Natura i cultura:

un entrellat que
ve de lluny
PID_00281386

Josep Martí Pérez

Temps mínim de dedicació recomanat: 2 hores

© FUOC • PID_00281386 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Josep Martí Pérez

L'encàrrec i la creació d'aquest recurs d'aprenentatge UOC han estat coordinats

per la professora: Elisenda Ardèvol

Primera edició: setembre 2021

© d’aquesta edició, Fundació Universitat Oberta de Catalunya (FUOC)
Av. Tibidabo, 39-43, 08035 Barcelona
Autoria: Josep Martí Pérez
Producció: FUOC
Tots els drets reservats

Cap part d'aquesta publicació, incloent-hi el disseny general i la coberta, no pot ser copiada,
reproduïda, emmagatzemada o transmesa de cap manera ni per cap mitjà, tant si és elèctric com
mecànic, òptic, de gravació, de fotocòpia o per altres mètodes, sense l'autorització prèvia
per escrit del titular dels drets.
© FUOC • PID_00281386 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Índex

1. La importància de la dicotomia.................................................... 5

2. Diversitat de visions.......................................................................... 8

3. La dicotomia entre natura i cultura a l’antropologia............. 10

4. El problema dels dualismes............................................................. 13

5. Més enllà de la dicotomia................................................................ 17

Bibliografia................................................................................................. 21
© FUOC • PID_00281386 5 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

1. La importància de la dicotomia

Tots hem sentit a parlar del fet que en el judici contra una persona que ha
comés un assassinat existeixen atenuants si es demostra que l’autor del crim
patia alienació mental en el moment de produir-se els fets. O que en el cas
d’un crim entre familiars, com, per exemple, un parricidi, aquesta circums-
tància constitueix un agreujant. Dir que s’és de lletres i no de ciències, una
expressió que sentim sovint al nostre voltant, és allò que s’esmenta quan un
es vol excusar per no interessar-se pels números o saber-ne poc. Al capdavall,
en els àmbits acadèmics, es fa una forta distinció entre les ciències de l’esperit
i les ciències de la natura. Si pensem o actuem segons aquests criteris és degut
a un concepte que tots tenim ben interioritzat: natura�en�front�de�cultura,
dos universos diferenciats que fan que considerem millors o pitjors determi-
nats comportaments fins a l’extrem que, en algun d’aquests casos i en alguns
països, la diferència pugui determinar fins i tot si un s’ha d’asseure a la cadira
elèctrica o s’escapoleix d’aquest mal tràngol. A un assassí se’l condemna; a un
boig se l’interna en un psiquiàtric.

A primera vista, tothom té clar què és natura i què és cultura. Una primera
imatge que ens podria venir al cap és la d’un bosc frondós: això és natura. I
com a contrapart, podríem pensar en la darrera novel·la llegida: això és cultu-
ra. És clar que, si comencem a filar més prim, potser no serà tot tan obvi. És
impossible veure un bosc frondós sense el motlle de la cultura que ens el fa
apreciar com a objecte estètic, d’interès econòmic, científic... I això és cultura.
És difícil escriure o llegir una novel·la sense el batec del nostre cor, el ritme de
la respiració, sense que molt sovint allò que llegim ens regiri totes les emoci-
ons. Això és natura.

Hi ha molts comportaments humans (cultura) que, de tan interioritzats que els

tenim, sovint els percebem gairebé com instintius (natura). Un bon exemple
per a la societat occidental és el del pudor corporal. La naturalitat amb la qual
es viu es deu al fet que és alguna cosa que s’adscriu al cos i és experimentat
en forma de vergonya (Martí, 2021, pàg. 123-135). La capacitat de sentir ver-
gonya és humanament universal, però com es materialitza aquest sentiment
en cada societat és pregonament cultural. El pudor corporal constitueix un
imperatiu�cultural. Es tracta d’aquelles manifestacions de la cultura que, en
un context social determinat, es duen a la pràctica no com una més entre di-
verses alternatives plausibles sinó com una realitat única i inqüestionable. Són
convencions socials tan interioritzades que es poden arribar a percebre com si
es trobessin més a prop de la natura que de la cultura (Martí, 2021, pàg. 27).

La frontera entre cultura i natura, doncs, no és sempre fàcil d’esbrinar. Què és

l’amor, cultura o natura? Aquell que camina amb una cama ortopèdica, o que
té un cor fet amb material sintètic, o a qui han implantat uns malucs artifici-
© FUOC • PID_00281386 6 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

als... és menys natural que d’altres? I què passa amb els productes transgènics,
que si existeixen és gràcies a les noves tecnologies humanes? Es podria afirmar,
en aquest darrer cas, que els humans produïm natura, malgrat l’aparent con-
tradicció d’aquesta frase? L’oposició entre natura i cultura no és només una
qüestió que provoqui nits d’insomni a l’antropòloga. És una cosa que es viu
amb la més escandalosa naturalitat.

En concordança amb l’ontologia dualista pròpia d’Occident, habitual-

ment s’entén el concepte de cultura en oposició al de natura. Aquesta
manera de pensar, forjada a través de la tradició humanista i molt es-
pecialment a partir del segle XVII (Merchant, 2013), descansa en el du-
alisme�cartesià, que, entenent realitats mentals i materials com mútu-
ament exclusives i completament antitètiques, considera l’ésser humà
com un tipus d’entitat (res cogitans) i els animals no humans, el món
vegetal, la matèria inerta i fins i tot el mateix cos humà com un altre
tipus d’entitat (res extensa).

De fet, aquesta ontologia encaixa perfectament amb la visió del cristianisme

que hem assumit al llarg dels segles. Es considera que Déu transcendeix el món,
n’existeix més enllà, i els éssers humans, en tant que creats a imatge i sem-
blança del Totpoderós, es troben més a prop d’ell que de la resta de la creació.
Consegüentment, l’ésser humà, entès com a res cogitans, pot imaginar-se –igual
que Déu– en una posició d’exterioritat en relació amb el món. Això li permet
observar-lo i teoritzar sobre ell. L’ésser humà esdevé el subjecte epistemològic,
mentre que la natura esdevé el seu objecte (Yuasa, 2008, pàg. 149). Les ontolo-
gies es construeixen de manera diferent en aquells casos en els quals s’entén la
deïtat com un ens que és part inherent de la natura com, per exemple, en on-
tologies panteistes tals com el taoisme, el xintoisme o també en alguns casos
de la mateixa tradició occidental (el panteisme naturalista dels estoics grecs o
la filosofia de Baruch Spinoza). Segons el filòsof japonès Yasuo Yuasa, segons
la tradicional comprensió ontològica xinesa sobre la natura, l’ésser humà que
observa el món també forma part inherent de la natura en la seva totalitat, de
la mateixa manera que ho fa l’ésser suprem (Yuasa, 2008, pàg. 149).

De fet, aquestes oposicions entre natura i cultura, o entre l’ésser humà i la res-
ta dels animals, pròpies de l’ontologia occidental, representen la ignorància
no només vers altres espècies, sinó també vers nosaltres mateixos (Horigan,
1988, pàg. 103). Avui sabem que també hi ha animals no humans amb inne-
gables comportaments culturals. Obviant el fet que intentar entendre la cul-
tura en termes exclusivament humans és antropocentrisme, en el món ani-
mal també observem la creació i l’ús d’eines, l’ús de mitjans simbòlics per
comunicar-se, l’autoconsciència o l’aprenentatge (Horigan, 1988, pàg. 106).
Alguns animals fins i tot mostren comportaments que podem entendre com
musicals, tal com ens explica la zoomusicologia, que s’interessa pels usos es-
tètics de la comunicació sonora dels animals (Martinelli, 2009). Actualment
© FUOC • PID_00281386 7 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

es parla d’etnoprimatologia, una disciplina que, allunyant-se de la tradicional

primatologia, incorpora les dimensions culturals, econòmiques i polítiques en
l’estudi dels primats (Malone et al., 2014).
© FUOC • PID_00281386 8 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

2. Diversitat de visions

El pensament occidental modern es distingeix per la seva ontologia naturalis- Atributs físics i qualitats
ta basada en una fèrria dicotomia�entre�natura�i�cultura. La natura és una, i internes

en aquesta unitat de la natura cal entendre tant el regne vegetal com l’animal, A partir de l’oposició entre els
inclosos els humans (des del punt de vista biològic). En front a aquesta uni- atributs físics (fisicalitat) i els
propis de qualitats internes,
tat ontològica de tot el que és natural, les cultures són diverses, i en això es com subjectivitat i intenciona-
litat (interioritat), Philippe Des-
distingeixen els humans entre si. En canvi, en altres ontologies, com les que cola assenyala el contrast en-
tre l’ontologia de caire natu-
l’antropòleg brasiler Viveiros de Castro ens descriu per a l’Amazònia, aquesta ralista (similar en la fisicalitat
relació entre natura i cultura apareix de manera invertida: hi ha una unitat però diferent en la interioritat)
i l’animista (diferent en la fisi-
espiritual però una pluralitat de natures. La forma exterior dels animals o les calitat però similar en la inte-
rioritat), el totemisme (simi-
plantes amaga, de fet, un interior no diferent al dels humans, una ànima o lar en fisicalitat i interioritat) i
esperit amb una subjectivitat formalment idèntica a la de la consciència hu- l’analogisme (diferent en fisi-
calitat i interioritat) (Descola,
mana (Viveiros de Castro, 1998: 471). Això fa que, en moltes poblacions, la 2012, pàg. 190).
interrelació amb éssers vius no humans sigui molt més intensa que a Occident.
Una persona o grup es pot identificar amb determinades espècies animals o
vegetals (totemisme), o hi pot establir relacions fins al punt que es consideri
que moltes de les capacitats humanes han estat rebudes d’animals. Segons el
metge i etnòleg alemany Karl von den Steinen, per exemple, a l’estudiar els
Bororo del Brasil a finals del segle XIX, va poder constatar que havien rebut
els elements més importants de llur cultura de «persones que nosaltres deno-
minem animals» (Von den Steinen, 1894, pàg. 354). De fet, és sabut que en
l’àmbit xamànic, les plantes comuniquen directament ensenyaments relatius
al seu poder terapèutic (Luna, 1984).

A Occident tenim una cosmovisió antropocèntrica basada en una onto-

logia dualista. L’antropocentrisme es caracteritza per entendre l’ésser
humà com a mesura i centre de totes les coses; se’l considera excepcio-
nal en relació amb la resta de la creació (excepcionalisme) i es creu que
constitueix l’única espècie que ha de ser objecte de consideració moral
(especisme). Aquesta idea es troba al moll de l’os de la dicotomia entre
natura i cultura, però no totes les societats ho conceben de la mateixa
manera.

Per al cas occidental, l’animalitat és la condició original comuna entre humans

i animals mentre que, per al cas amerindi, ho és la humanitat (Viveiros de
Castro, 1998, pàg. 472). El multinaturalisme propi de les societats ameríndi-
es contrasta amb el multiculturalisme de l’ontologia occidental. En aquest
sentit, Viveiros de Castro ens recorda l’anècdota que relatava Lévi-Strauss: poc
després de l’arribada dels espanyols a Amèrica, mentre aquests es preocupa-
ven per esbrinar si els indígenes tenien ànima, als habitants de les Antilles els
encuriosia si els cossos dels europeus estaven subjectes a la putrefacció (Ibid.,
© FUOC • PID_00281386 9 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

pàg. 475). Els primers no posaven en dubte que els cossos d’uns i altres estaven
fets del mateix (natura) però necessitaven comprovar les qüestions relatives a
l’esperit (cultura). La realitat marcada per l’ontologia del poble antillà feia que
consideressin els espanyols com a part de la humanitat (cultura) però no ho
veien tan clar en les qüestions relatives al cos (natura).

Allò que ens permet entendre l’animisme en general és precisament

l’ontologia que s’hi troba subjacent, clarament diferenciada de l’ontologia na-
turalista. Per a l’animisme, tant els éssers vius com els inerts poden posseir
una ànima o esperit; els éssers humans comparteixen interioritat amb els no
humans, tot i que difereixin en la fisicalitat dels seus cossos. Allò que carac-
teritza l’animisme és el caràcter social de les relacions entre humans i no hu-
mans, de manera que es pot entendre que l’animista entauli converses amb no
humans. El xamà consulta els esperits de plantes o animals per obtenir solu-
cions a problemes quotidians i pot esdevenir qualsevol tipus d’animal, ja que
la continuïtat psíquica permet transitar entre discontinuïtats físiques. Això re-
sulta inconcebible per a una ontologia com la del naturalisme propi del pen-
sament occidental, que considera tant a humans com a no humans com un
fenomen natural però, deutora del pensament dicotòmic cartesià, expulsa els
no humans de la humanitat. Es pot concebre l’animisme com una epistemo-
logia fora del dualisme ontològic que separa natura de cultura o cos de ment.
© FUOC • PID_00281386 10 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

3. La dicotomia entre natura i cultura a

l’antropologia

La dicotomia�entre�natura�i�cultura�és una de les qüestions que més han mar- Naturalisme evolucionista
cat el desenvolupament de l’antropologia (Escobar, 1998, pàg. 387) i que tam-
El naturalisme evolucionista es
bé li ha creat no pocs maldecaps. Per entendre el perquè de la força d’aquesta basava en dos principis gene-
dicotomia per a l’antropologia cal ser conscient del desenvolupament histò- rals: el primer, segons el qual
totes les cultures humanes
ric de la disciplina. En els seus orígens, se la veia com a ciència natural; al- s’havien desenvolupat de ma-
nera uniforme segons els ma-
menys fins al primer terç del segle XX, aquesta era una idea força dominant. teixos principis evolucionistes,
i el segon, que establia que la
Així ho entenien antropòlegs com Radcliffe-Brown o Nadel. Robert Redfield, cultura estava determinada per
per exemple, en un principi tenia molt clar que l’antropologia, tot i que tenia les mateixes lleis de la natu-
ra i formava part, per tant, de
molt a veure amb les ciències de la història, tendia a esdevenir ciència natu- processos naturals (Horigan,
1988, pàg. 13).
ral (Redfield, 1926, pàg. 721). Per a Malinowski, l’antropologia es trobava en-
tre les ciències naturals i les socials. Poc a poc, però, la majoria d’antropòlegs
s’anaren distanciant d’aquesta visió sobre la pròpia disciplina. Ho veiem ja
amb Franz Boas i el seu particularisme�històric interessat en rebatre les tesis
del naturalisme�evolucionista del seu temps. Per a Kroeber o Evans Pritchard,
cultura i natura constituïen dos aspectes de la realitat humana completament
deslligats i, d’aquesta manera, entenien l’antropologia com a branca de la his-
tòria. De fet, l’idealisme filosòfic alemany ja establia una clara distinció onto-
lògica entre natura i cultura, una distinció que a l’antropologia trobà la seva
màxima expressió en la idea de cultura com a fenomen supraorgànic separat
de l’evolució biològica tal com l’entenia Kroeber, que no endebades era dei-
xeble de Boas. Cal fer esment, a més, que en el nucli de la dicotomia entre
natura i cultura –tal com es reflecteix a l’antropologia– no hi ha només dife-
rències teòriques, sinó també marcadament ideològiques: el desig d’escapar
de visions biologistes que donessin peu a capteniments racistes propis d’una
primera antropologia. L’oposició entre racisme i història que es trobava al cor
del pensament de Boas es va convertir ràpidament en oposició entre natura
i cultura. Des d’aquesta perspectiva, l’antropologia s’ha vist amb el deure de
recalcar la supremacia de la cultura (Bloch, 2012, pàg. 39).

El construccionisme�social, que tanta importància té per a l’antropologia, fa

que es consideri la natura com un producte de la societat, almenys a partir de
les dues formes diferenciades següents:

1) La primera consisteix en l’argument que només es pot conèixer la natura

mitjançant sistemes de significació culturalment específics que no es limiten a
reflectir-la fidelment sinó a representar-la –a construir-la– mitjançant concep-
tualitzacions concretes; és el cas del bosc frondós que abans hem posat com
a exemple.
© FUOC • PID_00281386 11 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

2) La segona posa èmfasi en les pregones afectacions dels humans a la natura,

des de les que es produeixen a nivell molecular –modificacions genètiques–
fins a les de gran escala, producte de l’acció antròpica (Castree i MacMillan,
2001, pàg. 209).

Tot i això, la rigidesa de la dicotomia entre natura i cultura és quelcom que

aviat començà a molestar l’antropologia. Clifford Geertz ja ens advertia que
seria equivocat pensar que l’ésser humà esdevingué tal a partir d’un determi-
nat moment en el qual l’ésser animal fou dotat de cultura (Geertz, 1992, pàg.
53). De fet, els dos termes de l’oposició es troben en una directa interrelació
que fa que interactuïn entre ells, i l’emergència de cultura és molt anterior a
l’aparició de l’Homo sapiens (Sahlins, 2008, pàg. 104). Està clar que sense aquest
cos animal no podria existir la cultura, però és que sense la cultura aquest cos
animal seria molt diferent del que és en l’actualitat, tant en termes de filogè-
nesi com d’ontogènesi:

«No sólo la filogénesis (crecimiento del cerebro en volumen y en número de circunvo-

luciones) es inseparable del desarrollo de la cultura (lenguaje, técnica, riqueza de las in-
teracciones entre los individuos), sino que también la ontogénesis de cada individuo se
inscribe necesariamente en un medio cultural: los rasgos típicamente humanos (posición
y andadura erectas, lenguaje, socialización) sólo pueden manifestarse gracias a la interac-
ción de los adultos entre sí, a los cuidados y educación dados al recién nacido por la
comunidad y el contexto cultural». (Sánchez i Ordoñez, 1997, pàg. 146)

La relativament nova disciplina de l’epigenètica ens alliçona en el fet que

l’individu, des del punt de vista biològic, no ve només determinat pel seu ADN,
sinó que també hi intervenen factors ambientals i de pràctiques culturals. S’ha
comprovat que el cervell d’una persona analfabeta processa la informació de
manera distinta al d’una alfabetitzada, és a dir, la cultura modifica l’estructura
del cervell. A partir de la cultura, la persona prehistòrica fabricà els primers
instruments. Però al mateix temps, podem considerar la ment humana actual
i les seves capacitats com hereus de la fabricació d'aquells instruments (Car-
bonell i Sala, 2002, pàg. 45). Aquests canvis de la natura produïts mitjançant
la cultura es manifesten a la perfecció en les sempre menors diferències entre
els dos sexes dels éssers humans.

«Podem arriscar-nos a dir, doncs, que amb vista a un futur immediat és molt possible que
la diferència entre ambdós sexes encara es faci menys notòria i, si provem d'anar encara
més enllà en el temps, podríem predir que, en cas de posar-se en pràctica la reproducció
extrasomàtica o extracorpòria, [...] la igualtat sexual pot arribar a ser una realitat a tots
els nivells: social, cultural i biològic». (Carbonell i Sala, 2002, pàg. 55)

De fet, la dicotomia entre natura i cultura, tot i haver pogut ésser útil en uns
primers moments, avui ens fa més aviat nosa. Les oposicions dicotòmiques
com aquesta poden ser útils quan se saben aplicar a fenòmens sobre els quals
encara s’ha reflexionat poc i que apareixen com una nebulosa amorfa i indi-
ferenciada. Són importants perquè ens aporten noves vies de coneixement.
Parlar, per exemple, de la dicotomia entre natura i cultura podia ser rellevant
quan abans no s’era prou conscient de la força de la cultura per construir i
donar forma a les nostres vides. Després, però, el que cal fer és anar matisant
aquestes oposicions, ésser conscient del seu caire de constructe i acabar per
© FUOC • PID_00281386 12 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

reconèixer que sovint no són sinó mers extrems d’un mateix contínuum de
realitats. La tendència actual és la de superar aquesta fèrria dicotomia, ja que
es tracta clarament d’un constructe (vegeu, per exemple, Descola i Pálsson,
2001). Segons ens diu Michael Lambek, aquesta dicotomia no es construeix,
de fet, a partir d’una oposició de contraris lògics (com, per exemple, el bé i
el mal) o contraris empírics (la vida i la mort) sinó d’incommensurables. Els
dos membres d’aquesta dicotomia són, doncs, radicalment diferents als de les
oposicions binàries que, segons el prototipus de la fonologia, són relacionals i,
per tant, commensurables (Lambek, 1998, pàg. 108). No ens podem imaginar
cultura sense natura, però tampoc natura sense cultura perquè, al capdavall,
la mateixa idea de natura i, per tant, les nostres percepcions sobre ella, ja són
culturals.
© FUOC • PID_00281386 13 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

4. El problema dels dualismes

A Occident estem ben avesats a pensar en termes d’oposició com natura i cul-
tura,   atès que el dualisme forma part de la nostra mirada ontològica de la
realitat. S’entén el món constituït a partir de categories radicalment diferents
com, per exemple, material i immaterial, subjecte i objecte, ment i cos, home
i dona, nord i sud, natura i cultura, etc. Dualitat és la idea que l’experiència
es compon de dos ingredients, ment i matèria; una part que coneix i una al-
tra que és coneguda, tot establint d’aquesta manera una rígida separació entre
observador i observat.

No obstant això, un dels problemes d’entendre el món a partir de sòlides�opo-

sicions�binàries és que no es limita a ser un mer exercici taxonòmic, sinó que
de manera implícita enclou també valoracions. Això és fàcil constatar-ho en
el nostre llenguatge quotidià i el rerefons axiològic que trobem en oposicions
com alt i baix, fosc i lluminós, blanc i negre, etc. Així, per exemple, es parla de
«baixos instints», «tenir un passat fosc» o de «mercat negre». Un altre proble-
ma rau en el fet que el dualisme amaga fàcilment tot allò que es troba entre els
dos pols de les dicotomies que s’estableixen. Entre el dia i la nit hi ha tota una
gradació subtil d’intensitats lumíniques, un reguitzell de diferents moments
concrets de la llum que no es poden atribuir nítidament ni a la nit ni al dia.
Pensadors com Nietzsche (Schrift,1989), Derrida i fenomenòlegs com Heideg-
ger o Merleau-Ponty ja criticaren el pensament oposicional, perquè amb ell es
perd aquell entremig que fa possible la relació; amb el binarisme sempre hi ha
quelcom que s’escapoleix (Deleuze i Guattari, 1980, pàg. 356).

Exemples de dicotomies

Així, per exemple, l’oposició� entre� dona� i� home implica la simplificació i

l’homogeneïtzació dels termes que inclou, ja que allò que no és ni una cosa ni l’altra,
o bé s’exclou o bé es força a una de les dues categories. Però aquesta oposició també je-
rarquitza segons determinats esquemes de valors (sexisme). La dicotomia entre home i
dona es basa en els constructes de masculinitat i feminitat definits per una sèrie de trets
que construeixen les nocions socialment ideals d’home i de dona. Malgrat això, sabem
que aquest dos pols no estan separats, sinó que formen part d’un mateix contínuum en
el qual no tots els individus ocupen el mateix espai, i ni tan sols s’espera que ocupin
el seu espai de manera invariable al llarg del temps. Si la nostra societat interioritzés
i, en conseqüència, acceptés plenament aquesta realitat, en el cas de la transsexualitat
no tindria sentit pretendre sotmetre’s a tractaments hormonals i cirurgies per adquirir
l’aparença física relativa al sexe –segons el model dicotòmic– amb el qual la persona
s’identifica. Pensem també en la dicotomia�entre�ésser�humà�i�animal�o�no�humà, que
és allò que possibilita que mentre s’atorguin uns drets universals per a un, no es vegi
cap problema en l‘explotació cruenta per a l’altre. Però entre un extrem i l’altre podem
establir un contínuum que pot anar des de l’ésser humà integralment reconegut com a
tal, a l’inhumà i l’humà irracional, als quals es pot privar de llibertat, a l’infrahumà (el
colonialisme ha recorregut insistentment en aquesta etiqueta per justificar conquestes i
explotació), l’animal de companyia que rep nom propi i un tracte sovint quasi humà,
l’animal domesticat, l’animal salvatge, i per últim, l’animal-carn, que es cria en opaques
instal·lacions industrials i que, de fet, ens trobem en forma esquarterada i degudament
empaquetat ocupant en la seva qualitat d’objecte les lleixes dels supermercats.
© FUOC • PID_00281386 14 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Talment com afirma Elizabeth Grosz, quan un sistema de límits o divisions

opera a partir de la construcció de binaris o termes oposats, aquests termes són
no tan sols mútuament exclusius, sinó també mútuament exhaustius. Aquests
termes operen de manera que divideixen l’espectre en un terme i el seu oposat,
sense possibilitat d’un terme que no sigui ni l’un ni l’altre, o bé tots dos alhora
(Grosz, 1989, pàg. 16). Des de fa algunes dècades, es parla sovint d’hibriditat
per intentar esquerdar el pensament dicotòmic que apliquem arreu, per ex-
pressar allò que no és blanc ni negre. Però de fet, la hibriditat no és una ano-
malia; la realitat és híbrida per natura.

A Occident, l’ontologia�de�caire�dualista�i�naturalista ha contribuït

molt positivament al desenvolupament de la ciència i la tecnologia mo-
dernes, però no s’han d’oblidar els seus aspectes negatius. Una de les
conseqüències d’aquesta ontologia dualista és que es veu el món com
un altre objectivat, despersonalitzat i posat a disposició del consum del
subjecte sobirà. A l’oposició entre natura i cultura s’atribueix superiori-
tat a la cultura, de forma paral·lela al que es fa amb l’oposició entre ma-
tèria i esperit. La cultura és allò que es creu que distingeix l’ésser humà
de la resta dels animals; la natura és allò que ha de ser dominat i sotmès
mitjançant l’enginy de l’esperit i la força de la cultura.

Bàsicament, la relació�entre�subjecte�i�objecte és de dominació, subjugació i

expropiació. Mentre que s’atorga al subjecte un valor intrínsec, l’objecte pos-
seeix un valor extrínsec, un valor instrumental. Amb això es redueix la natu-
ra a matèria primera per a la humanitat. Francis Bacon, un dels pares de la
revolució científica a Occident durant el segle XVII, representa perfectament
aquesta visió que seria la que a la llarga s’acabaria imposant a Europa. En les
seves pròpies paraules, «la natura ha de ser sotmesa al nostre servei», «cal es-
clavitzar-la», «torturar-la fins a obtenir els seus secrets» (Merchant, 2013, pàg.
169). El filòsof alemany Johann Gottlieb Fichte parlava de la necessitat de do-
mesticar les forces de la natura i sotmetre-les als desitjos dels éssers humans
(Innerarity, 1992, pàg.518). Es tracta d’una visió pregonament interioritzada
a la nostra societat. El mateix Sigmund Freud utilitza també aquest tipus de
metàfores. La cultura, ens diu, fa que l’ésser humà s’elevi i es distingeixi de
la vida animal, i li permet governar, junyir les forces de la natura i arrabas-
sar-li béns per a la satisfacció de les seves necessitats (Freud, 1928, pàg. 6-7).
La principal tasca de la cultura és la de defensar-nos de la natura que es mostra
freda, cruel i despietada (Ibid., 22). Andrew Pickering denomina aquesta on-
tologia de caire dual l’«ontologia�de�la�dominació». Segons aquest sociòleg
britànic, si l’ontologia de la dominació és ara la més natural entre nosaltres és
perquè des de la revolució industrial hem conceptualitzat el nostre món mate-
rial d’aquesta manera (2008, pàg. 13). Les desastroses conseqüències d’aquesta
manera de pensar per al medi ambient resulten evidents, per no parlar també
de l’explotació a altres éssers humans basada en el mateix patró de tall dualista:
home i dona, civilitzat i salvatge, colonitzador i colonitzat, etc. La dicotomia
© FUOC • PID_00281386 15 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

entre natura i cultura ha servit per recolzar les tesis evolucionistes per intentar
explicar la superioritat dels europeus sobre pobles salvatges, considerats més
propers al món animal (natura) de la mateixa manera que s’ha fet per fona-
mentar la subordinació de la dona a l’home.

L’epistemologia�de�la�modernitat es recolza fermament en la distinció entre Colonialitat

natura i cultura i, tot i que constitueix una ontologia particular sorgida dins
Molts dels pressupostos ideo-
del món occidental, pretén constituir-se a ulls del món, com l’única represen- lògics que es van generar du-
tació vàlida de la natura (Latour, 1993). Aquesta perspectiva sobre la natura rant el colonialisme continu-
en vigents avui dia, i això és
adoptada per la societat occidental també es pot analitzar dins del marc con- el que ens fa parlar de coloni-
alitat. Aquest concepte fa re-
ceptual de la colonialitat. ferència a tot aquell conjunt
de patrons de poder que, mit-
jançant la naturalització de je-
Segons Escobar (2011, pàg. 51), la colonialitat de la natura vindria donada pels rarquies com les racials o les
de gènere, permeten la repro-
següents elements: ducció de les relacions de do-
minació territorial i epistèmi-
ca, que no només garanteixen
• Classificació en jerarquies, situant els no-moderns, els primitius i la natura l'explotació del capital a esca-
la global, sinó que també sub-
al fons de l’escala. alternen i obliteren els conei-
xements, les experiències i les
formes de vida de les persones
que són així dominades i ex-
• Visions essencialitzades de la natura com si fos del domini humà.
plotades (Restrepo, 2007, pàg.
292).

• Subordinació del cos i la natura a la ment.

• Consideració dels productes de la terra com si només fossin producte del

treball, és a dir, subordinació de la natura als mercats impulsats pels éssers
humans.

• Ubicació de certes natures (colonials, del tercer món, cossos femenins,

pells fosques) fora del món masculí eurocèntric.

• Subalternització de totes les altres articulacions de biologia i història als

règims moderns, particularment d’aquells que despleguen una continuïtat
entre el que és natural, humà i sobrenatural.

Aquesta colonialitat�de�la�natura�s’encasta perfectament a la dimensió hu-

mana en la visió del colonitzador sobre el colonitzat que podem entendre ca-
racteritzada per l’existència d’eixos semàntics basats en les dicotomies entre
nosaltres i els altres, superioritat i inferioritat, i civilitzat (cultura) i salvatge
(natura)(Martí, 2012, pàg. 324). En l’àmbit de la colonització, la idea de supe-
rioritat del «nosaltres» en relació amb «els altres» es basa en tota una sèrie de
narratives que es recolzen en teories pseudocientífiques de caire racial a partir
de la craniometria, la frenologia, la fisiognomia o la psicometria, per exemple,
totes elles pretenent determinar trets de personalitat i intel·ligència a partir
de característiques físiques del cos, és a dir, la natura. Aquestes narratives tam-
bé s’emparen en la idea de superioritat cultural que descansa en la dicotomia
entre civilitzat i salvatge, que es correspon amb la vella distinció ratzeliana
entre Kulturvölker i Naturvölker. Precisament a partir d’aquestes dicotomies,
© FUOC • PID_00281386 16 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

s’adscriuen unes identitats, se les emmarca en un esquema d’ordre i jerarquia

social, i s’estableixen i imposen uns patrons de relació marcats per la subalter-
nitat segons els interessos i cosmovisió dels administradors colonials.
© FUOC • PID_00281386 17 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

5. Més enllà de la dicotomia

A la nostra societat, l’oposició entre natura i cultura està pregonament interi-

oritzada. Això es reflecteix perfectament quan, per exemple, parlem de natura
en referència a aquells espais poc humanitzats, especialment en contrast amb
les ciutats, màxim exponent d’activitat antròpica. Parlem de parcs naturals,
aparentment un oxímoron, atès que el terme engloba alhora la idea civilitza-
tòria del parc i la qualitat salvatge de la natura. Pel que fa a la percepció social,
preval la idea per la qual s’identifiquen aquests espais protegits amb paisatges
verges i indòmits, sense ésser conscients que aquest concepte de natura té més
a veure amb una percepció urbana, un mite (Gómez-Pompa, 1992, pàg. 273).
Però en el fons, la idea de Parc Natural no és un oxímoron, ja que al capdavall
es correspon a una realitat, la inexistència�de�natura�lliure�de�cultura. Fins
i tot els llocs més remots del planeta mai petjats pels humans –encara n’ha de
restar algun– estan afectats també per l’activitat antròpica; només cal pensar
en els efectes derivats de les emissions de CO2. A la dècada dels seixanta del
passat segle, es trobà a la carn de pingüins que habitaven en un medi natural
suposadament impol·lut una alta concentració de contaminants industrials
(Beck, 1998, pàg. 37).

L’oposició entre natura i cultura s’esfilagarsa davant la realitat que l’espècie

humana constitueix una força geològica més (Steffen et al., 2011, pàg. 843).
Aquest és el sentit del concepte de l’Antropocè. El terme, originat a la geologia
i avui ben difós entre les ciències socials i humanes, es popularitzà a partir de
l’ús que en féu el químic i activista en el camp de les ciències ambientals Paul
J. Crutzen (2000). Els éssers humans, al llarg de la seva existència, han modi-
ficat i continuen modificant les condicions geològiques del planeta. Els efec-
tes de l’espècie humana sobre el planeta es produeixen ja des del moment del
seu mateix sorgiment i molt especialment a partir de finals de l’era geològica
del Plistocè, en el qual ja campava l’Homo sapiens. Els caçadors recol·lectors
incidiren en la fauna i flora en els darrers cinquanta mil anys del Plistocè tar-
dà i començaments de la següent era geològica de l’Holocè. L’extinció de la
megafauna del Plistocè fou causada en bona part per l’activitat humana i la
transformació de la terra mitjançant l’agricultura s’inicià fa més de deu mil
anys. Activitats també mil·lenàries com la mineria i la ramaderia deixen clares
empremtes a la terra, però la magnitud incomparablement superior dels efec-
tes que portà la revolució industrial i el posterior desenvolupament de les so-
cietats humanes fa que puguem considerar el segle XIX, amb el seu creixement
exponencial de la demografia humana, com el més marcat punt d’inici per a
la nova època geològica de l’Antropocè que pren el relleu a l’Holocè.

Quan una eruga devora una gran fulla, va deixant rere seu una empremta que
assenyala clarament per on ha passat. Formigues i tèrmits obren intricats tú-
nels sota terra; també ho fan els minaires humans per extreure mineral. Tots
© FUOC • PID_00281386 18 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

ells transformen la natura. Però els primers ho fan en nom de la natura i els
darrers en nom de la cultura? Els primers en nom d’un instint mecànic (Des-
cartes) i els segons gràcies al seu esperit creador? El buf d’antropocentrisme
d’aquesta manera de veure les coses resulta aclaparador.

El dualisme de l’ontologia occidental dona cos a l’antropocentrisme. Els

éssers humans s’entenen en oposició a la resta de les espècies i en ter-
mes de superioritat. El menysteniment de la matèria a favor de l’esperit,
característic d’Occident, serveix per reforçar l’especisme, perquè, antro-
pocèntricament, l’esperit s’atribueix només als éssers humans.

Si pensem en el constructe del concepte de natural en front del d’artificial,

que de fet es correspon a l’oposició entre natura i cultura, observem que no
sempre resulta fàcil d’aplicar a la nostra realitat. Trontolla, per exemple, quan
pensem en els avenços tècnics relatius a la genètica o la clonació. Quin sentit
té separar l’espècie humana o la societat humana de la resta de la natura? Té
sentit parlar de cultura en oposició a natura? On cal posar la línia separadora
en allò que aconsegueixen les noves biotecnologies, entre d’altres, la vida sin-
tètica? Avui dia, les tècniques de modificació genètica han aconseguit que les
cabres produeixin la seda de la teranyina per a usos comercials. La teranyina,
el niu dels pardals o els intricats laberints dels tèrmits són productes artificials
o naturals? Podem arribar a pensar que l’aranya segrega les seves teranyines
de la mateixa manera que el humans segreguem cotxes, edificis o novel·les.
En el cas d’aquests darrers, es tracta de processos més complexos que els de la
teranyina, però com a segregacions de quelcom natural –l’ésser humà– no es
podrien considerar també productes de la natura? La distinció que habitual-
ment fem entre natura i cultura és doncs pregonament antropocèntrica. Som
realment tan especials els humans? Qualsevol procés i resultat de caire antrò-
pic és també natural.

Malgrat aquests raonaments, seria ingenu pensar que la distinció que fem en-
tre natural i artificial és irrellevant, al capdavall l’emprem contínuament en
les nostres pràctiques quotidianes i ens resulta útil. Té tot el sentit afirmar que
la tassa és un producte artificial, perquè la crea el terrissaire a partir de mate-
rials naturals. Podem parlar, per exemple, de qualitats –la natural o l’artificial–
en funció del grau d’intervenció de l’ésser humà. Però tot depèn del nivell de
realitat en el qual ens moguem. Quan caminem pel carrer, actuem com si la
terra fos plana tot i que sabem que no ho és. La terra deixa de ser plana per
als geòlegs, els navegants o els astrònoms a l’hora de fer els seus càlculs. I po-
dem afirmar que succeeix el mateix amb la dicotomia entre natura i cultura
aplicada a la realitat humana. Tot i que ens en puguem servir a la nostra quo-
tidianitat, des del punt de vista ontològic cal llevar-li la validesa.
© FUOC • PID_00281386 19 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Abans dèiem que la modernitat es fonamenta en una epistemologia que esta-

bleix una clara separació entre natura i cultura, però la pretesa validesa univer-
sal d’aquesta rígida dicotomia ha resultat ésser una fal·làcia, perquè no exis-
teix en les ontologies de moltes poblacions del planeta. De fet, es tracta d’una
visió de la realitat històricament contingent i que es desenvolupà a Europa
especialment a partir de la Il·lustració. Per al cas occidental, cal entendre-ho
com una posició pregonament antropocèntrica que posiciona il·lusòriament
l’ésser humà en el centre de la creació. L’antropòleg Marshall Sahlins conclou
d’aquesta manera tan contundent el seu llibre The Western Illusion of Human
Nature: «La civilització occidental s’ha construït a partir d’una idea equivocada
i perversa de la natura humana» (Sahlins, 2008, pàg. 112).

Talment com va escriure Mateo Dieste, la dicotomia entre natura i cultura fun-
ciona com un sistema de classificació que té els seus els efectes sobre les rela-
cions humanes, construint o justificant desigualtats, generant diferències, o
revestint-les amb un caràcter essencial (Mateo, 2012, pàg. 118). Desconstruir,
doncs, aquesta dicotomia no implica només una aproximació més fidel a la
realitat que volem entendre, sinó una manera de superar essencialismes mal-
sans que enverinen la vida social entre els éssers humans i també la seva rela-
ció amb la resta d’éssers vius i el planeta en general.

Avui preferim pensar que els processos culturals estan estretament interrelaci-
onats amb els fonaments de la natura, de manera que, si ens servim d’aquesta
dicotomia, cal entendre-la com un contínuum en el qual es dona una transició
gradual entre els elements i no es pot establir una clara línia demarcadora entre
aquests dos pols (Larsen, 2000, pàg. 359-360). Els coneixements més avançats
de la biologia afirmen que l’individu no existeix dins de la biologia. La unitat
fonamental de la vida és la interconnexió i la relació. Sense això no hi hauria
vida (Haskell, 2017) i allò que ens fa humans no és la cultura, com s’afirma
sovint, com si es tractés –com una entelèquia– d’un món a part deslligat dels
processos que anomenem naturals. El que ens fa humans és el resultat concret
d’un conjunt de complexes i innumerables interrelacions entre fluxos energè-
tics que prenen forma en infinitud de maneres imaginables dins del construc-
te constituït pel contínuum de natura i cultura. La idea�de�flux desestabilitza
la tradicional oposició entre natura i cultura, i pensar en termes de fluxos ens
allibera de la necessitat d’haver de pensar en substàncies susceptibles d’ésser
dipositades en ampolles (Hannerz, 2000, pàg. 6). La biòloga i filòsofa Donna
Haraway (2003) encunyà el terme natureculture per subratllar aquest contínu-
um i escapar així de l’oposició entre natura i cultura que enfosqueix la conti-
nuïtat real que hi ha entre els éssers humans i altres formacions de caire biòtic
o abiòtic, orgànic o inorgànic que hi coexisteixen.

Dins del context de l’Antropocè, no�té�sentit�entendre�natura�en�oposició�a

cultura. Ulrich Beck ho assenyalà força anys enrere de forma ben clara:
© FUOC • PID_00281386 20 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

«a les acaballes del segle XX, la natura és societat i la societat és també natura. Qualsevol
persona que continuï parlant de la natura com a no-societat està parlant en termes propis
d’un segle diferent, sense copsar la nostra realitat». (Beck, 1992, pàg. 81)

No és suficient reconèixer les pregones imbricacions detectables entre natura

i cultura, com una tímida deferència a la incomoditat que ens produeix la
dicotomia. Allò que és necessari és veure l’evidència de la futilitat d’acceptar
natura i cultura com dues realitats ontològicament diferenciades.
© FUOC • PID_00281386 21 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Bibliografia
Beck, U. (1992). Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage.

Beck, U. (1998). ¿Qué es la gobalización?: falacias del globalismo, respuestas a la globalización.

Barcelona: Paidos.

Bloch, M. (2012). Anthropology and the cognitive challenge. Cambridge: Cambridge University
Press.

Carbonell, E. i Sala, R. (2002). Encara no som humans. Barcelona: Empúries.

Castree, N. i MacMillan, T. (2001). «Dissolving Dualisms: Actor-networks and the Reima-

gination of Nature», dins B. Braun i N. Castree (eds.). Social nature: theory, practice, politics.
Oxford: Blackwell, pp 208-224.

Crutzen, P. J. i Stoermer, E. F. (2000). «The Anthropocene». IGBP Global Newsletter41,

pp. 12–14.

Deleuze, G. i Guattari,F. (1980). Mille plateaux. Paris: Editions de Minuit.

Descola, P. i Pálsson, G.(eds.). (2001). Naturaleza y sociedad: perspectivas antropológicas.

México D. F.: Siglo Veintiuno.

Descola, P. (2012). Más alla de naturaleza y cultura. Buenos Aires: Amorrortu.

Geertz, C. (1992). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Grosz, E. (1989). Sexual Subversions: Three French Feminists.Sydney: Allen & Unwin.

Escobar, A. (1998). «The “Problem of Nature” Revisited: History and Anthropology». Cur-
rent Anthropology39/3, pp. 385-388.

Escobar, A. (2011). «Epistemologías de la naturaleza y colonialidad de la naturaleza. Varie-

dades de realismo y constructivismo», dins Leonardo Montenegro Martínez (ed.). Cultura y
Naturaleza. Bogotá: Jardín Botánico de Bogotá, José Celestino Mutis, pp. 50-72.

Freud, S. (1928). Die Zukunft einer Illusion. Leipzig: lnternationaler Psychoanalytischer Ver-
lag.

Gómez-Pompa, A. i Kaus, A. (1992). «Taming the wilderness myth». BioScience 42, pp.
271–279.

Hannerz, U. (2000). . «Flows, Boundaries and Hybrids: Keywords in Transnational

Anthropology». Transnational Communities Programme Working Paper Series, WPTC-2K-02.
URL: http://www.transcomm.ox.ac.uk/working%20papers/hannerz.pdf [data de consulta: 1
d’abril de 2021].

Haraway, D. (2003). The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness.
Chicago: Pricldy Paradigm.

Haskell, D. G. (2012). The forest unseen: a year's watch in nature. New York: Penguin Group.

Horigan, S. (1988). Nature and Culture in Western Discourses. London: Routledge.

Innerarity, D. (1992). «La naturaleza como invento cultural». Thémata 10, pp. 517-532.

Lambek, M. (1998). «Body and mind in mind, body and mind in body», dins: Michael
Lambek i Andrew Strathern (eds.). Bodies and Persons: Comparative Perspectives from Africa and
Melanesia. New York: Cambridge University Press, pp. 108-109.

Larsen, S. E. (2000). «Cultural borders and creation of culture». Semiotica 128, 3/4, pp.
359-376.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Moderns. Cambridge: Harvard University Press.

Luna, L. E. (1984). «The Concept of Plants as Teachers among Four Mestizo Shamans of
Iquitos, Northeastern Peru». Journal of Ethnopharmacology 11, pp. 135-156.
© FUOC • PID_00281386 22 Natura i cultura: un entrellat que ve de lluny

Malone, N., Wade, A. H., Fuentes, A., Riley, E. P., Remis, M. i Robinson, C. J. (2014).
«Ethnoprimatology: Critical Interdisciplinarity and Multispecies Approaches in Anthropo-
logy». Critique of Anthropology 38, pp. 8–29.

Martí, J. (2012). «África: Cuerpos colonizados, cuerpos como identidades». Revista de Dia-
lectología y Tradiciones Populares 67/1, pp. 319-346.

Martí, J. (2021). El Acuario Humano. Una iniciación a la antropología. Balenya: Amazon KDP
Publishing.

Martinelli, D. (2009). Of Birds, Whales, and Other Musicians: An Introduction to Zoomusico-

logy. Scranton: University of Scranton Press.

Mateo Dieste, J. L. (2012). «Comentari: “Naturalesa i/o cultura? Un debat necessari”». Qua-
derns-e 17/2, pp. 117-123.

Merchant, C. (2013). Reinventing Eden. The Fate of Nature in Western Culture. New York:
Routledge.

Pickering, A. (2008). «New Ontologies», dins A. Pickering i K. Guzik (eds.). The mangle in
practice: science, society, and becoming. Durham: Duke University Pres, pp. 1-14.

Redfield, R. (1926). «Anthropology, a Natural Science?». Social Forces 4/4, pp. 715-721.

Restrepo, E. (2007). «Antropología y colonialidad», dins S. Castro-Gómez i R. Grosfoguel

(eds.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
global.Bogotá: Siglo del Hombre Editores, pp. 289-304.

Sahlins, M. (2008). The Western Illusion of Human Nature. Chicago: Prickly Paradigm Press

Sánchez, M. i Ordoñez, M. J. (1997). «La educacion en la sociedad multicultural». Papers.

Revista de sociologia 53, pp. 139-148.

Schrift, A. D. (1989). «Nietzsche and the critique of oppositional thinking». History of Eu-
ropean Ideas 11/1-6, pp. 783–790.

Steinen, K. von den (1894). Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens: Reiseschilderung und
Ergebnisse der zweiten Schingú-Expedition, 1887 – 1888.Berlin: Reimer.

Steffen, W., Grinevald, J., Crutzen, P. i McNeil, J. (2011). «The anthropocene: Con-
ceptual and historical perspectives». Philosophical Transactions of the Royal Society A: Mathe-
matical, Physical and Engineering Sciences 369, pp. 842–867.

Viveiros de Castro, E. (1998). «Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism». Jour-

nal of the Royal Anthropological Institute 4, pp. 469-488.

Yuasa, Y. (2008). Overcoming Modernity: Synchronicity and Image-Thinking. New York: State
University of New York Press.