BIBLIOTEKA FRONESIS

Predrag Krstiæ

SUBJEKT PROTIV
SUBJEKTIVNOSTI
Adorno i filozofija subjekta

Institut za filozofiju i društvenu teoriju

I. P. „Filip Višnjiæ“
Beograd, 2007.
Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i ivotne
sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju
i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i
nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).
Majci
Sadraj

1. Uvod 9
2. Subjekt 15
2.1. Proizvoðenje subjekta 15
2.2. Pozicioniranje subjektivnosti 23
2.3. Propast individue 32
2.4. Um i emancipacija 45

3. Identitet 63
3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 63
3.2. …do totalitarnosti sistema 73
4. Filozofija subjekta 91
4.1. Apoteoza subjekta 95
4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 110
4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 123
4.4. Dialektik nach alles 142
5. Neidentièno 159
5.1. Odstupanje subjekta 159
5.2. Nastupanje objekta 173
5.3. Materija i transcendencija 186
5.4. Heterogeno i utopija pomirenja 195
6. Racionalnost: Adorno i komentari 213
6.1. Adorno i zastarevanje 213
6.2. Adorno i moderna 223
6.3. Adorno i posle 236
7. Izvod 241
Selektivna bibliografija 249

Bibliografske skraæenice 277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy
of Subject (Summary) 279

8
1. Uvod

Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje sub-

jektivnosti prikazuje kao jedno, ako i ne dominantno, ono nezane-
marljivo obeleje kretanja savremene, naroèito dvadesetovekovne
filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju
osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog
konstrukta, tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na
subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko
samosvojan naèin, da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnji-
vim. U kategorijama, postavima, koracima i zahvatima celokupne
Adornove filozofije, motiv kritike subjektivnosti locira se, ili èak
centrira, na jedan specifièan naèin koji u sebi, istovremeno, neskri-
veno baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta. Stoga on
zahteva paljivu i autonomnu detekciju. S druge strane, komparativ-
nom analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevant-
ne savremene filozofske produkcije, on, kao svojevrsna kontrolna
instanca za konkurentske pokušaje, omoguæava i jedan sinoptièki
uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. Gotovo da je
jednako odbranjivo, u tom pogledu, zastupati tezu o neponovljivoj i
inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“, kao i onu o nje-
govom èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu
raz-loma mišljenja subjektivnosti. Skliska topografija i kompleksne
relacije, koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih
autora uspostavlja, stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se

9
trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i, napokon, odredi
njegovo mesto na mapi tog kretanja.
Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji
Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije moe shvatiti „kao
razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“, kao, da-
kle, istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121).1 Ovaj naizgled be-
nigni uvid, kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi, uopšte,
meðutim, u konsekvencama nije naivan. Takav naèin filozofiranja je
odredio celokupni tok zapadne filozofije i, ukoliko je Adornova dija-
gnoza taèna, osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija
subjekta. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i, tak-
vom supozicijom, jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što
Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos. Na
taj naèin, ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom
nosi. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim
samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe“, tradicionalna
filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). eleæi da
pre svakog sadraja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðe-
nja“, ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek ne-
posredno nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“,
identifikuje ih sa sobom i, tako, subjektivno preoblikuje i one feno-
mene koji nisu nuno svodivi na pojmove (up. GS 6: 148). Polazeæi
od tog nalaza, Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog
diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti, nego i „logiku raspada“ skru-
æenog i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. Tu svoju,
prema vlastitom priznanju, „najstariju filozofsku koncepciju“, on na-
ziva „negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409; NaS 16: 15-16).
Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo
(ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari), makar jednako znaèajno
priznanje. Naime, tu Adorno veli da više ne eli da odlae izvršenje
onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati
na vlastite duhovne impulse“, toga da „snagom subjekta dokine pri-
vid konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). U ovome je sadran i
onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“

1
Videti „Bibliografske skraæenice“ na kraju knjige.

10
koji je, na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin, odvaja od drugih,
po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora, po ambijentu ili
po tragovima koje slede, inaèe srodnih pregnuæa prethodnika, kao i
onih koji su iza njega nastupili. Imajuæi u vidu zahvate Adornove
kritike, moe se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti, na jedan
presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira, kao
i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kriti-
kom. Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „po-
zicija“ koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“
pristaje da zauzme.
Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika pano-
ramskih kutija“, koja je kanjavala subjekt zbog njegovog obogot-
vorenja kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. „Kao kroz pu-
škarnice nekog tornja, subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se
pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. Ali upravo zid oko subjekta
baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog, protiv koje se subjek-
tivna filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). (Negativ-
no)Dijalektièki uvid, meðutim, zahteva u isti mah ipak priznavanje
izvesnog, i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta, koji
je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje, kao,
ako ne i više, i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su,
blagodareæi aplikacijama njegove logike, nastupila. Subjekt istovre-
meno signalizira i izbavljenje. On je jedini kadar da prevaziðe vlasti-
ti udes, udes pomahnitale vlastitosti, i da iskupi sagrešenja koje je
poèinio. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom
umu, jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta, višak one su-
bjektivne refleksije, a ne njen manjak, vida rane koje je subjektiv-
nost kao formacija zadala.
Tako upravo na pojmu subjekta iskušava moda svoj krunski lu-
ping figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo
izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca, ono izmetanje i preme-
tanje svih okoštalih termina, ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èita-
vo pojmovlje poigrava, ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom
neistinom i, u istom potezu, otvaranje prostora ne više za nekakav
sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio, zasvodio napetosti, i još
stoga promovisao sebe u nauèni gest, veæ radije za ono nedirigovano

11
„sasvim drugaèije“, koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepari-
ranju i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“, koje prkosi
nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto, prognano,
ono neidentièno, neintegrisano, ono utopijsko.
„Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – ja-
èanje samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjedna-
ko udaljenim od njemu savremenih škola filozofiranja, koje on vidi
kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u
okrilju one subjektcentriène paradigme, koju najèešæe istoveti sa
idealizmom i koju bi sam da probije. Jer, u pitanju je proboj, a ne tek
apel, ne deklaracija. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran
tradicionalnoj filozofiji subjekta, odnosno filozofiji identiteta i, uz
to ili preko toga, da putem njene imanentne samokritike uèini ono
što se, prema njegovom mišljenju, jedino tako moe i sme uèiniti –
da izvede iz nje. Utoliko se moe reæi da postoji, dakle, putanja ovog
proboja, koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu, da posto-
ji èak i nešto kao kriterijum uspešnosti, dovršenosti, ispunjenosti, da
postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja, ovog uzna-
predovalog dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta.
Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike, s druge
strane, smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna razno-
rodna prehitra prizivanja onog „drugog od uma“, kao i u odnosu na
apostolske objave nove, „komunikativne racionalnosti“. Njihove re-
cepcije njegove filozofije, koje su ubeðene da su drugaèijim filo-
zofskim sredstvima napustile paradigmu subjekta, Adorna najèešæe
vide kao moda i èvorišnu, ali ipak samo etapnu meðustanicu na ko-
joj je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena, odnosno
kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog po-
stava koji same proklamuju. Za one koji su se decentrirali ka dijalo-
gu i komunikaciji, Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac,
ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti, jednako koliko, mada ne
i na jednak naèin, kao i, s druge strane, za one iskušenike Razlike,
osvetnike u ime objekta, promotere Drugog, za sve, ukratko, kojima
se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktiv-
nom“. Zagovornik nadilaenja subjekta putem snage subjekta kao
da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. Potencijalni

12
nastavljaèi, oni po slovu ili oni po duhu, oni oficijelni ili oni bez
ovlašæenja, sa svoje strane, gaje jedan ambivalentni odnos prema
njemu, istovremeno eleæi i da ga pridre uz svoj tabor i oštro ospo-
ravajuæi one „recidive“ ili „nedoreèenosti“, za koje nikako da se od-
luèe da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni. 2
Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status, smisao i do-
met, pre svega, pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. U prvom
delu, taj koncept biæe razloen na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se
na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet ivota“
koja je, prema Adornovom razumevanju, poèinila njegova prosveti-
teljska hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodranja proiste-
klog gospodarenja. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni ne-
ophodni meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam
„identitet“, koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za nje-
ga – obeleava sudbinu ne samo mišljenja, nego i praktièno-politiè-
kog postupanja Zapada. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen
tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karak-
tera celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategija-
ma“ koje iz toga ishode. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima
prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja,
kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili, više discipli-
narno govoreæi, emancipatorskim potencijalom tradicionalne meta-
fizike i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. U
završnim delovima biæe, najzad, reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za
savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira
2
Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle, „Ist Derri-
das Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen
‘Postmoderne’“, u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.),
Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282, str.
268. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem sub-
jekta i onog „posle“ ili „umesto“ njega, Adorno jedva da se protokolarno pominje
(na primer: Rolf-Peter Horstmann, „Gibt es ein philosophisches Problem des
Selbtbewusstseins?“, u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Hor-
stmann / Ulrich Pothast (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1990, str. 220-248, str. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu
temu, makar po okupljenim imenima autora, reprezentativnom zborniku: Eduar-
do Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Sub-
ject?, Routledge, New York and London, 1991).

13
Adornov znaèaj za neposrednu savremenost, ali tako da se lociraju
oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne
samo da ne zastarevaju, nego umnogome upravo i odreðuju neke
recentne debate.
Locirati na taj naèin „Adorna“, naroèito u kontekstu savremenih
filozofskih kretanja, samo je po sebi veæ dovoljno teak zadatak. Ali
bi ovaj rad, dakle, i preko toga, da uèini izvestan, makar preliminarni
obraèun opravdanosti, zasnovanosti i dalekosenosti recentnih
eks-centriranja od filozofije subjekta, pretpostavljajuæi da Adornov
pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju, i da bi moda pre mogao
da ukae rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja, nego da se jed-
noznaèno podvede pod njihov sud. Ovu „tendencioznu“ pretpostav-
ku, ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“, on
smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To
jamaèno vai i za druge autore i njihove interpretacije, ali kada je reè
o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim:
biti pravedan prema njemu, na jedan naèin na koji je on sam zahtevao
da se odnosimo prema filozofskoj predaji, znaèi sameriti ga njegovim
metrom, metrom njegovih intencija i, s aspekta njihovog eventualnog
ostvarenja, odgovoriti onim izazovima koje, u meri u kojoj je inspira-
tivno i plodotvorno, njegovo mišljenje upuæuje. To podrazumeva i
izvesnu odanost. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena pro-
tivreèja, nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj ivotnosti prikazati,
znaèi odrati, èak briljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog
(anti)sistema i – paljivo testirati ishode takvog forsiranja. Veæ samo
to je dovoljno. I to je, ujedno, tee od svega.

14
2. Subjekt

2.1. Proizvoðenje subjekta

Kada dvadesetak godina po objavljivanju, Adorno kvalifikuje

onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici pro-
svetiteljstva, on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praisto-
rija subjekta“ (GS 6: 186). Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi, koja
je vremenom postajala sve uticajnija, bilo odreðeno kao uopšte „na-
predujuæe mišljenje“, èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od stra-
ha i postavljanje ljudi za gospodare“. Ali, „do kraja prosvetljeni svet
sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13), nastavljaju autori i veæ
od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetitelj-
stva“, u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda
nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i
potèinjavanja (GS 3: 19).
Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo, za kakvo plediraju Hor-
khajmer i Adorno, moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da nje-
gova odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i
mitologiji – više ne moe da vai. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i pro-
svetiteljstvo se vraæa u mit“; u mitovima se veæ zbivalo prosveti-
teljstvo, kao što se, obrnuto, i napredak prosvetiteljstva neminovno
sve dublje sapliæe u mitologiju (up. GS 3: 16, 27-29). Ono što se
autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva
moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura, jedna strategija
odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove, na opasnosti. Ako

15
prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha pu-
tem gospodarenja, onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje
celokupan put rašèaravanja sveta. Da li æe se to oslobaðanje, ta eks-
planacija sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka
u njemu, desiti u mitskim ili nauènim orijentirima, za samu strukturu
i motivaciju je svejedno. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah
tako što neivo izjednaèava sa ivim, a prosvetiteljstvo samo bira
drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava ivo s neivim. Ono što
ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah; sa istorijskim prosveti-
teljstvom on se samo radikalizuje.
Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „bu-
ðenje subjekta“. Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori
insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti
– jeste, pak, „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. Raèunica
je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od ono-
ga nad èime se praktikuje moæ, nad èime se gospodari. A sa ustano-
vljenjem takvih odnosa, i sam ambijent se kardinalno menja: to što
mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objek-
tivnost, èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari
sa „supstratom gospodarenja“, sa moguænošæu manipulacije njome.
Jedinstvo, celovitost prirode, sada postaje zamislivo samo kao „opšti
pojam svih moguænosti plena“, koji svoj korelat ima u slici moænog
gospodara tog lovišta. Gospodar namièe tu masku, bez namere da je
ikada ispusti iz svog suverenog poseda, i na taj naèin postie tako
èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno, ne samo zastra-
šujuæe zagubljivanje u onom od njega drugaèijem, nego i svako nje-
govo identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje
haotièni materijal puke podele, a svemoæno jastvo postaje puko po-
sedovanje, apstraktna identiènost“ (GS 3: 26).
Jedinstvo vlastitog ivota i identiènost liènosti se dakle formira-
ju i uèvršæuju; nastale su, a nisu date kategorije. Adorno i Horkhaj-
mer bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim
prvim nesigurnim prelomima i probojima, još dok je sasvim blizu
mitu iz koga je proizašlo, dok je još krhko i u naporu da dvosmisle-
nim odgovorima preivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju isto-
vremenog samoodranja i samouništenja. Kao proto-primer te con-

16
ditio humana posluile su Odisejeve avanture. Lutanja od Troje do
Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samo-
pouzdanje kroz mitove“. Jer, kod Homera je identièno jastvo,
„autos“, još nesamostalna izvedenica, još tek funkcija onog neiden-
tiènog i disociranog, onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri
samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. Karakteristika svih
Odisejevih pustolovina je da su primamljive, one mame jastvo, one
ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. Odisej im se prepušta a istovre-
meno, ipak odolevši, pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. On se na-
lazi pred iskustvom „raznovrsnog, zastrašujuæeg, rašèinjujuæeg“,
potencijalno na smrt preteæeg, a moguænost preivljavanja tog isku-
šenja pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“
(v. GS 3: 62-65). Sama, dakle, pustolovina oformljuje njoj suprot-
stavljeno jastvo. Ono je tu još šturo, nepouzdano. Subjekt tu još ne
vlada sasvim vlastitim afektima, još se koleba, još nije „u sebi èvrst,
identièno sazdan“, još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i pro-
tiv prirode u sebi i protiv one izvan sebe“. U ovoj iznudici, on bira
onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju
prirodu, da zagospodari vlastitom prirodnošæu, da umom obuzda
sopstvene porive (GS 3: 78).
To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odralo svedeoèi o jed-
nom „organu“ kojim raspolae jastvo, odnosno o temeljnom naèinu
njegovog funkcionisanja pri preivljavanju opasnih avantura: o lu-
kavstvu. Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama
uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva. Usta-
novljuje se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah
ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti
nad kojom praktikuje gospodarenje, a štetu i osiromašenje trpe oba.
Organizacija i upravljanje postaju jedino obeleje mišljenja „od
Odiseja do naivnog generalnog direktora“, dok „duh zaista postaje
baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek
videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). S druge strane, pobeðenu
mitsku zaslepljenost menja jedna još gora, ona savremenih ljudi ne-
sposobnih da èuju ono što nisu veæ èuli. Redukovani na puka rodna
biæa, jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata
i unapred odreðuje sve odnose, oni samo dopisuju novi lik u istoriju

17
jedne iste regresije. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovara-
ju upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici, u bi-
oskopu i u kolektivu“ (GS 3: 54).
Identièno se jastvo, na taj naèin, Horkhajmeru i Adornu pokazu-
je kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samopro-
izvoðenja putem projekcije, jedna jedinstvena i ekscentrièna funkci-
ja koja se razvila tek sa osnaenjem ljudske konstitucije. „Subjekt je
kasni oblik mita, ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“
(GS 6: 187). Naime, i subjekt i njegov svet, kakve ih znamo, poste-
peno se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predsta-
va koje izvodi prvi. On stvara svet izvan sebe, integrišuæi njegovu
mnogostrukost, na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim
èulima. Time se povratno konstituiše i samo „ja“; sintetièko jedin-
stvo se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima, nego i onim
unutrašnjim, koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. Tako svet
objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“, a bogatstvo spo-
ljašnjeg sveta opaanja – unutrašnju dubinu subjekta. No, ni tu nije
kraj. Iza tog inicijalnog ispreplitanja, tog uzajamnog izgraðivanja,
sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. Na taj naèin ukruæeno ja-
stvo formira onaj „identièni, na svrhe orijentisan, muevni karakter
ljudi“, kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. GS 3: 50).
I njegova identiènost i ta svrhovitost, ciljna racionalnost, instru-
mentalnost, stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kri-
tike Adorna i Horkhajmera, èitavim tokom njihovih (i ne samo nji-
hovih) opusa. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva
i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja, biæe reèi u kasnijim delo-
vima izlaganja. Ali, u istom sklopu, našao se ovde i jedan do nedav-
no reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „muev-
nost“. Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno
„muškog karaktera“ naæi æe, meðutim, u najblioj savremenosti vrlo
glasne interpretator(k)e, pobornike kao i kritièare. Stoga je ovde
moda mesto da se kae koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“
odreðenom viðenju jastva, te ukae na njegovu zasnovanost i odri-
vost i, naroèito, na one granice vaenja samog tog danas popularnog
postava, koje se èini da je on naznaèio, ili makar naslutio.

18
 Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „ene“
i pojam koji se, s tim u vezi, asocira sa njom, oni æe bez zadrške reæi
da ona naprosto nije subjekt, da nije mogla biti viðena kao subjekt.
„Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije, slika prirode, a tlaèe-
nje prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu.
Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju priro-
dom, da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Ideja èoveka u mu-
škom društvu bila je tome primerena. To je bio smisao uma kojim se
ponosilo. ena je bila manja i slabija, izmeðu nje i muškarca posto-
jala je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe, najsramnija i naj-
nia moguæa razlika u muškom društvu, ona koju je postavila priro-
da“ (GS 3: 285-286).
Danas bi se ovo jednaèenje ene i prirode (po zvuènosti za mu-
ško uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. Po-
tiskivanje „ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode, kao
onoga iracionalnog, disperzivnog, neintegrisanog, onoga što racio-
nalni, falogocentrièki, hegemoni princip mora da podjarmi, neutra-
liše, odstrani, progna. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civi-
lizovanje“ je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu, za
konceptualni, koliko i u praksi delatni, egzorcizam ene i Prirode.
Uvek muška subjektivnost i racionalnost enu/Prirodu mora da re-
produkuje i uvek iznova doivi kao uznemirujuæi iracionalni
anti-princip, koji æe, prema svojoj meri, „racionalizovati“ njegovim
unienjem: uèiniæe ga podatnim, proglasiti nesvesnim i, stoga, ra-
spoloivim za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom
svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu. 1
Savremena feministièka teorija, u doduše nekim i ne tako èestim
izdancima, neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu, pa i da temati-
zuje tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima.2 Meðutim, na-
1
Uporediti, na primer: Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Éditions de Mi-
nuit, Paris, 1974; Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Mi-
nuit, Paris, 1984; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routled-
ge, London, 1993.
2
Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism,
SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999; naroèito „Uvod-
nik“ prireðivaèice, str. 1-19, te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialec-
tics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, str. 21-40; takoðe videti tekstove u

19
dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Od
njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog, pa i
feministièkog stanovišta. U tom smislu su feministièke recepcije
Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. Kao što nije „postmo-
dernista“, mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u nje-
govom delu, kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalno-
sti“, a ipak je kod njega sadrano i otvaranje moguænost za takvu
interpretaciju,3 tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti
besprizivan niti doraðen i da je pitanje, najzad, koliko je uopšte
usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine.
Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“,
budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja una-
pred definisanog i nepropitanog stanovišta, zavetovan nedirigova-
nom kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. GS 6: 29; GS
10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne moe nepo-
sredno da se brani od njega. S druge strane, volja da se on sledi i
motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo
postoje, ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon. Nezado-
voljstvo, protivljenje, pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog
ovog ili onog eskapizma, njegovo smeštanje u jedan posebni „men-
talni rezervat zatvorene intelektualne kulture“4, izgleda da poèinje
tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske de-
klaracije, smatrajuæi ih upravo obelejem jednog pogubnog, izgone-
æeg i istrebljujuæeg, pa, na kraju krajeva i, u tom smislu shvaæenog,
„muškog“ karaktera.
istom zborniku: Regina Becker-Schmidt, „Critical Theory as a Critique of Socie-
ty: Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, str. 104-118;
Gudrun Axeli Knapp, „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questito-
ning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, str. 119-140.
3
Uporediti kako s jedne strane Liotar, a sa druge Velmer, otvoreno izraavaju taj
Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i post-
moderne. Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987, str.
166; an-Fransoa Liotar, „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska
politièka misao 1/1998, str. 180-181. O politièki kontekstualizovanom situiranju
tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije, videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorga-
nisation und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1978, str. 212-213.
4
Videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, str. 126.

20
 Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program, veæ pro-
gramski mentalitet uopšte“ (GS 3: 233), tako je i feministièkoj kritici
preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. Ona moe da
upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja
sa svoje strane briljivo izbegava svaki), ili ga jednostavno dopiše
na njenom tragu, i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i go-
spodarenja prirodom koja je u njoj preduzeta, manje ili više blagona-
klono išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospo-
darenja nad „osetljivošæu i enskošæu u kontekstu patrijarhalnog
društva“.5 S druge strane, feministièka kritika moe poæi od toga da
je ona upravo jedna veæ profilisana teorija, èiji je zadatak da sa vla-
stitog programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u
razmatranje. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike pro-
svetiteljstva, ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih naj-
boljih predstavnica, izrekom makar, najmanje eli da bude: u srdito
ili saaljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog manda-
tora znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno
upuæeni u njega. Prema ovim autorkama, zanemarujuæi specifiènost
„enskog tela“ i „enske seksualnosti“, oni „mimetièki prisvajaju
patrijarhalne stereotipe“, a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti
i prirodu, racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspek-
tive one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „andro-
centrièki model muške buroaske subjektivnosti“ – model za koji
ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva.6
5
Christine Kulke, „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher
Mythos“, u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.), Die Aktualität der „Dialek-
tik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt –
New York, 1989, str. 133; uporediti takoðe: Andrew Hewitt, „A Feminist Dialec-
tic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German Cri-
tique, no. 56 (1992), str. 143–170.
6
Videti: Jessica Benjamin, „The End of Internalization: Adorno’s Social Psycholo-
gy“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64; Irmgard Schultz, „Julie & Juliette und die
Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Pro-
jektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: Christi-
ne Kulke / Elvira Scheich (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklä-
rung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992, str. 30; Sabine
Wilke / Heide Schlipphacke, „Construction of a Gendered Subject: A Feminist
Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.),

21
 Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike
prosvetiteljstva, zanimljivijom se, meðutim, èini ona njena najnovija
(pod)varijanta ili produetak, koja se u nedostatku boljeg rešenja,
kao i adekvatnog prevoda, imenuje kao Queer theory. Ona u Ador-
novom delu, koje inaèe vai za uzor beskompromisnog protivljenja
svakoj diskriminaciji i svim predrasudama, neoèekivano nalazi pod-
zemne tragove ksenofobije i homofobije. Onaj koji je tuðice nazvao
„jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125), istovremeno nije bio lišen ste-
reotipa kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj
amerièkoj – koja mu je, uprkos ili upravo blagodareæi egzilu, do kra-
ja ostala „neprijatno strana“.7 Isto tako, onaj koji se nije libio da i
„neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homosek-
sualnosti sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“
(GS 10: 533-534), u isti mah je propustio da napravi otklon od

The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press,

Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308, str. 306-307.
7
Videti: Sinkwan Cheng, „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s
Politics of Exile“, u: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism,
SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103; upo-
rediti takoðe: Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber
und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. S druge
strane, ovaj „mandarinski“, elitistièki, evro- ili èak germano-centrièki momenat u
Adornovom mišljenju, neæe biti dovoljan da ga spasi optube pokojeg savreme-
nog nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istrai-
vanja, naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj sa-
vesti („Krivica i odbrana“; videti: GS 9.2: 121-324), sumnjièeæi njega i njegove
saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca
koji su finansirali istraivanja (videti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Bio-
graphie, Deutsche Verlags, Anstalt, 2003, str. 97 i dalje). Da je, konaèno, reè o
stereotipnim slikama, klišeima, i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je
Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred
nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde, našavši mesto u raju Kalifor-
nije tokom njenih zlatnih godina, nemajuæi pojma o sportu, slepo mrzeæi dez i ne
uivajuæi ni u filmu ni u televiziju, niti i u èemu, sve vreme ništa drugo nije eleo
do da se vrati u njegovu Nemaèku, zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazu-
je Detlef Klausen (Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fi-
scher, Frankfurt/M., 2003, str. 87 i dalje; Detlev Claussen, „Intellectual Transfer:
Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33,
No. 1, Winter 2006, str. 5-14, str. 5-6.

22
površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homosek-
sualnosti.8
I zaista. Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju
zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje preivljavaju neta-
knute u njihovoj osnovi. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujed-
no. Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta.
U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprot-
nost jakog muškarca i poslušnog mladiæa. Èineæi bezizuzetno sve,
ukljuèujuæi i tobonje subjekte, svojim objektima, on prelazi u total-
nu pasivnost, virtuelno u ono ensko“ (GS 4: 52). Ali s druge strane,
koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike, Adorno je
upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofemini-
zam, „feminizam razlike“, tek nedavno mukotrpno doæi: da je i je-
dinstveni „enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari, da
je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je, stoga, jednako loš
kao i samo društvo. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim
i enskim, u varljivom graðanskom odnosu je samo oiljak društve-
nog osakaæenja, pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobraavanje
enske prirode tom osakaæenju, nego tek odstranjivanje njenog sa-
mopostavljanja. U protivnom, „glorifikovanje enskog karaktera“,
koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“, ume-
sto da privodi obeæanoj emancipaciji, moe samo da poniava sve
njegove nosioce (GS 4: 107-108).

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti

Taj muški ili „odveæ“ muški, oèvrsli, sa sobom identièni, na

svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva, koji trpi vla-
stitu dijalektièku samonegaciju, jedna je istorijski nastala formacija,
koju bi Horkhajemer i Adorno da izloe u èitavom spektru iz nje
ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. Sve se one, doduše, obra-
zuju kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i
8
Videti: Jennifer Rycenga, „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s
Dialectics“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader,
Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378.

23
disperzija neorganizovane okoline, te bi se utoliko u toj pretnji mogao
identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. U
odgovoru na nju, koji mora biti radikalan, koji je tako postavio uloge
da se gubi manevarski prostor, a zaoštravanje i logika iskljuèivanja
postaju neophodni, sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost re-
dukovan gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena
priroda.9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u
razvijenom prosvetiteljstvu, a sledstveno, sve ono spoljašnje je tabui-
zovano. „Ništa ne sme ostati spolja, buduæi da je veæ i puka predstava
o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). Prosvetiteljstvo
je, stoga, naprosto u svom jezgru totalitarno; ono je nuno takvo uko-
liko se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je
razlièito, svega što nije (kao) ono samo (v. GS 3: 22).
Horkhajmer i Adorno misle da, uostalom, ne moe biti sluèajno
to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor
totalnog nastupanja – sistem. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi
sve i svako“, ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega, redukcija sve-
ga na jedan prodrljivi princip. Taj je princip upravo subjekt, koji je
po neumitnoj prinudi samoodranja, izdvajanjem iz prirode i formi-
ranjem jastva, postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i, neoèe-
kivanim obrtom, pokorena rtva (GS 3: 23-24). Prosvetiteljstvo je
prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom, umesto
da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je
nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podrava
subjekt u ovladavanju prirodom. Sistem, naime, u sebe integriše po-
jedinaèna saznanja, a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). Principi
uma su, meðutim, takoðe i principi samoodranja. O tome svedoèi
znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz sa-
moskrivljene nezrelosti“, pri èemu on nezrelost, maloletstvo (Un-
mündigkeit) izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma.10
Adorno i Horkhajmer, pak, ovu nezrelost kritièki prevode više
9
Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989, str. 82-109.
10
Uporediti: Immanuel Kant, „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u:
Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter &
Co., Berlin, 1969, str. 35.

24
društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odravanja samog sebe“.
Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono
što ima tu sposobnost. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin
u sukcesivnim oblicima robovlasnika, slobodnog preduzetnika, ad-
ministratora“ (GS 3: 102). To su reprezenti, nosioci uma. A sam um
je onda, oèito, morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mi-
šljenja koja svet prireðuje u svrhe samoodranja i koja priznaje samo
funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal
podjarmljivanja“; kao svojevrsna osmatraènica svih stvari, ali samo
u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije; kao jedan veliki
urednik koji sve, ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka, èini ponovlji-
vim, zamenljivim, „pukim primerom pojmovnih modela sistema“;
kao, najzad, zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredme-
æujuæe nauke (up. GS 3: 102-105).
Samoodranje se, dakle, razotkriva i kao „konstitutivni princip
nauka“, èak kao „duša tablice kategorija“. I u razvijenom transcen-
dentalnom Ja se, tako, još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena
konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“, ma-
kar da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo aper-
cepcije i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. „Ja“ je
uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. GS 1:
162-163; GS 3: 103). Mišljenje je time i samo zatvoreno onim kru-
gom koji odreðuje ovladavanje prirodom. Ono se okreæe protiv mi-
sleæeg subjekta, od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje
u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja
mislim’, koji mora da prati sve moje predstave“.11 Nasuprot takvom
ispranjenom subjektu, nekakvom apstraktnom jastvu, „pravnom
licu protokolisanja i sistematizovanja“, stoji jednako ništavan objekt,
„apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat
takvog posedovanja“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije
sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo.
„Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se
sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43).

11
Uporediti: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten
Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 131-132.

25
 U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“, pomoæu ko-
jeg gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i
koji, kao takav, otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera isti-
ni. Reè je o formalnoj logici, koju autori Dijalektike prosvestiteljstva
vide kao „veliku školu izjednaèavanja“, kao instrument inaugurisa-
nja brojki u ekskluzivni model demitologizovanja. Bilo da je u pita-
nju pravednost ili robna razmena, graðansko društvo se predaje „ek-
vivalenciji“ kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog
putem njegove redukcije na apstraktne velièine. Sve što se ne
razrešava u brojkama, pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3:
23-24). Subjektivna racionalnost odnosi pobedu, podvodeæi sve što
postoji pod matematièki formalizam, ali to plaæa cenom podreðivanja
uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno, lišeno „po-
sredovanih pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem
njegovog društvenog, istorijskog, ljudskog smisla“. „Odreðena nega-
cija“ neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu, ta zapravo
prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opaa-
njem, klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Saznanje je ogranièeno na
ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je
veæ unapred odluèen, a svaka misao pretvorena u puku tautologiju.
Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. Kruni tok, sud-
bina, gospodarenje sveta, odricanje nade, veènost èinjenièkog, ne-
promenljivost i neposredna evidencija datog, puki opstanak – sve su
to karakteristike koje, kao jasna nauèna formula, prosveæenost opet
deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. „Svet kao gigantski analitièki
sud, jedini preostali san nauke, iste je vrste kao kosmièki mit koji
smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44;
up. GS 6: 158).
Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj, samo se sada
to objašnjenje zove zakonitost. Ista mitska matrica se, u stvari, samo
obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja, misle Horkhajmer i
Adorno. „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fan-
tastiènu mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguæ-
nost novog, tvrdeæi odigranost sveta i domišljenost svega što se
moglo misliti i izmisliti, fiksirajuæi ljude na samoodranje prilago-
ðavanjem, ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine, koja tako

26
sankcioniše onaj trajni poredak stvari, od kojeg ionako jedva da se
više iko usuðuje da odstupi. To je jedna posledica toga što nauèna
prosveæenost zadobija ovakav lik; to da dolazi do izjednaèavanja
svega što bi moglo biti drugaèije, do ogranièavanja moguæeg isku-
stva. S druge strane istog, takoðe, pri identifikovanju svega sa svi-
me, ništa više ne moe biti identièno samo sa sobom. Ovo ukljuèuje i
ljude, kojima je poklonjeno njihovo posebno, od svakog drugog
razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. Ako je pro-
svetiteljstvo i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i
neposrednog gospodarenja, ono je, sa svoje strane, i ovekoveèilo go-
spodarenje upravo u univerzalnom posredovanju, u saodnošenju
svega sa svime. I to se odrava sve do socijalne prisile u obliku tri-
jumfa regresivnog egaliteta, koja u fašizmu otvoreno negira svakog
pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. Ta je prisila,
meðutim, i dalje samo odjek one prirodne prisile, samo još jedan
pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. Štaviše, putanja celo-
kupne evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz tak-
vih pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v.
GS 3: 28-29).
Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje po-
navlja mitološki obrazac. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da pri-
kae kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje, koje sve prirodno pret-
vara u nešto što se moe ponoviti“, odnosi prema svojim objektima
isto kao nekada sudbina: likvidira ih. Distanciranje gospodara od
stvari putem vladanja, utemeljilo je distancu subjekta prema objektu
kao pretpostavku apstrakcije. Gospodarenje u stvarnosti, tako, osni-
va gospodarenje u sferi pojma, odnosno upravo onu opštost misli
koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). Iz nje, pak, ishodi de-
duktivna forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odraava
temeljni protokol hijerarhije i prisile. Veæ prve kategorije koje su
nastale reprezentovale su, prema Horkhajmeru i Adornu, „organizo-
vano pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. Potom je nastupio pot-
puni logièki reim, sa svojim ispreplitanjem, zahvatanjem i povezi-
vanjem pojmova, koji utemeljenje takoðe nalazi u, na podeli rada
ustanovljenim, „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“.
Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja, kao instru-

27
menta samoodranja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“12 –
ima, pak, svoj cilj: društveni razvoj vladanja slui samoodranju ce-
line. Ta imanentnim umom osnaena celina, usmerava se onda pre-
ma pojedincu kao opštost, kao nekakav um u stvarnosti. „Ono što se
svima dogaða od nekolicine, izvršava se uvek kao ovladavanje mno-
gih nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèe-
nja nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Zato onda i forme mišljenja, u
krajnjoj liniji, za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju
ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti, društva i
gospodarenja.
Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava, koje se kao
osnova više ne prepoznaje i ne priznaje, napokon ispunjeno pojmov-
nim jedinstvom. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe
geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3:
24). Isto ono jastvo, koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i
podreðivanju, moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opsta-
nak vitalno vanim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišlje-
nja“ (GS 3: 31). U svom samorazumevanju, ono se javlja ili kao „po-
zitivistièko“ jastvo, koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje
datog i svodi se na taèku, ili kao „idealistièko“ jastvo, kada se
iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlonog zasnivanja sveta
iz sebe samog. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija,
koje su i same odjek onih realnih svoðenja, prema Horkhajmeru i
Adornu je, meðutim, u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214).
Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja
koje je preduzelo prosvetiteljstvo, a dug æe prispeti za naplatu upra-
vo kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jed-
nog univerzalnog gospodara na dohvat ruke. Samo naizgled para-
doksalno æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod
bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektiv-
nog, prirodnog“ (GS 3: 14).
Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Njegova varka
je bila lukava; vezavši se za jarbol, on je uspeo u onome što je smi-
slio: odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. Ali
12
Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen,
Lüneburg, 2001, str. 44.

28
po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sire-
na svedoèanstvo je priznanja neraspoloivosti, nepodjarmljivosti,
nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Naprotiv, upra-
vo je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. One
su nastavile da pevaju, a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne
moe da ih pobedi i privoli na podaništvo, niti moe da ih natera da
prekinu pesmu – da makar suspenduje, doduše drugima, njihovo
slušanje. A sebi da zapreèi jedan moguæi, jedan po konsekvencama
neizvesni odnos prema svetu.
Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj
drugoj epizodi, kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. GS 3:
76-82). Odisejevo nasilje nad sobom, dakako, ali i nad drugima, tu
se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. Iz zemlje koja
veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada, Odisej mora
da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. Još nije vreme za uto-
piju, Itaka je daleko, putovanje mora da traje, ono sme da se za-
vrši/ostvari tek kroz istorijski proces. To zahteva da liènosti bude
tako struktuirana da moe da napregne volju, da bude „jake volje“ i
da, istovremeno, ima fanatiènu veru. Jer su potom svi osuðeni samo
na nadu, na lutanje, na poteru za ciljem koji neprestano izmièe, na
potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Svi
Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti, umesto da
su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod
kuæe, bez obzira što tamo, ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi
jedu lotosovo lišæe. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje
lai, kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno
ljudskim. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje pu-
nopravnu sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedo-
kuèivu teleologiju ili da, pak, realizaciju sreæe liši svakog uslova i
kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog
sveta. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka, krvava, futurološka
prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unila-
teralni povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju, oprost od
pameti i objava: utopija odmah, „apokalipsa sad“.
Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguæ-
nosti vodi vlastitoj suprotnosti. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji

29
bi se mogla prikazati na sledeæi naèin. Logika samoodranja, koja od
poèetka diktira proces prosvetiteljstva, redukuje um na njegovu upo-
trebu pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. A um, sa
svoje strane, bez sadrajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu
supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog
uma“. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha
od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao hao-
tiènog materijala dostojnog proklinjanja, buduæi da je njegovo
dejstvo na ljude doivljavano kao ropstvo. Za uzvrat, subjekt je po
ideji postao „jedini neogranièeni, prazni autoritet“. On snagu priro-
de moe da recipira još jedino kao puki, bezlièni otpor njegovoj
apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). Do kraja funkcionalizovan u gra-
ðanskom poretku, um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo
stoga i moe da slui svakoj svrsi; on je plan viðen kao takav“ (GS 3:
108). Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je
omoguæila, sve do pozitivizma modernih nauka, popularne masovne
kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De
Sad i Nièe. Izjednaèavanjem istine sa naukom, a nauke sa oruðem
koje nema samosvest, sa ravnodušnom tehnièkom vebom bez re-
fleksije vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su
da postanu beznadna stremljenja da se, u odsustvu religioznih, „naðe
intelektualni razlog da se izdri u društvu ako interes zakazuje“ (GS
3: 104). Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga, graðanski sub-
jekt osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada,
kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totali-
tarnom reimu, èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“
(GS 3: 106).
Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom, Hork-
hajmer i Adorno pokazuju da, iz vizure dijalektike prosvetiteljstva,
Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i, naroèito, sa Nièeom.
Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe, na doduše razlièit naèin od
Kanta, ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“, forsi-
raju isti prosvetiteljski um, koji je u svom najdubljem elementu puka
koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“, odnosno zastupa-
ju istovrsno formalizovanje uma koje, fetišizujuæi sredstvo do izgona
cilja, predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina proiz-

30
vodnje“ (up. GS 3: 111-116, 107, 124). Za razliku od De Sada, koji
prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen, Nièe
se, doduše, javlja i kao refleksija nauke na samu sebe, kao „savest
prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). No
razmišljanja obojice, nema sumnje, „postupaju s ljudima jednako
tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. S tim što se tu radi o tak-
vom postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom, ali ra-
zotkrivajuæem suoèavanju. Stvarnost je ionako jedan „besvesni ko-
los“, jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje.
Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“.
Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi
rtve – da ih ne bi poniavala; kao jedna imaginacija koja stravom –
pokušava da podnese stravu. Ta bolesna reakcija pounutrenja agresi-
je postaje meðutim simptomatièna i za izleèenje: „zajedno sa britkom
hladnoæom prema ljudima, koji su zloupotrebljeni kao stvari, zraèi i
iskrivljena ljubav, koja u svetu stvari èuva mesto njene neposredno-
sti“ (GS 3: 134).
Nasuprot „svetlim knjievnicima graðanstva“, koji su „štitili
neraskidive veze uma i zloèina, graðanskog društva i gospodarenja“,
prema Horkhajmeru i Adornu, upravo su Nièe, De Sad i, uopšte,
„tamni knjievnici“ bili jedini dovoljno odvani da poreknu konsek-
ventnu harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu
šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom
nego sa nemoralom (GS 3: 139).13 To vai veæ za Makijavelija, Hob-
sa i Mendevila u ranom dobu graðanstva, taènije, za njihovo iz od-
brane egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i
prihvatanje društva kao razornog principa. Njihova pohvala „total-
nosti graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje, opšte i
posebno, društvo i jastvo“, razotkriva da je utopije lišeno i za iden-
tièno jastvo fiksirano samoodranje neodvojivo od samorazaranja,
da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi
iz èistog uma u neum, u „naèin postupanja bez greške i sadraja“
(GS 3: 109-110).
13
Za napore koje novija istorija etike ulae da umakne ralativistièkim konsekvenca-
ma koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje uma u moralnom
prosuðivanju, uporediti: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics,
Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001, str. 136 i dalje.

31
 Ali, dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mut-
nom prelazu“, De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za
reè. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede
argument protiv ubistva, oni istrajavaju na razumu doslednije nego
njegove pozitivistièke apologete. Za razliku od „moralnih lakeja gra-
ðanstva“, oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja.
Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju
De Sad, Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“, detektuju jedan skri-
veni i opominjuæi smisao, koji je kadar da radikalno prosveti prosve-
titeljstvo o samom sebi, te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcr-
nju knjigu“.14 Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio, opet
naizgled paradoksalno, vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se
u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti, utopije koju sadri i Kantov
pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje, buduæi
da nije više izopaèeno, i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140).

2.3. Propast individue

Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomi-
renja“ koje transcendira i društvo i individuu, i lošu opštost prinud-
nog mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle
individue. Prema Adornu, to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèu-
juæe; da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprot-
stavljaju, odnosno izmiruju, svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“
ili „ne“, ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdie, kako
nad postojeæe društvo, tako i nad postojeæu individualnost“. Pritom
preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare:
da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadraj deklarisanje
onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potraivanja indi-
vidue – ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji individue,
koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog
društva. „Društvo, koje u svom opštem zahtevu prema individui nije
u pravu, ujedno je u pravu, ukoliko se u individui hipostazira

14
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, str. 104-105.

32
društveni princip nereflektovanog samoodranja, koji je sam loša
opštost“ (GS 6: 279).
Ukoliko su izolovano uzeti, ni individua ni društvo nisu, dakle,
one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju,
nego su, naprotiv, „reciproèni pojmovi“. Za Adorna postoji u kondi-
cional smešten kriterijum njihove neistine. Kada bi stanje bilo stvar-
no slobodno, antagonizam, s jedne strane, pojedinca i, s druge stra-
ne, kolektiva jednog totalno integrisanog društva, pokazao bi se
lanim; kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta, ni po-
jedinac ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost.
Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira, Adorno razabire gene-
zu, status i perspektive subjekta kao pojedinca.
Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft)15 i „samoodranje“ (Selb-
sterhaltung) su i dalje baza analize.16 Duh gospodarenja otuðuje ljude
ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izlau Horkhajmer i
Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. Fetiški ka-
rakter robe inficira sve aspekte ivota društva. Ekonomski aparat se
osamostaljuje, a pridodaju mu se i agenture masovne kulture, te po-
tom skupa unapred izabiraju, oblikuju i normiraju sve ono što uopšte
ima da se smatra prirodnim, pristojnim ili razumnim ponašanjem
postvarenih pojedinaca. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno
postaje samoodranje, u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja vlasti-

15
Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“, a ne kolokvijalno „vladanje“ ili, u
negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospod-
stvo“ (uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljst-
va, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974; Teodor Adorno, Negativna dijalektika,
BIGZ, Beograd, 1979), jer nam se èini da bi valjalo odrati onu etimološku nit
koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za
one izvedenice iz istog sloaja (gospodstvo, gospodarstvo), koje opet ne bi valja-
lo gurati u prvi plan.
16
Postoji jedno opseno i zanimljivo, koliko i po našem mišljenju neuspešno nasto-
janje da se pokae kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju, da
se objašnjenje geneze subjekta, dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadrano u
kasnijim Adornovim radovima, zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnje-
nja: jednog koje se poziva na samoodranje vrste i drugog koje se oslanja na
društveno gospodarenje. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu
argumentaciju navodno su dalekosene (Videti: Jan Weyand, Adornos Kritische
Theorie des Subjekts, str. 34 i dalje).

33
toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru – u ravni puke
stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka.
„[Èovek] se suava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina
funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). Za to vreme,
uvek budni kolektiv, „od školskog razreda do sindikata", nadzire sve
i, sa stanovišta organizovane dravne politike, neposredno rukovodi
svakom individualnom sudbinom (up. GS 8: 443 i dalje; GS 20: 289).
Adornova analiza se, meðutim, ne završava na pukom proklinja-
nju tog brutalnog, sputavajuæeg, preteæeg kolektiva. I on sam se,
naime, pod jednim briljivijim pogledom, pokazuje samo kao po-
vršinska manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipu-
lišu i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. „Demonski naka-
radni oblik“, koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari
i ljudi, ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju,
dalekoseniju i temeljniju strategiju. Njen princip je bio instaliranje
samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. Konsek-
ventno je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispolja-
vanje koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodranja“ pro-
ganja u mit. U Spinozinom uvidu da je tenja za samoodranjem prvi
i jedini temelj vrline,17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju
„istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve
religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46).
Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksi-
zma. „Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja, nego i iznu-
tra, i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta.
Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike indivi-
duacijom dela stanovništva, a sada individuacijom nesputano upra-
vlja masama, zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. Ra-
nije je prinuda morala da se pounutri kao dunost, a sada je „èitav
èovek postao subjekt-objektom represije“.18 Èovek kao liènost, kao
17
Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd, 1983, str. 193.
18
Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja
domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek
iste delatnosti na ovladavanju materijalom, u kojoj jastvo okruuje avet apsolutne
usamljenosti i, istovremeno, uzornom slikom prinudnog rada, koji van zatvora ne
uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. Sam zatvorenik æe, sa svoje strane,
biti opaen kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona „racionali-

34
nosilac uma, nekada je još i mogao da poslui kao opravdanje èita-
vog tog procesa. Ali s napretkom industrijskog društva, propalo je i
to opravdanje, a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u
ludilo“. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti, koje se odvija bez
ikakvog otpora i marljivo, postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS
3: 229-230). Bilo kakva sposobnost, pa i ideja autonomnog ureðenja
vlastite egzistencije, zakrljava pod diktatom ekonomijom odreðe-
nog pravca èitavog društva.
Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde
kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja, verujuæi u validnost
onih njihovih nalaza – koje osuðuju. U maniru tada rasprostranjenih
teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog ro-
mansiranja „negativnih utopija“,19 oni slute da æe najzad individue
koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova
„nadlenih eksperata i voða“, koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da
usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pri-
pao onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“, jedan tek u
„modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja, koji sada i delat-
nost mišljenja stavlja pod nadleštvo. „Za èoveka kao zaposlenog od-
luèuje se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave,
a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i po-
slednja unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229).
„Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emanci-
paciju pojedinca. Ona je, u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Pro-
svetiteljstvo kao masovna obmana“, po prvi put prikazana kao neka
vrsta karikaturalne utopije, farse ostvarenja ideala èoveka kao

zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nunošæu da se zloèinac odvoji od

društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). Teško je odupreti se pomisli kako
autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju re-
presivnih institucija (v. Mišel Fuko, Nadzirati i kanjavati: roðenje zatvora, Pros-
veta, Beograd, 1997).
19
Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. Pored toga što se
njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne
baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na
„racionalizaciju“ sveta (uporediti, na primer: GS 3: 15; GS 4: 30), njegov odnos
prema utopiji je u Prizmama zasluio i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122).

35
rodnog biæa.20 „Svako je još samo ono èime moe nadoknaditi sva-
kog drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog, tek prime-
rak. On sam, kao individua, jeste ono što se apsolutno moe zameniti,
èisto ništa“ (GS 3: 168). Iluzorna individua, koja je standardizovano i
serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu, toleriše se
samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Ta pseu-
doindividualnost ima normiranu improvizaciju i propisanu original-
nost: ona omoguæuje individuama, veæ svedenim na „saobraæajne
èvorove opštih tendencija“, da se u celini vrate u ono opšte i potpuno
ponište individualnost. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èove-
ka, na „objektivnom kraju humanosti“, izgubio je onu svoju autono-
miju kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41).
Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u
tom pogledu nekakav potpuno novi tok, nego je radije vide kao
zakljuèenje jednog dugovekog procesa, koji se više ne stidi svojih
motiva. Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji
je, u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“, graðanska forma indivi-
due vazda imala.21 Princip individualnosti nikada, naime, nije pro-
tivreèio graðanskoj formaciji: u graðanstvu se, štaviše, istinska indi-
viduacija nikada i nije odigrala, buduæi da su u klasnom obliku
samoodranja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa. Sam

20
Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture,
moda bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner, „Kulturindustrie und Massenkom-
munikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Wolfgang Bonss / Axel
Honneth (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Poten-
tial der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515; Douglas
Kellner, „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Nigel Gib-
son / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK –
Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109; Bernard Gendron, „Theodor
Adorno Meets the Cadillacs“, u: Tania Modleski (ed.), Studies in Entartainment,
Indiana University Press, Bloomington, 1986; Deborah Cook, The Culture Indu-
stry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield,
Lanham, MD, 1996; Andreas Huyssen, „Adorno in Reverse: From Hollywood to
Richard Wagner“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical
Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56.
21
Uporediti: Hans-Hartmut Kappner, „Adornos Reflexionen über den Zerfall des
bürgerlichen Individuums“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno,
Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63.

36
graðanski karakter je uvek izraavao samo jedno isto: „tvrdoæu kon-
kurentskog društva“. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni
proizvod, proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. I na tako proi-
zvedenog, prividno slobodnog pojedinca, društvo se onda uvek
bezbedno moglo da osloni. Konfekcijski likovi industrije kulture
samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako
niko više ne veruje. Zadovoljno podraavanje medijski promovisa-
nih modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili poeljnost
napora individuacije (v. GS 3: 178-179).
Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska
igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspad-
ne, da ljudima jednostavno „dosadi lano podmetanje stereotipa
umesto individualnog“. Bolest je, izgleda da smatraju oni, veæ u ne-
povratno poodmakloj fazi. Još jedino pretekle, sintetièke fizionomi-
je likova industrije kulture, svedoèe o potpunom zaboravu pojmova
vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog ivota.22 U situaciji u
kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog
opredmeæenja, ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala
krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do
imanje sjajno belih zuba, nemanje znoja pod pazuhom i nemanje
emocija“. To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja je-
dinstva liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Ham-
leta (GS 3: 179).23 Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikak-
vo drugo razumevanje osim „uasavanja pred nerazumljivim“: iole
promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu, na kome se usiljeno kezi
nasmejani model, mora da opazi patnju krnjenja, a svaki besmisleni

22
Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“; videti: Detlev Claussen,
„Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen
Theorie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.
Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt, 1995, str. 27-40.
23
Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosveti-
teljstva, Hamlet je, èini se, simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog
intelektualca“ u povlaèenju, specifiène supstance samih individuuma spram auto-
riteta organizacije, praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji, je-
dan kontrapunkt-predloak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up.
GS 3: 231; GS 6: 227, 363; GS 8: 450; GS 10: 760).

37
vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu
subjektu, koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“
(GS 4: 160-161).
Ali, ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – moda i taktièki
(pre)naglašeno, hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano –
propast individuuma jeste bitno obeleje savremenosti, ona nije alibi
za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive po-
zitivne suštine. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne
samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu,
nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. Njen vlastiti
princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. Stoga je i njena pozici-
ja paradoksalna. Ako se u znaku individualnosti odvijala tendencija
emancipacije, ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od
kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. Otpor slepoj moæi iracio-
nalne celine, koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti in-
dividue, istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti
iste te samostalne i neuporedive individue. Ono što se kao partiku-
larno bezuslovno suprotstavlja celini, aficirano je njome, još je mut-
no zapleteno u postojeæe. Tako se u radikalno individualnim osobi-
nama prepoznaje i ono što, nekim sreænim sticajem okolnosti,
vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše, ali s druge stra-
ne, i oni „oiljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjar-
mljujuæeg sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica pri-
nude poretka, pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odri
protiv prinude prirode i društva. Beg individue je samo „beznadeni
hir“ dok god ona, „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“, nailazi na onu
istu moæ od koje bei. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje
njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema
otvrdlom društvu, a ne apsolutno. Ona odrava na ivotu stid zbog
onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i
onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278).
Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dija-
lektike prosvetiteljstva. Sam pojam samosvesnog „individuuma“,
koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka, uklju-
èuje u sebe i društvenu samosvest; sam oblik individuuma jeste oblik
trišnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti.

38
Kao istovremeno i proizvod pritiska sistema i centar snage koja mu
se suprotstavlja, individua baštini emancipatorski potencijal – koji je
nemoæna da razvije ili je èak prinuðena da izda.24 Ona protesno sig-
nalizuje otpor moæi, da bi sopstvenim ustrojstvom ponovila moæ
protiv koje ustaje. Ona je nalièje kolektiva, koje je na poèetku i na
kraju podlono njegovom oformljenju. Ona nema nikakvog sadraja
koji ne bi bio društveno konstituisan, niti ikakvo oseæanje koje bi se
usmerilo prevazilaenju društvenog stanja. Stoga i svaka emancipa-
cije individue u modernom represivnom društvu ide na njenu štetu:
ona, oslobaðajuæi se od društva, gubi snagu za slobodu. Ona ostaje
apstrakcija, utoliko više ukoliko se više apsolutizuje. Razjedena,
osiromašena, degradirana, propala individua moe još jedino da
opominje na potrebu da se „uèini kraj onoj fatalnosti koja je indivi-
dualizovala ljude, jedino zato da bi mogla potpuno da ih slomi u nji-
hovoj upojedinjenosti“ (GS 4: 171).
U ovom smislu bi se moglo reæi da je glavna oštrica kritike indi-
vidue koju preduzimaju Horkhajmer i Adorno uperena samo protiv
njenog jednostavnog hipostaziranja u spasonosnu alternativu teroru
kolektivistièkog poretka, a da se glavno teište njihove analize sa-
dri i zakljuèuje u nalazu da individua, upravo kao takva, potpada
pod vlastitu dijalektiku, koja je privodi njenoj „smrti“ baš kada je na
24
Èini se da je to smisao u kome Jirgen Neer govori o Adornovom „netradicionalom
pojmu individuuma“; uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ –
‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik
Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203, str. 180 i dalje; Jürgen
Naeher, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen
Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.),
Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234.
Za interpretaciju prema kojoj je kod Adorna, pre svega, ipak reè o jednoznaènom
„kraju individuuma“ uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum. Zur
Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997, str. 116 i
dalje; takoðe: Thorsten Bonacker, „Ohne Angst verschieden sein können. Indivi-
dualität in der integralen Gesellschaft“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan
Müller-Doohm (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998,
str. 117-143. Najzad, za interpretaciju prema kojoj je vremenom Adorno menjao
stavove ili, taènije, akcente kada je u pitanju poodmaklost odumiranja individue,
videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, Junius
Verlag, Hamburg, 1996, str. 85 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno,
Beck, München, 1998, str. 85 i dalje.

39
vrhuncu svog uzaludnog nastojanja da odbegne posvemašnjem di-
katatu one sistemske prinude koju jedino moe nemoæno da reprodu-
kuje.25 Ali, instruktivno je u ovom pogledu još primetiti da Adorno
zasigurno ne misli na likvidaciju individue; to bi èak, kako ironièno
primeæuje, bilo „isuviše optimistièno mišljeno“. Individui se, prema
shvatanju ovog autora, dogodila još gora nesreæa od toga da bude ra-
dikalno zbrisana: postala je nekakav èudni mutant zombija, koji ni-
kako da se definitivno upokoji, ugroene vrste ivota pred istreblje-
njem i egzotiène muzejske atrakcije u rezervatu evolucije. Istorijski
osuðena, ona se „mrtva, neutralizovana, nemoæna vuèe za sobom i
razgoliæuje“, ona kao standardizovana i upravljena, u protivreèju
sopstvenog karaktera i svoje objektivne društvene uloge, èak dobija
i zaštitu i povlašæeni status, ali u stvarnosti biva samo „izlobeni ko-
mad poput pogrešno roðenih“ u cirkusu ili parku za zaštitu prirode
(GS 4: 153).
U nastavku bi se takoðe moglo ukazati da u osnovi kritièkog, ali
istovremeno i nostalgiènog razumevanja zakonitog sumraka indivi-
dualnosti kod Horkhajmera i Adorna stoji nekritièko ili, bolje, nedi-
ferencirano ponavljanje uvida pre svega Maksa Vebera, ali još i ne-
maèkih romantièara, uvida o „racionalizaciji“ sveta, o njegovoj
kolonizaciji „analitièkim umom“ i išèeznuæu svake posebnosti i
pojedinaènosti u logièkom, industrijskom, pravnom, nauènom i sva-
kom drugom separatnom pogonu.26 Najzad bi se isto tako moglo pri-
meteti i da u odluèujuæim momentima autori Dijalektike prosveti-
teljstva, ipak, nasedaju na uèenje jedne ekonomistièke varijante
25
Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101-105.
26
Uporediti: Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“,
Sarajevo,1989; Max Weber, Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knjiarnica Zora-
na Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. O ovoj putanji sticanja samosvesti pros-
vetiteljstva o negativnim uèincima vlastitog „rašèaravanja sveta“ videti, takoðe:
Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld und geltende Sätze. Adornos Aktualisie-
rung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des
Subjekts“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhe-
tischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1980, str. 397-414; Manfred Frank, Einführung in die frühromanti-
sche Ästhetik: Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989; takoðe i za èitavu
ovu temu nezaobilazan zbornik: Manfred Frank (hrsg.), Individualität, „Wilhelm
Fink“, München, 1988.

40
marksizma, mada jednim obrnutim putem: oni umišljaju da kolos
ekonomskih odnosa – protiv koga inaèe ustaju – zaista odreðuje i
uzurpira i sve druge odnose. Tako moe izgledati kao da neodmere-
no daju kredit neprijatelju, konstruišu ga sve do slike njegove po-
svemašnje dominacije i nepobedive pretnje – da bi se to ešæe oko-
mili na njega i punopravnije ga demonizovali. To podešavanje
protivnika po meri vlastitih teorijskih potreba, sve i da je hotimièno
spravljano u svrhu kritièke probojnosti, gdekad onemoguæava nijan-
siraniji pristup i odgovarajuæu kritiku. Ovo naroèito vai ukoliko su
Horkhajmer i Adorno zaista smerali na izvesnu korekciju recepcije
Marksa u pravcu prebacivanja teišta sa kritike politièke ekonomije
na spektar aksioloških pitanja koja ishode iz analize instrumentalne
racionalnosti, ili èak fundiranja prvog u drugom. Ako je samo to bio
sluèaj, onda bi kucanje na otvorena vrata bila pravedna procena nji-
hovog uèinka. 27
Opravdanje pred ovim primedbama lako bi se, naravno, moglo
pronaæi u teorijskoj potrebi uopštavanja, zaoštravanja i „ideal-tipi-
zovanja“. Ali bi to bilo premalo, odveæ vajkajuæe, defanzivno. Ovde,
naime, postoji i još jedan unutrašnji, jedan specifièni razlog koji
nalae negativnodijalektièko naèelo pristupanja predmetu saznanja,
na koje bi se Adorno mogao ili morao pozvati. Kao što „u psihoana-
lizi ništa nije istina osim njenih preterivanja“ (GS 4: 54), tako bi to
moglo da vai i za ekonomizam. Dijalektika, ona Adornova negativ-
na makar, upravo zahteva ne toliko razboritost i odmerenost, koliko
hrabrost da se misao „kreæe kroz ekstreme i tera kroz krajnju konsek-
vencu na prelaz“ (GS 4: 96-97). Društveni uslovi, sa svoje strane,
27
Za odbranu Marksovog „teorijskog i praktiènog humanizma“ pred ekonomistiè-
kim i antihumanistièkim interpretacijama videti: Zdravko Munišiæ, Marksizam
Luja Altisera. Strukturalno epistemološka dijalektika, Kolarèev narodni univerzi-
tet, Beograd, 1977, str. 210-242. Da bi Adorno morao biti viðen upravo kao sled-
benik ovog „kritièkog i realnog humanizma“ ukazuje Alfred Šmit; videti: Alfred
Schmidt, „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Herman Schwep-
penhäuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frank-
furt/M., 1971, str. 52-75. Za karakter i granice Adornovog razumevanja ekonomi-
je videti: Rolf Johannes, „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur
Ökonomie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalis-
mus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

41
takoðe ištu da se sledi upravo ona maksima koje se sam Adorno
drao, a po kojoj je „danas samo preterivanje medijum istine“ (GS
10: 567: up. GS 5: 133). S obzirom na to, i naèelna primedba – èije su
prethodno iznete podvarijante ona za nekompletnost, jednostranost i
zaslepljenost Adornove kritike društva – iako sasvim korektna, ipak
ostaje spoljašnja, ogranièena i utoliko promašuje cilj. Totalna kritika
totaliteta zaista paušalnošæu analize plaæa cenu za njenu slikovitu
ubedljivost.28 Adorno je, meðutim, spremno plaæa – jednako uveren
da naporu zahvatanja istine u savremenosti odgovara jedino onaj
pristup koji sledi Šenbergovu doskoèicu, prema kojoj je „srednji put
jedini koji ne vodi u Rim“ (v. GS 12: 13). Aktuelni „sklop zasleplje-
nosti“ èini neophodnim jedno zaobilazno putovanje na kome æe, ako
æe uopšte, tek jednom iz kontemplacijom saznate totalnosti privida
proizaæi ona od nje neodvojiva slika spasenja i istine, za koju se var-
ljivo nadamo da joj tada više neæe biti potrebna ni totalna sredstva ni
sama figura privida (up. GS 4: 137-138).
Izgleda da bi ova epistemološka taktika mogla biti uputna i kada
je reè o razumevanje one ambivalencije, koja zbilja proima Ador-
nov odnos prema ekonomiji i uèenjima o njoj. On Marksov materija-
lizam izrièito naziva „ekonomskim materijalizmom“, ali se èini da
upravo takvim jednoznaènim odreðenjem hoæe da pokae da je on i
više od toga – da je upravo stoga i više od toga. Svodeæi sve na pro-
ces razmene, redukovanjem kvalitativno razlièitog na zajednièki
imenitelj, na ekvivalentni oblik, Marksov ekonomski materijalizam,
prema Adornu, implicitno sadri i onaj „subjektivni momenat re-
fleksije“ koji je pretpostavka „dobrog smisla“ dijalektike i, istovre-
meno, brana da se ona „kao metafizièki princip hipostazira u apso-
lut“ (PhT 2: 216). Dijalektika koja zahteva jedno krajnosno
mišljenje, iscrpljenje, dokidanje i prevazilaenje onoga što misli,
sebi moe dozvoliti da samo kroz dokrajèenu konsekvenciju ekono-
mizma poziva na prelaz i izlaz iz one mesne istine njegovog vido-
kruga koja je u savremenosti postala totalna.

28
Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 95-96; Albreht Vel-
mer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 141-142, 154; Manfred Frank,
Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 34-36.

42
 Utoliko nije nezamislivo da je Adorno u jednom razgovoru sa
Martinom Dejom zaista rekao kako je „Marks hteo svet da pretvori
u ogromnu radionicu“,29 kao što se sa još veæim pouzdanjem moe
zakljuèiti da je Adorno upravo Marksa eleo da iskljuèi iz te tradicije
hipostaziranja rada, odnosno „nastavljanja iluzije nadmoæi principa
koji proizvodi“. To je, prema Adornu, upravo ono što o kategoriji
rada, bilo rada vrednih ruku ili duhovne produkcije, u filozofski rele-
vantnom smislu izrièe Marks kada u Kritici Gotskog programa uka-
zuje da nije samo rad izvor društvenog bogatstva.30 Tu se oèito javlja
pre jedan antiekonimizam, ali takav da iznièe iznutra, tako reæi, iz
srca samog ekonomizma. Ili je Adornu naprosto stalo da ga kao
takvog postavi. Nasuprot uobièajenim frontovima u debatama o
„mladom“ (filozofsko-humanistièki orijentisanom) i „starom“ (eko-
nomsko-realpolitièki orijentisanom) Marksu, u Adornovom „mark-
sizmu“ tek „zreli Marks“ ustanovljuje onaj promenjeni odnos prema
podeli rada, koji se moe nazvati stvarno emancipatorskim i koji os-
taje uputan i za savremenost (v. GS 6: 178-179, 190-192). A opet,
uviða se i da onaj „autentièni Marksov jezik“, kome nisu strane „crte
zlobnosti“, jezik odveæ praktiènog jedinstva teorije i prakse, nije bez
krivice za teorijsko obavezivanje svemoænom procesu proizvodnje
i, zapravo, priznanje nemoæi teorije (GS 4: 48-49). Izvesno je, tek, da
Adorno pridaje znaèajno mesto Marksovom delu na putanji koja tra-
sira razumevanje emancipacije. Manje je, meðutim, izvesno koji je
stepen tog znaèaja, pa donekle i sam njegov karakter. Ali nezavisno
od toga da li Marksa u tom pogledu i dalje smatra aktuelnim sabor-
cem ili još samo indikativnom preprekom – ili pak nekako „dijalek-
tièki“, i jedno i drugo – savremena situacija je za Adorna takva da
potrebuje radikalnu izmenu same paradigme rada i proizvodnje, od-
nosno, na poznavanju njenih dometa i pogubnih konsekvenci zasno-
van izgon i poslednjeg ostatka ekonomistièke logike iz svih, pa i iz
marksistièkih likova prevrata.

29
Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984,
str. 86.
30
Videti: Karl Marks, „Kritika Gotskog programa“, u: Karl Marks / Fridrih Engels,
Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39, str. 9.

43
 Na jednom mestu koje je neuporedivo i po literarnoj snazi, Ador-
no æe argumentisati u prilog toga da bi „ono suptilno bio tek ono
najgrublje“: to da niko više ne treba da gladuje. Sve druge projekcije
društvenog ideala, sva ambicioznija zagovaranja ostvarivanja mo-
guænosti ili bogatstva ivota ljudi, pretpostavljaju ono ljudsko
ponašanje koje je izgraðeno po modelu proizvodnje kao samosvrhe.
Ona ovaj model prenose na jedno stanje koje bi trebalo da bude
odreðeno neèim što je upravo ovakvim modeliranjem prigušeno i za-
boravljeno: ljudskim potrebama. Linearan razvoj proizvodnih snaga,
elja nesmetanog, nabreklog od snage, stvaralaèkog èoveka, pojam
dinamike, slobodno èinjenje, neprekidno stvaranje, bucmasta pro-
drljivost, sloboda kao visoki pogon, uravnilovka, društveno zamu-
muljeno u sveprirodno, kolektivnost kao slepa pomama pravljenja –
sve to Adorno u jednom nadahnutom zamahu vidi kao krijumèarenje
fetišizma robe pod razlièitim maskama, kao proklamovanje nepro-
menljivosti društvene prinude, kao „objavu parèeta zdrave veènosti“.
Te naizgled naivne metafore i samorazumljivi obrasci napretka su
samo nastavljanje jednosmerne i unutar sebe ireverzibilne tendencije
razvoja ka uveæanju proizvodnje, ka sve veæoj zatvorenosti totaliteta
i posvemašnjem kvantifikovanju. A moglo bi, moralo bi ako je do
(mišljenja) emancipacije, da bude drugaèije. Prema onome što se da u
duhu Adorna rekonstruisati, društvena emancipacija moe biti
(za)mišljena kao emancipacija od, a ne zarad proizvodeæeg totaliteta,
emancipacija od ekspanzije proizvodnih snaga skrojenih prema pro-
izvodnji roba. Da bi to izrazio Adorno iz Mopasanove pripovesti Sur
l’eau pozajmljenu jednu alternativnu i mnogo osporavanu sliku „le-
anja na vodi i u miru gledanja u nebo“, neèinjenja nièeg, poput ivo-
tinje, bivanja nièim „bez bilo kakvog daljeg odreðenja i ostvaren-
ja“.31 Njome se, opet, naizgled jednostavno i jednostrano, a zapravo
namerno zaoštreno daje za pravo suprotnom polu. Namera je da se
ukazivanjem na neprolaznu „istinu“ paradigme „estetske racional-

31
Uporediti: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von
Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971, str. 155-156; Gian Enrico Rusco-
ni, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Alfred Schmidt /
Gian Enrico Rusconi, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str.
108-126, str. 109.

44
nosti“ još jednom zapita za cilj emancipacije: da se evocira ono potis-
nuto seæanje, ona utuljena predstava, koja bi – kao iskupljenje obeæa-
nja dijalektièke logike i najviše pojmovno pribliavanje ostvarenoj
utopiji kroz sliku veènog mira – mogla da poslui i kao delatni proti-
votrov samosvrhovitoj radinosti, elji za imanjem dobra koje se jed-
naèi sa dobrim, bogaæenju kao strahu od bede koje iznova reproduku-
je bedu... – Svet bez bede bio bi emancipovan od takvog sloaja
misli, a ne bi ga švercovao do vizije utopije, koja bi ostala aficirana
logikom porobljavanja (v. GS 4: 178-179).

2.4. Um i emancipacija

Krajnje kondenzovano, moglo bi se reæi da za Horkhajmera i

Adorna postoji jedna autodestruktivna dijalektika uma, kao glavnog
protagoniste samoodranje subjekta, koja vrhuni u diktatu jedne to-
talitarne emancipacije. U osnovnim potezima, ona bi se dala prika-
zati na sledeæi naèin. Sukcesivno kroz istoriju Zapada, ovladavanje
spoljnom i unutrašnjom prirodom proglašavano je apsolutnom svr-
hom ivota, a strah da ona neæe biti uhvaæena, shvaæena – svojevr-
snim atavizmom, animistièkim praznoverjem. Na kraju je i samo
samoodranje automatizovano, pri èemu je „um otpušten od onih
koji su ga kao voðe produkcije nasledili i sada se boje njegove veze
sa razbaštinjenima“ (GS 3: 48-49). Kao zakonodavna instanca delo-
vanja, um je našao još jedini krhki oslonac u jastvu koje je, posle si-
stematskog brisanja svih prirodnih tragova na sebi kao mitoloških,
„sublimirano u transcendentalni ili logièki subjekt“. Èisto raciona-
lan odnos prosvetiteljstva prema samoodranju i pridavanje smisla
svemu tek po slubi jastvu, uèinili su da se svako neposredno pre-
puštanje ivotu nuno (pod)razumeva kao pad u praistorijsko vreme,
kao praznoverje i ludilo. U uslovima uznapredovale administracije,
princip jastva, kao proces samoodranja koji posreduje društveni rad
svakog pojedinca u graðanskoj privredi, najzad se pretvorio u zahtev
za „samoospoljenjem individua“ i njihovim oblikovanjem prema
meri tehnološkog pogona. „Konaèno se prividno dokida i transcen-
dentalni subjekt saznanja kao poslednja uspomena na subjektivnost

45
samu i zamenjuje ga besprekorni rad samoregulišuæih mehanizama
za ureðivanje“ (GS 3: 47).32
Istanjena subjektivnost se, dakle, postvarila u tehnièki proces i
svela na logiku navodno proizvoljnih pravila igre, a um je postao
„puko pomoæno sredstvo sveobuhvatnog privrednog aparata“. Time
se, najzad, ispunila njegova drevna ambicija da bude „èisti organ ci-
ljeva“, i to ciljeva koji su sada tako fatalno proraèunati da rezultat
izmièe svakom ljudskom proraèunu. Iz funkcionalizovanosti uma s
obzirom na prisilni karakter samoodranja, iz njegove jednodimen-
zionalne fiksiranosti na izbor izmeðu preivljavanja i propadanja, u
krajnjoj liniji, izvire i udes istorije rukovoðene neprozirnim i ispre-
pletenim društvenim interesima i, iz njega ishodeæa, iskljuèivost for-
malnologièkih zakona, pre svih onog temeljnog zakona neprotivreè-
nosti. Savremenost je samo slika poslednje granice tog procesa.
Izbacivanje mišljenja iz logike sankcionisalo je postvarene ljude u
fabrici i kancelariji. Sa takvom teorijom koja nalazi svoju normu je-
dino u posebnim naukama, i praksa se morala zagubiti u bezobzir-
nom pogonu svetske istorije. A sa neminovnošæu krize i rata u njoj,
osloboðena je priroda kao istinsko samoodranje, upravo u onom
procesu prosvetiteljstva kojim se htela prognati: civilizacija koja je
elela da pobegne od neèoveštva prepušta mu se kroz do kraja civili-
zovano jastvo.33 Ono se s velikim naporom otuðilo od puke prirode i
upravo stoga mu ona – taènije, moguænost povratka u nju, u èisto
32
Potrošaèko društvo se pobrinulo za to. Kulturna industrija derogira nadleštvo
koje je subjektu pripisao kantovski shematizam i sama unapred povezuje èulnu
mnogostrukost s fundamentalnim pojmovima. Njena dunost je da preparirani
podaci deluju saglasno sa „sistemom èistog uma“ kupca. „Potrošaèi ne mogu da
klasifikuju više ništa što ne bi unapred veæ bilo klasifikovano u shematizmu
proizvodnje“ (GS 3: 146).
33
Antisemitsko ponašanje u Dijalektici prosvetiteljstva slui kao eklatantni primer
pervertovane osvete onog prosvetiteljstvom potisnutog, koje signalizuje i njego-
vu granicu. Takvo ponašanje se, prema Horkhajmeru i Adornu, pojavljuje kao za
uèesnike smrtonosna reakcija „u situacijama u kojima se zaslepljeni, subjektiv-
nosti lišeni ljudi pokreæu kao subjekti“. Nije u pitanju civilizacijski eksces, nego
pre „uvreena shema, èak ritual civilizacije“. „Pogromi kao prava ritualna ubist-
va“ prokazuju nemoæ osvešæivanja, znaèenja, istine, svega onoga što bi moglo da
ih zaustavi. „U glupavoj zabavi ubijanja potvrðuje se ogoljeni ivot na koji se
pristaje“ (GS 3: 195).

46
vegetativnu i animalnu egzistenciju – uliva neizrecivi, jezivi, onaj
najstariji strah, strah od gubitka vlastitog imena. To predstavlja
apsolutnu civilizacijsku opasnost. Mimetski, mitski i metafizièki na-
èini mišljenja i postupanja redom su diskvalifikovani i stigmatizova-
ni, dok prosveæeni duh nije najzad „osudio sve iracionalno, buduæi
da vodi u propast“ (GS 3: 49). Do koje je ipak došlo – upravo forsira-
njem racionalnosti.
Onda mora biti da nešto nije u redu sa samom racionalnošæu?
Ono što, kao moguæi odgovor na ovo pitanje, Horkhajmer i Adorno
nude u Dijalektici prosvetiteljstva nije ni jednoznaèno ni jednostav-
no. Izvesno je da oni jezgro celokupne civilizacijske racionalnosti
Zapada pronalaze u negiranju prirode u èoveku, u svrhu gospodare-
nja nad prirodom i drugim ljudima. Izvesno je, takoðe, da im je stalo
da ukau na onaj dijalektièki obrt koji iz takve usmerenosti sledi, na
paradoksalnu strukturu subjektiviteta: upravo u takvom njegovom
racionalnom jezgru buja mitska iracionalnost. Jer, ako se porekne
priroda u èoveku, neproziran postaje i telos vlastitog ivota; s napu-
štanjem svesti o sebi kao o prirodi, èovek poništava i „sve svrhe
zbog kojih se odrava u ivotu, društveni napredak, rast svih materi-
jalnih i duhovnih snaga, èak i samu svest“. Istorija subjektivnosti se,
dakle, moe prikazati kao napredovanje u onom ustolièenju sredsta-
va kao svrhe, koje æe u kasnom kapitalizmu konaèno zadobiti karak-
ter samorazornog „otvorenog ludila“34: „Gospodarenje èoveka nad

34
Ludilo je, izgleda, ovde shvaæeno kao paranoja. Paranoik je, prema autorima Di-
jalektike prosvetiteljstva, onaj koji spoljni svet „opaa samo onako kako to odgo-
vara njegovim slepim svrhama, on moe uvek samo da ponavlja svoje u apstrakt-
noj poudi ospoljeno jastvo“ (v. GS 3: 215). Ludilo je, meðutim, neretko u
Adornovom delu shvaæeno i na drugaèiji naèin. Ono povremeno zadobija èak i
izvestan ekskluzivni saznajni kredibilitet, buduæi da se vidi kao neka vrsta prinud-
no zaogrnute objave istine u neistinitom svetu, kao „istina u onom obliku u koji
ljudi zapadaju èim usred neistinitoga ne ele da odustanu od istine“ (GS 6: 396).
Odnosno, ni pojmovi zdravlja/zdravog razuma i bolesti/ludila ne smeju da pred-
stavljaju konaènu granicu za dijalektièku misao. „Ako je ona jednom vladajuæe
opšte i njegove proporcije saznala kao ono bolesno – i u najdoslovnijem smislu ga
oznaèila kao paranoju, kao ‘bolesnu projekciju’ – onda njoj kao æelija ozdravljenja
ostaje jedino ono što se po meri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastra-
no, paranoidno – štaviše kao ‘uvrnuto’, pa kao i u srednjem veku, i danas vai da
jedino lude kazuju vlasti istinu“ (GS 4: 81-82).

47
samim sobom, na èemu se temelji njegovo jastvo, uvek je virtuelno
uništavanje subjekta, iako se dogaða u njegovoj slubi“ (GS 3: 73).
Taj kasni ili „totalni“ kapitalizam upravo je s obzirom na vlastite
ciljeve neuman, èak „protivuman“. Buduæi da je odreðena gospoda-
renjem, tehnika kojom on zadovoljava ljudske potrebe u stvarnosti,
istovremeno onemoguæuje zadovoljavanje potreba ljudi i vodi njiho-
vom istrebljenju. To unutrašnje protivreèje savremenog produktivi-
stièkog uma prototipski je, prema autorima Dijalektike prosveti-
teljstva, oblikovano takoðe još u Odiseju, u junaku koji izbegava
rtvu – putem rtvovanja. Èitava istorija civilizacije, u tom pogledu,
nije ništa drugo nego „istorija introverzije rtve“, „istorija odrica-
nja“. Odisejevo neprestano samosavladavanje, prigušivanje vlasti-
tog jastva, ujedno je i propuštanje onog ivota koji se spasava tek pu-
tem priseæanja na njega kao na lutanje. A ipak je u tom zlehudom
koraku data i nada, ipak slika koja se najavljuje nije lišena vizije po-
mirenja, ipak se Odisej još rtvuje u svrhu ukidanja svakog rtvo-
vanja. „Njegovo gospodarsko odricanje se bori sa mitom i zastupa
društvo kome odricanje i gospodarenje neæe više biti potrebni: dru-
štvo koje vlada samim sobom zbog pomirenja, a ne zbog nasilja nad
sobom i nad drugima“ (GS 3: 74).35
Slièan obrt Horkhajmer i Adorno detektuju i na putanji celokup-
ne antiautoritarne tendencije prosvetiteljstva. Princip usmeren pro-
tiv svakog umom nepotkrepljenog autoriteta morao je i sam na kraju
da preðe u vlastitu suprotnost, u instancu usmerenu protiv samog
uma. Njegova veza sa utopijom sadranom u pojmu uma moe biti
još samo „podzemna“. Kao ekonomskim nasiljem oblikovana pro-
mocija gospodarenja u samosvrhu, um se formalizuje, „teorija posta-
je nerazumljiv pojam, a mišljenje vai za smisleno samo ukoliko je
napustilo smisao“. Prosvetiteljstvo koje je teilo miniranju represiv-
nog poretka, upregnuto u vladajuæi naèin proizvodnje, dokinulo je
tako samo sebe (GS 3: 113, 125).

35
Kako, meðu drugima, primeæuje Robert Šurc, najdominantnija i najsnanija di-
menzija Adornovog višeslojnog pojma pomirenja (Versöhnung) od poèetka je
ona socijalno-etièka; videti: Robert Schurz, Ethik nach Adorno, Stroemfeld / Ro-
ter Stern – Basel / Frankfurt/M., 1985, str. 265 i dalje.

48
 Smer i izgled celog ovog kretanja u kome se „istorija uma i
neum istorije“ poklapaju,36 nema sumnje da zavisi od sadraja koji
se pripisuje pojmu „um“. Postoje vrlo udaljene recepcije njegovog
statusa u Adornovoj filozofiji, od advokature drugoumnosti do apo-
teoze uma.37 U Dijalektici prosvetiteljstva æemo zaista pronaæi i pa-
sae koji nedvosmisleno optuuju um. „Um igra ulogu instrumenta
prilagoðavanja, a ne kvijetiva, kao što se to ponekad moe da uèini
zbog naèina na koji ga individue upotrebljavaju. Njegovo se lu-
kavstvo sastoji u tome da ljude pretvara u dalekosene beštije, a ne u
tome da privodi identitetu subjekta i objekta“ (GS 3: 254). Prethodni
citat se nalazi meðu minijaturama s kraja Dijalektike prosvetitelj-
stva, koje su skromno naslovljene sa „Zapisi i nacrti“, i deo je „Prilo-
ga kritici filozofije istorije“. Nedugo zatim, meðutim, u jednom za-
pisu koji je nazvan „Protivreènosti“, autori æe kroz usta jednog od
dva mlada sagovornika koji vode izmišljeni dijalog o odgovornosti
izbora zanimanja, onog na èijoj strani su nesumnjivo njihove simpa-
tije, reæi i sledeæe: „Ja nisam protiv uma; ja samo elim da razaberem
oblik koji je um poprimio“ (GS 3: 273). Èini se da bi ova druga
odrednica namere, koja uostalom i ne mora biti nespojiva s prvom,
bolje oslikavala stanovište Horkhajmera i Adorna. Jer, u preciznijim
razlaganjima, jasno bi se moglo pokazati kako i oni veruju da um
ima korektiv jedino u samom sebi, da jedino on moe da ispravi

36
Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken
Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988, str. 23.
37
Za opravdanost iskušavanja prvog videti: Ute Guzzoni, „Reason – A Different
Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a
Different Reason in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“, u: Max Pensky (ed.), The
Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Uni-
versity of New York, 1997, str. 23-42; takoðe: Ute Guzzoni, Sieben Stücke zu
Adrono, Alber, Freiburg – München, 2003. Za zapreèavanje te primisli moe pos-
luiti gotovo èitava literatura postadornovske „Kritièke teorije“. Veæ klasiènu i
nezaobilaznu analizu na toj liniji pruio je Albreht Velmer u knjizi Prilog dijalek-
tici moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna, naroèito u istoimenom
tekstu, str. 47-113. Ali najizraenije insistriranje na pridravanju Adorna uz onaj
tabor mislilaca koji ostaju pri tradicionalnom pojmu uma naæi æemo u:
Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik
bei Adorno“, u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger
Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120.

49
greške koje je poèinio i da jedino u njemu prebiva emancipatorski
potencijal koji je njegovom „instrumentalizacijom“ prigušen i kom-
promitovan.38 „Samo viškom, nikako manjkom uma mogu se izleèiti
rane koje zadaje um-alatka u bezumnoj celini èoveèanstva“ – izrièit
æe u tom pogledu biti kasnije Adorno (GS 11: 121).
Leèenje pak mora da otpoène uviðanjem problema, teškoæe koja
prebiva u samom pojmu uma. On je mišljen kao jedinstven, kao uni-
verzalan, kao na jednak naèin pripadajuæi svim nosiocima, a u isti
mah je oèito da se ti nosioci – individualni subjekti – nalaze u realnim
nesaglasnostima i èak suprotstavljenostima: istovremeno dakle i kao
èist i kao empirijski um. Ta veæ kantovska podvojenost je kod Hork-
hajmera i Adorna nešto što prokazuje konstrukt njegovog jedinstva,
ali isto tako i signalizira moguænost utopije. S jedne strane, um je
„instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje za svrhe samo-
odranja i priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog
materijala èula u materijal podjarmljivanja“ (GS 3: 103). Istinska pri-
roda njegovog shematizma iskazana je, potom, u funkcionisanju si-
stematskog nauènog pogona kao interes industrijskog društva. Taj in-
strumentalni um ne priznaje vaenje ikakvih drugih odreðenja osim
klasifikacija društvenog pogona. Prerada i upravljanje su jedini
aspekti pod kojima se posmatraju i bivstvovanje i èovek. A opet, s
38
Ovo je uverenje koje prilikom vlastitih kritièkih demaskiranja uma, starajuæi se da
omeðe horizont te kritike, takoðe dele i ostali eksponirani predstavnici Frankfurtske
škole. „Um, i samo um, sadri svoj vlastiti korektiv“, nedvosmislen je Markuze
(Herbert Marcuse, Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987, str. 13). Za
Horkhajmera, situacija u kojoj se um nalazi nije grobljanska, nego jednostavno kli-
nièka: „Bolest uma je što se um rodio iz èovjekovog poriva da vlada prirodom, a
‘ozdravljenje’ ovisi o uvidu u prirodu bolesti“ (Max Horkheimer, „Pomrèina uma“,
u: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988, str. 124).
Adorno, kada je reè o umu, i kasnije zadrava isti ovaj stav medicinsko-dijagnostiè-
ke observacije: „Identifikujuæe mišljenje, izjednaèavanje svega što nije jednako, u
strahu perpetuira zavisnost od prirode. Neosvešæeni um je do ludila zaslepljen svi-
me što izmièe njegovom gospodarenju. Za sada je um bolestan; umom bi postao tek
kada bi se od toga izleèio“ (GS 6: 174). Za poloaj i figuru samokritièki i „samona-
dilazeæi“ orijentisanog uma kod „Frankfurtovaca“ videti: Rolf Wiggershaus, Die
Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung,
DTV, München, 2001, str. 364-390, 553-565; arko Puhovski, Um i društvenost.
Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet
politièkih nauka, Zagreb, 1989, str. 45 i dalje.

50
druge strane, upravo kod Kanta preivljava i ona „tajna utopija u
pojmu uma“, koja je preko sluèajnih razlika izmeðu subjekata sagle-
davala potisnuti identièni zajednièki interes, preivljava nekako uz ili
ispod onog uma kojim rukovodi svrha samoodranja i koji briše i
razlike i identièni interes. Reè je o saèuvanoj predstavi „istinske
opštosti, utopije“, o onom transcendentalnom nadindividualnom Ja
koje „sadri ideju slobodnog zajednièkog ivota ljudi, u kojem se oni
organizuju u opšti subjekt, i nesklad èistog i empirijskog uma dokida-
ju u svesnoj solidarnosti celine“ (GS 3: 102).
U pasaima poput navedenog kao da se najavljuje moguænost
„novog subjekta“39 – jednog opšteg subjekta, društva kao subjekta –
vezanog za ideju slobodnog zajednièkog ivota organizovanog na
naèelima solidarnosti. Ta je moguænost, meðutim, uvek kod Adorna
ostala pridrana za utopiju s one strane društvenih antagonizama
koji omoguæuju nesreænu podvojenost subjekta. Ali upravo i tu uto-
piju valja oèuvati i revitalizovati, više, èini se, ne toliko kao kod
Marksa, ne kao istinsko „razrešenje zagonetke istorije“, nego neka-
ko više defanzivno, tek kao moguænost istinskog mišljenja u jednom
beznadeno odozgo upravljenom svetu i u jednom bezizlaznom toku
istorije koji je postao sudbina. „Uvek se mora birati izmeðu po-
dreðivanja èoveka prirodi ili podreðivanja prirode jastvu. Pod prinu-
dom gospodarenja, ljudski rad je uvek odvodio od mita u èiju je vlast
pod tom prinudom uvek iznova dolazio“ (GS 3: 49).
Ova nevesela alternativa epopeje prosvetiteljstva i ova gotovo
fatalistièka intonacija, nema sumnje, dominira jednim registrom
Horkhajmerove i Adornove knjige. Svaki pokušaj prosvetiteljstva
da se odupre i umakne sudbinskim silama pokazuje se kao neuspe-
šan, a ukoliko se misao na trenutak i otrgne, saèekuje je prokletstvo
mitskih sila u liku neutešne praznine emancipacije.40 Ali osnovni
impuls je nesumnjivo bio pokušaj „spasavanja prosvetiteljstva“ kroz
jedno mišljenje koja bi, misleæi vlastitu grešku, vodilo preko samog

39
Uporediti o Adornovom „‘alternativnom’ subjektu negativne dijalektike koji je
krajnje utopièan“: Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filo-
zofska istraivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004, str. 999; takoðe na tragu zamisli o
jendom takvom „novom subjektu“: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 27.
40
Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 111.

51
sebe.41 Zaista je moguæe da je Adorno drugaèije „akcentovao“ ovu
formulu od Horkhajmera.42 No i za njega æe, i dok pišu zajednièko
delo i kasnije, ukleta dijalektika emancipacije i ugnjetavanja, povra-
tak prosvetiteljstva na poèetnu, ili na još niu taèku od one od koje je
krenulo, ostaviti ili upravo otvoriti prostor izvesnoj nadi, izvesnoj
moguænosti da samosvesno mišljenje, upravo u aktuelnom padu,
probije i okrene ono što se èinilo da je neumitan tok i da omoguæi da
napredak u svakom trenutku tek poène. „Slika naprednog èoveèan-
stva podseæa na jednog diva, koji se posle nezapamæenog sna polako
pokreæe, potom juri i gazi sve što mu se naðe na putu, tako da je nje-
govo drugaèije buðenje još jedini potencijal punoletstva; da pomete-
nost prirode, na koju je napredak sebe sveo, ne bi imala poslednju
reè“ (GS 10: 625).
Sama Dijalektika prosvetiteljstva, dakle, naznaèuje i moguænost
jednog koncepta prosvetiteljstva koji bi bio u toj meri drugaèiji od
naizgled kobnog toka koji je ono poprimilo, da ne ostavlja nimalo
prostora rezigniranim tonovima. On bi pre svega morao da bude su-
protstavljen samom gospodarenju, principu gospodarenja, gospoda-
renju uopšte i to na taj naèin što bi promišljao ne subjekt naspram
prirode, nego prirodu u subjektu. Takvo mišljenje bi bilo nesputano,
u tom smislu da oslobaðanje od prirode ne bi vezivalo za njeno pod-
jarmljivanje, veæ za priznanje da je samo mišljenje „drhtanje prirode
pred samom sobom“. Tek na ovom idejnom nacrtu postavljeno pro-
svetiteljstvo izbeglo bi udesu da slobodu mora da zameni pogonom
samoodranja i, u ime protiv istine zaverenih napretka i kulture, iz-
gubi se u svom pozitivistièkom elementu, suspenduje pojam i otvori
prostor lai (GS 3: 56-58).43
„Negativna mudrost“ tako samoprosveæenog prosvetiteljstva
odvezala bi ga od „sunca kalkulišuæeg uma“ koje, proširenjem gra-
41
Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer:
Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1985, str. 594.
42
Uporediti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 2003, str. 439.
43
Ovaj nacrt èak omoguæuje izgradnju èitave jedne „filozofije prava“: pojam „ne-
gativnog prirodnog prava“ tu bi odgovarao „pravu prve prirode u drugoj“. O
ovom zanimljivom i zasnovanom pokušaju videti: Mathias Becker, Natur, Herr-
schaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 1997.

52
ðanske robne privrede, doduše „osvetljava tamno obzorje mita“, ali i
„svojim ledenim zracima gaji senke novog varvarstva“ (GS 3: 49).
Inspirisana Benjaminovom „nadom beznadenih“,44 ona bi radije da
zasnuje nadanje u bolje prilike, ne u iluziji da su one garantovane,
trajne i konaène, nego upravo u otporu, u izostajanju poštovanja za
ona èvrsto utemeljena obeæanja sreæe koja se mnoe u carstvu opšte
patnje.45 Uz rizik da bude oznaèena kao kulturni pesimizam ili nega-
tivna, èak gnostièka eshatologija,46 ona bi da izbegne ponavljanje
greške racionalistièkih filozofija istorije i iznova propiše ovu ili onu
spasonosnu praksu. Umesto tog povlašæenog profetskog prosuðiva-
nja i striktne programske recepture, ona bi radije da u „mekim“, go-
tovo nenim pojmovima oslika to drugaèije, nenasilno i obzirno
dranje prosvetiteljstva i njegov odgovarajuæi refleksivni oslonac.
Nimalo nevina metafora svetlosti i odnos prema njoj postaju odluèu-
juæi.47 Nasuprot idolopoklonièkog prizivanja sunca, upuæuje se na
pogled na svet obasjan njime, u kome se moe naslutiti dan kada nje-
gov sjaj neæe morati ujedno i da spaljuje obasjano (GS 3: 248);
sugeriše se stav „beskonaènog strpljenja, nenog poriva stvorenja
spram svetlosti i izraza koji se nikad ne gasi“;48 evocira se uspomena
na „prvo svetlucanje uma koje se javlja u tom porivu i odraava u pa-
mæenju ljudi“, ali koje ipak, „i na svoj najsreæniji dan, nailazi na
44
Uporediti: Walter Benjamin, „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin,
Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90.
45
Uporediti: Burkhardt Lindner, „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheo-
rie zwischen Marx und Benjamin“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W.
Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91, str. 82-83, 88-89.
46
Videti, na primer: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 137; Michael
Theunissen, „Negativität bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Haber-
mas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 41-65, str.
54-55.
47
O metaforici svetla i prosveæenosti videti: ak Derida, Nasilje i metafizika, Plato,
Beograd, 2001, str. 15-26; Hans Blumenberg, Svjetlost kao metafora istine, Ok-
toih, Podgorica, 1999; Jean Starobinski, Die Embleme der Vernunft, München –
Paderborn – Wien, 1983.
48
O sentimentima „mekoæe“ i „nenosti“, koje kod Adorna izazva „shvatanje naše
egzistencije kao fizièke patnje“, videti: Drucilla Cornell, „The Ethical Message of
Negative Dialectics“, u: Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continen-
tal Philosophy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000, str. 169.

53
neminovno protivreèje: na sudbinu koju um sam ne moe da preo-
krene“ (GS 3: 255-256).
Putanja ovakvim prosvetiteljstvom voðene emancipacije mogla
bi se dvostruko odrediti, odnosno imala bi dva takta. Jedan bi mogao
biti utopijska vizija „pomirenja s prirodom“, koje se subjekt priseæa
u sebi,49 a drugi je dešifrovanje toga kao izmicanja logici gospoda-
renja, otklon od kolopleta prinude i oslobaðanja, rtve i krvnika,
sagrešenja i iskupljenja, èiji bi nedogled konstituisao novo, pravo,
realno, solidarno, opšte ali ne totalitarno, celovito ali brino i èak
konstitutivno za pojedinca, „društvo kao subjekt samoodranja“.50
49
O toj „naturontologiji“ su rado, iscrpno i u osnovi neblagonaklono pisali bezmalo
svi interpretatori Adornove društvene teorije, pronalazeæi u njoj defetistièko ili
iracionalistièko pribeište filozofije pred nemoguænošæu stvarne revolucije. Upo-
rediti, meðu drugima: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte. Zur
Kritik der kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969, naroèito str.
165; Zoltán Tar, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer
and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London – Sydney – Toronto, 1977,
str. 95-97; Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung,
str. 124-127; Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialisti-
schen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979; str. 333 i
dalje; Albreht Velmer, „Istina, privid, pomirenje“, u: Prilog dijalektici moderne i
postmoderne, str. 7-56; Simo Elakoviæ, Filozofija kao kritika društva. Iskustva i
iskušenja Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984, str. 92-109, 129-140. Nasu-
prot tome, da postoji unurašnja logika i èak centralni znaèaj koncepta pomirenja
subjekta s prirodom unutar Adornove filozofije, odnosno da se njegova racional-
nost moe sasvim lepo rekonstruisti ukoliko se vee, s jedne strane, za materijalni
korelat viška vrednosti kao kroz gospodarenje realizovan oblik slobode i, s druge
strane, teorijski obrazloi pozivanjem na karakter regulativne ideje kao merila
kritike, pokazuje se u: W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch,
mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen
Theorie zu erleichtern“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Mate-
rialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446, str. 435; Jan Weyand, Adornos Kriti-
sche Theorie des Subjekts, str. 61 i okolne.
50
Ako sledimo Ruskonija u razlikovanju tri korelativna znaèenja pojma „subjekt“ u
Adornovoj filozofiji – ovo bi bilo èetvrto. Prvo znaèenje se odnosi na individuu, po-
jedinaènog subjekta; drugo na transcendentalni subjekt saznanja i racionalne or-
ganizacije stvarnosti; treæe na buroaski subjekt karakteristièan za antagonizovano
klasno društvo (Gian Enrico Rusconi, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija“,
str. 120-121). Ovo èetvrto znaèenje koje predlaemo, zapravo bi bilo produetak
treæeg, inspirisan potisnutim sadrajem drugog, ili bi ih moda èak i obuhvatalo.
Buduæi da je društvo tajna ustrojstva subjekta u svim njegovim znaèenjima, postoji

54
Oba se momenta, meðutim, odvojeno mogu uzeti samo u svrhu izla-
ganja, a razmatranje jednog bez referisanja na drugo ne moe se
sprovesti bez ogrešenja po oba i, jasno, po Horkhajmerovu i Ador-
novu figuru, koja time postaje podobna za kritiku ove ili one jedno-
stranosti ili nedoreèenosti. Na kraju krajeva, unutrašnji i razloniji
sadraj ili indikator „meko mišljenog“ pomirenja èini se da i nije
ništa drugo nego ukidanje gospodarenja. „Time što [duh] priznaje da
je gospodarenje i vraæa se prirodi, gubi se zahtev za gospodarenjem,
zbog koga upravo zavisi od prirode“ (GS 3: 57).
Ako je sve poèelo postavljanjem prirode pred sebe da bi se mo-
gla savladati, odnosno, distanciranjem ljudi od prirode putem mi-
šljenja, koje je svedeno na njegovu formativnu ulogu distanciranja i
opredmeæenja; ako je sve poèelo pojmom, tim idealnim oruðem da
se svet kao ono haotièno, mnogostrano, disparatno razlikuje od po-
znatog, jednog, identiènog; ako je na poèetku stajao prelom izmeðu
subjekta i objekta i inauguracija gospodarenja prvog nad drugim –
onda ne mora sve u tom znaku i da završi. Prosvetiteljstvo moe iæi i
preko samog sebe, veruju Horkhajmer i Adorno, preko svoje
(us)postavljenosti kao „prirode koja se javlja u svojoj otuðenosti“.
Za to je, naravno, neophodno njegovo samoprosveæivanje, jedno
prosveæivanje prosvetiteljstva o vlastitim zabludama, ona „druga
prosveæenost“, koja neæe ostati slepa pred mitologijom ili ideologi-
jom samog prosvetiteljstva, veæ æe demaskirati ne samo sve njegove
ideologeme, nego i njega samog kao svoju poslednju mitemu.
Èini se da je prvi na Horkhajmerovoj i Adornovoj listi „idola“
onaj koji se ponosno uzdizao nad prirodom i za koji se mislilo da
svedoèi o velièini i moæi èoveka: „duh“. Egzistencija duha kao vla-
danja prirodom, meðutim, sadri nuno i ono èega se sam duh nera-
do priseæa, upravo zavisnost od prirode. U to priznanje, u tu autore-
fleksiju duha, nema sumnje, autori Dijalektike prosvetiteljstva
investiraju nadu. Njegova samosvest bi mogla dijalektièki da negira

kod Adorna nagoveštaj da i preko na gospodareæem nasilju zasnovanog ustrojstva

društva, moe postojati i ono koje bi njegovi pripadnici prepoznavali kao vlastitu
prirodu. O celokupnom ovom višeznaènom aspektu „društvenog“ subjekta orga-
nizovanog samoodranja i slobode, videti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theo-
rie des Subjekts, str. 30-31, 63 i dalje.

55
i sam zahtev za gospodarenjem i onu prinudu zavisnosti, od prirode
odvojenog i njoj suprotstavljenog duha. Na duhu je, dakle, da u fi-
nalnom zaokretu avanture prosvetiteljstva, sam sebe sazna kao sa
sobom razdvojenu prirodu i, u tom aktu detronizovanja, kao tako
reæi njen transformator, omoguæi prirodi da kroz njega sama sebe,
makar i kao nešto slepo i osakaæeno, iznova dozove.
Taj globalni povratak otuðene prirode nije, meðutim, dovoljan.
Podreðivanje prirode se uvek prenosilo i na društvo, ne propuštaju
da podsete Horkhajmer i Adorno. Ako èoveèanstvo sada hoæe da se
oslobodi, jamstvo njegove buduæe slobode mora upravo biti u odva-
janju od svih oblika i ustanova same subordinacije. Ispunjenje tog
naloga vezano je za pojam, za dakle isti onaj umski instument koji je
kriv za prvobitni greh gospodarenja. Njegov emancipatorski poten-
cijal krije se ispod ili iza onog porobljivaèkog i omoguæava da se na
svakom koraku civilizacijskog napretka, koji iznova reprodukuje
gospodarenje, istovremeno podzemno reprodukuje i perspektiva po-
mirenja s prirodom. „Jer on ne distancira, kao nauka, samo ljude od
prirode, nego, kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u
formi nauke ostaje vezano uz slepu ekonomsku tendenciju, moe da
izmeri onu distancu koja ovekoveèuje nepravdu“ (GS 3: 57-58). Tek
mišljenje koje više ne bi bilo sputano tim protokolom ekonomije i(li)
nauke, imalo bi i smelosti da u samom pojmovnom mišljenju pre-
pozna „gospodarenje kao nepomirenu prirodu“. A na njemu bi osno-
vano prosvetiteljstvo, kao nepopustljiva teorija, koja konaèno stièe
moæ nad samom sobom i pretvara se u silu, moglo „da probije i gra-
nice samog prosvetiteljstva“ (GS 3: 234). Prosvetiteljstvo tako
(„odreðeno“) negira onaj oblik koji je poprimilo. Kao formacija
prilagoðavanja, ono dolazi samom sebi u trenutku kada se odrièe
svake povezanosti sa prilagoðavanjem. Kao princip slepog gospoda-
renja, ono u istom potezu ima dovoljno hrabrosti da ukine lanu
apsolutizaciju tog principa, koji je dralo za vlastito naèelo. Ono se
najzad „dopunjava i ukida kada se priroda, koju vladajuæa nauka ne
prepoznaje, prizna kao izvor“ (GS 3: 58).
Priznanje prirode, uputstvo podseæanja subjekta na nju u sebi
samom i nalog njegovog pomirenja s njom, oèito su mišljeni kao
protivotrov slepom povinovanju logici gospodarenja i jedina

56
moguænost da se ona demontira. Društvena nepravda i hijerarhija su
najbolji test taènosti takve dijagnoze i uspešnosti takve terapije. Pre-
ma Horkhajmeru i Adornu, èinjenica da su radnici nemoæni pred go-
spodarima nije tek izraz plodotvornosti perfidnih taktika vlasti u in-
dustrijskom društvu, nego logièka posledica izvornog postava. Ta
nemoæ koja izgleda kao da je fatalnost, kao da je neizbenost pod
okriljem logièke nunosti, ne mora biti konaèna istina, samo ukoliko
se rasvetli njena nerazdruiva povezanost sa gospodarenjem: ona je
njegov odraz i ujedno njegovo oruðe. Mišljenje je sasvim dovoljno
za to, jer njegovu slubu gospodar ne moe proizvoljno da zaustavi.
Ono je instrument koji zadobija samostalnost. U samom gospoda-
renju krije se klica propasti: ako se racionalnost pojavljuje u gospo-
darenju i zahvaljujuæi njemu, ona se pojavljuje i kao nešto što mu je
suprotstavljeno. Zakon i organizacija, kao opredmeæenja gospoda-
renja, ujedno ga i ogranièavaju. Mišljenje omoguæuje, ali i ublaava
ekonomsku nepravdu. Jezik, oruje, pa i mašine, svi instrumenti go-
spodarenja, upravo zato što treba da zahvate sve, moraju biti i ra-
zumljivi svima. Ta univerzalna dostupnost, ta „objektivnost“ ili, bo-
lje, nediskriminativna „intersubjektivnost“51 predmeta, sama sobom
povlaèi i kritiku naèela gospodarenja. Mišljenje koje je raslo kao
njegovo sredstvo okreæe se protiv njega. Partikularni izvor mišljenja
ne moe da se odvoji i odbrani od njegove univerzalne perspektive.
„Na putu od mitologije u logistiku“, mišljenje je doduše u meðu-
vremenu izgubilo momenat refleksije, kao što je i mašinerija koja
hrani ljude poèela da ih osakaæuje, ali se, ipak, „u obliku mašina
otuðeni ratio kreæe u susret društvu koje æe mišljenje, u njegovom
ukruæenju u materijalnu i intelektualnu aparaturu, da pomiri sa
osloboðenim ivim èovekom i da ga povee sa društvom samim, kao
njegovim realnim subjektom“ (GS 3: 54-55).
Ovo opšte, društveno ostvarenje mišljenja, kao i prosvetitelj-
skog projekta samog, podrazumeva, dakle, u izvesnom smislu, nje-
govu dobrovoljnu abdikaciju, samoosvešæivanje i samoogranièa-
51
Za koju, recimo, Anke Tien tvrdi da se (doduše kao društvena paradigma i na sis-
tematski naèin) ni ne pojavljuje u oštrom i sveprisutnom kontrastu „prirode“ i
„subjektivnosti“ Dijalektike prosvetiteljstva. Videti: Anke Thyen, Negative Di-
alektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 69.

57
vanje, pomirenje sa njegovim neprijateljima, koje je kao konstrukte
sam ustanovio, sa prirodom i neposrednim èulnim ivotom u sebi,
kao i sa društvom koje osakaæeni subjekt prosvetiteljstva više ne bi
morao da doivljava kao kolektivni aparat prinude i osamostaljeni i
nedokuèivi organizacioni pogon, veæ, upravo u bitnom smislu
obrnuto, kao realnost vlastite subjektivnosti. Takvom revidiranom
ostvarenju mišljenja i ideala prosvetiteljstva predstoji da rasvetli
subjekt u još jednom njegovom odreðenju, onom koje do sri deter-
miniše karakter i domet samog njegovog ustrojstva, te potom njego-
ve uopšte moguæe recepcije sveta i sebe.
Seæajuæi se prirode u sebi samom, subjekt se osvešæuje i o mo-
guænosti bivanja drugim. Ali ovog puta nije reè o tome da se bude
samo jedan izmeðu drugih subjekata, pojedinaca, veæ o priznanju i
prihvatanju heterogenosti unutar iste „liènosti“. Pošto je „liènost“
veæ ionako demaskirana i prozreta kao krhki privid – i utoliko krhkiji
ukoliko sebe prièinjava moænijim, nasilnijim – sposobnost individue
za nejednoobraznost pojavljuje se sada kao znak njene slobode i nje-
ne snage. Ta sloboda se, konaèno, manifestuje i u onoj autonomiji u
odnosu na vlastiti identitet, kao jedan, takoðe, istorijski sasvim kon-
tingentan kulturni konstrukt. Ovaj „paradoks autonomije“ subjekta
nije lišen normativne taèke oslonca, koja omoguæuje kritiku njego-
vog, i ne samo njegovog, nepromenljivog identiteta. 52
Ali pre nego što se preðe na identitet, neophodno je istaæi još
jedno zapaanje. U sloaju pojmova um-duh-pojam-mišljenje, mo-
glo se primetiti da za svakog od njih vai ista prepoznatljiva figura.
Ona je u principu ona stara hegelovska, dijalektièka, ali verovatno
nema briljivijeg i doslednijeg pobornika od Adorna i, ako je o Dija-
lektici porsvetiteljstva reè, Horkhajmera. S aspekta moguæe emanci-
pacije unutar jedne kritièke utopije, svi navedeni pojmovi moraju da
proðu, u novozavetnim motivima i odgovarajuæom terminologijom
govoreæi, èistilište u kome æe u sebi naæi snage za pokajanje i pre-
umljenje. Nataloeni i sedimentirani utopijski sadraji treba da se
evociraju iza slojeva koji su poprimili represivne oblike. Za to su
sposobni samo krivci, grešnici, i samo je njihovo osloboðenje puno-
52
Uporediti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M.,
1992.

58
pravno. Bilo da je junak tog zahvata mišljenje, duh, um, pojam ili
ono o èemu je zapravo uvek reè – subjekt – samo u njemu samom
prebiva šansa za izbavljenje. „Subjekt mora na neidentiènom da
ispravi ono što je sam skrivio“ (GS 6: 149). Forma ili deformitet koji
je on poprimio – reformiše se samoprosveæivanjem, kao aktom do-
slednog praktikovanja prosvetiteljstva i na vlastita iskrivljenja. I tek
time se otvara prostor za otklon od onog toka (sopstvene) istorije
koji se u protivnom èini sudbinskim.
Ovaj „antinomièni stav“ prema subjektu,53 ova zapravo figura
doslednog negativiteta, bez sumnje indukuje problem (ne)moguænos-
ti preciznijeg ili uopšte afirmativnog profilisanja onoga u ime èega se
vrši taj otklon. Takva postavka moe izgledati kao da sebi uskraæuje
manevarski prostor, kao da se dobrovoljno osuðuje ili na „kriticizam“
koji izbegava da se igde utemelji ili na „slutnju“ onog neizrecivog
„sasvim drugaèijeg“.54 No, i mimo takvog ishoda, samu figuru su pre-
poznavali i kritikovali kao teološki recidiv autori meðu kojima je
inaèe teško naæi slaganja. Dok Bubner, meðu drugima, govori o
„obrnutoj eshatologiji“ Kritièke teorije èija se refleksija klati izmeðu
nade i oèajanja, o uvidu u nemoguænost da se umakne datoj situaciji
kao poslednjem elementu slobode, o „najpotpunijoj emancipaciji“
koja se sastoji u saznanju da su vrata koja vode napolje zagraðena,55
dotle Liotar celokupnu Adornovu problematiku svrstava u jedan „li-
bidni postav“ koji je moderni kapitalizam dezinvestirao i lišio svakog
afektivnog intenziteta, u postav oprosta putem rtvovanja, muèeni-
štva i paradoksa istinite vere u otuðenom svetu.56 No, bilo da je ova

53
Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“, str. 993.
54
Za sintagmu „Ganz Andere“, koja æe pokrenuti tumaèenja u pravcu religijskog
odstupanja Kritièke teorije i svojevrsnog odobrenja za njeno konaèno profilisanje
u obrazac „negativne teologije“, odgovoran je Horkhajmer, koji u jednom interv-
juu iz 1970. godine ukazuje da se Adornova Negativna dijalektika, kao i njegova
vlastita stremljenja da se oponira i formuliše alternativa prosvetiteljskoj logici go-
spodarenja i praksi „upravljenog sveta“, ne mogu razumeri bez uzimanja u obzir
izvesne „èenje za sasvim drugaèijim“ („Die Sehensucht nach dem ganz Ande-
ren“, u: Helmut Gumnior / Rudolf Ringguth, Max Horkheimer, Rowohlt, Reinbek
bei Hamburg, 1973).
55
Ridiger Bubner, Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001, str. 185-186.
56
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 162.

59
figura naprosto teorijski neoperativna, kao što sugeriše prvi, ili je jed-
nostavno izašla iz mode, kao što aludira drugi, o samoj njenoj istini-
tosti to i dalje ništa ne govori na odluèujuæi naèin. Za Adorna ona, uz
to, uopšte nije stvar izbora, nego samosvesti odgovornog mišljenja
koje zna da je saznanje situirano izmeðu, s jedne strane, temeljne ne-
ophodnosti „perspektiva u kojima se svet premešta, otuðuje, obelo-
danjuje svoje pukotine i naprsline, kao što æe se nekad, kao potrebit i
nagrðen, ispruiti u Mesijinom svetlu“ i, s druge strane, potpune ne-
moguænosti „stanovišta koje je ma i najmanje umaklo nasilju posto-
janja“, da bi obezbedilo takvo saznanje koje ne bi bilo „i samo prepra-
rirano istom nagrðenošæu i potrebitošæu kojoj namerava da umakne“
(GS 4: 283). Meðutim, takoðe je istina da i taj, za Adorna, situacioni
aksiom mišljenja, koji ga obavezuje na potragu za „dovršenim negati-
vitetom koji se, jednom sasvim uoèen, raspada u preokrenuto pismo
svoje suprotnosti“ (GS 4: 283) – takoðe treba dokaze.
Ono što, pak, nalazimo kod Adorna ne moe se svrstati ni u kak-
vu demonstrativnu veštinu, moda radije u pokušaj opravdanja zašto
je ona nakon svega nemoguæa, osim kao neistinita.57 „Pismo“ (jeziè-
57
Na ovom mestu se moramo zadovoljiti time da ukaemo da je ovaj antimetodolo-
ški impuls, odnosno uvid u programsku nemoguænost verodostojnog metodolo-
škog izvoðenja celokupne teorije koji, štaviše, tek omoguæuje „sadrinsko mišlje-
nje“, nedvosmisleno obeleio èitavo Adornovo delo. Još 1931. godine Adorno u
besedi o „Aktuelnosti filozofije“ priznaje nemoæ zahvatanja totaliteta stvarnosti i
izrièito osporava neophodnost referisanja na temeljne stavove vlastite teorije (GS
1: 339). U mnogobrojnim fragmentima iz 1944. godine, okupljenim u Minima
moralia, konstatuje se da „svakoj misli koja nije dokona ostaje kao mlade upisa-
na nemoguænost pune legitimacije“, ukazuje se na neophodnost takvih „saznanja
koja nisu moda apsolutno taèna, odbranjiva i postojana – kakva neminovno
završavaju u tautologiji – nego onih naspram kojih se pitanje o taènosti postavlja
samo sebi“ i afirmiše se saznajna forma koja bi ukinula razliku izmeðu teze i argu-
menta, na taj naèin da „argument dobije drastiènost teze, a teza sadri u sebi puni-
nu svog razloga“: „Moraju da otpadnu svi pojmovi koji premošæavaju, sva pove-
zivanja i sve pomoæne logièke operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna
izvoðenja zakljuèaka koja nisu zasiæena iskustvom predmeta“ (GS 4: 91, 79). U
predavanju iz 1958. godine o pojmovnom „Sadraju iskustva“ kod Hegela nalazi
se i karakteristièna osuda nauke za konstrukciju kartezijanski èistih i jasnih
pojmova, kojima ona barata i sudi uprkos tome što se „ivot pojmom mišljenog
predmeta ne iscrpljuje u tom fiksiranju“ (GS 5: 308), a u programskog tekstu
Adornove „antimetodologije“ („Esej kao forma“), koji je završen otprilike u isto
vreme, toj „neprekidnoj vezi dedukcije kao supoziciji filozofije identiènosti“

60
ko ili notno, svejedno) tu ostaje „prauzor jedne dijalektièki ambiva-
lentne metafizike“, dok „zapis“ obeæava ono apsolutno, ono „potpu-
no drugaèije“, ali samo u jednoj neprestanoj dvosmislenosti njegovih
znakova, u kojima se ono i najavljuje i izostaje, i primièe i uzmièe...58
Da li je to opravdanje dovoljno? – Habermas primeæuje da ostajanje u
paradoksu tamo gde je filozofija nekada pruala poslednja obrazlo-
enja nije samo zauzimanje neudobnog poloaja, nego se taj poloaj
uopšte moe zadrati „samo onda ako je moguæe makar vjerojatnim
uèiniti to da ne postoji nikakav izlaz“.59 I ne samo kada je u pitanju

suprotstavlja se jedno „metodski nemetodsko postupanje“, kao subverzija svih

Dekartovih regula za raèun „voðenja raèuna o neidentiènosti“, jedno odustajanja
od ideala izvesnosti i „opsesije fundamentima poput kopaèa zlata“, uz prihvatanje
da „pojmovi u iskustvu ne èine kontinuum operacija, a misao ne napreduje jed-
nosmisleno, nego se momenti isprepliæu kao na æilimu“: „U eseju se diskretno
razlikovani elementi okupljaju u nešto što se moe razabrati, a da se pri tom ne
uspostavljaju ni skele ni zgrada“ (GS 11: 22-27). Negativna dijalektika æe zaklju-
èiti proces protiv metode, izvodeæi njenu nedovoljnost iz orijentacije na „primat
sadraja“ u filozofiji: nedvosmisleno se tvrdi da se filozofski postupak „ne ute-
meljuje nego opravdava“, a da „ono što se u obliku opšte refleksije mora da iskae
kao metoda, legitimaciju nalazi jedino u izvoðenju, èime je metod opet negiran.
Idealu filozofije bi odgovaralo da opravdanje onog što èinimo samim èinjenjem
postane suvišno“ (GS 6: 9, 58). Ovim doslednim naporom da se dovede u pitanje
pretenzija na univerzalno vaenje formalnologièkog mišljenja i, posebno, priori-
teta metode u modernoj nauci i teoriji, Adornova kritièka teorija se upisuje u onaj
bogat i raznolik niz dvadesetovekovnih osporavanja metode, što omoguæuje da se
uspostavi paralela i sa epistemološkim relativizmom i anarhizmom Kuna i Fajer-
abenda s jedne strane, kao i sa „objektivnom hermeneutikom“ Gadamera s druge
(uporediti: Wolfgang Bonss, „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur
Methodologie bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.),
Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 201-225, str. 218; takoðe:
Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative
dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative
Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372.
58
Uporediti: Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Varia-
tionen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der
Negativen Dialektik“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,
Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290, str. 286.
59
Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124. Slièno, ali sa manje izvesnosti u
pogledu (ne)vaenja ove aporije: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdi-
mensionen negativer Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zü-
rich, 1986, str. 172.

61
Adornov uèenik; èini se izvesnim da Adornova obrazloenja bezi-
zlazno (ne)situiranog mišljenja, u aktuelnoj filozofiji malo kome
izgledaju uverljiva i da je ona, s razlièitih razloga i ka razlièitim pozi-
cijama, izašla iz tog aporetièkog udesa u koji ju je Adorno smeštao.
Ili ustuknula pred njim.

62
3. Identitet

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem…

Identiènost je za Adorna jedna proto-ideologija, matrica svakog

ideološkog sloaja, ona je „praoblik ideologije“ (GS 6: 151). Reè je
o onoj identiènosti koja se izgraðuje izmeðu predmeta i mišljenja o
njemu, reè je o implicitnoj identiènosti pojma i stvari koja je „sadr-
ana u svakoj supstrukciji neèeg prvog, gotovo bez obzira na sadraj
tog prvog“ (GS 6: 50). Razotkrivanje podjarmljivaèkog karaktera
takve identiènosti, odnosno kritika ideologije, kao te pra-ideologije
identifikovanja koja se nevešto skriva pod plaštom adekvatnosti, za
Adorna, stoga, ne samo da nije jedna od perifernih filozofskih aktiv-
nosti, nego upravo ona centralna: „kritika same konstitutivne svesti“
(GS 6: 151-152).
Kritika ideologije ovde se pretapa u kritiku subjekta i svih onih
proizvoda njegovog konstruisanja koji se skruæuju do identiènosti i
apsolutizuju. Dvostruko je opravdanje stanovišta takve kritike: ona bi,
najpre, da izbavi ono što ideologija panidentifikovanja tlaèi i proma-
šuje (umišljajuæi da ga dosee i zahvata), a potom bi i da iskupi greh
koji mišljenje, inficirano principom identiteta, èini prema sopstvenom
potencijalu. Tako široko shvaæena ideologija, kao ideologija svake
moguæe identifikacije, sledi ali i proširuje elementarni marksistièki
obrazac. Nije više toliko bitno da je ona samo „kriva svest“, veæ da je
„nuni privid“; nije ona sama po sebi ono neistinito, nego je zapravo
neistinita njena „pretenzija da se poklapa sa stvarnošæu“ (GS 10: 27).

63
 Drugo ime za (nemaèku) ideologiju je odvajkada idealizam, pa
tako i ovde, gde je njen sadraj prepoznat kao mišljenje identiteta.
Svako mišljenje identiteta je (implicitno) idealizam, a idealizam je
uvek mišljenje identiteta (PhT 2: 81). Ono što je kljuè za razumeva-
nje oba i, ujedno, razlog njihovog jednaèenja, nedvosmisleno se svo-
di na jedno isto: na subjekt, taènije, na njegov prioritet i dominaciju.
Suštinu samog idealizma Adorno moe da prozre kao mišljenje
identiteta, buduæi da veæ samu identifikaciju bivstvovanja i mišlje-
nja – posredovanje bivstvovanja, onog što je drugaèije, putem mi-
šljenja – vidi kao ozakonjenje prvenstva subjektiviteta. On smatra
odluèujuæom karakteristikom idealizma njegovo uverenje „kako sve
što jeste moe biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i da taj
jedinstveni princip uvek, iako moda i u kolebljivom smislu, mora
da bude subjekt“ (PhT 2: 80). U ovom proširenom znaèenju koje mu
Adorno pripisuje, idealizam bi se onda mogao razumeti i kao ideolo-
ška oblanda onog apologetskog mehanizma hipostaziranja subjekta i
uspostave njegovog prevashodstva pri konstruisanju sveta, ukoliko
se ta operacija odvija putem mišljenja identiteta koje ne misli sebe.
U svakom sluèaju, sam identitet ostaje ono što je zapravo uvek jed-
nako, uvek isto što i subjekt, isto što i jastvo (up. PhT 2: 84, 123,
120). Pa se onda i tajna prvog otkriva demistifikacijom drugog.
Genealogija identiteta kod Adorna je tako neodvojiva od istorije
konstituisanja subjekta. Kao što je prikazalo izlaganje Dijalektike
prosvetiteljstva, subjekt je jedan reaktivni produkt, jedan samood-
brambeni mehanizam, nastao tek pri njegovom izvlaèenju od zdru-
enosti, od nediferencirane sraslosti, od utonulosti u prirodu. Opsta-
nak je diktirao taj iskorak; samoodranje je zahtevalo formiranje,
distanciranje, razgranièavanje jednog identiènog Ja od okoliša, od
svega drugog. Alatka kojom æe se pri tom razjedinjavanju, razdrui-
vanju od indiferentne prirode posluiti, morala je da bude identifiku-
juæe mišljenje. Ono, doduše, odvaja ali i porobljava; ono izdvajanje i
autonomiju moe da misli jedino kao ovladavanje i dominaciju. Ono
opojmljuje, ali time podvodi pod jednu nadreðenost sve raznovrsno i
mnogostrano. Ono razlièito svodi na isto, nepoznato na poznato.
Ono sve disparatno, sve što je drugaèije, izjednaèava. Kao prosveti-
teljska strategija skidanja èari sa sveta, ono rasvetljava mraèno,

64
demitologizuje mit, ovladava nepoznatim, jednako ga shvatajuæi
kao opasnost, kao pretnju za suverenost onog Ja. Taj strah gotovo
kompulzivno diktira saznajno rašèaravanje i nauèno-tehnièku in-
strumentalizuju prirode i svega razlièitog od identiènog jastva, po-
tiskujuæi pritom „primitivnije“ mimetièke oblike odnošenja s onim
Drugim. Logika gospodarenja maskira se u logiku identiteta i neu-
mitno rasprostire na sve vidove ophoðenja èoveka, ubacujuæi ga u
sudbonosnu neslobodu jednog drugaèijeg, novog, jednog prosveti-
teljskog, ali ipak i dalje zaslepljenog i neprobojnog mita.
Na osnovu ovako izloene (pra)istorije subjekta, izgleda da
Adorno smatra da ne postoji jedno jedinstveno mišljenje, da je mi-
šljenje kakvo znamo, moda s obzirom na pretpostavke i zakoniti, ali
ipak samo jedan moguæi oblik mišljenja, i to onaj neslobodni, uslo-
vljeni i prinudni oblik. To mišljenje on naziva „mišljenjem identite-
ta“ i odreðuje ga kao ono mišljenje koje zapravo uvek znaèi zahtev
za „primatom subjektiviteta“. O moguænosti drugaèijeg mišljenja i
naznakama koje u tom smislu Adorno nudi biæe reèi kasnije. Ali se
odmah moe reæi da veæ prezentacija ovakvog, na subjekt oslonje-
nog mišljenja identiteta i njegovih uèinaka, priprema teren za njego-
vu kritiku i pokušava da uèini oèitim neophodnost potrage za tom
moguænošæu.
Sagrešenja mišljenja identiteta Adorno pre svega detektuje s
obzirom na predmet mišljenja, na ono o èemu to mišljenje pretenduje
da kae poslednju reè. Svet se takvim mišljenjem naseljeva invarijan-
tama kao projekcijama ukruæene svesti. Repertoar uvek jednakog
onemoguæuje svest za sadraje izvan njega; a ona onda zaodeva ne-
promenljivost u veèno, u ideju transcendencije. „Samorazumljivost
je zaštitni znak civilizatorskog: dobro je ono jedno, nepromenljivo,
identièno. Sve što se tome ne pokorava, èitavo nasleðe predlogièkih
momenata prirode, neposredno se pretvara u zlo, jednako apstraktno
kao i princip njemu suprotstavljene slike“ (GS 6: 240). Adorno sada,
niukoliko apstraktno, obræe predznak. Upravo je ono što ostaje sa-
mom sebi jednako ono što je loše: èista identiènost, štaviše, nije ništa
drugo nego smrt kakva se afirmisala u Aušvicu (GS 6: 355). Invari-
jante su ono naprosto rðavo, a pozitivnost uèenja o njima, s namerom
ili bez nje, ovekoveèuje realno zlo i proglašava ga nepromenljivim.

65
 Pojava tog zlog identiènog, naravno, nije proizvoljna, nije slu-
èajni hir mišljenja, veæ ima svoj razabirljivi razlog. Ono je proizašlo
iz jedne potrebe, koju Adorno naziva „ontološkom potrebom“, potre-
bom mišljenja za osloncem, za neèim èvrstim, supstancijalnim.1 Ta
potreba, osim što je u društvenoj ravni slika „reakcionarne“ volje za
spoljašnjim, dakle, nereflektovanim autoritetom, raða metafiziku po-
stvarene svesti, i onda kad ova kritikuje postvarenje, i produkuje jed-
nu utešiteljsku metafiziku, koja bi se pojavila verovatno tek nakon
pada invarijanti (up. GS 6: 103). Adornove primedba takvoj metafizi-
ci bi se mogla formulisati i kao optuba da ona nije bila dovoljno radi-
kalna, da nije prozrela i sahranila koncepciju invarijanti, nego je samo
premestila njihov poloaj, doduše, postavljajuæi ga dublje; da je samo
preinvestirala potrebu koju je trebalo da prepozna i da, na osnovu
toga, liši sve èvrste oslonce pouzdanosti koju im na ovaj ili onaj naèin
ta potreba dodeljuje. Ova kritika usmerena, pre svega, prema nedo-
voljnoj kritiènosti fenomenologije pri sagledavanju bilo kog „ideali-
stièkog prvog“, svakog „èvrsto neposrednog“, iz koga izvire celina,
trajni je pratilac Adornovih spisa. Izmeðu Metakritike teorije sazna-
nje i Negativne dijalektike razvija se ona ista senzitivnost koja locira
instaliranje, ma kog i ma koliko „ontološki“ dubokog temelja mišlje-
nja i ukazuje se, ne samo na njegovu filozofsku neopravdanost, nego i
na moguænost njegovog razumevanja jedino kao isposredovanog mo-
menta u kretanju samog mišljenja (up. GS 5: 15-16; GS 6: 73-75).
Filozofija je uopšte, prema Adornu, bila advokat i regenerator
naopake zablude da je identitet nešto poeljno, pre svega tako što je u
svojim teodicejama sekularizovala mitsku zlu kob, tumaèeæi ono ne-
promenljivo kao dobro. Prosveæeno prosvetiteljstvo duno je da sada
rasvetli la zaslepljujuæih filozofskoistorijskih produkata ontološke
potrebe. Svetlo æe tom prilikom padati tako da prethodna slika i svi
junaci u njoj, naðu svoju istinu tek u vlastitom negativu. „Svetski duh
bi se mogao definisati kao permanentna katastrofa. Pod principom
identiènosti koji sve podjarmljuje, ono što ne ulazi u identiènost i iz-
mièe planirajuæoj racionalnosti, u carstvu sredstava izaziva strah.
1
Uporediti iscrpnu analizu ovog momenta, koju unekoliko usvajamo: Jürgen Nae-
her, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Di-
alektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, str. 204-234.

66
Teško da bi se istorija mogla drugaèije filozofski tumaèiti, a da nije
zaèarana u ideju“ (GS 6: 314-315). Oštrica ove Adornove primedbe
je uperena protiv, razume se, Hegelove filozofije istorije. Njen svet-
ski duh se ostvario jedino kao farsa, kao Hitlerove robot bombe, kao
slepa tehnièka perfekcija koja, jednom lansirana i lišena subjektivite-
ta, nastupa, „ne na konju, nego na krilima i bez glave“ (GS 4: 61).
Filozofija istorije nije meðutim jedina, nego samo moda najuo-
èljivija oblast koja trpi zbog ovih naopakih projekcija. Svaka, od-
nosno èitava filozofija se uèinila analitièkom, potencijalno tautolo-
škom, i utoliko, tim „krivim pozitivizmom“, fetišizovala postojeæe.2
Onog baziènog krivca za taj filozofski „konzervativizam“ Adorno
pronalazi u principu sigurnosti, oslonca, zbrinutosti. On je – i kada je
reè o saznanju – krenuo od emancipativnih namera, pa je isprva i po-
primio takav karakter, ali se vremenom, preko dogme i tutorstva,
izokrenuo najzad u socijalno osiguranje uboge, jalove besprekorno-
sti. Tako je i saznanjem zavladao „ideal apsolutne sigurnosti po mo-
delu privatnog vlasništva“ (GS 5: 221). Èistim mišljenjem, pod nje-
govim patronatom, na ovaj ili onaj naèin, caruju invarijante.
Adorno, meðutim, pronalazi dalje još jednu specifièniju mental-
nu operaciju, jednog logièkog namesnika nikad promenljivog identi-
teta u samoj strukturi govora i mišljenja, koji dejstvuje èak i onda
kada se èini da joj se suprotstavlja (v. GS 5: 78). Reè je, naime, o „sin-
tezi“. Njena pogubnost se otkriva veæ u predikativnim afirmativnim
reèenicama. Èin sinteze tamo je predstavljen kopulom koja kazuje da
je tako kako je, da nije i da ne moe biti drugaèije. Veè na tom nivou
sintakse, Adorno locira baštinjenje volje za nepromenljivim identite-
tom. „U svakoj sintezi radi volja za identiènost; kao aprioran, ima-
nentan zadatak mišljenja, pojavljuje se pozitivno i poeljno“ (GS 6:
151). Postoje mesta na kojima Adorno do brutalnosti plastièno slika
udes mišljenja vezanog za predikativne reèenice i kopulu: „Veæ sama
forma kopule ’je’ sledi onu intenciju nabijanja na kolac, èija korektu-
ra pripada filozofiji“ (GS 5: 335). Èešæe se, meðutim, mogu naæi
pasai u kojima se Adorno trudi da artikuliše pomenutu filozofsku
korekturu. Ona se otvara jednom drugaèijem pogledu na sintetièki
2
Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommen-
tar zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

67
akt, jednom sagledavanju uslova moguænosti njegovog opravdanog
sprovoðenja, koji se inaèe briljivo i sistematski potire, za raèun ne-
smetanog i neselektivnog odvijanja njegove nasilne varijante. Na
identifikovanje usmereno mišljenje zaboravlja da prizna ono nemi-
saono, ono što misao misli, bez èega kao logièko-imanentnog uslova,
mišljenja ne bi ni moglo biti. Ta je „intencionalnost“ sadrana upravo
u onome što se o nju ogrešuje – u kopuli – i stoga na nju uvek iznova
valja podsetiti. „Kopula, ono Je, sadri zapravo veæ unapred, po mo-
delu egzistencijalnog suda, predmetnost. Time otpadaju i sve nade
potrebe za sigurnošæu da se u formalnoj logici dobije nešto naprosto
bezuslovno, što bi omoguæilo siguran temelj filozofije“ (GS 6: 185).
La konstrukata ontološke potrebe se tako otkriva u njihovoj
moda poslednjoj liniji odbrane: i u onom „logièkom apsolutizmu“,
koji bi u èistom formalizmu da ozakoni neporecive osnove i proto-
kole mišljenja (GS 5: 48 i dalje). Èini se da je zapravo, u ovom
aspektu, to i osnovna namera Adorna: da destabilizuje sve izvesno-
sti, da izloi pogrešnost tih novovekovnih, idealistièkih napora da se
ustanovi ono nesumnjivo poslednje, ono nepromenljivo, kao pouz-
dani osnov svakog buduæeg identifikovanja. Sama sinteza u tom po-
gledu nije nevina. Naprotiv, ona veæ predstavlja problem i (tajnog)
agenta identiteta. To je kontekst koji Adorno ima u vidu kada se
reèenicama, koje zbilja izgledaju preestoke, okomljuje na nju. On
bi, tako reæi, da dekonzervira sintezu, da je razbaštini onog konzer-
virajuæeg, umirujuæeg, nepropitanog, lagodnog sadraja, koje ona
ima kao toboe bezazleni medij identifikacije. Ali to desedimenti-
ranje nataloenog pojmovnog sadraja se kod Adorna odigrava uvek
na takav naèin, da se slojevi sedimentacije suoèavaju sa struktural-
nom krhkošæu i iluzornošæu svoje konstrukcije na domaæem terenu.
Subverzija sinteze se, tako, zakljuèuje u subverziji svakog onog mi-
šljenja koje je nekritièki podrazumeva.
Pod uslovom da je takvim zahvatom suoèeno sa vlastitom, a
sebi skrivenom voljom za „nabijanjem na kolac“, kao i sa voljom da
se stvari oèuvaju kakve jesu, Adorno veruje da bi se identifikujuæe
mišljenje još moglo okrenuti istini. Nju i u identifikovanju priziva
ono neidentièno koje izmièe identifikacijama, onaj objekt koji pro-
viruje iza subjekta koji misli da ga je oznaèavanjem upokojio. Mi-

68
šljenje bi se, na taj naèin, usmerilo upravo onom mišljenom, za koje
neopravdano tvrdi da je(ste), uvek iznova ga samo istoveteæi sa neè-
im drugim (v. NaS 16: 49). Adorno je svestan da, s druge strane, preti
opasnost jedne jednako nekritièke, samo sada do ispraznosti neod-
merene hipostaze kopule i apsolutizacije tog samog „je“, u maniru u
kome je ono opredmeæeno u hegelovskom „èistom nastajanju“ ili
hajdegerovskom „bivstvovanju“. Stoga se èini da, kao i u drugim
sluèajevima, „teške reèi“ nalaze kontrapunkt u, po pravilu, jednako
teškim za suprotno iskrivljenje. U tom smislu, Adorno ne zaboravlja
da podseti i na trivijalnu istinu: da kopula ponekad ume da odigra
sasvim odgovarajuæu ulogu, makar i kao „gramatièki eton za sinte-
zu suda“ (PhT 2: 243; up. GS 6: 108).
Nasuprot Habermasu i Velmeru – koji zameraju Adornu nasle-
ðivanje „intencionalistièke predrasude o jeziku“ i zanemarivanje
njegove komunikativne dimenzije, te ostajanje u paradigmi „natura-
listièke filozofije subjekta konstituisanja smisla“, u paradigmi filo-
zofije svesti, unutar koje subjekt reprezentuje objekt3 – na ovom pri-
meru bi se moglo prikazati da ta primedba, koja se tièe jezika i
subjekta saznanja, nije uvek tako belodana i jednoznaèno prihvatlji-
va, kao i da bi moda neke Adornove dileme èak mogle biti instruk-
tivne i za one njegove kritièare koji misle da su ih se rešili.4 Zanimlji-
ve korelacije bi na ovom mestu mogle da iskrsnu i da se iskušaju.
3
Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1988, str. 523; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i post-
moderne, str. 90.
4
O odluèujuæem znaèaju i ulozi jezika u Adornovom delu, koju nisu prepoznali nje-
govi kritièari sa stanovišta komunikativne racionalnosti, videti: Rolf Tiedemann,
„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, u: Michael Löbig /
Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen,
Lüneburg, 1984, str. 67-78, str. 72 i dalje; Miriam Hansen, „Mass Culture as Hiero-
flyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin
(eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachu-
setts, USA, 2002, str. 57-85. Znatno opreznije i u brizi da se potpuno ne poništi
(estetski) subjektivitet: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Mo-
derne, R. Piper GmbH & Co. KG, München, 1990, str. 203-217. Najzad, izmeðu je-
zièkog okreta kritièke teorije i poststrukturalistièkih pokušaja da se iznova promisli
uloga jezika: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Uni-
versity of Nebraska Press, Lincoln, 1995; Peter Uwe Hohendahl, „Adorno: The dis-
course of Philosophy and the Problem of Language“, u: Max Pensky (ed.), The

69
 Osetljiv ne samo za stilske, nego i za funkcionalne finese jezi-
ka,5 Adorno problematizuje upravo jezièku promociju sinteze, kao

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Universi-
ty of New York, 1997, str. 62-82; Shierry Weber Nicholsen, Exact Imagination,
Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997; Eric L.
Krakauer, The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technolo-
gy, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998, str. 139-179; Hermann
Schweppenhäuser, „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kriti-
schen Theorie“; Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003, str. 7–25: Samir Gandes-
ha, „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“; New
German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 137-158.
5
Uporediti o neuporedivosti Adornove („atonalne“) stilistike – èija literarna ali i mi-
saona strategija je hotimièni paroksizam, ubojito punktiranje i kontrapunktiranje,
parataksa i inverzija, i tako dalje – najkompletnije u: Rainer Hoffmann, Figuren des
Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier,
Bonn, 1984; Gillian Rose, Melancholy Science. An Introduction to the Thought of
Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978 – drugi deo:
„The Search for Style“, str. 11-26; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpro-
positional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1,
Winter 2006, str. 119-136, str. 119-122. Takoðe instruktivne observacije o ovome
mogu se naæi u: Fredrik Dejmson, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974, str.
13, 68-69. Zanimljiva uporedna analiza Adornovog i još nekih savremenih filo-
zofskih stilova data je u: Eugene Lunn, Marxism and Modernism. An Historical
Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982, naroèito str.
211-213. Posebno èest motiv je ukazivanje na analogiju izmeðu Adornovog pisa-
nog teksta i njegove muzièke kompozicije (za šta je sam Adorno dao više nego do-
voljno osnova: „Studirao sam filozofiju i muziku“, piše on, „Umesto da se odluèim
izmeðu te dve stvari, imao sam celoga ivota oseæaj da u oba divergentna podruèja
tragam zapravo za istim“. Posle pisma Tomasu Manu od 5. jula 1948. godine, u ko-
jem se nalazi citirani pasa, dve godine kasnije, 1. avgusta 1950. godine, istom
adresatu Adorno zahvaljuje što mu je ukazao na „dilemu pisanja“: „ili æe se èovek
povinovati taktu jezika, onda æe to gotovo neizbeno iæi na uštrb stvari, ili æe ovu
staviti ispred onog drugog i pri tome izvršiti nasilje nad jezikom. Zapravo je svaka
reèenica aporija i svaka uspela reèenica sreæan sluèaj, realizacija neèeg nemoguæeg,
pomirenje subjektivne intencije sa objektivnim duhom, dok je bit zapravo razbije-
nost i jednog i drugog“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepis-
ka 1943-1955, Tomislav Bekiæ (prir.), Knjievna opština Vršac, Vršac, 2006, str.
32, 85), sve do pokušaja doslovne rekonstrukcije jedinstvenog komponovanja
Adornovog pisma, koje „fluidifikaciju mišljenja“ potkrepljuje „zvuènim figura-
ma“, za šta uprediti: Sabine Bayerl, Von der Sprache der Musik zur Musik der Spra-
che, Königshausen, Neumann, 2002; Lucia Sziborsky, „Dialektik aus dem Geist
der Musik. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative
Dialektik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Bu-

70
teorijskosaznajnog instrumenta one besprizivne i lišene varijanti
identiènosti, u vodeæu ideju i, time, veæ gotovo deridijanski ukazuje
na konstitutivnost razlika u samom identitetu jezièkih oznaka.6 To,
naravno, više ne moe biti diskurs Kritièke teorije, naroèito ne one
postadornovske. Ali s druge strane, Adorno ne apsolutizuje ni taj još
Hajdegerom (ili dekonstruktivistièkom recepcijom Hajdegera) omo-
guæeni uvid,7 nego istovremeno ne propušta da na razborit, tako reæi
zdravorazumski naèin, oznaèi i ono, po njenoj meri odreðeno i ogra-
nièeno mesto sinteze, kada se ona ne javlja kao „predmet kritike“,
nego samo kao nuan i u svojim granicama zaista bezazlen „pojedi-
naèni akt mišljenja, koji razdvojene momente saima u njihovom
odnosu“ (GS 6: 158).

drich, Opladen, 1984, str. 90-129; Dieter Schnebel, „Kopmosition von Sprache –
sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“, u: Hermann Schweppen-
häuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frank-
furt/M., 1971; Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Va-
riationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der
Negativen Dialektik“, str. 273-290. Kod nas su se teme Adornovog stila doticali:
Danko Grliæ, Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986, str. 39-41; nadahnuto i: Ka-
sim Prohiæ, Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, str. 218-224; a daleko najbriljivije i
najsamosvojnije: Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benja-
min – Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beo-
grad, 2001, str. 95 i dalje.
6
Uporediti: Jacques Derrida, O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976,
naroèito str. 28 i dalje; takoðe i: ak Derida, Glas i fenomen: IIC SSOS, Beograd,
1989. Za odnos Adorno – Derida, koji ova dva mislioca ili u odreðenom smislu
sasvim pribliava ili èak u Adornu vidi „protodekonstrukcionistu“, videti: Sabine
Wilke, Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der
Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas, Lang,
New York, 1988; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Er-
fahrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991; a naroèito:
Stefan Zenklusen, Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. Für eine
Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher Verlag, Berlin, 2002.
7
„Prekid diskursa, koji Derida postie majušnim pomeranjem, od ‘e’ u ‘différence‘
do ‘a’ u ‘différance‘, odgovara Adornovoj i Benjaminovoj intenciji usmerenoj na
ono bez intencije; s ‘upadljivom evidencijom’ (Adorno) vidljivo postaje neiden-
tièno koje najmanjim moguæim pomeranjem, samo pomoæu veæ postojeæih slova i
znaèenjskih varijanti – menja sve. Ali heterogeno i neidentièno, kojem streme
Benjamin i Adorno, baš kao i Hajdeger i Derida, za prvu dvojicu ima moralnu i
socijalnu dimenziju...“ (Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der
Moderne, str. 199)

71
 Ono što ostaje predmet bespoštedne kritike jeste upravo sai-
manje koje se odvija u svrhu „intencionalistièkog“ identifikovanja
stvari sa pojmom o njima i petrifikacija mišljenja u tako saznatim
odeljcima. Takva orijentisanost Adornove kritike, meðutim, neretko
zaista èitavo mišljenje i njegovu diskurzivnu aparaturu smešta na
optuenièku klupu i još jedino svojim izvoðenjem, proetim zavod-
ljivom rezignacijom, svedoèi o paradoksu istovremene neophodnosti
jedne tek moguænosti i delatne nemoguænosti nekog potpuno druga-
èijeg mišljenja. Ne uvek diferencirani univerzalizam ovog teorijskog
raskrinkavanja odgovara liku onog univerzuma kakav je teorija sa-
gledala da joj stoji nasuprot i protiv koga, svim svojim nejakim sila-
ma, nalazi da valja da ustane.
Adorno ima pre svega u vidu, ili èak doslovno pred oèima,
konsekvence za koje pronalazi da su proizvedene sleðenjem upra-
vo ontološke potrebe subjekta za pouzdanim identifikovanjem i ce-
lovitim sintetisanjem. Ako je potreba zaista otac svake misli, izgle-
da da je ova potreba bila loš otac za najrðavije misli. One se
prepoznaju po tome što, pre ili kasnije, privode tako monstruoznim
praktiènim uèincima kakvi su nazoèni u savremenim „totalno
podruštvljenim društvima“. Veština teoretièara bi se onda sastojala
u tome da ih prozre i raskrinka još u zametku i, koliko je moguæe,
odatle ponudi ili barem naznaèi, signalizira ili prizove alternativu.
Kada bi se ovaj nalog primenio post festum i na samog Adorna, mo-
glo bi se reæi da se posebnost njegove teorijske pozicije ne ogleda
samo u tome što on progovara sa (ili bolje: u ime) stanovišta jedne
tako radikalne alternative da se ona istovremeno prikazuje i kao je-
dino „prava“ i, moda upravo stoga, kao realno neizvodiva. To bi
bilo i „veæ viðeno“ i odveæ prozirno. Posebnost je još i više u tome
što se ustanovljuje i insistira na tome da tako paradoksalno
poloena slika alternative u savremenosti, ne samo da ne derogira,
nego u uslovima u kojima se javlja, upravo saèinjava onu nunu
heuristièku osnovu, koja još jedina omoguæuje i, u isti mah, tek
opravdava istinu preduzete kritike.

72
3.2. …Do totalitarnosti sistema

Adorno bi da istorizuje i dinamizuje invarijante, da ih stavi u di-

jalektièki pogon, da istinu odvee od njih, odnosno da njihovu na-
vodno cementiranu garanaciju istinitosti raskruti, dovede u pitanje,
ogranièi. Jer, same invarijante su momenti dinamike istorije i dinami-
ke svesti; èim bivaju fiksirane kao transcendencija, pretvaraju se u
„ideologiju“. One su nastale, proizvedne, ali bi, prema Adornu, bilo
nedovoljno iz toga zakljuèivati samo na njihovu efemernost, kako na
primer rezonuje detinjasti relativizam kada je reè o matematici i logi-
ci. Reè je pre o tome da se ono „sadrinsko“, ono istinito menja, da se
nepromenljivost i aistoriènost same istine razotkrije kao prevara. In-
varijante, zapravo, tek onda postaju la kada zadobiju fiksna znaèe-
nja i poveruju da, kao takve, zaista predstavljaju nekakvo idealno je-
dinstvo, kada se kao sheme poretka instaliraju ispred samih stvari i
kada, zapreèavajuæi ono saznanje koje o njima obeæavaju, polau
pravo da svu istinu dre u ruci (GS 5: 370; GS 8: 220; GS 6: 50). Para-
digmatsku sliku takvog privilegovanog pridravanja i obitavanja isti-
ne predstavlja njihovo oblikovanje i organizovanje u sistem, naroèito
onaj filozofski, koji pretenduje na celokupnost znanja.
Veæ sam zahtev za filozofskim sistemom unapred odgovara na
ono što obrazuje problem filozofije – „da li jedan takav identitet jeste
ili nije“ – pa je filozofija koja ga postavlja na onome što eli da ima
veæ svojim zapoèinjanjem (PhT 2: 264-5). Ideal deduktivnog sistema
koji ona usvaja, preuzimajuæi „oblik logièki struktuirane potpuno-
sti“, nameæe i filozofiji prinudu da se redukuje na jedan princip i da
kontinuirano, konsekventno (iz)vodi misli iz jedne centralne taèke
(PhT 2: 263). A takva logièka struktura odaje ono o èemu se u siste-
matskom filozofskom mišljenju radi, pa i radi èega se ono na taj naèin
formira. „Mišljenje identiteta znaèi u jednoj neprekidnoj vezi, iz jed-
nog razvijati sve, a upravo ovo razvijanje jednog bez prekida nije
ništa drugo do logièki ideal konsekvencije“ (PhT 1: 184).
Prema Adornovoj istoriografiji, raðanje sistema bi se moglo
pratiti u vremena daleko pre onih u kojima ga je suvereni duh progla-
sio svojim ponosom, još u praistoriju duha, „u onaj pred-duhovni, u
animalni ivot roda“ (GS 6: 33). Ali bi se odluèujuæim momentom

73
njegove promocije mogao smatrati fatalni pristanak na jedno zavod-
ljivo obeæanje formalne logike. Ona je ponudila „shemu izraèunlji-
vosti sveta“, a prosvetitelji su naseli i, sledstveno, brojku proglasili
„kanonom prosvetiteljstva“ (GS 3: 23). Galilejevska panmatemati-
zacija od tada je nepovratno zahvatila prirodu, sve ono što je do tada
bilo još u izvesnoj meri nerazrešivo, neracionalno. Matematizovani
svet postao je istina, a mišljenje – matematika. Matematièko postu-
panje, kao automatski proces, sa prosvetiteljstvom je inaugurisano u
ritual misli. Time je odbaèen klasièan zahtev koji se postavljao pred
mišljenje: da promišlja samo sebe. Jedini preostali san nauke postao
je svet kao „gigantski analitièki sud“ (GS 3: 42, 44). Prosvetiteljstvo
se tako vratilo u mit od kojeg je pobeglo, u perpetuiranje jednokrat-
nog kao neizbenog, u ukruæivanje na prošlo i, na taj naèin, u smiri-
vanje straha od nadolazeæeg. Napokon, u svojoj samodestrukciji, a
po izvesnoj osvetnièkoj poetskoj pravdi, završilo je u relativizmu i
nihilizmu: u – Nièeu.8
Prosvetiteljstvo se u svojoj istoriji pokazalo „onoliko totalitar-
nim koliko samo moe biti bilo koji sistem“ (GS 3: 41). A sam sistem
i nije ništa drugo nego „forma prikazivanja jedne totalnosti kojoj
ništa ne ostaje eksterno“. To što on ne podnosi ništa izvan svog do-
mašaja, prokazuje sistem kao zatvoren, gotov, ceo, statièan, bez obzi-
ra na njegovu unutrašnju dinamiku. „Kao takav radikalan sistem, i fi-
lozofija je uvek mišljenje identiteta; sve što uopšte jeste spada u duh
koji saznaje i ništa ne sme biti izvan njega“ (PhT 2: 264). U samom
pojmu sistema Adorno, dakle, veæ èita ili prozire jedan drugi pojam:
„totalitet“. Ali negativne konotacije koje pripisuje i jednom i drugom
proizlaze tek iz njegovog uverenja da je reè o organizacionoj formi
mišljenja, koja se u toj meri ogrešuje o samo mišljenje, da ga na kraju
suspenduje. Da bi se obezbedio, sistem vremenom postaje nasilan.
On podjarmljuje i ukida „slobodnu refleksiju“, koja napokon mora
potpuno da ustukne iz njegovog ambijenta (up. PhT 2: 265).9
8
Videti: Rajnhard Maurer, „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta 7-8/1988, str. 36-57,
str. 42.
9
Rivalski ambijent nije onaj koji se èesto spoèitava Adornu, onaj koji se, u površnim
kritièkim interpretacijama, asocira sa fragmentarnošæu, proizvoljnošæu i sluèajno-
šæu. Adornova slika „slododne refleksije“ izrièito se vezuje za onaj samokritièki

74
 I to ne vai samo za sistemsku filozofsku misao. Holokaust je je-
dan prizor totalitarizma onog Istog, jednakog. Najistaknutiji pred-
stavnici drugog, razlièitog, ne-identiènog – Jevreji – podleu likvi-
daciji, jednako kao i sve što ne potpada pod diktat identifikovanja,
unifikovanja (GS 3: 192 i dalje).10 „Genocid je ona apsolutna inte-
gracija“ (GS 6: 355). On je konsekventni ishod volje za totalnim je-
dinstvom. Ta kategorija jedinstva, „kao i otadbina, zahteva totalni
identitet“ (GS 11: 459; up. NaS 16: 63). Identitet je potencijalno
uvek totalitet, celina bez ispusta, bez ièega izvan sebe. Prodrljivo
celo je uvek i bezuslovno neistina, svako celo je rðavo, identitet ce-
log nije ništa drugo nego jedna „beskrajna jeza“, èitav svet, štaviše,

duh uma koji je posle prosvetiteljstva nestao iz filozofije, blagodareæi njenom sve
veæem udaljavanju od prakse i uprezanju u akademski pogon. Ta sloboda duha –
koja nije ništa drugo nego jedno takvo „iskustvo sveta“ koje i sopstvenu misao
vidi kao deo realnosti koju posmatra – izraava se, prema Adornovom uverenju,
„mišljenjem kao enciklopedijom, kao neèim umno organizovanim a ipak diskon-
tinuiranim, nesistematiènim, labavim“ (GS 6: 39-40). Na jednom mestu Adorno
èak kae da se sve što on nastoji da uèini tièe skice jednog mišljenja koje bi se os-
lobodilo sistema, a da zbog toga ne bi utonulo u sluèajnost. Ono bi se i dalje dralo
ideje o obaveznosti i one slobodne, a ne više scijenstistièki kontrolisane misli.
„[J]a u svakom sluèaju mislim – zakljuèuje Adorno – da u izvedenoj konkretnoj
kritici samog sistematskog mišljenja moraju da se konstituišu momenti mišljenja
osloboðenog od prinude sistema“ (PhT 2: 267). Mišljenje zato upravo zahteva
„demontau svih sistema i same sistematiènosti“, demontau koja ne bi bila samo
„formalni èin teorije saznanja“, nego i dalekoseno „metakritièko“ priznanje da
filozofskom mišljenju nije garantovano saznavanje, ili èak uopšte pronalaenje
onih „detalja“ koje je sistem odveæ optimistièki eleo da mu obezbedi (up. GS 6:
43). Utoliko je Adornov napad na sistem zapravo izvršen u ime poziva na
mišljenje, ali sada na jedno takvo mišljenje koje bi bilo putem „odreðene negaci-
je“ izvedeno, konkretno i iz konkretnog voðeno, prema onom „najsitnijem“ ob-
zirno i, umesto sistemom zasvoðeno, „mikrološko“. Moda je i ono samo nalièje
sistema, moda filozofija i nije moguæa bez izvesnog sistema, ali je svakako, pre-
ma Adornu, moguæa i, štaviše, i filozofije i mišljenja radi neophodna, jedna „ne-
gativna dijalektika kao sekularizovani sistem“ (up. NaS 16: 55, 51).
10
O mestu i razumevanju antisemitizma u Adornovoj teoriji, uporediti: Anson Rabin-
bach, „‘Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and
Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“; u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.):
Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 132-149; Detlef Klausen, Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza
modernog antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003; Predrag Krstiæ, „Kritièka teorija
i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73.

75
moe da stane u kratku odrednicu: „sistem grozote“ (GS 4: 55, 128).
Èemu god da pristupi, mišljenju ili praksi, sama logika identiteta
koja se organizuje u celoviti sistem postupa isto: oko sebe ostavlja
pustoš. „Mišljenje identiteta bilo je kroz èitavu istoriju smrtonosno,
ono je gutalo sve. Ono što ne trpi ništa izvan sebe shvatano je kao ce-
lina. I najmanji trag s druge strane tog identiteta bio je nepodnošljiv,
jednako kao što je fašistima bilo nepodnošljivo nekakvo drugaèije
postojanje u poslednjem kutku sveta“ (GS 6: 506).
Ova vehementna izricanja, nema sumnje, formalnologièki
sumnjivu analogiju, za koju moda i dre da je potpuna, sugestivno
koriste kao konaènu evidenciju.11 Sam dokaz time nije jaèi, kao što,
meðutim, s druge strane, ni èinjenica da se izricanje oslanja na „ube-
ðivaèke argumente“ nije sama sobom dokaz neistine tvrðenja. Pu-
tem svojih estokih analogija ili – kako bi sam verovatno voleo da
11
Umesto što se unapred obezbedila od tako „trivijalnih“ prigovora kakav je onaj za
protivreènost i sumnjivu izvodivost svojih zakljuèaka, Adornova „teorija“ bi svo-
je opravdanje mogla pronaæi tek u tome da predmeti o kojima govori, kao i ono šta
o njima u izvoðenju ima da kae, ne podlee striktnim uzusima logièko-metodo-
loških propisa, te da je nekakav alternativni u odnosu na ustanovljeni nauèni stan-
dard izlaganja, pre svega uopšte moguæ, a potom i „samoj stvari“ primereniji. To
je u osnovi primedba Šnedelbaha, koji je, za razliku od samog Adorna, uveren da
ovaj to nije na ubedljiv naèin uèinio. Pokušavajuæi da spasi i (re)konstituiše ono
„racionalno“ u jednoj specifiènoj samokritici uma kakvu izvodi negativna dija-
lektika, Šnedelbah ukazuje da Adornova „holistièka ontologija“ ipak ne moe ni
da se idealistièki obrazloi, ni da se empirijski potvrdi (Herbert Schnädelbach,
„Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, u:
Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-
kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 66-93, str. 90). Jedno vreme bliski Adornov sarad-
nik na empirijskim istraivanjima („Prinstonski projekat odseka za istraivanje
medija“; uporediti: GS 9.1: 7-141), Pol Lazarsfeld, u ljutitom pismu Adornu iz
1939. godine, napada ga da je sam ono za šta sve druge optuuje – „neurotik i feti-
šista“ – i da njegova dela pate od „ozbiljne nedovoljnosti elementarnog logièkog
postupka“ (Navedeno prema: Martin Dej, Dijalektièka imaginacija, „Svjetlost“,
Sarajevo – Globus, Zagreb, 1982, str. 356). Kulenkamp (kao uostalom veæ i Kin-
cli), èitavu Kritièku teoriju, suprotno njenom samorazumevanju, ubraja u tradici-
ju nemaèkog (levog) iracionalizma, a Šlikov uèenik Ameri 1977. godine izjavlju-
je da se u osnovnim pozicijama Dijalektike prosvestiteljstva nalaze „enormnosti,
najgori opskurantizmi, naime, neprijateljstvo prema logici i samom umu“ (nave-
deno prema: Hans Radermacher, „Kritische Theorie und Geschichte“, u: Jürgen
Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen,
1984, str. 130-159, str. 143).

76
budu shvaæene – putem reperkusija jednog prema metodološkim ka-
nonima bezobzirnog i, na taj naèin, prema sadrini mišljenja upravo
obzirnog mišljenja, jednog bespoštedno (samo)kritièkog mišljenja,
Adorno zapravo korektorski prati putanju transformacije ili proširi-
vanja one potrebe za èvrstim osloncem ka potrebi za nesumnjivom
izvesnošæu u tvrdoj povezanosti, zatvorenosti i akribiji proizvoda
mišljenja. Pojam kojim mišljenje barata se, ispostavljanjem takvog
zahteva, neminovno tera na pogrešno usmeren i, poput totalitarizma
fašista, nezasito imperijalan napor: da svojom identiènošæu zahvati
ono što treba da pojmi i što mu u takvom poimanju neprekidno iz-
mièe. „Veliku je filozofiju pratila paranoièna revnost, zbog koje nije
podnosila ništa drugo osim sebe samu, te je svim lukavstvom svoga
uma nastavljala poteru, iako je plen sve više uzmicao. I najmanji je
ostatak neidentiènosti dovoljan da demantuje identiènost, koja je po
svom pojmu totalna“ (GS 6: 33).
Identiènost i totalnost su, dakle, agresivne i neodvojive mega-ka-
rakteristike ma koje do kraja sistemski konstruisane „nekretnine“,
koja se uvek mora još prikazati i kao zatvorena, gotova, cela, statièna,
mehanièka, fašistièka, odnosno, vazda netrpeljiva prema ma èemu iz-
van svog domašaja (up. GS 6: 38). To vai na jednak naèin kada je reè
o sistematiènosti umetnièkog dela (GS 12: 120; up. GS 7: 77-78), kao
i kada je reè o, pre svega Hegelovoj, filozofskoj sistematici (GS 5:
273-277). Trotaktna shema, sa preinaèenim prvim èlanom kao treæim,
analogna je Betovenovom repriziranju eksponiranih kompleksa, koje
hoæe da bude rezultat izvoðenja. Umetnièki zakon forme prenesen je
u filozofiju. Totalitet kao identitet posredovan je u sebi neidentitetom.
Ne sme biti spoljašnjeg i stranog, ni po zakonu apsolutnog idealizma,
ni po zakonu klasiène muzike (GS 5: 366-367).12 Ni po zakonu,
12
Manje skloni interpretatori bi rekli: Adorno „dijabolièki“ izokreæe afirmaciju
skladnog holizma, bilo da je ona Hegelova (uporediti: Alfons Söllner, Geschichte
und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, str.
349; Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 135), bilo da je Betovenova
(uporediti: Johannes Bauer, „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in
Adornos Musikästhetik“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im
Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftli-
che Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 157-184; an-Fransoa Liotar, „Ador-
no kao ðavo“, str. 166).

77
najzad, „sistema radikalno podruštvljenog društva“, odnosno graðan-
skog društva koje je ratiom, principom razmene, pribliavanjem sve-
ga komenzurabilnosti i identifikabilnosti, i samo postalo sistem (GS
6: 32, 34).
Univerzalna vladavina principa identiteta zakljuèuje se, dakle, u
filozofskoj i umetnièkoj sistematici, jednako kao i u zatvorenom
društvenom totalitetu. Rasvetljavanje naèela te globalne prinude
prepoznaje i oznaèava sada njihov zajednièki sadraj i u rodoslovu
dolazi do taèke gde se princip razmene pokazuje „u pra-srodstvu s
principom identifikacije“. „Taj princip ima svoj društveni model u
razmeni i bez nje ga ne bi ni bilo; razmenom neidentièna pojedinaè-
na biæa i dostignuæa postaju komenzurabilna, identièna. Proširenje
principa navodi èitav svet na identiènost, na totalnost“ (GS 6: 149).
Princip razmene, kao društveni model kojem se podreðuje graðan-
sko društvo, svojim sprovoðenjem naprosto upuæuje svet ka identiè-
nom, ka totalitetu; svaki pojedinac i sve pojedino postaje konverti-
bilno, virtuelno identièno. Kreditni sistem apstrakcije istu operaciju
razmene vrši do posvemašnjeg izjednaèenja.
Èini se da Adorno univerzalnu primenljivost protokola tog ope-
risanja smatra dovoljnim opravdanjem za pretpostavku suštinske
jednoobraznosti identifikujuæeg mišljenja i društvene strukture, od-
nosno socijalnog antagonizma i pojmovnog nasilja. Bilo da je reè o
sistemu mišljenja ili onom ureðenja zajednice, „svako je pojedinaè-
no duno drugom – neidentièno je – celina je meðutim bez duga,
identièna“. Ako je reè o onoj uzornoj celini kakvu predstavlja Hege-
lov sistem, u njoj su umirena kretanja subjekta i objekta, pojma i
predmeta, ideje i društva, u njoj je izmiren ivot, odnosno ivot umi-
renog nagona, bez nedostatka i bez rada kojem zahvaljuje pomire-
nje. Adorno je uveren da je neistina takvog sistema neistina društva,
tog supstrata Hegelove filozofije (v. GS 5: 277). Onaj identitet sub-
jekta i objekta koji je implicirao njegov pojam sistema, zaista se
razvio u ono apsolutno koje se pokazalo kao ništa drugo nego jedna
prodrljiva i iskljuèiva zatvorenost. „Svet kao sistem, onako kako je
shvaæen u Hegelovom sistemu, tek se danas doslovno satanski doka-
zao – kao sistem radikalno podruštvljenog društva“ (GS 5: 273).

78
 Zahvat sistematizacije sveta je, dakle, uvek istovrstan. Nije u pi-
tanju puka analogija veæ, radije, konvergencija koja se kod Adorna
uspostavlja izmeðu stvarnog stanja i refleksije o njemu. Kao što æe
namah primetiti kritièari, za njega zaista ni jednog trenutka ne dolazi
u pitanje opravdanost pretpostavke izomorfije socijalne strukture i
identifikujuæeg mišljenja, odnosno društvenog antagonizma i filo-
zofskog diskursa. Izvesna neèasnost ove primedbe je, meðutim, u
tome što se Adornu upuæuje kao prigovor upravo ono što bi on da iz-
rièito afirmiše, da insistira na tome, da plasira kao nalaz koji, razume
se, nije lišen empirijskih uvida u razlièitost sistema. Štaviše, èini se
da bi Adorno primetio kako upravo ovde stupa u igru odgovornost
samog mišljenja. Ukoliko ono hoæe da misli samo sebe, ono mora u
sebi da pronaðe i prepozna oblike koje uzima njegov vlastiti „dru-
štveni supstrat“. U savremenosti ono naprosto mora da posvemašnju
sistemsku prinudu, èitav pogon sistematizovanja, uoèi ne samo kao
vlastiti obrazac nego, ujedno, i kao sopstveni neosvešæeni uslov.
Èini se da bi za Adorna upravo neuviðanje ili previðanje ove
veze, ove sroðenosti i sa-upuæenosti socijalne strukture i strukture
mišljenja, predstavljalo simptom insuficijencije ili zaslepljenosti
teorije. Taj u sistem zaokruen sklop teorijskog i društvenog terora
identiteta ima zajednièki osnov koji staje u jednu reè, u jedan obu-
hvatni pojam, u isto ono „gospodarenje“ koje je Dijalektika prosveti-
teljstva rasvetlila, i kao strateški modus vivendi samoodranja i kao
fatalni put autodestrukcije: princip identiteta po svom sadraju je
isto što i „apsolutni zahtev za gospodarenjem nad unutarljudskom i
vanljudskom prirodom“ (PhT 1: 184; GS 11: 482). Dok god je on na
snazi, vai jednoobraznost konstrukcije društvene stvarnosti i naèi-
na mišljenja.13 „Jednako je protivreèna suština pojma i realnosti.
Ono što antagonistièki razdvaja društvo, princip gospodarenja, isti
13
I, obrnuto, dok god vai to jednooblièje, teško je i zamislivo da bi moglo biti dru-
gaèije. Buduæi je identifikujuæi princip subjekta zapravo pounutreni princip
društva, èini se da nema mesta za slobodu subjekata koji postoje u društvenoj
realnosti – osim kao šizofrenija, koja daje privid oslobaðanja od principa identiè-
nosti, prepuštajuæi ljude ukletosti prirode (GS 3: 214). O neprividnom oslobodi-
laèkom karakteru šizofrenije uporediti: il Delez / Feliks Gatari, Anti-Edip. Kapi-
talizam i shizofrenija, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski
Karlovci, 1990, naroèito str. 112 i dalje.

79
je onaj princip koji, kao duhovan, proizvodi diferenciju izmeðu poj-
ma i onoga što mu je podreðeno“ (GS 6: 58).
A u osnovu ustrojstva gospodarenja spada i ona još novozavetna
parola: „Ko nije za mene, protiv mene je“, to da svako ko se ne iden-
tifikuje s vlašæu mora biti proteran u lager neprijatelja, to da sve
razlièito mora biti izjednaèeno s protivnikom. Konstantnost ove eks-
kluzivistièke logike Adorno ilustruje izborom koji je napravio kato-
licizam prilikom sopstvenog imenovanja, pronalaenjem baš one
starogrèke reèi koja prevodi latinsku „totalitet“. On u tome vidi
drevnost jednog svakoj vlasti imanentnog programa, koji su u pro-
gresivnom istorijskom kretanju ka sve totalnijem gospodarenju –
konaèno realizovali nacionalsocijalisti (GS 4: 149-150).
Ovo „vezivanje“ društva i mišljenja pomoæu gospodarenja, ovo
proširenje veæ prethodno ozloglašenog karaktera sistemske prinude i
njegovo poistoveæenje kao socijalnog i, istovremeno, obrasca re-
fleksije, nešto je na šta æe ipak reagovati mnogobrojni kritièari Ador-
na. Èinilo se da æe u tome naæi onaj topos, onu „grešku u koracima“,
onu brzopletost u izvoðenju, koja æe ukazivati na razloge u prilog is-
tinitosti jedne još opštije njihove dijagnoze. Prema njoj bi se Adorno
upisivao u tradiciju savremene filozofske misli koja se moe pratiti
makar od Kjerkegora, a koja prehitro, prenervozno reaguje na Hege-
lovu filozofiju, kao da bi se još uvek morala da brani od senke „po-
slednjeg“ filozofa, kao da bi i dalje morala da se bori protiv „jakih“
pojmova i odupre nadmoæi najveæeg metafizièkog majstora. Anti-
idealistièki se orijentišuæi na „konkretnu filozofiju“, preduzimajuæi
„divlji napad na sistem“, ona završava najzad u simptomatiènoj
autodestrukciji „potpunog raspada literarne forme“. 14
Adorno zaista vai, jamaèno ne bez dobrih razloga, kao glavni
dvadesetovekovni oponent onoj pohlepi ukljuèivanja i pomami pro-
gona koje karakterišu nastupanje dominirajuæe holistièke teorijske
14
Oko ovakvog lociranja Adorna, uz manje ili veæe rezerve prema njegovoj izuzet-
nosti, ipak postoji saglasnost tako udaljenih mislilaca kao što su, na primer, Ha-
bermas, Brunkhorst i Kolakovski. Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski dis-
kurs moderne, str. 95-96, 199-201; Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu
njegovih glasova“; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266, str. 264; Hauke Brunk-
horst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 109; Lešek Kolakovski,
Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 1985, str. 405, 408.

80
sistematiènosti prema svemu onom naprosto razlièitom i neintegrati-
bilnom u njenu (sve)opštost i, takoðe, kao glavni promoter spasa-
vanja i afirmisanja njegove „istine“ koja se, usled lai i nasilja siste-
ma, preseljava u ono posebno i pojedinaèno i, èak, primereno
izraava još jedino u odgovarajuæim literarnim formama koje dobro-
voljno apstiniraju od celovitosti: u eseju, fragmentu, aperçuu, aforiz-
mu, traktatu, meditaciji, belešci, ... (v. GS 11: 18 i dalje). Uprkos
Adornovom neprestanom upuæivanju na još Hegelov uvid o dijalek-
tièkom karakteru kretanja, o razvojnosti, o odreðenosti momenata
koji se suprotstavljaju vlastitom istorijom, ovo bi moglo lièiti na trag
onog jednostavnog protivpostavljanja, na jedan neposredni duali-
zam, na prostu i nepokretnu binarnu opoziciju totalizacije i fragmen-
tarizacije. A ako je tako, onda bi se pre moglo govoriti o Adornovoj
totalnoj kritici totaliteta, o ponavljanju pristupa koji se osporava, o
preoštro postavljenoj kritici identiteta koja se zaslepljuje za diferen-
ciranije uvide i osuðuje na odbacivanje sistemskog teorijskog
mišljenja an bloc. Koliko god da je insistirao na „odreðenoj negaci-
ji“, ova Adornova negacija sistema bi, prema ovim zapaanjima,
ostala „apstraktna“. Utoliko bi ona „nerazborito“ unapred negirala
svaku sistemsku misao, kao osvedoèenog zastupnika veæ prokazane
logike i prakse nasilnog sintetisanja i usmræujuæeg identifikovanja. 15
Ovako mišljeni dualizam opštosti sistema i nesvodive individu-
alnosti, ipak je još uvek isuviše dvodimenzionalan da bi se bez ostat-
ka pripisao Adornu. Adornovo spasavanje pojedinaènog, kao uosta-
lom i Benjaminovo, nije više toliko neposredno, koliko je taktièko:
jedna varijanta iskušavanja detotalizacije. Svestan njegovih ogra-
nièenja, Adorno ne nalazi uporište u „fragmentarnom“, nego u „priz-
matiènom mišljenju“ (GS 10: 238 i dalje). Ono kubizuje jednom veæ
ionako krivo prelomljenu stvarnost. Ono je rasredišteno i odasvud
pribirajuæe viðenje nekada celovite slike sveta. Ali njegovi fragmen-
ti su, pre svega, teorijske prirode i u funkciji su one „logike raspada“
sedimentiranih pojmova, pa onda i upravljenog sveta, koju Adorno-

15
Uporediti, na primer: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns
(I), str. 513-514; Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 191-192; Al-
breht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 100.

81
va dijalektika obeæava.16 Istorijski ustrojena aura pozitiviteta se pred
takvim pogledima rastaèe, tako da ono što ostaje kao proizvod mi-
šljenja posle prelamanja kroz jednu prizmu dobija netom oblik
nekakve druge prizme, sve dok se samo mišljenje, stilizovano u ma-
niristièki solilokvijum, ne prepozna u svojoj „totalnoj disperziji upi-
sanoj na strani negativiteta“. 17
U oèima kritièara, pak, postoji jedna posebna taèka koja najbo-
lje ilustruje nedovoljno zasnovani i odveæ paušalni karakter Adorno-
ve kritike. Ona se pronalazi upravo u istoveæenju strukture i pogub-
nih dejstava sistema u društvu i mišljenju. Problematiènost ovog
poteza apostrofiraæe gotovo svi tumaèi Adornovog dela. On se, ispa-
da, moe da interpretira kao proširenje Nièove kritike logike u kriti-
ku društva i, naporedo, kao vezivanje kritike filozofije identiteta za
svojevrsnu reinterpretaciju Marksove kritike Hegela. Takvo zaleðe
omoguæuje jednu karakteristiènu poziciju. Prema Rouz, Adorno se
njome svrstava u tradiciju onih kojima je „stavljanje realnosti nasu-
prot idealizma naèin kritikovanja i ideala i realnosti, bez pretpo-
stavljanja razlièito fiksirane stvarnosti ili dogmatskog stanovišta“.18
U manje naklonjenoj varijanti, ova pozicija moe da se tumaèi, ne
kao proširenje kritike logike, nego, u izvesnom smislu obrnuto, kao
krijumèarenje socijalne kritike u oblandi logièke teorije, kao (još)
jedna „društvena teorija u logièko-filozofskom reèniku“.19 U sva-
kom sluèaju, ni imanentna kritika identifikujuæeg mišljenja, ni soci-
jalna kritika organizacionih sistema, kao da ne ostaju u svom dome-
nu. Prva oèas sklizne u društvenu kritiku prinude mišljenja
identiteta, a druga u kritiku njegove logike koja prisiljava i na repro-
dukciju društvenog nasilja. Ovo premeštanje i uzmicanje, ovo
16
Uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 51.
17
Uporediti iscrpne analize u ovom kljuèu razumljene „prizmatiènosti“ Adornovog
(i Benjaminovog) mišljenja: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor
W. Adorno; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 95-101.
Takoðe, o protezanju metafore staklenog poliedra i na druge mislioce: Kasim Pro-
hiæ, Prizma i ogledalo.
18
Gillian Rose, Melancholy Science, an Introduction to the Thought of Theodor W.
Adorno, str. 21.
19
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 72.

82
brkanje sistematskih i istorijskih argumenata,20 iako ili baš zato što
ga Adorno temelji na zajednièkoj figuri gospodarenja, za kritièare
je, dakle, svedoèanstvo ne samo neubedljivosti povezivanja dve dis-
ciplinarno propisane vrste kritike, nego i nepoštovanja specifiènosti
njihovih predmeta.
Zoneman još neutralno upuæuje da najelementarniji naèin
objašnjenja centralnog meðu Adornovim terminima – identiteta (pa
onda i neidentiteta) – vodi jedino kroz uviðanje „koincidencije“
principa identiteta i principa gospodarenja.21 Tojnisen veæ naglašava
ekvivoknost pojma identiteta koji, za nevolju, pokreæe i gradi unu-
trašnje jedinstvo Adornovog promišljanja. Razumevanje identiteta,
naime, upuæuje na analizu strategija moæi, vladavine, prisile i tako se
postulira sumnjiva pretpostavka izomorfije društvene strukture i do-
minacije identifikujuæeg mišljenja.22 Prema Šnedelbahu, koji je u
pogledu demaskiranja ove „zbrke razloga“ najnemilosrdniji, nega-
tivna dijalektika bi još i mogla da nastupi kao „logika kritièkog filo-
zofskog diskursa“, ali za sve preko toga bi Adorno morao „u svim lo-
gièkim varijantama neidentiteta da pokae kako mu je podloga
temeljni društveni antagonizam“. Niti je, meðutim, lako prepoznati
princip identiteta u principu razmene, niti je neidentitet nuno in-
deks neistine celine, a ponajmanje se pojam protivreènosti moe da
instalira kao nedubiozna veza izmeðu društvenog antagonizma i nei-
dentiteta. Adornu nije uspelo ni da na uverljiv naèin prikae kako
svuda gde se iskazuje neidentitet zapravo nastaju protivreènosti, niti
da ih prikae „u drugom koraku kao realne“, kao reprezente u stvar-
nosti iste one strukture antagonistièke celine koja se opaa u filo-
zofskom diskursu.23
20
Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno, str. 65-66.
21
Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik
Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1968, str. 120-140, str. 130.
22
Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 42.
23
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 89. Za osporavanje ovih nalaza Tojnisena i Šnedelbaha vi-
deti: Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Di-
alektik bei Adorno“, str. 109-110, 119-120.

83
 Èini se da je prostor za ovaj tip kritike prvi otvorio Habermas.
On je primetio da Adornovo ustanovljenje „prasrodstva“ identifiku-
juæeg mišljenja i principa razmene omoguæuje spajanje kritike in-
strumentalnog uma i teorije graðanskog društva i da su se, na taj na-
èin, moda ipak prebrzo prihvatile Marksove analize. Otud i kritika
samog koncepta instrumentalnog uma ostaje kljuèni motiv za raza-
biranje celog postava Adornove društvene teorije.24 Dej i Velmer æe
se takoðe tu dopisati. Prvi æe Adornovo „prasrodstvo“ gotovo bez
zadrške prevesti kao prajedinstvo, kao esencijalni monizam i èak iz-
rièito tvrditi da su kod Adorna „tiranija identiteta, princip razmene i
dominacija konstitutivnog subjekta i nad kontingentim subjektom i
nad objektom, bili svi esencijalno sinonimni“.25 Velmerova upuæi-
vanja su opreznija i obzirnija, ali se u rezultatu zapravo ne razlikuju:
ako se veæ saznanje kritikuje kao mišljenje koje identifikuje po para-
digmi matematièke fizike, konsekventno mora da se tereti i opšti
pojam kao takav i sam diskurzivni um. Isto nasilje koje kategorije
prirodoslovlja èine prirodi, pripisuje se i nuno identifikujuæem ka-
rakteru mišljenja prema socijalno-istorijskoj stvarnosti èoveka.
Stoga izranja i ona perspektiva pomirenja u Adornovoj filozofiji,
24
Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehaup-
tung“, u: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M., Suhr-
kamp, 1971, str. 184-199, str. 198; razvijenije: Habermas, Theorie des kommuni-
kativen Handelns (I), str. 489-534. U sliènom tonu, mada s više razumevanja:
Helmut Dubiel, „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: Ludwig
von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1983, str. 293-313; Hauke Brunkhorst, „Mehr als eine Flashenpost. Kriti-
sche Theorie und Sozialwissenschaften“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Ha-
bermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 314-326.
U drugom registru, ali sa istim zakljuèkom: Thomas McCarthy, „Philosophy und
Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Axel Honneth / Al-
brecht Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Ber-
lin – New York, 1986, str. 113-127; Iring Fetscher, „Zur kritischen Theorie der
Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Axel Honneth / Albrecht
Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin –
New York, 1986, str. 223-245. Za granicu iste struktuiranosti Adornovog
mišljenja u jednom specifiènijem aspektu: Alfons Söllner, „Angst und Politik.
Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozial-
psychologie“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Ador-
no-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349.
25
Martin Jay, Adorno, str. 70.

84
koje je kao ishod veæ usidreno u konstelaciji aporija njenog neselek-
tivnog kriticizma: „ono bolje drugo instrumentalnog duha Adorno
moe da misli samo kao nešto s one strane diskurzivnog uma, a mi-
sao neprinudnog ureðenja društva moe da misli samo kao misao u
celosti spasene prirode“. 26
Ako se kritika identifikujuæeg mišljenja, dakle, „rastegla“ i na
kritiku društva, bez dovoljno razloga zadravši isti model, onda se
zbilja projekcija mišljenja koje bi bilo lišeno prinude logike identite-
ta i (za)misao zajednice osloboðene od sistemske prisile, moraju po-
kazati, ne samo kao još jedna vazda prisutna zaleðna utopija, nego –
s razloga zaslepljujuæeg istoveæenja razlièitih „sektora“ i radikalnog
suprotstavljanja njihovoj navodno sveproimajuæoj lai i naopakosti
– i kao jedna svesno bezizgledna i parališuæa utopija. Nemilosrdnom
Šnedelbahovom slikom reèeno: „platonièari neidentiènog slede Pla-
tona u tome što ne raèunaju sa supstancijalnom razlikom izmeðu teo-
rijske i praktiène filozofije: kognitivna i društvena utopija preklapa-
ju se u ideji stanja koje više ne zahteva ni dijalektiku“. 27
Zanimljivo je i naprosto intrigantno u kojoj meri ove, i ne samo
ove kritike Adorna, uvek iznova ponavljaju primedbe koje je on veæ
sam (sebi) postavio, predvideo, uraèunao, neretko i neutralisao, ili
makar bio svestan neizbenosti izlaganja njima.28 Jasno je da je ho-
rizont diskurzivne i društvene prakse koja bi umakla logici identite-
ta mutan, ali bi drugaèiji, prema Adronu, upravo bio nemoguæ iz
perspektive koju moe da prui situacija aktuelnog posmatraèa. Ja-
sno je i da to podrazumeva izvesno odstupanje od antagonistièke
dijalektike, ali je i to odstupanje dijalektièno. Adornova „preteri-
vanja“ pri zakljuèivanju ili pri formulisanju zakljuèaka se tada po-
kazuju kao jednoj kritièkoj misli imanentni naèin ne samo da se
bude u pravu, nego i da se uopšte kae nešto validno o svetu. Tako
kod njega ni utopija ne iskaèe niotkuda, nego se (negativnodijalek-
26
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 91.
27
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 73-74; uporediti: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Di-
alectic, Cambridge University Press, 2002.
28
Uporediti: Hermann Schweppenhäuser, „Uber einige Muster der Kritik an Ador-
no“ „, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Ador-
no-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 13-24, str. 22.

85
tièki) temelji na onoj nevolji koja je priziva i pojavljuje se u onom
liku koji jedino moe uzeti pod prinudom sistema. Odnosno, sledeæi
liniju Adornovog mišljenja koja bi mu u ovoj stvari mogla iæi u pri-
log, upravo blagodareæi na isti naèin postavljenoj protivreènoj
suštini pojma i realnosti, mišljenje ostaje i mora ostati vezano uz
ideju neèega što bi bilo s one strane protivreènosti: uz i saznajnu i
društvenu utopiju. Imanentna protivreènost u samom mišljenju je,
štaviše, reprodukcija suprotnosti mišljenja i njemu heterogenog.
„Reciproèna kritika opštega i posebnoga, identifikujuæi èinovi, koji
sude o tome da li je pojam pravedan prema onome što obuhvata i da
li ono posebno ispunjava svoj pojam, jeste medij mišljenja o nei-
dentiènosti posebnoga i pojma. I ne samo mišljenja. Ukoliko èoveè-
anstvo treba da se oslobodi one prinude koja mu se realno zadaje u
obliku identifikacije, ono mora istovremeno da dospe do identiè-
nosti sa svojim pojmom“ (GS 6: 149).
Izbavljenje od principijelnog nasilja identifikacije i razmene,
stoga, upravo neæe da pristupi „apstraktnoj negaciji“ naèela gospo-
darenja, kao osnove samog njihovog srodstva. Takav zahvat bi, ako
pravilno rekonstruišemo Adornovu intenciju, samo vraæao staroj ne-
pravdi: namesto ideologizovane ali obeæavajuæe racionalnosti, sta-
vio bi neposredno prisvajanje, nasilje; on bi ostao pri sebi, završio bi
se paranoiènom lošom beskonaènošæu, tom zloglasnom razmenom
krivice i odmazde (GS 6: 281, 332; GS 3: 220). Adorno smatra mo-
ralnim imperativom savremenog mišljenja da se to ne uèini. A za to
ne-èinjenje je kadar tek onaj um koji on naziva „dijalektièkim“. Taj
um nesumnjivo „sledi impuls da transcendira prirodni sklop i njego-
vu zaslepljenost“, onaj sklop èiji je samo „nastavak“ subjektivna pri-
nuda logièkih pravila. Meðutim, on je i dovoljno odgovoran da isto-
vremeno, u tom prekoraèivanju, ne ponavlja ogrešenje, da ne
nameæe nikakvo, pa ni svoje gospodarenje, da ne regeneriše logiku
dominacije, da dejstvuje „bez rtve i osvete“, da u svojoj usmereno-
sti protiv ideologije, ne postulira iznova neku novu formu njenog
veèitovanja, veæ da obzirno poštuje svoj izvor i domet, da bude dezi-
deologizovan, utoliko što prepoznaje svoju uslovljenost, što zna da
je i „njegova suština podjednako nastala i prolazna kao što je i anta-
gonistièko društvo“ (GS 6: 145).

86
 U ovom smislu se èini da Adorno ostaje dobar naslednik Hege-
love i Marksove misaone hrabrosti. Tek ono radikalno mišljenje koje
je iznutra suoèeno sa svojom neistinom, tek ono beskompromisno
promišljanje kroz protivreènosti, a ne izmeðu njih, tek ona misao
koja mišljenom, u forsiranju njegovog prava, pokazuje i njegovo ne-
pravo, tek dakle jedno na ovaj naèin „utemeljeno“ mišljenje, moe
da izvrši upravo onaj temeljni prevrat koji ne bi više reprodukovao,
nego dokinuo stara suprotstavljanja i nasilje koje iz njih ishodi.
Samo dakle jedna krajnosna, iskupiteljska, samosvesna i, utoliko,
samorazorna dijalektièka logika je merodavna i legitimna da napravi
otklon od sistemske, moda istorijske i opravdane, ali ne i sudbinski
nune prinude. Ta „logika“ se, meðutim, (pre vremena) ne okreæe
spasu. Tu poèinje razlika Adorna u odnosu na velike prethodnike i
ona zbunjujuæa nauèna i/ili društvena „neodgovornost“, koja se oèi-
tuje u manjku „pozitivnih nalaza“ njegove teorije. „Ako mi je od He-
gela i onih koji su ga postavili na noge nešto ušlo u krv i telo“, piše
Adorno,29 „onda je to askeza prema neposrednom iskazivanju pozi-
tivnog; odista jedna askeza, verujte mi, jer mojoj prirodi bi više od-
govaralo ono drugo, neobuzdani izraz nade. Ali uvek iznova imam

29
U pismu Tomasu Manu od 1. decembra 1952. godine. U istom pismu, Adorno
nešto kasnije nastavlja da se „pravda“ pred tom optubom koja ga je stalno prati-
la, optubom za nedostatak ikakvih „pozitivnih“ elemenata ili izgleda u njegovoj
striktno i neutešno „negativnoj“ kritici društva. Njegova tonom pomirljiva i èak
ispovedna „odbrana“, meðutim, samo još više zaoštrava stvar dodajuæi kako ne bi
da „fetišizuje ni odreðenu negaciju“: „ako je istina da je snaga pozitivnog prešla u
negativno, onda ništa manje nije ni istina da negacija svoje pravo jedino ima u
snazi pozitivnog. Da li ova u naše vreme uopšte kao takva moe da se iskae, kako
bi to, naravno, moralo biti, ili da li askezi pripada poslednja reè, to nikako ne
mogu da spoznam, koliko god da sam se u mom ivotu navikao na to da zurim u
tamu; u jednom uglu moga srca verujem, naravno još uvek, da æe to biti moguæe.
Ali en attendant bih ipak da pitam da li na kraju u celom pitanju pozitivnog i nega-
tivnog postoji neki pseudos, nešto predimenzionirano, koje zbog njegove ap-
straktnosti dozvoljava da mu nešto izmakne i to upravo ono što je bitno i o èemu
se zapravo radi. Jer, utopija je ono konkretno i nije sama opšta teorija ili saeto
uputstvo usmereno na praksu, i svaki stvarno zasiæen pogled, uz koji, dakako,
spada pojmovno biæe, predstavlja jemstvo upravo onoga što æe nemoæno biti sam-
levano izmeðu principa“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: pre-
piska 1943-1955, str. 137, 138).

87
oseæaj da, kada nismo u stanju da izdrimo u negativnom ili previše
rano prelazimo u pozitivno, idemo na ruku neistinitom.“
Sledeæi Hegela u uverenju da izmeðu neba i zemlje nema nièeg
neposrednog, nego je i ono što se uèini takvim veæ u sebi posredova-
no (up. GS 5: 298; GS 11: 29), ni Adorno „ontološkoj potrebi“ za
prvim, èvrstim, osnovnim, pouzdanim, nigde ne dozvoljava da naðe
zadovoljenje: kada je reè o saznanju, ni u temelju neposredne evi-
dencije, ali ni u rezultatu celovite koncepcije; kada je reè o društve-
nom idealu, ni u mitskom pravremenu, ali ni u svetloj buduænosti.
Istrajno praktikovanje bola dijalektièke, krajnosne negacije,30 bola
mišljenja zbog ustrojstva sveta, koji se uzdigao u pojam (GS 6: 18),
zabranjuje sebi èak i ono za šta ga, u nedostatku drugih taèaka optu-
be, na kraju okrivljuju – za patološki sladostrasnu „maniju negira-
nja“,31 za uivanje u patnji teorije, za „sreæu apstrakcije kojoj više
nije potrebna ivotna sreæa, jer je moæ da se misli nesreæa najsuptil-
nija sreæa mislioca“.32 Naprotiv, Adorno ne samo da nije (na kraju,
„ipak“, ...) našao nekakvo pribeište u samozadovoljnoj teoriji, nego
se postarao da uzvrati kontra-primedbom koja rasvetljava aktuelnu
pozadinsku „reakcionarnost“ samog takvog prigovaranja. „Samo
one misli koje idu do krajnosti suprotstavljaju se svemoænoj nemoæi
sigurnog sporazuma; samo još misaona akrobatika ima odnos prema
stvari koju navodno prezire zbog samozadovoljavanja. Buduæi da je
sve samo otisak lanog ivota, ništa nereflektovano banalno više ne
moe da bude istinito. Danas je reakcionaran svaki pokušaj da se
mišljenje, posebno zbog njegove upotrebljivosti, zaustavi frazom
kojom mu se prebacuju samozadovoljna preteranost i neobave-
znost“ (GS 6: 45).
30
„Strpljivo / èvrsto se drati bola negacije“ (geduldig / fasthalten den schmerz der
negation), kae u jednom stihu pesme posveæene Adornu Encesberger (Hans
Magnus Enzensberger, „Schwierige Arbeit“, u: Max Horkheimer (hrsg.), Zeug-
nisse Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische Verlagsanstalt,
Frankfurt/M., 1963, str. 331).
31
Videti: Herman Schweppenhäuser, „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, Kurt
i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 90-119,
str. 106.
32
Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen
Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W.
Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34, str. 34.

88
 „Slobodno mišljenje“ tako i optubu za suspenziju dijalektike i
jednostavno suprotstavljanje znamenja identiteta i neidentiteta moe
da smatra promašenom, a homologiju tog antagonizma u mišljenju i
društvu – svedoèanstvom da je u pravu. Ono ne staje ni pred neodo-
ljivim zovom toplog prasrodnièkog okrilja identiteta i razmene, koji
vrhuni u Hegelovom „univerzalnom kreditnom sistemu“. Sada je
potreban još jedan medijator da se ne bi ponovila njegova greška i
ono neidentièno opet prevazišlo patetiènim izricanjem neidentiteta –
za volju izmirenog i identiènog totaliteta bez dugovanja. Naime, po-
srednik koji obeleava taj prelaz kod Adorna je oznaèen sintagmom
koja bi, s obzirom na eventualnu nedijalektièku recepciju i samog
njegovog stanovišta, mogla izgledati kao contradictio in adiecto:
„racionalna identiènost“. „Kritika principa razmene, kao identifiku-
juæeg principa mišljenja, eli ostvarenje ideala slobodne i pravedne
razmene, koji je do danas bio samo izgovor. Samo to transcendira ra-
zmenu. Kada se ni jednom èoveku ne bi više uskraæivao deo njego-
vog ivog rada, bila bi postignuta racionalna identiènost i društvo bi
nadišlo identifikujuæe mišljenje“ (GS 6: 150).
Na ovom koliko visoko vrednovanom toliko skromno elaborira-
nom pojmu i èudnovatom Adornovom pojmu racionalne identiènosti
izgleda da se mogu išèitati najmanje tri specifièna znaèenja: ona je i
„svest o neidentiènom“ i „korektura realnim apstrakcijama identifi-
kujuæeg mišljenja“ u modernom kapitalizmu i „integracija momenata
instrumentalne i mimetièko-estetske racionalnosti“.33 I iz te pribra-
nosti, ukupnosti njegovih znaèenja, vidi se da kritika identifikujuæeg
mišljenja i razmenskog društva skupa zahtevaju upravo realizaciju
onih utopijskih potencijala koje su sami baštinili i izigrali. Njihovo
ostvarenje je uslov prekoraèenja one prinude koja je pravednost pre-
ma ljudima i stvarima vezivala za fetišizaciju ekvivalencije. Preko ili
iza toga, u društvenom i teorijskom ophoðenju, nastupa ponašanje za
koje se ne moe reæi mnogo više od toga da ne bi više bilo iznuðeno i
da ne bi više uopšte bilo aficirano logikom istoveæenja. A onima koji
su u ovom pogledu nešto više i upotrebljivije oèekivali od Adorno-
33
Videti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str.
181-182; uporediti takoðe: Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search
for a Rational Society, Routledge, 2004.

89
vog lika saznajne i socijalne utopije, preostaje još samo da utvrde
nisu li moda zaista pobrkali njegovo misaono projektovanje sa istoi-
menim psihološkim mehanizmom odbrane.

90
4. Filozofija subjekta

Mišljenje identiteta se osniva na ustanovljenju i izvoðenju sve-

ga iz onog jedinstvenog principa koji predstavlja subjekt. Utoliko je
ono uvek istovremeno i filozofija subjekta.1 „Time što se ozakonjuje
identitet, veæ je ozakonjeno prvenstvo subjektiviteta, primat subjek-
tiviteta nad onim što bi bilo drugaèije. Mišljenje identiteta zapravo
znaèi zahtev za primatom subjektiviteta“ (PhT 2: 83). Veæ sam pola-
zak u mišljenju od identiteta, pretpostavka da su mišljenje i ono
mišljeno jedno isto, unapred opredeljuje za stranu mišljenja. Ovo
mišljenje identiteta Adorno alternativno naziva i idealizmom „u izri-
èitom smislu“, odvezujuæi ga od odreðene filozofske škole. „Ideali-
zam“ postaje drugo ime za èitavu istoriju „apsolutizovanja i hiposta-
ziranja mišljenja“, što æe reæi, istoriju davanja primata subjektu. Jer,
samo mišljenje ima tendenciju da sve postojeæe „rastapa“ u duh, u
princip, u sintezu, u pojam, u jedno: u uvek nekakav (èak i onda kad
se razumeva kao objektivan) objedinjavanjuæi momenat subjekta.
Subjekt tako stvarima zapravo daruje njihov identitet – po uzoru
na vlastitu identiènost. Na njegovoj strani je uvek veæ unapred sam
„identifikujuæi princip“, koji izjednaèava sa sobom, obuhvata i daje
jedinstvo svemu što jeste. Subjektivitet posreduje i tako omoguæava
zahvate identifikujuæeg mišljenja. „Samo subjekt, ono misleæe koje
veruje da je potpuno svesno samog sebe kao neèeg identiènog i sa-
svim izvesnog, jeste ono što moe da se zatvori i da, potom, snagom
1
Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno, str. 113, 132-135.

91
pojma nasilno podari zatvoreni karakter i onom otvorenom s kojim
ima posla“ (PhT 2: 85-86). A sa svoje strane, samo ono što se nekako
bez suviška, bez ostatka utopi u subjekt, moe uopšte biti identièno.
Identitet i subjekt su u tom smislu isto: iskustva spoljnog sveta dobi-
jaju jedinstvo i prepoznatljivost samo na taj naèin što se utapaju u
subjekt, samo tako što se potpuno i bezrezervno podvrgavaju sub-
jektivnim odreðenjima, samo ukoliko ulaze u svoj pojam i odreðuju
se pomoæu misleæeg Ja. Od Parmenida, pa preko Platona, sve do
Hajdegera, filozofija sve što jeste pripisuje jastvu, subjektu, vlada se
prema subjektivnom principu, koji svoj „model ima u duhu i time,
najzad, i u pojedinaènoj ljudskoj svesti“ (PhT 2: 88).
Kantovu filozofiju Adorno vidi kao kljuèni pokušaj ustanovljen-
ja tog saznajnog jastva, jednog identiènog jezgra, onog iz strukture
mišljenja izvedenog jedinstva subjekta u mnoštvu liènosti. Ona sve-
doèi o nastojanju da se poveu „dve predstave identiteta svesti, naime
identiteta pojedinaène ljudske svesti, kao svesti koja odrava sop-
stveni identitet, i identiteta svesti u svim subjektima“ (PhT 2: 114).
Ove „ekvivokacije“ koja se pojavljaje u pojmu „subjekt“,2 toga da se
on moe odnositi na pojedinaènu individuu, a takoðe i na „svest
uopšte“, prema Adornovom mišljenju, ne mogu da nas oslobode èisto
terminološka razjašnjenja, nego su štaviše ova dva znaèenja u toj
meri potrebna jedna drugom, da jedva da se jedno moe shvatiti bez
drugog. Kao što pojam subjekta gubi smisao i ne moe èak ni da se
zamisli odvojeno od pojedinaènog èoveka, tako i obrnuto, ljudska in-
dividua, ukoliko neæe da bude ispranjena od smisla, mora biti
mišljena ne samo kao neposredna prezentnost nekog posebnog èove-
ka, veæ kao nešto što uz to sadri i neku opštost, nekakav rodni pojam
(GS 10: 741). Idealistièki pojam subjekta je ovo drugo isticao za ra-
èun prvog. Kantovo rešenje je dato u poznatoj formulaciji „ja mislim,
koje mora moæi da prati sve moje predstave“.3 Ovo priznanje da neko
Ja ima identitet samo ukoliko postoji moguænost refleksije subjekta
na samog sebe za Adorna je centralno mesto ne samo Kantove, nego
celokupne tradicionalne filozofije (PhT 2: 116-117). Takvo odreðe-
nje i lociranje problema smera jednom demaskiranju ne samo rezulta-
2
Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 26-27.
3
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 131.

92
ta, nego i napora koji je preduzeo „idealizam“ kao filozofija subjekta,
odnosno kao mišljenje identiteta.
Uprkos volji da mu se umakne, model ovog mišljenja ostaje po-
jedinaèna ljudska svest. Ono što bi ono da ostavi iza sebe, proganja
ga kao zla savest: „celim idealizmom vlada princip egoiteta“ (PhT 2:
119). Za ovo je kriva jedna dijalektièka uzajamnost, jedno posredo-
vanje suprotstavljenog koje se u njemu uspostavlja. „S jedne strane,
nema svesti jastva bez identiteta; ako Ja nije u stanju da zadri iden-
tiène momente, ako svest nije svest o identitetu, onda uopšte nema
tako neèeg kao što je jastvo. Meðutim s druge strane, ni identiteta
nema bez jastva koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahvalju-
juæi onom jedinstvu koje predstavlja princip mišljenja“ (PhT 2: 120).
Nema, dakle, svesti jastva, nema mišljenja bez identiteta, kao što
nema identiteta bez jastva koje misli. Ovaj „reciprocitet jastva i iden-
titeta, preko koga se apsolutno ne moe preæi“, za Adorna je jedini
„pravi odgovor na pitanje kako su identitet i jastvo isto“, „kako je
identitet zapravo uvek subjekt“ (PhT 2: 121-122). Navodni identitet
predmeta ili jedinstvo stvari se onda pokazuje kao manje ili više
uspešna izvedenica iz temeljnog principa subjektiviteta. Momenat je-
dinstva uma, ono „Ja mislim“, ostaje momenat koji uspostavlja sve
druge identitete. A ono što onda preostaje kao problem svih filozofija
identiteta/subjekta jeste „ono što nije subjekt, ono što se ne moe re-
dukovati na subjekt, ono što nije razlièito samo od subjekta veæ je
razlièito i u sebi, ono što se odupire principu identiteta“ (PhT 2: 123).
Moda je, predupreðenja nesporazuma radi, odmah ovde potre-
bno napomenuti da je korelacija reciprociteta identiteta i mišljenja,
koju ustanovljuje Adorno, jedna korelacija koja se, pre svega, tièe
nastrojenosti mišljenja, a ne neke „puke“ empirijske evidencije i da,
potom i jamaèno vanije, elementi tog odnosa ukljuèuju u sebe i
istoriju vlastite sazdanosti. Posledica uzajamnosti konstituisanja
subjekta i identiteta kao instanci gospodarenja, kada je reè o njiho-
vom raðanju iz duha samoodranja, onako kako je ono izloeno u
Dijalektici prosvetiteljstva, zaista bi morala biti progresivna, s vre-
menom galopirajuæa i, na koncu, autodestruktivna izraslost nezasi-
tog identiènog subjekta, koji svemu razlièitom od sebe dodeljuje
identitet, dakako, prema sebi i po svojoj meri. U tom smislu bi isto-

93
veæenje identiteta i subjekta radije trebalo zamisliti kao jednu proce-
sualnu saupuæenost, genetièku i diskurzivnu neodvojivost, a ne kao
matematièku jednaèinu s invarijatnim zasebnim konstantama, èija se
apstraktna jednakost, po neèem spoljašnjem, naknadno utvrðuje.
Najzad, ukoliko ovo i moe biti opravdanje koje bi privelo razu-
mevanju, ali ne i ono koje bi utemeljilo istinitost, postoji i jedno ope-
rativno obrazloenje, jedna funkcionalna pogodnost jednaèenja sub-
jekta i identiteta. Naime, izgleda da bi s ovog polazišta bilo moguæe
pronaæi jedan „kljuè“, u kojem bi mogla da se razabere celokupna
dosadašnja istorija mišljenja, da je u pitanju vrlo pogodan mehani-
zam, kriterijum za istorizaciju filozofske predaje. Ukoliko je mišlje-
nje identiteta obeleilo èitavu istoriju Zapada, onda se i filozofija
morala da odvija u tom znaku. A u tom sluèaju bi se i ona sama, u
svojim zasebnim likovima i u svom vazda sumnjivom jedinstvu, mo-
rala prikazati kao prodrljiva samoafirmacija subjekta, kao porast
njegovih gospodarskih pretenzija, praæen adekvatnim petrifikova-
njem sveta, kao širenje identiènog subjekta putem saznanja koje
identifikuje, pri èemu se i jedno i drugo, i subjekt i sve ono što nije
subjekt, a navodno hoæe da bude saznato, sve više i nepomirljivije
sedimentira.
Ovaj „obrazac“ bi svoju verodostojnost morao da pokae u svim
pojedinaènim izvoðenjima, koje sam Adorno, na alost, nikada nije
preduzeo. No, on je istovremeno ostavio i više nego dovoljno trago-
va za jedan pokušaj restauracije takve celine. Te natuknice neodolji-
vo inspirišu da se na osnovu Adornovih ukazivanja, (re)konstruiše
njegovo implicitno sagledavanje istorije filozofije, odnosno da se u
njegovom duhu prikae razvoj koji je avantura mišljenja poprimila.
Èini se da jedan takav pokušaj, pokušaj da se istorija zapadne misli
iskuša – u svojim razlièitim epohalnim formacijama i kroz njihove
filozofirajuæe reprezente – s obzirom na status svog (ne)identifiku-
juæeg potencijala i stupanj (ne)pristalosti uz gospodareæu prinudu
subjekta, u najmanju ruku, nije lišen teorijske intrigantnosti i makar
instruktivnog znaèaja. 4
4
Koliko nam je poznato, napravljena su samo tri takva ozbiljna pokušaja. Naj-
iscrpniji pregled odnosa Adorna prema baštini prethodnika i uèenju savremenika
nalazi se u: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd,

94
4.1. Apoteoza subjekta

Ako izuzmemo pominjanje Parmenida kao simbola poèetka

„mišljenja jedinstva“ (GS 6: 108; GS 3: 24; GS 5: 21; GS 11: 459;
PhT 2: 83) – odnosno, skupa sa Platonom, još do kraja neizvedenog,
ali naznaèenog prapoèetka filozofske ideologije, koja mitologizuje
ono apsolutno „prvo“, „nepromenljivo“, „veèno“, rezervišuæi pritom
za njega uzvišeni i suštastveni status bivstvovanja,5 koji sa svoje stra-
ne, to bivstvovanje zapravo korumpira svoðenjem na mišljenje, na
apstrakciju, na opštost (GS 5: 15-16, 25) – Adorno kao da daje izve-
stan povlašæen poloaj antici i iskljuèuje je iz tog udesa, koji je tek po
njenom kraju u punoj meri zadesio um. U atmosferi politeizma koja
je obeleava, on upšte ne nalazi „momenat iskljuèivosti koji vlada ce-
lom našom strukturom mišljenja“. Indikator na osnovu koga se moe
suditi o tome, pronalazi se u prisustvu ili odsustvu logièkog izraza tog
momenta: stava o neprotivreènosti; principa da samo jedan od dva
kontradiktorno suprotstavljena suda moe biti istinit, a da je drugi
stoga nuno laan; stroge alternative koja svojim „ili – ili“ iskljuèuje
moguænost konjukcije, onog „i jedno i drugo“; centrizma koji za-
branjuje promišljanje ièega što odstupa od na iskljuèivosti formira-
nog mišljenja. Adorno, razume se, ne spori da se svi ti elementi nala-
ze u Aristotelovom Organonu,6 ali je uveren da oni ne suspenduju
sasvim onu „misao neobjedinjivosti“, koja karakteriše èak još i zrelu
1988, str. 9-43 (II deo: „Poreðenje“). A nešto nalik glavnim orijentirima isto-
rijskofilozofskog kretanja Adornove misli moe se pronaæi u doduše lucidnim i
preglednim, ali ipak tek skiciranim postavkama u: Carl Braun, „Zentrale philoso-
phiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, u:
Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opla-
den, 1984, str. 31-58. Konaèno, vrlo svea, samosvojna i, s obzirnom na usta-
novljenje negativne dijalektike kao racionalnosti celokupne Kritièke teorije, „ten-
denciozno“ ali ubedljivo izloena interpretacija Adorna, stavlja ga u kontekst
specifièno obraðenog istorijskofilozofskog nasleða klasiènog nemaèkog idealiz-
ma, „iracionalizma“ i fenomenologije, i nalazi se u: Brian O’Connor, Adorno’s
Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies
in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005.
5
Videti: Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan unjiæ (prir.), Fragmenti ele-
jaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72.
6
Adorno, naravno, ovde pre svega ima u vidu „Kategorije“ i obe „Analitike“; vide-
ti: Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965, str. 5-50, 85-368.

95
antiku, da je i uprkos Arostotelu, antici bio neprimeren „novovekovni
pojam sistema“ (PhT 1: 214; GS 6: 37; v. GS 5: 9, 45, 182).
Celokupno antièko mišljenje, kako ga Adorno vidi, ukazuje da
je moguæa i takva jedna misaona tradicija – i to vrlo bogata i u sva-
kom pogledu impresivna tradicija – koja se ne osniva na alternativis-
tièkom ekskluzivizmu. Ona druga tradicija, tradicija iskljuèivosti, u
poslednjoj osnovi predstavlja sekularizovano monoteistièko, jevrej-
sko-hrišæansko nasleðe i stoga je, prema Adornovom mišljenju, pot-
puno strana antièkoj strukturi mišljenja. Sholastika u ovoj periodiza-
ciji predstavlja etapu u kojoj se u zapadno mišljenje probija taj motiv
iskljuèivosti, zajedno s onim što èini njegov pravi razlog i jezgro
identifikujuæeg mišljenja uopšte, ono „intentio obliqua, pitanje po-
vratno na subjekt“. Tek od tada je sva istina vezana za refleksiju su-
bjekta na samog sebe i tek od tada se ona trai u identifikovanju
onog postojeæeg s mišljenjem. Tek dakle sa izlaskom iz antike,
„princip identiteta, prema kojem se sve ono što jeste bez ostatka
iskazuje u mišljenju subjekta i nestaje u njemu“, zasniva onu „u
najširem smislu shvaæenu modernu zapadnu tradiciju“ (PhT 1: 215).
Ovaj tek pomaljajuæi princip identiteta se namah prepoznaje po
tome što, za razliku od prethodnog modela, struktuira mišljenje tako
da ono postaje na obavezujuæi naèin dihotomièno i netrpeljivo pre-
ma onome što od njega odstupa. Adorno èak smatra da mi taj prelaz
naknadno falsifikujemo, unatrag antidatiramo i nasilno proteemo
na antièku filozofiju, koja sama sobom niukoliko „nije bila takvo an-
tropocentrièko mišljenje da bi sve vezivala za èovekov identitet“.
Naprotiv, ona je bila u znaku intentio recta, mišljenja neposredno na
stvari, a tek kao „dodatak ili zaèin“ javljala se subjektivna refleksija.
Ovde Adorno ne samo da zaboravlja da je još Sokrata, ili makar našu
recepciju Sokrata, veæ proglasio modelom subjektivne refleksije
(up. PhT 1: 121), nego se još trudi da i Aristotela, kod koga priznaje
da se zaista najizrazitije javlja ovaj „zaèin“, izuzme iz tradicije
mišljenja èija bi to bila dominanta karakteristika. Grèki svet je svet
prirodne religije i uopšte nema, tvrdi Adorno, „razvijeni pojam su-
bjekta, kakav mi danas samorazumljivo pretpostavljamo“.7 Grèka
7
Za detaljnije savremene analize statusa subjekta u antici, koje bi sa razlièitih
stanovišta i pristupa, èini se, ipak pre dale za pravo nego osporile ovu Adornovu

96
filozofija se, sledstveno, odigravala na jedan naèin za koji Adorno
bira posebno upeèatljivu sliku: ona se „prema razlièitim istinama,
prema razlièitim moguænostima, drala pomalo isto onako kao pre-
ma razlièitim nimfama, od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u
ovom izvoru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da neka sinte-
tièka funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa moda egzi-
stencija jedne nimfe logièku moguænost druge“ (PhT 1: 217).
Teško je odupreti se utisku da je ovo pravreme nimfi idealizova-
no u maniru mitskih slika „kiklopskih vremena“, „izgubljenog raja“ i
sliènih utopijskih konstrukata savršenog stanja s poèetka, kao i da se
tadašnje filozofiranje na taj naèin smešta u opasnu blizinu onoga koje
se, skupa s Kantom i takoðe ne bez omalovaavanja, moe nazvati
„rapsodijskim“. Adorno o njemu samom, bez protivpola identifiku-
juæeg mišljenja, nije ništa detaljnije pisao, a tek naznake se mogu
naæi još u opsenim komparativnim analizama Aristotelove Metafizi-
ke,8 preduzetim na predavanjima. Unekoliko razlièitim tonovima,
èini se da tu Adorno ipak veæ u Aristotelu pronalazi, ako ne domina-
ciju, ono makar još zdvojeno, ali ipak dovšeno utemeljenje moguæ-
nosti onog logièki struktuiranog mišljenja „iskljuèenja drugog“, koje
æe zatim neumitno vladati i optereæivati prosvetiteljski diskurs, sve
do fenomenologije i Hajdegera (NaS 14: 28 i dalje). U Metakritici
teorije saznanja se ide i korak dalje, odnosno korak unazad: tamo ni
Platon neæe ostati bez krivice za uvoðenje primata teorijskog
izvoðenja nad posmatranim fenomenom, za uvoðenje niza brojeva i
geometrijskih shema kao klice i modela svakog buduæeg metodski
koherentnog i potpunog sistema „prve filozofije“ (up. GS 5: 17-19).9
A moda je u pasau koji smo prethodno sledili – prireðenom sa po-
pularnije tematizovananih predavanja – elela samo da se potcrta di-
stinkcija antièkog mišljenja u odnosu na ono što æe uslediti, da se i po

tvrdnju, uporediti: Klaus Eler, Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd,

2002; Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.
8
Pri èemu je naroèita panja posveæena onim delovima uvodnih i zakljuènih knji-
ga, koji se bave moguænošæu ustrojstva i statusom metafizike. Videti: Aristotel,
Metafizika, Liber, Zagreb, 1985.
9
Dijalog Menon posluiæe kao odlièna ilustracija. Videti: Platon, „Menon ili O
vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970, str. 335-438.

97
cenu nijansiranosti zaoštri i primerno izloi razlika izmeðu onog
na-subjekt-centriranog i onog drugaèijeg mišljenja, èija moguænost,
a nekmoli prezentnost, sama sobom više uopšte nije belodana.
Shodno uobièajenim istorijskofilozofskim demarkacijama, i
Adorno smatra da se pravi okret prema subjektu odvijao od Dekarto-
vog vremena, a da se s Kantom i idealizmom definitivno profilisao,
potisnuvši „stare tradicionalne bitnosti metafizièkih ideja“ i zado-
bivši „veèiti identitet sa samim sobom“ (PhT 2: 302-303). Ono što je
razlièito u Adornovoj interpretaciji jeste insistiranje na jednom po-
sebnom karakteru temeljne srodnosti predidealistièkih škola, koju
površna istorijskofilozofska obrada, koja ih klišetirano suprotsta-
vlja, gubi iz vida. I empirizam i racionalizam se, naime, jednako za-
snivaju na „ovladavanju prirodom i najzad ovladavanju samim so-
bom“ i, u protivstavu prema prihvatanju pukog autoriteta vere, istièu
„kriterijum evidencije“ (PhT 2: 154). Štaviše, u onom pogledu koji
je Adornu meritoran, buduæi da smatra da se o njemu radi u èitavoj
istoriji filozofije – u pogledu napretka subjektivizacije, odnosno ve-
zivanja mišljenja za subjekt – „razvojne tendencije empirizma i ra-
cionalizma potpuno su istovetne“. To „tendiranje“ bi se, kroz jedan
pol, moglo opisati kao postupno kretanje od Bekonovog „naivno re-
alistièkog empirizma“, preko Loka, do „konsekventnog empirizma“
Barklija i Hjuma. U njemu dosledno oslanjanje na èula vodi neoèe-
kivanom obrtu. Ukoliko samo neposredne datosti svesti mogu da
predstavljaju istinsko saznanje, onda o njima moemo da svedoèimo
samo uz uslov prethodnog postuliranja te svesti, odnosno upravo
„principa jastva i èulnih podataka“. To je, doduše, razlièito akcento-
van, ali ipak zajednièki iskustveni sadraj oba ova velika filozofska
pravca. A momenat njihovog izrièitog jedinstva, prema Adornu, nije
ništa drugo nego onaj neupitni i samorazumljivi pojam „gospoda-
renja prirodom kao vladanja nad samim sobom“ (PhT 2: 156).
Štaviše, ovaj temeljni pojam oni potom dele sa celokupnom fi-
lozofskom tradicijom. U ekskursu o istini iz Dijalektike prosveti-
teljstva pokazano je da, s obzirom na pretenziju ovladavanja spolja-
šnjom i unutrašnjom prirodom, jedne pored drugih mogu u istom
nizu stajati formulacije Bekona, Markiza de Sada, Kanta i Nièea.
Objedinjujuæi motiv za sve njih, kao i èitavu istoriju mišljenja Zapa-

98
da, jeste onaj kontrole, savladavanja, ovladavanja, kako preteæom
prirodom, tako i vladanja nad samim sobom. A taj motiv je upravo
„najdublje i potpuno konstitutivno povezan s primatom samoodra-
nja, pa i mišljenja koje samo sebe odrava autonomnim“; on je neod-
vojivo povezan sa onim principom, èiju najpotpuniju formilaciju
moemo da zahvalimo veæ pominjanoj Spinozinoj izreci da sve stva-
ri ele sebe same da odre (PhT 2: 157; GS 3: 46).
U tom smislu bi se moglo reæi da novovekovna misao empiri-
zma i racionalizma samo najjasnije izraava – makar da uvek to i ne
èini otvoreno – onaj pokretaèki motiv koji obeleava celokupno pre-
danje zapadne filozofije. Ona poèinje jednom utemeljenom kritikom
institucije crkvenih autoriteta i, u tom smislu, ona jeste antitradicio-
nalna, ali je skupa s tim i antiistorijska. U potrazi za izvesnošæu, te-
melj svakog saznanja nalazeæi u onom unutrašnjem, u neposrednosti
onog subjektivno datog, ona briše istorijsku dimenziju mišljenja i
stvara fikciju jednodimenzionalnosti. „U tom pogledu saglasni su
patrijarsi modernosti koji se oficijelno smatraju antipodima: auto-
biografski izveštaji Dekarta o poreklu njegove metode i Bekonovo
uèenje o idolima“ (GS 6: 63). To proganjanje u praznoverje svega
što je u mišljenju istorijsko i što se odupire „bezvremenosti objektiv-
ne logike“, to brisanje table u nameri da se odbije uèešæe u tradiciji –
iako razumljivo u motivima – ogrešilo se o onu istoriènost kretanja
koja uvek struktuira misao. Tek od Kanta ova æe se greška ispravljati
u pravcu onoga što je „duhovno iskustvo“, toga da i oslobaðanje od
tradicije zadrava tradiciju u promenjenom obliku. „Unutrašnja isto-
riènost mišljenja srasla je s njegovim sadrajem i time s tradicijom.
Èisti, do kraja sublimirani subjekt bio bi, naprotiv, ono što je apso-
lutno lišeno tradicije“ (GS 6: 64).
Prema Adornovoj rekonstrukciji, kao takav èisti i bezvremeni,
subjekt je zamišljan u klasiènom, naroèito onom starijem racionali-
zmu i empirizmu. Tu se nesumnjivo nalaze dva principa, razum i èul-
no iskustvo, ali je odluèujuæe to kako se sagledavaju. Oni su meðu-
sobno tako suprotstavljeni „kao da su naprosto ono što je zateèeno,
kao da su nešto na šta filozofija naleæe u svom razmatranju“, kao da
su, dakle, nešto što je apsolutno dato i postojeæe, kao nekakva po-
slednja antiteza, ukratko, još kao oni aristotelovsko-sholastièki

99
supstancijaliteti. Ako je suditi po tome, okret subjektu koji se izvodi
u sedamnaestom veku i nije neki radikalni zaokret u odnosu na Ari-
stotelovo uèenje o supstanciji i akcidenciji, buduæi da se i dalje slui
teorijskim sloajem koji je u njemu dat. U dobroj tradiciji Hegelove
dijalektike, Adorno je èak spreman da takvoj koncesiji starima pri-
zna i jedan momenat istine, taj da „bez postavljanja i bez izvesnog
supstancijaliteta, dakle bez samostalnosti subjektivnog momenta,
sam pojam subjekta gubi svoj smisao“ (PhT 2: 244). Taj æe mome-
nat, sa izvesnom nelagodom i promenljivim uspehom, iskušavati
naslednici koji æe dopisivati istoriju mišljenja u znaku sve odluènije
nastupajuæeg subjektiviteta.
Tek æe idealizam, ovog puta shvaæen u svom „školskom po-
jmu“, biti taj koji æe promocijom duha kao apsoluta – kao jedinstve-
nog principa koji identifikuje sve ono s njim neidentièno – od apso-
lutne suprotnosti apstraktno, dualistièki obrazovanih razuma i èula,
naèiniti nešto proizvedeno, posredovano i postavljeno. Prema Ador-
novom punktiranju etapa, mišljenje æe tek u idealizmu reflektovati,
tematizovati i izvršiti kritiku onog naivnog izjednaèavanja mišljenja
s bivstvovanjem, u èijem okrilju se ipak još odvijaju i racionalizam i
empirizam. Oni još uvek dogmatski pretpostavljaju identitet subjek-
ta i objekta i umnu odredivost sveta. I zaista, ako pogledamo veæ
probleme koji okupiraju tu epohu, moe se reæi da se èitava refleksi-
ja ogranièava na analizu „najumnije upotrebe uma, ne bi li on bio u
stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz nje-
ga“, na puku raspravu o metodi ili o poboljšanju intelekta, na neka-
kvo uèenje o mišljenju kao instrumentu (PhT 2: 88).10
10
Nema sumnje da Adorno ovde ima u vidu da epohu novoga veka obeleavaju
iskustva novih nauènih postignuæa, atmosfera „optimizma uma“ i vera u moguæ-
nost pribavljanja probitaènih saznanja – kojima onda filozofija samo treba da pri-
doda upotrebljivu „metodologiju“. Poèetna teorijska advokatura ovog „duha vre-
mana“ data je u Bekonovim i Dekartovim „programskim“ delima, èiji veæ naslovi
svedoèe o okrenutosti iznalaenju metodskih regula i uputstava za korišæenje ra-
zuma: Novum Ogranum; Praktièna i jasna pravila rukovoðenja duhom u istra-
ivanju istine; Reè o metodi dobrog voðenja svoga uma i istraivanja istine u nau-
kama (Fransis Bacon, Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986; Rene Dekart,
Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990). Epohu potom nastavljaju
Lokova i Lajbnicova „ogledanja“ o strukturi i moæima ljudskog razuma (Don
Lok, Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962; Gotfrid Vilhelm

100
 Za Adorna ovo predstavlja misaoni model koji se osniva na za-
slepljujuæoj veri u nauèno znanje i koji èitavu filozofiju vidi kao me-
todologiju. Time on još ne prispeva onom „ivotnom elementu filo-
zofije“, koji donosi tek idealistièki proboj refleksije filozofije na
samu sebe, na odnos svesti prema predmetu, njeno postajanje auto-
refleksivnom teorijom saznanja, a ne više samo operativnom meto-
dologijom. Ovaj saznajnoteorijski proboj u pravcu jedinstvenog i
postavljajuæeg principa, u pravcu teorije saznanja koja ne bi samo
svedoèila o valjanosti pojedinaènih nauènih sudova, veæ bi bila uèe-
nje o apsolutnom, veæ bi saèinjavala apsolutni identitet izvan koga
ne treba da bude ništa, „po tendenciji“ se desio veæ kod Kanta. No,
dok je kod njega to još imalo funkciju omoguæavanja metafizike,
Hegelovo shvatanje metafizike æe je izjednaèiti s logikom, a princip
identiteta æe se pojaviti u njegovoj najpotpunijoj formi: kao „skup
zakona mišljenja, dakle skup subjektiviteta, u onom njegovom obli-
ku koji je oèišæen od svake sadrine stvari“ (PhT 2: 90). Logika time
definitivno prestaje da bude samo ono što je bila za racionaliste,
zbirka pravila za ispravno mišljenje, i postaje, još i preko toga, pra-
vilnik o onom apsolutnom, koje je prethodno veæ identifikovano
upravo sa „onim duhom èiji zakoni treba da budu zakoni logike“
(PhT 2: 91). Taj duh sada ima kretanje u sebi, on je nešto dinamièko,
delatno, aktivno, oblikujuæe, odnosno nije više deo sveta, onog sta-
tiènog, materijala. On u idealizmu postaje ono apsolutno delatno,
veæ kod Kanta, a po svoj prilici i ranije, kod Lajbnica, od koga Kant
izgleda neposredno preuzima taj momenat.
Kako god stajala stvar s pravom prvenstva, ta je misao bila nešto
sasvim novo. Ona je, prema Adornovoj primedbi, potpuno tuða em-
piristièkoj teoriji saznanja i starijem racionalizmu, koji su skupa po-
drazumevali izvesnu neposrednost: „ono što je neposredno pada u
subjekt, ali kao njegova datost ili afektacija“. A autonomni i spontani
subjekt, sa svoje strane, treba da ima oblikotvornu moæ nad time, ali

Lajbnic, Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995), da bi Berkli i

Hjum, u istom registru, konaèno radikalizovali ovo pitanje i, na taj naèin, poljuljali
do tada nepodeljeno poverenje u njegove beskrajne saznajne domete (Dord Bar-
kli, Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 1977; David Hume,
Istraivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956).

101
„navodno nema nikakvu, utoliko što je neposredno dato naprosto tu“.
Uèenje o subjektivnosti, „o ‘vlastitome’, o sadraju subjekta kao nje-
govom posedu“, poèivalo je na komplementarnom suprotstavljanju u
obliku datoga neèeg objektivnog. Hjum je u ime tog datog kritikovao
identiènost, princip jastva, nastojanje da se nametne samostalnost na-
suprot onom neposrednom.11 Ta kritika ima svoje nezastarivo pravo,
ali i svoje ogranièenje. „Empirizam je, uprkos èitavoj senzualistièkoj
redukciji stvari, zabeleio nešto od prvenstva objekta: sve od Loka
insistirao je na tome da nema nikakvog sadraja svesti koji ne bi dola-
zio iz èula, koji ne bi bio ‘dat’. Kritika naivnog realizma u celokup-
nom empirizmu, koja kulminira u Hjumovom dokidanju stvari, bila
je, zbog èinjenièkog karaktera neposrednosti uz koju se vezala i skep-
se prema subjektu kao stvoritelju, uprkos svemu, još rudimentarno
‘realistièka’“ (GS 6: 188). Ovo je ukazivanje na neposrednost, istina,
zaustavilo „idolatriju izvoðenja“, ali je neposrednost sama ostala ap-
straktna objektu, tek „sirovina subjektivnog procesa proizvodnje,
koji je model teorije saznanja“. Ta konstrukcija subjektivne redukcije
koja nekakav minimum objekta, kao „rezidualno odreðenje“, smešta
u neposrednost datosti, „nije ništa drugo nego kompromis izmeðu
dogme o prvenstvu subjekta i njene nepovredivosti“ (GS 6: 188).
Sa dinamiènošæu stvar nije stajala bolje ni na polu racionalizma.
Dekartova res cogitans jeste princip subjektiviteta, jeste misleæa, ali
je ipak jednostavno supstancija, a ne nešto delatno. Duh je u starijim
metafizikama „kao nekim ponorom odvojen od onog protenog ili
od materije“. Tek kada bude poèeo sam nešto da èini, a ono sopstve-
no drugo da koristi kao materijal èinjenja, on æe postati u sebi dina-
mizovan, a starija racionalistièka filozofija – preæi æe u idealizam
(PhT 2: 68-69).
Kartezijanski dualizam supstancija se u kasnijim filozofijama
razvija i „prevladava“ na dva naèina, koja kod Adorna obeleavaju
Hjum i Kant (GS 5: 147). U jednoj slobodnijoj interpretaciji konsek-
venci empirizma, Adorno njegovu situaciju vidi kao pokušaj da ono
res cogitans, subjektivitet, zasnuje objektivitet, èak da dokae sa-
mostalnost res extensa. Idealizam je ovu teškoæu – to da ono posre-
11
Uporediti: Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Saraje-
vo, 1983, str. 222-231.

102
dujuæe dokazuje da je ono posredovano zapravo neposredno – sma-
trao nepremostivim paradoksom. Stoga je on krenuo drugim putem:
da pokae objektivitet kao funkciju subjektiviteta (PhT 2: 149-150).
Svoju situaciju on odreðuje kao nalog da se reflektuje subjektivitet,
ali ne više tako što bi nasuprot sebe i dalje stavljao stvarnost, nego
sada tako što bi sama stvarnost bila nešto posredovano subjektivite-
tom. Sve što postoji trebalo je da se u svom jedinstvu svede na neki
subjektivni prinicip, a taj subjektivni princip je pronaðen upravo u
„principu uma kao principu mišljenja“ (PhT 2: 104).
Um je sa idealizmom doiveo najvišu taèku svog uzdizanja, ali
je istovremeno bio toliko prenapregnut da je to uzdizanje moralo
imati i svoje nalièje. Ona „individualna, konaèna, realna svest, od èije
analize je pošla filozofija kod Kanta“, bila je vremenom sve više po-
tiskivana za raèun objektivisanja neèega što æe se posle Kanta nazvati
„duh“. To potiskivanje, meðutim, nikad nije do kraja uspelo, èak ni
kod Hegela, koji je najdalje otišao u tom pogledu. Model subjektiv-
nog uma, odnosno individualne svesti, koji prati celu idealistièku
spekulaciju, svedoèi o tome da bez baziène rtve, one koja vodi pot-
kopavanju vlastitog smisla, ovo potiskivanje moda i ne moe biti
izvedeno. „Ako se pojam duha potpuno liši veze s individualnom
svešæu ili, kako je Šeling to nazvao, s egoitetom, onda ništa više ne
preostaje ni od samog pojma uma“ (PhT 2: 127). Istrajavanje i pored
toga na ovom naporu moe biti simptom toga da u njemu veæ prebiva
nešto društveno zamumuljeno, nešto ideološko, apologetsko. Ador-
nova simptomatologija detektuje da je tu reè o interiorizaciji društve-
ne zatoèenosti, kojom individua postaje jednako zatvorena u samu
sebe kao i u opštost društva. Kategorijalna zatoèenost individualne
svesti ponavlja onu realnu zatoèenost svakog pojedinca.
Izgleda da Adorno misli da, u ovoj stvari, put saznanja zatoèe-
nosti i put osloboðenja od nje teèe obrnutim smerom: zatoèenost u
sebi omoguæuje uvid i u onu društvenu. Idealizam, pak, nije mogao
da bude otvoren za ovaj uvid, jer je bio ideologija i pre nego što je
svet glorifikovao kao apsolutnu ideju. Jednom pra-kompenzacijom
za objektivnu zatoèenost, on je onoj realnosti koju je uzdigao do
proizvoda navodno slobodnog subjekta omoguæio da samu sebe po-
drazumeva kao slobodnu. Ukoliko su više pojedinaèni ljudi povezi-

103
vani sa sistemom i realno poniavani svoðenjem na funkcije dru-
štvenog totaliteta, utoliko se „èovek uopšte“, subjekt kao princip,
utešno uzdizao atributom stvaralaèkog, atributom apsolutne vlasti,
uma i duha (v. GS 10: 750, 744).
Kod Kanta se pojam uma još ne diferencira iz samog sebe, nego
s obzirom na njegovu upotrebu. On, dakle, jeste tek iz odnosa prema
neèemu drugom nego što je on sam, i dalje je zavisan od objekta. Za
um koji je namerio da se kao merodavan univerzalizuje, to da razlika
koja ga konstituiše dolazi spolja, umesto da se razvija iz njega sa-
mog, bila je provokacija. Teorijski program kasnijeg nemaèkog
idealizma, isprva formulisan kod Fihtea, a potom izveden i protiv
njega kod Šelinga i Hegela, odgovara na taj izazov nastojanjem da se
„u okviru imanencije samog duha, do vaenja dovede sfera objekti-
viteta i kategorijalna sfera“ (PhT 2: 128).12 Razvoj tog programa nije
meðutim tekao linearno. Postoji nešto novo u Hegelovom pojmu
uma, odnosno duha, èega kod Kanta nema i ne moe biti, a što Ador-
no, uz prethodne ograde, opisuje kao „duhovno iskustvo“, posredo-
vano devetnaestovekovnim pojmom ireduktibilnog individuuma.
Novi pojam duha u pregnantnom smislu podrazumeva duh kao zbir-
ni pojam sveta, realiteta, „ukoliko je ovaj prošao kroz specifièno du-
hovno iskustvo pojedinog èoveka“ i time postao, „u izvesnoj meri,
osvetljen iznutra“. Tek ukoliko je, dakle, duhovno, „saznanje svojim
predmetima pali jednu vrstu svetla, a time što to èini ono osvetljava i
samog sebe“ (PhT 2: 129). Razvijeni idealizam nemaèke filozofije
umnim æe smatrati jedino ono što pali jedno takvo svetlo i samosve-
12
Programski niz idealistièkog poduhvata sistemske „konstrukcije sveta“ iz duha,
na koji ovde Adorno zasigurno referiše, išao bi uobièajenom linijom: od Fihteo-
vog Temelja celokupnog uèenja o nauci iz 1794. godine, preko Šelingovog Siste-
ma transcendentalnog idealizma iz 1800. godine, do Hegelove Enciklopedije fi-
lozofskih nauka, koja se prvi put pojavljuje 1817. godine, a za Hegelova ivota
doivljava još dva izdanja: 1827. i 1830. godine (videti: Johann Gottlieb Fichte,
„Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, u: Johann Gottlieb Fichtes
sämmtliche Werke, Immanuel Hermann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen
Philosophie, Veit & Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328; Friedrich Wil-
chelm Joseph Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb,
1986; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wis-
senschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1970).

104
sno kazuje nešto o sebi i svetu, a sve što to ne èini biæe razumska,
mrtva, klasifikatorska, sreðujuæa, supsumirajuæa svest.
Hronika progresivne metamorfoze pojma uma u idealizmu, kako
je belei Adorno, kretala se u pravcu toga da se sadraji svesti reflek-
tovani preuzimaju u um, tako da se oni sami dokazuju kao momenti,
da su u sebi samima posredovani subjektivitetom. Taj emfatièki po-
jam uma jedva da se nazire u Kantovom „asketskom i izvanredno for-
malnom odreðenju“ umnih sposobnosti kao sposobnosti da se u skla-
du sa zakonima zasnuje jedinstvo u mnogostrukosti. Ali je naèin
rešavanja onoga što je, prema Adornu, zapravo problem idealizma –
objekt – veæ kod Kanta zadat. Orijentaciona taèka cele Kantove ana-
lize, opet nasuprot uobièajenoj recepciji, jeste uspostavljanje identi-
teta objekta, uspostavljanje jedinstva stvari, „obrazloenje ili oprav-
danje egzistencije stvari, u smislu jednog povratnog pitanja na
subjektivno jedinstvo“. Èitava delatnost kasnijeg idealizma na prire-
ðivanju uma i instaliranju principa identiteta, istovetnosti, kao njego-
ve suštine, prema kojoj se onda organizuje i mišljenje, dobija smisao
upravo iz aspekta problema dokazivanja, spasavanja, potvrðivanja
jedne „sfere objekta, jedinstva iskustva, konaèno, jedinstva celine
sveta“ (PhT 2: 130-131).
Za Adorna bi onda idealizam, u onom epohalnom znaèenju u
kojem se taj termin moe smisleno upotrebiti mimo površnih škol-
sko-disciplinarnih podela i programskih istorija filozofija, bio pre
svega „uèenje o konstituciji stvarnog putem svesti ili – u jednom
opštijem smislu koji se izdie iznad puke individualne svesti – pu-
tem duha“ (PhT 2: 59). Njegov osnovni problem mogao bi se iskaza-
ti na sledeæi naèin: svaki govor o svesti, o oblicima mišljenja, apelu-
je uvek na vlastitu svest onoga ko saznaje i govori, a jedinstvo uma
koje obrazuje konstitutivni um, ne moe se predstaviti drugaèije
nego kao iskustveno jedinstvo liène svesti. Prelaz na „duh“ je odgo-
vor idealizma koji bi da prevaziðe ovu prinudu asociranja sa indivi-
dualnom, empirijskom, realnom svešæu. Iz Kantovog saznajnokri-
tièkog idealizma tako se „u divljem tempu razvija spekulativna
metafizika duha“.
Ali, Adorno ne misli da je reè (samo) o tome kako su Kantovi
naslednici, „pošto su u ruke dobili princip subjektiviteta, iznenada

105
podivljali i iz èistog oduševljenja njime, subjektivitet sebi namah
uèinili dragim bogom“ (PhT 2: 62). Pre ili u bitnijem smislu je reè o
tome da je morala da se reši ona temeljna teškoæa koja proizlazi iz pri-
nude da se konstitutivni subjektivitet, ukoliko se eli ostati pri njemu,
disocira od individualne svesti, pa i od zbira svih individualnih sve-
sti. Kruna tog napora je njegovo izdizanje do „stanovišta apsolutnog
subjektiviteta“. Ovo rešenje celokupne problematike idealizma, pre-
ma onome što se èini da bi mogla biti Adornova presuda, ne samo da
nije bilo istinoliko, nego ni sa stanovišta samog napora uspešno. I po-
jam duha, u bilo kom shvatljivom smislu, zadrava crte dobijene
apstrakcijom od svih individualnih svesti. U nameri da izaðe na kraj
sa problemom emancipovanja svetotvoraèkog i samoodreðujuæeg
duha od svesti realnih pojedinaca, idealistièki pokret je „preduzeo Si-
zofov posao, koji ga je na kraju upropastio“ (PhT 2: 64).
Poblie gledano, problem èije rešavanje Adorno smatra uzalud-
nim, mogao bi se postaviti i na sledeæi naèin. Idealizam bi da realitet
izvede, razvije, proizvede iz jednog jastva, da uraèuna „fundamen-
tum in re pojmova u subjekt“ (GS 6: 59), a sam pojam jastva, koji je
upravo apstrahovan iz empirijskih subjekata, unapred ukazuje na
ono što bi jastvom tek trebalo da se konstituiše. Èini se da realni svet
ljudi koji treba da bude objašnjen, istovremeno biva i pretpostavljen.
Taj oslonišni i proizvodeæi Ja kao da veæ podrazumeva nekakav
„bivstvujuæi ego, bivstvujuæu liènost“, nešto što teško da moe da
ima znaèenje nezavisno od predstavljanja odreðenih liènosti.
Kant je u tom pogledu još dvosmislen, on razluèuje i ogranièava
polje vaenja transcendentalnog i empirijskog subjekta. On se, do-
duše, moe èitati i kao, makar i nevoljki, zasnivaè onoga što æe se
pretvoriti u nezasitu moæ subjekta, koji guta sve što nije on sam,
verujuæi da ga proizvodi. Ali prema Adornu, nije okret ka subjektu
ono odluèujuæe kod Kanta. Njegov kopernikanski obrt ne kazuje
jednostavno kako tamo gde se verovalo da je objekt stoji subjekt;
njegova namera nije da uèini ono što su još antièki skeptici i sofisti
uèinili, „da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstan-
cijalno, da filozofiju usmeri u subjekt“ (PhT 2: 48). Patos i središte
njegove filozofije Adorno vidi upravo u onom drugom, obrnutom: u
naporu da se spasi valjanost sudova koje donosimo o stvarnosti, da

106
se „spasi sam objektivitet, objektivitet saznanja, objektivitet iskust-
va, objektivnost saznatog sveta, i da se on odbrani analizom subjek-
tivnih uslova našeg saznanja“. U Kantovoj filozofiji subjekta uvek
su u korelaciji „proces subjektivacije, na jednoj, i problematika kon-
stitucije stvarnosti, na drugoj strani“, buduæi da ona objektivitet trai
i nalazi u konstitutivnim uslovima subjektiviteta (PhT 2: 49-50).
Filozofi nemaèkog idealizma koji su usledili prigrabili su,
meðutim, Kanta i postarali se da proces objektivizacije subjektivite-
ta potpuno i konsekventno dovrše konstrukcijom celokupne stvar-
nosti iz duha. Postkantovski idealizam je uloio „ogroman napor da
pojam transcendentalnog Ja ili èisto proizvodnog duha, potpuno od-
voji od pretpostavljenih jastava“, da rastvori sve objektivno u jastvo
(PhT 2: 19). Adorno uvek iznova pokušava da prikae kako je reè o
koliko impresivnom, toliko i zlosreænom nastojanju. Transcenden-
talni subjekt idealizma, sublimiran na kraju u èisti duh, u izvesnom
je smislu postao stvarniji od psiholoških individuuma od kojih je
apstrahovan. On više kazuje o realnim odnosima ljudi i društva, koje
se iz tih odnosa gradi, od samih tih ljudi uronjenih u svet o kome
malo šta mogu da kau. Kao privezak socijalne mašinerije, pa na
kraju i ideologije, onaj „ivi pojedinaèni èovek“, koji nosi peèat tak-
vog odreðenja, u svom delovanju upravo jeste otelotvoreni homo
oeconomicus, dakle, pre transcendentalni subjekt nego stvarno ivu-
æi pojedinac kakvim sebe neposredno smatra.
Tako Adornova društvena kritika, jednim opet nenadanim
obrtom, i idealistièku teoriju smatra – realistiènijom od njenih reali-
stièkih kritièara. Jer, ta teorija, u svom uèenju o transcendentalnom
subjektu, prozire onaj model razmene koji prethodno modelira
apstraktno racionalne povezanosti pojedinaènih ljudi i njihovih kon-
kretnih veza. Forma razmene je uzorna struktura društva, a racional-
nost te forme konstituiše èoveka pre i nezavisno od onoga šta on
misli da je po sebi. On je unapred deformisan filozofskim mehani-
zmom koji je preobraen u transcendentalan. To je i smisao u kome
je transcendentalni subjekt zaista konstitutivan. On je navodno izvor
svih predmeta, ukljuèujuæi i onaj najoèigledniji, empirijski subjekt.
On je, takoðe, i sam tako opredmeæen u svojoj bezvremenosti, da
njegova èvrstina i nepromenjivost moe da, u skladu sa naèelom

107
transcendentalne filozofije, proizvodi ili normira objekte. Èini se da
ovako socijalno usmerenom kritikom, Adorno smera na direktno
proziranje one ideologije koja stoji u osnovi idealizma, istovremeno
dajuæi ne samo opravdanje, nego opet i pravo onom momentu njene
„istine“. U transcendentalnom konstitutivnom subjektu on pronalazi
upravo onu formu refleksije koju stièe objektivno opredmeæivanje
ljudi u društvenim odnosima. „Filozofski problem konstitucije se
izokreæe, kao što se slika izokreæe u ogledalu; meðutim, u tom izo-
kretanju on izraava istinu o istorijski dostignutom stanju; istinu
koju doduše, kroz drugi kopernikanski preokret, opet treba teorijski
negirati“ (GS 10: 745).
Ova druga negacija se oslanja na previde prve. Veæ Šelingovo
pozivanje na jastvo i egoitet prokazuje da proširenje Kantovog sue-
nog pojma jastva ne uspeva u nameri da potpuno odvoji transcen-
dentalno od onog empirijskog Ja (up. GS 1: 169). Hegelovo odreðe-
nje da je objektivna, po sebi bivstvujuæa i razvojna istina, ipak
istovremeno i subjektivitet, ukazuje da èak i u njegovom objektiv-
nom idealizmu „imamo još uvek ukazivanje na jastvo, a time, u
krajnjoj instanciji, na nešto što se ne moe potpuno izvesti, èak ni iz
èistog duha“ (PhT 2: 21). Hegelovu prednost Adorno, izgleda, vidi
jedino u tome što ovu protivreènost nije skrivao nego je tematizo-
vao: „Oko ove protivreènosti zapravo krui cela njegova filozofija,
pre svega Fenomenologija duha; on je pokušao – i to je ono genijal-
no ali i varljivo u Hegelovoj filozofiji – da upravo od ove taèke, oko
koje konsekventni idealizam razbija glavu, uèini element ivota u
kojem se odigrava filozofska spekulacija“ (PhT 2: 23). Ukoliko se,
pak, razumevanje probije kroz lucidnu i zavodljivu Hegelovu opse-
nu, uviða se da „duh“ ipak i kod njega ostaje samo „semiteološka
reè, iz koje ne moe da se izbriše seæanje na individualnu subjektiv-
nost“. Uprkos proklamacijama, duh i tu kašira objekt, skrivajuæi ne-
dodirnuti primat subjekta. Uzajamnu smenu subjekta i objekta na
svakom sledeæem stupnju, ipak je i Hegel obezvredio odozgo, formi-
ranim i unapred postavljenim prioritetom posmatrajuæeg duha, koji
sve odmerava prema sebi. „Hegelov subjekt-objekt je subjekt“; on je
protkan „voljom subjekta da preskoèi vlastitu senku“ (GS 5: 261).

108
 Najzad je transcendentalni idealizam, pokušavajuæi da ne samo
realno postojeæe subjekte, nego i sve postojeæe utopi u duh, dospeo
do toga da više ne trpi, ili èak uopšte ne vidi, nikakav duh koji ne bi
bio istovremeno nešto postojeæe. Inverzija (nekritièko realistièkog)
odnosa prema stvarnosti je postala potpuna. Hegelova formula, pre-
ma kojoj se sve stvarno i sve umno poistoveæuje,13 dosledno dovr-
šava ovo kretanje: „ako zaista treba da je moguæe svu punoæu stvar-
nosti izvesti iz duha, onda æemo, obrnuto, i duh naæi u svoj punoæi
stvarnosti, i ne samo u njoj“ (PhT 2: 75). Adorno i ovde pokušava da
bude pravedan, koliko i beskompromisan sudija, iznova premerava-
juæi uloge i posledice. Filozofija koja više ne trpi ništa izvan duha –
zahvaljujuæi ekstremizmu idealistièke pozicije – preobraæa se, neo-
èekivano ali (dijalektièki) logièno u – realizam: ona postaje sadr-
ajna, obraæa se konkretnim predmetima, zasiæuje se stvarnim. Sna-
ga i produktivnost njene misli preivljava sve do danas, kroz jedan
idealistièki motiv, koji je na sceni kad god „filozofija u emfatièkom
smislu“ pokušava da razumeva šta zapravo jeste, da dešifruje biv-
stvujuæe, da pronaðe ono pravo i prvo, koje je moguæe samo ukoliko
„bivstvujuæe shvatimo kao izraz duha, drugim reèima, kao nešto
smisleno“ (PhT 2: 76).
Ali osim pravednosti, ovde je u pitanju moda i jedan drugi
aršin. Momenat istine idealizma, Adorno vidi u njegovom bankrotu,
u steèaju njegove makar ortodoksne varijante. Subjekt koji ne uspe-
va da svari objekt, duh koji ne uspeva da izvede svet iz sopstvenog
tkanja, realizam koji se doziva kroz granicu spiritualizma, kao i hra-
brost suoèavanja sa paradoksima koji iz toga slede, kao da govore u
prilog tome da Adorno nije samo pravedan, nego i tendenciozan su-
dija, koji priprema teren za istinu koju bi da iskae. On je, naravno,
ne dri u ruci kao preteæu objavu, ali se ona moda krije negde u
zaleðu. S druge strane, sve i da je reè o izvesnom „štelovanju“ filo-
zofije idealizma za kritiku koja joj sledi, to još ne govori o neistini te
kritike. A o tome da se rad na filozofskom predanju ne moe ni za-
misliti bez samostalnog filozofiranja i da istorizovanje filozofije u
njenom jedinstvu podrazumeva izvesno uplitanje, sa-radnju, pa i
13
Videti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts;
G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 14.

109
interpretativnu intervenciju istorièara, upravo nakon Hegela neu-
mesno je trošiti reèi.14
Najzad, pri takvom radu zaista je teško razluèiti da li se status
nekom mišljenju dosuðuje sa unapred pripravljenog stanovišta ili se
ono upravo brusi plodnim promišljanjem i domišljanjem na tragu
prethodnika. Adorno u tom pogledu, u najmanju ruku, nije razlièit
od drugih filozofski orijentisanih istorièara filozofije i deli s njima
opšti problem takve jedne discipline. Njegov trud da iznutra rasplete
bezizlazne aporije „idealizma“, odnosno uopšte postavljenja svake
one filozofije koja se pod razlièitim imenima oslanjala na subjekt,
makar je jednako legitiman, a skloni smo da mislimo i legitimniji
nego što je to sluèaj pri sliènim istorijskofilozofskim poduhvatima.
Tim pre što Adornova nakana nije jedino u tome da demaskira neisti-
nu idealistièke apoteoze subjekta, nego radije da, uz daleko više
nego protokolarno priznanje njenih zasluga, takoðe i prizove upravo
one njene korekture, koje je takva filozofija istovremeno i najavila i,
u samoljubivoj zaslepljenosti, potiskivala i progonila.

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma

Kao što je to bio sluèaj sa idealizmom, i pojam „materijalizam“

u Adornovoj interpretaciji dobija jedno šire, a ujedno i specifiènije
znaèenje, koje ga odvaja od striktnog smeštanja u vremenski ili isto-
rijski ogranièen region filozofske misli. Materijalizam se pojavljuje,
ne kao protivpozicija, nego pre svega kao svojevrsni inkasant tro-
škova idealizma. On ispostavlja raèun uzgorðenom duhu, kao prin-
cipu ovladavanja prirodom, privodeæi ga „njegovoj sopstvenoj izra-
slosti iz prirode“ i otkrivajuæi poreklo i njegovih najsublimnijih
manifestacija „u nevolji ivota“. Tako kod Adorna materijalizam do-
bija funkciju korektiva zabludelog duha, demistifikatora njegove su-
verenosti. Vezujuæi ga za stvarnost, on protestuje protiv iluzije su-
bjekta da konstituiše stvarnost (v. GS 6: 204, 207, 358, 384, 202,
14
Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (Einleitung); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1970, str. 10-131.

110
343, 359). I dok je u toj funkciji, u granicama tog razlonog otpora,
èini se da materijalizam za Adorna predstavlja hvale vrednu i do-
stojnu orijentaciju. Ukoliko pak, poput hilozoistièke predkritièke
tradicije, materiju neposredno izjednaèava sa metafizièkim princi-
pom, on ne samo da prema rafiniranoj filozofiji idealizma izgleda
zaostalo i „seljaèki“, nego moe, ako se izrodi u ideologiju, da i vla-
stitu teoriju uèini neistinitom i da se sam pretvori u jezivo varvarstvo
(GS 6: 205). Sudeæi prema ovome, Adorno bi iz materijalizma da
destiluje samo onaj kritièki momenat koji je filozofija subjekta izgu-
bila iz vida ili potisnula. I kad je sirov i epistemološki sumnjiv, „filo-
zofsko pravo materijalizma je u tome što on, u poreðenju sa veoma
problematiènom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritièkoj filo-
zofiji, podseæa na to da ona svoje kategorije, isto kao i svoje datosti,
unapred veæ na neki naèin podrava“ (PhT 2: 172).
Materijalizam, kako ga Adorno vidi, tradiciju subjektivistièke
kritièke filozofije tera na konsekventnost, tera na priznanje i prihva-
tanje skrivenog, a neophodno sadranog karaktera materijalnosti
onoga što kroz subjekt upuæuje na kvalitete zadovoljstva i bola, na
ivo telo. Oficijelna filozofija je tretirala materiju kao konstituum i
pretvorila je u nešto što je uspostavio subjekt, odnosno mišljenje.
Momenat materije, ukljuèujuæi i materiju svakog pojedinca kao tela,
teorija saznanja je izvodila iz datosti i time materiju uèinila „neèim
pukim kognitivnim, pukom saznajnoteorijskom tvorevinom, opet
apstrakcijom“. Do momenata zadovoljstva i nezadovoljstva se u
ovakvom pristupu ni ne dospeva, buduæi da je „pravac gledanja teo-
rije saznanja od poèetka usmeren na to da apstrahuje od ovih mome-
nata“. Ti somatski momenti mogu samo da smetaju pri procesu
objektivizovanja saznanja; oni se ne ele uzeti u obzir, a ipak su uvek
tu kao „osnovne èinjenice onoga što nazivamo subjektivnim isku-
stvom“ (PhT 2: 174-175).
Materijalizam je, pak, prisan upravo sa ovom „iznenaðujuæe za-
puštenom“ dimenzijom u filozofiji, naroèito sa onim polom nezado-
voljstva. Iskustvo organskog ivota i, s druge strane, smrti, jeste pro-
tivtea ideološkom karakteru filozofije koja je, zauzevši „kognitivni
stav“, svest redukovala u saznajnu svest i, na taj naèin, „dopustila da
zakrlja ono što je bitno u iskustvu“ i što je, uostalom, i njen vlastiti

111
pogonski motiv. Materijalizam bi, ako korektno rekonstruišemo sta-
tus koji bi Adorno da mu prida, bio jedna neprolazna i samosvesna
opomena, jedno neprijatno podseæanje na ono što je vitalno znaèaj-
no, a što se sistematski kroz istoriju mišljenja odgurivalo i što je, sto-
ga, vremenom atrofiralo.15 Materijalizam je onda naprosto svaka
filozofija koja preuzima nespiritualizovanu, „neokrnjenu, nesubli-
miranu svest o smrti“, o onom niskom, odvratnom, prirodnom, o
onom što je civilizacija krematorijumima i šumskim grobljima poti-
skivala ili parfimisanjem uklapala u društveni sklop, o iskustvu leša,
truljenja, onog „ivotinjskog“. Takva filozofija „zabranjuje slikanje
nade i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi njeno poslednje
pribeište“ (PhT 2: 177).
Ova predstava materijalizma, za koju i Adorno priznaje da je
„pristrasna“, demarkacionu liniju prema idealizmu povlaèi, u kraj-
njoj liniji, odnosom prema smrti. Egzistencijalno iskustvo i sadraj
pojma materije u materijalizmu jeste imenovanje nas samih, ljudi,
kao materijalnih, prolaznih, ovozemnih. Istovremeno, ovo imenova-
nje je i dalje „nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo“,
nešto više i drugaèije od onoga što smo spremni da priznamo: da je
sve ono duhovno samo modifikovani olièeni, ivotni impuls, da je
nuda praforma duha (GS 6: 202). Poricanje i preobraavanje nade u
to „nešto više“ – za razliku od gorde obmane idealistièkih objava da
je nasilje gospodarenja veæ dovršilo posao, poumilo svet i ostvarilo
nade – specifièno je materijalistièki oblik nade da ovladamo ivo-
tom. Njega Adorno nalazi, neoèekivano više ne samo za uobièajene
klasifikacije, u teološkom motivu uzašašæa puti kod velikih religija.
I zaista, još i „Mudrost Solomonova“, èak i bez nade, izrièe osnovu
materijalizma: prah smo, telesna, materijalna je suština èovekova
(PhT 2: 186-187).
Vrhunac tako interpretirane tradicije materijalizma Adorno pre-
poznaje u Marksu. Materijalizam ima svoje neporecivo pravo upra-
vo u kritièkoj filozofiji, ukoliko je shvaæen ne kao dogma, nego kao
dokidanje neèega što je sa svoje strane prozreto kao dogmatsko, kao
15
Uporediti: Alfred Schmidt, „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Ludwig
von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1983, str. 14-31.

112
jedna razorna kritika teze o subjektivnom a priori-ju. Za profilisanje
te njegove dimenzije Adorno smatra da imamo da zahvalimo upravo
Marksu. On je, nasuprot dogmatskom, vulgarno-metafizièkom i
antifilozofski raspoloenom materijalizmu, isticao „istorijski mate-
rijalizam“. Time je sam materijalizam „uvukao u filozofsku proble-
matiku“ na takav naèin, da on „nije više protivpozicija, koja odlu-
kom moe da se zauzme, veæ vrhovni pojam kritike idealizma i one
iskrivljene realnosti za koju idealizam optira“ (GS 6: 197). I namera
same Kritièke teorije, prema (samo)razumevanju njenih eksponena-
ta, bila je da nastavi tu liniju produktivnog kriticizma koju obezbe-
ðuje Marksov materijalizam.16 Cilj nije bio da se materijalizam uèini
prihvatljivim po svaku cenu, nego upravo u bitnom smislu obrnuto,
da se on dovede do teorijske samosvesti. To bi znaèilo da sam sebe
prepozna kao svojevrsnu liniju razgranièenja i od „diletantskog tu-
maèenja sveta“ i od „tradicionalne teorije“ nauka, da prihvati i spro-
vede nalog po kome jedna „dijalektièka teorija – kao što je umnogo-
me Marksova – mora biti imanentna i onda kada konaèno negira
celokupnu sferu u kojoj se kreæe“ (GS 6: 197).
Prema Adornu, Marks je uvek poštovao taj dijalektièki zahtev za
imanentnom kritikom. On je tvorac sistema èiji je karakter „potpuno
antisistemski, što znaèi kritièki“ (PhT 2: 260). On je, za razliku od ne-
kih drugih kritièara sistema, „sistem, i to baš onaj poslednji i najveli-
èanstveniji, Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono što on jeste,
i iz njega samog ga doveo do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni
zahtev za identitetom“ (PhT 2: 262). Mogli bismo reæi da je ovakav
pristup za Adorna nešto kao opšte uputstvo. Slobodna, kritièka mi-
sao, iako nesistemska, nije proizvoljna ili sluèajna. Ona mora da sledi
naèin Marksovog ophoðenja s Hegelom, utoliko što sistemu valja da
priðe u njegovoj vlastitoj dijalektici – ne bi li ga razbila iznutra i
osvestila se o njegovom prividnom karakteru. Ona mora praktikovati
još Hegelovu „odreðenu negaciju“ – i protiv Hegela.
16
Videti programski Horkhajmerov tekst iz 1937. godine: Maks Horkhajmer, „Tra-
dicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd,
1976, str. 39-82, naroèito str. 58-82, kao i iste godine izdat „Dodatak“; na istom
mestu, str. 83-89, naroèito str. 85-86. Za preuzimanje i preoblikujuæe usvajanje
nasleða Marksovog materijalizma u Kritièkoj teoriji društva, uporediti: Rolf Wig-
gershaus, Die Frankfurter Schule, str. 82 i dalje.

113
 Èini se da ta kritièka dijalektièka refleksija kod Marksa zastaje
samo pred jednim pojmom, pojmom prirode. Ali Adorno i za tu
obustavu nalazi dobre razloge i sklon je, štaviše, da izostanku filozo-
fije prirode kod Marksa da jedno dalekoseno filozofsko znaèenje.
Prema njegovom razumevanju, koje se unekoliko oslanja na analize
Alfreda Šmita,17 upravo je „priroda“ kod Marksa bila drugo ime za
momenat koji se „ne utapa èisto u subjekt“, u ljudski rad. Marks je
hteo da njome oznaèi ono što se ne da svesti na još jednu tvorevinu
ljudskog (saznajnog) tvoraštva i ono što prozirno izmièe mišljenju
identiteta, koje bi sve da uvuèe u sebe (PhT 2: 273). Zastoj rada re-
fleksije pred „prirodom“ kod Marksa, Adorno zapravo vidi kao otre-
njujuæi, ail ipak samo izuzetan momenat. On odmah upozorava da
taj momenat, s druge strane, nikako ne sme da se uzme kao pravilo,
nikako kao za mišljenje obavezujuæi propis, kakvim æe postati u di-
jalektièkom materijalizmu koji je prešao u „dravnu religiju“. Taj
pad dijalektièke teorije filozofski je utemeljen promocijom materija-
listièke dijalektike u „neku vrstu metafizièkog, apsolutnog princi-
pa“, a to znaèi zanemarivanjem „istine idealizma“, izgonom subjek-
tiviteta ili refleksije kao onog neophodnog momenta dijalektièkog
samokretanja u suprotnostima, odnosno one samosvesti stvari koja
postaje vlastita drugost (up. PhT 2: 215).
Adorno bi, dakle, da se i sam nepokolebljivo dri onog Markso-
vog naloga da idealizmu treba „zasvirati njegovu vlastitu melodiju“,
da ga treba kritikovati imanentno. I ne samo kada je o idealizmu reè,
moglo bi se reæi da on takav naèin postupanja, štaviše, smatra èinom
filozofske odgovornosti. Njegov izostanak uèinio bi svaki prigovor,
u ovom sluèaju idealizmu, spoljašnjim, „refleksivno-filozofskim,
pred-dijalektièkim“ i spustio ga ispod nivoa koji je idealizam veæ do-
stigao. Ako se, meðutim, poðe iznutra i pridrava kriterijuma identiè-
nosti, otkriæe se ono neidentièno koje determiniše idealizam kao ne-
što što je suprotstavljeno njegovom principu, a što on uzaludno tvrdi
da je savladao; otkriæe se da idealizam „do svoje istine dospeva tek u
odnosu prema onom neidentiènom, za koje Marks, preziruæi teoriju
saznanja, najpre bira grubi pa i preuski pojam prirode, kasnije prirod-
17
Alfred Šmit, Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karadiæ“, Beograd,
1981.

114
na materija i druge, manje optereæene termine“ (GS 6: 179). Takav
Marksov postupak Adorno smatra uzornim, a rezultate dobijene
ovakvom demistifikacijom obavezujuæim i za savremeno mišljenje.
On obnavlja taj model kritike, doduše znaèajno drugaèijim reènikom:
„S one strane zaèaranog kruga filozofije identiènosti, transcendental-
ni subjekt moe da se dešifruje kao društvo koje nije svesno samog
sebe“ (GS 6: 179; up. GS 10: 744-745).
Proboj iz ovog kruga, razèinjavanje transcendentalnog subjekta
– koji je, rašèaravajuæi svet po svojoj meri, zaèarao sebe – dešifro-
vanje onoga neosvešæenog u toj figuri, upuæuje pre svega na onu po-
delu rada na duhovni i telesni, koja se odigrala u znaku gospodarenja
od jedinstva ivota odcepljenog duha. Duh je, kao pokriæe za svoju
povlašæenost, sa preteranošæu neèiste savesti morao da zaštiti upra-
vo onaj zahtev za gospodarenjem koji izvodi iz teze da je on ono
prvo i izvorno, te stoga briljivo da zaboravi odakle je taj zahtev
proizašao, kako se ne bi izjalovio. Duh nasluæuje tajnu koju ne sme
da izrekne da ne bi propao: stabilnost njegovog gospodarenja „ima
svoj ultima ratio u fizièkom nasilju kojim raspolae“ (GS 6: 179).
Odvajanje od telesnog rada refleksija æe prevesti kao „apstrakciju“ i
time samo utvrditi konstitutivnost subjekta. Protiv tog kretanja
uznesenja tvoraèkog subjektivnog duha, Adorno bi sada da povede
proces na Marksovom tragu, pri èemu ni marksistièke filozofske in-
terpretacije Marksa neæe ostati pošteðene kritike – upravo za izne-
veravanje ovog Marksovog uputstva i kamuflirano nastavljanje da-
vanja primata idealistièkom konstitutivnom subjektu.
Veoma omiljeni u revidiranom marksizmu, filozofemi „postva-
renja“ i „otuðenja“ æe se posebno naæi na udaru. Prvi, prema Adornu,
dijagnostikuje da subjekti društvene odnose svoje proizvodnje pripi-
suju stvarima po sebi, a drugi je naprosto subjektivno stanje svesti
koje tome odgovara. Ovaj sklop je meðutim postao jedna „tubali-
ca“ koja se, još od Lukaèa,18 pretvorila manje u denunciranje, a više
u prelaenje preko razloga ljudske patnje. Unutar njega se, jednako
kao i u idealistièkoj filozofiji subjekta, osloboðeno društvo moe još
samo videti kao izgon ili podjarmljivanje onog drugog, tuðeg,
18
Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, Napri-
jed, Zagreb, 1977.

115
neidentiènog, u svrhu ponovnog izjednaèavanja sa subjektom svega
što nije poput njega. „Postvarenje“ i „otuðenje“ se, takoðe, sasvim
pribliavaju jedva nešto izmenjenom izrazu one stare nostalgije za
pradavnim vremenima, onog „kulta predsubjektivne faze“, gde je
vladala harmonija subjekta i objekta. A kao najefikasniji protivotrov
tome, Adorno nalazi da su i dalje uputne „oskudne Marksove pri-
medbe o ustrojstvu osloboðenog društva“ (GS 6: 192). 19
Preuzimanjem i zaoštravanjem Kantove teze o primatu praktiè-
kog uma (viðenog još kao „èistog“ i u „njegovoj povezanosti sa spe-
kulativnim umom“)20 u zahtev da se svet izmeni a ne samo tumaèi,21
Marks je, doduše, zaista „potpisao program apsolutnog ovladavanja
prirodom“ i pripustio u dijalektièki materijalizma ono što bi ovaj tre-
balo da osporava: „realni model principa identiènosti“, „nastojanje
da se ono što je od subjekta razlièito izjednaèi s njim“ (GS 6: 242).
Ali Adorno misli da Marks upravo time, po figuri samosuoèavanja
protivnika sa vlastitom neistinom, istovremeno priprema i preokret.
„Telos prakse, koja je po njegovom mišljenju na dnevnom redu, bio
je dokidanje njenog primata u onom obliku koji je vladao u gra-
ðanskom društvu. Kontemplacija bi bez nehumanosti bila moguæa,
èim bi proizvodne snage bile toliko osloboðene, da ljudi više ne bi
bili progutani jednom praksom koju im nameæe oskudica i koja se
onda u njima automatizuje“ (GS 6: 242). Adornu se èini da je kon-
templacija izašla na zao glas upravo zato što se, sa narastajuæom
ravnodušnošæu prema moguænostima izmene sveta, pretvorila u deo
prakse i instrumentalizovala. Kada bi se rad redukovao na jedan mi-
nimum, rekonstruiše Adorno Marksov projekat, to bi moralo da radi-
kalno pogodi i sam pojam prakse. Praksu koja ideološki uzdie samu
sebe i „navodi subjekte na koprcanje“ – i za koju još uvek vai opo-
mena da svet nije mogao biti izmenjen jer nije dovoljno interpretiran

19
Ovde Adorno ima u vidu znameniti Marksov pasa o „carstvu slobode“ i „carstvu
nunosti“ iz Kapitala (Karl Marx, Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III),
Prosveta / BIGZ, Beograd, 1979).
20
Videti: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten
Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 119-121.
21
Videti: Karl Marx, „Teze o Fojerbahu“, u: Karl Marx / Friedrich Engels, Rani ra-
dovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339, str. 339 (11. teza).

116
– smenili bi „uvidi do kojih bi došlo posredstvom prakse osloboðeno
èoveèanstvo“ (GS 6: 242).
Ovi uvidi bi se, pre svega, morali da tièu nezaobilaznog pošto-
vanja svakog dijalektièkog „momenta“ posredovanja i naloga da se,
stoga, stanje slobode i u marksizumu mora da razlikuje od iskonske
neposrednosti. „U momentu planiranja, od kojeg je Marks oèekivao
proizvodnju za ive ljude a ne za profit, u izvesnom smislu restituciju
neposrednosti, saèuvano je ono stvarnosno tuðe; još i u nacrtu ostva-
renja onoga što je filozofija prvo tek mislila, saèuvano je posredova-
nje“ (GS 6: 192-193). Tek ovako shvaæena dijalektika – osvešæena o
neophodnosti posredovanja refleksije subjekta, a istovremeno obzir-
na i oprezna prema èvrstini i nedokidivosti onog stvarnosnog – sada
punopravno moe da, sa idealistièkog uznosa tvoraèkog subjekta, od-
govorno preðe na jedno takvo „prevashodstvo objekta“ koje ne bi
ukidalo subjekt, da postane na takav naèin materijalistièka da više ne
ponavlja greške svojih „vulgarnih“ preteèa.
Materijalistièka opomena nije, meðutim, jedina subverzija koja
je tokom istorije mišljenja zadesila oholu filozofiju duha. Pri po-
kušaju daljeg lociranja osovine Adornove istorijskofilozofske kon-
cepcije, neophodno je da se Marksu, u tom negativistièko-kritièkom
pogledu, pridrui i Nièe.
Ali, ako nema sumnje da Adorno prihvata marksistièki okvir, ili
makar podsticaj Kritièke teorije, i ako se nesporazumi odigravaju
uglavnom oko procenjivanja njegovog znaèaja,22 s druge strane
22
Znaèaja, kako za same protagoniste, tako i za dalju sudbinu Krtièke teorije – vide-
ti, u ovom specifiènom pogledu naroèito uputne preglede: Rolf Wiggershaus, Die
Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung;
Roger Behrens, Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002; Arno
Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frank-
furter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. O istorijatu ove dvojne zapita-
nosti svedoèi i èitav ludvingsburški simpozijum ogranizovan decembra 1984. go-
dine, a najdirektnije uvodna obraæanja Iringa Feèera, Gaje Petroviæa i Albrehta
Velmera (Iring Fetscher, „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter
Schule“; Gajo Petroviæ, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“; Albrecht
Wellmer, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Axel Honneth / Al-
brecht Wellmer (hrsg.): Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Ber-
lin – New York, 1986, str. 3-7, 13-24, 25-35), kao i tekst u istom zborniku: José
María Ripalda, „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heu-
te“ (str. 313-317).

117
postoji prilièno rašireno mišljenje da je Adornov dug Nièeu daleko
veæi nego što on sam priznaje ili kazuje. Posle Picove studije se uzi-
ma da se ne moe prevideti potpuna saglasnost èitavog niza motiva u
njihovim filozofijama.23 Nije reè samo naèelno o figuri prosveæiva-
nja prosvetiteljstva putem kritike okcidentalnog racionalizma.
Takoðe bi se moglo govoriti i o podudarnosti teme tlaèenja prirode,
odnosno instikata, za raèun popredmeæujuæe svesti i kalkulišuæeg
uma. Povezivanje logike gospodarenja kao ovladavanja spoljnom i
unutrašnjom prirodom i institucionalizovanog vladanja ljudi nad lju-
dima, isto je tako jedna taèka oko koje postoji saglasnost. Dalje,
Nièeu i Adornu bi moglo biti zajednièko i denunciranje nauènih i
moralnih ideala, kao izraza kamuflirane volje za moæ, to jest kao „ra-
cionalizacija“ instrumentalnog uma. Takoðe, i jedan i drugi prepo-
znaju diktat samoodranja pri formiranju pojmova i rasvetljavaju
konstrukciju logike kao funkciju korisnog identifikovanja i podvr-
gavanja jednom jedinstvenom poretku neuhvatljive raznovrsnosti
sveta. Najzad, terorizam apstraktnih ideja, koji po Nièeovom predvi-
ðanju anulira individuum i privodi nihilitetu, Adorno nalazi da je
potvrðen i realizovan u masovnim rtvama u prošlom veku. 24
Ovo poslednje je moda najpresudnije. Velmer prua jednu tipiè-
nu kritiku nekritièki usvojenog Nièeovog nasleða u Adornovom razu-
mevanju pojmova. Kljuèna primedba bi se mogla saeti u jednu reè:
nediferenciranost. Adorno je bio „opsednut“ prevladavanjem princi-
pa identiteta, u toj meri da je njegova kritika identifikujuæeg mišljenja
bila istovremeno i oštrooka i slepa. Videæi funkciju pojmova jedino u
tome da, putem „prireðivanja i odsecanja“, identifikuju neistoimeno,
ta od Nièea i Šopenhauera preuzeta kritika diskurzivnog pogona,
23
Videti: Peter Pütz, „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Stu-
dien, br. 3/1974, str. 175-191.
24
Videti, na primer: Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu
„Negativna dijalektika“, Filozofska istraivanja – Hrvatsko filozofsko društvo,
Zagreb, 1990, str. 47-77; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str.
117-118; Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der
Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 35-36; Lothar Zahn, „Der Ausklang der
Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel
und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, str. 282-283; Jacques
Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, str. 29, i na
drugim mestima.

118
morala je na kraju da „protera istinu u ono onostrano pojma“. Adornu
se zamera da je ono što je kod Nièea bio tek jedan paradoks, izloen u
svrhu demaskiranja lai pojmovnog mišljenja, uzeo doslovno kao fi-
lozofsku tezu i preduzeo izvoðenja koja smeraju na obavezujuæu sna-
gu dokaza. Prema ovom tumaèenju, dakle, kod dvojice mislilaca nije
ista teina onog greha koji im ipak zajednièki pripada. Nièe i Adorno
dele, naime, jednu „suštu racionalistièku fikciju“: da je ukruæena
opštost pojmova ono direktno lano diskurzivnog uma. Ishod takve
postavke mora biti jedan previd, proizašao iz naivne upotrebe te-
meljnih jezièko-filozofskih pojmova pri kritici identifikujuæeg mi-
šljenja: nasilje prema neidentiènom mora da se smesti veæ u opštost
znaèenja reèi, a da razumevanje i „opštosti“ i „znaèenja“ ne uzima u
obzir upravo neidentiènost situacija upotrebe reèi.25
U maniru „Adornom protiv Adorna“, propust se uoèava u nedo-
slednoj primeni autorovih vlastitih kritièkih naèela: sama njegova kri-
tika identifikujuæeg mišljenja nije potpala pod inaèe univerzalnu
sumnju u filozofski opšti pojam koji je proklamovala. Stoga je, gotovo
ironièno, „rðava filozofska sistematika“ ipak našla mesto u njegovom,
protiv svakog sistema usmerenom mišljenju. Od rane kritike diskur-
zivnog pojma do aporetskih konstrukcija pozne Adornove filozofije,
ona se samo „razgranavala“.26 Paradoksalne i aporetiène formulacije,
u begu i vraæanju pojmovnom mišljenju, jedino je što preostaje ukoli-
ko se u pitanje ne dovede ta Nièeom inspirisana, preduboko postavlje-
na kritika identifikujuæeg mišljenja. Jer, prema viðenju nove paradig-
me Adornovog najslavnijeg uèenika, denuncijacija nauke i morala kao
otelovljenja instrumentalnog uma, preduzeta je kod Adorna na jedan
istovremeno i suviše i nedovoljno kritièan, preoštar, nediferenciran
naèin. On se zaèeo još u Dijalektici prosvetiteljstva, a zakljuèio se u
paradoksalnom pojmu neidentiènog iz Negativne dijalektike, koji po-
dupire dešifrovanje skrivenog mimetièkog sadraja umetnièkih dela u
Estetièkoj teoriji. Takav pristup je upravo preosetljivošæu na svaki
nagoveštaj logike gospodarenja, suzio optiku do neosetljivosti „za tra-
gove i postojeæe oblike komunikativne racionalnosti“.27
25
Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 157-165, 88.
26
Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 158.
27
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124.

119
 Optuba protiv Adorna, dakle, glasi: zaslepljivanje usled odveæ
prodornog pogleda, neosetljivost na druge dimenzije usled preosetlji-
vosti za jednu. Skiciranje moguæe odbrane s obzirom na detaljnije ra-
zjašnjavanje Adornovih intencija – posle koje bi i tuilaštvo i odbra-
na jamaèno ostali u svojim ubeðenjima – bi se pre svega moralo
pozvati na to da su za njega aporetski pojmovi filozofije upravo igo-
vi objektivno neizmirenog, antagonistièkog Celog, u kojem ništa
pojedinaèno ne moe da naðe smirenje. Stoga, beznadeno paradok-
salistièki postav ovde je, nema sumnje, poduprt i jednom normativ-
no-etièkom dimenzijom koja, naporedo sa onom saznajnom, apeluje
na opravdanje iz aspekta (ne)moguæe emancipacije.28 Adorno nagla-
šava da dijalektièko protivreèje niti jednostavno jeste, niti je nepo-
pravljiva spekulativna tvrdoglavost, nego ima svoju intenciju, koju je
celokupna istorija filozofije izostavljala: da „razabira patnju èove-
èanstva“. Tim svojim „subjektivnim momentom“, koji ipak ne do-
zvoljava da joj oduzmu, „dijalektika ide na razlièito“, a da istovreme-
no „dijalektièko kretanje ostaje filozofsko kao samokritika
filozofije“ (GS 6: 156).
Nièe se kod Adorna u nedvosmisleno pozitivnom svetlu javlja
samo kao neko ko je otvorio tu „neublaenu, nerelativizovanu“, pa
28
Za moralne pretpostavke i implikacije Adornovih radova u duhu etièke tradicije ne-
maèke filozofije, èine se najuputnijim izlaganja Švepenhojzera. Videti: Gerhard
Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 65 i dalje; Gerhard
Schweppenhäuser, „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus.
Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.),
Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257. Takoðe, o
istom uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schö-
ningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1981, str. 103-126; Christian Thies,
Die Krise des Individuum, str. 183 i dalje. Za moguæu rekonstukciju integralne
Adornove etike (na kojoj je radio pre iznenadne smrti), videti dve potpuno razlièite
knjige; jednu školski preglednu: Robert Schurz: Ethik nach Adorno, i s druge stra-
ne, jednu minucioznu analizu (zbog èije opširnosti se i sam autor izvinjava), koja
uspostavlja korelaciju Adornovog sa praktièno svim savremenim (meta)etièkim
uèenjima: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, a èija je osnovna
ideja uostalom direktnije izneta u: J. M. Bernstein, „Why Rescue Semblance? Me-
taphyical Experience and the Possibility of Ethics“, u: Tom Huhn / Lambert Zuider-
vaart (eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory,
MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 177-212.

120
ako i transdiskurzivnu moguænost, odnosno, kao neko ko je omo-
guæio takvu (samo)kritièku, kritièko-ideološku filozofsku ravan.
„Nièeovo oslobaðanje – piše Adorno – istinski obrt u zapadnom
mišljenju, koji su kasniji obrti samo uzurpirali“, sastojao se u izri-
canju misterija idealizma i humanizma, u razotkrivanju misterija ra-
cionalizovanja kao ukletosti duha, koji je u tobonjoj suverenosti
sistem proglasio svojim uznošenjem, pigmalionski beeæi od svoje
pred-duhovne, od animalne praistorije roda. Govoreæi o ovome, o
duhu koji ponavlja logiku samoodranja, dosledno je u svom samo-
razumevanju porièuæi, Adorno gotovo preuzima onu estinu i bru-
talnu slikovitost s kojom Nièe govori o civilizacijskoj ujdurmi etiè-
kog sputavanja instikata „’zveri’ èoveka“:29 napredak ka humanosti
samo je racionalizovao onu pohlepu koju je ivotinja imala pri opas-
nom skoku na neophodnu rtvu; „[s]istem je eludac koji je postao
duh“ (GS 6: 31, 33-34). Uslov i poèetak raspada prinude samoodr-
anja prenesene u sublimno jeste, pak, samoosvešæivanje duha o nje-
govom poreklu. Ovaj kritièki, negativni, demistifikatorski, prokazu-
juæi i, u tom smislu nièeanski momenat, glavni je sadraj onog duga
Nièeu koji Adorno, uostalom, ako i ne naglašava, i ne potcenjuje.
U Dijalektici prosvetiteljstva se eksplicitno hvali Nièeovo razu-
mevanje prosvetiteljstva kao mišljenja napretka i njegovo rastezanje
tog pojma sve do poèetka istorijske predaje.30 Nièe se, još vanije,
navodi kao jedan od retkih iza Hegela, koji je uvideo dijalektiku
prosvetiteljstva i njen odnos prema moæi (GS 3: 61). Kolebanja
Adorna u pogledu odnosa prema Nièeu poèinju tek tamo gde njego-
va kritika ideologije prestaje da bude dosledno autorefleksivna, de-
maskirajuæa, destruktivna i gde, našavši vitalistièki oslonac, poèinje
da proizvodi razorne ideološke konsekvence. „Kod Nièea je odnos
prema prosvetiteljstvu ostao raspoluæen, pa je on u prosvetiteljstvu
29
Uporediti, na primer: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; Kritische
Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str.
105-128: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtaus-
gabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 266-267.
30
Uporediti: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtaus-
gabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 77 i dalje; Fridrih
Nièe, O koristi i šteti istorije za ivot, Grafos, Beograd, 1977, str. 56 i dalje; Fried-
rich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 3-4, kao i na drugim mestima.

121
sagledavao i univerzalno kretanje savremenog duha, èijim je nasled-
nikom smatrao sebe samog, i ‘nihilistièku’ moæ koja se suprotstavlja
ivotu – da bi kod njegovih predfašistièkih sledbenika preostao
samo drugi momenat, pervertovan u ideologiju“ (GS 3: 61-62).
U odluèujuæem pogledu, za Adornovu kritièku rekonstrukciju je
situacija sa Nièeovim nihilizmom istovetna onoj sa Marksovim ma-
terijalizmom. Adorno se naglašeno trudi da isfiltrira kritièki potenci-
jal Nièea i Marksa od njihovih vlastitih pozitivnih projekata ili
utoèišta i, moda još i više, od onih adaptacija kojima æe posluiti
kao inspiracija i koje æe ih promovisati u prvosveštenike. Njih dvoji-
ca su radikalnom sumnjom obeleili savremenu kritiku idealistièke
i, uopšte, celokupne tradicije zapadne filozofije.31 Zadravanje samo
tog kritièkog aspekta, meðutim, otvoriæe prostor za smeštanje Ador-
na u niz mislilaca kasne moderne, koji su okrenuli leða misaonoj
baštini Zapada i razornom sugestivnošæu svedoèili, manje o stvar-
nim nedaæama evropskog prosvetiteljstva, a više o nostalgiji za
apsolutom ili volji da se on prizove i najavi. Ta nelojalnost tradiciji,
naravno, nije kod Adorna urodila tragiènim praktiènim i politièkim
posledicama, i bilo bi više nego neumesno tako šta spoèitati Adornu,
ali se model takvog mišljenja ne amnestira sasvim ni od njihovog
naèelnog omoguæavanja.32 Ili je, s druge strane, upravo reè o lojal-
nosti, ali lojalnosti jednoj drugaèije viðenoj tradiciji mišljenja – tra-
31
Saglasnost oko ova dva beoèuga savremenosti postoji kod bezmalo svih znaè-
ajnih savremenih filozofa. Njima se, kao treæi èlan trijumvirata, ponekad pri-
druuje Kjerkegor (videti: Karl Jaspers, „Uvod u filozofiju“, u: Karl Jaspers, Fi-
lozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1967, str. 121-270, str. 240), a
neuporedivo èešæe – Frojd (Uporediti: Jirgen Habermas, Saznanje i interes, Nolit,
Beograd, 1975, str. 324-352; Mišel Fuko, „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Obrad Sa-
viæ (prir.), Filozofsko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397;
Paul Ricoeur, De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965). Uz sve re-
zerve koje se pri tome izlau u pogledu njihove aktuelne delotvornosti, kao i uka-
zivanja na iscrpljenost tog modela mišljenja ili na neophodnost njegove promene,
ipak se nedvosmisleno priznaje da oni, na ovaj ili onaj naèin, konsteliraju za
nastupajuæe vreme i sve do danas odreðujuæu „školu sumnje“.
32
Najzasnovanije, mada ne i najizrazitije: Jürgen Habermas, Theorie des kommuni-
kativen Handelns (I), str. 513 i dalje; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moder-
ne, str. 122-125; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str.
74-80: Manfred Frank, Conditio moderna, str. 61-63.

122
diciji kritike, kritici kao eminentno prosvetiteljskoj tradiciji,33 onoj
teorijskoj kritici koja se morala uoblièiti u jednu upravo kritièku teo-
riju – kao naèin da se ona ne samo deklarativno proklamuje, nego i
da delatno preivi i bude praktikovana u po nju neblagonaklonom
dvadesetom veku. U svakom sluèaju, Adorno je vlastito vreme i
sopstveni filozofski udeo u njemu video na ovaj drugi naèin.

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta

Adorno vidi dve suprotstavljene, a meðusobno nadopunjujuæe

filozofske škole u savremenosti: pozitivizam i ontologiju. Ono što se
ovde podrazumeva pod „školama“, zapravo su dva naèina mišljenja
ili dva tipa filozofiranja: jedan, koji je promovisao Beèki krug, i koji
se potom raširio po anglosaksonskom svetu, i drugi, koji je krenuo s
Huserlom i, pod zakasnelim uticajem Kjerkegora, razvio se i raspar-
èao na nemaèku školu (koju predstavlja pre svega Hajdeger, a tek u
znatno manjoj meri Jaspers) i, s druge strane, francuski egzistencija-
lizam. Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno
iskljuèuju jedna drugu, iako krug pitanja koji okupira drugu stranu
javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom
odluèujuæem, u izboru protivnika, Adorno uoèava koincidenciju:
„Za zajednièkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku“. Još je,
meðutim, èudnije što bi se na jedno isto moglo svesti i ono za raèun
èega su to uèinili. Hajdegerovo bivstvovanje ili èulne date pozitivi-
tista, i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno, nešto neza-
visno od posredovanja subjekta. U oba sluèaja mišljenje autonom-
nog uma gubi samostalnost, išèezava i promišlja samo nešto veæ
dato. Prinuda prilagoðavanja izgoni slobodu (i) iz mišljenja.
33
Uporediti: Predrag Krstiæ, „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ
(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 2003, str.
181-231. Detaljnije o genezi ipak spornog prosvetiteljskog oslonca na naizgled
neupitno poeljan gard društvene „kritike“, a koji bi se unekoliko mogao doticati i
Adornovog (sa izvesnom zadrškom, rezigniranog, „uprkos svemu“, ali ipak ne-
sumnjivog) pouzdanja u nju (uporediti, na primer, GS 10: 785-793 i, u još veæoj
meri, GS 10: 459-473), videti u veæ klasiènom delu, koje preduzima njenu „kriti-
ku“, odnosno kritiku suvereniteta kritike: Rajnhart Kozelek, Kritika i kriza: Studija
o patogenezi graðanskog sveta, Plato, Beograd, 1997, naroèito str. 96-171.

123
 Ali èak ni ta detekcija i objava manjka subjektivnog posredova-
nja i slobode u mišljenju nije dovoljna da potpuno okarakteriše onaj
suton mišljenja koji Adorno misli da se zbiva u ovim savremenim fi-
lozofskim orijentacijama. U njima valja otkriti i njihovu istinu, i onu
istinu koju iskrivljuju. Sledeæi sopstveni „metodski“ nalog, Adorno
bi da oba dominirajuæa pravca mišljenja izloi „refleksiji u sebi sami-
ma“, odnosno takvoj imanentnoj kritici koja bi ih prikazala kao „ra-
scepljene momente jedne iste istine, koja se razdvojila silom istorije“
(GS 1: 332-334; GS 10: 462-463). Ova istina, pak, ima u vidu nešto
što transcendira naèine aktuelnog filozofiranja, ili bolje, nešto što je
njima i u njima potisnuto, a èega su izraz: ona uzima u obzir slobodu,
odnosno njen izostanak i zaborav, uzima u obzir moguænost mišljenja
sveta bez podjarmljivanja i bez pristajanja na oèito zlo.34
Tako se greška pozitivizma pronalazi u pretpostavljanju „jed-
nom date podele rada kao mere istine“, èime se unapred zabranjuje
svaka „teorija koja bi mogla da rasvetli samu podelu rada kao izve-
denu, posredovanu i da razotkrije njen lani autoritet“ (GS 10: 464).
Samo postojanje nauke, iako proeto društvenim sklopom i iracio-
nalnošæu, postaje kriterijum istinitosti. Njena egzistencija je i njeno
vlastito opravdanje, njena mantra, i osiguraè jednog veæ samora-
zumljivog i društveno otvrdlog naèina postupanja fanatika scijenti-
zma i logièkih puritanaca. I dok, tako, u pozitivizmu imamo posla sa

34
Adornovo razumevanje pojma slobode, u njegovim razlièitim aspektima i isto-
rijskim menama, tema je neprekidnog interesovanja, interpretacije i inspiracije
brojnih radova. Videti, na primer: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda;
Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the
Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New
York, 2001; Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashga-
te Publishing, 2004; Axel Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter
Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. Karakteristika je ovih
radova da prate, produbljuju ili nastavljaju onu ambivalenciju u modernom poi-
manju slobode i onu njegovu dijalektiku, koja njegovu analizu vraæa Kantu. Taj u
aktuelnoj filozofiji uveliko dominantan trend, takoðe se moe reæi da je, na
naglašen naèin, inaugurisao veæ Adorno (up. GS 1: 93, 109, 113; GS 4: 289; GS 6:
10, 211-294; GS 8: 473; GS 10: 343, 589-590, 765-766; NaS 13: naroèito
289-304; uz to videti: Predrag Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na pri-
meru Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filo-
zofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318).

124
zatvaranjem za posredovanje onog èinjenièkog, kod fundamentalne
ontologije se, prema Adornovom viðenju stvari, isto dešava sa poj-
mom. Bitnosti, koje ona suprotstavlja èinjenicama pozitivizma, li-
šavaju se uvida da su uvek i same nekakvo mišljenje, subjekt, duh.
„Upravo biti-subjekt i biti-uslovljen ukazuje na ono bivstvujuæe
koje ne proizlazi neošteæeno iz bivstvovanja; na podruštvljene lju-
de“ (GS 10: 465). Ista je, dakle, istina koju skriva i izopaèuje i omra-
za na puke èinjenica i ona na samotvorne pojmove.
Odavde se ocrtavaju obrisi one kritièke filozofije koju sugeriše
Adorno. Ona bi bila uz-postavljena u dijalektièkom protivstavu pre-
ma krivim ideološko-filozofskim sklopovima, koji slepo prate ošte-
æeni ivot. „Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajuæih
pravaca – ontološkog: da ne misli ništa što nije èisto; scijentistièkog:
da ne misli ništa što nije ‘povezano’ s korpusom nauènih nalaza koji
su priznati kao valjani – ona æe èak moæi da sazna ono što joj je taj
strah zabranjivao, ono èemu bi zapravo morala da smera neizoblièena
svest“ (GS 10: 466). San fenomenologije da pristupi samim stvarima
se moe ostvariti samo filozofijom koja bi odustala od njene vere u
magiju udubljivanja u suštinu, napustila latentni primat metode (koji,
uprkos nameri, iz sebe reprodukuje ne stvari, nego jedino nove
fetišizovane pojmove) i ukljuèila u sebe „i subjektivno i objektivno
posredovanje“ (up. GS 5: 101, 119, 159; GS 1: 68-69). I uopšte, tek
jedna filozofija koja bi podrazumevala „i slobodnu i u sebi reflekto-
vanu svest“, mogla bi da razvije i realizuje obeæanje tradicionalne fi-
lozofije, koja je zapreèila pristup onome što eli da interpretira, upra-
vo stavljajuæi samu sebe na to mesto. „Umor tradicionalne filozofije
zbog promena naèina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se
oslobodila stege“ (GS 10: 467).
Da bi filozofija zadobila takav lik, potreban je Marks. Odnosno,
Marks je potreban, prema Adornovom mišljenju, jer njegovo mi-
šljenje ukazuje na moguænost i karakter filozofije koja bi ostala kri-
tièka i u savremenim okolnostima. Potrebno je da se „posreduju
idealizam i ontologijà prevoðenjem filozofije u kritiku društva“,
kako saima Karl Braun, ipak preterujuæi kada jednu unutarporodiè-
nu zabludelost, onu idealizma i ontologije, na kojoj strani doduše i
Adorno jedino vidi nekakvu šansu, shvata kao centralne a prekinute

125
antiteteze, koje je negativna dijalektike uzela na sebe da povee.35
Ovaj odnos idealizma i ontologije je kod Adorna, ipak, nešto slo-
eniji od tek prividnog antitetièkog suprotstavljanja.
Još 1932. godine, u svom inauguracionom govoru u „Institutu
za socijalna istraivanja“, Adorno govori o „krizi idealizma“, koju
obeleavaju novokantovska filozofija sa svojom „prividnom ontolo-
gijom vrednosti“, i fenomenologija koja, ne uspevajuæi da zahvati
nadsubjektivno bivstvovanje, završava u Hajdegerovom povratku
Kjerkegorovoj „subjektivnoj ontologiji“ (GS 1: 327-328). Trideset
godina kasnije, 1962. godine, Adorno piše kako je filozofija, misleæi
(i) na ontologiju, u poslednjih pola veka „uglavnom pogrešno tvrdila
kako oponira idealizmu“. Okret protiv idealizma koji je objavljivala
preplašena misao, odano podlona bivstvovanju, meðutim, „nije
eleo militantno prosveæivanje nego rezignaciju“. Protiv njega idea-
lizam, u isvesnom smislu, još uvek ima svoje pravo. Postoji onaj mo-
menat istine u idealizmu koji – uvaavajuæi tekovine otpora njego-
voj „dekorativnoj frazi, hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga,
idealizovanju sveta kao veæ slobodnog, antropocentrizmu svih idea-
listièkih koncepcija“ – istupa protiv takve rezignacije (GS 10: 469).
Snaga ovog istupanja, ovog otpora, prema Adornu je mera filozofije
danas. Na ispitu pred tim standardom padaju i pozitivizam i ontolo-
gija. Njihove filozofije, štaviše, Adorno misli da ne mogu biti istini-
tije od filozofija velikih idealistièkih prethodnika protiv kojih se
usmeravaju. Metar istinitosti i metar taènosti filozofskog mišljenja
se ovde ne podudaraju. „Imanentni kvalitet nekog mišljenja: koliko
snage, otpora, mašte se u njemu manifesuje, kao jedinstvo onog kri-
tièkog sa svojom suprotnošèu, ako i nije index veri, ipak je neki
znak“ (GS 6: 377).
Preciznije odmereno, „presuda“ bi glasila: iako naglašeno na-
strojeni protiv idealizma i njegovog konstitutivnog subjekta, poziti-
vizam i ontologija ga ili podbacuju ili transkribuju njegove tradicio-
nale, odnosno, ili podleu iracionalizmu ili i sami predstavljaju jedan
kripto-idealizam. U modernom pozitivizmu Adorno tako vidi povra-
tak na nivo ispod onog dosegnutog klasiènom nemaèkom filozofi-
35
Uporediti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der
Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 37, 52.

126
jom. Pozitivisti, nalik starim racionalistima, teoriju saznanja ponovo
pretvaraju u metodologiju, u puko nauèno uputstvo, i legitimišu odu-
stajanje refleksije filozofije o samoj sebi (v. PhT 2: 89). Umesto da
saznaje, metoda samovoljno potiskuje predmet saznanja. Pre svakog
sadraja, metodom je unapred negiran „antagonizam objekta“, onog
posebnog i opšteg jednog društva, onog imanentnog protivreèja koje
valja saznati i koje, kao takvo, èini neodrivim „pozitivistièki saznaj-
ni ideal u sebi skladnih i neprotivreènih, logièki besprekornih mode-
la“ (GS 6: 308-309).36 Pozitivizam, najzad, naprosto zaboravlja na
meðuzavisnost objektivnog i subjektivnog razvijanja svesti i „razvija
forme uvida koje, da bi uopšte objektivno bile moguæe, ele da od-
strane subjekt kao dodatak koji smeta“ (PhT 1: 132).
U pozitivizmu Adorno pronalazi takoðe jedan vid teorijskog ap-
solutizma. Reè je o „logièkom apsolutizmu“, koji osniva svoje pravo
na apsolutnosti vaenja formalnih postavki i matematike. Ali, prema
Adornu, (ni) taj apsolut nije apsolutan. I sam zahtev za apsolutnošæu
je, taènije, uslovljen: u dubljem sloju on se pokazuje kao refleks one
subjektivne potrebe za totalitetom. Ta potreba deluje veæ u kreditu
koji se daje nauènim disciplinama da, s obzirom na svoj predmet, od-
luèuju o tome šta je bitno a šta nebitno. Potreba nauke za redom
samo nasiljem odvikava subjekte od toga da razluèuju neposredno
duhovno iskustvo onoga što je bitno od onoga što je nebitno, suštinu
od pojave. Lišavajuæi subjekte takvog iskustva, suprotstavljajuæi

36
Adornov prilog („O logici društvenih nauka“) takozvanoj Positivismusstreit, de-
bati sa Poperom iz 1962. godine, zapravo je najbolja ilustracija primene kritike
ovog pozitivistièkog ideala na oblast sociologije: „Ali saznajni ideal skladnog, što
jednostavnijeg, matematièki elegantnog objašnjenja, zataji na onom mestu gde
sama stvar, društvo, nije skladna, nije jednostavna, pa nije ni neutralno prepu-
štena proizvoljnosti kategorijalnog uoblièavanja, nego je drugaèije nego što to
sistem kategorija diskurzivne logike oèekuje od svojih objekata“ (GS 8: 548).
Uporediti detaljnije Adornov „Uvod“ iz 1969. godine: Einleitung zum „Positivis-
musstreit in der deutschen Soziologie“, za istoimenu knjigu objavljenju iste te go-
dine (GS 8: 280-353). Za Adornov doprinos ne-pozitivistièkoj sociologiji videti:
Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung,
Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996; Oskar Negt, „Der Soziologe
Adorno„, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.
Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt, 1995str. 3-26.

127
dedukciju iskustvu onog novog, nauka saznanje èini nepokretnim i
jalovim, a „odricanje od mašte ili odsustvo produktivnosti potura
kao nauèni etos“ (GS 12: 122; GS 8: 553). Do ovakvog, na prvi po-
gled neobiènog zakljuèka, Adorno moe doæi jer, prisetimo se,
saznajna dimenzija kod njega ima znatno širi domen. Saznanje je u
toj meri proeto elementom elje, koji antitetièki konstituiše mišlje-
nje i vodi utopiji, u toj je meri vezano za umeæe da se eli i prepozna
elja u mišljenju (up. GS 4: 226; GS 6: 399-400), da ga redukcija na
adekvaciju, na taènost, na formalnu skladnost i besprekornost, moe
samo vreðati. Ako se merom saznanja proglasi „ono što subjekti ob-
jektivno doivljavaju kao svoju patnju“, onda se, u simptomatologiji
takve dijagnostike, jedan od najraširenijih simptoma „regresivne
svesti“ i pada filozofske tradicije teorije saznanja, mora da prepozna
upravo u „upornoj tenji da se radije bdi nad taènošæu onoga što je
irelevantno, nego razmišlja o onome što je relevantno uz opasnost
zabluda“ (GS 6: 172). „Povinovavši se najnovijem stilu i ne dopu-
stivši da ih uznemiri išta što je ‘iza’, oni koji su zaostali zadovoljili
su se svetom površine i prihvatili sve što im taj svet izrièito ili pre-
æutno nameæe. Pozitivizam se pretvorio u ideologiju time što je
najpre iskljuèio objektivnu kategoriju bitnosti i potom, konsekvent-
no, i interes za ono bitno“ (GS 6: 172).
Ta „ideologija“ caruje u anglosaksonskim zemljama gde se –
prepoznaje Adorno u predgovoru za Dijalektiku prosvetiteljstva iz
1969. godine ostvarenje svog proroèanstva iz 1944. godine – „pro-
svetiteljstvo preokrenulo u pozitivizam, pa konaèno i u identiènost
inteligencije i neprijateljstva prema duhu“ (GS 3: 10). Prema obièa-
jima tog mišljenja, ono bivstvujuæe je jedini pravi izvor saznanja, a
duh koji je unapred obeleen kao ispunjen hibrisom i voljom da bude
privilegovan, i ako se pojavi, odmah mora da se privede razumu. Po-
zadinu takvog pukog, neumnog i protivumskog rezonovanja, Ador-
no pronalazi u prilagoðavanju. Svest koja tako reaguje je kultivisana
da veruje kako mišljenje, pa i cela egzistencija, treba da se prila-
goðava. Naduvanom subjektu idealizma suprotstavlja se intelektual-
na adaptibilnost. Upravo u smislu konsekventnog zastupanja princi-
pa prilagoðavanja, pozitivistièko mišljenje glorifikuje razumljivost,
razumljivost svih stvari za sve. Pri otkrivanju dubljih slojeva portre-

128
ta, Adorno se ne libi da ovo mišljenje najzad oznaèi i kao filistarsko,
buduæi da usmerava misao na to da se uvek treba drati onog nepo-
srednog i sigurnog. Na ovaj naèin previðajuæi posredovanje, ono
raða „jednu vrstu tupavosti i bezduhovnosti“. „Èim se uopšte usudi
da doðe na svetlost dana neka misao koja ne moe odmah da se
razreši fakticitetom, dakle realistièki, èoveku se tendenciozno posta-
vlja pitanje gde je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno
dranje“ (PhT 2: 31-32).
Protiv pozitivizma Adorno misli da ne pomae parnièenje, kao
što ne prilièi ni izigravanje otmenosti. Samo „saznajno-kritièki do-
kaz nemoguænosti koincidiranja pojma i onoga što ga ispunjava“ je-
ste adekvatan odgovor. U toj distanci izmeðu mišljenja i realiteta
data je nataloena istorija pojmova. Adornu se èini da, odbacujuæi
èitav taj sloj, pozitivizam ne samo da postupa „detinjasto“, nego za-
pravo odbacuje i mišljenje samo. Mišljenje je, prema njemu, uopšte i
postajalo mišljenje samo tako što je uvek iznova na razlièite naèine
reprodukovalo i potiralo tu distancu. Jedno prema sebi obzirno i od-
govorno mišljenje, bilo bi dovoljno suptilno da ne izbriše tu za njega
vitalnu distancu, niti da je, s druge strane, shvati kao privilegovanu
zonu sigurnosti, veæ da je spremno prihvati kao vlastito „polje napo-
ra“ (GS 4: 144-145).
Ni druga u savremenosti dominirajuæa škola mišljenja ne prola-
zi bolje u Adornovoj interpretaciji. Pa èak, zaèudo, ne prolazi ni
mnogo razlièito. Štaviše, (Huserlova) fenomenologija i (Hajdegero-
va) fundamentalna ontologija, nasuprot svojoj nameri i samorazu-
mevanju, nasleðuju pozitivizam. I one su iritirane uèinkom onog
konstitutivnog subjekta saznanja idealizma – nakon njegove propa-
sti. Uporište i njihove antisubjektivistièke usmerenosti je „logièki
apsolutizam“ koji je, zapravo, od samog poèetka sam sebi skriveni
„apsolutni idealizam“ (GS 5: 74). Ako se precizno rekonstruišu
motivi, ispostavlja se da i Huserl i Hajdeger sa pozitivizmom dele ne
samo htenje da se probije „meðusloj subjektivnih postavki“, odno-
sno „zidovi koje je mišljenje podiglo oko sebe“, nego i spas saznanja
iz zatvora ogranièavajuæeg i zamuæujuæeg subjektivizma vide u
tavom nadilaenju subjektivnosti koje se ne bi uprljalo pojmom, u
nekakvoj neposrednosti koja bi transcendirala subjektivnost. Sa

129
Huserlom se dovršava onaj idealistièki pokušaj da se transcendental-
no Ja apstrakcijom destiluje iz empirijskog.37 To izdvajanje je do te
mere „uspelo“ da „postaje problematiènim pravo da se ono uopšte
nazove ‘Ja’“ (v. GS 5: 228).
Kod Hajdegera – èijoj filozofiji Adorno posveæuje naroèitu i,
reklo bi se, koliko nedobronamernu toliko i neprekidnu panju38 – to
odbacivanje subjektivnosti i posredovanja se, doduše, zbiva za ra-
èun arhajskog mišljenja bivstvovanja. Cena takvog romantièarskog
nastojanja je, meðutim, i dalje ista ona koju je Kant platio instalira-
njem „stvari po sebi“; razlikuje ih samo patos s kojim se bivstvova-
nje priziva. Zaboravljajuæi da su „posredovanje i neposrednost jezi-
vo meðusobno povezani“, subjektivnost koja umišlja da se, „tako
reæi bez subjekta, primereno samom materijalu, izvorno i trezveno
pripija uz pojavnost stvari, zapravo iz mišljenoga odstranjuje sva
odreðenja“ (GS 6: 425, 86). Tako i Hajdegerov poziv na istinski za-
datak mišljenja – na napuštanje „dosadašnjeg mišljenja o odreðenju
stvari mišljenja“, na to da se misli ono samo bivstvovanje u èistini
nastaloj uzmakom subiectuma kao starogrèkog hypokeimenona pre-

37
Uporediti èetvrtu meditaciju, „Razvijanje konstitutivnih problema samog trans-
cendentalnog ego“, u: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), Izvori i to-
kovi, Zagreb, 1975, str. 95-112; videti takoðe: Edmund Husserl, Kartezijanske
meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 1976, str. 150-155, 210-217, 296-299.
38
Odnos Adorno – Hajdeger je veæ diskutovan u zavidnom broju radova, èija je
opšta karakteristika da s vremenom, nasuprot njihovim samorazumevanjima, u
sve veæoj meri pribliavaju (nastojanja) ova dva velikana filozofske misli dvade-
setog veka, ne beeæi ni od tumaèenja koja bi njihove nesporazume videla kao
„narcizam malih razlika“. Videti: Hermann Mörchen, Macht und Herschaft im
Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980; Hermann Mör-
chen, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunika-
tionsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981; Sabine Wilke, Zur Dialektik von
Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideg-
gers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas; Oliver Garbrecht, Rationali-
tätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger, Herbert Utz. Verlag, 1999; Jan
Rosiek, Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Euro-
päischer Verlag der Wissenschaften, 2000; Alexander Garcia Düttmann, Das Ge-
dächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 2002; Samir Gandesha, „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u:
Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University
Press, Cambridge, 2004, str. 101–128.

130
netog u svet i proglašenog takvom substantiom koja moe biti fun-
damentum absolutum, da se misli ono veæ „pred-leeæe“, ono veæ
prisutno i u njegovoj prisutnosti39 – za Adorna ostaje najnovijim ar-
gonom izraeno isto ono šuplje odzvanjanje „nemaèke ideologije“,
buduæi da ono što i tu mišljenje priziva istovremeno izmièe svakom
odreðenju. Sam pojam mišljenja u takvoj figuri biva besadrajan,
upravo stoga što se odrièe pojma i, pretendujuæi na objektivizam,
ekskomunicira subjekt koji misli. Ispada da se, prema „Adornovom
Hajdegeru“, niti sme misliti spekulativno, da misao nešto ne bi iz
sebe postavila i ogrešila se o svoju nedokuèivu autentiènost, niti se
sme dozvoliti da neko bivstvujuæe kompromituje primat bivstvova-
nja, pa misao na kraju sme da misli jedino nešto lišeno svih predika-
ta, neizrecivo, sasvim prazno, praznije èak nego onaj transcenden-
talni subjekt koji je, makar potajno, referisao na pojedinaènu svest.
I fundamentalna ontologija tako pada ispod nivoa dostignutog
idealizmom. Ono što joj Adorno prebacuje jeste, dakle, pre svega
preskakanje i neopravdana likvidacija problema subjekta, odnosno,
u rezultatu gledano, prebacuje joj, ne sam „onaj nihilizam koji, na
njeno zgraanje, iz nje interpretiraju levi egzistencijalisti, veæ to što
neumitni nihilitet svoje najviše reèi iznosi kao pozitivum“ (GS 6:
87). A najviša reè ontologije je bila i ostala „bivstvovanje“. U resti-
tuciji tog pojma prebiva, doduše, i jedno genuino iskustvo koje, pre-
ma Adornovom mišljenju, treba uvaiti: ona specifièno filozofska
tenja da se izrazi ono što se ne moe izraziti. Uprkos Vitgenštajnu,
govoriti o onome o èemu nije moguæe govoriti,40 to je ono što su uza-
ludno prieljkivali Bergson i Huserl – pa èak i Hajdeger na jedan još

39
Videti: Martin Heidegger, „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ
(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str.
175-192, naroèito str. 182, 187, 192; takoðe uporediti: Martin Hajdeger, Uvod u
metafiziku, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1976.
40
Videti: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ –
„Svjetlost“, Sarajevo, 1987, str. 189. Da je korelacija Adorna i Vitgenštajna, naroèi-
to onog iz faze Filozofskih istraivanja, mnogo sloenija od Adornovog pominjanja
Vitgenštajna jedino u kontekstu ove replike, uporediti: Rolf Wiggershaus, Witt-
genstein und Adorno. Zwai Spielarten modernen Philosophieren, Wallstein, Göt-
tingen, 2000; takoðe, za trougao Hajdeger – Adorno – Vitgenštajn, videti: Hauke
Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-136.

131
odluèniji naèin (GS 6: 20, 77). Krijumèareæi transcendentalno Ja kao
pretpostavku i konstitutivni uslov empirijskog Ja, oni su ipak „ostali
u krugu subjektivne imanencije“, u zarobljeništvu „imanencije sve-
sti, konstitutivne subjektivnosti“, i to upravo tako što su tvrdoglavo
nastojali da iz „tvrðave kategorija mišljenja“ umaknu „pomoæu istih
onih kategorija koje liferuje idealistièka analiza imanencije svesti“
(GS 5: 51, 54-55, 296; GS 6: 21).
Adorno daje za pravo tom beznadenom naporu izricanja neiz-
recivog i insistrira na njegovoj neophodnosti, ne pokazujuæi pri tome
nikakvo razumevanje za pokušaje filozofije da se oslobodi te, sa
stanovišta izglednosti, besmislene tenje. Štaviše, èini se da bi on da
ustanovi jedan odnos obrnute proporcionalnosti, koji bi mogao ova-
ko da se formuliše: što biva izraeniji oštri pozitivistièki ekskluzivi-
zam smislenosti iskaza, to jaèa i iskušenje da se ono neiskazivo ne-
posredno dohvati. Nevolja je samo sa savremenom ontologijom u toj
neposrednosti, u odustajanju od Sizifovog posla posredovanja, ka-
rakteristiènog za filozofiju. Jer, filozofija se, prema Adornu, tom
neizrecivom priklanja samo kroz svoja posredovanja, a ne kroz nji-
hovu destrukciju, koja osiromašuje svaki uvid; ne kao Hajdeger, koji
svojim nastojanjem da direktno tematizuje to neizrecivo, odguruje
samu filozofiju do opoziva svesti. „Neposredan izraz neizrecivog je
ništavan; tamo gde je njegov izraz bio valjan, kao u velikoj muzici,
njegov je peèat bilo ono prolazno, ono što izmièe, a njegov sadraj je
bio u odvijanju, a ne u nekakvom ukazivanju da je to – to. Misao,
koja ono neizrecivo eli da misli odustajanjem od misli, falsifikuje
ga u ono što bi samo to neizrecivo najmanje elelo, u ne-stvar jednog
naprosto apstraktnog objekta“ (GS 6: 116).
Tako drevna višesmislenost pojma „bivstvovanje“ kod Hajde-
gera ne svedoèi o njegovoj insuficijenciji, nego o superiornosti onog
izvornog, koja bi trebalo da izleèi od rana opojmljavanja, od rascepa
misli i mišljenoga. Proterivanjem subjekta, takvo se bivstvovanje
svodi, prema Adornu, na puku tautologiju, koju pri tome ne opravda-
va priznanje njene nedostatnosti i neraspoloivosti pojmovnom
mišljenju, koja, dakle, „ne postaje bolja ukoliko se pametnom otvo-
renošæu opredeljujemo za nju, proglašavajuæi je jemstvom onog
najdubljeg“ (GS 6: 78). Adorno ocenjuje da jednim istovremeno

132
lukavim i oèajnièkim aktom nasilja, filozofija bivstvovanja prokla-
movanu nemoguænost mišljenja bivstvovanja u njegovoj neodreðe-
nosti pretvara u njegovu nedodirljivost, da iskljuèivanjem bivstvo-
vanja iz domena onoga što je raspoloivo racionalnosti, ono postaje
transcendentno i u odnosu na bilo koji razum i bilo kakvu refleksiju
(GS 6: 23-24, 86, 105-106). Metafizièko dostajanstvo bivstvovanja
dolazi od toga što ono ne moe da se misli, a s obzirom da izmièe
mišljenju – ono mora da je apsolut. U za mišljenje tabuizovanom
bivstvovanju, „treba da bude mišljen apsolut, a apsolut je navodno
samo zato što nije misliv; samo zato što magièno zaslepljuje sazna-
nje momenata, ono izgleda kao da je s onu stranu momenata; samo
zato što um ono svoje najbolje ne moe da misli, on postaje za samog
sebe ono loše“ (GS 6: 111).
Na stranu sad pravednost ovakvog prikaza Hajdegera. Za Ador-
na je, u onom glavnom toku argumentacije, vanije od izlaganja
Hajdegerove koncepcije ruglu, da na njegovom primeru, kao i na
primeru njegovih egzistencijalistièkih naslednika, prikae kako se
odustajanje od mišljenja i ovde javlja kao odustajanje od za njega vi-
talno vanog momenta subjektivne refleksije. Samo što se sada to
derogiranje subjekta dešava njegovim prevoðenjem ili dovoðenjem
do paroksizma. Stanje društva i dominacija scijentistièkog mišljenja
koje izbacuje subjekt kao momenat saznanja, isprovociralo je reak-
ciju šifrovanu u pojmu „egzistencije“. Prigovor protiv takvog stanja
je ono istinito u njemu. Francuske egzistencijalistièke škole, samo
sada pomalo anahrono, ponavljaju Kjerkegorov protest protiv filo-
zofije kojim ona zastupa svoj vlastiti interes, „protest protiv postva-
rene svesti, u kojoj je, po Kjerkegorovim reèima, nestalo subjektiv-
nosti“ (NaS 7: 178-179; up. GS 2: 38-58). Kao što Hajdeger
hipostazira bivstvovanje, ovde se komplementarno izoluje i hiposta-
zira realno oslabljeni protivpol, subjektivnost.
Adornova centralna primedba se sastoji u tome da, bilo da se
fundamentalnoontološki otcepljuje bivstvovanje ili, kao kod Sartra,
subjekt, dospeva se do „iluzije o neposrednosti posredovanog“.
Privlaènost pojma egzistencije kao polazišta u filozofiji, Adorno
vidi u prividu da on „ujedinjuje divergentne stvari“, koje su iritirale
celokupno subjektivno polazište u filozofiji: „refleksiju o subjektu,

133
koji konstituiše svako saznanje i time svako bivstvujuæe, i konkret-
nu, za svaki pojedinaèni subjekt neposrednu individuaciju njegovog
iskustva“ (GS 6: 129). „Egzistencija ili, u demagoškom argonu, èo-
vek“, uèinila se kao nešto opšte, kao svim ljudima zajednièka su-
ština, i istovremeno kao nešto specifièno, kao onakva opštost koja se
ne moe ni zamisliti bez uposebljenja u odreðenoj individualnosti.
Kjerkegorov filozofski personalizam afirmisao je melanholiju unu-
trašnjosti realno sve nemoænijeg subjekta i jedan nominalizam pro-
tiv njegovog vlastitog postvarenja, koji se sada, umesto da prome
svoju tezu, apsolutizovao. U zanosu nesvodive individualne subjek-
tivnosti, poverovalo se da je ona nešto naprosto dato i na taj naèin je,
upravo nasuprot nameri, potpuno ispranjena i objektivizovana,
èime se i samo prosvetiteljstvo konsekventno vratilo onom gospoda-
renju mitologije sudbonosnog, lišene individualnog subjekta (v. NaS
7: 319-320; GS 6: 132, 161).
I u personalistièkoj, francuskoj, i u nemaèkoj varijanti koja on-
tologizuje subjekt, vezujuæi tu-bivstvovanje za bivstvovanje, filozo-
fije egzistencije zaboravljaju ili izokreæu istinu saupuæenosti društva
i subjekta. One s ponosom prekidaju refleksiju; one zamrzavaju u
besmisleni kruti pojam onu volju za samoodranjem i subjektivni
um pozitivista oplemenjuju samo još time što mu oduzimaju i mo-
menat uma. Kod Kjerkegora, koliko i kod Jaspersa, pa èak i kod
Hajdegera, na kraju krajeva se, prema Adornovom uvidu, pojavljuje
subjektivnost kao istina. Egzistencijalni, kao i staromodni persona-
listièki pojam istine, posle Kjerkegora, otkad se ogranièenost propa-
gira za njenu snagu, parališe samu istinu „u opskurantistièke svrhe“.
Ta istina je sada kao neka duboka suštastvenost liènosti, na koju
upuæuje radikalni gest i posveæeni ton, ali svejedno, ili uotoliko pre,
ontološki afirmisana subjektivnost lišena nadreðene supstancije
postaje opet ono „apsolutno èvrsto“. „Iracionalni egzistencijalizam“
time i samo mišljenje èini ništavnim, svodeæi ga na puka ponavljanja
subjekta. Umrtvljeni subjekt i cementirana misao nastupaju ruku
pod ruku: mišljenje se postvaruje kao „èvrsto zgaeno tlo istine“,
pretvara se u ono što onaj ko misli veæ jeste, u regresivnu svest, i
lišava se svakog emancipatorskog potencijala (up. NaS 7: 239; GS 6:
134). „Egzistencijalno uzdizanje subjekta, radi njega eliminiše ono

134
što bi on mogao da dokuèi. Umišljajuæi da ga visoko nadilazi, time
se samo prepušta relativizmu i srozava subjekt na njegovu neprozir-
nu sluèajnost“ (GS 6: 133).
U Adornovoj obradi, avantura subjektivnosti doivljava sa eg-
zistencijalizmom još jedan nesluæeni obrt. Proizvoljnost Kjerkego-
rovog izvornog gesta filozofskog skoka trebalo je da umakne podre-
ðivanju subjekta bivstvovanju. Meðutim, subjekti koji su uzaludno
eleli da se oslobode kaveza subjektivnosti, kanjeni su spremnošæu
da se pokore zlu proizašlom iz veze samih subjekata. Ukletost se,
ispostavilo se, ne smanjuje, nego perpetuira odsutnošæu subjekta,
pretapanjem u ono drugo od subjekta. Egzotizam filozofija koje res-
tauriraju bivstvovanje „simulira jedan stav misli koji je nemoguæe
zauzeti, zbog istorije nataloene u subjektima“ i predstavlja jedno,
tobo vredno zato što je slobodno od istorije i tradicije, „lutanje
lišeno pojma, koje ovaploæuje suprotnost slobode“. „Doktrine koje
bezbrino napuštaju subjekt, kako bi lutale kosmosom, mogu se, kao
i filozofija bivstvovanja, lakše izmiriti sa skruæenim sistemom sveta
i šansama uspeha u takvom svetu od ma koliko skuèenog samoosve-
šæivanja subjekta o sebi i o svojoj realnoj zavisnosti“ (v. NaS 13:
194, 205, 216, 234, 239; GS 2: 38 i dalje).
Više psihološki gledano, ontologija i filozofija bivstvovanja su
samo manje grubi, ali jednako neuspešni naèini reagovanja moderne
svesti, koja eli da se oslobodi sputanosti zbog gubitka vere u sve-
moæ ekspanzivne strategije ovladavanja prirodom, praæene raciona-
lizacijom ljudskih odnosa. Iz te elje za oslobaðanjem, izdajnièki
proviruje jedna univerzalna slutnja: strah da napredak u gospodare-
nju prirodom priziva društveno zlo koje je trebalo da spreèi. Adorno
prati fatalnu dijalektiku ne samo celog tog procesa, nego i reakcije
filozofije na njega. Istinoljubivi izgon èoveka iz središta univerzuma
i prokazivanje njegove nemoæi potkrepljuje isti taj oseæaj nemoæi i
navodi èoveka na strateško postupanje, podobno onom koje se u sav-
remenoj psihologiji naziva „identifikacijom sa agresorom“. Vera u
bivstvovanje, Hajdegerovo isticanje „zavisnosti“ od njega, mutni je
strateški derivat tog odbrambenog mehanizma. Slutnja koja se oseæa
kao da je „licem u lice sa svemirom, ipak se bez mnogo razmišljanja
lepi uz sve partikularno, samo ukoliko ono dovoljno energièno de-
nuncira slabost subjekta“ (GS 6: 76).

135
 Ovim gotovo šegaèeæim primedbama, Adorno demontira
Hajdegerov potez investiranja u bivstvovanje kao u ono neprozirno,
kao u jedan novi „kriptogram mita“ (GS 10: 629), koji otvara mo-
guænost tumaèenjima u pravcu „ponovnog zaèaravanja sveta“. Ako
se u dijagnozi „duhovne situacije vremena“ njih dvojica i slau, ako
nasleðuju uvide Maksa Vebera o „svetskoj vladavini ne-bratstva“,
ako dele i orijentisanost na kritiku tehnološke civilizacije Zapada,
odnosno pretpostavke koje su do nje dovele, Adorno se nikako ne
pridruuje Hajdegeru u viziji rešenja tih problema. Hajdeger se pak
mirne duše moe upisati, i to na poèasno mesto, u niz dvadesetove-
kovnih „zaèaratelja“, koji su, kako je ubedljivo pokazao Manfred
Frank, prethodnicu imali još u onoj kritici „hladnog srca“ analitiè-
kom umu okrenutog prosvetiteljstva, koju je u istom duhu preduzeo
rani nemaèki romantizam: u njegovoj „povelji“, anonimnom Najsta-
rijem sistemskom programu nemaèkog idealizma, verovatno iz
1796. godine, po prvi put se u istoriji novog doba artikulisala ideja
neophodnosti jedne „nove mitologije“. 41
Neophodnost nove mitologije, iako nije isto što i povratak na
onu staru, nije prema Adornu ni adekvatan odgovor na problem koji
je predstavljen likom i sudbinom Edipa: „Edipovo rešenje Sfingine
zagonetke – ‘To je èovek’ – ponavlja se kao stereotipni odgovor
prosvetiteljstva, bez obzira na to da li je pred njim deo objektivnog
smisla, obrisi jednog poretka, strah pred zlim moæima ili nada u iz-
bavljenje“ (GS 3: 23). Antropomorfizam, projekcija subjektivnog na
prirodu, reductio ad hominem reakcija, koja se, prema autorima Di-
jalektike prosvetiteljstva, nalazi u temelju mita, fundira u jednakoj ili
još u veæoj meri i prosvetiteljstvo, koje je, prema autoru Negativne
dijalektike, tu figuru detektovalo i uvek iznova zaboravljalo da pri-
meni na sebe, kao svojevrsno vlastito demitologizovanje, kao do-
sledno ili kao „drugo“ prosveæivanje, kao reductio hominis, koji bi
konaèno svrgao „u apsolut stilizovanog subjekta“ (GS 6: 187).

41
Videti: G.W.F. Hegel, „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“,
u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 233-235; Man-
fred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik; Manfred Frank, Conditio
moderna, str. 15 i dalje.

136
 Sfingina zagonetka i rešenje koje je za nju dao Edip, kod Hork-
hajmera i Adorna, dakle, predstavljaju jedan univerzalni krivi model
ponašanja protagoniste subjektivne racionalnosti, modernog graða-
nina, pa i filozofije same, koji karakteriše susret zapadnog èoveka sa
neprijateljskom prirodom; jedan univerzalni obrazac kognitivnog
mehanizma, koji zastrašenost pred prirodom pretvara u sukob; jednu
zajednièku reaktivnost, po istom antropocentrièkom osnovu pret-
hodno poistoveæenih svesti mita i prosvetiteljstva. Ovakvo èitanje
mita o Edipu nije mitsko èitanje, ono neæe da još jednom prekretniè-
ki utemeljuje, da kroz apologetsku filozofsku mitologiju, govori o
neèemu o èemu se, na prvi pogled, èini da je izazovno pripovedati i o
èemu se moe govoriti samo u slikama mita: o izvoru, o poèetku, o
roðenju, o izlasku iz razdoblja mitske misli i ulasku u doba racional-
nosti... Ovakvo èitanje odmah ukazuje na troškove ljudskog osloba-
ðanja od okova „sudbine“ – od prirodnog reda stvari – koje se osniva
na vladanju njome, na njenom podvrgavanju zakonima uma.
S jedne strane, Edip je junak koji oslobaða, simbol èoveka koji
se po prvi put uspravlja i, racionalnim redom, izaziva onaj prirodan
poredak sveta koji ga vezuje svojim fatalnim mehanizmom. Um na-
meæe svoj poredak svetu, a Edip zaista oslobaða ljude fatuma, iako
æe u mitu, kao svaki iskupitelj, morati da plati cenu za to, moraæe da
bude kanjen. Ali troškovnik se moda tu ne završava. Upotrebivši
svoje znanje, Edip je ostao sam i otuðen u svetu, on je opustošio svet
znanjem, srušio je njegovu èaroliju, svojom racionalnošæu sâm se
izgnao iz podruèja boanskog i osudio na potragu za novim bora-
vištem. Velièina ide s tragizmom. Ona bi se sada mogla da pokae i
kao „nesretno rušenje èarolije svijeta, ono raz-oèaravanje èije su po-
gubne posljedice bile dugo prikrivane pobjednièkim slavljem uma, i
za koje je Nietzsche stalno ponavljao da je pod znakom nihilizma
potkopalo cijelu sudbinu Zapada“. 42
Nièe je, i preko toga, hteo da potkopa samo to potkopavanje i
time je otvorio prostor za povratak ili rekreiranje onog prvobitno
potkopanog, mita. Na poèetku smo dobili pitanje i, umesto da smo
42
Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr.
(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988, str.
119-134, str. 122-123.

137
dali konaèan odgovor i utaili „volju za istinom“, èemu je smerao
Edip kao „simbol nauke“ i kao „poslednji filozof“, od tada dobijamo
sve nova i nova pitanja. Nestrpljivi i nepoverljivi, s Nièeom, „od te
sfinge uèimo takoðe da postavljamo pitanja“ i na sud izvodimo „pre-
drasude filozofa“: ko zapravo postavlja pitanja; šta u nama zapravo
hoæe „istinu“; šta je uzrok te volje za istinom i kakva je njena vred-
nost; zašto radije ne bismo hteli neistinu, neizvesnost i neznanje?
„Problem vrednosti istine stupio je pred nas – ili smo mi bili ti što
smo stupili pred taj problem? Ko je od nas ovde Edip? Ko Sfinga?
Èini se da je to sastanak pitanja i znaka pitanja“. 43
Frojdov odgovor na ovo drugo odigravanje Sfingine igre biæe
direktniji nego Nièeova slutnja: Edipova racionalnost uopšte nije
tako racionalna; mraène sile njegove elje, a ne nakana ustanovlje-
nja ljudskog dostojanstva, rukovode njegovim postupanjem; zakoni
najdrevnijeg mita, a ne novokomponovane mitologije sublimnog su-
bjekta, i dalje su nadleni za njegovu interpretaciju. Edipovska pro-
blematika nije ljudska sudbina, nego ljudska situacija: incest, spa-
vanje sa majkom, oceubistvo, oslepljenje kao simbolièka kastracija
– sve to je neophodno da bi se Edip vratio u Tebu. Neophodno je da
Sfinga bude mrtva, da se dokrajèi zagonetka, da prestane napetost,
da se suspenduje neizvesnost pomoæu odgonetke jedne skrivene pri-
èe, jedne interpretacije drame potiskivanja koja ukida tajnu i ne-
shvatljivost, jedne „smrtonosne istine“. Njeno razotkrivanje omogu-
æuje rešenje zagonetke; poraz Sfinge prati obelodanjivanje skrivenih
opscenosti edipovskih odnosa. Edip je morao da oslepi sebe da bi
izbegao opscenost u koju se pada kad se dira zagonetka. Sfinga se
osvetila i svojom smræu uvukla i Edipa u smrtonosnu prièu, a Frojdu
dala povod za psihološku metanaraciju o kastraciji. 44
43
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 9; Friedrich Nietzsche, Nach-
gelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe
Werke, III-3, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 149; Friedrich Nietzsche,
Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874; Kritische Gesamtausga-
be Werke, III-4, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 48.
44
Uporediti: Sigmund Frojd, S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi,
Novi Sad, 1994, str. 88-89 i dalje; Sigmund Frojd, O seksualnoj teoriji / Totem i
tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984;
uz to: Gordana Jovanoviæ, Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad,
1997, str. 336 i dalje.

138
 Bodrijara tako prièa prièu o Edipu i Frojdu i njega takva prièa
više ne moe da zadovolji. Ona i dalje uzdie subjekt, samo sada
subjekt elje, sa njegovom zatvorenom ekonomijom nesvesnog koja
unapred proteruje spoljni svet, kao agresiju koja remeti unutrašnju
ravnoteu. Jedina sudbina subjekta ostaje sudbina Odiseja: ostaje
napor da se oslobodi napetosti tako što æe preduprediti upad „de-
monskih sila“, opasnih po pishièku tvrðavu. Ni kod Frojda, nasuprot
psihoanalitièkoj nameri, nije nagon ono odluèujuæe, nego progon,
insistira Bodrijar. Subjekt koji se brani od svih spoljašnjih oblika
omaðijavanja, od zavoðenja, ima svoj jedini zadatak u tome da se
„oslobodi svoje nagonske energije pomoæu jedne odbrambene orga-
nizacije koja je posveæena zadovoljstvu kao principu (!) i smrti kao
razrešenju, èak, prosto naprosto, nagonu smrti, kako bi se oslobodio
svojih napregnutosti (tenzijâ)“. 45
Bodrijarova sugestija je drugaèija, jer mu se èini da su i vremena
definitivno drugaèija. Dejstvo elje je zadovoljeno, kritièki radikali-
zam je postao suvišan, a „svaki negativitet rešen u jednom svetu koji
uobraava da se ostvario“. U inflaciji odgonetki, preostaje samo da
se „stvari ponovo postave na zagonetnu nultu taèku“, da se iznova
zagoneta, ali sada na jedan obrnut naèin. Umesto Sfinge koja je po-
stavljala pitanje èoveku o èoveku, dok je Edip umišljao da je navek
rešava, danas èovek neljudskoj Sfingi postavlja pitanje „o neljud-
skom, o fatalnom, o nehajnosti sveta prema našim poduhvatima, o
nehajnosti sveta prema objektivnim zakonima“. Objekt je (p)ostao
Sfinga koja taji ili izvrdava odgovor, koja se ne pokorava ni jednom
nametnutom odgovoru, koja izigrava i zavodi i kad se èini da u po-
verenju odgovara potrebi da odgonetne nekakvu zagonetku. „Šta
nam drugo ostaje – zakljuèuje Bodrijar – nego da se pribliimo toj
zagonetki?“46
Ako nam se, ipak, uèinilo da se sa modernom scena promenila,
da je došlo do preobraæenja pitanja i odgovora – da nije više, kao u
mitska vremana, Sfinga ta koja postavlja pitanja na koja naša pro-
nicljivost, pod pretnjom propasti, mora da naðe odgovore, nego da
45
Videti: an Bodrijar, Fatalne strategije, Knjievna zajednica Novog Sada, 1991,
str. 119, 122.
46
an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 158.

139
smo mi ti koji, sa bezbedne distance od „sfinginskog principa stvar-
nosti“, metodski pravoverno formulišemo zagonetna pitanja kao hi-
poteze, a ona na njih odgovara potvrdno ili odreèno – onda smo na-
seli na jedan privid, na „konstitutivnu la modernog menaderstva
istinom“. Ništa se nije promenilo, opominje nas i Sloterdajk; jedino
što mi još treba da promenimo ono izmenjeno dranje prema tom ne-
promenljivom, treba da priznamo i prihvatimo „da je i danas Sfinga
ta koja nam uz osmeh fatalne ironije postavlja pitanja tako što nas
uteruje u istraivanje koje mi smatramo ‘svojim’ i da su i dan danas
pogrešni odgovori najsmrtonosniji“. 47
Tako bi se nagovor na „ponovno zaèaravanje“ mogao shvatiti i
kao povratak u Tebu, povratak na mesto zaèetka sudbine, ali sada sa
drugaèijim pristupom: „ovaj put da postavimo pitanje a ne da odgo-
vorimo, da iznova podijelimo karte i odigramo drugu partiju sa svi-
jetom (a ne protiv njega)“. Nièeov „sastanak pitanja i znaka pitanja“,
Bodrijarovo „prelaenje na stranu zagonetke“, postajanje zagonet-
kom u zagonetki, znaèi upravo to novo otvaranje ušiju za glas uæut-
kane Sfinge, davanje za prava onom ne-ljudskom poretku sveta iz
koga nas je Edipova drskost oholo otrgnula, promišljanje iznova nije
li srodnost pogodniji obrazac odnošenja meðu stvarima i ljudima
nego instrumentalnost, raskršæavanje sa finalistièkom logikom for-
malistièkog i univerzalistièkog uma koji je priveo obezvreðenosti
ciljeva. Napuštanje nade ovde prati obeæanje davanja èari svetu, uz
uslov da se odustane od dominacije nad njim. „Svet pun smisla“, koji
bi bio tako usrojen, omoguæio bi da naš odnos prema njemu ne bude
ni „izraz straha (primitivni èovjek) niti agona (homo rationalis) veæ
izraz izmirenja“.48
Novi savez sa svetom (koji je u stvari onaj najstariji) pogoduje
vaskrsavanju mitova, ali se ne poklapa sa prihvatanjem utvrðenih
mitova. Stari savez je mitski raskinuo Edip, a istorijski Odisej, oboji-
ca instalirajuæi vladavinu uma. Vreme je za „obrnutu Odiseju“, ape-
luje Fransoaz Gajar, za putovanje u suprotnom smeru, za dolaenje
do taèke gde se, vezivanjem za Um, odluèila sudbina èoveèanstva,
47
Peter Sloterdijk, Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Bratst-
vo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 59.
48
Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 119-134, str. 130-131.

140
za dekonstrukciju, za razatkavanje tog toka, za, dakle, noæni posao
Penelope. On ne bi bio povratak kao „regresija“, veæ prolaenje kroz
ogledalo naših uverenja, koje u izgled stavlja „otkriæe jednog novog
naèina mišljenja – naèina mišljenja koje logièki, a ne kronološki,
prethodi pogubnom razlikovanju mita i uma što ga je uspostavio
um“. Za to je potrebno da se popravi ono što su pokvarila Odisejeva
lukavstva, kako god to nazvali: moæ osluškivanje prirode, moguæ-
nost viðenja èari sveta, mimesis, estetska racionalnost... „Edip nas je
oslijepeo, zbog Odiseja smo postali gluhi, i tako je, dakle, gluh i sli-
jep homo rationalis mogao iæi naprijed putem napretka, putem telo-
sa bez lica i bez glasa. Sirene i dalje pjevaju ali mi veæ odavno ne
prebivamo u svijetu koji oèarava ta pjesma“. Zadatak koji se, stoga,
nameæe savremenoj filozofiji izgleda jasan, a opet retorièki formuli-
sano pitanje vabi potvrdan odgovor: „Nije li zadaæa filozofije da
èovjeka uèini stanovnikom jednog iznova zaèaranog svijeta, svijeta
u kojem æe se osjeæati kao kod svoje kuæe?“ 49
Za Adorna nije, iako sve to poprilièno lièi na njegovu i Hork-
hajmerovu kritiku instrumentalne racionalnosti. Štaviše, ovde ima i
viška, i verovatno bi se upravo u njemu, u prisutnosti onog preskrip-
tivnog preko kritike, našao razlog za nepristajanje. Adorno bi, nai-
me, jamaèno odbacio ovu konsekvenciju post-modernih novozaèa-
ratelja sveta, kao i modernih novomitologa, upravo s istih onih
razloga zbog kojih je jednom odbacio i Hajdegerovu ontologiju. Ali
se krugovi nesporazuma i nerazumevanja tu ne završavaju. Okosni-
ca Adornove primedbe upuæene fundamentalnoj ontologiji pred-
stavlja, zaèudo, isto ono što æe Adornovi kritièkoteorijski nastavljaèi
neumorno pripisivati ne samo Hajdegeru, nego barem u jednakoj
meri, ako ne i pre svega, samom Adornu: nediferencirano, redukcio-
nistièko razumevanje pojma i dekontekstualizovano i opet neselek-
tivno i tendenciozno shvatanje subjekta, te navodno, u veæoj ili man-
joj meri, za-umnu volju da se nasilni i falsifikujuæi karakter tog
sloaja, i po cenu suspenzije mišljenja i brkanja literarnih rodova,
preskoèi i zameni neèim „sasvim drugaèijim“.50

49
Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 132-134.
50
Videti, na primer: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126-127.

141
 Adornovo prepoznavanje tih motiva kod Hajdegera, njegova ot-
vorena kritiènost ne samo prema misliocu prema kojem je zaista ga-
jio neskriveno neprijateljstvo, nego upravo prema tim momentima
neopravdanog beanja od pojma i, istovremeno, nepromišljene neut-
ralizacije subjekta, iz neobjašnjivih razloga nisu navele èak ni na po-
misao da ih je Adorno morao pokušati izbeæi ili, bez uvijanja, konsti-
tuisati vlastito mišljenje u protivstavu prema njima, nego se gotovo
automatski tretiraju kao bezazlena i, stoga, jedva vredna pomena
razlika unutar iste familije. Veæ to dovodi u pitanje stanovište one
druge porodice koja ih takvima moe videti. Moglo bi na kraju još
paradoksalno i pomalo ironièno, dakle sasvim adornijanski, ispasti
da je i ova kritika Adorna pozajmljena od Adorna, odnosno od nje-
gove kritike Hajdegera. Kao što Adorno zaista misli da postoje sudi-
je u prošlosti koje, dakako, nisu ponajbolje vlastite sudije, ali ipak
èesto najmerodavnije izrièu kaznu onoj sadašnjosti koja ih ne
uvaava. I kao što u tom smislu priziva Hegela i ubedljivo pokazuje
da još njegova presuda bivstvovanju, da je ono nerazdvojno od onog
ništa, sustie i Hajdegerovu filozofiju bivstvovanja, koja bi jedno-
kratnim iskokom u izvor da izbegne neizbenu aporetiènost obliko-
vanja pojmova putem subjektivne refleksije.

4.4. Dialektik nach alles

Moglo bi se reæi da se „poduka“ i ishodište jedne ovako koncipi-

rane istorije filozofije ogleda veæ u naèinu na koji su njeni likovi
obraðeni. Ukoliko bi, ipak, izrekom morali da se odrede tragovi koje
Adorno sledi, orijentiri koje bira, nasleðe koje usvaja ili prema kome
se ravna pri artikulaciji vlastitog stanovišta, onda bi bilo neophodno
uvesti u igru onu jednu kljuènu reè, za koju se najèešæe i vezuje nje-
govo ime. Razumevanje dijalektike – i to one adornijanske, „nega-
tivne“ – na kraju krajeva bi se moralo pokazati ne samo kao uslov
koji mora da ispuni neko filozofsko mišljenje, ne bi li bilo dostojno i
filozofske tradicije i izazova savremenosti, nego bi njena prisutnost
bila i sam kriterijum valjano osmišljene organizacije istorijskofilo-
zofske predaje.

142
 Moe se, ipak, primetiti da se status „negativne dijalektike“ u
celini Adornovog dela moe dvojako tretirati. Do kraja nije sasvim
izvesno da li je reè o samo još jednom novom, „pravom“ odreðenju
one uvek iste dijalektike, kakva se javljala u istoriji filozofije, o de-
tektovanju neèeg kao suštine njenog karaktera ili, pak, o specifiènoj
varijanti dijalektike koja se sada preporuèuje? 51 Da li je odrednica
dijalektike koju Adorno nudi deskriptivna ili normativna? Da li se
navode uslovi pod kojima dejstvuje negativna dijalektika ili oni koje
valja ispuniti da bi nešto uopšte bilo smatrano dijalektikom, negativ-
nom dijalektikom kao naprosto dijalektikom?
Svakako ne bi bilo pogrešno reæi da se dijalektika kod Adorna
pre svega odreðuje upavo s obzirom na potisnute rane, na ono prema
èemu se istorija filozofije, kao napredujuæi tok filozofije subjekta,
odnosila bahato i prezrivo, ogrešujuæi se tako o ono što i nju samu
omoguæuje i do èega veruje da bi, uostalom, svakom mišljenju upra-
vo trebalo da je stalo. To je taj nataloeni istorijsko-pojmovni smi-
sao, u kom Adorno i izrièe kako je dijalektika, zapravo, „konsek-
ventna svest o neidentiènosti“. Ona nema unapred pripremljeno
stanovište, ona je priznanje insuficijentnosti mišljenja i njegove kri-
vice prema onome što ono misli. Tek tako shvaæena dijalektika bi
mogla da vida rane istorijskofilozofskog terora identifikujuæeg
mišljenja i privodi onom neidentiènom. Da bi to bio sluèaj, ona mora
da misli u jednoj paradoksalnoj zdvojenosti: u upravljenom svetu
51
Ili i jedno i drugo. Hegel naime Platonovu dijalektiku oznaèava kao negativnu: ona
„unosi nered u naše predstave ili èak u naše pojmove, pokazuje njihovu ništavnost,
tako da je njen rezultat iskljuèivo negativan“, umesto da, kao „prava“ dijalektika,
„pokazuje nuno kretanje èistih pojmova, i to ne kao da bi ih ona time uništila, veæ
tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su èisti pojmovi to
kretanje i da se ono što je opšte sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmo-
va“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philo-
sophie (Erster Teil. Erster Abschnitt. Drittes Kapitel); G.W.F. Hegel: Werke, Bd.
XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 61-62). Adorno se zaista poziva na Plato-
novu dijalektiku (GS 6: 53), u nameri da „Hegelove ocene preokrene u njihovu su-
protnost“: da jedinstvo pojmova razotkrije kao idealizovanje stvarnih antagoniza-
ma, da negativnost rezultata pretoèi u otvorenost za ono neidentièno i rezistentnost
na rutinske obrasce mišljenja. Za „dijalektièko“ smeštanje Adorna u nemaèku filo-
zofsku tradiciju videti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Vorausset-
zungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 45; Gerhard Schweppenhäuser,
Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 112 i dalje.

143
pod univerzalnom vlašæu zakona gospodarenja, na njoj je da afir-
miše upravo ono divergentno, ono negativno, ono disonantno, ono
što vreða tu logiku gospodarenja, ono što se javlja kao kvalitativno
razlièito u odnosu na formaciju mišljenja jedinstva (GS 6: 17-18). A
opet i ne sasvim razlièito. Jer bi negativna dijalektika, oslonjena na
tradiciju prethodnog dijalektièkog mišljenja, takoðe da razbije onu
dijalektiku sistema kojom je ono dosad bilo zaslepljeno, da dovede
totalni sistem do neidentiteta sa samim sobom. Dakle, ona ne bei od
medija vlastitog odigravanja, samo mu okreæe smer; ona bi da pri-
nudni karakter logike ustukne pred mišljenjem koje sredstvima logi-
ke zahvata u njega i da razotkrije samu tu prinudu kao mitski privid,
kao iznuðenu identiènost (up. GS 4: 171-172). Imajuæi u vidu takvu
Adornovu nameru, nameru da preduzme jednu „imanentnu kritiku“,
kao i pregnuæe koje ona podrazumeva, èini se da je neophodno
izdvojiti èetiri glavna orijentira, koji je odreðuju, omeðujuæi njen
prostor i ispisuju njenu istoriju. Ti orijentiri nose sledeæa lièna ime-
na: Kant, Hegel, Marks i Nièe.
Marks u Adornovom profilisanju njegove vlastite filozofije i,
prema njegovom mišljenju, svake filozofije koja je dostojna mo-
menta u kome se odigrava savremeno mišljenje, figurira kao jedan
nezaobilazni kritièkoteorijski putokaz. Marks se, naime, nepoko-
lebljivo drao „dijalektièkog zahteva za imanentnom kritikom“ i
Hegelov sistem doveo „do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni
zahtev za identitetom“ (PhT 2: 261).52 On je ozbiljno prihvatio prin-
cip koji Hegel, iako ga je formulisao, nije: taj da je „zadatak dijalek-
tike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i
njeno okretanje protiv njega“ (PhT 2: 256). Ovaj „ai-kido“ dijalek-
tièki princip nije, meðutim, defetistièki, veæ pre bestijalan. On se veæ
kod Marksa, prema Adornovom razumevanju, ne odnosi samo na
polje društvenog prevrata, nego zadire „dublje“: u ravan same dru-
štvene logike identifikujuæeg mišljenja. Ono što Adorno eksplicira

52
Uporediti: Karl Marx, „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl /
Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105; Karl Marx,
„Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani
radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 189-336, posebno str. 313-336 („Kritika He-
gelove dijalektike i filozofije uopšte“).

144
da eli, on nalazi da, u intenciji makar, veæ i Marks hoæe: da se
istrajnim samosuoèavanjem poretka sa neistinom vlastitog principa,
raskrinkavanjem njegove lai iz njega samog i, na taj naèin, negati-
vistièkim dokidanjem njegovog vaenja, „u posljednjem pokretu“
razbije i ona poslednja klica njegovog nasilja, odnosno, da se razbije
onaj Hegelov „personifikovani transcendentalni subjekt, veæ doduše
lišen subjekta“, ono samo isp(rep)leteno i neprobojno „dijalektièko
celo“, ona neprekidna panlogièka „veza imanencije“ (GS 6: 398).
Posle, dakle, kritike koju je Hegel uputio formalnoj logici, valja
izloiti kritici i njegovu dijalektièku logiku. „Konsekvenca samokri-
tike logike jeste dijalektika“ (GS 5: 81), ali ni ona ne zadrava po-
slednju reè, naroèito ukoliko pronaðe svoju logiku. Adornova kriti-
ka dijalektièke logike je jedna „dijalektika bez identiteta“,53 koja bi
da bude ne samo autorefleksivna nego, istovremeno, i autoreferent-
na, da se odnosi i na samu sebe. Stoga je ona – u svojoj nameri da
bude teorija kritike, a ne kritika kritike uz koju bi, kao kod Hegela,
stajao rezultat koji bi poništio kritiènost kritike54 – neretko i viðena
kao struktura jednog hotimièno protiv sebe mišljenog mišljenja. Ne-
gativna dijalektika, zaista, upravo pretenduje da bude jedna kritika, i
to pre svega kritika svake same logike logièkim sredstvima a, ujed-
no, i jedna „logika“ svake one teorijske kritike koja bi da zadri
otvorenost ishoda, a da ne izgubi cilj.55 Tu se Marks pokazuje nezao-
bilaznim. Imajuæi u vidu takvu orijentisanost negativne dijalektike,
valjalo je na njegovom primeru odmeriti onu njenu izvodivost, de-
lotvornost i plodotvornost, kakvu joj Adorno pripisuje.
Postoji, meðutim, i još jedan putokaz sasvim drugaèije vrste, ali
na istom kritièkom tragu. Nièeova radikalna kritika, takoðe, više ne
pristaje na odmeravanje i knjigovoðenje dugovanja i šansi utabore-
nih filozofskih stanovišta; Nièe kritikuje sam diskurzivni potencijal,

53
Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Wal-
ter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, New York, 1977, str. 43-62.
54
Uporediti: an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojano-
viæa, Sremski Karlovci, 1991, str. 96.
55
Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-
on des Rationalen bei Adorno”, str. 81; Brian O’Connor, Adorno’s Negative Di-
alectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality.

145
sklop pojmovnog mišljenja koje još ne naziva identifikujuæim, ali
èiju la i utvarnost, makar i proroèki, demaskira. Nièeovo raskrinka-
vanje fetišizovanja jezièkih entiteta, njihovog avanzovanja od „reto-
rièkih figura“ do „pogrešnih silogizama“, od „nagonskih“ metoni-
mija i metafora do patetiènih supstancijaliteta koji osnivaju reim
mišljenja i ideal saznanja kao „identifikovanja neistovetnog“,56 sa-
svim je podobno Adornovom razumevanju pojma kao onog koji
uvek „prireðuje i odseca“ (GS 6: 21).57 Adorno zaista preuzima
Nièeovo uverenje o pogrešnosti, o omašivanju i falsifikovanju di-
skurzivne igre. „Zadovoljni pojmovni poredak gura se ispred onoga
što mišljenje eli da shvati“, a potpuni ulazak pojmljenog u pojam
indeks je neistine identiènosti, odnosno mišljenja po njegovoj èistoj
formi, po kojoj „misliti znaèi identifikovati“ (GS 6: 17). Meðutim,
identifikujuæe mišljenje, koje sve neidentièno guta i smešta pod
okrilje iskonstruisane pojmovne opštosti, Adorno ne razoblièava za-
rad autistiène jedinstvenosti i neponovljivosti nekakvog pukog po-
sebnog,58 što bi bio recidiv istog mišljenja, niti zarad od pameti
opraštajuæe, emancipovane od svakog smisla i odgovornosti, po-
tvrde nepopravljive zabludelosti imperijalnog razuma. On preuzima
Nièeov motiv, ali ne i rezultat, a pogotovo ne rezultat kome su Nièea
priveli njegovi veseli postmodernistièki naslednici.59 Priroda nesa-
glasja, koje nesumnjivo postoji izmeðu pojmovnog mišljenja i stvar-
nosti, i koje nikako ne treba utrnuti, ipak nije takva da bi se ono mo-
glo oznaèiti kao nepomirljivi antagonizam. Adornov napad na
konceptualnu misao u tom smislu, dakle, nije toliko napad na nju

56
Videti: Fridrih Nièe, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984, str. 51-60, 74-88.
57
Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 88-92;
Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dija-
lektika“, str. 37-38, 42-44.
58
Mada filozofija svakako nalazi svoj aktuelni heuristièki nalog i u tome: „S obzirom
na istorijsko stanje, filozofija nalazi svoj interes tamo gde je Hegel, u skladu sa tra-
dicijom, izjavljivao da je nezainteresovan: u bespojmovnome, pojedinaènome i po-
sebnome; u onome što se sve od Platona, po kratkom postupku odbacivalo kao pro-
lazno i beznaèajno i na šta Hegel lepi etiketu lenje egzistencije“ (GS 6: 19-20).
59
U koje ne treba ubrajati ozbiljne poststrukturalistièke interpretacije, pre svih, onu
najpodrobniju i istovremeno najlucidniju: il Delez, Nièe i filozofija, Plato, Beo-
grad, 1999.

146
samu, koliko na ideju primata koncepta i iluziju da duh odreðuje èi-
tav onaj misaoni proces u kome se javlja i uèestvuje tek kao jedan
njegov momenat.60
Meðutim, ni ovako „prošireni“ Marks, ni ovako „obraðeni“ Nièe,
nisu centralne figure: Hegel je, naravno, èvorna taèka. On je, ako ima-
mo u vidu tendenciju koju Adorno prati, veæ uradio veæi deo posla, ali
posao nije dovršio. „Kako je Hegel uvideo, identitet je ništa ukoliko
se ne odnosi na nešto drugo, ukoliko više nije identitet neèega. Jer
identitet koji, strogo uzevši, ne bi bio ni sa èim identièan osim sa sa-
mim sobom, uništava samoga sebe“ (GS 6: 506). „Istinska struktura“
Hegelovog mišljenja mora da se u tom pravcu reinterpretira. Prema
Adornu, ona nije u ubogoj shemi tripliciteta, veæ u „prevladavanju
odreðene negacije pojmova“, gde ono što se „formalno karakteriše
kao sinteza, utoliko ostaje verno negaciji, ukoliko u njoj treba da bude
spaseno ono što je postalo rtvom upravo prethodeæeg kretanja
pojma“ (GS 5: 314; GS 6: 159).
Hegel je na granici izricanja onog uvida koji æe Adorno objaviti
u Negativnoj dijalektici: on „dospeva do same granice svesti o nega-
tivnoj suštini dijalektièke logike koju izvodi“, uviðajuæi insufici-
jentnost i troškove pojmovnog kretanja. Kod njega je implicitno
sadrano ono – èega nije imao hrabrosti da se do kraja dri. Adorno
bi da izljušti taj momenat. Prema njegovom tumaèenju, još je Hege-
lova Fenomenologije duha sledila nalog „da svaki pojam treba samo
posmatrati toliko dugo, dok se snagom svog vlastitog smisla, dakle
svoje identiènosti, ne pokrene, ne postane neidentièan sa samim so-
bom; nalog analize a ne sinteze. Kako bi se ovo postiglo, statika poj-
mova treba da izluèi iz sebe svoju dinamiku...“ (GS 6: 159).61 Sama
Fenomenologija duha, meðutim, samo delimièno sprovodi dranje
koje najavljuje i, u meri u kojoj to èini, Adorno joj daje za pravo.
Mera ispravnosti pristupa postaje to koliko je „pasivno odnošenje
prema onome što se pojavljuje“, koliko pojam sam sebe saznaje kao
neidentièan i iz sebe se pokreæe ka svome drugom, koliko pojam ne
60
Videti: Piter Djus, „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi pro-
gram RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352, str. 345.
61
Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes; G.W.F.
Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 44-55.

147
dopušta da se iscrpi u samom sebi i priznaje da, „kao on sam uopšte
nije on sam“, nego da ga ono izvan njega odreðuje, koliko uspeva da
prikae ono što Hajdeger na vlastitu štetu zabašuruje, kako – kao u
poèetku Nauke logike, gde nemir „nastajanja“, diferencija bivstvo-
vanja i ništa, poèinje tek pošto su, kao prazni i lišeni odreðenja,
meðusobno identifikovani, sintetisani62 – „identiènost podrhtava u
sebi“. „Kao svest o neidentiènosti posredstvom identiènosti, dijalek-
tika je proces koji ne napreduje sam, nego je ujedno i retrogradan, i
utoliko taèno opisan slikom kruga. Razvijanje pojma je ujedno i
vraæanje, sinteza je odreðenje diferencije koja je ušla, ‘nestala’ u
pojmu“ (GS 6: 160). Namesto ravnodušne (nasuprot- i sa-)postavlje-
nosti kategorija, koja je neupitno vladala strukturom predijalektiè-
kog filozofskog mišljenja, s Hegelom na kompletan naèin stupa na
snagu uvid da su i kategorije momenti u vlastitoj sintezi, u jedinstvu,
da tamo gde je trebalo da one budu jedno isto, postaju upravo u i iz
sebe razlièite, kontradiktorne.
Ali u ovom hvale vrednom odstupanju od Kanta za raèun dina-
mizovanja pojmova, Adorno smatra da Hegel ipak nije do kraja
istrajao, da se vratio „tradicionalnoj“ filozofiji, da je ostao „na strani
jedinstva“. On ne „okreæe tendenciju“ sintetišuæih èinova, tako da
postanu svesni „onoga što zadaju onom mnogom“, njegovo jedinst-
vo ne transcendira samo jedinstvo (GS 6: 160-161); ukratko, on ne
priznaje „neistinitost prinude na identiènost“, èime podriva samu
onu intenciju koju je nagovestio i koju Adorno misli da dijalektika
nuno sobom nosi. „Dijalektika objektivno znaèi da se prinuda iden-
tiènosti razori pomoæu energije koja se u njoj nakupila, koja je
skruæena u njenim opredmeæenjima“ (GS 6: 159). Sledeæi parcijalno
ovaj nalog, Hegel ga globalno izdaje. Iako pokazuje da nema iden-
tiènosti bez neidentiènoga, identiènost, kao ono što èini totalitet, kao
totalna, kod njega ipak zadobija „ontološku prednost“. Na odluèu-
juæim mestima, on ne uzima u obzir vlastiti uvid da je neidentièno
ono drugo prema svim svojim identifikacijama, priklanjajuæi se dru-
goj, trivijalnoj strani istog sklopa, koja upozorava da je i neidentièno
posredovano, da nije neka neposrednost, i da je – i tu Adorno locira
62
Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I);
G.W.F. Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 81-82.

148
kljuènu Hegelovu grešku – utoliko identièno. Hegel naprosto „ne
dovodi dijalektiku neidentiènog do kraja“: on „prelazi brzo preko
toga“ da i njegov pojam neidentiènoga „neminovno ima kao svoj
sadraj njemu suprotno“, koristeæi ga kao „sredstvo kojim se ono
pretvara u identièno, u samom sebi jednako“. Upkos tome, Adorno
smatra da bi se moglo uzeti kako Hegelov apsolutni sistem ipak po-
èiva na „veèitom otporu onog neidentiènoga“ i da, „protiv svog sa-
morazumevanja, negira samog sebe“. Stoga ona zavisnost identiè-
nosti od neidentiènog, koju je Hegel „gotovo postigao“, ostaje trajni
„prigovor svakoj filozofiji identiènosti“ (GS 6: 126-127).
Ovo „gotovo“ u Hegelovom postignuæu tièe se, ipak, jednog
krupnog nedostatka. Gledano iz perspektive Adornove negativne di-
jalektike, Hegel ne moe da poloi raèun o dijalektici vlastite dija-
lektièke filozofije i upravo to podriva obeæanje njene svemoæi. Sam
pojam dijalektike je kod njega postavljen u najviše neprotivreèno je-
dinstvo i ostajuæi tako nepovreðen – povreðuje se. Nerazumljivo i
nerešivo, stavlja se pod aspekt razumevanja, uraèunava se kao gre-
ška u sistemu koji „gotovo“ da je mogao biti demontiran – da nije
nosio oiljak mišljenja identiteta. U vidu kape unutar sebe dijalektiè-
kog, ali u svojoj celini neproblematizovanog vrhovnog i zatvorenog
sistema, Hegel je izdao onaj subverzivni impuls koji je mogao da
probije prisilu identifikacije, umesto da je tek formalno ponavlja na
metanivou. Hegelov sluèaj se u toj svetlosti pokazuje samo kao gra-
nièni sluèaj krupnijeg toka, jedan velièanstveni, ali neuspeli pokušaj
razlamanja prinude identifikujuæeg mišljenje u formi doslednog sis-
tema. I njegov sistem bio je „implicitno u svakom pojedinom odre-
ðenju unapred smišljen“, i kod njega „misao vadi iz predmeta uvek
samo ono što je po sebi veæ misao“ i „zadovoljava se u samoj sebi,
teèe kao navijena“ (GS 6: 38).
Umesto da konsekventno izvodi „prelaenje svakog pojma u svo-
je drugo“ (GS 6: 35), Hegel se, dakle, oslonio na sistem kao totalnost
ovog kretanja. Sama ta direkcija je, prema Adornovom mišljenju,
naopaka.63 Tek bi jedna negativna dijalektika, koja ne ponavlja Hege-

63
Uporediti: Mauro Bozzetti, „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical
Systems“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blac-
kwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 292-311, str. 302.

149
lovu „sistemsku“ grešku, mogla odgovorno da pristupa svom pravom
tematu: „borbi izmeðu pojmova“, „meðusobnom trošenju pojmova“
(PhT 2: 57), te da realizuje svoje vlastito naèelo: da pojmovi ne ostanu
ono što su bili, veæ da, polazeæi od konsekventnosti pohranjenoj u nji-
hovom razumevanju, postaju nešto drugo, a ne tek ono što isprva ka-
zuju. Kod Hegela je to bio u velikoj meri, ali ipak samo donekle slu-
èaj, dok je odnekle „dijalektika identiteta i neidentiteta bila privid“,
koji zaklanja trijumfalnu pobedu apsolutnog identiteta nad onim veæ
identiènim (v. GS 6: 175).
Na jednom mestu Adorno èak kae da se Hegel koleba u pogledu
toga da li jedan njegov pojam – „ideja“ – poseduje ili ne apsolutni
identitet (PhT 2: 313-314). Ovom Hegelovom dvoumljenju moda
treba pridodati i ono Adornovo, koji se sa svoje strane neprestano ko-
leba izmeðu onog koncepta dijalektike koji otkriva kod Hegela i re-
habilitacije Kantovog programa kritike uma, upravo protiv Hegelove
spekulativne gordosti.64 Adorno kao da sam stalno iznova obnavlja
neokonèani „proces izmeðu Kanta i Hegela“ (GS 5: 323).65 Ova dvo-
jenja svedoèe o jednoj suptilnosti prilaza, o diferenciranosti slike
nemaèkog idealizma koju Adorno nudi. Rezultat tog filozofskog kre-
tanja se ipak ne moe svesti na jednu prostu formulu ili „skraæeni-
cu“,66 koja se nekritièki preuzima još od Fojerbaha i mladohegelova-
ca i koja do danas dominira levim krilom „nemaèke ideologije“. Ta
formula se saima u stav da u jednoj epohi mišljenja, poèevši od Kan-
ta pa zakljuèno s Hegelom kao vrhuncem, ni o èemu drugom nije bilo
64
Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion
des Rationalen bei Adorno“, str. 67. Detaljnije na tom tragu: Carl Braun, „Zentra-
le philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Ador-
no“, str. 219; Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität
des Nichtidentischen bei Adorno, str. 135-175; Helga Gripp, Theodor W. Adorno.
Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 56-59, 71.
65
U formi dobroæudne duhovitosti, zaista bi se moglo reæi da Adorno „leti èita Kanta i
govori da Hegel ima pravo, a zimi èita Hegela i govori da Kant ima pravo“ (Martin
Puder, Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 1974, str. 7). Za savre-
menost ove dileme uporediti: Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder Hegel? Über For-
men der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983; Predrag
Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“.
66
Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske
škole“ od 1932. do 1945, str. 6-7.

150
reèi do o samopostavljanju subjekta, koji se potvrðuje proizvoðe-
njem sopstvenog misaonog objekta. Ovo svakako jeste okvir u kome
se kreæe i kritika idealizma Kritièke teorije, ali je kod Adorna taj
okvir propusan, više predloak za dalje analize i uviðanja odstupanja,
a nikada nije shema koja dozvoljava lenjo odbacivanje zbog tog jed-
nog naèelnog proziranja. Naprotiv. Za Adorna su orijentiri koje su
postavili filozofi klasiènog nemaèkog idealizma obavezujuæi, ako i
ne toliko u rezultatu, ono u razumevanju misaone namere, smera filo-
zofskog poduhvata. I onda æe se pokazati da se moda u bitnome va-
lja vratiti Kantu posle Hegela, kao i da sam Hegel nije jednoznaèan,
da se i kod samog Hegela skrivaju uvidi koji protivreèe onom njiho-
vom sistemskom izvoðenju koje ih poklapa.
Adornovo razlaganje kompleksa nemaèkog idealizma izmeðu
Kanta i Hegela, u njegovom ishodu, moda bi se moglo postaviti na
sledeæi naèin: Hegel se ogrešio o Kanta za raèun Fihtea, i time naao
najviše uèinio sebi. „Bezdana krhkost Kantovog sistema“, kako je
vidi Adorno, „oznaèava baš onaj momenat neidentiteta, koji prema
Hegelovom sopstvenom shvatanju neotklonjivo pripada filozofiji
identiteta“. Previðajuæi to, „Hegel je velièao veæu konsekventnost
njegovog naslednika“ (GS 5: 259). Jer, tek s Fihteom poèinje uzdi-
zanje jedinstva principa i konsekventnog konstruisanja sveta, „nauè-
nosti“ filozofije koja se zadobija iz najvišeg naèela, iz koga se onda
nuno izvode sve odredbe. A Hegel bi, prema Adornovom mišljenju,
imao da bude najrazlièitiji od „inaèe veoma srodnog“ Fihtea, baš
tamo gde mu se svojim slovom priklanja. Po svom sadraju, Hegelo-
va se filozofija upravo opire ispredanju istine iz „nekog konaèno da-
tog prvog“, izricanju istine kao nekakvog praprincipa, pa èak i ukoli-
ko je on celina ili proces (PhT 1: 150). Fihteovom nastojanju da sve
izvede iz jedne iskonske postavke, iz apsolutnog subjekta kao èistog
identiteta, zapravo se na najdirektniji naèin suprotstavlja Hegelova
filozofija, ukoliko se ona shvati kao proizvoðenje dinamiènog totali-
teta svih momenata, iskljuèivo snagom njihovih vlastitih protivreèja.
Fihteov idealizam je, štaviše, „bukvalno preseèen“ onom Hegelovom
netrpeljivošæu prema ma kojoj granici, gubitkom zakljuèenosti poje-
dinaènih naèela, pa sledstveno i onog „apstraktnog naèela s one stra-
ne dijalektike, iz koga sve treba da usledi“ (GS 5: 260; up. GS 5: 56).

151
 Izbor onog prvog, one polazne taèke, za Hegelovu filozofiju je
nevaan: bivstovanje u Logici ili subjekt u Fenomenologiji duha,
svejedno, upravo s obzirom na konsekvenciju svoga izvoðenja, ništa
nema apsolutno prvenstvo. Ne postoji nikakvo Prvo, kao onda ni ni-
kakvo Drugo, izvedeno, ništa što bi posluilo kao èvrst, uvek sebi
identièan i bez obzira na dalji tok mišljenja nepromenljiv princip.
Posredovanje je, iz formalnih i spoljašnjih odreðenja izmeðu stvari,
premešteno u same stvari. Adorno u tom elementu vidi dalekoseno
Hegelovo nadrastanje tradicionalne metafizike i predspekulativnog
idealizma. Ali ne vidi i napuštanje idealizma veæ, u najboljem sluèa-
ju: samo dospevanje do njegove granice. Jer, subjekt se i dalje javlja
kao nešto „uprkos svemu Prvo“, uspostavlja se iznova prioritet duha,
a prima philosophia kod Hegela ostaje na snazi. Krivca za to Adorno
pronalazi u onoj apsolutnoj strogosti i zatvorenosti toka misli kojima
Hegel tei „zajedno sa Fihteom a protiv Kanta“, a zadatak dijalektiè-
ke logike posle Hegela vidi u odstranjivanju i poslednjih tragova de-
duktivnog sistema, skupa sa poslednjim advokatskim izgledom
mišljenja (GS 5: 261; GS 4: 79).
Stoga Adorno podseæa na pravo prebrzo napuštenih Kantovih
uvida i, uporedo, na neophodnost još jednog „okretanja osovine ko-
pernikanskog obrta posredstvom kritièke samorefleksije“ (GS 6:
10-11). Adorno u Kantovoj filozofiji, pre svega, vidi jedno upozo-
renje da nikakvim dijalektièkim putanjama i konaènim iskupljenji-
ma, negacija negacije ne postaje ono pozitivno. U negativno-dija-
lektièkom kretanju, koje bi da ostane filozofsko kao samokritika
filozofije i da ide na ono razlièito (GS 6: 156), Hegel sada uzmièe sa
scene, a na nju se „prelomljeno“ vraæa Kant, koji je „odbacio pre-
laenje na afirmaciju“ (GS 6: 378).67 Razumevanje negativnosti i
transcendencije tu odigrava kljuènu ulogu. Hegel je, naime, trans-
cendentalnu dijalektiku, koju je Kant nazvao „logikom privida“,68
nastojao da odbrani kao logiku istine. Ali time nije automatski
prevaziðen Kantov sud da u njoj imamo posla sa protivreèjima, u
67
Uporediti o Adornovoj bliskosti Kantu u ovom smislu i o granicama te bliskosti:
Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,
str. 71-72.
68
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 349.

152
koja se nuno upetljava svako tretiranje transcendentnog kao neèega
što moe pozitivno da se sazna.69 „Ono što konaèno biæe govori o
transcendenciji jeste njen privid ali je, kao što je Kant naravno pri-
metio, nuni privid“ (GS 6: 386). Privid dakle ostaje privid, ali s tom
velikom razlikom što on – blagodareæi refleksiji koja nije prestala sa
radom po njegovoj osudi, niti ga je proglasila istinom – postaje pri-
vid koji je svestan samoga sebe u svojoj neizbenosti.
Adorno misli da je to razlog što nas upravo Kant, posle Hegela,
moe iznova poduèiti da ono negativno, onaj momenat negativnog u
dijalektici, mora konaèno biti ozbiljno shvaæen. Potcenjujuæi nega-
ciju koju njegov sistem nesumnjivo ukljuèuje, Hegel je depotencirao
dijalektiku, koja na kraju biva indiferentna prema onom svom nalo-
gu koji je postavljenom na poèetku. Izdajuæi negaciju negacije za
afirmativno, Hegelova dijalektika obnavlja antidijalektièki „formal-
ni princip doveden do svoje najèistije forme“ i tradicionalna mate-
matièka logika, koja dva minusa raèuna kao plus, pobeðuje iznutra.
Hegelova pozajmica od matematike Adornu govori da je pozitivitet
kod njega ustanovljen veæ na poèetku, da logika trijumfuje nad logo-
som, da se obnavlja slepilo identifikovanja: „Negirano je negativno
sve dok ne proðe“ (GS 6: 162).
Adorno, sa svoje strane, od dijalektièke teorije oèekuje ipak jed-
nu „ozbiljnost nepokolebljive negacije“, koja bi poštovala aporiju
(ne)konsekventnosti: ukoliko dijalektièko protivreèje, izraz onoga
što je „nerazrešivo neidentièno“, neæe da se vrati u èisto mišljenje
konsekvencije, u zaglaðivanje pomoæu identiteta, u ignorisanje ono-
ga što samo protivreèje kazuje, onda teorija mora da odustane od ne-
gacije negacije kao afirmacije i da Hegelovom, i svakom takvom
69
„Prema tome, transcendentalna dijalektika zadovoljiæe se time da otkrije privid
transcendentnih sudova, i da u isto vreme spreèi da nas obmanjuje; ali da on,
štaviše, i išèezne (kao logièki privid) i da prestane da bude privid, to dijalektika ne
moe nikada da uèini. Jer, imamo posla sa jednom prirodnom i neizbenom iluzi-
jom, koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovima i njih potura kao objektiv-
ne... Dakle, postoji jedna prirodna i neizbena dijalektika èistoga uma, ne dijalekti-
ka u koju se zapliæe, recimo, neki smetenjak usled neznanja, ili koju je veštaèki
izmislio neki sofista da bi zbunjivao pametne ljude, veæ dijalektika koja je ne-
razdvojno povezana sa ljudskim umom i koja, èak ni pošto smo otkrili njen lani
sjaj, ipak neæe prestati da ga vara i da ga neprestano gura u trenutne zablude koje se
stalno moraju otklanjati“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 354-355).

153
ogrešenju o potencijal negacije, suprotstavi uvid prema kome „nega-
cija negacije ne dokida negaciju, nego pokazuje kako negacija nije
bila dovoljno negativna“ (GS 6: 162). Dosledna dijalektièka istraj-
nost negiranja kod Adorna, zbog tog odbijanja da se konstituiše u
nešto pozitivno, nije, meðutim, bez smera. Ona smera onom ne-iden-
tiènom, onom „sasvim drugom“, onom što tek treba da bude, onom
(još) nebivstvujuæem, onom, ukratko, istinitom, jer je ono postojeæe,
ono afirmativno i identièno, viðeno kao upravo ono lano, ono loše,
ono što ne treba da bude. Istrajavanje u negiranju izraava onda
samo to negativno, divergentno u pomirenju, istovremeno braneæi
ga od identifikacije. Hegelova, pak, dupla negacija, koja rezultira
pozitivnim, jednako fetišizuje pozitivno, te se Adorno usmerava za-
pravo ne toliko protiv samog èina negiranja negativnog, koliko pro-
tiv hipostaziranja njegovog rezultata (v. NaS 16: 32).70
Adorno je svestan da je teško pojedinaènim razlikovanjima po-
vuæi liniju razgranièenja njegove negativne dijalektike od one Hege-
love. Razlika, pak, postaje uoèljivija ako se pozovu u pomoæ „name-
re“: Hegelovo mišljenje bi ipak da nametne i ojaèa apsolutnu
identiènost i stimuliše formu sistemske zatvorenosti; Adornovo
mišljenje, za razliku od toga, identiènost doivljava kao (doduše ne-
ophodni) univerzalni aparat prinude, a potrebu tradicionalne filozo-
fije za zatvorenim sklopom kao nuno zlo, kome se priklanja u svrhu
njegovog imanentnog negiranja. Tako Adorno priznaje da je, iz ne-
volje, i negativna dijalektika još uvek „po polazištu vezana uz
najviše kategorije filozofije identiènosti“ i ostaje „lana, identitet-
no-logièka, i sama ono protiv èega je mišljena“, te joj predstoji da „u
svom kritièkom napredovanju ispravlja samu sebe“ (GS 6: 150). Ak-
tivno mišljenje, prevoðenje duhovnog iskustva u pojmove reflekto-
vanjem u njihovom posredovanju, jeste sada zahtev koji se ispos-
tavlja protiv one neistine Hegelove filozofije, koja indiferenciju
duhovnog iskustva i misaonog medija „predstavlja kao ostvarljivu
zahvaljujuæi zadovoljavajuæem pojmovnom naporu“ (GS 5: 368).
Danas to više naprosto nije dovoljno. Posle nesreænih praktiènih
aplikacija svojih projektantskih sistema, Adorno misli da je došlo
vreme u kojem mišljenje mora da suoèi sebe sa onim krajnjim, onim
70
Uporediti: Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 43-45, 51.

154
što izmièe pojmu, i mora da misli i protiv samog sebe, a da zbog toga
ne prestane da bude mišljenje (GS 6: 144, 358). To da je misao zabo-
ravila da misli samu sebe, zagušuje je do jalovog, a nunog bdenja u
svakom trenutku „nad tim da li se uopšte i moe misliti“ (GS 4: 224).
Bezrezervno i bezutoèišno pristajanje na ovu jalovu neophod-
nost, na mišljenju jedino lojalnu i bezizglednu paradoksiju, to je ono
što Adorno misli da postaje dug savremenog mišljenja. A negativna
dijalektika konaèno postaje nespojiva sa Hegelovom tek onda kada
insistira na doslednoj sumnji u identiènost predmeta i njegovog
pojma, u ideal sume identiènih odreðenja. „Kod njega [Hegela]
koincidiraju identiènost i pozitivnost; ukljuèivanje svega neidentiè-
nog i objektivnog u subjektivnost, proširenu i uzdignutu do apsolut-
nog duha, trebalo je da dovede do pomirenja“ (GS 6: 145). Samo po-
mirenje je tako izdato i simulirano „pojmovnom priredbom“ koja,
umesto da shvata, likvidira objektivno protivreèje i njegove mani-
festacije. Nasuprot Hegelovoj logici, koja u odluèujuæim momenti-
ma postupa „odozgo“, konstrukcijom protivreèja i progresivnim
razrešavanjem, zadatak negativne dijalektike je „da istrauje nea-
dekvatnost misli i stvari, da na samoj stvari iskušava tu neadekvat-
nost“ (GS 6: 156). Protiv Hegelovog samorazumevanja, „iskustveni
sadraj dijalektike nije princip, nego otpor onog drugoga identitetu;
odatle dolazi njena snaga“ (GS 6: 163). Njen napor je da omoguæi fi-
lozofiji neposlušnost principu identiteta, uvidom u meðuzavisnost
mišljenja konsekvencije i mišljenja identiteta, a njeno merilo je „ot-
por na koji nailazi mišljenje kad sprovodi taj èisti princip identiteta i
otpor koji ono oseæa u sebi samom prema ovom automatizovanom,
ravnomernom toku principa identiteta“ (PhT 1: 184).
Takva dijalektika ne bi više bila „prièvršèena uz identiènost“, a
filozofija ne bi više samu sebe unapred svodila na kategorije, „veæ bi
se u izvesnom smislu tek komponovala“. Taj „naèin postupanja“ ne
èuva ništa prvo i sigurno kao apsolutizam, a istovremeno ni ne prua
nikakve ustupke „njegovom bratu“ relativizmu. „On, sve do preki-
da, nastoji da nadiðe Hegela, èija je dijalektika elela da ima sve,
elela da bude i prima philosophia, te je to u principu identiteta, ap-
solutnom subjektu, zaista i bila“ (GS 6: 43-44). Odricanjem od onog
prvog i èvrstog, mišljenje se, prema Adornovoj koncepciji, ne

155
otpušta, nego upravo „vezuje uz ono što ono samo nije i odstranjuje
iluziju o autarhiji“. Obrnuto, zahtev razularene racionalnosti za au-
tarhijom osuðuje mišljenje na prazninu, a na kraju i na iracionalnost,
glupost i primitivnost. Tako se i prosvetiteljstvo preokrenulo u mito-
logiju upravo kada je hipostaziralo proizvode ratia i zaboravilo na
ono neidentièno, ono što nije misao, ono nešto, na šta misao veæ po
vlastitom smislu uvek mora da (po)misli (GS 6: 31-38, 44, 312).
Ovakvo istorijskofilozofsko pozicioniranje negativne dijalekti-
ke, ovakva priprema jednog promenjenog pojma dijalektike koji èini
izvestan odluèan zaokret u odnosu na njeno tradicionalno razume-
vanje, ova kritika mišljenja identiteta i filozofije subjekta koji su
naporedo trasirali i obeleavali razvoj posvemašnjeg univerzuma
gospodarenja i prinude – sve to je moglo biti viðeno ili kao nekonzis-
tentnost jedne „negativistièke“, „subverzivne“, „destruktivne“ kriti-
ke, koja odbija da se povinuje teorijskim standardima71 ili kao
poštovanja dostojno svedoèanstvo bespoštednosti èisto kritièkog
stava Kritièke teorije koja, iz odgovornosti prema mišljenju samom,
neæe da se vee uz ovo ili ono stanovište.72 U tom smislu, Zonema-
nova formulacija izgleda da najbolje pogaðala suštinu Adornovog
nastojanja: „negativna dijalektika je ponovno uspostavljanje dija-
lektike, naime, protiv lai i prisile sistema“.73 Bez obzira na daleko-
71
„Averzija Horkhajmera i Adorna prema svakom pozitiviranju mišljenja, moe se
rezimirati u tezu da nema, ne sme i ne moe biti kritièke teorije“ (Hans Raderma-
cher, „Kritische Theorie und Geschichte“, str. 130). Jednako, ako ne i oštrije kritiè-
ki, ali upravo zato što veruje da je suprotno sluèaj, da je uprkos zaricanju u jedno
dosledno kritièko i „negativistièko“ mišljenje bez zauzimanja stanovišta, pa i nasto-
janju da se ono ostvari, ipak kod Adorna uvek, i to u samom temelju, prisutno jedno
švercovano pozitivno pozicioniranje, na iscrpan koliko i dalje neuverljiv i nedobro-
nameran naèin, pokušava u najnovije vreme da pokae Ivon Šerat (Yvonne Sher-
ratt, Adorno’s Positive Dialectic). Na odmerenoj sredini izmeðu ta dva ekstrema, u
potrazi za normativnom taèkom oslonca i Adornove kritike i njegove vizije utopije
(koje bi da budu dosledno „negativne“), ali i sa razumevajuæim usvajanjem apore-
tiènosti èitavog sloaja, videti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie.
72
Uporediti apologetske verzije takvog èitanja: Boško Telebakoviæ, „Adornova lo-
gika destukcije“; Rukoveti, br. 1-2/1983, str. 257-272; Eric L. Krakauer, The Dis-
position of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology.
73
Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik
Adornos“, str. 127. Uporediti, kasnije s obzirom na ovo, pomalo usiljen pokušaj
graðenja direktne paralele izmeðu negativne dijalektike i njegovog projekta „nega-

156
senost konsekvenci svog èinjenja u panlogizovanom svetu ivota i
mišljenja, ni negativna dijalektika, doduše, ne moe da uèini mnogo
više od toga da dosledno i hrabro demontira, i utoliko potkopava, na-
silje iste te logike koju je prinuðeno da sledi (up. GS 6: 18, 150). Što,
uostalom, uopšte nije malo.
Ali i mimo toga, kao i mimo debate o teorijskoj i politièkoj plo-
dotvornosti ili neèasnosti ovakvog dranja,74 èini se nespornim da,
ako i hotimice nema zaleða u koje cela spada, niti ikakvog pri-
premljenog rezultata i ishoda, ova radikalna kritika svakako nije sto-
ga i bez smera, pa i bez onoga u ime èega i za raèun èega praktikuje
svoj kritièki gest. Imajuæi u vidu taj smer, tu upuæenost, ona polae
raèun i formuliše problematièan pojam, koji to po svoj prilici i neæe
to da bude: „ne-identièno“. Rekonstrukciji konsteliranja ovog Ador-
novog (u)toposa, koji implicira i negaciju prinude identiteta i raspad
istorijski proizvedenog subjekta, kao i primedbama na njegovo
ustrojstvo i na sam (ne)kritièki (is)korak njegove uspostave u Ador-
novoj filozofiji – primedbama koje su dakle direktno opreène onim,
jednako frekventnim, za manjak utemeljenosti Adornove kritike –
biæe posveæeno sledeæe poglavlje.

tivne antropologije“ (Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie: Vorstudien zur

Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969): Ulrich Sonnemann, „Meta-
physische Bestürzung und stürzende Metaphysik. Anmerkungen über ein Denken,
das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Jürgen Naeher
(hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str.
293-316, naroèito str. 313-314. Èini se da bi Adorno i prema ovom pokušaju –
uprkos izvesnih simpatija i otvorenih pohvala upuæenih njegovom autoru, koje se
ipak naglašeno odnose prevashodno na njegov stil – i dalje ostao tek ljubazno rezer-
visan (up. GS 6: 11, 427; GS 20: 262-263; GS 10: 700, 759, 791).
74
Uporediti o ovoj dugovekoj raspravi poslednje izdanke: Fredric Jameson, Late
Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Verso, London – New
York, 1990; Nigel Gibson, „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia,
and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Nigel Gibson / An-
drew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder,
Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291.

157
5. Neidentièno

5.1. Odstupanje subjekta

U smislu koji je ovde vaan, pokazalo se ne samo da je „[m]i-

šljenje identiteta subjektivistièko“ (GS 6: 184), nego da Adorno iz-
jednaèava identitet sa subjektom. Sledstveno, i neidentitet se onda
vidi kao raspad jedinstvenosti subjekta, kao „ono što nije subjekt“
(was nicht Subjekt ist). Mišljenje identiteta je prozreto kao takvo
mišljenje koje sve izvodi iz jednog principa – iz subjekta – i stoga
uvek znaèi zahtev za primatom subjektiviteta. Otèaravanje od ideo-
logije subjekta, koji je „zaèaran imenom subjektivnosti“ (GS 6:
183), mora sada da odgovorno prihvati jedan podsticaj spolja, mora
da se usmeri objektu, uraèunavajuæi identiènost u neistinu. Ali, s
druge strane, ovo preusmeravanje na prvenstvo objekta je dostino
jedino subjektivnoj refleksiji, i to upravo refleksiji o subjektu.
Upuæivanje na posredovanost mišljenja objektivnošæu ne bi, dakle,
da negira mišljenje, veæ da istakne njegov „oslonac u neidentièno-
me“, u onome što subjektu dokazuje njegovu vlastitu nastalost i sa-
movolju, pa stoga uvek mora da mu zvuèi kao transcendentna dog-
ma. To je ono što je, prema Adornu, mišljenje dosad podjednako
trailo i skrivalo – uvek neumitno uviruæi u vlastiti primat, u hiposta-
zu subjekta (v. GS 6: 181-182).
Tu dominirajuæu tendenciju – da se objektivnost u epistemolo-
škoj refleksiji svodi na subjekt – valja okrenuti i to upravo oslo-
baðanjem subjektivnosti: „objektivnost danas zavisi od takve eman-

159
cipacije, a ne od prodrljive represije subjekta“ (GS 6: 172-173).
Globalni okret ka neidentiènom se, dakle, ne zadrava na receptu
priziva opozvanog. Propast subjekta postaje zahtev samog saznanja:
da se nestane u samoj stvari, da se do onog neidentiènog dospe kroz
samu identiènost. Do kraja dovedeno, ovo znaèi prestanak identiè-
nosti subjekta sa samim sobom i „nastupanje onoga što samo nije
subjekt“ (GS 11: 294).
Iako je u onom domenu u kome se tièe „genealogije“ i „arheolo-
gije“, ova „smrt subjekta“ veoma bliska onoj kasnije preduzetoj,
(post)strukturalistièkoj, ipak je i veoma razlièita, osim po reèniku, i
po intenciji. Dok se tamo Èovek upokojava za raèun od svake ideo-
logije humanizma operisanog „anonimnog mišljenja“ i „teorijskog
saznanja bez identititeta“1 – za ono nastupanje koje Adorno vidi da
usleðuje po teorijskom uzmaku subjekta i nastupanju neidentiteta,
on upravo tvrdi da „ne bi trebalo osloboditi samo [saznajnu] svest,
nego i pomireno èoveèanstvo“ (GS 6: 191).
Osim toga, putanja ovog nastupajuæeg proboja kod Adorna je na
presudan naèin obeleena dobrovoljnim derogiranjem subjekta, nje-
govim uznapredovalim dokidanjem i samo-nad-sebe-izdizanjem.
Samo subjekt moe da prevaziðe idolatriju subjekta i iskupiti sagre-
šenja koje je poèinio; odnosno, samo viškom subjektivne refleksije, a
ne manjkom, vidaju se rane koje je subjektivnost poèinila. Dijalektiè-
ko premeštanje i izmetanje momenata, samosuoèavanje pojmova sa
vlastitom neistinom i otvaranje prostora ne više za sintezu, veæ radije
za ono neidentièno koje uvek iznova izmièe njenoj tendenciji da ga
zahvati, opojmi, to iznutra uskomešano „vrenje“ u kojem pojmovi poi-
gravaju, iskušava sada sebe, tako reæi, u svom mediju, u domenu auto-
referentne refleksije, na samom pojmu „subiectum“ (GS 6: 181, 185).
Postoje, meðutim, i dva veæ povedena procesa desubjektivizaci-
je, na èijim promašajima zbog nepoštovanja dijalektièkog protokola,
Adorno brusi vlastiti model. Jedan proces vodi savremena socio-

1
Uporediti, na primer: Mišel Fuko, Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nau-
ka, Nolit, Beograd, 1971, str. 359-363; Mišel Fuko, Arheologija znanja, Plato,
Beograd,1998, str. 214; takoðe: Boris Majer, Strukturalizam, „Komunist“, Beo-
grad, 1976, str. 6; Roe Garodi, „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam –
strukturalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 267-284.

160
loška doktrina, koja se zatvorenoj i èvrstoj sopstvenosti jastva su-
protstavlja paradigmom društvenih uloga koje se uzimaju. Ova „loša
depersonalizacija“ zlo deobe rada hipostazira kao vrlinu. Jastvo još
jednom propisuje samom sebi ono „na šta ga je društvo osudilo“. A
radi se upravo o tome da veæ sama osuðenost na uloge demantuje da
je reè o „osloboðenom jastvu, koje nije više zatvoreno u svoju iden-
tiènost“. Iz ove emancipatorske perspektive gledano, ne samo da
nema suprotnosti, nego postvarena tvrdoæa jastva i njegova sprem-
nost i raspoloivost za preuzimanje društveno poeljnih uloga kola-
boriraju. „Savremeno stanje je razorno: gubitak identiteta za volju
apstraktnog identiteta, golog samoodranja“ (GS 6: 275).
Drugi desubjektivizatorski pokret nije ništa drugo nego teo-
rijska advokatura te ambivalencije. Egzistencijalnu ontologiju
Adorno vidi kao manifest personalizma, koji se po dejstvu i uèinci-
ma zapravo premetnuo u suprotno. Ona ponavlja onu igru koja je veæ
odigrana u nemaèkom idealizmu: veæ upotrebom apersonalnih izra-
za „tubivstvovanje“ i „egzistencija“ za oznaku subjekta, ona signali-
zira da identiènost caruje i u odsustvu, u onostranosti èak njenog je-
dinog nosioca: subjekta, individualnog jastva. Kao što je ovaj
nekada provirivao iz subjektiviteta, duha, egoiteta i sliènih „deper-
sonalizovanih“ imena graðanskog obezvreðivanja pojedinaca, isto
tako sada i Hajdegerovo tubivstvovanje lièi na „ono što preostaje od
liènosti kada više nije liènost“. Potpunim gubitkom samosvesti indi-
vidue, promocijom smrti i ništavila kao suštine tubivstvovanja, pri-
klanjanjem represivnom usudu koji se doivljava kao da je neumi-
tan, zakljuèuje se „mraèna odluka za depersonalizovanje“. 2
2
S obzirom na ovakvo referisanje o Hajdegeru, zaista izgleda kao da Adorno ovde
pre svega ima u vidu ranija njegova dela. No ova je primedba, iako faktièki vero-
vatno taèna, s obzirom na kontekst u kome se odigrava kritika, potpuno proma-
šena. U poznijim radovima Hajdeger nesumnjivo hotimièno preduzima otvoreno
èišæenje i od poslednjih ostataka personalistièko-antropocentrièke usredištenosti
filozofije, pa bi Adornov nalaz o „naopakoj depersonalizaciji“ svakako i za njih
vaio, ukoliko bi se pokazalo da na takav naèin deluje još i u onim Hajdegerovim
(naj)ranijim, na priseæanje „zaboravljene istine bivstvovanja“, umesto na samo
„bivstvovanje bez istine“ orijentisanim spisima. U tom smislu, poreðenje prvih
(recimo: Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd,
1979, str. 141-157 („Problem konaènosti u èoveku i metafizika tubivstva“, „Me-
tafizika tubivstva kao fundamentalna ontologija“) i Martin Heidegger, Bitak i

161
 S obzirom na ovo, Adorno kod Hajdegera vidi pre zatvaranje
„perspektive depersonalizacije“ nego njeno omoguæavanje. Hajde-
gerov apersonalizam promašuje èvorište subjekta i olako ispušta sve
po èemu subjekt jedino postaje subjektom, buduæi da se zaustavlja
pred jedinim što moe otvoriti prostor razlonoj dekonstrukciji sub-
jekta, pred „analizom postojeæih subjekata unutar stvarnog sveta“.
Autoritarno mišljenje to sebi ne moe da dozvoli, jer bi inaèe i u sebi
otkrilo princip gospodarenja; iza „strave depersonalizacije“ saèekali
bi ga problemi postvarenosti i ogranièenosti same liènosti u uslovi-
ma poistoveæenja jastva i samoodranja. „U jezgru subjekta prebiva-
ju oni objektivni uslovi koje on mora da negira za raèun bezuslov-
nosti svoje vladavine i koji su njegovi vlastiti uslovi. Njih bi subjekt
morao da se otarasi. Pretpostavka njegovog identiteta je kraj prinude
na identitet“ (GS 6: 277).
Umesto da krenu putem demistifikacije subjekta iz njegove
društvenoistorijske uslovljenosti i, potom, putem emencipacije od
prinude na identitet koja ga obeleava, i Hajdegerova egzistencijal-
na ontologija, s jedne, i sociološki pojam društvene uloge, hetero-
nomnog propisivanja autonomije, s druge strane, ocrtavaju samo
najnoviji objektivni lik nesretne svesti. Zbog neizdrivog pritiska
kojem je izloeno, jastvo se šizofreno srozava natrag u stanje disoci-
jacije i mnogoznaènosti, u isto ono stanje iz koga je subjekt, otrgavši
se od prirode u koju je bio uronjen, istorijski nastao. Ta slika savre-
menog raspuštanja subjekta, koja se podudara s onom slikom pred-
subjektivnog sveta, naopaka je, ali je ipak slika jednog moguæeg
subjekta u svetu emancipovanom od tiranije identiteta i mitologije
subjektiviteta. „Nekada je njegova sloboda zaustavila mit, a sada se
oslobaða samoga sebe, kao poslednjeg mita. Utopija bi bila neidenti-
tet subjekata bez rtava“ (GS 6: 277).

vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 268 i dalje („Moguæa cijelost tubitka i bitak
pri smrti“)) sa drugima (naroèito: Martin Heidegger, „O humanizmu“, u: Martin
Heidegger, Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Za-
greb, 1996, str. 151-196; Martin Heidegger, „Okret“, u: Martin Heidegger, Kraj
filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str.
249-259), samo sobom, ne bi ništa govorilo protiv Adornove „presude“.

162
 Pristup koji Adorno sugeriše razlikovao bi se od prethodnih veæ
na nivou „filozofskog iskustva“.3 Ono još uvek u aktuelnim teorija-
ma pati od elitistièke umišljenosti, umesto da se dezideologizuje
uvidom u vlastitu ogranièenost i kontaminiranost onim „postoje-
æim“, sve do strukture klasnih odnosa. Tek ovaj drugi put, misli
Adorno, daje izglede da æe suverenitet subjekta odstupiti za raèun
onoga što je još Hegel, doduše u formi idealistièke dijalektike,
poznavao kao refleksiju objekta u sebi samima: za raèun jednog su-
bjekta koji bi bio posebna forma refleksije objektivnosti. Od devet-
naestovekovne emancipacije individualnosti on bi preuzeo samo
onaj momenat senzitivnosti duha za diferencirano iskustvo objekta,
koji se formirao uprkos slabljenju snage duha za uvid u objektivnost
i njene konstrukcije. Tek, dakle, jedna nedefinitivna, nesveobuhvat-
na, nesistemska teorija, koja se istovremeno ne bi opredmeæivala na-
suprot onome ko misli, omoguæila bi da se misaoni subjekt slobodni-
je odnosi prema svom vlastitom iskustvu i svesti, slobodnije nego
što je to ikada dozvoljavala „patetièna koncepcija subjektivnosti,
koja svoj apstraktni trijumf mora da plati odustajanjem od svog spe-
cifiènog sadraja“ (GS 6: 52-53).
Oslobaðanje mišljenja od subjektivnosti privodi istoj taèki kao i
njegovo oslobaðanje od prinude na identitet, na taj princip subjekta.
Dijalektièka kritika identifikujuæeg mišljenja stavlja pre svega u pi-
tanje sam pojam. Mišljenje prigovara arhaizmu vlastite pojmovno-
sti, prepoznajuæi u pojmu „ostatak statiènog mišljenja i statiènog
saznajnog ideala usred dinamizovane svesti“. Pre svakog sadraja,
pojam hipostazira svoju sopstvenu formu nasuprot onome u njemu
sadranom, a time i princip identiènosti: on zapravo unapred utvrðu-
je „da je neko stanje stvari po sebi èvrsto i postojano“, da su „pred-
meti nepromenljivi, takvi da ostaju jednaki samima sebi“ (GS 6:
156-157). Iskustvo govori protiv tog opredmeæenja putem logièke

3
Za odluèujuæi poloaj „iskustva“, kao svojevrsne „hermeneutike kritièkog dis-
kursa objekta“ u Adornovoj filozofiji, kao i za njegov odnos prema teoriji i,
posebno, negativnoj dijalektici, uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und
Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 213-221,
267-280; takoðe: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der
Erfahrung’“, naroèito str. 70 i dalje.

163
identiènosti. Stoga je neophodan okret onom neidentiènome, ali ta-
kav koji ne bi bio deklarativan i dokidao samoga sebe, nego bi se do-
kazivao tek svojim izvoðenjem; takav koji bi bio svestan da se nei-
dentièno ne moe neposredno zahvatiti kao nešto pozitivno, niti, kao
kod Hegela, negacijom negativnog kao afirmacijom. „U tradicional-
nim filozofijama konstrukcija je ostajala zapravo uvek rekonstrukci-
ja, koja nije dopuštala ništa što te filozofije nisu veæ prevakale.
Time što su èak i ono heterogeno tumaèile kao same sebe, i konaèno
kao duh, ono je za njih opet postalo jednakim, identiènim, onim u
èemu su same sebe, kao u jednom gigantskom analitièkom sudu, po-
navljale, bez prostora za kvalitativno novo“ (GS 6: 157-158).
Moguæa je, prema Adornu, i drugaèija filozofija, filozofija bez
strukture identiteta, a da se pri tome ona ne raspadne u puki zbir ne-
povezanih tvrdnji; moguæe je da se misao lati neidentiènog, a da ga a
priori ne redukuje na njegov pojam i na taj naèin identifikuje; mo-
guæe je misliti ono nerazrešivo, a ne biti opèinjen identiènošæu, logi-
kom konsekvencije i principom subjektivnosti; moguæe je, najzad,
priznati nerazrešivost objekta, a da se istovremeno ne kapitulira pred
njim, da se ne pravi od njega tabu za subjekt, da se ne povuèe u
iracionalizam ili scijentizam, koji jednako spreèavaju subjekt da
dotakne ono što je razlièito od njega. I „rezignacija teorije pred poje-
dinaènim“ i „prodrljivo izobilje“ – zdrueno rade u korist neprobo-
jnog postojeæeg. Iako se ova druga opasnost pokazala dominantni-
jom u istoriji filozofije, tom neidentiènom valja sada pristupiti
upravo preko onoga ko ju je povredio, ali sada pristupiti „u skladu s
onim najtrajnijim rezultatom Hegelove logike“, sa uvidom da „ono
nije naprosto za sebe, nego je u sebi svoje drugo i povezano s dru-
gim“, da je ono što jeste više nego što jeste, da mu se „to ‘više’ ne
oktroiše, nego mu ostaje imanentno kao ono što je iz njega progna-
no“ i da je utoliko to neidentièno „vlastita identiènost stvari nasuprot
njenih identifikacija“ (GS 6: 163-164).
Takvu reprezentaciju neidentiènog, koja dešifruje samo pojedi-
naèno kroz „ono što je pojam u unutrašnjosti odsekao, ono ‘više’
koje pojam toliko arko eli koliko mu je i nemoguæe da to bude“,
omuguæuje jedan poseban teorijski pristup, za koji je Adornu kao
model verovatno posluio naèin komponovanja savremenih muziè-

164
kih dela. Taj pristup on naziva „konsteliranje“, alternativno koristeæi
i termin „konfigurisanje“ ili, s poèetka, i „promenljivi raspored“.
Pod „konsteliranjem“ – astronomskim terminom pozajmljenim, u
ovom „metodološkom“ smislu, od Benjamina, kod koga je on izgle-
da još nosio i astrološki prizvuk – Adorno podrazumeva misaono do-
piranje do onoga što je misao morala da izbriše iz sebe, okupljanje
pojmova oko samo jednom pojmu nedostupne stvari, saodreðivanje
njegove unutrašnjosti, nesistemsko organizovanje saupuæenih figura
u èitljivo pismo, te, dakle, otvorenu formu zahvatanja onog neiden-
tiènog (up. GS 1: 335, 340-341, 358-359, 368-369; GS 2: 130-131,
34-36, GS 5: 33, 340-342; GS 6: 111, 399; GS 7: 11, 134-137, 228,
350-351, 422-423, 462; GS 11: 21-22, 25, 571, 577-579; GS 12:
67).4 Nalogom da se kontekstualno desedimentira i dešifruje konste-
lacija koju stvar nosi u sebi, ujedno je ovom pristupu obezbeðena i
dimenzija istoriènosti. „Saznanje predmeta u njegovoj konstelaciji
je saznanje procesa koji je predmet pohranio u sebi. Kao konstelaci-
ja, teorijska misao krui oko pojma koji bi elela da rastvori, nada-
juæi se da æe se otvoriti poput brava na dobro èuvanim kasama: ne
pomoæu samo jednog kljuèa ili pojedinaène brojke, veæ kombinaci-
jom brojki“ (GS 6: 165-166). Èini se da bi na jednak naèin valjalo
postupiti i pri rekonstukciji statusa onog neidentiènog/nesubjektnog
u Adornovoj filozofiji, pozicionirati ga u konstelaciji onog sazveða
pojmova u kojima se pojavljuje i koji ga obrazuju.
Ali pre svega toga stoji pitanje: nije li to „neidentièno“ samo alibi
jedne teorije bez teorijske odgovornosti, a neophodnost njegovog
„konsteliranja“ samo pokriæe za njegovu nerazgovetnost? Ne dovodi
li Adorna ovakva pripremna postavka, ovakva antisistemska, antime-
todološka, antiformalnologièka i transpojmovna orijentisanost, ipak
u susedstvo Hajdegera, i to po onom osnovu koji je sam estoko i
ubedljivo kritikovao kod njega? Ne dele li Adorno i Hajdeger „isti
4
Uporediti o konfiguraciji/konstelaciji: Walter Benjamin, Porijeklo njemaèke alob-
ne igre, „Veselin Maleša“, Sarajevo, 1989, str. 13 i dalje; O Adornovom konsteli-
ranju videti: Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellatio-
nen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, str. 359-372; Martin Jay,
Adorno, str. 14-15; Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics; Helga
Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str.
127-132; Jovan Èekiæ, „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986, str. 115.

165
strukturalni model“, prema kojem je um naèelno spreèen da izgovori
ono istinito, ono što napokon mogu uvijeno da iskau samo malo-
brojni?5 Hajdegerijanski aristokratizam znanja lako se podruèuje sa
pastirstvom neidentiènog. Pa bi i u tom pogledu za samog Adorna
mogla da vai upravo ona karakterizacija koju je on dodelio Hajdege-
ru: da oko sebe širi tabu kako ga svako razumevanje smesta krivotvori
(GS 6: 474).6 Naime, moglo bi se ispostaviti da i neidentièno nije ni-
šta drugo nego jedna „slika bez slike, u kojoj se ne radi o neistinitom
celom“, jedan totalni pojam koji je teško obuhvatiti primerima, jedna
jedina misao u koju staje èitavo filozofiranje, ali koja se ne moe iz-
reæi u (i)jednoj reèenici. Sliènost sa Hajdegerom i njegovim koncep-
tom „bivstvovanja“ bi prestala, a razlika nastupila tek s obzirom na si-
tuaciju u kojoj Adorno studenta koji pita: „Gospodine profesore, šta
je to neidentièno?“, ne bi izbacio iz sale za predavanja, veæ bi se, na-
protiv, postarao da mu to makar i metaforama objasni, ne zapreèujuæi
unapred svaki, doduše uzaludni, pokušaj konaènog odgovora.7
Šnedelbah se, dalje, ne ustruèava da u tom maniru Adornov po-
jam „neidentiènog“ demaskira kao puku neprozirnu lozinku. Nei-
dentièno ne uspeva da se objasni Adornovim sredstvima i, prema
vlastitom smislu, ne prepušta se pojmovnom fiksiranju. Ono, napo-
kon, uopšte i nije pojam, veæ „samo simbol pojma: prazno mesto za
pojam ili šifra“.8 Neanalizovane asocijacije su ono što èini fascinant-
5
Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-
on des Rationalen bei Adorno“, str. 78-80.
6
Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 11-12.
7
Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion
des Rationalen bei Adorno“, str. 90-91; uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W.
Adorno. Dialektik der Moderne, str. 9.
8
Na jedan blai naèin, s ovim bi se unekoliko mogao da sloi i Gerhard Švepen-
hojzer, koji doduše istièe da nije reè o „afirmativnom pojmu“, nego o rezultatu
odreðene negacije pojma identiteta, koja osporava i pojmovnost samu (videti:
Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 64), kao i
Zoran Kinðiæ, koji predlae da se umesto „pojam“ koristi izraz „figura“ neiden-
tiènog, buduæi da samo neidentièno nema ni kod Adorna „status pojma“ i da, na
taj naèin, ostaje u svojim otvorenim granicama podobno za metafore i asocijacije,
koje u veæoj meri odgovaraju njegovom nepojmovnom sadraju (videti: Zoran
Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Ruko-
pis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog

166
nim to neidentièno; ono je logièka metafora, nešto kao ekspresivni
paravan kojeg se valja lišiti ako je do toga da se pronaðe ono što skri-
va. Magièna snaga te reèi, zapravo, kao da parazitira na pojmovnoj
razuðenosti: od onog „A nije A“, preko „stvari po sebi“, do „potpuno
drugog“ negativne teologije.9 A to je, opet, zakoniti razvoj, epide-
mijsko širenje iste one bolesti od koje pati i samo „identièno“: od ne-
operativne šarolikosti znaèenja. Mešanje logièkog i psihološkog
smisla „identiteta“, izolovanost samog znaèenja „identiteta“, gospo-
darenje kao fundament stava identiteta, identifikujuæe mišljenje kao
instrument vladanja prirodom, ekvivalentnost principa razmene i
idealizma – sve to vodi „filogenetskoj povezanosti, koja se u teorij-
skoj retrospektivi tumaèi kao represivno nametanje principa identi-
teta, kako u prirodi tako i u jastvu“. Drugaèije reèeno, kljuèni Ador-
nov nedostatak se konaèno pronalazi u tome što on nikada stvarno
nije razlikovao „nešto identifikovati kao...“ i „nešto identifikovati
sa...“, pa je onda iz te nediferenciranosti (o)lako mogao da izvede
tautološki teror identifikujuæeg mišljenja i, najzad, „kvazi-estetièku
auru ‘neidentiènog’“.10
Sliènu primedbu za teorijski deficit „neidentiènog“ uputio je i
Peter Lang. On primeæuje da njegova dvoznaènost poèiva na Ador-
novom nerazlikovanju njegovog logièko-epistemološkog aspekta i
ontološko-materijalnog znaèenja. S jedne strane se predigra moe
pronaæi veæ u Fojerbahovoj kritici Hegela: prirodna baza, materijal-

fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar, str. 15). Nevolje sa poj-
movnošæu neidentiènog se lepo oèitavaju izmeðu prikazanih interpretativnih stra-
tegija, koje pokušavaju da umaknu radikalnoj alternativi: ili je neidentièno nešto
pribeišno, gotovo iracionalno nepojmovno, pa se prema njemu svaka diskurziv-
na analiza mora pokazati insuficijentnom, ili je, pak, upravo ishod rada pojma,
iako doduše takav da bi da zahvati preko njega, pa se njegovo opojmljavanje, ra-
zabiranje pomoæu pojmova i hvatanje u kategorijalne mengele, èini napokon i
nunim i jedino primerenim. Delimièno pravo ili prenaglašavanje jednog od mo-
menata Adornovog napora oko filozofskog instaliranja neidentiènog, u oba sluèa-
ja vodi suspenziji legitimnosti tog napora, a njihovo skupno mišljenje onoj
teškoæi izricanja za koju je sam Adorno ponudio najbolje svedoèanstvo.
9
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 69-70.
10
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 71-72.

167
na osnova saznanja, odrava se kao do kraja nesaznata, buduæi da lo-
gici nije nikada potpuno raspoloiva. S druge strane, javlja se onaj
smisao nadiðenog pojma, bespojmovnog do koga valja dospeti poj-
movima, a da se ovo s njima ne izjednaèi (v. GS 6: 21, 62). „Neiden-
tièno“ bi tako bilo nediferencirano i materijalno i logièki neodredi-
vo. Utoliko bi izmicalo i dijalektici, vodilo bi jednoj nedijalektièkoj
aporiji sve dok se, odnosno, ukoliko se odrièe zahteva za pojmovnim
saznanjem. Loša savest refleksije, u ambivalenciji prema pojmovnoj
racionalnosti, okreæe se filozofiji neidentiènog, obuzeta romantiè-
ko-mistièkim idealom bezdistantnog utapanja i mimetièkog poisto-
veæivanja.11 „Negativna dijalektika koja, kao protivdelo ‘genetske’
Dijalektike prosvetiteljstva, filozofski, a time i pojmovno ‘sistemat-
ski’, prati poumljenim umom postavljene probleme, moe u kraj-
njem sluèaju samo paradoksalno da uzdigne do programa sopstvenu
nesposobnost da prisvoji istinu kao iskustvo neidentiènog“.12 Nei-
dentièno, kao ono èisto negativno, poprima karakteristike jednog
filozofema negativne teologije. Buduæi uvek negativna, ta transcen-
dencija utoèište ima još samo u prividu umetnosti, a teorijsku elabo-
raciju u estetici. „Adornu preostaje samo jedan izlaz, da filozofiju
samu uèini estetskom, èime nju kao izraz – kao ‘teorijski’ mimezis
same mimetièke umetnosti – ovoj tako pribliava, da postaje sposob-
na za iskustvo neidentiènog. Negativna dijalektika je taèka u kojoj
uzaludna refleksija filozofskog racionaliteta trai legitimizaciju for-
me izraza (uz zadravanje zahteva za teorijom)“. 13
11
Uporediti: Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. Ko-
nigstein/ts., 1981, str. 75-78; Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld Und geltende
Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststruk-
turalistischen Kritik des Subjekts“, str. 397-414.
12
Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 61.
13
Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 63. – Ova vrlo
rasprostranjena primedba za „emigraciju teorije u estetiku“, odnosno prebacivanje
„saznajnih kompetencija na umetnost“, na najdirektniji naèin je formulisana u: Jür-
gen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 514; Rüdiger Bub-
ner, „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Ador-
nos“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen
Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1980, str. 108-137, naroèito str. 131-132. Nasuprot tome, upozorenje da
Negativna dijalektika ne „prelazi“ u Estetièku teoriju, nego da joj je, štaviše, „kom-

168
 Èini se da se moe rekonstruisati kako se Adorno i od ovog pri-
govora za „estetizaciju teorije“, zapravo, opet uopšte ne bi branio, ne
bi negirao optunicu, veæ bi radije obrazlagao pravo èina za koji je
tuen. „Estetika nije primenjena filozofija, nego je filozofija u sebi
samoj“ (GS 7: 140). „Estetizam“ teorije se kod njega predstavlja
upravo kao teorijska doslednost. Aporija estetike, da se njen pred-
met odreðuje kao „neodrediv, to jest negativno“, jeste aporija (este-
tièke) teorije koja (umetnièko) pokazivanje i (filozofsku) interpreta-
ciju zdruuje u otkrivanju tragova „neidentiènog u stvarima pod
ukletošæu univerzalnog identiteta“, u pomaganju tom neidentiènom,
koje je u stvarnosti zatomljeno nasiljem identifikovanja svih stvari
sa subjektom, da u ovom ili onom obliku doðe do izraza (GS 7: 114,
14).14 Ali zdruivanje nije kod Adorna nikada istoveæenje. Ukoliko
ne eli da se odrekne sebe, filozofija niti moe niti treba da postane
umetnost. Ona tematizuje svoj odnos prema onom heterogenom,
dok ga umetnost tretira kao materijal koji se a priori podreðuje nje-
nom naèinu postupanja. Naèin, meðutim, postupanja umetnosti i
naèin postupanja filozofije imaju nešto zajednièko, što se da samo
negativno izraziti: i jedna i druga zabranjuju „pseudomorfozu“. I
umetnost i filozofija dele vernost vlastitom sadraju, onom, njiho-
vim razlièitim formama i postupcima oblikovanja suprotstavljenom,
neidentiènom. Umetnost tu lojalnost postie ograðivanjem od svojih
znaèenja, a filozofija odbijanjem da pristane i uz šta neposredno (v.
GS 6: 26-27). Tako bi se moglo reæi da postoji zdruenost u otporu
lai i oblikovnom falsifikovanju stvarnosti, u negativitetu kao ne-
prestanoj provokaciji svim normativnim diskursima razuma i trans-
parentnog razumevanja, ali da su strategije tog odupiranja, pa onda i
pristupa neidentiènom, njegovog (negativnog) oslikavanja, sa-odre-
ðivanja, njegove mere zaštite od prodora pripravljenih identifika-

plementarna“, nalazimo u: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik.

Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 92; u istom smislu, takoðe:
Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 69; Alo All-
kemper, Rettung und Utopie, str. 125-126.
14
Da je mesto umetnosti ipak unekoliko privilegovano kada je reè o ekspresiji i
zastupništvu neidentiènog, videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 129 i
dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 121-125.

169
cijskih shema, razlièite. Kao i da moraju ostati razlièite – i umetnosti
i filozofije, a i onog što nije identièno radi. 15
No, upravo imajuæi takvu odbranu u vidu, ne saèekuje li nas ista
ona primedba kojoj Adornovo „neidentièno“ izgleda da teško moe
da umakne, primedba da se iza njega, zapravo, krije jedna nesreðena
diskurzivna mnogoznaènost, da je on jedan bezobalni termin koji
pokriva najmanje sledeæa znaèenja: drugo, razlièito, tuðe, heteroge-
no, otvoreno, nepojmovno, pojedinaèno, posebno, sadrajno, kvali-
tativno, nesvodivo, neposredno, prolazno i moda još ponešto tome
slièno.16 Adorno, po obièaju, sluti primedbe i predviða napade kri-
tièara. On se trudi da odvoji odreðenje neidentiènog od ekskluzivno
logièkog odnosa kontradikcije, kao što mu je i stalo da ono ne bude
shvaæeno kao mutant nerazabirljivih, mistifikovanih i prenapuèenih
pojmova koji streme da suspenduju dijalektièki pogon. Koliko god
radikalnom, kritikom mišljenja identiteta identiènost kod Adorna ne
nestaje, veæ se „kvalitativno menja“. Štaviše, neprestano dijalektiè-
ko premetanje nastavlja da deluje i dalje, i kada je samo neidentièno
na sceni. To omoguæava i na to obavezuje upravo ona konsekventna
svest neidentiènosti koja, sa svoje strane, sadri identiènost. Iako je
drsko umišljati da postoji identiènost izmeðu stvari i njenog pojma,
taj ideal ipak ne treba sasvim odbaciti, upozorava Adorno. I kad po-
jedinom, u tom smislu neodmerenom mišljenju, prebacuje upravo
njihovo poklapanje, umesto preloma izmeðu oba, on ne propušta da
naglasi kako u izvesnoj meri valja oèuvati onaj afinitet predmeta
prema svojoj misli, onu èenju da stvar bude identièna sa svojim
pojmom (GS 6: 90, 152).
15
O odnosu filozofije i umetnosti, meðusobno i prema neidentiènom i istini, u Ador-
novoj filozofiji, uporediti: Karol Sauerland, Adornos Ästhetik des Nichtidentischen,
Warszawa, 1975, str. 20-56; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhe-
tische Erfahrung nach Adorno und Derrida; Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aes-
thetic Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; Ger-
hard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“;
New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136.
16
Uporediti, na primer: Ute Guzzoni, Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der
Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981, naroèito str. 39; takoðe: Ute Guzzoni,
Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber, Freiburg –
München, 1998; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne,
str. 132; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 93-94.

170
 Obrt ka mišljenju neidentiènog ima, dakle, eminentno dijalek-
tièki karakter. Burno dijalektièko tkanje bez pribeišta nastavlja da
traje, buduæi da je i samo „saznanje neidentiènog dijalektièno“. Dva
su razloga koje Adorno navodi u prilog nunosti ovakvog saznajnog
pristupa neidentiènom. Najpre, na dijalektiku obavezuje to što mi-
šljenje istovremeno i prozire princip identiteta i shvata da se ne moe
misliti bez identifikacija. Saznanje snagom mišljenja razara privid
identiènosti, pribliava se predmetu kao onom neidentiènom, ali
sada, za razliku od tradicionalnog mišljenja, prepoznajuæi ne više
identiènost, nego upravo neidentiènost kao svoj cilj, kao skriveni te-
los svih identifikacija. A osim toga, „[s]aznanje neidentiènog je dija-
lektièno i po tome što upravo ono, više i drugaèije od mišljenja iden-
titeta, identifikuje. Ono eli da kae šta je nešto, dok mišljenje
identiteta govori pod šta to potpada, èega je primerak ili predstavnik,
dakle, o tome šta ono samo nije“ (GS 6: 152) .
Ali, ne protivreèi li tome zakljuèak Negativne dijalektike, gde
Adorno veli: „Ono apsolutno bilo bi ono neidentièno, koje bi nastu-
pilo tek pošto što bi se raspala prinuda identiènosti“ (GS 6: 399)?
Neidentièno ovde, ipak, kao da je nedvosmisleno i bezrezervno uz-
dignuto do apsoluta. S kojim pravom, pita se Tojnisen, i nalazi samo
jedan moguæi odgovor. Formalnu izvodivost toga omogava „defini-
sanje“ neidentiènog kao negacije subjekta: negativno je vrednovan
Ja-identitet, pozitivno – neidentitet; sama istina je mišljena kao apso-
lut, a ona ima uzor u onome što nije subjekt; prema tome, samo
odreðenje apsoluta onda mora biti – „ono što nije subjekt“. Ali, za
razliku od celokupne filozofske predaje, ne samo pojam apsoluta,
nego i sam pojam subjekta ostaje pri tome kod Adorna „suštinski ne-
gativno odreðen“.17
I zaista i, opet, hotimice. Propast subjekta je nešto što se posta-
vlja kao bezuslovni zahtev pred saznanje, a u savremenoj filozofiji
Adorno vidi da je izvršenje tog zadatka samo simulirano njegovim
opredmeæenjem u metodi. Do kraja doveden, onaj dijalektièki nalog
da se nestane u stvari, da se do onog neidentiènog dopre kroz same
identifikacije, znaèi u odluèujuæem smislu, zapravo, prestanak iden-
17
Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 58; Uporediti: Jan Weyand,
Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30.

171
tiènosti subjekta sa samim sobom, „disocijaciju jedinstva svesti u
disparatno, u neidentièno“. A samo to „neidentièno je onda oboje, is-
torijski raspad jedinstva subjekta i nastupanje onoga što samo nije
subjekt“ (GS 11: 294).
Na dimenziju istorijskog raspada subjekta ukazuje Habermas,
kada nalazi da je pojam „neidentièno“ stvoren još tamo gde se ne po-
javljuje, u Dijalektici prosvetiteljstva na tumaèenju Odiseja, gde je
„ciljao na praistorijsko amorfno jastvo“, koje je disciplinovano u
jedno sa sobom identièno i na identifikovanje spremno Ja.18 A za onu
drugu dimenziju, dimenziju smeštanja neidentiènog u perspektivu
„nastupanja onoga što samo nije subjekt“, potrebno je na specifièan
naèin razotkriti la celokupne filozofije identiteta, odnosno subjek-
ta: ukazati na „i najmanji trag besmislene patnje u doivljenom sve-
tu“. Taj somatski momenat kao nemir preivljava u (saznajnom)
duhu i kad ga ovaj konaèno progna, preivljava kao nesretna svest
koja je „jedino autentièno dostojanstvo koje je duh zadobio u ra-
zdvajanju od tela“. Tek to „negativno“ podseæa na telesni aspekt
duha i samom duhu daje nadu, tek taj „telesni momenat objavljuje
saznanju da patnje ne treba da bude, da treba da bude drugaèije“ (GS
6: 202-203). A to znaèi da, kao što je na planu kritike društva, preko
jednog uviðanja zajedništva, preko jedne „zajednice patnje“, mo-
guæe transcendirati i ljudsku vrstu i liberalnu fikciju društvenog ugo-
vora, tako bi isto putem patnje taj telesni impuls mogao da bude ka-
dar da iznutra uèini okret saznajnoteorijskog duha – jer je to
somatsko onaj temeljniji èin ili proces, èija modifikacija èini sve ono
duhovno, jer ni takozvane temeljne èinjenice svesti nisu, kroz di-
menziju uivanja i neprijatnosti, lišene onog telesnog.19 „Sva bol i
18
Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehaup-
tung“, str. 192.
19
Pojam patnje (Leiden) je „jezgro Adornovog shvatanja subjekta“ i „kljuè za nje-
govo razumevanja“, tvrdi Vejand (Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des
Subjekts, str. 29). Da bi to zaista mogao biti sluèaj – ali na jedan (negativno-)dija-
lektièki naèin, koji skupa s patnjom proziva i pojam objekta i, njihovim zajedniè-
kim posredstvom, usmerava mišljenje jednom takvom razumevanju subjekta
koje æe njegovu istinu potraiti tek u onom njemu neidentiènom – svedoèi sledeæi
Adornov pasa: „Uslov sve istine je potreba da se dopusti da patnja doðe do reèi.
Jer je patnja objektivnost koja pritiska subjekt; ono što on doivljava kao svoje

172
sva negativnost, motor dijalektièke misli, mnogostruko su posredo-
vani i ponekad neprepoznatljiv oblik onog fizièkog“ (GS 6: 202).
Ovaj uvid sada zahteva da se, umesto dominacije subjektivnog
duha, vrati pravo, da se iznova da dignitet onom ireduktibilnom so-
matskom momentu, kao neèem što „nije èisto kognitivno u sazna-
nju“ (GS 6: 193-194). Istovremeno ili paralelno, on podrazumeva i
onaj epistemološki obrt koji proishodi iz jedne tako izvedene kritike
identiteta; njegovo nastojanje se sada usmerava i vrhuni u tome da
iznova orijentiše saznanje i, nasuprot oholog prioriteta duha, utvrdi
„prevashodstvo objekta“ (GS 6: 185).

5.2. Nastupanje objekta

Kad Adorno govori o prevashodstvu objekta (Vorrang des Ob-

jekts),20 to se nikako ne sme shvatiti jednoznaèno i pri tome se stalno
mora imati u vidu onaj „oslonac u neidentiènome“. O ovoj nekada
centralnoj, a sada veæ pomalo arhiviranoj filozofskoj temi, o sub-
jekt-objekt relaciji, on piše obimne i nimalo jednostavne pasae, pa
èak i jedan zaseban esej koji je štampan u godini njegove smrti, i koji
je tipièan i za njegovu društvenu i istorijsku „metakritiku“ epistemo-
logije i za ilustrovanje njegovog zahtevnog stila i naèina argumenti-
sanja.21 Èini se da negativna dijalektika nigde drugde ne zadobija
karakter tako vrtoglave i ponorne analize, sa tako neoèekivanim
obrtima i ishodima, kao kada testira ovaj odnos.

najsubjektivnije, svoj izraz, objektivno je posredovano“ (GS 6: 29). Uporediti

briljivu analizu statusa „patnje“ kod Adorna i drugih savremenih pisaca i misli-
laca: Michael Marder, „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffe-
ring“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72.
20
Odluèujemo se za pomalo arhaièan izraz „prevashodstvo“, umesto odomaæenih
„prednost“ i „prvenstvo“, jer osim ove prostorno-vremensko-kompetitivne di-
menzije, u njemu odzvanja i nešto od onog „ranga“, prioriteta po dostojanstvu,
starešinstvu, što, èini se, nije sasvim nevano za Adornovu koncepciju preorijen-
tacije filozofskog interesa ka onom neidentiènom, koje je pod vlašæu identifiku-
juæeg mišljenja „deformisano u objekt“ (v. Rolf Wiggershaus, Theodor W. Ador-
no, str. 46).
21
Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 57-58.

173
 Sa najnaèelnijeg stanovišta bi se moglo reæi da je ovde reè o jed-
nom preokretu. Ali ako bi se on shvatio tako kao da subjekt i objekt
naprosto menjaju mesta, to bi bilo ne samo nedovoljno, nego i netaè-
no razumevanje. I zbog onoga „šta“ i zbog onoga „kako“. Ustano-
vljenjem prevashodstva objekta, Adorno bi, naime, da preokrene èi-
tav jedan geštalt, a ne tek jedan njegov segment, èitav onaj kult duha
koji je neodvojiv od „fenomenalizma“: uverenja da ako se nešto zna,
onda se to zna samo kroz saznajuæi subjekt. Pored toga, Adorno bi da
to uradi na onaj veæ prepoznatljiv dijalektièan naèin koji nalae da se
taj sloaj suoèi sa svojom neistinom. Sam subjekt, stoga, treba da se
privede njegovoj objektivnosti, a da se, istovremeno, njegove pobu-
de ne proteraju iz saznanja.
Opšte uverenje da su inervacije, uvidi, saznanja, samo „subjek-
tivni“, prema Adornovom mišljenju, gubi uticaj èim postane jasno
da je subjektivitet jedan od likova objekta, da je vezivanje subjekta
za njegovu vlastitu odredbenu osnovu i postavljanje subjekta kao
stvarnog biæa samo „fenomenalistièki privid“. Taj privid je, meðu-
tim, nuan i svedoèi o jednom neodoljivom sklopu zaslepljenosti,
koja i produkuje subjekt kao lanu svest i, istovremeno, sadri su-
bjekt kao sopstveni deo. Na temelju nemoguænosti da se odupre toj
zaslepljenosti, stvara se „ideologija subjekta“. Hendikep se pretvara
u privilegiju, svest o nedostatku u prednost koja olakšava podnoše-
nje nedostatka. Lukavstvom se dospeva do „kolektivnog narcizma“,
koji ipak u osnovi ima i jednu „neišèašenu istinu“, koja mu je omo-
guæila da iznedri „najmoæniju filozofiju“. Ovim, rekli bismo, „du-
binskim“ socijalnopsihološkim pristupom i rekonstrukcijom motiva
i kompenzacionih mehanizama stvaralaèkog subjektiviteta, koji ve-
lièa transcendentalna filozofija, Adorno u njemu pronalazi maskira-
no velièanje neèeg sasvim drugog: skrivene zatoèenosti subjekta u
sebi samom. „U svemu što objektivno misli subjekt ostaje upregnut,
kao ivotinja u punoj opremi, koju uzaludno pokušava da zbaci sa
sebe; samo što ivotinjama nije palo na pamet da svoju zatoèenost
svuda unaokolo hvale kao slobodu“ (GS 10: 749).
Adorno misli da mišljenje pre svega mora ozbiljno da shvati da
je ono samo posredovano objektivnošæu, a da zbog toga nije manje
mišljenje. Drugaèije bi se moglo uèiniti samo oholoj filozofiji sub-

174
jektiviteta, koja oslonac vlastitog mišljenja i dalje nalazi u misleæem
subjektu, umesto u onom neidentiènom koje on misli. U isto vreme,
takvim doslednim razumevanjem prevashodstva objekta, ne bi došlo
do potpune opstrukcije one subjekt-objekt dijalektike koju je posta-
vio subjektivizam, veæ radije do njene prekompozicije; ona bi nasta-
vila da vai, ali na temeljno razlièit naèin od onoga koji je uspostavi-
la tradicija idealizma. Naglašavajuæi da je obiectum subiectum, pa iz
toga podrazumevajuæi da je – eto – i subiectum obiectum, ona je ve-
štaèkim jezikom filozofije zamenila mesta subjekta i objekta, ozna-
èavajuæi objektivnim upravo ono što po imenu pripada subjektu (up.
GS 6: 180-181).22
Ovo idealistièko sjedinjavanje subjekta i objekta odvija se, da-
kle, na strani subjekta. To je i razlog zašto ga Adorno mora smatrati
neuspelim. Njegovo je polazište (ako tako neèeg što moe asocirati
na smisao „poèetnog prvog“ kod njega uopšte sme da bude) to da je
„odvajanje subjekta i objekta i realno i privid“ i da to odvajanje treba
izloiti u oba ova aspekta. Istina tog odvajanje je u tome što u po-
druèju saznanja izraava ono prisilno nastalo odvajanje, onu realnu
raspoluæenost ljudskog stanja. Ono je, pak, neistinito ukoliko se to
proizvedeno, uspostavljeno odvajanje, hipostazira, fiksira bez pos-
redovanja i pretvori u nešto invarijantno i, konsekventno, u ideologi-
ju. To je sluèaj kada duh uzurpira mesto onog apsolutno nezavisnog
i, iz svoje tobonje samostalnosti, ispostavlja zahtev za gospodare-
njem. Èim se radikalno odvoji od objekta, subjekt ga odmah reduku-
je na sebe i guta, zaboravljajuæi koliko je i sam objekt. Protiv ove
neistine blagotvorno je podseæanje na onu protivreènost koja od-
vajkada u teoriji saznanja proishodi iz pokušaja odvajanja subjekta
od objekta: oni se ne mogu misliti kao odvojeni; njihovo odvajanje
se ispoljava samo u njihovom uzajamnom posredovanju; „objekt je
posredovan subjektom, a još i više i drugaèije, subjekt objektom“
(GS 10: 742). Ili, još znamenitijom, „negativnom formulom“ izreèe-
no: „Subjekt uistinu nikada nije sasvim subjekt, objekt nikada nije
sasvim objekt“ (GS 6: 177).
22
Sub-iectus doslovno oznaèava onog koji se nalazi ispod, onog pod-metnutog,
onog koji je podmet, pod-nahodeæi, pod-leeæi, podloga, pa onda i podloan,
pod-èinjen...

175
 Subjekt i objekt, dakle, prema Adornu, zaista spadaju ujedno,
odnosno padaju jedno u drugo, ali postoji izvesna nejednakost u nji-
hovim posredovanjima, koja onemoguæuje njihovo jednaèenje na
strani subjekta, kao i puki reciprocitet njihovih pri-padanja.23 Sub-
jekt je nekako veæ unapred, po sopstvenoj graði i po onome što je
upisano u njegov vlastiti smisao, i objekt. Objekt, sa svoje strane,
uvek ostaje nasuprot subjekta kao nekakvo drugo, bez obzira što
moe biti mišljen samo kroz njega. To je smisao u kome objekt ima
veæi stepen samostalnosti u odnosu na subjekt, uprkos tome što bez
njega, dakako, ne moe da se misli. Ili, ako treba sasvim lapidarno da
se izrazi kakav je status objekta i zbog èega mu ipak pripada preva-
shodstvo pred, od njega neodvojivim subjektom, ta jedna reèenica
mogla bi da bude sledeæa: „Objekt ne moe da se odmisli od subjekta
ni kao ideja, ali objekt moe da se misli bez subjekta“ (GS 6: 184).
Dok obrnuto, jasno, ne vai.
Ali tu nije kraj obrtima. Tek što smo ustanovili prioritet objekta,
odjednom nas sa jednog metanivoa saèekuje novo derogiranje i nje-
ga i subjekta. Obe su kategorije, i subjekt i objekt, tvrdi Adorno,
„samo izraz za neidentièno“ (GS 6: 176). Ovaj opet neoèekivan i
moda presmeo sud kao da protivreèi ne samo empirijskoj evidenciji
i neposrednim intuicijama, nego i samim Adornovim ranijim iskazi-
ma. Zar èitava prirodno-društvena epopeja tog herojskog „eponima
Subjekt“, koja se prati od Odiseja do savremenog graðanskog indivi-
duuma, èija je on uostalom i bio „praslika“, kao i èitava ona istorija
njegove konstitutivne uloge u produkciji i autorecepciji filozofskog
mišljenja – sve to što se, gotovo bez rezervi i bez ostatka, moe
nazvati centralnim motivom Adornove filozofije – u jednom mahu
biva poništeno kao izdanak nekakvog opskurnog neidentiènog? Zar
netom ustanovljen prevashodni znaèaj objekta, sa sve uputstvom fi-
lozofiji da se okrene njemu kao onom što je zabašureni, a ciljani
ideal i mišljenja subjektiviteta, moe da proguta kapa neidentiènog,

23
Uporediti: Heinz Eidam, „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im
Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Adorno“, u: Ger-
hard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesell-
schaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-
tadt, 1995, str. 224-243.

176
u koju ovaj skupa sa subjektom staje i nestaje kao njegova puka ek-
spresivna varijanta? Ne rasplinjava li se najzad na ovaj naèin i samo
ono neidentièno, èijim je „nesmirenim“ izrazom prvo veæ proglaše-
na dijalektièka protivreènost (GS 6: 162), pa onda „pozitivnim“ izra-
zom jedino sam objekt (GS 6: 193), te se na trenutak uèinilo kao da
se neidentiènost podudara sa onim objektom koji je temeljno razlièit
od mišljenja, koje ga – uvek manje ili više nasilno i povreðujuæe po
sam njegov u pojmovnu aparaturu nesvodiv identitet – identifikuje?
I preko toga, ako je za objekt još i (bilo) zamislivo da bude izraz
neidentiènog, uopšte nije jasno u kom bi smislu to vailo i za sub-
jekt, kad je on veæ uveliko predstavljen i tretiran kao princip ili ma-
kar kao agent identiteta? I nije li, najzad, ovo zamešateljstvo u trou-
glu subjekt-objekt-neidentièno suviše? Nije li taj subjekt, koji je u
stvari objekt, i objekt, koji ne moe bez subjekta, ali moe da se za-
misli bez njega, a i jedno i drugo zapravo nisu sami po sebi, nego su
izdanci nekog neidentiènod, nije li, dakle, sve to ipak prenategnuta,
još uvek vrcava, ali više ne i lucidna, veæ pre moda jedna usiljena
intelektualna egzibicija, iz koje proviruje neutaiva volja za sve no-
vim i jaèim misaonim skandalom beskrajnog dijalektièkog, ili sad
veæ dijabolièkog premetanja? 24
24
Izgleda da je Erih Doflajn, muzièki pisac i pedagog, u svom osvrtu na Adornov
spis Filozofija nove muzike (Erich Doflein, „Leverkühns Inspirator. Eine Philo-
spophie der Neuen Musik; Die Gegenwart 4 (1949), br. 22) prvi Adorna nazvao
„pravim Luciferom“, imajuæi u vidu onaj sekularizovani pakt sa ðavolom, koji
potpisuje Andrijan Leverkin, junak Doktora Faustusa Tomasa Mana. Iste 1949.
godine, opet u kontekstu karakterisanja Adornove više nego „savetodavne uloge“
u nastanku ovog romana, Karl August Horst u svom èlanku „Montirana genijal-
nost“ (Rheinscher Merkur, 10. XII 1949), kazuje da je Tomas Man ovom sa-
radnjom, zapravo, potpisao jedan „ðavolski pakt“, koji ga je uèinio zarobljeni-
kom „ðavolje dijalektike“ (prema: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i
akordi: prepiska 1943-1955, str. 54). Sledeæe, 1950. godine, u Berlinu izlazi knji-
ga Hansa Majera o Tomasu Manu u kojoj se, meðu razlièitim oblièjima koje ðavo
uzima u razgovoru sa Adrijanom Leverkinom, detektuje i onaj njegov prolazni
zemaljski i simpatièni izgled kada „nosi naoèari intelektualca“: „Mislimo da se ne
varamo, ako pretpostavimo da Leverkinov partner ovog puta, koga Tomas Man
opisuje kao „tajnog savetnika“, poseduje crte onoga koga je uveliko koristio za
muzièke partije svoje knjige. Radi se o Teodoru Adornu“ (uporediti treæe izdanje:
Hans Mayer, Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1995). Adorno, u pismu Tomasu Manu od 6. jula 1950. godine, na ovo reaguje na

177
 Govoreæi, dakle, striktno o subjektu i objektu kao o izrazima
neidentiènog i unutar šireg konteksta smeštajuæi ulogu ovog proble-
matiènog Adornovog iskaza, pridajuæi mu èak izvesnu „funkcional-
nu“ vrednost, pa na osnovu toga nekakvo opravdanje i razabirljiv
smisao, a ujedno trudeæi se da sledimo Adornovu misao i zapreèimo
opasnost krive interpretacije, ispostavlja se da jezik teško da moe
da ostane èedan i nezahvaæen samom onom dijalektikom koju pred-
stavlja. Jer upravo je (opet) o dijalektici reè. Adorno bi, naime, da
predupredi i najmanju moguænost apsolutizacije subjekta i objekta,
da onemoguæi njihovo tretiranje kao nekakvih poslednjih datosti
izmeðu kojih se zbiva dijalektika, veæ upravo obrnuto, da i oni budu
shvaæeni kao nastale formacije podlone dijalektièkom zahvata-
nju.25 Izgleda da je zato bila Adornu potrebno „neidentièno“ u ovom
kontekstu. Ono se javlja kao nadsvoðena instanca koja zabranjuje da
subjekt i objekt steknu makar (ko)relativnu autonomiju i, ujedno,
upuæuje na onaj (naj)opštiji izvor unutar koga se zbiva i njihovo dija-
lektièko saodreðivanje i saupuæivanje.
S druge strane, ova, da kaemo kantovski, „regulativna ideja“
neidentiènog, nikako ne eli da i sama bude neka totalizujuæa instan-
ca, koja bi subjekt i objekt objedinila u indiferenciji vlastite apsoluti-
zacije. Romantièarska slika sreænog poèetnog identiteta subjekta i

sledeæi naèin: „Da me dobri Hans Majer u svojoj knjizi o vama ‘unapredio’ u fi-
zièki uzor za Vašeg ðavola, sa kojim jedva da imam nešto više zajednièkog od
naoèara, verovatno Vas nije manje iznenadila nego mene, buduæi da nisam sves-
tan nekih dijabolièkih crta kod sebe“, da bi pet godina kasnije, u pismu od 28. jula
1955. godine, veæ sasvim usputno i (samo)ironièno pomenuo i „svoju satansku
prirodu“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska
1943-1955, str. 74, 76, 161). Meðutim, uprkos ovom Adornovom neprepozna-
vanju i nepriznavanju, ovu potom vrlo rasprostranjenu analogiju Adornove filo-
zofije i ðavolje rabote opštije filozofski je tematizovao Hans Hajnc Holc (Hans
Heinz Holz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Wilfried F. Schoeller (hrsg.), Die
neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 1969, str. 176-192), da bi je, vraæa-
juæi se poèetnoj muzièkoj inspiraciji, najpreciznije na kraju artikulisao an-Fran-
soa Liotar (an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“).
25
Što sve veoma i stalno iznova podseæa na Hegelovo upozorenje na razumsko obi-
tavanje u „rðavoj beskonaènosti“ izmeðu dve kontradiktorno postavljene „apso-
lutne istine“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I), str.
150-151).

178
objekta, smeštenog ispred ili izvan istorijskog vremena, ako je nekad
i imala opravdanje u projekciji jedne èenje, Adorno misli da danas
moe predstavljati samo la. Tu njihovu neodeljenost on uopšte ne
vidi kao jedinstvo, buduæi da je jedinstvo uvek jedinstvo neèeg ra-
zlièitog, èega ovde još nema. A osim toga, ta smesa iz koje se još nisu
razluèili i obrazovali subjekt i objekt, ako se od nje otpišu idealizo-
vani nanosi, èini mu se da je morala biti ona mitska jeza slepog pri-
rodnog sklopa. Protiv novog uasa odvajanja, konstatuje dalje Ador-
no, i dalje se, meðutim, radije priziva stari uas haosa: beeæi od
straha pred jezovitim besmislom, zaboravlja se nekada ništa manji
strah od osvetoljubivih bogova. Tako se jedini medij pomirenja –
subjekt – likvidira, umesto da se „uzdigne do nekog višeg lika“. To
onda ne privodi bezazlenoj regresiji svesti, veæ beskrvni intelektua-
lizam regresira u stvarno krvavo varvarstvo, u doba društvene nezre-
losti, kada samopromišljanja i subjekta još uopšte nije bilo i kada su
sudbinski mitovi sankcionisali potpunu vlast prirode (v. GS 10:
743). Zbog opasnosti priziva tog doba, Adorno izrièito tvrdi da se,
uprkos svemu, i dalje valja drati dvojstva subjekta i objekta i sna-
gom subjekta raditi na uklanjanju okova one stare nepodeljenosti.
„Kritièka“ recepcija istine podvajanja subjekta i objekta izgleda da
ovde i znaèi imanje strateške svesti o granicama te binarne strukture
i istoriji njihove diskurzivne suprotstavljenosti. Buduæi, naime, da je
dominirajuæi trend u teoriji saznanja bio da se akcenat jednoznaèno
stavlja na subjekt, sada valja potpuno preusmeriti tu tendenciju.
Meðutim, ukoliko se uèini da pravda ovim preusmeravanjem
dobija revanšistièko lice i zahteva epistemološku kompenzaciju po-
tisnutog objekta, tu je opomena kojom se u istom potezu daje i su-
bjektu, i to na presudan naèin, za pravo. Iako se proces otèaravanja
od ideologije subjekta usmerava objektu, niukoliko nije reè o supsti-
tuciji subjekta objektom. Ako je transcendentalna subjektivnost ne-
uspešno veæ pokušala da savlada objekt, to kod Adorna nije nikakav
poziv na „osvetu objekta“, nego radije upravo obrnuto: upozorenje
da se ne ponavlja ista greška, samo sada sa suprotnog pola. Diskurs
„pobune“ objekta moraæe da saèeka Bodrijara. Tek on govori o
mraènoj i ironiènoj, nedijalektièkoj i fatalnoj, „mirnoj revoluciji“
objekta, koji ne prihvata svoju subjektom (znanja, moæi, istorije)

179
iznuðenu objektivnost, koji odbija da bude zastrašen i zaveden i koji,
upravo sa „stanovišta zavoðenja“, postaje nadmoæni „zloduh“ za
subjekt koji, sa svoje strane, moe samo da eli, ali ne i da, poput
ravnodušnog objekta koji nema elju, zavodi. Pozicija subjekta je,
prema Bodrijaru, nakon svega postala potpuno neodriva, pozicija
objekta jedino moguæa, a jedna „ironièna“ na mestu „veèno kritièke
teorije“ preko potrebna. 26
Ova teorijska rehabilitacija objekta tako završava u potpuno
neskrivenoj fetišizaciji, u svojevrsnoj namernoj, ili namerno provo-
kativnoj ideologiji objekta. Ispostaviæe se, naime, da za Bodrijara,
upravo s obzirom na uvaavanje ranga objekta, mogu postojati samo
dve teorije: „banalna“ i „fatalna“. U prvoj subjekt veruje da je luka-
viji od objekta, dok je pretpostavka druge da je objekt „lukaviji,
cinièniji, genijalniji od subjekta, kojeg on ironièno saèekuje na kri-
vini“, kao i da subjekt ne moe ni da shvati njegove strategije i meta-
morfoze. Ali stoga moe da shvati šta objekt nije, upravo uviðajuæi
pri tome granice vlastitog, ionako uvek pogrešnog i nedovoljnog,
samoljubivog i omašujuæeg razumevanja. „Objekt nije ni dvojnik, ni
potisnuti deo subjekta, on nije ni njegova utvara ni njegova haluci-
nacija, ni njegovo ogledalo ni njegov odraz, veæ on ima svoju
sopstvenu strategiju, on je posednik jednog pravila igre koje je sub-
jektu nepristupaèno, ne zbog toga što bi ono bilo odveæ misteriozno,
veæ zbog toga što je ono beskrajno ironièno“. 27
Adorno bi se zasigurno sloio sa spiskom svega onoga što Bo-
drijar navodi da objekat nije i ne bi se sloio verovatno ni sa jednom
reèju one pohvale koju Bodrijar upuæuje objektu. Depotenciranje hi-
postaze subjekta za Adorna nikada nije objava bankrota subjektivne
refleksije, nego uzdrmavanje, upravo pomoæu nje, onog nereflekto-
vanog subjektivizma koji je od subjekta napravio svedršca. To što
objekt prethodi svojoj subjektivnoj pripremi, što je odreðen onim što
nadilazi kategorijalnu aparaturu koja bi trebalo da ga, prema subjek-
tivistièkoj shemi, unapred odredi, govori samo u prilog neophodnos-
ti prelaska – i dalje subjektivne refleksije – na prevashodstvo objekta
26
Videti: an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 69-80, 97 i dalje; an Bodrijar, Dru-
go od istoga, Lapis, Beograd, 1994, str. 51-63.
27
an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 151.

180
(v. GS 10: 748). Èini se da Adorno misli da bi u protivnom samo pra-
vo objekta bilo kompromitovano pokušajem da se on neposredova-
no zahvati. A naprotiv, tek doslednom kritikom napora da se objekt
dosegne u neposrednosti moglo bi se postiæi i ono što je ta kritika u
svojoj subjektivistièko-idealistièkoj varijanti samo nedosledno pro-
klamovala. Sama reafirmacija objektivnosti potrebuje jednu „te-
meljnu subjektivnu refleksiju“, za koju Adorno izgleda misli da bi
mogla da fundira sam objekt poštujuæi njegovu posebnost, a ne da ga
po automatizmu identifikuje, kao što su to èinile dosadašnje subjek-
tivistièke filozofije. O ovoj „temeljnoj subjektivnoj refleksiji“ moe
se, stoga, kod Adorna govoriti tek ukoliko se ona posmatra kao spe-
cifièni sadraj onog „duhovnog iskustva“ koje su idealisti otkrili i –
odmah kastrirali. To je i smisao onog u ovom pogledu kljuènog, više
puta isticanog i na više naèina prikazanog Adornovog stava da jedi-
no subjektivna refleksija, i to refleksija o subjektu samom, privodi
prvenstvu objekta (up. GS 6: 186).
Vraæanje prava objektu, pa i ustanovljenje prevashodstva objek-
ta, nije, dakle, kod Adorna viðeno kao smena na vlasti, kao osveto-
ljubiva ili nadmoæno ironièna dominacija nekada potisnutog ili po-
robljenog objekta, nego pre kao pokušaj ukidanja same (logike)
dominacije. Negativna dijalektika se i deklariše kao „kritièka misao
koja ne eli objektu da pribavi upranjeni kraljevski presto subjekta,
nego eli da odstrani hijerarhiju“ (GS 6: 182). Jer je upravo hijerar-
hija princip po kome funkcioniše subjekt. On se ambiciozno samo-
uzdigao do duhovne svemoæi, a ipak se pokazao nemoænim da defi-
nitivno pokori objekt, nad kojim je, ne znajuæi za drugu strategiju,
uvek iznova praktikovao naèelo gospodarenja. Emancipacija objek-
ta sada moe da se sluèi, ne kao uspostavljanje istog gospodarenja
samo sa novim gospodarom, nego jedino prevaspitavanjem onog
starog gospodara i, sa njim, koncepcije gospodarenja uopšte: jedino
oslobaðanjem jedne takve subjektivnosti koja ne bi više bila repre-
sivna (v. GS 4: 67; GS 6: 269).
Davanje primata objektu je, stoga, ovde nešto potpuno razlièito
od restauracije nekritièkog poverenja u spoljni svet i lišavanja sa-
znanja samosvesti. Ono pretenduje na proziranje i reflektovanje i
istorijske nunosti i, istovremeno, proizvedenosti putem pogrešne

181
apstrakcije onog grubog suèeljavanja subjekta i objekta u naivnom
realizmu. Ono svojom revizijom ne bi èak ni da jednostavno obusta-
vi onaj „okret ka subjektu“ koji je eleo njegov primat, jer ni samo
ne bi uspelo bez subjektivnog interesa za slobodu. Primat objekta
ovde, štaviše, znaèi da je „subjekt zapravo objekt u jednom drugom,
radikalnijem smislu“, ali i da je objekt, buduæi da je saznat samo pre-
ko svesti, takoðe subjekt. Posredovanje neminovno smera na ono
posredovano. Meðutim, Adorno uvek iznova opominje da postoji
ona odluèujuæa nejednakost u uzajamnom posredovanju subjekta i
objekta. Subjekt se, iako ne aktuelno, moe potencijalno u mislima
razdvojiti od objektiviteta, kao uostalom i obrnuto, objekt od subjek-
tiviteta. Ali je kljuèno da se iz subjekta naprosto ne moe izbrisati
ona upisanost postojeæeg, bivstvujuæeg, to da je on nešto, a ne ništa.
Zalaganje za primat objekta koje argumetniše ovom putanjom re-
flektuje, dakle, jednu subjektivnu refleksiju, a ne podgreva „realis-
tièko“ stanovište; koriguje subjektivistièku redukciju, a ne porièe
subjektivni udeo. Adorno ne smatra suvišnim da ovo na razlièite na-
èine više puta naglasi (up. GS 10: 746).
Ali tvrðenje prevashodstva objekta, povrh toga, nije samo dija-
lektièka veba dvostrukog posredovanja naèela subjektivizma, veæ
na to prinuðuje sam pojam objekta i oni istorijski sedimenti kojima
je ispunjen. Objekt je ipak tako posredovan da „prema vlastitom
pojmu nije tako potpuno upuæen na subjekt kao što je subjekt upuæen
na objektivitet“. Ono što sada Adorna navodi na reviziju stava baš
prema subjektu jeste što on, onakav kakav je dat u idealistièkom za-
nemarivanju ove razlike u posredovanju subjekta i objekta, dominira
tradicionalnom teorijom. Ona subjekt velièa u ideologiji i difamira u
saznajnoj praksi. Prispeæe objektu, stoga, upravo zabranjuje elimi-
naciju njegove subjektivne odredbe, a njeno uzimanje u obzir shvata
kao put davanja prioriteta objektu. Misleæi odvezano od tradicional-
nog subjekt-objekt suprotstavljanja, pokazuje se da su subjektivni
kvaliteti objekta upravo momenat objektivnog, buduæi da objekt
uopšte postaje nešto jedino ako je odreðen. Neki navodno èist, od
primesa svakog mišljenja i opaanja osloboðeni objekt, bio bi samo
refleks apstraktne subjektivnosti. Subjektivne odbedbe uopšte nisu
nešto što je tek spolja „prikaèeno“: njih veæ uvek „trai“ ono što

182
treba da bude odreðeno i utoliko se i time – samo potvrðuje prevas-
hodstvo objekta (GS 10: 747).
Druga refleksija kopernikanskog obrta, korenitom kritikom
prve, zadrava „neku istinu“ koju je ova sadravala. Kantov koper-
nikanski obrt je, prema Adornu, apstrahovao od onog neidentiènog i
tako ocrtao sopstvene granice. Jedan takav objekt koji je, kao ono
neidentièno, osloboðen subjektivne stege i koga vlastita samokritika
moe da zahvati, zaista je veoma blizu onoj transcendentalnoj stvari
po sebi, koju Kant grubo suprotstavlja konstituisanom predmetu.
Blizina se prekida tamo gde subjekt ipak „postavlja“ kantovski ob-
jekt, gde objekt ostaje subjektivno tkanje forme preko neèega što
nema kvaliteta. Zakon koji subjekt propisuje prirodi, prema Adornu,
to najviše uzdizanje objektiviteta u Kantovoj koncepciji, savršeno
izraava i subjekt i njegovo samootuðenje: „subjekt se na vrhuncu
svoje pretenzije da formira, potajno proglašava objektom“. Zabo-
ravljajuæi naèin vlastite konstitucije, subjekt u Kantovom koperni-
kanskom preokretu zapravo svedoèi o svojoj objektivaciji, o real-
nosti postvarenja.28 Istinosni sadraj tog preokreta, dakle, nije
ontološki, kako bi on sam sebe da razume, veæ u bitnom smislu isto-
rijski i tièe se razvoja one prepreke izmeðu subjekta i objekta, koju je
subjekt podigao traeæi supremaciju nad objektom i zavaravajuæi se
da mu to uspeva. Ta prepreka je proizvod filozofije koja se stara da je
ukine. Nasuprot Kantu i idealizmu, Adorno uspostavlja sasvim
obrnutu proporciju: objekt je od subjekta utoliko dalje ukoliko ga
subjekt više „konstituiše“. S tim što je ovaj objekt ovde razumljen
kao ono zaista neidentièno. Njemu pripada primat koji, strogo uzev,
znaèi da objekt ne postoji kao ono apstraktno nasuprot subjektu – ali
da se kao takav nuno vidi. Nunost tog privida, nunost takvog po-
javljivanja objekta za subjektivni um, to je ono na uklanjanju èega
Adornova druga refleksija kopernikanskog obrta misli da poradi
(GS 10: 752-753).
Ona razlog propasti idealistièke konstrukcije subjekta nalazi u
tome što se pobrkala sa onim objektivnim, kao po-sebi-postojeæim,
koje upravo ne moe biti subjekt. Ukoliko se subjekt meri merom

28
Uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 59-69.

183
postojeæeg, on je osuðen da bude ništa; on je utoliko više ukoliko je
manje ono objektivno po sebi i, obrnuto, utoliko manje ukoliko više
jeste, odnosno više zamišlja da je nekakva objektivnost. Ovo je jed-
na od nedoslednosti idealistièkog hipostaziranja subjekta, koja
proizlazi iz previda da samo odreðenje subjekta u sebe mora da
ukljuèi ono nasuprot èega je on postavljen. On kao konstituens pret-
postavlja konstituum. On sam je nešto pozajmljeno iz sfere fakticite-
ta, nešto postojeæe, jedan meðu drugim objektima koji mora pret-
hodno da postoji da bi se, prema samom idealistièkom uèenju o
kostituciji, uopšte nešto moglo konstituisati. Subjekt, dakle, nikako
nije i ne moe da bude ono što bi eleo da bude u idealizmu: èista
apercepcija koja se razlikuje od svega drugog što postoji.
Prva stvar koju Adorno sada èini u toj „neistini“ jeste pokušaj da
„dijalektièki“ spasi onaj deo „istine“ koji se u njoj pojavljuje na ne-
gativan naèin. Reè je o prividu identifikujuæeg „postvarenja“ koje je
subjekt priredio svemu oko sebe, pa onda i sebi. Idealizam je u ponor
subjekta – viðenog isprva kao produktivne uobrazilje, pa kao èiste
apercepcije i, konaèno, kao slobodnog delatnog èina – smestio ono
što je postvarenju koje identifikuje ostalo nedostupno i time, s jedne
strane, dao blanko ovlašæenje za svako naredno postvarenje putem
uspostavljanja identiteta, ali je, s druge strane, i saèuvao „ideju
ispravnog ivota“, koju je doduše pogrešno projektovao „na unu-
tra“. Subjekt je u idealizmu šifra one delatnosti u kojoj se realno re-
produkuje ivot èoveka i anticipira sloboda. U tom smislu je subjekt
u svom samopostavljanju i privid i, istovremeno, ono istorijski
najstvarnije, a u svakom sluèaju jedan i za sam objekt saznanja i za
istorijsku stvarnost neizbrisivi momenat. Eliminacijom tog subjek-
tivnog momenta, objekt bi se difuzno raštrkao kao što se subjektivni
ivot veæ zaista i raspao na prolazne porive i trenutke. I upravo stoga,
jedino je subjekt taj koji „sadri potencijal prevazilaenja svog vla-
stitog gospodarenja“ (GS 10: 754-756).
Prevashodstvo objekta, tako, poèiva tek u subjektivnom isku-
stvu, na onim kvalitetima koje je tradicionalna kritika saznanja eli-
minisala sa objekta i pripisala subjektu. Zato je dospevanje do uvida
u istorijsku, a to za Adorna znaèi i „društvenu uslovljenost“ tog sub-
jektivnog iskustva, neophodan element one kritike koja bi da ga

184
(raz)baštini. Tek objekt jednog takvog nesmanjenog subjektivnog
iskustva postaje neuporedivo objektivniji od supstrata onog subjek-
tivistièkog redukcionizma koji ga ostavlja bez odredbi. A za ovo je,
prema Adornu, neophodno i iskustvo društva, i iskušavanje društva
kao neèeg što je imanentno iskustvu. „Jedino društveno samopromi-
šljanje daje saznanju onu objektivnost koju ono zanemaruje sve dok
se pokorava vladajuæim društvenim stegama i pri tome razmišlja u
njima“. Kao što je kritika društva upravo kritika saznanja, tako vai i
obrnuto: refleksija subjekta na njegov vlastiti formalizam jeste ujed-
no i refleksija na društvo (GS 10: 748, 757).
Dakle, opet uglavnom negativno odreðenje tek jednog smera,
jedno upuæivanje teorije na onu „utopiju saznanja“ koja je neodvoji-
va od društvene utopije. A samo usmerenje se, takoðe, opet osniva
na kritièkom odnosu prema tradiciji dijalektièke filozofije nemaè-
kog idealizma. Ova tradicija je, pak, tako destilisana, da se iz nje
briše njen subjektivistièki svetoproizvodni pogon, a da se istovreme-
no briljivo èuva od pada nazad u naivni realizam. To je i smisao
Adornovog konsteliranja takozvane same stvari, za kojom saznanje
nesmanjeno udi, izmeðu dve negacije: ona niti je data neposredno,
pozitivno, niti je proizvod mišljenja; ona zahteva više a ne manje
mišljenja i ona je, analogno objektu koji se najavljuje tek kroz sub-
jekt, ono neidentièno kroz samu identiènost. Ovim se poentira onaj
lajt-motiv celokupne Adornove misaone delatnosti, to da snagom
subjekta valja da se probije oklop konstitutivne subjektivnosti (GS
6: 10), kao i da je razlika negativne dijalektike kao sredstva tog pro-
boja, u odnosu na onu Hegelovu, u toj nameri koju ona vernije od
njega sledi (GS 6: 150).
Reè je o naèinu na koji Adorno smatra da se stièe objektivni
sadraj individualnog iskustva: o rastvaranju onoga što svako (po
definiciji pristrasno) subjektivno iskustvo spreèava da se objektu
prepusti bez zadrške i, istovremeno, o njegovoj slobodi koja subjekt
saznanja otpušta sve dok on zaista ne umine u objektu, s kojim je
uostalom srodan po tome što je i sam objekt. Tek ovakvo iskustvo,
koje je steklo „slobodu za objekt kroz višak subjekta“,29 koje je kroz

29
Videti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 40.

185
samonadrastanje saznajnog subjekta prešlo na objekt, ovlašæeno je
da ustanovi sada i „subjekt u objektivitetu“ i „subjektivitet iz objek-
tiviteta“.30 Tek takvo pristupanje objektu, a ne „kantovska forma“,
koja u stvari deformiše objekt, èini da pozicija subjekta u saznanju
postane zaista kljuèna (NaS 16: 183).
Aktuelni napor saznanja, kao i svoju vlastitu epistemološku
„misiju“, Adorno, dakle, vidi ponajviše kao destrukciju upravo onih
saznajnih napora koji su vršili nasilje nad objektom. Jednim pristu-
pom „bezbrine pasivnosti subjekta koji se prepušta vlastitom isku-
stvu“, oèekuje se da on postane kadar da „pokida pokrov koji sam
tka oko objekta“, da nanjuši prevashodstvo objekta u onome što mu
sam ne dodaje i da se prepozna kao agens, a ne konstituens objekta
(GS 10: 752). Sa subjekta je kod Adorna, na taj naèin, skinut i po-
slednji ostatak samoljublja – za raèun onoga o šta se ogrešio: objekta
i njegove istine. Ali je uloga subjekta utoliko veæa; on punopravno
nastupa tek kada odluèno radi na onome što jedino on moe i u èemu
je njegova nezamenljiva velièina: na vlastitoj eutanaziji za raèun ob-
jekta, na tome da omoguæi ono èemu smera i do èega jedino on moe
da dopre, poštujuæi pri tome sam taj smer, pa i sopstvenu funkciju,
umesto da apsolutizuje svoje posredništvo u njegovoj nezaobila-
znosti. „Subjekt iskustva radi na tome da nestane u njoj [stvari]. Isti-
na bi bila njegova propast“ (GS 6: 189-190).

5.3. Materija i transcendencija

Obrt u kome subjekt vlastitim snagama radi na sopstvenoj pro-

pasti, uviðajuæi prvenstvo objekta i demaskirajuæi ga kao „pozitivan
izraz onog neidentiènog“, zakljuèuje se u okretanju (negativne) dija-
lektike od idealizma – materijalizmu (v. NaS 16: 22-23). Pošto je za
primat objekta, onako kako ga Adorno uspostavlja, potrebna subjek-
tivna refleksija na subjekt, sam subjektivitet bi, kao momenat, bio
saèuvan u jednom materijalizmu koji bi, za razliku od onog „primitiv-
nog“, dopuštao dijalektiku (up. GS 10: 749). Put do takvog materija-
30
Uporediti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer
Dialektik, str. 76.

186
lizma vodi preko na subjekt usmerene kritike one analize subjekta
koju je ponudio idealizam. Ona je podrazumevala prevashodstvo su-
bjekta i, prevodeæi objekt u predmet saznanja za teoriju saznanja,
unapred ga produhovljavala. Adorno bi da taj tok mišljenja dovede do
samosvesti, do svesti duha o tome da sam objekt ne dopušta da bude
produhovljen. „Posmatrano spolja, ono što se u refleksiji o duhu spe-
cifièno predstavlja kao neduhovno, kao objekt, postaje materija“ (GS
6: 193). Kretanje subjektivistièkog mišljenja identiteta time se konaè-
no usmerava onom samom neidentiènom koje „više nije subjekt“.
A ako se sada vratimo pitanju šta jeste (a ne samo šta nije) to
samo neidentièno, onda nas saèekuje još jedna Adornova specifika-
cija, još jedan, veæ doduše najavljeni obrt. Ono neidentièno se mora
još jednom emancipovati, ovog puta od same neidentiènosti shvaæe-
ne kao kategorije, koja se, kao takva, i dalje priklanja meri identiè-
nosti. Momenti neidentiènog, koje bi Adorno da oslobodi još i od te
mere i takvog sameravanja, u ovom poslednjem okretu se i sami „po-
kazuju kao materijalni ili kao nerazdvojno spojeni sa onim materijal-
nim“ (GS 6: 193).
Izgleda kao da je preðen dug put da bi se rekla jedna manje-više
poznata prièa: ono materijalno ima prevashodstvo i materijalizam je
u pravu naspram idealizma. U izvesnom smislu je taèno da se napo-
kon ne kae puno više od toga i, u bitnijem smislu, potpuno je netaè-
no da je put bio suvišan. Tek on – hegelovska pouka u tom pogledu
ne zastareva – daje ne samo legitimaciju nego i konaèni oblik neèem
kao rezultatu. Sva ta posredovanja su, koliko neophodna za razume-
vanje, toliko odluèujuæa i za unutrašnju sadrinu odreðenja ishoda
svakog, ali moda Adornovog i više nego nekog drugog mišljenja.
Osim toga, u doslednom odbegu od stanovišta, Adorno i ovde ne bi
baš da potpuno stane na stranu jedne doktrine, jednog sistemskog
mišljenja, veæ pre da oslika orijentire koji omoguæuju i preporuèuju
zasnovan disput unutar njega. Ukoliko postoji nekakvo utaborenje,
onda se ono samo uslovno moe formulisati kao suprotstavljanje dva
vrlo široko odreðena tabora unutar kojih se filozofsko mišljenje kre-
talo. Naspram poroka mišljenja identiteta – subjekta, duha, idealiz-
ma – grupiše se formacija mišljenja neidentiènog. Ona sada daje pri-
mat objektu – ali istovremeno imajuæi na umu da je on terminološka

187
maska, pozitivan izraz neidentiènog oznaèen sa strane subjekta – i
materijalizmu, ali onom nedoktrinarnom, onom koji je viðen tek kao
principijelna strategija demaskiranja i, naroèito, rebalansiranja tro-
škova duha kao principa gospodarenja.
Ali veæ i tako nešto bi bilo moda pregrubo reæi. Jer, i Adornov
materijalizam je u toj meri dijalektièan da se nesmetano zdruuje u
neprincipijelne koalicije, ako èak i ne èini prestup veleizdaje. U
Adornovoj interpretaciji, materijalizam naime uopšte ne ukida mani-
festacije svog „neprijatelja“, veæ ih pre kritièki usvaja, interiorizuje,
preoblikuje. Demaskiranje duha ne odrièe se njegove nade. Naprotiv.
Ono, štaviše, doziva metafiziku, jednu metafiziku koja se ne libi da
baštini i teologiju i da èak, na dijalektièki odreðen naèin, suspenduje
dijalektiku (NaS 14: 189).31 U ovom novom neoèekivanom rezultatu
pogona dijalektièkog pretumbavanja, kada sa metafizikom dolazimo
do poslednjih stvari, javlja se i nešto kao „dijalektika dijalektike“ ili
„dijalektika u mirovanju“ (Benjamin). I sama dijalektika, naime, ne
sme da ostane nereflektovana i mora negativnodijalektièki da se
nadiðe, da doivi rez, lom, prekid, da se zaustavi – ali dijalektièki.32
Da li je taj prekid momenat lojalnosti ili nelojalnosti dijalektici,
da li je na delu nedoslednost ili doslednost ili, naprosto, paradoks
njenog neogranièenog i autodestruktivnog praktikovanja? – Jedno je
izvesno, Adorno je bio svestan ove dileme i èuvao se olakih rešenja,
bilo onog hegelijanskog odbijanja kraja, putem identifikovanja tota-
liteta i „pozitivne beskonaènosti“, bilo onog što je izniklo na kritici
toga, kjerkegorovskog privoðenja kraju dijalektike putem odluènog
iz-skoka iz nje, (GS 2: 132, 145; GS 6: 36-37). Govoreæi doduše o
Blohu, Adorno primeæuje da bi bilo brzopleto zakljuèivanje koje bi
konstatovalo „prekid dijalektike teološkim nasiljem“, a da se ne za-
pita „da li je dijalektika uopšte i moguæa bez toga da se na nekoj taè-
ki ne negira“ (GS 11: 239). U Adornovoj teoriji upravo tu taèku
predstavlja ono što je iz uzvišene metafizike prognano – somatsko,
31
Zbor èega i nije sasvim bez osnova njeno prepoznavanje i kao „dijalektièke teolo-
gije“. Uporediti najuticajniji prikaz ovakve interpretacije: Hermann Deusser, Di-
alektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierke-
gaards, München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980.
32
Uporediti: an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 169.

188
materijalni opstanak, patnja – saeto: „istina logora“. I to je, istovre-
meno, upravo ono što on smatra da sada valja da postane autentièni
predmet saznanja.
Od stare metafizike, prema tome, preivljava samo jedna njena
radikalno transformisana, „poniena“, dezidealizovana, pomaterija-
lizovana varijanta. Metafizika još moe da pobedi, veruje Adorno, jer
je njen sjaj u odnosu na empiristièku ili pozitivistièku filozofiju i da-
lje neugasiv (GS 6: 377), pošto mimo njihove uboge istine mora ipak
da postoji „druga istina“. Ali uslovi njene pobede izgledaju deprimi-
rajuæe: ona, naime, to moe da uèini samo ukoliko samu sebe odbaci i
– „preðe“ u materijalizam. U prilog ove neophodnosti materijalistiè-
kog baštinjenja idealistièkih i metafizièkih tradicionala, koji su iona-
ko tamo iskrivljeni, Adorno nudi i jedan istorijski argument. Posle
straviènih iskustava, apsolutno saznanje se udaljilo od onog Hegelo-
vog iz Fenomenologije duha, gde se uostalom obeæava a potom nad-
moæno uskraæuje,33 da bi se sasvim pribliilo promišljanju „gnojišta i
otpadnih voda“ (GS 6: 359, 379). U jednoj istorijskoj retrospektivi bi
se, doduše, moglo prikazati da se ono najprizemnije potvrðivalo i u
onome što je vezivano za najuzvišenije: u mišljenju èije je obeæanje
istine uvek smeštano u nekakvo uznesenje, elevaciju. No to prizemno
prikazuje se u jednoj promenjenoj, u jednoj materijalistièkoj metafi-
zici, upravo kao pravi predmet saznanja, doduše tek pošto ju je zdrav
razum veæ uputio nazad na zemlju, a sama metafizièka spekulacija
priznala svom protivniku poziciju odluèujuæeg korektiva. I ona obe-
æanja koja je duh investirao u sublimno još jedino u tom prizemnom
preivljavaju, kao preostali iak nade.
Metafizika stoga mora da bude inkorporirana u materijalistièku
teoriju, buduæi da se, dakle, upravo u njoj èuva iskra, da preivljava
ona nada koja se tièe otvaranja moguænosti s one strane univerzalne
prisile poretka. Tu moguænost ona nasleðuje od teologije, odbijajuæi
ipak da je, poput nje, nameæe ljudima. Utoliko metafizika nije samo
istorijski kasniji, konceptualno sekularizovani stupanj teologije,
nego je produava i svojom kritikom teologije (up. GS 6: 389). U
èinjenici da su obe „vaskrsle iz nevolje“ i da se „temeljno ustrojstvo
33
Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, str.
574-590.

189
društva nije promenilo“, Adorno nalazi determinišuæi razlog i aktu-
alne osuðenosti metafizike i teologije na „objavu spremnosti za spo-
razum“ (GS 6: 390-391). Sporazum mogu da postignu oko onog što
im se èinilo najudaljenijim: priznanje prava marksistièkoj interven-
ciji postaje uslov da i njihove kontemplacije budu u pravu.34 Ukoliko
je zaista do izlaska iz zaslepljenosti i realne promene postojeæeg,
mora se u izvesnom smislu aterirati sa metafizièkih visina, koje su
utvrðivale nedostupnost saznanja i neprobojnu nepromenljivost sve-
ga onoga što jeste, a istovremeno zadrati u njima skriven i zakri-
vljen emancipatorski impuls. Mora se, tako reæi, ustanoviti prioritet
potreba, ne bi li se odredio i put njihovog ispunjenja: „metafizièki
interesi ljudi zahtevaju nesputano zadovoljavanje njihovih materi-
jalnih interesa“ (GS 6: 391).
Dakle, zahtev metafizike je zapravo materijalistièki i moe se
prevesti kao zahtev zadovoljenja materijalnih interesa. A da bi se taj
zahtev uopšte obrazovao, potrebna je vera u moguænost drugaèijeg
od onoga što jeste, moguænost da bude drugaèije nego što jeste. Ma-
terijalizam i teologija/metafizika sigurno razlièito slikaju to drugaèi-
je, ali Adorno nalazi da se, ipak, u jednom momentu saglašavaju. Taj
momenat je veæ signaliziran kao onaj najmaterijalistièkiji: èenja
„uzašašæa puti“ (up. NaS 14: 175 i dalje). „Materijalizam bi bio filo-
zofija koja u sebi preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svest o
smrti; filozofija koja zabranjuje slikanje nade, i verovatno baš u toj
zabrani slikanja nade vidi poslednje utoèište nade“ (PhT 2: 182).
Ova nova paradoksalna formulacija – da zabrana slikanja nade
èuva nadu – trai dodatno razjašnjenje. Ona se, naravno, moe vezati
za društveno-istorijski kontekst i proglasiti najavom postmoderni-
stièke kritike, koja radikalno osporava onaj modus moderne koji je
vezan za usreæiteljske projekte.35 Ali to nije dovoljno; više je jedno
psihološko opravdanje. Adorno, govoreæi o nadi, ima u vidu teolo-

34
Uporediti: Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2004.
35
Prema Liotaru, na primer, „moderni ideal emancipacije je tokom dvesta godina
svoje istorije zadobio nezaleèive oiljke“, koji obavezuju i savremeno mišljenje
na apstiniranje od njega (videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèe-
na djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 110-111).

190
ško, pre svega jevrejsko nasleðe, koje se vezuje za ideju spasa.36 Sa
tom idejom je vazda bilo nespojivo nekakvo prolongirano, grèevito
(samoo)dranje, karakteristièno za suverenog subjekta. Ništa se ne
moe spasiti ukoliko se zauzme „odbranaški stav“, ukoliko se štiti
kakvo je, ukoliko ostaje nepromenjeno, ukoliko – „ne proðe kroz ka-
piju smrti“. Drevni uvid ili, èak, gest religijskog mišljenja ovde iz-
ranja u prvi plan: zamisao spasa implicira nekakvu, u najboljem
sluèaju, metamorfozu; spas je uvek viðen kao gubitak identiteta, kao
svojevrsno usmræivanje onoga što se spasava. To je èak i poslovniè-
no-anegdotski iznošeno: bez smrti ne biva vaskrsa, samo ruka koja
no vadi spasava; a u filozofiji je još moda jedino u Kjerkegorovoj
afirmacija „paradoksa“ i „skoka“ vere naišlo na izrièit i dostojan od-
jek.37 Adorno, razume se, u drugaèijem registru smera još rezolutni-
joj i dalekosenijoj spekulaciji. „Ukoliko je spas najunutrašnjiji
impuls svakog duha, nema nikakve nade osim bezuslovnog preda-
vanja: i onoga što se spasava i duha koji se nada. Gest nadanja je u
tome što se ne dri nièega za šta subjekt eli da se uhvati, umišljajuæi
da æe to biti trajno“ (GS 6: 384).
Ova odluèujuæa pirueta Adornove „logike“ (samo)oslobaðajuæe
propasti subjekta i raspada opredmeæenog pojmovnog mišljenja, mo-
gla bi, dakle, da se prepozna i kao sinkretièko recikliranje drevnog re-
ligijskog mita, racionalizovanog još Hegelovom filozofijom i proe-
tog Marksom.38 Meðutim, kod Adorna nije reè o pukom ponavljanju
veæ (is)trošenog, makar zato što je i „ponavljanje“ reflektovano. Na-
deni momenat nerezonskog spasenja, ta „obrnuta teologija“, taj
gnostièki „mesijanizam“, taj „mesijanski materijalizam“,39 poseduje
tu ipak jedan dovršeni teorijski oblik (negativne) dijalektizacije spa-
sa, kojim daleko nadmašuje, prekoraèuje i gnostièku i helderli-

36
Za isticanje naglašeno „jevrejske dimenzije“ Adornovog mišljenja pri izricanju
utopije, uporediti: Kai Pege, Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilo-
sophischer Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren
Verlag, Matern, 2000.
37
Videti: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975, naroèito str. 94.
38
Uporediti: Michael Theunissen, „Negativiät bei Adorno“, str. 51.
39
Uporediti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 28-32; Rolf Tiedemann,
„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 78.

191
novsko-marksovsko-benjaminovsku soteriološku figuru najveæe
šanse/nade u najdubljem padu/beznaðu.40 Lišenost slika objekta koji
materijalistièka putena èenja eli da shvati i ovde se, doduše, sagla-
šava sa teološkom zabranom slike: „U pravilnom stanju sve bi bilo
kao u jevrejskom teologomenu, samo neznatno drugaèije nego što
jeste, ali se ni to neznatno ne moe da prikae na naèin kako bi tada
bilo“ (GS 6: 294). Materijalizam, meðutim, tu nemoguænost, tu, deri-
dijanski reèeno, nemoguæu moguænost, moguænost koja je moguæa
upravo zato što je nemoguæa, ne samo da sankcioniše zabranom,
nego i tu zabranu sekularizuje, ne dopuštajuæi više ikakvo pozitivno
mišljenje utopije – to je „sadraj njegove negativnosti“ (GS 6: 207;
NaS 14, 194). Jedini (ob)lik nade koji u beznadenom moe još ne
samo da preivljava, nego i da legitimno zastupa utopiju u onom
posvemašnjem lanom, u kome ne postoji pravi ivot (GS 4: 43) –
sada to više i ne zvuèi tako paradoksalno – suspenduje se slikanjem, a
jedino pak „odreðenom negacijom“ i odustajanjem od svake pozitiv-
ne deskripcije potvrðuje ozbiljnost svog zastupništva. I stoga je na
odgovornoj društvenoj teoriji, koja svoje polje nalazi u tenziji
izmeðu uvida u potpunu nemoguænost predstave jednog ispravnog
ivota i saznanja kako je on ipak moguæ, da konaèno usvoji veto na
vizije spasa – da bi ih mogla (negativno) misliti: „Pravo stvaranja sli-
ka èuva se vernim izvršavanjem njegove zabrane“ (GS 3: 40).
40
Ovo Adornovo odstupanje ka jednoj zapravo „kritièkoj teologiji“, koja bi i da
odri impuls, ali i da suspenduje pozitivno oblikovanje transcendencije, moda se
ponajbolje moe pratiti iz njegove prepiske sa Valterom Benjaminom. Termin
„obrnuta teologija“ pojavljuje se veoma rano, još u Adornovom pismu od 17. de-
cembra 1934. godine, kao slika teologije koju bi njih dvojica mogli da dele.
Meðutim, naporedo se javlja i jedna opomena na neprikladnost njenog povezi-
vanja sa Marksovom teorijom; isprva diskretno (Adornovo pismo od 6. novembra
1934) ili ogranièeno samo na polje socijalnog aspekta estetièke teorije (Adornovo
pismo od 20. maja 1935), da bi vremenom, a naroèito sa poèetkom Adornove sa-
radnje sa Horkhajmerom na „kljuènom radu o dijalektièkom materijalizmu“, bu-
duæoj Dijalektici prosvetiteljstva (videti: Adornovo pismo od 27. novembra
1937), ove primedbe dobile sasvim precizan i prepoznatljiv lik: „Dozvoli mi da se
izrazim što je moguæe jednostavnije i hegelijanskije. Ukoliko veoma ne grešim,
tvojoj dijalektici nedostaje jedna stvar: posredovanje“ (Adornovo pismo od 10.
novembra 1938). Videti: Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, The Complete
Correspondence, 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachu-
setts, 1999, str. 53-55, 67, 85, 228, 282.

192
 Adornov napor da se zapreèi put lanim slikama, idolima, kao i
falsifikovanju i korupciji saznajne i društvene utopije, na svakom je
koraku oèit. Opasnost da se tako nešto desi je utoliko veæa što je za
njih nadleno jedno, za sudbinu subjekta, posebno delikatno i antino-
mièno „metafizièko iskustvo“. Nadilaenje subjekta je posao upravo
subjektivnog metafizièkog iskustva, jednako kao što je njegov posao
i drugi kraj, koji se s prvim dotièe u ideji istine – istinosni momenat
onog stvarnosnoga. Nema istine bez subjekta koji je èupa iz privida,
„kao ni bez onoga što nije subjekt i na èemu istina ima svoj uzor“ (GS
6: 368). Metafizika mora i da govori o neèem objektivnom i da prak-
tikuje subjektivnu refleksiju. Njen je zadatak, štaviše, da misli i o
tome koliko su u sebe ili u svoju „konstituciju“ ugraðeni subjekti,
ipak u stanju da vide dalje od samih sebe (GS 6: 369).
Hod ovog mišljenja bi, prema Adornovom scenariju, trebalo da
inicira razoblièavanje subjekta: on uviða da je njegovo prvenstvo za-
kazalo, da identifikovanjem nije uspeo da se pomiri sa „svetom i ve-
kom“ (v. GS 6: 194-195). Pomirenje je, naime, uvek bilo vezivano za
uspostavljanje identiènosti, a jezgro te identiènosti se, pre ili kasnije,
stalno iznova razotkrivalo kao tek prividno nadilaenje antagoniza-
ma, koje zapravo odgovara univerzalnoj porobljenosti. Da bi se otvo-
rio put jednom drugaèijem pomirenju, mora se uvideti protivreènost
samog principa apsolutne identiènosti koji, umesto da miri, neminov-
nim tlaèenjem samo reprodukuje ošteæenja neidentiènog. Spas od nje-
gove totalitarne apsolutizacije Adorno vidi u njegovoj transformaciji
u jednu sekularizovanu metafiziku, koja bi korigovala prethodnu
oslanjanjem na dimenziju konaènosti: na momenat prolaznosti i na
kategoriju propadanja. „Nikakvo promišljanje transcendencije nije
više moguæe, osim ono koje daje prolaznost; veènost se ne pojavljuje
kao takva, veæ se prelama kroz ono najprolaznije“ (GS 6: 353).
Tek takva ideja jedne okonaèene, pomaterijalizovane trans-
cendencije, podrazumeva koliko i priziva ono drugaèije „pomireno
stanje“. U njemu filozofija ne bi više obnavljala idealistièku grešku
imperijalnog anektiranja onog tuðeg, nego bi se zadovoljila time, i
èak „svoju sreæu našla“ u tome, da ga oèuva kao tuðe i razlièito,
dok istovremeno upravo omoguæuje njegovu blizinu (GS 6: 192).
Samo se neidentièno, onakvo kakvo je „po sebi“, ne moe zadrati,

193
oèuvati,41 ali se moe osloboditi „produhovljene prinude“. Njegov
oslobodilac, koji u istorijskoj perspektivi treba da oslobodi kako
svest, tako i èoveèanstvo (v. GS 6: 149), bilo bi upravo pomirenje,
kao jedno „priseæanje na ne više neprijateljsko mnoštvo, koje je
anatema za subjektivni um“. To pomirenje bi „otvorilo mnoštvo ra-
zlièitoga“, nad kojim više ni negativna dijalektika, za koju se
ispostavlja da mu upravo slui, ne bi imala nikakvu moæ (GS 6: 18).

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja

Ovaj momenat „mnoštva razlièitog“, koje izmièe èak i moæima

dijalektike, moglo bi se reæi da ovde oznaèava nešto najpriblinije
toposu utopije. On je drugo ime za situaciju veæ izvršene abdikacije
identifikujuèeg mišljenja i totalitarne svesti jedinstva. To je razlog
zbog koga onda abdicira i èitav (negativno)dijalektièki sloaj i nje-
gova strategije favorizovanja protivreènosti. Protivreènosti su, nai-
me, tokom konfrontacije, odigrale svoju ulogu agenture neidentiè-
nog u posvemašnjem identitetu; ta njihova funkcija je prestala sa
stanjem u kome ono razlièito valjda više ne bi moralo da bude opa-
ano kao divergentno, disonantno, negativno. Razlièitost i plural-
nost, ili insistiranje na toj „nesvodivosti razlika“, bi da prizove jedno
„pomireno stanje“, gde nema kolonizovanja drugog, stranog, i gde je
ipak moguæe pribliavanje onome što istovremeno ostaje „tuðe i
razlièito“. Adorno, meðutim, podrazumeva i da to razlièito nikako
ne sme biti ili postati ontološka kategorija, ne sme biti shvaæeno bilo
kao nešto „esencijalno“, bilo kao skup umnoenih, nanizanih, agoni-
zovanih i antagonizovanih entiteta,42 veæ da je, s onu stranu bilo
kakvog ustupka mišljenju jedinstva – povezano. Iznad protivreèno-
sti i identiènosti, postoji „povezanost razlièitog“ (GS 6: 153).

41
Na èemu s pravom insistira Jirgen Neer: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte
Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, str. 177.
42
Kao, recimo, Liotar; uporediti: an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo-
-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 21; Jean-François Lyotard: Postmoderna protu-
maèena djeci, str. 30-31.

194
 Zaustavljanje na ovakvom liku ili, bolje, obrisu jedne utopije
saznanja, i po cenu nejasnosti, odbija da povredi zabranu njenog sli-
kanja. Nemoguænost njenog briljivijeg opisa bez opasnog krivot-
vorenja, Adornu ne samo da nije alibi, koji bi uostalom samo osporio
njeno pravo, nego upravo naprotiv. To je poziv na istrajavanje u
istom, samo sada još zahtevnijem zadatku: onom da se misaonim za-
hvatom „identifikuje“ utopija bez identifikacijskih shema. Jer, ako
bi ona zaista htela da se pojmom i reèju zahvati, moralo bi da se
ukljuèi i ono neizrecivo, i ono što se ne moe podvesti pod identiè-
nost. To ostaje neraspoloivo i, buduæi da je tako, identiènost ispu-
njava svoj zavet da æe spreèiti realizaciju utopije. Ali blagodareæi
negativnodijalektièkom mišljenju, ipak se moe uèiniti koliko je
dato, ipak se dolazi na domak tog cilja: kritièki se prozire identifiku-
juæe mišljenje i utoliko se izmièe, mada još uvek nikada potpuno ne
umièe, onim moguænostima koje je ono zadalo i ogranièilo. „S obzi-
rom na konkretnu moguænost utopije, dijalektika je ontologija
pogrešnog stanja. Pravilno stanje bilo bi osloboðeno dijalektike, ko-
liko kao sistema, toliko i kao protivreènosti“ (GS 6: 22).
„Pravilno stanje“ je još jedan izraz kojim Adorno konstelira za-
misao utopije i ono opet, èini se, ne funkcioniše kao, na klasièan na-
èin shvaæeni, direktni prilog njenoj jasnosti i razgovetnosti, nego pre
svega kao regulativna sugestija koja bi omoguæavala raskrinkavanje
i korigovanje istorijski nastalog „pogrešnog stanja“ i, tek odatle,
ukazivala na neophodnost, pa onda i na odreðenu konkretnu moguæ-
nost onog razlièitog od njega, koje bi da predstavlja. Ono miri, ali ni-
kako ne potire ili definitivno raspliæe napetosti u polju one nenasilne
njihove celokupnosti koju misli.43 Ono ne postulira nikakav harmo-
nièni, beskonfliktni društveni ideal veæ, reklo bi se, više herakli-
tovski, upravo na ideji razlièitosti pokušava da obrazuje jedinstvo
zajednièkog ivota u slobodi. Vano je, meðutim, još naglasiti da,
iako Adorno smatra da se – iz aspekta ostvarenja pravilnog stanja,
gde se bez straha moe biti razlièit – društvena i saznajna dimenzija
emancipacije od pogrešnog stanja ne mogu razluèiti veæ da, napro-

43
Videti: Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im
Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

195
tiv, nastupaju naporedo, on nije slep za moguænost i obaveznost nji-
hove odvojene i u sebi razlièite elaboracije. 44
Govoreæi striktno o utopiji saznanja, Adorno je èak precizniji ili
makar otvoreniji nego inaèe. On kae da bi se ona sastojala „u tome
da se pojmovima dopre do bespojmovnoga, a da se to bespojmovno
ne izjednaèi s njima“ (GS 6: 21). Sve i da je u pitanju (još) jedan pa-
radoks koji apofatièki ispisuje sliku nemoguænosti neophodnog spa-
sa, nema sumnje da je to jezgroviti saetak onog napora da se odredi
jedan razlièit naèin saznanja, lišen onog dominirajuæeg terora identi-
fikujuæeg mišljenja univerzalno merodavnog subjekta, koji Adorno
preduzima tokom celog svog opusa. Ukoliko bi takvo benevolentno
saznanje bilo moguæe, ono ne bi trebalo ni da se odrekne izvesnosti
kao vrednosti koju je favorizovala na pojam oslonjena idealistièka
teorija saznanja, niti da uroni u nekakvo pred-pojmovno jedinstvo
opaanja i predmeta. Ono što bi trebalo da radi jeste da, u njihovoj
reflektovanoj suprotstavljenosti, pokae moguænost pomirenja. To
reflektovanje je „ivot uma“ i odigrava se kao „svesna projekcija“
unutar onog saznajnog subjekta koji je kadar za nenasilna razliko-
vanja, kadar za to da „spoljni svet ima u vlastitoj svesti, a da ga ipak
prepoznaje kao nešto drugo“ (GS 3: 214).
Postoji i jedno upuæivanje kod Adorna na smislove koje termin
„identifikovanje“ zadobija u obiènom govoru, a koje bi moglo biti
uputno za razumevanje utopije saznanja. Adorno izgleda smatra da se
on oèituje i na pravilan naèin reflektuje u jezièkoj upotrebi izvan logi-
ke: kada se ne govori o identifikovanju objekata, „veæ o identifikaciji
s ljudima i stvarima“ (GS 6: 153). Ovo drugo identifikovanje je soli-
darno, empatijsko i odstupa od logièke prinude podudaranja pojmova
i stvari.45 Ono bi moglo da ukae i na onaj višak identifikovanja koje
negativna dijalektika preuzima na sebe, na to da ona identifikuje više
od mišljenja identiènosti, da govori šta je nešto, a ne èemu pripada
(up. GS 6: 152), kao i na to, najzad, da je lojalna razlici ne samo naèel-
44
Za razliku od onoga što tvrdi Šnedelbah. Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Di-
alektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 74.
45
O ovoj dimenziji Adornove utopije saznanja videti instruktivnu koliko i inspira-
tivnu studiju: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von
Erkenntnis“, str. 67-78.

196
no, nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samog
onog što je opaeno kao razlièito, onoj „drugosti drugog“.
Na tom nesvodivom Drugom æe insistirati dobar deo savremene
filozofije, više ili manje poznajuæi i priznajuæi Adorna kao prethod-
nika, ali bezmalo uvek upravo na tragu koji je on naznaèio.46 Hipote-
ka zloèina mišljenja, ali i prakse Zapada – koja se moe pratiti od Se-
galenovog „egzotizma“, preko likova kulturnog relativizma
Levi-Strosa i „filozofije dekolonizacije“ Franca Fanona, do u najno-
vije vreme, multikulturalizma i postkolonijalne teorije,47 koje se u
tom nizu mogu videti kao iskupljenja sagrešenja evropocentriène
paradigme belog, muškog, civilizovanog èoveka, koji podnosi „te-
ret“ merodavnosti i privoðenja na svoju meru i onog drugaèijeg i
onih drugaèijih – tamo æe biti još izraenija i u toj meri inficirana

46
Ovo se prevashodno odnosi na francuske „filozofe razlike“, u koje se obièno
ubrajaju Mišel Fuko, il Delez, ak Derida, an-Fransoa Liotar i, kao svojevrsna
prethodnica, Emanuel Levinas. Za njihovo razumevanje razlike i naèine na koji je
afirmišu i aktiviraju videti: Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Paris,
1968; Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Les éditons
de minuit, Paris, 1972; Jean-François Lyotard, Le différend, Les Editions de Mi-
nuit, Paris, 1983 (prevod: an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zo-
rana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991); Ivan Milenkoviæ, „Politika razlike“,
u: Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beo-
grad, 2004, str. 195-224. Za njihovo (ne)poznavanje Adorna valjalo bi podsetiti
na u više navrata iskazano Fukoovo (naknadno) priznanje srodstva sa autorima
Frankfurtske škole, kada je reè o kritici društva, i èak izraavanje aljenja zbog
ranijeg neèitanja njihovih „dragocenih i dela od najveæe vanosti“, pre svega Di-
jalektike prosvetiteljstva. Videti, na primer: Mišel Fuko, „Ka kritici politièkog
uma“; Nova srpska politièka misao, vol. VII, no 1-2, str. 243-253, str. 244.
47
U koliko je moguæe kraæem i reprezentativnijem pregledu, videti: Victor Segalen,
Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 1978; Klod Levi-Stros, Divlja
misao, Nolit, Beograd, 1966; Klod Levi-Stros / Eribon Didije, Izbliza i izdaleka,
Svjetlost, Sarajevo, 1989; Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb,
1973; Franc Fanon, Sociologija revolucije: ogledi o alirskoj i afrièkoj revoluciji,
Radnièka štampa, Beograd, 1977; Charles Taylor, Multiculturalism: Examining
the Politics of Recognition, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press,
Princeton, NJ, 1994; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press,
Oxford, 1995; Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (eds.), The Post-Co-
lonial Studies Reader, Routledge, London, 2006; Ato Quayson, „Postcolonia-
lism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.), Routledge Encyclopedia of Phi-
losophy on CD-ROM, London, 1996.

197
krivicom da æe celokupno nastojanje usmeriti ispravljanju nepravde
koju je mišljenje poèinilo prema onom od sebe Drugom i njegovoj
afirmaciji u nedokidivoj razlièitosti. Prokazujuæa s obzirom na svoju
nemirnu savest, ova neretko preterana heterofilija, ova fascinacija
tim Drugim, Razlièitim, prema kojem mišljenje oseæa da mora da se
otvori i koje se onda priziva, do granice suspenzije svake kritike i
prosuðivanja, pa i za volju posvemašnjeg izravnavanja vrednosti,
moleæi za oprost zbog istorije suverenog nastupanja teorijskog i
praktièkog imperijalizma Zapada, kod Adorna, sreæom ili ne, još ima
svoj protokol i, stoga, legitimaciju svog prava. Jedina „dopuštena
šifra Drugog“ kod njega ostaje „snaga odreðene negacije“ (GS 11:
341; up. GS 7: 115, 346-347), kao što se i ono što je pozitivno i spa-
sonosno zaleðe beskompromisne kritièke negacije predoèava jedino
kao, dakako subjektivno, „iskustvo razlike“. 48
Adornova misao se, jasno, ne svodi na deklarativni heterološki
(heterozofski još manje) apel i on, kao što je daleko od „henologije“,
sigurno i nije „heterolog“, u jednom u skorašnje vreme popularnom
znaèenju reèi. Ali ima kod njega prizivanja tog „heterogenog“, èak
oslonca na njega. Shodno vlastitom nauku, pristup tom heterogenom
je, meðutim, trasiran samo putanjom homogenosti, samo istorijom i
dijalektikom poistoroðivanja raznorodnog. Kod Adorna, dakle, nije
reè o nekakvom „prepuštanju“, niti o napuštanju èitavog bagaa za-
padnog mišljenja, nego o njegovoj preorijentaciji, o obzirnom i
brinom ophoðenju koje neæe više da dominira i uzurpira sve što je
razlièito od mišljenja, ali neæe zbog toga ni da prestane da misli,
hoæe da misli osvešæeno o toj insuficijenciji mišljenja, da ukalkuliše
promašaj i falsifikatorsko-kolonizatorski potencijal pojma u mišlje-
nje, da filozofsko mišljenje usmeri na razlièito, na heterogeno, sve-
sno da mu samo pomoæu onog istog, homogenog moe da pristupi.
Makar dok je sklopa univerzalne zaslepljenosti, i za to samo hete-
rogeno vai „zabrana slike“, buduæi da bi ga svaka slika, pa moda
veæ i imenovanje, povreðivalo. Kao što se uostalom veæ i desilo u
idealistièkoj dijalektici. Ona je imenovala, odreðivala to heterogeno
kao neidentitet i, tim patetiènim izricanjem, samo uobrazila da se

48
Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949, str. 596.

198
postavila iznad njega. U hroniènom strahu hoæe li osigurati apsolutni
identitet, ona je, na naèin koji je karakteristièan za njen odnos prema
onome što joj izmièe, ono stvarno neidentièno i nesaznato sazna-
njem uèinila identiènim i poimanjem opojmila nepojmovno – upra-
vo kroz pojam neidentiènog (up. GS 5: 375).
Toj strategiji da je nešto saznato ukoliko ga je suvereni subjekt
„svario“,49 tom i danas preovlaðujuæem hegelijanskom modelu
mišljenja, Adorno bi, meðutim, iznova da suprotstavi onaj još stariji
neprolazni korektiv: onaj kantijanizam koji prihvata postojanje jed-
nog za svest nerešivog bloka koji preivljava u nerazrešivosti, onaj
um koji je dovoljno i oprezan i hrabar da to prizna. Ova ispravka je
danas i neophodna i lekovita, jer se, misli Adorno, nedvosmisleno
pokazalo da „um postaje nemoæan da pojmi stvarno ne samo zbog
sopstvene nemoæi, nego zato što stvarno nije um“, pa je prispelo vre-
me za objavu da su se i um i stvarnost, koje je Hegel nekada identifi-
kovao, razlomili iznutra: „kao što se teza o umnosti stvarnog deman-
tuje stvarnošæu, tako se filozofski rasula koncepcija filozofije
identiteta“ (GS 5: 323). Steèaj filozofije identiteta ovde, kao i inaèe
kod Adorna, ne znaèi puko odustajanje od pokušaja opojmljavanja
nepojmovnog, veæ odustajanje od toga da se, pojmovno ga zahvata-
juæi, staje na stranu identifikujuæeg pojma, od toga da se neidentièno
falsifikuje i pripitomi pre nego što se iskuša, od toga da se ogluši o
izazov koji nepojmovno upuæuje diskurzivnom poretku. Adorno bi
radije da filozofiju instalira upravo kao napor da se odupre reimu
pojmova, da se saznanje stvari ne izjednaèi sa pojmom o njoj, da teo-
riju smesti u taj ambivalentni napor, da je liši èvstog stanovišta za ra-
èun morala one duboke protivreènosti u kojoj prebiva, da je osvesti o
istovremenoj neophodnosti i nedovoljnosti konceptualnog mišlje-
nja, o onoj hegelovskoj dvostrukosti njene metodološke bitke, koja
istovremeno zahteva i da se fenomeni puste da govore, da se sagle-
davaju bez intervencije, i da ipak u svakom trenutku bude prezentan
njihov odnos prema svesti kao subjektu, prema subjektivnoj reflek-
49
Videti: Jacques Derrida, „‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An In-
terview with Jacques Derrida“, u: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc
Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London,
1991, str. 96-119.

199
siji. Metaforom reèeno, Adorno od filozofije oèekuje da prihvati i da
ne izneveri onu minhauzenovsku rabotu za koju misli da joj pozva-
njem pripada.50
Poblie gledano, ova kritika nasilja pojma, sa stanovišta onog
njemu heterogenog koje trpi nasilje, mogla bi da se prikae i na sle-
deæi naèin. Adornu je stalo da u samim filozofskim pojmovima ot-
krije zabašureni ali neizbrisiv trag nepojmovnog. On neprestano
ukazuje da pojmovi isprva i znaèe nešto nepojmovno i da im u smi-
sao ulazi da se ne smiruju u vlastitoj pojmovnosti, da misle preko
sebe. Taj smisao se izdaje kada se u pojam ukljuèi i ono nepojmov-
no, kada pojmovi izjednaèe to nepojmovno sa sobom i zatvore ga u
sebe. Buduæi da je filozofska misao to veæ uèinila u toj meri da je
takvo ophoðenje sa bespojmovnim postalo rutina, Adorno bi da pre-
poruèi izvesnu defetišizaciju pojmova i osloboðenje nepojmovnog
kroz samosvest pojma o blagotvornosti odranja ove njegove konsti-
tutivne zdvojenosti. Svešæu i brigom o nepojmovnom, razbijanjem
autarhije pojma, pojam u dijalektièkoj logici postaje momenat ravan
ostalima. On je bio viðen istovremeno i kao organon mišljenja i kao
zid izmeðu mišljenja i mišljenog. Ali je on moda ponajpre jedna ne-
gacija èenje ka neposrednosti onog bespojmovnog, koju filozofija
ne moe ni da mimoiðe ni da prihvati (up. GS 6: 23-24, 27).
Zašto je ova negacija èenje nezaobilazna èini se oèitim. Pro-
blematiènije je zašto Adorno misli da je ona neprihvatljiva za filozo-
fiju. Reè je opet o jednom specifiènom viðenju filozofije, karakteri-
stiènom za Adorna, kojim bi on da je koriguje u pravcu o koji se
svojom dosadašnjom istorijom ogrešila; reè je o filozofiji èija norma
treba da postane i oèuvanje njene navodno autentiène elje da

50
Ta „Minhauzenova majstorija“ izvlaèenja iz vode/nevolje putem hvatanja sebe za
perèin je, prema Adornu, nezaobilazni tradicional mišljenja, jedno eminentno fi-
lozofsko nastojanje, jedan „permanentan, pa èak i oèajnièki napor da se kae ono
što zapravo ne moe da se kae“ i da se pojmom izrazi ono nepojmljivo (GS 5:
375; PhT 1: 82-83). Ali je danas to „prevrtanije“, pri kome se u svakom trenutku
mora biti „u stvari i izvan stvari“, postalo i metodološki imperativ, shema svakog
onog saznanja koje hoæe da identifikuje neidentièno i da bude više od „pukog
utvrðivanja ili projekta“ (GS 4: 83; GS 7: 41). O „Minhauzen metafori“ videti
najdetaljnije: Norbert Rath, Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Ver-
mittlungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982.

200
„doslovno potone u ono što joj je heterogeno“, da se „priljubi uz to
heterogeno“, umesto da ga, po oprobanoj matrici, redukuje na una-
pred pripravljene kategorije. elja, èenja misli postaje jednako
vana za odreðenje filozofskog zadatka, koliko i istina neizbenih
sredstava njenog ispunjenja, koja su je u meðuvremenu potisnula i
zaboravila. Filozofiju bi, zato, Adorno da otvori za spoljašnje isku-
stvo, da je podseti da je njen smer u „ospoljenju“, da vlastiti sadraj
ima izvan sebe, da nije u sebi zatvorena i samo(za)dovoljna, iz sebe
ispredajuæa celina i da je, verujuæi da to jeste, dospela dotle da je „fi-
lozofski sadraj moguæe zahvatiti još samo tamo gde ga filozofija
nije oktroisala“ (GS 6: 24).
S obzirom na ovako globalno shvaæen savremeni status filozofi-
je, njena sudbina da završi u autarhiènoj paralizi se èini neminov-
nom. Ali njena dijalektièka tradicija se – utisak je, ponekad pomalo i
„usiljeno“ – javlja kod Adorna kao jedino moguæe izbavljenje od tog
udesa. Prema Adornovom razumevanju, dijalektika upravo svojim
zahtevom da se pojmovi posmatraju sve dok se svojom unutrašnjom
logikom ne preokrenu u razlièito od sebe, upuæuje na njihovo dese-
dimentiranje. „Šarka negativne dijalektike“ bi da ozvanièi i proto-
koliše to kretanje, potpuno i jednoznaèno okreæuæi pravac celokup-
ne pojmovnosti ka neidentiènom. S, doduše, dobrim razlogom. Ako
se jednom ono nepojmovno prepozna i prihvati kao konstitutivno za
pojam, onda to zaustavlja bezobzirnu refleksiju i razbija prinudu
identiènosti koju je pojam sobom nosio. Pojam se na taj naèin
„samoosvešæuje o vlastitom smislu“, napuštajuæi „privid zasebnosti
pojma kao jedinstva smisla“ (GS 6: 24).
Da li ta detronizacija pojma tek omoguæuje ili upravo onemogu-
æuje zasnovano mišljenje? – Odgovor na ovo pitanje zavisi sigurno
od toga šta se podrazumeva pod mišljenjem i koliko se veruje u mo-
guænost njegovog utemeljenja. Za Adorna, koji u ovom smislu pod
tradicionalnim mišljenjem razumeva skladno nastavljanje iz sebe
pletenja sistemske pojmovne mree, u pitanju je naprosto slika
teškoæe ili èak nemoguænosti takvog mišljenja u aktuelnom trenutku
njegove istorije. Ali kod Adorna postoji i ideja jednog drugaèijeg
mišljenja. Iz izvršene kritike pojma, mišljenje koje se nekritièki
oslanjalo iskljuèivo na njega treba da se opomene kako je – jednako

201
kao što je njegov pojam bio oznaka za ono nepojmovno i smerao da
ga tako ukljuèi u vlastiti smisao – i samo odvajkada bilo i ono drugo,
što je zaboravilo: „prema vlastitom smislu mišljenje o neèemu“ (GS
6: 44). Ovaj uvid u intencionalnost mišljenja Adorno dopunjava ra-
zornijim i izrièitijim konsekvencama po status suverenog mislioca,
odnosno nedodirljivog misaonog subjekta, nego što je to fenome-
nološka egologija, koja ga je promovisala,51 imala hrabrosti da uèini:
„onaj ko misli u stvari uopšte ne misli, veæ samog sebe pretvara u po-
zornicu duhovnog iskustva, a da to iskustvo uopšte ne raspliæe“ (GS
11: 21). Ono „intendirano“, „sama stvar“, se konaèno vraæa na sce-
nu, pošto ga je samoljubiva opèinjenost samom intencijom, èak i
kada ga je poklièom prizivala, smetnula s uma (up. GS 5: 196).
Ta usmerenost koju lako proguta sitan vez pojmova je ono što
Adorno evocira, ne dozvoljavajuæi filozofiji da je izgubi iz vida.
Tema filozofije uostalom i nije homogenost njene koncepcije, nego je
ona upravo u njenom odnosu, njenom dranju prema onom heteroge-
nom (GS 6: 26-27). Adornova filozofija zaista i sama – ne dakle samo
deklarativno, ponekad èak i zamorno – odiše tom odanošæu sadraju i
u mišljenju koje mu se suprotstavlja, tom direkcijom prema heteroge-
nom u svakom opojmljavanju, tim uprizorenjima neidentiènog tek
što je nešto identifikovala (ili èak istovremeno dok to èini), tim stal-
nim naporom da se izbegne i privid moguænosti neposrednog zahva-
tanja, s jedne, i diskurzivna pomama silovanja i podvoðenja stvarno-
sti èiji se vidokrug tek otvara, s druge strane. A to zapravo znaèi da je
u bitnom smislu kod Adorna merodavna instanca za konstrukciju
vlastite i prosuðivanje vrednosti drugih filozofija bila prisutnost u ne-
kom mišljenju one saznajne utopije nenasilnog identifikovanja iden-
tiènog, u krajnjoj liniji i orijentisanosti na onaj ideal pomirenja, s ob-
zirom na koji ne samo da se ne bi blizinom apsorbovalo ono drugo,
nego bi se u priznanju i poštovanju razlièitosti zašlo i iza alternative
„heterogenoga i vlastitoga“ (GS 6: 192). Dakle, reè je, napokon, i o
još jednoj brani od apsolutizovanja, o tome da teorija mora da misli
odstupanje i od onog heterogenog koje je još inficirano binarnim
51
Videti: Edmund Huserl, Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975, str. 71 i dalje;
Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), str. 113-157 („Peta meditacija.
Otkrivanje transcendentne sfere bitka kao monadologijske intersubjektivnosti“).

202
kodom vezivanja za ono homogeno. Tu veæ jezik puca, a misao iako
zna šta ili bar kuda misli, zaista vidi da to nije drugaèije iskazivo nego
negativno:52 kao obustava iskljuèujuæe logike tuðenja i prisvajanja,
blizine i stranosti, za raèun vizije neèeg-kao-subjekta saznanja, koji
pred onim od sebe razlièitim nije više tako zastrašen da bi bio prinu-
ðen da ga hitro poistoveti i uèini vlastitim.
Ako je korektna ova reinterpretacija Adornove vizije utopije i
onih stremljenja koja iz toga na obavezujuæi naèin ishode, makar za
njegovu filozofiju, nije se èuditi što za jedno takvo dranje on kao
prethodni uslov navodi i jednu „osloboðenu svest“. Pred ovako za-
htevnom recepcijom onog neidentiènog, ta svest pre svega mora da
razbije jednu koliko opasnu, toliko i duboko uvreenu iluziju. Ta ilu-
zija jeste gotovo jedan filozofski stereotip o onom stvarnosnom, da
je naime ono radikalno zlo. To što je bez jednog nefavorizovanog ali
i nezaobilaznog momenta neèeg „stvarnosno èvrstog“ nezamisliva i
ona „osloboðena dijalektika“ (GS 6: 55, 372), predstavlja kod Ador-
na pre svega još jedan ukaz mišljenju na neophodnost otklona od in-
strumentalizacije, adaptacije i krivotvorenja stvari i njihove redukci-
je na subjekt, kao i opomenu filozofiji da je na njoj „da promisli ono
što je razlièito od misli, ono što je jedino èini mišlju, dok joj njen de-
mon govori da ne treba da bude tako“ (GS 6: 193).
Drugaèije reèeno: ukazuje se na to da tu duboko ukorenjenu ilu-
ziju zle stvarnosti redovno prati i dinamizovanje svega do èiste aktu-
elnosti i zloupotreba onog neidentiènog kao pukog povoda, ne bi li
se iznova izjednaèilo sa subjektom sve što nije poput njega. Ovu re-
trogradnu putanju zapreèava uvid koji izgleda da se moe izraziti
samo hipotetièkim sudovima. „Osloboðena svest – kakvu u neslo-
52
Kinðiæ sugeriše da se ovde susreæemo sa granicom Adornove filozofije, da on
sebe osuðuje na hendikep za ono „mistièko iskustvo“ koje bi se, kada je reè o ra-
zumevanju neidentiènog i moguænosti pruanja slike utopije i u savremenosti, po-
kazalo ne samo superiornim, nego i jedinim „pravim naèinom“ saznanja: „Njego-
vo [Adornovo] iskustvo nije bilo dovoljno duboko i izvorno, pa nije mogao da
dospe do uvida u egzistenciju više, duhovne sfere“ (Zoran Kinðiæ, Problem nei-
dentiènog u filozofiji Teodora Adorna, str. 135; videti takoðe str. 3, 281-290). Pro-
blem je što bi, ovako shvaæena, Adornova filozofija ostala u granicama apofatièke
teologije, a da prethodno nije dovoljno ubedljivo utvrðeno niti da je nekakva dru-
gaèija bolja ili uopšte moguæa, niti da je baš teološko nasleðe ono prema èemu
(treba da) se ravna i samerava Adornova misao.

203
bodnome niko nema – svest koja bi imala moæ nad samom sobom,
koja bi bila stvarno toliko autonomna koliko se uvek sebi èinila, ne
bi uvek morala da se plaši da se ne izgubi u neèem drugom, krišom u
onim moæima koje nad njom gospodare. Kada se ljudi više ne bi mo-
rali da izjednaèavaju sa stvarima, ne bi im bila potrebna ni postvare-
na nadgradnja, niti bi sami sebe, po uzoru na stvarstvenost, morali da
projektuju kao nepromenljive“ (GS 6: 102).
Ovde opet prepoznajemo onaj temeljni i pomalo psihološki mo-
tiv Adornove filozofije: strah od gubljenja u neèem drugom, hetero-
genom, u onom tuðem, stranom, nepoznatom, temeljni je strah koji
je nagnao na, po uèincima, protivreènu epopeju prosvetiteljstva. Ali
ako se on zaista nalazi u srcu i misaonih uoblièenja, onda ga valja na
primerima detektovati. Najpogodnijeg kandidata u savremenoj filo-
zofiji za ekstrapolaciju tog motiva Adorno nalazi u teoriji otuðenja.
Problem s njom je što ona veæ unapred ozloglašava ono tuðe, što
meša potrebu pribliavanja heteronomnom i, utoliko, iracionalnom
svetu sa varvarskom udnjom za gutanjem i upijanjem. Nesposoban
da voli ono tuðe i drugaèije, subjekt u njoj povraæa arhaiènu gospo-
darsku èenju, umesto da rašèini zao glas prokletstva tuðeg, kada
„otuðenja jedva da bi bilo“. U tom smislu je teorija otuðenja verna
slika one totalitarne racionalnosti prosvetiteljstva koju je istorijski
diktirala ugroenost od prirode. A u tom diktatu se, pak, oèituje i gra-
nica te racionalnosti i utoliko, dakle, upravo njena partikularnost.
Mišljenje koje ne trpi ništa izvan sebe zarobilo je sebe u kruenju
identifikacije, koja uvek identifikuje jedino samu sebe. Identifiku-
juæe mišljenje nikada i nije bilo ništa drugo, niti moe biti, do izjed-
naèavanje svega što (još) nije jednako, a s obzirom na strah od tuðe i
preteæe prirode kao vlastitog porekla – i njegov ishod uvek mora biti
upravo obnavljanje zavisnosti od prirode (v. GS 6: 174).
I taman pošto je, na ovaj naèin, ponovo demaskiran poguban na-
silnièki karakter identifikujuæeg mišljenja, prva briga Adornu æe po-
stati da se netom postara da se to ne shvati kao jednostavno nepos-
redno protivstavljanje one druge, mimetièke saznajne paradigme.
Njena šifra bi umesto „identiteta“ bila „afinitet“. Ako je pokazano da
identifikujuæe mišljenje jedinstva, oponašanje slepe prirode njenim
potiskivanjem, završava u mitskom gospodarenju, ni iluzija da se

204
moe neposredno zahvatiti priroda Adornu se ne èini da završava
bolje: i ona se vraæa u mitologiju, u stravu onog difuznog mnoštva, u
svojevrsnu mimetièku regresiju. Autorefleksija prosvetiteljstva kod
Adorna nikad ne znaèi njegov opoziv, a samokritièki okret mišljenja
jedinstva ne znaèi potpunu apstinenciju od pojmova. Reè je samo o
okretanju tendencije sintetišuæih akata, o tome da ono jedinstveno
mora da postane svesno krivice koju nanosi onom mnoštvenom nad
kojim praktikuje diskurzivno nasilje. Tek po tome što „samo jedinst-
vo transcendira jedinstvo“, onaj od napredujuæeg jedinstva potisnuti
a ipak sekularizacijom preiveli afinitet – „ima svoje pravo na ivot“
(GS 6: 160-161).
Istorija ovog potiskivanja je istovremeno, opet, istorija idealis-
tièke filozofije identiènosti. Ona je karikirala istinu da „bez afiniteta
nema istine“; ona je u objektivnosti, tom „talogu palog subjekta“,
našla kuæište za ono drugo, ono od njega razlièito; ona je, najzad,
obrazovala svest tako da ona „zna o onom od sebe drugome onoliko
koliko joj je slièno, a ne tako da bi precrtavala i sebe i tu sliènost“.
Ali, iako je taèno da identifikacija raste sa zabranom afiniteta spram
stvari, to još nikako ne znaèi da bi trebalo s druge strane uspostaviti
afinitet kao nekakvo „pozitivno ontološko pojedinaèno odreðenje“.
Direktna intuicija Bergsonovog tipa, rapsodsko uivljavanje bez dis-
tance, iracionalna neposrednost van logièke kontrole, kult èiste aktu-
elnosti koji apstraktno negira pojmovno posredovanje, sve to Adornu
mora da je izgledalo samo kao druga strana iste scijentistièke meda-
lje, samo kao podgrejani ostatak mita uznapredovalog prosvetitelj-
stva (v. GS 5: 20-21). On kompromituje onaj afinitet kakav Adorno
ima u vidu, jednako kao što ga je idealizam karikirao do kontraefekta.
„Afinitet nije neki ostatak koji bi ostao u rukama saznanja nakon
iskljuèenja identifikacijskih shema kategorijalne aparature, veæ je,
štaviše, njihova odreðena negacija. U njoj mišljenje èini mimikriju
one ukletosti stvari, kojom je te stvari samo obavilo, na pragu jedne
simpatije pred kojom bi ta ukletost nestala“ (GS 6: 267).
„Uzajamni afinitet predmeta“ pojavljuje se, dakle, punopravno
tek kao jedan kodirani signal „na pragu“, kao jedan obzirni kontra-
punkt koji oslobaða idealistièke sisteme zablude da „koherentnost
neidentiènoga“ pripada transcendentalnom subjektu. U tom smislu bi

205
se moglo reæi da (i) pojam afiniteta u Adornovoj teoriji ima moda
prevashodno polemièki i korektivni status: on je, s utopijom saznanja
skopèan naziv za jedno funkcionalno dijalektièko suprot-stavljanje
povreðivanju intendiranog objekta saznanja onom deduktivnom
nauènom sistematiènošæu, koja, nasuprot vlastitom samorazumeva-
nju, upravo ne vodi raèuna o njemu i koja, u svojoj kompulzivno-hi-
gijenskoj potrebi za redom, sistematski klasifikuje i organizuje misli,
pretpostavljajuæi identiènost svega postojeæeg sa samim principom
saznanja (up. GS 6: 36).
Polemika i korekcija meðutim ne znaèe progon. Momenat isti-
ne, da tako kaemo, faze identiteta, koji bi valjalo da se oèuva
uprkos skonèavanju takvog mišljenja u idealizmu, sadran je u uvi-
du da ni samo mišljenje, um, istina, uopšte ne bi postojali da nije
sliènosti, da nije posredovanja izmeðu subjekta i objekta. Adorno u
tom smislu preduzima svojevrsnu, unekoliko revidiranu, ali zdušnu
odbranu ovih tradicionalnih filozofskih vrednota. Njegovo zagova-
ranje oprosta od identifikujuæeg mišljenja kroz „smrt“ subjekta, isto-
vremeno ne propušta da uvidi da bi se bez samorefleksije i imeno-
vanja srodnosti predmeta i misli, mišljenje ulilo u bezumlje kao
potpuno ekspliciranje svog mimetièkog impulsa. Savršena (i stoga
jednako loša) suprotnost filozofiji identiteta nije negativna dijalekti-
ka, nego „mišljenje koje iz objekta destiluje bilo kakav ulog subjek-
ta“, „svest šizofrenièara“, „apsolutno bezodnosno mišljenje“(v. GS
5: 285) – nešto što je odvajkada postojalo kao, najblae reèeno, ne
baš poeljan modus misli, ali se tek nedugo posle Adorna poèelo
izdavati i za posebno uzvišenu filozofiju.
Što se Adorna tièe, za njega uglavnom još uvek vai oprobana
filozofska taktika: s Hegelom – protiv njega.53 Pri èemu je prvo ne-
zaobilazni uslov za drugo. Adorno ekstenzivno i verno nastupa za-
jedno s Hegelom, sve dok ne doðe do okretanja šarke dijalektike, sve
dok ne prispe na dnevni red promena samog interesa mišljenja. Tek
tada odreðeno odstupanje od njega postaje opravdano. „Hegelov
spekulativni pojam spasava mimezis putem osvešæenja duha na sebi
samom: istina nije adequatio nego afinitet i propadajuæi idealizam
53
Uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfah-
rung’“, str. 169.

206
preko Hegela obelodanjuje podseæanje uma na njegovo mimetièko
biæe kao na njegovo ljudsko pravo“ (GS 5: 285). Ili je moda bolje,
da bi se ovo izrazilo, vratiti se u kategorijalni disput grèke epistemo-
logije. Dijalektièko rešenje spora oko toga da li se saznaje ono slièno
ili ono neslièno – da li je u pravu Heraklit (i kao daleki odjek savre-
meni pozitivizam), koji tvrdi da se samo suprotstavljanjem onog
razlièitog, nesliènog, moe saznati ono slièno, ili su u pravu Parme-
nid i Platon (skupa sa savremenim varijantama „idealizma“), koji su
verovali u srodnost i afinitet misli i stvari, odnosno sliènost sazna-
vaèa i saznatog (GS 5: 147-148) – uvaavalo bi momenat mimezisa
u saznavanju, koji zastupa teza da je u pitanju sliènost, a u isti mah bi
sankcionisalo pozitivno samopostavljanje afiniteta, èime ova svest
postaje neistina i supstitucija objekta za subjekt. „Tradicionalna filo-
zofija umišlja da saznaje ono neslièno time što ga èini sliènim samoj
sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe. Ideja jedne prome-
njene filozofije bila bi da shvati slièno, odreðujuæi ga kao ono što joj
je neslièno“ (GS 6: 153).
Ovim kao da je prièa zaokruena. Afinitet bez identiteta i razlika
bez dominacije nastupaju u mišljenju, ali i u društvu. Adorno nudi
„konstelaciju“ koja kazuje najviše što se moe reæi, ili slika najviše što
se bez povrede sme oslikati, kada je reè o onoj utopiji èija je šifra „po-
mirenje“. Spekulacija o tome ne dozvoljava predstavu niti bezrazliè-
nog jedinstva subjekta i objekta, niti njihove neprijateljske antitetike;
jedina dozvoljena predstava je ona „komunkacije razlièitog“ (GS 10:
743; up. GS 7: 208). Meðutim, u onom filozofskom razvoju koji æe
obeleiti doba iza Adorna, dozvola se nije sledila, a zabrana ne samo
da nije poštovana, nego je na svaki naèin prekršena. Ono što je jed-
nom mišljeno skupno, kao „objektivni“ pojam komunikacije, uprkos
opomeni, iznova je rastavljeno: od sintagme „komunikacija razlièi-
tog“, drugaèije je akcentujuæi, jedni su preuzeli razliku, a drugi komu-
nikaciju; jedni nalog da ne sme biti poistoveæenja, a drugi obavezu da
mora postojati neka povezanost; jedni pluralnost svakog jedinstva,
drugi jedinstvo bilo kog mnoštva.
Na onima koji pretenduju da budu nastavljaèi Kritièke teorije
veæi je greh. U plemenitoj ali gordoj nameri spasavanja „racionalnog
jezgra“ Adornove filozofije, oni reinterpretiraju onaj njen deo koji

207
prepoznaju kao „iracionalan“ – ideju pomirenja – preoblikujuæi je u
pravcu „komunikativne racionalnosti“. Zbog rasprostranjenosti i
istrajnosti takvog napora, vredno je naglasiti da „opštu komunikativ-
nost mišljenja“ Adorno nikada nije video ikako drugaèije do kao
„sabotau misli“, kao nešto nedvosmisleno pogrešno, bilo da se uzi-
ma kao kriterijum istine, bilo kao princip prikazivanja, buduæi da
upravo ona spreèava primeren izraz misli, svodi je na „kontinuitet
poznatog“ i na taj „pozitivistièki“ naèin obezvredjuje (up. GS 4: 90,
162; GS 1: 340; GS 5: 340; GS 6: 51-52; GS 7: 335-336). I preko
toga, „komunikacija“ uopšte, kada o njoj govori Adorno (up. GS 11:
426), dobija takva kontekstualna znaèenja koja èine da intervencija
nove generacije Kritièke teorije, koju predvodi Habermas, izgleda
pomalo bezoènom, ukoliko misli da se svojom komunikativnom
preorijentacijom i dalje predstavlja nastavak Frankfurtske škole.
Adorno, taj ipak „najveæi sin grada Frankfurta“,54 nedvosmisleno
govori o „sramnom“ pojmu komunikacije koji je izgradila industrija
kulture, nalazeæi da je njegova sramota upravo u tome što je izdao
ono svoje najbolje, potencijal sporazumevanja izmeðu ljudi i stvari,
pretvarajuæi se u meðusobno masovno-medijsko, sistemsko, centra-
lizovano i manje ili više „tehnièko“ opštenje izolovanih subjekata
prema zahtevima subjektivnog uma (v. GS 3: 252, 335; GS 4: 32,
250; GS 8: 319, 342; GS 10: 91, 774; GS 11: 223-224, 371; GS 20:
64, 115).55
„Komunikacija nije kriterijum, nego tema filozofije“ (GS 20:
321). Tematizujuæi je, Adorno naprosto ima takvu predstavu komu-

54
Prema reèima samog Jirgena Habermasa, doduše prilikom prijema Adornove na-
grade. Videti: Jirgen Habermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof.
dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i progres,
„Knjievne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37, str. 37.
55
Koliko se moe rekonstruisati iz Adornove upotrebe, pojam komunikacije se na
manje „sraman“ naèin moe koristiti kao oznaka adekvatnog oblika koje umet-
nièko delo zadobija u osakaæenom svetu, ali i tada je to „komunikacija nekomuni-
katibilnog, proboj postvarene svesti“; i tada je ona dobra samo utoliko što, kao u
savremenoj drami, transparentnim èini da nije ništa drugo nego „univerzalni za-
kon klišea, [samo utoliko što] objavljuje da komunikacije više ne moe biti“ ili,
pak, kao pesništvo posle Malarmea, vlastitom hermetièkom zatvorenošæu lomi
zatvorenost sveta (GS 7: 292; GS 11: 307; up. GS 7: 476; GS 11: 446).

208
nikacije koja je nespojiva (ili vrlo retko i naèelno spojiva)56 sa onom
koju æe inaugurisati scijentizovana Kritièka teorija društva posle in-
ternog „jezièkog okreta“. Èak bi se moglo reæi da æe biti blia njenoj
„postmodernoj“ kritici, naroèito u pojedinim svojim izjavama koje
insistiraju da je upravo „[n]esporazum medijum komunikacije neko-
munikativnog“ (GS 10: 241).57 Ta predstava ima u vidu jednu „ko-
munikaciju izmeðu svega što jeste, objektivnost mimezisa“.58 Ovo
razumevanje komunikacije, za koje Adorno misli da je tek smešta na
njeno pravo mesto, ishodi i neodvojivo je od koncepcije pomirenja.
Pomirenje, sa svoje strane, kod Adorna podrazumeva i odnos sub-
jekta sa prirodom i èak društveni ideal zasnovan na solidarnosti; ono
je riznica utopijskih sadraja koja vlastito prevoðenje na „intersu-
bjektivno saglašavanje u praksi jezièke komunikacije“ moe da do-
ivi samo kao povreðivanje i skrnavljenje. „Na svom pravom mestu,
èak i iz ugla teorije saznanja, odnos izmeðu subjekta i objekta bi bio
u ostvarenom miru i meðu ljudima i izmeðu ljudi i onog njima dru-
gog. Mir je stanje razlièitosti bez gospodarenja, u kome razlièitosti
uèestvuju jedna u drugoj“ (GS 10: 743).
Adornu je jako vano da ovaj „krajolik dobroæudne interakcije
meðusobno razlièitih partikularnosti“ ne bude shvaæen kao onom
mesijanskom svetlošæu, ne samo osvetljen, nego i èvrsto okupljen je-
dinstveni svet bez pukotina.59 On stalno iznova naglašava koliko je
vano da se ne ponovi Hegelova greška: da se ne falsifikuje i izneveri
pomirenje, da se ne izgubi iz vida realna (ne)moguænost pomirenja,
56
Kao kada se ukazuje na „istoriènost“ mnjenja, pa se veli da mišljenje ne formiraju
monade u vakuumu, nego se ono obrazuje u „stalnoj komunikaciji sa drugima“ ili
kada se, ne bez aljenja, konstatuje da je u doba uznapredovalih snaga komunika-
cije, sa jednim znaèajnim izuzetkom, Peterom Zurkampom, ponestalo komunika-
cije izmeðu knjige i èitaoca (GS 20: 296, 490, 493).
57
Uporediti sa Liotarovom apologijom disenzusa: „[K]onsenzus je samo stanje dis-
kusija, a ne njihov krajnji cilj“ (an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, str. 107).
58
Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-
kenntnis“, str. 78.
59
Svetlo koje se priziva ne bi bilo „mesijansko svetlo jevrejske ‘zvezde spasenja’,
koja bi sijala na nekakvom drugom svetu jedinstva bez pukotina“, nego bi „os-
vetljavalo krajolik dobroæudne interakcije partikularnosti, svake individualno
razlièite od ostalih“ (Martin Jay, Adorno, str. 20). Uporediti i: Rolf Tiedemann,
„Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 67.

209
da se ne ublaavaju protivreènosti u ono apsolutno, nego da se, na-
protiv, apsolutizuju, da se ne podriva pomirenje nasiljem izjednaèa-
vanja, netolerancijom prema svemu razlièitom od sebe, koje, smatra-
juæi sebe pomirenjem, reprodukuje antagonizme koje eli da izbriše,
da se, ukratko, odustane od iluzije da do pomirenja dovodi „ukljuèi-
vanje svega neidentiènoga i objektivnoga u subjektivnost, proširenu
i uzdignutu do apsolutnog duha“ (GS 6: 145). U svetu realnog anta-
gonizma, svaka objava pomirenja je „samo gola tvrdnja“, jedno
sistemsko odlaganje i zabašurivanje onoga rada bez kojega nema po-
mirenja. Zloèin filozofskih anticipacija pomirenja prema realnosti
sastojao se u tome što su sve što im protivreèi olako pripisavale nedo-
stojnoj „lenjoj egzistenciji“. Filozofski sistem bez praznina je uvek
samo simulirao stvarno pomirenje. Adorno bi upravo u tom, u sebe
zatvorenom teorijskom konstruktu, da detektuje protivreènost, da
razmiri hegelovsku svetsku umirenost, da signalizira kako je samo
„jedinstvo sistema pogoðeno nepomirljivom silom“ (GS 5: 273).
Negativna dijalektika razoblièava tu savremenu satansku paro-
diju, koja je ideju pomirenja subjekta i objekta izokrenula u likvida-
ciju subjekta unutar objektivnog poretka, i uviða da pomirenju ima
pravo da slui još samo „filozofija koja prezire njegovu obmanu“
(GS 12: 34). Samo je „nepomirljivom mišljenju pridruena nada u
pomirenje“ (GS 6: 31), samo onom mišljenju koje sada uvaava da
upravo ideja pomirenja u savremenosti „nepomirljivo zabranjuje
afirmaciju pomirenja u pojmu“, da ona „ne dopušta pozitivno po-
stavljanje u pojmu“ (GS 6: 163, 148-149).60 „Iznuðeno pomirenje“,
farsièno ponavljanje jednom veæ prozretog – to je u protivnom neiz-
beni usud, koji Adorno veruje da je snašao Lukaèevu misao (up. GS

60
U ovom pogledu ni umetnost se suštinski ne razlikuje od teorije. Prema Adornu,
ni ona „nije u stanju da konkretizuje utopiju, èak ni na negativan naèin“ i jedino
što moe jeste da izrièe utopiju „samo apsolutnim negativitetom“ kriptogramske
slike raspada i da usred nepomirljivog odrava utopiju „nepopustljivim odbaci-
vanjem privida pomirenja“ (GS 7: 55). I savremena umetnost, kao i filozofija, ima
moguænost, ili èak i obavezu, da zastupa i konkretizuje utopiju, ali to dostojno
moe da èini na onaj jedini preostali, na naèin „apsolutnog negativiteta“, u jed-
nom istorijskom trenutku u kojem se istinita epohalna svest, koja nosi „realnu
moguænost utopije“, više ne moe da odvoji od „moguænosti totalne katastrofe“
(GS 7: 56).

210
11: 251, 280). Svaka izdaja i simulacija pomirenja „pojmovnom pri-
redbom“, svako puko teorijsko likvidiranje objektivnih protivreè-
nosti, svaka ne-negativna vizija pomirenja, zabranjuje se, dakle, jed-
noj upravo prema pomirenju odgovornoj filozofiji.61 Aporetski
pojmovi filozofske spekulacije, za Adorna ostaju neizbrisivi igovi
objektivno neizmirenog, antagonistièkog celog, dok dijalektika, kao
samokritika filozofije, tek u naznakama moe da se usmeri onom
(sasvim) razlièitom (GS 6: 21, 156).

61
Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 162-166.

211
6. Racionalnost: Adorno i komentari

6.1. Adorno i zastarevanje

Teško je ne primetiti izvesni tragizam u Adornovom pisanju,

èak moda i onaj prekretnièki, „apokaliptièki ton“ o kojem govori
Derida, i koji na odreðujuæi naèin boji i atmosferu mišljenja.1 Mo-
guæe je da su za to zaista krivi ostaci jednog „onto-teo-eshatološkog“
diskursa na svom zalasku, koji æe kod Adorna uoèiti pojedini
„post-metafizièki“ mislioci. Ti recidivi grade navodno sasvim speci-
fiènu senzitivnost, koja se vezuje uz al za apsolutom, te odatle pro-
ishodeæe reakcije koje laviraju izmeðu melanholije i nihilizma. Bu-
duæi da se ovakva èuvstva smeštaju u samu osnovu Adornovog
mišljenja, smatra se da ona ne samo kontekstualno senèe njegov
ambijent, nego sugestivnošæu umesto argumentacijom utemeljuju,
pravdaju i objašnjavaju i same stavove koji se unutar njega iznose.
Liotar æe tako o negativnoj dijalektici govori kao o „skladištu
skepticizma i nihilizma, konfekciji melanholije“,2 dok æe Bodrijar
prepoznati „izvesnu nostalgiju dijalektike“ vezanu za patetiku nihi-
lizma, koja je kod Adorna i Benjamina pride proeta i još jednim
drugaèijim tonom „izvesne melanholije vezane za sistem, koja je
neizleèiva i s one strane svake dijalektike“.3 Sledeæi Liotara, Volf-
gang Velš piše o „melanholiji celine“, o opisima raspadanja celovi-
1
Videti: ak Derida, O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji,
Oktoih, Podgorica, 1995.
2
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 168.
3
an Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 158.

213
tosti kod Muzila i Adorna koji, zbog prateæeg „doivljaja gubitka“,
još uvek ostaju u okvirima moderne, što æe reæi: u mišljenju i oseæa-
nju i dalje „opsednuti eljom za elementarnim jedinstvom“.4 Robert
Šurc detektuje i u Adornovoj estetici tragove melanholije: „bolesti
duha“ koji pati za izgubljenim objektom, svojevrsnog beznadenog
„rada tuge“ pojma za onim nepojmovnim i neidentiènim, koji se
ispoljava na razlièite, delikatne i ponekad do neprozirnosti kamufli-
rane naèine.5 Julija Kristeva ne pominje Adorna, ali pominje Aušvic
i Hirošimu, posle kojih smo otkrili da ono što Margaret Diras naziva
„bolest smrti“ raða strašne koliko i intimne krize misli, reèi i predsta-
va, da nuno zaèinje jednu novu „retoriku apokalipse“ koja traga za
vizijom onog „monstruoznog ništa“ koje zaslepljuje i uspostavlja
tišinu.6 „Istorijski i psihološki moderno, ovo pismo je danas suprot-
stavljeno postmodernom izazovu. Zar pakao, takav kakav je, do kra-
ja iscrpljen u poslijeratnoj literaturi, nije izgubio svoju paklenu ne-
pristupaènost kako bi postao svakodnevni, transparentni skoro
banalni zgoditak – jedno ‘ništa’ – poput naših ‘istina’ koje su od sada
vizuelne, televizijske, i uglavnom ne tako tajne kao to...? Danas
elja za komedijom poèinje da prekriva – svjesna toga – brigu za isti-
nom bez tragedije, melanholijom bez èistilišta.“ 7
Od Dijalektike prosvetiteljstva i Minima moralia pa sve do pos-
lednjih radova, slika civilizacijskog napretka kod Adorna zaista
ostaje ista: apokaliptièka. Progres kojem je stremilo zapadno prosve-
titeljstvo kulminira strahotama regresivnih diktatura moderne, lik de-
kompozicije subjekta završava u mimikriji njegovog samoprepu-
štanja onom „vazda drugaèijem a uvek istom“, a Aušvic postaje
finalni simbol zapadnog projekta emancipacije (up. GS 4: 272). Posle
takvog iskustva, Adornu se èini da je sâmo mišljenje u paradoksalnoj
situaciji: bilo kakva konceptualizacija, isto kao i odustajanje od nje,
bivaju osuðeni ili na kruenje unutar istorijskih determinanti koje
utvrðuju bezizlaz ili na zanemelost (v. NaS 14: 159; GS 6: 354, 394).
4
Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stoja-
noviæa, Sremski Karlovci –Novi Sad, 2000, str. 185-188.
5
Robert Schurz, Ethik nach Adorno, str. 37.
6
Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994,
str. 271-272, 274.
7
Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, str. 313-314.

214
 Adornovi naslednici su se ipak odluèili da izaðu iz tog zaèara-
nog kruga smene progresa i njegovih regresivnih konsekvenci, da
unilateralno raskinu njegovu obaveznost. Za njih više nema para-
doksa. Prema njihovom mišljenju taj paradoks je generisan jedino
Adornovim (anti)sistemom i samo tamo i poèiva. Filozofska „post-
moderna“ uklanja paradoks odustajuæi od njegovog alobnog poja
za raèun ovijalne razobruèenosti, do kraja realizujuæi suton nada i
obeæanja oslobaðajuæe-izbaviteljskih iluzija teorije. „Leva“ i libe-
ralna kritika taj paradoks razotkriva kao laan, ne kao nunu i ne-
razrešivu aporiju, nego kao društveno-politièko-psihološki motivi-
sanu zabludu, zamumuljenu u oblandu jednog teorijskog privida.
Dok jedni, dakle, zameraju Adornovom filozofiranju nedoreèenost i
nedokrajèenost, drugi mu spoèitavaju prenaglašenost i prereèenost.
Pri tome se u oba sluèaja Adornova misao pripravlja i redukuje pre-
ma potrebi, odnosno prema nalozima aktuelnih sporenja. Tako ta-
kozvana postmoderna recepcija Adorna zapravo uglavnom dolazi
kao konstrukt od anti-postmodernista, kao što je i njegov navodni
modernizam najradija tema kritike onih post-modernih interpretato-
ra. I jednima i drugima, pak, Adorno je eton, i to ne uvek naroèito
krupan, za potkusurivanje u recentnim debatama. 8
Rormozer æe pre svih ukazati na opšte mesto i zajednièki imeni-
telj postmodernih tradicionala, na „identiènost u destrukciji uma tra-
dicionalne filozofije“ kod Adorna i, neoèekivano, kod samo nai-
zgled i samo po vlastitom krivom razumevanju stvari, najudaljenijeg
8
Èini se da, pored Velmerovog Priloga dijalektici moderne i postmoderne, i dalje
najsolidniju analizu Adorna izmeðu moderne i postmoderne, odnosno, kako sa-
mosvojno odreðuje alternativu, izmeðu „solidarnosti i objektiviteta“, prua Hau-
ke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-185 („Mo-
derna ili postmoderna?“, „Solidarnost i Objektivnost. Adorno, Rorti, Liotar i
Fuko“); takoðe: Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag,
Hamburg, 1990, str. 239-266 („Adorno, Hajdeger i postmoderna“); najzad: Hau-
ke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istraivanja, br. 34,
1/1990, str. 89-103. Na jedan popularniji i elementarniji naèin, ali bez ogrešenja o
èinjenice, u ovom pogledu su instruktivna i uvodna poglavlja monografija ili
zbornika o Adornu amerièkih autora: Martin Jay, Adorno; Max Pensky,
„Adorno’s Actuality“, u: Max Pensky (ed.) The Actuality of Adorno. Critical
Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str.
1-21; Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998.

215
mu Hajdegera. Adornovo uverenje da se pomirenje u istoriji još nije
odigralo korespondira sa Hajdegerovom tezom o istoriji sveta kao
zaboravu bivstvovanja. To zajednièko ih, stoga, èini u bitnom smislu
jednomišljenicima i u filozofiji istorije i u shvatanju savremenosti.
Prema Rormozeru, mišljenje seæanja bivstvovanja i ono samonadi-
laenja pojma koincidiraju u osiromašenju mišljenja; sasvim drugo,
totalno drugaèije, za koje pledira negativna dijalektika, jedva da je
razlièita varijacija na istu melodiju u odnosu na Hajdegerovo
mišljenje, koje se priprema za poprište jednog novog pristizanja. Re-
fren je kod obojice isti: svetsko-filozofski valja nadiæi mit o neizbe-
nosti gospodarenja subjektiviteta. Ali zbog izostanka posredovanja
izmeðu onog izvornog, odnosno utopijskog mišljenja, koje preporu-
èuju kao alternativu u odnosu na rðavo postojeæe, oni, moda i nasu-
prot nameri, onemoguæuju sugerisanu promenu, emancipaciju ili
obrt i sankcionišu nepromenljivost onoga što ima peèat totalnog ne-
gativiteta. A ako je tek propadanje uslov dosezanja eljenog, zaklju-
èiæe Rormozer, ispada da je svaki naèin i, sledstveno, svaki angaam
– u prilog nacizma, recimo, koliko i komunizma – jednako dobar,
samo ukoliko ide u smeru ostvarenje tog uslova, tog katastrofièkog
pribliavanja taèki mirovanja. 9
9
Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973,
str. 43. Teško je oteti se utisku da u ovoj isforsiranoj primedbi ima neèeg neèasnog i
èak bezobraznog, duboko nemoralnog. Jer, Adorno i frankfurtovci uopšte su bili
meðu prvima koji su, nasuprot oficijelnoj levici i brojnim teoretièarima kojima je s
obzirom na nadolazeæu opasnost tek predstojalo profilisanje, „teorijski relevantno
procenili moguænost nacionalsocijalistièkog pokreta“ (up. Helmut Dubiel / Alfons
Söllner, „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre
wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Hel-
mut Dubiel / Alfons Söllner (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozia-
lismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981). Uprkos tome, oni su ipak
ostali zateèeni brzinom s kojom je on preuzeo vlast i efikasnošæu s kojom ju je spro-
vodio i upravo taj šok, kao i strah od moguænosti njegovog ponavljanja, a nikako ne
otvaranje prostora za njega, kod Markuzea, Horkhajmera i Adorna se moe pratiti
sve do sedamdesetih godina dvadesetog veka (up. arko Puhovski, Um i dru-
štvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 24-25). Za
povezivanje Adornovovog „neidentiènog“ i Hajdegerovog „bivstvovanja“, koje ne
bi ishodovalo „osiromašenjem mišljenja“, veæ upravo naprotiv, videti: Alexander
Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und
Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

216
 Ova primedba se dalje na razlièite naèine modulira i ponavlja.
Ona je, ako i ne sasvim u detaljima, suštinski ipak istovetna sa Ha-
bermasovim prigovorom diskursu koji bi da bude postmoderan – od-
nosno, pod tom zastavom okupljenim, Brunkhorst bi rekao, „nenor-
malnim diskursima“10 – za (neo)konzervativizam. Habermas æe,
doduše, priznati da nepoverenje u tradicionalni um filozofije još ni-
kako ne znaèi automatski i njegovu destrukciju. Ali, s druge strane bi
makar jednako taèna bila i povratna primedba da mera opravdanosti
kritike uma i indikator njenog (ne)prihvatanja i za izmenjene „mo-
derniste“ ostaje upravo stepen ustezanja da se on odbaci. „Hork-
hajmer i Adorno se još bore s Nièeom [naime, s nièeanskim prepu-
štanjem sveta nepomirljivoj borbi moæi kao izlazu iz totalizujuæe
kritike uma], Hajdeger i Bataj se okupljaju pod Nièeovim barjakom
u poslednji okršaj“.11
Borba Kritièke teorije s Nièeom je ovde viðena kao i dalje neus-
pešni i, uostalom, uzaludni pokušaj da teorija umakne onoj zaroblje-
nosti subjektivnošæu unutar koje se i dalje kreæe, ali ipak nekako
manje (ili iskrenije) neuspešan, nego što je to kod Hajdegera sluèaj.
Pre svega je tu primedba da Adorno, odbijajuæi da se slui onim lu-
kavstvom subjekta koje je raskrinkao u Dijalektici prosvetiteljstva, i
sam povremeno, kroz ono „neidentièno“ i(li) kroz „mimetièko“,
podlee pevanju sirena i kupuje povratnu kartu za „anamnestièko
misaono udubljivanje u arhaièno pra-jastveno stanje“.12 Tako obezo-
ruan, subjekt kod Adorna stupa u opasnosti ili blagodati razreša-
vanja vlastitog identiteta i suspenzije ma kakvog jastva. Ovo bi unu-
tar Adornove kompozicije bio rðav, disharmonièan, podbacujuæi
ton, jer je pomirenje prirode sa civilizacijom, (raz)rešenje dijalektike
prosvetiteljstva, veæ bilo zadato hegelovski – kao „samosaznanje
duha koji sebe posmatra kao podvojenu prirodu, kao priroda koja je
pojmila sopstveno otuðenje“ – zbog èega autorefleksivnost nikako
ne bi smela da poništava misleæe Ja.13 Umesto da to do kraja bude
10
Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, str. 242.
11
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126.
12
Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, str. 26.
13
Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-
behauptung“, str. 182.

217
sluèaj, javlja se „predanost“ (Hingabe), termin koji, prema Haber-
masovom nalazu, na odluèujuæim mestima prekida kontinuirano ne-
gativnu Adornovu filozofiju nacrtom jednog konaènog, nehegemo-
nog, mimetièkog, kontratehnièkog sjedinjenja jastva s prirodom. 14
Ova Habermasova poenta izraava se još jasnije, odnosno još
preciznije locira problematièan potez Dijalektike prosvetiteljstva,
kada gradi prostor za stanovište koje bi moglo da nadiðe protivreèan
poloaj njene figure i da uèini da ustukne opasna blizina lanog me-
dikamenta koji, prema Šnedelbahovoj deskripciji njene terapeutike,
protiv represije prepisuje „avanzovanje do regresije“.15 I prema Ha-
bermasu, Horkhajemer i Adorno se svojim zajednièkim delom upi-
suju u dugaèak i respektibilan niz filozofa (koji kreæe još od Nièea)
koji su nediferencirano upotrebljavali jedno eminentno oruðe filozo-
fije prosvetiteljstva: kritiku. Oni, naime, na prosvetiteljstvo prime-
njuju isto ono što je ono uèinilo mitu, prepoznaju i diskvalifikuju
njegove miteme. Ali i onu s kojom se moralo paljivije rukovati. U
permanentnom otklonu od društvenonauène revizije teorije, Adorno
i Horkhajmer se odaju „bezprepreènoj sumnji u um“, a da nisu pret-
hodno obrazloili opravdanost samih razloga za ovu sumnju.16
„Okreæuæi se protiv uma kao osnove svoga vlastitoga vaenja, kriti-
ka postaje totalnom“.17 Nevolja je takve kritike u pozicioniranju „to-
talnih kritièara“: oni, „ako se neæe odreæi efekta poslednjeg razotkri-
vanja i hoæe nastaviti kritiku, tada za svoje objašnjenje korupcije
svih umskih mjerila ipak jedno moraju ostaviti nedirnutim“. Adorno
i Horkhajmer u tom pogledu ostaju u otvorenoj „performativnoj pro-
tivreènosti“, èak je i raspiruju. 18
Upravo ova nekritiènost „tradicionalne“ Kritièke teorije, ovo
uzimanje zdravo za gotovo vlastitog skepticizma, ova neupitnost
14
Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-
behauptung“, str. 181. U skorašnje vreme najradikalnija kritika prekida, èak si-
mulacije doslednog kriticizma u Adornovoj filozofiji, za raèun sveprisutne slike
utopije, ponudila je: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, 2002.
15
Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Ratio-
nalen bei Adorno“, str. 78.
16
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 122-123.
17
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 115.
18
Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 123.

218
pred smislom pitanja koje postavlja, imala je onda za posledicu pri-
gušivanje onog emancipatorskog potencijala koji æe njena sledeæa
generacija izdvojiti i štedro eksploatisati u svojim delima.19 Velmer
je u pogledu uoèavanja tog momenta najizdašniji. On odlièno marki-
ra ona mesta otklona koja deli èitava postadornovska Kritièka teori-
ja, pošto je doivela vlastiti „jezièki okret“. Nije „seæanje prirode u
subjektu“, iz Dijalektike prosvetiteljstva, ono što demitologizuje
idealizam i izvodi iz domena filozofije subjekta, veæ je to seæanje je-
zika u subjektu. Precizno sledeæi Habermasa,20 Velmer signalizira
onaj uzmak od Adorna, kojim se predstavni i instrumentalni delatni
subjekt, koji saznanjem zahvata u svet, ne smešta u samoskrivljenu i
samokonstituišuæu odbeglost od prirode, veæ se on radije sagledava
kao „gola senka“ one komunikativne prakse koja „stoji u osnovi
ivota jezièkog smisla“.21 Uprkos isticanju da filozofija nema nikak-
vog stanovišta izvan jezika, s kojeg bi formulisala kritiku pojmov-
nog mišljenja, u Adornovoj misli se nalazi da preivljava jedan
„ostatak jezièko-filozofske naivnosti“, koji razotkriva da se takvo
stanovište pretpostavlja veæ u samoj zamisli kritike identifikujuæeg
pojma. „Adornova filozofija je navaljivanje na granice jezika – filo-
zofija subjekta; ovaj izgovara tajnu filozofije subjekta ne razumeva-
juæi je“ – naglašava Velmer.22
Buduæi da Adorno ostaje u granicama filozofije subjekta, on
onda nasleðuje i ono od èega je ona neodvojiva, onaj scijentizam koji
je sama izgradila, a protiv koga Adorno utoliko ešæe ustaje. Prema
Velmerovom tumaèenju, Adornova kritika identifikujuæeg mišljenja
je samo ponavljanje scijentizma „sa obrnutim predznakom“; umesto
nekada apoteoze, ona je sada samo jedno ruenje istog onog pojma
kakvim ga je shvatala gospodareæa nauka i kakvim ga je napravila
ona ista „metafizika koja je zaboravila jezik“.23 Ovim se sugeriše i

19
O naporednosti diskursa utopije kod Adorna i Habermasa videti: Inge Münz-Koe-
nen, Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch,
Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997, str. 89 i dalje.
20
Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 489 i dalje.
21
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 154.
22
Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 90.
23
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 101.

219
stanovište koje izvodi iz ove matrice metafizike subjektiviteta: ne
više samo naèelno filozofska, nego tek jedna „jezièko-filozofska kri-
tika subjektivizma èini moguæim diferencijaciju kritike uma logike
identiteta, koja u isti mah znaèi i njenu relativizaciju“.24 Za novu ko-
munikativnu paradigmu,25 koja jezièko-filozofskim decentriranjem
subjekta „de-demonizuje“ i paradigmu nauène racionalnosti, „relati-
vizacija ne znaèi nuno ublaavanje kritike“, nego upravo „omeðiva-
nje granica unutar kojih ima smisla kritika uma“, èime „sam um, pa i
subjekt, još jednom dobija šansu“.26
Ne verujuæi da um tradicionalne filozofije uopšte ikada treba da
iznova dobije šansu, i „postmoderna“ kritika Adorna centrira svoje
primedbe oko pitanja statusa subjekta u njegovoj filozofiji. Ona u
Adornu najèešæe prepoznaje uputni orijentir za sopstveno „podloka-
vanje“ temelja kulturnocivilizacijske i diskurzivne formacije Zapada,
jedno intrigantno i znakovito èvorište na topografskoj karti „dekon-
strukcija“ samorazumevanja njene istorije. Ona neretko nasluæuje ili
upisuje u njegovo delo elemente „novog nihilizma“, ili ga èak promo-
više u prvog dovoljno razgovetnog objavitelja bankrota svih emanci-
patorskih projekata moderne. Ali i takve poèasti uvek prati izvesna
ograda: nikad se ne propušta jedan dodatak koji, kao kod Liotara,
upozorava da navodno nesumnjiva „anticipacija postmoderne“ u
Adornovom mišljenju ipak „najèešæe ostaje preæutana ili odbijena“.27
U svojoj egzegezi specifièno adornijanske atmosfere, Liotar se
kreæe unutar jedne neposredne evidencije o njenoj pozadini, o njenom
intelektualnom polazištu, koja se zaèudo, mada izraena drugaèijim
reènikom, poklapa sa nalazima Habermasa i Velmera. I ovde nailazi-
mo na primedbu da, i pored svega, u Adornovoj filozofiji „kategorija
subjekta još nije izloena kritici“. Pokriæe za ovakav stav Liotar pro-
nalazi u zaostatku Marksovog mišljenja u Adornovoj filozofiji.

24
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 102.
25
Videti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 278 i dalje.
26
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 104.
27
an-Fransoa Liotar: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“, str.181; uporediti
takoðe: Milorad Belanèiæ, Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994,
str. 91-100, 113-132; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Mo-
derne, str. 146 i dalje.

220
Uprkos tome što su se okolnosti promenila i što je patos spasonosnog
prevrata dezinvestiran, Adorno, skupa s Marksom, i dalje „osipanje
subjektivnosti u kapitalizmu i putem kapitalizma smatra porazom“.28
Negativni momenat je jedino sada nešto spretnije i manje revolucio-
narno pridran za umetnost koja, poput Hrista, i obznanjuje i optu-
uje, a realno iskupljenje smešta još dalje nego hristologija.
I za Adorna i za Liotara centralno pitanje ostaje šta dalje sa sub-
jektom, sa njegovom uznapredovalošæu do rasipanja, sa (ne)dovr-
šenom kritikom njegove istorijske uslovljenosti. Raz-oblièiti ga?
Kritièkom aparaturom pripremiti preskok preko te kobi? Ili po sum-
raku izbaviteljskih strategija, istrajavati na denunciranju njegove fa-
talnosti? – Kao i sve velike prièe Istorije, i ta o Subjektu je istorijski
veæ prošla, poduèava nas Liotar. Adorno je, meðutim, još u njoj i to
je razlog zašto iz njegovih analiza kapitalizma i dalje nuno iskaèe
antitelo te formacije: prirodnost, „prirodni subjekt“, u odnosu na
koji se kapitalizam i dalje moe da misli „nihilistièki“.29 Taj „moæni“
i moda poslednji pokušaj kritike iznutra i subjekta i kapitalizma,
odnosno njegov navodni neuspeh, signalizira jedan kraj, jednu ne-
prohodnost van (pre)poznate krune magistrale, jedno zatvaranje i
carskog puta metodske kritike i spekulativne teorije; ukratko, zasta-
revanje (svake) kritièke teorije. „Adorno je finale kritike, poslednja
raketa u vatrometu, otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehni-
ke“30 – sipa udivljeno poèasti Liotar, da bi nedugo zatim utoliko lak-
še odbacio èitav anr kritike i, time, potcrtao onu smenu stanovišta
koju smatra manje epohalnom, a više konaènom, u smislu odustaja-
nja od uspostavljanja bilo kojih novih paradigmi i odbacivanja svih
supstancijalno-metafizièki utemeljenih stanovišta. Nauk koji pritom
sam profiliše, objavljuje i preporuèuje, prikazuje se onda kao sa-vre-
men i, utoliko, superioran. On odgovara jednom novom duhu vreme-
na, koje na neoèekivan ali, navodno, jedino moguæ naèin, zapravo
ostvaruje napore i uslišava dobre elje i onih kritièki orijentisanih
modernistièkih prethodnika koji su išli pogrešnim tragom. On omo-
guæava da se definitivno oprostimo ne samo od Marksa, nego još i
28
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 158-159.
29
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 164.
30
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 163.

221
pre od Hegela, u èijoj senci saznajemo da se dosad beznadeno i po-
tišteno ivelo. „A mi, mi smo prevazišli Hegela. Hegel nije umro u
logorima smrti (naprotiv, tragièna dijalektika se jedino i hrani le-
ševima), on nije umro od kritike (naprotiv, on od nje ivi), on je umro
u obilju, on je crkao od blagostanja, on je odapeo od zdravlja“. 31
Tako Adorno, u celosti makar, ne preivljava ni za pregaoce
(komunikativne) rekonstrukcije Kritièke teorije, jednako kao ni za
razgraditelje fatalnih modernistièkih strategija. Bez obzira na sta-
novište u kontorverzi oko kraja ili nedovršenosti moderne, u tom po-
gledu bi za Adorna pre moglo da vai da, zaista poput Hegela, ili
ostajemo sa njim i mislimo na marginama njegove misli ili se, pak,
potpuno istremo iz njegovog „šinjela“ i celokupnu njegovu misao
proglašavamo palom ili naprosto zastarelom.32 Deklaracije stranaka
u sporu oko njegovog nasledstva ne treba pritom uzimati previše
ozbiljno: one zapravo nisu sasvim sigurne da li ga uopšte i u kakvom
obliku ele. Ali, lako bi se na kraju moglo ispostaviti da, na jedan od-
luèujuæi naèin, i za jedne i za druge (a da to ne ele ili ne smeju otvo-
reno da priznaju), Adorno pada ceo, èitav. Ovo, naime, zasigurno
vai ukoliko pod „Adornom“ podrazumevamo ono najadornijanski-
je, onu negativnodijalektièku igru razlamanja i nadilaenja pojmov-
ne strukture identifikujuæeg mišljenja i oslonišnog modela konstitu-
tivne subjektivnosti. A s tog aspekta gledano, gotovo da je svejedno
da li se, poput Liotara, kazuje kako se i negativna dijalektika, skupa
sa onom Hegelovom i Marksovom, survava u provaliju nihilizma,
oznaèavajuæi „put mišljenja nemoguænosti totalizacije, disperziju
koja dolazi do saznanja o sebi i oporavlja se od uništenja kroz afir-
maciju nièega“,33 ili se, poput Habermasa, ukazuje kako su njeni
31
an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 174.
32
O „zastarevanju Adorna“ videti: Carl Dahlhaus, „Vom Altern einer Philosophie“,
u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-
kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 133-137; Peter Bürger, „Das Altern der Moderne“,
u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhr-
kamp, Frankfurt/M., 1983, str. 177-197. Takoðe, u jednom naizgled obrnutom
smislu „samozakasnelosti“, videti: Edward W. Said, „Adorno as Lateness Itself“,
u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell,
Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,str. 193-208.
33
an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 110.

222
iskazi neminovno insuficijentni, buduæi da su osudili sebe na to da
moraju iz „ekstramundane perspektive“ jedne negativne metafizike
da apstiniraju od jezika.34 Ni nova paradigma ni nova paralogija ne
nalaze više potrebu za tim beznadenim patetièno-patološkim mo-
delima, niti im se rtva empirijsko-analitièke pronicljivosti ili krea-
tivnog perspektivizma za volju negativistièkog premetanja èini
umesnom. One razrešavaju Gordijev èvor, ali po cenu tako temeljne
destrukcije tradicionalnih stimulusa mišljenja, da bi se ona Adornu
morala uèiniti previsokom i neprihvatljivom. 35

6.2. Adorno i moderna

Ako se izuzmu neki najnoviji i ne sasvim jednoznaèni signali iz-

vesnog povratka Adornu, u protivstavu prema njegovim neposrednim
naslednicima,36 Kritièka teorija jednu generaciju posle Adorna ne na-

34
Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 253-266, str.
265.
35
O, prema Adornovom mišljenju, nezadovoljavajuæem uèinku pristupanja proble-
mima, na naèin koji simboliše metafora „Gordijevog èvora“, kod Hegela, Huser-
la, Bergsona i Lukaèa, videti: GS 5: 27, 52, 354; GS 11: 273. Uporedit, takoðe:
Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik,
str. 146, 151.
36
Videti, na primer: Claudia Rademacher, Versöhnung oder Verständigung? Kritik
der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993; Martin
Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Pro-
blem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New
York, 2001; Iring Fetscher / Alfred Schmidt, Emanzipation als Versöhnung, Neue
Kritik, 2002; Dieter Prokop, Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003; Deborah
Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge,
2004. Narastanje interesovanja za Adornovu filozofiju i izvesna revitalizacija
njene aktuelnosti pospešeni su od nedavno i jednim spoljašnjim povodom: 2003.
godine je obeleena stogodišnjica roðenja frankfurtskog mislioca. Blagodareæi
tome, odrane su mnogobrojne konferencije, meðu kojima svakako valja istaæi
onu frankfurtsku, koja se u julu mesecu odrala dvadeset godina posle prve (Axel
Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz
2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005), kao i one u Jerusalimu (Moshe Zucker-
mann (hrsg.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens, Wall-
stein, Göttingen, 2004) i na Univerzitetu Kalifornije u Berkliju (New German
Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006). Po reprezentativnosti imena i prilozima

223
lazi više nikakvu inspiraciju u onoj „magiji ekstrema“ (Nièe) koju joj
je on zaveštao. Naprotiv. Ona se radije trudi da Adornov strah od im-
perijalizma pojmova i izvesni beg ili barem uzmak od diskurzivne ra-
cionalnosti, odmereno vrati „strukturi ivota nenasilne komunikaci-
je“, u kojoj smatra da još postoji prostor da se kae istina. Istina iskaza
i dalje ostaje po svojoj nameri vezana za istinski ivot i društvenu
stvarnost, ali se ideja istine i njenog vaenja, prema ovim autorima,
stoga ne mora izmestiti u utopijske predele onog potpuno razlièitog
od prezentnog osakaæenog ivota i upravljenog društva, veæ se upra-
vo jedino i moe realizovati u onoj komunikaciji osloboðenoj prisile

nimalo ne zaostaju ni nešto kasnije izašli zbornici još ambicioznijih naslova: Ni-
colaus Schafhausen / Vanessa J. Müller / Michael Hirsch (hrsg.), Adorno. Die
Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Wolfram Ette /
Günter Figal / Richard Klein (hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines
Denkens, Alber, Freiburg – München, 2004. Konaèno se u jednoj znamenitoj edi-
ciji pojavio i prigodni „pratilac“ uz Adorna (Tom Huhn (ed.), The Cambridge
Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004), a takoðe
su objavljene i tri obimne, izuzetno dobro opremljene i, kada je u pitanju moguæ-
nost razlièitih recepcija Adorna, reprezentativne monografije. Za sve njih je ka-
rakteristièno da ne donose toliko novog materijala, naroèito ne onog striktno teo-
rijski relevantnog, koliko postojeæu, pre svega biografsku dokumentaciju,
organizuju na jedan nov naèin. Taj naèin nekada, u nameri da populariše Adorno-
vu misao, završava u neukusnom psihologizovanju i detinjastom ad hominem
zakljuèivanju, koje (u zaslepljenoj fascinaciji jednog politièkog konzervativca,
koja bi istovremeno i da „razumevajuæe usvoji“ i da odbaci Adorna) nadmeno
presuðuje navodnoj nekonzistentnosti Adornovih politièkih stavova i delovanja i
ne libi se da sklapa neprincipijelne saveze sa svima koji su po bilo kom osnovu
bili u nekom trenutku protiv njega: Breht je u pravu koliko i pobunjeni studenti,
samo ukoliko su ustali protiv Adornovog „hipermorala“ (Uporediti: Lorenz Jä-
ger, Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, Anstalt, 2003). S dru-
ge strane, iz pera dva Adornova studenta iz poslednjih godina njegovog ivota,
obojice sociologa, dobili smo monografije senzitivno pisane na naèin posveæenog
i, èak bismo rekli, dirljivog poštovanja, koje hronološkim deskripcijama nena-
metljivo grade spone sa Adornovim „centralnim temama“ i iznova ispisuju nepo-
novljivi „palimpsest jednog ivota“ (Uporediti: Detlev Claussen, Theodor W.
Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003; Stefan Müller-Doohm,
Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003). U pogledu ove lojal-
nosti „predmetu“ i nenog nagovora na Adornovu filozofiju, one su uporedive je-
dino sa èetrnaest godina ranije izdatim instruktivnim delom Hartmuta Šajbla

224
koja se odigrava u prostoru ljudske stvarnosti.37 Emancipacija, istina i
istinskost, u istom zahvatu, ali sada ovako „komunikativno“ uvezani,
amputiraju drugoumno pribeište. Idealna govorna i društvena situa-
cija, koja odgovara Adornovoj utopiji neprisilne povezanosti razlièi-
tog, konstatuje se, ima tragove, pa onda i filozofija predmet svoje
razlone analize, i u ovom neidealnom svetu. Stoga se i Adornovo
poimanje univerzalnog pomirenja mora pokazati neosnovanim.
Dve su osnovne primedbe koje Adornu upuæuje ova njegova kri-
tièkoteorijska revizija. Ona bi, u isti mah, i da sledi njegovu kritiku
instrumentalne racionalnosti i da precentrira njen oslonac sa estetske
na jednu komunikativnu racionalnost, da onu intenciju negativne me-
tafizike ka univerzalnom pomirenju pripiše uslovima moderne u ko-
jima je Adornova misao nastajala i da iznova promisli moguæu
razlonu vezu negativne dijalektike i komunikativne prakse.38 Dru-

(Hartmut Scheible, Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumen-

ten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989), èiji sjaj nije potamnelo ni jedno,
ovom prigodom izdato, luksuznije opremljeno i po fotografijama brojnije izdan-
je: Henri Lonitz / Christoph Gödde / Gabriele Ewans / Michael Schwarz (hrsg.),
Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. Za mraèniju
stranu obnovljenog interesovanja za Adorna povodom njegovog jubilija, za neza-
celjene rane na koje ono ukazuje, kao i za lešinarsko rašèišæavanje raèuna, u izne-
nada odveæ javnom prostoru, putem lovljenja nedoslednosti „jednog iritanta“,
èija „[o]tvorenost, krhkost, ljubaznost, osama, solidarnost“, bez obzira što „izviru
i odravaju se u protivreènostima i preteranostima“, moraju ipak da budu uzete
ozbiljno u obzir, buduæi da objašnjavaju sluèaj mnogo delotvornije nego „samera-
vanje i konzistencija“, videti: Alexander Garcia Düttmann, „Adorno’s Rabbits;
or, Against Being in the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter
2006, str. 179-189, str. 179-181.
37
Uporediti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte
Selbstbehauptung“, str. 195. Tideman u ovoj Habermasovoj argumentaciji iz
1969. godine vidi poèetak teorije komunikativnog delanja, prvi razgovetan
pokušaj da se Adornova kritièka teorija reinterpretira i fundira kao filozofija jezi-
ka (Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkennt-
nis“, str. 69-70). Uporediti kasnije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikati-
ven Handelns (I), str. 533; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 292.
38
Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno, str. 223. Da ovo promišljanje ne mora iæi u korist
onih koji ga provociraju, uporedi: Wolfgang Würger-Donitza, Rationalitätsmo-
delle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer
simpatethischen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996; Martin Morris, Ret-

225
gim reèima, ona bi da „postmarksistièku teoriju moderne“, koju je
omoguæio upravo Adorno, oslobodi i poslednjeg ostatka onog njenog
mesijanizma koji je on domislio do kraja.39 Ta bi teorija sada morala
da ima u vidu i jednu zaslepljenost prosleðenu od pokušaja totalizu-
juæeg kriticizma, morala bi da uzme u obzir neophodnost jednog se-
lektivnijeg uvida, koji bi pošao od toga da je i Adornova vizija pomi-
renja „rðava opštost“ i da diferencirano valja da se sagleda i sama
racionalnost. A to zapravo znaèi i odustajanje od noseæe Adornove
pretpostavke jedinstva instrumentalnog uma, protiv kojeg je on prizi-
vao nadu u pomirenje. Ovo odustajanje se, meðutim, predstavlja kao,
u izvesnom smislu, sasvim kritièko-dijalektièko, kao dosledna pri-
mena dijalektièkog metoda na Adornovu filozofiju ili na onaj njen
deo koji je navodno ostao pošteðen od takve autorefleksije. Ukazuje
se na potrebu demitologizovanja i samog koncepta pomirenja, kao
nenasilnog jedinstva mnoštvenog i, ukoliko uopšte ima mesta za nje-
ga u jednaèini,40 njegovog vraæanja iz projekcija u ono drugo od uma
– nazad u sam um. Taj um sada više ne bi bio onaj stari, jedan jedini,
autokratski i pantokratski um, nego bi predstavljao upravo onu saigru
diskursa pluralnih racionalnosti, koja bi se mogla prepoznati u Ador-
novoj ideji pomirenja kao povezanosti razlièitog. Napokon ostaje
samo da se zakljuèi, skupa sa protagonistima ove revizije, da je „jed-
na takva misao – Adornu tuða, a ipak i nije tuða“.41
Druga primedba koja se moe išèitati iz kritièkoteorijske kritike
Adornove kritièke teorije tièe se jednog krijumèarenog zaleða, ne-
èeg kao transteorijskog osnova za navodnu neosnovanost njegove
utopijske vizije pomirenja. Jedno opravdavajuæe izvinjenje se bene-
volentno locira u potrebi za utehom i izvesnošæu pri suoèavanju sa
smræu u zlosreænim vremenima. Buduæi da instrumentalni um nije
mogao to da prui, predislokacija je morala da se izvrši ka svojevr-
snoj teologiji, bez koje bi bol bio neutešan. „Nedvosmisleno ateisti-

hinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Com-
municative Freedom.
39
Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 163.
40
Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1993, str. 195.
41
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 165-166.

226
èan“, piše Habermas, „Adorno je oklevao da neodreðenu ideju uni-
verzalnog pomirenja ublai idejom punoletstva“, da je prome i
razvije jednom logikom svakodnevnog govora, ali ne usled nekak-
vog antiprosvetiteljskog impulsa koji bi preuzeo primat, nego upra-
vo u strahu da se ne pomuti sama svetlost prosvetiteljstva, ona svet-
lost za koju je veæ bio ustanovio da je nema bez izvesnog odraza
transcendencije.42
Tu se prvi i drugi prigovor susreæu. Ovako ili onako, kod Ador-
na preivljava onostrano – ali ovostranog radi. Teorija je morala u
onostrano da povuèe onaj sadraj koji je opaala kao izgnan iz ovo-
stranosti, kao samoosakaæenje ovostranog. „Totalno pomirenje“ je
nalièje onog „potpunog negativiteta“ modernog sveta, koji Adorno
konstruiše iz „graniènog sluèaja Aušvica“.43 On opoziciju sistem-
skim tvorevinama instrumentalnog uma moe da misli samo još me-
sijanski, samo iz „perspektive negativne teologije“. Traganje za
„blagom na razvalinama metafizike“ indukovano je svoðenjem sklo-
pa zaslepljenosti na uslov pojmovnog mišljenja odakle, kako rekon-
struiše Velmer, ono drugo sveprisutne ciljne racionalnosti još moe
da se misli jedino u „teološkoj kategoriji spasenja“. 44
U prilog takvoj interpretaciji mogli bi iæi Adornovi pasai gde
se zaista kazuje kako savremena misao, koja je do neprozirnosti
upletena u istorijski svet i zavisna od njega, mora da shvati vlastitu
nemoguænost – da bi uopšte bila moguæa. „A naspram zahteva koji
joj se time obznanjuje, pitanje o stvarnosti ili nestvarnosti samog
iskupljenja je gotovo ravnodušno“ (GS 4: 302). Ono spram èega se,
zarad moguænosti mišljenja, kod Adorna ne moe stajati ravnodušno
jeste sama ideja iskupljenja. U beznadenom svetu još jedino stano-
vište izbavljenja moe da prui opravdanje filozofiji i svetlo sazna-
nju (up. GS 4: 301). Stvarnost ove ideje dijalektièki iskupitelj je
spreman da rtvuje, ali njenu figuru ne, uveren da bi filozofsko mi-
šljenje koje u upravljenom svetu traga za istinom, za onim što je do-
bro i za pomirenjem, odricanjem od gesta predane nade i krajnosnog
42
Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbst-
behauptung“, str. 196-197.
43
Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, str. 201.
44
Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 156.

227
telosa spasa, zapravo sabotiralo samo sebe (v. GS 6: 384; up. GS 4:
110; GS 6: 31, 272; GS 8: 455; GS 10: 465). Igra po protokolu logike
iskupljenja mora da se odigra,45 ali i preko toga, mora makar da se
nagovesti neprinudni karakter neke drugaèije igre, koja bi bila oslo-
boðena ne samo stege totalno upravljenog sveta i prinude identifiku-
juæeg mišljenja, nego i svog vlastitog, iz nevolje nastalog derivata:
naloga da se uopšte projektuju spasonosne strategije. 46
Figura negativno-dijalektièkog iskupljenja nalae, dakle, da se,
u odbrani od prigovora „nove“ Kritièke teorije za odveæ paušalnu
kritiku na instrumentalnu delatnost svedenog uma, ne sme koristiti
argument da Adornova kritika uma uopšte nije totalizujuæa, nego
„samo“ normativna.47 Ne samo da ostaje sumnjivo koliko je na taj
naèin njegova kritika uopšte odbranjiva, nego je i sasvim izvesno da
se time neminovno otupljuje njena „kritièka oštrica“. Sa Adornom je
pre na sceni jedno koketno razlamanje, potkopavanje, provociranje
modela koji se iznutra rastoèuju, jedna totalna odanost filozofiji sve
do raspada filozofije totaliteta, jedno rastezanje granica filozofije u
njenom mediju, jedna univerzalna „logika raspadanja“ svakog oko-
štalog univerzuma (up. GS 6: 148), koja još nema poststrukturali-
stièkog artizma, ali više ni klasiènog tragizma, jedno prenapregnuto
pucanje mree dirigovanog ustrojstva, koje bi se jednako klonilo i
pretpostavljanja i uspostavljanja ikakvih milenaristièkih slika. Za
Adornovu filozofiju je, stoga, nezamislivo da doivi istorijsku sud-
binu onoga za šta se optuuje, nezamislivo je, kako pronicljivo pri-
meæuje Martin Dej, da preðe zakoniti put religijskog duha, koji od
eshatologije vodi do sholastike.48 U svetu koji više nije ostavio ne-
kompromitovanim ni jedan eshaton, Adornova „eshatologija“ bi da
se dragovoljno redukuje na onu „negativnu poduku“ koja još jedino
moe biti opravdana i operativna: onu da je „jamstvo izbavljenja u
odbacivanju svake podmetnute vere, a saznanje u denuncijaciji ludi-
la“ (GS 3: 40).
45
Uporediti: an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 162-163.
46
Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommen-
tar zu Adornos „Minima Moralia“, str. 119 i dalje.
47
Uporediti: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; str. 93.
48
Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 20 i dalje.

228
 I dok jedni u takvom postavu s naporom uspevaju da pronaðu
prosvetiteljski ton i zadre Adorna u tradiciji mislilaca koji nasta-
vljaju taj umski projekt, drugima upravo smeta višak prosvetitelj-
skih zvukova, od kojih bi najradije da operišu onu Adornovu slutnju
steèaja te zlosreæne investicije, koja je u njegovoj filozofiji izraena
simbolom „Aušvic“.49 Šta bi, uostalom, posle takve „gozbe“ kakva
je bio Aušvic i moglo preteæi kao rezultat? – pita se još sasvim ador-
nijanski Liotar i odgovara, u izvesnom smislu, na tragu Adorna ali
antiadornijanski. Njegova nakana je da definitivno upokoji, da de-
zinvestira napetu, ambivalentnu, disharmoniènu (kom)poziciju hro-
49
„Varvarstvo je pisati pesmu posle Aušvica“, glasi najsaetiji i najpoznatiji izraz
tog Adornovog iskustva paralize duha: njegovog nemog suoèavanja sa taèkom
opstrukcije istorijskog kretanja i temeljnom insuficijencijom njegove teorijske
refleksije (GS 10: 30). Adorno nikada nije umanjio tu simbolièku vrednost
Aušvica, kao jednog „strašnog suda“ koji obavezuje i ono spekulativno mišljenje
koje nastupa iza njega. Kada kasnije, u Negativnoj dijalektici, kae kako je „mo-
da bilo pogrešno reæi da posle Aušvica nije više moguæe pisati pesme“, onda se
ta greška sastoji samo u tome što „perenirajuæa patnja ima jednako pravo na izraz
kao što muèenik ima pravo na krike“. Samo pitanje (ne)moguænosti onog „posle
Aušvica“ još uvek stoji, èak u mnogo zaoštrenijem i obuhvatnijem vidu: „Nije
meðutim pogrešno manje kulturno pitanje da li je nakon Aušvica uopšte još mo-
guæe iveti, pogotovo da li to sme neko ko je samo sluèajno umakao pogubljenju,
koje je po pravilu moralo da mu se desi. Da bi se nastavio takav ivot potrebna je
hladnoæa, temeljni princip graðanskog subjektiviteta, bez kojeg Aušvic ne bi ni
bio moguæ: drastièna krivica pošteðenoga“ (GS 6: 355-356) Uporediti za motiv
Aušvica u Adornovoj filozofiji i o uticaju takve njegove interpretacije: Jean-Fran-
çois Lyotard, „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, u: Philippe La-
coue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (ed.), Les Fins de l’homme: ´ partir du travail
de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 1981, str. 283-310; Rolf Tiedemann, „‘Nicht
die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“,
u: Rolf Tiedemann (hrsg.), Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich
leben lasse“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997, str. 7-27; Detlev Claussen, „Nach
Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos“, u: Dan Diner (hrsg.), Zivili-
sationsbruch. Denken nach Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68;
Jörn Ahrens, „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft
nach Auschwitz“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm
(hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 41-60; Gün-
ther Bonheim, Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, nach Au-
schwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht hatte, Königshausen, Neu-
mann, 2002; J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, str. 371-414; J.
M. Bernstein, „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Ausch-
witz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 31-52.

229
nièara metafizike, s kojom bi Adorno, i u trenutku njenog pada, da
ostane solidaran (v. GS 6: 400). U postmodernom okretu od emanci-
pacije, preokreæe se i Adornova zapitanost, a post-metafizièko
mišljenje èitavu tradiciju metafizike lišava i onog poslednjeg balasta
„paradoksalistièke“ i „izbaviteljske“ oseæajnosti, kojom je Adorno
hteo i da je oèuva i da je prevaziðe. „Koja vrsta misli je sposobna
‘otkriti’ Aušvic u smislu rijeèi aufheben, postavljajuæi ga u opæi,
empirijski, pa èak i spekulativni proces upravljen prema univerzal-
noj emancipaciji?“ Smatrajuæi odgovor izlišnim, a problem emanci-
pacije neutralisanim, Liotar ovim pitanjem sugeriše sumrak svake
teo- ili antropo-dikeje. Adornijansko je u tome, nema sumnje, vezi-
vanje Aušvica – jednog pojma koji to nije, jednog u sheme napretka
neuklopivog zlo-èina, jednog imena koje moe samo izazvati parali-
zu suverenog nastupanja mišljenja – za „nedoslednost materije su-
vremene zapadne povijesti, s obzirom na ‘moderni’ projekt emanci-
pacije èovjeèanstva“. 50
Ono što, pak, kod Liotara ide preko Adorna jeste da se iz neu-
klopivosti Aušvica u optimizam modernih projekata spasa izvodi
zakljuèak na neporecivu afirmaciju ispravnosti onih antiemancipa-
torskih tradicionala koje filozofska postmoderna zastupa. Prema nji-
ma, sve velike prièe, sve ozakonjujuæe metanaracije su na izmaku.
Istorièari koji to još ne znaju i od istorijske naracije hoæe da naprave,
ne samo roman, nego i nauku, mogu da svedoèe jedino o sopstvenoj
neupuæenosti. Posle Aušvica, tog iskustva zloèina koji otvara post-
modernu, jednog uništiteljskog ataka na svaki narativni suverenitet,
ni jedna globalna pripovest više ne moe biti verodostojna.51 Defini-
tivno su isprièane takve prièe i istrošene one univerzalistièke ideje
(Slobode, Socijalizma, Prosvetiteljstva – te tri navodi Liotar) koje iz
buduænosti koju „omoguæuju“ daju ovlašæenja i usmeravaju sve
ljudske realitete. Moderna sa svojim karakteristiènom modusom –
projektom – ne samo da nije ostala nedovršena, kako sugeriše ona
kritièka teorija koja krivotvori Adorna, umišljajuæi da ga nasleðuje,
nego je upravo uništena, „likvidirana“ Aušvicom.52 Liotarova suge-
50
Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 106.
51
Videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 36.
52
Uporediti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 33.

230
stija kao da Adorna doslovno i besprizivno hvata za reè: ukoliko
Aušvic zaista „potvrðuje filozofem o èistoj identiènosti kao smrti“
(GS 6: 355), onda je s njim dostignuta krajnja taèka uzmicanja meta-
fizike u ono protiv èega je bila ustrojena, a što je, ispostavilo se,
samo potisnula i kamuflirala. Kod samog Liotara, išèeznuæe èak i
Adornova metafizika „gnojišta i otpadnih voda“ (up. GS 6: 359), a
preostaæe samo njen predmet.53
I posle takve „gozbe“, za Adorna, meðutim, ipak preostaje još
nešto: preostaje mišljenje koje ne pristaje da bude ni snudeno izme-
æarenje ni uivanje u poganosti. Reè je o teorijskom mišljenju sa sna-
nim momentom utopije koje se, koliko god neprobitaèno, i dalje ve-
zuje za one neopredmeæene moguænosti koje je praksa izneverila. Reè
je o jednom otvorenom mišljenju koje, odbijajuæi da bude izloeno na
trpezi i ne odustajuæi od ideje takvog otpora represiji koji se vreme-
nom ne bi izokrenuo u represivnu praksu, upuæuje iznad sebe (GS 10:
795). Termin „rezignacija“ tradicionalno dobro opisuje ovu duševnu
atmosferu koja proizhodi iz one zdvojenosti koju bi Adorno da misli
skupno, iz uvida u neophodnost primišljanja neostvarive utopije u
beznadeno naopakoj stvarnosti (up. GS 4: 302). On odvaja Markso-
vo od svog vremena upravo na taj naèin što specifiènu razliku i dokaz
preivelosti prvog nalazi u aktuelnom „vezivanju za akciju iz nemo-
guænosti akcije“ (GS 10: 797). „Mudrost rezignacije“ sada ozbiljno
shvata da je trenutak ostvarenja filozofije bio propušten i da filozofija
zbog toga prebiva još samo u bezobzirnoj samokritici (v. GS 6: 15).
Nema sumnje da Adorno do kraja artikulište onu svest o izostan-
ku epohalne revolucije, u smislu u kojem ju je Marks razumevao, a
koja se smatra „ekstrateorijskom pretpostavkom na kojoj je bazirana
sama moguænost frankfurtske kritièke teorije“, kao i izvorom me-
todskih ambivalencija njenih društvenih projekcija, kondenzovanih
oko aporija (samo)propitivanja racionalnosti.54 No, ovo samo uslov-
no govoreæi transteorijsko, motivacijsko izvorište – pogotovo ukoli-
53
„U jazbini ili æumezu, u šta æe se Zapad pretvoriti, naæi æemo samo ono što ostaje
iza takvog jela: ðubre i govno. Takav je kraj beskonaènosti, ponavljanje bez kraja
onog Nichtige, ‘loša beskonaènost’. Hteli smo napredak duha, dobili smo njego-
vo govno“ (an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 98).
54
Videti: arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske
škole“ od 1932. do 1945, str. 252.

231
ko je makar i naknadno reflektovano – nikako ne treba automatski
shvatiti kao dokaz neistinitosti teorije. Èini se, u svakom sluèaju da,
ako i poèinje, „sluèaj Adorno“ svakako ne završava u bezrezervnom
podleganju onoj psihologizujuæoj kritici koja je sklona da teorijske
modele izvodi iz oseæanja nemoæi, razoèarenja i oèajanja zbog neu-
spešnih i izdanih revolucija moderne, kao svojevrsnih istorijskih
„simptoma levog otpadništva“.55 Najzad, uopšte ne mora biti neukus-
no simptomalno èitano, odnosno moe se sasvim legitimno tvrditi i
bez psihijatrijskih sumnjièenja, da danas još jedino ono mišljenje
koje priznaje da je ostalo bez utoèišta, nefunkcionalno i nemoæno,
moe sagledati onu moguænost u kojoj bi „ljudi i stvari bili na svojim
pravim mestima“ (GS 10: 471). Praksa je, prema Adornu, nepovratno
ošteæena i ne moe, kao što teorija moe, da i dalje zastupa ono što
nije ogranièeno. Iako neslobodna, teorija je upravo u neslobodnome
pravosnani „namesnik“ slobode, dok je praksa, pak, samo izvor nje-
ne snage (GS 10: 767).
Adorno, dakle, najdirektinije odbija da produktivnost teorijskog
dokrajèivanja, radikalnog mišljenja onog krajnjeg kao uslova mišlje-
nja uopšte, zameni za mišljenje koje bi, u ravni oèekivanih politièkih
dejstava, bilo manje „paroksistrièko“, više odmereno ili „pragmatiè-
no“ i, time, pogodnije za javno angaovanje.56 Mimo ili preko te dile-
55
Uporediti, na primer: Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den li-
teratursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, str. 28-34, str. 33-34; Ar-
nold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 146; Jürgen Habermas, Filozofski
diskurs moderne, str. 244.
56
O odnosu Adornove kritièke teorije društva i (real-)politike postoji veæ pristojna
biblioteka. Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike
„Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945; Dick Howard, „Hermeneutik und Kriti-
sche Theorie: Aufklärung als Politik“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer
(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York,
1986, str. 167-178; Carsten Schlüter-Knauer, „Grundzüge des Politischen bei
Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.
Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87; Henry W. Pickford, „The Dealecitic of Theo-
ry and Praxis. On Late Adorno“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno:
A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,
str. 312-340. Najnovija arhivska istraivanja ove problematike vraæaju se na neke
zanimljive paralele i bacaju novo, manje povoljno svetlo na mikropolitiku „Insti-
tuta za socijalna istraivanja“ prema njegovim (ne)suðenim saradnicima (videti:

232
me, èini se da on zaista misli u dobroj tradiciji slobodarske kritike
moæi i beskompromisne kritike „cinièkog uma“.57 Ono što pri takvoj
posveæenosti uvek ostaje nedodirnuto jeste primat teorije, ali upravo
kao jedne kritièke teorije, odnosno same „teorije kao prakse“.58 Ne-
propitano favorizovanje prakse Adornu izgleda sumnjivo veæ i stoga
što zaboravlja da je i praksa, pre svega, bila jedan „eminentno teorijski
pojam“ (GS 6: 147-148). Taj pojam, koji je od siline preporuèivanja
avanzovao do spasonosne lozinke, sada bi upravo morao da se osvesti
o nedovoljnosti svake prevratnièke nakane koja bi se oglušila o uvid u
aktuelnu nemoguænost ostvarenja ideala koje zastupa, odnosno u mo-
guænost njihovog ostvarenja samo po cenu reprodukcije onog nasilja i
dominacije koje je elela da zbaci. I samo prizivanje revolucionarne
prakse je postalo mit, a pozivanje na nju neodgovorno i zaslepljeno.
Šezdesetosme su ovakvi stavovi morali da raèunaju sa onom
optubom koju je na kraju potkrepila i provokacija studentkinja
obnaenih grudi, rešenih da prekinu predavanje i ponize predavaèa.
Adorno je na sudu studentskog bunta proglašen krivim za politièku
rezervisanost, defetizam i eskapizam, za reteriranje u odnosu na onu
socijalnu teoriju za èije formiranje se smatralo da nije bez krivice –
èim je došlo do trenutka „odgovarajuæe“ akcije.59 Adornova odbrana
u vidu teorijske refleksije i elaboracije takve akcije, ne samo da nije
mogla da izgleda ubedljivo, nego je jedino mogla da prui dokaze iz-
dajstva onima koji su veæ stali na stranu neupitno nastupajuæe istine,
èijim su se prvosveštenicima veæ proglasili.60 Naivno uverenje da bi
Dirk Auer / Lars Rensmann / Jutta Schulze-Wessel (eds.), Arendt und Adorno,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Detlev Schöttker / Erdmut Wizisla (hrsg.), Arendt
und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006, str. 121
i dalje), te ruše Adornovu „reputaciju“ najfilozofiènijeg i najmanje politiènog
teoretièara Frankfurstske škole (uporediti: Espen Hammer, Adorno and the Politi-
cal, Routledge, New York, 2006).
57
Videti: Peter Sloterdijk, Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992, naroèito str.
360-372; takoðe: Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom.
58
Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 124.
59
Uporediti o studentskom pokretu i Adornovom dranju: Rolf Wiggershaus, Die
Frankfurter Schule, str. 676-705; Arno Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbe-
griffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, str. 65-70.
60
To je sudbina Adornovog èuvenog vajkanja: „Kada sam stvarao svoj teorijski
model, nisam mogao pretpostaviti da æe ga ljudi nastojati realizovati Molotovlje-

233
jedna jednokratna revolucija, u nekritièkom otklonu od celokupnog
mišljenja i civilizacije, mogla biti spasonosni izlaz, Adornovu i,
uostalom, sa stanovišta pripreme „konaènog okršaja“ bilo koju „di-
sfunkcionalnu“ teoriju, stavilo je na stub srama. Deficitarna praksa
pobunila se prvo protiv akademske prakse profesora – „beznadenog
zarobljenika profesorskog pristupa stvarima“61 – koga je prethodno
smatrala teorijskim prvoborcem, da bi potom optuila i samu njegovu
teoriju za deficit. Adornov se stav – da je svaka na aplikativnoj filo-
zofiji istorije i od mišljenja kao negativnog elementa apstinirajuæa re-
volucionarna praksa osuðena na neuspeh ili na recikliranje obrazaca
moæi u svetu koji je postao globalna hegemonija istog – pritom nije
menjao, niti je, što je vanije, u svom „pesimizmu“ postajao manje
istinit. Pre bi se moglo reæi da su ga upravo „prakse“ pre potvrðivale
nego demantovale, sve jednako u nastojanju da ga ospore.
U pogledu ostvarenja prevratnièkih ideala „maloverni“ Adorno
nije, dakle, reagovao tek u susretu sa moguænošæu koja se navodno za
to otvorila. Èini se da bi bilo blie istini kada bi se kazalo da je on
osporavao ne toliko sam oblik koji je „studentsko gibanje“ zadobilo,
veæ nešto elementarnije: samo uverenje da su se uopšte stekle moguæ-
nosti za onaj zaokret koji bi on smatrao istinskom revolucijom. Tek
epifenomeni i, tako reæi, prirodne manifestacije ovog pogrešnog uve-
renja su ono insuficijentno mišljenje i ona rðava praksa koju su njeni
protagonisti samouvereno sprovodili. Pretendujuæi na istorijski pre-
vrat, oni su ponavljali istoriju neuspelih i krivotvorenih emancipaci-
ja. Hoteæi da u jedan mah istupe iz lošeg sveta, reprodukovali su
uslove koji su ga vazda takvim stvarali. Filozofsko mesijanstvo,
udrueno sa intelektualnom „napoleonštinom“,62 obnavlja iluziju ru-
šenja onoga protiv èega, s poèetka makar, moda i opravdano ustaje.

vim koktelima“ (navedeno prema: Martin Dej, Dijalektièka imaginacija, str.

435). Prevratnièki etos, kao i ludièki, ovo moe da išèita jedino kao kvijetistièku
blasfemiju.
61
Formulacija je iz Adornovog pisma Tomasu Manu još od 18. januara 1954. godi-
ne, gde se Adorno brani od „sumnji da u svemu dela suviše profesorski“ (Tomas
Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 146-147).
62
„Jaka droga savremenog intelektualca je napoleonština ili sklonost da se proglasi
organizatorom – ako ne propovednikom, glasnikom, kritièarem ili denuncijato-
rom – apokalipse. Tada sebi daje u zadatak da okupi ivu silu (geografski,

234
 Tako bi se Adorno mogao upisati pre u bogatu tradiciju kritièara
onih „majstora-mislilaca“, velikih projektanata, metafizièara-usre-
æitelja, koji obeleavaju i trasiraju modernu, nego u njihove nasta-
vljaèe. U svojoj intervencionistièkoj volji za društvenim planira-
njem i inenjeringom, oboruani konaènom istinom, oni investiraju
svoju intelektualnu enegriju u jedan nastup koji daje logistièku podr-
šku, menaderske usluge ili teorijsko opravdanje za neposrednu
akciju, kojom bi se pribrale sve snage za „odluèni boj“. Adorno bi u
svakom ovakvom nastupanju mogao videti jedino „izdaju intelek-
tualaca“ i steèaj mišljenja,63 kao što je ‘68 i posvedoèio. Njegova
specifiènost u odnosu na ovu anti-„napoleonsku“, ili još anti-plato-
nistièku tradiciju kojoj pripada, mogla bi biti u tome što se ne zado-
voljava pukom objavom kraja modrne i njenih projekata emancipa-
cije, u tom što na izvestan naèin, naprotiv, ostaje kardinalno lojalan
socijalnoj teoriji i njenom predmetu i, konaèno, u tome što baš zbog
takvog ishodišta, otvorenije i zasnovanije moe da izraava uverenje
da se filozofija korumpira upravo onda kada prestaje da bude dru-
štveno-kritièka teorijska aktivnost i kada postaje nekakva za teoriju
zaslepljena praksa, kao što se i u istom aktu vrši nasilje i povreðuje i
društvo, nad kojim se praktikuje takva delatna strategija.
Prema Adornu, naime, greh svih racionalistièkih filozofija isto-
rije nije u tome što su se „blamirale“ u istoriji (Marks), veæ upravo
obrnuto: u tome što su nudile odreðenu praksu kao spasonosnu, što
su se trudili da svoje humane ideje smeste u realnu istoriju dominaci-
je i njihovu bezazlenost pokušale da menjaju za delatnu moæ. Ideali-
zam, materijalizam, hrišæanstvo, koliko god razlièiti, svi skupa su,
pošavši od dobre ideje negiranja nunosti neumitnog toka istorije,
umesto da ostanu u mišljenju kao stvarnom negativnom elementu
one èvrsto utemeljene opšte patnje istorijskog kretanja, iz glasnika
moæi postale i stvarne istorijske moæi. Utoliko sa njih, pa i njihovih
naslednica, nikada zaista ne moe da bude skinuta odgovornost za
krvavu ulogu instrumenta „organizacije“ koju su odigrale u

društveno ili duhovno) da bi apoteozom zakljuèio presudnu bitku koja navodno

neopozivo odgovara na neka fundamentalna pitanja“ (Andre Gliksman, Glupost,
Rad, Beograd, 1986, str. 242).
63
Uporediti: ilijen Benda, Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996.

235
dosadašnjoj istoriji, tom „korelatu jedinstvene teorije, onome što ne
samo da nije ono što je dobro, nego je upravo uas“ (GS 3: 255).

6.3. Adorno i posle

Demitologizacija je moda zaista, kao što je Adorno proricao,

dovoljno uznapredovala da metafizièku istinu odbaci bez povratka u
mit, u vezu imanencije onoga što jeste, zajedno sa beznadenim i
emfatièkim mišljenjem nade. S koliko prava i uz kakve troškove, taj
raèun bi valjalo iznova iskalkulisati s obzirom na Adorna, na isti na-
èin na koji je on zahtevao da ga naše vreme ispostavi pred Hegelom:
ne tako što bismo se narcisoidno pitali o njegovom znaèenju za sa-
vremenost i time doznaèili „mrtvom njegovo mesto“, veæ tako što
bismo se pitali za znaèenje savremenosti pred njim (up. GS 5: 251).
Savremenost bi moda imala problema da se opravda na tom
sudu. Za nju, za njene rivalske koncepcije koje se lome izmeðu toga
da ga adaptiranog prisvoje i da ga pacifikovanog neutrališu, Adorno
ostaje nekako istovremeno i nezaobilazan i subverzivan, pa se, po
svemu sudeæi, najèešæe i najradije previða i preæutkuje. Time, meðu-
tim, kao da se opet samo ispunjava njegovo proroèanstvo. Slepa ra-
cionalnost je moda zaista konaèno negirala samu sebe i privela kraju
ono „istorijski nuno samoporicanje uma“, koje je Adorno neumorno
pronicao; svetu koji je objektivno izgubio svoju otvorenost moda
zaista više ne samo da uopšte ne treba „jedan duh èiji je pojam u ono-
me otvorenom“, nego jedva da i njegove tragove moe da podnese
(up. GS 7: 489).
Ili je ipak reè o jednoj drugoj, ne više onoj Adornovoj sa-vre-
menosti, èijim horizontom su ogranièeni i njegovi nalazi? Moe biti
da je Habermas u pravu: moda je zaista sišao sa filozofske scene
onaj tip posthegelovskog filozofiranja koji sebe vidi kao jedinstveno
svedoèenje o aporijama upravljenog sveta i mišljenja, ona forma
usamljenièkog i nesistemskog mišljenja koje literarnim i filozofskim
sredstvima herojski pokušava da se suprotstavi „velikoj filozofiji“?
Moda se lik filozofskog duha stvarno još jednom promenio, pa je
posle pada tradicije philosophia perennis, sa scene sišao i filozofski

236
stil mišljenja vezan za individualnu uèenost i liènu reprezentaciju? 64
Moda je Adorno bio poslednji izdanak tog preivelog soja – manje
oprezno i mnogo blagonaklonije reèeno – „poslednji genije“,65 ili
èak onaj „poslednji filozof“ o èijoj slici je sam pisao (GS 5: 47),66 i to
upravo time što je poveo „racionalni proces revizije protiv racionali-
teta“ (PhT 1: 87) i filozofskim sredstvima pokušao da prevaziðe filo-
zofiju subjekta? Moda je i sam svet zaista postao u toj meri temelj-
no drugaèiji od onog koji je iveo u retrospektivi Aušvica i Gulaga i
u perspektivi moguæe nuklearne katastrofe, da je i svaka obaveznost
naloga njegove adornijanske konceptualizacije, putem paradoksa
(ne)moguænosti mišljenja i promene okolnosti u njemu, prestao da
vai? Moda jedino što preostaje za buduænost od te logike raspada,
koja bi da bude i logika iskupljenja, i nije ništa drugo nego ono dirlji-
vo svedoèanstvo jedne moæne i neponovljive filozofske avanture
koju – ni saznanja, a pogotovo praktièko-politièke delatnosti radi –
sve i da je moguæe, više ne treba upranjavati? 67

64
Uporediti: Jürgen Habermas, „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu
još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71; naroèito str.
61-62. Imajuæi ovo u vidu, Habermas Adorna karakteriše kao „filozofirajuæeg in-
telektualca“ (Jürgen Habermas, „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Jür-
gen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., str.
176-184, naroèito str. 176, 178), èak kao „sliku uzora intelektualca“ (Jirgen Ha-
bermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, str. 37). Sam Adorno bi, pak, u
ovoj „pohvali“ za junaèki intelektualizam zasigurno prepoznao i njen nekrološki
karakter. Videti: GS 4: 27-30, 78, 225.
65
Videti: Max Horkheimer, „Gedenkworte“, u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg.),
Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str.
45; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, naroèito str. 14 i
dalje; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Di-
alektik, str. 172-176 i drugi.
66
Uporediti: Rolf Tiedemann, „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’.
Anmerkungen zum Denken Adornos“; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein
letztes Genie; Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna,
str. 155-210.
67
Uporediti: Joseph F. Schmucker, Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stutt-
gart – Bad Connstatt, 1977, naroèito str. 145-148; W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik
des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die
Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, str. 415-446.

237
 Moda je, najzad, i samo pitanje subjekta zaista prestalo da bude
ne samo odluèujuæe, nego uopšte na filozofskoj sceni? Moda su za
nama ostale i predstava subjekta kao apsolutnog suverena, izvora i
uzora, kao i ona o nastupanju neèeg anonimnog po njegovoj drama-
tiènoj smrti? Moda se, kako ubedljivo sugeriše Velš, problem su-
bjekta zbilja razotkrio, najèešæe i uprkos aktuelnom samorazumeva-
nju oko njega suprotstavljenih ovakvih ili onakvih „modernistièkih“
i „post-modernistièkih“ koncepcija, kao sekundaran a ne prvo-
razredni, kao jedna izvedena debata one originalne taèke problema
koja se pita za strukturu podruèja racionalnosti? Moe biti da je sav-
remenost naprosto istrošila onaj intelektualni patos koji se okupljao
oko razumevanja pojma subjekta i da se depotenciranje njegove vla-
dajuæe zamisli odigralo van filozofskih tokova: „u modernoj i post-
modernoj diverzifikaciji tipova racionalnosti“, koja je odustala od
paranoiènog i iskljuèujuæeg apsolutnog jedinstva subjekta, za raèun
ivog, smrtnog, ali istinoljubivog, produktivnog i subjekta prijemèi-
vog za iskustvo Drugog; za raèun jednog, u najboljem sluèaju, „sla-
bog“ subjekta koji, upravo blagodareæi izostanku prethodne teo-
rijske obrade i potom dirigovane podrške i advokature, delatno
ostvaruje mnogovrsnost, kao konaèno prepoznatu autentiènu snagu
racionalnosti? 68
Èini se da recentna filozofska misao Adorna, u ovom pogledu,
smatra pre uputnom nego obavezujuæom lektirom. Gotovo nepode-
ljeni nalaz njenih relevantnih protagonista jeste da je bespovratno
napuštena metafizièka ideja dohvatanja poslednjih stvari i praktiè-
ko-politièki ideal odluène revolucije, koji je s njom u vezi. Da li s pa-
dom tih iluzija, kao malignih ili, u svakom sluèaju, bezvrednih utopi-
zama (kakvo stanje u doba post-istorije ustanovljuje i „levo krilo
nauènika“),69 nuno pada i ideja svake emancipacije ili samo njene
radikalne realizacije kroz ovakvo ili onakvo negativistièko iskuplje-
nje? – O tome se zapravo vodi spor unutar zavaðene porodice kritièa-
ra Adornove kritièke teorije, kao svojevrsni obraèun utrošaka tog
napuštanja. U istom potezu sekularizacije, za raèun konsenzusne ili
68
Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 329-330.
69
Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-
kenntnis“, str. 68.

238
disenzusne objave (moguænosti) pomirenja, èini se da su i dijalektika
i utopija zaista skupa definitno otpale, ali upravo na naèin suprotan
onome koji je Adorno prieljkivao i nagoveštavao. Jer on bi, bez
sumnje, odbio da prihvati da je ostvarenje ideala filozofije još jedino
moguæe kao pad iluzija o opravdanosti svakog ideala. Takvo ubogo
pomirenje video bi, u najboljem sluèaju, kao simulirano mirenje, a
takvo odbacivanje utopije u teoriji kao pobacivanje samih teorijskih
potencija. Sledstveno i ne sasvim bez pravde, i recepcije Adorna bi-
vale su utoliko više kontracepcije, ukoliko se „raspadanje“ (Zerfall) –
raspadanje identifikujuæeg pojmovnog mišljenja i stege upravljenog
sveta, raspadanje iluzije jedinstva subjekta i konstitutivne subjektiv-
nosti – pokazivalo banalnijim od onog obeæavajuæeg znaèenja koje je
imalo kod svog prosveæenog logièara i postajalo jednostavno, uni-
verzalno, mitski neumitno i besprizivno „propadanje“ (Verfall).70
Ali, upravo zbog takve „sudbine“ njegovog mišljenja posle nje-
ga, moda bi se moglo pokazati i da Adorno predstavlja samu onu sa-
mosvest recentne filozofije, koja i dalje prokazuje njene antinomije.
Èini se da je on u dijalektièku (hiper)tenziju postavio i u njoj oèuvao
upravo sve misaone orijentire, graniènike i alternative koje su na-
stavljaèi preuzeli. Prilikom preuzimanja, meðutim, oni su ih lišili one
gotovo nerazrešivo napete saupuæenosti i onog bezizlazno paradok-
salnog situiranja, u kojoj su kod Adorna (sa)postojali. Èak i ne ulazeæi
u opravdanost razloga za takvo lišavanje, moglo bi se primetiti da je
ipak simptomatièno kako se u aktuelnim kontroverzama izmeðu zas-
tupnika mnogoglasnog, ali ipak jedinstvenog uma,71 i onih koji radije
govore o „transverzalnom umu“,72 izmeðu apologeta konsenzusno-te-
orijskog pojma uma i onih koji mu, kao poslednjoj totali(tari)zujuæoj
instanci, suprotstavljaju zamisao „pluralistièkog“, „punktualistiè-
kog“, „post-euklidskog“ uma,73 u drugoj potenciji iznova javljaju iste
one dileme statusa diskurzivne i društvene racionalnosti, kao i statusa

70
Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101.
71
Videti: Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str.
253-266.
72
Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 306-332.
73
Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 54-55.

239
njene kritike,74 koje je Adorno s neuporedivom snagom sugerisao:
kao što se svi pokušaji da se obrazloi radikalno odbacivanje tradicio-
nalnog mišljenja zapliæu u performativnu protivreènost i vraæaju
ovakvom ili onakvom umu,75 tako i onaj prosvetiteljski um i dalje
mora, same istine do koje mu je stalo radi, da se suoèi sa onim po-
slednjim što mu izmièe i da misli protiv samog sebe – ukoliko neæe da
bude „propratna muzika kojom je SS rado zaglušivao krike svojih
rtava“ (GS 6: 358).

74
Videti: Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possi-
bility of Critical Rationality.
75
Uporediti: Manfred Frank, Conditio Moderna, str. 35

240
7. Izvod

Postoji jedna odrednica koju Štefan Miler-Dom pokušava da na

osnovu biografskih podataka – na osnovu jedinstvenog ali nejed-
noznaènog prostora unutrašnjeg obilja gde se sreæu fasciniraju-
æe-boemski, ekskluzivno-aristokratski, nezavisno-graðanski i tradi-
cionalno-seoski naèina ivota, pojas nièije zemlje izmeðu bavarske i
badenske granice, koji se onda nalazio u okolini Amorbaha, gde
Adorno provodi detinjstvo – protegne u obeleje i centralnu misao-
nu figuru celokupne Adornove filozofije. On to naziva „mišljenje na
nièijoj zemlji“ (Denken im Niemandsland)1 ili „egzistencija u onom
izmeðu“ (Existenz im Dazwischen).2 Verovatno bi se i napor ovoga

1
Adorno sam koristi izraz „Niemandsland“ da bi opisao poloaj i atmosferu Amor-
baha (GS 10: 305), ali i da bi oznaèio, recimo, poloaj do koga u savremenosti, s
Huserlom i posle njega, dospeva ontologija (GS 6: 85) ili samo mišljenje (društva)
koje trai onaj duhovni prostor diskusije koji bi bio s onu stranu i logicistièkih pre-
drasuda, oblasnih kanona unutar kojih se odvijaju kontroverze i s onu stranu dog-
matizma – „nièija zemlja misli“ (Niemandsland des Gedankens) (GS 8: 283).
2
Videti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, str. 43-53. Uporediti:
Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Da je ova „pozicija“ dobra-
no iskonstruisana i da Adornova omraza na fetiš origanala, autentiènosti i zaviè-
ajnosti dobrovoljno na sebe uzima stigmu neautentiènosti, koju su svi posle oba-
vezni da prihvate, ali i da je upravo njegovo neautentièno sledbeništvo (naroèito
Banjamina) radije nego samorodnost genija, kreativni mimetizam radije nego
potpuno originalno mišljenje, nedosledno epigonstvo radije nego harizmatièno
zakonodavstvo, upravo ono što „zasluuju najdublje poštovanje“, videti: Martin
Jay, „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuine-
ness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 15-30.

241
rada mogao odrediti, samo u jednom specifiènijem nego kod Mi-
ler-Doma smislu (manje u onom zasnovanom na umetnièkim isku-
stvima i prebivanju izmeðu graðanske i antigraðanske kulture, više u
smislu lociranja onog njegovog i, prema njemu, eminentno filozof-
skog rodnog tla koje je bezmesno i onog stremljenja koje se orijen-
tiše jedino smeštanjem „izmeðu“), kao prebivanje izmeðu onih gra-
niènika unutar kojih bi se moglo, ne toliko bez ostatka smestiti
Adornovo delo, koliko signalizirati njegova dinamika i na osnovu
kojih bi se moglo, dakako, ne ponuditi konaèno rešenje onih proble-
ma koje Adornova kritika filozofije subjekta otvara, veæ pre omo-
guæiti dalji zasnovan i plodotvoran disput o njima.
Moglo bi se, dakle, reæi da je u ovoj knjizi reè o pokušaju da se
prikae „status izmeðu“ Adornove filozofije, i s obzirom na filozof-
sku baštinu i s obzirom na savremene filozofske kontroverze. Druga-
èiji pristup bi moda bio i lagodniji, ali bi neizbeno mašio ono što
smera da zahvati. Premeravajuæi Adorna sa pozicije suverenog èi-
taoca „na kraju istorije“, unapred bi nam preostalo ili da ga sapnemo
u mengele, makar i velièanstvenog, ali ipak usamljenog i nedelot-
vornog svedoèanstva jednog antagonistièkog, ultramodernog, pan-
kritièkog, istovremeno nesreænog i lucidnog mišljenja, ili da ga, pak,
instaliramo u prelomnu, raskrstiteljsku taèku onog toka koji se od-
veæ linearno usmerava ka emancipaciji svega potisnutog, progna-
nog, marginalizovanog, Razlièitog. Time bismo uèinili jedan gest
koji je sam Adorno smatrao nedopustivim i, na taj naèin, pali ispod
ne samo predmeta tumaèenja, nego i onih standarda tumaèenja koje
je on postavio: „zadovoljni pojmovni poredak“ gurnuli bismo
„ispred stvarnosti“, falsifikujuæi je za potrebe unapred standardizo-
vane teorijske koherencije.
Ta neudobna pozicija „izmeðu“, koju je sam Adorno, istovreme-
no, i svedoèio i reflektovano zastupao, najmanje je dvostruko provo-
kativna za tumaèa. U neophodnom nastojanju da se prui pregledna
interpretacija njegovog specifiènog mesta i udela u filozofskoj preda-
ji, ona, s jedne strane, obavezuje na precizno iscrtavanje meða i stal-
nu brigu o demarkaciji, jedno ponavljanje Adornovog napora da se
ne preðe (da ostanemo u istoj metafori) na neèiju zemlju, da se uvek
iznova odmakne, demontira i kritièki sagleda svako filozofsko

242
utoèište, svako otvrdlo stanovište, svaki „mentalni rezervat“ u koji bi
misao osloboðena filozofske odgovornosti mogla da upadne. S druge
strane, sama Adornova „nesvrstanost“ ne samo da nije izolovana, ne
samo da ne èini autistièno neuporedivi svet za sebe, nego upravo ivi
na onom izmeðu èega je. Adorno nije, poput moda nekih drugih mi-
slilaca, postranièni fenomen koji mimo sveta plete svoje misaono
tkanje; naprotiv, on je uronjen u savremena kretanja. Kao što je po-
znato, teško je naæi segment najšireg spektra duhovnih tvorevina o
kojima on nema šta, i to kompetentno i samosvojno da kae. Stoga je
bavljenje njime, ujedno, neizbeno i bavljenje istorijom teorijskih i
stvaralaèkih tokova gotovo èitavog dvadesetog veka. Bilo da je u pi-
tanju sumrak „mandarinske“ kulture pred kulturnom industrijom,
smena tonalne muzièke paradigme ili konsekvence izostanka politiè-
ke revolucije, postoji meðutim jedan kritièki gest – neæu reæi stano-
vište – koje simboliše onaj zahvat koji pozicionira Adornovu filozo-
fiju. Polje Adornovog razumevanja subjekta i njegova kritika
filozofije subjekta, uèinilo se najdalekosenijim u pogledu moguæno-
sti ekstrapoliranja ovog kritièkog gesta.
Adorno je jednako kritièan i prema prehitrom oslobaðanju od
subjekta i voluntaristièkom iskakanju iz filozofije subjekte, kao i
prema zaboravu subjekta, bilo za raèun èistog etra mišljenja koje ne
misli sebe, bilo za raèun subjektivnom refleksijom neposredovane i
stoga nezasnovane, reciklirajuæe obnove subjekta pod vidom smene
jednog subjektcentrièkog misaonog modela drugim. On radije isku-
šava istovremeno genealogiju i neizbenost, nezaobilaznost konsek-
ventnog mišljenja onog upravo po konsekvencama pogubnog kon-
stituisanja subjekta koji je obeleio evropsku filozofsku tradiciju.
Njegovo uverenje je da tek iz dovršene kritike subjekta, tek iz kritike
subjekta koju preduzima subjektivna refleksija, tek iz samokritike
mišljenja centriranog na subjekt koje je hrabro da misli i protiv sa-
mog sebe, proizlazi pravo njegovog, da tako kaemo, selektivnog
„napuštanja“; preciznije i obzirnije: jednog preusmeravanja filozofi-
je ka onome što nije subjekt, a da zbog toga ona ne mora da se odre-
kne svake samosvesti i racionalnosti koju duguje misaonoj epopeji
subjekta. Misliti u tom „izmeðu“, biti „izmeðu“, dati za pravo ne
ovom ili onom naporu samoprekoraèenja subjekta i filozofije koja se

243
odvijala u njegovom znaku, nego upravo onom paradoksalnom
„izmeðu“ tih nastojanja, onom, tako reæi, „iznutra izmeðu“, onom
dijalektièkom „izmeðu“ koje tek konstituiše, strukturalno odreðuje i
ono izmeðu èega je, onom nalogu da se jedino „snagom subjekta do-
kine privid konstitutivne subjektivnosti“, ostati, najzad, u tom sa-
mosvojnom ali neautohtonom, jedinstvenom a hibridnom „izmeðu“
i – svedoèiti o njegovim orijentirima, odbijajuæi pritom svako sedi-
mentiranje, svaku suverenost, svako pribeište. To sigurno ne bi bio
najlošiji opis filozofske „Adorno-figure“.
Adorno izabira naziv „negativna dijalektika“ ne bi li oznaèio tu
jednu filozofsku metodu ili antimetodu, to jedno dranje mislioca
koje dosledno odbija da bude doktrina, jedan gard koji je skroz otvo-
ren, koji baca u „šok otvorenosti“ i koji, stoga, omoguæuje nepresta-
ni rad kritike. Nesistematiènost, fragmentarnost, destabilizacija
poloaja teza i argumenata, paradoksalnost, neprozirnost, raspad fi-
lozofske forme, cena je koja se dobrovoljno plaæa – i prema Adorno-
vom mišljenju, upravo savremenog trenutka filozofije radi mora da
se plati – za taj rad. Kao „konsekventna svest o neidentiènom“ koja
pojmovima pokušava da zahvati ono nepojmovno i istrajava u tom
naporu uprkos tome što zna da mu ovo izmièe, negativna dijalektika,
odnosno Adornova filozofija, teško da drugaèije i moe biti adekvat-
no izraena. Šta, meðutim, interpretator da radi s takvim štivom? 3
Uèinilo se najprimerenijim i, tako reæi, najlojalnijim i tu zauzeti
jednu poziciju koja izmièe pozicioniranju, jednu oblast „izmeðu“. Jer,
izgleda da se manje ili više jednako, mada ne na jednak naèin, izne-
3
I to još interpretator sapet izvesnim školskim uzusima interpretacije. Ova knjiga
je, naime, unekoliko doraðeni i „apdejtovani“ tekst magistarske teze koja je, pod
naslovom „Adornova kritika filozofije subjekta“ odbranjena 8. februara 2005.
godine na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, pred komisi-
jom u sastavu: prof. dr Miloš Arsenijeviæ, prof. dr Boško Telebakoviæ, prof. dr
Simo Elakoviæ i mentor prof. dr Zdravko Munišiæ. Potonjem dugujem posebnu
zahvalnost za panju koju je posvetio ovom radu tokom njegove izrade, a svim
èlanovima komisije za dragocene primedbe i sugestije koje su mu uputili. Za pri-
jateljsku i intelektualnu podršku da se on pretoèi u knjigu najsrdaènije se zahval-
jujem dr. Milanu Subotiæu, rukovodiocu projekta Instituta za filozofiju i društve-
nu teoriju „Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu:
istorija i savremenost“ (br. 149029) koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite
ivotne sredine, i u okviru kojeg se ona i pojavljuje.

244
verava „sluèaj Adorno“, bilo da se njegov filozofski znaèaj, pa i
znaèaj njegove kritike subjektivnosti, pacifikuje, da mu se uredno do-
znaèi mesto, da se uz neophodne rtve, ali s olakšanjem smesti u upra-
njeno polje na unapred iscrtanoj, ovakvoj ili onakvoj mapi filozof-
skih orijentacija, bilo da se, s druge strane, opèinjeno i neobrazloeno
glorifikuje njegova posvemašnja dalekosenost i neprolazna provo-
kativnost. Tako bi se moglo reæi da je valjalo osvojiti onaj interpreta-
tivni prostor „izmeðu“ koji za svoja zakrivljenja i ekstreme ima, s jed-
ne strane, paternalizam naknadnog tumaèa koji, uspet na ramena
tumaèenog, ne samo da vidi bolje, nego mu svojim tumaèenjem tek
omoguæava da doðe do reèi za koju, eto, sam do kraja nije bio kadar, a
s druge strane, fascinaciju njegovom nesumnjivom zavodljivošæu i,
još za Adornova ivota, u manir preraslo oponašanje njegovog neu-
poredivog stila, koje je vid epigonski neuspešnog i neukusnog, i
takoðe nekritièkog i naopakog parausvajanja; s jedne strane, vulgari-
zaciju a, s druge, opskurantizam; s jedne strane, redukciju i simplifi-
kaciju a, s druge, neprozirnost i mistifikaciju.
Pri tome je sve vreme valjalo voditi raèuna o tome da tumaèenje
naðe pravu meru izmeðu vernosti Adornu i neizneveravanja ni one
veæ klasiène kritièke figure koje je i sam moda najizrazitiji ekspo-
nent: „sa njim protiv njega“. Organizacija rada je nastojala da relativ-
no èvrsto i odelito struktuira tekst, ali da to ne utrne svaki misaoni
iskorak i ne pretvori se u puko knjigovodstvo argumenata i kontra-ar-
gumenata. Htelo se dopustiti Adornovoj reèenici da doðe do glasa,
otvoriti prostor njegovom konsteliranju pojmova, a da istovremeno
ne izostane ni ona kritièka distanca koja bi prosuðivala o uspešnosti
takvih preduzeæa. U isti mah, èitava kompozicija rada nije elela da
izgleda kao da je nametnuta samom materijalu, kao da praktikuje „in-
tervenciju spolja“, ili makar nije elela da joj se „vide šavovi“. Sred-
stvo za postizanje tog cilja nalazi se na proverenom mestu, u izlaga-
nju Adorna njegovim vlastitim zahvatima, a opravdanje – u sleðenju i
usmeravanju na njega upravo one njegove vizije prema kojoj se mora
predati izvesnom tkanju misli, izvesnom neredukovanom mišljenju s
obzirom na predmet, koji tek iz sebe mora da prui otpor i otpustiti
sile svog premetanja. Poverenje u tu kontemplativnu strategiju veru-
je, na kraju, ne samo da svojim odbijanjem da vrši nasilje nad pred-

245
metom nije ostala lišena refleksije, nego da je zaista, kako je Adorno
sugerisao da treba da bude sluèaj, upravo omoguæila. Dosledno pra-
teæi naèin izlaganja negativne dijalektike – koja, izvodeæi se, ide
preko sebe, kao što i ide preko sebe jedino doslednim izvoðenjem
imanentnim predmetu refleksije – i jedan njen, tako reæi, stilistiè-
ko-metodski ideal nerazlikovanja inventure za volju toka filozofske
misli, tekst knjige ipak ne eli da sasvim stopi u indiferenciju auten-
tièan Adornov tekst i izlaganje njegovih zahvata, njihovu interpreta-
ciju i reinterpretaciju, te kritièke primedbe i dopune.
Ideal rada bi bio da je Adorno situiran bez ogrešenja o njegovu
„bezmesnost“, o njegov status „izmeðu“, o samo njegovo (ne)pristaja-
nje uz filozofske figure i likove, koji ga inspirišu iz jedne sinoptièki
rekonstruisane predaje celokupne istorije filozofije kao filozofije
subjekta, kao i o njegovu (ne)prigrabivost za one koje je, jednako dvo-
smisleno, sam inspirisao, za onu postadornovsku kritièku teoriju dru-
štva i za filozofiju „postmoderne“. Utoliko bi se moglo reæi da njego-
va filozofija zadrava svoju vitalnost unutar sporenja recentnih
diskurzivnih formacija, uprkos tome što je one prebrzo odguruju, ten-
denciozno adaptiraju ili jednostavno proglašavaju za zastarelu. Tako
se i iskoraèivanje iz okrilja njegovog mišljenja nalazi pred jednom ne-
razrešivom alternativom. Ono moe da se zbiva ili kao samosvest
aktuelne filozofije koja potvrðuje onu figuru na koju ju je Adorno
„osudio“, upravo pokušavajuæi da izaðe iz nje – iz figure bezdanog i
plemenitog pojmovnog kruenja i ipak nedohvatanja pojmljenog,
kada je reè o teorijsko-saznajnim aporijama, i figure negativno-uto-
pijske projekcije koja, same utopije radi, apstinira od delotvornosti,
kada je reè o kritièkoj teoriji društva – ili se, pak, taj iskorak odigrava
onako kako je izgleda jedino moguæ, kao potiskivanje, odgurivanje,
previðanje, preskakanje polaganja raèuna o „Adorno-momentu“, kao
jednoznaèni uzmak, kao ustezanje, kao ustuk pred izazovom koji joj
je Adorno uputio, kao manjak hrabrosti ili volje, interesa ili razumnih
razloga za opstojavanje u tome što izgleda da Adorno veruje da je filo-
zofski zavièaj: ona „neukorenjenost“, ona aporetiènost svakog poku-
šaja situiranja, „uzemljenja“ filozofskog mišljenja.4 Mišljenje je,
4
Moglo bi se još pokazati da se i ovde poklapaju „biografska sudbina“ i „gubitak in-
telektualne domovine“, kako sugeriše Miler-Dom (Stefan Müller-Doohm, Adorno.

246
dakle, i tu i dalje u tom jednom „izmeðu“, u kojem Adorno sa neupo-
redivim naporom istrajava i u istraivanje èijeg „polja sile“, njego-
vih vektora i tenzija, smešta svako istinski odgovorno filozofsko
pregnuæe.

novembar 2006.

Eine Biographie, str. 257-262). Adorno je, naime, nemaèku filozofsku, i ne samo
filozofsku, nego uopšte intelektualnu tradiciju, ipak smatrao onim svojim „zavièa-
jem“, koji mu je „sve podario“ i kojem sve ima da zahvali – „pa i snagu da se odu-
pre tradiciji“. U taj zavièaj, meðutim, „ne postoji povratak“; još i ranije, ali naroèito
iz Amerike je „bezavièajnom“ demitologizatoru, koji i dalje „nigde nije kod kuæe“,
Evropa postala stranija i od tuðine (videti: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodi-
ja i akordi: prepiska 1943-1955, str. 14, 50, 64, 108, 14).

247
Selektivna bibliografija

I Dela Teodora Adorna:1

Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften (1-20), Herausgegeben von

Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.

tom I
– Philosophische Frühschriften

tom II
– Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen

1
Osnovne bibliografije radova Teodora Adorna i onih o njemu:
1. Schultz, Klaus: „Bibliographie der Schriften Theodor W. Adornos“, u: Schwep-
penhäuser, Hermann (hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,
Frankfurt/M., 1971, str. 177-239.
2. Pettazzi, Carlo: „Kommentierte Bibliographie zu Theodor W. Adorno“, u: Arnold,
Heinz Ludwig (hrsg.): Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München,
1977, str. 176-191.
3. Lang, Peter Christian: „Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979“, u: Lin-
dner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.): Materialen zur ästhetischen Theorie
Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str.
509-556.
4. Görtzen. René: „Theodor W. Adorno. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften
und der Sekundärliteratur“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.):
Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 402-471.
5. Müller-Doohm, Stefan: „Bibliographie“, u: Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine
Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003, str. 959-999.

249
tom III
– (sa Max Horkheimerom) Dialektik der Aufklärung
(Dijalektika prosvjetiteljstva, prevod: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski, „Ve-
selin Masleša“, Sarajevo, 1974)

tom IV
– Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben
(Minima moralia. Refleksije iz ošteæenog ivota, prevod: Aleksa Buha, „Ve-
selin Masleša“, Sarajevo, 1987)

tom V
1. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie
2. Drei Studien zur Hegel
(Tri studije o Hegelu, prevod: Aleksa Buha, „Veselin Masleša“, Sarajevo,
1972)

tom VI
1. Negative Dialektik
(Negativna dijalektika, prevod: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski i arko Pu-
hovski, BIGZ, Beograd, 1979)
2. Jargon der Eigentlichkeit
(argon autentiènosti, prevod: Davor Rodin, Nolit, Beograd, 1978)

tom VII
– Ästhetische Theorie
(Estetièka teorija, prevod: Kasim Prohiæ, Nolit, Beograd, 1979; „Paralipo-
mena“ i „Rani uvod“, u: Šarèeviæ, Abdulah (prir.), Estetièka teorija
danas, prevod: Slobodan Novakov, „Veselin Masleša“, Sarajevo,
1990, str. 36-154)

tom VIII
– Soziologische Schriften (I)

tom IX
– Soziologische Schriften (II)

250
Erste Hälfte:
1. The Psychological Technique of Martin Luter Thomas’ Radio Addresses
2. Studies in the Authoritarian Personality

Zweite Hälfte:
1. The Stars Down to Earth
2. Schuld und Abwerh

tom X
– Kulturkritik und Gesellschaft I/II
1. Prismen
2. Ohne Leitbild
3. Eingriffe
4. Stichworte

tom XI
– Noten zur Literatur
(prevod izabranih tekstova u: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski (prir.), Filozof-
sko-sociološki eseji o knjievnosti, prevodi: Nadeda Èaèinoviæ-Pu-
hovski, Borislav Mikuliæ, Školska knjiga, Zagreb, 1985)

tom XII
– Philosophie der neuen Music
(Filozofija nove muzike, prevod: Ivan Focht, Nolit, Beograd, 1968)

tom XX
– Vermischte Schriften (I-II)
1. Theorien und Theoretiker
2. Gesellschaft, Unterricht, Politik
3. Aesthetica
4. Miscellanea

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (I), Suhrkamp, Frank-

fur/M., 1973.

Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (II), Suhrkamp, Frank-

fur/M., 1974.
(Filozofska terminologija (I-II), prevod: Slobodan Novakov, Svjetlost,
Sarajevo, 1986)

251
Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen
(1-17), Herausgegeben von Theodor W. Adorno Archiv, Suhrkamp,
Frankfurt/M.

tom VII
– Ontologie und Dialektik (1960/61), 2002.

tom XIII
– Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), 2001.

tom XIV
– Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), 1998.

tom XVI
– Vorlesung über Negative Dialektik (1965/66), 2003.

Theodor W. Adorno / Walter Benjamin: The Complete Correspondence

(1928-1940), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
1999.

Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955,

Tomislav Bekiæ (prir.), Knjievna opština Vršac, Vršac, 2006.

II Radovi o Adornu i kritièkoj teoriji:

1. Ahrens, Jörn: „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Ge-
sellschaft nach Auschwitz“, u: Auer, Dirk / Bonacker, Thorsten /
Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos,
Primus Verlag, 1998, str. 41-60.
2. Allkemper, Alo: Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, Pa-
derborn – München – Wien – Zürich, 1981.
3. Auer, Dirk / Rensmann, Lars / Schulze-Wessel, Jutta (eds.): Arendt und
Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003.
4. Bauer, Johannes: „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in
Adornos Musikästhetik“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), So-
ziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W.
Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str.
157-184.

252
5. Bayerl, Sabine: Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Kö-
nigshausen, Neumann, 2002.
6. Becker, Mathias: Natur, Herrschaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin,
1997.
7. Becker-Schmidt, Regina: „Critical Theory as a Critique of Society: Theo-
dor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, u: O’Neill,
Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications,
London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 104-118.
8. Behrens, Roger: Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002.
9. Benhabib, Seyla: Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 1992.
10. Benjamin, Jessica: „The End of Internalization: Adorno’s Social Psy-
chology“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64.
11. Bernstein, J. M.: „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience
and the Possibility of Ethics“, u: Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert
(eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic
Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England,
1997, str. 177-212.
12. Bernstein, J. M.: „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘af-
ter Auschwitz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter
2006, str. 31-52.
13. Bernstein, J. M.: Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, UK, 2001.
14. Bonacker, Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. Individ-
ualität in der integralen Gesellschaft“, u: Auer, Dirk / Bonacker,
Thorsten / Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie
Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 117-143.
15. Bonheim, Günther: Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behaup-
tung, nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht
hatte, Königshausen, Neumann, 2002.
16. Bonss, Wolfgang: „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur
Methodologie bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas,
Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983,
str. 201-225.
17. Bozzetti, Mauro: „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical
Systems“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-
cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 292-311.

253
18. Braun, Carl: „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der
Philosophie Theodor W. Adorno“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die
Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 1984, str.
31-58.
19. Brunkhorst, Hauke: „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra-
ivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103.
20. Brunkhorst, Hauke: „Mehr als eine Flashenpost. Kritische Theorie und
Sozialwissenschaften“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas,
Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983,
str. 314-326.
21. Brunkhorst, Hauke: Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Ham-
burg, 1990.
22. Brunkhorst, Hauke: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, R.
Piper GmbH & Co. KG, München, 1990.
23. Bubner, Rüdiger: „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv
der Philosophie Adornos“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Mar-
tin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Ador-
nos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str.
108-137.
24. Buck-Morss, Susan: The Origin of Negative Dialectics. Theodor W.
Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press,
New York, 1977.
25. Burger, Hotimir: „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska
istraivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004.
26. Bürger, Peter: „Das Altern der Moderne“, u: Friedeburg, Ludwig von /
Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1983, str. 177-197.
27. Èekiæ, Jovan: „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986.
28. Cheng, Sinkwan: „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Ador-
no’s Politics of Exile“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture
and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New
Delhi, 1999, str. 75-103.
29. Claussen, Detlev: „Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsy-
chologie in der Kritischen Theorie“; u: Schweppenhäuser, Gerhard
(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie
Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-
tadt, 1995, str. 27-40.

254
30. Claussen, Detlev: „Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität
Adornos“, u: Diner, Dan (hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach
Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68.
31. Claussen, Detlev: „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s Ameri-
can Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter
2006, str. 5-14.
32. Claussen, Detlev: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer,
Frankfurt/M., 2003.
33. Klausen, Detlef: Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza modernog
antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003.
34. Cook, Deborah: Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Soci-
ety, Routledge, 2004.
35. Cook, Deborah: The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on
Mass Culture, Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 1996.
36. Cornell, Drucilla: „The Ethical Message of Negative Dialectics“, u:
Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental Philoso-
phy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000.
37. Dahlhaus, Carl: „Vom Altern einer Philosophie“, u: Friedeburg, Ludwig
von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1983, str. 133-137.
38. Deusser, Hermann: Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Meta-
physik und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grüne-
wald, Mainz, 1980.
39. Djus, Piter: „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi pro-
gram RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352.
40. Dubiel Helmut / Söllner, Alfons: „Die Nationalsozialismusforschung
des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtli-
che Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Dubiel Helmut /
Söllner Alfons (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalso-
zialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981.
41. Dubiel, Helmut: „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u:
Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konfe-
renz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, s. 293-313.
42. Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung.
Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978.
43. Düttmann, Alexander Garcia: „Adorno’s Rabbits; or, Against Being in
the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 2006,
str. 179-189.

255
44. Düttmann, Alexander Garcia: Das Gedächtnis des Denkens: Versuch
über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.
45. Düttmann, Alexander Garcia: So ist es: Ein philosophischer Kommentar
zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.
46. Düttmann, Alexander Garcia: Zwischen den Kulturen. Spannungen im
Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002
47. Eidam, Heinz: „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im
Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W.
Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spät-
kapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 224-243.
48. Elakoviæ, Simo: Filozofija kao kritika društva. Iskustva i iskušenja
Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984.
49. Enzensberger, Hans Magnus: „Schwierige Arbeit“, u: Horkheimer, Max
(hrsg.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Euro-
päische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1963, str. 331.
50. Ette, Wolfram / Figal, Günter / Klein, Richard (hrsg.): Adorno im Wider-
streit. Zur Präsenz seines Denkens, Alber, Freiburg – München,
2004.
51. Fetscher, Iring / Schmidt, Alfred: Emanzipation als Versöhnung, Neue
Kritik, 2002.
52. Fetscher, Iring: „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter
Schule“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frank-
furter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986,
str. 3-7.
53. Fetscher, Iring: „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in
Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht
(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin –
New York, 1986, s. 223-245.
54. Gandesha, Samir: „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: Tom
Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 2004, str. 101–128.
55. Gandesha, Samir: „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philos-
ophy of Language“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Win-
ter 2006, str. 137-158.
56. Garbrecht, Oliver: Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Hei-
degger, Herbert Utz. Verlag, 1999.

256
57. Gendron, Bernard: „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Modle-
ski, Tania (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press,
Bloomington, 1986.
58. Gibson, Nigel: „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, and
Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Gibson, Nigel
/ Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Ox-
ford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291.
59. Gripp, Helga: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer
Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1986.
60. Grliæ, Danko: Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986.
61. Gumnior, Helmut / Ringguth, Rudolf, Max Horkheimer, Rowohlt,
Reinbek bei Hamburg, 1973.
62. Guzzoni, Ute: „Reason – A Different Reason – Something Different
Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason
in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“; u: Pensky, Max (ed.), The
Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern,
State University of New York, 1997, str. 23-42.
63. Guzzoni, Ute: Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontolo-
gie, Alber, Freiburg – München, 1981.
64. Guzzoni, Ute: Sieben Stücke zu Adrono, Alber, Freiburg – München,
2003.
65. Guzzoni, Ute: Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden
Denken, Alber, Freiburg – München, 1998.
66. Habermas, Jirgen: „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“; Gle-
dišta, br. 3-4/1988, str. 253-266.
67. Habermas, Jirgen: „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr
Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i
progres, „Knjievne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37.
68. Habermas, Jirgen: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975.
69. Habermas, Jürgen: „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Haber-
mas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1971, str. 176-184.
70. Habermas, Jürgen: „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte
Selbstbehauptung“, u: Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische
Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971, str. 184-199.
71. Habermas, Jürgen: „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu
još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71.
72. Habermas, Jürgen: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.

257
73. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns (I),
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988.
74. Hammer, Espen: Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006.
75. Hansen, Miriam: „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno, Der-
rida, Kracauer“; u. Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A
Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts,
USA, 2002, str. 57-85.
76. Hearfield, Colin: Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate
Publishing, 2004.
77. Hewitt, Andrew: „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Hork-
heimer and Adorno Revisited“; New German Critique; no. 56
(1992), str. 143–170.
78. Hoffmann, Rainer: Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und
zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, Bonn, 1984.
79. Hohendahl, Peter Uwe: „Adorno: The discourse of Philosophy and the
Problem of Language“, u: Pensky, Max (ed.), The Acuality of
Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State Uni-
versity of New York, 1997, str. 62-82.
80. Hohendahl, Peter Uwe: Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, Uni-
versity of Nebraska Press, Lincoln, 1995.
81. Holz, Hans Heinz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Schoeller,
Wilfried F. (hrsg.), Die neue Linke nach Adorno, Kindler, München,
1969, str. 176-192.
82. Honneth, Axel (hrsg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Ador-
no-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005.
83. Hörisch, Jochen: „Herrscherwort, Geld Und geltende Sätze. Adornos
Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststruktu-
ralistischen Kritik des Subjekts“, Lindner, Burkhardt / Lüdke, W.
Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W.
Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1980, str. 397-414.
84. Horkhajmer, Maks: „Dodatak“, u: Tradicionalna i kritièka teorija,
BIGZ, Beograd, 1976, str. 83-89.
85. Horkhajmer, Maks: „Tradicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i
kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 39-82.
86. Horkheimer, Max: „Gedenkworte“, u: Schweppenhäuser, Hermann
(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,
Frankfurt/M., 1971.

258
87. Horkheimer, Max: „Pomrèina uma“, u: Kritika instrumentalnog uma,
Globus, Zagreb, 1988.
88. Horkheimer, Max: Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkhei-
mer: Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main,
1985.
89. Howard, Dick: „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als
Politik“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frank-
furter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986,
str. 167-178.
90. Huhn, Tom (ed.): The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge
University Press, Cambridge, 2004.
91. Huyssen, Andreas: „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard
Wagner“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-
cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 29-56.
92. Jäger, Lorenz: Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags,
Anstalt, 2003.
93. Jameson, Fredric: Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Di-
alectic, Verso, London – New York, 1990.
94. Dejmson, Fredrik: Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974.
95. Jarvis, Simon: Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York,
1998.
96. Jay, Martin: „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique
of Genuineness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter
2006, str. 15-30.
97. Jay, Martin: Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachu-
setts, 1984.
98. Dej, Martin: Dijalektièka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo – Globus,
Zagreb, 1982.
99. Jelikiæ, Vladimir: Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Nega-
tivna dijalektika“, Filozofska istraivanja – Hrvatsko filozofsko
društvo, Zagreb, 1990.
100. Johannes, Rolf: „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur
Ökonomie“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im
Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

259
101. Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Den-
ken Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New
York, 1988.
102. Kappner, Hans-Hartmut: „Adornos Reflexionen über den Zerfall des
bürgerlichen Individuums“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theo-
dor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str.
44-63.
103. Kellner, Douglas: „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass
Culture“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-
cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 86-109.
104. Kellner, Douglas: „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die
kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Bonss, Wolghang / Honneth,
Axel (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftli-
chen Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1982, str. 482-515.
105. Kinðiæ, Zoran: Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna,
Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“
Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Mentor
prof. dr Zdravko Kuèinar.
106. Knapp, Gudrun Axeli: „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sita-
ted Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“,
u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE
Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, str. 119-140.
107. Krakauer, Eric L.: The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s
Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston,
Illinois, 1998.
108. Krstiæ, Predrag: „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Ador-
nove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko
filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318.
109. Krstiæ, Predrag: „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo, br.
29, 1/2006, str. 37-73.
110. Kudszus, Hans: „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literaturso-
ziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i
drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968,
str. 28-34.
111. Kuenzli, Arnold: Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von
Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971.

260
112. Kulke, Christine: „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein
männlicher Mythos“, u: Kunneman, Harry / Vries, Hent de (hrsg.),
Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne
und Postmoderne, Campus, Frankfurt/M. – New York, 1989.
113. Lang, Peter Christian: Hermeneutik – Ideologiekritik – Asthetik,
Konigstein/Ts., 1981.
114. Lindner, Burkhardt: „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschafts-
theorie zwischen Marx und Benjamin“, u: Arnold, Heinz Ludwig
(hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München,
1977, str. 72-91.
115. Liotar, an-Fransoa: „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str.
158-174.
116. Lonitz, Henri / Gödde, Christoph / Ewans, Gabriele / Schwarz, Michael
(hrsg.): Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
2003.
117. Lüdke, W. Martin: „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der
‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’die Lektüre der Ästhetischen Theo-
rie zu erleichtern“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.),
Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruk-
tion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446.
118. Lunn, Eugene: Marxism and Modernism. An Historical Study of
Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982.
119. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987.
120. Marder, Michael: „Minima Patientia: Reflections on the Subject of
Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006,
str. 53-72.
121. Maurer, Rajnhard: „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta, br. 7-8/1988, str.
36-57.
122. McCarthy, Thomas: „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktuali-
tät der Kritischen Theorie“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht
(hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin,
New York, 1986, s. 113-127.
123. Menke, Christoph: Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung
nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991.
124. Mörchen, Hermann: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philoso-
phischen Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981.
125. Mörchen, Hermann: Macht und Herschaft im Denken von Heidegger
und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980.

261
126. Morris, Martin: Rethinking the Communicative Turn: Adorno,
Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State Uni-
versity of New York Press, New York, 2001.
127. Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 2003.
128. Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine
Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996.
129. Münz-Koenen, Inge: Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität
des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag,
Berlin, 1997.
130. Naeher, Jürgen: „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste
Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten
Kritik’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,
Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234.
131. Naeher, Jürgen: „’Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfa-
hrung’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos,
Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203.
132. Negt, Oskar: „Der Soziologe Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard
(hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie
Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-
tadt, 1995, str. 3-26.
133. Nicholsen, Shierry Weber: Exact Imagination, Late Work: On Ador-
no’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997.
134. O’Connor, Brian: Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the
Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German
Social Thought, The MIT Press, 2005.
135. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und
Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.
136. O’Neill, Maggie: „Adono and Women: Negative Dialectics, Kulturkri-
tik and Unintentional Truth“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Cul-
ture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks,
New Delhi, 1999, str. 21-40.
137. O’Neill, Maggie: „Introduction“, u: O’Neill Maggie (ed.), Adorno,
Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand
Oaks, New Delhi, 1999, str. 1-19.
138. Pege, Kai: Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophi-
scher Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Au-
toren Verlag, Matern, 2000.

262
139. Pensky, Max: „Adorno’s Actuality“, u: Pensky, Max (ed.), The Actual-
ity of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State
University of New York, 1997, s. 1-21.
140. Petroviæ, Gajo: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Hon-
neth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und
die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 13-24.
141. Pickford, Henry W.: „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late
Adorno“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Criti-
cal Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 312-340.
142. Prohiæ, Kasim: Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, 1980.
143. Prokop, Dieter: Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003.
144. Puhovski, arko: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske
škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka,
Zagreb, 1989.
145. Pütz, Peter: „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietz-
sche-Studien, Berlin, br. 3/1974, str. 175-191.
146. Rabinbach, Anson: „’Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of
Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlighten-
ment“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical
Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA,
2002, str. 132-149.
147. Rademacher, Claudia: Versöhnung oder Verständigung? Kritik der
habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993.
148. Radermacher, Hans: „Kritische Theorie und Geschichte“; u: Naeher,
Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich,
Opladen, 1984, str. 130-159.
149. Rath, Norbert: Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermitt-
lungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982.
150. Richter, Gerhard: „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Con-
tent in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter
2006, str. 119-136.
151. Ripalda, José María: „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter
Schule und heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.),
Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New
York, 1986, s. 313-317.
152. Rohrmoser, Günter: Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach,
Freiburg, 1973.

263
153. Rose, Gillian: Melancholy Science. An Introduction to the Thought of
Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978.
154. Rosiek, Jan: Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter
Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000.
155. Rusconi, Gian Enrico: „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th.
W. Adorno“, u: Schmidt, Alfred / Rusconi, Gian Enrico, Frank-
furtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126.
156. Rycenga, Jennifer: „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of
Adorno’s Dialectics“, u: Gibson, Nogel / Rubin Andrew (eds.),
Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Mas-
sachusetts, USA, 2002, str. 361-378.
157. Said, Edward W.: „Adorno as Lateness Itself“, u: Gibson, Nigel / Ru-
bin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford,
UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 193-208.
158. Sauerland, Karol: Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa,
1975.
159. Schafhausen, Nicolaus / Müller, Vanessa J. / Hirsch, Michael (hrsg.):
Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 2003.
160. Scheible, Hartmut: Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989.
161. Schiller, Hans-Ernst: „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven
der Dialektik bei Adorno“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser,
Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen,
Lüneburg, 1984, str. 99-120.
162. Schlüter-Knauer, Carsten: „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u:
Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.
Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87.
163. Schmidt, Alfred: „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u:
Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum
Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75.
164. Schmidt, Alfred: „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Friede-
burg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 14-31.
165. Schmucker, Joseph F.: Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stutt-
gart – Bad Connstatt, 1977.

264
166. Schnädelbach, Herbert: „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstrukti-
on des Rationalen bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Haber-
mas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1983, str. 66-93.
167. Schnebel, Dieter: „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung
von Musik in Adornos Werk“, u: Schweppenhäuser, Hermann
(hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung,
Frankfurt/M., 1971.
168. Schultz, Irmgard: „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte
Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion in
der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u:
Kulke, Christine / Scheich, Elvira (hrsg.), Zwielicht der Vernunft:
Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen, Centaurus,
Pfaffenweiler, 1992.
169. Schurz, Robert: Ethik nach Adorno, Stroemfeld – Roter Stern, Basel –
Frankfurt/M., 1985.
170. Schweppenhäuser, Gerhard: „Kritische Moralphilosophie als negati-
ver Universalismus. Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u:
Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus.
Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257.
171. Schweppenhäuser, Gerhard: Theodor W. Adorno zur Einführung,
Junius Verlag, Hamburg, 1996.
172. Schweppenhäuser, Hermann: „Dialektischer Bildbegriff und
‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“; Zeitschrift für
kritische Theorie 16/2003, str. 7–25.
173. Schweppenhäuser, Hermann: „Uber einige Muster der Kritik an
Adorno“; u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.),
Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str.
13-24.
174. Schweppenhäuser, Hermann: „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens,
Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1968, str. 90-119.
175. Seel, Martin: Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2004.
176. Sherratt, Yvonne: Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge University
Press, 2002.

265
177. Söllner, Alfons: „Angst und Politik. Zur Aktualität Adornos im Span-
nungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, u: Frie-
deburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349.
178. Söllner, Alfons: Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialisti-
schen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.
179. Sonnemann, Ulrich: „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur
Negativen Dialektik Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber
Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968., str. 120-140.
180. Sonnemann, Ulrich: „Metaphysische Bestürzung und stürzende Meta-
physik. Anmerkungen über ein Denken, das dem Schlusssatz der
‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.),
Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984,
str. 293-316.
181. Sziborsky, Lucia: „Dialektik aus dem Geist der Musik. Verborgene
werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“; u:
Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske
Verlag + Bdrich GmbH, Opladen, 1984, str. 90-129.
182. Tar, Zoltán: The Frankfurt School: The Critical Theories of Max
Horkheimer and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London
– Sydney – Toronto, 1977.
183. Telebakoviæ, Boško: „Adornova logika destukcije“; Rukoveti, br.
1-2/1983, str. 257-272.
184. Telebakoviæ, dr Boško: Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd,
1988.
185. Theunissen, Michael: „Negativität bei Adorno“, u: Friedeburg, Lud-
wig von / Habermas Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1983, str. 41-65.
186. Theunissen, Michael: Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der
kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969.
187. Thies, Christian: Die Krise des Individuum. Zur Kritik der Moderne bei
Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997.
188. Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des
Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.
189. Tiedemann, Rolf: „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Er-
kenntnis“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.),
Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str.
67-78.

266
190. Tiedemann, Rolf: „’Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’.
Anmerkungen zum Denken Adornos“, u: Tiedemann, Rolf (hrsg.),
Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.
191. Uhle, Reinhard: „Zur Erschliessung von Einzelnem aus
Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“,
u: Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske +
Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372.
192. Vuksanoviæ, Divna: Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin –
Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beo-
gradu, Beograd, 2001.
193. Waschkuhn, Arno: Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzi-
pien der Frankfurter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000.
194. Wellmer, Albrecht: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u:
Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule
und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, str. 25-35.
195. Wellmer, Albrecht: Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhr-
kamp, Frankfurt/M., 1993.
196. Velmer, Albreht: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika
uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987.
197. Weyand, Jan: Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen,
Lüneburg, 2001.
198. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische
Entwicklung; Politische Bedeutung, DTV, München, 2001.
199. Wiggershaus, Rolf: Wittgenstein und Adorno. Zwai Spielarten moder-
nen Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 2000.
200. Wiggershaus: Rolf: Theodor W. Adorno, Beck, München, 1998.
201. Wilke, Sabine / Schlipphacke, Heide: „Construction of a Gendered
Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“; u:
Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjec-
tivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge,
Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308.
202. Wilke, Sabine: Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze
zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Ador-
nos und Jacques Derridas, Lang, New York, 1988.
203. Würger-Donitza, Wolfgang: Rationalitätsmodelle und ihr Zusammen-
hang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer simpatethi-
schen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996.

267
204. Zahn, Lothar: „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variatio-
nen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten
Teil der Negativen Dialektik“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative
Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290.
205. Zenklusen, Stefan: Adornos Nichtidentisches und Derridas differance.
Für eine Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher
Verlag, Berlin, 2002.
206. Zuckermann, Moshe (ed.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschä-
digten Lebens, Wallstein, Göttingen, 2004.
207. Zuidervaart, Lambert: Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of
Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991.

III Ostali radovi:

1. Aristotel: Metafizika, Liber, Zagreb, 1985.

2. Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965.
3. Ashcroft, Bill / Griffiths, Gareth / Tiffin, Helen (eds.), The Post-Colonial
Studies Reader, Routledge, London, 2006.
4. Bacon, Fransis: Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986.
5. Barkli, Dord: Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beo-
grad, 1977.
6. Belanèiæ, Milorad: Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994.
7. Benda, ilijen: Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996.
8. Benjamin, Walter: „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin,
Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90.
9. Benjamin, Walter: Porijeklo njemaèke alobne igre, „Veselin Maleša“,
Sarajevo, 1989.
10. Blumenberg, Hans: Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica,
1999.
11. Bodrijar, an: Drugo od istoga, Lapis, Beograd, 1994.
12. Bodrijar, an: Fatalne strategije, Knjievna zajednica Novog Sada,
Novi Sad, 1991.
13. Bodrijar, an: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991.
14. Bubner, Ridiger: Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001.
15. Cadava, Eduardo / Connor, Peter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes
After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991.

268
16. Dekart, Rene: Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990.
17. Deleuze, Gilles: Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968.
18. Delez, il: Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 1999.
19. Delez, il / Gatari, Feliks: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izda-
vaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1990.
20. Derida, ak: Glas i fenomen, IIC SSOS, Beograd, 1989.
21. Derida, ak: Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001.
22. Derida, ak: O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji,
Oktoih, Podgorica, 1995.
23. Derrida, Jacques: „’Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An
Interview with Jacques Derrida“, u: Cadava, Eduardo / Connor, Pe-
ter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes After The Subject?, Rout-
ledge, New York and London, 1991, str. 96-119.
24. Derrida, Jacques: Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris,
1978.
25. Derrida, Jacques: Marges de la philosophie, Les éditons de minuit, Pa-
ris, 1972.
26. Derrida, Jacques: O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976.
27. Eler, Klaus: Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002.
28. Fanon, Franc: Sociologija revolucije: ogledi o alirskoj i afrièkoj revo-
luciji, Radnièka štampa, Beograd, 1977.
29. Fanon, Frantz: Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973.
30. Fichte, Johann Gottlieb: „Grundlage der gesammten Wissenschaftsleh-
re“, u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Immanuel Her-
mann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen Philosophie, Veit &
Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328.
31. Frank, Manfred (hrsg.): Individualität, „Wilhelm Fink“, München,
1988.
32. Frank, Manfred: Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.
33. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesun-
gen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.
34. Frojd, Sigmund: O seksualnoj teoriji / Totem i tabu; Odabrana dela
Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984.
35. Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi,
Novi Sad, 1994.
36. Fuko, Mišel, Nadzirati i kanjavati: roðenje zatvora, Prosveta, Beograd,
1997.

269
37. Fuko, Mišel: „Ka kritici politièkog uma“; Nova srpska politièka misao,
vol. VII, no 1-2, str. 243-253.
38. Fuko, Mišel: „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Saviæ, Obrad (prir.), Filozof-
sko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397.
39. Fuko, Mišel: Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998.
40. Fuko, Mišel: Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003.
41. Fuko, Mišel: Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, Nolit,
Beograd, 1971.
42. Gaillard, Françoise: „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr.
(prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb,
1988, str. 119-134.
43. Garodi, Roe: „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – struk-
turalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str.
267-284.
44. Gliksman, Andre: Glupost, Rad, Beograd, 1986.
45. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: „Das älteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus“, u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1970, str. 233-235.
46. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik (I); G.W.F.
Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.
47. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.
48. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des
Rechts; G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M.,
1970.
49. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; G.W.F.
Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970.
50. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1970.
51. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie (II); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XIX, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1970.
52. Heidegger, Martin: „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ
(prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb,
1982, str. 175-192.

270
53. Heidegger, Martin: „O humanizmu“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozo-
fije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996,
str. 151-196.
54. Heidegger, Martin: „Okret“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije i zadaæa
mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 249-259.
55. Heidegger, Martin: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985.
56. Heidegger, Martin: Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd,
1979.
57. Hajdeger, Martin: Uvod u metafiziku, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1976.
58. Henrich, Dieter (hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begrün-
dung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983.
59. Horstmann, Rolf-Peter: „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbt-
bewusstseins?“, u: Cramer, Konrad / Fulda, Hams Friedrich / Horst-
mann, Rolf-Peter / Pothast, Ulrich (hrsg.), Theorie der Subjektivität,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1990, str. 220-248.
60. Hume, David: Istraivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956.
61. Hjum, Dejvid: Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sara-
jevo, 1983.
62. Huserl, Edmund: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975.
63. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, Zagreb,
1975.
64. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb,
1976.
65. Irigaray, Luce: Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit,
Paris, 1984.
66. Irigaray, Luce: Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, Paris,
1974.
67. Jaspers, Karl: „Uvod u filozofiju“, u: Jaspers, Karl: Filozofija egzisten-
cije, Prosveta, Beograd, 1967.
68. Jovanoviæ, Gordana: Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad,
1997.
69. Kant, Immanuel: „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u:
Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de
Grunter & Co., Berlin, 1969.
70. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten
Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969.
71. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten Schrif-
ten, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969.

271
72. Kimmerle, Heinz: „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur
Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Frank,
Manfred / Raulet, Gérard / Reijen, Willem van (hrsg.), Die Frage
nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282.
73. Kjerkegor, Seren: Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975.
74. Kolakovski, Lešek: Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd,
1985.
75. Kozelek, Rajnhart: Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog
sveta, Plato, Beograd, 1997.
76. Kristeva, Julija: Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi
Sad, 1994.
77. Krstiæ, Predrag: „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ
(prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd,
2003, str. 181-231.
78. Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford,
1995.
79. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm: Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ,
Beograd, 1995.
80. Levi-Stros, Klod / Didije, Eribon: Izbliza i izdaleka, Svjetlost, Sarajevo,
1989.
81. Levi-Stros, Klod: Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966.
82. Lok, Don: Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962.
83. Lukács, Georg: Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dija-
lektici, Naprijed, Zagreb, 1977.
84. Lyotard, Jean-François: „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“,
u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de
l’homme: á partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, Paris,
1981, str. 283-310.
85. Lyotard, Jean-François: Postmoderna protumaèena djeci, August
Cesarec – Naprijed, Zagreb, 1990.
86. Liotar, an-Fransoa: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova
srpska politièka misao, br. 1/1998.
87. Liotar, an-Fransoa: Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi
Sad, 1988.
88. Liotar, an-Fransoa: Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa,
Sremski Karlovci, 1991.
89. Majer, Boris: Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 1976.

272
90. Marks, Karl: „Kritika Gotskog programa“, u: Marks, Karl / Engels,
Fridrih: Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39.
91. Marx, Karl: „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl /
Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str.
189-336.
92. Marx, Karl: „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl /
Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105.
93. Marx, Karl: „Teze o Fojerbahu“, u: Marks, Karl / Engels, Friedrich:
Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339.
94. Marx, Karl: Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), Prosveta /
BIGZ, Beograd, 1979.
95. Mayer, Hans: Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frank-
furt/M., 1995.
96. Milenkoviæ, Ivan: „Politika razlike“, u: Krstiæ, Predrag (prir.), Kritièki
pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 2004, str.
195-224.
97. Munišiæ, Zdravko: Marksizam Luja Altisera. Strukturalno epistemolo-
ška dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, Beograd, 1977.
98. Nièe, Fridrih: Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984.
99. Nièe, Fridrih: O koristi i šteti istorije za ivot, Grafos, Beograd, 1977.
100. Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtaus-
gabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.
101. Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; Kritische Gesamtaus-
gabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.
102. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis
Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-3, Walter de
Gruyter & Co., Berlin, 1994.
103. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis
Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-4, Walter de Gruy-
ter & Co., Berlin, 1994.
104. Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamt-
ausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994.
105. Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan unjiæ (prir.), Fragmenti
elejaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72.
106. Platon, „Menon ili O vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd,
1970, str. 335-438.
107. Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, Lon-
don, 1993.

273
108. Puder, Martin: Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg,
1974.
109. Quayson, Ato: „Postcolonialism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano
(eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, Lon-
don, 1996.
110. Ricoeur, Paul: De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965.
111. Schelling, Friedrich Wilchelm Joseph: Sistem transcendentalnog
idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986.
112. Schöttker, Detlev / Wizisla, Erdmut (hrsg.): Arendt und Benjamin:
Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.
113. Segalen, Victor: Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier,
1978.
114. Sloterdijk, Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razorua-
nje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988.
115. Sloterdijk, Peter: Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992.
116. Šmit, Alfred: Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karadiæ“,
Beograd, 1981.
117. Sonnemann, Ulrich: Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage
des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969.
118. Spinoza, Baruh de, Etika, BIGZ, Beograd, 1983.
119. Starobinski, Jean: Die Embleme der Vernunft, München – Paderborn –
Wien, 1983.
120. Taylor, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recogni-
tion, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, Princeton,
NJ, 1994.
121. Velš, Volfgang: Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knjiarnica
Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2000.
122. Weber, Max: Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knjiarnica Zorana
Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998.
123. Weber, Max: Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“,
Sarajevo, 1989.
124. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Ma-
sleša“ – „Svjetlost“, Sarajevo, 1987.

274
IV Enciklopedije, reènici

1. Ritter, Joachim / Gründer, Karlfried / Gabriel, Gottfried (hrsg.): Histori-

sches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel, 1971. i
nadalje.
2. Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.): Routledge Encyclopedia of Phi-
losophy on CD-ROM, London, 1996.

275
Bibliografske skraæenice1

GS – Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften (1-20), Suhrkamp, Frank-

furt/M., 1997.
Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog izda-
nja, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu navedenog
toma.

NaS – Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vor-

lesungen (1-17), Suhrkamp, Frankfurt/M.
Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ove edicije
èije je objavljivanje u toku, a drugi arapski broj, iza dvotaèke,
oznaèava stranicu navedenog toma.

PhT – Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (I-II), Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1973, 1974.
Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog u dva
toma posthumno izdatog naslova, a drugi arapski broj, iza dvotaèke,
oznaèava stranicu u navedenom tomu.

1
Potpunija bibliografija tekstova i precizniji podaci o izdanjima na koje se „Biblio-
grafske skraæenice“ odnose nalaze se u „Selektivnoj bibliografiji“.

277
Subject vs. Subjectivity: Adorno and
the Philosophy of Subject (Summary)

This book seeks to reconstruct Adorno’s understanding of the

subject and probe the status, meaning and scope of this concept
within his philosophy. In the first part, after the introduction, the
concept is broken into its essential component meanings; further-
more, some adverse consequences are indicated that, in Adorno’s
view, have been brought by the concept’s hypertrophy, in thought as
well as in its practical applications. The next section of the book is a
sort of necessary intermediate step: in it, the central role is played by
the concept of identity which in Adorno’s nomenclature, along with
the subject, marks the destiny of Western thought and action. The
central and most extensive part of the text is devoted to thematizing
the subject – and/or identity-character of traditional philosophy, and
the ensuing „fatal strategies“. The next chapter examines the possi-
bilities for overcoming or escaping this destiny of Western thought
through the concepts of ‘non-identical’and ‘not being a subject’, i.e.
through the emancipatory potential of traditional philosophy and
metaphysics in light of their Adornian recomposition. The conclud-
ing parts of the book attempts to assess contemporary relevance – or
lack thereof – of Adorno’s philosophy in the context of current con-
troversies. A positioning of its significance enables, in the conclu-
sion, to explicate those provocative moments of Adorno’s theory
that, rather than growing obsolete, precisely determine in a substan-
tial sense some recent disputes.

279
Predrag Krstiæ: Subjekt protiv subjektivnosti. Adorno i filozofija subjek-
ta. * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije
45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242;
E-mail: institut@instifdt.bg.ac.yu / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beo-
grad * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor *
Recenzenti: Milan Subotiæ, Dušan Boškoviæ,* Likovno-grafièko rešenje
biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada
teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira: 500 pri-
meraka * Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4
CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼è
Íàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä

14 Àäîðíî Ò.
ÊÐÑÒÈ, Ïðåäðàã
Subjekt protiv subjektivnosti : Adorno i
filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. -
Beograd : Institut za filozofiju i društvenu
teoriju : "Filip Višnjiæ", 2007 (Beograd
: "Filip Višnjiæ"). - 282 str. ; 20 cm. -
(Biblioteka Fronesis)

Tira 500. - Napomene i bibliografske

reference uz tekst. - Bibliografija: str.
249-275. - Summary: Subject vs.
Subjectivity: Adorno and the Philosophy of
Subject.

ISBN 86-82417-15-4 (IFDT)

a) Àäîðíî, Òåîäîð (1903-1969) - Ñóá¼åêò
(ôèëîçîôè¼à)
COBISS.SR-ID 136442124