Professional Documents
Culture Documents
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -Σημειώσεις.2013
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -Σημειώσεις.2013
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -Σημειώσεις.2013
ΠΟΛΥΤΕΧΝΕΙΟ ΚΡΗΤΗΣ
ΓΕΝΙΚΟ ΤΜΗΜΑ
ΤΟΜΕΑΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
ΚΕΙΜΕΝΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΣΜΟΥ
Διδάσκων: Δημήτρης Πατέλης, Αναπληρωτής Καθηγητής
XANIA 2013
2
Θεματικές ενότητες.
Το πλαίσιο και τα βασικά ζητήματα της προβληματικής του
μαθήματος……………………………………………………………………....
Εισαγωγή. Αρχικοί ορισμοί. Αναγκαιότητα, ιδιοτυπία και λειτουργίες του φιλοσοφείν. Φιλοσοφία και νεότητα.
Πότε, που σε ποιόν και γιατί χρειάζεται η φιλοσοφία.
Βασικό ερώτημα της φιλοσοφίας.
Ιστορικότητα, αντικειμενικότητα. Σύγκρουση τάσεων.
1. Προϋποθέσεις της φιλοσοφίας. Μυθολογία και μαγεία. Η μετάβαση στην ταξική κοινωνία. Καταμερισμός
εργασίας. Θρησκεία και φιλοσοφική - επιστημονική στάση.
2. Πρωταρχική εμφάνιση της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία της κλασικής αρχαιότητας. Η αυθόρμητη-αφελής
διαλεκτική. Φυσική φιλοσοφία και «λόγος». Ελληνιστική - Ρωμαϊκή Φιλοσοφία. Μεσαιωνική υποβάθμιση της
φιλοσοφίας σε ρόλο θεραπαινίδας της θρησκείας από το θρησκευτικό δογματισμό. Αναγέννηση. Διαφωτισμός.
3
3. Η διαμόρφωση της φιλοσοφίας. Η μεταφυσική και το μηχανιστικό κοσμοείδωλο. Ο Διαφωτισμός και
κλασική αστική σκέψη. Η διαλεκτική της Γερμανικής κλασικής φιλοσοφίας. Η ιδεοκρατική διαλεκτική του Χέγκελ ως
κορύφωση της διαμόρφωσης του φιλοσοφείν.
4. Η αρχή της ανάπτυξης της φιλοσοφίας. Κ. Μαρξ. Η έναρξη της συνειδητής διαλεκτικής σύνθεσης.
5. Η περίοδος των επιγόνων. Επαναληπτικές αγκυλώσεις και αποδομητικές τάσεις. Υπαρξισμός, Φιλοσοφία της
ζωής, Θετικισμός, Πραγματισμός, Νεοεγελιανισμός, Λογικός θετικισμός, Η “γλωσσική στροφή”, η “Μεταμοντέρνα
κατάσταση”. Ανορθολογισμός εναντίον ορθολογισμού, αντιεπιστημονισμός εναντίον επιστημονισμού.
6. Σύγχρονες τάσεις και ρεύματα. Η αναγκαιότητα και οι δρόμοι της περαιτέρω ανάπτυξης.
Ιστορία της φιλοσοφίας είναι η καταγραφή, ανάλυση και ερμηνεία (για τους λόγους γένεσης) των
φιλοσοφικών ιδεών. Ξεκινώντας από τη θέση ότι η φιλοσοφία αρχικά περιλάμβανε όλους τους
στοχασμούς για τον άνθρωπο, τη φύση, την κοινωνία και αργότερα περιορίστηκε σε ό,τι
ονομάζουμε Γνωσιολογία, Ηθική, Μεταφυσική και Αισθητική (βλέπε αυτά τα τέσσερα λήμματα),
μπορούμε και εκ των υστέρων να καταγράψουμε την εμφάνιση και εξέλιξη όλων των ιδεών που
εντάσσονται σε αυτά
τα πλαίσια. Μπορούμε όμως ταυτόχρονα να θέτουμε το ερώτημα: "πώς" και "γιατί" γεννήθηκαν
εκείνες οι φιλοσοφικές ιδέες σε κείνη την εποχή / κοινωνία (εξήγηση ιστορική), τι ακριβώς
σήμαιναν τότε για κείνους που τις διατύπωσαν (ανάλυση και ερμηνεία), πόσο έχουν συμβάλει στη
διαμόρφωση του φιλοσοφικού στοχασμού (αξιολόγηση ιστορική). Γιατί οι "ιδέες" δεν είναι τυχαία
παράγωγα της ψυχικής - διανοητικής δραστηριότητας του ανθρώπου' γεννιούνται στη σκέψη ως
απάντηση σε ερεθίσματα, ανάγκες, προβλήματα της ζωής, ως αντανάκλαση των
συνθηκών ζωής και κοινωνικής πραγματικότητας, όπως θα δούμε παρακάτω· χωρίς βέβαια να
αποκλείονται οι περιπτώσεις καθαρά διανοητικής προσπάθειας ορισμένων ισχυρών διανοιών, που
πρόσφεραν ιδέες περισσότερες ή υψηλότερες και ευγενέστερες από εκείνες που απαιτούσε ή
ενέπνεε η πραγματικότητα· γιατί είναι κι αυτό ένα γνώρισμα των ιδεών: οικοδομούνται πάνω απ’
την πραγματικότητα, πέρα από τις δυνατότητες του ιστορικού ανθρώπου, ως μακρινοί φάροι
πλοήγησης, ως ιδεώδη ή ιδανικά.
Πάντως, "Ιστορίες Φιλοσοφίας", κυρίως με το νόημα καταγραφής και ανάλυσης των ιδεών,
άρχισαν να διαφαίνονται πρώτα ευκαιριακά, στα πλαίσια παρουσίασης προσωπικών ιδεών,
αργότερα συστηματικά, ως αποκλειστική επιδίωξη: ιστορία φιλοσοφικών ιδεών. Στην πρώτη
κατηγορία μπορεί κανείς να μνημονεύσει κυριότατα τον Αριστοτέλη, που συνήθιζε να αναφέρεται
με ακρίβεια και πληρότητα στην ιστορία των φιλοσοφικών προβλημάτων με τα οποία καταπιανόταν
και διέσωσε έτσι πολλά αποσπάσματα από τον στοχασμό των Προσωκρατικών και των Σοφιστών.
Στη δεύτερη κατηγορία έχουμε συγγραφείς που άφησαν σπουδαία συγράμματα ιστορίας των
φιλοσόφων και των ιδεών τους: 1) Διογένης Λαέρτιος, Sf oi
και γνώμαι των εν φιλοσοφία ευδοκι-μησάντων (βιβλία δέκα), έργο των αρχών του 3ου αϊ. μ.Χ. 2)
Σέξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι Υποτυπώσεις (βιβλία 2), Προς Μαθηματικούς ή Λογικούς (βιβλία
2), Προς Φυσικούς (βιβλία 2), Προς Ηθικούς (βιβλίο 1), Προς Γραμματικούς (βιβλία 3), εργάτου β'
μισού του 2ου αιώνα μ.Χ. Μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι με τα ιστορικά αυτά έργα κλείνει η
ρωμαλέα φάση φιλοσοφικής δημιουργίας της ελληνικής αρχαιότητας.
Γενικότερα όμως στην Ιστορία της Φιλοσοφίας μπορούμε να καταγράψουμε τις εξής περιόδους,
από την αρχαία Ανατολή ως τη σημερινή, παγκόσμια πια, κίνηση φιλοσοφικών ιδεών:
7
Ανατολική Φιλοσοφία (κυρίως κινεζική και ινδική), Ελληνορωμαϊκή περίοδο της Δυτικής
Φιλοσοφίας, Μεσαιωνική περίοδο (και φιλοσοφία των Αράβων), Περίοδο της Αναγέννησης και του
Διαφωτισμού, Φιλοσοφία Σύγχρονη (19ος και 20ός αιώνες).
Μέσα από την Ιστορία της Φιλοσοφίας έχουν προκύψει και κάποια συμπεράσματα
αυτοανάλυσης:
α. Οι φιλοσοφικές ιδέες γεννιούνται από τις κοινωνικές συνθήκες που βιώνουν και εκφράζουν οι
μεγάλοι και γνήσιοι στοχαστές· αυτό θα το διαπιστώσουμε παρακάτω αναλύοντας λ.χ. το πώς
διαμορφώθηκε στην Αρχαία Ελλάδα η φάση που είναι γνωστή ως μετάβαση "από τον Μύθο στον
Λόγο"· πώς αργότερα ο Ιουστινιανός έφτασε στην απόφαση να κλείσει τις φιλοσοφικές σχολές της
Αθήνας· πώς διαμορφώθηκε στην Ευρώπη τον 18ο αιώνα ο "Διαφωτισμός" κ.λπ., κ.λπ.
β. Παράλληλα ταξινομήθηκαν τα κύρια προβλήματα της Φιλοσοφίας και καθιερώθηκαν οι κύριοι
κλάδοι της: "Λογική", ως εισαγωγικό γύμνασμα για την ακρίβεια των εννοιών, την ορθότητα των
κρίσεων, την ευστάθεια των συλλογισμών "Γνωσιολογία", "Ηθική", "Αισθητική", "Μεταφυσική",
ως κλάδοι που ασχολούνται, αντίστοιχα, με το φαινόμενο της γνώσης, το γεγονός της πράξης, τη
συγκινησιακή στάση απέναντι στο ωραίο, την απορία μπροστά σε ό,τι είναι
απρόσιτο, πέρα από τα φυσικά όρια του ανθρώπου.
γ. Όσα αντικείμενα της ψυχοδιανοητικής προσπάθειας του ανθρώπου δεν εμπίπτουν στους
παραπάνω γενικούς κλάδους, αλλά αποτελούν ειδικούς τομείς έρευνας, αυτονομήθηκαν ως ειδικές
"επιστήμες" (σύνολα γνώσεων ομοειδών μεθοδικά ταξινομημένων), π.χ. ιστορία, φυσική, ιατρική
κ.λπ.
δ. Σε πολλές όμως από τις ειδικές επιστήμες αναγνωρίζεται ότι η
αυστηρή εννοιολογική -συλλογιστική μεθοδολογία, που διαμόρφωσε η φιλοσοφία, αποτελεί
εργαλείο μοναδικό και για την επιστημονική έρευνα,
όταν αυτή επιχειρεί αυτοανατομία, ανάλυση του τρόπου με τον οποίο
εργάζεται. Σε αυτό το επίπεδο αυτοσυνειδησίας ο επιστημονικός λόγος
αφήνει το αντικείμενο του (π.χ. τα ιστορικά γεγονότα ή τα φυσικά
φαινόμενα) και στρέφεται προς τον εαυτό του, όχι πια για ν' ανακαλύψει
τους "νόμους" των φαινομένων ή να διατυπώσει "γενικεύσεις" για την
ιστορική εξέλιξη, αλλά για να στοχαστεί πώς ο ίδιος ο λόγος (ο νους) λει-
τουργεί για να διατυπώνει νόμους και γενικεύσεις που αναφέρονται στη
φύση, στην κοινωνία, στον άνθρωπο, στη συνείδηση του. Έτσι
διαμορφώνονται κλάδοι φιλοσοφίας αντίστοιχοι: λ.χ. "Φιλοσοφία της
Φυσικής Επιστήμης", "Φιλοσοφία της Ιστορίας", "Φιλοσοφία των Μα-
θηματικών", "Φιλοσοφία της Γλώσσας" (βλέπε τα αντίστοιχα λήμματα)
κ.λπ. Στις περιπτώσεις αυτές η ονομαστική (φιλοσοφία) σημαίνει "φι-
λοσοφική μεθοδολογία" και η γενική (της ιστορίας ή της φυσικής
επιστήμης ή της γλώσσας ή άλλη) δηλώνει το ειδικό πεδίο έρευνας όπου
προτείνεται ή εκφράζεται η πρόθεση να εφαρμοστεί ο φιλοσοφικός
τρόπος σκέψης (εννοιολογικό οικοδόμημα, συλλογιστική δομή, γενική
θεώρηση) για τον έλεγχο των μεθόδων, των συμπερασμάτων, των
γενικεύσεων, των εκτιμήσεων / αξιολογήσεων. Μόνο η "Φιλοσοφία της Ζωής" και η "Φιλοσοφία
του Ανθρώπου" μπορούν να θεωρηθούν φιλοσοφικές θεωρήσεις που αναφέρονται γενικά στην
ανθρώπινη φύση και την ανθρώπινη υπόσταση, αντίστοιχα, με στοιχεία από τους βασικούς
κλάδους: γνωσιολογίας, ηθικής, μεταφυσικής, αισθητικής.
Α. ΑΝΑΤΟΛΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
α. Κινέζικη φιλοσοφία. Από τον 8ο αϊ. π.Χ. εμφανίστηκε ο
πρώτος φιλοσοφικός στοχασμός με κύριο αίτημα την καταγραφή και ανάλυση των πέντε πηγών
(ή στοιχείων) των όντων και φαινομένων: νερού, φωτιάς, ξύλου, μετάλλου και γης. Αυτά τα
πέντε στοιχεία δημιουργούν όλη την ποικιλία των όντων και φαινομένων. Παράλληλα οι Κινέζοι
στοχαστές αναζητούσαν τις πηγές (δυνάμεις) που προκαλούν την κίνηση και τη μεταβολή (/
Τσινγκ' λεγόταν το βιβλίο των Μεταβολών). Μέσα από αυτούς τους προβληματισμούς και
διαλογισμούς διαμορφώθηκαν δυο αντίπαλες φιλοσοφικές σχολές: ο "Κονφουκιανισμός" και ο
8
"Ταοισμός". Ο Ταοισμός υμνούσε τη "φυσικότητα" του ανθρώπου, την αυθορμησία ή
πηγαιότητα της συμπεριφοράς του, την αταραξία του ανθρώπου ο οποίος αφιερώνεται στην
αναζήτηση της "μακράς ζωής και του αιώνιου οράματος" (στο όνομα του Lao Tzu). O
Κονφουκιανισμός θεωρούσε υπέρτατο αγαθό τον αληθινό "ανθρωπισμό" του ανθρώπου, την
πνευματική καλλιέργεια· επιδίωκε την ηθικοποίηση του ανθρώπου, την εναρμόνιση της ζωής του
προς την ομορφιά και τάξη του σύμπαντος. Αργότερα, κατά τον Μεσαίωνα, ισχυρό φιλοσοφικό
ρεύμα υπήρξε ο Βουδισμός. Σε νεότερους χρόνους ο "Νεοκονφουκιανασμός" προσεγγίζει ή
αναπτύσσει τρόπους σκέψης παράλληλους προς τη δυτική φιλοσοφία και επιστήμη. (Βιβλιο-
γραφία: Δ. Βελισσαρόπουλόυ, Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, 2 τόμοι, εκδ. "Δωδώνη",
1981).
β. Ινδική φιλοσοφία. Οι απαρχές της ινδικής φιλοσοφίας είναι χρονικά οι αρχαιότερες που
γνωρίζουμε· ανάγονται στο β' μισό της 2ης χιλιετίας π.Χ. Από τότε ως σήμερα οι ειδικοί με-
λετητές διακρίνουν τέσσερεις μεγάλες περιόδους της ινδικής φιλοσοφίας: (1) τη βεδική περίοδο,
που θα μας απασχολήσει παρακάτω, (2) την κλασική ή βραχμανική περίοδο (από τον 6ο αϊ. π.Χ.
ως τον 10ο αϊ. μ.Χ.), (3) τη μετακλασική περίοδο (ως τον 18ο αϊ. μ.Χ.) και (4) τη νεότερη και
σύγχρονη ινδική φιλοσοφία. Τα πρώτα δείγματα φιλοσοφικής σκέψης, ανά μικτά με θρησκευτικές
δοξασίες, περιλαμβάνονται στις Βέδες. Φιλοσοφικά και θρησκευτικά σχόλια στις Βέδες αποτελούν
οι Ουπανισά-δες. Μέσα από τα κείμενα αυτά αναδύονται η ιδέα της ενότητας του παγκόσμιου
πνεύματος με την ατομική ψυχή και η ιδέα της αθανασίας της ψυχής διαμέσου μετενσαρκώσεων
σύμφωνα με τον νόμο του Κάρμα (ανταπόδοσης). Όλη η ινδική φιλοσοφία στρέφεται γύρω από τις
Βέδες, που άλλοι αναγνωρίζουν την αυθεντικότητα τους (οι ορθόδοξοι) και άλλοι την απορρίπτουν
(οι μη ορθόδοξοι). Οι φιλοσοφικές θέσεις τους ποικίλλουν από ακραίες ιδεαλιστικές ως ακραίες
υλιστικές,
Β. Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ Οι ιστορικές περιστάσεις που γνώρισαν οι Έλληνες –πρώτα
στις αποικίες των μικρασιατικών και νοτιοίταλικών παραλίων- τους βοήθησαν για να επιζητήσουν
μια "λογική" κατανόηση του κόσμου παραμερίζοντας προηγούμενες "μυθολογικές" απόψεις. Έτσι
έκαναν ένα σημαντικό βήμα προς τη θεμελίωση του επιστημονικού λόγου και του φιλοσοφικού
στοχασμού. Αυτή τη φάση χαρακτήρισε επιγραμματικά ο W. Nestle με τον τίτλο του έργου του:
VonMythos zum Logos(Munchen, 1942). Κύριο ή πρώτο πρόβλημα που διατύπωσαν εκείνοι οι
στοχαστές ήταν: ποια η "αρχή των όντων" και φαινομένων (το νερό; ο αγέρας; η φωτιά; το άπειρο;
Θαλής. Αναξίμανδρος. Ηράκλειτος. Αναξιμένης αντίστοιχα). Πάντως εκείνη η εποχή των
"φυσιολόγων", όπως έχουν επονομαστεί, έληξε με τη διατύπωση δυο σημαντικών επιστημονικών
αρχών: (1) "Ουδέν χρήμα μάτην γίγνεται αλλά πάντα εκ λόγου τε και υπό ανάγκης", όλα έχουν μια
"αιτία" (Λεύκιππος) και (2) Η ύλη είναι η μόνη πραγματικότητα και
τελευταία υποδιαίρεση της άτμητη είναι το άτομο (εισηγητής και κύριος εκφραστής του αρχαίου και
πηγαίου "υλισμού" ο Δημόκριτος από τα Άβδηρα).
Από το β' μισό του 5ου αιώνα π.Χ. οι Σοφιστές στρέφονται σε αλλά προβλήματα, της κοινωνίας
και του ανθρώπου· εισάγουν την "ανθρωπολογική" περίοδο της Ελληνικής Φιλοσοφίας. Κάποια
δείγματα των ασχολιών τους: (1) "Ο νόμος συνθήκη και -καθάπερ έφη Λυκόφρων ο σοφιστής-
εγγυητής αλλήλοις των δικαίων". (2) "Ελευθέρους αφήκε παντός θεός, ουδένα δούλον η φύσις
πεποίηκεν" (Αλκιδάμας. ο πρώτος θεωρητικός κατά της δουλείας). (3) "Περί θεών ουκ
έχω ειδέναι, ούτε ότι εισίν ούτε ότι ουκ εισίν πολλά γαρ τα κωλύοντα, τα τε άλλα και βραχύς ων ο
βίος του ανθρώπου" (Πρωταγόρας, ο νηφάλιος σκεπτικιστής - αθεϊστής).
Όλη η παραπάνω φιλοσοφική διαδρομή (που περιλαμβάνει και τους πρώτους Πυθαγόρειους, τον
Παρμενίδη, τον Ζήνωνα, τον Εμπεδοκλή, τον Αναξαγόρα) ονομάζεται "προ-Σωκρατική", επειδή οι
ιστορικοί της φιλοσοφίας θαμπώθηκαν από την αποκαλυπτική και αινιγματική μορφή του Σωκράτη
(470 π.Χ. - 399 π.Χ.). Ουσιαστικά ο Σωκράτης συνέχιζε την "ανθρωπολογική" τάση του
φιλοσοφικού στοχασμού και πρόβαλε, όπως και οι σοφιστές, τη
λατρεία του "λόγου" ("ουδενί άλλω πείθομαι η τω λόγω ος αν μοι λογιζομένω βέλτιστος φαίνηται"),
αλλά η μεγάλη συμβολή του στη φιλοσοφία εντοπίζεται στα ακόλουθα:
α. Έκανε τη φιλοσοφία (σπουδή για τον άνθρωπο και τη συμπεριφορά του) αντικείμενο σπουδής
του καθημερινού ανθρώπου,
β. Επινόησε και εφάρμοσε μέθοδο διδασκαλίας της φιλοσοφίας ή μάλλον μέθοδο αφύπνισης της
φιλοσοφικής διάθεσης του ανθρώπου· έκανε πράξη καθημερινής επικοινωνίας τον "μαιευτικό
διάλογο", και
9
γ. Δίδαξε, με προσωπικό παράδειγμα, το "φιλοσοφικό ήθος" (συνέπεια και ανδρεία),
δ. Στα πλαίσια της τυπικής φιλοσοφίας ο Σωκράτης θεωρείται πρώτος εισηγητής της συνειδητής
ανάλυσης και του "ορισμού των εννοιών".
Η πολύπλευρη προσωπικότητα του Σωκράτη επηρέασε πολλούς που δημιούργησαν σωκρατικές
σχολές με ποικίλες κατευθύνσεις και απολήξεις προς τον Κυνισμό, τον Ηδονασμό, τη στωικότητα ή
τον Σκεπτικισμό. Ο πιο φημισμένος όμως μαθητής του, ο Πλάτων, επισκίασε όλους· αξιοποίησε τον
Σωκράτη ως συνομιλητή σε φιλοσοφικούς διάλογους και θεμελίωσε τον "αντικειμενικό ιδεαλισμό"
διαμέσου της θεωρίας των "Ιδεών", ιδρύοντας και φιλοσοφική σχολή (Ακαδημία. 386 π.Χ.). Ο
μαθητής του Αριστοτέλης έδωσε την πιο ουσιαστική μορφή στον επιστημονικό και φιλοσοφικό
στοχασμό, ενώ ταυτόχρονα κωδικογράφησε τον τρόπο έκφρασης του ανθρώπινου στοχασμού με τα
λεγόμενα "Λογικά" συγγράμματα του (για τις έννοιες, τις κρίσεις, τους συλλογισμούς). Έγινε
ταυτόχρονα ο θεμελιωτής ειδικών κλάδων της φιλοσοφίας, π.χ. Πολιτικής Φιλοσοφίας (τα
Πολιτικά'του), Ηθικής Φιλοσοφίας (τα Ηθικά Νικομάχεια'), Φιλοσοφίας της Τέχνης (Ποιητική"),
Φιλοσοφίας της Παιδείας - Εκπαίδευσης (τα δύο τελευταία βιβλία των Πολιτικών).
Τα τελευταία βήματα της ελληνικής φιλοσοφίας έγιναν προς την κατεύθυνση
αναζήτησης της ψυχικής "γαλήνης" (Στωικισμός, με πρώτο εισηγητή τον Ζήνωνα από το Κίτιο της
Κύπρου), της απόλαυσης και "αταραξίας" (Επικουρισμός, με πρώτο εισηγητή τον Επίκουρο από τη
Σάμο), της απεμπλοκής από το φορτίο της γνώσης (Πυρρώνειος Σκεπτικισμός), με πρώτο εισηγητή
τον Πύρρωνα από την Ηλεία.
Στους Ρωμαϊκούς χρόνους (2ο αιώνα π.Χ. - 2ο αιώνα μ.Χ.) συνεχίζουν την πορεία τους τα κύρια
φιλοσοφικά ρεύματα, με ιδιαίτερη έξαρση του Επικουρισμού (στη ρωμαϊκή παραλλαγή του) καθώς
και του Στωικισμού. Αρχίζουν να εμφανίζονται και συμπτώματα κόπωσης του φιλοσοφικού λόγου
με τάσεις αναζήτησης γαλήνης στην "πίστη", στη θρησκεία. Ο Πρόκλος σ' έναν από τους ύμνους
του ζητεί από τους θεούς: "Κι έτσι αφήστε με τον κουρασμένο, ν' αράξω στης ευλάβειας το λιμάνι"
(Zeller-Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μετάφρ. Χαρ. Θεοδωρίδη, εκδ. "Κάλβος", σελ.
425). Ο Β. Ράσελ, στο έργο του Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, έχει γράψει για τον Πλωτίνο και
τη φιλοσοφία του: ο Πλωτίνος είναι ταυτόχρονα τέλος μιας εποχής (του λόγου) και αρχή μιας άλλης
εποχής (της πίστης).
Βιβλιογρ.: Ε, Zeller - W. Nestle, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, (μετ. Χαρ.
Θεοδωρίδη).- Κων. Γε-ωργούλη, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, 2 τόμοι (εκδ.
"Παπαδήμας").- Γ. Κορδάτομ. Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας,- A. S. Bogomolof,
Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας (εκδ. Ειρμός, 1995), μετάφρ. Κ. Βώρου,- Φ. Κ. Βώρου,
Σύντομη Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής Φιλοσοφίας, (1982, εκδ. "Γρηγόρη").
Γ. ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ.
Με πολλή συντομία μπορεί κανείς να αναφερθεί σε τρεις
χωριστούς γεωγραφικούς και θρησκευτικούς χώρους, που διαπλέκονται γύρω από τη Μεσόγειο:
Βυζάντιο, Δυτική Ευρώπη, Αραβικό κόσμο από Εγγύς Ανατολή ως Ιβηρική Χερσόνησο. Γενική
παρατήρηση είναι ότι κατά τον Μεσαίωνα, ή "Αιώνα της Πίστης", η θρησκεία (και η Πίστη) έχει
προβάδισμα σε σύγκριση ή και αντιδιαστολή προς τον φιλοσοφικό λόγο. Έχει χαρακτηριστικά
ειπωθεί ότι η φιλοσοφία ήταν " Ancilla Theologiae" ("θεραπαινίδα της θεολογίας").
α. Προκειμένου για το Βυζάντιο σημειώνουμε ότι είναι κληρονόμος / συνεχιστής της
ελληνικής γλώσσας και γραμματείας, αλλά είναι τόσο έντονη η θρησκευτική όψη της ζωής εκεί,
ώστε ο Ιουστινιανός νομοθέτησε με "Νεαρά" (νέο νόμο) του 529 το κλείσιμο των φιλοσοφικών
σχολών στην Αθήνα ("Μηδείς εν Αθήναις διδασκέτω φιλοσοφίαν"). Όμως υπήρξε σημαντική η
συμβολή του Βυζαντίου στη φιλοσοφία: με τη διατήρηση του αρχαίου φιλοσοφικού λόγου
(περιπτώσεις Φωτίου, Ψελλού, Βλεμμύδη, Πληθωνα και άλλων), με την παραγωγή θρη-
σκευτικής / χριστιανικής φιλοσοφίας (π.χ. Θεόδωρος Στουδίτης, Ησυχαστές και άλλοι), αρ-
γότερα με την προσφορά λογίων φιλοσοφού-ντων στην Ιταλία τον καιρό της Αναγέννησης
(Βασ. Τατάκη, Βυζαντινή Φιλοσοφία).
β. Φιλοσοφία των Αράβων. Ο αραβικός κόσμος, που απλώθηκε κατά τον 7ο αιώνα μ.Χ.
από τον Περσικό Κόλπο ως τη Μικρασία και κατά μήκος της Β. Αφρικής και αναχαιτίστηκε η
εξάπλωση του στην Κωνσταντινούπολη (717) και στο Poitiers της Ιβηρικής χερσονήσου (732),
δέχτηκε επιδράσεις από την Ανατολή (τάσεις μυστικής φιλοσοφίας) και από την ελληνική
φιλοσοφία (νεοπλατωνισμό και αριστοτελική φιλοσοφία, κυρίως Λογική και Μεθοδολογία),
αλλά και δημιούργησε πρωτότυπο φιλοσοφικό στοχασμό.
10
Οι πρώτοι μεγάλοι Άραβες στοχαστές που επηρεάστηκαν από τον Αριστοτέλη ήταν οι
ΑΙ Kindi και ΑΙ Farabi που έζησαν τον 8ο και 10ο αιώνα, αντίστοιχα. Ο Avicena (11ος αϊ.)
αποδέχτηκε ακόμη περισσότερο την αριστοτελική θεωρία, ενώ ο Αβερρόης προσπάθησε να
αποσαφηνίσει έννοιες της αριστοτελικής φιλοσοφίας γράφοντας πολλά σχόλια σε έργα του
Έλληνα φιλοσόφου. Μεταφράσεις αυτών των συγγραμμάτων στη λατινική γλώσσα έκαναν
γνωστό το φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη στη Δυτική Ευρώπη, όπου βέβαια είχαν αρχίσει να
εμφανίζονται και άλλες μεταφράσεις απευθείας στη λατινική. Έτσι οι Άραβες δημιούργησαν την
πρώτη γέφυρα μεταφοράς της ελληνικής φιλοσοφίας, κυρίως του αριστοτελισμού, στη Δυτική
Ευρώπη διαμέσου της Ιβηρικής χερσονήσου. Η γέφυρα αυτή διευρύνθηκε ή επεκτάθηκε προς
την ελληνική Ανατολή τους επόμενους αιώνες, όταν στην Ιταλία υπό-φωσκε η Αναγέννηση και
από το Βυζάντιο πύκνωναν οι φυγάδες προς τη Δύση. Βέβαια οι Άραβες συγγραφείς μετέδωσαν
και τον δικό τους φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο (π.χ. Άλγεβρα, Αστρονομία κ.λπ.).
Βιβλιογρ.: Β. Russell, History of western Philosophy, ch. 10 (Mohammedan Culture and
Philosophy).- Φ. Κ. Βώρου, Δρόμοι Ελληνικής Παιδείας: προς την Ευρώπη, Αθήνα, 1991.-
Φιλοσοφία (επιμ. Fr. Chatelet, μετ. Κ. Παπαγιώργης, εκδόσεις "Γνώση"), τόμος Α', κεφ. XIII,
σελ. 293-320.
γ. Ευρωπαϊκή (δυτική) μεσαιωνική φιλοσοφία. Όπως έχει ήδη σημειωθεί η μεσαιωνική
φιλοσοφία εργάστηκε, με περισσή έμφαση για ζητήματα μεταφυσικά, στην υπηρεσία της θεολο-
γίας (ancilla theologiae)· συχνά αποδίδεται με τον όρο "σχολαστική φιλοσοφία" ή "σχολαστι-
κισμός" (στη δεύτερη περίπτωση με νόημα υποτιμητικό, όπου σχολαστικός σημαίνει
ασημαντολόγος και σχολαστικισμός ασημαντολογία). Η ουσία είναι λίγο διαφορετική. 'Οτι κύριο
πρόβλημα φιλοσοφικού στοχασμού έγινε η "πίστη" για μία χιλιετία είναι φαινόμενο ιστορικό, που
αποδίδεται στην ιστορία με τον όρο "Αιώνας της Πίστης" (λ.χ. αυτός είναι ο τίτλος του 4ου τόμου
της Ιστορίας του Πολιτισμού, από τον W. I. Durant). Όμως σε αυτή την κατάληξη οδήγησε η
κόπωση του λόγου (βλέπε Φιλοσοφία Ελληνική, στην αρχή αυτού του λήμματος) ύστερα από χίλια
χρόνια προσπάθειας και θριάμβου. Στο ίδιο αποτέλεσμα οδήγησαν δυσμενείς συνθήκες ζωής
(ρωμαϊκή κατάρρευση, αβεβαιότητα ζωής, ανάγκη ελπίδας)· σε μια φάση κινδύνων από
επιδρομείς διαμορφώθηκε στη λατινογενή δυτική Ευρώπη ως συμπλήρωμα προσευχής:... et libera
nos a furore Normandorum!
Πάντως ο σχολαστικισμός' ονομάστηκε έτσι από την επωνυμία που χρησιμοποιούσαν οι
εκφραστές του doctores scolastici. Και χρησιμοποιείται ο όρος περισσότερο για τους τελευταίους
αιώνες του Μεσαίωνα (από τον 9ο αιώνα και ύστερα). Για τη χριστιανική φιλοσοφία των
προηγούμενων αιώνων αρμόζει περισσότερο ο όρος "Πατερική φιλοσοφία", με κορυφαίο
εκφραστή της τον Άγιο Αυγουστίνο. Το ώριμο πνεύμα του σχολαστικισμού διατύπωσε ο άγιος
Ανσελμος του Canterbury, ή Αόστης, προβάλλοντας ως σύνθημα του στοχασμού του μια
πρόταση δανεισμένη από τον Αυγουστίνο: "credo ut inteliigam" (πιστεύω για να κατανοήσω).
Χρυσό αιώνα της (ευρωπαϊκής) μεσαιωνικής φιλοσοφίας χαρακτηρίζουν τον 13ο, γιατί τότε:
έγιναν γνωστά όλα τα έργα του Αριστοτέλη (ως τότε ήταν γνωστά μόνο τα "Λογικά" του) από
μεταφράσεις αραβικές και άλλες, που παραγγέλθηκαν τότε απευθείας (από την ελληνική στη
λατινική)· τότε διαμορφώθηκαν τα πρώτα πανεπιστήμια (αρχικά για την προστασία
συντεχνιακών συμφερόντων)· τότε αναδύθηκαν και αναδείχτηκαν μεγάλοι στοχαστές με ποικίλες
τάσεις (π.χ. ο Θωμάς Ακινάτης, ο Αβερρόης, ο άγγλος R. Bacon, ο Μποναβεντούρα, ο
Αλβέρτος ο Μέγας, ο εβραίος Μαϊ-μονίδης, ο Ραϋμόνδος Λούλλος, ο γερμανός Meister
Eckhart, ο Γουλιέλμος του Occam και άλλοι)· και τότε διαμορφώθηκαν αντίπαλα ρεύματα που
έμειναν γνωστά ως Αριστοτελισμός και Αυγουστινισμός. Για την Καθολική Εκκλησία
κορυφαίος εκφραστής της υπήρξε ο άγιος Θωμάς Ακινάτης, συγγραφέας έργων με τα οποία
πρώτη φορά επιχειρήθηκε να διαμορφωθεί η θεολογία σε συστηματική επιστήμη (από
εννοιολογική - επιστημολογική άποψη πρόκειται για μια λογική αντίφαοη: η επιστήμη δεν είναι
πίστη, η πίστη δεν είναι επιστήμη· είναι όψεις διαφορετικές του ανθρώπινου ψυχισμού).
Ένα από τα κύρια θέματα που συζήτησαν οι σχολαστικοί ήταν τούτο: αν οι "γενικές
έννοιες" (universalia) έχουν αντικειμενική υπόσταση- ναι, απαντούσαν οι "ρεαλιστές" (άποψη
πλατωνική, αντικειμενική υπόσταση των ιδεών), όχι υποστήριζαν οι "νομιναλιστές", οι γενικές
έννοιες υπάρχουν μόνο στη σκέψη, είναι απλά ονόματα.
Βιβλιογρ.: Φιλοσοφία, τόμος Α', επιμ. Francois Chatelet, μετ. Κ. Παπαγιώργης. κεφάλαια 5, 6, 7,
9. (Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Πατερική Φιλοσοφία, άγιος Αυγουστίνος, άγιος Θωμάς ο
11
Ακινάτης).- Β. Russell, History of Western Philosophy, book two: "Catholic Philosophy", pp. 403-
476.
Λόγος.
Όρος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, ο οποίος σημαίνει ταυτόχρονα «λόγια» (ή «φράση»,
«πρόταση», «ομιλία»») και «νόημα» (ή «έννοια», «κρίση», «αίτια»). Γι' αυτό οι «λόγοι»
αναφέρονται στο αισθητηριακό - ηχητικό και εννοιολογικό επίπεδο, ενώ το «νόημα» ото
αντικείμενο που υπάρχει διαπιστώνεται και εκφράζεται με λόγια. Από τη σφαίρα της καθημερινής
ζωής στην έννοια του «λόγου» πέρασε, ακόμα, η σημασία της εξακριβωμένης αριθμητικής σχέσης
του «υπολογισμού», και γι' αυτό και της «λογοδοσίας» («λόγον δόναι»). Λόγος είναι ταυτόχρονα
12
και то αντικειμενικά δοσμένο περιεχόμενο, στο οποίο ο νους πρέπει «λόγου διδόναι», και αυτή η
ιδία η «λογοδοσιακή» δραστηριότητα του νου και, τέλος, η φυσική εννοιολογική τάξη του Είναι και
της συνείδησης. Ακόμη, λόγος είναι η αντίθεση σε κάθε τι το ασυναίσθητο και βουβό, το ανενεργό
και ανεύθυνο, το παράλογο και άμορφο στον κόσμο και στον άνθρωπο.
Ο όρος «λόγος» καθιερώθηκε στη φιλοσοφική γλώσσα από τον Ηράκλειτο, ο οποίος τόνιζε την
καθημερινή αναφορά των λόγων και των πράξεων των ανθρώπων στον «λόγον» των πραγμάτων,
για να δείξει στο πνεύμα ενός ειρωνικού παράδοξου, ότι οι άνθρωποι, ενώ διαρκώς έχουν σχέση με
τον «λόγον» ή και συμφωνούν με αυτόν, εντούτοις παρουσιάζονται να έχουν απόσταση από αυτόν ή
και να βρίσκονται σε αντίθεση μαζί του. Έτσι, ενώ ο λόγος του Σύμπαντος, με τον опою οι
άνθρωποι έχουν τη δυνατότητα να «ομολογούν»», είναι κοινός για όλους τους ανθρώπους και έχει
γενικό και παντοτεινό κύρος, συχνά οι άνθρωποι δεν τον καταλαβαίνουν «και πριν τον ακούσουν κι
αφού τον ακούσουν».
Στο φως του λόγου ο κόσμος αποτελεί ολότητα και επομένως έχει αρμονία, ωστόσο, η
καθημερινή εμπειρία συνήθως θέτει αυθαίρετα τη γνώση του μερικού ψηλότερα από τη γνώση του
γενικού και με διάφορους τρόπους ταύτιζε» τη γνώση του μέρους με τη γνώση του όλου. Μέσα σ'
αυτό το «εν και παν» «τα πάντα ρει». τα πράγματα, καθώς και οι ουσίες (substances) «μεταπίπτουν»
από το ένα στο άλλο, όμως ίδιος με τον εαυτό του παραμένει ο λόγος -ο ρυθμός της αμοιβαίας
μετάπτωσης τους και η νομοτελής σκοπιμότητα της αμοιβαίας σχέσης τους. Έτσι, χάρη στην έννοια
του λόγου η ηρακλειτική εικόνα του κόσμου διατηρεί την ευστάθεια και την αρμονία μέσα από τη
γένεση και τη φθορά. Συνολικά, η διδασκαλία του Ηράκλειτου για το λόγο, από ιστορική -
φιλοσοφική άποψη, είναι αντίστοιχη με τη διδασκαλία του Λάο - τσε για το τάο.
Στους μεταγενέστερους αρχαίους έλληνες φυσικούς φιλόσοφους, στους σοφιστές, στον Πλάτωνα
και τον Αριστοτέλη, ο όρος «λόγος» χάνει το αρχικό οντολογικό περιεχόμενο του. Μόνον ο
στωικισμός καταφεύγει στην ηρακλειτική έννοια του ουσιακου- (substantial) παγκόσμιου λόγου,
περιγράφοντας τον ως υλική (αιθέρια - πύρινη) ψυχή του κόσμου και ως σύνολο μορφοποιών
δυνάμεων (του λεγόμενου «σπερματικού λόγου»), από τις οποίες με την αδρανή κατώτερη ύλη
διαμορφώνονται τα πράγματα. Ο νεοπλατωνισμός κληρονομεί τη θεωρία αυτή, όμως της αφαιρεί τις
φυσιοκρατικές και υλιστικές πλευρές της: με το λόγο τα πράγματα εξηγούνται τώρα όχι σαν εκροές
εκλεπτυσμένης ύλης, αλλά σαν απορροές του νοητού κόσμου, που ρυθμίζει και διαμορφώνει τον
αισθητό κόσμο. Με αυτό ολοκληρώνεται η ιστορία της κλασικής ερμηνείας του λόγου ως ενέργειας
ή αίτιας, η οποία η οντότητα, όχι όμως και ως πρόσωπο, αποκαλύπτει στον εαυτό της τη μορφή.
Ωστόσο, στην εποχή αυτή η έννοια «λόγος» έχει περάσει ήδη στη σφαίρα των ιουδαϊκών και
χριστιανικών διδασκαλιών, όπου νοηματοδοτήθηκε σαν λόγια του προσώπου του «ζωντανού» θεού,
που αποκαλύπτει (λέγοντας) με τους λόγους αυτούς τα πράγματα και που τα ανακαλεί από το μη -
Είναι. ' Ετσι, για το Φίλωνα τον Αλεξανδρέα, λόγος είναι «εικόνα του θεού» και «δεύτερος θεός»,
που μεσολαβεί μεταξύ του θεού του επέκεινα και του ενθαδικου κόσμου.
Για το χριστιανισμό, η σημασία του όρου «λόγος» έχε» οριστεί ήδη από τα αρχικά λόγια του
«κατά Ιωάννην» Ευαγγελίου:
«Εν αρχή ή ο Λόγος, και ο Λόγος ην, και θεός ην ο Λόγος». Όλη η ιστορία προς το θεό της
επίγειας ζωής του Ιησού Χριστού ερμηνεύεται ως ενσάρκωση και «ενανθρώπιση» του λόγου, ο
οποίος έφερε στους ανθρώπους την αποκάλυψη και ο ίδιος ήταν αποκάλυψη σ' αυτούς (με τους
«λόγους της ζωής»), αυτοαποκάλυψη του «θεού του αόρατου». Το χριστιανικό δόγμα βεβαιώνει την
υποστασιακή (substantial) ταύτιση του λόγου με το θεό - Πατέρα, -του οποίου το «λόγο» ο λόγος
εκπροσωπεί- και τον θεωρεί ως δεύτερο πρόσωπο της Τριάδος.
Διαλεκτική.
Τέχνη του διαλόγου. Μέθοδος. Λογική. Γνωσιοθεωρία, θεωρία του Είναι. Το περιεχόμενο
της έννοιας "διαλεκτική" μεταβλήθηκε στην πορεία της Ιστορίας. Αρχικά σήμαινε την τέχνη του
διαλέγεσθαι. Ως μέθοδος διαλόγου και αναζήτησης της αλήθειας αναπτύχθηκε από τον Σωκράτη
και τον Πλάτωνα. Με τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου η διαλεκτική (ο όρος δεν χρησιμοποιήθηκε από
τον σοφό της Εφέσου) απέκτησε τη γνωσιολογική και την οντολογική της διάσταση. Από τον Καντ
η διαλεκτική χρησιμοποιήθηκε για να αναδειχθούν τα όρια της ανθρώπινης νόησης. Με τον Χέγκελ,
εκτός από μέθοδος, η διαλεκτική ήταν ταυτόχρονα θεωρία της γνώσης και θεωρία του Είναι. Στον
μαρξισμό η διαλεκτική συνδέθηκε οργανικά με τον υλισμό -έγινε υλιστική διαλεκτική.
13
Η "ΑΥΘΟΡΜΗΤΗ" ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ. Πρώτη, "προφιλοσοφική" κοσμοθεώρηση είναι η μυθική
αντίληψη του Σύμπαντος. Με εξαίρεση την ιουδαϊκή κοσμολογία (δημιουργία του κόσμου από ένα
εξωκοσμικό, αυλό ον), οι προφιλοσοφικές κοσμοαντιλήψεις είναι φυσιοκρατικές: Η Φύση (από το
φύομαι) θεωρείται ως αυτοαναπτυσσόμενη ολότητα, αιτία του εαυτού της, η οποία προκύπτει από
κάποια πρωταρχική πραγματικότητα.
Κατά του Ορφικούς, π.χ., η φύση είναι το παν:
"Πάντα συ έσσι, τα πάντα συ γαρ μούνη τάδε τεύχεις". Η φύση είναι απάτωρ και παντοκράτωρ,
άρα αυθύπαρκτη και χωρίς τέλος. Ο χρόνος συνδέεται με τα φυσικά φαινόμενα και είναι "γαίης τε
βλάστημα και ουρανού αστερόεντος". Μαζί με τον χρόνο εμφανίζεται και η Ανάγκη ή Αδράστεια,
δηλαδή ή φυσική νομοτέλεια. Ο χρόνος γεννήθηκε από την ένωση των αντιθέτων -της ύλης και του
υγρού. Από τον Χρόνο και την Ανάγκη γεννήθηκαν ο Αιθέρας, το Χάος και το Έρεβος. Από την
τριάδα αυτή ο Χρόνος δημιούργησε ένα τεράστιο Αυγό, απ' όπου γεννήθηκε ο Φάνης ("αυτού
φανέντος. το παν εξ αυτού έλαμψεν"). Ο Φάνης είναι δημιουργική αρχή, η οποία ταυτίζεται με τον
Έρωτα. Είναι η πρώτη αρχή που γέννησε τους θεούς και τους ανθρώπους. Στους Όρνιθες του
Αριστοφάνη βρίσκουμε μια παρόμοια "θεογονία", η οποία φαίνεται να έχει ορφική προέλευση. Και
εδώ η φύση είναι προϊόν ενός φυσικού "γίγνεσθαι".
Στη θεογονία του Ησίοδου (τέλη του 8ου αιώνα π.Χ.) βρίσκουμε μια ανάλογη φυσιοκρατική -
μυθική κοσμοαντίληψη: Πρώτα το Χάος, έπειτα η Γη. Από το Χάος και το Έρεβος γεννήθηκε η
μελανόπτερη Νύκτα, απ' αυτήν ο Αιθέρας και η Ημέρα. Από τη Γη γεννήθηκε ο έναστρος Ουρανός,
καθώς και το σύνολο των γήινων όντων.
Στις πρωτόγονες μυθικές κοσμογονίες δεν υπάρχει η έννοια του Δημιουργού. Στην ορφική
κοσμογονία το νερό παίζει βασικό ρόλο ("Ωκεανόν καλέω πάτερ' άφθιτον, αιέν εόντα, αθανάτων τε
θεών γένεσιν θνητών τ' ανθρώπων"). Το νερό θα θεωρηθεί "αρχή" στην πρώτη ορθολογική
κοσμολογία, του Θαλή του Μιλήσιου (624-546 π.Χ.). Πράγματι, ο Θαλής θεώρησε το ύδωρ ως
αρχή των πάντων. Αντίστοιχα ο Αναξίμανδρος θεώρησε ως αρχή το άπειρο, απ' όπου όλα
γεννιούνται και στο οποίο όλα επιστρέφουν, ο Αναξιμένης τον αέρα και, τέλος, ο Ηράκλειτος τη
φωτιά. Με την Ιωνική Σχολή έχουμε μια πρώτη απόπειρα ερμηνείας των φαινομένων με φυσικά
αίτια και, κατά συνέπεια, μια πρώτη μορφή φυσιοκρατίας ή απλοϊκού υλισμού. Όπως γράφει ο
Αριστοτέλης, οι περισσότεροι από τους πρώτους φιλόσοφους θεώρησαν τις αρχές των όντων
αποκλειστικά υλικές (Μετά τα Φυσικά). Η υλική φύση των όντων συναρτάται με μια αρχή
"αφθαρσίας"· τίποτε δεν χάνεται. Η αρχική οντότητα διατηρείται απεριόριστα. Οι Ιωνες δέχθηκαν
διαφορετικές "αρχές". Κατά τον Αριστοτέλη, "οι μεν πυρ, οι δε γην, οι δε αέρα φασίν, οι δε ύδωρ, οι
δ' ένια τούτων, οι δε πάντα ταύτα φύσιν είναι των όντων". Με τους Ίωνες συνεπώς έχουμε μια
πρώτη μορφή υλισμού (καλύτερα, φυσιοκρατίας) και μια πρώτη "διαλεκτική αντίληψη":
η φύση νοείται ως ολότητα σε γένεση και φθορά, και συχνά η εξέλιξη θεωρείται αποτέλεσμα της
πάλης αντιθέτων δυνάμεων. Η "αυθόρμητη" αυτή διαλεκτική υψώθηκε στο επίπεδο της φιλοσοφίας
με τον Ηράκλειτο (540-480 π.Χ.), στη φιλοσοφία του οποίου συνδυάζεται οργανικά ο υλιστικός
μονισμός και η διαλεκτική. Κατά τον Ηράκλειτο, τον κόσμο ν αυτόν δεν τον δημιούργησε ούτε
κάποιος θεός ούτε άνθρωπος: "Εν το Παν". "Τα πάντα ρει". "Πόλεμος πάντων πατήρ". Από τα
αντίθετα προκύπτει η αρμονία: "παλίντροπος αρμονίη όκωσπερ τόξου και λύρης". Κύριο
χαρακτηριστικό της ηρακλείτειας διαλεκτικής είναι η ενότητα και η πάλη των αντιθέτων.
Η υλιστικη διαλεκτικη.
Αναφερόμενος στη σχέση με τον Χέγκελ, ο Μαρξ τόνιζε: "Η διαλεκτική μου μέθοδος όχι μόνο
διαφέρει βασικά από την εγελιανή, αλλά είναι το ακριβές αντίθετο: για τον Χέγκελ, η κίνηση της
νόησης, την οποία προσωποποιεί στο όνομα της Ιδέας, είναι ο δημιουργός της πραγματικότητας, η
οποία δεν είναι παρά η φαινομενική μορφή της Ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση της νόησης δεν
είναι παρά η αντανάκλαση της πραγματικής κίνησης, μεταφερμένη και μεταθεμένη στον ανθρώπινο
εγκέφαλο" (Το Κεφάλαιο). Η προηγούμενη θέση του Μαρξ αναδεικνύει όχι μόνο τη μεθοδολογική,
αλλά και τη γνωσιοθεωρητική και την οντολογική διάσταση της διαλεκτικής. Αντίστοιχα, ο
Ένγκελς θα μιλούσε για αντικειμενική και για υποκειμενική διαλεκτική. Τέλος, ο Λένιν έγραφε για
"διαλεκτική των ίδιων των πραγμάτων, της ίδιας της φύσης, της ίδιας της πορείας των γεγονότων"
και όριζε τη διαλεκτική ως τη "μελέτη της αντίθεσης μέσα στην ίδια την ουσία των πραγμάτων"
(Φιλοσοφικά Τετράδια).
Αλλά -τονίστηκε ήδη- η υλιστική αναστροφή δεν αρκεί για να χαρακτηρίσει τη μαρξιστική
διαλεκτική η οποία συνδέεται συνειδητά με την "πράξη". Κατά τον Μαρξ, "το κύριο μειονέκτημα
όλου του προηγούμενου υλισμού, μαζί και του υλισμού του Φόιερμπαχ, είναι ότι το αντικείμενο, η
πραγματικότητα, ο αισθητός κόσμος δεν συλλαμβάνεται παρά με τη μορφή του αντικειμένου ή της
εποπτείας, όχι σαν συγκεκριμένη ανθρώπινη δραστηριότητα, σαν πρακτική, με τρόπο υποκειμενικό"
(θέσεις για τον Φόιερμπαχ). Γενικότερα, σύμφωνα με μια άλλη θέση του Μαρξ, οι φιλόσοφοι "δεν
έκαναν άλλο από το να ερμηνεύουν τον κόσμο με διάφορους τρόπους, αλλά αυτό που προέχει είναι
να τον αλλάξουμε".
Βέβαια η φιλοσοφία ασκούσε πάντα μια κοινωνική λειτουργία, συντηρητική είτε ανατρεπτική.
Τώρα όμως η φιλοσοφία συνδέεται συνειδητά με την "πράξη", την κοινωνική πράξη, από την
πλευρά της εργατικής τάξης. Πρόκειται για τη νέα "ταξική θεώρηση" της φιλοσοφίας, τη συνειδητή
της ένταξη στον αγώνα για τον μετασχηματισμό του κόσμου. Η ταξική επιλογή της νέας φιλοσοφίας
καθόρισε και το "νέο ερευνητικό πεδίο" της, που είναι κυριαρχικά το πεδίο της Ιστορίας. Οι Μαρξ
και Ένγκελς, αντίθετα με τη θεωρησιακή παράδοση, έστρεψαν το ερευνητικό τους βλέμμα στην
κοινωνική πραγματικότητα, στις αντιθέσεις, στην κίνηση και στις ιστορικές της δυνατότητες.
Η νέα διαλεκτική έπρεπε συνεπώς να είναι, πριν απ' όλα, "κριτική". Πράγματι, ένα μεγάλο μέρος
από το έργο των κλασικών είναι κριτική της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας με αποκορύφωμα το
Κεφάλαιο: Κριτική της αστικής Πολιτικής Οικονομίας και διαμόρφωση της νέας επιστημονικής
ηπείρου, της μαρξιστικής Πολιτικής Οικονομίας. Κριτική της αστικής θεωρίας για το κράτος,
ανάδειξη της ταξικής φύσης του και πρόβλεψη της εξαφάνισης του μαζί με την εξαφάνιση των
τάξεων. Κριτική της αστικής ιδεολογίας. Ανάδειξη των μηχανισμών δημιουργίας της πλαστής
συνείδησης και προσδιορισμός των συνθηκών για μια διαυγή αντίληψη της κοινωνικής και της
φυσικής πραγματικότητας. Κριτική της Τέχνης, της θρησκείας κ.λπ. και ανάλυση του ιστορικού
χαρακτήρα και της κοινωνικής λειτουργίας τους. Αλλά, προφανώς, η κριτική διάσταση της
διαλεκτικής, και του μαρξισμού γενικότερα, είναι αλληλένδετη με τη δημιουργική. Οι κλασικοί
επεξεργάστηκαν νέες κατηγορίες ή άλλαξαν ριζικά το περιεχόμενο παλαιών. Έννοιες και
κατηγορίες όπως: παραγωγικές δυνάμεις, παραγωγικές σχέσεις, τρόπος παραγωγής, ταξική πάλη,
κράτος, ιδεολογία, πλαστή συνείδηση, αποξένωση, πραγμοποίηση, υπέρβαση κ.λπ., είναι
χαρακτηριστικές της νέας, μαρξιστικής αντίληψης της πραγματικότητας.
Ο Μαρξ είχε χαρακτηρίσει τη νέα, υλιστική διαλεκτική, "από τη φύση της κριτική και
επαναστατική". Ποιο είναι όμως το "status" (ο καταστατικός ορισμός) της μαρξιστικής διαλεκτικής:
Είναι απλή μέθοδος ή αξιώνει το status θεωρίας της γνώσης και οντολογίας; Ήδη η διαλεκτική στον
Χέγκελ είναι και μέθοδος και θεωρία της γνώσης και θεωρία του Είναι (ο Χέγκελ δέχεται την
20
ταυτότητα του Είναι και της Νόησης). Εντούτοις, είναι γνωστή η δυσπιστία η και η απορριπτική
στάση πολλών φιλοσόφων και φιλοσοφικών σχολών απέναντι στη φιλοσοφία (Μπέικον, Καρτέσιος,
Κιέρκεγκωρ, θετικιστές, Βιτγκενστάιν κ.λπ.). Ειδικά η δυσπιστία απέναντι στην Οντολογία είναι
σήμερα γενικευμένη. Πολλοί μιλούν για τέλος της Φιλοσοφίας, για θάνατο της Φιλοσοφίας, για
συγχώνευση της Φιλοσοφίας με την πράξη. Άλλοι περιορίζουν τον μαρξισμό στη μεθοδολογία της
ιστορικής πρωτοβουλίας, απορρίπτουν τη διαλεκτική της φύσης ως ιδεολογική κατασκευή των
Ένγκελς και Λένιν κ.λπ. Τέλος, τα κείμενα των κλασικών δεν δίνουν πάντα μια σαφή απάντηση στο
πρόβλημα.
Η υλιστική βάση και η ταξική οπτική της διαλεκτικής τονίστηκαν ήδη. Επίσης οι κλασικοί, και
ειδικά ο Ένγκελς, ανέλυσαν τον ιστορικά ξεπερασμένο χαρακτήρα της θεωρησιακής φιλοσοφίας.
"Αυτός που κατασκευάζει συστήματα", έγραφε ο Ένγκελς. "οφείλει να συμπληρώσει τα αναρίθμητα
κενά με τα δικά του ευρήματα, δηλαδή να αφεθεί στην ανορθόλογη φαντασία, να κάνει ιδεολογία"
(Αντι-Ντύρινγκ). Πάντα κατά τον Ένγκελς, τώρα πια κάθε επιμέρους επιστήμη της γενικής
αλληλοσύνδεσης γίνεται περιττή. Από την παλαιά φιλοσοφία μένει η θεωρία της νόησης και των
νόμων της, η τυπική και η διαλεκτική λογική. Όλα τα άλλα συγχωνεύονται στη θετική γνώση της
Φύσης και της Ιστορίας. Και παραπέρα: "Είναι εντούτοις δυνατόν ότι η πρόοδος της θεωρητικής
επιστήμης της φύσης θα αχρηστεύσει το έργο μου στο μεγαλύτερο του μέρος ή ολοκληρωτικά".
Κατά τον Ένγκελς, "ο σύγχρονος υλισμός δεν είναι φιλοσοφία αλλά απλή κοσμοαντίληψη".
Αν πάρουμε κατά γράμμα τα προηγούμενα, τότε η διαλεκτική είναι το πολύ γνωσιοθεωρία ή
απλά διαλεκτική λογική. Αλλά ο ίδιος ο Ένγκελς έγραψε τη Διαλεκτική της Φύσης και υποστήριξε
την ύπαρξη μιας αντικειμενική διαλεκτικής και μιας υποκειμενικής, αντανάκλασης της πρώτης.
Ακόμα: Τι σημαίνει ότι σύγχρονος υλισμός δεν είναι φιλοσοφία αλλά απλή κοσμοαντίληψη; Ο
Λένιν, με τη σειρά του. μιλούσε για διαλεκτική των πραγμάτων της Φύσης, για αντικειμενική
διαλεκτική, γι μελέτη των αντιθέσεων μέσα στα ίδια τα πράγματα. Αλλά και η θέση του Λένιν δεν
είναι σαφής. Έτσι, στα Φιλοσοφικά Τετράδια γράφει: "Στο Κεφάλαιο εφαρμόζονται σε μία
επιστήμη η λογική, η διαλεκτική και η θεωρία τη γνώσης του υλισμού. Εδώ έχουμε ανάγκη από
τρεις λέξεις: πρόκειται για το ίδιο πράγμα". Kαι σε άλλο σημείο: "Η σύμπτωση, για να
εκφραστούμε έτσι, της λογικής και της γνωσιολογίας". Περί τίνος πρόκειται, λοιπόν;
Η παραδοσιακή Οντολογία είχε χάσει το κύρος της τον περασμένο αιώνα. Επίσης οι κλασικοί
είχαν πραγματοποιήσει μια πράξη ρήξης με τι θεωρησιακή φιλοσοφία. Εντούτοις, η φιλοσοφική
βάση του μαρξισμού έχει την οντολογική της διάσταση (μιλάει για το Είναι μέσα από τη γνώση των
ειδικών μορφών και νομοτέλειά του). Ταυτόχρονα είναι θεωρία της γνώση( (θεωρία της αλήθειας,
θεωρία των ιδεολογιών κ.λπ.). Τέλος, έχει τη μεθοδολογική της διάσταση (διαλεκτική). Ο Λένιν
ισχυρίζεται ότι η λογική, η διαλεκτική και η θεωρία της γνώσης του υλισμού είναι το "ίδιο πράγμα".
Το σωστέ θα ήταν ίσως να μιλάμε για ενότητα της μεθόδου, της γνωσιολογίας και της οντολογίας
του μαρξισμού, άρα για μεθοδολογική, γνωσιοθεωρητική και οντολογική διάσταση της διαλεκτικής.
Αλλά η έννοια "διαλεκτική" παραπέμπει κατ' αρχήν στη μέθοδο και στη λογική (διαλεκτική
λογική).
Η οντολογική διάσταση της διαλεκτικής είναι προφανής σε πολλά κείμενα των κλασικών. Κατά
τον Λένιν, π.χ., "οι έννοιες είναι υποκειμενικές στην αφαίρεση, στον διαχωρισμό τους, αλλά
αντικειμενικές στην ολότητα, στην κίνηση, στο άθροισμα, στην πηγή τους" (Φιλοσοφικά Τετράδια).
Η ιστορική διάσταση του μαρξισμού και ειδικά της διαλεκτικής υπογραμμίσθηκε από τους
κλασικούς του. Κατά τον Ένγκελς: "Η θεωρητική σκέψη κάθε εποχής, άρα και της φύσης, είναι
ιστορικό προϊόν που παίρνει διαφορετικές μορφές σε διαφορετικές εποχές. Άρα η επιστήμη της
νόησης, όπως και κάθε επιστήμη, είναι ιστορική. Είναι η επιστήμη της ανάπτυξης της ανθρώπινης
νόησης".
Η διαλεκτική δεν αξιώνει το παραδοσιακό status της φιλοσοφίας: δεν είναι επιστήμη των
επιστημών. Δεν πλανάται πάνω από τις επιστήμες. Δεν είναι θεωρησιακή οντολογία. Ειδικά δεν
αξιώνει κάποιον κανονιστικό ρόλο απέναντι στις επιστήμες. Συγκροτείται ιστορικά (και
αναθεωρείται) ως η φιλοσοφική καταξίωση και υπέρβαση των δεδομένων των επιστημών της φύσης
και της κοινωνίας. Οι κατηγορίες της δεν είναι ανεξάρτητες από τις επιστημονικές έννοιες:
αποτελούν τη γενίκευση και την καθολίκευσή τους. Η διαλεκτική μοιράζεται με τις επιστήμες μια
σειρά όρους (ύλη, κίνηση, αλληλεπίδραση, αιτιότητα, αντίθεση κ.λπ.), οι οποίοι στο επίπεδο της
λειτουργούν ως φιλοσοφικές κατηγορίες, ενώ στο επίπεδο των επιστημών λειτουργούν ως οιονεί
φιλοσοφικές έννοιες. Έτσι η διαλεκτική εμπλουτίζεται και ανανεώνεται αντλώντας από τα δεδομένα
21
των επιστημών, ενώ ταυτόχρονα ασκεί την επιστημολογική λειτουργία της στον χώρο της
επιστήμης (μεθοδολογία, στρατηγική της έρευνας), χωρίς να μετατρέπεται σε επιστήμη των
επιστημών.
Κατά τον Ενγκελς, η διαλεκτική είναι η επιστήμη των γενικών νόμων της κίνησης της φύσης, της
κοινωνίας και της ανθρώπινης νόησης. Κατά τον Λένιν είναι η "θεωρία της γνώσης του μαρξισμού,
η οποία χαρακτηρίζεται ως θεωρία της ενότητας της υποκειμενικής διαλεκτικής των φυσικών και
των ιστορικών διαδικασιών". Η διαλεκτική, ως θεωρία του Είναι, θέτει την πρωταρχικότητα της
ύλης έναντι της νόησης. Ως γνωσιοθεωρία και θεωρία των ιδεολογιών υποστηρίζει ότι το
(κοινωνικό) Είναι καθορίζει τη συνείδηση, ενώ ταυτόχρονα συλλαμβάνει τον ενεργό ρόλο της
συνείδησης στο ιστορικό γίγνεσθαι. Οι φυσικές επιστήμες εναρμονίζονται με τις θέσεις για την
αντικειμενικότητα του κόσμου και για την προτεραιότητα της ύλης έναντι του πνεύματος, το οποίο
εμφανίζεται σε μια ορισμένη φάση του κοσμικού γίγνεσθαι (κοσμογένεση, ανθρωπογένεση,
νοογένεση) ως "προϊόν" ειδικά οργανωμένης ύλης (του εγκεφάλου) σε καθορισμένες κοινωνικές
συνθήκες (η νόηση, αναδραστικά, αποτελεί ενεργό στοιχείο του κοινωνικού γίγνεσθαι). Οι
επιστήμες εξερευνούν ειδικές περιοχές της πραγματικότητας. Η επιστημολογία και η φιλοσοφία
αναδεικνύουν τις τοπικές διαλεκτικές (τις συγκεκριμένες διαλεκτικές σχέσεις) οι οποίες
λειτουργούν στις ειδικές περιοχές της πραγματικότητας. Η διαλεκτική είναι η υπέρβάση και
γενίκευση των τοπικών διαλεκτικών, από όπου και η ιστορικότητα της. Η διαλεκτική είναι ανοικτή
στην πρόοδο των επιστημών και στην κοινωνική πράξη.
Η διαλεκτική θα μπορούσε να ορισθεί ως η μελέτη των αντιθέσεων (Λένιν).
Κατά τον Ενγκελς υπάρχουν οι ακόλουθοι "νόμοι της διαλεκτικής" (Διαλεκτική της Φύσης):
• Νόμος του περάσματος από την ποσότητα στην ποιότητα και αντίστροφα.
• Νόμος της αλληλοδιείσδυσης των αντιθέτων.
• Νόμος της άρνησης της άρνησης.
Ποιο είναι όμως το status αυτών των "νόμων";
Προφανώς δεν πρόκειται για επιστημονικούς νόμους με την ειδική έννοια του όρου. Αν δεχτούμε
τη νομιμότητα τους ως γενικών "νόμων" της διαλεκτικής, τότε αυτοί οφείλουν να αποδείξουν την
ισχύ τους στις πιο διαφορετικές περιοχές της πραγματικότητας. Αλλά και σ' αυτή την περίπτωση:
πρώτο, ο κατάλογος των νόμων της διαλεκτικής δεν πρέπει να θεωρηθεί κλειστός· δεύτερο, με βάση
αυτή την προσωρινή συγκομιδή, υπάρχει ο κίνδυνος για τυποποίηση και δογματοποίηση μιας
φιλοσοφίας ανοικτής στην κοινωνική πράξη. Αυτό συνέβη στην περίπτωση του "θεσμοποιημένου
μαρξισμού" στις άλλοτε σοσιαλιστικές χώρες. Το αμφιλεγόμενο status της διαλεκτικής οδήγησε σε
δυο αντίθετες παραμορφώσεις. Είτε στη δογματοποίηση και οντολογικοποίηση και τη χρήση της
διαλεκτικής ως απολογητικής είτε στον ακρωτηριασμό της και στη μετατροπή της σε απλή
μεθοδολογία. Η δογματοποίηση της διαλεκτικής γέννησε την άρνηση της:
την άρνηση της γνωσιοθεωρητικής και της οντολογικής συνιστώσας της. Αν ο ορισμός του Λένιν
για την ενότητα της διαλεκτικής, της λογικής και της γνωσιοθεωρίας είναι επιστημολογικά ασαφής,
αν η δογματοποίηση πραγματοποιήθηκε σε συγκεκριμένες συνθήκες, αυτά δεν είναι λόγος για να
υποβαθμίσουμε τη διαλεκτική, να την περιορίσουμε στη μεθοδολογία, στην ιστορική πρωτοβουλία
ή έστω στην "υλιστική διαλεκτική της ιστορίας και της παρούσας στιγμής της, του
κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής".
Στην έννοια "διαλεκτική" έχουν αποδοθεί πολλοί ορισμοί. Γύρω από τον καταστατικό ορισμό της
υπάρχει πολλή ασάφεια, ρητορικές μη ακριβολογημένες διατυπώσεις, αλληλοσυγκρουόμενοι
ορισμοί. Πάντως η διαλεκτική, όποιον ορισμό και αν δεχθούμε, δεν μπορεί να απομονωθεί από το
συνολικό σώμα της μαρξιστικής θεωρίας. Και -τονίστηκε ήδη- η μαρξιστική θεωρία δεν είναι απλά
κριτική. Ο μαρξισμός δημιούργησε νέες επιστήμες και νέους επιστημονικούς κλάδους. Η Πολιτική
Οικονομία, π.χ., δεν θα μπορούσε, κατά τον Μαρξ, να μετατραπεί σε επιστήμη, χωρίς "να
απαλλαγεί από το ταξικό δέρμα της". Ο Μαρξ δημιούργησε μια νέα "επιστημονική ήπειρο": την
Πολιτική Οικονομία. Ο μαρξισμός περιλαμβάνει επίσης μια νέα επιστήμη: την επιστήμη της
Ιστορίας (τον ιστορικό υλισμό). Περιλαμβάνει μια νέα θεωρία για το Κράτος, μια θεωρία των
ιδεολογιών, μια νέα αντίληψη για την Τέχνη, την Επιστήμη κ.λπ. Πρόβλεψε την ιστορική πορεία
του καπιταλισμού, τη δυνατότητα των σοσιαλιστικών και των αντιαποικιακών επαναστάσεων,
κ.λπ., κ.λπ. Η διαλεκτική ως μέθοδος, ως λογική, ως θεωρία της γνώσης και ως θεωρία του Είναι,
ενυπάρχει, λειτουργεί και χαρακτηρίζει ολόκληρο το σώμα της μαρξιστικής θεωρίας. Αλλά αυτό
δεν είναι λόγος να ταυτίζουμε τις τέσσερις διαστάσεις της διαλεκτικής.
22
Η διαλεκτική λογική είναι η λογική της κίνησης, των ποιοτικών μετασχηματισμών. Στη λογική
της ταυτότητας: "είναι ή δεν είναι", αντιπαραθέτει τη λογική του γίγνεσθαι: "είναι και δεν είναι".
Αναλύει το πλέγμα των αντιθέσεων, τις ποιοτικές μετατροπές ως αποτέλεσμα της συσσώρευσης
ποσοτικών αλλαγών. Αντιμετωπίζει την κάθε θέση σε σχέση με την αντίθεση της. Η άρνηση της
άρνησης οδηγεί στην άρση της αντίθεσης, σε μια νέα θέση, κ.ο.κ.
Αλλά η διαλεκτική λογική δεν είναι το κενό κέλυφος το οποίο, όπως η τυπική λογική,
ενδιαφέρεται μόνο για την τυπική ορθότητα των συλλογισμών. Ακριβώς γι' αυτό δεν είναι δυνατόν
να απομονωθεί από τη διαλεκτική - υλιστική θεωρία της γνώσης του μαρξισμού, η οποία, με τη
σειρά της, περιέχει τη διαλεκτική λογική. Ο Μαρξ ανέλυσε τη διπλή κίνηση της νόησης:
από το ατομικό και το συγκεκριμένο στο αφηρημένο, και επιστροφή στο συγκεκριμένο, το οποίο
η νόηση ιδιοποιείται ως νοημένο συγκεκριμένο (Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας). Η μαρξιστική
γνωσιοθεωρία περιέχει μια θεωρία της αλήθειας: η αλήθεια θεωρείται ως "αντιστοιχία" ανάμεσα
στην πραγματικότητα και τη νόηση, όχι όμως με την έννοια του στατικού αστικού ορθολογισμού,
αλλά ως γίγνεσθαι, ως διαλεκτική σχέση, καθορισμένη ιστορικά ανάμεσα στη σχετική και στην
απόλυτη αλήθεια. Ταυτόχρονα περιλαμβάνει μια θεωρία της πλαστής συνείδησης και γενικότερα
της ιδεολογίας. Αναζητεί τις ρίζες της πλαστής συνείδησης στην "αδιαφάνεια" του
κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, η οποία προκύπτει από τον φετιχισμό του εμπορεύματος
(Κατά την αστική Πολιτική Οικονομία, μια σχέση μεταξύ ανθρώπων νοείται ως σχέση ανάμεσα σε
πράγματα). Ο φετιχισμός του εμπορεύματος, η πραγμοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων, η όλη
αδιαφάνεια της αστικής κοινωνίας εκφράζονται με απατηλές, ιδεολογικές μορφές, όπως η
ελευθερία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, η πρόοδος, το κράτος δικαίου κ.λπ., μορφές που
χαρακτηρίζουν την αστική κοσμοαντίληψη. Η μαρξιστική γνωσιοθεωρία περιλαμβάνει ως
συστατικό στοιχείο της μια θεωρία των επιστημών, όπου συλλαμβάνονται διαλεκτικά η
αλληλεπίδραση των ενδογενών παραγόντων και των εξωτερικών, κοινωνικών καθορισμών του
γίγνεσθαι των επιστημών. Η κατηγορία της "εμβάθυνσης" είναι βασική κατηγορία της μαρξιστικής
επιστημολογίας.
Τέλος, η διαλεκτική θεωρία του Είναι, θεμελιώνεται σε μια σειρά θέσεων, οι οποίες δεν τίθενται
αυθαίρετα, αλλά εξάγονται ως γενίκευση και υπέρβαση του επιστημονικού κεκτημένου. Η
μαρξιστική θεωρία του Είναι (η οντολογία) δέχεται τη θέση για την αντικειμενικότητα της φύσης
(επιστημονικός ρεαλισμός) και ταυτόχρονα για την αυθυπαρξία της (υλισμός). Επεκτείνει την
έννοια του Είναι από το φυσικό στο κοινωνικό Είναι. Αναδεικνύει τον καθοριστικό ρόλο της
αλληλεπίδρασης και του αμοιβαίου καθορισμού των πραγμάτων και των κοινωνικών μορφών.
Εξηγεί την κίνηση ως προϊόν της αλληλεπίδρασης και της αντίθεσης και γενικεύει αυτή την
κατηγορία ταυτίζοντας την με την έννοια του γίγνεσθαι. Με βάση την κατηγορία της κίνησης
δέχεται την απειρότητα του Σύμπαντος στον χώρο και στον χρόνο, τη συγκρότηση των υλικών
μορφών σε ιεραρχία επιπέδων, την ανοδική κίνηση (πραγμάτωση ανώτερων μορφών) αλλά και την
αποσύνθεση, την καταστροφή μορφών. Σ' αυτό το πλαίσιο διερευνά υλιστικά τη διαλεκτική
δυνατότητας και πραγματικότητας στο γίγνεσθαι των μορφών, διαλεκτική η προϊστορία της οποίας
ανάγεται κυρίως στον Χέγκελ και τον Αριστοτέλη. Ως συνεπής υλιστική θεωρία του Είναι η
υλιστική διαλεκτική ερμηνεύει το θρησκευτικό φαινόμενο, και τον ιδεαλισμό γενικότερα, με βάση
τις κοινωνικές συνθήκες, αλλά και τα δεδομένα των φυσικών επιστημών και της ψυχολογίας.
Κατά τον Γκράμσι, «αυτό που οι ιδεαλιστές αποκαλούν "πνεύμα" δεν είναι το σημείο αφετηρίας
αλλά κατάληξης. Είναι το σύνολο των υπερδομών που τείνουν στη συγκεκριμένη και αντικειμενική
καθολική ενοποίηση».
Η διαλεκτική, με τη μαρξιστική έννοια, δεν είναι εύκολο να οριοθετηθεί αυστηρά. Αλλά αντί να
ισοπεδώνουμε τις διαστάσεις της ταυτίζοντας τες μεταξύ τους, πρέπει να τις αναδείξουμε,
αναδεικνύοντας ταυτόχρονα την ενδογενή τους συσχέτιση: το πώς η μέθοδος, η λογική, η θεωρία
της γνώσης και η θεωρία του Είναι συνιστούν ένα οργανικό όλον, το οποίο διαχωρίζουμε στην
προσπάθεια της λεξικογραφικής ταξινόμησης.
Ανθρωπολογισμός.
Φιλοσοφική τάση κατά την οποία θεμελιώδης και αφετηριακή κατηγορία του φιλοσοφικού
στοχασμού είναι ο άνθρωπος, είτε ως ατομική οντότητα είτε ως εκπρόσωπος του ανθρώπινου
γένους.
Συνδέεται κυρίως με την αδυναμία θεωρητικής εξέτασης της ανθρωποκοινωνιογένεσης αλλά και
της διαλεκτικής του όλου πλέγματος κοινωνικών σχέσεων της ανεπτυγμένης ανθρωπότητας. Κατ'
αυτό τον τρόπο, ο άνθρωπος ως φυσική -βιολογική οντότητα, δηλαδή οι προϋποθέσεις του
κοινωνικού ανθρώπου εκλαμβάνονται ως ουσία του ανθρώπου. Η θέση αυτή αποδίδει στη φύση του
εξωιστορικά θεωρούμενου ατόμου και διάφορες συγκεκριμένου ιστορικού χαρακτήρα κοινωνικές
ιδιότητες (π.χ. την ροβινσονάδα της κλασικής αστικής οικονομικής σκέψης, τα «φυσικά
δικαιώματα», αναπόσπαστο μέρος των οποίων θεωρούσαν την ιδιωτική ιδιοκτησία κ.λπ.).
Από τον 17ο μέχρι τις αρχές του 19ου αϊ. ο ανθρωπολογισμός τεκμηρίωνε τα επαναστατικά
κινήματα της ανερχόμενης αστικής τάξης αντιτάσσοντας στο φεουδαρχικό καθεστώς την αυθεντική
φύση του ανθρώπου, το φυσικό δίκαιο κ.λπ. Σημαντικότεροι εκπρόσωποι αυτής της κατ' εξοχήν
υλιστικής τάσης ήταν οι: Ελβετίας, Φόυερμπαχ και Τσερνισέφσκι. Από τα μέσα του 19ου αϊ.
εμφανίζονται υποκειμενικές ιδεαλιστικές τάσεις ανθρωπολογισμού, οι οποίες σε διάφορες
παραλλαγές τους χαρακτηρίζουν και πολλά σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα (Φ. Νίτσε, 8. Ντίλταϊ,
Γκ. Ζίμμελ, Μ. Σέλερ', Α. Γκέλεν και υπαρξισμός, πραγματισμός, φιλοσοφία της ζωής. φιλοσοφική
ανθρωπολογία, ανθρωποκοινωνιολογία, κοινωνικός δαρβινισμός, κοινωνιοβιολογίσ, φροϋδισμός
κ.λπ.).
Βιβλιογρ.: Τσερνισέφσκι Ν. Γκ., Η ανθρωπολογική αρχή στη φιλοσοφία, στο "Σοβρεμένικ",
1960, βλ. "Έργο", ρωσ. έκδ., Μόσχα, 1987, τόμ. 2, σελ. 146-229, (ελλ. εκδ. 7α φιλοσοφικά,
Ηριδανός, Αθ., χ.χ.).-Μπιτσάκη Ε., Φιλοσοφία του ανθρώπου, Αθ. 19913.
Ανθρωπομορφισμός.
Παράσταση με ανθρώπινη μορφή, απονομή ανθρώπινων (σωματικών, ψυχικών κ.λπ.) ιδιοτήτων
σε φυσικά φαινόμενα συνδεόμενα με τη φανταστική, μυθολογική κ.λπ. υποστασιοποίησή αυτών
των ιδιοτήτων (θεότητες, δαίμονες, πνεύματα κ.λπ.) ως προσωποποίηση θρησκευτικών και
μυθολογικών απεικασμάτων. Στις πρώιμες δοξασίες συνδέεται με τον τοτεμισμό, τη μαγεία, τον
ζωομορφισμό, τον φυτομορφισμό, τον ανιμισμό και τη μετεμψύχωση. Κλασική περίπτωση
ρεαλιστικού ανθρωπομορφισμού αποτελούν οι ολύμπιοι θεοί της ελληνικής αρχαιότητας. Παρά την
επίσημη αντιανθρωπομορφική θέση τους, μερικές παγκόσμιες θρησκείες υιοθετούν ανθρωπόμορφες
γλυπτές ή εικονογραφικές παραστάσεις (όπως π.χ. ο Βουδισμός και ο Χριστιανισμός).
Στοιχεία ανθρωπομορφισμού υπάρχουν στον λαϊκό παραδοσιακό πολιτισμό, σε καλλιτεχνικά
εκφραστικά μέσα, σε γλωσσικούς ιδιωματισμούς που απηχούν αρχέγονες ανθρωπομορφικές
αντιλήψεις (π.χ. «βρέχει», «χαράζει»), αλλά και στην ορολογία που αφορά στη σύγχρονη
επιστημονική και τεχνολογική δραστηριότητα (π.χ. μηχανοργάνωση, μνήμη ηλεκτρονικού
υπολογιστή κ.λπ.).
Η φιλοσοφική κριτική κατά της αναπαράστασης θεοτήτων κατ" εικόνα και ομοίωση του
ανθρώπου εκφράζεται στην αρχαιότητα μαχητικά από τον ιδρυτή της Ελεατικής σχολής Ξενοφάνη
και κατά τον 19ο αϊ. από τους Λ. Φόυερμπαχ, Κ. Μαρξ κ.ά.
Ανθρωποκεντρισμός.
Φιλοσοφική και θεολογική αντίληψη, η οποία θεωρεί τον άνθρωπο ως κέντρο και ανώτερο σκοπό
του σύμπαντος και της δημιουργίας στα πλαίσια της αρχής της τελεολογίας. Εκφράστηκε στη
διδασκαλία του Σωκράτη, των σοφιστών, των Πατέρων της Εκκλησίας, των σχολαστικών, αλλά και
σε τάσεις των Νέων και Νεότερων Χρόνων (Βολφ, υπαρξισμός, Τεγιάρ ντε Σαρντέν, φιλοσοφική
ανθρωπολογία). Ο Κ. Β. Hundeshagen αντιπαρέθετε τον χριστιανικό θεοκεντρισμό στον αν-
θρωποκεντρισμό του Ρουσώ, ενώ ο νεοκαντιανός Βίντελμπαντ θεωρούσε τη χριστιανική θρησκεία
24
ανθρωποκεντρική. Η εξέλιξη της επιστήμης, με την υπέρβαση του γεωκεντρικού κοσμοειδώλου, τη
θεώρηση του ανθρώπου ως προϊόντος της εξέλιξης κ.λπ. υπονόμευσε σοβαρά τον
ανθρωποκεντρισμό.
Διαφωτισμός.
Ο Kant", επηρεασμένος από τον πολιτισμικό ενθουσιασμό της εποχής του, διατύπωσε το
ερώτημα "τι είναι Διαφωτισμός" και απάντησε: "ενηλικίωση του ανθρώπου με αξιοποίηση της
λογικής του χωρίς τη βοήθεια των άλλων". Αυτή είναι η υποκειμενική μόνο ερμηνεία του
φαινομένου. Αντικειμενικά ο Διαφωτισμός είναι η διανοητική προσπάθεια που έκαναν κορυφαίοι
στοχαστές για να αναδείξουν το 'λογικό", τη λογική ικανότητα του ανθρώπου, σε οδηγό της
ανθρώπινης ζωής και να διαχύσουν το φως της γνώσης, της επιστήμης σε όλες τις συνειδήσεις.
Η εξέλιξη αυτή είχε ξεκινήσει από τον καιρό της Αναγέννησης (με την απελευθέρωση του
επιστημονικού λόγου από δογματικές προκαταλήψεις και εκκλησιαστικούς περιορισμούς). Η
προσπάθεια αυτή δεν περιορίζεται σε μια εθνική κοινωνία ούτε σε ορισμένο χρόνο. Ο ορός
Διαφωτισμός αναφέρεται σε όλη τη διανοητική προσπάθεια που απλώνεται από τα τέλη του 17ου
αιώνα ως τις αρχές του 19ου σε χώρες όπως η Αγγλία, η Γαλλία, η Γερμανία και άλλες. Ξεκίνησε
από την Αγγλία με τους Fr. Bacon, John Locke και άλλους.
Πιο ριζοσπαστικός εμφανίστηκε ο γαλλικός Διαφωτισμός που οι εκφραστές του έκριναν με
σαρκασμό πολλούς θεσμούς του παρελθόντος, πολιτικούς και θρησκευτικούς, ως υπεύθυνους
διαφθοράς και μισαλλοδοξίας. Οι διαφωτιστές δημιούργησαν ένα κοινό βήμα έκφρασης για τη
διάδοση των ιδεών τους· στη φημισμένη "Εγκυκλοπαίδεια" (28 τόμοι, 1751 -1772) συνεργάστηκαν:
Diderot. D' Alembert, Helvetius, Holbach, Voltaire και άλλοι. Αλλά, ενώ αυτοί παρέμειναν στο
επίπεδο της κριτικής. των ιδεών, μια γενιά νεότερη απ' αυτούς αισθάνθηκε πιο ώριμη για
συγκεκριμένο πολιτικό έργο και ώθησε την κριτική κατά του καθεστώτος σε επανάσταση, πρώτα
στην άλλη πλευρά του ωκεανού, σε μια κοινωνία μεταναστών που αισθάνονταν πολύ λιγότερο
δεσμευμένοι από παραδόσεις πολιτικές, θρησκευτικές και άλλες. Οι "πατέρες του Συντάγματος"
(«fathers of the constitution») των ΗΠΑ υπήρξαν τέκνα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού' πιο
διαπρεπείς ανάμεσα τους υπήρξαν οι: Β. Franklin, Th. Jefferson, J. Adams, Th. Pain.
Στη Γερμανία πρόδρομος του Διαφωτισμού υπήρξε ο Leibniz, που τα συγγράμματα του
αποκαλύπτουν ένα άλλο κίνητρο για τη λατρεία του "καθαρού λόγου"· εκφράζουν τη βαθιά
απογοήτευση από την εκκλησιαστική Μεταρρύθμιση και από τις αιματηρές συγκρούσεις μεταξύ
χριστιανών, οι οποίοι επικρίνονται ότι νόθευσαν και εκμεταλλεύτηκαν τη μεταφυσική απορία του
κοινού ανθρώπου και την ευπιστία του έναντι της θρησκείας της Αποκάλυψης. Από δω ερμηνεύεται
και ο ιδιαίτερος ρόλος που έπαιξαν οι φιλόσοφοι του "φυσικού νομού", ο Grotius ή ο Thomasius.
To θέμα τους προώθησαν οι Chr. Wolff, G. Ε. Lessing. G. Herder προς μια "φυσική θρησκεία". Ενώ
η λυρική ποίηση και η δραματουργία του Fr. Scn.'iler χρησίμευσαν για την προβολή των ιδεών της
"ελευθερίας", της "δικαιοσύνης", του "ανθρωπισμού".
Μέσα στο ίδιο κλίμα του Διαφωτισμού μερικοί παιδαγωγοί επινόησαν νέες μεθόδους και
προγράμματα για την προαγωγή της δημόσιας εκπαίδευσης (Pestalozzi, Cooper, Α. Η. Francke κ.α.)
О γερμανικός Διαφωτισμός έφτασε στην κορυφαία στιγμή του με την Κριτική της Καθαρής
Λογικής του Kant και διαφέρει από την "αισθησιαρχία" του αγγλικού Διαφωτισμού και τον
"σκεπτικισμό" και αντικληρικαλισμό του γαλλικού. Πάντως όλα τα ρεύματα του Διαφωτισμού
συναντιούνται σε μερικά βασικά αξιώματα:
την εμπιστοσύνη στον ανθρώπινο λόγο, την προσδοκία πραγματοποίησης του ιδανικού
ανθρώπου μέσα σε ιδανική κοινωνία με Ελευθερία, Ισότητα, Δικαιοσύνη. Από την άποψη αυτή ο
Διαφωτισμός αποτελεί συνέχεια της Αναγέννησης, του Ανθρωπισμού, και ιδεολογικό πρόδρομο της
αστικής επανάστασης του 1789.
Μετά την προσπάθεια για εννοιολογική προσέγγιση του Διαφωτισμού μπορούμε να
επιχειρήσουμε την ένταξη του φαινομένου στα ιστορικά πλαίσια, καθώς και την ερμηνεία και
αξιολόγηση του. Οι Γάλλοι τον ονομάζουν Αιώνα των Φώτων (Siecle des Lumieres), οι Άγγλοι
Enlightenment (φωτισμό), οι Γερμανοί Aufklarung (που κατά λέξη σημαίνει διευκρίνηση,
διασάφηση εννοιών, καθαρότητα της συνείδησης). Χρονική αφετηρία του Διαφωτισμού θεωρούν
του 1688, άλλοι γιατί τότε έγινε η λεγόμενη Ένδοξη Επανάσταση στην Αγγλία (περιορισμός των
αρμοδιοτήτων του βασιλιά), άλλοι γιατί τότε κυκλοφόρησε το βασικό έργο του Ισαάκ Newton,
θεμέλιο της κλασικής Φυσικής (Principia Mathematica Philosophiae Naturalis), όπου εκθέτει τις
25
αρχές συλλογιστικής του επιστημονικού λόγου. Έναν αιώνα αργότερα η γαλλική κοινωνία ήταν σε
επαναστατικό πυρετό (1789) για λόγους οικονομικούς, κοινωνικούς, πολιτικούς, που είχαν βρει την
έκφραση τους μέσα από τα κείμενα και διδάγματα των διαφωτιστών.
Μερικές κοινές θέσεις των διαφωτιστών: Δεν είχαν όλοι οι εκπρόσωποι του Διαφωτισμού τις
ίδιες αντιλήψεις για την κοινωνία, την κρατική οργάνωση, την οικονομική ζωή, τη θρησκευτική
πίστη- υπάρχουν όμως κάποια κοινά σημεία στον στοχασμό τους, που συγκλίνουν στα εξής:
α. Οι αισθήσεις, χωρίς να είναι η μοναδική πηγή γνώσης, είναι πάντως απαραίτητη προϋπόθεση
και αφετηρία της.
β. Η φύση είναι ενιαία, τουλάχιστο μέσο στα όρια που μπορεί να φτάσει η γνώση μας γι' αυτή.
γ. Και ο άνθρωπος υπάγεται στους ίδιους φυσικούς νόμους που διέπουν την ανόργανη φύση και
τα ζώα.
δ. Το ανώτατο σημείο, στο οποίο μπορεί να φτάσει γνωστικά ο άνθρωπος, είναι η γνώση της
νομοτέλειας που επικρατεί στη φύση (ότι δηλαδή "κάθε φαινόμενο έχει αιτία και ότι υπάρχει
σταθερή σχέση ανάμεσα στην αιτία και το αποτέλεσμα") και η πρακτική αξιοποίηση της προς το
συμφέρον του ανθρώπου. Στην ουσία των πραγμάτων δεν μπορεί να φτάσει
ούτε το πιο δυνατό πνεύμα· σταματάει λοιπόν στην ανακάλυψη σχέσεων που συνδέουν τα
πράγματα και τα φαινόμενα, δηλαδή στη διατύπωση νόμων.
ε. Και η γνώση του ανθρώπου για τον άνθρωπο ("ανθρωπογνωσία") είναι μέρος της γνώσης του
ανθρώπου για τα πράγματα ("πραγματογνωσία"), για τη φύση, άρα και η ανθρωπογνωσία υπάγεται
στην πραγματογνωσία.
Ιδιαίτερες συμβολές των διαφωτιστών που προετοίμασαν ιδεολογικά την Επανάσταση του 1789
με το τρίπτυχο αίτημα: Liberte, Ega-lite, Fraternite:
α. 0 John Locke (Essays; on Government, 1689, on Education, 1693, on Human Understanding,
1690) είχε προωθήσει την ιδέα του "Κοινωνικού Συμβολαίου", ως είδος συμφωνίας αρχόντων και
αρχομένων και θεμέλιο πολιτικής ευρυθμίας και δικαιοσύνης. Ο Montesquieu (Charles Luis de
Secondat baron de Μ.) με το Πνεύμα των Νόμων (Esprit des Lois) υποστηρίζει την ιστορικότητα
των νόμων και καταλήγει στην πρόταση για διάκριση των εξουσιών σε:
"νομοθετική", "εκτελεστική", "δικαστική" ("το βουλευόμενον, το περί αρχάς και το δικάζον",
κατά τον Αριστοτέλη, Πολιτικά 1298α). Τα δύο αυτά συγγραφικά επιτεύγματα ξεθεμελίωναν
ιδεολογικά την κληρονομική βασιλεία και τη φεουδαρχία. Φράσεις των δύο συγγραφέων βρίσκουμε
στις διακηρύξεις της Αμερικανικής Ανεξαρτησίας (1776) και της Γαλλικής Επανάστασης (1789).
β. Διαπρύσιος κήρυκας της ιδέας της ανεξιθρησκείας αναδείχτηκε ο Voltaire (Francois Marie
Arouet, ψευδώνυμο Voltaire). Έκρινε με πολλή καυστικότητα τη μισαλλοδοξία και τον φανατισμό,
υποστήριζε με ζήλο την ανοχή της γνώμης του άλλου (ανεξιγνωμία, tolerance), με το βασικό
επιχείρημα ότι όλα είναι σχετικά και εγκυρότερη αναδεικνύεται η γνώμη που βασίζεται σε
ισχυρότερα, πιο πειστικά, επιχειρήματα. Έτσι υπονόμευε τη θεωρία και πρακτική της καθολικής
Εκκλησίας, που ως τότε είχε χρησιμοποιήσει ως όργανο επιβολής τη μισαλλοδοξία και την απειλή
διαμέσου της Ιερής Εξέτασης.
γ. Την ανάγκη απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα κοινωνικά δεσμά προώθησε ο J.J. Rousseau
με το έργο του Κοινωνικό Συμβόλαιο ("οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι και είναι παντού
αλυσοδεμένοι", είναι η πρώτη πρόταση του). Δεν έφτασε τη συλλογιστική του ως την εξέγερση
κατά της άδικης εξουσίας, αλλά προβάλλοντας την ιδέα της volonto generate ώθησε προς το
δικαίωμα της πλειοψηφίας να αποφασίζει, άρα να κυβερνά.
Η συσσωρευμένη δυσφορία κατά της αυθαίρετης μοναρχίας και της εκκλησιαστικής ιεραρχίας,
κατά της φεουδαρχικής τάξης με τα κοινωνικά προνόμια, και η πρόσθετη οικονομική δυσπραγία
των χρόνων 1785 - 89 βρήκαν έτοιμα ιδεολογικά όπλα: τα διδάγματα των
διαφωτιστών για δικαιοσύνη, φυσικά δικαιώματα, ισότητα, ανεξιθρησκεία,
ανθρωπισμό που είχαν κατακτήσει τις συνειδήσεις. Ο Διαφωτισμός
βοήθησε την Επανάσταση στην προετοιμασία και στους
προσανατολισμούς της.
Φ. Κ. Βώρος
Διαφωτισμός νεοελληνικός.
26
Ο όρος "διαφωτισμός" η "αιώνας των φώτων" ή "αιώνας της λογικής" χρησιμοποιήθηκε στους
νεότερους χρόνους (στους δύο τελευταίους αιώνες), για να χαρακτηρίσει ορισμένο πνευματικό
κίνημα (πρώτα οικονομικό, κοινωνικό, πολιτικό, ιδεολογικό), που εκδηλώθηκε και ωρίμασε στη
δυτική Ευρώπη και βοήθησε ιδεολογικά την αστική τάξη στη διεκδίκηση της εξουσίας. Γενικότερα,
ως φαινόμενο κοινωνικής διαμαρτυρίας και ανανέωσης ο διαφωτισμός εμφανίζεται κάθε φορά που
η κατεστημένη κοινωνική τάξη αμφισβητείται, ως άδικη και κοινωνικά βλαπτική, από μια νέα
κοινωνική ομάδα ή τάξη, που αισθάνεται ικανή να διεκδικήσει την πολιτική εξουσία και υπόσχεται
ότι αυτή θα εξασφαλίσει κοινωνική δικαιοσύνη. Στις περιπτώσεις αυτές η νέα κοινωνική τάξη
επικαλείται τον ανθρώπινο λόγο -κτήμα κοινό όλων των ανθρώπων, εξ ορισμού- τα φυσικά
δικαιώματα, που ανήκουν σε όλους τους ανθρώπους, την κοινωνική ισότητα και δικαιοσύνη και
επιχειρεί να ανατρέψει όλα τα προνόμια που έχει περιβληθεί η κατεστημένη κοινωνική τάξη. Από
την άποψη αυτή κάθε διαφωτισμός αρνείται παραδοσιακές αξίες και επικρίνει θεσμούς που
ενσαρκώνουν και κατοχυρώνουν προνόμια. Και συνήθως οι διαφωτισμοί επικρίνουν το
εκκλησιαστικό κατεστημένο που συμμαχεί ιδεολογικά με την κατεστημένη κοινωνική τάξη για τη
νομή της εξουσίας και τη διανομή της λείας. Ο διαφωτισμός προϋποθέτει ή αποδέχεται την
αισιόδοξη άποψη ότι όλοι οι άνθρωποι είναι βελτιώσιμοι με την εκπαίδευση και όλα τα ανθρώπινα
προβλήματα μπορούν να λυθούν με τη λογική. Με το νόημα αυτό οι ειδικοί μελετητές ονόμασαν
"Νεοελληνικό Διαφωτισμό" το πνευματικό (πρώτα οικονομικό, κοινωνικό, ιδεολογικό,
εκπαιδευτικό) κίνημα, που από τα μέσα του 18ου αιώνα πρόβαλε το αίτημα για παιδεία
επιστημονική (κοσμική και λαϊκή) σε αντιδιαστολή προς την παραδοσιακή εκκλησιαστική, για
γλώσσα δημώδη, λαϊκή (σε αντιδιαστολή προς την αρχαία ή αρχαΐζουσα), για ανεξιθρησκεία, νια
απελευθέρωση εθνική (από τον ξένο κατακτητή), για απελευθέρωση κοινωνική και πολιτική (από
το κοινωνικό και εκκλησιαστικό κατεστημένο της εθνικής κοινωνίας). Κυρίαρχο σύνθημα ήταν το:
"η παιδεία θα φέρει ελευθερία". αλλά υπήρχαν πολλές παραλλαγές ως προς το περιεχόμενο του
όρου παιδεία και τους στόχους του όρου ελευθερία.
Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, όπως κάθε διαφωτισμός, είναι έκφραση μιας κοινωνίας σε
ορισμένη στιγμή της ιστορίας της, μέσα σε ορισμένες οικονομικές συνθήκες και γενικότερες
περιστάσεις ευνοϊκές. Ποιοι τον ενστερνίστηκαν ή τον πολέμησαν, τι πέτυχε;
α. Οι ιστορικοί συμφωνούν ότι κατά τον 18ο αιώνα ο Ελληνισμός παρουσίασε οικονομική ακμή
και πνευματική - ιδεολογική δραστηριότητα τόσο στον μητροπολιτικό χώρο όσο και στις παροικίες.
Ευνοϊκές συγκυρίες ήταν: 1) η παρακμή του οθωμανικού κράτους, 2) το τέλος των ενετοτουρκικών
πολέμων και η ειρήνευση στον ελληνικό χώρο, 3) οι περισπασμοί του οθωμανικού κράτους από τις
παρεμβάσεις της τσαρικής Ρωσίας, 4) οι ευνοϊκές για την ελληνική εμποροναυτική δραστηριότητα
ρήτρες των ρωσοτουρκικών συνθηκών (Κιουτσούκ Καιναρτζή, 1774, και μεταγενεστέρων), 5) η
Γαλλική Επανάσταση και οι ναπολεόντειοι πόλεμοι, που ανέκοψαν για δεκαετίες (1790-1815) το
αγγλογαλλικό εμπόριο στη Μεσόγειο.
β. Παράλληλα, ο γαλλικός Διαφωτισμός από πολλούς δρόμους επηρέαζε τα πνεύματα των
Ελλήνων που ζούσαν στις παροικίες ή σπούδαζαν στη Δύση η είχαν εμποροναυτικές επαφές. Και,
όπως οι γάλλοι διαφωτιστές πρέσβευαν ότι με την παιδεία θα αναπλάσουν την κοινωνία, έτσι και οι
Έλληνες διαμόρφωσαν το αξίωμα - προσδοκία ότι η παιδεία θα φέρει ελευθερία. «Και εξ εκείνης
της ώρας», γράφει ο Κοραής, «οι Έλληνες αποθεμένοι την ματαιοφροσύνην προέλαβον σχήμα και
στάσιν λαού παρασκευαζομένου όπως καταστεί έθνος».
γ. Είχαν τώρα (β' μισό του 18ου αιώνα) λόγους οι Έλληνες να ευελπιστούν ότι μπορούν να
κατακτήσουν και την παιδεία και την ελευθερία, γιατί: είχαν αρκετά ανθηρή οικονομία σε σύγκριση
προς τους Οθωμανούς· είχαν και διοικητικές αρμοδιότητες μέσα στο οθωμανικό κράτος· ήταν
κληρονόμοι μιας μεγάλης πολιτισμικής κληρονομιάς, που τους γέμιζε περηφάνια και φιλοδοξία·
ένιωθαν ότι μπορούσαν και να δανειστούν παιδεία από τη «φωτισμένη Ευρώπη», που κι αυτή
άλλοτε είχε δανειστεί από την πλούσια ελληνική κληρονομιά.
Και επιδόθηκαν με ζήλο στις σπουδές και στην ίδρυση σχολείων για να μεταδώσουν τα «φώτα»
σε πλατιά στρώματα λαού. Και οι κοινολαϊτες που δε γνώριζαν γράμματα ένιωθαν κι αυτοί ότι
ανασυνδέονται με την ελληνική πολιτισμική κληρονομιά, ονοματίζοντας τα παιδιά τους (οι
καραβοκύρηδες τα πλοία τους) με ονόματα αρχαία· οι αγιογράφοι έμπασαν τους αρχαίους
συγγραφείς στους ναούς, τους ζωγράφισαν ως αγίους.
δ. Μερικά προβλήματα δίχασαν τους Έλληνες του Διαφωτισμού και τους χώρισαν σε
νεωτεριστές και παραδοσιακούς η και αντιδραστικούς. Τέτοια προβλήματα ήταν: 1) Η γλώσσα της
27
διδασκαλίας (αρχαία ή νέα, δημώδης, κοινή;). 2) Οι φυσικές - πειραματικές επιστήμες (οι
συντηρητικοί και εκκλησιαστικοί κύκλοι ένιωθαν ότι με τέτοιες μαθήσεις κλονίζεται ο δογματισμός
και η αυθεντία τους, δηλαδή η πνευματική και κοινωνική επιβολή τους, και γι' αυτό αντέδρασαν σε
τέτοιους νεωτερισμούς). 3) Το περιεχόμενο των φιλολογικών - κοινωνικών σπουδών οι
παραδοσιακοί και, κυρίως, οι εκκλησιαστικοί αρκούνταν στη θρησκευτική παιδεία και στη
γραμματική ανάλυση των αρχαίων κειμένων και ίσως στον φιλολογικό σχολιασμό τους, οι
νεωτερικοί αυτά τα θεωρούσαν πνευματοκτόνα. Ο Αθαν. Ψαλίδας (Καλοκινή-ματα, 25)
ειρωνεύεται πολλά «διδασκαλάκια, όσα ευγενίζουν» (μιμούνται τη μεγαλορρημοσύνη του Ευγένιου
Βούλγαρη), γιατί «κομπάζουν θέλοντες να ονομάζονται φιλόσοφοι οι ανόητοι, δια τα λεξείδια οι
λεξιθήραι».
ε. Φορείς του Νεοελληνικού Διαφωτισμού έγιναν όσοι επιδίωκαν απελευθέρωση της πατρίδας
και βελτίωση της κοινωνίας: εμποροναυτικό κύκλοι, σπουδαστές ευρωπαϊκών πανεπιστημίων,
βιοτέχνες, κατώτεροι κληρικοί, καπεταναίοι της κλεφτουριάς, κοινολαϊτες· απ' αυτούς τους κύκλους
προέρχονται ο Οικονόμου, ο Μπαλης (που πρωτοστάτησαν στην επανάσταση της Ύδρας και της
Άνδρου, αντίστοιχα), ο Ανδρούτσος, ο Καραϊσκάκης, ο Κολοκοτρώνης, ο Παπαφλέσσας, ο
«Ανώνυμος» συγγραφέας της Ελληνικής Νομαρχίας, οι πιο πολλοί Φιλικοί.
Το κοινωνικό κατεστημένο, αντίθετα, αντέδρασε στην κίνηση του Διαφωτισμού με πολλούς
τρόπους και σε πολλές φάσεις. Οι κοτζαμπάσηδες, ο ανώτερος κλήρος και το Πατριαρχείο
ειδικότερα, οι Φαναριώτες αποτέλεσαν ιερή συμμαχία αντίδρασης σε όλα τα επίπεδα. Πιο
συγκεκριμένα:
1) Η επίσημη Εκκλησία, αφότου διαπίστωσε (ύστερα από το 1789, έτος έναρξης της Γαλλικής
Επανάστασης) ότι η προσφερόμενη από τους διαφωτιστές νέα παιδεία ξέφευγε από τα δικά της
ιδεολογικά πλαίσια, εγκατέλειψε τον προγενέστερο θρησκευτικό ανθρωπισμό της και στράφηκε
ενάντια στους νεωτεριστές' το οπλοστάσιο της περιλάμβανε: κατατρεγμό των δασκάλων, αφορισμό
λογίων, κάψιμο ή απαγόρευση βιβλίων, προσπάθεια επιβολής ενός συστήματος γενικευμένης
λογοκρισίας και πνευματικής κηδεμονίας, βίαιες επεμβάσεις σε σχολεία που παρέκκλιναν οπό τα
δικά της συντηρητικά σχήματα. Με εγκύκλιο του πατριάρχη Νεόφυτου (1793) καταδικάζονται οι
δοξασίες του Χριστόφορου Παμπλέκη· διώκεται τον ίδιο καιρό για τη διδασκαλία του ο Βενιαμίν ο
Λεσβίος, όπως παλαιότερα ο Μεθόδιος Ανθρακίτης (G. Ρ. Henderson, Η αναβίωση του Ελληνικού
Στοχασμού, σελ. 59-61). Η αντιδιαφωτιστική δραστηριότητα του Πατριαρχείου εντείνεται τις μέρες
του Γρηγορίου του Ε'. Το 1798 ζητεί με εγκύκλιο του να παρεμποδιστεί η διάδοση της Νέας
Πολιτικής Διοίκησης του Ρήγα, γιατί το έργο αυτό «πλήρες υπάρχει σαθρότητος». Το 1819 με άλλη
εγκύκλιο του στρέφεται ενάντια στις νεωτερικές επιστήμες (φυσική και μαθηματικά) και στην κοινή
και δημώδη γλώσσα, που τη χαρακτηρίζει «υβρίστριαν και αχάλινον». Και τελειώνει την
ποιμαντορική αυτή γραφή με λόγια αξιομνημόνευτα: «Υπαγορεύομεν πατρικώς και ε-ντελλόμεθα
και αποφαινόμεθα... να μισητέ και να αποστρέφεσθε αυτούς... (τους νεωτερικούς)... Η δε του θεού
χάρις... είη μετά πάντων υμών».
Το 1797 κυκλοφόρησε στην Πόλη, πιθανότητα από κύκλους του πατριαρχείου (Κ. θ. Δημαρά, Ο
Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σελ. 364-65), η Πατρική Διδασκαλία, έργο που δίδασκε την
εθελοδουλεία, ειδικότερα την υποταγή στον Σουλτάνο. Το έργο αυτό προκάλεσε την οργισμένη
απάντηση του Κοραή με την Αδελφική Διδασκαλία του (1798). Και η περίπτωση του Γρηγορίου Ε'
δεν φαίνεται ότι ήταν η εξαίρεση υπερσυντηρητικού ιεράρχη, πολέμιου του φωτισμού. Το ανώτερο
ιερατείο επέδειξε πολλή διάθεση ή ευκολία συνεργασίας με τον κατακτητή. "Ο πασσάς και ο
δεσπότης είχαν κοινά συμφέροντα και ο μεν εβοήθει τον δε... και τανάπαλιν", σημειώνει ο Π.
Πιπινέλλης, (Πολιτική Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, Αθήνα, 1927, σελ. 43).
2) Άλλη ομάδα του κοινωνικού κατεστημένου, οι κοτζαμπάσηδες, επικουρούμενοι και από τους
Φαναριώτες, επιδίωξαν να αναχαιτίσουν την ορμή του Διαφωτισμού, κυρίως να εμποδίσουν έργα
συγκεκριμένα· και, όταν πια άρχισε ο Αγώνας της Ανεξαρτησίας χωρίς τη θέληση τους, επιχείρησαν
και πέτυχαν να ρυμουλκήσουν τον αγωνιζόμενο για εθνική και κοινωνική απελευθέρωση λαό προς
λύσεις που εξυπηρετούσαν τα δικά τους ταξικά συμφέροντα. Είναι γνωστή η σκληρή μεταχείριση
που αντιμετώπισε ο Παπαφλέσσας στη συνέλευση της Βοστίτσας τον Ιανουάριο του 1821, όταν
εμφανίστηκε εκεί ως απόστολος της Φιλικής. Κοτζαμπάσηδες και ιερατείο τον αντιμετώπισαν με
έκδηλη εχθρότητα, γιατί διέβλεπαν τον κίνδυνο να χάσουν τη δοτή από τον τύραννο εξουσία. «Αν ο
ραγιάς πάρει τα όπλα, δε θα μας ακούει και δε θα σέβεται πια εμάς τους άρχοντες», παρατήρησε ο
28
προεστός Χαραλάμπης (Η Επανάσταση του Εικοσιένα, πρακτικά συμποσίου, έκδοση της
«Σύγχρονης Εποχής», Αθήνα, 1981, σελ. 86-88).
στ'. Όλες οι συντηρητικές δυνάμεις εργάστηκαν ενάντια στον Νεοελληνικό Διαφωτισμό κι
ενάντια στην Ανάσταση του Γένους. Κι αφού δεν μπόρεσαν να εμποδίσουν τον Αγώνα του '21.
ρίχτηκαν με όλα τα μέσα και με σατανική εφευρετικότητα: να ιδιοποιηθούν για λογαριασμό τους τη
διαχείριση της επαναστατικής εξουσίας· να εμποδίσουν την ανάδειξη λαϊκών ηγετών να
διαχειριστούν τα δάνεια για σκοπούς ανενδοίαστα ιδιοτελείς' να οδηγήσουν τον λαό ακόμη και σε
εμφύλιο σπαραγμό, προκειμένου να επιπλεύσουν αυτοί· να οδηγήσουν τη χώρα κάτω από ξένη
«προστασία», για να έχουν το προνόμιο της εκπροσώπησης· να σβήσουν τα «φώτα» του
Διαφωτισμού, όσα θαμπόφεγγαν ακόμη ύστερα από τις θυσίες του Αγώνα (γιατί είναι αλήθεια ότι
στους ωραίους αγώνες δαπανώνται συνήθως οι ωραίες ψυχές). Τελευταία τους πράξη ενάντια στον
Διαφωτισμό ήταν η δίωξη του Θεόφιλου Καίρη και ο κατατρεγμός του ως τη φυλάκιση και τη
φυσική εξόντωση του. Και πάλι συνέργησαν, με αγαστή σύμπνοια, σαν σε «ιερή συμμαχία», το
συντηρητικό κράτος και η αντιδιαφωτιστική εκκλησία (1839-1853).
Σημαντικότεροι εκπρόσωποι του νεοελληνικού Διαφωτισμού είναι οι: Θεόφ. Κορυδαλλεύς, Μεθ.
Ανθρακίτης, Ευγ. Βούλγαρης. Ιώσ. Μοισιόδαξ. Αθ. Ψαλίδας, Βενιαμίν Λεσβίος, Ρήγας Φεραίος,
Αδ. Κοραής, Θεόφ. Καίρης, Νεοφ. Δούκας' στα πλαίσια αυτού του διαφωτισμού θα πρέπει να
εντάξουμε και την Ελληνική Νομαρχία του Ανωνύμου του Έλληνος.
Φ. Κ. Βώρος
«Μέρος αναπόσπαστο της δικής μου ευτυχίας είναι… να κατευθύνω όλες τις επιστήμες…
Σπινόζα.
1. Αφετηριακές αποσαφηνίσεις.
Η κατηγορία της υπόστασης γνώρισε στην ιστορία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας πληθώρα συχνά
αντιδιαστελώμενων νοηματοδοτήσεων και ερμηνειών: ως το συγκεκριμένο άτομο, αλλά και ως η
ενιαία βάση του συνόλου των όντων, ως οντολογική πραγματικότητα, αλλά και ως λογικό
υποκείμενο, ως πνευματική οντολογική αρχή, αλλά και ως υλικό υπόστρωμα, ως αμετάβλητη
ταυτιζόμενη προς εαυτήν ουσία, αλλά και ως νόμος της μεταβολής, ως η δομική αρχή σειράς
συμβάντων, αλλά και ως η σχέση της από κοινού ένταξης μοναδιαίων περιστάσεων σ’ ένα ενιαίο
όλο.
Σε κάθε περίπτωση, παρά την πληθώρα των ερμηνειών και μέσω αυτής, η κατηγορία της
υπόστασης είναι συνυφασμένη με τον πυρήνα κομβικών φιλοσοφικών και μεθοδολογικών
ζητημάτων, που αναφέρονται στην οντολογική προβληματική (στη σχέση ποιοτικών και ποσοτικών
προσδιορισμών, πεπερασμένου και άπειρου, εσωτερικού και εξωτερικού, μέρους και όλου,
μοναδιαίου, ειδικού και γενικού – καθολικού, ουσιώδους και επουσιώδους, ενότητας και
αντιφατικότητας, αιτίου και αιτιατού, αναγκαίου και τυχαίου, αυτοπροσδιορισμού και
ετεροπροσδιορισμού, κ.ο.κ.), στη γνωσιολογική προβληματική (γνωσιμότητα του κόσμου, το
πρόβλημα της αλήθειας, κ.ο.κ.) και στη θεμελίωση της λογικής συγκρότησης της νόησης.
2. Ιστορικές καταβολές.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας το πρόβλημα της υπόστασης και της ερμηνείας της συνδέθηκε με
τη διαπάλη νομιναλιστών – ρεαλιστών. Οι μεν πρώτοι θεωρούσαν το γενικό (universalis) ως
30
υποκειμενική απλή ονομασία - ανύπαρκτη στην πραγματικότητα, ασύνδετη με τα πράγματα, οι δε
δεύτεροι απέδιδαν στο γενικό πραγματική ύπαρξη, ξεχωριστή από αυτή του ενικού, του μοναδιαίου.
Κατά τους νομιναλιστές, universalia sunt nomina, δηλαδή: τα καθολικά (οι γενικές έννοιες) είναι
ονόματα, οι γενικές έννοιες δεν είναι σώματα, δεν υπάρχουν, είναι flatus vocis, απλές λέξεις, με τις
οποίες σχηματίζουμε τις ταξινομήσεις εκείνες που μας χρειάζονται. Οι γνωσιολογικές βάσεις αυτής
της διαπάλης αφορούν τον τρόπο αναπαράστασης του γενικού, του μερικού (ειδικού) και του ενικού
(καθ’ εκάστου, μοναδιαίου) στα πλαίσια του νοείν της προδιαλεκτικής βαθμίδας της νόησης, της
διάνοιας. Η διάνοια ως αναλυτική αφαιρετική σκέψη διαμελίζει το αισθητηριακό συγκεκριμένο.
Αναπαριστά τα αντικείμενα κατά μόνας, διαχωρίζει νοητά τα αντικείμενα, τις πλευρές, τα μέρη των
αντικειμένων, διατηρώντας (όσο κινείται απ’ το αισθητηριακά συγκεκριμένο προς το αφηρημένο)
την παράσταση της «ενότητας» των διαμελισμένων μερών στο επίπεδο της ζωντανής εποπτείας.
Αυτή η ανάλυση, διαίρεση, απόσπαση κ.ο.κ. αντικειμένων, πλευρών κ.ο.κ. οδηγεί στην πρόσληψή
τους υπό την ιδιότητα των μεμονωμένων. Αυτές οι νοητικές πράξεις γίνονται για τη σκέψη και τη
γενίκευση, η οποία προβάλλει εδώ κατ’ εξοχήν αρνητικά, ως άρνηση των αισθητηριακών
δεδομένων. Τα μεμονωμένα και αποσπώμενα απ’ το πλαίσιό τους αντικείμενα προβάλλουν ως
μονήρη. Εδώ γίνεται έκδηλη η αντιφατικότητα της διάνοιας. Γενικό σ’ αυτή την περίπτωση είναι
εκείνο που μέσω της συγκριτικής αντιπαραβολής των ξεχωριστών, των μεμονωμένων και ενικών
πραγμάτων διακρίνεται ως πανομοιότυπο, ταυτόσημο είτε τουλάχιστον κοινό και όμοιο. Εδώ, μέσω
της διάκρισης της ομοιοτυπίας έχουμε μεν διάκριση του γενικού (κοινού), πλην όμως ενός γενικού
των απομονωμένων αντικειμένων. Συνεπώς η γενικότητα αυτή (γενίκευση) προβάλλει για τη
συνείδηση του σκεπτόμενου στα πλαίσια της διάνοιας ως υφιστάμενη στα ίδια τα υπαρκτά
αντικείμενα, σε άμεση ταυτότητα με εν έκαστο μεμονωμένο. Έτσι το γενικό αφ’ ενός μεν
απεικονίζεται εδώ ως άμεσα ταυτιζόμενο με το ενικό και αναπόσπαστο από αυτό, αφ’ ετέρου δε ως
απλή άρνηση του ενικού, του μεμονωμένου. Το γενικό προβάλλει ως απομονωμένο, στον αντίποδα
του ενικού. Και εδώ τα άκρα συγκλίνουν, δεδομένου ότι το γενικό, ως υπάρχον απομονωμένο από
το μερικό, από το ενικό, αποβαίνει υφιστάμενο ως άμεσα δεδομένο μερικό ή ενικό. Η μεταφυσική
υποστασιοποίηση των δυο όψεων αυτής της αντιφατικότητας δεν είναι a priori αναπόφευκτη, αλλά
εμπεριέχεται ως αφηρημένη δυνατότητα στη γνωσιακή συγκυρία που συγκροτείται στην εν λόγω
βαθμίδα του νοείν. Η κατάσταση των αμοιβαία προσδιοριζόμενων εννοιών στην εν λόγω συγκυρία
μορφοποιείται (συγκροτείται σε μόρφωμα του κοινωνικού συνειδέναι) ως μεταφυσική
(αντιδιαλεκτική) υποστασιοποίηση αλληλοαποκλειόμενων πόλων, όταν η αντιφατικότητα αυτή
«βραχυκυκλώνει» τη νόηση, εφ’ όσον σ’ αυτήν παρεισφρέουν οι κατάλληλοι (αναγκαίοι και ικανοί)
κοινωνικοί - πολιτισμικοί όροι της ιστορικής συγκυρίας (φεουδαρχική κοινωνική ιεραρχία,
υπαγωγή της φιλοσοφίας και των επιστημών στη θεολογία και την θρησκεία κ.ο.κ.). Ακριβώς αυτοί
οι όροι κράτησαν την αντιπαράθεση νομιναλισμού – ρεαλισμού κυρίως στο επίπεδο του
μυστικιστικού θεωρησιακού οντολογισμού. Οι κοινωνικές ρίζες του νομιναλισμού συνδέονται με
την εμφάνιση ατομιστικών διαθέσεων στο μεσαιωνικό περιβάλλον των χειροτεχνών και των
εμπόρων των πόλεων. Στις γνωσιολογικές του ρίζες εντάσσεται η πρώτη αμυδρή διάθεση
διάγνωσης μοναδιαίων συγκεκριμένων πραγμάτων και η αντίδραση στις ακραίες δογματικές
υποστασιοποιήσεις θρησκευτικών-θεολογικών εννοιών (βλ. και Νούτσος Π.).
Είναι γεγονός ότι, όπως επεσήμανε και ο Μαρξ, ο νομιναλισμός εξέφραζε σε λανθάνουσα μορφή
και μια υλιστική τάση στην ιστορική συγκυρία του μεσαίωνα. Η εξέλιξη αυτής της τάσης στους
νέους χρόνους τροφοδότησε ποικίλα ρεύματα του άκαμπτου μεταφυσικού μηχανικισμού (T.
Hobbes), που ανήγαγε τον κόσμο σε σύνολο σωμάτων, και της ιδεοκρατικής υποκειμενικής
αισθησιοκρατίας, που παραδεχόταν μόνο τα συγκεκριμένα εμπειρικά δεδομένα (G. Berkeley, D.
Hume). Οι νομιναλιστές, ακριβώς λόγω της εμπλοκής τους στο παραπάνω «βραχυκύκλωμα» της
προδιαλεκτικής διάνοιας, αδυνατούσαν να συλλάβουν τη φύση και τον χαρακτήρα των γενικών
εννοιών και των κατηγοριών. Αγνοούσαν το γεγονός ότι οι τελευταίες αντανακλούν πραγματικές
ιδιότητες, συνάφειες, σχέσεις και διαδικασίες της αντικειμενικής πραγματικότητας που
χαρακτηρίζουν και διέπουν τα καθ’ έκαστα και τα μοναδιαία πράγματα. Ως εκ τούτου, οι απόπειρες
αναγωγής του υλισμού στον νομιναλισμό είναι εντελώς ανεδαφικές (Αλτουσέρ, 1994, σ.116).
Η εμφάνιση, διάδοση και εδραίωση της μαθηματικής φυσικής κατήγαγε το ισχυρότερο πλήγμα
στην μεταφυσική της μεσαιωνικής θεολογίας. Ωστόσο, οι απόπειρες επίλυσης των αντιφάσεων του
31
δυϊσμού της μεσαιωνικής σκέψης απέβησαν άκαρπες, γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα να
κληροδοτηθεί στο στοχασμό των νέων χρόνων ως κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα η αντιπαράθεση
των δύο υποστασιακών αρχών (ύλης και πνεύματος). Εξυπακούεται ότι το εν λόγω πρόβλημα δεν
ανάγεται σε καθαρά κληροδοτήματα ιδεών. Η ανερχόμενη κεφαλαιοκρατική τάξη πραγμάτων
ανατροφοδοτεί την εν λόγω προβληματική και στο επίπεδο της οντικής αμεσότητας, της
καθημερινής πρακτικής των ανθρώπων, επιτείνοντας την αντιφατικότητα του κοινωνικού
καταμερισμού της εργασίας. Με την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας η αντίθεση μεταξύ χειρωνακτικής
και πνευματικής εργασίας (η ιστορικά συγκεκριμένη κοινωνική βάση του φιλοσοφικού δίπολου:
ύλη – πνεύμα) παίρνει σταδιακά την μορφή της αντίθεσης μεταξύ μεταβλητού και σταθερού
κεφαλαίου, μεταξύ ζωντανής και νεκρής εργασίας.
Ο Ντεκάρτ ορίζει την υπόσταση ξεκινώντας από την μεσαιωνική παράδοση, ως την έννοια
εκείνου του όντος που «δεν εξαρτάται από τίποτε άλλο παρά μόνο από την ύπαρξή του» και το
οποίο, ως αυταίτιο, «μπορεί να υπάρξει ανεξαρτήτως οποιουδήποτε άλλου δημιουργημένου
πράγματος» (Ντεκάρτ, Επιστολή στους «Υπερασπιστές», Αύγουστος 1641). Κατ’ αυτό τον τρόπο η
καρτεσιανή σκέψη, παρ’ όλη την τεράστια ώθηση που έδωσε στην επιστήμη και τη φιλοσοφία,
εγκλωβίζεται στο επίκεντρο της αντιπαλότητας μεταξύ των κληροδοτημένων θεολογικών αρχών και
των αξιώσεων των αναπτυσσόμενων μαθηματικών και φυσικών ερευνών. Εξ’ ου και η παραδοχή
της ύπαρξης τριών υποστάσεων: της σκεπτόμενης υπόστασης (res cogitans), της άπειρης υπόστασης
του θεού – δημιουργού και της ύλης ή εκτατής υπόστασης (res extensa). Η υπαρξιακά
αδιαμφισβήτητη παραδοχή της πρώτης (cogito ergo sum) ως ατομικής, πεπερασμένης, μερικής,
ατελούς κ.ο.κ., οδηγεί στην αναγκαιότητα της δεύτερης, ως ύψιστου, άπειρου, αδιαμφισβήτητου,
σαφούς και πασιφανούς κριτηρίου καθολικότητας και τελειότητας, με το οποίο αντιπαραβάλλεται
διαρκώς η πρώτη. Αφετηρία είναι η ατομική νόηση του υποκειμένου. Κατ’ αυτό τον τρόπο η
«άπειρη υπόσταση του θεού» αρχίζει να εξυπηρετεί γνωσιολογικές και λογικές – μεθοδολογικές
ανάγκες, για τη θεμελίωση της κίνησης από την ατομική και αμφισβητήσιμη, προς την καθολική και
αδιαμφισβήτητη νόηση. Λειτουργεί ως υποστασιοποίηση της προεκβαλλόμενης από το υποκείμενο
στο σύνολο του επιστητού τυπικής – μαθηματικής μεθόδου, επομένως deus sive metodus (ο θεός
είναι μέθοδος), ενώ στην πραγματικότητα ισχύει το αντίθετο: είναι ακριβώς αυτή η ιστορικά
συγκεκριμένη αντίληψη περί μεθόδου που θεοποιείται (metodus sive dues) στις απαρχές των Νέων
Χρόνων. Αυτή η θεοποίηση (ή και δαιμονοποίηση) της «θετικής» μεθόδου, σε ποικίλες παραλλαγές
της, αποτελεί μέχρι σήμερα μια κύρια κατεύθυνση της αστικής φιλοσοφίας και επιστημολογίας. Εξ’
ου και ο κενός, ο μη περιεκτικός χαρακτήρας της καρτεσιανής θείας υπόστασης. Η αδρή δυαρχία
ύλης και πνεύματος της καρτεσιανής οντολογίας αφορά και την ανθρωπολογία της, με τη
χαρακτηριστική διχοτομία σώματος (άψυχου μηχανισμού) και βουλητικής – σκεπτόμενης ψυχής. Ο
Ντεκάρτ αναζητά ένα σημείο τομής στην αλληλεπίδραση αυτών των δύο αρχών εντός του
ανθρώπου, το οποίο εντοπίζει με τους φυσιολογικούς στοχασμούς του στο κωνάριον ή κωνοειδή
αδένα.
Ο Σπινόζα ζει και αναπτύσσεται στην πλέον προοδευτική χώρα της τότε Ευρώπης, που έχει γίνει
εκ των πραγμάτων πεδίο δοκιμών των πρώιμων αστικών πολιτειακών μορφωμάτων. Ορμώμενος
32
από τον καρτεσιανό ορισμό της υπόστασης ξεπερνά εν πολλοίς την ακαμψία της δυαρχίας του και
κόβει τον γόρδιο δεσμό του «ψυχοφυσιολογικού δυϊσμού», αντιστρέφοντας και ανατρέποντας εν
πολλοίς τόσο την καρτεσιανή προσέγγιση, όσο και την παράδοση του θωμισμού. Μεταθέτει την
προβληματική στο εσωτερικό της λογικής της γνωστικής διαδικασίας μετασχηματίζοντας την ίδια
την ιδέα του θεού. Δεν εκκινεί πλέον από το ατομικό, αλλά, τουναντίον από το καθολικό. Από
καθολικούς λογικούς ορισμούς συνάγει τον καθολικό ορισμό της θείας υπόστασης, βαθαίνοντας
συνάμα την ανατροπή και την ρήξη με την θεολογική μεταφυσική. Κατά τον Θωμά τον Ακυινάτη,
τυχόν παραδοχή του αυταίτιου του θεού, συνιστά παραλογισμό που υπονομεύει την απόδειξη της
υπάρξεως του θεού. Ακριβώς αυτόν τον «παραλογισμό» υιοθετεί ο Σπινόζα.
Το βασικό του έργο δομείται ως απόπειρα παραγωγής όλης της τάξης των όντων από μία πρώτη
και παντελώς ανεξάρτητη αιτία, από ένα ον δηλαδή, το οποίο υπάρχει ως αυταίτιο (causa sui).
«Αυταίτιο εννοώ εκείνο που η ουσία του εμπεριέχει την ύπαρξη, δηλαδή εκείνο η φύση του οποίου
δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνον ως υπάρχουσα» (Ethica 1, def. 1). Υπόσταση είναι «εκείνο το
οποίο υπάρχει αφ’ εαυτού και νοείται δι’ εαυτού, εκείνο δηλαδή η έννοια του οποίου δεν έχει
ανάγκη από την έννοια άλλου όντος, απ’ όπου πρέπει να σχηματισθεί» (ό. π., def. 3). Είναι λοιπόν η
υπόσταση το αφ’ εαυτού υπάρχον (αυθύπαρκτο) και δι’ εαυτού νοούμενο, δηλαδή το αυτοτελές,
ανεξάρτητο και απεριόριστο. Ωστόσο ο Σπινόζα, κατά κάποιο τρόπο προκαταλαμβάνει τον Χέγκελ
και διαφορίζει την υπόσταση από το απολύτως άπειρο. Το απολύτως άπειρο ον (ens absolute
infinitum) είναι κατ’ ανάγκη εντελώς απεριόριστο και απροσδιόριστο (ens absolute
indeterminatum), είναι δηλαδή ανεπίδεκτο ορισμού, διότι ο ορισμός διακρίνει κάποιο ον από κάποιο
άλλο και συνιστά περιορισμό και άρνηση (determinatio negatio est).
Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η κλιμάκωση των αφετηριακών ορισμών που παραθέτει ο Σπινόζα
σύμφωνα με την (ψευδο-)γεωμετρική του μέθοδο στο κύριο έργο του, στην «Ηθική». Εδώ ως
αφετηριακή οντολογική παραδοχή εισάγεται το αυταίτιο. Έπονται οι ορισμοί του πεπερασμένου,
της υπόστασης, του κατηγορήματος και των τρόπων και μόνο στον 6ο ορισμό εισάγεται η έννοια
του θεού. Η αλληλουχία των ορισμών του Σπινόζα δεν είναι τυχαία. Νόηση και έκταση δεν είναι
πλέον δύο αυθύπαρκτες και αυτοτελείς υποστάσεις που δεν έχουν τίποτε το κοινό μεταξύ τους,
αλλά ορίζονται ως κατηγορήματα μίας και της αυτής υπόστασης. Με αυτή την «ανατροπή» στην
οντολογία συνδέεται και το θεολογικό περίβλημα, της φιλοσοφίας του Σπινόζα. Ο θεός
μετατρέπεται σε απλό σημαίνον της άπειρης στο χώρο και στο χρόνο υπόστασης. Μιας υπόστασης
η οποία δεν ενδημεί πλέον στο επέκεινα της θρησκείας, πέρα κι έξω από τα πραγματικά σώματα του
εντεύθεν κόσμου, αλλά μόνον εντός τους και μέσω αυτών. Μιας υπόστασης η οποία υπάρχει επίσης
και εν είδει (ως τρόπος, modus) του σκεπτόμενου σώματος του ανθρώπου και των ομοίων με αυτόν
όντων. Μιας υπόστασης ενεργητικής, χαρακτηριστικό της οποίας είναι το αυταίτιο (η ίδια συνιστά
την αιτία του εαυτού της, causa sui) σε όλα τα «καθ’ έκαστα» γεννήματα και στις εκφάνσεις της.
∗
Για τον ρόλο του σπινοζικού μονισμού στη συγκρότηση της Πολιτισμικής – Ιστορικής
θεωρίας του Λ. Βιγκότσκι, βλ. την εξαιρετική μελέτη του Μ. Δαφέρμου.
33
Ο Σπινόζα ορίζει την νόηση ως ικανότητα του σώματος να χαράσσει την τροχιά της κίνησής του
εντός του απαρτιζόμενου από τα άλλα σώματα συνεχούς, σύμφωνα με τη λογική και τη θέση αυτών
των σωμάτων στον εκτός του εν λόγω (σκεπτόμενου) σώματος χώρο. Η ικανότητα αυτή εκτίθεται
εποπτικά στο παράδειγμα του κύκλου, η ιδέα του οποίου (η «ψυχή» του) ταυτίζεται κατά τον
φιλόσοφο πλήρως με την ύπαρξή του, με τη γενεσιουργό (κατασκευαστική) δράση του
σκεπτόμενου σώματος, με την πράξη της χάραξής του. Αυτού του τύπου ο ορισμός –
προσδιορισμός, που καταδεικνύει τον τρόπο με τον οποίο ανακύπτει το εν λόγω πράγμα και
εμπεριέχει την αντίληψη της εγγύτατης αιτίας του, παρέχει τη δυνατότητα κατανόησης όλων των
λοιπών ιδιοτήτων του, και τον τρόπο της νοητικής ανασύστασής του (Ιλιένκοφ Ε., 1984, δοκίμιο
2ο). Έτσι η νοητική ανασύσταση του γνωστικού αντικειμένου, δεν συνιστά αυθαίρετο αποκύημα
της κατασκευαστικής φαντασίας του υποκειμένου, είτε δι-υποκειμενικών συμβάσεων, όπως
διατείνεται μία από τις κυρίαρχες τάσεις του συρμού. Είναι προϊόν μιας ιδιότυπης «παραγωγής»
(και όχι απλής επαγωγής). Είναι απλώς η μορφή της νοητικής ανασύστασης της πραγματικής
διαδικασίας από την οποία ανακύπτει το αντικείμενο από τη φύση, από την «υπόσταση». Είναι, εάν
την μεταφράσουμε σε πιο σύγχρονους όρους, η διερεύνηση και ανασύσταση στη σκέψη όλης της
διαδρομής της εμφάνισης όλων των καθ’ έκαστα, όλων των ειδικών και επιμέρους ιδιοτήτων του
αντικειμένου, όχι βάσει της όποιας απλής αφαίρεσης, που εκφράζει ομοιότητες ή διαφορές πολλών
μοναδιαίων πραγμάτων (notiones generales, universales), αλλά βάσει μίας και της αυτής καθολικής
πραγματικής αιτίας, που εκφράζεται στη νόηση με τη βοήθεια notiones communes. Θεμέλιο της
εγκυρότητας αυτής της νοητικής ανασύστασης, δεν είναι η σχολαστική εργαλειακή διαχείριση των
νοημάτων αφηρημένων ψευδοεννοιών (universalis), μέσω της τήρησης κάποιων κανόνων της
συλλογιστικής, αλλά η υποστασιακή ενότητα της αλήθειας, ο κανόνας της συμφωνίας, της ενότητας
των κατηγορημάτων, της ενότητας νόησης και έκτασης, νου και εξωτερικού κόσμου.
Τα παραπάνω δηλώνουν σαφώς μια νομιναλιστική τάση. Η νομιναλιστική τάση στο έργο του
Σπινόζα είναι στοιχείο της πολεμικής του εναντίον του βερμπαλιστικού σχολαστικισμού και της
φετιχοποίησης των λέξεων ως όρου για την διάγνωση των υπαρκτών πραγμάτων. Ωστόσο, ο
Σπινόζα επ’ ουδενί λόγω δεν συμμερίζεται την νομιναλιστική απόρριψη της οντικής ύπαρξης του
γενικού. Το αντίθετο θα υπονόμευε εξ υπαρχής τον κομβικό ρόλο που διαδραματίζει η υπόσταση
στο σύστημά του. Συνεπώς, παρά τις περί του αντιθέτου «συμπτωματικές» παρεκβάσεις (βλ. Λ.
Αλτουσέρ, 1983, σ. 58), ο Σπινόζα ούτε «σωστός νομιναλιστής» δεν ήταν, ούτε και απέφευγε τον
«πειρασμό της Αλήθειας». Η αρχή της υποστασιακής ενότητας συνιστά, όπως είδαμε, εν πολλοίς
υπέρβαση, όχι μόνο του σχολαστικισμού (τόσο της νομιναλιστικής όσο και της ρεαλιστικής εκδοχής
του) αλλά και του καρτεσιανού δυϊσμού με την αποδέσμευση από την παραδοσιακή αντίληψη περί
αφηρημένου και συγκεκριμένου. Τα universalia για τον Σπινόζα είναι μεν υπαρκτές οντότητες, αλλά
δεν είναι πλέον οι στερούμενες αισθητηριακού απεικάσματος αφηρημένες και ομογενείς πλατωνικές
ιδέες. Κορυφαία καθολική οντότητα είναι η πλέον ετερογενής και πλήρης πολλαπλών
προσδιορισμών υπόσταση (βλ. και Κουζνετσόφ, 1972, σ. 134). Όσο για το πρόβλημα της αλήθειας,
αυτό δεν αποτελεί απευκταίο ιδεολογικό «πειρασμό», αλλά κομβικό ζήτημα όχι μόνο της
σπινοζικής, αλλά και κάθε φιλοσοφίας που αναστοχάζεται την υφή, τους τρόπους και τα μέσα της
συσχέτισης είναι, νοείν, ποιείν και πράττειν. Από αυτή την άποψη, είναι πράγματι μεγαλοφυής η
διερεύνηση των νοητικών εργαλείων κατ’ αναλογία με τα υλικά εργαλεία που εισηγείται ο Σπινόζα
(Σπινόζα, 2002, σ. 36-37, 41). Μια έννοια, μια αληθής ιδέα είναι μεν «διαφορετική από το
αντικείμενό της» (ό. π., σ. 38), αλλά πρέπει να συμφωνεί με το αντικείμενο του οποίου την ιδέα
συνιστά (Ηθική, αξίωμα 6ο). Αυτή η ενοποιητική λειτουργία της σπινοζικής υπόστασης δρομολογεί
τη δυναμική της υπέρβασης της καρτεσιανής δυαρχίας και κάθε είδους κοσμοθεωρητικής και
μεθοδολογικής πολυαρχίας (πλουραλισμού), χαράσσοντας τον δρόμο της μετέπειτα ανάπτυξης της
διαλεκτικής λογικής και μεθοδολογίας.
Από τα παραπάνω έπεται ότι η νομιναλιστική τάση του Σπινόζα επ’ ουδενί λόγω δεν τον καθιστά
«σωστό νομιναλιστή». Το έργο του σηματοδοτεί μια πορεία του φιλοσοφικού και μεθοδολογικού
στοχασμού που κατατείνει ακριβώς στην απεμπλοκή από το στείρο μεταφυσικό μεσαιωνικό δίπολο
νομιναλισμού – ρεαλισμού, και στην υπέρβαση-«άρση» της ακαμψίας των αποκλειστικών
διαζεύξεων και των δομικών σχηματοποιήσεων που χαρακτηρίζουν την προδιαλεκτική βαθμίδα της
νόησης, την διάνοια. Ακριβώς στο επίπεδο της διαλεκτικής νόησης, του λόγου επιλύεται διαλεκτικά
34
το πρόβλημα του τρόπου νοητής αναπαράστασης του γενικού, του μερικού (ειδικού) και του ενικού
(καθ’ εκάστου). Από αυτή την άποψη είναι τουλάχιστον ανεδαφικός αναχρονισμός η θέση κατά την
οποία «ο νομιναλισμός…είναι… ο μόνος νοητός στον κόσμο υλισμός» (Αλτουσέρ, 1994, σ. 115-
116). Παρόμοιες θέσεις είναι δηλωτικές της παντελούς αδυναμίας σύλληψης όχι μόνο του
κεκτημένου της διαλεκτικής λογικής και μεθοδολογίας, αλλά και της νομοτελούς ιστορικής πορείας
του φιλοσοφικού στοχασμού, γεγονός που έχει ως αποτέλεσμα και ποικίλες αυθαίρετες
παρεκβάσεις-παλινωδίες.
Θα έλεγε κανείς ότι η όποια αναφορά στην έννοια της υπόστασης δεν θα μπορούσε να συνδέεται
άμεσα με την λογική και μεθοδολογική προβληματική. Ωστόσο ο Σπινόζα θεωρούσε τη λογική
εφαρμοσμένη επιστήμη, παρόμοια με την ιατρική, αντικείμενο της οποίας δεν είναι η επινόηση και
ταξινόμηση τεχνητών κανόνων, αλλά η εναρμόνιση της ανθρώπινης διανοητικής δραστηριότητας με
τους νόμους της νόησης. Η νόηση εννοείται εδώ ως κατηγόρημα της υπόστασης - φύσης, ως τρόπος
έκφρασης της καθολικής νομοτελούς τάξης και της συνάφειας των πραγμάτων. Ο μεγάλος
στοχαστής συνειδητοποιεί τον λογικό και μεθοδολογικό χαρακτήρα αυτής της εναρμόνισης:
«μέθοδος είναι η οδός δια της οποίας θα πρέπει να αναζητείται κατά την οφειλόμενη τάξη αυτή
ταύτη η αλήθεια, ήτοι οι αντικειμενικές ουσίες των πραγμάτων, ήτοι πάλι οι ιδέες» (Σπινόζα, 2002,
σ. 40). Η σωστή μέθοδος ως «αναστοχαστική γνώση, ή ιδέα της ιδέας» (ό. π., 41) καταδεικνύει με
ποιόν τρόπο γίνεται η εν λόγω εναρμόνιση: «καθώς μέσα στη φύση…τα πάντα γίνονται σύμφωνα
με τους ορισμένους νόμους της, ούτως ώστε να παράγουν ορισμένα αποτελέσματα σύμφωνα με
ορισμένους νόμους και σε μια αδιάσπαστη αλληλουχία, από τούτο έπεται ότι η ψυχή, όποτε
συλλάβει αληθινά το πράγμα, θα συνεχίσει να σχηματίζει αντικειμενικά τα ίδια αποτελέσματα» (ό.
π., σ. 54). Σκοπός μας σε αυτή τη μέθοδο, είναι να συνδέσουμε και να θέσουμε σε τάξη τις
«καθαρές και διακριτές ιδέες», με τρόπο «ώστε στο μέτρο που μπορεί να το κάνει, το πνεύμα μας να
αναπαραγάγει αντικειμενικά τη μορφική ουσία της Φύσης, και ως ολότητα, και ως προς τα μέρη
της» (ό. π., σ. 72-73), δεδομένου ότι «η τάξη και η αλληλουχία των ιδεών είναι οι ίδιες με την τάξη
και την αλληλουχία των πραγμάτων» (Ηθική, μέρος 2ο, θεώρημα 8ο). Έτσι, «καθώς η μέθοδος είναι
η ίδια η αναστοχαστική γνώση, αυτό το θεμέλιο, που πρέπει να κατευθύνει τις σκέψεις μας, δεν
μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η γνώση του τι συνιστά τη μορφή της αλήθειας, καθώς και η
γνώση του νου, των ιδιοτήτων του και της εγγενούς ισχύος του» (ό. π., σελ. 79). Ορισμένοι
«πόνταραν» στον Σπινόζα για να ξορκίσουν από το μαρξισμό «το ζεύγος Υποκείμενο/Σκοπός»
(αυτή τη «μυστικοποίηση» της εγελιανής διαλεκτικής!… Μήπως θα μπορούσε να υπάρξει ποτέ
ανθρώπινη δραστηριότητα και κοινωνία χωρίς τη «μυστικοποίηση» της μετασχηματιστικής
σκόπιμης δραστηριότητας του κοινωνικού ανθρώπου – υποκειμένου;), αναζητώντας κατά το δοκούν
στο παρελθόν των ιδεών προπομπούς των στρουκτουραλιστικών κατασκευών «ιστορίας χωρίς
υποκείμενο» (βλ. π.χ. Αλτουσέρ, 1983, σ.57, 59). Ωστόσο, η σκέψη και η στάση του Σπινόζα τους
διαψεύδει. Όλα τα παραπάνω, δεν συνιστούν ασκήσεις ορέξεως του «ειδέναι εαυτού χάριν». Ο
ρωμαλέος αγώνας κατά του ανθρωπομορφισμού και της θεολογικής τελεολογίας, ο εξοβελισμός
των σκοπών και της δημιουργίας από τη φύση-υπόσταση, δεν οδηγεί στην απόρριψη του ανθρώπου
ως υποκειμένου, και της σκοποθεσίας εν γένει (Μοτροσίλοβα, σ. 106). Ο ίδιος ο φιλόσοφος τα
θεωρεί μεθοδολογικές προεκτάσεις της ανθρωπιστικής «νέας στάσης ζωής», στην οποία έχει
αφοσιωθεί ως συνειδητό υποκείμενο (Σπινόζα, 2002, σ. 25): «μέρος αναπόσπαστο της δικής μου
ευτυχίας είναι να συμβάλλω ώστε άλλοι πολλοί να κατανοήσουν τα ίδια με όσα κατανοώ κι εγώ…
να κατευθύνω όλες τις επιστήμες προς ένα και μοναδικό τέλος και σκοπό…να φτάσουν στην
ανώτατη ανθρώπινη τελειότητα [ad summam humanam perfectionem – Δ.Π.]…με δύο λόγια, όλες
οι ενέργειές μας, καθώς και όλες οι σκέψεις μας, πρέπει να κατατείνουν προς το εν λόγω τέλος» (ό.
π., σ. 28-30). Κατ’ αυτό τον τρόπο το γνωσιολογικό και μεθοδολογικό πάθος του Σπινόζα είναι
οργανικά συνδεδεμένο με τα ηθικά και πολιτικά ζητήματα της ελευθερίας (Άσμους, σελ. 34,
Μπαλιμπάρ). Δεν είναι τυχαία η ονομασία του 5ου και τελευταίου μέρους της Ηθικής του: «Περί
της ισχύος της νοήσεως ή περί της ελευθερίας του ανθρώπου». Τα παραπάνω ακυρώνουν εκ των
πραγμάτων τις απόπειρες αναζήτησης στο έργο του Σπινόζα ερεισμάτων για την έωλη άποψη περί
δήθεν «θεωρητικού αντιανθρωπισμού» του Μαρξ.
Η σπινοζική κατάργηση της αντιδιαστολής Εκείθεν και Εντεύθεν κόσμου, θεού και φύσης,
πνεύματος και σώματος, συνιστά την συνεπέστερη κριτική της μεταφυσικής, δεδομένου ότι δεν
35
περιορίζεται σ’ έναν αρνητικό – αποφατικό αυτοπροσδιορισμό έναντί της, αλλά ανοίγει τον δρόμο
της θετικής διευθέτησης των κεντρικών ζητημάτων που ανέδειξε αυτή η κριτική (Κονδύλης Π., σ.
256). Ωστόσο, η πορεία της κατηγοριακής σκέψης δεν είναι μεταφυσικά γραμμική - συνεχής, και
δεν συντελείται μέσω αλληλουχίας απολύτως αυτοτελών μορφωμάτων, με κύριο γνώρισμα την
απόλυτη ασυνέχεια και την «τομή». Το όλο εγχείρημα συντελείται εν πολλοίς με την ορολογία, τα
εννοιολογικά μέσα και τις κατηγορίες της θεολογικής μεταφυσικής, τα οποία
επανανοηματοδοτούνται μεθερμηνευόμενα στο πνεύμα της νεόκοπης φυσικομαθηματικής
επιστήμης. Κομβικές έννοιες της μεταφυσικής (της υπόστασης συμπεριλαμβανομένης)
διατηρούνται μεν ως λεκτικές μορφές (όροι), αλλά αποκτούν σταδιακά εντελώς διαφορετικό νόημα
και περιεχόμενο, ενώ σηματοδοτούν άλλο προσανατολισμό της σκέψης, στα πλαίσια ενός εντελώς
διαφορετικού φιλοσοφικού συστήματος και μεθόδου. «Είναι ο μοναδικός μεταξύ των νέων
φιλοσόφων, που έθεσε τις πρώτες βάσεις για την κριτική και τη διάγνωση της θρησκείας και της
θεολογίας. Είναι ο πρώτος που στράφηκε σαφώς κατά της θεολογίας. Είναι ο πρώτος που
διατύπωσε με κλασικό τρόπο τη σκέψη, ότι δεν μπορεί ο κόσμος να εξετάζεται ως έργο των χεριών
ενός όντος προσωπικού, που ενεργεί σύμφωνα με τις προθέσεις και τους σκοπούς του. Είναι ο
πρώτος που εκτίμησε τη φύση με την καθολική θρησκευτικο-φιλοσοφική σημασία της…»
(Φόιερμπαχ Λ., σ. 500-501 ).
Η πορεία του φιλοσοφικού αναστοχασμού δεν είναι γραμμική. Το έργο του Σπινόζα, στο πεδίο
της επιστήμης για τα μέσα και τους τρόπους λειτουργίας της νόησης στη γνωστική διαδικασία,
εκφράζει την συνειδητοποίηση της ανάγκης συγκρότησης των όρων μίας πρώιμης συνθετικής
απόπειρας συστηματοποίησης της γνωστικής διαδικασίας και των αποτελεσμάτων της, βάσει μιας,
εν πολλοίς διαισθητικής, ατελώς προσδιορισμένης, πλην όμως ιδιοφυούς εικασίας περί της
υπόστασης ως ενοποιητικής αρχής. Ο ορθολογισμός του Σπινόζα υπερέβη τα καρτεσιανά
εσκαμμένα. Εδώ τα μαθηματικά δεν είναι πλέον απλώς μέθοδος, αλλά το κατ’ εξοχήν οντολογικό
σχήμα αιτιώδους και νομοτελούς συγκρότησης της φύσης-υπόστασης, το πεδίο των αναγκαίων
σχέσεων μεταξύ των αντικειμένων και έτσι γίνονται το θεμέλιο του οντολογκού και μεθοδολογικού
μονισμού του (Κουζνετσόφ, 1974, σ. 232-233). Παρά το γεγονός ότι ο Σπινόζα έλκεται
(περισσότερο από ότι ο Ντεκάρτ και ο Λάιμπνιτς) από το απαγωγικό μοντέλο, δεν οδηγείται στον
άκρατο απριορισμό (Cottingham J., σ.98). Το εγχείρημά του λειτούργησε ως πρόδρομος της
36
γερμανικής κλασικής φιλοσοφίας και της αγγλικής πολιτικής οικονομίας. Εδώ το εμμενές, οι
εσωτερικοί, ουσιώδεις και νομοτελείς δεσμοί του επιστητού και της μεθόδου προσοικείωσής του
προσδιορίζονται αξιωματικά και εν πολλοίς ως εικασία, διαισθητικά, αρνητικά, αποφατικά (το
σύμπαν ως άπειρο, ανεξάρτητο, αυτοτελές, αιώνιο, αυτάρκες, αυταίτιο, κ.ο.κ.). Ωστόσο δεν
επιτυγχάνεται ακόμα ένας θετικός προσδιορισμός του σε τι ακριβώς συνίσταται αυτό το εμμενές, το
εσωτερικό.
Το εγχείρημα αυτό δεν ανακύπτει καθαρά γνωσιοθεωρητικά. Εκφράζει εν πολλοίς και το νοητικό
αντίστοιχο εκείνου του «σύμπαντος», του συνεχούς που μορφοποιείται με τη διεύρυνση και
εμβάθυνση του πεδίου της κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, της
γενικευμένης ανταλλαξιμότητας και της εμπορευματοποίησης των πάντων, γενεσιουργός δύναμη
(υπόσταση) των οποίων είναι η εργασιακή – κατασκευαστική δραστηριότητα του ανθρώπου. Μια
δραστηριότητα που δεν έχει ακόμα κατακερματισθεί από τη βιομηχανία. Ο ίδιος ο φιλόσοφος είναι
κατόπιν συνειδητής επιλογής του χειροτέχνης: οπτικός, λειαντής φακών. Οι μεγαλοφυείς εικασίες
του περί αναλογίας μεταξύ υλικών και νοητικών εργαλείων, δεν είναι άσχετες με την
πραγματικότητα που βιώνει.
Πραγματοποιείται μια ιδιότυπα εργαλειακή «προεκβολή» του θεού στο χώρο του απείρου
υποκειμένου και αντικειμένου της γνώσης. Επομένως, στο βαθμό που το αποτέλεσμα αυτής της
προεκβολής είναι ένα αιώνιο και άπειρο υποκείμενο – αντικείμενο της γνωστικής διαδικασίας,
εξακολουθεί να διατηρεί a priori θεία χαρακτηριστικά (βλ. Μπίμπλερ). Ωστόσο, αυτός ο «θεός» -
υπόσταση, δεν έχει πλέον ως βάση την δογματική της θεολογίας, αλλά συνάγεται ως παράγωγο της
ορθολογικά εννοούμενης ιδιαιτερότητας της ανθρώπινης νόησης, της ενεργητικότητας του ατόμου
ως γνωστικού υποκειμένου.
Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο πανθεϊσμός του Σπινόζα είναι εκείνο το «μεταφυσικό επίχρισμα»
(Κονδύλης Π., σ. 257), εκείνο το περίβλημα της σκέψης του μεγάλου στοχαστή, που επιδιώκει να
εκφράσει τη νέα κοσμοθεώρηση και μεθοδολογία. Το πλήρες ανάπτυγμα του συστήματος, το τελικό
οικοδόμημα της σκέψης, θεωρούμενο υπό το πρίσμα της ιστορικής δυναμικής της γνωσιακής
συγκυρίας εντός της οποίας ανέκυψε, καταδεικνύει την προσωρινή και εν πολλοίς εργαλειακή θέση
των κληροδοτημένων από το παρελθόν και την κυρίαρχη αντίληψη επικουρικών «υποβασταζουσών
δοκών» και δομικών στοιχείων του.
Η «προεκβολή» (ταύτιση) του θεού στην (με την) φύση – υπόσταση, υποδηλώνει την πεποίθηση
του Σπινόζα ότι η περαιτέρω επιστημονική και φιλοσοφική σκέψη μπορεί κάλλιστα να αντεπεξέλθει
χωρίς τα παραδεδεγμένα μεταφυσικά κληροδοτήματα – συμπαρομαρτούντα του θεολογικού
δογματισμού, των μυστικιστικών και καβαλιστικών διδασκαλιών . Αν οι τελευταίες «επιβοήθησαν
σε γενικές γραμμές τον μονιστικό προσανατολισμό του, όμως δεν καθόρισαν το περιεχόμενο της
σκέψης του, το οποίο ελάχιστη και ολότελα επιφανειακή συνάφεια έχει με τις διάφορες θεωρίες της
απορροής (emanatio) των πάντων από το Έν» (Κονδύλης Π., σ. 257).
Δεν είναι τυχαίο λοιπόν το γεγονός ότι η φιλοσοφία του Σπινόζα (και ιδιαίτερα η κατηγορία της
υπόστασης), δέχθηκε και εξακολουθεί να δέχεται διασταυρούμενα πυρά τόσο εκ μέρους της
θεολογίας, όσο και εκ μέρους του φιλοσοφικού εμπειρισμού. Λάβρος πολέμιος της σπινοζικής
φιλοσοφίας της υπόστασης υπήρξε ο Μπέρκλεϊ, ο οποίος συνδύαζε την ιδιότητα του κληρικού με
τον αισθησιοκρατικό υποκειμενικό ιδεαλισμό. Γι’ αυτόν υπάρχει μόνον η έννοια της υποκειμενικής
υπόστασης στην πνευματική θεολογική εκδοχή της, ενώ η έννοια της ενσώματης υπόστασης
συνιστά τον «ακρογωνιαίο λίθο της αθεΐας». Είναι μια έννοια η οποία -όπως έχει δείξει ο Λοκκ-
είναι κατ’ αρχήν ανεπίδεκτη εμπειρικής-επαγωγικής θεμελίωσης, δεδομένου ότι η ύπαρξή της δεν
μπορεί ούτε να επιβεβαιωθεί ούτε και να διαψευσθεί μέσω της «γενίκευσης της εμπειρίας», δηλαδή,
Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι στην αλληλογραφία του δεν απαντάται τόσο συχνά η
μεταφυσική ορολογία, π. χ. στη θέση του όρου «θεός» χρησιμοποιούνται συνήθως οι όροι
«υπόσταση» και «φύση». Διόλου τυχαία δεν είναι η σπουδή ορισμένων θεολόγων και
μυστικιστών να προτάξουν την εν λόγω ορολογία ως συμπύκνωση του ουσιώδους πυρήνα της
φιλοσοφίας του Σπινόζα, απροσπέλαστου δήθεν από τους μη μυημένους.
37
μέσω της κατάδειξης εκείνου του «κοινού» στοιχείου που ενυπάρχει στα αισθητηριακά αντιληπτά
αντικείμενα και φαινόμενα. Η έννοια αυτή είναι μια πρόκληση για τον εμπειρισμό, είναι μια
ανεπίλυτη αντίφαση εν τοις όροις που αντιστρατεύεται τον περίφημο «κοινό νου». Εξυπακούεται
ότι για τον Χιουμ, ο οποίος αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό το πρόβλημα της αντικειμενικής
πραγματικότητας εν γένει, δεν υφίσταται υπόσταση ούτε καν με την θεολογική έννοια.
Οι δυσκολίες πρόσληψης και αποδοχής της υπόστασης δεν συνδέονται μόνο με την επίσημη
ιδεολογία της εποχής, αλλά και με το μηχανιστικό πνεύμα της φυσιογνωσίας της εποχής. Η
τελευταία κατά τους 16ο-17ο αιώνες σημειώνει αλματώδη πρόοδο, στην κατεύθυνση της κατ’
εξοχήν εμπειρικής, αναλυτικής, και επαγωγικής διάγνωσης και της μαθηματικής περιγραφής
πραγμάτων, πτυχών και φαινομένων της φύσης. Η εμφατική ενασχόληση με την περιγραφή άμεσων
φαινομένων μέσω της παρατήρησης, η αδυναμία της έρευνας να παρεισφρήσει στην αναζήτηση του
γίγνεσθαί τους, της αυτοανάπτυξής τους, δεν άφηνε περιθώρια για να τεθεί συνειδητά και σε ευρεία
κλίμακα ως αναστοχαστικό φιλοσοφικό πρόβλημα η κατανόηση της φύσης «αφ’ εαυτής». Η
επικέντρωση της έρευνας μόνο σε «θετικές», δηλαδή σε ποσοτικές-μετρικές προσεγγίσεις, στους
χωρο-χρονικούς προσδιορισμούς και στις αφηρημένες γενικεύσεις (ιδεατές γεωμετρικές-
μαθηματικές μορφές), οδήγησε βαθμηδόν στην μηχανιστική μονομέρεια. Έτσι, μοναδικές
παραδεδεγμένες, αντικειμενικές και άξιες λόγου για την επιστήμη και τη φιλοσοφία ιδιότητες και
σχέσεις του συνόλου των πραγμάτων, των φαινομένων και των διαδικασιών του επιστητού, γίνονται
αποκλειστικά εκείνες που εγγράφονται στο πλαίσιο των παραπάνω προσεγγίσεων. Εξ’ ου και οι
δυσκολίες πρόσληψης της μεγαλοφυούς συμβολής του Σπινόζα.
Η κατηγορία της υπόστασης, παρά την δεσπόζουσα θέση που κατέχει στο έργο του, είναι εν
πολλοίς υποθετικού χαρακτήρα, είναι προϊόν φιλοσοφικού και λογικού στοχασμού. Είναι μια
προτρέχουσα της κυρίαρχης επιστημονικής πρακτικής της εποχής και των κεκτημένων της
διορατική εικασία, η οποία δεν ανέκυψε ως απλή γενίκευση των τελευταίων, αλλά και ως
αναγκαιότητα, υπαγορευόμενη «από το σύνολο της λογικής του αγώνα της επιστημονικής νόησης
εναντίον του πειθαναγκασμού του θρησκευτικού μυστικισμού, εναντίον της δυναστευτικής
επιβολής του θρησκευτικού δόγματος στους νόες των επιστημόνων, δηλ. από την εσωτερική λογική
του συνόλου της επιστήμης» (Ιλιένκοφ Ε., 1970). Η αυθεντική φιλοσοφία δεν είναι η θεραπαινίς, το
παρακολούθημα, το απλό προσάρτημα των εκάστοτε προβεβλημένων επιστημονικών προτύπων, δεν
έρπει γενικεύοντας τα εκάστοτε αποτελέσματα των επιμέρους επιστημών, αλλά κινούμενη στο
κατηγοριακό επίπεδο της νόησης, προηγείται των τελευταίων, ανοίγοντας ευρετικά δρόμους εκεί
όπου εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη ένταση ο ιστορικά προσδιορισμένος περιορισμός της γνώσης
(βλ. και Κουζνετσόφ, 1974, σ. 241).
Κατά τον Φόιερμπαχ «εάν στον Σπινόζα ανήκει η τιμή της μετατροπής της θεολογίας σε
θεραπαινίδα της φιλοσοφίας, …στον Λάιμπνιτς, τουναντίον, ανήκει η τιμή και η ατίμωση για το
γεγονός ότι η φιλοσοφία έγινε πάλι υποχείριο της θεολογίας» (Φόιερμπαχ, σελ. 501). Σύμφωνα με
την γλαφυρή μεταφορά του ίδιου στοχαστή, αν ο Ντεκάρτ κοιτάζει το τηλεσκόπιο, ο Σπινόζα
κοιτάζει τον κόσμο μέσα από το τηλεσκόπιο, ενώ ο Λάιμπνιτς – μέσα από το μικροσκόπιο. Όντως,
η αλληλουχία των αντιλήψεων των τριών μεγάλων ορθολογιστών, συνδέεται με την μετατόπιση της
εστίασης των φιλοσοφικών ερευνών τους. (Κουζνετσόφ, 1974, σ. 229-230). Ο Ντεκάρτ
επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στην οδό, στον τρόπο με τον οποίο ο νους του ανθρώπου γνωρίζει
τον κόσμο, στη γνωσιολογική σημασία της μεθόδου. Για τον Σπινόζα η διερεύνηση της μεθόδου δεν
είναι ο κύριος σκοπός σε σύγκριση με τη διερεύνηση του συστήματος της μονιστικά θεωρούμενης
φύσης ως ολότητας, σε σύγκριση με την ηθική σημασία της ίδιας της γνώσης. Ως προς τον
χαρακτήρα και την κλίμακα της θεώρησης, σε αντιδιαστολή με το ασυνεχές των απειράριθμων και
απείρως μικρών υποστάσεων-μονάδων του Λάιμπνιτς, ο Σπινόζα προτάσσει την εν ενεργεία απειρία
του νομοτελούς και αυταίτιου συνεχούς της καθολικής υπόστασης. Η απόρριψη της σπινοζικής
αντίληψης περί υπόστασης από τον επόμενο μεγάλο ορθολογιστή, τον Λάιμπνιτς, δεν οφείλεται
μόνο στην αντίθεσή της με την επίσημη ιδεολογία, αλλά και στην προαναφερθείσα μη συμβατότητά
της με τις αντιλήψεις της φυσιογνωσίας της εποχής. Κατά τον Λάιμπνιτς, η ύλη δεν μπορεί να
συνιστά υπόσταση, εφ’ όσον είναι εκτατή και διαιρετή. Στη θέση του αδρανούς ομογενούς εκτατού
υλικού, προτείνει ένα άπειρο σύμπαν ενεργών μονάδων – υποστάσεων, αυθόρμητων και
38
αυτενεργών («μεταφυσικών σημείων»), που αν και δεν αλληλεπιδρούν φυσικά, μορφοποιούν έναν
ενιαίο, κινούμενο και αναπτυσσόμενο κόσμο, ρυθμιζόμενο από την αρχή της «προκαθορισμένης
αρμονίας».
Μεγαλοφυής θεωρητικός επαναστάτης, ιδρυτής του μαρξισμού και των πρώτων διεθνών
προλεταριακών οργανώσεων. Γιος δικηγόρου, φοίτησε αρχικά στη Νομική σχολή του
Πανεπιστήμιου της Βόννης (1835-1836) και στη συνέχεια στο Βερολίνο (1836-41), όπου επιδόθηκε
ιδιαίτερα στις φιλοσοφικές και ιστορικές σπουδές. Από τα γυμνασιακά του χρόνια είχε έναν βαθύ
ανθρωπιστικό και αλτρουιστικό προσανατολισμό. Το 1837 προσχώρησε στην αριστερή πτέρυγα
των νέων χεγκελιανών (οι οποίοι επιχειρούσαν τη θεμελίωση αθεϊστικών και δημοκρατικών θέσεων
μέσω της φιλοσοφίας του Χέγκελ) μέσα από τις έρευνες του στη φιλοσοφία του δικαίου.
Στη διδακτορική διατριβή του (Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής
Φιλοσοφίας, εκδ. Γνώση), εξετάζει την ιστορία της φιλοσοφίας (αρχαίας και Νέων Χρόνων) από
την άποψη των εγχειρημάτων κριτικής της πραγματικότητας και πρακτικών συστημάτων
(Αριστοτέλης, Χέγκελ κ.ά.).
Ο εκ των πραγμάτων αποκλεισμός του νεαρού επαναστάτη από την πανεπιστημιακή
σταδιοδρομία τον αναγκάζει να στραφεί στη μαχόμενη δημοσιογραφία από τις σελίδες της
αστικοδημοκρατικής "Rheinische Zeitung", την αρχισυνταξία της οποίας αναλαμβάνει από τον
Οκτώβριο του 1842. Η ενασχόληση του με τα ζητήματα της λογοκρισίας, της κοινωνικής
διαστρωμάτωσης, της κατάστασης των εργαζομένων, της γραφειοκρατίας κ.ά. τον οδηγεί σε
περαιτέρω κριτική επανεπεξεργασία της φιλοσοφίας του Χέγκελ και του Φόυερμπαχ μέσω της
εμβάθυνσης, από την κριτική της θρησκείας, στην κριτική της πολιτικής και της "κοινωνίας των
ιδιωτών", ενώ του κινούν το ενδιαφέρον οι κομμουνιστικές ιδέες. Μετά την παραίτηση του από τη
θέση του αρχισυντάκτη (που τελικά δεν απέτρεψε την απαγόρευση της εφημερίδας, 19.1.1843),
επιδίδεται στη θεωρητική μελέτη των ζητημάτων που ανέδειξε η εμπειρική δημοσιογραφική του
έρευνα.
Επεκτείνοντας και εμβαθύνοντας την έρευνα του στα ζητήματα της γραφειοκρατίας, της
κρατικής ιεραρχίας, της εξουσίας και της διοίκησης, χρησιμοποιώντας και ξεπερνώντας ουσιαστικά
την κριτική του Φόυερμπαχ, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι (σε αντιδιαστολή με τις χεγκελιανές
απόψεις) το κράτος καθορίζεται από την οικογένεια και την "κοινωνία των ιδιωτών" {Κριτική της
εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, 1843, ελλην. εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1978).
Μελετά την ιστορία υπό το πρίσμα της συσχέτισης κράτους - "κοινωνίας των ιδιωτών"
[Κρόιτσναχ, καλοκαίρι 1843, όπου και παντρεύεται την αγαπημένη του, συνοδοιπόρο και βοηθό του
Ζέννυ Φον Βεστφάλεν (1814-81)].
Μετοικεί στο Παρίσι (Οκτώβριος 1843). Εκεί μελετά τη σοσιαλιστική και κομμουνιστική
βιβλιογραφία και την πολιτική οικονομία. Εκδίδει μαζί με τον Α. Ρούγκε το μοναδικό τεύχος της
"Γερμανογαλλικής Επετηρίδας" ("Deutsch - Franzosische Jahrbucher", Φεβρ. 1844), στα
δημοσιεύματα του οποίου οριστικοποιείται σχετικά η αντιφατική και δημιουργική μετάβαση του
Μαρξ από τον (αντικειμενικό) ιδεαλισμό στον υλισμό και από τον επαναστατικό (αστικο-
δημοκρατικό) ριζοσπαστισμό στον κομμουνισμό. Εδώ αναδεικνύει την αλλοτρίωση ως κοινωνική
51
πηγή της θρησκείας και συνδέει την ανθρώπινη χειραφέτηση με την επαναστατική ιστορική
αποστολή του προλεταριάτου, στο οποίο η φιλοσοφία βρίσκει "τα υλικά της όπλα", ενώ το
προλεταριάτο βρίσκει στη φιλοσοφία "τα πνευματικά του όπλα".
Στα Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα (καλοκαίρι 1844, ελλ. εκδ. Γλάρος, Αθήνα,
1975) ο Μαρξ μέσω της κριτικής της πολιτικής οικονομίας εκθέτει σφαιρικά τις τότε απόψεις του
για τη φιλοσοφία και τον κομμουνισμό, αναδεικνύοντας το φαινόμενο της αλλοτρίωσης-
αποξένωσης, της αλλοτριωμένης εργασίας ως πηγής της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και του κεφαλαίου.
Οι απόψεις αυτές αντανακλούν την αντιφατικότητα του γίγνεσθαι της μαρξικής θεωρίας, όπου η
περί αυτοαλλοτρίωσης του ανθρώπου αντίληψη (με τις ανθρωπολογικές επιδράσεις του Φόυερμπαχ)
συνυπάρχει με την πολιτικοοικονομική εξέταση της σχέσης μεταξύ των τάξεων.
Με τη συνάντηση του Μαρξ με τον Ενγκελς σто Παρίσι (Αύγουστος 1844) όπου
διαπιστώθηκε ταύτιση απόψεων (στις οποίες ο καθένας τους κατέληξε ανεξάρτητα και με
διαφορετικό τρόπο), άρχισε η στενή φιλία και συνεργασία τους, πρώτος καρπός της οποίας ήταν η
από κοινού συγγραφή της Αγίας Οικογένειας (1844, ελλ. εκδ. Αναννωστίδη, χ,χ.). Εδώ ασκείται
κριτική στους νέους χεγκελιανούς, αναδεικνύονται οι πηγές του υποκειμενικού ιδεαλισμού τους και
προωθούνται οι απόψεις που θα οδηγήσουν στην υλιστική αντίληψη της ιστορίας.
Η πρωσική κυβέρνηση απαιτεί από τη Γαλλία την απέλαση του Μαρξ (λόγω της συμμετοχής
του στη γερμανόφωνη εφημερίδα "Vorwarts"), ο οποίος μετοικεί στις Βρυξέλλες (Φεβρ.1845).
Στις θέσεις για τον Φόυερμπαχ (Απρ, 1845) διατυπώνεται συμπυκνωμένα και αφοριστικά το
περίγραμμα της τότε φιλοσοφίας του Μαρξ και η σχέση του με την προγενέστερη φιλοσοφία. Εδώ
προσεγγίζεται η ουσία του ανθρώπου ως το διατεταγμένο σύνολο των κοινωνικών σχέσεων και
αναδεικνύει» ο καθοριστικός ρόλος της πρακτικής.
Μαζί με τον Ένγκελς γράφει τη Γερμανική ιδεολογία (1845 -1846, δεν δημοσιεύθηκε όσο
ζούσε, ελλην. εκδ. Gutenberg, Αθήνα, 1979), όπου διατυπώνεται με τη μορφή επιστημονικής
υπόθεσης η πρώτη μεγάλη ανακάλυψη του Μαρξ η υλιστική αντίληψη της ιστορίας (ιστορικός
υλισμός), η αντίληψη για τη δομή της κοινωνίας και την ιστορία της (βλ. κοινωνικο-οικονομικός
σχηματισμός). Εδώ μεταξύ άλλων αναδεικνύει ως «απόλυτα αναγκαία πραγματική προϋπόθεση» της
άρσης της αλλοτρίωσης τον υψηλό βαθμό ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, χωρίς τον οποίο
το κομμουνιστικό εγχείρημα είναι ανέφικτο, δεδομένου ότι θα κατέληγε σε γενίκευση της φτώχειας
και της στέρησης "και θα αναπαράγονταν αναγκαστικά όλες οι παλιές βρωμιές".
Στην Αθλιότητα της Φιλοσοφίας (1847, ελλ. εκδ. Αναγνωστίδη, χ.χ.) επικρίνονται οι
μικροαστικές απόψεις του Προυντόν και η μεθοδολογία του, ιδιαίτερα στα ζητήματα της πολιτικής
οικονομίας.
Παράλληλα με τη "ριζική κριτική του συνόλου της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων και τη
διαμόρφωση της επιστημονικής του μεθόδου και του θεωρητικού του συστήματος, ο Μαρξ
ανέπτυσσε έντονη και πολύπλευρη πολιτική-οργανωτική δραστηριότητα στο διεθνές επαναστατικό
εργατικό κίνημα. Η "Ένωση των Κομμουνιστών", που είχε υιοθετήσει το μαρξικό σύνθημα
"Προλετάριοι όλων των χωρών, ενωθείτε!", ανέθεσε στους Μαρξ και Ένγκελς τη συγγραφή του
Κομμουνιστικού Μανιφέστου, του πρώτου προγραμματικού κειμένου του διεθνούς κομμουνιστικού
κινήματος.
Ο Μαρξ έλαβε ενεργά μέρος сто επαναστατικά γεγονότα του 1848-49 και μέσω της
εφημερίδας Neu Rheinische Zeitung", μετά то κλείσιμο της οποίας φεύγει αρχικά στο Παρίσι και
τελικά στο Λονδίνο. Στα έργα που αφιέρώσε στη γενίκευση της εμπειρίας της επανάστασης
(Ταξικοί αγώνες στη Γαλλία, 1850.- Η 18η Μπρυμαιρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, 1852 κ.ά.) ο
Μαρξ συγκροτεί μια θεωρία της νικηφόρας επανάστασης, εκτιμά τους συσχετισμούς των ταξικών
δυνάμεων και τις αυταπάτες των τάξεων, καταλήγει στην έννοια της "δικτατορίας του
προλεταριάτου" και της διαρκούς επανάστασης. Ωστόσο υπερεκτιμά τον βαθμό ωριμότητας της
εργατικής τάξης και των σχέσεων παραγωγής.
Κεντρική θέση στην κοινωνική θεωρία του Μαρξ κατέχει το ζήτημα των τάξεων και της
ταξικής πάλης. Ο ίδιος επισημαίνει πως απέδειξε τα εξής: "1) ότι η ύπαρξη των τάξεων συνδέεται
μόνο με ορισμένες ιστορικές φάσεις ανάπτυξης της παραγωγής, 2) ότι η ταξική πάλη οδηγεί
αναγκαστικά στη δικτατορία του προλεταριάτου, 3) ότι η δικτατορία αυτή αποτελεί η ίδια μόνο τη
ματάβαση προς την εξάλειψη όλων των τάξεων και την αταξική κοινωνία" (επιστολή προς Ι.
52
Βαϊντεμάγιερ, από 5.3.1853).
Από τη δεκαετία του 1850 ο Μαρξ στρέφεται στη συστηματική οικονομική έρευνα (πάντοτε
σε συνδυασμό με τις φιλοσοφικές, κοινωνιολογικές και πολιτειολογικές αναζητήσεις του):
Grunarisse... (πρώτη εκδοχή του Κεφαλαίου) 1857-1858 (ελλ. εκδ. Στοχαστής, τ. Α-Γ,
Αθήνα, 1989}.- Συμβολή στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, 1858-59 (ελλ. εκδ. θεμέλιο, Αθήνα,
1978), δεύτερη εκδοχή του Κεφαλαίου (1861-63), τρίτη εκδοχή του Κεφαλαίου (1863-1865).
Επιστέγασμα των τεράστιας έκτασης αδημοσίευτων (εκτός της Συμβολής...) μελετών του
ήταν ο πρώτος τόμος του θεωρητικού μέρους του Κεφαλαίου, την τελική μορφή του οποίου
επεξεργάσθηκε στα 1866-67 (εκδ. Αμβούργο, 1967· ελλ. εκδ. Σ.Ε.). Εδώ εκτίθεται συστηματικά "η
δεύτερη μεγάλη ανακάλυψη του Μαρξ: η θεωρία της υπεραξίας". Πρόκειται παράλληλα για ένα
έργο στο οποίο η υλιστική αντίληψη της ιστορίας μετατρέπεται από υπόθεση σε επιστημονικά
θεμελιωμένη θεωρία. Το Κεφάλαιο συνιστά την κορύφωση της μαρξικής θεωρίας (κοινωνικής
φιλοσοφίας, πολιτικής οικονομίας της κεφαλαιοκρατίας, διαλεκτικής λογικής και μεθοδολογίας
καθώς και επιστημονικής πρόγνωσης για την αταξική κοινωνία του μέλλοντος). Τα αποτελέσματα
της έρευνας του Μαρξ εκτίθενται εδώ με τη μέθοδο της "ανάβασης από το αφηρημένο στο
συγκεκριμένο" και ως ενότητα "ιστορικού και λογικού".
Ιδιαίτερα στο οικονομικό έργο του Μαρξ αναπτύσσεται η επιστημονική αντίληψη για την
φυσικοϊστορικού χαρακτήρα νομοτέλεια που διέπει την ανάπτυξη της κοινωνίας. Εδώ δεν πρόκειται
βέβαια για κάποιους φυσικούς νόμους, αλλά για νόμους της δραστηριότητας των ανθρώπων, νόμους
ιδιότυπους κοινωνικούς, οι οποίοι δρουν σε μιαν ενότητα με τους φυσικούς. Πρόκειται για νόμους-
τάσεις, οι οποίοι εκδηλώνονται ως επιλογή και υλοποίηση, μέσω της δραστηριότητας των
ανθρώπων, μιας από τις κατευθύνσεις που εμπεριέχει το φάσμα δυνατοτήτων της εκάστοτε
ιστορικής συγκυρίας. Η επιστημονική γνώση της νομοτέλειας αποτελεί αναγκαίο όρο της
αποτελεσματικής πρακτικής παρέμβασης των ανθρώπων στην ιστορική ανάπτυξη της κοινωνίας.
Στο έργο του Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία (1871, ελλ. εκδ. Στοχαστής, Αθήνα, 1976), ο
Μαρξ αναλύει τον ρόλο της πρώτης απόπειρας εγκαθίδρυσης της δικτατορίας του προλεταριάτου
(της Παρισινής Κομμούνας). Ιδιαίτερη σημασία από την άποψη της θεωρίας για την αταξική
κοινωνία έχει η Κριτική του προγράμματος της Γκότα.
53
Στον βαθμό που ολοκλήρωνε την έρευνα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής, ο
Μαρξ προχωρούσε στη διερεύνηση της ιστορίας της κοινωνίας (όπως μαρτυρούν οι χρονολογικές
σημειώσεις του), διότι μόνο κατ' αυτό τον τρόπο -αντίστροφα με την "αναγωγή" στην οικονομική
ζωή- μπορούν να συναχθούν οι άλλες σφαίρες της κοινωνικής ζωής ως ολότητας από την
οικονομική ζωή. Σ΄ αυτά τα πλαίσια εντάσσεται και η μελέτη του έργου του Α. Μόργκαν Η αρχαία
κοινωνία, που εμπλούτιζε με εμπειρικό υλικό την κοινωνική θεωρία του Μαρξ. Στον ευρύ κύκλο
των ιεραρχημένων ερευνητικών προγραμμάτων του Μαρξ περιλαμβάνεται και η φιλοσοφική
θεμελίωση του διαφορικού λογισμού.
Η υπερβολικά εντατική εργασία, οι μόνιμες διώξεις και στερήσεις (παρά τη βοήθεια του
Ένγκελς) και ο θάνατος της γυναικός του κατέβαλαν την υγεία του Μαρξ, ο οποίος -κατά τον
Λαφάργκ- «θυσίασε όλο τον οργανισμό του για το μυαλό του».
Στο Βιβλίο των εκμυστηρεύσεων της κόρης του Τζένης βλέπουμε το περίγραμμα της
προσωπικότητας αυτού του μοναδικού επαναστάτη της θεωρίας και της πρακτικής, που σημάδεψε
με την παρουσία του τη Νεότερη ιστορία. Ο βαθύς ανθρωπισμός, η επαναστατική συνέπεια και
αγωνιστικότητα, η αυτοθυσία και η αυταπάρνηση του συνδέονται οργανικά με την
επαναστατική διαλεκτική λογική και τη μεθοδολογία της ερευνάς του. Το έργο του, ως μοναδικό
εγχείρημα επαναστατικοποίησης της επιστήμης και της πρακτικής, αποτέλεσε αντικείμενο
αδυσώπητων επιθέσεων, στρεβλώσεων και κατασυκοφάντησης από πληθώρα ταξικών εχθρών και
"μαρξιστών" επιγόνων (βλ. δογματισμός και αναθεωρητισμός). Αποτελεί όμως ορόσημο στην
ιστορία της φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών, ένα ορόσημο που, όπως ομολογούν και μη
μαρξιστές, εν πολλοίς καθιστά το "αντιμαρξιστικά" εγχειρήματα και τις απόπειρες "υπέρβασης" του
μαρξισμού φαινομενικές αναβιώσεις προμαρξικών ιδεών είτε επαναδιατυπώσεις μαρξικών ιδεών (Ζ.
Π. Σαρτρ, Το πρόβλημα της μεθόδου, Αθήνα, 1975, σε. 56). Η διακρίβωση της εμβέλειας και του
πεδίου εφαρμοσιμότητας των μαρξικών θεωρητικών κατακτήσεων και η ανάπτυξη της βασικής
κατεύθυνσης των ερευνών του σύμφωνα με τις βαθύτερες ανάγκες της κοινωνίας και τη νομοτέλεια
που διέπει τη θεωρία είναι ο αυθεντικά μαρξιστικός τρόπος προσέγγισης του Μαρξ (βλ. επίσης:
Ένγκελς, Λένιν, Μαρξισμός, Διεθνισμός).
54
Έργα του:
Marx - Engels, "Gesamtausgabe" (MEGA - 1), 50 τόμοι - 54 βιβλία· πλήρεις εκδόσεις στη
ρωσική και στην αγγλική. Συνεχίζεται επίσης η πολύτομη έκδοση των Απάντων των Μαρξ
-Ένγκελς στις γλώσσες του πρωτότυπου (περίπου 180 τόμοι).
Βιβλιογρ.: Ντ. Ριαζανοφ, Μαρξ και Ενγκελς, Μόσχα 1928" (ελλ. εκδ. "γράμματα", Αθήνα, χ.χ.).-
Μπ. Νικολάεβσκι, От. Μαινχεν-Χέλφεν, Καρλ Μαρξ, εκδ. Ράππα, Αθήνα, 1979.- Α. Κουτσούκαλη,
Οι θεμελιωτές του μαρξισμού, Επικαιρότητα, Αθήνα, 1981.κ.α.
Έργα του: Trois ans en Asie, Paris, 1859.- Histoire des Perses, t.
1-2, Paris, 1869.- Nouvelles asiatiques, nouv. ed., Paris, 1913.- Les religions et les philosophies dans
/' Asie centrale, Paris, 19576.- La Renaissance, Paris, 1877.- Essai sur I' inegalite des races humaines,
Paris, 1884.
Λογικός θετικισμός (αγγλ. logical positivism), η «σύγχρονη» μορφή του θετικισμού.
1. Με την ευρεία έννοια συνώνυμο του νεοθετικισμού.
2. Κατεύθυνση του νεοθετικισμού που συγκροτήθηκε ως δέσμη ερευνητικών προγραμμάτων με
τον "Κύκλο της Βιέννης" (Ρ. Κάρναπ", Ο Νόυρατ. Φ. Φρανκ, Γ.Φέιγκλ, Χ. Ράιχενμπαχ κ.ά.).
Διαδίδεται σε ευρεία κλίμακα στα τέλη της δεκαετίας του 1920 - αρχές της δεκαετίας του 1930, ενώ
από τα τέλη της δεκαετίας του 1930 το κέντρο του μετατίθεται στις ΗΠΑ, όπου με ορισμένες
τροποποιήσεις διαδίδεται ως λογικός εμπειρισμός. Ο λογικός θετικισμός έχει ως θεωρητικές πηγές
την παράδοση του θετικιστικού υποκειμενικού ιδεαλισμού (Μπέρκλεϋ, Χιουμ, μαχισμός,
55
εμπειριοκριτικισμός), με τη χαρακτηριστική άρνηση του κοσμοθεωρητικού και κομματικού
χαρακτήρα της φιλοσοφίας, με την αναγωγή της επιστήμης στη μελέτη του "άμεσα δεδομένου στην
εμπειρία του υποκειμένου κ.λπ. και τη μέθοδο της λεγόμενης "λογικής ανάλυσης". Κατά τον λογικό
θετικισμό η αυθεντικά επιστημονική φιλοσοφία είναι εφικτή μόνον (ως λογική ανάλυση της
γλώσσας της επιστήμης, που επιδιώκει την "κάθαρση" της επιστήμης από κάθε "μεταφυσική" (από
το σύνολο του παραδοσιακού φιλοσοφικού προβληματισμού) και τη μελέτη της (τυπικό-) λογικής
δομής της επιστημονικής γνώσης. Η τελευταία αποσκοπεί στην αποκάλυψη του "άμεσα δεδομένου"
είτε εμπειρικά επιβεβαιώσιμου και ελεγχόμενου περιεχομένου των επιστημονικών εννοιών και
προτάσεων. Η φιλοσοφία ανάγεται σε "λογική της επιστήμης", σε "λογική σύνταξη της γλώσσας της
επιστήμης" (Κάρναπ) και υπό αυτή την έννοια καλείται να διαδραματίζει τον ρόλο ενός ιδιότυπου
λογοκριτή, ενός "διανοητικού αστυνομικού" (A. Ayer), που ελέγχει την επιστημονική
δραστηριότητα για να αποτρέψει τυχόν παραβιάσεις των ορίων και ένταξη στο πεδίο της
"μεταφυσικής". Οι προτάσεις της τελευταίας, κατά τους εκπροσώπους του λογικού θετικισμού, δεν
έχουν γνωστική σημασία και δεδομένου ότι δεν αποτελούν ταυτολογίες (όπως οι προτάσεις της
τυπικής λογικής, της μόνης λογικής που αναγνωρίζουν, και των μαθηματικών) και δεν συνιστούν
εμπειρικές πραγματολογικές προτάσεις, θεωρούνται απλώς ανόητες (άνευ νοήματος,
ψευδοπροβλήματα κ.λπ.). Κατ' αυτό τον τρόπο, ο λογικός θετικισμός, δέσμιος της προδιαλεκτικής
βαθμίδας της νόησης, της διάνοιας (βλ. διάνοια кαι λόγος), προσδίδει στον επιστημονισμό του
μονόπλευρο και περιορισμένο χαρακτήρα, κινούμενος στα πλαίσια ενός έρποντα εμπειρισμού -
φαινομεναλισμού αφ' ενός, και μιας (κληροδοτημένης από τον λογικό ατομισμό) άκριτης
υποστασιοποίησης, οντολογικοποίησης και άνευ όρων προεκβολής της τυπικής και της
μαθηματικής λογικής σε όλα τα πεδία της ανθρώπινης γνώσης. Ταυτόχρονα αποτρέπει τον
φιλοσοφικό στοχασμό από τη διερεύνηση της ανακάλυψης νέας γνώσης, περιορίζοντας τον στην
τυπικο-λογική ανάλυση της έτοιμης επιστημονικής γνώσης. Προς τα τέλη της δεκαετίας του 1930 ο
λογικός θετικισμός επιχειρεί σχετική άμβλυνση ορισμένων από τα αρχικά του δόγματα, την οποία
προβάλλει αργότερα ως ανάπτυξη και φιλελευθεροποίηση. Αντικαθιστά λόγου χάρη την αρχή της
αναγωγιμότητας της επιστημονικής γνώσης στα εμπειρικά δεδομένα με την αρχή της δυνατότητας
εμπειρικής ερμηνείας του συστήματος, την αξίωση της πλήρους επαληθευσιμότητας με τον όρο της
δυνατότητας μερικής έμμεσης επιβεβαιωσιμότητας. Παρ' όλα αυτά, στον ύστερο λογικό θετικισμό
γίνεται πιο έκδηλη η αντιφατικότητα και ο εκλεκτικισμός του όλου εγχειρήματος. Οι ερευνητικοί
στόχοι του αποδείχθηκαν μάλλον ανέφικτοι, δεδομένου ότι οι "μεταφυσικές προτάσεις" και η
σχετική με αυτές προβληματική αποτελούν εκ των ων ουκ άνευ στοιχεία όχι μόνο της
παραδοσιακής φιλοσοφίας αλλά και κάθε βασικής θεωρητικής έρευνας. Ανέφικτη αποδείχθηκε
και η πλήρης τυποποίηση της γλώσσας της επιστήμης. Η ίδια η ιδέα της πλήρως τυποποιημένης
θεωρίας συνιστά ακραίου τύπου εξιδανίκευση, μη ανταποκρινόμενη στη λειτουργία και ανάπτυξη
ούτε καν των μαθηματικών επιστημών (βλ. Κουάιν'). Η συνδεόμενη με τα παραπάνω κρίση του
λογικού θετικισμού και η συνακόλουθη κάθετη πτώση της απήχησης του (δεκαετίες 1950-1960)
οδήγησαν στη μετατροπή του σε μια (μη αυτοτελή πλέον) τάση στα πλαίσια της "αναλυτικής
φιλοσοφίας" και του νεοθετικισμού. Μετεξελίσσεται αρχικά σε "σημαντικό θετικισμό"
(εντάσσοντας στην προβληματική του στοιχεία λογικής σημαντικής, πραγματολογίας κ.λπ.) και
αργότερα σε γλωσσολογική ανάλυση (φιλοσοφία της καθομιλουμένης γλώσσας). Άσχετα με τις
αρχικές, καθολικού χαρακτήρα, αξιώσεις τους, ορισμένοι εκπρόσωποι του λογικού θετικισμού
συνέβαλαν ιδιαίτερα στον τομέα των ερευνών της τυπικής και μαθηματικής λογικής (βλ. επίσης τα
λ. Βιτγκενστάιν, Λβοφ-Βαρσοβιας οχολή, Πόππερ. λογικισμός, ανάβαση από то αφηρημένο στο
συγκεκριμένο).
Βιβλιογρ.: Β. Κραφτ, Ο κύκλος της Βιέννης και η γένεση του νεοβετικισμου, Γνώση, Αβήνα- Σ.
Πάνου, Mεταφυσική και λογικός θετικισμός, Νέα Σύνορα, Αβήνα, 1980.- Κ. Carnap, Φιλοσοφία και
λογική σύνταξη, Εγνατία, Θεσ/κη {X.X.}.- Logical positivism, ed. by A. J. Ayer, Glencoe, 1960-
Χυδαίος υλισμός.
Φιλοσοφικό ρεύμα που ανέκυψε στα μέσα του 19ου αϊ. με κύριο χαρακτηριστικό την
υπεραπλούστευση και τη χονδροειδή ερμηνεία των αρχών του υλισμού υπό την επίδραση της
θυελλώδους ανάπτυξης των φυσικών επιστημών (νόμος διατήρησης της ύλης, νόμος της
μετατροπής της ενέργειας, δαρβινισμός, φυσιολογία κ.λπ.). Αποτελούσε έκφραση μιας θετικιστικής
56
αντίδρασης του μεταφυσικού και εν πολλοίς μηχανιστικού "επιστημονικού υλισμού" της εποχής
στην ιδεαλιστική (προπαντός στη γερμανική κλασική) διαλεκτική, παρά το γεγονός ότι οι Μαρξ και
Ένγκελς ήδη θεμελίωναν την υλιστική διαλεκτική και την "υλιστική αντίληψη της ιστορίας". Οι
εκπρόσωποι του εν λόγω ρεύματος (Κ. Φογκτ, Λ. Μπύχνερ και Γ. Μολεσότ) επιδίδονταν στην
ενεργό εκλαΐκευση των φυσικών επιστημών, με ιδιαίτερη έμφαση στις αθεϊστικές προεκτάσεις τους,
θεωρώντας εφικτή την επίλυση και των φιλοσοφικών προβλημάτων μέσω των συγκεκριμένων
φυσικών ερευνών, τις οποίες αντιπαρέθετον στον "φιλοσοφικό τσαρλατανισμό". Απέρριπταν την
αυτοτέλεια της φιλοσοφίας και τη σημασία των κοινωνικών - ανθρωπιστικών επιστημών,
θεωρούσαν τη συνείδηση, τον ψυχισμό και άλλα κοινωνικά φαινόμενα ως άμεσα αποτελέσματα είτε
ως επιφαινόμενα φυσικο-χημικών διαδικασιών. Στα πλαίσια αυτού του αναγωγισμού οι χυδαίοι
υλιστές ταύτιζαν το ψυχικό με το σωματικό, ορίζοντας τη σκέψη ως έκκριμα του εγκεφάλου.
Πίστευαν ότι το περιεχόμενο της συνείδησης καθορίζεται κυρίως από τη χημική σύσταση της
τροφής, από το κλίμα κ.λπ. Σε αυτούς του παράγοντες καθώς και στη "φύση" της κληρονομικότητας
απέδιδε ο Μπύχνερ την αποικιοκρατία και την ύπαρξη "τάξεων κοινωνικών" (κοινωνικός
δαρβινισμός). Χυδαίες υλιστικές τάσεις εκδηλώθηκαν και εκδηλώνονται μέχρι σήμερα με ποικίλες
μορφές, ιδιαίτερα σε συνδυασμό με φιλοσοφικών αξιώσεων ερμηνείες γεγονότων των φυσικών
επιστημών, και ιδιαίτερα της φυσιολογίας, της γενετικής, της κυβερνητικής και της πληροφορικής.
Διαδεδομένο προπαγανδιστικό τέχνασμα είναι η δήθεν ταύτιση του χυδαίου υλισμού με τον
μαρξισμό. Βλ. επίσης: θετικισμός, βιολογισμός, φυσικαλισμός.
Φουκουγιάμα (Fukuyama) Φράνσις.
Φιλοσοφίζων πολιτικός αξιωματούχος (υποδιευθυντής του Γραφείου Σχεδιασμού Πολιτικής του
Υπουργείου Εξωτερικών των ΗΠΑ), που έγινε γνωστός το 1989, λόγω της τεράστιας προβολής του
από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, για τις ιδέες του περί του τέλους της ιστορίας. Ερμηνεύει τη
συγκυρία που διαμορφώθηκε από την κλιμακούμενη κεφαλαιοκρατική αντεπανάσταση στην ΕΣΣΔ
και σε χώρες του "υπαρκτού σοσιαλισμού", από το "τέλος του ψυχρού πολέμου" κ.λπ. κατά έναν
άκρως ιδεολογικό τρόπο ως "то τέλος της ίδιας της ιστορίας, δηλαδή το τελικό σημείο της
ιδεολογικής εξέλιξης του ανθρώπινου γένους και την οικουμενικοποίηση της δυτικής φιλελεύθερης
δημοκρατίας ως της τελικής μορφής ανθρώπινης διακυβέρνησης". Το εγχείρημα του αποτελεί
"υπόδειγμα" εκλεκτισμού και εργαλειακής χρήσης ετερόκλητων φιλοσοφικών θέσεων (Χέγκελ.
Πλάτωνα, Μπένθαμ. Νίτσε κ.ά.) για την ιδεολογική επένδυση μιας άκρως κυνικής πολιτικής
σκοπιμότητας, η οποία προβάλλει την τρέχουσα διεθνή συγκυρία ως απαλοιφή οποιασδήποτε
εναλλακτικής λύσης και την κεφαλαιοκρατία ως το άκρον άωτο της κοιωνικο-οικονομικής και
πολιτικής ζωής της ανθρωπότητας.
Συνιστά το προκάλυμμα της πολιτικής στρατηγικής των κυρίαρχων μεγάλων δυνάμεων, οι
οποίες επιδιώκουν τη διαιώνιση της κυριαρχίας τους έναντι των ασθενέστερα ανεπτυγμένων
πληθυσμών του πλανήτη, μέσω μιας "νέας τάξης πραγμάτων" που βασίζεται στη βίαιη επιτήρηση,
στον αποκλεισμό και τη διαρκή αστυνόμευση του κόσμου. Πρόκειται για ένα αντιδραστικό
ουτοπικό ιδεολόγημα νε-οαποικιακού - ρατσιστικού χαρακτήρα, που αποσκοπεί στον εξορκισμό
οποιασδήποτε "επανάστασης κοινωνικής'" και του "σοσιαλισμού". Έργο του: The End of History
and the Last Man, New York, 1992 (Ελλην. Έκδοση: Αθήνα 1993, "Νέα Σύνορα", Α. Α. Λιβάνης).
Μέτρο.
Φιλοσοφική κατηγορία που εκφράζει την οργανκή - διαλεκτική ενότητα ποιοτικών και
ποσοτικών προσδιορισμών ορισμένου αντικειμένου (φαινομένου). Στην ποιοτική ιδιοτυπία κάθε
αντικειμένου προσιδιάζει ορισμένη ποσότητα. Το μέτρο εκφράζει το ανώτατο {ή κατώτατο) όριο
(άκρο, τέρμα) μεταβολής των ποσοτικών προσδιορισμών-εκτατικών και εντατικών- στα πλαίσιο της
εν λόγω ποιοτικής ιδιοτυπίας, οριοθετεί δηλαδή το σημείο μετάπτωσης των ποσοτικών αλλαγών σε
ποιοτικές, Πρωταρχική προσέγγιση του μέτρου χαράκτηρίζει την εμπειρική βαθμίδα ανάπτυξης
της"γνωστικής διαδικασίας" (μετρική, «ακριβείς επιστήμες») ως στοιχείο ποσοτικού - μετρικού
προσδιορισμού των συγκριτικά αντιπαραβολλόμενων δεδομένων της ανάλυσης, ως κανόνας
(γνώμονας), κριτήριο και τρόπος διάγνωσης, κατάταξης, ταξινόμησης και τυπολογίας. Οι απαρχές
της ανθρωποκεντρικής ερμηνείας. του μέτρου συνδέονται με τον Πρωταγόρα ("πάντων χρημάτων
μέτρον άνθρωπον είναι"). Η πρώτη κατηγοριακή επεξεργασία του μέτρου απαντάται στο έργο του
Χέγκελ. Η συστηματική επεξεργασία του μέτρου του ορίου ποιοτικών και ουσιωδών
προσδιορισμών του οργανικού όλου, που διαφορίζουν το παρόν από το παρελθόν και то μέλλον της
αναπτυξιακής διαδικασίας, χαρακτηρίζει τη μεθοδολογία του Μαρξ. (Βλ. επίσης: ποιότητα, εξέλιξη,
ανάπτυξη).
Άλμα.
Η διαδικασία διαλεκτικής μετατροπής των ποσοτικών αλλαγών σε ποιοτικές, αλλά και η
μετάβαση από μιαν ορισμένη ποιότητα σε μιαν άλλη, όταν το αναπτυσσόμενο αντικείμενο φτάνει
στα όρια του "μέτρου".
Κατά τον Χέγκελ το βαθμιαίο, το συνεχές της αλλαγής αφορά μόνο στην εξωτερική ποσοτική
πλευρά της. Από ποιοτικής όμως πλευράς εκδηλώνεται η απόλυτη ασυνέχεια, η διακοπή της
καθαρά ποσοτικής κίνησης προς τα εμπρός. Και εφόσον ή εμφανιζόμενη νέα ποιότητα ως προς την
καθαρά ποσοτική συσχέτιση της συνιστά, σε σύγκριση με την εκλείπουσα, ένα απροσδιόριστο
έτερο, μιαν αδιάφορη ποιότητα, ή μετάβαση συνιστά άλμα (Sprung)' και οι δύο ποιότητες είναι
τεθειμένες ως εντελώς εξωτερικές μεταξύ τους (Επιστήμη της λογικής, μέρος 3ο, κεφ. 2ο,
υποκεφάλαιο Β'). Κάθε γέννηση και κάθε θάνατος - διευκρινίζει ο Χέγκελ - δεν συνιστά κάτι το
συνεχιζόμενο βαθμιαία, αλλά "διακοπή του βαθμιαίου και άλμα από την ποσοτική αλλαγή στην
ποιοτική" (στο ίδιο). Κατά τον φιλόσοφο, η διάνοια (βλ. διάνοια και λόγος) αδυνατεί να συλλάβει
το άλμα που έγκειται στην ποιοτική μετάβαση ενός αντικειμένου, ενός πράγματος στην ετερότητα
του, στο αντίθετο του, γι' αυτό και βαυκαλίζεται με την παράσταση περί ταυτότητας και περί
αλλαγής ως αδιάφορης εξωτερικής, ποσοτικής, δηλαδή εξελικτικής αλλαγής (βλ. εξελικτισμός). Το
άλμα είναι στιγμή της αυτοανάπτυξής του όλου και όχι προϊόν εξωτερικής παρέμβασης.
Ο Μαρξ", σε αντιδιαστολή με τον Χέγκελ, εφόσον εξετάζει ιστορικά συγκεκριμένα αντικείμενα
(π.χ. τις σχέσεις παραγωγής της κεφαλαιοκρατίας), δεν βλέπει στο άλμα στιγμή, αναβαθμό της
νόησης στην πορεία προς την απόλυτη ιδέα, αλλά στιγμή της αυτοανάπτυξης του αντικειμενικά
υπαρκτού όλου (βλ. επίσης: μετάβαση των ποσοτικών αλλαγών σε ποιοτικές, ανάπτυξη, διαλεκτική
και τη βιβλιογραφία σε αυτά).
Μέρος και όλο.
Φιλοσοφικές κατηγορίες οι οποίες δηλώνουν τη σχέση μεταξύ ενός συνόλου αντικειμένων (είτε
στοιχείων ορισμένου αντικειμένου) και της συνάφειας που ενώνει αυτά τα αντικείμενο. Η συνάφεια
αυτή προσδίδει στα εν λόγω αντικείμενα (μέρη) ιδιότητας και νομοτέλειες μη προσιδιάζουσες ατά
εκτός αυτής της συνάφειας μεμονωμένα αντικείμενα, και συγκροτεί ένα όλο απαρτιζόμενο από
επιμέρους αντικείμενα - συστατικά στοιχεία (μέρη). Ο τρόπος και то επίπεδο διάγνωσης και
αναπαράστασης της συσχέτισης μέρους και όλου εξαρτώνται: 1) από την υφή, τον χαρακτήρα και
το επίπεδο ανάπτυξης του γνωστικού αντικειμένου, και 2) από το επίπεδο ανάπτυξης της γνωστικής
διαδικασίας του εν λόγω αντικειμένου. Τα μέρη και το όλο που συνιστούν γνωστικά αντικείμενα
ποικίλλουν, ανάλογα με τη μορφή κίνησης - συγκρότησης της ύλης και το είδος της
αλληλεπίδρασης;
από τυχαίες, μηχανικές, εξωτερικές αλληλεπιδράσεις μέχρι περίπλοκα ιεραρχημένα και
διατεταγμένα αυτοαναπτυσσόμενα συστήματα με κύριο γνώρισμα την εσωτερική αμοιβαία
συνάφεια των μερών τους (οργανικό όλο). Σε κάβε βαθμίδα της ανάπτυξης του οργανικού όλου
προσιδιάζει ορισμένος τύπος μερών, όλου και μεταξύ τους συνάφειας.
Η αφετηρία της γνωστικής διαδικασίας (κατ' αίσθηση αντίληψη, ζωντανή εποπτεία)
χαρακτηρίζεται από τη χαώδη περί του όλου αντίληψη που αποτελεί και την αφετηρία της
ανάβασης από το αισθητηριακά συγκεκριμένο στο νοητό αφηρημένο, της βασικής κατεύθυνσης της
διάνοιας (βλ. διάνοια και λόγος). Στο επίπεδο της διάνοιας η γνωρίζουσα νόηση κινείται κατ' εξοχήν
μέσω της ανάλυσης, επαγωγικά, διαμελίζοντας το αντικείμενο, αποσπώμενη βαθμιαία από τη
συνάφεια των μερών, γεγονός που έχει ως επακόλουθο την απόσπαση από την ανάπτυξη, την
61
εξέταση του αντικειμένου (μέρους και όλου) ως δεδομένου, έτοιμου, στατικού και αμετάβλητου. Η
περί του όλου αντίληψη και η αντίληψη περί της σχέσης μέρους και όλου εξαρτώνται από το είδος
της σύνθεσης που επιτελείται σε κάθε βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας. Κατ' αυτό τον τρόπο η
(καθοριζόμενη από την ανάλυση) σύνθεση της διάνοιας προσλαμβάνει ως όλο την εξωτερική
συνάφεια (ομοιότητα) ουσιωδώς διαμελισμένων μερών και είτε προβαίνει σε άμεση ταύτιση
(αναγωγή) μέρους και όλου (βλέποντας τη συνάφεια ως άμεσα ενυπάρχουσα στα ίδια τα
μεμονωμένα μέρη, π.χ. θεωρώντας την αξία του εμπορεύματος αποτέλεσμα των φυσικών του
ιδιοτήτων) είτε εξετάζοντας τις ικανότητες της προσωπικότητας ως αποκλειστικό αποτέλεσμα της
βιολογίας του ατόμου). Στη βαθμίδα του λόγου μέσω της εσωτερικής ενότητας των πολλαπλών
προσδιορισμών απεικονίζεται και η εσωτερική ενότητα της πολυμορφίας που χαρακτηρίζει τη
σχέση μέρους και όλου, ως στιγμών της ενιαίας αναπτυξιακής διαδικασίας, αμοιβαία
διαμεσολαβουμενων και αλληλοπροσδιοριζόμενων (π.χ. η συσχέτιση ατομικών κεφαλαίων και
κοινωνικού κεφαλαίου επί κεφαλαιοκρατίας).
Στην ιστορία της φιλοσοφίας αντανακλώνται όλες οι βαθμίδες συνειδητοποίησης της εν λόγω
σχέσης. Στην αρχαιότητα η ενότητα των μερών του κόσμου ως ολότητα του κόσμου θεωρείται
δεδομένη και αδιαμφισβήτητη. Ο Πλατών προτάσσει το όλο έναντι των μερών, ενώ ο Αριστοτέλης
συνδέει την υπαγωγή των μερών στο όλο με την έννοια της εντελέχειας. Το συνδεόμενο με την
εμπειρική φυσιογνωσία και την πειραματική έρευνα αναλυτικό στάδιο της φιλοσοφίας προσκρούει
στα προαναφερθέντα προβλήματα της διάνοιας, προτάσσοντας μηχανιστικά τα μέρη και (είτε)
μυστικοποιώντας το όλο (βλ. εμπειρισμός, μηχανικισμός, αναγωγισμός). Η θέση: "το όλο είναι κάτι
περισσότερο από άθροισμα μερών" είναι επίσης δέσμια της ποσοτικής, μηχανιστικής και
αθροιστικής περί του όλου αντίληψης. Οι πρώτες απόπειρες διαλεκτικής διευθέτησης του
προβλήματος συνδέονται με τη γερμανική κλασική φιλοσοφία (Σέλινγκ, Χέγκελ), οι ιδεοκρατικοί
περιορισμοί της οποίας χαρακτηρίζουν και πολλές μετέπειτα προσεγγίσεις (νεοβιταλισμός, ολισμός,
ενορατισμός. γκέσταλτ ψυχολογία κ.ά.). Η μαρξική έρευνα του κεφαλαιοκρατικού
"κοινωνικοοικονομικού σχηματισμού" διευθετεί το πρόβλημα σε υλιστική -διαλεκτική βάση. Η
"λογική της ιστορίας" διερευνά τη σχέση μέρους και όλου στην ανθρωπότητα ως ολότητα. (Βλ.
επίσης: διαλεκτική λογική, ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, διάνοια και λόγος,
ιστορικό και λογικό και τη σχετική βιβλιογραφία).
Πράγμα.
1. Το πεπραγμένο, ό,τι έγινε ή υπάρχει ή νοείται ως υπάρχον, σε αντιδιαστολή προς τον λόγο
(π.χ. διάσταση λόγων και έργων) είτε προς το όνομα.
2. Υλικό σώμα, σε αντιδιαστολή προς το πνεύμα, το αντικείμενο, σε αντιδιαστολή προς το
υποκείμενο (ιδιαίτερα στην προμαρξική φιλοσοφία, βλ. π.χ. πράγμα καθαυτό).
3. Σχετικά αυτοτελές αντικείμενο της πραγματικότητας με σταθερή ύπαρξη, δομικά, λειτουργικά,
ποιοτικά και ποσοτικά χαρακτηριστικά και ιδιότητες. Συστηματική λογική - φιλοσοφική
πραγμάτευση της κατηγορίας "πράγμα" βρίσκουμε στην περί ουσίας διδασκαλία της Επιστήμης της
λογικής του Χέγκελ. Εδώ το Είναι εξετάζεται ως "μη διακεκριμένη ενότητα της ουσίας με την
αμεσότητα της" και κατ' αρχήν προβάλλει ως "καθ' εαυτό"· ύστερα δεικνύεται ως "ανάκλαση -
εντός - άλλου" και αποκτά ιδιότητες (μέσω της σχέσης του "έχειν"), οι οποίες κατ' αίσθησιν
προσλαμβάνονται ως ανήκουσες στο πράγμα ως φορέα. Οι ιδιότητες λαμβάνονται ως "ύλες" -
στοιχεία, και το πράγμα όχι απλώς ως φορέας, αλλά ως σύμπλεγμα ιδιοτήτων ("ανακλασμένων
ποιοτήτων"). Οι αμοιβαίοι προσδιορισμοί των "υλών" και οι εξωτερικές σχέσεις αποτελούν τη
μορφή. Το πράγμα διασπάται σε ύλη (θετικό και απροσδιόριστο) και μορφή (αρνητικό και
προσδιοριστικό στοιχείο), και τελικά αυτή "η ουσιώδης ύπαρξη ως εντός εαυτής αυτοαναιρούμενη"
είναι το "φαινόμενο". Συγκεκριμένη επιστημονική ανάπτυξη της εν λόγω κατηγορίας βρίσκουμε
στην ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος του Κ. Μαρξ (στο Κεφάλαιο), όπου η αμεσότητα
του πράγματος προβάλλει ως "αισθητή υπεραισθητή" ουσιώδης αμεσότητα. Εδώ η ουσία του
πράγματος (αξία του εμπορεύματος) προβάλλει ως άμεσα υπάρχουσα (απορρέουσα από τις φυσικές
ιδιότητες του πράγματος) και όχι ως υπάρχουσα μέσω της ενότητας των πραγμάτων που απαρτίζουν
το αντικείμενο, (κεφάλαιο). Οι κατηγορίες "πράγμα" και "πραγματοποίηση" εξετάζονται και κατά
την ανάλυση των διαδικασιών της "εξαντικειμένωσης και απαντικειμένωσης" και της αλλοτρίωσης.
Κίνηση.
Επιστημονική έννοια και φιλοσοφική κατηγορία, η οποία επισημαίνει ορισμένη καθολική και
ενδογενή ιδιότητα της ύλης, ένα γενικό χαρακτηριστικό της πραγματικότητας, του “σύμπαντος”·
62
κάθε μεταβολή, αλλαγή, αλληλεπίδραση και διαδικασία που συντελείται. Αρχικά ταυτιζόταν με τη
μεταβολή της θέσης αντικειμένων στον χώρο, με την απλή μηχανική μετατόπιση και
αλληλεπίδραση (ιδιαίτερα στη φυσική φιλοσοφία των νέων χρόνων).
Η αυθόρμητη διαλεκτική της αρχαιότητας (π.χ. Αναξαγόρας, Αναξιμένης, Εμπεδοκλής,
Ηράκλειτος κ.ά.) θεωρούσε το Είναι ως γίγνεσθαι, ως διαρκή κίνηση και αλλαγή. Οι Ελεάτες
(Ξενοφάνης, Παρμενίδης. Ζήνων) προτάσσουν τη σταθερότητα και την ακινησία, θέτοντας υπό
αμφισβήτηση την καθολικότητα και τη γνωσιμότητα της κίνησης. Κατά τον Αριστοτέλη, κίνηση
δεν είναι μόνο η εξαφάνιση και η εμφάνιση αλλά και οι ποσοτικές αυξομειώσεις, οι ποιοτικές
αλλαγές και οι μετατοπίσεις σωμάτων στον χώρο.
Κατά τους νέους χρόνους παρατηρείται μια τάση απολυτοποίησης της μηχανικής μορφής
κίνησης, μια αναγωγή της κίνησης στη μεταβολή της θέσης αντικειμένων στον χώρο, στην απλή
μετατόπιση και αλληλεπίδραση (βλ. π.χ. Νεύτων, Καρτέσιος, Ελβετίας, Λαπλάς). Σημαντικές
επισημάνσεις για την καθολικότητα, τον διαλεκτικό χαρακτήρα και την αντιφατικότητα ως πηγή της
κίνησης απαντώνται στον Χέγκελ, ο οποίος ωστόσο μυστικοποιεί ιδεοκρατικά την κίνηση
ανάγοντας την σε αυτοκίνηση και αλλοτριωμένες εκφάνσεις της απόλυτης ιδέας. Ο Ένγκελς
γενικεύοντας τη δυναμική των επιστημών της εποχής αναπτύσσει τη φιλοσοφική κατηγορία της
κίνησης στα πλαίσια της υλιστικής διαλεκτικής και επεξεργάζεται ορισμένη ιεραρχία των μορφών
κίνησης, δίνοντας έμφαση στο άφθαρτο, στο ακατάλυτο και στο αδημιούργητο (βλ, αυτοκίνηση
ύλης και κίνησης). Ο Μαρξ συνέδεε τη μελέτη της κίνησης με τη διερεύνηση των νομοτελειών και
της αντιφατικότητας που διέπουν συγκεκριμένες αναπτυξιακές διαδικασίες (βλ. π.χ. Κεφάλαιο). Ο
Λένιν αναπτύσσει πολεμική κατά των εγχειρημάτων αναγωγής της ύλης σε ενέργεια (βλ.
ενεργητισμός).
Η κίνηση είναι συσχετική με την ακινησία κατηγορία και συνδέεται στενά με τις κατηγορίες:
χώρος - χρόνος, ποιότητα - ποσότητα, αντίφαση, συνέχεια - ασυνέχεια, εξέλιξη, ανάπτυξη κ.λπ. Η
σύγχρονη επιστήμη και η φιλοσοφία αποκαλύπτουν την ιεραρχικά διατεταγμένη πολυμορφία
κινήσεων και τους περιορισμούς διαφόρων εγχειρημάτων αναγωγισμού ανώτερων και
περιπλοκότερων μορφών κίνησης σ& κατώτερες. Η κάθε γνωστική διαδικασία ξεκινά από τη χαώδη
κατ' αίσθηση αντίληψη περί κίνησης, προχωρά στην κατ’ εξοχήν στατική διερεύνηση (ανάλυση,
επαγωγή κλπ.) αποσπασμένων από τις αλληλεπιδράσεις τους μερών και, στον βαθμό που
ολοκληρώνει αυτή τη διαδικασία, προβαίνει στη θεωρητική - συνθετική ανασύσταση του
αντικειμένου, στη συναγωγή της εσωτερικής συνάφειας και των νόμων που διέπουν την κίνηση του.
Στην πορεία αυτή η γνώση κινείται από τις απλούστερες και στοιχειώδεις μορφές κίνησης και
αλληλεπίδρασης προς όλο και πιοσύνθετες και περίπλοκες (χημική, μηχανική, βιολογική,
κοινωνική).
Βιβλιογρ.: F. Engels, Η διαλεκτική της φύσης, Αθήνα. Σύγχρονη εποχή, 1984.- J. Ο. Bernal, Η
επιστήμη στην ιστορία, τομ. 1-4, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος.- Ε. Μπιτσάκη. Το είναι και το γίγνεσθαι,
Αθήνα, Ζαχαρόπουλος, 19833.-tou ίδιου. Διαλεκτική και νεότερη φυσική, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος,
1981s'.- Α. Σεπτούλιν, Κατηγορίες και νόμοι της διαλεκτικής. Αθήνα. Αναγνωστίδης (χ.χ.).
Αυτοκίνηση και αυτοκινησία.
Φιλοσοφική έννοια η οποία επισημαίνει την αφ' εαυτού κίνηση του αντικειμένου, δηλαδή
αλλαγές, μεταβολές ορισμένου συστήματος προερχόμενες από το ίδιο το εν λόγω σύστημα και
καθοριζόμενες από την εσωτερική αναγκαιότητα, νομοτέλεια και αντιφατικότητα του (βλ.
αντίφαση), οι οποίες και διαμεσολαβούν κατά την επενέργεια σε αυτό εξωτερικών παραγόντων,
συνθηκών κ.λπ. Η αυτοκίνηση προϋποθέτει την ύπαρξη συστήματος ορισμένου βαθμού
συγκρότησης, δομής, λειτουργίας και αυτοοργάνωσης, ανώτερου από τα πράγματα τα οποία απλώς
αλληλεπιδρούν μηχανικά και εξωτερικά με το περιβάλλον τους. Ανώτερη μορφή αυτοκίνησης είναι
η ανάπτυξη.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας η αυτοκίνηση ερμηνεύεται είτε ως αποτέλεσμα υλικών φυσικών
δυνάμεων και ιδιοτήτων (υλισμός) είτε ως αποτέλεσμα ιδεατών αρχών και υποστάσεων, οι οποίες
κινούν τη θεωρούμενη ως κατ' εξοχήν παθητική ύλη (ιδεαλισμός).
Κατά το νευτώνειο μηχανιστικά αιτιοκρατούμενο (βλ. αιτιοκρατία) κοσμοείδωλο, η κίνηση,
θεωρούμενη ως μετατόπιση σωμάτων στον χώρο και ποσοτική μεταβολή, είναι μόνο εξωτερικού
χαρακτήρα (βλ. μεταφυσική, αναγωγισμός). Η έννοια της αυτοκίνησης εμπλουτιζόταν βαθμιαία
στην ιστορία του φιλοσοφικού και επιστημολογικού στοχασμού μέσα από διάφορους σταθμούς:
από τον «Λόγο» της αρχαιότητας ως την ιδέα της αιτίας αφ' εαυτής (causa sui) του Σπινόζα, την
63
εξελικτική θεωρία του σύμπαντος (Καντ), την αυτοκίνηση - αυτοανάπτυξη της απόλυτης ιδέας
(Χέγκελ), τη διαλεκτική - υλιστική αντίληψη της αυτοκίνησης της φύσης και της κοινωνίας (Μαρξ,
Ένγκελς) και πιο πέρα ως τις σύγχρονες διεπιστημονικές προσεγγίσεις της (βλ. κυβερνητική,
επιστημονικοτεχνική επανάσταση).
Βιβλιογρ.: Α. Einstein –L. Infelt, Η εξέλιξη των ιδεών στη φυσική, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα, 1978.-
Ε. Μπιτσάκη, Διαλεκτική και νεότερη φυσική, Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, 1981.- J. D. Bernal, Η
επιστήμη στην ιστορία, τόμοι 4, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος.
Αυτοπροσδιορισμός.
Ο αυτοκαθορισμός ως χαρακτηριστικό της αυτοαναπτυσσόμενης δια-δικασίας σε αντιδιαστολή
με τον ετεροπροσδιορισμό. Συνδέεται με το είδος και τον χαρακτήρα της αιτιότητας, της
νομοτέλειας που διέπει την εν λόγω διαδικασία, αλλά και με το επίπεδο της ανάπτυξης της. Στις
κατώτερες βαθμίδες της ανάπτυξης του, κάθε αναπτυσσόμενο όλο είναι μάλλον
ετεροπροσδιοριζόμενο παρά αυτοπροσδιοριζόμενο. Μορφή ετεροπροσδιορισμού και εκδήλωση
ανωριμότητας συνιστά και ο κατ΄ εξοχήν αρνητικός ως προς κάτι (ως προς την ετερότητα του εν
λόγω όλου κ.λπ), ο κατ' εξοχήν αποφατικός προσδιορισμός. Ο αυτοπροσδιορισμός χαρακτηρίζει τον
κατ' εξοχήν θετικό και ενεργητικό χαρακτήρα, την ωριμότητα της εν λόγω διαδικασίας (κοινωνίας,
ατόμου, υποκειμένου κ.λπ.). (Βλ. και λ. αυτογνωσία).
Αυτοοργάνωση.
Διαδικασία η οποία χαρακτηρίζει τα συστήματα με υψηλό επίπεδο πολυπλοκότητας και
συνίσταται στην ικανότητα των εν λόγω συστημάτων, υπό μεταβαλλόμενες εξωτερικές και
εσωτερικές συνθήκες, να δημιουργούν, να αναπαράγουν, να διατηρούν και (είτε) να τελειοποιούν
την οργάνωση τους. Διάφοροι τύποι της εν λόγω διαδικασίας παρατηρούνται σε αντικείμενα και
φαινόμενα της πλέον διαφορετικής υφής, π.χ. στο κύτταρο, στους σύνθετους πληθυσμούς, στις
βιογεωκοινότητες, στα οικοσυστήματα, στην ανθρώπινη κοινωνία κ.ά. Η δημιουργία δεσμών, ο
μετασχηματισμός και η αναδιάρθρωση δεσμών μεταξύ των μερών (στοιχείων) του συστήματος, ο
προσανατολισμός και η σχετική ανεξαρτησία, αυτονομία από το περιβάλλον, είναι γνωρίσματα των
διαδικασιών αυτοοργάνωσης, οι οποίες αποτελούν πλευρά της αυτοανάπτυξης (βλ. ανάπτυξη).
Ορισμένος τύπος αυτοοργάνωσης είναι τα ομοιοστατικά συστήματα που χαρακτηρίζονται από
καταστάσεις δυναμικής κινητικής ισορροπίας - ανισορροπίας, η οποία διατηρείται μέσω
περίπλοκων προσαρμοστικών αντιφάσεων, μέσω της ανανέωσης βασικών δομών, λειτουργιών και
ιδιοτήτων και μέσω της διαρκούς λειτουργικής αυτορύθμισης όλων των μερών.
Στη βιολογία η αυτοοργάνωση εννοείται ως γνώρισμα των αυτοαναπτυσσόμενων και
αυτορρυθμιζόμενων όλων, τα οποία υφίστανται και διοικούνται ως σχετικά σταθερό ενιαίο όλο με
την αλληλεπίδραση, διανομή και αναδιανομή των διαθέσιμων (εξωτερικής και εσωτερικής
προέλευσης) υλών, ενέργειας και πληροφορίας, ώστε να διασφαλίζουν την επικράτηση των
εσωτερικών συναφειών έναντι των εξωτερικών.
Στην ανθρώπινη κοινωνία παρατηρούνται διάφορες βαθμίδες ιστορικών τύπων αυτοοργάνωσης,
από τη φυσική (οργανική, αγελαία κ.λπ.) αυτοοργάνωση σε διάφορες μορφές σταδιακού
μετασχηματισμού της φυσικής αυτοοργάνωσης σε κοινωνική - πολιτισμική. Η αυτοοργάνωση
αποτελεί αντικείμενο διεπιστημονικής προσέγγισης που παρέχει πληθώρα υλικού για τον
επιστημολογικό και φιλοσοφικό στοχασμό. (Βλ. επίσης: σύστημα, δομή, κυβερνητική).
Βιβλιογρ.: Guillamaud J.., Κυβερνητική και διαλεκτικός υλισμός, θεμέλιο, Αθήνα, 1978.- ,
Oparin Α., Η προέλευση της ζωής, Μάθηση, Αθήνα, 1956.- Βαζιούλιν Β. Α., Η δια-λεκτική του
ιστορικού προτσές..., Σ. Ε. Αθήνα, 1988.κ. α.
Ανάπτυξη.
Η νομοτελής ποιοτική και ουσιώδης αλλαγή υλικών και ιδεατών αντικειμένων η
οποία χαρακτηρίζεται από το αναντίστρεπτο (μη αντιστρέψιμο) και την ορισμένη
κατεύθυνση της. Η διαφορά της ανάπτυξης από τις υπόλοιπες αλλαγές, από την
κίνηση και την εξέλιξη, συνίσταται στην ταυτόχρονη παρουσία των παραπάνω
ιδιοτήτων. Στις διαδικασίες της λειτουργίας προσιδιάζει το αντιστρεπτό των
αλλαγών οι οποίες ανάγονται στην κυκλική αναπαραγωγή ενός σταθερού συστήματος δεσμών και
σχέσεων. Η απουσία ορισμένης κατεύθυνσης αποτρέπει την συσσώρευση αλλαγών, γεγονός που
καθιστά ανέφικτη τη χαρακτηριστική για την ανάπτυξιακή διαδικασία εσωτερική γραμμή. Οι
τυχαίες αλλαγές καταστροφικού τύπου διακρίνονται για την απουσία νομοτελειών. Ο φιλοσοφικός
στοχασμός της ανάπτυξης αναπαράγει τα καθολικά γνωρίσματα του συνόλου των πολλαπλών και
ποικιλόμορφων δεσμών, σχέσεων και διαδικασιών της πραγματικότητας. Η ανάπτυξη έχει ως
αποτέλεσμα την εμφάνιση μιας ποιοτικά νέας κατάστασης του αντικειμένου.
Ουσιώδες χαρακτηριστικό της ανάπτυξης είναι ο χρόνος δεδομένου άτι η κάθε αναπτυξιακή
διαδικασία έχε: την δική της χρονικότητα η οποία αποκαλύπτε: και την κατεύθυνση της. Η
αναπτυξιακή διαδικασία παρατηρείται σε καθαρή μορφή σε
αντικείμενα που αποτελούν οργανικό όλο. Η ανάπτυξη του τελευταίου διέπεται από
τους τρείς βασικούς νόμους της διαλεκτικής οι οποίοι είναι οι εξής:
•Νόμος τον περάσματος από την ποσότητα στην ποιότητα και αντίστροφα.
65
•Νόμος της αλληλοδιείσδυσης των αντιθέτων.
•Νόμος της άρνησης της άρνησης.
Για την νόηση της αρχαιότητας η οποία βασιζόταν στην ιδέα της κυκλικής ροής του χρόνου και
του απόλυτα άρτιου και τετελεσμένου ήταν ασύλληπτο το ζήτημα των αναντίστρεπτων και
κατευθυνόμενων αλλαγών που οδηγούν σε κάτι το θεμελιωθώς νέο. Η εσχατολογική τελεολογία του
χριστιανισμού αναγνωρίσει την κατεύθυνση του χρόνου ανάγοντας την ταυτόχρονα σε πνευματική.
Με την εμπειρική επιστήμη της Αναγέννησης η ιδέα της γραμμικής κατεύθυνσης οδηγεί στις περί
Φυσικής ιστορίας αντιλήψεις, οι οποίες θα εκφρασθούν αργότερα σε κοσμογονικές υποθέσεις και
στις
εξελικτικές γεωλογικές και βιολογικές θεωρίες. Η γερμανική κλασική Φιλοσοφία και ιδιαίτερα ο
Χέγκελ, ανέπτυξε το φιλοσοφικό στοχασμό με τη διαλεκτική ως θεωρία της καθολικής ανάπτυξης
του πνεύματος.
Η μετάβαση από την ιδεαλιστική στην υλιστική διαλεκτική της ανάπτυξης πραγματοποιείται στη
μαρξιστική φιλοσοφία, όπου η ανάπτυξη αποτελεί καθολική ερμηνευτική αρχή της ιστορίας της
κοινωνίας και της γνώσης, η οποία αποκαλύπτει τον εσωτερικό μηχανισμό, τις κινητήριες δυνάμεις,
τη γενική κατεύθυνση και τις βάσεις της ανάπτυξης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η μαρξιστική διαλεκτική
της ανάπτυξης συνιστά την φιλοσοφική και μεθοδολογική τεκμηρίωση του επαναστατικού
μετασχηματισμού της κοινωνίας, αποκαλύπτοντας την οργανική ενότητα και τη διαφορά μεταξύ
εξελικτικού και επαναστατικού τύπου ανάπτυξης.
Παρά τις απλουστευτικές θετικιστικές αντιλήψεις, οι οποίες ανάγουν την ανάπτυξη σε μια
γραμμική ποσοτική πρόοδο (μεγέθυνση κλπ.) η κοινωνική ανάπτυξη δεν επιτυγχάνεται αυτόματα. Η
γενική προοδευτική ανάπτυξη της κοινωνίας είναι το αποτέλεσμα της διαλεκτικής αλληλεπίδρασης
ποικίλων οργανικά διαπλεκόμενων τάσεων και διαδικασιών με αποφασιστική την συμβολή της
σκόπιμης δραστηριότητας των ανθρώπων που βασίζεται στη διάγνωση των αντικειμενικών νόμων
της ιστορίας.
Η πορεία των σύγχρονων φυσικών και κοινωνικών επιστημών διευρύνει και
εμβαθύνει τις αντιλήψεις μας για την ανάπτυξη. Η βιολογία αλλά και η ιστορία των
πολιτισμών αποκαλύπτουν την ανομοιογένεια και τη μή γραμμικότητα της αναπτυξιακής
διαδικασίας. Η εξέταση των μείζονος κλίμακας αναπτυξιακών τάσεων (π.χ. της οργανικής εξέλιξης)
καθιστά σαφές ότι σε αυτές ενυπάρχει μια διαλεκτική διαπλοκή τάσεων διαφορετικών
κατευθύνσεων κλπ. Η γενική δυναμική της προοδευτικής ανάπτυξης συνδυάζεται με
μεταβολές που την μορφοποιούν, παλινδρομήσεις και αδιέξοδα, είτε ακόμα και οπισθοδρομικές
κατευθύνσεις. Η σύγχρονη επιστήμη ερευνά και περίπλοκα διαρθρωμένα
αυτοαναπτυσσόμενα αντικείμενα - συστήματα με τη βοήθεια ειδικευμένων
αναπτυξιακών θεωριών, οι οποίες, σε αντιδιαστολή με την κλασική φυσιογνωσία
(που εξέταζε κατ εξοχήν αντιστρεπτές διαδικασίες), περιγράφουν π.χ. μη γραμμικές.
αλματοειδείς μεταβολές. Ο φιλοσοφικός στοχασμός, η διαλεκτική της ανάπτυξης,
χωρίς να υποκαθιστά την ειδική επιστημονική έρευνα, μπορεί να συμβάλλει ευρετικά
στην διεύρυνση και εμβάθυνση της θεωρίας της ανάπτυξης.
Αιτιοκρατία (ντετερμινισμός ).
Φιλοσοφική θεωρία η οποία παραδέχεται την ύπαρξη της αιτιότητας, την καθολική αιτιώδη και
νομοτελής συνάφεια όλων των φαινομένων. Το ευθέως αντίθετο της αιτιοκρατίας πρεσβεύει ο
ιντετερμινισμός (αναιτιοκρατία).
Οι απαρχές της αιτιοκρατίας απαντώνται στην αρχαία ατομιστική. Κατά τον Αριστοτέλη
"Δημόκριτος δε το ου ένεκα αφείς λέγειν πάντα ανάγει εις την ανάγκην οις χρηται η φύσις" (Περί
ζώων γενέσεως, 789β 2). θέσεις οι οποίες αναπτύχθηκαν από τους επικούρειους" και τον
Λουκρήτιο". Η περαιτέρω εξέλιξη της αιτιοκρατίας συνδέεται με τη φυσιογνωσία και τη φιλοσοφία
των νέων χρόνων (Φ. Μπέικον, Γαλιλαίος, Ντεκάρτ, Νεύτων, Λομονόσοφ, Λαπλάς, Σπινόζα,
γάλλοι υλιστές του 18ου αϊ.). Ο μηχανιστικός και αφηρημένος χαρακτήρας των εν λόγω περί
αιτιοκρατίας αντιλήψεων εκφράζεται με την απολυτοποίηση της μορφής της αιτιοκρατίας (η οποία
περιγράφεται από τους αυστηρά δυναμικούς νόμους της μηχανικής) και συνεπώς με την ταύτιση της
αιτιοκρατίας με την αναγκαιότητα" και την απόρριψη του αντικειμενικού χαρακτήρα της
τυχαιότητας (ενδεχομενικότητας κ.λπ.). Κατά τον ντετερμινισμό του Λαπλάς έχει καθολική ισχύ η
αναγωγή των σύνθετων φαινομένων σε απλά, των ποιοτικών διαφορών σε ποσοτικές, όλων των
κινήσεων της ύλης στην απλή μηχανική μετατόπιση σωματίων, ενώ η γνώση των συντεταγμένων
και της κινητικής κατάστασης όλων των σωματίων του σύμπαντος τη δεδομένη στιγμή καθορίζει
μονοσήμαντα την κατάσταση του σε κάθε στιγμή του παρελθόντος ή του μέλλοντος (βλ.
μηχανικισμός, αναγωγισμός). Αυτού του είδους η απόλυτη μηχανιστική αιτιοκρατία οδηγεί σε
μυστικιστικού χαρακτήρα φαταλιστικές απόψεις. Παρά το γεγονός ότι η περαιτέρω ανάπτυξη της
φυσικής αλλά και του συνόλου των επιστημών έχει ανατρέψει προ πολλού το λαπλασιανό
κοσμοείδώλο, συχνά μέχρι σήμερα ως αιτιοκρατία εννοείται ο ντετερμινισμός του Λαπλάς.
Ιδιαίτερη σημασία αποκτά η αιτιοκρατία σχετικά με την κοινωνική πραγματικότητα, η οποία
διέπεται από την πλέον περίπλοκη αιτιότητα, η παραδοχή και η θεωρητική διάγνωση της οποίας
συνδέεται αμέσως με το πρόβλημα της ελευθερίας και του ρολού του υποκειμένου. Η διαλεκτικά
70
εννοούμενη αιτιοκρατία εξετάζει ως οργανικό όλο την κάθε στιγμή στην κοινωνία, ως ιστορικά
αναπτυσσόμενο φάσμα δυνατοτήτων. στο οποίο σημαντικό ρόλο διαδραματίζει το τυχαίο, η
ενδεχομενικότητα, οι παλινωδίες κ.λπ., απορρίπτοντας τη μοιρολατρία και την τελεολογία·.
Ωστόσο η μηχανιστική αιτιοκρατία εμφανίζεται στην κοινωνική θεωρία ως οικονομικός
ντετερμινισμός (οικονομιστική ερμηνεία του μαρξισμού), ως βιολογισμός (Σπένσερ κ.ά.), ως
τεχνολογικός ντετερμινισμός (Τ.Veblen, Ογκμπορν κ.α.), αλλά και ως πολιτισμικός ντετερμινισμός
σε διάφορες παραλλαγές (Μ. Βέμπερ, Α. Καρντινερ, Μ. Μιντ, Πάρσονς κ.α.). Σε περιόδους κρίσης
(της επιστήμης και της κοινωνίας), η προσήλωση σε ιστορικά παρωχημένες μορφές αιτιοκρατίας
κλονίζεται και σταδιακά παραχωρεί τη θέση της στον ιντετερμινισμό, στη βουλησιαρχία, στον
ανορθολογισμό κ.λπ. Η ιστορική ανάπτυξη της κοινωνικής πρακτικής και της επιστημονικής
νόησης εμβαθύνει και συγκεκριμενοποιεί τον φιλοσοφικό στοχασμό και ως αιτιοκρατία. (Βλέπε
και: αιτιότητα, αίτιο και αποτέλεσμα, στατιστικοί και δυναμικοί νόμοι και τη βιβλιογραφία τους).
Μορφές εκδήλωσης της νομοτέλειας, της αιτιώδους συνάφειας μεταξύ διαδοχικών καταστάσεων
συστημάτων, ο χαρακτήρας των οποίων καθορίζει τελικά και τον τύπο της γνώσης και πρόγνωσης
τους. Ο δυναμικός νόμος είναι η μορφή εκείνη της αιτιώδους συνάφειας κατά την οποία η δεδομένη
κατάσταση του συστήματος καθορίζει μονοσήμαντα όλες τις επόμενες, γεγονός που παρέχει τη
δυνατότητα επακριβούς πρόβλεψης της περαιτέρω πορείας του συστήματος βάσει της γνώσης των
αρχικών συνθηκών. Οι δυναμικοί νόμοι ισχύουν σε σχετικά αυτόνομα και ελάχιστα εξαρτώμενα
από εξωτερικές επιδράσεις συστήματα, με σχετικά περιορισμένο αριθμό στοιχείων, όπως π.χ. αυτά
που εξετάζει η κλασική μηχανική. Η αναγωγή της τελευταίας σε πρότυπο επιστημονικότητας και η
συνακόλουθη απολυτοποίηση των δυναμικών νόμων και της αυστηρής (άκαμπτης και
Στατιστικός νόμος είναι η μορφή εκείνη αιτιώδους συνάφειας κατά την οποία η δεδομένη
κατάσταση του συστήματος καθορίζει τις επόμενες όχι μονοσήμαντα αλλά μόνο με ορισμένες
περίπλοκα συστήματα με μεγάλο αριθμό στοιχείων, τα οποία εξαρτώνται από πληθώρα εσωτερικών
και κάθε παρόμοιο εγχείρημα οδηγεί σε θέσεις μηχανικισμού και αναγωγισμού. Η σύγχρονη φυσική
μαθηματικά (θεωρίες του χάους, των καταστροφών, των πιθανοτήτων κ.λπ.) διευρύνουν και
διακριβώνοντας τον πιθανοκρατικό χαρακτήρα των κοινωνικών νόμων - τάσεων, η έκβαση των
οποίων καθορίζεται από την πραγματοποίηση των πλέον πιθανών εκδοχών του εκάστοτε φάσματος
δυνατοτήτων. Παρ' όλα αυτά, ο προσκολλημένος στη μηχανιστική κοσμοαντίληψη κοινός νους
αμφισβητώντας την εγκυρότητα, την πληρότητα και την επάρκεια των στατιστικών νόμων,
δεδομένου ότι η διάνοια, ως κατώτερη βαθμίδα της νόησης (βλ. διάνοια και λόγος), αντιλαμβάνεται
την αναγκαιότητα αρνητικά, ως άρνηση της τυχαιότητας και της ενδεχομενικότητας. Βλ. επίσης:
ιντετερμινισμός.
Αντίφαση διαλεκτική.
Κατηγορία που εκφράζει την εσωτερική πηγή κάθε ανάπτυξης και κάθε κίνησης. Η αναγνώριση
της εσωτερικής αντίφασης, της ουσιώδους αντίφασης, της ενότητας εσωτερικής και εξωτερικής
αντίθεσης διαφοροποιεί τη διαλεκτική από τη μεταφυσική. Η πρώτη, σε αντιδιαστολή με τη
δεύτερη, παραδέχεται την ύπαρξη ουσιωδών εσωτερικών και αναγκαίων αντιφάσεων. Οι αντιφάσεις
που εξετάζει η διαλεκτική πρέπει να διακρίνονται από τις «λογικές» αντιφάσεις, οι οποίες
εκφράζουν σύγχυση και ασυνέπεια της σκέψης. Η αντίφαση που εξετάζει η διαλεκτική είναι ο
πυρήνας της νομοτέλειας και η πηγή της ανάπτυξης του οργανικού όλου, καθώς αναπτύσσεται και η
ίδια, διανύοντας τις βαθμίδες της ταυτότητας, της διάκρισης, της αντίθεσης και της αντίφασης (είτε
της καθαυτής αντίφασης).
72
• Η ταύτιση συνιστά εμβρυώδη αντίφαση δεδομένου ότι το παλαιό, ουσιωδώς
ταυτόσημο του εαυτού του, εμπεριέχει προϋποθέσεις του νέου, δηλ. στιγμές που το διαφοροποιούν
από τον ίδιο τον εαυτό του, ως υποταγμένες όμως στην ταυτότητα.
• Η διάκριση επίσης είναι μια μη αναπτυγμένη πλήρως αντίφαση, διότι, παρά το
γεγονός ότι συνιστά σε πρώτο πλάνο τη συνύπαρξη του νέου και του παλαιού, το νέο σχηματίσθηκε
και εξακολουθεί να αναπτύσσεται από το παλαιό, σε συνδυασμό με το παλαιό.
• Παραπέρα ανάπτυξη της αντίφασης συνιστά η αντίθεση, κατά την οποία, αν και
προβάλλει στο προσκήνιο η άρνηση του παλαιού από το νέο, το νέο επίσης σχηματίζεται εδώ από
το παλαιό, συνδέεται εσωτερικά με αυτό: το νέο πραγματοποιείται ως άρνηση του παλαιού.
• Στην ανώτατη βαθμίδα της αντίφασης (καθαυτή αντίφαση) το νέο ολοκληρώνει την
άρνηση, τον μετασχηματισμό του παλαιού, συμπεριλαμβάνοντας το παλαιό σε "ανηρημένη",
μετασχηματισμένη μορφή ως στιγμή του εαυτού του, οπότε και διαμορφώνεται η συνάφεια, η
εσωτερική ενότητα των διαφόρων πλευρών, πραγμάτων κ.λπ. Στην καθαυτή αντίφαση το κύριο δεν
είναι η αμοιβαία άρνηση των πλευρών, αλλά το γεγονός ότι στην εν λόγω διαδικασία αυτές γεννούν
η μία την άλλη ως διακεκριμένες μεταξύ τους, πραγματοποιώντας μιαν αμοιβαία μετάβαση και
ταυτιζόμενες.
Όταν ένα αντικείμενο φτάνει στην ανώτατη βαθμίδα της ανάπτυξης της αντίφασης του,
ωριμάζουν οι προϋποθέσεις εξαφάνισης του, διότι η καθαυτή αντίφαση σημαίνει ότι το ίδιο το
αντικείμενο με την εσωτερική του κίνηση αρνείται τον εαυτό του "εν εαυτώ". Εδώ ακριβώς έγκειται
ο κριτικός και επαναστατικός χαρακτήρας της διαλεκτικής (Κ. Μαρξ).
Η αντίφαση που εξετάζει η διαλεκτική παρατηρείται στη φύση, στην κοινωνία, στη νόηση και
στη συνείδηση. Στην κοινωνία που βασίζεται στην ιδιοτική ιδιοκτησία και στην εκμετάλλευση, οι
αντιφάσεις αποκτούν ανταγωνιστικό χαρακτήρα και εκφράζονται με την πάλη των τάξεων, με τη
διαπάλη αντιθέτων κοινωνικών ομάδων και με το ανέφικτο της διευθέτησης των εν λόγω
αντιφάσεων στα πλαίσια του δεδομένου κοινωνικού συστήματος. Χαρακτηριστικές, είναι οι
αντιφάσεις π.χ. μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, μεταξύ ιμπεριαλιστικών δυνάμεων, μεταξύ
πολυεθνικών εταιρειών και εθνικών - κρατικών πολιτικών μορφών, μεταξύ ανεπτυγμένων και
αναπτυσσόμενων χωρών κ.λπ.
Αντικείμενο.
74
Φιλοσοφική έννοια η οποία, μαζί με τη συσχετική της έννοια «υποκείμενο", υποδηλώνει τις δύο
αντίθετες πλευρές κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας. Είναι το μέρος της «αντικειμενικής
πραγματικότητας" με το οποίο αλληλεπιδρά το υποκείμενο στρέφοντας προς αυτό την ενεργό
δραστηριότητα του ως πρακτική ή ως γνώση. "Δυνάμει αντικείμενο" του ανθρώπου ως κοινωνικού
υποκειμένου είναι το σύνολο της υλικής και ιδεατής πραγματικότητας, όλα τα φυσικά, κοινωνικά
και συνειδησιακά φαινόμενα, δηλαδή καθετί το επιστητό. "Ενεργεία αντικείμενο" είναι το μέρος
εκείνο του επιστητού που εντάσσεται στην τροχιά της εμπράγματης μετασχηματίζουσας
δραστηριότητας, αλλά και της πνευματικής οικειοποίησης του ανθρώπου, το βάθος και η εμβέλεια
των οποίων είναι συνάρτηση του ιστορικού επιπέδου ανάπτυξης του υλικού και πνευματικού
πολιτισμού.
"Αντικείμενο της εργασίας" είναι το υλικό στο οποίο επενεργεί το υποκείμενο της εργασίας με τη
βοήθεια μέσων για την παραγωγή ορισμένου προϊόντος. Αρχικά ο άνθρωπος χρησιμοποιούσε ως
αντικείμενο υλικό δεδομένο οπό τη φύση. Στη συνέχεια επεξεργάζεται το υλικό προσδίδοντας του
ορισμένες ιδιότητες (εκτός από τις φυσικές ιδιότητες που διατηρεί), για να φθάσει τελικά στη χρήση
τεχνητών υλικών με προκαθορισμένες ιδιότητες. Δηλαδή ο άνθρωπος δεν προσαρμόζεται απλώς
στο αντικείμενο ως φυσικό υλικό, αλλά το μετασχηματίζει σύμφωνα με τις ανάγκες του και
σύμφωνα με τις ανάγκες της παραγωγής.
Το αντικείμενο της γνώσης (μελέτης, έρευνας) ή γνωστικό αντικείμενο, αρχικά υποπίπτει στις
αισθήσεις από τις οποίες ξεκινά η «γνωστική διαδικασία», η οποία παρέχει στο υποκείμενο
εμπειρική και θεωρητική γνώση των ιδιοτήτων, των πλευρών και των νομοτελειών που το διέπουν.
Στον βαθμό που η γνωστική διαδικασία ανεξαρτητοποιείται, αυτονομείται σχετικά και αποκτά
διαμεσολαβημένη σχέση με την πρακτική, ανεξαρτητοποιείται σχετικά και το αντικείμενο της
γνώσης. Ένα και το αυτό γνωστικό αντικείμενο μπορεί να εμφανίζεται ως αντικείμενο μελέτης
πολλών επιστημονικών κλάδων. Κατά τον Μεσαίωνα το αντικείμενο γνωσιολογοποιείται και
αποκαλείται subjectum, δηλ. υποκείμενο, αντικείμενο δε θεωρείται η εντύπωση, η παράσταση που
προκαλεί αυτό στον άνθρωπο.
Κατά τη μηχανιστική υλιστική παράδοση, το υποκείμενο ως κατ' εξοχήν παθητικό υφίσταται την
επίδραση του αντικειμένου. Κατά την ιδεαλιστική παράδοση, αντίθετα, το αντικείμενο είναι προϊόν
είτε κάποιου υπερατομικού υποκειμένου (του θεού, της «απόλυτης ιδέας» κ.λπ., βλ. αντικειμενικός
ιδεαλισμός) είτε της ψυχικής δραστηριότητας, (των αισθητηρίων οργάνων, των καταστάσεων κ.λπ.)
του ατόμου (βλ. υποκειμενικός ιδεαλισμός). Ο Χέγκελ αναδεικνύει πλευρές του ιστορικού και
κοινωνικού χαρακτήρα του αντικειμένου και της σχέσης του με το υποκείμενο, την οποία ανάγει
τελικά στην πνευματική δραστηριότητα. Ο Μαρξ τεκμηριώνει τον ιστορικό και κοινωνικό
χαρακτήρα του αντικειμένου μέσω της ανάπτυξης της κοινωνικής πρακτικής δραστηριότητας. Η
νεοκαντιανή φιλοσοφία (βλ. νεοκαντιανισμός) τροποποίησε τον καντιανό απριορισμό δίνοντας
έμφαση αρχικά στον ψυχοφυσιολογικό μηχανισμό πρόσληψης του αντικειμένου και, αργότερα,
ανάγοντας το επιστητό εν γένει σε «διαπλοκή λογικών σχέσεων» (Η.Cohen). Ο αυστριακός
φιλόσοφος Ρ. Αμεζέντερ εισάγει την αντιπαράθεση του αντικειμένου της μελέτης (Gegenstand) στο
αντικείμενο (objekt) το 1904, ενώ ο Αλέξιους φον Μάινονγκ, συνδέοντας αυτή τη διάκριση με τη
θεωρία της αποβλεπτικότητας (intentionalitat) του Φραντς Μπρεντάνο, διατύπωσε μια θεωρία των
αντικείμενων (Gegenstandstheorie), που ερμήνευε το αντικείμενο της μελέτης ως πράξη κατά την
οποία βιώνεται το αντικείμενο ως δεδομένο. Η φαινομενολογία του Χούσσερλ επικέντρωσε την
προσοχή όχι στο αντικείμενο αλλά στην προ-θετικότητα, αποβλεπτικότητα της συνείδησης.
Βιβλιογρ.: ,Ιμβριώτης Γ., Δοκίμια μαρξιστικής φιλοσοφίας. Σ. Εποχή, 1978.- Μουρελος Γ.,
θεμελιώδεις έννοιες της σύγχρονης φιλοσοφίας και επιστημολογίας. Εγνατία. 1976.- Παβλοφ Τ..
θεωρία της αντανάκλασης, Δωδώνη. 1974.- L. Geymonat, Επιστήμη και ρεαλισμός. Ζαχαρόπουλος,
Αθήνα. 1987.- Ε. Μπιτσάκη, θεωρία και πράξη, 19832.
Αντικειμενισμός.
Κοσμοθεωρητική στάση, η οποία διακηρύσσει την ανάγκη τήρησης ουδετερότητας απέναντι στα
κοινωνικά και πολιτικά φαινόμενα, θεωρεί τη φιλοσοφία ανίκανη να προωθήσει την ερευνά μέχρι
τη συναγωγή κριτικών εκτιμήσεων και αξιολογικών κρίσεων (βλ. αξία} και συνεπώς την προτρέπει
να αποφεύγει παρόμοιες τάσεις, να περιορίζεται στα πλαίσια του καθαρού στοχασμού, αφήνοντας
τα κύρια κοινωνικά και κοσμοθεωρητικά προβλήματα στη δικαιοδοσία της υποκειμενιστικής
ιδεολογίας. Ανακηρύσσει την επιστήμη" αξιολογικά «ουδέτερο» μέσο εργαλειακού χαρακτήρα (βλ.
75
επιστημονισμός}, θεωρεί ανεδαφική τη θεώρηση της ιστορίας ως νομοτελούς διαδικασίας, η οποία
εκτυλίσσεται μέσω της ανθρώπινης δραστηριότητας. Κατά τον μαρξισμό η αντικειμενικότητα της
κοινωνικής επιστήμης εδράζεται στην υιοθέτηση της οπτικής των αντικειμενικά προοδευτικών
κοινωνικών τάξεων (βλ. επίσης θετικισμός, τεχνοκρατί).
Aντικειμενική πραγματικότητα.
Το σύνολο του υλικού κόσμου με όλη την πολλαπλότητα των μορφών και εκφάνσεων του. Η
αντικειμενική πραγματικότητα ως ανεξάρτητη από τη συνείδηση του υποκείμενου ταυτίζεται συχνά
με τις έννοιες "ύλη", "υλικός κόσμος", "Είναι". Κρίνεται όμως σκόπιμο να διακρίνονται οι έννοιες
«αντικειμενική πραγματικότητα» και «ύλη», ιδιαίτερα όταν γίνεται λόγος για τα φαινόμενα της
κοινωνικής συνείδησης και του εποικοδομήματος. Τα εν λόγω φαινόμενα, γενετικά (ως προς την
εμφάνιση, διαμόρφωση και ανάπτυξη τους), προβάλλουν από την άποψη του υλικού καθορισμού
τους. Ωστόσο, εφ' όσον έχουν πλέον ανακύψει, προβάλλουν στην κάθε νέα γενεά ατόμων ως κάτι το
δεδομένο, ως αντικειμενική πραγματικότητα, χωρίς όμως να μπορούν να αναχθούν στην κατηγορία
των υλικών φαινομένων (των υλικών κοινωνικών σχέσεων κλπ.). Την ύπαρξη της αντικειμενικής
πραγματικότητας παραδέχονται οι φιλοσοφίες του υλισμού, του αντικειμενικού ιδεαλισμού και του
ρεαλισμού.
Αντανάκλαση.
Καθολική ιδιότητα της αντικειμενικής πραγματικότητας, πλευρά της αλληλεπίδρασης που
συνίσταται στη διαφορών βαθμίδων αναπαραγωγή γνωρισμάτων, δομικών χαρακτηριστικών,
ιδιοτήτων και σχέσεων του αντανακλώμενου αντικειμένου ή διαδικασίας. Σε διαφορετικές βαθμίδες
συγκρότησης, διάρθρωσης κ.λπ. της πραγματικότητας προσιδιάζουν διαφορετικά ως προς τα
ποιοτικά και ουσιώδη χαρακτηριστικά τους είδη αντανάκλασης: στα σώματα της μη ζώσας φύσης
(π.χ. ίχνη μηχανικής αλληλεπίδρασης)· στα φυτά και στους απλούστερους οργανισμούς (π.χ.
"ερεθιστικότητα", ως μεταβολή της φυσιολογικής κατάστασης υπό την επίδραση εξωτερικών και
εσωτερικών ερεθισμάτων)· σε ανώτερα είδη έμβιων όντων (π.χ. "αισθαντικότητα" ως ικανότητα
σχηματισμού πρωταρχικών απεικασμάτων κ.λπ., που παρέχουν τη δυνατότητα χωροχρονικού
προσανατολισμού, προσαρμογής, αλλά και προτρέχουσας επενέργειας στο περιβάλλον βάσει της
οικολογικής ιδιοτυπίας του και των αναγκών του οργανισμού) κ.λπ.
Στη βαθμίδα του ανθρώπου παρατηρείται η ανώτερη και η πλέον περίπλοκη μορφή
αντανάκλασης: ή "συνείδηση" και η "αυτοσυνείδηση". Πρόκειται για ιδιότητες, η εμφάνιση, η
διαμόρφωση και η ανάπτυξη των οποίων συν-δέεται με την ιστορία του πολιτισμού, και ιδιαίτερα
με την εργασιακή δραστηριότητα και την επικοινωνία. Η ανάγκη μετασχηματισμού της φύσης με
την από κοινού δραστηριότητα, μέσω των εργαλείων (μέσων) εργασίας, καθορίζει τον "επιλεκτικό"
και "σκόπιμο" χαρακτήρα της αντανάκλασης στον άνθρωπο, ο ψυχισμός του οποίου συνδυάζει την
"αισθητηριακή νόηση" με τη "λογική σκέψη" (έννοιες, υποθέσεις, θεωρίες κ.λπ.) και με τη
"δημιουργική φαντασία" και αντικειμενοποιείτε σε υλικά και ιδεατά αντικείμενα που έχουν
παραχθεί από τον άνθρωπο (συμπεριλαμβανόμενων και των συστημάτων σημάτων όπως η
γλώσσα). Η ύπαρξη ορισμένης διαμεσολαβημένης και ενεργά μετασχηματιζόμενης αντιστοιχίας
μεταξύ της αντανάκλασης και των αντικειμενικών χαρακτηριστικών της πηγής της, μεταξύ της
επεξεργασίας των νευρικών ερεθισμάτων στον εγκέφαλο και των ψυχικών μορφωμάτων του
διασφαλίζει ορισμένη αποτελεσματικότητα στη δραστηριότητα του υποκείμενου.
Η επιστημονική έρευνα αποσκοπεί στη βέλτιστη δυνατή αντανάκλαση του αντικειμένου, στην
αληθή αναπαράσταση των νόμων που το διέπουν με εγγύτερο ή απώτερο στόχο τον δημιουργικό
μετασχηματισμό του. Η αισθητική α-ντανάκλαση μέσω αισθητηριακών απεικασμάτων -
αισθητηριακών ισοδυνάμων της ουσίας (της αρτιότητας, της νομοτέλειας κ.λπ.) των αντικείμενων,
συγκροτεί ένα πεδίο που απαρτίζεται από την αισθητική μορφή της συνείδησης (συνδεόμενη στενά
και με τη γνωστική λειτουργία της νόησης), από την αισθητική σχέση προς την πραγματικότητα,
από τα αισθητικά. βιώματα και την αισθητική δημιουργία (παρού-σα σε κάθε δημιουργική
δραστηριότητα).
Η ανάπτυξη της πληροφορικής και της κυβερνητικής παρέχει τη δυνατότητα μοντελοποίησης -
τυποποίησης και εμπειρικής - μετρικής προσέγγισης των διαφορών μορφών και επιπέδων της
αντανάκλασης από τη σκοπιά της παραγωγής, επεξεργασίας και μετάδοσης πληροφοριών.
Η παράδοση του εμπειρισμού εξετάζει την αντανάκλαση κατ' εξοχήν ως παθητική διαδικασία
εμπλουτισμού της ψυχής μέσω της εμπειρίας και των παραστάσεων. Οι Στωικοί και αργότερα οι
76
αισθήσιοκράτες αποκαλούσαν την ψυχή του νεογνού tabula rasa (άγραφο πίνακα). Η γραμμική,
μηχανιστική και μονόπλευρη θεώρηση της αντανάκλασης ανήγαγε το πρόβλημα στον απλό
αντικατοπτρισμό. Η γερμανική κλασική φιλοσοφία έθεσε το ζήτημα του ανακλαστικού χαρακτήρα
της συσχετικότητας των προσδιορισμών του αντικειμένου στο επίπεδο της ουσίας, ανάγοντας το
τελικά στον αναστοχασμό και στην ανασκοπική λειτουργία της υποστασιοποιημένης νόησης
(reflexion στον Χέγκελ).
Ο διαλεκτικός υλισμός ανέδειξε τη διαβάθμιση των τύπων της αντανάκλασης, στα πλαίσια της
καθολικής αλληλεπίδρασης, ως πυρήνα της γνωσιολογίας (Β. Ι. Λένιν). Διάφορες νεομαρξιστικές
προσεγγίσεις προσάπτουν στη λενινιστική θεώρηση μηχανιστικά χαρακτηριστικά αντιπαραθέτοντας
σ' αυτή την υποκειμενικά νοούμενη πράξη (βλ. σχολή της Πράξης). Η υπερεκτίμηση της εξάρτησης
του περιεχόμενου της αντανάκλασης από τις νευροφυσιολογικές ιδιαιτερότητες των αισθητηρίων
οργάνων χαρακτηρίζει τον φυσιολογικό ιδεαλισμό (Μuller J.). Για τη θεωρία των ιερόγλυφων τα
απεικάσματα της αντανάκλασης είναι σύμβολα, σημεία των πραγμάτων συμβατικού χαρακτήρα (Ο.
Helmholtz).
Η αντανάκλαση αποτελεί το αντικείμενο διεπιστημονικών προσεγγίσεων (βλ. και: ψυχισμός,
συνείδηση, αυτοσυνείδηση, θεωρία της γνώσης).
Βιβλιογρ.: .Παβλοφ Τ.. θεωρία της αντανάκλασης. Δωδώνη..- θ. Βακαλιος, Είναι και συνείδηση,
γνώση και αλήθεια, Αθ.. 1986.- Ε. Ξενόπουλος, Η διαλεκτική της συνείδησης, Ιωλκος, Αθ., 1979.
Ενατένιση.
Κατ' αρχήν, η προσήλωση του βλέμματος σε κάτι, η ατενής παρατήρηση. Στη φιλοσοφία, όρος
που αντανακλά την αισθητηριακή βαθμίδα της "γνωστικής διαδικασίας" και κατά την ιδεαλιστική
παράδοση συνδέεται με την έννοια της ενόρασης. Κατά τον Πλάτωνα, είναι η μέσω του νου
ανάμνηση των απρόσιτων στις αισθήσεις ιδεών, η θέαση των τελευταίων ως προϋπαρχουσών
αυθυπόστατων, αυλών και αμεταβλήτων ουσιών. Κατά τον Καντ. η ενατένιση διαφέρει από την
αίσθηση και τη νόηση και συνιστά παράσταση περί του ενικού αντικειμένου, υποκείμενη σε
περαιτέρω κατηγοριακή διεργασία. Ο Σοπενάουερ αποδίδει στην ενατένιση μη συνειδητοποιούμενο
διανοητικό περιεχόμενο πρωτεύουσας, έναντι της έννοιας, σημασίας. Ιδιότυπο ενατενιστικό
χαρακτήρα έχει και η φαινομενολογική κατεύθυνση (βλ. Χουσσερλ') ως φιλοσοφία του συνειδέναι
υπό το πρίσμα της αποβλεπτικότητας (intentionalitat). Η ενατενιστικότητα, γενικά, χαρακτηρίζει τις
φιλοσοφίες που περιορίζονται στην απλή θέαση, στην παρατήρηση, στην αδρανή τοποθέτηση του
υποκειμένου, στάση που εν πολλοίς προσιδιάζει στα προμαρξικά υλιστικά ρεύματα και τους
επιγόνους τους (βλ. π.χ. πολλές οικολογικές, ρομαντικές απόψεις). Με αυτή την έννοια
χαρακτηρίζει τη μία από τις δύο κλασικές και τυπικές μέχρι σήμερα φιλοσοφικές τοποθετήσεις της
αστικής σκέψης απέναντι στο πρόβλημα της συσχέτισης (γνωστικού και πρακτικού) υποκειμένου -
αντικειμένου (βλ. αντικειμενισμός). Στον αντίποδα της βρίσκεται η ενεργός. χρησιμοθηρική,
χειραγωγική (ληστρική, εκμεταλλευτική κ.λπ.) τοποθέτηση, που απολυτοποιεί τον ρόλο του
υποκειμένου αντιμετωπίζοντας το αντικείμενο ως αποκλειστικά παθητικό, «υλικό», αδρανές κ.λπ.
Στη μαρξιστική παράδοση το εκάστοτε ιστορικό υποκείμενο δεν περιορίζεται στην παθητική
ενατένιση, αλλά ούτε και στο χειραγωγικό ακτιβισμό. Η άρση αυτής της αντίφασης επιτυγχάνεται
μέσω της διαλεκτικά αναπτυσσόμενης γνώσης στην οργανική συνάφεια της με την πρακτική
μετασχηματιστική δραστηριότητα (βλ. επίσης: θεωρία της γνώσης, εμπειρικό και θεωρητικό,
διαλεκτική).
Γνωστική διαδικασία (το "γιγνώσκειν").
Η διαδικασία προσπορισμού γνώσεων για την αντικειμενική πραγματικότητα. Η πολύπλοκη,
πολύμορφη και ιστορικά αναπτυσσόμενη δημιουργική διαδικασία παραγωγής γνώσεων από τον
άνθρωπο, ανώτερη και πλέον συστηματοποιημένη έκφραση της οποίας είναι η επιστήμη. Αφετηρία,
πηγή, έσχατο και αποφασιστικό κριτήριο της ορθότητας της γνωστικής διαδικασίας και των
αποτελεσμάτων της (των γνώσεων) είναι η πρακτική. Αλλά και η γνωστική διαδικασία είναι
παράγωγο, συστατικό στοιχείο και αναγκαίος όρος της σκόπιμης δραστηριότητας μετασχηματισμού
του περιβάλλοντος από τον άνθρωπο, αλλά και των σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων.
Η εργασιακή διαδικασία (βλ. λ. εργασία) πραγματοποιείται βάσει της ορθής γνώσης περί των
μέσων (εργαλείων, μέσων παραγωγής), των αντικειμένων της εργασίας και των ιδιοτήτων τους
καθώς και περί του τρόπου εργασίας. Επομένως η γνωστική διαδικασία δεν αποσκοπεί απλώς στην
παθητική αντανάκλαση του άμεσα υπάρχοντος στα αντικείμενα, στις διαδικασίες κ.λπ. που μελετά
αλλά στη διερεύνηση τους από την άποψη των δυνατοτήτων μετασχηματισμού τους, από την άποψη
77
αυτού που μέλλει γενέσθαι. Αποτελεί δηλαδή και μια διαδικασία προτρέχουσας,
προσυλλαμβάνουσας αντανάκλασης, προπορευόμενης του αποτελέσματος, του προϊόντος της
εργασίας, της "στοχοθεσίας".
Γνωστέο και επιστητό είναι ό,τι "δυνάμει" ή "ενεργεία" εμπίπτει στο πεδίο των αντικειμένων της
κοινωνικής πρακτικής, ό,τι εντάσσεται στην τροχιά της ολοένα εμβαθύνουσας και διευρυνόμενης
ανθρώπινης δραστηριότητας.
Η γνωστική διαδικασία αναπτύσσεται μέσα από την αντιφατική ενότητα αληθούς, ορθής γνώσης
και πλάνης, απόλυτης και σχετικής αλήθειας. Στην περίπτωση που οι νομοτελώς ανακύπτουσες, ως
παραπροϊόντα της γνωστικής διαδικασίας, πλάνες (λόγω της αντικειμενικής φαινομενικότητας των
γνωστικών αντικειμένων ή λόγω του επιπέδου ανάπτυξης της γνωστικής διαδικασίας), ενισχύονται,
παγιώνονται, διογκώνονται και αναπαράγονται από αίτια εξωτερικά ως προς την ίδια την γνωστική
διαδικασία (εξωεπιστημονικές σκοπιμότητες, ιδιοτελή συμφέροντα, ιδεολογικές παραμορφώσεις
κ.λπ.), μπορούν να αποπροσανατολίσουν αλλά και να φθείρουν τη γνωστική διαδικασία.
Η βαθμιαία αυτονόμηση της γνωστικής διαδικασίας από την άμεση πρακτική οδηγεί στις
διαβαθμίσεις που παρουσιάζει στην ιστορία η αντίθεση πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας,
στη συνδεόμενη με την οικονομική και πολιτική ισχύ ιεραρχία της γνώσης (βλ. γραφειοκρατία), με
κορύφωση την αλλοτριωτική πραγματική υπαγωγή της ζωντανής εργασίας στο κεφάλαιο (στους
τεχνικούς και κοινωνικούς όρους που προβάλλουν ως ενσάρκωση αποτελεσμάτων της
επιστημονικής γνωστικής διαδικασίας). Η περαιτέρω ανάπτυξη της κοινωνικής πρακτικής με τη
γενίκευση της αυτοματοποίησης θα άρει τον υποδουλωτικό καταμερισμό της εργασίας σε μια ενιαία
μέσα στην πολυμορφία της καθολική δημιουργική δραστηριότητα γνωστικού, ηθικού και
αισθητικού ταυτόχρονα περιεχομένου.
Η γνωστική διαδικασία συνιστά μια πολύπλευρη, πολυεπίπεδη και αντιφατική κίνηση από την
άμεση αισθητηριακή - πρακτική σχέση (αίσθηση, κατ' αίσθησιν αντίληψη, παράσταση) προς την
έμμεση νοητική γνώση (μέσω εννοιών, κρίσεων, πορισμάτων, επαγωγής, απαγωγής, ανάλυσης,
σύνθεσης, συγκρότησης υποθέσεων, θεωριών κ.λπ.).
Η γνωστική διαδικασία, κινούμενη από την επιφάνεια προς την ουσία, από τη συγκέντρωση
δεδομένων, τη σύγκριση, την ταξινόμηση, την περιγραφή προς την ανακάλυψη των εσωτερικών,
γενικών και αναγκαίων συναφειών του αντικειμένου, προς την εξήγηση, από το αισθητηριακά
συγκεκριμένο στο αφηρημένο και από αυτό στο νοητά συγκεκριμένο κ.λπ., προσκρούει διαρκώς σε
ιστορικά καθορισμένα όρια. Τα όρια αυτά καθορίζονται από τον χαρακτήρα και το επίπεδο
ανάπτυξης του γνωστικού αντικειμένου, από το επίπεδο ανάπτυξης της αντιφατικής σχέσης
παραγωγικών δυνάμεων - σχέσεων παραγωγής και συνολικά του ανθρώπινου πολιτισμού, από το
επίπεδο ανάπτυξης της συγκεκριμένης γνωστικής διαδικασίας (των μεθόδων, των κεκτημένων
γνώσεων κ.λπ.).
Η βαθμιαία εξάντληση των ορίων εφαρμοσιμότητας της κεκτημένης γνώσης σε ορισμένο
επίπεδο της γνωστικής διαδικασίας προωθεί την εν λόγω διαδικασία σε ανώτερο επίπεδο
πληρότητας, αρτιότητας και επάρκειας της γνώσης ή σε νέες γνωστικές διαδικασίες, μέσω
αντιφάσεων - παράγωγων της ενυπάρχουσας νομοτελούς ανάπτυξης της γνωστικής διαδικασίας. Οι
εν λόγω αντιφάσεις αποτελούν την κινητήρια δύναμη της ανάπτυξης της γνωστικής διαδικασίας,
της διαρκούς διεύρυνσης και εμβάθυνσης των ανθρώπινων γνώσεων, (βλ. και λ. γνώση, θεωρία της
γνώσης, αντανάκλαση, διάνοια και λόγος, ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο,
επιστήμη, πρακτική και τη σχετική βιβλιογραφία τους).
Γνώση.
Η πνευματική δραστηριότητα της αφομοίωσης της πραγματικότητας, η γνωστική διαδικασία
θεωρούμενη από την άποψη του αποτελέσματος της. Το σύνολο των πληροφοριών, μηνυμάτων κλπ.
που αποκομίζει ο άνθρωπος κατά την ενεργό αλληλεπίδραση του με το περιβάλλον και οι τρόποι
μέσω των οποίων μπορεί να γνωρίζει την πραγματικότητα. Πρόκειται για ένα γενετικά και
είναι παράγωγο, συστατικό στοιχείο και όρος της πρακτικής η οποία συνιστά σε τελευταία ανάλυση
και το κριτήριο της πληρότητας, της επάρκειας, της αξιοπιστίας, της εγκυρότητας και της αλήθειας
της γνώσης. Κάθε γνώση αντανακλά ορισμένο εύρος και βάθος αφομοίωσης του επιστητού από τον
άνθρωπο, στη διαλεκτική σχέση μεταξύ σχετικής και απόλυτης αλήθειας. Η γνώση είναι
προτρέχουσα συνειδητή, ιδεατή σύλληψη της πραγματικότητας και κυρίως του αποτελέσματος του
μετασχηματισμού του αντικειμένου της εργασίας στην εργασιακή διαδικασία, είναι δηλ. η πλευρά
της συνείδησης που αναπτύσσεται κατ' εξοχήν στα πλαίσια της αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με
τη φύση, η οποία σε εσωτερική ενότητα με την καθ' εαυτή συνείδηση (ως ιδεατή προτρέχουσα
σύλληψη των κοινωνικών σχέσεων και ως αυτοσυνείδηση) συγκροτεί το πεδίο της κοινωνικής
συνείδησης. Η γνώση αφορά κατ' εξοχήν κάτι το υφιστάμενο ως ανεξάρτητο από το υποκείμενο, ως
αντικείμενο, συνιστά δηλ. κατά κύριο λόγο μια σχέση υποκειμένου προς αντικείμενο, σε
αντιδιαστολή με την καθ' εαυτή συνείδηση, στην οποία ενυπάρχει μεν η γνώση ως υποταγμένη
Αγνωστικισμός ή αγνωσιαρχία.
Φιλοσοφική αντίληψη η οποία αρνείται, ολοκληρωτικά ή εν μέρει, τη γνωσιμότητα του κόσμου
και τη δυνατότητα συγκρότησης επιστημονικής φιλοσοφίας. Αρνείται τη δυνατότητα
αντικειμενικής γνώσης του συνόλου του επιστητού το οποίο δεν αντανακλάται στην εμπειρία, και
συνεπώς των αιτίων της αντικειμενικής πραγματικότητας, του θεού, της ουσίας των όντων και του
συνόλου των "μεταφυσικών" ουσιών. Ο αγνωστικισμός πρωτοεμφανίστηκε ως σκεπτικισμός" κατά
την αρχαιότητα. Ο Πυρρών ο Ηλείος", θεωρεί αδύνατη τη βέβαιη γνώση και προτρέπει τον
εχέφρονα άνθρωπο να αποφεύγει τις κρίσεις και να επιδιώκει την αταραξία της ισορροπίας. Ο
Χιούμ' θεωρούσε ανέφικτη τη διέξοδο της γνώσης από τα πλαίσια των γεγονότων της
υποκειμενικής εμπειρίας, άρα και τη δυνατότητα του ανθρώπου να κρίνει για τη σχέση εμπειρίας
και πραγματικότητας. Ο Καντ, αν και παραδεχόταν την αντικειμενική ύπαρξη των πραγμάτων, με
τη διχοτομία "πράγματος καθ' εαυτό" και "φαινομένου" που εισήγαγε θεωρούσε την ουσία των
πραγμάτων απροσπέλαστη για τη γνώση.
Όλα τα μετέπειτα ρεύματα του αγνωστικισμού, υιοθετώντας ουσιαστικά τη βασική
επιχειρηματολογία των Χιούμ και Καντ, παραιτούνται από την επίλυση όλων των παραδοσιακών
κοσμοθεωρητικών ζητημάτων μετατρέποντας αυτή την παραίτηση τους σε κοσμοθεωρητική
τοποθέτηση. Ο αγνωστικισμός απολυτοποιεί την έλλειψη πληρότητας και επάρκειας, τον
περιορισμένο χαρακτήρα και τις δυσκολίες της γνωστικής διαδικασίας σε διάφορες βαθμίδες της
γνώσης, τη διάσταση μεταξύ φαινομένου (φαινομενικότητας) και ουσίας.
Ο άγγλος φυσιοδίφης Τζοϋλιαν Χάξλευ εισάγει τον όρο "αγνωστικισμός" (1869) για να ορίσει
την κοσμοθεωρητική »του στάση στις θρησκευτικές συζητήσεις της εποχής του. Πριν από αυτόν ο
Σερ Γουίλιαμ Χάμιλτον, στο άρθρο του Η φιλοσοφία του απροσδιόριστου (1829), θεωρεί ανέφικτη
τη γνώση του απόλυτου και αδικαιολόγητο το γεγονός ότι η επιστήμη αποκαλύπτει μια
πραγματικότητα η ουσία της οποίας παραμένει άγνωστη. Ο θεμελιωτής του θετικισμού" Α. Κοντ
θεωρεί την αποκάλυψη της ουσίας των πραγμάτων μάταιη προσδοκία και ένδειξη της αδυναμίας
του ανθρώπινου πνεύματος. Ο Χ. Σπένσερ, διακρίνοντας τα όρια του νου από τα όρια του
πραγματικού σχετικά με την έσχατη φύση και την αρχή των πραγμάτων, δηλώνει: "Δεν γνωρίζω
τίποτε, γι' αυτό και πρέπει να είμαι ευχαριστημένος. Δεν αρνούμαι τίποτε και δεν ισχυρίζομαι
τίποτε". Ο θετικισμός" και ο νεοθετικισμός' οδηγούν τον αγνωστικισμό στα έσχατα όρια του,
αποκαλύπτοντας ταυτόχρονα και την εσωτερική αντιφατικότητα του (βλ. μαχισμός,
εμπειριοκριτικισμός, λογικός θετικισμός, αναλυτική φιλοσοφία). Κοινό γνώρισμα όλων αυτών των
τάσεων είναι η άρνηση της ουσίας, της νομοτέλειας των πραγμάτων (και ιδιαίτερα της κοινωνικής
νομοτέλειας) και συνεπώς η άρνηση της διαλεκτικής, της διάκρισης διάνοιας και λόγου, της
ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο κ.λπ. Ο βρετανός θετικιστής Άϊερ διατείνεται ότι ο
θετικιστικός αγνωστικισμός "στερείται κάθε λογικού ερείσματος", δεδομένου ότι κάθε πρόταση
περί της γνωσιμότητας ή μη των πραγμάτων στερείται κάθε νοήματος (α-νόητη),
συμπεριλαμβανομένης και της πρότασης: "υπάρχει μία καθαυτό πραγματικότητα που δεν
γνωρίζουμε". Τον αγνωστικισμό υιοθετεί και ο υπαρξισμός στον βαθμό που, βάσει της αντίθεσης
ύπαρξης-ουσίας, προτάσσει τη βιωματική εμπειρία του ατόμου κ.λπ. και προτρέπει σε παραίτηση
από τις αφαιρέσεις, τις γενικεύσεις και γενικά από την αναζήτηση ουσιωδών ιδιοτήτων. Στοιχεία
αγνωστικισμού υπάρχουν σε πολλά^ ρεύματα επιστήμονιστικού και αντιεπιστημονιστικού
προσανατολισμού του 20ού αϊ.
Ο αγνωστικισμός θέτει στον ένα ή στον άλλο βαθμό φραγμούς στη γνώση και υπονομεύει την
εμβέλεια και το βάθος των κοινωνικών στοχοθεσιών και δραστηριοτήτων. Γνωρίζει άνθηση
ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης και συντείνει ο ίδιος στη διάδοση του ανορθολογισμού, του
81
μυστικισμού", ακόμα και σκοταδιστικών ιδεών (βλ. και λ. αγνωσία, σχετικισμός. Σκεπτικοί, Θεωρία
της γνώσης).
Βιβλιογρ.: Χιούμ Ντ.. Ο άνθρωπος και η εμπειρία,, εκδ. Αναγνωστίδη (χ.χ.).- Καντ, Κριτική του
καθαρού λογού, εκδ. Παπαζήση.- του ίδιου. Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική,
Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα. 1982Μαρξ Κ., Οι θέσεις για τον Φόυερμπαχ, στο Κ Μαρξ και Φ.
Ενγκελς: "Γερμανική Ιδεολογία", τ. 1.
Ιστορικό και λογικό.
Φιλοσοφικές και μεθοδολογικές κατηγορίες οι οποίες αντανακλούν τη συσχέτιση μεταξύ της
πραγματικής διαδικασίας ανάπτυξης του "οργανικού όλου" και της νοητικής απεικόνισης αυτής της
διαδικασίας μέσω της μεθόδου της "ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο". Η συσχέτιση
μεταξύ ιστορικού και λογικού συνιστά τη διερεύνηση και συγκεκριμενοποίηση της αρχής του
ιστορισμού από την άποψη της "διαλεκτικής λογικής" και μεθοδολογίας.
Ο λογικός τρόπος προσέγγισης ως θεωρητική αντανάκλαση του αντικειμένου μέσω της
ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο είναι εφικτός και αναγκαίος στον βαθμό που έχει
ωριμάσει η διαδικασία της ανάπτυξης του εν λόγω αντικειμένου και συνιστά οργανικό όλο.
Συνεπώς το όλο πρόβλημα ανάγεται στην εξέταση των σταδίων ανάπτυξης του πραγματικού
οργανικού όλου και των κατ' αναγκαιότητα καθοριζόμενων από αυτά σταδίων ανάπτυξης της
γνωστικής διαδικασίας.
• Κατ' αρχήν ανακύπτουν οι αναγκαίες προϋποθέσεις εμφάνισης του εν λόγω
αντικειμένου, η "αφετηρία" της οργανικής ολότητας, χωρίς ακόμα να έχει εμφανισθεί το ίδιο το
αντικείμενο (π.χ. οι προκεφαλαιοκρατικές εμπορευματικές και χρηματικές σχέσεις).
• Κατά το δεύτερο στάδιο (βαθμίδα) σχηματίζεται για πρώτη φορά το ίδιο το
αντικείμενο, είναι η "πρωταρχική εμφάνιση του εν λόγω οργανικού όλου" (π.χ. η πρωταρχική
εμφάνιση του εμπορεύματος "εργασιακή δύναμη" για την κεφαλαιοκρατία).
• Στη συνέχεια αρχίζει ο μετασχηματισμός από αυτό το νέο οργανικό όλο του
κληροδοτημένου συστήματος από το οποίο και βάσει του οποίου αυτό ανέκυψε. Πρόκειται για τη
"διαδικασία διαμόρφωσης" του νέου οργανικού όλου.
• Η ολοκλήρωση του μετασχηματισμού της κληροδοτημένης βάσης από το
σχηματιζόμενο νέο οργανικό όλο συνιστά την "ωριμότητα" του ως βαθμίδα κατά την οποία
αποκαλύπτονται σαφώς οι αντιφάσεις του, που οδηγούν στον μετασχηματισμό του σ' ένα νέο
αντικείμενο (π.χ. ώριμη κεφαλαιοκρατία).
Στο καθένα από τα προαναφερθέντα στάδια το νέο οργανικό όλο έχει διαφορετικό βαθμό και
τρόπο συγκρότησης, συσχέτισης τυχαίου και αναγκαιότητας, εσωτερικής και εξωτερικής
αναγκαιότητας, αυτοπροσδιορισμού και ετερο-προσδιορισμού, διαφορετικό επίπεδο ανάπτυξης της
ουσίας του, της εσωτερικής αντιφατικότητας του σε συνδυασμό με την εξωτερική αντιφατικότητα
του, και συνεπώς συνιστά διαφορετικό βαθμό και τρόπο άρνησης (ως προς το ποιόν και την ουσία)
του παλαιού, διαφορετικό βαθμό αρνητικού και θετικού προσδιορισμού κ.λπ. Τα στάδια ανάπτυξης
του οργανικού όλου από την πρωταρχική του εμφάνιση μέχρι προ της ωριμότητας του αποτελούν το
"γίγνεσθαι" του.
Στο καθένα από τα προαναφερθέντα στάδια προοδευτικής ανάπτυξης του αντικειμένου
αντιστοιχούν ορισμένα στάδια ανάπτυξης της γνωστικής διαδικασίας. Στα στάδια του γίγνεσθαι του
οργανικού όλου η νοητική απεικόνιση του πραγματοποιείται κατ' εξοχήν στα πλαίσια της κίνησης
από τη χαώδη περί του όλου αντίληψη, από το αισθητηριακό συγκεκριμένο προς το αφηρημένο,
ενώ η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο διαδραματίζει υποδεέστερο ρόλο.
Η ευθέως αντίστροφη τάση υπερτερεί κατά την απεικόνιση του ώριμου οργανικού όλου (υπό τον
όρο ότι και το γνωστικό υποκείμενο -συλλογικό και ατομικό- έχει επιτύχει την αντίστοιχη νοητική -
θεωρητική ωριμότητα): εδώ δεσπόζει πλέον η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, ενώ η
κίνηση από τη χαώδη αντίληψη κ.λπ. προς το αφηρημένο μετατρέπεται σε υποδεέστερη, σε
ανηρημένη (βλ. άρση) στιγμή. Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο οφείλει να
αντανακλά "το παρόν" του ώριμου σταδίου ανάπτυξης του αντικειμένου, έτσι ώστε να
αντανακλάται και το ανηρημένο "παρελθόν" αλλά και η ενυπάρχουσα στο παρόν δυναμική του
"μέλλοντος" (όπως αυτά υπάρχουν σχετικά αυτοτελώς στο παρόν).
Το ώριμο στάδιο ανασυγκροτείται νοητά μέσω της κίνησης της νόησης οπό την επιφάνεια
(είναι) προς την ουσία, αλλά κατά κύριο λόγο μέσω της κίνησης από την ουσία προς το φαινόμενο
82
και την πραγματικότητα. Η δεύτερη κίνηση συνιστά ταυτόχρονα αναπαραγωγή σε "ανηρημένη
μορφή" και "της ιστορίας του γίγνεσθαι του", του μετασχηματισμού της κληροδοτημένης βάσης
από το νέο οργανικό όλο. Η πρώτη κίνηση, μαζί με την αμεσότητα του αντικειμένου, αναπαράγει σε
ανηρημένη μορφή τη διαδικασία διαμόρφωσης των αναγκαίων ιστορικών προϋποθέσεων και
πρωταρχικής εμφάνισης του δεδομένου οργανικού όλου (π.χ. στο Κεφάλαιο του Μαρξ η έκθεση
κινείται από το εμπόρευμα στο χρήμα και στη μετατροπή του χρήματος σε κεφάλαιο).
Το παρελθόν δεν υπόκειται απλώς σε μετασχηματισμό, αλλά διατηρείται σε ανηρημένη μορφή
στο παρόν. Το παρόν δεν συσχετίζεται με το παρελθόν κατά τρόπο που στερεί κάθε αυτοτέλεια από
το παρελθόν. Ή μονομερής αυτή προσέγγιση χαρακτηρίζει την αντίληψη του Χέγκελ για τη
συσχέτιση παρελθόντος και παρόντος, ιστορικού και λογικού. Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση το
παρόν αποβαίνει τελεολογικά εννοούμενος σκοπός της ιστορίας. Κατά τη μαρξιστική αντίληψη το
παρελθόν ποτέ δεν εξαφανίζεται, δεν ενσωματώνεται πλήρως και απόλυτα στο παρόν, κατά τον ίδιο
τρόπο με τον οποίο και το μέλλον δεν ανάγεται πλήρως στο παρόν. Συνεπώς υπάρχει πάντοτε
ορισμένη σχετική σύμπτωση, ταύτιση μεταξύ παρελθόντος και παρόντος ιστορικού και λογικού,
αλλά και ορισμένη διάσταση, διαφορά, που υπαγορεύει το μη αναγώγιμο των μεν στα δε (και
αντίστροφα).
Ανακύπτουν ορισμένες ιδιότυπες πτυχές συσχετίσεων μεταξύ ιστορικού και λογικού, η απουσία
διάκρισης των οποίων οδηγεί σε λογικές και μεθοδολογικές συγχύσεις:
1) Η συσχέτιση του (ώριμου) παρόντος του αντικειμένου με το παρελθόν του·
2) η συσχέτιση της νοητικής απεικόνισης του αντικειμένου με το ίδιο το αντικείμενο·
3) η συσχέτιση της ώριμης νοητικής απεικόνισης της διάρθρωσης του ώριμου αντικειμένου
με την ώριμη νοητική απεικόνιση της ιστορίας του αντικειμένου·
4) η συσχέτιση της ιστορίας της (ανώριμης) περί του αντικειμένου θεωρίας με την ώριμη
θεωρία-
5) η συσχέτιση της "φυλογένεσης" της θεωρίας (της ιστορίας της εν λόγω επιστημονικής
γνωστικής διαδικασίας) με την "οντογένεσή" της (την ατομική θεωρητική ανάπτυξη του καινοτόμου
ερευνητή)·
6) η συσχέτιση μεταξύ ερευνητικής διαδικασίας και συστηματικής, συγκροτημένης
έκθεσης των αποτελεσμάτων της (άρτιας) έρευνας.
Η ορθή διευθέτηση των εν λόγω ζητημάτων είναι αναγκαία για τον συνειδητό, ριζικό πρακτικό
μετασχηματισμό του γνωστικού αντικειμένου, για τη "διοίκηση" της ανάπτυξης του οργανικού όλου
(βλ. επίσης: ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, διάνοια και λόγος, διαλεκτική λογική,
Κεφάλαιο).
Βιβλιογρ.: Γκ. Β. Χέγκελ, Η επιστήμη της Λογικής, Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννινα, 1.991.- Κ.
Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμ. 1-3, εκδ. Σ.Ε,- του ίδιου, Grundvisse, τόμ. Α, Β, Γ, Αθήνα, 1989.-
Ιλγιένκοφ Ε. Β., Η διαλεκτική του αφηρημένου και του συγκεκριμένου στο Κεφάλαιο του Μαρξ,
Μόσχα, 1960.- Βαζιούλιν Β. Α., Η λογική του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ, Μόσχα, 1968.- του ίδιου,
Η διαλεκτική του ιστορικού προτσές και η μεβοδολογια της έρευνας του, Αθήνα, Σ.Ε.. 1988.-
Πατέλής Δ. Σ., Φιλοσοφική και μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσβαι της οικονομικής επιστήμης,
Μόσχα.1991.
Εμπειρικό και θεωρητικό.
Έννοιες της θεωρίας της γνώσης που εκφράζουν την ποιοτική και ουσιώδη ιδιομορφία δύο
βαθμίδων ή επιπέδων της ενιαίας μέσα στην αντιφατικότητα της γνωστικής διαδικασίας και της
γνώσης. Το εμπειρικό χαρακτηρίζει την έρευνα που εδράζεται κυρίως στην εμπειρία, στην κατ'
αίσθηση αντίληψη, στην άμεση ζωντανή εποπτεία και στα / δεδομένα της παρατήρησης και του
πειράματος. Οι γνώσεις που αποκομίζει η εμπειρική έρευνα προβάλλουν ως κατ' εξοχήν περιγραφή,
ως συνόψιση της άμεσα αποκομιζόμενης πείρας, ως αισθητηριακή εγκυρότητα και ως
συγχωνευμένη ενότητα παραστάσεων, στις οποίες προσλαμβάνεται κατά κύριο λόγο η ποιοτική
πλευρά της ποικιλομορφίας του αισθητηριακά αντιληπτού όλου, του αισθητηριακά συγκεκριμένου.
Το εμπειρικό αποτελεί την αφετηρία της γνωστικής διαδικασίας στην κίνηση της από τη χαώδη περί
του αντικειμένου της αντίληψη προς την ανάλυση, τις συγκρίσεις, τις ταξινομήσεις, προς όλο και
απλούστερους προσδιορισμούς. Το θεωρητικό εκφράζει τη βαθμίδα της γνωστικής διαδικασίας
κατά την οποία η έρευνα περνά σε διαφόρων τύπων συστηματικές προσεγγίσεις του γνωστικού
83
αντικειμένου, με σκοπό τη συγκρότηση τελικά συστηματικής θεωρίας, στην οποία νοητά πλέον
αναπαρίστανται η ουσία, οι νόμοι, οι νομοτέλειες, η εσωτερική ενότητα των εμπειρικών δεδομένων.
Η βαθμιαία μετάβαση από το εμπειρικό προς διαφόρων επιπέδων θεωρητικές - εννοιολογικές
συλλήψεις πραγματοποιείται μέσω της "ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο", μέσω της
κίνησης της νόησης από τη διάνοια στον λόγο (βλ. διάνοια και λόγος). Η θεωρητική εμβάθυνση της
έρευνας συνδέεται με τη νοητική επεξεργασία των εμπειρικών δεδομένων, με την παραγωγή όλο
και πιο νοητά - εννοιολογικά διαμεσολαβημένων, λιγότερο εποπτικών, παραστατικών και
οφθαλμοφανών γνώσεων. Η διάνοια ως πρώτη άρνηση, συνιστά το γίγνεσθαι (την εμφάνιση και
διαμόρφωση) του θεωρητικού, την αρχική διαδικασία νοητικού μετασχηματισμού των εμπειρικών
προϋποθέσεων της θεωρητικής γνώσης. Στα πλαίσια της διάνοιας ως πρώτης άρνησης της
αισθητηριακής αμεσότητας του εμπειρικού από τη νόηση, συγκροτούνται θεωρητικές συλλήψεις,
έννοιες, κατηγοριοποιήσεις κ.λπ. στις οποίες νοητικές κατασκευές και αισθητηριακή αμεσότητα,
θεωρητικό και εμπειρικό, προβάλλουν ως αλληλοαποκλειόμενοι πόλοι αντίθεσης. Ο λόγος συνιστά
την ώριμη βαθμίδα ανάπτυξης της καθαυτής θεωρητικής γνώσης. Εδώ η νόηση αναπτύσσεται στη
δική της βάση σε συνδυασμό με τις εμπειρικές προϋποθέσεις της και το γίγνεσθαι της, μέσω της
αναστοχαστικής νοητικής (θεωρητικής) επεξεργασίας όχι μόνο του εμπειρικού αντικειμένου αλλά
και της ίδιας της νόησης. Συνιστά συνεπώς τη δεύτερη άρνηση, την άρνηση της απλής άρνησης του
εμπειρικού από τις θεωρητικές συλλήψεις της διάνοιας, επανερχόμενη -κατά κάποιο τρόπο- στο
αφετηριακό εμπειρικό, μέσω του νοητά εγνωσμένου συγκεκριμένου, το οποίο παρέχει πλέον στο
υποκείμενο θεωρητικά τεκμηριωμένη διέξοδο στην πρακτική δραστηριότητα.
Το θεωρητικό ως διάγνωση της ουσίας, του εσωτερικού κ.λπ. εκφράζει επίπεδο και στάση του
υποκειμένου προς το αντικείμενο από την άποψη του πρακτικού μετασχηματισμού του, σε
αντιδιαστολή με το εμπειρικό, το οποίο συνδέεται με αντιμετώπιση της πραγματικότητας κατ'
εξοχήν ως δεδομένης και αμετάβλητης, ως "είναι ως έχει". Το θεωρητικό ως ανεπτυγμένη νοητική
διαδικασία, ως διαμορφωμένη νόηση του κοινωνικού ανθρώπου είναι: αφ' ενός μεν απεικόνιση
(νοητική, διαμεσολαβημένη ανασύσταση) του εσωτερικού, του ουσιώδους των διαδικασιών, των
αντικειμένων και των φαινομένων προς τα οποία κατευθύνεται το γνωστικό υποκείμενο, αφ' ετέρου
δε νόηση περί της νόησης, θεωρία περί των μέσων και των τρόπων νοητικής (θεωρητικής) γνώσης.
Η βαθμιαία απόσπαση της γνωστικής διαδικασίας από την άμεση πρακτική συνοδεύεται και από
μια κλιμακούμενη διαφοροποίηση εμπειρικού και θεωρητικού στα πλαίσια των διαβαθμίσεων που
παρουσιάζει η αντίθεση χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας στην ιστορία, μια διαφοροποίηση
η οποία σε συνθήκες υποδουλωτικού καταμερισμού εργασίας προβάλλει ως αντίθεση ανυπέρβλητη
και μεταφυσική. Η εξάλειψη των κοινωνικών αιτίων του παραπάνω φαινομένου θα οδηγήσει στην
κατ' εξοχήν συνθετική και εσωτερικά ενιαία επιστήμη της ώριμης κοινωνίας, στα πλαίσια της
οποίας εμπειρικό και θεωρητικό θα συνυπάρχουν ως αλληλένδετες διαφορετικές στιγμές.
Η αντιδιαλεκτική απολυτοποίηση του εμπειρικού σε αντιδιαστολή με το θεωρητικό συνδέεται με
τα φιλοσοφικά ρεύματα του εμπειρισμού και της αισθησιαρχίας. Η εξ ίσου αντιδιαλεκτική
απολυτοποίηση του θεωρητικού σε αντιδιαστολή με το εμπειρικό διαπερνά τις κατευθύνσεις του
ιδεαλιστικού ορθολογισμού.
Bιβλιογραφία: Μαρξ Κ., Grundrisse, "Εισαγωγή", τόμ. Α', Στοχαστής. Αθήνα. 1989.- Φ.
Ενγκελς, Διαλεκτική της φύσης Σ.Ε.. Αθήνα. 1984.- Λένιν Β. Ι., Φιλοσοφικά τετράδια. Άπαντα,
τομ. 29. Σ.Ε.. Αθήνα.- Σβιριόφ Β. Σ.. Εμπειρίκο και θεωρητικό στην επιστημονική γνωστική
διαδικασία. Μόσχα, 1978.- Ε. Β. Ιλιένκοφ. Διαλεκτική λογική. Gutenberg, Αθήνα, 1983.- Β. Α.
Βαζιούλιν. Η διαλεκτική του ιστορικού προτσές και η μεθοδολογία της έρευνας του, Σ,Ε.. Αθήνα.
1988.- Δ. Πατέλής, Φιλοσοφική και μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής
επιστήμης. Μόσχα, 1991,- Ε. Μπιτσάκη. θεωρία και πράξη. Gutenberg, Αθήνα. 1983.
Αναγωγισμός (reductionism, από το λατιν. reductio = επαναγωγή, αποκατάσταση, αναγωγή,
υπαγωγή).
Μεθοδολογική αρχή η οποία απολυτοποιεί τον γόνιμο μέχρι ενός ορίου ρόλο της αναγωγής,
θεωρώντας εφικτή και αναγκαία την πλήρη αναγωγή ανώτερων (συνθετότερων, περιπλοκότερων
κ.λπ.) φαινομένων σε κατώτερα (απλούστερα, θεμελιώδη κ.λπ.). Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι οι
ανώτερες μορφές συγκρότησης και ανάπτυξης της αντικειμενικής πραγματικότητας ανακύπτουν
από κατώτερες και τις διατηρούν σε "ανηρημένη" (υποταγμένη, μετασχηματισμένη κ.λπ.) μορφή
(βλ. άρση), είναι μη αναγώγιμες σε αυτές. Ο αναγωγισμός βασίζεται σε μια μηχανιστικού
84
χαρακτήρα (βλ. μηχανικισμός) γραμμική ιεράρχηση των επιπέδων της πραγματικότητας, στην οποία
οι ποιοτικές και ουσιώδεις διαφορές (βλ. ποιότητα, ουσία) υποβαθμίζονται είτε αγνοούνται
παντελώς και ανάγονται σε ποσοτικές και μορφικές (δομικές κ.λπ.).
Ο αναγωγισμός εκδηλώνεται π.χ. στην εξέταση του ψυχισμού ως αποκλειστικού αποτελέσματος
της φυσιολογίας, πληροφοριακών διαδικασιών κ.λπ., στη βιολογικοποίηση της κοινωνικής ζωής,
στον οικονομισμό, στην τεχνική αιτιοκρατία κ.λπ. Διαδεδομένη μορφή αναγωγισμού είναι η
θετικιστική τάση "απαλλαγής της φιλοσοφίας από τη μεταφυσική" μέσω της αναγωγής της γνώσης
σε προτάσεις - κρίσεις περί των αισθημάτων, των πειραματικών δεδομένων, των μετρήσεων
(φαινομεναλισμός, φυσικαλισμός) είτε σε λογική-γλωσσολογική ανάλυση της επιστημονικής
γνώσης (νεοθετικισμός). Στη φαινομενολογία του Χούσσερλ ο υπερβατολογικός αναγωγισμός
αποσκοπεί στην κάθαρση της σκέψης από τα ανθρωπολογικά, ψυχολογικά, εμπειρικά και
χωροχρονικά γνωρίσματα της γνώσης για την αποκάλυψη της καθαρής αποβλεπτικότητας
(intentionalty) της ενόρασης των ουσιών.
Προϊόν γόνιμης και δημιουργικής αναγωγής είναι οι τυποποιήσεις, οι εξιδανικεύσεις, οι τεχνητές
τυποποιημένες γλώσσες, η κυβερνητική, η γενική θεωρία των συστημάτων (Bertalanfly), οι
ηλεκτρονικοί υπολογιστές, η συνεργετική κ.λπ. παρά τις συχνά υπέρμετρες αξιώσεις των
θεμελιωτών και οπαδών τους αναφορικά με την εμβέλεια και το πεδίο εφαρμοσιμότητάς τους.
Σύγκριση.
Η μέσω της αντιπαραβολής (παραλληλισμού, αντιπαράθεσης) ανεύρεση ομοιοτήτων
(ταυτότητας, ισότητας) και διακρίσεων (διαφορών, αντιθέσεων, αντιφάσεων) μεταξύ αντικειμένων
και διαδικασιών, τα πορίσματα της οποίας εκφέρονται μέσω συγκριτικών κρίσεων. Είναι μια από
τις αφετηριακές γνωσιακές πράξεις, που χαρακτηρίζει ιδιαίτερα το εμπειρικό επίπεδο (βλ. εμπειρικό
και θεωρητικό) της "γνωστικής διαδικασίας" και την προδιαλεκτική βαθμίδα της νόησης, τη διάνοια
(βλ. διάνοια και λόγος). Δεδομένου ότι η σύγκριση συνιστά πάντοτε συσχέτιση διακεκριμένων ως
άμεσα δεδομένων, στη βαθμίδα της διάνοιας το κοινό, η ενότητα προσλαμβάνεται ως ομοιότητα (ή
διαφορά) ξεχωριστών, μοναδικών και μεμονωμένων αντικειμένων, ως υφιστάμενη και ενυπάρχουσα
στα ίδια τα πράγματα ιδιότητα, ως άμεσα ταυτόσημη με το μεμονωμένο. Μόνο με την ολοκλήρωση
της γνωστικής διαδικασίας μέσω της "ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο" η νόηση
συλλαμβάνει το αντικείμενο ως ενότητα πολλαπλών προσδιορισμών και διακριβώνει τα όρια και τα
κριτήρια του πεδίου συγκρισιμότητας και τον ουσιώδη ή επουσιώδη χαρακτήρα των γνωρισμάτων
(βλ. ουσία και φαινόμενο). Η σύγκριση συνιστά προϋπόθεση της συνείδησης.
Η αναγωγή της συγκριτικής αντιπαραβολής (αξιολόγησης) και της ποσοτικοποίησης ποιοτικών
και ουσιωδών γνωρισμάτων σε κυρίαρχο γνώρισμα του ενσυνείδητου βίου χαρακτηρίζει την
κοινωνία στην οποία κυριαρχούν οι εμπορευματικές και χρηματικές σχέσεις (κεφαλαιοκρατία), η
ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας, η σύγκριση πραγμάτων και, προπαντός, η συγκριτική
εξίσωση του ουσιωδέστερου εμπορεύματος: της εργασιακής δύναμης διαφόρων ανθρώπων.
Απότοκο αυτής της καθολικής συγκρισιμότητας "αξιών" είναι η ιδέα της ισότητας, της ομοιότητας
απομονωμένων ατόμων, η συνάφεια μεταξύ των οποίων πραγματοποιείται είτε ως τάση καθολικής
εξομοίωσης (μιμητισμού, κονφορμισμού κ.λπ.) είτε ως τάση διάκρισης, επιφανειακής
διαφοροποίησης του φαίνεσθαι εσωτερικό πανομοιότυπων στην αλλοτρίωση τους ατόμων. Κατ'
αυτό τον τρόπο η σύγκριση από γνωσιακή πράξη μετατρέπεται σε μορφή αφομοίωσης και
εσωτερίκευσης της ιεραρχικής και ανταγωνιστικής κυρίαρχης τάξης πραγμάτων και της κυρίαρχης
ιδεολογίας. η οποία βιώνεται ως δήθεν "αξιοκρατία". Βλ. επίσης: ανάλυση, σύνθεση, ποιότητα και
ποσότητα.
Πλάνη.
Απατηλή μορφή συνειδητοποίησης της πραγματικότητας, αναντιστοιχία της γνώσης με την
ουσία του αντικειμένου, συνδεόμενη με το ζήτημα της αντικειμενικής φαινομενικότητας της ουσίας
των περίπλοκων αντικειμένων (και ιδιαίτερα όσων συνιστούν οργανικό όλο). Πλάνη συνιστά η
πρόσληψη της ουσίας του αντικειμένου ως άμεσα αισθητηριακά αντιληπτής, ως αυτοτελώς
υφιστάμενης ιδιότητας, που χαρακτηρίζει τα ξεχωριστά πράγματα στην αμεσότητα τους. Ο
φετιχισμός των πραγμάτων συνιστά την κοινή γνωσιολογική ρίζα του πρωτόγονου φετιχισμού, της
θρησκείας, του ιδεαλισμού και της επιστημονικής πλάνης. Η τελευταία, σε αντιδιαστολή με τις
παραπάνω ιστορικά παροδικές μορφές πλάνης, συνιστά νομοτελώς αναγκαίο στοιχείο της
αναπτυσσόμενης επιστημονικής γνώσης, διαλεκτικά συνδεόμενο με την αλήθεια, στην αντιφατική
85
πορεία διεύρυνσης, εμβάθυνσης και θεωρητικής θεμελίωσης της γνώσης. Η πλάνη διαφέρει από το
λάθος (σφάλμα) και то ψεύδος (απάτη).
Αντινομία.
Η εμφάνιση στην πορεία της σκέψης δύο ευθέως αντιθέτων βεβαιώσεων εξ ίσου
τεκμηριωμένων. Η έννοια της αντινομίας εμφανίσθηκε στη φιλοσοφία των Ελεατών", των
Σοφιστών και των Σκεπτικών". Κατά τον Ζήνωνα τον Ελεάτη, «τα αυτά όμοια τε και ανόμοια, και
εν και πολλά, μένοντα τε αυ και φερόμενα». Ο Πρωταγόρας επεσήμανε τη συνύπαρξη δύο
αντικείμενων προς αλλήλους λόγων σε κάθε πράγμα, ενώ η επισήμανση της ισοσθένειας των λόγων
τεκμηρίωνε τον αγνωστικισμό των Σκεπτικών. Μέσω του σχολαστικισμού και της φιλοσοφίας της
Αναγέννησης η έννοια κληροδοτείται στην κλασική γερμανική φιλοσοφία. Κατά τον Ι. Καντ, η
νόηση κατά τη μετάβαση από τη διάνοια στον λόγο (βλ.| διάνοια και λόγος) από τη φύση της
προσκρούει σε τέσσερις κοσμολογικές αντινομίες:
1) ο κόσμος έχει αρχή στον χρόνο και τον χώρο - ο κόσμος είναι απέραντος ως προς τον χρόνο]
και τον χώρο·
2) καθετί στον κόσμο συνίσταται από το απλό - δεν υπάρχει τίποτα απλό, όλα είναι σύνθετα·
3) υπάρχουν στον κόσμο αιτίες που ενεργούν ελευθέρα (εκτός των φυσικών νόμων) - δεν
υπάρχει ελευθερία, τα πάντα υπάγονται στη φυσική αναγκαιότητα·
4) μεταξύ των αιτίων του κόσμου υπάρχει κάποιο απολύτως αναγκαίο ον - δεν υπάρχει τίποτε το
απολύτως αναγκαίο μεταξύ των αιτίων του κόσμου.
Οι αντινομίες οφείλονται, κατά τον Καντ, στη σύγχυση φαινομένων και νοουμένων,
φαινομενολογικού και υπερβατικού κόσμου. Ο Χέγκελ έδωσε περαιτέρω ώθηση στον εν λόγω
φιλοσοφικό στοχασμό επισημαίνοντας την αναγκαιότητα της αντιφατικότητας για την ανάπτυξη,
την οποία όμως ανάγει αποκλειστικά στην κίνηση της νόησης.
Ο Μαρξ στο Κεφάλαιο" αίρει την απόσπαση της νοητικής αντιφατικότητας από αυτήν του
ερευνώμενου αντικειμένου με τη λογική κατηγοριακή αναπαράσταση της κλιμάκωσης της
αντιφατικότητας ενός συγκεκριμένου υπαρκτού αντικειμένου ως οργανικού όλου (βλ. ανάβαση από
το αφηρημένο στο συγκεκριμένο). Στην πορεία της γνώσης η νόηση προσκρούει και σε κάποιες
ιδιότυπες αντινομίες - αντιφάσεις, που αφορούν σε βαθμίδες της αναπτυσσόμενης γνώσης,
απολυτοποιήσεις, αντιπαραβολές ανεπαρκώς επεξεργασμένων αφαιρέσεων μεταξύ τους και με την
εμπειρική πραγματικότητα, προεκβολές περιορισμένης εμβέλειας γνώσεων κ.λπ.
Βιβλιογρ.: Καντ Ι.. Κριτική του Καθαρού Λόγου, εκδ. Παπαζήση.- Καντ Ι., Προλεγόμενα σε
κάθε μελλοντική μεταφυσική, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα. 1982.- Χέγκελ Γκ.. Η επιστήμη της
λογικής, Δωδώνη, Αθηνα-Γιάννινα, 1991.- Γ. Ιμβριώτη, Η φιλοσοφία του Καντ. Διογένης,
Αθήνα.1974.
Διαλεκτική λογική.
Επιστήμη φιλοσοφικού και μεθοδολογικού χαρακτήρα, αντικείμενο της οποίας είναι η περί του
αναπτυσσόμενου αντικειμένου νόηση, η νοητική ανασύσταση του αναπτυσσόμενου οργανικού
όλου. Ερευνά προ παντός την κατηγοριακή πλευρά της γνωστικής διαδικασίας, το σύστημα των
διατεταγμένων και ιεραρχημένων κατηγοριών ως αποτελεσμάτων της γνωστικής διαδικασίας, την
κίνηση από κατηγορία σε κατηγορία. Είναι η λογική της αναπτυσσόμενης, δηλαδή της εν ενεργεία
νοητικής γνωστικής διαδικασίας, που εξετάζει την κίνηση από λιγότερο ανεπτυγμένες. αφηρημένες
κατηγορίες προς περισσότερο ανεπτυγμένες, συγκεκριμένες κατηγορίες.
Οι κατηγορίες εξετάζονται ως ιστορικά προσδιορισμένες και παροδικές πλευρές, στιγμές,
επίπεδα κ.λπ. ανάπτυξης της γνωστικής διαδικασίας, θεμελιώδης παραδοχή, υπόθεση εργασίας, που
επιτρέπει τη διάκριση της διαλεκτικής λογικής από τη διαλεκτική της γνωστικής διαδικασίας, είναι
η διερεύνηση της τελευταίας και των αποτελεσμάτων της, στον βαθμό που αυτά συνιστούν (με τη
σχετική πληρότητα και αρτιότητα τους) άρση της γνωστικής διαδικασίας και μπορούν προσωρινά
να θεωρηθούν ως ταυτιζόμενα με το γνωστικό αντικείμενο. Η εν λόγω προσωρινή ταύτιση, ως
αναγκαία γνωστική εξιδανίκευση ορισμένης στιγμής (της στιγμής της απόλυτης αλήθειας), ως ένας
από τους αντίθετους χειρισμούς της νόησης, και υπό τον όρο ότι στο επόμενο στάδιο της έρευνας θα
προβάλλει με τη σειρά του ως ανηρημένη στιγμή (της μη σύμπτωσης, της κατά προσέγγιση, της
σχετικής σύμπτωσης της νόησης. των κατηγοριών με το απεικονιζόμενο αντικείμενο), επιτρέπει την
εξιδανικευμένη διάκριση της νόησης σε καθαρή μορφή, ώστε να αποκαλυφθεί ο τρόπος με τον
οποίο η νόηση αναπαριστά την ουσία, τις εσωτερικές συνάφειες κ.λπ. του αντικειμένου,
Η διαλεκτική λογική διακρίνεται σε:
88
1. "αντικειμενική λογική" (εξετάζει το αντικείμενο της απεικόνισης, τη νόηση από την άποψη
του "τι" αντανακλά) με κύριες κατηγορίες: το είναι, την ουσία, το φαινόμενο, την πραγματικότητα
κ.λπ.. και
2. "υποκειμενική λογική" (εξετάζει τη νόηση από την άποψη του "τρόπου", του "με τι", "μέσω
τίνος" και "πώς" αντανακλάται σ' αυτήν το αντικείμενο) με κύριες κατηγορίες:
έννοιες, κρίσεις, συλλογισμούς κ.λπ. Η διάκριση αυτή ανακαλύφθηκε αρχικά από τον Χέγκελ.
Στη συγκεκριμένη επιστημονική έρευνα η αντικειμενική λογική προβάλλει στο προσκήνιο όταν
ο ερευνητής μελετά το αντικείμενο της έρευνας, ενώ η υποκειμενική όταν ερευνά τον χαρακτήρα,
το επίπεδο, την εγκυρότητα κ.λπ. του διαθέσιμου νοητικού "υλικού", των γνώσεων που έχουν
κληροδοτηθεί από τους προγενέστερους ερευνητές, είτε την ανάπτυξη των δικών του γνώσεων (π.χ.
οι τρεις πρώτοι θεωρητικοί τόμοι του «Κεφαλαίου» του Κ. Μαρξ αφορούν κατ' εξοχήν στην
αντικειμενική λογική, ενώ οι "θεωρίες για την υπεραξία" στην υποκειμενική). Αρχικά και οι δύο
προαναφερθείσες πλευρές της νόησης προβάλλουν ως άμεση ενότητα χωρίς αμοιβαία διάκριση, στη
συνέχεια διακρίνονται και τοποθετούνται η μια δίπλα στην άλλη (πρόκειται για τη γνωστή διάκριση
μεταξύ οντολογίας και γνωσιολογίας) και τελικά αποκαθίσταται η οργανική ενότητα μεταξύ τους,
μέσα στη διαφορά τους. Η μεταξύ τους αντίφαση λύνεται μέσω της αμοιβαίας συγχώνευσης τους
στην περαιτέρω προώθηση της γνωστικής διαδικασίας. Αλλά η μελέτη της διαλεκτικής λογικής σε
"καθαρή" μορφή προϋποθέτει την ταύτιση υποκειμενικής και αντικειμενικής λογικής.
Η διαλεκτική λογική αποκαλύπτει την κίνηση της σκέψης από την αμεσότητα (είναι) προς την
ουσία καθαυτή, και από αυτήν στα φαινόμενα και την πραγματικότητα· αποκαλύπτει δηλαδή τον
"μηχανισμό" της ελικοειδούς "ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο" η οποία συγκροτεί
το σύστημα των λογικών κατηγοριών. Στα διάφορα "τμήματα" κάθε σπείρας της εν λόγω έλικας
προβάλλουν διαφορετικοί νόμοι της διαλεκτικής. Ενώ οι κατηγορίες αποτελούν στιγμές, στοιχεία
του συστήματος των κατηγοριών, οι νόμοι της διαλεκτικής λογικής συνιστούν τη συνάφεια, την
ενότητα, τη μορφή της κίνησης των κατηγοριών.
Η αποδεικτική ισχύς της διαλεκτικής λογικής, η οποία συνιστά ανώτερο επίπεδο απόδειξης σε
σύγκριση με την άμεση εμπειρική κατάδειξη και τους συμπερασμούς της τυπικής λογικής, έγκειται
στη δια της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο αποκάλυψη της θέσης που κατέχει το
κάθε στοιχείο του οργανικού όλου, της εσωτερικής συνάφειας του με τα υπόλοιπα στοιχεία, της
ενότητας των πολλαπλών προσδιορισμών του (βλ. απόδειξη). Η διαλεκτική λογική συνιστά
αναστοχαστική, επιλογιστική διερεύνηση της φύσης της νόησης (των εννοιών, των κατηγοριών
κ.λπ.). Διέπει την ανώτερη βαθμίδα της νόησης, τον λόγο (βλ. διάνοια και λόγος), και
μορφοποιείται ως συνειδητή δραστηριότητα του "λόγου" όταν ο τελευταίος ωριμάζει.
Η ώριμη νόηση (λόγος) στρέφεται ταυτόχρονα:
1) 1) προς τα γνωστικά αντικείμενα και την πρακτική, και
2) 2) προς τον ίδιο τον εαυτό της (ως διαλεκτική λογική, ως αναστοχαστικός λόγος
περί του λόγου).
Ο συνειδητός συνδυασμός των παραπάνω διασφαλίζει την αποτελεσματικότητα της διεξόδου
του υποκειμένου στην καθολικότητα της πρακτικής, στη βάση της γνώσης της αναγκαιότητας.
Ως λειτουργία του λόγου η διαλεκτική λογική ερευνά τις νοητικές μορφές του, οι οποίες, σε
αντιδιαστολή με τις κενές εμπειρικού περιεχομένου ανεπτυγμένες αφαιρέσεις της διάνοιας,
συνιστούν το ίδιο το μεταβαλλόμενο, το αναπτυσσόμενο περιεχόμενο και ο βαθμός ανάπτυξης τους
είναι συνάρτηση του διαρκώς εμπλουτιζόμενου (νοητά) συγκεκριμένου περιεχόμενου τους. Είναι
συνεπώς περιεκτική (μη τυπική) λογική, χωρίς να υποκαθιστά τον ρόλο της τυπικής λογικής ως
ικανότητας του λόγου να διερευνά επιστημονικά ορισμένες (τυπικές) πλευρές της διάνοιας.
Η διαλεκτική λογική προσκρούει σε ποικίλες ενστάσεις, από τη σκοπιά του κοινού νου και του
έρποντα εμπειρισμού (που την μέμφονται ως μη εποπτική, μη παραστατική κ.λπ.) και από τη
σκοπιά της διάνοιας (που την μέμφεται επειδή είναι περίπλοκη, δύσκολη, ακατανόητη κ.λπ.)
Ακραία άρνηση της διαλεκτικής λογικής και μεθοδολογίας είναι οι διάφορες εκδοχές της
μεταφυσικής (όχι με την αριστοτέλεια έννοια, αλλά ως απολυτοποίηση της διάνοιας, και ως -άσχετη
με τον επιστημονικό χαρακτήρα τηης ίδιας της τυπικής λογικής- αναγόρευση της τελευταίας σε
μοναδική ισχύουσα λογική). Για τον άσχετο με το επίπεδο της διαλεκτικής νόησης άνθρωπο η όλη
προβληματική της διαλεκτικής λογικής προβάλλει ως περιττή "ουσιο-λογία", ως ενασχόληση με
σκοτεινές και ακατάληπτες σχολαστικές αφαιρέσεις (βλ. π.χ. την κριτική του Bochenski, του
89
Popper, των νεοθετικιστών κ.ά.). Η αδυναμία συνειδητοποίησης της αναγκαιότητας της διαλεκτικής
λογικής οδηγεί έμεσα ή άμεσα στον ανορθολογισμό.
Η επίτευξη του επιπέδου της διαλεκτικής λογικής προϋποθέτει συγκεκριμένο επίπεδο ανάπτυξης
της ανθρώπινης γνώσης, του φιλοσοφικού στοχασμού και της επιστημονικής μεθοδολογίας.
Σημαντικότατη στην διαμόρφωση της διαλεκτικής λογικής ήταν η συμβολή της γερμανικής
κλασικής φιλοσοφίας.
Ο Καντ πρώτος διέκρινε την τυπική λογική ως ξεχωριστή λογική και προχώρησε σε μιαν
εξωτερική συστηματοποίηση των λογικών κατηγοριών ως a priori δεδομένων νοητικών μορφών στη
βάση του κατά κύριο λόγο αρνητικού προσδιορισμού του λόγου, την αναγκαιότητα του οποίου
απλώς επισημαίνει μέσω των αντινομιών. Έπεται μια απόπειρα συστηματοποίησης των κατηγοριών
μέσω της άμεσης αναγωγής τους στη δραστηριότητα της αυτοσυνείδησης (Φιχτε).
Ο Χέγκελ προβαίνει στην πρώτη στην ιστορία της επιστήμης ιδιοφυή απόπειρα συστηματικής
απεικόνισης των λογικών κατηγοριών στην εσωτερική τους συνάφεια, απολυτοποιώντας
ιδεαλιστικά και υποστασιοποιώντας την ταύτιση νόησης - αντικειμένου, συνείδησης - είναι, γεγονός
που εισάγει έντονα στοιχεία μυστικισμού ото όλο εγχείρημα, συνδεόμενα με προ-διαλεκτικές
αντιλήψεις για τη νόηση (βλ. "Επιστήμη της λογικής").
Η καθ' εαυτήν ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής επιτυγχάνεται με την αποκάλυψη της
εσωτερικής συνάφειας μιας συγκεκριμένης επιστήμης στη θεωρία του Μαρξ για τις σχέσεις
παραγωγής της κεφαλαιοκρατίας (βλ. Κεφάλαιο). Το έργο αυτό του Μαρξ συνιστά μοναδικό
υπόδειγμα μεθοδολογικής, ευρετικής χρησιμοποίησης της διαλεκτικής λογικής και σταθμό στην
ανάπτυξη της, που, ξεπερνώντας κατά πολύ τη φιλοσοφία και τη μεθοδολογία της εποχής του,
παραμένει, μέχρι σήμερα ακατανόητο και από πολλούς φερόμενους ως θιασώτες του.
Η περαιτέρω ανάπτυξη της διαλεκτικής λογικής συνδέεται με την αποκάλυψη της λογικής του
θεωρητικού μέρους του Κεφαλαίου σε καθαρή μορφή, μέσω της αντιπαραβολής της με τη λογική
του Χέγκελ (βλ. Β. Ι. Λένιν και τους σοβιετικούς φιλοσόφους; Λ. Α Μανκόφσκι, Ζ. Μ. Ορούτζιεφ,
Ε. Β. Ιλιένκοφ και ιδιαίτερα Β. Α. Βαζιούλιν).
Το επόμενο μεγάλο βήμα χρησιμοποίησης, τροποποίησης και ανάπτυξης της διατακτικής
λογικής συνδέεται με την ανάπτυξη της κοινωνικής θεωρίας ως ολότητας, με τη "λογική της
ιστορίας" (Β. Α. Βαζιούλιν) στην οποία πραγματοποιείται και η πρώτη στην ιστορία της
διαλεκτικής λογικής απόπειρα θεωρητικής περιοδολόγησης της ιστορίας του γνωστικού
αντικειμένου.
Οι περισσότερες σύγχρονες και διαδεδομένες προσεγγίσεις της εν λόγω προβληματικής
(νεοκαντιανισμός, νεοεγελιανισμός, νεομαρξισμός, θετικισμός, φαινομενολογία, υπαρξισμός κ.λπ.)
παραπέμπουν σε προκαντιανές λύσεις.
Η προβληματική της διαλεκτικής λογικής συγκροτεί ένα υπόδειγμα προσέγγισης της
επιστημονικής γνώσης, μεθοδολογικού και ευρετικού χαρακτήρα, που επιτρέπει τη συνειδητή
παρέμβαση στην ανάπτυξη των επιστημών μέσω της χάραξης στρατηγικής και τακτικής των
ερευνών. (Βλ. επίσης: γνώση, γνωστική διαδικασία, ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο,
διάνοια και λόγος, ιστορικό και λογικό, εμπειρικό και θεωρητικό, "Επιστήμη της λογικής",
Κεφάλαιο).
Βιβλιογρ.: Μ. Μ. Ρόζενταλ. Αρχές διαλεκτικής λογικής. Μόσχα, 1960 (ελλην. έκδ. Αθήνα,
1962).- του ιδίου, Ζητήματα διαλεκτικής στο "Κεφαλαίο" του Μαρξ, Μόσχα. 1950 (ελλην. έκδ.
Αναγνωστίδη, Αθήνα, χ.χ.).- Ε. Β. Ιλιένκοφ, Διαλεκτική λογική, Μόσχα, 1974 (ελλην. έκδ,
Gutenberg, Αθήνα, 1983).- Β. Α. Βαζιούλιν, Η λογική του "Κεφαλαίου" του Κ. Μαρξ, Μόσχα,
1968.-του ίδιου, Η λογική της ιστορίας, Μόσχα, 1988.- Δ. Σ. Πατέλη, Φιλοσοφική και
μεθοδολογική ανάλυση του γίγνεσθαι της οικονομικής επιστήμης, Μόσχα,1991.
Κοινωνική Φιλοσοφία .
1. Με την ευρεία έννοια η φιλοσοφία συνολικά, στον βαθμό που συνιστά μορφή κοινωνικής
συνείδησης και συμπεριλαμβάνει την εξέταση της ποιοτικής και ουσιώδους ιδιοτυπίας της
90
κοινωνίας (στη διαφορά της από τη φύση), τους σκοπούς της (κοινωνικά ιδεώδη), την εμφάνιση, τη
διαμόρφωση και την ανάπτυξη της (φιλοσοφία της ιστορίας) και τις προοπτικές της.
2. Με τη στενή έννοια, το μέρος εκείνο της κοινωνιολογίας, το οποίο εμπεριέχει τη διερεύνηση
των προαναφερθέντων ζητημάτων, με τη βοήθεια των κατηγοριών της θεωρητικής κοινωνιολογίας
και των διεπίστημονικών προσεγγίσεων (πολιτικής οικονομίας, ανθρωπολογίας, ψυχολογίας,
πολίτισμολογίας κ.λπ.). Παρά τις απόπειρες του νεομαρξισμού, της ανθρωπολογικής
κοινωνιολογίας, του δομισμού κ.ά., επικρατεί σύγχιση κατά τον προσδιορισμό των γνωστικών
αντικειμένων, του ερευνητικού πεδίου και των ορίων της φιλοσοφίας και της κοινωνικής θεωρίας,
της γενικής κοινωνιολογίας και των επί μέρους εφαρμοσμένων και εμπειρικών ερευνών, της μακρο-
κοινωνιολογίας και τις μικρο-κοινωνιολογίας. Σύγχιση που συνδέεται με την αντίθεση (και την
αδυναμία διευθέτησης της αντίθεσης) "εμπειρικού και θεωρητικού", "μέρους και όλου", "διάνοιας
και λόγου", και επιτείνεται, αφ' ενός μεν με τη θετικιστικού χαρακτήρα απόρριψη του φιλοσοφικού
στοχασμού από τους εμπειριστές κοινωνιολόγους, αφ' ετέρου δε με την εμμονή σε μεταφυσικού
χαρακτήρα οντολογικές κατασκευές διαφόρων φιλοσόφων (βλ. π.χ. "φυσική φιλοσοφία'"). Η
σύγχιση αυτή έχει σε τελευταίο ανάλυση ως βάση της την "αντίθεση μεταξύ χειρωνακτικής και
πνευματικής εργασίας" και την συνακόλουθη αντίθεση μεταξύ ιδεαλισμού και υλισμού. Η
προοπτική της άρσης της αντίθεσης, μεταξύ κοινωνιολογίας (κοινωνικής θεωρίας εν γένει) και
φιλοσοφίας διαφαίνεται μέσω της άρσης της "υλιστικής αντίληψης της ιστορίας" από τη "Λογική
της ιστορίας" ως συνθετική επιστημονική και φιλοσοφική συνείδηση της κοινωνίας ως ολότητας.
Βλ. επίσης; κοινωνία, κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, νομοτέλεια.
Άνθρωπος.
1) Το ανθρώπινο άτομο από τη σκοπιά των φυσικών (και βιολογικών) και των κοινωνικών του
ιδιοτήτων το άτομο ως κοινωνικό φαινόμενο, ως προϊόν και υποκείμενο της κοινωνικής
δραστηριότητας. 2) συνώνυμο της λέξης ανθρωπότητα.
Στα ανατομικά και φυσιολογικά χαρακτηριστικά του έμφρονος ανθρώπου (HOMO SAPIENS)
συγκαταλέγονται η όρθια στάση, η δίποδη βάδιση, ή δομή και η λειτουργία των άνω άκρων κ.ά.
γνωρίσματα τα οποία διαμορφώθηκαν κατά την ανθρωποκοινωνιογένεση. Στην πορεία της
τελευταίας αυξήθηκε ο όγκος του εγκεφάλου, πραγματοποιήθηκε μια ιδιότυπη νευρολογική εξέλιξη
των ανθρωποειδών σε σύγκριση με τα άλλα πρωτεύοντα, αναπτύχθηκε η ικανότητα
χρησιμοποίησης συμβόλων, χειρισμού και παραγωγής εργαλείων, ή γλώσσα και ή συμβολική -
πολιτισμική συμπεριφορά. Η "φυλετική" ενδογενετική εξέλιξη του ανθρώπου (οι αλλαγές
γονιδιακού αποθέματος που οδηγούν στη διαφοροποίηση νέων ειδών ή ταξινομικών βαθμίδων)
σταμάτησε ουσιαστικά τα τελευταία 250.000 χρόνια (από τα τέλη της Μέσης Πλειστόκαινης).
Ως εκπρόσωπος της ώριμης, της ανεπτυγμένης κοινωνίας, ο άνθρωπος συνιστά ένα πολυεπίπεδο
ιεραρχημένο και διατεταγμένο σύστημα, μιαν ολότητα στοιχείων, σχέσεων, ιδιοτήτων και
διαδικασιών οργανικά συνδεόμενων μεταξύ τους. Η αλληλεπίδραση των ανθρώπων με το
περιβάλλον για τη διατήρηση της ζωής τους, αλλά και μεταξύ τους για τη διαιώνιση του βιολογικού
τους είδους συνιστά την απλούστερη σχέση της κοινωνίας. Η εργασιακή (παραγωγική) επενέργεια
των ανθρώπων στο (φυσικό και τεχνητό) περιβάλλον τους και οι συνδεόμενες με αυτήν μεταξύ
τους σχέσεις συνιστούν την ουσία της κοινωνίας, από την οποία (σε συνδυασμό με την απλούστερη
σχέση) απορρέει όλο το φάσμα των μορφών κοινωνικής συνείδησης του ανθρώπου (γνώση,
επιστήμη, ηθική, πολιτική, αισθητική, θρησκεία, φιλοσοφία κ.λπ.). Ο άνθρωπος ως εσωτερική
ενότητα κοινωνικού και ατομικού (βιολογικού, ψυχοφυσιολογικού κ.λπ.), από τη σκοπιά της
αφομοίωσης των ιστορικά διαμορφούμενων συγκεκριμένων ειδών δραστηριότητας και κοινωνικών
σχέσεων συνιστά την "προσωπικότητα".
Η βαθμιαία εμφάνιση και ανάπτυξη της εργασιακής δραστηριότητας μετασχημάτισε ριζικά τις
αναγκαίες και ικανές για την εμφάνιση του κοινωνικού ανθρώπου φυσικές προϋποθέσεις
(περιβαλλοντικές συνθήκες, έμβια όντα, homo sapiens, αγελαίος τρόπος ζωής κ.λπ.). Όλη η ιστορία
της εμφάνισης και διαμόρφωσης του ανθρώπου είναι μια αντιφατική διαδικασία βαθμιαίου
μετασχηματισμού του κατ' εξοχήν φυσικού σε καθαυτό κοινωνικό, κατά την οποία το πρώτο
αίρεται (βλ. άρση) από το δεύτερο ως υποταγμένη στιγμή του. Η κορύφωση της δια-μόρφωσης της
ανθρώπινης ιστορίας οδηγεί στην κυριαρχία του κοινωνικού, με μιαν άκρως εξωτερική και
πραγματοποιημένη μορφή ληστρικής εκμετάλλευσης του φυσικού περιβάλλοντος και
χειραγώγησης του ανθρώπου, η οποία εμπεριέχει την αρνητική πλευρά των δημιουργικών
91
δυνάμεων του ανθρώπου ως καταστροφική και αυτοκαταστροφική δυνατότητα (οικολογική κρίση,
πόλεμος μαζικής εξόντωσης). Η αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία, η ώριμη αταξική κοινωνία θα
χαρακτηρίζεται, κατά τον Μαρξ, από την ολόπλευρη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων του
κάθε ανθρώπου ως αυτοσκοπού.
Το κάθε ανθρώπινο άτομο, από τη γέννηση του μέσω της κοινωνικοποίησης του, αφομοιώνει
σταδιακά το κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο και τα είδη της ανθρώπινης δραστηριότητας και
επικοινωνίας, επαναλαμβάνοντας σε ανηρημένη μορφή την ανθρωποκοινωνιογένεση (η οντογένεση
«επαναλαμβάνει» τη φυλογένεση). Οι περιπτώσεις παιδιών που «διαπαιδαγωγήθηκαν» σε ζωώδες
περιβάλλον αποδεικνύουν ότι είναι ανέφικτη η διαμόρφωση του ανθρώπου έξω από την κοινωνία.
Ακόμα και η δίποδη βάδιση είναι επίκτητη ικανότητα, ακόμα και καθαρά φυσιολογικές λειτουργίες
του ανθρώπινου οργανισμού μετασχηματίζονται κοινωνικά υπό την επίδραση του υλικού και
πνευματικού πολιτισμού (π.χ. η επιλεκτική λειτουργία των αισθήσεων).
Ο άνθρωπος εξετάζεται από διάφορες επιστήμες: από την κοινωνιολογία, την ανθρωπολογία, την
εθνογραφία, την παιδαγωγική, την ανατομία, τη φυσιολογία, την ψυχολογία κ.ά. Η φιλοσοφία, ως η
βαθύτερη μορφή κοινωνικής συνείδησης και ορθολογικής κοσμοαντίληψης, στον βαθμό που
επιδιώκει να είναι επιστημονική, εξετάζει τον άνθρωπο, το κοινωνικό είναι, λαμβάνοντας υπόψη
και τα σχετικά πορίσματα των επιστήμων, αλλά και των διεπιστημονικών προσεγγίσεων του
ανθρώπινου φαινομένου. Η ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού περιστρέφεται κατά πολύ γύρω
από τα βασικά προβλήματα της προέλευσης, της φύσης, της ουσίας και του προορισμού του
ανθρώπου. Η αρχαία κινεζική, ινδική και ελληνική φιλοσοφία θεωρούσε τον άνθρωπο μέρος της
υπερχρονικής τάξης του σύμπαντος, ως μικρόκοσμο (Δημόκριτος) που απεικόνιζε και συμβόλιζε
τον ανθρωπομορφικά εννοούμενο μακρόκοσμο. Κατά τη μετενσωμάτωση της ινδικής φιλοσοφίας,
ρευστοποιούνται τα όρια μεταξύ έμβιων όντων, αλλά μόνο ο άνθρωπος επιδιώκει τη λύτρωση από
την εμπειρική ύπαρξη και τον νόμο του κάρμα - σαμσάρα.
Σε αντιδιαστολή με την πλατωνική αντίληψη του ανθρώπου ως φορέα πνεύματος (η αρχή του
οποίου εννοείται ως υπερατομική και απρόσωπη), ο Πρωταγόρας προβάλλει ως μέτρο, κριτήριο και
κανόνα των πάντων τον άνθρωπο. Η αρχαία αντίληψη περί ανθρώπου συμπυκνώνεται στο έργο του
Αριστοτέλη, κατά τον οποίο ο άνθρωπος είναι φύσει «πολιτικόν ζώον», ένα ον προικισμένο με
ψυχή και λογικό και ικανό για κοινωνική ζωή. Στον χριστιανισμό τονίζεται ή εσωτερική διττότητα
της φύσης του ανθρώπου (που αποτελείται από ψυχή και σώμα), η οποία είναι μεν «εικόνα και
ομοίωση του θεού», ωστόσο ωθείται από το σώμα το «σαρκίον») σε αμαρτωλά παραπτώματα. Η
μορφή του θεανθρώπου παρέχει τη δυνατότητα εσωτερικής επικοινωνίας κάθε ανθρώπου με τη
«θεία χάρη», η οποία μέσω εσωτερικών ρυθμιστικών αρχών (βιωμάτων, συνείδησης) και υπό το
πρίσμα μιας ιεραρχίας αρετών διασφαλίζει τη «σωτηρία». Η φιλοσοφία της Αναγέννησης
αναδεικνύει την αυτονομία της ατομικότητας και το απεριόριστο των δημιουργικών δυνατοτήτων
του ανθρώπου. Η ανθρωποκεντρική κοσμοθεώρηση της εποχής εδράζεται στην παραδοχή της
τελειότητας της φύσης του ανθρώπου, στην αρμονία ψυχής και σώματος, στον κόσμο των
αισθημάτων και των συναισθημάτων του ανθρώπου (Πίκο ντέλλα Μιραντόλα. Νικόλαος Κουζάνος
κ.ά.). Ο ευρωπαϊκός ορθολογισμός των νέων χρόνων, ξεκινώντας από τον Ντεκαρτ, θεωρεί τη
νόηση όχι μόνο ειδοποιό και ουσιώδες χαρακτηριστικό του ανθρώπου, αλλά και τη μοναδική
αξιόπιστη μαρτυρία της ύπαρξης του (cogito ergo sym). Η καρτεσιανή παράδοση ενισχύει τον
δυϊσμό ψυχής και σώματος, ταυτίζοντας την ψυχή με τη συνείδηση και ανάγοντας το σώμα σε
φυσικά και μηχανικά φαινόμενα (βλ. ψυχοφυσικό πρόβλημα, αναγωγισμός). Η παράδοση αυτή
ωθείται στα άκρα της από τον Λαμετρί (Ο άνθρωπος μηχανή). Ο διαφωτισμός τονίζει τη
δυνατότητα και την αναγκαιότητα αυτοδιαμόρφωσης του ανθρώπου μέσω του πολιτισμού και της
γλώσσας. Ο Β. Φραγκλίνος ορίζει τον άνθρωπο ως «ζώο που κατασκευάζει εργαλεία».
Ο γερμανικός ιδεαλισμός (τέλη 18ου - αρχές 19ου αϊ.) επικεντρώνει την προσοχή του στην
ενεργό αυτοσυνείδηση του ανθρώπου. Ο Ι. Καντ θεωρεί βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας τον
άνθρωπο, διακρίνοντας σε αυτόν τον κόσμο της φυσικής αναγκαιότητας και τον κόσμο της ηθικής
ελευθερίας. Η φυσική φιλοσοφία του ρομαντισμού (Χέρντερ, Γκαίτε κ.ά.) επιστρέφει κατά κάποιον
τρόπο στον αναγεννησιακό ανθρωποκεντρισμό προβάλλοντας τον άνθρωπο ως ζωντανή ολότητα, η
σωματική «ανεπάρκεια» του οποίου έναντι άλλων ζώων αντιστρέφεται σε υπεροχή με την
αυτοδιαμόρφωσή του και τον πολιτισμό. Η νομικο-πολιτική αυτοτέλεια του ατόμου που
χαρακτηρίζει την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας οδηγεί σε κοινωνικο-φιλοσοφικές θεωρήσεις
ατομικιστικού χαρακτήρα, οι οποίες έβλεπαν την κοινωνία ως συνονθύλευμα εξωϊστορικά
92
θεωρούμενων ατόμων, στη φύση των οποίων απέδιδαν και ιδιότητες του εξιδανικευμένου αστού
(βλ. τη «ροβινσονάδα» της κλασικής αστικής οικονομολογίας, τον homo economicus, τα «φυσικά
δικαιώματα», με αναπόσπαστο στοιχείο τους την ιδιωτική ιδιοκτησία κ.λπ.).
Βαθμιαία αναπτύσσεται η ιδέα του ιστορισμού του ανθρώπου. Ο Νοβάλις θεωρεί την ιστορία
«εφαρμοσμένη ανθρωπολογία». Ο Χέγκελ βλέπει τον άνθρωπο ως υποκείμενο της πνευματικής
δραστηριότητας, δημιουργό του πολιτισμού και φορέα της απόλυτης ιδέας, της καθολικής ιδεατής
αρχής, του αυτοανελισσόμενου "απόλυτου πνεύματος". Ο Φόυερμπαχ αναπροσανατολίζει τη
φιλοσοφία ανθρωπολογικά, θέτοντας στο κέντρο της την αισθησιακή - σωματική οντότητα του
ανθρώπου. Ο Κ. Μαρξ ορίζει την ουσία του ανθρώπου ως δια-τεταγμένο σύνολο των κοινωνικών
του σχέσεων και την κοινωνία ως διαδικασία και παράγωγο της αλληλεπίδρασης των ανθρώπων.
Εξετάζει την ιστορία του ανθρώπου ως φυσικοϊστορική νομοτελής διαδικασία και θεωρεί όλη την
προταξική και ταξική ανάπτυξη της κοινωνίας «προϊστορία» του ανθρώπου, από την οποία
νομοτελώς θα ανακύψει η «αυθεντικά ανθρώπινη» ιστορία, η αταξική κοινωνία. Ο στενός
συνεργάτης του Ένγκελς επιχειρεί να γενικεύσει θεωρητικά τα δεδομένα των ιστορικών επιστημών
του 19ου αϊ. και αποκαλύπτει τον ρόλο της εργασίας στην ανθρωπογένεση. Ο Τσερνισέφσκι
αναπτύσσει την ανθρωπολογική αρχή της φιλοσοφίας ως θεμελίωση του επαναστατικού
δημοκρατικού κινήματος. Ο Νίτσε παρουσιάζει τον άνθρωπο ως παίγνιο ζωτικών,
συναισθηματικών και βουλητικών δυνάμεων και ανορθολογικών έλξεων. Ο Κίρκεγκορ προτάσσει
τη βουλητική πράξη και την εκλογή του ανθρώπου ως αυτοκαθοριζόμενη πνευματική ουσία. Οι
φιλοσοφικές απόψεις από τα τέλη του 19ου αϊ. επικεντρώνουν την προσοχή τους σε κάποιες
ιδιαιτερότητες του ανθρώπινου φαινομένου: στη "διαίσθηση" (Μπερξόν), στην εργαλειακή
δραστηριότητα (Ντιούι), στα βιώματα του φόβου και του πεπερασμένου της ύπαρξης (Χάιντεγκερ),
στους μηχανισμούς του ασυνείδητου και της γενετήσιας ορμής (φρουδισμός), στην προσωπικότητα
και στην ύπαρξη (υπαρξισμός, περσοναλισμός), στις δομές των φαινομένων της «καθαρής» ·
συνείδησης (Χούσσερλ, φαινομενολογία) κ.λπ.
Σε ριζικά νέα φιλοσοφική και μεθοδολογική βάση τίθεται η θεωρητική διερεύνιση του
ανθρώπου στα πλαίσια της διαλεκτικής «άρσης» της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας που
δρομολογεί η Λογική της Ιστορίας του Β. Βαζιούλιν (βλ. και λ. προσωπικότητα, κοινωνία,
φιλοσοφική ανθρωπολογία, ανθρωπολογισμός και τη βιβλιογραφία τους).
Βιβλιογρ.: Β. , Σ. Δημήτριου. Η εξέλιξη του ανθρώπου, 2-3, εκδ. Καστανιώτη.- Μη. Γκ.
Ανανιεφ, Περί των προβλημάτων της σύγχρονης ανθρωπογνωσίας, Μόσχα, 1977.- Κ. Μαρξ -Φ.
Ενγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμ. 1-2, , Αθήνα. 1979.- θ. Βέικου. Αρχαίος Ελληνικός
Διαφωτισμός. Αθήνα, 1983.- Γ. Αλατζόγλου - θέμελη. Πάντων χρημάτων μετρον άνθρωπος. Η
πλατωνική και η αριστο-τελική μαρτυρία, Αθήνα, 1976.-Α. Σαφ, Φιλοσοφία του ανθρώπου,
θεμέλιο, Αθήνα, 1983.- Ε. Μπιτσάκη, Φιλοσοφία του ανθρώπου. Gutenberg, Αθήνα. 1991.- Α.
Μπαγιώνα, Η ιστορικότητα της συνείδησης στη φιλοσοφία του γαλλικού διαφωτισμού. Ολκός,
Αθήνα. 1974.
Ανάγκες ή ανάγκη.
Δυναμική πλευρά της αλληλεπίδρασης του ανθρώπου (οργανισμού, προσωπικότητας,
κοινωνικής ομάδας, συνολικά της κοινωνίας) με τους αντικειμενικούς (φυσικούς και τεχνητούς,
όρους ύπαρξης και ανάπτυξης του, ή οποία εκφράζει την εξάρτηση του ανθρώπου από το
αντικειμενικό περιεχόμενο αυτών των όρων και τον απαραίτητο (αναγκαίο) χαρακτήρα τους.
Η ανάγκη βιώνεται ψυχολογικά ως δοκιμασία λόγω της έλλειψης (στέρησης) του αντικειμένου
της, γεγονός που ωθεί το υποκείμενο σε ενεργό στάση και σε πρακτική μετασχηματιστική
δραστηριότητα.
Η άμεση κατανάλωση ως ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών του ανθρώπου συνιστά την
απλούστερη σχέση της ανθρώπινης κοινωνίας. Στην πορεία της ανθρωποκοινωνιογένεσης
αναπτύχθηκε η αλληλεπίδραση του ανθρώπου με το περιβάλλον του (αναπτύχθηκε η σχέση του
ανθρώπου με τη φύση, τα μέσα επενέργειας στη φύση, τα υλικά, τα αντικείμενα, αλλά και ο ίδιος ο
άνθρωπος), με αποτέλεσμα να αναπτύσσονται και οι ανάγκες.
Η ανάπτυξη των αναγκών του ανθρώπου δεν πραγματοποιείται εξελικτικά-γραμμικά, αλλά μέσω
μιας "διαδικασίας διαμεσολάβησης ποιοτικής, ποσοτικής και ουσιώδους αναβάθμισης τους": από
τις βιολογικές (διατροφή, ένδυση, υπόδηση, γενετήσια-αναπαραγωγική κ.λπ.) μέχρι την ανάγκη για
93
εργασία (που σταδιακά υπερτερεί της ανάγκης για αποφυγή της εργασίας), για δημιουργία
(επιστημονική, αισθητική κ.λπ.), αλλά και για ολόπλευρη ανάπτυξη της προσωπικότητας του κάθε
ατόμου και της ανθρωπότητας στο σύνολο της. Μέσα από την ανάπτυξη του πολιτισμού οι
ανθρώπινες ανάγκες βαθμιαία υπερβαίνουν τη ζωώδη (ενστικτώδη, αμέσως εξαρτημένη από το
δεδομένο φυσικό περιβάλλον και τον μεταβολισμό κ.λπ.) μορφή τους και συγκροτούν ένα
ιεραρχημένο όλο, το οποίο σε τελική ανάλυση εδράζεται στον "τρόπο παραγωγής". Οι βιολογικές
ανάγκες διατηρούνται στον άνθρωπο σε ανηρημένη, μετασχηματισμένη μορφή (βλ. λ. άρση),
διαμεσολαβημένες από την κοινωνική ανάπτυξη.
Η ανάπτυξη των αναγκών του ανθρώπου ξεκινά ιστορικά από ανάγκες που ή ικανοποίηση τους
εξαρτάται αμέσως από την αυτενέργεια της φύσης (του περιβάλλοντος και του ανθρώπινου
οργανισμού) και περνά βαθμιαία σε ανάγκες, η ικανοποίηση των οποίων πραγματοποιείται μέσω
της εργαλειακής (αρπακτικής, ληστρικής κ.λπ.) εκμετάλλευσης της φύσης αλλά και του
μεγαλύτερου μέρους της κοινωνίας. Στην περίπτωση που θα αποφευχθεί η αυτοκαταστροφή (με
πόλεμο, οικολογική καταστροφή ή με χρόνιο εκφυλισμό), η ικανοποίηση των νέων αναγκών θα
πραγματοποιείται από τη συνειδητά ενοποιημένη ανθρωπότητα μέσω της "αυτενέργειας", της
εγνωσμένης, σχεδιοποιημένης και αρμονικά αναπτυσσόμενης αλληλεπίδρασης ανθρώπου-φύσης.
Οι συνειδητοποιημένες ανάγκες προβάλλουν ως συμφέροντα, τα οποία, όσο η κοινωνική
ανάπτυξη πραγματοποιείται μέσω της διάκρισης, της αντίθεσης, της αντίφασης μεταξύ ατόμων,
ομάδων, τάξεων κ.λπ. και κοινωνικού όλου, οδηγούν σε στάσεις ζωής, σκοποθεσίες και
συμπεριφορές αλληλοσυγκρουόμενες, αλληλοσποκλειόμενες είτε και ανταγωνιστικές. Οι ανάγκες
αποτελούν προϋπόθεση και προϊόν όχι μόνο της εργασίας για την παραγωγή υλικών αγαθών,
υπηρεσιών κ.λπ., αλλά και της εργασίας γιο την παραγωγή (συστηματοποίηση, διάδοση κ.λπ.)
γνώσεων. Η ικανοποίηση κάποιας ανάγκης του ανθρώπου συνιστά μια διαδικασία αφομοίωσης
ορισμένης μορφής δραστηριότητας, αλλά και συμβολή στην παραπέρα ανάπτυξη αυτής της
δραστηριότητας.
Η εξέταση των αναγκών ως αποκλειστικά ατομικών ιδιοτήτων φυσικής υφής χαρακτηρίζει
σημαντικό μέρος της κλασικής αστικής σκέψης και του διαφωτισμού (ροβινσωνάδα, ατομισμός
κ.λπ.).
Η αντιδιαστολή της σφαίρας των αναγκών, των ιδιωτικών συμφερόντων, με τα γενικά
εκφράζεται στην αντίθεση "κοινωνίας των ιδιωτών" και "πολιτείας" (Χέγκελ κ.ά.).
Στη συνέχεια αποκαλύπτεται ο ρόλος της εργασίας και του συστήματος: παραγωγή – διανομή –
ανταλλαγή - κατανάλωση στην ιστορική πορεία των αναγκών (Κ. Μαρξ, Φ. Ενγκελς κ.ά.).
Η ψυχανάλυση επιχειρεί την αποκάλυψη του ασυνείδητου μηχανισμού των αναγκών, των
κινήτρων και της συμπεριφοράς ανάγοντας τον στη γενετήσια ορμή (Φρόυντ, νεοφρουδισμός).
Η περιγραφή της ανάγκης ως λειτουργικού χαρακτηριστικού της δράσης των φυσιολογικών
μηχανισμών, ως διαμεσολαβητικού μηχανισμού της σχέσης οργανισμού - κινήτρου, ως μηχανισμού
"ετοιμότητας" κ.λπ. απασχολεί τον συμπεριφορισμό.
Ο νεοσυμπεριφορισμός επιχειρεί μια περιγραφή της συμπεριφοράς και των αναγκών με όρους
αγοραπωλησίας (J.K. Homans, P.M. Blau).
Η πολιτισμική - ιστορική σχολή της ψυχολογίας εξετάζει τη συσχέτιση αναγκών – κινήτρων -
δραστηριότητας στη διαδικασία κοινωνικοποίησης της προσωπικότητας (Λ. Βιγκότσκι, Α.
Λεόντιεφ, κ.ά.).
Η κριτική σχολή επέκρινε τον καταναλωτισμό και τις επίπλαστες ανάγκες (Μαρκούζε).
Ο Λακάν συσχέτισε τις ανάγκες με τις έννοιες του αιτήματος και της επιθυμίας.
Οι ανάγκες εξετάζονται από τη βιολογία, την ηθολογία, την οικονομολογία, την κοινωνιολογία,
την ψυχολογία και τη φιλοσοφία (βλ. και λ. κίνητρα, συμφέροντα κοινωνικά, συνείδηση και
νόηση).
Βιβλιογρ.: Πιαζέ Ζαν, Προβλήματα γενετικής ψυχολογίας, Υποδομή, Αθ., 1979- Κ. Μαρξ-Φ.
Ενγκελς, Η γερμανική ιδεολογία, τόμ. 1-2. Αθ. 1977.- Β. Α. Βαζιούλιν. Η διαλεκτική του
ιστορικού προτσές και η μεθοδολογία της έρευνας του, Σ. Ε., Αθήνα 1988.- Α. Ηeller·, Η θεωρία
των αναγκών στον Μαρξ, Εξάντας, Αθ., 1977.
94
Kοινωνία.
Το αναπτυσσόμενο οργανικό όλο που συγκροτείται από τη διαδικασία της αλληλεπίδρασης των
ανθρώπων -σε συνδυασμό ρε την αλληλεπίδραση τους με τη φύση- και από τα εκάστοτε
αποτελέσματα της εν λόγω διαδικασίας.
Η ώριμη, η ανεπτυγμένη ανθρώπινη κοινωνία συνιστά ένα πολυεπίπεδο, ιεραρχημένο και
διατεταγμένο σύστημα, μιαν ολότητα στοιχείων, σχέσεων και διαδικασιών οργανικά συνδεόμενων
μεταξύ τους. Η απλούστερη σχέση της κοινωνίας, το "κύτταρο" του οργανικού όλου που αυτή
συνιστά, είναι η αλληλεπίδραση των ανθρώπων ως ζώντων οργανισμών με то περιβάλλον τους για
τη διατήρηση της ζωής τους, αλλά και μεταξύ τους για τη διαιώνιση του βιολογικού τους είδους. Η
"ανταλλαγή" ύλης μεταξύ ανθρώπων και φύσης μέσω της εργασιακής (παραγωγικής) επενέργειας
των πρώτων στη δεύτερη (βλ. παραγωγικές δυνάμεις) και το συνδεόμενο με αυτή την "ανταλλαγή"
πλέγμα (κοινωνικών) σχέσεων παραγωγής αποτελούν την ουσία της κοινωνίας. Φαινόμενο αυτής
της ουσίας, μορφές εκδήλωσης της που απορρέουν από αυτήν (σε συνδυασμό με την απλούστερη,
σχέση), είναι οι μορφές της κοινωνικής συνείδησης (συν-ειδέναι): γνώση, επιστήμη, ηθική,
αισθητική και φιλοσοφία (στις ανταγωνιστικές βαθμίδες ανάπτυξης της κοινωνίας ανακύπτουν
επιπλέον δυο παράγωγες της ηθικής μορφής εκφάνσεις -η πολιτική και το δίκαιο- και μία της
αισθητικής - η θρησκεία). Η συνειδητή δραστηριότητα των ανθρώπων ως κοινωνικών υποκειμένων
περιλαμβάνει και ορισμένη συνένωση, οργάνωση, καθώς και υλικά μέσα, που συγκροτούν το
εποικοδόμημα το οποίο κατά βάση καθορίζεται από την οικονομική βάση χωρίς να ανάγεται επ'
ουδενί λόγω στην τελευταία (βλ. βάση και εποικοδόμημα). Τα άτομα από τη σκοπιά των
κοινωνικών τους ιδιοτήτων, ως εσωτερική ενότητα κοινωνικού και ατομικού, ως συνειδητά
υποκείμενα, συνιστούν την προσωπικότητα.
Αναγκαίες και ικανές ιστορικά προϋποθέσεις εμφάνισης της κοινωνίας ήταν η ύπαρξη εμβίων
όντων με τα ορισμένα φυσικά χαρακτηριστικά (του έμφρονος ανθρώπου, homo sapiens), ορισμένες
εξωτερικές φυσικές συνθήκες και ο αγελαίος τρόπος ζωής. Η βαθμιαία εμφάνιση και ανάπτυξη της
εργασιακής δραστηριότητας οδήγησε σταδιακά στον ριζικό μετασχηματισμό των εν λόγω
προϋποθέσεων. Το γίγνεσθαι της κοινωνίας, η όλη ιστορία εμφάνισης και διαμόρφωσης της είναι
μια αντιφατική διαδικασία βαθμιαίου μετασχηματισμού των κατ' εξοχήν φυσικών (βιολογικών
κ,λπ.) προσδιορισμών σε καθαυτό κοινωνικούς, κατά την: οποία οι πρώτοι αίρονται (βλ. άρση) από
τους δεύτερους και ανάγονται σε υποταγμένες στιγμές τους. Η πρωταρχική εμφάνιση της κοινωνίας
συνδέεται με την έναρξη της αναγκαίας και σταθερής επενέργειας των ανθρώπων στη φύση στα
πλαίσια της πρωτόγονης κοινότητας. Η διαμόρφωση της κοινωνίας προωθεί περαιτέρω αυτόν τον
μετασχηματισμό των φυσικών όρων μετατρέποντας τους σε κοινωνικούς προσδιορισμούς, τις
κοινωνικές πηγές της ανάπτυξης από άγοντα σε κυρίαρχο παράγοντα της αναπτυξιακής
διαδικασίας, και περικλείει τρεις περιόδους (κοινωνικο-οικονομικούς σχηματισμούς):
δουλοκτητικό, φεουδαρχικό και κεφαλαιοκρατικό. Κατά την τελευταία περίοδο της διαμόρφωσης
της κοινωνίας ή κυριαρχία του κοινωνικού λαμβάνει μιαν άκρως εξωτερική και πραγμοποιημένη
μορφή ληστρικής εκμετάλλευσης και χειραγώγησης της πλειονότητας των ανθρώπων και του
φυσικού περιβάλλοντος, στην οποία εμπεριέχεται συσσωρευτικά η αρνητική πλευρά των εν πολλοίς
ανεξέλεγκτων δημιουργικών δυνάμεων της ανθρωπότητας ως καταστροφική και
αυτοκαταστροφική δυνατότητα (οικολογική κρίση, μαζική εξόντωση μέσω πολέμων). Η ωριμότητα
της ανθρώπινης κοινωνίας, η αυθεντικά ανθρώπινη ιστόρια θα είναι, κατά τον Μαρξ, ή αταξική
κοινωνία, αυτοσκοπός της οποίας είναι η ολόπλευρη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων της
κάθε προσωπικότητας.
Η κοινωνία εξετάζεται υπό το πρίσμα διαφόρων επιστημών: της κοινωνιολογίας, της κοινωνικής
θεωρίας, της κοινωνικής φιλοσοφίας, της ανθρωπολογίας, της ιστορίας, της εθνογραφίας, της
κοινωνικής ψυχολογίας, της πολιτικής οικονομίας κ.ά. Η κοινωνία αποτέλεσε κομβικό σημείο
95
αναφοράς στην ιστορία της φιλοσοφικής και κοινωνιολογικής σκέψης. Είναι χαρακτηριστικό το
γεγονός ότι από την αρχαιότητα, και σε ορισμένο βαθμό μέχρι τους νέους και νεότερους χρόνους,
δεν συνειδητοποιείται η διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Κατά τον Πλάτωνα η κοινωνία
(πολιτεία) ανακύπτει από την αμοιβαία εξάρτηση των ανθρώπων για την ικανοποίηση των αναγκών
τους. Ο Αριστοτέλης θεωρεί την πολιτεία δημιούργημα της φύσης, δεδομένου ότι ο άνθρωπος είναι
φύσει "πολιτικόν ζώον". Κατά τον Μεσαίωνα κυριαρχούν θεοκρατικές - μυστικιστικές ερμηνείες
της κοινωνίας. Χαρακτηριστική για τον αστικό ορθολογισμό του Διαφωτισμού' είναι η αναγωγή της
κοινωνικής συνάφειας σε βουλητικές πράξεις πολιτικού και δικαιικού χαρακτήρα (βλ. θεωρίες του
φυσικού δικαίου και του κοινωνικού συμβολαίου). Η απολυτοποίηση της αυτοτέλειας και του
αυθυπόστατου του εξιδανικευμένου ατόμου - φορέα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας οδηγεί σε ποικίλες
απόψεις περί κοινωνίας, κοινό γνώρισμα των οποίων είναι ο έξωθεν και άνωθεν επιβεβλημένος
(είτε συμβατικά θεσπισμένος) χαρακτήρας της κοινωνίας. Ο Α. Σμιθ π.χ. βλέπει τη '.βάση της
ανθρώπινης συμβίωσης στον καταμερισμό της εργασίας και ото "αόρατο χέρι" της αγοράς υπό την
εποπτεία του κράτους. Ο Χέγκελ προτάσσει то κράτος και το δίκαιο έναντι των ατόμων,
επισημαίνοντας ωστόσο την ολόπλευρη διαπλοκή και αλληλεξάρτηση που χαρακτηρίζει την
"κοινωνία των ιδιωτών". Ο Κοντ θεωρεί την κοινωνία και το κράτος παράγωγα της δράσης ενός
καθολικού νόμου που οδηγεί στη διαμόρφωση πιο περίπλοκων και ορμονικών συστημάτων. Ο
Μαρξ, μέσω της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας, εμβαθύνει την έρευνα και προβαίνει στην
αποκάλυψη των εσωτερικών συναφειών και των νομοτελειών πού διέπουν την κοινωνία. Ο Γκ.
Ζίμελ επαναφέρει την πλατωνική προβληματική υποστηρίζοντας ότι οι παρορμήσεις και τα
συμφέροντα οδηγούν στη διαντίδραση των ατόμων στα πλαίσια κοινωνικών ομάδων, γεγονός που
μετατρέπει то σύνολο μεμονωμένων ατόμων σε Κοινωνία. Ο Φ. Ταίνις διατυπώνει τον ιδεότυπο
της "κοινωνίας" ως κοινωνικού δεσμού της σύγχρονης κοινωνίας (που εδράζεται στη συνύπαρξη
βάσει της λογικής βούλησης και της υπολογιστικότητας) και τον αντιδαστέλλει στον ιδεότυπο της
"κοινότητας" (που εδράζεται ото ένστικτο και το συναίσθημα). Ο Μ. Βέμπερ ανάγει τη διερεύνηση
της κοινωνίας σε σπουδή των "ιδεοτύπων" και παραδειγμάτων χαρακτηριστικών μορφών
κοινωνικής δράσης. Ο Ε. Ντυρκαιμ ανάγει την έρευνα στη μελέτη κοινωνικών "γεγονότων", τα
οποία ορίζει ως στοιχεία εξωτερικά προς το άτομο και εξαναγκαστικά για τη συμπεριφορά του (βλ.
κοινωνιολογισμός). Ο δομολειτουργισμός (Τ. Παρσονς' κ.ά.) εξετάζει την κοινωνία κατ εξοχήν
στατικά, από τη σκοπιά της ισορροπίας και της διατήρησης της, ως σύστημα κατ' εξοχήν ελέγχου
και προσανατολισμού της δράσης. Διάφορες κατευθύνσεις της σύγχρονης αστικής κοινωνικής
θεωρίας διακρίνουν, προτάσσουν και απολυτοποιούν διάφορες πτυχές των κοινωνικών σχέσεων (τη
συνειδητή δράση, τη διαντίδραση, τη βούληση, τη συνείδηση κ.λπ.) προτείνοντας μονομερείς και
κατακερματισμένες προσεγγίσεις (βλ. επίσης: άνθρωπος, ιστορία, εργασία, δραστηριότητα,
κοινωνικο-οικονομικός σχηματισμός).
Βιβλιογρ.: 8. Α. Βαζιούλιν, Η λογική της ιστορίας, Μόσχα, 1988.- G. Lukacs, Prolegomena zur
Ontologie des gesellschaftlichen Sein, Luchterhand, 1986.- Chinoy E., Society, New York, 1961.-
του ίδιου. Theories of Society, New York, 1965.- Т. В. Bottomore, Κοινωνιολογία, Αθήνα,
1983.κ.α.
Eργασία.
Ιδιότυπα ανθρώπινη μορφή αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τη φύση, η διαδικασία
ανταλλαγής ύλης μεταξύ ανθρώπου και φύσης, από την άποψη της συμμετοχής σε αυτήν του
ανθρώπου, της χρησιμοποίησης των οργάνων του σώματος του. Η εργασιακή διαδικασία
προϋποθέτει προπαντός την ύπαρξη ανάγκης για ορισμένο αντικείμενο της κατανάλωσης.
Η εργασία εν γένει περιλαμβάνει τα εξής συστατικά στοιχεία:
τον άνθρωπο ως υποκείμενο της εργασίας,
το αντικείμενο της εργασίας,
τα μέσα της εργασίας και
το αποτέλεσμα (προϊόν) της εργασίας.
Η αλληλεπίδραση αυτών των στοιχείων κατά ορισμένο τρόπο συνιστά την εργασία. Η ανάγκη
μετατρεπόμενη σε σκοπό, σε σκοποθεσία, γίνεται εσωτερική στιγμή της εργασίας και ο κύκλος, με
αφετηρία τις βιοτικά απαραίτητες ανάγκες του ανθρώπου, διαμεσολαβείται από την εργασία και
ολοκληρώνεται με την κατανάλωση των προϊόντων.
96
Στην εργασιακή διαδικασία διακρίνονται: ο "προσωπικός παράγοντας" (ο άνθρωπος με τις
εργασιακές ιδιότητες του) και ο "εμπράγματος" (τα μέσα και τα αντικείμενα της εργασίας).
Η εργασία στην ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά υπό μια έννοια και κάθε σχετικά αυτοτελής
επιμέρους εργασιακή διαδικασία, διανύει στην ανάπτυξη της ορισμένα στάδια (προϋποθέσεις της
εργασίας, πρωταρχική εμφάνιση, διαμόρφωση και ωριμότητα), κατά τα οποία αναπτύσσονται
αντίστοιχα όλα τα συστατικά στοιχεία της αλλά και ο εκάστοτε τρόπος αλληλεπίδρασης τους, ο
χαρακτήρας της εργασίας.
Ο άνθρωπος ξεκίνησε από την άμεση χρησιμοποίηση έτοιμων αντικειμένων της αυτενέργειας
της φύσης (συλλεκτική οικονομία), για να περάσει στη διαμεσολάβηση των τεχνητά
δημιουργημένων μέσων εργασίας (παραγωγής), τα οποία απαιτούν άμεση ενεργοποίηση φυσικών
ανθρώπινων δυνάμεων για τη χρησιμοποίηση τους (δεσπόζουν στη μεγάλη βιομηχανία), και να
καταλήξει σε αυτόματα (αυτοματοποιημένα, αυτενεργά) μέσα και στην αυτοαναπαραγωγή
αυτενεργών μέσων (παραγωγή αυτομάτων από αυτόματα).
Αντίστοιχη ανάπτυξη παρατηρείται στο υλικό, στο αντικείμενο της εργασίας: από τη χρήση
δεδομένων υλικών της φύσης, στο προκαταβολικά επεξεργασμένο (από την εργασία) υλικό (το
οποίο κατά βάση διατηρεί τις φυσικές ιδιότητες του) και τελικά (στο τέλος της σπείρας της
ελικοειδούς ανάπτυξης) στη δημιουργία τεχνητών υλικών με προκαθορισμένες ιδιότητες.
Η μέχρι τώρα ιστορία της εργασίας συνδέεται με τη χρησιμοποίηση κατ' εξοχήν της μηχανικής
μορφής κίνησης (παρά π.χ. την προαιώνια χρήση της φωτιάς), που φέρει τη σφραγίδα της ζωικής
προέλευσης του ανθρώπου (το χέρι είναι όργανο μηχανικής μετατόπισης) και συνδέεται ουσιαστικά
με τη χειρωνακτικού χαρακτήρα εργασία.
Οι περαιτέρω τάσεις προοιωνίζονται τη διεύρυνση και εμβάθυνση του ρόλου του
μετασχηματισμού διαδικασιών (έναντι του μετασχηματισμού πραγμάτων) και της χρήσης
ανώτερων μορφών κίνησης, με τελική προοπτική την κατ' εξοχήν βιο-λογικοποίηση της παραγωγής
(βιοτεχνολογίες).
Αντίστοιχες αλλαγές παρατηρούνται και στην ίδια την εργασία: από τη συλλογικού χαρακτήρα
εργασία, που ανέκυψε με φυσικό τρόπο (συλλογή, γεωργία, κτηνοτροφία), προς την ατομική
χειρωνακτική εργασία (από την οποία και ανέκυψε πρωταρχικά η κεφαλαιοκρατία) και από αυτήν
προς την εργασία με μηχανές (μέσω αντιφατικών διαδικασιών ενοποίησης και καταμερισμού της
εργασίας') με τον - και τεχνολογικά πλέον αναγκαίο - κοινωνικό χαρακτήρα της, κατατείνοντας
προς την ενοποιημένη ανθρωπότητα ως υποκείμενο της παραγωγικής αλληλεπίδρασης με τη φύση.
Διανύει δηλαδή η εργασία μια πορεία από τη δραστηριότητα για τη χρησιμοποίηση (με ορισμένη
χρήση οργάνων του σώματος) κατ' εξοχήν δεδομένων από τη φύση μέσων παραγωγής προς την
επικράτηση της εργασίας για τη χρησιμοποίηση τεχνητών μέσων παραγωγής, και από αυτή στην
επικράτηση της εργασίας για τη δημιουργία και χρησιμοποίηση αυτενεργών μέσων παραγωγής (με
αντίστοιχη συρρίκνωση του ρόλου της φυσικής εργασίας και ενίσχυση της επιστήμης ως
παραγωγικής δύναμης).
Ελικοειδώς αναπτύσσεται και ο άνθρωπος στην εργασία και μέσω της εργασίας. Από τον
άνθρωπο - συλλέκτη (πρωτόγονη κοινότητα) στον άνθρωπο - παραγωγό με βασικά μέσα
παραγωγής φυσικής προέλευσης (γη και ζώα), με τον ίδιο τον άνθρωπο σχεδόν ολοκληρωτικά
(δουλοκτησία) είτε εν μέρει (φεουδαρχία) μη αποσπασμένο από τα εν λόγω μέσα. Έπεται η
επικράτηση του ανθρώπου της φυσικής εργασίας για τη χρησιμοποίηση των μηχανών με αντίποδα
της τον άνθρωπο της επιστημονικής εργασίας. Η μετέπειτα ανάπτυξη της εργασίας (στην ώριμη
αταξική κοινωνία) με τη βαθμιαία απαλλαγή του ανθρώπου από την άμεση (χειρωνακτική) εργασία
(μείωση του εργασίμου χρόνου κ.λπ.) και την άρση του ανταγωνιστικού χαρακτήρα καταμερισμού
της εργασίας και των συνδεόμενων μ' αυτόν σχέσεων παραγωγής, θα οδηγήσει στον άνθρωπο -
ολόπλευρα αναπτυσσόμενο υποκείμενο της δημιουργικής (φυσικής και πνευματικής)
δραστηριότητας.
Στην ιστορία της κοινωνικής φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών η εργασία γίνεται
θεωρητικό αντικείμενο κατά τους νέους χρόνους με τις διάφορες εκδοχές της εργασιακής θεωρίας
της αξίας (βλ. ιδιαίτερα: φυσιοκράτες, Α. Σμιθ, Ντ. Ρικάρντο). Έμμεση, ιδεοκρατικα
97
αντεστραμμένη, πλην όμως εμβριθής διαπραγμάτευση του ρόλου της (κατ' εξοχήν πνευματικής)
εργασίας υπάρχει στο έργο του Γκ. Χέγκελ.
Η θεμελιωδέστερη και πλέον εμπεριστατωμένη θεωρητική εξέταση της εργασίας ως διττού
χαρακτήρα υπόστασης του όλου πλέγματος των σχέσεων παραγωγής της κεφαλαιοκρατίας ανήκει
στον Κ. Μαρξ. Ο Φ. Ενγκελς. κατέδειξε τον ρόλο της εργασίας στην ανθρωποκοινωνιογένεση. Οι
επεξεργασίες του Κ. Μαρξ για τον αλλοτριωμένο και αλλοτριωτικό χαρακτήρα της εργασίας επί
κεφαλαιοκρατίας τροφοδότησαν πληθώρα μετέπειτα κριτικών φιλοσοφικών ρευμάτων (π.χ.
Φρανκφούρτης σχολή, Λούκατς Ντ., ριζοσπαστικός υπαρξισμός κ.λπ.). Ειδικά πεδία ερευνών
συγκροτούν η κοινωνιολογία και η ψυχολογία της εργασίας, η πολιτική οικονομολογία και
εργονομία.
Η διαλεκτική της ανάπτυξης της εργασίας στη δομή και στην ιστορία της κοινωνίας ως
ολότητας αποτελεί τον πυρήνα της Λογικής της Ιστορίας του Β. Α. Βαζιούλιν (βλ. επίσης:
εξαντικειμένωση και απαντικειμένωση, δραστηριότητα, δημιουργικότητα, αντίθέση χειρωνακτικής
και πνευματικής εργασίας, αλλοτρίωση, παραγωγή, Κεφάλαιο, εργατική τάξη).
Βιβλιογρ.: D. Ricardo, Αρχαί πολιτικής οικονομίας και φορολογίας, Αθήνα, 1938.- Κ. Μαρξ, Το
Κεφαλαίο, Αθήνα, Σ.Ε.,τόμ. З.-του ίδιου, θεωρίες για την υπεραξία. Αθήνα, Σ.Ε., τόμ. 3.- του ίδιου,
Για την παραγωγική και μη παραγωγική εργασία, Εξάντας, Αθήνα, 1990.- Φ, Ενγκελς, Ο ρόλος της
εργασίας στην εξανθρώπιση του πιθήκου, στο "Διαλεκτική της φύσης", Αθήνα, Σ.Ε., 1984.- G.
Friedmann. Πού τραβά η ανθρώπινη εργασία, Αθήνα, 1984.- Β. Α. Βαζιούλιν, Ιστορία και
κομμουνιστικό ιδανικό, "Διαλεκτική", τ.2,1990.
Σκοπός.
Επιδίωξη, πρόθεση, στόχος. Ένα από τα βασικά στοιχεία της συμπεριφοράς και της
δραστηριότητας του ανθρώπου, το οποίο προβάλλει συνήθως ως νοητή προθεώρηση, ως ιδεατή
προαπεικόνιση του επιδιωκόμενου αποτελέσματος της δραστηριότητας, σε συνδυασμό με τα μέσα,
το αντικείμενο και τον τρόπο (τους δρόμους) πραγματοποίησης του. Από την άποψη του
υποκειμένου της δραστηριότητας συνιστά την περίπλοκη διαδικασία της σκοποθεσιας, της
σταδιακής συνειδητοποίησης του τέλους στην επίτευξη του οποίου κατατείνει μέσω της πράξης ο
άνθρωπος, του τρόπου ενοποίησης διαφόρων πράξεων, ενεργειών και εγχειρημάτων σε μιαν
αλληλουχία, σ' ένα σύστημα, και της επιλογής της εκάστοτε βέλτιστης μεταξύ των πιθανών
εναλλακτικών οδών σχεδιοποίησης της δραστηριότητας. Λειτουργεί ως κίνητρο, ως
κατευθυντήριος προσανατολισμός και ως κριτήριο ρύθμισης, διευθέτησης, διοίκησης και ελέγχου
της πορείας και των αποτελεσμάτων της δραστηριότητας.
Η εργασία αποτελεί το ιστορικά και λογικά πρωτεύον πεδίο σκοποθεσιών. Η προϋπάρχουσα της
εργασίας ανάγκη, συνειδητοποιούμενη ως επισήμανση της διάστασης μεταξύ απαιτούμενου
αποτελέσματος και όρων επίτευξης του, συνιστά την πρωταρχική εμφάνιση του σκοπού,
μετατρέπεται σε εσωτερική στιγμή της εργασίας. Στη συνέχεια ο σκοπός, εκτός από το αποτέλεσμα,
εντάσσει στην προτρέχουσα σύλληψη του και τα (κατά κύριο λόγο δεδομένα, διαθέσιμα έτοιμα)
μέσα επενέργειας. Τελική διαμόρφωση του σκοπού επιτυγχάνεται όταν και τα μέσα και το
αντικείμενο και ο τρόπος εργασίας αλλά και το ίδιο το υποκείμενο μετασχηματίζονται βάσει της
εγνωσμένης αναγκαιότητας και της νομοτέλειας που διέπει τα ίδια και την αλληλεπίδραση τους.
Πραγματικός σκοπός (ιδεώδες, στόχος) είναι εκείνο то ιδεατό το οποίο υπάρχει μόνο μέσω της
ετερότητας του, μέσω του αντίποδα του του πραγματικού, μέσω της διαδικασίας πραγμάτωσης του,
η ολοκλήρωση της οποίας προβάλλει ως προϋπόθεση περαιτέρω (ανώτερων) σκοποθεσιών και
δραστηριοτήτων.
Η απόσπαση της σκοποθεσίας από την εκτελεστική λειτουργία συνιστά τον πυρήνα της
"αντίθεσης χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας". Ο χαρακτήρας και η ιεράρχηση των σκοπών,
των μέσων και των τρόπων επίτευξης τους δηλώνουν το επίπεδο ανάπτυξης της προσωπικότητας,
της ομάδας (τάξης κ.λπ.) και της κοινωνίας. Βλ. επίσης: πρακτική, γνώση, πρόγνωση, ηθική,
σκοπιμότητα, συμφέρον .
Βιβλιογρ.: Ε. Ιλιένκοφ, Η διαλεκτική του ιδεατού, στο: 'Φιλοσοφία και πολιτισμός", Μόσχα,
1991, κ.α.
Σκοπιμότητα.
98
Η αποσκοπούσα σε κάτι, η εκ προθέσεως ενέργεια. Η αντιστοιχία - τάση ενός φαινομένου είτε
μιας διαδικασίας προς ορισμένη κατάσταση, το προαπείκασμα της οποίας προβάλλει ως σκοπός.
Ιδιότυπο χαρακτηριστικό της αιτιώδους συνάφειας, της αιτιοκρατίας" και της νομοτέλειας των
κοινωνικών - πολιτισμικών φαινομένων και διαδικασιών και συνολικά του πεδίου το οποίο άμεσα ή
έμμεσα, δυνάμει ή ενεργεία, εμπίπτει στην ανθρώπινη (συνειδητή, σκόπιμη και σκοποθετούσα)
μετασχηματιστική δραστηριότητα και συμπεριφορά, στην αλληλεπίδραση μεταξύ των ανθρώπων
και μεταξύ ανθρώπων και φύσης. Η βιολογία και η ζωοψυχολογία, με μια διασταλτική ερμηνεία
του όρου, εξετάζουν ως έκφραση σκοπιμότητας τάσεις της φυλογένεσης και της οντογένεσης
εμβίων όντων (π.χ. εξέλιξη), φαινόμενα "σκόπιμα, πλην όμως χωρίς σκοπό" (Καντ). Κατά
αντίστοιχο τρόπο εξετάζει η κυβερνητική τα αυτορυθμιζόμενα συστήματα μέσω της αρχής της
ανατροφοδότησης, κατά την οποία η πληροφορία περί της διαφοράς μεταξύ απαιτούμενης και
υφισταμένης καταστάσεων μετατρέπεται σε αίτιο της αύξουσας προσέγγισης του συστήματος στην
απαιτούμενη κατάσταση.
Δημιουργικότητα
Η πλευρά της σκόπιμης ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία έχει αποτέλεσμα την ανακάλυψη
(δημιουργία, επινόηση) κάποιου νέου που δεν υπήρχε κατά το παρελθόν, γεγονός που προσδίδει
στην εν λόγω δραστηριότητα χαρακτήρα ανεπανάληπτο, κοινωνικό-ιστορική πρωτοτυπία και
μοναδικότητα.
Υπό την ευρεία έννοια η δημιουργικότητα χαρακτηρίζει και την ενεργό, γόνιμη και απορρέουσα
από τις ανάγκες της εποχής αφομοίωση ήδη υπάρχοντος πολιτισμικού πλούτου, αλλά και κάθε
δραστηριότητα (εργασιακή, ερευνητική, καλλιτεχνική) στον βαθμό που αυτή τελειοποιούμενη
αποκτά πληρότητα, αρτιότητα, αρμονία κ.λπ. Αφετηρία και βάση της δημιουργικότητας είναι
(γενετικά και λειτουργικά) η εργασιακή διαδικασία. Η τελειοποίηση μιας εργασιακής διαδικασίας
και η μετάβαση σε άλλη, νέα υψηλότερου βαθμού ανάπτυξης από την άποψη του ρόλου του
ανθρώπου είναι δημιουργία, δημιουργική εργασία εκτελούμενη και σύμφωνα με τους νόμους του
ωραίου.
Ο βαθμιαίος καταμερισμός εργασίας οδήγησε στη σχετική αυτονόμηση της δημιουργικής
δραστηριότητας, οδηγώντας στην ταύτιση της τελευταίας με τον έναν από τους δύο πόλους της
αντίθεσης χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας. Στα πλαίσια αυτής της αντίθεσης η
δημιουργικότητα χαρακτηρίζει κατ' εξοχήν τους πλέον προωθημένους τομείς της "επιστήμης" και
της "τέχνης" και αντιπαρατίθεται στη μείζονος κλίμακας μονότονη, μηχανική, επαναλαμβανόμενη,
ανιαρή κ.λπ. εργασία. Επιπλέον, με το φετιχισμό της τέχνης και της επιστήμης η δημιουργικότητα
ως αλλοτριωμένη και αλλοτριωτική (βλ. αλλοτρίωση) δύναμη προσλαμβάνεται εξωϊστορικά,
ανορθολογικά, μυστικιστικά κ.λπ (βλ. τη δαιμονολογική και μεταφυσική αντιπαλότητα
επιστημονισμού - αντιεπιστημονισμού, επιστήμης - τέχνης, τη μεταφυσική ερμηνεία του ταλέντου
κ.λπ).
Η περαιτέρω πορεία της ανθρώπινης δραστηριότητας (εφ' όσον φυσικά αποσοβηθεί ο κίνδυνος
αυτοκαταστροφής της ανθρωπότητας) με τη βαθμιαία μεταβίβαση ανιαρών, επαναλαμβανόμενων
κ.λπ. λειτουργιών στην αυτενέργεια αυτοματοποιημένου συστημάτων, αίροντας την αντίφαση
102
χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας, θα διευρύνει και θα εμβαθύνει τον δημιουργικό
χαράκτηρα της ανθρώπινης δραστηριότητας, η οποία δε θα είναι πλέον καθ' εαυτό εργασία, αλλά
καθολική πολιτισμική δραστηριότητα (παιδεία), διαρκής τελειοποίηση των ατομικών και
συλλογικών δημιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου μέσω της φυσικής και πνευματικής αγωγής.
Δημιουργικότητα είναι η εκάστοτε βέλτιστη δυνατή συμβολή στη νομοτελής αναπτυξιακή
διαδικασία στην οποία το υποκείμενο (άτομο, ομάδα, κοινωνία) εντάσσει οργανικά τη
δραστηριότητα του. Ο αυθεντικά δημιουργικός νεωτερισμός διαφέρει ριζικά από τη μηδενιστική
προς το παρελθόν, επιφανειακή, φορμαλιστική, αυθαίρετη, εκκεντρική και τελικά φθοροποιό
αναζήτηση της πάση θυσία "ριζοσπαστικής" τομής, από τον υπερτονισμό της ασυνέχειας με την εν
λόγω διαδικασία που γίνεται αυτοσκοπός. Διαφέρει ριζικά και από τη μονότονη κομφορμιστική
επανάπαυση στα κεκτημένα, από τη μετριότητα, τον μινιμαλισμό και τον συντηρητισμό που
επικαλούνται τη βεβαιότητα της συνέχειας, την προσήλωση στην παράδοση κ.λπ. Δημιουργικότητα
σημαίνει υπέρβαση των ορίων της εν λόγω διαδικασίας στη βάση των κεκτημένων της και στην
κατεύθυνση των νομοτελειών που διέπουν την ανάπτυξη της, σημαίνει προώθηση της σε ποιοτικά
και ουσιαστικά ανώτερο επίπεδο, μέσω της γόνιμης κριτικής αφομοίωσης - διαλεκτικής άρσης των
κεκτημένων της.
Στον αρχαίο φιλοσοφικό στοχασμό η δημιουργικότητα, όπως και κάθε δραστηριότητα, δε μπορεί
να υπερβεί το πεπερασμένο και το εφήμερο. Κατά τον Πλάτωνα, ο άνθρωπος μέσω του Έρωτα
επιδιώκει την ανώτερη "έλλογη" θεώρηση του κόσμου. Ο Αριστοτέλης αποδίδει τη
δημιουργικότητα στο κινούν, στο "ενεργεία ον", στο είδος, το οποίο ωθεί το κινούμενο (το "δυνάμει
ον", την "ύλη") προς την "εντελέχεια", προς την πρόσληψη ορισμένης μορφής ("είδους"). Η
μεσαιωνική φιλοσοφία εξέταζε τη δημιουργικότητα ως κατ' εξοχήν θεία βουλητική πράξη. Η
αναγεννησιακή φιλοσοφία αναδεικνύει με πάθος τις απεριόριστες δημιουργικές δυνατότητες του
ανθρώπου, κυρίως ως καλλιτεχνική δημιουργία. Ο Λέσσινγκ διέκρινε την αυθεντική
δημιουργικότητα από τη μετριότητα της άγονης άρνησης, από την επιθυμία να κάνεις κάτι" που δεν
μοιάζει μ' αυτό που κάνουν οι άλλοι". Ο Καντ εξετάζει τη δημιουργική δραστηριότητα στα πλαίσια
της παραγωγικής ικανότητας της φαντασίας. Κατά τον Σέλλινγκ και τους ρομαντικούς η
δημιουργικότητα ως επικοινωνία του ανθρώπου με το απόλυτο χαρακτηρίζει τη δραστηριότητα του
καλλιτέχνη και του φιλοσόφου. Ο Χέγκελ ανάγει τη δημιουργικότητα στους αναβαθμούς
αυτοανάπτυξης της απόλυτης ιδέας και στον φιλοσοφικό στοχασμό που τους συλλαμβάνει
κατατείνοντας στο ιδεώδες της ενότητας -άρσης ηθικότητας, θρησκείας και τέχνης στη φιλοσοφία.
Ο Μαρξ ανέδειξε το στοιχείο της δημιουργικότητας μέσα από την έρευνα του χαρακτήρα και των
τάσεων ανάπτυξης της εργασίας κυρίως στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας,
προβλέποντας την προοπτική της γενικευμένης δημιουργικής δραστηριότητας του ολόπλευρα
αναπτυγμένου ανθρώπου της αταξικής κοινωνίας.
Στα τέλη του 19ου - αρχές 20ού αϊ. διαδίδονταν ανορθολογικές ερμηνείες της δημιουργικότητας,
η οποία αντιπαραβάλλεται στον ταυτιζόμενο με τη μηχανική τεχνική δραστηριότητα ορθολογισμό.
Η φιλοσοφία της ζωής ανάγει τη δημιουργικότητα στη μυστικιστική -συγκινησιακή διαίσθηση
(Μπερξόν). Η ψυχανάλυση εξετάζει τη δημιουργικότητα ως εκδήλωση της ασυνείδητης
ενστικτώδους γενετήσιας ορμής του ατόμου (Φρόιντ). Ο υπαρξισμός βλέπει τη δημιουργικότητα ως
εκστατική ανορθολογική έξοδο της προσωπικότητας από τα όρια του φυσικού και του κοινωνικού.
Η σχολή της Φρανκφούρτης έβλεπε ως διέξοδο για τη δημιουργικότητα την "αρνητική διαλεκτική"
της απόλυτης άρνησης (Αντόρνο) στα πλαίσια της αντιπαραβολής του "Έρωτα" (ως ψυχαναλυτικά
ερμηνευόμενης ενστικτώδους παρόρμησης) στον "Λόγο" ως βεμπεριανά εννοούμενη τεχνολογική
και γραφειοκρατική ορθολογικότητα (Μαρκούζε).
Βιβλιογρ.: Guilford J.P., Creativity. Its measurement and development, στο "A source book (or
creative thinking", N.Y., 1962.- Scientific creativity, N.Y. - L., 1963.-Barron Fr., Creativity and
psychological health, Princeton, 1963.- Douglas J. H., The genius ofeveryman: Discovering
creativity.- Marcuse H., Eros and Civilization. Boston. 1955.- Horkheimer M,- Adorno Т., Negative
DialektiK, Frankfurt/Main, 1966.- Διεπιστημονική προσέγγιση της επιστημονικής δημιουργίας;
Μόσχα,1990.
Iκανότητες.
Υπό την ευρεία έννοια είναι οι ψυχικές ιδιότητες του ατόμου οι οποίες ρυθμίζουν τη
συμπεριφορά του και συνιστούν υποκειμενικούς όρους της ζωής και της δραστηριότητας του. Οι
103
ικανότητες ενυπάρχουν δυνητικά στις μορφολογικές δομές που έχουν προσαρμοσθεί για την
εκτέλεση ορισμένης δραστηριότητας.
Με τη στενότερη έννοια, ως ικανότητες θεωρούνται οι ψυχικές ιδιότητες του ανθρώπου που
συγκροτούν ορισμένο σύμπλεγμα, το οποίο τον καθιστά κατάλληλο για ορισμένο ιστορικά
διαμορφωμένο είδος εργασιακής δραστηριότητας. Η διαμόρφωση των ικανοτήτων προϋποθέτει την
αφομοίωση από το άτομο των τρόπων δραστηριότητας που έχει επεξεργασθεί η ανθρωπότητα στη
διαδικασία της ιστορικής της ανάπτυξης.
Οι έμφυτες ανατομικές και φυσιολογικές ιδιαιτερότητες του ατόμου συνιστούν προϋποθέσεις
ενδεχόμενης ανάπτυξης ορισμένων ικανοτήτων. Οι τελευταίες διαμορφώνονται μέσω της
ανάπτυξης ποικίλων δραστηριοτήτων στο σύνολο των αλληλεπιδράσεων του ατόμου με το φυσικό
και κοινωνικό περιβάλλον του. Η ώριμη προσωπικότητα με τις ικανότητες της συνιστά "διάθλαση"
του κοινωνικού περιεχομένου μέσω της βιολογικής, της ψυχοφυσιολογίας ιδιαιτερότητας του
συγκεκριμένου ατόμου (ιδιοτυπία νευρικού συστήματος, ηλικία, φύλο κ.λπ.).
Η φιλοσοφική και ψυχολογική παράδοση που παραμένει δέσμια του ατομισμού ερμηνεύει τις
ικανότητες ως βιολογικά προκαθορισμένες, εξ ολοκλήρου κληρονομικά μεταδιδόμενες και έμφυτες
δυνάμεις. Στον αντίποδα της βρίσκονται οι εξίσου μηχανιστικού χαρακτήρα απόψεις που
προτάσσουν το (γεωγραφικό, κοινωνικό κ.λπ.) περιβάλλον. Εξ ίσου άγονες είναι και οι απόπειρες
εκλεκτικίστικης συρραφής κληρονομικών και περιβαλλοντικών παραγόντων.
Ο μονόπλευρος ως προς τις ικανότητες του άνθρωπος συνδέεται με τις ανταγωνιστικές
ιστορικές μορφές του υποδουλωτικού καταμερισμού της εργασίας. Η ολόπλευρη ανάπτυξη των
δημιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου συνδέεται με την ώριμη αναπτυγμένη αταξική κοινωνία
(Μαρξ) (βλ. επίσης: δημιουργικότητα, άνθρωπος, προσωπικότητα).
Ιδιοκτησία.
Είναι ο ιστορικά καθορισμένος τρόπος διάθεσης μεριδίων των αντικειμένων, των μέσων της
παραγωγής και της (ίδιας είτε ξένης) εργασίας. Η ιδιοκτησία συνιστά το αποτέλεσμα της
ιδιοποίησης. Είναι δηλαδή οι σχέσεις που διαμορφώνονται στη διαδικασία, στην πορεία της οποίας
εντοπίζεται η πραγματική δυνατότητα (ικανότητα) του ανθρώπου να διαθέτει όπως αυτός κρίνει
μέρος των προϊόντων, των μέσων παραγωγής και να εκπληρώνει τη μία είτε την άλλη εργασία.
Η ιδιοκτησία (η διανομή, η ιδιοποίηση) ως "σχέσεις παραγωγής" είναι ένα πλέγμα σχέσεων
μεταξύ ανθρώπων, είναι αμοιβαίες σχέσεις των ανθρώπων αναφορικά με τα αντικείμενα, τα μέσα
της παραγωγής, την ίδια την εργασία και τα προϊόντα της εργασίας. Η ιδιοκτησία επί των τελικών
προϊόντων της παραγωγής (επί των αντικειμένων που μπορούν να ικανοποιήσουν τις βιολογικές
κ.λπ. ανάγκες), η διανομή και ιδιοποίηση τους είναι σε τελευταία ανάλυση απότοκες της
ιδιοκτησίας επί του παραγωγού, επί των μέσων παραγωγής και επί της ίδιας της εργασίας, της
διανομής και ιδιοποίησης τους. Συνεπώς, η διαδικασία της παραγωγής συνιστά την κυρίαρχη
στιγμή των ιδιοκτησιακών σχέσεων, η διανομή των συστατικών στοιχείων της παραγωγής συνιστά
τον βαθύτερο πυρήνα των εν λόγω σχέσεων.
Ο τρόπος, ο χαρακτήρας της εργασίας, της παραγωγής, συγκροτούν το εκάστοτε φάσμα
δυνατοτήτων για την πραγματοποίηση ιστορικά συγκεκριμένων σχέσεων ιδιοκτησίας. Οι σχέσεις
ιδιοκτησίας καθορίζονται προπαντός από τον χαρακτήρα της εργασίας εκείνης η οποία
διαδραματίζει τον κύριο ρόλο στη συνολική εργασία ορισμένης κοινωνίας, και ιδιαίτερα από τον
χαρακτήρα των μέσων παραγωγής αυτής της εργασίας, επομένως και του υποκειμένου που αυτά
απαιτούν (ατομικού, μερικού, κοινωνικού).
Στην ιστορία ανάπτυξης της ανθρωπότητας παρατηρούνται τρεις κυρίως τύποι ιδιοκτησίας:
πρωτόγονη κοινοτική, ιδιωτική και καθαυτή κοινωνική. Η πρωτόγονη κοινοτική ιδιοκτησία δεν
συνιστά κυριολεκτικά ιδιοκτησία, δεδομένου ότι κατά την πρωταρχική εμφάνιση της κοινωνίας οι
σχέσεις παραγωγής δεν είναι ακόμα διακριτές από τις φυσικού (βιολογικού κ.λπ.) χαρακτήρα
σχέσεις. Η διαμόρφωση της ανθρώπινης κοινωνίας συνδέεται με τον ταξικό ανταγωνισμό και την
ιδιωτική ιδιοκτησία. Στην αρχική περίοδο διαμόρφωσης της κοινωνίας (δουλοκτητικός
σχηματισμός), η ιδιωτική ιδιοκτησία έχει μεν εμφανισθεί, αλλά υφίσταται και αναπτύσσεται κυρίως
στη βάση φυσικής προέλευσης μέσων παραγωγής (στα οποία συγκαταλέγεται και μέρος των
ανθρώπων), παραμένει υποταγμένη στην κοινοτική ιδιοκτησία επί της γης. Η δεύτερη περίοδος
διαμόρφωσης της κοινωνίας (φεουδαρχικός σχηματισμός) συνδέεται με την ανάπτυξη της μεγάλης
104
ιδιωτικής ιδιοκτησίας σε βάση η οποία δεν της αντιστοιχεί, στη βάση της γης ως φυσικής
προέλευσης μέσου παραγωγής και ως εν μέρει ιδιοκτησία επί του ανθρώπου (δουλοπαροικία).
Κατά την τρίτη περίοδο διαμόρφωσης της κοινωνίας (κεφαλαιοκρατία). η ιδιωτική ιδιοκτησία
αποκτά τη βάση που της αντιστοιχεί: τα παρηγμένα μέσα παραγωγής. Εδώ είναι που μορφοποιείται
και συστηματοποιείται η ιδεατή - συνειδησιακή, δηλαδή η νομική πλευρά της ιδιοκτησίας (αν και
ανακύπτει από την κλασική αρχαιότητα) ως διακριτή από την υλική - οικονομική.
Η καθ' αυτό ανάπτυξη της κοινωνίας, η ώριμη, η αταξική κοινωνία, συνδέεται με την άρση της
ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Ωστόσο ο βαθμός ανάπτυξης του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας που
συνιστά ικανό όρο για την κατάργηση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας δεν ταυτίζεται με τον αναγκαίο για
την εγκαθίδρυση της καθ' αυτό κοινωνικής ιδιοκτησίας βαθμό ανάπτυξης του κοινωνικού
χαρακτήρα της εργασίας. Κατά το γίγνεσθαι της αταξικής κοινωνίας, η διεύρυνση και εμβάθυνση
της κοινωνικής ιδιοκτησίας πραγματοποιείται επί εκείνων των μέσων παραγωγής κατά τη χρήση
των οποίων ο κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας συνιστά τεχνική αναγκαιότητα. Οι
παρεκκλίσεις από αυτό το κριτήριο (μέτρο) οδηγούν σε διάσταση μεταξύ τυπικής (νομικής,
πολιτικής κ.λπ.) και ουσιαστικής κοινωνικοποίησης και σε παλινορθωτικές παλινωδίες (βλ. επίσης:
εργασία, αντίθεση χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας, παραγωγικές δυνάμεις, σχέσεις
παραγωγής, τρόπος παραγωγής, ιστορικός υλισμός, βάση και εποικοδόμημα, δίκαιο).
Βιβλιογρ.: Κ. Μαρξ, Grundrisse, τόμ. Α', Αθήνα, 1989.του ίδιου, Το Κεφάλαιο, τομ. 1-3, Σ. Ε,-
Φ. Ενγκελς. Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους, Αθήνα, Σ.Ε,-
Βαζιούλιν Β. Α., Η λογική της Ιστορίας, Μόσχα, 1988.
Τάξεις κατεστημένες ή νομοκατεστημένες ή καταστάσεις (αγγλ. estate, γερμ. Stand, γαλ. etat,
ρωσ. soslovie).
Κατηγοριοποιήσεις του πληθυσμού των προκεφαλαιοκρατικών ταξικών "κοινωνικο-
οικονομικών σχηματισμών", στις οποίες υπερτερούν οι φυσικής προέλευσης σχέσεις (δεσμοί
αίματος, σχέσεις προς τη μετασχηματιζόμενη από την ιδιωτική ιδιοκτησία κοινότητα). Με την
εμφάνιση των ανταγωνιστικών τάξεων αρχίζει ο μετασχηματισμός των φυσικής προέλευσης
δεσμών (φυλών, γενών κ.λπ.). 'Όσο οι τελευταίοι δεν έχουν μετασχηματισθεί πλήρως, δεν
105
συνυπάρχουν απλώς μηχανικά, παράλληλα με τις δομούμενες βάσει της εκάστοτε κυρίαρχης
μορφής ιδιωτικής ιδιοκτησίας κοινωνικές τάξεις, αλλά είναι συνυφασμένοι με αυτές και (στον
βαθμό που διαφοροποιούνται από αυτές) αλληλεπιδρούν οργανικά. Οι κατεστημένες και
κληρονομικά διαβιβαζόμενες ιεραρχικές σχέσεις συγκροτούνται βάσει των διατηρούμενων στην
ταξική κοινωνία σε ανηρημένη (βλ. άρση), μετασχηματισμένη (από τις σχέσεις της ιδιωτικής
ιδιοκτησίας) μορφή φυσικής προέλευσης σχέσεων. Δεν είναι πολιτικού και δικαιικού χαρακτήρα
μόρφωμα, παρά το γεγονός ότι η ύπαρξη τους έχει και ορισμένη πολιτική - νομική έκφραση
(θεσμοθετημένα δικαιώματα, υποχρεώσεις, προνόμια, διακρίσεις, αποκλεισμοί, οργάνωση,
ιεραρχία, πολιτική εκπροσώπηση). Τα παραπάνω καθιστούν μάλλον ανακριβή τον όρο
"νομοκατεστημένη", αλλά και τις απόψεις π.χ. περί δεσπόζουσας θέσης της πολιτικής και του
δικαίου έναντι της οικονομίας επί δουλοκτησίας κ.λπ. Οι κληρονομικά διαβιβαζόμενες
κατεστημένες τάξεις δεν συνιστούν καθαρά πολιτικού - νομικού χαρακτήρα μόρφωμα και για έναν
επιπλέον λόγο: σε αυτές δεν έχουν καταστεί πλήρως διακριτές μεταξύ τους η πολιτική - δικαιική
πλευρά από τις σχέσεις παραγωγής, δηλαδή συνιστούν εν πολλοίς συγκεχυμένο συγκρητικού
χαρακτήρα μόρφωμα. Μόνον επί κεφαλαιοκρατίας καθίστανται πλήρως διακριτές όλες οι πλευρές
της κοινωνικής ζωής (οικονομία, πολιτική, δίκαιο, μορφές κοινωνικής συνείδησης), οπότε και
κυριαρχεί πλέον η διαίρεση σε κοινωνικές τάξεις, ενώ ο απόηχος των κατεστημένων ιεραρχικών
δομών λειτουργεί (όπου υπάρχει) ως "αταβισμός" συμβολικού μάλλον χαρακτήρα (αριστοκρατία,
τίτλοι ευγενείας, δυναστείες, μοναρχίες κ.λπ.). Βλ. επίσης: τάξεις κοινωνικές, δουλοκτησία,
φεουδαρχία.
Περί πολέμου
Ο πόλεμος είναι εκείνο το κοινωνικο-πολιτικό φαινόμενο κατά το οποίο ασκείται οργανωμένη
ένοπλη βία (σύρραξη) μεταξύ κρατών, ανταγωνιστικών τάξεων και εθνών (λαών) για την επιβολή
πολιτικών στόχων και οικονομικών συμφερόντων, Συνιστά συνέχιση της πολιτικής με αλλά μέσα
(Κ. Κλαούζεβιτς, Β. 1. Λένιν). Κύριο μέσο διεξαγωγής του πολέμου είναι οι ένοπλες δυνάμεις, ενώ
χρησιμοποιούνται επίσης οικονομικά, διπλωματικά, ιδεολογικά, ψυχολογικά κ.ά. μέσα αγώνα.
Κατά κανόνα οι απολογητές του πολέμου επιχειρούν να τον παρουσιάσουν ως εκδήλωση
αιώνιων μύχιων ορμέμφυτων του ανθρώπου. Ωστόσο ο πόλεμος δεν συνιστά προϊόν κάποιας
ανορθολογικής και ενστικτώδους βιαίας τάσης της ανθρώπινης φύσης. Είναι ιστορικό φαινόμενο
που συνδέεται οργανικά με την ιδιωτική ιδιοκτησία και τους ταξικούς ανταγωνισμούς, με τη χρήση
ένοπλης βίας για τη διασφάλιση και εδραίωση της οικονομικής και πολιτικής κυριαρχίας των
εκμεταλλευτών.
Οι συρράξεις μεταξύ προταξικών κοινοτήτων (φυλών και γενών) οφείλονταν στην αδυναμία
ικανοποίησης του ελάχιστου των αναγκών, που ωθούσε στην αρπαγή τροφής, βοσκοτόπων και
τόπων για κυνήγι και αλιεία. Σε αυτές τις συρράξεις έπαιζε ρόλο και η εσωστρεφής απομόνωση των
πρωτόγονων κοινοτήτων και η συνδεόμενη με τους δεσμούς αίματος εκδικητική βία.
Ως παράγωγο και μορφή εκδήλωσης των κοινωνικών ανταγωνισμών, ο πόλεμος
πρωτοεμφανίστηκε ιστορικά στις πρώιμες ταξικές κοινωνίες με κύριο στόχο τη ληστρική
ιδιοποίηση δηλ. ως ασταθής μορφή εκμετάλλευσης. Από τότε ο πόλεμος συνοδεύει με ποικίλες
μορφές τις ταξικές – ανταγωνιστικές βαθμίδες της ιστορίας.
Η κοινωνική ουσία και το ταξικό περιεχόμενο του πολέμου καθορίζονται από τον χαρακτήρα της
πολιτικής εκείνης συνέχιση της οποίας αυτός συνιστά. Η αστική γεωπολιτική σεναριολογία,
συγκαλύπτει εκ των πραγμάτων το ταξικό περιεχόμενο του πολέμου. Εδώ τα μόνα υποκείμενα που
προβάλλουν είναι τα όποια κρατικά μορφώματα, συνασπισμοί κρατών και έθνη.
Επί κεφαλαιοκρατίας, και ιδιαίτερα στο ιμπεριαλιστικό της στάδιο, οι πόλεμοι λειτουργούν ως
μέσο εδραίωσης και αναδιαμόρφωσης συσχετισμών δυνάμεων σε διεθνές επίπεδο ως μέσο διανομής
και αναδιανομής παγκόσμιου πλούτου και ισχύος (αρχικά αποικιών, αγορών, πρώτων υλών,
σφαιρών επιρροής) και αναπαραγωγής του παρασιτισμού των πολυεθνικών μονοπωλίων και των
ανεπτυγμένων κεφαλαιοκρατικών χωρών εις βάρος των λιγότερο ανεπτυγμένων. Έτσι διαρκώς
ανακύπτουν τοπικοί, περιφερειακοί και παγκόσμιοι πόλεμοι και εγείρονται αξιώσεις επιβολής «νέας
παγκόσμιας τάξης», όποτε τίθεται ζήτημα επαναπροσδιορισμού και οριοθέτησης θέσεων και ρόλων
στον παγκόσμιο συσχετισμό δυνάμεων.
109
Κατά τον 20ο αι., η βαθμιαία απόσπαση χωρών από το παγκόσμιο κεφαλαιοκρατικό σύστημα
(μέσω νικηφόρων σοσιαλιστικών επαναστάσεων, εθνικοαπελευθερωτικών και αντιαποικιοκρατικών
κινημάτων) και η συνακόλουθη συρρίκνωση των ορίων εκτατικής ύπαρξης της κεφαλαιοκρατίας,
επαναπροσδιορίζει διαρκώς τους διεθνείς συσχετισμούς, εισάγοντας και το στοιχείο του
στρατιωτικού ανταγωνισμού κοινωνικοοικονομικών συστημάτων. Έτσι ανέκυψε ο «ψυχρός
πόλεμος».
Η ήττα του σοσιαλισμού στα τέλη του 20ου αι. και η επικράτηση καθεστώτων
κεφαλαιοκρατικής παλινόρθωσης σε αυτές τις χώρες, δημιούργησε εκ των πραγμάτων νέους όρους
εκτατικής και εντατικής αναδιάρθρωσης του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος,
αναδεικνύοντας περισσότερο τις εσωτερικές αντιφάσεις του και τις εμπόλεμες προεκτάσεις τους.
Η πορεία της ανθρωποκοινωνιογένεσης δρομολογείται από το ζωικό βασίλειο. Εάν θεωρήσουμε
την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας ως πορεία εμφάνισης, διαμόρφωσης και ανάπτυξης του
κοινωνικού τρόπου παραγωγής (διαμεσολαβημένης επενέργειας των ανθρώπων στη φύση για την
ικανοποίηση των αναγκών τους), ως διαφόρων επιπέδων κοινωνικά διαμεσολαβημένη ανταλλαγή
ύλης με τη φύση (μεταβολισμό) και αντίστοιχων με αυτά τα επίπεδα σχέσεων μεταξύ των
ανθρώπων, οι ταξικοί ανταγωνισμοί, - ακραία εκδήλωση των οποίων είναι και ο πόλεμος,
-προβάλλουν ως σαφής ένδειξη του γεγονότος ότι η ανθρωπότητα δεν έχει περάσει στην «αυθεντικά
ανθρώπινη ιστορία» (Κ. Μαρξ).
Οι άνθρωποι είναι ακόμα έρμαια του αγώνα για επιβίωση, και ως «κοινωνικά ζώα»
ανταγωνίζονται αλλήλους (σε ατομικό, ομαδικό, ταξικό, εθνικό, συμμαχικό κ.ο.κ. επίπεδο) στα
πλαίσια μίας ριζικά τροποποιημένης μεν, αλλά ακόμα ανυπέρβλητης φυσικής επιλογής. «Ο
Δαρβίνος δεν ήξερε τι σκληρή σάτιρα έγραφε για την ανθρωπότητα … όταν αποδείκνυε ότι ο
ελεύθερος ανταγωνισμός, ο αγώνας για την ύπαρξη, που οι οικονομολόγοι τον εξυμνούν σαν την
ανώτερη κατάκτηση της ιστορίας, είναι η κανονική κατάσταση του ζωικού βασιλείου» (Ένγκελς,
1984:17-18). Αλλά εξ’ αιτίας ακριβώς αυτού του ανταγωνισμού, οι περιβαλλοντικές επιπτώσεις της
παραγωγής και η τεράστια καταστροφική ισχύς των εν πολλοίς ανεξέλεγκτων και αυτόνομων
οπλικών συστημάτων που βρίσκονται στη διάθεση αδίστακτων και απρόσωπων μηχανισμών, είναι
σε θέση να προσθέσουν και τον homo sapiens στον μακρύ κατάλογο των ειδών που εξαφανίσθηκαν.
Και τότε θα εξαφανισθεί και κάθε μορφή ζωής από το φλοιό του πλανήτη (Μπιτσάκης, κ.ά.).
Η πολεμική δυνατότητα μαζικής αυτοκαταστροφής της ανθρωπότητας συνιστά αντεστραμμένη
(αρνητική) μορφή των υφιστάμενων και μελλοντικών δημιουργικών δυνάμεων της ανθρωπότητας.
«Μόνο η συνειδητή οργάνωση της ανθρώπινης παραγωγής, όπου η παραγωγή και η κατανομή θα
πραγματοποιούνται σχεδιασμένα, μπορεί να υψώσει την ανθρωπότητα πάνω από το ζωικό κόσμο
από τη σκοπιά της κοινωνικής ζωής με τον ίδιο τρόπο που η παραγωγή ανύψωσε την ανθρωπότητα
από την αυστηρά βιολογική άποψη. Η ιστορική εξέλιξη κάνει από μέρα σε μέρα πιο απαραίτητη μια
τέτοια οργάνωση, αλλά και πιο πραγματοποιήσιμη. Απ’ αυτήν θ’ αρχίσει μια νέα εποχή της
ιστορίας, όπου το ίδιο το ανθρώπινο γένος και μαζί του όλοι οι κλάδοι της δραστηριότητάς του, και
ιδιαίτερα οι φυσικές επιστήμες, θα γνωρίσουν μια πρόοδο που θα επισκιάσει οτιδήποτε
προηγούμενο» (Ένγκελς, 1984: 18).
Η μετάβαση της ανθρωπότητας σε άλλου τύπου ανάπτυξη, στην ενοποιημένη αταξική κοινωνία,
δεν είναι μία από τις πιθανές επιλογές του μέλλοντος, αλλά η μοναδική εναλλακτική λύση για την
ίδια την ύπαρξη και ανάπτυξή της. Η μετάβαση αυτή θα άρει διαλεκτικά τη συσσωρευμένη
χειραγωγική και καταστροφική δύναμη και θα την μεταστρέψει σε δημιουργική δύναμη ολόπλευρης
χειραφετητικής πολιτισμικής δραστηριότητας.
Iεραρχία.
Τύπος δόμησης, διάρθρωσης των πολυεπίπεδων σύνθετων συστημάτων, που διακρίνεται λόγω
ορισμένης διάταξης και οργάνωσης των αλληλεπιδράσεων μεταξύ ξεχωριστών επιπέδων (μερών,
στοιχείων) ως προς την κατακόρυφη διάσταση τους. Ιεραρχικές σχέσεις παρατηρούνται σε
συστήματα χαρακτηριστικό των οποίων είναι η λειτουργική και δομική διαφοροποίηση. Η
διευρυμένη χρήση της έννοιας συνδέεται με τη διάδοση της κυβερνητικής και της θεωρίας των
συστημάτων.
Η κοινωνική ιεραρχία συγκροτείται στις ταξικές κοινωνίες μέσω του καταμερισμού εργασίας,
μέσω της συνακόλουθης οικονομικής, κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής διαφοροποίησης.
Αφορά στη θέση, στις σχέσεις, στους ρόλους και στους τρόπους ένταξης στην κοινωνία ατόμων και
ομάδων. Η ιεραρχία, ως μονόπλευρη κατά την κατιούσα κλίμακα διαβάθμιση ενεργητικότητας,
πρωτοβουλίας, ελευθερίας, πληροφορίας, γνώσεων, εξουσίας κ.λπ., χαρακτηρίζει τη
γραφειοκρατικοποιημένη διοίκηση. Παρά το γεγονός ότι παρατηρείται ως τάση, σε διάφορους
θεσμούς και ιστορικές συγκυρίες, η απόλυτη ιεραρχική δόμηση της κοινωνίας είναι ανέφικτη,
δεδομένου ότι είναι αδύνατο να αναχθεί ο άνθρωπος σε παθητικό αντικείμενο (βλ. επίσης: σύστημα,
δομή, τάξεις, πολιτική, ενσωμάτωση).
Αυθεντία.
(γερμ. Autoritat, από το λατ. autoritas
= εξουσία, επιρροή).
Το αναμφισβήτητο κύρος, η σημασία και η επιρροή ενός προσώπου, ενός συστήματος απόψεων,
μιας κοινωνικής ομάδας, οργάνωσης, θεσμού κ.λπ. που απορρέουν:
1) από το αξίωμα, τη θέση, το status κ.λπ. ή
2) από την παραδοχή του αποφασιστικού ρόλου του εν λόγω προσώπου, συστήματος κ.λπ. στα
πλαίσια συλλογικής συγκρότησης και δραστηριότητας.
Στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για μορφή άσκησης θεσπισμένης (τυπικής, επίσημης)
εξουσίας, η οποία διασφαλίζει τον έλεγχο των πράξεων και τον συγκερασμό των συμφερόντων
(συναίνεση) χωρίς την άμεση επίκληση επιβράβευσης ή καταστολής. Στη δεύτερη περίπτωση
πρόκειται για κατ' εξοχήν άτυπη καταξίωση του ηγετικού ρόλου ενός υποκειμένου, το οποίο
προβάλλει ως ηθικό πρότυπο, διαθέτοντας υψηλό βαθμό αναφορικότητας (λειτουργώντας ως
σημείο αναφοράς για σύγκριση και καθοδήγηση συμπεριφοράς). Σε συνάρτηση με το πεδίο
αναφοράς διακρίνονται αυθεντίες πολιτικές, ηθικές, νομικές, επιστημονικές κ.λπ.
Η αυθεντία είναι προϊόν της διεύρυνσης και εμβάθυνσης της οργανωτικής - διοικητικής (βλ.
διοίκηση, διεύθυνση) λειτουργίας. Σε διάφορες ιστορικές βαθμίδες ανάπτυξης της κοινωνίας
αποκτά διαφορετικό χαρακτήρα σε συνάρτηση με τον καταμερισμό της εργασίας, τις ιδεολογικές
αντιλήψεις, τις πηγές και τα κριτήρια νομιμότητας της εξουσίας.
Κατά τον Χομπς, η «κυριαρχική αυθεντία» είναι ο μόνος τρόπος απαλλαγής από την αναρχία,
από τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων». Η αναρχική παράδοση (βλ. λ. Μπακούνιν) απορρίπτει
μηδενιστικά την ύπαρξη κάθε αυθεντίας, ταυτίζοντας την τελευταία με το κράτος και την εξουσία,
θεωρώντας την βουλησιαρχικά γενεσιουργό αίτιο κάθε εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Οι Κ. Μαρξ
και Φ. Ενγκελς αναφέρθηκαν στον ιστορικό χαρακτήρα και την αναγκαιότητα της αυθεντίας σε
συνδυασμό με το πρόβλημα του καταμερισμού της εργασίας, της εξουσίας και της διεύθυνσης,
απορρίπτοντας τόσο τις απόλυτα αντιεξουσιαστικές τάσεις όσο και τη λατρευτικού χαρακτήρα
προσήλωση στην αυθεντία ως αντικοινωνικές. Ο Νίτσε εισήγαγε μια κυνικά αντιφιλελεύθερη
προάσπιση της αυθεντίας ως αναγκαίου εργαλείου της ανορθολογικής «θέλησης για εξουσία», που
αποτέλεσε μια από τις θεωρητικές πηγές της ιδεολογίας του φασισμού. Ο Μ. Βέμπερ διέκρινε την
αυθεντία που βασίζεται στην παράδοση, συμπεριλαμβανομένων και άλλων κριτηρίων (γνώσεις,
ηλικία, θέση, βούληση κ.λπ.), στην ορθολογικά τεκμηριωμένη νομιμότητα ή στο χάρισμα του
πολιτικού ηγέτη με εξαιρετική επιρροή. Κατ' αυτό τον τρόπο ταξινομεί τους τρόπους
νομιμοποίησης της αυθεντίας σε: παραδοσιακούς, ορθολογικούς και χαρισματικούς. Η αντίληψη
περί ταξικής ηγεμονίας και πολιτικής αυθεντίας αναλύεται από τους Β. Ι. Λένιν και Α. Γκράμσι. Ο
τελευταίος εντάσσει την εν λόγω προβληματική στην αντίληψη περί οργανικής διανόησης.
Η αυθεντία εξετάζεται από την πολιτική φιλοσοφία, την κοινωνιολογία, την κοινωνική
ψυχολογία, την κοινωνιομετρία, την πολιτειολογία κ.λπ.
Βιβλιογρ.: Tessen - Wesierski F., Der Autoritatsbegriff in den Hauptphasen seiner historischen
Entwicklung, Paderborn, 1907.- Weber M.. Gesammalte aufsatze zur Social und
Wirtschaftgeschichte, Tubingen, 1924.- Lenk Kurt, Πολιτική κοινωνιολογία, Παρατηρητής, Θεσ/κη,
1990 (βιβλιογραφία: σελ. 221-242).
Γραφειοκρατία.
Φαινόμενο της κοινωνικής ζωής το οποίο εννοείται ως:
113
1) το σύνολο της κοινωνικής (δημόσιας) oργάνωσης (διοίκησης) που απορρέει από την
ύπαρξη διαφορών, αντιθέσεων, αντιφάσεων και ανταγωνισμών και συγκροτείται ως υλική
θεσμικότητα (οργανωτική-διοικητική και πολιτική) αλλοτριωμένου και αλλοτριωτικού χαρακτήρα.
2) το διοικητικό σύστημα το οποίο λειτουργεί με την βοήθεια εξουσιαστικού
μηχανισμού αποσπασμένου από την κοινωνία και επιβεβλημένου σε αυτήν, που διαθέτει ειδικές
λειτουργίες και προνόμια.
3) το κοινωνικό στρώμα των αμέσως εμπλεκόμενων στο προαναφερθέν σύστημα
ανθρώπων.
Οι θετικά είτε αρνητικά φορτισμένες αξιολογικές κρίσεις αναφορικά με το εν λόγω
φαινόμενο συχνά επισκιάζουν την θεωρητική προσέγγισή του. Όσο υπάρχουν στην κοινωνία
ουσιώδεις διαφορές, και αντιφάσεις (υλικών προπαντός) συμφερόντων, συγκροτείται ένα πεδίο
συσχετισμών, δυνάμεων και διαπάλης δραστηριοτήτων που αποσκοπούν στην ανάδειξη, στην
προώθηση και διασφάλιση των συμφερόντων των εκάστοτε κυρίαρχων (ατόμων , ομάδων, τάξεων),
οι οποίοι επιβάλλουν τα ιδιοτελή συμφέροντα τους ως γενικά, καθολικά συμφέροντα του συνόλου
της κοινωνίας μέσω ενός οργανωτικού-διοικητικού, κανονιστικού και πολιτικού μηχανισμού. Το
πεδίο αυτό και ο μηχανισμός που το διέπει διακρίνεται σε καθαρή μορφή στο κεφαλαιοκρατικό
κοινωνικό-οικονομικό σύστημα , οπότε η πραγματική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο
συνοδεύεται από την γενικευμένη υπαγωγή του πολίτη στην γραφειοκρατική ιεραρχία της εξουσίας
του κεφαλαίου.
Βασικό χαρακτηριστικό της γραφειοκρατίας είναι η ιεραρχική δομή και ο
συγκεντρωτισμός, μέσω των οποίων παράγονται και αναπαράγονται συγκεκριμένες σκοποθεσίες,
στάσεις ζωής και συμπεριφορές. Γενική τάση αυτής της δομής είναι η διχοτομία μεταξύ
υποκειμένου (διοικούντων) και αντικειμένου (διοικούμενων) της διοίκησης κατά την οποία το
πρώτο θεωρείται ως αποκλειστικός φορέας ενεργητικότητας, γνώσης, συνείδησης κλπ. Η ιεραρχία
εντός και υπό το πρίσμα του γραφειοκρατικού μηχανισμού, προβάλλει (και εκλαμβάνεται από τους
φορείς και από τους άκριτα εμπλεκόμενους σε αυτήν) και ως ιεραρχία της (αναγόμενης σε
φορμαλιστικά εννοούμενη πληροφορία) γνώσης (βλ. Π.χ. το υπηρεσιακό απόρρητο, τη διαβάθμιση
πληροφοριών κ.ο.κ.). Η τελευταία δομείται με αλλεπάλληλους μετασχηματισμούς που υφίσταται η
πληροφορία ενώ διαβιβάζεται από τα κατώτερα κλιμάκια στα ανώτερα μέσω των γραφειοκρατικών
κανόνων, οδηγιών και στερεοτύπων πρόσληψης της, ώστε να καταστεί συμβατή με την επίσημη
«πραγματικότητα». Ο ιεραρχικά ανώτερος εξ’ ορισμού (θέσει) «γνωρίζει περισσότερα» και έτσι
αντιμετωπίζεται σε αυτόν τον μηχανισμό αλλεπάλληλων αναθέσεων (και αναλήψεων)
αρμοδιοτήτων, εξουσιοδοτήσεων και εκπροσωπήσεων κατωτέρων από τους ανώτερους (βλ.
Πατερναλισμός, κατάχρηση εξουσίας κλπ.). Η ιεραρχία εξουσίας και γνώσης αμβλύνει την κριτική
διάθεση, μυστικοποιείται και οδηγεί προοπτικά σε λατρευτική νοοτροπία (βλέπε π.χ.
«προσωπολατρία», μοναρχικές διαθέσεις κλπ.). Ταυτόχρονα έχει την τάση να απορρίπτει από τον
μηχανισμό ανθρώπους πιο προικισμένους από τον προϊστάμενο, να μετατρέπει τον άνθρωπο σε
εξάρτημα (γρανάζι, ιμάντα μετάδοσης κίνησης) του μηχανισμού και τελικά να συνθλίβει την
προσωπικότητα (μια τάση υπαρκτή, πλην όμως ανέφικτη σε απόλυτο βαθμό, λόγω της
κλιμακούμενης αντίστασης και των ανατρεπτικών διαθέσεων που προκαλεί στον βαθμό της
γενίκευσης της).
Στο πλέγμα πρακτικών αυταπατών της γραφειοκρατίας η μορφή ( ο τύπος ) υποκαθιστά το
περιεχόμενο, τα μέσα - το σκοπό. Το πλασματικό γενικό και καθολικό (το δημόσιο, το κρατικό)
συμφέρον, αποκομμένο αυτονομημένο και επιβεβλημένο στο ειδικό, στο ατομικό κλπ. βιώνεται από
τον γραφειοκράτη ως ιδιωτική του υπόθεση και ανάγεται τελικά στον στενό ιδιοτελή ορίζοντα της
σταδιοδρομίας του ( βλέπε καριερισμός, προνόμια, νεποτισμός, διαφθορά κλπ.). Ο κομφορμισμός,
ο φορμαλισμός, η τυπολατρία, η στρεψοδικία και η αυθαιρεσία γίνονται μόνιμα γνωρίσματα του
γραφειοκράτη. Τα φαινόμενα αυτά επιτείνονται με την τελειοποίηση των μηχανισμών
χειραγώγησης ( καταστολής, συναίνεσης, μέσων μαζικής ενημέρωσης κλπ.) και οξύνονται στο
έπακρο στις ιστορικές περιόδους κρίσης, παρακμής και σήψης κοινωνικό-οικονομικών
συστημάτων, σε βαθμό που να προσλαμβάνονται αντεστραμμένα ως γενεσιουργός αιτία αυτής της
σήψης ( θέση άκρως μονόπλευρη και αντιιστορική).
Όσο έντονες και αν γίνονται οι τάσεις αυτονόμησης και αυτοαναπαραγωγής της
γραφειοκρατίας, ο σκοπός, το περιεχόμενο και ο χαρακτήρας της διοίκησης ορίζονται πάντοτε έξω
από τη σφαίρα της καθ’ εαυτώ διοίκησης ( προπαντός στην σφαίρα της διαπλοκής παραγωγικών
114
δυνάμεων- σχέσεων παραγωγής), η οποία από τη σκοπιά του κοινωνικού όλου αποτελεί κατ’
εξοχήν μέσο για τους εκάστοτε σκοπούς του. Γι’ αυτό άλλωστε οποιαδήποτε ουσιαστική αλλαγή
( πόσο μάλλον ριζικός μετασχηματισμός και απονέκρωση) της διοίκησης είναι ανέφικτη ιεραρχικά,
στα πλαίσια (μεμονωμένων δομών, κλάδων, είτε συνολικά) του υφιστάμενου γραφειοκρατικού
μηχανισμού.
Στην ιστορία της κοινωνικής σκέψης παρατηρούνται δύο εσωτερικά αλληλένδετες πλην όμως
φαινομενικά αλληλοαποκλειόμενες προσεγγίσεις της γραφειοκρατίας: η τεχνοκρατική-εργαλειακή
και η μυστικιστική ( δαιμονολογία κλπ.). Κατά τον Χέγκελ η γραφειοκρατία συνιστά ενσάρκωση
της απόλυτης ιδέας και το κράτος «σκοπό εν εαυτώ». Ο Σεν Σιμόν είναι ο πρώτος που επεσήμανε
τον ρόλο της οργάνωσης στην ανάπτυξη της κοινωνίας, θεωρώντας ότι στις οργανώσεις του
μέλλοντος η εξουσία δεν θα κληροδοτείται και θα ασκείται από ανθρώπους με ειδικές γνώσεις.
Ο Κ. Μαρξ, ιδιαίτερα στα νεανικά του έργα, ανέδειξε θεωρητικά τις νομοτέλειες - τάσεις που
διέπουν την ιεραρχία, εξουσίας - γνώσης της γραφειοκρατίας και τον σε τελική ανάλυση καθορισμό
της τελευταίας από την σφαίρα της παραγωγής.
Συστηματική πραγμάτευση της προβληματικής της γραφειοκρατίας βρίσκουμε στον Μ. Βέμπερ
ο οποίος διακρίνει ως θεμελιώδες γνώρισμα της την (τυπικό-λογική) ορθολογικότητά της, την οποία
θεωρεί ενσάρκωση της ορθολογικότητας της κεφαλαιοκρατίας. Θεωρεί την γραφειοκρατική
οργάνωση καθ’ όλα προοδευτικό φαινόμενο, χαρακτηριστικό της «νόμιμης εξουσίας» (σε
αντιδιαστολή με την «χαρισματική» και την «παραδοσιακή») που επικρατεί λόγω της «καθαρά
τεχνικής υπεροχής της απέναντι σε κάθε άλλη μορφή οργάνωσης». Κατά τον Βέμπερ η
γραφειοκρατική οργάνωση είναι: α) αποδοτική, λόγω του αυστηρού καταμερισμού αρμοδιοτήτων
που παρέχει την δυνατότητα χρησιμοποίησης υψηλά ειδικευμένων λειτουργών σε ηγετικές θέσεις,
β) αυστηρά ιεραρχημένη εξουσία (απαράκαμπτη τυπική ιεραρχική κλίμακα έλεγχο), γ) σύστημα
γενικών και μόνιμων κανόνων, γενικευμένης εφαρμοσιμότητας, δ) απρόσωπη και συναισθηματικά
ουδέτερη διοικητική δραστηριότητα, οι λειτουργοί της οποίας (αξιωματούχοι) δεν προβάλλουν ως
άτομα (ιδιώτες, ιδιοκτήτες κλπ.) αλλά ως φορείς κοινωνικής εξουσίας (ο αποχωρισμός του φορέα
της εξουσίας από τα μέσα άσκησης της εξουσίας είναι κατά τον Βέμπερ ουσιώδες γνώρισμα του
σύγχρονου δυτικού κόσμου, παράλληλο με τον αποχωρισμό του φορέα της παραγωγής από τα μέσα
παραγωγής). Στις μετέπειτα προσεγγίσεις παρατηρείται μια τάση υιοθέτησης πιο ρεαλιστικών
μοντέλων της γραφειοκρατίας ως «φυσικού συστήματος» το οποίο εμπεριέχει στοιχεία ορθολογικά
και ανορθολογικά, τυπικά και άτυπα, συναισθηματικά ουδέτερα και προσωπικά κλπ. Εκπρόσωποι
αυτής της προσέγγισης είναι οι Ρ. Μάικελεον, Σέλζνικ, Πάρσονς και ο Ρ. Μέρτον ο οποίος εισάγει
στην ανάλυση της γραφειοκρατίας την έννοια της δυσλειτουργίας. Ο Α. Γκόουλντνερ διακρίνει δύο
τύπους γραφειοκρατίας: την αντιπροσωπευτική και την αυταρχική. Ο Β. Παρέτο θεωρεί βιολογικού
χαρακτήρα την διαίρεση της κοινωνίας σε μία ελίτ ικανή για διοίκηση και στον υπόλοιπο
πληθυσμό. Ο Α. Γκράμσι εισάγει την έννοια του οργανικού διανοούμενου ως κρίκου στην ηγεμονία
της τάξης. Ο Τζ. Μπάρναμ θεωρεί τα διευθυντικά στελέχη νέα κρατούσα τάξη, θέση την οποία
επαναλαμβάνουν οι Μ. Τζίλας, Τ. Κλιφ κ.ά. αναφορικά με την γραφειοκρατία των σοσιαλιστικών
χωρών. Ο Γκ. Λούκατς επισημαίνει τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα της γραφειοκρατίας. Ο
Γκαλμπραίηθ υπογραμμίζει ότι πραγματικός φορέας εξουσίας της σύγχρονης κοινωνίας είναι η
τεχνοδομή (τεχνοκρατικό σώμα της γραφειοκρατίας). Ιδιαίτερα έντονη ήταν η προβληματική περί
γραφειοκρατίας με την σύγκρουση νεοφιλελευθερισμού-σοσιαλδημοκρατίας αλλά και με την
διάλυση- κατάρρευση καθεστώτων που επεχείρησαν την οικοδόμηση εναλλακτικών της
κεφαλαιοκρατίας κοινωνιών.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ:
P. Blau, Bureaucrcy in Modern Society. New york,1956.S.N. Eisenstadt,
«Bureaucracy» στο Current Sociology,VII (2), 1958.M.Albrow, Bureaucracy .London, 1970. Nikos
Mouzelis,Organization and Bureaucracy. London, 1967. Marx K. Kριτική της εγελιανής φιλοσοφίας
του κράτους και του δικαίου, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση, 1978. Φ. Ενγκελς. Η καταγωγή της
οικογένειας της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους. Σ. Ε. Β.Ι. Λένιν. Κράτος και επανάστασης.
Άπαντα ,τ.33. K. Lenk. Πολιτική κοινωνιολογία. Θεσ\κη, Παρατηρητής, 1990. Hegel
G.W.F.Grundlinien der Philoslphie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse. BERLIN, 1981. M. Weber. Βαικές έννοιες κοινωνιολογίας, Κένταυρος, Αθήνα, 1983.
Γ. Ρούση. Ο Λένιν για τη γραφειοκρατία. Σ. Ε. Αθήνα, 1985. Μ. Djilas. Η Νέα Τάξις, Αθήναι, εκδ.
115
Καμαρινόπουλου, 1970. Γκαλμπραίηθ, Τ.Κ., Το νέο βιομηχανικό κράτος, Αθήνα. Παπαζήσης.
Μerton R.,(d.o.) (eds) , Reader in Bureaucracy, Glencoe, 1952.
Δημοκρατία.
Μορφή πολιτεύματος της κοινωνίας, η οποία εδράζεται στην αναγνώριση της κυριαρχίας του
λαού. Η διακυβέρνηση του λαού αφ εαυτού του, βάσει των αρχών της λαϊκής κυριαρχίας της
ελευθερίας και της ισότητας των πολιτών. Η δημοκρατία προϋποθέτει την παραδοχή της αρχής της
υποταγής της μειοψηφίας στην πλειοψηφία, την αιρετότητα των βασικών οργάνων της κρατικής
εξουσίας, την κατοχύρωση των δικαιωμάτων και των πολιτικών ελευθεριών των πολιτών καθώς και
των όρων υλοποίησης των παραπάνω. Διακρίνονται οι θεσμοί της αντιπροσωπευτικής (έμμεσης)
δημοκρατίας (αιρετά όργανα και εκλεγόμενοι από τον λαό αντιπρόσωποι, κοινοβούλια κλπ.), και
της άμεσης δημοκρατίας, όπου ο λαός ασκεί την υπέρτατη εξουσία απ’ ευθείας (δημοψηφίσματα,
δημόσιες συζητήσεις κρατικών υποθέσεων, δραστηριότητα κοινωνικών οργανώσεων,
αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση κλπ.).
Υπό την ευρεία έννοια η δημοκρατία αφορά τον τρόπο άσκησης διοικητικών λειτουργιών σε
οποιαδήποτε συγκροτημένη κοινωνική ομάδα, οργάνωση, θεσμό κλπ. Πρόκειται για φαινόμενο
ιστορικά παροδικού χαρακτήρα το οποίο εμφανίσθηκε πρωταρχικά μαζί με την εμφάνιση σχετικά
αυτονομημένων διοικητικών μηχανισμών (βλ. κράτος, πολιτική εξουσία) στην πορεία της βαθμιαίας
διάλυσης των φυλών και των γενών, της πρωτόγονης κοινότητας.
Την άμεση πρωτόγονη κοινοτική αυτοδιοίκηση διαδέχεται η πολεμική δημοκρατία της φυλής
των προορατικών μορφωμάτων της ανθρωπότητας. Στην αρχαία Ελλάδα η δημοκρατία των
ελεύθερων πολιτών της πόλης κράτους εναλλασσόταν στην εξουσία με την τυραννία και την
δεσποτεία. Στην αρχαία Ρώμη η δημοκρατία προϋπήρχε των μετέπειτα αυτοκρατορικών
μοναρχικών συστημάτων. Κατά τον μεσαίωνα διατηρήθηκαν δομές αυτοδιοίκησης, συντεχνίες κλπ.
Ιδιαίτερη ανάπτυξη γνωρίζει η δημοκρατία κατά τους νέους και νεώτερους χρόνους στις
αναπτυγμένες χώρες.
Η βαθμιαία ανάπτυξη της δημοκρατίας (και οι εναλλαγές της με άλλα συστήματα
διακυβέρνησης) συνδέεται με τα συγκεκριμένα ιστορικά επίπεδα ανάπτυξης του τρόπου παραγωγής
και της κοινωνίας συνολικά, με το βαθμό μετασχηματισμού των φυσικών δεσμών από τους
κοινωνικούς και με τον βαθμό διάκρισης των επιπέδων, των σφαιρών της κοινωνικής ζωής. Η
μέγιστη διάκριση και αυτονόμηση των σφαιρών της κοινωνικής και της πολιτικής ζωής
επιτυγχάνεται στην τελευταία βαθμίδα της διαμόρφωσης της κοινωνίας, στον κεφαλαιοκρατικό
κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό, όπου η απουσία φυσικού δεσμού μεταξύ ιδιοκτητών και μη
ιδιοκτητών μέσων παραγωγής, η κατάργηση της άμεσης ιδιοκτησιακής σωματικής εξάρτησης των
μη ιδιοκτητών μέσων παραγωγής από τους ιδιοκτήτες οδηγεί στην νομική ελευθερία (ισονομία) και
στα αστικά πολιτικά δικαιώματα. Η εύρυθμη λειτουργία αυτού του καθεστώτος σε ειρηνική
περίοδο, ως πεδίο επιβολής των όρων αναπαραγωγής της εκμετάλλευσης της κυρίαρχης αστικής
τάξης, ως δήθεν καθολική ενοποιητική αρχή των ανταγωνιστικών συμφερόντων μέσου του
εκάστοτε συνδυασμού διακεκριμένων, διαμεσολαβημένων (σε ποικίλους βαθμούς) και
αλληλένδετων εξουσιών, καταστολής και συναίνεσης, αποκλεισμού και συμμετοχής,
αντιπροσώπευσης και ανάθεσης (μετάθεσης) αρμοδιοτήτων, δικαιοδοσιών και εξουσιών, επιτρέπει
την ύπαρξη διαφόρων μορφών αστικής δημοκρατίας.
Η αστική δημοκρατία παραμένει πάντοτε τυπική, διακηρυσσόμενη και ουσιαστικά μη
εκπληρούμενη επαγγελία των ούτως η άλλως τυπικά αφηρημένων αρχών της (ως άκρον άωτον),
κατ’ αρχήν λόγω της θεμελιώδους ανταγωνιστικής αντίφασης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας,
οικονομικά ισχυρών και ανίσχυρων. Το όλο σύστημα διακυβέρνησης, ως διαπλοκή πολιτικών
σχέσεων, ως μηχανισμός άσκησης εξουσίας κλπ. (Βλ. γραφειοκρατία) παρά την τυπική θέσπιση της
συμμετοχής των πολιτών, αποκτά στην κεφαλαιοκρατία την μέγιστη αυτονόμηση του,
λειτουργώντας ως δύναμη αλλότρια και αλλοτριωτική για το μέγιστο μέρος του πληθυσμού. Αυτό
εκφράζεται και με την βαθμιαία ενίσχυση του ρόλου των εκτελεστικών (σε μεγάλο βαθμό μη
αιρετών) μηχανισμών έναντι των υπόλοιπων. Τα φαινόμενα αυτά επιτείνονται στο ιμπεριαλιστικό
στάδιο της κεφαλαιοκρατίας.
Οι δυνατότητες παθητικοποίησης, χειραγώγησης και φθοράς συνειδήσεων αυξάνονται με την
λειτουργία των σύγχρονων μέσων μαζικής ενημέρωσης.
116
Η περαιτέρω ανάπτυξη της κοινωνίας μέσω της άρσης των ανταγωνισμών, της αντίθεσης
πνευματικής και χειρωνακτικής εργασίας, με την ενοποίηση των σφαιρών της κοινωνικής ζωής και
της ανθρωπότητας συνολικά θα ξεπεράσει μαζί με την δημοκρατία και όλα τα πολιτεύματα, και την
πολιτική συνολικά, ως μορφή κοινωνικής συνείδησης και ως συγκρουσιακό πεδίο της ανθρώπινης
δραστηριότητας, συνδεδεμένο με μιαν ορισμένου τύπου ιστορικά παροδική μορφή συγκρότησης της
κοινωνίας. Ταυτόχρονα θα ξεπεράσει και τις εξωιστορικές και αντιιστορικές αυταπάτες, που
αναγορεύουν την δημοκρατία σε αξία αφ εαυτής, παραδεχόμενες εμμέσως πλην σαφώς τις
εκμεταλλευτικές σχέσεις που γενούν τα πολιτεύματα (συμπεριλαμβανομένης και της δημοκρατίας)
ως αιώνιες.
Μέχρι τότε όμως, μέχρι να εξαλειφθούν οι αντιφάσεις μεταξύ κυρίαρχων και κυριαρχούμενων
και η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο, ο αγώνας για εκδημοκρατισμό, για εμβάθυνση και
διεύρυνση τις ουσιαστικής εκπλήρωσης της δημοκρατίας θα παραμείνει οργανικό στοιχείο της
πάλης για χειραφέτηση και κοινωνική πρόοδο.
Οι λέξεις δημοκρατία και δημοκρατείσθαι απαντώνται στον Ηρόδοτο (6,43),και αναπτύσσονται
νοηματικά από τους σοφιστές. Ο Πλάτωνας, όπως και Αριστοτέλης, κρατούν μια γενικά κριτική και
αρνητική στάση προς την δημοκρατία. Ο Πλάτωνας θεωρεί ηθικότερο σύστημα το μεταξύ της
«αριστοκρατίας» και «ολιγαρχίας» (Πολιτεία ΥΙΙ 545,κ.εξ.).Ο Αριστοτέλης ταυτίζει την
δημοκρατία με την οχλοκρατία συγκαταλέγοντας την μαζί με την τυραννία και την ολιγαρχία στα
σαθρά πολιτικά καθεστώτα. O J.BODIN εισάγει την έννοια του δημοκρατισμού («Έξη βιβλία περί
δημοκρατίας»1576). Ο Μαρσίλιο ο Παουδανός υποστηρίζει την διάκριση πολιτείας και εκκλησίας,
νομοθετικής και εκτελεστικής εξουσίας. Κατά τους νέους χρόνους η έννοια της δημοκρατίας
συνδέεται με τις κοινωνικο-φιλοσοφικές απόψεις περί φυσικού δικαίου, κοινωνικού συμβολαίου,
λαϊκής κυριαρχίας και τον διαφωτισμό. Κεντρικό θέμα του πολιτικού στοχασμού του
Τοκεβίλ(Tocgueyill)είναι η ιστορική γένεση, η ουσία και οι προοπτικές της δημοκρατίας, την οποία
εννοούσε ως αρχή κοινωνικής συγκρότησης αντίθετη με την φεουδαρχική. Προφητικό χαρακτήρα
είχε η κριτική που άσκησε στον αστικό διοικητικό μηχανισμό στα μέσα του 19ου αιώνα, τον οποίο
αποκαλούσε «τυραννία» και «δημοκρατικό δεσποτισμό».
Οι Καρλ Μαρξ και Φ.Ενγκελς ανέδειξαν τον ιστορικό χαρακτήρα και τις κοινωνικο-οικονομικές
βάσεις της δημοκρατίας και επεξεργάσθηκαν την θεωρία της δικτατορίας του προλεταριάτου
(επαναστατικής δημοκρατίας ανώτερης από κάθε αστικό πολίτευμα) ως αναγκαίου μέσου για την
μετάβαση στην αταξική κοινωνία. Ο Κάουτσκι και η δεξιά πτέρυγα της Β΄ Διεθνούς υιοθέτησαν
ουσιαστικά την υπερταξική και εξωιστορική αντίληψη περί «καθαρής δημοκρατίας». Ο Λένιν
κατέδειξε τον τυπικό υποκριτικό και φενακιστικό χαρακτήρα της αστικής δημοκρατίας, τονίζοντας
ότι με τον μαρασμό (απονέκρωση) του κράτους μαραίνεται και η δημοκρατία καθώς και το
ανεπίκαιρο και ανόητο της όλης προβληματικής αναφορικά με την ταξική κοινωνία.
Το ζήτημα της δημοκρατίας εξετάζεται από την κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία, από την
κοινωνιολογία, την κοινωνική ψυχολογία, την πολιτική επιστήμη κλπ. Βλ. επίσης πολιτική, κράτος,
διοίκηση, δίκαιο.
Χαρακτηρισμός διαδικασιών οι οποίες δεν ανακύπτουν από εξωτερικές επιδράσεις, αλλά από
εσωτερικά αίτια, ως αυτενέργεια. Στη φιλοσοφική σκέψη συνδεόταν συχνά με την αυτοκίνηση
της φύσης (Επίκουρος, Σπινόζα). Κατά τον Λάιμπνιτς, το απόλυτα αυθόρμητο της κάθε μονάδας
σχηματίζει ως σύνολο μονάδων τον κόσμο της προκαθορισμένης αρμονίας. Η διαλεκτική
φιλοσοφία το ερμηνεύει ως αυτοκίνηση του πνεύματος (Χέγκελ) είτε ως αυτοανάπτυξη
εσωτερικά αντιφατικών αντικειμενικών φαινομένων (Μαρξ, Λένιν). Βλ. επίσης συνειδητό και
αυθόρμητο.
Υποκειμενικός παράγοντας στην ιστορία.
Η ενεργητικότητα του υποκειμένου (ατόμων, ομάδων, της κοινωνίας συνολικά) που εκδηλώνεται
σε διαφορά επίπεδα (οικονομικό, ιδεολογικό, πολιτικό, οργανωτικό) και μορφές (ειρηνικές, βίαιες,
μεταρρύθμιση, επανάσταση κ.λπ.) και αποσκοπεί στην εδραίωση (παγίωση, διατήρηση, συντήρηση)
ή στην αλλαγή (ανάπτυξη ή οπισθοδρόμηση) των αντικειμενικών όρων ύπαρξης της κοινωνίας. Η
διάκριση του υποκειμενικού παράγοντα έχει νόημα (θεωρητικό και πρακτικό) μόνο σε συνδυασμό
117
με τους εκάστοτε αντικειμενικούς όρους της ιστορίας της ανθρωπότητας ως ολότητας, με τη
νομοτέλεια που διέπει τη διαδικασία εμφάνισης, διαμόρφωσης και ανάπτυξης της κοινωνίας. Σε
αντίθετη περίπτωση, όταν δηλαδή ο εν λόγω παράγοντας εξετάζεται ως ξεχωριστός παράγοντας,
μηχανιστικό αλληλεπιδρών με πληθώρα άλλων παραγόντων, οδηγούμαστε στη θετικιστική
πλουραλιστική αντίληψη της "θεωρίας των παραγόντων" (Μ. Βέμπερ, Γκ. Μόσκα κ.ά.), στην
απόρριψη της αντικειμενικής νομοτέλειας που διέπει τα κοινωνικά φαινόμενα και την ιστορία
συνολικά και τελικά στην υιοθέτηση του "υποκειμενικού ιδεαλισμού". Ο υποκειμενικός παράγοντας
δεν δρα ως αυθυπόοτατη, αυτοπροσδιοριζόμενη και άνευ όρων βουλησιαρχική σκοποθεσία (βλ.
σκοπός, σκοπιμότητα), αλλά συνιστά ιστορικά αναπτυσσόμενο φαινόμενο, το οποίο εκδηλώνεται
ιδιαίτερα έντονα όποτε εγείρεται στην ιστορία το ζήτημα της αντικατάστασης ορισμένων "σχέσεων
παραγωγής" από κάποιες άλλες. Η διευθέτηση αυτού του ζητήματος ως υλοποίηση διαφόρων
δυνατοτήτων τις οποίες εμπεριέχουν οι παραγωγικές δυνάμεις δεν εξαρτάται μόνο από
αντικειμενικές προϋποθέσεις (οι τελευταίες είναι αναγκαίες πλην όμως ανεπαρκείς), αλλά και από
τις σκέψεις, τα αισθήματα και τις ενέργειες των ανθρώπων, οι οποίες κατευθύνονται: 1) στη
διατήρηση των υπαρχουσών σχέσεων παραγωγής, 2) στην παλινόρθωση παλαιών, παρωχημένων,
είτε 3) στην αντικατάσταση των υπαρχουσών με νέες σχέσεις παραγωγής (και συνεπώς με ένα νέο
κοινωνικοοικονομικό σύστημα). Από αυτή την άποψη η εκάστοτε ιστορική συγκυρία προβάλλει ως
φάσμα δυνατοτήτων (δυνητικών προοπτικών) του υποκειμενικού παράγοντα. Ένα φάσμα διαρκώς
διευρυνόμενο και περισσότερο διαμεσολαβημένα εξαρτώμενο από τον καθοριστικό σε τελευταία
ανάλυση ρόλο των παραγωγικών δυνάμεων. Βλ, επίσης: υποκείμενο, "λογική της ιστορίας'.
Επαναστατική κατάσταση.
Είναι ένας απαραίτητος (μαζί με ορισμένου επιπέδου ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και
των σχέσεων παραγωγής κ.λπ.) αντικειμενικός όρος που προσδιορίζει τις δυνατότητες της
κοινωνικής επανάστασης μέσω ενός πλέγματος κρισιακών φαινομένων οικονομικού, κοινωνικού
και πολιτικού χαρακτήρα.
Κύρια γνωρίσματα της είναι, κατά τον Β. Ι. Λένιν, τα εξής:
1) αδυναμία των κυρίαρχων τάξεων να διατηρήσουν αμετάβλητη τη μορφή κυριαρχίας τους με
έκδηλη αντίθεση των κυριαρχούμενων σε ενδεχόμενη παράταση της ισχύος αυτής της μορφής
κυριαρχίας·
2) εξαιρετική επιδείνωση της ανέχειας και της δυστυχίας των καταπιεσμένων τάξεων (απόλυτη
είτε σχετική εξαθλίωση)·
3) σημαντική άνοδος της πολιτικής ενεργητικότητας των μαζών, οι οποίες ωθούνται από την
κρισιακή συγκυρία και από τη στάση των κυρίαρχων τάξεων σε αυτοτελή ιστορική παρέμβαση.
Χωρίς αυτές τις αντικειμενικές μεταβολές, οι οποίες είναι ανεξάρτητες από τη θέληση όχι μόνο
ομάδων και κομμάτων αλλά και ολόκληρων τάξεων, είναι, κατά τον Λένιν, ανέφικτη η εκδήλωση
επανάστασης. Η βαθμιαία κλιμάκωση της επαναστατικής κατάστασης, ως αποτέλεσμα συσχετισμού
δυνάμεων σε εθνικό και διεθνές επίπεδο, δεν οδηγεί αυτόματα σε νίκη μιας κοινωνικής
επανάστασης αν δεν συνοδεύεται από αντίστοιχους υποκειμενικούς όρους (μαχητική οργάνωση του
επαναστατικού υποκειμένου, θεωρητική θεμελίωση της στρατηγικής και τακτικής του κ.λπ.) Η
ανισομερής ανάπτυξη του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος έχει ως αποτέλεσμα την
εκδήλωση επαναστατικών καταστάσεων αρχικά σε χώρες με ασθενές ή μέσο επίπεδο ανάπτυξης
(στις οποίες συμπυκνώνονται με την οξύτερη μορφή οι αντιθέσεις του), όπου οι δυνατότητες
εδραίωσης και ανάπτυξης των επαναστατικών αλλαγών είναι αντιστρόφως ανάλογες του επιπέδου
ανάπτυξης τους.
Επανάσταση κοινωνική
Κοινωνικό φαινόμενο το οποίο συνίσταται στη ριζική ποιοτική ανατροπή του συνόλου της
κοινωνικής και οικονομικής δομής, στη βίαιη και αλματώδη (βλ. άλμα) κατάλυση της εξελικτικής
συνέχειας ενός παρωχημένου και στην προώθηση και εγκαθίδρυση ενός νέου, ανώτερου και
προοδευτικού, κοινωνικού και οικονομικού καθεστώτος είτε ενός νέου τύπου ανάπτυξης της
κοινωνίας. Η κοινωνική επανάσταση είναι αναγκαίο και νομοτελές αποτέλεσμα της ταξικής πάλης
των δύο τελευταίων ανταγωνιστικών σχηματισμών και αποτελεί την ανώτατη μορφή ταξικής πάλης.
Ωστόσο η μετάβαση από τον δουλοκτητικό σχηματισμό στον φεουδαρχικό και από τον τελευταίο
στην κεφαλαιοκρατία δεν πραγματοποιείται μέσωω της ταξικής πάλης και της κοινωνικής
118
επανάστασης της βασικής τάξης, εκείνων που υφίστανται την εκμετάλλευση, παρά το γεγονός ότι
κατά την παρακμή των εν λόγω σχηματισμών οι εξεγέρσεις των δούλων και των αγροτών
αντίστοιχα συγκλόνιζαν τα υφιστάμενα καθεστώτα. Η εναλλαγή των σχηματισμών, και στα δύο
πρώτα στάδια διαμόρφωσης της κοινωνίας (δουλοκτησία και φεουδαρχία), πραγματοποιείται κατά
κύριο λόγο μέσω δυνάμεων εξωτερικών, αν και η εσωτερική τους ανάπτυξη είναι που αποτελεί την
αναγκαιότητα και οι εξωτερικές δυνάμεις επενεργούν καταλυτικά σ' αυτή την αναγκαία εσωτερική
ανάπτυξη διαμέσου της τελευταίας. Στη μεν δουλοκτησία τον ρόλο αυτής της εξωτερικής δύναμης
διαδραματίζουν εξωτερικές προς αυτήν δυνάμεις κοινωνιών που βρίσκονται στο στάδιο της
διάλυσης της πρωτόγονης κοινότητας, στη δε φεουδαρχία και πάλι εξωτερική ως προς την ουσία
της τελευταίας δύναμη (αστική τάξη κ.λπ.), η οποία όμως γεννάται από την εσωτερική ανάπτυξη
της φεουδαρχίας και πραγματοποιεί τις πρώτες κοινωνικές επαναστάσεις (βλ. αστική επανάσταση).
Κατ' εξοχήν κοινωνική επανάσταση και ανώτατος τύπος κοινωνικής επανάστασης είναι η
επανάσταση της εργατικής τάξης, η σοσιαλιστική επανάσταση, ή επανάσταση δηλαδή της μιας από
τις δύο βασικές τάξεις της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Η κεφαλαιοκρατία εξαλείφεται από μιαν
εσωτερική για την ουσία της δύναμη που γεννάται από την εσωτερική της ανάπτυξη. Κεντρικό
ζήτημα της κοινωνικής επανάστασης είναι το ζήτημα της πολιτικής εξουσίας, η κατάκτηση της
οποίας οριοθετεί και την κοινωνική επανάσταση με τη στενή έννοια. Με την ευρεία έννοια
κοινωνική επανάσταση είναι η όλη διαδικασία μετάβασης από τον φεουδαρχικό κοινωνικό και
οικονομικό σχηματισμό στην κεφαλαιοκρατία, είτε από την κεφαλαιοκρατία προς την ώριμη
(αταξικού τύπου) ανάπτυξη της κοινωνίας, η οποία περιλαμβάνει ολόκληρες ιστορικές εποχές και,
ιδιαίτερα στη δεύτερη περίπτωση, παγκοσμιοποιείται. Κάθε επαναστατική διαδικασία, ιδιαίτερα στα
πρώιμα στάδια της, συνοδεύεται νομοτελώς από την αντεπανάσταση ως ετερότητα της. Ο
χαρακτήρας, οι μορφές, η διάρκεια, το βάθος και το εύρος της κοινωνικής επανάστασης,
εξαρτώνται κυρίως από τους κοινωνικούς στόχους που θέτει, από τις κοινωνικές δυνάμεις που
συμμετέχουν σε αυτήν, αλλά και από την εκάστοτε περίπλοκη δυναμική του συσχετισμού της με
την αντεπανάσταση. Οι δυνατότητες εμφάνισης και ανάπτυξης της κοινωνικής επανάστασης
εξαρτώνται από μια σειρά αντικειμενικών όρων (συμπεριλαμβανομένης και της επαναστατικής
κατάστασης) και από τον βαθμό ανάπτυξης του υποκειμενικού παράγοντα σε εθνική και διεθνή
κλίμακα. Στην ιστορία των προσεγγίσεων της επανάστασης παρατηρούνται δύο κύριες τάσεις
(εκτός από τις απροκάλυπτα αντεπαναστατικές): 1) εκείνων που θεωρούν την επανάσταση ως
αυτόματο αποτέλεσμα της εξέλιξης αντικειμενικών όρων και βαθμιαίων μεταρρυθμίσεων χωρίς την
αποφασιστική παρέμβαση του επαναστατικού υποκειμένου (βλ. π.χ. οικονομισμός, δογματισμός και
αναθεωρητισμός) και 2) εκείνων που θεωρούν την επανάσταση ως βουλησιαρχικού χαρακτήρα
διάβημα του υποκειμένου, άσχετα με τους υφιστάμενους αντικειμενικούς όρους (βλ. π.χ.
βουλησιαρχία, αναρχισμός, αριστερισμός). Οι Κ. Μαρξ, Φ. Ένγκελς και Β. Ι. Λένιν
επεξεργάσθηκαν τις βάσεις της διαλεκτικής και υλιστικής προσέγγισης της επανάστασης
αναδεικνύοντας τους αντικειμενικούς της όρους, τις κινητήριες δυνάμεις και τον ιστορικό τους
ρόλο. Επίγονοι των ιδρυτών του μαρξισμού υιοθέτησαν μηχανιστικές, εξελικτικές και
μεταρρυθμιστικές θέσεις για την ανάπτυξη της κοινωνίας απαρνούμενοι σταδιακά τον ρόλο της
κοινωνικής επανάστασης (βλ. αυστρομαρξισμός, οικονομικός υλισμός, Μπερνστάιν, Κάουτσκι
κ.ά.). Στις αρχές του 20ού αι. η αστική σκέψη εξετάζει την κοινωνική επανάσταση στα πλαίσια των
κοινωνιολογικών προσεγγίσεων της κοινωνικής αστάθειας και της κοινωνικής σύγκρουσης (Β.
Adams, Le Bon κ.ά.). Μετά την Οκτωβριανή επανάσταση του 1917 διαμορφώνεται ολόκληρος
κλάδος "κοινωνιολογίας της επανάστασης" (P. A. Sorokin, Λ. Έντουαρντς, Τζ. Πίττι, F. Gross κ.ά.).
Αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος της κοινωνικής θεωρίας για την επανάσταση παρατηρείται στη
δεκαετία του 1960. Οι κυριότερες κατευθύνσεις εδράζονται στις θεωρίες των ελίτ, στις απόψεις περί
εκσυγχρονισμού και περί μαζικής κοινωνίας. Κατά τον Παρέτο η κοινωνική επανάσταση είναι
τρόπος "κυκλοφορίας των ελίτ". Ο αμερικανός πολιτειολόγος Σ. Χάντικτον θεωρεί ότι η κοινωνική
επανάσταση ευδοκιμεί στις κοινωνίες στις οποίες υπάρχει χάσμα μεταξύ αυξανόμενου πολιτικού
επιπέδου του πληθυσμού και ανεπαρκούς επιπέδου εκσυγχρονισμού των πολιτικών θεσμών. Γενικά
παρατηρούνται τρεις βασικές προσεγγίσεις στην αστική κοινωνική θεωρία αναφορικά με την
κοινωνική επανάσταση: 1) στη βάση της πολιτικής και του δικαίου (Arendt Η., Σ. Χάντικτον κ.ά.),
2) ψυχολογική, κοινωνικο-ψυχολογική (Le Bon, P. Sorokin κ.ά.) και 3) κοινωνική- δομική (π.χ. περί
"ισορροπίας" θεωρίες των Β. Moore, C. I. Jonassen κ.ά.). Κοινό γνώρισμα των περισσότερων
αστικών απόψεων περί κοινωνικής επανάστασης είναι η άγνοια των ιστορικών νομοτελειών και η
119
απολυτοποίηση είτε η μονομερής ερμηνεία ξεχωριστών πλευρών της περίπλοκης διαδικασίας της
ανάπτυξης της κοινωνίας. Η επαναστατική διαδικασία εξετάζεται απομονωμένη από την όλη κίνηση
της κοινωνίας, ενώ αποσιωπούνται είτε εξετάζονται μονόπλευρα οι κοινωνικο-οικονομικοί
μετασχηματισμοί που αποτελούν το κύριο περιεχόμενο της (βλ. επίσης: κράτος, εξουσία, δικτατορία
του προλεταριάτου).
Βιβλιογρ.: Β. Ι. Λένιν, Κράτος και επανάσταση, Απαντα, Σ.Ε., τ. 33.- Sorokin P., The sociology
of revolution, New York, 1925.- Johnson Ch., Revolutionary change, London, 1968.- Taylor S.,
Social science and revolutions, London -New York, 1984.
Αντεπανασταση.
Ο αντίποδας της επανάστασης, η αντίδραση που αποσκοπεί στην κατάπνιξη ανερχόμενων
επαναστατικών κινημάτων ή στην ανατροπή εδραιωμένων από την επανάσταση κοινωνικών και
οικονομικών καθεστώτων και, γενικά, στη διατήρηση ή στην παλινόρθωση ιστορικά παρωχημένων
καθεστώτων. Κάθε επαναστατική διαδικασία, ιδιαίτερα στα πρώιμα στάδια της, συνοδεύεται
νομοτελώς από την αντεπανάσταση ως ετερότητα της. Σε καθαρή μορφή εμφανίζεται από την εποχή
που οι κοινωνικές επαναστάσεις αρχίζουν να διαδραματίζουν αποφασιστικό ρόλο στην ιστορία της
κοινωνίας, δηλαδή από την εποχή των πρώιμων αστικών επαναστάσεων (π.χ. μετά τη
Μεταρρύθμιση και τον πόλεμο των Χωρικών στη Γερμανία τον 16ο αϊ., στις Κάτω χώρες τον 16ο
αϊ., στην Αγγλία τον 17ο αϊ. κ.λπ.). Στον βαθμό που διεθνοποιείται η κοινωνική, οικονομική και
πολιτική ζωή παρακολουθώντας την εμβέλεια των επαναστατικών διαδικασιών διεθνοποιείται και η
αντεπανάσταση (βλ. π.χ. την Ιερά Συμμαχία του 1815).
Ιδιαίτερη ένταση και έκταση χαρακτηρίζει την αντεπανάσταση που συνιστά τον αντίποδα της
σοσιαλιστικής επανάστασης, σε βαθμό που η επικράτηση της και η δρομολόγηση
κεφαλαιοκρατικής παλινόρθωσης να συμπαρασύρει το σύνολο σχεδόν των χωρών στις οποίες είχαν
επικρατήσει σοσιαλιστικές επαναστάσεις.
Μετά την εδραίωση του νέου κοινωνικού και πολιτικού καθεστώτος, η αντεπανάσταση
ενισχύεται αξιοποιώντας ερείσματα, σε διεθνές και εθνικό επίπεδο, από τις ηττημένες δυνάμεις, από
τη δυσαρέσκεια που προκαλούν οι δυσκολίες της αντιφατικής πορείας του νέου καθεστώτος, από τη
διάσταση μεταξύ κοινωνικών προσδοκιών και νέας πραγματικότητας, από κρισιακά φαινόμενα -
επακόλουθα της προτρέχουσας δυναμικής της επανάστασης και της γραφειοκρατικοποίησης του
νέου καθεστώτος, καθώς και από τις οικονομικές, στρατιωτικές, ιδεολογικές, πολιτικές και
ψυχολογικές πιέσεις που ασκεί ο διεθνής περίγυρος (ιδιαίτερα σε συνθήκες κατά τις οποίες η
αντίθεση επανάστασης-αντεπανάστασης μορφοποιείται σε αντίπαλα κοινωνικο-οικονομικά
συστήματα) σε παγκόσμια κλίμακα.
Οι μορφές της αντεπανάστασης ποικίλλουν:
από την ένοπλη αντίσταση, τον εμφύλιο πόλεμο, τα πραξικοπήματα, τις συνωμοσίες, τη
δολιοφθορά, την τρομοκρατία και την εξωτερική επέμβαση (εξαγωγή αντεπανάστασης) μέχρι τις
πιο εκλεπτυσμένες μορφές ιδεολογικής και ψυχολογικής χειραγώγησης (ιδιαίτερα με τα
σύγχρονα μέσα μαζικής επικοινωνίας). Ιδιότυ-πες αντεπαναστάσεις είναι ο βοναπαρτισμός και ο
φασισμός.
Στον βαθμό που αποκτά κοινωνικά ερείσματα, η αντεπανάσταση αυτοπροβάλλεται και θεωρείται
προσωρινά ως φορέας του νέου, ως επανάσταση.
Η περίπλοκη δυναμική του συσχετισμού επανάστασης-αντεπανάστασης στην ιστορία εκ-δηλώνει
τον μη γραμμικό χαρακτήρα της κοινωνικής ανάπτυξης, η οποία χαρακτηρίζεται και από
παλινωδίες, οπισθοδρομήσεις και τυχαιότητες. Μια περιορισμένη θεώρηση της εν λόγω δυναμικής
ανάγει το πρόβλημα στην ύπαρξη κάποιου μοιραίου "θερμιδοριανού νόμου", κατά τον οποίο η
αντεπαναστατική μετεξέλιξη και η παλινόρθωση της παλαιάς τάξης πραγμάτων είναι αναπόφευκτη
για κάθε επανάσταση (Λ. Έντβαρντς, Ντ. Πίττι, Κ. Μπρίντον - ΗΠΑ). Η επικράτηση της
αντεπανάστασης φτάνει να αυτοανακηρύσσεται ως τέλος της Ιστορίας (Φουκογιάμα-ΗΠΑ). Αλλά
μόνο η προοπτική θεώρηση της ιστορίας μας επιτρέπει να εντάξουμε τις ήττες του πρώτου ρεύματος
των επαναστάσεων - οι οποίες μάλιστα, εφ' όσον εκδηλώνονται αρχικά στην καθυστερημένη
περιφέρεια, στους "ασθενείς κρίκους" του κυρίαρχου παγκοσμίου συστήματος, κληρονομούν,
προκαλούν και αναπαράγουν ανεπίλυτα προβλήματα - στη νομοτέλεια που διέπει την ανάπτυξη της
ανθρωπότητας ως ολότητας.
120
Οι δυνατότητες παλινόρθωσης του ιστορικά παρωχημένου καθεστώτος είναι αντιστρόφως
ανάλογες του εύρους και του βάθους των αλλαγών που έχει επιφέρει η επανάσταση. Αλλά καμία
αντεπανάσταση δεν μπορεί να καταστρέψει ολοσχερώς τις επαναστατικές κατακτήσεις που
αντιμάχεται.
Κεντρική θέση στην προβληματική που αφορά τον τύπο και τον χαρακτήρα των σχέσεων
μεταξύ των ανθρώπων κατέχει εν πολλοίς το ζήτημα της αποξένωσης, της αλλοτρίωσης.
Αλλοτρίωση είναι η κατάσταση της κοινωνίας κατά την οποία οι δυνάμεις του ανθρώπου (ότι
δημιουργεί ο άνθρωπος: δραστηριότητες, διαδικασίες, σχέσεις, θεσμοί, πράγματα κ.λ.π),
αυτονομούνται από την πρακτική και γνωστική ενεργητικότητα του ανθρώπου και ως
«απολελυμένες» και αλλότριες αντιπαρατίθενται σε αυτόν και επενεργούν σε αυτόν ως δυνάμεις
υποταγής, βλάβης και καταστροφής. Οι δυνάμεις αυτές είναι οπωσδήποτε άγνωστες και κατ’ αρχήν
ακατάληπτες ή τουλάχιστον ανεπαρκώς εγνωσμένες, δεδομένου ότι η γνώση του ανθρώπου είναι
αναγκαία και επαρκής στο βαθμό που παρέχει στο υποκείμενο της γνώσης τη δυνατότητα
τελεσφόρου μετασχηματισμού του εγνωσμένου στην κατεύθυνση που του χρειάζεται (το γνωστό
είναι δυνάμει πρακτέο). Ιστορικά εμφανίζεται μαζί με την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο
και την ταξική κοινωνία, αλλά ως γενικευμένη διαδικασία η αλλοτρίωση χαρακτηρίζει την
κεφαλαιοκρατική ανταγωνιστική κοινωνία.
121
Κλασική προσέγγιση του φαινομένου της αλλοτρίωσης βρίσκουμε στο έργο των Κ. Μαρξ
και Φ. Ένγκελς, οι οποίοι από την ανάλυση της αποξένωσης στη σφαίρα της πνευματικής ζωής
πέρασαν στην μελέτη της αποξένωσης της πολιτικής και της οικονομικής ζωής. Στην ανάλυσή τους
αναδεικνύονται ως πηγές της αλλοτρίωσης ο κεφαλαιοκρατικός (εξανδραποδιστικός) καταμερισμός
της εργασίας, ο αυθόρμητος, πρωτόγονος και συχνά ανεξέλεγκτος χαρακτήρας του συνόλου της
κοινωνικής δραστηριότητας, η κυριαρχία της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και των εμπορευματικών-
χρηματικών σχέσεων και μέσα στην ίδια την άμεση διαδικασία της παραγωγής με την μετατροπή
της εργασιακής δύναμης σε εμπόρευμα και της εργασίας σε μέσο ύπαρξης. Στα ώριμα οικονομικά
έργα του Μαρξ η ανάλυση της αποξένωσης - αλλοτρίωσης τεκμηριώνεται με την θεωρητική
ανάλυση του φετιχισμού του εμπορεύματος που διέπει το όλο πλέγμα των κοινωνικών και
οικονομικών σχέσεων της κεφαλαιοκρατίας. 1
Ως στιγμές αυτής της διαδικασίας οι Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς διέκριναν τις εξής στιγμές της
αποξένωσης:
1. αποξένωσης του ανθρώπου από την ίδια τη δραστηριότητά του και ιδιαίτερα από
την εργασία του η οποία διεξάγεται κατά τρόπο που τον φτωχαίνει και τον ερημώνει ψυχικά:
2. αποξένωση από τις συνθήκες εργασίας, οι οποίες ορθώνονται απέναντί του ως
αλλοτριωτικοί παράγοντες (υλικοί και πνευματικοί). Αυτό αφορά ιδιαίτερα την αποξένωση του
εργάτη από την διεύθυνση της παραγωγής και την επιστήμη.
3. αποξένωση του μισθωτού εργάτη από το αντικείμενο και τα αποτελέσματα της
εργασίας του που αποκτούν αυξανόμενη αυτοτέλεια.
4. αντίστροφη των σχέσεων μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, μετατροπή του
ανθρώπου από υποκείμενο της ιστορίας σε απλή προσωποποίηση κοινωνικών δυνάμεων.
5. αποξένωση των εργαζομένων από τους κοινωνικούς θεσμούς και κανόνες, οι
οποίοι αυτονομούνται σε γραφειοκρατικά και ιεραρχικά δομημένα συστήματα.
6. αποξένωση των πνευματικών δυνάμεων (εν είδει ιδεολογίας της κυρίαρχης τάξης)
από τους εργαζομένους. Χάσμα μεταξύ ιδεολογίας και ζωής, με αποτέλεσμα να δημιουργούνται στα
μέλη της κοινωνίας απαιτήσεις και προσδοκίες που δεν ανταποκρίνονται στις πραγματικές
δυνατότητες της κοινωνίας (γεγονός που αποτελεί ένα από τα αίτια της «αποκλίνουσας
συμπεριφοράς» η «παραβατικότητας» )
Ο ισχυρισμός ότι η μακροχρόνια παραμονή του εργαζόμενου στην ανεργία «οδηγεί στην
αποξένωση ... από το αντικείμενο της εργασίας του»(όπως αναφέρεται στο:ΚΜΕ Ανεργία και
απασχόληση στην Ελλάδα, Σύγχρονη Εποχή,Αθήνα,1991,σελ.241)- ακόμα και αν είναι απλώς
αφελής- λειτουργεί απολογητικά έναντι των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής, εφ’ όσον υπονοεί ότι
εκείνος που εργάζεται στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα δεν εμπλέκεται στην διαδικασία της
αλλοτρίωσης.
Η παραπάνω προσέγγιση πρέπει να συνδυασθεί στην περίπτωσή μας με την εξέταση της
υποκειμενικής πλευράς, του τρόπου με τον οποίο αυτές οι κοινωνικές διαδικασίες
προσλαμβάνονται και βιώνονται από το άτομο. Αμερικανός κοινωνιολόγος διακρίνει τις εξής
κοινωνικο - ψυχολογικές εκδοχές της αλλοτρίωσης:
1. αδυναμία - αίσθημα ανικανότητας και αδυναμίας του ανθρώπου να θέσει τα γεγονότα
υπό τον έλεγχό του.
2. απουσία νοήματος - αίσθημα του ακατάληπτου, του ακατανόητου των κοινωνικών και
προσωπικών του υποθέσεων.
3. κανονιστικός αποπροσανατολισμός - αναγκαιότητα προσφυγής σε κοινωνικά αδόκιμα
μέσα για την επίτευξη των σκοπών του ανθρώπου.
4. πολιτισμική απώθηση - απόρριψη καθιερωμένη στην κοινωνία είτε σε ορισμένη
κοινωνική ομάδα αξιών:
5. αυτοαπώθηση - συμμετοχή σε ενέργειες, οι οποίες δεν προκαλούν ικανοποίηση και
προσλαμβάνονται ως εξωτερική αναγκαιότητα:
6. κοινωνική απομόνωση - αίσθηση καταφρόνησης, μη αποδοχής από τον περίγυρο.
1
Βλέπε σχετικά: K. Marx. Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, εκδ. Γλάρος, Αθήνα 1975, Κ. Μαρξ, Φ.
Ένγκελς. Η γερμανική ιδεολογία, Αθήνα Gutenberg, τ. 1-2, 1979. Κ. Μαρξ. Το κεφάλαιο, τ. 1-3, Σ.Ε. Κ. Μαρξ.
Θεωρίες για την υπεραξία, μέρη 1-3. Σ. Ε. Κ. Μαρξ Grundisse, τ. Α,Β,Γ, εκδ. Στοχαστής, Αθήνα, 1989.
122
Το βίωμα της αλλοτρίωσης σε συνθήκες κατά τις οποίες ο άνθρωπος δεν βρίσκει (αντικειμενικά)
δυνατότητες πρακτικής-πραγματικής διεξόδου, οδηγεί σε φαντασιακά (συνειδητά ή ασυνείδητα)
υποκατάστατα διεξόδου και ερείσματα, όπως είναι η θρησκεία. Η θρησκεία αφ’ ενός μεν συνιστά
τρόπο προσαρμογής στην αλλοτριωμένη ζωή μέσω της αλλαγής της συνείδησης, αφ’ ετέρου δε
παγιώνει και ενισχύει αυτή την αλλοτρίωση. Είναι λοιπόν η θρησκευτική συνείδηση
συνειδητοποίηση της αλλοτρίωσης στα πλαίσια και με τους όρους της αλλοτρίωσης ως
ανυπέρβλητης κατάστασης. ,Είναι λοιπόν μορφή συλλογικής αυτοσυνείδησης σε συνθήκες
μετασχηματισμού και διάλυσης της κοινότητας στις οποίες δεν υπάρχει ακόμα η αυθεντική
συλλογικότητα που απαρτίζεται από ολόπλευρα αναπτυσσόμενες προσωπικότητες, παρέχοντας
στον άνθρωπο φαντασιακά ερείσματα - υποκατάστατα συλλογικότητας και προσωπικότητας.
Η προβληματική αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία στην εποχή μας με την ακραία καθολικότητα
της αλλοτρίωσης, αλλά και με την απουσία αυθεντικών συλλογικοτήτων. Η ιδιοτυπία λ.χ. της
σύγχρονης προβληματικής της θρησκευτικής ανάγκης συνδέεται με το βίωμα της ολοκληρωτικής
και ριζικής απόρριψης του μεμονωμένου ανθρώπου στην καθαρή μερικότητα της ιδιώτευσής του. Η
μοναχική συρρικνωμένη ατομικότητα βιώνει την ύπαρξή της σε ακραία αντιδιαστολή με το
αφηρημένο, το πραγμοποιημένο και απροσπέλαστο (λόγω απουσίας νοητικών, υλικών,
οργανωτικών κλπ. διαμεσολαβήσεων) των κοινωνικο - οικονομικά ολοκληρωμένων αφαιρέσεων
(π.χ. με τις πανταχού παρούσες απρόσωπες και αδήριτες «δυνάμεις της αγοράς», με τους
ανεξέλεγκτους μηχανισμούς παρακολούθησης και καταστολής, με τις καταστροφικές πολιτικές
επιλογές που ταγοί των εθνών και Μ.Μ.Ε. προβάλλουν ως «μονόδρομο» κ.λ.π.). Είναι η κατάσταση
του μοναχικού πλήθους2, όπου όλη η ζωή του μεμονωμένου ανθρώπου, ο εργάσιμος και ο
«ελεύθερος» χρόνος του εκτυλίσσεται υπό το κράτος εντελώς αφηρημένων δυνάμεων, αλλά ποτέ
δεν μπορεί να αρθεί υπεράνω της μερικότητάς του.
Η ολοκληρωτική και γενικευμένη αλλοτρίωση της εποχής της «παγκοσμιοποίησης» που
προβάλλει ως χαώδης κυκεώνας πραγμοποιήσεων, οδηγεί στην ενίσχυση της τελεολογίας του
μοναχικού «Εγώ» (της εγωκεντρικής τελεολογίας), οδηγεί σε χαώδη σκεπτικισμό έναντι κάθε
«ιδεολογίας» ή (όπως θα έλεγαν οι μεταμοντέρνοι ιεροκήρυκες της εποχής), έναντι των «μεγάλων
αφηγήσεων». Το κοσμοθεωρητικό κενό, η παντελής απουσία συνειδησιακού συστήματος αναφοράς
και ταυτότητας που χαρακτηρίζει αυτόν τον τύπο «αποδομημένου» ατόμου, μετατρέπεται σε πεδίο
ποικίλων χειραγωγήσεων, σε πρόσφορο έδαφος «ευπιστίας» και διαρκούς ετοιμότητας για
προκατάληψη. Στον παραμικρό κλονισμό το άτομο αυτό σπεύδει σπασμωδικά να αρπαχθεί από
οποιαδήποτε «σανίδα σωτηρίας» βρεθεί διαθέσιμη από το οπλοστάσιο της ιστορικής παράδοσης
(βλ. πχ τα «ελληνορθόδοξα» δόγματα) από την εκάστοτε μόδα του συρμού (είτε από συνδυασμό
εκλεκτικό και των δύο).Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η σύγχρονη εκσυγχρονιστική θεολογία
σπεύδει να επιστρατεύσει τα επιχειρήματα της μετανεωτερικής αποδόμησης για να προτάξει
υπεράνω του κατακερματισμένου βιώματος την «θεία αλήθεια»(βλ. π.χ. P.Kowlowski: Die
postmoderne Kultur. Munchen,1988,ρωσ.έκδ.Μόσχα,1997,σσ.217-218).
Η έννοια της αλλοτρίωσης επισημαίνει τις πλευρές εκείνες και τα γνωρίσματα που αποκτά η
κοινωνία στις ιστορικές βαθμίδες διαμόρφωσης της (ταξικές, ανταγωνιστικές), στις οποίες
απουσιάζουν μεν πλην όμως διαμορφώνονται και οι όροι για την κοινωνία της αυθεντικής
συλλογικότητας ολόπλευρα αναπτυσσόμενων δημιουργικών προσωπικοτήτων. Υπό αυτή την έννοια
η αλλοτρίωση επισημαίνει το έλλειμμα και τους φραγμούς που τίθενται ενώπιον του ανθρώπου
στην ιστορική πορεία προς την κατάκτηση της αυθεντικής προσωπικότητας, συλλογικότητας και
δημιουργικότητας.
Η συνεπής επιστημονική διερεύνιση της αλλοτρίωσης οδηγεί στην προβληματική της άρσης, της
υπέρβασης της αλλοτρίωσης και της χειραφέτησης της ανθρωπότητας. Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο οι
απολογητές της καθεστηκυίας ταξης πραγμάτων είτε αποφεύγουν συστηματικά την εξέτασή της,
είτε αναφέρονται σε αυτήν εξωιστορικά, σαν να πρόκειται για αιώνια και ανυπέρβλητη κατάσταση
της ανθρωπότητας.
Β. Α. ΒΑΖΙΟΥΛΙΝ
ΤΑ ΠΑΡΑΔΟΞΑ ΤΗΣ ΑΞΙΟΠΡΕΠΕΙΑΣ
(ΥΠΟ ΤΟ ΠΡΙΣΜΑ ΤΟΥ ΜΑΡΞ)
2
Riesman D. The lonely crowd: a study of the changing American character. New York, 1950.
123
Η κυρίαρχη στις μέρες μας αντίληψη περί αξιοπρέπειας του ανθρώπου, όπως εκφράζεται
στην «οικουμενική διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων», καθιστά πρόδηλη την χαμηλή
μεθοδολογική παιδεία: η έννοια «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» εκλαμβάνεται μεν ως αφετηριακή
έννοια, χωρίς ωστόσο να αποσαφηνίζεται και να αναπτύσσεται με κανένα τρόπο. Γι’ αυτό και η
περαιτέρω διατύπωση χαρακτηρίζεται από έναν περιορισμένο εμπειρισμό.
Η μεθοδολογική ανεπάρκεια εκδηλώνεται κραυγαλέα και στα έγγραφα του Συμβουλίου της
Ευρώπης, όπως λόγου χάρη το βιβλίο «Ιατρική και ανθρώπινα δικαιώματα» (Μόσχα 1992), όπου
διατυπώνονται τα αποτελέσματα μακροχρόνιων ερευνών επί του θέματος που πραγματοποιήθηκαν
υπό την αιγίδα του Συμβουλίου της Ευρώπης. Το βασικό περιεχόμενο του βιβλίου ανάγεται εν
πολλοίς στην απλή διατύπωση συμβάντων, ενώ ουσιαστικά διακηρύσσεται ως θέση αρχής η
απόρριψη των γενικεύσεων.
Στην τρέχουσα καθημερινή σημασία (βλ. Λεξικό της ρωσικής γλώσσας. Μόσχα 1957, τ.1) η
ανθρώπινη αξιοπρέπεια κατανοείται ως αυτοσεβασμός, συνείδηση των δικαιωμάτων και της αξίας
του ανθρώπου. Συνεπώς στην καθημερινή συνείδηση η αξιοπρέπεια του ανθρώπου συνιστά
συνείδηση, πρώτον, των δικαιωμάτων του και δεύτερον, της αξίας της προσωπικότητάς του.
Το ζήτημα των δικαιωμάτων του ανθρώπου και η ηθική απασχόλησαν τον Μαρξ στο
ερευνητικό του έργο.
Τα ανθρώπινα δικαιώματα συνιστούν προσδιορισμούς- θεσπίσματα που αφορούν το πεδίο
του δικαίου και της πολιτικής. Κατ’ αυτόν τον τρόπο τα ερμηνεύει ο Μαρξ, ο οποίος τα εξετάζει ως
δικαιώματα που ανέκυψαν με την εμφάνιση της αστικής κοινωνίας και αποτελούν τα δικαιώματα
του ανθρώπου εντός της αστικής κοινωνίας.
Ο Μαρξ καταδεικνύει ότι με την εμφάνιση και την περαιτέρω ανάπτυξη της αστικής
κοινωνίας, με την άρση των φεουδαρχικών προνομίων, λαμβάνει χώρα ένας διαχωρισμός, ή
ακριβέστερα η αλλοτρίωση του πολιτικού πεδίου, όπου όλοι είναι ίσοι ενώπιον του νόμου, από την
κοινωνία των ιδιωτών, όπου ομοιότητα είναι η ομοιότητα των ιδιωτών- ιδιοκτητών, μια ομοιότητα,
η οποία συνιστά μέσο για την πραγμάτωση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας. Αλλά και το ίδιο το πεδίο της
πολιτικής εξυπηρετεί ως μέσο την πραγμάτωση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας.
Λαμβάνοντας ως υπόδειγμα το πλέον ριζοσπαστικό και συνεπές, το ακραιφνέστερο αστικό
σύνταγμα- το σύνταγμα της Μεγάλης Γαλλικής Αστικής Επανάστασης- ο Μαρξ αποδεικνύει ότι τα
βασικά δικαιώματα του ανθρώπου- η ελευθερία, η ισότητα, η ιδιοκτησία (δηλαδή η ιδιωτική
ιδιοκτησία)- συνιστούν δικαιώματα απομονωμένων μεταξύ τους εγωιστικών ατόμων, δικαιώματα
της ιδιοτέλειας, ότι τα δικαιώματα αυτά αντικατοπτρίζουν την κατάσταση απομονωμένων ατόμων,
τα οποία αντιμετωπίζουν τα άλλα άτομα, την κοινωνία και κάθε κοινότητα ως μέσο για την
ικανοποίηση των σκοπών και των αναγκών τους, δηλαδή ως αποξενωμένα από τον εαυτό τους.
Πράγματι η ελευθερία ορίζεται στην Διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων του 1791 ως
δικαίωμα να πράττει ο καθένας οτιδήποτε και να ασχολείται με οτιδήποτε αρκεί να μην βλάπτει τον
άλλον, δηλαδή προσδιορίζει τα όρια κίνησης του καθενός χωρίς βλάβη για τους άλλους. Συνεπώς,
«... το δικαίωμα του ανθρώπου για ελευθερία δεν εδράζεται στην συνένωση του ανθρώπου με τον
άνθρωπο, αλλά τουναντίον στον διαχωρισμό του ανθρώπου από τον άνθρωπο» (Μαρξ). Το
δικαίωμα της ιδιωτικής ιδιοκτησίας είναι «η πρακτική χρήση του δικαιώματος του ανθρώπου για
ελευθερία» (Μαρξ), είναι το δικαίωμα του καθενός κατά το δοκούν, άσχετα με τους άλλους και
ανεξάρτητα από την κοινωνία να χρησιμοποιεί και να διαχειρίζεται την περιουσία του, δηλαδή είναι
το «δικαίωμα της ιδιοτέλειας» (Μαρξ).
Ισότητα είναι η ισότητα της ελευθερίας που περιγράψαμε παραπάνω: «η ισότητα συνίσταται
στο γεγονός ότι ο νόμος είναι ίσος για όλους,- είτε προασπίζεται κάποιον είτε τον διώκει»
(σύνταγμα του 1795). «Συνεπώς κανένα από τα ούτως αποκαλούμενα δικαιώματα του ανθρώπου
δεν υπερβαίνει τα όρια του εγωιστικού ανθρώπου, του ανθρώπου ως μέλους της κοινωνίας των
ιδιωτών, δηλαδή ως ατόμου έγκλειστου στον εαυτό του, στο ιδιωτικό του συμφέρον, στην ιδιωτική
αυθαιρεσία και διαχωρισμένου από το κοινωνικό όλο. Ο άνθρωπος σε αυτά τα δικαιώματα
εξετάζεται κάθε άλλο παρά ως γενολογικό ον: τουναντίον, η ίδια η ζωή του γένους, η κοινωνία
εξετάζονται ως εξωτερικό πλαίσιο για τα άτομα, ως περιορισμός της πρωταρχικής αυτοτέλειας
τους» (Μαρξ). Η μοναδική συνάφεια που ενώνει αυτά τα άτομα είναι η φυσική αναγκαιότητα, το
ιδιωτικό συμφέρον, η διατήρηση της ιδιοκτησίας τους και της εγωιστικής προσωπικότητάς τους.
Πως έχουν όμως τα πράγματα με την ηθική και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου;
124
1. Η ηθική αποδεικνύεται ότι είναι εδώ υποταγμένη στο πεδίο του δικαίου και της πολιτικής,
γεγονός που εντοπίζεται και στην καθιερωμένη τρέχουσα σημασία των λέξεων «αξιοπρέπεια του
ανθρώπου» (ως συνειδητοποίηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου). Ο Χέγκελ συνέλαβε διορατικά
την θέση της «κατ’ επίγνωση ηθικότητας» ή «ατομικής ηθικής» (Moralitat) και της «καθ’ έξιν
ηθικότητας» ή «κοινωνικής ηθικής» (Sittlichkeit) στην αστική κοινωνία εντάσσοντας την ανάλυσή
τους στην φιλοσοφία του δικαίου.
2. Όσο πιο πολύ η κοινωνία συνιστά μια κοινωνία ιδιωτών ιδιοκτητών, μεμονωμένων ατόμων
σε τόσο μεγαλύτερο βαθμό οι σχέσεις μεταξύ αυτών των ατόμων διευθετούνται από το δίκαιο και
την πολιτική και όχι από την ηθική, δηλαδή όλο και υποβαθμίζεται η σημασία της ηθικής στην
κοινωνία.
3. Η ελευθερία και η ισότητα είναι προπαντός και κατά κύριο λόγο ελευθερία και ισότητα των
ιδιωτών- ιδιοκτητών. Συνεπώς η βάση της ελευθερίας και της ισότητας στην αστική κοινωνία είναι
η ιδιωτική ιδιοκτησία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η αξιοπρέπεια του ανθρώπου εκ των πραγμάτων, στην
πραγματικότητα καθορίζεται από την ιδιωτική ιδιοκτησία (και κατ’ επέκταση από τις περιουσιακές
διαφορές), επ’ ουδενί λόγο όμως από την σημασία του ανθρώπου, αν και τυπικά όλοι είναι ίσοι
ενώπιον του νόμου και επομένως, όλοι έχοντας τυπικά ίσα δικαιώματα, διαθέτουν και τυπικά ίση
αξιοπρέπεια.
Ας εξετάσουμε τώρα την αξία της προσωπικότητας. Ο χαρακτηρισμός της προσωπικότητας
ακριβώς από την άποψη της αξίας της συνιστά μερική περίπτωση της εξέτασης από την εν λόγω
άποψη της φύσης, του ανθρώπου και του κόσμου που έχει δημιουργήσει ο άνθρωπος. Η έννοια
«αξία» αποκτά ιδιαίτερη σημασία με την εγκαθίδρυση της κυριαρχίας των εμπορευματικών και
χρηματικών σχέσεων. Σε καθεστώς κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων τα
πάντα- συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου- του ατόμου εντάσσονται στην τροχιά αυτών των
σχέσεων και αποκτούν την τιμή τους. Τα πάντα μπορούν να πωληθούν και να αγορασθούν, τα
πάντα μπορούν να αξιολογηθούν (εκτιμηθούν) και όντως αξιολογούνται (εκτιμούνται). Ο
άνθρωπος, το όποιο ποιόν και οι ιδιότητές του μετατρέπονται σε εμπόρευμα, γεγονός που σημαίνει
επίσης ότι γίνονται πράγμα. Ο διάσημος ψυχοθεραπευτής Φριτς Περλς δίκαια θεωρεί ότι «ο
άνθρωπος (της εποχής μας - Β.Β) είναι νεκρός, είναι μια μαριονέτα, και η συμπεριφορά του μοιάζει
πράγματι πολύ με τη συμπεριφορά ενός πτώματος, που επιτρέπει στο περίγυρό του να του κάνει τα
πάντα, ότι θέλει, αν και ο ίδιος και μόνο με την παρουσία του επενεργεί στο περίγυρο κατά
ορισμένο τρόπο». Όμως πολύ πριν από τον Φ. Περλς ο Καρλ Μαρξ με τη μοναδική διεισδυτικότητά
του κατανόησε και εξήγησε βαθύτερα από οποιονδήποτε άλλον επιστήμονα και στοχαστή στον
κόσμο, ότι ο άνθρωπος στην αστική κοινωνία, στον κόσμο της κυριαρχίας της ιδιωτικής
ιδιοκτησίας, της κυριαρχίας των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, στην κοινωνία της
αγοράς ευτελίζεται και υποβαθμίζεται μέχρι την κατάσταση του εμπορεύματος, γεγονός που
σημαίνει ότι πραγμοποιείται.
Συνεπώς στο βαθμό που άνθρωπος υποβαθμίζεται στην κατάσταση του πράγματος
καταφρονείται και η ανθρώπινη αξιοπρέπειά του.
Από τη σκοπιά του Μαρξ και του πραγματικού μαρξισμού (σε αντιδιαστολή με ποικίλες
ψευδομαρξιστικές προσεγγίσεις), ο άνθρωπος συνιστά την ύψιστη αξία για τον άνθρωπο και ο
κύριος στρατηγικός στόχος είναι η δημιουργία μιας κοινωνίας, στην οποία οι άνθρωποι θα
συνενώνονται ελεύθερα συγκροτώντας κοινωνία, όπου ο καθένας στις σχέσεις του δεν θα
αντιμετωπίζει τον άλλον ως μέσο, αλλά ως σκοπό.
Η κοινωνία αυτή συνιστά σε ορισμένες σχέσεις τον αντίποδα της αστικής, αγοραίας
κοινωνίας τον απομονωμένων και εγωιστικών ατόμων, από τα οποία το καθένα διάκειται προς τον
εαυτό του ως σκοπό, ενώ προς τους άλλους ως μέσο.
Ο Μάρξ κατέβαλε τιτάνιες προσπάθειες για τη συνειδητοποίηση των πραγματικών δρόμων
των τρόπων, των μέσων κλπ για την επίτευξη της καθ’ εαυτώ ανθρώπινης κοινωνίας, των αυθεντικά
ανθρώπινων σχέσεων.
Απέδειξε λοιπόν ο Μαρξ ότι η κυριαρχία των εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων, η
κυριαρχία της αγοράς συνιστά εκείνη τη βάση επί της οποίας εδράζονται τα δικαιώματα του
ανθρώπου, η αξία της προσωπικότητας και οι αντίστοιχες αντιλήψεις περί ανθρωπίνων
δικαιωμάτων και αξίας της προσωπικότητας.
Κατά την ανταλλαγή των προϊόντων της εργασίας των μεμονωμένων παραγωγών ο καθένας
ανταλλάσσει, εκποιεί, αποξενώνει κάποιο προϊόν εργασίας, το οποίο ικανοποιεί την ανάγκη κάποιου
125
άλλου, ούτως ώστε να αποκτήσει αντ’ αυτού ισοδύναμο προϊόν κάποιου άλλου (είτε κάποιων
άλλων), μέσω του οποίου μπορεί να ικανοποιηθεί κάποια ανάγκη του.
Κατά την ανταλλαγή ισοδυνάμων υπάρχει η ελευθερία (ο καθένας προβαίνει σε
αγοροπωλησία για την ικανοποίηση των αναγκών του και μάλιστα κατά τέτοιον ακριβώς τρόπο,
ώστε να ικανοποιεί και την ανάγκη άλλων), η ισότητα (η ανταλλαγή στην νομοτέλειά της συνιστά
ανταλλαγή ισοδυνάμων), η ιδιωτική ιδιοκτησία (ανταλλάσσουν μεταξύ τους μεμονωμένοι
ιδιοκτήτες- ιδιώτες).
Ωστόσο η «ελευθερία» και η «ισότητα» βασιλεύουν στη διαδικασία της ανταλλαγής, της
κυκλοφορίας εμπορευμάτων και χρήματος, δηλαδή στη σφαίρα της επιφάνειας. Ο Μαρξ δεν
περιορίζεται στη διερεύνηση της ανταλλαγής, στην έρευνα της αγοράς, όπως κάνουν οι χυδαίοι
οικονομολόγοι και όπως αντιμετωπίζει την σύγχρονη αστική κοινωνία η συντριπτική πλειοψηφία
των επιστημόνων οικονομολόγων.
Ο Μαρξ δεν εντοπίζει απλώς την κίνηση εμπορευμάτων και χρήματος, αλλά αποκαλύπτει τις
αντιφάσεις της, οι οποίες οδηγούν στο βάθος της αγοραίας κοινωνίας, στη σφαίρα της παραγωγής
των εμπορευμάτων και ανακαλύπτει ότι στη βάση του φαινομενικού παραδείσου των φυσικών
δικαιωμάτων του ανθρώπου (της ισότητας, της ελευθερίας και της ιδιωτικής ιδιοκτησίας) βρίσκεται
η συγκαλυμμένη κόλαση της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής, όπου βασιλεύει η ανισότητα και η
ανελευθερία και η ιδιωτική ιδιοκτησία αποκαλύπτει τον πραγματικό της εαυτό ως δημιούργημα
κατά κύριο λόγο όχι των ίδιων των ιδιοκτητών, αλλά των ανθρώπων εκείνων που στερούνται
ιδιοκτησίας. Η συγκάλυψη αυτής της αποτρόπαιας γύμνιας της «κοινωνίας της αγοράς» με την
διανομή φύλλων συκής - μετοχών στους μισθωτούς εργαζόμενους ίσως να φενακίζει μόνον, αλλά
δεν καταργεί την θέση τους ως μισθωτών.
Η λάμψη της πυράς της κολάσεως δεν είναι ορατή μόνο στα έγκατα της αστικής παραγωγής,
αλλά και στον ορατό παράδεισο της κυκλοφορίας εμπορευμάτων και χρημάτων, στον ορατό
παράδεισο της αγοράς. Μόνο που χρειάζεται γι’ αυτό μια αμερόληπτη, ανιδιοτελής και κατά το
δυνατό βαθύτερη εξέταση. Εγωισμός, υποβάθμιση του ανθρώπου μέχρι την κατάσταση του
πράγματος, μέχρι την κατάσταση των «ζώντων πτωμάτων», των πνευματικά νεκρών ανθρώπων-
ενεργούμενων, χειραγωγών και χειραγωγούμενων, στην ουσία η απόρριψη της ανθρώπινης
αξιοπρέπειας- όλ’ αυτά είναι ανταύγειες της πυράς του άδη στον παράδεισο της «κοινωνίας της
ελεύθερης αγοράς». Μιας πυράς η κατάσβεση της οποίας είναι ανέφικτη εάν δεν ξεπεράσουμε το
«παραδείσιο» σύστημα του «ελεύθερου επιχειρείν». Στο έργο αυτό ακριβώς αφιέρωσε τη ζωή του ο
ιδιοφυής στοχαστής και μεγάλος επιστήμονας Καρλ Μαρξ.
Τα άτομα από τη σκοπιά των κοινωνικών τους ιδιοτήτων, ως εσωτερική ενότητα κοινωνικού και
ατομικού, ως συνειδητά υποκείμενα, συνιστούν την προσωπικότητα. «Προσωπικότητα είναι ο
άνθρωπος ως εσωτερική ενότητα κοινωνικού και ατομικού, είναι η «διάθλαση» του κοινωνικού
μέσω των ζωντανών ατόμων…Η νομοτελής ανάπτυξη του ανθρώπου ως προσωπικότητας, συνεπώς,
εξαρτάται: 1) από το κοινωνικό περιεχόμενο που αφομοιώνει το άτομο και 2) από τις βιολογικές
ροπές του ατόμου. Προσωπικότητα … είναι η εσωτερική ενότητα, η οργανική συνένωση του μεν
και των δε» (Βαζιούλιν Β. Α., 1988, σελ. 195). Το παρεχόμενο από την παιδεία κοινωνικό
περιεχόμενο, δεν μπορεί να αγνοεί τις βιολογικές και ψυχοφυσιολογικές ιδιαιτερότητες του ατόμου
(ιδιοτυπία νευρικού συστήματος, κληρονομικές προδιαθέσεις νοσημάτων κ.ο.κ., βλ. σχετικά:
Παυλίδης Π., 2002).
Παιδεία , αγωγή, πολιτισμική καλλιέργεια με την ευρύτερη και βαθύτερη έννοια του όρου είναι η
διαδικασία διαμόρφωσης και ανάπτυξης της προσωπικότητας του ανθρώπου, των ανθρώπων ως
προσωπικοτήτων*. Εδώ η διάρθρωση της κοινωνίας προβάλλει ως κοινωνικό πρόγραμμα ανάπτυξης
της προσωπικότητας.
Από αυτή την άποψη της παιδείας έχει ιδιαίτερη σημασία η κοινωνική τυπολογία της
διάρθρωσης των προσωπικοτήτων με γνώμονα το βιοτικό πρόγραμμα που εκ των πραγμάτων
προτάσσουν οι τελευταίες (ό. π.):
*
Ορισμένου τύπου υποδουλωτικός καταμερισμός της εργασίας, λειτουργικές ανάγκες της κατανομής των γνωστικών
αντικειμένων της διδακτέας ύλης στα πλαίσια αυτού του καταμερισμού καθώς και ανάγκες «θεωρητικής» δικαίωσης
αντίστοιχων θέσεων εργασίας κ.ο.κ. , οδηγούν σε ποικίλους επιμερισμούς φιλοσοφικών γνωστικών αντικειμένων (π.χ.
Φιλοσοφία της εκπαίδευσης, της επιστήμης, της τεχνολογίας, της φυσικής αγωγής κ.ο.κ. …).
*
Όπως θα διαπιστώσουμε παρακάτω και σε αντιδιαστολή με διάφορες εξω-ιστορικές αυταπάτες (βλ. π.χ. Βώρος Φ.), η
ολόπλευρη καλλιέργεια της προσωπικότητας δεν μπορεί να συνιστά σκοπό της εκπαίδευσης στις ταξικές βαθμίδες
ανάπτυξης της ανθρωπότητας.
134
Τύπος Ι: «Προσωπικότητα» σε επίπεδο προϋποθέσεων, το βιοτικό πρόγραμμα της οποίας
επικεντρώνεται - εάν δεν ανάγεται - στη διατήρηση της δικής της φυσικής ύπαρξης μέσω της
κατανάλωσης υλικών αγαθών, είτε (σε μιαν ανώτερη εκδοχή αυτού του τύπου) και στη διασφάλιση
του ίδιου τρόπου ύπαρξης και για τα μέλη της οικογένειάς της. Ο εν λόγω τύπος επικρατεί σε
συνθήκες κατά τις οποίες η εργασία δεν είναι παρά μέσο για αυτή την κατανάλωση και όπου
εργάζεται εκείνος που δεν μπορεί να αποφύγει την εργασία, (εξ’ ού και η εγγενής τάση αυτού του
τύπου για παρασιτισμό, που υπονομεύει την προσωπικότητα).
Τύπος II: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου πρώτου γένους, το βιοτικό πρόγραμμα της οποίας
προτάσσει την εργασία όχι ως μέσο για την υποστήριξη της φυσικής ύπαρξης, αλλά χάριν της
ικανοποίησης της ανάγκης για εργασία, επιφυλάσσοντας υποδεέστερο ρόλο στη διατήρηση της
φυσικής ύπαρξης. Ο τύπος αυτός έχει δύο κύριες παραλλαγές: 1) προσωπικότητες για τις οποίες η
ανάγκη για εργασία χάριν της εργασίας είναι ακόμα ασταθής, ενώ προτάσσουν τη σταδιοδρομία,
την ανάδειξη, την εργασία χάριν της επιτυχίας στην εργασία, χάριν της κομφορμιστικά εννοούμενης
αναγνώρισης, χάριν της απολαβής του αποτελέσματος της εργασίας, κ.ο.κ.. 2) προσωπικότητες που
δεν αγνοούν μεν το αποτέλεσμα, αλλά προτάσσουν την εργασία χάριν της απόλαυσης από την
διαδικασία της εργασίας, έχοντας ως σταθερή, εσωτερική ανάγκη την εργασία χάριν της εργασίας.
Τύπος III: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου δεύτερου γένους, το βιοτικό πρόγραμμα της οποίας
ανάγεται στη συνειδητή (κομφορμιστική) υποταγή στους εκλαμβανόμενους ως αμετάβλητους
υφιστάμενους κοινωνικούς όρους.
Τύπος IV: Προσωπικότητα ουσιώδους τύπου τρίτου γένους.«Το βιοτικό πρόγραμμα των
προσωπικοτήτων αυτού του τύπου καθορίζεται κυρίως από τη συνειδητοποίηση της θέσης τους
στην κοινωνία, από τη συνειδητοποίηση των κοινωνικών δεσμών, των σχέσεων και της ενότητας
τους με την κοινωνία. Ένας τέτοιος τύπος προσωπικότητας είναι εφικτός μόνο στο βαθμό και εφ'
όσον υπάρχει ενότητα υλικών συμφερόντων μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και μπορεί να δεσπόζει
μόνο στην περίπτωση που δεσπόζει στην κοινωνία η ενότητα ατομικών και κοινωνικών υλικών
συμφερόντων. Το κύριο στις προσωπικότητες αυτού του τύπου γίνεται η ζωτική δραστηριότητα
χάριν των κοινωνικών συμφερόντων, χάριν της ανθρωπότητας, δηλαδή η ζωτική δραστηριότητα
υπό την ιδιότητα του συνειδητά κοινωνικού όντος» (Βαζιούλιν Β. Α., 1988, σελ. ). Εδώ πρόκειται
για την καθ’ εαυτώ ολόπλευρα αναπτυσσόμενη προσωπικότητα, η ύπαρξη και αναπαραγωγή της
οποίας – σε αντιδιαστολή με τις αντιιστορικές αυταπάτες του αφηρημένου ανθρωπισμού - είναι
εφικτή στην κοινωνία «όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθ' ενός είναι η προϋπόθεση για την
ελεύθερη ανάπτυξη όλων» (Κ.Μαρξ-Φ.Ένγκελς: Μανιφέστο…σελ 48), είτε (εν μέρει) στον
αγώνα για τον επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας σε αυτή την κατεύθυνση.
Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι η εκπαίδευση είναι ένα φαινόμενο περίπλοκο και πολυεπίπεδο, με
σημαντική θέση και ρόλο στην διάρθρωση της κοινωνικής ολότητας. Αυτή η λογική θεώρηση μας
επιτρέπει να διερευνήσουμε αυτό το φαινόμενο και ιστορικά, έχοντας επίγνωση της γενετικής
σύνδεσης, αλλά και των ουσιωδών διαφορών μεταξύ αντικειμενικής ιστορικής διαδικασίας και των
εκάστοτε ποικίλων περί αυτής αντιλήψεων και ιδεών.
εκπαίδευσης στα πλέον επιθετικά και ανταγωνιστικά τμήματα του κεφαλαίου και ως τροποποίηση
του κρατικού παρεμβατισμού (φορέα των συμφερόντων του συλλογικού κεφαλαίου) σε αυτή την
Ευρωπαϊκό Ταμείο Περιφερειακής Ανάπτυξης κλπ.) δεν λειτουργούν πλέον μόνον ως μηχανισμοί
εκπόνησης και επιβολής των στρατηγικών επιλογών των δυναμικότερων μερίδων του κεφαλαίου,
αλλά και ως απ’ ευθείας εργολάβοι, επιτηρητές και αξιολογητές των προγραμμάτων άμεσης
*
Τα παραπάνω εκδηλώνονται ανάγλυφα με δέσμη μέτρων αναδιάρθρωσης της εκπαίδευσης («προσαρμογή των
εκπαιδευτικών συστημάτων στις ανάγκες της αγοράς», αξιολόγηση εκπαιδευτικών, εκπαιδευτικών μονάδων, ΑΕΙ,
«επιχειρηματικό πανεπιστήμιο», νέο νομοσχέδιο για τις μεταπτυχιακές σπουδές και την έρευνα, ποικίλα
«Επιχειρησιακά Προγράμματα Αρχικής Επαγγελματικής Εκπαίδευσης και Κατάρτισης» [ΕΠΕΑΕΚ] κ.ο.κ.). Με αυτά
επιχειρείται η σταδιακή θεσμική υπονόμευση - υποκατάσταση του Δημόσιου χαρακτήρα της Εκπαίδευσης. Τα μέτρα
αυτά συνδέονται πάντα με ποικίλες και πολλαπλές αξιολογήσεις ώστε να αποκτούν μιαν επίφαση καθαρά τεχνικού -
ποσοτικοποιημένου και άρα «ουδέτερου» χαρακτήρα (βλ. Λιοδάκης Γ., Αλεξάκης Γ., Παπαγγελής Θ. κ.α.).
Οι επιπτώσεις από την εφαρμογή αυτών των μέτρων σε ουσιώδεις πλευρές του θεσμικού και κοινωνικο-
Η εργασία δεν μπορεί να συνιστά οργανική ανάγκη, δεν μπορεί να παρέχει αληθινή απόλαυση
όσο είναι μηχανικού, μονότονου χαρακτήρα, όσο ειδικεύεται στην εφ’ όρου ζωής εκτέλεση μιας
επιμέρους τεχνικής λειτουργίας, όσο γίνεται υπό την πίεση εξωτερικής αναγκαιότητας (π.χ. για
την επιβίωση, χάριν απολαβών, γοήτρου, επιβολής, κατίσχυσης, βαθμών, ανέλιξης στην ιεραρχία
κ.ο.κ.). Αυτό ισχύει και για την εκπαιδευτική εργασία. Στο βαθμό που αίρονται τα παραπάνω
αρνητικά χαρακτηριστικά, η εργασία μετατρέπεται σε καθολική δραστηριότητα. Δύο είναι τα
πεδία της κατ’ εξοχήν καθολικής δραστηριότητας: καλλιτεχνική δημιουργία και επιστημονική
έρευνα. Εδώ θα περιοριστούμε στην εξέταση πτυχών της δεύτερης, δεδομένου ότι η εμπλοκή της
στην παιδαγωγική αλληλεπίδραση (σε διάφορα επίπεδα, ιδιαίτερα όμως στην ανώτατη
εκπαίδευση) είναι αποφασιστική, έχοντας ωστόσο επίγνωση του γεγονότος ότι οι παρακάτω
επισημάνσεις δεν αποτελούν τα κύρια και αποκλειστικά γνωρίσματα της σημερινής επιστήμης
συνολικά.
Η επιστημονική εργασία ως προς τον χαρακτήρα της συνιστά τον αντίποδα κάθε μηχανικής,
μονότονης και τυποποιημένης δραστηριότητας. Κατά τον Μαρξ, η εργασία μπορεί να είναι
ελκυστική, αυτοπραγμάτωση του ατόμου μόνο 1) όταν έχει καθιερωθεί ο κοινωνικός της
χαρακτήρας, 2) όταν έχει επιστημονικό χαρακτήρα, αποτελεί δηλαδή ταυτόχρονα καθολική
εργασία, δεν συνιστά ένταση του ανθρώπου (ως κατά ορισμένο τρόπο τιθασευμένη δύναμη της
φύσης). Εδώ ο άνθρωπος καθίσταται τέτοιο υποκείμενο, το οποίο δεν προβάλλει στη διαδικασία
της παραγωγής με καθαρά φυσική, φυσικά διαμορφωμένη μορφή, αλλά εν είδει δραστηριότητας
που διευθύνει όλες τις δυνάμεις της φύσης (Grundrisse, τ. Β, σ. 466). Η επιστήμη λοιπόν, αυτό
το «προϊόν της καθολικής ιστορικής διαδικασίας της ανάπτυξης, το οποίο εκφράζει αφηρημένα
την πεμπτουσία της» (Κ. Μάρξ, Θεωρίες για την υπεραξία, μ. 1, σ. 438), είναι μια ιδιότυπη
εργασία. «Καθολική εργασία [Allgemeine Arbeit] είναι κάθε επιστημονική εργασία, κάθε
ανακάλυψη, κάθε εφεύρεση. Καθορίζεται εν μέρει από τη συνεργασία των συγχρόνων, εν μέρει
από τη χρησιμοποίηση της εργασίας των προγενεστέρων» (Κ. Μάρξ, Το κεφάλαιο, τ. 3, σ. 135).
Ο καθολικός χαρακτήρας της ερευνητικής (άρα και της αυθεντικά εκπαιδευτικής)
δραστηριότητας συνδέεται με το γεγονός, ότι η πνευματική παραγωγή είναι εγγενώς κοινωνική,
εφ’ όσον αποτελεί πόρισμα όλης της προγενέστερης δραστηριότητας της κοινωνίας,
δημιουργική συσσώρευση, επεξεργασία, γενίκευση και επανανοηματοδότηση του ανθρώπινου
πολιτισμού. Από αυτή την άποψη, οι όποιες εφευρέσεις και ευρεσιτεχνίες κατ’ ελάχιστον
ανήκουν σε μεμονωμένα άτομα. Στην επιστημονική εργασία συνεισφέρει «ο καθ’ ένας κατά τις
ικανότητές του». Εδώ η ανάπτυξη πολύπλευρων δημιουργικών ικανοτήτων είναι ο κανόνας,
είναι μια αντικειμενική αναγκαιότητα που υπαγορεύεται από την ίδια τη διαδικασία παραγωγής
• εισάγονται πλάγιες πηγές εσόδων για μέλη Δ.Ε.Π., γεγονός που παγιώνει ατομικές ιδιοτέλειες και
διαφθορά σε βάρος των συλλογικών διεκδικήσεων του κλάδου,
• υπονόμευση της όποιας αυτοτέλειας των συλλογικών οργάνων, επιβολή εξωπανεπιστημιακού
ελέγχου και αξιολόγησης και εθισμός σε τέτοιες πρακτικές, το πλαίσιο, οι δεσμεύσεις, οι επιλέξιμες δαπάνες και οι
κατευθύνσεις γενούν διαπλοκή, νέες εξουσιαστικές δομές, μετασχηματίζουν ομάδες μελών Δ.Ε.Π. σε διαχειριστές
– εργολάβους (managers), που πραγματοποιούν προσλήψεις κλπ., επιτείνοντας τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ
(τουλάχιστον) δύο κατηγοριών μελών Δ.Ε.Π. κ.ο.κ. (βλ. τη σχετική ανακοίνωση του Τομέα Κοινωνικών Επιστημών
του Γενικού Τμήματος του Πολυτεχνείου Κρήτης, Χανιά 17.4.2002).
*
Αυτή η προβληματική που εισάγει ο Μαρξ με την έννοια της «καθολικής εργασίας», αποκτά στις μέρες μας ιδιαίτερη
σημασία, θα έλεγε κανείς αντιστρόφως ανάλογη του επιπέδου και της σοβαρότητας με την οποία αντιμετωπίζεται από
ορισμένα σύγχρονα «προοδευτικά» ρεύματα, τα οποία επιβάλλονται κατά καιρούς δίκην μόδας. Έτσι αποσπασματικές
περιγραφές της «άυλης εργασίας» συνδέονται χύδην με την παρανόηση της έννοιας «ζωντανή εργασία» και
παρορμητικούς διονυσιασμούς…,ενώ η ανικανότητα άρσης της σκέψης σε κατηγοριακό επίπεδο και η απουσία
στοιχειώδους νοητικής πειθαρχίας αυτοπροβάλλονται με έπαρση ως στοιχεία (ενός καθ’ όλα κόσμιου και ακίνδυνου για
το κυρίαρχο σύστημα) ριζοσπαστισμού. Η επίδραση του χυλού της «μεταμοντέρνας αποδόμησης» σε συνδυασμό με
την άγνοια των θεωρητικών και μεθοδολογικών κεκτημένων της επαναστατικής επιστήμης, και την αδυναμία διάκρισης
της διερεύνησης της λογικής του ίδιου του αντικειμένου από τις περί αυτού απόψεις, μπορούν να οδηγήσουν σε πλήρη
σύγχυση, σε κοινοτυπίες και σε υπονόμευση της τεράστιας θεωρητικής και πρακτικής σημασίας αυτής της
προβληματικής (βλ. σχετικά: Hardt M. – Negri A. Η εργασία του Διόνυσου).
150
και διάδοσης νέας γνώσης. Η εν λόγω διαδικασία δεν συνιστά απλώς πεδίο πραγμάτωσης, αλλά
και διαμόρφωσης, διαρκούς συσσώρευσης και τελειοποίησης των ικανοτήτων του καθ’ ενός.
(Βολκόφ, σ. 222-224)
Η γενίκευση και καθολικοποίηση των ικανοτήτων του ατόμου Β επιτυγχάνεται μέσω της
αφομοίωσης των δημιουργικών ικανοτήτων του ατόμου Α, οι οποίες προέκυψαν ως ατομική
επεξεργασία, επανανοηματοδότηση, και προώθηση των κεκτημένων του πολιτισμού στο εν λόγω
πεδίο. Ακριβώς αυτή η σχέση συνιστά τον πυρήνα της αυθεντικής παιδείας ως καλλιέργειας του
πολιτισμού. Η ατομική συνεισφορά σε αυτή τη σχέση δεν συνιστά αυθαιρεσία, αλλά αυθεντική
δημιουργική δραστηριότητα. Δημιουργικότητα είναι η εκάστοτε βέλτιστη δυνατή συμβολή στη
νομοτελής αναπτυξιακή διαδικασία στην οποία το υποκείμενο (άτομο, ομάδα, κοινωνία) εντάσσει
οργανικά τη δραστηριότητα του. Ο αυθεντικά δημιουργικός νεωτερισμός διαφέρει ριζικά από τη
μηδενιστική σχέση προς το παρελθόν, προς την παραγωγή του άλλου, από την επιφανειακή,
φορμαλιστική, αυθαίρετη, εκκεντρική και τελικά φθοροποιό αναζήτηση της πάση θυσία
«ριζοσπαστικής» τομής, από τον υπερτονισμό της ασυνέχειας με την εν λόγω διαδικασία που
γίνεται αυτοσκοπός. Διαφέρει ριζικά και από τη μονότονη κομφορμιστική επανάπαυση στα
κεκτημένα, από τη μετριότητα, τον μινιμαλισμό και τον συντηρητισμό που επικαλούνται τη
βεβαιότητα της συνέχειας, την προσήλωση στην παράδοση, στην αυθεντία κλπ. Δημιουργικότητα
σημαίνει υπέρβαση των ορίων της εν λόγω διαδικασίας στη βάση των κεκτημένων της και στην
κατεύθυνση των νομοτελειών που διέπουν την ανάπτυξη της, σημαίνει προώθηση της σε ποιοτικά
και ουσιαστικά ανώτερο επίπεδο, μέσω της γόνιμης κριτικής αφομοίωσης - διαλεκτικής άρσης των
κεκτημένων της. Έτσι η καθολική εργασία γίνεται πεδίο αμοιβαίου εμπλουτισμού και ανταλλαγής
ικανοτήτων, ατομικό έργο που συνιστά υπόθεση της κοινωνίας.
Η «παραγωγική κατανάλωση» των κεκτημένων της επιστήμης ως θεμελιώδες στοιχείο τόσο της
έρευνας, όσο και της εκπαίδευσης, προϋποθέτει την αφομοίωση της παραγωγικής ικανότητας του
άλλου και τη δυνατότητα μετάδοσης αυτής της ικανότητας. Η ανάπτυξη, η καταξίωση του ατόμου
επιτυγχάνεται μέσω της ανάπτυξης, της καταξίωσης του άλλου. Η μετάδοση της γνώσης –
ικανότητας συμβάλλει στην επίρρωση της αντικειμενικότητας και της θεμελίωσής της. Δεν συνιστά
απλώς κοινοποίηση διεκπεραιωτικού τύπου, μιας και προϋποθέτει ορισμένη περαιτέρω επεξεργασία
της, ώστε αυτή να καταστεί διυποκειμενικά προσπελάσιμη, σε μια διαδικασία κατά την οποία ο
«δέκτης» (σε πλήρη αντίθεση με τον αντιπραγματισμό και τις σχέσεις αγοραίας ανταλλαγής) δεν
ενισχύεται μονομερώς ως προς τα κεκτημένα του εις βάρος του «πομπού», αλλά αμφότεροι
αναβαθμίζονται μέσω της συμβολής τους στην ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων εκάτερου.
Ο επιστήμονας όταν απευθύνεται στο στοχασμό κάποιου άλλου (προγενέστερου ή συγχρόνου
του ) τον καθιστά πλήρη μέτοχο της διανοητικής του εργασίας: δάσκαλο, μαθητή, ομοϊδεάτη,
πολέμιο, σε κάθε περίπτωση όμως - συστοχαζόμενο, ενταγμένο στο πεδίο αναφοράς της έρευνάς
του. Σε αντίστοιχη θέση εκ-θέτει, δημοσιοποιεί και το δικό του έργο, ώστε να αποτελέσει
αντικείμενο κριτικής δοκιμασίας και εκτίμησης εκ μέρους της κοινωνίας (τουλάχιστον της
επιστημονικής κοινότητας). Εδώ η χρήση της ικανότητας του άλλου προϋποθέτει την αφομοίωση
αυτής της ικανότητας σε μια σχέση υπέρβασης ορίων στο χώρο και στο χρόνο, χαρακτηριστικό της
Η καθολική εργασία αναδεικνύεται μεν σαφώς στο προσκήνιο με την έναρξη της μετατροπής της
επιστήμης σε παραγωγική δύναμη, και ιδιαίτερα με την αυτοματοποίηση πλευρών της παραγωγής,
151
πλην όμως είναι αδύνατο να γίνει δεσπόζουσα τάση επί κεφαλαιοκρατίας. Αλλά και το υποκείμενό
της αναπτύσσεται μονομερώς όσο η ανάπτυξή του εδράζεται στην υπανάπτυξη των άλλων.
Πρέπει να επισημάνουμε για άλλη μια φορά ότι εδώ δεν πρόκειται για καθαρά επιστημονικού –
τεχνολογικού χαρακτήρα διαδικασίες που εκτυλίσσονται σε εργαστηριακές συνθήκες. Πρόκειται
για διαδικασίες οι οποίες συνοδεύονται από αλλαγές στον χαρακτήρα και στον καταμερισμό της
εργασίας με απώτερες κοινωνικές επιπτώσεις. Πρόκειται για διαδικασίες που εκτυλίσσονται εντός
ιστορικά συγκεκριμένων σχέσεων παραγωγής, οι οποίες με τη σειρά τους επενεργούν αφ’ ενός μεν
στη δυναμική της τεχνολογικής συνιστώσας της παραγωγικής επενέργειας στη φύση, αφ’ εταίρου δε
στη διαμόρφωση των ιδιοτήτων του ανθρώπου ως υποκειμένου αυτής της επενέργειας. Υπό τις
εκάστοτε κυρίαρχες σχέσεις παραγωγής (και όσο αυτές παρέχουν περιθώρια για την ανάπτυξη της
παραγωγικής επενέργειας) από το εκάστοτε φάσμα δυνατοτήτων ανάπτυξης της τεχνολογίας (και
ευρύτερα της επιστήμης αλλά και της εκπαίδευσης ως συνιστώσας της παραγωγής) επιλέγονται οι
κατευθύνσεις εκείνες, οι οποίες εναρμονίζονται πληρέστερα με την κυριαρχία των εν λόγω
σχέσεων, σε μια πορεία εμβάθυνσης της αντιφατικότητας αυτών των πόλων μέσω της μετάθεσης
της ριζικής επίλυσης της αντίφασης. Επί κεφαλαιοκρατίας αφ’ ενός μεν δημιουργούνται ορισμένες
δυνατότητες παιδείας, δημιουργικής ανάπτυξης στο πλαίσια της «καθολικής εργασίας» για
ορισμένους ανθρώπους (της επιστήμης, της τέχνης), αφ’ ετέρου και η δημιουργική εργασία φέρει
την «αξιακή» σφραγίδα, εμπορευματοποιείται, υπάγεται στη χρησιμοθηρία και στο στενό
πρακτικισμό. Και οι άνθρωποι της επιστήμης και της τέχνης σύρονται στο πεδίο του ανταγωνισμού
και της αξιολόγησης σύμφωνα με τα κριτήρια του κεφαλαίου (βλ. Πατέλης, 2000). Προνομιακή
θέση καταλαμβάνει π.χ. εκείνη η επιστήμη, τα αποτελέσματα της οποίας μπορούν να οδηγήσουν σε
κερδοφόρες τεχνολογικές εφαρμογές, με σαφή τον κίνδυνο υπονόμευσης της βασικής, της
θεμελιώδους έρευνας και αντίστοιχη υποβάθμιση εκείνων των κατευθύνσεων της φιλοσοφίας και
των κοινωνικών επιστημών που δεν υιοθετούν απολογητικούς ρόλους. Σε αντιστοιχία με τα
παραπάνω διαμορφώνεται και η εκάστοτε προσφορά και ζήτηση της παρεχόμενης εκπαίδευσης και
του γοήτρου των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων. Κατ’ αυτό τον τρόπο και δεδομένης της στρατηγικής
εμβέλειας της εκπαίδευσης, οι όποιες αλλαγές προωθούνται σε αυτό το πεδίο, δεν είναι κοινωνικά
ουδέτερες κινήσεις που υπαγορεύονται από τη λογική μιας δήθεν κοινωνικά και αξιολογικά
ουδέτερης λογικής της επιστήμης και της τεχνολογίας. Η επιστήμη (όπως και η συνδεόμενη με
αυτήν οργανωμένη εκπαίδευση) υπάγεται στην εκμετάλλευση του κεφαλαίου. Η επιλογή
κατεύθυνσης της περαιτέρω ανάπτυξης της έρευνας από το εκάστοτε φάσμα δυνατοτήτων, δεν
γίνεται πάντοτε βάσει της εσωτερικής λογικής της εν λόγω έρευνας, είτε βάσει της
συνειδητοποίησης των βαθύτερων και απώτερων αναγκών της ανθρωπότητας. Η αλματώδης
επιστημονική πρόοδος επί κεφαλαιοκρατίας γίνεται εν πολλοίς στρεβλά, κατά έναν εργαλειακό
τρόπο, υποταγμένη στη λογική της μεγιστοποίησης της κερδοφορίας (βλ. Πατέλης, 1998). Ωστόσο
η υποταγή αυτή δεν μπορεί να είναι απόλυτη.
Ο καθολικός χαρακτήρας της επιστημονικής εργασίας συρρικνώνεται μέσω της ιδιωτικής
χρήσης και εκμετάλλευσης. Το όλο σύστημα των πνευματικών δικαιωμάτων, αδειών και
ευρεσιτεχνιών μαζί με τον μονοπωλιακό έλεγχο που ασκείται σε ευρύτατο φάσμα ερευνών
λειτουργεί ως ωμός φραγμός στην έρευνα (για να αποφευχθεί η απαξίωση εν ενεργεία
κεφαλαιουχικών εξοπλισμών και να μην απωλεσθούν μονοπωλιακές θέσεις και κέρδη). Η
μονόπλευρη αξίωση για μεγιστοποίηση της κερδοφορίας σε σύγκριση με το μέσο ποσοστό κέρδους,
οδηγεί σε ανηλεή αγώνα για την πρωτοπορία που χαρακτηρίζεται από κατασπατάληση πόρων και
ανθρώπινου δυναμικού, σε αλληλοεπικαλύψεις ερευνών (το περιεχόμενο των οποίων είναι
απροσπέλαστο λόγω ανταγωνισμού) κλπ. Σε κάθε περίπτωση το ιδιωτικό οικονομικό συμφέρον δεν
μπορεί να αρθεί στο ύψος της καθολικής αντικειμενικής θεώρησης και της συνειδητοποίησης των
βαθύτερων ανθρώπινων αναγκών. Εξ’ ου και ο κατακερματισμός της γνώσης με αγοραία
χρησιμοθηρικά, κοντόφθαλμα, μονομερή και εφήμερα κριτήρια, η αντίστοιχη θεσμική –
γραφειοκρατική δημιουργία γνωστικών αντικειμένων (κλάδων, νέων τμημάτων σε Α.Ε.Ι. κ.ο.κ.) και
ο συνακόλουθος ερευνητικός μινιμαλισμός.
Η εισαγωγή των νέων τεχνολογιών και η συνακόλουθη σταδιακή απομάκρυνση της
εργασίας από την άμεση διαδικασία της παραγωγής δημιουργούν βαθμιαία την δυνατότητα
152
μετατροπής του ελεύθερου χρόνου σε μέτρο και κριτήριο του κοινωνικού πλούτου, ενός πλούτου
που στην απαλλαγμένη από την εκμετάλλευση κοινωνία, θα υποσκελίσει αυτόν που εκπροσωπεί
σήμερα η συσσώρευση ανταλλάξιμων αγαθών (εμπορευμάτων) και του καθολικού ισοδύναμού τους
(χρήματος). Ωστόσο το μέτρο του πλούτου εκείνης της κοινωνίας δεν είναι οποιοσδήποτε ελεύθερος
χρόνος, αλλά εκείνος ο οποίος ανακύπτει από την εξάλειψη των αυστηρά οριοθετημένων πλαισίων
εργασίας και ελεύθερου χρόνου, από την βαθμιαία υπέρβαση της εργασίας ως μέσου και την
αντικατάστασή της από την εργασία ως αυτοσκοπό, ως τρόπο ανάπτυξης του συνόλου των
δημιουργικών ικανοτήτων του ανθρώπου μέσω της καθολικής δημιουργικότητας. Συνεπώς
πρόκειται για τον χρόνο που συνιστά το πεδίο της διαμόρφωσης ολόπλευρα ανεπτυγμένων
προσωπικοτήτων.
Όμως η δυνατότητα αυτή είναι αδύνατο να καταστεί ενεργός πραγματικότητα στα πλαίσια
του κεφαλαιοκρατικού οικονομικού και κοινωνικού σχηματισμού. Αποτελεί τάση προς την οποία
κινείται ασυμπτωτικά το κεφάλαιο ως οικονομική και κοινωνική σχέση, με την αλλαγή της
οργανικής του σύνθεσης και τις αντιφατικές επιπτώσεις της (πτωτική τάση του ποσοστού κέρδους
κ.λ.π.).
Η αγωγή των ολόπλευρα αναπτυσσόμενων προσωπικοτήτων ως επαναστατικός στρατηγικός
στόχος.
Όπως διαπιστώσαμε παραπάνω, η εκπαίδευση είναι ένα φαινόμενο περίπλοκο και
πολυεπίπεδο, με σημαντική θέση και ρόλο στην κοινωνική ολότητα και στη δυναμική της
ιστορικής ανάπτυξής της. Η ιστορική πορεία της εκπαίδευσης δεν είναι γραμμική και
προδεδικασμένη. Στην ταξική κοινωνία η παιδεία δεν συνιστά αυθύπαρκτη και αυτόνομη
σφαίρα, όπου θεραπεύεται η πνευματική ανάπλαση… αλλά είναι ένα συγκρουσιακό πεδίο, το
οποίο ως ιδιότυπη οργανωμένη δραστηριότητα και επικοινωνία αναπαράγει και τις διαφορές
που καθορίζονται από την εκάστοτε ιστορικά συγκεκριμένη μορφή του κοινωνικού
καταμερισμού της εργασίας (Илиенков, 1991, σελ.380). Η εκπαιδευτική διαδικασία επί
κεφαλαιοκρατίας υπάγεται μεν στις σχέσεις του ανταγωνιστικού καταμερισμού της εργασίας και
στις εξουσιαστικές σχέσεις, τις αναπαράγει ιδιότυπα στο εσωτερικό της σε μια διαδικασία
αμοιβαίας επικύρωσης με την κυρίαρχη ιεραρχική δομή, αλλά δεν μπορεί να καταστεί πλήρως
μηχανισμός αναπαραγωγής τους κατά το δοκούν. Οι μορφές του άμεσου, τεχνικού και
γραφειοκρατικού ελέγχου που πλαισιώνουν την λειτουργία της δεν μπορούν να καταργήσουν
πλήρως τη σχετική αυτονομία της σχολικής ζωής, της παιδαγωγικής αλληλεπίδρασης. Ας μη
λησμονούμε ότι οι (συχνά ασφυκτικές και αδυσώπητες) αντικειμενικές συνθήκες δημιουργούν
τους ανθρώπους στο βαθμό που οι άνθρωποι δημιουργούν αυτές τις συνθήκες, άρα «ο
παιδαγωγός οφείλει επίσης να διαπαιδαγωγείται» (Μαρξ). Η κριτική της ταξικής ουσίας της
αστικής παιδείας οφείλει να αντιπαραθέτει σε αυτήν το θετικό ιδεώδες της ολόπλευρης
καλλιέργειας του ανθρώπου του μέλλοντος (στοιχεία του οποίου ανιχνεύονται ήδη στην
αντιφατικότητα του παρόντος), συνδέοντας έτσι τις διεκδικήσεις στο χώρο της εκπαίδευσης με
τη συνολική πορεία του επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας. Η εκπαίδευση ως
κλάδος παραγωγής συγκροτείται από μια δραστηριότητα εν πολλοίς εγγενώς συλλογική -
ομαδική, οργανικό στοιχείο της οποίας είναι - όπως είδαμε παραπάνω - αυτό που ο Μαρξ
ονόμαζε «καθολική εργασία». Χαρακτηριστικό της τελευταίας είναι η ανακάλυψη, η καινοτομία,
και ο αμοιβαίος εμπλουτισμός προσωπικοτήτων μέσω της «ανταλλαγής» καθολικών δεξιοτήτων
και δημιουργικών ικανοτήτων. ( βλ. Παυλίδης Π., 1998 κ.ά. ). Αξίζει λοιπόν να αναδειχθεί εντός
της εκπαίδευσης, αλλά και στο κίνημα που αναπτύσσεται εντός και πέριξ της, η δημιουργική
διαδικασία που οδηγεί στην ανάπτυξη και ανάδειξη μιας προσωπικότητας, ενταγμένης οργανικά
στην αυθεντική συλλογικότητα, που συγκροτείται από την ενεργό λειτουργία της ως υποκειμένου
της ιστορίας. Η ιδιοτυπία αυτή της εκπαίδευσης παρέχει δυνατότητες δημιουργικών και
χειραφετητικών παρεμβάσεων ευρύτερης κοινωνικής σημασίας.
Οι παρεμβάσεις αυτές μπορούν να είναι ουσιαστικές μόνον εφ’ όσον θα είναι θεωρητικά
θεμελιωμένες και οργανικά ενταγμένες στην προοπτική της ώριμης ενοποιημένης
ανθρωπότητας, της αταξικής κοινωνίας. Η ωριμότητα της ανθρώπινης κοινωνίας, η αυθεντικά
ανθρώπινη ιστορία είναι, κατά τον Μαρξ, ή αταξική κοινωνία, αυτοσκοπός της οποίας είναι η
ολόπλευρη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων της κάθε προσωπικότητας. Υλικοτεχνική
βάση αυτής της κοινωνίας θα είναι η ύπαρξη ενός ενιαίου συμπλέγματος ευέλικτης
153
αυτοματοποιημένης παραγωγής αυτομάτων μέσω αυτομάτων, με αντίστοιχη απώθηση του
ανθρώπου ως φυσικής παρουσίας από την άμεση διαδικασία της παραγωγής. Τότε μόνο
(πράγμα ανέφικτο επί κεφαλαιοκρατίας) υπερτερεί η δημιουργική εργασία έναντι της μηχανικής,
αναπαραγωγικής, κ.ο.κ., και εξαλείφονται πλήρως οι διαφορές μεταξύ φυσικής και πνευματικής
εργασίας, ενώ καθίστανται δυσδιάκριτα τα όρια μεταξύ αναγκαίας και μη εργασίας, εφ’ όσον η
εργασία γίνεται εσωτερική ανάγκη.
Στην κοινωνία εκείνη όπου – σε συνθήκες άρσης του υποδουλωτικού καταμερισμού της
εργασίας - το σύνολο του πολιτισμού θα έχει τα χαρακτηριστικά της δημιουργικής παιδείας: θα
είναι το πεδίο της ολόπλευρης ανάπτυξης της κάθε προσωπικότητας, η παιδεία θα χάσει τον
χαρακτήρα της απλής ατομικής προσοικείωσης τρόπων και μέσων δραστηριότητας και
επικοινωνίας (ως απρόσωπα καθολικών, αποσπασματικών και αλλότριων σχημάτων
πολιτισμικά μορφωμένης συμπεριφοράς) και θα διαχέεται (επανερχόμενη τρόπον τινά, αλλά σε
εντελώς διαφορετικό επίπεδο) στην ολότητα όχι επιμέρους ομάδων και επιπέδων, αλλά της
ενοποιημένης ανθρώπινης δραστηριότητας και επικοινωνίας. Γίνεται πτυχή της ολόπλευρης
πολιτισμικής καλλιέργειας , φυσική και πνευματική αγωγή.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Αλεξάκης Γ. Ε. Το πανεπιστήμιο του μέλλοντός μας στο μονόδρομο του διαπιστωτικού
ρεαλισμού. 22/3/2002, http://www.upatras.gr/posdep/sined/sined.htm
2. Ανθογαλίδου Θ. Κοινωνική κριτική και ιδεολογία στην εκπαίδευση. Οδυσσέας. Αθήνα, 1990.
3. Apple M. Η ιδεολογία και αναλυτικά προγράμματα. Παρατηρητής. Θεσσαλονίκη, 1986.
4. Apple M. Eκπαίδευση και εξουσία. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη, 1993.
5. Вазюлин В.А. Рассудочное и разумное мышление в развитии познания. Στο: Диалектика
Процесса Познания. Изд. Московского Университета. 1985. σελ. 173 – 197.
6. Βαζιούλιν Β.Α. Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Μόσχα, 1998.
(Υπάρχει και σε ελληνική μετάφραση υπό έκδοση) .
7. Βαζιούλιν Β.Α. Η προσωπικότητα ως πραγματικότητα της αναπτυσσόμενης κοινωνικής
ολότητας.//Νέα προοπτική 13. (http://www.geocities.com/ilhsgr).
8. Βακαλιός Θ. Θέματα κοινωνιολογίας της εκπαίδευσης. Τ. 1-2. Παρατηρητής. Θεσ/κη, 1994.
9. Βακαλιός Θ. Η ιδανική και η πραγματική εικόνα του ανθρώπου. Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα,
1999.
10. Banks Olive. Η κοινωνιολογία της εκπαίδευσης. Παρατηρητής. Θεσ/κη, 1987.
11. Bell D. On Meritocracy and Equality. The New Equalitarianism. Questions and Challenges.
Port Washington, New York, London, 1979.
12. Βορέας Θ. Ηθική, Ακαδημειακά, τ. 4, ΟΕΔΒ, 1957.
13. Βώρος Φ. Φιλοσοφία της εκπαίδευσης. Φιλοσοφικό και κοινωνιολογικό λεξικό. Καπόπουλος.
Αθήνα 1995. τομ. 5ος, σελ.203 –204.
14. Brunner J. The Relevance of Education. London, 1972.
15. Δαφέρμος Μ., Σάαντ Ρ. Επιστήμη και ανθρωπισμός. Αριστερή ανασύνταξη, Τεύχ.6, 1995,
σελ.75-86.
16. From E. Konsumidiotismus. - Neues Forum, 1970, 194/1, σελ. 91-93.
17. Hardt M. – Negri A. Η εργασία του Διόνυσου. Ελευθεριακή κουλτούρα. Αθήνα, 2001.
18. «Η αγορά απομυζά το αμερικανικό πανεπιστήμιο», Le Monde Diplomatique, Κυριακάτικη,
6/5/2001.
19. Илиенков Э. В. Философия и култура. Политиздат. Москва, 1991.
20. Ιλιένκοφ Ε., Τεχνοκρατία και ανθρωπιστικά ιδεώδη…, Οδυσσέας, Αθήνα, 1976.
21. Κάτσικας Χ. - Καββαδίας Γ. Κρίση του σχολείου και εκπαιδευτική πολιτική. Gutenberg.
Αθήνα, 1998.
22. Λιοδάκης Γ. Αξιολογώντας την αξιολόγηση των πανεπιστημίων. ΟΥΤΟΠΙΑ, Μάρτιος –
Απρίλιος, Νο 44, σελ 16 – 19.
23. Lauer Q. Integral humanism. – Thought, June 1982.
24. Μάλτσεφ Γ.Β. Ο αστικός εξισωτισμός. Μόσχα, 1984.
25. Μαϊλης Μ., Μαμάτσης Τ., Μπέλλου Ε., Κομμουνιστικές αξίες και σοσιαλισμός. Σύγχρονη
Εποχή. Αθήνα, 1994.
154
26. Μαρκής Δ. Περί αξίας. Η μεγάλη καριέρα μιας μοντέρνας έννοιας. Στο: Αξιολογικά, Τεύχ. 8,
Ιούνιος 1995, σελ. 7-47.
27. Μαρκής Δ. Το πρόβλημα των αξιών στην εποχή μας. Στο: Ουτοπία, τευχ. 39, Μάρτιος –
Απρίλιος 2000.
28. Μαρξ Κ., Grundrisse.... τομ. Α. Β, Γ, εκδ. Στοχαστής, Αθήνα 1989-90.
29. Μαρξ Κ., Για την παραγωγική και μη παραγωγική εργασία. Εξάντας, Αθήνα, 1990.
30. Μαρξ Κ., θεωρίες για την υπεραξία. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, τόμ.1- 3.
31. Μαρξ Κ., Κριτική του προγράμματος της Γκοτα. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα
32. Μαρξ Κ. Το κεφάλαιο. Τ. 1-3. Σύγχρονη Εποχή. Αθήνα, 1978.
33. Μαρξ Κ.- Ένγκελς Φ.: Μανιφέστο το Κομμουνιστικού Κόμματος, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα.
34. Μηλιός Γ. Εκπαίδευση και εξουσία. Θεωρία. Αθήνα, 1986.
35. Михайлов Ф. Т. Воспитание. Новая Философская Энциклопедия, Москва, Мисль, 2000,
том. 1.σελ. 440 – 442.
36. Морозова И. С. Идеи Маркса по вопросам воспитания и образования. Στο: «КАПИТАЛ»
Маркса, философия и современность. «Наука». Москва, 1968, σελ. 425 – 440.
37. Muhlbauer K.R. Κοινωνικοποίηση. Εκδ. Κυριακίδη. Θεσ/κη, 1995.
38. Παπαγγελής Θ..Δ. Ακαθάριστο πανεπιστημιακό προϊόν; ΤΟ ΒΗΜΑ, 20/5/2001.
39. Παπανούτσος Ε. Π. Ηθική. Πέμπτη έκδοση, τ. 1-2, Δωδώνη, Αθήνα - Γιάννιννα,1995.
40. Παρασκευόπουλος Ι. Ν. Ψυχολογία ατομικών διαφορών. Αθήνα, 1982.
41. Πατέλης Δ., Επιστήμες, πολιτική και επιστημονική φιλοσοφία: σχέσεις ανάπτυξης ή
έκπτωσης; Στο: Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Τομέας Φιλοσοφίας. Φιλοσοφία, επιστήμες και πολιτική.
Συγκομιδή προς τιμήν του ομότ. Καθηγητή Ε. Μπιτσάκη. Επιμ. Π. Νούτσος. Τυποθήτω-Δαρδανός.
Αθήνα, 1998.
42. Πατέλης Δ., Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης. Ουτοπία. Μάρτιος – Απρίλιος
1999. Τ. 34, σελ 99 -124.
43. Πατέλης Δ., Για μια κοινωνικοφιλοσοφική θεώρηση της παιδείας. Εκπαίδευση, αξιολόγηση
και εξουσιαστικές σχέσεις. Σύγχρονη Εκπαίδευση, 2000, τεύχος 113, σ. 47-56, τεύχος 114-115, σ.
41-52.
44. Πατέλης Δ., Όψεις της ανεργίας: κοινωνικές και ψυχολογικές επιπτώσεις. ΙΝΕ-ΓΣΕΕ. Μέρος
της μελέτης βλ. Αριστερή ανσύνταξη, τ. 13, 1997, σ.25-38 και τ.14, 1998, σ.27-44.
45. Πατερέκα Χ. Βασικές έννοιες των P. Bourdieu και Jean - Claude Passeron. Κυριακίδη.
Θεσ/κη, 1986.
46. Παυλίδης Π. Η συμβολή της παιδείας στην κοινωνική πρόοδο. Ουτοπία. Σεπτέμβριος -
Οκτώβριος. 1998. Τ. 31.
47. Παυλίδης Π. Το φαινόμενο της γραφειοκρατίας στην Ε.Σ.Σ.Δ. Προσκήνιο. Αθήνα, 2001.
48. Παυλίδης Π. ανθρώπινη φύση, κοινωνική εργασία, παιδαγωγία:οι βιολογικοί και κοινωνικοί
συντελεστές της προσωπικότητας. Μέρος 1ο. Σύγχρονη Εκπαίδευση, 2002, τεύχος 123, σ. 65 – 80.
49. Π.Ο.Σ.Δ.Ε.Π Α Π Ο Φ Α Σ Η του 5ου Συνεδρίου για τον Προγραμματισμό Δράσης της
Πανελλήνιας Ομοσπονδίας Συλλόγων Διδακτικού & Ερευνητικού Προσωπικού των Α.Ε.Ι. Πάτρα,
1-3 Δεκεμβρίου 2000, http://www.upatras.gr/posdep/sined/sined.htm
50. Ρεζαμπέκ Ε.Γ. Η καθολική εργασία στη σφαίρα της επιστήμης, στο:Η κοινωνική φύση της
γνώσης. Nauka, Μόσχα, 1979, σ. 55-71.
51. Rifkin Geremy. Το τέλος της εργασίας και το μέλλον της. Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη,
Αθήνα, 1996.
52. Ρίχτα Ράντοβαν. Ο πολιτισμός στο σταυροδρόμι. Εκδ. Ράππα. Αθήνα, 1978.
53. Рубинстейн С. Л. Проблемы общей психологии. Москва, 1973.
54. Σκαμνάκης Θ. Πολιτισμός και εργατική τάξη. Στο: εργατική τάξη και Πολιτισμός. Σύγχρονη
Εποχή. Αθήνα, 1987.
55. Sharp R. Knowledge, Ideology and the Politicw of Schooling. London, 1980.
56. Silberman Ch. Crisis in the Classroom. The Remaking of American Edukation. N. Y. , 1971.
57. Τσιριγώτης Θ., Καββαδίας Γ., Κάτσικας Χ. Η αξιολόγηση στην εκπαίδευση. Ποιος, ποιόν και
γιατί. Εκπαιδευτικός όμιλος Αντιτετράδια. Αθήνα, 1993.
58. Τσουκαλάς Κ. Κοινωνικό κράτος και ισότητα. Το Βήμα, Κυριακή 25 Ιουνίου 2000.
59. Young M. The Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and Equality.
Penguin Books (Harmondsworth), 1967. (πρώτη έκδοση 1958).
155
60. Ψυχοπαίδης Κ. Υπάρχει θεμελίωση σοσιαλιστικών αξιών; Ουτοπία, Νο 13, Νοέμβριος -
Δεκέμβριος 1994.
12
Η αμφισημία του όρου Speculation ερμηνεύεται από τον Μαρξ ως «Λαθρεμπορική ταχυδακτυλουργία σκέψεων»,
δηλ. ως θεωρησιακή (φιλοσοφική) κατασκευή, αλλά και ως (εμπορική) κερδοσκοπία. Βλ. σχετικά: Μαρξ Κ., Ένγκελς
Φ. Η γερμανική ιδεολογία, μετ. Φιλίνη Κ. Gutenberg, τ. Α. σελ. 375 382.
13
Mαρξ Κ., Ένγκελς Φ. Η αγία Οικογένεια, κεφ. 5ο , υποκεφ. 2ο: «Το μυστικό της θεωρησιακής κατασκευής». Ρωσ.
Εκδ. Έργα: τ. 2 σελ 62-67.
14
Bλ. σχ. Βαζιούλιν Β.Α. Η ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Νέα Προοπτική, Δεκ. 1992, Νο 67. Πατέλη
Δ. ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο. Φιλοσοφικό Κοινωνιολογικό Λεξικό, εκδ. Καπόπουλος, τ. 1, Αθήνα
1994.
163
αποσκοπώντας με την ανάπτυξή του στην πρακτική, στη συνειδητοποίηση της καθολικότητας της
μετασχηματιστικής δραστηριότητας του ανθρώπου.
Η διάνοια είναι η πλευρά εκείνη της νόησης, η οποία υπερτερεί στο γίγνεσθαι (κατά τη
γένεση και διαμόρφωση) της θεωρητικής γνώσης ορισμένου αντικειμένου που συνιστά οργανικό
όλο (χαρακτηρίζεται από την εσωτερική συνάφεια των μερών του), στη διαδικασία
μετασχηματισμού από το νοείν των αισθητηριακών προϋποθέσεων της θεωρίας, ενώ ο λόγος
υπερτερεί στην ώριμη βαθμίδα της καθ’ εαυτώ ανάπτυξης της θεωρητικής γνώσης, όπου η νόηση
αναπτύσσεται πλέον πάνω στη δική της βάση (πάντοτε όμως σε διαμεσολαβημένο συνδυασμό με τις
αισθητηριακές προϋποθέσεις και το γίγνεσθαί της).
Η νόηση ως κατ’ αρχήν διάνοια συνιστά το γνωστικό αντικείμενο της τυπικής λογικής, ενώ
ως λόγος - της διαλεκτικής λογικής.
Η σχετικά εκτενής αναφορά στο ειδέναι ως γνωστική διαδικασία σε κείμενο που αφορά τη
θρησκεία, αποσκοπεί στην εμφατική ανάδειξη των γνωσιολογικών πηγών των μεταφυσικών
υποστασιοποιήσεων, δεδομένου ότι η θρησκεία (όπως άλλωστε και ιδεαλισμός), - παρά τις περί του
αντιθέτου απόψεις ενός μονόπλευρου κοινωνιολογισμού (βλ. π.χ. E. Durkheim) - έχει
γνωσιολογικές ρίζες που συνδέονται με το φάσμα δυνατοτήτων που παρέχει η αντιφατική και
πολύπλευρη γνωστική διαδικασία, κάθε καμπή, απόσπασμα, θραύσμα και κυρίως κάθε πλάνη της
οποίας μπορεί (με την κατάλληλη κοινωνική - πολιτισμική ενίσχυση και διόγκωση) να οδηγήσει σε
μεταφυσικές υποστασιοποιήσεις, μονομέρειες και απολυτοποιήσεις 15. Ούτε η διάνοια, ούτε και η
τυπική λογική δεν αποτελούν από μόνες τους μεταφυσική (ως αντιδιαλεκτική φιλοσοφία που θεωρεί
τα αντικείμενα και τα φαινόμενα ως στατικά, αμετάβλητα και ασύνδετα μεταξύ τους και αρνείται
την εσωτερική αντίφαση ως πηγή της ανάπτυξης) 16. Μεταφυσική είναι η άρνηση της δυνατότητας
ύπαρξης άλλης νόησης εκτός της διάνοιας και άλλης λογικής εκτός της τυπικής, μιά άρνηση που
ανάγεται σε φιλοσοφική και μεθοδολογική αρχή. Μεταφυσική σφραγίδα φέρει και η «αφ’ υψηλού»
απόρριψη του αναγκαίου και νομοτελούς χαρακτήρα της διάνοιας και της τυπικής λογικής.
ΤΟ ΣΥΝ-ΕΙΔΕΝΑΙ ΚΑΙ ΟΙ ΜΟΡΦΕΣ ΤΟΥ
Δεδομένου ότι χαρακτηριστικό της κοινωνικής συνείδησης είναι η αντανάκλαση του
υποκειμένου ως υποκειμένου και η επενέργεια στους ανθρώπους ως υποκείμενα μέσω πράξεων,
αισθημάτων και νόησης, σε συνάρτηση με την υπεροχή μιας από τις προαναφερθείσες στιγμές, η
συνείδηση υποδιαιρείται σε τρεις βασικές μορφές.
Η ηθική μορφή17 της συνείδησης είναι εκείνη στη λειτουργία της οποίας υπερτερεί η
επίδραση των πράξεων (στάσεων, συμπεριφορών, διαβημάτων, εγχειρημάτων) των ανθρώπων ως
προσωπικοτήτων, με συνείδηση και αυτοσυνείδηση, πράξεων οι οποίες εξετάζονται εδώ από την
άποψη της ωφέλειας είτε της βλάβης που μπορούν να επιφέρουν σε άτομα, ομάδες και στην
κοινωνία συνολικά, δηλαδή από την άποψη του καλού και του κακού. Η ώριμη ηθική συνείδηση
αντανακλά τις σχέσεις των ανθρώπων ως προσωπικοτήτων, δηλ. ως υποκειμένων τα οποία
αφομοιώνοντας τον υλικό και πνευματικό πολιτισμό που συσσωρεύει η ανθρωπότητα
μετασχηματίζουν δημιουργικά την πραγματικότητα. Για την ωρίμανση της ηθικής συνείδησης είναι
αναγκαία η ενότητα των υλικών συμφερόντων, όποτε καθίσταται εφικτή η ρύθμιση της
συμπεριφοράς των προσωπικοτήτων κατ’ εξοχήν κατά συνείδηση.
Ύψιστο καλό (αγαθό, αρετή) είναι οι ενέργειες που κατά το βέλτιστο τρόπο συμβάλλουν στην
επίτευξη, διατήρηση και ανάπτυξη της ώριμης κοινωνίας, της ανθρωπότητας ως ολότητας. Στην
ώριμη ενοποιημένη βαθμίδα της η ανθρωπότητα θα δρα ως ενιαία, βάσει της εγνωσμένης
αναγκαιότητας, οπότε και ο άλλος, η κάθε προσωπικότητα, δεν προβάλλει ως μέσο, αλλά ως σκοπός
της δράσης. Μέτρο ωριμότητας της ηθικής συνείδησης, αλλά και της κοινωνίας, του πολιτισμού
συνολικά, είναι η ανάπτυξη της προσωπικότητας.
Στις βαθμίδες εκείνες στις οποίες, δεσπόζουν διαφορετικά, αντίθετα και αντιφατικά
συμφέροντα - γεγονός που δηλώνει ότι οι κοινωνικές σχέσεις, οι σχέσεις των ανθρώπων ως
προσωπικοτήτων δεν έχουν διακριθεί από τις φυσικές (των βιολογικών συμπεριλαμβανομένων) και
15
Ο κοινωνιολογισμός αυτός είναι ιδιαίτερα έντονος σε πολλές αναφορές κοινωνιολόγων περί θρησκείας. Βλ. πχ
Τσαούση Δ.Γ. Η κοινωνία του ανθρώπου. Gutenberg, Αθήνα 1987, σελ. 504-551.
16
Η σχέση αυτή εντοπίζεται εύστοχα στα «Φιλοσοφικά Τετράδια» του Λένιν Β.Ι. βλ. Άπαντα, ρωσ. Εκδ. τ. 29, σελ. 322.
17
Η αναγωγή της ηθικής, αλλά και του συνόλου του πνευματικού πολιτισμού στην αξιολογική προβληματική, θέτει
ουσιαστικούς φραγμούς στην επιστημονική - ιστορική έρευνα. Βλ. σχετικά: Πατέλη Δ. Αξίες και «Κομμουνιστική
προοπτική». Αριστερή Ανασύνταξη, Νο, 10, 1996, σ69 - 75.
164
οι άνθρωποι εν πολλοίς δρουν ως «κοινωνικά ζώα» - η ηθική παραμένει απλώς ανώριμη πλευρά,
πτυχή του συνειδέναι των ανθρώπων που αποκτά δυο επιπλέον αναγκαίες και αλληλένδετες
εκφάνσεις: την πολιτική και το δίκαιο.
Η ηθική δεν ανάγεται μόνο σε πράξεις. Οι πράξεις ορμώνται είτε από αισθήματα,
συναισθήματα, βιώματα, είτε από σκέψεις, (κατανόηση της ωφέλειας ή της βλάβης τους), είτε και
από συνδυασμό των μεν με τις δε. Στις ανταγωνιστικές κοινωνίες τα συναισθηματικά - βιωματικά
κίνητρα όσων αδυνατούν να υπερβούν το πλαίσιο των κυρίαρχων σχέσεων, οδηγούν ταυτόχρονα σε
τάσεις φυγής και υποταγής (συγκρότηση απόλυτης ηθικής δεοντολογίας που αντλεί θεμέλια από
κάποια επέκεινα, με το ηθικό συναίσθημα να λειτουργεί ως δίαυλος συνδετικός μεταξύ ηθικής και
θρησκείας), δηλωτικές της ανωριμότητας της προσωπικότητας προς ηθικώς πράττειν κατά συνείδηση,
χωρίς το δέος και την εποπτεία υπερφυσικών δυνάμεων. Κατ’ αντίστοιχο τρόπο οι ηθικές σκέψεις
της ίδιας κατηγορίας ανθρώπων ανάγονται σε απαγωγικές κρίσεις βάσει άκαμπτων κανονιστικών
πλαισίων είτε (και) υπολογιστικών χρησιμοθηρικών σκοπιμοτήτων.
Οι προαναφερθείσες παράγωγες της ηθικής μορφής εκφάνσεις της κοινωνικής συνείδησης
είναι εν πολλοίς αντεστραμμένες μορφές και υποκατάστατα της ανάγκης για αυθεντική (ώριμη) ηθική
συνείδηση, οι οποίες σε διάφορες συγκυρίες βρίσκονται με τη τελευταία σε σχέσεις επαλλάσσουσες
ή υπάλληλες. Η πολιτική είναι ένα περίπλοκο συγκρουσιακό πεδίο αισθημάτων, συναισθημάτων,
βιωμάτων, σκέψεων, σχέσεων, αλλά κατά κύριο λόγο πράξεων, ορμώμενων από τη
συνειδητοποίηση της ουσιώδους διαφοράς, αντίθεσής και αντίφασης του δρώντος έναντι του
αποδέκτη της δράσης, για την επίτευξη (ικανοποίηση, εδραίωση κ.λ.π.) υλικών συμφερόντων
(γι΄αυτό και ο πόλεμος αποτελεί ακραίο τρόπο άσκησης πολιτικής μέσω του οποίου προωθείται μεν
στο έπακρο η σκοπιμότητα ορισμένων υλικών συμφερόντων, αλλά και αναδεικνύεται εν πολλοίς
αποκάλυπτα η αντιφατικότητα αυτών των συμφερόντων με τον επαναπροσδιορισμό τους). Οι
εκάστοτε νικητές αυτού του συσχετισμού και της διαπάλης, οι φορείς των κυρίαρχων υλικών
συμφερόντων, επιβάλλουν στην ηττημένη, στην υποταγμένη πλευρά τα δικά τους υλικά
συμφέροντα, ως δήθεν κοινά (κοινωνικά, δημόσια, εθνικά κ.λ.π.) συμφέροντα νικητών και
νικημένων κυρίως μέσω του δικαίου (εθνικού και διεθνούς) με την κατάλληλη για κάθε ιστορική
συγκυρία συνδυαστική χρήση καταστολής και συναίνεσης.
Η πολιτική και το δίκαιο ως εκφάνσεις και τρόποι ύπαρξης και λειτουργίας των σχέσεων
κυριαρχίας και υποταγής, μέσω αντίστοιχων τύπων κανονιστικών - ρυθμιστικών πλαισίων της
ανθρώπινης συμπεριφοράς, είναι δυνάμεις κατ’ εξοχήν αλλοτριωμένες και αλλοτριωτικές. Με αυτή
την ιδιότητά τους προσφέρονται για ανορθολογικές μυστικοποιήσεις, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι
είναι καθ’ ολοκληρία ένα πεδίο λογικό και μυστικιστικό. Το ανορθολογικό και μυστικιστικό
στοιχείο προβάλλει στο προσκήνιο εφ’ όσον πολιτική και δίκαιο δεν εξετάζονται ως ιστορικά
παροδικά μορφώματα, αλλά ως υπεριστορικές οντότητες αναγκαίες στο διηνεκές (βλ. π.χ. τα περί
«αιώνιων δημοκρατικών αξιών» ιδεολογήματα)...
Αυτή η πρακτική αυταπάτη (που αποτελεί και τη βάση της γενικευμένης ταύτισης της
συνείδησης με τη συλλογική συνείδηση και τη συνοχή της κοινωνίας στον κοινωνιολογισμό τύπου
Ντυρκάιμ) έχει συγκεκριμένες ιστορικές πηγές. Όλη η ιστορική διαδικασία της πρωταρχικής
εμφάνισης και διαμόρφωσης της κοινωνίας, είναι μια διαδικασία βαθμιαίας διάκρισης των
κοινωνικών σχέσεων από τις φυσικές, μετατροπής των «κοινωνικών ζώων» που προαναφέραμε σε
προσωπικότητες. Αυτό αφορά ιδιαίτερα τα στάδια ανάπτυξης της κοινωνίας, όπου οι άνθρωποι
προσπορίζονται τα προς το ζειν με παραγωγικές δυνάμεις άμεσα δεδομένες απ’ τη φύση (βλ. πχ
άγρα, γεωργία, κτηνοτροφία) και συνεπώς σε αρκετές ουσιώδεις σχέσεις τους δεν διέκριναν τον
εαυτό τους απ’ τη φύση (δουλοκτησία, φεουδαρχία). Καθ’ όλο αυτό το διάστημα οι άνθρωποι δεν
είναι προσωπικότητες και δεν συνειδητοποιούν εαυτούς ως προσωπικότητες, ενώ η ηθική
συνείδηση παραμένει πλευρά της υπό διαμόρφωση κοινωνικής συνείδησης, δυσδιάκριτη από τις
υπόλοιπες πλευρές της. Η ελευθερία και η ισότητα των ανθρώπων (προϋποθέσεις αναγκαίες για την
διάκριση της ώριμης ηθικής συνείδησης) διακηρύσσονται με την άνοδο της κεφαλαιοκρατίας, οπότε
και καθίσταται εφικτή για πρώτη φορά η πρωταρχική διάκριση της ηθικής, ως καθολικής σχέσης.
Επί κεφαλαιοκρατίας όμως οι διακηρυσσόμενες ισότητα και ελευθερία σε επίπεδο κοινωνικής
συνείδησης αφ’ ενός μεν προβάλλουν ως μετεξέλιξη - τροποποίηση της μεταφυσικής -
μυστικιστικής αντίληψης περί ισότητας και ελευθερία των ανθρώπων ενώπιον του θεού (βλ.
εκκοσμίκευση), αφ’ ετέρου δε - λόγω της μεγιστοποίησης της αντιφατικότητας των υλικών
συμφερόντων - είναι τυπικές διακηρύξεις, υποκατάστατα αυθεντικών σχέσεων προσωπικοτήτων υπό
165
το κράτος της πολιτικής και του δικαίου, στα πλαίσια των οποίων έχουν κατ’ εξοχήν αρνητικό -
αποφατικό χαρακτήρα (βλ. δικαιώματα, υποχρεώσεις κ.λ.π.). Εξ’ ου και η δογματική προσκόλληση
των ατόμων και ομάδων που αδυνατούν να υπερβούν τον ορίζοντα των αστικών σχέσεων στη στενά
πολιτική και δικαιϊκή θεώρηση της ελευθερίας και της ισότητας. Η απολογητική λειτουργία αυτής της
αυταπάτης - φενάκης της δέσμιας των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων συνείδησης συνδέεται με τη
γενικευμένη επίφαση «ισότητας» και «ελευθερίας» του συνόλου των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, οι
οποίες - στα εν λόγω πλαίσια - προβάλλουν ως βουλητικές πράξεις - επιλογές στις συναλλαγές -
δικαιοπραξίες των ατόμων - «λελογισμένων» εγωιστών...
Η αισθητική μορφή συγκροτείται από τη διάθλαση του περιεχόμενου της κοινωνικής συνείδησης
κατ' εξοχήν μέσω του πρίσματος των αισθημάτων (αισθήσεων, συναισθημάτων), ως αντανάκλαση
σε αισθητηριακά ισοδύναμα της ουσίας (απεικάσματα, παραστάσεις κ.λ.π.) των νομοτελειών των
κοινωνικών σχέσεων (κάλλος, ωραίο κ.λ.π.). Εδώ η αντικειμενικότητα, η πληρότητα, η αρτιότητα
του κόσμου, το καθολικό, το ουσιώδες και το αναγκαίο εκφράζεται σε καθολικές μορφές,
παραστάσεις μέσω των οποίων η προσωπικότητα προσοικειώνεται και βιωματικά τον κόσμο,
μετατρέποντάς τον από αντικείμενο της συνείδησης σε αντικείμενο της αυτοσυνείδησης. Ιστορικά
παροδικού χαρακτήρα επιπλέον αναγκαία (σ' ορισμένες βαθμίδες) έκφανση της εν λόγω μορφής
είναι η θρησκευτική συνείδηση, ως "άμεση, δηλαδή συναισθηματική μορφή σχέσης των ανθρώπων
προς τις κυριαρχούσες επί αυτών αλλότριες δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές" (Ενγκελς).
Πριν επεκταθούμε στην εξέταση της θρησκείας ως αλλοτριωμένης έκφανσης της
κοινωνικής συνείδησης υπό το πρίσμα της σχετικής κοινωνικο - φιλοσοφικής προβληματικής είναι
σκόπιμο να αναφερθούμε συνοπτικά στη φιλοσοφική μορφή του συνειδέναι.
Η φιλοσοφία, η πλέον διαμεσολαβημένα συνδεόμενη με το κοινωνικό Είναι και
ταυτόχρονα η βαθύτερη μορφή της κοινωνικής συνείδησης, συνιστά αντανάκλαση κατά κύριο λόγο
μέσω της σκέψης, του στοχασμού και σε καθολικές μορφές, της σχέσης μεταξύ κοινωνικής
συνείδησης και κοινωνικού Είναι, καθώς και τη συνειδητοποίηση της συνείδησης συνολικά, του
ρόλου της στην ανάπτυξη της κοινωνίας. Η αυθεντική φιλοσοφία, η επιστημονική φιλοσοφία δεν
υποκαθιστά τις επιστήμες ως "Φυσική Φιλοσοφία" και "Επιστήμη των επιστημών", ούτε λειτουργεί
ως ουραγός των επιστημών με πεδίο αναφοράς τον διαρκώς συρρικνούμενο από την πρόοδο των επί
μέρους επιστημών χώρο των "πλέον γενικών νόμων...", σε μια φθίνουσα "κακή απειρία" 5. Είναι η
μορφή εκείνη της κοινωνικής συνείδησης που αποτελεί συνάμα και επιστημονική γνώση, δηλαδή
αντανάκλαση μέσω του στοχασμού της ουσίας και των νομοτελειών που διέπουν τη σχέση μεταξύ
κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού Είναι (και μόνο υπό το πρίσμα αυτής της σχέσης εξετάζει
την φύση, την κοινωνία ως ολότητα και την ανθρώπινη συνείδηση)18.
18
Bλ. σχ. Επιστήμες, πολιτική και επιστημονική φιλοσοφία: σχέσεις ανάπτυξης ή έκπτωσης; στο Φιλοσοφία,
Επιστήμες και πολιτική, εκδ. Τυποθήτω, Αθήνα, 1998μ σελ. 327-350.
166
Η ίδια η δυνατότητα ανθρώπινης επίδρασης στις σχέσεις παραγωγής αποκαλύπτεται υπό την
ιδιότητα της οροθετούμενης από την υλικότητα των σχέσεων παραγωγής. Η κοινωνική συνείδηση
των σχέσεων παραγωγής συνιστά αντανάκλαση της εν λόγω δυνατότητας από την οπτική γωνία
κατά κύριο λόγο της επίδρασης της συνείδησης των ανθρώπων (ως προϊόντος της κοινωνίας εν
συνόλω), από την άποψη του βαθμού και του τρόπου χρήσης αυτής της δυνατότητας από τους
ανθρώπους οι οποίοι διαθέτουν συνείδηση της κοινωνίας ως όλου. Γι’ αυτό εδώ η υπόθεση δεν
έγκειται στην αντανάκλαση των σχέσεων παραγωγής αφ’ εαυτών, αλλά στην αντανάκλαση της
σχέσης, μεταξύ κοινωνικής συνείδησης και κοινωνικού είναι, στην αντανάκλαση της σχέσης μεταξύ
κοινωνικής συνείδησης και σχέσεων παραγωγής στην ενότητά τους με τις παραγωγικές δυνάμεις.
Συνεπώς οι σχέσεις παραγωγής [μας] ενδιαφέρουν σε αυτή την περίπτωση από την άποψη της
θέσης, του ρόλου και της σημασίας τους για της ύπαρξη και ανάπτυξη της κοινωνίας, η οποία
συλλαμβάνεται [εδώ] εν συνόλω.
Τα προαναφερθέντα ισχύουν για όλες τις μορφές της κοινωνικής συνείδησης, αλλά εκφράζονται
σε καθολική μορφή μόνο στη φιλοσοφία.
Κατ΄ αυτό τον τρόπο η φιλοσοφία είναι κατά κύριο λόγο αντανάκλαση μέσω σκέψεων, σε
καθολική μορφή της σχέσης μεταξύ της συνείδησης των ανθρώπων υπό την ιδιότητα των
συνειδητοποιούντων αλλήλους (και εαυτούς) όντων και των κοινωνικών υλικών όρων της ύπαρξής
τους (ουσία δε των υλικών όρων ύπαρξης των ανθρώπων είναι οι σχέσεις παραγωγής, στην ενότητα
[που συναπαρτίζουν] με την παραγωγική σχέση προς τη φύση). Φυσικά η φιλοσοφία αντανακλά μεν
και τα συστατικά στοιχεία [αυτής] της σχέσης, εκείνο το οποίο σχετίζεται, αλλά από την οπτική
γωνία [αυτής] της σχέσης.
Μάλιστα η ίδια η εν λόγω σχέση αντανακλάται, σε τελευταία ανάλυση, ούτως ώστε να
διευκρινισθούν σε καθολική μορφή οι δυνατότητες που έχουν οι άνθρωποι να αλλάξουν τους
κοινωνικούς υλικούς όρους ύπαρξής τους.
Οι νομοτέλειες της φύσης και της κοινωνίας δεν εντοπίζονται στα πλαίσια αυτής της μορφής της
κοινωνικής συνείδησης απλώς αφ’ εαυτές, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο, με τον οποίο και η νόηση
δεν πρέπει να εξετάζεται αφ’ εαυτής. Κατ’ αντιστοιχία με την ουσία αυτής της μορφής της
κοινωνικής συνείδησης η φύση, η κοινωνία και η νόηση συνειδητοποιούνται εντός της νόησης σε
καθολική μορφή μέσω της συνειδητοποίησης της αμοιβαίας σχέσης, της αλληλεπίδρασης [μεταξύ]
της συνείδησης των ανθρώπων ως συνειδητοποιούντων αλλήλους (και εαυτούς) και εκείνου, το
οποίο συνειδητοποιείται [καθίσταται αντικείμενο της συνείδησης]. Εν συντομία [μπορούμε να
πούμε ότι] (αν και όπως θα δείξουμε παρακάτω εκτραχύνοντας εν μέρει [την προσέγγιση μας]), η
φιλοσοφία ως προς αυτή την πτυχή της συνιστά μια κοσμοαντίληψη. Ωστόσο οι άνθρωποι δεν είναι
μόνο σκεπτόμενα όντα. Είναι επιπλέον και όντα αισθανόμενα και δρώντα. Οι άνθρωποι
[συν-]αισθάνονται, βιώνουν την αλληλεπίδραση συνείδησης και εκείνου, το οποίο
συνειδητοποιείται. Ως προς αυτή την πτυχή της, εκτραχύνοντας εν μέρει [την προσέγγισή μας],
μπορούμε να πούμε ότι η φιλοσοφία προβάλλει ως κόσμο-αίσθηση, κοσμο-ενατένιση. Εάν
εκλάβουμε τη φιλοσοφία θεωρώντας αμφότερες τις προαναφερθείσες πτυχές της και πάλι εν μέρει
εκτραχύνοντας [σχηματοποιώντας] την προσέγγισή μας, μπορούμε να την αποκαλέσουμε κόσμο-
συνείδηση, κοσμο-αντίληψη. Οι άνθρωποι μπορούν [επίσης] να προβαίνουν σε πράξεις, οι οποίες
προκαλούνται από την φιλοσοφική συνείδηση και κατευθύνονται από αυτήν. Θα τις αποκαλέσουμε
συμβατικά φιλοσοφικές πράξεις (φιλοσοφική δραστηριότητα). Δεν υπάρχει κάποια ειδική, κάποια
ξεχωριστή λέξη – όρος για την κατονομασία της φιλοσοφίας ως καθοδήγησης για δράση.
Οι όροι «κοσμοαντίληψη», «κοσμο-αίσθηση», «κοσμο-ενατένιση», «κοσμοθεώρηση» και
«κοσμο-συνείδηση» δεν εντοπίζουν την ουσία της υπόθεσης σε αρκετό βάθος. Η ιδιοτυπία της
φιλοσοφίας δεν έγκειται απλώς στην εξέταση του κόσμου, «του κόσμου εν συνόλω», ακόμα και εάν
εδώ συμπεριλαμβάνεται και η συνείδηση, η νόηση. Δεν έγκειται ούτε και στην εξέταση των γενικών
[των κοινών] νομοτελειών φύσης, κοινωνίας και νόησης, αλλά στην εξέταση της σχέσης (της
αμοιβαίας σχέσης, της αλληλεπίδρασης) μεταξύ συνείδησης και υλικού κόσμου και μέσω της
εξέτασης αυτής της σχέσης – στη συνειδητοποίηση φύσης, κοινωνίας, συνείδησης και νόησης.
Επιπλέον η σχέση συνείδησης και υλικού κόσμου – είναι μια σχέση [μεταξύ της] συνείδησης και
του μετασχηματιζόμενου μέσω του κοινωνικού τρόπου παραγωγής υλικού κόσμου. Η γνώση, η
συνειδητοποίηση κάτι τινός περί του κόσμου με ανθρώπινο τρόπο είναι εφικτή μόνον εντός της
διαδικασίας μετασχηματισμού του, είτε σε συνδυασμό με αυτή τη διαδικασία.
167
Κατά τη γνώμη μας, η επισήμανση της φιλοσοφίας μέσω των όρων που απαριθμήσαμε,
αντανακλά αρκούντως εκείνη την κατάσταση πραγμάτων, κατά την οποία η φιλοσοφία δεν είχε
ακόμα σχηματισθεί δια της απόσπασής της από τις άλλες μορφές της κοινωνικής συνείδησης.
Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το γεγονός, ότι κατά τη λογική ανάλυση των άλλων μορφών της
κοινωνικής συνείδησης, δεν εγείρετο ειδικά το ζήτημα που αφορά τη σχέση [μεταξύ] κοινωνικής
συνείδησης και κοινωνικού είναι, υλικού κόσμου εν γένει. Παρά το γεγονός ότι η κοινωνική
συνείδηση προέβαλε ως αντανάκλαση του κοινωνικού είναι, νομοτελώς εγείρετο στο προσκήνιο το
ζήτημα της εξάρτησης, της προσδιορισμότητας του περιεχομένου της κοινωνικής συνείδησης από
το κοινωνικό είναι και της ιδιοτυπίας των μορφών της κοινωνικής συνείδησης. Γι’ αυτό και είχε
τεθεί στο προσκήνιο η εξέταση της κοινωνικής συνείδησης και των μορφών της, χωρίς να
εξετάζεται ειδικά η σχέση μεταξύ αυτών των μορφών, μεταξύ της μορφοποιημένης κοινωνικής
συνείδησης και του κοινωνικού είναι. Τουναντίον, κατά την ανάλυση της φιλοσοφίας ως μορφής
της κοινωνικής συνείδησης, αποκαλύπτεται, ότι η ίδια αυτή η μορφή συνίσταται στη συνείδηση της
σχέσης της συνείδησης προς το είναι. Η ίδια η εξέταση της ιδιοτυπίας της [εν λόγω] μορφής,
καθίσταται τελικά εξέταση της σχέσης, της διασύνδεσης κοινωνικής συνείδησης και υλικής ζωής της
κοινωνίας.
Η μελέτη της φιλοσοφικής συνείδησης, δηλ. της φιλοσοφίας ως μορφής της κοινωνικής
συνείδησης οδηγεί κατ’ αυτό τον τρόπο: πρώτον, στο ζήτημα της αμοιβαίας διασύνδεσης των
μορφών της κοινωνικής συνείδησης και, δεύτερο – [στο ζήτημα που αφορά] την διασύνδεση μεταξύ
των μορφών της κοινωνικής συνείδησης (ως αλληλένδετων) και της υλικής ζωής της κοινωνίας,
δηλ. θέτει ειδικά το ζήτημα που αφορά την επιρροή [που αυτές ασκούν] στην υλική ζωή της
κοινωνίας.».
Κατ' αυτό τον τρόπο η αντάξια του προορισμού της Φιλοσοφία, ως "διάθλαση" του
περιεχομένου της κοινωνικής συνείδησης κατ' εξοχήν μέσω της νόησης, ήταν εξ αρχής, ουσιωδώς
συγγενής με την επιστήμη και η συγγένεια αυτή αποκαλύπτεται σαφέστερα στο βαθμό που οι
μορφές της κοινωνικής συνείδησης διακρίνονται και διαχωρίζονται αμοιβαία. Η πρώτη και η
δεύτερη μορφές (ομάδες) κοινωνικής συνείδησης αφ' εαυτές δεν μπορούν να καταστούν
επιστημονική συνείδηση και παραμένουν κατ' εξοχήν μη-επιστημονικές (η θρησκεία μάλιστα-
αντιεπιστημονική). Οι επιστήμες που ανακύπτουν, διαμορφώνονται και αναπτύσσονται σε ορισμένη
βαθμίδα της ανάπτυξης των εν λόγω μορφών (ηθική, πολιτική επιστήμη, περί δικαίου επιστήμη,
αισθητική, θρησκειολογία κ.λ.π.), είναι κατ' εξοχήν διακριτές από τις μορφές εκείνες της
κοινωνικής συνείδησης, τις οποίες εξετάζουν ως αντικείμενο, χωρίς να ανάγονται (στο βαθμό που
συνιστούν επιστήμη, θεωρία) σε αυτές. Η φιλοσοφία είναι η κατ' εξοχήν επιστημονική, στοχαστική,
θεωρητική μορφή της κοινωνικής συνείδησης, (εφ' όσον διερευνά την ουσία, τις νομοτέλειες που
διέπουν τη σχέση της κοινωνικής συνείδησης προς το κοινωνικό είναι, και μέσω αυτής τις
δυνατότητες μετασχηματισμού των υλικών όρων ύπαρξης και ανάπτυξης της κοινωνίας ως
ολότητας), χωρίς ωστόσο να ανάγεται στην επιστήμη (δεδομένου ότι συνιστά επίσης "ιδεολογία",
δηλ. σύνολο ιδεών, αναγκαίων για την επίδραση πρωτίστως στις σκέψεις, αλλά και στα αισθήματα
και στις πράξεις των ανθρώπων).
Διαπιστώνουμε λοιπόν μία διαμεσολαβημένη και ανατροφοδοτούμενη σχέση μεταξύ επιστήμης
(ανώτερης βαθμίδας του ειδέναι), μορφών κοινωνικής συνείδησης και φιλοσοφίας. Η σχέση αυτή
προσδιορίζεται σημαντικά από την αναστοχαστική, λογική-μεθοδολογική και ευρετική λειτουργία της
κατ' εξοχήν θεωρητικής μορφής του συν-ειδέναι, οργανικά συνδεόμενη με τη γνωσιοθεωρητική
διερεύνηση της δομής και της ιστορίας των επιστημών και της κοινωνικής συνείδησης.
Η διαλεκτική λογική και μεθοδολογία7 ως επιστημονική διερεύνηση των νομοτελειών που
διέπουν την κατηγοριακή πλευρά της γνωστικής διαδικασίας, την ιστορικά προσδιοριζόμενη δομή
της νόησης, αποτελεί οργανικό συστατικό στοιχείο της επιστημονικής Φιλοσοφίας και ταυτόχρονα
πεδίο δημιουργικής, αμοιβαία ανατροφοδοτούμενης, διαμεσολαβημένης αλληλεπίδρασης
φιλοσοφίας και επιστημών (φυσικών και κοινωνικών).
Η σχέση αυτή αποκαλύπτεται ιδιαίτερα μέσω της μαρξικής συμβολής στην ανάπτυξη της περί
των σχέσεων παραγωγής της Κεφαλαιοκρατίας επιστήμης ("Κεφάλαιο") 8. Εκτός από την εγγύτητα
της κατηγοριακής νόησης επιστημονικής και φιλοσοφικής σκέψης, η εν λόγω οργανική σχέση
εδράζεται και στην ιδιοτυπία του αντικειμένου, ιδιαίτερα των κοινωνικών επιστημών και πρωτίστως
της πολιτικής οικονομίας ως θεμελιώδους κοινωνικής επιστήμης. Η ορισμένη αλληλοεπικάλυψη
των αντικειμένων της έρευνας, δεν σημαίνει αναγωγή της φιλοσοφίας λ.χ. στην επιστήμη που
168
ερευνά τις σχέσεις παραγωγής, είτε σε οποιαδήποτε άλλη επί μέρους επιστήμη.
Οι προοπτικές της ανάπτυξης του φιλοσοφικού συνειδέναι και των κοινωνικών επιστημών
διαφαίνονται στο εγχείρημα της "Λογικής της Ιστορίας". Η τελευταία συνιστά θεωρητική και
μεθοδολογική σύνθεση, εννοιολογική απεικόνιση της διάρθρωσης και της ανάπτυξης της κοινωνίας
ως οργανικού όλου, κατά την οποία οι νόμοι και οι κατηγορίες της θεωρίας περί κοινωνικής
ανάπτυξης αποκαλύπτονται στην εσωτερική, συστηματική αμοιβαία συνάφειά τους. Το εν λόγω
εγχείρημα έχει ως αποτέλεσμα τη διαλεκτική "άρση" της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας και
μέσω αυτής, την αφετηρία μίας "άρσης" του μαρξισμού, αλλά και του υποδουλωτικού
"καταμερισμού της εργασίας" μεταξύ κοινωνικών επιστημών και "κοινωνικής φιλοσοφίας".
Από τα παραπάνω -έστω και σχηματικά- καθίσταται σαφές ότι η φιλοσοφία δεν ανάγεται σε
αυθαίρετες κατασκευές υπαρξιακής αυτοεπιβεβαίωσης φιλοσοφούντων εν τη παρόδω (πόσο μάλλον
δε σε έκθεση ιδεών παρορμητικού χαρακτήρα κ.λ.π.). Η φιλοσοφία ως η βαθύτερη μορφή του συν-
ειδέναι, συνιστά ιδιότυπη θεωρητική δραστηριότητα, η οποία στην ανάπτυξή της (οντογενετική και
φυλογενετική) διέπεται από ορισμένες νομοτέλειες 9, αντίστοιχες με αυτές που διέπουν την
εμφάνιση, διαμόρφωση και ανάπτυξη της επιστήμης.
Η οργανική σχέση φιλοσοφίας και επιστήμης δεν ανάγεται σε μία (αναγκαία, πλην όμως πάντοτε
ανεπαρκή εκ των πραγμάτων) διεπιστημονική ευρυμάθεια εγκυκλοπαιδικού χαρακτήρα
("Πολυμαθίη νόον ου διδάσκει"-Ηράκλειτος)10. Η επιστημονική φιλοσοφία αναπτύσσεται (κατά τη
φυλογένεση και την οντογένεσή της) σε συνδυασμό με μία τουλάχιστον από τις επιμέρους
επιστήμες. Τέτοιο ρόλο διαδραμάτισαν και διαδραματίζουν στην ιστορία διάφορες επιστήμες
(φυσική, μαθηματικά, λογική κ.λ.π.). Η πολιτική οικονομία αποκτά ιδιαίτερη σημασία ως προς την
οργανική αλληλεπίδρασή της με την επιστημονική φιλοσοφία από την εποχή της κλασικής αστικής
φιλοσοφίας και του Μαρξ. Προνομιακό πεδίο γόνιμης αλληλεπίδρασης φιλοσοφίας και επιστήμης
διανοίγεται στην εποχή μας και με τις προοπτικές ανάπτυξης του πλέγματος των βιολογικών
επιστημών11.
Η θεωρητική εξέταση των νομοτελειών που διέπουν την ανάπτυξη του επιστημονικού
φιλοσοφικού στοχασμού απαιτεί ξεχωριστή συστηματική έρευνα12.
Κατά παρόμοιο τρόπο με την πολιτική και το δίκαιο που ως εκφάνσεις, παραπληρωματικά
υποκάταστατα της ελλείπουσας αυθεντικά ανθρώπινης ηθικής, των αυθεντικά ανθρώπινων
σχέσεων, διαφέρουν απ’ την ηθική συνείδηση κατά κύριο λόγο ως προς το περιεχόμενο και όχι ως
προς τη μορφή (αν και η επικέντρωσή τους στο περιεχόμενο των εξουσιαστικών σχέσεων
κυριαρχίας - υποταγής τις καθιστά διαφορετικές και ως προς τη μορφή, ανάγοντας την τελευταία εν
πολλοίς σε τυπικό - θεσμικό πλαίσιο) και η θρησκευτική συνείδηση, διαφέρει από την αισθητική
169
συνείδηση κατά κύριο λόγο ως προς το περιεχόμενο (αν και εδώ οι διαφορές αυτές όπως θα
διαπιστώσουμε διαφορίζουν και τη μορφή).
Η θρησκεία αποτελεί λοιπόν φενακισμένη φαντασιακή και αντεστραμμένη αντανάκλαση
εξωτερικών, αλλότριων, κυρίαρχων, καταστροφικών και ακατάληπτων φυσικών και κοινωνικών
δυνάμεων της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Είναι μάλιστα μια άμεση συναισθηματική μορφή
σχέσης των ανθρώπων προς αυτές τις δυνάμεις και από αυτή την άποψη αποτελεί εκδήλωση της
ανελευθερίας, της ανεπάρκειας, της αδυναμίας και της υποταγής των ανθρώπων σε αντικειμενικούς
όρους της ζωής τους, οι οποίοι δεν είναι αποτέλεσμα της συνειδητής τους δραστηριότητας, αλλά τους
επιβάλλονται αυθόρμητα19. Συνεπώς η επιστημονική προσέγγιση της θρησκείας προϋποθέτει τη
διερεύνηση και εξήγηση εκείνου του είδους των σχέσεων και πλευρών της κοινωνικής ζωής, οι
οποίες γενούν την αντικειμενική ανάγκη για ένα σύστημα φενακισμένων δοξασιών, ικανών να
«διευθετούν» με φαντασιακό και αντεστραμμένο τρόπο τα πραγματικά προβλήματα της ανθρώπινης
ζωής20. Η ανάγκη αυτή στην πρωταρχική της μορφή προβάλλει ως ατομική αναζήτηση (από το
επιμέρους άτομο - ιδιώτη) «απαλλαγής, σωτηρίας τις οποίες η δεδομένη και ως τέτοια ανυπέρβλητη
πραγματικότητα αδυνατεί να του παράσχει στις δεδομένες συγκεκριμένες αντικειμενικές και
υποκειμενικές συνθήκες...»21. Η ψυχολογική ένταση αυτής της ανάγκης του ατόμου - πιστού και ο
μαζικός χαρακτήρας, της προβάλλουν ως αυταπόδεικτη αλήθεια της «εγγενούς» θρησκευτικότητας
που δήθεν ενυπάρχει στη «φύση του ανθρώπου», στις ιδιαιτερότητες του ανθρώπινου ψυχισμού ή
και του οργανισμού... Η θρησκευτική συνείδηση είναι όντως φαινόμενο που εκφράζεται και
υπάρχει μέσω του ψυχισμού των ξεχωριστών ατόμων, σφραγίζοντας την ιδιοτυπία του τελευταίου,
αλλά επ’ ουδενί λόγω δεν ανάγεται στην ατομική ψυχολογία (πόσο μάλλον στη βιολογία). Από αυτή
την άποψη είναι άκρως αντιεπιστημονικές οι προσεγγίσεις που ορίζουν τη θρησκεία ως «σχέση του
ανθρώπου με το θείο»22, παραπέμποντας απ’ ευθείας στο μεσαιωνικό μυστικισμό των οντολογικών
αποδείξεων της ύπαρξης του θεού με την επίκληση της περί αυτού ιδέας. Η επιστημονική αξία
παρόμοιων προσεγγίσεων είναι χειρότερη από αυτήν λ.χ. της ερμηνείας της ψύχωσης μέσω της
σχέσης του ατόμου με παραστάσεις του παραληρήματός του...
Άλλη αδιέξοδη προσέγγιση της θρησκείας στον αντίποδα του ψυχολογισμού είναι ο
κοινωνιολογισμός, ο οποίος επικεντρώνεται στη φαινομενολογική περιγραφή, στον μονομερή και εν
πολλοίς στατικό εντοπισμό μορφών, πτυχών και λειτουργιών του θρησκευτικού φαινομένου (όπως
γίνεται π.χ. στο δομο - λειτουργισμό)23
Η θρησκευτική συνείδηση αποτελεί πρόσληψη εν είδει αισθητηριακών ισοδυνάμων -
παραστάσεων της άγνωστης και μάλιστα της μη γνώσιμης, της εκ προοιμίου ακατάληπτης ουσίας, η
οποία κυριαρχεί επί ατόμων που διαθέτουν συνείδηση και αυτοσυνείδηση και η οποία είναι κατά
βάση εχθρική προς αυτά. Η αγνωσία είναι βασικό γνώρισμα της θρησκείας που την καθιστά από
γνωσιολογικής κοσμοθεωρητικής πλευράς αγνωστικιστική συνείδηση, η οποία αρνείται
(ολοκληρωτικά ή εν μέρει) τη γνωσιμότητα του κόσμου. Κατ’ αυτόν το τρόπο θέτει φραγμούς στη
γνώση και υπονομεύει την εμβέλεια και το βάθος των σκοποθεσιών και της δραστηριότητας του
ανθρώπου, γεγονός που την καθιστά θεμελιωδώς αντιεπιστημονική.
Η θρησκευτική συνείδηση χαρακτηρίζεται από μιαν εγγενή αντιφατικότητα. «Αφ’ ενός μεν,
ως συνείδηση η θρησκευτική συνείδηση είναι και διάγνωση της ουσίας... και πράξη σε αντιστοιχία
με αυτή τη διάγνωση, αυτό σημαίνει ότι είναι και μετασχηματισμός σε αντιστοιχία με τις ανάγκες
της. Αφ’ ετέρου δε, ως θρησκευτική συνείδηση συνιστά διάγνωση εκείνου, το οποίο σύμφωνα με
την ουσία της θρησκείας είναι κατ’ αρχήν μη γνώσιμο, μετασχηματισμό σε αντιστοιχία με τις
ανάγκες του ανθρώπου εκείνου, το οποίο κατ’ αρχήν από την άποψη της θρησκείας δεν μπορεί να
υποταχθεί απ’ τους ανθρώπους, αλλά κυριαρχεί επ’ αυτών και δρα εχθρικά σε σχέση προς αυτούς...
χωρίς την παραδοχή μη γνώσιμων, κυρίαρχων επί των ανθρώπων και εχθρικών προς τους
ανθρώπους δυνάμεων δεν υπάρχει θρησκευτική συνείδηση»24. Έχουμε λοιπόν στη θρησκευτική
συνείδηση γνώση που αφορά το εξ’ υπαρχής (σύμφωνα με την υφή και τις αρχές της θρησκευτικής
19
Ουγκρινόβιτς Ντ. Μ. Θρησκεία, στο Ομπσέστβενοε σοζνάνιε ι εβό φόρμι. Μόσχα, 1986. Σελ. 245.
20
Στο ίδιο σελ. 246.
21
Lucacs G. Die eigenart des Asthetischen, ρωσ. Εκδ. τ. 4. Σελ. 439.
22
Mπέζγος Μ. Θρησκεία, στο Φιλοσοφ. - κοινων. Λεξικό, εκδ. Καπόπουλος, τ. 2., Αθήνα 1995. Σελ. 277 του ίδιου:
Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα, 1996.
23
Βλ. σχ. Την υποσημείωση 13.
24
Βαζιούλιν Β. Α. Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Μόσχα, 1988, σελ. 179 - 180.
170
συνείδησης) ακατάληπτο και απρόσιτο και δράση που αποσκοπεί αν όχι στην υποταγή, τουλάχιστον
στον κατευνασμό, στον εξιλασμό, στον εξευμενισμό κ.λ.π. δυνάμεων, οι οποίες δεν υφίστανται
παρά μόνον ως υπερφυείς, υπερκόσμιες, ασύλληπτες, κυρίαρχες και εχθρικώς προς αυτούς
διακείμενες. Η κυριαρχία και η εχθρικότητα αυτών των δυνάμεων εκδηλώνεται βιωματικά ως
φόβος και δέος που χαρακτηρίζουν κατ’ ανάγκη τα θρησκευτικά αισθήματα. Υπαρκτές φυσικές και
κοινωνικές δυνάμεις εκλαμβάνονται ως εκ προοιμίου ασύλληπτες, ανέκαθεν και δια παντός
κυρίαρχες και εχθρικές προς τους ανθρώπους. Αντικείμενο της θρησκευτικής συνείδησης είναι
πράγματα, σχέσεις και διαδικασίες που υπάρχουν σε απόσπαση και σε αντιδιαστολή με τους
ανθρώπους, που επενεργούν σε αυτούς καταστροφικά, πλην όμως δεν είναι ακόμα εγνωσμένες και
δεν έχουν ακόμα μετασχηματισθεί πρακτικά βάσει της συνειδητοποίησης των αναγκών των
ανθρώπων. Είναι ακριβώς αυτό το εισέτι μη εγνωσμένο, το εισέτι μη μετασχηματισθέν πραγμάτων,
σχέσεων, διαδικασιών και δυνάμεων που εκλαμβάνεται αντεστραμμένα από τη θρησκευτική
συνείδηση ως θεμελιώδης μη γνωσιμότητα δυνάμεων ανέκαθεν και ανυπέρβλητα κυρίαρχων και
εχθρικών προς τους ανθρώπους. Και μάλιστα το πρόβλημα της γνωσιμότητας δεν είναι για τη
θρησκευτική συνείδηση ορθολογικά διευθετούμενη ιστορική διαδικασία, σε συνάρτηση με το εύρος
και το βάθος της ανθρώπινης πρακτικής, αλλά εγγενής αδυναμία του a priori πεπερασμένου του
ανθρώπου του φυσικού, του εντεύθεν έναντι της απειρίας του υπερανθρώπου, του υπερφυσικού, του
επέκεινα.
Με τη θρησκεία ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τις ίδιες του τις δημιουργικές (και
καταστροφικές) ικανότητες, δυνάμεις, σχέσεις και δραστηριότητες ως εκτός και εναντίον του
υφιστάμενα μορφώματα, αντικείμενα, παραστάσεις. Πρόκειται για ανορθολογική μορφή
συνειδητοποίησης καθ’ όλα υπαρκτών (τουλάχιστον ως προς την αφετηρία τους) αντικειμένων. Στη
θρησκεία «οι άνθρωποι κάνουν τον εμπειρικό τους κόσμο μια ουσία που τη συλλαμβάνουν, τη
φαντάζονται, που τους αντιμετωπίζει μονάχα σαν κάτι ξένο» 25. Και μάλιστα, παρά τον αφελή
μηδενισμό ορισμένου τύπου αθεϊστικών τάσεων, η θρησκεία αποτελεί ιστορικά συγκεκριμένο
φαινόμενο, αναγκαίο, παροδικού χαρακτήρα μόρφωμά του ανθρώπινου πολιτισμού, αναβαθμό της
διαμόρφωσής του αυθεντικού συνειδέναι, καθώς «ο άνθρωπος οφείλει αρχικά εντός της
θρησκευτικής του συνείδησης να αντιπαραθέσει στον εαυτό του τις ίδιες τους τις πνευματικές
δυνάμει ως ανεξάρτητες δυνάμεις»26 (Μαρξ). Η υπαρκτή αφετηρία αυτής της αντιστροφής πρέπει
να αναζητηθεί όχι στον κόσμο των ιδεών και της φαντασίας, αλλά στην ιδιοτυπία ορισμένου
επιπέδου διαμόρφωσης των υλικών όρων ύπαρξης της κοινωνίας, χαρακτηριστικό των οποίων είναι
ο κατακερματισμός της ανθρωπότητας (λόγω του υποδουλωτικού χαρακτήρα του κατακερματισμού
της εργασίας, της αλλοτρίωσης και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο). Το κοινωνικό όλο
προβάλλει τότε ως σύνολο σχετικά αυτοτελών μερών, πραγμάτων, σχέσεων κλπ., η ουσία του
οποίου εκδηλώνεται στην επιφάνεια με τη μορφή του αντίποδά της: της αισθητηριακής αμεσότητας.
Όταν η συνείδηση του ανθρώπου εξετάζει τους όρους ύπαρξης αυτής της αντικειμενικής
φαινομενικότητας ως ιστορικά αμετάβλητους και ανυπέρβλητους, αδυνατεί να εμβαθύνει στην
ουσία, οπότε νομοτελώς ανακύπτει η αυταπάτη που αντιστρέφει την πραγματική κατάσταση: η
τυχαία εξωτερική κίνηση, η εξωτερική όψη των πραγμάτων απολυτοποιείται και υπό το πρίσμα
αυτής της απολυτοποίησης «εξηγεί» την εσωτερική κίνηση, την ουσία27.
Εδώ δεν πρόκειται για απεικάσματα είτε για έννοιες που απορρέουν από μια καθαρά
γνωστική σχέση του ατόμου - υποκειμένου προς το αντικείμενο, μια σχέση που γεννά γραμμικά
αντανακλάσεις - αντικατοπτρισμούς, ως άμεσα προσαρτήματα στη συνείδηση. Εφ’ όσον η σχέση
των ανθρώπων προς το περιβάλλον τους είναι μια σχέση πρακτικά λειτουργική (και σε επίπεδο
άκριτης εμπλοκής στην καθημερινότητα της γενικευμένης αλλοτρίωσης η σχέση είναι κατ’ εξοχήν
τέτοιου τύπου) προς τους αντικειμενικούς (εμπράγματους ή προσωπικούς) όρους ύπαρξής τους, οι
οποίοι ορίζουν τους ανθρώπους πέρα κι έξω απ’ τη θέλησή τους (ή αδιάφορα προς αυτήν), τα
συνδεόμενα με την εμπλοκή του ανθρώπου σε τέτοιες σχέσεις βιώματα χαρακτηρίζονται από
αντιφατικές νοηματοδοτήσεις «αισθητές - υπεραισθητές» (Μαρξ), αλλά και λογικοφανείς -
ανορθόλογες. Εφ’ όσον ο άνθρωπος αντιμετωπίζει τις σχέσεις και τις αλληλεπιδράσεις που
25
Ιλιένκοφ Ε. Β. Η αρχαία διαλεκτική ως μορφή σκέψης, στο Φιλοσόφσκαγια κουλτούρα, Μόσχα, 1991, σ. 63.
26
Αρχείο Κ. Μαρξ και Φ. Ένγκελς, ινστ. Μ.Λ., Μόσχα 1933, τ. 2\ 7, σ. 35.
27
Bλ. Βαζιούλιν Β.Α. Η Λογική του Κεφαλαίου του Κ. Μαρξ, Μόσχα, 1968, σσ. 118 - 129, Μαμαρντασβίλι Μ. Κ. Για
την αντεστραμμένη μορφή. Επιστημονική Σκέψη, Νο 34, 1988, σσ. 34-38. Πατέλη Δ. Φαινομενικότητα, Φετιχισμός,
στο παραπάνω Φιλοσοφικό λεξικό, τ. 5.
171
αρθρώνουν το βιοτικό του πρόγραμμα ως δεδομένες και αμετάβλητες, είναι ανέφικτη, η όποια
συνεπής αναζήτηση αιτιώδους συνάφειας και ριζικού επαναπροσδιορισμού της στάσης ζωής και της
όλης συμπεριφοράς και επικοινωνίας του. Αλλά στο βαθμό που εμπλοκή του σε αυτές η
εξυπηρέτηση τους, η ίδια η ύπαρξή του, προϋποθέτει ορισμένο ελάχιστο επίπεδο προσανατολισμού
(ρύθμισης, αυτορύθμισης κλπ.), άρα και ορισμένου τύπου συνείδηση και αυτοσυνείδηση, το
περιεχόμενο των οποίων εστιάζεται σε ιδιότυπες, δομικές και λειτουργικές πτυχές του συστήματος
ως έχει, που μορφοποιούνται σε αισθητηριακά ισοδύναμα. Τέτοιες είναι και οι θρησκευτικές
παραστάσεις, η παρουσία και η επίκληση των οποίων είναι δηλωτική του αλλοτριωμένου
χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων, αλλά και εχέγγυο βιωσιμότητας του ατόμου σε αυτές. Η
γενικευμένη αίσθηση της αλλοτρίωσης, της εξάρτησης και της υποταγής που αποκομίζει ο
άνθρωπος βιώνοντας αλλεπάλληλες κυρώσεις και ανταμοιβές, μορφοποιείται σε απολυτοποιημένη
υποστασιοποίηση του φόβου, της καθολικής κυριαρχίας, της υπέρτατης δύναμης. Με τη βιωματική
εσωτερίκευση αυτού του φόβου-ως αρνητικού ρυθμιστικού παράγοντα της κομφορμιστικής
συμπεριφοράς -νοηματοδοτείται θετικά (συνειδητά και ασυνείδητα) το υποστασιοποιημένο
αισθητηριακό ισοδύναμό του. Η παρουσία και η ενέργεια του τελευταίου (θείο, ιερό, άγιο)
προσδίδει στη δέσμευσή του πειθαναγκασμού και της χειραγώγησης την αίσθηση αυτοδέσμευσης,
την αίσθηση του δέους.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, εν είδει θρησκείας μορφοποιούνται, κωδικοποιούνται και
αναπαράγονται διαγενεακά αυθόρμητα διαμορφωμένοι κανόνες, πρότυπα και παραδόσεις. Από
αυτή την άποψη η ισχύς της θρησκείας είναι η ισχύς της άκριτα προσλαμβανόμενης και ακατανόητης
ως προς τις πραγματικές ιστορικές πηγές της παράδοσης28.Συνεπώς οποιαδήποτε αναγωγή του
πολιτισμού και της πολιτισμικής ταυτότητας στη θρησκεία, είναι θεμελιωδώς συντηρητική, αν όχι
άκρως αντιδραστική.
Αναφέραμε ήδη ότι η αισθητική συνείδηση συνιστά πρόσληψη της πραγματικής ουσίας, της
νομοτέλειας κλπ. μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων. Για να γίνει αυτό επιστρατεύεται η
δημιουργική δύναμη της φαντασίας (τόσο κατά την αισθητική δημιουργία όσο και κατά την
πρόσληψή της), η οποία διαρρηγνύοντας τους φραγμούς της φαινομενικότητας, αναδεικνύει
αισθητικά τη δυναμική ουσία της πραγματικότητας, έχοντας επίγνωση του γεγονότος ότι τα όποια
απεικάσματα - αισθητηριακά ισοδύναμα συνιστούν αντανάκλαση αυτής της πραγματικότητας. Η
θρησκευτική συνείδηση, ως συνειδέναι που υφίσταται επίσης μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων,
παρουσιάζει «συγγένεια» πρωτίστως με την αισθητική συνείδηση. Ωστόσο, ως θρησκευτική
συνείδηση, συνιστά συνειδέναι μέσω αισθητηριακών ισοδυνάμων ουσιών εξωπραγματικών και
ανύπαρκτων (οι οποίες μόνο έμμεσα και αντεστραμμένα δηλώνουν πτυχές της πραγματικότητας), το
οποίο προσγράφει επιπλέον στο σύστημα των παραστάσεών του πραγματική ύπαρξη και
εξαναγκάζει να γίνει αυτό πιστευτό29. Τα απεικάσματα, οι μορφές της, δεν αποκαλύπτουν την ουσία
της κοινωνικής δυναμικής κινητοποιώντας το υποκείμενο σε δημιουργική - επαναστατική στάση
ζωής, αλλά τουναντίον, εγκλωβίζουν τη συνείδηση σε στερεοτυπικές - δογματικές μορφές,
συνυφασμένες με την ψευδαίσθηση της πληρότητας, της αρμονίας και της ασφάλειας και
επιδεκτικές κατ’ εξοχήν σε τελετουργική ανάκληση - αναπαραγωγή.
Ο ρόλος της θρησκείας είναι διττός και αντιφατικός. Όπως ήδη δείξαμε, στα πλαίσια της
θρησκευτικής συνείδησης έχουμε συνειδητοποίηση υπαρκτών δυνάμεων (κοινωνικών και
φυσικών), αλλά και της κατάστασης εκείνης των ανθρώπων, χαρακτηριστικό της οποίας είναι το
γεγονός ότι οι εν λόγω δυνάμεις παραμένουν άγνωστες, κυρίαρχες και εχθρικές προς τους
ανθρώπους. Είναι λοιπόν η θρησκευτική συνείδηση συνειδητοποίηση της θρησκευτικής ανάγκης.
Όσο όμως οι συνθήκες αυτές δεν επιτρέπουν στον άνθρωπο είτε στην ανθρωπότητα τον
μετασχηματισμό αυτής της δυσμενούς υλικής ζωής «ένας από τους τρόπους προσαρμογής σ’ αυτή
τη ζωή είναι η αλλαγή του περί αυτής συνειδέναι. Αυτό επιτρέπει σε ορισμένο βαθμό να
αμβλυνθούν οι οδύνες της δυσμενούς επίδρασης της κοινωνικής ζωής» 30. Θα μπορούσαμε να πούμε
ότι η θρησκεία είναι η πλέον δοκιμασμένη ανά τους αιώνες μορφή φαντασιακής φυγής, διεξόδου
από τα αδιέξοδα της αλλοτριωμένης πραγματικότητας που είναι ταυτόχρονα και μορφή
ψυχοθεραπείας για την επιβίωση σ’ αυτή την αφόρητη πραγματικότητα. Σύμφωνα με τη γλαφυρή
και κλασική διατύπωση του νεαρού Μαρξ: «ο άνθρωπος είναι ο κόσμος του ανθρώπου, το Κράτος,
28
Ιλιένκοφ Ε.Β. ο.π., σελ. 63.
29
Lucacs G. Ο.π., τ. 2, σελ. 31.
30
Bαζιούλιν Β.Α. Η Λογική ... σελ. 181.
172
η κοινωνία. Το Κράτος αυτό, η κοινωνία αυτή, παράγουν τη θρησκεία, μιαν αντεστραμμένη
συνείδηση του κόσμου, γιατί αυτά τα ίδια είναι ένας κόσμος αντεστραμμένος. Η θρησκεία είναι η
γενική θεωρία του κόσμου τούτου, η εγκυκλοπαιδική του συνόψιση, η εκλαϊκευμένη λογική του, το
πνευματικό του point d’ honneur (ζήτημα τιμής - Δ.Π.) ο ενθουσιασμός του, η ηθική του κύρωση,
το μεγαλοπρεπές του συμπλήρωμα, το καθολικό θεμέλιο της παραμυθίας του και της δικαίωσής
του. Μετατρέπει σε φαντασιακή πραγματικότητα την ανθρώπινη ουσία, διότι η ανθρώπινη ουσία δεν
διαθέτει αληθινή πραγματικότητα...
Η θρησκευτική ένδεια είναι ταυτοχρόνως έκφραση της πραγματικής ένδειας και διαμαρτυρία
εναντίον αυτής της πραγματικής ένδειας. Η θρησκεία είναι ο στεναγμός του καταπιεσμένου, η
καρδιά ενός άκαρδου κόσμου, όπως είναι και το πνεύμα μιας άψυχης τάξης πραγμάτων. Η θρησκεία
είναι το όπιο του λαού.
Η υπέρβαση της θρησκείας ως απατηλής ευτυχίας του λαού συνιστά την απαίτηση της
πραγματικής του ευτυχίας. Η απαίτηση της απόρριψης των αυταπατών περί της θέσεώς του συνιστά
απαίτηση της απόρριψης μιας τέτοιας κατάστασης, η οποία έχει ανάγκη από αυταπάτες. Η κριτική της
θρησκείας είναι συνεπώς εν σπέρματι η κριτική εκείνης της κοιλάδας των δακρύων, το
φωτοστέφανο της οποίας αποτελεί η θρησκεία»31.
Η θρησκευτική ανάγκη βιώνεται πρωταρχικά ως ατομική, αλλά η εμφάνιση, διαμόρφωση
και ανάπτυξή της είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων ιστορικών γνωρισμάτων της κοινωνίας. Η
ανακύπτουσα στη βάση αυτής της ανάγκης θρησκεία είναι ένα πολυεπίπεδο περίπλοκο φαινόμενο,
το οποίο έχει γνωσιολογικές, ψυχολογικές και κοινωνικο - οικονομικές πτυχές. Οι πτυχές αυτές (η
απομόνωση των οποίων είναι ανέφικτη σε καθαρή μορφή) αναπτύσσονται ως ιδιότυπο πλέγμα
αναγκαίων και ικανών για την ύπαρξη της θρησκείας και διαφορετικών σε κάθε ιστορική συγκυρία
όρων. Η ιστορική εξέταση των όρων και των ιδιομορφιών της θρησκευτικής συνείδησης απαιτεί
ξεχωριστή μελέτη. Εδώ θα περιοριστούμε σε μιαν επιγραμματική αναδρομή στην πορεία της
πρωταρχικής εμφάνισης της διαμόρφωσης και της «ωρίμανσης» της θρησκευτικής συνείδησης.
33
Σιλβέστροφ Β.Β. βασικά στάδια της μυθολογικής παραδοσιακής αυτοσυνείδησης της δραστηριότητας, στο:
κουλτούρα, ντέιτελνοστ, ομπσένιγιε, Μόσχα, 1998, σσ. 254-269.
34
Σιλβέστροφ, ο.π.257.
35
Eliade M. Πραγματεία πάνω στην ιστορία των θρησκειών. Εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα, 1981. Smith H. Οι θρησκείες
του κόσμου εκδ. Γκοβόστη, Αθήνα, 1995, Joseph Cambell. Ο ήρωας με τα χίλια πρόσωπα εκδ. Ιαμβλίχος. Αθήνα, 1990,
Λεκατσά Π. Η ψυχή, εκδ. Ινστ. Αθηνών, Αθήνα 1957, του ίδιου, Το θείο δράμα. Αθήνα, 1976.
36
H. And H. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen. Before Philosophy. The Intellectual Alnenture of Ancient
Man. Baltimore - Maryland, 1967. Λουκιάνοφ Α. Ε. το γίγνεσθαι της φιλοσοφίας στην Ανατολή. Αρχαία Κίνα και Ινδία.
Μόσχα, 1986 κ,α.
174
Κατ’ αυτό τον τρόπο «το σύνολο των φυσικών και κοινωνικών κατηγορημάτων πληθώρας
θεών μετατίθεται σε ένα παντοδύναμο θεό, ο οποίος είναι με τη σειρά του μόνο αντανάκλαση του
αφηρημένου ανθρώπου. Έτσι ανέκυψε η μονοθεΐα, η οποία ήταν ιστορικά το τελευταίο προϊόν της
ελληνικής χυδαίας φιλοσοφίας της ύστερης εποχής και βρήκε την ήδη έτοιμη ενσάρκωσή της στον
ιουδαϊκό, αποκλειστικά εθνικό θεό Γεχοβά. Με αυτή τη βολική προς χρήση και προς όλα
προσαρμοζόμενη μορφή η θρησκεία μπορεί να συνεχίσει την ύπαρξή της ως άμεση, δηλ.
συναισθηματική μορφή σχέσης των ανθρώπων προς τις κυριαρχούσες επ’ αυτών αλλότριες
δυνάμεις, φυσικές και κοινωνικές, μέχρις ότου οι άνθρωποι βρίσκονται εκ των πραγμάτων υπό την
εξουσία αυτών των δυνάμεων»37.
Απαραίτητος όρος της μορφοποίησης του θρησκευτικού συνειδέναι είναι η ανάδειξη του
ατόμου, του «εγώ» μέσω της διάλυσης - μετασχηματισμού της πρωταρχικής κοινότητας με την
κλιμάκωση του αλλοτριωτικού κατακερματισμού της εργασίας. Η διαδικασία αυτή όπως έδειξαν οι
σχετικές έρευνες (βλ. Frazer G.G. κ.α.)38 βρίσκεται στη βάση του μετασχηματισμού της μαγείας σε
θρησκεία, χαρακτηριστικό της οποίας είναι η αρχή: «ότι δεν μετασχηματίζεται διώκεται και
καταστρέφεται και τανάπαλιν»...
Η μυθολογία αποτελεί την πρωταρχική μήτρα από τον μετασχηματισμό και την
υπέρβαση της οποίας προήλθαν όλες οι μετέπειτα μορφές του συνειδέναι. Η θρησκεία αφομοιώνει
και αναβαθμίζει λειτουργικά και μορφολογικά στη δική της βάση ουσιώδη γνωρίσματα της μαγικής
μυθολογικής συνείδησης (μυστήρια, ιερουργίες, τελετουργίες κλπ) αναγορεύοντας τις ανεπίδεκτες
μετασχηματισμού προγενέστερες επιβιώσεις σε αντίπαλο δέος («εθνικό», μαύρη μαγεία κλπ). Οι
συνυφασμένες με την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο και τον εξανδραποδιστικό χαρακτήρα
του καταμερισμού της εργασίας σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής διαπλέκονται με τη μεταφυσική
υποστασιοποίησή τους, γεγονός που καθιστά τη διαπλοκή ιερατείου εξουσίας και τον καθαγιασμό
αυτών των σχέσεων, οργανικό στοιχείο της λειτουργίας των πρώτων ανταγωνιστικών σχηματισμών.
Η σύμφυση κοινωνικο - οικονομικής ζωής, πολιτικής εξουσίας, δικαίου και θρησκευτικής
συνείδησης εκφράζεται στο έπακρο επί φεουδαρχίας με την θεσμική ταύτιση κράτους - εκκλησίας.
Στον αντίποδα της μυθολογικής - θρησκευτικής κατεύθυνσης του συνειδέναι και σε
συνδυασμό με αυτήν, αναπτύσσεται η ενιαία και αδιαφοροποίητη αρχικά επιστημονική -
φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Η φιλοσοφία «διαμορφώνεται αρχικά στα πλαίσια της
θρησκευτικής μορφής της συνείδησης κατ’ αυτόν τον τρόπο αφ’ ενός μεν εκμηδενίζει τη θρησκεία
ως τέτοια, αφ’ ετέρου δε ως προς το θετικό της περιεχόμενο και η ίδια κινείται πλέον θετικά μόνο
σ’ αυτή την εξιδανικευμένη, νοερώς αναγμένη θρησκευτική σφαίρα» 39. Κατ’ αντίστοιχο τρόπο
αναπτύσσεται και η αισθητική συνείδηση ως αυτονομούμενη πλευρά του εν λόγω καταμερισμού
της εργασίας (τέχνη).
37
Ένγκελς Φ. Αντι Ντύριγκ. Στο Μαρξ Κ. - Ένγκελς Φ. έργα, ρωσ. Εκδ. τ. 20, σελ. 330.
38
Frazer. J.J. the l golden Bough. London, 1923.
39
Mαρξ Κ. Θεωρίες για την υπεραξία, στο Έργα, ρωσ. Εκδ. τ. 26, μέρος Ι.σ. 23 {ελλ. Εκδ. Σ.Ε. μέρος Ι. σελ. 24 - 25].
175
γήινη ύπαρξη του ανθρώπου ως ανώτερη, αξιοπρεπέστερη και αυθεντική ύπαρξη» 40. Αντίστοιχη της
ποιοτικής ιδιομορφίας αυτού του υπερβατικού απεικάσματος που διαφέρει ποιοτικά απ’ όλες τις
εφικτές και προσπελάσιμες μορφές της πραγματικότητας είναι η δογματική πίστη. Η πίστη, η οποία
σ’ όλες τις εκφάνσεις της ζωής του ανθρώπου προβάλλει ως υπο αίρεση προκαταρκτική βαθμίδα
της μεθοδολογικής προσέγγισης οποιουδήποτε αντικειμένου, εδώ μεταμορφώνεται σε μοναδική
προσήκουσα και εφικτή διαμεσολάβηση των σχέσεων μεταξύ ανθρώπου και υπερβατικού. Το
νόημα αυτής της πίστης δεν συνδέεται άμεσα με γνωστική ή πρακτική σχέση προς την
πραγματικότητα, αλλά επικεντρώνεται στο βίωμα της υπαρξιακής περιπέτειας του αλλοτριωμένου
ατόμου, που εκφράζεται ως πρόβλημα της «σωτηρίας της ψυχής». Στο βίωμα αυτό συμπυκνώνεται η
αδιάρρηκτη συνάφεια μεταξύ της συγκεκριμένης - δεδομένης ύπαρξης του κάθε πιστού (της
κατακερματισμένης μερικότητάς του) και της προσωπικής του μοίρας (ειμαρμένης) στον επέκεινα
κόσμο. Η επιδίωξη της σωτηρίας «κατευθύνεται κατά αναγκαίο τρόπο στην επίτευξη της σωτηρίας
ακριβώς για τον ίδιο του τον εαυτό, για την ιδιωτική του προσωπικότητα» 41. Έχουμε λοιπόν στο
βίωμα αυτό ιδιότυπο αισθητηριακό ισοδύναμο (συμπύκνωση, μετάθεση και αντιστροφή) της
γενικευμένης ιδιοτέλειας του αλλοτριωμένου ατόμου, ως προσανατολιστική αρχή της
συμπεριφοράς του. ε Εγκλωβισμένο σ’ αυτό το βίωμα το άτομο αδυνατεί να διανοηθεί π.χ. άλλη
ηθική στάση από αυτή που προαναφέραμε. Βεβαίως υπάρχουν στα πλαίσια της θρησκείας και
περιπτώσεις αυτοθυσίας (αγίων, οσιομαρτύρων, ασκητών κλπ), οι οποίες ωστόσο εγγράφονται
πλήρως (ως προς τα κίνητρά τους) στην κατεύθυνση της σωτηρίας της ψυχής. «Η ισχύς της
θρησκείας, της εκκλησίας... της επιρροής κλπ. εξαρτάται πρωταρχικά ... από το κατά πόσο βαθιά
και σταθερά είναι οι άνθρωποι (οι μεμονωμένοι ιδιώτες άνθρωποι στη μάζα) πεπεισμένοι για τη
μοναδική και απαρέγκλιτη εγγύηση που τους παρέχεται ατομικά, ιδιωτικά, για την υπεσχημένη
σωτηρία τους στον άλλο κόσμο (ει δυνατόν και σ’ αυτόν, πάντοτε όμως με προβολή στο
υπερβατικό) με τη βοήθεια του δεδομένου δρόμου, των δεδομένων μέσων, από τα δόγματα μέχρι τις
τελετουργίες»42.
Εδώ είναι που η θρησκευτική τελεολογία συναντά τον πραγματισμό και τη χρησιμοθηρία. Η
συσχέτιση των πάντων με την ευημερία του προσώπου - ιδιώτη, υπαγορεύει στάσεις ζωής (σε
αντιδιαστολή λ.χ. με την αυθεντική δημιουργικότητα στην επιστήμη και στην τέχνη). Τουναντίον,
οι ουσιωδέστερες πλευρές αυτών των όρων φωτίζονται υπό το πρίσμα του θρησκευτικού συνειδέναι
κατά ιδιαίτερο τρόπο, αποκτούν μιαν αίσθηση εξαΰλωσης που οδηγεί (αν όχι στην ενίσχυση και
στην επιδείνωση των επιπτώσεών τους) τουλάχιστον στη συντήρηση της ουσίας τους. Παραπάνω
αναφερθήκαμε στη γνωσιολογική βάση των τάσεων για τελεολογία, μοιρολατρία και υπαγωγή των
πάντων σε υπερβασιακή σκοπιμότητα, όπως αναδεικνύονται στην προδιαλεκτική σκέψη της
διάνοιας. Στα πλαίσια της θρησκευτικής συνείδησης οι τάσεις αυτές ενισχύονται με τη γενικευμένη
απολυτοποίηση της βουλητικής πλευράς της ανθρώπινης δράσης, με την αίσθηση της ατομικότητας
ως σημείου τομής τελεολογικών διαδικασιών και σκόπιμων υπερβατικών νοηματοδοτήσεων. Το
θρησκευτικό βίωμα της καθολικότητας εκλαμβάνει την αναγκαιότητα ως σκοπιμότητα και
βουλητική πράξη του υπερβατικού και υπό αυτό το πρίσμα θεωρεί και το τυχαίο (για το οποίο
δοκιμάζει αποστροφή). Χαρακτηριστική είναι από αυτή την άποψη η θέση του Ν. Μπερντιάεφ κατά
τον οποίο «ούτε μια τρίχα δεν πέφτει από την κεφαλή του ανθρώπου χωρίς τη θέληση του Θεού» 43...
Η όποια έκβαση διαφόρων καταστάσεων της ζωής, το κάθε συμβεβηκός της ζωής του ατόμου
προβάλλει εδώ ως «σημάδι θεού», ως δοκιμασία, ως ένδειξη επιλογής του θεού που επιβεβαιώνει
την ένταξη της ατομικής μοίρας στην προκαθορισμένη συνάφεια του σύμπαντος και στο καθολικό
σχέδιο της σωτηρίας. Σε αυτά τα πλαίσια η ζωή του ατόμου - όπως επισημαίνει ο Μ. Βέμπερ -
γίνεται πεδίο θεοδικίας με επιτυχίες, ανταμοιβές, αλλά και κυρώσεις, πάθη44...Η λογική του
θρησκευτικού βιώματος δεν πρέπει να κατανοείται γραμμικά και μονοσήμαντα. Μπορεί λχ ο
ασκητισμός να εκφράζει ένα πλήρη αρνητισμό της πραγματικότητας μιαν απάρνηση μαζί με το
«σαρκίον» κάθε γήινου σκοπού της ανθρωπότητας. Η μονομερής άρνηση ορισμένης
40
Lucacs G.o.π. τ. 4, σελ. 417.
41
Στο ίδιο.
42
Στο ίδιο , σελ. 418.
43
Μπερντιάεφ Ν. Α. Η υπαρξιακή διαλεκτική θείου και ανθρωπίνου. Παρίσι, 1952, σ. 22 (παρατίθεται από το
παραπάνω έργο του Λούκατς).
44
Weber M. Die Wirtscaftsethik der Weltreligione: Einleitung, ρωσ. Εκδ. στο: Ράμποτ, Μ. Βέμπερα... τ. 1.
Μόσχα, 1991. Η προβληματική αυτή, αναφορικά με το αντίστοιχο ήθος αναπτύσσεται στο : Αλεξίου Θ.
Ορθοδοξία, άτομο και κοινότητα. Το βήμα των κοινωνικών επιστημών, τ. Ε, τεύχ. 17, Δεκ. 1995.
176
πραγματικότητας χωρίς θετική διέξοδο - άρση αυτής της πραγματικότητας αποκτά στοιχεία
θρησκευτικού τύπου μεταφυσικής. Μπορεί ακόμα το παραπάνω βίωμα ως ανάγκη και ιδεώδες να
ορμάται από την αυθεντική τάση του ανθρώπου προς αυτοτελείωση, είτε ακόμα και να εκφράζει
κοινωνική διαμαρτυρία, η οποία δεν βρίσκει υπαρκτή - πρακτική διέξοδο45.
Αν το άτομο στη δεδομένη επίγειο ύπαρξή του δεν μπορεί να επιτύχει εκπλήρωση των ζωτικών
του επιθυμιών, των δημιουργικών δυνατοτήτων και επιδιώξεών του, ανακύπτει η διάθεση για
«σωτηρία», η οποία επικεντρώνει τη συνείδηση στο βίωμα του ανεκπλήρωτου ως θεμελιωδώς μη
εκπληρώσιμου και ανικανοποίητου. Τότε το επέκεινα βιώνεται ως προσανατολιστικό «άκρον
άωτον». Η πραγμάτωση της προσωπικότητας είναι εφικτή μόνο μέσα από πρακτική και συνείδηση
που αίρει διαλεκτικά τη μερικότητα της κατακερματισμένης αλλοτριωτικής καθημερινότητας. Η
αναζήτηση λύσης στη μορφή - παράσταση του επέκεινα καθιστά τον άνθρωπο δέσμιο αυτής της
καθημερινότητας, παρέχοντάς του ψευδαίσθηση υπέρβασής της, τη στιγμή που καταστρέφει εκείνες
τις μορφές ανάπτυξης του ανθρώπου που μπορούν να τον άρουν υπεράνω του επιμέρους.
Η επισήμανση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία στην εποχή μας με την ακραία καθολικότητα της
αλλοτρίωσης, αλλά και με την απουσία αυθεντικών συλλογικοτήτων. Η ιδιοτυπία της σύγχρονης
προβληματικής της θρησκευτικής ανάγκης συνδέεται με το βίωμα της ολοκληρωτικής και ριζικής
απόρριψης του μεμονωμένου ανθρώπου στην καθαρή μερικότητα της ιδιώτευσής του. Η μοναχική
συρρικνωμένη ατομικότητα βιώνει την ύπαρξή της σε ακραία αντιδιαστολή με το αφηρημένο, το
πραγμοποιημένο και απροσπέλαστο (λόγω απουσίας νοητικών, υλικών, οργανωτικών κλπ.
διαμεσολαβήσεων) των κοινωνικο - οικονομικά ολοκληρωμένων αφαιρέσεων (π.χ. με τις πανταχού
παρούσες αδήριτες και απρόσωπες δυνάμεις της αγοράς, με την απεριόριστη δράση μηχανισμών
καταστολής και ελέγχου, με επώδυνες πολιτικές επιλογές που οι ταγοί των εθνών προβάλλουν ως
απαρέγκλιτους μονόδρομους κ.λ.π.). Είναι η κατάσταση του μοναχικού πλήθους 46, όπου όλη η ζωή
του μεμονωμένου ανθρώπου, ο εργάσιμος και ο «ελεύθερος» χρόνος του εκτυλίσσεται υπό το
κράτος εντελώς αφηρημένων δυνάμεων, αλλά ποτέ δεν μπορεί να αρθεί υπεράνω της μερικότητάς
του.
Η ολοκληρωτική και γενικευμένη αλλοτρίωση της εποχής της «παγκοσμιοποίησης» που
προβάλλει ως χαώδης κυκεώνας πραγμοποιήσεων, οδηγεί στην ενίσχυση της τελεολογίας του
μοναχικού «Εγώ» (της εγωκεντρικής τελεολογίας), οδηγεί σε χαώδη σκεπτικισμό έναντι κάθε
«ιδεολογίας» ή (όπως θα έλεγαν οι μεταμοντέρνοι ιεροκήρυκες της εποχής), έναντι των «μεγάλων
αφηγήσεων». Το κοσμοθεωρητικό κενό, η παντελής απουσία συνειδησιακού συστήματος αναφοράς
και ταυτότητας που χαρακτηρίζει αυτόν τον τύπο «αποδομημένου» ατόμου, μετατρέπεται σε πεδίο
ποικίλων χειραγωγήσεων, σε πρόσφορο έδαφος «ευπιστίας» και διαρκούς ετοιμότητας για
προκατάληψη. Στον παραμικρό κλονισμό το άτομο αυτό σπεύδει σπασμωδικά να αρπαχθεί από
οποιαδήποτε «σανίδα σωτηρίας» βρεθεί διαθέσιμη από το οπλοστάσιο της ιστορικής παράδοσης
(βλ. πχ τα «ελληνορθόδοξα» δόγματα) από την εκάστοτε μόδα του συρμού (είτε από συνδυασμό
εκλεκτικό και των δύο).Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η σύγχρονη εκσυγχρονιστική θεολογία
σπεύδει να επιστρατεύσει τα επιχειρήματα της μετανεωτερικής αποδόμησης για να προτάξει
υπεράνω του κατακερματισμένου βιώματος την «θεία αλήθεια»(βλ. π.χ. P.Kowlowski:Die
postmoderne Kultur.Munchen,1988,ρωσ.έκδ.Μόσχα,1997,σσ.217-218).
Οι αλλαγές αυτές τροποποιούν αισθητά τόσο τη θρησκευτική ανάγκη, όσο και τους τρόπους
ικανοποίησής της. Η θρησκευτική ανάγκη της εποχής μας είναι προϊόν κατ’ εξοχήν του
βιώματος μιας ύπαρξης άνευ νοήματος. Το ανόητο του εντεύθεν κόσμου οδηγεί στη
νοηματοδότηση ενός επέκεινα κόσμου, μέσω της οποίας ο άνθρωπος προσπαθεί να θεωρήσει
τον εντεύθεν κόσμο ώστε να τον καταστήσει βιώσιμο. Συχνά όμως το επέκεινα γίνεται μηδέν και
το μόνο περιεχόμενο του βιώματος γίνεται η απόγνωση... Εδώ η σύγχρονη θρησκευτική ανάγκη και
ορισμένες κατευθύνσεις της τέχνης συναντώνται, με κοινά σημεία αναφοράς την απουσία
συνάφειας του περιεχομένου, την αυθαιρεσία του υποκειμενισμού και το άμορφο των
αισθητηριακών ισοδυνάμων τους. «Το άμορφο, η χωρίς περίγραμμα ουσία της σύγχρονης
45
Bλ. το σχετικό κείμενο του Παυλίδη Π. στο παρόν τεύχος της Ουτοπίας, καθώς και: Βακαλιός, Η ιδανική και η
πραγματική εικόνα του ανθρώπου. Ελλ. Γράμματα, Αθήνα 1999. Η μονομερής άρνηση ορισμένης πραγματικότητας
χωρίς θετική διέξοδο - άρση αυτής της πραγματικότητας, χαρακτηρίζεται νομοτελώς από στοιχεία θρησκευτικού τύπου
μεταφυσικής.
46
Riesman D. The lonely crowd: a study of the changing American character. New York, 1950.
177
θρησκευτικής ανάγκης υποστηρίζει όλες τις τάσεις προς καταστροφή των αισθητικών μορφών στην
τέχνη»47.
Είδαμε ότι η θρησκεία αφ’ ενός μεν συνιστά τρόπο προσαρμογής στην αλλοτριωμένη ζωή μέσω
της αλλαγής συνείδησης, αφ’ ετέρου δε παγιώνει και ενισχύει αυτή την αλλοτρίωση. Είναι λοιπόν η
θρησκευτική συνείδηση συνειδητοποίηση της αλλοτρίωσης στα πλαίσια και με τους όρους της
αλλοτρίωσης ως ανυπέρβλητης κατάστασης. Σε ορισμένες ιστορικές συνθήκες και στο βαθμό που
ήταν εφικτή η άμβλυνση της καταστροφικής επενέργειας αλλότριων και εχθρικών δυνάμεων μέσω
της θρησκευτικής συνείδησης, η τελευταία διαδραμάτιζε ορισμένο θετικό ρόλο. Εφ’ όσον όμως
διαμορφώνονται συνθήκες για τη διάγνωση και το μετασχηματισμό των εν λόγω δυνάμεων, η
θρησκευτική συνείδηση διαδραματίζει ιστορικά αρνητικό ρόλο, προβάλλει ως δύναμη συντήρησης
και αντίδρασης. Ο ρόλος της θρησκείας συνδέεται με τις κοινωνικές λειτουργίες της:
κοσμοθεωρητική, ρυθμιστική, επικοινωνιακή και της ενσωμάτωσης (συνοχής). Οι λειτουργίες αυτές
υλοποιούνται μέσω αντίστοιχης οργάνωσης με υλική θεσμικότητα (εκκλησία).
Διαπιστώσαμε ήδη ότι η θρησκευτική συνείδηση απαρτίζεται από θρησκευτικά αισθήματα,
συναισθήματα και κατ’ εξοχήν από θρησκευτικά βιώματα. Περιλαμβάνει και θρησκευτικές πράξεις,
δηλαδή πράξεις που προκαλούνται και κατευθύνονται απ’ τη θρησκευτική συνείδηση. Οι
τελευταίες, με τη στενή έννοια, μορφοποιούνται στη θρησκευτική λατρεία ως μορφή πρακτικής -
πνευματικής αφομοίωσης του κόσμου. Αντικείμενο της λατρευτικής πρακτικής είναι οι
φαντασιακές θρησκευτικές παραστάσεις που εξετάσαμε παραπάνω. Η πρακτική αυτή είναι έντονα
συμβολική και νοηματοδοτείται από αντίστοιχες θρησκευτικές δοξασίες, δόγματα, ιδέες και μύθους.
Οι απαρχές της βρίσκονται όπως αναφέραμε στις «τεχνικές» της μαγείας. Υποκείμενο αυτής της
πρακτικής μπορεί να είναι ο πιστός ως μεμονωμένο άτομο, αλλά και η θρησκευτική ομάδα.
Με την ευρεία έννοια θρησκευτικές πράξεις είναι αυτές που κατευθύνονται από τη θρησκευτική
συνείδηση, αλλά αφορούν όλους τους τομείς της ανθρώπινης συμπεριφοράς.
Η θρησκευτική συνείδηση περιλαμβάνει επίσης και θρησκευτικές σκέψεις, οι οποίες αρθρώνουν
τη θρησκευτική νόηση. Η τελευταία πραγματοποιείται μέσω θρησκευτικών αισθητηριακών
ισοδυνάμων, μέσω θρησκευτικών απεικασμάτων, παραστάσεων, γεγονός που την καθιστά άκρως
αντιφατική. Η θρησκευτική παράσταση ως παράσταση αντανακλά κάτι το υπαρκτό και συνάμα, ως
θρησκευτική παράσταση απεικονίζει το ανύπαρκτο. Οι παραστάσεις αυτές είναι φαντασιακά
απεικάσματα μη γνώσιμων, κυριαρχουσών επί των ανθρώπων και εχθρικών προς αυτούς δυνάμεων.
Μια τέτοια νόηση συνιστά μορφοποίηση και χειρισμό θρησκευτικών παραστάσεων. Μέσω αυτών
των παραστάσεων εκφράζονται οι προαναφερθείσες δυνάμεις σε μορφές, οι οποίες αναπαριστούν
τυπικά το μη γνώσιμο, την κυριαρχία και την εχθρικότητα αυτών των δυνάμεων. Όπως η
θρησκευτική παράσταση συνιστά παράσταση, αλλά και άρνηση της παράστασης, έτσι και η
θρησκευτική νόηση συνιστά νόηση, αλλά και η άρνηση της νόησης, κατ’ ευφημισμό νόηση. Οι
ποικίλες απόπειρες ορθολογικής θεμελίωσης της θρησκείας, στις καλύτερες περιπτώσεις (όπως πχ
με τον πανλογισμό του Χέγκελ) οδήγησαν σε υπονόμευση της θρησκευτικής συνείδησης, ενώ στις
χειρότερες (π.χ. θεολογία) ανάγουν τη νόηση σε θεραπαινίδα της θρησκείας. Η αντιφατικότητα των
εν λόγω εγχειρημάτων συνδέεται σε τελευταία ανάλυση με την εγγενή αντίθεση και το
ασυμβίβαστο ορθολογικού φιλοσοφικού στοχασμού και ανορθόλογων - μυστικιστικών δογμάτων
και δοξασιών. Από αυτή την άποψη η θεσμική παρουσία και αυτοπροβολή της θεολογίας - που στην
καλύτερη περίπτωση συνιστά επιστημονικοφανή κωδικοποίηση και συστηματοποίηση των
θρησκευτικών δογμάτων - ως επιστήμης και η ένταξη των θρησκευτικών στην οργανωμένη
εκπαίδευση εν είδει γνωστικού αντικειμένου, συνιστούν ιδιότυπες ιδεολογικές - χειραγωγικές
ενέργειες με αντιεπιστημονικό, αντιπαιδαγωγικό και αντιδραστικό περιεχόμενο, δεδομένου ότι «η
θρησκευτική συνείδηση στο σύνολό της αποτελεί μια συνείδηση που υπάρχει και πραγματοποιείται
μέσω της άρνησης της συνείδησης»48.
Στα πλαίσια αυτού του κειμένου αναδείξαμε την οργανική σχέση μεταξύ αλλοτρίωσης και
θρησκευτικής συνείδησης. Η έννοια της αλλοτρίωσης επισημαίνει τις πλευρές εκείνες και τα
γνωρίσματα που αποκτά η κοινωνία στις ιστορικές βαθμίδες διαμόρφωσης της (ταξικές,
ανταγωνιστικές), στις οποίες απουσιάζουν μεν πλην όμως διαμορφώνονται και οι όροι για την
κοινωνία της αυθεντικής συλλογικότητας ολόπλευρα αναπτυσσόμενων δημιουργικών
προσωπικοτήτων. Υπό αυτή την έννοια η αλλοτρίωση επισημαίνει το έλλειμμα και τους φραγμούς
47
Lucacs, o.π. σελ. 460.
48
Βαζιούλιν Β. Α. Η Λογικής της ιστορίας... σελ. 182.
178
που τίθενται ενώπιον του ανθρώπου στην ιστορική πορεία προς την κατάκτηση της αυθεντικής
προσωπικότητας, συλλογικότητας και δημιουργικότητας. Η θρησκεία ως συνειδητοποίηση της
αλλοτρίωσης στα πλαίσια και με τους όρους της αλλοτρίωσης συνιστά φαντασιακή «υπέρβαση»
αυτής της αλλοτρίωσης. Είναι λοιπόν μορφή συλλογικής αυτοσυνείδησης σε συνθήκες
μετασχηματισμού και διάλυσης της κοινότητας στις οποίες δεν υπάρχει ακόμα η αυθεντική
συλλογικότητα που απαρτίζεται από ολόπλευρα αναπτυσσόμενες προσωπικότητες, παρέχοντας
στον άνθρωπο φαντασιακά ερείσματα - υποκατάστατα συλλογικότητας και προσωπικότητας.
Παραφράζοντας την εύστοχη μεταφορά του Λένιν από τα «φιλοσοφικά τετράδια»,θα μπορούσαμε
να πούμε ότι η θρησκεία είναι αδιαμφισβήτητα ένα άγονο λουλούδι στο δένδρο του υπό
διαμόρφωση πολιτισμού. Άγονο λουλούδι - στο βαθμό που αποτελούσε τη μοναδική και
απαρέγκλιτη διέξοδο για την ανθρώπινη δημιουργικότητα και συλλογικότητα. Άγονο λουλούδι -
εφ’όσον αποτελεί ψευδαίσθηση διεξόδου και τελικά υπονόμευση της αυθεντικής δημιουργικότητας
και συλλογικότητας.
Τα παραπάνω πρέπει να συνεκτιμώνται σοβαρά κατά την εξέταση της θέσης και του ρόλου της
θρησκείας στην ιστορία του πολιτισμού. Η αναγόρευση της θρησκείας σε θεμελιώδη και
καθοριστικό παράγοντα της ταυτότητας ενός λαού, είτε και του πολιτισμού συνολικά, είναι βάσει
των προαναφερθέντων μάλλον ανεδαφική επιστημονικά. Ακόμα χειρότερα γίνονται τα πράγματα
όταν η διαχείριση της λεγόμενης «νέας παγκόσμιας τάξης πραγμάτων» εκ μέρους των πλέον
επιθετικών κύκλων του ιμπεριαλισμού επιχειρεί να επενδύσει ιδεολογικά τις επιδιώξεις της με
ιδεολογήματα περί «συγκρούσεως πολιτισμών», η οποία ανάγεται σε σύγκρουση θρησκειών...
Σ’ αυτές τις συνθήκες η όποια αυθόρμητη προσφυγή των ανθρώπων που αναζητούν ερείσματα
για να αντισταθούν στις διαθέσεις των παραπάνω κύκλων και στη θρησκεία, ως άμεσα αντιληπτή,
αρχέγονη και παραδοσιακά διαθέσιμη πηγή ταυτότητας, θα πρέπει να εκληφθεί ως σύμπτωμα
ελλείμματος και ανεπάρκειας αυθεντικά επαναστατικού και επιστημονικά θεμελιωμένου
συνειδέναι, αλλά και αντίστοιχης συλλογικότητας, οργάνωσης και πρακτικής. Όσο αυτό το
έλλειμμα και η ανεπάρκεια διαιωνίζονται, ελλοχεύουν κίνδυνοι εκ προοιμίου ευνουχισμού του
επαναστατικού διεθνιστικού κινήματος, μέσω του εγκλωβισμού και της χειραγώγησης των
διαθέσεων αντίστασης και πάλης, σε λογικές «συλλογικών εγωισμών», με ψευδοσυλλογικότητες -
φενάκες (όπως π.χ. η αναζήτηση «ομόδοξων», «αδελφών» και «ανάδελφων») που συγκαλύπτουν
και εξυπηρετούν τη διατήρηση των ουσιωδών αντιφάσεων της κοινωνίας.
49
Περί του είδους του υποκειμένου σε συνάρτηση με τις ιστορικές μορφές του καταμερισμού της εργασίας κατά το
γίγνεσθαι της κεφαλαιοκρατίας, βλ. Μαρξ 1978, σσ. 327-523.
187
ηθικής, του δικαίου, της πολιτικής, ή της μεταξύ τους αλληλεπίδρασης, αλλά και η κάθε μία από τις
ως άνω σφαίρες του κοινωνικού γίγνεσθαι και οι περί αυτών αντιλήψεις.
Η ανάγκη για την ικανοποίηση των απαραίτητων για την επιβίωση αναγκών (της τροφής, της
προστασίας από δυσμενείς είτε επικίνδυνους όρους, της αυτοσυντήρησης, κ.ο.κ.) απετέλεσε και
αποτελεί εν πολλοίς θεμελιώδη και καθοριστικό όρο της ιστορίας της ανθρωπότητας. Οι άνθρωποι,
στον βαθμό που δρομολόγησαν την ειδοποιό διαφορετική έναντι των υπολοίπων εμβίων όντων και
της εξελικτικής πορείας τους στρατηγική επιβίωσης, άρχισαν να χρησιμοποιούν ως μέσα για την
άγρα, προς ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών τους αντικείμενα δεδομένα από την
φύση σε έτοιμη μορφή, για να περάσουν σταδιακά στην χρήση όχι μόνον λειτουργικά, αλλά και
μορφολογικά επεξεργασμένων τεχνητών μέσων, μέσων της καθαυτό παραγωγής. Ωστόσο, ο ρόλος
των μέσων της άγρας συνέχισε και εν πολλοίς εξακολουθεί να είναι σημαντικός μέχρι σήμερα.
Η χρήση και η ανάπτυξη των μέσων άγρας και των μέσων παραγωγής, αναβάθμισε μεν άρδην τις
δυνατότητες ικανοποίησης των θεμελιωδών βιολογικών αναγκών των ανθρώπων, χωρίς ωστόσο να
έχει καταστεί ακόμα εφικτή η βέλτιστη ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών του
συνόλου της ανθρωπότητας, είτε τουλάχιστον της πλειοψηφίας των μελών της. Η ως άνω
ανεπάρκεια έχει ως επακόλουθο την διαπάλη μεταξύ των ανθρώπων, έναν αγώνα για την επιβίωση
και την κατίσχυση ορισμένων έναντι κάποιων άλλων, γεγονός δηλωτικό της μη ολοκληρωμένης
κοινωνικοποίησης του ανθρώπου, της εισέτι ανολοκλήρωτης υπέρβασης-διαλεκτικής «άρσης» του
ζωικού βασιλείου.
Ο αγώνας για την ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών προϋποθέτει, προκαλεί και
αναπαράγει ποικίλες συσπειρώσεις και ρήξεις ατόμων και ομάδων, εντάξεις και αποκλεισμούς,
κ.ο.κ., για την επιβολή, την εδραίωση και την επέκταση των όρων ικανοποίησης των βιολογικά
απαραίτητων αναγκών ορισμένων ανθρώπων εις βάρος άλλων ανθρώπων.
Εφ’ όσον η κοινωνία ανακύπτει και δρομολογείται η διαμόρφωση και ανάπτυξή της, οι
δυνατότητες ικανοποίησης των θεμελιωδών αναγκών καθορίζονται, σε αύξοντα βαθμό και κατά κύριο
λόγο, από τα εκάστοτε διαθέσιμα μέσα άγρας και παραγωγής. Ως εκ τούτου, καθοριστικό στοιχείο για
τις δυνατότητες ικανοποίησης των βιολογικά απαραίτητων αναγκών, καθίσταται η διάθεση, η δια-
νομή των μέσων άγρας και παραγωγής, γεγονός που αναδεικνύει την τελευταία στο κατ’ εξοχήν
αντικείμενο διεκδίκησης και αγώνα μεταξύ ατόμων, ομάδων, ενώσεων ανθρώπων, για την
ικανοποίηση των βιολογικά απαραίτητων αναγκών τους.
Κατά την ιστορική περίοδο που σηματοδοτείται από την στιγμή της χρήσης μέσων άγρας και
μέσων παραγωγής, τα οποία αρχίζουν να επιτρέπουν την λήψη αγαθών προς κατανάλωση υπεράνω
του εντελώς απαραιτήτου για τα προς το ζην ελαχίστου, μέχρι την στιγμή, κατά την οποία τα μέσα
αυτά επιτρέπουν την λήψη αγαθών προς κατανάλωση επαρκών για την βέλτιστη ικανοποίηση των
βιολογικά απαραίτητων αναγκών κάθε μέλους της κοινωνίας, οι βιολογικά απαραίτητες ανάγκες
ικανοποιούνται μεν τρόπον τινά, αλλά δεν ικανοποιούνται κατά τον βέλτιστο δυνατό τρόπο. Η
περίοδος αυτή, χαρακτηρίζεται από ποικίλες μορφές διαπάλης, εντάξεων και αποκλεισμών ατόμων,
ομάδων και ενώσεων ανθρώπων για την δια-νομή και διασφάλιση των απαραίτητων αγαθών προς
κατανάλωση. «Κατά την εν λόγω περίοδο, είναι αναγκαία η ύπαρξη ξεχωριστών ανθρώπων, ομάδων
και ενώσεων, που συγκεντρώνουν στα χέρια τους την διάθεση των μέσων της άγρας και της
παραγωγής, στερώντας την από άλλους ανθρώπους, άλλες ομάδες και ενώσεις, και κατ’ αυτό τον
τρόπο ζουν εις βάρος αυτών των άλλων ανθρώπων, των άλλων ομάδων και ενώσεων» (Βαζιούλιν
2006, σ. 20).
Βάσει των όρων ενότητας και πάλης των ανθρώπων, η ιστορία της ανθρωπότητας χωρίζεται σε
δύο εποχές: στην προϊστορία της αυθεντικής ιστορίας της ανθρωπότητας (κατά την οποία οι
εξωτερικοί δεσμοί μεταξύ των ανθρώπων υπερτερούν έναντι των εσωτερικών) και στην αυθεντική
ιστορία της ανθρωπότητας (όπου δεσπόζουν οι εσωτερικοί δεσμοί μεταξύ των ανθρώπων). Κατά την
πρώτη εποχή, η όποια ενοποίηση και διαπάλη μεταξύ των ανθρώπων αφορά κατ’ εξοχήν την
βιολογική επιβίωση, ενώ οι μεταξύ των ανθρώπων ως επί το πλείστον εξωτερικοί δεσμοί, ανάγονται
είτε σε κατά βάση ζωώδεις (κατά το μάλλον ή ήττον εκπολιτισμένους) δεσμούς (όπως είναι π.χ. οι
γενετήσιοι), είτε σε δεσμούς μεταξύ ιδιοτελών ατόμων, τα οποία δια της όποιας ενώσεως
αποσκοπούν στην επίτευξη των ιδιοτελών τους συμφερόντων. Στον βαθμό που η ανάπτυξη της
άγρας, και κατά κύριο λόγο της παραγωγής, συγκροτεί με την πάροδο του χρόνου τις δυνατότητες
188
βέλτιστης ικανοποίησης των ζωτικών και λοιπών αναγκών του συνόλου (και όχι μέρους) της
κοινωνίας, η μετάβαση στην αυθεντική ιστορία της ανθρωπότητας, με κυρίαρχη την τάση της
ύπαρξης και ανάπτυξης εσωτερικών δεσμών, εσωτερικών σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων ως
ενιαίου όλου, καθίσταται νομοτελής αναγκαιότητα.
3. Ηθική, πολιτική και δίκαιο ως πτυχές του κοινωνικού συνειδέναι.
Η σχέση των ανθρώπων, ως κοινωνικών όντων προς τους αντικειμενικούς όρους της ύπαρξής
τους (πρωτίστως προς τους όρους της εργασιακής επενέργειας στην φύση και των εντός, περί και
εξ’ αφορμής αυτής και των εκάστοτε αποτελεσμάτων της σχέσεων μεταξύ των ανθρώπων)
εκφαίνεται στο κοινωνικό συνειδέναι. Το τελευταίο είναι αφ’ ενός μεν συν-ειδέναι, δηλαδή
γνωστική σχέση του υποκειμένου προς το αντικείμενο (επιστητό), αφ’ ετέρου δε συν-ειδέναι,
δηλαδή συνειδητοποίηση και προτρέχουσα σύλληψη της αλληλεπίδρασης των ανθρώπων, των
αμοιβαίων σχέσεων και της επικοινωνίας τους (των ανθρώπων ως υποκειμένων). Χαρακτηριστικό
του κοινωνικού συν-ειδέναι είναι η αντανάκλαση του υποκειμένου ως υποκειμένου και η επενέργεια
στους ανθρώπους ως υποκείμενα μέσω πράξεων, αισθημάτων (και συναισθημάτων) και νόησης
(σκέψης). Σε συνάρτηση με την υπεροχή μιας από τις προαναφερθείσες μορφές αντανάκλασης και
επενέργειας η κοινωνική συνείδηση υποδιαιρείται σε τρεις βασικές μορφές: ηθική, αισθητική και
φιλοσοφία (διεξοδικότερα βλ. Βαζιούλιν 2004, σσ.233-279 και Πατέλη 1999).
Η ηθική μορφή της συνείδησης αφορά το πεδίο συνειδητοποίησης και πραγματοποίησης πράξεων
(στάσεων, συμπεριφορών, διαβημάτων, εγχειρημάτων κ.λπ.) οι οποίες εξετάζονται από την άποψη
της ωφέλειας είτε της βλάβης που μπορούν να επιφέρουν σε άτομα, ομάδες και στην κοινωνία
συνολικά, δηλ. από την άποψη του καλού και του κακού. Ύψιστο καλό (αγαθό, αρετή) είναι οι
ενέργειες που κατά τον βέλτιστο τρόπο συμβάλλουν στη διατήρηση και ανάπτυξη της κοινωνίας,
της ανθρωπότητας ως ολότητας. Ως εκ τούτο, στα πλαίσια της ηθικής συνείδησης συνειδητοποιείται
κατ’ αρχήν και με ποικίλους τρόπους η δυνατότητα και η αναγκαιότητα ενοποίησης της
ανθρωπότητας, μιας πανανθρώπινης κοινωνίας. Στις βαθμίδες εκείνες της ανάπτυξης της κοινωνίας
στις οποίες δεσπόζουν αντίθετα και αντιφατικά συμφέροντα, η εν λόγω μορφή κοινωνικής
συνείδησης αποκτά δύο επιπλέον αναγκαίες και αλληλένδετες εκφάνσεις: την πολιτική και το
δίκαιο.
Η πολιτική συνείδηση είναι ένα περίπλοκο πεδίο αισθημάτων, συναισθημάτων, βιωμάτων,
σκέψεων αλλά κατά κύριο λόγο πράξεων, ορμώμενων από τη συνειδητοποίηση της ουσιώδους
διαφοράς, αντίθεσης και αντίφασης του δρώντος έναντι εκείνου προς τον οποίο κατευθύνεται η
πράξη, για την επίτευξη (ικανοποίηση, εδραίωση κ.λ.π.) ορισμένων υλικών συμφερόντων. Η
πολιτική εξουσία ασκείται για τη διασφάλιση (βίαια ή μη, κατασταλτικά ή συναινετικά) της
υπαγωγής των ανθρώπων στους κανόνες και στις φερόμενες ως γενικές κοινωνικές σκοποθεσίες του
εκάστοτε (ιστορικά συγκεκριμένου) τύπου διοίκησης. Βασικό διακύβευμα της πολιτικής είναι ο
αγώνας για κυριαρχία κι υποταγή, στο επίκεντρο του οποίου βρίσκεται το ποιος και πώς θα έχει στη
διάθεσή του τα μέσα της άγρας και της παραγωγής εν όσο θα είναι αναγκαία η άνιση σχέση προς τα
μέσα άγρας και παραγωγής των διαφόρων ανθρώπων, ομάδων και ενώσεων. Ο αγώνας αυτός είναι
συνυφασμένος με την ύπαρξη της ιδιωτικής ιδιοκτησίας επί των μέσων άγρας και παραγωγής, και
θα διεξάγεται όσο θα υπάρχει άνιση πρόσβαση των μελών της κοινωνίας στην διάθεση των μέσων
άγρας και παραγωγής, άρα και των μέσων κατανάλωσης. Το κύριο γνώρισμα της εξουσίας είναι οι
σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής.
Οι βιολογικά απαραίτητες ανάγκες είναι κοινές στον άνθρωπο και στα ζώα, είναι εν πολλοίς
ζωώδεις ανάγκες. Ως εκ τούτου η πολιτική, ως συμπυκνωμένη έκφραση του αγώνα των ανθρώπων
για τα πραγματικά μέσα και τους τρόπους ικανοποίησης αυτών των ζωωδών αναγκών, είναι
εκδήλωση του εισέτι μη εξανθρωπισμένου χαρακτήρα των ανθρώπινων σχέσεων. Άρα και οι περί
την πολιτική αντιλήψεις, σκέψεις, συναισθήματα και πράξεις δεν χαρακτηρίζονται κατ’ εξοχήν από
το καθαυτό ανθρώπινο, από το καθαυτό κοινωνικό στοιχείο. Στο βαθμό που η πολιτική σύγκρουση
επιτείνεται οι αντίμαχοι και ανταγωνιστές μετέρχονται κάθε μέσου, επιδιώκουν την επίτευξη των
σκοπών τους με θεμιτά και αθέμιτα μέσα, παντίοις τρόποις. Αυτό ισχύει σε βαθμό ευθέως
αντίστοιχο της ιδιοτέλειας των σκοπών που πρεσβεύει ο κάθε αντιμαχόμενος, αλλά και της
οξύτητας, του αδυσώπητου χαρακτήρα του αγώνα για επιβίωση. Στο βαθμό που ισχύει αυτό, η
ιδιοτελής πολιτική σκοπιμότητα υποτάσσει την ηθική προβληματική.
189
Ο αγώνας αυτός για την επικράτηση, για την εξουσία και την κυριαρχία μέρους της κοινωνίας επί
άλλου μέρους της κοινωνίας, ως συμπυκνωμένη έκφανση του αγώνα για επιβίωση, περνά ιστορικά
από διάφορες φάσεις: από έντονες αδυσώπητες συρράξεις (εξεγέρσεις, επαναστάσεις, πολέμους),
μέχρι περιόδους σχετικά ειρηνικής συνύπαρξης των αντιμαχομένων, μέχρι την επόμενη αλλαγή των
συσχετισμών των δυνάμεων και των αντιμαχομένων στρατοπέδων (Βαζιούλιν 2004 σσ. 260-263).
Από την παραπάνω διαπάλη, προκύπτει και το δίκαιο, ως σύνολο κανόνων και κανονισμών που
διέπουν τις πράξεις των ανθρώπων, οι οποίοι (κανόνες και κανονισμοί) θεσπίζονται είτε
επικυρώνονται από το κράτος, από την πολιτική εξουσία. Το δίκαιο είναι κατά κύριο λόγο το
κωδικοποιημένο πλαίσιο ενεργειών των φορέων των νικητών, των εκάστοτε κυρίαρχων υλικών
συμφερόντων, που κατευθύνονται στην επιβολή επί των ηττημένων των όρων εκείνων και των
κανόνων, οι οποίοι διασφαλίζουν, εδραιώνουν και αναπαράγουν τα κυρίαρχα υλικά συμφέροντα.
Οι συγκεκριμένες ιστορικά μορφές του δικαίου εξαρτώνται κατ’ αρχήν από τον εκάστοτε
συσχετισμό των ταξικών και πολιτικών δυνάμεων και από τον χαρακτήρα της νίκης που κατήγαγε η
εκάστοτε κυρίαρχη τάξη.
Το δίκαιο ιστορικά ανέκυψε ως βαθμιαία επικύρωση εθίμων και ηθών («εθιμικό δίκαιο») κατά τη
μετάβαση από το πρωτόγονο κοινοτικό σύστημα στην ταξική κοινωνία (βλ. και Vecchio). Τα πρώτα
συστήματα δικαίου εμφανίσθηκαν στην αρχαιότητα και στον Μεσαίωνα (π.χ. αττικό δίκαιο,
ρωμαϊκό δίκαιο, κώδικας του Ιουστινιανού, «Νεαραί») και συνδέονται με τη σχετική ανάπτυξη των
εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων. Ωστόσο, επί δουλοκτησίας και φεουδαρχίας, το δίκαιο δεν
αποκτά διακριτή αυτοτέλεια από τις υπόλοιπες πλευρές της κοινωνικής (οικονομικής, πολιτικής,
θρησκευτικής κ.λπ.) ζωής. Ως κατά τον μέγιστο δυνατό βαθμό αυτοτελές πεδίο της κοινωνικής
ζωής, της συνείδησης και του εποικοδομήματος προβάλλει το δίκαιο επί κεφαλαιοκρατίας, στην
άνοδο και εδραίωση της οποίας διαδραματίζει σημαντικό ρόλο (βλ. και Πασουκάνις, Tigar & Levi).
Τα συστήματα του δικαίου αναπτύσσονται και εκλεπτύνονται στη βάση της απαραίτητης για την
κεφαλαιοκρατία τυπικής-νομικής ισότητας των ατόμων-πολιτών (ισονομία).
4. Η δικαιοσύνη ως κριτήριο διατήρησης ή αλλαγής των αντικειμενικών όρων ύπαρξης των
ανθρώπων.
Όπως διαπιστώσαμε, η δικαιοσύνη είναι μια έννοια που άπτεται πτυχών της ηθικής, της πολιτικής
και του δικαίου. Οι έννοιες του καλού και του κακού τοποθετούνται σε ένα υψηλότερο επίπεδο
γενίκευσης και αφαίρεσης, επιτρέποντας την διατύπωση ηθικών κρίσεων περί ορισμένων ηθικών
φαινομένων εν συνόλω. Σε αντιδιαστολή με τις έννοιες του καλού και του κακού, οι οποίες
χαρακτηρίζουν ηθικά ορισμένα φαινόμενα (στάσεις, συμπεριφορές, πράξεις, ενέργειες, διαβήματα,
παραλείψεις, αδράνεια, κ.ο.κ.), η δικαιοσύνη χαρακτηρίζει πιο συγκεκριμένα τη συσχέτιση μερικών
φαινομένων, είτε και τη συνολική εκτίμηση της εκάστοτε κατάστασης της κοινωνίας, από την άποψη
της συσχέτισης και της κατανομής του καλού και του κακού στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων. Υπό
αυτό το πρίσμα, μέσω των εννοιών δικαιοσύνη και αδικία, οι άνθρωποι εκτιμούν το σύνολο των
κοινωνικών όρων της ύπαρξής τους και διαμορφώνουν την αντίληψή τους αναφορικά με την
ανάγκη και την σκοπιμότητα διατήρησης ή αλλαγής αυτών των όρων.
Υπό το πρίσμα της δικαιοσύνης εξετάζονται οι τρόποι κατανομής μεταξύ των ανθρώπων αγαθών
εν ανεπαρκεία (π.χ. της βέλτιστης από ποσοτικής και ποιοτικής απόψεως πρόσβασης σε υλικά
αγαθά και υπηρεσίες για την ικανοποίηση κατ’ αρχάς των βιολογικών αναγκών, της βέλτιστης
πρόσβασης σε δημιουργικές ασχολίες που αναπτύσσουν τον άνθρωπο και σε κεκτημένα του
πολιτισμού). Αφορά λοιπόν τον τρόπο συσχέτισης των ανθρώπων προς αλλήλους,
διαμεσολαβημένο από την πρόσβαση ή μη σε επιθυμητά και διεκδικούμενα αγαθά.
Από αυτή την άποψη, όσο η πρόσβαση αυτή είναι άνιση, όσο δηλαδή η ύπαρξη της
εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο είναι ιστορικά αναγκαία, υπερτερεί η αδικία και η
προοπτική της εξάλειψης αυτής της εκμετάλλευσης προβάλλει ως προοπτική της δικαιοσύνης.
Ωστόσο, οι αντικειμενικοί όροι αυτής της προοπτικής, που εμφανίζονται, διαμορφώνονται και
ωριμάζουν ιστορικά, συνειδητοποιούνται σε αντίστοιχες περί δικαιοσύνης αντιλήψεις. Οι τελευταίες
διίστανται, διαφέρουν και αντιτίθενται, στον βαθμό που διίστανται, διαφέρουν και αντιτίθενται τα
υλικά συμφέροντα ατόμων, ομάδων (τάξεων) και της κοινωνίας συνολικά, ενώ η εκάστοτε
κυρίαρχη περί δικαιοσύνης αντίληψη, εμπεδώνεται και εσωτερικεύεται σε επίπεδο καθημερινής
πρακτικής εντός των κυρίαρχων σχέσεων, αλλά σε γενικές γραμμές, επιβάλλεται και από τους
φορείς των κυρίαρχων υλικών συμφερόντων ως ψευδογενική δικαιοσύνη, που δήθεν εκφράζει το
190
σύνολο της κοινωνίας (μέσω του δικαίου, των θεσμών, κ.λπ.). Μάλιστα, οι αντιλήψεις αυτές,
μεταβάλλονται ιστορικά και κατά τόπους. Φερ’ ειπείν, κατά την αρχαιότητα, η δουλεία
αντιμετωπιζόταν ως φυσική κατάσταση των κατ’ Αριστοτέλη «ομιλούντων εργαλείων», ενώ η
φεουδαρχία και η δουλοπαροικία εθεωρείτο από την ανερχόμενη αστική τάξη άδικος και
αναξιοπρεπής αναχρονισμός, που άξιζε να ανατραπεί.
Υπό ορισμένη οπτική γωνία, η δικαιοσύνη μπορεί να προβάλλει και να λειτουργεί ως ηθική
διάσταση των ορίων της συναίνεσης των μη προνομιούχων, των υφιστάμενων την εκμετάλλευση, την
καταπίεση, είτε (στην περίπτωση της υπέρβασης αυτών των ανεκτών ορίων, που συνειδητοποιείται
ως κοινωνική αδικία, διαφθορά, κ.ο.κ.) της διεκδίκησης της αλλαγής των όρων ύπαρξής τους. Στην
τελευταία περίπτωση, έχουμε σαφή συμπτώματα εκδήλωσης σε μαζική κλίμακα και σε επίπεδο
καθημερινής συνείδησης, της ηθικής φθοράς ιστορικά παρωχημένων οικονομικών και κοινωνικών
σχέσεων και θεσμών.
Ωστόσο, ο φιλοσοφικός στοχασμός, εάν δεν επιθυμεί να αναλίσκεται σε αφηρημένες ηθικολογίες
και σε αυθαίρετες δεοντολογικές κατασκευές εκ του ασφαλούς, δεν περιορίζεται σε φιλοσοφίζουσες
επαναδιατυπώσεις των βιωμάτων που προκαλούν στους φορείς της καθημερινής συνείδησης τα ως
άνω συμπτώματα, ούτε και σε εκτός ιστορικού τόπου και χρόνου σχήματα, δίκην διαχρονικά
αμετάβλητων αρχών. Οι αφηρημένες ιδέες περί δικαιοσύνης, εννοούμενης ως ανιστορικής αυταξίας,
και τα περί δικαίου αισθήματα δεν μπορούν να υποκαθιστούν την θεωρητική (φιλοσοφική και
διεπιστημονική) διερεύνηση των πραγματικών δυνατοτήτων και της νομοτελούς αναγκαιότητας
διεξόδου από τα κοινωνικά αδιέξοδα που βιώνονται από τους ανθρώπους ως καταστάσεις αδικίας.
Στην ιστορία της κοινωνικής και ηθικής φιλοσοφίας οι περί δικαιοσύνης απόψεις προτάσσουν
ποικίλες θεωρίες, απόψεις και αρχές: του ηδονισμού, του ενστίκτου, της κατηγορικής προσταγής,
του ωφελιμισμού, της ενόρασης, της επιταγής, κ.ά. (βλ. Πελεγρίνη). Η πληροφοριακή
διαφοροποίηση των περί δικαιοσύνης θεωριών «αντιστοιχεί στο ερώτημα της πολλαπλότητας των
μεταβλητών εστίασης» (Σεν, σ. 129). Ο Ηράκλειτος θεωρεί τη δικαιοσύνη και την αδικία
ανθρώπινες ιδιότητες: «τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα
ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια» 91 (102). Κατά τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα η δικαιοσύνη είναι
θεμελιώδης αρετή μαζί με τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και την ευσέβεια, ενώ το
«αδικείν» είναι αισχρότερο του «αδικείσθαι». Ο Αριστοτέλης θεωρεί την δικαιοσύνη βασική αρετή,
χαρακτηρίζοντάς την ως «αλλότριον αγαθόν μόνη των αρετών, ότι προς έτερόν εστιν» (Ηθ. Νικ.
Ε1,1130α 3) και εισάγει τη διάκριση μεταξύ εξισωτικής και κατανεμητικής δικαιοσύνης. Συνολικά
στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία η δικαιοσύνη θεωρείται αρετή για τον άνθρωπο και την κοινωνία.
Στη χριστιανική ηθική της φεουδαρχίας, η δικαιοσύνη συνδέεται με την ενώπιον Θεού ισότητα, ως
επέκεινα φαντασιακή αναπλήρωση των δια της «ευγενικής» προελεύσεως οριζομένων ανισοτήτων
του εντεύθεν κόσμου.
Η αστική αντίληψη περί δικαιοσύνης συνδέεται με την τυπική ισότητα (ισονομία) και τις περί
φυσικού δικαίου θεωρίες. Στα αστικά «νεοφιλελεύθερα» ιδεολογήματα περί «αξιοκρατίας», έχουμε
τον εκφυλισμό των αιτημάτων της ανερχόμενης αστικής τάξης περί ισότητας, δικαιοσύνης και
ελευθερίας (βλ. και Young). Η νεοφιλελεύθερη αναθεώρηση των αξιακών καταβολών της αστικής
τάξης που κυριαρχεί στις μέρες μας, εκδηλώνεται με εκείνο τον ακραίο κοινωνικό μινιμαλισμό, που
παραιτείται από κάθε θετικό προσδιορισμό της καταπολέμησης της αδικίας, της ανισότητας και της
ανελευθερίας, και περιορίζεται αρνητικά στους όρους εδραίωσης της αδιαμφισβήτητης πλέον
ανισότητας και ανελευθερίας, είτε σε όρους διαχείρισής τους προς διασφάλιση συναίνεσης.
5. Ορισμένα συμπεράσματα.
Συχνά η άκρατη ιδιοτέλεια παρουσιάζεται ως δήθεν βιολογικός νόμος. Ωστόσο, στα ανώτερα ζώα
παρατηρούνται «αλτρουιστικές» συμπεριφορές, κατά τις οποίες εκείνο που διαδραματίζει τον κύριο
ρόλο στην συμπεριφορά του ατόμου, δεν είναι η επιβίωση του ίδιου ως μεμονωμένου ατόμου, αλλά
αναγκαιότητα διατήρησης της ζωής του είδους (του γένους) ως όλου. Τέτοιου τύπου συμπεριφορές
συνιστούν προϋπόθεση του πράττειν χάριν της ενότητας και της επιβίωσης του ανθρώπινου γένους.
Όταν καθίσταται εφικτή η ικανοποίηση των αναγκών των μελών της κοινωνίας υπεράνω του
άκρως απαραιτήτου ελαχίστου των προς το ζην πόρων, οι αλληλεπιδράσεις των ανθρώπων
υποδιαιρούνται σε εξωτερικές και εσωτερικές. Συνάμα, διακρίνονται ως σχετικά αυτοτελείς σφαίρες
του κοινωνικού γίγνεσθαι η πολιτική και το δίκαιο –ως ιδιότυπη έκφανση των κατ’ εξοχήν
191
εξωτερικών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων (ως έκφανση της κατ’ εξοχήν εξωτερικής ομοιότητας
των ανθρώπων και ως κατ’ εξοχήν εξωτερική ενότητα των ανθρώπων)– και η ηθική, ως ιδιότυπη
σφαίρα έκφρασης των κατ’ εξοχήν εσωτερικών δεσμών των ανθρώπων (Βαζιούλιν 2006, σ.21). Στο
βαθμό που εσωτερικοί και εξωτερικοί δεσμοί αντιδιαστέλλονται, τα πεδία αφ’ ενός μεν της ηθικής,
αφ’ ετέρου δε της πολιτικής και του δικαίου αντιδιαστέλλονται επίσης και εν πολλοίς
αλληλοαναπαράγονται, αλληλοπροσδιορίζονται αλληλοαποκλειόμενα. Η σχέση αυτή εκφράζεται
αφ’ ενός μεν, με την υπαγωγή της ηθικής στην ιδιοτελή πολιτική (πάντα ηθικολογικά
επενδεδυμένη) ή στον δικαιικό φορμαλισμό (με πολλαπλά μέτρα και σταθμά), με την φαρισαϊκή
υποκρισία, με την επιβολή της κυρίαρχης εκδοχής ηθικής, κ.ο.κ., αφ’ ετέρου δε με την αναγωγή της
ηθικής σε υπεράνω του κοινωνικού γίγνεσθαι απόλυτες και αφηρημένες ανιστορικές αρχές ενός
ακαδημαϊκού δεοντολογισμού. Η κατάσταση επιτείνεται λόγω του ότι σε αυτή την περίπτωση, οι
εξωτερικοί δεσμοί προβάλλουν ως εσωτερικοί και τανάπαλιν. Τότε, στο επίπεδο της καθημερινής
συνείδησης και του κοινού νου, ενδέχεται να ανακύπτουν ποικίλες αντιλήψεις περί δικαιοσύνης και
αδικίας, ωστόσο, μόνον η επιστημονική έρευνα, η κοινωνική θεωρία και η αυθεντική φιλοσοφία
μπορούν να αναδείξουν την αναπτυσσόμενη και μη ορατή στην επιφάνεια τάση ενοποίησης της
ανθρωπότητας.
Στην ανταγωνιστική κοινωνία ποικίλες ενώσεις ανθρώπων σε ιδιοτελή βάση, συνιστούν ορισμένη
ενότητα μέσω του διαχωρισμού, μιαν ενότητα αλλοτριωμένη και αλλοτριωτική. Κατά την
διαμόρφωση της ανθρωπότητας, οι εσωτερικοί δεσμοί προβάλλουν κατ’ αρχάς ως αναγκαιότητα
επιβίωσης της ανθρωπότητας, δια της αποτροπής των καταστροφικών επιπτώσεων μέσων και
τρόπων επενέργειας στην φύση και στην κοινωνία, που δεν ορίζονται από το σύνολο της
ανθρωπότητας. Εδώ πρόκειται μάλλον περί της αρνητικής-αποφατικής έκφανσης του εσωτερικού
δεσμού της ανθρωπότητας ως όρου ύπαρξής της.
Η θετική έκφανση του εσωτερικού δεσμού της ανθρωπότητας, συνίσταται στην ωρίμανση
εκείνων των αναγκαίων και ικανών αντικειμενικών όρων (υπέρβαση του αγώνα για επιβίωση και
κατίσχυση, ικανοποίηση κατά τον βέλτιστο τρόπο των αναγκών, καθολική πρόσβαση σε
δημιουργικές δραστηριότητες, πραγματική κοινωνικοποίηση του χαρακτήρα της εργασίας, κ.ο.κ.)
που οδηγούν στην ενοποίηση της ανθρωπότητας, στην αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία της.
Όταν αυτό θα καταστεί εφικτό, θα σημάνει και την πραγμάτωση της ηθικής και την επίτευξη της
αυθεντικής, της πανανθρώπινης δικαιοσύνης, με αντίστοιχο μαρασμό της πολιτικής και του δικαίου.
Οπότε και η ηθική θα εκλείψει ως διακεκριμένη και ετεροπροσδιοριζόμενη σφαίρα, και θα καταστεί
πτυχή αδιαχώριστη της συνθετικής συνείδησης των ολόπλευρα αναπτυσσόμενων προσωπικοτήτων.
Ωστόσο, η ριζική ανασυγκρότηση της ανθρωπότητας ως εσωτερικά ενιαίου όλου, η μετάβαση
στην αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία, δεν συνιστά απλή ηθική αξίωση αποκατάστασης της
δικαιοσύνης, αλλά μιαν αδήριτη αναγκαιότητα, η μη επίτευξη της οποίας θα οδηγήσει νομοτελώς
στην αυτοκαταστροφή.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλία Ι –X, http://www.mikrosapoplous.gr/texts1.htm#nicom1-10.
Βαζιούλιν Β. Α. «Η λογική της ιστορίας της αλληλεπίδρασης ηθικής και πολιτικής». Διάπλους 14, (2006): 18-22.
Βαζιούλιν Β. Α. Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Μετάφραση, επιμέλεια, υπομνηματισμός και πρόλογος Δ. Πατέλη.
Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 2004.
Βαζιούλιν Β. Α. «Τα παράδοξα της αξιοπρέπειας υπό το πρίσμα του Μαρξ». Ουτοπία 30 (1998): 143-146.
Βορέα Θ. Ηθική, Ακαδημειακά, τ. 4. Αθήνα: ΟΕΔΒ, 1957.
Ένγκελς Φ., Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους. Αθήνα: Σ.Ε., 1997.
Hegel G. W. Fr. Φιλοσοφία της ιστορίας. Τόμοι Α-Β. Αθήνα: Νεφέλη, 1980-1981.
Κέην Μ. Ο Μαρξ και ο Ένγκελς για το δίκαιο, Θεσ/κη: Παρατηρητής, χ.χ.
Μάλτσεφ Γ.Β. Ο αστικός εξισωτισμός. Μόσχα, 1984.
Μαρξ Κ. Το κεφάλαιο. Τ. 1-3. Σύγχρονη Εποχή. Αθήνα, 1978.
Μαρξ Κ. Grundrisse.... τομ. Α. Β, Γ, εκδ. Στοχαστής, Αθήνα 1989-90.
Μαρξ Κ. θεωρίες για την υπεραξία. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, τόμ.1- 3.
Μαρξ Κ. Κριτική του προγράμματος της Γκοτα. Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, (χ.χ.)
Παπανούτσου Ε. Π. Ηθική. Πέμπτη έκδοση, τ. 1-2. Αθήνα – Γιάννιννα: Δωδώνη, 1995.
Παπανούτσου Ε. Π. Πολιτεία και δικαιοσύνη. Αθήνα: Φιλιππότης, 1989
Πασουκάνις Ε. Μαρξισμός και δίκαιο, Αθήνα: Οδυσσέας, 19852.
Πατέλη Δ. «Η θρησκεία ως μορφή κοινωνικής συνείδησης». Ουτοπία 34 (1999): 99-124.
Πατέλη Δ. Τα λήμματα: «Δίκαιο, δικαιοσύνη, δικαίωμα, ιδιοκτησία, καταπίεση, εργασία, κοινωνία, κοινωνικοοικονομική δομή,
κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, πολιτικό σύστημα της κοινωνίας, εξουσία, υποκειμενικός παράγοντας, υποκείμενο, συμφέρον, συναίνεση,
συνείδηση κοινωνική, συνείδηση ταξική, συνειδητό και αυθόρμητο», στο πεντάτομο ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ τ.1-5.
Αθήνα: Καπόπουλος, 1994-1995.
Παυλίδη Π. «Κοινωνικό ιδεώδες: μεταξύ θρησκείας και επιστήμης». Ουτοπία 55 (2003):119-137.
192
Πελεγρίνη Θ. Ηθική και φιλοσοφία. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1997.
Rawls John. Η Δικαιοσύνη ως Ακριβοδικία. Αθήνα: Πόλις, 2003
Rawls John. Θεωρία της Δικαιοσύνης. Αθήνα: Πόλις, 2001.
Σεν Αμάρτυα. Επανεξετάζοντας την ανισότητα. Αθήνα: Καστανιώτης, 2004.
Tigar Μ. Ε. Levi Μ. R. Το δίκαιο και η άνοδος του καπιταλισμού. Αθήνα: 1981.
Vecchio G. Ιστορία της φιλοσοφίας του δικαίου. Αθήνα:χ.χ.
Young M. The Rise of the Meritocracy. 1870-2033. An Essay on Education and Equality. Harmondsworth: Penguin Books, 1967.
Από τον όρο «σύγκρασις».
199
Η τάση αυτή, με τα επιτεύγματα και τους ιστορικούς περιορισμούς της, χαρακτηρίζει εν πολλοίς
και τη σημερινή εποχή, αν και έχουν ήδη εμφανισθεί και αναπτύσσονται οι προϋποθέσεις για την
μετάβαση στην τρίτη εποχή της ανάπτυξης της γνώσης, της νόησης και της φιλοσοφίας. Η τρίτη
αυτή μείζων εποχή της ανάπτυξης της γνώσης και της νόησης, συμπεριλαμβανομένης και της
διάγνωσης, της αναστοχαστικής φιλοσοφικής νοηματοδότησης της κοινωνίας, συνιστά μεν τρόπον
τινά επάνοδο στην πρώτη εποχή που θεμελίωσε ο Ηράκλειτος, αλλά η επάνοδος αυτή
πραγματοποιείται, λαμβάνοντας υπ’ όψιν και αίροντας διαλεκτικά τα επιτεύγματα και τους
περιορισμούς τόσο της πρώτης, όσο και της δεύτερης, της κατ’ εξοχήν αναλυτικής εποχής.
5. Σταθμοί στην ανάπτυξη και ορόσημα για τις προοπτικές της διαλεκτικής.
Σταθμός σημαντικός στην ανάδειξη, επικαιροποίηση και επανανοηματοδότηση της ηρακλείτειας
διαλεκτικής, προπομπός της μετάβασης στην τρίτη μείζονα εποχή της φιλοσοφίας, είναι το έργο του
Εγέλου, ο οποίος εκλαμβάνει και προβάλλει τον Ηράκλειτο ως απ' ευθείας προπομπό του
συστήματός του (βλ. και Πατέλη). Ενός συστήματος, το οποίο ανακύπτει ως ιδιότυπη γενίκευση του
εννοιολογικού και κατηγοριακού εξοπλισμού της ιστορίας της φιλοσοφίας και των επιστημών της
εποχής του. Αυτό συνιστά ένα βήμα εμπρός και ταυτοχρόνως, ένα βήμα πίσω εν σχέσει προς το
κεκτημένο του Ηρακλείτου. Βήμα εμπρός είναι η μεγαλειώδης σύνθεση του μεγάλου ιδεοκράτη
στοχαστή. Βήμα πίσω είναι η ιδεοκρατική μονομέρεια της ερμηνείας της διαλεκτικής, της
ηρακλείτειας συμπεριλαμβανομένης, με την απολυτοποίηση του νοείν κατά Λόγον (Vernunft, κατά
Χέγκελ) και τη συνακόλουθη υποβάθμιση όλης της πορείας της γνώσης που έχει προηγηθεί: της
ζωντανής εποπτείας και του νοείν κατά Διάνοια (Verstand, κατά Έγελο).
Ιδιαίτερα σημαντικός σταθμός, που σηματοδοτεί τη μετάβαση στην τρίτη μείζονα εποχή της
φιλοσοφίας, της συνειδητής διαλεκτικής, όχι πλέον ως γενικό αφηρημένο σχήμα, αλλά ως λογική
και μεθοδολογία συνθετικής συγκρότησης μιας επιστήμης (της πολιτικής οικονομίας της
κεφαλαιοκρατίας), είναι το έργο του Μαρξ, ιδιαίτερα “το Κεφάλαιο” (βλ. Σχετικά: Vazjulin). Το
μεγαλοφυές μαρξικό εγχείρημα αναπτύσσει και συγκεκριμενοποιεί τη διαλεκτική του οργανικού
όλου, αλλά φέρει και το στίγμα της εποχής του, ετεροπροσδιοριζόμενο εν πολλοίς από την άρνηση
της κεφαλαιοκρατίας. Αντίστροφες των εγελιανών μονομέρειες συναντάμε σε έργα επιγόνων του
μαρξισμού, που σπεύδουν να κατατάξουν τον Ηράκλειτο στο στρατόπεδο του υλισμού, ενώ ο ίδιος
«δεν ξεχωρίζει καθόλου τη σκέψη από την ύλη κι έτσι δεν είναι ούτε ιδεαλιστής ούτε υλιστής»
(Αξελός σ.296).
Επόμενος σταθμός, που δρομολογεί σαφώς την πορεία της διαλεκτικής προς την συνθετική
επιστήμη του μέλλοντος, είναι το εγχείρημα της Λογικής της Ιστορίας, ως διαλεκτική διεπιστημονικής
σύνθεσης, που αναδεικνύει τη λογική της δομής της κοινωνίας ως ολότητας, αλλά και του ιστορικού
γίγνεσθαι του κοινωνικού μέσα από τη διαπάλη-αλληλεπίδρασή του με το φυσικό, στην πορεία για την
ώριμη κοινωνικοποιημένη ανθρωπότητα (Βαζιούλιν 2004). Εδώ αποδεικνύεται η προοπτική της
διαλεκτικής άρσης της αντίθεσης χειρωνακτικής και πνευματικής εργασίας (και του απότοκού της
δίπολου ιδεαλισμού-υλισμού) και συγκεκριμενοποιούνται σε θεωρητικό και μεθοδολογικό επίπεδο
τα στοιχεία-κληροδοτήματα της ηρακλείτειας διαλεκτικής στη δυναμική του Λόγου της Ιστορίας,
που χαράσσει προοπτική για την ενοποίηση της ανθρωπότητας.
Συνεπώς, η ηρακλείτεια διαλεκτική τοποθετείται στο επίκεντρο του πυρήνα του διαλεκτικού
στοχασμού. Η επικαιρότητα της σκέψης του Ηρακλείτου για την ανάπτυξη της διαλεκτικής
γνωσιοθεωρίας και μεθοδολογίας του παρόντος και του μέλλοντος προβάλλει ανάγλυφα, διότι χωρίς
αυτή τη διαλεκτική λογική και μεθοδολογία, η σκέψη παραπαίει σε αντιφάσεις και μονομέρειες της
προδιαλεκτικής σκέψης, του νοείν κατά Διάνοια, στα πλαίσια της οποίας οι έννοιες είναι
παγιωμένες, δεδομένες και άκαμπτες στην αντιδιαστολή τους με τη ζωντανή εποπτεία, μορφές
χωρίς περιεχόμενο, ποσότητες αδιάφορες της ποιότητας, κ.ο.κ. Στα πλαίσια της εμπλοκής στο νοείν
κατά διάνοια, η ίδια η ορθολογικότητα προβάλλει όλο και πιο πολύ ως ψυχρός υπολογισμός του
συμφέροντος για χειραγωγικές τεχνοκρατικές παρεμβάσεις.
Η εποχή μας συνιστά μια κρίσιμη καμπή της ιστορίας. Σήμερα κλονίζονται και καταρρέουν
βεβαιότητες που μέχρι πρότινος φάνταζαν ακλόνητες, ενώ κεκτημένες μορφές σκέψης και
κοσμοθεώρησης αδυνατούν να συλλάβουν, να εξηγήσουν το παρόν και να προβλέψουν το μέλλον.
Η επικαιρότητα της προβληματικής της ανάπτυξης της διαλεκτικής, γίνεται πιο έντονη με τα
αδιέξοδα της αγοραίας, της τρέχουσας επιστημολογίας της εποχής μας και του “μεταμοντέρνου”.
Προβάλλει επιτακτικά η ανάγκη μετάβασης στο ανώτερο στάδιο της λογικής και μεθοδολογίας, στο
στάδιο του Λόγου, στο νοείν κατά λόγον, όχι πλέον μόνο με την αρχαία, την ηρακλείτεια έννοια,
201
που φέρει το στίγμα μιας μεγάλης άρνησης και μιας μεγάλης κατάφασης της εποχής του (της
άρνησης των θρησκευτικών-μυθολογικών δοξασιών και της κατάφασης του επιστημονικού-
φιλοσοφικού ορθολογισμού), αλλά κυρίως με την έννοια της διαλεκτικής άρσης όλου του δρόμου
που έχει διανύσει η ανθρώπινη σκέψη από την προ του Ηρακλείτου εποχή μέχρι σήμερα, σε μια
θετική συνθετική ενότητα ειδέναι, και συνειδέναι, ποιείν, πράττειν, αισθάνεσθαι και νοείν. Στη
συνθετική επιστήμη και συνείδηση της ώριμης ενοποιημένης ανθρωπότητας.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αξελού Κ., Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία. Αθήνα: Εξάντας, 1976.
Βαζιούλιν Β., Η λογική της ιστορίας. Ζητήματα θεωρίας και μεθοδολογίας. Μετάφραση, υπομνηματισμός, σχόλια: Δ. Πατέλη. Αθήνα: Ελληνικά
Γράμματα, 2004.
Βαζιούλιν Β., Η λογική της ιστορίας της αλληλεπίδρασης ηθικής και πολιτικής. Εισήγηση στο 1ο Παγκόσμιο Συνέδριο Φιλοσοφίας, Ηράκλειο, 24-
28.5.2006. ΔΙΑΠΛΟΥΣ Νο 14, Ιούνιος-Ιούλιος 2006, σελ. 18-22, και http://www.ilhs.tuc.gr/gr/ithiki_politiki.htm
Bogomolov A.S., History of Ancient Philosophy. Moscow: Progress Publishers, 1985.
Brun J., Ηράκλειτος. Αθήνα: Πλέθρον, 1987.Βέικου Θ., Φύση και κοινωνία. Από το Θαλή ως το Σωκράτη. Αθήνα: Σμίλη, 1991.
Βουδούρη Κ., Προσωκρατική φιλοσοφία. Αθήνα: Ιωνία, 1991.
Βώρου Φ., Σύντομη ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Αθήνα: Γρηγόρη, 1984.
Geldard R., Ηράκλειτος, ο “σκοτεινός” φιλόσοφος. Αθήνα: Αρχέτυπο, 2004.
Γεωργίου Α., Ηράκλειτος, ο ηττημένος νικητής. Αθήνα: Γκοβόστη, χ.χ.
Δεληβογιατζή Σ., Ζητήματα διαλεκτικής. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2000.
Diels H., Kranz W., Οι προσωκρατικοί, οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα. Τόμος Α'. Αθήνα: Παπαδήμα, 2005.Ηράκλειτος.
http://www.mikrosapoplous.gr/heracletus/heracletus0.html
Ilienkov E., Ηαρχαία διαλεκτική ως μορφή σκέψης. http://www.caute.net.ru/ilyenkov/texts/phc/antdia.html
Ιωαννίδη Κ., Ηράκλειτος. http://www.omilos.tuc.gr/forum/viewtopic/33)
Καντ Ι., Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική μεταφυσική. Μετάφραση Γ. Τζαβάρα. Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη, 1982.
Long H.S. ed., Diogenis Laertii, vitae philosophorum. Oxford: Clarendon Press, 1964.
Mαρξ Κ. Θεωρίες για την υπεραξία. Μέρος Ι. Αθήνα: Σ.Ε., χ.χ.
Πατέλη Δ., τα λήμματα: Ανάβαση από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο, Αντίφαση διαλεκτική, Άρση, Δημιουργικότητα, Διαλεκτική Λογική,
Διάνοια και Λόγος, Ιστορικό και Λογικό, Μαρξ, Σύνθεση, Υλισμός, Χέγκελ. Στο: Φιλοσοφικό και κοινωνιολογικό λεξικό. Τόμοι 1-5. Αθήνα:
Καπόπουλος, 1994-1995, και http://www.ilhs.tuc.gr/gr/limata.htm
Πλάτωνος, Κρατύλος. http://www.4shared.com/account/file/30134543/2745ede1/__online.html
Ρούσσου Ευ., Ηράκλειτος (Περί φύσεως). Αθήνα: Παπαδήμα, 1987.
Ταμπάκη Ν., Ηράκλειτος και σύγχρονος κόσμος. Αθήνα: Γκοβόστη, 2006.
Φάλκος-Αρβανιτάκης Τ., Ηράκλειτος. Άπαντα. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 1999.
Χέγκελ Γ., Παραδόσεις ιστορίας της φιλοσοφίας, βιβλίο 1ο, στο: Χέγκελ Έργα, τομ.ΙΧ. Μόσχα, 1932.
Vazjulin V.A., Die Logik des "Kapitals" von Karl Marx. (russ.1968, 2002), deutsche: Auflage, 2005.
Ωρομπίντο Σ., Ηράκλειτος. Αθήνα: Πύρινος κόσμος, 2003.
Σε κάθε φάση κατά την οποία γίνεται έκδηλη και αισθητή η γενικευμένη κρίση του
κοινωνικοοικονομικού συστήματος, η κρίση αυτή εκλαμβάνεται σε ευρεία κλίμακα ως κρίση των
θεσμών και της δημοκρατίας. Εν πολλοίς η συστημική κρίση εκφράζεται με σχετική αυτοτέλεια και
ένταση και ως κρίση αξιοπιστίας των θεσμών, ως κρίση πολιτικής και πολιτειακής εκπροσώπησης,
ως αδυναμία διαμόρφωσης και διαχείρισης συναινετικών στάσεων δια των θεσμών, κ.ο.κ. Η
εκδηλούμενη στις μέρες μας κρίση του δικομματισμού στην Ελλάδα, φέρνει στο προσκήνιο αυτή
την προβληματική.
Δημοκρατία και εξουσία στην ιστορία.
Τι είναι όμως η δημοκρατία; Είναι μια μορφή πολιτεύματος της κοινωνίας, μορφή άσκησης της
εξουσίας. Η τελευταία, αφορά την ικανότητα (ισχύ) και τη δυνατότητα ορισμένων ατόμων, ομάδων,
τάξεων, είτε συνολικά της κοινωνίας να διαμορφώνουν, να προωθούν και να επιβάλλουν τα
συμφέροντα τους (προπαντός υλικά, οικονομικά) ως συγκεκριμένη βούληση, να επιδρούν σε
202
ορισμένα πεδία της κοινωνικής ζωής, έτσι ώστε να προσανατολίζουν και να υποτάσσουν
δραστηριότητες, αντιλήψεις, συμπεριφορές, κ.λπ. σύμφωνα με αυτά τα συμφέροντα.
Η ύπαρξη αντιφατικών συμφερόντων συνδέεται πρωτίστως με την αδυναμία πρόσβασης στα
αποτελέσματα της παραγωγής για τη βέλτιστη (ποσοτικά και ποιοτικά) ικανοποίηση των βιοτικών
αναγκών του συνόλου της ανθρωπότητας, με την αδυναμία πρόσβασης του συνόλου των ανθρώπων
σε δημιουργικές εργασιακές δραστηριότητες και με την ύπαρξη κατακερματισμένων-μερικών
μονάδων παραγωγών (Βλ. Βαζιούλιν 2004, Πατέλης 2007). Κύριο γνώρισμα κάθε εξουσίας είναι οι
σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής.
Διακρίνονται οι θεσμοί της αντιπροσωπευτικής (έμμεσης) δημοκρατίας (αιρετά όργανα και
εκλεγόμενοι από τον λαό αντιπρόσωποι, κοινοβούλια κ.λπ.), και της άμεσης δημοκρατίας, όπου ο
λαός ασκεί την υπέρτατη εξουσία απ’ ευθείας (με δημοψηφίσματα, δημόσιες συζητήσεις κρατικών
υποθέσεων, συλλογικές διεκδικήσεις και αγώνες, δραστηριότητα κοινωνικών οργανώσεων,
αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση, επαναστατικά συμβούλια τύπου Κομμούνας, Σοβιέτ, κ.λπ.). Είναι
ένα σύστημα λήψης, εκτέλεσης και ελέγχου αποφάσεων, εντός του οποίου έκαστος των ανηκόντων
στον πολιτικό οργανισμό αυτού του συστήματος γίνεται δυνάμει ή ενεργεία συμμέτοχος (Harrison).
Δεν συνιστά υπεράνω ιστορίας ιδεατή αρχή, ούτε και φαντασιακή θέσμιση (κατά Καστοριάδη),
αλλά είναι φαινόμενο ιστορικά συγκεκριμένο, το οποίο εμφανίσθηκε πρωταρχικά μαζί με την
εμφάνιση σχετικά αυτονομημένων διοικητικών μηχανισμών, του κράτος και της πολιτικής εξουσίας
στην πορεία του βαθμιαίου μετασχηματισμού της πρωτόγονης κοινότητας των φυλών και των
γενών.
Η βαθμιαία ανάπτυξη της δημοκρατίας (και οι εναλλαγές της με άλλα συστήματα
διακυβέρνησης) συνδέεται με τα συγκεκριμένα ιστορικά επίπεδα ανάπτυξης του τρόπου παραγωγής
και της κοινωνίας συνολικά, με το βαθμό μετασχηματισμού των φυσικών δεσμών από τους
κοινωνικούς και με τον βαθμό διάκρισης των επιπέδων, των σφαιρών της κοινωνικής ζωής. Κατά
τον Μαρξ (1978, τ. 3, σ. 972) «στην άμεση σχέση των ιδιοκτητών των όρων παραγωγής με τους
άμεσους παραγωγούς - μια σχέση, που κάθε φορά μια συγκεκριμένη της μορφή ανταποκρίνεται πάντα
με φυσικότητα σε μια καθορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης του τρόπου δουλειάς, και συνεπώς, και στην
κοινωνική παραγωγική της δύναμη - βρίσκουμε το ενδότατο μυστικό, την κρυμμένη βάση όλης της
κοινωνικής συγκρότησης». Η μέγιστη διάκριση και αυτονόμηση των σφαιρών της κοινωνικής και
της πολιτικής ζωής επιτυγχάνεται στην τελευταία βαθμίδα της διαμόρφωσης της κοινωνίας, στον
κεφαλαιοκρατικό κοινωνικοοικονομικό σχηματισμό, όπου η απουσία φυσικού δεσμού μεταξύ
ιδιοκτητών και μη ιδιοκτητών μέσων παραγωγής, η κατάργηση της άμεσης ιδιοκτησιακής
σωματικής εξάρτησης των μη ιδιοκτητών μέσων παραγωγής από τους ιδιοκτήτες οδηγεί στη νομική
ελευθερία (ισονομία) και στα αστικά πολιτικά δικαιώματα. Η εύρυθμη λειτουργία αυτού του
καθεστώτος σε ειρηνική περίοδο, ως πεδίο επιβολής των όρων αναπαραγωγής της εκμετάλλευσης
της κυρίαρχης αστικής τάξης, ως δήθεν καθολική ενοποιητική αρχή των ανταγωνιστικών
συμφερόντων (μέσω του εκάστοτε συνδυασμού διακεκριμένων, διαμεσολαβημένων σε ποικίλους
βαθμούς και αλληλένδετων εξουσιών, καταστολής και συναίνεσης, αποκλεισμού και συμμετοχής,
αντιπροσώπευσης και ανάθεσης-μετάθεσης αρμοδιοτήτων, δικαιοδοσιών και εξουσιών,
καλπονοθευτικών συστημάτων, κ.ο.κ.), επιτρέπει την ύπαρξη διαφόρων μορφών αστικής
δημοκρατίας, είτε την απροσχημάτιστη κατάργηση των δημοκρατικών αρχών και την επιβολή
στυγνής δικτατορίας, όποτε οι συγκρούσεις επιτάσσουν την επιβολή κατασταλτικών μέσων για τη
διασφάλιση της κυριαρχίας της άρχουσας τάξης και των συμμάχων της. Η αστική δημοκρατία
παραμένει πάντοτε τυπική, διακηρυσσόμενη και ουσιαστικά μη εκπληρούμενη επαγγελία των
ούτως η άλλως τυπικά αφηρημένων αρχών της (ως άκρον άωτον), κατ’ αρχήν λόγω της
θεμελιώδους ανταγωνιστικής αντίφασης μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, οικονομικά ισχυρών και
ανίσχυρων.
Η γραφειοκρατικοποίηση, που ανακύπτει νομοτελώς υπό συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες, (βλ.
σχετικά: Μαρξ 1978α, Παυλίδη, Πατέλη 1987, Ρούση), υπονομεύει και ακυρώνει περαιτέρω τη
δημοκρατία σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Αυτό εκφράζεται και με την βαθμιαία ενίσχυση του
ρόλου των εκτελεστικών (σε μεγάλο βαθμό μη αιρετών) μηχανισμών έναντι των νομοθετικών και
των υπόλοιπων, των υπερεθνικών έναντι των εθνικών. Τα φαινόμενα αυτά επιτείνονται στο
ιμπεριαλιστικό στάδιο της κεφαλαιοκρατίας και κατά την ιμπεριαλιστική παγκοσμιοποίηση. Η
πολυθρύλητη «παγκοσμιοποίηση» της εποχής μας, είναι μια διαδικασία κατευθυνόμενη από τους
όρους που θέτουν σε παγκόσμια κλίμακα οι ισχυρότερες πολυεθνικές. Βάσει αυτής της λογικής
203
συγκροτούνται διεθνείς και παγκόσμιοι οικονομικοί, πολιτικοί και πολεμικοί οργανισμοί για την
επιβολή, την εδραίωση και διαιώνιση αυτής της τάξης πραγμάτων (βλ. και Λούκατς σ.49).
Οργανική εκδήλωση αυτής της αντιφατικότητας, είναι και ο εν εξελίξει Τρίτος Παγκόσμιος
ιμπεριαλιστικός Πόλεμος.
Οι περί δημοκρατίας αντιλήψεις, ως βασικό ιδεολογικό πλαίσιο αναφοράς των επαναστατικών
κινημάτων της ανερχόμενης αστικής τάξης, αναπτύχθηκαν σε συνάρτηση με τις αντιλήψεις περί
ελευθερίας, ισότητας, ισονομίας, ισοπολιτείας, κ.ο.κ. Μετά την εδραίωση της εξουσίας της αστικής
τάξης, ο προπαγανδιστικός λόγος των ιδεολόγων της περί δημοκρατίας αποστειρώνει το
επαναστατικό κοινωνικό φορτίο της έννοιας, ανάγοντας την προβληματική σε παίγνιο αρχών και
τεχνικών όρων, σε τυπική θεσμολαγνεία, σε αφηρημένη δεοντολογία, σε τυπική αντιδιαστολή των
αρχών της ισότητας και της ελευθερίας, σε εμμονή στην ανάδειξη-κατασκευή δικαιωμάτων
μειονοτήτων βάσει επουσιωδών κριτηρίων, προς απόκρυψη των ταξικών αντιθέσεων, κ.ο.κ. (βλ.
Held σ.33-75, Minogue σ.98-106, Miller σ.41-60). Στα πλαίσια της αστικής προπαγάνδας, η
«πλουραλιστική» δημοκρατία αντιπαρατίθεται σε κάθε επαναστατικό εγχείρημα, γεγονός που
οδηγεί επί ψυχρού πολέμου στο ιδεολόγημα του «ολοκληρωτισμού» (για την εκπόνηση και διάδοση
του οποίου η C.I.A. πλήρωνε αδρά και εκπροσώπους της «αριστερής» διανόησης, όπως π.χ. την
Χάνα Άρεντ, βλ σχετικά Petras), ώστε να εμπεδώνεται η δήθεν εσωτερική συνάφεια φασισμού και
κομμουνισμού (βλ. Λούκατς, σ.38). Ενώ μέχρι τα τέλη της δεκαετίας 1980-1990 συγκαλυπτόταν
επισταμένως η σχέση αστικής δημοκρατίας και ιδιωτικής ιδιοκτησίας, μετά την ήττα των πρώιμων
σοσιαλιστικών επαναστάσεων του 20ου αι. και την παλινόρθωση της κεφαλαιοκρατίας, η σύνδεση
δημοκρατίας και «ελεύθερης αγοράς» τίθεται κυνικά στο προσκήνιο (βλ σχετικά τις εύστοχες
επισημάνσεις του Catone) ως εσχατολογική αρχή των ιδεολογημάτων περί τέλους της ιστορίας και
ως προκάλυμμα των πολέμων της νέας τάξης (βλ. Γρηγοπόπουλο).
Έχει νόημα η μελέτη της Λογικής της Ιστορίας στην εποχή μας;
Μέσα στην περιδίνηση της παγκόσμιας συστημικής κρίσης, αυτό που βιώνουν άμεσα οι άνθρωποι, είναι
το αδιέξοδο, η απουσία νοήματος και προοπτικής. Σαν να έχει χάσει το νόημά της οποιαδήποτε αναφορά σε
ορθολογισμό και λογική, όταν η κυρίαρχη «λογική» και «τέλος της ιστορίας» φαίνεται πως είναι ο φαύλος
κύκλος της επιβολής του παραλογισμού μιας ληστρικής καταστροφής των λαών δίχως τέλος, που παίρνει τη
μορφή γενοκτονίας.
Και όμως, ακριβώς τώρα είναι που προβάλλει επιτακτικότερα από ποτέ η ανάγκη να αποκαλυφθεί πως ο
παραλογισμός της καταστροφής του ανθρώπου και της φύσης για τη σωτηρία του συστήματος της
κυριαρχίας των αγορών, και η θυσία σε αυτόν τον Μολώχ μερικών από τις επόμενες γενεές, δεν είναι
μονόδρομος, πως έχει τους νόμους της η ιστορία, πως ο άνθρωπος μπορεί να διαγνώσει αυτούς τους νόμους,
τη Λογική της Ιστορίας, μπορεί να συνειδητοποιήσει ότι η ενοποίηση της ανθρωπότητας δεν είναι ανεδαφική
ουτοπία για ονειροπόλους, αλλά η μοναδική προοπτική για την επιβίωση και την ολόπλευρη ανάπτυξή του, για
την άρση της προϊστορίας και το άλμα στην αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία. Μόνο με αυτή τη λογική μπορούν
οι λαοί, οι εργαζόμενοι να θέσουν ένα τέλος στην καταστροφή δίχως τέλος που υπόσχεται το κυρίαρχο
σύστημα του κεφαλαίου στα στερνά του.
207
Έτσι, θα γίνει αντιληπτό ότι η ώριμη, η πραγματικά κοινωνικοποιημένη και ενοποιημένη ανθρωπότητα,
είναι εκείνος ο στρατηγικός σκοπός που μπορεί να νοηματοδοτήσει με προοπτική τη ζωή των ανθρώπων·
ένας σκοπός ταξικός και πανανθρώπινος.
Αυτός ο σκοπός, δεν είναι πάγιος, μεταφυσικά και αμετάβλητα εννοούμενος από τον καιρό που
πρωτοδιατυπώθηκε από τον Μαρξ. Αλλάζει, επαναπροσδιορίζεται, αναβαθμίζεται και συγκεκριμενοποιείται
όλο και πιο θετικά και επιστημονικά, καθώς ωριμάζουν οι αντικειμενικοί και υποκειμενικοί όροι επίτευξής
του. Για αυτό, η επιστημονική επεξεργασία του, είναι οργανικά συνδεδεμένη με την αυθεντική-δημιουργική
ανάπτυξη και διάδοσή του, σε συνάρτηση με την ανάπτυξη των αναγκαίων και ικανών όρων, των μέσων και
των τρόπων επίτευξής του.
Η πραγματική ιστορία που βιώνουμε, από τη σκοπιά της λογικής της ιστορίας προβάλλει ως μια μη
γραμμική ελικοειδής αναπτυξιακή διαδικασία, σε κάθε εποχή της οποίας, σε συνάρτηση με την εκάστοτε
συγκυρία, αναβαθμίζεται νομοτελώς η θέση και ο ρόλος του υποκειμένου, του συνειδητού παράγοντα. Η
θεωρητική περιοδολόγηση της λογικής της ιστορίας, επιτρέπει σφαιρικότερη, βαθύτερη και πιο
συγκεκριμένη διακρίβωση της σημερινής εποχής.
Οι ιστορικές εποχές, ξεχωρίζουν στο ρου της ιστορικής διαδικασίας, ως ιδιότυπες περίοδοι ανάπτυξης, με
ορισμένο περιεχόμενο, ουσιώδεις, κύριες και παράγωγες αντιφάσεις, με αντίστοιχο χαρακτήρα και κινητήριες
δυνάμεις-υποκείμενα. Από τη σκοπιά των τελευταίων, σε κάθε εποχή προβάλλει η ιδιαιτερότητα της
δυναμικής της κοινωνικής ανάπτυξης και η αντιφατικότητά της ως φάσμα δυνατοτήτων. Προβάλλει επίσης η
κατεύθυνσή της και τα συνακόλουθα διακυβεύματα-καθήκοντα των δυνάμει και ενεργεία εμπλεκόμενων στην
εκτύλιξή της υποκειμένων.
Από την άποψη των αντικειμενικά προσδιοριζόμενων στοιχείων της εκάστοτε γνωσιακής συγκυρίας (όπως
είδαμε στα παραπάνω κριτήρια προσδιορισμού της τελευταίας), προνομιακές για την κοινωνική θεωρία και
φιλοσοφία, είναι ακριβώς οι μεταβατικές εποχές, οι μεταιχμιακές ρηγματώσεις ασυνέχειας στη συνέχεια του
ρου της ιστορίας, ιδιαίτερα αυτές που προσφέρονται καταρχάς για εμπειρική και βιωματική διάγνωση, με
ρυθμούς άμεσα αισθητούς-αντιληπτούς στη διάρκεια της ζωής μιας γενεάς ανθρώπων. Ο προσδιορισμός της
νυν μεταβατικής εποχής, απαιτεί τη διερεύνηση της διαπάλης εντός της του παλαιού-παρωχημένου με το νέο,
αυτού που φεύγει με εκείνο που έρχεται, της αντεπανάστασης με την επανάσταση, του τελευταίου σταδίου
της κεφαλαιοκρατίας, της ιστορικά πτωτικής πορείας της, όπως αυτή διαπλέκεται με το στάδιο της
αντιφατικής και τεθλασμένης πορείας του γίγνεσθαι του σοσιαλισμού ως ανώριμης ενοποιημένης
ανθρωπότητας, της ανόδου και της πτώσης του πρώτου ρεύματος των πρώιμων σοσιαλιστικών
επαναστάσεων του 20ού αι., αλλά και της διαμόρφωσης και ωρίμανσης των προϋποθέσεων των ύστερων.
Το πρόβλημα της ιστορικής ιδιοτυπίας του σημερινού σταδίου της κεφαλαιοκρατίας αποκτά εξαιρετική
σημασία στο πλαίσιο της σύγχρονης παγκοσμιοποιημένης κεφαλαιοκρατίας, ιδιαίτερα με το ξέσπασμα της
πρωτοφανούς εύρους, βάθους και έντασης παγκόσμιας, συστημικής, δομικής οικονομικής, κοινωνικής,
πολιτικής και οικολογικής κρίσης του εν λόγω συστήματος, της τρίτης μετά από αυτές του 1873-1896 και
του 1929-1933 δομικής κρίσης του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος. Το σύστημα βγήκε από την
πρώτη κρίση, μετά από το σφαγείο του Α΄ Παγκόσμιου Πολέμου, με κόστος μια σειρά ηττημένων και μια
νικηφόρο πρώιμη σοσιαλιστική επανάσταση στη Ρωσία το 1917. Από τη δεύτερη παρόμοια κρίση βγήκε
μετά το σφαγείο του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου και τη μεταπολεμική επανεκκίνησή του με την ανοικοδόμηση,
με κόστος τη δημιουργία του πρώιμου σοσιαλιστικού στρατοπέδου, του αντιαποικιοκρατικού κινήματος
κ.ο.κ. Το παραπάνω πρόβλημα δεν είναι ακαδημαϊκό. Αποτελεί μέρος του μεγαλύτερου προβλήματος της
εποχής: της προοπτικής της επαναστατικής μετάβασης της κοινωνίας στην ενοποιημένη ανθρωπότητα.
Είμαι πεπεισμένος ότι επιστημονικές απαντήσεις στο παραπάνω πρόβλημα μπορούν να δοθούν ως
αποτέλεσμα της θεωρητικής και μεθοδολογικής διερεύνησής του, από την άποψη της διαλεκτικής κοινωνικής
φιλοσοφίας, με την κριτική αφομοίωση, επικαιροποίηση, διακρίβωση και ανάπτυξη της θεωρίας και της
μεθοδολογίας της Λογικής της Ιστορίας. Έτσι, η θεωρητική περιοδολόγηση των σταδίων της
κεφαλαιοκρατίας (με βάση τη γόνιμη και δημιουργική ανάπτυξη-άρση της φιλοσοφικής και μεθοδολογικής
προσέγγισης της λογικής του Κεφαλαίου του Μαρξ και της ανάλυσης του Λένιν για τον ιμπεριαλισμό που
άνοιξε η Λογική της Ιστορίας),50 παρέχει τη δυνατότητα ανάδειξης των κύριων χαρακτηριστικών της
50
Η απόρριψη από κάποιους αυτού του τύπου της κατά στάδια περιοδολόγησης της ιστορίας, εδράζεται ρητά ή υπόρρητα σε μια
γραμμική-αντιδιαλεκτική αντίληψη για τη δομή και την ιστορία της κοινωνίας. Εδράζεται στην άρνηση της ιστορικής νομοτέλειας,
άρα και της ίδιας της δυνατότητας του ανθρώπου να διαγνώσει ορθολογικά αυτή τη νομοτέλεια, ώστε να παρέμβει στο ιστορικό
γίγνεσθαι μετά λόγου γνώσεως ως ιστορικό υποκείμενο. Η απόρριψη αυτή δεν έχει την παραμικρή σχέση με την επιστημονική
μαρξιστική αντίληψη της σταδιακής ανάπτυξης της κοινωνίας ως οργανικού όλου, βάσει των νόμων της διαλεκτικής. Επιπλέον, η
απόρριψη αυτή συνδέεται οργανικά με μια ανιστορική και αντιιστορική, αντιδιαλεκτική, μεταφυσική και ιδεοκρατική έως
βουλησιαρχική αντίληψη: 1. περί της δομής της κοινωνίας ως αδιαμεσολάβητα επίπεδης, ποιοτικώς και ουσιωδώς αδιαφοροποίητης,
άρα ως απόλυτα παθητικής και επιδεκτικής στην ακαριαία «επαναστατική» επενέργεια ορισμένου τύπου «απολύτως ενεργητικού
υποκειμένου», 2. περί ευθείας-γραμμικής, ποιοτικώς και ουσιωδώς αδιαφοροποίητης ιστορικής διαδικασίας (με αδιαφοροποίητη
χωρικότητα και χρονικότητα), με παντελώς απούσα τη διαλεκτική σχέση συνέχειας-ασυνέχειας των όποιων μετασχηματισμών, 3.
περί ενός «απολύτου υποκειμένου», η γνώση και η δράση του οποίου είναι ακαριαία και αδιαμεσολάβητη, εκτός όρων και ορίων, 4.
περί ενός τελεολογικά εννοούμενου οράματος-πέρατος (χωρίς αντικειμενικά, συγκεκριμένα ιστορικά προσδιορίσιμους όρους και
όρια, χωρίς κλιμάκωση της ανάπτυξης του υποκειμένου, των μέσων, των τρόπων, των ενδιάμεσων ενεργειών και αποτελεσμάτων,
208
σύγχρονης παγκόσμιας κεφαλαιοκρατίας και της αντιστοιχίας-αναντιστοιχίας μεταξύ κεφαλαιοκρατίας και
κοινωνικοποίησης της εργασίας, μέσω της χρήσης της επιστημονικής και τεχνολογικής προόδου.
Η κλασική διερεύνηση του πλέγματος των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων παραγωγής στο Κεφάλαιο του
Μαρξ, διατηρεί στο ακέραιο τη σημασία της. Ωστόσο, η διερεύνηση αυτή αφορά κατεξοχήν το κλασικό
στάδιο του ελεύθερου ανταγωνισμού της κεφαλαιοκρατίας, βάσει του υποδείγματος της πλέον αναπτυγμένης
οικονομίας ενός έθνους-κράτους στα μέσα του 19ου αι., αυτού της Μ. Βρετανίας. Επιπλέον, το έργο αυτό,
παρά την τιτάνια προσπάθεια του μεγαλοφυή επαναστάτη ερευνητή, έμεινε ανολοκλήρωτο, όπως δείχνει και
η έκδοση μόνο του πρώτου τόμου του θεωρητικού του μέρους όσο ο ίδιος Μαρξ ήταν εν ζωή.
Εκεί, δια της μεθόδου της ανάβασης από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο εκτίθεται συστηματικά η
νοητική ανασύσταση του αντικειμένου, με την κίνηση της σκέψης από την αμεσότητα (εμπόρευμα-χρήμα)
στην ουσία (παραγωγή του κεφαλαίου), ως επιστέγασμα της εν πολλοίς ολοκλήρωσης της προγενέστερης
κίνησης της έρευνας (στη φυλογένεση και στην οντογένεση) από το αισθητηριακά δεδομένο, από το
εμπειρικά συγκεκριμένο προς το νοητά αφηρημένο, και η αντίστοιχη κατεξοχήν αναγωγή των
επιφανειακότερων μορφών του αντικειμένου στην ουσία τους.
Η επόμενη κίνηση της νοητικής ανασύστασης –από την ουσία προς το φαινόμενο και τις μορφές έκφανσης
της ουσίας (κυκλοφορία) και στην ενεργό πραγματικότητα του όλου συστήματος (ενότητα είναι, ουσίας και
φαινομένου)– προϋποθέτει εν πολλοίς την ολοκλήρωση της έρευνας διά της (αντίθετης από την αναγωγή των
επιφανειακών μορφών στην ουσία) εξαγωγής των μορφών έκφανσης από την ουσία, ώστε να διασαφηνιστεί ο
συγκεκριμένος «μηχανισμός» διαλεκτικής διασύνδεσής τους στην ενότητα πολλαπλών προσδιορισμών και στη
σχετική αυτοτέλειά τους. Ο Μαρξ είχε αντιληφθεί ότι η κίνηση αυτή απαιτεί την εμπλοκή στην έρευνα
ευρύτερης και βαθύτερης προβληματικής, η οποία συνδεόταν με τη θεωρητική έρευνα της παγκόσμιας
οικονομίας και της παγκόσμιας ιστορίας (όπως μαρτυρά και η μετέπειτα στροφή του στη μελέτη της γενικής
ιστορίας), του κράτους και των μορφωμάτων του εποικοδομήματος. Ωστόσο, άφησε ανολοκλήρωτο το
μεγαλεπήβολο έργο του. Οι επισημάνσεις αυτές γίνονται ιδιαίτερα έκδηλες κατά τη διερεύνηση της δομής
και της ανάπτυξης του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος, όπου εμπλέκονται κρατικά και άλλα
μορφώματα (φορείς σε ποικίλους βαθμούς μετασχηματισμένων από το κεφάλαιο ιστορικών
κληροδοτημάτων), ανισομερώς αναπτυγμένα, εντασσόμενα σε άνισες σχέσεις κ.ο.κ.
Ο Λένιν, βάσει των επιτακτικών αναγκών της εποχής και της συγκυρίας του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου,
προβαίνει στην εσπευσμένη διερεύνηση του νέου σταδίου του ιμπεριαλισμού, αναδεικνύοντας ορθά τα
βασικά χαρακτηριστικά αυτού του σταδίου και της εποχής, με έμφαση στα πορίσματα, που αφορούν τη
ζωτικής σημασίας για το επαναστατικό κίνημα της εποχής σύνδεση του νόμου της ανισομερούς ανάπτυξης επί
ιμπεριαλισμού με την προβληματική του «ασθενούς κρίκου» και με την προοπτική επαναστατικών
καταστάσεων και επαναστάσεων, αρχικά σε ομάδα χωρών ή και σε μια χώρα (όπως τελικά έγινε στην
ιμπεριαλιστική τσαρική Ρωσία και στις αποικίες της). Αυτό συνιστά ουσιώδη δημιουργική συμβολή στην
ανάπτυξη του μαρξισμού, πέρα από τις δογματικές «ορθοδοξίες» και τις αγκυλώσεις, που ήταν άλλοθι για
την αποστασία από την επαναστατική διαδικασία του Κάουτσκι και της χρεοκοπημένης Β΄ Διεθνούς.
Ωστόσο, η θεωρία και μεθοδολογία της έρευνας που δρομολόγησε ο Μαρξ, παραμένει ανολοκλήρωτη και
πιο επιτακτική στην εποχή μας.
Το μεγαλεπήβολο εγχείρημα του Μαρξ, αλλά και το υπό την πίεση της επερχόμενης επαναστατικής
κατάστασης εγχείρημα του Λένιν, είναι εξαιρετικά πολύτιμες παρακαταθήκες για τον θεωρητικό και
πρακτικό εξοπλισμό του κινήματος. Ωστόσο, αμφότερα είναι ανολοκλήρωτα και φέρουν (το καθένα σε
διαφορετικό βαθμό και επίπεδο) το στίγμα της εποχής τους και της συγκυρίας (ευρύτερα ιστορικής και
γνωσιακής). Χαρακτηριστικό αυτού του στίγματος είναι και το επίπεδο κατανόησης και ανάπτυξης της
διαλεκτικής μεθόδου και των βασικών νόμων της. Το στίγμα αυτό, στο έργο των κλασικών της
επαναστατικής θεωρίας και πράξης απαιτεί ειδική έρευνα για να αναδειχτεί, στο πλαίσιο της εξαιρετικά
πλούσιας και πολύπλευρης δημιουργικής συμβολής τους, αλλά και λόγω της ύπαρξης στο έργο τους τάσεων
υπέρβασης, διαλεκτικής άρσης των όποιων μονομερειών συνδέονταν με αυτό το στίγμα. Ωστόσο, το ίδιο
στίγμα και οι συνακόλουθες μονομέρειες, απολυτοποιούνται μεταφυσικά, προσλαμβάνοντας τραγελαφικές
διαστάσεις στα λόγια και τα έργα των επιγόνων.
Το στίγμα της αναγκαίας και νομοτελούς για την παραπάνω εποχή και συγκυρία έμφασης στην ανάγκη
άρνησης της κεφαλαιοκρατίας, είναι έκδηλο σε αυτά τα εγχειρήματα πολλαπλά. Η γνωσιακή συγκυρία, τα
κεκτημένα της θεωρίας και μεθοδολογίας και η έμφαση στην άρνηση της κυρίαρχης κεφαλαιοκρατίας,
των δράσεων και αντιδράσεων κ.ο.κ.), η έλευση του οποίου αναμένεται αδιαμεσολάβητα και ακαριαία στο απροσδιόριστο μέλλον
(στο εκάστοτε «εδώ και τώρα» ή «ποτέ και πουθενά», άρα 5. περί αναγωγής του παραπάνω μεταφυσικού οράματος-πέρατος σε
«μοναδικά ορθή» στρατηγική, με συνακόλουθη απόρριψη κάθε ενδιάμεσου τακτικού στόχου (αναγωγή της τακτικής σε στρατηγική
και τανάπαλιν) και 6. περί ιστορικά και ορθολογικά απροσδιόριστων όρων και ορίων έλευσης της (απολύτως αναγόμενης σε αμιγώς
αντικειμενικούς ή αμιγώς υποκειμενικούς όρους κατά περίπτωση) επαναστατικής κατάστασης. Η αντίληψη αυτή εκφράζει συνειδητά
ή ασυνείδητα την πρακτική της παραίτησης από την εμπλοκή στη συγκεκριμένη ιστορική διαδικασία, την απόρριψη κάθε
συγκεκριμένου μέλλοντος και προοπτικής, διά της εξίσου τελεολογικής μετάθεσής του στο απώτερο απροσδιόριστο μέλλον, διά της
αφηρημένης μεταφυσικής προσδοκίας επαναστατικής κατάστασης και επανάστασης... Παρακάτω θα αναφερθούμε διεξοδικότερα
στις επιπτώσεις αυτού του τύπου αντιλήψεων.
209
αναδεικνύουν στο προσκήνιο ορισμένη αντίληψη για το νόμο της μεταπήδησης ποσοτικών αλλαγών σε
ποιοτικές και αντίστροφα (τα ποιοτικά άλματα). Χαρακτηριστικό αυτής της αντίληψης είναι η έμφαση στην
άμεσα αντιληπτή εμπειρική πρόσληψη ποιοτικών ομοιοτήτων και διαφορών, η δυσκολία πρόσληψης
βαθύτερων ποιοτικών διαφοροποιήσεων, με συνακόλουθη αναγωγή τους σε ποσοτικές αυξομειώσεις
ομοειδών ποιοτήτων.
Για τους ίδιους λόγους, το στίγμα αυτό χαρακτηρίζει και την αντίληψη περί του νόμου που χαρακτηρίζει
την ουσία του συστήματος, του νόμου της ενότητας και πάλης των αντιθέτων 51. Έτσι, κατά την εξέταση της
λειτουργίας αυτού του νόμου, δίνεται έμφαση στην ανάδειξη των πλευρών και επιπέδων της σχέσης και
αλληλεπίδρασης του βασικού ουσιώδους δίπολου και των παραγώγων αυτού, που χαρακτηρίζονται
κατεξοχήν από εμφάσεις στα στοιχεία της διάκρισης, της διαφοράς και ιδιαίτερα της αντίθεσης (όπου ο ένας
πόλος προϋποθέτει τον άλλο, ο ένας πόλος αποκλείει τον άλλο, σε μια σχέση αμοιβαίου αρνητικού
ετεροπροσδιορισμού), με αντίστοιχη υποβάθμιση και παραγνώριση των στοιχείων της αφετηριακής
ταύτισης, της ενότητας, της αμοιβαίας αναπαραγωγής των πόλων, αλλά και της βαθμίδας της καθαυτό
αντίφασης, όπου επέρχεται αλληλοδιείσδυση των πόλων και αμοιβαία μετατροπή των πόλων στο θεμέλιο της
περαιτέρω ανάπτυξης. Με αυτό το στίγμα της έμφασης στην άρνηση της κεφαλαιοκρατίας και της
αντίστοιχης μεθοδολογικής μονομέρειας, συνδέεται και ορισμένη ανιστορική αντίληψη περί των τάξεων, περί
της πάλης των τάξεων στην ιστορία, με τη συνακόλουθη απολυτοποίηση της ταξικής πάλης, το στείρο
εργατισμό, κ.ο.κ. Χαρακτηριστική είναι εδώ (στον πρώιμο Λούκατς και όχι μόνο) η μεταφυσική
απολυτοποίηση και υποστασιοποίηση της εργατικής τάξης. Εδώ δεν απολυτοποιείται-υποστασιοποιείται η
συγκεκριμένη ιστορική κατάσταση της εργασίας σε τοπική και σε παγκόσμια κλίμακα (ο χαρακτήρας της
εργασίας των συνιστωσών της τάξης, των εργασιακών σχέσεων, οι εκάστοτε ενοποιητικές ή/και διχαστικές
τάσεις εντός της, οι επαναστατικές δυνατότητες αλλά και οι αντιφάσεις και οι ιστορικοί περιορισμοί της
εκάστοτε εργατικής τάξης ως οργανικού στοιχείου του όλου συστήματος, στον συσχετισμό και τους
αμοιβαίους προσδιορισμούς της με τις λοιπές σύμμαχες και αντίπαλες τάξεις και στρώματα), αλλά μια
αφαιρετική-νοητική και συχνά φαντασιακή εξιδανίκευσή της. Αυτού του τύπου η μεταφυσική εξιδανίκευση,
είναι ιδιαίτερα βολική για τον λόγο που αρθρώνουν όσοι αρέσκονται να ομιλούν ως αυτόκλητες πρωτοπορίες
και «καθοδηγητές» της εργατικής τάξης.52 Όσο αναντίστοιχες της σημερινής πραγματικής θέσης και του
ρόλου της εργατικής τάξης γίνονται κάποιες πάλαι ποτέ ή/και αυτόκλητες «πρωτοπορίες της εργατικής
τάξης», τόσο πιο πολύ εμπλέκονται σε αυτή τη μεταφυσική υποστασιοποίηση της εργατικής τάξης, σε βαθμό
που υποκαθιστούν πλήρως την πραγματικότητα με την απογειωμένη αντεστραμμένη φενάκη τους: στη δική
τους αντίληψη, δεν είναι η πραγματική σημερινή κατάσταση της εργατικής τάξης και οι ανάγκες της βάση
51
Για τη νομοτελή κλιμάκωση της αντίφασης ως τρόπο εκδίπλωσης αυτού του νόμου της διαλεκτικής, βλ. το “Αντί
προλόγου” και το κεφάλαιο 2 του δεύτερου μέρους του βιβλίου “Η Λογική της Ιστορίας” του Βαζιούλιν.
52
Η προβληματική των κοινωνικών τάξεων και της όλης διαστρωμάτωσης της κοινωνίας, δεν μπορεί να καταστεί σαφής
και λειτουργική, αποσπασμένη από το όλο της κοινωνίας στη δομή και στην ιστορία της, από τους πολλαπλούς και
πολυεπίπεδους προσδιορισμούς τους, από τα εκάστοτε δίπολα εντός των οποίων αλληλοπροσδιορίζονται αντιφατικά και
από την συγκεκριμένη ιστορική αντιμετώπισή τους, εκτός διαλεκτικής μεθοδολογίας. Η γραμμική, στατική και ενίοτε
δογματική αναγωγή όλων των προβλημάτων στην ταξική προβληματική, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι παραπάνω
όροι, μάλλον συσκοτίζει παρά φωτίζει την εν λόγω προβληματική. Η μονομερής αναγωγή των πάντων στην πάλη των
τάξεων, μπορεί σε ορισμένους κύκλους να φαντάζει ως κοινωνικοπολιτική και μεθοδολογική συνέπεια. Ωστόσο, η
απολυτοποίηση της ταξικής προσέγγισης είναι εγγενώς ανιστορική, μιας και εκ των πραγμάτων παραγνωρίζει την
αντίληψη των ιστορικών όρων εμφάνισης –άρα και εξαφάνισης– των τάξεων και τη σύμφυσή τους με φυσικής και
κοινοτικής προέλευσης δεσμούς επί δουλοκτησίας και φεουδαρχίας. Έτσι, εμποδίζει και τη διακρίβωση των φυσικής
προέλευσης δεσμών που ενυπάρχουν σε διάφορες μετασχηματισμένες μορφές στις προκεφαλαιοκρατικές τάξεις, της
ιστορικής θέσης και του ρόλου των όρων και των ορίων εμφάνισης και εξάλειψης των εκάστοτε τάξεων αλλά και των
τάξεων εν γένει, της εκάστοτε συσχέτισης-διαπλοκής των ταξικών σχέσεων με άλλες μορφές και δομές ιστορικών
κοινοτήτων (εθνοφυλετικών, λαοτήτων, εθνών κ.ο.κ.), του γεγονότος ότι οι ίδιες οι ταξικές αντιθέσεις και οι τάξεις δεν
είναι αιώνιες και διαχρονικά απαράλλακτες και επίσης, της νομοτελούς αναγκαιότητας άρσης αυτών των αντιθέσεων.
Η προτεινόμενη στη Λογική της Ιστορίας άρση των μονομερειών της ταξικής προσέγγισης, επ’ ουδενί λόγω δεν
συνιστά υποβάθμιση ή άρνηση της ταξικής πάλης, συναινετική συγκάλυψη των ταξικών αντιθέσεων και κέλευσμα για
παραίτηση από τις ταξικά συνεπείς θέσεις των επαναστατών. Τουναντίον, συνιστά αναγκαία διακρίβωση των όρων και
των ορίων της ταξικής προσέγγισης, συνιστά συγκεκριμενοποίηση και αναβάθμιση της τελευταίας, ώστε να καταστεί
αποτελεσματικότερος ο αγώνας της εργατικής τάξης και των συμμάχων της. Ένας αγώνας, όχι απλώς για την
«κατάργηση» της αστικής τάξης, αλλά για τον επαναστατικό μετασχηματισμό, για τη διαλεκτική άρση όχι μόνο των
κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, αλλά και όλων των προκεφαλαιοκρατικών (φυσικών και κοινωνικών) κληροδοτημάτων του
γίγνεσθαι της ιστορίας. Με τη συμβολή της Λογικής της Ιστορίας, ο επαναστατικός αγώνας για τη χειραφέτηση της
εργασίας, προσανατολίζεται με συνέπεια όχι στη μονομερή άρνηση του αστισμού, αλλά στο θετικό προσδιορισμό της
στρατηγικής της ενοποίησης της ανθρωπότητας. Όχι στη διαιώνιση μιας εξιδανικευμένης εικόνας για την εργασία και
την «καλή» εργατική τάξη, με απλή απάλειψη του «κακού» αντίποδά της (της αστικής τάξης) στο διηνεκές, αλλά στην
άρση του ίδιου του ανταγωνιστικού τύπου καταμερισμού της εργασίας που γεννά τις τάξεις, στη διαλεκτική άρση της
εργασίας, όπως τη γνωρίσαμε μέχρι σήμερα, με τη μετατροπή της σε καθολική πολιτισμική δραστηριότητα-παιδεία
ολόπλευρα αναπτυσσόμενων προσωπικοτήτων.
210
και αφετηρία αναφοράς για την όποια συγκρότηση της ίδιας και της πρωτοπορίας της ως υποκείμενου, αλλά
τουναντίον, όλοι οφείλουν να αναγνωρίζουν το δικό τους «μοναδικό συνεπές» μόρφωμα, κόμμα κ.ο.κ., ως a
priori «πρωτοπορία», βάση και αφετηρία αναφοράς...
Το στίγμα της νομοτελούς για την παραπάνω εποχή και συγκυρία έμφασης στην ανάγκη άρνησης της
κεφαλαιοκρατίας, είναι ιδιαίτερα έκδηλο στην αντίληψη περί του νόμου της άρνησης της άρνησης. Στη
μεθοδολογία του οργανικού όλου, στη Λογική της Ιστορίας, ο νόμος αυτός χαρακτηρίζει την όλη κίνηση, την
ανάπτυξη του συστήματος που συνιστά οργανικό όλο, την άρνηση από το αντικείμενο του ίδιου του εαυτού του,
ενώ αφορά την όλη νομοτελή κίνηση της ιστορίας, τις πολλαπλές και πολυεπίπεδες εκφάνσεις της ανάπτυξης.
Το ως άνω στίγμα εκφράζεται με τη μονομερή-μηχανιστική αντίληψη αυτού του θεμελιώδους νόμου της
διαλεκτικής ή/και με την πλήρη άρνηση και απόρριψή του. Ο νόμος αυτός –σε βαθμό πιο έντονο ακόμα και
από αυτόν της αλληλοδιείσδυσης των αντιθέτων– προσκρούει στα στερεότυπα των προσλαμβανουσών
παραστάσεων του κοινού νου και της αγοραίας καθημερινής συνείδησης του φορέα των κυρίαρχων επί
κεφαλαιοκρατίας εμπορευματικών και χρηματικών σχέσεων. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι αυτός ο νόμος
είναι ο πιο δύσκολος στην κατανόηση νόμος της διαλεκτικής, ακόμα και από ανθρώπους με σχετική
φιλοσοφική παιδεία. Προβάλλει ως απλός παραλογισμός για τον «ορθολογισμό» του υπολογιστικού «νου»
της καθημερινής αγοραίας πραγματικότητας. Απείρως πιο εύληπτη για τον κοινό νου είναι η σαφής
οριοθέτηση κάθε κατάφασης και άρνησης, του θετικού και του αρνητικού, του καλού και του κακού κ.ο.κ. 53
Η ανάπτυξη της επαναστατικής θεωρίας και μεθοδολογίας 54 βάσει του φάσματος ερευνητικών
προγραμμάτων που δρομολόγησε ο Β. Α. Βαζιούλιν με τις ανακαλύψεις του, και ιδιαίτερα η Λογική της
Ιστορίας, παρέχουν σήμερα νέες δυνατότητες για το θεωρητικό αναστοχασμό τεράστιου εμπειρικού υλικού,
που θα επιτρέψει τη συγκρότηση μιας θεωρίας του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος της εποχής
μας, με αντίστοιχη θεμελίωση της προοπτικής του νομοτελούς επαναστατικού μετασχηματισμού της
κοινωνίας.
Η θεωρητική περιοδολόγηση της κεφαλαιοκρατίας και η διακρίβωση του νέου σταδίου της, όπως θα
επιχειρήσω να δείξω παρακάτω αδρομερώς (χωρίς να προβάλλω αξιώσεις πληρότητας και επάρκειας),
συνδέεται με πρωτοφανείς κοσμοϊστορικές αλλαγές που έχουν μεσολαβήσει από την εποχή των Μαρξ,
Ένγκελς και Λένιν, συνδέεται βαθιά με τη θεωρητική περιοδολόγηση της διαδικασίας του παγκόσμιου
επαναστατικού κινήματος, των συγκεκριμένων ιστορικών μορφών των σοσιαλιστικών επαναστάσεων στη
διαπάλη τους με αντεπαναστατικές διαδικασίες. Σε αυτό το πλαίσιο οφείλουμε να εξετάσουμε και τη δομική
κρίση του κεφαλαιοκρατικού συστήματος.
Η λογική πίσω από την ωρίμανση των όρων της επανάστασης στην ιστορία
Κατά τη διάρκεια της διαμόρφωσης της κοινωνίας, η κλιμάκωση του εκάστοτε τρόπου παραγωγής που
επικρατεί κατά τα στάδια της ανάπτυξης των σχέσεων της ιδιωτικής ιδιοκτησίας (δουλεία, φεουδαρχία και
κεφαλαιοκρατία), συνιστά επίσης μια κλιμάκωση του μετασχηματισμού των κληροδοτημάτων των φυσικών
και κοινοτικών στοιχείων, που προκαλείται από το γίγνεσθαι του κοινωνικού παράγοντα. Από μόνη της η
ιδιωτική ιδιοκτησία, η κορύφωση της οποίας είναι η κεφαλαιοκρατική ιδιωτική ιδιοκτησία, δεν είναι παρά η
πρώτη άρνηση της φύσης και της κοινότητας. Ως πρώτη άρνηση της αφετηριακής φυσικής και κοινοτικής
ενότητας, η ιδιωτική ιδιοκτησία σηματοδοτείται επίσης από το χαρακτηριστικό για τις ταξικές κοινωνίες
ανταγωνιστικό στοιχείο της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης. Το στοιχείο αυτό είναι μια έκφραση του
53
Χαρακτηριστική αυτού του στίγματος είναι και η διαδεδομένη «αντικαπιταλιστική» διάθεση, ως βασικό στοιχείο ταυτότητας και
αυτοπροσδιορισμού. Η σκέτη άρνηση γίνεται πρακτικά στείρα άρνηση, και τότε, η συνακόλουθη σπουδή για αυτοπροσδιορισμό
γίνεται πρακτικά πλήρης ετεροπροσδιορισμός. Τα μεταφυσικά άκρα τελικά συγκλίνουν αν δεν ταυτίζονται. Το υποκείμενο που
προτάσσει το πρόθεμα «αντι-» για να αυτοπροσδιοριστεί, είτε το συνειδητοποιεί είτε όχι (και καλά θα κάνει να το συνειδητοποιήσει
κάποτε) θέτει ως βασικό σύστημα αναφοράς αυτό που αρνείται (το μόνο σταθερό σύστημα αναφοράς π.χ. στον «αντικαπιταλισμό»
είναι ο καπιταλισμός, στην αταξική κοινωνία η ταξική κ.ο.κ.). Αν π.χ. είναι δεδομένη η αρνητική σχέση προς την κεφαλαιοκρατία, η
όποια εναλλακτική πορεία της κεφαλαιοκρατίας ή θα πρέπει να είναι εκ διαμέτρου αντίθετη, απολύτως διαφορετική από ό,τι
ενδέχεται να παραπέμπει έστω και σε στοιχεία της τελευταίας, ή θεωρείται ότι συνιστά απλή εκδοχή της τελευταίας... Εξ ου και η
εμμονή σε αυστηρά οριοθετημένα ταξινομικά σχήματα με τη μορφή αποκλειστικών διαζεύξεων. Βάσει των παραπάνω, δεν είναι
τυχαία η διάδοση των απόψεων περί «άρνησης» και περί «αρνητικής διαλεκτικής» του Th. W. Adorno, εκπροσώπων της Σχολής της
Φρανκφούρτης και άλλων εκδοχών του «νεομαρξισμού».
54
Η έμφαση στη λογική, στη μέθοδο και στη μεθοδολογία που χαρακτηρίζει τη Λογική της Ιστορίας, δεν συνιστά εκδοχή
ακαδημαϊκού μεθοδολογισμού, δεν είναι σχολαστική αναφορά στη μέθοδο, φορμαλιστικού προσανατολισμού, δεν είναι
δευτερεύουσας σημασίας τεχνικό ζήτημα. Η αξίωση αναβάθμισης της μεθόδου μέχρι το επίπεδο του τρόπου και των μέσων
διαλεκτικής νοητικής ανασύστασης του αντικειμένου, δεν είναι μόνον όρος αντικειμενικότητας της γνώσης, αλλά και εκ των ων ουκ
άνευ όρος καθολικότητας-αποτελεσματικότητας της μετά λόγου γνώσεως εμπλοκής του υποκειμένου στον πρακτικό ριζικό
μετασχηματισμό της πραγματικότητας. Η μέθοδος δεν συνιστά μόνο το πλέον δυναμικό στοιχείο της έρευνας, αυτό που αφορά τη
συνειδητή επιλογή, επεξεργασία-διαμόρφωση και εφαρμογή-ανάπτυξη των μέσων και των τρόπων προσπορισμού της γνώσης στην
έρευνα. Συνιστά επίσης και το πλέον δυναμικό στοιχείο της έκθεσης, διάδοσης και εφαρμογής αυτής της γνώσης στην πράξη. Οι
επιτυχίες και οι αποτυχίες στη θεωρητική και την πρακτική δράση, συνδέονται άμεσα με το επίπεδο μεθοδολογικής ανάπτυξης και
συγκρότησης του υποκειμένου, με εκείνο το κεκτημένο διαλεκτικού αναστοχασμού που προσδίδει στο υποκείμενο σταθερή
προσήλωση στο στόχο και ευελιξία, συνέπεια και αντιδογματισμό, που διατρέχει όλα τα επίπεδα συγκρότησης και ανάπτυξης του
υποκειμένου: από το πλέον προωθημένο ερευνητικό, μέχρι αυτό της στάσης ζωής που εκδηλώνεται στην άμεση καθημερινότητα.
211
ζωώδους αγώνα για επιβίωση. Είναι δηλωτικό στοιχείο του ατελούς, του ανολοκλήρωτου μετασχηματισμού
των φυσικών-ζωωδών κληροδοτημάτων από το γίγνεσθαι του κοινωνικού. Σε αυτή την αντιφατική πορεία, ο
καθαυτό κοινωνικός χαρακτήρας της εργασίας, της παραγωγής, δηλαδή το θεμέλιο της ανθρώπινης
κοινωνικοποίησης και της κοινωνίας, ανακύπτει, διαμορφώνεται και ωριμάζει. Η ιδιωτική ιδιοκτησία, στην
αντιφατική πορεία της εμφάνισης, διαμόρφωσης και ανάπτυξής της (που κορυφώνεται στην
κεφαλαιοκρατία), ακριβώς ως η πρώτη άρνηση της αφετηριακής ενότητας φυσικού-κοινοτικού,
διαδραματίζει έναν διττό και αντιφατικό ρόλο: αφενός μεν προωθεί τον κοινωνικό χαρακτήρα της εργασίας,
αφετέρου δε, ταυτόχρονα με αυτή την προώθηση, θέτει διάφορα εμπόδια στην περαιτέρω ανάπτυξη του
κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας.
Στον βαθμό που η ιδιωτική ιδιοκτησία γενικά και συνολικά εξαντλεί το όποιο προοδευτικό δυναμικό
πρέσβευε, μετατρέπεται σε δύναμη συντήρησης, οπισθοδρόμησης και καταστροφής της κοινωνίας. Εδώ είναι
που ανακύπτει η ανάγκη για επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας προς τη δεύτερη άρνηση, προς την
άρνηση της άρνησης. Η επαναστατική αυτή άρνηση της άρνησης, δεν είναι ένας επιφανειακός αρνητισμός,
δεν ανάγεται σε ρηχό «αντικαπιταλισμό». Στο βαθμό που ωριμάζει, δεν ετεροπροσδιορίζεται αρνητικά έναντι
της τελευταίας (κεφαλαιοκρατικής) μορφής της ιδιωτικής ιδιοκτησίας την οποία εκλαμβάνει ως γραμμική-
αντιδιαμετρική ετερότητά της. Τουναντίον: στοχεύει θετικά55 σε μια διαλεκτική άρση όχι μόνο της
κεφαλαιοκρατίας, αλλά και όλων των προκεφαλαιοκρατικών (ζωωδών, κοινοτικών, διχαστικών,
εκμεταλλευτικών, καταπιεστικών, ανταγωνιστικών, κ.λπ.) κληροδοτημάτων της ιστορίας, διατηρώντας
παράλληλα όλες τις ζωτικής σημασίας πολιτισμικές κατακτήσεις της κοινωνίας σε θετικά μετασχηματισμένη
μορφή. Στοχεύει λοιπόν στη μετάβαση προς την ενοποιημένη ανθρωπότητα (σε αρμονία με τη φύση), όχι πλέον
με τη μορφή μικρών μεμονωμένων κοινοτήτων σε χωριστά διαμερίσματα (σε αντιστοιχία με τις προ-ταξικές
πρωτόγονες κοινότητες), αλλά καταρχάς σε πλανητική και στη συνέχεια σε διαστημική κλίμακα.
Οι αντιφάσεις της κεφαλαιοκρατίας και οι προϋποθέσεις για τη διεξαγωγή της σοσιαλιστικής επανάστασης
(ως καταρχάς μόνον άρνηση της κεφαλαιοκρατίας), ωριμάζουν σε βαθμό αντίστοιχο με αυτόν στον οποίο ο
κοινωνικός χαρακτήρας της παραγωγής γίνεται τεχνική αναγκαιότητα, αρχής γενομένης από τη μετάβαση
στη μηχανοποιημένη παραγωγή (μέσω της μετάβασης από την τυπική στην πραγματική υπαγωγή της
εργασίας στο κεφάλαιο). Ωστόσο, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης στο ιστορικό μέρος της Λογικής της
Ιστορίας του Βαζιούλιν, κατά την έναρξη της μετάβασης προς τη μηχανοποιημένη παραγωγή (βιομηχανία), ο
κοινωνικός (ή για να είμαστε ακριβέστεροι, ο καθαυτό κοινωνικός χαρακτήρας της παραγωγής) μόλις
εμφανίζεται.
Επί κεφαλαιοκρατίας, η κλιμάκωση της ανάπτυξης του καθαυτό κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής
(μέσω της ανάπτυξης της τεχνολογίας, με τη βαθμιαία μετατροπή της επιστήμης σε άμεση παραγωγική
δύναμη), δεν είναι και δεν μπορεί να συνιστά αυτοσκοπό του συστήματος, αλλά λειτουργεί μόνον ως μέσο
αυτοπροσαύξησης της αξίας, υπάγεται στη λογική της αύξησης της υπεραξίας. Με άλλα λόγια, η όποια
αναβάθμιση του κοινωνικού χαρακτήρα της παραγωγής επί κεφαλαιοκρατίας (άρα και η ανάπτυξη της
ερευνητικής, σχεδιοποιού δημιουργικής δραστηριότητας) δεν είναι παρά όχημα για την κεφαλαιακή
συσσώρευση, μέσω άντλησης σχετικής (και όχι απόλυτης) υπεραξίας. Ο κοινωνικός χαρακτήρας της
παραγωγής φτάνει στο στάδιο της ωριμότητάς του, μέσα από τη μετάβαση σε εκείνη την αυτοματοποιημένη
παραγωγή, που αποτελεί ένα ολοκληρωμένο αυτοματοποιημένο συγκρότημα (αυτοματοποιημένο όχι μόνον
όσον αφορά επιμέρους μηχανισμούς, συστήματα, λειτουργίες της εν σειρά και εν αλληλουχία παραγωγής,
τμήματα εργοστασίων, κ.λπ., αλλά επίσης και όσον αφορά ολόκληρους επιμέρους τομείς και κλάδους, καθώς
και το σύνολο των τομέων και κλάδων, κατά συνέπεια, όσον αφορά το σύνολο, το όλο σύστημα του δικτύου
της παραγωγικής επενέργειας της ανθρωπότητας στη φύση).
Επομένως, η επανάσταση, η παγκόσμια επαναστατική διαδικασία, δεν είναι υπόθεση αποκλειστικά
υποκειμενικών διαθέσεων, επιθυμιών, επιλογών και βουλητικών πράξεων. Εκφράζει ακριβώς αυτή τη
βαθύτατη, τη θεμελιώδη νομοτελή αναγκαιότητα επιβίωσης και ανάπτυξης των ανθρώπων, την αναγκαιότητα
πραγματικής κοινωνικοποίησης-ενοποίησης της ανθρωπότητας, ιστορικός φορέας της οποίας είναι το
κατεξοχήν υποκείμενο της εργασίας, η εργατική τάξη. Ωστόσο, το παγκόσμιο επαναστατικό κίνημα, δεν
εκδηλώνεται παντού και πάντα με τον ίδιο τρόπο και με την ίδια ένταση. Αυτό και πάλι δεν οφείλεται σε
βουλησιαρχικά εννοούμενους υποκειμενικούς παράγοντες.
Το κέντρο της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας, ακριβώς λόγω της εγγενούς ανισομέρειας της
ανάπτυξης στα πλαίσια της κεφαλαιοκρατίας (μιας ανισομέρειας που στο σύγχρονο στάδιο της
κεφαλαιοκρατίας οξύνεται στο έπακρο και λόγω της κρίσης), ορίζεται στο χώρο και στο χρόνο από τη
55
Συχνά, εγείρεται από ανθρώπους του κινήματος το ερώτημα: «μα καπιταλισμό έχουμε, μπορούμε να μην είμαστε
αντικαπιταλιστές;». Η κριτική στον αντιδιαλεκτικό αρνητισμό και στον αρνητικό ετεροπροσδιορισμό που ασκείται από τη σκοπιά της
Λογικής της Ιστορίας, δεν έχει την παραμικρή σχέση με ένα εγελιανά εννοούμενο θετικισμό του παρόντος, με θετική-συναινετική
στάση έναντι του κεφαλαιοκρατικού καθεστώτος, με υποστολή της σημαίας του αγώνα κατά της κεφαλαιοκρατίας κ.ο.κ. Τουναντίον,
είναι συνυφασμένη με τη ριζική μεταστροφή και αναβάθμιση της επαναστατικής θεωρίας, μεθοδολογίας και στάσης ζωής: από τις
μονομέρειες της απλής-γραμμικής άρνησης, του στείρου και αφηρημένου αντικαπιταλισμού, στη θετική, συνθετική διαλεκτική
σκοπιά της άρνησης της άρνησης, του ριζικού επαναστατικού μετασχηματισμού του συνόλου της προϊστορίας και της ιστορίας της
ανθρωπότητας, στη θετική –άρα ασύγκριτα πιο επιθετική– σκοπιά της νομοτελούς ανάγκης ενοποίησης της ανθρωπότητας.
212
διαπλοκή και διύφανση ποικίλων συμφερόντων, εσωτερικών και εξωτερικών αντιφάσεων, συσχετισμών
δυνάμεων, σε εθνικό, περιφερειακό και παγκόσμιο επίπεδο, από ιστορικά κληροδοτήματα κ.λπ., του διεθνούς
κεφαλαιοκρατικού συστήματος σε διάφορες χώρες, ομάδες χωρών και περιφέρειες. Το διεθνές
κεφαλαιοκρατικό «οργανικό σύστημα» ούτε επεκτείνεται ούτε εδραιώνεται εξίσου σε όλο τον πλανήτη σε ένα
δήθεν «επίπεδο κόσμο», σε ένα ειδυλλιακό «πλανητικό χωριό» ομογενούς διάχυσης της ευημερίας...
Τουναντίον, είναι στη φύση του να εμπλέκει την ανθρωπότητα σε ένα διεθνές πλέγμα, σε ένα δίκτυο-κεντρικό
πλαίσιο (σε ένα χωροδικτύωμα, σε μιαν «αλυσίδα», κατά το Λένιν) ποικίλων και πολυεπίπεδων σχέσεων και
μορφωμάτων με ιστορικά κληροδοτήματα (παραγωγής, αλληλεξαρτήσεων, ποικίλων βαθμών εκμετάλλευσης,
αποικιοκρατίας, νεοαποικιοκρατίας, κυριαρχίας και υποταγής, κ.λπ), των οποίων η αντοχή σε διάφορα μέρη
του πλανήτη κυμαίνεται ανάλογα με την εκάστοτε ιστορική κατάσταση-συγκυρία, αλλά πάντοτε σε συνάρτηση με
το επίπεδο της ανισόρροπης-ανισομερούς ανάπτυξης της παραγωγής και της κοινωνίας συνολικά. Η
αντιφατικότητα του συστήματος, τα κρισιακά του φαινόμενα και οι κρισιακές έως και επαναστατικές
καταστάσεις, ως αντικειμενικοί όροι της σοσιαλιστικής κοινωνικής (και όχι μόνο πολιτικής) επανάστασης,
εκφράζονται με αύξουσα ένταση και συχνότητα στους εκάστοτε «ασθενείς κρίκους» αυτού του δίκτυο-κεντρικού
πλαισίου-χωροδικτυώματος. Στους «ασθενείς κρίκους» αναδεικνύεται η ανισομερής ανάπτυξη του
χωροδικτυώματος του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος και των πλέον ευάλωτων σε ανεξέλεγκτες-
δυσλειτουργικές για το σύστημα τροπές χωρών και ομάδων χωρών, όπου διαπλέκονται και συμπυκνώνονται
εκρηκτικά οι παγκόσμιες, περιφερειακές και τοπικές-εθνικές αντιφάσεις του.
Το φαινόμενο αυτό (το οποίο μάλλον αγνοείται εάν δεν χλευάζεται σε κύκλους της καθηγητικής και
«κομματικής» διανόησης ως δήθεν «παρωχημένο ιδεολόγημα») είναι ένα βασικό χαρακτηριστικό της
κλιμάκωσης-αποκλιμάκωσης της νομοτελούς παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας (με αύξουσα ένταση
σήμερα λόγω της επίτασης της ανισορροπίας και της ανισομέρειας της ανάπτυξης). Ωστόσο, η αναντίστοιχη
της πραγματικότητας, η μη σφαιρική και έγκαιρη διάγνωσή του, μπορεί να συμβάλλει στην εξάπλωση
αυταπατών, οι οποίες μπορεί να οδηγήσουν σε αναντίστοιχες στρατηγικές και τακτικές, σε απογοήτευση και
αδρανοποίηση των μαζών με καταστροφικά επακόλουθα.56
Παρά τις περί του αντιθέτου απόψεις, οι νικηφόροι επαναστατικοί σοσιαλιστικοί μετασχηματισμοί δεν
μπορούν να ξεκινήσουν άμεσα στην καρδιά, στις πλέον αναπτυγμένες χώρες της κεφαλαιοκρατίας. Το
χωροχρονικό σημείο της επικείμενης επανέναρξής τους εξαρτάται από το εκάστοτε νομοτελώς
προσδιοριζόμενο στην περιδίνηση πολλών και διαφόρων τάσεων και συσχετισμών της δυναμικής του ως άνω
χωροδικτυώματος κέντρο (κέντρα) της διεθνούς επαναστατικής διαδικασίας.
Για τα στάδια της επιστημονικής-τεχνολογικής επανάστασης και την κεφαλαιοκρατική τους χρήση
Η εναλλαγή «παραδειγμάτων» τεχνολογίας παραγωγής επί κεφαλαιοκρατίας γίνεται ανισομερώς, σε μια
σχέση συνέχειας ασυνέχειας. Οι καινοτομίες βάσει του νέου παραδείγματος, αφενός μεν λειτουργούν
έχοντας ως ευρεία βάση τους τεχνολογικά κεκτημένα του προγενέστερου παραδείγματος, αφετέρου δε,
διεισδύουν, διαχέονται παντού, διανοίγουν δυνατότητες αναβάθμισης της αποδοτικότητας της παραγωγής
και της ποιότητας του προϊόντος του συνόλου των κλάδων της παραγωγής.
Από την άποψη της τεχνολογικής συνιστώσας των παραγωγικών δυνάμεων που λειτουργεί ως βάση της
εκάστοτε άγουσας εντατικής ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας, παρατηρείται ορισμένη νομοτελής αντιφατική
κλιμάκωση.
Στις αρχές του 20ού αι., ως βάση της εντατικής ανάπτυξης του ιμπεριαλισμού λειτουργούσαν οι απαρχές,
το πρώτο στάδιο της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης (αρχές αυτοματοποίησης σε επίπεδο γραμμών
παραγωγής, τμημάτων, εργαστηρίων, ενιαία ενεργειακά-παραγωγικά συγκροτήματα βάσει εξηλεκτρισμού, εν
σειρά και εν αλληλουχία παραγωγή-συναρμολόγηση, φορντισμός, τεϋλορισμός, κ.ο.κ.). Σε αυτό το τεχνολογικό
επίπεδο πρωταρχικό ρόλο διαδραματίζει η εξαγωγή κεφαλαίων έναντι της εξαγωγής εμπορευμάτων, γεγονός που
αρχίζει να διαμορφώνει –βάσει του χρηματιστικού κεφαλαίου– το παγκόσμιο σύστημα των σχέσεων παραγωγής, με
προνομιακό πεδίο το πεδίο της κυκλοφορίας. Οι κρίσεις και οι πόλεμοι εδραίωσαν την πολιτική της κρατικής
μονοπωλιακής ρύθμισης σε διάφορες παραλλαγές της. Η εμπειρία της προηγούμενης μεγάλης δομικής κρίσης της
κεφαλαιοκρατίας (1929-1933), μας δείχνει ότι προ της εκδήλωσης της κρίσης, παρατηρείται σημαντική επιβράδυνση
των ρυθμών εκβιομηχάνισης. Από τη δεκαετία του 1930-1940, κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου και
ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, αυξάνονται οι δαπάνες για τη βασική και την πειραματική
επιστημονική έρευνα και η οικονομική ανάπτυξη επιταχύνεται ξανά. Η ανάκαμψη αυτή συνδέεται εν πολλοίς με τις
κεϋνσιανές πολιτικές κρατικού παρεμβατισμού, δημοσίων δαπανών, κρατικο-μονοπωλιακής ρύθμισης, οι απαρχές των
οποίων συνδέονται με τη δομική κρίση, την ταξική πάλη, τον πόλεμο και τις στρατιωτικές δαπάνες («δημοκρατικές»
και φασιστικές μιλιταριστικές). Η ανάκαμψη αυτή συνδέεται ιδιαίτερα με τους εργατικούς αγώνες και με την πίεση που
εκ των πραγμάτων ασκεί το σύστημα των χωρών του «πρώιμου σοσιαλισμού» που προέκυψε μετά τον Β΄ Παγκόσμιο
Πόλεμο.
Το δεύτερο στάδιο της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης (που συμπίπτει με τη ραγδαία άνοδο των πολυεθνικών)
άρχισε στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και στη δεκαετία του 1980, οπότε παρατηρείται η μετάβαση σε άλλο επίπεδο
της κατεξοχήν εντατικής ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας, στην εντατική διαμόρφωση ενός πληροφοριακού
τεχνολογικού συγκροτήματος (διαφόρων επιπέδων χρήση Η/Υ, εκμηχάνιση-αυτοματοποίηση επεξεργασίας,
συσσώρευσης και ροών πληροφορίας στη διοίκηση της παραγωγής, εφαρμογές ρομποτικής, ενιαία
αυτοματοποιημένα συμπλέγματα, έναρξη παραγωγής αυτομάτων μέσω αυτομάτων, έναρξη
αυτοματοποίησης κλάδων, παραγωγική χρήση της διαστημικής, έναρξη τηλεματικής και διαδικτύωσης σε
παγκόσμιο ιστό). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα αναδιαρθρώσεις σε επίπεδο εργασιακών σχέσεων και σχέσεων
παραγωγής, που προωθούνται με την κινούμενη στον αντίποδα της «γραφειοκρατικής ακαμψίας» της
παραδοσιακής κρατικομονοπωλιακής ρύθμισης στρατηγική του νεοσυντηρητισμού-νεοφιλελευθερισμού.
Στις μέρες μας σημειώνεται νέα καμπή στις παραγωγικές δυνάμεις, μια καμπή που προετοιμάζει το έδαφος
για το επικείμενο τρίτο στάδιο της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης. Το φάσμα δυνατοτήτων αυτού του
σταδίου διανοίγεται από νέες κατακτήσεις της βασικής επιστημονικής έρευνας. Επίκειται λοιπόν
εντατικότερη προώθηση-αναβάθμιση της αυτοματοποίησης και του πληροφοριακού-τεχνολογικού
συγκροτήματος, αναβάθμιση της διαδικτύωσης, των τηλεπικοινωνιών, των βιοτεχνολογιών, των
νανοτεχνολογιών, ανάδειξη νέων ισχυρότερων πηγών ενέργειας με υψηλό συντελεστή απόδοσης, αλλά και νέων
ευέλικτων τρόπων αξιοποίησης ήπιων και ανανεώσιμων πηγών ενέργειας (με αντίστοιχη αποκέντρωση
221
παραγωγικών διαδικασιών), νέων δυνατοτήτων επίδρασης στον άνθρωπο και στον ανθρώπινο ψυχισμό,
ενεργειακή αξιοποίηση του υδρογόνου, κ.ο.κ. Οι πολυεθνικές εταιρείες και οι χώρες που ελέγχουν και
διαχειρίζονται αυτές τις κατακτήσεις της επιστημονικοτεχνικής προόδου, κατέχουν ηγεμονική και κυρίαρχη
θέση στον κόσμο.
Οι συνδεόμενες με τα παραπάνω διαδικασίες, στο πλαίσιο της κεφαλαιοκρατίας, δεν μπορούν παρά να
εκτυλίσσονται ανισομερώς. Χώρες, περιοχές και οικονομικοί όμιλοι που θα επιτύχουν ταχύτερα τη μετάβαση
σε αναπαραγωγικό σύστημα βάσει του νέου σταδίου της επιστημονικοτεχνικής επανάστασης, θα έχουν το
συγκριτικό πλεονέκτημα στην επόμενη φάση του παγκόσμιου ανταγωνισμού, αντλώντας από τον υπόλοιπο
κόσμο μονοπωλιακά υπερκέρδη ως ιδιότυπη «τεχνολογική πρόσοδο»,, όσο θα διαθέτουν την αποκλειστική
χρήση αυτών των επιτευγμάτων, ασχέτως με το πού θα παράγεται το τελικό προϊόν των διαδικασιών που θα
έχουν υπό τον έλεγχό τους.
Με την αναβάθμιση του κοινωνικού χαρακτήρα της εργασίας στη διαδικασία της αντιφατικής ανάπτυξης που
σκιαγραφήσαμε παραπάνω, οι γραμμές του στρατοπέδου της εργασίας εμπλουτίζονται με νέες στρατιές
μισθωτών, οι οποίοι δεν συνδέονται τόσο με επαναλαμβανόμενες, μονότονες χειρωνακτικές, εκτελεστικές
εργασίες, αλλά, τουναντίον, με ανανεούμενες-αναπτυσσόμενες, διανοητικές, όλο και πιο επιτελικές εργασίες
(για τη δημιουργία, εγκατάσταση, ρύθμιση, εποπτεία, έλεγχο, βελτιστοποίηση, ανάπτυξη, κ.ο.κ.
αυτοματοποιημένων τεχνολογικών διαδικασιών ποικίλων τύπων και επιπέδων). Ο τύπος προσωπικότητας και
συλλογικότητας που αναπτύσσουν αυτές οι νέες στρατιές της εργασίας, τους παρέχει όλο και περισσότερο τη
δυνατότητα καθολικής-επιστημονικής θεώρησης του συνόλου των εκάστοτε επιστημονικών και τεχνολογικών
δυνατοτήτων της ανθρωπότητας, γεγονός που τους καθιστά ικανούς να υπερβαίνουν τους περιορισμούς του
ετεροπροσδιορισμού (άρα και αρνητισμού-αμυντισμού) του πόλου της εργασίας από τον πόλο του κεφαλαίου
και να αναδεικνύουν θετικά πλέον τις πραγματικές βέλτιστες δυνατότητες για τις ανάγκες όχι μόνο της
εργατικής τάξης, σε αντιδιαστολή με την αστική, αλλά της κοινωνίας συνολικά και τη νομοτελή αναγκαιότητα
ενοποίησης της ανθρωπότητας. Αναγκαιότητα που αντικειμενικά ωριμάζει σε κάθε επόμενη καμπή της
ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, με βασικότερη συνιστώσα τους τον ίδιο τον άνθρωπο ως υποκείμενο
της εργασίας. Αναγκαίος όρος αυτής της ενοποίησης της ανθρωπότητας σε έναν άλλο τύπο ανάπτυξης-
πολιτισμού, είναι και η εναρμόνιση της σχέσης προς τη φύση, όχι ως πρόσχημα για τις ιδιοτελείς σκοπιμότητες
κάποιων, ούτε ως επιμέρους, αποσπασματικές ή δήθεν «λύσεις», αλλά ως σφαιρική προστασία, αποκατάσταση
και συνειδητή δημιουργική ανάπτυξη των αντικειμενικών όρων ύπαρξης των ανθρώπων.
Ο ενδιάμεσος χαρακτήρας της σημερινής εποχής και οι προοπτικές
Η γενική κρίση της κεφαλαιοκρατίας, δηλαδή, η κρίση της κεφαλαιοκρατίας ως συστήματος, που
δρομολόγησε ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος και η Μεγάλη Οκτωβριανή Σοσιαλιστική Επανάσταση, παρά τις
πρόσκαιρες νίκες του κεφαλαιοκρατικού συστήματος και τις αντεπαναστατικές-παλινορθωτικές διαδικασίες
στις χώρες του πρώιμου σοσιαλισμού του 20ού αι., κλιμακώνεται.
Η εποχή που ανοίγεται, είναι μια εποχή μακροχρόνιων δομικών κρίσεων και ιμπεριαλιστικών πολέμων,
κλιμάκωσης της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας με ολοκλήρωση του κύκλου των πρώιμων
σοσιαλιστικών επαναστάσεων, και προετοιμασία των προϋποθέσεων για τις ύστερες σοσιαλιστικές
επαναστάσεις. Είναι πολύ πιθανόν, ύστερες σοσιαλιστικές επαναστάσεις, είτε επαναστάσεις με ενδιάμεσα
χαρακτηριστικά (πρώιμων και ύστερων) να προκύψουν σε χώρες με μέσο επίπεδο ανάπτυξης, σε νέους
«ασθενείς κρίκους». Το ενδεχόμενο αυτό εκ των πραγμάτων θα λειτουργήσει καταλυτικά για την επίσπευση
των ύστερων επαναστάσεων.
Ωστόσο, δεδομένου ότι η επαναστατική διαδικασία προωθείται μέσω ακριβώς των «ασθενών κρίκων» και
της ανισομερούς ανάπτυξης-αντιφατικότητας του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, είναι ουτοπική η
προσδοκία ακαριαίας, ταυτόχρονης ή έστω και γραμμικής εκδίπλωσης της επαναστατικής διαδικασίας σε
παγκόσμιο επίπεδο, ή και σε επίπεδο ανισομερών ιμπεριαλιστικών ολοκληρώσεων (π.χ. στην ΕΕ ως έχει).
Μόνον η βίαιη επαναστατική απόσπαση των εφεδρειών παρασιτισμού σε διεθνή και περιφερειακή κλίμακα
των ισχυρότερων κεφαλαιοκρατικών χωρών θα οδηγήσει σε νικηφόρες επαναστατικές καταστάσεις και σε
αυτές. Άρα, η επιμέρους και κατά τόπους επαναστατικές διαδικασίες σε χώρες ή ομάδες χωρών-«ασθενών
κρίκων» (πάντα σε συνειδητό διεθνιστικό συντονισμό), θα είναι η κατεξοχήν μορφή κίνησης της παγκόσμιας
επαναστατικής διαδικασίας που θα δρα καταλυτικά για την επίσπευση της έλευσης και επικράτησης των
ύστερων σοσιαλιστικών επαναστάσεων.
Σε συνθήκες της παγκόσμιας, συστημικής και δομικής κρίσης, οι πλέον επιθετικές δυνάμεις του
κεφαλαίου, αναζητούν απεγνωσμένα τρόπους διεξόδου από την κρίση, τρόπους μαζικής απαξίωσης-
καταστροφής κεφαλαίων, παραγωγικών δυνάμεων, ώστε να επανεκκινήσουν το σύστημα. Προς το παρόν το
επιτυγχάνουν μέσω καταστροφής κεφαλαίων στον παροξυσμό του ανταγωνισμού (χρεοκοπιών, εξαγορών,
συγχωνεύσεων, κ.ο.κ.), μέσω πολεμικών συρράξεων και κυρίως, καταστρέφοντας την κύρια παραγωγική
δύναμη (την εργατική τάξη) μέσω του κοινωνικού πολέμου που εξαπολύουν εναντίον της εργασίας, με τη
χρήση του δημόσιου εξωτερικού χρέους και άλλων μέσων για την αποικιοποίηση όχι μόνο των
παραδοσιακών εξαρτημένων πρώην αποικιακών περιφερειακών χωρών, όχι μόνο χωρών του λεγόμενου
«Τρίτου Κόσμου», αλλά και «περιφερειακών» χωρών ενός από τα τρία κέντρα του λεγόμενου «Πρώτου
222
Κόσμου», της ιμπεριαλιστικής ολοκλήρωσης της «Ευρωπαϊκής Ένωσης» (όπως η Ελλάδα, η Ιρλανδία, η
Πορτογαλία και η Ισπανία).
Στόχοι των πλέον επιθετικών δυνάμεων του παγκόσμιου χρηματιστικού κεφαλαίου σε αυτό τον πόλεμο
γίνονται πλέον και οι λαοί νέων «αδύναμων κρίκων» του συστήματος, ιδιαίτερα της περιφέρειας της
Ευρωζώνης, εναντίον των οποίων χρησιμοποιούν βίαιες μορφές αποικιοποίησης, μετατρέποντας μια σειρά
χωρών αυτού του τύπου σε αποικίες χρέους. 59 Η έκβαση αυτού του πολέμου θα εξαρτηθεί σε μεγάλο βαθμό
από το εάν, κατά πόσο, που και πότε θα κλιμακωθεί και ο εν εξελίξει Γ΄ θερμός Παγκόσμιος Ιμπεριαλιστικός
Πόλεμος, που έχει δρομολογηθεί από τα τέλη του περασμένου αιώνα και συνεχίζεται (Ιράκ, Γιουγκοσλαβία,
Σομαλία, Αφγανιστάν, εκ νέου Ιράκ, Υπερκαυκασία, Λιβύη, Συρία κ.ο.κ.). Η κρίση και ο πόλεμος
(οικονομικός, κοινωνικός και θερμός), παροξύνουν τις αντιθέσεις, κλιμακώνοντας τις συγκρούσεις προς
επαναστατικές καταστάσεις στους «αδύναμους κρίκους». Επομένως, η έκβαση αυτών των διαδικασιών, θα
εξαρτηθεί επίσης από την περιφερειακή και παγκόσμια επαναστατική διαδικασία, από το εάν (και κατά
πόσο) οι δυνάμεις της εργασίας θα επιτύχουν να αναπτύξουν δική τους στρατηγική και τακτική διεξόδου από
την κρίση, να συγκροτήσουν δικό τους νικηφόρο κίνημα, καθώς και από το εάν θα διαρραγεί εκ νέου το
παγκόσμιο κεφαλαιοκρατικό σύστημα από μια σειρά νέων σοσιαλιστικών επαναστάσεων (πρώιμων,
ενδιάμεσων και ύστερων) και την απόσπαση ορισμένων από τους «ασθενείς κρίκους» του.
Αν προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τη σημερινή εποχή σε σχέση με τη διεθνή επαναστατική
διαδικασία, θα διαπιστώσουμε ότι πρόκειται για μια περίοδο, κατά την οποία ο γύρος των πρώιμων
σοσιαλιστικών επαναστάσεων, έχει εν πολλοίς ανατραπεί από αστικές αντεπαναστάσεις χωρίς να έχει
ολοκληρωθεί. Κατά τα φαινόμενα, επίκειται νέος γύρος πρώιμων σοσιαλιστικών επαναστάσεων. Είναι επίσης
μια περίοδος προετοιμασίας των προϋποθέσεων για τις ύστερες σοσιαλιστικές επαναστάσεις. Στρατηγικής
σημασίας ζητούμενο της εποχής μας είναι η θεωρητική προετοιμασία για τη νέα φάση της ιστορικής εξέλιξης
της κοινωνίας, για τις ύστερες σοσιαλιστικές επαναστάσεις, για τον ύστερο σοσιαλισμό.
Το επαναστατικό κίνημα οφείλει να αντιμετωπίσει με σεβασμό, αλλά χωρίς δογματισμό και να αποτιμήσει
κριτικά-επαναστατικά την εξαιρετικά πολύτιμη εμπειρία όλων των συνιστωσών του νικηφόρου και
ηττημένου κινήματος και ιδιαίτερα την εμπειρία που συνδέεται με τις πρώιμες σοσιαλιστικές επαναστάσεις
του 20ού αιώνα, χωρίς να παγιδεύεται σε αγιοποιήσεις, μνημόσυνα, δοξολογίες και περιφρονητικά-
μηδενιστικά αναθέματα.
Η σημερινή δομική κρίση της κεφαλαιοκρατίας (η οποία συνδέεται οργανικά με τις επιπτώσεις της
αντεπανάστασης και της κεφαλαιοκρατικής παλινόρθωσης στις περισσότερες χώρες του πρώιμου
σοσιαλισμού του 20ού αιώνα), παρέχει τη δυνατότητα να διερευνήσουμε τις αντιφάσεις, τις κινητήριες
δυνάμεις και τις προοπτικές του εν λόγω συστήματος. Αλλά η επαναστατική θεωρία δεν είναι μια «καθαρή»
επιστήμη για να αποσκοπεί στη «γνώση για τη γνώση», δεν είναι ένα ακαδημαϊκό ζήτημα. Οι επαναστάτες
δεν έχουν το δικαίωμα να παρακολουθούν ως απαθείς θεατές, τον κοινωνικό πόλεμο και τη δημογραφική
καταστροφή των λαών, χωρίς να συμβάλλουν θεωρητικά και πρακτικά στον αγώνα τους.
Όπως διαπιστώσαμε, η δράση των σύγχρονων μορφών του χρηματιστικού κεφαλαίου είναι άκρως
αντιφατική. Αφενός μεν συνιστούν (εύθραυστες, επισφαλείς, κ.ο.κ.) μορφές παγκόσμιας εμβέλειας σχέσεων
παραγωγής, που λειτουργούν ως πολλαπλασιαστές ισχύος, μοχλοί, και ινία ακαριαίας ευελιξίας παρεμβάσεων
σε αναδιατάξεις-αναδιαρθρώσεις πραγματικών παραγωγικών δυνάμεων και διαδικασιών. Υπό αυτή την
έννοια, λειτουργούν και ως μέσα διεύρυνσης και εμβάθυνσης της κοινωνικοποίησης της παραγωγής σε
παγκόσμια κλίμακα, ως εργαλεία σχεδιοποιημένων παρεμβάσεων στην παραγωγή. Αφετέρου δε, οι τελευταίες,
μέσω των σύγχρονων μορφών του κεφαλαίου, δεν ασκούνται βάσει των πραγματικών αναγκών της κοινωνίας
και της ορθολογικής συνειδητοποίησης της αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τη φύση, αλλά με γνώμονα τη
μέγιστη δυνατή κερδοφορία εδώ και τώρα.
Οι πολλαπλές και πολυεπίπεδες, εμφανείς και αφανείς διαμεσολαβήσεις μεταξύ παραγωγικών διαδικασιών
και πραγματικών αναγκών της κοινωνίας ως οργανικού όλου, ως οργανισμού, λόγω της κυριαρχίας αυτού
του τύπου των παγκόσμιων σχέσεων παραγωγής, δεν λειτουργούν τόσο ως μηχανισμός άμεσης
59
Τίθεται συχνά το ερώτημα αναφορικά με το χαρακτήρα τέτοιου τύπου χωρών (ενίοτε υπό το πρίσμα της εμπλοκής σε ένα
αντιδιαλεκτικά εννοούμενο σχήμα αποκλειστικής διάζευξης: είτε ιμπεριαλισμός είτε εξάρτηση), και συνακόλουθα, με το εάν και
κατά πόσο είναι εφικτή η συμμαχία με τυχόν στοιχεία «εθνικής» αστικής τάξης. Η απάντηση απαιτεί διεξοδική έρευνα.
Ωστόσο, από τα διαθέσιμα στοιχειά είναι σαφές, ότι χώρες-συνιστώσες περιφερειακών ιμπεριαλιστικών ολοκληρώσεων με
μέσο επίπεδο ανάπτυξης (με όλα τα συμπαρομαρτούντα κοινοτικών καταλοίπων και μικρομεσαίου κεφαλαίου), και κυριαρχία στην
οικονομία του κεφαλαίου των πολυεθνικών μονοπωλιακών ομίλων, είναι ιμπεριαλιστικές μεν αλλά κατέχουν ενδιάμεση εξαρτημένη
θέση στο σύστημα του ιμπεριαλισμού. Μια θέση που επιτρέπει και επιβάλλει πολιτικές αποικιοποίησής τους με επικεφαλής -προς το
παρόν- την επιτηρούμενη διακρατικομονοπωλιακά πρόθυμη αστική τους τάξη. Ο χαρακτήρας της συμμαχίας που διασφαλίζει την
ηγεμονία και την κυριαρχία της άρχουσας τάξης εδώ είναι σαφής: στρατηγική υπαγωγή στην ΕΕ και στο ευρώ, στη
διακρατικομονοπωλιακή δικτατορία με κάθε τίμημα. Ακόμα και οι συνδεόμενες με παραγωγικές λειτουργίες μερίδες του κεφαλαίου
(που πλήττονται από τη μονομέρεια αυτής της στρατηγικής επιλογής, του ευρώ κ.ο.κ.) σύρονται τακτικά από την κυρίαρχη μερίδα
της χρηματιστικής ολιγαρχίας με επικεφαλής το πιο επιθετικό χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, με το δέλεαρ της νομής της λείας από τον
κοινωνικό πόλεμο κατά της μισθωτής εργασίας στην κρίση. Σε χώρες σαν την Ελλάδα, η σημερινή αστική τάξη (και οι εκάστοτε
πρόθυμοι υπηρέτες της) σε εθνική και σε παγκόσμια κλίμακα, μπορεί να είναι πιο παρασιτική και διεφθαρμένη από ποτέ, αλλά είναι
αποδεδειγμένα η πιο αδίστακτη αστική τάξη στην ιστορία.
223
ανταπόκρισης σε αυτές τις πραγματικές ανάγκες, αλλά ως πολλαπλασιαστές και επιταχυντές ανισορροπιών
και ανισομέρειας, που προκαλούν κρισιακούς σπασμούς, καρκινώματα και εμφράγματα.
Η παγκόσμια παραγωγική διαδικασία, ο κοινωνικά και τεχνολογικά διαμεσολαβημένος μεταβολισμός της
ανθρωπότητας, όλο και πιο πολύ συγκροτείται σε πλανητική κλίμακα ως οργανικό όλο, με πρωτοφανείς
διασυνδέσεις ιστών, οργάνων, συστημάτων, υποσυστημάτων και λειτουργιών, που διατρέχουν σχεδόν όλα τα
μήκη και πλάτη σε ξηρά, έδαφος, υπέδαφος, ύδατα, αέρα, εγγύς διάστημα. Κομβικό ρόλο σε αυτή τη
διαδικασία ενοποίησης διαδραματίζει ένα από τα πλέον δυναμικά στοιχεία του υλικού και πνευματικού
πολιτισμού, η κατεξοχήν καθολική-ενοποιητική δημιουργική δύναμη της ανθρωπότητας, στον βαθμό που
(επιβιώνοντας της καταστροφικής-παραμορφωτικής υπαγωγής της στο κεφάλαιο) είναι το βασικό μέσο
επαναστατικοποίησης της παραγωγής, κοινωνικοποίησης της εργασίας: η ερευνητική, σχεδιοποιός και
τεχνολογική-κατασκευαστική δραστηριότητα, η επιστήμη ως όλο και πιο άμεση παραγωγική δύναμη. Η
επιστήμη και η τεχνολογία λειτουργούν εν πολλοίς ως προνομιακό πεδίο-φορείς δημιουργίας, ανάπτυξης,
συστηματοποίησης και διαγενεακής-πανανθρώπινης μετάδοσης «προγραμμάτων» και «κωδίκων», της
κατεξοχήν σχεδιοποιού διάστασης, των προοπτικών της ανθρωπότητας60.
Διαθέτει λοιπόν αυτό το (ανολοκλήρωτο στη διαμόρφωσή του) οργανικό όλο εν πολλοίς μορφοποιημένα
δίκτυα ενεργειακών υποδομών-ροών πλανητικής εμβέλειας και υποδομές τηλεπικοινωνιακών δικτύων, με
ευρείας χρήσης εφαρμογές διαστημικής-τηλεματικής, δηλαδή, αρχίζει να διαθέτει οιονεί ενοποιημένες σε
πλανητική κλίμακα παραγωγικές διαδικασίες.
Λειτουργεί λοιπόν σαν να διαθέτει ως οργανισμός ενοποιούμενες μεταβολικές δομές και λειτουργίες,
περιφερειακό νευρικό σύστημα, όλο και πιο διακριτά στοιχεία κεντρικού νευρικού συστήματος (διαδίκτυο,
τηλεματική), χωρίς ωστόσο να διαθέτει ακόμα καθαυτό κεντρικό νευρικό σύστημα και εγκέφαλο, δηλ. χωρίς
συνειδητή και ενιαία-κεντρική πρόβλεψη, σχεδιοποίηση, οργάνωση και έλεγχο. Το ευρισκόμενο στο τελικό
στάδιο της διαμόρφωσής του οργανικό όλο της ανθρωπότητας στο σύγχρονο στάδιο του παγκοσμιοποιημένου
ιμπεριαλισμού, εξακολουθεί να μεταβολίζει σε επιμέρους χώρες, περιοχές, κοινωνικές ομάδες, κ.ο.κ. βάσει της
συνισταμένης πολλών και αντικρουόμενων συσχετισμών δυνάμεων και σημάτων από και προς πολλαπλά
συνεργαζόμενα και ανταγωνιστικά κέντρα και περιφέρειες, που οδηγούν τελικά σε σπασμούς με καταστροφικές
επιπτώσεις.
Η ευρύτατη χρήση της ψηφιοποιημένης εκδοχής του χρήματος και η ευρεία χρήση εφαρμογών
τηλεματικής για τις ακαριαίες ροές κεφαλαίων σε πραγματικό χρόνο, αφενός μεν, καταδεικνύουν όλο και πιο
ανάγλυφα το αναγκαίο και εφικτό μιας σχεδιοποίησης εντελώς διαφορετικού επιπέδου, εύρους, βάθους και
αποτελεσματικότητας από αυτή που επικράτησε (για λόγους που έχουμε εξετάσει σε άλλα κείμενα) στις
κοινωνίες του πρώιμου σοσιαλισμού. Υπό αυτή την έννοια, λειτουργεί ως τρόπον τινά «άρση του κεφαλαίου
στα πλαίσια του κεφαλαίου» (κατά τη γνωστή ρήση του Μαρξ αναφορικά με τις μετοχικές εταιρείες του
19ου αι.). Αφετέρου δε, ως αποφασιστική συνιστώσα των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής (της κυρίαρχης
μορφής διεθνικού-διακρατικού χρηματιστηριακού κεφαλαίου), λειτουργεί και ως μηχανισμός επίτασης των
ανισορροπιών, της ανισομέρειας και της ανορθολογικής λειτουργίας των κυρίαρχων εμπορευματικών και
χρηματικών σχέσεων της σύγχρονης κεφαλαιοκρατίας. Έτσι, στα πλαίσια των παγκόσμιων σύγχρονων
χρηματοπιστωτικών σχέσεων, λόγω αυτού του μηχανισμού και της συνακόλουθης πολλαπλής απόσπασης
(σε όλο και πιο διαμεσολαβημένη και συμβατική σχέση) από την ποικιλία και τις διακυμάνσεις του
εμπορεύματος εργασιακή δύναμη, το χρήμα λειτουργεί ταυτοχρόνως και ως συνιστώσα των παραγωγικών
δυνάμεων (ροών πληροφορίας με όλο και πιο άμεσο τεχνικό αντίκτυπο στη διάρθρωση-αναδιάρθρωση, κ.ο.κ.,
της παραγωγής) και ως συνιστώσα των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής.
Οι αντιφάσεις του παγκόσμιου κεφαλαιοκρατικού συστήματος, εκδηλώνονται με τον πλέον οξύ και
επιτακτικό τρόπο στους «ασθενείς κρίκους». Εδώ, αναδεικνύεται και ξεσπά η ανισομέρεια του συστήματος,
με ραγδαία επιδείνωση της ζωής του λαού, με καταστροφικές δημογραφικές κ.ά. επιπτώσεις, λόγω της
ιδιάζουσας διαπλοκής-διαμεσολάβησης της βασικής αντίφασης του συστήματος με παράγωγες εξωτερικές
και εσωτερικές αντιφάσεις, με ιστορικές ιδιοτυπίες στις οποίες εδράζεται και τις οποίες αναπαράγει η
επίταση της ανισομέρειας, κ.ο.κ. Εδώ είναι που επιβάλλονται ανηλεώς και αντίστοιχες πρωτοφανείς μορφές
υπερεκμετάλλευσης (π.χ. με μετατροπή χωρών της περιφέρειας παραδοσιακών ιμπεριαλιστικών
ολοκληρώσεων, όπως η Ελλάδα,61 σε αποικίες ή ημιαποικίες, με την επιβολή νέου τύπου
διακρατικομονοπωλιακής δικτατορίας και επιτήρησης). Σε αυτούς τους «ασθενείς κρίκους», για να
60
Θα μπορούσαμε να πούμε μεταφορικά, ότι επιστήμη και τεχνολογία ως καθολική δημιουργική δύναμη, είναι το DNA
της νομοτελούς ανάπτυξης της ανθρωπότητας της εποχής.
61
Τα τελευταία χρόνια, ιδιαίτερα από τα τέλη της δεκαετίας 1990-2000, ο Βαζιούλιν έστρεφε εμφατικά την προσοχή της διεθνούς
σχολής «Η Λογική της Ιστορίας» στη συνδεόμενη με την ιστορική ιδιοτυπία της ειδική θέση και στον αντίστοιχο ρόλο της Ελλάδας
ως «ασθενούς κρίκου». Με αυτή την προβληματική συναρτούσε και τη δυσανάλογη του μεγέθους της χώρας διεθνή σημασία του
νεολαιίστικου και ευρύτερου επαναστατικού κινήματος και των παραδόσεών του, στη διεθνιστική διάσταση αυτού του κινήματος.
Από αυτή την άποψη, δεν είναι τυχαία η διατήρηση επαναστατικών παραδόσεων σε αυτήν ακριβώς τη χώρα παρά σε οποιαδήποτε
άλλη της ιμπεριαλιστικής ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης. Δεν είναι τυχαίο και το ενδιαφέρον της ελληνικής επαναστατικών διαθέσεων
νεολαίας για τη μελέτη, τη διάδοση, την ανάπτυξη και την εφαρμογή της νέας επαναστατικής θεωρίας.
224
αποσοβηθεί γενικευμένη καταστροφή, η κατάσταση, η συγκυρία απαιτεί επιτακτικά τη διευθέτηση άμεσων
ζωτικής σημασίας προβλημάτων επιβίωσης των εργαζομένων, του λαού.
Σε αντιδιαστολή με αντιλήψεις που τείνουν να αποκόπτουν αντιδιαλεκτικά την ιστορική συγκυρία από την
ιστορική εποχή, αποδεικνύεται ότι ακριβώς η κρισιακή συγκυρία είναι που συμπυκνώνει και επιταχύνει τη
ροή της ιστορίας.62 Η κρισιακή συγκυρία συνιστά χωροχρονικό συμπύκνωμα της στιγμής της ιστορικής
εποχής. Περικλείει δυνατότητες μετεξέλιξης σε προεξεγερσιακή, προεπαναστατική και –γιατί όχι– σε
επαναστατική κατάσταση. Μόνο μέσα από την επαναστατική εμπλοκή στην κρισιακή συγκυρία του
«ασθενούς κρίκου» είναι εφικτή η αλματώδης ρήξη και ανατροπή της κυριαρχίας του κεφαλαίου. Εδώ
απαιτείται ειδική ανάπτυξη της θεωρίας, για τη σύνδεση μοναδιαίου, ειδικού και γενικού-καθολικού,
άμεσων, βραχυ-μεσοπρόθεσμων και απώτερων, τακτικών και στρατηγικών στόχων του επαναστατικού
κινήματος κ.ο.κ., για τη θεμελίωση αντίστοιχης πρακτικής.
Η εντατική αναζήτηση του εκάστοτε επόμενου «ασθενούς κρίκου», η επικέντρωση στην επαναστατική
απόσπαση του οποίου από το ιμπεριαλιστικό χωροδικτύωμα στη συγκεκριμένη συγκυρία, μπορεί να οδηγήσει
στη θεμελιώδη ανάπτυξη, διεύρυνση και εμβάθυνση της παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας εν συνόλω,
είναι θεμελιώδους σημασίας θεωρητικό και πρακτικό καθήκον του επαναστατικού κινήματος της εποχής.
Όπως θα δούμε και παρακάτω, η επαναστατική κατάσταση δεν είναι αμιγώς αντικειμενικό φαινόμενο,
μιας και προϋποθέτει την εμπλοκή λαϊκών μαζών με τη μία ή την άλλη συνειδητοποίηση των όρων και των
σκοπών εμπλοκής τους σε συγκρουσιακές καταστάσεις. Η κρισιακή συγκυρία προσφέρεται κατ’ αυτόν τον
τρόπο για καταλυτικές παρεμβάσεις στην κατεύθυνση της κλιμάκωσης της ριζοσπαστικοποίησης των λαϊκών
μαζών, μέσω της άρσης του πλέγματος απατών-αυταπατών που τις καθιστά προβλέψιμες και
χειραγωγήσιμες. Η όλη διαδικασία της κρισιακής συγκυρίας προβάλλει ως διαδικασία που θέτει επιτακτικά το
ζήτημα της αντιστοιχίας-αναντιστοιχίας του υποκειμένου στη νομοτελή εμπλοκή του στην κοινωνικοπολιτική
πρακτική ριζικού-επαναστατικού μετασχηματισμού των αντικειμενικών όρων ύπαρξής του, αλλά και της
αντιστοιχίας-αναντιστοιχίας των θεωρητικών, πρακτικών (υλικών, οργανωτικών, θεσμικών, εξωθεσμικών,
κ.ά.) μέσων, τρόπων και επιπέδων αυτής της εμπλοκής, της πραγματικής, συγκεκριμένης ιστορικής (και όχι
αυτόκλητης ή πάλαι ποτέ) πρωτοπορίας που συνεισφέρει με το βέλτιστο τρόπο στην άρση της όποιας εκάστοτε
αναντιστοιχίας.
Η διαδικασία αυτή περιπλέκεται στο έπακρο λόγω του μεταβατικού χαρακτήρα της εποχής. Οι πλέον
επιθετικοί κύκλοι της διεθνούς και «εγχώριας» χρηματιστικής ολιγαρχίας εξαπολύουν καταιγιστικό
κοινωνικό πόλεμο, ώστε να καταστρέψουν εργασιακή δύναμη απαξιώνοντάς την, με συνδυασμούς άντλησης
προκαταβεβλημένης απόλυτης υπεραξίας τωρινών και επόμενων γενεών εργαζομένων με την εγγύηση του
δημοσίου (αποικία χρέους), ώστε να φορτώσουν την κρίση σε νυν και επόμενες γενιές εργαζομένων και να
επανεκκινήσουν τη συσσώρευση με τους ευνοϊκότερους για το κεφάλαιο όρους. Το όλο εγχείρημα συνιστά εκ
μέρους τους και ρεβανσιστική συνέχεια του αστικού αντεπαναστατικού ρεύματος που ανέτρεψε τις
περισσότερες χώρες του πρώιμου σοσιαλισμού, εγκαθίδρυσε παλινορθωτικές διαδικασίες και τώρα έρχεται να
ανατρέψει και κατακτήσεις δεκαετιών –αν όχι αιώνων– του εργατικού επαναστατικού (και μεταρρυθμιστικού-
ρεφορμιστικού) κινήματος, κατακτήσεις που είχαν επιτευχθεί και με τις αλλαγές που επήλθαν στους
συσχετισμούς δυνάμεων και στις διαθέσεις των μαζών, λόγω της νίκης των πρώιμων σοσιαλιστικών
επαναστάσεων του 20ού αι. Ως εκ τούτου, ο κοινωνικός πόλεμος που εξαπολύουν οι αστοί εναντίον της
εργασίας στην κρίση, συνιστά κλιμάκωση αυτής της αντεπανάστασης και της κεφαλαιοκρατικής
παλινόρθωσης. Οι περισσότερες πρώιμες σοσιαλιστικές επαναστάσεις έχουν ηττηθεί, γεγονός που
εκλαμβάνεται εν πολλοίς και προβάλλεται από την αστική προπαγάνδα ως δήθεν «απόδειξη» του ανέφικτου
του σοσιαλισμού-κοινωνισμού, του μάταιου του αγώνα και της εν γένει απουσίας κάθε εναλλακτικής της
κεφαλαιοκρατίας προοπτικής.
Όπως διαπιστώσαμε λοιπόν, ο κύκλος των πρώιμων σοσιαλιστικών επαναστάσεων δεν ολοκληρώθηκε,
ενώ αρχίζουν να δηλώνουν την παρουσία τους –καταρχάς ως συνιστώσα μιας τάξης «εν εαυτή»–, οι στρατιές
των όλο και πιο πολύ συνδεδεμένων με δημιουργικές δραστηριότητες μισθωτών, το υποκείμενο των ύστερων
επαναστάσεων. Το τελευταίο, προς το παρόν αρκετά ανώριμο, ασταθές και χειραγωγούμενο από το
κεφάλαιο, δυσκολεύεται να καταστεί τάξη «δι’ εαυτήν», με αντίληψη της θέσης και του ρόλου του, της
ιστορικής του αποστολής, μιας και υφίσταται και αναπτύσσεται ανισομερώς σε διάφορες χώρες και ομάδες
χωρών και εμπλέκεται σε ποικίλες εργασιακές σχέσεις, χωρίς να διαθέτει ακόμα αυτογνωσία και
αυτοσυνειδησία της κοινωνικής του αποστολής, ούτε και σημαντικές διαμεσολαβήσεις, υλικά και
οργανωτικά μέσα και τρόπους, σε συνδικαλιστικό, κοινωνικό και ιδεολογικοπολιτικό επίπεδο.
62
Μια σύγχρονη εκδοχή μεταφυσικής αντίληψης, αρέσκεται να αντιδιαστέλλει την ιστορική εποχή στη συγκυρία. Έτσι δείχνει να
προτάσσει με σπουδή την ενασχόληση με τα «μείζονος κλίμακας», με τα «μεγάλα» και «στρατηγικά ζητήματα» (ως ένδειξη
σοβαρότητας, συνέπειας, βάθους κ.ο.κ.), σε αντιδιαστολή με την (πεζή, επιπόλαιο, ρηχή κ.ο.κ.) ενασχόληση με τα «ήσσονος»
κλίμακας, τα «μικρά» και «τακτικά»... Πρόκειται για μια βολική εκδοχή «θεωρητικής» επένδυσης της ουσιαστικής παραίτησης από
τη θεωρητική και πρακτική εμπλοκή στην εποχή μέσω της συγκυρίας, όπου η κριτική-επαναστατική στάση παραχωρεί τη θέση της
στη θεωρησιακή ή/και ενατενιστική... Οι φορείς αυτής της αντίληψης, ενίοτε είναι έτοιμοι να στηλιτεύσουν ως «αποστασία» κάθε
ενασχόληση με την κρισιακή συγκυρία...
225
Δεν βοηθούν σε αυτή την κατεύθυνση και τα διαθέσιμα οργανωτικά συνδικαλιστικά και πολιτικά
μορφώματα, κατάλοιπα εν πολλοίς του προηγούμενου σταδίου της κεφαλαιοκρατίας, συντρίμμια και
σπαράγματα αναγκών νικηφόρων και ηττημένων αγώνων του παρελθόντος. Τα περισσότερα από αυτά
αγνοούν την όλη προβληματική του νέου σταδίου, των αλλαγών του χαρακτήρα της εργασίας και του
υποκειμένου, άρα, δυσχεραίνουν περαιτέρω τη συνειδητοποίηση και τη συγκρότηση του νέου υποκειμένου
ως άγουσας συνιστώσας που οφείλει ιστορικά να συσπειρώσει το σύνολο των στρατιών της (παραδοσιακής
και νέας) μισθωτής εργασίας.
Έχουμε λοιπόν μια εποχή, στην οποία γίνεται όλο και πιο επιτακτική η ανάγκη της ενοποίησης της
ανθρωπότητας, αλλά η κεφαλαιοκρατία φαίνεται αδιαμφισβήτητα κυρίαρχη και ρεβανσιστικά επιθετική.
Ωστόσο, αδυνατεί να προτάξει κάποιο λίγο-πολύ ελκυστικό πρόγραμμα, μια στοιχειωδώς πειστική προοπτική
για τις επόμενες γενεές. Τουναντίον, διά των πολιτικών της υπαλλήλων, χάνει κάθε αξιοπιστία ως προς τις
λύσεις που επιβάλλει, χάνει κάθε κατ’ επίφαση επάξιο ρόλο και προσωπείο εκπροσώπησης των «κοινών»,
«εθνικών» και «λαϊκών» υποθέσεων, ενώ φέρνει σταθερά επιδείνωση και καταστροφές. Βασική αιτία για τη
διατήρηση στην ηγεμονία και στην εξουσία της αστικής τάξης, είναι η κοινωνική αδράνεια και η
παθητικότητα των ανθρώπων, που συνδέεται με τη σύγχυση στις διαθέσεις και στις συνειδήσεις των μαζών,
με την απουσία πειστικής εναλλακτικής προοπτικής, με τη δυσφήμιση και απαξίωση του σοσιαλισμού-
κοινωνισμού λόγω της ήττας των πρώιμων επαναστάσεων του 20ού αι.
64
Η απολογητική λειτουργία αυτής της αυταπάτης-φενάκης της δέσμιας των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων συνείδησης συνδέεται με τη
γενικευμένη επίφαση «ισότητας» και «ελευθερίας» του συνόλου των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων, οι οποίες -στο εν λόγω πλαίσιο-
προβάλλουν ως βουλητικές πράξεις-επιλογές στις συναλλαγές-δικαιοπραξίες των ατόμων-«λελογισμένων» εγωιστών. Στον αντίποδα
αυτής της θεώρησης και ως αφετηριακός ετεροπροσδιοριστικός πόλος της, βρίσκεται η άλλη φενάκη, βάσει της οποίας το σύνολο
των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων προβάλλει ως άκαμπτο και ανυπέρβλητο πλέγμα αυθύπαρκτων απρόσωπων δομών χωρίς
υποκείμενο, με τους ανθρώπους σε ρόλο απλών φορέων-ενεργούμενων αυτών των δομών. Με αυτό τον τρόπο αλληλοαναπαράγονται
229
πλούτου, στη θέση της ελευθερίας η αποκλειστική ελευθερία του κεφαλαίου και ο πειθαναγκασμός στην
κυριαρχία των οικονομικά και πολιτικά ισχυρών, στη θέση της αδελφότητας ο άκρατος ανταγωνισμός.
Συχνά, η άκρατη ιδιοτέλεια παρουσιάζεται ως δήθεν βιολογικός νόμος. Ωστόσο, στα ανώτερα ζώα
παρατηρούνται «αλτρουιστικές» συμπεριφορές, κατά τις οποίες εκείνο που διαδραματίζει τον κύριο ρόλο
στη συμπεριφορά του ατόμου, δεν είναι η επιβίωση του ίδιου ως μεμονωμένου ατόμου, αλλά η αναγκαιότητα
διατήρησης της ζωής του είδους (του γένους) ως όλου. Τέτοιου τύπου συμπεριφορές συνιστούν τρόπον τινά
βιολογική προϋπόθεση του αυθεντικού ηθικώς πράττειν, του πράττειν χάριν της ενότητας και της επιβίωσης
του ανθρώπινου γένους.
Όταν καθίσταται εφικτή η ικανοποίηση των αναγκών των μελών της κοινωνίας υπεράνω του άκρως
απαραιτήτου ελαχίστου των προς το ζην πόρων, οι αλληλεπιδράσεις των ανθρώπων υποδιαιρούνται σε
εξωτερικές και εσωτερικές. Συνάμα, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης στο έργο του Βαζιούλιν “Η Λογική
της Ιστορίας”, διακρίνονται ως σχετικά αυτοτελείς σφαίρες του κοινωνικού γίγνεσθαι η πολιτική και το
δίκαιο –ως ιδιότυπη έκφανση των κατεξοχήν εξωτερικών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων (ως έκφανση της
κατεξοχήν εξωτερικής ομοιότητας των ανθρώπων και ως κατεξοχήν εξωτερική ενότητα των ανθρώπων)– και
η ηθική, ως ιδιότυπη σφαίρα έκφρασης των κατεξοχήν εσωτερικών δεσμών των ανθρώπων. Στον βαθμό που
εσωτερικοί και εξωτερικοί δεσμοί αντιδιαστέλλονται, τα πεδία αφενός της ηθικής, αφετέρου της πολιτικής
και του δικαίου αντιδιαστέλλονται επίσης και εν πολλοίς αλληλοαναπαράγονται, αλληλοπροσδιορίζονται
αλληλοαποκλειόμενα. Η σχέση αυτή εκφράζεται αφενός, με την υπαγωγή της ηθικής στην ιδιοτελή πολιτική
(πάντα ηθικολογικά επενδεδυμένη, με ρητορική περί του «κοινού καλού», περί «εθνικού συμφέροντος» και
περί ανάγκης «συνοχής» και «συναίνεσης») ή στο δικαιικό φορμαλισμό (με πολλαπλά μέτρα και σταθμά), με
την φαρισαϊκή υποκρισία, με την επιβολή της κυρίαρχης εκδοχής ηθικής, κ.ο.κ., και αφετέρου, με την
αναγωγή της ηθικής σε υπεράνω του κοινωνικού γίγνεσθαι απόλυτες και αφηρημένες ανιστορικές αρχές ενός
θρησκευτικού, ακαδημαϊκού κ.λπ. δεοντολογισμού. Εδώ έγκειται η βάση της χαρακτηριστικής για την
ιδιοτελή (ή/και βλακώδη) πολιτική διάστασης λόγων και έργων, του κυνικού αμοραλισμού κ.ο.κ. Η
κατάσταση επιτείνεται λόγω του ότι σε αυτή την περίπτωση, οι εξωτερικοί δεσμοί προβάλλουν ως
εσωτερικοί και τανάπαλιν. Τότε, στο επίπεδο της καθημερινής συνείδησης και του κοινού νου, ενδέχεται να
ανακύπτουν ποικίλες αντιλήψεις περί δικαιοσύνης και αδικίας, ωστόσο, μόνο η επιστημονική έρευνα, η
κοινωνική θεωρία και η αυθεντική φιλοσοφία μπορούν να αναδείξουν τόσο την αντικειμενική βάση
πράξεων, στάσεων και συμπεριφορών, όσο και την αναπτυσσόμενη και μη ορατή στην επιφάνεια τάση
ενοποίησης της ανθρωπότητας.
Ωστόσο, η ριζική ανασυγκρότηση της ανθρωπότητας ως εσωτερικά ενιαίου όλου, η μετάβαση στην
αυθεντικά ανθρώπινη ιστορία, δεν συνιστά απλή ηθική αξίωση αποκατάστασης της δικαιοσύνης, αλλά μια
αδήριτη αναγκαιότητα, η μη επίτευξη της οποίας θα οδηγήσει νομοτελώς στην αυτοκαταστροφή.
66
Οι επισημάνσεις αυτές δεν συνιστούν υβριστική στάση προς τον κόσμο διαφόρων οργανώσεων, προς τους αγώνες και τις αγωνίες
τους. Εδώ δεν γίνεται λόγος για έναν εκφυλισμό που οφείλεται κατά κύριο λόγο ή και αποκλειστικά σε προθέσεις ιθυνόντων (χωρίς
να σπανίζουν και οι τελευταίες), αλλά για μια νομοτελή αντικειμενική τάση στην ιστορία. Έτσι επήλθε π.χ. ο εκφυλισμός και η
χρεοκοπία των κομμάτων της Β΄ Κομμουνιστικής Διεθνούς κατά τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, όπως απέδειξε ο Λένιν.
233
ή/και ορισμένων μεταφυσικά υποστασιοποιημένων κομματικών κ.ο.κ. δομών, στη μόδα, είτε στις «αιώνιες
αξίες», κ.λπ.
Δημιουργικότητα, με τη ριζοσπαστική και επαναστατική έννοια, σημαίνει υπέρβαση, διαλεκτική άρση των
όρων και των ορίων της εν λόγω διαδικασίας βάσει των κεκτημένων της, στην κατεύθυνση των νομοτελειών
που διέπουν την ανάπτυξή της και των βαθύτερων αναγκών της ανθρωπότητας, σημαίνει προώθησή της σε
ανώτερο επίπεδο από άποψη ποιότητας και ουσίας, και τελικά, τη ριζική επίλυση των αντιφάσεών της και τη
διαλεκτική άρση της (βάσει του νόμου της άρνησης της άρνησης) μέσω της γόνιμης κριτικής αφομοίωσης, μέσω
της άρσης των κεκτημένων της. Αν μάλιστα η διαδικασία αυτή είναι η ιστορική ανάπτυξη της κοινωνίας ως
όλου, απαιτείται η μέγιστη δημιουργικότητα όχι μεμονωμένων ατόμων αλλά των σημαντικότερων δυνάμεων,
αν όχι της πλειονότητας του λαού.
Στον βαθμό που κλιμακώνεται η επιτακτική ανάγκη ενεργού παρέμβασης του υποκειμένου στο κοινωνικό
γίγνεσθαι, ανακύπτουν αντιφάσεις με τη μορφή προβληματικών συγκυριών, προβληματικών καταστάσεων. Οι
αντιφάσεις αυτές συνδέονται με τη διαρκή αναμόρφωση και μετάθεση των εμπράγματων και προσωπικών
όρων και των ορίων της κλιμακούμενης ενεργού εμπλοκής του υποκειμένου στα πλαίσια ορισμένης
συγκυρίας. Η εκάστοτε εμπλοκή των ανθρώπων στην ιστορική διαδικασία με όρους κινήματος, δεν
εκτυλίσσεται γραμμικά και σταθερά διαχρονικά, αυθαίρετα, εντελώς τυχαία και υποκειμενικά, ανεξαρτήτως
εποχής, κατάστασης και συγκεκριμένης συγκυρίας, αλλά διέπεται από ορισμένες νομοτέλειες. Οι
νομοτέλειες αυτές μπορούν να γίνουν αντικείμενο διερεύνησης, βάσει του προσδιορισμού της εκάστοτε
ιστορικής εποχής και συγκυρίας. Η τελευταία, οι ρυθμοί εκτύλιξης της οποίας και η επιτακτικότητα
διάγνωσης και εμπλοκής του ιστορικού υποκειμένου είναι ευθέως ανάλογα των κρισιακών γνωρισμάτων της,
προσδιορίζεται βάσει ορισμένων αντικειμενικών και υποκειμενικών κριτηρίων, τα οποία συνδέονται:
(1) Με το συγκεκριμένο στάδιο ιστορικής ανάπτυξης της κοινωνίας, με την ιστορική εποχή και με την
ιδιότυπη χωροχρονική συμπύκνωση και εκδήλωση της αντιφατικότητας και των προοπτικών στον ένα ή στον
άλλο βαθμό ριζικών ή και επαναστατικών μετασχηματισμών της κοινωνίας στη συγκεκριμένη περιοχή, χώρα
και στιγμή (συγκυρία), ιδιαίτερα αν τα παραπάνω αφορούν «ασθενή κρίκο» του παγκόσμιου και περιφερειακού
συστήματος.
(2) Με το επίπεδο ιστορικής ανάπτυξης και συγκρότησης (θεωρητικής, ιδεολογικοπολιτικής, οργανωτικής
κ.ο.κ.) των εμπλεκόμενων σε αυτήν κοινωνικών δυνάμεων (τάξεων, κοινωνικών ομάδων, κοινωνικών
στρωμάτων κ.ο.κ. με τα συγκλίνοντα ή αποκλίνοντα συμφέροντά τους), με το σύνολο των διαθέσιμων,
κληροδοτημένων από το παρελθόν μορφωμάτων, μέσων και τρόπων διαμεσολάβησης αυτών των δυνάμεων,
από την άποψη των πραγματικών (και όχι διακηρυκτικών, φαντασιακών κ.ο.κ.) δυνατοτήτων ανάταξης-
αναδιάταξης του συνολικού συσχετισμού δυνάμεων, από την άποψη του εάν και κατά πόσο αυτά μπορούν να
λειτουργούν ως υποκείμενα και όχι ως ενεργούμενα αντικείμενα, σε συνάρτηση με την αντιστοιχία ή
αναντιστοιχία τους με τα ζωτικής σημασίας διακυβεύματα της εν λόγω εποχής και συγκυρίας. Μάλιστα, η
κλιμάκωση, η εκάστοτε αναβάθμιση αυτών των μορφωμάτων, μέσων και τρόπων, δεν μπορεί να είναι
αυθαίρετη, αλλά υπάγεται σε συγκεκριμένες νομοτέλειες. Το επίπεδο αυτό, λόγου χάριν, των επαναστατικών
δυνάμεων, δεν μπορεί να εξετάζεται εκτός του συνολικού επιπέδου και συσχετισμού των δυνάμεων
(επαναστατικών και αντεπαναστατικών, καθεστωτικών και αντικαθεστωτικών κ.ο.κ.), με το σύνολο των
υλικών και οργανωτικών μέσων και τρόπων επενέργειας στο όλον της κοινωνίας που έχουν στη διάθεσή
τους.
(3) Με τις ανάγκες και τα συμφέροντα (τη συνειδητοποίηση και ιεράρχηση των αναγκών), με την ύπαρξη ή
την απουσία αντικειμενικών και υποκειμενικών όρων ενότητας και πάλης των συνιστωσών του υποκειμένου –
ορισμένης τάξης ή τάξεων, κοινωνικών στρωμάτων, κοινωνικοπολιτικών συμμαχιών κ.ο.κ.– με τις ιδιότητες,
τις ικανότητες, τις δεξιότητες, τη γνώση, την παιδεία, τη συνείδηση και το όλο επίπεδο συγκρότησης και
ανάπτυξης του υποκειμένου, ιδιότητες που εδράζονται μεν καθοριστικά στη θέση και στον ρόλο των ανθρώπων
στην εργασιακή επενέργεια στη φύση και στις εργασιακές σχέσεις, αλλά δεν ανάγονται σε αυτές. Συνδέεται
επίσης με το επίπεδο γνωσιακής, μεθοδολογικής και συνειδησιακής ανάπτυξης της «οντογένεσης» ενός εκάστου
συγκεκριμένου υποκειμένου του κινήματος (ατομικού ή και συλλογικού), με το όλο επίπεδο πολιτισμικής του
συγκρότησης, δηλαδή με την ικανότητά του να διαγνώσει κριτικά τόσο την ιδιοτυπία και το επίπεδο ανάπτυξης
της συγκεκριμένης κοινωνίας (εποχής και συγκυρίας) και των αντίστοιχων διακυβευμάτων, όσο και το επίπεδο
ανάπτυξης (το επίπεδο της ιστορικά προσδιορισμένης επάρκειας ή ανεπάρκειας) των διαθέσιμων
κληροδοτημάτων (θεωρητικών και πρακτικών-οργανωτικών). Αυτά τα χαρακτηριστικά κινούνται ιστορικά
και λογικά σε ένα ευρύτατο φάσμα: από επιμέρους στοιχειώδεις χειρωνακτικές και εκτελεστικές ικανότητες-
δεξιότητες επιμέρους ατόμων (σε ατομικές και μαζικές εκδοχές, π.χ. ψηφοφορία, αφισοκόλληση, παρουσία
σε συναθροίσεις, εκτέλεση εντολών, κ.ο.κ.), προς όλο και πιο σύνθετες, περίπλοκες, επιτελικές και
αναπτυγμένες, μέχρι τις σφαιρικές και συνθετικές δημιουργικές (ψυχοσωματικές) ικανότητες ολόπλευρα
αναπτυσσόμενων προσωπικοτήτων και συλλογικοτήτων. Μάλιστα, η κλιμάκωση, η εκάστοτε αναβάθμιση
αυτών των μέσων και των τρόπων, δεν μπορεί να είναι αυθαίρετη, αλλά υπάγεται επίσης σε συγκεκριμένες
νομοτέλειες.
234
(4) Με την εκάστοτε συνυφασμένη με τα παραπάνω κριτήρια ικανότητα του υποκειμένου για σκοποθεσία
αναφορικά με τον κοινωνικό μετασχηματισμό, η οποία κυμαίνεται επίσης σε ευρύ φάσμα: από επιμέρους
άμεσες-βραχυπρόθεσμες, εργαλειακές, σε όλο και πιο σύνθετες, διαμεσολαβημένες, μεσοπρόθεσμες και
απώτερες-μακροπρόθεσμες, στρατηγικές προοπτικές, από στοιχειώδεις αγελαίες-κοινοτικές βιοσυντηρητικές,
προς εξατομικευμένες και από αυτές προς κοινωνικές και πανανθρώπινες, που αφορούν την ολόπλευρη
ανάπτυξη του ανθρώπου και της κοινωνίας. Με την ικανότητα διαλεκτικής διασύνδεσης επιμέρους, γενικών
και καθολικών, βραχυπρόθεσμων, μεσοπρόθεσμων και μακροπρόθεσμων, τακτικών και στρατηγικών
σκοπών του ανθρώπου, της ανθρωπότητας.
(5) Με την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της εποχής, με το τι κυοφορείται και προβάλλει ως προοπτική. Η
ατμόσφαιρα αυτή επιδρά άμεσα ή έμμεσα στη στάση ζωής, στην ετοιμότητα για εμπλοκή και στις
κατευθύνσεις του κινήματος, στη συνειδητοποίηση, στη διατύπωση και στην προώθηση των διακυβευμάτων
(ως προς το τι, πώς, γιατί και σε ποια κατεύθυνση, με ποια σκοπιμότητα, προτεραιότητα και ιεράρχηση
πρέπει να μετασχηματιστεί).
Επομένως, ό,τι συνδέεται με τη συγκρότηση του εκάστοτε ιστορικά συγκεκριμένου υποκειμένου του
επαναστατικού κινήματος, ιδιαίτερα σε κρίσιμες μεταβατικές εποχές και συγκυρίες, δεν μπορεί να
αντιμετωπίζεται ανιστορικά, ανορθολογικά και στατικά. Δεν είναι θέμα γούστου, υποκειμενικών
προτιμήσεων, κελευσμάτων της μόδας και του συρμού ή άκριτου φόρου τιμής σε πάλαι ποτέ δοκιμασμένες
μορφές. Η αντιστοιχία-αναντιστοιχία του υποκειμένου, των μέσων και του σκοπού του κινήματος με την
ιδιοτυπία του αντικειμένου (του επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας στη συγκεκριμένη εποχή
και συγκυρία), είναι ζωτικής σημασίας πρόβλημα, που απαιτεί τη μέγιστη επιστημονική διακρίβωση των
εκάστοτε όρων εμπλοκής σε συνδυασμό με τη μέγιστη διαισθητική εγρήγορση και δημιουργική φαντασία.
Σε συνάρτηση με την προαναφερθείσα αντιστοιχία-αναντιστοιχία των πέντε παραπάνω κριτηρίων, όπου αυτή
εκδηλώνεται αντιφατικά, ανακύπτει προβληματική, είτε ακόμα και κρισιακή συγκυρία, η διαλεκτική άρση της
οποίας οδηγεί σε αναβάθμιση του συνόλου των αντικειμενικών και υποκειμενικών, εμπράγματων και
προσωπικών όρων και ορίων της δημιουργικής-επαναστατικής διαδικασίας. Η άρση αυτή, απαιτεί αναβάθμιση
της ενεργητικότητας του υποκειμένου, απαιτεί κλιμάκωση της δημιουργικότητάς του, βάσει της διάγνωσης και
συνειδητοποίησης των εκάστοτε διαθέσιμων και απαιτούμενων-σκοπούμενων όρων και ορίων αυτής της
δραστηριότητας. Η κρισιακή συγκυρία προβάλλει ως φάσμα δυνατοτήτων δημιουργικής-επαναστατικής
επίλυσης των αντιφάσεων από ένα αντίστοιχο των περιστάσεων υποκείμενο-κίνημα, σωτηρίας του λαού και
ανάπτυξης της κοινωνίας, είτε αδράνειας και αναντίστοιχων παρεμβάσεων με αμφίβολα έως καταστροφικά
αποτελέσματα, μιας και η πρωτοβουλία των κινήσεων και η κυριαρχία στους συσχετισμούς των δυνάμεων εκ
των πραγμάτων παραδίδεται στις καθεστωτικές και αντεπαναστατικές δυνάμεις. Η εμπλοκή του υποκειμένου
και η όλη εκτύλιξη της δραστηριότητας, δεν συνιστά μια γραμμική και απρόσκοπτη εξελικτική διαδικασία.
Η όποια a priori έμφαση μόνο στην αντιστοιχία και επάρκεια ορισμένου υποκειμένου προς τις ανάγκες της
εποχής και της συγκυρίας, υπονομεύει τη δυνατότητα διερεύνησης των νομοτελειών που διέπουν την
επαναστατική διαδικασία και οδηγεί σε εκδοχές απολογητικής απολυτοποίησης της ιδέας που έχουν κάποιοι
για τον εαυτό τους, υποκατάστασης από αυτήν της πραγματικότητας. Έτσι, η ζωτική για την κοινωνία
ανάγκη συγκεκριμένης ιστορικής βελτιστοποίησης της συγκρότησης και εμπλοκής του επαναστατικού
υποκειμένου, υποκαθίσταται από την ανιστορική ανάγκη περιχαράκωσης, αυτοεπιβεβαίωσης και
αναπαραγωγής μορφωμάτων φορέων της «σωστής γραμμής»...
Με αυτές τις νομοτέλειες συνδέονται και ορισμένα παράδοξα. Εδώ, η «ετερογονία των σκοπών» μπορεί
να οδηγήσει σε δραματικά αποτελέσματα. Σκοπός της επαναστατικής διαδικασίας, του επαναστατικού
κινήματος, είναι ο επαναστατικός μετασχηματισμός της κοινωνίας. Ο τελευταίος προϋποθέτει την άρση της
αναντιστοιχίας του επαναστατικού κινήματος με τις βαθύτερες κοινωνικές ανάγκες επαναστατικού
μετασχηματισμού της κοινωνίας, συγκρότηση και ανάπτυξη αντίστοιχου της εποχής και της συγκυρίας
υποκειμένου. Βεβαίως, η όποια συγκρότηση και δραστηριοποίηση του υποκειμένου και τα αποτελέσματα
αυτών, συνιστούν ένα ιδιότυπο μόρφωμα έναντι της κοινωνίας που οφείλει να μετασχηματιστεί
επαναστατικά. Σκοπός του πραγματικού επαναστατικού κινήματος, του αντίστοιχου υποκειμένου, είναι η
άρση της παραπάνω αναντιστοιχίας, η εκπλήρωση-άρση των όποιων μορφωμάτων του στο αποτέλεσμα της
δράσης του, στο νικηφόρο επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας. Η όποια ιδιοτυπία και αυτοτέλεια
ορισμένης ιστορικής, παραδεδεγμένης, κ.ο.κ. συγκρότησης του υποκειμένου δεν είναι και δεν μπορεί να
είναι αυτοσκοπός, αλλά το μέσο προς επίτευξη των τακτικών και του στρατηγικού σκοπού του κινήματος. Η
επίτευξη του σκοπού οδηγεί στην απάλειψη του μέσου, χωρίς το οποίο ο σκοπός δεν μπορεί να επιτευχθεί.
Αλλά με κάθε απάλειψη, το μέσο εκ νέου επανεμφανίζεται με νέες μορφές, μέσα και τρόπους συγκρότησης
και δράσης και σε νέα βάση. Η όποια εξέταση του μέσου ως αυτοσκοπού, δεν υπονομεύει μόνο το σκοπό,
αλλά εκ των πραγμάτων εξυπηρετεί αλλότριους σκοπούς, τους σκοπούς των καθεστωτικών και
αντεπαναστατικών δυνάμεων.
Απαιτείται, λοιπόν, η ανάδειξη των αντικειμενικών όρων-κριτηρίων διακρίβωσης της εκάστοτε ιστορικής
εποχής και συγκυρίας, βάσει των οποίων είναι εφικτή η συγκεκριμενοποίηση του εκάστοτε επιπέδου
235
συγκρότησης του υποκειμένου και των επόμενων στόχων (άρα και μέσων-τρόπων διεξαγωγής του αγώνα)
του κινήματος. Η όλη διαδικασία προβάλλει νομοτελώς ως αλλεπάλληλες ατυχείς προσπάθειες προεκβολών
κεκτημένων θεωρητικών και πρακτικών-οργανωτικών μέσων και τρόπων σε νέα γεγονότα, άλλης εποχής και
συγκυρίας, του εγνωσμένου-δοκιμασμένου στο άγνωστο και πρωτοφανές, η αποτυχία των οποίων οδηγεί
πλέον μονοσήμαντα σε ουσιαστική άρση της αναντιστοιχίας αυτών των κεκτημένων, σε ουσιώδη
αναβάθμιση του υποκειμένου, των σκοπών και των μέσων του κινήματος. Έτσι, στην ιστορική διαδικασία
προκύπτουν νομοτελώς ιδιότυπες αντιφάσεις, μεταξύ αναντίστοιχων μορφωμάτων και πραγματικότητας και
μεταξύ μορφωμάτων ποικίλων βαθμών αντιστοιχίας-αναντιστοιχίας, μόνο μέσα από την επίλυση-διαλεκτική
άρση των οποίων μπορεί να προάγεται-αναβαθμίζεται το επαναστατικό κίνημα. Οι αντιφάσεις αυτές, δεν
είναι δηλωτικές απλώς και μόνο της ανεπάρκειας, της «ξεροκεφαλιάς» μεμονωμένων υποκειμένων, ηγεσιών,
κομμάτων κ.ο.κ., αλλά κυρίως της νομοτελούς αντιφατικής ανάπτυξης, όχι μόνο της εκάστοτε βάσης της
κοινωνίας, αλλά και των μορφών και επιπέδων γνώσης και συνείδησης, και της πολλαπλά διαμεσολαβημένης
και σχετικά αυτονομημένης έκφρασης αυτής της αντιφατικής ανάπτυξης στα ποικίλα μορφώματα του
εποικοδομήματος. Είναι επίσης νομοτελές φαινόμενο, η αναντιστοιχία αυτών των μορφωμάτων να
εκδηλώνεται ακριβώς στις στιγμές που απαιτείται επιτακτικά άρδην επαναπροσδιορισμός της αντίστροφης
επενέργειας στη βάση και στο όλον της κοινωνίας. Η αναντιστοιχία αυτή και οι προαναφερθείσες ιδιότυπες
νομοτελείς αντιφάσεις του εποικοδομήματος, εάν δεν γίνουν έγκαιρα αντικείμενο συνειδητού αναστοχασμού
με βάση τη γνώση της ιστορικής νομοτέλειας, της λογικής της ιστορίας, κινδυνεύουν να διογκωθούν
κακοφορμίζοντας, με καταστροφικές για το κίνημα και την ανθρωπότητα επιπτώσεις. Εκ των ων ουκ άνευ
όρος για την αναβάθμιση της θέσης και του ρόλου του υποκειμένου στην ιστορία, είναι η έγκαιρη και
συνειδητή (μετά λόγου γνώσεως) άρση αυτών των νομοτελών αντιφάσεων, χωρίς να εναποτίθεται η επίλυσή
τους στη βασανιστική κυριαρχία της μεθόδου δοκιμής και λάθους.
Στις προβληματικές κρισιακές συγκυρίες εγείρεται με ένταση το ζήτημα της επάρκειας ή/και ανεπάρκειας
του υποκειμένου, αλλά και των όρων και ορίων για την ενεργητική εμπλοκή του υποκειμένου. Εδώ
παρατηρείται μια κλιμάκωση των βαθμών και των επιπέδων περιπλοκότητας των κρισιακών συγκυριών.
Επιπλέον, τα περισσότερα αριστερά οργανωτικά κ.ο.κ. μορφώματα, φαίνονται όλο και πιο αναντίστοιχα
της συγκυρίας και της εποχής: τα μεν διά του καθεστωτικού εκφυλισμού τους σε «υπεύθυνες» διαχειριστικές
δυνάμεις του συστήματος εδώ και τώρα, απεμπολώντας τον κοινωνισμό και κάθε εναλλακτική προοπτική, τα
δε, διά της φραστικής φυγής από την εποχή και τη συγκυρία, με την επίκληση «αυστηρής ιδεολογικής
καθαρότητας» και «στρατηγικής συνέπειας», προσδοκώντας επαναστατικές καταστάσεις στο απώτερο και
απροσδιόριστο μέλλον.
Ωστόσο, οι κρισιακές συγκυρίες δεν είναι ούτε συχνά, ούτε μακροχρόνια ιστορικά φαινόμενα. Ξεσπούν
στους «ασθενείς κρίκους» του συστήματος μετά από πολλές δεκαετίες «ειρηνικής» κυριαρχίας των
κρατούντων. Στην ιστορία δεν υπάρχουν κενά. Η μη έγκαιρη αξιοποίηση της κρισιακής συγκυρίας με
κλιμάκωσή της σε επαναστατική-ριζοσπαστική κατεύθυνση, μπορεί να αποβεί καταστροφική, μπορεί να
οδηγήσει σε γενικευμένο εκφασισμό, με όρους διακρατικομονοπωλιακής δικτατορίας.
Η κλιμάκωσης της κρισιακής συγκυρίας μπορεί να οδηγήσει σε επαναστατική κατάσταση, που εκδηλώνεται μέσω
ενός πλέγματος κρισιακών φαινομένων οικονομικού, κοινωνικού και πολιτικού χαρακτήρα. Κύρια
γνωρίσματά της είναι, κατά τον Β. Ι. Λένιν, τα εξής: πρώτον, αδυναμία των κυρίαρχων τάξεων να
διατηρήσουν αμετάβλητη τη μορφή κυριαρχίας τους με έκδηλη την αντίθεση των κυριαρχούμενων σε
ενδεχόμενη παράταση της ισχύος αυτής της μορφής κυριαρχίας· δεύτερον, εξαιρετική επιδείνωση της
ανέχειας και της δυστυχίας των καταπιεσμένων τάξεων (απόλυτη είτε σχετική εξαθλίωση)· τρίτον,
σημαντική άνοδος της πολιτικής ενεργητικότητας των μαζών, οι οποίες ωθούνται από την κρισιακή συγκυρία
και από τη στάση των κυρίαρχων τάξεων σε αυτοτελή ιστορική παρέμβαση.
Η επαναστατική κατάσταση δεν μπορεί να θεωρείται στατικά, ως εκδήλωση-σύμπτωση κάποιων
αποσπασματικών γνωρισμάτων. Είναι το αποτέλεσμα της κλιμάκωσης μιας βαθιάς και πολυεπίπεδης
δυναμικής συγκρουσιακής διαδικασίας, μιας διαδικασίας συνδυαστικής όξυνσης κρισιακών φαινομένων, που
εκτυλίσσεται στη δομή και στην ιστορία της κοινωνίας, στην οποία εμπλέκονται αντικειμενικοί και
υποκειμενικοί όροι, συνειδητοποιούμενοι σε ποικίλους βαθμούς και τρόπους από τα εμπλεκόμενα
υποκείμενα. Στα πλαίσια μάλιστα αυτής της διαδικασίας, λειτουργεί ως σταθμός και αφετηρία περαιτέρω
κλιμάκωσης κοινωνικών αλλαγών.
Ας επιχειρήσουμε να συγκεκριμενοποιήσουμε τα παραπάνω γνωρίσματα με όρους Λογικής της Ιστορίας.
Τα γνωρίσματα αυτά εκδηλώνονται αλληλένδετα και ως αλληλεπιδρώντα σε διάφορα επίπεδα της δομής της
κοινωνίας:
(1) Ραγδαία επιδείνωση των όρων εμπλοκής του υποκειμένου της εργασίας σε επίπεδο ουσίας της κοινωνίας,
στην εργασιακή διαδικασία, ραγδαία επιδείνωση των εργασιακών σχέσεων (απαξίωση της εργασίας και ως
προς το σκέλος του άμεσου μισθού και της αγοραστικής του δύναμης και ως προς το σκέλος των
κοινωνικών, ασφαλιστικών κ.ο.κ. κονδυλίων και παροχών, ανεργία, υποαπασχόληση, αλλαγές στον τρόπο
κεφαλαιακής συσσώρευσης, στροφή στην απόσπαση απόλυτης υπεραξίας κ.ο.κ., εντατικοποίηση της
εργασίας και αύξηση του βαθμού εκμετάλλευσης).
236
(2) Άμεσες επιπτώσεις σε επίπεδο φαινομένου: απότομη επιδείνωση του βιοτικού επιπέδου και του τρόπου
ζωής οικογενειών-νοικοκυριών που απαρτίζουν κοινωνικές τάξεις και στρώματα (ραγδαίες αλλαγές στα
ποιοτικά και ποσοτικά χαρακτηριστικά της κατανάλωσης-αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης, στη δομή
της κατανάλωσης, στη διατροφή, στη στέγαση, στη θέρμανση, στην ένδυση, στην πρόσβαση σε υπηρεσίες
και σε δημόσια αγαθά κ.λπ.) με όλο και πιο έκδηλες δημογραφικές επιπτώσεις.
(3) Όλο και πιο διαμεσολαβημένες εκδηλώσεις σε επίπεδο φαινομένου: ποικίλοι βαθμοί πρακτικών
επιπτώσεων των παραπάνω αλλαγών και άμεσης εμπειρικής-βιωματικής πρόσληψης έως και θεωρητικής
διάγνωσής τους,συνειδητοποίησή τους μέσω διαφόρων μορφών και επιπέδων κοινωνικής συνείδησης
(ηθικής, πολιτικής, δικαίου, αισθητικής-καλλιτεχνικής, θρησκευτικής, φιλοσοφίας). Διαπάλη μεταξύ
διαφόρων ειδών και επιπέδων πρόσληψης και συνειδητοποίησης των αλλαγών.
(4) Αλλαγές σε επίπεδο πραγματικότητας (στο εποικοδόμημα), στα υλικά και οργανωτικά μέσα αντίστροφης
επενέργειας των ανθρώπων στους αντικειμενικούς όρους της ύπαρξής τους, αλλά και στους ανθρώπους ως
συγκροτημένες προσωπικότητες και συλλογικότητες σε ποικίλους βαθμούς. Υποβαθμίσεις και αναβαθμίσεις ως
προς την κατανομή των κοινωνικών τύπων προσωπικότητας, ως προς το είδος και το επίπεδο των
σκοποθεσιών που νοηματοδοτούν τη ζωή τους, σε αντιστοιχία με την κατίσχυση αντεπαναστατικών ή
επαναστατικών τάσεων.
Οι αλλαγές αυτές αφορούν: πρώτον, την προνομιακή διαμεσολάβηση των συμφερόντων της κυρίαρχης
τάξης και των συμμάχων της στην υλική θεσμικότητα και στα οργανωτικά μορφώματα των μηχανισμών, της
κρατικής εξουσίας και των πολιτικών, διοικητικών κ.ο.κ. θεσμικών και εξωθεσμικών οργάνων, τις όποιες
συγκλίσεις και διαφορές, αντιθέσεις κ.ο.κ. σε αυτά, και δεύτερον, την υστερούσα διαμεσολάβηση-
εκπροσώπηση συμφερόντων της κυριαρχούμενης τάξης και των συμμάχων της στην υλική θεσμικότητα του
κράτους και των συνδικαλιστικών, πολιτικών, διοικητικών κ.ο.κ. θεσμικών και εξωθεσμικών οργάνων, τις
όποιες συγκλίσεις και διαφορές, αντιθέσεις κ.ο.κ. σε αυτά τα σχήματα διαμεσολαβημένης έκφρασης,
οργάνωσης και δράσης. Την αναβάθμιση των όρων εμπλοκής των κάτω στον επαναστατικό μετασχηματισμό
του όλου της κοινωνίας, καταρχάς με όρους πρακτικής ικανότητας και ετοιμότητας της πρωτοπόρου τάξης
και των συμμάχων της για ανατροπή της κυρίαρχης τάξης και των συμμάχων της. Η αναβάθμιση αυτή των
όρων εμπλοκής των κάτω, έρχεται σε σύγκρουση τόσο με την αντίδραση των επάνω,όσο και με την
αδράνεια-αντίσταση-αναντιστοιχία διαθέσιμων μορφωμάτων, νοοτροπιών, κληροδοτημάτων του
παρελθόντος.
Εδώ εκδηλώνεται νομοτελώς μια κλιμάκωση στα παραπάνω επίπεδα των βαθμών διαμεσολάβησης των
αλλαγών και των επιπτώσεων, του αντίκτυπού τους στο όλον, σε επίπεδο διαθέσεων, ηθικοπολιτικής
ηγεμονίας, και τελικά σε επίπεδο συσχετισμών δυνάμεων, με έκφραση σε σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής.
Η αναβάθμιση της πολιτικής ενεργητικότητας των μαζών και η αυτοτελής ιστορική παρέμβασή τους δεν
επέρχονται ισομερώς, γραμμικά και ακαριαία. Τα θύματα της απότομης επιδείνωσης της ανέχειας και της
δυστυχίας, άμεσα στρέφονται σε αναζήτηση λύσεων προϋποθετικού τύπου για το άτομό τους και για τις
οικογένειές τους. Αυτό οδηγεί αρχικά σε εσωστρέφεια και σε κλίμα «πολέμου όλων εναντίον όλων» με
γνώμονα το «ο σώζων εαυτόν σωθήτω». Δοκιμάζουν εκδοχές άμεσα διαθέσιμων και δοκιμασμένων μέσων
και τρόπων λύσεων και διεξόδων (άμεση προσφυγή σε ανάθεση διαχείρισης σε άλλους, αλλά στα πλαίσια
του συστήματος και της λογικής της ανάθεσης) και μόνον εφόσον πειστούν για την αναντιστοιχία-
ανεπάρκεια αυτού του τύπου υποκειμένων, μορφών και λειτουργιών, αναζητούν άλλη λογική, ριζοσπαστικές
κατευθύνσεις μετασχηματισμού και συνειδητοποιούνται-συγκροτούνται σε υποκείμενο άλλου τύπου και
επιπέδου έναντι των διαθέσιμων.
Εδώ χρησιμοποιώ την έννοια του ασθενούς κρίκου, κυρίως με τη δεύτερη (συνδεδεμένη με την πρώτη και
απορρέουσα από αυτήν) έννοιά της, που είναι επιτακτικότατη σε συνθήκες γενικευμένης
κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής κρίσης: αυτή που αφορά στην έγκαιρη διάγνωση, ανάδειξη και
επικέντρωση των δυνάμεων και της προσοχής σε εκείνο το πρόβλημα, σε εκείνες τις επιτακτικές ζωτικές
ανάγκες του λαού (αιτήματα, διεκδικήσεις) που θα επιτρέψουν να ξετυλίξει το κουβάρι του πλέγματος των
εσωτερικών και εξωτερικών συστημικών αντιφάσεων, αλλάζοντας άρδην το συσχετισμό υπέρ της διεξόδου από
την κρίση με επαναστατική προοπτική προς όφελος του λαού. Ο κρίκος αυτός επιτρέπει στις δυνάμεις που θα
τον αδράξουν, να κατακτήσουν ακλόνητα την χειραφετική για το λαό πρωτοβουλία των κινήσεων, να
κλιμακώνουν και να κατευθύνουν δημιουργικά και συσπειρωτικά την αγανάκτηση και την ανυπακοή, να
προσδώσουν όλο και πιο συνειδητό, συντεταγμένο, αποτελεσματικό και τελικά νικηφόρο προσανατολισμό στη
λαϊκή αυτενέργεια.
Έχει ιδιαίτερη σημασία η κλιμάκωση των διεκδικήσεων, των σκοπών, των προταγμάτων, των μέσων και
των τρόπων του αγώνα, με όρους της «ζώνης της εγγύτερης ανάπτυξης» (κατ’ αναλογία με την εξαιρετικά
γόνιμη ψυχοπαιδαγωγική προσέγγιση της πολιτισμικής-ιστορικής θεωρίας του Λ. Βιγκότσκι). Η κλιμακωτή
αναβάθμιση της συγκρότησης και συνειδητοποίησης του συλλογικού υποκειμένου σε όλο και πιο ριζοσπαστική
και επαναστατική κατεύθυνση, επιτυγχάνεται με τη συστράτευση μιας κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας, στον
πυρήνα της οποίας θα βρίσκεται η ενοποίηση παραδοσιακών και νέων στρατιών της μισθωτής εργασίας, με
ενότητα δράσης για τη διεκδίκηση εκείνων των προταγμάτων που συνιστούν τον ασθενή κρίκο της συγκυρίας:
237
πετυχαίνουν ταυτόχρονα τη μέγιστη συσπείρωση των κάτω γύρω από ζωτικής σημασίας διεκδικήσεις και το
μέγιστο ρήγμα στην κυριαρχία των επάνω. Η συμμαχία αυτή γίνεται επιτακτική ως έκφραση της νομοτελούς
ανάγκης σύμπηξης συλλογικού επαναστατικού υποκειμένου με όρους ραγδαίας εισόδου και αναβάθμισης της
δημιουργικότητας των λαϊκών μαζών στο ιστορικό προσκήνιο. Η επαναστατική προοπτική στην κρισιακή
συγκυρία και γενικότερα, είναι διακύβευμα της πλειοψηφικής εμπλοκής των μαζών στην υπόθεση της
διεκδίκησης της εξουσίας και της εναλλακτικής πορείας ανάπτυξης, και όχι μικρών αυτοαναφορικών
«πρωτοποριών». Σε αυτή τη διαδικασία θα ενεργοποιούνται και θα συνειδητοποιούνται με όλο και πιο
ενεργό, αυτόνομο και ηγετικό ρόλο οι νέες στρατιές της μισθωτής εργασίας. Άρα, αυτή η μετωπική
συγκρότηση του αγώνα μπορεί και πρέπει να διαδραματίσει καταλυτικό ρόλο και στη συγκρότηση του νέου
υποκειμένου (χωρίς πρωθύστερα σχήματα επανέκδοσης «μιας από τα ίδια» ή βεβιασμένης επίσπευσης μιας
νομοτελούς διαδικασίας).
Χωρίς αυτές τις αντικειμενικές και υποκειμενικές μεταβολές, είναι ανέφικτη η εκδήλωση επανάστασης. Η
βαθμιαία κλιμάκωση της επαναστατικής κατάστασης, ως αποτέλεσμα συσχετισμού δυνάμεων σε εθνικό και
διεθνές επίπεδο, δεν οδηγεί αυτόματα σε νίκη μιας κοινωνικής επανάστασης, αν δεν συνοδεύεται από
αντίστοιχους υποκειμενικούς όρους (θεωρητική θεμελίωση της στρατηγικής και τακτικής του επαναστατικού
υποκειμένου, διαπαιδαγώγησή του σε ευρύτατο φάσμα μέσων και τρόπων διεξαγωγής του αγώνα, μαχητική
οργάνωση της επαναστατικής του πάλης σε όλα τα επίπεδα, κ.λπ.). Η επαναστατική κατάσταση είναι εκείνη
η αντικειμενική συγκυρία, στην οποία εκδηλώνεται με τη μεγαλύτερη ένταση η αναγκαιότητα συλλογικής
συγκρότησης και παρέμβασης του υποκειμένου της επανάστασης, ο χαρακτήρας του οποίου καθορίζεται μεν
πρωτίστως από τον εκάστοτε συγκεκριμένο χαρακτήρα της εργασίας που επικρατεί στατιστικά, αλλά εξαρτάται
κατά πολύ και από την όλη προπαρασκευή του, από την διαπαιδαγώγηση, από την πολιτική του συγκρότηση,
από την οργάνωση και την αγωνιστική του δράση.
Η κυριολεκτικά ζωτική σημασία του μετώπου, της κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας με όρους ενότητας
δράσης σε συγκεκριμένους στόχους, απαιτεί σήμερα τιτάνιες και πρωτόγνωρες προσπάθειες, απαιτεί τη
μέγιστη δυνατή ικανότητα να αφουγκραζόμαστε τις ανάγκες του λαού, το βηματισμό του και τις καμπές στις
διαθέσεις και στη συνείδησή του, τη μέγιστη δυνατή ευπροσηγορία, πέρα κι έξω από ελιτίστικες νοοτροπίες
διδακτικού αφ’ υψηλού τόνου και επιτιμητικής χλεύης των ταλαντεύσεων και της απουσίας «ωριμότητας»
και «ιδεολογικής καθαρότητας» των μαζών.
Ο Λένιν στηλίτευσε αμείλικτα τις «φαιδρές σχολαστικές» σχηματοποιήσεις κάποιων που
φαντασιώνονται το κίνημα και την επαναστατική διαδικασία κατά τον εξής τρόπο: « ... θα παραταχθεί σε ένα
μέρος ένα στράτευμα και θα πει: “εμείς είμαστε υπέρ του σοσιαλισμού”, ενώ σε ένα άλλο μέρος [θα
παραταχθεί] ένα άλλο, και θα πει: “εμείς είμαστε υπέρ του ιμπεριαλισμού” και αυτή θα είναι η κοινωνική
επανάσταση!... Όποιος αναμένει την “καθαρή” κοινωνική επανάσταση, ποτέ δεν θα ζήσει να τη δει.
Αυτός είναι ένας επαναστάτης στα λόγια, που δεν κατανοεί την πραγματική επανάσταση». Και
διευκρίνιζε: «Η σοσιαλιστική επανάσταση στην Ευρώπη δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο, εκτός από έκρηξη
της μαζικής πάλης όλων και όλων των ειδών των καταπιεσμένων και ανικανοποίητων. Μέρος της μικρής
αστικής τάξης και των καθυστερημένων εργατών αναπόφευκτα θα συμμετάσχει σε αυτήν -χωρίς αυτή τη
συμμετοχή δεν είναι εφικτός ο μαζικός αγώνας, δεν είναι εφικτή καμία επανάσταση...» (3, τ. 30, σ. 54).
Δεν είναι η πάλαι ποτέ ιστορική ή/και αυτόκλητη πρωτοπορία της τάξης και του όποιου κόμματος, που θα
αποφανθεί δίκην ασκήσεων επί χάρτου περί του «πολιτικώς και ιδεολογικώς ορθού» αγώνα, αλλά,
τουναντίον, αυτός που θα αναδείξει την πρωτοπορία της εργατικής τάξης και την προοπτική είναι ο
μετωπικός αγώνας στην κλιμάκωσή του: «το προλεταριάτο συνιστά μια πραγματικά επαναστατική, μια
πραγματικά σοσιαλιστικά δρώσα τάξη, μόνο υπό τον όρο ότι διεκδικεί και δρα ως πρωτοπορία όλων των
εργαζομένων και όσων υφίστανται την εκμετάλλευση, ως ηγέτης τους στον αγώνα για την ανατροπή των
εκμεταλλευτών...» (3, τ. 41, σσ. 169-170).
Η επαναστατική κατάσταση σηματοδοτεί ουσιαστικά μια ριζική καμπή στην ιστορία της κοινωνίας, όπου
γίνεται άμεσα και έντονα έκδηλη η ανεπάρκεια και η ιστορική χρεοκοπία της άρχουσας τάξης και του
καθεστώτος της, η αναντιστοιχία της με τις ανάγκες και τις επιταγές της εποχής, η αδυναμία της να
επιτελέσει λειτουργίες ηγεμονίας και κυρίαρχου υποκειμένου διά των ιδεολογικών και πολιτικών
εκπροσώπων του καθεστώτος της. Τότε είναι που προκύπτει επιτακτικά η δυνατότητα και η αναγκαιότητα
ριζικής επαναστατικής μεταστροφής του ρου της ιστορίας, ανάληψης πρωτοβουλίας κινήσεων από τους
κάτω, αναβάθμισής τους από τη θέση των υποτακτικών ενεργούμενων σε συγκροτημένο υποκείμενο, με
όρους αρχικά ηθικοπολιτικής ηγεμονίας και στη συνέχεια με την αξίωση κατίσχυσης και κυριαρχίας με
όρους συσχετισμών δυνάμεων. Για να γίνει αυτή η δυνατότητα πραγματικότητα, απαιτείται συγκρότηση και
ανάπτυξη του επαναστατικού υποκειμένου με όρους μετώπου, κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας, μαζικής
ενότητας δράσης.
Άλλωστε, στην κρισιακή συγκυρία, όπως αυτή εκδηλώνεται στον «ασθενή κρίκο», το κάθε πρόταγμα από τη
μετωπική δέσμη βραχυ-μεσοπρόθεσμων διεκδικήσεων του κινήματος, εξακοντίζεται στον πυρήνα των
διακυβευμάτων της εποχής, αναμετράται με τις κυρίαρχες στρατηγικές επιλογές της άρχουσας τάξης,
238
συναρτάται με τη δυναμική του ριζικού επαναστατικού μετασχηματισμού, με το έναυσμα της επανεκκίνησης της
παγκόσμιας επαναστατικής διαδικασίας. Είναι λοιπόν σκόπιμο, αυτή η συνάρτηση να γίνεται μετά λόγου
γνώσεως, συνειδητά, με όρους διαλεκτικής υπαγωγής των τακτικών κινήσεων στη στρατηγική, με όρους
εμπλοκής του επαναστατικού κινήματος στη «ζώνη εγγύτερης ανάπτυξης» της συγκυρίας.
Η βέλτιστη επίτευξη αυτών των όρων, απαιτεί επιτακτικότερα από ποτέ το θετικό προσδιορισμό της
κοινωνιστικής προοπτικής, όχι ως προαπαιτούμενο της σύμπηξης της ως άνω κοινωνικοπολιτικής συμμαχίας
(που θα συνιστούσε καταστροφικό σεκταρισμό), αλλά ως σαφή διακηρυγμένο σκοπό και προσανατολιστική
αρχή των κοινωνιστών σε αυτή την εμπλοκή.
Απαιτείται λοιπόν θεμελιώδης ανάπτυξη της κοινωνικής θεωρίας-φιλοσοφίας και της κλιμάκωσης της
συγκρότησης του υποκειμένου των επικείμενων κοινωνικών κινημάτων, αρχής γενομένης από ένα μετωπικό
αγώνα, που θα εδράζεται σε κοινή δράση, με διεκδικήσεις που θα αφορούν τις επιτακτικές θεμελιώδεις
ανάγκες ζωτικής σημασίας για την επιβίωση εκατομμυρίων ανθρώπων. Έναν αγώνα αντιιμπεριαλιστικό, για
λαϊκή κυριαρχία και κοινωνική απελευθέρωση, για τον εκδημοκρατισμό της κοινωνικής και πολιτικής ζωής,
εναντίον των πλέον επιθετικών δυνάμεων του παγκόσμιου χρηματιστικού κεφαλαίου, εναντίον των νέων
μορφών αποικιοκρατίας. Μέσα από αυτό το θεωρητικό και πρακτικό αγώνα θα λάβει χώρα μια πολύ
σημαντική ριζοσπαστικοποίηση των μαζών, σε μια διαδικασία ωρίμανσης του υποκειμένου για την
ενοποίηση της ανθρωπότητας.