POSTSTRUKTURALISTIČKA SOCIOLOGIJA

Poststrukturalizam, općenito, predstavlja varijantu postmodernizma, ali nije riječ o

teorijskom obrazloženju ili utemeljenju postmoderne. Riječ je o fenomenu (ili fenomenima)
koji, uz mnoge druge, oblikuju postmoderno polje. Sredinom 60-ih godina, bilo je očito da su
se impulsi strukturalizma u lingvistici, socijalnoj antropologiji, književnoj teoriji istrošili ili su
zapali u fazu reprodukcije neplodnih pojmova i metoda.

Poststrukturalizam je u zadnjih nekoliko decenija 20-og stoljeća, u prvom redu postao

obilježen različitim reakcijama protiv strukturalizma u Francuskoj. U to vrijeme, povezan je s
transdisciplinarnim filozofskim piscima kao što su: Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean
Baudrillard, Julia Cristeva, Roland Barthes, Gilles Deleuze itd. Pisci koje možemo ubrojati u
poststrukturaliste, izražavaju nepovjerenje prema strogom, disciplinarnom razdvajanju
diskurzivnih praksi. Mada su vrlo bliski različitim varijantama interpretativne, kreativne i
radikalne sociologije, može se reći da ne uvažavaju opravdanost tradicionalnih dioba na
filozofiju, sociologiju, književnost, dramaturšku teoriju, književnu kritiku. Ako neke
povlaštene diobe, zbog njihove institucionalne rasprostranjenosti, ipak ne mogu isključiti,
onda im ne pripisuju pretjerano veliki značaj.

Odbijaju uvažiti široko prihvaćeno modernističko glediše na kojemu se implicitno zasnivaju

pozitivističke metodologije, da u našim opisima društvene stvarnosti postoji neki supstrat
izvan jezika koji prirodno razdvaja pomenute discipline i njihova predmetna područja.
Pogrešno je smatrati da predmetna područja kojima se ove discipline bave u samoj stvarnosti
egzistiraju odvojeno. Koristeći se neobičnim strategijama pisanja i čitanja tekstova
(filozofskih, socioloških, znanstvenih, psihoanalitičkih i literarnih) kao i njihovim
kombinacijama, post-strukturalistički pisci unose značajne epistemološke i metodološke
promjene u društvene i humanističke znanosti. Status ili način egzistencije tekstova općenito
moramo tražiti na rubnim područjima, između znanosti i literature.

Neki od zagovornika poststrukturalizma - poput R. Barthesa - došli su u svojim razmatranjima

do dramatičnog obrata. Radi se o prelasku sa strukturalnosti na tekstualnost, od semiologije ka
„semioklastiji“. Barthesov preobražaj nije bio usamljena pojava. Osnovni impuls fenomenu
„poststrukturalističkog raspoloženja“ dao je Jacques Derrida (rođen 15. 07. 1930. El biar,
Alžir. Umro 08. 10. 2004. u Parizu). Tokom rata za nezavisnost Alžira od 1957. do 1959. u
zamjenu za vojnu službu, poučavao je djecu vojnika francuskom i engleskom jeziku.
Značajna je njegova kritika „metafizike prisustva“ i dovršenosti znaka: u literaturi označena
kao ‘dekonstrukcija’.

Derrida je zaslužan za uvođenje ‘dekonstrukcije’. Tvrdio je da cijela filozofska tradicija

počiva na proizvoljnim dihotomijama, kao što su sveto/profano; označitelj/označeno;
um/tijelo. Povijest metafizike, kao što je povijest Zapada, pokušao je čitati kao povijest
metafora i metonimija. Djelomično pod utjecajem njegovog prijatelja i vršnjaka, Emmanuela
Levinasa, analizira i kritizira Zapadne filozofije od Sokrata do Heideggera. Smatra da je ta
tradicija išla u prilog tome da se ocrni sam proces pisanja.

Derrida je bio sumnjičav prema svim sistemima metafizičkog mišljenja. Smatrao je da se

društvene i humanističke znanosti trebaju fokusirati na ono što se događa u samom jeziku, na
međusobno uslovljene i nadopunjavajuće prakse pisanja, čitanja, označavanja, na ono što
proizvodi (omogućava) klizanje značenja, na neprestano izmicanje, bježanje, jednog
jedinstvenog značenja. Derrida je odbio, na sličan način kao F. Nietzsche, prihvatiti da je
moguće utvrditi jednostavne distinkcije između filozofske i književne (retoričke) upotrebe
jezika. Pogrešno je mišljenje da se značenje onoga o čemu govorimo nalazi negdje izvan
jezika, a ne u samom jeziku. Ali jasno je da se ne može tako jednostavno pobjeći od
metafizičke misli (logocentrizma).

Dekonstruktivno čitanje tekstova, koje poduzima Derrida, pokušava otkriti napetosti u

tekstu. Time se pokazuje kako osnovne ideje i pojmovi ne izražavaju uvijek samo jedan
smisao. Misao da „ne postoji ništa izvan teksta“, izražena u Gramatologiji (1976), mnogo
puta je diskutirana. Takvi stavovi opiru se jednostavnom razumijevanju i tumačenju. Derrida
je, svojim neobično kreativnim, repetitivnim pisanjem, izazvao pažnju filozofa i kritičara u
Francuskoj i SAD. Mnogi su pogrešno razumijeli ono što je u filozofiji radio Derrida.
Uvedeni su i termini kao namjerno „pogrešno čitanje“.

Nemogućnost definiranja dekonstruktivnih strategija čitanja, kao i nemogućnost definiranja

pisanja (i pojmova kao što su „brisanje traga“), ukazuju na kompleksnost poststrukturalističke
kontroverze oko filozofskog smisla znaka, značenja i igre razlika. Nalog za odgovornim
čitanjem tekstova znači i nalog za pravilno postavljanje pitanja i odgovorno traženje odgovora
na najteža pitanja o čovjeku i njegovom društvenom svijetu koji on sam stvara ili razara u
situaciji kada definitivnih odgovora nema.

O svijetu saznajemo opet preko tekstova, odgonetajući značenja riječi i pojmova, pomoću
drugih riječi i drugih pojmova. „Tekstualnost“ znači da referenca nije u vanjskoj stvarnosti,
negu u „intertekstualnosti“. Tekstovi uvode beskonačne igre razlikâ i samo insistiranje na
razlikama mnogim esencijalističkim filozofima, naročito onim bliskim pozitivizmu
(epistemološkom naturalizmu) nije se svidjelo.

Značenje tekstova nema samo jedan smisao, njihovo značenje je u otvorenosti, neodlučivosti.
Upravo takva dijagnoza, koja čitaoca ostavlja na klizavom terenu, bez pouzdanja u sigurnu
spoznaju, nije umirujuća. Derridaovo mišljenje nije zasnovano (nije utemeljeno) u potrazi za
krajnjom, konačnom izvjesnošću značenja, a baš takva potraga obilježava najveći dio zapadne
filozofije i kulture. Zanimljivo, Derridaov izazov za filozofiju teksta, njegovu afirmaciju
dvosmislenosti tekstova, znači da je svoj vlastiti rad pozvao na dekonstrukciju.

Derrida je napisao veliki broj knjiga i drugih tekstova. A od ranih radova ističu se Govor i
fenomen (1967), Pisanje i razlika (1967), Gramatologija (1967). Derrida nije ponudio
pozitivan stav, niti pozu za borbu, gdje bi on bio protivnik, ili prijatelj, 1 bilo kome, ko se
unaprijed definira (samoopisuje) u odnosu na nekog drugog, bilo kojeg unaprijed poznatog ili
nepoznatog drugog, o kome možemo saznati na brzinu, bez čitanja samog teksta.
Gramatologija ukazuje da čitanje filozofskog (ili sociološkog) teksta, naprimjer teksta nekog
klasičnog pisca, ne može prodrijeti „izvan“ tog teksta, do nekog supstancijalnog,
nepromjenljivog značenja.

Od posebnog interesa za ovog francuskog filozofa je, dakle, pisanje same filozofije (écriture),
kao i čitanje napisanog. Time se, implicitno, sugerira da se u filozofiju, ili preciznije, u
filozofiju pitanja šta je to filozofija i čemu ona uopće služi, ne može pristupiti bez čitanja
onoga što su pisali drugi, bez onoga što uopće možemo reći o razumijevanju ili
nerazumijevanju drugog, kome se obraćamo. Društvo se također ne može pomisliti niti
konstituirati bez drugog. Dekonstrukcija je, u tom smislu, gotovo presudna i za razumijevanje

1
Derida, J.: Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001.
epistemoloških uslova mogućnosti konstituiranja samog predmeta sociologije, kao temeljne
znanosti o društvu i društvenom životu s onim drugim.

Poslije smrti ovog francuskog filozofa, izraz dekonstrukcija primjenjuje se kao strategija
analize književnosti, lingvistike, filozofije, prava, arhitekture, filma.

Dekonstrukcija — termin nastao krajem šezdesetih; i to na graničnim područjima filozofije

kao vrste pisanja. Odnosi se na disciplinarno neusidrena, intertekstualno posredovana mjestâ
diskurzivnih susretâ filozofskih, socioloških i drugih tekstova. Dekonstrukcija nastaje iz
potrebe da se, kako kaže njen začetnik Derrida, za drukčije potrebe prilagodi heideggerijanski
izraz Destruktion ili Abbau. Dekonstrukcija se, prevashodno, izdvaja kao izraz/pojava po
onome što nije (ne označava nekakav banalni čin ili postupak „destrukcije“ u filozofiji,
književnoj teoriji, socijalno-filozofijskim teorijama moći ili srodnim disciplinama). Derrida
smatra da ona nije „ni analiza, ni kritika, ni prevođenje: nije ni „čin ili operacija“. Ali nije ni
neutralna – ona intervenira.

Dekonstrukcija je nastala i razvijena kao nesistematična, operativna i promjenjiva

strategeja/namjera unutar korpusa Derridaove kritike zapadnjačke filozofije i fenomena
govora kao nosioca „metafizike prisustva“ ili „izvora“. „Metafizika prisustva“ samo je iluzija,
pokušaj da se prevlada temeljna nemogućnost dosezanja “transcendentalno označenog”: ona
već u jeziku iskrsava kao nemogućnost ostvarenja izvornog prisustva, punoće.2 Pisanje je
uvijek nečista aktivnost i, kao takva, izaziva pojam identiteta, jedinstva, punoće. Naročito
ako dokazujemo da je uopće moguće neko jedinstvo bez razlike.

Dio Derridaove strategije je učiniti vidljivom ’nečistoću‘ pisanja (i sve identitete), često
pomoću uvođenja ili nemogućnosti brisanja retoričkih strategija teksta. Dekonstrukcija kao
specifičan „čin čitanja“ dovodi pod znak pitanja, kako književnoteorijski tako i bilo koji
filozofijski ili sociološki komentar (analizu) tekstova.

Dekonstrukcija znači da ne postoji “metalingvistički metod koji bi mogao strogo razgraničiti

sopstvene mehanizme od jezika na koji se oni primjenjuju. Dekonstrukcija se ne zadovoljava
samo razgradnjom utvrđenih hijerarhija značenja, poretka tumačenja, već teži da dovede pod
znak pitanja „sam sistem pojmovnih suprotnosti koji taj poredak omogućuje“. 3 Budući da
funkcionira kao proces razmještanja tekstova, odnosno čin koji sugerira da „ne postoji ništa
izvan teksta“, dekonstrukcija je u toj mjeri otporna na definiranje, da se neprestano
preobražava kroz metodološku igru „termina–zamjena“, kroz igru konteksta.

Dekonstrukcionističko čitanje je otvoreno, nedogmatsko tumačenje teksta. Ostvaruje se kao

razmjena tekstualnih energija, unutar koje se javljaju kritički termini kao „trag“, „razlika“,
„pharmakon“, „himen“, „dopuna“, „nadomjestak“ — termini koji pokazuju da se u tekstu
mogu pronaći „samo razlike i tragovi tragova“. Oni koji odobravaju takav postupak pisanja
smatraju da je posebno plodonosna strategija koju „nosi“ izraz/termin „Différance“,
neprevodiv spoj sastavljen od izraza za „razliku“ i „odlaganje“, približno bi se mogao prevesti
kao razluka: igra označavanja uvijek odlaže oblikovanje definitivnog (krajnjeg) značenja,
proizvodeći tako stalno nove razlike.

Derridaov rad kritiziran je zbog navodne zloupotrebe znanstvenih pojmova i koncepata.

Kontroverze oko njegovog rada pojačane su i nakon što je osamnaest profesora potpisalo
2
Derrida, J.: O gramatologiji, Logos, „Veselin Maseleša, Sarajevo, 1967.
3
Norris, C.: Deconstruction: theory and Practice, New York, Columbia Univerity Press, 1982.
protestno pismo kada mu je trebao biti dodijeljen počasni doktorat na univerzitetu Cambridge.
U pismu se tvrdi da Derridaov rad „ne ispunjava prihvaćene standarde jasnoće i strogosti“, te
da se sastoji od trikova sličnih dadaizmu. Također je prigovoreno da je njegov stil repetativan
i težak za čitanje. Nekoliko analitičkih filozofa iskoristilo je priliku i ocijenilo njegov rad kao
pseudofilozofiju ili sofistiku.

Derrida je trpio različite prigovore: da negira mogućnost znanosti i znanja, da stvara neku
vrstu mješavine skepticizma i solipsizma, da podriva mogućnost dosezanja istine, da podriva
norme i vrijednosti i sl. Njegova metoda nazivana je i ‘terorističkim opskurantizmom’, što je
ironija s obzirom na Derridaovo pisanje o terorizmu. Bilo je i aluzija na njegovo
sjevernoafričko porijeklo. Dekonstrukcija, nepotrebno je reći, ukoliko takva stvar postoji,
odvija se i kao iskustvo u nemoguće. Mada je shvaćanje da riječi stječu svoja značenjâ kroz
svoje odnose sa drugim riječima, a ne kroz svoje odnose sa izvanjezičkom stvarnošću,
izvedeno iz Saussureove strukturalne lingvistike — post-strukturalizam općenito pokazuje
sklonost da njihovo značenje traži u socijalno obilježenim odnosima moći ili nesvjesnom.

Međutim, mada ne predstavlja jedinstven fenomen, post-strukturalizam odbacuje

strukturalističko shvaćanje da se sâmo nesvjesno povinuje strukturalnim zakonima, čekajući
tako da bude otkriveno. Poststrukturalizam prije obilježava odbojnost prema redukciji
ljudskih fenomena na zakone generalizacije. Bez obzira na vanjske ili uočljive razlike između
glavnih socioloških pravaca, upravo su takvim grubim generalizacijama, protiv kojih ustaju
post-strukturalisti, skloni i pozitivizam i marksizam i funkcionalizam. Oslanjajući se na
snažno psihoanalitičko osporavanje mogućnosti uspostavljanja cjelovitog identiteta, čistog
kulturnog identiteta pojedinca ili kolektiviteta — post-strukturalizam se općenito veže za
različite tekstualne manifestacije skeptičnog stava postmodernizma, posebno izražavajući
nepovjerenje prema pojmovima identiteta, objektivnosti, realnosti i istine.

Intelektualni rad Michela Foucaulta (15. 10. 1926 – 26. 06. 1984) povezan i sa
strukturalizmom i sa post-strukturalizmom. Welsch tu vezu opisuje na sljedeći način: „Sa
Foucaultovim radom iz 1966. godine počinje ono što smo kasnije označili kao
„poststrukturalizam“ i što obrazuje najpoznatije plodno tle postmodernog mišljenja. U kojoj
mjeri se ovdje poststrukturalizam odvaja od strukturalizma, a time i postmoderno mišljenje od
novovjekovnog ili modernog mišljenja?

Najprije, Foucaultove veze sa Lévi-Straussom ne mogu se previdjeti. One se ne tiču samo

retorike govora o “kraju čovjeka”, nego i – što je važnije - konstrukcije episteme. Da se
različita područja znanja i vrste znanja neke epohe pojavljuju samo površno kao različite, da
su, u stvari ipak samo manifestacije jedne iste episteme – nesvjesnog, “arheološkog” obrasca
znanja – (tako tu glasi osnovna Foucaultova teza); to je tipično strukturalističko stanovište i
iskaz. Lévi-Strauss, štaviše, istakao se u traganju za univerzalnim i invarijantnim kodom koji
bi bio u stanju da objasni sveukupne pojave kulture i da ih zajedno sa prirodnim pojavama
obuhvati na jedinstven način sve do njihovih fizičko-hemijskih pretpostavki.

Strukturalizam je bio ideja o univerzalnom integralizmu. Obrnuto, saznajemo koliko je

drastično Foucaultova teza o „arheološkom“ diskontinuitetu i heterogenosti epistemoloških
blokova (pragova) bila u protivrječnosti sa fundamentalnim intencijama tog strukturalizma,
štaviše, koliko ih je u neku ruku presjekla“.4 Foucaultov značaj, ne samo za eventualne
kontekste post-strukturalizma ili postmoderne, već za poslijeratnu evropsku kulturu uopće, ne

4
Usp. Welsch, W.: Unsere postmoderne Moderne, Akademie, Verlag, Berlin, 1993. Vidjeti poglavlje: Foucault ili prekidi znanja, u
knjizi Volfganga Velša Naša postmoderna moderna, Sremski Karlovci-Novi Sad, 2000. str. 149-150.
može se precijeniti. Sve je veće zanimanje za Foucaultov intelektualni rad. Na mnogim
područjima kulturne djelatnosti, kao i na rubovima različitih strategija pisanja: od filozofije
diskursa, do socijalno-filozofijskih teorija moći; od teorija politike, do neofeminističkih
teorija teksta — njegov opus izaziva nedoumice odvodeći i analitičare i komentatore ka
sve težim i važnijim pitanjima.

Kao značajan autor Foucault se javio već spisom Ludilo i civilizacija: Historija ludila u doba
klasicizma (1961), a potom nastaju Rođenje klinike (1963), Riječi i stvari (1966), Arheologija
znanja (1969), Što je autor (1969), Nadzirati i kažnjavati: Nastanak zatvora (1975), Poredak
diskursa (1971); Treba braniti društvo (1976); Historija seksualnosti (1976-88) u tri toma;
Šta je prosvjetiteljstvo (1984). Foucault u svojim tekstovima, kao i na predavanjima, nije
pokazivao povjerenje prema „hijerarhizaciji znanja“. Uočio je da je hijerarhizacija postala
sastavni dio uobičajene znanstvene prakse discipliniranja i razvrstavanja znanja. Bio je sklon
kritizirati različite oblike discipliniranja znanja, kao i njegovo hijerarhiziranje. Smatrao je da
do stvaranja disciplinskog društva dolazi u okviru određenog broja širokih historijskih procesa
– ekonomskih, pravno-političkih, kao i znanstvenih5.

Suvišno je dokazivati da se u Foucaultovom intelektualnom radu nalazi i sociologija.

Također, nepotrebno je tražiti definitivne odgovore na pitanje da li u Foucaultovom radu
postoji jedna ili više sociologija, kao što čine pojedini autori (Smart 1985). Posljednjih
decenija zaoštrava se pitanje da li dileme koje se tiču hijerarhiziranja i discipliniranja znanja,
proizlaze iz samog procesa scijentifikacije znanja ili iz Foucaultovog pisanja o sve
neizvjesnijim institucionalnim i vaninstitucionalnim učincima primjene jednog oblika
„znanja“ koja je postalo nerazdvojno povezana s pitanjima tehnike i moći. U svakom
slučaju, Foucaultov rad može biti od pomoći ako želimo da proširimo naše razumijevanje
načina na koji se povezuju „znanje“ i „moć“.

Značajno je da u njegovom radu postoje različiti interesi: od interesa za metateorijska i

metodologijska pitanja, do onih koja su vezana za niz empirijski uočljivih fenomena. Prije
svega se bavio istraživanjem stvarnog i simboličkog funkcioniranje institucija, te se u tom
smislu zanimao za raznorodne fenomene kao što su: vlast, moć, medicina, kriminal, klinička
praksa, dominacija, nadziranje, zatvor, rat, seks, kažnjavanje, ludilo, prosvjetiteljstvo. Njegov
intelektualni rad izlazi iz konteksta uobičajenih strategija disciplinarno uokvirene proizvodnje
diskursa uopće. Međutim, teško je poreći da i takvo pisanje o sociološkim fenomenima, mada
podriva autoritet administrativnog discipliniranja znanja, na neki način spada i u sociologiju.

Post-strukturalizam, općenito, ne gaji nimalo povjerenje prema terminima kao što su recimo
„utjecaj“, kojim se pretjerano deterministički, želi utvrditi linearni „utjecaj“ određenih knjiga,
ideja, teorija ili autora na nekog mislioca. Kada oduzmemo pretjerano supstancijalan,
ontološki značaj tom terminu, možemo reći da Foucaultov rad pokazuje različite teorijske i
izvanteorijske „uticaje“.

Štaviše, Foucault ne traga za nekom dubokom, konačnom istinom, nego uvijek iznova
objelodanjuje nove slojeve diskursa koje treba istražiti. Više je zainteresiran za „mikropolitiku
moći“ i vezu između „znanja“ i „dominacije“, nego za tradicionalno proučavanje moći na
socijetalnoj razini. Upravo ova neustanovljivost, ili različitost primjenjivanih strategija
razobličavanja odnosa između „znanja“ i „moći“, Foucaultov tekst čini provakativnim i
teško prohodnim. Nenad Miščević je, još 1975. godine, tokom svog jednogodišnjeg
studijskog boravka u Francuskoj, uočio centralne teškoće pisanja o Foucaultu i njegovom
5
Foucault, M.: Nadzirati i kažnjavati, Novi Sad, 1997. str. 211.
misaonom razvitku. U knjizi Marksizam i post-strukturalistička kretanja, koja je i nastala kao
rezultat bavljenja post-strukturalizmom, postavio je pitanje koje je aktualno i danas: „Kako
pisati o misaonom razvitku nekoga tko poput Foucaulta kaže „sve veći broj nas piše kako više
ne bismo imali lica“, i to u programatskom tekstu? O nekome tko svojim vlastitim pisanjem
aktivno potvrđuje svoju teoriju o dekonstrukciji autorskog subjekta?“6

George Ritzer, 90-ih godina, piše da je Foucault „očigledno teoretičar s kojim se valja
upoznati i njegov će rad svakako i nadalje privlačiti interes i pažnju“. 7 Foucaultova djela su
puna iznenađenja i preokreta. Suočavamo se sa osobenom poetikom započinjanja, kao da
Foucault svaki svoj tekst počinje iz početka, stavljajući u zagrade ono što je predhodno
napisao, i neprekidno eksperimantirajući sa novim pravcima istraživanja. Ako se čini da i
usvaja ideje drugih mislilaca, on ih značajno transformira. Pritom se ideje, kao značajno
resemantizirane, upisuju u jedan novi, decentriran i disperziran tekstualni poredak. Foucault
se može čitati na mnogo načina8.

Takvo pisanje može podsjećati na osobeni misaoni ili diskurzivni eksperiment: eksperiment
koji, kao pisanje, stalno iznova započinje a nikad ne završava u samom procesu pisanja ili
čitanja: „Nemojte me pitati tko sam i ne tražite od mene da uvijek ostanem isti”. Foucault na
taj način odbija polagati račun o počecima svojih istraživanja. Sam subjekt u tom
kontekstu nema smisao nepromjenjivog identiteta niti može imati utemeljujući značaj.

Može se reći da je Foucaultov predmet interesovanja cjelina znanja, ideja i načina

raspravljanja, to jest diskurzivnih praksi. Otuda nije slučajno što jedno od ranih Foucaultovih
djela nosi naziv Arheologija znanja. Disciplinama koje se nazivaju historija znanosti, historija
ideja, historija filozofije, historija književnosti, kao i historija misli - za koje smatra da su
pretjerano racionalne - suprotstavlja svoju arheologiju znanja. Ove discipline su općenito,
pretjerano racionalne, jer teže uspostavljanju suviše jasnog kontinuiteta u historiji znanja:
„Pod velikim kontinuitetima misli, pod masovnim i homogenim manifestacijama duha ili
kolektivnog mentaliteta, pod upornim nastajanjem jedne nauke koja se trudila da postoji i
bude dovršena od strane svog početka, pod istrajnošću jednog žanra, oblika, discipline,
teorijske aktivnosti, sada se nastoji otkriti upad prekida. Prekida čiji su status i narav vrlo
različiti.

Epistemološki činovi i pragovi koje je opisao G. Bachelard, suspenduju beskrajno gomilanje

saznanja, prekidaju njihovo sporo sazrijevanje i uvode ih u jedno novo vrijeme, odsijecaju ih
od njihovog iskustvenog porijekla i njihovih početnih motivacija, pročišćavaju ih od njihovih
umišljenih saučesništava; oni tako istorijskoj analizi ne propisuju više traganje za ćutljivim
počecima, niti beskrajno vraćanje ka prvim pretečama, nego otkrivanje novog tipa
racionalnosti i njegovih mnogostrukih učinaka”.9

Foucault želi pokazati da premještanja i preobražaji pojmova Kantigijema (G. Canguilhem)

mogu poslužiti kao obrazac. Premještanja i preobražaji pojmova pokazuju da “istorija nekog
pojma, sve u svemu, nije istorija njegovog progresivnog istančavanja, njegove stalno rastuće
racionalnosti, povećanja njegovog stepena apstraktnosti, nego istorija njegovih različitih polja

6
Miščević, N.: Marksizam i poststrukturalistička kretanja: Althusser, Deleuze, Foucault, Biblioteka „Prometej“, Rijeka, 1975. str.
11.
7
Ritzer, G.: Contemporary Sociological Theory, New York, 1992.
8
Giddens, A.: Sociologija, CID, Podgorica, 1998. str. 192-195.
9
Foucault, M.: Arheologija znanja, “Plato”, Novi Sad, 1998. str. 8-9.
konstitucije i važenja, istorija njegovih uzastopnih pravila upotrebe, mnogostrukih teorijskih
sredina u kojima se odvijala i dovršila njegova razrada”.10

Arheologija znanja može se čitati kao program čiji je zadatak da na rubnim područjima
znanja, i pomoću njih, unutar jednog posebnog polja: u okviru onih disciplina koje su tako
nesigurne u svoje granice (lingvistika, filozofija, književnost, psihoanaliza, etnologija), tako
neodlučne u pogledu svog sadržaja, a koje povezujemo historijom ideja, ili misli, nauka,
saznanja izvrši jedno “diskurzivno” rasredištenje, koje ne ostavlja povlasticu bilo kakvom
središtu. U Fuocaultovom pisanju ’diskurs’ nije druga riječ za govor, već povijesno
utemeljena materijalna praksa koja proizvodi odnose moći. Diskursi postoje unutar institucija,
oni podržavaju institucije i društvene skupine, te su vezani uz određena znanja. Tako diskurs
medicine proizvodi posebne rituale, običaje, znanja i odnose moći.

Pristajući uz mišljenje/pisanje bez oslonca, Foucault je tokom posljednje decenije svog života
često bio izložen napadima s obzirom na normativni status svog vlastitog kritičkog stava.
Svojim pisanjem nastojao je da se razvije rasutost koja se nikada ne može svesti na neki
jedinstven sistem razlika. Želio se osloboditi čitave jedne igre diskurzivnih jedinica, pojmova,
koji svaki na svoj način variraju temu kontinuiteta. Radi se o pojmovima koji, smatra
Foucault, nemaju sasvim strogu strukturu, ali je njihova funkcija precizna.

Takav je (1) pojam tradicije (on dopušta da se rasutost historije promisli u obliku istog.
Također, takav je i (2) pojam utjecaja (koji pruža uporište – suviše magijsko da bi se moglo
dobro analizirati – činjenicama prenošenja diskurzivnih jedinica kao što su „pojedinci“,
„djela“, „pojmovi“, ili „teorije“. Takvi su i (3) pojam razvoja i (4) pojam evolucije (oni
dozvoljavaju da se pregrupira niz rasutih događaja, da se oni svedu na jedno isto
organizaciono načelo, da se nagovijesti buduće jedinstvo, da se ovlada vremenom pomoću
stalno reverzibilnog odnosa između iskona i kraja koji nikada nisu dati a uvijek su na djelu).
Takvi su još pojmovi (5) mentaliteta i (6) duha, (koji dozvoljavaju da se između istovremenih
i uzastopnih pojava određenog doba ustanovi zajedništvo smisla, simboličkih veza); kao i
pojmovi (7) knjige i (8) djela.

Ni knjiga ni djelo ne mogu, smatra Foucault, biti posmatrani ni kao neposredna, ni kao
izvjesna, ni kao homogena jedinica. Umjesto toga, on insistira da treba suspendirati ove
gotove sinteze, ova grupiranja koja se obično prihvaćaju bez preispitivanja. Konačno,
Foucault napušta sve diskurse koje smo nekada svodili na suverenost svijesti i, što je
najvažnije, odbija da diskurs uopće veže za subjektivnost ili autora.

U petom poglavlju Arheologije Foucault govori o ekonomiji kao znanstvenoj disciplini.

Smatra da se možda porodice pojmova koje se nalaze kod Ricarda mogu organizirati u
koherentan skup. Poslije toga dopisuje: „Ako, pak, uzmemo širu skalu, i za mjerilo
odaberemo discipline kao što su gramatika, ekonomija ili proučavanje živih bića, igra
pojmova koja nam se ukazuje ne podliježe tako strogim uslovima: njihova istorija nije
postupno građenje jedne zgrade“.11 Šesti dio prvog poglavlja Arheologije nosi naslov
Obrazovanje strategije.

Odatle može postati vidljivo koje značenje terminu „strategija“ pripisuje ovaj autor: „Diskursi
kao što su ekonomija, medicina, gramatika, nauka o živim bićima, omogućavaju pojavu
izvjesnih organizacija pojmova, pregrupisavanja objekata, tipova iskazivanja koji prema
10
Foucault, Ibid., str. 8-9.
11
Foucault, M.: Ibid, 61.
stupnju svoje koherencije, strogosti i stabilnosti obrazuju sljedeće teme ili teorije: u okviru
gramatike 18. vijeka, temu izvornog jezika iz koga bi svi ostali bili izvedeni ...; u okviru
filologije 19. vijeka, teoriju srodnosti – filijacije ili rođačkih odnosa – između svih
indoevropskih jezika i jednog arhajskog idioma koji bi im bio zajedničko polazište; u XVIII
vijeku, temu evolucije vrsta koja kroz vrijeme odvija kontinuitet prirode i objašnjava
sadašnje praznine u taksonomijskom pregledu; kod fiziokrata, teoriju opticaja bogatstva
polazeći od poljoprivredne proizvodnje. Bilo kakav da je njihov formalni nivo, ove teme i
teorije ćemo konvencionalno nazvati „strategijama“.12

Arheologija znanja, prema Foucaultovom priznanju, ne može samu sebe utemeljiti i nije neka
posebna znanost. Ona se može razumjeti kao historija sadašnjeg, koja razmatra prošlost ne bi
li stekla uvid u današnjicu. Arheologija odbacuje mogućnost bilo kakvog shvaćanja historije
kao jedinstvenog korpusa teorije koji bi prečišćavao, hijerarhizirao i uređivao — sve to u ime
nekakvog historijskog znanja i neke proizvoljne ideje na kojoj bi se temeljila znanost i njen
predmet. Arheologija se, općenito, usredsređuje na „lokalna“, „diskontinuirana“,
„obezvrijeđena“, „potisnuta“ znanja. Kao „diskurs o diskursima“, arheologija, zapravo, iznosi
na vidjelo raspršenost koja se ne odnosi na apsolutne ose referencije.

Opisujući diskurs Foucault odbija da ga veže za subjektivnost, autora. Pored toga, pita se nije
li i materijalno jedinstvo određene knjige, to jest djela, slaba, sporedna jedinica u odnosu na
diskurzivnu jedinicu kojoj predstavlja podlogu. Slično kao i Derrida, smatra da okviri jedne
knjige nikada nisu jasno i oštro odijeljeni: od naslova, prvih redaka i tačke na kraju, preko
svoga unutarnjeg rasporeda i oblika koji je osamostaljuje. Knjiga je uključena u sistem
upućivanja na druge knjige, druge tekstove, druge rečenice: ona je čvor u mreži. Govoreći o
različitim dokumentarnim zapisima, knjigama ili djelima, arheologija se, za Foucaulta,
prvenstveno odnosi na tekstove kao tekstove među drugim tekstovima.

Arheologija „nije ni psihologija, ni sociologija, ni antropologija stvaralaštva. Djelo za nju nije

značajan lik, čak i ako bi ga trebalo smjestiti u njegov globalni kontekst ili u mrežu uzročnosti
koje ga nose. Ona određuje tipove i pravila diskurzivnih praksi svojstvene pojedinačnim
djelima, koji njima ponekad upravljaju i gospodare u potpunosti, a ponekad samo djelimično.
Njoj je strana instanca stvaralačkog subjekta kao razloga postojanja djela i načela njegovog
jedinstva“.13

Diskurs kao praksa, to je Foucaultov odgovor na pitanje „tko govori“. Dugotrajna

humanistička upotreba Prakse kao kategorije što označava jedno homogeno polje nošeno
čovjekom, subjektom, i njegovim moćima, ustupilo je mjesto drugom smislu: praksa je
diskontinuirani i heterogen proces; zapravo, ne opstoji nikakva Praksa, već samo specifične i
raznorodne prakse, s tačno određenim domenima: na primjer ekonomska praksa, politička,
teorijska, označiteljska praksa. Subjekt – ukoliko o njemu možemo govoriti – rezultat je
prakse i samo kao njen rezultat može u pojedinim njenim odsjecima figurirati kao njen
nosilac, prividni češće negoli stvarni.

U spisu Ludilo i civilizacija: historija ludila u doba klasicizma, Foucault se bavi arheologijom
psihijatrijskog znanja. Započinje s renesansom, kada ludilo i razum još nisu bili razdvojeni.
Međutim, na početku četvrtog poglavlja Lica ludila, Foucault pojašnjava svoju namjeru
jednim negativnim iskazom, i piše: “Ne namjeravamo da u ovom poglavlju ispišemo povijest

12
Foucault, M.: Ibid, str. 70
13
Foucault, M.: Ibid, str. 151.
različitih psihijatrijskih pojmova u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, već da pokažemo u
kojim je konkretnim obličjima klasicistička misao opažala ludilo”. 14

Za vrijeme klasicizma, negdje između 1650. i 1780. godine, između ludila i razuma
uspostavlja se distanca, počinje njihovo razdvajanje i, napokon, razum potčinjava ludilo.
Foucault opisuje „prekinuti dijalog“ između njih:„...ludilo je izbačeno iz područja imaginarne
slobode koja mu je u renesansi dozvoljavala da cvjeta. I ne tako davno, ono je s nama bilo u
našoj svakodnevici: u Kralju Learu, u Don Quijoteu. No, u razdoblju kraćem od pola stoljeća,
ono je zaustavljeno i smješteno u tvrđavu izolacije kojom vlada Razum, podvrgnuto pravilima
smrtnosti i monotonim noćima“.

Foucault pokazuje kako je znanstvena psihologija 19. stoljeća, konačno izrasla iz odvajanja
ludila od zdravog duha tokom 18. stoljeća: „Ludilo dobija znak osobenosti kao neki čudan
blizanac zločina“.15 Ludilo i zločin – od sada samo te dvije figure zaslužuju utamničenje, piše
Foucault. Međutim, Foucaulta prvenstveno zanima psihijatrijsko znanje koje generira moć.
„Ludak nije prva i najnevinija žrtva zatvaranja, ali je najmračniji i najvidljiviji, najuporniji
simbol sile koja zatvara.“16

Utoliko će Foucault psihijatriju nazvati „monologom razuma o ludilu“. Foucault ’dekonstruira

‘arheologija medicinskog znanja pišući da se u početku medicina bavila fizičkim i moralnim
liječenjem ludila, no kasnija znanstvena psihologijska medicina preuzima moralno liječenje.

Čisto psihologijska medicina bila je moguća tek onda kada je ludilo povezano s krivicom,
kada je bilo otuđeno kao krivica. Utoliko, psihologija i psihijatrija, za Foucaulta predstavljaju
moralni pothvat, a ne prvenstveno znanstveno postignuće, koje je usmjereno protiv bolesnih
od ludila, koji su se sve manje u stanju zaštititi od ove „pomoći“. Dakle u Ludilu i civilizaciji,
Foucault koristi strukturalističku metodu: o medicini i medicinskom diskursu raspravlja tako
što otkriva njegove nevidljive strukture. Istovremeno, o medicini se raspravlja kao o važnom
predhodniku humanističkih znanosti a ta se tema posebno zaoštrava i u Rođenju klinike.

U Rođenju klinike Foucault piše. „Znanost o čovjeku ... je medicinski ...utemeljena“. Prije 19.
stoljeća medicina je bila klasifikatorska znanost, a njen je interes bio da jasno odredi sistem
bolesti. No, u 19. stoljeću medicina se usmjerava na proučavanje bolesti onako kako se one
manifestiraju u pojedincima kao i u širem društvu (epidemije). Medicina se proširuje i na
zdrave ljude (preventivna medicina), prihvaćajući normativni stav razlikovanja između
zdravag i nezdravog, a kasnije i između normalnih i patoloških stanja.

Stoga je medicina još jednom postala predhodnikom humanističkih znanosti, koje će prihvatiti
upravo to razlikovanje normalnog-patološkog stajališta prema ljudima. Ključni problem u
Rođenju klinike, zapravo je bio razvoj klinike kada se pacijenti počinju promatrati u krevetu.
Ovdje Foucault kao ključni koristi pojam liječničke inspekcije: u ovom slučaju inspekcije
koja je istodobno bila i znanje. Nastajanje i razvoj kliničke inspekcije vidi kao „veliki prekid“
koji se zbio u zapadnoj medicini. Smatrajući da u medecini nije došlo do evolucije znanja,
nego do epistemološke promjene, Foucault proširuje značenje ovog „upada prekida“:
liječnici više nisu igrali istu „igru“; razvila se nova igra s novim pravilima. „Igra“ se sada
sastojala u tome da su ljudi kao pacijenti postali predmetom, to jest objektom znanstvenog
znanja i prakse, umjesto same bolesti. Zapravo, ono što se izmijenilo - smatra Foucault - bila

14
Foucault, M.: Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980. str. 94..
15
Foucault, Ibid, str. 202.
16
Foucault, Ibid, str. 198.
je priroda diskursa: imena bolesti, grupiranje, područje predmeta itd. Tako je, u najkraćem, za
Foucaulta najznačajnija promjena to da je osoba kao subjekt i objekt postala predmetom svog
vlastitog znanja a promjena u medicini samo je jedno od više uočljivih svjedočanstava o tim
promjenama u temeljnim strukturama iskustva.

U spisu Nadzirati i kažnjavati: Nastanak zatvora, Foucault mnogo više raspravlja o

„genealogiji moći“ a manje o strukturalizmu, diskursu i slično. Foucault se ovdje interesira za
historijski period između 1757. i 1830., period u kojemu je tortura zarobljenika bila
zamijenjena kontrolom zasnovanom na pravilima o zatvorskom postupku. Veza između
znanja i moći sasvim je očigledna u slučaju torture; s razvojem pravila veza postaje manje
očita. Foucault smatra kako se te promjene razvijaju na neregularan način; one ne nastaju
racionalno. Rana tortura zatvorenika možda je imala dobar javni učinak, no bila je istodobno
i „loša ekonomija moći“ budući da je nastojala uzrokovati nesigurnost i nemir među
promatračima spektakla.

Novi sistem pravila bio je, kaže Foucault, regularniji, učinkovitiji, stalniji i detaljniji u svojim
učincima; ukratko, s povećanjem učinka, smanjivao je svoju ekonomsku cijenu. Novi sistem
nije težio tome da bude humaniji nego da bolje kazni, da moć kažnjavanja uvede mnogo
dublje u društveno tijelo. Nasuprot torturi kao ranijem sistemu tretiranja devijantnosti, ova
nova tehnologija moći kažnjavanja postala je mnogo brojnija, birokratiziranija, učinkovitija,
impersonalnija, nepromjenjivija, trezvenija, i uključivala je nadgledanje ne samo
kriminalaca nego i cijelog društva.

Foucault je posebnu pažnju posvetio organizacijama kao što su zatvori (tzv. totalnim
institucijama) u kojima su pojedinci na duže vrijeme fizički odvojeni od vanjskog svijeta. U
takvim situacijama, ljudi su - bilo da su utamničeni ili zatvoreni – izolirani od šireg
društvenog okruženja. Zatvor je dobra ilustracija svih detalja prirode prismotre i kontrole.
Između njegovih zidina je do najvećeg stupnja dovedena kontrola ponašanja zatvorenika.
Foucault veoma detaljno pokazuje kako moderni zatvor vodi prijeklo od panoptikona —
organizacije čiji je nacrt izradio filozof J. Bentham u 19. stoljeću, pokušavajući da ga, kao
ideal nadzorne ustanove, proda britanskoj vladi. Ideja nikada nije u potpunosti ostvarena, ali
su neka glavna načela panoptikona primijenjana kod zidanja zatvora u Britaniji, drugim
evropskim zemljama i SAD.

Panoptikon je građevina kružnog oblika sa ćelijama po rubu kruga i stražarskim tornjem na

sredini. Svaka ćelija ima po dva prozora, od kojih je jedan okrenut prema tornju, a drugi ka
spoljnoj ivici kruga. Svrha ovakvog rasporeda jeste da osuđenici budu vidljivi stražarima u
svakom trenutku, da ih mogu nadzirati, dok ovi ne mogu vidjeti stražare što se postiže
roletnama na tornju. Evo kako Foucault to opisuje: „Dovoljan je, znači, samo jedan nadzornik
u središnjoj kuli, a u svakoj ćeliji zatvoren je po jedan ludak, bolesnik, osuđenik, radnik ili
učenik.

Na svjetlu koje ulazi kroz prozor na spoljašnjem zidu, jasno se ocrtavaju, onome ko posmatra
iz kule, male siluete zatvorene u ćelijama na obodu. One su poput niza kaveza, niza malih
pozornica na kojima je samo po jedan glumac, savršeno individualizovan i stalno vidljiv.
Panoptičko ustrojstvo stvara prostorne jedinice koje omogućavaju da se sve vidi i odmah
prepoznaje. Sve u svemu, izokrenut je princip samice; bolje rečeno, od njene tri funkcije -
zatvoriti, lišiti svjetla i sakriti - zadržana je samo prva, a odbačene su preostale dvije. Puno
svjetlo i pogled nadzornika bolje zarobljavaju nego tama koja je, konačno, štitila. Vidljivost je
klopka“.17

Prijelaz od torture prema zatvorskim pravilima, predstavlja prekid od kažnjavanja tijela prema
kažnjavanju duše ili volje. To svakako donosi i potrebu razmatranja normalnosti i moralnosti.
Zatvorski službenici i policija prosuđuju normalnost i moralnost zatvorenika. Novi način
podvrgavanja sastoji se u tome da se ljudi definiraju kao predmeti znanja; kao predmeti
znanstvenog diskursa. Panoptikum je pritom izvor ogromne moći za službenike zatvora jer im
daje mogućnost totalnog nadgledanja. Ono što je još i važnije njegova se moć proširuje,
budući da zatvorenici sami sebe počinju kontrolirati; oni se sami obuzdavaju jer se boje da ih
nadzornici mogu vidjeti.

Ovdje se jasno povezuju znanje, tehnologija i moć: panoptikum figurira kao idealno/stvarna
laboratorija za prikupljanje informacija o ljudima. Panoptički model je, za Foucaulta, kadar da
se integrira u bilo koju funkciju (obrazovnu, terapeutsku, proizvodnu, kaznenu), pojača tu
funkciju, usko se povezavši s njom, da stvori mješoviti mehanizam u kojem se odnosi vlasti (i
znanja) mogu tačno, do u tančine, uskladiti sa procesima koje treba kontrolirati; da uspostavi
direktnu srazmjeru između „viška vlasti“ i „viška proizvodnje“.18 Panoptikon je „dijagram
mehanizma vlasti dovedene do svoje idealne forme“.19 On je „povlašćeno mjesto za
eksperimentisanje nad ljudima i za analiziranje, u potpunoj izvjesnosti, preobražaja koji se
mogu nad njima proizvesti“.20

Tek u obzoru panoptizma - što je izraz koji može poslužiti kao univerzalizirajuća oznaka za
disciplinirano društvo ili „društvo kontrole“ (K. Liesman) mogu se diferencirati raznolika
značenja koja Foucault pripisuje pojmovima, discipline, discipliniranja i disciplinske vlasti.
„Disciplina „fabrikuje“ jedinke; ona je specifična tehnika određenog tipa vlasti kojem su
individue istovremeno i ciljevi i instrumenti“.21 Disciplinska vlast duguje svoj uspjeh
korišćenju jednostavnih instrumenata: hijerarhijskom nadzoru, normirajućoj sankciji i
njihovom kombiniranju u specifičnom postupku ispitivanja. „Discipliniranje“ pretpostavlja
mehanizme koji će prinudu sprovoditi preko sistema osmatranja. U hijerarhijski ustrojenom
disciplinskom nadzoru vlast se ne posjeduje kao stvar, ne prinosi se kao vlasništvo; ona
funkcionira kao mašinerija. S disciplinama se pojavio novi oblik vlasti: vlast Norme.

Da li je to novi zakon savremenog društva – pita Foucault, i odgovara da ćemo radije reći da
se od 18. stoljeća Norme samo pridružuju ostalim oblicima vlasti: Zakona, Riječi, Teksta,
Tradicije, primoravši ih na nova razgraničenja. Norma se, Smatra Foucault, „uvodi kao
princip prinude u obrazovni sistem, time što se nastava standardizuje i što se osnivaju
učiteljske škole; uvođenje norme ogleda se u nastojanju da se organizuje nacionalni
medicinski i bolnički sistem koji će omogućiti primjenu opštih zdravstvenih normativa;
utemeljenje norme ogleda se i u standardizaciji industrijskih postupaka i proizvoda“.22U
postupku ispitivanja kombiniraju se tehnike hijerarhizirajućeg nadzora sa tehnikama
normirajuće sankcije. Ispitivanje je pogled koji normira, osmatranje kojim se omogućava
kvalificiranje, klasificiranje i kažnjavanje. Ispitivanjem se nad jedinkama postižu takvi uvidi
da se one mogu diferencirati i sankcionirati.

17
Foucault, M.: Nadzirati i kažnjavati, Novi Sad, 1997. str. 194-195.
18
Foucault, M.: Nadzirati i kažnjavati, str. 200-201.
19
Foucault, M.: Ibid.,str. 199.
20
Foucault, M.: Ibid, str. 198.
21
Foucault, M.: Ibid, str. 166.
22
Foucault, M.: Ibid, str. 179.
Zbog toga je, prema Foucaultu, u svim disciplinskim ustrojstvima postupak ispitivanja
poprimio ritualni oblik. U njemu su povezane ceremonijalna vlast sa eksperimentalnim
istraživanjem, manifestacija snage sa utvrđivanjem istine. U njemu se, kao ključnoj tehnici
disciplinskih postupaka, ogleda potčinjavanje onih koji su percipirani kao objekti, i
objektivizacija onih koji su potčinjeni. U njemu, na najupečatljiviji način, postaje vidljiva
sprega odnosa vlast-znanje. Tako je moguće da i škola postaje neka vrsta mehanizma za
neprekidno propitivanje, koje teče paralelno sa procesom podučavanja.

Ispitivanje – uporno nastoji pokazati Foucault – nema za cilj samo da sankcionira proces
učenja, nego postaje jedan od njegovih stalnih činilaca, temelj na kojemu učenje počiva,
prema ritualno obnavljanom odnosu moći. Karakteristike jedinke ustanovljene kroz postupak
ispitivanja tako se – podvođenjem pod iste oznake - kodiraju da bi se mogle transkribovati.
To je, u isti mah, prvi vid „formaliziranja“ individualnih svojstava unutar odnosâ vlasti.

Prema tome, zaključuje Foucault, „te male tehnike zapisivanja, ocjenjivanja, uknjižavanja,
obrazovanja dosijea, kodificiranja i razvrstavanja podataka, stvaranja shematskih prikaza –
danas tako obične i svakodnevne – imale su presudnu ulogu u epistemološkom procvatu
nauka o čovjeku“. 23 Zar je onda iznenađujuće, pita se na jednom mjestu, što škole liče na
fabrike, kasarne ili bolnice ... koje, opet, liče na zatvore?

Predavanja što ih je na Collège de France (Kolež de Frans), svake srijede javno izgovorio, i to
od 7. januara do 17. marta 1976. godine naknadno su štampana kao spis Treba braniti
društvo. Foucault je na Collège de France predavao od januara 1971. do svoje smrti u junu
1984 – sa izuzetkom 1977. kada je koristio sabatnu godinu. Predavao je na Katedri za
historiju sistema mišljenja. Ta katedra je konstituirana 30. novembra 1969, kao zamjena za
Katedru za historiju filozofske misli koju je, sve do svoje smrti, držao Jean Hippolite (Žan
Ipolit). Ovim predavanjima Foucault je pristupio kao istraživač koji radi na „raskrčivanju
problemskog polja“ za buduću knjigu.

Djelo Treba braniti društvo moguće je čitati i kao autoreferencijalno obrazlaganje vlastitih
predavanja; onoga što se 60-ih i 70-ih godina događa na tim predavanjima: u kojima se
pojavljuje ogromna i bujajuća kritičnost prema stvarima, ustanovama, praksama, govoru; naka
vrsta – kako sam kaže – „opšte razdrobljenosti tla“ 24. Ta kritičnost bila je, smatra Foucault,
rezultat inhibirajućeg dejstva koje je svojstveno totalitarnim, globalnim i sveobuhvatnim
teorijama. Ono što se diskurzivno događa posljednjih tridesetak godina, već tada se znalo
označiti kao gubitak kredibiliteta globalnih teorija.

Za taj gubitak Foucault veže „povratak potisnutih znanja“ koja su obilježena lokalnom
prirodom kritike: „Tu dolazimo do druge karakteristike onoga što se prije izvjesnog vremena
dogodilo: a to je da je ta lokalna kritika, tako mi se čini, izvedena kroz nešto što bismo mogli
nazvati „vraćanje znanja“. Pod „vraćanjem znanja“ podrazumijevam sljedeće: ako je tačno da
smo ovih proteklih godina često, barem na površinskom nivou, sretali tematiku ovog tipa:
„nećemo više znanje već život“, „nećemo više knjiško iskustvo već stvarnost“, „nećemo
knjige već novac“ itd., čini mi se da smo ispod te tematike, kroz nju i u njoj samoj, vidjeli da
se rađa nešto što bismo mogli nazvati pobuna „zarobljenih znanja“... Ako hoćete konkretno
rečeno, sigurno nije semiologija života u nekom azilu, niti sociologija delikvencije, ta koja je
omogućila kritiku kako azila tako i zatvora već, kratko i jasno, pojava istorijskih sadržaja“.25

23
Foucault, M.: Ibid, str. 186.
24
Foucault, M.: Treba braniti društvo, Novi Sad, 1998.
25
Foucault, M.: Ibid, str. 18.
Promatrajući tok povijesti Foucault ne vidi progres koji teče od primitivne jednostavnosti
društava prema mnogo suvremenijim društvima, osnovanim na usavršenijim sistemima
znanja. Umjesto toga, on vidi da povijest teče iz jednog sistema dominacije, osnovanog na
znanju, ka nekom drugom.

Mada se takvo viđenje može učiniti dosta pesimistično, vjeruje kako je veza znanje–moć
uvijek upitna; uvijek postoji i tekući otpor. Stoga, umjesto uobičajenog proučavanja gušenja
seksualnosti uopće, Foucault u prvom tomu Povijesti seksualnosti smatra da se znanstveno
proučavanje seksa mora usmjeriti na proučavanje odnosa između seksa i moći.26 Međutim,
seksualnost za Foucaulta predstavlja posebno neprozirnu tačku prijenosa odnosa moći. Svoj
cilj Foucault vidi u tome da definira ustroj moći-znanja-zadovoljstva koji podupire diskurs o
ljudskoj seksualnosti.

Pritom je, kao i obično, izrazito kritičan prema medicini i psihijatriji. Za najveći broj osoba
medicina i psihijatrija znanstveno proučava i seksualnost. Međutim, Foucault u takvom
proučavanju vidi mnogo više moralnosti i licemjerja, nego znanosti. Ono što je uključeno u
moralnost seksualnosti jest religija, naročito zapadno kršćanstvo, i obaveza subjekta da kaže;
bolje reći — prizna istinu o seksualnosti. Sve je to, opet, povezano s humanističkim
znanostima, njihovim interesom za prikupljanje znanja o subjektu. Kada govorimo o
Foucaultovom shvaćanju subjektivizacije onda treba znati da se ova ne odvija izvan odnosa
znanja i seksualnosti.

Međutim, u osnovi subjekta nalaze se promjenjivi odnosi moći. Da bi se ovi odnosi analizirali
na zadovoljavajući način, neophodno je, prema Foucaultu, osloboditi se pravničkog modela
suvereniteta, koji pretpostavlja pojedinca kao nosioca prirodnih prava ili prvobitnih moći.
Zapravo, nema centralne tačke iz koje proishode oblici moći. Oni proishode iz mnoštva
tačaka, a ne iz jednog središta koje bi bilo predstavljeno zakonom kao izvorom vlasti. Vlast,
moć, ne proizlazi iz suverenog središta, već iz odnosa snaga.

Foucaultov esej Šta je prosvjetiteljstvo (1984) još jednom pokazuje da je pitanje kritike – a
naročito kritike naše sadašnje epohe – postalo jedno od najvažnijih pitanja našeg vremena.
Kantovo pitanje: Was ist Aufklärung? jeste pitanje na koje moderna filozofija nije bila u
stanju da odgovori i kojeg nikada neće ni uspjeti da se oslobodi. Međutim, ovdje je značajno
da se Kantovom tekstu (objavljenom u novembru 1784. godine) vraća tako što otkriva da je
na tom mjestu prosvjetiteljstvo određeno potpuno negativno kao Ausgang, “izlaz”, “izlazak”.
Kant – prema Foucaultom čitanju - nije shvatio sadašnjost na temelju nekog totaliteta ili
budućeg postignuća. On je tragao za razlikom; te je pitanje, koju to razliku donosi sa sobom
današnjica u odnosu na jučerašnjicu. Foucault, dakle, objašnjava da Kant Aufklärukg
(prosvjetiteljstvo) shvaća kao “izlazak”, ali to ne znači da nada ili očekivanje nekog budućeg
postignuća koje bi trebalo da nas oslobodi imaju ikakvog osnova. Aufklärung jeste proces,
zadatak, obaveza koja nas oslobađa od nezrelosti – od nezrelog položaja za koji je sam čovjek
odgovoran.

26
“Ali postoji možda još jedan razlog iz kojeg nam se iskazivanje odnosa seksa i vlasti u smislu gušenja čini toliko zahvalnim: to je
ono što se može nazvati korišću za govornika. Pošto je seks obuzdan odnosno podpada pod zabranu, nepostojanje i ćutnju, već i
sama činjenica da se o njemu govori i da se govori o njegovom gušenju poprima vid hotimičnog prekoračivanja. Ko se tako izražava,
stavlja se, do izvjesne mjere, van vlasti; on uzdrmava zakon; on unaprijed uzima, ma kolicno, buduću slobodu. Otuda se danas o
seksu govori tako svečano. Prvi demografi i psihijatri XIX stoljeća, kad su morali da pomenu seks, smatrali su da duguju izvinjenje
čitaocima što njihovu pažnju zadržavaju na tako prostačkim i ništavnim predmetima” / Usp. Mišel Foucault, Istorija seksualnosti,
Prosveta, Beograd, 1978. str. 11-12/.
Prosvjetiteljstvo označava “trenutak u kojem čovječanstvo počinje da upotrebljava sopstveni
razum, ne pokoravajući se nikakvom autoritetu … I upravo u tom trenutku kritika postaje
nužna, pošto se njena uloga sastoji u određivanju uslova pod kojim je upotreba razuma
legitimna, kako bi se odredilo šta možemo da znamo, šta treba da činimo, i čemu treba da se
nadamo. Kao ključna, ovdje se pojavljuje riječ modernost. Za Foucaulta, modernost označava
način odnošenja prema suvremenoj historijskoj stvarnosti koji postoji tamo gdje je prisutna
ironična heroizacija sadašnjice. Pozivajući se na C. Baudelairea u zaključku Foucault kaže
kako moderni čovjek nema za cilj da otkrije samog sebe, sopstvane tajne i skrivenu istinu: on
je čovjek koji nastoji da samog sebe izmisli. Ova modernost ne ‘oslobađa čovjeka u njegovom
biću’; ona ga primorava da se suoči sa zadatkom proizvodnje samog sebe. Ovdje Foucault, u
isti mah, brani i sopstveni ethos. Neumorno napada samu ideju da ljudsko biće ima neku
skrivenu suštinu koja bi mogla da se otkrije, i koja će nam, kada se jednom objelodani,
omogućiti da ostvarimo slobodu i autonomiju. Nema skrivene suštine koju bi trebalo otkriti,
nema skrivene dubine koja pokazuje šta ustvari jesmo, postoji samo zadatak da proizvodimo
ili izmišljamo same sebe. To je ono što Foucault u svojim poznim spisima naziva „etikom“27

POST-STRUKTURALIZAM JEANA BAUDRILLARDA

Poststrukturalistička struja mišljenja izgradila je specifičnu mrežu pojmova i retoričkih figura.

Upotrebljavamo sintagmu struja mišljenja da bismo obuhvatili raznoliku panoramu ideja koje
su izvršile značajan utjecaj na transformaciju socijalne teorije. Usprkos međusobnoj
razuđenosti i kontradiktornosti njihovih odjeka, te ideje su uspjele ostvariti gotovo presudan
utjecaj na društveno-humanističke znanosti, filozofiju, sociologiju, književno-teorijsku
refleksiju i kulturnu atmosferu općenito. Najveći broj protagonista poststrukturalizma na
intelektualnu scenu stupa šezdesetih godina: u vrijeme kada se gasi snaga „velikih“ teorijskih
paradigmi (marksizma, strukturalizma, funkcionalizma), a spoznajni interesi usmjeravaju na
kritičku dekonstrukciju savremenosti. Ta savremenost počinje se opisivati u znaku
epistemološkog relativizma i iscrpljenosti fundamentalnih referencija znanja kao što su
prosvjetiteljstvo, napredak, univerzalna racionalnost, revolucija, linearni razvoj, industrijska
racionalnost itd.

Jean Baudrillard (29. 07. 1929 - 06.03. 2007.) pripada post-strukturalističkoj struji mišljenja.
Interpretatori ga ubrajaju u transdisciplinarne mislioce. Njegov rad predstavlja neku vrstu
kombinacije filozofije, socijalne teorije i jedne idiosinkratične metafizike. Po profesiji je bio
germanist i sociolog, mada njegov ukupni intelektualni rad prevazilazi disciplinarne okvire
sociologije. Može se reći da je razvio originalan stil i formu pisanja. Bio je bespoštedan
kritičar savremenog društva (naročito američkog) i kulture potrošačkog društva. Objavio je
više od trideset knjiga. Da navedemo samo neke: Sustav predmeta (1968); Potrošačko
društvo (1970); Kritika političke ekonomije znaka (1972); Ogledalo proizvodnje (1973);
Simbolička razmjena i smrt (1976); Zaboraviti Foucaulta (1977) Efekt Beaubourge (1977); U
sjeni šutljivih većina (1978); KP ili umjetni rajevi političkog (1978); O Zavođenju (1979);
Simulakrumi i simulacije (1981); Fatalne strategije (1983) Božanska ljevica (1983); Amerika
(1986); Drugi po sebi (1987); Cool Memories (1987); Cool Memories II (1990); Zaljevskog
rata nije bilo (1991); Iluzija kraja (1992); Savršen zločin (1995); Nemoguća razmjena (1999).
Stekao je veliku popularnost, naročito u Francuskoj. Iskusio je dug put transformacije post-
strukturalističkog, odnosno postmodernog diskursa od 80-ih godina 20-og stoljeća i razvio
vrlo apstraktnu, idiosinkratičnu analizu nekih najvažnijih fenomena i događaja naše epohe.
Obrađuje veliki broj tema. Analizira fundamentalne promjene u politici, kulturi, medijima,
27
Bernstin, R.: Foucault: kritika kao filozofski etos; u knjizi New Constelation, MIT Pres, Cambridge, Massachusetts, 1992.
tehnologiji. Načinom pisanja prevazilazi uobičajene disciplinarne podjele na filozofiju,
sociologiju, semiologiju, teoriju umjetnosti. Šezdesetih godina, nakon državnog doktorata,
okreće se prema sociologiji i svoju sociološku karijeru otpočinje na Sveučilištu u Nanterreu.
Uključuje se u rad Instituta za istraživanje društvenih inovacija, pri Nacionalnom centru za
znanstvena istraživanja, što je svakako bio pogodan institucionalni okvir u kojem se mogao
oblikovati njegov intelektualni senzibilitet. Na teorijskom planu, blizak je strategijama pisanja
koje razvijaju F. Liotard i J. Derrida. Može se upoređivati s njihovim nastojanjima da se izvrši
„dekonstrucija trancsendentalnog označitelja“. Usredotočuje se na Marxa (kritika političke
ekonomije), de Saussurea (strukturalna lingvistika) i Freuda (psihoanalitička teorija kulture);
ali ne zbog toga da bi ih interpretativno pomirio (poput Marcuseovog pokušaja objedinjavanja
marksizma i psihoanalize) nego zbog toga da bi ih prevladao u svjetlu narastajuće važnosti
svijeta znakova i njihove razmjene.

Baudrillard je ponajprije, analitičar i raskrinkavatelj konvencionalnih „velikih sinteza“, a

posredno i „velikih priča“: proučavalac virtualnog i simulakruma, analitičar političke
ekonomije znaka, istraživač ekstaze postmoderne civilizacije i osvete Objekta koja pogađa
individuu osuđenu na preživljavanje u takvoj civilizaciji. Kritičar je ne samo dogmatskih
teorija, već i zabluda postmoderne semiotike (znanosti o znakovnim sistemima). Po njemu, ne
postoje „dubinska“ („suštinska“, „supstancijalna“, „ontologijska“) značenja, niti podjela na
doslovno i figurativno: doslovna razina značenja, „denotacija“, u najvećoj mjeri je
ideologizirana, budući da briše tragove ideologijskog procesa. Postindustrijsko društvo i
civilizacija, premašili su jednu tačku, razinu ili dimenziju, poslije čega se sve mijenja.
Realnost se survava u hiperrealnost, „modele simulacije“ ili simulakrume. Svijet je postao
jedan opći performans, jedan Lunapark. Nije više riječ o zarazi spektakla koja mijenja
stvarnost, već o zarazi virtualnog koja potkopava i spektakl.

Baudrillard opisuje sve ono što sačinjava dramatičnost života suvremenog doba: od
događajnog labirinta svakodnevice, do najkompleksnijih izazova sociokulturne analize. Zbog
problematske difuznosti, osobenog esejističkog stila, raznolikosti ideja i interpretativne
višeznačnosti, Baudrillardu su pripisivane najraznovrsnije karakteristike: postmoderni guru,
nihilist, prorok postmodernosti i kraja moderne kulture, provokator, semiolog, socijalni
teoretičar, intelektualni terorist, razobličitelj klasičnih ideologijskih sustava, dežurni krivac
„ozbiljnog akademskog mišljenja“, guru postmodernizma na prijelazu u 21. stoljeće itd. Sva
ova obilježja kao da se sabiru u sintagmi „fenomen Baudrillard“. To je naziv koji funkcionira
kao neka vrsta zbirne ocjene njegovog intelektualnog profila. Ima onih koji smatraju da
Baudrillarda „treba zaboraviti“, kao što je on, kasnih sedamdesetih godina, preporučivao da
treba zaboraviti Foucaulta, ali nije mali broj ni onih koji ga svrstavaju među najznačajnije
socijalne teoretičare: J. Habermas, M. Foucault, J. Derrida, J. Rawls, F. Liotar, A. Giddens, R.
Rorty itd. Baudrillardov opus često se, „krivnjom“ njegovih retoričko-stilskih osobenosti,
tumači kao skup provokativnih i kontroverznih radova koji lucidno upozoravaju na probleme
ali ih ne rješavaju nego zatrpavaju hipertrofiranom logikom bombastičnih učinaka.28

Baudrillardov socijalnoteorijski rad, zapravo, počinje u znaku prihvaćanja ali i kritičkog

nadilaženja „marksističke kulture“. Centralne kategorije te teorijske kulture (proizvodnja,
robni svijet, zakon vrijednosti itd.), koliko god bile valjane, pate od manjkavosti
redukcionizma, svođenja cijelog društvenog života na ekonomske predznake. Kao rezultat
ovog uvida, jeste i Baudrillardov pokušaj da se Marxova kritika kapitalizma proširi na
područja koja su ostala izvan domašaja teorije o načinu proizvodnje. Baudrillard ustanovljava

28
Kalanj. R.: Postmodernistički vidokrug Jeana Baudrillarda, u knjizi Jeana Baudrillarda, Simulacija i zbilja, Naklada Jesenski i
Turk, Zagreb, 2001. str. VI
da je marksistička „produktivistička metafora“ neprikladna za razumijevanje robnog svijeta u
razdoblju nakon Drugog svjetskog rata. Utoliko postaje moguće govoriti o
postproduktivizmu. Međutim, postproduktivizam nipošto ne znači kraj proizvodnje, nego
prenošenje njenog težišta i dominantnog značenja na mehanizme kao što su sačinjavanje
(tvorba) opticaj (kolanje) i potrošnja informacija. Već u Sustavu predmeta, jednom od prvih
značajnijih radova, Baudrillard tematski favorizira sferu potrošnje. Takvo shvaćanje
programatski odudara od determinirajućeg ontološkog primata proizvodnje u marksističkoj
teoriji društva. Čineći ovaj otklon, Baudrillard se bavi pretvaranjem potrošnje u temeljnu
pretpostavku društvenog poretka. Potrošački predmeti, kao i načini potrošnje, u centru su
pažnje. Oni proizvode svoj učinak jedino ukoliko se troše, i to na taj način da sačinjavaju
klasifikacijske sisteme koji bitno utječu na struktuiranje ponašanja. Kategorije statusnih
grupa, prepoznaju se prema specifičnim skupovima potrošačkih predmeta. Hijerarhizirani
potrošački proizvodi i predmeti, oblikuju svojevrsni „grupni moralitet“. Uz potrošnju idu i sve
savršeniji reklamni kodovi, koji se proizvode putem simbola; i to je ono što ih razlikuje od
drugih, uobičajeno percipiranih proizvoda. Potrošni predmeti se predočavaju, dočaravaju i
prezentiraju u serijama. Odatle proizlazi beskonačna igra znakova koja „uređuje“ društveni
prostor pružajući jedinkama iluzorni smisao slobode.

Osnovno usmjerenje ove analize Baudrillard nastavlja i u knjizi Potrošačko društvo 29. To je,
kaže Ritzer, rano djelo vodećeg postmodernističkog socijalnog teoretičara, u kojem nalazimo
brojne ideje nerazdvojne od njegovih kasnijih razmatranja. I u toj knjizi Baudrillard piše u
vidokrugu kritičkog prihvaćanja Marxa. Međutim, ovdje je već vidljiv otklon od upotrebne
„materijalnosti“ političke ekonomije prema „imaterijalnosti“ manipulacijâ i porukâ.
Baudrillard razvija argumentaciju da potrošački predmeti tvore sustav znakova koji obavlja
diferencijacijsku funkciju među ljudima. Potrošačke predmete treba razumjeti ne kao odgovor
na posebne potrebe, nego kao mrežu plutajućih označitelja koji imaju neiscrpnu sposobnost
poticanja želje. Ovo prvenstveno znači da se potrošna dobra više ne mogu posmatrati samo
sa stajališta korisnosti, kao utjelovljenja upotrebne i razmjenske vrijednosti koja se može
dovesti u vezu s nekim postojanim, neupitnim sistemom ljudskih potreba: „Strogo govoreći,
ljudi doba izobilja opsjednuti su, ne toliko drugim ljudskim bićima, kao što je to bilo u
predhodnim vremenima, koliko predmetima. Njihova svakodnevica nije više toliko
zaokupljena bliskim ljudima, već ponajprije – u rastućoj statističkoj krivulji – recepcijom i
manipulacijom dobara i poruka“ 30.

Baudrillard se sve više okreće prema problematizaciji znakovnog univerzuma kao takvog;
fluktuaciji robnog znaka. Kritika političke ekonomije znaka može se čitati kao pokušaj da se
manjkavosti marksizma prevladaju putem radikalne teorije jezika. Prema Marku Posteru, ona
se može čitati i kao „briljantna dekonstrukcija strukturalizma.“ Kao što smo već naglasili, u
Saussureovoj teoriji „znaka“, označitelj (riječ), razlikuje se od označenog, to jest mentalne
slike i referenta. Stoga Saussure naglašava „proizvoljnost“ („arbitrarnost“) između označitelja
i označenog pokazujući kako se vrijednost znaka uspostavlja strukturalnim odnosima sa
drugim znacima. Baudrillard predlaže posve drukčije viđenje znaka. On smatra
29
Engleski prijevod ove knjige pojavio se 1998. godine. Opsežni Predgovorom popratio ga je sociolog George Ritzer, autor
nedavno napisane McDonaldizacije društva koja je 1999. , u Nakladi Jesenski i Turk, prevedena i na hrvatski jezik.
30
Nevedeno prema Predgovoru koji je, za Baudrillardovu knjigu Simulacija i zbilja, napisao Rade Kalanj. /Usp. Jean Baudrillard,
Simulacija i zbilja, Hrvatsko sociološko društvo, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. str. IX/.
problematičnim Saussureovo razdvajanje označitelja i označenog, nagovještavajući da se
njegova strukturalna lingvistika poslužila referentom kao „alibijem“. Tako, prema
Baudrillardu, postupa i politička ekonomija koja robu podvaja na razmjensku vrijednost
(cijena) i upotrebnu vrijednost (roba, proizvod) pri čemu ova druga služi samo kao „alibi“ za
razmjensku vrijednost. Zapravo, ono što je kritika političke ekonomije teorijski iskušavala na
tumačenju robnoga svijeta, Baudrillard iskušava na teoriji znakova. Time je, prema Posteru,
pripremio put za historijsku analizu znaka kao načina označavanja unutar kapitalizma.
Definitivnim ulaskom u sferu znakova i značenja, izveden je nedvosmislen programatski,
tematski i konceptualni otklon od Marxove teorije kapitalizma. Baudrillard to naročito
pokazuje u Ogledalu proizvodnje. U tom radu on do kraja dovodi nastojanje da se odvoji od
Marxovog ekonomskog redukcionizma i od nesposobnosti marksističke teorije da
konceptualizira: jezik, znakove i komunikaciju. Ključni Marxovi koncepti (pojam rada,
dijalektika, teorija načina proizvodnje, kritika kapitala), eksplicitno su razobličeni i
razotkriveni kao ogledalska slika samog kapitalističkog društva. Interpretativni zaokret je
toliko dramatičan da se marksizam, sada ne definira kao radikalna kritika kapitalizma, već kao
najviši oblik njegovog opravadanja ili ideologije. Kao što je antropologija kapitalizma homo
oeconomicus, tako je antropologija marksizma čovjek kao samoproizvođač, što u oba slučaja
znači da je čovjek u najvećoj mjeri poistovijećen s radom.

Odatle slijedi ova konstatacija: ”Za nas je kritika političke ekonomije supstancijalno završena.
Materijalistička je dijalektika iscrpila svoj sadržaj reproducirajući svoj oblik. Situacija na toj
razini nije više kritična nego nerazmrsiva … držimo da valja prijeći na radikalno drukčiji plan
koji bi … omogućio konačno razrješenje političke ekonomije. A to je razina simboličke
razmjene i njezine teorije. Kao što je Marx mislio da za proboj puta do kritike političke
ekonomije valja početi s kritikom filozofije prava, tako mi mislimo da za radikalnu promjenu
poprišta predhodno valja obaviti kritiku metafizike označitelja i koda u cijelom njegovom
sadašnjem opsegu, što u nedostatku boljega, nazivamo kritikom političke ekonomije znaka.
Nameće se zaključak, piše Kalanj, “da je kritika političke ekonomije znaka koncipirana ne
kao dopuna kritike političke ekonomije, nego kao njezina nasljednica, kao novi temelj
kritičke teorije društva”31

Problematika znaka, značenja i označavanja, Baudrillardova je trajna preokupacija. Znak,

međutim, nije puka imaginarnost ili neuhvatljiva fikcija, nego ima svoju povijesnu „sudbinu“.
U predindustrijskim društvima znakovi su podrazumijevali riječi povezane s referentima
(stvarima). S renesansom jezik počinje gubiti svoju uzajamnost i mijenja se pod uticajem
apstraktnog koda sličnog novcu. Nastupa doba znakova koji su se, naročito kasnije, u
dvadesetom stoljeću, potpuno odvojili od svojih referencijalnih izvorišta. Upravo ta povijesna
„sudbina“ znakova objašnjava Baudrillardov interes za simboličku razmjenu. Takva
razmjena se aktualizira i objašnjava kao opreka proizvodnji, potrošnji i svim vrijednostima
kapitalističkog društva. Cijeli taj problem detaljno je reaktualiziran i razrađen u knjizi

31
Kalanj, R.: Postmodernistički vidokrug Jeana Baudrillarda; u knjizi: Simulacija i zbilja, str. XI.
Simbolička razmjena i smrt.32 Ova knjiga se smatra najznačajnijim, pa čak i prijelomnim
Baudrillardovim djelom.

Mark Poster taj prijelom ocjenjuje kao prijalaz s tvrdo lijevog stajališta, na stajalište tmurnog
fatalizma u okružju „digitalne logike koda“. Baudrillard simboličku razmjenu shvaća kao
antitezu „produktivnoj aktivnosti“. Simboličko nije ni pojam, ni kategorija, ni struktura, već
jedan akt razmjene koji ruši binarne opozicije. Baudrillard nastoji pokazati kako se,
modernopovijesno oblikuju slike, opisi, projekcije: odnosno simulakri društvenog svijeta i
kakva je specifična struktura onog poretka u kojemu simulakri nemaju oslonca ni u kakvoj
stvarnosti osim u sebi samima. Samodovoljnost znaka, napuštanje znaka kao vrijednosti,
Baudrillard označava kao simulaciju: odustajanje od zapadne vjere u reprezentativnu
ulogu znaka.

Osamostaljenje znaka, u značenju njegove samodovoljnosti i potpune zamjenjivosti, dovodi

do gubljenja svakog „smisla“: kad sve postaje jednako stvarno stvarnost više nama smisla.

Prvi poredak simulakra karakterizira ranu modernost, drugi modernost a treći

postmodernost.

Rana je modernost razdoblje od renesanse do početka industrijske revolucije. Prije

renesanse, u feudalnom društvu, stvari su funkcionirale nedvosmisleno. Svako je vezan za
poseban društveni prostor a pokretljivost društvenih klasa je nemoguća. Neupitni položaj
svakog pojedinca u društvenom prostoru osigurava potpunu transparentnost i jasnoću. Stroga
hijerarhija sputava svaki nered i, u skladu s tim, strogo se kažnjava svako miješanje znakova.
Renesansa, i konkurencijsko doba, međutim, ukidaju “endogamiju znakova“.

Renesansni simulakr je usredsređen na prirodu i iz nje crpi svoju vrijednost. Modernost ili
nadolazak industrijske revolucije, odnosno drugi poredak simulakra, razdoblje je buržoazije
i primata industrijske proizvodnje. S industrijskom revolucijom, kao drugim poretkom
simulakra, nastupa nova generacija znakova i predmeta. To su znakovi bez kastinske
tradicije. Oni se ne sučeljavaju sa statusnim ograničenjima. Problem njihovog porijekla više
se ne postavlja. Njihova je pojavnost serijska. Njihovi međusobni odnosi su nedefinirani.
Stvarni uslov njihove mogućnosti jeste proizvodnja. Zahvaljujući tehnici, u beskonačnim se
serijama proizvode potencijalno identična bića (predmeti/znakovi). Kasnije, usponom
tehnološke revolucije, društvena je reprodukcija zamijenila produkciju i ispostavila se kao
organizacijsko načelo društva ... Dok su dominantnu sliku prvog poretka tvorili teatar i
gipsani anđeli, sada ih zamjenjuju fotografija i kino.

Treći poredak simulakra, onaj u kojemu danas živimo, definiran je kao poredak modela ili
visokoformaliziranih, tehniziranih struktura znakova i značenja. To je poredak u kojemu,
s onu stranu formalno vidljivih modela, vlada metafizika koda ili logika binarnih opozicija.
Nakon metafizike bitka i privida, potom metafizike energije i determinizma, slijedi
metafizika indeterminizma i koda.

32
Baudrillard, Ž.: Simbolička razmjena i smrt, Dječje novine, Gornji Milanovac, 1991.
Na djelu je “operacionalna konfiguracija” izražena u obrascima kao što su, naprimjer,
kibernetička kontrola, pitanje/odgovor, feed-back, stvaranje pomoću modela, diferencijalna
modulacija itd. U toj vizuri, Baudrillardu su zastarjeli svi teorijski sistemi koji se
pozivaju na esencijalizam i fundamentalne istine. Živimo u trećem poretku koji više ne spada
u poredak realnosti, već hiperrealnosti. Baudrillard piše: “Danas, čitav sistem tone u
nedeterminisanost, čitava realnost biva apsorbovana hiperrealnošću koda i simulacije. Od
sada, umjesto starog principa realnosti, nama upravlja princip simulacije. Svrhovitost je
nestala i modeli su ti koji nas generišu. Nema više ideologije, postoje samo simulakrumi“.33

M. Epstein u knjizi Postmodernizam, u prvom poglavlju pod naslovom: „Hiper“ u kulturi XX

vijeka: Dijalektika prelaza iz modernizma u postmodernizam (fusnota 2) nalazi da pojam
„hiper“ Baudrillard uvodi 1976. u svojoj knjizi Simbolička razmjena i smrt. U posebnom
odjeljku, pod naslovom Hiper u nauci i kulturi, piše: „Niz sasvim raznorodnih pojava u
umetnosti, nauci, filozofiji i politici XX veka može se uslovno svrstati u red „hiper“, što
bukvalno znači „pojačan“, „prekomeran“. Savremena upotreba ovog prefiksa zasnovana je na
tome da mnoga svojstva stvarnosti XX veka, dovedena do krajnjeg stepena razvitka, otkrivaju
svoju vlastitu suprotnost. U tom smislu pojam “hiperrealnost” uvode 1976. italijanski
semiotičar U. Eco i francuski filozof Jean Baudrillard, koji su ga pripisali nestajanju realnosti
prilikom dominacije sredstava masovne komunikacije“. 34

U knjizi O zavođenju Baudrillard se razračunava sa svim esencijalističkim teorijskim

strategijama koje u ime skrivene strukture negiraju površinsku pojavnost stvari. Opisuje
erotizaciju svih odnosa u jednom rastrojenom, raspomamljenom socijalnom univerzumu
miješanja znakova. Zavođenje je svuda. Ono zavodi: „Sada kada su vrijednosti seksa, zla i
perverzije promovisane, i kada sve što je bilo prokleto slavi svoje često programirano
uskrsnuće, može izgledati paradoksalno što je zavođenje ostalo u sjenci, čak se tamo zapravo
povuklo“.35 Da bi mogao govoriti o zavođenju, slično kao Nietzsche, koristi se metaforom
žene (ženskog). „Međutim“, kaže Baudrillard, „žensko je drugdje, uvijek je bilo drugdje: u
tome je tajna njegove moći.“36

Enigma zavođenja upravo je u tome što se zavođenje odvija na površini stalno izazivajući
traganje za dubljim strukturama. Ono što su marksisti smatrali nebitnim dijelom kapitala
(reklama, mediji, informacija i komunikacija) sada postaje nezaobilazno. Dotičući se reklame,
kao znaka, Baudrillard piše: “…kod reklame se ne postiže glavni efekt time što se seks dodaje
mašini za pranje veša (to je apsurdno), već što se predmetu dodjeljuje taj imaginarni karakter
ženskog, da bi bio raspoloživ do kraja, nikada retraktilan, nikada aleatoran”. 37 Zavođenje se, u
neku ruku ispostavlja kao obrazac koji dolazi na mjesto modela proizvodnje. Baudrillard,
tekstualno, općenito kombinira mnogo toga: pokazuje šokirajuću zasićenost informacionim,
virtualnim, superracionalnim. Polazeći od seksualnog oslobađanja, dolazi do kloniranja. Zato

33
Baudrillard, Ž, Simbolička razmjena i smrt, “Dečje novine”, Gornji Milanovac, 1991. str. 10
34
Epstein, M.: Postmodernizam, Biblioteka „Slovo”, Beograd, 1998. str. 8, prevela s ruskog Radmila Mečanin..
35
Baudrillard, J..: O zavođenju, Oktoix, Podgorica, 1994. str. 10.
36
Baudrillard, J.: Ibid, str. 5.
37
Baudrillard, J.: Ibid, str. 32.
može govoriti o „nasilju nultog stepena“. Utoliko je, za Baudrillarda i pornografija nasilje
neutraliziranog seksa, dok je kloniranje posljednji stadij simulacije.

“Doista”, kaže Baudrillard, “mi živimo među čistim formama, u radikalnoj opscenosti, to jest
u vidljivoj i neizdiferenciranoj opscenosti nekada tajnih i jasnih figura”. 38 O zavođenju se
danas – piše Baudrillard - ne može govoriti kao o strasti, već kao zahtjevu za zavođenje.
Diskurs simulacije nije obmana: njegov zadatak je da održava zavođenje u vidu simulakruma
želje i libidonalnog investiranja, u jednom svijetu u kojem se za tim osjeća potreba. Uloga mu
je, jasno tvrdi Baudrillard, da podstiče razmjensku cirkulaciju i podmazuje društvene odnose.
Zato Baudrillard pita: Da li je preostalo samo zavođenje ... radi zavođenja? “Zavedite me”,
“Dajte da vas zavedem”. Zavoditi je ono što ostane kad se svi ulozi povuku. Ne radi se više o
nasilju smisla i njegovom uništavanju, već o onome što je jedino preostalo jeziku kada nema
više šta da kaže. Nema više vrtoglavog rizika gubitka, ostalo je samo jezičko udovoljavanje
koje jezička bića mogu jedno drugom da priušte u rastrojenoj društvenoj situaciji. „Zavedite
me“. „Dajte da vas zavedem“.39

U Simulakrima i simulacijama Baudrillard diskurzivno iskušava reverzibilnost svakog

jezičkog pojma i vrijednosti. Zbog svog sugestivnog naslova, ova knjiga se često iščitava kao
cijeli Baudrillard. Nisu nove njene teze, nego način i kompozicija njihove dorečenosti.
Usprkos činjenici da neki autori žele umanjiti Baudrillardov značaj za sociologiju, iz ovog
djela vidimo da je na djelu ozbiljna analiza koja ulazi u domen sociologije medija. U
medijima i potrošačkom društvu, ljudi su zahvaćeni igrom slika; simulakra koji su sve manje
povezani s izvanjskom zbiljom.

Živimo u svijetu simulakra gdje slika ili označitelj događaja nadomješta neposredno iskustvo i
znanje o njegovom uporištu i označenom. Novi postmoderni univerzum teži sve pretvoriti u
simulakr. To je za Baudrillarda svijet u kojem se sve oko nas očituje u simulacijama, koje su
lišene svoje izvanjske realnosti. Simulacija apsorbira realnost i ukida svaki kontrast spram
realnosti. Simulacija ima viši rang od „pretvaranja“: izlazi na vidjelo u trenutku kada uviđamo
da iza znakova nema ničega – nikavog nesimuliranog objekta na koji se ti znakovi odnose.
Znakovi, utoliko, ništa ne predstavljaju, niti skrivaju. Više nama realnosti ili “realnog”, koje
bi stajalo naspram “imitacije” ili “mimikrije”. Na djelu su samo različiti stupnjevi
preplavljenosti simulacijom.

Nema više ni “scene” ili “ogledala” već se sve pretvorilo u “mrežu”. Živimo u ekstazi
komunikacije a ona je opscena. Istodobno se zbiva sveprisutnost reklame i nestanak javnog
prostora, koji je na suptilan način popraćen nestankom privatne sfere. Najintimniji sklopovi
našeg života postaju virtualnim izvorištem kojim se hrane mediji. Medijska je praksa, u
velikoj mjeri, preoblikovala naše osjete vremena i prostora. Realnost nije više naš neposredni
dodir sa svijetom već ono što nam prikazuje televizijski ekran. Televizija je zauzela mjesto
teovizije. Živimo u svijetu u kojem je sve više informacija a sve manje značenja. To je svijet u
kojemu je sve „hiper“ ili vlastiti suvišak. Subjekt nam više ne daje nadmoć nad stvarnošću.
38
Baudrillard, J.: Ibid,.str. 197.
39
Baudrillard, J.: Ibid, str. 193.
Povlašteni položaj sada pripada objektu, ali hiperrealnom objektu, simuliranom objektu. To je
ono što Baudrillard naziva fatalnim strategijama. One su samo drugo ime za imploziju
znanja, značenja, društvenosti. Pošto je dijalektiku zamijenila ekstaza (recimo, teror kao
ekstaza nasilja), a podjelu na stvarno i fiktivno kombinatorika virtualnih modela, nestaju ne
samo skrivena, figuralna značenja, već se dovodi pod znak pitanja i sama skrivenost —
živimo u sveopćoj vidljivosti, na totalnoj i totalitarnoj sceni, unutar op-scenosti.

U ogledu Mase: implozija društvenog u medijima, riječ je o medijima kao tvorcima simulacije
koja je imuna na racionalističku kritiku. Mediji funkcioniraju kao utjelovljenje suviška
informacija, kao instrumenti koji isključuju odgovor primaoca. Simulirana realnost djeluje
izvan logike predočavanja. Baudrillard sugerira da šutljiva mnoštva, toliko pasivno troše
robne artefakte, televiziju, sport, politiku, masovne proizvode simulacije da tradicionalna
politika i klasna borba postaju skroz zastarjelim. „Ako bi trebalo okarakterizirati aktualno
stanje stvari, rekao bih da je to stanje orgije. Orgija je cjelokupni eksplozivni moment
modernosti, moment oslobođenja u svim područjima. Političko oslobođenje, seksualno
oslobođenje, oslobođenje proizvodnih snaga, oslobođenje destruktivnih snaga, oslobođenje
žene, djeteta, nesvjesnih nagona, oslobođenje umjetnosti. Prihvaćanje svih modela
predočavanja, svih modela protupredočavanja. Bila je to totalna orgija stvarnog, seksualnog,
kritičkog i antikritičkog, rasta i krize rasta. Prošli smo sve puteve proizvodnje i preobilne
virtualne proizvodnje predmeta, znakova, poruka, ideologija, užitaka. Danas je sve
oslobođeno i kolektivno smo sučeljeni s ključnim pitanjem: Što da se radi nakon orgije?“ 40
Baudrillard je u Prozirnosti zla, u odjeljku Nekrospektiva, primijetio da se odviše lako prelazi
preko činjenice da su našu stvarnost već preradili mediji, uključujući i tragične događaje iz
prošlosti. Stvari se nastavljaju odvijati dok je njihova ideja odavno iščeznula. One nastavljaju
funkcionirati u posvemašnjoj ravnodušnosti u odnosu na vlastiti sadržaj: “Nametnut nam je
zakon zamjene rodova. Sve je seksualno. Sve je političko. Sve je estetičko. Naporedno. Sve je
zadobilo političko značenje, nadasve nakon 1968.: svakodnevni život, ali i ludost, jezik,
mediji, pa i želja, svi oni postaju politikom u mjeri u kojoj su prisutni na polju oslobađanja i
kolektivnih masovnih procesa. Istodobno, sve je postalo seksualno, sve je predmet želje: vlast,
znanje, sve se tumači fantazmima i potiskivanjem, seksualni je stereotip sve prožeo.

U isto vrijeme sve se estetizira: politika se estetizira u spektaklu, seks u reklami i porno
produkciji, ukupna djelatnost u onome što se obično naziva kulturom (...) Kad sve postane
politika, više ništa nije politika i riječ više nema smisla. Kad sve postane seks, više ništa nije
seksualno i seks gubi svako određenje. Kad je sve estetika, ništa nije ni ružno ni lijepo i same
umjetnosti nestaju (...) Više nema ni političke, ni seksualne, ni umjetničke avangarde koja bi
odgovarala sposobnosti anticipacije, pa prema tome i mogućnosti radikalne politike u ime
želje, u ime revolucije, u ime oslobađanja oblika.41

U osnovi - piše Baudrillard – posvuda se revolucija doista odigrala, ali uopće ne onako kako
smo očekivali. Posvuda je sve što je bilo oslobođeno, oslobođeno samo zato da bi prešlo u

40
Baudrillard, J.: La Transparence du Mal (Prozirnost zla), Galilée, Paris, 1990.
41
Baudrillard, J.: Prozirnost zla, u knjizi Simulacija i zbilja, Naklada Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, 2001. str. 169.
puko kolanje, da bi dospjelo u orbitu. Svi nas ti neočekivani obrati vode pitanju sudbine
vrijednosti. Baudrillard zastupa tezu da se nakon: (1) prirodnog stupnja, (2) robnog stupnja i
(3) strukturanog stupnja, pojavio i (4) fraktalni stupanj vrijednosti. Prvome je odgovarao
prirodni referent, a vrijednost se razvijala pozivajući se na prirodno ponašanje svijeta.
Drugome je odgovarao opći ekvalilent, a vrijednost se razvijala pozivajući se na logiku robe.
Trećemu je odgovarao kod, i vrijednost se, unutar njega, rasprostirala pozivajući se na
ukupnost modela. Na četvrtome, fraktalnom stupnju vrijednosti, ili viralnome, ili pak
zrakastome stupnju vrijednosti, više uopće nema referencije, vrijednost zrači u svim
smjerovima, u svim međuprostorima, ne pozivajući se ni na što, pukim dodirivanjem.

Na fraktalnom stupnju, više nema ekvivalentnosti, ni prirodne ni općenite, više nema u

pravome smislu zakona vrijednosti, postoji tek neka vrsta epidemije vrijednosti, opće
matastaze vrijednosti, bujanja i nasumičnog raspršivanja.42 Ekonomija je postala
transekonomija, estetika transestetika, seks transseksualan, a svi ti procesi vode
transverzalnom i univerzalnom procesu u kojem nijedan diskurs ne može više biti metaforom
drugoga budući da metafore može jedino biti ako postoje razlikovna polja i različiti predmeti.
Međutim, kontaminacija svih disciplina ukida tu mogućnost“. 43 U spisu Nemoguća razmjena
čitamo „Uobičajeni svijet subjekta i objekta, svrhe i sredstava, istinitog i lažnog, dobra i zla
više ne odgovara stanju našega svijeta. „Normalne“ dimenzije, one vremena, prostora,
određenosti, predodžbe, dakle i kritičke i refleksivne misli, varljive su. Diskurzivni svijet
psihologije, sociologije, ideologije koji nas okružuje jest zamka“.44

Politički događaji više nemaju dostatnu autonomnu energiju kojom bi nas očarali i odvijaju se
kao nijemi film za koji smo kolektivno neodgovorni. Tu završava povijest, ne zbog
nepostojanja aktera, ni zbog nedostatka nasilja (jer ga ionako uvijek ima previše), ni zbog
nedostatka događaja (jer ih je, zahvaljujući medijima i informacijama, ionako previše), nego
zbog usporavanja, ravnodušnosti i zaprepašćenja. Povijest se više ne može prevladati, pojmiti
vlastiti kraj. Ona tone u vlastitom učinku, iscrpljuje se u posebnim učincima, ona implodira u
aktualnosti. Utoliko, smatra Baudrillard, o kraju povijesti ne može se govoriti, ali ne toliko
zbog kvazihegelijanskih linearističkih razloga protumačenih u Fukuyaminom ključu, koliko
zbog toga što više nema vremena da sama sebe sustigne. Ona je sve ubrzanija ali je istodobno
vlastita masa toliko usporava da se njezin kraj pojavljuje tek kao iluzija kraja. Smisao je
povijesti neumoljivo spor i trom i stoga se uvijek iznova začudimo kada se ona vraća i
reciklira. Valja se držati činjanice, kaže Baudrillard, da se sve ono što nije bilo uništivo,
neiskorjenjivo danas opet reciklira, te da stoga, nema konačnog rješenja. Baudrillard, doista,
piše kao da se nalazi na licu mjesta: Nećemo izbjeći onome najgoremu, to jest da nema kraja
povijesti jer se ostaci, svi ostaci – crkva, komunizam, demokracija, etniciteti, sukobi
ideologije – beskonačno mogu reciklirati. Fantastično je to da sve ono što smo smatrali
povijesno prevladanim doista nije nestalo, nego je sve tu, pripravno da se opet pojavi: tu su
svi arhajski, anahroni, nedodirljivi i bezvremeni oblici poput virusa u dubini tijela. Povijest se

42
Baudrillard, J.: Ibid, str. 165.
43
Baudrillard, J.: Ibid, 167.
44
Baudrillard, J.: Ibid, 253.
otrgnula od cikličnog vremena tek toliko da bi potpala pod reciklirajući poredak. 45Sve je s
onu stranu modernosti, ali sve se opet ponavlja, i to u uvećanim omjerima. Iako je sve
oslobođeno i prozirno, izazovno je to što samo zlo – ili ono sablasno – i dalje ostaje uporno,
žilavo, nesvodivo i mračno. I upravo je zlo: ono sablasno - nerazrješivo mjesto
Baudrillardovog pisanja o prozirnosti zla. Pisanja u kojemu nema previše mjesta za
moraliziranje. Za Baudrillarda društveni je svijet konačno postao svijet hiper-realnosti. U
poglavlju Svijet hiper-realnosti Giddens piše: »Neposredno prije izbijanja neprijateljstva u
Zalivu 1991, Baudrillard je napisao članak u novinama pod naslovom Rat u Zalivu ne može
se desiti. Kad je rat objavljen i kad su krvavi sukobi počeli, činilo se da autor nije bio u
pravu. Ni najmanje. Kad se rat završio, on je napisao drugi članak – Rat u zalivu se nije desio.
Time je mislio da kaže kako ovaj rat nije ličio ni na jedan drugi u istoriji. Bio je to rat
medijske ere, televizovani spektakl u kome su, zajedno sa gledaocima u čitavom svijetu,
predsjednik George Bush i Saddam Hussein pratili ono što je emitovao CNN da bi vidjeli šta
se stvarno „događa“«.46

U tekstu Ne treba sažaljevati Sarajevo, koji je napisao 1993. godine, Baudrillard izražava
„razočarenje u princip političke racionalnosti, prema kojoj se ravnamo i koja spada u
princip evropske racionalnosti“.

Na navedenom mjestu čitamu: „U svakom slučaju, da bi se borilo protiv bilo čega, treba
krenuti od zla, a nikako od nesreće. A istina je da se baš tamo, u Sarajevu, odvija scena
prozirnosti zla. Zataškana rak-rana koja širi zarazu na sve ostalo, virus čiji je simptom već
sadašnja evropska paraliza.

Evropa spašava svoje pokućstvo u pregovorima Gata, a spaljuje ga u Sarajevu ... Evropa koja
se uvija u grčevima najvećeg licemjerja, ta Evropa se ruši u Sarajevu ... Upravo kao da je
cijela Evropa, računajući sve narode i sve političke struje, sklopila jedan „contract“ – ugovor
o ubistvu – sa Srbima, koji su postali izvršioci prljavih poslova Evrope.

... Moderna Evropa će sebi dopustiti uništenje Muslimana i Arapa, kao što je već učinila,
dozvoljavajući im da postoje samo kao uvezeni robovi. ... Prije nego što to piše, Baudrillard
iskazuje i jedno priznanje: „Svi ti „koridori“ koje krčimo da bismo im kroz njih doturali našu
hranu i našu „kulturu“ ustvari su koridori jada kroz koje mi uvozimo njihove žive snage i
energiju njihove nesreće.

Opet neravnopravna razmjena. Međutim, kaže Baudrillard: „...najgore i nije u višku

kulturološke dušebrižnosti.

Najgore je u uvjerenju o sopstvenoj nadmoćnosti i u pogrešnoj procjeni gdje je snaga a gdje

slabost. Oni su ti koji su jaki, a mi u našoj slabosti odlazimo dole, kod njih, ne bismo li
nekako regenerisali našu slabost i naš gubitak realnosti. ... Sarajlije su na ekranima kanala
Arte ostavili zaista utisak ljudi bez iluzija i nade, ali nimalo nisu ličili na potencijalne
45
Baudrillard, J.: L ’illusion de la fin, Galilée, Paris, 1992. str. 15. Citirano prema Kalanj, R. Postmodernistički vidokrug Jeana
Baudrillarda, str. XXIII
46
Usp. Giddens, A.: Sociologija, CID, Podgorica, 1998. str. 244.
mučenike, naprotiv. Oni su u sebi nosili svoju stvarnu nesreću, a stvarna bijeda, bijeda lažnih
proroka i dobrovoljnih mučenika, nalazila se na drugoj strani. A kao što je rečeno „o
dobrovoljnim mučenicima neće se voditi računa na onom svijetu“47.

Christopher Horrocks smatra da je Baudrillardov scenarij jasan. U milenijskome dobu, na

djelu je globalni sustav razmjene, univerzalnost vrijednosti i posebnost formi, poput jezika,
kulture i pojedinaca, kao i onih prilike i neprilike. Zbog toga što univerzalne vrijednosti,
poput jednakosti, demokracije i ljudskih prava, gube nešto od svoje legitimnosti i autoriteta, u
manjoj su mjeri u stanju posredovati i povezati posebnosti (pojedinačne, suprotstavljene
oblike kultura). Te univerzalne vrijednosti izbrisala je globalizacija, pa zato preostaje jedino
„svemoćna globalna tehnostruktura koja se nametnula posebnostima, a one su se vratile u
svoje divlje stanje i prepuštene su same sebi.48

Tako smo suočeni sa svijetom koji nije povijesno dovršen preko svojih univerzalnih
vrijednosti, nego je samo ujedinjen. Baudrillard zato rasvjetljava reverzibilnost univerzalnih
vrijednosti poput humanizma, demokracije, slobode govora i informiranja, na globalnoj razini
u vidu njihovih opresivnih (lat. opprimere, tlačiti, ugnjetavati) oblika.

Naprimjer, „sentimentalni poredak“ kraja 20. stoljeća dopušta licemjernu osudu, pranje i
okajavanje zapadne eksploatacije onoga što se nekada zvalo „Treći svijet“. Ustvari, još nam je
svojstvenija sadašnja moralna i sentimentalna eksploatacija njihova siromaštva u vidu
„milosrdnog kanibalizma“. Mi (kao u slučaju Sarajeva), razumijemo sažaljenje i samilost za
prizor razaranja drugog.

To je novi izvor energije, tvrdi Baudrillard, i on utemeljuje „Četvrti svijet“ (zaraćene zemlje
južne hemisfere) kako bi se Zapadu omogućilo da se razriješi grijeha i spere ljagu sa sebe.
Slijede međunarodna solidarnost, humanitarno uplitanje i gulikožna zaštita. Baudrillard s
gorčinom primjećuje kako se, s obzirom na činjenicu da su prvobitni problemi bili djelo
Zapada, utoliko smatra i opravdanim da on iz njih izvuče korist.

Ustvari nama katastrofe trebaju poput droge, a siromašne nas zemlje njima obdaruju.
Postupajući tako, mi odgađamo krize i uz pomoć medija preživljavamo zahvaljujući
katastrofičnom kanibalizmu promičući ga, u vidu pružanja humanitarne pomoći, u moralno
postupanje. To proizvođenje globalne stvarnosti slično je načinu na koji ekonomska pomoć
podržava nerazvijenost. Obje osiguravaju kontinuitet katastrofe.49

Djelo Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, objavljeno u Francuskoj krajem 2004. godine,
sažima posljednjih dvadesetak godina Baudrillardovog rada. Taj rad je naročito značajan za
analizu novije transformacije diskursa, posebno za analizu mogućnosti objašnjenja
odnosa između stvarnosti i medija. Djelo počinje poglavljem „Integralna Stvarnost“. Tako
naziva vršenje jednog operacijskog projekta bez granica na svijet: da sve postane stvarno, da

47
Baudrillard, J.: Pas de pitié pour Sarajevo, Liberation, Vendredi 7 Janvier, 1993.; Citirano prema časopisu The Belgrade Circle:
Žan Baudrillard, Ne treba sažaljevati Sarajevo; 1994. str. 230-234.
48
Baudrillard, J.: „The end of Millennium or the Coundown“, Theory, Culture and Society, Sage br. 1, februar 1998, str. 2., London
49
Horrochs, C.: Baudrillard i milenij, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. str. 43., 44.
sve bude vidljivo i prozirno, „oslobođeno“, da se sve dovrši i stekne smisao (no, smislu je
vlastito da ga nitko nema). Da ne bude više ničega o čemu ne bi trebalo nešto reći.

Objektivna stvarnost – ovisna o smislu i reprezentaciji - ustupa mjesto „Integralnoj

Stvarnosti“, stvarnosti bez granica u kojoj je sve ostvareno, tehnički matarijalizirano, bez
referencije na neko načelo ili bilo koju konačnu namjenu.

„Integralna Stvarnost“ ostvaruje se ubojstvom stvarnog, gubitkom njegove cjelokupne

imaginacije. Imaginarno, koje rado povezujemo sa stvarnim kao njegovom nerazdruživom
sjenom, nestaje također. „Integralna stvarnost“ nema imaginarnog... U stvarnost više ne
vjerujemo zbog njezina viška. S dolaskom globalizacije profilira se uspostava Integralne
snage, Integralne Stvarnosti moći i dezintegracije, jednako tako i integralno i automatsko
klonuće te snage.50

Baudrillardove idiosinkratične analize naročito su značajne za sociologiju informacijskog

društva. Ali na njegov račun iznesene su i brojne kritike (A. Giddens i J. Turner, 1987; D.
Kellner, 1989; Scott Lash, 1990; Stephen Crook, 1990; N. Mouzelis, 1995). Kritizirali su ga
najviše zbog toga što je prepoznao značajan trend u modernim kapitalističkim društvima (sve
veći značaj simulakri), a onda ga do te mjere preuveličao da prestaje biti trend te postaje
sveobuhvatna, totalno dominirajuća aktivnost. Zadržimo se na kritici koju je ponudio grčki
sociolog Nicos Mouzelis.

Iscrpnu kritiku savremenih sociologijskih teorija poduzeo je u svom spisu Sociologijska

teorija: Što je pošlo krivo? Dijagnoza i pomoć. Mouzelis je profesor sociologije pri London
School of Economics. Možemo ga ubrojati u one, doista rijetke, koji slijedi Bourdieovu praksu
i savjet da bi sociolozi trebali biti refleksivni i kritični prema vlastitom okruženju i porijeklu.
Shvaćajući sociologiju kao izrazito autorefleksivnu disciplinu, u Dodatku, koji piše na kraju
svoje Sociologijske teorije, opisuje životnu priču obitelji Mouzelis iz Grčke. Osobna priča te
obitelji prožeta je, zahvaljujući Bourdieovim distinkcijama, socio-ekonomskom analizom
sličnosti i razlikâ između ekonomskog i kulturnog kapitala. Mouzelisova teza može se izraziti
stavom da je: “Baudrillardovo opsesivno nastojanje da transcendira sve konvencionalne
koncepte i distinkcije dovelo do ekstremnih oblika redukcionističkih objašnjanja”.51

Pored toga, Mouzelis smatra da s Baudrillardom “postmodernistička tendencija prema

kulturnoj dediferencijaciji dostiže svoj najekstremniji oblik budući da su sve granice između
disciplina i sve konvencionalne distinkcije (agencija–struktura, reprezentirajuće–
reprezentirano, subjekt-objekt) odbačene i zamijenjene fantazmagorijom znakova i
simulakri“.52

To je ujedno, smatra Mouzelis, i zajedničkao obilježje svih poststrukturalista, (od francuskih

teoretičara želje do dekonstrukcionista). Teoretičari navedenih pravaca, smatra Mouzelis

50
Baudrillard, J.: Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. str. 9-15.
51
Mouzelis, N.: Sociološka teorija: Što je pošlo krivo, str. 104.
52
Mouzelis, N.: Ibid, str. 107.
“bahato tretiraju društvenu kompleksnost”.53 Takvo bahato tretiranje društvene kompleksnosti
povezano je s činjenicom, smatra Mouzelis, “da kada se jednom agenti i institucije izbace
iz analize, postavljanje znakova (tj. pokušaj da se utvrde uvjeti u kojima su generalizacije
istinite i one u kojima nisu) postaje nemoguće.

Dakle, postaje nemoguće istražiti, na primjer, jesu li simulakre važnije u nekim

institucionalnim sferama nego u drugim, a ako jesu, zašto se njihova važnost mijenja; također
kako se dominacija simulacija u nekim područjima društvenog života odnosi spram strategija
i borbi aktera (te spram nenamjeravanih posljedica takvih strategija i borbi (…) Zaključimo:
postmodernistička kritika konvencionalne sociologije razbila je brojne mitove i, u određenoj
mjeri, natjerala društvene znanstvenike na preispitivanje svojih osnovnih pretpostavki. S
druge strane, postmodernistički naglasak na teorijskoj dediferencijaciji i na relativnijim i
negativnijim aspektima moderne kulture, neizbježno vodi u teorijsku slijepu ulicu, te više
otežava nego olakšava unaprjeđenje društvenog znanja”. 54 Mouzelis, zapravo, u citiranoj
knjizi, koja ima podnaslov Dijagnoza i pomoć, u širem kontekstu (raspravljajući sa
Giddensovom, Colemanovom, Goffmanovom, Bourdieuovom, Parsonsovom i
Baudrillardovom teorijom), želi naznačiti “bolesti” sociologijske teorije kada se ova shvati
kao “gotov proizvod”. Pisac predgovora hrvatskom izdanju, Ognjen Čaldarević, također,
propituje Mouzelisovo pitanje: zašto su stvari u sociologiji pošle krivo, pokušavajući donekle
razjasniti kako je moguće zamisliti elementarnu terapiju: “U tom smislu, jedan od osnovnih
problema u sociologijskoj teoriji predstavlja pretjerano odbacivanje Parsonsa i cjelokupne
tradicije strukturalnog funkcionalizma u njegovom izvornom ili deriviranim oblicima. Takva
pretjerana reakcija dovela je do stvaranja “slijepih ulica”, kako to Mouzelis ističe, iz kojih
sociologijska teorija nije našla i dan danas nema izlaza. Pretjerane reakcije na Parsonsa
odlikovale su se s jedne strane pretjeranim nagnućima ka različitim varijantama
interpretativnih sociologija, kao i mnogobrojnim naklonostima ka mikro strani dihotomije
mikro-makro. Mouzelis drži da je dihotomija mikro-makro samo djelomično održiva te da je
valja – u empirijskim istraživanjima – uvijek konkretizirati i svesti na relacije socijalnih
hijerarhija kao i aplicirati je na različitim razinama socijalne stvarnosti ... Odbacivanje
“utemeljiteljskih” tradicija u sociologiji, što čini poststrukturalizam, Mouzelisu osobito smeta,
kao i gotovo sve kategorije koje se mogu susresti u poststrukturalizmu ali i u postmodernoj
sociologiji o kojoj Mouzelis posebno ne raspravlja, smatrajući je vjerojatno nepostojećom ili
nedovoljno dostojnom rasprave, no o njoj ipak raspravlja implicitno kada kritizira
poststrukturalizam”55.Budući da o postmodernoj sociologiji nije moguće govoriti bez
poznavanja filozofije društva koju je razvio francuski mislilac F. Lyotard, neophodno je, makar u
najkraćim crtama, naznačiti centralne izazove koji u sociologiji iskrsavaju s njegovim spisom
Postmoderno stanje.

53
Mouzelis, N.: Ibid, str. 108.
54
Mouzelis, N.: Ibid, str. 108.
55
Usp. Ognjen Čaldarević Od dijagnoze do terapije – sociologijska teorija: pacijent je dobro pregledan, no još nije izličen; u knjizi
Nicosa Mouzelisa Sociologijska teorija, Hrvatsko sociološko društvo, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2000. str. 11.