
redukálni. Ez nem jelentene mást, mint hogy azt a szemelyisegke-
pet alkalmaznánk a középkorra, amely csak a közé pkor vé~ére,
sőt a középk9r után alakult ki Európában, vagyis nem a sapt fo-
galmaival és sajátosságaival közelítenénk meg a szóban forgó idő-
szakot.26
Ezért ha a történész tanulmányozni kezdi azt a kérdést, hogy
miben is állt a személyiség és az individualitás problémája a kö-
zépkori Nyugat-Európa történetében, akkor tágabb területen kell
kutatómunkát folytatnia. Vizsgálódásait nyilván nem korlátozhat-
ja csupán a korszak jelentős személyiségeinek „gyű!teménY.es_ kö-
tetére", hiszen egy ilyen válogatás a priori az egyed 1, a kulonos, _a
kétségtelenül kevéssé tipikus kutatására irányítja figyelmét. Maga-
tói értetődik, hogy a kiemelkedő, alkotó személyiségben a kor
2c, Az 1988-ban Moszkvában megrendezett történeti pszichológiai szemináriumon,
az .,lndividuali;ás és a személyiség a történelemben" című téma vitájában különbö-
ző szakterületeken dolgozó kutatók vettek részt, és egy sor érdekes gondolata: fo-
galmaztak meg. Ugyanakkor jelentős véleményk~lönbség mutat~o~ott a sz~mely1-
ség és az indiv idualitás értelmezésében, és úgy tunt, hogy a tortenesze~ meg ne':1:1.
dolgozták ki logikus módon ezeket a fogalmakat (vö. OgyisszeJ- Cselovek v isztonp
1990, id. kiad . 6--89. o.).
 24
Individuum est inejfabile Individuum est ine.ffabile 25

eszméi, szellemisége és lélektana fejeződnek ki. A nagy ember

nondott előfeltevésbó1 indulnak ki, hogy a személyiség és az in-
azonban nem olyan szócső, amely korának uralkodó lelki-szellemi
~ividuum kérdése irreleváns a barbárok vonatkozásában, pedig
áramlatait nagy mértékben felerősíthette; tudatában és alkotásai-
micsoda tévedés is ez!
ban minden szubjektíven értelmeződik, sajátos, individuális színe-
A germán és különösen a skandináv források tanulmányozása
zetet kap. Elegendő az Isteni színjátékot összevetnünk a túlvilági
épp a fentiek ellenkezőjéről tanúskodik. Az észak-eu:,ó~ai _ro-
életró1 szóló, a középkor folyamán írásba foglalt ,,látomásokkal",
gány társadalomban élő individu_~nnot n,em nyelte„e~,a ~ozossege;
hogy világossá váljék, milyen óriási a különbség egy szuverén vilá-
felfedezhette és megteremthette onmagat. Meggyozodesem, hogy
got teremtő, nagy költő sokoldalúan átgondolt alkotása és aközött,
a skandináv Északon megőrzött gazdag forrásokat is meg kell
amit egy transzba esett, egyszerü vizionáló elképzelt, és őszintén
vizsgálnunk ahhoz, hogy átfogóbb és kiegyensúlyozottabb képet
elmondott egy egyházi személynek, aki ezt fel is jegyezte.
alkothassunk a középkori európai személyiség fejlődéséről és for-
A középkorról lévén szó, mindehhez még azt is figyelembe kell
málódásáról. Helytelen, ha csupán két-három országot veszünk fi-
vennünk, hogy egy zseni kijelentései és eszményei korántsem
gyelembe, jóllehet ez elfogadott eljárás a tud~mányban.~8 „
mindig találtak nagyobb visszhangra a szóban foraó időszakban ,
b Itt kell felidéznünk Alfons Dopschnak meg a XX. szazad elso
minthogy a beavatottak, az értelmiségiek viszonylag szúk és zárt
harmadában megfogalmazott álláspontját. Az osztrák történész új-
körében hatottak. Abélard Szerencsétlenségeim története (Historia
szerüen vetett föl egy sor kérdést Európa kora középkori gazda-
calamitatum mearum) címü prózai müve, akárcsak Héloi'se-zal
ság- és társadalomtörténetével kapcsolatban. A frank birodalom-
folytatott levelezése csupán a következő évszázadban vált híres-
beli kapitalizmus születéséró1 szóló elmélete élénk vitát váltott ki
sé, 27 de vajon a szerzők életében, illetve közvetlenül a haláluk
és jogos kritikákat kapott, de most nem is ez a fontos. Hanem az,
után ugyan ki ismerte ezeket a szövegeket? (Egyébként vajon nem
hogy koncepciója alapvetésében Dopsch hangsúlyosan szólt ar-
ezzel függnek össze azok a feltételezések, amelyek szerint ezek az
ról, milyen fontos szerepet játszott a középkor hajnalán az indi~i-
írások késóbb születtek, illetve csak visszadátumozásuk miatt tu-
dualitás elve a Nyugat életében. Figyelmét nem korlátozta csupan
lajdonították őket Abélard-nak és Héloi'se-nak?) A középkor és az
a társadalom gazdasági alapjainak vizsgálatára. Több olyan jelen-
újkor alapvetően különbözik a tekintetben, hogy milyen lehető­
ségre rámutat~tt, amelyek meggyőződése szerint arról tanúskod-
ség nyílt arra, hogy „kölcsönviszony" alakuljon ki az individuális
tak, milyen végletesen egyoldalúan ítéljük meg a korabeli embert,
alkotás és a társadalmi közeg között.
ha magatartását, világnézetét tekintve önállóságát vesztett, arctalan
Amikor azt állítom, hogy a személyiséggel és az individualitás-
lényt látunk benne, aki szinte teljesen feloldódott egy közösségben,
sal foglalkozó történésznek tágabb mezsgyén kell kutatnia, vala-
egy típusban. Karl Lamprechttel vitatkozva, aki a kora középkor val-
mi mást is értek ezen. A középkor kultúrája a barbár, illetve első­
lási-szellemi életét a történelem „tipikus korszakaként" jellemezte,
sorban a germán eredetü tradíció, valamint az antik hagyomány
Dopsch hangsúlyozottan az „individualitás" fogalmával közelíti meg
szintézisének eredményeképpen jött létre, mely utóbbi magába
a középkor kezdetét (ezt a fogalmat Lamprecht, sok más kutatóhoz
foglalta a görög-római pogány tudományt és a kereszténységet is.
hasonlóan, a reneszánsz korszakához, sőt a XVI-XVIII. század-
A középkori emberek szellemi irányultságára, sztereotip magatar-
hoz köti). Dopsch szerint csak a klasszikus középkorban - és nem
tásformáira aligha adhatunk adekvát magyarázatot a barbár hit és
korábban - vált szabállyá az individualitás elvének korlátozása a
értékrend alaptényezőinek figyelembevétele nélkül. Márpedig a kö-
gazdasági életben (ekkor jelent meg a korporatív rend, a paraszt-
zépkori individuummal foglalkozó kutatók rendszerint nem vesz-
nek tudomást a problémának erről az oldaláról, és abból a ki nem 28
Szinte az egyedüli kivétel ez alól Georg Misch Az önéletírás története című mun-
kája, melyben a szerző egy teljes fejezetet szentel a személyiségnek és az izl3m-
27 di szkald, Egill Skallagrímsson munkásságának. Vö. Misch: i. m. II. k„ 1. resz,
Peter Dronke: Abelard and Heloise in Medieual Testimonies, Glasgow, 1976.
131-177. 0.
26 Individuum est ine.ffabile
ság jogainak többrendbeli megnyirbálása, a kereskedelem gazda-
ságilag szabályozott és monopolizált elle nőrzése (Stapelrecht], a „céh-
kényszer" (Zunjtzwang], amely arra kötelezte az adott szakma vala-
mennyi mesterét, hogy lépjenek be a céhbe és vessék alá magukat
a szabályzatnak) .29
Dopsch rámutat a germánok gazdasági szokásainak és telepü-
léseinek egyedi jellegére, ame lyről a római szerzők is megemlé-
keztek, és amelyet régészeti adatok is bizonyítanak. A régészek és
a paleobotanikusok, továbbá a történeti kartográfia, a földtan, az
éghajlattan, az ősnövénytan , a radiokarbon-analízis, a légifelvéte-
lek szakértői és különösen a települ éstörténet (Siedlu ngsarchao-
logie] kutatói által a késöbbiekben - föként a XX. század közepén
és végén - végzett vizsgálatok nem hagynak kétséget a fel ől, hogy
a régi germán és skandináv területeken a közösségi szokásoknak
nem volt akkora jelentösége, mint amekkorát a XIX. században ki-
dolgozott „Markszövetség-e lmélet" (Markgen ossenschaftstheorie]
képviselői tulajdonítottak neki.* Nyilvánvalóvá vált, hogy megala-
pozatlanok a germánokat állattartó nomádokként megj e lenítő el-
képzelések, hiszen ők teljes mértékben letelepedett földművelő
életformát folytattak. Ezekre a népekre a kisfalvas te lep ülésrend
volt j e llemző , és mindegyik birtokos elszigetelten vezette a maga
gazdaságát. Csupán a kisfa lvak népességnövekedése következté-
ben alakultak ki te lepüléscsoportok. Tacitus megfigyelte , hogy a
germánok nem úgy szervezik a települése ike t, ,,mint mi" (azaz
nem úgy, ahogy a rómaiaknál szokásos volt), és „még azt sem tű­
rik, hogy telepeik egymáshoz közel legyenek. Szétszórtan és elkü-
lönülve tanyáznak, ahogy éppen egy liget vagy forrás megtetszett
nekik."** A régészeknek sikerült feltárniuk az egymástó l birtokha-
tárokkal és kős áncokkal elválasztott „régi földek" [oldtidsagre] ma-
radványait.30
29 Alfons Dopsch: Beitrage zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Cesammelte
Aufsdtze, Wien, 1938. Dopsch Wirtschaftsgeist und Jndividualismus im Frühmit-
telalter című cikke e l ős zör 1929-ben jelent meg.
• Erről a régi germán fa luszerveződésről Id. Max Weber: Gazdaságtörténet, első
fe jezet. Közgazdasági és Jogi, Budapest, 1979.
•• Tacitus: A germánok e redete, fö ldje, szokása i és népei , 16, in: Ta citus. Aurora,
XVII, Gondolat, Budapest, 1961, 56-57. o. (ford. Szabó Árpád)
30 Gudmund Halt: "Prehistoric Fie lds in Jutland", in: Acta archaeologica, 1931. II. ;
u ő: "Oldtidsagre", in: Det Kongelige Danske Videnskabemes Selskab. Arcaelogisk-
Individuum est inejfabile 27
Dopschnak a germánok gazdasági rendjévei kapcsolatos előfel­
tevései számos tekintetben igaznak bizonyultak. A germánok é let-
módjáról valóban úgy e mlékeztek meg, mint amelyikre az egyéni
kezdeményezés jellemző. Ez a sajátosság könnyen felfedezhető
Gregorius Turonensis A frankok története (Historia Francorum)
című munkájában, akárcsak a kora középkorból származó o lyan
írásos jogi emlékekben, mint amilyen például a Lex Salica vagy a
skandináv jog sokkal késóbb lejegyzett, de nagyjából s:intén e
korszak társadalmi fejl ődését tükröző gyűjte ményében. Es vajon
mi a helyzet a germán és a skandináv eposszal? Milyen magatar-
tásmintákat örökítenek meg a Régebbi Edda-dalok, a szkaldok
költeményei és az izlandi sagák?
Nincs azonban szükség arra, hogy Dopschot követve a rene-
szánsz kori emberek individualizmusához kapcsoljuk ezeket a
mintákat (Dopsch nem lát különbséget például a X. században élt
Cremonai Liutprand és a humanisták között), 31 vagy hogy a „ka-
pitalizmus sze llemét" a Karoling-kor gazdasági etikájával vess ük
össze. Az „individualizmus " foga lma a maga újkori konnotációival
aligha adja vissza adekvát módo n a kora középkori emberek é let-
elveit. Továbbra is fennáll viszont az a probléma, hogy vajon nem
volt-e a korporatív és tipizáló klasszikus középkor előzménye egy
olyan korszak, amelyet egy másfajta, korlátlanabb ö nkifejezésre
képes személyiség öntudata jellemzett? Helyes-e egy olyan egye-
nes vonalú fejlődés képét felvázolni, mintha az újkor felé közeled-
ve, századró l századra egyre erősödött volna az individualizmus?
Nem kizárt, hogy amennyiben a keresztény világ kereteiből át-
lépnénk a periferikus, pogány (vagy a pogány és a felszínesen el-
sajátított kereszténység közti átmeneti) szférába , e lépésünk arra
ösztönözne bennünket, hogy felülvizsgáljuk „az individualitás fel-
fedezésével " kapcsolatos kérdésfeltevést, és így némiképp elté rő
nézőpontból meglássuk azokat a lehetőségeket , amelyeket a ke-
reszténység nyitott meg az individualitás kibontakozása számára.
Mint ezt a késóbbiekben látni fogjuk, a középkori szerző, aki nyíl-
kunsthistoriske skrifier, 1949, 2. k. 1. ; H. Jahnkuhn: Archdologie und Ceschichte.
Vortrdge undA ufsdtze. Berlin, New York, 1976, 1. k.; Werner Haarnegel: Die Cra-
bung Feddersen Wierde. Methode, Hausbau, Siedlungs- und Wirtschaftsformen
sowie Sozialstruktur; Wiesbaden, 1979.
~1 Dopsch: i. m. 164. o. skk.
 28
Individuum est inejjábile

tan_ vagy b~rkolt~n i~yekezett feltárni önmagát, az egyházi etika

AZ INDIVIDUUM ÉS AZ EPIKUS HAGYOMÁNY
az irodalmi retonka es topika igencsak szűk kerete· k .. , 1'
E · •· , , .. , 1 oze szoru t.
m1at_t a tor~eneszt a kozepkori „önéletrajzok" és „vallomások" ta-
nulmanyozasakor folyton az az érzés keríti hatalmába hogy ké -
telen megragadn·
' · d'1v1·d ua !"
1 a z rn '
1tast. Individuum est 1·ne'(fiab •1 ( P
in 1· ·d . :JJ z e , az
e iv1 uum szavakkal ki nem fei·ezhető") - k k '
-· , a utatott orszak szer- Az individuumot a középkori írásbeliség emlékei alapján vizsgáló
z~mek _r~nk ~agyon írásos emlékeit vizsgálva akaratlanul is a kö- kutatások számos nehezen l eküzdhető nehézséggel járnak. Az a
zepkon f1lozofusok e gondolata jut eszünkbe.
tendencia, amely az egyedit az általános alá rendelte, a külö nöset
pedig a hozzá kapcsolt tipizáló minták segítségével törekedett
megérteni , az irodalmi tekintélyek és az idő által megszilárdított és
szentesített klisék dominanciájához vezetett. Ezeken a kánono-
kon és ezen a topikán keresztül aligha tárható fel az eleven és
egyedi személyiség. Az európai irodalomban sok évszázadon át
uralkodó latin nyelv is gyakran elrejtette azt, ami individuális volt.
Ezért indokoltnak tűnik, ha a gazdag és sokszínű régi skandináv
irodalomhoz fordulunk. Ennek szemlélete, világképe l ehetővé
tette az egyéniség - mégpedig nemcsak a kiemelkedő társadalmi
státusú, hanem éppígy a közönséges izlandi vagy norvég ember -
ábrázolását is. Kivételes dolog volt ez akkoriban . Ezt az irodalmat
- az Edda-dalokat, a szkaldok költészetét, a sagákat- azon a nyel-
ven alkották meg, amely szereplőik anyanyelve volt.
Persze nem volna helyes az egész középkori Európára kiterjesz-
teni azokat ákövetkeztetéseket, amelyekre a skandináv irodalmi
emlékek vizsgálata alapján juthatunk. Skandinávia a társadalmi és
szellemi élet számos vonatkozásában megőrizte különlegességét,
miközben szerves része volt az akkori világnak. Reményeim sze-
rint olyan személyiségtípust ismerhetünk meg, amelyben nem-
csak az önmagukban is figyelemre méltó északi jellegzetességek
fejeződnek ki, hanem az egész középkorban általánossá vált el-
vek is. A rendkívüli gazdagságban rendelkezésünkre álló skandi-
náv írásos emlékek hasznos anyaggá válhatnak a középkorkutató
műhelye számára. A középkori személyiséget kutató történész
ezekben az irodalmi emlékekben talán olyan „ősréte gre" bukkan-
hat, amely rokonságot mutat a kor más európai régióiban fellelhe-
tőekkel.
30
---------- Az individuum és az epikus hagyomány
Hős volt-e Szigurd?
Elemzésünket kezdjük a „hősiesség" fogalmával. Ez a skandináv
tudat ~gy!k közpon~i ~ate~óriája, I;1elyben koncentrált és felnagyí-
t~tt !01 maban ~e1ezod1k k1 a szemelyiség szabadságának és kötött-
segenek eszme1e. A XUI. századi kéziratban fennmaradt ám sok-
kal korábbi id~szakbó~_származó Edda-dalok lehetővé tes,zik, hogy
meg1smerked1unk a hos eszméjének számos aspektusával.
A hős létezésének értelme a hőstett. A későbbi nemzedékek
csupán dicső cselekedeteinek emlékét őrzik meg róla. Az olyan
embert, aki a legendás múlt emlékével és mítoszokkal átszőtt vi-
lágban él, illet~e aki n_i-agatartásában egyes kulturális archetípu-
~.?k~oz 1gazod1k, legalabb ugyanilyen mértékben meghatározza a
iovotudata, amikor is ő maga már nem lesz a Földön, ám neve em-
lékezetes és dicső marad. Éppen ezért értékelődik fel számára a
nemzedékek egymásra következéseként, antropomorf módon fel-
fogott idő, amely az elődök és az utódok ideje formájában mindkét
old:lró! közrefogja a jelent. Lényegénél fogva nemzetségi idő ez -
a ~os lancszem a nemzedékek sorában. Nemcsak a hős, hanem a
mmdennayi emb~r is hangsúlyos szerepet tulajdonított a jövőnek,
melyben o maga es cselekedetei valóban meomérettetnek.
A hősiesség kategóriája szorosan összefüg;ött azzal, miként vi-
szonyult a régi skandináv ember az időhöz, hiszen a jövóben tel-
jesedhetett ki a hős dicsősége . Ugyanakkor az Edda-dalok szerző­
jének és hallgatóságának figyelmét a hős halála kötötte le mivel
megmásíthatatlan szabály volt, hogy a hősnek meo kell 1 1 alnia.
Olyasmit sikerült végrehajtania rövid élete során, a~ halhatatlan-
ná teszi az emlékét. A jövőhöz fűződő viszony határozza meo mi-
ként_é~té~el~ a hős-~ halált - márpedig a halál megnyitja az ;rök
0
~IC:oseg_ fe:e vezeto utat. A középkor folyamán a hősiesség, a ha-
lai es az 1do kategóriája az észak-európai népek etikájának három
legfontosabb aspektusa.
Mindehhez hozzá kell tennünk a sors kategóriáját, mely a fenti
fo~a!makat ~agában foglalja, de túl is mutat rajtuk. Az ecldikus
kolteszet a h~s dicső tettét és halálát nem önállósága vagy függet-
len magatartasa eredményeként, és nem is a történések véletlen
egybeeséseként értelmezte. Az Edda-dalok szereplőjét már eleve
Hős volt-e Szigurd?
31
e határozza a hősiességnek az az elve, amelyet életében köv:t-
~ gk 11 A hős nem szabadon választja életútját, melynek soran
01e e · , , ,· · - b l
hőstettet bajt végre és meghal: eletpalya1a - mmt!1a el_o~e .''.. e e-
ro ramozták volna" - eleve elrendelt. Olykor egy1k-mas1k 1oven-
~ő!ondó férfi vagy nő meg is jósolja, mi vár rá. .
Ilyen bölcs látnok volt Szigurd anya_i nagybá_:yja, ~rítr, akt el-
beszélte az ifjú Szigurdnak jövőjét, megjósolt~ hostett_:1t es :sele~e-
deteit, és végezetül feltárta előtte halála titkat. A Gri~ts~pa (Gnp:r
· 'slata) című költemény mintegy összefoglalia az egesz Sz1gurdrol
JO , ló versciklust. De nemcsak Grípirnek van tudomása a jövőről,
szo l - · c1·
hanem Sziaurdnak is: a mű végére nyilvánvalóvá esz, o 1s tu p,
hogy el fo; pusztulni. Ezúttal jóslat form~jában m~ta:ko~~k meg a
hős viszonya a sorsához: életútját és sorsat, melyrol JO elore tudp,
hogy megváltoztathatatlan, el kell fogadnia. , . ,
A germán népek képzeletvilágában a sors megsem ~alam1~ele
világfeletti fátum és nem is a vak szer:ncse. Noha ~ hos~e mmt-
egy „beleprogramozták" a sorsát, ezt o maga_szemelyes elethel~-
zetként értelmezi; nemcsak engedelmeskedik a sors parancsai-
nak, hanem ő maga alakítja, sőt tevékenyen meg is valósítja eleve
elrendelt életútját. A sors tehát a hős önkifejeződése, énje lénye-
gének szabad, felelősségteljes megnyilv~n_ulása, ~melyen ~y~kor-
ta igencsak elpsodálkozik a cselekedetei ertelm:~!elfogm ~e~t~-
len környezet. A hős sorsa és énje összeforr; valo1aban a hos enie
nem más, mint sorsának megtestesülése. Az Edda-bős morális
helyzetét nem adják vissza megfelelően az általunk jobb híjá:1
használt olyasfajta meghatározások, mint „személyes", ,,perszona-
lis", ,,individuális". A „nemzetséghez tartozó egyénben" szétvá-
laszthatatlanul van jelen az, ami individuális és az is, ami személy-
feletti. A hős rendszerint nem választhat, miként is cselekedjék.
Aláveti magát a kötelező magatartásformának, ám ezt nem mint
kívülről ráerőszakolt, súlyos kötelességet fogja fel, amely elől nem
lehet kitérni, hanem cselekvésmódját az egyedül lehetséges és el-
gondolható tevékenységformaként értelmezi. Ez az ő saját maga-
tartásformája , és egyben bensővé tett sorsa is.
Ily módon a hősábrázolásban a germán-skandináv kultúra lá-
tens személyiségkoncepciója fedezhető fel. A heroizmus jelensé-
ge mégis meglehetősen ellentmondásos és homályos a korszak
32
---------
Az individuum és az epikus hagyomány
emlékeinek modern értelmezésében. E tekintetben két véglettel
találkozhatunk.
Egyes tudósok felmagasztalják a germán hőskultuszt, és a mo-
dern értelemben vett heroizmus jellemzőivel ruházzák fel, tragi-
kus-romantikus színekkel ábrázolják a hős egyéniségét. A germán
epikus költészet „heroikus humanizmusáról", 1 a hősi éneket át-
szövő, ,,az emberbe és az emberi szabadságba" vetett hitről, vala-
mint a „hősi élet törvényét" alkotó „szabadság tragikumáról" be-
szélnek, mely „a hősnek a tulajdon énje és törvénye iránti szabad
hűségében" és tulajdon sorsa felismerésében fejeződik ki. A hero-
izmus effajta értelmezésében látják a „germán szellem" egyik lé-
nyegi vonását, amely mintegy állandósulva - a régmúlt időktől
fogva a Hohenstaufen-kor végéig 2 - megőrződött a német nép-
ben. Az ilyetén fejtegetések azonban csak akadályozzák, hogy sa-
ját kultúrája kontextusában értsük meg a germán heroizmust és a
korabeli személyiség természetét. Éppen annak átgondolására
van szükség, hogy milyen is volt abban a régmúlt korban az indi-
viduum öntudatának sajátossága és természete.
Más tudósok, éppen ellenkezőleg, nemegyszer megkérdőjele­
zik a germánok és a skandinávok heroizmus-fogalmát. Mihail
Sztyeblin-Kamenszkij kísérletet tett arra, hogy módszeresen meg-
tépázza a Verses Edda szereplőinek nimbuszát. Felfigyelvén az Ed-
da-dalok női és férfi hőseinek értelmezésében megmutatkozó kü-
lönbségekre, joggal mutatott rá arra, hogy a hősnők ábrázolása
mintegy megkettőződik. Az eddikus dalokban a nőt egyrészről
tragikus élethelyzetben jelenítik meg: ő a férje, fivérei, gyerekei el-
vesztését átélő, őket megsirató és értük bosszút álló asszony. Más-
részről egyfajta természetfeletti lény szerepét is betölti, hiszen
olyan tudás és képességek birtokában van, amelyekkel a köznapi
emberek nem rendelkeznek; valkűrre (,,harcnemtőre") emlékez-
tető alak, sőt talán valóban az is. Sztyeblin-Kamenszkij szerint
ugyanakkor a férfi hősök láthatóan elmaradnak a nőalakok mö-
gött, hiszen lelki erejük egyedül a halált megvető bátorságukban
nyilvánul meg, úgy tűnik azonban, ,,nem illett" hozzájuk, hogy ér-
1 Cecil Maurice Bowra: Heroic Poetry, London, 1956, 71. o. sk.
2 Otto Höfler: . Deutsche Heklensage"', in: K. Hauck (szerk.): Zurgermanisch-deut-
schen Heldensage, Oarmstadt, 1965 , 67--69. o., 73-75. o.
Hős volt-e Szigurd?
33
zelmeik legyenek. A férfi hőst mintha egyfajta „lelki impotencia"
kerítette volna hatalmába.3
Sztyeblin-Kamenszkij különös figyelmet szentel_ Szigur~nak'. az
Edda-dalok legdicsóbb hősének. Teljes dalciklus született rola, S1eg-
fried néven őt dicsőíti a Nibelung-ének; róla szólnak a skandináv
4
és német próza írásos emlékei. .
Milyen heroikus cselekedetet hajtott is végre Szigurd? ,- t:sz1_fe,~
a kérdést Sztyeblin-Kamenszkij. Fafnir gyilkosa vagy a Sarkanyolo
_ ezzel a ragadványnévvel illették Szigurdot, de hőstette végrehaj-
tásakor csupán a testi erejét vetette be a küzdelembe, jegyzi meg
a kutató, ,,egy szemernyi lelkierőről sem tett tanúbizonyságot".
Bebújt a mit sem sejtő sárkány útjába eső verembe, és kardjával le-
szúrta a szörnyeteget. Nem becsületes harcról volt szó, hanem les-
ből elkövetett gyilkosságról. Sztyeblin-Kamenszkij úgy látja, hogy
Szigurdot pusztán kapzsisága ösztökélte a tett elkövetésére, va-
gyis az, hogy megszerezze a sárkány által őrzött aranyat. Sőt m!
több, Szigurd még Fafnir testvérét is elárulta: nem kívánt osztozni
a zsákmányon, ezért a sárkány bátyját, Reginnt, a kovácsot is meg-
ölte, pedig ő készítette győztes kardját, és oktatta ki arról, miként
számolhat le Fafnirral.
Sztyeblin-Kamenszkij szerint a többi hőstett még kevésbé ta-
núskodik Szigi,1rd lelki nagyságáról. Gunnár leánykérése is csalá-
son alapul: Szigurd ugyanis Gunnárral öltözéket cserélve kéri meg
Brünhild kezét. Végül mégis fény derül a fondorlatra: Szigurd el-
dicsekszik a Brünhildtó1 kapott jegygyűrűvel, és ezért az életével
fizet. Sztyeblin-Kamenszkij véleménye szerint Szigurd sem Brün-
hildot, sem pedig feleségét, Gudrúnt nem szerette. Még halálában
sem láthatunk lelki nagyságot: váratlanul ölték meg, csak arra volt
ideje, hogy kardjával kettéhasítsa gyilkosát, ,,ami inkább a fizikai
erő, semmint a lelkierő megnyilvánulása".
Sztyeblin-Kamenszkij hasonlóképpen értelmezi a többi Edda-
hőst is, Helgirt, Hamdirt és Sörlirt: míg a harcban nagy testi erővel
rendelkező hősökként jelennek meg, addig lelkierőről nem tesz-
nek tanúbizonyságot. Hőstetteiket olyan cselekedetek kísérik, ame-
3 Mich:iil Steblin-Kamenskij: ,,Valkiryes and heroes" , in: Arkiv för nordiskfilologi,
1982.97. 81--82. 0.
4 A már új ethoszt hordozó Nibelung-énekben Krimhilda áll bosszút férje, Siegfried
gyilkosain, testvérein; a család győzedelmeskedik a nemzetségen.

34 Az individuum és az epikus hagyomány
lyek ellentmondanak az alakjukat körülvevő hősi nimbusznak. Ily
módon - vonja le a következtetést Sztyeblin-Kamenszkij - az Ed-
da-hősök egyáltalán nem is hősök. Míg Otto Höfler mérhetetlen
magasságokba emeli, eszményíti és modernné teszi a germán-
skandináv eposzi hősöket, addig Sztyeblin-Kamenszkij egész egy-
szeníen megfosztja őket dicsfényüktől.
Ez esetben azonban felmerül a kérdés: vajon a skandinávok és
más germán népek miért őrizték meg évszázadokon át Szigurd-Sieg-
fried és a többi hős emlékét, dalaikban újra meg újra dicsőítve
őket? Hiszen jól tudták, hogy Szigurd valóban cselhez folyamo-
dott, hogy Gunnárnak adva ki magát kérje meg Brünhild kezét.
Tudták azt is, hogy Fafnirt lesbó1 gyilkolta meg, hogy megszerez-
ze az aranykincset, sőt tanítóját, Reginnt is megölte. Ezek a körül-
mények , amelyek felkeltették a mode rn kutató gyanakvását, lát-
hatóan egyáltalán nem nyugtalanították az Edda-dalok alkotóit és
előadóit, megfeleltek hallgatóságuk ízlésének és elvárásainak. Ér-
demes ezen elgondolkodni.
Hangsúlyoznom kell, hogy Szigurd hőstetteinek értelmezése
nem olyan egyszerű, mint amilyennek tűnik. Először is Szigurd vá-
gya arra, hogy megszerezze az aranyat, nem magyarázható pusz-
tán leküzdhetetlen kapzsiságával. Hiszen az arany, amely az áz is-
tenek [aesir] és a démonok [álfarJ , illetve Reginn és Fafnir közti
viszályt okozta, mágikus erejű volt, és bütoklójának „sikerét" tes-
tesítette meg: a boldogságot és a hatalmat jelképezte. Helytelen
volna figyelmen kívül hagynunk szimbolikus funkcióját. Továbbá
Szigurd Reginnek , azaz a sárkány fivérének felbujtására támadta
meg Fafnirt, és csak az után ölte meg magát Reginnt, hogy meg-
tudta, merényletre készül ellene. Az a harc, melyet Szigurd az
aranyat őrző, és a kincshez valójában apagyilkosság révén jutott,
szörnyeteggé változott Fafnirral vívott, nem követelte meg ama
re ndszabályok betartását, amelyek meghatározták az izlandi sa-
gák szereplőin e k bosszúállását. A népmesékbó1 tudjuk, hogy a
mágia és a varázslat világában érvénytelenek a megszokott etikai
normák. A Szigurdról szóló legendákat pedig mesemotívumok
szövik át. A hős harca a sárkánnyal - a mítoszokban, az eposzok-
ban és a folklórban is elterjedt motívum.
Sztyeblin-Kamenszkij tendenciózus beállítását, amellyel a kuta-
tó alábecsüli a sárkányölés jelentőségét , érdemes összevetnünk
35
Hős volt-e Szigurd?
. d , Grípir párbeszédével: Szigurd arra kéri Grípirt, nevez-
Sz1gur es
zen meg
oly bátor tetteket, . .. ..
melyeket más senki e folclon
még végre nem haJtott,
olyan tetteket
tündöklőket, melye k
magas egekig emelik őt ,
mire Grípir azt feleli, hogy Szigurd megöli
a sárfényű sárkányt,
a férget,
s Szigurd felkiált:
Aligha lesz
hiányom aranyban,
ha ily harcokat
hősként megállok .
(Grípirjóslata, 10-12. vsz.)•
Az az állítás, hogy az Edda-hősök lényegében n~i:11 is hősök, ab-
ból az elgondolásból következik, mely szennt az uikorban_ ugyan-
azt jelenti a hős fogalma, mint a régmúltban. Pedig a ma, ember
• Vö. Eclda _ óészaki mitologikus és hősi énekek, ~zerk. N. B~logh A., Európa, Bl'.da-
pest, 1985, 220. o. sk. A Verses Eddából vett idezeteket -:_ 1gy a H~md1smal-_ :s,:
Hávamál-idézeteket is - itt és a továbbiakban ~agyobb:eszt N. B_al~~h ~mko : ·
T d · Dezső fordításáhan közöljük. A kötetből atvett 1dezetek oldabzamat ezut~n
a af~s~~~egben, zárójelben adjuk meg, ahol a cím után álló el_s~ szám a ve rs~z~kola~t
jelöli . Az Edda-versek egy része azonban több magyar ford1tasban 1s hozzaferhet_o.
A magyar nyelvű idézetek kiválasztásakor az volt a legfo~tosabb szempont,_h~gy a~
adott szöveg a lehető legjobban illeszkedjen Aron Gurevics go~dolatmenetebe. Ez a
szempont esetenként azt is szükségessé tette, hogy egyes v~rs_reszl~te.ket - az e;ede-
ti versformától eltekintve_ saját fordításomban közöljek. Külon Jelolom, ha eltertem
a fen;i kiad.ványban megjelent fordításoktól. A fordító munkáj,át m:gnehezítet;e az a
körülmény is , hogy a régi ska ndináv szövegekben előfor?~~lo sapt~s _k1f: Jezes~ket,
személyneveket, műcímeket igen különbözőképpen ford1tj~~ ','a~y iqak at a skandi-
náv kultúrával foglalkozó kutatók és fordítók , és ezek me~1t:'leseben nagy megosz-
tottság tapasztalható a skandinavisztikával foglalkozók koreben; A feJe_zetben sz:-
replő egyes régi izlandi szövegek és fogalmak fordításak°.r f<5kent Schut: J. I5tvan
észrevételeit vettem figyelembe , akinek ezúton mondok koszonetet. (-A jord.)
 36 Az individuum és az epikus hagyomány
szemével nézve a hős olyan személy, aki mindenekelőtt nagy lel-
kierőró1 tesz tanúbizonyságot, míg a testi erőt akár nélkülözheti is.
A régi skandináv hős azonban azzal tűnt ki embertársai közül,
hogy nagy lelki és testi ereje lényegileg osztatlan egységet képe-
zett, és a kettő között akkoriban nem láttak ellentmondást. Szi-
gurd rettenthetetlen bátorsága nyitotta meg az utat Brünhild dí-
szes termeihez, férfiassága adott erőt ahhoz, hogy szívében már a
halálos tőrdöféssel kettéhasítsa gyilkosát, és bajtársiasságbó1 nem
vette el Gunnár menyasszonyának szüzességét, pedig együtt töl-
tött vele három éjszakát.
Akkoriban nem különböztették meg egymástól a testet és a lel-
ket, a hős erkölcsiségét és testi adottságait. A korabeli értékrend
számára idegen volt az efféle dichotómia. A hős testi ereje egyben
lelki nagysága ismérve is volt. Bátorságáért és hűségéért éppúgy
becsülték az embert, mint testi ügyességéért és izomerejéért. Nem
véletlenül emlékeztek meg a költeményekben a „nemesen tün-
döklő" Szigurdról: jelzője nem pusztán szépségét és vitézségét
idézi fel, hisz a korabeli emberek szemében ő volt a tökéletesséo
mintaképe. Természetesen az Edda-hősök legfóbb értéke a vitéz~
hőstett volt, így minden más tulajdonságuk háttérbe szorult a köl-
teményekben. A kortársak számára azonban nem maradt talány,
hogy a hősnek voltak-e más értékei a vitézségen kívül. Grípir ezt
jósolja Szigurdnak:
A nagy nap alatt
lészel te legkiválóbb,
nagy királyok között is
nemesen tündöklő;
bőkezű, nem tékozló,
bátran kiállsz mindenkor
szavad bölcs, külsőd ' fogásától idegen mértékkel mérő, ma élő kutatóban merülhet fel
szép, öröme a szemnek.
(Grípirjóslata, 7. vsz., 219. o. sk.)
A legendás hőst minden téren - testi erejét és lelkületét tekintve
egyaránt - kivételes tulajdonságok jellemzik.
Az Edda-hősök „lelki impotenciájára" való következtetés a köl-
temények jelentésétől idegen tartalomra utal. A hősiességnek bi-
Hős volt-e Szigurd? 37
s érzelmi előfeltételei voltak: például a barátság és a hűség,
zonyo . . 'k h" ·
mel kétségtelenül Szigurdot 1s Jellemezte, am1 or ostesen„me_g-
kért: Brünhild kezét a barátja számára. A Szigurd ellen szott ar-
, valódi súlyát is csak annak fényében mérhetjük fel, ha tisz-
many , h" b , ·
tában vagyunk azzal, hogy Szigurd mindvégig Gunnar u arat1a
. radt miközben az már a megölését tervezte. Szigurd még a ha-
:1:s á~yán is azzal nyugtatta Gudrúnt, hogy vannak fivérei (pedig
éppen ők pusztították el). Hitt abban, hogy a védelmére kelnek
majd, és a felesége támaszra lel bennük.
Ugyanígy helytelen az a vélemény, mely szerint Szigurd képte-
len arra, hogy szerelmes legyen egy nóbe, hiszen a Grípir jóslatá-
ban egészen nyíltan szó esik Brünhild iránti érzelmeiről. Semmi-
képpen sem beszélhetünk „lelki impotenciáról", hiszen a hős
viselkedése nemcsak baráti hűségró1, szerelmi érzésről, de harag-
ról és becsületességről is tanúskodik.
Sztyeblin-Kamenszkij szerint a hős tettei gyakran állnak :l~e,nt-
mondásban a hírnevével. Mintha sejtette volna ezt a gyanusttast,
maga Szigurd kérdezte meg a jós Grípirtó1, nem keveredik-e bele
valamilyen gaztettbe. Grípir így felelt:
Bűn nem babonázza
életed, ékes hős! [... )
Neved vakítóÍénye
tündököl, míg e világ;
tusákon vakmerő vagy,
híred hirdetni fogják.
(Grípirjóslata, 23. vsz.)
Következésképpen csakis az eddikus hőst a középkor erkölcsi fel-
a Sztyeblin-Kamenszkijéhez hasonló feltételezés, mely szerint el-
lentmondás feszül a hős dicsősége és heroikusnak nem tekinthe-
tő magatartása között. A korabeli emberek nézőpontja szerint
ugyanis harmonikus egységet alkotnak a hős és tettei, valamint di-
csősége és az utódok értékítélete. Csupán az eszmények megvál-
tozásáról tanúskodik, ha az Edda-dalok szereplője nem tűnik hős­
nek napjaink kutatója számára. Ugyanígy joggal vádolhatnánk
azzal is az Edda-hőst, hogy, gyilkolt, megkaparintotta a zsák-
 38 Az individuum és az epikus hagyomány
~ányt, megpara~csolta, a ~aját temetésén végezzenek a rabokkal,
ho_Itteste elhamvasztását pedig tömegmészárlássá változtatta.
meszetes magatartásformának tartották ezeket a cselekedeteket
:e~~
illetve hogy a tuz martalekává tette házának díszes csarnok ·t
ame~~k _egyáltalán nem álltak ellentmondásban a legendás hő~
~icsosegevel, ?iszen megfeleltek a hősköltészetet megalkotó tár-
sadalomban kialakult normáknak.
A~h~z,_ hogy közelebb kerüljünk a Ve,:ses Edda hősfogalmának
megertes:hez, nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a dalok-
b_an megenek_~lt események a régmúltban történtek, sőt az alko-
tok szempontpból is az idők homályába vesztek:
1.. .J aligha adódott
bármi is előbb ennél
-: han?zi~ Hamdírénekeben (Hamdismál, 2. vsz., 368. o.). A hősi
enek ide1e az abszolút epikai idő. Az a meoismételhetetlen d· -
, Jt "k , 0 , ICSO
u::_u , ami o~ meg csak a hőskölteményben megénekelt nagysze-
ru ala_ko~ l~te;?~k. E múlt minden történése teljesen lezárult.
~ahty,_n .~ife1ezesevel élve azt mondhatjuk, hogy „abszolút epikai
~av~lsa_? __van a heroikus idő és a hősköltemény megalkotásának
ide1e kozott.
Éppen ezért az epikai hősök megítélésére nem csak a korunk-
ban használt kritériumok nem alkalmazhatók hane , k
- 'k , m meg azo a
m:rte ek _sem, am:lyek~el __a sagákban ábrázolták a szereplőket.
Mig a s~gak a profan, hetkoznapi idóben helyezték el szereplői­
~et, addig az Edda-ciklus minőségileg más nagyságrendű hősöket
e~ekelt meg. A saga-hősök cselekedeteinek elbeszéléséhez ihlet-
kent s:?_lgálhattak a Verses Eddábó1 kölcsönzött heroikus minták
d~ ~~loJ~ban szembetűnő a különbség a sagák kora és a hősi múl~
etika1a kozott.
39
,,A Fenséges beszéde"-
a hétköznapi bölcsesség aforizmái
A Fenséges beszéde (Hávamál) a Verses Edda legterjedelmesebb
költeménye, mely különleges helyet foglal el a ciklus egészében.
Míg a többi versben pogány istenségek vagy régi skandináv hősök
szerepelnek, A Fenséges beszédének jelentős része hétköznapi
bölcs tanításokat, ezen belül közmondásokat és aforizmákat tar-
talmaz. Mégsem tűnik egységesnek, mert minden bizonnyal több,
különbözőfajta énekbó1 állították össze. A viselkedési szabályokat
tartalmazó első résszel és a hasonló tartalmú Loddfáfnirhoz inté-
zett szavak (Loddfáfnismál) című egységgel együtt a költemény
ódinnal kapcsolatos versszakokat foglal magába (az istennek az
asszonyokhoz fűződő viszonyáról és önfeláldozásáról, melynek
köszönhetően megismerte a rúnát, vagyis a régi skandináv rovás-
írást). A költemény Ódin különféle ráolvasásaival, könyörgéseivel
végződik. Olyan heterogén együttest alkot a szöveg, melynek
egyes költeményei feltehetően különb öző időpontokban szület-
tek. Azzal a kérdéssel persze nem foglalkozunk, miként épült fel
eredetileg A Fenséges beszéde. Beérjük annak megállapításával,
hogy olyan s;cöveggel van dolgunk, amely a régi skandináv társa-
dalom közkincse lett (jóllehet, nem egészen világos, hogy vajon
csak Izlandon, az Edda szülőhelyén ismerték-e ezt a szöveget,
vagy Norvégiában is, ahonnan az Izlandot gyarmatosítók többsé-
ge származott).
A Fenséges beszéde az individuum legkülönbözóbb élethelyze-
teiben követendő magatartásszabályok gyűjteménye. Vajon kihez
szólnak a tanácsok és az intelmek, kinek az erkölcstana fogalma-
zódott meg bennük? Egyes kutatók szerint, minthogy a költe-
ményben nem érezhető a keresztény gondolkodás hatása (miként
a pogány istenhité sem), e műben a kizárólag önmagukra és tulaj-
don erejükre támaszkodó vikingek erkölcstana fejeződik ki. Csak-
hogy az Edda-ciklus ránk maradt szövegének keletkezési ideje
írástörténeti adatok alapján a XIII. század második felére tehető, a
vikingek hadjáratai pedig két évszázaddal korábban véget értek.
Más tudósok véleménye szerint a szerénység a „becsületes sze-
génység" dicsérete, illetve a gazdagság hiábavalóságának meg-
 40 Az individuum és az epikus hagyomány
éneklése arra utal, hogy a szöveg az egyszerű ember erkölcséről
szól, ak~n_ek érdeklődési köre és gondjai nem haladják meg a min-
dennapi elet kereteit.
Házad , hol élsz és hálsz
szilárd hely, bármi szűk:
magad ura maradhatsz
faháncs kunyhódban
két kecskével:
különb ez kolciusbotnál.
Házad, hol élsz és hálsz,
szilárd hely, bármi szűk;
magad ura maradhatsz,
inert szívszaggató,
ha kolciulnod kell
minden kis maradékért.
(Háv., 36-37. vsz., 31. o.)
Nem világos azonban, milyen mértékben lehet szembeállítani az
egyszerű parasztgazdák - a bondok - nézeteit az arisztokrácia
vagy a gazdag birtokosok erkölcsével olyan országok esetében
:i~t ~milyen a_ köz~p~ori ~orvégia és különösen Izland. Az anya~
o 1 Jolet gyakon alulertekelese A Fenséges beszédeben intelmek so-
rána~ is _tekinthető, nem kell feltétlenül egy meghatározott társa-
dalmi_ reteg világnézete tükreként értelmeznünk. Ugyanakkor
egye:erte~ A~~rea~ Heusler véleményével, miszerint A Fenséges
beszedebo! h1anyz1k a legjobb izlandi sagákat jellemző emelke-
dettség ~s ~ősi s~emléletmód. 5 Feltehetőleg inkább az egyszerű
ember hetkoznap1 erkölcstanával van dolgunk. Figyelmet érdemel
H~usler szemb~~llítá~_a: a sagák olykor heroizálják a valóságot,
mmthog.'. ~-lko;o1k f~lulemelkednek a mindennapi élet „prózáján",
an_nak kozonseges reszleteivel együtt, és el akarnak szakadni tőle.
Ma~-a_helyzet A Fenséges beszédével: ,,földhözragadtsága" ritka le-
h:tos;get nyújt a történésznek arra, hogy megértse a valóság ama
~eteg~t, ai_nelyet az emelkedett stilizálás még nem költött át. Nem
all szandekomban, hogy azonmód valamely konkrét társadalmi
oszt~lyho~ kössem az említett szöveget, vessünk azonban egy pil-
lantast az intelmek tartalmára a számunkra érdekes nézőpontból:
5
Andreas Heusler: Kleine Schriften, Berlin, 19682, 221. o. sk.
A „Fenséges beszéde"- a hétköznapi bölcsesség aforizmái 41
vajon miben segítheti ez a szöveg az individuum megértését? Mi-
lyen tanácsokat tartalmaz A Fenséges beszéde?
A költeményt olvasva az a benyomásunk támad, hogy az erköl-
csi tanítások címzettje a magányos ember, 6 akinek egyéni párvia-
dalok során kell érvényesülnie a barátságtalan, sok veszéllyel
fenyegető világban, ám kizárólag a saját leleményességére és ere-
jére támaszkodhat. Ezért szinte mindvégig újrafogalmazódik a
költeményben az a gondolat, hogy az embernek óvatosnak kell
lennie, a legnagyobb körültekintéssel kell eljárnia. A világ telis-
tele van fondorlatokkal, ezért otthon és a külvilágban, társaságban,
lakomákon, útközben, a törvényszéken, sőt a nők karjaiban is
mindig résen kell lenni. A férfi egy pillanatra sem válhat meg fegy-
verétől:
Ki tudja,
távolban hol lehet
lándzsájára szükség.
(Háv., 38. vsz., 31. o.)
Ezek a tanácsok egyáltalán nem mondanak ellent azoknak a konk-
rét élethelyzeteknek, amelyeket intelmek helyett olvashatunk az
izlandi sagákban. A sagában szereplő hős kész kardjával vagy lán-
dzsájával visszavágni, ha megsértik vagy rátámadnak. Ha konflik-
tusa támad egy másik emberrel, minden a saját személyes képes-
ségein múlik, jóllehet a késóbbiekben talán segítséget nyújtanak
rokonai vagy barátai. ·
6A Fenséges beszédeben szereplő hős - jegyzi meg Klaus von See - nem tagja sem
családi vagy nemzetségi szövetségnek, sem politikai közösségnek, hanem elkülö-
nült, izolált egyéniségként áll szemben másokkal, olykor ellenséges indiviciuu-
mokkal. Olyan ember, aki nem támaszkodhat hatalmas rokonságra, és akinek emi-
att ki kell fejlesztenie magában a megfelelő tulajdonságokat, többek között a
kisszerű, megfontolt utilitarizmust. A költemény szereplőjéről kirajzolódó kép
nyilvánvalóan ellentmond a sagákban, a szkalclok költészetében és a Verses Edda
hősi énekeiben megjelenő hősábrázolásnak. Klaus von See azt a - szerintem kissé
meglepő - következtetést vonja le ebből a kijelentéséből, hogy A Fenséges beszé-
dét a tudományos tradíció kontextusában, Seneca műveivel és a bibliai szövegek-
kel összefüggésben kell vizsgálni. Vö. Klaus von See: Edda, Saga, Skaldendich-
tung. Aufsátze zur skandinavischen Literatur des Mittelalters, Heidelberg, 1981,
39. o. sk.
 42 Az individuum és az epikus hagyomány
A Fenséges beszédének költője abból az előfeltevésbó1 indul ki,
hogy az ember nem gubózik be otthonában, hanem ellátogat má-
sokhoz. Szükségképpen előtérbe kerül az egymástól jelentős tá-
volságra lévő, szétszótt, elszigetelt tanyákon élő emberek társadal-
mi érintkezésének problémája. A költemény középpontjában ezért
az idegen házba érkező individuum áll, akire veszélyek leselked-
hetnek. A költemény ezzel a magatartási szabállyal kezdődik: amint
átlépjük egy idegen ház küszöbét, mindenekelőtt tartsuk szemmel
az ajtókat és kémleljünk körbe, hogy megbizonyosodjunk afelől,
nincs a házban ellenség (Háv., l. vsz.). Még ha nem fenyeget is ez
a veszély, akkor is feltétlen magatartási követelmény marad az óva-
tosság. A vendég legyen tartózkodó, inkább hallgasson, ne fecseg-
jen, vegye szemügyre a környezetét és pontosan figyeljen meg
mindent (Háv., 7. vsz.). Ha mégis részt vesz a beszélgetésben, ér-
demelje ki a jelenlévők dicséretét és jóakaratát, sőt hallgassa meg
tanácsaikat, de senki szavának ne higgyen. Otthoni vendéglátáskor
a házigazda legyen „nyílt és nyájas" beszédű, mindenekelőtt azon-
ban őrizze meg a józan eszét (Háv., 103. és 132-135. vsz.).
Minden „kincsnél többet ér" a mindennapi bölcsesség (Háv.,
10. vsz.). A költemény az észt és a bölcsességet említi az indivi-
duum helyes és célravezető magatartásának feltételeként, amiről
meg kell jegyeznünk, hogy nem nagy tudást, hanem elsősorban
körültekintést és ravaszságot jelentett. A Fenséges beszédének köl-
tője következetesen hangsúlyozza, hogy nincs szükség túl sok
észre, hiszen
Nem minden ember lett egyformán bölcs,
mindenhol vannak ostobák is ,
és egyáltalán nem szükséges fölöslegesen bölcselkedni . Általában
azé a legszebb élet,
aki csak annyit tud ,
amennyi okvetlenül szükséges,
és
ritkán
vidul fel annak a szíve,
ki már nagyon okos;
A .,Fenséges beszéde"- a hétköznapi bölcsesség ajorizmái 43
ki sorsát
e lőre nem ismeri,
mindenkinél gondtalanabbul él.
(Hál!., 53-57. vsz.)*
A költemény „hőse" szó szerint megszállottan fél attól, hogy má-
sok ostobának fogják tartani; ennek megfelelően a visszafogottsá-
got és a szűkszavúságot az ész jeleként tartja számon. Az egyén-
nek arra kelJ törekednie, hogy másokat beszéltessen, ugyanakkor
semmiképpen sem szabad kinyilvánítania saját gondolatait és
szándékait. Ne higgyen a beszélgetőpartnerek mosolyának, hi-
szen a mosoly akár a fecsegő ember butaságának szóló gúnyt is
takarhat, az ostoba pedig nem számíthat segítségre ott, ahol erre
a leginkább szüksége lehet, például a „törvénytanácsban" (Háv.,
24-29. vsz., 29. o.). Bóbeszédűs égével bárkit megsérthet az em-
ber, és anélkül, hogy észrevenné, ellenséget szerezhet magának.
A lakomákon könnyen heves viták támadhatnak, amelyeket csak
bajosan lehet lezárni. Gyakran tűnik barátnak valaki, aki utóbb el-
lenségnek bizonyul. A bizalmatlanság és a képmutatás egymást
erősíti. Legjobb, ha mosolyunk és mézesmázos szavaink mögé
rejtjük az ellenféllel szembeni rossz szándékunkat.
A nyelv vesztőj e a fejnek.
Minden köpeny ránca
rontó kezeket rejt.
(Háv., 73. vsz., 38. o.)
A költemény vezérmotívuma a mindenkivel és mindennel szem-
beni bizalmatlanság. A költő több versszakon át sorolja a gyanak-
vást keltő személyeket, vadállatokat, egyéb élőlényeket és tár-
gyakat: gyanús lehet az asszony szava, a király fia , a lázadó rab,
a megvert ellenség, a testvérgyilkos, a kisgyermek, az éhes farkas,
a kicsorbult élű kard, a nem eléggé feszes íj, a túlságosan tüzes
vagy- épp ellenkezőleg - a sánta ló, a tekergő kígyó, a vékony jég
és még sok más egyéb -
• A mű részleteinek újrafordításában Tamás András egyetemi hallgató is a segítsé-
gemre volt, és ezért neki is köszönette l tartozom. (-Aford.)
44 Az individuum és az epikus hagyomány
sohase hidd, hogy
ezekben bízhatsz.
(Háv.. 85-91. vsz., 42. o.)
Éppen ezért van szükség éberségre, önkontrollra. Különösen koc-
kázatos, ha a vendég elveszíti önmérsékletét és annyit iszik a ven-
dégségben, hogy túlságosan megoldódik a nyelve. Inni szabad a
lakomán, de csak mértékkel, mert az okos és tapasztalt ember el-
ső parancsolata ez: igyekezz megtudni, mi jár a másik fejében.
Ugyanígy nem árt mértékletességre törekedni az evésben, és ak-
kor nem vált ki gúnyolódást
az ostoba bendője
a bölcsek lakomáján.
(Háv., 20. vsz.)'
Mielőtt vendégségbe indul az ember, leghelyesebb otthon jóllakni,
a vendégszeretettel pedig nem szabad túlságosan sokáig visszaél-
ni, ugyanis a barátból könnyen lesz ellenség.
A Fenséges beszédének intelmei azon a feltételezésen alapulnak,
hogy a veszély potenciális hordozóival érintkező individuum ma-
gányos ember, akinek óvatosan és leleményesen kell rátalálnia
a saját útjára egy olyan társadalmi közegben, ahol nem könnyű a
mások jóindulatát és támogatását elnyerni. A hősiesség nem az ér-
zelmek nyílt és közvetlen kifejezését jelenti, hanem - éppen ellen-
kezőleg - gyanakvást és szüntelen elővigyázatosságot kíván.
Hasonló emberképet találunk a sagákban is. A sagák szereplői
rendszerint szűkszavúak. Megnyilvánulásaikat terjengős beszédek
helyett inkább rövid kijelentésekre, tömör célzásokra korlátozzák.
Szándékaikról és hangulataikról főként cselekedeteik árulkodnak.
A sagában szereplő hős belső világának ábrázolásmódját „szimpto-
matikusnak" tartják a kutatók: külső jelek alapján lehet ítéletet al-
kotni a hős lélekállapotáról. A saga szerzőjének valójában semmi
köze sincs az újkori regény mindentudó szerzőjéhez vagy a kora-
beli lovagi eposz költőjéhez, ők ugyanis részletesen szólnak hőseik
• Saját fordításom. (-Aford.)
A „Fenséges beszéde"- a hétköznapi bölcsesség aforizmái 45
gondolatairól és érzelmeiről. A saga alkotója csupán azt beszéli el,
amit egy külső megfigyelő is észrevehet, vagyis pusztán az embe-
ri magatartásról tudósít. Könnyen irodalmi eljárásnak gondolhat-
nánk ezt a sajátos lélekábrázolást, de mégsem egészen az. Inkább
egy általános életelvet fejez ki. A régi izlandi irodalomban megraj-
zolt társadalomban az embernek mindenképpen rendkívül tar-
tózkodónak és ébernek kell lennie. Egy pillanatra sem hagyhatja
cserben az óvatossága. Bármennyire izgatott is, nem látszik rajta.
Titkolja a sértő fél ellen forralt bosszút, és addig nem is lép a tet-
tek mezejére, míg a szerencsés körülmények ezt lehetővé nem te-
szik. Nem tör ki beló1e panasz vagy harag. Ha belül megfeszül is,
akár egy húr, uralkodik magán. A társadalmi viselkedési szabályok-
nak a saga poétikájában is kifejezésre jutó irányelve a zárkózottság,
mely kizárja annak lehetőségét, hogy a szerzőnek tudomása le-
gyen a saga szereplőinek eltitkolt érzéseiró1 és gondolatairól.
No de térjünk vissza A Fenséges beszédének értelmezéséhez. A ma-
gányos ember nem érezheti biztonságban magát egy olyan társa-
dalomban, amelyben gyanakvás és potenciális ellenségesség ural-
kodik, ezért kénytelen elnyerni valaki támogatását. A költő nem a
baráti érzelmeket énekli meg, hiszen a barátságot egyfajta szövet-
ségnek tekinti, amely nem őszinte vonzalmon, hanem számításon
és kölcsönös érdekeken alapul:
Ketten győznek le egyet. (Háv., 73. vsz.)'
A Fenséges beszédeben az ajándékváltás témája talán nem véletle-
nül szerepel ama figyelmeztetés megfogalmazódása után, mely
szerint az ember egy pillanatra sem válhat meg fegyverétől, hisz
nem tudni, mikor lehet szüksége rá az úton (Háv., 38.). Az állan-
dóan feszült élethelyzetekben az egyénnek barátokra van szüksé-
ge. Leginkább ajándékokkal lehet barátokat szerezni és lekötelezni
őket, és főként azért nem szabad fukarkodni a figyelmességekkel,
mert a barátnak ígért ajándékot megszerezheti az ellenség, és
sok minden rosszabbul alakul, mint szeretnénk. (Háu., 40. vsz.)"
• Saját fordításom. Tandori Dezső fordításában: ,.Két küzdő fél egy eredet", Ld.
Eclda- Óészaki mitologikus és hősi énekek, id. kiad. 38. o. (-A ford.)
•• Saját fordításom. (-Aford.)
 46 Az individuum és az epikus hagyomány
Az ajándékváltás témáját, mely - mint ismeretes - a tradicionális
társadalom egyik legfontosabb intézménye, ,,egyetemes társadal-
mi ténye" volt (M. Mauss), részletesen tárgyalja a dalköltő. Az aján-
dékváltás elsősorban nem gazdasági természetű aktus volt, hanem
mint jel funkcionált: szemléletesen testesítette meg az individuu-
mok vagy a családok közötti „társadalmi szerződést", és ezáltal se-
gítséget, illetve lojalitást feltételező, kölcsönösségen alapuló kap-
csolatokat teremtett.
Az adomány viszonzást vár (Háv., 145. vsz., 55. o.)
- ehhez az elvhez mindenáron ragaszkodtak a régi skandináv em-
berek. Ellenkező esetben a megajándékozott, ám az ajándékot
nem viszonzó ember ellehetetlenült, szinte az ajándékozó függő­
ségébe került.
Más volt a helyzet a főrangúak és a nem főrangúak között fenn-
álló viszonyok terén . A fejedelmi kíséret tagja ajándékokat várt el
a vezértől. Persze követelését megint csak nem pusztán a meggaz-
dagodás - kétségkívül meghatározó - gondolata motiválta. A kora-
beli elképzelések szerint ugyanis a királynak különleges „sikere",
„szerencséje" volt, amelyet megoszthatott azokkal, akik jutalmában
részesültek: a bizalmasoknak ajándékozott gyűrű, kard vagy más
értékes tárgy részben a király „sikerét" testesítette meg. Ez a mági-
kus „siker" hatást gyakorolhatott a megajándékozott személyisé-
gére, és segítségére lehetett tetteiben. Ily módon a király kíséreté-
hez tartozók kapzsisága sajátos szimptómaként fogható fel: azon
igyekezetüket jelentette, hogy kiteljesítsék önmagukat és meglel-
jék „szerencséjüket".
Következésképpen ajándékváltáskor megint csak nem árt óvatos-
nak lenni. A barátoknak ajándékozott rnhanemű vagy fegyver meg-
szilárdítja a szövetséget és erősíti a hűséget, ezért nagyvonalúnak
kell lenni. De nem minden esetben van szükség gazdag ajándékra:
kellő kevésnek is
dicséret a díja ;
darab kenyérrel,
korty itallal
igaz társra találhatsz.
(Háv., 52. vsz. , 33. o.)
A „Fenséges beszéde"- a hétköznapi bölcsesség aforizmái 47
A fösvénység azonban veszélyes dolog: a fukar embert elátkoz-
hatja a sértett fél.
A Fenséges beszédének számos veszéllyel fenyegető, rideg világá-
ban csak a közeli barátokra és a rokonokra lehet számítani. A költe-
mény Loddfáfnirhoz intézett szavak című része megint csak a min-
dennapi élettel kapcsolatos tanácsokat tartalmaz. A korábbiaktól
eltérően azonban az itt kifejtett erkölcs kevésbé hat egoistának.
A Fenséges beszédének első részében megjelenő általános érvényű
és érzelmektó1 mentes pragmatikus bölcsesség a Loddfáfnirhoz
intézett szavakban érzelmi aspektusokkal egészül ki: ezek a stró-
fák a barátságot dicsőítik. Gyakran kell látogatóba menni, hiszen
ápolni és óvni kell a barátságot:
Jó barátodnak
hűen mondd el,
mit gondolsz;
minden jobb
a csalárdságnál;
nem barát az, aki csak híze leg,
és agyba-fóbe dicséri a másikat.
(Háv., 124. vsz.)•
E helyütt kissé több emberi melegség érződik az intelmekből, a ba-
rátság pozitív ,értékként jelenik meg, jóllehet a szerző ez esetben
sem feledkezik meg arról, hogy hangsúlyozza a baráti viszonyok
gyakorlati hasznát.
A költeményben - az egészség és a gazdagság mellett - a fiú-
gyermekeket és a közeli atyafiságot nevezik meg a szerencse és a
boldogság forrásaiként (Háv. , 68. és 69. vsz.). A gazdagság azon-
ban múlékony dolog, mi több, egyenesen káros is lehet
Aki semmit sem tud,
azt sem tudhatja,
hogy a pénz csak együgyű óriást„
csinál sokakból.
(Háv., 75. vsz.)•••
• Schütz]. István és Vári Erzsébe t fordítása. (-Ajord.)
.. Mai értelembe n: buta majmot. (-Aford.)
••• Schütz]. István és Vári Erzsébet fordítása. (-Ajord.)
 48 Az individuum és az epikus hagyomány
Szerencsés dolog, ha valakinek fia születik, még akkor is, ha szü-
letésekor az apa már nincs az élők sorában: a fiú majd sírkövet
emel, amelyre rúnával felvési az apa nevét. A skandináv országok-
ban mindenütt találhatók ilyen feliratos kövek, amelyeket a meg-
halt, illetve elesett vikingek gyermekei és rokonai állítottak.
Érdekes, hogy a gyermekeket (pontosabban a fiúgyermekeket)
úgy emlegetik, mint akik megörökíthetik az apa emlékét, de soha-
sem jelennek meg önálló emocionális értékként, és apai szere tetró1
sincs szó. Hiszen A Fenséges beszédének szerzője szerint nem a va-
gyon, nem a rokonság, sőt még csak nem is az egyén élete számít a
legfőbb értéknek, hanem az individuum szép emlékét, hírnevét
biztosító „tettek". A kora közé pkori skandináv ember mindenek fö-
lé helyezi a saját jó hírét-nevét. A költemény legnevezetesebb
versszakai így hangzanak:
Elpusztul a jószág,
meghalnak a rokonok,
meghal maga az ember is,
de annak dicsősége
ne m hal meg soha,
ki magának jó hírnevet szerez.
Elpusztul a jószág,
meghalnak a rokonok,
meghal maga az ember is,
tudok valamit,
ami nem hal meg soha:
a holtakról alkotott ítélet.
(Háu., 76. és 77. vsz.)•
Az idézetben említett „ítélet" nem más, mint az embernek az utó-
dokra hagyott emléke. Nemzedékek egész sora őrzi meg emléke-
zetében az individuumról és cselekedeteiről a környeze t által ki-
alakított képet. A teljes germán költészetet áthatja a halál utáni
felmagasztosulás gondolata . A Fenséges beszédeben foglaltakhoz
igen hasonlóak az óangol Beowuif szentenciái:
Vár a vég bárkire e földi világon,
vigyen hát végbe vitézi te tteket
• Schütz]. István és Vári Erzsébe t fordítása. (-Aford.)
A „Fenséges beszéde"- a hétköznapi bölcsesség aforizmái 49
elhunyta előtt; ez legszebb e mlé ke
a h ős harcosnak halála után.
[ .. ]
fgy tegyen minden hős:
éltét ne őrizze, ha örökké
ze ngő hírt akar szerezni halálos ha rcban.•
A Bósa saga ismeretében következtethetünk arra , milyen nagy
mé rtékben foglalkoztatta a dics őség gondolata a régi skandináv
embe1t, vagyis mindenekelőtt az a kérdés, miként maradjon fe nn
a neve. A sagában szereplő hős megtagadja, hogy varázslást tanul-
jon. Indoklása figyelemreméltó:
nem szeretné, ha a róla szóló sagában azt írnák, hogy bármit is varázslás útján ért
el, és nem a saját b:ítorságára bízta magát.i
Az ember mintegy a jövő felől értékeli tetteit, ami egyben a - re-
ményei szerint egyszer őt meg ö rökítő - saga szerzőjének pozíció-
ja is. A kora középkori skandinávok gondolkodásában még nem
szere pe l a mai értelemben vett b(ín fogalma; a földi életben kíván-
nak érvényesülni, és ezért különösen ügyelnek jó hírükre. Figyel-
mük nem belső állapotukra , nem lelkük megmentésére, hanem
kizárólag a tái:sadalmi közeg megítélésére irányul.
Bár A Fenséges heszédeben megörökített magányos lény kényte-
len volt főként a saját erejére támaszkodni és a legkülönbözóbb
veszélyek közepette egyedül törni utat magának az életben, társa-
dalmi meghatározottsága mégis döntő körülmény maradt. Teljes
mértékben kiszolgáltatottja volt a „közvéleménynek", amely erő­
teljes nyomást gyakorolt érzelme ire és intellektusára: megítélte
tetteit és végső soron Énjét is. Miként azt már Heusler is kiemelte ,
A Fenséges beszédének szerzője „nem mélyül el az emberi szív rej-
telme iben; figyelmét főként az köti le, ami a szeme előtt van".8
Nem erkölcsi imperatívuszok állnak a m(í középpontjában, ha-
• Beowulf Szerk. Halácsy K., Eötvös Loránd Tudományegyetem, Anglisztika Tan-
szék, Budapest, 1994, 39. o., 42. o. (ford. Szegő György)
7 O. L. Jiriczek (szerk.): Die Bosa-saga in zwei Fassungen, Strassburg, 1893, II. k.
6. o. sk.
8 A. Heusler: i. m. 199. o.
50 Az individuum és az epikus hagyomány
nem egy általánosan elfogadott morál, amely megszabja az egyéni
cselekvés módjai t.
A Fenséges beszéde az okosak, a bölcsek, a nagy tudásúak és
az ostobák szembeállításából kiind ulva erkölcsi problémát foga l-
maz meg, de a pogány gondolkodásra j ellemző sajátos formába n.
Az o kos ember ismeri a magatartási szabályokat, és közösségben
e szabályoknak megfe lel ően viselkedik. Csak az nem vesz tudo-
mást a társadalmi normákról, aki ostoba és esztelen . A tájékozott,
bölcs ember sikeres az éle tben. Tetteit az egyén a széles körben el-
fogadott, általános érvényű és kétségbevonhatatlan elv ekből kiin-
dulva értékeli. Aligha van itt helye a „lelkiismeret" foga lmának ,
amely a személ yiség erkölcsi önkontrollját fe ltételezi; egy o lyan
szemé lyiségét, mely képes öná llóan e rkölcsi szabályokat meg-
fogalmazni , és ezeket értékelni. Egy o lyan társadalomban, ahol
nemzetségi hagyományok uralkodnak, és ahol maga az egyén a
,,nemzetség tagjaként" lép fel, még nem játszhattak j elentős szere-
pet személyes j ellegű erkölcsi megfontolások. Ebből fakad A Fen-
séges beszédének sokat emlegetett, s különöse n a középkor keresz-
té ny tanításaival összevetve sze m beötl ő erkölcsi közömbössége.
Itt tehát lényegében nem arról van szó, hogy az individuum
szubjektív módo n ítélné meg azt, hogy magatartása megfelel-e
vagy sem valam ilyen fel sőbbrendű , általa ismert és imperatívusz-
ként e lfogadott értékeknek. Az általános érvényű közösségi nor-
mákhoz való igazodás gyakorl ati célsze rűsége áll a költemény kö-
zéppontjában.
A sagák személyiségképe
A Fenséges beszéde arra vonatkozó előírásokat tartalmaz , miként
viselkedjék az individuum különböző helyzetekben, gyakran ne-
héz életkörülmények között. Fontos szempont e jellegzetes
normativitás , de figyelembevéte lével a tö rténész még nem tisztáz-
hatja , milyen is volt valójában az emberi viselkedés a kora közép-
korban. Ezért most a skandinávok elbeszélő prózáját, a sagákat
vizsgáljuk meg k öze l ebb ről.
A sagák szemé~viségképe 51
A saga egyedülálló középkori irodalmi műf,ij és történeti forrás.
A kontinensünk emlékeivel foglalkozó kutatóknak néhány kivétel-
től e ltekintve nincs lehetőségük arra, hogy az individ uumot tanul-
mányozzák, mivel a források csak kis számban és szórványosan
állnak rendelkezésükre. Ám a sagák nagy és gazdag anyagának ta-
nulmányozásakor a bőség zavara keríti hatalmába azokat a tö rté-
nészeket, akik készek arra , hogy megfogalmazzák a szükséges
kérdéseket. A kontinentális Eu rópa sok latin nyelvű írásos e mléke
nem közvetíti megfelelően a korabeli embe rek gondolkodásmód-
ját, ezzel szembe n a sagák nyelve beavat minket alkotó ik belső vi-
lágába . A saga a középkori irodalom bármely más műfajánál h ű­
ségesebben ábrázolja a valóságot, hiszen a skandináv társadalo m
valódi - vagy feltételezett - konfliktu sait mutatja be. A sagák álta-
lában va lós szemé lyekről szólnak. A saga nem regé ny; szerzőj e ,
miként hallgatósága is, biztos volt abban, hogy a mű élethűen be-
szél el mindent.
Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a XII. szá-
zad végén és a XIII. században leírt sagák főként a IX-XI. századi
emberekről és események ről mesélne k. A szerzők természetesen
a maguk módján alakították át a múltat: részben korszerűsítették ,
részben pedig epikailag heroizálták és idealizálták azt. Ez a fajta
stilizáció a középkori személyiség tu lajdonságait rekonstruálni kí-
vánó történészt mégsem hozza zavarba, hiszen őt nem a tények
fog la lkoztatják, hanem a saga feljegyzése idején é lő emberek,
a kor etikája és társadalmi viselkedésformái.
Ugyanakkor a középkori valóság egyáltalán nem azonosítható
a mai é rtelemben vett valósággal , hiszen sok fantasztikum és cso-
da színezte. Valós személyeken kívül mindenfajta természetfölötti,
túlvilági lény, ,,élő holt" szerepel a sagában. Az események rendjét
meghatározó tényezők között fontos szerepet játszanak a feltét-
lenül be teljesed ő jóslatok, a jöve ndö léseket tartalmazó álmok,
a legkülönbözőbb mágikus gyako rlatok és varázslatok. Mindezt
ugya núgy igaznak tarto tták és éppúgy ábrázolták, mint a szokásos
emberi cselekedeteket vagy beszédet.
A sagák „realizmusa" vagy „naturalizmusa" nem zárja ki, hogy a
hősöknek olykor szörnyekke l kell harcolniuk, hogy az éle ttele n
tárgyaknak mágikus erej ük van , o lya nnyira, hogy egyes tárgyak
még saját versüket is el tudják szavalni. Vagy egy ember éppen le-
52 Az individuum és az epikus hagyomány
vágott feje még a levegőben is folytathatja a pénzszámolást és így
tovább. Gyakran varázslat eredményének bizonyulnak azok a tet-
tek is, amelyeket a saga-hősök szabad akarata megnyilvánulásai-
nak tarthatnánk.
A halottak temérdek kellemetlenséget okozhattak és minden
módon árthattak egy földbirtok lakóinak egészen addig, míg ke-
resetet nem nyújtottak be és nem indítottak bírósági eljárást elle-
nük a birtokgazdák házában, azaz pontosan ugyanolyan eljárást,
mint amilyet az élő gonosztevők ellen kezdeményeztek. A kísér-
teteket azzal vádolták, hogy betörtek az emberek lakhelyére, ár-
tottak az egészségüknek és életükre törtek. Kijelölték a vád tanú-
it, és betartották a szükséges formalitásokat. Az ítélethirdetés után
a kísérteteknek el kellett hagyniuk a birtokot, és mivel alávetették
magukat a bírósági döntésnek, többé nem is térhettek vissza. Ami-
kor a kísértetek távoztak a házból, alliteráló sorokat mondogatva
jelentették be, mennyire nem szeretnék elhagyni a birtokot (Eyr-
byggja saga).
A sagák valós eseményekről és személyekró1 szóló elbeszélése-
itől nem választható el a történeteket átszövő, talán nem is fik-
cióként felfogott képzelet. A saga szerzője aligha érezte magát az
anyaggal szabadon rendelkező, teljhatalmú alkotónak. Nem ő ta-
lálta ki a saga szereplőit, akik mind hús-vér emberek voltak vala-
ha, sem pedig a valós helyszíneken megtörtént eseményeket (ame-
lyek emléke a sagák megírásának idejéig fennmaradt) . Az alkotó a
forrna vonatkozásában sem érzékelte a szerzőségét: a verselésben
és a mondandó kenningekké tömörítésében nagy gyakorlattal
rendelkező szkaldokkal szemben a sagák írói arra törekedtek,
hogy „úgy meséljék el a sagát, miként valójában történt", vagyis a
történetet a maga menete szerint adják elő. A sagák szerzői gyak-
ran hivatkoztak arra, hogy a történet már a leírt változat előtt is lé-
tezett, továbbá arra is utaltak, hogy léteznek más, még le nem
jegyzett sagák, amelyekben ugyanazok a hősök szerepelnek.
A szerzőnek nyilvánvalóan nem állt szándékában elszakadni a
hagyománytól: ő csupán a nagy egységet alkotó, izlandiakról szó-
ló elbeszélések egyikét jegyezte fel. A megírt történetet egy olyan
átfogó izlandi saga részeként képzelte el, amelyet aztán minden
szerző a maga módján egészít ki, a történet valamely részletét vi-
lágítva meg. A régi izlandi próza valóban egységes szövegként áll
A sagák szemé(viségképe 53
előttünk, és csak részben különíthet6k el az egyedi alkotások. Az iz-
landi sagák írói általában ismeretlenek: a szkaldköltőkkel szemben
a sagák alkotói nem tartották szükségesnek, hogy megnevezzék
magukat, hogy nevüket megörökítsék művükben, és hasonlókép-
pen nem törődtek ezzel kortársaik sem.
Nemcsak az izlandi, hanem bármely más középkori szerző is
természetesnek tartotta, hogy kész, már létező szöveggel dolgo-
zik. A középkori szerzői tudat természetesen eltér az újkoritól,
minthogy nem törekedett újításra , nem kívánt szakítani a hagyo-
mánnyal. Ha az újkori európai szerzői típust tekintjük „normá-
nak", akkor a középkori szerzőség - többek között a sagák alko-
tóinak szerzősége - nem tűnik „teljes értékünek", ,,tudatosnak".
Ha azonban lemondunk arról, hogy korunk kritériumait alkalmaz-
zuk, akkor talán az egyediség és a közösségiség elvét egyesítő
szerzőségről kellene beszélnünk. Ugyanakkor azt is figyelembe
kell vennünk, hogy a középkori szóbeli kultúra különböző müfa-
jaiban sem azonos e két elv viszonya. Míg a rendkívül bonyolult
formát alkotó szkaldikus költő határozottan tudatában volt szerző­
ségének, addig a saga szerzője inkább az alkotás „kollektív" típu-
sát képviseli.
Nemcsak a szabadon szárnyaló képzelet, hanem az egyértelmű­
en meghatározható szerzői pozíció és az értékítéletek is hiányoz-
nak a sagábóf. Ebben a vonatkozásban a saga közel áll az eposz-
hoz. Értékítéletek kizárólag oly módon fogalmazódnak meg, hogy
a szerző a szereplőknek a történtekkel kapcsolatos magasztaló
vagy elítélő véleményére utal. Itt nem a saga-költő egyéni értéke-
léséró1 van szó: csupán a közösség meglátásait közvetíti , mint aho-
gyan beszámol a tudomására jutott egyéb közlendőkről is. Nem
minősíthet „rossz cselekedetnek" valamit, ehelyett inkább így feje-
zi ki magát: ,,az emberek elgondolása szerint ez rossz dolog volt".
Mi több, a sagában nem jelennek meg eltérő vélemények ugyan-
arról a tárgyról. Az egyik sagában Flosi és emberei az általuk fel-
gyújtott tanyánál álltak, miután Njáll és fiai odavesztek a tűzben,
amikor is egy ember így szólt hozzájuk:
Nagy tettet vittetek végbe.

54 Az individuum és az epikus bagyomány
Mire Flosi ezt válaszolta:
Azt fogják majd mondani róla, hogv nagy tett is volt meg a·,ztett · - (Nij'áls saga,
130. rész)' · ' o• - "·
A gyilkosságban részt vevő ember úgy alkot magáról értékítéletet
hogy egy lehetségesnek tartott, külső minősítésbó1 indul ki sőt e~
a potenciális értékítélet szilárd meggyőződésévé lesz. ' sagákból, amelyek szerzői egyáltalán nem tekintették feladatuk-
Ugya~a~kor a sagák „keresetlensége" és „prózaisága", nyelvi
e~ysze~usege, szerepl őin ek hétköznapi beszéde éppúgy téves el-
kepzeles, mmt az a gondolat, hogy a sagák az életből e llesett min-
dennapi eseteket ábrázolnak. A sagák ö rökösen válsághel;zetet
~1:1tatnak be, az emberi élet dö ntő és olykor végzetes pillanatait
1~ez1k fe!. Az individuumok és a családok közötti konfliktus álta-
la_~a~ gy1lk~ssággal és véres bosszúval kísért viszály áll a fig;elem
kozeppontp ban.
A folklór forrásaiból táplálkozó és az eposzokka l oenetikus
kapcso latban álló sagák mindazonáltal a maoas müvész~thez tar-
tozó , saját poétikával és léttörvényekkel re~delkező alkotások.
Aligha hihető, hogy a sze rzők nem voltak tudatában alko tói tevé-
kenys~gükne_k , n:iként azt M. I. Sztyeblin-Kamenszkij állítja,9 hi-
szen f1gyelmuk celtudatosan az anyagra irányult, amelyet minden
esetben ~ m~guk °:ó dján dolgoztak fel , természetesen az epikus
hagyomany altal korvonalazott határokon belül. Persze a szerzői
~evéke_ny~ég, e_nnek hatása a szövegre - és maga a szövegalkotás
is - ~Y!_lv~n~aloan nem azonos a szerzői öntu dattal, az írás termé-
szetero_I es Jelentő:égéről kialakult fel fogássa l. A saga szerzője
nem kepzelte__ maga~ alkotónak, az írás aktusát inkább úgy értel-
mezte, hogy o csupan lejegyzi a már léte ző szöveget, és fol ytatja
• ~ agY_arul lel.: _Afölperzselt !a nya, in: Kopasz Grím:/ia Egill - A fölperzselt tan a
To;1 1 Tura Utazas, l rod_a :. h. n., 1995, 481. o. (ford. Berná th István). A sagá kból fe(t
idezeteket, ahol ezt ~ulon nem jelölöm, Bernáth Istvá n fordításának felh asználásá-
v:11 ,lksztettem a szo;egbe, a magyar k iadás o ldalszámait az idézetet követően a
f~szovegb?n ~z_er_eplo forrásmegjelölés és fej ezetszám után adom meg. Saját fo rdí-
tasa1m e lkesz; teseben - ~chütz J Istvánon kívül - Purka rthofer Richarcl és Galam-
bos Attil~ nY_UJtottak ~eg1tség~t , a mi'. ezúton szeretnék megköszönni. A széles o l-
va,sókozon~egnek sza nt kiadas forcfttója a saga főhősét Njautl néven szerepelteti
Vo. az 1d. kiad. 263. o ., 35. lj. (-A ford.)
9 Mihail l. Sztyeblin-Kamensz kij : Szpomoje v jazikoznan11iii Lenin grád 1974
6 1-74. 0, -., . '
A sagák szemé(yiségkép e 55
a ko llektív hagyomány hosszú lánco latát. Mai szemmel meghatá-
rozhatatlan, ki is a saga szerzőj e . Ez pedig kétségtelenül befolyá-
solja azt a képet, amelyet a sagák társadalmának személyiségtípu-
sáról alkothatunk.
A saga ob jektivitása abban is megnyilvánul, miként tárta föl az
e mber belső világát, érzéseit, é rzelmeit. Létezik olyan álláspont,
me ly szerint az efféle leírások teljesen hiányoznak az izlandi
nak a szemé lyiség megjelenítését. Mintha ez utóbbi még nem von-
ta volna magára a figyelmet annyira, hogy irodalmi ábrázolás tár-
gyává váljék, és mintha a sagákban valójában nem is embereket,
hanem eseményeket- viszályokat, ellenségeskedést, bosszúállást
- ábrázoltak volna. 10 Ugyanakko r nemigen találunk o lyan irodal-
mi alkotáso kat, amelyekben az emberi személyiség ne volna az
ábrázolás tárgya. A hőskölteményektől a lé lektani regé nyig, Jób
könyvétől a Fa ustig sokféleké p pen lehet müvészi módon vizsgál-
ni a személyiséget, mint ahogy a különböző kultúrák által formált
személyiségtípusok sem azonosak. Mindenesetre nem vitatható
az a kijelentés, mely szerint a sagákban ábrázolt individuum kü-
lönbözik a modern kor irodalmi hőséne k személyiségétől. Véle-
ményem szerint azonban legalább e nnyire kétségbevonhatatlan
tény az is, hogy a sagák szerzői fontosnak tartották az ember bel-
ső világánakés sze mélyiségének megjelenítését.
Először is a saga - szerző figyelmének középpontjában való jában
viszályok állnak. Ezek azonban o lyan konfliktusok, amelyeket em-
beri érdekek és szenvedélyek váltottak ki, illetve olyan emberi tör-
ténések, amelyek a résztvevők tulajdonságait és jellemét tárják fel.
A viszályok során mérettetnek meg a saga-hősök érdemei, az embe r
értéke és lényege. Jóllehet a konfliktusok előidézői emberi jelle-
mek, indítóokaik mégsem minden esetben személyesek, individuá-
lisak, de nem azé1t, me rt a személyiséget nem értékelte a társada-
lom, hanem mert maga a személyiség nem különült el teljesen a
csoporton belül; tetteit és gondolatait a csoportban uralkodó szem-
lélet vezérelte. A másokkal való összeütközésre késztető indítékok
sorában mindig első helyen áll a hős becsületéró1 és méltóságáró l,
önmaga, családja, rokonai és barátai jó híréről való gondoskodás.
.
' ' 10 Michail Steblin-Kamenskij: The Saga Mind, Odense, 1973.
 56 Az individuum és az epikus hagyomá1zv
A bosszúállás, a fegyveres konfliktus ábrázolásakor megint csak
az ember a legfontosabb viszonyítási pont. A szerző a hős vitézsé-
gének, erejének és a harcokban való jártasságának bemutatásá-
ra összpontosít. A számtalan ilyesfajta leírás lényege mindig az
a gondolat, hogy a hős az ellenséggel való összecsapást élete te-
tőpontjaként, legemelkedettebb, központi pillanataként éli meg.
Az izlandi sagák emiatt épülnek fel ilyesfajta epizódokból.
Másodsorban azért nehéz egyetértenünk azzal a feltételezéssel,
hogy a sagákban nem beszélik el a szereplők érzéseit, érzelmeit,
mert a sagák igenis bemutatják az emocionális vonatkozásokat.
Ám nem a hősök belső világának és lélekállapotának analitikus le-
írásával - miként a középkori vagy az újkori európai irodalomban
szokásos-, hanem „szimptomatikusan": a szereplők szavainak,
tetteinek bemutatásával, olyan utalásokkal, amelyekkel arckifeje-
zésük változásait vagy nevetésüket jelzik. E jelzések révén válnak
láthatóvá az átélés módjai.
Amikor Njáll felesége, Bergthóra elmondta fiainak, hogy őket
,,TrágyaszőrCíeknek", apjukat pedig ,,Vén Szakálla-sincs"-nek ne-
vezték el, Skarphédinn így felelt:
A mi öreganyánknak tetszik, ha felingerelhet minket.*
Majd fölényesen elmosolyodott,
homlokát azonban kiverte a verejték, és orcáján piros foltok gyúltak, amit még raj-
ta sohasem láttak.
Éjjel pedig Njáll hallja, hogy megcsendül a falról leemelt bárd, és
látja, hogy a pajzsok sem függnek a megszokott helyükön (Aföl-
perzselt tanya, 44. rész, 309. o. sk.). Természetesen Njáll fiai harag-
ra gerjedtek, bosszúszomjtól égtek és így tovább.
Egy pásztor elmesélte Gunnárnak, hogy ellenségei becsmérlik
őt, és egyikőjük azt hangoztatja, hogy amikor a lovával rárontott,
Gunnár sírva fakadt.
Ne törődjünk vele, amíg csak a szájuk jár - mondta a pásztornak Gunnár. - Te má-
tól fogva olyan munkát végzel, amihez kedved van.
* E helyütt módosítottam Bernáth István fordítását. (-A.Járd.)
A sagák szemézviségképe 57
Világos, hogy a pásztor szavai Gunnár szívébe· hasítottak. És való-
ban: felnyergeli a lovát, előveszi pajzsát, kardját, alabárdját, és a
fejébe nyomja a sisakját.
Ekkor az alabárd éles hangon megcsendült,
és meghallván ezt Gunnár anyja, így szólt:
Nagyon dühös lehetsz, fiam. Ilyen dühösnek még nem láttalak.
Gunnár kiment, az alabárd nyelére támaszkodva fölvetette magát a nyeregbe, és
már ott sem volt. (A.fölperzselt tanya, 54. rész, 328. o. sk.)
Gunnár érzései és szándékai teljesen nyilvánvalóak és megerősí­
tést nyernek, amikor a saga egy későbbi epizódjában elbeszélik
összecsapását az ellenséggel.
A hősök legbensőbb érzéseinek ábrázolásában érvényesülő
rendkívüli visszafogottságot, valamint bemutatásuk „szimptomati-
kus" módját jól példázza a Droplaugfiai történetét elbeszélő saga
(Droplaugarsona saga) következő jelenete: Droplaug fia, Helgir
meggyilkolása után öccse, Grímr évekig egyetlenegyszer sem ne-
vet. Végül sikerül megölnie legfóbb ellenségét, és üldözőitől sike-
resen megszabadulva hazatér. Amikor otthon a hírek feló1 kérde-
zik, azt válastolja, hogy semmi sem történt (a saga szereplőire
jellemző hősies önuralom jele!). Másnap Grímr éppen egyik ven-
dégével sakkozik, amikor a helyiségbe befutó kisfiú, Jórinn fia, vé-
letlenül lever egy sakkfigurát, megrémül, és ijedtében neveletlenül
felkiált. Grímr felnevet. Ekkor Jórinn odament hozzá és megkér-
dezte tó1e:
Mi történt valójában múlt éjszaka, amikor elutaztál, és milyen híreket hoztál?
Grímr néhány verssorral felel. Válaszából kiderül, hogy bosszút
állt testvére gyilkosán. A mai olvasó talán nem is lát kapcsolatot a
hős nevetését kiváltó ok és ama megjegyzés között, mely szerint
Grímr a bátyja halála óta nem nevetett, de a házában lakó asszony
azonnal pontosan válaszol meglepetésszerú nevetésére. A sakk-
játszmát megakasztó gyermek zavara egyfajta „biztonsági szelep-
ként" segítette elő, hogy Grímr nevetésében feloldódjék az a fe-
 -
58 Az individuum és az epikus hagyomány
szültség, amely az ellenség megöléséig felh almozódott benne.
A művészi hatás pontosan kiszámított, és hibátlanul m ű ködik.
Megfigyelhetjük, hogy a sagák éppen azokban a pillanatokban
a legmértéktartóbbak, amikor a hős é rzései a leg erőse bb ek. Mi-
helyt val aki megtudja, hogy meghalt egy közeli rokona vagy ba-
rátja, hallgat, és nem fejezi ki fájdalmát. Ennek magyarázata nem
az, hogy a saga-hősnek nincsenek érzelmei, vagy hogy a saga-
szerző nem fogl alkozik a szereplők élményeivel vagy személyisé-
gével. Ellenkezó1eg, a hős hallgatása és magába zárkózása az ér-
zések és az elmé lyült gondolatok intenzivitásáról tanúskodik: ő a
legfontosabbra gondol , s a legfontosabb dolog nem a halo tt e lsi-
ratása, hanem a bosszúállás. Ezért roppant gyakori a sagákban az
olyan jelenet, ahol a fel eség, az idős apa vagy a fiúgyermek úgy
fogadja a férj , a fiú , illetve az apa halálhírét, hogy könnyek és jaj-
veszékelés nélkül fegyvert ragad , ha a gyilkos a közelben van. A sa-
gákban az a mértéktartás, amely a felfokozott érzelmek ábrázolá-
sába n érvényesül, sa játos „negatív eljárás".
A sagákban gyakran szerepelnek ellentétes jellemek: a béke-
szerető és nemes lelkű hős megküzd az álnok ellenséggel; a csa-
lád hagyományos értékeit féltve őrző Gísli összecsap az ezekkel
mit sem t örődő rokonával, Thorkellel. A sagákban megformált jel-
le mek persze nem hasonlíthatók a XIX-XX. századi realista regé-
nyek sz erep lőih ez . A h őse pik a személyiségei nem meghasonlot-
tak, nem gyötrik őket be lső ellentmondások. Ugyanakkor nem
beszélhetünk a végletekig leegyszerCísített sz erepl őkről sem:
Gunnár férfias jellem, jó llehet beismeri, hogy nehezére esik ö lni;
Bolli, miután megölte Kjartant, azon nyomban keservesen meg-
bánja tettét (Laxclaela saga, 49. rész). De a lelki kétségek nem bé-
nítják meg a hősepi ka sze replőjének akaratát . Gunnár és Bolli a
korabeli erkölcsi rend elvárásainak megfelelően cselekszenek;
sajnálkozásra, önértékelésre csak a tetteket követően kerül sor.
Emiatt a hős b e l ső meg hasonlása mintegy „e lto lódik" az időben:
a hérosz elóbb elvégzi feladatát, és csak azután adja át magát indi-
viduális érzéseinek.
A h ősi epikában nincs j e llemfejlődés: a hős a mű e lejétől a vé-
géig nemes lelkű vagy álnok. Ezért nevének els ő említésekor,
azonnal szó esik olyan tulajdonságokról, amelyek éppoly válto-
zatlanul j e llem zőek rá, mint származása. Grettir már gyermekkora
A sagák személyiség képe 59
óta kiszámíthatatlan és kötekedő; Egill nehéz jelleme inkább csa-
ládi vonás, mintsem egyéni tulajdonság. Hallgerdur nem hányat-
tatott sorsa következtében vált gonosszá, ilyen volt attól kezelve,
hogy „tolvajpillantású" kislányként e lőször megjelent a Njállról
szóló saga első fejezetében.
A saga legfeljebb azokban az esetekben ábrázol belső válságot,
amikor a hős új hitre tér. De az ilyesfajta fordulat sem hosszadal-
mas pszichológiai fejlődésként jelenik meg, hanem mint hirtelen
beköve tkező , csodálatos újjászületés , miként ezt a középkori
hagiográfiákban is ábrázolják. A hős egész élete során egységes és
be lső e lle ntmo ndásoktól mentes jellem marad. A saga-szereplő
lelke nem válik a metafizikai értelemben vett jó és rossz erők küz-
dőterévé, szemben a korabeli egyházi irodalomban érvényesül ő
ábrázolásmóddal.
A saga -hősök jelleme konfliktusokban tárulkozik föl, melyek-
nek okai igen külön bözőek lehetnek: gyakran fakadnak a va-
gyonnal kapcsolatos sérelmekbó1 (tilosban való legeltetés, lopás,
örökség vagy birtoklás körül kirobbant vita és így tovább), de sze-
relmi viszály (vőle gények versengése , boldogtalan házasság, női
féltékenység) vagy a hős elleni merénylet illetve sértés miatt is ki-
robbanhatnak. Tulajdo nképpen minden vagy szinte minden konf-
liktust végső soron az egyik fél mé ltóságát sértő cselekedetek
okozzák. Nerrí önmagában az eltulajdonítás, hanem a tett által oko-
zott morális sérelem kelt indulatokat. A sagában ábrázolt indivi-
duum rendkívül érzékeny; egy apróság, egy meggondolatlanul
kimondott szó is sértő lehet számára, a sértés pedig elégtételt kö-
vetel. A hősi e pika sze repl ője a környezetében é lők szemével
nézi önmagát, szüksége van az elismerésükre, a tiszteletükre, és
megvetésüke t nem tudja elviselni. Mindig a közvélekedés tükré-
ben formálódik, annak révén alkot képet önmagáról.
Ebben az értelemben például a szerelem valóban nem önálló
témaként jelent meg, hiszen szintén a hős öntételezésének funk-
cióját töltötte be. Ez azonban nem csökkenti a szerelmi problema-
tika j elentőségét a sagákbarr, ahol - Sztyeblin-Kamenszkij véleke-
dése szerint - a „szerelmi érzéseket" nem tartották ábrázolásra
méltónak. Ugyanakko r A lazac-völgyi emberek sagájában (Lax-
claela saga) például igencsak fontos szerepet tölt be ez az érze-
lem. Gudrún és Kjartan betel jesületlen szerelme a hős halálához
 60 Az individuum és az epikus hagyomány
vezet, Gudrún élete pedig boldogtalanná lesz. Természetesen ez
a téma csak az elbeszélés néhány pontján jelenik meg, de vajon a
hősök cselekedeteinek nem a szerelem volt az egyik legfóbb moz-
gatórugója?
Más kérdés, hogy a sagákban a szerelem nem a cselekményt
alapvetően meghatározó mozzanatként vagy a hősöket egyedül
irányító tényezőként jelenik meg, ellentétben például Trisztán és
Izolda legendájával. A saga a lovagregénynél objektívebben, élet-
szerűbben ábrázolja a hősöket, motívumaikat és tetteiket. Kjar-
tan szerette Gudrúnt, de ezenkívül a királyi udvarban is szolgált,
gazdaságot vezetett és vándorolt. Trisztántól eltérően nem a „tiszta
szerelem" művi világában élt, minthogy hús-vér ember volt. A sze-
relmet egészen másképp, sokkal meggyőzóbben, életszer(íbben
ábrázolták a sagákban, mint a középkori regényben. A lazac-völ-
gyi emberek sagájának szerzője nem részletezte a szerelmi vágya-
kozás témáját, annyit azonban közölt az elbeszélésben, hogy a tör-
ténet hallgatói megértsék Gudrún szenvedélyét.
Aligha volna helyes a sagákra jellemző epikai mértéktartást
a szerepló'k „belső világát ignoráló" eljárásnak tekinteni. Amikor a
hős csupán „véletlenül" ad hírt vitézi tettéről, nem gondolhatjuk
azt, hogy cselekedetének valóban nem tulajdonít jelentőséget. Így
például Grettir - miután az ősi kincsekkel teli sírban megvívta har-
cát a halott Kárral - visszatér Thorfinnur házába, és arra a kérdésre,
milyen halaszthatatlan ügy miatt viselkedik másként, mint egyéb-
ként, Grettir így felel Thorfinnurnak:
Micsoda dolgok tö1ténnek éjnek idején!
- majd kirakja a sírból szerzett kincseket (Grettis saga, 18. rész).
A fiúgyermekek (mint utóbb kiderül, Gísli barátjának, Veszteinnek
a fiai, akit tulajdon bátyja vagy a sógora küldött a halálba) megölik
Thorkellt - méghozzá a saját kardjával-, és futásnak erednek. Va-
laki megkérdezi tó1ük, mi ez a lárma, és miért futnak mindannyian?
A legfiatalabb így válaszol:
Nem tudom, miről vitatkozna k, de azt hiszem arról, vajon Veszteinnek csak lányai
vannak vagy van fia is. (Gisla saga, 28. rész)
A sagák szemé~yiségképe 61
Semmi másról nem történt említés, de az idézett válaszból egy iz-
landi számára teljesen világos volt, milyen hőstettet vitt véghez a
fiú, amikor megölte apja gyilkosát.
Ismét hangsúlyozni szeretném, hogy a sagákban mindenekelőtt
implicit és nem explicit módon beszélték el az érzéseket: nem ele-
mezték és nem ábrázolták nyíltan a szenvedélyeket, a belső indí-
tékokat, hanem tettek leírásával, rövid megjegyzésekben vagy
szkaldikus versekben hozták a hallgató tudomására. Ilyen a skan-
dinávok érzésvilágának bizonyos vonatkozásait ábrázoló saga
poétikája.
Gyakori konfliktusforrás volt a vagyon elsajátításának kísérlete.
A szabad gazdák, vagyis a bondok védték javaikat a tolvajoktól.
De nem is a vagyon elvesztése volt a döntő, hanem az az erkölcsi
sérelem, mely a gazdát érte, amennyiben a lopás vagy a rablás
büntetlen maradt. A veszteséget meg kellett bosszulni, és e cél ér-
dekében nemegyszer hatalmas áldozatot kellett hozni. A Banda-
manna saga (Az összeesküvők története) hőse gazdagságot ajánl-
va vesztegeti meg a thing* befolyásos tagjait, hogy a javára ítéljenek
a vagyoni perben. Egy másik sagában a módos gazda, tekintélye
gyarapítása érdekében, habozás nélkül hihetetlenül magas pénz-
összeget fizet egy földbirtokért (Eyrbyggfa saga). A szerelmi kap-
csolatokhoz hasonlóan tehát a vagyoni viszonyokat sem ábrázolják
hangsúlyos fotmában a sagákban, ez mégsem csökkenti jelentősé­
güket.
A hősök belső világának és érzelmeinek e lakonikus és mérték-
tartó megjelenítése a mai olvasónak gyakran okoz nehézséget ab-
ban, hogy teljes mélységében megértse a saga-hősök tragédiáit.
Gísli számára szörnyű csapást jelentett az, hogy bátyja, Thorkell
megtagadta a kért segítséget, szenvedését azonban egyszer sem fo-
galmazza meg pontos és szép formában. A mi saga-értelmezésünk
lényegileg különbözik a középkori skandinávok szemléletmódjá-
tól: irodalmunkra az érzelmek egészen más felfogása , hangsúlyo-
san expresszív ábrázolása jellemző, ezé11 rejtve maradhat előttünk
az elhallgatás értelme, mint ahogy kevésbé vagyunk érzékenyek
a szavak szemantikai árnyalataira, a jelentéktelennek tűnő repli-
kákra vagy a szenvedélyeket leplező utalásokra. Eme jelzések kö-
• A thing a szabad germánok testülete, törzsi gyűlés. (-Aford.)
 62 Az individuum és az epikus hagyomány
zé sorolhatók az olyasféle tárgyak is, mint a véres lándzsahegy,
a meggyilkolt áldozat alvadt vérével szennyezett köpeny vagy az
özvegy házában elszakított törülköző. Egyébként a „szöveg mögöt-
ti értelmet" feltételező szűkszavú mértéktartás egyáltalán nem jel-
lemző a középkori irodalomra. Elegendő összevetnünk például,
miként ábrázolja a Gísliró7 szóló saga szerzője Thordís konfliktusát,
amely a hősnőnek a rokonokhoz fűződő viszonya és a férj iránti
szerelem feszültségéből fakad, illetve azt, miként jelenik meg Rü-
diger őrgróf drámája a Nibelung-énekben: egy teljes ének írja le
azokat az egymással összeegyeztethetetlen érzéseket, amelyek
Rüdigert egyrészt szíve hölgyéhez, másrészt bajtársaihoz kötik.
Emiatt támadhat az a teljesen hamis benyomásunk, hogy a saga-
hősök érzelemszegények. A saga-hős nem veri öklével a mellét,
és nem számol be hosszasan érzéseiről. De nem engedi el a füle
mellett a legkisebb sértést vagy megjegyzést sem, emlékezeté-
ben megőriz mindent, ami a méltóságát érinti. Lehet, hogy késle-
kedve áll bosszút (,,csak a rab áll bosszút azonnal, a gyáva pedig
soha" - állítják a Grettis sagában), és ezt a késlekedést a szemére
is vetik - a sagákban általában a felbujtó szerepét játszó - asszo-
nyok, mert ők, a családi becsület őrei, türelmetlenebbek, mint fér-
jük vagy fiaik. Ám a békeszerető Njáll kifejezésével élve előbb­
utóbb „az is eléri célját, aki lassan jár", és a hős ott áll bosszút, ahol
kell, ahhoz hasonlóan, ahogy az összenyomott rugó leküzdhetet-
len erővel szabadul fel a nyomás alól. A saga-hősök csöndben
fundálják ki, s azután minden veszéllyel dacolva meg is valósítják
az ellenséggel való leszámolás tervét. Ebben nem akadályozhatja
meg őket az sem, ha életveszélybe kerülnek, de még annak biztos
tudata sem, hogy a halálba rohannak.
Az érzelmek kinyilvánításától és az őszinte feltárulkozástól tar-
tózkodó saga-hős rendkívüli mértéktartása gyakran idéz elő ina-
dekvátnak tűnő magatartást. Úgy érezhetjük, nem a megfelelő pil-
lanatban jelenik meg gúnyos mosoly a hős arcán, vagy tör fel
belőle a nevetés. Pedig elszánt tettrekészség és mély érzelmek rej-
lenek e furcsa megnyilatkozásokban.
A középkorban természetesen alapvetően más érdeklődés kí-
sérte az emberi személyiséget, mint az újkorban. A sagákban meg-
lehetősen homályosak a személyiség körvonalai, határai mintegy
elmosódnak. A kultúra hozzánk közelebb álló, érthetóbb, ,,ato-
A sagák szemé(yiségképe 63
a
misztikus" személyiségfelfogásával szemben középkori szemé-
lyiség nem különült el, nem állt annyira élesen szemben minden-
ki mással. Ugyanakkor pontosan megkülönbözteti magát azoktól,
akik nem rokonai, nem komái, nem barátai, vagyis „idegenek".
Velük szemben elővigyázatos álláspontot foglal el, mely könnyen
ellenséges viszonnyá alakulhat; szükség esetén semmiféle tiltás
nem akadályozhatja meg, hogy rájuk támadjon, gyilkoljon, vagy
egyéb kárt okozzon nekik; az idegent bármikor be is szabad csap-
ni. A Fenséges beszéde egyértelműen és nyíltan fogalmazza meg
azokat a viselkedési normákat, amelyeket az egyénnek az „idege-
nek" között be kellett tartania. Éles határ választja el az „idegene-
ket" és az „ént". A sagákban ezt a határt mintha véres vonallal -
a számtalan fegyveres összetűzés és viszály során kicsorduló vér
nyomával - rajzolták volna meg.
Egészen más alapon nyugszanak azonban azok a kapcsolatok,
amelyek az individuumot az „övéihez" fűzik, vagyis mindazok-
hoz, akik a családtagjai, rokonai, vagy akikkel házassági kötelé-
kek révén került közeli kapcsolatba. Ugyanígy az „atyafiság" kö-
rébe tartoztak a részben a háztartásban dolgozó, szolgasorban élő
emberek, valamint azok is, akik vállalták az adott családból szár-
mazó gyermek nevelését. Az egyént az „övéihez" fűző kötelékek
gyakorlatilag felbonthatatlanok voltak. A rokonok kötelesek vol-
tak mindenben segíteni egymást, megvédeni a hozzátartozójukat,
és bosszút állni, ha megölték vagy sérelem érte. Az individuum az
,,atyafiak" körétől nem határolódik el élesen. E körön belül érvé-
nyét veszti a bosszú törvénye - hozzátartozón nem szabad elégté-
telt venni, márpedig a sérelmet szenvedett germán számára elvi-
selhetetlen az a tudat, hogy a méltánytalanságot nem torolhatja
meg.
Njáll és fiai azért haltak tűzhalált, mert Skarphédinn és fivérei
megszegték a „saját" csoporton belüli vérontás tilalmát és megöl-
ték Höskuldrot, akiről Njáll gondoskodott. Gísli nem tudott meg-
békélni azzal, hogy édesbátyja, Thorkell megtagadta tőle a segít-
séget, amelyre igen nagy szüksége volt.
Az „idegenekkel" egészen határozottan szembehelyezkedő saga-
hős képtelen arra, hogy az „övéivel" is ehhez hasonló viszonyban
álljon. Éppen ellenkezőleg, összefog velük. Az individuum egy
láncszem a nemzedékek láncolatában. Magyarázatra szorul az
64 Az indiuiduum és az epikus hagyomány
a tény, hogy a sagákat miért ,,fűszerezik " olyan sűrCín a nemzedékek
történetével. A hős eredettörténetéről szóló lajstrom semmit vagy
legalábbis keveset mond nekünk, de a korabeli skandináv ember
kétségtelenül nagy érdeklődéssel ismerkedett vele, hiszen ő maga
is rendelkezett hasonló, általa jól ismert leszármazási sorral. Min-
den névhez egy-egy történet kapcsolódott a tudatában , és ezek az
események részben bekerülhettek a sagákba. A sagák nemzedék-
történetei ezért olyan tartalmasak, csakhogy ma már nehéz re-
konstruálnunk valamennyi jelentésrétegüket. Egy ember és a vele
rokoni-sógori kapcsolatban álló emberek megnevezése már ön-
magában jellemzésként szolgált, minthogy a név egy csoport, egy
meghatározott helyszín életéhez kapcsolta az adott személyt, és
felidézte azokat az eseményeket, melyekben ő és közössége
részt vett.
A régi skandináv jognak megfelelően az öröklődő földtulajdon-
nal kapcsolatos pereskedésben az nyerhetett, aki fel tudta sorolni
a földet felmenő ágon folyamatosan birtokló rokonok nemzedé-
keit. A Hyndla-ének hőse, Óttar, pereskedésre készül egy bizo-
nyos Angantírral, s ezért megkéri az óriás jósnőt, beszélje el, kik
voltak elődei . A jósnő szavai szerint nagy az ő nemzetsége, mely a
régvolt hősöktől, sőt az áz istenektől ered. Hasonló módon jellem-
zik magát Óttart, minthogy az ember olyan, amilyen a nemzetsé-
ge. ,,Mondd meg, ki az ősöd , és megmondom, ki vagy" - mond-
hatná a régi germán. Az elődök tulajdonságai az utódokban
megismétlődnek. A nemes rokonság nélküli embertől nehezen
várhatók el hőstettek. De hasonlóképpen szokatlannak tartották
egy semmirekellő, haszontalan ember megjelenését egy előkelő
nemzetségben. Az ős egész egyszerűen újjászülethetett az utód-
ban, ezért is volt szokás a legdicsóbb ősök nevét adni a leszárma-
zottaknak, hiszen a halott ős nevével együtt a „szerencséjét" is
örökbe kapta ifjabb rokona.
Személyiséggel van tehát dolgunk, amelyet eleven és állandó
érdeklődés kísért a sagákban. Ez a személyiség azonban történel-
mileg konkrét, és egyáltalán nem hasonlít az újkori európai sze-
mélyiségre, amelyiket akarva-akaratlan hiteles mértéknek tekin-
tünk. A skandináv ember nem szakadt el organikus közösségétó1,
és csakis e közösség tagjaként érthető meg. Tudata nem indivi-
dualisztikus: az egységes egész, vagyis a csoport kategóriáiban
A sagák szemé(yiségképe 65
gondolkodik. Szinte kívülről, a társadalom szemével vizsgálja ön-
magát, minthogy csakis a társadalmi megítélés alapján képes az
önértékelésre, másként nem. Gyakran írnak a saga-hősök „indivi-
dualizmusáról" , az elmondottak azonban arról tanúskodnak, hogy
meglehetősen szűk határok közé szorult ez az „individualizmus".
Az egyén még akkor is mások szemével nézett önmagára, ami-
kor törvényen kívül helyezték őt, vagyis kiszorult a társadalomból ,
minthogy ez esetben belsőleg nem volt felkészülve arra, hogy
szembehelyezkedjék közösségével. Szerencsétlenségnek számított,
ha valaki a törvény által kitaszított lett, és a sagákban említenek
olyan eseteket, amikor a kegyvesztett - akár az élete kockáztatásá-
val is - megtagadta, hogy száműzetésbe vonuljon. A törvényen kí-
vül helyezett Gunnár például már készen állt arra, hogy elhagyja Iz-
landot, útközben mégis visszafordult, hogy hazatérjen. A sagában
így ábrázolják ezt a jelenetet:
Az Erdős -foly ó iránt lovagoltak épp, mikor Gunnár lova megbotlott, és Gunnárnak
le kellett ugrania róla. Vissz:mézett ekko r Hegyalja felé, és így szólt: - Milyen szép
ez a domboldal' Soha még ilyen szépnek nem láttam. Sárgállik a gabona, ott a fris-
sen vágott széna. Nem megyek én sehova, itthon maradok. (Aj'ölperzselt tanya, 75.
rész, 365. o.)
A hőst nem a táj szépsége bűvöli el, hiszen az ilyesfajta tájszemlé-
let a középkori izlandiakra egyáltalán nem jellemző. A hős ebben
a formában fejezi ki, hogy képtelen elszakadni az „övéitől" , és
nem tud kibékülni az ellensége ivel. Az otthoni természet szépsé-
geinek látványa csupán lökést ad ahhoz, hogy elhatározása kikris-
tályosodjék. Gíslit ne m pusztán a törzsi gyűlés ítélete alapján zár-
ják ki a társadalo mból, hanem egy varázslat is száműzi Izlandról.
Ő azonban hosszú ideig és kitartóan rejtőzködik Izland külső szi-
getein és tengeri szirtjein, mert nem tud elszakadni a hazájától.
Az ilyen típusú individuum nem képes teljes értékű személyi-
ségként élni, ha kizárják organikus közösségéből. De ne m elegen-
dő a hazájában maradnia ahhoz, hogy teljes értékűnek tarthassa
magát: kiegyensúlyozottnak kell maradnia, meg kell őriznie önbe-
csülését, ki kell vívnia a közösség elismerését. Az elismerést pedig
nem csak az „övéitó1" várja el, hanem a közösség minden tagjától.
A személyiség méltósága kérdőjeleződik meg, ha vagyoni, testi ,
erkölcsi kár éri. A sagák éppen azokat az élethelyzeteket mutatják
66 Az individuum és az epikus hagyomány
be, amelyekben az individuum e lveszíti belső harmóniáját, és va-
lamilyen módon megpró bál újra összhangot, kiegyensúlyozott vi-
szonyt teremteni önmaga és közössége között.
Leszögezhetjük, hogy a saga arról szóló elbeszélés, miként bil-
len meg a létezés egyensúlya, és ennek következtében miért tá-
mad erőteljes szükséglet arra, hogy - mindenekelőtt érzelmi síkon
- helyreálljon a harmó nia. Ily módo n teljesülhet a személyiség
azon a l apve tő lélektani igénye , hogy megőrizze kiegyensúlyozott-
ságát, és egyben elégedett legyen önmagával és társadalmi kör-
nyezetével. Ez az egyensúly csak a bosszúállás és az azt követő
kien gesz telődés révén nyerhető vissza. A bosszú aktusa nem a
vérszomj primitív kielégítése csupán, hanem arra szolgál, hogy
a bosszúálló és közeli hozzátartozói újra teljes é rtékű társadalmi
életet élhessenek, s megszabaduljanak a sérelem és a veszteség el-
viselhetetlenül szorongató érz ésétől , amelyet a rokon elvesztése,
az individuum és közössége közti harmonikus viszony megbom-
lása o kozott.
Súlyos levertség érzése tölti el a saga- hőst , ha érd ekei és jó léte
egy rosszakaratú támadás miatt kárt szenvedtek. Ettől az érzéstől
a hős csak igazságos jóvátétel révén szabadulhat meg, amely egy-
ben anyagi természetű kifejezése is annak, hogy társadalmi jelen-
tősé gét újból elismerik. Máskor a törvé nyes bosszú állítja helyre a
közvélemény előtt és az egyén önértékelése szintjén a sértett fél
m éltóságá t és becsületét. A sikeres és merészen megvalósított
bosszú által helyreáll a hős önbecsülése . Hávard fiát meoölték
b ,
ezért e lhagyja az ereje, évekig ágyban fekszik: nem csak a bánat
okozza szenvedését, hanem mindeneke lőtt a legnagyobb morális
sérelem tudata. Ké t sikertelen kísérlete , hogy elégté telt vegyen a
halálesetért, arról győzi meg, hogy elhagyta a szerencséje , követ-
kezésképpen csaknem három évet tölt ágyban fekve. Amikor azu-
tán végül alkalma kínálkozik a bosszúra, a környezetében é l ők
nem hisznek a szemüknek: a roncs - é leterős fiatalemberré válto-
zik (Hávardar saga Ísfirdings).
Gudrún szereti Kjartant, de sorsát nem kötheti össze vele; gyöt-
rő féltékenysége okán ráveszi férjét, Bollit, hogy ölje meg a barát-
ját. Amikor Gudrún tudomást szerez Kjartan haláláról, a hazaté rő
Bolli elé menvén megkérdi tó1e, milyen napszak van. Bolli azt vá-
laszolja, hogy már délután van. Ekkor Gudrún így szól:
A sagák szemé~yiségképe 67
Nagy dolgokat hajtottunk ma végre: én tizenkét könyöknyi posztóra degendő fo-
nalat fontam, te pedig megölted Kjartant. (Laxdaela saga, 49. rész)
A legellentmondásosabb érzések bonyolult szövevénye rejlik e pár-
beszéd mögött, de a bosszúállás aktusá t minden esetben „nagy
dologként" tartják számon.
A konfliktusban álló felek számba vesz ik és é1tékelik a kölcsö-
nösen okozott veszteséget: a halottak számát, azt a tiszteletet,
amely övezte őket, az okozott sebek nagyságát és az elnyert jóvá-
tétel mértékét. Az itt megnyilvánuló, túlzott aggályoskodásból is
kitűnik, hogy a viszály végső soron a felbomlott egyensúly helyre-
állítását szolgálja. A szinte „könyvelői" pontossággal végrehajtott
számítások éppen az erkölcsi sérelem jóvátételére irányuló törek-
vésbó1 következnek. Nem egyszerűe n az időközben egyik kézből
a másikba, a gyilkostól a meggyilkolt családjához kerülő anyagi
gazdagságról van szó. Elegendő annyit mondanunk, hogy több
germán törvénykönyvben [leges barbarorum] a gyilkosságok, se-
bek és más károk jóvátételének úgynevezett „aktívan és fokozato-
san emelkedő skálája" [Aktivstufung] található: a fájdalomdíj mér-
téke a bűnelkövető társada lmi helyzetének megfelelően n ő , tehát
a legrangosabb emberek fizették a legnagyobb kártérítést. Az in-
dividuumot nemcsak akkor értékeli a közösség, amiko r elnyeri a
neki járó ell eqszolgáltatást, hanem akkor is, amikor ő fizet fájda-
lo mdíjat. Következésképpen , ha egy rangbeli ember ragaszkodott
a legnagyobb kártérítés megfizetéséhez, ezzel rangjáról és társa-
dalmi súlyáról tett tanúbizonyságot.
A sagák hol háttérbe szoruló, hol e l őtérb e lépő, de a saga-
hősök tudatában állandóan jelen lévő „sze replője " a sors is. Mint
erről már szó esett, a sors sem a germánok, sem a skandinávok fel-
fogása szerint nem egyenlő a világ fölött álló fátummal, mely va-
kon osztogatja büntetését és jutalmát, függetlenül attól, hogy ki
kapja. Minden embernek megvan a maga sorsa, vagyis sikerének
és szerencséjének mértéke. A magatartás , sőt a külső alapján el-
dönthető, hogy egy ember mennyire sikeres vagy sikertelen. Ma-
ga az individuum is tudhatja, milyen sors vár rá. Amikor néhányan
- anélkül, hogy összebeszéltek volna - Skarphédinn tudtára ad-
ják, hogy külseje és magatartása alapján ítélve balszerencsésnek,
sikertelennek tartják, hogy úgy látják, nemsokára cserbenhagyja a
 68 Az individuum és az epikus hagyomány
szerencséje, és már nem él sokáig, akkor Skarphédinn nem tud
mit válaszolni, hiszen neki magának is tudomása van erről. Igaz,
szidalmazza a „szerencsétlenségéről " beszélő társait, de ezt is csak
azért teszi, mert ba lszerencséjére hivatkozva megtagadják tőle a
segítséget. Egy esetben ő maga is elismeri sikertelenségét ezzel
hárítva el Gudmundr jóslatát: L '
Mindke tte n balvégze t űek vagyunk a magunk módján. (Afölperzse!t tanya, 119. ,
456. o.)
Vajon miért járnak pozitív következményekkel az egyik hős csele-
kedetei, míg a másik mégoly heroikus tettei mi okból bizonyulnak
sikertelennek, sőt miért okozhatják pusztulását? A sagákból nem
derül k,i világosan, mitől fü gg az egyén szerencséje vagy szeren-
csétlensége. Egyfelől az individuum jelleme a tettek forrása, így a
siker vagy a kudarc rajta múlik. Másfelől azonban még a legböl-
csebb, a legelőrelá tóbb saga-hősök is gyakran vereséget szenved-
nek és meghalnak. Ilyenko r azt látjuk , hogy a sors független az
emberi kvalitásoktól.
Más dolog a vitézség, és más dolog a szerencse. ( Grettis saga, 34. rész)
Ugyanakkor vannak másokat is szerencsétlenné tevő, balsorsú
emberek. Ilyen Tyúkos Thórir [Hoensa Th órid, a ró la elnevezett
saga h őse. Thórir nem csupán balszerencsés, hanem ezen túlme-
nően , egész egyszerűen ostoba ember. Vannak ell enben mások-
nak is szerencsét hozó, sikeres emberek. Őket gaefumadmak ne-
vezték, vagyis olyannak, ,,aki másokat is megajándékoz a saját
boldogságával és szerencséjével". Úgy tűnik tehát, hogy felfogá-
suk szerint az egyénen is múlik a szerencse, meg nem is. Talán a
következőkben foglalható össze a lényeg: az ember ne hagyat-
kozzon a szerencséjére, tegye inkább aktívan próbára: ,,Próba -
szerencse"; ,,nem könnyú változtatni sorsunkon", de harcolnunk
kell mindvégig (Hrólfs saga kraka - Nyurga Hrólfr története).
Njáll esete jól példázza, hogyan lesz valaki nagyszerCí tulajdon-
ságai ellenére szerencsétlenné, miután összeütközésbe kerül sorsá-
val. Njáll bölcs, előrelátó, a konfliktu sokat kivédeni és elrendezni
képes ember. A saga szerzője így jellemzi őt , amikor alakját beve-
zeti a történetbe:
A sagák személyiség képe 69
Mindenki másnál jobban isme11e a törvényeket ez a nagy tudású, látnoki képessé-
gekkel megáldott ember. Józan és békéltető taná csokat osztogatott. (Njáls saga,
20. rész)'
És valóban, ez a késóbbiekben igaznak bizonyul. Njáll mindenki-
'
nél pontosabban megérti az események logikáját, de ugyanolyan
pontosan tudja azt is , hogy képtelen változtatni a dolgok rendjén.
Ezért bölcsessége nem az el őre látá sában rejlik , melynek révén ki-
védhetné a rosszat, h anem sokkal inkább abban, hogy meglátja
azt, ami elkerülhetetlen. Feltehetően ez az oka annak, hogy nem
törekszik megakadályozni harcias fiai részvételét a viszályokban,
hanem igyekszik nem siettetni az eseményeket. Noha fiai és szol-
gái bosszúálló tetteit kételkedés nélkül sza nkcionálja, e l őre látja
azt a tragikus végkifejletet, amelyet a gyilkosságok eme crescen-
dója hoz ő maga és a hozzá közelállók számára . Njáll erőfeszítése­
ket tesz arra , hogy az elkerülhetetlen bosszú a családja szempont-
jából a Iegkeclvezóbb módon következzék be. A rajta és fiain
gúnyolódó e ll enségek ostoba emberek, gondolja; tehát akkor kell
cselekedni, amikor a bűn az ellenfe let terheli.
Nehéz lesz ezt a hálót vonszolni. (Njá!s saga, 91. rész)••
Úgy túnhet, hogy Njáll maga alakítja a körülményeket, és befolyá-
solja az események menetét. Ha azonban közelebbről szemügyre
vesszük a történéseket, felfedezhetjük, hogy a várakozásunkkal el-
lentétben Njáll mindegyik tanácsa így vagy úgy szerencsétlenséget
okoz. Nem képes megakadályozni Gunnár halálát, akárcsak kedvenc
nevelt fia, Höskuldr elvesztését sem, pedig benne a béketeremtés
zálogát szerette volna látni. Höskuldrt ráadásul Njáll fiai ölik meg . ..
Tételezzük fel, hogy ezekben az esetekben nem lehetett el őre
látni az esemé nyek tragikus fordulatát. Én azonban úgy gondo-
lom, a Njállról szóló saga bizonyos jelenetei nemcsak a közép-
pontban álló konfliktus miatt kulcsfontosságúak, hanem általában
a sagák sorsfelfogása szempontjából is.
Az egyik jelenetben Höskuldr halála után Njállnak mégiscsak si-
kerül b ékét teremtenie az o rszággyúlésen [az Althingben]: óriási
• Módosítottam Bernáth István fordításá t. Vö. Kopasz Grím-jza Egill- A Jölperzselt
tanya, id. kiad. 263--264. o. (- Aford.)
•• Énsd: . ne héz teher lesz ezt kivárn i". Saját fordít ásom. (-Aford.)
 70 Az individuum és az epikus hagyomány
pénzösszegben állapítják meg a halottért fizetendő jóvátételt. A pénz
összegyűlik és azonnal ki is fizethető Flosinak és rokonainak.
Njáll úgy gondolta, ,,jó véget ért a pör" , és csupán arra kérte a fia-
it, ,,ne rontsák el" azt, amit elért. A Flosinak járó teljes pénzösszeg-
hez Njáll hozzátett még egy hosszú selyemköpenyt és egy pár a
tengerentúlról származó csizmát. Flosi mindezt helyeselte , késóbb
azonban fölemelte a selyemköpenyt, és megkérdezte, ki tette oda.
Senki sem válaszolt, holott Njáll ott állt mellette. Flosi
ekkor meglibbenrette a selyemköpenyt, és megkérdezte, hogy mégis ki volt az,
közben pedig elnevette magát. Rosszat sejtető, baljós nevetés volt
ez. Megint csak nem válaszolt senki, viszont pillanatok alatt élénk
szóváltás támadt Flosi és Njáll fia , Skarphédinn között, és a kölcsö-
n ös, jóvátehetetle n rágalmazások véget vetettek a békének. Mi
történt? Hallr így magyarázza az eseményeket:
Túl sok baljóslatú ember verődött itt össze.
Az imént még a békekötésre számító Njáll így szólt a fiaihoz:
Régtől fogva sejtem, hogy veszedelmet hoz ránk ez a pör. Hát most beteljesedik.
Hasonló előérzetei támadtak Snorri godinak* is (Afölperzselt ta-
nya, 123. rész, 466. o.).
Mi szükség volt a selyemköpenyre, és Njáll miért nem vallotta
be, hogy ő tette hozzá a váltsághoz? A következetlen és a cselek-
mény szempontjából érthetetlennek tűnő cselekedetek általáno-
sabb jelentése az, hogy ezek az emberek valójában ne m akartak ki-
b ékülni, a pénzbeli fizetség nem felelt meg számukra. Egy másik
irodalmi e mlékben így jellemzik ezt a helyzetet: jóvátételt elfogad-
ni egy halottért nem más, mint „erszénybe dugni a saját fiúgyerme-
künket" . Csupán egyféle módon magyarázható ez a selyemkö-
penyró1, Flosi kérdéséró1 és Njáll hallgatásáról szóló epizód: a sors
beavatkozik a szerepló'k életébe és összekeveri a kártyákat. Elhárít-
*_God'.: ősi skandináv ran_g, tisztség, valamikor p ogány papot jelentett. A honfogla-
las utarn Izlandon a gocl1 szol gá lt jogi tanáccsal a közösségnek , ő vezette a helyi
n épgyűlése ket , ő toborozta és vitte embereit az o rszággyűlésbe. Vö. Bernáth Ist-
ván szómagya rázatával: Kopasz Grim-jia Egill-A föiperzselt tanya, id. kiad. 576. o.
A sagák személyiség képe 71
hatatla nul bekövetkezik az, aminek meg kell történnie. Illogikusnak
tűnik a ruhanemú megjelenése, csakúgy, mint az ezzel kapcsolatos
hallgatás. A sors közbelépése azonban mindig irracionális, hiszen
a „sors logikájáról", ne m pedig megmásítható emberi döntésekről
van szó . A végzet ezúttal a döntő pillanatba n avatkozott közbe, és
ezek után Njáll és családja halála elkerülhetetlen.
Egy másik jelenetben Njá ll házához érne k az ellenfelek, Skar-
phédinn pedig azt javasolja a férfiaknak, hogy menjenek ki a ház
elé a fogadásukra és küzdjenek meg ott velük. Njáll azonban ki-
tart amellett, hogy a házból védekezzenek, mégpedig Skarphédinn
figyelmeztetése ellenére, aki azt állítja, hogy ellenfeleik addig meg
sem állnak, míg rájuk nem gyújtják a házat. Pedig Njáll bölcs em-
ber, tisztábban lát, mint a fia. De hát mivel magyarázzuk Njáll vak-
ságát, mely végzetesnek bizonyul önmaga és közeli hozzátartozói
számára? Mindannyian benn égnek házukban, melyet fölgyújt az
ellenség. Egyetlen módon magyarázhatók a történtek: Njáll meg-
értette, hogy sorsa elkerülhetetlen, ezért szándékosan elé be megy
sorsának. Njáll felesége, Berghtóra már a támadás előestéjén azt
mondta a ház népének tálalás közben, hogy utoljára ad nekik enni.
Njállnak pedig olyan látomása volt, amelyben úgy látta , mintha
minden vérben ázna körülötte. Baljós előé rzetek! Mégsem tesz-
nek semmit annak érdekében, hogy ne haljanak meg a saját há-
zukban. Ebbeh az esetben is irracionális a döntésük.
Vajon milyen kapcsolat áll fenn a sagák említett részei és az Ed-
da-dalok jelenetei között, amikor a hős szintén nyilvánvalóan ir-
racionálisan cselekszik? Nem lehet ugyan egybemosni a hőskölté­
szet és a saga etikáját, mégis megemlítem a köztük fennálló
párhuzamot: a hős váratlan, spontán, logikailag megmagyarázha-
tatlan elhatározása a költeményeknek is és a sagáknak is új di-
menziót kölcsönöz. A sors témája szoros összefüggésben áll a he-
roizálási törekvésekkel.
A szóban forgó két sorsdöntő jelenetben Njáll és családja nem
kerülheti el végzetét. Egy saga-kutató szerint a hős „balsorsa" a
mű központi fogalma. 11 A sors minden emberi mesterkedés elle-
nében érvényre jut, keresztülhúzza az emberek számításait. Ezért
még a legbölcsebbek és legelőrelátóbbak sem tudják elhárítani a
11 Einar Ól. Svei nsson: Njáls saga: A literary Masterpiece, Linco ln (Nebr. ), 1971.
 72 Az individuum és az epikus hag_vomány
sors akaratát. Szent Olaf király meg is mondta Grettirnek, hogy
balszerencse üldözi és nem győzheti le végzetét: ,,Te szerencsét-
lenségre rendelt ember vagy". A saga más szereplői is beszélnek
Grettir keserú sorsáról, amelyet ő maga sem von kétségbe.
A sors, amely kitüntetett szerepet játszik a sagákban, vala-
mennyi germán eposz kulcsfontosságú koncepciója. Óriási fe-
szültséget és dinamikát teremt az elbeszélésben. A sors fogalma
magyarázatot ad az emberi konfliktusok értelmére, valamint nyil-
vánvalóvá teszi, mennyire elkerülhetetlen egyik-másik cselekedet
és milyen lesz a kimenetele. Olykor tárgyakban testesül meg, me-
lyek birtoklása szerencsét hoz, elvesztése pedig megfosztja koráb-
bi birtokosát a szerencséjétől. Glúmrnak a nagyapjától ajándékba
kapott köpenye, lándzsája és kardja például olyan tárgyak, ame-
lyekben különösen hitt Glúmr rokonsága. Elvesztésükkor magát
a hőst is elhagyta a szerencséje (Víga-Glúms saga).
A sagákban a sors egyfajta kölcsönviszonyként, az erkölcsi
szükséglet diktálta emberi cselekedetek logikájaként jelenik meg.
A magatartásnak ez a szubjektív, individuális logikája azonban az
emberek akaratától független, objektív szükségszerúségként tu-
datosodik, amelynek feltétlenül engedelmeskedni kell. A hősepi­
kai tudatot teljes determinizmus jellemzi, amelyet a sors alapesz-
méjeként értelmeznek.
A sors témájához szorosan kapcsolódnak az elbeszélés egységes
felépítését megteremtő, az események belső logikáját és összefüg-
gésrendszerét feltáró jóslatok, látomások, jövendölést tartalmazó ál-
mok, amelyek azt is megmutatják, miként értelmezték az eseménye-
ket a korabeli emberek. A saga nem kedveli a váratlan eseményeket
- a hallgatóságot előre tájékoztatja arról, milyen sors vár a szerep-
lőkre. Minthogy azonban ez az előzetes ismertetés jövendölés for-
májában jelenik meg, az elbeszélés feszültsége és a történet iránti ér-
deklődés nem csökken, sőt fokozódik, hiszen fontos lesz megtudni,
miképpen valósulnak meg az előre megjósolt történések.
A sors és a jövendő biztos tudata az Edda-dalokban is uralkodó
téma. Az izlandiak tudata „sztereoszkopikus":* a hősi legendákat
elődeik története vagy saját léteseményeik alapján fogadták be,
• Sztereoszkóp: olyan optikai eszköz, amely lehetővé teszi a képek térbeli hatást
keltő, plasztikus, testszerű látását. Gurevics szövegében a .,sztereoszkopikus"' jelző
nyilvánvalóan a tudat többsíkú, térbeli szervezésmódjára utal. (-Aford.)
A szkald és a farkasbőrbe bújt ember 73
ugyanakkor mindennapi életüket az eddikus költészet hősideáljai­
nak és művészi formáinak perspektívájából értelmezték. A közép-
kori skandináv ember magatartására hatással voltak azok a képek
és motívumok, amelyek tudatának a hősi plusquampe1jectumból
eredő rétegében rejlettek.
A szkald és a farkasbőrbe bújt ember-
Egill Skalla-Grímssonar
Skalla-Grímur fia, Egill [Egill Skalla-Grímssonar] a leghíresebb észa-
ki szkald. Nem véletlenül szenteltek alakjának egy teljes sagát, mely-
ben verseit is idézik. Ennek köszönhetően lehetőségünk adódik
arra, hogy megismerkedjünk életével és megértsük, hogyan fo-
gadták a szkald művészetét és személyiségét a saga írásba foglalá-
sának idején, vagyis a XIII. század elején. Ugyanakkor Egill költe-
ményei sokkal régebbiek, mint a saga: a költő a X. században,
körülbelül 910 és 990 között élt. Művei a szóbeli kultúrába tartoz-
tak, akárcsak a többi szkald alkotás, és csak több mint két évszá-
zaddal késóbb jegyezték le őket. Mindazonáltal joggal feltételez-
hető, hogy a szóbeli hagyomány eredeti formájukban őrizte meg
ezeket a verseket, különösen Egill hosszabb költeményeit. A szkal-
dikus költészet összetett formájának köszönhetően itt - a folklór-
ral és az eposszal ellentétben - kevésbé alakulhatott át a szöveg.
Sajátos versmérték, átvitt értelmű költői jelentések [kenningek],
belső rímek és alliterációk dominanciája, tömör szórend, valamint
mondatláncok összekapcsolása jellemezte ezeket az alkotásokat.
Végezetül különös figyelmet érdemel az a körülmény, hogy az
anonim eposszal és sagákkal ellentétben a szkaldikus éneknek in-
dividuális, névvel jelölt szerzője van. Egyetlen középkori izlandi-
nak vagy norvégnak sem jutott volna eszébe sagát alkotni valaki-
ró1, aki elmesélt vagy lejegyzett egy sagát, híres szkaldokról szóló
sagák azonban fennmaradtak.
Elismerték a szkald individualitását és „szerzői jogát". Úgy tű­
nik, csak a szkaldikus költészet számított művészetnek. Hiba vol-
na azonban a szkaldot csupán a versalkotásnak élő, hivatásos köl-
74 Az individuum és az epikus hagyomány
tőként elképzelnünk. Egyfeló1 sok izlandi férfi és nő, felnőtt és gye-
rek tudott bizonyos helyzetekben verselni. Az az igényük, hogy
közlendőjüket a szkaldikus költészet formájába öntsék, általában
a lelki felindultság pillanataiban támadt fel, vagy akkor, ha külö-
nösen fontos mondanivalójuk volt. A fönnmaradt szkaldikus tö-
redékek bőségébó1 ítélve az izlandiak értették és értékelték a köl-
tészetet.
Másfelől a szkald, vagyis az a műértő ember, aki igen gyakran
fejezte ki magát a költészet eszközeivel, a norvég vagy más északi
király kíséretében szolgáló harcos volt, és alkalmanként dalokat
költött. A fejedelem hőstetteit vagy más cselekedeteit megénekel-
ve elnyerte az uralkodó jóindulatát, és költeményeiért drága aján-
dékokat kapott jutalmul. A szkald dicsőítő énekét nagyra értékel-
ték, minthogy nemcsak megörökítette a király emlékét, hanem
mágikus erejének köszönhetően az uralkodó hatalmának meg-
erősítéséhez is hozzájárult. Az általa költött „becsmérlő ének" pe-
dig lerombolhatta valaki jó hírét, sőt kárt tehetett egészségében és
jólétében annak, aki ellen szólt. A dicsőség megalapozása a jelen-
ben - de különösen az eljövendő nemzedékek számára - elvá-
laszthatatlan volt a mágiába és a varázslásba vetett hittől, melynek
forrásai a szkaldikus versek is lehettek.
Egyébként nemcsak a vezérek hőstetteit énekelték meg a szkal-
dikus dalokban, gyakorlatilag bármely alkalomra költhették őket.
A szkald lépten-nyomon saját tetteiről és érzéseiről is zengett a da-
laiban. Az érzelmek széles skáláját fejezte ki: ünnepélyesen vagy
trágár szitkok kíséretében énekelte meg a szerelmet és a gy(ílöle-
tet, a barátságot és a hűséget, az örömöt és a bánatot, a fenyegető
veszélyt és az ellenfél megvetését. A költemények gyakori témája
volt a költő öndicsérete és költői tehetségének felmagasztalása.
A mítosz szerint az „óriások mézsöré"-ből származtak ezek a ké-
pességek, melyet Ódinn lopott el az óriásoktól, hogy aztán meg-
ajándékozza vele a szkaldokat. Ezen kívül a szkald énekében
pontosan érzékelhető a költő közvetlen kapcsolata a hallgatóság-
gal. Nem címzett nélküli lírai üzenetekró1 van szó: a szkald kitar-
tóan és olykor felszólító módban fordult hallgatóihoz. A szkald
éneke alkalmi költészet.
A szkaldok dalai tehát kifejezetten az individuális költészet ka-
tegóriájába sorolhatók, és emiatt radikálisan különböznek az epi-
A szkald és a farkasbőrbe bújt ember 75
kus költeményektől. A szkald gyakran büszkelkedik tehetségével
- énekeinek jelentős részét önreflexiónak szenteli: felmagasztalja
költői képességét vagy más szkaldok énekeit elemzi és bírálja.
Hallgasd meg a dalomat, konung
- szólítja meg Olaf Haraldsson királyt Sigvat, a szkald -,
minthogy kifinomult versköltő vagyok, és még ha te, Norvégia uralkodója, valaha
szidtál is más szkaldokat, engem biztosan megdicsérsz majd.
Húsz évvel késóbb pedig így szól:
Nem sok hibát talál Sigvat verseiben az, aki ért a költészethez, aki pedig konokul
az ellenkezőjét állítja - kétségtelenül ostoba.
A szkaldikus költészet bizonyos értelemben nem más, mint önref-
lexív poétikai kommentár. 12
A szkaldok műveiben megjelenő egyes szám első személy nem
elvont vagy fiktív lírai én, amely mögül néha elóbukkanhat a költő
valódi személyisége, 13 hanem a konkrét költő reális énje. Ennek
köszönhetően a verseket az emelkedett alkotói öntudat hatja át.
Szkakl a nevem
- jelenti ki büszkén a IX. század első felében élt, a legrégibb
szkaldként számon tartott Bragi, az Öreg. Miután a szkald sorra
veszi kenningjeit (a dalnokot illető jelzőkkel, amelyek az óriások-
tól elrabolt mézsörbó1 származó költészetre utalnak), felsorolását
az alábbi költői kérdéssel zárja:
Mi más a szkakl, ha nem ez?
Érdemes megemlíteni ebben a vonatkozásban még egy lényeges
körülményt. A szkaldikus költészet kezdeteitó1 fogva egyértelműen
érvényre jutó személyes jelleg az idő múlásával nemhogy hangsú-
lyosabbá vált volna - miként ezt feltételezhetnénk-, hanem éppen
12
CarolJ. Clover: .,Skaklic Sensibility", in: Arkivförnordiskfilologi, 1978. 93. 80. o.
13 Vö. Paul Zumthor: Leje dupoete. Langue, texte, énigme, Párizs, 1973, 181-196. o.
 -
76 Az individuum és az epikus hagyomány
ellenkezó1eg, keresztény behatások nyomán meggyengül , lévén az
egyéni alázat követelménye megakadályozta az individ ualitás elvé-
nek megnyilvánulását. A szka ld önkifejezése éppen a XII. század-
ban ütközött ebbe az ideológiai akadályba, amikor (a közismert vé-
lemény szerint) Európában ,,felfedezték az individualitást".14
Az Egillró1 szóló sagában teljes nyíltsággal mutatkozik meg a
szkald személyisége és művészetének sajátos felfogása. Minde-
nekelőtt azt kell kiemelnünk, hogy Egill nemcsak hogy rangos csa-
ládból szá rmazott, hanem felmenői - kivételes adottságaik révén -
kitűntek embertársaik közül. Egill apja és nagyapja képes volt ala-
kot váltani: alkonyattájt rendkívüli fizikai erőre tettek szert, amikor
is álmosság fogta el őke t , és kerülni kezdték az embere ket. Egill
nagyapját, Úlfrot, nem véletlenül nevezték Esti Farkasnak [Kveld-
Úljr]. Őrjöngve dühöngött a harcban, és természetfeletti e rővel
rendelkezett, akár egy berszerker. 15 Mi több, rejtélyes képességei
halála után is megmutatkoztak. Azon a hajón ragadta el a halál,
amelyiken Kveld-Úlfr a családjával és háznépével Izland fe lé tartott
(sok más rangos emberhez hasonlóan ő is akkor hagyta el Norvé-
giát, amikor a király egyesítette az országot, és ezzel megfosztotta
a lattvaló it ko rábbi függetlenségüktől). Halála előtt Kveld-Úlfr el-
re ndelte, hogy fektessék koporsóba, majd eresszék le a hajó olda-
lán , s a koporsó , akár a révkalauz, majd megmutatja az utazóknak,
hogy hol szálljanak partra és hol foglaljanak el földeket. Fiáról,
Egill apjáról, Skalla- Grímrről pedig ezt mondotta a norvég király:
Látom, hogy e hatalmas em ber kopasz feje vad gondolatokkal van tele .
Hasonlóképpen egy másik ember is , miután megfigyelte Skalla-
Grímret és embereit, megjegyezte:
Te rmetük és külsejük inkább az ó riásokéra hasonlít, semmint a közönséges e mbe-
rekére . (Kopasz Grím-jia Egill, 25 . rész)'
14 Vö. G. Kreutzer: Die Dichtu ngslehre derSkalden. Poetologische Temúnologie und
Autorenkommentare a/s Grundlagen einer Gattung,poetik, Meisenhe im am Gla n,
1977 2 , 172. o., és 264. o. skk.
1; Berszerkernek nevezték a rendkívüli fizikai erővel megáldott, tombo ló dühvel
kü zdő, sebezhetetlennek tartott harcosokat, akik a harcban levetették magukról
öltözéküket, és harsogva üvöltöttek. A berszerkerek Ódinn oltalma alatt álltak.
• Saját fordításom. (-Ajord.)
A szkald és ajárkashőrbe bújt ember 77
Maga Egill kisgyermekkorától fogva kitűnt rendkívüli testmagas-
ságáva l és óriási erejével, akárcsak féktelen, zabolátlan természe-
tével. Amikor egyszer játék közben felmérgesedett, megölte társát.
Ugyanakkor tehetségesnek mutatkozott a versköltésben. Érdekes
azonban, hogy költői képessége i kezdettó1 fogva szorosan kap-
csolódtak mágikus tevékenységeihez: amikor Egill az e lső versét
elszavalta, rávésett néhány rúnajelet az ivókürtre, amelyikb ől a sö-
rét itta, majd vérével pirosra festette az írást, és az ivókürt azon-
nal darabokra tört. Egill esetében szá mos alkalommal megmutat-
kozik a költészet és a varázslat egysége. A norvég királlyal, Eiríkrrel
és feleségéve l, a varázslónő Gunnhildrre l ellenséges viszonyban
lévő Egill egy levágott lófejet tCízö tt fel egy rúd végére , majd min-
denféle átkot szórt a királyi párra. A varázslat hatott: Eiríkret nem-
sokára szám űzték az országból. Igaz, láthatólag Gunnhildr mági-
kus tehetsége sem volt jelentéktelenebb, hisz úgy intézte, hogy
Egill Eiríkr király keze közé kerüljön, amikor a király Northumber-
land területének (Anglia észak-keleti részének) uralkodója lett.
Egill csak a Főváltság című költeményének köszönh etően mene-
kült meg a fejvesztés terhe alól, mint erre a mű címe is utal, ame-
lyet egyetlen éjszaka írt meg az elle nfé l dicsőítésére. És noha Egill
vétkes volt Eiríkr közeli rokonainak meggyilkolásában, a király
megkönyörült rajta, minthogy - barátja, Arinbjöm szavai szerint -
a k öltő d i csőítő éneke „örökre fennmarad".
Az Egillről szóló saga átlagon felüli testi erővel és kitartással ren-
de lkező, rút külsejű férfiként ábrázolja hősét. 16 Róla is, apjáról is azt
mondták, hogy „olyan hatalmas, akár egy óriás". Legyőz h ete tlen
volt a harcokban és kegyetlen az ellenségeivel szemben. Ez a bátor
harcos habozás nélkül kezdeményezett egye nlőtlen küzdelmet el-
lenségeivel, és minden esetben győztesként került ki. Kapzsi ember
volt, makacsul és erőszakosan törekedett a gazdagságra . Csak asa-
ját erejére támaszkodott, de állandóan a jogra és a törvényre hivat-
kozott, melynek védelmében, úgymond, fellépett. Abban az esetben,
ha valaki visszautasította , hogy karddal és kopjával megküzdjön ve-
le, képes volt leteperni ellenfe lét, és átharapni a torkát.
16 A ró luk szóló más sagákban is általában furcsa külsejűeknek emlegetik a szkal-
dokat , ami minden bizonnyal különös kitlintetettségüket és veszedelmes mivo ltu-
kat jelezte. Vö. M. C. Ross: ,,T he Art of Poetry and the Figure of the Poet in Egi ls
Saaga", in: Parergo n, 1978. 22.
78 Az individuum és az epikus hagyomány
Mindezzel együtt fennkölt érze lmei is voltak ennek a kegyetle-
nül gyilkoló és kapzsi vikingnek. Amikor beleszeretett egy fiatal
lányba , akit feleségül is kívánt venni, felborult lelki egyensúlya,
amelyet csupán azután nyert vissza, hogy versben tárta fel érzése-
it. Költeményébe belefoglalta szerelmese nevét, hogy aztán meg-
kapja a lány, illetve az édesapja beleegyezését. Fiai halála miatt ér-
zett nagy bánatáról a későbbiekben lesz szó.
Véleményem szerint a saga uto lsó je lenete különösen szemléle-
tesen tanúskodik arról, hogy az emberek óriáshoz vagy farkasbőr­
be bújt emberhez hasonló, rendkívüli lényt láttak Egillben. Nem
sokkal halála után az izlandiak fölvették a kereszténységet, és temp-
lomo t é pítettek azon a helyen , ahol Egill az öregkorát töltötte,
majd meghalt. Az oltár alól
egy o lyan hatalmas férfi csontvázát ásták e l ő, hogy az párj át ritkítja.
Öregemberek elbeszéléséből megtudható, hogy ez csak Egill csont-
váza lehetett. A helybéli pap, ,,egy ige n értelmes ember"', felemel-
te Egill rendkívül nagy és nehéz koponyáját, és mivel „kíváncsi
volt rá, milyen kemény", megpróbálta baltával összetörni, de
a koponya se be nem horpadt , se szét n em tört [... ] Ebbó1 aztán é rthető, hogy egy-
szerű halandó mién nem tudott kárt tenni benne, amíg még bőr és hús borította (Ko-
p asz Grím-fia Egill, 86. rész, 221. o.).
Mennyire furcsa cselekedet egy pap részéró1, ha baltával veri egy el-
hunyt ember koponyáját! Ebben a tettben a keresztények ellenérzé-
se mutatkozik meg az olyan emberekkel szemben, akik - miként
Egill, apja vagy nagya pja - farkasokra és óriásokra hasonlítottak.
A szkald, legalábbis az Egillhez hasonló dalnok, a hiedelem sze-
rint kapcsolatban állt Útgardr - az emberekkel szemben ellensé-
ges - világával, vagyis az óriások és a szörnyek birodalmával. Ta-
lán itt nem árt emlékeztetnem arra, hogy a skandináv mitológia
felfogása szerint a szkaldok költ ői tehetsége abból a mézsörb ől
származik, amelyet Ódinn rabolt e l az óriásoktól. Egill számít a
legnagyszerűbb és legművészibb izlandi szkaldnak. Ugyanakkor
olyannyira különleges és rendkívüli lénynek tekintették, hogy dé-
monikus tulajdonságokkal ruházták fel. Persze a róla szóló sagát a
A szkald és a fétrkasbőrhe bújt ember 79
keresztény időszak „szövegkiadása" alapján ismerhetjük, feltéte-
lezhető tehát , hogy jellemét bizonyos mértékig eltúlozták.
Érdemes fe lidéznünk, miké nt ábrázolja a saga Egill magatartását
és külsejét abban a helyzetben, amikor vendégül látta őt Aethelstan
(a sagában: Adalsteinn) angol király azt követően, hogy meghalt a
fivére, aki Egillhez hasonlóan szintén az angol király seregében
harcolt. (Egyidejúleg megjegyzem, hogy a saga -hős külsejének be-
mutatását csakis e helyütt, a saga 55. feje zeté ben találhatjuk meg,
ahol, mint e rró1 azonnal meggyőződhetünk, meghatározott funk-
ciót tölt be a leírás).
Egillnek igen furcsa külseje volt: a homloka széles, a szemöldöke bozontos, az or-
ra rövid és tömzsi, a szakálla tömött és hosszú , a,: á llkapcsa és az arccsontja ször-
n yű nagy. A nyaka vastag volt, a vá llánál szélesebbet pedig e l sem le he te tt kép-
zelni. Eltén a többi embertől , ke mény és gonosz vo lt, amikor fe ldühö dött. [. .. ].
A szeme fekete volt, a szemö ldöke összenőtt. És a hogy ott ült a hdyén, az egyik
szemöldökét levonta a szája e lé, a másikat meg felhúzta a hajáig. Inn i nem ivott
egy kortyot se, bárhogy kínálták is, csak ült ott, és föl - meg levonta a szemöldökét.
(Kopasz Grím-jia EgiU, 55. rész, 117. o.)
Látván Egill ellenséges magatartását, Adalsteinn király fölállt és a
lobogó tűz fölött odanyújtotta neki a kardját, melynek hegyére
egy drága, vastag karperecet tűzött. Egill is odament a tűzhöz, és
átvette az ajándékot. Amikor Egill fölhúzta karjára a karperecet,
két szemöldöke visszaállt a he lyére. Lefe ktette kardját, levetette sisakját, e lfogadta
a feléje n yC1jtott ivókürtöt, és ivott belőle. (Kopasz Grím;fia Egi/1, 55. rész, 118. o.)'
Ezután elmondta a király bőkezűségét dicsérő versét. A harcok-
ban elesett testvéréért pedig két láda ezüstö t kapott.
Nagy gyerekeknek tünhe tne k ezek az e mberek: amint ajándé-
kokat kapnak, azonnal jobb kedvre derülnek , és megfel edkeznek
az őket ért veszteségekró1. Erre azonban csak felszínes megítélésük
alapján következtethetünk. Ezek a hősök egyáltalán nem együgyű­
ek, nem gyerekek. Ha ellenszolgáltatást kapnak, visszanyerik a kö-
zeli roko n halála , jogtiprás vagy anyagi veszteség következtében
elveszített belső egyensúlyukat. A nyilvánosan átadott ajándék és
kártérítés ugyanis azt jelképezi, hogy saját megítélésük szerint és a
közösség szemében egyaránt helyreállt a tekintélyük. Miután Egill
• Módosítottam Bernáth István fo rdítását. (-Aford.)
80 Az individuum és az epikus hagyomány
megkapta a karperecet, kisimultak vonásai, és újra tudott inni és vi-
gadni. Mi több, azonnal bemutatta költői képességeit is.
De vajon mi jellemzi ezt a költői tehetséget? Mennyire individuá-
lis? Vajon költeményei segítségével feltárható-e Egill személyisé-
gének titka? Nem könnyű ké rdések ezek.
A szkaldok költészete ugyanis oly mértékben eltér a mi kultú-
ránktól, hogy közvetlen esztétikai befogadásra nem is ad lehető­
séget. A szkaldok kenningekben, metaforikus szóalakzatokban
bővelkedő költeményei a modern kutató számára megfejtésre vá-
ró „rébuszok". Aligha fedezhető fel bennük eleven érzés, közvetlen
élmény, és még kevésbé tárulkozik fel a költő belső világa. A hősi
énekekben megjelenített személyt, a harcost - individualitásától
függetlenül - ,,a csata fájá"-nak nevezik, még akkor is, ha egyálta-
lán nem hősies (,,a csata gyáva fája"). Az olyan típusú kenningek,
mint „a gazdagság szétosztója" vagy „a gazdagság bokra", vonat-
kozhatnak a szegényekre is, és így tovább. A hajó - ,,a tenger lo-
va", a csata - ,,a kopják vihara", a vér - ,,a kard tengere", ,,a csata
hulláma", ,,a holló söre" vagy „a farkas itala" , a holló - ,,a vér lúd-
ja", az arany- ,,a tenger tüze", a tenger - ,,az angolna háza" vagy
,,a bálnák útja", a herceg- ,,gyűrűk szétosztója", a nő pedig- ,,a kar-
perec nyírfája" vagy „a pad fűzfája " . Egy sor kenningben alkal-
maznak mitológiai képeket és személyeket, és ilyenkor a férfiakat
,,a sisak Thórrja" vagy „a kincs Njördje", a nőket pedig a „Gullh-
rings Gerdur"* névvel illették; nagy számban találhatunk hasonló
mitológiai kenningeket a nők jelölésére, ugyanakkor figyelemre-
méltó tény, hogy őket sohasem jellemzik a külsejük leírásával.
Ezek a kenningek viszonylag egyszerűek, csak két tagból áll-
nak. Használtak ugyanakkor bonyolultabb alakzatokat is . Így pél-
dául az arany kenningjéből, vagyis „a kéz tüzé"-ből képezhették a
nő háromtagú kenningjét: ,,a kéz tüzének Freyjája",** a férfiét pe-
dig ily módon: ,,a kéz tüzének Baldurja".*** A kardot „Fenrir áll-
kapcsának szérfeszítőjé"-nek nevezték (Fenrir, a megkötözött vi-
• Gullhringur: .,aranygyűrű ", Gerclr Freyr felesége. (-Ajórd.)
•• Freyja: a régibb istenek, a vánok családjából származó Njörd isten lánya, a ter-
mékenység istennője. (-Ajánl.)
"' Ódinn és Frigg, a legrangosabb i stennő fia. A jámbor ártatlanság és békesség is-
tene, szép, szelíd és igazságos. Vö. G. Beke Margit: Északi istenek, Budapest, Mó-
ra, 1973, 36. o., 129. o. (-Ajórd.)
A szkald és a Jarkasbőrbe bújt ember 81
lágfarkas száját ugyanis egy karddal feszítették ki , és az elképze-
lés szerint így kellett élnie az „istenek alkonyáig", vagyis a világ
végéig). Mindazonáltal előfordulnak terjedelmesebb kenningek
is. A harcost, a férfit a költészetben így is nevezhették: ,, hajótest-
mén holdja boszorkánya hóviharának tüzcsóváját hajító". E hétta-
gú kenning megfejtése: ,,hajótest-mén" - a hajó, ,,a hajó holdja"-
a pajzs, ,,a pajzs boszorkánya" - a csatabárd, ,,a bárd hózivatara" -
a csata, ,,a csata tüzcsóvája" - a kard, ,,a kardot hajító" - a férfi. Ha
ritkák is az ennyire soktagú k.enningek, különféleképpen össze-
tett kenningekben bővelkedik a szkaldikus költészet. Ennek kap-
csán újra felmerül a kérdés: vajon az ilyen átvitt értelmü jelenté-
sekből feltárható-e egyáltalán az individuum?
Mindenesetre kíséreljünk meg választ adni a kérdésre. Egill egy-
egy alkalom kapcsán elmondott, különálló, egymással nem össze-
függő (és a szerzőség vonatkozásában kétes eredetű) verssorain
kívül fennmaradtak élete fordulópontjain keletkezett hosszabb
költeményei is. A már említett Főváltság az első közülük. A saga
elbeszélése szerint Egill egyetlen éjszaka költötte ezt a dalt, hogy
reggel előadhassa Eiríkr királynak. Mivel a régi skandináv költé-
szet történetében Egill alkalmazott először s01végi rímet éppen
ebben a költeményben, egyes kutatók - a müben megmutatkozó
magas fokú mesteri tudásból kiindulva - úgy vélik, hogy a költő
már otthon, Izlandon előre formába öntötte a költeményt, és az
utolsó pillanatban csak átalakította annak érdekében, hogy előad­
hassa Eiríkr tiszteletére. A Főváltságban Egill, miként dicsőítő éne-
kében sok más szkald is, valóban oly módon énekli meg a mű
címzettje, az uralkodó hőstetteit, hogy a költemény- konkrét tar-
talom híján - különböző alkalmakra is megfeleljen. Azt a tényt,
hogy a Főváltság tartalmilag nem tárgyszerü, az Eiríkr királlyal
kapcsolatos szándékos, rejtett irónia jeleként is értelmezték.
Miután Egill megmenekült az erőszakos megtorlástól, hazatért,
majd újabb verset költött barátja , Arinbjörn tiszteletére , ugyanis
neki köszönhetően kerülhette el, hogy Eiríkr megölje őt. A költe-
ményben Egill a barát ragaszkodását, férfiasságát és bőkezüségét
dicséri . Azonban csakúgy, mint más verseiben, saját magáról, a
költői tehetségére büszke kiváló szkaldról sem feledkezik meg.
Az Arinbjömről szóló ének ezekkel a szavakkal végződik:
82 Az individuum és az epikus hagyomány
Korán keltem
költe ni versem
szavaim szépen
szedni sorba;
[.,.]
eml é kmű áll itt
örök időkre.
(Kopasz Grím-j)a Egi/1, 78. rész, 198. o.)
Ezeket a sorokat úgy is értelmezhetjük, hogy Egill itt saját örök
életű alkotói tettével kapcsolatos büszkeségét fejezi ki. George
Misch az Önéletírás története című könyvében fontos tanulmányt
szentel Egillnek, amelyben Horatiusszal állítja párhuzamba.17
Ugyanakkor lehetséges az idézetnek egy másik olvasata is: az
emlékmű" Arinbjörnre és halála utáni hírnevére utal. De ennek
~udomásulvételével vajon kizárható, hogy a költő büszke öntudat-
tal rendelkezett?
Egill kegyetlen vikingként és kifinomult udvari költőként jele-
nik meg költeményeiben, vagy mint gyilkos és szerető apa, aján-
dékok és gazdagság után sóvárgó ember és hű barát. Természete-
sen nem „önéletrajzzal" van dolgunk, erre Egill még csak nem is
gondolt. Költészete és a neki szentelt saga alapján azonban bizo-
nyos mértékben mégiscsak körvonalazódnak egyéniségének kü-
lönböző és gyakran ellentmondásos sajátosságai. Személyiségének
bizonyos jellemzői természetesen csak nekünk tűnnek furcsának;
ő maga aligha érzékelte ezeket.
Egill életművének záródarabjában, a Fiasirató (Sonatorrek) cí-
mű hosszú poémában fejeződik ki leginkább a költő belső világa.
öregkorára Egill elveszítette hőn szeretett idősebbik fiát, Bödvart,
aki virágzó ifjúként hajótörést szenvedett és vízbe fulladt. Miután
Egill édesapja mellé, Kopasz Grím sírhalmába temette a fiát,
visszatért borgi birtokára, és bezárkózott hálófülkéjébe. A háziak
közül senki sem mert hozzászólni, de hallották, amint Egill olyan
mélyet sóhajtott, hogy széthasadt a ruhája. Egill megtagadta magá-
tól az ételt és az italt - nem akart tovább élni. Ezt hírül vitték
messzi földön élő lányának, aki erre sietve Borgba indul_t, ott fon-
dorlattal bekéredzkedett a hálófülkébe, és kijelentette apja előtt:
17 Misch: Gescbichte der Atttobiographie, id. kiad. 11. k. , 1/1. rész, 1366. o.
A szkald és a farkasbőrbe bújt ember 83
ő is meg akar halni vele együtt, majd ravaszul n'legitatta tejjel. Ezek
után sikerült meggyőznie apját arról, hogy éljen még, hiszen ver-
set kell költenie halott fia emlékére, amelyet ő, Thorgerdr, majd
rúnákkal fába vés. Egill végül engedett lánya rábeszélésének, ne-
kilátott, hogy verset költsön, és „minél tovább alkotott, annál in-
kább erőre kapott". Hamarosan egészen rendbe jött, és „visszanyer-
te jó kedélyét" (Kopasz Grím-.fia Egill, 78. rész).* A költészetnek
köszönhetően újjászületett, helyreállt személyisége integritása.
Ebben a költeményben Egill megemlékezik valamennyi veszte-
ségéről: apja, anyja, testvére és fiai haláláról. Megemlíti, hogy fia
mindvégig hű támasza volt. Nehéz azonban megszabadulni attól a
benyomástól, hogy az apát a fiúhoz fűző személyes érzés elsősor­
ban egy olyan általánosabb tapasztalatból származik, amely a ro-
koni közösséget valamiféle egységes egészként éli meg. A csalá-
dot úgy fogta fel Egill, mintha minden elszenvedett veszteség
helyrehozhatatlan rést ütött volna a birtokot körülvevő szilárd ke-
rítésen. Éneke azonban más hangnemben ér véget. Egill megszó-
lítja Ódinnt: bízott benne, ám az isten elárulta őt , és elrabolta tőle
a fiát. Ha ereje teljében lenne, megbosszulná az elszenvedett vesz-
teséget a tenger istenén, de már öreg és erőtlen. Egill nem akar
többé emberek közt lenni, semmi sem szerez örömet neki, mivel
nem könnyű megbízható barátra találni. Ugyanakkor minden sze-
rencsétlenségért kárpótolja az az istenektó1 kapott ajándék, hogy
képes tökéletes versek költésére és előadására - így éppen költői
öntudata ad erőt számára ahhoz, hogy zokszó nélkül várja a halált.
A vers két alaptémája közül (vagyis a fiúk elvesztése és a szkald
ezzel kapcsolatos érzelmei) az utóbbi túlsúlyba kerül az előzőhöz
képest, így a mű az érzelmeket állítja előtérbe . Még ha egyetér-
tünk is azzal, hogy a költeményben a tradíció és a topika döntő
szerepet játszik, aligha tagadható, hogy a költő figyelmének kö-
zéppontjában saját alkotói tehetsége, tulajdon müvészete áll.
Az elmúlással kapcsolatos szomorú gondolatokat fogalmaznak
meg az Kopasz Grím-fia Egill utolsó fejezeteiben idézett, különál-
ló versszakok is (amelyekkel kapcsolatban egyébként néhány ku-
tató kétségbe vonja Egill szerzőségét). Egill elfáradt a lassan múló
• Itt és az ezt mege lőző idézetben ugyancsak módosítottam Bernáth István fordítá-
sát. (-Ajord.)
84 Az individuum és az epikus hagyomány
időtől; öregségére megvakult, elgyengült. Verseiben erőtlenségé­
re és a háznépéhez tartozó asszonyokra panaszkodik, akik elül-
dözik a tűzhely melló1, amelynél a lábát szerette volna melengetni
(,,sarkaim, mint az özvegyek/ fáznak" 18);* egy másik versben azon
kesereg, hogy gyengesége miatt elbotlott a sima úton.
De hogyan egyeztethetők össze az öregség tünetei Egill elhatá-
rozásával, hogy még halála előtt elmegy az országgyűlésbe, és a
Törvényszikláról szétszórja az angol királytól egykor kapott ezüst-
érmeket? Egillt mulattatja az a gondolat, hogy micsoda verekedés
támadna a kincsek miatt. Rokonainak sikerült lebeszélnie őt pi-
masz ötletéről, de késóbb mégis rendelkezett az ezüstjéről. Cse-
lédjeivel lovára rakatta a két láda ezüstöt, ellovagolt velük egy tá-
volabbi szakadékhoz, majd ládák és cselédek nélkül tért vissza.
Mindenki megértette, hogy az ezüstöt a földben vagy a meleg vi-
zű forrásoknál rejtette el, a cselédeket pedig megölte, hogy tet-
tének ne maradjanak tanúi. Időről időre nyilván föltámadtak eb-
ben a magányos öregemberben azok a titokzatos erők, melyek
egész aktív, harcos viking élete során jellemezték.
Egill személyiségének megértését megkönnyíti, de egyidejűleg
meg is nehezíti az a körülmény, hogy történetét és eredeti verseit
egybeszerkesztették. Egill költeményeinek az életrajzi események
rendjében történő elhelyezésével egyfelől árnyaltabb, sokolda-
lúbb képet kapunk jelleméről: egyszerre láthatjuk őt „kívülről" és
„belülről". Másfelől azonban nehezebb megérteni a hőst, hiszen a
saga és a költemények különböző időszakokban születtek, és
nem kizárt, hogy a keresztény XIII. századból származó mű sajá-
tosan értelmezi a X. századi pogány Egill tetteit. Ugyanakkor lénye-
ges, hogy költészete életének elidegeníthetetlen részeként jele-
nik meg a sagában, szoros összefüggésben - költeményei értelmét
is megvilágító - tetteivel.
A Fiasirató hangneme - érthető módon - valamelyest eltér a szo-
kásostól. Egill nagyon öreg, túl van viking hadjáratokon és csatá-
kon, lakomákon, ajándékváltásokon, azon a tiszteleten, amely
a királyi udvarokban övezte, a hősiesen elhárított veszélyeken.
A skandináv hős eszménye az, hogy fiatalon, ereje teljében, kard-
18 Lefordíthatatlan szójáték szerepel ebben a mondatban: az óizlancli ekkja kifeje-
zés „sarkat" és „özvegyasszonyt" is jelent.
• Saját fordításom. (-Aford.)
A szkald és a Jarkasbőrbe bújt ember 85
dal a kézben haljon meg a csatában, ahonnan ezután azonnal
Valhöllbe (az elesett hősök csarnokába) kerül, Óclinn főistenhez,
hogy ott újra kezdődjenek a lakomák és a párbajok. Egillnek nem
jutott osztályrészül az ilyesfajta hősi vég - sokáig, késő aggkoráig
élt. Átélte teste gyengülését, azt, hogy környezetének nincs rá
szüksége, ennek következtében pedig természetesen megalázott-
nak érezte magát. Fiai korai halála után még inkább tudatosodott
benne, hogy nincs rá többé szükség. Az aggastyán egyetlen örö-
me csupán az lehet, hogy folytatódni látja virágzó nemzetségét, de
Egillt ettől a vigasztól is megfosztotta a sors. Ebből fakad, hogy a
fáradtság és a teljes reményvesztettség érzése hatja át utolsó köl-
teményét.
Vajon Egill nem elsősorban keserűségében gondolt arra, hogy -
miként ezt korábban említettük - elmenjen az országgyűlésbe, és
ezüstjét szétszórva verekedést provokáljon a gyűlés résztvevői kö-
zött? Késóbb mégis másra használta vagyonát: az angol királytól
kapott kincsét biztos helyre rejtette Izland lakatlan részén. A po-
gány Egill ily módon elégítette ki szükségleteit, és így látta biztosít-
va jövőjét. A skandináv hitnek megfelelően ugyanis az uralkodótól
kapott értékes tárgyakban (érmékben, gyűrűkben, fegyverzetben)
mágikus módon testet öltött a „siker", a „szerencse", a „boldog-
ság". Ha „gazdag" birtokosuk, a király, kísérete valamelyik tagjá-
nak vagy egy, szkaldnak adományozott belőlük, ők is részesültek
az uralkodó „szerencséjébó1". Egill azzal , hogy elrejtette Adal-
steinn ezüstjét, és élő ember számára elérhetetlenné tette, saját túl-
világi „szerencséjéről" gondoskodott. Ez a cselekedete annál in-
kább fontos volt számára, mert arra ítéltetett, hogy „szalmán", és
ne harc közben haljon meg.
Ily módon tehát Egill késő öregségében is hű marad önmagá-
hoz, illetve a korára jellemző viking eszményekhez és értékrend-
hez. Költeményeivel a halál utáni dicsőségéről, elrejtett ezüstkin-
csével pedig valhöllbéli helyéről gondoskodott, így már nyugodtan
várhatta a halált.
Ha egy kissé előreszaladva összehasonlítjuk a keresztény em-
berek önábrázolását azzal a személyiségképpel, amely a Kopasz
Grím-fia Egill költeményeiben és a róla szóló sagában rajzolódik
ki, akkor azt mondhatjuk, hogy a szkald személyiségére nem jel-
lemző a XII-XIII. századi vallomások (,,önéletrajzok") szerzőit
86 Az individuum és az epikus hagyomány
meghatározó ellentmondásosság. Ez utóbbiak - papok, filozófu-
sok, teológusok - a Mindenható színe előtt álltak, és Isten erkölcsi
követelményeihez mérve gyarlóságukat, megbizonyosodtak arról,
hogy a bűn minden felett uralkodó hatalommá vált. Mindez meg-
hasonlást és lelki szenvedéseket okozott. Csak úgy tudtak erköl-
csileg megerősödni, ha megbánták az önhittség bűnét, és azt,
hogy nem tudnak ellenállni az e világi kísértéseknek és szenvedé-
lyeknek. A keresztény etika olyan belső küzdelmekre ítélte az in-
dividuumot, amelyekből nem kerülhetett ki győztesként. A kö-
zépkori keresztény szerzőktó1 ránk maradt szövegek nem egy-egy
életutat vázolnak fel , hanem inkább az alkotók lelki válságáról,
a társadalmi környezettel vagy szakrális mintákkal és prototípu-
sokkal azonosulni igyekvő, magányos lény meghasonlottságá-
ról szólnak.
Egill számára nem létezik ehhez hasonló kettősség. A saját sza-
kállára cselekszik, személyisége mégsem különül el oly mérték-
ben a nemzetség szerves közösségétől, hogy az idegen külvilágba
vetettség érzését élje át. Egill nem elmélkedik, hanem cselekszik,
és postfactum magyarázza meg tetteit. Viking hadjáratba vagy bí-
rósági perre megy, megöl valakit vagy rablótámadást intéz valaki
ellen, majd letörölve kardjáról a vé1t vagy szakálláról a sörhabot, el-
mond egy szkaldikus költeményt, melyben elbeszéli, értelmezi és
az elkerülhetetlen események láncolatába kapcsolja tettét. Távol
áll tőle, hogy bizonytalankodva mentegesse vagy magyarázza cse-
lekedeteit: örök emléket állít tetteinek; sőt a legkevésbé sem ké-
telkedik abban, hogy magatartása mindig indokolt és helyénvaló
volt. A keresztény szerzők felfogásában az élet és annak irodalmi
feldolgozása különbözik, Egill viszont egységesnek látta a kettőt.
Nem áll erkölcsi választás előtt, a közösségétől implicit módon ka-
pott etikai értékrend szerint cselekszik, és messzemenően elége-
dett azzal, hogy a lehető legjobban megfelelhet az erkölcsi elvárá-
soknak. Ezzel teljes személyiségként valósítja meg önmagát, azon
keretek között, amelyeket kultúrája jelölt ki számára.
87
Sverrir király- sztereotípia vagy individualitás?
A norvég királyokról szóló sagákban - ezekben a hagyományos
saga-formába öntött történeti művekben - az uralkodók állnak a
figyelem középpontjában. Mégis szinte lehetetlen a segítségükkel
rekonstruálni egyéni arculatukat. A sagák szerzői típusokat és
nem élő embereket ábrázolnak , még abban az esetben sem, ha
megkülönböztető jegyekkel egészítik ki az egyes királyok klisé-
szeru portréit. Köztudomású, hogy a sagákat a XII. század végén
és a XIII. században jegyezték le , holott a IX-XII. század norvég
királyairól mesélnek. Ez az idóoeli távolság részint epikai distan-
cia is volt, és a királyok rendszerint eszményi hősök és hadvezérek
képében jelentek meg a művekben. Minél közelebb áll az elbeszé-
lés ideje a saga megalkotásának idejéhez, annál differenciáltabb és
annál kevésbé szabványszerű a királyok jellemzése. Így aztán Sver-
rirről, a norvég trónbitorlóról szóló saga az egyetlen olyan király-
saga, amelyik lehetőséget ad a korabeli individuum megközelí-
tésére.
Sverrir a XII. század hetvenes éveiben, vagyis a Norvégiát már
hosszú ideje megrázkódtató belháború legkritikusabb időszaká­
ban lépett a történelem színpadára. Sverrir először a deklasszáló-
dott szegényparasztok élére állt, akiket „nyírfalábúaknak" [birke-
beinar] neveztek, minthogy lábbeli híján nyírfakérget kötöttek
a lábukra. Keserves és véres küzdelmek után sikerült legyőznie
Magnus Erlingsson királyt, Norvégia első keresztény uralkodóját.
Sverrir megnyerte a parasztság egy részének támogatását, sőt a
nagyurak köréből is többeket a maga oldalára állított. Ám spontán
támogatói mégiscsak a „nyírfalábúak" maradtak, akik a háború so-
rán meggazdagodtak, miután megszerezték Magnus király koráb-
bi híveinek vagyonát és tisztségeit. Közülük emelkedtek ki azok a
nagyurak, akik a késóob , Sverrir és örökösei idején megerősödött
monarchiát szolgálták. Sverrir 1202-ben halt meg, s így nem élte
meg a belviszályok végét, minthogy Norvégia „fénykora" csak a
XIII. század negyvenes éveiben, Sverrir unokája, Haakon Haako-
narsson uralkodása idején érkezett el.
88 Az individuum és az epikus hagyomány
Éppen akkoriban keletkezett a király-sagák többsége. Közülük
az elsőt Sverrirről állították össze, 19 megalkotását már Sverrir éle-
tében elkezdték. Miként azt a saga Prológusában elbeszélik, az el-
ső rész alapjául az izlandi KarlJónsson apát műve szolgált,
akinek maga Sverrir király mondta el, mit ítjon.
A történet többi részét olyan emberek elbeszélése alapján írták le
- olvasható a Prológusban -, akik a csaták szemtanúi voltak vagy
Sverrir oldalán harcoltak. Ily módon a királyokról szóló korábbi
történetekre jellemző epikai távolság itt hiányzik. A Sverrirró1 szó-
ló saga közvetlenül az események után íródott, és így elkerülhe-
tetlenül tükröződtek benne Sverrir és a környezetében élő embe-
rek motivációi és érdekei. A saga bevezető részeiben szinte hallani
a történéseket a saját nézőpontjából megítélő Sverrir hangját, aki
egyszersmind önmagát mint uralkodót és embert is értékeli.
A róla írt sagának köszönhetően kétségtelenül többet tudunk
Sverrir királyról, mint a kor bármely más skandináv uralkodójáról.
Személyiségét mégis nagyon nehéz megragadnunk. A középkori
szerző figyelme az általános és az ismétlődő vonások feltárására
összpontosult, arra, hogy a főhős miként sorolható be egyfajta tí-
pus vagy minta kategóriájába. Célja nem egy ember csak rá jellem-
ző tulajdonságainak rögzítése volt, tehát nem tudta, mit kezdjen
az individualitással. Sverrir szuperlatívuszokból álló, panegirikus
jellemzése zárja a sagát; személyiségének nincsenek árnyoldalai,
mint ideális uralkodó és feddhetetlen ember áll előttünk. Okos,
választékosan beszélő, fegyelmezett, nyugodt kedélyű, kitűnő
modorú, mértékletes az evésben és az ivásban, bátor és kitartó,
körültekintő, éles elméjű és igazságos; zárkózottsága szintén ural-
kodói érték. Halála után barátai búslakodtak elvesztése miatt, sőt
még ellenségei is azt mondták, hogy az ő idejükben nem volt Norvégiában Sver-
rirhez hasonló ember. (181. rész)
19 A többi király-sagát a Sverrir színre lépését megelőző időszaknak szentelték.
A Sverrirről szóló saga elbeszélése 1177-tel kezdődik, míg más sagák története ez-
zel az évvel zárul. A Földkerekség (Heimskrigla) című művén dolgozó Snorri Stur-
luson (1179-1241) minden bizonnyal ismerte a Sverri1Től szóló sagát, és támaszko-
dott a tartalmára.
Svenir király- sztereotípia vagy individualitás? 89
Érdekes, hogy még az az angol krónikaíró is, aki nyilván a - Sverrirt
az egyházból kiközösítő - norvég felső papságtól kapott értesülé-
sekkel rendelkezett és ellenségesen viszonyult Sverrirhez, elismer-
te, hogy az uralkodó rendkívül sikeres és okos, a legyőzöttekhez
kegyes, a templomokat és kolostorokat mélyen tisztelő férfiú volt.
A saga hőse jelentős személyiség. A Fceroer-szigetekró1 elszár-
mazott ismeretlen férfi a norvég király törvénytelen fiának adta ki
magát, és bár fogadkozásain kívül semmi mással nem tudta meg-
alapozni trónigényét, mégis legyőzte Magnus Erlingsson világi és
egyházi főurainak jelöltjét, feleségül vette a svéd hercegnőt, majd
olyan dinasztiát alapított, amely ezt követően száznyolcvanöt esz-
tendeig uralkodott Norvégiában. Mindenki szemben állt vele,
Sverrir mégis olyan bámulatos győzelmet aratott, hogy sikerét az
ellenségei az ördög művének tekintették, ő maga viszont isteni
beavatkozásként tartotta számon.
Noha a Sverrirről szóló saga a Norvégiában dúló háborút inkább
Sverrir, és nem ellenfelei nézőpontjából mutatja be, nincsenek
benne nyíltan értékelő ítéletek. A saga egy vagy több szerzője alá-
vetette magát a műfajpoétika ama szabályának, amely tiltja az exp-
licit értékítéletek megfogalmazását. Inkább olyan eljárásokhoz
folyamodott, amelyek lehetővé tették, hogy kifejezze a történtek-
hez fűződő viszonyát, és megadja a mű hangnemét.
A trónbitorló egyik legfontosabb feladata az volt, hogy megsze-
rezze a trónralépést megalapozó jogokat. Jogkövetelését nemcsak
Magnus király és környezete, hanem a lakosság többsége is eluta-
sította. Ezzel a feladattal szoros összefüggésben állt egy másik: az
ellenfelek diszkreditálása. Miként oldódnak meg ezek a feladatok
a Sverrirró1 szóló sagában, ha figyelembe vesszük az „epikai szer-
ző" szerepét? Korábban láttuk, hogy az elbeszélés „objektivitása"
ellenére a saga-szerzők olyan eszközök birtokában voltak, ame-
lyek segítségével felfedhettek bizonyos rejtélyeket. Főként az ál-
mok leírása adott erre lehetőséget. Mindenképpen érdemes el-
időznünk e témánál, hiszen a saga első részében, amely a király
közvetlen közreműködésével íródott, fontos szerepet játszó ál-
mok egész sorát beszélik el.
A saga történetmondója szerint Sverrir ifjúkorában mit sem tu-
dott arról, hogy a király nemzetségéhez tartozik. Apjaként Únas
fésűkészítő mestert tartották számon, ő maga pedig papnak ké-
90 Az individuum és az epikus hagyomány
szült. Ám állítása szerint, amikor édesanyja egyszer Rómába za-
rándokolt, meggyónta, hogy Sverrir apja valójában az 1155-ben,
csatában elesett Sigurd Haraldsson király. A római pápa, akinek
jelentették az anya vallomását, állítólag elrendelte, hogy az an ya
tárja fel titkát fián ak . Sverrir azonban semmiféle bizonyítékkal
nem tudott szolgálni. Ebben az összefüggésben Sverrir álmai kü-
lönös jelentőségre tesznek szert, hiszen isteni áldást vetítenek
e l őre .
Sverrir első álmában olyasvalamit látott, ami fényes jövőjé vel
kapcsolatos jövendölésként is érte lmezhető. Sverrir madár képé-
ben jelenik meg, amely csőrével Norvégia keleti határait, farktol-
lával a finnek északi vidékét súrolta, szárnyai pedig az egész or-
szágot betakarták. A bölcs, akit Sverrir álomfejtésre kért, nehezen
tudta pontosan megmagyarázni az álmot, de feltételezte, hogy
Sverrirre hatalom vár (2. rész).
Második álmában Sverrir - saját elbeszélése szerint - Norvégiá-
ba érkezett, hogy felvegye a püspöki méltóságot , ám ott „békét-
lenségre" talált. Szent Olaf király - az országot egyesítő és megke-
resztelő uralkodó, aki késóbb vértanúhalált halt, majd szentté
avatták - Magnus királlyal és annak apjával, Erlinggel állt háború -
ban. Sverrir csatlakozott Olafhoz, aki kedvezően fogadta őt, sőt
egyedül neki engedte meg, hogy megmosdjon a király fürdővi zé ­
ben, majd a Magnus nevet adta neki. Ekkor már közel jártak Olaf
ellenségei, mire ő megparancsolta az embereinek, hogy fegyver-
kezzenek föl, és kezdjék el a harcot. Ugyanakkor biztosította őket
arról, hogy pajzsával a védelmükre kel. Átadta Sverrirnek kardját
és zászlaját. Amikor az ellenség soraiból valaki megpróbálta meg-
ölni Sverrirt, Olaf letakarta a pajzsával, és Sverrir továbbvitte a
zászlót. Így aztán Magnus Erlingsson király hadserege visszavo-
nult (5. rész).
Ez utóbbi álomnak megfelelően Sverrir joga a trónra nem szár-
mazásából következik - ezt a vonatkozást egyáltalán nem is emlí-
tik a sagában -, hanem egészen másra vezethető vissza. Ő Szent
Olaf, az „örökkévaló" norvég király kiválasztottja, aki saját szent-
séges vizében megmosdatta őt , új névvel ajándékozta meg, átadta
neki kardját és zászlaját, majd pajzsával megvédte . Ha figyelembe
vesszük, hogy Olaf király fiát is Magnusnak hívták, nyilvánvalóvá
válik Sverrir elgondolása: ő Szent Olaf kiválasztottja és örököse,
Sverrir kirá~y- sztereotípia vagy individualitás? 91
aki egyben Erling fejedelmi helytartó (far[]* fia ellen harcol. Az ér-
sek teokratikus követeléseivel szembeni ellenállását pedig „Szent
Olaf tö1vénye ire hivatkozva" alapozta meg. Sverrir az iste ni kivá-
lasztottság jogát állítja szembe a régi, származáshoz kötött trón-
örökösödési joggal és Magnus Erlingsson jogaival szemben (akit a
főpapság és az arisztokrácia juttatott a trónra). Szent Olaf mögött
természetesen nem más áll, mint maga a Teremtő. Sverrir isten ke-
gyelmébó1 való király - ez második álmának értelme.
Harmadik álmában Sverrir azt álmodja, hogy a Norvégia keleti
részén fekvő Borgban van. Híre kelt annak, hogy itt tartózkodik a
király fia, és mindenki őt keresi. Sverrir tudja, hogy a királyfi nem
más, mint ő maga. A templomi istentisztelet közben egy „bor-
zalmas külsejű ", ősz hajú, öreg szerzetes megy oda hozzá, és fel-
tárja előtte a titkot, mely szerint ő, Sverrir lesz a király. A szerzetes
- aki nem más, mint Isten küldötte, Sámuel próféta - szentelt olaj-
jal keni be Sverrir tenyerét, hogy szent és erős kézzel üldözhesse
ellenségeit és irányíthassa az országot. A saga elbeszélése szerint
ezután az álom után
Sverrir lelkileg er6sen megváltozott. (10. rész)
Mindhárom álomról a hős közremCíködésével íródott saga első ré-
szében o lvasl}atunk. A Szent Olaffal kapcsolatos álom Norvégia
történetébe kapcsolja be Sverrirt mint a király törvényes és teljes
jogú utódját és örökösét, míg a bibliai próféta által uralkodóvá
szentelt hős a szakrális történelem részévé válik. Sverrir álmai arra
szolgálnak, hogy feltárj ák isteni küldetését, és vitathatatlanná te-
gyék jogait. A sagában elbeszélik Sverrir más csodálatos, jóslato-
kat is tartalmazó álmait, ám ezek bemutatásától most eltekintünk.
A felsóbb akaratra és Sverrir kiválasztottságára hivatkozó álmok
jelentős funkciót töltenek be a hős trónigényének megalapozásá-
ban. Sverrir, aki még a Fcer0er-szigeteken egyházi nevelésben ré-
szesült, élénk fantáziával megáldott, találékony ember volt. Álmai
• Jarl: ugyanabból a t6b61 származik, mint az angol earl (gróf) szó. A skandináv
nyelvekben eredetileg egy-egy kiemelkedő, rangos , harcos férfi címét jelölte, a
konkrét szóhasználatban viszont valamely király vagy fejedelem helytartóját, he-
lyettesét jelentette. Vö. Bernáth István szómagyará zatával: Kopasz Crím-fia Egi/1-
Afölperzselt tanya, id. kiad. 578. o. (-A ford.)
92 Az individuum és az epikus hagyomány
mindenekelőtt környezetének szóltak, ugyanakkor teljes fegyver-
zetben akart megjelenni az ideológiai szempontból legveszélye-
sebb ellenfél, a klérus előtt. A papok párhuzamot vonhattak a Sa-
ullal csatázó Dávid és a Magnus Erlingsson királyt legyőző Sverrir
között ama álomelbeszélés alapján, amelyben a Dávid királyt is
felszentelő Sámuel próféta szerepel. Isten mindkét uralkodót, Dá-
vidot és Sverrirt is egyszerű emberként emelte a magasba.20 Sver-
rir Saullal állítja párhuzamba Magnus Erlingssont a sírján mondott
gyászbeszédében (99. rész).
Sverrir kiválasztottságának gondolata elsősorban, de nem kizá-
rólag arra szolgál, hogy a történetmondó megalapozza a trónigény
törvényességét. A szerző feltehetően Sverrir szentségének gondo-
latát is sugalmazni szerette volna. Számos erre vonatkozó utalással
találkozhatunk a sagában. Sverrirt életében is, halála után is Isten
kiválasztottjaként ábrázolják, mégpedig Isten norvég kiválasztott-
jaként. A saga-szerző lépten-nyomon hangsúlyozza a Sverrir és -
a norvég királyi hatalom és függetlenség szimbólumaként megje-
lenített - Szent Olaf király közötti kapcsolatot. Sverrir felvette a
Magnus nevet, azaz Szent Olaf fiának nevét, pénzérméire a „Rex
Sverus Magnus" feliratot verette, az állami okmányokat „Sverrir
magnus konungr", vagyis „Nagy Sverrir Király" aláírással erősítet­
te meg, és pecsétjeire is ugyanezt vésette. Híveit „Szent Olaf em-
bereinek" szólította. Sverrir érdekében tehát az állt, hogy a norvég
királyok által is gyakran használt nevet vegyen fel, hiszen a Sverrir
plebejus név volt, amelyet az arisztokrácia köreiben soha nem vi-
seltek. Az ország feletti hatalom megerősítéséért vívott küzdelem
egyúttal azt is jelentette, hogy Sverrir felvette a harcot a pápai
udvar és a szomszédos államok arra irányuló kísérleteivel, hogy
megfosszák Norvégiát a szuverén hatalomgyakorlástól.
A többi norvég királyról szóló saga összeállítóinak nézőpontja
kevésbé határozott és céltudatos. Ugyanakkor a Sverrirró1 szóló
sagában megjelenő elbeszélői pozíció is többnyire csak közvetve
jut kifejezésre. A saga olvasói számára nyilvánvaló Sverrir ellensé-
20 S. S. Nilsson: ,,Kva slag mann var kong Sverre?", in: Syn og segn, 1948, 445-457. o.;
,,Kong Sverre og kong David" (Előszó), in: Edda, 1948, 73-76. o.; J. Schreiner:
,,Kong David i Sverres saga og Kongespeilet", in: Historisk tidsskrift, 1954. XXXVll.
22-24. o.
Sverrir kirá(y- sztereotípia vagy individualitás? 93
geinek bátorsága és hősiessége. Maga a trónkövetelő is elismerés-
sel szól róluk, ugyanakkor többször gúnyolódik az ellenfélen. Szar-
kazmusát persze leplezi, óvatosan fogalmaz, míg Erling és Magnus
táborából durva szitkokkal és átkokkal illetik őt és birkebeinar tá-
mogatóit. Inkább a gúnyolódó arisztokratákat, mintsem magát Sver-
rirt tette hiteltelenné az, hogy ellenfelei trónbitorlónak, gyilkosnak,
istentagadónak, a boszorkány eszközének vagy egész egyszerűen
ördögnek és „az ördög szolgálatában álló papnak" bélyegezték.
Sverrir beszédei arról tanúskodnak, hogy okos és körültekintő
politikus volt, aki szabadon és leleményesen válogatta meg eszkö-
zeit hosszú távú céljai megvalósítása érdekében. A beszédek min-
den bizonnyal a saga összeállításakor keletkeztek, de külön fi-
gyelmet érdemelnek, mivel a Sverrirró1 szóló történetet vagy maga
Sverrir jelenlétében, de legalábbis közvetlen környezete segít-
ségével írták le . Tehát nem egyszerűen elhanyagolható irodalmi
részletekről, hanem a hős szándékait tükröző szövegekről van
szó. Különösen azok a beszédek érdekesek, amelyekkel hősünk
harcba szólítja csapatát. Győzelem esetén jutalmat és zsákmányt
ígér harcosainak, miután megemlíti azokat a terheket, amelyeket
együttesen kell elviselniük az ellenséggel vívott háborúban. Sverrir
számos bajtá rsát ajándékozta meg, ezzel segítve felemelkedé-
süket. A korábbi „nyírfalábúaknak'.' csupán a gúnynevük maradt
fenn. /
Sverrir beszédeit különböző hangnemek váltakozása jellemzi.
A lehető legkomolyabb megnyilatkozások mellett sem idegen tő­
le a humor, a szarkazmus és az irónia. A lekaszabolt ellenfelek
holtteste fölött elmondott beszédében kijelenti:
Miként ezt biztosan sokan tudják, Eysteinn érsek és sok má s tudós ember azt
mondta, hogy még vérük megalvadása e lőtt a mennyországba jut azoknak a lel-
ke, akik Magnus király oldalán harcolnak , védik a földjét és elesnek a csatában.
Most te hát mindannyian örülhetünk annak , hogy ilyen sok emberből lett szent. ..
(38. rész)
Megfigyelhetjük, hogy a más sagákból ismert megnyilatkozások
közül mennyire kitűnik Sverrir humorának és szarkazmusának ki-
finomult, csiszolt jellege. Beszéde olyan benyomást kelt, mintha
sok honfitársától és kortársától eltérően ő (vagy a róla szóló saga
 94 Az individuum és az epikus hagyomány
szerzője) képes lett volna több n éz őpontból szemlélni az embere-
ket vagy a jelenségeket. 21
Sverrir beszédeinek másik kategóriájába tartoznak azok a meg-
nyilatkozások, amelyekkel igazolni akar egy ügyet, vagy amelyek-
ben a győzelmei révén létrejött új helyzetet elemzi. Magnus Erlings-
son temetése után Bergen lakói és a szabad parasztok előtt mondott
beszédében Sverrir kineveti ellenfeleit, akik az ördög cimborájá-
nak tartják őt. Ugyanakkor ezt figyelmeztetésnek szánja mindenki
számára, aki gyűlöli és a halálát kívánja (99. rész). Sverrir ponto-
san érzékelte, hogy a nevével fémjelzett kor Norvégia történelmé-
nek rendkívül fontos időszaka. Sikerült legyőznie legföbb ellenfe-
leit, a hatalom korábbi birtokosait: az érseket, a királyt és a jarlt.
Most azonban - folytatja Sverrir -
mint lá thatjátok, nagy fordulat állt be, és nagyszerű, csodálatos új korszak kezdő­
dik: egyetle n ember lép a király, a jarl és az érsek helyé be, és ez az ember én va-
gyok. (38. rész)
Sverrir nagy horderejű történelmi események középpontjába he-
lyezi magát; olyan emberként mutatkozik be, aki megváltoztatta
az események menetét. Ez a hős minden kétséget kizáróan rend-
kívül nagy öntudattal rendelkezett.
A norvég uralkodók közül els őként Sverrir határozott úgy, hogy
saga készüljön róla. A trónbitorlásért vívott küzdelem logikája két-
ségtelenül arra ösztönözte, hogy e lőtérbe állítsa tulajdon énjét, eh-
hez azonban tudatosítania kellett rendkívüliségét. Sverrir nem az
,,Új Idők hírnöke" és nem „kora meghatározó személyisége" volt,
miként ezt a történészek a XIX. században és a XX. század elején
hangsúlyozták. 22 A személyiség már a középkorban is öntudatra
ébredhetett. Ugyanakkor egyszerre kétféle módon tette ezt: egy-
felől az ember érzékelni kezelte tulajdon énjét, és ezt mások tu-
domására is hozta; másfelől azonban elkerülhetetlenül bizonyos
prototípusokat keresett, amelyekkel összehasonlíthatta önmagát,
hiszen individualitásának megfelel ő mintákra volt szükségre. Sverrir
21 K. Lunden: Norges historie, III. k., Oslo, 1976, 122. o.
22 P. A. Munch: Det norske Folks Histurie, III. k., Christiania , 1857, 390. o. sk.;
A. Bugge: Norges historie fre mstillet for det norske folk, II. k., 2. rész, Kristiania ,
1916, 48. o., 204. o .
.....
Sverrir király- sztereotípia vagy individualitás? 95
személyiségének e két hiposztázisa jelenik meg a róla szóló sagá-
ban: felismeri történelmi szerepét, és ennek hangot is ad. Rendkí-
vüliségét azzal is kiemeli, hogy felveszi a Magnus nevet, amely ré-
vén hangsúlyozza Szent Olafhoz fűződő szakrális kapcsolatát.
Életrajzát a bibliai kánonok szerint építi fel, Dávid királlyal hason-
lítja össze magát, és - a ko rszellemnek megfelel őe n - a Teremtő
akaratára hivatkozik.
Sverrir személyiségjegyeit csak a saga sz övegéből ismerjük, és
nem tudni , milyen mértékben mutatkozik meg bennük a hős jel-
leme, és milyen mértékben a saga-szerző irodalmi rátermettsége.
Ez utóbbi e lfödi Sverrir személyiségét, amely e nnek ellenére átsu-
gárzik a saga szövetén keresztül. Sverrir egyénisége nemcsak szó-
noki művészetében fedezhető föl, hanem mindenekelőtt abban,
hogy tehe tséges és sikeres hadvezér volt. Ezt bizonyítja, hogy pa-
pi méltóságától megfosztott személyként végül is győzelmet ara-
tott az ellenfél túlerejével szembe n. Miközben Erlingsson jarl és fia
az őket támogató tekintélyes földbirtokosok [lendir menn] harci
erej étől függtek , Sverrir új embereket nyert meg a maga szolgála-
tára, oly mó don, hogy gazdagsággal és ranggal jutalmazta azo kat,
akik kitűntek a harcban. 23 Sikereit nem kis mértékben a hadászat
újjászervezésének köszönhette. Nidarosban és Bergenben az ő
kezdeményezésére emelték Norvégia e lső kóbó1 é pült erődjeit.
A csata kimenetelét meghatározó fő haderőt akkoriban a lova-
gokból álló lovasság jelentette (a XII. század a nyugat-európai lo-
vagság virágkorának évszázada) . Csakhogy Norvégia természeti
adottságai megnehezítették a lovas haderők mozgását. A nehéz-
fegyverzetű lovagi rend fenntartása rendkívül sok pénzbe került.
Ennek ellenére Sverrir csatáiban megnőtt a lovasság szerepe, és
ennek köszönhetően a harcok más jelleget ö ltöttek. Eredményte-
lennek bizonyult a skandinávok szokásos záit rendben felsorako-
zó szárazföldi csapata, az úgynevezett „disznóorr"-alakzat [svínfyl-
23
Az egyik döntő ütközet kezdete előtt Sverrir ezeket a szavakat intézte a „nyírfalábú-
ak~oz" '. ~rra tör~ke?vén, ~ogy megemelje harci kedvüket: ,,Itt az ideje annak, hogy
erofesz1tese1tekert es az altalatok kiállt veszélyekért többet ígérjek nektek, mint
amennyit eddig kaptatok... Most sokkal nagyobb dolog - Nitharóss város
bütokbavétele áll előttünk ... Ezennel kihirdetem, mi lesz a jutalmatok: abból, aki le-
terít egyet a hűbémrak közül [lendirmenn] és bebizonyítja, hogy ő ö lte meg, hűbérúr
lesz, és mindenki olyan rangot kap, amelyikért megküzd ... " (S1,en-fs saga, 35. rész)
96 Az individuum és az epikus hagyomány
king], amelyben a gyalogság ék alakban vonult fel, hogy aztán
pajzzsal védekezve lendüljön támadásba. Ilyen felállásban nagyon
korlátozott lehetőségei voltak a manőverezésnek: a „disznóorr"-
csatarend nem nyújtott hatásos védelmet a nehézlovasság heves
rohamai ellen. Sverrir elvetette ezt a csata közben gyakorlatilag
irányíthatatlan harci alakzatot. Inkább kisebb, könnyebben vezé-
relhető csapatokat vetett be, ennek köszönhetően meg is nyert
néhány fontos csatát.
A Sverrir által bevezetett hadászati újítások azt eredményezték,
hogy a súlypont a népfelkelők kevésbé fegyelmezett és ezért
gyakran eredménytelen csapatairól a hivatásos harcosok osztaga-
ira helyeződött át. Ráadásul a parasztokat nemegyszer csak erő­
szakkal lehetett a hadba vonulásra kényszeríteni. Sverrir idején a
hadvezér szerepe is megváltozott. A régi skandináv hagyomány-
nak me gfelelően a király zászlaja körül bontakozott ki a legheve-
sebb küzdelem. A király nem irányította a csata menetét, szerepe
inkább szimbolikus volt: személyes bátorságáról kellett példát
mutatnia, miközben kísérete első soraiban harcolt. A hadsereg ad-
dig küzdött, amíg látta a király zászlaját. A zászló földre hullása a
vezér halálát jelentette, s amint ez megtörtént, szétzilálódtak a so-
rok, és mindenki menekülni kezdett. A királyban látták ugyanis a
„hadiszerencse" megtestesülését, halála pedig azt jelentette, hogy
a szerencse elpártolt a harcosoktól. Bizonyos esetekben Sverrir-
nek is el kellett játszania ezt a szerepet, így például 1200-ban, Os-
lo közelében, amikor a parasztfelkelők ellen harcoló csapatot ve-
zette. Olyan reménytelen volt a helyzet, hogy csupán a személyes
példával elöljáró, a parasztokkal hősiesen összecsapó király tudta
növelni a parasztok rendkívül makacs ellenállásától megfélemlí-
tett fegyvertársak harci szellemét. Amikor a csata vége felé megöl-
ték az egyik földbirtokost, akit a harcosok királynak gondoltak,
pánik tört ki közöttük, aminek csak az vetett véget, hogy Sverrir
megjelent a királyi lobogó alatt (165. rész).
Sverrir azonban általában nem a harcosok első soraiban állt, ha-
nem helyét állandóan változtatva, valamivel távolabbról irányítot-
ta a csata menetét. Többre értékelte a harc vezetését annál, hogy
egyetlen szCík területen, személyesen vegyen részt a küzdelem-
ben. Ennek köszönhetően, az esetleges kezdeti rossz manőverek
ellenére is - amelyek korábban végzetesek lehettek a harc kime-
Sverrir kirá{y- sztereotípia vagy individualitás? 97
netelére nézve - a „nyírfalábúak" ellentámadásba is tudtak lendül-
ni. Ezek a taktikai újítások, melyeket Sverrir részben más orszá-
gokból vehetett át, nem csak hadi vonatkozásban, de lélektanilag
is fontosak voltak: növelték a harcosok kezdeményezőkészségét,
és új, fontosabb szerepet kapott a csatát irányító személy.
Sverrir újító szelleme a tengeri hadviselés taktikájában is meg-
mutatkozott. A skandinávok tengeri csatáiban a kora középkor-
ban általában két rend hajó csapott össze. A küzdelem során a har-
cosok arra törekedtek, hogy elóbb feltartóztassák az ellenfél
hajóját, majd lerohanják, és közelharcban megtisztítsák az ellen-
féltől. A hajók egy sorban álltak fel, a néhány egymás után követ-
kező hajót pedig kötéllel kapcsolták össze. Ez biztonságot adott a
védelemben, de megfosztotta a flottát mozgékonyságától. Miként
a szárazföldi „disznóorr"-csatarend, a flotta harci elrendezése is
visszavetette a kezdeményezőkészséget, és a küzdelem valamely
pontján elszenvedett kudarc szinte elkerülhetetlenül általános ve-
reséget okozott. Magnus Erlingsson királytól eltérően Sverrir eb-
ben az esetben is szakított a hagyománnyal: ezt a nyilvánvalóan
elavult taktikát az egyes hajók önálló hadműveleteire cserélte fel.
Sverrirre - mint láttuk- aligha illik G. M. Gathorne-Hardy angol
történész meghatározása, mely szerint Sverrir a „konzervatívok
konzervatívja" lett volna. Egyáltalán nem volt idegen tőle az újítás,
hiszen merészen vezetett be olyan reformokat, amelyek sikerrel
kecsegtettek.
Sverrir idején szilárdult meg Norvégiában az egyes vidékeket és
tartományokat irányító királyi hivatalnokok intézménye. Ezek a
vazallusok [syslo menn] nem tartoztak a rangos birtokosok köré-
be, de a király hű embereibó1 toborzódtak, s kincstári, hadügyi és
bírói feladatkört láttak el. Sverrir függetlenségéről tanúskodik az
egyházhoz és a papsághoz fűződő viszonya is: ellenfele volt szin-
te az egész főpapság, kiátkozták az egyházból, Norvégia pedig
pápai tilalom alatt állt. Sverrirrel szemben hatástalannak bizonyul-
tak ezek az intézkedések, amelyek a kor nem egy nagy hatalmú
uralkodóját kapitulációra kényszerítették.
Ha hihetünk a sagának, Sverrir újításai közé sorolható az is, hogy
gyakran és szívesen kegyelmezett meg ellenségeinek, némelyek-
nek nem is egyszer. Nem tudni, vajon könyörületbó1 tette-e, vagy
politikai számítás vezérelte, de ebben a vonatkozásban szembe-
98 Az individuum és az epikus hagyomány Sverrir kiní(y- sztereotípia vagy individualitás? 99

ötlően különbözött a korábbi időszak királyaitól, nem beszélve A régi skandináv írásos emlékek különböző kategóriáinak vizsgá-
a hagyományos bosszúállást változatlanul gyakorló Magnus Er- lata láthatóvá teszi a fejlődés egymás után következő szakaszai-
lingssonról. nak rendjét. Az individuum közösségbe olvadását és rituálékba
Az a tény, hogy Sverrir kívülálló volt (akit - saját kifejezése sze- kényszerítését egyre inkább fölváltja az individuum kiemelkedése
rint - Isten „küldött egy távoli kis szigetről", és aki sem származá- és elkülönülése. Persze elhamarkodott lenne felvázolnunk a sze-
sa, sem neveltetése alapján nem tartozott Norvégia uralkodói kö- mélyiség egyenes vonalú fejlődésrajzát. Valójában inkább a ger-
reihez), vitathatatlanul szabadabbá tette őt a tradícióval szemben, mán és a skandináv személyiségben együttesen jelen lévő két
amelyhez sokkal erősebben kötődött Magnus király és Erling jarl. alapelv - a csoport (a „nemzetség") és az individualitás elve - fe-
Ez a hivatását elhagyó pap rátermettebb hadvezérnek, politikus- szült dialektikájával van dolgunk. A nemzetség és a család érték-
nak és szervezőnek bizonyult, mint a régi arisztokraták. Csakis rendjének feltétlen követése egyáltalán nem zátta ki sem a sze-
úgy kerülhetett Norvégia élére, hogy kizárólag saját tehetségére, mélyes kezdeményezést, sem az individuum erősödő öntudatát.
szerencséjére és az elkeseredett „nyírfalábú" legények segítségére Megfogalmazhatjuk azt az előfeltevést, hogy a kereszténység előt­
támaszkodhatott. És győzött, igaz, nem könnyen. Sverrirnek ne- ti pogány ethosz inkább lehetővé tette a germán ember tulajdon
gyedszázadon át szinte lélegzetvételnyi szünet nélkül kellett har- énjének felfedezését, mint a büszkeség elfojtását és alázatot köve-
colnia az arisztokrácia, az egyház és az ország lakosságának na- telő egyházi tanítás. A régi skandináv források értéke részben ab-
gyobbik fele ellen. . ban rejlik, hogy tanulmányozásuk során az európai kontinens sze-
De Sverrir valami más, a történelemben addig példa nélküli dol- mélyiségtörténetének egy korábbi stádiuma tárul fel.
got is megtett énjének elismertetése és kitűzött célja megvalósítá-
sa érdekében: az útmutatásai alapján megírt saga nemcsak azt
a képet határozta meg alapvetően, amely róla és uralkodásáról a
következő nemzedékekben kialakult, hanem döntően befolyásol-
ta a norvég középkorral foglalkozó újkori történetírást is. Ugyan-
akkor nem igaz Halvdan Koht állítása, mely szerint - a még Sverrir
életében született, a trónkövetelését megalapozó Püspökök elleni
beszédhez hasonlóan - a Sverriró1 szóló sagát is teljes egészében
a „pártharcok szelleme" diktálta volna. A Sverriről szóló saga a
királysagák egyik modellértékű példája. Egy olyan műfajé, amely
később, a Földkerekség (Heimskringla) című munkában teljese-
dett ki.
Vitathatatlan tény, hogy egy ilyen kívülálló hős könnyebben érvé-
nyesíthette individualitását: saját viszonyrendszerén belül könnyü-
szerrel jeleníthette meg magát mint senkire sem hasonlító szemé-
lyiséget, de különlegessége ellenére arra is folyamatosan kereste
a lehetőséget, hogy Szent Olaf király árnyékában bújjék meg A ré-
gi skandináv emlékekből ismert Sverrir valós történelmi személyi-
ségek individualizációjának rendkívüli példáját testesíti meg.
 A „PERSONA " A SZEMÉLYISÉG NYOMÁBAN

Nem csak az emberre jell emző sajátosság, hogy valamilyen társa-

dalmi sze rveződéshez tartozik , de az emberi közösség abban kü-
lönbözik ala pvetően a nyájtól, a madarak rajától, a falkától, hogy a
szocializációhoz meghatározott értékeket kell elsajátítania. A társa-
dalom tagja bensővé teszi a számá ra felajánlott kulturális „koordi-
nátákat". Ezt követően alakul ki tudatában világképe, amely alap-
vetően meghatározza az egyén szociális magatartását.
Az individuum társadalomban é l, és csakis itt tud élni. A közép-
kori individuum a család, a rokon i társulások, az agrárközösség,
az egyházközség, a hCíbérúr, a földbirtok, a kereskedő- és ipartes-
tületek, a fejedelmi kíséret, a szerzetesi közösségek, a vallási szek-
ták, a városifraternitas* és más mikroközösségek közvetítésével
kapcsolódik a társadalmi makrokozmoszhoz. Mindegyik kiskö-
zösségnek meghatározott értékrendje van, amely nemcsak az
adott kisközösségre, hanem bizonyos mé rtékig csoportok egész
sorá ra és általánosan az egész társadalomra is jellem ző . Az indivi-
duum a kultúrával kapcsolatba lépve sajátítja el ezeket az értéke-
ket, és eközb,en személyiséggé válik.
A kereszténység hangsúlyozza az individuum intézményülésé-
nek fon tosságát. A Christianitas (keresztség) nemcsak hit, hanem
társadalmi közösség is, a Teremtő és a Megváltó akarata és tanítása
szerint felépített világ. A „természeti", ,,testi" ember [homo natu-
ralis vagy homo carnis] és a keresztség aktusa révén homo Chris-
tianusszá lett ember közötti szakadék csak e „beavatási" szertartás-
sal hidalható át. A keresztség aktusa nem más, mint az individuum
lé nyegé nek mélyreható átformálása, a „természeti" ember bevo-
nása a hívők közösségébe, aki ezáltal l e hetősége t kap az üdvözü-
lésre. Magáévá teszi a keresztény közösség „kulturális kódját", e l-
veit és no rmáit, azaz személyiséggé válik.

• Frate rnitas (latin): vallási alapon szerv e ződő testvéri egyesület. [A „ké z műves­
frat e rnitásokról" részletesen Id. Max Weber: Gazdaságtörténet, Közgazdasági és
Jogi, Budapest, 1979, 127. o. (ford. Erdélyi Ágnes).] (-Ajórd.)
102 A „persona'' a szemézyiség nyomában
A krisztusi egyhá z kereszt~ége révén - hirde ne egy 12 34-ből szá rmazó szöveg -
lesz s zemélyiség az ember. [Baptismate humo comtituitu r in ecc/esia Cbristi per-
sona. P
Az antropológiai kutatások szempontjából roppant sokrétű az az
örökség, amelyet a középkor az antikvitástól kapott. Az ókori gö-
rög-római világban m ég nem létezett a „személyiség" fogalma.
A görög prosopon és a latin persona szó színházi maszkot je le n-
tett. Az álarcon itt nem a személyiséget, hanem sokkal inkább en-
nek ellenkezőjét kell érteni . A persona fogalmának sok évszázados
fejlődése során bekövetkezett változások bizonyságu l szolgálhat-
nak arra, milyen nagy mé rték(í kulturális átalakulásoknak kellett
végbemenni, mielőtt az európai ember a személyiség lé nyegét ki-
fejező tartalommal töltötte volna meg ezt a fogalmat. Az a perso-
na, amely mögé az ókori színház színésze rejtette valódi arcát,
nem feltételezett személyiséget. Hasonlóképpen nem feltételezett
személyiséget a római jogban a jogi cselekvőképe sség ismérve-
ként personának nevezett, e lvont jogi személy. Az antik gondol-
kodásban elsősorban o lya n szociális szerepet tulajdonítottak a
personának, amelyet a társadalom egyik vagy másik tagja számára
kijelölt. Ez a fogalom a színház és a joggyakorlat, s nem a pszicho-
lógia területéhez tartozott .2
A persona jelentéséhez közel álló „jellem" [characterJ fogalma
ugyanígy csak annyiban kapcsolódott a lélekhez, amennyiben a
pecsétnyomhoz hasonlóan megjelölte (maga a characterszó „billo-
got" , ,,bélyeget", ,,lenyomatot" jelentett). Statikus fogalmak ezek,
amelyek kijelölik a rendszer keretein belül egy ember vagy egy cso-
port rendeltetési helyét. A személyiség identitása nem szubjektivi-
tás, és nem jellemzi a belsőként megélt személyes tapasztalat egy-
sége, hiszen külső inté zm ények től és objektív viszonyoktól függ.
Úgy tűnik , az ókorban ne m létezett személyiségtudat. Az ember
nem individuumké nt értelmezte önmagát, és megszemé lyesíte tt
pogány isteneit sem így képzelte el. A megmásíthatatlan sors, az-
az egy személytelen, fe lsőbb erő volt az, aminek az ind ividuum
1 Gabriel Le Bras: ,,La personne dans le droit classique de l'église", in: 1. Meyerson
(szerk.): Problemes de la personn.e, Párizs-La Haye, 1973, 193. o.
2 Manfred Fuhrmann: ,,Perso na, röm ischer Rollenbegriff", in: 0. Marquard-K. Stier-
le (szerk.): Jdentitat (Poetik und Hermeneut.ik VIII.), München , 1979, 83-106. o.
A „persona" a szemé{viség nyomában 103
alávetette magát. Az antik szobrok gyönyörCí, harmonikus és ará-
nyos testábrázolása nem individu alizált, hiszen a lélek ne m fejez-
te ki - az isteni elvet edényként magában foglaló - ember egyéni
mivoltát.
Az ember belső, lélektani tartalma a hellén antikvitásban nem
volt elmélyült kutatások és vizsgálódások tárgya, 3 míg az ókori
Rómában már összetettebbé vált a helyzet. Egyes szerzők (Seneca,
Marcus Aurelius) felfedezik az elmélyült önmegfigyeléshez veze-
tő utat, de az ágostoni lélektani önvizsgálat jelentette a valódi, és
a maga korában egyedülálló áttörést.
Ágoston (Aurelius Augustinus, 354-430) személyében azt a gon-
dolkodót tisztelhetjük, akinek segítségével a kereszténység lé nye-
aesen közelebb került az individuális „belső tér" megismeréséhez
0
és a személyiség fogalmán ak feltárásához. A filozófus az emberi
én, a tudatos és akarattal rendelkező szubsztancia, az ésszel és ér-
zelmekkel bíró személyiség egységének új é1telmezését adta. A sors-
ra összpontosító, az individuumot élete és tettei felelőssége alól
mintegy ,,felszabadító" antik gondo lkodással szemben Ágoston
így vélekedik:
Az Én nem fátum , nem sors és nem ö rdög. [Ego - non Jatum, non Jorttma, non
diabolus.]4
Tehát a Teremtő színe előtt álló ego a világ közepe. Ágoston drá-
maian fogja fel életútját, amely ifjúkora búnös tévelygése itől az
igaz Isten felfedezéséig vezet. Eszerint az önmegismerés révén is-
merhető meg Isten. Még Ágoston el őtt alkotta meg a IV. században
élt Szent Cyprianus a Confessio (Vallomás) című művét, Ágoston
kortársa pedig, Szent Hilarius a De Trinitate (A Szentháromságról)
cím(í munkáját, de a személyiség önkifejezésének új paradigmáját
éppen Hippo város püspöke teremtette meg Vallomásaival.
A középkori szerzők közül sokan ismerték a Vallomásokat (ha
másképp nem, hallomásból, vagy a mű egyes részleteit), és arra
3 Jean-Pierre Vemant: ,,Aspects de la personne dans la religion g recque", in:
Prohlemes de la personne, id. ki ad . 23. o. skk.; u ő .: Atythe et pensée chez les Grecs.
Etudes de psychologie bistorique, Párizs, 1971.
4Patrologiae cursus completus. Series latina (PL) (szerk. J. P. Migne) , tom. XXXVI.,
col. 268.
104 A „persona" a szemé{yiség nyomában
törekedtek, hogy mintaként kövessék. 5 Ám elsősorban a Vallomá-
sok műfaji formajegyeit tudták csak átvenni. Az Ágoston művét
jellemző elmélyült önvizsgálat már nem tükröződött követőinek
írásaiban. Ágoston tudatára és érzelemvilágára egyaránt hatást
gyakorolt az a sajátos társadalomtörténeti és lélektani helyzet,
amelyet az ókorból egy új korszakba tötténő átmenet, egyfajta ka-
tasztrófaként átélt fordulat teremtett. Ez a fordulat egyúttal páratlan
lehetőséget kínált az ágostoni személyiség és lélekrajz megjelené-
sére. A Vallomások rendkívülisége aligha érthető meg teljes egé-
szében annak figyelembevétele nélkül , hogy Ágoston nemcsak az
emberi létezés rejtélyeit kutató individuumnak, hanem egy világ-
történelmi folyamat szemtanújának és résztvevőjének is tartotta
magát, olyan embernek, aki egyidejűleg volt jelen a szilárd, de
egyben elavult értékrendszerrel és társadalmi kapcsolatokkal ren-
delkező régi világ összeomlásánál és egy új korszak kezdetén.
Két részre szakadt a világ, és kettéhasadt a keresztény ne0fita lel-
ke is (ha szabad prózában idéznem a másfél évezreddel késóbb élt
költő szavait).* Miként ezt műveinek későbbi sorsa tanúsítja, Ágos-
ton nemcsak a keresztény történelemfilozófia, hanem egy végtele-
nül bonyolult és többsíkú személyiség-lélektan alapjait is lefektette
ebben a rendkívüli történelmi helyzetben. Gondolkodása valóban
egyszerre ragadja meg a szakrális és a történelmi univerzumot (De
Civitate Dei - Isten városáról), valamint énje belső világát. Aligha
kételkedhetünk abban, hogy az emberi létnek ez az egyéni, egzisz-
tenciális tapasztalaton nyugvó, egyetemes szemlélete tette lehetővé
számára, hogy mélyebben megértse tulajdon lelkét, amelyet nem
statikus, hanem állandó mozgásban lévő és változó entitásként ér-
telmezett. A történelmi idő iránti roppant fogékonyság Ágoston-
nál elválaszthatatlanul kapcsolódik a mélyen és személyesen átélt,
az emberi lélek szubjektív tartalmaként felfogott idóbeliség érzé-
kelésével.
A középkor folyamán senki nem ábrázolta az emberi lélektant
Ágostonéhoz mérhetően beható alkotásban. Ennek oka nemcsak
a filozófus rendkívüli tapasztalatában rejlik (egy pogány ember -
mégpedig érett férfi korában - hosszú keresési folyamat után a ke-
• Henrich Heine verssorának parafrázisáról van szó. (-Aford.)
5 Pierre Courcelle: Les "Confessions "de Saunt Augustin dans la tradition littéraire.
Antecédens et posterité, Párizs, 1963.
A ,.persona" a személyiség nyomában 105
resztény igazságok felé fordul), és nem is abban, mintha akkori-
ban nem léteztek volna zsenik (a középkor nem szegényebb e te-
kintetben más korszakoknál). Mindez azzal magyarázható, hogy a
középkori szerzők érdeklődése és figyelme másra irányult, és az
Ágostont követő időszakban uralkodó vallásos és etikai elvek
nem adtak lehetőséget hasonló spontán önkifejezésre.
Itt kell megemlítenem a Vallomások egy sajátosságát, mely azon-
nal szembetűnik, ha a művet a középkorban született „vallomá-
sokkal" és „önéletrajzokkal" vetjük össze, amelyek szerzői rendre
a pogány vagy bibliai ókor hőseihez, az evangéliumok alakjaihoz
és más történelmi, irodalmi személyiségekhez hasonlították ma-
gukat. Esetünkben azonban nem egyszerű analógiáról vagy ha-
sonlatról van szó. Az individuum a mintakövetés révén ismerte
meg önmagát, alkotta meg személyiségét: mivel magára vonat-
koztatta a példakép megnyilatkozásait és tetteit, az idealizált alak
helyébe képzelte magát, és belehelyezkedett olyan személyek
szerepébe, akiket nagy becsben álló szövegekbó1 ismert. Ez nem
utánzás volt, hiszen az egyén önazonosságának megteremtése ér-
dekében hasonlította magát valaki máshoz. A továbbiakban több-
ször is visszatérünk erre. A Vallomásokban Ágoston nem alkal-
mazta ezt az eljárást, és bár utalt szent szövegekre, nem konkrét
példákat, hanem főként általános szentenciákat kölcsönzött belő­
lük. Vizsgálat tárgyává tette, és magában álló egészként ítélte meg
tulajdon personáját. Személyisége közvetlenül Isten színe előtt
állt, és csakis hozzá fűzte kölcsönös kapcsolat. A Teremtőnek vall,
nincs szüksége rajta kívül más példaképre.
De ha azt mondjuk, hogy Ágoston közvetlen párbeszédet foly-
tatott Istennel, az azt jelenti, hogy nemcsak ő vágyik az Úr közel-
ségére, nemcsak ő keresi és szomjúhozza Istenét, hanem a Terem-
tő viszontszereti, a megváltás felé irányítja őt, szüksége van rá
mint képmására.
Kitüntetésre, vagyonra, szerelemre lihegtem. Te mosolyogtál rajtam. Keservesen ke-
serű nehézségeket szenvedtem e sóvárgás tüzében és te annál kegyesebb voltál,
minél kevésbé engedted meg, hogy édesnek ízlelhessem, ami nem te vagy. ( Vallo-
mások, VI., 9.)•
• Aurelius Auguscinus: Vallomások, Gondolat, Budapest, 1982, 157. o. (ford. Városi
István)
106 A „persona" a személyiség nyomában
Az individuum és az Alkotó között fennálló intenzív kölcsönös-
ség, kettejük állandó bizalmas kapcsolata teremti meg a Vallomá-
sok rendkívüli lélektani feszültségét.
Ágoston hozta létre azt a kánont, amelyet a középkori önélet-
írások elbeszélői követtek. Részletesen megrajzolta a megvilágo-
sodásához vezető utat, de amint megtért, életét már mint kevésbé
felfokozott élményt élte meg (megkeresztelkedése és a Vallomá -
sok megírásának ideje között több mint tíz év telt el). Megtérése
élete sorsfordító eseménye, amelyet korábbi lelki fejlődése foko-
zatosan készített elő. Azért használom ezt a szót, mert Ágoston az
életét egy olyan belső, idő- és jelentésbeli folytonosságként látta ,
amelyet áthatott az intenzív lelki és gondolati cselekvés. Létét vál-
ságok sorozataként értelmezte, melyek eredményeképpen le lke
végül megtért Istenhez. Emlékezete lépésről lépésre idézi fel
ezt az utat. Az életrajz szerkezetét meghatározó válság mint az
életírást strukturáló elem hasonlóképpen jelenik meg Nogent-i
Guibert, Abélard, Petrarca és más, az ágostoni Vallomásokat köve-
tő gondolkodók önéletírásában. De a középkor folyamán senki
sem emelkedett föl tulajdon élete teljességének és fejlődésének az
Ágostonéhoz hasonlítható tudatosításához.
Alig fél évszázaddal később Írország apostola, Patrick megírta
saját vallomását, melyben megrajzolta „megtérése" történetét, és
életrajzának néhány eseményéről is hírt adott. 6 De Patrick csak el-
szórt utalásokat tett hitéletének eseményeire, és - jóllehet Isten
állt gondolkodása középpontjában - müvéből hiányzik az a feszült
dialógus, amelyet Ágoston folytatott a Teremtővel. Ez nem azt je-
lenti, hogy őt nem érdekelte saját személyisége. Fel is tette azt
a kérdést Istennek, amely a középkor folyamán minduntalan fog-
lalkoztatta az önmaguk megismerésére törekvő alkotókat:
Ki vagyok én, Uram, és mi az én hivatásom?
Patrick nem titkolta azt a kívánságát, hogy „testvérei és rokonai "
szintén megismerjék indítékait, és tudjanak arról , milyen is ő ma-
ga. Ne tévesszen meg bennünket, ha - sok más egyházi szerzőhöz
6 A vallomás szövegét lásd: Walter Berschin: ,,"!ch Patrícius .... • Die Autobiographie
cles Apostels der Iren", in: H. Löwe (szerk.): Die Jren und Europa im früh eren
Mittelalter, l. rész, Stuttgart, 1982, 9-25. o.
A ,.persona " a szemé(yiség nyomában 107
hasonlóan - rendre olyan kijelentéseket olvashatunk nála, ame-
lyekben bárdolatlanságáról, tudatlanságáról , bűnösségéről és je-
lentéktelenségéről ír. Tulajdon személyét is ennek megfelelően
mutatta be vallomása kezdetén. Teljesen ellentétes érzések és
szándékok rejtőzhettek megalázkodó, önbecsmérlő megfogalma-
zásai mögött: ez az - önjellemzése szerint - ,,értéktelen, nevelet-
len ember" a Magasságos Atyaúristen kiválasztottjaként, az ő aka-
rata szerint teljesítette küldetését, és igaz hitre térítette Írország
lakóit. Természetesen nem felejtette el hozzátenni, hogy semmivel
nem szolgált rá arra, hogy az Úr felemelje őt, és egyáltalán nem hi-
úságból vagy becsvágyból beszéli el mindezt. Ugyanakkor szemé-
1yiségének - Ágoston átható önvizsgálataihoz hasonló - elemzé-
sét Szent Patrick vallomásában nem fedezhetjük fel.
Hogyan értelmezték a személyiséget a középkori filozófiában,
pontosabban a filozófia kvintesszenciájaként felfogott teológiá-
ban? Persze a kérdés megfogalmazása pontatlan, minthogy a teo-
lógusok nem személyiségről, hanem megint csak personáról be-
széltek, melynek meghatározásai az egész középkor folyamán
rendkívül elvontak maradtak. ,,A persona ésszerü és oszthatatlan
lényeg" (vagy „az ésszerü természet individuális szubsztanciája")
[persona est ratíonalis naturae índívídua substantía] - Boethius e
meghatározása 7 sok évszázadon keresztül megfelelt a teológusok
elvárásainak, jóllehet egyes gondolkodók pontosították ezt a defi-
níciót, sőt saját értelmezéseket is javasoltak helyette. A persona
oszthatatlan egységét hangsúlyozták a szó korabeli etimológiájá-
ban is: per se una [egységes a maga nemében]. De a skolasztiku-
sok figyelmének középpontjában természetesen az ésszerűség
állt. Aquinói Szent Tamás meghatározása szerint
7 PL, tom LX1V, col. 1343. Alanus ab Insulis a persona másik, ugyancsak Boethiusra
visszavezethető meghatározásá t adta: ,.Etiam apuci illos qui tractant comoedias vel
tragoedias persona dicitur histrio qui variis modis personanclo diversos status
hominum repra esemat, et clicitur persona a personando." ln: PL, tom. CCX., col.
899A. (,,A komédiák és a tragéd iák szerzői a színészt nevezik personának, aki kü-
lönböző helyzetben lévő embe reket ábrázol különböző hangnemekben; tehát a
persona szó a personando [szó lni, beszélni] szóból származik.") Vö. Hans Rhein-
felder: Das Wort „Persona", Halle, 1928, 19. o.
108 A „persona'' a szemé{yíség nyomában
a persona az egész természet legtökéletesebbjét, vagyis az ésszerű természetben
foglaltat jelenti, [Persona significat id quod est pe1fectissiu m in tata natura, scilicet
su/Jsístens in rationali natura.] 8
Ugyanakkor ügyelnünk kell arra, hogy helyesen lássuk a fenti de-
finíciókat kidolgozó teológusok elmélkedésének tárgyát: a meg-
határozások elsősorban - sőt kizárólag - Istennel, a persona
divinával kapcsolatosak, minthogy e gondolkodók figyelme a Te-
remtőre és nem a teremtményre irányult. Apersonával, a Szenthá-
romsággal kapcsolatos eszmék elválaszthatatlanul hozzátartoznak
az egylényegű Isten hármas alakjáról [tres personae- una substan-
tia], és Krisztus kettős - isteni és emberi - természetéről szóló vi-
tákhoz.9 Ebben a kontextusban a persona színházi maszkkal vagy
a jogi szereppel kapcsolatos antik felfogását teljes mértékben ki-
szorította a fogalom új értelmezése. Ez az új megközelítés - mint-
hogy az isteni gondolat köré szerveződött - háttérbe szorította az
embert, egyúttal azonban figyelembe vette, mivel Krisztus alakjá-
ban egyesült az Isten és az ember. Amikor a teológusok azt hang-
súlyozták, hogy az ember nem csak természeti lény, arra gondol-
tak, hogy az ember a Szentháromság része. Elképzelésük szerint
ugyanis az egyén a természeti és a természetfeletti határán áll.
Az individuum Isten képmása. 10
Így volt ez nemcsak a középkor kezdetén vagy a XII-XIII. szá-
zadban, hanem a korszak végén is: amikor a XV. században
Nicolaus Cusanus a personáról elmélkedett, megint csak Krisztus-
ra gondolt; az individuumot pedig egy végletesen általános és el-
vont fogalomként írta le -
Minden létező, így minden individuum is egyedi és megismételhetetlen.
Maga az emberi személyiség csupán oly mértékben érdekelte őt,
amennyiben köze volt az istenihez:
8 Thomae Aquin: Summa Theologiae, I, qu. XXIX, art. 3.
9 Person szócikk, in: J. Rittert-K. Gründer (szerk.): Historisches Wörterbuch der
Phílosophie, Darmstadt, 19897 , 276. o. skk.
10 Vö. V. P. Losszkij: ,,Bogoszlovszkoje ponjatyije licsnosztyi", in: uő: Bogoszlovszkije
trudi, Moszkva, 1970.
A „persona" a szemé(yiség nyomában 109
l ... ] Isten személye a legteljesebb emberi létezés alapja[.:.]. Krisztus személyisége
nem pusztult el a halálával - írta Cusanus, hiszen személyisége - az ő ember vol-
tának alapja_ll
Az Abszolútumra összpontosító középkori metafizika tehát aligha
segíti elő, hogy a történész jobban megértse kutatási tárgyát.
Ha elvonatkoztatunk az egyes szerzőktől és egészében vesszük
szemügyre a korabeli személyiség-felfogást, akkor el kell ismer-
nünk, hogy a personának a kereszténységben egyedi lelket, örök
metafizikai lényeget és szilárd erkölcsi alapokat tulajdonítanak.
Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert, és a
teremtés koronája - vagyis az ember - számára alkotta az egész vi-
lágot. Mi több, a létezés, az élet és az érzékelés lehetőségét a világ
többi teremtményével megosztó ember az angyalokhoz hasonló-
an rendelkezik a megismerés és a gondolkodás képességével.
A hangsúlyt láthatóan az ember ésszerű természetére, értelmére
helyezik. A skolasztikusok és a teológusok a logikai képességet és
a racionális gondolkodás adottságát, tehát a foglalkozásuk lényegét
alkotó emberi tulajdonságot tartották a legfontosabbnak, ennek
ellenére a megváltás problémája maradt embertani vizsgálódásaik
középpontjában. Magát az individualitást inkább szerencsétlen-
ségként, ,,lelki betegségként" értelmezték.
A filozófus portréja, főként önábrázolása alapján azonban még
nem alkothatúnk fogalmat a középkori személyiségről. Kissé to-
vább vezet bennünket Notker Labeo X. századi meghatározása az
emberről:
az ember értelemmel bíró, halandó és nevetni képes állat. [homo est animal
rationale, mortale, risus capa:x.]
A szerzetes felteszi magának a kérdést: ,,Mi az ember?", amelyre
így válaszol:
nevetni képes és nevetséges lény. [Quid est homo? Risibile. Quid est risibile? Ho-
mo.]12
11
Nyikolaj Kuzanszkij: Szocsinyényija, Moszkva, 1988, I. k., 497. o.; II. k., 163. o.
12
Vö. Helen Adolf: ,,On Mediaeval Laughter", in: Speculum, 1947, 22. k., 2. 251. o.
110 A „persona '' a személyiség nyomában
De vajon miért kapcsolja össze Notker ilyen furcsán ezeket a tulaj-
donságokat: az értelmet, a halandóságot és a nevetés képességét?
Talán azért, mert csak a nevetéssel lehet összebékíteni az értelmet
és az emberi halandóságot. A borzalom jelenlétében a nevetés a
halálfélelemmel, a létezés sötét, ismeretlen titkaival szembeni vé-
dőreakció, amely egyfajta közvetítő szerepet játszik a halál és az
értelem között.
A középkori gondolkodók antropológiája nem haladta meg az
ember és a személyiség fentebb idézett definícióit. Ennek oka, is-
métlem, abban rejlik, hogy gondolkodásukat Isten eszméje hatá-
rozta meg, csak a Róla visszaverődött fény esett az emberre.
A persona szó a világi szövegekben gyakran a homo ( valaki, va-
lamezy szeméry) fogalma helyett állt, de nem az individuális emberi
személyiség vagy a színházi szerep értelmében. Többször alkalmaz-
ták bizonyos társadalmi rangot betöltő személyek megnevezésére.
A persona fogalma rendszerint a hivatal, a magas méltóság jelen-
tésével kapcsolódott össze: mint például a „nagyméltóságú világi
személy" [laicus magnae personae] é1telmével. Alanus ab Insulis a
persona ennek megfelelő meghatározását adja:
personának nevezik azt, aki tisztséget visel. [Persona dicitur aliquis aliqua digni-
/ate pmeditus.]
Ennek megfelelően a Rectitudines singularum personarum címet
viseli az a XI. század elején Angliában összeállított írásmű, mely-
ben rangos személyek, illetve a különböző társadalmi csoportok
képviselőinek funkcióit, kötelezettségeit és jogait fogalmazták
meg. De ebben az esetben a persona fogalmába beleértették az
alacsonyabb rendű személyeket, így a jobbágyokat is.
Nemcsak a korabeli teológiában szorultak háttérbe az antropo-
lógiai aspektusok. Ha a nyugat-európai nyelvtörténethez fordu-
lunk, könnyen meggyőződh etü nk arról, milyen lassan és nehezen
gyökeresedett meg a személyiséggel, az individualitással, az embe-
ri jellemmel kapcsolatos szóhasználat, a személyiség-lélektannal
összefüggő fogalmak pedig viszonylag újonnan rögzültek és kerül-
tek használatba. Valójában csak a reformáció idején kezdtek meg-
sokasodni a self [ön-] taggal kezdődő, az individuum önmagához
füződő viszonyát, önmaga érzékelését kifejező szavak. Ugyanek-
A „persona., a személyiség nyomában 111
kor bővült ki a személyiség szemléletmódját, lélektani állapotát le-
író fogalmak tára is. Az emberi érzelmek, amelyeket a középkor
folyamán egyfajta önálló, és az individuum lelkét hol elhagyó, hol
betöltő , függetlenül létező erőkként értelmeztek, fokozatosan új
megvilágításba kerülnek: a személyiségtől elválaszthatatlan, lélek-
tani tulajdonságokká válnak. Jóllehet már a reneszánsz idején ki-
alakultak a személyiséget jelölő fogalmak (pl. a personnalité, in-
dividu), de használatuk csak az újkorban terjedt el általánosan. 13
A mindennapi gyakorlatban a személyiség eszmélésének pszicho-
lógiai folyamata rejlik valamennyi, szinte észrevétlenül m egjelenő
lingvisztikai jelentésmódosulás és új szóalkotás mögött (personni-
fication, individuel, individualiser, individualisation, individua-
lisme .. .).
Lassan és nehezen személyiséggé fejlődött az álarc és a maszk ...
A persona fogalmának ezen jelentésmódosulásai egészen nyil-
vánvalóan nem a lexika, a teológia, illetve a pszichológia auto-
nóm fejlődésének köszönhetők. Ezek a nyelvészeti változások az
embercsoportok transzformációival és a csoportokat alkotó em-
ber megváltozott világképével állnak kapcsolatban.
Mégis elsietett dolog volna az elmondottakból azt a következte-
tést levonni, hogy a középkorban nem jutottak el a személyiség
fogalmáig, és a persona kizárólag Istenre vonatkozó terminus ma-
radt volna. A /késóbbiekből kiderül, hogy már a XIII. században
megtörtént az áttörés a személyiség mélyebb megértése felé (lásd
a Példázat az öt talentumról című fejezetet).
13 Walter Ullmann: ,,Le vocabulaire, moule et norme de la pensée", in: Problemes
de la personne, id. kiad. 260-263. o.
 ÉLETTÖ RTÉNET ÉS HALÁL

Philippe Aries Az ember a halál színe előtt (L'hamme devant la mart)

címet adta átfogó és újító kutatásának. Úgy gondolom, ugyan-
ezekkel a szavakkal lehetne a középkori ember tudatának általá-
nos leírását adni. Az ember ekkor is - akárcsak bármely más kor-
ban - dolgozott, harcolt, imádkozott, szeretett és gyűlölt, szomorú
volt és vidám, de bármennyire foglalkoztatták is földi gondjai és
gyötrelmei, állandóan a halál állt cselekedetei, illetve érzelmi éle-
te hátterében. A halált joggal tekinthetjük az élet elválaszthatatlan
részének. ,,Hol vannak az egykor élők? " [Ubi suntl, ,,Emlékezz a
halálra!" [Mementa mari!], ,,haláltánc" [danse macabre, Tatentanz]
- ezek a kifejezések nem egyszerűen csak a korban divatos és
népszerű irodalmi, művészeti műfajokra utalnak. Az embert állan-
dóan nyugtalanították ezek a témák, amelyek mint vezérmotívu-
mok voltak jelen, és rányomták bélyegüket az emberi gondolko-
dás és viselkedés körvonalait meghatározó vallásra, filozófiára,
művészetre és a mindennapi életre.
A halálfélelem megszállva ta1totta a középkori embert, aki ret-
tegett attól, hogy váratlanul éri a halál. Félt, hogy nem tudja imád-
ságokkal és „jócselekedete kkel " megfelelően előkészíteni halálát,
s nem marad ideje a gyónásra, a bűnbánatra, a vétségek alóli fel-
oldozásra. Valóban szüntelenül az elmúlásra kellett gondolnia.
A prédikátorok fáradhatatlanul hajtogatták: ne halogassátok az
utolsó pillanatig a bűnbánatot és a vezeklést vétkeitek miatt, Isten-
nek az idejében gyakorolt bűnbánat tetszik. A templomi freskó-
kon ábrázolt haláltánc mindenekelőtt azért keltett félelmet, mert a
táncolók - akik a társadalom széles rétegeit jelenítették meg -
nem láthatták, ki is vezeti körtáncukat, következésképpen azt sem
tudhatták, mikor szakad meg táncuk.
Aries ezzel szemben a „megszelídített halálról" [la mart appri-
voisée] írt, 1 amelyet előre megéreztek és vártak, és amelyet a hoz-
zátartozókkal és örökösökkel körülvett családfő fogadott, aki meg-

1 Philippe Aries: L'Homme devant hl Mart, Párizs, 1977, 13. o. skk.

114 Élettörténet és halál
tette a végső intézkedéseket, és mindenkitó1 bocsánatot kért. A meg-
siratott ember megbékélten, félelem és sajnálkozás nélkül került a
túlvilágra, minthogy e világi élete lezárult, és lelkéről idejekorán
gondoskodtak. Aries elképzelése szerint a halál képzete a kora
középkorban valóban ilyen volt, sőt a paraszti világban egészen
az újkorig ilyen is maradt. Attól tartok azonban, hogy Aries kész-
pénznek vette a folklór és az irodalom egyik toposzát. Persze fi-
gyelemre méltó és fontos toposzról van szó: ilyennek képzelték a
halált azok az emberek, akik rettegtek attól, hogy váratlanul, bűnük
terhével távoznak az életbó1, tehát nincs reményük az üdvözülésre.
Arno Borst Ariesszel vitatkozva kimutatta, hogy a középkori embe-
rek fokozottan féltek a haláltól: ugyanis nemcsak egzisztenciális,
pszichológiai és élettani, hanem vallásos gyökerei is voltak félel-
müknek, hiszen a haldoklók közül senki sem lehetett biztos ab-
ban, hogy elkerüli a pokol kínjait. 2
Más jelentése is volt a kegyes és szép halál legendájának: fenn-
maradt a halott jó emléke. A középkorban népszerű volt a halotti
prédikáció [de mortuis] műfaja. Amikor meghalt a pápa, vagy az
egyház másik főpapja, egy világi szerzetes vagy egy arisztokrata,
végső tiszteletadásként szentbeszédet tartott a templomban,
amelyben bemutatták az elhunyt érdemeit és tetteit. Ezzel együtt
általánosabb témákról is szóltak: részint a halálról és a halálra va-
ló készülődésről, a paradicsomról, a tisztítótűzről és a pokolról
prédikáltak, részint a keresztényi magatartást példázó cselekede-
teket említettek. Szó esett arról is, hogy az élők miképpen tudnak
könnyíteni a holt lelkek sorsán.
Fölmerül a kérdés, milyen mé11ékben fedezhetők fel egy ilyes-
fajta prédikációban annak a személynek az individuális vonásai,
akiért a szentbeszédet tartották. Az imádság műfajával kapcsolat-
ban természetesen az a feltételezés is megfogalmazható, hogy ha
egyáltalán elhangzott is szóbeli jellemzés a halottról, abban azok
a pozitív tulajdonságok kerültek előtérbe, amelyeket követendő
példaként lehetett az emberek elé állítani. Ez magától értetődik.
Mégis úgy tűnik, hogy a halottakra emlékező prédikációk egyálta-
lán nem ikonként ábrázolták az elhunytat. Daniel d'Avry megem-
líti az 1350-ben keletkezett halotti prédikációk elemzésekor, hogy
2 Arno Borst: ,,Zwei mittelalterliche Sterbefalle"', in: Merkur, 1980. 34. 1081-1098. o.
Élettörténet és halál 115
ezek a szövegek ugyan óhatatlanul stilizáltak; olykor mégis utal-
nak a személyiség életszerű vonásaira, sőt egyik-másik beszéd tel-
jes portrét rajzol az elhunytról.3 A prédikátorok azonban egészen
más célokat követtek: teljes mértékben az erkölcsi példázatok
szellemében fogalmazták meg individualizáló jellemzéseiket,
amelyek mindazonáltal tanúskodnak az adott szerző jó megfigye-
lőképességéről, valamint - társadalmi szerepéről leválasztott -
elemzésének fontosságáról is. A középkori prédikátor nem öncé-
lúan, hanem csupán morális fejtegetései szemléltetésére rajzolt
egyéni portrét: önmagukban aligha méltányolta különösebben a
személyiség valódi jellemvonásait, amelyek oly értékesek a mai
kutató számára. Nem az egyedi jelleg állt figyelme középpontjá-
ban, hanem hogy összevesse a szóban forgó személyt valamely
modellértékű bibliai vagy antik alakkal. Hangsúlyozni szeretném,
hogy a szerzők olykor megláthatták a személyiség egyediségét és
különösségét, sőt említést is tettek arról, miként változott meg az
elhunyt jelleme és viselkedése az élete során, ám mindezt csak a
prédikáció szűk műfaji keretei közt tehették. A középkori kultúra
más műfajaihoz hasonlóan a halotti prédikációkban az individuu-
mot mindenekelőtt a társadalmi kategória szerinti, általánosan jel-
lemző tulajdonságok alapján értékelték, s nem egyéni vonásai fe-
lől közelítették meg.
A középkori világszemlélet inherens jellemzője a két világ létezé-
sébe vetett hit, mely szerint az élet nem azzal ér véget, hogy az
egyén a totális Semmibe hullik, hanem a földi lét után az ember
lelke átköltözik a túlvilágra, ahol az idóbeliségtől elszakadt, örök-
kévaló, új élet vár rá. De a halott vajon teljesen megszabadul földi
gondjaitól és mindattól, ami korábban érdekelte, kihűlnek-e a
szenvedélyek, amelyek földi életében magukkal ragadták? A hol-
tak birodalmába látogató Dante azt látta, hogy sok halott korábbi
szenvedélyeivel együtt folytatja túlvilági életét. Az ember magával
viheti a sírba a szerelmet és a gyűlöletet. A túlvilági életben forron-
gó szenvedélyek képei azonban nem csak a költő fantáziájának
3 Daniel cl'Avray: ,,Sermons on the Deacl Before 1350", in: Stlidi medievali, 1990.
3e. sorozat, XXXI. 1. 207-223. o. Szeretném hálámat kifejezni dr. cl' Avray-nek, ami-
ért jóindulatúan lehetőséget adott arra, hogy megismerkedjem a témáról írott kéz-
iratával.
116 Élettörténet és halál
szülöttei, hasonló motívumokat találhatunk a népi képzeletvilág-
ban is. Két szomszéd parasztember állandó ellenségeskedésben állt
egymással. Úgy adódott, hogy egy időben haltak meg, és együtt te-
mették el őket. És mi történt? Kiderült, hogy a sírban is folytatták
egymás ütlegelését és rugdosását. A lelkek túlvilági vándorlásáról
szóló sok-sok középkori elbeszélésben találkozhatunk ugyan-
ezekkel a motívumokkal: a két világ kölcsönhatásának gondolata
állandóan jelen volt a középkori kultúrában. Ezért természetes,
hogy a túlvilági lét képzete tükrözte az életről, az ember természe-
téről és a személyiségéró1 alkotott alapvető elgondolásokat.
Állandó, élénk kommunikáció és kétirányú mozgás folyt e két
világ között. Az élők keresték azokat az eljárásokat, amelyekkel
hatást gyakorolhattak a holt lelkekre, hogy megkönnyítsék szen-
vedéseiket, és hogy rövidebbé tegyék a tisztítótűzben kényszerű­
ségből eltöltendő időt. Miséket tartottak, imádságokat mondtak a
holtakért, áldoztak a szenteknek, alamizsnát osztogattak a szegé-
nyeknek, bűnbocsánat-cédulákat vásároltak. Bizonyos halottak át
tudtak látogatni az élők világába, beleavatkozhattak a dolgaikba.
Olykor az élők hívására jelentek meg, más esetekben a saját aka-
ratukból jöttek el a túlvilágról. Ezen túlmenően egyes individuu-
mok csak rövid időre haltak meg; miután bevándorolták a poklot
és a purgatóriumot, feljutottak a mennyország kapujáig, majd
visszatértek a földre, és beszámoltak arról, amit az élet és a halál
küszöbén láttak. A középkori embert szüntelenül foglalkoztatták
a síron túli történések. És valóban, mi lehetett annál fontosabb,
mint megtudni, milyen sors vár az emberi lélekre a test halála
után? Olvashatunk egy népszerű szokásról, nevezetesen arról a
barátok közti megállapodásról, melynek értelmében az, aki első­
ként hal meg, halála után köteles visszatérni még élő barátjához,
és el kell beszélnie, hogyan „rendezkedett be" a lelke a túlvilágon.
Röviden összefoglalva, a középkori ember meggyőződése sze-
rint élettörténete nem ér véget a halállal. Mi több , az individuum
nem ítélhető meg pusztán földi cselekedetei alapján (miként ezt a
kereszténység felvétele előtti időkben élő skandinávok gondol-
ták, akik abban hittek, hogy csakis az ember e világi tetteinek hír-
neve marad fenn a halál után). Létezik ugyanis az emberi lelkek
fölött bíráskodó Legfóbb Törvényhozó, és csakis az ő ítélete fé-
nyében derül ki egyszer s mindenkorra, milyen is volt valójában
Élettörténet és halál 11 7
egyik vagy másik személy: bűnös, avagy igai, szent életCí ember.
Minden egyéb lényegtelen és másodlagos: a földi dolgok jelenték-
telenek az örökkévalóság színe előtt, és csakis az örökkévalóság
küszöbén tisztázódik a lélek valódi „értéke".
Aries jogos megfigyelése szerint a vallásos hitvilág e rendszeré-
ben csak a Végítélet idején vonható meg az individuum életének
mérlege. A kutató rámutat arra, hogy az ember élettörténete egé-
szen addig a pillanatig lezáratlan marad. De mikorra várható a
Végítélet napja? Az egyház tanítása szerint Krisztus újraeljövetele,
a halottak föltámadása, az emberi nem fölötti ítélkezés az „Idők
végezetekor", vagyis a beláthatatlan jövóben történhet meg, hi-
szen csak Isten tudja, mikor jön el az az „idő". Meghatározatlan
időbéli szakadék húzódik az individuum halálának pillanata és a
világvégi bíráskodás között. Kettéhasad az egyén élettörténete:
a földi létet és annak megítélését egy sajátos, az Úr második eljö-
veteléig, a holtak feltámadásáig tartó álom választja el.
A fentiek jól ismertek a teológiából, de mit jelent mindez, ha a
középkori személyiség öntudata szempontjából vizsgáljuk a kér-
dést? Ehhez, mondja Aries, le kell szállnunk a kollektív tudat „pincé-
jébe". Véleménye szerint ugyanis a középkori kultúra egy bizonyos
időszakáig nem létezett az önmagában kiteljesedett személyiség
gondolata. Az egyén csak a halálakor fedezte fel saját individuali-
tását. Ekkor, ,-
a halál órájában vagy a halálra gondolva fedezi fel az individuum a saját énjét, az
egyén ekkor ismeri fel identitását, e világi és túlvilági személyes történetét. 4
Kétségtelenül mélyen igaz és termékeny Aries gondolata, amely
kapcsolatot teremt a halál, a túlvilági ítélet és a személyes öntudat
között. A konkrét forráson végzett elemzése azonban kritikára
szorul. Aries egyfelől azért téved, mert középkori források fontos
rétegeit hagyja figyelmen kívül , másfeló1 pedig azért, mert minden
újítása ellenére a lineáris fejlődés elméletének foglya marad. Ítél-
jék meg Önök, valóban így van-e!
Aries feltételezése szerint a középkor elején még nem létezett a
Végítélet képzete. A korabeli uralkodó hit szerint ugyanis a halot-
tak mély álomba merülnek, és szendergésük Krisztus második el-
4
Aries: i. m. 287. o.
 118 Élettö1-ténet és balál
jöveteléig tart. Aries állítása szerint csak a XII-XIII. századra ala-
kult ki az Utolsó Ítélet eszméje, amikor is a katedrálisok nyugati
homlokzatán megjelentek a Végítélet jelenetei. Aries úgy vélte to-
vábbá, hogy az a gondolat, mely szerint az ember lelke egyénileg
mérettetik meg halála pillanatában, csak a XV. században fogalma-
zódott meg, minthogy akkortájt jelentek meg az ilyesfajta bírásko-
dást ábrázoló metszetek, melyeken az individuum lelkéért versen-
gő angyalok és démonok veszik körül az elhunyt halottas ágyát.
Következésképpen azt a Végítéletről szóló elképzelést, amikor
Krisztus az egész emberi nem fölött bíráskodik, a középkor végén
felváltotta az az elgondolás, hogy mindenkit külön ítélet vár. Aries
az individualizmus erősödésével magyarázza ezt a változást, a
,, nagy eszkatológiából" a „kis eszkatológiába" való átmenetet,
hozzátéve, hogy a személyiség ekkor „szabadult meg" hagyomá-
nyos lélektani béklyóitól.
Alapvetően más következtetésekre juthatunk a történeti forrá-
sok elmélyültebb vizsgálata révén. Először is a Végítélet gondo-
lata már a kezdetektől fogva él a keresztény eszmerendszerben.
Az Evangéliumokban éppúgy szó esik Krisztus újraeljöveteléről és
ítéletéről „az idők végezetén" (vö. Mát. 24,3; 25 ,31-46; 26,29;
13,39; 49-50; 19,28 stb.),* miként a bűnösök büntetéséről és az
igazhitűek megjutalmazásáról közvetlenül a haláluk után:
[... ] Bizony mondom néked: Ma velem leszel a paradicsomban. (Luk. 23,43; vö.
9,27).
A koldus közvetlenül a halála után „Ábrahám kebelébe" ,,viteték",
a gazdag pedig pokolra jut (Luk. 16,22). Ám nincs szembetűnő el-
lentmondás a Máté Evangéliumában említett, Krisztus újraeljöve-
tele után sorra kerülő ítélet és Lukács szövege között, melyben
mindjárt a halál után születik döntés az individuális lélek sorsáról,
hiszen az első keresztények Krisztus mihamarabbi visszatérését
várták - önmagukra úgy tekintettek, mint akik közvetlenül az
idők végezete előtt élnek.
Csak később, főként a középkorban éleződött ki a „nagy" és a
„kis" eszkatológia eszméi közötti különbség, amikor a világvége
már távoli perspektívának tűnt. Ariesnak tehát nincs igaza, amikor
• A bibliai idézeteket Károli Gáspár fordításában közöljük. (-A ford.)
Élettörténet és balál 119
azt állítja, hogy a kora középkorban még nem tétezett az Utolsó Íté-
let fogalma, hiszen ikonográfiai ábrázolásának tradíciója egészen a
IV. századra nyúlik vissza , a Karoling korszakban pedig már egé-
szen sok ilyen témájú emlékkel találkozhatunk. 5 Az Utolsó Ítélet
gondolata a középkor kezdeté től fogva a keresztény tudat része.
Másfelől az egyéni Végítélet fogalma szintén a kora középkor
óta terjed el Európában. Erre utaló képek jelennek meg például
Nagy Gergely pápa, Beda, Bonifatius és más, VI-VIII. századi, illet-
ve későbbi szerzők alkotásaiban is. A bűnös halottas ágyát angya-
lok és ördögök veszik körül, akik a halott érdemeit és bűneit ve-
szik számba. Perlekedésük után az elhunyt lelke azonnal a túlvilág
megfelelő régiójába kerül. A didaktikus „példázat" [exemplum]
műfaja, amely a XIII. századtól éli virágkorát, különösen gazdag
anyagot nyújt ebben a vonatkozásban. Az ember meghal, és
ugyanabban a pillanatban Bírája elé áll, aki elítéli, vagy bebocsát-
ja a Mennyek Országába. Aries állításával ellentétben nem álom és
nyugalom vár az emberre a túlvilágon, hanem a holt azonnal a Po-
kolba vagy a Mennyországba jut. Erről tanúskodik a túlvilági láto-
másokról és a csak átmenetileg halott lelkek túlvilági látogatásai-
ról szóló számtalan elbeszélés.
Tehát aligha indokolt Arieshez hasonlóan úgy mutatni be az
Utolsó Ítéletró1 valamint a síron túli életről alkotott fogalmak fejlő­
dését, mintha--a holtak nyugodtan álmodtak volna a Végítéletig, és
mintha a kollektív eszkatológiát követte volna az individuális
eszkatológia, az „idők végezetén" bekövetkező ítélkezést pedig az
individuum halála pillanatában hozott ítélet váltotta volna fel..
A kutató koncepciója az individualitás középkori ,,felfedezésének"
és tov ábbfejlődésének gondolatán alapul. Valójában azonban úgy
tűnik , hogy az általános és az individuális Végítélet fogalma ere-
dendően párhuzamosan volt jelen a keresztény gondolkodásban,
és hogy a „nagy" és a „kis" eszkatológia nem mint különálló fejlő­
dési szakaszok mutatkoztak abban a folyamatban, amelynek so-
rán a hívő tudatosította saját identitását.
Ha egyetértünk azzal, hogy a halálról alkotott elképzelések a
személyiséggel kapcsolatos, látens, a kulturális „kódban" rejlő tö-
; Beat Brenk: 1)-adition und Neuerung in derchristlichen Kunst des erstenjahrtau-
sends: Studien zur Geschichte des Weltgerichtsbildes, Bécs, 1966.
120 Élettörténet és balál
rekvéseket fejeznek ki, akkor el kell ismernünk, hogy a keresz-
ténység eredendően egy olyan személyiséget állított előtérbe, aki
a saját magatartásáért egyéni felelősséget vállal. Ez a szemlélet-
mód azonban különbözőképpen fejeződött ki az ezoterikus teo-
lógia és a mindennapi tudat szintjén, mely utóbbiban sajátos értel-
mezést kapott.
Ám ez esetben felvetődik a kérdés: miként élt együtt az indivi-
duum tudatában az Utolsó Ítélet két összeegyeztethetetlennek tű­
nő gondolata, azaz a „nagy" és a „kis" eszkatológia? Véleményem
szerint a középkori hívők nem észlelték ezt az ellentmondást,
mely csak számunkra vált később nyilvánvalóvá. A székesegyház-
ba belépő hívek megszemlélhették a nyugati homlokzat timpa-
nonját díszítő szoborcsoportot, mely a Végítéletet ábrázolta. De
vajon az ő nézőpontjuk szerint mikor kerül sor erre az ítélethoza-
talra: a jelenben vagy a meghatározatlan jövőben? Nehéz .kérdés.
A XIII. századi „példázatok" egyikében az alábbi esetet beszélik
el: haldoklik egy ügyvéd és halottas ágyánál ott állnak jogász.kol-
légái, aki hallják, mit válaszol a haldokló a Legfóbb Törvényhozó
kérdéseire. Ebből megértik, hogy kollégájuk Krisztus és az Utolsó
Ítélet bírói széke előtt áll, és védekezni próbál a fejére olvasott bű­
nei miatt. A haldokló felszólítja az ágyát körülállókat: apellate!
(,,éljetek a fellebbezés jogával!") - vagyis jogi cselhez folyamodik,
hogy időt nyerjen, és elhúzza vagy elodázza az eljárást. Rémülten
állnak a Végítélet tanúivá lett jelenlévők. Az ügyvéd jogi furfangjai
azonban nem tévesztik meg Krisztust, és a bűnös meghal, azt ki-
áltva:
Túl sokáig késlekedtetek a fellebbezéssel: örökre elítéltettem!
A Végítéletre tehát az individuum halálának pillanatában került sor.
És íme egy másik „példázat". Meghalt egy egyházi személy. Nem
sokkal késóbb, a megállapodás szerint, a klerikus visszalátogat a
túlvilágról a barátjához, és elmeséli neki, hogy amint meghalt, a túl-
világon találta magát, és máris a Végítélet bírói széke előtt állt. Aba-
rátja ellentmond neki:
De hát olvasott ember vagy, hogyan is képzelhettél ilyesmit?
Élettörténet és balál 121
És mit felel erre a síron túli világból visszatért látogató?
Nem sokat segített nekem az én nagy tudásom ...
- Megdöbbentő válasz! Az egyház azt tanította, hogy az Utolsó Íté-
let „az idó.k végezetén" jön majd el, a túlvilágra került halott em-
ber egyéni tapasztalata pedig ennek ellenkezőjéről tanúskodik.
Az a legérdekesebb, hogy a „példázat" szerzője végérvényesen
nem is foglal állást; számára nem világos, kinek van igaza ebben a
vitában, amelyben egy pillanatra feltárulkozik a középkori vallá-
sos tudat egyik alapvető dichotómiája.
A kétféle ítélethozatal képzete, tehát a közvetlenül a halál utá-
ni, egyéni ítélet és az általános, Krisztus második eljövetelekor tö1té-
nő ítélkezés képe az egyén tudatában egymásra hatva és egyidejű­
leg jelenik meg. Mint erről meggyőződhettünk, a hivatalos teológia
álláspontja szerint egészen a Végítéletig nem tekinthető lezártnak
az individuum életútja, miként a személyiség sem alkot teljes egé-
szet sem időbeliségét, sem pedig önnön lényegét tekintve. Követ-
kezésképpen nem is születhet végleges értékelés róla, mert ez
nem az ember, hanem a Legfóbb Bíró dolga. Ugyanakkor a kö-
zépkori ember tudatában egy másik gondolat is tetten érhető: az
egyén felett hozott ítéletet a halál pillanatában hirdetik ki, és élet-
útja ezzel le i9 zárul. Nyilvánvaló ellentmondással van dolgunk.
Ám a vallásos gondolkodás nem fél az ellentmondásoktól. Kü-
lönös módon egyesíti a két eszkatológiát, és az egyik mintegy át-
tetszik a másikon. A személyiség kérdéskörének kontextusában
fontos az alábbiakat hangsúlyozni: az embert olyan egyénként lát-
juk, akinek életútja összekapcsolódik a szimbolikusan, az üdvö-
zülés történeteként átélt világtörténelmi folyamattal. Az indivi-
duum az egyház és a liturgia révén e világtörténelmi folyamat
részesének érzi magát, hiszen bármely jelentéktelen emberi lény-
nek megvan a maga helye ebben a folyamatban. Éppen a szemé-
lyes életút és a történelem metszéspontjában válik lehetségessé,
sőt elkerülhetetlenné a „kis" és a „nagy" eszkatológia ötvöződése,
mely egyszerre hangsúlyozza az emberi személyiség jelentőségét,
és teszi az egyént a történelmi időfolyamat részesévé.
 AZ ÖNÉLETRAJZ - VALLOMÁS VAGY APOLÓGIA?

Az emberi személyiség kutatása során magától é1tetődik, hogy az

elemzők vizsgálatuk tárgyává teszik az egyházi szerzők „önéletraj-
zait". Misch meggyőződése szerint az önéletírás jelentős fejlődés­
nek indult a középkorban. És valóban, számos olyan korabeli
alkotást ismerünk, amelyekben a szerzők így vagy úgy említést
tettek életük eseményeiről, rögzítették annak egy bizonyos epi-
zódját, megrajzolták lelkiállapotukat. Úgy tűnik, több esetben cél-
tudatosan törekedtek személyiségük belső világának feltárására.
Ugyanakkor a középkori szerzők általában nem akarták vagy
nem tudták következetesen ábrázolni életüket: tehát azok a mű­
vek, amelyeket Misch tanulmányozott, lényegesen különböznek
az újkori önéletírásoktól. Még ha önéletrajzokról van is szó, külö-
nös figyelmet érdemlő, sajátos írások ezek, minthogy a szerzők
- műveik alapján ítélve - specifikus célokat követtek. Mihail
Bahtyin figyelt fel arra, milyen nagy szerepet játszanak a középko-
ri önéletrajzokban a vallomásos és bűnbánó motívumok, és ezért
,,számadó vallomásoknak" nevezte ezeket az alkotásokat. A kö-
zépkorban, mint írta, még nem ismerték fel az „életrajz értékeit",
csak a középkor alkonyán alakult ki az embernek a tulajdon éle-
tével kapcsolatos ilyesfajta szemlélete. 1
Még ha nem „teljesen kiforrottak" is a középkori „vallomások" és
,,önéletrajzok", megannyi sajátságukkal értékes bizonyságul szol-
gálnak a személyiség mibenlétéró1. Nyugat-Európában a X-XI. szá-
zadban tűntek fel az első „önéletrajzi" próbálkozások, 2 de akkori-
ban még ritka kivételeknek számítottak; előfordulásuk gyakoribb
a XII-XIII. századi irodalomban.
A középkorkutatók teljes joggal foglalkoznak egyre intenzíveb-
ben az érett középkor időszakával. Ennek a fokozott érdeklődés-

1 Mihail M. Bahtyin: E,ztétyika szlovésznovo tvorcsesztva, Moszkva, 1979, 128--131. o.

2 Igaz, Valerius, nyugati gót szerző már a VII. század második felében megírta éle-
te történetét (PL, tom. LXJO,.'VII., col. 439-447), de hiába keresnénk ebben a
hagiografikus minták alapján készült műben az író személyiségének ábrázolását,
vagy származásának, neveltetésének és fejlődésének bemutatását.
124 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
nek két egymással szorosan összefüggő oka van. Az egyik okot
abban látom, hogy Nyugat-Európa éppen ezekben az évszáza-
dokban kezdte meghaladni a hagyományos tár?aclalomra jellemző
formákat, és a korábbiaknál határozottabban használta fel annak
a fejlődésnek a forrásait, amelynek segítségével a világtörténelem
vezető erejévé válhatott. Éppen a XII-XIII. században lettek a fo-
lyamat valódi mozgatórugói a valójában már a korábbi korszakban
megalapozott erőforrások (egyfelől az antik-keresztény hagyo-
mányra, másfelől a germán barbár világ sajátos jellegére utalok, to-
vábbá arra, ami az előretörés elöntő feltétele volt, e két eredet in-
tenzív szintézisére).
A második ok abban rejlik, hogy a szóban forgó korszakban hir-
telen kibővült a tudomány által felhasznált források köre, és ezt a
körülményt végső soron a gyors történelmi fejlődés alapozta meg.
Megváltozott az írásos emlékek tartalma is. Lehetőség nyílt arra,
hogy az ember jobban megértse belső világát, amelyet korábban
elfedtek az irodalmi klisék és a kora középkori vallási rituálék. Egy
sor olyan jelenséget figyelhetünk meg, amelyek arról tanúskod-
nak, hogy akkoriban az individuum önvizsgálata elmélyült, és meg-
nőtt az egyén csoportkereteken belüli részleges autonómiája.
A történészkutatók különös figyelmet szentelnek annak, hogy
a gyónás a XIII. század elején új jelentőségre tett szert: 1215-ben, a
IV. lateráni zsinaton minden keresztény számára kötelezővé tet-
ték, hogy évente egyszer gyónjon. A rendszeres, egyéni és titkos
gyónás a hívő önvizsgálatát feltételezte: a bűn és a jámborság
szempontjából kellett elemeznie magatartását. A valódi gyakorlat
persze olykor igencsak távol állt a hívő tuclattartalmának mélyre-
ható feltárásától. Könnyen profanizálódott a gyónás szentsége,
minthogy a hívők többsége nem volt képes és hajlandó egy ilyen
típusú önvizsgálatra. Ráadásul sok gyóntató pap sem tudott ebben
segíteni, és külsődleges szertartásként könyvelte el ezt a feladatot.
Ennek ellenére meghonosodott az egyházi életben ez az elv,
amely fontos fejlődési fokot jelentett a keresztény ember vallásos-
ságának alakulásában.
Több társadalmi és szellemi erő kölcsönhatásán alapul az a tö-
rekvés, hogy az individuum elmélyült önvizsgálatnak vesse alá
magát. Az érett középkor a társadalmi viszonyok átrendeződésé­
nek időszaka volt, és ugyanekkor vált összetettebbé a társadalmi
Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia? 125
struktúra is. Az egyházi szerzőket minden korábbinál határozot-
tabb formában kezdi foglalkoztatni a társadalom egységes egészé-
nek problémája, illetve az, hogy e teljességen belül milyen az
egyes elemek kölcsönviszonya. Az ipar és a kereskedelem fejlő­
dése több kezdeményezést és racionalizáltabb tevékenységet kö-
vetelt meg, mint a mezőgazdaság. Az élet egyre magasabb köve-
telményeket támasztott az egyénnel szemben, miközben - föként
a városokban - több lehetőséget is kínált. Az emberek gondolko-
dását mind gyakrabban foglalkoztatták új feladatok, amelyek
megoldásához új eszközökre volt szükség. A szent hagyományok,
az állandósult szokások és a mágikus rituálék világát egy olyan vi-
lág kezdte kiszorítani, amelyben jelentős szerepet játszottak a ra-
cionálisan megalapozott cselekedetek. Változatlanul hittek a cso-
dákban, de - a műveltek tudatában - ez a hit hozzákapcsolódott a
természet dolgainak törvényszerű rendjéről kialakított elképzelés-
hez. ];gy német szerző, aki 1100 körül Theophilus álnéven alko-
tott, mindenekelőtt az emberi észre apellált a De diversis artibus
című értekezésében, amelyben különféle szakmai előírásokat és
kézműves eljárásokat gyűjtött össze.
A továbbiakban szó esik a XII. század nevezetes alakjairól,
Abélarcl-ról és Suger apátról. Műveikben hiába keresnénk pontos
dátumokra való utalásokat vagy az általuk leírt jelenségek szám-
szerű aspektusával kapcsolatos közléseket, tudniillik a szerzők
megelégedtek olyasféle pontatlan kifejezések használatával, mint
a „rengeteg", a „néhány", az „egyszer" vagy a „néhány hónappal
késóbb". Ez a gyakorlat a középkorban a számokhoz fűződő vi-
szonyra vezethető vissza, amely abban nyilvánult meg, hogy a
szövegekből vagy teljesen hiányoztak a számok, vagy mitologi-
kus, illetve „légből kapott" mennyiség-meghatározásokként sze-
repeltek. A számolásnak azonban fokozatosan egyre nagyobb
szerep jutott. A XIII. századi szerzők egy részét komolyan foglal-
koztatták a számok és a mértékek, és Frá Salimbene (akiről szin-
tén a késóbbiekben lesz szó) már pontosan megjelöli a dátumokat
és a mennyiségeket; sőt amikor arról számolt be, hogy a genovaiak
miként süllyesztették el a pisai flottát, mindaddig tartózkodott
a számadatok felsorolásától, amíg megbízhatóbb értesüléseket
nem kapott. A kutatók teljesen megalapozottan beszélnek arról,
126 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
hogy az „aritmetikai mentalitás" valójában ebben az időszakban
alakult ki. 3
Az írás és az olvasás továbbra is kevesek, mindenekelőtt a pap-
ság privilégiuma maradt, ennek ellenére az írásbeliség egyre erő­
sebb hatást gyakorolt még az analfabéták gondolkodására is. 4
Az új társadalmi, politikai és gazdasági szükségletek elkerülhetet-
lenné tették nemcsak egyházi, hanem világi iskolák alapítását is.
Ebben ;i változatlanul vallásos szemléletű korban fokozatosan át-
értékelődött a hit és az értelem viszonya, és kialakultak a logikára
épülő skolasztika alapjai: a teológia a fogalmi analízis szigorú mód-
szerére támaszkodott. Az emberek új módon érzékelték és szer-
vezték meg a teret, és felértékelték az időt. A XIII. és a XIV. század
fordulóján megjelentek az első mechanikus toronyórák.
A vallásos és szellemi életben végbemenő elmozdulás alapjá-
nak minden bizonnyal a társadalmi csoportok átrendeződését,
differenciálódását és számuk megnövekedését tekinthetjük. A cso-
porttagok elkülönülnek, többé nem azonosulnak teljes mérték-
ben a közegükkel, sőt választhatnak is az egymással „versengő"
közösségek között. Ilyen feltételek mellett szükségszerűen megnő
az egyéni öntudat.
Pierre Abélard és Nogent-i Guibert azon XII. századi szerzők kö-
zé tartoztak, akik klasszikusokká váltak az individuum belső vilá-
gának tanulmányozása terén, illetve az individuális szellemiség
titkainak feltárásában. Abélard, a „skolasztika atyjaként" számon
tartott nagy filozófus és Guibert, egy vidéki bencés kolostor apátja
a „személyiséget felfedező" középkori folyamat sajátos, ,,klasszi-
kus példái". Minden különbözőségük ellenére egy vonatkozásban
közel álltak egymáshoz: a maguk módján mindketten szükségét
érezték annak, hogy hátrahagyják önéletrajzukat.
Vajon műveik segítségével milyen mértékben kerülhetünk köze-
lebb személyiségük megértéséhez? Nem könnyű megválaszolni
ezt a kérdést, hiszen a középkori irodalomban mindig „retorikai
védőpajzs" állt az adott mű és az alkotó között, aki hajlandó volt ar-
ra, hogy őszinte vallomást tegyen, illetve olvasóját bevezesse belső
3 Alexander Murray: Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1985, 162. o.
4 Lel. Brian Stock: The lmplications ofLiteracy. Written Language and Models ofJn-
teipretation in the Eleventh ancl Twelfth Centuries, Princeton (N. J), 1983.
Nogent-i Guibert 127
világába. A szerző gondolatait és érzéseit feltárni hivatott irodalmi
eljárások olyan válaszfalat is jelentettek egyben, amely eltakarta a
szerző valódi indítékait és jellemét. A közhelyek, a klisék, a „tekin-
télyes szerzőktől" származó idézetek, a hagyományos fordulatok,
az alázat és a vezeklés állandósult kifejezései, illetve más retorikai
eszközök mind sajátos „védekező mechanizmust" jelentettek, ame-
lyek megakadályozták, hogy az ember valódi személyisége és belső
motívumai feltárnlkozzanak. 5 Talán bizony nem ez volt a helyzet
Ratheriusszal, Verona püspökével (890 k.-974)? E viszontagságos
életű, nagy műveltségű egyházi személy nevéhez olyan írások fű­
ződnek, amelyeket- műfajukat tekintve - a vallomás vagy a bünbá-
nó irodalom kategóriájába sorolhatunk. Elemzésük mégsem ad le-
hetőséget az irodalmi formák leple alatt rejtőzködő individuum
megközelítésére. Noha Ratherius művei határesetnek tekinthetők,
egyfajta általános szabályszerűség mégis tetten érhető bennük.
A szerző bibliai, keresztény vagy antik személyiségekkel roko-
nítja magát, amikor egyéni érzést vagy egy konkrét élethelyzetet
ábrázol. Ám az egyszerű hasonlatnál jelentősebb és lényegesebb
dologról van szó: Ratherius azonosul a hasonlat tárgyával, és felol-
dódik a mintaképben. Miközben „tekintélyek darabjaiból és tör-
melékeibó1" próbálja a szubjektum megalkotni a jellemét, ,,önma-
gára talál a másikban". 6
Nogent-i Guibert
Nogent-i Guibert (1053 k.-1125) nevéhez többek között a De vita
sua, sive monodiae (Az életéró1 - egy szólamban) című mű fűző­
dik (a monodia hangszeres kíséret nélkül előadott egyszólamú
ének). Számos kutató az önéletírás műfajába sorolja ezt a számunk-
ra is különösen érdekes művet.
5 Ld. Jean Leclercq: .,Modern Psychology and the Interpretation of Medieval Texts",
in: Speculum, 1973. XLVIII. 476-490. o.; Maurice de Gandillac: .,Abélard (et Hélo'ise)",
in: Incliviclualisme et autobiographie en Occident, Brüsszel, 1983, 85-99. o.
6 Ld. Mary Carruthers: The Book ojMemory. A Stucly ofMemory in Medieval Culture,
Cambridge, 1990, 179-180. o., 182. o.
128 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
Kezdjük azzal a kritikával, amellyel Guibert az ereklyék tiszte-
l őitilleti. Guibert alakjában a modern forráskutatás megteremtőjét
tisztelő történészek nem vették figyelembe azt, hogy míg Guibert
a De pignoribus sanctorum (A szentek maradványai) című traktá-
tusában 7 igen szkeptikusan viszonyult a szene ereklyék kultuszá-
hoz, addig a De vita suában már több tucat olyan csodáról - többek
között a szentek ereklyéinek köszönhető, csodálatos gyógyulások-
ról - szóló történetet beszélt el, amelyek igazságában egyáltalán
nem kételkedett. Guibert nem is a szentek és relikviáik kultu-
szát bírálta, ha nem azt, ahogy a gyakorlatban visszaéltek ezekkel.
Sok más középkori szerzőhöz hasonlóan Guibert-t is nyugtalaní-
totta a szentek maradványait övező tisztelet - az egyház által már
ellenőrizhetetlen - elterjedése. Nem magát a kultuszt ellenezte:
a De vita suában rokonszenvvel ír azokról a francia szerzetesek-
ró1, akik azért utaztak Angliába és mutatták be a szentek relikviáit,
hogy pénzt gyűjtsenek , amelyből helyreállíthatták a Laonban ki-
tört felkelés során tönkretett szentségeket. Amikor azonban ezek
a szerzetesek az egyik francia kolostorban fe lmutatták Krisztus tej-
fogát, egy másikban pedig a köldökzsinórját és a körülmetélése-
kor levágott fitymáját, Guibert tiltakozott az efféle „szent relikviák"
ellen, minthogy eredetük igen kétséges volt: csec semőkorában még
nem tisztelhették Krisztust Megváltóként vagy Isten Fiaként.
Merőben megalapozatlan dolog „új, modern embert" vagy
Rabelais-hoz, Kálvinhoz illetve Voltaire-hez hasonló „racionalis-
tát" látni Guibert-ben (miként ezt Abel Lefranc tette). Guibert két-
kedése és bírálata erősen szelektív volt, ami azt eredményezte,
hogy az általa elfogadott csodákat minden kritikától mentesen be-
szélte el. 8
Érdekes viszont, hogy olykor ugyanebbe a hibába esnek azok a
kutatók is, akik joggal ellenzik Guibert nézeteinek „modernizálá-
sát", és hangsúlyozzák, hogy Guibert-t „vissza kell helyezni" a kö-
zépkori mentalitás kontextusába. John F. Benton elutasítja Lefranc
olvasatát és freudista módon értelmezi Guibert lélektanát, amelyet
7 PL, tom. CLVI. , col. 607---080.
8 Ld. Klaus Guth: Guibert von Nogent und die hochmittelalterliche Kritik an der
Reliquienverehru ng, Ottobeuren, 1970.; Co lin Morris: ,,A Critique of Po pular
Religion: Guibert of Nogent o n the Relics of the Saints", in: G. J. Cu ming-D. Baker
(szerk.): Popular Belief and Practice, Cambridge, 1972, 55--ó0. o.
Nogent-i Guibert 129
szerinte túlzott bűntudat és „kasztrációs félelen1" jellemez, majd az
„önéletírásból" példákat keres tézise illusztrálására. Benton az apát
,,pszichikai komplexusával" magyarázza azt, ahogyan Guibert a ko-
rabeli arisztokraták szexuális kicsapongásait ostorozta. Lelki zavar
tüneteit véli felfedezni abban is, ahogyan Guibert gyermekkori ta-
nítójának büntetéseit idézi fe l. Benton az álomleírásokat Guibert
,,homoszexuális hajlamának" megnyilvánulásaiként tartja számon.
Kiemeli a - ,,szexualitásról puritán eszméke t valló" - anya dön-
tő szerepét a leendő apát pszichéjének formálódásában , azzal
összefüggésben, hogy a pap már születésekor elveszítette édes-
apját (aki egyébként sok éven át impo tens volt). Ha ehhez még
hozzátesszük Guibert „nárcizmusát", akkor teljes mértékben feltá-
rulkozik előttünk az apát „irracionális félelme a bünte téstől , a ha-
láltól és a kasztrációtól (öncsonkítástól) ". Benton meglátása sze-
rint a De vita sua hőse „lelki zavarral küszködő ember" [disturbed
man]-9
Azért foglalkoztam részletesebben Nogent-i Guibert személyi-
ségének pszichológiai, pontosabban pszichopatológiai megköze-
lítésével, mert az ilyesfajta olvasat nem egyedi, különös eset. Igen
elterjedt az a jelenség, hogy modern kritériumok alapján akarják
megérteni a középkori ember személyiségét. Míg a XIX. század-
ban és a XX. század elején uralkodó irányzat szerint az újkor ide-
ológiai kritérit:rínai (a szkepticizmus, a racionalizmus vagy a sza-
badelvűség) alapján volt szokás mérni a középkor gondolkodóit
és íróit, addig a mai kutatók divatos szexuális komplexusokat
igyekszenek fe lfedezni a középkori szerzők gondolkodásában
és mind enekelőtt a tudattalanjában. Ezzel egyidej ű l eg azonban
nem veszik figyelembe azt, hogy a XII . század emberét nem lehet
a pszichoanalitikus díványára fektetni , hogy ott tárulkozzanak fel
pszichéjének titkos rétegei. Óhatatlanu l dilettantizmussá válik
minden olyan kísérlet, amely középkori szövegek fre udista értel-
mezését adja.
Guibert Szent Pál tanítása szellemében beszél a „belső ember-
ről" (vö. a Róm. 7,22-ben említett interior homo fogalmával), és
9John F. Benton: ,,The Personality of Guibe rt of Nogent" , in: Aychoanalytic
Review, 1970-71. LVII. 4. 563-586. o. Vö. uő: Se!{ and Society in Medieval France:
The Mem oirs ofAbbot Guibert ofNogent, New York, 1970.
130 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
szembeállítja a külvilág felé forduló, bünös per:sonájával [persona
ad saeculum idonea]. Ennek az ellentétnek a tudatosítása okozza
Guibert és annyi más, XI- XII. századi szerzetes-író áll andó, pszi-
chés „rossz érzését". Gu ibert pszichikumának számos vonását,
amelyek Benton szerint személyiség-lélektani torzulások kórtüne-
teiként értelmezhetők, sokkal inkább a korabeli vallásos-kulturá-
lis helyzet tényezőin ek kell tekintenünk.
Guibert pszichéjének jellegzetességei azon ellentmondások és
erkölcsi konfliktusok általános képébe rendeződnek, amelyeket
az ember bűnösségének doktrínája, valamint az isteni ítélettől és az
elkerülhetetlen büntetéstől való félelem teremtett.
A De vita sua című, háromrészes „önéletraj z" 10 e l ső kötetét
Guibert az életéről, pontosabban élete első szakaszáról szóló el-
beszélésnek szentelte, tehát azt az időszakot mutatja be, amíg a
novigentumi kolostor apátjává nem szentelték őt . Guibert meg-
szólítja a Teremtőt, Istennek meséli el ifjúságát. Sajátos vallomás-
ról van szó.
Beismerem, Magasságos Uram, számtalan eltévelyedésemet
- így kezdődik ez az írásmü. A vallomás az egyén e lmé lyült ön-
vizsgálatát feltétele zi.
Miután megismertem önmagam - folytat ja Guibert - , a Te megismerésedre töre-
kedtem, és Hozzád közeledve nem veszítettem el öntudatomat.
A vallomás műfaja az énközpontú elbeszélés meghatározott sza-
bályai szerint épül fel: a bűnbánat a központi téma, és Guibert ki-
fejti tisztátalan indítékait és tetteit. A könyv egy másik részében
Gu ibe1t ismét kiemeli azokat az okokat, amelyek a szöveg megírá-
sára ösztönözték. Hangsú lyozza, hogy nem gőgje vezérelte, ha-
nem vezekelni akart bűneiért; szerencsés és szerencsétle n élmé-
nyei ífortunas et infortunia] elbeszélésével szeretett volna mások
hasznára lenni.
A szerző azáltal, hogy művét morális szempontbó l tanulságos-
nak nevezi, elsősorban irodalmi tradíciónak adózik. Gyermek- és
10 Guibert de Nogent: Autobiographie. lntroduction, szerk. és ford. E. -R. Labande,
Párizs, 1981.
Nogent-i Guibert 131
ifjúkora részletes bemutatásával, úgy tünik , arra törekszik, hogy
önmaga számára érthetővé tegye életének ezt a nehéz korszakát,
és rendet teremtsen akkori élményei káoszában.
Guibert a maga idejében rendkívülinek számító elbeszélést írt
gyermekkoráról. Egy lovag fiaként született, de nem ismerte az
édesapját, aki fogságban halt meg, amikor Guibert még csecsemő
volt. Szembeötlő, hogy Guibert ebben az - életútja késóbbi állo-
másai bemutatásá nál részletesebb - e lbeszélésben sem találta
szükségesnek, h ogy megjelö lje szü letési helyét és idejét, vagy
hogy megnevezze apját. A szerző csak sokkal késóbb tesz említést
az apa nevéró1 , méghozzá akkor, amikor édesanyja látomását be-
széli el: az anya Evrardusnak szólítja a halott apa szellemét, ám a
kísértet azt válaszolja, hogy a túlvil ágon lakók lelkének nincs ne-
ve. Még megdöbbentóbb, hogy az anya nevét sem tudjuk meg,
annak e llenére, hogy Guibert mélyen kötődött édesanyjához és
gondolatban állandóan visszatért hozzá. Más rokonok neve sem
szerepel a szövegben. Vajon a világtól elvonultan élő, minden csa-
ládi kötöttséggel belsó1eg szakító szerzetes lélektanáról le nne szó?
Guibert és fivére ugyanabban az apátságban élt, a testvér neve
mégsem hangzik el, és viszonyukra sem derül fény. Guibert sza-
vaiból mindössze annyit tudunk meg, hogy a fivér rászolgált a ha-
lál utáni büntetésre.
Guibert szülétésének körülményei előre meghatározták késől)­
bi sorsát, tehát azt, hogy egyházi személy és író lett belőle. Szülei
házasságából hét évig nem szül etett gyermek, aminek az volt az
oka, hogy az anya egyik n őrokona „rontással" [maleficium] aka-
dályozta meg, hogy a házaspár nemi életet éljen, így a le e n dő
édesanya szüz maradt. Csak azután sikerült megtörni a varázsla-
tot, és Gu ibert is csak azt követően jöhetett világra, hogy az apai
rokonságot nyugtalanítani kezdte az utódlás gondja, és a házasság
felbontását, illetve a majdani apa kolostorba vonulását követelték,
annak érdekében , hogy a családtagokra szálljon az öröksége. Ek-
kor Guibert szülei fogadalmat tettek, hogy gyermeküket felajánlják
Istennek. A kisfiú utóbb ezért nem vehetett részt azokban a játé-
kokban és harci mulatságokban, amelyek a lovagok gyermekeinek
kiváltságai voltak. Ehelyett szorgalmasan tanult és képezte magát.
Anyja roppant erős hatással volt rá, aki egy kevéssé müvelt embe1t
fogadott mellé tanítónak. Nevelője kitartó tanulásra kényszerítette
132 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
Guibert-t, és szeretete megnyilván ulásaként rendkívüli szigorral
büntette. Ennek ellenére a kama sz fiút nem térítette el a tudás-
vágytól, és Guibert- saját bevallása szerint - még a halál fenyege-
tése e llenében is hű maradt volna a tudományhoz.
Guibert beismeri, hogy eleinte nem istenfé l ő buzgóságból szán-
ta rá magát a kitartó tanulásra, hanem erősen vágyott a hírnévre .
„Szemérmetlen, szégyenletes kifejezésekkel teli " költeményeket
írt „Ovidius modorában", amiről tanítója egy álombéli látomásban
kapott figyelmeztetést. Egyébként - vallja meg Guibert - sem az
istenfé lelem, sem szégyenkezése, sem pedig az említett látomás
nem térítette észre és nem gátolta meg abban, hogy (va l ósz ínűl eg
a vágánsköltészet stílusában írt) énekeket költsön. Késóbb azon-
ban - miként ez a hagiografikus irodalomban történni szokott -
fordulat következett be, és a bűnös az igazság útjára lépett. Guibert
méltóbb és komolyabb elfoglaltságot talált: a Szentírás magyará-
zatába kezdett, és Nagy Szent Gergely valamint más régi, tekintélyes
szerzők műveit tanulmányozta, amelyeknek „allegorikus, morális és
analogikus" értelmezést adott. Guibert-t Anzelm, a normandiai Bec
kolostor apátja, a késóbbi Canterbury érsek látta el tanácsokkal és
támogatta istenhű munkájában. Azt is megtudjuk, hogy kettejük
intellektuális kapcsolata volt a híres teológus látogatása inak leg-
fóbb oka.
Újra anyjára emlékezve 11 Guibert megjegyzi, hogy írástudatlan-
sága e llenére igen hithű asszony volt. Legjobban lelke elkárhozá-
sától félt, ezért állandóan és buzgón könyörgött bűnb ocsánatért, s
hitt abban, hogy a bűnök sú lyát csak az Úristen tudja megítélni.
Úgy tűn ik, a fiába is belenevelte ezt a félelmet. Minden bizonnyal
ezekre a fóbiákra , és nem feltételezett freudi komplexusokra ve-
zeth ető vissza Guibert számos, ördögi jelenésekkel kísért rémálma.
A korabeli emberek lelki életében roppant nagy szerepet ját-
szottak a láto mások, amelyek rendszerint az é letrajzok elválaszt-
hatatlan részét képezték, lett légyen szó akár szentek é l e téről vagy
világi emberek önéletraj zi vallomásairól. A látomásokban az ön-
azonosságra való törekvés tükröződött. Leírásuk egy o lyan hagyo-
11
Számos kutató párhuzamot lát Gu iben és Szent Ágoston Vallomásai között: no-
ha kettejük édesanyja igencsak különbözött egymástó l, nagy szerepet játszottak fi-
aik életében, különösen akkor, amikor az igaz hit felé „ford ultak" és a jámbor élet
útjára léptek.
Nogent-i Guibert 133
mányos eszköz volt, amellyel az individ uun1° bel ső világát ábrá-
zolták. Szinte azonos lé lektani tapasztalat jelenik meg a korabeli
szerzetesek, Raoul Glaher, Szent Emmerami Ottó és Nogent-i
Guibert önéletírásában. A látomások általában az emberi élet dön-
tő pillanatait és az egyén életében bekövetkezett „átalakulás"
egyes szakaszait jelezték. Guibert csaknem félszáz látomásról szá-
molt be „önéletrajzában", melyek egy része különböző időszakai­
hoz kapcsolódik, más részük pedig édesanyja és más személyek
látomásos élményeinek leírása. 12 A látomások a másvilág titkait
tárják föl, és éppen ezért hatnak o ly erősen az ember életére és
személyiségére. Különböző elfojtott félelmek és depressziós álla-
poto k, vonzalmak és vágyak kondenzálódnak bennük, melyekről
az egyén nem kíván őszintén beszélni. Ezért nehéz megfejteni a
látomások rejtélyes értelmé t, amelyet maga a vizionáló személy
sem sejtett.
Guibert tudományos sikereit irigykedve foga dták azok a szerze-
tesek, akiket tudásban és tudásvágyban felülmúlt. Jóllehet szerze-
tesek és démonok támadásainak volt kitéve, a Szent Szűz mindig
védelmébe vette őt. Érdemeinek és tudásának köszönhetően
Guibert-t negyven- és ötvenéves kora között a Laon közelében lé-
vő, nem sokkal korábban alapított, és még viszonylag jelentékte-
len nogent-i kolostor élére állították. Valójában ezen a ponton vé-
get is ér az önéletírás, minthogy a kötet második részében Guibert
a l ehető legkevesebbet beszél önmagáró l. Noha a folytatás témája
az általa vezetett kolostor bemutatása, Guibert még a gondjaira bí-
zott szerzetesekró1 sem ejt szót.
Ehelyett az emberek életébe állandóan beleavatkozó és a szer-
zeteseket sem kímélő tisztátalan erőkről szóló, csodás történetek
sokaságát meséli el ebben a részben. Az ördögök szívesen költöz-
nek kövér és gazdag emberek testébe, hiszen itt könnyebben jól-
lakhatnak. Léteznek démonok, amelyek megelégszenek azzal, hogy
évődnek az emberekkel, de vannak nagy bajt okozó, gonosz ör-
dögök is. Ezen a ponton mutatkozik meg Guibert antiszemitizmu-
sa: megemlít egy orvoslásban jártas, de valójában rontással foglal-
12
Ld. Jean-Claude Schmitt: ,,Sognare nel XII secolo" és „L'autobiographia sognata",
in: uő: Religione,jolklore e societa nell'Occidente medievale, Róma- Bari, 1988. Ld.
még: Elisabeth Wittmer-Bu tsch: Zur Bedeutung von Schlaf und Traum im Mittel-
alter, Krems, 1990.
13 4 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
kozó zsidót, aki összehozott egy szerzetest az ördöggel, és megta-
nította a mágia tudományára. Cserébe azt kérte tőle, hogy tagadja
meg Krisztus-hitét, és hozzon áldozatot számára: adja neki a sper-
máját, ,,az ember legdrágább kincsét". De Guibert nem elégszik
meg a zsidók gonosz szándékáról szóló mesék elbeszélésével,
nyíltan egyetért a pogromokkal is, amikor megemlíti, hogy midőn
Rouenban keresztes hadjáratra gyülekeztek az emberek, sokan
így zúgolódtak: ,,Elhatároztuk hát, hogy elmegyünk messzi orszá-
gokba megküzdeni Isten ellenségeivel, mígnem itt, a szemünk
előtt is vannak zsidók, kik Isten legveszedelmesebb ellenségei".
Ezt kiáltva rátámadtak a zsidókra, és nemre, korra való tekintet
nélkül mindenkit megöltek, aki „nem győzte le rossz természetét",
és nem tagadta meg apái hitét.
Szerzőnk kétségbevonhatatlanul francia patrióta (,,a franciák -
írja egy helyütt - nemes lelkű, bölcs, harcias, gazdag, bőkezű, vá-
lasztékos nép"), és nem csak a zsidókat nem szereti. A németek
iránt sem érez különösebb szimpátiát, meggyőződése szerint min-
denesetre a franciákhoz nem is hasonlíthatók, és Guibert-t sértik a
mainzi főesperes szavai, aki megvetően francones-nak nevezte
a franciákat. A gonosz tettekről szóló egyik történetben az ördö-
gök skótok [Scotorum] alakját öltik. Nyugaton egységes a keresz-
ténység, de a nemzetek különbözőek, és a nemzettudat a szom-
szédok kárára történő, túlzott önbecsülés formáját ölti.
Guibert általában tartózkodik a bemutatott személyek pozitív
jellemzésétől; komor hangnemben ábrázolja azokat az embere-
ket, akikkel valaha is kapcsolatba került. Egyszerre vonzó és ve-
szélyes számára a világ, és ez a vonzás-taszítás a De vita sua egé-
szében megfigyelhető.
Guibert kifinomult időérzékkel rendelkezik. Művében az élet
mozgásban van, és az idő változásokat hoz. Korábban - írja - az
előkelők bőkezűek és vendégszeretők, az erkölcsök pedig szigo-
rúbbak voltak. Guibert fiatalkorában az asszonyok még kitűntek
szerénységükkel és erényességükkel, az elbeszélés idejére viszont
a kicsapongás vált uralkodóvá; szerencsétlennek érzi magát az a
dáma, akinek nincs szeretője. Extravagáns divatok jelentek meg,
és megromlottak az erkölcsök - különösen a kiváltságosok köré-
ben. Az erkölcstelenségek felpanaszolása és a „régi szép idők"
visszaidézése a korszak egyházi és szerzetesi irodalmának közbe-
Nogent-i Guibert 135
lyei. Guibert ugyanakkor nemcsak hanyatlást; hanem fejlődést is
tapasztal. Így például elismeri, hogy a De vita sua írásának idején
a m(íveltség szélesebb rétegekhez jut el, mint korábban.
Mindemellett érdekes, hogy míg a Gesta Dei per Francos című
művében Guibert rendkívüli és jelentős eseményként értékeli a
keresztes hadjáratot, a De vita suában úgy tesz, mintha egyáltalán
nem lett volna tudomása róla - ahhoz hasonlóan, ahogy nem lá-
tott kapcsolatot ezen esemény és a saját élete között sem. Nem ki-
zárt, hogy 1095-ben Guibert is jelen volt a clermont-i zsinaton,
ahol a pápa meghirdette a keresztes hadjáratot, de ezt a tényt egy-
általán nem említette „önéletrajzában".
Ismétlem, Guibert írásának második részében valójában nem
szerepel semmiféle életrajzi vonatkozás. Guibert „megfeledkezik
önmagáról" Saint-Denis apátjához, Suger-hez hasonlóan, aki
Guibert fiatalabb kortársa volt, és akinek a személyisége mintegy
,,elmosódik" a kolostori élet ábrázolásának hátterében. Novigen-
tum leírása, földrajzi elhelyezkedésének, történetének bemutatá-
sa, a földek és más vagyontárgyak adományozóinak jegyzéke, a
még fennmaradt, régi sírboltok felsorolása és főként mindennemű
csodák és látomások elbeszélése teljesen kiszorítja Guibert perso-
náját. Az újkori ember számára különösnek, szokatlannak tűnik
ez a tudattípus. Az individuum feloldódik a környező világban.
Guibert egyedi „optikája" azt eredményezi, hogy alakja, amely
eleinte pontosan körülhatárolható, az elbeszélés és a megírás ide-
jének egymáshoz való közeledése mértékében egyre inkább el-
mosódik, hogy azután szinte teljesen eltűnjék.
A harmadik kötetben a szerző személyisége fokozatosan az el-
beszélés perifériájára kerül. Központi „szereplői" Laon városa és a
várost rosszul irányító püspökök, valamint a püspökök és a város-
lakók között kirobbant véres konfliktus. A viszály okozóit Guibert
a világi arisztokráciából származó, istentelen és kicsapongó egy-
házi méltóságokban véli felfedezni , noha ugyanígy nyílt ellen-
szenvvel beszél a polgárok által meghirdetett „kommunáról", erró1
az „új és ostoba névről" [communio autem novum ac pessimum
nomen]. Guibert leírásában rendkívül eleven és dinamikus kép
bontakozik ki az 1112-ben kitört felkelésről, amelynek során meg-
gyilkolták Gaudry püspököt és követőit, felégették a palotáját és
a székesegyházat. A zavargások idején elóbb a parasztok, majd
136 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
az előkelők is kifosztották a várost, melynek sorsát látomások és
olyan csodás előjelek jövendölték meg, mint például egy kétfejű
csecsemő születése. Egyébként Guibert kizárólag azt a dátumot
tartotta fontosnak megjelölni művében, amikor Laon polgárai fel-
lázadtak.
Guibert éleslátásához nem fér kétség. Számos olyan jelenetet
ábrázolt, amelyeknek szemtanúja volt. De azokban az esetekben
is mesterien jeleníti meg a drámai események résztvevőit, amikor
mások beszámolóira vagy csak hallomásokra támaszkodhatott,
ám ilyenkor - ismétlem - rendszerint negatívan jellemez. Gonosz-
tevők hosszú sora vonul fel az olvasó szeme előtt, legyen szó akár
a nép egyszerű fiairól, világi előkelőségekről vagy főpapokról.
Guibert többek között egy eretnek szektát is bemutat, amelynek
istentelen cselekedeteket tulajdonít. Ellenük a középkori egyházi
irodalom megszokott vádjait sorakoztatja fel: többek között azzal
vádolja őket, hogy bűnös összejöveteleket, vad orgiákat tartanak,
újszülöttek rituális gyilkosságát követően elégetik a csecsemők
testét, ami - feltételezése szerint - arra szolgált, hogy belekever-
jék a hamvakat az „oltáriszentségként" felkínált kenyérbe. A mani-
cheus eretnekeket ugyan börtönbüntetésre ítélték az egyházi ha-
talmak, de a klerikusokat túlzott engedékenységgel vádoló nép
elővezette és máglyán égette el őket.
A járvány terjedésétől félve, buzgalmában így önbíráskodott Isten népe
- jegyzi meg elégedetten Guibert.
Az istenítéletek leírása mellett újra rengeteg csodát sorol fel
Guibert, amelyek valószerűségében egyáltalán nem kételkedik.
Idézzük fel az apát által elmesélt egyik csodás eseményt, amely
nyilván kapóra jönne a pszichoanalitikus értelmezést kedvelő ku-
tatók számára, ugyanakkor én azt feltételezem, hogy a történet
határozottan a kor szellemiségét tükrözi. Egy fiatal házasságtörő
férfi elhatározta, hogy elzarándokol Szent Jakabhoz Galíciába.
A Compostellába vezető úton találkozott a magát Jakab apostol-
nak kiadó ördöggel, aki megparancsolta neki, hogy vezeklésül és
a bűnbocsánat elnyerése érdekében vágja le azt a szervét, amellyel a
bűnt elkövette, majd vessen véget életének. A fiatalember így is
tett, kasztrálta magát, majd tőrét magába döfte. Útitársai azonban
Nogent-i Guihert 13 7
az életéért könyörögve imádkoztak Istenhez, és megmentették őt.
A feltámadt fiatalember látta, hogy a lelke a túlvilágon Isten , a
Szúzanya és Szent Jakab színe előtt áll, akik azt mérlegelték, mi le-
gyen a férfi további sorsa. Az apostol emlékezett a fiatalember jó
szándékaira, még ha bűnös dolgai megrontották is őt. Felhívom a
figyelmet arra, hogy Szent Jakab a bűnöst nem a tettei vagy nem
kizárólag a tettei alapján ítéli meg, hanem szándékait is mérlegeli,
és éppen ez utóbbiak lesznek a döntő érvek (úgy tűnhet, mintha
az apostol ismerné Abélard etikáját). Isten meghallgatta a Szűz kö-
nyörgését és úgy döntött, könyörületet tanúsít a rosszindulatú ör-
dög áldozata iránt: megengedte, hogy a fiatalember visszatérjen
az életbe azzal a feltétellel, hogy megjavul, és otthon beszámol a
történtekró1. Guibert-nek egy öregember mesélte el mindezt, aki
látta a feltámadt férfit és a csoda bizonyítékát, a tőrvágás nyomát a
nyakán. A levágott hímtag helyén pedig csupán a vizelet kieresz-
tését szolgáló rés maradt.
Guibert teljes mértékben hisz az általa elbeszélt csodákban. Sőt
azt is bemutatja, mi történik azzal, aki nem hisz, vagy esetleg ké-
telkedik bennük. ,,Korunk" egyik apátja - írja Guibert - szeretett
volna meggyőződni arról, igaz-e, hogy Anglia szent királya ,
Edmund levágott feje valóban újra egyesült a testével. A kételke-
dő a szent kriptájában húzni kezdte maga felé az elhunyt fejét , mi-
közben társa .ellenkező irányba vonta a szent király lábát, és ekkor
meggyőződhettek arról, hogy a fej és a test valóban egységet al-
kot. Büntetésül, amiért szkeptikusak voltak, kezük teljesen erőt­
lenné vált. Guibert szülővárosában - melynek neve nem derül ki
a szövegbó1 - őrzik Szent Arnulphus kezét, melynek valódiságában
egyszer kételkedni kezdtek. A relikviát t(ízpróbának vetették alá, és
meggyőződtek róla, hogy ép maradt. Nem sokkal később Guibert
egyik rokona súlyosan megbetegedett. Ráhelyezték a szent mártír
kezét, és a fájdalom abban a pillanatban egy másik testrészbe ván-
dorolt át. Addig folytatták a fájdalom űzését, míg a beteg nyakán
és vállán keresztül el nem távozott a testből.
Guibert egész „önéletírásában" szerepelnek csodákról és láto-
másokról szóló elbeszélések, amelyek mintha elvonnák a szerző
figyelmét alapgondolatáról, eltérítenék témájától, de ez valójában
nem így van. Kortársaihoz hasonlóan a látomások és a csodák a
valóság egyik leglényegibb aspektusát jelentik Guibert számára,
138 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
éppen ezért mesél róluk olyan szívesen. Az élet fontos dimenzió-
ját alkotják, és nélkülük a lét érthetetlen és szegényes lenne. E je-
lenségek ismerete - amelyet akár közvetlen megfigyelés vagy
részvétel útján, akár mások elbeszélései révén szereztek - gazda-
gítja az embert, és a személyes tapasztalat elidegeníthetetlen ré-
szévé válik. Guibert valójában nem távolodik el önmagától, ami-
kor látomásokról, csodálatos gyógyulásokról és más csodákról
számol be, éppen ellenkezó1eg, belső világát tárja föl.
Töredékes képet kapunk Nogent-i Guibert életútjáról, hiszen
csupán az első felét ismerjük: a késóbbiekben a szerző mintha
,,megfeledkezne" magáról. Az a benyomásunk támadhat, hogy en-
nek oka nem a Guibert személyét háttérbe szorító, túlzott alázat-
ban rejlik, hanem inkább abban, hogy Guibert nem tekinti magát
írása önálló, alapvető tárgyának. Mintha ezért kalandozna el a fi-
gyelme, és ezért váltana át olyan témákra, amelyek összehasonlít-
hatatlanul jobban foglalkoztatják. Guibert személyisége nem fej-
lődik és nem változik többé azután, hogy a kolostor apátjává
szentelik. Életcélját elérte, és tulajdonképpen már nincs mit mon-
dania magáról.
A figyelmes kutató ennek ellenére felfedezhet kapcsolódási
pontokat Guibert művének egyes részei között. Ezt a kapcsolatot a
vallomásra irányuló emlékezet teremti meg. Ha elvonatkoztatunk
az önéletírás újkorban kialakult modelljétó1, akkor láthatóvá válik,
hogy a memoár és az önéletrajz itt nem válik külön. Az a műfaj,
amelyik egyesíti a szerző külső és belső életéről (pontosabban
ennek töredékéről) szóló elbeszélést az eseményekre való vissza-
emlékezéssel, nem más, mint maga a vallomás. Guibert Mono-
diae-jának első szava a confiteor [bevallom], és zárszavai egyike a
confessio [vallomás]. A korszak vallásos eszmeisége által kijelölt
határok között helyezhető el Guibert életírása. 13
13Ld. Frederic Amory: ,,The Confessional Superstmcture of Guibert of Nogent's Vi-
ta", in: Classica et mediaevalia, 1964. XXV.
139
Abélard
Pierre Abélard (1079-1142) Nogent-i Guibert ifjabb kortársa.
Közismert, hogy filozófiai műveiben a középkori eszmeiség szá-
mára olykor szokatlan gondolatokat fogalmazott meg, és újszerű­
en vetett fel teológiai problémákat. Abélard a hit és az ész kibékí-
tésére törekedett, és nem mondott le az ész szuverenitásáról.
A „hiszek, hogy értsek" tételével az „é11ek, hogy higgyek" elvét ál-
lította szembe. Felfogásában a hit a szubjektum belső világának
tartalma, és nem a szent hagyomány gondolkodás nélküli, vak kö-
vetése, hiszen a tradíció olyan szakrális aktusok összességén ala-
pul, amelyek az emberi lélekre és értelemre közvetlenül nem
tudnak hatni.
Etikája az adott korban újnak számító elveken alapult. Abélard
szerint az individuum magatartásának helyességét vagy helytelen-
ségét, az egyén bűnösségét vagy ártatlanságát nem maguk a cse-
lekedetek és következményeik határozzák meg, hanem kizárólag
az egyén belső szándékai. Éppen Abélard fogalmazta meg filozó-
fiai egyértelműséggel etikájában azt a korabeli törekvést, hogy a
hitet bensővé tegyék, és meghaladják a megváltás kérdésének ki-
zárólag rituális értelmezését.
Ez az elv gyökeresen szakított a megelőző időszak hagyomá-
nyával, amikor az embereket tetteik alapján ítélték meg, és fi-
gyelmen kívül hagyták a szubjektum szándékait és lélekálla-
potát. A vizsgálat tárgya kizárólag az objektív cselekedet, és
nem a pszichikummal rendelkező személyiség volt. E tradicio-
nális szemléletmód egyik megnyilvánulása az ordália, azaz „is-
tenítélet" volt. A szent és a világi elveket egyesítő jogi eljárás
alapján derült fény arra, hogy az ember bűnös-e, vagy ártatlan.
A döntést az isteni beavatkozás hozta meg, amely mindig egy
konkrét aktusban nyilvánult meg (tüzes vassal, vízzel vagy bí-
rósági szópárbajjal tették próbára az egyént). Az eljárás ered-
ményének semmi köze nem volt a vizsgált egyén személyisé-
géhez és lélektanához. ,,Énjét" háttérbe szorították a család, a
nemzetség és más közösségek közti viszonyok. Az istenítélet
helyreállította a békét a konfliktusban álló társadalmi csopor-
140 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
tok között, és ezzel e lejét vette a hosszadalmas és kimerítő
vérbosszúknak. 14
Ugya nakkor Abélard értelmezésében a bűn egyetértés a go-
nosszal, vagyis azzal, ami elkerülhető; másként szólva, e lemzése
középpontjában az individuum akaratnyilvánítása áll. Az egyén
e rkö lcsi választásától függ, hogy a bűn útjára lép-e, avagy elutasít-
ja a rosszat. Azok, akik nem ismerik az Evangéliumot, azt sem
tudj ák, milyen erkölcsi törvényt foglal magába , és éppen ezért
ártatlanok. Abélarcl elgondolása szerint még azok sem tartha tók
bűnösnek , akik e líté lték és keresztre feszítették Jézust, vagy ül-
dözté k a keresztényeket; hiszen a szanheclrin* tagjai, a római ka-
tonák és a Római Birodalom hivatalnokai úgy vélték, hogy egy
trónbitorlót vagy lázadót üldöznek, következésképpen más, nem
keresztény értékrend szerint cselekedtek. Egyáltalán nem volt cél-
juk az, hogy tudatosan és bű n ös módon megsértsék az ő értelme-
zésük szerinti isteni törvényt. Lelkiismeretük szerint cselekedtek,
a Mesterét eláruló Júdás pedig felismerte bűnét, bűnbánatot gya-
korolt és felakasztotta magát. Így szubjektivizálódik a bűn Abélard
értelmezésében.
Ennek megfelelőe n a gyónásnak és a bűnbána tn ak nem önma-
gában mint rituálisan kötelező eljárásnak volt é rte lme ebben az
eszmerendszerben , hanem az elkövetett bűn tudatosodásakor ér-
zett, őszinte lelki bánat megnyilvánulását jelentette. Az individuu-
mot a Végítélet várja, és ez a tudat szüntelenül nyomasztóan hat az
egyénre, ám az üdvözülés csakis az akaratnyilvánítás, a bűntó1 va-
ló belső megtisztulás által, illetve az Istennel való tudatos, az üd-
vözülést szolgáló „együttműködés" révén valósul meg, és nem az
egyén pszichikumát érintetlenül hagyó , külsődleges aktusok se-
gítségével.
Az individuum azokban az esetekben sem tűnik el a filozófus
látóköréből, amikor Abélard egyes, már régen szimbo likussá vált
szemé lyekhez fordul. Siralmas énekeiben (Planctus) az ószövet-
ségi alakok nem Krisztus el őfutáraiként jelennek meg (szemben
azzal a középkori elképzeléssel, amely az Újszövetség e l őzményé-
• Szanhedrin: főpapokból, írástudókból és vénekből álló zsidó nagytanács. (-A ford.).
14 Peter Brown: ,,Society and the Supernatural: A Medieval Change", in: Daedalus,
1975 tavasz. 133-151. o.; uő: Society and the Holy in Late Antíquity, Lo ndon, 1982,
305. o. skk.
Abélard 141
nek tartotta az ószövetséget); sokkal inkább tragikus helyzetbe ke-
rü lt , valóságos individuumok ők. Abélard elsőként látott szenve-
dő emberi lényt például a bibliai Sámsonban.
Abélard munkásságában sokkal egyértelműbben jelenik meg az
emberi személyiség iránti érdeklődés, mint előfutárainál és kortár-
sainál. A filozófus különböző jelentéseket tulajdonít a persona fo-
galmának (,,a persona szót három, négy vagy több értelemben
használjuk" - állítja): teológiai szövegeiben a Szentháromság vonat-
kozásában, más műveiben egyházi és világi személyiségek jelölésé-
re , ritkábban pedig az emberi társadalommal és az individuummal
összefüggésben alkalmazza a fogalmat, 15 jóllehet - miként ezt a fi-
lozófiatörténészek megállapították - az univerzálék problémájá-
nak tanulmányozásakor Abélard nem elemzi az individualitás fogal-
mát. 16 Ennek ellenére a középkori civilizáció és a tudat ébredésének
kérdéskörét tárgyaló M.-D. Chenu Abélard munkásságával kezdi
elemzését, és az 1120-as és 1160-as évek közötti időszak szimpto-
matikus alakját látja a filozófusban: ,,az ember szubjektumként fe-
dezi fel önmagát" [L'homme se découvre comme sujet.J.1 7 Abélard
o lyan mondattal kezdi Introductio ad theologiam (Bevezetés a teo-
lógiába) című művét , melyben az „ut arbitror" és az „existimo"
[,,úgy gondolom", ,,véleményem szerint", ,,úgy vélem"] igéket hasz-
nálja. Az új tudás alapját a személyes tapasztalat, az egyéni megfi-
gyelés és elmélkedés teremti meg.
S nem utolsósorban, vajon nem „az individualitás felfedezésé-
ről" árulkodik Abélard személyisége, egocentrizmusa, elszánt tö-
rekvése arra, hogy meghatározza önmagát, továbbá leküzdhetetlen
hajlama arra, hogy szokatlanul, rendhagyó módon és szabálytala-
nul viselkedjék? Ahhoz , hogy válaszolni tudjunk erre a kérdésre,
forduljunk a „koronatanúhoz", azaz saját „önéletírásához". Georgij
Fedotov véleménye szerint leginkább Abélard személyisége és
1; Arno Borsr: .Findung und Spaltung de r öffentlichen Persönlichkeit (6. bis 13.
Jahrhundert)", in: 0. Marquard-K. Stierle (szerk.): Jdentitt'it (Poetik und Herme-
neutik, VIII.), München, 1970, 633. o. skk.
16 Francis C. Wade: ,,Abelard and Individuality", in: P. Wilpert (szerk.): Die Meta-
physik im Mittelalter. 1hr Ursprung und ihre Becleutung (Miscellanea mediaevalia,
2.), Berlin , 1963, 165-171. o.
17 Marie-Dominique Chenu: L'éveil de la conscie,zce dans la cívilisation médiévale,
Montreal- Párizs, 1969, 15. o.
 142 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
önképe foglalkoztathatja a történészt; ezek érdekesebbnek bizo-
nyulnak „életmCívénél", vagyis filozófiai eredményeinél.
[ ... ] [A] történész nem hagyhatja figyelmen kívül a személyes öntudatnak a közép-
korban jelentkező, komoly következményekkel járó, végzetes megnyilvánulását.18
Az 1132 és 1136 között írott Szerencsétlenségeim történetét. (Historia
calamitatum mearum), 19 melynek címét sokkal késóbbre datál-
hatjuk, 20 Abélard egy meg nem nevezett barátjának ajánlja, akit
balszerencsés történeteinek elbeszélésével szeretne megnyugtatni:
hogy belásd: a te megpróbáltatásaid az enyémekhez viszonyítva semmiségek vagy
legalábbis csekély súlyúak, s így türelmesebben viseld őket.•
Aligha kételkedhetünk abban, hogy az ajánlás módja ez esetben
puszta formalitás, irodalmi fogás, melyet azért választott Abélard,
hogy megindokolhassa élettörténetének elbeszélését. Ha valóban
erről van szó, akkor a szöveg feltehetően a filozófus ama kívánsá-
gából született, hogy kiöntse a lelkét, és elmondja mindazt, ami
fájdalmat okozott neki. De vajon nem jelzésértékCí az, hogy a szer-
zőnek valamiféleképpen igazolnia kellett, miért írta meg önélet-
rajzi mCívét? Ugyanakkor nem kevésbé jellemző az sem, hogy in-
kább vallomás ez a szöveg, mint önéletírás, hiszen a konkrét
életrajzi körülményekről és eseményekró1 szóló elbeszélés „maga-
sabb célnak" rendelődik alá. De vajon miféle célnak?
Ha figyelmesen olvassuk a Szerencsétlenségeim történetét., könnyen
meggyőződhetünk arról, hogy miután a szerző a mű legelején em-
lítést tesz címzettjéről, majdnem a szöveg végéig „meg is feledke-
18
Georgij P. Fedotov: Abélard, Pétervár, 1924, 9. o. sk.
19 PetriAbaelardi opera, szerk. V. Cousin, I. k., P., 1849.
20
Egyes kutatók azt feltételezik, hogy a Szerencsétlenségeim története hamisítvány,
akárcsak Abélard és Hélo"ise levelezése (a levélküldemények eredetiségét különö-
sen sok kutató vonja kétségbe). Az elemzők szerint olyan utánzatokról van szó,
amelyeket Abélard halála után, sőt talán a következő évszázadban állítottak össze
(a legkorábbi kéziratok a XIII. századból maradtak fenn). Időről időre megújulnak
azok a viták, amelyekben a művek eredetéről van szó. Mi abból a hipotézisből in-
dulunk ki, hogy a Szerencsétlenségeim történetét Abélard Ílta; vélhetően késóob
dolgozták át a szövegét.
* Petrus Abaelarclus (Pierre Abélard): Szerencsétlenségeim története, Budapest, He-
likon, 1985, 5. o. (ford. Turgonyi Zoltán). A magyar kiadásból vett további idézetek
oldalszámait a főszövegben adom meg. (-Ajord.).
Abélard 143
zik" róla. Csak itt tér vissza hozzá, amennyiben kiegészíti kezdő­
szavait a legfóbb igazságot megvalósító és gyözelemre segítő, iste-
ni gondviselésró1 szóló általános fejtegetésekkel. Abélard-t egyéb-
ként semmi más nem foglalkoztatja, mint saját személye, illetve az
örökké aggodalomra okot adó, viszontagságos élete.
Konfliktusai támadtak kora vezető teológusaival és filozófusai-
val, akikkel a tanítványok megnyeréséért és újszerű nézetei védel-
mében harcolt. Feszült volt a viszonya az egyházi hierarchia befo-
lyásos személyiségeivel is; vitázott azokkal a szerzetesekkel,
akikkel kénytelen volt együtt élni, holott állandó veszélyben érez-
te magát. Magánélete szükségszerűen csődbe jutott, mert fiatal, vi-
rágzó férfikorában egy sajátos és törvénytelen, ,,házasságon kívüli
házastársi viszony" fűzte Hélo"ise-hoz, és ezért kasztrációval és az
azt követő szégyennel kellett vezekelnie, majd késóbb azzal, hogy
kolostorba kényszerítették. Az egyházi zsinaton nyilvánosan el-
ítélték teológiai „tévelygéseit", majd végül kolostorba száműzték.
Mindez arról tanúskodik, hogy Abélard-t valóban sok olyan baj és
szerencsétlenség érte, amelyek egy másféle természetű embert
könnyen megtörhettek volna. Abélard azonban minden panasza
ellenére hű maradt tudósi és tanári hivatásához.
A Szerencsétlenségeim történetének központi témája lényegé-
ben az individuum konfliktusa az őt körülvevő világgal, illetve
azokkal az egyházi intézményekkel, amelyekhez tartozik. Ugyan-
akkor helytelen volna, ha ezt a konfliktust leegyszerűsítve értel-
meznénk, azaz ha csupán az idegen és ellenséges társadalom, il-
letve a kényszerítő kereteket áttörő individuum összeütközését
látnánk benne. Abélard-nak nem állt és nem is állhatott szándéká-
ban az, hogy szakítson saját társadalmi közegével, illetve a neki
rendelt társadalmi szereppel. Csakhogy ő másként igyekezett
megfelelni ezeknek a funkcióknak, mint elődei és kortársai. Na-
gyon jellemző Abélard-ra, hogy - mint ezt késóbb látni fogjuk -
hagyományos formában éttelmezte és hagiografikus kategóriákkal
magyarázta a vele szemben ellenségesen fellépő teológusokkal és
egyházi főpapokkal vívott harcát. Ugyanakkor éppen ebben a szin-
te állandósult konfliktusban edződött meg akarata, így szegülhetett
szembe a viselkedés kanonizált szabályaival, és így alakulhatott ki
az énje és sorsa rendkívüliségével kapcsolatos meggyőződése,
harcias természete.
144 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia? Abélard 145

Lehetséges, hogy részben lovagi származásával magyarázható az így a fran ciák irigysége végül is Nyugatra üzött e ngem, •mint Hieronymust a ró-
maiaké Keletre (32. o .).*
a tény, hogy rnüveiben bőségesen merít a hadviselés szókincséből
(a dialektika nála „arzenál", a vitában felhozott érvek feoyverek"
a disputák „csaták" vagy ,,lovagi tornák"). A lovagi mentalitá: hatása ~
Annak a kolostornak a szerzetesei , ahol Abélard apátként műkö­
dött, megpróbálták megmérgezni őt, ,,ahogya n ez [... ] Szent Bene-
kortárs Claüvaux-i Szent Bernát kijelentésein is érződ ik, noha ő min-
dictusszal történt" (37. o .). Ellenséoei
b úoy
O üldözik Abé lard-t
' , ,, m1·11t
den vonatkozásban különbözött Abélard-tól. 21 Abé lard háborús me-
egykor Szent Athanasiust az eretnekek" (31. o.). Amikor e lítélték
taforáinak forrása minden bizonnyal a veleszületett agresszivitásából
a zsinaton , Abélard tudatában rögvest felidézi , miké nt jelent meg
fakadó, harcias természetében keresendő, amely abban is megnyil-
Krisztus a szanhedrin bírái e lőtt. Az önszántábó l eunuchhá lett
vánul, ahogyan eszméinek és élethelyzetének védelmére kelt.
Órigenész alakja vigaszként szolgál akkor, amikor megalázó mó-
De kinek is meséli el Abélard számtalan balszerencséjét? Felté-
don megcsonkítják. Az öntudatra ébredés fontos eszközét jelentet-
tele z hetően ég ető szüksége volt arra, hogy önmaga számára is
te az, hogy a középkori ember ilyenformán szüntelenül a réomúlt b
tisztázza viszontagságos életét és megindokolja döntéseit. A Sze-
idők tekintélyeihez hasonlíto tta magát. Még Abélard öntörvé ny ű
rencsétlenségeim történetének megírása nem más, mint vallomás és
és individuális személyisége is az „archetipikus" minták töredékei-
önigazolás, az önvizsgálat és az öntételezés aktusa. Abélard leg-
ből „áll össze". Héloi:se-ról is elmondható ugyanez. Corneliához, a
fóbb beszélgetőtársa saját maga . Ugyanakkor külső és bel ső vi-
vereség után hazatérő Pompeius feleségéhez hasonlítja magát:
szon tagságokban gazdag életének képeit megrajzolva arra is tö-
Cornelia az istenek haragjának csillapítására felajánlja életét Pom-
rekszik, hogy hitelt nyerjen mások szemében, talán azért is, hogy
peiusnak, és Héloi:se pontosan ugyanígy, férjét megelőzve , ön-
ö né letírásával előkészítse visszatérését Párizsba, aho l újra aktív tu-
szántából tesz szerzetesnővéri fogadalmat. 2 3
dományos tevékenységet kívánt folytatni. Ugyanakkor nem zárhat-
Mindezek ellenére a Szerencsétlenségeim történetének egyes szám
juk ki azt sem, hogy a Szeren csétlenségeim történetének s zerzője
első szemé lyű írásmódja megkülönbözteti Abélard művét a szen-
egyúttal az eljövendő nemzedékekre is gondolhatott. Kutatók rá-
tek életéről szóló szövegektől (akárcsak az, hogy Abélard nem a
mutattak már, hogy a szöveg a hagiográfia mintáit követi. Abélard
világtól távol,Jianem az é let „sűrűjében " tapasztalta meg a küzdel-
minden módon hangsúlyozza, m ilyen me gvetendőe n bünös volt
meket). Inkább egy másik mintát idéz föl a szöveg: Szent Ágoston
életfo rmája egészen addig , amíg fizikai és erkölcsi gyötrelmei mi-
Vallomásait. Csakhogy míg Ágoston o lyan belső önéletrajzot ír,
att vezekelve „rá nem tért az igazság útjára " - mindez nem más,
amelyben az önmagával és kételyeivel való küzdelmek leírása do-
mint a hagyományos hagiografikus témák hasz nálata. A kutatók
minál, és míg a Vallomások nagyrészt önvizsgálatbó l, szüntelen
számos olyan írást megneveznek, amelyek modellként szolgálhat-
önelemzésből állnak, addig Abélard nem kívánja (vagy nem ké-
tak Abélard számára.
pes?) alávetni magát hasonlóan elmélyült önvizsgálatnak.
Abélard minduntalan nevezetes és sokat di csőíte tt szentekkel
így például Szent Ata názzal (Athanasiusszal) és Szent Jeromossal
(Hieronymusszal) hasonlítja össze magát. 22 A Paraklétosz-kápolna Ahélard en son temps, Actes du Colloque intemational, Párizs, 1981 , 107-1 31. o. R.
kényszerű elhagyásá ra emlékezve kijelenti: Hanning példáu l azt a felt ételezi, hogy az Abélard szá mára irodalmi mintaként
szolgá ló műv e k egyike Szent Jeromos életének leírúsa volt , amelyet Atanáz vetett
21 „Vajon az ember fö ldi é le te ne m a katona éle té hez haso nlatos, talá n ha rcosok- papírra. Abélard éle te egyik legtragikusabb momentu má nak , a zsinaton tö 11ént e l-
ké nt nem erőve l törekszünk a mennyek meghódítására?" - teszi föl a kérdést ít~lésé~ek elbeszélésekor utal e rre, amikor arra kötelezték, hogy mondja fel a Cre-
~lairvaux-i Szen: Bernát, majd rögt~',n hozzáfűzi: ,,De ameddig testi mivoltunkban dot. Vo. Roben W. Hanning: The Jndividual in Ttueljih -Centu ry Romance, New
1gy harcolunk, tavol maradunk az Urtól.. ." Vö. George Duby: Saint Bemard. L'art Haven-London, 1977, 24. o. sk., 27. o.
cistercien, Párizs, 1979, 80. o. • Hieronymus nevét a közismertebb átírás sze rint használom, eltérve ezzel a Tur-
22 Ric hard William Southern: Medieval Humanism and Other Studies Oxford gonyi Zoltán fordításában sz e repl ő J heronymus' alaktól. (-Ajord,j
23 Vö. Southern: i. m. 93. o. sk. ·
1970, 91-93. o.; Jacques Verger: ,,Abélard et les milieux sociaux de son t~mps", in:
146 A.z önéletn/jZ- Vallomás vagy apológia?
Tévedés volna azt feltételezni, hogy Abélard „önéletrajzát" vagy
,,vallomását" valóban áthatja a bűnbánat és az alázatosság, vagy Is-
ten büntetésének elfogadása. Erről szó sincs. Abélard vezekel,
amiért éveken át bűnben élt, de a megbánás e megnyilvánulásai
csupán a szöveg felszíni síkját alkotják. Abélard hiába bánta meg
a gőgösség és a testi élvezetek bűnét, amelyeknek oly könnyen át-
adta magát, hiába mondott le a bujaságról [luxuria] - ennek lehe-
tőségétó1 szó szerint meg is fosztották Hélo1se nagybátyja, Fulber-
tus kanonok emberei, méghozzá késsel. Valójában távol állt tőle ,
hogy leküzdje gőgjét, sőt erre nem is látott valódi indítékokat.
Egy széles körben elterjedt és ennek megfelelően általánosan
kötelező konvenció szerint alázatosnak, szerénynek, b űnbánónak
kellett lenni a biztos üdvözüléshez, mi több, akár hamisan is vá-
dolhatta magát az ember. Abélard a szavak szintjén fáradha-
tatlanul próbálja teljesíteni ezeket a feltételeket. Így például
megkérdőjelezhető az az állítása is, mely szerint kezdettől fogva
csupán nemi vágy és nem valódi szerelem kötötte Hébise-hoz.
Vajon nem egy eunuchhá és szerzetessé lett ember utólagos in-
terpretációját kellene mindebben látnunk, aki a Szerencsétlensége-
im történeteben olyan ovidiusi motívumokkal operál, amelyek a
szerelmet mint a test bűnös csábítását elítélő szerzetesi felfogást
tükrözik? (A szerelemnek nem csak Abélard, de Héloise sem tulaj-
donít olyan magasabb rendű értelmet, mint valamivel késóbb a
provanszál költők). Abélard - tudatosan vagy öntudatlanul - ily
módon ad okot a bűnbánatra. Gőgje miatt pontosan ugyanígy
akar alázatosnak és bűnbánónak mutatkozni. De a személyiségét
leplező közhelyek mögött ott rejtőzik a Szerencsétlenségeim törté-
netének második síkja.
Egy sor, az alábbiakhoz hasonló passzust olvashatunk a könyv-
ben:
úgy hittem, hogy nincs a földön hozzám fogható filozófus (10. o.),
vagy
[v]égül, mivel koromhoz képest kiemelkedően tehetséges voltam [.. l (6. o.)
Abélard 147
és így tovább. Persze csak eredeti szövegkörnyezetükben értel-
mezhetők helyesen ezek a kijelentések, hiszen az idézett szavakat
közvetlenül megelőző mondat így hangzik:
Itt [illetve ekkor, azaz a fiatal Abélard vitákban aratott első győzelmei után, amikor
Champeaux-i Vilmos magiszter iskolájába került - A. G.] vette kezdetét szerencsét-
lensége im máig tartó sorozata, és minél híresebbé váltam a későbbiekben , annál
inkább magam ellen ingereltem mások irigységét. (uo.)
A híres fgloria, dedecus] és az irigység [invidia] szavakat én emel-
tem ki; mégpedig azért, mert ezek a mondat kulcsszavai. Az imént
idézett szöveget az arról szóló elbeszélés követi, hogy Vilmos mi-
ként ármánykodott a fiatal és tehetséges tudós ellen, aki meste-
re tekintélyét veszélyeztette. Abélard minden kételyt kizáróan a
,,féltékenységgel" magyarázza a magiszter viselkedését. Majd így
folytatódik a szöveg:
Röviddel iskolánk alapítása után olyan nevet szereztem a dialektika tudományá-
ban, hogy lassanként nemcsak egykori diáktársaim, hanem mesterem szűkebb kö-
re korlá tozott hírét is elhomályosította. (uo.)
Az ellenfelek Abélard tehetségét és rendkívüliségét irigyelték, és a
fil ozófus habozás nélkül használta fel személyes helyzete bemuta-
tására Horatius és Ovidius sorait:
s a hegyek legormát
sú jtja a villám,'
vagy
Nagyra irigy a világ, s hegyorornnak támad a szélvész."
Ebben a kontextusban kell értelmeznünk Abélard azon kijelenté-
seit, melyekben elbizakodottsága miatt szégyenkezik. Ellenfeleit a
dicsősége miatti féltékenység mozgatta, miközben Abélard tekin-
télye olyan nagyra nőtt és híre o lyan gyorsan terjedt, hogy minde-
nütt egyszerre szerzett tisztelőket és ellenségeket. Abélard nem te-
hetett mást, mint hogy kifejezze sajnálatát, mennyire tehetséges,
• Horatius: Liciniuslvlurenához, 11-12. (ford. Szabó Lőrinc)
"Ovidius: Remedia amoris, L 369. (ford. Turgonyi Zoltán)
148 Az önéletrc1fz- Vallomás vagy apológia?
okos és ékesszóló, hiszen ezek a tulajdonságok tették híressé,
ugyanakkor óhatatlanul irigységet is keltettek. Mivel őt nem kerí-
tette hatalmába ez az érzés, annál könnyebb ellenfelei irigységé-
ről beszélnie, és lenéznie őket.
A Szerencsétlenségeim történetének szinte nincs olyan oldala,
ahol ne szerepelnének ezek a kulcsfogalmak. Champeaux-i Vil-
mos irigykedett és kétségbeesett Abélard vétke miatt, de irigysé-
gével minél inkább üldözte volt tanítványát, Abélard tekintélye
annál nagyobbra nőtt. Abélarcl-nak ezután Laoni Anzelmmel tá-
mad konfliktusa, aki inkább sokéves tanári tevékenységének kö-
szönhette dicsőségét , mint eszének és emlékezetének.
Mesterien tudott bánni a szavakkal- állítja Abélard-, de mindezt hitvány tartalom-
mal, é1telem nélkül tette (8. o.).
Olyan volt, mint egy fáklya - folytatja-, amely telefüstöli a szobát, ahelyett hogy
bevilágítaná (uo.).
Tüzetesebb vizsgálódás után csalódottan láttam, hogy olyan, mint az Úrtól megát-
kozott (terméketlen) fügefa. (9. o.)
Abélard nem fukarkodik a gúnyos megjegyzésekkel, gonoszkodó
viccekkel, amikor Anzelmró1 , vagy más ellenfeleiró1 ejt szót: az iro-
nizálás személyiségének integráns része, és ez a „zabolátlan egy-
szarvú" - ahogy önmagát nevezte - képtelen volt arra, hogy leg-
alább azokban az esetekben tartózkodjék a csöppet sem ártatlan
bohóckodástól, és az ellenfelet megalázó szójátékoktól, amikor azt
kockáztatta, hogy bosszút áll rajta a céltáblának kiszemelt ember.
Esze a jocis ad seria [a viccektó1 a komoly (dolgok) felél haladt. 24
Abélard nyíltan becsmérelte Anzelm előadásait, akiből ezzel
gyűlöletet váltott ki. De még nagyobb ellenszenvét vívta ki, ami-
kor nyilvánosság előtt , rögtönözve értelmezni tudta a Biblia egyes
homályos részeit. Újfent az is mert sémával találkozunk: dicső­
ség ➔ irigység ➔ gyűlölet ➔ üldözés.
[A] siker az oktalanokat mindig elbizakodottá teszi, s a világi gondtalanság meg-
gyengíti a lélek erejét és a testi csábítások által könnyen fellazítja (10. o.)
24 Michael T. Clanchy: ,,Abelard's Mockery of St. Anselm", in: .foumal ofEcclesias-
tical Hist01y, 1990. XLI. k., 1. 1-23 o.
Abélard 149
- ezen „bűnbánó" mondat szövegkörnyezetében megint csak az
ifjú filozófus növekvő dicsőségéről és anyagi jólétéről van szó. És
íme az elkerülhetetlen fizetség:
Végül , amikor már nagyon szenvedtem a gőgtől [superbia] és a bujaságtól [luxu-
rial, az isteni kegyelem mindkettőre adott orvosságot, jóllehet akaratom ellenére
[... ] először a bujaságra[ ... ] akképpen, hogy megfosztott vágyam kielégítésé nek
lehetőségétől, [... ]a gőgre pedig f... ] úgy, hogy megalázott ama könyv elégetésé-
vel, amely leginkább szolgálta dicsős égemet. (11. o.)
Az elbeszélés látszólag a hagiográfia kánonját követi: Abélard az
átélt válság révén megtisztul bűneitől, hogy aztán egy másik, bűn­
telenebb életben születhessen újjá. De Abélard vajon valóban
,,megszabadult" a gőg és a bujaság csábításától, és „önéletrajza"
megírásakor őszintén, nyíltan ítélte el mindkettőt? A fentebb idé-
zett szövegrészt mindjárt olyan mondat követi, amelyből megtud-
hatjuk, milyen szép ifjú is volt ő akkoriban, és hírneve mennyire el-
lenállhatatlanná tette őt a nők körében: ,,olyannyira kitűntem, hogy
bármelyik nőt a visszautasítás veszélye nélkül méltathattam volna
szerelmemre" (uo.). Abélard nemcsak az elcsábított Hélo'ise-tól ka-
pott élvezetekre emlékezik vissza megelégedéssel, hanem azt sem
tagadja, hogy amikor végül a külvilág tudomást szerzett kapcsola-
tukról, és a szerelmeseknek el kellett válniuk, inkább szégyent ér-
zett, mint kesyrűséget. Sőt , amikor újbóli találkozásukat követően
kasztrálják, Abélard szégyenként éli meg a büntetést. Kénytelen
beismerni, hogy elvesztette világra szóló dicsőségét:
Milyen rövid idő kell, hogy gyalázatom híre az egész világot bejárja! [.. ] Milyen
arccal lépjek ezután nyilvánosság elé[ ... ]? (18. o.).
[. .. ) [M)egvallom - folytatja Abélard - , inkább a szégyentől megzavarodva és két-
ségbeesve, mint az elhivatottság érzésétől áthatva választottam menedé kül a ko-
lostort. (19. o.)
Az egyházi főméltóságokkal kirobbant konfliktusának okát Abélard
megint csak a féltékenységben látja, hiszen - szerinte - teológiai
munkái tartalmában senki sem találhatott eretnek gondolatot vagy
szakadárságra való utalást. Egyre nagyobb irigységet váltott ki nö-
vekvő népszerűsége, ugyanis minél több tanítványa és követője
lett, annál gyorsabban fogyott ellenfelei hallgatósága. ,,Irigység",
 150 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
„gyűlölet", ,,bosszúság" mozgatta ellenfeleit, akik mintha maguk is
őszintén elismerték volna, hogy
nincs a világon senki, aki szembe tudna szállni [Abélard] érveivel és szofizmáival.
(23. o.)•
Ha hihetünk a Szerencsétlenségeim történetének, kizárólag emiatt
rendelték el 1121-ben a soissons-i zsinaton , hogy „minden továb-
bi eljárás nélkül", ,,azonnal és nyilvánosan" égessék el Abélard-
nak a Szentháromságról szóló teológiai traktátusát. Szerzőjét pe-
dig arra kényszerítették, hogy „saját kezúleg vesse máglyára a
könyvet" (24. o.). Mi több, ,,Athanasius hitvallását" (az ún. Credót)
kellett elismételnie, ,,amelyet minden gyermek betéve tud", majd
,,mint valami búnöst", kolostorba zárták (uo.). A katolikus ortodo-
xia és az új, Abélard munkáiban megfogalmazódó filozófia közti
harc mélyén valójában a pusztán személyes indítékokra visszave-
zethető konfliktusok rejlenek.
Egy középkori litteratus mindenképpen evangéliumi motívu-
mokat hallhatott ki az ítélet abélard-i elbeszéléséből: pontosan
ugyanígy ítélték el Krisztust az írástudók és a farizeusok. Ehhez
elegendő összevetnünk a Szerencsétlenségeim történetének egyik
részletét az Evangéliummal: ,,a papság és a nép" a zsinaton részt
vevő képviselői így okoskodtak:
"Lám, most nyilvánosan beszél, és nincs aki szembeszá lljon vele; pedig a végéhez
közeledik a zsinat, amelyet - úgy hallottuk - e lsősorban őellene hívtak össze. Va-
jon beismerték tehát a bírák, hogy ők tévednek, és nem a vádlott?" Közben nőttön­
nőtt ellenfeleim haragja. (21. o.)
És álljanak itt az Evangélium szavai:
Mondának azért némelyek a jeruzsálemiek közül: Nem ez-é az, a kit meg akarnak
ölni? És ímé nyíltan szól, és semmit sem szólnak néki. Talán bizony megismerték a
főemberek, hogy bizony ez a Krisztus?[ ... ] Meghallák a farizeusok, a mint a soka-
ság ezeket suttogja vala felőle; és szolgákat küldének a farizeusok és a főpapok ,
hogy fogják meg őt.••
• Aron Gurevics szövegét figyelembe véve e helyütt módosítanom kellett Turgonyi
Zoltán fordítás át. (-Ajord.).
•• Ján. 7,25-26; 32. (ford. Károli Gáspár)
Abélard 151
A szerző legfőbb bűne gőgös magatartása: Ezt a bűnt említve
olyan kritériummal közelítjük meg Abélard személyiségét, amellyel
a XII. századi ember is mérte önmagát. Vagyis az általa elfogadott
törvény alapján „ítéljük meg" őt. A Szerencsétlenségeim történeté-
ből látható, hogy a filozófussal szemben alkalmazott kegyetlen
bánásmóddal milyen kevéssé tudták „megtörni" végtelen önbizal-
mát. Abélard az alábbi szavakkal zárja élete döntő és tragikus epi-
zódjának elbeszélését:
Kevésbé keserített el testem fogyatkoz ása, mint hírnevemé, hiszen az elóbbit csak
saját bűnömn ek köszönhettem, míg az utóbbi nyílt és jogtalan erőszak eredménye
volt, amely annak ellenére sújtott le rám, hogy az írásra a legőszintébb szándék és
hitünk szeretete ösztökélt. (25. o.)
Abélard szüntelenül szembeállítja a tehetségét [ingenium] az álta-
lánosan elfogadott szokással, a rutinnal [usus].
Abélard hamarosan kiszabadult fogságából és újra tanítani kez-
dett, ami - csakúgy, mint korábban - dicsőségének és egyben
fennhéjázásának forrása volt, és ami egyúttal kevésbé tehetséges
vetélytársai irigykedésének is táptalaja lett:
Ímé, mind e világ őutána meg1;• mit sem értünk üldözésével, csak dicsőségét nö-
veltük. (29. o.)
- mondták .Ábélard tanúbizonysága szerint. A filozófus nem titkol-
ja, hogy valahányszor eljutottak hozzá a papi rend összejövetelei-
ről szóló hírek, mindig azt hitte, annak érdekében gyűlnek össze,
hogy őt újra elítéljék. A megfélemlítettség érzése olyannyira hatal-
mába kerítette, hogy már-már arra gondolt, menedéket keres
Krisztus ellenségei között, aho l végre keresztényként élhet. (30. o.).
Ehelyett azonban Bretagne-ba, ,,e barbár földre" került, amelynek
népe - állítása szerint - ,,durva volt és múveletlen" (32. o.). A ko-
lostorban, ahol apáttá választották, a szerzetesek folyton különfé-
le fondorlatokat szőttek ellene, sőt megkíséreltek az életére törni:
az egyik szerzetes, nem tudván a dologról, véletlenül belekóstolt
abba a mérgezett ételbe, amellyel Abélard-t akarták megölni.
• Ján. 12, 19. (ford. Károli Gáspár).
1.52 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
Abélard egyik kolostorból a másikba került, de egyiket sem tudta
megszokni. A hagiográfiák hőseivel való azonosulása inkább egy-
fajta irodalmi konvenció követését jelentette, mintsem valódi élet-
útjának bemutatását. Miután Abélard befejezte a Szerencsétlen-
ségeim történetét, nem tudott olyan helyet találni, ahol - akár a
kolostoron belül, akár azon kívül - ellenségei e l ől e lrejtőzve meg-
nyugvásra lelhetett volna. Amikor pedig választ írt Hélo'ise külde-
ményére, amelyet szerelme az „önéletírás" elolvasása után juttatott
el hozzá, arra kérte Hélo'ise-t és apácáit, hogy halála után imád-
kozzanak a lelki üdvéért.
Nem sokkal késóbb azonban Abélard mégis visszatért Párizsba,
ahol újra a szellemi élet központi figurája lett. Föntebb már emlí-
tettem, hogy fe ltételezésem szerint Abélard éppen a Szerencsét-
lenségeim történetének megírásával „készítette e l ő" sorsának ezt a
fordulatát.
Ugyanakkor legmegátalkodottabb ellenfelének, Clairvaux-i Szent
Bernátnak az 1140-ben megtartott sens-i zsinaton sikerült elérnie,
hogy Abélard-t eretnekként elítéljék és betiltsák valamennyi mCí-
vét. Az ítéletet megerős ítő pápai bulla utasította őt, hogy álljon el
minden nyilvános szere pléstől, kolostori fogságba záratta, m(ívei
elégetéséró1 is határozott, követőit pedig kiközösítette az egyház-
ból. Abélarcl újra rákényszerült, hogy kolostorba n rejtőzz ék el.
A fogságo t Petrus Venerabilisnak, Cluny apátjának köszönhetően
kerülhette csak el, aki egyben Abélard - élete utolsó - menedékét
is biztosította.
De térjünk vissza a Szerencsétlenségeim története11ez, a filozófus
személyiségének eme tanúbizonyságához.
Abélard elbeszélésében számos tény hitele minde n kétség felett
áll , ám némelyiket igen elfogultan értelmezte a szerző. Így pé l-
dául úgy tűnik , mintha a XII. század e lső harmadában a fra nciaor-
szági vallási és szellemi élet Abélard körül forgott volna. Egy üldö-
zésnek kitett ember óhatatlanul , sőt talán éppen akarata ellenére
is az események középpontjába állítja önmagát. Ez lé lektani indo-
kokkal is magyarázható, annál is inkább , minthogy Abélard-nak
éppen elég oka volt a történtek ilyesfajta értelmezésére. Említés-
re mé ltó az is, hogy Abélard ugyan időről időre ősz intén megbán-
ja túlzott büszkeségét, mCívével messzemenően igyekszik eleget
tenni a vallomás műfaji követelményeinek. Ámde bCínei bevallása
Ahéla,d 1.53
és bCínbánata révén csak hangsúlyosabbá válik, hogy változatlanul
hatalmában tartja fels óbbrendüségének tudata. Olyan ember jel-
l e mzője ez, aki intellektuális képességeivel és elért eredményeivel
túltett embenársain, és akit az elszenvedett sérelmek nem csak hogy
nem tudtak megtörni, hanem betegesen megerősítették rendkívü-
lisége tudatát. Erwin Panofsky alighanem igazságtalanul nevezi őt
„paranoiás zseninek". 25
És íme eljutottunk vizsgálódása ink egyik e redményéhez. A Sze-
rencsétlenségeim történetének olvasásakor az a benyomásunk tá-
mad, mintha Abélard roppant magányos lett volna. Mindenekelőtt
- és ez a lényeg - nem érzi magát közel Istenhez. Fedotov kifeje-
zése szerint Abélard nem „a belső kinyilatkoztatás hangján" szólal
meg, vallásossága túlságosan racionális, hiszen a tudáson és nem
a hamisítatlan, szubjektív hiten alapszik, mint például Clairvaux-i
Szent Bernáté. Abélard egyenlőségjelet tesz a „keresztény" és a „fi-
lozófus" fogalma közé, az igazság és az ész fogalmát pedig mint
vallásos kategóriákat értelmezi. Ezért fordulhat elő az , hogy életé-
nek nehéz pillanataiban nem érzéke li Isten o ltalmát, és kudarcai
után mindig a szörnyCí elhagyatottság, kilátástalanság [desperatio]
érzése ragadja magával.2 6 „Keserü, mint az epe ürömmel" - így jel-
lemzi Hélo'ise Abélard uralkodó hangulatát.
De magányos ő az emberek között is. Nogent-i Guibert De vita
sua címCí m(ív,ével ellentétben a Szerencsétlenségeim történeteben
szinte teljes hallgatás övezi a gyermekkort. Abélard nagyon keve-
set közöl apjáról, még kevesebbet anyjáról, családjáról, rokonai-
ról; fivéreinek még a nevét sem említi. Elképzelhető lenne, hogy a
szerzetesi lélektan tükröződik ezekben az elhallgatásokban? Újra
utalnék arra, hogy Clairvaux-i Szent Bernát is szégyellte fivére halá-
lakor érzett fájdalmát mint a „vérségi kötelék" szerzeteshez méltat-
lan megnyilvánulási formáját . A Szerencsétlenségeim történeteben
azonban nemhogy testvérről, de barátról sem esik szó. Abélarcl-nak
senkije sincs Hélo'ise-on kívül. Ámbár Hélo'ise sem egyenrangú ba-
rát, hanem csupán szerelmi vágy tárgya, érzéki gyönyörüség forrá-
sa volt számára. Ezt Abélard be is vallotta , igaz, csak későn , élete
végén. Erről egyébként fájdalommmal tesz említést Hélo'ise Abélard-
25 Abbot Suge r: On the Abhey Church of St.-Denis and lts Art Treasures, szerk.
E. Panofsky, Princeton (N. ].), 1944, 17. o.
26 Fedotov: i. m . 83-85. o.
154 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
hoz írott leveleiben. Hélo'ise teljes odaadással szerette Abélard-t,
aki viszont csak szerelmese érzéseit viszonozta. Abélard szerelmé-
ből hiányzik az udvarlás, sőt érzése egyenesen ellentmond a hölgy-
kultusznak. Így maga Hélo'ise is elfogadja a ráerőszakolt „játéksza-
bályokat": ő Abélard „rabnője", ,,ágyasa", ,,szolgálója", tehát
alacsonyabb rendű lény. Született egy fiuk, és vajon mit tudhat
meg róla az olvasó az „önéletrajzból"?
Itt szülte meg fiunkat, akit Astralabiusnak nevezett el. (14. o.)27
Mindössze ennyit. 28
Mi több, Abélard - ha hihetünk „vallomásának" - társadalmi
környezetét tekintve is magányosnak tűnik. Bretagne szülötteként
nem ismeri a breton tájnyelvet, és igencsak negatívan viszonyul
szGkebb hazájának lakóihoz. Jellemzésük nem éppen hízelgő:
,,bruti" - ,,durvák, műveletlenek". Tanítványai arctalan tömeggé ol-
vadnak össze. Csak ellenségei és üldözői nevét említi nagy ritkán.
Ha a Szerencsétlenségeim történetebez készülne névmutató, szinte
27 Igaz, élete végén Abélard a köznapi bölcsesség különféle aforizmáiból és az ál-
tala ugyanabban a szellemben írt szentenciákból erkölcsi intelmeket tartalmazó,
terjedelmes poémát költött fia számára. Ezek rendkívül általános tartalmú erkölcsi
maximák voltak, függetlenek a fiú személyiségének ama sajátosságaitól, amelye-
ket egy gondos és szerető apának ismernie kellett volna. Abélard a barátságot, a
vendéglátást, a bőkezCíséget magasztalja, és fia lelkére köti, hogy istenfélelemben
éljen, gyakrabban olvassa a Szentírá,t, ne törődjön az e világi élettel, ne legyen gő­
gös és gondoskodjon jóhíréről. Mindeközben kifejezésre juttatja a női nem iránti
megvetését is, mely vonatkozásban egyáltalán nem különbözik más középkori
szerzetesektől. Mint ezt Georg Misch megjegyzi, Abélard abban a ritka szerencsé-
ben részesült, hogy Hélo'ise lehetett a felesége, mégis közömbös maradt a női nem
mint olyan iránt. Vö. Georg Misch: Geschichte der Autobiographie, id. kiad. Ill. k.,
2. rész, 698. o. Különös módon azonban Abélard fiának írott erkölcsi tartalmú in-
telmében talál lehetőséget arra, hogy intim vallomást tegyen Hélo'ise-nak ...
28 Abélard és Hélo'ise levelezését nemcsak azért nem említem, mert a szakértőknek
a levelezés hitelessége körül folyó régi vitája aligha oldható meg végérvényesen,
hanem azért is, mert a levelek, úgy tűnik, nem helyezik új megvilágításba Abélard
jellemét. Hélo'ise a szerelmesek tragédiája után kolostorba vonult, majd apácafő­
nöknő lett, s levelei megrendítően bizonyítják, milyen erős szerelemmel és végte-
len odaadással szerette Abélarcl-t. Abélard ezzel szemben igen visszafogottan ked-
ves és távolságtartó a válaszlevelekben, és ezzel Hélo'ise érzelmi megnyilatkozásait
is lehetetlenné teszi. Hélo'ise levelei ennek ellenére feltárják szerzőjük individuali-
tását. Vö. Leonyicl M. Batkin: ,,Pisz'ma Hélo'ise k Abélarcl. Licsnoje csuvsztvo i jego
kul'turnoje oposzredovanyije", in: uő: Cselovék i kul'tura. Jndividual'noszty v
isztoriji kulturi, Moszkva, 1990.
Ahélard 155
teljesen üres volna, ha nem számítjuk az ókorí szerzó1ue, az antik
mitológiai hősökre és bibliai alakokra tett utalásait, akik „kiszorí-
tották" Abélard kortársait, de mindenekelőtt barátait és tanítványait.
Amikor kasztrálták, reggelre - Abélard szavai szerint - ,,az egész
város" a házához „tódult" (18. o.), ám a klerikusok és a tanítvá-
nyok együttérzése csak tovább táplálta szégyenérzetét, amellyel
szemben Abélard tehetetlennek bizonyult.
Milyen út nyílhat ezután számomra? Milyen arccal lépjek ezután nyilvánosság elé [... ]?
- teszi fel a kérdést (uo.). A baráti gesztusokat kizárólag saját Én-
jével szembeni merényletként fogja föl. Szerzetesi fogadalmat
tesz, kolostorba vonul, noha testének megcsonkítása nem fosztot-
ta meg sem az egyházi karrier lehetőségétől, sem pedig az iskola-
irányítás jogától. Kétségbeesés motiválta döntését, és csak késóbb
kezdett újra tanítani.
Az olvasónak az lehet a benyomása, hogy teljes elkülönültség-
ben élt ez a filozófus, akinek a Párizs melletti Sainte-Genevie-
ve-hegyen és másutt tartott előadásaira nemcsak francia, hanem
olasz, angol és német hallgatók tömege tódult. Abélard magányos
értelmiségi volt, akinek dicsősége túlszárnyalta minden kortársa
hírnevét, tanítványai között pedig olyan különböző emberek vol-
tak, mintJohrt.Df Salisbury és Bresciai Arnold. Olyan férfi volt, aki
szépségével és szerelmi költészetével tömérdek nőt hódított meg.
Egy szóval sem említi más emberekhez fűződő érzéseit - kivéve
természetesen Hélo'ise-t és állandó ellenségeit. Nem törekszik
megérteni az emberek lélektanát, magatartásuk motívumait vagy
jellemüket.
Megjegyezném azt is, hogy amikor Abélard megérkezik Laonba
Anzelmhez - röviddel a városban kitört felkelés leverése után,
amely megrendítette kortársait, így Nogent-i Guibert-t is -, egy
szóval sem említi ezt a véres eseményt. Ezt a politika iránt közöm-
bös embert hidegen hagyják a korabeli Franciaországot megráz-
kódtató viharos konfliktusok. Ő kívül állt mindenen. Figyelmét ki-
zárólag a filozófiai viták és a tudós férfiak körében kirobbant
viszályok kötötték le, de még ezeknél is fontosabb volt számára
saját personája.
156 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
Már több kutató foglalkozott azzal, hogy Abélard hajlamos volt
úgy könnyíteni a lelkén, hogy felelőssége terhét környezetére há-
rította. Mint ahogyan önelemzésre sem volt hajlandó. Művében
csupán elszórtan találunk lélektani elmélkedést, hiszen alig kísér-
li meg, hogy önvizsgálatot végezzen. Ugyanígy „elfelejtkezik" a ta-
nárairól és azokról az élményekről, amelyek hatására filozófus
lett. A Szerencsétlenségeim története egy jelentős értelmiségi „ön-
életrajza", de nem intellektuális önéletírás. 29 Abélard részletesen
szól filozófiai elhivatottságáról, de amikor mint gondolkodó sze-
mélyt rajzolja meg önmagát, elszigetelt, magányos emberként áll
előttünk.
Miként értelmezhető ez az ellentmondás?
Abélard-t természetesen egész életében emberek vették körül:
pártfogók és hívek éppúgy, mint ellenségek és rosszakarók. Érté-
kelései és kijelentései alapján ítélve azonban azt látjuk, hogy rend-
kívül egocentrikus ember volt. Kizárólag önmaga, önnön személye
és sorsa foglalkoztatta, amitől visszaemlékezései üressé, ,,népte-
lenné" váltak. Abélard aligha volt ennyire magányos: úgy lát-
szik, a Szerencsétlenségeim történetének írása idején az ellensége-
ivel és üldözőivel vívott küzdelmek képei háttérbe szorították a
barátok és a követők ábrázolását.
Abélard könyvét alighanem pontatlanul nevezzük önéletrajz-
nak, és egyfajta hasonlóság ellenére vallomásnak sem mondható,
ugyanis nem őszinte, és túlságosan áthatja a megingathatatlan
büszkeség szelleme. Inkább apológiáról van szó. Abélard öniga-
zolást írt a gyónás hagyományos formájában, mi több, igyekezett
növelni tekintélyét. Ezért van az, hogy miközben sok mindent
megtudunk viszontagságos élete eseménytörténetéről és sorsa
válságos pillanataiban szerzett élményeiről, keveset mondhatunk
el személyiségéről, amelyet a filozófus egy maszk mögé, ponto-
sabban több, egymást váltó maszk mögé rejtett.
Abélard mesterkéltsége különösen akkor válik nyilvánvalóvá,
ha „apológiájával" párhuzamosan elolvassuk Hélo·ise neki címzett
leveleit, amelyekben Hélo"ise lélektani mélysége összehasonlítha-
tatlanul teljesebben és nyíltabban, mondhatni, közvetlenebb mó-
29 Mary Ma1tin McLaughlin: .,Abelard as Autobiographer: The Motives and Meaning
of his „story of Calamities.'', in: Speculum, 1967. XLII. 3. 463-488. o.
Ahélard 157
don mutatkozik meg, noha intim megnyilatkozásait ő is egyfajta
átgondolt, kifinomult irodalmi formába önti, és - ennek megfele-
lően - önértékelő kijelentései sem mások, mint irodalmi hősnők­
kel és ókori tekintélyekkel való önazonosítások. De ez a forma -
részben az Énekek Énekére (Cantico Canticorum) tett utalásokkal
- csupán határtalan szerelmét, férje és tanára iránti odaadását feje-
zi ki, és meggyőzően bizonyítja érzéseit. Hélo"ise episztoláinak stí-
lusa teljes mértékben megfelel küldeményei tartalmának (Hélo"ise
,,individualitása a szövegbéli gondolatmenet mozgásával jelenik
meg és ölt formát"),3° míg Abélard az „apológia" stílusát egy igen
ellentmondásos feladat teljesítésének rendeli alá: az a külső bu-
rok, amely a vallomást mint a lehető legőszintébb megnyilatko-
zást kö1iilveszi, itt valójában elrejti azt, amit Abélard nem kívánt -
vagy nem tudott - kifejezni.
Abélard figyelme nem tulajdon lelkivilágára vagy egy másik em-
ber lélektanára irányul, hanem a környező világhoz fűződő vi-
szonyaira, sőt írásműve központi témája a külvilág és a Szeren-
csétlenségeim történetének hőse között fennálló éles konfliktus.
Az összeütközések, csalódások és kudarcok arra ösztönözték Abé-
lard-t, hogy a büszkeség, a dicsőség, az elismerés és a szerelmi
vágy érzéséről szóljon, másfelől pedig az aggodalom, a szégyen, a
megalázottság, a fájdalom, a bánat érzésének adjon hangot. Abé-
lard kivetítette énjét a neki oly sok szenvedést okozó külvilágba.
Ennek az események sodrában élő, emberekkel körülvett, magá-
nyos individuumnak szüksége volt embertársai figyelmére, támo-
gatására és elismerésére. És ez a gondolkodó, tanító és prédikátor
mégis állandó viszályban élt környezetével és önmagával.
Nehéz megragadni Abélard személyiségét, külső szemlélő ugyan-
is nem láthatta belső világát. Kortársai is tanúsítják ezt. Ellenfele,
Clairvaux-i Szent Bernát így látta őt:
Ez a meró1)en kétértelmű ember nem azonos önmagával, belül Heródes, kívül Já-
nos, és nevén, illetve ruházatán kívül nincs benne semmi szerzetesi. [Homo sibi
dissimilis, intus Herodes,forisjoannes, tatus ambiguus, nihil habens de monacho
praeter nomen et habitum.]
30 Batkin: i. 111. 151. o.
158 Az önéletrajz- Vallomás uagy apológia?
A másik bizonyíték pedig Abélarcl sírfelirata, amelyet barátai állí-
tottak össze:
Itt nyugszik Pierre Abélard. Egyedül ő tudná elmondani, ki is volt ó ... [Petrus bic
iacet Abailardus. Huic soli patuit scibile quidquid erat ... ]3 1
Figyelemre méltó, hogy bár ez a két kijelentés éppen ellenkező
irányból közelíti meg Abélarcl-t, mégis valami közöset hangsú-
lyoznak, mégpedig azt, hogy Abélarcl személyiségére valamiféle
kettősség, diszharmónia, kétértelműség jellemző, hogy a filozófus
„nem azonos önmagával", és „egyedül ő tudná elmondani, ki is
volt ő". De vajon valóban el tudná-e mondani? Nem vagyok biztos
benne. Azok az emberek ugyanis, akik a középkor folyamán haj-
landónak mutatkoztak az önvizsgálatra, sőt írni is kezeltek önma-
gukról, örökké erre a kérdésre keresték a választ: ,,ki vagyok én?
mi vagyok én?" Ez a kérdés kínozta már Szent Ágostont is, továb-
bá Canistrisi Opicinus avignoni klerikust a XIV. század elején (ró-
la a késóbbiekben még lesz szó), de felteszi magának az egyálta-
lán nem középkori gondolkodónak tűnő Michel de Montaigne is:
Nem láttam e világon magamnál különösebb szörnyeteget. Idővel bármilyen fur-
csasághoz hozzászokik az ember, többek között annak köszönhetően, hogy állan-
dó kapcsolatban áll vele; de minél többet foglalkozom magammal, annál jobban
megdöbbent saját rútságom, annál kevésbé értem, ki is vagyok én valójáhan.
(Esszék, 3. könyv, XI.)*
Úgy látszik, Abélard ellentmondásos személyisége már a kortár-
sak számára éppúgy rejtélyesnek tűnt, mint amilyen rejtélyesnek
tűnik a mai olvasó számára. Csupán azt a feltételezést fogalmaz-
hatjuk meg vele kapcsolatban, hogy miközben Abélard kitágította
az önmaga és a világ között húzódó határokat, amelyeket a külső
támadásokkal szemben védelmezett, ösztönösen nem kívánt töb-
bet elárulni magáról, mint amennyit leírt a Szerencsétlenségeim
történeteben. Ugyanakkor létrehozta a belső világát oltalmazó,
autonóm személyiség új típusát, akit a környezetével kialakult ál-
landó konfliktus mindig új önmeghatározásra késztet. Ha nem hi-
szünk Abélarcl azzal kapcsolatos kijelentéseinek, hogy mindig és
31 Misch: i. m. III. k., 2. rész 529. o. Ld. még: Peter Dronke: Ahe/ard and Heloise in
Medieua!Testimonie.\ Glasgow, 1976, 51. o.
* Saját fordításom. (-Aford.)
Suger, Ottó és mások 159
mindenütt (a kolostorban, az iskolában, a filozófusok körében, az
egyházi berkekben) összeesküvést szőttek ellene, akkor gyanítha-
tó, hogy jelleme és az önmaga számára teremtett új társadalmi
helyzet révén nem tudott szervesen beilleszkedni egyetlen közös-
ségbe sem. Ebbó1 fakadnak konfliktusai és üldözési mániája, akár-
csak az a bizalmatlanság, sőt ellenségesség, amelyet a társadalom
egy olyan individuummal szemben táplál, amely nem felel meg az
általánosan elfogadott kategóriáknak.
Abélarcl rendkívüli ember volt. Ennek ellenére személyes élet-
útja egy bizonyos társadalmi folyamatot tükröz: a hivatásos tudó-
sok csoportjának születését. Az egyetemek megjelenéséhez még
egy évszázadot kellett várni, ám már ekkor feltűntek olyan embe-
rek, akik szakítottak származásukkal, a hagyományos szerzetesi
foglalatosságokkal és életformával, hogy teljes mértékben a tudo-
mányos megismerésnek szenteljék életüket, és az iskolai tanítást
tegyék létfenntartási eszközeik forrásává. Abélard a tudomány
kedvéért mondott le az elsőszülöttség révén biztosított lovagi jog-
ról, és nem minden büszkeség nélkül jelentette ki, hogy nem ért a
földműveléshez és megveti a szerzetesi szegénységet: egyedüli hi-
vatásának „a beszédével végzett szolgálatot" tekintette.3 2
A hivatásos értelmiségiek társadalmi rétegének létrejöttét meg-
előzte az értelmiség öntudatának, sajátos értékrendjének kialaku-
lása, amely egy új típusú mentalitással - az észbe és az individuá-
lis megértés erejébe vetett hittel - egészült ki. Abélarcl sorsát -
bármilyen egyedülálló és egyéni volt is - részben e folyamat fel-
tételei határozták meg.
Suger; Ottó és mások
Nogent-i Guibert és Pierre Abélarcl- e két különböző személyiség
- önjellemzései legfeljebb az önostorozás egyes tradicionális, kö-
tött kifejezéseiben egyeznek, ám ezeket sem tekinthetjük hiteles-
32 Ld.Jacques Le Goff: ,,Quelle conscience l'Université médiévale a-t-elle eu d'elle-
meme?" in: uő: Pour un autre lvloyen Age, Temps, trauail et culture en Occident: 18
essais, Párizs, 1977, 182-186. o.
160 Az önéletrajz - Vallomás mgy apológia?
nek. A különbség, sőt kontraszt főként abban nyilvánul meg, hogy
Guibert nem zárkózott el az őt körülvevő társadalmi közegtől, ép-
pen ellenkezőleg, inkább egybeolvadt vele, míg Abélard minden
módon hangsúlyozta, sőt talán el is túlozta különállását. Egyúttal
homályban hagyta azokat a tényeket, amelyek révén megkérdője­
lezhető lenne az a kép, amelyet szüntelen hányattatásairól, és a vi-
lág ellenében, magányosan vívott harcairól rajzolt.
Vajon a fentiek ellenére besorolhatóak-e egyfajta általános tipo-
lógiába Abélard és Guibert, vagy más korabeli jeles személyisé-
gek, így például Clairvaux-i Szent Bernát? Vajon nem Szent Bernát
és Abélard lélektanilag összeegyeztethetetlen személyisége okoz-
ta valamennyi nézeteltérésüket a tanítás és az egyházi élet terén?
Georg Misch vélekedése szerint a középkori személyiséget a
,,morfologikus individuáció" [morphologische Individuation] jel-
lemzi, amely az inclividuálisat a tipikusnak, azaz a feudális rendiség-
nek rendeli alá. Ezen inclividuáció megnyilvánulásának módozatai
az előre meghatározott világszemlélethez és külsődleges formákhoz
igazodnak, ezzel szemben a középkori személyiséget felváltó,
reneszánsz személyiségtípus az „organikus individuáció" [orga-
nische Individuation] eredményeként jön létre, amelynek centru-
ma az egyén belső élete.33 Misch tipológiája egyik bizonyítékául
Guibert és Abélarcl kortársa, Suger apát (1081 k.-1151) írásait elem-
zi. Ennek a kiemelkedő egyházi és politikai személyiségnek a hír-
nevét az alapozta meg, hogy teológiai és művészi elgondolásai
szerint, az ő irányításával került sor a XII. század negyvenes évei-
ben a Saint-Denis apátsági templom rekonstrukciójára, amelynek
1122-től rendfőnöke is volt.
Ez az apátság Franciaország egyik első gótikus stílusú temploma,
a frank és francia királyok nyughelye, s itt őrzik az „egész Gallia apos-
tolaként" és a francia királyság védőszentjeként tisztelt Szent Dénes
csontjait is. Abban a leírásban, amelyet Suger az építkezés és az
épület díszítésének folyamatáról hátrahagyott, megmutatkoznak
az apát individualitásának jegyei, és joggal feltételezhető, hogy a
szöveg kötött, alázatos kifejezésmódja büszkeséget, kielégíthetet-
len becsvágyat, önimádatot és (Erwin Panofsky kifejezésével élve)
,,alázattal teli hiúságot" takar. Bizony árulkodó tény, hogy a Saint-
Misch: i. m. II. k., 1. rész/1. 21-23. o; III. k., 2. rész 365. o.
33
Suger, Ottó és mások 161
Denis katedrális díszítőelemeinek számtalan részletén egyetlen név,
Suger neve szerepel, és nem az építőmester, az üvegablakok készí-
tője, a szobrász- vagy az ékszerészmester nevét tüntették fel. Nem
kevésbé jellemző az sem, hogy az újjáépített katedrális legszembe-
ötlóbb helyein pompáznak az apátról készült ábrázolások.
Vajon olyasfajta megállapításokkal szemben, amelyek szerint
Suger személyisége teljesen feloldódott nagyszerú építészeti re-
mekében , amelyben a fény esztétikája dominál, nincs-e nagyobb
létjogosultsága annak a feltételezésnek, hogy Suger - miközben
önmagát igyekezett megvalósítani - mintegy személyisége „részé-
vé tette" az apátságot? Panofsky abban látja a reneszánsz ember
becsvágya és Suger dicsőségvágya közti különbséget, hogy a re-
neszánsz kor jelentős alakjai „centripetálisan" alkották meg sze-
mélyiségüket, befogadták, tulajdon énjükben rendezték el a vi-
lágot, ezzel szemben Suger „centrifugálisan" valósította meg
önmagát: a külvilágba vetítette énjét, megtagadta saját identitását,
és ezáltal énje teljességgel föloldódott az apátságban. Suger ha-
tártalan hiúságának és alázatának paradox ötvözetét Panofsky az
apát „kisebbségi komplexusával" magyarázza, mely a kutató véle-
ménye szerint egyfelől rendkívül alacsony termetének , másfelől
alacsonyabb rendű származásának köszönhetően alakult ki (ez
utóbbival kapcsolatban az apát különösen keserCí tapasztalatokat
szerzett ariszt0krata körökben). Panofsky úgy véli , Suger-t ki-
sebbségi érzése késztette arra, hogy „túlkompenzáljon". Ráadá-
sul Suger gyermekkora óta Saint-Denis-ben nevelkedett, egyfajta
fiúi ragaszkodás kapcsolta az apátsághoz, s ennek következtében
a legszorosabban, a tökéletes azonosulásig a székesegyházhoz kö-
tődött. 34
Mint láthattuk, a középkori személyiség számos kortárs kutató-
ja egy lépést sem tud tenni a freudizmus nélkül. Gondoljunk csak
Benton eszmefuttására Nogent-i Guibert „komplexusaival" kap-
csolatban; a kasztrálása után válságba került Abélard személyisé-
ge és kudarcai úgyszintén pszichoanalitikus séma után „kiálta-
nak". Nem zárható ki annak lehetősége, hogy az említett szerzők
valamiféle neurózisban szenvedtek. Csakhogy az ilyesfajta pszi-
chikai állapotok mindenekelőtt a történelem hatására jönnek
34
Panofsky (szerk.): i. m. 29. o. skk.
162 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia?
létre. Véleményem szerint éppen a történeti és kulturális megha-
tározottság érdemelne különös figyelmet a kutatók részéről.
A kutatók ugyanakkor hajlamosak ,,lelki betegséget" keresni
Szent Emmerami Ottó regensburgi bajor szerzetes személyiségé-
ben is (1010 k.-1070 k.), aki jóval Guibert és Abélard előtt szintén
érdekes önéletrajzi tartalmú feljegyzéseket hagyott hátra. Colin
Morris meglátása szerint Ottó betegsége jól nyomon követhető val-
lomásaiban, amelyek arról tanúskodnak, hogy a szerzetest hosszú
időn keresztül kétségek gyötörték a Szentfrás igazságával, sőt Is-
ten létezésével kapcsolatban: hiszen ha Ő valóban létezik, miként
magyarázható a gonosz jelenléte a világban? Ezt a kínzó bizonyta-
lanságot, amely kétségtelenül mély lelki válságot okozhatott, elmé-
lyítette az a körülmény is, hogy Ottót gonosz szellemek zaklatták lá-
tomásaiban, és arra kényszerítették, hogy tagadja meg Istent és adja
át magát a hatalmuknak. A remény és a kétségbeesés között hányó-
dó szerzetes feltételezhetően személyiségének leglényegét érintő
kínokat élt át. Feljegyezte azokat az imákat, amelyekkel Istenhez
könyörgött: ,,ha Ő valóban létezik", jelenjen meg előtte, mutassa
meg nagyságát - és vessen véget kételyeinek, elviselhetetlen szen-
vedéseinek. Egyéb korabeli írásos emlékekbó1 tudjuk, hogy mások
összeroppantak hitetlenségük súlya alatt, és ezért önkezűleg vetet-
tek véget életüknek. Én mégis úgy vélem, hogy egyáltalán nincs
szó pszichopatologikus esetről (J. Leclercq „mániás-depressziós"
,,idegbetegként", ,,a vigaszban a kísértést, és a betegségben a gyó-
gyulást kereső mazochistaként" jellemzi Ottót). 35 Az ilyesfajta lel-
kiállapotok gyökerét a vallásban és a kultúrában kell keresni.
Úgy látszik, a következő évszázad skolasztikája egyáltalán nem
véletlenül kezdett „Isten létezésének" [Utrum Deus sit?] logikai
problémájával foglalkozni. Ottó kortársa, Canterburyi Szent An-
zelm szükségesnek találta, hogy kidolgozza Isten létének ontoló-
giai bizonyítékát. Nem valószínű, hogy pusztán a filozófiai gon-
dolkodás fejlődésének köszönhetően vetődött fel ez a probléma,
amely Szent Anzelm sok kortársát egzisztenciális szempontból
nyugtalanította. Ottó nem tartozott azon gondolkodók közé, akik
számára ezek a problémák filozófiai és logikai mélységükben ve-
35 Jean Leclercq: .,Modern Psychology and the Interpretation of Meclieval Texts", in:
Speculum, 1973. XLVIII. 3.
Suger, Ottó és mások 163
tődtek volna fel. Ottó kételyei abból a vágyból fakadtak, hogy hi-
tében megerősödjék és elnyerje lelki békéjét. ,,Minden lehető két-
ség híve" [amatordubitationis totius]: így nevezi Ottót az álmában
megjelenő Úristen. A kilátástalan emberi szenvedésekről szóló
bibliai szövegrészleteket Ottó a sátán szájába adja, Isten pedig el-
lentmond neki. De a vita nem zárul le, és Ottó változatlanul ver-
gődik egyfelől a kísértés és az illúzió, másfelől a megvilágosodás
és a remény között. ..
Ottót nemcsak teológiai és egzisztenciális kétségek gyötörték.
Kérdéses számára például az, miként egyeztethető össze a pogány
irodalom (vagyis a római szerzők műveinek) szeretete a keresz-
tény szövegek tanulmányozásával. Ottó elmondása szerint abban
a kolostorban, ahol élete nagy részét töltötte, bizonyos szerzete-
sek pogány szerzők könyveit, mások a Szentírá:,t olvasták. Vallo-
másából kiderül, hogy a szerzetesek nem önállóan, hanem túlvi-
lági erők beavatkozása nyomán választottak. Egyszer álmában,
írja, meglátogatta valaki, és ütlegelni kezdte (ráadásul a sebhelyek
és a kék-zöld foltok ébredés után is megmaradtak bűnös testén).
Csakis e csodás esemény után mondott le az e világi szenvedé-
lyekről (ez az eset azt a jól ismert történetet ismétli meg kevésbé
pallérozott formában, miként talált rá Szent Jeromos az igazságra:
az Úr azzal vádolta Jeromost egyik látomásában, hogy nem ke-
resztény, hanem „Ciceró követője").
A föntebb vizsgált művek szerzőihez hasonlóan Ottó sem ha-
gyott hátra szigorú értelemben vett, teljes értékű önéletrajzot.
A saját életéről szóló traktástusában különálló emlékképek elbe-
szélésével idézte fel azokat a kísértéseket, amelyek csábításának
engedett és azokat a látomásokat, amelyeknek köszönhetően
végül az igazság útjára lépett. Így is nevezte el munkáját: Kísérté-
seiró1, a jortuna és az írásművek változásairól szóló könyvecske
(Libellus de suis tentationibus, varia fortuna et scriptis). 36 úgy tű­
nik, Guibert-hez és Abélard-hoz hasonlóan Ottó sem egységes
struktúraként fogta föl az önéletírást, amely megragadhatná az
egyén életét a maga folyamatában. Amikor Ottó a Teremtő ke-
gyelméből eljutott a pogány irodalom elutasításához, a szent szö-
vegekhez fordult, és rátalált istenhitére is. Ugyancsak a Minden-
36 PL, tom. CXLVl, col. 29-58.
164 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
hatónak köszönheti a tanulásban elért sikereit, ennek ellenére di-
csekedve szól írásműveiről. Ám azonnal hozzá is teszi: csakis
azért sorolja föl írásait, hogy a lusta szerzeteseket felrázza a sem-
mittevésből és aktív életre ösztönözze őket; ,,még ha nem képe-
sek is nagy dolgok alkotására - írja - hadd tegyenek valami egy-
szerűbbet". Szélsőséges alázatosság és önbizalom kapcsolódik itt
különös módon össze.
Láthatjuk, hogy Szent Emmerami Ottó a vallomás és hagiográfia
kánonja szerint alkotta meg „önéletrajzát": életének központi, for-
dulatot hozó eseményeinek nevezi az ördögi kísértések leküzdé-
sét és az igazsághoz való „megtérését". Megtérésére isteni erők
csodás beavatkozása által, és nem akaratereje vagy belső életének
logikája révén került sor. Az individualitást ebben az esetben is
elfedi a kötött szövegstruktúra, amelyet elsősorban a műfaj, és
nem a valódi életélmények határoznak meg. De mindez elmond-
ható a föntebb említett veronai Ratheriusról is. Az ő írásaiban is
egymásba fonódnak az önbírálat és a gőg motívumai; az önigazo-
lás a környezet elleni támadásnak tűnik. A mai olvasó szinte hallja
e boldogtalan és diszharmonikus X. századi ember Istenhez inté-
zett jajszavát: ,,misere mei!" [én szerencsétlen!).37 Ugyanakkor in-
dividualitása megint csak rejtve marad előlünk.
Aligha tekinthető hitelesnek az a szemléletmód, amelynek ered-
ményeképpen a kortárs kutatók közül többen freudista sémák se-
gítségével igyekeznek értelmezni bizonyos középkori szerzö.k in-
dividualitását, mégpedig úgy, hogy kiszakítják az egyént a korszak
konkrét, kulturális közegéből. Az efféle interpretáció kevéssé
meggyőző, hiszen a rendelkezésére álló művek alapján a történé-
szek aligha hatolhatnak az alkotói lélektan mélyére. Ugyanakkor
a X., XI. és XII. századi „önéletrajzok" tanulmányozásakor még az
a kérdés is fölmerül, hogy vajon mindegyik szöveget „abnormális"
személyiségek írták-e. Amennyiben igen, vajon milyen mértékben
reprezentálják koruk kultúráját? Nyilvánvalóan nem valamely indi-
viduum lelki betegségei számítanak elöntő szempontnak, hanem
azok a korabeli moralitással és ideologikummal összefüggő ne-
hézségek, amelyekkel az individualitás összeütközésbe került.
37 Paul Lehmann: ,,Autobiographies of the Miclclle Ages", in: Transactions ofthe
Royal Historical Society, 1953. 5. sorozat. 3. 46. o.
165
A mester öntudata
Mindazonáltal nem egyedül Suger apát törekedett arra, hogy mű­
vészeti vagy irodalmi alkotással valósítsa meg önmagát. A közép-
kori mesterek - szobrászok, építészek, építőmesterek, könyvmini-
atúrák készítői - évszázadokon át úgy hagytak emléket magukról,
hogy műveiket nevükkel (aláírásukkal), olykor pedig az önma-
gukról készült ábrázolással (önarcképükkel) díszítették.
Az anonimitás hagyományával szakító „aláírások" és „önarcké-
pek" már a VIII. században megjelentek. A milánói székesegyház
aranyoltárának készítőjét térdre borulva látjuk az őt éppen meg-
koszorúzó szent előtt. A felirat pedig feltünteti az alkotó nevét is:
Vuolvinus magister phaber. A könyveket miniatúrákkal díszítő
Hugo szerzetes önarcképe megtalálható Szent Jeromos művének
XI. század végi másolatában: Hugo munka közben ábrázolta ön-
magát. Robertus Benjamin szerzetes szintén lerajzolta magát és a
rajzot aláírásával látta el az általa illusztrált, Szent Ágoston zsoltá-
rait tartalmazó kéziratban. Szent Ágoston Isten városa című kézira-
tában, amelynek másolatát Hilclebertus, a scriptor készítette 1140
körül, egy teljes életkép-jelenet látható. Hildebertus magát díszes
ruhában ábrázolta, amint egy állványon szétterített könyvet másol,
mellette a segédje áll. A másoló figyelmét egy patkány vonja el a
munkától, amely felmászott az ebédlőasztalra, levert onnan egy
üveg bort, és egy darab sajtot vonszolt magával. Az illusztrációhoz
írott szöveg Hilclebertusnak a patkány elleni átkát tartalmazza.
Ugyanő egy másik kéziratban található rajzon is megörökítette
magát. 1160 és 1170 között a saint-amand-i szerzetes nem keve-
sebb, mint hat kéziraton hagyta meg aláírását: Sawalo monachus
me jixit. Éreznünk kell, milyen gondolatok és érzések együttese
rejtőzik e lakonikus szövegek mögött.
Gerlachus mester, aki a XII. század közepén élt, az arsteini apát-
ság színes üvegablakainak készítésekor szintén nem feledkezett
meg arról, hogy ecsettel a kezében ábrázolja magát. Az üvegfest-
ményt az alábbi felirattal látta el: ,,Ó, Királyok Királya, te Dicsősé­
ges, könyörülj Gerlachuson" [Rex regum clare Gherlaco propi-
ciare]. A burgundiai Autun-ben 1140 körül emelt Saint Lazare
templom nyugati homlokzatának timpanonján látható az ítélkező

166 Az önéletrajz- Vallomás vagy apológia?
Krisztus, akinek a lábához a mester odavéste nevét: Gislebertus.
Egy olasz mester az alábbi feliratot hagyta a San Cassiano temp-
lom falán: ,,Biduinus mester műve ez a szemed elé tárulkozó töké-
letes alkotás" [Hoc opus quod cernis Biduinus docte perfecit]. Egy
másik mester pedig azzal büszkélkedett hogy „mindenki mást fe-
lülmúl művészetével" . A wormsi katedrális kórusának reliefjén ez
olvasható: Otta mefecit.
Más esetekben nem a mester neve, hanem művészete dicsőül
meg. A winchesteri érsek egyik ábrázolásán, amely a XII. század
közepén született, a következő felirat látható:
A művészet (a mesterség) az aranynál és a drágaköveknél is drágább, de az alkotó
mindenek fölött áll. !Ars aura gammisque prior. Prioromnibus autor.] 38
Számos székesegyházban találkozunk a szobrászok „portréival";
szerszámaikkal felszerelkezve néznek le ránk az üvegablakokról.
Ezek a képaláírások vagy más rövid szövegek alapvetően szűk­
szavúak, és tömörségük megnehezíti, hogy a történész megfelelő­
képpen világos és teljes képet alkosson a szerzők belső világá-
ról, értékrendjéről, önértékeléséről. Csakhogy hiba volna, ha nem
méltányolnánk kellőképpen az effajta bizonyítékok jelentőségét,
vagy értelmezésüket nem az adott kor mentális és társadalmi kon-
textusában végeznénk el. Valamennyi említett esetben (és az ese-
tek tovább sorolhatók) az alkotó, aki nagyon is tudatában volt sa-
ját érdemének, társadalmi jelentőségének , akárcsak műve vallásos
értelmének, meg akarta örökíteni önmaga emlékét. Az idő múlása
okozta feledéssel dacolva valósítja meg önmagát.
Ezek az emlékek többnyire a XII. századból származnak. Úgy
tűnik, ez a korszak az alkotók megerősödött öntudata miatt vált
nevezetessé. Vajon ez azt jelenti, hogy a művészek csak ekkoriban
váltak képessé arra, hogy ,,felfedezzék" individualitásukat? Miként
ezt már láttuk, hasonló törekvések sokkal korábban - már a VIII.
században - sem voltak idegenek egyes szerzőktó1. És azt sem sza-
bad figyelmen kívül hagynunk, hogy a XII-XIII. századi művé­
szeti emlékeknél általában jóval kevesebb kora középkori forrást
ismerünk.
38Az említett példákat ld. Enrico Castelnuvo: ,,L'artista", in: J. Le Goff (szerk.):
L'uomo medievale, Róma-Bari, 1987, 244-253. o.
A mester öntudata 167
Az irodalmi szövegek szerzőinek éntudatával kapcsolatosan a
kutatók már rég felülvizsgálták azt a nézetet, mely szerint döntő­
en anonimitás jellemezte a középkor költőit. 39 Emlékeztetek ezzel
kapcsolatban arra, hogy a kora középkori szerzők, mint például a
VI. században élt Tours-i Szent Gergely [Gregorius Turonensis] és
a VIII. században élt Beda Venerabilis [Tiszteletreméltó Beda] nagy-
ra értékelték önmaguk alkotói tevékenységét, és büszkeséggel
beszéltek munkájukról. Gergely arra kéri szerzetes testvéreit, hogy
semmit se változtassanak A frankok története (Historia Franco-
rum) című munkáján, Beda pedig saját műveinek részletes „bibli-
ográfiájával" zárja Angol egyháztörténetét (Historia ecclesiastica
gentisAnglorum).
Szent Emmerami Ottó éppígy nem titkolja alkotói büszkeségét,
miközben műveit sorolja. Minden bizonnyal inkább tréfásan, mint-
sem komolyan írja le azt, hogy nem tüntette föl egyenként mind-
egyik munkáján a nevét, nehogy felkeltse az egyházi vezetők fél-
tékenységét, akik művei olvastán nemcsak irigykedhettek, hanem
a szerző egyszerű származása miatt fel is dühödhettek. Ebben az
esetben tehát nem arról van szó, hogy Ottó azért maradt anonim,
mert nem tudatosította szerzőségét, hanem éppen ellenkezőleg,
roppant szerzői öntudata indította arra, hogy szándékosan eltit-
kolja alkotói nevét. 40 Benoit de Sainte-Maure, XII. századi költő és
krónikaíró szintén büszkén adta hírül, hogy az általa megalkotott,
,,saját kezűleg írt" szöveget „úgy építette fel és olyanra csiszolta,
hogy semmit sem kell hozzátenni vagy változtatni rajta". Ugyan-
ennek az évszázadnak a hetvenes éveiben Chrétien de Troyes a
Lancelot vagy a kordé-lovag című művének prológusát az alábbi
szavakkal kezdi:
Most hozzákezdek ehhez a történethez, amely a keresztény világ létezéséig örök-
ké nevezetes marad; erre büszke Chrétien!
Noha a költő a múltat beszéli el, már a jövőre tekint.
Egyébként a fentiekkel összefüggésben különösen érdekes az
izlandi szkaldok költészete, mely már a kezdetektől - azaz a IX.
39 Ernst Robert Curtius: Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern-
München, 1975>8, 503-505. o.
40 Ld. Misch: i. m. Ill. k., 1. rész, 92. o.
168 Az önéletrajz - Vallomás vagy apológia? A mester öntudata 169

század első felétől- fogva rendkívül személyes, és ebben a vonat-
kozásban (és persze sok minden másban is) éles ellentétben áll az
eddikus költészettel. Az epikai hagyományhoz kapcsolódó izlan-
di sagákban meg sem említették a szerző nevét, ezzel szemben a
szkald büszke tudatosan megalkotott műveire. Miként ezt már
említettem, a kereszténység felvételét megelőző időszakban külö-
nös erővel mutatkozott meg a szkaldikus költészet személyes jel-
lege, amelyet a XII. századtól az alázat kötött kifejezésmódja kez-
dett háttérbe szorítani. Ez esetben azonban joggal feltételezhető,
hogy a kora középkor képzőművészei, költői és más mesterei in-
dividuális személyiségek voltak, és individualitásukat csak a ke-
resztény etika és esztétika korlátozta szigorúan.
Jacob Burckhardt, Karl Lamprecht és még sokan mások azt hang-
súlyozták, hogy az európai kultúrában először a reneszánsz korá-
ban alakult ki az emberi individualitás iránti érdeklődés, amellyel
addig egyáltalán nem foglalkoztak, minthogy kizárólag a „tipikus"
állt a figyelem középpontjában. Úgy tűnik, az időhatárt kissé elő­
retolva hasonló előfeltevésbó1 indulnak ki azok a kortárs kutatók
is, akik „az individuum felfedezését" a XII. vagy a XIII. századra te-
szik. Pedig már régen megállapították, hogy a X. és XI. századi iro-
dalomra is jellemző az individuális vonások és az egyéni külső
hangsúlyozása, és hogy nem is csak az évkönyvekben és más tör-
téneti munkákban követhető nyomon ez a fajta hangsúlyelto-
lódás, hanem az egyes szentekró1 szóló életrajzokban is. Igaz, a
hagiográfia műfaji természete egyáltalán nem kedvezett az egyéni
alkotói nézőpont érvényesítésének és annak, hogy a szerző a kü-
lönöset, illetve azt emelje ki, ami kívül esik a kánon keretein . Min-
denesetre alaptalan az az állítás, hogy az alkotó „nem volt képes"
figyelmet fordítani arra, ami individuális, hiszen az individualitás
kibontakozását kizárólag az akadályozta, hogy a hagiográfiában a
mintaszerű és az ideáltipikus újraalkotása került előtérbe . 41
Tarthatatlannak mutatkoznak tehát „a világ és az ember" rene-
szánsz kori ,,felfedezését" hangsúlyozó általánosítások. Étienne
Gilson nagyszerűen mutatta be ezt Abélard és Héloi:se példáján. 42
Az ő esetüket mégis inkább az általános szab:ily alóli kivételként
értelmezték . Mostanra azonban egyre világosabbá válik, hogy
Abélard és Héloi:se egyáltalán nem volt kivétel. Mindkettőjükben
egy bizonyos fejlődési irány szélsőséges megjelenési formáját lát-
hatjuk.
Ez a fejlődés azonban csak következménye volt két - az idő
múltával egyre élesebben szemben álló - tendenciának: az egyik-
re az alázat és az anonimitás volt jellemző, a másikat pedig az egyre
növekvő számú szerző és művész ama becsvágyó törekvése kísér-
te, hogy „egyszer és mindenkorra" emléket hagyjanak maguk után.
Abélard, Suger a pát, valamint kortársaik elődeiknél gyakrabban
gondolkoztak el önmagukról és alkotásaikról, de több lehetősé­
gük is nyílt az önreflexióra és az önértékelésre. Ugyanakkor az
önkifejezés eszközei korlátozottak maradtak. Személyiségük lé-
nyegét elfedték a toposzok, az irodalmi klisék, a hagyományhoz
való kötődés, amelybó1 a sémákat kölcsönözték. Mindez hátráltat-
ta az egyéni individualitás kifejezését. A személyiség rendkívülisé-
gét, másoktól való különbözőségét egyfajta bűnös és nem normá-
lis dologként értelmezték, amiért az egyénnek vezekelnie kellett
még akkor is, ha titokban büszke volt rá. Ennek eredményekép-
pen a valódi én elrejtőzik az olvasó eló1.

41 RudolfTeuffel: Jndividuelle Persönlichkeitsscbilderung inden deutscben Geschicht-

swerken des 10. und 11.Jahrhunderts, Lipcse-Berlin, 1914.

42 Étienne Gilson: Hélofse et Ahélard, Párizs, 1948.
 PÉLDÁZAT AZ ÖT TALENTUMRÓL

A középkori értelmiségieknek a personáról föntebb idézett gon-

dolatai , valamint más hasonló, önmagukban is érdekes eszmefut-
tatások aligha teszik lehetővé, hogy a középkori személyiséget a
maga megismételhetetlen, történeti egyediségében ragadjuk meg.
Ennek érdekében bizonyára szükséges volna búcsút mondanunk
a teológusok és filozófusok életírásainak, és le kellene szállnunk a
társadalom „sűrűjébe", azaz a hétköznapi gondolatvilág és megis-
merés szintjére, ahol nem absztrakt fogalmakat, hanem konkrét és
szemléletes képeket használnak. De vajon lehetséges-e ez? Ne-
héznek tűnik az az áttörés, amelynek révén feltárhatjuk egy olyan
korszak „egyszerű", köznapi hívő emberének gondolatait és kép-
zeteit, amelyre a szóbeliség túlsúlya volt jellemző az írott szóval
szemben, és amelyben a népi kultúra szintjén maradt lakosság
döntő többsége sem írni, sem olvasni nem tudott. Nem könnyű,
de nem is lehetetlen feladat. Léteznek ugyanis olyan középkori
irodalmi műfajok, amelyek kialakulása ugyan a papoknak, a szer-
zeteseknek és a művelt írástudóknak köszönhető, ám amelyek
nem csupán1Í teológiába és a skolasztikába beavatottak szűk és
zárt köréhez szólnak, hanem minden hívő emberhez. A prédiká-
ciókat, a vezeklőkönyveket [libri poenitentiales], az erkölcsneme-
sítő példázatokat [exempla], a túlvilági életet megjelenítő „látomá-
sokat" [visiones] , a csodákról szóló elbeszéléseket [miracula], a
szentek életrajzait [vitae], valamint a népszerű hittudományi se-
gédleteket, az egyházi életben alkalmazott áldásokat és átkokat
úgy fogalmazták meg, hogy hassanak a hívek tudatára. Éppen
emiatt „fordított viszony" alakult ki egyfelől a prédikátor, a lelkész
és a gyóntatópap, másfelől az egyházközségi tag gondolkodása
között: az ilyenfajta szövegek szerzője nem beszélhetett másként,
csakis a hívek számára érthető fogalmi és képi nyelven, amely a
magas szintű hittudomány, a szerzetesek és az egyházi személyek
által használt nyelvek egyike is volt. Ezért amikor az imént felso-
rolt műfajok közé tartozó alkotásokokat olvassuk, két hangot hall-
hatunk ki a szövegekbó1: az „egyszerű ", azaz "népies", műveletlen
1 72 Példázat az öt talentumról
ember [illitteratus, idiota] hangját, akinek a tudatában létrejöttek
és megőrződtek a kultúra kidolgozatlan, feltáratlan, ,,kultúra előtti
erjesztőanyagai", illetve ama „Egyszerű" ember hangját, aki a kö-
zépkori ellenkultúra képviselőjeként szólította meg a „népiesen
egyszerű" embereket. Az elóbbi hangját elmosódottan hallani az
utóbbi mögül: az egyházközség műveletlen tagjának tudattöredé-
kei a lelkész és a prédikátor által cenzúrázott formában jutnak el
hozzánk. Ennek ellenére a történész itt közelebb kerülhet a kora-
beli mentalitás azon rétegéhez, amelyet a hivatalos teológia elrej-
tett a szeme előtt.
Első pillantásra meglepőnek tűnhet, hogy a személyiség fogal-
mát efféle „lapályokon" próbáljuk felkutatni. Ugyanakkor meg-
győződhettünk már arról, hogy a teológia hegycsúcsainak ritka le-
vegőjén nehéz válaszra találnunk: a teologikus gondolkodásmód
középpontjában egyedül Isten áll. Ereszkedjünk le tehát a kollek-
tív tudat „la pályára".
Megragadta figyelmemet Regensburgi Berthold, a nevezetes
XIII. századi német ferences hitszónok egyik prédikációjának szö-
vege. Szónoklataiban a vallás legkülönbözőbb aspektusait, a ke-
resztény magatartás alapelveit világította meg Dél-Németország vá-
roslakói és vidéki népessége számára, de ellátogatott a birodalom
más területeire is. Kortársai tanúsága szerint prédikációi rendkívüli
népszerűségre tettek szert. Salimbene azt állítja krónikájában, hogy
Berthold szava csodákat tett, és prédikációira tömegesen érkeztek
a hívek. Érdekes volna belehallgatni szónoklataiba: miró1 beszél-
getett a prédikátor a hívők tömegével, milyen témák keltették föl
a hallgatók érdeklődését, és vajon milyen eljárások segítségével
lehetett lekötni figyelmüket?
A középkori személyiség kutatása szempontjából különlegesen
érdekes Bertholdnak Az öt talentumról szóló prédikációja, ame-
lyet a középkori irodalom egyik legnagyszerűbb szövegének tar-
tok, de a történészek még nem értékelték ennek megfelelően, sőt
úgy tudom, egyáltalán nem keltette föl a középkori személyiség
problémáit kutató történészek figyelmét. Holott ez a szöveg nem
hasonlítható sem Berthold néhány tucat prédikációból álló élet-
művének többi darabjához, sem pedig a korszak e műfajban írott
más alkotásaihoz. Különlegessége abban áll, hogy Berthold mély-
ségében ragadta meg a társadalmi viszonyok lényegét, valamint az
Példázat az öt talentumról 173
emberi személyiség és a „személy feletti" társadalom közti szerves
összefüggést. Ez a nagyszerű írásmű megvilágítja a középkori
„antropológia" lehetőségeit és egyben kijelöli a kutatás határait. 1
Berthold fejtegetéseinek pontosabb megértéséhez feltétlenül
szót kell ejtenünk a korabeli történelmi helyzetró1. Berthold hitszó-
noki tevékenysége a birodalmi interregnum idejére esett. A köz-
ponti hatalom gyöngülése, a választófejedelmek felemelkedése, a
jogrend hanyatlása, a kiéleződő belviszály, a lovagi rend lezüllése,
az alattvalókkal szemben növekvő erőszak, a parasztok kizsákmá-
nyolása és a városok bizonytalan helyzete jellemezte az életet né-
met földön a XIII. század 50-es-70-es éveiben. Ebben az időszak­
ban születtek Berthold prédikációi, aki 1272-ben hunyt el.
Talán véletlen egybeesésről van szó? A káosz és a bomlás ilyen
kritikus pillanataiban különösen állhatatosan fordulnak a gondol-
kodók az emberi természet lényegét és rendeltetését feszegető,
örök kérdések felé. Nem véletlen, hogy ezen útkeresés hatására
növekedett meg Németországban a művészi és intellektuális akti-
vitás. Ez idő tájt Kölnben működött Albertus Magnus, a magas
szintű skolasztika kiemelkedő képviselője, és nála folytatta tanul-
mányait Aquinói Szent Tamás. Az interregnum idején olyan nagy-
szerű költők alkottak Németországban, mint Tannhauser, Ulrich
von Lichtenstein, Konrad von Würzburg és Konrad Marner. Való-
színűleg ekk0r született a nevezetes vágáns dalciklus, a Carmina
Burana egy része is. Szintén ezekben az években keletkezett az el-
ső verses „paraszti beszély", azaz Wernher der Gartenaere költő
Meier Helmbrecht című alkotása, amelynek gondolati tartalma köz-
vetlen hasonlóságot mutat Berthold prédikációinak pátoszával.
A személyiség megítélésének kérdésével kapcsolatban fontos
emlékeztetnünk arra, hogy a XIII. század közepére és harmadik
negyedére esik a klasszikus német gótika virágzása is. Ekkor szü-
lettek a híres „naumburgi műhely" szobrászainak és építészeinek
munkái, akik Mainzban, Meissenben és Naumburgban dolgoztak.
Ők hozták létre a naumburgi Péter-Pál-székesegyház gyönyörű szo-
1 Más munkáimban már foglalkoztam ezzel a prédikációval. Vö. A. Ja. Gurevics: ,,Il
mercante", in: J. Le Goff (szerk.): L'uomo medievale, Róma-Bari, 1987, 288-290. o.;
A. Ja. Gurevics: Szrednyevekovij mir: kul'tura bezmolvsztvujuscsevo bol'sinsztva,
Moszkva, 1990, 198-211. o.; A. Gurevich: ,,The »Sociology• and »Anthropology• of
Berthold von Regensburg", in:Journal ofHistorical Sociology, 1990.4.2. 112-120. o.
1 74 Példázat az öt talentumról
borcsoportját. Meglepő, hogy mennyire átszellemültek az alapítók
és donátorok szoborábrázolásai, köztük Ekkehardté és Utáé , Her-
manné és Reglindisé, akiket lélektanilag különösen plasztikusan
jelenítettek meg. Az alakok érzelmileg elevennek hatnak, még ha
a férfiak arca individualizáltabb is, mint a nőké. 2 A székesegyház
nyugati szentélyrekesztőjének [westlettnerének] evangéliumi jele-
netei (az Utolsó vacsora, Krisztus elfogatása,jézus Pilátus előtt,jú­
dás fizetsége) mintha a mindennapi életet mutatnák be. Itt talál-
kozhatunk először a német középkori művészet első egyénített
ábrázolásaival. Meg kell jegyeznünk, hogy a gótika a késóbbi év-
tizedekben már nem ért el hasonló magaslatot. Egy olyan rövid
ideig•tartó virágkorról van itt szó, amely a soron következő nem-
zedékek kultúrájára már csak kevéssé hatott. A művészeti élet fel-
emelkedését valószínűleg a Németországban a XII. század köze-
pén és második felében kialakult, sajátos társadalom-lélektani és
kulturális-ideológiai helyzet határozta meg.
Német földön tehát ilyen körülmények között fejlődött a prédi-
kációs irodalom. Regensburgi Berthold munkásságát ezen aktív
alkotókorszak és élénk szellemiség fényében kell vizsgálnunk, hi-
szen a prédikátor gondolatai különös hangsúlyt kapnak azzal
összefüggésben, hogy kora milyen mérvű intellektuális virágzás-
nak indult, illetve hogy a személyiség újra a figyelem középpont-
jába került.
Mielőtt az engem érdeklő prédikációval kezdenék foglalkozni,
meg kell említenem Berthold retorikájának egyik sajátosságát.
Prédikációja ugyanis rendkívül dialogikus. Fejtegetéseit mindun-
talan felkiáltásokkal, ellenvetésekkel és kérdésekkel szakítja meg,
mintha a hallgatói szólnának közbe .
Hát te ezt mondod, Berthold testvér, nekem viszont ilyen és ilyen gondjaim van-
nak ... ; Ó, Berthold testvér, magyarázd meg nekem ... ; Szeretnék megnősülni,
Berthold testvér, de mit tegyek, ha egyszer szegény vagyok ...
és így tovább. Fiktív beszélgetőpartnerei kérdéseire Berthold azon-
nal megadja a választ, és a híveket mintegy bevonja a prédikáció-
2 Willibald Sauerlander: ,,Die Naumburger Stifterfiguren: Rückblick und Fragen" ,
in: R. Hausherr (szerk.): Die Zeit der Staufer: Gescbicbte, Kunst, Kultur, Stuttgart,
1979\ 169--425. 0.
Példázat az öt talentumról 175
ba. Ez az eljárás élénkebbé teszi előadásá t, felkelti hallgatói figyel-
mét, váratlan fordulatot ad gondolatainak. Mindez dialogikus be-
állítódásról tanúskodik, vagyis arról, hogy a hitszónok tudatosan
számolt a hallgató jelenlétével, akit a hatalmába akart keríteni.
,,Hallgatót" említettem, nem „hallgatókat", s nem véletlenül. Embe-
rek ezrei tódultak Berthold prédikációira (Salimbene fantasztikus
számokat említ), de ha tömegek előtt beszélt is, mindig az indivi-
duumot állította előtérbe , akivel bizalmas beszélgetést folytatott.
Berthold nem arctalan tömeget látott maga előtt, hallgatóságát in-
dividuumok gyülekezeteként tételezte.
Egyik prédikációjában osztályozza azokat a bűnöket, amelyeket
különösen sokan követnek el, miközben különbséget tesz életkor
és társadalmi rang szerint, minthogy a fiatalok inkább a kicsapon-
gás, az idősek pedig inkább a kapzsiság bűnébe esnek. Az egysze-
rű emberek - Berthold szavaival élve - inkább a „hűtlenség háló-
jába" kerülnek, mivel szegények és ostobák, a gazdag emberek
pedig hajlamosak a becsvágy és a hiúság vétkét elkövetni.3 Berthold
adottsága az egyénítésre, a konkrét dolgok megjelenítésére -
szemben a skolasztika elvont és maximálisan általánosító tipoló-
giáival - kifejezésre jut a korabeli Németország társadalmi helyzetét
bemutató leírásában is, amely A tíz angyali kam5l és a keresztény-
ségró1 szóló prédikációjában szerepel. 4 Berthold művelt szerzetes
volt, és idegenkedett mindenfajta ezoterikától. Olyan ember sze-
mével nézte a világot, aki felvállalta a földi élet jó és rossz oldalait,
s egyiktől sem tartotta magát távol. A tudós és az egyszerű ember
párbeszéde saját tudatán belül zajlott. A német ferences szerzetes
hitszónoklatait éppen ez a vonásuk avatja rendkívül értékes törté-
neti dokumentumokká.
No de foglalkozzunk Az öt talentumról szóló prédikáció szöve-
gével.5
Berthold azt az evangéliumi példázatot választotta témájául,
amelyikben egy úrnak a szolgáira bízott talentumairól esik szó
(Mát. 25,14---30), mindazonáltal a prédikátor meróben új jelentés-
sel ruházta fel és egyedülállóan értelmezte a történetet. Mit is je-
3 Berthold von Regensburg: Vollstdndige Ausgabe seiner Predigten, szerk. Fr. Pfeiffer,
I-II. k., Bécs, 1862-1880, 30. sz.
4 Berthold von Regensburg: i. m. 10. sz.
5 1. m. 2. sz.
176 Példázat az öt talentumról
lentenek ezek a „talentumok"? Berthold figyelmen kívül hagyta a
példázatnak azt a részét, amelyikben a harmadik szolgának adott
talentumról esik szó, mert szerinte a példázatnak ez a szakasza a
még meg nem keresztelt gyerekekró1 szól. Továbbá nem említette
a második szolgának átadott, a megkeresztelt gyerekeket jelképe-
ző két talentumot sem. Beszédében kizárólag az első szolgának,
tehát értelmezése szerint a feln őtteknek átadott öt talentumról
szóló részletet tárgyalta: a prédikátor olyan személyekre gondolt,
akik elérték azt a kort, amikor már tudatosan cselekszenek és tel-
jes felelősséget vállalnak tetteikért. Az egyéni felelősség gondola-
ta volt igazán fontos számára.
A prédikációnak két változata őrződött meg: a latin fogalmaz-
vány a prédikáció elmondása előtt, a német pedig késóbb kelet-
kezhetett. A hitszónok valamelyik tanítványa vagy szerzetestársa
jegyezhette le emlékezetbó1 vagy közvetlenül akkor, amikor Berthold
a nép színe előtt prédikált. 6 A két változat nem teljesen egyezik, és
véleményem szerint összehasonlításuk fényt vet arra, hogy Berthold
miként fejlesztette tovább és pontosította gondolatait.
A latin "prototípus" ugyanazokról a "talentumokról" - isteni ado-
mányokról - szól, mint a német változat, csak más sorrendben. A la-
tin szövegben ezek így következnek egymás után: (1) res tempo-
rales, (2) ipse homo, (3) tempus, ( 4) o.lficium, (5) homo proximus.
A prédikáció német nyelvű szövegében más a sorrend: (1) ,,saját
personánk" [unser eigen lfp, unser eigeniu pers6ne], (2) "szolgála-
tod" [dfn amt], (3) ,, időd" [dfn zft], ( 4) ,,földi javaid" [dfn irdentisch
guot], (5) ,,felebarátod" [dfn naehster]. Míg tehát Berthold először
- a Szentírás betűjéhez híven - a vagyonnal és a gazdagsággal
kezdte elemzését, és ezután tért rá az ember [homo] , valamint jel-
lemzői , az idő és a szolgálat értelmezésére, a végleges változatban
a persona kerül az első helyre, amit a szolgálat, illetve az idő kö-
vet. A sort a vagyon és a felebarát zárja.
Az a benyomásunk támad, hogy minél tovább dolgozott Ber-
thold a prédikáción, annál szabadabban kezelte a példázat szöve-
gét. Gondolatmenetében a persona végül elfoglalta az őt megille-
tő vezető helyet, és mintegy maga után „vonta" a szolgálatot és az
6 Ld. Dieter Richter: Die deutsche Überlieférung der Predigten Bertha/ds von Re-
gensburg. Untersuchungen zur geistlichen Literatur des Spatmittelalters, München,
1969.
Példázat az öt talentumról 177
időt; a vagyon pedig, éppen ellenkezó1eg, a laístrom végéhez ke-
rült közelebb. Láthatóan ez a sorrend tűnt meggyőzóbbnek a szer-
ző (avagy a német nyelvű prédikáció leírói) számára. A „talentu-
mok" átrendezése az egész fejtegetés átértelmezéséhez vezetett:
a pers6ne válik a prédikáció fogalmi központjává.
Az ugyanerre a témára írott másik prédikációban, - amely arról
szól, hogy az embernek miként kell majd elszámolnia Isten ado-
mányaival a Végítélet napján, - megint csak szó esik az „öt talen-
tumról". Ezeket - Berthold szerint - a Teremtő a testünkre írta, és
minden alkalommal, amikor csak az öt érzékszervünkre gondo-
lunk vagy az ujjainkon számolunk, fel kell idéznünk őket. Ebben
a prédikációban a hitszónok először a következő sorrendben ne-
vezte meg Isten adományait: (1) mi magunk, a testünk, a persona,
(2) a szolgálatunk, (3) a vagyonunk, ( 4) az időnk és (5) a keresz-
tény felebarátunk. Az adományokról késóbb részletesen szólva
Berthold kissé megváltoztatja a sorrendet: számadással tartozunk
Istennek (1) önmagunkról, (2) szolgálatunkról, (3) időnkről,
(4) földi javainkról és (5) a felebarátunkról. Az első lajstrommal
összevetve ez utóbbiban helyet cserélt egymással az „idő" és a
,,gazdagság". Berthold valószínűleg nem annak tulajdonított jelen-
tőséget, hogy milyen sorrendben következik egymás után az „idő"
és a „vagyon", hanem annak, hogy az adományok szoros össze-
függésben állnak egymással, vagyis egységet képeznek. Miként ezt
látni fogjuk, ebben az egységben követhető nyomon az, miként
értelmezte Berthold az ember természetét.
Itt jegyzem meg, hogy Az öt talentumról szóló prédikációval
csak nemrég kezdtek foglalkozni a kutatók, de nem a talentumok
említett összefüggését, hanem főként a „munka", a „kötelesség" és
a „hivatás" fogalmát vizsgálták. 7 Bár ez kétségtelenül igen lénye-
ges megközelítés, véleményem szerint mégsem felel meg teljesen
Berthold gondolatmenetének, hiszen csupán a prédikáció egyet-
len témáját emeli ki, mégpedig azt, amelyiknek a hitszónok cseké-
lyebb jelentőséget tulajdonított. A „munka" és a „hivatás" témáját
7 Helmuth Stahleder: Arbeit in der mittelalterlicben Gesellschaft (Miscellanea bava-
rica monace nsia, 42.), München, 1972; Irmela von der Lühe-We rner Röcke:
,,Standekritische Predigt des Spatmittelalters am Beispiel Berthold von Regens-
burg", in: D. Richter (szerk.): Literatwwissenschaft und Sozialwissenschaften, 5:
LiteraturimFeudalismus, Stuttgart, 1975, 41--82. o.
178 Példázat az öt talentumról
tágabb antropológiai kontextusban szükséges vizsgálni, tehát abban
a környezetben, amelyben a személyiség problémájának bertholdi
elemzése született.
Az „első talentum" a prédikátor szerint „a mi personánk", melyet
az Úr a maga képére és hasonlatosságára teremtett, és amelynek az
akarat szabadságát adományozta.
Felelnünk kell érte Isten színe előtt, és teljes akaratunkkal a jóra kell törekednünk.
Amikor arról beszél, hogy mi az ember legjobb és legértékesebb
tulajdonsága, és hogy mi teszi őt Isten képmásává , a persona jut
legelőször a prédikátor eszébe, úgy tűnik, ezt tartja a legfontosabb-
nak. Természetesen a lfp és a pers6ne kifejezések mást jelentet-
tek Berthold idején, mint ma a személyiség fogalma. Ne feledjük,
hogy Berthold együtt használja a két terminust: a személyiséget
nyilvánvalóan a test és a lélek egységeként, és nem tisztán szelle-
mi vagy racionális lényegként fogja fel (emlékezzünk csak az
olyan tudományos definíciókra, mint például az „ésszerű, osztha-
tatlan szubsztancia"). Már láttuk, hogy ezeknek a fogalmaknak a
homo (ipse homo) a latin megfelelője Berthold prédikációjában.
Láthatóan nem felelt meg számára a persona latin fogalma, mint-
hogy ezt egy hagyományosan rögzült teológiai jelentés terhelte
(persona divina), mely érthetetlen lett volna a prédikációt hallga-
tó tömeg számára. Ezenkívül Berthold nem is az isteni Szenthá-
romság hiposztázisairól akart szólni. Joggal feltételezhetjük, hogy
a teológusok latinjából átkerült fogalom más tartalommal telítő­
dött a német nyelvben.
Számos kutató véleménye szerint a középkorban „a ,személyi-
ség„ fogalmát sohasem verbalizálták". 8 Megítélésem szerint azon-
ban a pers6ne szót fordításkor a személyiség fogalmán kívül sem-
milyen más terminussal nem lehet visszaadni. Ezt az értelmezést a
kontextus elemzésére alapozom. Ugyanakkor nem szabad megfe-
ledkeznünk arról, hogy középkori személyiséggel van dolgunk, és
éppen a prédikáció minket érdeklő szövegkörnyezetében konk-
s John F. Benton: ,,Consciousness of Self and Perceptions of Individuality", in:
R. Benson-G. Constable (szerk.): Renaissance and Renewal ín the Twelfth Century,
Cambridge (Mass.), 1982, 284. o. Benton egyáltalán nem áll egyedül ezzel a véle-
ményével, általánosan elfogadott nézetről van szó.
Példázat az öt talentum ró! 1 79
retizálódik ez a fogalom. A személyiség a középkorban természe-
tesen nem volt olyannyira önálló és szuverén, mint évszázadokkal
késóbb, amikor már ezek a tulajdonságok váltak meghatározóvá.
A középkor felfogásában a persona Isten teremtménye, aki vissza-
tér a Mindenhatóhoz. A „talentumokról" szóló példázat bertholdi
kifejtése megvilágítja, milyen elképzelése volt a prédikátornak a
personáról. Meggyőződésem ugyanis, hogy a hitszónok nézőpont­
ja szerint az Úr többi adománya nem jelent mást, mint e kulcsfoga-
lom tartalmának kibontását.
A második „font" vagy „talentum" - ,,a te Istened által rendelt hi-
vatásod [amt, kötelesség, szolgálat], hiszen Ő minden embernek
szolgálatot adományozott", úgyhogy senki sem maradhat tétlen.
A társadalom egyénekbó1 áll, és mindenki a számára kijelölt társa-
dalmi funkciót tölti be . Berthold sajátos formában fejleszti tovább
a munka és a kötelesség funkcionális megosztásának tanát: a sok-
féle „kötelesség" vagy „hivatás" képét nem sorolja be a Laoni Adal-
bert és Cambrai-i Gérard francia püspökök által a XI. század elején
kidolgozott merev sémába, amely három rendet [ordines] külön-
böztetett meg: azokét, ,,akik imádkoznak" [oratores], ,,akik harcol-
nak" [bellatores] és akik „dolgoznak" vagy „a földet szántják"
[laboratores, aratores].9
E háromfunkciós séma megalkotói csupán a feudális társada-
lom legalapve(őbb rétegeit (a papságot és a szerzetesrendeket, il-
letve a lovagságot és a parasztságot) vették figyelembe, és nem
voltak tekintettel a társadalmi rend tényleges összetettségére. Sem-
miképp sem szabad megfeledkeznünk arról, hogy sémájukkal,
melynek előnye az egyszerűség és a logikai következetesség volt
(akárcsak a szakrális hármas számnak való megfelelése), csak
személytelen, tömegekből álló „rendeket", ,,osztályokat" [ordines]
feltételezhettek. Berthold ezzel szemben a szolgálatot teljesítő indi-
viduumokra gondolt. Gondolatmenetének kiindulópontja az indivi-
duum, a persona - és nem a rend, az osztály, vagy más társadalmi,
illetve jogi csoport. Ez az alapelv mindvégig jelen van Berthold
prédikációiban. A hitszónok különböző személyeket szólított meg
a hívők tömege előtt tartott beszédében, mert arra törekedett,
hogy közvetlen párbeszédet folytasson velük. Címzettje az az in-
9 Georges Duby: Les trois ordros ou l'imaginairo duféodalisme, Párizs, 1978.
180 Példázat az öt talentumról
dividuum, akinek lelki üdvéért aggódik - ezért tette alapvetően
személyessé a hallgatósághoz fűződő viszonyát.
Nekem is van kötelességem: a prédikálás
- folytatja a hitszónok. A kötelességeket Isten bölcsen, akarata
szerint rendezte el. Sokan bírák szeretnének lenni, miközben ci-
pészeknek kell lenniük. Van olyan ember, aki inkább lovag szeret-
ne lenni, mégis parasztnak kell maradnia. 10
Vajon ki művelné meg számunkra a földet , ha mindannyian urak volnátok? [. . .] Ki
fog csizmát varrni, ha az akaratod szerint választanál hivatást? Annak kell lenned,
akinek Isten szeretne látni téged.
Az egyik embert pápának teremtették, a másikat császárnak vagy
királynak, püspöknek vagy grófnak és így tovább.
Ha pedig alacsonyabb rendű kötelességed [niderez amt] van, ne bánkódjon a szí-
ved és ne morgolódj, hogy ,Jaj, Istenem miért sújtottál engem ilyen nehéz élettel,
míg másoknak nagy dicsőséget és gazdagságot adományoztáJ>" Ezt kell helyette
mondanod: ,Hála Néked, Istenem, az irántam tanúsított jóságért, és mindazért a jó-
ért, ami n1ég vár rám".
Egy másik prédikációban ugyanez olvasható:
Jaj, Berthold testvér, ha csak egy keveset is adna nekem az Úristen!
- kiált föl egyik beszélgetőtársa.
Nem, nem - veti ellenébe a prédikátor. - És tudod, miért nem? úr szeretnél lenni,
mégis a földet kell művelned; gróf szeretnél lenni - és cipész vagy; és ugyanezt
10
Ezek a szavak Wernher der Gartenaere fentebb említett Helmbrecht című költe-
ményére is utalnak, amelyben a paraszti sorsával elégedetlen ifjú szeretne kitörni
és a nemesség köreibe emelkedni. Csakis azért csatlakozik egy rablóbandához,
mert azt képzeli, hogy ennek köszönhetően lovag lesz, sőt a számára idegen, lova-
gi szókészletet is elsajátítja. Ám az arra irányuló kísérlete, hogy szakítson azzal a
renddel, amelyikbe beleszületett, siralmasan végződik. Apja, az idősebb Helm-
brecht - akit a tapasztalat bölccsé tett, és aki büszke földműves szármázására -
szembehelyezkedik fiával. Az apa elfordul saját sarjától, tehát a költeményben a
visszájára fordul a tékozló fiú példázata. Vö. Jacques Le Goff: L'imaginaire
médiéval. Essais, Párizs, 1985, 317-330. o.; Gurevics: Szrednyevekovij mir; id. kiad.
264--277. 0.
Példázat az öt talentumról 181
mondhatom minden munkálkodónak. Ha Isten mindenkit úrrá tett volna , akkor
rossz lenne a világ, és az országban nem volna rend és nyugalom. 11
A hierarchia és a vagyon, a társadalmi szerepek és rangok elosztá-
sa annak jele, hogy jó a világ rendje és megfelel Isten akaratának,
aki megteremtette a világegyetemet és a társadalmat.
Berthold Az öt talentumról szóló példázatában a súlyos és tör-
vénytelen vám- és adóterhekre is kitér. Felszólítja hallgatóit, hogy
ne szedjék be az új adókat. Lelkük elkárhozását jósolja azoknak,
akik bevezették a vámokat. A bírák kötelesek igazságosan teljesí-
teni hivatásukat, és a jog alapján, megkülönböztetés nélkül kell
ítélkezniük a szegények és a gazdagok, az ismerősök és az idege-
nek, honfitársak és a rokonok felett. A törvényes bírságon fölül
semmi mást nem szabad behajtaniuk. Berthold óva int a megvesz-
tegetéstó1 és ehhez hasonló ügyeskedésektó1, majd azt tanácsolja,
hogy az, aki nem ítél igazságosan, jobb, ha lemond tisztségéről,
minthogy Isten igéje szerint
jobb néked félszemmel bemenned az életre, hogynem két szemmel vettetned a gye-
henna tüzére. (Mát. 18,9)
Sok ezer embert pokolra vetett Isten, mert nem térítették vissza az
Úr adományát.
Persze vannak olyan tevékenységek, amelyek „kötelességnek",
vagyis Isten által adományozott hivatásnak nem nevezhetők. Ilye-
nek a uzsoráskodás, a tömeges árufelvásárlás, a csalás és a tolvaj-
lás. Berthold a hazugság, a szélhámosság, a zsarolás, a munkához
és az elvégzendő kötelességhez fűződő becstelenségek széles pa-
norámáját rajzolja meg. Itt nem csupán a moralista gondolatme-
netét érhetjük tetten, amely hajlamos az életet a „visszájáról"
szemlélni és csak a bűnöket ostorozni, hanem egyúttal kirajzolód-
nak előttünk annak a helyzetnek a körvonalai is, amely a birodal-
mi interregnum válságkorszakát jellemzi. Ekkor valóban nagy mé-
reteket öltött a törvénytelenség és az önkény.
Ha tehát Isten első adománya a szabad akarattal rendelkező
persona, akkor a második adomány nem más, mint az individuum
társadalmi szerepe, rendisége és hivatása. Az ember nem saját
11 Berthold von Regensburg: i. m. 19. sz.
 182 Példázat az öt talentumról
akaratából választja szolgálatát, és nem szabad azon gondolkod-
nia, miként lehetne másmilyen foglalkozása, vagy hogyan kerül-
hetne át egyik társadalmi csoportból a másikba , hiszen bármi
legyen is „kötelessége", az isteni parancsolatot kell teljesítenie.
A persona - Regensburgi Berthold felfogásában - a társadalmilag
meghatározott személyiséget jelenti, amelynek személyiségjegyei
szorosan összefüggnek azzal, hogy az egyén mely osztálynak,
rendnek vagy társadalmi csoportnak a tagja. Nem létezik „abszt-
rakt ember", miként azt a jogi szövegek persona-fogalma alapján
feltételezni lehetett. Sokféle „típusból" áll a társadalom : vannak
urak, uralkodók, lovagok, parasztok, iparosok és kereskedők.
A kereskedő személyiségstruktúrája eltér a Iovagétól, a szerzetes
egyénisége más, mint a paraszté. El kell ismernünk, hogy Berthold
szemléletesen fejezi ki a rendi, illetve korporatív, hierarchikus tár-
sadalomban élő középkori ember sajátos öntudatát.
A prédikátor a legkülönfélébb társadalmi funkciókra terjeszti ki
a „kötelesség", a „hivatás" és a „szolgálat" fogalmát, amely értel-
mezésében felöleli a közigazgatási, egyházi és politikai (bírói,
kormányzói, prelátusi, papi) tevékenységeket, a kétkezi munka-
végzést és az egyes szakmák képviselőinek szerepkörét. Berthold
konkrét példákként megemlíti a földművelőket, a szabókat, a cipé-
szeket, a molnárokat, a kereskedőket és a napszámosokat. Az amt
kategóriája tehát munkát is feltételez. Hangsúlyozni szeretném,
hogy Berthold nem emelte ki a munkát a „szolgálat" általánosabb
rendjéből, minthogy Az öt talentumról szóló prédikációban az
elemzés rendszerének leglényegesebb eleme nem a termelőtevé­
kenység, hanem az egészként felfogott társadalom szolgálata, a
különféle funkciók társadalmi, etikai és vallásos rendszerébe való
bekapcsolódás. Az ember saját és embertársai szükségleteinek ki-
elégítése érdekében dolgozik, ám munkája végső soron a Terem-
tő színe előtt teljesedik be.
A „munka" [arbeit] fogalmát a „dolog", a „ termelőtevékenység"
jelentésekkel együtt sok más értelemben is használták akkoriban.
„Szükséget", ,,büntetést", ,,kínt", ,,gondot" jelentett, így Berthold
prédikációiban is megjelenik a szó valamennyi árnyalata. Emellett
arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a „munka" nem abszt-
rakció; gazdasági értelemben is konkrét személy tevékenységére
utal. A XIII. századi szövegekben a „munka" fogalma a „szolgálat",
Példázat az öt talentumról 183
az „alárendeltség", az „uralkodás " és a „ hűség" jelentést egyaránt
hordozta. 12
A ferences prédikátor tehát a társadalom létalapját jelentő mun-
ka, a közösség számára végzett hasznos tevékenység szükséges-
ségét, és nem az aszketikus lemondást hangsúlyozza. Nem arra
tanít, hogy a hívek forduljanak el az e világi élettó1. Berthold né-
zőpontja szerint mindenekelőtt anyagi javakat előállító, termelő
szubjektumokból áll a társadalo m . Ezzel kapcsolatban több kuta-
tó is a középkori város új „munkamoráljának" születésére mutat
rá .13 Minden kötelesség Isten adománya, és mint ilyen nélkülöz-
hetetlen a társadalom számára. Az árucsere, azaz a munka révén
mindenki segít a másikon. De a termékek cseréje legyen feltétle-
nül becsületes és csalástól mentes. Regensburgi Berthold a gaz-
dálkodás morális oldalát (a keresztények „testvéri kapcsolatát")
emeli ki prédikációjában.
Amint látjuk, Berthold individuumai egyáltalán nem magányo-
sak, és nem is helyettesíthetó1<: egymással: különböző társadalmi,
vagyoni és rendi státusszal rendelkeznek, mindenki a maga he-
lyén áll.
A harmadik „talentum" az idő, amely az élethez adatott az em-
bernek. Isten tudni akarja, miként használja fel az idejét az egyén:
nem fecsérelheti el, hiszen munkálkodásra kapta . A játékosok, a
táncosok, a részegesek, a házasságtöró1<:, a gyilkosok, a szentség-
töró1<: és az istenkáromlók nem a megfelelő módon használják fel
idejüket. Az ember felelős a kárba veszett időért. Berthold ingerül-
ten szidja és átkozza a sok „pénzsóvárt", akik hiábavalóságokat
művelnek, akik idejüket bűnös módon, bűnös célokra használják
föl. Az időnket imára, kötelességeink teljesítésére, jó cselekede-
tekre, könyöradományokra és templomba járásra kell fordíta-
nunk. Minél többször mondja el az ember a Miatyánkot, az Ave
Mariát, vagy minél több adományt ad, azaz minél több időt szen-
tel Isten dicsőségének, annál enyhébb kínok várják a tisztítótűz­
ben. Az időt az üdvözülésre, és a ne m a túlvilági kínok növelésé-
re kell fordítani.
12 Stahleder: i. m. 118. o. skk., 186. o.
13 Karl Bosl: Die Grundlagen der modemen Gesellscbaft im Mittelalter. Eine deut-
scbe Gesellscbaftsgeschichte des Mittelalters, II. k., Stuttgart, 1972, 212. o. skk., 354.
o. skk.; von der Lühe-Röcke: i. m. 65. o.
184 Példázat az öt talentumról
Éppen ezért - szólítja meg Berthold hallgatóságát - tegyétek hasznossá az időtöket!
Isten negyedik adománya - ,,talentuma" - az e világi jólét. A földi
javakat a családfő, a feleség, a gyermekek, a háznép [gesinde] szük-
ségleteinek kielégítésére kell felhasználni . Természetesen vannak
olyanok, akiknek több jut, mint másoknak, de minden esetben
megfelelőképpen kell gazdálkodnunk vagyonunkkal. Ez pedig
azt jelenti, hogy nem szabad színésznőkre , idegen asszonyokra,
prostituáltakra vagy drága ruhákra költeni. Ezzel szemben dicsé-
retes dolog a ruhátlanok és éhezők megsegítése, megajándékozá-
sa. Berthold prédikációjában a tulajdonos jobbára maga termeli
meg javait, gondoskodik táplálékáról és jólétéről. A prédikátor
ideálja az önfenntartó családi gazdálkodás. Ebben a világnézeti
rendszerben a tulajdon a törvényes úton, saját munkával megszer-
zett javakból áll. Regensburgi Bertholdnak a társadalmi és vagyo-
ni viszonyokkal kapcsolatos nézetei sok tekintetben megegyez-
nek kortársa, Aquinói Szent Tamás elgondolásaival.
A városi gazdálkodás és munkamegosztás olyan feltételeket te-
remtett, amelyek révén kialakult a szolgáltatások és a termékek
cseréje a dolgozók között. Berthold nem a vagyon egyenlőtlen el-
oszlása miatt fakadt ki a „pénzsóvárok", a „tolvajok" és „szélhá-
mosok" ellen, hanem sérelmesnek gondolta, hogy visszaélnek a
vagyonnal , hiszen ezek a Mindenhatóval szembeni hűtlenség
megnyilvánulásai, holott Isten mindenkinek megfelelő mennyisé-
gű táplálékforrást teremtett. Álláspontja szerint a vagyoni egyen-
lőtlenségek, a szegények és a gazdagok közti különbségek háttér-
be szorulnak az Isten előtti egyenlőség alapvető elvével szemben.
Minden Tőle ered és végezetül minden Hozzá tér vissza
- Betthold ezért nem tartotta teljes és korlátlan jogú értéknek a tu-
lajdont, amelyet ugyanúgy Isten adományozott a birtokosának,
akárcsak a personáját, az idejét, a kötelességét. Az ember csupán
intézője annak a gazdagságnak, amelynek felhasználásáról el kell
majd számolnia Isten színe előtt.
És végül az ötödik adomány a felebaráti szeretet: ,,szeresd fele-
barátodat, mint magadat" . Ehhez a „talentumhoz" a későbbiekben
még visszatérünk.
Példázat az öt talentumról 185
Tehát a legfóbb értékeket hordozó öt isteni adomány az ember
personája, hivatása, életideje, vagyona és a felebaráti szeretet.
E talentumok" felhasználásáról az egyénnek végül el kell majd
sz5molnia a Mindenható színe előtt. De bárki megkérdezheti: és
mi van a lélekkel? Úgy tűnhet, a prédikátornak elsőként a lelket
kellett volna megneveznie az isteni adományok között. Nem így
történt, de láthatatlan középpontként azért mégis jelen van a lélek
Berthold fejtegetésében, e köré rendezi a többi adományt. A hit-
szónok mindegyik prédikációjában így vagy úgy említést tesz a lé-
lekró1. De újra hangsúlyozom: Berthold a második szövegváltozat-
ban fontosnak tartotta, hogy a personával kezdje a .talentumok"
felsorolását, azzal a fogalommal, amellyel korábban magát az iste-
ni Szentháromságot illették. A személyiség a test és a lélek egysé-
ge. Ez az ellentmondásos egység a halál pillanatában bomlik meg,
ám a kettészakadtság állapota csak időleges. A lélek a pokolra jut,
a paradicsomba vagy a purgatóriumba kerül, attól függően , hogy
bűnök terhelik vagy feloldozást kapott, miközben a test elenyé-
szik a sírban. Az Utolsó Ítélet napján azonban a lélek visszatér a
testbe, és a végleg elítélt avagy megigazult persona örök életet él
a túlvilágnak abban a szférájában, amelyet Legfőbb Bírája kijelölt
számára. Ezzel a személyiség elválaszthatatlan alkotórészeként re-
habilitálódik a test, amelyet a késő ókor és a kora középkor ke-
resztény ideÓ!ógusai megvetettek mint a gonoszt magába záró
edényt és olyan tömlöcöt, amelynek átmenetileg fogságába esett
a lélek. 14
Az öt talentumról szóló prédikációra visszatérve újra hangsú-
lyozni kívánom, hogy Berthold véleménye szerint a személyiség
elválaszthatatlan része a szabad akarat, a jó és a rossz út közötti
választás szabadsága. A hitszónok nagy jelentőséget tulajdonít a
szabad akaratnak, amelyet nem csupán itt, de több más prédikáci-
ójában is kiemelt helyen tárgyal.
Az isteni adományok felsorolása természetesen a personával
kezdődik. Ehhez az első és alapvető „talentumhoz" kapcsolódik a
többi. A második „talentum", azaz a „kötelesség" vagy a „hivatás"
az ember társadalmi funkciójára utal. Miként személyisége, úgy
14 Peter Brown: The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in
Early Christianity, New York, 1988.
186 Példázat az öt talentumról
,,kötelessége" is van az embernek, aki egy adott társadalmi és fog-
lalkozási csoportba, osztályba és rendbe tartozik. Ezen nem tud
és nem is szabad változtatnia, lévén fölülről megállapított hova-
tartozásról van szó, és éppen emiatt kell buzgón és becsülettel
teljesíteni a hivatásként felfogott kötelességet. A szóban forgó
prédikációban Berthold minden módon hangsúlyozza a „hiva-
tás", a „szolgálat" jelentőségét. Fogalmi rendszerében a „szolgálat"
ugyanolyan elidegeníthetetlen tulajdonsága és attribútuma az em-
bernek, mint apersonája. A persona nem csupán „a test és a lélek"
pszichológiai egysége, hanem az ember társadalmi szerepét, a Te-
remtő akaratából betöltött szolgálatot is magában foglalja.
Teljesen logikus, hogy a harmadik adomány a persona és a szol-
gálat mellett az embernek adományozott életidő. Magától értető­
dik, hogy Berthold időszemlélete nem szekularizált, az „egyházi
időszámítást" ő még nem alakította át a „kereskedők idejévé". Szó-
noklatában Isten szent idejéről beszél, következésképpen az em-
bernek számot kell adnia a Mindenható színe előtt arról, miként
használta fel a neki szánt időt. Ezzel együtt az e világi élet tarta-
ma Berthold szerint mindenekelőtt az üdvözülés ideje. Az idő
gyors múlását már a kora középkori gondolkodás tudatosította;
a keresztény egyház mindig is hangsúlyozta, hogy az időt szük-
ségszerűen alá kell rendelni az örökkévalóságnak. Az idő hasznos
eltöltéséró1 szónokló Berthold mindenekelőtt azt emeli ki, hogy az
embernek gondoskodnia kell a lelki üdvéró1. Prédikációiban szám-
talanszor beszél arról, hogy feltétlenül és elodázhatatlanul szükség
van a bűnbánat, a vezeklés gyakorlatára, a jogtalanul felhalmozott
gazdagság jóvátételére. A prédikátor szemében az idő nem a földi
élet önálló értéke, de még nem is lehetett az. Az idő nála egyértel-
műen devalválódik, mihelyt az örökkévalóságról ejt szót. Ennek
ellenére mégiscsak jelentőségteljes és lényeges következmények-
kel jár az, hogy Az öt talentumról szóló prédikációban az emberi
élet központi értékeinek sorába emelkedik az idő mint a szolgálat
és a hivatás gyakorlásának feltétele . Az idő a személyiség elidege-
níthetetlen paramétereként jelenik meg.
Úgy tűnik, hogy a kolduló rendekhez tartozó prédikátorok, akik
tevékenységüket polgári közegben végezték, kezdtek (és hangsú-
lyozzuk, csupán kezdtek!) új értéket tulajdonítani az időnek. Idő­
fogalmuk ugyan továbbra is a hagyományos teológiai szövegma-
Példázat az öt talentumról 187
gyarázatokon alapult, de az emberi életidő kategóriájának össze-
kötése a persona és a hivatás (szolgálat) fogalmával már önmagá-
ban igen szimptomatikusnak tekinthető. Feltételezhetjük, hogy
az érett középkori város kereskedő-iparos köreiben az idő - csak-
úgy, mint a különféle testületekhez, egyesületekhez való tartozás
- felértékelődése természetes folyamat eredménye, amely egyút-
tal hatást gyakorolt a prédikáció műfajára is, melyben az idő,
a kötelesség és a vagyon vallási és erkölcsi szintű értelmezést
kapott.
Jellemző, hogy a nyájat megszólító Berthold már nem tudott ki-
zárólag negatív értelemben beszélni a gazdagságról. A vagyon az
egyén és a család szükségleteinek kielégítésére szolgált (a közép-
kor a feleség és a gyerekek mellett a családhoz sorolta a rokono-
kat, a szolgákat és a béreseket is). Természetesen segíteni kell a
szegényeken és a nincsteleneken, a jó cselekedetek fontosak, de
magunkról sem szabad megfeledkeznünk. Berthold nemegyszer
visszatér ahhoz a gondolathoz, mely szerint a gazdagság nem
egyenlően oszlik meg, vannak nagy vagyonnal rendelkezők, má-
soknak pedig kevés vagy semmi sem jut. De milyen gyakorlati kö-
vetkeztetés vonható le ezekbó1 a fejtegetésekből? Tegyük fel, hogy
az egyik embernek két vagy három jó állapotban lévő köpenye
van, míg a másiknak egy sincs, vagy csak egy rongyos ruhában
jár: vajon köteles-e az az ember, aki többet birtokol, odaadni egyik
ruhadarabját a nincstelennek?
A „Szeresd felebarátodat, mint magadat" témájának kifejtése köz-
ben a prédikátor ellentmondásra készteti fiktív beszélgetőtársát :
6, jaj, Berthold testvér, te magad biztosan nem így cselekszel. Én a te felebarátod
vagyok, neked van két jó állapotban lévő ruhád, míg nekem egy köpenyem van
csupán, és te mégis inkább hagyod, hogy tovább nélkülözzem, semminthogy te
szenvedj szükséget.
Igen, ez igaz - válaszol a prédikátor-, nekem van ruhám, mégsem adom neked, de
szeretném, ha neked sem lenne rosszabb sorod, mint nekem, sőt örülnék, ha jobban
élnél. A szeretet nem más, mint hogy ugyanazt kívánd felebarátodnak , amit magad-
nak is kívánsz: ha magadnak a mennyek országát kívánod - kívánd neki is ugyan•
azt.15
15 Berthold von Regensburg: i. m. 23. sz.
188 Példázat az öt talentumról
Igen jellemző Bertholdra ez a gondolat, amelyet más prédikációi-
ban szó szerint megismétel. Ő azonban nem a lélek üdvözülését
biztosító evangéliumi szegénység ideálképét és a vagyon szétosz-
tásának kívánalmát emlegeti, ami pedig még Berthold idején is ál-
landó témája volt a hitszónokok prédikációinak.
A gazdagság olyan szorosan összeforrt a gondolkodásban a
personával és a persona „kötelességével", rendeltetésével és hiva-
tásával, hogy a ,,felebaráti szeretetre" való felszólítás már kevésbé
volt erélyes és hatásos, mint korábban. A keresztény értékek ezen
átértékelődése minden bizonnyal arra vezethető vissza, hogy a vá-
rosokban teret nyert a munka és a tulajdon újfajta etikája. A főként
városi környezetben tevékenykedő prédikátor eszményei radiká-
lisan különböztek a hagyományos szerzetesi ideáloktól. Berthold
idején már eretnekségnek számított, ha a két inggel rendelkező­
ket arra szólították fel, hogy osszák meg tulajdonukat nincstelen
felebarátjukkal. A prédikátor immár a lázadás kétségtelen jeleként
értelmezte ezt a követelményt.16
Az ember personája, hivatása vagy kötelessége, életideje és va-
gyona tehát elválaszthatatlan egységet képez az általunk vizsgált
prédikációban. A „talentumok" egyszerre szolgálják az individuum
hasznát és a társadalom érdekeit. Berthold ezeket az érdekeket
azonban a megszokott vallásos formában mutatja be prédikációjá-
ban, tehát úgy, mintha ezáltal teljesülne Isten akarata, hiszen ő a
,,talentumok" valódi birtokosa. Adományait ezért a lehető legjob-
ban kell felhasználni. A hagyományos teológiai forma új, ,,e vilá-
gi" jelentéstartalmat rejt, de hogy valójában mit is takar, az a prédi-
kátor számára sem volt egészen világos. Magától értetődik , hogy
Berthold erkölcsi prédikációiban Isten nem a - csupán az e világi
céljait szem előtt tartó - társadalom „álcája", hiszen Isten mint a lét
abszolút rendezőelve teljes egészében megőrzi szuverenitását és
jelentőségét. Ő a világ és az ember Ura s Teremtője , és ő jelöli ki a
célt, amelynek elérésére az embernek törekednie kell.
Mindazonáltal a „talentumokról" szóló prédikációban nyilván-
valóan sajátos ellentmondás feszül a hagyományos, istenközpon-
tú világkép és a társadalmi tudatban fokozatosan kialakuló, polgári
világkép között, amelynek középpontjában - még ha nem „hiva-
16 I. m. 25. sz.
Példázat az öt talentumról 189
talosan" is - az ember áll a maga e világi céljaival. A születóben lé-
vő új világkép egyáltalán nem tagadja a Teremtő szerepét, és eb-
ben az értelemben szintén teologikus. Látensen azonban már ma-
gában foglal más lehetőségeket is. Regensburgi Bertholdnak
érzékelnie kellett a polgári közegből érkező impulzusokat. Miu-
tán továbbra is teológusként és prédikátorként tevékenykedett,
hű maradt a középkori kereszténység szelleméhez. Csakhogy ész-
revétlenül más értelmet nyert a teológia, máshová kerültek a
hangsúlyok, és a régi tömlőkbe új bort kezdtek tölteni. A XIV. szá-
zadban sokkal érzékelhetőbbekké vált ez az elmozdulás, melynek
előfeltétele és egyfajta előérzete felfedezhető már a XIII. század
közepén élt német prédikátor munkásságában is.
A középkori prédikátor igen sajátos, mégis jól megragadható
„szociológiájával" és „antropológiájával" van dolgunk. Berthold
kötelességének érzi, hogy világosan megválaszolja az egyidejűleg
Isten és a társadalom színe előtt álló ember létkérdéseit. A feren-
ces szerzetes abban különbözik más prédikátoroktól és a latin pél-
dázatok szerzőitől, hogy ezeket a kérdéseket igen élesen veti fel,
és határozott választ ad rájuk. A XIII. század ötvenes-hatvanas
éveinek . interregnuma" idején az anarchiába süllyedt, és a belső
küzdelmek miatt válságba került német társadalom már nem tud-
ta megvédeni tagjait a növekvő erőszaktól és kizsákmányolástól,
amelynek külónösen a társadalom alsó rétegeihez tartozó dolgo-
zók és szegények voltak kiszolgáltatva. Ilyen körülmények között
a prédikátor feltételezhetően az alábbi kérdésekkel szembesült:
mi az ember, milyen társadalmi magatartásformára kell töreked-
nie, melyek az élet alapértékei? Mindez arra késztette a szerzetest,
hogy a kialakult válsághelyzetben újragondolja az örök kérdéseket.
Regensburgi Berthold eszmefuttatásai különösen azért figyelemre
méltóak, mert nem a beavatottak szűk csoportjának írott filozófiai
vagy teológiai értekezésben fejtette ki gondolatait, hanem prédiká-
ciói mindenkihez, de főként az egyszerű emberekhez szóltak.
A keresztény prédikátorok mindenkor a Biblia és a patrisztika
eszméinek tárházából merítettek, de a szent szövegek újraolvasá-
sa minden alkalommal a hagyomány sajátos értelmezését eredmé-
nyezte. A tekintélyek iránt érzett mélységes tiszteletük dacára a
prédikátorok az elődök gondolataiból főként azt hangsúlyozták,
aminek révén leginkább választ találtak időszerű kérdéseikre ,
190 Példázat az öt talentumról
vagy úgy árnyalták a fordulatokat, hogy ezáltal a saját nézőpont­
jukhoz közelítsék azokat. Jelen esetben az evangéliumi példázat
különösen mély és radikális átértelmezésével van dolgunk. Az öt
talentumról szóló prédikációban ugyanis Berthold egészen más
jelentést adott az Evangélium szövegének. A Szentírás hagyomá-
nyos exegézisének leple alatt egy új emberfelfogás bontakozik ki.
És ami a legfontosabb, az evangéliumi részlet új olvasatába beépül
az emberi személyiség korábban hiányzó gondolata.
A LOVAG ÉS A POLGÁR
A középkori társadalom lovagjai és városlakói kiemelkedő szere-
pet játszottak az individualizáció folyamatában. Életformájuk és
gondolkodásmódjuk elősegítette a személyiség elvével kapcsola-
tos emberi tulajdonságok kialakulását. Magától értetődik azon-
ban, hogy a lovagi és a polgári értékrend messze nem azonos.
Miközben a kora középkori harcos a klasszikus középkorban lo-
vaggá alakult, megindult eszményítésének, heroizálásának, sőt
mitologizálódásának folyamata is. A középkori műfajok - a cban-
sons de geste (francia históriás énekek, hősköltemények), a minne-
sang és a trubadúr költészet, a genealógiák, a királytükrök, a lova-
gi eposzok és a lovagregények - a maguk módján dolgozták ki a
lovagi eszményt. Ugyanakkor ezt a harci mesterséget szublimáló
eszményt nem foglalták sajátos lovagi vitézségek „rendszerébe",
hanem a lovag társadalmi magatartásának logikája alapján értel-
mezték, ami egyúttal visszahatott a lovagi viselkedésre is. Mindazo-
náltal meglehetősen nagy távolság választotta el a költői ábrázolás-
módot a valóságtól. A lovagi kalandok, kóborlások, a hőstettek, a
kalandvágy, a gyengék védelmezése, a feddhetetlen, szép hölgy iránt
érzett magasztos szerelem ideálja, a mesure, máze [az egyensúly, a
mérték, a mértékletesség], illetve a prouesse [a hősiesség] és a
sagesse [bölcsesség] fogalmait egyesítő courtoisie, hövescbeit [ud-
variasság] eszménye, valamint a lovagi becsületkódex - mindez
irodalmi fikció volt, 1 akárcsak a földi és az égi hadak azonosítása.
Ezzel szemben a feudális társadalom zord valóságát az erőszak, a
rablás, a zabolátlan nyereség- és bosszúvágy, a féktelen erkölcsök,
az idealizált, eszményített szerelem és a durva érzékiség összekap-
csolása, a rendi hovatartozás gőgje, a társadalmi ranglétra alacso-
nyabb fokán állókkal szembeni álnok magatartás, a nem nemesi
1 Úgy tűnik, Maria Ossowska tartalmas kutatásában túlságosan szabadon lépi át azt
a határt, amely a képzelet világát a középkori lovagi valóságtól elválasztja. Vö.
Maria Ossowska: Etos rycerski ijego odmiany, Varsó, 1973.
192 A lovag és a polgár
származásúak megvetése jellemezte. Ha összevetjük a lovagi köl-
tészet föntebb felsorolt műfajait a krónikákkal és azokkal az elbe-
szélő műfajokkal, amelyek a mindennapi valóság tényeihez vala-
melyest közelebb álltak, megláthatjuk, milyen mély szakadék
választotta el a lovagi eszményt a gyakorlattól. 2
A szomorú valóság és az emelkedett lovagi eszmény különb-
ségét fejezte ki a lovagi költészet egyik vezérmotívuma, a lau-
datio temporis acti [a múlt dicsőítésel.3 Mivel azonban az eszmé-
nyek kétségtelenül hatottak a valóságra, a középkori lovagot mint
jelenséget csak abban az esetben érthetjük meg, ha a magasztos
ideálok és a mindennapi valóság feszültségének erőterében vizs-
gáljuk a társadalomnak ezt a szereplőjét.
A nemes származású harcos bizonyos mértékben ugyan magá-
évá tette a lovagi etikát, a valóságban azonban közel sem viselke-
dett úgy, mint a regényhősök, vagy a költemények szereplői - de ez
nem is lett volna lehetséges. Éppen ezért a történésznek is különö-
sen óvatosan kell bánnia a szerepló'k hőstetteit és nemeslelkűségét
dicsőítő irodalmi szövegekkel. Don Quijote őrületét éppen az okoz-
ta, hogy megfeledkezett a lovagi élet és annak irodalmi ábrázolá-
sa közti különbségről; a történeti kutatásban ugyanez a lovagság
indokolatlan idealizálásához vezetett.
Mindazonáltal tévedés volna csupán művészi fikcióként értel-
mezni a lovagi irodalom emlékeit. Annak alapján, hogy a fiktív
elemek igen következetesen ismétlődnek, feltételezhetjük, hogy
ezek jól körülhatárolható szerepet játszottak a lovagi társadalom
életében. A mai történészek és filológusok vizsgálati módszerei
már lehetővé teszik, hogy e fantasztikus képzeletvilág mögött fel-
tárják a kor valóságát. A szerelmi tárgyú lovagi költészetben pél-
dául a nemesi sarjak helyzete tükröződik megváltozott formában,
akik hűbérbirtokokra és gazdag hozományú menyasszonyokra
tettek szert. A Grál keresése lényegében nem más, mint a lovag kí-
sérlete identitásának megteremtésére. Tekintsünk el a középkori
irodalom kutatásának manapság oly divatos irányzatától, amely-
nek képviselői a freudi komplexusok lenyomatát keresik a lovagi
2 Ezen ellentétről a középkor végén Id. Johan Huizinga: A középkor alkonya, Ma-
gyar Helikon, Budapest, 1976, IV-VII. fejezet (ford. Szerb Antal).
3 Joachim Bumke: Höftscbe Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter,
München, 1987, I. k., 26-29. o.
A lovag és a polgár 193
eposzban és lírában. Ugyanakkor elismerhetjük, hogy szublimált
formában akár a fiatal lovagok szexuális vágyai is kifejezést nyer-
tek ezekben a művekben. Ugyanígy azt is állíthatjuk, hogy azok az
emberek vállalkoztak személyiségük felfedezésére, akik már nem
tudták összeegyeztetni énjüket a chansons de geste-ek családi
vagy nemzetségi közösségével és ennek szellemiségével.
A lovag egyik jellemző vonása volt fokozott érzelmessége: düh-
kitörés vagy haragos megnyilvánulások után hirtelen ellágyult és
felvidult, könnyeket ontott vagy hirtelen kétségbeesett. Lelkében
megfért egymással a kegyetlenség és a jámborság. Mai szemmel a
lovag a végletek emberének, lelkileg kiegyensúlyozatlan férfinak
tűnik (egyébként valószínűleg általában is jellemezte mindez a kor
emberét). Az érzelmi „viharok" ábrázolása az individuum belső vi-
lágának művészi jellemzését szolgálta a középkori irodalomban.
De a lovagi természet e sajátosságairól más források is tanúskod-
nak; valós pszichológiai, pontosabban szociálpszichológiai jelen-
séggel van dolgunk, hiszen az érzelmek kifejezése magától érte-
tődően része volt a társadalmi etikettnek és rituálénak, amely
egyben szabályozta is a magatartást. Ugyanakkor a pszichikum e
megnyilvánulásai minden esetben egyértelműen megkülönbözte-
tik a lovagot a késóbbi idó'k udvari emberétó1, aki a fejedelmi vagy
királyi udvarban betöltött szerepénél fogva megtanulta, miként fe-
gyelmezze magát és fékezze indulatait. Az emberi természet köz-
vetlen „kitöréseit" felváltotta a számítás, a zárkózottság és a kép-
mutatás.
A lovag ugyan a hagyományok kötöttségét fenntartó család és
nemzetségi közösség tagja volt, mégis felfedezhetjük nála az indi-
viduális magatartás sajátosságait. A csaták során csak saját erejé-
ben és bátorságában bízhatott, hiszen általában nem tömegeket
mozgató ütközetekben vett részt, hanem egyedül harcolt. Nem
védte harci kötelék - ehelyett a páncélingjére vagy a vértjére, re-
akciói gyorsaságára és lova edzettségére volt utalva. Lóháton har-
colva egyfajta különálló, mozgó erődítmény volt. Igaz, csak addig
volt aktív és önálló, amíg nyeregben tudott maradni; ha leterítet-
ték a földre, mozdulni sem bírt (a nehéz vért és a páncél akadá-
lyozta a mozgásban): ellenfele ekkor már könnyen legyőzhette.
A lovagot azonban csak igen nagy megszorításokkal lehet indi-
viduumnak nevezni. Társadalmi életének minden aspektusa szi-
194 A lovag és a polgár
gorúan szabályozott és ritualizált volt. Jelrendszerszerű és általáno-
san kötelező szabályok határozták meg a lovaggá ütés szertartását,
a harcban vagy a lovagi tornán való részvétel m ó dját csakúgy,
mint a lírai kö ltészet formáit, a divatot, illetve a szóbeli megnyilat-
kozások és a viselkedés etikettjét. A lovag csak közösségben, az
emberek között érzékeli és ítélheti meg önmagát teljes értékű em-
berként. Ám mindenekelőtt a hozzá hasonló k csoportjára van
szüksége, hiszen ahhoz, hogy önazonosságát téte lezhesse, az
adott társadalmi szerepet kell eljátszania. Az önérvényesítés meg-
kívánta, hogy az előkelő orda (a nemesi rend) tagjaként lépjen föl.
Társadalmi funkciója „színpadias" volt: különösen a lovagi torna
minősült egyfajta színielőadásnak, hiszen a lovagot elsősorban az
a kérdés foglalkoztatta, hogy milyennek látják őt a lovagi testület
tagjai és a hölgyek. Nehezen mondható meg, mennyire volt képes
az elmélyült önvizsgálatra, de az biztonsággal állítható, hogy visel-
kedésével teljes mértékben közönségé hez igazodott.
Az egyház egyfelől úgy próbálta fékezni a lovagság harciassá-
gát, és úgy igyekezett a maga céljaira fordítani és „kereszténnyé"
tenni a lovagi szolgálatokat, hogy bevezette a háborúzást és a gyil-
kolást korlátozó „Isten világa" fogalmát, másfeló1 a hűbéres rendet
felruházta a keresztény szimbolika és rituálé e lemeivel, a lovagi
agressziót pedig a keresztes hadjárat méltóságává emelte. El kell
azonban ismernünk, hogy az egyházi lovagrendektó1 eltekintve az
egyháznak nem sikerült teljesen felszámolnia az eredetileg világi,
sőt „pogány" lovagi erkölcsöt. Isten és a földi világ, vagy - Jaques
Le Goff kifejezésével élve - ,,a szent és a hentes" közötti térben
bontakozott ki a lovagság individualizálódásának folyamata.
A XII. század volt az a történelmi pillanat, amikor a lovagság sa-
játos társadalmi funkcióval felruházott, különálló rendként tuda-
tosította önnön létét, és a lovag ekkor kezdte személyiségként is
értelmezni önmagát. Ehhez az évszázadhoz köthető a lovagi kul-
túra virágzása, a lovagi hőstetteket és a Rolandhoz hasonló egyéni
hősöket dicsőítő eposzok, a provanszál líra és a német minnesang
megjelenése. A lovagi etika új értékeket hozott létre: az udvarlást
és az udvari szerelmet, amely felmagasztosította az egyéni szenve-
délyeket; a lovagi becsületet és a nemeslelkűséget, amelyet már
nem a véletlenszerű származásra vezettek vissza, hanem a szemé-
lyiség erkölcsi jellemz őinek együtteseként értelmeztek. Természe-
A lovag és a polgár 195
tesen a turbadúrok és minnesangerek által megénekelt hölgy sem
csupán individualizált női szépségideál volt. A lovagköltő a saját
belső világát tárta föl és szerelmi élményeire fektette a hangsúlyt,
és ez annak ellenére is mérföldkövet jelentett a lovagi önismeret
fejlődésének útján, hogy sablonos és művi költői formák korlátoz-
ták. Elegendő arra emlékeznünk, miként ábrázolta Abélard az
Hélo"ise iránti vonzalmát, és látni fogjuk, milyen jelentős fordulat
állt be a következő nemzedékek érzelemvilágában.
Az újkori lírától végtelen nagy távolságra van a középkori lovagi
költészet, amelyben a lírai én teljes mértékben stilizált, alakjának
nincsenek konkrét biografikus, ,,anekdotikus", életszerű ismertető­
jegyei. Paul Zumthor megfigyelése szerint a lovagi költészetben
szereplő „én" [je] általános, tisztán „grammatikai" alany, amelynek
idóbelisége meghatározhatatlan. Inkább szerepről van szó, mint-
sem egyedi szubjektumról. 4 A lovagi líra aligha hozhat közelebb
bennünket a szerző valódi személyiségéhez, minthogy a költői
szubjektum a szöveg objektív felszíne mögött rejtőzik. Olykor har-
madik személyben beszél önmagáról a szerző, de még az egyes
szám első személyű én megjelenése is csupán az illúzióját kelti an-
nak, hogy egy individuum szól hozzánk. Késóbb a trubadúrok ál-
tal megénekelt szerelem is bensőségesebbé és személyesebbé
vált, vesztett stilizált jellegéből, de a személyiség feltárulkozása
továbbra is bizonyos korlátok között volt csupán lehetséges. Is-
merjük ugyan a trubadúrok életírásait [vidas] is, ám ezek csak mi-
nimális életrajzi vonatkozást tartalmaznak.
A lovagregényekben és az eposzokban ezzel szemben megmu-
tatkozik a szerző és a világ viszonya. A költő allegória formájában
ábrázolja énképét és lélektani beállítódását. A makro- és mikro-
kozmosznak ebben a korban közismertté vált egybevetése arra
ösztönözte az alkotókat, hogy az általánosban keressék az indivi-
duális kifejeződését. A lélek az allegória révén teremthetett kap-
csolatot az egyetemesség elvével és a Teremtővel. Kedvelt iro-
dalmi forma volt az álomelbeszélés, amely a szerző lelkivilágát
allegorikusan, belső összefüggések és gondolati rendszer megte-
remtésével tárta fel. Az allegorikus költészet bizonyos mértékig
személyessé vált.
4 Paul Zumthor: Lange, texte, énig me, Párizs, 1973.
196 A lovag és a polgár
Ezzel a személyiséghez közelítő elmozdulással függ össze az a
hangsúlyeltolódás is, amely az irodalomban (az udvari novellák-
ban, afabliau-ban, a példázatban, a moralizáló mesében) követ-
hető nyomon: a távoli, legendás múltat kiszorítja az aktuális jelen,
amelyben az alkotó elfoglalhatta a saját helyét. Az elbeszélés a
szerző jelen idejében (praesensében) íródott. A szerzői szubjekti-
vitás egyre inkább teret nyer, hiszen mobilizálódnak az indivi-
duális emlékezet erőforrásai, illetve kifinomul az időérzékelés is.
A hős kalandjai nem csupán vándor!ásokból és hőstettekbó1 áll-
nak , hanem egyúttal „belső kalandokat", önfeltárulkozást is je-
lentenek. Miközben a regényhős a természetben és a társadalmi
mezóben mozog és cselekszik, megteremti és átalakítja saját sze-
mélyisége lélektani terét is.
Ennek megfelelően átalakult az elbeszélés kronotoposza , vagyis
tér-idő szerkezete. Megváltozott a tér és az idő befogadása, átélé-
se is. Mindkét kategória „szubjektivizálódott", már nem csupán a
regényhőst körülvevő világ külső kritériumai voltak. Az idő alakí-
totta a szereplőt, aki szintén hatott rá , minthogy az individuum éle-
te az időnek új jelentést és értelmet adott. A középkori regény ideje
még nem szakadt el teljes egészében a mítosz és az eposz idejétől,
ábrázolása ellentmondásos és többértelmű, ezért elemzésekor pon-
tosan el kell különítenünk egyes aspektusait.5 A lovagregények né-
hány kutatója mégis a regényhősök „biográfiai", szubjektív idejéró1
beszél. És pontosan ugyanígy individuális nézőpontból elemzik
a regények térszerkezetét is.6
A Rózsa-mgényhez hasonló művekben a szerzői én új jelentés-
re tesz szert az allegorizmus és az emlékezet révén. Ebben az érte-
lemben a középkori lovagregény egyfajta „nevelődési regény". 7
Csakhogy a Rózsa-mgényben is csupa absztrakcióval és allegóriá-
val találkozunk, nem pedig életszerű figurákkal. Villon idejéig
(egészen a XV. századig!) kellett arra várni, hogy a költői „én" han-
got adjon élményeinek és valós életének.
5 Vö. A. J. Gurevics: A középkori ember világképe, Budapest, Kossuth, 1974, 116. o.
skk. (ford. Előd Nóra).
6 Robert W. Hanning: Tbe Jndividual in Tweljtb-Century Romance, New Ha-
ven-London, 1977, 4. fejezet.
7 Vö. Michel Zink: La subjectivité littéraire. Autour du siecle de saint Louis, Párizs,
1985.
A lovag és a polgár 197
A regényhős kalandokat, hőstetteket kereső kóbor lovag, aki
dicső cselekedetek révén valósítja meg önmagát, talál rá saját
identitására. Eleven észjárásúnak, leleményesnek, ravasznak kell
lennie, sőt nem árt, ha fondorlatos is [engin, lat. ingenium]: első­
sorban önmagában, lelki és szellemi adottságaiban, testi erejében
bízik. Emiatt azonban elszakad és elidegenedik a társadalomtól.
Ez az eltávolodás olykor a megszállottság és az őrület formáját öl-
ti. A regényhősök ezeken a végletes „határhelyzeteken" keresztül
jutnak el az önmagukkal, szerelmükkel és Istennel való megbéké-
léshez. Trisztán, Perceval és a lovagregények más alakjai önmeg-
valósításra törekszenek. 8 A regényhősök gyakran idegen nevek
mögé rejtőznek - kérdéses azonban, hogy ez pusztán mások meg-
tévesztését célozza-e. Vannak köztük tudniillik olyan szereplők is,
mint például Perceval le Gallois, akik maguk sem tudják, mi a va-
lódi nevük. Vajon az efféle travesztiákban nem a személyiség ön-
tudatának jellegzetességei mutatkoznak meg?
Mindazonáltal nem szabad túl nagy jelentőséget tulajdoníta-
nunk annak a tendenciának, amely a lovagregény-hősök világá-
nak „individualizálásához" és „szubjektivizálásához" vezetett. Az az
állítás is helytelen lenne, hogy a folyamat fokozatosan erősödött.
Egyáltalán nem! Miként erre Robert W. Hanning rámutatott, az in-
dividuum középpontba állítása, a „biografikus" idő megjelenése,
az egyéni néz6pont kialakulása, tehát azok a sajátosságok, ame-
lyeket a kutató Chrétien de Troyes és más XII. századi szerzők mű­
veiben fedezett föl , már nem jellemezték a XIII . századi lovag-
regényt. Ekkorra ugyanis azok a képek, amelyek az emberi nem
közös sorsát vagy a Kerekasztal lovagjainak halálát ábrázolták,
háttérbe szorították az individuum alakját. 9
Úgy vélem, módszertani jelentősége van ennek a meglátásnak.
Amikor a történészek felfigyelnek egy-egy új folyamat kialakulá-
sára, sokszor arra következtetnek, hogy a változások megjelenése
további fejlődéssel is jár. Az ilyesfajta következtetések az egyenes
vonalú fejlődés gondolatán alapulnak. Csakhogy az élő történe-
lem lehetőségekben és váratlan fordulatokban gazdag. A lovagre-
s Vö. Gerhart Ladner: .•Homo viator•. Medieval Jdeas on Alienation and Order", in:
Speculum, 1967. XLII. k., 2.
9 Hanning: i. m. 234-242. o.
 198 A lovag és a polgár
gény-történet korai szakaszának hősábrázolásában valóban meg-
figyelhetjük az individualizmus csíráit, alaptalan volna azonban,
ha ezt a jelenséget a műfaj egészére kiterjesztenénk, vagy ha azt
várnánk, hogy a továbbiakban éppen ezek a vonások erősödnek
majd meg.
Feltételezhető, hogy az individualitás fogalmához való közele-
dés - majd az attól való eltávolodás - nem csupán a lovagregé-
nyek íróinak gondolkodásában figyelhető meg. Bizonyos mérté-
kig hasonlóképpen ingatagok a lovagság egy részének eszméi is.
Ugyanakkor az irodalmi műfajokban bekövetkezett változások
nem állnak közvetlen kapcsolatban a költők által megénekelt tár-
sadalmi réteg mentalitásával. Ezért feltételezésünket úgy is módo-
síthatjuk, hogy jóllehet a lovagot társadalmi helyzete és lelkülete
az individualizációs törekvésekhez kapcsolta, ennek a folyamat-
nak maga a történelem szabott határokat.
A középkori lovagregénynek láthatóan semmi köze sincs az
újkori regényhez, ám a műfaj-meghatározás talán nem véletlen
örökség. A lovagregényben a hős élettörténetét, fordulatokban
gazdag sorsát jelenítik meg. Az elbeszélés meghatározott helyze-
tekben lévő individuumot ábrázol, aki saját maga is alakítja körül-
ményeit. Miként azt Jeleazar Meletyi1;szkij hangsúlyozza, a hősi
eposszal ellentétben a középkori regény a közösséghez szervesen
nem kötődő, és már „önmagában jelentős személyiség ábrázolásá-
ra törekszik". A lovagregény főként a „hős egyéni sorsáról" és él-
ményeiről szól. Az eposzból, a hősi énekbó1, a mesébó1 eredő és
e műfajokat meghaladó regény feltárja „az epikus hősben rejlő
embert". 10 A lovagregény műfaja a lovag arra irányuló törekvését
tükrözi, hogy megértse sorsát és meghatározza a helyét a világban.
Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy a középkori regényszer-
kezetben a személyiség iránti fokozott érdeklődés fedezhető fel.
Az a tény is, hogy a regényhős gyakran elszigetelődik társadalmi
környezetétó1 (láthatóan sokkal inkább, mint ahogy ez a valóság-
ban megtörténhetett), vajon nem arról tanúskodik-e, hogy a szerző
és közönsége számára fontos lett a személyiség, illetve előtérbe ke-
rült az individuum önmeghatározásának mikéntje?
10
Jeleazar Meletyinszkij: Szrednyevekovij roman. Proiszhozsgyenyije i klasszicsesz-
kijefonni, Moszkva, 1983, 3. o., 270. o.
A lovag és a polgár 199
Míg a lovag karddal és kopjával fegyverkezett fel, a kereskedő
,,fegyvertárába" a számolótábla és a számlakönyv tartozott. Ezek a
kellékek már önmagukban arról tanúskodnak, hogy alapvetően
különböző életcélokról és magatartásformákról van szó. A harc és
a lovagi tornák merészséget, fizikai ügyességet és erőt kívántak,
ezzel szemben a kereskedés és a pénzügyek az üzleti leleményes-
ség, a logikus gondolkodás és az előrelátás képességét követelték
meg. A nemesi életforma a tékozló és a veszteségekkel nem törő­
dő bőkezűséggel, a lovagi szerep demonstratív színpadiasságával
járt együtt. A kereskedőtől - éppen fordítva - takarékosságot, kö-
rültekintést és gondosságot vártak el. A lovag irracionálisan heves
természetével a kereskedői racionalitás és módszeresség állt
szemben.
A nemeseknek nem volt szükségük könyvre; még ha tudtak ír-
ni-olvasni is (a hölgyeknél ez gyakoribb jelenség volt, mint az urak-
nál), mindez nem tartozott az élet által támasztott feltétlen köve-
telmények sorába. A kereskedő azonban nem intézhette sikerrel
üzleti ügyeit, ha nem ismerte a számtant, és nem tudott üzleti leve-
lezést folytatni. Ennek megfelelően a nemesek harcosnak nevelték
fiaikat, akik számára a hőseposz, a nemzetségi és családi legendák,
illetve a lovagregények szolgáltak követendő mintául. A gazdag ke-
reskedők pedig arról gondoskodtak, hogy örököseik iskolába jár-
janak, vagy tanítók neveljék gyermekeiket. Egyetemekre adták fia-
ikat, ahol a kereskedő életéhez szükséges ismeretekre tettek szert,
illetve olyan tudásra, amelynek révén jogtudósi pályára léphettek.
Mindez oda vezetett, hogy a lovag és a kereskedő eltérő menta-
litású, sajátos világképpel rendelkező, meróben különböző és sok
vonatkozásban ellentétes lélektani típusokká váltak. Ez a kont-
raszt nyilvánvaló volt mindenki számára. A nemesek lenézték az
egyszerű kereskedőket, akik a maguk részéről szkeptikusan, sőt
ellenségesen viszonyultak az urakhoz, miközben arra törekedtek,
hogy alkalomadtán, például házasság útján, a privilegizáltak kö-
zé kerüljenek. Ezt a kibékíthetetlen ellentétet jelenítette meg a
Schwank, a Jabliau, az állateposz és a városi irodalom sok más
műfaja, amelyekben a megvetett kereskedőréteg sajátos bosszút
állt: a lovag a pusztán az erejére hagyatkozó ostoba ember sze-
repét kapta, akit ügyesen „kijátszott" az okos, ravasz és lelemé-
nyes hős.
200 A lovag és a polgár
A két életfelfogás nehezen összeegyeztethető rendszere jelenik
meg abban a névtelen szerző által költött poémában is, melynek
címe A Good Short Debate between Winner and Waster (A Győztes
és a Vesztes rövid vitája). 11 A Gyűjtögető és a Haszonleső elsősor­
ban a kereskedőt, a Tékozló és a Naplopó pedig a lovagot testesí-
ti meg. A Gyújtögető magasztalja azokat, akik keveset és éssze-
rűen költenek, és anyagi helyzetüknek megfelelően, szerényen
élnek; szemét gyönyörködteti a szerzett vagyon látványa. A Té-
kozló öltözködésében és lakomákban egyaránt megnyilvánuló
hóbortossága az esztelenséggel határos, amelyet a Gyújtögető
méltatlankodva fogad. A Naplopó házában felszolgált ételek és
italok felsorolása valóságos konyhaművészeti értekezés. A Ha-
szonleső elámul az olyan emberek láttán, akiknek ugyan egy fillér
sincs a zsebükben, mégis ritka prémekre, értékes textíliákra és
más drága fényűzési tárgyakra költenek. A Gyűjtögető szemrehá-
nyást tesz a Naplopónak: lakomázó, részegeskedő életmódjával
csak azt éri el, hogy eltékozolja örökölt vagyonát és kiirtsák erdő­
it. Nem gondoskodik földjei műveléséró1, és eladogatja munka-
eszközeit, hogy fedezni tudja harci kalandjai és vadászszenvedé-
lye költségeit.
Persze a Gyűjtögető hasztalan próbálja meggyőzni a Tékozlót
arról, hogy költsön kevesebbet, óvakodjon az anyagi romlástól, és
magát is, rokonait is vegye rá a munkára. Egyébként tisztában van
azzal, mi mozgatja a Tékozlót: a „gőgje". Ezzel szemben ő, a Gyűj­
tögető annak köszönhetően tudta felhalmozni vagyonát, hogy
mértékletesen él és teszi a dolgát.
A Tékozló a maga részéről azzal vádolja a Gyűjtögetőt, hogy
kincsei senkinek nem jelentenek hasznot, nem okoznak élvezetet:
Mi értelme kincseidnek, ha nem költekezel?
Egy részét rozsda marja, más része elvész, sok minden patkányok martaléka lesz.
Krisztus szerelméért, ne rakd tele a ládáidat!
Oszd meg a szegényekkel az ezüstödet. ..
Jobban tetszik az Úrnak, ha minden keresztény elnyeri a maga részét,
~intha mindent ládákba halmozunk és elzárunk,
Es így a napfény csak hétévente egyszer éri a kincseket. 12
11 A Good Short Debate between Winner andWaster. An Allitterative Poem on Social and
Economic Problems inEngland in the_year 1352, szerk. I. Gollancz, Oxford, 1930.
12 I. m. 253---256. o., 297-299. o.
A lovag és a polgár 201
A Tékozló a gazdagság hiábavalóságáról és kártékonyságáról be-
szél: minél nagyobb jómódban él valaki, annál inkább retteghet.
Talán nem előnyösebb a rövid, de boldog élet?
Ez a költemény 1352 körül keletkezhetett, és az angol társada-
lom egy részének gondolkodását tükrözi a közvetlenül a Fekete
Halál pusztítása és a százéves háború első angol győzelmei után
kialakult válsághelyzetben. A névtelen szerző III. Edward királyt
választja döntóbírónak a Gyűjtögető és a Tékozló vitájában, de a
király nem áll egyikőjük oldalára sem: a fösvénység és a pazarlás
közti versengés eldöntetlen marad ... A „Winner" és a „Waster" in-
kább egymásnak ellentmondó életelveket és értékrendet, két kü-
lönböző életstílust és magatartásformát személyesít meg, mintsem
meghatározott társadalmi típusokat. Ugyanakkor könnyen ráismer-
hetünk egyfelől a kereskedőre, a bankárra, másfelől pedig a nap-
lopó nemesre és az önzetlen lovagra.
A XIV. században, amikor ez az allegorikus költemény született,
már éltek gazdag kereskedők, bankárok és uzsorások, akik jelentős
vagyonnal rendelkeztek és komoly vállalkozásokba kezdtek. Hatal-
mas pénzösszegeket kölcsönöztek uralkodóknak és hercegeknek,
miközben nem riadtak vissza a kisemberek kizsákmányolásától sem.
A kereskedők és az iparosok aktív tevékenységének köszönhetően
nagyot fejlődt~k a városok, vagyis azok a gócpontok, amelyek ekkor-
ra már a nyugat-európai civilizáció egész arculatát megváltoztatták.
Gazdag kereskedővárosok már a középkor hajnalán léteztek a
Bizánci Birodalomban, és a Nyugat városait össze sem lehetett ha-
sonlítani Konstantinápollyal vagy Thesszalonikivel. De a bürokra-
tikus központi hatalom totális, és ugyanakkor fukarkodó uralma
csak megzavarta e.bizánci városok felemelkedését, és hanyatlásra
ítélte őket . Konstantinápoly visszaeséséhez az is hozzájárult, hogy
a negyedik keresztes hadjárat során kifosztották. Egészen másképp
alakult a nyugat-európai városok fejlődése: sikerült megőrizniük
politikai és gazdasági autonómiájukat, a püspökök és más hűbér­
urak ellen kezdeményezett szabadságmozgalmak pedig olyan ön-
igazgató közösségek kialakulását eredményezték, amelyek csak a
király hatalmát ismerték el maguk fölött. Az itáliai nagyvárosok
független városállamokká növekedtek.
Ilyen körülmények között viszonylag szabad fejlődésnek indul-
hatott az ipar és a pénzügy. Nehézségeik más természetúek vol-
202 A lovag és a polgár
tak, belülró1 fakadtak. A hatalomra és befolyásra szert tett gazdag
városi kereskedők és vállalkozók komoly ellenzékre találtak a kis-
iparosokban, kisemberekben. Több városi lázadás, felkelés ezzel
az antagonisztikus ellentéttel függött össze. Különösen a pénzem-
berek, a bankárok és az uzsorások keltettek gyűlöletet, akik igen
magas kamatra adtak kölcsönt, mert pénzre mindenkinek szüksé-
ge volt. A kisiparosok kizsákmányolása alapozta meg a pénzembe-
rek tevékenységét egységesen elítélő közvélemény kialakulását.
Döntő szerepet játszott ebben az egyház, mely kategorikusan
tiltotta az uzsorát mint Istennek nem tetsző dolgot. Az egyház mo-
ralistái által kidolgozott skálán, amelyen a keresztény ember számá-
ra a teológiai nézőpontból megengedett és tiltott foglalkozásokat so-
rolták fel, a pénz kamatra történő kölcsönzése állt a legalacsonyabb
helyen. Az uzsorásra pokoli kínok kárhozata várt. A prédikátorok,
akik tevékenységüket a XIII. századtól kezdődően mindenekelőtt
a városokban, vagyis a bűn elterjedésének fóbb központjaiban fej-
tették ki, fáradhatatlanul szidalmazták az uzsorásokat.
Az uzsorás - tanították a szerzetesek és a papok - rosszabb bár-
mely vétkesnél és bűnözőnél. Hiszen a gonosztevők nem mindig
követnek el bűnt, olykor pihennek is: a házasságtörők, a bujálko-
dók, a gyilkosok, a hamis tanúk, az istenkáromlók nem vétkeznek
állandóan, minthogy belefáradnak bűneikbe. Az uzsorás azonban
szüntelen vétkezik, hiszen akár ébren van, akár alszik, kamatai
egyre nőnek. Az Úr rendelése szerint az embernek orcája veríté-
kével kell megszereznie mindennapi kenyerét, az uzsorás viszont
munka nélkül gazdagodik. Ünnepnapokon minden hívőnek tar-
tózkodnia kell a munkától, ,,az uzsorás ökrei" - vagyis a kamatra
adott pénzösszegek- azonban ,,fáradhatatlanul szántanak", sértve
ezzel Istent és a szenteket. Mivel az uzsorás szüntelen bűnözik,
örökös kínok vátják a halála után . A „pénzre való várakozással"
kereskedik, azaz magával az idővel; ,,eladja a napvilágot és az éj-
szaka nyugalmát, és ezért nem lesz része örök fényben és nyuga-
lomban" - lelkére az örök kárhozat vár.
A prédikációk „példázataiban" [exempla] minden lehető módon
becsmérelték az uzsorás tevékenységét. Még az is előfordult, hogy
egy mise végeztével a pap bejelentette, hogy az istentiszteleten
részt vevő valamennyi városlakót szándékában áll feloldozni bű 0
nei alól. Így szólt a különböző foglalkozások képviselőihez: ,,állja-
A lovag és a polgár 203
nak fel a kovácsok", és feloldozta őket bűneik alól; ,,szűcsök, állja-
tok fel", és nekik is megbocsátotta bűneiket. Végül az uzsorásokra
került a sor, és bár sokan voltak közülük a templomban, egyikő­
jük sem mert felállni, ellenkezőleg, igyekeztek elrejtőzni, majd a
gyülekezet rivalgása kíséretében megszégyenülten elszaladtak.
Egy másik esetben a templom Végítéletet ábrázoló féldombormű­
véről egy kóbó1 készült erszény zuhant az Isten házába lépő uzso-
rás fejére, aki éppen házasságot akart kötni menyasszonyával. Az er-
szény azé az uzsorásé volt, akit egy démon ragadott el a pokolba.
Ezekben a „példázatokban" az uzsorás a nyilvános botrány oka és
egyben áldozata volt.
Az uzsora révén szerzett pénzt bűnösnek és büdösnek tartották.
Egy harmadik exemplum szerint egy hajó fedélzetén feltűnt egy
majom, és ellopta az egyik zarándok erszényét. Zsákmányával föl-
mászott az árbocra, és ott nekilátott, hogy kiszedegesse az er-
szényből a pénzérméket; mindegyiket megszagolta, és egy részü-
ket undorral a tengerbe hajította, a többit pedig visszadugta az
erszénybe. És mi derült ki? Azokat a pénzérméket dobta el, ame-
lyeket igaztalanul szerzett a zarándok, aki egyébként kapzsi pénz-
váltó volt. Egy másik példázat szerint valamelyik uzsorás egy ko-
lostornak adta megőrzésre a pénzét, amelyet az intéző ugyanabba
a ládába tett, mint amelyikben a kolostor pénzét is őrizték. Amikor
kinyitották a ládát, azt látták, hogy az uzsorás pénze felfalta a szer-
zetesek pénzét. Olyannyira súlyos volt az uzsorások bűne, hogy
amikor egyikőjük meghalt, a megboldogult koporsóját nem tud-
ták felemelni a földró1, és csak akkor tudták a sírhelyre vinni, mi-
kor rájöttek arra, hogy más uzsorásokat kell segítségül hívni. En-
nek oka az volt, hogy az ördögök csakis az azonos „foglalkozást"
űző társaknak engedték meg, hogy szolgájukat a sírhoz kísérjék.
Voltak uzsorások, akikről azt mesélték, hogy szerették volna
magukkal vinni vagyonukat a túlvilágra; hogy a halottak keze to-
vábbra is úgy mozgott, mintha pénzt számoltak volna; hogy olyan
varangyos békák raktak pénzérméket a halott uzsorások szívébe,
amelyeket aztán az ördögök pénzzel etettek. Egy uzsorásból pe-·
dig egy kovácsműhelyben pénzérmét készítettek. 13
13 Jacques Le Goff: La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Age, Párizs,
1986; A. Ja. Gurevics: Kul 'tura i obscsesztvo szrednyevekovojJevropi glazami szov-
remennyikov (E:xempla XIII veka), Moszkva, 1989, 197. o. skk.
204 A lovag és a polgár
A prédikátorok a gyülekezetnek előadott ilyesfajta elbeszélések
segítségével elérték, hogy ellenséges közvélekedés alakuljon ki
a gazdagokkal és a pénzemberekkel szemben. Az uzsorások és a
kereskedők számára mindez komoly erkölcsi gondokat okozott,
vállakozói tevékenységüket pedig jelentős mértékben megnehe-
zítette. Isten által kitagadottnak érezték magukat, miközben sike-
resek voltak a gyakorlati életben, és nemritkán a város politikai
életét is nagymértékben befolyásolták. Milyen kiút kínálkozott eb-
ből az ellentmondásos helyzetből? Az üdvözülés feltételeként a
nyerészkedőnek vissza kellett adnia teljes vagyonát annak, aki ál-
dozatul esett ügyleteinek. Részleges visszatérítésbe nem egyezett
bele az egyház. Prédikációiban Regensburgi Berthold is megátko-
zott minden „kapzsi" és „mohó" [gftígen] embert, és kijelentette,
hogy azok, akik a becstelen úton szerzett pénzbó1 akár csak né-
hány pfenniget is eltulajdonítanak és bűnbánat nélkül halnak
meg, ,,olyan sokáig fognak égni a pokol tüzében, amilyen sokáig
uralkodik az Úr Isten az Mennyekben". Senki sem mentheti meg
őket, ,,sem a szentek, sem az apostolok, sem Szűz Mária, sem a
próféták, sem a pátriárkák, sem az angyalok". Majd Berthold így
folytatja:
Átveheted a pápától a keresztet, átúszhatod a tengert, harcolhatsz a pogányokkal,
visszahódíthatod a Szent Sírt, meghalhatsz a szent ügyért és belefekhetsz a Szent
Sírba, mégis, minden szentséged ellenére kárhozatra van ítélve a lelked. Könnyebb
lett volna neked, ha felfalnak a farkasok az anyád mellén vagy elnyel a föld, mi-
ként Dáthánt és Abirámot. [. .. ] Fúj , kupec! A te ámened kutyaugatásnak hangzik
az Úr fülében! 14
Berthold a leggonoszabb gyilkosok közé sorolja a „kapzsikat", mi-
vel ha a fösvény a bűnei beismeréseként megöli magát, akkor
még gyermekeit és mindenki mást is elpusztít, akiknek örökül
hagyja igaztalanul szerzett gazdagságát. Sőt halála után még in-
kább gyilkolja őket, mint életében, hiszen saját lelkével együtt va-
lamennyi örököse lelkét is kárhozatra ítéli.
Hatásosnak bizonyult az effajta prédikáció: a korabeli kereske-
dők és vállalkozók életrajzát tanulmányozva meggyőződhetünk
14 A. Ja. Gurevics: Szrednyevekovij mir: kul'tura bezmolvsztvujuscseva bol'sinsztva,
Moszkva, 1990, 222-224. o. A Mózes ellen fellázadó Dáthánt és Abirámot elnyelte
a lábuk alatt meghasadt föld (4Móz. 16,1-36).
A lovag és a polgár 205
arról, hogy többen, miután vagyont szereztek, elgondolkodtak a
lelki üdvösségükről, és felajánlották vagyonukat a szegények javá-
ra . Pontosan így cselekedett 1170 táján Pierre Valdo lyoni kereske-
dő: a „lyoni szegények", vagyis az evangéliumi szegénységet valló
csoport élére állt. A valdensek szektája hamarosan elterjedt a ka-
tolikus országokban. Egy nemzedékkel késóbb gazdag posztóke-
reskedők leszármazottja, Assisi „aranyifja", Giovanni Bernardone
látomásában megjelent Krisztus . Az ifjú ezt követően elvetette a
földi gazdagságot, szakított családjával, majd rendet alapított híve-
ivel együtt, akik készen álltak arra , hogy „mezítelenül kövessék a
mezítelen Krisztust". Az a tény, hogy a gazdagságot és a vagyont
radikálisan elutasító kereskedőutód, Assisi Ferenc (ezen a néven
vált ugyanis Bernardone nevezetes történelmi alakká) szentté lett,
arról a kettős, sőt kétértelmű helyzetről tanúskodik, amely a Nyu-
gat vallási és erkölcsi életében a polgárságnak osztályrészül jutott.
Természetesen Pierre Valdo és Assisi Ferenc élettörténete határ-
eset, b ár mindketten kitörölhetetlen nyomot hagytak az európai
kultúrában: egyikük egy eretnekmozgalom kezdeményezőjeként,
másikuk a legdinamikusabb és legbefolyásosabb kolduló rend
megalapítójának szerepében. Jehan Boinebroke, Douai városá-
nak igen gazdag posztókereskedője, aki könyörtelenül kizsákmá-
nyolta kézműveseit és munkásait, a haszonszerzés érdekében
semmilyen módszertől nem riadt vissza. Mindennek elmondható,
csak szentnek nem. De halála előtt (1286 körül) neki is gondoskod-
nia kellett a lelki üdvösségéről: végrendelete szerint örökösei kár-
talanították azokat, akiket egész életében szipolyozott. 15 Ugyanab-
ban az évszázadban egy Homobonus nevű cremonai kereskedőt
szentté avattak, miután teljes vagyonát a szegényekre hagyta.
Giovanni Colombini sienai kereskedő pedig 1360-ban megalapí-
totta a Gesuati (Jeronymites) kolduló rendet.
Nem kívánom alaptalanul általánosítani az ilyen és hasonló pél-
dákat. De valóban léteztek bűnbánó vagy a túlvilági büntetéstől
rettegő kereskedők és pénzemberek, akik lemondtak vagyonuk-
ról, és minden kapcsolatot megszakítottak családjukkal. Álljanak
itt egy hajdani pap szavai, amelyekkel gyülekezetét szólította meg
15 Georges Espinas: Les Origines du capitalisme. 1. kötet: Sire Jehan Boinebroke,
patricien et drapier douaisien (?-1286 k.), Lille, 1933.
206 A lovag és a polgár
(ha hihetünk egy példázatgyűjtemény szerzőjének, Jacques de
Vitrynek):
Ne imádkozzatok apám, az uzsorás lelkéért, aki nem akarta visszaszolgáltatni az
uzsorakamatból nyert pénzét. Legyen átkozott a lelke, és gyötrődjék csak örökké a
pokolban, hogy sohase lássa meg Isten orcáját és ne kerüljön ki az ördögök keze
közül!
A kereskedők és a pénzemberek életmódja és üzleti tevékenysé-
ge, másfelől pedig az egyház vallási és erkölcsi követelményei
között fennálló ellentmondás lelki konfliktusok forrása lehetett,
mely nyomot hagyott mindkét réteg tevékenységén. A kereske-
delmi és pénzügyi tranzakciókat Isten színe előtt bonyolították le.
Nem lett volna tanácsosabb megnyerni Istent ezekhez az ügyle-
tekhez, és ily módon biztosítani a támogatását?
Nyilván így gondolkodott a firenzei Paolo da Certaldo is, aki a
XV. század hatvanas éveiben egyenlőségjelet tett az Istennel és a hi-
telezővel szembeni kötelességei közé. Giovanni di Pagolo Morelli
0371-1444) szintén abból a meggyőződésből indult ki, hogy
ha az ember jól végzi a dolgát, akkor Isten is megsegíti. Ellentétben
azokkal a kereskedőkkel és uzsorásokkal, akiket a pokol borzal-
mas látomása üldözött, Morelli, Certaldo és a XV. századi Itáliában
élő, családi és életrajzi vonatkozásokban gazdag feljegyzése-
ket hátrahagyó emberek képesek voltak „tisztázni" viszonyukat a
Mindenhatóval, így megszabadultak gyötrő erkölcsi kételyeiktől.
Vallásos emberek voltak, akik jól tudták, mi a túlvilág. De mi is kö-
vetkezik ebből? Mindenekelőtt az - írja Certaldo -, hogy minden
i.igynek a legteljesebb rendben kell lennie, olyannyira, hogy az
ember bármikor az ítélkező Isten színe elé állhasson, ne váratla-
nul ragadja el a halál. Ezekben a nem publikálásra szánt, hanem
gyermekeknek címzett visszaemlékezésekben [rícordi) olyan ke-
reskedők praktikus, sőt részben cinikus gondolkodásmódja tük-
röződik , akik az üzleti ügyekben mindennél többre becsülték a
szorgalmat, a kitartó munkát, a türelmet, a szívósságot és a gon-
dosságot. Ezeket a tulajdonságokat keresztény jó cselekedetek-
ként értékelték. Nem az örökölt privilégiumok, hanem az energia,
az ügyesség és a vállalkozó kedv segítette a reneszánsz kori, Fi-
renzében élő kereskedő felemelkedését, vagyonának megsokszo-
rozását és létbiztonsága megalapozását.
A lovag és a polgár 207
Ez az újfajta személyiség nagyra értékelte áz időt. A városlakó
figyelmet szentel az idő múlásának. A XIII. és XIV. század forduló-
ján a franciaországi, itáliai és angliai városok tornyaira mechanikus
órákat helyeztek, amelyek a rendszeresebb időmérést szolgálták,
de egyben a város presztízsét is szimbolizálták. Egyre gyakrabban
találkozunk az időt magasztaló írásokkal, amelyek az időt mint az
ember egyik legfontosabb értékét emlegetik. Az ilyenfajta szöve-
gek a humanisták (Leon Battista Alberti) , a prédikátorok (Sienai
Bernardino), a politikusok (Giannozzo Manetti) és a kereskedők
(Certaldo vagy Francesco di Marca Datini csakúgy, mint a vagyo-
nát a feleségére hagyó névtelen párizsi polgár) együttes vélemé-
nyét közvetítik. A kereskedő nem vesztegeti az idejét, munkáját
Istennek tetszőnek tartja, és úgy gondolja, a Mindenható azokat
segíti, akik megfelelően és gondosan végzik dolgukat. A földi és
az égi világ hat egymásra, kölcsönös kapcsolat van köztük. Szá-
mos korabeli ügyiratban olvasható a Teremtőhöz, az Istenanyá-
hoz valamint a szentekhez intézett könyörgés: segítsék a cég si-
kerét!
A pénzgazdálkodást azonban mindenféle anyagi és morális ter-
mészetű nehézség kíséri. Ezért nem meglepő, hogy a kereskedők
egy része - további kockázatokat elkerülendő - kivonta pénzét a
kereskedelmi és banki forgalomból, és inkább ingatlanba fektette .
Sokan zarándoklatokkal, böjtöléssel, a szegények és nélkülözők
jótékony támogatásával törekedtek arra, hogy elnyerjék lelki üd-
vösségüket. A kereskedők magabiztossága és önnön erejükbe ve-
tett hite nemegyszer „melankóliával" párosult, amely a sors sajátos
felfogásából nőtt ki. A sorsot ugyanis mindenható és szeszélyes
erőnek képzelték el, amely váratlanul sikert és ugyanolyan várat-
lanul kudarcot hozhatott. A kortársakra igen erős hatást gyakorolt
a legnagyobb bankárházak csődje , így a firenzei Bardi és Peruzzi
házak összeomlása, a pénzembereknek, például Jacques Coeur-
nek, a XV. századi Európa leghatalmasabb pénzmágnásának vi-
szontagságos élete.
A XII-XIII. században vált igen népszerűvé Fortuna alakja, aki
fáradhatatlanul forgatja kerekét, melyen a különböző rendekhez
tartozó emberek emelkednek föl, hogy azután lezuhanjanak. Ale-
xander Murray azzal hozza kapcsolatba e szimbólum elterjedését,
hogy a korabeli Európában új jelentést kapott a vertikális társadal-
208 A lovag és a polgár
mi mobilitás. 16 Ismeretes, hogy a sors fogalma ekkor már nem volt
újdonság , hiszen visszakövethető a görög-római, illetve a germán
kultúrában is, azaz egészen a kereszténység előtti időkig. Míg az
ókorban a mindenen uralkodó fátum és végzet fogalma volt jel-
lemző, amely ellen tehetetlennek bizonyult az ember, addig a ger-
mán világképben személyesebbé vált a „sors", a „szerencse" és a
,,siker". Az. ember aktívan együttműködhetett vele, és hatással le-
hetett rá .
Talán megfogalmazható egy olyan feltevés , amely szerint fő­
ként azért győzedelmeskedett a germán országokban és szenve-
dett vereséget a római kultúrát továbbhagyományozó orszá-
gokban a reformáció (mely jellemző módon, a „protestáns etika"
szellemében azt hangsúlyozta, hogy az individuum e világi boldo-
gulása, érvényesülése jelzi kiválasztottságát az isteni üdvösségre),
mert a germán társadalom „tudatának mélyén" a „tevékeny" sors
fogalma rejtőzött. A sikernek ez a régi germán felfogása aktivizáló-
dott a középkor végén. Egy augsburgi kereskedő arról írt, hogy az
Úr „könyörületessége!, szerencsével és haszonnal" [gnad, glück,
gwin, azaz Gnade, Glück, Gewinn] jutalmazta meg elődeit. 1 7 Eb-
ben az alliteráló hármas formában a szerencse pontosan az isteni
áldás és a kereskedői haszon között helyezkedik el. A vagyon an-
nak az együtthatásnak az eredménye, amely az Isten által a földre
küldött szerencséből és a vállalkozó célirányos törekvéseiből nő ki.
A kapitalista viszonyok kialakulásának nem volt elengedhe-
tetlen feltétele a protestantizmus, hiszen a kapitalizmus a katoli-
kus országokban is teret nyert, ahol azonban a vagyont felhalmo-
zó individuum csak bizonyos fortélyok árán érezhette egyidejűleg
Isten előtt is tisztának magát. Anyagi értelemben gazdagnak lenni
és ezzel együtt szegénynek maradni a lelki kötődések terén
a keresztény ember nagy szerencséje - állítja Szalézi Szent Ferenc (1567-1622) - ,
minthogy ezáltal az e világi életben a gazdagság hasznát, a túlvilágon pedig a sze-
génység érdemét birtokolja. 18
16 Alexander Murray: Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1985, 100. o.
17 A. Gourevitch: .,Le marchand", in: J. Le Goff (szerk.): L'Homme médieéal, Párizs,
1989.
18 Idézi Marija Osszovszkaja: Ricar' i burzsua. lsszledovanyija po isztoriji morali;
Moszkva, 1987, 392.o.
FRÁ SALIMBENE ÉS MÁSOK
A középkori kultúra olyan megjelenési módjait kerestük, amelyek
révén nyomon követhető a személyiség formálódása. Olyan lehe-
tőségek felderítésére törekedtünk, amelyek egy meghatározott szo-
ciokulturális rendszer keretei között biztosították az individuum
kibontakozását. Hogy ezeket a lehetőségeket mennyire tudta
megragadni a konkrét személyiség, éppúgy függött magától az in-
dividuumtól és egyéni adottságaitól, mint társadalmi, szociális és
vagyoni helyzetétó1; valamint azon is múlott, milyen mértékben
volt elérhető számára a tudás és a műveltség, és hogy milyen mó-
don kapcsolódott valamely kulturális hagyományhoz. Az általunk
vizsgált formák önmagukban személytelenek, de minden egyedi
esetben a személyiség kialakulásának és önmegvalósításának fel-
tételeként jelennek meg. Az individuum szocializációja a társada-
lom és a kor egyetemes kategóriáinak elsajátítását jelenti.
Ha azonban egyedi személyiségek vizsgálatához tér vissza a kö-
zépkor kutatója, komoly nehézségekkel kell szembenéznie. Ami-
kor olyan szövegekkel foglalkozunk, amelyekben egyik vagy má-
sik szerző önmagáról ad képet, hamar meggyőződhetünk arról,
hogy az önfeltárulkozás hagyományos eljárása mögött - bármi-
lyen ellentmondásosan hangzik is - az én tudatos vagy tudattalan
elrejtése áll. Vagy talán inkább arról kell beszélnünk, hogy a szer-
ző nem volt képes az önkifejezésre. Ugyanakkor mindez nem ve-
zethető vissza valamiféle szellemi értelemben vett ,,fejletlenségre"
vagy „nem tudásra", és arra sem, hogy a középkori ember „még
nem tudta" megtenni azt, amit az újkori személyiség már megta-
nult, vagyis bemutatni egyedi és megismételhetetlen belső világát.
Az individuum láthatóan másként értelmezte önmagát a közép-
korban, és sajátos életszemlélete folytán kevésbé helyezte előtér­
be individualitásának azon vonásait, melyeket ma már értékesnek
tartunk. A korabeli ember - hogy kifejezhesse önmagát - egy bi-
zonyos mintát keresett, és ehhez igazította sajátszerűségét. Követ-
kezésképpen nem egyediségét és kivételességét értékelte önma-
gában, még akkor sem, ha a rendkívüliség bizonyos vonásait
210 Frá Salimbene és mások
felfedezte is személyiségében, hanem éppen ellenkezőleg, arra tö-
rekedett, hogy egy meghatározott típussal azonosítsa magát. Pon-
tosan ugyanezt a műveletet hajtották végre a középkori szerzők
mindazokkal, akikről jeJlemzést adtak: igyekeztek a különlegeset
az általános alá rendelni. Egyébként az életrajzok és a hagio-
gráfiák szerzői olykor hajlottak arra, hogy kiemeljék az általuk áb-
rázolt alakok individuális személyiségjegyeit, szemben a „vallo-
mások" vagy az „önéletrajzok" - éppenséggel önmagukról író -
szerzőive!.1 Az egyén számára nem az nyújtott megelégedést, ha
mindenki mással szembeállította önmagát, hanem az, ha egy adott
prototípusnak rendelhette alá énjét.
Hogy teljesülhessen az individuális vonások egy adott típusban
való feloldásának követelménye, az emberábrázolás eszközéül a
klisék és a különböző sablonok szolgáltak, amelyek egy bizonyos
rendbe sorolták az egyént. Ezért amikor a középkori szerzők vala-
mely történelmi személyiség vagy más nagyság irodalmi portréját
rajzolták meg, minduntalan a hagyományból kölcsönzött, részben
az ókori kultúrától örökül kapott formákat használták. Így Einhard
számára is - a Vita Caroli Magni (Nagy Károly élete) című műve
megírásakor - az tűnt a legmegfelelóbbnek Nagy Károly életének
és személyiségének bemutatásához, ha a római császárok Sueto-
nius-féle életírásaiból kölcsönözhetett. Miután a frank király római
császárnak kiáltotta ki magát, alakjára teljesen alkalmazhatónak
bizonyultak az előfutárokról készült jellemzések. 2
De hiszen ugyanígy jártak el évszázadokon át a festők és a
szobrászok is: a freskókon, a könyvek miniatúráin, a szoborábrá-
zolásokon a királyokat, a császárokat, a pápákat, a hercegeket, az
egyházatyákat és a szenteket úgy jelenítették meg, hogy individu-
ális sajátosságaik teljesen háttérbe szorultak. Ezzel szemben olyan
vonásokkal ruházták fel őket , amelyek kifejezték, hogy társadalmi,
politikai, vallási és szellemi értelemben milyen helyzetben voltak.
Csak azt tartották lényegesnek, és éppen ezért egyedül figyelmet ér-
demlőnek, ami a típushoz kapcsolta az egyént, és egyáltalán nem
1
John F. Benton: ,,Consciousness of Self and Perceptions of Individuality", in: R. L.
Benson-G. Constable (szerk.): Renaissance and Renewal in tbe Twelftb Century,
Cambridge (Mass.), 1982, 268. o.
2 Helmut Beumann: ,,T opos und Gedankenge füge bei Einhard", in: Archív f ür
Kulturgescbicbte, 1951. XXXIII. k, 3- 337. o.
Frá Salimbene és mások 2 11
azt, ·ami elválasztotta vagy megkülönböztette másoktól. A közép-
kori életrajzírók, hagiográfusok és képzőművészek az általánosí-
tások specialistái voltak. Azért „nem tudtak" egyéníteni, mert nem
volt rá szükségük. Azért nem vették észre az egyedi és megismé-
telhetetlen individualitásra utaló személyiségjegyeket, mert figyel-
mük nem ezekre irányult, hanem valami számukra összehasonlít-
hatatlanul fontosabb dologra: az ábrázolt személy lényegére,
amelyben egy adott „hivatás", ,,szolgálat" vagy ,,feladat", nem pe-
dig a személyiség sok esetleges, véletlenszerű, bizonytalan- és ta-
lán nem is létező - vonása öltött testet. De amikor a középkori
szerzők behatóbban kezdtek foglalkozni azzal, mi is illik az egyes
ember „rangjához", társadalmi és jogi helyzetéhez, illetve ahhoz a
rendhez [ordo], amelyhez tartozott, már figyelmen kívül hagyták
az általános embereszményt. A korabeli írásművek lapjain vagy a
képzőművészeti alkotásokon ábrázolt személyiség nem az „általá-
ban vett embe r", hanem a társadalmilag meghatározott indivi-
duum .
A középkori írók és képzőművészek átlagossá tették az egyént,
megfosztották mai, modern értelemben vett individualitásától.
Mégis elérik céljukat- már amennyiben a korra jellemző szemlélet-
ből indulunk ki: az egyén számukra nem elkülönült és ezért véletlen-
szerű emberi „atom" volt, mely önmagában véve nem is tarthatott
számot érdeklődésre (és ennek megfelelően nem is ilyenformán ke-
rült ki tolluk , vésőjük és ecsetjük alól), hanem társadalmi szem-
pontból fontos tulajdonságok és ismérvek hordozójaként értel-
mezték. A szentek életének szerzői egyik szövegből a másikba
,,vándorló" klisék segítségével ábrázolták hőseiket: ezeket a sab-
lonokat a határozók és jelzők általánosan elfogadott készletéből
kölcsönözték, és senkit sem zavart vagy untatott a szentség jellem-
zésének folytonos ismétlődése. Ellenkezőleg , a szerzők nyilván-
valóan megelégedtek azzal, hogy minden esetben megerősítést
nyert ideáljuk, hiszen sem a hagiográfiák szerzői, sem pedig kö-
zönségük nem keresték a szent egyediségét. Az eredetiséget még
csak fel sem tételezték vele kapcsolatban. Szentsége éppen az én-
féről való lemondást jelentette, hisz a Mindenhatóhoz vezető úton
az individuum feloldódott Istenben. 3
3 Ludwig Zoepf: Das Heiligen-Leben ím 10.Jahrbundert, Lipcse-Berlin, 1908.
2 12 Frá Salimbene és mások
Az individualitást nem értékelték, nem helyeselték, viszont fél-
tek tó1e , nemcsak akkor, ha másokban vélték felfedezni, hanem
az egyén is óvakodott attól, hogy „önmaga legyen". Az eredetiség
és az egyediség megnyilvánulásával kapcsolatban még az eret-
nekség gyanúja is felmerülhetett. Az ember szenvedett annak tu-
datától, hogy nem olyan, mint mindenki más.
Következésképpen nem az individualitás attitűdje jellemzi a
vizsgált korszakot. Vajon nem tévesztünk-e célt, ha a középkort
kutatva csak a kiemelkedő személyiségekre összpontosítunkl Ne
vezessen tévútra bennünket az a tény, hogy a középkori krónika-
írók a kortárs történelmet éppen az uralkodókról és tetteikró1 szó-
ló történetek leírásával ábrázolták. Az évkönyvek szerzőit és a tör-
ténészeket a királyok, a pápák és a hercegek nem mint különleges
személyiségek érdekelték, hiszen ők csak az isteni akarat meg-
nyilvánulásának mélyebb folyamatát reprezentálták. Az ő cseleke-
deteik által valósult meg a Teremtő akarata. Nogent-i Guibert Gesta
Dei per Francos című munkájának szemléletmódjából is az követ-
kezik, hogy a történelem Isten, s nem a frankok vagy a franciák
alkotása, ők az Úr fegyverei csupán. A kor még csekélyebb indi-
vidualitással ruházta fel a szenteket, a remetéket és a misztikuso-
kat, hiszen dicsőségük abban állt, hogy lemondtak énjükről, és
személyiségüket feloldották Istenben.
Ha ez így van, akkor nem kellene-e a szóban forgó korszak ku-
tatójának nem csupán az emberi nagyságokra korlátoznia az elem-
zését, és nem csak az olyan rendkívüli személyiségek életművét
vizsgálnia, mint Abélard, Clairvaux-i Szent Bernát, Assisi Szent Fe-
renc, Páduai Szent Antal, Szent Lajos, Aquinói Szent Tamás és
Dante? Mennyire tipikusak ezek a személyiségek? Meglátásom
szerint, minthogy kiemelkednek az átlagból, kevésbé alkalmasak
arra, hogy általuk megérthessük közegüket. Inkább mint szélsősé­
ges esetek jelentősek, amelyek segítségével meghúzhatjuk a kor-
ra jellemző individualizáció határait. Itt az ideje annak, hogy a rit-
ka levegőjű, magas hegycsúcsokról leereszkedjünk az emberek
lakta völgyekbe, ahol a névtelen tömeg nyüzsög a maga minden-
napi gondjaival és törekvéseivel.
Frá Salimbene és mások 213
Az „átlagember" tanulmányozásának irányelv-e nem újdonság a
középkor kutatásában. A nyugati olvasónak talán nem érdektelen
tudomást szereznie arról, hogy a századelő orosz tudományában
nemegyszer alkalmazták ezt a megközelítést. Lev Karszavin és
Pjotr Bicilli, a két kiemelkedő, Itáliával foglalkozó orosz történész
szinte egyidejűleg, 1915-ben és 1916-ban, egy-egy olyan munkát
jelentettek meg, amelyekben választ adtak arra, hogy miért van
szükség a középkori társadalom „átlagos" képviselőjének megis-
merésére.4 Karszavin azt tekintette feladatának, hogy feltárja a val-
lásos gondolkodás „közös vallási alapjának" [obscsij religioznij
fond] nevezett rétegét, ahonnan az emberek hitüket és a világról
alkotott elképzeléseiket merítették. A kutató elméletileg rekonst-
ruálta, kire lehet érvényes ez az eszmei ,,fundamentum", és „átlag-
emberként" határozta meg. Módszertani jelentést adott ennek a
fogalomnak: nem az egyszerű, köznapi emberről van szó, hanem
az elterjedt hiedelmek és a vallásos gondolkodás képviselőjéről.
Karszavin rendszerint ebbe a csoportba sorolta a történelem nagy
alakjait is, minthogy véleménye szerint „teljes egészében vagy
részben mégiscsak tipikus személyiségek" 5 voltak.
Bicilli részben osztotta Karszavin véleményét, ugyanakkor azt
hangsúlyozta, hogy nem szabad megkülönböztetés nélkül egy ka-
lap alá venni a kiemelkedő személyiségeket és a közönséges em-
bereket. Hely,telen, ha az első csoport személyiségjegyeit fel-
használjuk a második csoport leírásához, hiszen az, ami tipikus az
egyikben, nem feltétlenül mutatkozik tipikusnak a másikban.
Bicilli szerint a kiemelkedő személyiségek és az „átlagemberek"
közti különbség nem „mennyiségi": nem abban rejlik, hogy Szent
Bernát „inkább misztikus", mint bárki más, hanem „ő másképp
misztikus". Éppen ezért, ha csak nagy emberekkel foglalkozunk,
keveset tudunk meg a teljes középkori társadalom életéró1. Karsza-
vintól eltérően Bicilli egy személyt vizsgált: Salimbene ferences
szerzetest. Salimbene számos írásmű szerzője volt, így például egy
krónikáé, amelybe saját életrajzát is belefoglalta. Bicilli ezt az
1282-1287 között írott krónikát tanulmányozta forrásként Salim-
4 Lev P. Karszavin: Osznovi szrednyevekovoj relig ioznosztyi v XIJ-XIIJ. vekab, p rei-
muscsesztvenno v Jtaliji, Pé tervár, 1915; Pjotr M. Bicilli: Salimbene (Ocserki
italjanszkoj zsiznyi XJ]/), Odessza, 1916.
S Karszavin: i. m. 14. o.
 214 Frá Salimbene és mások
bene személyiségének vizsgálatához, akit a történész „egy megha-
tározott kulturális időszak képviselőjeként " értelmezett. 6
Úgy vélem, a középkori vallási kultúra kutatásának két termé-
keny megközelítési módját találhatjuk meg Karszavin és Bicilli
munkáiban. Nem csak a nagy elmék, a teológusok és a misztiku-
sok hordozták a kor hitvilágának alapját, miként azt a régi történet-
írás képzelte. A kulturális minták nem kizárólag a társadalmi hie-
rarchia felsőbb szintjein alakultak ki, hogy azután a társadalom
szélesebb rétegeiben is teret nyerjenek (és vulgarizálódjanak).
A néptömegek körében is megjelentek olyan sajátos, a világgal, a
térrel és az idővel, a lélekkel, a bűnnel és a vezekléssel, valamint
a túlvilági élettel kapcsolatos elképzelések, amelyek korántsem
estek mindig egybe a hivatalos doktrínával. A két eszmerendszer
között nemegyszer feszültség és konfliktus bontakozott ki. Az oly-
kor egymásnak ellentmondó hitfogalmak rendszerében formáló-
dott a személyiség.
Salimbenére visszatérve meg kell említenem, hogy Itália kriti-
kus időszakában élt és alkotott. Ez idő tájt a joachimizmus formá-
jában chiliasztikus eszmék terjedtek el a nép körében . Mint isme-
retes, Joachim da Fiore azt jövendölte, hogy 1260-ban eljő a Szent
Lélek ideje. Ugyanekkor kezdett meggyengülni a Hohenstaufenek
hatalma Itália felett, ami hozzájárult ahhoz, hogy teret nyerjen a
birodalom végének gondolata. Úgy tűnt, beteljesült a világvége el-
jöveteléről szóló jóslat. Általános nyugtalanság lett úrrá Itáliában.
Ekkor, 1260-ban indult útjára az „apostoli testvérek" mozgalma,
melynek tagjai végletes aszketizmust prédikáltak, megvetették a
tulajdont, a munkát, a hivatást és általában mindazt, ami az em-
bert az élethez kötötte. Ugyanebben az idóben flagellánsok (ön-
ostorozók) menetei jelentek meg a falvakban és a városokban.
Az ilyen történelmi pillanatokban, amelyeket a fokozott emocio-
nalitás, sőt a neuraszténiára való beteges hajlam erősödése jelle-
mez, érzékenyebbé válik az emberi fogékonyság és megfigyelő­
képesség.
6 J. m. 8. o., 9. o., 15. o.
Frá Salimbene és mások 215
Nekünk, kívülállóknak úgy tűnik - jegyzi meg Bicilli - , hog_y ~ r~nes'.:á?sz__ hajn~la
·ele nt meg ekkoriban Itália egén, a kortársak azonban a vilageges eloh1rnokekent
)értelmezték a láthataron
- megJe. 1eno- f'enyt. 7
Melankólia, félelem, pesszimizmus, várakozás a bizonyosan be-
követk ező, közelgő világvégére - ezekhez hasonló érzések épp-
úgy hatalmukba kerítik az írásos emléket örökül hagyó individuu~
mokat mint a tömegeket. A társadalmi struktúra összetettebbe
vált, olyan társadalmi helyzet jött létre, amelyben az individuum
egy sor különböző, eltérő elvek szerint felépülő csoport~_oz ta~t~-
zott. Szétestek a korábban stabil lélektani egységet teremto, trad1c1-
onális mikroközösségek is. Mindez ahhoz vezetett, hogy az egyén
magára maradt, felismerte elkülönültségét és magány~t. Ezen ~ t~-
lajon, lelki és szellemi „árvasága" rév~n alaku_I_h~_tott ~1 a szemel~1-
ség öntudata, amely az említett feltetelek kozott mmdenekelott
rendkívüli egoizmusban és erkölcsi nihilizmusban mutatkozott
meg. Ezek a tulajdonságok teljes mértékbe~ jellemzi~ S~lim~~n~t:
nincsenek családi kötődései , meg sem emlekez1k szule1 halalarol ,
szinte teljesen megfeledkezik testvérbátyjáról, aki hozzá hasonló-
an szerzetes lett. Salimbene nem szerette szülővárosát, nem volt
különösebben lelkes itáliai patrióta, és csak azért szimpatizált a fe-
rences renddel, mert itt megtalálta a helyét - vagyis pusztán önző
megfontolásokmiatt, miközben hidegen hagyták _a rendi ideál~~-
Egocentrizmusban kifejeződő individualizmus - 1gy nevezhet1;1k
azt a fajta beállítódást, mellyel Abélard másfél évszázad~al k~rab-
ban írt Szerencsétlenségeim története című könyvében 1s talalko-
zunk. Vajon nem ez az egocentrizmus volt az individualitás korai
felfedezésének egyik tipikus formája?
Abélard-tól eltérően Salimbene krónikát és nem önéletrajzot írt,
tehát nem személyét helyezte az elbeszélés középpontjába. Ennek
ellenére egyénisége megmutatkozik krónikája lapjain, ;iszont _so-
ha nem szorítja háttérbe a külvilág leírását. Mindazonaltal Sahm-
bene nem az elfogulatlan krónikás nézőpontjából ír: más korabeli
7 Bicilli: i. m. 296. o. Bicilli a XIII-XIV. század fordulóján az itáliai társad~lom~an
uralkodó hangulatot színező pesszimizmusr?l, Jean_ Delum~au a f~lelem es _a ~~~­
tudat érzéséről, A. F. Loszev pedig a reneszansz t1tamzmusanak „arn_yold_~la'.ol !r
(Jean Delumeau: La Peur en Occident (XWe-XVIIJe siecles). Une cite assiegee. Pa-
ri zs, 1978.; uő.: Le péché et la peur. La culpabilisation en_Occ1dent (XIVe-XVIIIe
siecles), Párizs, 1983; A. F. Loszev: Esztétyika VozroZl'gyenyz;a, Moszkva, 1978.).
216 Frá Salimbene és mások
történeti művekhez hasonlóan az ő munkáját is áthatja a szemé-
lyes tapasztalat. Figyelme minduntalan a részletek felé kalandozik
el; Salimbene beleveti magát a mindennapi élet sodrába, a szóbe-
szédek és pletykák világába. Érdeklik a különböző népek szokásai
és erkölcsei, felfedezi kulturális jellegzetességeiket. A szomszédos
népek rovására elterjedő középkori nacionalista patriotizmus egyik
megjelenési formája a bizalmatlanság és az ellenséges érzület; a
másik nép gyengéit és nevetséges vonásait igyekeztek feltárni és
közszemlére tenni. Mindez összefügg azzal, hogy finomodott a
személyérzékelés és az individuális emberi sajátosságok megfi-
gyelése. Az egyén vagy egy nép öntudatának megerősödéséhez
szükségesnek látszott a „saját" és az „idegen" összehasonlítása, il-
letve szembeállítása.
De ha közelebbró1 szemügyre vesszük Salimbene krónikájában
a személyesen vagy hallomásból ismert emberek jellemzéseit és
leírásait, akkor megbizonyosodhatunk arról, hogy ezek nagyrészt
nem különböznek a sablonoktól. ,,Művelt ember", ,,szeretetremél-
tó", ,,bőkezű és nagylelkű " , ,,hívő és becsületes", ,,nemes lelkű" [Lit-
teratus homo, curialis, liberalis et largus, religiosus et honestus, no-
bilis]. Salimbene ezeket a sablonokat rendelte a legkülönbözóbb
alakokhoz. A bőkezűséget és a nemes lelkű szeretetreméltóságot
[largitas, curialitas] következetesen szembeállította a paraszti dur-
vasággal és kapzsisággal [rusticitas, avaritia], ám ezen a téren
semmiben sem különbözik más kortárs szerzőktől. A bőkezűség
és a nemeslelkűség azóta közhellyé vált eszményét már a trubadúr
költészet is megénekelte. Ennek ellenére Bicilli szerint a jellemzé-
sek sablonossága nem arra vezethető vissza, hogy Salimbene nem
tudott volna egyéníteni, vagy mintha ábrázolásait kizárólag „a jó
modor és az irodalmi illemszabályok" diktálták volna.8
Éleslátása különbözteti meg Salimbenét a korábbi időszak alko-
tóitól. Más, a maguk megfigyelésére vállalkozó középkori embe-
rek „süketekként és vakokként viszonyultak a környező világ-
hoz". 9 Ennek oka egyáltalán nem aszketizmusukban rejlik, amely
révén közönyük végletessé vált. Bicilli véleménye szerint megelé-
8Bicilli: i. m. 86. o.
9 Ld.uo. Bicilli Bédier munkáira támaszkodik következtetései levonásakor (Joseph
Bédier: Les légendes épiques, Párizs, 1914.).
Frá Salimbene és mások 21 7
gedtek teljesen esetleges analógiákkal és összéfüggéstelen benyo-
másokkal, amelyek alapján aligha ragadható meg a külvilág. Min-
den tárgy csak annyiban volt érdekes számukra, amennyiben egy-
fajta erőkifejtést igényelt, és az ember mindenekelőtt csak azt az
oldalát látta a dolgoknak, amelyre felhasználhatta ezt az erőt. Eb-
ből fakadóan számos középkori szöveg képi világa szegényes,
színtelen, leírásaik szárazak, legyen szó akár szentek életéró1, kró-
nikáról vagy hőskölteményről.
Jellemző módon a középkori szerzők elgondolása szerint „ön-
életrajzukat" életük ama pontjával kellett befejezniük, amikor be-
teljesedni látták végső céljukat. No de mit is jelent a végső cél?
Ágoston a Vallomásokban, amely a középkori alkotók számára
példaképül szolgált, az igaz hithez való megtérésben látta életcélja
megvalósulását. Abélard az általa alapított Paraklétosz-imaházat,
Nogent-i Guibert pedig az apáti méltóság elnyerését gondolta an-
nak. Salimbene azzal érte el életcélját, hogy végleg csatlakozott a
ferences rendhez. A középkori önéletrajz nem az életet ábrázolta
a maga teljességében, hanem az individuum útját az isteni gond-
viselés által kijelölt, eleve elrendelt cél felé, amelynek elérése az
egyén lelki és szellemi fejlődését zárja le. Az életrajzot csak a spi-
rituális tökéletesedés vagy szolgálat motívumának rendelték alá.
A személyiség kiteljesedett e cél elérésével, az ember és története
ezen a pontonvéget ért.10 A földi hivatás és a kötelesség teljesíté-
se, az ideáltípus megközelítése, és nem a megismételhetetlen és
egyedi individualitás feltárása volt a döntő szempont.
De hát az előkelő családok életét ábrázoló, a chanson de geste
műfajába tartozó költemények valódi hőse sem az individuum
volt, hanem a nemzetség, a geste. Az individuális jegyeiktől meg-
fosztott, konkrét személyek csupán a kollektív egység elemeit al-
kották, a jellemvonások ugyanis öröklődtek, és az egész „származá-
si vonalat" [lignage] jellemezték. 11 Az egyes ember még kizárólag a
család és a nemzetség „kötelékében" létezik, így a szerző sem őt
tekinti „főszereplőnek " . Salimbene szerzetesi „önéletrajza", mi-
ként ezt Bicilli bemutatta, a lovagi családi krónikából nőtt ki, és
miután Salimbene lejegyezte nemzetsége genealógiáját, úgy vál-
10 Bicilli: i. m. 131. o., 137. o.
11 Bédier: i. m . l. k., 57. o.
218 Frá Salímbene és mások
tott mCífajt és tért rá saját önéletírására, hogy szinte észre sem vet-
te. Érdemes összevetni ebben a vonatkozásban Nogent-i Guibert
De vita sua címCí munkáját és Salimbene Krónikáját. A XII. száza-
di nogent-i apát élete elbeszélésével kezdte mCívét, majd - mint-
egy saját sorsáról megfeledkezve - akaratlanul is elóbb kolostorát
mutatta be, késóbb pedig rátért Franciaország történetére. Ezzel
szemben ferences szerzetesünk történeti munka írásába fogott, de
végül sui generis „önéletírássá" alakította krónikáját. Ez az ellenté-
tes irányú hangsúlyeltolódás vajon nem azt bizonyítja, hogy az
említett szerzóket elválasztó másfél évszázad folyamán az „indivi-
duális" a háttérbe szorította az „általánosat"?
De nem szeretnék elhamarkodottan ítélni. Csak azt hangsúlyo-
zom ezzel kapcsolatban, hogy a XIII. században már behatóbban
kezdték vizsgálni a környez6 világot. A gyakorlatiasabb dolgok fe-
lé forduló individuum jobban figyel, lát és emlékezik. Ebben a
vonatkozásban különösen érdekesek Salimbene esetleírásai: pon-
tosan szemügyre vette a részleteket, a gesztusokat, a pózokat, a
mozdulatokat, finoman ábrázolta az emberi érzelmeket, és össze-
hasonlította a látottakat korábbi megfigyeléseivel. Gúnyosan ne-
vet6 szemével mindent észrevett. Meglátásai életszerCíek, az olva-
só nem találkozik közhelyekkel vagy az irodalomból kölcsönzött
kifejezésekkel. Salimbene szakítani kívánt a sablonos ábrázolás-
móddal, és ez a törekvése az emberi jellemek individualizálásá-
ban is megmutatkozik. A szavakkal ábrázolt portré egyénítésének
egyik eszköze a különböz6 személyek összehasonlítása: ki kire
hasonlít, és kire nem? Ugyanakkor Salimbene írásmódjában még
csak a megszokott kliséktól való elrugaszkodás kezdeti formáját
fedezhetjük fel. A pozitív emberi tulajdonságok sokféleségét Salim-
bene még nem tudja kellóképpen megragadni, így kénytelen sab-
lonokat alkalmazni, amikor dicsér valakit.
Salimbene prédikátor volt, így bels6 világát, személyes érzéseit
nem tekintette az ábrázolás tárgyának; megfigyeléseit tanulságos
„példázatok" [exempla] gyanánt használta fel prédikációiban. De
nem csak hitszónoki hivatásáról van szó. A mélyen vallásos élmé-
nyek idegenek voltak Salimbene számára, 6, a külvilág nagyszerCí
megfigyelóje nem tudott bepillantani sem saját, sem mások lelke
mélyére, és úgy tCínik, nem is gondolta vagy érezte szükségesnek
ezt megtenni. Vajon ez csupán Salimbenére jellemzó? - Aligha.
Frá Salimbene és mások 219
A középkori embert nem érdekelte a saját énje. Elképzelése szerint a lélek rezdü-
lései a túlvilági lét jelenségeinek személyesebb megértéséhez vezettek, ezen túl-
menően azonban nem méltatta figyelemre ezeket. 12
1070 körül a Sant'Angelo in Formis templom kapuja fölé a követ-
kez6 feliratot vésték:
Ismerd meg önmagad, és feljutsz az égbe. 13
Ez a felhívás nyilvánvalóan nem arra utal, hogy vizsgáljuk meg
egyéniségünket, hanem inkább azt a követelményt fogalmazza
meg, hogy találjuk meg önmagunkban Istent, és kerüljünk közel
hozzá úgy, hogy énünket feloldjuk benne. De vajon nem ugyan-
ezt mondta Clairvaux-i Szent Bernát is?
A lelki béke megteremtésének nincs jobb módja , mint önmagunk megismerése.14
Vajon másként gondolták-e ezt száz évvel késóbb? Bizonyára nem.
A XIII. századi ember általánosan elfogadott mércével mérte önmagát - hangsú-
lyozza Bicilli -, hiszen az önvizsgálat szubjektív kritériumai még nem alakultak ki. 15
Bicilli kételkedik abban, hogy a XIII. századi ember már öntudat-
ra ébredt volna, Morris pedig amellett érvel, hogy sok értelmiségi
már a XII. században igyekezett feltárni bens6 világát. 16 Úgy vé-
lem, hogy Bicilli és Morris rejtett vitájában az orosz középkorku-
tató óvatosabban értékel és ezért közelebb áll az igazsághoz:
nem törekszik a fejlódés gyorsítására, valamint arra sem, hogy az
újkorban kidolgozott normákhoz kösse a középkori személyi-
séget.
Salimbene vallásossága - Bicilli értékelése szerint - megragadt
a mágia és a fetisizmus szintjén, minthogy az nem volt más, mint
12 Bicilli: i. m. 143. o.
13 Wolfram von <len Steinen: Der Kosmos des Mittelalters. Von Karl dem Groften zu
Bemard von Clairvaux, Bern-München, 1959, 372. o., 104. lábj.
14 Ld. George Duby: Saint Bemard. L'art cistercien, Párizs, 1979, 78. o.
15 Bicilli: i. m. 146. o.
16 Colin Morris: The Discovery of the lndividual. 1050--1200, London, 1972, 4.
fejezet.
220 Frá Salimbene és mások
,,naiv népi pogányság" .17 A vallásosságnak ezen a szintjén 18 az ön-
életírás szerzőjétó1 nem várható el különösebben elmélyült lélek-
tani megközelítés. A folytonos öndicséret, valamint az önelé-
gültség, melyről lépten-nyomon tanúskodik a ferences szerzetes
szövege, határt szab annak, hogy miként nyilatkozik meg szemé-
lyisége. Salimbene felmenői között lovagok és jogászok vannak -
a szerzetes ezt nem is titkolja, sőt kérkedik rendi hovatartozásával -
a parasztok és a hitvány emberek tönkreteszik, a lovagok és az eló'kelőek pedig
megőrzik a világot. 19
Ha ez áll Krónikájában, ilyesfajta nézeteit aligha fejleszthette to-
vább prédikációiban.
Salimbene Krónikája emlékirat is egyben. Főként olyan esemé-
nyekró1 számol be, amelyeknek ő maga is tanúja volt, és leírásai-
ba minduntalan személyes vonatkozásokat is beemel. Művében
mintegy összefonódik a történelem és az önéletrajz. Amint erró1
már korábban meggyőződhettünk, a megelőző időszak „önéletraj-
za" mindenekelőtt vallomás. Mivel az alázatban és a vezeklésben
látták az üdvözülés biztosítékát, az irodalmi vallomás olykor az
önleleplezés formáját öltötte. Veronai Ratherius Vallomástevő be-
szélgetés című munkájában részletesen számot adott bűneiró1,
mégpedig úgy, mintha egy konfessziókat* tartalmazó kötet kérdé-
seire válaszolt volna (Részletek bizonyos igen hitvány Ratheriussal
folytatott vallomástevő beszélgetésekbó1 [Excerptum ex dialogo con-
Jessionali cujusdam sceleratissimi Raterii] - ezt a címet adta a szer-
ző munkájának). Ratherius arra törekedett, hogy a liber confessio-
numban felsorolt valamennyi bűnt fellelje magában (vagy csak
magának tulajdonítsa?). Ugyanakkor van egy bűn, amelyet szerze-
17 Bicilli: i. m. 145. o.
18
Salimbene elismeri, hogy miután a templomokban rendkívül hosszúak az isten-
tiszteletek, nehezére esik állni, különösen nyáron, amikor a bolhák is csipkedik. I.
m. 184. 0.
19 Cbronica fr. Salimbene de Adam (szerk. Holder-Egger), Monumenta Germa-
niae Historica, XXXII. 643. o.
• Konfesszió: a klasszikus retorika egyik dialogikus gondolatalakzata. A szónok, a
költő mintegy felvetett kérdésre, kételyre felelve ismer el egy számára kedvezőt­
len tényt. (Ld. Fónagy Iván szócikkét in: Világirodalmi Lexikon, Akadémiai, Buda-
pest, 1979, VI. k., 499. o.) (-Aford.)
Frá Salimbene és mások 221
tesként nem követhetett el: házasságtöréssei nem mocskolhatta
be magát - de azonnal meg is találja a megoldást. Hiszen kétszer
is volt már püspök és kétszer fosztották meg tisztségétó1 - ez felér
két házasságtöréssel! Egy ilyenfajta fiktív vallomásban miként is
tárulkozhatna fel a szerző valódi személyisége? Hiszen a történész
még azokban az esetekben is tájékozatlan marad azzal kapcsolat-
ban, hogy milyen volt valójában Ratherius, amikor úgy tűnik, saját
jellemét értékelte: arról panaszkodik fiktív gyóntatójának, milyen
gyenge akaratú és milyen betegesen hajlamos az önelemzésre.
Persze már önmagában szimptomatikus az a tény, hogy Ratherius
a vezeklő vallomást választotta önjellemzése műfajául.
Az irodalmi vallomásban mindenekelőtt erkölcsi tanulságot és
utánzandó mintákat kerestek. A tisztán pszichológiai érdeklő­
dés még hiányzott ezekből a művekbó1. Ennek ellenére az önvizs-
gálatra való hajlam fokozatos erősödése segítette elő az önéletírás
műfajának kialakulását. A személyiség lassan önálló elemzés tár-
gya lett. Ha hihetünk a kora középkori írástudóknak, akkor meg-
állapíthatjuk, hogy csakis az irodalmi tevékenységüket értékelték
nagyra. Ilyesfajta kijelentéseket tett Tours-i Gergely és Beda Vene-
rabilis is. A keresztény alázat Gergely, Beda és mások írásaiban
kétségtelen szerzői öntudattal párosult. Azokban a „Bibliográfiák-
ban" összegezték életüket, amelyeket feltétlenül szükségesnek
tartottak hozzatenni fóbb műveikhez. Késóbb más szerzők (pél-
dául Giraldus Cambrensis) már részletesebben mutatták be életü-
ket és műveiket.
A misztikát az individualitás sajátosan középkori megjelenési for-
májaként is értelmezhetjük. A misztikus ugyan lemond saját énjé-
ró1, sőt mintegy megsemmisíti azt Isten színe előtt, de figyelme
egyszersmind belső spirituális tapasztalatára, tulajdon lelki életére
irányul. Clairvaux-i Szent Bernát és a hozzá hasonló misztikus
gondolkodók életútjukat mint a lelki fejlődés és az erkölcsi töké-
letesedés folyamatát ábrázolták. Ugyancsak Szent Bernát figyel-
meztetetett arra, hogy a misztikus individualizmus a fennhéjázás
bűnéhez vezethet. Nem véletlen, hogy a Bernát név mögé rejtőző,
s az emberi méltóságról elmélkedő szerző éppen felebarátjához
intézi szavait: találj rá önmagadra a saját színed előtt, mintha más-
sal találkoztál volna, és sirasd meg magad és a vétkeidet, amelyek-
--
222 Frá Salimbene és mások
kel megaláztad az Urat. Magadat szemlélve engem szemlélsz,
minthogy én nem vagyok más, mint te magad. Mindketten állan-
dóan jelen vagyunk egymásban, hiszen Istenben létezünk és Ben-
ne szeretjük egymást. 20 A misztikus személyisége lényegtelen, a
követendő eszmény az, hogy hasonlatos legyen Istenhez, akiben
feloldódik minden individualitás.
Vajon nem éppen a fennhéjázás bűnének veszélye kapcsán
hangsúlyozták azt, hogy az „egyszerűség" erkölcsi érték? A simpli-
citas azt jelenti, hogy az egyén megtisztul mindentől, ami hétköz-
napi és véletlenszerű, és ezt elérve egy lépéssel közelebb jut Isten-
hez a hozzá vezető úton.
Magam vagyok, amikor Veled vagyok - szólítja meg a misztikus Istent-, ha pedig
nem vagyok Veled, elveszítem önmagamat.21
Itt a „pszichológia" az emberi lélek olyasfajta vizsgálatát jelöli,
amely nem az individuálishoz vezetett, hanem a léleknek az Isten-
hez való felemelkedését segítette elő. Ilyen a „keresztény szókra-
tizmus": önmagunk megismerése nem más, mint hogy megtagad-
juk önmagunkat Isten nevében.
Ily módon az „egyszerűség" fogalma alatt egyáltalán nem az
„ostobaság" értendő, de a „tudatlanság" sem kizárólagos jelentése
a szónak (noha a simplex megjelölés gyakran szerepelt az idiota,
az illitteratus szinonimájaként is). A simplicitas fogalma más értel-
met kapott: az Isten iránti őszinte odaadást, az Úr közvetlen szol-
gálatát jelölte. Ezért az „egyszerűség" az az egyedül megengedett
forma, amelyben szabadon és bűntelenül megnyilvánulhat az em-
ber individualitása és egyedisége.
Noha egy olyan közegben, amelyben mindenki tragédiaként élte meg azt, ha egyé-
ni öntudattal rendelkezett, és meg volt győződve ennek bűnösségéről, elfojtásá-
nak szükségességéről, az egyszerű, köznapi embert mégsem nyomasztotta egye-
diségének tudata. 22
20
Pseudo-Bernard: Meditationes ... , PL., tom. CLXXXIV., col. 494-495. Idézi: Étienne
Gilson: L'esprit de la philosophie médiévale, Párizs, 1969, 223. o.
21 Idézi Bicilli: i. m. 111. o.
22 I. m. 114. o.
Frá Salimbene és mások 223
Az „egyszerűség" a középkori kultúra és vallásosság kontextusá-
ban többjelentésű és mellékzöngékben gazdag fogalom. Pejoratív-
nak tűnik, mégis emelkedetté válik. Tours-i Gergely például beis-
meri, hogy nem minden félelem nélkül és csak hosszas tépelődés
után fogott hozzá Szent Mártonról szóló elbeszélése megírásához,
minthogy úgy érezte, ,,ostoba és egyszerű ember, és nincs tehetsé-
ge az íráshoz" [inops litteris, stultus et idiota]. Mégis meggondolat-
lanság lenne e kijelentést szó szerint értenünk, és azt képzelnünk,
mintha „egyszerűségében" bűnt látott volna. Hiszen az az egyet-
len helyes gondolkodás- és kifejezésmód, amelyet az ember lénye
„diktál" - ezt sugalmazta édesanyja is, amikor megjelent Gergely
egyik látomásában. Az „egyszerűség" a valódi jámborság. Isten-
nek tetsző dolog, ha az ember egyszerű marad és nem törődik a
világi tudással.
Hogy eltörölje Isten a hiábavaló e világi bölcselkedést, nem szónokokat, hanem
halászokat, nem filozófusokat, hanem parasztokat választott ki. 23
Ezért - az Evangéliumot követve - elsősorban nem az egyszerű
embereknek kell lelki világosságot nyújtani, mert ők maguk azok
az apostolok, akiket Krisztus kiválasztott arra, hogy közvetítsék az
igaz hitet. Magát Krisztust is az Egyszerű ember képeként értel-
mezték. 24
A hívő ember egyszerűségét, közvetlenségét szembeállították a
világi bölcsesség hiábavalóságával. Ugyanakkor az egyszerű em-
ber, vagyis a tudatlan „idióta" és a tudós skolasztikus, azaz a teoló-
gia titkainak birtokosa, minden ellentétük dacára - Vlagyimir Bibler
kifejezésével élve - mintha
a meg nem értés távolságán át is kapcsolatban állnának egymással. [. .. } A gondol-
kodás különböző pólusait képviselik - folytatja Bibler -, mégis fontosak egymás
számára. 25
23 S. Gregorii ep. Turonensis: De Miraculis s. Martini, PL., tom. LXXI, col. 911-912.
24 Vlagyimir Sz. Bibler: ,,Obraz Prosztyeca i igyeja licsnosztyi v kul'ture Szrednyih
vekov", in: Cselovék i kul 'tura. Individual 'noszty v isztoriji kul 'turi, Moszkva, 1990,
104. 0.
25 I. m. 102. o.
224 Frá Salimbene és mások Frá Salimbene és mások 225

A középkori kultúra „erőterében" ugyanis a személyiség két bel- rejtőzködött a „magas homlokú" értelmiségiben, de a legutolsó
sőleg összefüggő változatát jelenítik meg. Állandó és megoldatlan egyszerű ember is részese volt az üdvtörténetnek. Az ember élete
vita folyik köztük. Az emberek tudatának mélyén homályos el- a mennybéli és a földi létre bomlik, útja pedig világtörténelmi táv-
képzelések és „hiedelmek" születtek, 26 majd a népi világszemlélet latban halad előre. A mindennapi gondok-bajok ellenére az em-
szintjén ezek hömpölygő lávát képeztek, amely nem tudott önálló ber nem szabadulhatott az örökkévalóság gondolatától, az örök-
formát ölteni és kikristályosodni. A teológusok és a skolasztikusok lét ígéretének képzetétó1. A középkori individuum tudatának
ortodox gondolkodásukkal kétkedve elutasították vagy elítélték elválaszthatatlan része volt a bűn gondolata, az ima, a vallomás, a
ezeket az elképzeléseket, ugyanakkor - bár cenzúrázták - végül gyónás, a „végső dolgokról" - azaz a halálról, a vezeklésről, a sí-
valamilyen formában mégis befogadták, és a keresztény egyház- ron túli büntetésről és az üdvözülésről - alkotott elképzelések so-
nak is megfelelő eszmékké dolgozták át. Ily módon, közvetetten ra. A középkori ember - írja Bibler -
,,juttatták vissza" a népnek az eredendően népi hitvilágot. Nem-
nem önmaga, csak kívülről tudja szemlélni saját magát és ez a külső nézőpont az ő
csak azért volt lehetséges a kölcsönviszonynak ez a „mechaniz- másik énje, akit már a legerősebb társadalmi és ideológiai meghatározottság sem
musa", mert a papság a hívők gondolkodása fölötti, ideológiai el- tud befolyásolni. Az individuum valódi individuummá lesz, elszakad egyházi kö-
lenőrzés megvalósítására törekedett, hanem mindenekelőtt azért, zösségétó1, és alkalmassá válik arra, hogy önmaga határozza meg sorsát, tudatát,
tetteit. 28
mert a tömegek és az egyházi elit szellemiségében mindkét pólus
jelen volt. Nicolaus Cusanus (Nikolaus von Kues) Az egyszerű em-
ber könyve című munkájában például éppen a Szánokkal és a Fi-
lozófussal vitatkozó Egyszerű ember irányítja a beszélgetés mene-
tét, és oktatja ki nagy műveltségű kollégáit.
Az egyszerű emberek „kaotikus" tudata és a „magas" kultúra al-
kotásainak „kozmosza" közötti roppant távolság egy ponton szinte
megszűnt: a középkori „népi" és „magas" kultúra nem egymástól
függetlenül létezett, hanem egy belsó1eg dialogikus és ellentétei-
ben is egységes kultúrát alkotott, 27 melyet állandó, feszült, belső
dialógus jellemzett. A pap arra ösztönözte az egyházközség tag-
jait, hogy elemezzék gondolataikat és magatartásukat, ez az ön-
vizsgálat pedig az egyes individuumok tudatának részévé tette
a dialogicitást.
A hivatalosan „ortodoxiának" és „tévhitnek", vagy „filozófiának"
és „tudatlanságnak" minősített végletek közötti küzdelem hozta
létre azt az intellektuális mezőt, amelyben a középkori személyi-
ség formálódott. A logikára támaszkodó skolasztikus és a „babo-
nás" egyszerű ember a személyiség kialakulásának egyformán és
feltétlenül szükséges aspektusait jelentette. Az egyszerű ember ott
26 Ld. Jean-Claude Schmitt: ,,Les "superstitions•", in: J. Le Goff (szerk.): Histoire de
la France religieuse, I. k.: Des dieux de la Gaule a la papauté d'Avignon (des
origines au XJVe siecle), Párizs, 1988, 417-551. o.
27 Bibler: i. m. 104. o. sk. 28 I. m. 102. o.
 ,,ŐRÜLT BESZÉD, DE VAN BENNE RENDSZER"

Canistrisi Opicinus, a XIV. század első felében élt klerikus esete,

úgy gondolom, külön figyelmet érdemel, minthogy ez az eset -
bár számos tekintetben egyedülálló - feltárhatja a korabeli szemé-
lyiség néhány jellegzetességét. A világ mélységes bűnössége, saját
lelkének elkárhozása és az örök kárhozat gondolataitól szüntele-
nül gyötörve, Opicinus fáradhatatlanul küzd önmagával, vívódik,
miközben elmélyült önvizsgálatot tart. Habár Opicinus Énjét kive-
títi a világmindenségbe és ugyanakkor teljesen magába mélyed,
képtelen önnön valóját kifejezésre juttatni. Opicinus valósággal
mániákus ragaszkodása a bűnösség és a feloldozás lehetetlensége
gondolatához okot szolgáltatott arra a feltevésre, hogy pszichopa-
tologikus esettel állunk szemben. 1 Véleményem szerint azonban,
ha így van is, a középkori ember, pontosabban a középkor válság-
korszakában élő ember pszichopatológiájával van dolgunk.
Opicinus nem azért tarthat számot a történész érdeklődésére,
mert beteges és rendellenes személyiség, hanem azért, mert kor-
jelenség: lelki betegségében a személyiségfejlődés történelmileg
meghatározott -tendenciái és feltételei jelennek meg.
Az ,,Anonymus Ticinensis" néven is ismert Opicinus (129~1350 k.)
egyszerű észak-itáliai család leszármazottja volt, aki a szegény
vándorok nehéz életét élte. Egyházi neveltetésben részesült, majd
házitanítóként, másolóként és könyvillusztrátorként kereste meg
kenyerét. Néhány vallásos témájú műve és számos rajza maradt
ránk, de Opicinus nem mint teológus, gondolkodó vagy művész
vonult be a történelembe. Egy politikai értekezésében kifejtette az
egyházi hatalom fensőbbségét a világi hatalommal szemben,
amellyel kivívta magának XXII. János pápa jóindulatát, aki szék-
helyén, Avignonban írnoki tisztséget adományozott neki. Opici-
nus legismertebb műve szülővárosa, Pavia topográfiájának, törté-
nelmének és szokásainak leírása lett, amely a hasonló korabeli
művek közül roppant aprólékos megfigyeléseivel emelkedik ki.

1 Ernst Kris: PsycboanalyticExplorations inArt, New York, 1952, 118-127. o.

228 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
Mindemellett nehéz és igen szegény életet élt - mint ahogy a „kö-
zépkor alkonyán" az értelmiség többségének is ez jutott osztályré-
szül. Irodalmi és grafikai öröksége ismeretlen maradt a későbbi
nemzedékek számára, és csak a XX. században keltette fel a szak-
emberek érdeklődését.
Opicinus életének nehézségei láthatóan nem külső, hanem bel-
ső, pszichológiai eredetűek voltak. Viszontagságainak oka önma-
ga személyiségében rejlik: bűnösségének és haszontalanságának
tudata örökké kínozta, testi bajai pedig még súlyosbították ezt az
állapotot. Negyvenéves kora körül mély válságot élt át: megbete-
gedett, és - elmondása szerint - tíz napon át feküdt eszméletlenül.
Amikor felébredt, ,,másodszorra is megszületett": ,,mindent elfelej-
tett, és nem tudta maga elé képzelni a külső világot". Álmában
megjelent a Szent Szűz a kisdeddel, és „spirituális tudással" aján-
dékozta meg őt, cserébe mindazért a könyvekből származott tu-
dásért [memoria litteralis], amelynek korábban birtokában volt és
amelyet betegsége következtében részben elveszített. Jobb keze
időközben megbénult, és így nem volt képes ellátni írnoki munká-
ját. Csodás módon mégis el tudta készíteni jegyzetekkel, magyará-
zatokkal ellátott terjedelmes rajzsorozatát. Opicinus világosan érté-
sünkre adja, hogy égi adományként kapta ezt a képességet.2
Ez a sok tekintetben rendkívüli kép- és szöveggyűjtemény raj-
zok, földrajzi térképek, vázlatos ábrák és önarcképek különös
kombinációja. Opicinus mániákus konoksággal tért vissza újra
meg újra ugyanazokhoz a gondolatokhoz és képekhez, amiből ar-
ra következtethetünk, hogy rabjává vált e motívumoknak. A men-
talitástörténettel foglalkozó kutató számára lehetőség nyílik arra,
hogy Opicinus fantáziájának tárgyai segítségével közelítse meg
azokat a személyiségrétegeket, amelyeket a pusztán szöveges
diskurzusból aligha lehetséges föltárni. Igen sajátos pszichológiai
tanúbizonysággal van dolgunk.
Ezt a művet, a „belső újjászületés" e gyümölcsét XX. századi ki-
adója „önéletrajznak" nevezte,3 mégpedig olyan önéletrajznak, amely-
2
Richard Salomon: ,,Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekenntnisse eines
avignonesischen Klerikers <les 14. Jahrhunderts", in: Studies of tbe Warburg
Institute, London, 1936. I A. 214. o.
3 Richard Salomon: ,,A New ly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris", in:
Journal of tbe Warbul]J & Courtauld Instilutes, 1953. XVI. 45. o.
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 229
hez fogható nem volt sem a középkorban, sem ·az újkorban. Opi-
cinus saját élete és énje mélyére hatol, csakhogy ezt nem összefüggő
irodalmi elbeszélésben teszi. Az elbeszélői írásmód láthatóan nem
felelt meg számára. A 100x50 cm-es nagyságot is elérő rajzain az
egyház, valamint Krisztus, a Szűz, az ószövetségi pátriárkák és pró-
féták jelképes ábrázolásai, zodiákus jelek, az evangélisták szim-
bólumaiként megjelenített állatok és más lények, a keresztrefeszí-
tés jelenetei láthatók ...
A kutatók megfigyelése szerint a rajzolás folyamata egy geomet-
rikus forma - ovális, kör (vagy néhány egymást metsző kör) - fel-
vázolásával kezdődött, amelybe azután belekerült egyik vagy
másik alak. Szinte valamennyi rajz olyan alapelvek szerint készült,
amelyekkel Opicinus a makrokozmosz és a mikrokozmosz viszo-
nyát értelmező középkori hagyományt folytatta. Rajzain azonban
ennél konkrétabb művészi hatások és kölcsönzések is kimutatha-
tók. Opicinus kora művészetébó1, térképészetébó1 és a színes üveg-
ablak-készítő mesterségbó1, valamint a korabeli orvosi és anató-
miai kézikönyvekből vett át mintákat. Persze csupán a céljainak és
gondolkodásmódjának megfelelő konkrét formákat válogatta ki
más munkákból, a rajzait összetartó koncepciója igen eredeti és
mindenekelőtt őt magát jellemzi. Azáltal, hogy sajátos módon
helyezte szakrális kontextusba a kartográfiai vagy anatómiai ele-
meket, Opicinus lényegében át is értelmezte ezeket a formákat,
amelyek ily módon új, szimbolikus jelentést nyertek. Opicinus an-
nak ellenére sajátos gondolat- és formavilágot tudott teremteni,
hogy erősen kapcsolódott elődeihez és kortársaihoz. 4 A rajzokat
kísérő szövegek, vagy azok, amelyekkel teletűzdelte képeit, rend-
szerint összefüggéstelen jegyzetek, közel sem minden esetben le-
het megfejteni őket, és olykor maguk a képek is rejtélyesek ma-
radnak.
A magyarázat az lehet, hogy más műveitől eltérően Opicinus
nyilvánvalóan nem külső szemlélő vagy olvasó számára készítette
rajzait, ezek az alkotások az őt állhatatosan kísérő félelmeket tük-
rözik, és arra szolgálnak, hogy segítségükkel alkotójuk megszaba-
duljon lelki gyötrelmeitől. A megváltás reménye és az önvád válta-
4Adelheid Heimann: ,,Die Zeichnungen <les Opicinus de Canistris", in: Salomon:
Opicinus de Canistris, id. kiad. l. melléklet, 295-321. o.
 230 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
kozik bennük, néhol egészen intim vallomásokkal összefonódva.
Opicinus bevallja, hogy nemcsak a teológiai kérdésekre való össz-
pontosítás esik nehezére, hanem olykor istenkáromló gondolatok
törnek rá istentisztelet közben. Az ellenállhatatlan nevetési inger,
amely az általa celebrált mise szentségében időnként rátört, végül
arra kényszerítette, hogy lemondjon papi hivatásáról és újra meg
újra bűnbocsánatért folyamodjon. Opicinusra nyomasztóan hat
súlyos bűntudata. Ha a nagy összevisszaságban hátrahagyott ké-
peknek és jegyzeteknek van egyáltalán közös témája, akkor az
maga Opicinus. Az örökös bűntudat, és a belőle következő önkín-
zás végletesen egocentrikus kifejezésformára talál. Ennél is meg-
lepőbb , hogy a vezeklés és az önvád közepette olykor feltör büsz-
kesége: csakis neki, nem másnak, adatott meg a titokzatos isteni
bölcsesség megismerésének adománya!
,,Önéletírása" megfogalmazásához Opicinus igen szokatlan eljá-
ráshoz folyamodik. Élete egy-egy évének megfelelő negyven
koncentrikus kört rajzol, a fatörzs évgyűrűihez hasonlóan. Ezt a
vázlatot hetekre osztja fel, és így a középkori hagyományoknak
megfelelően, a zodiákus jegyekhez kapcsolódó sajátos kalendári-
umot hoz létre. Itt helyezi el a négy evangélista portréját is. Az éve-
ket jelző köröket teletűzdeli az élete eseményeit megörökítő szö-
vegekkel. A kör közepén önarcképe látható. "Önéletírását" további
négy stilizált és vázlatos önarcképpel díszíti, amelyek élete külön-
böző időszakaiban , tíz-, húsz-, harminc- és negyvenéves korában
ábrázolják. Ezeken az „önarcképeken" a középkori tipizáló irány-
zathoz hű Opicinus természetesen nem jeleníti meg saját arcmását
(bár P. Salomon úgy véli, hogy a beesett arcú, vékonydongájú
ember portéja bizonyos mértékben hasonlíthat rá) . Ám a szerző
egyedülálló elképzelése, hogy önmagát különböző életkorokban,
többféle módon jelenítse meg, vitathatatlanul fejlett öntudattal bíró
alkotóra utal.
Ez az ember, akit örökké mardosott a bűntudat, egyszersmind
meg volt győződve arról is, hogy az általa alkotott mű nem más,
mint egy „új és örök Evangélium" [evangelium novissimumsempi-
temum), amely méltó a pápa áldására és valamennyi templomban
hirdetendő. Más kortársaihoz hasonlóan ő is minden bizonnyal
prófétának tartotta magát. Szemléletében - megint csak a korszel-
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 231
lemnek megfelelően 5 - elmosódtak a misztikus látomásokat a lo-
gikától elválasztó határok.
Opicinus ugyanakkor önmagát és rajzait egy átfogóbb koncep-
tuális rendszerbe foglalja. Az egyik önarcképén ugyanis különös
medalion látható a mellkasán (pontosabban megnyitott mellkasá-
ban), amely a Földközi-tenger partvidékének fordított tükörképét
ábrázolja. Európa körvonalai ezen a medalionon csakúgy, mint
Opicinus más rajzain, előrehajló férfialakot ábrázolnak, akinek fe-
je - a Pireneusi-félsziget; felsőteste - Észak-Itália és Dél-Francia-
ország, szíve - a korabeli pápai székhely, Avignon. A férfi egy n ő­
höz hajol, akinek körvonalait Észak-Afrika alkotja; és aki mintha a
férfi fülébe súgna valamit (a Gibraltári-szorosnál). A kís érő ma-
gyarázatok szerint Ádámot és Évát szimbolizálják ezek az alakok a
bűnbeesés pillanatában, a Gibraltári-szoros pedig bűnbeesésük
színhelye. Mi több, a férfi- és női alakot formázó Földközi-tenger
körvonalai egy félelmetes, groteszk figurának - E Világ Hercegé-
nek, a sátánnak - alakját rajzolják ki. Trónján ülve ő irányítja a föl-
di világot. A Földközi-tenger, azaz a világ közepe, Opicinus meg-
győződése szerint nem más, mint a mare diabolicum. És végül
Franciaország atlanti-óceáni partvidéke, valamint a Franciaország
és Anglia közötti tengerszorosok egy halált szimbolizáló szörny
körvonalait rajzolják ki . Opicinus antropomorf, sőt (elnézést a neo-
logizmusért) "clémonomorf" módon értelmezi a világot. Az ember
a sátán és a halál között áll.
Opicinus láthatóan a „makrokozmosz-mikrokozmosz" hagyo-
mányos középkori sémáját alkalmazza: az ember összefügg a vi-
lágmindenséggel, és egyben annak analógiája. Csakhogy Opicinus
át is értelmezi és bizonyos értelemben a visszájára is fordítja a
megszokott sémát. Nem az embert, vagyis a „kis világot" rajzolja
bele a .nagy világba", hanem megfordítva , a mikrokozmosz fog-
lalja magában a végletesen antropomorf makrokozmoszt. Lénye-
ges, hogy ez a mikrokozmosz nem egy absztrakt, szimbolikus alak,
hanem maga Opicinus. Őbenne, a mellkasában rejtőzik az egész
világ. Opicinus szó szerint megszállott következetességgel keres
szimbolikus jelentést mindenben, így jelképes értelmet tulajdonít
5 Vö. Karl Burdach: Vom Mittelalter zur Reformation, Berlin, 1913-28, II. kötet,
l. rész, 97. o.
232 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
általában a világmindenségnek csakúgy, mint a világ egyes eleme-
inek és részeinek. A férfi-Európát, a nő-Afrikát és a Földközi-ten-
gert ábrázoló, Opicinus mellkasában elhelyezett medalion mellett
a következő felirat olvasható: ,,ilyen vagyok belül" [talis sum ego
interius], illetve „gondolataim feltárása az Úr előtt" [-revelatio cogi-
tationum mearum coram Deo]. 6 Lehetséges-e ennél szemlélete-
sebben kifejezni a személyiség önmegismerésre irányuló igyeke-
zetét?
Opicinus igen találékonyan és a maga módján logikusan kutatja
a világ antropomorf arculatát. Nagyon valószínű, hogy fantasztikus
kartográfiájának mintájául azok a térképek szolgáltak, amelyeket
akkoriban kezdtek használni a tengerhajózásban és a kereskede-
lemben. Ezenfelül Opicinus jól ismerhette Észak-Itália és Dél-Fran-
ciaország különböző területeit is. Ám a Földközi-tenger körvo-
nalaiban megjelenített alakok képeit Opicinus már önmagából
merítette - így ami a tolla alól kikerül, az saját szellemi és lelki vi-
lágának képe. Richard Salomon ezért Opicinus térképét carte mo-
ralisée-nek nevezi - de az alkotó „kórtörténetének" is tekinthetjük.
Opicinus meggyőződése szerint a világ megtelt bűnnel : a Sötét-
ség Hercegének uralkodó alakja szemléletesen jelképezi e siral-
mas helyzetet. Ugyanakkor a térkép ennél sokkal személyesebb
és drámaibb: a gonosz nemcsak hogy mindent ural, de ráadásul
Opicinus lelkében lakozik. Az Ádámot és Évát ábrázoló férfi- és
nőalak a klerikus lelki- és testi állapotát fejezi ki. Európa térképe
mellett a következőt olvashatjuk:
Mindezt saját tudatomban fedeztem fel, a tudatomban, amely a végítélet napján el-
lenem fog tanúskodni. .. Önmagamban leltem meg azt a bírót, aki majd elítél.7
Opicinus lényére az eredendő bűn nyomta rá bélyegét; a világ-
mindenség földrajza egyben benső életének „topográfiája ", illetve
személyisége mély, kiirthatatlan bűnösségének képi feloldása és
sorsának szimbóluma - mindez mintegy „beleíródott" a kontinen-
sek elrendezésébe, a csillagképekbe, születésének körülményei-
be és dátumába, sőt nevébe és Aquinói Szent Tamás egyik kijelen-
tésébe is. (Opicinus leírása szerint Szent Tamás az Úr előtt ellene
6 Salomon: Opicinus de Canistris, id. kiad. 68. o.
7 1. m. 41. o.
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 233
fog tanúskodni.)8 Minden összefogott ellene,· így Opicinus min-
denben elkerülhetetlen pusztulásának bizonyítékát, illetve határ-
talan pesszimizmusának forrását látja. Számos rajzán a poklot a vi-
lág közepébe helyezi, a gonosz pedig - amelynek körvonalait
felfedezi ezen a térképen - kísérti őt, ráadásul pontosan ugyan-
azokkal a szavakkal, amelyekkel Krisztust is megkísértette! Opici-
nus bűnbánata és elkeseredettsége valójában már személyiségé-
nek hihetetlen felmagasztalásával határos ...
Opicinus papi ruhába öltöztetett, monumentálisan szoborszerű
alakja, szimmetrikusan kitárt karjaival, akár a nyugalom és a meg-
békélés szimbólumaként is értelmezhető lenne. A portrét körülvevő
szövegek azonban arról győzik meg a szemlélőt, hogy első benyo-
mása mennyire elsietett és megalapozatlan. Opicinus végtelenül tá-
vol áll a lelki kiegyensúlyozottságtól. Folyton azt kérdezi önmagától:
Ki vagyok én? Ki vagyok én? [Quis sum ego? quis sum ego?] - Kívülről elbizakodott
farizeusnak látszom, mert dölyfös vagyok
- olvasható a válasz az egyik feliraton. A Földközi-tenger térképét
ábrázoló medalion mellé, amely az eredendő bűnt és a sátán biro-
dalmát jelképezi, Opicinus ezt írta:
Ilyen az én gőgös bensőm.
A feliratok szimmetrikus értelműek és arra szolgálnak, hogy feltár-
ják az alkotó személyiségének belülről fakadó, mély ellentmondá-
sosságát és kettősségét. Ahhoz a világhoz hasonlóan, amelyet
Opicinus a szimbolikus térképen ábrázolt, itt visszájára fordul a
„belső" és a „külső ember" Pál apostol leveleiben megfogalmazott
problémája (az elóbbi Istennel áll kapcsolatban, míg az utóbbi a
földi élethez, annak vágyaihoz és tévelygéseihez kötődik).
A középkori individuum Misch kifejezése szerint „centrifugáli-
san" ébredt öntudatra. Ugyanakkor Opicinus esetében a „centrifu-
gális" és a „centripetális" eró'k különös ötvözetéről kell beszélnünk.
A szerző nem elégszik meg azzal, hogy önmagát állítja a világ köze-
pére, hanem az egész világot a saját lényében helyezi el.
8 I. m. 49. o., 275. o.
234 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
Vajon ilyen volt a középkori hagyomány? Gondoljunk csak pél-
dául a XII. századi Bingeni Szent Hildegardra. Az apátnő látomá-
saiban, amelyeket Opicinushoz hasonlóan szövegekbe és rajzok-
ba foglalt, egyfajta szintézis és zavartalan egyensúly áll fönn a
,,mikrokozmosz" és a „makrokozmosz" között. Ábrázolásai har-
monikusak és rendezettek. Hildegard saját magát is megörökítette
ezeken a rajzokon, csakhogy ő kívül áll a mikrokozmoszon és a
makrokozmoszon: alakja a mikrokozmoszt megszemélyesítő em-
beri alak lábánál helyezkedik el, mégpedig az éppen a látottakat
lerajzoló ember pózában. 9 Hildegard olyan szemlélő, aki köz-
vetlenül nem részese annak a rejtélynek, amelyet a kis és a nagy vi-
lág harmonikus együttléte jelent. ő csak - a Teremtő kegyelmének
hála - tanúbizonyságot tesz róla. Ez azzal magyarázható, hogy az
apátnőre kevésbé jellemző a szubjektivitás, mint a scito te ipsum
elvéhez ragaszkodó kortársaira. Hildegard úgy ábrázolta látomá-
sait, hogy közben mintegy „kiküszöbölte" önmagát; csakis a Te-
remtő és a teremtés volt fontos számára.
Isten nem a személyiséget szereti [Deus autem personam non amat] - állította -,
hanem azokat a teremtményeit, akik magukon hordozzák az ő keze nyomát. Mi-
ként Isten Fia mondta: Atyám által élek, hogy teljesítsem az ő akaratát. 10
Opicinus nem ismerte Hildegard rajzait, de az ő vázlatain is körö-
ket és oválisokat találunk, amelyekbe belefoglalja a makro-és mik-
rokozmosz látomásszerű ábrázolásait. Opicinus azonban meg-
sokszorozza, összekuszálja ezeket a formákat, egyiket a másikra
rajzolja. A köztük lévő lényegi különbség abban rejlik, hogy Opi-
cinus ebbe a rendszerbe nyugtalanító diszharmóniát visz, amely
lelki zavarát tükrözi. Nem egy szent életű ember látomásos meg-
világosodásáról van itt szó, hanem egy beteges tudat félelmeinek
és reményeinek ismétlődő kifejezéséró1. Míg Hildegard nem több
az égi és a földi világ közötti kommunikációt biztosító, istenfélő
médiumnál, Opicinus mindkét világot ábrázolja. Mégpedig állan-
dó és következetes szubjektivitással.
9 Vö.Hans Liebeschutz: Das allegorische Weltbild der heiligen Hildegard von Bingen,
Lipcse-Berlin, 1930. III. és V. rész.
10 Bertha Widmer: Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Híldegards von
Bingen, Basel-Stuttgart, 1855, 4-5. o.
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 235
Mérhetetlenül nagy a különbség Opicinus szubjektivitása és
Petrarca individuális öntudata között. A kozmosz és az egyén köl-
csönös kapcsolatának opicinusi felfogását aligha lehet a humanis-
ták modelljéhez hasonlítani. 11 És mégis, mutatis mutandis, Opici-
nus szintén megtalálja a világban azt a viszonyítási pontot, amely
óbenne, s nem rajta kívül létezik.
Opicinus a mellkasán elhelyezett, Földközi-tengert ábrázoló, ant-
ropomorf térképet ezzel a felirattal látta el: ,,Gondolataim feltárul-
kozása" [revelatio cogitationum mearum]. Az a fokozott bűntudat,
amely Nyugaton éppen a klerikus korában tömegesen ragadta
magával a híveket, és amelyet előszeretettel hangoztattak a prédi-
kátorok, Opicinus személyiségében koncentrálva és egyidejűleg
az egész világra kivetítve jelenik meg. 12 A világmindenség bűnös,
de a bűnök az individuum lelkében összpontosulnak. ő, Opicinus
áll a világ közepén - magában is foglalja a világot, de lelke szét is
árad a világegyetemben. Opicinus énközpontú rajzán a megvál-
táshoz fűzött reménye, de mindenekelőtt a nyugtalanító bűntudat
és a lelke elkárhozása miatt érzett, szüntelen rettegés tükröződik.
Ha Bingeni Hildegard megvilágosodásaiban és Opicinus láto-
másaiban nyomon tudjuk követni azokat a jelenségeket, amelyek
a XII. és a XIV. század szellemi és érzelmi állapotát tükrözik, ak-
kor érthetóbbé válik az az elmozdulás, amely e két évszázadot el-
választó időszakban a személyiség öntudatában végbement. A har-
mónia helyébe diszharmónia lépett; a isteni kozmoszt háttérbe
szorította a démonizált világ képe. Ez a világrend nem bomlott
meg, nem vált kaotikussá, de összekeveredtek benne a különbö-
ző, korábban pontosan elrendezett és különválasztott rétegek. Opi-
cinus tudatának végtelen ellentmondásosságáról tanúskodik bo-
nyolult és kusza szimbólumrendszere.
A kutatók hajlamosak olyan vallomásként értelmezni Opicinus
rajzait, amely mégsem békítette meg a Teremtővel. Szimbolikus
földrajzi ábrázolásai „moralizálók", sőt, ismétlem, démonizáltak.
Gerhart Ladner Opicinus személyiségében és művészetében a vi-
11 Ernst Cassirer: Individuum und Kosmos ín der Philosophie der Renaissance, Lip-
cse, 1927.
12 Jean Delumeau: La Peuren Occident (XIV"-XVIJJe siecles). Une cité assiegée, Pá-
rizs, 1978.; uő.: Le péché et la peur: La culpabilisation en Occident (XIV"-XVIIF
siecles), Párizs, 1983.
236 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
!ágtól „elidegenedett" és az Istennel megbékélni nem tudó indivi-
duum példáját látja. Osztja Ernst Kris véleményét, 13 aki szerint
Opicinus skizofréniában szenvedett, ,,megszállott és beteges ön-
vizsgálata közben pszichózist okozó, mániákus hallucinációi ál-
dozata lett". Lehetséges. Valóban megdöbbentő az a beteges el-
szántság, amellyel képről képre, újra meg újra ugyanazokhoz a
formákhoz, alakokhoz, eszmékhez tért vissza, és ugyanazokat a
szófordulatokat ismételgette a képeket kísérő feliratokon. Nehe-
zen található bármiféle értelem és logika Opicinus feljegyzéseiben.
Olyannyira rejtélyesek, homályosak, sokszor akkora összevissza-
ságban halmozzák egymásra kusza asszociációit, hogy kibogozha-
tatlanná válnak. Minden szó vagy név megragadta képzeletét, és
vakvágányra terelhette gondolatait.
Ilyen Opicinus egyik kézirata. Egy másik kézirata is széteső,
rendszertelen napi jegyzeteinek hasonló halmaza. Ebben külső és
belső tapasztalatait, vallásos elmélkedéseit, tudós okfejtéseit rögzí-
tette, a mindennapi életró1 szóló beszámolóit pedig emlékeivel ke-
verte. Itt is egyszerre fogalmazta meg panaszait, félelmeit, sajnálko-
zásait és reményeit. Opicinus a napi jegyzeteket „az igaz tudás
megszerzésére hivatott stúdiumoknak" [studium ad veram scien-
tiam capiendam] és „legfóbb tudásnak" [maior scientia] tartotta. 14
Míg korábbi feljegyzéseiben Opicinus a lelke szimbolikus tér-
képévé változtatott térrel „kísérletezett", addig e késóbbi munká-
jában arra törekedett, hogy - megint csak jelképeken keresztül -
birtokba vegye az időt. Sajátos kronológiát alkalmazott, és előre
elnevezte azokat az éveket, amelyekben folytatni készült feljegy-
zéseit. Az elnevezések az esztendők profetikus értelmezését, va-
lamint Opicinus reményeit tükrözik: 1335 „a várakozások éve"
[annus expectationis], 1336 „a jutalmazások éve" [annus retribu-
tionis], 1337 „a megújulás éve" [annus renovationis], 1338 „a be-
teljesedés éve" [annus peifectionis], 1339 „a kinyilatkoztatás éve"
[annus revelationis], 1340 „a megdicsőülés éve" [annus corona-
tionis] és 1341 „a nyugalom éve" [annus tranquillitatis]. A várako-
zás, a megújulások és a kinyilatkoztatások nem a politikai vagy a
13 Kris: 1. m. 126. o. sk.
14 Salomon: A Newly Discovered Manuscript, id. kiad. 49. o.
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 237
mindennapi életre értendők - Opicinus misztikusan, belső lénye-
ge átváltozásaként értelmezte mindezt.
Nem szabad figyelmen kívül hagynunk, hogy amikor Opicinus
élete első negyven esztendejét évekre osztva felvázolta és megjö-
vendölte, milyenek lesznek az elkövetkező évek, nem változatlan
lényegű énként, hanem az átalakulás folyamatában megörökített
történelmi lényként gondolta el önmagát. Személyisége idóbeli
fejlődését ábrázolta, még ha szimbolikus formában is, vagyis mű­
vében felfedezhetők az önéletírás egyes elemei. Szemléletében
feltétlenül újat kell látnunk, ha korábban említett elődeivel vetjük
össze.
Opicinus mindkét említett művének meghatározó vonása, hogy
maga a persona a vizsgálat tárgya.
Jó volna, ha mindenki lelki-szellemi értelemben [spiritualiter] magyarázná a saját
életét, összhangban az emlékezetével, és ugyanilyen [spirituális, szimbolikus -
A. G .] módon tárná fel minden olyan álmát, amelyet fel tud idézni, valamint család-
ja és a család tetteinek jelentőségét. És jó volna, ha az illető mindezt a lelkiismere-
te alapján ítélné meg. És akkor - a hazugság és a hit szembeállításával, az igazság
fényében mindent megértve, Isten segedelmével - képessé válna arra, hogy az én
példámat követve [exemplo mei ipsius], helyes ítéletet alkosson a saját személyisé-
géről.15
Opicinus - spirituálisan vagy késóbbi cselekedetei előképeiként
értelmezve - következetesen megmagyarázta élete minden ese-
ményét, belértve a legjelentéktelenebb történéseket is, és eköz-
ben - gyakran eró1tetett - irodalmi párhuzamokat használt. Így
például fiatal korában egy hídnál [pons] teljesített vámszolgálata
mint késóbbi egyházi szolgálata [pontification] előzménye és „pro-
totípusa" jelenik meg; könyv-illuminátori tevékenysége [illumi-
natio] pedig elméje késóbbi „megvilágosodásához" vezetett. Még
farkasétvágyát is allegorikusan értelmezte - intellektuális éhségét
és azt a szándékát jelképezte, hogy tudását megossza másokkal.
Élete valamennyi eseménye oly nagy jelentőségű, hogy szimboli-
kus megfejtést igényel.
A középkori tudományos irodalom közhelye volt az ilyesfajta
szimbolikus értelmezés; Opicinus különlegessége abban áll, hogy
ezeket az allegóriákat minduntalan personájára vonatkoztatja. Eu-
15 1. m. 51. o.
238 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer"
rópa szimbolikus ábrázolása során, ahol a férfialakkal azonosítja
önmagát, közli: ,,a testemmel tanúsítom Európa elrendeződését",
minthogy testének hajjal vagy szőrzettel benőtt részei pontosan
megfeleltek a földrész erdők borította területeinek. Sőt: gyötrő
székrekedései a Lombardiában - ,,Európa hasában" - bekövetke-
zett politikai összeütközéseket „jelentették", ahogyan vállának
reumatikus fájdalmai Németország és Franciaország fegyveres
harcaira „utaltak" (térképein ugyanis Franciaország az „Európa-
ember" vállán helyezkedett el). Mindez nem humor vagy üres szó-
játék, éppen ellenkezőleg, Opicinus mindent komolyan gondol,
amikor így próbálja feltárni a ,,lelki és szellemi igazságokat". Kuta-
tásai során következetesen és mindenütt önmagára talál. Látomá-
sai rendszerében Európa különböző tájai a túlvilág egyes részei-
nek bizonyulnak, így például a Brit-szigetek Opicinus szerint a
tisztítótűz helyszínei. Lehetséges, hogy a „Szent Patrik tisztítótüzé-
ró1" szóló írországi legendát ötvözte a saját elképzeléseivel.
Ez a De omnibus et de quibusdam aliis című munka szintén tér-
képek és rajzok terjedelmes sorozata, amelyben Opicinus vissza-
tér a Földközi-tenger partvidékének férfi- és női alakokat formáló
ábrázolásához. Ám egyes térképeken inverziót alkalmaz, és Euró-
pa női, Afrika pedig férfialakot ölt. Más esetekben azonban már
nem lehet megkülönböztetni a figurák nemét.
Van abban egyfajta mániákusság, ahogyan Opicinus állandóan
visszatér egyes ábrázolásokhoz és egyazon téma variációihoz. Raj-
zai behatóbb tanulmányozásával mégis feltárható képzeteinek lo-
gikus rendje. Az ismétlődő kifejezések többnyire az Ó- és az Új-
szövetségbó1 valók. Akaratlanul is Shakespeare Poloniusának szavai
juthatnak eszünkbe:
Őrült beszéd: de van benne rendszer. [Tbough this be madness, yet there is method in 't.]•
,,Rendszert" alkotnak a zavart elméjű klerikus alkotásai is. A XIV.
század első felében élő Opicinus szó- és mondatszerkezeteiben,
de különösen grafikai alakzataiban egyértelműen megfigyelhetők
a középkori tudományosságnak a szerző beteges tudatán átszűrt
elemei. Zavaros lelkiállapota aligha tekinthető rendkívülinek,
• Shakespeare: Hamlet, 2. felvonás, 2. szín. (ford. Arany János)
,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 239
minthogy a korabeli embereket szüntelenül nyomasztotta a Vég-
ítélettől, valamint a halál utáni büntetéstó1 való félelem, amely ép-
pen Opicinus idején kezdte tömeges fóbiák és lelki zavarok
formáját ölteni. Következésképpen egyet kell értenünk azzal a
megállapítással, amely szerint Opicinus lelki betegsége egy adott
történelmi helyzet tünete volt. 16
A ratio és az irracionális félelem, a hit és a kétségbeesés, az ön-
becsülés és a súlyos bűntudat, az önmagát megvető és egyúttal
túlértékelő attitűd ellentéte olykor a logika és az őrület ütközésé-
hez vezetett. E konfliktus kontextusában ment végbe az indivi-
duum öntudatra ébredése. A lélek a jó és a gonosz erők küzdőte­
révé lett, ami a középkori kultúrában egyáltalán nem számított
újdonságnak, hiszen ez az ellentét immanens módon benne rejlik
a keresztény világképben. Vajon nem ezt az ellentmondást figyel-
hettük meg Emmerami Ottó és Ratherius, Abélard és Nogent-i
Guibert írásaiban? Az egyes szerzők minden esetben egyéni mó-
don, egyéniségüktől és helyzetüktó1 függően jelenítették meg ezt
a konfliktust. Végül, de nem utolsósorban a kifejezés módját nagy-
ban befolyásolta az adott írás műfaja is, amely ezt a dilemmát az
irodalmi toposzok és a vallásos klisék áthatolhatatlan védőpajzsa
mögé rejtette, vagy éppen ellenkezó1eg, elősegítette, hogy napvi-
lágra kerüljön.
Opicinus rajzaiban és szövegeiben ez a konfliktus beteges feltá-
rulkozást eredményez. A nyelvi és a képi ábrázolás összehasonlítá-
sa alapján feltárhatjuk az alkotó lelkének rejtett rétegeit. Opicinus
őszintébbnek tűnik számos elődjénél és kortársánál. Természete-
sen az ő esetében is felmerül a kérdés: miközben vezeklő bűnös­
nek adta ki magát, vajon a lelke mélyén titokban nem őrizte-e
az üdvözülés reményét? Hiszen minden vallomásban ott rejtőzik
e reménység parazsa.
A legfontosabbnak mégis azt tartom, hogy Opicinus önmagára
találásához szüksége volt arra, hogy a kor tudományos tradíciójá-
nak megfelelően „kivetítse" énjét. Eljárása következtében a föld-
rajzi térképen felvázolt személyiségkép azonnal szimbolikus ábrá-
zolásává, lelke „topográfiájává", betegsége történetévé alakult át.
16 Gerhart Ladner: ,,"Homo viator«. Medieval Ideas on Alienation and Order", in:
Speculum, 1967. XLII. 2. 233-259. o.
240 ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" ,, Őrült beszéd, de van benne rendszer" 241

A kutatók diagnózisa minden bizonnyal pontos, és Opicinus való- szülő, szembeszökő ellentmondásban keresném e betegség forrá-
ban skizofrén beteg lehetett, aki megszállottan igyekezett újraal- sát. A személyiség nehezen tudja meghatározni önmagát ebben a
kotni és rendszerezni a világot, és aki kórosan félt annak pusztu- konfliktusban. Még olyan esetekben is pszichopatologikus kórtü-
lásától. Ugyanakkor a történész számára nem a lelki betegség netnek mutatkozó formában tárulkozik föl, amikor nem nyomja
tünetei, hanem a jelenség kulturális és történeti vonatkozásai ér- agyon a vallás tiltásainak súlya és a beló1ük fakadó bűntudat.
dekesek.
De ez még nem minden. Opicinus egyik rajzán a már ismert
szimbolikus térképet (az Afrika-nőt, és a fülébe suttogó Európa-
férfit) ábrázolta leegyszerűsített, vázlatos formában, ezúttal önma-
ga, Boethius és a Filozófia megjelenítésével együtt. Opicinus
Pavia szülötte volt, és honfitársaként tisztelte Boethiust. Ezen a raj-
zon több idézet olvasható a Filozófia vigasztalásából (Consolatio
Philosophiae) e felirat kíséretében:

Ugyanaz történt Opicinusszal, mint Boethiusszal. Boethius a régi Rómából vonult

száműzetésbe Paviába; most pedig ő [Opicinus) távozott Isten kegyelméből Paviá-
ból az új Rómába [Avignonba). 17

A kör bezárul: énazonossága megteremtése érdekében Opicinus

is egy archetípushoz, ,,példaképhez", tekintélyhez igyekszik haso-
nulni, akárcsak a többi középkori szerző, akik „vallomásukat",
„apológiájukat" és „önéletrajzukat" más személyek, antik hősök és
keresztény szentek élettöredékeibó1 hozták létre. Opicinus őrüle­
tében valóban felfedezhető logika, mégpedig a középkori szemé-
lyiség logikája, amely a kor kultúrája által előírt szabályok szerint
,,alkotta meg önmagát".

Az egyéni öntudatra ébredés olykor lélektani betegséggel kísért

folyamata a középkorban feltehetően nagy nehézségekbe ütkö-
zött. Az alázatra, a bűnbánatra és a vezeklésre intő vallásos irány-
elvek, az individuum egyediségének elítélése, megengedhetetlen
gőgként való értékelése oda vezetett, hogy az Én elsősorban az
önmegtagadás és az alázat paradox formáiban mutatkozott meg,
vagy éppen az egész világgal azonosította magát. Még ha joggal
beszélünk is Opicinus lelki betegségéró1, a magam részéról még-
iscsak a mélységes bűntudat és az öntudat magas foka között fe-

17 Salomon: A Newly Discovered Manuscript, id. kiad. 57. o. Pl. 15.

 DANTE ÉS PETRARCA ·

Nehéz és rögös volt az az út, amelyen eljutottunk önmagunkhoz.

Vizsgáljuk meg a XIII. század végét és a XIV. század elejét. Danté-
nak (1265-1321) sikerült szinte teljesen elrejtenie olvasói eló1 bel-
ső világát, és nagyrészt elhallgatta életének körülményeit is. Korai,
1292-ben írott művében, az Új életben (Vita nuova), amelyet „em-
lékezete könyvének" nevezett, ifjúkorát szerette volna felidézni.
Műve középpontjában Beatrice iránt érzett szerelme áll. A költő
két síkon is ábrázolja ezt a szerelmet: leírja a közvetlen életrajzi
tényt, majd költőileg átértelmezi. A Beatrice-szerelemre visszate-
kintő elbeszélést ifjúkori szonettek kísérik. A költemények kronolo-
gikus rendben követik egymást, tehát nem egyszerűen „daloskönyv-
ró1" van szó, hanem sajátos életrajzi dokumentumról, önéletrajzi
tanúságtételró1 is. Vajon ennek alapján végig tudjuk követni a köl-
tő hangulatváltozásait és érzelmeinek alakulását? Aligha beszél-
hetünk ugyanis valós érzelmekró1. Beatricében nehezebben fe-
dezhetők fel egy eleven és valódi nő vonásai, mint azokban a
hölgyalakokban, akiket a provanszál költők énekeltek meg. Ez
utóbbiak műveire, vagyis Dante előfutárainak és tanítómesterei-
nek költeményeire ugyanis jellemző a szeretett nő részletes ábrá-
zolása és leírása, még ha ezek a „portrék" igen szabványosak és
kevésbé individualizáltak is. Beatrice ezzel szemben jelképes
alak, alig több légies gondolatnál; szépsége első pillantásra rabul
ejtette az ifjú Dantét, az olvasó előtt mégis teljesen homályban ma-
radnak emberi tulajdonságai.
Micsoda ellentéte ő Héloi:se-nak! Nem alaptalanul gyanakodott
sok kutató, hogy valójában létezett-e a Beatricének nevezett hölgy.
Vajon nem egyfajta allegóriáról van szó? A trubadúrok szerelmi vá-
gyat éreztek választottjuk iránt, míg Dante „csupán" mélyen tisz-
telte Beatricét életében és korai halála után is. Roppant különbsé-
get tapasztalhatunk, ha összevetjük Abélard Szerencsétlenségeim
történetének és Héloi:se leveleinek erotikáját a nagy firenzei Új élet
című művével. Az első esetben valódi emberi szenvedélyró1 van
szó, míg a másodikban az érzelem átszellemítéséről. Az Isteni
244 Dante és Petrarca
színjátékban Beatrice nőisége véglegesen teologémává alakult át.
A költő tudatosan nem adta konkrét leírását annak a helyzetnek
sem, amelyben szerelmes ifjúként találkozott szépséges hölgyé-
vel; mintha találkozásuk helyszíne nem Firenze volna, a maga te-
reivel, utcáival és templomaival, hanem egyfajta elvont és illuzóri-
kus tér.
Noha Dante nyilvánvalóan kívülről, a külvilág szemével tudott
önmagára tekinteni, és ugyanígy elemezte érzelmeit, az Új élet vi-
lágát mégis teljes egészében allegóriák és szimbólumok alkotják.
Ennek köszönhetően kiemelt szerepet játszanak a látomások, az
álmok és a természetfeletti jelenségek, mint ahogyan „érzékfelet-
ti" a költő és Beatrice közti kommunikáció is. Az érzések és a gon-
dolatok megszemélyesítve jelennek meg és önálló életre kelnek;
oly testszerűvé válnak, mint amennyire az élőlények képesek éte-
ri és test nélküli, absztrakt tulajdonságokat felvenni. Dante inkább
elrejteti, mintsem feltárja belső világát.
Ezért helytelen, ha a Vita nuovát I. N. Golenyiscsev-Kutuzov
nyomdokain haladva „az ókori civilizáció bukása utáni első euró-
pai lélektani regénynek" nevezzük. 1 Hosszú időnek kell még el-
telnie ahhoz, hogy megjelenjenek a lélektani regények. Pszi-
chológiát inkább a megelőző évszázadban, Nogent-i Guibert,
Abélard és Héloi:se írásaiban kell keresnünk. Dante nem részesített
bennünket abban a megtiszteltetésben, hogy közel engedjen lelke
titkaihoz. Az Új élet egyáltalán nem hozható kapcsolatba Proust re-
gényeivel vagy Valéry verseivel, 2 annál inkább a középkor szellemi-
ségéveJ.3 Dante művének sajátossága valószínűleg azzal magya-
rázható, hogy nem memoárról vagy önéletírásról van szó, a költő
elgondolása ugyanis az volt, hogy a verseihez készült kommentár-
jait jegyzi le: így a könyv mindegyik fejezetében egy-egy szonett
olvasható, amelyet elemzés követ. A szonettekhez írt bevezetők
pedig az egyes versek születésének körülményeit tárgyalják. Ily
1 Ilja N. Golenyiscsev-Kutuzov: . Zsizny Dante", in: Dante Alighieri: Malije proizve-
gyenyija, Moszkva, 1968, 424. o.
2 Ld. Ilja N. Golenyiscsev-Kutuzov: Tvorcsesztvo Dantei mirovaja kul'tura, Moszk-
va, 1971, 183. o.
3 Ld. Vittore Branca: ,.La .Vita Nouva,", in: Cultura escoula. 1965. 13-14.; uő.: ,.Po-
etica del rinovamento e tradizione agiografica nella .Vita Nouva,", in: Studi in onore
di Jtalo Siciliano, Firenze, 1966.
Dante és Petrarca 245
módon az önéletrajziság szempontja a műben·teljesen alárendelt
szerepet játszik. Az Új élet alakjai nem kevésbé misztikusak, mint
az Isteni színjáték hősei .
Dante ez utóbbi műve ismeretében sem kerülünk közelebb a
költő individualitásához. Noha Dante nem közömbös a túlvilágon
látottakkal szemben, ugyanakkor elhamarkodottan ítélnénk, ha
azt feltételeznénk, hogy személyisége gyökeresen megváltozott,
mialatt a pokolból a paradicsomba emelkedett. Az Isteni színjáték
nem az alkotó belső fejlődésének tükre, hanem a filozófiában és a
teológiában jártas, XIII-XIV. századi katolikus tudós grandiózus
költői kísérlete a képzeletében megjelenő világegyetem megrajzo-
lására.
A középkori gondolkodástól idegen a személyiségfejlődés eszmé-
je. A túlvilági utazás nem befolyásolja Dante identitását. Együttérez
ugyan a szenvedő bűnösökkel (elájul Francesca da Rimini elbeszélé-
sét hallgatva) , ami nem túlságosan „ortodox" gondolkodásmódot ta-
kar: Honorius Augustodunensis a XII. század elején írott a Világító
fáklya (Elucidarium) című könyvében olvashatjuk, hogy a szent
életű, igaz lelkek nem kesereghetnek a Teremtő által elítélt bűnö­
sök kínjai láttán. Dante élő ember marad a pokolban és a purgató-
riumban is. Semmi sem idegen tó1e, ami emberi: vágyai és szenve-
délyei éppígy jellemezik őt a mindennapi életben és a politikai
küzdelmek sűrűjében .
Az Isteni színjáték a túlvilág látomásos megtapasztalását elbe-
szélő középkori művek egyik utolsó darabja. Bizonyos értelem-
ben mégis elszakad a műfaji hagyományoktól. Nem a nyelvi meg-
formáltságára vagy művészi értékeire gondolok - e tekintetben
nehéz volna szembeállítani Dante elődeinek a túlvilágról szóló
egyszerű „tudósításaival". Az Isteni színjáték alapkoncepciójáról
van szó. A középkori elképzelés szerint csak haláluk után kerül-
hettek az emberek a síron túli birodalomba, ami egyfajta időleges,
átmeneti állapot volt. Mindenképpen meg kellett halniuk ahhoz,
hogy eljussanak „oda". Dante másként, élő emberként tett túlvilá-
gi utazást. Sőt, vizionáló elődei csak a pokolba és a purgatórium-
ba látogattak el: meg kellett állniuk a mennyország kapujánál, oda
nem mehettek be. Dante elé azonban semmiféle akadály nem
gördült: szabadon mozoghatott a túlvilági szférákban - a Limbától
a pokol kilencedik köréig, majd egészen az Empyreumig. Ő volt
246 Dante és Petrarca
az egyetlen keresztény, akit méltónak találtak arra, hogy élő em-
berként eljusson a paradicsomba.
Vajon nem a magát túlságosan nagyra értékelő költő önérzete
mutatkozik meg ebben a „szabadságban"? Azt beszélték, hogy a
városlakók, férfiak és nők, megbámulták őt, arcán keresték a po-
kol tüzének nyomait. Nekem ezzel szemben úgy tűnik, azon kel-
lett volna inkább elcsodálkozniuk, hogy ez az ember a paradi-
csomban járt. Dante nem dicsőíti és nem is alázza meg önmagát,
ám ennek oka egyáltalán nem abban rejlik, hogy nem tartotta fon-
tosnak személyét, hanem valami másban: az efféle kijelentések ti-
lalom alatt álltak a középkorban. Aquinói Szent Tamás nyomán 4
Dante megengedhetetlennek tartotta, hogy felmagasztalja vagy
ostorozza önmagát, és meg is indokolta, hogy mindez miért elfo-
gadhatatlan. 5 Ugyanakkor teljes mértékben tudatában volt rendkí-
vüliségének. Ez nem csak abban nyilvánult meg, hogy ő bejárhat-
ta és tanulmányozhatta az egész túlvilágot, és azt nem elszigetelt
,,helyek" összességeként, hanem harmonikusan szervezett, kohe-
rens rendszerként láthatta. Kivételességének tudata abban is meg-
mutatkozik, hogy nem akárkit, hanem magát a nagy Vergiliust vá-
lasztotta pokolbéli és purgatóriumbéli útja kísérőjéül.
4
Thomas Aqiunas: Summa Theologica. 2a, 2ae, Q. CIX, Art. 1. Csak abban az eset-
ben beszélhet saját magáról az ember, amikor aljas rágalmat kell megcáfolnia (pél-
da erre - Jób), vagy amikor egy magasabb rendű igazságot akar megvilágítani hall-
gatói számára.
S Dante Vendégség című művébe(! , 2) hosszas elmélkedést iktatott be arról, hogy
miért nem illendő önnön személyünkról beszélnünk. Aki becsmérli magát, az be-
látja, hogy hibái vannak, következésképpen ostobának tartja magát. Helyesebb, ha
erről nem is beszél. Csupán „saját gondolatai kamrájában kell kinek-kinek bűnbá­
natot tartania és siránkoznia bűnei miatt, nem pedig nyilvánosan". ,,Önmagunk di-
csőítését pedig mint járulékos bajt kell kerülni, amennyiben dicsérni nem lehet
anélkül, hogy a dicséret sokkal inkább gyalázat ne legyen[ ... ). [E)zért az önmagát
dicsérő azt bizonyítja, hogy nem hisz azoknak, akik őt jónak tartják, ami nem tör-
ténik vele, csak ha nem tiszta és hiba nélküli a lelkiismerete, magát dicsérve éppen
azt árulja el, s így önmagát gáncsolja." ,,[A)z ember nem igaz és igazságos megítélő­
je önmagának, mert az önszeretet megtéveszti [.. .). Mivel önmagáról dicsérettel
vagy ennek ellenkezőjével szólva hamisat állít az ember a dolgot illetől eg, amely-
ről beszél, vagy hazudik a saját meggyőződése szempontjából, amely utóbbiban
benne van mindkét hamisság". Dante csak azokban az esetekben talál mentséget
arra, hogy valaki önmagáról beszél, amikor valamilyen nagy szégyent vagy ve-
szélyt igyekszik elkerülni, miként ezt Boethius is tette, vagy „a másik ok esetében
önmagunkról szólva igen nagy haszon származik másvalaki számára a tanítás ré-
vén". In: Dante: Összes művei, Magyar Helikon, Budapest, 1962, 160-161. o. (ford.
Szabó Mihály)
Dante és Petrarca 247
Nem sokkal később Petrarca 0304-1374) és más humanisták mű­
veiben a vallomás műfaját kiszorító olyanfajta önéletrajziság jelent
meg, amely előkészítette a modernebb értelemben vett önélet-
írást.
A kora reneszánszban a vallomásos hangnem még gyakran betör az élet biogra-
fikus rendjébe. De az életrajziság értéke győzedelmeskedik
- jegyezte meg Bahtyin, részben Petrarcára is utalva. 6 Valóban úgy
tűnik , hogy az Utókorhoz (Posteritati) írott levelében a költő az
alázatos keresztény és az önértékét ismerő költő pozíciója között
ingadozott. Az előbbit, a „halandó, egyszerű embert",* mintha a
középkori szerénység és bűntudat, az Isten előtti alázat jellemezte
volna: a hagyománynak megfelelően „megtérését" beszéli el; azt,
hogy miként tárulkozott fel számára a magasabb rendű igazság,
mely egész életét radikálisan megváltoztatta, gondolatait elterelte
a bűnös dolgokról és a „szent tudás" felé irányította. Az utóbbi, a
költő azonban nem titkolja becsvágyát és büszkeségét, fennen
hangoztatja, hogy társai felett mint koszorús költő győzelmet ara-
tott. Megbecsülik, és Petrarca tudatában van annak, hogy mindezt
meg is érdemeli.
De a költő és a keresztény ember két megjelenési formája nem
okoz feszültséget Petrarca önábrázolásában. A költő ugyan kétsé-
gének ad hangot, hogy „szegény és szerény neve" ,,térben és idő­
ben bármi utat befuthasson", mégis remélte, hogy az, akihez szól,
hallott már róla valamit és érdekli,
hogy milyen ember voltam és milyen volt műveim fogadtatása, ~ülönösen a:oké,
amelyeknek híre eljutott hozzá [... ). Korom legnagyobb_ ural~o~01 szerette_k __es ki-
tüntettek barátságukkal, hogy miért, nem tudom, ők tud1ak. Nehannyal kozuluk oly
jó viszonyba kerültem, hogy úgy tűnt, mintha ők keresnék az én barátságomat.••
A költő ravaszkodik: pontosan ismeri saját értékét; gondoskodik
is dicsőségéről, ezért fordul az utókorhoz. Nem véletlen az sem,
hogy alighanem Petrarca jelölte meg először napra és órára pon-
tosan, mikor jött világra:
6 Ld. Mihail M. Bahtyin: Esztétyikaszlovésznovotvorcsesztva, Moszkva, 1979, 131. o.
• Petrarca: ,,Az utókorhoz.", in: Nagyvilág, 1974. 11. 1733. o. (ford. Rózsa Zoltán)
•• r. m. 1733 o. sk.
248 Dante és Petrarca Dante és Petrarca 249

Arezzóban születtem, Krisztus születése napjától számítva, amely időszámításunk

Mintha Petrarca - Bahtyin kifejezésével élve - , anagy idónöz" tar-
kezdete, az 1304. évben, július 20-án, egy hétfői hajnalon.•
tozónak gondolta volna magát. Fesztelenül járt-kelt a korszakok
között, mindenütt és mindenkivel, a legtávolabbi elődök és utó-
Dantéhoz hasonlóan, akit Vergilius kísért végig a holtak birodal-
dok „társaságában" is otthon érezte magát.
mán Petrarca is társat és tanítómestert választ, aki nem más, mint
A költői öntudat, mutatis mutandis, kevéssé változik, legyen szó
az általa nagyra becsült Szent Ágoston. Hosszas beszélgetéseket
akár ókori görög vagy római gondolkodóról, skandináv szkaldról
folytat vele az Igazság néma, ám sokatmondó jelenlétében. Petrar-
vagy olasz humanistáról. A költő csak úgy alkothat, ha tudatosítja
ca Secretumában (Titkos naplójában) Ágoston és Szent Ferenc az
magában rendkívüliségét és tekintélyét. Ápolnia kell hírnevét a je-
önmagát elmélyülten vizsgáló költői én két megszemélyesítője: sa-
lenben, és gondoskodnia kell arról is, hogy a jövóben se halvá-
játos önvallomással van tehát dolgunk. Minden bizonnyal nem vé-
nyuljon el az emléke. A keresztény kulturális közeg azonban még
letlen, hogy a régebbi kor elsősorban filozófust és egyházatyát lá-
mindig szigorúan megköveteli, hogy a költő tartsa magát az aláza-
tott Ágostonban, Petrarcát viszont mindenekelőtt a Vallomások
tosság rögzült kifejezésformáihoz.
szerzője érdekli, mégpedig személyes, lélektani szempontból.
Petrarca személyisége azonban nem ragadható meg teljes egé-
Petrarca vallott eltévelyedéseiró1 és bűneiró1, rosszallta az erköl-
szében pusztán a föntebb elmondottak segítségével. A „vallomás",
csi züllést, keserűen szólt a megromlott világról, amelyet - a kö-
az „apológia" vagy az „önéletrajz" minden középkori szerzője a
zépkori Ubi sunt hagyományának megfelelően - sem nem szere-
maga módján arra törekedett, hogy kialakítsa saját arculatát, és
tett, sem nem helyeselt. Noha rendkívüli személynek tartotta magát
önigazolást nyerjen. Hogy énképét megteremthesse, többé-kevés-
- akárcsak a többi költőt-, mégis azt hirdette, ő maga mennyire tö-
bé tudatosan válogatta ki életének eseményeit. Ezért fordult min-
kéletlen. Nem titkolt megvetéssel tekintett a körülötte élő, min-
den alkotó mintákhoz, példaképekhez, vagyis a múlt nevezetes
dennapok fogságába esett tömegre. Petrarca szerint legyen a vá-
alakjaihoz, hiszen csak akkor vált tudatos személyiséggé, ha azo-
ros a kereskedőké, az ügyvédeké, a pénzváltóké, az uzsorásoké,
nosíthatta magát velük. De Petrarca esetében újszerű jelenséget
az adószedőké, a nótáriusoké és az orvosoké. (Harminc foglalko-
észlelünk: nem egyszerűen arról van szó, hogy valamely prototí-
zást sorol föl - köztük a bűnözőket, a külföldieket, a vándorszíné-
pussal igyekszik azonosulni, hanem következetesen építi tulajdon
szeket, de belekerülnek ebbe a felsorolásba az építészek, a festők
élete mítoszát.
és a szobrászok is ... ). ,,Ők nem a mi fajtánk" - írja. Petrarca ugyan-
Petrarca az alkotás célját énjének tudatos megteremtésében lát-
is más világban élt. Sötétben ébredt, és a Nap első sugarainak
ja, művének legfóbb eredménye pedig az, ha sikerül megmintáz-
megjelenésekor hagyta el a házát: gondolkodott, írt, olvasott, be-
nia saját méltóságteljes alakját. Olyannyira sikeres, hogy már har-
szélgetett a barátaival. De kik is voltak ezek a barátok? Nem csak
minchét évesen, 1340 áprilisában megkapja a legkiválóbb költőnek
azok, akikkel valóságosan találkozott, hanem a már évszázadok
járó babérkoszorút, pedig ekkorra még nem írta meg legfóbb alko-
óta halott gondolkodók, akiket műveiknek köszönhetően ismert
tásait. Petrarca ennek kapcsán megdöbbentő egybeesésró1 számol
a költő.
be: ugyanazon a napon, amikor meghívást kapott Rómába, hogy
Mindenhonnan és minden időből gyűjtöm ól<et [... ], és szívesebben beszélgetek megkoszorúzzák, ugyanilyen tárgyú meghívás érkezett Párizsból
velük mint azokkal akik élőknek képzelik magukat, mert ez utóbbiak durván be- is. Ez utóbbit persze nem fogadta el, hiszen arra vágyott, hogy ne
széln~k, és a hidegben látszik a leheletük. Így vándorolhatok, szabadon és nyu- akárhol, hanem éppen a római Capitoliumban helyezzék a babér-
godtan, választott barátaim társaságában.
koszorút a fejére. A késóbbiekben majd meglátjuk, hogy a költő
életében nem ez volt az egyetlen meglepő egybeesés.
Petrarcát mindenekelőtt Laura iránti szerelme és a hozzá írt szo-
' l. m. 1734. o. nettek tették híressé az irodalomtörténetben. Vajon létezett-eva-
250 Dante és Petrarca
lójában ez a hölgy? Létezett-e a maga testi valóságában, megragad-
hatóbb-e, mint Dante Beatricéje? Vajon a szeretett nő neve nem az
áhított és végül elnyert költői babérokkal állt összefüggésben?*
A kérdés talán másodrendű Petrarca költői zsenialitásának meg-
ítélésében, de egyáltalán nem irreleváns a saját életéró1 teremtett
mítosz kontextusában, és éppen ezért nehéz kielégítő választ adni
rá. Lássuk csak, mit felelt Petrarca az egyik levelezőtársának, aki
kételkedett Laura valódi létezésében, azt írván, hogy az az eszmé-
nyi kép, amelyet Petrarca Szent Ágostonról kialakított, legalább
oly mértékben fikció, mint a hölgy iránti szerelme.7 Petrarca vála-
sza erre meglehetősen kétértelmű és ironikus volt. Ahelyett, hogy
feltárta volna a titkot, még rejtélyesebbé tette azt.
1336. április 26-án Petrarca megmászta az Avignon közelében
magasodó Mont Ventoux-t (az ún. Viharos Hegyet), hogy a hegy-
tetőről gyönyörködjék a feltárulkozó táj szépségében. Még ugyan-
azon az estén, miután visszatért szállására, rendkívüli fáradtságá-
val nem törődve, levelet írt egy barátjának, melyben elbeszélte
sétáját. A levélben megemlítette a következő részletet is: amikor a
hegytetőn sétált Szent Ágoston Vallomásaival a kezében, a szél fel-
nyitotta a kötetet, amely éppen azon az oldalon nyílt ki, ahol ez
állt:
íme összevissza csavarognak az emberek, hogy megcsodálják a hegyek csúcsait, a
tenger iszonyatos taré jait, a folyók roppant kavargásait, az óceán tágas tereit, a csil-
lagok futását, de magukra ügyet se vetnek.••
Vagyis Petrarca spirituális fejlődésének allegóriájaként értelmezi
sétáját a hegyre (amelyet az újkori tudósok úgy értékeltek, mint az
„alpinizmus'' kezdetét, a természethez fűződő „modern" viszony
első tünetét, a természet azon esztétikai élvezetének megjelené-
sét, amely a régebbi korokra még nem volt jellemző). Valóság és
képzelet egybeolvadásáról van tehát szó. ,
Arról, hogy a hegymászás különös módon egybeesett Szent Agos-
ton, a szellemi tanító „közbeavatkozásával", az a levél is megem-
• Latinul a laurea szó babérfát, babérkoszorút, illetve átvitt értelemben győzelmet ,
dicsőséget jelent. (-Ajord.)
7 Nicholas Mann: Petrarch, Oxford, 1987, 94. o.
•• Aurelius Augustinus: Vallomások, X. 8., Gondolat, Budapest, 1982, 290. o. (ford.
Városi István)
Dante és Petrarca 251
lékezik, amely csak tizenhét évvel később nyerte el végleges for-
máját. Ez utóbbi körülmény egyáltalán nem meglepő. Petrarca
ugyanis szinte folyamatosan leveleket írt barátainak, a szövegeket
azonban élete különböző korszakaiban átdolgozta. Ily módon
életútjának számos eseményéró1, többek között a fent említett ki-
ránduláson történtekről is tudomást szerezhetünk ezekből a -
részben kortársaknak, részben a késóbbi nemzedékeknek címzett
- levelekből . Ebben az esetben azonban felmerül a kérdés: vajon
Petrarca éveken és évtizedeken át írott és átfogalmazott levelei mi-
lyen mértékben tükrözik élete valódi eseményeit? És mennyiben
képzelet szülte írások ezek, amelyek segítségével megalkothatta
fiktív életrajzát? ,,Az élet mint művészi alkotás" [The life as work of
art] - így nevezte ezt a jelenséget egy Petrarcával foglalkozó angol
kutató, aki hozzátette:
Ha ez a [hegymászásról szóló- A. G.] levél csupán fikció, akkor is legalább annyi-
ra jelentős, mint az az élettapasztalat, amely mögötte rejtőzhetett. 8
Új jelenségnek tekinthetjük Petrarca sajátos viszonyát az életéhez.
Ugyan változatlanul antik mintákat követett, de életrajza már nem
töredékekből áll, mint a középkorban, hanem a születéstől halá- a
lig ívelő, teljes egészet alkot. Úgy tűnik, a költői szubjektum már
nem a példak<tpek sorozatából összeállított, ,,töredezett" én. Pet-
rarca esetében már átgondolt, egységes életelvet kell feltételez-
nünk. Nemcsak kora embere és az általa felelevenített klasszikus
ókor „lakója" akart lenni (,,most élek, de máskor szerettem volna
születni" - írta), hanem kapcsolatot kívánt teremteni a jövővel is.
Vajon nem az individualitás új típusának születéséró1 tanúskodik
ez az életstratégia?
8 Mann: i. m. 91. o.: "Ifthis letter is a fiction, it is a fiction quite as significant as any
experience which may lie behind it. "
 A TÖRTÉNÉSZ A SZEMÉLYISÉG NYOMÁBAN

Könyvemben az individualizáló és általánosító értelmezések ötvö-

zetét alkalmaztam a nyugat-európai középkori személyiség kutatá-
sának módszereként. Az első megközelítés olyan személyiségek-
ről fönnmaradt dokumentumok vizsgálatából állt, akik önéletírás
jellegű szövegeket vagy vallomást hagytak hátra. Szent Ágoston,
Szent Patrik, Szent Emmerami Ottó, Nogent-i Guibert, Abélard,
Héloi"se, Suger, Salimbene, Canistrisi Opicinus, Dante, Petrarca ...
az „individualitásoknak" ez a szeszélyes sora aligha alkot szabá-
lyos fejlődési vonalat, de ha megismerkedünk a szerzők életével,
részesei lehetünk koruk lélektani atmoszférájának. Az általánosító
megközelítés pedig reményeim szerint hozzájárult ahhoz, hogy
láthatóvá váljanak a középkori társadalomban végbemenő szemé-
lyiségfejlődés általános feltételei .
Ennek ellenére célomtól bizonyos mértékben eltérő eredményt
hozott az a törekvésem, hogy körvonalazzam a középkori európai
személyiséget mint olyat: azokat a nehézségeket sikerült ugyanis
bemutatnom, amelyekkel a történész szembesül e kutatás során.
Arról van szó, hogy az individuum mindennemű önmeghatáro-
zása elkerülhetetlenül mélyen szubjektív. Kockázatos vállalkozás
az egyén közvetlen megnyilatkozásaiból kiindulva vizsgálni a sze-
mélyiség lényegét. Veszélyes dolog feltétel nélkül a személyes val-
lomásokra hagyatkozni, de legalább ennyire veszélyes az is, ha
nem adunk nekik hitelt. Mennyivel többet jelentenek a szavak és
a tettek „mélyén" rejlő, ki nem mondott gondolatok, amelyek a
,,forma szintjét" áttörve akaratlanul is elóbukkannak a megnyil-
vánulások felszíne alól. A közvetlen , személyes érintkezésben
a megfigyelő határozott, bár szintén szubjektív ítéletet alkothat a
személyiségró1, amelyet nemcsak a beszélgetőtárs szavai alapoz-
nak meg, hanem sok más jelzés is befolyásol: a partner viselkedé-
se, mimikája, testi megjelenése. A másik emberró1 kialakított képet
nagymértékben meghatározzák a másik külsődleges tulajdonsá-
gai. Természetesen egy ember „megismerését" éppúgy befolyásol-
ják nézeteink és érzéseink, mint az adott személy általános meg-
254 A történész a személyiség nyomában
ítélése. Végső soron kivetítjük énünket, amelyet kritériumaink, íz-
lésünk és előítéleteink határoznak meg.
Csakhogy a történész még bonyolultabb helyzetben van: nincs
lehetősége arra, hogy közvetlenül, személyesen figyeljen meg va-
lamely régen élt embert. A történeti megközelítés nem teszi lehe-
tővé a dialógus létrejöttét, amely egyébként az emberi érintkezés-
ben létrejöhet. A kutatót csupán szövegek veszik körül, ezért ki
sem alakulhat két ember élő kapcsolatának aurája. A történész a
legjobb esetben is csupán az adott individuum kijelentéseivel vagy
mások közléseivel rendelkezik. Ráadásul e kijelentések és közlé-
sek megfejtését az is nehezíti, hogy elóbb tanulmányoznunk kell
a forrás nyelvezetét, és át kell váltanunk az egyik (az idegen) fo-
galomrendszerről egy másikra (a sajátunkra).
A személyiség mélyreható megismerését a történeti kutatásban
az a körülmény is gátolja , hogy a vizsgálandó szövegekben túl-
súlyban vannak a közhelyek és a klisék. Nem egyszerű, sőt, őszin­
tén szólva alig lehetséges a jelképes kifejezések rendszerén átha-
tolva eljutni a valós személyiségig.
És már hallom is a kritikát: alapvetően lehetetlen és hamis kísér-
let a „valóságos" személyiség megismerésére törekedni, hiszen a
középkori individuum csak a kultúrából merített kifejezések és to-
poszok készletét használhatta, ezekbó1 alkotta meg személyiségét,
melynek szerkezetét a rituálék, viselkedési normák és szokások
sűrű és szerteágazó hálózata is meghatározta. Következésképpen
az a nyelv hordozza a személyiség lényegét, amelynek segítségé-
vel az individuum kifejezi önmagát. Hiábavaló bármit is keresni a
szövegen túl, ahol már semmi sem rejlik.
Vajon jogos-e a fenti ellenvetés? Vajon nem az következik ebből
a logikából, hogy az individuum mint olyan „üres", és nem más,
mint egy forma, amelyet a kultúra által meghatározott nyelv tölt
meg? Henry James The Private Life (A magánéletY című története
jut ezzel kapcsolatban eszembe. Ebben a műben egy író, egy tu-
dathasadásos személyiség szerepel, aki sekélyes nagyvilági életet
él, miközben az első énjétől elkülönülő másik lénye titokban mű­
vészként alkot:
1 Henry James: ,,The Private Life", in: uő.: Tbe Figure in tbeCaipetand Otber Stories,
London, 1988, 189-231.o.
A történész a személyiség nyomában 255
Az egyik eljár otthonról, a másik otthon marad. Az egyik zseni, a másik polgár, és
csak a polgárt ismerjük személyesen. 2
Az elbeszélés egy másik szereplője, lord Mellifont alakja révén
a szerző rendkívül plasztikusan jeleníti meg a személyiség problé-
máját: a történet két további hőse ugyanis - a maguk számára is
váratlanul - felfedezi, hogy lord Mellifont, ez a finom modorú úri-
ember, a társaság központi figurája csak akkor elevenedik meg, ha
a nagyvilági szalonban vagy társaságban emberek között van, ha
együtt lehet a feleségével (aki gyanítja, hogy valami nincs rend-
ben, de ezt a sejtését senkinek sem vallja be), vagy ha jelen van-
nak a szolgái. Ha viszont egyedül marad és senki sem látja, egy
időre „semmivé válik". Nem arról van szó, hogy magába mélyed
vagy visszahúzódik (mint az író), hanem teljesen eltűnik, egysze-
rűen nincs többé! Csak mások jelenléte, a többi emberrel való
érintkezés emeli ki a nemlétből.
Ha pontosan értem James gondolatát, művében arról van szó,
hogy lord Mellifontnak nincs énje, ,,önmaga" [se(/] teljes mérték-
ben a másokhoz fűződő kapcsolatától függ. Individualitása csak
annyiban létezik, amennyiben azt valaki más észleli. Az angol lord
esetében groteszk módon semmissé válik a nyugati civilizációnak
a privacy fogalmával leírható értéke, az elkülönülés igénye, az
önálló létezés szükségessége (az elbeszélés címe is nyilvánvalóan
erre a privacyr{utal, és nem a köznapi értelemben vett „magán-
életre"). De ez nem lelki üresség csupán, hanem szó szerint a sem-
mi: a hős anyagtalanná lesz, amikor senki sem látja őt és senki sem
szól hozzá. Személyisége teljes mértékben a másokkal való érint-
kezéstől függ, ha egyáltalán beszélhetünk bármiféle személyiség-
ről vele kapcsolatban. A mindig ugyanúgy és tökéletesen elját-
szott társadalmi szerep, a nagyvilági körülmények, az úriember
viselkedési szabályai határozzák meg létezését - ezen kívül nincs
személyiségként definiálható lényege.
2 I. m. 212. o.: ,,One goes out, the other stays at home. One's the genius, the other's
the bourgeois, and it's only the bourgeois whom we personally know." James ha-
sonló ellentétet vélt fölfedezni híres kortársa , Robert Browning költő (1812-1889)
művészi alkatában, abban, hogy milyen volt egyedül, és milyen volt az alkotás pil-
lanataiban. 1. m. 53. o.
256 A történész a személyiség nyomában
A lord „nem teljes egység" [be isn 't even whole], miközben az el-
beszélés egy másik szereplőjében a lord ellenpólusára ismerhe-
tünk rá: a csak önmagára koncentráló író hasonmásra [double],
„alternatív identitásra" [alternate identity], ,,másik énre" [his other
self] tesz szert, ugyanakkor ezt a két ént, ezt az „egymásra nem ha-
sonlító ikerpárt" semmi sem köti össze.3 A lord teljesen a közön-
ségéé; arcát és személyiségét az úriember maszkja helyettesíti.
A szerző a két szereplő szembeállításával rendkívül szemléletesen
emeli ki a lord alakjának fogyatékosságát: létezése ugyanis csak
úriemberi modorából, rendszeres átöltözésekből, nagyvilági cse-
vegésbó1 és társasági szórakozásokból áll.
Lord Mellifont „különös esete" mintegy visszavezet bennünket
a persona fogalomtörténetének azon stádiumába, amikor a perso-
na - az ókori színházban - a színész valódi arcát eltakaró maszkot
jelentette. A kultúra fejlődése során a person~álarc először olyan
„szereplővé" változott, akiben a színész és a maszk közeledett
egymáshoz: a színész „beleélte" magát szerepébe és azonosította
magát vele. Ily módon tett szert a persona fogalma végül új érte-
lemre: jelentése „személyiség" lett. De az a társadalmi reprezentá-
ciós tevékenység, amelyre James művének arisztokrata szereplője
az erejét és az idejét fecséreli, oly mértékben kizár minden szemé-
lyes és a belső énnel [inner self] kapcsolatos jellemzőt, hogy szin-
te fel sem merülhet a lord valódi személyiségének kérdése. A lord
időről időre elfárad a mindent elemésztő nagyvilági szereptől, és
olyankor „megszűnik létezni" [ceases to be], James kifejezése sze-
rint beáll a szünet [entr'acte]. A lordnak - ,,hasonmással" megál-
dott ellenpólusával szemben - nemcsak alteregója nincs, de saját
egójától is meg van fosztva.
James elbeszélése paradox és rendkívül kiélezett formában lep-
lezi le az emberi személyiség kettős és ellentmondásos lényegét: a
személyiség, ez a Janus-arcú hős, egyik felével a társadalom felé,
a másik - rejtett - felével azonban befelé fordul. A szövegek tanul-
mányozása közben a történész felfedezheti a személyiség külső,
véletlenszerű megjelenési formáit, miközben a „lényeg" általá-
ban rejtve marad a tekintete elől. Lord Mellifontból hiányzik ez a
,,szubsztancia", ő csak egyetlen „vetületben", mások, a közeg vo-
3 I. m. 52. o.: ,,They had nothing to do, the so dissimilar twins, with each other... "
A történész a személyiség nyomában 257
natkozásában létezik, belül azonban üres marad. James művészi
fikciója, igen fontos problémát vet fel, hiszen a valóságban, követ-
kezésképpen a történelemben is a személyiség külső megnyilvá-
nulásaival és „lényegi", rejtett tartalmával van dolgunk. De vajon
felfedezhető-e ez utóbbi?
Saját kultúránk kategóriáiban gondolkodunk. Amikor például
Abélard olyan kísértések sorozataként írta le az életét, amelyektó1
csak tragikus események révén szabadult meg, hogy aztán rátalál-
jon az igaz útra, akkor az a benyomásunk támadhat, hogy szemé-
lyiségének lényegét a hagiográfiák hőseivel, illetve azok sorsával
való összehasonlítások révén ragadhatjuk meg, mégpedig azért,
mert Abélard hagiografikus minták nyomán igyekezett megrajzol-
ni egyéni arculatát. Ugyanakkor - mint láttuk - valójában másról
van szó: a prototípusokkal való önazonosítás, még ha teljesen
őszinte volt is, csak a gőgöt álcázta (talán még önmaga előtt is).
A gőgtől azonban - minden fogadkozása ellenére - Abélard soha-
sem szabadult meg. Másként fogalmazva: bűnbánata, vezeklése,
valamint az a tény, hogy Ágoston Vallomásainak példáját követve
önmagát Szent Jeromossal, Szent Atanázzal, sőt Krisztussal azono-
sította, olyan fejlett öntudatra utal, amely vallomását apológiává
teszi.
Éppígy, amikor úgy tűnik, hogy Suger ,,feloldotta" énjét Saint-
Denis-ben, nem szabad azt hinnünk, hogy az ő vezetésével átépí-
tett és feldíszített apátság „elfojtotta" személyiségét. Ellenkezőleg,
olyan mérvű aktív önmegvalósításról van szó, amelynek révén
Suger mintegy kiterjeszti personáját a gondjaiba vett kolostorra,
amelyet szinte személyisége részévé tesz.
Hasonló esetekben a nyílt és olykor szándékos kijelentések mö-
gött, vagyis a „kifejezés síkja" mögött fel kell ismernünk a „tarta-
lom síkját". E két „kompozicionális" dimenzió elvileg nem eshet
egybe, s különösen nem a keresztény kultúrában: a fennhéjázás
bűnét elítélő vallás ugyanis ellehetetlenítette a középkori „önélet-
rajzírók" spontán önkifejezését, arra késztetve őket, hogy az enge-
delmesség és az alázat szófordulatai mögé rejtsék valódi szellemi
irányultságukat. Az „elrejteni" kifejezés nem feltétlenül jelent két-
arcúságot: ezek a formák bensővé váltak, és ily módon az öntuda-
tosodás egyedül hozzáférhető eszközéül szolgáltak. De az én nem
tudatosított és világosan meg nem fogalmazott mélyrétegeiben
258 A történész a személyiség nyomában
még rejtőzik „valami", egyfajta nehezen megragadható, ,,irracioná-
lis készlet". Ennek eredményeként a személyiség még azokban a
viszonylag titka esetekben sem tárhatja föl teljes belső tartalmát,
amikor megnyilvánul. Pál apostol tanítása a „külső" és a „belső"
ember dichotómiájáról (Id. Róm. 7,21-25; 2Kor 4,10; Ef. 3,16) ép-
pen ezt a lényegbevágó problémát, ezt a keresztény etikában rejlő
megszüntethetetlen ellentmondást szólaltatja meg. A keresztény-
ség individuális vallás, amely ugyanakkor bűnösnek nyilvánítja az
individualitás ellenőrizetlen megnyilvánulásait.
Két esetben nem gátolták erkölcsi tiltások az önmegvalósítást.
Először is ott, ahol a keresztény morál még nem győzedelmeske­
dett, ahol együtt létezett és „versenyre kelt" más etikai elvekkel.
Láthatóan ilyen volt Sverrir király helyzete. Ez a norvég koronáért
harcoló trónkövetelő alapjában keresztény neveltetésben része-
sült, és mint láttuk, aktívan használt bibliai és keresztény motívu-
mokat trónigénye legitimálása érdekében. De a XII . század végi
társadalomban, amelyben élt, még hatott a viking erkölcsiség. Így
vált lehetségessé a viszonylag őszinte önmeghatározás, és Sverrir
(vagy a róla szóló saga szerzője, aki szájába adta ezeket a szava-
kat) fennhangon mondhatta magáról:
nagyot változtak az idők, és az érsek, a király és a jarl helyét egyetlen ember foglal-
ta el, és ez az ember - én vagyok'
Ha a skandinávok még korábbi történetét vizsgáljuk, el kell ismer-
nünk, hogy a szellemisége és eredete szerint pogány szkald költé-
szet arról tanúskodik, hogy a kereszténységet megelőző időszak­
ban semmi sem akadályozta az individuumot abban, hogy őszintén
kitartson egoista érdekei mellett, amelyek alapvetően egybe is es-
tek a család és a nemzetség erkölcsi követelményeivel. Az Egillről
szóló sagában és Egill költészetében tárulkozik fel a legegocentri-
kusabb szkald-személyiség. Bizonyos értelemben határesetró1 van
szó, amit az is mutat, hogy a sagában Egill énjének démonikus jel-
leget tulajdonítanak: apjához és nagyapjához hasonlóan farkas-
bőrbe bújt ember vonásait látták benne, ezzel utalva „ordas" ter-
mészetére.
A keresztény korszakban és területeken - s ez a második emlí-
tett válto zat - csupán azok az individuumok tudtak áttörni az ideo-
A történész a személyiség nyomában 259
lógiai és erkölcsi korlátokon, akiknek lelki alkata eltért a normától.
Bár nem osztom több kortárs történész vélekedését, mely szerint
feltétlenül lélektani anomáliákat vagy komplexusokat kell keresni
a „vallomások" vagy „önéletrajzok" majd' minden szerzőjében,
mégis hajlandó vagyok egyetérteni azzal, hogy Canistrisi Opicinus
,,különös esete" komoly lelki betegség bizonyítékaként értelmez-
hető. Ugyanazoknak a képeknek és gondolatoknak rögeszmés is-
métlése, a lélek elkárhozásától való rettegés, az állandó bűntudat
nyomán kialakult félelem vezette Opicinus tollát, amikor újra meg
újra felvázolta nem csak a mindenség rendjét és a Földközi-tenger
partvidékének térképét, hanem önéletrajzát is, mégpedig úgy,
hogy a vázlatait kísérő, olykor nehezen érthető megjegyzésekben
öntötte ki a szívét.
Opicinus közvetlenül a Fekete Halál pusztítását megelőző esz-
tendőkben élt. (Halálának feltételezett éve, 1350 kapcsán felvető­
dik, vajon nem a borzalmas pestis áldozataként hunyt el ő is?) Ese-
tét nem feltehető pszichopatologikussága teszi érdekessé, hanem
az, hogy kettéhasadt individuális tudatában sajátosan ötvöződtek
annak a válságkorszaknak kulturális tendenciái, amelyet a mentali-
tás szerkezetében és a vallásos gondolkodásban végbement, mély-
reható változás jellemzett. Az individuum megnövekedett önérté-
kelésének tüneteit láthatjuk abban az átalakulásban, amely erősen
befolyásolta az .e mber (mint mikrokozmosz) és a világ (mint mak-
rokozmosz) közti viszony értelmezését, és amelynek lenyomatát
megtaláljuk Opicinus rajzain is. Opicinus világértelmezése számá-
ra már alkalmatlannak bizonyult az embert és a világot egymás-
nak megfeleltető középkori hagyomány. Sőt, nemcsak ö nmagát
állította a világmindenség középpontjába, hanem énjébe fogadta
be az univerzum egészét. Így a bűntudatot - anélkül, hogy meg-
fosztotta volna individuális természetétől - kiterjeszthette az egész
világra.
Vajon ez a kozmikus egocentrizmus nem azt jelenti-e, hogy a
személyiség újszerű, sajátos, és Opicinus beteges képzeletében
individualizált kifejeződésével van dolgunk? Az individuum mee
persone elvét hangsúlyozó klerikus korának nyelvén szólalt meg.
Ugyanakkor a személyiségfejlődés új jelenségei, amelyek Opici-
nus gondolataiban hiperbolizált formát öltöttek, tartalmukat te-
kintve igencsak középkoriak. Opicinus bünteti magát a személyi-
260 A történész a személyiség nyomában
sége mélyéről feltörő gőg, a személyes nagyságával kapcsolatos
indulatkitörések miatt - amelyeknek olyannyira foglya, hogy még
az ördög megjelenését is annak mintájára képzelte el, ahogy a go-
nosz szelleme magát Krisztust kísértette meg. Azt bizonygatta, hogy
a világot elárasztó bűn tulajdon individuális lényében gyökerezik.
Az individuum lelki komplexusai újfent a keresztény etika gyöke-
rében rejlő ellentmondáshoz vezetnek vissza, amely a személyi-
ség feltárulkozását továbbra is akadályozta. A klerikus személyisé-
gének titkai talán éppen lelki rendellenessége révén kerülhettek
valamelyest napvilágra.
Elsősorban tehát nem a keresztény középkor kulturális terében
kerültek felszínre a személyiség spontán megnyilvánulásai, ha-
nem inkább e kultúra határán. Vagyis ott, ahol az önfegyelemben
és alázatban kifejeződő erkölcsi kontroll parancsa még nem szilár-
dult meg (például abban a közegben, amely még nem vált egé-
szen kereszténnyé), vagy az individuum pszichológiai sajátossá-
gainak köszönhetően meggyengült.
Pontosan tudom, hogy miközben a középkori személyiség rej-
tett lényegét próbálom föltárni, azt kockáztatom, hogy elhagyom
a történeti elemzés mezejét. Fejtegetéseim akaratlanul is erősen
hipotetikussá válnak. Individuum est inejfabile ... Ennek ellenére
megkockáztatok még egy feltételezést.
Martin Guerre esetéről, a dél-francia parasztság XVI. századi törté-
nelmének egyik epizódjáról van szó. Kronológiai szempontból ez
a időszak már nem tartozik a középkorhoz, mégis - lényegét te-
kintve - középkori történetró1 van szó. Paraszti közegben különö-
sen lassan változnak a hagyományok. Natalie Zemon Davis beha-
tó módon tanulmányozta, és helyezte el a kor valós társadalmi
kontextusában Martin Guerre történetét, 4 amelyet mintha egy me-
se vagy egy regény forgatókönyve alapján „maga az élet talált vol-
na ki", és amelyet nemegyszer dolgoztak fel költők, dráma- és for-
gatókönyvírók. Jómagam csupán felvázolom az események külső
rendjét.
Az ifjú Martin boldogtalan házasságban élt Bertrande-nal, egy
jómódú languedoc-i paraszt lányával. Kapcsolatuk a férj hosszan
4 Natalie Zemon Davis: The Return a/Martin Guerre, Cambridge, 1985.
A történész a személyiség nyomában 261
tartó impotenciája miatt egy ideig gyermektelén maradt, késóbb
pedig, amikor Bertrande mégis szült egy fiúgyermeket, Martin
elhagyta otthonát - sok-sok évre nyoma veszett. Midőn végül
visszatért, kiderült, hogy valaki elfoglalta a helyét. Néhány évvel
korábban ugyanis megjelent a faluban egy Arnaud du Tilh nevű fi-
atalember, aki Martin Guerre-nek adta ki magát, mégpedig olyan
ügyesen, hogy valamennyi rokon, szomszéd és föképpen maga a
feleség is elismerte, ő az igazi férj.
Akkor kezdtek csak gyanakodni, amikor örökösödési vita tört
ki az egyik nagybácsi és a magát unokaöcsnek kiadó fiatalember
között. A nagybácsi félelme, hogy elveszítheti a földbirtokot, fel-
nyitotta a szemét: rájött, hogy nem a jövevény az igazi férj, és bí-
rósági per lett az ügyből. A bírák által beidézett több tucat tanú se-
gítségével sem tudták megállapítani az igazságot, minthogy a
tanúk fele tagadta, hogy az igazi Martin lett volna Bertrande férje,
míg a többiek nem kételkedtek abban, hogy Bertrande törvényes
férje az az ember, akivel az asszony néhány éven át boldogan élt,
és akinek egy kislányt szült. Ami a gyanúsítottat illeti, ő makacsul
tagadta a csalással kapcsolatos vádakat, ráadásul olyan meggyő­
zően, hogy a vidék legfóbb bírói testülete, a toulouse-i parlament
is készen állt arra, hogy igazat adjon neki. Ám abban a pillanatban,
amikor a bíró az ítélethirdetésre készült, a bíróságon megjelent
egy férfi, aki nein volt más, mint a féllábú, igencsak megváltozott,
de minden kétséget kizáróan igazi Martin Guerre! Bertrande és
mindenki más is azonnal fölismerte. A szélhámost nyomban lelep-
lezték, elítélték, és annak az embernek a háza előtt akasztották
föl, akinek a szerepét oly sokáig és oly sikeresen játszotta el.
A személyiség kutatásával foglalkozó történész felfigyel néhány
szempontra az esettel kapcsolatban. Natalie Zemon Davis minde-
nekelőtt Bertrande alakját elemezte: az érdekelte, miként lehetsé-
ges, hogy a feleség a ,,férjére ismert" a szélhámosban? Jóindulatú
öncsalás volt ez, vagy pedig elkeseredésében szerette volna hely-
reállítani a család életét, minthogy hiába várta Martin visszatértét
és tudta, hogy nem mehet újra férjhez, amíg férje halála nem bizo-
nyított. Hiszen azután is, hogy vádat emeltek Arnaud ellen, az
szinte a per végéig makacsul kitartott amellett, hogy ő a valódi
Martin. Natalie Zemon Davis teljes joggal vizsgálta főleg Bertrande
alakját, de legalább ennyire figyelmet érdemel a névbitorló Arnaud
262 A történész a személyiség nyomában
du Tilh is. Davis helytálló megfigyelése szerint nem átlagos szél-
hámosságról van szó, és nem is arról, hogy valaki megkísérelte
„egész egyszerűen egy másik embernek tettetni magát", hanem
arról, hogy Arnaud egy jól átgondolt fondorlattal „magáévá tett
egy másik életet". Ennek megfelelően az igazi Martin a saját sze-
mélyiségét, a tulajdon personáját szerette volna visszanyerni, ami-
kor megérkezett falujába.
Arnaud du Tilh Martin Guerre vándorlásai során találkozhatott
valahol a férfival, és miután meggyőződött arról, hogy külsőre ha-
sonlít rá (persze korántsem teljesen), sok mindent megtudott Mar-
tin korábbi életéró1 és azokról az emberekró1, akikkel Martin kap-
csolatban állt. Becsületére legyen mondva, betéve megtanulta az
eljátszandó szerepet. Nem egészen érthető, miként volt erre ké-
pes, de tény, hogy névről és a külseje alapján nagyszerűen fel-
ismert minden embert a faluból, és miután megjelent ott, velük
együtt „idézgette fel" a múltbéli eseményeket és beszélgetéseket,
úgyhogy eleinte senki sem kételkedett abban, hogy ő a valódi
Martin Guerre. A kettejük közötti különbségekről valójában csak
azután esett szó, hogy kirobbant a viszály a nagybácsi és az „uno-
kaöcs" között. Davis megemlíti, hogy az embereket a korabeli pa-
rasztok még nem tudták pontos kritériumok alapján azonosítani,
hiszen nem léteztek sem igazolványok, sem hiteles aláírásformák.
Csak a tükrök megjelenésével párhuzamosan kezdték jobban
megfigyelni az emberi arcot is. Lehetséges, hogy ilyen körülmé-
nyek között még nem vizsgálták behatóbban az arcvonásokat, és
a külvilág nem figyelt fel az egymásra hasonlító emberek apró kü-
lönbségeire. Emlékezzünk csak Febvre észrevételére arról, hogy a
XVI. századi ember „vizuálisan elmaradott" volt: megszokta, hogy
inkább a hallására, mintsem a látására hagyatkozzék.
Az elmondottak segítenek megmagyarázni, vajon miért hitte el
a szerepét játszó Arnaud du Tilh környezete, hogy magával Martin
Guerre-rel van dolga. De felmerül az a pontosan meg nem vála-
szolható kérdés is, miként gondolkodott minderró1 a csaló. Annyit
tudunk csupán, hogy Arnaud határozottan elutasított minden
olyan véleményt, amely megkérdőjelezte, hogy ő volna az au-
tentikus Martin Guerre (persze más választása már nem volt, oly
messzire ment el személye misztifikálásában), továbbá olyan meg-
győzően és következetesen védekezett, hogy több tucat szom-
A történész a személyiség nyomában 263
széd mellette tanúskodott a bíróságon. Mi több, de Coras, a ta-
pasztalt és felvilágosult toulouse-i bíró is hitt neki, aki ránk hagyta
e „meglepő és emlékezetes" ügy részletes leírását. Végül a névbi-
torló Arnaud csak az ellene hozott ítélet kimondása után ismerte
el csalását, amikor azt követelték tőle, hogy nyilvánosan bánja
meg bűnét, mert akkorra már a Legfóbb Bíróság készült az ügyét
tárgyalni.
Végül is feltétlenül azonosulnia kellett a szerepével - hosszú
időn át gondosan összegyűjtött minden lehetséges információt az
emberekró1, egészen a szomszédokkal és a rokonokkal folytatott
beszélgetések legapróbb részletéig. (Csaknem másfél száz tanút
idéztek be első fokon a bíróságra, tehát a per kezdete előtt ennyi-
en álltak kapcsolatban az ál-Martinnal, és persze köztük volt Mar-
tin Guerre rokonsága és sógorsága is.) Arnaud egész életét Martin
Guerre álarcában akarta leélni, és néhány évig ez sikerült is neki.
A maszknak „hozzá kellett nőnie" az arcához, sőt, a szerepnek
belsővé kellett válnia. Vajon volt más lehetősége, mint hogy Mar-
tinnak képzelje magát? Vajon nem ezzel a lélektani átváltozással
magyarázható-e az a meggyőződése, amellyel új identitásának
hitelességét bizonygatta, valamint az a meggyőző erő, amely oly
nagy hatást gyakorolt a bíróra?
Természetesen szó sincs arról, hogy a Martin Guerre „maszkjá-
ban" megjelenő másik férfi teljesen elfelejtkezett volna arról, hogy
ő Arnaud du Tilh. Játszott és tettette magát. Ugyanakkor jól tudjuk,
milyen árat fizetnek a mindenkori színlelők. Amikor valamely kö-
zépkori szerző egy mintával azonosította magát (Abélard- Szent Je-
romossal, Nogent-i Guibert- Szent Ágostonnal, Sverrir- Szent Olaf
fiával, Magnussal, Opicinus Boethiusszal), akkor - például Abélard-
nak - tudnia kellett, hogy ő nem Jeromos, és föképp nem Krisztus,
Guibert-nek pedig, hogy ő nem Ágoston stb. A középkori szemé-
lyiségek önazonosítási módja nem tulajdon énjük teljes tagadása
volt, nem azt jelentette, hogy feloldódnak a mintában, hanem azt,
hogy egy másik személyhez hasonlították önmagukat. Bertrande
névbitorló élettársa, aki a szomszédokkal, illetve Bertrande és
Martin rokonaival is kapcsolatot tartott, egyszerre volt Martin Guerre
és Arnaud du Tilh. A középkori ember mindenekelőtt egy csoport
tagjaként és keretei között tett szert saját énre. Igazat kell adnunk
Natalie Zemon Davis azon megállapításának, mely szerint „a ka-
264 A történész a személyiség nyomában
landor és névbitorló Arnaud du Tilh elérte célját, amikor beférkő­
zött a Guerre-családba".5
A szükség úgy hozta (a rendelkezésre álló forrásanyag összeté-
tele okán), hogy könyvemben elsősorban olyan középkori értel-
miségiekről esett szó, akik irodalmi példaképekhez hasonlították
magukat. Az önmeghatározás e módja első pillantásra egyáltalán
nem emlékeztet Arnaud du Tilh különös esetére. De talán nem
kellene abszolutizálni ezt a különbséget. Arnaud-ban, aki ragyo-
góan eljátszotta Martin Guerre szerepét, komoly színészi tehetsé-
get fedezhetünk fel ; rendkívüli személyiséggel van dolgunk. Ha
egy földdarab miatt nem robban ki vita Arnaud és Martin rokona
között, minden további nélkül viselhette volna ezt az „ellopott" ál-
arcot. Ebben az esetben is a személyiség nagyfokú plaszticitá-
sával, átalakuló képességével van dolgunk. Úgy tűnik, Arnaud du
Tilh-nek nem okozott megoldhatatlan nehézséget az, hogy Martin
Guerre-ré váljon.
Vajon nem jelenti-e mindez azt, hogy a középkori ember indivi-
dualitása nem volt szigorúan körülhatárolt, nem vált el élesen a
környezetétől? A mintakövető attitűd , a prototípussal való azono-
sulás, valamint a kész mintához való hasonulás könnyedsége mind
arra utal, hogy a személyiség viszonylag kialakulatlan és formát-
lan maradt. Mint ismeretes, a középkor név- és trónbitorlók soka-
ságát „termelte ki". Feltételezem, hogy a névbitorlás egyfajta pszi-
chológiai probléma.
Ha befejezésül visszatekintünk a középkori nyugat-európai sze-
mélyiség és individualitás történetére, akkor el kell ismernünk,
hogy azt rendkívül nehéz általános vonalakban felvázolni. Tudá-
sunk töredékes, hézagos, és valószínűleg több a fehér folt, mint
amennyit feltételezünk . A középkori személyiség történeté nek
nagyobb részét a kutató nem láthatja, mert olyan szinten bontako-
zott ki, ahol a rendelkezésre álló források alapján csak töredéke-
sen lehet nyomon követni . Ezért a problémának csupán egyes as-
5Natalie Zemon Davis: ,,Boundaries and the Sense of Self in Sixteenth-Cemury
France", in: T. C. Heller-M. Sosna-D. E. Wellbery (szerk.): Reconstructing lndivi-
dualism. Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought, Stanford, 1986,
54. o .
A történész a személyiség nyomában 265
pektusait tudtam felvázolni, és ily módon körvonalaztam az indi-
viduum történetének egyes fejezeteit.
Vajon joggal köthető-e a középkor valamely meghatározott idő­
szakához a személyiség és az individualitás ,,felfedezése"? Tény,
hogy a XII. és a XIII. században intenzívebben foglalkoztak a sze-
mélyiséggel, bár nem kizárt, hogy a történész részben a források
összetétele miatt juthat erre a következtetésre. Minél régebbi egy
korszak, annál szegényebb szövegekben, és a legkülönbözóbb írá-
sos emlékek alapján nehéz egységes elképzelést alkotni. Az emlí-
tett kor értékrendjében megkezdődött változás, vagyis - Jacques
Le Goff kifejezésével élve - az értékek áthelyeződése „az égből a
földre "6 kétségtelenül összefüggött a személyiség növekvő öntu-
datával.
De tény, hogy a lélek titkainak legbehatóbb vizsgálatával Szent
Ágoston Vallomások című művében találkozunk. A feltételezések-
kel ellentétben a személyiség a középkor kezdetén, és nem a kor-
szak alkonyán érte el fejlődése csúcsát. Ezer év távlatában nem írtak
olyan művet, amelyben Ágoston alkotásához mérhető őszinteséggel
tárulkozott volna fel az emberi én. Tanítványa, Petrarca sokat ta-
nult tó1e egy radikálisan megváltozott világban, de míg Ágoston
személyisége az Istennel való találkozás révén nyílt meg, addig
Petrarca saját önértéke alapján alkotta meg életútját és személyisé-
gét ...
A Petrarcát és Ágostont elválasztó ezer év bővelkedett tehetsé-
gekben, kiváló művészekben, mélyen gondolkodó bölcselőkben,
de ezek a zsenik és alkotók még nem tárhatták fel egészen indivi-
dualitásukat. Közülük sokan talán nem is érezték feltétlenül szük-
ségét annak, hogy tudatosítsák individualitásukat, pontosabban,
sajátos módot találtak az önkifejezésre. A középkori keresztény-
ség által megalapozott értékrend nem segítette elő, hogy a szemé-
lyiség tudatosítsa és megjelenítse eredetiségét és individualitását.
Véleményem szerint azzal , hogy a skandináv emlékeket is be-
vontam kutatásaim körébe, anyagot biztosítottam további vizsgáló-
dások számára. Ezek az emlékek egyaránt megörökítették a sze-
6 Jacques Le Goff: ,,Sz nyebesz na zemlju. (Peremeni v szisztyeme cennosztnih
orientacij na hrisztyianszkom Zapagye XII-XIII. vv.)", in: Ogyisszej, Cselovek v
isztoriji 1991, Moszkva, 1991, 25-47. o.
266 A történész a személyiség nyomában
mélyiség különféle aspektusait - a lélektani értelemben vett cso-
portkötődést, a teljesítendő erkölcsi követelményeket és egyúttal a
személyiség értékének és bizonyos fokú önállóságának tudatát.
Az egyént a személyiség elnyomására kényszerítő keresztény szi-
gor még nem uralta az északi germánok belső világát, nem köve-
telte tőlük, hogy viseljék alázattal a Teremtő akaratát, és oldják fel
benne énjüket. Ennek következtében Észak-Európa szövegemlé-
kei fellebbentik a fátylat a személyes tudat olyan mélyrétegeiró1,
amelyek megvoltak az európai szárazföldön is, de a keresztény-
ség térhódításának mértékében „a föld alá szorultak".
A személyiség és az individualitás felfedezése egyáltalán nem
volt egyenes vonalú fejlődési folyamat, radikális változásokból, ki-
térőkbó1 és visszalépésekbó1 állt. A középkori és az újkori szemé-
lyiség közötti viszony nem lineáris, folytonos fejlődés, minthogy
minőségileg különböző személyiségtípusokról van szó. A közép-
kori ember a mi elődünk. Ugyanakkor különbözött tó1ünk: nem ide-
gen volt, hanem másmilyen, és ezért egyedi jellegében kell megér-
tenünk őt.
IRODALOM
Abélard en son temps, Actes du Colloque international, Párizs, 1981.
Frederic Amory: ,,The Confessional Superstructure of Guibert of Nogent's Vita", in:
Classica et mediaevalia, 1964. XXV.
Philippe Aries: L'Homme devant la Mart, Párizs, 1977.
Daniel d'Avray: ,,Sermons on the Dead Before 1350", in: Studi medievali, 1990. 3e.
sorozat, XXXI. 1. 207-223. o.
Leonyid Batkin: Gli Umanisti italiani. Stile di vita et di pensiem, Róma-Bari, 1990.
Hans Bayer: ,,Zur Soziologie <les mittelalterlichen Individualisierungsprozesses.
Ein Beitrag zu einer wirklichkeitsbezogenen Geistesgeschichte", in: Archív für
Kulturgeschichte, 1976. LVIII. 1. 115-153. o.
John F. Benton: Self and Society ín Medieval France: The Memoirs ofAbbot Guibert
ofNogent, New York, 1970.
John F. Benton: ,,The Personality of Guibert of Nogent", in: Psychoanalytic Review,
1970-71. LVII. 4. 563-586. o.
John F. Benton: ,,Consciousness of Self and Perceptions of Individuality", in: R.
Benson--G. Constable (szerk.): Renaissance and Renewal ín the Twelfth
Century, Cambridge (Mass.), 1982.
Mary Carruthers: The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture,
Cambridge, 1990.
Marie-Dominique Chenu: L'éveil de la conscience dans la civilisation médiévale,
Montreal-Párizs, 1969.
Pierre Courcelle:' Les "Confessions" de Saunt Augustin dans la tradition littéraire.
Antecédens et posterité, Párizs, 1963.
Jean Delumeau: La Peur en Occident (XIV"-XVIII" siecles). Une cité assiegée, Párizs,
1978.
Jean Delumeau: Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIV"-XVIJJe
siecles), Párizs, 1983.
Wilhelm Grönbech: Kultur und Religion der Germanen, !-II. k., Darmstadt, 1961.
Aaron Gurevich: ,,The »Sociology• and •Anthropology, of Berthold von Regens-
burg", in:Journal ofHistorical Sociology, 1990.4.2. 112-120. o.
Robert W. Hanning: The Individual in Twelfth-Century Romance, New Ha-
ven-London, 1977.
Gerhart Ladner: ,,»Homo viator«. Medieval Ideas on Alienation and Order", in:
Speculum, 1967. XLII. 2.
Jean Leclercq: ,,Modern Psychology and the Interpretation of Medieval Texts", in:
Speculum, 1973. XLVIII. 3.
Jacques Le Goff: La bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Age, Párizs,
1986.
268 Irodalom

Jacques Le Goff: Pourun autre M~yenAge, Temps, travail et cu.lture en Occident: 18 NÉVMUTATÓ
essais, Párizs, 1977.
Jacques Le Goff (szerk.): L'u.omo medievale, Róma-Bari, 1987.
Jacques Le Goff: L'imaginaire médiéval. Essais, Párizs, 1985.
Paul Lehmann: ,,Autobiographies of the Middle Ages", in: Transactions of the Royal
Historical Society, 1953. 5. sorozat. 3. Aalred, Rievaulx-i (1109-1167 k.), an- szak legjelentősebb gondolkodója -
Nicholas Mann: Petrarch, Oxford, 1987. gol származású francia pap, 132, 162
0. Marquard-K. Stierle (szerk.): Identitdt (Poetik und Hermeneutik, VIII.), Mün- Rievaul.x apátja - l 6 Anzelm, Laoni, Szent (Anselmo da
chen, 1979. Abélard, Pierre (Petrus Abelardus, Laon, 1050-1117 k.), a laonikolos-
Mary Martin McLaughlin: ,,Abelard as Autobiographer: The Motives and Meaning 1079-1142),francia tudós, korának torban működő teológiai iskola ve-
of his „Story of Calamities•", in: Specu.lum, 1967. XLII. 3. 463-488. o. legmerészebb teológiai gondolkodója zetője, Abélard és Champeaux-i Vil-
Marcel Mauss: Sociologieetanthropologie, Párizs, 1968. -14, 15, 18, 24, 106, 125-127, 137, mos tanítója- 148, 155
Georg Misch: Geschichte der Autobiographie, !-IV. k., Frankfurt am Main, 1949- 139-163, 168,169,195,212,215, Aries, Philippe, történész-113, 114,
19622. 217,239,243,244,253,257,263 117-119
Colin Morris: The Discovery ofthe lndividual. 1050--1200, London, 1972. Adalbert, Laoni (XII. sz.),jrancia kleri- Arinbjörn (X. sz.), a szkald Egill Skalla
Alexander Murray: Reason and Society in the Middle Ages, Oxford, 1985. kus, Laon püspöke- 179 Grímsson barátja - 77, 81, 82
Svein S. Nilsson: ,,Kva slag mann var kong Sverre?" in: Syn og segn, 1948. Aethelstan (a sagában Adalsteinn, Arnaud du Tilh (XVI. sz.), a „Martin
Svein S. Nilsson: ,,Kong Sverre og kong David" (Előszó), in: Edda, 1948. 895-940), az első olyan nyugati Guerre" egyik szereplője, az „ál-
Maria Ossowska: Etos rycerski i jego odmiany, Varsó, 1973. szász kirá(v, aki egész Anglia felett Martin " - 261-264
I. Meyerson (szerk.): Problemes de la personne, Párizs-La Haye, 1973. uralkodott- 79, 85 Arnold, Bresciai (Arnaldo da Brescia,
Hans Rheinfelder: Das Wort „Persona", Halle, 1928. Ágoston, Szent (Augustinus, 354-430), 1100-1156), olasz pap, Abélard ta-
Margaret Clunies Ross: ,,The Art of Poetry and the Figure ofthe Poet in Egils Saaga", a legjelentősebb egyházatya - nítványa és az egyházi reform elkö-
in: Parergon, 1978. 22. 103-107, 145,158,165,217,248, telezett híve - 155
Richard Salomon: ,,Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekenntnisse eines avigno- 250,253,257,263,265 Atanáz, Szent (Athanasius, 296-373
nesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts", in: Studies of the Warburg lnstitute, Alain, Lille-i (Alanus ab lnsulis) k.), Alexandria püspöke, a „Szent
London, 1936. !A. (1128-1203 k.),francia tudós, Antal élete"szerzője- 144,145,257
Richard Salomon: ,,A Newly Discovered Manuscript of Opicinus de Canistris", in: Doctor universalis - 110
Journal of the Warburg & Courtauld lnstitutes, 1953. XVI. Albert, Nagy, Szent (Albertus Magnus, Bahtyin, Mihail (1895-1975), orosz
Jean-Claude Schmitt: ,,La decouverte de l'individu, une fiction historiographique?" 1193-1280),jelentős német egyházi művészetkritikus és irodalomtörté-
in: P. Mengal-F. Parot (szerk.): Lafabrique, la figure et lafeinte. Fictions et Statut tanító-173 nész, esztéta - 38, 123, 247, 249
des Fictions en Psychologie, Párizs, 1989. Alberti, Leon Battista (1404-1472), Baldur, germánfényisten - 80
Michail Steblin-Kamenskij: ,;valkiryes and heroes", in: Arkiv för nordisk filologi, olasz, uomo universalis - 207 Bardi,firenzei kereskedő- és bankár-
1982. 97. Angantír, a „Hyndla-ének" egyik hőse család a középkorban - 207
Michail Steblin-Kamenskij: TheSagaMind, Odense, 1973. -64 Beatrice Pontinari,firenzei, Dante ijjú-
Abbot Suger: On the Abbey Church ofSt.-Denis and ltsArt Treasures, szerk. E. Pa- Anonymus Ticinensis = Canistrisi kori, az„ Új élet"-ben és az ,,Isteni
nofsky, Princeton (N. ].), 1944. Opicinus színjáték"-ban megörökített szerel-
Walter Ullmann: The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, 1966. Antal, Páduai, Szent (San Antonio di me - 243, 244, 250
Caroline Walker Bynum: Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Padova, 1195-1231),portugál szár- Beda, Tiszteletreméltó (Beda Venera-
Middle Ages, Berkeley, Los Angeles, 1982. mazású olaszferences és tudós, hí- bilis, 673-735), angol tudós - 119,
Natalie Zemon Davis: The Return ofMartin Guerre, Cambridge, 1985. res hitszónok, ,,a szegények aposto- 167,221
Michel Zink: La subjectivité littéraire. Autour du siécle de saint Louis, Párizs, 1985. la'' - 212 Benedek, Nursiai, Szent (480-550 k.),
Paul Zumthor: Le je du poete. Langue, te:xte, énigme, Párizs, 1973. Anzelm, Canterburyi, Szent a róla elnevezett nyugatrómai szer-
(1033-1109),francia származású zetesrend megalapítója - 145
angol pap, a Szent Ágoston és Benoit de Sainte-Maure (XII. sz.), nor-
Aquinói Szent Tamás közötti idő- mann költő - 167
270
Benton,John F., történész-128---130,
161
Bergthóra, a „Njals saga" egyik hőse -
56
Bemard, Ventadouri (XII. sz.),jrancia
költő- 14
Bernardino, Sienai, Szent (San Bernar-
dino da Siena, 1380-1444) olaszfe-
rences prédikátor- 207
Bernardone, Giovanni = Ferenc, Assisi,
Szent
Bernát, Clairvaux-i, Szent (1090-1153 k.),
franciaegyházivezető-14, 144,
152,153,157,160,212,213,219,221
Berthold, von Regensburg (1210-1272
k.),ferences, a középkor legnagyobb
német hitszönoka - 172-190, 204
Bertrande de Rols (XVI. sz.), a „Martin
Guerre"egyik szereplője, Martin hit-
vese- 260-261, 263
Bibler, Vlagyimir, történész- 223, 225
Bicilli, Pjotr (XIX-XX. sz.), orosz törté-
nész - 213-217, 219
Biduinus (XII. sz.?), olasz mester San
Cassianóból- 166
Boethius, Anicius Manlius Severinus
(480-524 k.), nyugatrómai filozófus
és államféifí- 107, 240, 263
Boinebroke, Jehan (meghalt 1286 k.),
posztógyáros a franciaországi
Douai-ban - 205
Bolli, a „LaxdCRla saga "egyik hőse,
Gudrún férje és Kjartan vér szerinti
testvére - 58, 66
Brünhild, az „Edda dalok"-ban szerep-
lő„Szigurd-dalok"egyik alakja,
Gunnár hitvese - 33, 34, 36, 37
Burckhardt, Car!Jacob (1891-1974),
svájci történész és diplomata - 12,
168
Chrétien de Troyes (1135-1183 k.),
franciaköltő-167, 197
Ciprián, Szent (Thascius Caecilus
Cyprianus, 200-258), Karthágó püs-
Névmutató
pöke, Szent Ágoston előtt a legjelen-
tősebb egyházazya - l 03
Cceur, Jacques (1395-1456), a közép-
kor legjelentősebb kereskedője - 207
Colombini, Giovanni (1300-1367 k.),
olasz patrícius, a Gesuati kolduló
rend megalapítója - 205
De Coras (XVI. sz.), az„ál-Martin"el-
leni per bírája Toulouse-ban - 263
Cornelia (Kr. e. I. sz.), Pompeius
Magnus ötödik felesége - 145
Cusanus, Nicolaus (Nikolaus von Kues,
1401-1464), német teológus és filo-
zófus - 108, 109, 224
Dante Alighieri (1265-1321), a közép-
kor legnagyobb olasz költője - 115,
212, 243-246,248,250,253
Dáthán, Mózes 4. könyvének egyik
alakja-204
Dávid (Kr. e. 1000), a zsidó királyság
megalapítója, zsoltárköltő - 92, 95
Dénes, Szent (franciául Denis, latinul
Dionysius, 3. sz.), galliai térítő, Pá-
rizs elsőpüspöke - 160
Dopsch, Alfons, történész - 25-27
Dronke, Peter, történész-13
Droplaug, a „Droplaugfiai története"
egyik alakja, Helgi és Grímir anyja
-57
Edmund, vagy Vértanú Szent Edmund
(841-870 k.), Kelet-Anglia királya -
137
Eduard = Edward
Edward, III. (1312-1377), angol király,
a százéves háború angol résztvevője
-201
Egill Skallagrímsson CX. sz.?), a legje-
lentősebb izlandi szkald- 59, 73,
76-86,258
E(g)inhard (770-840 k.),frank tudós,
Nagy Károly életrajzírója - 210
Eiríkr (X-XIII. sz.), északi uralkodók
gyakori családneve, ,,Eiríkr-dinasz-
Névmutató
tia ", az Egills saga egyik alakja -
77,81
Ekkehard (meghalt 1002), meifleni őr­
gróf,feleségével, Utával a naumbur-
gi dóm egyik alapítója - 174
Erling Skakke (XII. sz.), norvégjarl,
V. Magnus király apja - 90, 91, 93,
98
Eysteinn (XII. sz.), norvégpüspök,
Sverrir kirá~y ellenfele - 93
Fafnir, északi mítoszokban és eposzok-
ban szereplő hős, sárkányképű óriás
-33, 34
Febvre, Lucien, történész- 262
Fedotov, Georgij, történész-141, 153
Fenrir (Fenrisulfr),farkas a skandináv
mitológiában - 80
Ferenc, Assisi, Szent (San Francesco
d'Assisi, 1181/82-1226), olaszpatrí-
ciuscsalád sarja, számos rend meg-
alapítója, többek között a ferences
rendé- 205, 212, 248
Ferenc, Szalézi, Szent (Saint Frarn;:ois
de Sales, 1567-1622),francia egy-
házi tanító, a szaléziánus nővérek
rendjének egyik alapítója - 208
Flosi, a „Njals sagá"egyik alakja - 53,
54, 70
Francesca da Rimini (meghalt 1287 k.,
férje ölte meg házasságtörés miatt),
Dante ,,Isteni színjáték"-ának egyik
alakja-245
Francesco di Marco Datini (?), olasz ke-
reskedő - 207
Freyja, az északi mítoszok egyik alak-
ja, Odinn isten felesége- 80
Fulbertus (XII. sz.),Jrancia kanonok,
Heloi'se nagybátyja - 146
Gathorne-Hardy, Geoffrey Malcolm,
történész - 97
Gaudry (1112 k.),francia klerikus,
Laonpüspöke-135
Gerald of Wales = Giraldus Cambrensis
271
Gérard, Cambrai-i (XI. sz.),jrancia kle-
rikus, Cambrai püspöke - 179
Gergely, !., Szent, másképpen Nagy
Szent Gergely (540-604 k.), pápa,
az egyházi zene atyja - 119, 132
Gergely, Tours-i (Gregorius Turonen-
sis, eredeti nevén Gregorius Flo-
rentis, 538---595 k.), gall-római tör-
ténetíró, Tourspüspöke-167, 221,
223
Gerhoh, Reichersbergi (1093-1169),
német pap, VII. Gergely egyházre-
formjainak jelentős támogatója - 15
Gerlachus (XII. sz. közepe), az
arsteini kolostor üvegfestője- 165
Gilson, Étienne, történész-168
Giovanni di Pagolo Morelli
(1371-1444), olasz kereskedő- 206
Giraldus Cambrensis vagy de Barri
(1147-1223), walesi történetíró-
221
Gislebertus (1125 k.),francia szob-
rász, autuni mester-166
Glaber, Raoul (meghalt 1050 k.), isme-
retlen származású történetíró, töb-
bek között Clunyben működött, ko-
rának legmegbízhatóbb forrása -
133
Glúmr Geirason (X. sz. második fele),
izlandi szkald és a „Laxdaela saga"
(A lazac-völgyiek története) egyik
alakja-72
Golenyiscsev-Kutuzov, Ilja, történész-
244
Grettir, a legtehetségesebb izlandi
szkald, a „Grettis saga "egyik hőse -
58,60, 72
Grípir, a „Grípirjóslata"egyik hőse,
Szigurd nagybáryja - 31, 35-37
Gudmundr, egyike a „Njals saga "600
szereplőjének - 68
Gudrún
1.az „Eddá "-ban szereplő„Gudrún­
dalok"egyik alakja, Szigurd hitvese
- 33, 37
272
2.Gudrún Ósvífrsdóttir; a „Laxdaela
saga "egyik alakja, Bolti hitvese és
Kjartan szerelme- 59, 60, 66
Guerre, Martin (XII. sz. közepe),fran-
cia paraszt, az azonos című történet
főszereplője, Bertrande férje -
260-264
Guibert, Nogent-i (1053-1130 k.),
francia történetíró, Nogent apátja -
14, 106, 126-139, 153, 155, 159-163,
218, 239,244,253,263
Gunnár
J. az „Eddá "-ban szereplő„ Szigurd­
dalok"egyik alakja, Brünhildférje-
33, 34, 36, 37
2. Gunnár von Hlídarendi, a Njals
saga egyik alakja, Njáll legjobb ba-
rátja - 56-58, 65, 69
Gunnhildr, az „Egills saga "egyik alak-
ja, Eirík király varázserővel megál-
dott felesége - 77
Haakon, IV. , Haakonarsson
(1202-1263), norvég király, Sverrir
király unokája - 87
Hallgerdur, nőalak a „Njals sagá "-ban,
egyi!wJ az itt megjelenő 600 szereplő­
nek - 59
Hallr,féifialak a „Njals sagá "-ban,
egyike az itt megjelenő 600 szereplő­
nek - 70
Hamdir, a „Gudrún-dalok"egyik hőse,
Gudrún egyik fia - 33
Haskins, Charles Horner, történész-12
Helgir
1. [orosz Oleg) az északi mítoszok és
eposzok egyik alakja, Borghild és
Sigmund fia, Briinhild szerelme - 33
2. a „Droplaugfiai története"egyik
alakja, Droplaug egyik fia - 57
Héloise (1100-1163), apátnő, Pierre
Abélard szerelme, ,,házasságon kí-
vüli házastársa" - 24, 143, 145, 146,
149, 152-157, 168,169,195,243,
244,253
Névmutató
Hermann , I. (1155-1217 k.), thiiringiai
tartománygróf,' a naumburgi dóm
egyik alapítója, a szintén alapító
Regilindisférje-174
Herradis von Landsberg (1125-1195),
az elzászi Hohenburg kolostorának
apátnője-9
Heusler, Andreas, történész - 40, 49
Hilarius, Poitiers-i, Szent (315-367 k.),
gall egyháztanító, Poitiers püspöke -
103
Hildebert, Lavardini (1056-1133 k.),
francia klerikus, költő - 14
Hildebertus (1140 k. működött), szer-
zetes és könyvfestő- 165
Hildegard von Bingen, Szent
(1098-1172), nagy német misztikus
-234, 235
Homobomus, Cremonai (XIII. sz.),
olasz keres!wJdő - 205
Honorius Augustodunensis
(1090-1156 k.), német tudós, a nép-
szení,,Imago mundi"szerzője- 245
Horatius (Kr. e. 65-8), romai, elsősor­
ban ódaköltő- 82, 147
Höfler, Otto, történész - 34
Höskuldr, a „Njals saga "egyik alakja,
Njáll neveltfía és Hildigunnrférje -
63,69
Hugo (XI. sz.), szerzetes és könyvfestő -
165
Izolda, Gottfried von Straj3burg „Trisz-
tán és Izoldá "-jának egyik címsze-
replője - 60
Jacques, de Vitry (1170-1240 k.),fran-
cia történetíró és klerikus, többek kö-
zött jeruzsálemi pátriárka - 206
Jakab, idősebb, az első a Jézus által vá-
lasztott tizenkét apostol közül,
Zebedeus fia, János apostol fivére -
136, 137
James, Henry (1843-1916), amerikai
íro, Angliában telepedett le- 254-257
NévmutCltó
János, XJ<ll (Jacques d'Euse ,
1249-1334), avignoni pápa - 227
Jeromos, Szent (Hyeronimus, 342---420
k.), római egyháztanító, a„ Vulgata.,
.fordítója -144, 145, 163, 165, 257,
263
Joachim, Fiorei, Szent (Joachim de
Floris, o laszul Giacchino da Fiore)
(1132-1202), olasz misztikus, a
,Joachimizmus"megalapítója - 214
Jo hn of Salisbury (1115-1180), angol
történetíró ésfilozófus -14 , 155
Jó rinn , a „Droplaugfiai története"egyik
nőalakja, Droplaug ágyasa - 57
Kálvin János (1509-1564), svájci refor-
mátor- 128
Kár, a „Grettir Ásmundson saga"egyik
alakja, Grettir ellenfele - 60
KarlJónsson (meghalt 1213), izlandi
pap, sokáig Thingeyrar kolostorának
apátja, Norvégiában a „Sverrir
saga "szerzője - 88
Károly, közkeletű nevén Nagy Károly
(Carolus Magnus, franciául
Charlemagne, 742-814), a Római
Birodalom első császára - 210
Karszavin , Lev (XX:'sz.), orosz közép-
korkutató - 213, 214
Kjartan, a „Laxdaela saga"egyik alak-
ja, Booli vértestvére és szerelmes
Gudrúnba - 58-60, 66, 67
Koht, Halvdan, történész- 98
Konrad von Würzburg (1225-1287 k.),
német költő, a népszer-a „Trójai há-
ború " szerzője-173
Kris, Ernst, történész - 236
Lajos, IX., Szent (1214-1279),francia
király- 212
Lamprecht, Karl, történész- 25, 168
Laura, Petrarca „múzsája" - 249, 250
Lefranc, Abel, történész- 128
Liutprand, Cremonai (912-972 k.), itá-
liai történetíró és államféifi - 27
273
Magnus, V. Erlingsson (uralkodott
1162-1184), noroég király, Erling
jarl fia, a trónbitorló Sverrir ellenfele
- 87, 89-94, 97, 98, 263
Manetti, Giannozzo (XV. sz.),.Jirenzei
politikus - 207
Marcus Aurelius, Antonius (121-180),
római császár és filozófus - 103
Marner, Konrad, történész - 173
Meletyinszkij,Jeleazar, történész-198
Mellifont, Lord , a „Magánélet "(The
Private Life) című Henry James
elbeszélés egyik alakja - 255, 256
Montaigne, Michel (Eyquem) de
(1533-1592),.fmncia morálfilozó-
fus, az esszé mint irodalmi műfaj
megalkotója - 158
Nikolaus von Kues = Nicolaus Cusa nus
Njáll, az azonos nevű saga fő alakja
(Njals saga) - 53, 56, 62, 63, 68-71
Norbert, Xanteni, Szent (más néven
Magdeburgi Szent Norbert)
(1080-1134 k.), Magdeburg érse/wJ,
a premontrei rend alapítója - 16
Notker, Labeo (950-1022 k.), ast.
galleni kolostor szerzetese, a zsoltá-
rok és Boethius elsőfordítója német
~yelvre- 109, 110
Odin (más írásmóddal Ódin, Ódinn
más néven Wodan vagy Wotan), az
északi mitológia egyikfőhőse,főis­
ten - 39, 74, 78, 83, 85
Olaf, II. Haraldsson, Szent (995-1030),
norvég király, Norvégia védőszentje
- 72, 75, 90-92, 95, 98, 263
Opicinus, Canistrisi (1296-1335/ 50),
olasz pap és kartográfus - 158,
227-240, 253,259,263
Órigenész (184-254 k.), görög egyházi
ín5, jelentős egyháztanító - 145
Óttar, a „Hyndla-ének"egy alakja - 64
Otto, a wormsi dóm egyik mestere -
166
274
Ottó, Emmerami (1010-1070 k.), német
egyházi szerző, bencés a Regensburg
melletti St. Emmeramban - 14, 133,
162-164, 167,239,253
Ovidius, más néven Publius Ovidius
Naso (Kr. e. 43-18), romai költő-
132, 147
Pál (10- 64/68 k.), keresztény apostol-
92, 129,233,258
Paolo da Certaldo (XV. sz. közepe) ,fl-
renzei bankár és kereskedő a közép-
korban - 206, 207
Patrik, Szent (Saint Patrick, 385
-457/464 k.), angolszász misszio-
nárius, Írország apostola - 238, 253
Perceval, az„Artúr-mondakör''egyik
hőse, Chrétien de Troyes „Perceval"-
jában - 197
Peruzzi, a XIII. század öta ismert.firen-
zei bankár- és kereskedőcsalád -
207
Petrarca, Francesco (1304-1374), olasz
humanista és költő - 106, 235,
247-252,253, 265
Petrus Venerabilis (Tiszteletreméltó)
(1092-1156),franciapap, Cluny
apátja -152
Pierre Valdo de Lion = Valdes, Petrus
Pompeius, Nagy, teljes nevén Gaeus
Pompeius Magnus (Kr. e. 106-48),
romai politikus és hadvezér- 145
Proust, Marcel (1871-1922), nagy fran-
cia regényíro - 244
Rabelais, Fran~ois (1494-1552 k.),
francia humanista - 128
Ratherius, Veronai (890-974), Liege
környékén működőpap, Verona püs-
pöke - l 27, 164, 220,221,239
Reginn, a „Szigurd-dalok"egyik szerep-
lője az Eddából, Fafnir fivére - 33,
34
Reglindis (12. sz.), a naumburgi dóm
egyik alapítója, Bolesiaw Chrobry
Névmutató
lánya, az alapító I. Hermann tarto-
mánygróffelesége- l 74
Robertus Benjamin (XI. sz.), szerzetes
és könyvfestő- 165
Roland (meghalt 778), Nagy Károly le-
gendás lovagja -194
Rüdiger von Bechlarn, a „Niebelung
ének"egyik alakja, Etzel (Etele vagy
Attila) király őrgrofja - 62
Salimbene, Pármai (Salimbene di
Panna, 1221-1288), olasztörténet-
íroésferencesprédikátor-125 , 172,
175, 213-220,253
Sámson, a zsidó bírák egyike - 141
Sámuel, Izráel utolsó bírája és elsőpró-
fétája - 91, 92
Saul(us) = Pál
Sawalo (működött 1155--1175), szerze-
tes és könyvfestő - 165
Seneca, Lucius Annaeus (Kr. e. 4- Kr.
u. 65), romai költő ésfilozófitS- 103
Shakespeare, William (1564-1616),
a legnagyobb angol drámaíró - 238
Siegfried, a „Niebelung ének"egyik hő­
se, az északi Szigurd megfelelője -
33,34
Sigvat, izlandi szkatd Szent Olaj udva-
rában - 75
Skallgrímr = Kopasz Grímr (X. sz.), az
izlandi szkald Egill (Skallagríms-
son) apja - 82
Skarphédinn, a Njals saga egyik alakja,
Njáll egyik fia - 56, 63, 67, 68, 70, 71
Snorri godi, a„Njalssaga"egyikatakja
-70
Southern, Richard William, történész-13
Sörlir, az „Edda "egyik alakja,jornaker
és Gudrún fia, Hamdir fivére - 33
Suetonius, teljes nevén Gaius
Suetonius Transquillus (7(}-140 k.),
romai történet- és életrajzíro - 210
Sverrir (1151-1202), V Magnus tronbi-
torlását követően norvég király-
87-98, 258,263
Névmutató
Szigurd, Vl. (?), Haraldsson (meghalt
1155/ 56), norvég király, állítólag
Sverrir valódi apja - 31, 33-37
Sztyeblin-Kamenszkij, Mihail, történész
- 32-34, 37, 54, 59
Tacitus, teljes nevén Publius Cornelius
Tacitus (55-120), romai történetíro
és a „Germania "szerzője - 26
Tannhauser (XIII. sz.), bajor-frank dal-
nok (minnesanger) - l 73
Tamás, Aquinói, Szent (San Tommaso
d 'Aquino, 1225-1274 k.), olaszfllo-
zófus és az érett középkor legjelentő­
sebb teológusa - 107, 173, 184, 212,
232,246
Theophilus (XI-XII. sz.?), szerzetes, az
első középkori iparművészeti kézi-
könyv szerzője - 125
Thordís, a „Gísli saga "egyik szereplője,
Gísli nővére - 62
Thorfinnur, a „Grettír saga" egyik sze-
replője - 60
Thorkell, a „Gísli saga "egyik szereplője,
Gíslijivére- 58, 60, 61 , 63
Trisztán, Gotifried von Strajsburg
„Trisztán és Izoldá "1anak egyik
címszereplője ::: 60, 197
Tyúkos Thórir (Hcensa-l>órir), a „Tyú-
kos Thorir saga "főszereplője - 68
Úlfr, a szkald Egill Skallagrímsson
nagyapja - 76
Ulrich von Lichtenstein (1198-1276),
német lovagi költő - 173
275
Únas, Svenfr apja,jesűkészítő mester-
89
Uta, a naumburgi dóm egyik alapítója,
a szintén alapító Ekkehard tarto-
mánygrojfelesége - 174
Valdes, Petrus (meghalt 1216 k.),fran-
cia kereskedő, a középkor legna-
gyobb eretnekmozgalma, a valdens
mozgalom megalapítója - 205
Valéry, Paul (1871-1945),francia költő
-244
Vergilius, Publius Vergilius Maro (Kr. e.
70-19), a legnagyobb klasszikus ro-
mai költő - 246, 248
Villon, Fran~ois (1431-1463 k.),fran-
cia vágánsdalok költője - 196
Vilmos, Champeaux-i (Guillome de
Champeaux, 1070-1121 k.),francia
teológus és filozófus, Laoni A nzelm
tanítványa, Abélard ellenfele - 147,
148
Voltaire (1694-1778),francia filozófus,
a felvilágosodás szellemi vezetője -
128
Vuolvinus (Vlll. sz.), a milánói dóm ol-
tárának mestere - 165
Walter, Chatilloni (1135-1204 k.),fran-
cia költő, egy Nagy Sándorn5t szóló
történet szerzője - 14
Wernher der Gartenaere (XIII. sz. má-
sodik fele),felső-ausztriai költő, az
elsőparasztregény, a „Meier Hetm-
brecht"szerzője - 173
 AZ ATLANTISZ KÖNYVPROGRAM EDDIG
MEGJELENT KÖTETEI

A KÚTNÁL

Alexandriai Philón: Mózes élete

Martin Buber: A próféták hite 0595 Ft)

Martin Buber: Haszid történetek I-II.

Martin Buber: Angyal-, szellem- és démontörténetek

(1 695 Ft)

A szofista.filozófia. Szöveggyűjtemény

Órigenész: Kommentár az Énekek énekéhez

Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák

I. kötet. Ó rigenész, Nazianzoszi Szent Gergely, Nüsszai
Szt::nt Gergely, Aranyszájú Szent János írásai
II. kötet. Nemesziosz, Kü roszi Theodorétosz, Apameai
János , Pszeuclo-Dionüsziosz Areopagitész, Hitvalló
Maximosz írásai

Rudo lf Bultmann: Történelem és eszkatológia

Pete r Brown: A szentkultusz

Gershom Scholem: A kabbala helye az európai

szellemtörténetben. Válogatott írások. I-II.

Né meth György: A zsarnokok utópiája.

Antik tanulmányok (1495 Ft)

Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet (1495 Ft)

 Ghislain Lafont: A katolikus egyház teológiatörténete
0995 Ft)
S0ren Kierkegaard: A keresztény hit iskolája
G. S. Kirk-J. E. Raven-M. Schofield: Apreszókratikus
filozófusok (3195 Ft)
Platón: Gorgiasz 0295 Ft)
Platón: A lakoma 0295 Ft)
Platón: Jón. Menexenosz 0295 Ft)
Platón: Philébosz0295 Ft)
Platón: Theaitétosz O 595 Ft)
Platón: Nagyobbik Hippiász. Kisebbik Hippiász.
Lakhész. Lüszisz 0395 Ft)
Thomas Szlezák: Hogyan olvassunk Platónt? 0595 Ft)
Antik szkepticizmus 0995 Ft)
Perczel István: Isten felfoghatatlansága és leereszkedése
0295 Ft)
Jan Assmann: A kulturális emlékezet
Harald Weinrich: Léthé. A felejtés müvészete és kritikája
(2695 Ft)
Crncus MAXIMUS
Edmund Burke: Töprengések a francia forradalomról
Alexis de Tocqueville: A régi rend és a forradalom
Túlélők. Elitek és társadalmi változás az újkori
Európában (995 Ft)
Fejtő Ferenc: Rekviem egy hajdanvolt birodalomért.
Ausztria-Magyarország szétrombolása
Fejtő Ferenc: II.józsef 0295 Ft)
Kontler László: Az állam rejtelmei.
Brit konzervativizmus és a politika kora újkori nyelvei
0295 Ft)
Jacob Burckhardt: Világtörténelmi elmékedések
(2695 Ft)
KíSÉRTÉSEK
Adorno-Horkheimer: A felvilágosodás dialektikája
Polányi Mihály filozófiai írásai I-II. kötet
Martin Heidegger- Utak és tévutak.
Gadamer, Pöggeler, Herrmann, Rodi, Held, Nyíri,
/Tatár, Tengelyi, Vajda tanulmányai
Leo Strauss: Az üldöztetés és az írás müvészete 0295 Ft)
Ludwig Wittgenstein: Észrevételek
Jürgen Habermas: Válogatott tanulmányok
Ludassy Mária: Téveszméink eredete
Altrichter Ferenc:
Észérvek az európai filozófiai hagyományban
Tatár György: Pompeji és a Titanic.
Metafizikai és vallásfilozófiai tanulmányok
 Lehetséges-e egyáltalán? - Márkus Györgynek
tanítványai. Altrichter F., Balassa P., Bence Gy.,
Endreffy Z., Erdélyi Á., FehérM.,Fodor G.,Karádi É.,
Kis J, Lakatos A., Ludassy M., Nyíri K., Petri Gy., Radnóti
S. és Tímár Á. írásai
Ancsel Éva: Az élet mint ismeretlen történet
Arthur C. Danto:
Hogyan semmizte ki a filozófia a müvészetet?
Lakatos Imre tudományfilozófiai írásai (1295 Ft)
Franz Rosenzweig: Könyvecske az egészséges és a beteg
emberi értelemró1 (995 Ft)
Hans Peter Duerr: Sem Isten, sem mérték (1295 Ft)
Mezei Balázs: A lélek és a másik.
Jan Patocka és a fenomenológia 0595 Ft)
Tengelyi László: A bün mint sorsesemény
Tengelyi László: Élettörténet és sorsesemény 0595 Ft)
Emile Cioran: A bomlás kézikönyve 0395 Ft)
Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció (1595 Ft)
Michel Foucault: A tudás archelológiája (1995 Ft)
Paul Feyarabend: A módszer ellen (2995 Ft)
VILÁGVÁROS
Georg Simmel: Velence, Firenze, Róma.
Művészete lméleti tanulmányok
KENTAUR
Török László: A vadászó kentaur
(A Szépmúvészeti Múzeummal közös kiadás,
angolul és magyarul) (2495 Ft)
Szilágyi János György: Pelasg ősök nyomában
(A Szépmúvészeti Múzeummal közös kiadás)
(2495 Ft)
MESTERISKOLA
John of Salisbury: Policraticus (1295 Ft)
Quentin Skinner: Machiavelli (1295 Ft)
Richard Tuck.- Hobbes
John Dunn: Locke (995 Ft)
David Hume: Összes esszéi I. kötet, II. kötet 0995 Ft)
Descartes: Elmélkedések az elsőfilozófiáról O 295 Ft)
Descartes, Kant, Husserl, Heidegger.
Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére 0695 Ft)
Boros Gábor: Spinoza és a jzlozófiai etika problémája
Judith Shklar: Montesquieu (1295 Ft)
Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadsága
(1295 Ft)
Az angolszász liberalizmus klasszikusai
I. kötet . Paine, Jefferson, Maculay, Mill , Acton írásai.
II. kötet. Berlin, Hayek, Laski, Dewey, Dworkin,
Rawls írásai
 Immanuel Kant: Prolegomena 0395 Ft) Halmai Gábor: A véleményszabadság határai

G.W.F. Hegel: Vall~filozófiai előadások(l995 Ft) Privatizáció Kelet-Európában

Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága Kis János: Az állam semlegessége

1-II. (2695 Ft)
Szente Zoltán: Bevezetés a parlamenti jogba 0995 Ft)
Edmund Husserl: Kartéziánus elmélkedések 0595 Ft)
Tamás Gáspár Miklós: Törzsi fogalmak I-II. (2695 Ft)
Edmund Husser!: Előadások az időró10595 Ft)
Kontler László: The History ofHungary
Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások (1595 Ft) (angolul) (3595 Ft/ 40 DM)

Jürgen Habermas: A társadalomtudományok logikája

VESZEDELMES VISZONYOK
Polányi Mihály: Személyes tudás 1-II. 0595 Ft)
Casanova emlékiratai I. (1895 Ft) II. (1895 Ft)
Mannheim Károly: A gondolkodás struktúrái
Georg Simmel: A kacérság lélektana 0295 Ft)
Mannheim Károly: Ideológia és utópia 0295 Ft)
József Attila: Szabad-ötletek jegyzéke 0295 Ft)
Oda Marquard: Az egyetemes történelem és más mesék
(1795 Ft) Marcel Proust: Az eltűnt idő nyomában
IV. Szodoma és Gomorra (1995 Ft)
Kelemen János: Az ész képe és tette. V.Afogolylány(l995 Ft)
A történeti megismerés idealista elméletei 0595 Ft)
Michel Foucault: A szexualitás története
Kelemen János: A filozófus Dante. I. A tudás akarása O 695 Ft)
Művészet- és nyelvelméleti expedíciók 0595 Ft)
II. A gyönyörök gyakorlása O 695 Ft)
III. Törődés önmagunkkal 0695 Ft)

EAST-EUROPEAN NoN-FICTION Roland Barthes: Beszédtöredékek a szerelemről 0295 Ft)

Gerő András: Magyar polgárosodás Gilles Deleuze: Proust 0995 Ft)

Románia 1944-1990. Gazdaság és politikatörténet

Halmai Gábor: Az egyesülés szabadsága.

Az egyesülési jog története és intézményei
 EURÓPA SZÜLETÉSE
Leonardo Benevolo: A város Európa történetében
Ulrich lm Hof: A jelvilágosodás Európája
Michel Mollat: Európa és a tenger
Massimo Montanari: É/:Jség és bőség (2195 Ft)
Umberto Eco: A tökéletes nyelv keresése (2995 Ft)
Peter Brown: Az európai kereszténység kialakulása
(2495 Ft)
MEGJELENT
AZ EZEREGYÉJSZAKA MESÉINEK
ELSŐ TELJES MAGYAR KIADÁSA
7 kötetben, kb 3500 oldalon,
perzsa miniatúrákkal díszített, egészvászon kötésben
A világirodalom e remekművének mindmáig nem volt
tisztességes magyar kiadása. A gyenge minőségű, megha-
misított és töredékes „fordítások" nyomán a magyar olva-
só még a veszteséggel sem lehetett igazán tisztában.
Az igazi szöveg lenyűgöz ő irodalmi alkotás, pontosab-
ban alkotások egész füzére , a középkori keleti népi költé-
szet és a magas irodalom sajátos kombinációja, egyben
páratlan kultúrtörténeti , társadalomtörté neti , vallástörté-
neti és tudományos kincsestár.
A kiváló arabista és műfordító , Prileszky Csilla tizenöt
évi munkával elkészítette az egyetlen autentikus, múlt szá-
zad eleji kalkuttai arab nyelvű kiadás teljes magyar for-
dítását, mely a szakma megítélése szerint vetekszik az ed-
digi legjobb német - Littmann-féle - kiadással , bizonyos
te kintetben (pl. a Tótfalusi István-féle mesteri ve rsfordítá-
sokban) felülmúlja azt. A me segyűjtemény szakmai ellen-
őrzését Simon Róbert, a Korán tudós fordítója végezte el.
Az egyes kötetek bolti ára 3495 forint.
Kérjük jelezze megrendelését vagy é rdeklődésé t
címünkön:
Atlantisz Kö nyvkiadó, 1364 Budapest, Pf. 287
E-mail: atlantis@budapest.hu
 AZ ATLANTISZ KÖNYVKIADÓ ATLANTISZ KÖNYVSZIGET
MEGJELENÉS ELőTT ÁLLÓ,
MEGRENDELHETŐ KÖTETEI

Nemzetközi társadalomtudományi könyvesbolt

és információs központ
Jacob Taubes: Nyugati eszkatológia
1052 Budapest, Piarista köz 1.
G. W. F. Hegel: Előadások a művészet filozófiájáról (a Váci utcai Bölcsészkar)
Telefon: 267-62-58
Reinhart Koselleck: Az elmúltjövő. A történeti idők 267-09-66/ 5326 m. ill.: 266-91-00/ 5326 m.
szemantikája Fax: 267-62-58
E.maii: atlbook@axelero.hu
Michel Foucault: Az őn-Utség története
Az Atlantisz barátainak
a bolt bármilyen külföldi könyvet
kedvező áron beszerez.

Diákok és tanárok
az Atlantisz Könyvsziget valamennyi magyar kötetéhez
10% kedvezménnyel juthatnak hozzá.

A kultúra támogató barátainak jóvoltából Könyvtáraknak, intézményeknek is

a humán tudományok alapkönyvei különösen kedvező feltételekkel hozunk be könyveket.
eleve kedvezményes áron,
legtöbbször az önköltségnél olcsóbban
kerülnek forgalomba.

Tisztelt Olvasóinknak
köteteink előzetes megrendelését javasoljuk.
Ebben az esetben 20% kedvezményt,
egész további programunk megrendelésekor pedig
25% kedvezményt biztosítunk.

Kiadónk címe: Atlantisz Könyvkiadó

1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.
Telefon: 266-38-70, 327-1000/2848 m.
Számlaszáma: 10200823-2221585 5-00000000