See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/327477594

‫ ﻗﺮاءة ﺟﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻻﺷﺎﻋﺮة‬: ‫اﻻﻣﺮ اﻻﻟﻬﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻻﺧﻼﻗﻲ‬

Chapter · September 2018

CITATIONS READS
0 91

1 author:

Raja A Bahlul
Doha Institute for Graduate Studies
30 PUBLICATIONS   38 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

political Islam View project

individuation View project

All content following this page was uploaded by Raja A Bahlul on 06 September 2018.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

‫رﺟﺎ ﺑﮭﻠﻮل‪ " ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ ﻗﺮاءة ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة"‪ .‬ﻓﻲ‪ :‬ﺳﺆال اﻻﺧﻼق ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ .‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻷﺑﺤﺎث‪ .2018 ،‬ﻗﯿﺪ اﻻﻋﺪاد ﻟﻠﻨﺸﺮ‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻌﺎﺷﺮ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ‬
‫ﻗﺮاءة ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫رﺟﺎ ﺑﮭﻠﻮل‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﺷﻜﻠﺖ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺸﺮع )اﻟﻘﺎﻧﻮن( اﻹﻟﮭﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ‬
‫ﻋﺼﺮ إﺳﻼﻣﻲ ذھﺒﻲ ﻟﻢ ﺗ َﺮ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻣﺜﯿﻠﮫ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أو ﻣﻦ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻻ ﯾﺰال ھﺬا اﻟﺨﻼف‬
‫)ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺒﮫ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ( ﻣﻮﺿﻮ ًﻋﺎ ﺣﯿًﺎ ﯾﻨﺎﻗﺶ ﺣﺘﻰ وﻗﺘﻨﺎ ھﺬا‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮون اﻟﻌﺪﯾﺪة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﺨﺪام ﻟﻐﺔ وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت وأطﺮوﺣﺎت ﺗﺒﺪو ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻲء ﻋﻤﺎ ﻧﺠﺪه ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أﺳﻼﻓﻨﺎ‬
‫وﻟﻜﻦ ﻧﻈﺮة ﻓﺎﺣﺼﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ واﻟﻤﻌﺎﺻﺮ اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﯿﻢ واﻷﺧﻼق‬ ‫ّ‬ ‫اﻷﻗﺪﻣﯿﻦ‪.‬‬
‫أن ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ واﻟﺒﺪاﺋﻞ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ وآﻓﺎق اﻟﺤﻠﻮل ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻗﻄﯿﻌﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﻛﻔﯿﻠﺔ ﺑﺄن ﺗﺮﯾﻨﺎ ّ‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺪاوﻻ ﻓﻲ زﻣﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬

‫ﯾﺠﺐ أ ّﻻ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ھﺬا أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺰال ﻧﺮاوح ﻣﻜﺎﻧﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻏﯿﺮﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب واﻟﺸﺮق؛ ذﻟﻚ‬
‫أن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﯿﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﺎﻗﯿﺔ ﻣﺎ ﺑﻘﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻻ أدل ﻋﻠﻰ دﯾﻤﻮﻣﺘﮭﺎ أﻧﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪ ﻣﺌﺎت وآﻻف‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻨﯿﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻦ ﻋﺼﻮر اﻷﻧﺒﯿﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬ﻻ ﻧﺰال ﻧﻌﻮد اﻟﻤﺮة ﺗﻠﻮ اﻷﺧﺮى إﻟﻰ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ورﺛﻨﺎه ﻋﻨﮭﻢ‪ ،‬ﻧﻔﻜﺮ ﻓﯿﮫ وﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ ﺑﻠﻐﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﺟﺪﯾﺪة؛ ﺑﺤﺜًﺎ ﻋﻦ ﺣﻠﻮل‬
‫آن واﺣﺪ‪ .‬ﻓﮭﻲ ﺟﺪﯾﺪة ﻷﻧﮭﺎ ﺛﻤﺮة ﺗﻄﻮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻋﻠﻤﯿﺔ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿﺔ‬ ‫ﻟﻤﺸﻜﻼت ﺟﺪﯾﺪة ‪ -‬ﻗﺪﯾﻤﺔ ﻓﻲ ٍ‬
‫اﺳﺘﺠﺪت ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﻨﺎ‪ .‬وھﻲ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ذاﺗﮭﺎ‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻌﺪل‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺨﯿﺮ؟ وﻣﺎ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺤﻖ؟ ﻣﺎ ھﻲ‬
‫واﺟﺒﺎﺗﻨﺎ؟ وﻣﺎ ھﻲ ﺣﻘﻮﻗﻨﺎ؟ وﻛﯿﻒ ﯾﺠﺐ أن ﻧﻌﯿﺶ؟ وﻣﺎ ھﻲ اﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ؟ وﻛﯿﻒ ﻧﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﻮاﺑﮭﺎ؟‬

‫ﯾﺘﻮﺧﻰ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺤﺎﻟﻲ اﻟﺘﻤﻌﻦ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻓﺼﻮل اﻟﺴﺮدﯾﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺤﯿﺎة اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪،‬‬
‫أﻻ وھﻮ ﺧﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﺣﻮل اﻷﺧﻼق واﻟﻮاﺟﺐ واﻟﺸﺮع اﻹﻟﮭﻲ‪ .‬وﯾﺴﺘﺮﻋﻲ ھﺬا اﻟﺨﻼف اھﺘﻤﺎﻣﻨﺎ‬
‫‪ -‬ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ‪ -‬ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﯿﻦ‪ :‬اﻷول‪ ،‬أ ّن اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ ھﺬا اﻟﺨﻼف ﯾﺮﯾﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﻻ ﺗﺘﺮك‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﺸﻚ‪ ،‬أن ﻧﻘﺎﺷﺎت ھﺆﻻء اﻷﺳﻼف ﻟﯿﺴﺖ أﻣ ًﺮا ﻣﻨﻘﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻢ ﺗﺪاوﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﺿﺮ )وﻓﻲ‬‫ً‬
‫ﺳﯿﺎق اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ( ﻣﻦ آراء ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﺑﻤﺪى ﻟﺰوم اﺣﺘﻜﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن إﻟﻰ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ‬
‫اﻷﺧﻼق‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﯿﻨﺎ ‪ -‬ﺑﻮﺻﻔﻨﺎ ﺑﺎﺣﺜﯿﻦ ﻋﺮﺑًﺎ ‪ -‬ﻓﻲ ﺧﻀﻢ اﻷزﻣﺎت اﻟﻤﺮﻛﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺮ‬
‫ﺑﮭﺎ اﻷوطﺎن واﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻓﮭﻮ أن اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ اﻟﺨﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‬

‫‪ 1‬‬
‫ ‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﺘﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻣﻮروث ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺧﺎص ﺑﻨﺎ‪ .‬وھﺬا‬
‫ً‬ ‫اﻷﺷﻌﺮي ﯾﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻨﺎ‬
‫ﻀﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻮروث ﻻ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺎﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻌﻤﻖ واﻟﻐﻨﻰ واﻟﺘﻨﻮع أﯾ ً‬

‫ﺖ ﺗﺒﻠﻮر ﻓﯿﮫ‬ ‫ﺿﺎ ﻣﺨﺘﺼ ًﺮا ﻟﺘﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم إﻟﻰ وﻗ ٍ‬
‫ﻧﻘﺪم ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺔ ﻋﺮ ً‬
‫اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺗﺼﻮ ًرا ﻟﻠﺤﻖ واﻟﻮاﺟﺐ واﻷﺧﻼق ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺸﺮع اﻹﻟﮭﻲ‪ .‬ھﻨﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﻟﻠﻮھﻠﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺎﻣﻮا ﺑﻮﺿﻊ ﺣ ﱟﺪ ﻟﻠﺒُﻌﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن؛ وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل إﺻﺮارھﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ اﻹرادوي اﻟﻤﻨﺰه ﻋﻦ ﺟﻤﯿﻊ اﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺄﻟﻮف ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬إن ھﺬا "اﻹﻧﺠﺎز" اﻟﺬي ﺣﻘﻘﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﺘﻮاءم ﻛﺜﯿ ًﺮا )ﻛﻤﺎ‬
‫ﺳﻨﺒﯿﻦ ﻻﺣﻘًﺎ( ﻣﻊ أطﺮوﺣﺎت ﻣﺎ ﺑﺎت ﯾﻌﺮف ﺑﺎﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ )‪ (Legal Positivism‬ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻧﺴﺘﻌﺮض ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﺪﺣﺾ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻤﯿﺰ ﻓﻜﺮھﻢ ﺑﮭﺎ؛ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬واﻟﺸﺮﻋﯿﺔ واﻷﻣﺮ‪،‬‬
‫وﻣﻘﻮﻟﺘﮭﻢ اﻟﺘﻲ ﻣﻔﺎدھﺎ ّ‬
‫أن ﻟﺸﺮﻋﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﻨ ًﺪا ﻋﻘﻼﻧﯿًﺎ ﯾُﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺼﻼح واﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻧﺒﯿﻦ‬
‫أن اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﻘﮭﯿﺔ اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻌﺼﻮر اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أ ّدت ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺜﻞ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮع‬
‫واﻻﺳﺘﺤﺴﺎن دو ًرا ﺑﺎﻟﻎ اﻷھﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮھﺎ أﻗﺮب إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻨﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﺷﻌﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻣﺞ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺘﻤﮭﯿﺪ ﻟﻠﺨﻮض ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻧﻘﻮم ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫اﻟﺘﺠﺎذب اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ "اﻟﻮاﺟﺐ"‪ ،‬وﻧﺒﯿﻦ ﻣﺎ ﻟﺪى ﺟﺎﻧﺒَﻲ اﻟﺨﻼف‬
‫ﻣﻦ ﻧﻘﺎط ﻗﻮة ﻻ ﺑﺪ ﻷي ﺗﺴﻮﯾﺔ ﻧﮭﺎﺋﯿﺔ ﻟﻠﺨﻼف ﻣﻦ أن ﺗﺄﺧﺬھﺎ ﺑﻌﯿﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ ﻧﻘﻮم ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺣﺪﯾﺚ‪ ،‬إطﺎره ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫واﻹﻟﺰام واﻷﺧﻼق واﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬ﯾﺘﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ أن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﻢ ﯾﻨﺸﻐﻠﻮا ﺑﻤﻔﮭﻮم‬
‫واﺣﺪ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ أو اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻤﻔﮭﻮﻣﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ‪ .‬وﺗﺄﺳﯿ ًﺴﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻧﺬھﺐ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﻗﻔَﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ واﻷﺷﻌﺮي ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻄﻠﻖ ﻛﻤﺎ ﯾُﻌﺘﻘﺪ ﻋﺎدةً‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﺧﺘﻼﻓًﺎ ﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﻔﻜﺮﯾﻦ اﻧﺼﺒﺖ اھﺘﻤﺎﻣﺎﺗﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬وﻧﺨﺘﺘﻢ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻹﺷﺎرة‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ ﻟﮭﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ؛ وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫إﻟﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ وآﻓﺎق اﻻﺟﺘﮭﺎد ﻓﯿﮫ‪.‬‬

‫ً‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻟﺸﺮع اﻹﻟﮭﻲ واﻷﺧﻼق ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﯾﻌﻮد اﻧﺸﻐﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن )اﻟﺸﺮع(‪ ،‬وﺻﻠﺘﮫ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮاد ﻟﮭﺎ أن‬
‫ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﯾﻀﻤﻨﻮا اﻟﺨﯿﺮ ﻷﻧﻔﺴﮭﻢ ﻓﻲ دﻧﯿﺎھﻢ وآﺧﺮﺗﮭﻢ‪ ،‬إﻟﻰ وﻗﺖ اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ؛ وذﻟﻚ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻜﺮﯾﻢ ﯾﻌﯿﺶ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﯾﺘﻨﺰل ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻮﺣﻲ وﯾﻌﻠّﻢ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ دﯾﻨﮭﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮل واﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﺛ ّﻤﺔ‬
‫ﺣﺎدﺛﺔ ﻣﺸﮭﻮرة ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺤﺪﯾﺚ ﻧﺒﻮي ﺟﻌﻠﮫ ﺑﻌﺾ ﻛﺒﺎر اﻟﻔﻘﮭﺎء "ﺣﺠﺮ اﻟﺰاوﯾﺔ" ﻓﻲ ﺗﻔﻜﯿﺮھﻢ اﻟﻔﻘﮭﻲ‪.‬‬
‫ﻧﻘﺼﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺼﺔ اﺑﺘﻌﺎث اﻟﺮﺳﻮل ﻟﻠﺼﺤﺎﺑﻲ ﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ إﻟﻰ أھﻞ اﻟﯿﻤﻦ ﻟﻜﻲ ﯾﻘﻀﻲ ﺑﯿﻨﮭﻢ‪ .‬ﻻ رﯾﺐ أن أﺣﺪ‬
‫اﻷھﺪاف اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺒﻌﺜﺔ ﺗﺮﻣﻲ إﻟﯿﮫ ﻛﺎن ھﺪﻓًﺎ أﺧﻼﻗﯿًﺎ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺘﺎد ﻟﮭﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ‪ .‬ﻓﻤﮭﻤﺔ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻓﻲ زﻣﻦ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل ﻛﺎﻧﺖ )وﻣﺎ ﺗﺰال ﻋﻨﺪﻧﺎ وﻋﻨﺪ ﻏﯿﺮﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ( أن ﯾﻘﻀﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻓﯿﻌﯿﺪ اﻟﺤﻖ إﻟﻰ ﺻﺎﺣﺐ‬

‫‪ 2‬‬
‫ ‬
‫اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﯾﺮﻓﻊ اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﻤﻈﻠﻮم‪ ،‬ﯾﺤﻜﻢ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﺧﯿﺮ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﯾﺒﻄﻞ ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ﻣﻀﺮة ﻟﮭﻢ أو ﻣﻔﺴﺪة‪ .‬وھﺬه ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ أﺧﻼﻗﯿﺔ ﺑﺎﻣﺘﯿﺎز ﺑﻐﺾّ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﻮاﻓﻘﻨﺎ‪ ،‬أو ﻋﺪم ﺗﻮاﻓﻘﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺼﻼح واﻟﻔﺴﺎد‪.‬‬

‫ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻼﻓﺘﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ وﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﺬي ﺗﻀﻤﻨﺘﮫ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺳﺄل‬
‫ﻓﺈن ﻣﻌﺎ ًذا ﻟﻢ ﯾﺠﺐ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪" :‬أﻗﻀﻲ ﺑﺎﻟﻌﺪل" أو "أﻗﻀﻲ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﺻﻼح اﻟﻨﺎس‬ ‫اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻌﺎ ًذا "ﺑﻢ ﺗﻘﻀﻲ؟"‪ّ ،‬‬
‫ﺼﺎ‬
‫وﺧﯿﺮھﻢ"‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺎل‪" :‬أﻗﻀﻲ ﺑﻜﺘﺎب ﷲ"‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺳﺄﻟﮫ اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺎ ﻋﺴﺎه أن ﯾﻔﻌﻞ إن ﻟﻢ ﯾﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻧ ً‬
‫)ﺣﻜ ًﻤﺎ( ﻣﻨﺎﺳﺒًﺎ‪ ،‬أﺟﺎب ﻣﻌﺎذ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﺳﻨّﺔ اﻟﺮﺳﻮل )أﻗﻮاﻟﮫ وأﻓﻌﺎﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ(‪ .‬وﻣﺎذا ﯾﺼﻨﻊ‬
‫ﻣﻌﺎذ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﯾﺠﺪ ﻣﺎ ﯾُﺴﻌﻔﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ؟ إﻧﮫ "ﯾﺠﺘﮭﺪ رأﯾﮫ وﻻ ﯾﺄﻟﻮ"‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮﻟﺘﮫ اﻟﻤﺸﮭﻮرة‪ .1‬ﯾﻨﺒﻐﻲ‬
‫ﻧﻈﻦ أن ﻋﺪم ﺗﻄﺮق اﻟﺼﺤﺎﺑﻲ اﻟﻘﺎﺿﻲ إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺼﻼح ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺎب ھﺬه‬ ‫ّأﻻ ّ‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﻤﺄﻟﻮﻓﺔ ﻋﻦ ذھﻨﮫ أو ﻋﻦ ذھﻦ اﻟﺮﺳﻮل‪ .‬ﻓﻠﻮ أن أﺣﺪ اﻟﻤﺴﺘﻤﻌﯿﻦ ﺳﺄل ﻣﻌﺎ ًذا وﻗﺘﮭﺎ‪" :‬ﺗﻘﻀﻲ‬
‫ﺑﻜﺘﺎب ﷲ وﺳﻨﺔ رﺳﻮﻟﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎطﻞ واﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮ؟" ﻟﻘﺎل ﻣﻌﺎذ‪ :‬إن اﻻﻟﺘﺰام‬
‫ﺑﺎﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاھﻲ اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻀﺎء ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ واﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻛﻔﯿﻞ ﺑﺈﺣﻘﺎق اﻟﺤﻖ وإﺑﻄﺎل اﻟﺒﺎطﻞ‬
‫وﺗﺤﻘﯿﻖ ﺧﯿﺮ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ دﻧﯿﺎھﻢ وآﺧﺮﺗﮭﻢ‪.‬‬

‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻷﻣﺮ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻮﺿﻮح‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﻘﻮل ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ ﯾﻌﻨﻲ أن اﻟﺘﺸﺮﯾﻌﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻠﮭﺎ ﺗﻤﺎرﯾﻦ واﺧﺘﺒﺎرات رﺑﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻟﻌﺼﯿﺎن‪ ،‬وأن اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺬي ﯾﺤﻜﻤﮭﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﮫ أي‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺨﯿﺮ اﻟﻨﺎس وﺻﻼﺣﮭﻢ أو ﻋﺪﻟﮭﻢ أو ظﻠﻤﮭﻢ‪ .‬وﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﺰﻋﻢ ﻻ ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﺣﺎ ّج اﻟﻤﻔﻜﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻲ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ – ﺣﻤﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻟﺤﻈﺔ ﻧﺰوﻟﮫ‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ أﺧﻼﻗﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﺒﺸﺮ ﺟﻮھﺮھﺎ اﻟﻌﺪل‬
‫واﻟﻤﺴﺎواة ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت؛ إذ ﯾﻘﻮل‪" :‬ﺗﻈﮭﺮ اﻟﺮوح اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻟﻤﺴﺎواة‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ‪ -‬اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﺑﺼﻮرة ﺟﻠﯿﺔ ﻓﻲ أواﺋﻞ اﻟﺴﻮر‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻼ ھﺬه اﻟﺴﻮر ﻣﻦ ﺗﺸﺮﯾﻊ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت‬
‫اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻨﮭﺎ واﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم اﻟﺨﻤﺴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺒّﺮ ﻋﻦ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻐﺎﯾﺘﮫ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﺗﺸﯿﯿﺪ ﺻﺮح ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻤﺴﺎواة"‪.2‬‬

‫ﻟﻦ ﯾﺠﺪ ﻓﻀﻞ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﻦ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄھﻤﯿﺔ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻤﺴﺎواﺗﯿﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻠﻨﻈﺮ ّ‬
‫أن ذﻛﺮ اﻟﻤﺆﻟﻒ ﻟﻠﻐﺎﯾﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﺬﻛﺮه ﻟﻠﺘﺸﺮﯾﻌﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ َﺳﻨّﮭﺎ ﷲ ﻟﻌﺒﺎده ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﻜﺄن اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻚ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺘﺸﺮﯾﻌﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺤﻘﻘﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ﺿﻮء ھﺬا اﻟﺘﺪاﺧﻞ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺮع اﻹﻟﮭﻲ واﻷﻣﺮ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻷﻗﺮب إﻟﻰ اﻟﺼﻮاب اﻟﻘﻮل إن‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻨﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ )وھﻲ ﻋﻠﻰ أي ﺣﺎل ﺛﻤﺮة ﻣﻦ ﺛﻤﺮات اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ(‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ واﺿﺤﺔ اﻟﻤﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺣﻼق‪:‬‬‫ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ ،‬أو ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬وﻣﻨﮫ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل واﺋﻞ ّ‬
‫"ﻟﻢ ﯾُﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﺧﻄﺎﺑﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻛﻤﻘﻮﻟﺘﯿﻦ ﻣﻨﻔﺼﻠﺘﯿﻦ ]‪ [...‬ﻓﻤﺎ ھﻮ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺸﺮﯾﻌﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﯿﮫ ھﻮ أﺧﻼﻗﻲ ﺑﺎﻟﻤﺜﻞ‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ‬
‫ﺻﺤﯿﺢ"‪ .3‬ﻣﻦ اﻷﺟﺪى ﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼق‪-‬دﯾﻨﯿﺔ )‪ (Ethico-Religious‬ﻓﻲ‬

‫ ‬
‫‪ 1‬أﺑﻮ داوود اﻟﺴﺠﺴﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺳﻨﻦ أﺑﻲ داوود‪ ،‬ﻋﺰت دﻋﺎس )ﻣﺤﺮر(‪) ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،(1997 ،‬رﻗﻢ ‪ ،3592‬ج ‪ ،5‬ص ‪.444-443‬‬
‫‪2‬‬
‫‪Fazlur Rahman, Islam and Modernity (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), p. 19.‬‬
‫‪ 3‬واﺋﻞ ﺣﻼق‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻠﺔ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ وﻣﺄزق اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﺛﺎﺋﺮ دﯾﺐ )اﻟﺪوﺣﺔ‪/‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ :‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻸﺑﺤﺎث ودراﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﺎت‪ ،(2015 ،‬ص ‪.165-164‬‬

‫‪ 3‬‬
‫ ‬
‫اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺗﻮﺷﯿﮭﯿﻜﻮ إﯾﺰوﺗﺴﻮ‪ .4‬ﻓﺈﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ‬
‫ﺗﺮاث دﯾﻨﻲ ﻣﺤﺪد؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ رﺑﻤﺎ ﻻ ﻧﺘﺮدد ﻓﻲ ﺗﺴﻤﯿﺘﮭﺎ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼﻗﯿﺔ "ﺻﺮﻓﺔ"‪ ،‬ﯾﺰﺧﺮ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺑﺎﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ‪ -‬اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ذات اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﺤﺪدة اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻮﺻﯿﻒ واﻟﺘﻘﯿﯿﻢ‪ .‬ﯾﺘﺴﻢ اﻟﻨﻮع اﻷول‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮﺿﯿﺤﮫ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ "اﻟﺨﯿﺮ" و"اﻟﺸﺮ"‪ ،‬ﺑﻜﻮﻧﮫ ﯾﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ذات‬
‫طﺒﯿﻌﺔ ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ )ﺗﻘﯿﯿﻤﯿﺔ ﻣﺤﻀﺔ(‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻣﺤﺘﻮى إﺟﺮاﺋﻲ ﻣﺤﺪد ﯾﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﻨﯿﻒ اﻷﻓﻌﺎل‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﺜﯿﺮ ﻟﻠﺠﺪل‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﻧﮭﺎ أﻓﻌﺎل ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻨﻮع أو ذاك‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻨﻮع اﻵﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ ،‬وھﻮ ﯾﺤﻤﻞ‬
‫اﻟﺜﻘﻞ اﻟﻤﻌﯿﺎري اﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺮآن اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬ﻓﯿﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﻛﺜﺮ ﺳﻤ ًﻜﺎ وﻛﺜﺎﻓﺔ ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻨﻮع‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻛﺒﯿ ًﺮا ﻟﻠﺘﺮدد ﻓﻲ إﺻﺪار‬ ‫اﻷول ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻘﺎس؛ ذﻟﻚ أن ﻣﺤﺘﻮاھﺎ اﻟﻮﺻﻔﻲ واﺿﺢ اﻟﻤﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﺣ ّﺪ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺪع‬
‫اﻷﺣﻜﺎم ﺑﺸﺄن ﻣﺎ ﯾﻘﻮم ﺑﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﻓﻌﺎل‪ .‬وﻣﻦ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﻜﺜﯿﺮة اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ إﯾﺮادھﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺒﯿﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد‬
‫ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻤﺘﻠﺌﺔ ﺑﻤﻀﻤﻮن اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬واﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬واﻟﺸﺮك‪ ،‬واﻹﯾﻤﺎن‪،‬‬
‫واﻟﻔﺴﻮق‪ ،‬واﻟﻨﻔﺎق‪ ،‬واﻟﻌﻔﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻼل‪ ،‬واﻟﺤﺮام‪ ،‬واﻟﻄﯿّﺐ‪ ،‬واﻟﺨﺒﯿﺚ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻜﺒﺎر‪ ،‬واﻟﻤﻌﺮوف‪ ،‬واﻟﻤﻨﻜﺮ‪،‬‬
‫واﻟﺒ ّﺮ‪ ،‬واﻟﻔﺠﻮر‪ ،‬واﻟﻀﻼل‪ ،‬واﻟﮭﺪى‪ ،‬واﻟﺼﺒﺮ‪ ،‬وﻏﺾّ اﻟﺒﺼﺮ‪ ،‬وﺣﻔﻆ اﻟﻔﺮج‪ ،‬وﻛﺜﯿﺮ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﺴﺘﺨﺪم‬
‫ﻓﻲ وﺻﻒ اﻹﻧﺴﺎن ذي اﻟﺪﯾﻦ وذي اﻷﺧﻼق اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ودوﻧﻤﺎ ﺗﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻷﻣﺮﯾﻦ‪.5‬‬

‫إذا ﻗﻠﻨﺎ ﺑﮭﺬا؛ ﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﯿﺴﯿﺮ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﮭﻢ ﺳ ّﺮ ارﺗﺒﺎط اﻷﺧﻼق ﺑﺎﻟﺸﺮع )اﻟﻘﺎﻧﻮن( اﻹﻟﮭﻲ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺬ‬
‫ﻓﺘﺮة ﻣﺒﻜﺮة‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﺟﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻻﺣﻘًﺎ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﺧﺘﺰال اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﺸﺮع؛ ذﻟﻚ أن ﺛﻘﻞ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ‪ -‬اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ )أو ﻛﺜﺎﻓﺘﮭﺎ(‪ ،‬وھﻲ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﯾﺰﺧﺮ اﻟﻘﺮآن ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺗُﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ طﺎﺑﻌﮭﺎ اﻹﺟﺮاﺋﻲ اﻟﻤﺤﺪد‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻠﻮﻛﯿﺎت ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﻮاﻋﺪ ھﻲ ﺑﻌﯿﻨﮭﺎ أواﻣﺮ اﻟﺸﺮع )اﻟﻘﺎﻧﻮن( اﻹﻟﮭﻲ وﻧﻮاھﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﺗﻌﺮف ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﯿﻞ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ أواﻣﺮ اﻟﺸﺮع وﻧﻮاھﯿﮫ‪ ،‬ﯾﺼﺎﺣﺐ ذﻟﻚ ﺷﻌﻮر‬ ‫ﻓﺎﻟﺘﻘﻮى ً‬
‫أن اﻟﻔﺴﻮق ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾُﻌﺮف اﻹﯾﻤﺎن إﻣﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻄﻖ‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﺸﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺼﯿﺎن‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﮭﺎدﺗﯿﻦ )ﻛﻤﺎ رﺿﯿﺖ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻤﺮﺟﺌﺔ(‪ ،‬وإﻣﺎ ﺑﺎﻟﺸﮭﺎدﺗﯿﻦ ﻣﻊ إﺿﺎﻓﺔ إﻟﯿﮭﻤﺎ ﺗﺠﻨﺐ ﻣﺎ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻨﮫ اﻟﺸﺮع ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺗُﺨﺮج اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ داﺋﺮة اﻹﯾﻤﺎن )ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﺨﻮارج(‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﻌﻔﺔ ﻓﺘﻌﺮف ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺴﻠﻮﻛﯿﺎت ﻣﻌﯿﻨﺔ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺸﺮع ﻧﻔﺴﮫ وأﺣﻜﺎﻣﮫ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ َﻏﺾّ اﻟﺒﺼﺮ وﺣﻔﻆ اﻟﻔﺮج‪.‬‬
‫وﯾﻨﻄﺒﻖ اﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮوف واﻟﻘﯿﺎم ﺑﮫ‪ ،‬واﻟﻨﮭﻲ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻜﺮ واﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺸﺮع‬
‫ﯾﺤﺪد أﻣﻮ ًرا ﻛﺜﯿﺮة ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻤﻌﺮوف وأﺧﺮى ﻓﻲ ﺑﺎب اﻟﻤﻨﻜﺮ )ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻄﺮح ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﺣﻮل ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ(‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﺸﺄن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ ﯾﻠﺘﺰم ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ذو اﻟﺨﻠﻖ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﺪﯾﻦ اﻟﺤﺴﻦ دوﻧﻤﺎ ﺗﻤﯿﯿﺰ ﺣﺎ ﱟد ﺑﯿﻦ اﻷﻣﺮﯾﻦ‪.6‬‬
‫ ‬
‫‪4‬‬
‫‪Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Montreal, Kingston and London: McGill-‬‬
‫‪Queen University Press, 1959).‬‬
‫‪ 5‬ﯾﻌﻮد اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ اﻟﻤﺜﻘﻠﺔ اﻟﻜﺜﯿﻔﺔ )‪ (Thick‬وﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺴﻤﻰ )ﻓﻲ ﻏﯿﺎب ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻓﻀﻞ( "ﺧﻔﯿﻔﺔ" )‪(Thin‬‬
‫إﻟﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮﻧﺎرد وﻟﯿﺎﻣﺰ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪Bernard Williams, “Morality and the Emotions,” in: Bernard Williams, Problems of the Self (London:‬‬
‫‪Cambridge University Press, 1973).‬‬
‫ﻓﻲ ﺳﯿﺎق آﺧﺮ‪ ،‬ﯾﻘﺘﺮح ﻣﮭﻨﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ "ﻏﻠﯿﻈﺔ" وﻣﻔﺎھﯿﻢ "رﻗﯿﻘﺔ"‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﮭﻨﺪ ﻣﺼﻄﻔﻰ‪" ،‬ﺳﯿﺎﺳﺔ اﻻﻋﺘﺮاف واﻟﺤﺮﯾﺔ‪:‬‬
‫ي ﺗﺤﺖ طﺎﺋﻠﺔ اﻟﺮاھﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ"‪ ،‬ﺗﺒﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪) 17‬ﺧﺮﯾﻒ ‪ ،(2016‬ص ‪ .86‬وﻓﻲ ﺣﺎﻻت أﺧﺮى ﻛﺜﯿﺮة‪ ،‬ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ‬ ‫ﺳﺠﺎل وإطﺎر ﻧﻈﺮ ّ‬
‫ﺗﺮك أﻣﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻜﻲ ﺗﺴﺘﻘﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﻜﻠﯿﺰﯾﺔ‪.‬‬
‫‪ 6‬ﯾﺠﺐ ﻋﺪم اﻟﺘﻘﻠﯿﻞ ﻣﻦ ﻋﺪد ﻣﺴﺎﻟﻚ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﯾﻄﻤﺢ اﻟﺸﺮع إﻟﻰ ﺗﻨﻈﯿﻤﮭﺎ‪ .‬وﻗﺪ وﺻﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﻤﻔﻜﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ أﺑﻲ اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮدودي‪ ،‬إﻟﻰ‬
‫اﻟﻘﻮل إﻧﮫ ﻟﯿﺲ "ھﻨﺎك ﻣﻦ ﺷﻌﺒﺔ ﻣﻦ ُﺷﻌﺐ اﻟﺤﯿﺎة وﻻ ﻧﺎﺣﯿﺔ ﻣﻦ ﻧﻮاﺣﯿﮭﺎ إﻻ وﻗﺪ ﺗﻨﺎوﻟﺘﮭﺎ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ وأوﺿﺤﺖ ﻟﻨﺎ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺨﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺸﺮ واﻟﻄﺎھﺮ‬

‫‪ 4‬‬
‫ ‬
‫ﻛﺎن ھﻨﺎك إ ًذا‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ واﻟﻔﻌﻞ واﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻼﻗﻲ‪ ،‬إن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺣﺴﻦ‬
‫ﯾﻤﺾ وﻗﺖ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺒﺪأ‬
‫ِ‬ ‫اﻟﺪﯾﻦ )ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺄواﻣﺮ اﻟﺸﺮع وﻧﻮاھﯿﮫ( وﻛﻤﺎل اﻟﺨﺼﺎل اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻟﻢ‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻨﻈﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺮع ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﻟﺤﻘﻮق اﻟﺘﻲ ﯾﻨﻈّﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﺣﯿﺎﺗﮫ وﻋﻼﻗﺎﺗﮫ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﯾﺒﺪو أن‬
‫اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﮭﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﺪأ ﯾﺘﺒﻠﻮر ﻓﻲ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﮭﺠﺮي اﻷول ﻋﺒْﺮ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ُﻋﺮف ﻻﺣﻘًﺎ ﺑﺴﺆال‬
‫"ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع"؛ وھﻮ ﺳﺆال ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺑﺎﺣﺔ أو اﻟﺤﻈﺮ أو ﺳﻮاھﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﻘﻮم‬
‫ﺑﮭﺎ اﻟﺒﺸﺮ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ ﺑﺘﺤﻠﯿﻠﮭﺎ أو ﺗﺤﺮﯾﻤﮭﺎ أو ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ .‬وﺗﺴﺎءل ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬إن ﻛﺎﻧﺖ أﻣﻮر ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺬب‪ ،‬أو ﺷﻜﺮ اﻟﻤﻨ ِﻌﻢ‪ ،‬أو اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﺗﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم أو‬
‫اﻟﺸﺮاب‪ ،‬أﻣﻮ ًرا واﺟﺒﺔ أو ﻣﺤﻈﻮرة أم ﻣﺒﺎﺣﺔ )أم ﻻ ﺷﻲء ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ذﻛﺮه( ﻗﺒﻞ ورود اﻟﻨﺺ اﻟﺸﺮﻋﻲ‬
‫ﺑﺨﺼﻮﺻﮭﺎ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺘﺴﺎؤﻻت‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻋﺒﺎرات ﻛﯿﻔﯿﻦ راﯾﻨﮭﺎرت اﻟﺬي درس ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻷول‬
‫ﻣﺮة دراﺳﺔً ﺗﻔﺼﯿﻠﯿﺔً‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدة ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺑﺪاﺋﻲ ﻏﯿﺮ واﺿﺢ اﻟﻤﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ أذھﺎن اﻟﻤﺘﻔﻘﮭﯿﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮرة ﻋﻠﻢ أﺻﻮل‬
‫اﻟﻔﻘﮫ ﺑﺸﻜﻠﮫ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﻲ ﻋﻠﻰ ﯾﺪي اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ .7‬ﻓﻤﻦ اﺗﺒﻊ ﻣﺒﺪأ اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻗﺎل إن اﻟﻨﺎﻓﻊ أو اﻟﻼزم ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل‬
‫ﻛﺎن ﻣﺒﺎ ًﺣﺎ ﺣﺘﻰ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع ﺑﺘﺤﻠﯿﻠﮫ )ﻛﺘﻨﺎول اﻟﻄﻌﺎم واﻟﺸﺮاب ﻋﻠﻰ أﻗﻞ ﺗﻘﺪﯾﺮ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﺒﻊ ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﻈﺮ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﺴﻢ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺤﻈﺮ أو اﻟﻮﺟﻮب‬ ‫ﻗﺎل ﺑﻐﯿﺮ ذﻟﻚ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ھﻨﺎك ﻣﻦ "ﺗﻮﻗﻒ" ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ ً‬
‫ﻟﻐﯿﺎب اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺸﺮﻋﻲ‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﺠﻠﻲ أن "اﻟﺘﻮﻗﻒ" )اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ إﺻﺪار ﺣﻜﻢ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب أو اﻹﺑﺎﺣﺔ أو اﻟﺤﻈﺮ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ‬
‫ورود اﻟﺸﺮع( ﯾﻠﺰم ﺻﺎﺣﺒﮫ ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﻟﺸﺮع‪ .‬وﻻ ﯾﻌﻨﻲ ھﺬا‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﮫ‪ ،‬أن ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎھﯿﺔ‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ )ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل( ﯾﺘ ّﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﻮل إن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى "ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﮫ ﷲ"‪ .‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﻤﮭﺪ‬
‫اﻟﻄﺮﯾﻖ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﻄﺮأ ﺑﻌﺪ ورود اﻟﺸﺮع ﺳﻮى أن اﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاھﻲ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﺗﻮﺟﮫ إﻟﯿﻨﺎ ﻓﺘﺨﻠﻖ‬
‫ﺣﯿﻨﮭﺎ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺨﺘﺎر اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻄﺎﻋﺔ أو اﻟﻤﻌﺼﯿﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬إن اﻟﻘﻮل ﺑﺈﺑﺎﺣﺔ اﻟﻨﺎﻓﻊ‬
‫واﻟﻀﺮوري ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع ﯾﻌﻨﻲ )ﺿﻤﻦ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﯿﮫ( أن اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻗﺎدر‪ ،‬ﻣﻦ دون أي‬
‫ﻋﻮن ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ إﺻﺪار اﻷﺣﻜﺎم ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﺟﻮازھﺎ أو ﻋﺪﻣﮫ ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪ .‬وﻛﻤﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷول‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ھﺬا أن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮﺟﻮب أو اﻹﺑﺎﺣﺔ ﯾﺨﺘﺰل ﻓﻲ إﻗﺮار اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب‬
‫أو اﻹﺑﺎﺣﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﯾﻘﻄﻊ ﺷﻮطًﺎ ﻛﺒﯿ ًﺮا ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﻣﻨﺢ اﻟﻌﻘﻞ دو ًرا ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫ھﺬا ﻣﻦ ﺑﺎب ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﮫ اﻟﺸﺮع ﻣﻦ أواﻣﺮ وﻧﻮا ٍه‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﻤﻼﺣﻈﺔ‪ ،‬وﻓﻖ راﯾﻨﮭﺎرت‪ ،‬أن اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ إرﺳﺎء أﺳﺲ اﻟﻔﻘﮫ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﻲ ﻓﻲ زﻣﻦ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‬
‫ﺷﮭﺪت ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻮع واﻟﺘﺪاﺧﻞ ﺑﯿﻦ آراء ﻓﻘﮭﺎء ﻟﻢ ﺗُﻠﺤﻖ أﺳﻤﺎؤھﻢ ﺑﻤﺪارس ﻣﺤﺪدة إ ّﻻ ﻓﻲ ﻓﺘﺮة ﻻﺣﻘﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﺛ ّﻢ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ اﻟﺘﻨﺒﺆ ﺑﻤﻮﻗﻒ اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺬي ﯾﺘﺒﻌﻮﻧﮫ وﻗﺘﺌﺬ‪ .8‬وﻗﺪ وﺟﺪ ﻣﻮﻗﻒ "اﻟﻤﺒﺎح‬
‫ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع" َﻣﻦ ﯾﻨﺎﺻﺮه ﻣﻦ اﻟﺸﻮاﻓﻊ وأﺗﺒﺎع اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ )اﻟﺬﯾﻦ ُوﺟﺪ ﺑﯿﻨﮭﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺘﻮﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻦ ﯾُﻨﺎﺻﺮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﻈﺮ(‪ .‬وﻟﻜﻦ درج أﺗﺒﺎع اﻟﻤﺬھﺒﯿﻦ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ واﻟﺤﻨﺒﻠﻲ وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫ﻣﺮور اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺗﺒﻨّﻲ ﻣﻮﻗﻒ "اﻟﺘﻮﻗﻒ" ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻣﻔﻀﻠﯿﻦ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ إﺑﺎﺣﺔ اﻟﻨﺎﻓﻊ‬
‫ ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﺒﯿﺚ واﻟﺼﺤﯿﺢ ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺳﺪ"‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أﺑﻮ اﻷﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮدودي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ وطﺮق ﺗﻨﻔﯿﺬه )]د‪.‬م‪ :[.‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪،(1975 :‬‬
‫ص ‪.24‬‬
‫‪7‬‬
‫‪A. Kevin Reinhart, Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral Thought (Albany, NY: New‬‬
‫‪York State University press, 1995), p. 38.‬‬
‫‪8‬‬
‫‪Ibid., p. 11.‬‬

‫‪ 5‬‬
‫ ‬
‫واﻟﻀﺮوري ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻗﺒﻞ ورود اﻟﺸﺮع‪ .9‬وھﻜﺬا ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻔﻘﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺪ ﺷﺮع‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻓﺘﺮة ﻣﺒﻜﺮة‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﺴﻢ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪور اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ أن ﯾﺆدﯾﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬أو اﻟﺤﻈﺮ‪ ،‬أو ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺣﻜﺎم‪ .‬ﺑﻤﻮﺟﺐ ھﺬا اﻟﺘﻮﺟﮫ اﻟﻤﺒﻜﺮ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ ّإﻻ أن ﯾﺆدي دو ًرا ھﺎﻣﺸﯿًﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن‬
‫اﻟﺪور اﻟﺮﺋﯿﺲ ﻣﻨﻮط ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ )اﻟﻘﺮآن وﻣﺎ ﺻﺢ ﻣﻦ اﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ(‪ .‬وﻻ ﯾﺨﺮج ﻣﺜﻞ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻮﺟﮫ ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻋ ّﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﻼﺻﮫ ﻣﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮي اﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ ﻗﺼﺔ اﺑﺘﻌﺎث ﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫ﯾﺮﺗﺐ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬي ﺗﻨﺪرج ﺗﺤﺘﮫ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔً ﺗﻠﻮ اﻷﺧﺮى‪ :‬ﻛﺘﺎب ﷲ أ ً‬
‫وﻻ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﺳﻨﱠﺔ اﻟﺮﺳﻮل ﺛﺎﻧﯿًﺎ‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﺟﺘﮭﺎد ﺑﺎﻟﺮأي ﺛﺎﻟﺜًﺎ؛ أي إﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻢ اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻻﺟﺘﮭﺎد‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻔﺴﺢ اﻟﻤﺠﺎل ﻻﺳﺘﺨﺪام اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺼﺎﺋﺐ‪ّ ،‬إﻻ ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻨﻔﺎد اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﻨﺼﯿﺔ‪.‬‬

‫ﺾ زﻣﻦ طﻮﯾﻞ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻓﻲ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﮭﺠﺮي )‪204‬ھـ‪820 /‬م( ﺣﺘﻰ ﺗﺒﻠﻮرت‬ ‫ﻟﻢ ﯾﻤ ِ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻘﺘﺮﻧﺔ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ أﺧﻼق ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﺤﺪد ﻋﻠﻰ أﯾﺪي ﻛﻞ ﻣﻦ أﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي )‪324‬ھـ‪935 /‬م(‬
‫وإﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ )‪478‬ھـ‪1085 /‬م( وﺗﻠﻤﯿﺬه أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ )‪505‬ھـ‪1111 /‬م(‪ .‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﺠﺪر‬
‫ﺑﻨﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ "ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻗﺎﻧﻮن‪-‬أﺧﻼق" ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻌﺘﺮﻓًﺎ ﺑﮫ اﻟﺒﺘﺔ‪،‬‬
‫أو ﺑﺼﻮرة ﻣﻘﻨﻌﺔ ﻋﻨﺪ أﺻﺤﺎب ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻮف ﻧﺸﯿﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﻣﻦ اﻵن ﻓﺼﺎﻋ ًﺪا ﺑـ "اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي"‪.10‬‬
‫وﻻ ﯾﺘﺠﻠﻰ ھﺬا اﻻﻧﺪﻣﺎج ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻘﺎش‬
‫ﻀﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل إدراج اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﺘﺮض أﻧﮭﺎ ﺗﻘﻊ ﺿﻤﻦ ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ ﯾﺘﺠﻠﻰ أﯾ ً‬
‫ﻟﻠﻨﻘﺎش ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎق ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺬي ﯾﻜﺘﻨﻒ ﻧﻘﺎش ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﯾﻔﺘﺮض ّ‬
‫أن ﻟﮭﺎ طﺎﺑ ًﻌﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿًﺎ واﺿ ًﺤﺎ‪.‬‬

‫ﻧﻌﺮض ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﻠﻲ ﻟﺒﻌﺾ اﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﻤﺸﮭﻮرة ﻓﻲ ﻓﻜﺮ اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ .‬وﻧﺒﺪأ ﺑﻘﻮل اﻷﺷﻌﺮي‪:‬‬
‫"واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﮫ )ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ( ﻓﻠﮫ ﻓﻌﻠﮫ‪ :‬أﻧﮫ اﻟﻤﺎﻟﻚ اﻟﻘﺎھﺮ اﻟﺬي ﻟﯿﺲ ﺑﻤﻤﻠﻮك وﻻ ﻓﻮﻗﮫ ﻣﺒﯿﺢ‬
‫وﻻ زاﺟﺮ وﻻ ﺣﺎظﺮ وﻻ ﻣﻦ رﺳﻢ ﻟﮫ اﻟﺮﺳﻮم وﺣ ّﺪ ﻟﮫ اﻟﺤﺪود‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ھﺬا ھﻜﺬا ﻟﻢ ﯾﻘﺒﺢ ﻣﻨﮫ ﺷﻲء؛ إذ ﻛﺎن‬
‫اﻟﺸﻲء إﻧﻤﺎ ﯾﻘﺒﺢ ﻣﻨّﺎ ﻷﻧﺎ ﺗﺠﺎوزﻧﺎ ﻣﺎ ﺣ ّﺪ ورﺳﻢ ﻟﻨﺎ وأﺗﯿﻨﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻤﻠﻚ إﺗﯿﺎﻧﮫ؛ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺒﺎري ﻣﻤﻠﻮ ًﻛﺎ وﻻ ﺗﺤﺖ‬
‫أﻣﺮ ﻟﻢ ﯾﻘﺒﺢ ﻣﻨﮫ ﺷﻲء‪ .‬ﻓـﺈن ﻗﺎل ]اﻟﺨﺼﻢ[ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﯾﻘﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻷﻧﮫ ﻗﺒّﺤﮫ‪ ،‬ﻗﯿﻞ ﻟﮫ‪ :‬أﺟﻞ‪ ،‬وﻟﻮ ﺣ ّﺴﻨﮫ ﻟﻜﺎن ﺣﺴﻨًﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻮ أﻣﺮ ﺑﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻋﻠﯿﮫ اﻋﺘﺮاض"‪.11‬‬

‫ﻧﻤﯿﺰ ﻓﻲ ﻧﺺّ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻤﯿﺰون ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ )وﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻣﻦ‬
‫ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻷﺷﻌﺮي ﻧﻔﺴﮫ(‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت‪ .‬ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺤﻈﻮرة )أو واﺟﺒﺔ أو ﻣﺒﺎﺣﺔ(‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻗﺒﯿﺤﺔ )أو ﺣﺴﻨﺔ أو "ﻣﺤﺎﯾﺪة" ﻓﻲ اﻟﻘﯿﻤﺔ(‪ .‬وﺟﺮﯾًﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﻨّﺔ ﻏﯿﺮﻧﺎ ﻣﻤﻦ ﻗﺎﻣﻮا ﺑﺪراﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻧﻌﺘﺒﺮ أن ﺻﻔﺎت اﻟ ُﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ ھﻲ اﻟﻤﻀﻤﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ﯾﺸﺎر إﻟﯿﮫ ﺑﻜﻠﻤﺎت‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ ”‪ “good‬أو”‪ “bad‬ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ اﻟﺴﯿﺎق اﻟﺤﺎﻟﻲ‪ .12‬ﻛﻤﺎ ﻧﻌﺘﺒﺮ أن ﻣﻔﺮدات اﻟﺤﻈﺮ‬
‫واﻟﻮﺟﻮب واﻹﺑﺎﺣﺔ ذات ﻣﻌﻨﻰ ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﯾﻔﮭﻢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺐ أو ﺗﺤﻈﺮ أو ﺗﺒﯿﺢ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ‬
‫أن ﻧﺺ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺤﺎﻟﻲ ﻻ ﯾﻘﯿﻢ وزﻧًﺎ ﻟﮭﺬا اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ‪ .‬ﻓﺠ ّﻞ ﻣﺎ ﻧﺪرﻛﮫ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ ّ‬
‫أن اﻟﻘﺒﺢ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺠﺎوز اﻟﺤﺪود‬

‫ ‬
‫‪9‬‬
‫‪Ibid., p. 26.‬‬
‫‪ 10‬ﻟﺬا ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮ ًدا ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﺮوﺣﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﻗﺒﻞ وﻗﺖ اﻷﺷﻌﺮي ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫‪ 11‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬اﻟﻠﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ أﺻﺤﺎب اﻟﺰﯾﻎ واﻟﺒﺪع )اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﻣﺼﺮ‪ ،(1955 ،‬ص ‪.117‬‬
‫‪12‬‬
‫‪George F. Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press,‬‬
‫‪1985), p. 23 ff; Mariam Al-Attar, Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic Thought,‬‬
‫‪Culture and Civilization in the Middle East (London: Routledge, 2010), p. 156.‬‬

‫‪ 6‬‬
‫ ‬
‫اﻟﻤﺮﺳﻮﻣﺔ )أي ﻋﺼﯿﺎن اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى(‪ ،‬ﻓﻠﺬا ﻻ ﯾُﻨﺴﺐ اﻟﻘﺒﺢ إﻟﻰ أي ﺷﻲء ﯾﻔﻌﻠﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﻟﯿﺲ‬
‫ي ﻓﻌﻞ ﯾﻔﻌﻠﮫ ﷲ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺤﻈﻮر ﻋﻠﯿﮫ وﻻ واﺟﺐ‪ ،‬ذﻟﻚ‬ ‫‪ ¢‬ﺣﺪود ﻣﺮﺳﻮﻣﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻧﻔﺴﮫ راﺳﻢ اﻟﺤﺪود‪ .‬ﻛﻤﺎ أن أ ّ‬
‫أن اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻤﺤﻈﻮر‪ ،‬ﺣﺎﻟﮭﻤﺎ ﺣﺎل اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﯿﺢ‪ ،‬ﻻ ﯾُﻔﮭﻤﺎن دوﻧﻤﺎ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻮﺟﺐ أو ﺣﺎظﺮ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻻ ﯾﻨﻄﺒﻖ‬
‫ﻋﻠﻰ ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪.‬‬

‫ﻧﺮى ھﺬا اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺬي ﯾﺸﻲ ﺑﮫ ﻛﻼم اﻷﺷﻌﺮي ﺑﯿﻦ اﻟﻮﺟﻮب )واﻟﺤﻈﺮ( واﻟﺤﺴﻦ )واﻟﻘﺒﺢ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻷﻣﺮ‬
‫أو اﻟﻨﮭﻲ اﻹﻟﮭﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﺼﻮرة أوﺿﺢ ﻛﺜﯿﺮًا ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻧﺼﻮص اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﺨﺪم ﻣﺼﻄﻠ َﺤﻲ‬
‫"اﻟﻌﻘﻞ" و"اﻟﺴﻤﻊ"؛ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ اﻻرﺗﻘﺎء ﺑﺎﻟﻨﻘﺎش إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻓﻠﺴﻔﻲ أو ﻣﺎ ﯾﻘﺮب ﻣﻨﮫ‪ .‬ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪" :‬اﻟﻌﻘﻞ ﻻ‬
‫ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء وﻻ ﻗﺒﺤﮫ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾُﺘَﻠﻘﻰ اﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﺘﻘﺒﯿﺢ ﻣﻦ ﻣﻮارد اﻟﺸﺮع وﻣﻮﺟﺐ‬
‫اﻟﺴﻤﻊ ]‪ [...‬ﻓﺎﻟﻤﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ واﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺬم ﻓﺎﻋﻠﮫ ]‪[...‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ اﻟﺤﺴﻦ ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮع ﻣﺪرﻛﺔ ﺑﮫ وإﻧﻤﺎ ھﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﻔﺲ ورود اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻼ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب أو اﻟﺤﻈﺮ ﻓﻠﺴﻨﺎ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻤﺎ ﻧﺜﺒﺘﮫ ﺗﻘﺪﯾﺮ ﺻﻔﺔ‬ ‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻘﺒﯿﺢ‪ .‬ﻓﺈذا وﺻﻔﻨﺎ ً‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﮭﺎ ﻋﻤﺎ ﻟﯿﺲ ﺑﻮاﺟﺐ؛ وإﻧﻤﺎ اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﮫ إﯾﺠﺎﺑًﺎ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻤﺤﻈﻮر اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ ﺣﻈ ًﺮا وﺗﺤﺮﯾ ًﻤﺎ"‪.13‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﺠﺰء اﻷول ﻣﻦ اﻟﻨﺺ ﯾﻘﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ :‬إن اﻟﺤﺴﻦ ﻟﯿﺲ ﺻﻔﺔ زاﺋﺪة ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺘﺸﺪد ﺑﺎﻟﻘﻮل ﻣﻀﯿﻔًﺎ‬
‫إن اﻟﺤﺴﻦ ھﻮ "ﻧﻔﺲ ورود اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ"؛ أي إﻧﮫ ﯾﺴﺎوي ﺑﯿﻦ اﻷﻣﺮﯾﻦ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ .‬ﺛﻢ إﻧﮫ ﯾﻨﺘﻘﻞ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻟﻠﺒﺖ ﻓﻲ أﻣﺮ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﺤﻈﻮر ﻓﯿﻘﻮل إن اﻟﻮﺟﻮب ھﻮ ورود اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻹﯾﺠﺎب‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺤﻈﺮ‬ ‫ذﻟﻚ ّ‬
‫ھﻮ ورود اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻨﮭﻲ‪ .‬ﻻ ﻓﺮق ﯾﺬﻛﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﺤﺴﻦ ﺑﻤﻮﺟﺐ ھﺬا اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ؛ ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ھﻮ ﻣﺎ أﻣﺮ ﺑﮫ ﷲ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن اﻟﺤﺴﻦ ھﻮ ﻣﺎ أﺛﻨﻰ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﮫ ﷲ‪ .‬ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ھﻨﺎك ﻓﺠﻮة ﻛﺒﯿﺮة ﺑﯿﻦ اﻟﺜﻨﺎء واﻷﻣﺮ‪.‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ أن ﯾﻮﺿﺢ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﯿﻦ ) ‪Logical‬‬
‫‪ (Positivists‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺗﺸﺎرﻟﺰ ﺳﺘﯿﻔﯿﻨﺴﻮن اﻟﺬي اﺷﺘﮭﺮ ﻋﻨﮫ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻋﺒﺎرة "ھﺬا ﺣﺴﻦ" ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﻮل إﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺗﺤﺒﯿﺬﻧﺎ ﻟﮭﺬا اﻟﻔﻌﻞ )ﻣﺪﯾﺤﻨﺎ ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﺤﺜﻨﺎ )ﺗﺄﻣﺮﻧﺎ‪ ،‬وإن ﺗ ّﻢ ذﻟﻚ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻟﻄﯿﻒ( ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯿﺎم‬
‫ﺑﮫ‪ .14‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻷﻗﺮب إﻟﻰ اﻟﮭﺪف اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر )‪415‬ھـ‪1025 /‬م( ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻷﻣﺮ واﻟﺘﺤﺒﯿﺬ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺳﻮف ﻧﻨﺎﻗﺸﮫ ﺑﺘﻔﺼﯿﻞ أﻛﺒﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ .‬ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺠﺒﺎر‪" :‬واﻟﻨﮭﻲ اﻟﺼﺎدر ﻣﻨﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺠﺮي ﻣﺠﺮى ﻗﻮﻟﮫ إ ّن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ‬
‫ﻋﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ إن ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ ﻧﺪب أو واﺟﺐ ]‪ [...‬أﻻ ﺗﺮى أﻧﮫ ﻻ ﻓﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ إن اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ‬
‫]وھﺬا ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ذم اﻟﻔﺎﻋﻞ وﺗﻘﺮﯾﻌﮫ[‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ‪ :‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ؟ ]أي اﻷﻣﺮ أو اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ["‪.15‬‬
‫وﻟﻜﻨﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﺸﺒﻊ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﺮﻋﯿﺔ ً‬
‫ﺟﺪﻻ‪ ،‬ذﻟﻚ أن ﻣﺎ ﯾﮭﻤﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺘﺎن اﺛﻨﺘﺎن‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺴـﺄﻟﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ ھﻲ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ؛ وذﻟﻚ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ ردھﻤﺎ إﻟﻰ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ )اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ ﻓﻲ ﺣ ّﺪ‬
‫ذاﺗﮫ ﻓﻌﻞ "ﺗﺤﺴﯿﻦ"(‪ ،‬واﻟﻨﮭﻲ اﻹﻟﮭﻲ )وھﻮ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮫ ﻓﻌﻞ "ﺗﻘﺒﯿﺢ"(‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وھﻲ ﻣﺎ ﺳﻮف‬

‫ ‬
‫‪ 13‬أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬اﻹرﺷﺎد إﻟﻰ ﻗﻮاطﻊ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻻﻋﺘﻘﺎد )اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪ ،(1950 ،‬ص ‪.259-258‬‬
‫‪14‬‬
‫‪Charles Stevenson, Ethics and Language (New Haven: Yale University Press, 1944), p. 21.‬‬
‫‪ 15‬اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،6‬ج ‪ :1‬اﻟﺘﻌﺪﯾﻞ واﻟﺘﺠﻮﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺧﻀﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻧﺒﮭﺎ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﻨﺸﻮرات‬
‫ﻋﻠﻲ ﺑﯿﻀﻮن‪ ،(2012 ،‬ص ‪.93‬‬

‫‪ 7‬‬
‫ ‬
‫ﻧﺨﺘﺘﻢ ھﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻟﺘﻄﺮق إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺒﺪو أن اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﺴﻌﻰ ﻧﺤﻮھﺎ ﺑﻜﻞ ﻋﺰم وﺗﺼﻤﯿﻢ‪.‬‬

‫إن ﻣﺼﻄﻠﺢ "اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ" ھﻮ ُﻣﻘﺘﺮح ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ”‪ ،“Legal Positivism‬ﻗﯿﺎ ًﺳﺎ ﻋﻠﻰ ُﺳﻨّﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﺮﺟﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﻧﻘﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ ”‪ “Logical Positivism‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺼﻄﻠﺢ "اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ"‪.16‬‬
‫ﻗﺎم روﻧﺎﻟﺪ دوورﻛﻦ )‪ (Ronald Dworkin‬ﺑﺘﺤﺪﯾﺪ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻓﻲ ﺛﻼث‬
‫أطﺮوﺣﺎت أﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ‪ .1 :‬ﯾُﻌ ﱠﺮف اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻟﻘﻮل إﻧﮫ ﻗﻮاﻋﺪ ﻟﺘﻨﻈﯿﻢ ﺣﯿﺎة اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺗﺪﻋﻤﮭﺎ ﺳﻠﻄﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬
‫ﻣﺜﻼ( ﺑﺼﺪورھﺎ ﻣﻦ ﻣﺼﺪر ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﻣﻌﺘﺮف‬ ‫ذات ﻗﻮة ﺗﻨﻔﯿﺬﯾﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﯿﺰ ﻣﻦ ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ )ﻗﻮاﻋﺪ اﻹﺗﯿﻜﯿﺖ ً‬
‫ﺑﺸﺮﻋﯿﺘﮫ )أو ﺣﻘﮫ ﻓﻲ إﺻﺪار ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻠﺰﻣﺔ(؛ ‪ .2‬ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻗﺎﻋﺪة ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ واﺿﺤﺔ وﻣﻠﺰﻣﺔ‪ ،‬ﯾﺠﺘﮭﺪ‬
‫اﻟﻘﺎﺿﻲ أو اﻟﺠﮭﺎت اﻟﻤﺨﻮﻟﺔ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﯿﺎﻏﺔ ﻗﺎﻋﺪة ﺟﺪﯾﺪة أو ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ؛ ‪.3‬‬
‫ﻟﯿﺲ ﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت "اﻟﺤﻖ" و"اﻟﻮاﺟﺐ" أي ﻣﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﻏﯿﺎب اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬي ﯾﺤﺪد اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪.17‬‬

‫أن ﻓﻘﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﯾﻠﺘﻘﻲ‪ ،‬إﻟﻰ ﺣﺪ ﺑﻌﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺄطﺮوﺣﺎت اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪ .‬ﻓﻠﻠﻤﺬھﺐ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺠﻠﻲ ّ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﻔﻘﮭﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ واﺿﺢ ﺣﻮل ﻣﺼﺪر اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ وأﺳﺎس ﺷﺮﻋﯿﺘﮭﺎ‪:‬‬
‫ﻛﺘﺎب ﷲ وﺳﻨّﺔ رﺳﻮﻟﮫ‪ ،‬وھﺬا – ﺗﺤﺪﯾﺪًا ‪ -‬ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ "ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﻌﺮف" )‪ (Rule Of Recognition‬ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ي "وﺻﻔﺔ" ﺳﻠﻮﻛﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ "اﻓﻌﻞ ھﺬا" أو "ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ذاك"‪ ،‬ﺗﻌﺘﺒﺮ‬ ‫اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد إن ﻛﺎﻧﺖ أ ّ‬
‫"ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ" أو ﻻ ﺗُﻌﺘﺒﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .18‬وأﻣﺎ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﺟﺘﮭﺎد اﻟﺠﮭﺎت اﻟﻔﻘﮭﯿﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‬
‫اﻟ ُﻤﻌﺘﺮف ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﺒﻠﻮرت ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺒﺪأ اﻟﻘﯿﺎس اﻟﺬي ﺑﺎت ﯾُﻌ ّﺪ ﻣﺼﺪ ًرا ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‬
‫ﻣﻨﺬ زﻣﻦ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن – طﻮال ﻓﺘﺮة ﻣﺎ ‪ -‬ﯾﻤﺎرس ﺗﺤﺖ اﺳﻢ "اﻟﺮأي" و"اﻻﺳﺘﺤﺴﺎن"‬
‫و"اﻻﺳﺘﺼﻼح"‪ ،‬أو اﻟﻤﺴﻤﻰ اﻟﺬي ارﺗﻀﺎه اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻟﮫ ﻓﻲ ﺣﺪﯾﺚ اﻟﺼﺤﺎﺑﻲ ﻣﻌﺎذ ﺑﻦ ﺟﺒﻞ )"أﺟﺘﮭﺪ‬
‫رأﯾﻲ وﻻ آﻟﻮ"(‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ رﺑﻤﺎ ﺗﻜﻮن اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮب )وﻣﺎ ﯾﺤﺬو ﺣﺬوه ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ أﺧﺮى ﻣﺜﻞ‬
‫اﻟﺤﻖ واﻟﺒﺎطﻞ واﻟﻤﺸﺮوع واﻟﻤﺤﻈﻮر( ھﻲ ﻣﺎ ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﺎﺑﮫ اﻟﺠﻮھﺮي ﺑﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‬
‫وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ ھﻨﺎك إﺻﺮار ﻋﻠﻰ ﻋﺪم اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ وﺟﻮد اﻟﻮاﺟﺐ ووﺟﻮد‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة أو اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﻠﺰم‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﺴﻤﻮح ﻟﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻘﺒﺢ ﺷﻲء وإن اﻟﺤﻈﺮ ﺷﻲء آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻜﺎن‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﻘﺎﻋﺪة؛ ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻮﺟﯿﮫ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﺻﯿﺎﻏﺘﮫ‪ً ،‬‬
‫ﻣﺜﻼ‪،‬‬
‫إن ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻟﻚ اﻟﻌﺒﺪ واﺟﺒًﺎ أﺧﻼﻗﯿًﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻣﻨﮫ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ دون ﻗﯿﺪ أو ﺷﺮط‪ .‬ذﻟﻚ ّ‬
‫أن‬ ‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﻮل‪ّ " :‬‬
‫اﺳﺘﻌﺒﺎد اﻟﻨﺎس أﻣﺮ ﻗﺒﯿﺢ‪ .‬ھﺬا ﻣﻊ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺑﺤﻮزﺗﻨﺎ اﻵن ﻗﺎﻧﻮن أو ﻗﺎﻋﺪة ﺷﺮﻋﯿﺔ ﺗﻨﺺ ﻋﻠﻰ وﺟﻮب ﺗﺤﺮﯾﺮ‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ دون ﻗﯿﺪ أو ﺷﺮط"‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﻘﻮل إ ّن ھﻨﺎك واﺟﺒًﺎ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ ظﻞ ﻏﯿﺎب اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وإن "اﻟﻮاﺟﺐ"‬
‫أوﺳﻊ "ﻣﻤﺎ ﯾﻨﺺ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن"‪ .‬وﻟﻜﻦ ‪ -‬ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ‪ -‬ﻻ ﯾﺘﺮك اﻷﺷﻌﺮي وﻻ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻟﻠﻤﻨﺎورة ھﻨﺎ‪،‬‬
‫ق إﺳﻔﯿﻨًﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺒﯿﺢ واﻟﻤﺤﻈﻮر‪ ،‬أو اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﮫ؛ ﻓﻜﻞ ذﻟﻚ ﻣﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎطًﺎ‬
‫وﻻ ﯾﺴﻤﺤﺎن ﻟﻠﺨﺼﻢ أن ﯾﺪ ّ‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮًا ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬

‫ ‬
‫ﻀﺎ‪ ،‬اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮﺗﻀﯿﮭﺎ ﻣﻨﯿﺮ اﻟﻜﺸﻮ ﻟﻤﺼﻄﻠﺢ )‪ ،(Legal Positivism‬ﻓﻲ ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ ﻟـﻤﺆﻟﱠﻒ‬ ‫‪ 16‬اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ ھﻨﺎ ھﻲ‪ ،‬أﯾ ً‬
‫دوورﻛﻦ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أﺧﺬ اﻟﺤﻘﻮق ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻤﻞ اﻟﺠﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﯿﺮ اﻟﻜﺸﻮ )ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻮطﻨﻲ ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺔ‪ /‬دار ﺳﯿﻨﺎﺗﺮا ﻟﻠﻨﺸﺮ‪.(2015 ،‬‬
‫‪ 17‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.68-67‬‬
‫‪ 18‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.67‬‬

‫‪ 8‬‬
‫ ‬
‫ﯾﻈﮭﺮ ھﺬا ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻧﺴﺒﯿًﺎ‪ ،‬ﻋﻨﺪ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ؛ ﻓﮭﻢ )ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻮﻗﻌﮭﻢ اﻟﺤﺪاﺛﻲ( ﻟﯿﺴﻮا‬
‫ﻣﻀﻄﺮﯾﻦ إﻟﻰ اﺧﺘﺰال اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻟﻜﻲ ﯾﺼﻠﻮا إﻟﻰ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﻤﺒﺘﻐﺎة‪ ،‬أﻻ وھﻲ اﻻﻗﺘﺮان اﻟﻮﺟﻮدي ﺑﯿﻦ‬
‫ﻓﯿﻮﺟﺐ وﯾﺤﻈﺮ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮب واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬ﻟﺬا ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﻮﺟﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ أي ﻋﻮاﻣﻞ أو اﻋﺘﺒﺎرات ﻏﯿﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ )أﺧﻼﻗﯿﺔ أو ﻏﯿﺮھﺎ(‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺟﻮن أوﺳﺘﻦ‪ ،‬أﺣﺪ ﻣﺆﺳﺴﻲ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻮﺿﻌﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪" :‬اﻟﻘﺎﻧﻮن )اﻟﺴﺎري( ﺷﻲء‪ .‬أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﺟﯿ ًﺪا أو ﻏﯿﺮ ﺟﯿﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﺷﻲء آﺧﺮ‪ .‬واﻟﺴﺆال ﻋﻦ وﺟﻮد ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬أو ﻋﺪم وﺟﻮده‪ ،‬ﻣﺒﺤﺚ ﻣﻦ ﻧﻮع‬
‫ﻣﻌﯿﻦ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺴﺆال إن ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﺘﻮاﺋ ًﻤﺎ ﻣﻊ ﻣﻌﯿﺎر ]أﺧﻼﻗﻲ[ ﻣﺰﻋﻮم‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻣﺒﺤﺚ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻼ ھﻮ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﯾ ُﺮق ﻟﻨﺎ‪ ،‬وإن ﺧﺎﻟﻒ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﻧﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ھﺪﯾﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺪح‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺎري ً‬
‫اﻷﻓﻌﺎل أو ذﻣﮭﺎ"‪.19‬‬

‫إ ْن ﺻﺢ ﻛﻼم أوﺳﺘﻦ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﻤﻌﺰل ﺗﺎم ﻋﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﺻﺎﻟ ًﺤﺎ أو طﺎﻟ ًﺤﺎ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﯾﻌﻨﻲ أن اﻟﻮﺟﻮب )أو‬
‫اﻟﺤﻈﺮ( اﻟﺬي ﯾﻨﻄﻖ ﺑﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻻ ﯾﺮﺗﺒﻂ وﺟﻮدﯾًﺎ ﻣﻊ أي ُﺣﺴﻦ أو ﻗُﺒﺢ )أو "ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﻣﺰﻋﻮﻣﺔ" ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل‬
‫اﻟﻤﺆﻟﻒ(‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮن )ﺑﻤﺎ ﯾﻮﺟﺒﮫ وﯾﺤﻈﺮه( ﯾﺒﻘﻰ ھﻮ ھﻮ‪ ،‬ﺑﻐﺾّ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺻﻼﺣﮫ أو ﻓﺴﺎده‪ ،‬وھﻮ أﻣ ٌﺮ ﯾﻨﺴﺠﻢ‬
‫إن ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺼﻼح واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬واﻻﺳﺘﺤﺴﺎن واﻻﺳﺘﻘﺒﺎح ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻻ‬ ‫ﻣﻊ اﻟﻘﻮل ّ‬
‫ﻣﻜﺎن ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ .‬وﻟﯿﺲ ھﺬا ﺑﻤﺴﺘﻐﺮب‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ھﺬا دو ًﻣﺎ دأب اﻟﻮﺿﻌﯿﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف‬
‫ﻣﺠﺎﻻﺗﮭﻢ اﻟﺒﺤﺜﯿﺔ‪.‬‬

‫ﯾﻨﺒﻐﻲ ّأﻻ ﯾُﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ إدراك اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﯾﻤﺜﻞ ﺗﺠﻨﯿًﺎ ﻋﻠﻰ اﻷول‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻤﺖ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺣﺠﺞ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮد إﻟﻰ اﻟﺘﺸﻜﯿﻚ ﻓﻲ اﻟﺴﺒﺒﯿّﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ دﯾﻔﯿﺪ ھﯿﻮم‪ ،‬رﻏﻢ اﻧﺘﻤﺎﺋﮭﻤﺎ إﻟﻰ ﻋﻮاﻟﻢ ﻓﻜﺮﯾﺔ ﻣﺘﺒﺎﻋﺪة‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﯾﺒﺮھﻦ أﺣﺪ أن‬
‫اﻟﻼﺣﻖ ﻗﺪ ﻧﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .‬واﻗﻊ اﻷﻣﺮ أﻧﻨﺎ ﺑﺼﺪد اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻔﯿﻦ ﯾﺘﻤﺮﻛﺰان ﺣﻮل اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن‬
‫اﻟﻮﺟﻮب ﯾُﻔﮭﻢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﺸ ّﺮع اﻟﺬي ﺗﻢ "وﺿﻌﮫ" )إرﺳﺎؤه( ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﺸﺮﯾﻌﯿﺔ ﻣﻌﺘﺮف ﺑﮭﺎ‬
‫)ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﺖ ذات ﻣﺼﺪر إﻟﮭﻲ أو ﺑﺸﺮي(‪ ،‬وإن اﻷﺧﻼق ھﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮن ﺳﯿﺎن‪ ،‬أو إﻧﻨﺎ ﻟﺴﻨﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻓﮭﻢ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮب ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻷﺧﻼق‪ .‬وإ ْن ﺻﺪق ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﮫ إﻟﯿﺰاﺑﯿﺚ آﻧﺴﻜﻮم وﻣﻦ ﺑﻌﺪھﺎ أﻟﺴﺪﯾﺮ ﻣﺎﻛﻨﺘﺎﯾﺮ‬
‫ﺣﻮل ارﺗﻜﺎز اﻟﻮﺟﻮب ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮﺟﻮب ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻹﻟﮭﻲ )وھﻮ‬
‫ﻣﺎ ﺳﻮف ﻧﺘﻄﺮق إﻟﯿﮫ ﻻﺣﻘًﺎ(‪ ،‬ﻓﻠﺮﺑﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺣﯿﻨﮭﺎ اﻟﻘﻮل إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﺗُﺸﻜﻞ‪ ،‬إﻟﻰ ﺣ ّﺪ‬
‫ﻣﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﻋﻮدة إﻟﻰ أﺻﻞ ﻗﺪﯾﻢ؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻻ ﻋﺠﺐ أن ﻧﺮى أوﺟﮫ ﺗﺸﺎﺑﮫ ﻛﺒﯿﺮة ﺑﯿﻨﮭﺎ وﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ اﻷﺷﻌﺮي‬
‫وﻋﻨﺪ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ‪ .‬وﻋﻠﻰ أي ﺣﺎل‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺘﺬﻛﺮ أن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻸﺧﻼق اﻟﺬي ﺗﺸﯿﺮ إﻟﯿﮫ‬
‫ﺿﻊ اﻷﺧﻼق ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺘﺮاﺛﯿﻦ اﻟﯿﮭﻮدي واﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ .‬وﻻ ﯾﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ اﻟﺠﻮاﻣﻊ اﻟﻜﺒﺮى‬ ‫آﻧﺴﻜﻮم ﯾُ َﻤﻮ ِ‬
‫ﻣﺎ ﺑﯿﻦ دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﯿﮭﻮدﯾﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ واﻹﺳﻼم ‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﺣﻘﺒﺔ ﻣﺎﺿﯿﺔ ﺻﮭﺮت‬
‫‪20‬‬

‫ ‬
‫‪19‬‬
‫‪John Austin, The Province of Jurisprudence Determined (Cambridge: Cambridge University Press,‬‬
‫‪1995), p. 157.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻗﺎل ھﺎرت ﻣﻦ ﺑﻌﺪه‪" :‬ﻻ وﺟﻮد ﻷي اﻗﺘﺮان ﺿﺮوري وﻣﻔﮭﻮﻣﻲ ﺑﯿﻦ ﻣﻀﻤﻮن اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن ]‪ [...‬ﺗﻈﻞ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﺻﺤﯿﺤﺔ ﻛﻘﻮاﻋﺪ‬
‫أو ﻛﻤﺒﺎدئ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺎﺋﺮة"‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪H. L. A. Hart, The Concept of Law (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 268.‬‬
‫ﱡ‬
‫ﯾﻤﺖ ﺑﺼﻠﺔ إﻟﻰ اﻷدﯾﺎن‬ ‫‪ 20‬ﺗُﻐﻔﻞ آﻧﺴﻜﻮم اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺈﯾﻤﺎﻧﮭﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﻲ اﻟﻌﻤﯿﻖ ذﻛﺮ اﻹﺳﻼم ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ أن اﻹﺳﻼم ﻻ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﯿﺪﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺘﮫ‪ .‬ھﺬا ﺑﺨﻼف ﻣﺎﻛﻨﺘﺎﯾﺮ اﻟﺬي أﺳﺲ ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻣﻦ أﻓﻜﺎره ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﺘﮫ آﻧﺴﻜﻮم‪.‬‬

‫‪ 9‬‬
‫ ‬
‫اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن )اﻟﺪﯾﻦ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﺘﻨﺤﯿﺔ اﻷﺧﻼق ﺟﺎﻧﺒًﺎ )ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ﻋﺪم اﻻﻋﺘﺮاف‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺘﮭﺎ(‪ ،‬ﺗﻠﺘﮭﺎ ﺣﻘﺒﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ ﯾﻘﺎل ﻟﻨﺎ ﻓﯿﮭﺎ إن اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﻓﮭﻤﮭﺎ ودراﺳﺘﮭﺎ‪ .‬وﻓﻲ ﻛﻠﺘﺎ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ واﺣﺪة؛ ﻓﮭﻲ ﺗﺮك ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﺮﯾﺴﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‬
‫اﻟﺒﺤﺖ‪ .‬ﻟﻢ ﯾَ ُﺮق ھﺬا ﻟﺨﺼﻮم اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬أي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾَ ُﺮق ﻟﺨﺼﻮم اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻣﻦ أﻧﺼﺎر‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ وﻏﯿﺮھﻢ‪ .‬وﺳﻮف ﻧﺮ ّﻛﺰ اھﺘﻤﺎﻣﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﺧﺼﻮم‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﺧﺼﻮم اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮون‪.‬‬

‫ﺛﺎﻧﯿًﺎ‪ :‬اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻟﻠﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي ﻓﻲ اﻟﺸﺮع واﻷﺧﻼق‬

‫ﯾﺜﯿﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻣﺤﺪدة ﻓﻲ وﺟﮫ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻷﺷﻌﺮي ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‪ /‬اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ )اﻟﻮاﺟﺐ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺤﻈﻮر ‪ ...‬إﻟﺦ(‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻤﯿﮭﺎ "ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼﻗﯿﺔ" )ﻣﺜﻞ اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬واﻟﺸﺮ‬
‫واﻟﺨﯿﺮ( ﻣﻤﺎ ﺳﻮف ﻧﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ ذﻛﺮه ﻗﺮﯾﺒًﺎ‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ وﺿﻊ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﻓﻲ إطﺎره اﻷوﺳﻊ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺘﻌﺪى إطﺎر اﻟﺴﺠﺎل اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺳﻮاھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﯿﻦ‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﻟﻐﺔ اﻷﺧﻼق‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻛﻼم اﻟﻌﺮب وﺗﺼﻮراﺗﮭﻢ ﻗﺒﻞ اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﻤﺤﻤﺪﯾﺔ وﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫ﺑﺪاﯾﺔً‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﯾﻘﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﻻ ﺷﻲء ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واﻟﻘﯿﻢ ﻣﺎ ﯾﻮﺣﻲ ﺑﺄن ﻧﺴﺒﺔ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ أو اﻟﻘﺒﺢ إﻟﻰ اﻷﻓﻌﺎل أﻣﺮ ﯾﺪرك ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﻮﻗﻒ رﺑﺎﻧﻲ ﺗﺤﺒﯿﺬي أو ﻧﻘﺪي )ﺛﻨﺎء أو ذم( ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‬
‫أو ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ ﻛﻼم اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺠﻮﯾﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ‪ .‬وﻟﻌﻞ ﻣﻦ أﻏﺮب اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﺘﻢ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﯿﮭﺎ أن ﻧﺠﺪ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬اﻟﺬﯾﻦ ﻋﺮﻓﻮا ﺑﺈﺻﺮارھﻢ اﻟﺸﺪﯾﺪ ﻋﻠﻰ رﻓﺾ أي ﻣﻌﺘﻘﺪ ﻣﺎ ﻟﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ ﻣﺼﺮ ًﺣﺎ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﯾﻘﺒﻠﻮن ﺑﺄطﺮوﺣﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻛﺒﺮى ﺗﻄﺎل ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫)أي ﻣﺎ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻷﺧﯿﺮ(‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺗﻘﺪﯾﻢ ﺳﻨﺪ )ﺿﻌﯿﻒ أو ﻗﻮي( ﻣﻦ اﻟﺸﺮع‬
‫ﻧﻔﺴﮫ ﺣﻮل ھﺬا اﻟﻨﮭﺞ ﻓﻲ ﺳﺒﺮ ﻏﻮر اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ .‬وﯾﺤﺎ ّج ﺟﻮرج ﺣﻮراﻧﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﺑﺄن أﻏﻠﺐ‬
‫اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت ﻣﻤﻦ ﻟﻢ ﯾﺘﺄﺛﺮوا ﻛﺜﯿ ًﺮا ﺑﻄﺮاﺋﻖ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻤﺘﻔﻠﺴﻒ ﯾﻌﺘﻘﺪون أﻧﮭﻢ‪ ،‬وﺑﻘﻮﻟﮭﻢ إن ﻓﻼﻧًﺎ‬
‫ﻓﺎﺿﻞ أو ﺷﺮﯾﺮ‪ ،‬ظﺎﻟﻢ أو ﻋﺎدل‪ ،‬ﯾﻨﺴﺒﻮن إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺻﻔﺔ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﻨﻔﺴﮫ وﻟﻨﻔﺴﮫ‪،‬‬
‫ذم ﻟﮫ ﯾﺼﺪر ﻣﻦ طﺮف ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن إﻧﺴﺎﻧًﺎ أو ﺟﻤﺎﻋﺔ ﺑﺸﺮﯾﺔ أو ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬ ‫ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ ﺛﻨﺎ ٍء ﻋﻠﯿﮫ أو ٍ‬
‫وﺗﻌﺎﻟﻰ‪ .21‬ﻟﺬا ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﺷﺒﮫ ﯾﻘﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬إن ﻋﺒﺎرة "ھﺬا ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل اﻟﺨﯿﺮ" ﻻ ﺗﺘﺴﺎوى ﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎھﺎ‬
‫ﻣﻊ ﻋﺒﺎرة "ھﺬا ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺘﻲ أﺛﻨﻰ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮭﺎ"‪ .‬وﺑﻤﺎ أن اﻟﻘﺮآن ﻧﺰل ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻌﺮب ﻣﺘﺒ ًﻌﺎ‬
‫ﺖ آﯾَﺎﺗُﮫُ ﻗُﺮْ آﻧًﺎ‬
‫طﺮاﺋﻘﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ )ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﻋﺪة ﻣﻮاﺿﻊ‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ِ ﴿ :‬ﻛﺘَﺎبٌ ﻓُﺼﱢ ﻠَ ْ‬
‫َﻋ َﺮﺑِﯿًّﺎ ﻟِﻘَﻮْ ٍم ﯾَ ْﻌﻠَ ُﻤﻮنَ ﴾ )ﻓﺼﻠﺖ‪ ،(3 :‬ﻧﺠﺪ أن ﺣﻮراﻧﻲ ﯾﻔﺘﺮض أن ﻧﻈﺮة اﻟﻘﺮآن إﻟﻰ اﻟﺼﻔﺎت اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ھﻲ‬
‫ﻧﻈﺮة ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺼﻔﺎت اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﺗﺴﺘﻘﻞ ﻓﻲ وﺟﻮدھﺎ وﻣﻌﻨﺎھﺎ ﻋﻦ اﻟﺜﻨﺎء واﻟﺬم‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻀﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﺰام اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻌﯿﺶ ﺑﻤﻮﺟﺒﮭﺎ أو ﺧﻼﻓًﺎ ﻟﮭﺎ‪.22‬‬ ‫ﺗﺴﺘﻘﻞ أﯾ ً‬

‫ ‬
‫‪Alasdair MacIntyre, After Virtue (Indiana: Notre Dame University press, 2007), p. 129; Roger‬‬
‫‪Teichman, The Philosophy of Elizabeth Anscombe (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 142.‬‬

‫‪21‬‬
‫‪Hourani, p. 26.‬‬
‫‪22‬‬
‫‪Ibid.‬‬

‫‪ 10‬‬
‫ ‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﯾﺸﯿﺮ ﺣﻮراﻧﻲ إﻟﻰ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ )ﺑﻞ اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن( اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯿﺎم‬
‫ﺑﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺼﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ اﻹﻟﮭﯿﯿﻦ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻋﺴﻰ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ اﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ‬
‫ﺎن َوإِﯾﺘَﺎ ِء ِذي ْاﻟﻘُﺮْ ﺑَﻰ َوﯾَ ْﻨﮭَﻰ ﻋ َِﻦ ْاﻟﻔَﺤْ َﺸﺎ ِء َو ْاﻟ ُﻤ ْﻨ َﻜ ِﺮ َو ْاﻟﺒَ ْﻐ ِﻲ ﯾَ ِﻌﻈُ ُﻜ ْﻢ‬ ‫اﻵﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪﴿ :‬إِ ﱠن ﱠ ْ‬
‫ﷲَ ﯾَﺄ ُﻣ ُﺮ ﺑِ ْﺎﻟ َﻌ ْﺪ ِل َو ْ ِ‬
‫اﻹﺣْ َﺴ ِ‬
‫ﻟَ َﻌﻠﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَ َﺬ ﱠﻛﺮُونَ ﴾ )اﻟﻨﺤﻞ‪(90 :‬؟ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺪل واﻹﺣﺴﺎن واﻟﻤﻨﻜﺮ واﻟﺒﻐﻲ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺰال ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل ﻣﻔﮭﻮم ﻣﺎ أﻣﺮ ﷲ ﺑﮫ أو ﻣﺎ ﻧﮭﻰ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻨﻔﺴﺮ ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﺘﻠﻚ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ إن اﻵﯾﺔ اﻟﻜﺮﯾﻤﺔ اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ أن ﷲ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﯾﻨﮭﻲ ﻋﻤﺎ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻨﮫ‪ .‬وﯾﻘﻮل ﺣﻮراﻧﻲ ‪ -‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﮫ ‪-‬‬
‫إ ّن ﻓﻲ ھﺬا إﺟﺤﺎﻓًﺎ ﻛﺒﯿ ًﺮا ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻵﯾﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ .‬ﻓﺄ ْﻣﺮ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺪل وﻧﮭﯿﮫ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻜﺮ ﺧﺒﺮ ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻘﻮل إن ﷲ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﮫ‪ ،‬وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻤﺎ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺗﺤﺼﯿﻞ ﺣﺎﺻﻞ )‪ ،(Tautology‬ﻋﻠﻰ ﻧﺴﻖ اﻟﻘﻮل‬
‫إن "س" ﯾﺴﺎوي "س" أو إن اﻷﻣﺮ وﻧﻘﯿﻀﮫ ﻻ ﯾﺠﺘﻤﻌﺎن‪ ،‬أو ﻣﺎ ﺳﻮى ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ أو اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻀﻤﻮن ﻟﮭﺎ‪.23‬‬

‫ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺤﺒﯿﺬ اﻹﻟﮭﻲ )وﻣﻌﮫ‪ ،‬أو ﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ أﻣﺮ إﻟﮭﻲ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‬
‫)واﻟﻘﯿﻤﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ .‬ﺑﻞ إﻧﮭﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﯾﻌﻮد ﻋﮭﺪھﺎ إﻟﻰ اﻟﻤﺤﺎورة اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿﺔ‬
‫اﻟﺸﮭﯿﺮة اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ "أوطﯿﻔﺮون"‪ .‬ﻓﻔﻲ ھﺬه اﻟﻤﺤﺎورة اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺮﻓﮭﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ درس ﻓﻠﺴﻔﺔ أﻓﻼطﻮن‪ ،‬ﯾﻘﻮم‬
‫ﺳﻘﺮاط ﺑﻤﺤﺎورة أوطﯿﻔﺮون اﻟﺬي ﯾﺰﻋﻢ أ ّن "اﻟﺘﻘﻮى ھﻲ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﺰﯾﺰ ﻟﺪى اﻵﻟﮭﺔ‪ ،‬واﻟﻔﺠﻮر ھﻮ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﺑﻌﺰﯾﺰ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﻢ"‪ .24‬ﻟﯿﺴﺖ ھﺬه ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ ﻟﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ أوطﯿﻔﺮون‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻤﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ أن اﻷﺟﯿﺎل اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﺘﻰ وﻗﺘﻨﺎ ھﺬا ﻗﺪ اﺳﺘﻮﻋﺒﻮا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻦ ﺧﻼل أن ﻓﻜﺮة اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ‪ ،‬أو اﻟﺨﯿﺮ )أو ﻣﺎ‬
‫ﯾﻜﻨﻰ ﻋﻨﮫ ﺑـ "ﺗﻘﻮى ﷲ" اﺳﺘﻨﺎدًا إﻟﻰ اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻸﺧﻼق(‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺒﯿﺬ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬أو ھﻲ اﻟﺸﻲء‬
‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ‬ ‫ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺬي ﯾﺸﺎر إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻟﺘﺤﺒﯿﺬ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺨﯿﺮ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺤﺒﺬه ﷲ أو ﻣﺎ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﮫ‪ .‬أي‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺳﻘﺮاط‬
‫ﻓﻌﻞ ﻋﺰﯾﺰ )"ﻣﺤﺒﻮب"‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﺳﺎﺋﺪة( ﻟﺪى اﻵﻟﮭﺔ ﻓﮭﻮ‬ ‫ﺗﺒﯿﺎن ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺒﺎرة أوطﯿﻔﺮون‪ :‬ﻛﻞ ٍ‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﻤﻘﻮت ﻟﺪﯾﮭﺎ ﻓﮭﻮ ﻓﻌﻞ ﻓﺠﻮر؛ أي إن اﻟﺘﺤﺒﯿﺬ اﻹﻟﮭﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺷﺮطًﺎ ﻛﺎﻓﯿًﺎ ﻟﺠﻌﻞ‬‫ﻓﻌﻞ ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬وﻛﻞ ٍ‬
‫ً‬
‫ﻓﺎﺿﻼ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﻘﺖ أو اﻟﺰﺟﺮ اﻹﻟﮭﻲ ﻛﺎﻓﯿًﺎ ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﺎﺟ ًﺮا أو ﻏﯿﺮ ﻓﺎﺿﻞ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ‬

‫ﯾﺴﺄل ﺳﻘﺮاط ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻋﺘﺮاﺿﮫ ﻋﻠﻰ ﻛﻼم أوطﯿﻔﺮون ﺳﺆاﻟﮫ اﻟﻤﺸﮭﻮر‪" :‬ﻏﯿﺮ أﻧﻨﻲ أود أن أﻋﻠﻢ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ‬
‫ﺷﻲء؛ إذا ﻛﺎن اﻟﺘﻘﻲ أو اﻟﻤﻘﺪس ﻣﺤﺒﺒًﺎ ﻟﺪى اﻵﻟﮭﺔ ﻷﻧﮫ ﻣﻘﺪس‪ ،‬أم أﻧﮫ ﻣﻘﺪس ﻷﻧﮫ ﻣﺤﺒﺐ ﻟﺪﯾﮭﻢ؟"‪ .25‬ﺑﻌﺒﺎرة‬
‫إن ﻛﺎن ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﺴﺮ اﻟﻘﯿﻤﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺘﺤﺒﯿﺬ‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬ﯾﻮد ﺳﻘﺮاط ﻣﻌﺮﻓﺔ ْ‬
‫ﷲ إﯾﺎه )أﻣﺮه ﺑﮫ(‪ ،‬أو إن ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﺴﺮ ﺗﺤﺒﯿﺬ ﷲ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮭﺬا اﻟﻔﻌﻞ )أو أﻣﺮه ﺑﮫ( ﺑﻮﺻﻔﮫ أﻣ ًﺮا ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻛﻮن‬
‫ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮫ )وﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ أي ﺷﻲء آﺧﺮ( ذا ﻗﯿﻤﺔ أﺧﻼﻗﯿﺔ )ﻓﮭﻮ ﺣﺴﻦ‪ ،‬أو ﻓﺎﺿﻞ(‪.‬‬

‫ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﺎ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﻘﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺮأي ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھﺬه اﻟﻤﺤﺎورة اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﮭﻲ ﻣﻦ دون‬
‫ﻧﺘﯿﺠﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺳﻘﺮاط ﯾﺘﺬﻣﺮ ﻓﻲ أواﺧﺮ اﻟﻤﺤﺎورة ﻣﻦ أن أوطﯿﻔﺮون ﻻ ﯾﻘﺪم ﺗﻌﺮﯾﻔًﺎ ﺟﯿ ًﺪا ﻟﻠﻘﯿﻤﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺘﺤﺒﯿﺬ )اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ(‪ ،‬ﻷن ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض وﻻ ﯾﻤﺲ اﻟﺠﻮھﺮ‪ .‬ﯾﺸﻜﻮ ﺳﻘﺮاط ﻗ ً‬
‫ﺎﺋﻼ‪:‬‬

‫ ‬
‫‪23‬‬
‫‪Ibid., p. 48.‬‬
‫‪ 24‬أﻓﻼطﻮن‪ ،‬ﻣﺤﺎورات أﻓﻼطﻮن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻘﺪﯾﻢ زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد )اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬اﻟﮭﯿﺌﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،(2005 ،‬ص ‪.33‬‬
‫‪ 25‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.41‬‬

‫‪ 11‬‬
‫ ‬
‫"ﺣﯿﻦ أﺳﺄﻟﻚ ﻋﻦ ﺟﻮھﺮ اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻓﺈﻧﻚ ﺗﺠﯿﺒﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮض ﻻ ﺑﺎﻟﺠﻮھﺮ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻋﺮض ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻣﺤﺒﻮﺑﺔ ﻟﺪى اﻵﻟﮭﺔ‬
‫ﺟﻤﯿ ًﻌﺎ‪ ،‬وإﻧﻚ ﻟﺘﺄﺑﻰ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أن ﺗﺸﺮح ﻟﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻘﺪاﺳﺔ"‪.26‬‬

‫ھﻨﺎك ﺑﻌﺾ أوﺟﮫ اﻟﺸﺒﮫ اﻟﻤﺜﯿﺮة ﻟﻼھﺘﻤﺎم ﺣﻘًﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺴﻘﺮاطﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ واﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‪ .‬ﻟﻢ ﯾﻘﻞ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺆرﺧﯿﻦ إن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺮاث اﻷﻓﻼطﻮﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻟﺬا ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﺗﻔﻠﺴﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﻛﺎن ﻣﺤﺾ إﺑﺪاع واﺟﺘﮭﺎد ﺣﻘﯿﻘﯿَﯿﻦ ﻣﻦ طﺮﻓﮭﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺮ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ راﯾﻨﮭﺎرت ﻧﻔﺴﮫ‪ .27‬ﻣﺎذا ﯾﻘﻮل اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺼﺪد ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻻﺳﺘﺤﺴﺎن اﻹﻟﮭﻲ ﻟﻸﻓﻌﺎل )ﺗﺤﺒﯿﺬھﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﮭﺎ أﯾﻀًﺎ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻧﻔﺴﮭﺎ وﺑﺬاﺗﮭﺎ؟‬

‫ﯾﻌﺘﺮض اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺮا ًرا وﺗﻜﺮا ًرا‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﺘﺴﺎوي ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺒﺢ واﻟﻨﮭﻲ اﻹﻟﮭﻲ‪،‬‬
‫وﯾﻘﺮن ﺑﺎﻟﻨﮭﻲ وظﯿﻔﺔ ﻣﺤﺪدة ھﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺢ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻌﺮف ﻗﺒﺤﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺮن‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ وظﯿﻔﺔ ﻣﺤﺪدة ھﻲ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻌﺮف ﺣﺴﻨﮭﺎ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ اﻟﺼﻼة؛ ﻓﻤﻦ دون وﺣﻲ أو ﻧﺒﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺴﻦ اﻟﺼﻼة‪ ،‬أي اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة‪ .‬وﻟﻮ ﻋﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻟﺼﻼة ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻷﻗﺮ ﺑﻮﺟﻮﺑﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﺎل‪" .‬وإﻧﻤﺎ ﯾﻜﺸﻒ اﻟﺴﻤﻊ ]اﻟﺸﺮع[ ﻣﻦ ﺣﺎل ھﺬه اﻷﻓﻌﺎل ]ﻣﺜﻞ اﻟﺼﻼة[ ﻋﻤﺎ ﻟﻮ ﻋﺮﻓﻨﺎه ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻟﻌﻠﻤﻨﺎ ﻗﺒﺤﮫ‬
‫أو ﺣﺴﻨﮫ‪ ،‬ﻷﻧّﺎ ﻟﻮ ﻋﻠﻤﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ أن ﻟﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﻼة ﻧﻔ ًﻌﺎ ﻋﻈﯿ ًﻤﺎ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﺗﺆدي ﺑﻨﺎ إﻟﻰ أن ﻧﺨﺘﺎر ﻓﻌﻞ اﻟﻮاﺟﺐ‪،‬‬
‫ﻋﻘﻼ‪ .‬وﻟﻮ ﻋﻠﻤﻨﺎ أن اﻟﺰﻧﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻓﺴﺎد ﻟﻌﻠﻤﻨﺎ ﻗﺒﺤﮫ ً‬
‫ﻋﻘﻼ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻧﻘﻮل‬ ‫وﻧﺴﺘﺤﻖ ﺑﮭﺎ اﻟﺜﻮاب‪ ،‬ﻟﻌﻠﻤﻨﺎ وﺟﻮﺑﮭﺎ ً‬
‫إن اﻟﺴﻤﻊ ﻻ ﯾﻮﺟﺐ ﻗﺒﺢ اﻟﺸﻲء وﻻ ﺣﺴﻨﮫ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺪﻻﻟﺔ وﯾﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ أﻣﺮه‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ وأﻣﺮ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻛﺎن ﺣﻜﯿ ًﻤﺎ ﻻ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﻤﺎ ﯾﻘﺒﺢ اﻷﻣﺮ ﺑﮫ"‪.28‬‬

‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺠﺮد اﻷﻣﺮ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﺤﺴﻦ )ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺸﻲء ﺣﺴﻨًﺎ(‪ ،‬أو إن اﻟﻨﮭﻲ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻘﺒﺢ )ﯾﺠﻌﻞ اﻷﻣﺮ اﻟﻤﻨﮭﻲ‬
‫ﻋﻨﮫ ﻗﺒﯿ ًﺤﺎ(‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻣﺎ ﯾﺮﻓﻀﮫ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪه ﻛﺎﻟﺨﺒﺮ‪ ،‬أو اﻹﺧﺒﺎر‪ .‬ﻓﺨﺒﺮ ﻣﻮت ﻓﻼن أو‬
‫ﻧﺠﺎﺗﮫ ﻟﯿﺲ ﻣﻤﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻣﻮت ﻓﻼن أو ﻧﺠﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺌﻨﺎ ﺑﻤﺎ ﺟﺮى‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺨﺒﺮ واﻹﺧﺒﺎر‪.‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﯾﺨﻠﻖ اﻟﻤﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻜﺸﻒ ﻟﻨﺎ ﻋ ّﻤﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ ﺣﺎل‪" :‬وﻣﻤﺎ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻼن‬
‫ﻗﻮﻟﮭﻢ ]أي رأﯾﮭﻢ اﻟﺬي ﯾﻔﺴﺮ اﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻨﮭﻲ[ أن اﻟﻨﮭﻲ ﻣﻨﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ دﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺒﺢ اﻟﺸﻲء؛ واﻟﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﯾﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﺑﮫ‪ ،‬ﻻ أﻧﮫ ﯾﺼﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﺑﮫ ﺑﺎﻟﺪﻻﻟﺔ؛ واﻟﻨﮭﻲ اﻟﺼﺎدر ﻣﻨﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﺠﺮي‬
‫ﻣﺠﺮى ﻗﻮﻟﮫ إن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬واﻷﻣﺮ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﺊ ﻋﻨﮫ ﻗﻮﻟﮫ إن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻧ ْﺪب أو واﺟﺐ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ‬
‫أن اﻟﺨﺒﺮ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﺨﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮫ‪ ،‬ﻻ أﻧﮫ ﺑﺎﻟﺨﺒﺮ ﺻﺎر ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﺑﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﺒﺎب‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ‪ .‬أﻻ ﺗﺮى أﻧﮫ ﻻ ﻓﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ إن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ‪ :‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﻨﮭﻲ إﻧﮫ ﯾﻮﺟﺐ ﻗﺒﺢ اﻟﻤﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ‪ ،‬واﻟﺤﺎل ﻓﯿﮫ ﻣﺎ وﺻﻔﻨﺎه‪.29‬‬
‫ﯾﺠﺪر ﺑﻨﺎ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ْ‬
‫أن "ﻻ ﻓﺼﻞ ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ إن ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ ﻻ ﺗﻔﻌﻞ"‪ .‬ﻓﮭﻮ ﻓﻲ ظﺎھﺮه ﻣﻮاﻓﻖ ﻟﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﻧﮫ ﻻ ﻓﺼﻞ ﺑﯿﻦ ﻧﮭﻲ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ )ﻗﻮﻟﮫ ﻟﻨﺎ ً‬
‫ﻣﺜﻼ "ﻓﺎﺟﺘﻨﺒﻮه"(‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ إن اﻷﻣﺮ ﻗﺒﯿﺢ‪ ،‬أو إﻧﮫ "رﺟﺲ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ اﻟﺸﯿﻄﺎن"‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬
‫ ‬
‫‪ 26‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.44‬‬
‫‪27‬‬
‫‪Reinhart, p. 38.‬‬
‫‪ 28‬ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،6‬ج ‪ ،1‬ص ‪.66‬‬
‫‪ 29‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.93‬‬

‫‪ 12‬‬
‫ ‬
‫اﻟﺠﻮھﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮق ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ھﻲ ﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﻔﺴﺮ اﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﮭﻞ ﻗﺒﺢ اﻟﺸﻲء ﯾﻔﺴﺮ اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ؟ أم أن اﻟﻨﮭﻲ اﻹﻟﮭﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﻲء ﯾﻔﺴﺮ ﻗﺒﺤﮫ؟ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺳﻠﻜﻮا اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﻮل اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪" :‬اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ ﻣﺎ ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ واﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﻘﺒﯿﺢ ﻣﺎ‬
‫ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺬم ﻓﺎﻋﻠﮫ"‪ .30‬أي إن اﻟﺤﺴﻦ ﯾﻔﺴﺮ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ "ﻣﺎ ورد اﻟﺸﺮع ﺑﺎﻟﺜﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﺎﻋﻠﮫ"‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫)ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر(‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻛﺘﻔﻮا ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻷﻣﺮ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء وﻻ ﯾﺼﻨﻌﮫ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺪور اﻟﺬي ﯾﺆدﯾﮫ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ وﻻ ﯾﺘﻌﺪاھﺎ إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﺬا اﻟﺤﺴﻦ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﯾُ َﻌﻘﻠِ ُﻦ اﻟ ُﺤﺴﻦ )وﯾُﻔَ ِﺴ ُﺮ( اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﻲء‪ .‬وﺷﺘﺎن ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻷﻣﺮ ﯾﻌﻘﻠﻦ )أو ﯾﻔﺴﺮ( ﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء‪،‬‬
‫واﻟﻘﻮل إن ﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء ﯾﻌﻘﻠﻦ )أو ﯾﻔﺴﺮ( اﻷﻣﺮ ﺑﮫ‪.‬‬

‫ﻧﺠﺪ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﻼم اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻣﺎ ﯾﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ اﺳﺘﻨﺘﺎج ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺴﻘﺮاطﻲ ﻟﻮ أﻧﮫ‬
‫طﺮح ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﮭﺬه اﻟﺼﯿﻐﺔ‪ :‬ھﻞ اﻟﺨﻤﺮ رﺟﺲ ﻷن ﷲ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﺟﺘﻨﺎﺑﮭﺎ؟ أم أن ﷲ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﺎﺟﺘﻨﺎﺑﮭﺎ ﻷﻧﮭﺎ ھﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻤﺤﺾ ذاﺗﮭﺎ وﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ أﻣﺮ ﷲ ﺑﺘﺠﻨﺒﮭﺎ‪ ،‬رﺟﺲ )أي إﻧﮭﺎ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻘﺒﺢ(؟ ﻛﺎن ﺟﻮاب اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﺿ ًﺤﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺪوام‪ :‬ﻗﺒﺢ اﻟﻤﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺐ اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﻲء ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺐ ﻗﺒﺤﮫ أو ﯾﺠﻌﻠﮫ ﻗﺒﯿ ًﺤﺎ‪.‬‬
‫واﻟﻘﻮل ﺑﺨﻼف ذﻟﻚ ﯾﺸﺒﮫ )ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ( "وﺿﻊ اﻟﻌﺮﺑﺔ أﻣﺎم اﻟﺤﺼﺎن"‪.‬‬

‫وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﺸﻐﻞ ﻓﻜﺮ ﺳﻘﺮاط واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎن ﻣﺘﺸﺎﺑﮭًﺎ إﻟﻰ ﺣ ٍﺪ ﺑﻌﯿﺪ‪ .‬ﻓﺄول ﻣﺎ ﻧﻮد ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ ﻟﺪى ﺳﻤﺎﻋﻨﺎ ﻟﻤﻦ‬
‫ﯾﺄﻣﺮﻧﺎ ﺑﺄﻣﺮ ﻣﻌﯿّﻦ أو ﯾﻨﮭﺎﻧﺎ ﻋﻦ آﺧﺮ ھﻮ‪ :‬ﻟﻢ ﺗﺄﻣﺮ ﺑﮭﺬا اﻷﻣﺮ )أو ﺗﻨﮭﻰ ﻋﻦ ذاك(؟ ﻣﺎ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻦ وراء ھﺬا اﻷﻣﺮ‬
‫وذﻟﻚ اﻟﻨﮭﻲ؟ وﻟﻤﺎذا ﺗﺒﺘﻐﯿﮫ؟ ﯾﻘﻮل اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‪" :‬وﻗﺪ ﺑﯿﻨّﺎ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺸﺎھﺪ‪ ،‬ﻷن اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﺎ‬
‫ﻻ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﺸﻲء إﻻ وﯾﺮﯾﺪه‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻟﻢ ﯾﺮده ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﻘﻮل اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ ﺟﮭﺘﮫ أﻣ ًﺮا ]‪ [...‬وﻛﻞ ذﻟﻚ ﯾﺒﯿﻦ أﻧﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬
‫ﯾﺮﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎد ﻛﻞ ﻣﺎ أﻣﺮھﻢ ﺑﮫ ]‪ [...‬وﺑﯿﻨّﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أن ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﺎل إن اﻷﻣﺮ أﻣﺮ ﻻ ﻟﻌﻠﺔ"‪.31‬‬

‫وﻣﻦ اﻟﺠﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬أن اﻟﻤﻮﻗﻊ اﻟﻤﻼﺋﻢ ﻟﻠﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮ واﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬ھﻮ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ﺳﺆال اﻟﻌﻠﺔ‪ .‬أﻧﮭﺎك ﻋﻨﮫ ﻷن ﻓﯿﮫ أ ًذى ﻟﻨﻔﺴﻚ أو ﻟﻠﻨﺎس‪ ،‬أو آﻣﺮك ﺑﮫ ﻷن ﻓﯿﮫ‬
‫ﺧﯿ ًﺮا ﻟﻚ‪ ،‬أو ﻣﻨ ًﻌﺎ ﻟﻸذى ﻋﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬أو ﻷﻧﮫ ﻋﯿﻦ اﻟﻌﺪل‪ ،‬أو ﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬ھﻨﺎ )ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺴﻤﻊ اﻟﺴﺎﺋﻞ ھﺬا‬
‫اﻟﺠﻮاب(‪ ،‬ﯾﺠﺪ ﺿﺎﻟﺘﮫ ﻓﯿﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ؛ إذ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻮي أﺧﻼﻗﯿًﺎ‪،‬‬
‫ﻟﻠﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﻗﺪ ﯾﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺴﻌﻲ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﯿﺮ‪ ،‬أو ﺗﺠﻨﺐ اﻷذى‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك أي‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﺴﺆال‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺄﻣﺮﻧﺎ ﷲ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﺧﯿﺮﻧﺎ وﯾﻨﮭﺎﻧﺎ ﻋﻤﺎ ﻓﯿﮫ ھﻼﻛﻨﺎ‪ .‬ﻓﺎ‪ ¢‬واﻟﺨﯿﺮ ﻻ ﯾﻨﻔﺼﻼن‪ ،‬ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ‬
‫ً‬
‫ﺳﺆاﻻ ﻻ ﺑﺪ‬ ‫أن اﻟﺸﯿﻄﺎن واﻟﺸﺮ ﻻ ﯾﻨﻔﺼﻼن‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻘﻮل "اﻓﻌﻞ ﻛﺬا ﻻ ﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻨﻲ أﻣﺮﺗﻚ ﺑﺬﻟﻚ"‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺜﯿﺮ‬
‫ﻟﮫ ﻣﻦ ﺟﻮاب‪ :‬ﻟﻤﺎذا أﻣﺮﺗﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ؟ ﻻ ﻟﺴﺒﺐ؟ ﻻ ﻟﻌﻠﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﺘﺒﯿﺎن؟ إذا ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻹﯾﺠﺎب‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﺗﺒﺪو‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻘﻮد إﻟﻰ طﺮﯾﻖ ﻣﺴﺪودة ﻻ ﺗﺮﺿﻲ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻓﻄﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻷﺷﯿﺎء‪.‬‬

‫وﻣﻤﺎ ﯾﺆﯾﺪ ھﺬا ﺑﺸﺪة ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﻮﺳﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﻻ ﻏﯿﺮھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﯿﻦ اﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻨﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺒﻨﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ )اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ ﻣﻨﮭﺎ أو اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ( ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﺟﻌﻠﮫ ﻣﺘﻮاﺋ ًﻤﺎ ﻣﻊ‬
‫أﺻﻼ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ؛ ﻛﺎﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨّﺔ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻤﺘﻐﯿﺮات‪ .‬ﻧﻌﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻘﯿﺎس اﻟﺬي ﺻﺎر ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻻﺣﻘًﺎ‬
‫واﻹﺟﻤﺎع‪ .‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﺼﻞ اﻟﻔﻘﯿﮫ إﻟﻰ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻟﺸﺮاب اﻟﻔﻼﻧﻲ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﺮد ذﻛﺮه ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﻻ ﻓﻲ‬

‫ ‬
‫‪ 30‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص ‪.258‬‬
‫‪ 31‬ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،6‬ج ‪ :2‬اﻹرادة‪ ،‬ص ‪.176‬‬

‫‪ 13‬‬
‫ ‬
‫اﻟﺴﻨﺔ )ﻷن اﻟﺒﺸﺮ ﺗﻌﻠﻤﻮا ﺻﻨﻌﮫ ﻓﻲ وﻗﺖ ﻻﺣﻖ( ﺣﺮام ﺑﻤﻮﺟﺐ اﻟﺸﺮع؟ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻠﺠﺄ اﻟﻤﺠﺘﮭﺪ إﻟﻰ اﻟﻘﯿﺎس ﯾﻘﻮل‬
‫ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪" :‬ﺣﺮم ﷲ اﻟﺨﻤﺮ ﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬أﻻ وھﻲ أﻧﮭﺎ ﺗﺘﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺿﯿﺎع اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﺎل‪ .‬وھﺬا اﻟﻤﺸﺮوب اﻟﺬي‬
‫ﺗﻢ اﺧﺘﺮاﻋﮫ ﺣﺪﯾﺜًﺎ ﯾﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺼﻔﺎت ﻧﻔﺴﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﺗ ّﻢ ﻣﻦ أﺟﻠﮭﺎ اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻷول‪ .‬ﻟﺬا ﻓﺤﻜﻤﮫ اﻟﺤﻜﻢ ﻧﻔﺴﮫ‪،‬‬
‫أي اﻟﺘﺤﺮﯾﻢ"‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻨﺴﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﯿﺴﺘﻘﯿﻢ ﻟﻮ أن اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ اﻷﺻﻠﻲ ﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ دون ﻋﻠﺔ‪ ،‬أي ﻟﻮ أن ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ ﻛﺎن ﯾﺄﻣﺮ )ﻓﯿﺤﻠﻞ وﯾﺤﺮم( دوﻧﻤﺎ ﻣﻨﻄﻖ أو ﻋﻠﺔ‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﷲ ﯾﺄﻣﺮ‬
‫ﻣﻦ دون ﻋﻠﺔ ﺑﺎﻟﻤﻄﻠﻖ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻣﻦ دون ﻋﻠﺔ ﯾﺨﺒﺮﻧﺎ ﻋﻨﮭﺎ أو ﻧﺪرﻛﮭﺎ ﻧﺤﻦ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ودوﻧﻤﺎ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻟَﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻻﺟﺘﮭﺎد أن ﺗﺘﻢ؛ وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾُﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺠﻤﻮد واﻟﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﻋﻨﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ وردت ﺑﺼﺮﯾﺢ اﻟﻌﺒﺎرة ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن أو اﻟﺴﻨّﺔ‪.‬‬

‫أدى ھﺬا ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ إﻟﻰ اﺗﮭﺎم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺎﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‪ .‬ﻓﮭﻢ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬ﯾﻨﻜﺮون وﺟﻮد ﺣﻜﻤﺔ رﺑﺎﻧﯿﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﯾﺮﻓﻀﻮن اﻟﻘﻮل إن أواﻣﺮ ﷲ وﻧﻮاھﯿﮫ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺒﺎب ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻺدراك ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ اﻟﺒﺸﺮ‪ .‬وﻟﻜﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‬
‫ﯾﻠﺠﺆون إﻟﻰ اﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮﻧﻮن ﺑﺼﺪد اﺳﺘﺨﻼص ﺣﻜﻢ ﺷﺮﻋﻲ ﻣﻌﯿّﻦ‪ .32‬وﯾﻤﻜﻦ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد اﻟﻮﻗﻮف‬
‫ﻋﻨﺪ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ .‬ﺑﺪاﯾﺔ ﯾﺪاﻓﻊ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﺘﻮﻗﻊ‪ ،‬ﻋﻦ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ إن ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻌﻠﻤﺎء )"أﻛﺜﺮ اﻟﻔﻘﮭﺎء وأھﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ واﻟﺘﺼﻮف"( ذھﺒﻮا إﻟﻰ اﻟﻘﻮل إن ﷲ "إﻧﻤﺎ‬ ‫أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ً‬
‫أﻣﺮ اﻟﻌﺒﺎد ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﺻﻼﺣﮭﻢ وﻧﮭﺎھﻢ ﻋﻤﺎ ﻓﯿﮫ ﻓﺴﺎدھﻢ‪ ،‬وأن ﻓﻌﻞ اﻟﻤﺄﻣﻮر ﺑﮫ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻋﺎﻣﺔ"‪) 33‬ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ أن‬
‫ﻷﻣﺮ ﷲ وﻧﮭﯿﮫ ﻋﻠﺔ ﯾﺪرﻛﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ وﯾﻘﺒﻞ ﺑﮭﺎ(‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﯾﻌﺘﺮف اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣﺮ ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﻄﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﺤﺠﺎج ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬ﯾﺘﻨﺎﻓﻰ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﮭﻤﺎ ﻣﻊ اﻵﺧﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﻤﺬﻛﻮر‪ .‬ﻓﺒﻌﺪ‬
‫أن ﯾﺒﺴﻂ اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ اﻟﺮأي )وھﻮ ﻋﻠﻰ اﻷﻏﻠﺐ ﻣﺬھﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة( اﻟﻘﺎﺋﻞ إن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ "ﻻ ﯾﻔﻌﻞ ﺷﯿﺌًﺎ ﻷﺟﻞ ﺷﻲء‬
‫وﻻ ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻔﻌﻞ أﺣﺪھﻤﺎ ﻣﻊ ﺻﺎﺣﺒﮫ‪ ،‬ﻻ ﺑﮫ وﻻ ﻷﺟﻠﮫ‪ ،‬واﻻﻗﺘﺮان ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻣﻤﺎ ﺟﺮت ﺑﮫ ﻋﺎدﺗﮫ ﻻ ﻟﻜﻮن أﺣﺪھﻤﺎ‬
‫ﺳﺒﺒًﺎ ﻟﻶﺧﺮ وﻻ ﺣﻜﻤﺔ ﻟﮫ ]ﻓﻠﯿﺲ[ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ]‪ [...‬وأﻣﺮه ﻻم ﺗﻌﻠﯿﻞ"‪ ،34‬ﯾﻤﻀﻲ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺘﻀﺎرب اﻻﺗﺠﺎھﺎت‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻘﮭﺎء‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﺘﺐ اﻟﻜﻼم وﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﮫ )أي ﺑﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ(‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪" :‬وﻗﺪ واﻓﻘﮭﻢ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‬
‫]اﻟﻘﻮل اﻟﺴﺎﻟﻒ[ طﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻣﺎﻟﻚ واﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وأﺣﻤﺪ وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬ﻣﻊ أن أﻛﺜﺮ اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻮاﻓﻘﻮﻧﮭﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ ھﺬا ﻓﻲ ﻛﺘﺐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﯾﻘﻮﻟﻮن ﺑﻀﺪ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﮫ واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﺤﺪﯾﺚ وأدﻟﺔ اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬وﻛﻼﻣﮭﻢ ﻓﻲ‬
‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ ﺗﺎرة ﯾﻮاﻓﻖ ھﺆﻻء وﺗﺎرة ﯾﻮاﻓﻖ ھﺆﻻء‪.35‬‬

‫ﺑﺪﯾﻼ ﻣﻦ اﻟﻄﺮح اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺬي ﯾﺘﻢ ﺑﻤﻮﺟﺒﮫ "اﺑﺘﻼع" اﻷﺧﻼق ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وأﺳﺴﻮا ﺑﺬﻟﻚ‬ ‫ﻗﺪم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫ﻟﻠﻘﻮل إن اﻷﻣﺮ واﻟﻨﮭﻲ واﻟﻨﺪب واﻟﻮﺟﻮب واﻹﺑﺎﺣﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﺤﺪد )ﻧﺴﻤﯿﮭﺎ ﻻﺣﻘًﺎ "ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ"(‪،‬‬
‫وإن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ )ﻧﺴﻤﯿﮭﺎ ﻻﺣﻘًﺎ "ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼﻗﯿﺔ"(‪ .‬واﺗﻔﻘﻮا‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﺣﺴﻦ اﻟﺤﺴﻦ ﻻ ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺄﻣﻮ ًرا ﺑﮫ ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ اﻟﻨﺎس أو اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﯾﻠﻘﻰ‬
‫ﺗﺤﺒﯿ ًﺬا ﻣﻦ اﻟﻨﺎس أو ﻣﻦ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﻦ ھﺬﯾﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮﯾﻦ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ‪ :‬ﻟِﻢ أﻣﺮ ﺑﮫ؟ وﻟﻤﺎذا ھﻮ ﻣﺤﺒﺬ؟ ﻻ‬
‫ﺑﺪ أن ھﺬا ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﺻﻔﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﺷﺄﻧًﺎ ﻧﺎﺑ ًﻌﺎ ﻣﻦ أﻣﺮ آﻣﺮ أو ﺗﺤﺒﯿﺬ ﻣﺤﺒﺬ‪ .‬وﻟﯿﺲ ھﺬا‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ‪،‬‬
‫ﺳﻮى إﻗﺮار واﻋﺘﺮاف ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﮫ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺗﺠﺎه اﻷﻣﻮر‪ .‬ﻓﺎ‪ ¢‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻘﻮل إﻧﮫ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﻔﺤﺸﺎء واﻟﻤﻨﻜﺮ‬
‫ﻻ ﯾﻘﺼﺪ أﻧﮫ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ أﻣﻮر ھﻮ ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻣﻦ ﺑﺎب ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﺤﺎﺻﻞ‪ .‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻦ أﻣﻮر‬
‫ ‬
‫‪32‬‬
‫‪Al-Attar, p. 136.‬‬
‫‪ 33‬أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻘﺾ ﻛﻼم اﻟﺸﯿﻌﺔ اﻟﻘﺪرﯾﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﺳﺎﻟﻢ )]د‪ .‬م‪] :[.‬د‪ .‬ن‪ ،(1986 ،[.‬ص ‪.462‬‬
‫‪ 34‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.464‬‬
‫‪ 35‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.465‬‬

‫‪ 14‬‬
‫ ‬
‫ﻣﺴﺘﻨﻜﺮة ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﺤﺶ ﺑﺼﻮرة ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ .‬وھﺬا ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﺣﻮراﻧﻲ ﯾﻘﻮل إن اﻟﻘﺮآن ﯾﺆﯾﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺆﯾﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ‪.36‬‬

‫اﻋﺘﺮض اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ ھﺬا ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﺎ ﯾﻮ ًﻣﺎ ﻣﺎ ﺻﻔﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ اﺳﺘﺪل‬
‫ﺧﺼﻮﻣﮭﻢ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ وﻏﯿﺮھﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﮭﺎ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﻟﻤﺆﻣﻦ وﻏﯿﺮ اﻟﻤﺆﻣﻦ ﯾﻌﺮﻓﺎن ﺣﺴﻦ‬
‫اﻟﺼﺪق وﻗﺒﺢ اﻟﻜﺬب ﻣﻦ دون ﻋﻮن ﻣﻦ وﺣﻲ أو رﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬رد اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ )وﻏﯿﺮه( ﺑﺎﻟﻘﻮل إن ﻣﺨﺎﻟﻔﻲ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻷﺷﯿﺎء ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ "ﻗﺪ طﺒﻘﻮا وﺟﮫ اﻷرض"‪ ،37‬وإن اﻟﺒﺮاھﻤﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺤﺎ ّج اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‬
‫ﺑﺼﻮاﺑﯿﺔ أﺣﻜﺎﻣﮭﻢ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﻮر ﯾﺠﺎﻓﻮن اﻟﺼﻮاب ﻓﻲ أﻣﻮر أﺧﺮى )ﻣﻌﺘﻘﺪﯾﻦ ﺑﻘﺒﺢ ذﺑﺢ اﻟﺒﮭﺎﺋﻢ وﻋﺪم ﺟﻮاز‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻀﮭﺎ ﻟﻠﻨﺼﺐ واﻟﺘﻌﺐ(‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ واﻟﺤﺎﻟﺔ ھﺬه ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﯾﻌﺘﺪ ﺑﺮأﯾﮭﻢ‪.38‬‬

‫ﻣﺎ ﯾﺰال اﻟﺨﻼف ﺣﻮل اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ واﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﺧﻼق ﻗﺎﺋ ًﻤﺎ )ﺑﻞ ﻣﺴﺘﻌ ًﺮا( ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‬
‫ﺣﺘﻰ ھﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻤﺜﯿﺮ ﻟﻼھﺘﻤﺎم ﺣﻘًﺎ أن اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ﻟﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﻘﺎﺑﻠﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻔﻌﻞ" )ﺑﺒﺴﺎطﺔ( وﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻔﻌﻞ‬ ‫ﻛﻼم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬وﯾﻨﻄﺒﻖ ھﺬا ً‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻓًﺎ" )‪ ،(Action under a description‬وھﻮ ﻣﺎ ﻻ ﯾُﺴﺘﻐﻨﻰ ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ﻧﻘﺎﺷﺎت ﺑﻌﺾ ﻣﺸﺎھﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل دوﻧﺎﻟﺪ دﯾﻔﺪﺳﻮن )‪ (Donald Davidson‬وآﻧﺴﻜﻮم‪ .39‬وﯾﺘﺒﯿﻦ أﺛﻨﺎء اﻟﺘﻤﻌﻦ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ "اﻟﻔﻌﻞ" و"أوﺟﮫ اﻟﻔﻌﻞ" )اﻟﺘﻲ "ﯾﻘﻊ ﺑﮭﺎ"( أن‬
‫"اﻟﻮﺟﮫ" ﻣﺎ ھﻮ إﻻ اﻟﻮﺻﻒ )‪ (Description‬اﻟﺬي ﻗﺪ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﯿﺼﺪق ﻓﯿﮫ ﻛﻼم دون ﻛﻼم )ﯾﺤﺴﻦ‬
‫ﻣﺜﻼ(‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺘﻞ ﻓﻲ ﺣﺎل ﻛﻮﻧﮫ ﺣﺪﺛًﺎ ﻣﺎدﯾًﺎ طﺒﯿﻌﯿًﺎ ﺑﺤﺘًﺎ ھﻮ ھﻮ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﺣﺴﻨًﺎ أو ﻗﺒﯿ ًﺤﺎ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﯾﻘﺒﺢ ً‬
‫ﺑﻤﻮﺟﺐ "اﻟﻮﺟﮫ" اﻟﺬي وﻗﻊ ﺑﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﻘﺎل ﻓﻲ ﻟﻐﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أو ﺑﺤﺴﺐ "اﻟﻮﺻﻒ" اﻟﺬي ﯾﻨﺪرج ﺗﺤﺘﮫ اﺳﺘﻨﺎدًا‬
‫إﻟﻰ وﺻﻒ اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ‪ .‬ﻓﺈذا وﻗﻊ ﻓﻌﻞ اﻟﻘﺘﻞ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ أﻧﮫ "ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﺷﺮ ًﻋﺎ" ﻛﺎن ﺣﺴﻨًﺎ‪ ،‬وإذا وﻗﻊ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﮫ "ﻗﺘﻞ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻲ ﺣﺮم ﷲ ﺑﻐﯿﺮ ﺣﻖ" ﻛﺎن ﻗﺒﯿ ًﺤﺎ‪.40‬‬

‫وأﻣﺎ اﻟﻮﺻﻒ ﻧﻔﺴﮫ )أو اﻟﻮﺟﮫ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﻜﻮن ﺻﻔﺔ )أو "ﻣﻌﻨﻰ" ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ( ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﺼﺮة‪ ،‬وﻣﻌﮭﻢ اﻟﻘﺎﺿﻲ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ .41‬وﻟﻜﻦ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أﺧﺬﻧﺎ ﺑﺮأي ﻣﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺒﺼﺮة ﻓﻲ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﻘﺒﺤﺔ واﻟﻤﺤﺴﻨﺔ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ‬

‫ ‬
‫‪36‬‬
‫‪Hourani, p. 37.‬‬
‫‪ 37‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬ص ‪.260‬‬
‫‪ 38‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.263‬‬
‫‪39‬‬
‫‪Elizabeth Anscombe, “Under a description,” in: Elizabeth Anscombe, Metaphysics and the‬‬
‫;)‪Philosophy of Mind: Collected philosophical Paperes of G.E.M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1981‬‬
‫‪Donald Davidson, “Actions, Reasons and Causes,” Journal of Philosophy, vol. 60, no. 23 (1963),‬‬
‫‪pp. 685-700.‬‬
‫‪40‬‬
‫ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ )ﻛﺄن ﻧﻘﻮل‪" :‬ﻣﻦ‬
‫ﯾﻘﻮل ﺑﯿﺘﺮ ﻏﯿﺘﺶ )‪ (Peter Geach‬ﺑﻮﺟﻮد ﻋﺪم اﺗﺴﺎق ﻣﻨﻄﻘﻲ ﺑﯿﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﺸﺮ واﻟﺨﯿﺮ إﻟﻰ ٍ‬
‫ﻧﺎﺣﯿﺔ ﻣﻌﯿّﻨﺔ ھﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﺧﯿﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى ﻓﮭﻮ ﺷﺮ"(؛ ﻷن اﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﯾﻜﻮن ﺧﯿ ًﺮا إﻻ إذا ﻛﺎن ﺧﯿ ًﺮا ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ ﺟﻮاﻧﺒﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﯾﻜﻮن ﺷ ًﺮا إذا ﻛﺎن ﺷ ًﺮا وﻟﻮ ﻓﻲ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﮫ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺠﻠﻲ أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﺴﮭﻞ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺑﻠﻐﺔ "اﻟﻮﺟﻮه" اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪P.T. Geach, “Moral Law and the Law of God,” in: P.T. Geach, God and the Soul (London: Kegan and‬‬
‫‪Paul, 1969), p. 118.‬‬
‫‪41‬‬
‫‪Al-Attar, pp. 124 - 125.‬‬

‫‪ 15‬‬
‫ ‬
‫ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ھﺬا ﻛﺎﻓﯿًﺎ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻋﻨﮭﺎ ﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﻠﺤﻖ ﺿﺮ ًرا ﺑﺎﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻨﻔﻲ ﺻﻔﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻋﻦ ﺣﺴﻦ اﻷﻓﻌﺎل وﻗﺒﺤﮭﺎ‪ .‬ﻓﻠﻠﺬاﺗﯿﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺤﺎ ّج ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻣﺎﻛﺪوﯾﻞ‪ 42‬ﺑﻠﻐﺔ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻌﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أو اﻷﺷﺎﻋﺮة اﺳﺘﯿﻌﺎب ﻣﻌﻨﺎھﺎ‪ .‬ﻓﺒﻌﺾ‬
‫اﻟﺘﻮﺻﯿﻔﺎت ذاﺗﯿﺔ؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﺴﺢ اﻟﻤﺠﺎل ﻟﻠﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ )أھﺬا اﻟﺸﺮاب ﻟﺬﯾﺬ أم ﻻ؟ وإن اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ‬
‫ﻓﻤﻦ ﻣﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ؟ اﻟﺠﻮاب‪ :‬ﻻ ﻣﻜﺎن ھﻨﺎ ﻟﻠﺼﻮاب واﻟﺨﻄﺄ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ(‪ .‬ھﺬا ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻮﺻﯿﻔﺎت‬
‫ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻓﻼﺳﻔﺘﮫ )ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ ﺟﺎﻟﯿﻠﯿﻮ( ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ ﺑـ "اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ"‬
‫أن ﻟﯿﺲ‬ ‫)‪ ،(Secondary Qualities‬وھﻲ ﺻﻔﺎت ﯾﻔﺘﺮض أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ِﻣﻦ دون َﻣﻦ ﯾﺤﺲ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ْ‬
‫ھﻨﺎك وﺟﻮد ﻟﻼﺣﻤﺮار واﻻﺻﻔﺮار وﻻ اﻟﺴﻮاد واﻟﺒﯿﺎض ﻣﻦ دون ﻋﯿﻮن ﺗﺒﺼﺮ‪ .43‬وﻟﻜﻦ ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أن‬
‫ﺣﻜﻤﻨﺎ ﺑﺎﺣﻤﺮار اﻟﺸﻲء أو اﺧﻀﺮاره ﻟﯿﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿًﺎ‪ ،‬أو أﻧﮫ ﯾﺘﺴﺎوى ﻓﻲ اﻟﻘﯿﻤﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ أو اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻣﻊ‬
‫ﺣﻜﻤﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﻌﺎم ﺑﺄﻧﮫ ﻟﺬﯾﺬ أو ﻏﯿﺮ ﻟﺬﯾﺬ‪ .‬ﻓﺎﻷول ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ )ﺑﺄﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ( وﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺗﻔﺎق‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ‬
‫أن ﻻ وﺟﻮد‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﯿﺲ ﻛﺬﻟﻚ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻛﻼ اﻷﻣﺮﯾﻦ ذاﺗﻲ )ﺑﺄﺣﺪ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﺬاﺗﯿﺔ(؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ ْ‬
‫ﻟﻠﺼﻔﺎت اﻟﻤﺬﻛﻮرة ﻣﻦ دون ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺗﺒﺼﺮ وﺗﺘﺬوق‪.‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﻻ ﺗﺰال اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻷﺧﻼق وذاﺗﯿﺘﮭﺎ ﻣﺤﺘﺪﻣﺔ ﺣﺘﻰ اﻵن‪ ،‬وھﻲ ﺗﺘﻢ ﺑﻠﻐﺔ وﻣﻔﺎھﯿﻢ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أو اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻟﯿﺠﺪوھﺎ ﻏﺮﯾﺒﺔ أو ﻏﯿﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻲ ﺣﺎل ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺔ أو‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻷﺧﺮى‪ .‬وﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﻨﻘﺎش ﻻ ﯾﻌﻨﯿﻨﺎ ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ اﻟﺮﺋﯿﺲ‪ ،‬أﻻ وھﻮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺨﻼف اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‪ .‬ﻣﺎ ﯾﻌﻨﯿﻨﺎ أﻛﺜﺮ ھﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى‪،‬‬
‫اﺧﺘﻠﻒ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻤﻌﻠﻘﻮن واﻟﺒﺎﺣﺜﻮن‪ ،‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺸﺄن ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﯿﻦ أﺧﻼق اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ وأﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬وھﺬه‬
‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺗﻌﯿﺪﻧﺎ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻘﺎﺷﻨﺎ اﻟﺬي ﻧﺴﺘﺄﻧﻔﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻧﻤﮭﺪ ﻟﮫ ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻲء‬
‫ﻓﻲ ﺧﺘﺎم ھﺬا اﻟﻘﺴﻢ‪.‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل إن اﻷﺧﻼق ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ھﻲ أﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ وإﻧﮭﻢ إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎﻧﻂ )ت‪(1804 .‬‬
‫أﻗﺮب‪ .‬وﻣﻦ ھﺆﻻء ﺣﻮراﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪" :‬اﺳﺘﻘﺮ رأي اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴﺔ‬
‫ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺗﻨﺄى ﺑﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﻐﺎﯾﺎت )اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻟﻤﻨﺎﻓﻊ(‪ .‬ﻟﺬا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺧﻼق ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ھﻲ أﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫]‪[Deontology‬؛ ﻷﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻔﺴﺮ اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﯿﺢ داﺋ ًﻤﺎ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻐﺎﯾﺎت‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻓﻲ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن ﻛﺼﻔﺎت ﻻزﻣﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ ﻧﻔﺴﮫ"‪.44‬‬

‫ھﻨﺎك ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﺆﯾﺪ ﻗﻮل ﺣﻮراﻧﻲ اﻟﻤﺬﻛﻮر‪ ،‬وﻣﻦ أﻗﺮﺑﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺬھﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮوﯾﮭﺎ‬
‫اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر ﻋﻦ "ﺷﯿﺨﻨﺎ أﺑﻲ ﻋﻠﻲ"‪ ،‬وﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﻗﺪ ﯾﺮﺷﺪ ﻣﻦ ﺿ ّﻞ طﺮﯾﻘﮫ‪ ،‬ﻋﺎﻟ ًﻤﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ‬

‫ ‬
‫‪42‬‬
‫‪John McDowell, “Values and Secondary Qualities,” in: G. Sayre-McCord (ed.), Essays on Moral‬‬
‫‪Realism (Ithaca: Cornell University Press, 1988), p. 168.‬‬
‫‪ 43‬ھﻨﺎك ﺷﻲء ﻣﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ ﻗﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ‪" :‬ﻟﻮﻻ اﻟﻌﯿﻮن ﻟﻤﺎ ﺳﺮت آ ُ‬
‫ي اﻟﺮﺑﯿﻊ إﻟﻰ اﻟﺒﻄﺎح"‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻼﺧﻀﺮار )ﺑﻮﺻﻔﮫ آﯾﺔ‬
‫ﻣﻦ آﯾﺎت اﻟﺮﺑﯿﻊ( أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ دون اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺷﺘﮭﺮ ھﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻦ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﺳﻘﻒ ﺟﻮرج ﺑﺎرﻛﻠﻲ )‪ .(George Berkeley‬وﻟﻜﻦ‬
‫ھﺬا ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﮫ ﻻ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ اﻟﻘﻮل إن ﺣﻠﻮل اﻟﺮﺑﯿﻊ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻄﺎح )أو ﻋﺪم ﺣﻠﻮﻟﮫ( ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻦ‬
‫ﻗِﺒﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺒﺸﺮ‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫‪George F. Hourani, “Divine Justice and Human Reason in Mu‘tazilite Ethical Theology,” in:‬‬
‫‪R. Hovannisian (ed.), Ethics in Islam (Malibu, CA: Undena Publications, 1985), p. 153; Richard M.‬‬
‫‪Frank, “Moral Obligation in Classical Muslim Theology,” Journal of Religious Ethics, vol. 11, no. 2‬‬
‫‪(1983), p. 207.‬‬

‫‪ 16‬‬
‫ ‬
‫أﻧﮫ ﯾﻔﻌﻞ ذﻟﻚ "ﻟﺤﺴﻨﮫ دون ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺪواﻋﻲ"‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﻋﺎﺑﺊ ﺑﻤﺪح ﻣﺎدح أو ﻟﻮم ﻻﺋﻢ‪ ،‬وﻻ طﺎﻣ ًﻌﺎ ﻓﻲ ﺛﻮاب ﻓﻲ‬
‫اﻟﺪﻧﯿﺎ أو اﻵﺧﺮة وﻻ ﺧﺎﺋﻔًﺎ ﻣﻦ ﻋﻘﺎب‪ ،‬وﻻ ﻷﻧﮫ ﯾﺴﺮ ﺑﻨﻔﻊ اﻟﻐﯿﺮ أو ﯾﻐﺘﻢ ﻋﻨﺪ ﺣﺠﺐ اﻟﺨﯿﺮ ﻋﻨﮭﻢ‪ .45‬وﻟﯿﺲ‬
‫ﻻﺳﺘﻔﺎﺿﺔ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر أو ﺷﯿﺨﮫ ﻓﻲ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻔﻌﯿﺔ واﻟﻨﺘﺎﺋﺠﯿﺔ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﻮى اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﻔﻌﻞ ﻷﻧﮫ ﺣﺴﻦ‪ ،‬أو )ﻣﻦ ﺛ ّﻢ( ﻷن اﻟﻮاﺟﺐ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ‪.‬‬

‫ﻀﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣﻦ ﯾﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل إن اﻷﺧﻼق ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺎﻧﺖ دو ًﻣﺎ أﺧﻼق اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ وﻟﯿﺲ‬ ‫وھﻨﺎك أﯾ ً‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬وﻣﻦ ھﺆﻻء ﻣﺮﯾﻢ اﻟﻌﻄﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل إن ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻛﻠﺔ "ھﺬا واﺟﺐ" أو "ذاك‬
‫ﻣﻨﺪوب" أو "ھﺬا ﻣﺒﺎح" أو "ھﺬا ﺣﺮام" ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﺧﻼﻗﻲ ھﻮ ﺣﺴﻦ أو ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ﯾﻔﺴﺮ اﻟﺤﺴﻦ‬
‫واﻟﻘﺒﺢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ واﻟﻤﻀﺎر؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺨﯿﺮ اﻷﻋﻈﻢ‪ ،‬أو دﻓﻊ اﻷذى اﻷﻛﺒﺮ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻮاﻗﺐ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ .46‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻤﺎ أن اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﻨﺪ ﺑﺪوره إﻟﻰ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟﺨﯿﺮ )ﻛﯿﻔﻤﺎ ﻋﺮﻓﻨﺎه(‪ ،‬ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻷﺧﻼق أﺧﻼق واﺟﺐ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺳﻤﺔ ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة أن ﺗﺮى ﻓﻲ اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﺷﯿﺌًﺎ ﻧﮭﺎﺋﯿًﺎ ﻻ ﯾﺮﺗﺪ إﻟﻰ ﻣﺎ ﺳﻮاه‪ ،‬وﻻ ﯾﺘﻢ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﺧﺎرج ﻋﻨﮫ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬إن ﻛﺎن ﺛﻤﺔ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ "أﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ" ﻓﮭﻲ أﺧﻼق اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ ﻛﻤﺎ ﻓﮭﻤﮭﺎ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎھﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر ﯾﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ ﻷﻧﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫اﻹﻟﮭﻲ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎل اﻟﻘﺎﻧﻮن "ﻻ ﺗﻘﺘﻞ" ﻓﯿﺠﺐ ﻋﺪم اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻷن اﻟﻘﺘﻞ ﻓﯿﮫ ﻣﻀﺮة‪ ،‬أو ﻷن اﻟﻘﺘﻞ ﯾﺆدي إﻟﻰ‬
‫اﻧﮭﯿﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ )ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﻘﻮل اﻟﻨﻔﻌﯿﻮن(‪ ،‬ﺑﻞ ‪ -‬ﻓﻘﻂ ‪ -‬ﻷن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﻘﻮل ﻛﺬا‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮن ُوﺟﺪ ﻟﻜﻲ‬
‫ﯾﻄﺎع‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﻜﻲ ﯾﺘﺴﺎءل اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﺒﺮراﺗﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﯾﻘﻮﺿﮫ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣﺮ إن ﻟﻢ ﯾﻘﺘﻨﻊ ﺑﮫ أو ﻟﻢ ﯾﺠﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻐﺎﯾﺎت واﻟﻤﻨﺎﻓﻊ واﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﻣﺎ ﯾﺘﻼءم ﻣﻊ اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ ﻣﻦ أي ﻧﻮع‪.‬‬

‫ﻻ ﺑﺪ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮﺟﻮب ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮب وﻣﻦ أﯾﻦ‬
‫ﯾﻨﺒﻊ؟ ﻣﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻷﺧﻼق‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮب؟ ھﺬه ھﻲ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻨﻮي‬
‫اﻟﺘﻄﺮق إﻟﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ .‬ﻧﻨﺎﻗﺶ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺘﺠﺎذب اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن ﺣﻮل‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷﺧﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻧﻌﺎﻟﺞ ﻣﻮﺿﻮع اﻻﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫ﺣﺪﯾﺚ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ واﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻸﺧﻼق‪" :‬ﻧﻌﻢ وﻻ"‬

‫اﺳﺘﻮﻋﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻮاﺟﺐ"‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬي ﯾﺸ ّﺮ ُﻋﮫ َﻣﻦ ﻟﮫ اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺤﻖ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‪ .‬إذا ﻛﺎن ھﻨﺎك واﺟﺐ‪ ،‬ﻓﮭﻨﺎك ﻣﻮﺟﺐ؛ أي ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬أو ﻣﺮﺟﻊ ﯾﻜﻮن ذا ﺷﺮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺤﺪد اﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻣﻦ‬
‫ﻀﺎ اﻟﻤﻜﻠﻔﻮن‪ ،‬أو ﻣﻦ ھﻢ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮن ﺑﺎﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﻟﺘﺰام‬ ‫ﺧﻼل ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻌﻠﻨﺔ ﻟﻠﻤﻸ‪ .‬ھﻨﺎك أﯾ ً‬
‫أھﻼ ﻟﻠﻌﻘﺎب ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ أو اﻵﺧﺮة‪ .‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‬ ‫ﺑﺎﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‪ .‬وإن ﻟﻢ ﯾﻘﻢ ھﺆﻻء ﺑﺎﻻﻟﺘﺰام ﻛﺎﻧﻮا ً‬
‫ﺑﻤﺨﺘﺮﻋﯿﻦ أو ﺳﺒّﺎﻗﯿﻦ إﻟﻰ أي ﺷﻲء‪ .‬ﻓﮭﻢ ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﻮا ﺳﻮى ﺟﺰء ﻣﻦ ﺗﺮاث ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ‪ -‬أﺧﻼﻗﻲ ﻗﺪﯾﻢ ﻗِﺪم اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﺘﻮﺣﯿﺪﯾﺔ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﯿﮭﻮدﯾﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ واﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻢ ﯾﻔﺼﻞ ھﺬا اﻟﺘﺮاث ﺑﯿﻦ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬أو ﻗُﻞ‬

‫ ‬
‫‪ 45‬ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺞ ‪ ،6‬ج ‪ ،2‬ص ‪.224-223‬‬
‫‪46‬‬
‫‪Al-Attar, p. 135.‬‬

‫‪ 17‬‬
‫ ‬
‫إﻧﮫ ﻗﺎم ﺑﺎﺣﺘﻮاء اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﺳ ّﻤﺘﮫ آﻧﺴﻜﻮم "اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻸﺧﻼق" )ﻛﻤﺎ أﺳﻠﻔﻨﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺪاﯾﺔ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ(‪.‬‬

‫ﺳﺎد ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻟﻸﺧﻼق ﺧﻼل ﻗﺮون طﻮﯾﻠﺔ وﺻﻠﺖ ﻧﮭﺎﯾﺘﮭﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ دﺧﻞ اﻟﻐﺮب ﻓﻲ أزﻣﻨﺘﮫ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‬
‫ﺑﺪاﯾﺔً ﺑﻌﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ .‬ﺑﺪأت اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ – اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ "ﺗﺘﻌﺮض ﻟﻀﻐﻮطﺎت‬
‫ﺷﺪﯾﺪة ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ اﻟﻌﻘﻞ"‪ ،47‬ﺑﻌﺒﺎرة ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﺛﻢ اﻧﮭﺎرت ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻔﺔ وراءھﺎ واﺟﺒﺎت وﺣﻘﻮﻗًﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﺪﻋﻤﮭﺎ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ )اﻟﺘﻲ أﺧﺬت ﺗُﻘﻠﺺ ﻣﻦ ﻧﻔﻮذ اﻟﻜﻨﺴﯿﺔ ﺷﯿﺌًﺎ ﻓﺸﯿﺌًﺎ(‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ أﺧﻼﻗﯿﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺮﺗﻜﺰ ﻟِﻤﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن‪ ،‬وﻟِﻤﺎ ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ‪ .48‬وﻣﻨﺬ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﺑﺪأ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷﺧﻼق ﺑﺎﻻﻓﺘﺮاق‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻗﺎم ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷﺧﻼق ﺑﺘﻘﺴﯿﻢ اﻟﺘﺮﻛﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﺼﻮر اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﻧﺼﯿﺐ اﻻﺛﻨﯿﻦ ﻣ ًﻌﺎ‪ :‬ﻛﻼھﻤﺎ أﻣﺴﻚ ﺑﺘﻼﺑﯿﺐ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم‬
‫ﻣﺪﻋﯿًﺎ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه وﺗﺄﺳﯿﺴﮫ ﺑﺮؤﯾﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻧﮭﻀﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ وﺿﻌﯿﺔ ﺗﻌﻠﻦ أن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺷﻲء واﻷﺧﻼق ﺷﻲء آﺧﺮ‪ ،‬وأن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﻤﻔﺎھﯿﻤﮫ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ )وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﺎ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ( ﻟﮫ ﺣﯿﺎة ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ أن أﺷﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬إﻟﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺟﻮن أوﺳﺘﻦ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن "اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺎري ً‬
‫ﻓﻌﻼ ھﻮ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﯾﺮق ﻟﻨﺎ"‪ ،‬أي‬
‫إﻧﮫ ﯾﺒﻘﻰ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ )ﺑﺎﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻨّﮭﺎ(‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔًﺎ ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﻧﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ھﺪﯾﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺪح اﻷﻓﻌﺎل أو ذﻣﮭﺎ )أي ﻣﺬھﺒﻨﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى(‪.‬‬

‫وﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ظﮭﺮت ﻓﻠﺴﻔﺎت أﺧﻼﻗﯿﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻧﻔﻌﯿﺔ )ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ(‪ ،‬أو ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ دﯾﻮﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ )‪49(Deontological‬؛ أي ﻛﺎﻧﻄﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻣﻮﺟﺐ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك ﻣﻔﺮ ﻟﻸﺧﻼق ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺼﺪر ﯾﺸﺮﻋﻦ وﺟﻮب‬ ‫وﻟﻜﻦ ﺑﻤﺎ أﻧﮫ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻜﻞ واﺟﺐ ﻣﻦ ِ‬
‫ﻣﺎ ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻌﻠﮫ‪ .‬وﻓﻲ ﻏﯿﺎب اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ‪ ،‬ﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻻ ﯾﺴﺘﻤﺪ ﺷﺮﻋﯿﺘﮫ‬
‫ﻣﻦ إﻟﮫ أو ﻧﺒﻲ أو ﺳﻠﻄﺎن ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ‪ .‬وﻗﺪ وﺟﺪ ﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻷﺧﻼق ﺿﺎﻟﺘﮭﻢ ﻓﻲ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﻣﺼﺪره‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺒﻌﺾ‪ ،‬أو اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﻛﺎﻧﻂ‪ .‬ﯾﻘﻮل ﺟﻮن ﻟﻮك ) ً‬
‫ﻣﺜﻼ( إ ّن ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي‬
‫ي واﺣﺪ ﻣﻨﮭﻢ اﻵﺧﺮ‬ ‫"ﯾﻌﻠﻢ اﻟﺒﺸﺮ إذا ﻗﺎﻣﻮا ﺑﺎﺳﺘﺸﺎرﺗﮫ أن اﻟﺒﺸﺮ ﻣﺘﺴﺎوون وﻣﺴﺘﻘﻠﻮن‪ ،‬وأﻧﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ أ ّﻻ ﯾﺆذي أ ّ‬
‫ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ أو ﺑﺪﻧﮫ أو ﺣﺮﯾﺘﮫ أو ﻣﻤﺘﻠﻜﺎﺗﮫ"‪ .50‬ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻛﺎﻧﻂ ﺧﺎﺷ ًﻌﺎ ﻓﻲ ﺣﻀﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪:‬‬

‫ ‬
‫‪47‬‬
‫‪Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and‬‬
‫‪Democracy, William Rehg (trans.), Studies in Contemporary German Social Thought (Cambridge: The‬‬
‫‪MIT Press, 1996), pp. 95-99.‬‬
‫‪ 48‬ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة‪ ،‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق‪ ،‬إﻟﻰ أﺳﺌﻠﺔ ﻛﺎﻧﻂ اﻟﻤﺸﮭﻮرة‪ ،‬إذ ﯾﻘﻮل‪" :‬ﺗﺠﺘﻤﻊ اھﺘﻤﺎﻣﺎت ﻋﻘﻠﻲ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤﻠﻲ ﻓﻲ أﺳﺌﻠﺔ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻣﺎذا‬
‫أﻋﺮف؟ ﻣﺎذا ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠ ّﻲ أن أﻓﻌﻞ؟ ﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن آﻣﻠﮫ؟"‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫‪Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Paul Guyer & Allen Wood (trans.), (Cambridge: Cambridge‬‬
‫‪University Press, 1998), A 805-806, B 833-834.‬‬
‫‪ 49‬ﻟﻢ أﻋﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ "أﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ"‪ ،‬ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻷﺻﻞ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ؛ ﺣﯿﺚ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ”‪ “Deon‬اﻟﻮاﺟﺐ‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫‪John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration (New Haven: Yale‬‬
‫‪University Press, 2003), p. 102.‬‬

‫‪ 18‬‬
‫ ‬
‫"ﺷﯿﺌﺎن ﯾﻤﻶن ﻗﻠﺒﻲ ﺑﺎﻹﻋﺠﺎب اﻟﻤﺘﺰاﯾﺪ واﻟﺨﺸﻮع‪ :‬اﻟﺴﻤﺎء اﻟﻤﺮﺻﻌﺔ ﺑﺎﻟﻨﺠﻮم ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫ﻓﻲ داﺧﻠﻲ"‪.51‬‬

‫ﻻ ﯾﺰال اﻟﺠﺪال ﺑﯿﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ وأﻧﺼﺎر اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻣﺴﺘﻤ ًﺮا ﺣﺘﻰ اﻵن‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﻘﺪ‬
‫اﻟﻤﺘﺒﺎدل‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ‪ ،‬أو ﻣﺤﺎوﻻت وﺿﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﺿﻌﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن‬
‫اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﻟﻜ ّﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ‪ .52‬وﻧﺤﻦ إذ ﻧﺮﯾﺪ أن ﻧﻔﮭﻢ اﻟﺨﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ اﻷﺷﻌﺮي ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻹطﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ‬
‫ﻻ ﻧﺮﻏﺐ ﻓﻲ اﻻﻧﻀﻤﺎم إﻟﻰ "ﺟﻮﻗﺔ" أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺮون أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺠﻮل ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻣﻦ إﺷﻜﺎﻟﯿﺎت‬
‫وﻣﻔﺎھﯿﻢ إﻧﻤﺎ ھﻮ "ﺑﻀﺎﻋﺘﻨﺎ ‪ -‬ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ‪ُ -‬ر ّدت إﻟﯿﻨﺎ"‪ .‬ﺟ ّﻞ ﻣﺎ ﻧﺮﯾﺪ ﻗﻮﻟﮫ واﻟﺜﺒﺎت ﻋﻠﯿﮫ ھﻮ أن‬
‫ﻓﺼﻼ واﺣ ًﺪا ﻓﻲ ﺳﺮدﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ طﻮﯾﻠﺔ ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ واﻷﺷﻌﺮي ﻟﯿﺲ إﻻ‬
‫ﻀﺎ إﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺴﺘﻐﺮب أن ﯾﻘﻮل أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻛﻼ ًﻣﺎ ﯾﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﺪأت ﻗﺒﻞ ﻣﺠﻲء اﻹﺳﻼم واﺳﺘﻤﺮت ﺑﻌﺪه‪ .‬وﻧﻘﻮل أﯾ ً‬
‫اﺳﺘﯿﻌﺎب ﻣﻘﻮﻻﺗﮭﻢ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷﺧﻼق‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ أﻧﮭﻢ ﺑﺤﺜﻮا ﻣ ً‬
‫ﻄﻮﻻ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺮع ﷲ )وھﻮ ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻜﻞ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﻠﻤﺔ( وأﺧﻼق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ )أو اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﻘﻞ(‬
‫ﺑﻜﻞ ھﺬا‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﺴﺘﻐﺮب أن ﯾﻨﺸﺊ اﻟﻤﺤﺪﺛﻮن ﻛﻼ ًﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﯿﻌﺎﺑﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻘﻮﻻت‬
‫اﻷﻗﺪﻣﯿﻦ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮭﻢ‪ .‬ﻟﺬا ﺳﻌﯿﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻟﻠﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻛﻨﺴﺨﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﯿﺔ ﻋﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ ﻛﺜﯿ ًﺮا إذا ﻗﻠﻨﺎ إن اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﻮاﺟﺐ وﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺗﺸ ّﻜﻞ ﺗﻤﮭﯿ ًﺪا ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﻌﯿّﻦ ﻟﻸﻓﻜﺎر اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل‪ .‬ﻟﺬا ﯾﻨﺒﻐﻲ ّأﻻ ﻧﺠﺪ ﺣﺮ ًﺟﺎ‬
‫ﺄول ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮب وﻣﺼﺎدره‬ ‫ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘَ ﱡ‬
‫اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ‪.‬‬

‫إ َذا ﻧﺤﻦ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﻀﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ "ﻣﻌﺴﻜﺮ" اﻟﻤﻨﺎدﯾﻦ ﺑﺄﺳﺒﻘﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻗﺎﺑﻠﯿﺘﮫ ﻟﻠﻔﮭﻢ واﻟﻘﺒﻮل دوﻧﻤﺎ‬
‫إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺑﺤﺚ أﺧﻼﻗﻲ ﻣﻨﻔﺼﻞ )إﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ ذات ﻋﻼﻗﺔ ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﻘﻮل أوﺳﺘﻦ‪ ،‬وإﻣﺎ أﻧﮭﺎ ﺗﻌﺮف ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ أن ﻧﻀﻢ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﻟﻰ ﻣﻌﺴﻜﺮ اﻟﻤﻨﺎدﯾﻦ ﺑﻤﻨﻄﻖ اﻷﺧﻼق اﻟﻤﺴﺘﻘﻞ‬
‫واﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻔﮭﻢ واﻟﻘﺒﻮل‪ ،‬دوﻧﻤﺎ ﺗﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ‪ .‬وﻟﻢ ﻻ؟ ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إن اﻷﻣﺮ ﻻ ﯾﺼﺪر إﻻ‬
‫ﻟﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬وإن ﺣﺴﻦ اﻷﻣﻮر وﻗﺒﺤﮭﺎ ﯾﺴﺘﻮﺟﺐ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ أو ﯾﺠﻠﺒﮫ وﻟﯿﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻟﻢ ﯾﺘﻮانَ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﮭﻢ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻤﺎ ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻌﻠﮫ‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺎب ﺛﻮاب ﻣﻦ ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻟﺜﻮاب وﻋﻘﺎب ﻣﻦ ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻟﻌﻘﺎب‪ ،‬اﻷﻣﺮ‬
‫اﻟﺬي اﺳﺘﺪرج ردو ًدا ﺣﺎدة ﻣﻦ ﻗﺒﻞ أﻋﻼم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﺜﻞ إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣﯿﻦ اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ وأﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ .‬أﻓﻼ ﯾﻌﻨﻰ‬
‫إن اﻷﻣﺮ ﻟﻢ ﯾﻘﻒ ﻋﻨﺪ ھﺬا‬ ‫ھﺬا أن اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﯾﻨﺎدون ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻷﺧﻼق اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ؟ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫اﻟﺤﺪ‪ .‬ﻓﻤﻘﺘﺮح اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر اﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪" :‬ﻻ ﻓﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺸﺎھﺪ ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﻟﻘﺎﺋﻞ إن اﻟﻔﻌﻞ ﻗﺒﯿﺢ وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫ﻟﻔﺎﻋﻠﮫ‪ :‬ﻻ ﺗﻔﻌﻞ"‪ .‬ﯾﻜﺎد ﯾﺮﻗﻰ إﻟﻰ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﺧﺘﺰال اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ورده إﻟﻰ اﻷﺧﻼﻗﻲ )ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﯿﺾ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ ﻣﻤﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ .‬وﻟﯿﺲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺘﺮح ﻋﻠﻰ درﺟﺔ أﻗﻞ ﻣﺠﺎزﻓﺔً ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺮاھﺎ ﻓﻲ ﻗﻮل اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺘﺒﻌﯿﺔ‬
‫اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ ﻟﻸﻣﺮ )اﻟﻘﺎﻧﻮن( اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬

‫ﻟﻜﻲ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺨﻮض ﻓﻲ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ اﻟﺨﻼف ﺑﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺣﺪﯾﺚ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ أن‬
‫ﻧﺒﯿﻦ ً‬
‫أوﻻ‪ ،‬وﺑﻠﻐﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﻘﻮة ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻞ ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ وﺧﺼﻮﻣﮭﺎ‪ .‬وﺑﻤﺎ‬

‫ ‬
‫‪51‬‬
‫‪Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Werner S. Pluhar (trans.), (Indianapolis: Hackett‬‬
‫‪Publishing Company, 2002), p. 162.‬‬
‫‪52‬‬
‫‪Sergio Cotta, “Positive Law and Natural Law,” Review of Metaphysics, vol. 37, no. 2 (1983), p. 367.‬‬

‫‪ 19‬‬
‫ ‬
‫أﻧﻨﺎ ﻗﺪ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﻀﻢ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﻟﻰ ﺻﻔﻮف اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إﻟﻰ ﺻﻒ ﺧﺼﻮﻣﮭﺎ وﻧﻘﺎدھﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄن ھﺬا اﻟﻨﻘﺎش أن ﯾﻤﮭﺪ ﻟﻨﺎ اﻟﻄﺮﯾﻖ ﻟﺮؤﯾﺔ اﻻﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻛﻤﺎ وﻋﺪﻧﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬

‫إذا ﺗﺄﻣﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺗﺠﯿﺰ اﻟﻠﻐﺔ ﻟﻨﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻌﺎدﯾﺔ أو ﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﺎت ﻋﻠﻤﯿﺔ أو أﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬ﻧﺠﺪ‬
‫أن ﻓﻲ وﺳﻌﻨﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق وواﺟﺒﺎت ﻣﻦ أﻧﻮاع ﺷﺘﻰ دوﻧﻤﺎ أﺣﻜﺎم ﻗﯿﻤﯿﺔ ﻣﻦ طﺮﻓﻨﺎ ﺣﻮل أﺧﻼﻗﯿﺔ‬
‫اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﻟﺤﻘﻮق ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪ ،‬ﻧﻘﺮأ ﻣﺆر ًﺧﺎ ﯾﺼﻒ إﺣﺪى اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‬
‫وﯾﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﺒﯿﺪ وﻣﺎﻟﻜﯿﮭﻢ‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪" :‬ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﺎن ﯾﺤﻖ ﻟﻺﻧﺴﺎن اﻟﺤﺮ‬
‫أن ﯾﺸﺘﺮى ﻣﺎ ﺷﺎء ﻣﻦ اﻟﻌﺒﯿﺪ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ واﺟﺐ اﻟﻌﺒﺪ أن ﯾﺨﺪم ﺳﯿﺪه طﻮال اﻟﻮﻗﺖ"‪ .‬ﻧﻔﮭﻢ ھﺬا اﻟﻜﻼم ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪،‬‬
‫وﺑﻤﻌﺰل ﺗﺎم ﻋﻦ ﻣﻮاﻗﻔﻨﺎ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ‪ .‬ﯾﻜﺘﺐ اﻟﻤﺆرخ ﺑﮭﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ وﻻ ﯾﺘﻮﻗﻒ ھﻨﯿﮭﺔ ﻟﯿﻘﻮل‬
‫)اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﮫ وﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻨﺎ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺪارﺟﺔ اﻵن(‪" :‬وﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺮف أﯾﮭﺎ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺰﯾﺰ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ‬
‫ﻟﻠﺴﯿﺪ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ أن ﯾﺸﺘﺮي ﻣﺎ ﺷﺎء ﻣﻦ اﻟﻌﺒﯿﺪ‪ ،‬ذﻟﻚ أﻧﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻌﺮف ﺟﻤﯿ ًﻌﺎ‪ ،‬ﻛﻞ اﻟﺒﺸﺮ ﻣﺘﺴﺎوون‪ ،‬وﻻ أﺣﺪ ﻣﻦ‬
‫داع‪ ،‬وﻻ ﯾﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎل أي ﻣﺆرخ‬ ‫اﻟﺒﺸﺮ ﯾﻤﻠﻚ أﺣ ًﺪا ﺣﺘﻰ ﯾﺒﯿﻌﮫ أو ﯾﺸﺘﺮﯾﮫ"‪ .‬ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺬا اﻟﻜﻼم أي ﻣﻌﻨﻰ وﻻ أي ٍ‬
‫أن ﯾﻜﺘﺐ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺠﻤﻠﺔ "اﻻﻋﺘﺮاﺿﯿﺔ" ﻓﻲ ﻧﺼﮫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﻨﺎس أﺧﻼﻗًﺎ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ واﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻓﻘﻂ ﻧﺼﺐ أﻋﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻻ ﯾﻌﺪو ھﺬا اﻟﻜﻼم أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت ﺷﺨﺼﯿﺔ ﻻ‬
‫أھﻤﯿﺔ ﻟﮭﺎ‪.‬‬

‫ﻟﮭﺬا اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯾﺪًا‪ ،‬ﻻ ﻧﺠﺪ ﻏﻀﺎﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن أو واﺟﺒﺎﺗﮫ‪ ،‬أو اﻟﻤﺮأة ﺧﺼﻮﺻًﺎ‪،‬‬
‫أو ﺣﺘﻰ اﻷطﻔﺎل ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﻠﺪ أو ذاك‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﺑﮭﺬا ﻧﻌﺘﺮف ﺿﻤﻨﯿًﺎ ﺑﺄن اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺘﻐﯿﺮة‪.‬‬
‫ﻓﻤﺎ ھﻮ ﺣﻖ ھﻨﺎ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﺣﻘًﺎ ھﻨﺎك‪ ،‬وﻣﺎ ھﻮ واﺟﺐ اﻵن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ واﺟﺒًﺎ آﻧﺬاك‪ .‬إن اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺘﻐﯿﺮة‪ ،‬وﺗﻐﯿﺮھﺎ‬
‫ﻻ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﻓﻘﻂ ﺑﻤﺎ ﯾﺸﻌﺮ ﺑﮫ اﻟﻨﺎس‪ ،‬أو ﺑﻤﺎ ﯾﻨﺎﺿﻠﻮن ﻣﻦ أﺟﻠﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻜﺎن أو ذاك‪ ،‬أو ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﻘﺒﺔ أو‬
‫ﻀﺎ ﺑﺎﻟﺘﻐﯿﺮات اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﺘﺨﻠﻖ ﺣﻘﻮﻗًﺎ وواﺟﺒﺎت وﺗﻠﻐﻲ أﺧﺮى‪.‬‬ ‫ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﺑﻞ أﯾ ً‬

‫ﻧﻌﺜﺮ ھﻨﺎ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﺪﻋﻮ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺘﺸﻜﻚ ﻓﻲ ﻗﯿﻤﺔ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻓﮭﻞ‬
‫"اﻟﻘﺎﻧﻮن" اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺣﻘًﺎ ﻗﺎﻧﻮن؟ ﻟﻨﻔﺘﺮض أن "اﻟﻘﺎﻧﻮن" اﻷﺧﻼﻗﻲ ﯾﻘﻮل‪" :‬ﻻ ﺗﻜﺬب"‪ ،‬أو "أَ ِ‬
‫وف ﺑﺎﻟﻌﮭﺪ"‪،‬‬
‫)ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻲ ﻛﺎﻧﻂ(‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻛﺪ أﻧﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ وﺟﻮد ﻣﺎ ﯾﻘﺮب ﻣﻦ ﺳﺒﻌﺔ آﻻف ﻣﻠﯿﻮن ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﺸﺮ ﯾﺘﺼﺎرﻋﻮن ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ ھﺬا اﻟﻜﻮﻛﺐ‪ ،‬ﺗﺠﺮي ﻛﻞ ﺛﺎﻧﯿﺔ ﺣﺎﻻت ﻛﺜﯿﺮة ﺟﺪًا ﻣﻦ اﻟﻜﺬب‬
‫واﻹﺧﻼل ﺑﺎﻟﻮﻋﺪ‪ ،‬وأﻧﮭﺎ ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻷوﻗﺎت ﺗﻤﺮ ﻣﻦ دون ﺣﺴﺎب أو ﻋﻘﺎب‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻰ أن ﺣﺎﻻت ﻋﺼﯿﺎن‬
‫"اﻟﻘﺎﻧﻮن" اﻷﺧﻼﻗﻲ ﺗﺸﺒﮫ اﻟﻮﺑﺎء اﻟﻤﻨﺘﺸﺮ واﻟﺨﺎرج ﻋﻦ اﻟﺴﯿﻄﺮة‪ .‬ﻓﺄي ﻗﺎﻧﻮن ھﺬا "اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ" اﻟﺬي‬
‫ﯾﺘﻢ ﻋﺼﯿﺎﻧﮫ آﻻف اﻟﻤﺮات ﻛﻞ ﺳﺎﻋﺔ ﻣﻦ دون ﺣﺴﯿﺐ أو رﻗﯿﺐ؟ ﻟﻮ أن ھﺬا ﻛﺎن ﺣﺎل ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور‬
‫)وھﻲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ( ﻟﻤﺎ ﺗﺠﺮأ أﺣﺪﻧﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﯿﺘﮭﺎ "ﻗﻮاﻧﯿﻦ"‪ .‬واﻗﻊ اﻷﻣﺮ أن ﻋﺒﺎرة "ﻻ ﺗﻜﺬب" ﻻ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن؛ ﺑﻞ ھﻲ ﻻ ﺗﻌﺪو ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻧﻮ ًﻋﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺟﯿﮫ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬أﻣﺎ إذا أردﻧﺎ أن ﻧﺮى ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ )ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺠﺎد ﻟﮭﺬه‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ .‬إن اﻟﻜﺬب‬ ‫اﻟﻜﻠﻤﺔ( ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻜﺬب‪ ،‬ﻓﺮﺑﻤﺎ ﺗﻮﻓﺮ ﻟﻨﺎ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻘﻀﺎﺋﯿﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺸﮭﺎدة اﻟﺰور ً‬
‫ﻛﺬب ﺳﻮاء ﺗ ّﻢ ﻓﻲ ﻗﺎﻋﺔ اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ أو ﻓﻲ ﺟﻠﺴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺷﮭﺎدة اﻟﺰور ﻓﻲ اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ )اﻟﯿﻤﯿﻦ اﻟﻜﺎذﺑﺔ( ﻗﺪ‬
‫ﺗﻮدي ﺑﺼﺎﺣﺒﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺴﺠﻦ أو ﯾﻨﺠﻢ ﻋﻨﮭﺎ دﻓﻊ اﻟﻐﺮاﻣﺔ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﺒﺪو أﻧﻨﺎ ﻗﺎدرون ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﯾﺶ ﻣﻊ اﻟﻜﺬب ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻌﺎم‪ .‬ﻓﻲ ﺣﻀﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻘﻀﺎﺋﻲ اﻟﻤﻌﻠﻦ واﻟﻌﻘﻮﺑﺎت اﻟﻤﻌﻠﻨﺔ ھﻨﺎك واﺟﺐ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻟﻘﻮل اﻟﺼﺪق‬
‫)وإﻻ‪ .(...‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﺟﻠﺴﺎت اﻷﺻﺪﻗﺎء أو اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻤﻮ ًﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻘﻮل اﻟﺼﺪق ﻣﺴﺄﻟﺔ ذوق وأﺧﻼق وﺳﻤﻌﺔ طﯿﺒﺔ أو‬
‫ﻋﻼﻗﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺟﯿﺪة‪ .‬ھﺬا ﻣﺎ ﯾﻌﻄﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺼﺪﻗﯿﺔ ﻟﺰﻋﻢ أوﺳﺘﻦ وﻏﯿﺮه ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ أن‬

‫‪ 20‬‬
‫ ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺴﺎري ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬واﻟﺤﻘﻮق اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻨﺤﮭﺎ ﺣﻘﻮق‪ ،‬واﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺮﺿﮭﺎ واﺟﺒﺎت‪" ،‬راق ﻟﻨﺎ" ذﻟﻚ أم‬
‫ﻟﻢ ﯾ ُﺮق‪.‬‬

‫ﺗﺸﯿﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ "اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ"‬
‫ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن‪ .‬وﻟﻜﻦ ھﻞ ھﻨﺎك ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻗﻮﻟﮫ دﻓﺎ ًﻋﺎ ﻋﻦ "اﻟﻨﻈﺮة اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ" ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن؟ ﯾﺼﺐ ﻧﻘﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺮى‪ .‬ﻻ ﯾﺄﻣﺮ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺄﻣﺮ ﺑﺼﻮرة اﻋﺘﺒﺎطﯿﺔ‪ ،‬أي ﻣﻦ دون ﻋﻠﺔ أو ﺣﻜﻤﺔ ﺗﺪرﻛﮭﺎ‬
‫ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ‪) ،‬أو ﻗﺪ ﯾﻔﻀﻲ ﺑﻨﺎ إﯾﻤﺎن دﯾﻨﻲ ﻋﻤﯿﻖ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل إﻧﮭﺎ ﺣﻜﻤﺔ ﻻ ﯾﻄﺎﻟﮭﺎ ﻋﻘﻠﻨﺎ اﻟﻤﺤﺪود(‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺮاﺳﺦ‪ ،‬وﻻ ﯾﺰال‪ ،‬أن ﷲ إﻟﮫ ﺣﻜﯿﻢ ﺧﯿﺮ ﻋﺎدل رﺣﯿﻢ‪ ،‬وأن ھﺬا ﻣﺎ ﺗﺮﻣﻲ إﻟﯿﮫ أواﻣﺮه وﻧﻮاھﯿﮫ‪ .‬وﯾﺘﻢ‬
‫ﺗﺴﻮﯾﻎ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻹﻟﮭﻲ ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻷﺧﻼق‪ .‬وﻓﻲ ﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ‪ ،‬أي إذا ﻛﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﻏﯿﺮ‬
‫أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أو ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﻻ ﯾﺴﺘﺴﯿﻐﮫ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ اﻟﺤﺲ اﻟﺴﻠﯿﻢ‪ ،‬أو ﻛﺎن ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﻻ ﺳﻨﺪ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ إﻻ اﻟﻘﻮة أو اﻟﻌﻘﺎب‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ ﻋﺴﻰ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ أواﻣﺮ ﻋﺼﺎﺑﺔ وﻧﻮاھﯿﮭﺎ؟ أﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻣﺎ ﯾﺸﺎر إﻟﯿﮫ‬
‫أﺣﯿﺎﻧًﺎ ﺑﻘﺎﻧﻮن اﻟﻐﺎب؟ وھﻞ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻐﺎب أن ﯾﺴﻤﻰ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ؟‬

‫ﻧﺠﺪ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ )اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻄﻮﯾﺮھﺎ اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﻟﻠﺘﻮ(‬
‫ﻣﺎﺛﻠﺔ أﻣﺎم أﻋﯿﻦ ﺑﻌﺾ ﻧﻘﺎد اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻣﻤﻦ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﻢ أي ﻋﻠﻢ أو اھﺘﻤﺎم ﺑﺨﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫ﯾﻮﻓﺮ ھﺬا ﻣﺰﯾ ًﺪا ﻣﻦ اﻟﺪﻋﻢ ﻟﻠﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ إن اﻟﺨﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ‪ -‬اﻷﺷﻌﺮي ﻟﯿﺲ ﺧﻼﻓًﺎ ﻗﺪ ﻋﻔﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬أو‬
‫أن ﻟﮫ ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﻻ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷﺧﻼق‪ .‬ﯾﻘﻮل أﺣﺪ‬
‫اﻟﻜﺘّﺎب ﻓﻲ ﻣﻌﺮض اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال "ﻛﯿﻒ ﻧﻔﮭﻢ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن؟" أﺣﺪ اﻷﺟﻮﺑﺔ اﻟﺬي‬
‫وﺟﺪ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ )وﻛﻤﺎ ﯾﻨﺒﺌﻨﺎ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ( أﻧﮫ ﻣﻘﻨﻊ‪" :‬إن اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‪،‬‬
‫ﯾﺴﻌﻰ ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ وھﻮ ﻣﻠﺘﺰم ﺑﮭﺎ‪ .‬ﻻ ﯾﺤﯿﺎ ﻧﻈﺎم ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﺼﻮرة زاھﺮة إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻨﺠﺢ ﻓﻲ دﻋﻢ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻮﺟﮫ ﺻﻮب اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻔﺸﻞ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬أو اﻷﺳﻮأ ﻣﻦ ذﻟﻚ؛ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻨﺠﺢ ﻓﻲ ﺗﻌﻄﯿﻞ‬
‫ﻣﺴﯿﺮة اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾُﻌﺪ ﻋﻨﺪھﺎ ﻧﻈﺎ ًﻣﺎ ﻗﺎﻧﻮﻧﯿًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺷﺒﮫ ﻧﻈﺎم ﻗﺎﻧﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﺑﺼﻮرة ﺟﻮھﺮﯾﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺬي ﺗﻔﺮﺿﮫ ﻋﺼﺎﺑﺔ ﻣﺠﺮﻣﺔ‪ ،‬ﺳﻮى أﻧﮫ ﯾﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺄﺳﺮه"‪.53‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ھﺬا اﻟﺘﻮﺟﮫ )اﻟﺬي ﯾﻘﻒ ﺿﺪ اﺣﺘﻜﺎر ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن( ﻋﻨﺪ دوورﻛﻦ اﻟﺬي اﺷﺘﮭﺮ ﺑﻨﻘﺪه‬
‫اﻟﻤﺘﺄﻧﻲ واﻟﻤﺘﻌﻤﻖ ﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﻤﺬ ﻓﯿﮭﺎ‪ .‬ﯾﺨﻠﺺ دوورﻛﻦ ﺑﻌﺪ ﻧﻘﺎش ﻣﻄﻮل ﻷطﺮوﺣﺎت‬
‫اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﺜﻼث اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﻨﺎ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ إﻟﻰ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أﻧﮫ "ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻗﺎطﻊ )وﻧﮭﺎﺋﻲ( ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺼﺮ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ‬
‫)اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ( ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل"‪ .54‬واﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻮﻗﮭﺎ دوورﻛﻦ ﻛﺜﯿﺮة وﻣﺘﺸﺎﺑﻜﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺤﻜﻤﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮل إن ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ اﻟﻈﺮوف اﻟﻌﺎدﯾﺔ )ﻛﻤﺎ ﺗﻈﮭﺮ ﻓﻲ أﺣﻜﺎم اﻟﻘﻀﺎة وﻗﺮارات اﻟﻤﺤﺎﻛﻢ‬
‫وﺟﮭﺎت اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ(‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس "طﻼق ﻛﺎﻣﻞ" ﺑﯿﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺎول‬ ‫ِ‬
‫أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ اﻟﻨﺄي ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﮭﺎ‪ .‬ﯾﺬﻛﺮ دوورﻛﻦ ً‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻰ ھﺬا‪ :‬ﺣﻔﯿﺪ ﯾُﻘ ِﺪم ﻋﻠﻰ ﻗﺘﻞ ﺟ ّﺪه ﻟﻠﺘﺴﺮﯾﻊ‬
‫ﻓﻲ وراﺛﺔ اﻷﻣﻮال اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻛﮭﺎ اﻟﺠﺪ ﻟﻠﺤﻔﯿﺪ ﻓﻲ وﺻﯿﺘﮫ‪ .‬ﺗﻘﻮل اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ إن اﻟﻮﺻﯿﺔ ﺗﻨﻔﺬ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺳﻠﯿﻤﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‪ .‬ﻟﺬا ﯾﻜﻮن ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﺤﻔﯿﺪ أن ﯾﺮث ﻟﻮ ﺗ ّﻢ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻣﻦ دون أﺧ ٍﺬ ور ﱟد‪.‬‬

‫ ‬
‫‪53‬‬
‫‪Dan Priel, “Reconstructing Fuller’s Arguments against Legal Positivism,” Comparative Research in‬‬
‫‪Law and Political Economy, Osgoode Hall Law School of York University, Research paper, no. 16,‬‬
‫‪2013, p. 10, accessed on 3/1/2018, at: http://bit.ly/2nmLcgL‬‬
‫‪54‬‬
‫‪Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1978), p. 47.‬‬

‫‪ 21‬‬
‫ ‬
‫ﻗﺎض أو ﻣﺤﻜﻤﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﻨﻔﯿﺬ اﻟﻮﺻﯿﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﻔﯿﺪ اﻟﻘﺎﺗﻞ؛ ﺑﺴﺒﺐ‬
‫ٍ‬ ‫وﻟﻜﻦ )وﻋﻠﻰ اﻷﻏﻠﺐ( ﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺒﺪأ أﺧﻼﻗﻲ أﻋﻠﻰ ﯾﻘﻮل ﺑﻌﺪم ﺟﻮاز اﻧﺘﻔﺎع اﻟﻤﺠﺮم ﺑﺠﺮﻣﮫ‪ ،‬أو اﺳﺘﻔﺎدة اﻟﻤﺤﺘﺎل ﻣﻦ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﺣﺘﯿﺎل ﻗﺎم ﺑﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ھﺬه اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﺟﺰ ًءا ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮭﺎ ﺗﺆﺛﺮ ﺑﺎﻟﻎ اﻷﺛﺮ ﻓﻲ ﻗﺮار اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﻔﯿﺪ‬
‫اﻟﻤﺠﺮم‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻄﺒﻖ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺣﻮال ‪ -‬ﻛﻤﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺨﻞ أﺣﺪھﻢ ﺑﻌﻘﺪ ﻋﻤﻠﮫ ﻟﻜﻲ ﯾﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻤﻞ آﺧﺮ ﺑﺄﺟﺮ أﻛﺒﺮ‪ .‬ﻗﺪ ﯾﺪﻓﻊ ﻣﻦ أﺧ ّﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﺪ ﻏﺮاﻣﺔ ﻋﻠﻰ إﺧﻼﻟﮫ ﺑﺎﻟﻌﻘﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﻟﻦ ﯾُﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺗﻘﺎﺿﻲ أﺟﺮه‬
‫اﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﮫ اﻟﺠﺪﯾﺪ‪ .‬ﻓﮭﻮ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﻗﺪ اﻧﺘﻔﻊ ﺑﺈﺧﻼﻟﮫ ﺑﻌﻘﺪه‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﯾﺤﺮﻣﮫ ھﺬا اﻹﺧﻼل ﻣﻦ ﺛﻤﺎر ﻣﺎ ﻗﺎم‬
‫ﺑﮫ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوز ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺧﻼﻓًﺎ ﻟﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺤﻔﯿﺪ اﻟﻤﺠﺮم اﻟﺬي ﯾﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺟﻨﻲ ﺛﻤﺎر ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺗﺠﺎوز‪ .‬ﻧﺤﻦ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﺑﺼﺪد ﻗﺎﻋﺪة أﺧﻼﻗﯿﺔ ﻟﮭﺎ أﺛﺮ ﺟﻠﻲ وواﺿﺢ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع‬
‫اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻘﻨﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻧﮭﺎﺋﻲ ودﻗﯿﻖ‪ .55‬إن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﺤﺘﻜﻢ إﻟﻰ اﻷﺧﻼق‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻋﺴﻰ أن ﯾﻘﻮل أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ھﻨﺎ؟‬

‫ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺴﺆال ﻗﺪ ﯾﻮ ّﺟﮫ إﻟﻰ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ :‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ أوﻗﻒ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ﺣﺪ اﻟﺴﺮﻗﺔ ﻋﺎم اﻟﻤﺠﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﯾﺪرك‬
‫ﻣﺎ ﯾﻔﻌﻠﮫ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ أﻧﮫ رﺑﻤﺎ أﻗﺪم ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺒﺪأ أﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻓﮭﻨﺎك آﯾﺔ ﺗﻘﻮل‪َ ﴿ :‬و َﻻ ﺗُ ْﻠﻘُﻮا ﺑِﺄ َ ْﯾ ِﺪﯾ ُﻜ ْﻢ إِﻟَﻰ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﯾﻘﻮم‬ ‫اﻟﺘﱠ ْﮭﻠُ َﻜ ِﺔ﴾ )اﻟﺒﻘﺮة‪(195 :‬؛ أي ﻻ ﺗﻘﺪﻣﻮا ﻋﻠﻰ ﻗﺘﻞ أﻧﻔﺴﻜﻢ‪ ،‬ﺣﺎل اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﯾﻤﻮت ﺟﻮ ًﻋﺎ ً‬
‫ﺑﺴﺮﻗﺔ ﺣﺒﺔ ﺗﻤﺮ ﯾﻨﺠﻮ ﺑﮭﺎ ﺑﺤﯿﺎﺗﮫ‪ .‬رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻛﺎﻓﯿًﺎ ﻟﺘﺴﻮﯾﻎ ﺗﻌﻠﯿﻖ اﻟﺤﺪ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ "اﻟﺴﺎرق‬
‫اﻟﺼﻐﯿﺮ" اﻟﺬي ﯾﺴﺮق ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﻤﻮت‪ ،‬ھﻮ أو أوﻻده‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺠﻮع )وھﻜﺬا ﺻﻨﻊ ﻋﻤﺮ(‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻟﺘﻌﻠﯿﻖ‬
‫اﻟﺤﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ "اﻟﺴﺎرق اﻟﻜﺒﯿﺮ" اﻟﺬي ﯾﺴﺮق ﻓﻲ ﻋﺎم اﻟﻤﺠﺎﻋﺔ ﻟﻜﻲ ﯾﻐﺘﻨﻲ ﺑﺴﺮﻗﺘﮫ‪ .‬ھﻨﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺣﺎل‬
‫اﻟﻤﺜﻞ اﻟﺬي ﯾﻘﺪﻣﮫ دوورﻛﻦ‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪة ﻗﺎﻧﻮﻧﯿﺔ واﺿﺤﺔ ﯾﺘ ّﻢ ﺗﻌﻠﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷوﻗﺎت؛ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﻣﺒﺪأ أﺧﻼﻗﻲ‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﻘﻮﻧﻦ أو ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻘﻮﻧﻨﺔ‪ .‬ھﻜﺬا ﯾﻌﻤﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻘﺎل‪ ،‬واﻟﺤﺎﻟﺔ ھﺬه‪ ،‬ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ اﻟﻘﺎطﻊ واﻟﻨﮭﺎﺋﻲ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺧﻼﻗ ّﻲ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧ ّﻲ؟‬

‫ھﻨﺎك‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺟﺎھﺔ ﻓﻲ ﺧﻄﺎﺑَﻲ ﻛﻞ ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ وﺧﺼﻮﻣﮭﻢ‪ .‬وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أي ﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫ﻟﺘﺴﻮﯾﺔ اﻟﺨﻼف ﻣﻦ أن ﺗﻘﺪم ﺗﻔﺴﯿ ًﺮا ﻟﻨﻘﺎط اﻟﻘﻮة ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﻣﻦ ھﺬﯾﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ‪ .‬ھﺬا ﻣﺎ ﺳﻮف ﻧﺤﺎول اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬آﻣﻠﯿﻦ أن ﺗﻠﻘﻲ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ ﺿﻮ ًءا ﺟﺪﯾ ًﺪا ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻼف‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة؛ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﺘﺴﺐ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﺤﺘﺴﺐ‬
‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﻣﮭﺎ‪.‬‬

‫راﺑ ًﻌﺎ‪ :‬ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻮاﺟﺐ‪ :‬ﺧﻼف اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺣﺪﯾﺚ‬

‫ﺗﻘﻮم ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺘﺴﻮﯾﺔ اﻟﻤﻘﺘﺮﺣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ طﺮﯾﻘﺘﯿﻦ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺬي ﻗﺎﻣﺖ آﻧﺴﻜﻮم ﺑﻄﺮﺣﮫ ﻓﻲ ورﻗﺔ ﻣﺸﮭﻮرة ﺑﻌﻨﻮان "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ"‬
‫)‪ (Modern Moral Philosophy‬ﻛﺎن ﻟﮭﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻛﺒﯿﺮ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻷﻧﺠﻠﻮ‪-‬‬
‫أﻣﯿﺮﻛﻲ‪.‬‬

‫ﻋﺮﺿﺖ آﻧﺴﻜﻮم ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻮرﻗﺔ ﻣﻌﻨﯿَﯿﻦ ﻣﺤﺪدﯾﻦ ﻟﻜﻠﻤﺔ "ﯾﺠﺐ"‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻮﺟﻮب‪ .‬ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷول ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ "اﻟﻘﻮاﻋﺪ" ﻋﻤﻮ ًﻣﺎ‪ ،‬وأوﺿﺢ ﻣﺜﻞ دا ّل ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﻟﻌﺎب اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ؛‬

‫ ‬
‫‪55‬‬
‫‪Ibid., p. 23 ff.‬‬

‫‪ 22‬‬
‫ ‬
‫ﻛﺎﻟﻨﺮد واﻟﺸﻄﺮﻧﺞ وﻛﺮة اﻟﺴﻠﺔ‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﯿﮫ أن ﻣﻤﺎرﺳﺔ ھﺬه اﻷﻟﻌﺎب ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫ﻣﺤﺪدة )إطﺎﻋﺘﮭﺎ(‪ .‬ﻓﻜﻞ ﻣﻦ ﯾﻠﻌﺐ ھﺬه اﻟﻠﻌﺒﺔ أو ﺗﻠﻚ "ﯾﺠﺐ" ﻋﻠﯿﮫ )أو "ﯾُﺤ ّﺮم" ﻋﻠﯿﮫ( اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺤﺮﻛﺎت أو أﻓﻌﺎل‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﻌﺮض ﺣﺠﺮ اﻟﻤﻠﻚ ﻓﻲ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ﻟﻠﺘﮭﺪﯾﺪ‬ ‫ﻣﻌﯿّﻨﺔ ﻓﻲ ظﺮوف ﻣﻌﯿّﻨﺔ أو ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻈﺮوف‪ً .‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻼﻋﺐ اﻵﺧﺮ )"ﻛﺶ ﻣﻠﻚ"؛ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل(‪" ،‬ﯾﺠﺐ" ﻋﻠﻰ اﻟﻼﻋﺐ اﻷول أن ﯾﻘﻮم ﺑﻮﺿﻊ ﺣ ﱟﺪ ﻟﻠﺘﮭﺪﯾﺪ اﻟﺤﺎﺻﻞ‬
‫)إن أﻣﻜﻨﮫ ذﻟﻚ( أو "ﯾﺠﺐ" ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎﻟﮭﺰﯾﻤﺔ‪ .‬وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺔ ذﻟﻚ أﯾﻀًﺎ أن ﯾُﻤﻨﻊ أيﱡ ﻻﻋﺐ ﻣﻦ ﺗﺤﺮﯾﻚ‬
‫ﺣﺠﺎرﺗﮫ ﻣﺮﺗﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮاﻟﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻨﺘﻈﺮ دوره‪.‬‬

‫ھﻜﺬا ﯾُﻔﮭﻢ اﻟﻮﺟﻮب ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷول‪ .‬وﺗﺪﻋﻲ آﻧﺴﻜﻮم أن اﻟﻮاﺟﺐ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺨﻄﺎب اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﺴﺘﻮﻋﺒﮫ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﻮن‪ ،‬ﺗﺄﺳﺲ ﺗﺎرﯾﺨﯿًﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻗﻮاﻧﯿﻦ أو ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﺤﺪدة ﻣﻠﺰﻣﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺑﺬاﺗﮭﺎ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫واﻟﺸﺮاﺋﻊ اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪد ﻣﺎ "ﯾﺠﺐ" ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﻌﻠﮫ‪ ،‬ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﺤﺪد اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻤﺘﺒﻌﺔ ﻓﻲ ﻟﻌﺒﺔ ﻣﺎ َﻣﺎ ﯾﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻔﻌﻠﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻈﺮف أو ذاك‪ .‬وﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ أﻧﮭﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﺎﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﻮﺟﻮب )ﺳﺆال ﻛﺎﻧﻂ اﻟﻤﺸﮭﻮر‪" :‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ ﻓﻌﻠﮫ؟"( ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أﻧﮭﺎ ﻧ ّﺤﺖ ﺟﺎﻧﺒًﺎ "اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ" واﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫ذات اﻟﻤﻨﺒﻊ اﻹﻟﮭﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻤﻨﺢ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ ﻣﻀﻤﻮﻧﮫ وﻣﺤﺘﻮاه ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ‪ .‬ﺗﺰﻋﻢ آﻧﺴﻜﻮم‬
‫أن ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻼأﺧﻼﻗﻲ" )‪ (Moral wrong‬ھﻮ ورﯾﺚ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻤﻤﻨﻮع أو "اﻟﻤﺤﺮم" )اﻟﻤﻤﻨﻮع ﺷﺮ ًﻋﺎ(‪ ،‬وھﻮ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺠﺪ ﻣﻜﺎﻧﮫ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻹﻟﮭﻲ ﻟﻸﺧﻼق؛ ﺣﯿﺚ ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﻋﻦ أﻣﺮ ﻣﺎ إﻧﮫ "واﺟﺐ"‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ﺷﯿﺌًﺎ ﻣﺤﺪ ًدا‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻮﺟﺐ )اﻟﺬي ﯾﻮﺟﺐ( ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﺎﻻت ھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻹﻟﮭﻲ اﻟﺬي ﯾﻮﺟﺐ؛ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﺐ ﻗﻮاﻋﺪ ﻟﻌﺒﺔ ﻣﺎ اﻟﻼﻋﺒﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺄﻓﻌﺎل ﻣﻌﯿّﻨﺔ أو اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ أﻓﻌﺎل أﺧﺮى‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ اﻧﻘﻄﻌﺖ‬
‫ﺻﻼت ھﺬا اﻟﻮرﯾﺚ )ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﻼأﺧﻼﻗﻲ"( ﺑﺎﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮭﺎ )ﻋﻘﺐ اﻧﮭﯿﺎر اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪاﺛﯿﺔ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘًﺎ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺎ ًدا ﻋﻠﻰ ھﺎﺑﺮﻣﺎس(‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم وﺻﻔًﺎ ﻷي‬
‫ﻖ ﻓﯿﮫ ﺳﻮى ﻗﻮة ﺗﻌﺒﯿﺮﯾﺔ اﻧﻔﻌﺎﻟﯿﺔ ذات طﺒﯿﻌﺔ ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ،‬ﻻ أﻛﺜﺮ‪ .56‬وھﺬا ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ھﻮ‬ ‫واﻗﻊ ﻗﺎﺋﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺒ َ‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﺎﻛﻨﺘﺎﯾﺮ ﻷزﻣﺔ ﺗﺴﻮﯾﻎ اﻷﺧﻼق ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻷزﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ ذروﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻓﺸﻞ ﻣﺸﺮوع‬
‫اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﻓﻲ ﺗﺴﻮﯾﻎ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺎ ّج ھﺬا اﻟﻤﺆﻟﻒ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ اﻟﺬي ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ‪.‬‬

‫ﻻ ﯾﺒﺪو ﻛﻼم آﻧﺴﻜﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﯾﻔﮭﻢ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻘﻮاﻋﺪ )وأﻛﺜﺮھﺎ وﺿﻮ ًﺣﺎ ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﻟﻌﺎب‬
‫ﻚ ﻓﻲ أن اﻟﻘﺎرئ ﯾﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﮭﺎ ﻗﻮاﻋﺪ‬‫ﻛﺎﻟﺸﻄﺮﻧﺞ وﻏﯿﺮھﺎ( ﻣﻘﻨ ًﻌﺎ ﺟﺪًا‪ .‬وﻻ ﺷ ّ‬
‫اﻷﻟﻌﺎب ﺑﺎﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﮭﺎ اﻷﺧﻼق؟ أﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻜﺬب ﻛﻤﺎ ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ‬
‫ﺗﺤﺮﯾﻚ اﻟﺒﯿﺪق ﻓﻲ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ إﻟﻰ اﻟﺨﻠﻒ ً‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﺤﺮﯾﻜﮫ إﻟﻰ اﻷﻣﺎم )ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻌﺒﺔ(؟ ھﻞ اﻷﺧﻼق‬
‫ﻟﻌﺒﺔ ﻛﺎﻟﺸﻄﺮﻧﺞ؟‬

‫ﺑﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻻ ﺗﻘﺼﺪ آﻧﺴﻜﻮم ھﺬا؛ ﻓﺎﻟﻌﯿﺶ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻊ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺸﺮع ﷲ أو ﺑﺎﻟﺪﺳﺘﻮر‪ ،‬أو ﺑﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻟﻐﺎﯾﺎت )‪ (Kingdom of ends‬اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺠﺪھﺎ ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻛﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ أو ﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮق ﻻ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗُﻄﺎع وﻗﺪ ﺗُﻌﺼﻰ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﯾﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻷﻟﻌﺎب اﻟﻤﺴﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﻜﻤﻦ اﻟﻔﺮق )وھﻮ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺮﻗﺎن اﺛﻨﺎن( ﻓﻲ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ اﻻﻧﻔﻜﺎك وﻓﻲ اﻷھﻤﯿﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ھﻨﺎك‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻠﻌﺒﺔ واﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﻠﻌﺐ ﺑﻤﻮﺟﺐ ﻗﻮاﻋﺪھﺎ‪ ،‬ﻓﻨﺨﺘﺎر ﻟﻌﺒﺔ أﺧﺮى أو ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﻠﻌﺐ‬
‫ﻚ اﻻرﺗﺒﺎط ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺘﻢ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻌﯿﺶ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وﻧﺮﺗﺒﻂ‬ ‫ﻓﺈن ﻓ ّ‬
‫ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ .‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ّ ،‬‬
‫ﺑﻌﻼﻗﺎت وﺗﻌﺎﻣﻼت ﻣﻦ ﺷﺘﻰ اﻷﻧﻮاع‪ :‬ﻓﺈﻣﺎ أن ﻧﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ وإﻣﺎ ّأﻻ ﻧﻠﺘﺰم ﺑﮭﺎ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺮق اﻟﺜﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻓﮭﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷھﻤﯿﺔ؛ إذ ﻻ ﯾﻨﮭﺎر ﺳﻘﻒ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻋﻠﻰ رؤوﺳﻨﺎ إن ﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﺳﻨﺔً ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻋﻦ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ‬
‫ ‬
‫‪56‬‬
‫‪Elizabeth Anscombe, “Modern Moral Philosophy,” Philosophy, vol. 33, no. 12 (January 1958), p. 5.‬‬

‫‪ 23‬‬
‫ ‬
‫)ﻧﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﻟﻌﺐ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى(‪ .‬أﻣﺎ إذا ﺗﻮﻗﻔﻨﺎ ﻋﻦ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺸﺮع ﷲ أو ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼق )إن وﺟﺪت‬
‫ھﺬه ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ(‪ ،‬ﻓﺬاك ﺷﻲء آﺧﺮ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ .‬ﺗﻘﻮل آﻧﺴﻜﻮم إن اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬أي اﻟﺴﯿﺮ‬
‫ﻣﺜﻼ‪" :‬اﺣﻔﻆ اﻟﻌﮭﺪ"( "ﺟﺰء ﻻ ﯾﺘﺠﺰأ ﻣﻦ ﻣﺠﺎل واﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎطﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‬ ‫ﺑﻤﻮﺟﺐ "ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼق" ) ً‬
‫وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻗﻀﺎء ﺣﺎﺟﺎت اﻟﺒﺸﺮ إﻟﻰ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ وﺑﺎﻟﻘﺪر اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ ﺗﺨﯿﻞ اﻟﺤﯿﺎة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ دون اﻟﺘﻌﺮف إﻟﻰ ھﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ )ﺣﻔﻆ اﻟﻌﮭﻮد(‪ ،‬ﺑﻞ اﻻﻧﻐﻤﺎس ﻓﯿﮭﺎ أﯾﻀًﺎ‪ .‬ﺛ ّﻢ إﻧﮫ ﻣﻦ ﺷﺄن‬
‫ﻋﺪم اﻟﻤﻀﻲ ﻗﺪ ًﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻓﺎء ﺑﺎﻟﻌﮭﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﻗﻄﻊ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﮭ ًﺪا ﻣﺎ‪ ،‬أن ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﻔﺸﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺪﻣﮭﺎ ھﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ"‪.57‬‬

‫ﺑﺤﺴﺐ ھﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻷول ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻮﺟﻮب ھﻮ وﻟﯿﺪ اﻟﻘﺎﻋﺪة أو اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻻ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﻟﮫ ﻣﻦ دوﻧﮭﻤﺎ‪ .‬ﻛﻞ ﻗﺎﻋﺪة أو ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺨﻠﻖ واﺟﺒﺎت؛ وھﻲ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻨﺎ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮫ أو اﻻﻣﺘﻨﺎع‬
‫ﻋﻨﮫ‪ .‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن وﺟﻮد ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ ھﺬا اﻷﻣﺮ‪ .‬ﻓﺤﺘﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺣﺒ ًﺮا ﻋﻠﻰ ورق‬
‫)ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل(‪ ،‬ﻓﺈن ھﺬا ﯾﺒﻘﻰ ھﺪف وﺟﻮده‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﮫ ﯾﻔﺸﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺴﻌﻰ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷوﻗﺎت‪.‬‬

‫أوﻻ ﻣﻦ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﮭﺎ ﻋﺒﺎرة إﻧﻜﻠﯿﺰﯾﺔ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ‪ ،‬ھﻲ ‪“Laws are made to be‬‬ ‫ﯾﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ ھﺬا ً‬
‫”‪broken‬؛ ﺑﻤﻌﻨﻰ "وﺟﺪت اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻟﻜﻲ ﺗُﻌﺼﻰ"‪) .‬اﻟﻌﺒﺎرة إﻧﻜﻠﯿﺰﯾﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻌﻨﺎھﺎ ﻟﯿﺲ إﻧﻜﻠﯿﺰﯾﺎ‬
‫ﺣﺎﻻ ﻣﻦ دون ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ‬ ‫ﺑﺘﺎﺗًﺎ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺴﮭﻮﻟﺔ أن ﯾﺘ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮة ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻤﮭﺎ ً‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞ!(‪ .‬وﺗﺤﺘﻮي ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﯾﺤﺎءاﺗﮭﺎ ﺑﺎﻻﻧﻔﻼت ﻣﻦ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻗﺪر ﻣﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ أن اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ھﻲ وﺣﺪھﺎ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻋﺼﯿﺎﻧﮫ‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻟﻌﺒﺎرة ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﮭﺎ أن ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺷﻲء ﻣﻦ‬
‫ﻀﺎ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ( ُوﺟﺪت ﻟﻜﻲ ﺗﻄﺎع‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪،‬‬ ‫اﻟﻮﺟﺎھﺔ ﻟﻮﻻ ﺻﺪق اﻟﻘﻮل إن اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ )أﯾ ً‬
‫ﯾﻜﻤﻦ ﺟﻮھﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ أﻧﮫ ﯾُﺘﻮﻗﻊ ﻣﻨﺎ أن ﻧﺴﻠﻚ ﺑﻤﻮﺟﺒﮫ‪ ،‬أي أن ﻧﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺮﺿﮭﺎ‪ .‬ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻠﻄﺎﻋﺔ‬
‫)اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ(‪ ،‬وﻻ اﻟﻌﺼﯿﺎن )اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ( أي ﻣﻌﻨﻰ ﻓﻲ ظﻞ ﻏﯿﺎب اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ )اﻷواﻣﺮ‬
‫واﻟﻨﻮاھﻲ(‪.‬‬

‫ﻛﻤﺎ ﯾﺴﺘﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻲء ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﻔﺎدھﺎ أن اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن )واﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻔﺮﺿﮭﺎ( ﻋﻨﺪ‬
‫ﺗﺴﻮﯾﻎ أﻓﻌﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬أي ﻋﻘﻠﻨﺘﮭﺎ وﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﺗﺸ ّﻜﻞ ﺟﻮاﺑًﺎ ﻧﮭﺎﺋﯿًﺎ ﻣﺮﺿﯿًﺎ ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷوﻗﺎت ﻋﻦ ﺳﺆال اﻟﺘﺴﻮﯾﻎ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﯾﺴﺄﻟﻨﻲ أﺣﺪھﻢ‪" :‬ﻟِﻢ ﺗﻮﻗﻔﺖ ﻋﻦ اﻟﺴﯿﺮ؟"‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻗﻮل‪" :‬ﻏﺪت إﺷﺎرة اﻟﺴﯿﺮ ﺣﻤﺮاء‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﻔﺮض ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺴﺎﺋﻖ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن إﺷﺎرة اﻟﺴﯿﺮ ﺣﻤﺮاء"‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾُﺴﺄل أﺣﺪھﻢ‪ ،‬ﻟِﻢ ﻻ ﺗﺘﻨﺎول ھﺬا اﻟﻤﺸﺮوب‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﯾﻜﻮن اﻟﺠﻮاب‪" :‬ھﺬا اﻟﻤﺸﺮوب ُﻣﺴﻜﺮ‪ ،‬واﻟﺸﺮع اﻹﻟﮭﻲ ﯾﻤﻨﻊ ﺗﻨﺎوﻟﮫ"‪ .‬ھﺬه اﻷﺟﻮﺑﺔ ﻣﻘﻨﻌﺔ وﻣﺮﺿﯿﺔ وطﺒﯿﻌﯿﺔ‬
‫ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﻣﺎ ﻧﻘﻮم ﺑﮫ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل أﺛﻨﺎء ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻌﺒﺔ ﻣﺜﻞ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ‪ .‬ﯾﺴﺄﻟﻚ أﺣﺪھﻢ‪" :‬ﻟﻤﺎذا‬
‫ﻗﻤﺖ ﺑﺘﺤﺮﯾﻚ ﻗﻄﻌﺔ اﻟﻤﻠﻚ إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﻤﻜﺎن؟"‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن اﻟﺠﻮاب‪" :‬ﻷن اﻟﻤﻠﻚ ﺑﺎت ﻣﮭﺪ ًدا‪ ،‬وﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻟﻌﺒﺔ‬
‫اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻣﻜﺎن ﯾﺬھﺐ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﻠﻚ ﺳﻮى ذﻟﻚ اﻟﻤﻜﺎن"‪ .‬إن ﺳﺆال اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ھﺬا ﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﺟﻮھﺮﯾًﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﮫ ﺑﻤﻘﺘﻀﻲ "اﻟﻠﻌﺒﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ"‪" :‬ﻟﻤﺎذا أﻧﺖ ھﻨﺎ؟" ﻓﯿﻜﻮن ﺟﻮاﺑﮫ‪" :‬ﻷﻧﻨﻲ وﻋﺪت‬
‫ﺻﺪﯾﻘﻲ ﺑﺎﻟﻤﺠﻲء إﻟﻰ ھﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻦ واﺟﺐ اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﻔﻲ ﺑﻮﻋﺪه"‪ .‬ﺗﺸﻜﻞ اﻹﺷﺎرة‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ھﺬه اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬إﻟﻰ‬
‫ً‬
‫ﻣﻘﺒﻮﻻ ﻟﻤﺎ ﯾﻘﻮم ﺑﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻋﺎدة‬ ‫اﻟﻘﺎﻋﺪة أو اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﻌﻤﻮل ﺑﮫ ﺗﻔﺴﯿ ًﺮا ﻧﮭﺎﺋﯿًﺎ وﺗﺴﻮﯾ ًﻐﺎ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻒ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻛـ "واﺟﺐ"‪.‬‬

‫ ‬
‫‪57‬‬
‫‪Elizabeth Anscombe, “On Promising and its Justice, and Whether it Needs be Respected in Foro‬‬
‫‪Interno,” in: Elizabeth Anscombe, Ethics, Religion, and Politics: Collected Philosophical Papers of‬‬
‫‪G.E.M. Anscombe (Oxford: Blackwell and University of Minnesota Press, 1981), p. 74.‬‬

‫‪ 24‬‬
‫ ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ھﺬا اﻷﻣﺮ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻜﻢ إﻟﻰ ﻗﻮاﻧﯿﻦ‪ :‬ﺳﻮاء أﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫ﺟﯿﺪة أم ﻏﯿﺮ ﺟﯿﺪة‪ ،‬وﺳﻮاء راﻗﺖ ﻟﻨﺎ أم ﻟﻢ ﺗَ ُﺮق‪ .‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه ﺣﺎل ﺳﻘﺮاط ﻋﻨﺪﻣﺎ ُﺣﻜﻢ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎﻟﻤﻮت‪ .‬ﻟﻢ‬
‫راض )ﻻ ھﻮ وﻻ أﻓﻼطﻮن( ﻋﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ أﺛﯿﻨﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬‫ٍ‬ ‫ﯾﻜﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﺎد ًﻻ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﺳﻘﺮاط ﻏﯿﺮ‬
‫ﺧﻠﻘﺖ واﺟﺒﺎت‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺳﻘﺮاط راﻏﺒًﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﯿﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﻨﺎﻋﺘﮫ ﺑـ "ﻻﻋﺪاﻟﺘﮭﺎ"‪ .‬ﻟﺬا ﻗﺎم ﺳﻘﺮاط‬
‫ﻀﺎ ﻣﺎ ﻧﻘﺮﱡ ﺑﮫ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺘﺤﺪث‬‫ﺑﺮﻓﺾ ﻋﺮض أﺻﺪﻗﺎﺋﮫ ﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﮭﺮب )أي ﻋﺼﯿﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮن(‪ .‬وھﺬا ھﻮ أﯾ ً‬
‫ﻋﻦ ﺣﻘﻮق اﻟﻌﺒﯿﺪ واﻷﺳﯿﺎد ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﺗﻮﺟﺪ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻠﻖ اﻟﻮاﺟﺒﺎت واﻟﺤﻘﻮق اﻟﺘﻲ‬
‫ﻀﺎ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ‬‫ﺗﺠﺪھﺎ أﺟﯿﺎل ﻻﺣﻘﺔ ﻏﯿﺮ ﻋﺎدﻟﺔ‪ .‬أو ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل أوﺳﺘﻦ‪ :‬اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺷﻲء‪ ،‬واﻷﺧﻼق ﺷﻲء آﺧﺮ‪ .‬وھﻮ أﯾ ً‬
‫ﻗﺮاءﺗﮫ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎ رﻓﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺘﻌﻤﻖ ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﺧﻼق؛ وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل طﻤﺴﮭﻢ إﯾﺎھﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫إن اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ واﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ ﻛﻞ ھﺬا ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻤﺎ أﻣﺮ ﺑﮫ ﷲ‪ ،‬أو‬ ‫اﻹﻟﮭﻲ ﻗﺎﺋﻠﯿﻦ – ﻓﻲ ﻣﻨﺘﮭﻲ اﻟﺒﺴﺎطﺔ – ّ‬
‫ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻛﺎﺋﻨًﺎ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻛﺎن‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﺷ ّﺨﺼﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﯾﺜﯿﺮھﺎ ﻧﻘﺎد‬
‫اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ أﻣ ًﺮا آﺧﺮ‪ .‬وﺗﺒﺮز ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻼت ﺣﺎﻟﻤﺎ ﻧﻘﻮم ﺑﺘﻔﺤﺺ اﻷﺳﺌﻠﺔ واﻷﺟﻮﺑﺔ "اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ"‬
‫ﺳﺆاﻻ ﻣﺜﻞ‪" :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻹﺷﺎرة اﻟﺤﻤﺮاء؟"‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻧﺎھﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﻠﻨﺎ إن‬
‫وإن ﺳﺆ ًاﻻ ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫ﻗﺪ ﯾﻠﻘﻰ ﺟﻮاﺑًﺎ ﻧﮭﺎﺋﯿًﺎ وﺗﺴﻮﯾ ًﻐﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒًﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﻮل‪" :‬ﻷن ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻤﺮور ﯾﻨﺺ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ"‪ّ ،‬‬
‫"ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﻚ أن ﺗﻤﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﺗﻨﺎول ھﺬا اﻟﻤﺸﺮوب؟" ﻗﺪ ﯾﻠﻘﻰ ﺟﻮاﺑًﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒًﺎ وﻧﮭﺎﺋﯿًﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫ﺿﺎ‪ :‬إن ھﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻮﺟﻮب )ﻣﻦ ﺧﻼل‬ ‫"ﻷن ﷲ ﻧﮭﺎك ﻋﻦ ذﻟﻚ"‪ .‬ﻓﻘﺪ ﯾﻘﻮل أﺣﺪھﻢ ﻣﻌﺘﺮ ً‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﻮاﻋﺪ وﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﺨﻠﻖ اﻟﻮﺟﻮب(‪ ،‬ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻘﻨﻌﺔ اﻟﺒﺘﺔ‪ .‬ﻓﮭﻲ ﺗﺘﺮك اﻟﺒﺎب ﻣﻔﺘﻮ ًﺣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﺪﻻ‪ ،‬أﻧﮫ ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻷن ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻤﺮور ﯾﻨﺺ‬ ‫ﻣﺼﺮاﻋﯿﮫ أﻣﺎم اﻻﻋﺘﺮاض اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ اﻓﺘﺮﺿﻨﺎ‪ً ،‬‬
‫أﺻﻼ؟ ھﺬا ﺳﺆال ﻓﻲ ﺣﺎﺟﺔ إﻟﻰ إﺟﺎﺑﺔ!‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺴﺆال ﺳﻮف ﯾﺒﻘﻰ‪ :‬وﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ إطﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫ﻓﻜﺘﺎب ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور ﻻ ﯾﺤﺘﻮي )ﻓﻲ اﻟﻌﺎدة( ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﻘﻮل‪" :‬ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﻚ إطﺎﻋﺔ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور"‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة‬
‫أﺧﺮى ﻻ ﯾﻌﺘﺒﺮ ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧًﺎ ﻣﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور‪ .‬وﻟﻮ ﻛﺎن ھﻨﺎك ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺿﺎﻓﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﻣﻨﺎ إطﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻟﻨﺸﺄ ﺣﻮﻟﮫ ﺳﺆال ﯾﻘﻮل‪ :‬وﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أطﯿﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺬي ﯾﻨﺺ ﻋﻠﻰ إطﺎﻋﺔ ﻗﺎﻧﻮن‬
‫ﯾﻨﺺّ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻹﺷﺎرة اﻟﺤﻤﺮاء؟ وھﻜﺬا ﯾﺘﺴﻠﺴﻞ اﻷﻣﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ‪ .‬أﻓﻼ ﯾﺪل ھﺬا ﻋﻠﻰ أن ﺳﺆال‬
‫اﻟﻮﺟﻮب ﻻ ﯾﺰال ﻣﻦ دون ﺟﻮاب‪ ،‬أي إﻧﻨﺎ ﻟﻢ ﻧﺨﻂُ ﺧﻄﻮة واﺣﺪة ﻓﻲ اﺗﺠﺎه اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﮫ؛ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎ إ ّن اﻟﻮاﺟﺒﺎت‬
‫ھﻲ وﻟﯿﺪة اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ؟‬

‫اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل ھﻮ‪" :‬ﻧﻌﻢ وﻻ" )أﺟﺒﻨﺎ وﻟﻢ ﻧﺠﺐ!(‪ .‬ﻻ‪ ،‬ﻟﻢ ﻧﺠﺐ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺰال‬
‫ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮب‪ ،‬واﺟﺐ إطﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ھﺬا "اﻟﻮاﺟﺐ" اﻟﺬي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﻗﺎﻧﻮن أﻋﻠﻰ‬
‫ﻀﺎ‪ :‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺪ أﺟﺒﻨﺎ ﻓﻜﻔﯿﻨﺎ ووﻓﯿﻨﺎ؛ ذﻟﻚ أن‬ ‫)ﻷن ذﻟﻚ ﺳﻮف ﯾﺘﺴﻠﺴﻞ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻻ ﻧﮭﺎﯾﺔ(‪ ،‬ﺛ ّﻢ ّ‬
‫إن اﻟﺠﻮاب أﯾ ً‬
‫اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻨﮫ ﻋﻨﺪ إﺛﺎرة أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع‪" :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور؟ ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ‬
‫ﻋﻠ ّﻲ أن أﻟﺘﺰم ﺑﺸﺮع ﷲ؟" ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﻮﺟﻮب ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع ﺣﺪﯾﺜﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻛﯿﻒ ذﻟﻚ؟ ﯾﻨﻘﻠﻨﺎ اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺴﺆال إﻟﻰ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻨﮫ آﻧﺴﻜﻮم ﻓﻲ‬
‫اﻟﻮرﻗﺔ اﻟﺘﻲ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﯿﮭﺎ‪.‬‬

‫ﺗﺸﯿﺮ آﻧﺴﻜﻮم إﻟﻰ ﻧﻮع آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮب ﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﺧﺘﺮاﻋﮭﺎ أو اﻛﺘﺸﺎﻓﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ أرﺳﻄﻮ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎب‬
‫ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﯾﺤﺪد أرﺳﻄﻮ ﻣﻔﮭﻮ ًﻣﺎ ﻟﻠﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺨﯿﺮ‪ ،‬وﻣﺎ "ﯾﻠﺰم" ﺗﺤﻘﻘﮫ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﯾﺘﺤﻘﻖ ذﻟﻚ‬
‫ﺧﯿﺮ وﻣﻨﺎﻓ َﻊ ﻟﻐﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺨﯿﺮ‪ .‬ﯾﺘﺤﺪث أرﺳﻄﻮ ﺑﺪاﯾﺔً ﻋﻦ ﺧﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻨﺎﻓﻌﮫ ﺣﺪﯾﺜًﺎ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻛﺬا وﻛﺬا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ أﺣﺴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬أو ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺟﯿﺪة ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻄﻠﺐ طﺒﯿﻌﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ 25‬‬
‫ ‬
‫أن اﻟﺨﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺤﺼﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪ ،‬ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ وﺟﻮد اﻟﻤﺮﻋﻰ اﻟﺠﯿﺪ واﻟﻤﺎء‬ ‫ﻧﻔﺘﺮض ً‬
‫ﻣﺜﻼ ّ‬
‫اﻟﺼﺎﻓﻲ وﻏﯿﺎب اﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻔﺘﺮﺳﺔ وإﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟ َﻌﺪو واﻟﺘﻜﺎﺛﺮ‪ .‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬ﻓﯿﻜﻤﻦ ﺧﯿﺮھﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻮاﻓﺮ اﻟﻤﺎء واﻟﺘﺮﺑﺔ اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‪ ،‬واﻟﻄﻘﺲ اﻟﺬي ﯾﻨﺎﺳﺐ طﺒﯿﻌﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﺸﺠﺮة‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ‬
‫ﯾﻜﻤﻦ ﺧﯿﺮه ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﺧﯿﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻤﻮ ًﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻀﺎف إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﺘﻤﺎرﯾﻦ واﻟﺘﻐﺬﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨ ّﻤﻲ‬
‫اﻟﻘﺪرات اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺔ وﺗﺒﻘﯿﮭﺎ ﻓﻲ أﺣﺴﻦ ﺣﺎل‪ .‬وھﻜﺬا ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻻت اﻷﺧﺮى‪.‬‬

‫ﯾﻘﻮل أرﺳﻄﻮ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ إ ّن "اﻟﻮاﺟﺐ" ھﻮ ﻣﺎ ﻻ ﯾﺘﺤﻘﻖ )ﯾﺘ ّﻢ( اﻟﺨﯿﺮ إﻻ ﺑﮫ‪ .58‬ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻗﺪ ﻧﻘﻮل‪:‬‬
‫ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺮﯾﺎﺿﻲ أن ﯾﺘﻤﺮن ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‪ ،‬أو‪ :‬ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮأة اﻟﺤﺎﻣﻞ ّأﻻ ﺗﻜﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﻨﺎول‬
‫اﻟﺴﻜﺮﯾﺎت‪ ،‬أو‪ :‬ﯾﺠﺐ ﺗﺰوﯾﺪ ھﺬه اﻟﺸﺠﺮة ﺑﺎﻟﻤﺎء‪ ،‬وﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺤﺎﻻت وﻏﯿﺮھﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‬
‫إن اﻟﻮﺟﻮب وﻟﯿﺪ أي ﻗﺎﻋﺪة أو ﻗﺎﻧﻮن‪) .‬ﻓﻠﯿﺲ ھﻨﺎك ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﻮﺟﺐ ﺗﺰوﯾﺪ ھﺬه اﻟﺸﺠﺮة اﻟﻌﻄﺸﻰ ﺑﺎﻟﻤﺎء(‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫إﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﺪو ﻛﻮﻧﮫ إﻗﺮا ًرا ﺑﺤﻘﯿﻘﺔ أن ﻟﻠﺸﻲء ﺧﯿ ًﺮا‪ ،‬وأن ھﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ‪ ،‬أو ﺿﺮورة‪ ،‬أو ﻟﺰو ًﻣﺎ‪ ،‬إﻟﻰ ﺣﺼﻮل ھﺬا‬
‫اﻟﺸﻲء ﻋﻠﻰ ﻛﺬا أو ﻛﺬا ﺣﺘﻰ ﯾﺘﺤﻘﻖ ذﻟﻚ اﻟﺨﯿﺮ‪ .‬وﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻼزم أن ﺗﺮﺗﻮي ھﺬه اﻟﺸﺠﺮة ﻟﻜﻲ‬
‫ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻣﺎ ھﻮ ﺧﯿﺮ ﻟﮭﺎ‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﻛﻞ ھﺬا ﺑﺎﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺬي اﺧﺘﻠﻒ ﺣﻮﻟﮫ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وأﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ‬
‫وﺧﺼﻮﻣﮭﻢ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮون؟ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻓﺤﻮى اﻟﻤﻘﺘﺮح اﻟﺬي ﻧﻄﺮﺣﮫ ﻋﻠﻰ ﺑﺴﺎط اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻟﺸﺮوع أ ً‬
‫وﻻ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﺮﻧﮫ ﺑﺘﺴﺎؤﻻت ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻛﻠﺔ‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أطﯿﻊ اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ؟‬
‫ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أﻟﺘﺰم ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ؟ ﺑﻞ ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أﺣﺘﺮم اﻟﺪﺳﺘﻮر؟ ھﺬه طﺒ ًﻌﺎ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻮع ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﯿﻞ‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أﺗﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻹﺷﺎرة اﻟﺤﻤﺮاء؟ ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أﺻﻠﻲ‬
‫إن اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻷﺧﯿﺮة ھﻲ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ "اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول"؛ ﻷﻧﮭﺎ‬ ‫ﺧﻤﺲ ﻣﺮات ﻓﻲ اﻟﯿﻮم؟ وﻣﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ .‬ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل ّ‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ وﺑﺎﻟﺘﻄﺒﯿﻖ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻮاﺟﺐ إطﺎﻋﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ أو اﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬‬
‫أو ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺴﯿﺮ ﻓﯿﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎرھﺎ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ "اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ"‪ ،‬ﻧﻈ ًﺮا إﻟﻰ أن ﻓﯿﮭﺎ ﺑُﻌ ًﺪا ﻧﻈﺮﯾًﺎ "أﻋﻠﻰ"‪ ،‬ﯾﺒﻌﺪھﺎ‬
‫وﯾﺮﺗﻔﻊ ﺑﮭﺎ ﻓﻮق اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻲء‪.‬‬

‫ﻟﻨﺒﺪأ ﺑﺘﻨﺎول ﻣﺴﺄﻟﺔ أﻗﻞ إﺛﺎرة ﻟﻠﻘﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﮭﻲ‪ :‬ﯾﺘﺴﺎءل أﺣﺪھﻢ ﺑﻌﺪ أن ﺗﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ‪" :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أطﯿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ؟ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ھﺬه ﻣﻤﻠﺔ‪ ،‬وﻛﺜﯿﺮ ﻣﻤﻦ ﯾﻤﺎرﺳﻮﻧﮭﺎ‬
‫ﯾﺼﺎﺑﻮن ﺑﺎﻟﺼﺪاع‪ .‬ﻟﺬا ﻻ أﺟﺪ ﺳﺒﺒًﺎ ﻣﻘﻨ ًﻌﺎ ﻟﻼﻟﺘﺰام ﺑﮭﺬه اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ"‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺠﻠﻲ أن ﻣﺎ ﯾﻘﺘﺮﺣﮫ اﻟﻤﺘﺴﺎﺋﻞ ھﻮ إﻟﻐﺎء‬
‫ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ﺑﺄﻛﻤﻠﮭﺎ ﻓﻼ ﯾﻌﻮد ھﻨﺎك َﻣﻦ ﯾﻤﺎرﺳﮭﺎ‪ .‬وھﺬا ﻓﻲ رأﯾﮫ أﻓﻀﻞ ﻷﻧﮫ ﺳﻮف ﯾﺆدي إﻟﻰ ﺗﻘﻠﯿﻞ ﻧﺴﺒﺔ‬
‫اﻟﻨﺎس اﻟﻤﺼﺎﺑﯿﻦ ﺑﺎﻟﺼﺪاع أو اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺸﻌﺮون ﺑﺎﻟﻤﻠﻞ‪ .‬طﺒ ًﻌﺎ ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻻﻗﺘﺮاح اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻗﺘﺮاﺣﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﻣﺜﻼ‪" :‬ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ ﻟﻌﺒﺔ ﺟﯿﺪة‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻨﻤﻲ‬‫ﻖ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﯿﮫ إن ﺷﺌﻨﺎ أو اﺳﺘﻄﻌﻨﺎ‪) .‬ﻗﺪ ﻧﻘﻮل ً‬ ‫ﻟﻨﺎ اﻟﺤ ّ‬
‫ﻗﺪرات اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﺘﺨﻄﯿﻂ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ .‬وھﻲ أﻓﻀﻞ ﻛﺜﯿﺮًا ﻣﻦ اﻷﻟﻌﺎب اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾُﺘﻌﺐ اﻟﻨﺎس أﻋﯿﻨﮭﻢ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﻓﯿﮭﺎ وﻻ ﺗﻌﻮد ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺋﺪة"(‪.‬‬

‫اﻟﻤﮭﻢ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ أن اﻟﺴﺆال‪" :‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺸﻄﺮﻧﺞ؟" ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜﯿ ًﺮا ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‪" :‬ﻟﻤﺎذا‬
‫ﻀﺎ‪ .‬ﯾﺤﺘﻮي اﻟﺴﺆال‬ ‫ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أﻗﻮم ﺑﺘﺤﺮﯾﻚ ﺣﺠﺮ اﻟﻤﻠﻚ اﻵن )إن أﻣﻜﻦ ذﻟﻚ(؟" واﻟﺠﻮاب ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜﯿ ًﺮا أﯾ ً‬
‫اﻷول ﻋﻠﻰ ﺗﺤ ٍﺪ واﺳﺘﻔﺴﺎر ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﺑﺮﻣﺘﮭﺎ وﻣﻦ أﺳﺎﺳﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻮﺣﻲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ رﻓﻀﮭﺎ ﺑﺎﻟﻤﺠﻤﻞ؛ ﺑﻨﺎ ًء‬
‫ ‬
‫‪58‬‬
‫‪Aristotle, Metaphysics, in: Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle (Princeton:‬‬
‫‪Princeton University Press, 1984), 1015a20-5.‬‬

‫‪ 26‬‬
‫ ‬
‫ﻀﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻛﻼ اﻷﻣﺮﯾﻦ )اﻟﺘﺤﺪي‬ ‫ﻋﻠﻰ أﺳﺒﺎب ﻣﺴﻮﻏﺔ ﯾﻔﺘﺮض أن ﯾﻘﺪﻣﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺴﺆال‪ .‬واﻟﺠﻮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ أﯾ ً‬
‫واﻟﺠﻮاب(‪ ،‬إن ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﻋﻦ اﻟﺘﺤﺪي ﻣﻤﻜﻨًﺎ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‪ ،59‬ﯾﺄﺧﺬ ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أﻣﻮ ًرا ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﻓﻊ‬
‫واﻟﺨﯿﺮات اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﺑﺮﻣﺘﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻤﻀﺎر اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻨﮭﺎ أو اﺳﺘﺒﺪاﻟﮭﺎ‪ .‬ﻟﻮ ﺗﺨﻠﯿﻨﺎ ﻋﻦ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻤﺮور وﺗﺮﻛﻨﺎ اﻷﻣﻮر ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻋﺪم ﺗﻨﻈﯿﻢ‪ ،‬ﻟﻜﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﺳﯿﺌﺔ ﺟﺪًا‪ .‬وﻟﻮ ﻗﺮرﻧﺎ اﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ واﻟﺴﺮﻗﺔ واﻟﺨﯿﺎﻧﺔ واﻟﻮﻓﺎء ﺑﺎﻟﻮﻋﺪ واﻟﻜﺬب‪ ،‬ﻟﻜﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻛﻤﺎ وﺻﻔﮭﺎ ﻛﺎﻧﻂ اﻟﺤﻜﯿﻢ ﻣﻤﺜﱢ ًﻼ ﻋﻠﻰ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﻤﺎ ﺳﻮف ﯾﺤﺪث ﻟﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن رﺿﻲ ﺑﺎﻟﻜﺬب ﻗﺎﻋﺪة ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس‪ .‬ھﺬه أﻣﻮر واﺿﺤﺔ وﺟﻠﯿّﺔ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﺗﻘﻮدﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﺟﺐ ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷرﺳﻄﻲ ھﻮ اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻻ ﻏﻨﻰ‬
‫ﻋﻨﮫ ﻟِﺘﺤﻘﻖ اﻟﺨﯿﺮ‪ ،‬أو ﻟﺪﻓﻊ اﻟﺸﺮ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺒﯿّﻦ أن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻷرﺳﻄﻲ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻀﺎ ﻟﮫ أو‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ )أﻛﺎن اﻟﻘﺎﻧﻮن إﻟﮭﯿًﺎ أم ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮ(؛ إﻧﮫ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﮫ ﻣﻦ دون أن ﯾﻜﻮن ﻧﻘﯿ ً‬
‫ً‬
‫ﺑﺪﯾﻼ ﻣﻨﮫ‪.‬‬

‫ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻤﺸﻘﺔ اﻟﺘﻲ واﺟﮭﮭﺎ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻣﻠﮭﻢ ﻣﻊ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻷﺷﻌﺮي‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﻘﺒﻊ ﻓﻲ أذھﺎﻧﮭﻢ ھﻮ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﺷﺮع ﷲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻟﻨﺎ؟ وﻟﻤﺎذا ﯾﻠﺰﻣﻨﺎ‬
‫أن ﻧﻄﯿﻌﮭﺎ؟ ﻣﺎ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻣﺎ اﻟﻐﺎﯾﺔ؟ وﻛﺎن اﻟﺠﻮاب ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮭﻢ واﺿ ًﺤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‪ :‬ربﱡ اﻟﻌﺒﺎد إﻟﮫٌ ﺧﯿّﺮ‪ ،‬ﯾﺮﯾﺪ‬
‫اﻟﺨﯿﺮ ﻟﻌﺒﺎده‪ ،‬وﻗﺪ رأى أن ﺧﯿﺮ اﻟﻌﺒﺎد )ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة( ﯾﺘﺤﻘﻖ إن ھﻢ ﺻﺎﻣﻮا وﺻﻠّﻮا وزﻛﻮا وأﺣﺴﻨﻮا‬
‫وﻋﺪﻟﻮا وأوﻓﻮا ﺑﺎﻟﻌﮭﺪ‪ .‬اﻋﺘﻘﺪ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ أن اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸ ّﺮ‪ ،‬واﻟ ُﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ أﻣﻮر ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻧﻌﺮﻓﮭﺎ ﺑﻌﻘﻮﻟﻨﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﺮﻓﮭﺎ ﷲ‪ ،‬وﻧﺤﻦ وإﯾﺎه ﻧﻠﺘﺰم ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺴﻌﻲ ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﻨﺄي ﻋﻦ اﻟﺸﺮ‪.‬‬

‫ﻟﮭﺬا ﻟﻢ ﯾﺠﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻏﻀﺎﺿﺔ ﻓﻲ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ "اﻟﺘﺰاﻣﺎت" إﻟﮭﯿﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﺒﺸﺮ واﻟﻮﺟﻮد ﺑﻮﺟﮫ ﻋﺎم‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﻜﺮه اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺸﺪة‪ .‬وﻟﻜﻦ رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺪون ﺑﮫ ﻟﻨﺼﺮة ﻣﻮﻗﻔﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫أوﻻ اﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﻘﺪﺳﻲ اﻟﻤﺸﮭﻮر اﻟﺬي ﯾﻘﻮل‪" :‬ﯾﺎ ﻋﺒﺎدي إﻧﻲ ﺣﺮﻣﺖ اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻲ وﺟﻌﻠﺘﮫ ﺑﯿﻨﻜﻢ‬ ‫ﻓﮭﻨﺎك ً‬
‫َﺐ َرﺑﱡ ُﻜ ْﻢ َﻋﻠَﻰ ﻧَ ْﻔ ِﺴ ِﮫ اﻟﺮﱠﺣْ َﻤﺔَ﴾ )اﻷﻧﻌﺎم‪ ،(54 :‬واﻵﯾﺔ‬ ‫ﻀﺎ اﻵﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل‪َ ﴿ :‬ﻛﺘ َ‬
‫‪60‬‬
‫ﻣﺤﺮ ًﻣﺎ ﻓﻼ ﺗﻈﺎﻟﻤﻮا" ‪ .‬وھﻨﺎك أﯾ ً‬
‫ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻔﯿﺪ ﺑﻮﺟﻮد "ﺣﻖ" ﻋﻠﻰ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ ﴿ :‬و َﻛﺎنَ َﺣﻘًﺎ َﻋﻠَ ْﯿﻨَﺎ ﻧَﺼْ ُﺮ ْاﻟ ُﻤ ْﺆ ِﻣﻨِﯿﻦَ ﴾ )اﻟﺮوم‪.(47 :‬‬

‫ﻣﻦ اﻟﻤﺮﺟﺢ أن ھﺬه اﻻﻟﺘﺰاﻣﺎت اﻹﻟﮭﯿﺔ ‪ -‬إن ﻛﻨﺎ ﻧﺮﯾﺪ أن ﻧﻨﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ اﻟﺘﺰاﻣﺎت ‪ -‬ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻟﻤﻌﺘﺎد اﻟﺬي ﯾﻘﺘﻀﻲ وﺟﻮد ُﻣﺸ ّﺮع ﻣﺴﺘﻘﻞ ﯾُﺸﺮﱢ ع ﻟﻤﻦ ﯾﻐﺪو اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻠﺰ ًﻣﺎ ﻟﮭﻢ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي أراده‬
‫آﻣﺮ وﻻ ﻧﺎ ٍه وﻻ ﻣﻦ ﯾُﺸ ّﺮع ﻟﮫ؛ وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﯾﻨﺘﻔﻲ‬‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ أ ّﻛﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻓﻮق ﷲ ﻣﻦ ٍ‬
‫اﻟﻮﺟﻮب ﻋﻦ ﷲ )ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ(‪ .‬وﻟﻜﻦ رﺑﻤﺎ ﻛﺎن ھﻨﺎك وﺟﻮب ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ؛ وﺟﻮب ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺘﮫ وﻣﻐﺰاه ودوره ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺨﯿﺮ ودﻓﻊ اﻟﺸﺮ‪ ،‬و ُﺣﺴﻦ اﻷﺷﯿﺎء وﻗُﺒﺤﮭﺎ )ﺑﻄﺒﯿﻌﺘﮭﺎ وﻟﯿﺲ‬
‫ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻗﺮار إرادوي ﻣﺤﺾ ﻻ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﯿﮫ(‪ .‬ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﺸ ّﺮع ﷲ اﻟﺼﺪق وﯾﺤ ّﺮم اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻷن ھﺬا‬
‫ﻣﻦ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت ﺗﺤﻘﻖ اﻟﺨﯿﺮ‪ .‬واﻟﺨﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﯿﺲ ﺧﯿ ًﺮا ﺑﻘﺮار إﻟﮭﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﻘﺮار اﻹﻟﮭﻲ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى رﺻﺪ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺨﯿﺮ وﻟﯿﺲ ﺧﻠﻘًﺎ ﻟﮫ‪ .‬ﻟﺬا ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ إن اﻷﻣﺮ اﻹﻟﮭﻲ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ُﺣﺴﻦ اﻟﺸﻲء‪ ،‬وﻻ ﯾﺠﻌﻠﮫ َﺣﺴﻨًﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫ﺴﻦ ﻟﯿﺲ ﻷن ﷲ ﯾُﺤﺒﮫ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﻟﺖ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬وﺑﺬا ﯾﻜﻮن ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻟﻐﺰ أوطﯿﻔﺮون ﻻ ﻟﺒﺲ ﻓﯿﮫ‪ :‬اﻟ َﺤ َﺴ ُﻦ َﺣ ٌ‬
‫ﺑﻞ إن ﷲ ﯾُﺤﺒﮫ ﻷﻧﮫ َﺣﺴﻦ‪ .‬ﻻ ﺗﺤﺴﻦ اﻟﺮﺣﻤﺔ ﻷن ﷲ أﻣﺮﻧﺎ ﺑﺄن ﻧﻜﻮن رﺣﻤﺎء‪ .‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وإﻻ ﻟﻤﺎذا‬

‫ ‬
‫‪ 59‬رﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﯿﺎن اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﺪي‪ .‬ﻟﻤﺎذا ﯾﺠﺐ ﻋﻠ ّﻲ أن أطﯿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻟﻘﺴﻢ ‪ x‬ﻣﻦ اﻟﺪﺳﺘﻮر؛ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈﻢ إﺟﺮاءات ﺑﯿﻊ وﺷﺮاء وﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﺒﯿﺪ؟ ﻻ ﻧﺘﻮﻗﻊ أن ﯾﻘ ّﺪم أﻧﺼﺎر اﻟﻌﺒﻮدﯾﺔ ﺟﻮاﺑًﺎ ﯾﻘﻨﻌﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫‪ 60‬ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ ﺷﺮف اﻟﻨﻮوي‪ ،‬ﻛﺘﺎب اﻷرﺑﻌﯿﻦ اﻟﻨﻮوﯾﺔ )اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬دار اﻟﺴﻼم‪ ،(2007 ،‬ص ‪.18-17‬‬

‫‪ 27‬‬
‫ ‬
‫ارﺗﻀﻰ ﷲ أن ﯾﻜﺘﺐ اﻟﺮﺣﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﺮﺣﻤﺔ ﺣﺴﻨﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮭﺎ؟ وﻟِﻢ ﺣ ّﺮم اﻟﻈﻠﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﻟﻮ‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﻈﻠﻢ ﻗﺒﯿ ًﺤﺎ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮫ؟‬

‫إن ھﻤﻮم اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ وھﻤﻮم اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻮاﺟﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬ ‫ﺑﻤﻮﺟﺐ ﻣﻘﺘﺮﺣﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻧﻘﻮل ّ‬
‫ﻧﻮ ًﻋﺎ ﻣﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻻھﺘﻤﺎﻣﺎت وﻻ اﻷطﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﮭﺎ اﻟﻄﺮﻓﺎن ﻓﻲ ﺣﺎل ﺗﻨﺎﻗﺾ أﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ اﻟﻤﺤﺎور‪،‬‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ اﺧﺘﻼف؛ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ أﻧﺎس ﯾﺘﺮﻛﺰ اھﺘﻤﺎﻣﮭﻢ ﺣﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻣﻨﻄﻘﮫ وﻛﯿﻔﯿﺔ ﻋﻤﻠﮫ‬
‫)اﻷﺷﺎﻋﺮة(‪ ،‬وأﻧﺎس ﯾﺘﺮﻛﺰ اھﺘﻤﺎﻣﮭﻢ ﺣﻮل اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻤﻌﯿﺎر اﻟﺬي ﯾﺘﻢ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫ﺑﻤﻮﺟﺒﮫ )اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ(‪ .‬ﻗﺎل اﻟﻔﺮﯾﻖ اﻷول‪ :‬اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﻮﺟﺐ‪ ،‬واﻟﻮاﺟﺐ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻮﺟﺒﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬واﻟﻘﺎﻧﻮن ھﻮ ﻣﺎ ُوﺟﺪ‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾُﻄﺎع أو ﯾُﻌﺼﻰ )ﺑﺨﻼف اﻟﺨﺒﺮ اﻟﺬي وﺟﺪ ﻟﻜﻲ ﯾﺼﺪق أو ﯾﻜﺬب(‪ .‬وھﺬا ﻛﻠﮫ ﻛﻼم ﺻﺎدق‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻔﺮﯾﻖ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﺰاد ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻟﻮاﺟﺐ ھﻮ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﺨﯿﺮ )أو ﻻ ﯾﺘﻢ( إﻻ ﺑﮫ‪ .‬واﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﺴﺘﻤﺪ ﻗﯿﻤﺘﮫ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮب اﻟﺬي ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ اﻟﺨﯿﺮ‪ .‬ﻟﮭﺬا وﺑﮭﺬا ﺗﻜﻮن اﻷﺧﻼق َﺣ َﻜ ًﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪.‬‬

‫ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﻗﻔﯿﻦ )اﻷﺷﻌﺮي واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ(‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻤﻜﻦ اﻗﺘﺒﺎس ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﯿﮭﻤﺎ ﻟﻠﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ‬
‫أوﻻ ﻧﺤﺘﺎج إﻟﻰ وﺟﻮد اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻛﻨﺼﻮص ﻣﻌﻠﻨﺔ ﺗﺤﺪد ﺑﺪﻗﺔ ﺣﻘﻮﻗًﺎ وواﺟﺒﺎت‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﯾﺘﺠﺎوز اﻟﻤﻮﻗﻔﯿﻦ‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ ً‬
‫ﺗﺪﻋﻤﮭﺎ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ )أو اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﺔ(‪ ،‬وﻓﯿﮭﺎ ﺛﻮاب وﻋﻘﺎب‪ .‬ﻣﻦ دون ذﻟﻚ ﺗﺒﻘﻰ اﻷﺧﻼق‪ ،‬وﺧﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻤﺮاد اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﯿﮫ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻧﺼﺎﺋﺢ وإرﺷﺎدات ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ ﺗﻨﻔﯿﺬھﺎ ﻣﻦ ﻗِﺒﻞ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫ھﻨﺎ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻷﺷﺎﻋﺮة )وأﻧﺼﺎر اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ( ﯾﻤﺴﻜﻮن ﺑﺘﻼﺑﯿﺐ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺟﺰﺋﯿًﺎ‪ .‬وﻟﻜﻨﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ي ﻗﺎﻧﻮن ﻛﯿﻔﻤﺎ اﺗﻔﻖ‪ .‬إﻧﻨﺎ ﻧﺮﯾﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺨﯿﺮ ودﻓﻊ اﻟﺸﺮ واﻷذى‪ .‬ﻟﺬا ﻧﺤﺘﺎج‪،‬‬ ‫ﻧﻔﺴﮫ ﻻ ﻧﺮﯾﺪ أ ّ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‪ ،‬إﻟﻰ أن ﻧُﺒﻘﻲ رؤﯾﺔ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻨﺎﻓﺬة إﻟﻰ اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻧﺼﺐ أﻋﯿﻨﻨﺎ‪ .‬ﻟﯿﺲ اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫وﻻ اﻟﻮاﺟﺐ ﺑﻤﺴﺘﻘﻠﯿﻦ ﻋﻦ اﻷﺧﻼق؛ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﺒﺸﺮ ﻟﯿﺴﻮا آﻻت ﺻ ّﻤﺎء ﺗﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻗﻮاﻋﺪ ﻻ ﻋﻘﻞ ﻟﮭﺎ وﻻ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬إن اﻷﺧﻼق ﻣﻜﺘﻔﯿﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ أو إﻧﮭﺎ ﺗﻜﻔﻲ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ اﻟﻌﺪل واﻟﺨﯿﺮ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻷن اﻟﺒﺸﺮ ﻟﯿﺴﻮا ﻣﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وﻷن ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻌﺪل واﻟﺨﯿﺮ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻷﻣﺮ اﻟﮭﯿّﻦ ﻋﻠﻰ ﻛﺎﺋﻦ‬
‫أن اﻟﺒﺸﺮ ﻟﯿﺴﻮا ھﺬا وﻟﯿﺴﻮا ذاك‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻔ ّﺮ ﻣﻦ وﺟﻮد ﻣﻜﺎن ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن وﻣﻜﺎن ﻟﻸﺧﻼق ﻓﻲ‬ ‫ﻣﺜﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺑﻤﺎ ّ‬
‫ﺣﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬
‫ذﻛﺮﻧﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ أن اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻔﻘﮫ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻷﺧﻼق‬
‫ﻋﻤﻮ ًﻣﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻗﻄﯿﻌﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺮت ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻗﺪﯾ ًﻤﺎ‪ .‬ﻓ ِﻤﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء‬
‫ﺼﯿﺔ واﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ واﻟﺮاﻓﻀﺔ ﻷي ﺗﺠﺪﯾﺪ وﻟﻮ ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ‪ .‬وھﻨﺎك َﻣﻦ‬ ‫واﻟﻤﺠﺘﮭﺪﯾﻦ َﻣﻦ ُﻋﺮﻓﻮا ﺑﻨﺰﻋﺘﮭﻢ اﻟﻨ ّ‬
‫ُﻋﺮﻓﻮا ﺑﺮوﺣﮭﻢ اﻟﺘﺠﺪﯾﺪﯾﺔ اﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ .‬ﺻﺤﯿﺢ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾَ ُﻌﺪ ھﻨﺎك وﺟﻮد‬
‫ﻟﻠﻤﺬھﺐ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺪرﺳﻲ ﻣﻨﻈﻢ ﻟﮫ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻤﺬھﺐ اﻷﺷﻌﺮي اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﺗﺨﺘﻒ ‪ -‬ﻣﻊ ذﻟﻚ ‪ -‬اﻟﺮوح اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﯿﺔ ﻣﻦ‬‫ِ‬ ‫ﯾﺰال ﺣﯿًﺎ ﻓﻲ ﻣﺆﺳﺴﺎت ﺗﺮﺑﻮﯾﺔ ﻋﺮﯾﻘﺔ ﻣﺜﻞ اﻷزھﺮ وﻏﯿﺮه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻢ‬

‫‪ 28‬‬
‫ ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﻘﯿﺖ ﻣﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﯿﻦ واﻟﻤﻌﺘﺪﻟﯿﻦ‪ 61‬اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﯾﺰاﻟﻮن‬
‫ﯾﺨﻮﺿﻮن ﺻﺮاﻋﺎت ﻓﻜﺮﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻔﯿﯿﻦ ﻣﻦ أﺷﺎﻋﺮة وﻏﯿﺮھﻢ ﺣﻮل اﻟﻨﺼﻮص واﻻﺟﺘﮭﺎد واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬

‫ﻻ ﺑﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﻀﺎﻣﯿﻦ اﻟﺴﺠﺎل وطﺮاﺋﻘﮫ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ ھﺆﻻء وھﺆﻻء ﻣﻨﺬ ﻋﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ .‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﯿﺮة‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ‪ -‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻀﺎ؛ إذ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ دور اﻻﺟﺘﮭﺎد‬ ‫ﻋﻤﻮ ًﻣﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﯿﻞ ﻓﯿﮫ اﻟﺸﻲء اﻟﻜﺜﯿﺮ‪ ،62‬وإﻧﻤﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻘﮫ اﻟﻘﺎﻧﻮن أﯾ ً‬
‫ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻨﺼﻮص وإﻋﺎدة ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﺗﻌﻠﯿﻖ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺎﻻت ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ‬
‫وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮع‪ .‬ﻓﮭﻨﺎك ﻣﻦ اﻟﻔﻘﮭﺎء وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻮا ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻘﺎﺻﺪي ذي‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻋﺮﯾﻖ ﯾﻌﻮد ﺑﻨﺎ إﻟﻰ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن أﺻﻮل ھﺬا اﻟﻤﻨﺤﻰ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺬھﺎب ﻓﻲ ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻗﺪ ﯾﻤﺜﻞ ﺗﺠﺪﯾ ًﺪا ﻋﻤﯿﻘًﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺷﻌﺮي ﻣﻦ‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻌﺘﺰﻟﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ أﺷﻌﺮﯾﺔ‪ّ ،‬‬
‫ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻘﻠﻞ اﻟﮭ ّﻮة ﺑﯿﻦ اﻷﺷﺎﻋﺮة واﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ؛ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﻌﻮد ھﻨﺎك ﻣﻌﻨﻰ ﻛﺒﯿﺮ ﻟﻠﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪.63‬‬

‫ﻀﺎ‬
‫ﯾﻔﺴﺢ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﺨﻼف اﻟﻘﺪﯾﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺣﺪﯾﺚ اﻟﻤﺠﺎل ﻹﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ أﯾ ً‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت واﻟﻤﺤﺎوﻻت اﻟﺠﺎرﯾﺔ ﻟﺘﻄﻮﯾﺮ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻮاءم ﻣﻊ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﯾﺴﺎھﻢ‬
‫ﻓﻲ دﺧﻮل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻓﻀﺎء اﻟﻤﺤﺎورة اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ اﻟﺠﺎرﯾﺔ اﻵن ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬ﻟﻠﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬إ ًذا‪ ،‬ﺑﻘﯿﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬

‫اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬أﺣﻤﺪ‪ .‬ﻣﻨﮭﺎج اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ ﻓﻲ ﻧﻘﺾ ﻛﻼم اﻟﺸﯿﻌﺔ اﻟﻘﺪرﯾﺔ‪ .‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﺤﻤﺪ رﺷﺎد ﺳﺎﻟﻢ‪] .‬د‪ .‬م‪:[.‬‬
‫]د‪ .‬ن‪.1986 ،[.‬‬

‫اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ‪ .‬اﻟﻠﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ أﺻﺤﺎب اﻟﺰﯾﻎ واﻟﺒﺪع‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﻣﺼﺮ‪.1955 ،‬‬

‫ ‬
‫‪61‬‬
‫‪Hourani, Reason and Tradition, p. 182; Richard C. Martin, Mark R. Woodward & Dwi S. Atmaja,‬‬
‫‪Defenders of Reason in Islam: Mu'tazililism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford:‬‬
‫‪Oneworld press, 2003), p. 10.‬‬
‫‪ 62‬ﻗﻤﺖ ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ھﺬه اﻟﺠﻮاﻧﺐ ﻓﻲ ﺷﻘﮭﺎ اﻟﺪﺳﺘﻮري ﻓﻲ‪:‬‬
‫‪Raja Bahlul, “Is Constitutionalism Compatible with Islam?” in: Pietro Costa & Danilo Zolo (eds.), Rule‬‬
‫‪of Law: History, Theory, and Criticism (Dordrecht: Springer Publishers, 2007).‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﻤﺖ ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺘﮭﺎ ﻓﻲ ﺷﻘّﮭﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ‪ -‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ‪:‬‬
‫‪Raja Bahlul, “Modernity and Islamic Religious Consciousness,” in: Shahram Akbarzadeh (ed.),‬‬
‫‪Routledge Handbook of Political Islam (London: Routledge, 2012).‬‬
‫‪ 63‬ﻟﻤﺮاﺟﻌﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻷﺑﺮز ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻨﻘﺎﺷﺎت اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮع ﻓﻲ اﻟﻔﻘﮫ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬اﻧﻈﺮ ً‬
‫ﻛﻼ ﻣﻦ‪:‬‬
‫‪Rahman; Felicitas Opwis, “Maslaha in Contemporary Islamic Legal Theory,” Islamic Law and Society,‬‬
‫‪vol. 12, no. 2 (2005).‬‬
‫‪ 29‬‬
‫ ‬
 ‫أﻓﻼطﻮن‪ .‬ﻣﺤﺎورات أﻓﻼطﻮن‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻘﺪﯾﻢ زﻛﻲ ﻧﺠﯿﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬اﻟﮭﯿﺌﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪،‬‬
‫‪.2005‬‬
‫اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﻤﻌﺎﻟﻲ‪ .‬اﻹرﺷﺎد إﻟﻰ ﻗﻮاطﻊ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ أﺻﻮل اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻧﺠﻲ‪.1950 ،‬‬

‫ﺣﻼق‪ ،‬واﺋﻞ‪ .‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻤﺴﺘﺤﯿﻠﺔ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ وﻣﺄزق اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻤﺮو ﻋﺜﻤﺎن‪.‬‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﺛﺎﺋﺮ دﯾﺐ‪ .‬اﻟﺪوﺣﺔ‪ /‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻸﺑﺤﺎث ودراﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﺎت‪.2015 ،‬‬

‫دوورﻛﻦ‪ ،‬روﻧﺎﻟﺪ‪ .‬أﺧﺬ اﻟﺤﻘﻮق ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻤﻞ اﻟﺠﺪ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﯿﺮ اﻟﻜﺸﻮ‪ .‬ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬دار ﺳﯿﻨﺎﺗﺮا ﻟﻠﻨﺸﺮ‪.2015 ،‬‬

‫اﻟﺴﺠﺴﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬أﺑﻮ داوود‪ .‬ﺳﻨﻦ أﺑﻲ داوود‪ .‬ﺗﺤﺮﯾﺮ ﻋﺰت دﻋﺎس‪ .‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﺑﻦ ﺣﺰم‪.1997 ،‬‬

‫ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر‪ ،‬اﻟﻘﺎﺿﻲ‪ .‬اﻟﻤﻐﻨﻲ ﻓﻲ أﺑﻮاب اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺧﻀﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻧﺒﮭﺎ‪ .‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻠﻲ‬
‫ﺑﯿﻀﻮن‪.2012 ،‬‬

‫ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻣﮭﻨﺪ‪" .‬ﺳﯿﺎﺳﺔ اﻻﻋﺘﺮاف واﻟﺤﺮﯾﺔ‪ :‬ﺳﺠﺎل وإطﺎر ﻧﻈﺮ ّ‬

‫ي ﺗﺤﺖ طﺎﺋﻠﺔ اﻟﺮاھﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ"‪ .‬ﺗﺒﯿﻦ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪) 17‬ﺧﺮﯾﻒ ‪.(2016‬‬

‫اﻟﻤﻮدودي‪ ،‬أﺑﻮ اﻷﻋﻠﻰ‪ .‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ وطﺮق ﺗﻨﻔﯿﺬه‪] .‬د‪.‬م‪ :[.‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪.1975 ،‬‬

‫اﻟﻨﻮوي‪ ،‬ﯾﺤﯿﻰ ﺑﻦ ﺷﺮف‪ .‬ﻛﺘﺎب اﻷرﺑﻌﯿﻦ اﻟﻨﻮوﯾﺔ‪ .‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬دار اﻟﺴﻼم‪.2007 ،‬‬

‫اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ‬

‫‪Akbarzadeh, Shahram (ed.). Routledge Handbook of Political Islam. London:‬‬

‫‪Routledge, 2012.‬‬

‫‪Anscombe, Elizabeth. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy. vol. 33. no. 12‬‬
‫‪(January 1958).‬‬

‫‪. Ethics, Religion, and Politics: Collected‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬

‫‪Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell and University of‬‬
‫‪Minnesota Press, 1981.‬‬

‫‪. Metaphysics and the Philosophy of Mind:‬ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬

‫‪Collected Paperes of G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell, 1981.‬‬

‫‪Al-Attar, Mariam. Islamic Ethics: Divine Command Theory in Arabo-Islamic‬‬

‫‪Thought, Culture and Civilization in the Middle East. London: Routledge, 2010.‬‬

‫‪Austin, John. The Province of Jurisprudence Determined. Cambridge:‬‬

‫‪Cambridge University Press, 1995.‬‬

‫‪ 30‬‬
‫ ‬
Barnes, Jonathan (ed.). The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton
University Press, 1984.

Cotta, Sergio. “Positive Law and Natural Law.” Review of Metaphysics. vol. 37.
no. 2 (1983).

Davidson, Donald. “Actions, Reasons and Causes.” Journal of Philosophy.

vol. 60. no. 23 (1963).

Dworkin, Ronald. Taking Rights Seriously. Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1978.

Frank, Richard M. “Moral Obligation in Classical Muslim Theology.” Journal of

Religious Ethics. vol. 11. no. 2 (1983).

Geach, P.T. God and the Soul. London: Kegan and Paul, 1969.

Habermas, Jürgen. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse

Theory of Law and Democracy. William Rehg (trans.). Studies in Contemporary
German Social Thought. Cambridge: The MIT Press, 1996.

Hart, H.L.A. The Concept of Law. Oxford: Oxford University Press, 1994.

Hourani, George F. Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambridge:

Cambridge University Press, 1985.

Hovannisian, R. (ed.). Ethics in Islam. Malibu, CA: Undena Publications, 1985.

Izutsu, Toshihiko. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal, Kingston

and London: McGill-Queen’s University Press, 1959.Locke, John. Two Treatises
of Government and a Letter Concerning Toleration. New Haven: Yale University
Press, 2003.

MacIntyre, Alasdair. After Virtue. Indiana: Notre Dame University press, 2007.

Opwis, Felicitas. “Maslaha in Contemporary Islamic Legal Theory.” Islamic Law

and Society. vol. 12. no. 2 (2005).

Pietro, Costa & Danilo Zolo (eds.). Rule of Law: History, Theory, and Criticism.
Dordrecht: Springer Publishers, 2007.

Priel, Dan. “Reconstructing Fuller’s Arguments against Legal Positivism.”

Comparative Research in Law and Political Economy. Research paper. no. 16,
2013, at: http://bit.ly/2nmLcgL
31

 Rahman, Fazlur. Islam and Modernity. Chicago: The University of Chicago
Press, 1982.

Reinhart, A. Kevin. Before Revelation: The Boundaries of Muslim Moral

Thought. Albany, NY: New York State University Press, 1995.

Martin, Richard C., Mark R. Woodward & Dwi S. Atmaja. Defenders of Reason
in Islam: Mu'tazililism from Medieval School to Modern Symbol. Oxford:
Oneworld press, 2003.

Sayre-McCord, G. (ed.). Essays on Moral Realism. Ithaca: Cornell University

Press, 1988.

Stevenson, Charles L. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press,
1944.

Teichman, Roger. The Philosophy of Elizabeth Anscombe. Oxford: Oxford

University Press, 2008.

Williams, Bernard. Problems of the Self. London: Cambridge University Press,

1973.

32

View publication stats