ARISTOTLE ON WELL-BEING AND INTELLECTUAL CONTEMPLATION.

David Charles and Dominic Scott.

1. David Charles.

Aristotle states that the human well-being is an activity of the soul in accordance with virtue. If there are
many virtues, the human good is the activity of the soul in accordance with the best and most goal-like of
them1.

The best of our virtues is that exercised when we contemplate2.

Therefore, he must take the human good (or human well-being) to be intellectual contemplation.

Aristotle takes the human good, it must be to be the good (or goods) to be achieved by humans 3

He´s right to conclude in NE.X that intellectual contemplation is the activity which humans ought always
rationally to pursue above all others4.

(1) Human good=intellectual contemplation.

(2) the human good=the good to be achieved by humans.

(3A) Ethically virtuous activity is not a part of the human good, and so is not part of the good to be achieved
by humans.

Such Activity can have instrumental value in enabling one to pursue intellectual contemplation. Thus some
suggest that one cannot be a good contemplator without being generous, courageous, or practically wise,
others that being virtuous makes one better at contemplation.

(3b) Principle of choice: If human is faced with a choice between intellectual contemplation and some other
option, and is capable of both, she should always pursue intellectual contemplation.

Virtuous activity appears to have value independently of any connection with intellectual contemplation (in
one´s own case or another´s). Further, he nowhere suggests that virtuous action is only to be pursued if it does
not conflict with intellectual contemplation, or if its pursuit leads to further.

Some have accepted that Aristotle vacillated between a dominant end view of the human good (In which the
human good is identified with a set of several activities.

There is an alternative way to avoid inconsistency, suggested by Aristotle´s account of the interconnections
between different goods in N.E I 6.

II

1
Si la función del hombre es la actividad del alma conforme a la razón, o no sin la razón, y si decimos que genéricamente es la misma
acción del hombre y de tal hombre competente (como, por ejemplo, la de un citarista y la de un citarista competente, y esto sucede
sencillamente, claro está, en todos los casos), porque la superioridad debida a la excelencia se suma adicionalmente a la actividad-
porque es propio del citarista tocar la citara, más tocarla bien lo es del bueno… si ello es así, entonces el bien humano es una actividad
del alma conforme a la virtud, y, si las virtudes son más de una, conforme a la mejor y más completa. (EN 1098ª 10-21)

2
Pero si la felicidad es la actividad conforme a la virtud es ilógico que sea conforme a la más importante; y ésta sería la de lo más
excelente. Pues bien, ya sea esto el intelecto o cualquier otra cosa que, en verdad, parece por naturaleza gobernar y conducir y tener
conocimiento cierto acerca de las cosas buenas y divinas porque sea ello mismo también divino o la parte más divina de las que hay en
nosotros-, la actividad de esto conforme a su virtud propia sería la felicidad perfecta. Y se ha dicho que ella es apta para la
contemplación. (NE 1177ª)
3
Conocer el bien con vistas a los bienes adquiribles y realizables, pues, si lo tenemos como modelo, conoceremos mejor también los
que son bienes para nosotros, y si los conocemos los lograremos. No se trata de la idea del bien en sí (NE 1097ª)
4
Parecería, pues que ésta es la única actividad que es querida por ella misma, pues de ella no resulta nada fuera del propio contemplar,
mientras que de las actividades prácticas pretendemos ganar más o menos al margen de la acción (NE 1177b).
A. Re-construe the left-hand side.

(4) The perfect human good=Intellectual contemplation.

Other forms of virtuous activity may be parts of the imperfect human good, but will not be elements of the
present human good, but will not be the elements of the perfect human good.

This proposal allows to Aristotle to represent ethically virtuous activity as a form of intrinsic good, albeit of
the second best form.

If I am a rational chooser, why should I settle for a second best for of human well-being? In cases where I´m
free to choose between intellectual contemplation and any other activity, I should select the former

Perhaps, for Aristotle, the perfect human good is not attainable by humans (given their nature and
composition). Given our complex natures, the best we can do is achieve some mixture involving the perfect
human good and some other activities, which are not themselves parts of the perfect human good.

(5) The practicable human good=intellectual contemplation + other activities. (Inclusivism)

And deny

(6) The practicable human good=the perfect human good.

For Aristotle insists that well-being is a (indeed the) good to be achieved by humans, and contrast it with the
types of perfect good by Platonist.

Perhaps it will suggest, the perfect human good is only attainable by humans (given their natures) in ideal
circumstances. What is practicable in ideal circumstances may not be achievable in the situations in which we
actually find ourselves. (…) While in Ideal situations, the best life is that of contemplation alone, this life will
not necessarily be best in the non-Ideal circumstances we frequently encounter.

(7) A is best in Ideal circumstances.

(8) A is best in (non-Ideal) circumstances in which we find ourselves.

Thus, the best practicable human Ideal will be one in which virtuous activity plays no essential role. But there
is no indication that this is Aristotle´s view. Indeed, practical wisdom, temperance and friendship seem to be
aspects of the good human life whether or not one´s circumstances are ideal.

1. Indeed. Aristotle appears to consider the theoretical life to be as practicable as that of the
moneymaker or the politician5.
2. Aristotle must move without any contextual signal from discussing virtue quite generally (i.e. what is
the best in non-ideal circumstances.

(9) The good for human =activity in accordance with superior composite virtue, which includes intellectual
contemplation and other virtues also.

In this account, the best and most goal-like virtue signifies complete virtue, which includes all human virtues.
Some difficulties:

1. It refers to what is always chosen for its own sake and never for the sake of anything else. 6
5
Tres, en efecto, son las clases de vida que se destacan especialmente; la hedonista, la política, y la
contemplativa. (1097ª)
6
Si es ultimo un solo fin, éste sería el que buscamos; y, si lo son más de uno, el último de todos. A lo que se
persigue por ello mismo lo llamamos más final que a lo que se persigue por causa de otra cosa; y a los que
nunca se elige por otra cosa, más final que a las cosas que se eligen tanto por sí como por esto otro.
Sencillamente, es último lo elegible por sí mismo siempre y nunca por causa de otra cosa. (1097ª) La
autosuficiencia de la felicidad es el fin de la acción.
 2. This turns out to be virtue of contemplation7.

A second suggestion offers an alternative reinterpretation of the right hand-side

(10) The human good= Activity in accordance with all the virtues, including that of intellectual
contemplation, which has the special role of being the best of the virtues.

“The best of one” appears to refer to a single one of virtues (that exercise the intellectual contemplation),
whose activity is contrasted of all the other virtues.

It should explain more fully than they why practical wisdom is an essential aspect of the human good.

III.

Although things are good in a variety of ways, they will not be good in unrelated ways if they are derived
from a contribute to one central case (focally related) or else are (in some way)8

If Aristotle uses (C.P) to analyze the relation between the human good and the activity of the best and most
goal-like virtue in I.7 he need only claim that if there are many good activities.

(11) The human good is, in its central case, the activity in accordance with the best and most goal-like virtue.

The particular activity will be the one to which all other instances of the human good are C-related to
intellectual contemplation, he will not identify the latter with the human good.

Indeed, if he accepts that there are other cases of the human good which are C-related to intellectual
contemplation, he will not identify the latter with the human good.

(12) The human good is to perform well qua reasoned.

And

(13) There are many excellent activities involving reason.

The central case of excellent activity is that of the best and most goal-like virtue, all other relevant cases of
good activity will be correctly so described provided that they are C-related to it. This will be so if, for
example, they either contribute to the central case, or are derived from it, or are analogous to it.

If he accepts that there is a plurality of virtues (and so a plurality of good), he should employ the very
principle he had introduced in the previous chapter to accommodate this possibility. Such goods will not be
homonyms provided that they are C-related to one central case. This is a strategy for which the reader of NE I
has already been prepared.

IV

Focality appears to play a limited role in the immediately relevant discussion of the human good in NE. For
(as argued above) Aristotle did not see virtuous activity as good only because it produces intellectual
contemplation. Further, if virtuous activity is good solely because it is affected by contemplation, why go in
for it at all? Indeed, since there are many things affected by intellectual contemplation (health, eyesight), why
prioritize practical wisdom?
7
Parecería, pues, que ésta es la única actividad que es querida por ella misma, pues de ella no resulta nada
fuera del propio contemplar, mientras que de las actividades prácticas pretendemos ganar más o menos al
margen de la acción.
8
¿en qué sentido entonces se dice? Desde luego no parece que se trate de homónimos debidos al azar.
¿será entonces porque todos proceden de uno o contribuyen a uno solo? ¿o, más bien, por analogía? En
efecto, así como la vista está en el cuerpo, así el pensamiento en el alma, y, en fin, una cosa está en otra.
Más quizá este planteamiento haya que abandonarlo por ahora, pues buscar la exactitud sobre estos
asuntos será más propio de otra clase de filosofía. (NE1096A)
Nor is practical wisdom defined in the NE as a determination of theoretical wisdom. It would clearly be a
major undertaking to show that (eg) practical reasoning (or practical truth) is to be defined by reference to
theoretical reasoning or theoretical truth). Aristotle claims only that practical reasoning is like theoretical
reasoning in certain respects.

As A is to B, so C is to D

As sight in the body, so nous in the soul.

Presumably, sight and nous are analogous because they both essentially involve the (non-discursive)
acquisition of the information, even though the information is of different types (Particular/Universals)

What is required is a general characterization of analogy.

Structural analogy: Although there are no common Aristotelian principles governing the two type of change,
there is still analogy. If the model applies in the case of good.

Theoria and practical wisdom will be analogically related if and only if theoria plays a role in its domain like
that of practical wisdom in its.

Theoria is an excellent exercise of a given rational capacity. Its exercise consists in grasping eternal truths,
making them part of oneself reasoning about them in a given way. Its exercise is choice-worthy for its own
sake. Practical wisdom is also the excellent exercise of a rational capacity, whose exercise consists in
grasping truths, making them part of oneself, reasoning in a given way about them. Its exercise is choice-
worthy for its own sake. Thus, while theoria and practical wisdom operate in different areas and according to
somewhat different principle, they are analogous. Hence, if intellectual contemplation is the central example
of the human good, practical wisdom (since it is analogous to intellectual contemplation in these respects) will
also an example of the human good.

If Aristotle is guided by analogy, the human good can extend beyond the confines set by practical reasoning.

While the central case of human good may involve the central activity, other things can be regarded as
elements in the human good. Thus, honors, friends, children or even good-looks might be included in the
human good if they are in their own categories the most final of goods or forms of excellence or both. For
analogy and focallity were initially introduced to permit just such cross-categorial instance of goods.

Practical reasoning is valuable as a case of human well-being because it is C-related to intellectual

contemplation.

V.

Why is the intellectual contemplation the central or paradigm case of human well-being? What is the
significance of this claim for rational choice?

Intellectual contemplation is the best activity of the best aspect of our nature, nous or theoretical intellect
(1177a14-18) 9

(14) Theoria is the best activity of which we are capable because it is the best activity of our best aspect (or
part).

(15) However we are not identical with our intellects alone.

9
La felicidad es actividad conforme a virtud es lógico que sea conforme a la más importante; y esta sería la
de lo más excelente. (…) Esto parecería estar de acuerdo con nuestras anteriores palabras y con la verdad.
En efecto, ésta es la actividad suprema (pues el intelecto lo es entre lo que hay en nosotros, y, entre los
objetos del conocimiento, son aquellos con los que tiene relación el intelecto.
(16) So it does not follow that the best choice for us (as a whole) is what is best for our best aspect (or part)

Indeed, we have needs, capacities and desires other than those which flow the theoretical intellect, we should
sometimes do what is best for us as a whole, and not what is best only for our best aspect. It may, of course,
be (from some perspective) regrettable that our natures contain features other than the best part. Perhaps those
whose natures consist only in intellect will lead better lives than we do.

(17) Intellectual contemplation is so far better than any other activity (or set of activities) that even the most
significant amount of contemplation is always better than the greatest acts of all other kinds of virtue (even
taken together)

It is far from clear Aristotle does accept (17). It is true that he claims that intellectual contemplation is far
more valuable than any other activity. (1178a 1-2)10and that life based around nous is the best and most
pleasant one. But these claims do not by themselves preclude the possibility of other activities having
significant role in the good life.

Aristotle is sometimes taken to identify man with his intellect 11

“what man is most of all” For the term “malista” points to a feature which man is more than anything else.
The highest and several creatures in his essence.

Practical nous nous may be a part of man´s nature, provided that it is an analogue of theoretical nous12 but
the former brings with it as essential features of our nature ethical virtue and the emotions.

Aristotle so interpreted can distinguish the human life of the intellect (Understood as a life centred around
theoretical activity, but made complete by aspects corresponding to other less-high grade features of our
nature) from two others. It is not identical with pure life of intellect enjoyed by gods alone. Which contain
nothing but intellectual activity. No doubt this is the best life that can be lived, but it is not the best life for us.

Life may contain some element of eudaimonia, it cannot achieve the highest form of eudaimonia open to us.

We will need to exercise the former virtues to fulfil our complex human potential. NE 1178a27

10
Aquello que es propio de cada uno, es para cada uno por naturaleza lo mejor y lo más placentero; ahora
bien, para el hombre lo es la vida conforme al intelecto –ya que, en verdad, éste es, precisamente, el
hombre-; luego esta vida será también la más feliz. (…) En cambio, la vida conforme al resto de la virtud es
secundariamente, porque las actividades relativas a ésta son humanas. (1178ª1-2)
11
Mientras que la actividad del intelecto parece que es superior en valor al consistir en la contemplación y
no tender a fin alguno diferente de sí misma; y si parece poseer un placer propio (pues colabora a
incrementar su actividad); y si la autonomía y el ocio y una carencia de cansancio la medida humana, y todo
cuanto se concede al hombre, se dan manifiestamente en esta actividad…, entonces ésta sería la felicidad
perfecta del hombre, si es que recibe la extensión de una vida completa: pues nada hay incompleto de lo
que pertenece a la felicidad.
12
No tiene que ver la inteligencia con las cosas que existen siempre y son inmóviles, ni con cualquiera de las
que nacen, sino con aquellas que se plantearían como problema y sobre las que se delibera. Por ello tiene
que ver con las mismas cosas que la prudencia, pero no son lo mismo inteligencia que la prudencia: la
prudencia se orienta a dar órdenes y su fin último es lo que se debe hacer o no, mientras que la inteligencia
sólo se orienta a juzgar (pues lo mismo es inteligencia y buena inteligencia que inteligente y buen
entendedor). Ahora que la inteligencia no equivale a tener prudencia ni a comprender. (NE 1143ª). Una
prueba de lo que se ha dicho es que los jóvenes llegan a ser geómetras, matemáticos y sabios en cosas así,
pero no parece que sean prudente. La causa es que la prudencia atañe a las cosas particulares, las cuales se
conocen por excelencia, ya que es la cantidad de tiempo lo que la crea. (NE1142a)
Permanent disposition of the soul, they cannot be switched on and off at will so to allow us to spend more
time in intellectual activity. We cannot, while preserving these dispositions, pass by a drowning child on the
way to our departmental seminar. For this would be to fail in practical wisdom, and thus not fulfil some
essential part of our nature.

Aristotle´s comments do not provide determinate guidelines for all eventualities.

VI.

The role of intellectual contemplation in the Ethics.

Aristotle´s ethical system can appear circular NE I.7 The human good is characterized as activity in
accordance with virtue. Virtue itself is defined by reference to the person of practical wisdom. But he, in turn,
is defined as one who can deliberate well towards the human good.

He is attempting rather to justify their presence on that list showing that they are (in relevant respect) like
intellectual contemplation

ARISTOTLE ON WELL-BEING AND INTELLECTUAL CONTEMPLATION.

Dominic Scott

I.

1. The moral life expresses part of our nature, and thus has a claim upon us.
2. Even the contemplation is the paradigm of eudaimonia, it is not ipso facto incommensurably better
than the practical life.

X 7-8 The perfect (teleia) eudemonia is contemplation. Furthermore, he talks of moral activity as secondary
eudaimonia (X 8, 1178a9)

Although there is little explicit discussion of the primary-secondary distinction. This is not the first time it has
been used in the work; other application can be found in his analysis of love and friendship.

FRIENSHIP: Aristotle establishes that friendship must involve mutual and mutually recognized goodwill
between two people, and that features in virtue of which we can be attracted to another person fall into three
categories:

 Good: Both parties spend time together, and their relationship is enduring and free of slander.
 Pleasant
 Useful

It might look as if Aristotle is saying that friendship is a genus with three species - that mutual and mutually
recognized goodwill can take three forms, depending on whether the attracting feature is virtue, pleasure or
utility.

They derive their claim to be called friendship by virtue of having some similarity to the primary case: as in
the case of primary friendship, there is mutual goodwill between the parties; but they share this feature only a
qualified way: they do not strictly involve mutual goodwill, because the parties do not show goodwill towards
each other in themselves.

(b)Self-love: this chapter raises the question of whether self-love is to be praised or blamed. (…) The virtuous
person, and yet it was widely associated with the opposite kind of character. In an attempt to harmonize this
view with his own, he distinguishes different kinds of love according to different parts of the soul. He then
argues that we are right to castigate anyone who loves and gratifies their appetites, the non-rational element of
the soul, gratifying reasons on the other hand, leads one to aim at morally virtuous actions, even to extent of
scarifying one´s own life for others.
The love of the rational self represents the central primary case, while love of the appetites is a derivate case.

The identify of what is loved is basic to the way the distinction is drawn. Where the interpersonal friendship
was concerned, the secondary cases were called incidental on the grounds that the attracting features were
incidental on the grounds that the attracting features were incidental and extrinsic to the person, and there is
point in his discussion where he temporarily hesitates about calling them cases of friendship at all, as if they
are too far distant from the central case. But where self-love is concerned what is loved in the secondary case
–the non-rational soul- still has come claim to be the self. Pejorative as he is about the love of the appetites, he
assumes that it still counts as self-love of the appetites, he assumes that it still counts as self-love, right
through to the end of the chapter.

(c) Eudaimonia. Aristotle identifies perfect eudemonia with contemplation, the activity of theoretical reason
(nous), at the beginning of X 7(1177a12-19) and secondary eudaimonia with moral activity at the beginning
of (X-8). Part of his argument for the primacy of contemplation is that it is the activity of the supreme element
in us.

The virtuous involved in the secondary life are called anthropic, and belong to our “composite” nature. By the
means that they are all intimately bound up with appetites and passions; practical reason is concerned with
directing these feelings and inseparable from the moral virtues. All these virtues form a group that is bound up
with our bodily nature in a way that nous is not.

We are the most properly (malista) nous. Perhaps Aristotle is now saying that nous is only part of our essence,
albeit the best part. Se, because man has a single, though complex essence and, because this includes both
theoretical and practical elements corresponding to the parts of the soul.

How should we understand the claim that one type of eudaimonia is primary, the other secondary? Theoretical
contemplation gets its claim to primacy from the fact that it is the of something supreme, god-like.

To say that a person is especially nous is quite different from saying that nous is a part of them, or that they
are mostly nous as we might say a lettuce mostly water. To understand the malista-qualiffication we should
recall some of the uses that we have already encountered. To say that primary friends are specially friends is
to say that they are friends in the strictest sense. We are nous but, in a qualified way, we can be identified with
anthropic element

In the light of these, let us try to understand the way in which he applies the primary/secondary distinction to
eudaimonia. Working on the assumption that eudaimonia consists in the activity that expresses what we are,
he now claims that contemplation is primary eudaimonia because it is the activity that expresses what we are
in the strictest sense. He the argues that moral activity has a qualified similarity to this case: it is the activity
of what we are in some sense. Incidental claim of practical reason.

II.

Eudaimonia and inclusiveness. The two type correspond to different parts of a single essence; on the other,
they reflect different answers to the question of what our essence is.

They take Aristotle at his word when identifies the primary form of eudaimonia with contemplation and the
secondary with moral activity. The problem with the first interpretation, however is that it misunderstands the
claim that we are especially or most properly our nous.

The contemplator chooses the virtuous activity, but also that this choice arises from his anthropic nature, and
so count as the secondary form of eudaimonia. Our anthropic element has some claim upon us.

If Aristotle makes such inclusiveness a necessary condition of eudaimonia, how can the paradigm of
eudaimonia be something so narrowly conceived as intellectual contemplation?
All this seems to suggest that there are no intrinsic goods lying outside eudaimonia, and so some have inferred
that eudaimonia must include all intrinsic goods as a whole contains parts. (…) a good solution to this
problem is to claim that eudaimonia entails having all intrinsic goods, but not necessarily as parts.

This in turn raises the question of whether Aristotle recommends us to aim for just one form of eudaimonia or
for both. Why should we assume that the class of goods implied by virtuous activity coincides with the class
of all intrinsic goods? Aristotle denies that intrinsic goods are goods in the same way, and hints that they
might be linked together focally or by analogy. Although he does not develop the point, he seems to be
suggesting that some things are good in a stricter sense than others.

All this makes consistent with the view that paradigm eudaimonia is the combination of contemplation and
practical activity but this leaves the original problem of how consist in contemplation alone. We are primarily
divine, and secondary anthropic.

III

If Aristotle really did believe that in some sense we have two natures, what exactly does the claim amount to,
and how does it fit with his view elsewhere on the soul and on substance essence and unity?

Perhaps he really did think that, uniquely in the universe, we are in some sense two kinds of think at once.

LA DISCUSIÓN AIRSTOTÉLICA SOBRE LOS MODOS DE VIDA.

EL CONTRASTE ENTRE BÍOS THEORETIKÓS EN ÉTICA NICÓMACO X 7-8 Y EL BIOS PRACTIKOS EN POLÍTICA VII 3.

En la historia de la filosofía se ha considerado a Platón y Aristóteles como los creadores y propagadores de la

contemplación y de la vida conforme a ella.

La comprensión aristotélica de las formas de vida no es unívoca. Incluso hay quienes cuestionan la
pertenencia de la contemplación al pensamiento aristotélico considerándola un resabio del período platónico,
como un cuerpo extraño a la ética que atenta sus principales desarrollos en ese ámbito.

El final de la EN es probablemente uno de los textos más célebres del corpus, pues allí identifica a la
actividad contemplativa (theoretike) con la felicidad perfecta (he teleía eudaimonia, EN 1177ª17-18), que, a
su vez, es el fin último del hombre.

Desde mediados de los años sesenta del siglo pasado se considera que esta suerte de desbalance es producto
de cierta confusión, indecisión y una contradicción.

Si bien la conexión del ideal contemplativo de vida con la felicidad es legítima e incluso necesaria, la
amplitud y complejidad del debate sobre esta última ha opacado de alguna forma el estudio del primero, en la
medida en que los esfuerzos se han centrado en salvar la consistencia de la perspectiva eudaimonística
expuesta en EN, y no en comprender en qué consiste precisamente esta forma de vida.

Aunque resulte sorprendente, en el vasto e irresuelto debate académico de los últimos cincuenta años sobre la
eudaimonía no se hace prácticamente alusión al debate tradicional sobre los Bíoi.

El elogio de la vida contemplativa en EN X 7-8.

En términos generales –y no solo en relación con Aristóteles- es importante tener en cuenta que las formas de
vida, raramente son exclusivas: son definidas por una actividad dominante, que no excluye, y, a veces,
implica la práctica temporaria de otras.

Aristóteles asegura que el hombre feliz- siempre o mayormente- hará y contemplará (paráxei kai theoresei EN
1100B19-20) las cosas que son conforme a la virtud, de modo que según esta definición, aún tentativa, la
felicidad comportaría tanto la acción como la contemplación.
Entendiéndola como actividad del entendimiento (noús, 1177ª13), cuya virtud es la sabiduría, la describe
como la actividad más excelente (Kratíste 1177ª18), continua (sunechestáte 1177ª21) placentera (hediste
1177ª21), placentera (hedíste, 1177ª23), autosuficiente (autarkéstatos, 1777b1), amada por sí misma (di
´hautén agapasthai,1777b1-e2, que requiere de ocio (en téi scholei 177b4) y es de carácter divino (theion,
1177b30-31).

A pesar del intelectualismo extremo que tradicionalmente se les atribuye a estos pasajes, el cual ha
determinado la relevancia que históricamente ha tenido el final de la EN, es importante advertir que si bien
Aristóteles destaca la superioridad de la vida contemplativa reconoce un carácter casi divino, en ningún
momento asegura que el ejercicio de la contemplación pueda ocupar enteramente la vida humana. (EN X 7
1177B25).

A diferencia de Platón, el estagirita separa a la sabiduría del conocimiento práctico y en virtud de ello, no
puede garantizar que quien se dedica a la contemplación sea, a la vez un conocedor de lo que es buen y
adecuado en el ámbito práctico, i.e un phronimos, como es el caso de Anáxagora y Tales, de quienes se dice
que son sabios, pero no prudentes, y se los considera inútiles (achresta) porque no buscan los bienes humanos.
(EN VI 7 1141B3-8)

La legislación es el medio a través del cual el saber práctico se hace efectivo en el ámbito de lo público (EN
1180ª34-35), pues a pesar de su carácter compulsivo, en la ley confluyen saber práctico (phroneseos) e
intelección (nous) (EN 1180ª22). En una verdadera transición hacia la política –establece-propone completar
la filosofía de las cuestiones humanas (he perí ta anthropeia philosophia, EN 1181 b15-16)

La vida práctica como la más elegible en Pol VII.

El planteo metodológico que nos propone, a saber, investigar primero cuál es la vida preferible para todos
(pasin) los hombres y luego de ello, determinar si es la misma para la comunidad o para el individuo, pone de
manifiesto el enfoque político a partir del cual encara esta consideración sobre los bíoi. Aun cuando en pol.
VII 2 (1324ª14-23) establece que la indagación sobre la vida preferible pertenece al ámbito de la ética y la del
mejor régimen, a la esfera política, la correspondencia que reiteradamente establece entre la vida y la felicidad
del individuo y la de la comunidad (pol. 1323b40-41; 1324ª 5-7) da cuenta de que ambas cuestiones son
inseparables.

Hay una disputa entre los defensores de la vida política y práctica y aquellos que propician una vida alejada
de todos los bienes externos, que algunos identifican con la vida contemplativa del filósofo. (pol. 1324ª25-29)

En pol. VII 3 es en donde más claramente se percibe la ambigüedad de la posición aristotélica en el debate
tradicional sobre los bioí, por cuanto que sólo allí reconoce que los defensores de ambos dicen correctamente
unas cosas, pero no otras. (Pol. 1325ª23-24) El estagirita plante un debate dialéctico entre dos tipos extremos,
esto es, entre el intelectual apolítico, que en defensa de la libertad rechaza las magistraturas y, en general,
toda forma de poder y aboga por la inacción, y el político convencional, para quien lo mejor es el poder
supremo y su ejercicio despótico. Frente a los primeros (hoimen, Pol. 1325ª18,24), reconoce que es verdad
que la vida del hombre libre es mejor que la del amo, pues admite que no hay nobleza en la imposición sobre
las cosas necesarias, ni en hacer uso del esclavo en cuanto tal. Pero, por otra parte, niega su creencia de que
todo poder sea de carácter despótico, es decir, como el que el amo ejerce sobre el esclavo, pues asegura que
ello no se plica al gobierno sobre los hombres libres y remite a la diferencia que por naturaleza existe entre
ambos. Asimismo, rechaza su idea de que la inacción sea mejor que la acción y reafirma el carácter práctico
de la felicidad (Pol. 1325ª21-23, 32-34).

No hay acuerdo en la literatura con respecto a cómo se relacionan los dos géneros de vida e incluso cuál de
ellos Aristóteles defiende aquí.

 Hay quienes entienden que se inclina por el ideal contemplativo sin rechazar plenamente la vida
política (Jaeger, Kelsen, Brown)
  Otros sostienen que no propone un único ideal, sino que de sus consideraciones se desprenden dos
(Depew, Demont),
 O tres junto con el liderazgo político.

Aristóteles no se limitaría simplemente a esperar la eventual concordancia entre sophía y phronesis (pace
Oksenberg), sino que explica cómo realizarla en un régimen, en el que esta confluencia es el resultado de un
programa político, social y, sobre todo, educativo en el que todos su ciudadanos-incluidos los filósofos-eligen
ejercitar la virtud a lo largo de toda su vida.

PRAXIS COMO MODO DE SER DEL HOMBRE. LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE LA ACCIÓN

RACIONAL.

La actual presencia de Aristóteles como teórico de la acción racional y de la racionalidad práctica.

Aristóteles se abstiene de toda trasposición meramente mecánica al ámbito de la praxis. Tomando como hilo
conductos la concepción física y la concepción práctica de la temporalidad.

Praxis (sustantivo verbal), derivado del verbo prattein, no se aplican con la misma amplitud que en el idioma
español, francés o italiano. No obstante, podríamos considerar el idioma alemán una excepción:

 Handlung-Acciones humanas.
 Wirkung-referente a la producción.

La palabra moderna de acción se enfoca en la eficacia, y no prejuzga acerca de si está en presencia de genuina
referencia a objetivos ni de intencionalidad.

Se está en presencia de un obrar que, como el específicamente humano, se caracteriza no sólo por su
orientación teleológica, sino por su carácter intrínsecamente intencional.

 Praxis singular- empleo singular dotado de valor distributivo. También, remite a las acciones
particulares
 El uso colectivo totalizador- el dominio del ámbito de la praxis, el dominio de lo que nosotros
llamaríamos el obrar humano.

Es el significado colectivo totalizador de la praxis el que posee la preeminencia, al menos, en la medida en

que Aristóteles asume que sólo los agentes de praxis, esto es, sólo quienes participan del ámbito de la práxis,
están en condiciones del producir genuinas acciones (praxéis) y no meros movimientos

b) Praxis y proairesis.

Aristóteles considera que, en una genuina acción, se debe partir de una previa consideración de las
condiciones que supone la posibilidad de participar del ámbito de la praxis, en general. Alcanzar el estatuto de
un genuino agente de praxis. El enfoque debe procede, pues, a partir de la precisión de lo que podría
denominarse las condiciones internas o subjetivas de la genuina praxis.

Un punto de partida viene dado por la noción aristotélica de proairesis (pro “antes que), y haíresis “acción de
elegir”, de hairéo tomar y, en voz media, elegir, escoger.

Aristóteles concibe a la proairesis como un deseo deliberadamente mediado. (Orexis bouletike). 13(EN 3 5
1113ª10; VI 2, 1139ª23,3114

13
El objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, sólo que ya ha sido determinado previamente lo que se
elige, puesto que aquello que se elige es lo que ha sido seleccionado como consecuencia de la deliberación. Cada cual
cesa de indagar cómo va a actuar cuando lleva el inicio de la acción hasta él mismo y hasta la parte conductora de él
mismo, pues es ésta la que elige. (…) Entonces si el objeto de la elección es lo que se decide previamente y a lo que se
tiende de entre las cosas que dependen de nosotros, también la elección sería una tendencia deliberativa a cosas que
dependen de nosotros. Pues, tras decidir como consecuencia de la deliberación, tenemos deseos conforme a ésta.
Lo que está en juego en el empleo aristotélico de la noción de proairesis, al menos cuando está tomada en su
sentido más estricto, no es tanto la referencia a decisiones o elecciones vinculadas con cursos particulares de
acción, sino más bien, la referencia a lo que se podría denominar una suerte de decisión u opción fundamental
por un determinado modo de vida. La capacidad de vivir según la propia proairesis.(EE 1 2,1214B6)15

Sólo aquel que obra con arreglo a una cierta representación global de la propia vida puede ser considerado
como genuino agente de práxis.

Un ser humano se identifica, como tal, con dicho principio, en su peculiar carácter de intelecto desiderativo
(orektikos noús) o, lo que es lo mismo, de deseo intelectivamente mediado (orexis dianótiké)

Silogismo práctico:

 Producción del movimiento o acción.

 Factor desiderativo (deseos de diferente tipo)
 Factor cognitivo (percepción, imaginación o bien intelecto)

El silogismo práctico de la acción humana:

 Producción del movimiento:

 Factor desiderativo (1) comprende también toda una gama de deseos vinculados con las diferentes
posibles reacciones emocionales ante las situaciones de acción (2) todo el ámbito de los deseos de
origen propiamente racional.
 Lo que Aristóteles llama intelecto práctico (nous praktikós) que es aquel que delibera y calcula con
vistas a un fin. (DA III 10,433ª14.

Las facultades intelectuales y deliberativas propias de los agentes racionales son justamente aquellas que
permiten la averiguación de los medios más adecuados para hacer posible obtención de los fines que apuntan
sus diferentes deseos.

Los deseos de origen racional apuntan a fines de mediano y largo plazo, la averiguación de los medios
conducentes a la obtención de dichos fines y la compatibilización de su persecución con la obtención de otros
fines diferentes que, en el caso de aquellos comportamientos y movimientos dirigidos a la satisfacción de
deseos apetitivos inmediatos, que son los únicos que poseen los animales.

A través de sus deseos racionles referidos a fines de mediano y largo plazo los agentes humanos están siempre
ya lanzados más allá de toda situación particular de acción, en dirección de un horizonte futuro de
posibilidades, a partir del cual deben intentar apropiarse significativamente de la situación presente en cada
caso. Esta peculiar apertura al horizonte del tiempo, y, en particular, al horizonte del futuro resulta, a juicio de
Aristóteles, esencial para la estructura de la racionalidad práctica como tal. Su función queda expresada de un
modo peculiarmente nítido a través del fenómeno del conflicto motivacional o conflicto de deseos, que sólo
puede darse como tal en el caso de los agentes racionales, precisamente por poseer éstos un tipo especial de
conciencia del tiempo.

Por un lado, el intelecto (noús ordena, bajo consideración de las consecuencias guturas (diá to mellon),
renunciar a determinadas sensaciones placenteras inmediatas, mientras que, por otro lado, los deseos
apetitivos, que quedan como tales fijados al presente imediato (diá tó ede), reclaman la acción opuesta.

Si los agentes humanos, en cambio, sólo fueran capaces de deseos apetitivos, como ocurre con los animales,
entonces el acceso a tales fines o bienes les estaría bloqueado.

14
Lo mismo es deliberar y calcular, y nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser de otra manera, por lo que la
facultad calculadora es una parte de la dotada de razón.
15
Todo el que es capaz de vivir de acuerdo con su propia elección debe fijarse un blanco para vivir bien –honor o gloria o
riqueza o cultura- y, manteniendo sus ojos en él, regular todos sus actos (pues no ordenar la vida a un fin es señal de
gran necedad). (…) el vivir bien no es idéntico a aquellas cosas sin las cuales no es posible vivir bien.
c) La estructura teleológica de la acción. La felicidad y el postulado mínimo de racionalidad práctica.

Lo propio de todo el que es capaz de vivir según su propia decisión deliberada (proairesis) consiste en haber
puesto siempre ya un cierto objetivo de la vida buena –sea el honor, la fama, la riqueza, la educación- con
arreglo al cual ordenará sus actividades, ya que no ordenar la vida por referencia a un cierto fin es signo de
gran insensatez.

Llamo exigencia de carácter cuasi-normativo que adquiere expresión en este pasa el “postulado de
racionalidad práctica”, en la medida en que apunta a las condiciones mínimas de sentido y consistencia
(racionalidad interna) que debe satisfacer la acción racional, para contar como genuina expresión de la
capacidad, constitutiva de los agentes de praxis, de vivir según la propia proairesis.

Justificación y explicación teleológica de las acciones:

 La existencia de una pluralidad irreducible de fines específicos conectados con actividades

específicas
 Existencia de criterios que permiten articular los diferentes fines y actividades particulares en
ordenamientos más comprensivos a través de la vinculación con fines y actividades de orden
superior a los cuales los otros quedan subordinados.

Aristóteles opera aquí con una distinción funcional entre tres tipos de fines, a saber

a) Fines de tipo puramente instrumental. Siempre buscados sólo como medios para otra cosa.

b) Fines que pueden ser queridos tanto por sí mismos como con vistas a otra cosa. Por ej. La salud.

c) Fines deseados siempre por sí mismos y nunca con vistas a otra cosa diferente. Corresponde al fin
último de la vida práctica como un todo que habitualmente recibe el nombre de felicidad (eudaimonia).

Si quisiéramos y buscáramos todas las cosas sólo con vistas a algo diferente, y no deseáramos nada por sí
mismo, ocurriría entonces que todos nuestros deseos, y búsquedas serían, en definitiva, vanos, pues la serie de
los fines y, con ello, también la correspondiente serie de las explicaciones y justificaciones de nuestras
acciones por referencia a dichos fines se remontarían al infinito, lo cual equivale a decir, en definitiva que no
tendríamos explicación suficiente para ninguno de nuestros deseos y acciones.

Aristóteles no opera con una concepción conativa de la felicidad, que define su contenido por referencia
simplemente a los deseos del agente particular, cualesquiera sean éstos, sino, más bien, con una concepción
normativa, que apunta a lo que sería el bien real del agente, que le corresponde en virtud de la constitución de
sus propias actividades, y que puede coincidir con lo que el propio agente desea de hecho.

Facticidad y sentido en el ámbito de la praxis

a) Praxis y poiesis. El sustrato kinético de la acción.

Si dejamos de lado casos límite provistos por aquellas formas puramente exteriores de práxis que, en su
realización efectiva, no involucran necesariamente ningún tipo de exteriorización, como ocurre por ejemplo,
con la actividad puramente contemplativa, la gran mayoría de las acciones o actividades que Aristóteles pone
habitualmente como ejemplos de práxis –incluidas, si no todas, al menos, muchas de las acciones
específicamente moralespor el contrario, acciones o actividades que, además del aspecto específicamente
práctico, involucran también un aspecto poiético.

¿Cómo puede ser canalizado por vía procesual aquello que, en sí mismo, debe ser concebido como completo y
acabado en cada instante?

Resulta imposible calcular la especificidad de la praxis, dentro de la concepción aristotélica, partiendo de la

estructura del sustrato kinético. La razón es bastante clara: lo que hace que un determinado movimiento o
proceso pueda contar como vehículo de realización en concreto y de expresión de una genuina acción no es su
propia estructura interna, sino, más bien, su inserción en un contexto más amplio de conexiones de sentido,
dentro del cual únicamente dicho movimiento o proceso puede adquirir la correspondiente función de
expresión y realización de determinados objetivos prácticos y fines. Por ejemplo, el acto de dar limosna.

Todas las condiciones que se pretenda dar por medio del recurso a esquemas de acción poseen en este ámbito,
como el propio Aristóteles los hace notar enfáticamente, un carácter meramente aproximativo y provisional.

La acción misma está completa en cada instante de su realización: así, por ejemplo, el desarrollo de la acción
de dar limosna, el agente que la lleva a cabo, a la vez, es y ha sido ya generoso.

El reconocimiento del hecho de que toda acción y todo obrar humano debe realizarse siempre, de uno u otro
modo, en un contexto de condiciones exteriores que le vienen dadas de antemano, y que se caracterizan por su
carácter de particularidad y, en cierto modo de irrepetibilidad. Obrar, es siempre obrar en una determinada
situación.

No infrecuentemente las circunstancias concretas obligan, sobre la marcha, a una más o menos profunda
reformulación de la fijación de prioridades de corto plazo, de modo tal que aquello que en dicho contexto de
acción se daba, en principio por garantizado, y quedaba así relegado al trasfondo, se transforma, en virtud del
cambio de las circunstancias en el objeto inmediato que concentra to el interés.

El fracaso de la praxis consistirá de uno u otro modo, en el desacoplamiento de la materialidad de la acción

respecto de la articulación unitaria de sentido que la constituye, y que debería adquirir expresión y realización
precisamente a través de dicha materialidad.

Conclusión.

La praxis constituye, para Aristóteles, el modo específicamente humano de acceder al ámbito de la

variabilidad y la contingencia.