~ Filozofska biblioteka

I II:·

FREDERIK KOPLSTON
Velika filozofska biblioteka
POSEBNA IZDANJA
Osnivac
VUKO PAVICEVIC

Redalccioni odbor
MIH.MLO :DlJRIC, JOVAN ARAN:DELOVIC
SLOBODAN ZUNJIC, PETAR ZIVADINOV:IC
I DLMITRIJE TASI.C
ISTORIJA
FILOZOFIJE
.Tom IV

OD DEKARTA DO LAJBNICA

J?revo·a
TOMISiiA
. . ;.V .. SMRECNIK
StrucnB; . r~dakcija
JASNA SAKOTA

Urednilc BBOGRADSKI IZDAVACKJO-GRAF-IOKI ZAVOD

•DIMITR<IJE TASIC BEOGRAD 1995.
I HIU~ Ii li TAt't.;ILH
lt'[Z ~
BPuJ

N aslov originala
Frederick Copleston, S.J.
A HIS'!10RY OF PHILOSOPHY
Volume IV
FROM DESCARTES TO LEIBNIZ
A.P.Watt & Son, London; 6earch Press, London
Newman Press, Westminster, Maryland 1946. PREDGOVOR
Na kraju HI toma ave Istorije filozofije izrazio sam nadu
da cu IV tomom obuhvatiti period od Dekarta !(>Descartes)
do Kanta {Kant), ukljucujuci i samog Kanta. Nadao sam
se, ·naime, da cu ceo taj deo moderne filozofije razmotriti
u jednoj knjizi. Ova se nada, medutim, nije ostvarila. Bio
sam prinuaen da tom periodu posvetim tr.i knjige. A od
svake od ovih knjiga iz prakticnih razloga na:cinio sam po-
seban tom. Taka je IV t om, Od Dekarta da Lajbnica, posvecen
velikim kontinentalnim racionalistickim sistemima prekantov-
skog pedoda. U V tomu Od Hobsa do Hjuma, ·razmatram
razvoj britanske filozofije od Hobsa (Hobbes) pa sve do
skbtske filozofije zdravog razuma. U W tomu, Od Volfa
do Kanta, bavim se francuskim prosvetiteljstvom i Rusoom
(~Rousseau) , nemackim prosvettteljstvom, nastankom filozofije
istorije od Vilma {Vico) do Herdera {Hevder) i, konaeno,
sistemom Imanuela Kanta. Naslov Od Volfa do Kanta si-
gurno nije idealan; ali, s obzirom na .Cinjenicu da je Kant
u prekritickom periodu bio unutar volfovske tradicije, po-
stoji harem nesto sto ide u prilog takvom naslovu; 5 druge
strane, pak, naslov Od Voltera do Kanta bio bi krajnje ne-
primeren.
·Kao i u prethodnim tomovima, materiju sam podelio
prema filozofima a ne prema razvoju odredenog filozofskog
problema. StaviSe, razmatrao sam neke filozofe prilicno op-
Simo. I mada mislim da je podela grade prema filozofima
najpogodnija sto se ti:ce Citalaca koje uglavnom imam na
umu, taj metod sigurno ima svojih n edostataka. rS uocen s
mnogobrojnim razlicitim misliocima i manje-vise podrobnim
opisima njihovih ideja, maze se desiti da citalac ne dobije
op5tu sliku. Dalje, mada mislim da je stara podela na kon-
tinentaJ.ni racionalizam i britanski empirizam opravdana pod
pretpostavkom da se precizira, kruto pridvzavanje ave sheme
maze ostaviti utisak da su se u XVi!JI i XViill.J veku konti-
nentalna i britanska filozofija kretale dvama paralelnim, me-
5
 broju citalaca dostupno Adarn-Tanerijevo izdanje, ~~5 k~o
ausobno potpuno nezavisnim pravcima. A to nije tacna. De- sto malo njih poseduje sjajno kriticko izdanje BarkhJa koJe
kart je izvrsio skrornan uticaj na britansku misao; na Bark- se nedavno pojav:ilo. A jeftina izdanja znac~j~j<i.I: dela V:?dec~
lija ('Berkeley) je uticao •Malbran.S t(Malebranche); Spinozine filozofa su lako dostupna; i, prema mom rnlSlJenJU, upuclVanJ.~
~Spinoza) politicke ideje dugovale su ponesto Hobsu; a Lokova
treba ciniti taiko sto cerno pre svega imati na UIDU citaoce lCOJl
(1Locke) filozofij a, koj a pripada XVH veku, izvreila j e veliki imaju takva izdanja a ne onaj mali broj ljudi koji poseduju
uticaj na rnisao francuskog prosvetiteljstva u XV•IU veku. ili mogu da dodu do priznatih kritickih izdanj a.
IDa bih delirn~cno ublazio nedostatke metoda koji sam
odabrao, odlucio sam da napisern uvodno poglavlje koje bi
citaocu pruzilo opstu slilm filozofije XVwi i XV!Htl veka. To
poglavlje ce obuhvatiti materiju IV, V i V!l toma, koju
sam, kako vee rekoh, prvobitno zeleo da obradim u jednoj
knjizi. Naravno, taj Uvod sam stavio na pocetak ,I V torna,
pa zato nece biti uvodnih poglavlja za V i VI tom. Deskrip-
tivan uvod ovakve vrste neizbezno podrazumeva rnnogo po-
navljanja. Znaci, ideje koje se u kasnijim poglavljirna raz-
matraju obimnije i podrobnije jesu grubo izlozene u Uvodu.
Ali, i pored toga, smatram da su prednosti dobijene uklju-
civanjem opsteg deskdpti:vnog uvoda znatno iz.nad prateCih
nedostataka.
Svaki od tri prethodna torna zavrsio sam Zakljucnim
razmatranjem. Upravo kao sto Uvod prezentuje graau obra-
aenu u IV, V i V:l tomu, taka ce biti i sa Zakljucnim
razmatranjern. Bice, dakle, smesteno na kraj Vl toma, posle
prikaza Kantove filozofije. U Zakljlll!cnom razmatranju na-
meravam da se pozabavim prirodom, znacajem i vrednoscu
razlicitih stilova filozofiranja u XVJI i XV!l:LI veku, i to
ne ·sarno s istonijske vee >i s filozofske tacke gledista. Mislim
da je takvo razmatranje bolje ostaviti za kraj, nakon sto
se da istorijski prikaz misli tog perioda, nego da se taj
prikaz prekida opstim filozofskirn refleksij arna.
Naj zad, nekoliko reci o upucivaJiljirna. UpuCivanja kao
sto su· »Tom II, Petnaesto poglavlje« iii »Vidi tom H!I, str.
3·2 2-324« odnose se na ovu Istoriju filozofije. Kada se
upucivanja odnose na spi:se filozofa koje razmatram, poku-
sao sam da ih darn u formi korisnoj citaocu koji zeli da
ih pogleda. Neki :iJstori>cari i pisci imaju obi:caj da upucuju
na tom i stranu priznatog kritickog izdanja, ukoliko ta1kvo
postoji. AU, kad je rec o delu kao sto je ovo, sumnjam u
svrsishodnost pridrzavanja iskljucivo tog obicaja. U poglav-
ljirna o Dekartu, na primer, n avodio sam tom i stranu
Adarn-Tanerijevog (Adam-Tannery) izdanja; ali, tamo gde
je bilo moguce, upucivao sam i na poglavlje i odeljak ili
deo i odeljak onog dela o kojem je rec. Sarno je malorn

6
 PRVO PIOGLAVILJE

UVOD
Kontinuitet i novina: rana faza moderne filozofije spram
srednjovelcovne i renesansne misli. Kontinentalni 1·acionalizarri:
njegova priroda, njegov odnos prema slcepticizmu i novo-
stoicizmu, njegov razvoj. Britanslci empirizam: njegova pri-
roda i njegov razvoj. Sedamnaesti velc. Osamnaesti vek.
Politiclca 'filozofija. Nastanalc filozofije istorije. Jmanuel Kant.
1. Obicno se ka2e .da je modema filozofija pocela sa De-
kartom (1596-1650) u Francusk!oj iH sa Fransisom Bekonom
(Francis Bacon, 1561-1626) u tEngleskoj. Mazda nije ne-
posredno O'Cevidno 'S kakvim Opravdanjem je Jt:ermin I»IDO-
deran« primenjen na misao XViii veka. Ali ruport:reba tog
term.ina jasno .p okazuje da postoji prelorn izmeau ISrednjo-
vekovne i ·p oslesrednj ovekovne filozofij e, te da svaka pose-
duje neke znacajne odlike koje druga nema. 1 u XVill veku
filozofi su bili potpuno uvereni da postoji ostra podela izmedu
1

starih filozof.skih tradicij a i onog sto su oni sarni pokusavali

da uc:!ine. Ljudi kao sto su Fr81Il.Sis Bekon i Deka~rt bili su
potpuno ubecleni da su stvorili nov pocetak .
. Aka su shvatanja renesansnih i ,p oslerenesansnih filozofa
bila dugo vrernena prihvatana ka'kvim su se prlkazivala, to je
delimicno bilo uslovljeno uverenjem da u srednjern velru
nije bilo nicega sto bi zaslu~ilo naziv filozofija. Plamen
nezavisne i kreativne filozofske refleksije, koji je taka jasnc
svetleo u antiekoj Gockoj, praktieno se ugasio, a and a pan ova
zasvetleo u renesansi da bi dostigao sjaj u XVlH veku.
Ali kada se najzad posvetilo vise pa~nje srednjovekovnoj
filozofiji, videlo se da je prethodno gledrste ·b ilo preterano.
Neki pisci su istakli kontinuitet iZJmeclu 'S rednjovekovne i
poslesrednjovekovne rnisli. tA da se fenornen kontinuiteta maze
primetiti u politickim i dr,u.&tvenim sferama jeste ocevidno.
Jasno je da tipovi dr\IStva i rpoliti'oke or.garnizacije u XVII
9
vel\Ju nisu nastali bez Hmkvih istorijsldh preteca. Primecujemo,
na primer, postepeno obrazovanje nacionalnih drzava, nasta-
janje velikih monarhija i razvitak srednje klase. Calc ni u
podru.Cju nauke diskontinuitet nije taka veliki kao sto se
ranije pretpostavljalo. Novije istra.Zivanje je ukazalo na iz-
vesno interesovanje za empirijsku nauku i u samom srednjem
veku. U llii tomu ave Istorije 1 skrenuta je pa.Znja na 15ire
implilcacije teorije o impetusu koju <Su ~zlozili neld fiztcari
XliV veka. 1Slicno tome, maze se primetiti lcontinuitet i u
padrucju filozofije. Uocavamo kak:a srednjavekovna filozofija
postepeno stice priznanje kao posebna oblast istra:Zivanja.
I vidimo kako se pojavljuju razni tokovi misli 1k oji antici-
piraju kasniji filozofski razvoj . Hecimo, karakteristi:can fi-
lozafski pokret X·IV veka, opstepoznat kao . nominalizam2 ,
anticipirao je kasniji empirizam u nekaliko znacajnih aspe-
kata. llsto taka, spekulativna filozofija Nikole Kuzanskog {!Ni-
colaus Cusanus)3 , sa njenim anticipacijama nekih Lajbnicovih
~Leilbniz) teza, cini sponu izmedu srednjovekovne, renesansne
i .p rekantovske moderne misli. _Osim toga, pakazana je da
su mislioci kaa sto su Fransis Bekan, Dekart i Lak bill
pod znatna vecim uticajem pro.Slosti nega sta su sami uaca-
vali.
:Nerna sumnje da je isticanje kontinuiteta potrebno kao
korektiv za suviSe lako prihvatanje stanaviSta o novini. koj'u
su ostvarili filozofi renesanse i XVII veka. Njime se izrazava
razumevanje cinjenice da je postojala srednjovE~kovna filo-
zofija i njeno priznavanje kao integralnog dela evropske
filozofije uop'ste. Ali, kao sto je moguce prena:glasiti diskon-
tinuitet, to ·s e maze uciniti i sa kontinuirtetom. lAko uporedimo
tipove drustvenog i politi•ckog zivota u Xll!I i XV1LI veku,
odmah se uocavaju ocLgledne razlike u njihovoj strukturi.
Isto taka, mada se u proslosti mogu otkriti iCinioci koji su
doprineli pojavi reformacije, ana je ipak bila svojevrsna
eksplozi.ja koja je potresla versko jedinstvo •srednjovekDvne
hriiScanske zajednice. Osim toga, iako seme ikasnije nauke
maze da se otkrije u iontelektualnom tlu srednjovekovne
Evrope, rerultati istra:Zivanja nisu 'l:akvi da zahtevaju bitnu
izmenu gledista o znacaju renesansne nauke. ISliooo tome,
kada se ·k aze sve :sto se legitimno maze reci da bi se. pokazao
1
Vidi tom Ill, BIGZ, Beograd 1994, str. 171- 172.
! Tom III, Trece-Deveto poglavlje.
~ Tom III, Petnaesto poglavlje.
10
Icontinuitet izmedu srednjovekovne i poslesrednjovekovne fi-
lozofije ostaje istina da su se one bitno .razlikovale. Tailco
je ·Dek~rt, mada nesumnjivo .P~d ut~c~jem sho~~Hc~og ~~­
cina misljenja, istakao da terrmm uzeti IZ sh.olasti.~ke filozoflJe
nisu imali isto znacenje za sholasticare. NaJzad, 1 pored toga
sto je na ,Lokovu teoriju o. prirodnoJ?- ~akonu ut~cao Hu1ker
(Hooker)\ ·k oji je i sam b10 pod utlcaJem sred~Jov.ekovnog
misljenja, Lokova ideja o prirodnorr: IZakonu !lllJe ISta ikao
ideja Tome Akvinskog {Tha~as Aqu.mas~.. . . .
Naravno mozemo postatl roboVl .r eel Ih fraza. Nmme,
zato sto deli~o istoriju na periode, mozemo i2lgubiti iz vida
kontinuitet i postupne prelaze, posebno kada razmatramo
davne istorijske dogadaje. To, medutim, ne znaci da je ne-
ispravno govoriti o istorijskirn periadima i1i da ·n ema funda-
mentalnih promena.
Ako je opsta kulturna ·s ituacija poslerenesansnog. sv~!a
u znacajnim vidovima bila razlicita od .k ulturne s1tuac1Je
srednjovekovnog sveta, prirodno je da su 'Se te prorne~e
odrazile na fi.lozofsku misao. Ali, kao .Sta -su promene u . drus-
tvenim i politiokim sferama, 1cak. i ·~ada se ~ini da. ~u
bile manje-vise nagle, pretpostavlJale Jednu. vee . postoJec~
situaciju iz koje su se razvile, taka su 1 n?v~ 'sta_vovi,
ciljevi i 111acini mi.!Sljenja u filozofiji pr~ostavlJal~ vee ~o­
stojeeu situaciju sa kojDm su donekle b1h. po.vezam. ·J?rug~
recima mi se ne suocavamo sa jednostavmm 1zborom Izmeou
dve os't ro suprotstavljene alternative: ·k ontinuitet iii diskan-
tiiiluitet. Obadva elementa treba uzeti u obzir. Postoje i pro-
mena i novina; ali promena nije stvaranje ni iz cega. . .
:Izgleda, prema tome, da je situacija sle~eca . ·staro lsti-
carnje diskontinuiteta bilo je znatno uslovlJeno propustom
da se uoci da je u srednjem velru bilo ikakve filozofije vredne
tog naziva. Sledstveno tome, priznavanje postojanja i znacaja
srednjovekovne filozofije -dovelo je ·do isticanja ~ontinuiteta.
Pa ipak, sada vidimo da je .p otrebno pok~z~tl :ne ~~.~o
elemente kontinuiteta vee i osobene karalctenstlke razhc1tlh
perioda. A ono ,s to vazi za n a:Se razmat ranje razli!citih perioda
vazi i za razmatranje razlicitih misli:laca. .Istori!cari su op-
sednuti isk:uSenjem da misao jednog perioda opisu iskljucivo
kao pripremu za sledeci period, a sistern j ednog mislioca samo
kao stepenik do siostema drugog mislioca. Lskusenje je odista
neizbezno; jer istori.Car razmatra v remenski sled dogadaja,
4 Vidi tom III, tB IGZ, Beograd 1994, str. 333-335.
11
 a ne veenu i nepromenljivu ·stvarnost. Stavise, ocevidno se
moze reci da je srednjovekovno misljenje pripremilo put
za poslesrednjovekovnu misao; i ima, recimo, puno razloga
da ·se lBarklijeva filozofija shvati •k ao stepenik izmed:u Lokove
i tHjumove ("Hume) filozofije . .Ali aka se potpuno podlegne
tom iskusenju, puno toga se ·gubi iz vida. !Barklijeva filo-
zofija je mnogo viSe IIlego samo .stupanj u .r azvoju empirizma
od Loka do Hjuma; a .srednjovekovna misao odlikuje se
sopstvenim karakteristikama.
Medu lako uocljivim razHkama izmedu srednjovekovne
i poslesrednjovekovne filozofije jeste ona u formi knjiZevnog
izrazavcmja. Pre ·svega, dqk se u srednjem velru pisalo na
latinskom, u poslesrednjovekovnom periodu IIlailazimo na sve
vecu upotrebu matennjeg jezika. 'Pa ipak, ne bi bilo ta!cno
kada bismo rekli da se latinsld jezik nije upotrebljavao u
prekantovs.lwm modevnom periodu. I Fransis Bek:on i Delcart
pis ali su na latinskom, bas kao i na maternj em j ezi'lm. Taka
je pisao i Hobs. [ 1Spinoza je stvarao svoja dela na latinskom
jeziku. Ali Lok je pisao na engleskom; a u XVDH veku
n:Ulazimo na opstu upotrebu matemjeg jezika. Hjum je
p1sao na engleskom, Volter •(Voltaire) i .Ruso na francuskom,
Kant na nemackom. Drugo, dole su ISe u srednjem ·veku pisali
komentari standardnih dela, poslesrednjovekovni filozofi, bet:
obzira na to da li su pisali na latinskom iii maternjem jeziku,
stvarali su originalne rasp rave .Cij a forma vise nij e bila
forma ·k omentara. 'N e. mislim da kazem da su ·se u srednj em
veku pisali isldjuCivo komentari; to bi bilo sasvim netaeno.
Ali komentari Sentenc:ija" Petra Lombard:anina (Petrrus Lom-
bardus)5, spisa :Aristotela i(tA.ristoteles) i odrugih, •b ili su ka-
rakteristicni za srednjovekovno filozofsko stvaranje; na:suprot
tome, kada mislimo o delima filozofa XV•H veka, onda mislimo
na slobodne rasprave,, a ne na ·k omentare.
. Dakako, sve veca upotreba mateq-njeg jezika pri pisanju
f1lozofskih spisa bila je pracena njegovom sve vecom upo-
trebom i u 'knjizevnosti. To mo-Ze da ·se pove:le s opstim
lrulturnim, politickim i drustvenim promenama i razvofem.
Medutim, maze da bude i simptom izbavljenja filozofije
iz stega sholasticldh 6kola. Srednjovekovni filozofi su vecmom
bili univerzitetski profesori, zauzeti poducavanjem. Oni su
• Libri quatuor sententiarum (Cetiri Tcnjige sentencija). -
red.
5
Vidi tom II, BIGZ, Beograd 1991, str. 193-194.
12
pisali ·k omentare uzornih tekstova koji su se koristili' na
nniverzitetima, i pisali su na jezi•k u ucenog, alcademskog
sveta. .Nasuprot tome, moderni filozofi prelcantovskog perioda
vecinom ·s e nisu bavili akademskim pozivom. Dekart nikada
nije ·b io univerzitetski profesor. !Nije lbio ni ISpinoza, mada
j e dobio poziv iz Haj.delberga. A lLajbnic j e bio poslovan
covek koji je odbio profesorski poziv zato Sto je !Zeleo da
zivi sasvim drugim nacinom !Zivota. U .!Engleskoj, ·L ok je
zatizimao niZe polozaje u d!Zavnoj slilZbi, iBarkli je bio 'biskup,
a Hjum, uprkos polruSajima, nije uspeo da sebi obezbedi mesto
na univerzitetu. Kada j e rec o francuski:q1 filozofima XVIH
veka, kao 'Sto su Volter, IDidro 1(iDiderot) i iRuso, svi su ani
bili ljudi ·Od pera .zainteresovani za filozofiju. Filozofija je
u XVtN i XVU:ill velru 1bila rpredmet opsteg interesovanj a
obrazovanih i kulturnih slO'jeva; i sasvim je prirodno sto
je u delima namenjenim siroj publici latinsld jezik zamenjen
maternjim. Kao sto Hegel !(Hegel) primecuje, teJ.c kada bu-
demo dosli do Kanta, naici cemo na filozofiju koja postaje
tako tehnicka i nerazumljiva da se vise ne smatra ba5tinom
opste kulture obrazovanog ICoveka. ~aravno, do tog je vremena
upotreba latinskog jezika prakticno iScezla.
Drugim recima, originalna i kreativna filozofija ranog
modernog perioda razvila se van univerziteta. Predstavljala
je tvorevinu svezih i originalnih umova, a ne tradicionalista.
To je, dakako, jedan od razloga sto su filozofska dela popri-
mila formu nezavisnih rasprava, ne komentara. J er pisci
su se bavili r azvijanjem vlastitih ideja, oslobodeni obzira
prema velikim imenima proslosti i prema misljenjima grokih
i srednjovekovnih mislilaca.
J.\lledutim, reci da je u prekantovskom periodu moderne
filozofije maternji jezik poceo da se upotrebljava umesto
latinskog, da su nezavisne rasprave rpisane namesto lcorrientara
i da vodeci filozofi nisu bili univerzitetski profesori, ne po-
m8Ze mnogo ·p ri razjasnjavanju unutrasnjih razlika izmedu
srednjovekovne i poslesrednjovekovne filozofije. ·Zato se mora
ukazati na neke od tih razlika.
Cesto se tkaze da je moderna 'filozofija autonomna, tvo-
revina samog uma, dok je .srednjovekovna filozofija potcmjena
hriScanskoj teologiji, ograni.Cena sluzenjem dogmi. Ali ako
takav sud isk8Zemo samouvereno, bez ograda, on predstavlja
Prim.
preterano uproscavanje. S jedne strane, vidimo kako Toma
.Alkvinski u Xiliii veku istice nezavisnost filozofije kao posebne
grane istra:Zivanja, a u JGIV veku primecujemo t~nd~nciju
13
 razdvajanja teologije i filozofije kao rezultat nominalisticke
kritike tradicionalne metafizike. S druge strane, vidimo kako
Dekart u XV.ll veku pokusava da uskladi svoje filozofske
ideje sa zahtevima katoHcke dogme0 , a u XViliiU: velru Barkli
eksplicitno kaie da je njegov krajnji cilj da vodi !jude lea
spasonosnim istinama jevandelja. Cinjenice, dalde, ne oprav-
davaju dogmatSlko isticanje da je celolmpna moderna filozoftja
bila oslobodena teoloskih 'Pretpostavki i uticaja hri\Scanstva.
Takva tvrdnja ne bi bila primenljiva na Dekarta, Paskala
OPascal), IMalbran.Sa, Loka ili Barklija, cak aka i odgovara
Spinozi, Hobsu, Hjumu i, naravno, materijalistiokim mislio-
cima XVII:! veka u Francuskoj . Ali, istoVTemeno, nesumnjivo
je tacna da mo.Zemo pratiti progresivnu emancipaciju filozofije
u odnosu na teologiju od pocetaka filozof&ke reflelG±je u
ranom srednjem veku pa sve do modernog doba. I postoji
ocevidna razlika izmedu, recimo, Tome Akvinskog i Dekarta,
bez obzira sto je ovaj drugi bio ubeden hriscanin. Jer Toma
Akvinski je bio pre svega, i viSe od svega, teolog, dok je
Dekart bio filozof. Odista, prakticno su svi vodeci •srednjo-
vekovni filozofi, ukljucujuci i Viljema Okama {William
Ockham), bili teolozi, .dole vodeci filooofi XViLI i xv,l!IJ veka
to nisu bili. U srednjem veku teologija je smatrana najvisorn
naukom; mi nailazimo na teologe koji su bili i filozofi . U
XVtLI i XVLDI v~ku neki filozofi su bili ubedeni hriiScani
a drugi nisu. 1 pored toga sto su verska ubedenj a takvih
!judi kao sto su D ekart i .Lok bez surrmje vrsila nekakav uti-
caj na njihove filozofske sisteme, ani su u osnovi bili u
istom polozaju kao svaki filozof danasnjice lcoji je slutajno
hri:Scanin ali u profesionalnom smislu nije teolog. To je
jedan od razloga sto nam filozofi kao i.Sto su Dekart i ILok
izgledaju »moderni<< aka ih uporedimo s Tornom Akvinskim
iii Bonaventurom !(!Bonaventura).
Naravno, treba praviti razliku izmedu priznavanja i oce-
njivanja cinjenica. Neki bi rekli da je filozofija, srazmerno
odvajanju od teologije i oslobaaanju od bilo kakve spolja.Snje
kontrole, .postala ono .Sto treba da bude - cisto autonomno
podrucje istraziv:anja. Drugi bi rekli da je rnesto filozofije
u XLLI veku bilo pravo. Dakle, priznata s u prava uma ali i
prava otkrovenja. I tim bolje za filozofiju aka ju je prizna-
vanje objavljene istine cuvalo od pogresnih zalcljucaka. Ovde
0
Na pilimer, svoju teoriju o supstanciji sa dogmom o transsup-
stancijaciji.
14
se cinjenice razliCito procenjuju. Ali kako god ih ocenjiyali,
izgleda mi nesporno tacnirn da }e filozofij a bivala progres1:vno
emancipovana u odnosu na teologiju, aka.. se :ee »emanclpo-
vana« shvati neutralno s aspekta procenJIVanJa.
Uobi:cajeno je promenu polozaja filozofije u odn~s~ prema
teologiji povezivati sa skretanjem interesa od teoloski~ ~ema
lea proucavanju coveka i prirode u kojem nema eksphc:;1tn_og
povezivanja s Bogom. Mislim da ima istine u tom tumacenJu,
mada ima i preterivanja.
Povodom toga se cesto spominje humanist icki pokret
renesanse. I, odista, to da se humanistioki polcret, koji je
prosirio knjizevna istrazivanja i stekao nove o?r~zovne ideale!
prvenstveno bavio COVekom j este ocevidna lShna, U Stvan
tautologija. Medutim, k.ao L5to je istaknuto u [III tomu ove
Istorije 7 , italijanski humanizam nije sadriavao nikakav. ad-
lucan raskid s prosloscu. Humanisti su napali varvanzam
IaUnskog jezika; isto su ucinili i Jovan Sol21berijski (Johannes
Saresberiensis) u XII i ?etrarka tOPet rarca) u X'IV veku.
Humanisti su ostvarili ·knji!Zevni preporod; ali srednji vek je
dao svetu jedno ad najvecih evropskih knjizevnih dostignuca
- Dant eovu (Dante) Divina Commedia3 • 11:a11jansl(]i hum8!ni-
zam je pracen odusevljenjem za platonsku. ili, p:e, _novopla-
tonsku tradiciju u filozofiji; ali novoplatomzam Je 1sto talco
ut icao na srednjovekovnu misao, iako novoplatonske teme u
srednjovekovnoj filozofiji nisu bile zasnovane na proucavanju
mnogobrojnih tekstova koji tSu postali ·~ ostupni tek .'! XV
veku. Za italijanslti platonizam, uprkos nJegovom razVlJenom
osecanju za harmonican razvoj 1judske licnosti i za izraz~­
vanje bozanskog u prirodi, ne mo:ze se reci da 'Predstav1Ja
direktnu antitezu srednjovekovnom miSljenju. IHumanizam je
bez sumnje razvio, pojacao, pro.Sirio i istakao jednu stranu
srednjovekovne kulture; i u tom smislu sadrnavao je promenu.
Ali to, samo po sebi, ne bi bilo dovoljno da pripremi osnovu
za ranu fazu moderne filozofij e.
Promena ad teocentrickog ka·r aktera srednjovekovnih si-
stema ka interesovanju za prirodu kao jedinstven, dinamican
sist·em, maze se primetiti daleko jasnije u delim a filozofa ka~
sto su Bordano Bruno ~Giordano Bruno) 8 i Pa,racels 1(ParacelsusP
7 Vidi Trinaesto poglavlje.
• Bozanstvena lcomedija. - Prim. red.
8 Tom III, Sesnaesto po~avlje.
0 Ibid., Sedamnaesto poglavlje.
~
15
 nega u delima platanavaca kaa sta su tMarsilia •Ficina (Marsilio
Ficino) i Bavani Pika dela Mirandala (Giovanni Pica della
-Mirandala}l0 • Ali iako su, kad je ree a .ZiZi interesovanja, spe-
kulativne filozofije prirode Bordana Sruna i srodn:i!h filozofa
izra.Zavale i pospesivale pvelazak ad srednjovekovne na mo-
dernu misao, irpak je bia potreban drugi ·cinilac, naime, naucni
pokret renesanse 11 • N aravno, kada se razmatra taj period,
nije uvek lako pOVillci demarkacionu liniju iimedu s,pekulativnih
filozofa prirode i nauonika. Ali tesko da ee iko osporiti da
je umesno staviti Sruna u prvu grUJpu a Keplera (Kepler)
i Galileja CGalilei) u drugu. I mada su spekulativne filozofije
prirode cit;tile deo asnove moderne filozofije, uticaj naucnog
pokreta renesanse bio je ad velikog znacaja u odredenju
pravca filozofske misli XV•ri veka.
~re svega, renesansna nauka, za kojom je kasnije sledilo
Njutnovo ~~Newton) delo, uspesno je stimulisala 'm ehanicisticku
koncepciju sveta. Ta koncepcija je ocevidno bila cinilac koji
je znatno daprineo da se u filozofiji pafuja usredsredi na
prirodu. Za Galileja, Bog je tvorac i odrlavalac sveta; daleko
ad t.oga da je veliki naucnik bio ateista Hi agnostik. Ali sama
priroda se moze posmatrati kao dinamican sistem tela u
kretanju, .Cija se inteligibHna struktura maze matematicki
izraziti. Iako ne znamo unutra'Snje prirode sila.t2 •koje upravljaju
tirri sistemom i koje su naznacene u matematicki izrazenoni
kretanju, prirodu je moguce proucavati bez ikakvog nepo-
srednog obraeanja •B ogu. Ovde ne nalazimo raskid sa srednjo-
veko~~om nili.lju. u . smi~lu da se bilo osporava bilo sumnja
u BozlJe postoJanJe 1 akhvnost. Ali sigurno nalazimo znacajnu
promenu u interesovanju i naglasku. IDok je teologo-filozofa
Xl!WI veka, kao ISto je Bonaventura, interesovao uglavnom
materijalni svet shvacen kao senka ili udaljena objava nje-
govog bozanskog porekla, naucnik renesanse, mada ne osporava
bozanslto porekla prirode, zanima se prvenstveno za kvanti-
ta:tivna odr¢dljivu imanentnu strukturu sveta i za njegov di-
namicki praces. IDrugim recima, postoji kontrast izmedu :gle-
dista teoloski orijentisanog metafizi.Cara, koji istice finalnu
uzrocnost, i gledista nauenika za koga delatna .uzrocnost,
10
Ibid., Osamnaesto poglavlje.
11 Ibid.
1
~ Prema Galileju, u prirodi postoje »primarni uzrool«, nalme,
stle kao sto je gravitacija, koje proizvode osobita i specificna kretanja.
Unutrasnje prirode tih sila su nepoznate, ali kretanja mogu da se
!zraze matematicki.
16
otkrivena u matematicki odredljivom kretanju, preuzima me-
sto finalne uzrocnosti.
Aka uporedimo one koji su bili prevashodno teolazi sa
onima ·k oji su bili pre ·svega nauenici, ocevidno je da su njihovi
interesi toliko razliciti da je sasvim nepotrebno isticati tu razli-
ku. Ali problem je u tome sto su na filozofiju XV.IJI veka
kombinovano uticale spekulativne filozofije prirode i renesans-
na nauka. U Engleskoj, na primer, Robs je iz filozofije iz-
bacio svaki govor o nematerijalnom ili duhovnom. Filozof se
bavi samo i jedino telima, mada je Robs pod tela u opstem
smislu podveo ne samo ljudsko vee i politic~o tela ili drzavu.
Naravno, kont1nentalni racionalistic.ki metafizicari ad Dekarta
do Lajbnica nisu iz filozofije uklonili proucavanje duhovne
stvarnosti. Tvrdnja da postoji •duhovna supstancija i Bog
predstavlja integralan deo kartezijanskog sistema, a u svojoj
teoriji a monadama Lajbnic je, kaa .Sto •ee se kasnije videti,
praktieno oduhovio telo. Istovremeno, Paskalu se cinilo da
Dekart upotrebljava :Boga sama da bi pokrenuo svet, pasle
.Cega muOn viSe ne treba. Sasvim je moguee da je IPaskalova
optlliZba nepravedna, i, prema marne mi:sljenju, ana to sigu~no
jeste. Pa ipak, znacajna je cinjenica da je Dekartova fllo-
zofija mogla da ostavi utisalc koji niljedan sistem metafizicara
XI•LI veka nika-ko ne bi mogao.
Medutim, nije se radilo isk1jucivo o promeni interesovanja.
Nimalo neprirodno, razvoj Jizike je podsta.k ao zelju da se
filozofij a koristi da bi se otkrile nove istine o svetu. U
Engleskoj, Bekon je naglasavao empirijslco i induktivno izuca-
vanje prirode, sa namerom da se poveeaju covekove moei
nad materijalnom sredinom i uveea kontrola nad njom; insi-
stirao je na izucavanju koje treba sprovesti ibez obzira na
autoritete ili velika imena proslosti. U Francuskoj, jedna od
Deikartovih glavnih primedbi sholasticizmu bila je ta da je
on sluzio jedino da se sistematski objasne vee poznate istine
ida je bio nemocan da otkrije nove. 'U delu Novum Organuma
Bekon je skrenuo patnju na prakticne posledice izvesnih
otkriea koj a su, kako j e rekao, izmenila izgled stvari i stanj e
sveta. On je bio svestan da su nova geografska otkrica,
otkrivanje novih izvora ·b ogatstva i, vise od svega, uspostavlja-
nje fiizHce na ekspevimenrt:alnoj osnovi najavili pocetak nove
ere. Premda mnogo toga sto je predvidao nece biti ostvareno
• Novum Organum, siue indicia de i nterpretatione naturae (Novi
organon, ili uputstva za tumacenje prirode). - Prim. r ed.
2 17
 dugo posle njegove smrti, opravdano je ukazao na pocetak
procesa koji je doveo rdo na.Se tehnicke civilizacije. Ljudi kao
sto su Bekon i Dekart sigurno nisu bili svesni u kojoj su
meri njihovi umovi bili pod uticajem prethodnih shvatanja;
ali njihovo rni'sljenje da stoje na :pragu nove ere nije bilo
neopravdano. I filozofija je trebalo da bude stavljena u sluzbu
ideala prosirivanja ljudskog znanja sa ciljem sveopsteg na-
pretka l{julture. Istina, kartezijanska i lajbnicovska ideja o
pravoj metodi koju u tom procesu treba upotrebiti nije rb ila
1sta kao Bekonova. To, meautim, ne menja cinjenicu da je
uspesan razvoj nove nauke ostavio dubok utisak i imao uticaj
i na Dekarta i na Lajibnica, i da su oni filozofiju shvatali kao
sredstvo za uvecavanje naseg znanja o svefu.
.Postoji i drugi znacajan nacin kojim je naucni razvoj
renesanse uticap na filozofiju. U to vreme nije •cinjena jasna
razlika izmeau fizike i filozofije. Fizika je vazila za prirodnu
iii eksperimentalnu filozofiju. Ta nomenklatura se zadrzala· na
starijim univerzitetima: na Oksfordu, recimo, nalazimo kate-
dru za eksperimentalnu filozofiju, iako predmet njenog in-
teresovanja nije filozofija u srnislu u kojem se danas rs hvata.
I pored toga, ocevidno je da su do stvarnih otkrica u astro-
nomiji i fizici u vreme renesanse i u ranom modernom
periodu dolazili ljudi koje 'bismo svrstali u naucnike a ne
u filozofe. Drugim recima, kada pogledamo unazad, mozemo
da vidimo kakQ fizika i astronomija sticu status zrelosti i idu
svojim putevima progresa manje-vrse nezavisno od filozofije
up~kos cinjenici da su i Galilej i Njutn filozofirali (u nase~
snnslu te reci). Ali u periodu koji razmatramo nije bilo
pravih ~mpirijskih istrazivanja u psihologiji kao nauci koja bi
s: r~hk~vala i:ld drugih nauka i filozofije. Prema tome,
b1lo Je pr1rodno da uspesan razvoj astronomije, fizike i hemije
podstakne kod filozofa ideju o izgraaivanju nauke o coveku.
Istina, empirijsko izucavanje ljudskog tela vee je napredovalo.
Se!~~ s~ sam9 otkrica u . ~natorniji i fiziologiji do ki:ljih su
dash lJudi kao sto su VezahJe (Vesalius), autor dela De fabrica
humani c;orpori.s". (1543), i Harvi (Harvey), lmji je oleo
11615. godme otkrw krvotok. Ali za istraiivanja u psihologiji
treba da se okrenemo filozofirna.
Dekart je, na primer, napisao delo o strastima duse i
izlozio teoriju kojom objasnjava interakciju izmeau duh~ i
tela. Spinoza je pisao o ljudskom saznanju, o strastima
• 0 ustrojstvu covecijeg tela. - Prim. red.
18
i o uskladivanju ocigledne svesti o slobodi sa determinizmom
koji zaht eva njegov sistem. Meau engleskim filozofima ·naila-
zimo na znatno interesovanje za psiholoska pitanja. Svi vo-
deCi empiristi, Lok, Barkli, Hjum, bavili su se problemima
saznanja; ani su ave probleme razmatrali 'Sa psiholoskog a
ne strogo epistemoloskog glediSta. Oni nastoje da usredsrede
svoju paznju na .pitanje: kako nastaju na.Se ideje? A to je
ocevidno psiholosko pitanje . .Isto talco, u britanskom empi-
rizmu mozemo da uocimo razvitak asocijacionisticke psiholo-
gije. Dalje u Uvodu u Raspravu o ljudskoj prirodi (Treatise
of Human Nature) Hjum eksplicitno govori o potrebi razvoja
nauke o •coveku na empir.ijskoj osnovi. On kaze da je pri-
rodna filozofija vee ustanovljena na eksperimentalnom ili
empirijskom temelju; ali filozofi su tek poceli da post avljaju
nauku o covelru na slicnu osnovu.
Naucnik kao sto je Galilej, koji se bavio telima u lrreta-
nju, mogao je, naravno, da se ogranici na materijalni svet
i na probleme fizike i astronomije. Pa ipak, shvatanje sveta
kao mehanickog sistema pokrenulo je probleme koje metafizi-
car nije mogao da izbegne. Posebno zbog :toga sto je covek
bice unutar sveta, pa se postav:lja pitanje da 1i on u potpunosti
spada u mehanicki sistem. Ocigledno, postoje dva moguca
tipa odgovora. S jedne strane, filozof maze rda brani shvatanje
da covek poseduje bestelesnu dusu, 'koja ima moe s1obodnog
izbora, ida na temelju ave besrtelesne i slobodne duse delimicno
prevazide materijalni svet i sistem mehanicke uzro6nosti.
S druge strane, on maZe da pro8iri naucnu koncepciju materi-
jalnog kosmosa taka .Sto ce ukljuciti coveka kao celinu.
Onda ·Ce se psihicki procesi tumaciti kao epifenomeni fizickih
procesa ili, grublje, kao da su i sami materijalni, a ljudska
sloboda bice osporavana.
Dekart je bio ubeaen u istinitost prvog odgovora, mada
je govorio pre o duhu nego o dusi. Materijalni svet maze
da se opiSe pomocu materije, poistovecene s geometrijskom
poote2moscu, i kretcmja. I sva tela su, ulcljuauju6i i irl.va
tela u izvesnom smislu ma8ine. Ali covek kao celina ne
moz'e se jednostavno svesti na clana tog mehanickog sistema.
Jer on poseduje bestelesni duh koji prevazilazi materijalni
svet i determinirajuce zakone delatne uzrocnosti koji uprav-
ljaju tim svetom. Prema tome, na samom pragu moderne ere
vidimo kako takozvani »otac moderne filozofije« tvrdi postoja-
nje duhovne stvarnosti uopste i covekovog bestelesnog duha
po.sebno. Takva tvrdnja nije bila samo relilct stare tradicije;
19
ona je bila integralan deo Dekartovog sistema i deo njego-
vog odgovora na izazov novog naucnog shvatanja.
Dekartovo tumacenje coveka, medutim, stvara jedan po-
seban problem. Jer aka se covek sastoji od dve jasno raz-
dvojene supstancije, njegova priroda tezi da se raspadne i da
vi!Se nema jedinstvo. Na osnovu toga je veoma tesko objasniti
ocigledne cinjenice psiho-fizicke interaikcije. Dekart je, istina,
tvrdio da duh maze •da deluje na tela; ali smatra se da je
teorija o interakciji jedan ad najmanje zadovoljavajuCih mo-
menata njegovog sistema. I kartezijanci kao sto je Helinks
(Geulincx), koji su poznati kao »okazionalisti<e, odbili su da
priznaju da dva heterogena tipa supstancije mogu da deluju
jedan na drugi. Kada naizgled dolazi do interakcije, ana
sto se stvarno desava j este da prilikom j ednog psihickog
dogadaj a Bog uzrokuj e odgovarajuci fizicki dogadaj, ili obr-
nuto. Talco su okazionalisti, da bi objasnili ocigledne cinje-
nice interakcije, pribegli bozanskoj aktivnosti. Ali nije he-
posredno ocevidno kako iBog maze da deluj e na tela kad
to ne moze duh. A u Spinozinom sistemu problem interakcije
je potpuno eliminisan, jer se duh i tela <Smatraju za dva
aspekta jedne stvarnosti. Medutim, u Lajbnicovoj filozofiji
taj problem se ponovo javlja, ali u donekle razli:citoj formi.
To nije vise pitanje kako maze biti interakcije izmedu
dve raznorodne vrste supstancija, vee kako maze biti inter-
akcije izmedu brojcano razlicitih i nezavisnih monada, to
jest, izmedu dominantne monade koja cini ljudslti duh i
monada koje cine tela. Lajbnicov odgovor je bio slii::an odgo-
voru okazionalista, iako ne potpuno isti . •Bog je taka stvorio
monade da su njihova delovanja sinhronizovana na nacin
analogan nacinu na koji bi ose podudaralo kretanje skazaljki
dva savrseno konstruisana casovnika, ia:ko nij edan casovnik
ne deluj e na drugi.
Okazionalisti su, dakako, krenuli ad Dekartove ideje o
duhovnoj i materijalnoj supstanciji; njihova teorija pretpo-
stavlj a tu ideju. Medutim, neki drugi filozofi su pokusali
da novu naucnu koocepciju sveta pro5iTe na coveka kao
celinu. U Engleskoj, Robs je primenio fundamentalne ideje
Galilejeve mehanike na celolmpnu stvarnost, to jest, na celo-
kupnu stvarnost koja maze smisleno da se razmatra u filo-
zofiji. On je poistovetio supstanciju sa mater.i jalnom supstan-
cijom, i nije dopu5tao mogucnost da filozof maze da zamisli
ili razmatra bilo koju drugu vrstu stvarnosti. Prema tome,
filozof mora da posmatra coveka kao ·c isto materij alno bice,
20
potcinjeno istim zakonima kao i .druga t~la. ~loboda ~e
eliminisana, a svest je tumacena kao kretanJe koJe se maze
svesti na promene u nervnom sistemu.
INa Kontinentu neki filozofi XVwll veka usvojili su slican
Villlgar.ni materijalizam. Na primer, Lame~ri . (L~ Mettrie),
autor dela Covelc masina• (1748), predstavw Je coveka kao
jednu slozenu masinu, dok je teoriju o bestelesnoj dusi
smatrao izmisljotinom. 1Zastupajuci to glediste, on je ukazao na
Dekarta kao svog neposrednog pretecu. Dekart je otpoce~
sa mehanicistickim tumacenj em sveta, ali ga j e na odredeno]
tacki napu.Stio. Lametri je nastojao da to ucenje dovrsi,
pokazujuci da covekovi psihicki procesi, ni.Sta man~e. x::go
oni fiziclti, mogu da -se objasne na osnovu mehamctsttcke
i materijalisti!oke hipoteze. v
Izazov nove nauke stvoriro je, dalde, problem coveka.
Istina, to je u izvesnom smislu bio .stari. problem; i :U
antickoj grickoj filozofiji mozemo naCi resen] a analogna dt-
vergentnim resenjima koja su dali Dekart i Jiobs u XVII
veku. Treba samo da 'Se setimo iPlatona 1(1Platon), s jedne
strane, i nemokrita (Demokritos), s druge. 1Premda je problem
bio stari, bio je i nov, u smislu da ga je razvoj galilejske
i njutnovske nauke postavio u novo svetlo i naglasio njegov
znacaj. Na kraju perioda, koji je obuhvacen tomovima IV-VI
vidimo kako •! manuel Kant pokusava da kombinuje valjanost
njutnovske nauke sa verom u .covekovu moralnu slobodu.
Ne bi bilo na mestu lead bi se reklo da j e Kant ponovio
Dekartovo stanoviste; ali aka povucemo opstu demarkacionu
liniju izmedu onih koji su prosirili mehanicisticko glediSte
taka da ukljucuje i coveka u njegovom totalitetu i onih
koji to nisu u!Cionili, mi Delcarta i Kanta moramo staviti na istu
stranu te linije .
.A!ko r azmatramo opadanje interesovanja za teoloske teme
i njegov rast za proucavanje prirode i coveka bez eksplicit-
nog povezivanja s Bogom, onda je bitno primetiti sledece.
Kada Hjum u XV,LII rvelm govmi o nauci o covelru, on
ukljucuje moralnu filozofiju ili etHru. Uopste, u britanskoj
filozofiji u periodu izmedu renesanse i kraja 'XVI.I!I veka,
mozemo primetiti veliko interesovanje za etiku; to je i
danas jedna od glavnih karakteristtka britanske mi,sli. Dalje,
nacelno je tacna, mada sigurno postoje izuzeci, .da su engleski
• L'homme machine. - Prim. red.
21
 moralisti v t?ga perioda ~astoj~li da razviju eticku teoriju
bez teolos~h J?retpostavk1. Om ne polaze, kao st6 je ucinio
Toma Akvmsk1 13 u XLII veku, od ideje o Bozijem ve.Cnom
zcrkonu da bi onda siSli do ideje o prirodnom moralnom za-
kovnu koji se shv~ta k~o izraz onog prvog. ,Umesto toga, oni
t~ze da razmatraJu et1ku bez njenog povezivanja sa meta-
fizikoz;n. Na. taj mrcin__ britanska moralna filozofija u XVIII
veku 1lustru]e tendenclJU poslesrednjovekovne filozofske misli
da sledi vlastiti pravac nezavisno od teologije.
Slicno se moze primetiti i za politicku filozofiju. Si-
gurn~ da Hobs u XVIii veku pise mnogo o eklezijastickim
stvanma__; ~li to ne zna~i da njegova politicka teorija zavisi
o_d teo!?s~1h pretpostavk1. vZa Hjuma u XVIIN veku politicl~a
fllozofiJa .~e de.o. nauke o c_o-yeku; za njega ona nije povezana
~a t~olog1~om 1h sa metaf1z1kom uopste. ·I Rusoova politicka
teonJa u 1stom veku bila je, maze se reei svetovna. ·Gledi.Sta
Hobsa, Hjuma i Rusoa veoma su se razlil~ovala od stanovista
Tome A~~kog 14 i jo~v vise od Avgustinovog (Augustinus)ts.
U s~a~1, DJlhovo gledlSte je vee ranije uobHceno, u prvoj
polovm1 XIV veka, u delima Marsilij a od 1P adove (Marsilius
de Padua) 16 • Ali Marsilije nije bio tipican srednjovekovni
politicki filozof.
.U. ovom odeljlru i·s takao sam uticaj fizike na filozofiju
X':'IL~v 1 XViHI veka. y srednjem veku teologija je smatrana
naJvrsom nauko~, . all u poslesrednjovekovnom periodu pri-
:odne nauke pocmJU da zauzimaju sredisnje mesto. U XVII
1. XV.:H!I veku, meautim, jos se nalazimo u periodu kada je
fll~zof uveren da on, isto kao i naucnik, moze nesto da doda
nasem znan~u o svetu. Istina, izreceno zahteva znacajnu
ogr~du ako 1mamo na umu skepticizam Dejvida Hjuma. Ali
uopsteno govorec~, ~ostojalo je poverenje u moe filozofskog
u~a. To. poverenJe Je podstaknuto i pojacano uspesnim raz-
VOJez;n f_1zike. Fizika jo·s nije potpuno ovladala da bi kod
druvgih ~~azvala sumnju, iii cak ubeaenje <la filozofija ne
maze_ nrstav. da dada na.Sem cinjenickom znanju stvarnosti.
Drug1m rec1ma, ako filozofija viSe nije bila sluzavka teolo-
gije, jos nije postala pomocnica nauke. Ona prima podsticaj
ocl nauke, ali istice svoju autonomiju i nezavisnost. Da li
13
0 moralnoj teoriji Tome Akvinskog vidi tom II, Tddeset de-
veto poglavlje.
14
Vid.i tom II, Petnaesto poglavlje.
16 Ibid., Osmo poglavlje.
10
Vdd.i tom III, Jedanaesto poglavJje.
22
rezultati ohrabruju coveka da prihvati njene pretenzije,
drugo je pitanje. U svakom slucaju, to nije pitanje koje se
maze valjano razmatrati u uvodu u istoriju filozofije perioda
koji proucavamo.
2. Uobicajena je podela prekantovske moderne filozofije
na dve glavne struje, od kojih jedna obuhvata racionalistioke
sisteme na Kontinentu od Dekarta do Laj•b nica i njegovog
ucenika Kristijana Volfa ~Christian Wolff), a druga britanski
empirizam zaldjucno sa Hjumom. Ovde sam usvojio tu podelu.
A u ovom odeljku nameravam da ·dam neke uvodne napo-
mene o kontinentalnom racionalizmu.
Filozof racionalista je, u najsirem smislu te reci, onaj
koji se oslonio na upotrebu vlastitog uma i nije pribegao
misticrrim intuicijama i1i osecanjima. Sirok smisao tog termina
nije sasvim dovoljan da bismo velike kontinentalne sisteme
XVIii i XVJLI veka razlikovali od britanskog empirizma.
·I Loki Barkli i Hjum bi tvr.dili da su .se u svojim filozofskim
razmisljanjima oslonili na umovanje. U stvari, taj termin,
alto se razume u ovom sirokom smislu, nece slooiti ni za
razlikovanj e metafizike XV1I i XVIII veka od srednjovekovne.
Neki kriticari, recimo, mogu da optuZe Tomu Akvinskog
da nije nasao adekvatne raz1oge za prihvatanje zakljucaka
u koje je vee verovao na neracionalnim osnovama i koje
je zeleo da brani. Ali Toma Akvinski je sigurno bio ubeaen
u to da je njegova filozofija tvorevina racionalnog mi:Sljenja.
'I aka bi optuzba upucena nj emu bila valj ana, mogla bi
se podjednako dobra primeniti i na IDekarta.
U svakodnevnom govoru racionalistom se obicno smatra
mislilac koji negira natprirodno i ideju o bozanskom otkro-
venju misterija. Sasvim nezavisno od cinjenice da se ovom
upotrebom termina pretpostavlja da nema racionalnog sve-
docanstva za postojanje natprirodnog i nilcakvih motiva za
verovanje da postoji bozansko otkrovenje u teoloskom smislu,
ta nam upotreba sigurno ne omogucava da vidimo koje su
osobene karakteristike kontinentalne prekantovske filozofije
spram britanskog empirizma. Taj terrnim, upotrebljen u tom
smislu, odgovarao bi, na primer, nekim francuskim filozofima
XVWII veka. Ali ne bi odgovarao Dekartu. J er nema odgo-
varajuceg razloga da negiramo ili cak sumnjamo u njegovu
iskrenost kada razvija dokaz za postojanje Boga ili kada pri-
hvata katolicku veru. Ako zelimo da termin »racionalizam«
upotrebimo da bismo razgranicili vodece kontinentalne sis-
23
 teme XVU i XVIIH veka od britanskog empmzma, moramo
mu dati neko drugo znacenje. Mazda je to najlakse uciniti
ako se on poveze sa problemom izvora saznanja.
Filozofi kao sto su Dekart i Lajbnic prihvatili su ideju
o urodenim ili apriornim isti!Ilama. NaraVlUo, ani nisu mirsHli
da beba, od momenta kada dode na svet, opaza nesumnjive
istine. Oni su smatrali da su izvesne istine virtuelno uro-
dene, u smislu da iskustvo samo pruza prililru u kojoj dub
vlastitom svetloscu opaZa njihovu istinitost. Te istine ne
predstavljaju induktivna uopstarvanja iz iskustva, i njihovoj
istinitosti nije potrebno nikakvo empirijsko potvrdivanje. Mo-
guce je da jedino kroz iskustvo opC1tZam istinitost nelwg
samoocevidnog nacela; ali njegova istinitost ne zavisi od
islrustva. Po sebi se vidi da je istinit, a ta istinitost logicki
prethodi iskustvu iako, s psiholoskog stanoviSta, do ekspli-
citnog opazanja njegove istinitosti mozemo doci samo preko
iskustva. Prema Lajbnicu, mada takve istine nisu eksplicitno
poznate od prvag trenutka svesti, one su, u nekakvom ne-
odredenom smislu, prethodno formirane u strulcturi duha.
One su, prema tome, virtuelno a ne aktualno urodene.
Verovanje u samoocevidna nacela nije samo po sebi do-
voljiilo da bi se okarakterisali metafizicari XVU i XVUI veka
na Kontinentu. Srednjovel{!OWli metafizicari su twkode ve-
rovali u samoocevidna nacela, ia•ko Tom a Akvinsld nij e video
nikakav odgovarajuci razlog da se nazivaju urodenim. Ono
sto karakteriSe Dekarta, Spinozu i Lajbnica je •p re njihov
ideal da se iz takvih nacela dedukuje jedan sistem istina
koji bi dao informaciju o stvarnosti, o svetu. Kazem »njihov
ideal« zato sto, nararvlllo, ne mozemo pretpostaviti da njifuave
filozofije odista predstavljaju ·ciste dedultcije iz samoocevidnih
principa. •D a predstavljaju, bilo bi krajnje cudno sto su nji-
hove filozofije uzajamno inkompatibilne. Njihov ideal je
bio ideal deduktivnog sistema istina, analogan matematickom
sistemu, aH koji je istovremeno sposoban da uvecava nase
informacije o stvarnosti. 1Spinozino glavno delo je Ethica
more geometrico demonstrata (Etilca geometrijslcim redom
izlozena), u kame on tezi da izlozi istinu o stvarnosti i .Covelru
na kvazimatamaticki nacin, polazeci od definicija i aksioma
i iduci dalje, prelw sistemats!lwg dokazivanja sukcesivnih
postavki do sistema zaldjucaka cija je istinitost izvesno po-
znata. Lajbnic je zamislio ideju jednog univerzalnog simbo-
lickog jezika i univerzalne logicke metode i1i racuna, pomocu
kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo celolrupno
24
postojece znanje vee i da ded~ujemo jos nepoznate istine. I
ako je za fundamentalna nacela receno da su virtuelno
urodena, celolrupan sistem dedu ktilbilnih istina maze se sma-
trati samoodvijanjem uma.
Ocigledno je da je na racionalisticke filozofe uticao model
matematickog umovanja. Znaci, matemati.Jca predstavlja model
jasnoce, izvesnosti i dedukcije po utvrdenom redu. Licni
element, -subjektivni cinioci kao .Sto su osecaji, eliminisani
su, i izgraden je jedan sistem postavki ·cija istinitost je
utvrdena. Da li bi filozofija mogla da ostvari slicnu objek-
tivnost i izvesnost ako bi se upotrebio odgovarajuci metod,
analogan metodu matematike.? Upotreba pravog metoda mogla
bi da ucini metafizicku filozofiju, calc i etiku - umesto
podrucja verbalnih prepirki, nerazjasnjenih ideja, pogresnog
umovanja i uzajamno inkompatibilnih zaldjucaka - naukom
u naj.punijem smislu te reci. Ucni element bi mogao biti
odstranjen i filozofija bi posedovala odlike univerzalne, nuzne
i bezlicne is tine koj e ima i cista matematika. Takvim raz-
matranjima, kao sto ce se kasnije videti, posebno je bio
dkupiran Dekart.
Danas je uobicajeno misljenje da nam cista matematika
ne daje cinjeniene informacije o svetu. 1D a navedemo jedan
prost primer: aiko definisemo trougao na odreden na:cin, ta,i
trougao mora posedovati odreaena svojstva; ali mi iz toga
ne mozemo izvesti zakljucak da zaista postoje trouglovi koji
imaju ta svojstva. Jedino sto mazemo da izvedemo jeste
to da ako postoji trougao koji odgovara toj definiciji, onda
on poseduje ta svojstva. Zato racionaliste kritikuju da oni
nisu razumeli razliku izmedu matemati•c ldh iskaza i iskaza
o postojanju. U stvari, ta kritika uopste nije ispravna.
Jer, kao sto ce se kasnije videti, Dekart je nastojao da svoj
sistem zasnuje na iskazima o postojanju a ne na onom sto
neki pisci nazivaju »tautologijama«. Istovremeno, tesko se
maze osporiti da su racionalisti tezili asimilovanju filozofije,
uldjucujuci prirodnu filozofiju ili fizilru, u cistu matematiku,
te asimilovanju uzroene relacije u logi:clru impli:kaciju. Ali
maze se reci da ih je renesansna nauka ohrabrila da misle
na taj nacin. Sada bib da to i poka-Zem.
Da je priroda po strukturi matemati:oka, biJ.o je Galilejevo
nacelo. »Kao fizicar je, kaliko god je to bilo moguce, pokmsao
da osnove fizike i opazene pravilnosti prirode izrazi pomocu
matematickih pravila. Kao filozof je iz uspeha matematicke
metode u fizici izveo zakljucak da je matematika kljuc za
25
stvarnu strukturu realnosti.<' 1; U delu Il saggiatorenta Galilej
je izjavio da je Bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa,
mada mi tu lrnjigu ne mozemo da citamo sve dok ne shvatimo
njen jezik, a to je jezik matematike. Prema tome, ak?_ je,
kao sto j e Galilej smatrao, struktura prirode matematu:kog
karaktera, taka da postoj.i podudarnost izmedu prirode i
matemati'ke lako je razumeti kako su filozofi, koj i su bili
pod uticaje~ ideala matematicke metode, dosli na pomisao
da hi primena te metode na filozifiju vodila ka otkrivanju
do tada nepoznatih istina o stvarnosti.
Meautim da bismo pravilno ocenili znacaj Dekartovog
traganja za izvesnoscu i njegoyog okretanja ka matematici
kao modelu umovanja, pozeljno je imati na umu ozivljavanje
skepticizma kao jednog od vidova renesansne misli. Kada
neko govori o francuskom skepticizmu krajem XVI veka,
prvo ime koje pada na pamet jeste Montenj (Montaigne,
1533- 1592). I to je sasvim prirodno ako se zna njegov
izuzetan polozaj u francuskoj knjizevnosti. Kao sto sam
istakao u IJ.I tomu ave Istorijelf1, Montenj je ohnovio anticke
argumente u prilog skepticizmu: rel ativnost i nepouzdanost
culnog iskustva, zavisn ost duha od culnog islrustva i, sled-
stveno tome, nj egova nesposohnost za postizanje apsolutne
istine i nasa nesposobnost da resimo prohleme koji nastaju
iz konfliktnih zahteva cula i uma. Coyeku nedostaje moe
da konstru i'Se izvestan metafizicki sistem; i cinj enica da
su metafizicari dosli do razlicitih i neusagl asivih zakljucaka
svedoci o tome. Uzdizati moei ljudskog .duha, kao sto su
cinili humanisti, apsurdno je: mi treha da priznamo nase
neznanj e i slahost nasih duhovnih sposohnosti.
Taj skepticizam u pogledu moguenosti uma da postigne
metafizicke i teoloske istine .na kraju je prihvatio i svestenik
Saran (Charron, 11541----<1603). lstovremeno, on je insistirao
1 canstvu da otkrije istine. Kada je rec o etici, 1Dekart je
na .Covekovoj obavezi da hude ponizan pred hozanskim otkro-
venjem koje mora da prihvati na osnovu vere. ·u moralnoj
filozofiji prihvatio je etiku inspirisanu stoicizmom. U pret-
hodnom tomu2 o spomenut je Just Lipsije (Justus Lipsius,
1547- 11606), jedan od obnavljaca stoicizma u vreme rene-
17 Tom III, BIGZ, Be01~raid 1994, s1:r. 297- 298.
• IstraZivac. - Prim. red.
1a Ibid., str. 297.
ID Ibid., sbr. ~:M-!Jo.
~0 Tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 237.
26
sanse. Osim njega, i Gijom di Ver (Guillaume Du Vair, 1556-
1621), je pokusao da uskla:di stoicku etilru s hriseanskom
verom. Razumljivo je da je u vreme kada je skepticizam
uticao na metafiziku stoicki ideal moralno nezavisnog coveka
hio pr.ivlacan za mnogohrojne umove.
rS kepticizam se nije ogranicio na elegantnu lmjizevnu
verziju koju predstavlja Montenj ili na Saronov fideizam.
·Skepticizma se dr~ala i grupa slobodnih mislilaca kojima nije
bilo tesko da uka2ru na nedoslednosti Saronovog kombinovanj a
skepticizma sa fideizmom. Taj spoj postojao je vee u XIV
veku; i neke religiozno orijentisane ljude taj je spoj ne-
sumnjivo privlacio. Pa ipak, sa racionalistickog gledista tc
stanoviste nije zadovoljavajuce. Dalje, slohodni mislioci ili
»slobodnjaci« tumacili su termin >li!Jriroda«, 1wji ima vrlo
vaznu ulogu u stoickoj etici, u sasvim razHcitom smislu ad
Saronovog shvatanja. A taj termin je odista dvosmislen, sto
se vidi pri razmatranju razlicitih smislova koje su mu davali
stari Grci.
Ohnova skepticizma, koja se prot eze od Montenjevog
pironizma i Saronovog fideizma do skepticizma komhinovanog
s moralnim cinizmom, relevantna je za Dekartov pokusaj da
postavi filozofiju na sigurnu osnovu. U nastojanju da odgovori
na izazov skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu
izvesnog i jasnog umovanja, i zelja mu je hila da da me-
tafizici slicnu jasnoeu i izvesnost. Metafizika se ovde mora
shvatiti taka da ukljucuje filozofslru teologiju, kao onu koja
je razlicita od dogmatske. Prema Dekartovom misljenju,
dokazi koje je dao za postojanje Boga hili su apsolutno va-
ljani. Prema tome, mislio je da je stvorio cvrstu osnovu za
verovanje u istine koje otkriva Bog. Zna-ci, mislio je da
je konkluzivno pokazao da postoji -Bog koji je kadar cove-
hio pod uticajem obnove stoicizma; i mada nije razvio neku
sistematsku etilru, ipak je razmatrao mogucnost uklapanja tl
vlastitu filozofiju onih nacela koja je prihvatio kao istinita
i vredna. Takoae, i u Spinozinoj moralnoj filozofiji mozemo
da otkrijemo crte stoicizma. Stoicizam se, naime, u izvesnim
vaznim aspektima mnogo bolje prilagodio Spinozinoj nego
Dekartovoj filozofiji. Jer Spinoza je, kao i stoici, bio i
monista i determinista, dok Dek art nije hio ni jedno ni
drugo.
.Spominjanje razlika izmeau Dekarta i Spinoze vodi nas
kratkom razmatranju razvoja lmntinentalnog racionalizma.
27
 Govoriti duze o toj temi u uvodnom poglavlju ne bi bilo
umesno. Meduti!m, nekoliko reci o tome moglo bi da pomogne
citaocu da shvati nekakvu preliminarnu, iako nuzno ne-
adekvatnu, ideju o shemi razvoja koji ee biti •sire razmatran
u poglavljima posveeenim pojedinim filozofima.
.v ee smo videli da je Dekart tvrdio postojanje dva raz-
licita tipa supstancija - duhovne i materijalne. U tom smislu
on maze da se nazove dualistom. .Pa ipak, on nije bio
dualista u smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna
ontoloska principa. Postoji mnostvo konaCnih duhova i postoji
mnostvo tela. 'I konacni duhovi i tela zavise od Boga kao
tvorca i odrzavaoca. Bog je spona izmeciu sfere kona•c nih
duhovnih supstancija i telesne sfere. U nekoliko vaznih aspe-
kata Dekartova filozofija se umnogome razlilruje od sistema
metafizicara X'LIT veka; ali aka poklonimo paznju samo tvrdnji
da je Dekart bio teista i pluraHsta koji je uocio sustinsku
razliku izmeciu duhovnih i telesnih supstancija, mozemo da
kazemo da je ocuvao tradiciju srednjovekovne metafizike.
Reei samo to, pr uzalo bi, dakako, neodgovarajueu predstavu
o kartezij anizmu. Pre svega, time bi se ispustila iz vida
raznolikost inspiracija i ciljeva. Ali, i pored toga, vredno je
imati na umu cinjenicu da je prvi istaknuti filozof modernog
doba ocuvao znatan deo opste sheme stvarnosti koja je bila
karakteristicna za srednji vek.
Kada se, meciutim, okrenemo Spinozi, sreeemo se s mo-
nistickim sistemom u kojem su kartezijanski dualizam i
pluralizam odbaceni. Postoji samo jedna supstancija - bo-
zanska supstancija, koja poseduje beskonacno mnostvo atri-
buta, od kojih su dva - misao i proteznost, nama poznata.
Duhovi su modifikacije jedne jedine supstancije pod atri-
butom mi'sljenja, dok su tela modifikacije te iste jedinstvene
supstancije pod atributom . proteznosti. Kartezijanski problem
0 interakciji izmeciu konacnog duha i konacnog tela u coveku
iscezava, zato sto duh i tela nisu dve supstancije vee para-
1elne modifikacije jedne supstancije.
.Iako je Spinozin monisticki sistem suprotStavljen Dekar-
tovom pluralistickom sistemu, podjednako je ocevidna i nji-
hova povezanost. Dekart je definisao supstanciju kao po-
stojeeu stvar koja je sama sebi dovoljna da bi postojala.
Ali, kao sto on otvoreno priznaje, ta definicija, striktno
primenjena, vazi jedino za Boga, tako da se stvorenja mogu
nazivati supstancij am a samo u sekundarnom i analognom
28
srnislu. Spinoza, meciutim, usvajajuei •s licnu definiciju sup-
stancije, izvodi zaldjucak da postoji samo jedna supstancija
_ Bog, i da stvorenja ne mogu biti nista viSe do modifikacije
bozanske supstancije. U tom ogranicenom smislu njegov
sistem predstavlja razvoj Dekartovog sistema. Istovremeno,
uprkos povezanosti kartezijanizma i spinozizma, inspiracije
i atmosfere ta dva sistema bile su veoma razlicite. Ovaj drugi
sistem mazda maze da se posmatra kao da je jednim delom
rezultat spelrulativne primene novog naucnog pogleda ~a citaw
stvarnost; ali on je, takocie, kvazimisticki i panteisticki obojen
i inspirisan, sto provejava kroz formalne, geometrijske zamke,
i cega u kartezijanizmu nema.
Od Lajlbnica bi se, s obzimm na njegov ideal logiC.lcog de-
dulrovanja jos nepozmatih itstina o stvarnosti, mazda moglo
ocekivati da usvoji slicnu monisticku hipotezu. I sam je
ocigledno to uvidao. Pa ipak, izgradio. je pluralisticku fi-
lozofiju. Stvarnost se sastoji od beskonacnog broja 'monada
iii aktivnih supstancija, gde je .Bog najvi.Sa monada. Taka,
ukoliko je rec o pluralizmu, njegova je filozofija srodnija
Dekartovoj nego Spinozinoj. Istovremeno, on nije verovao
da postoje dve radikalno razlicite vrste supstancija. Svaka
monada je dinamicno i nematerijalno srediste aktivnosti; i
nijedna monada ne moze da se poistoveti sa geometrijskom
proteznoseu. Pa ipak, to ne znaci da stvarnost predstavlja
anarhican haas monada. Svet je dinamicna harmonija koja
izrazava bozansku inteligenciju i volju. Kada je rec o coveku,
na primer, postoji dinamicno i operaciono jedinstvo monada
ad kojih je on sastavljen. Takav slucaj je i sa lcosmosom.
Postoji univerzalna harmonija monada koje saraduju na
ostvarenju opsteg cilja. Nacelo te harmonije je Bog. Monade
su taka povezane da se, uprkos tome sto jedna monada ne
deluje direktno na drugu, svalca promena u rna kojoj monadi
odrazava kroz ceo sistem u bozanski prestabiliranoj harmoniji.
Svaika pojedi:na monada odrazava citav kosmos: makrokosmos
se odrazava u mikrokosmosu. Otuda bi jedan beskonacan
duh mogao da sazna ceo kosmos razmatranjem jedne jedine
monade.
1P rema tome, alco zelimo da posmatramo razvoj raciona-
lizma na Kontinentu l{ao razvoj lcartezijanizma, mazda mo-
zemo da kazemo da je Spinoza razvio kartezijanizam sa sta-
tickog stanoviSta, dok ga j e Lajbnic razvio sa dinamickog.
Tako kod Spinoze Dekartove dve vrste supstancija postaju
mnostvo modifi1cacija jedne supstancije posmatrane pod vidom
29
 dva od njenih beskonacnih atributa. Kod Lajbnica je kar-
tezijanski pluralizam zadcian, ali svaka se supstancija tumaci
kao nematerijalno sredi.Ste aktivnosti, pri cemu je eliminisana
kartezijanska ideja o materijalnoj supstanciji koja se maze
poistovetiti sa geometrijskom proteznoscu i kojoj je kretanje
spolja dodato. Taj razvoj se maze izraziti i na drugi nai:in.
Spinoza razresava kartezijanski dualizam postulirajuci ~up­
stancijalni ili ontoloski monizam, u kame Dekartovo mnostvo
supstancija postaje rnodifikacija i1i »akcidencija« jedne bo -
zanske supstancije. Lajbnic, rnedutim, eliminise kartezijanski
dualizam isticuci monizam sasvim razlicitog tipa od onog koji
je formulisao .Spinoza. Sve monade ili supstancije su po sebi
nematerijalne. Talco imamo monizam u smislu da postoji
same jedna vrsta supstancije. U isto vreme, zadrzan je i
kartezijansld pluralizam, utoliko !Sto postoji mnostvo monada.
Njihova dinamicno jedinstvo uslovljeno je ne time sto su
modifikacije i1i akcidencije jedne bozanske supstancije, vee
bozanski prestabiliranom harmonijom.
Drugi nacin da se razvoj kontinentalnog racionalizma
izrazi lcao razvoj lcartezijanizma jeste sledeci. U kartezijan-
skoj filozofiji postoji ostar dualizam u tom smislu sto zalconi
mehanike i delatne uzrocnosti va.ze u materijalnom svetu, dol<
u duhovnom svetu postoji sloboda i teleologija. 1Spinoza eli-
minise taj dualizam svojom monisticlt:om hipotezom, asimili-
rajuci uzrocne veze izmedu stvari u logicku implikaciju. Kao
sto u matematiclcom sistemu zakljucci oroizlaze iz premisa,
talco u svetu prirode modifikacije i1i ono sto mi nazivamo
stvarima, zajedno s njihovim promenama, proizlaze iz jed-
nag jedinog ontoloskog nacela - bozanske supstancije. Lajb-
nic, medutim, pokusava da kombinuje mehaniclru uzrocnost
sa teleologijom. Svalca posebna monada odvija se i razvija
prBina jednom unutrasnj em zakonu promene, ali celokupan
sistem promena upravljen je, na osnovu prestabilirane har-
monije, prema postizanju jednog cilja. Dekart je iskljucio
iz prirodne filozofije ili fizike razmatranje finalnih uzroka.
Ali, prema Lajbnicu, nije potrebno da se bira izmedu meha-
nicke i finalne uzrocnosti. One su dva aspekta jednog pro-
cesa.
Uticaj srednjovekovne filozofije na racionalisticke sisteme
prekantovskog perioda je ocigledan. Na primer, sva tri filo-
zofa su koristila kategoriju supstancije. Istovremeno, ideja
supstancije trpi ocigledne promene. Kod Dekarta je materi.-
jalna supstancija poistovecena sa geometrijslcom proteznoscu
30
- teorija koja je strana srednjovekovnoj misli, dole Lajbnic
pokusava da da su5tinski dinamicko tumacenje pojma sup-
stancije. Isto taka, iako je ideja o Bogu integralni deo sistema
sva tri mislioca, mozemo da uocimo, bar u 'Spinozinoj i
Lajbnicovoj filozofiji, tendenciju da se eliminise ideja o
personalnom i voluntaristickom stvaranju. To je ocigledno
slucaj kod ,Spinoze. Bozanska supstancija nuzno izrazava
sebe u svojim modifikacijama, ne, naravno, po nuznosti na-
metnutoj spolja (to je nemoguce, zato sto ne postoji nikakva
druga supstancija), vee po unutrasnjoj nuznosti. Ljudska se
sloboda, prema tome, odbacuje, zajedno s hriScanskim pojmom
greha, zasluge itd. Lajbnic je, dakako, nastojao da kombinuje
vlastitu ideju kvazilogiokog razvoja sveta sa priznavanjem
slucajnosti i ljudslce slobode. On je pravio razlike imajuci
takav cilj na umu. ·Pa ipalc, kao sto cemo videti kasnije, maze
se pokazati da njegovi napori nisu bili narocito uspesni. On
je pokusao da •»racionalizuje« srednjovekovnu l(ili, tacnije,
hri.Scansku) koncepciju misterije personalnog i voluntaristickog
stvaranja, zadr.Zavajuci osnovnu ideju; ali zadatak koji je
s~bi postavio nije bio lak. nekart je bio ubedeni katolik,
a Lajbnic je izjavljivao da je hri:Scanin. Medutim, u konti-
nentalnom racionalizmu kao celini mozemo uociti tendenciju
ka spekulativnoj racionalizaciji hriScanske dogme.21 Ta ten-
dencija je dostigla najvisi stepen u Hegelovoj filozofiji u
XiiX velru, iako Hegel pripada drugom periodu i razlicitoj
misaonoj klimi.
3. Videli smo da su izvesnost matematike, njen deduktivni
metod i uspesna primena u renesansnoj nauci · pomogli da kon-
tinentalni racionalisti pronadu model metoda, ideal istrazivac-
kog postupka i cilj. Ali postojalo je u renesansnoj nauci i
ne5to drugo osim upotrebe matemati:ke. Jer, videlo rse da
naucni .p rogres V·e oma zavisi od poklanjanja paznj e empi:rij-
skim podacima i od upotrebe kontrolisanog eksperimenta.
Pozivanje na autoritet i tradiciju odbaceno je u korist iskustva,
oslanjanja na fakticke podatke i na empirijsko testiranje hi-
poteza. I pored toga sto nastanak b ritanskog empirizma ne
mozemo da objasnimo same na osnovu ubedenja da je naucni
:1 Ovim se ne obuhva~ta Spinoza kojd. nije bio lutiSCan!ln. I, na-
rcw.n.o, ne odnosi •se na Oll!e pisce XVIII veka koj1 su odbacili ~ri­
§6a!DJSku dogmu. AM ti pisci, iako ~>r.acionalisti« u modernom sinJSlu,
nisu bili spekulativni filozofi Dekartovog i Lajbnicovog stila.
31
 progres bio zasnovan na aktualnom posmatranju ernpirijskih
podataka, razvoj eksperimentalne metode u naukama prirodno
je teZio ka stimuiisanju i ucvr.SCivanju teorije da je celolrupno
na.Se znanje zasnovano na opazanju, na neposrednom upoznava-
nju s unutrasnjim i spoljasnjim dogadajima. Odista, »insi-
stiranje nauke na opazljivirn 'cinjenicama' kao nU.Znoj osnovi
eksplikacione teorije naslo je svoj korelat i teorij'Sko oprav-
danje u empirijskoj tezi da se nase cinjenH!ko znanje u krajnjoj
liniji zasniva na opazanju.« 22 Mi ne mozemo da ostvarimo
cinjenicko znanje apriornim umovanjem, kvazimatematickom
dedukcijom iz toboze urodenih ideja ili principa, vee samo
pomoeu iskustva i unutar granica iskustva. Postoji, naravno,
i rasudivanje a priori'. Nalazimo ga u cistoj matematici.
Takvim rasudivanjem dolazimo do zakljucaka koji su izvesni.
Ali matematicki iskazi nam ne daju cinjenicke informacije
o svetu; ani izrazavaju, kao sto je Hjum rekao, odnose izme-
du ideja. Za Cinjenicke informacije o svetu, zapravo o
stvarnosti uopste, treba da se okrenemo iskustvu, culnom
opazanju i introspekciji. Premda takvo induktivno zasno-
vano saznanje ima razlicite stepene verovatnoce, ono nije i
ne maze biti apsolutno izvesno. Aka zelimo apsolutnu izves-
nost, moramo da se ograni'cimo na iskaze ~koji kazuju nesto
o odnosima ideja ili implikacijama znacenja simibola, ali koji
nam ne daju cinjenicku informaciju o svetu. Ako zelimo
cinjenicke informacije, moramo se zadovoljiti verovatnocom
- jedinim sto induktivno zasnovana uopstava_n ja mogu da
nam pruze. Filozofski sistem koji poseduje apsolutnu izves-
nost i koji bi nam istovremeno dao informacije o stvarnosti
i bio kadar da se neograni,ceno siri preko deduktivnog otkri-
vanj a j os nepoznatih Cinj enickih istina j este puka iluzij a.
l!stina, ovaj opis empirizma sigurno ne obuhvata sve
one koji se obicno ubrajaju u empiriste. On ukazuje na opstu
tendenciju tog misaonog pokreta. 1P riroda empirizma najjasnije
je izrazena u njegovom istorijskom razvoju, jer moguce je
taj razvoj posmatrati kao progresivno primenjivanje teze
koju je izneo Lok: sve nase ideje poticu iz iskustva, iz
culnog opazanja i introspekcije.
;s obzirom na Bekonovo insistiranje na eksperimentalnoj
osnovi znanja i na indukciji nasuprot odedukciji, on se moze
nazvati empiristom. Adekvatnost tog naziva, medutim, nije
22 'I'o:m. III, BIGZ, Beogr:ad 1994, str. 300.
• Nezav!sno ad iskustva. - Prim. red.
32
taka jasna u Hobsovom slucaju. On je zastupao mi.Sljenje da
celolrupno nase saznanje pocinje od oseta i da ga je moguce
istra.Zivati na osnovu oseta kao njegovog krajrrjeg izv oTa. To
nam daje za pravo da ga nazivamo empiTistom. Pa ipak, on je
bio pod jakirn uticajem ideje o matematiokom metodu kao mo-
delu rasudivanja, i u tome je bliZi l1:!ontinenta1niim racionalisti-
ma nego sto su drugi britansk.i filozofi ranog modernog perio-
da. On j e, medutim, bio nominalista i nije misHo da stvarno
mozemo dokazati uzmcne odnose. Sigurno da je polrusan da
prosiri oblast vazenja Galilejeve mehanike i time pokrije
celolrupan predmet filozofiie; ali ako t reba da biramo, mislim
da je ispravnije svrstati ga u empir ist e nego u racionalist e.
U ovom tomu j a sam taka postupio, ali sam ist ovr emeno
polrusao da istaknem neke neophodne ograde.
Pravi otac klasicnog britanskog empirizma jest e Dzon Lok
(11632-1704), ciji je cilj bio da ispit a izvor, izvesnost. i
obim ljudskog saznanja, kao i osnove i stepene verovanJa,
misljenja i slaganja. Kada je rec o izvoru museg znanja, on
je izvrsio .Zestok napad na teoriju o urodenim idejama.
Zatim, polrusao je da pokaze kako sve ideje koie imamo
mogu da se objasne hipotezom o n astajanju iz culnog opa-
zanja i introspekcije ili, kako on k aze, refleksije. Iako je Lok
tvrdio eksperimentalno por eklo svih n asih idej a, on nij e
ogranicio znanje na neposredne podatke iskustva. Nasuprot
tome, postoje slozene ideje, izgradene od onih prostil'~, koje
se odnose na nesto objekt ivno. Taka, na primer, 1mamo
ideju o materijalnoj supst ancij'i, ideju o supstratu koji je
osnova primamih kvalit eta, t akvih kao st o je proteznost ,
i onih )>sila« koje u subjek tu koji opaza proizvode ideje boje,
zvuka itd. Lok je bio uveren da stvarno ima posebnih ma-
terijalnih supstancija, iako ih mi nikada ne mozemo cpa-
ziti. Slicno tome, imamo slozenu ideju o uzrocnom odnosu;
Lok je unotrebio na,celo uzrocnosti da dokaze postojanje Boga,
to jest, bica koje nije predmet neposrednog iskustva. Drugim
recima, Lok je empiristiclru tezu da sve nruie ideje n astaju u
iskustvu kombinovao sa j ednom umerenom metafizikom.
I da nema Baddija i Hjuma, mogl.i bismo Lokovu filozofiju
smatrati ublazenom formam sholasticizma, u koju su ubaceni
kartezijanski element i, i koja je ponekad izrazena na kon-
fuzan i nedosledan nacin. Ovako, mi na njegovu filozofiju
gledamo kao na polaznu tacku njegovih empiristickih sled-
benika.
3 33
 Barkli (1685-~1753) je napao Lokovu koncepciju mate-
rijalne supstancije. Dakako, on je imao poseban motiv da
se iscrpno bavi tim pitanjem. Jer, smatrao je da je vera
u materijalnu supstanciju fundamentalan element mate-
rijalizma, koji je on, kao predani hriscanin, imao nameru
da pobije. Naravno, on je imao i druge razloge za napad
na Lokovu tezu. Postojao je opsti empiristicki razlog, naime,
da je materijalna supstancija, kako ju je Lok definisao, nesa-
znatljiv supstrat. Mi, dakle, nemamo jasnu ideju o njoj i ne-
mamo opravdanje za tvrdnju da postoji. Talmzvana mate-
rijalna stvar je jednostavno ono sto opC1Zamo. Ali niko nije
opazio niti maze da opazi neopazljiv supstrat. Iskustvo nam,
zna.Ci, ne daje nikakvu osnovu za njegovo postojanje. Me-
tiutim, bilo je i drugih razloga za Barldijev napad; ani su
nastali zahvaljujuci Lokovoj nesrecnoj navici ili uobicajenoj
praksi da govori kao da su ideje te koje neposredno opazamo
a ne stvari. Polazeci od Lokovog stava o sekundarnim i pri-
marnim kvalitetima (sto ce biti objasnjeno u poglavlju o
Lolru), Barldi je tvrdio da svi ti kvaliteti, ukljucujuci i pri-
marne kvalitete kao sto su proteznost, obl!ik i kretanje, pred-
stavljaju ideje. On se, zatim, pita kako bi ideje uopste mogle
da postoje u materijalnoj supstanciji, odnosno kako bi ana
mogla da im bude osnova. Ako su ideje sve sto opazamo,
one moraju da postoje u duhu. Reci da one postoje u ne-
saznatljivom materijalnom supstratu, znaci izreci neshvatljivu
tv.r dnju. Matel'ijalna supstancija nema nikakvu funkciju.
Aka kazemo da se Barldi oslobodio Lokove materijalne
supstancije, onda spominjemo samo jedan aspekt njegovog
empirizma. Upravo kao sto Lokov empirizam predstavlja samo
jedan deo njegove filozofije, takav slucaj je i sa Barklijem.
On je, naime, isao dalje da bi izgradio spekulativnu idea-
listicku metafiziku, za koju su jedine stvarnosti Bog, konacni
duhovi i ideje o konacnim duhovima. U stvari, on je upotre-
bio svoje empiristioke zaldjucke kao osnovu za teisti6lru me-
tafizilru. I ovaj polrusaj izgraaivanja metafizicke filozofije
na osnovu fenomenalistickog objasnjenja materijalnih stvari
cini jedan od najinteresantnijih momenata Barklijeve misli.
.A!ko se daje kratka i nuzno neadekvatna skica razvoja klasicnog
britanskog empirizma, dovoljno je obratiti paznju na Barklijevo
odbacivanje Lokove materijalne supstancije. Aka zanemarimo
teoriju 0 »idejama«, mozemo da kazemo da se, prema
Barkliju, takozvana materijalna stvar ili culni objekt sastoji
samo ad fenomena, ad onih kvaliteta koje opazamo u njoj.
34
Prema njeaovom
0
miSljenju, i covek »Sa ulice<< veruje da se
materijalna stvar upravo od toga sastoji. Jer, taj nikada nije
cuo, a kamoli opazio nekakvu misterioznu supstanciju i1i sup-
stratum. U ocima obicnog coveka drvo je samo ono sto opa-
zamo ili mozemo opaziti da jeste. A mi opazamo i mozemo
opaziti jedino kvalitete.
Barklijev a fenomenalisticka analiza materijalnih stvari
nije obuhv at ala konacna sopstva. Drugim recima, ..mada_ je
eliminisao materij alnu, zadrzao je duhovnu supstanClJU. HJum
(1711-1776) j e, metiutim, uldonio i duhovnu sup~t~ciju.
Sve nase ideje izvedene su iz impresija - elementarmh lSku-
stvenih podataka. I da bismo utvrdili da li se neka slozena ideja
odnosi na nesto objeldivno, treba da se pitamo iz kakvih
je impresija izvedena. Medut im, ne postoji impresija o du-
bovnoj supstanciji. .Mco pogledam u sebe, ja opazam samo
jedno mnostvo psihickib dogadaja kao sto su zelje, osecaji,
misli. Zaista, j a ne opaZam iza toga prisutn.u trB;jnu supst~­
ciju ili dusu. Da imamo neku ideju_ o duhovnoJ .supstan<;:~Jl,
to maze da se objasni ako se poveze sa duhovn1m asociJa-
cijama; ali mi nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva
supstancija postoji.
Analiza ideje o duhovnoj supstanciji ne zauzima taka is-
talrnuto mesto u Hjumovim delima kao sto je slucaj s nje-
govom analizom uzrocnog odnosa. U skladu s njegovim pro-
gramom, on pita iz koje je impresije, ili impresija, izvedena
ne.Sa ideja o uzrocnosti. I odgovara da jedino sto opazamo
jeste stalna povezanost. Kada, na primer, iza A uve~c sle~i B ,
na takav naCin da kada j e A odsutno B se ne desava 1 da
kada se B desi uvek mu, koliko mozemo empirijski da utvr-
dimo, pretbodi A, mi govorimo o A kao uzroku i o B. kao
posledici. Naravno, ideja o nuznoj povez~nosti takode _pnpad~
nasoj ideji o uzrocnosti. Ali m i ne mozemo da ukazemo m
na jednu impresiju iz lcoje je ta ideja izvedena. Ona _maze
da se objasni preko nacela asocijacije: to je, da tako lcaze~o,
subjektivan doprinos. Mozemo ispitivati objektivne odnose lZ-
medu uzroka A i posledice B koliko god zelimo, ali necemo
naci nista viSe do stalnu povezanost .
U tom slucaju ocigledno ne mozemo legitimno upotrebiti
nacelo uzrocnosti kalco bismo transcendirali iskustvo na takav
nacin da prosirimo nase znanje. Mi kazemo da je A uzrok B
zato sto onoliko koliko nase iskustvo dopire, nalazimo da
iza desa~anja A uvek sledi desavanje B i da se B nikada
3" 35
 ne desava aka se prethodno nije desilo. A. Premda mozemo
verovati da B ima neki uzrok, mi ne mozemo legitimno
tvrditi da je A taj uzrok, osim ako ne opazimo da se A i B
desavaju u odnosu koji je upravo opisan. Prema tome, ne mo-
zemo da tvrdimo da su uzroci fenomena supstancije, koje
ne samo da nisu nikada opazene vee su u principu neopazljive.
Niti mozemo da tvrdimo, kao sto su na razlicite nacine i Lok
i Barkli tvrdili, da Bog postoji. Mi mozemo imati hipotezu,
ali nikakav uzrocni dokaz u prilog postoj anj a Boga ne maze
pruziti izvesno znanje. Jer Bog transcendira nase islrustvo.
S Hjumom, dakle, otpada i Lokova i Barklijeva metafizika,
pa se i duhovi i tela analiziraju u fenomenalistickom smislu.
U stvari, mi mozemo biti sigurni u sasvim malo stvari;
maze se ciniti da iz toga sledi skepticizam. Ali, kao sto cemo
kasnij e videti, Hjum odgovara da mi ne mozemo da .Zivimo
i delujemo u skladu sa cistim skepticizmom. Pralctican zli"V'Ot
pociva na verovanjima, takvim kao sto je verovanje u uniform-
nost prirode, za koja ne maze da se da nikakvo adekvatno
racionalno opravdanje. To, mettutim, nije razlog za opovrga-
vanje tih verovanja. Shvatajuci kako malo toaa maze da
se dokaze, covek maze da hude skeptik u istr~zivanju; ali
kad~ se okrene od akademskih razmatranja, on mora da
deluJe na osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s lmjima
svi !judi deluju hez ohzira kaleva su njihova filozofska shva-
tanja.
Mazda se covelru kao prvi aspekt klasicnog britanskog
emp1nzma namece onaj negativan, naime, progresivna eli-
minacij a tradicionalne metafizike. Meautim, vazno j e zahe-
le.Ziti pozitivnije aspekte. Na primer, mozemo da uocimo
razvoj danas opstepoznate logicke i1i lingvistiC.ke analize.
Barkli pita: sta znaci reci za jednu materij alnu stvar da
postoji. I odgovara: reCi da neka materijalna stvar postoji,
znaci reci da je subjekt opaza. Hjum pita: sta znaci reci
da je A uzrok B, i daje fenomenalisticki odgovor. Stavise,
u Hjumovoj filozofiJi mozemo da nattemo sve osnovne prin-
cipe onaga sto se ponekad naziva >>logickim empirizmom~:.
Da je to tacna pokazacemo kasnije. Pa ipak, vredno je unapred
ist_aci da je Hjum veoma >>ziv« filozof. Istina, on testa na
ps1hologisticki nacin izra:Zava pitanja i odgovore koje hi
drugacije izrazili cak i ani koji ga u izvesnom smislu pri-
hvataju kao svog »ucitelja«. ':Do, medutim, ne utice na cinjenicu
da j e on j edan od onih filozofa cij a misao j este zivotna
za savremenu filozofiju.
36
4. U XVH velru uocavamo naJJace ispoljavanje pobude
za sistematskom filozofskom konstrukcijom koja je jako
rnnogo dugovala novom nau6nom pogledu. Osamnaesti vel'
nij e u istoj meri ohelezen blistavom i smelom tnetafizickom
spekulacijom; u poslednjim decenijama tog veka, sa miSlju
Imanuela Kanta, filozofija uzima novi ohrt.
Ako zanemarimo Fransisa Bekona, vidimo da se u XVII
veku izdvajaju dva sistema - Dekartov sistem na Kontinentu
i Hohsov u Engleskoj. I sa epistemoloskog i sa metafizickag
gledista, njihove filozofije su veoma razlicite. Na ohojicu je
uticao ideal matematickog metoda, i ohojica su hili sistemati-
cari velikog stila. Napominjemo da je Hohs, koji je odrzavao
IiCne odnose sa Mersenom (Mersenne), Dekartovim prijateljem,
hio upoznat sa Meditacijama, da je napisao mnostvo primedaha
na koje je De-kart odgovorio.
Hohsova filozofija izazvala je ostru reakciju u Engleskoj.
Takozvani kembricki platonovci, kao sto su Kudvort (Cud-
worth, 1617-1688) i Henri Mur (Henry More, 1614-1687),
posehno su se suprotstavili njegovom materijalizmu i determi-
nizmu, te onome sto su smatrali ateizmom. Osim toga, su-
protstavili su se empirizmu, pa se cesto nazivaju »raciona-
listima« . Premda su neki od n jih hili pod Dekartovim manjim
uticajem, njihov racionalizam je proizasao iz drugih izvora.
Verovali su u fundamenta1ne spekulativne i eticke ist ine
ili principe koji nisu izvedeni iz iskustva vee spoznati nepo-
sredno umom, i koji odrazavaju vecnu b ozansku istinu. Takode,
nastoj ali su da pokazu umstvenost hriscanstva. Oni hi mogli
da se n azovu hriscanskim platonovcima, pod pretpostavkom
da se termin »platonovac« shvati u sirem smislu. u isto-
rijama filozofije njima je retko davano istalmuto mesto.
Mettutim, t reha ih se setiti aka ni zbog cega drugog, onda
lmo korektiva uobicajenog uhettenja da je hritanska filozo-
fija u celini empiristickog karalutera, izuz~majuci, naravno,
idealisticki meaucin u drugoj polovini XIX i prvim deceni-
jama XX veka. Empirizam, hez sumnje, predstavlja izrazitu
odliku engleske filozofije, ali, istovremeno, postoji i jedna
druga, iaJm manje izrazita tradicija, ciju fazu cini kembricki
platonizam XVII veka.
Kartezijanizam je imao daleko veci uticaj na Kontinenhl
nego Hohsov sistem u Engleskoj. Ipak, pogresno je misliti
da je kartezijanizam izhrisao sve ispred sehe, cak i u Fran-
ouskoj. Znacajan primer je nepovoljno reagovanje Bleza
37
 Paskala (1623-1662). Paskal, Kjerkegor (Kierkegaard) XVII
veka, bio je beskompromisan u suprotstavljanju, ali ne mate-
matici (sam je bio matematicki genije), vee duhu kartezija-
nizma koji je smatrao naturalistickim. U interesu hriSeanske
apologije on je, s jedne strane, isticao covekovu slabost, a s
druge, njegovu potrebu za verom, za prepustanjem otkrovenju
i natprirodnoj milosti.
Vee smo videli da je Dekart ostavio u naslede problem
interakcije izmedu duha i tela, problem koji su razmatrali
okazionalisti. Medu njihovim imenima ponekad naidemo i na
Malbran8a (1638-1715). Ali, mada se on maze nazvati okazio-
nalistom aka posmatramo samo jedan element njegove misli,
njegova filozofija je otisla daleko iznad okazionalizma. Nje-
govo ucenje je originalan metafizicki sistem u kojem su
kombinovani elementi kartezijanizma s elementima razvije-
nim pod avgustinskom inspiracijom; taj sistem je mogao
postati sistem idealisticlmg panteizma, samo da Malbrans, koji
je bio oratorijanac, nije nastojao da ostane unutar granica
o.r todoksije. Takva kaleva je, njegova filozofija ostaje jedna
ad najznacajnijih tvorevina francuske misli. Uzgred, ana je u
XV:ILI veku izvrsila uticaj na biskupa Barklija.
U XVUI veku postoje, dakle, sistemi Hobsa, Dekarta i
Malbransa. Medutim, te filozofije ni slucajno nisu jedina
znacajna ostvarenja tog veka. Godine 1~632. rodena su dvojica
velikih mislilaca prekantovskog perioda moderne filozofije
- Spinoza u Holandiji i Lok u Engleskoj. Njihovi zivoti,
kao i njihove filozofije, hili su veoma razliciti. Spinoza je
bio, manje-vise, pustinjak, covek 1mjim je vladala vizija jedne
jedine stvarnosti, jedne jedine bozanske i vecne supstancije
koja se ispoljava u onim konacnim modifikacijama koje na-
zivamo »stvarima«. Tu jedinu supstanciju on naziva Bog iii
priroda. Ocigledno da je ov:de rec o dvosmislenosti. Aka
istalmemo drugi naziv, imamo naturalisticld monizam u kojem
je hriSeansld i jevrejski Bog (Spinoza je bio Jevrejin) eli-
minisan. U periodu koji razmatramo Spinoza je cesto shvatan
u tom smislu i zbog toga je anatemisan kao ateista. Otuda
je njegov uticaj bio krajnje ogranicen, i nije se pojavio u
pravoj svetlosti sve do nemackog romanticarskog pokreta
i nemackog poslekantovskog idealizma, kada je u izrazu
~Bog iii priroda« naglasena rec >~Bog« a Spinoza opisan
kao »Bogom opijen covek<<. Nasuprot tome, Lok nije bio
pustinj ak. Prij atelj naucnika i filozofa, kretao se na rubu
velikog sveta i zauzimao polozaj u vladi. Njegova filozofija,
38
kao sto je vee primeceno, sledila je p:il~cno . tradi~ionalan
obrazac; bio je veoma postovan i zn~caJno. _Je ut~cao .~e.
samo na potonji razvoj britanske filozofiJe vee .1 na filozohJU
francuskog prosvetiteljstva u XVIII velm. Od1sta, u. ra~m7-
rama Lolmvog uticaja uocavamo ocevidno opovrgavanJe 1deJe
da su britanska i kontinentalna misao u prekantovskom pe-
riodu tekle paralelno, bez ikakvog medusobnog mesanja.
Godine 1642, deset godina posle Lokovog rodenja, rodena
je druga najuticajnija figura moderne misli - Isak ~j'!tn.
On naravno, nije bio prevashodno filozof, bar ne u dan~snJem
zn~cenju te reci; njegov veliki znacaj je u tome sto Je ~?­
vrsio naucnu koncepciju sveta koju je pose~mo p~sl?.es10
Galilej. Ali Njutn je vise od Galileja n~glas10 empmJsko
posmatranje, indukciju i mesto ver.~vatnoce ~ nauc1: ~bog
toga je njegova fizika imala tendenclJU da pohsne ga~IleJsk~­
-kartezijansld ideal apriornog metoda, te d~ o~abr: e~pl­
risticld pristup u filozofiji. Time je on u ':ehkoJ m7n ubc.~o
na Hjuma. Iako nije bio prvenstveno . f1lozof, NJ~tn ~.lJe
oklevao da ide iznad fizike ili »ekspenmentalne f1lozof1Je«
i da se upusti u m:tafiziclill: ~pekulacij~. U s!var~, .po~zda~ost
w
sa kojom je izvod1o metaf1z1cke zaklJu~ke IZ flZickiJ: hlp_o-
teza napao je Barkli koji je uocio da b1 1abava veza 1zmedu
Njutnove fizike i Njutnovih teolosldh zakljucaka ~ogla (pre:
rna Barkliju) lose uticati na ljude. I stvarnc:, . nek_1 fran~u~l?
filozofi XVIII veka, prihvatajuci Njutnov opstl pnstup flZlCl,
upotrebili su ga u neteistickom konteks~ ko~i j_e NJ_utnu ~i~
stran. Na kraju XVILI veka Njutnova f1z1ka Je 1zvrs1la vehln
uticaj na Kanta.
Mada je ziveo do 171<6. godine, Lajbnic se maze smatr~~i
poslednjim od velildh spelmlativnih mislilaca XVU yeka: Ocl-
gledno je postov ao Spinozu, iako to nije otvoreno 1spolJa':ao.
Dalje, pokusao je da poveze Spinozu s Dekartom, u sm1slu
da Spinozin sistem predstavlja 1ogican razvoj ?ekar~ovog
sistema. Drugim recima, izgleda da se veor:1a ~rud10 ~a Jas~o
pokaze da se njegova filozofija jako razhkuJe od f1lozof1Ja
njegovih prethodnika, ili, t acnij e, da sad:zi njihove dobre
moment e a odbacuj e lose lcoji su doveh do toga da . se
kartezijanizam razvije u Spinozin sistem. Kako god b1lo,
nema sumnje da je Lajbnic ost ao veran opstem duhu i i~~pi­
raciji kontinentalnog racionalizma. On j e n apisao preciznu kri-
ticku studiju o Lokovom empirizmu, koj a je kasnij e objavljena
pod naslovom Novi ogledi o ljudslcom razumu.
39
 Paput Njutna (i paput Dekarta), Lajbnic je bia paznat
matematicar; nije se slagaa s Njutnovam teorijam a prastaru
i vremenu, i a tome je raspravljao sa Semjuelom Klarlcom
(.Samuel Clarke), jednim od Njutnovih ucenika i postovalaca.
I pored toga sto je bio velilti matematicar, i mada je uticaj
nj egavih matematicltih istrazivanj a na nj egavu filozafiju j a-
san, Lajbnicov duh je bio taka mnogostran da nije iznenadu-
juce aka u nj egovim delima nademo mnastvo raznovrsnih
elemenata i tolcova misli. Na primer, njegova kancepcija sveta
kaa dinamicnog i progresivno samoodvijajuceg i razvijajuceg
sistema aktivnih entiteta (monada), ba5 kaa i njegavo shva-
tanje ljudske istorije kaa kretanja prema inteligibilnam cilju,
verovatna su uticali na stvaranje istorijskog gledista. Isto
taka, neki vidovi njegave misli, kao sto je tumacenje prastara
i vremena kao fenamenalnih, utrli su put Kantu. Medutim,
to sto spominj emo Lajbnicov uticaj, ili nj egovu delimicnu
anticipaciju onih teza koje su zastupali neki kasniji mislioci,
ne znaci da negiramo da je njegov sistem interesantan
sam po sebi.
5. Osamnaesti vek je paznat kao vek prosvetiteljstva
(ili doba uma). Teska da ovaj termin maze da se definise.
Jer, iaka gavarimo o filozafiji prosvetiteljstva, mi ne mislima
ni na jednu skalu, niti na simp adredenih filozofskih teorija.
Taj termin ukazuje na stav i preavladujucu dispaziciju duha.
Aka se rec »racianalisticki« ne shvati taka kaa da se nuz-
no odnosi na r acionalizam u smislu koji je objasnjen u
drugom odeljku ovog poglavlja, maze se reci da je opsti
duh prosvetiteljstva imao racionalisticki karakter. Drugim
recima, tipicni mislioci i pisci tog perioda verovali su da
je ljudski urn odgovarajuci i jedini instrument za resavanje
problema .Coveka i drustva. Upravo kao :s to je Njutn tumacio
prirodu i utvrdio obrazac za slobodno, racionalna i bespred-
rasudno istrazivanje sveta, taka covek treba da upotrebi
svoj urn za tumacenje moralnog, religioznog, drustvenog i
politickog zivota. Naravno, maze se reci da ideal upotrebe
uma pri tumacenju ljudskog zivota nije bio stran srednjo-
vekovnom duhu. To j e tacna. Medutim, stvar j e u tome
s~~ su pisci prosvetiteljstva pod umom razumevali urn koji
m)e sputan verovanjem u otkrovenje, potcinjavanjem auto-
ritetu, pokoravanjem utvrdenim obicajima i institucijama.
U religiozmoj sferi neki su odbacili religiju na naturalisti:clti
naCin; ali cak i ani koji su zadrzali reHgiozno ubedenje
40
zasnivali su ga iskljucivo na umu, ne povezujuci ga sa ne-
spornim bozanskim atkrovenjem, emativnim ili misticnim is-
k:ustvom. U maralnaj sferi tendencija je bila da se maralnast
odvaji ad svih metafizickih i teolosldh premisa i ucini auto-
nomnom. U drustvenoj i politickoj oblasti mislioci prasveti-
teljstva su nastojali da otkriju racianalan temelj politickog
drustva. U prvom odeljlru avag paglavlja spamenuta je Hju-
mova ideja da je potrebna nauka a coveku kaa dopuna nauci
a priradi. I ta ideja veama dobra izrazava duh prosvetiteljstva.
Jer prosvetiteljstva ne predstavlja humanisticku reakciju pro-
tiv navog razvoja nauke ili prirodne filazofije kaji je poceo
naucnom fazom renesanse i lrulminirao u Njutnovam delu.
Prosvetiteljstvo pre predstavlja prosirivanje naucnog shva-
tanja na samog toveka, i spoj humanizma, koji je bio lcarak-
teristican za prvu fazu renesanse, s ovim naucnim shvatanjem.
·P astojale su, naravno, znatne razlike medu filozofima
prosvetiteljstva. Neki su verovali u samoocevidna nacela, ciju
istinitost urn odmah razazna bez predrasuda. Drugi su bili
empiristi. Neki su verovali u Boga, drugi nisu. Ui to, po-
stojale su znatne razlike izmedu faza prosvetiteljstva u Bri-
taniji, Francuskoj i Nemackaj. U Francuskoj, recimo, tipicni
misliaci tog perioda astra su se suprotstavljali ancien regimeun
i crkvi. U Engleskaj, medutim, revolucija se vee zavrsila, i
katolicizam, s njegovim pojmom otkrovenja i s njegavim
autoritarizmom, znacio je veoma malo, buduci da je jos
bio zabranj ena religija . .Otuda ne mazemo ocekivati da medu
britanskim filozofima prosvetiteljstva postoji isti stepen ne-
prijateljstva prema zvanicnaj crkvi iii prema gradanskim
vlastima koji mazemo naci medu mnagim njihovim savreme-
nicima u Francuskoj. Isto taka, vulgarna materijalisticka
tumacenja ljudskog duha i psihickih procesa bila su vise
odlilca francusldh mislilaca nego britanskih.
l stavremeno, uprkos svim razlikama, postojala je zna-
cajna razmena ideja izmeau pisaca Francuske i Engleske.
Lok je, na primer, izvrsio znatan uticaj na francusku misao
XVIII veka. Postojala je, u stvari jedna vrsta internacionalno
i kosmapolitsld orijentisanih mislilaca i pisaca koji su zaista
bili ujeclinjeni u svom neprijateljstvu prema eklezijastiCkam
i politickom autaritarizmu, te prema onome <Sto su smatrali
mracnj a5tvom i tiranijom. Oni su shvatali filozofiju kao
• Starom rezimu. - Prim. red.
41
instrument oslobattanja, prosvecivanja i drustvenog i poli-
tickog napretka. Ukratko, bili su racionalisti u manje-vise
modernom smislu, slobodni mislioci s duboldm poverenjem
u moe u.ma da pospesi ana .Sto je najbolje za coveka i drustvo
i s verom u ·s tetne posledice eldezijastickog i politickog
apsolutizma. Ili, da ka:Zemo to na drugi nacin, liberalisticki
i humanitaristicki racionalisti XIX veka bili su potomci ti-
picnih mislilaca prosvetiteljstva.
Veliki sistemi XVJ!I veka pomogli su, naravno, da se
utre put prosvetiteljstvu. Ali u XVHI veku ne nailazimo na
izuzetne filozofe koji izgraauju originalne i uzajamno inkom-
patibilne metafizicke sisteme; srecemo se sa relativno velikim
brojem pisaca koji veruju u progres, koji su ubeaeni da
ce »prosvetiteljstvo«, aka se zahvaljujuci filozofiji prosiri,
obezbediti covelru napredak njegovog moralnog, drustvenog
i politickog zivota, napredak koji je vredan onog doba koje
vee poseduje naucno tumacenje prirode. Teska da su fran-
cuski filozofi XVHI veka bili Dekartovog ranga. Ipak, njihova
dela, ponekad povrsna i lako razu.mljiva obrazovanim ljudima,
nesporno su imala veliki uticaj. Oni su doprineli dizanju
Francuske revolucije. Filozofi prosvetitelj stva su izvrsili tra-
jan uticaj na formiranje liberalnog duha i na razvitak sve-
tovnog pogleda. Covek maze imati povoljno i1i nepovoljno
misljenje o idejama !judi kao sto su Didro i Volter; ali tesko
se maze osporiti da su njihove ideje, dobre Hi zle, bile jako
uticajne.
U Engleskoj su Lokova dela doprinela filozofskoj struji
koja je poznata kao deizam. Iako nije odbacio ideju otkro-
venja, u delu Razumnost hriscanstua (Reasonableness of
Christianity) i drugde insistirao je na razumu kao sudiji
otkrovenja. Deisti su, mettutim, tezili da svedu hriscanstvo
na prirodnu religiju. Istina, oni su se medusobno znatno
razlil{!ovali po shvatanjima religije uopste i hriscanstva po-
sebno. Ali, iako su verovali u Boga, isli su za tim da svedu
hriscanske dogme na istine koje mogu da se utvrde razumom,
te da ospore jedinstven i natprirodan karakter hriscanstva
i Boziju cudotvornu intervenciju u svetu. Medu deistima bili
su Dzon Toland {John Toland, 1670-1722), Metju Tindal
{Matthew Tindal, oko 1656-1733) i Vikont Bolingbruk (•B o-
lingbroke, 1678-1751), koji je smatrao Loka svojim u cite-
ljem i superiornijim od vecine ostalih filozofa u zetih zajedno.
Medu protivnicima deista bili su Semjuel Klark (1675-1729)
42
i biskup Batler {Butler, 1692-1752), autor slavnog dela Ana-
Zogija religije 0 • • • •
U engleskoj filozofiji XVIII veka takoae nalazrmo ~zraz1to
interesovanje za etiku. Karakteristicna za to vreme Je teo-
rija o movalnom osecaju koju su izloZili Saftsberi (Shafte;s-
bury, 1671-1713), Haceson {Hutcheson, 1694-1746), do lZ-
vesne mere Batler i Adam Smit (Adam Smith, 1723-;-:-1 ?90).
Nasuprot Hobsovom tumacenju coveka kao ono~ koJ; Je ~
osnovi egoistican, ani su insistirali na covekovOJ . drustvenoJ
prirodi. Zastupali su misljenje da covek poseduJ': _uroa~no
:oculo« ili osecaj kojim razaznaje moraJr:e vre_~osh 1 odl~e.
Dejvid Hjum je bio blizak ovoj misaonoJ _struJl u ton: sm1~lu
Sto je u osecaju nalazio osnovu moraln1h ~tavova } ?dl~ca
a ne u rasuaivanju ili intuiciji o vecnim 1 samooceVldmm
principima. Ali on je, istovren:e~o, do~rineo r~zyi~c;.t vutilita-
rizma. U slucaju nekoliko vaznih vrhna, osecaJ 1h c~vs~o
moralnog odobravanja upravljeno je prema onome sto. Je
dru.Stveno korisno. U Francuskoj je utilitarizam predstavlJaO
Klod Helvecije (Claud Helvetius, 1715-177~) , koj.~ _je mnogo
ucinio da se utre put utilitaristickoj moralnoJ teonJl Bentama
{Bentham), Dzemsa (James) i Dzona .Stjuarta Mila (John Stuart
Mill).
Premda Lok nije b io prvi koji je spomenuo ili razmatrao
nacelo asocijacije ideja, osnove asocijaci?ni~ticke.. ~sn:olo~~je
umnogome su postavljene zahvaljujuci ubcaJU kOJl Je 1zvr.s1o.
U Engleskoj je Dejvid Hartli (.David Hart~ey, 1705-:-_17~?)
pokusao da objasni covekov duhovni ziVO! n_ace.lom aSOClJaC~~a
ideja, kombinovanim s teorijom vda su nase l'~eJe. b~e~e koplJe
oseta. On je pokusao istim nacelom da obJasm 1 cove~ova
moralna ubedenja. Uopste, ani moralisti koji su posh od
pretpostavke da covek po prirodi t~zi iskljucivo . ~lastitom
interesu, posebno vlastitom zadovol)stvu, upotreb1l:. su . t~
nacelo da bi pokazali kako je moguce da covek tez1 _vrhm
zbog nje same i postupa altruisti?Ici. Reci~o, a~o pnmer:~
neke vrline dozivljavam kao doprmos vlastltorn mteresu 111
dobrobiti, ja mogu delovanjem nacela asocijacije poceti. da
odobravam i primenjujem tu vrlinu a da n~ po~l_anJ~~
paznju koristi koju mi takvo ponasanj~ donos1. U!~htansti.
XIX veka su avo nacelo upotrebili na lStovetan nacm kada
• Analogy of Religion, Natural and Revealed, t~ the C?n:s_titu-
tion and Course of Nature (Analogija prirodne i otkn.vene rellg11e sa
ustTojstvom i tolcom prirode). - Prim. red.
43
su objasnjavali da je altruizam moguc uprkos pretpostavljene
cinjenice da covek prirodno tezi vlastitom zadovoljstvu j
sreei.
Dvojica izuzetnih filozofa XV.UI veka u Velikoj Britaniji
bili su, oceviclno, Barkli i Hjum. Kao sto je vee spomenuto,
Barklijeva filozofija se maze posmatrati kao stupanj razvoja
empirizma, ali ana je, istovremeno, bila mnogo vise od toga.
Jer, Barkli je n a empiristickoj osnovi razvio jednu idealisticlru
i spiritualisticlru metafizilru, orijentisanu prema prihvatanju
hriScanstva. Njegova filozofija je razlicita ne samo ad deizma
vee i ad onih tumacenja coveka koja smo upravo spomenuli.
Tende.J?-ci~a as~cijac~oni~ticl5e struje bila je u priblizavanju
matenJahzmu 1 negiranJ u covekove netelesne duse, dole, pre-
~a. Barkliju, ?sim B_oga, postoje same konacni duhovi i njihove
ldeJe ... M~dutrm, H~~rn, rna?~ bi bilo pogresno nazvati ga
matenJahstom, SVOJliD emp1nzmom, skepticizmom, liberaliz-
rno~ i osloboden~eu ad svih teoloskih pretpostavki i preolru-
paCIJa znatno bolJe predstavlja duh prosvetiteljstva.
U drugoj polovini XVI.LI veka javlja se reakcija protiv
e~pirizma. a u. prilog r~cionalizma. Olicavaju je, na primer,
Rtcard PraJS -~R1chard Pnce, 1723-1791) i Tomas Rid {Thomas
Rei~, 17,},0-1796). Prvi od te dvojice insistirao je na tome
~a Je ~m, a ne osecanje, autoritativan u moralu. Mi posedu-
Jemo mtelektualnu intuiciju objektivnih rnoralnih od.l:ilca.
Prema Ridu i njegovim sledbenic.ima, postoji jedan broj
samooceV!dnih principa - principa »zdravog razuma«, koji
su temelJ sveg rasuttivanja i koji niti dopustaju mogucno&t
neposrednog dokaza niti im je takav dokaz potreban. Upravo
kao sto je Hobsov materijalizam podstakao realcciju kem-
brickih platonovaca, talco je i Hjumov empirizam izazvao
reakciju. Postoji, odist a, lcontinuitet i21medu kembrickih pla-
tC?novaca i skotsldh fil.ozofa zdravog razurna, predvodenih
R1dom. Obadve grupe predstavljaju tradiciju britanske filo-
zofije koja je slabija i manje uocljiva nego empirizam ali
koja je ipak prisutna. ' !!:I
D_eisticki pokret u Engleskoj imao je svoj pandan u Fran-
cuskoJ: Volter, recimo, nije bio ateista; zemljotres koji se
dogod10 1755. u Lisabonu nije ga n aterao da napusti veru
u Boga, ali jeste ucinio da unekoliko izmeni svoja shvatanja
o odnosu sveta prema Bogu i o prirodi b ozanske aktivnosti.
!pale, ateizam je bio zastupljen lead znatnog b roja pisaca.
Baron Holbah (Halbach, 1725- 1789) je bio istaknut ateista.
Neznanje i strah doveli su do vere u bogove, slabost ih j e
44
obozavala, lakovernost odrzavala, dole je tiranija upotrebljavala
religiju za vlastite ciljeve. Lametri (1709--1751) je takode
bio ateista; on je polrusao da unapredi tvrdnju Pjera Bela
(Pierre Bayle, 1647-1706) da je drzava ateista moguca2 3 taka
sto je isticao da je pozeljna. Osim toga, Didro (1713- 1784),
j edan ad u rednika Encyclopedien2 ·1 , presao j e sa pozicij a
deizma na ateizam. Svi ti pisci, i deisti i ateisti, bili su
antilderikalci i protivnici katolicizma.
Lok je nastojao da objasni pareklo nasih ideja empiris-
tiCkim nacelima; ali on nije sveo covekov psihicki zivot
na oset. Medutim, Kondijalc (Condillac, 1715-1780), koji je
nameravao da razvij e dosledni m aterij alizam, pokusao j e da
abj asni sav duhovni zivot osetima, »transformisanim« osetima
i znakovima ili simbolima. Njegov sen.zualizam, podrobno
razraden, imao j e uticaj a u Francuskoj; ali u potrazi za
otvor:nim materijalizmom treba se okrenuti drugirn piscirna.
Vee Je spomenut Lametrijev polrusaj da u Covelcu masini
Dekar tovo mehanicisticko tumacenje infra-ljudskog zivota i
tela prosiri na coveka kao celinu. Holbah j e zastupao mis-
ljenje da je duh epifenamen mozga, a Kabanis (Cabanis
1757-1808) je sumirao njegovu ideju a covelru cesta citirani~
recima: Les nerfs- voila tout l'hommeb. Prema Holbahu mo-
zak izlucuje misaa 'kao ·s to zeludac izlucuje sak. Gete (G~ethe)
je kasnije opisao neprijatan utisak koji j e u studentskim da-
nima na njega ostavilo Holbahovo delo Systeme de la nature0 •
Materijalisticko tumacenje coveka, medutim, ne podra-
zumeva uvek odbacivanje moralnih ideala i nacela. Taka
je Didro naglasavao ideal samozrtvovanja i trazio ad coveka
milosrde, sazaljenje i altruizam. Holbah je takade tvrdia da
se moralnast sastoji u altruizmu, u sluzenju opstem dobru.
A u I-Ielvecij evaj utilitaristiokoj teoriji poj am najvece ma-
gu~e srece ~a.jvec~g bro~ a !judi imao j e fundamentalnu ulogu.
TaJ moralm 1deahzam Je, naravno, bio odvojen ad teoloskih
Bel je zastupao misljenje da r eligija ne utice na moralnost.
• Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences1 des arts
et des metiers (Encilclopedija ili obrazlozeni reenilc naulca1 umetnosti
i zanata). - P rim. red.
~~ Ova delo, ltoje su izdali Didro i Dalamber (D'Alembert), pi-
sano Je s namerom da obj asni progres posttignut u razliciltim naukama
i da pospesi s~etovno shvatanlje s'\neta.
• Nervi - eta celog covelm. - Prim. r ed.
• Systeme de la nature, ou des loix du monde physique et du
mond~ 11Wral (Sistem prirode, ili o zalwnima fiziclcog i moralnog sveta).
- Pnm. r ed.
45
pretpostavki. Umesto s njima, hio je tesno povezan s idejom
o drustvenoj i zakonskoj reformi. Na primer, prema Helve-
ciju, racionalna lwntrola covekove okoline i stvaranje dob-
rih zakona navodili bi ljude da teze onome sto je opstekorisno.
I Holbah j e naglasavao potrebu za drustvenom i politiCkom
reorganizacijom. Odgovarajuci sistem zakonodavstva, poduprt
razumnim sankcijama, i odgovarajuci sistem obrazovanja,
naveli bi coveka da sl edeci vlastitu korist postupa u skladu
s vrlinama, tj. na nacin koji je drustvu koristan.
Napomenuli smo da su tipieni pisci franouskog prosvetitelj-
stva hili protiv politicke tiranije. To ne znaci da su hili ube-
deni »demokrati«. Monteskje (Montesquieu, lc689-1755) se
havio prohlemom slobode; njegova analiza hritanskog ustava
rezultirala je insistiranjem na podeli vlasti kao uslovu slo-
bode. Znaci, zakonodavna, izvrsna i sudska viast treba da
hudu nezavisne u smislu da ne smeju biti pot.Cinjene volji
jednog coveka i1i grupe ljudi, hez obzira na to da li je rec
o maloj grupi aristokrata ili grupi koja predstavlja narod.
Monteskje se suprotstavljao svakom ohliku apsolutizma. Ali
Volter je, mada pod uticajem britanske prakse i misli, posebno
Lokove, u prosvecenom despotu video mogucnost ostvarenja
nuznih reformi. Slicno Loku, i on je zastupao princip toleran-
cije; ali nije bio posebno zainteresovan za uspostavljanje
demokratije. Jedna od njegovih optuzbi protiv crkve bila
je, recimo, da ana sputava vladara i onemogucava jalru vla-
davinu. Aka hocemo da nademo najrecitijeg zastupnika de-
mokratije, moramo se okrenuti Rusou {17,12--.1778). Uopste,
medu piscima francuskog prosvetiteljstva nailazimo ili na
insistiranje na u stavnom uredenju, kao sto je to kod Mon-
teskjea, ili na veru u prosvecenog vladara, kao kod Voltera.
U obadva slucaja, medutim, ocevidno je i odusevljenje britan-
skim politickim z ivotom; izrazeno j e divljenje prema njemu,
iako je na Voltera veci utisak ostavila sloboda kritike nego
predstavnicka forma vladavine.
Lok je zastupao ucenje o prirodnim pravima, to jest, o
pravima pojedinaca koja nisu izvedena iz drzave, pa drzava,
otuda, ne maze ni da ih ukine. Ta teorija, koja ima svoje
pretece u srednjovekovnoj misli i koja je primenjena u
americkoj Deklaraciji o nezavisnosti, imala je veliki uticaj
na Kontinentu. Volter je, recimo, ,smatrao da postoje samo-
o'c evidna moralna nacela i prirodna prava. Uistinu, u znatnom
delu francuske filozofije XVHI veka mozemo da nademo onu
istu vrstu kombinovanj a empirizma s elementima izvedenim
46
iz »racionalizma« koju nalazimo i kod Loka. S utilitaristima,
medutim, dolazi do izrazaja drugo glediste. Na· primer, u
HelvecijeVii.m delima Lokov:a prirodna prava zamenjena su
najvecom srecom najveceg bmja ljudi. Izgleda da Helvecije
nije u potpunosti shvatio da ta zamena podrazumeva odbaci-
vanje teorije o prirodnim pravima. Jer, aka je korist rnerilo,
onda se prava mogu opravdati jedino njihovom korisnoseu.
Hjum je to shvatio. Prava su utemeljena na sporazumu, na
opstim pravilima koja je islrustvo utvrdilo kao korisna, a ne
na samoocevidnim nacelima ili na vecnim istinama.
Slobodu u ekonomskoj sferi zahtevali su takozvani »fizio-
lcrati«, Kene (Quesnay, 1694-1774) i Tirgo (Turgot, 1727-
17>81). Aka se vlada u toj oblasti uzdrzi od svih uplitanja koja
maze da izbegne, i aka su pojedinci ostavljeni slobodno da
slede svoje interese, opsta korist ce neizbezno biti pospesena.
Razlog za to shvatanje je u uverenju da postoje prirodni
ekonomski zakoni koji dovode do prosperiteta kada se niko
ne mesa u njihova delovanje. Znaci, rec je o politici ekonom-
skog laissez-fairean. Ta po1itika donekle odr8Zava Lokov libe-
ralizam; ali ana je oCigledno zasnovana na naivnoj veri u
harmoniju izmed.u delovanja prirodnih zakona2G i ostvarenja
najvece srece najveceg broja ljudi.
.Upoznali smo se sa sumornim materijalizmom koji su
izlozili neki francuski filozofi XVtiii veka. Ali, govoreCi uop-
steno, mislioci tog perioda, ukljucujuci i materijaliste, poka-
zali su jaku veru u progres i njegovu zavisnost ad intelek-
tualnog prosvecivanja. Ta vera dobila je klasican izraz u
Francuskoj u Kondorseovom (Condorcet) delu Esquisse d'un
tableau historique des progres de l'esprit humainb (1794).
Naucna kultura koja je zaceta u XV,I velru predodreaena je
na neogranicen razvoj.
Ruso se astra suprotstavio veri enciklopedista i drugih
da se progres sastoji u intelektualnom prosvecivanju i u
razvitlru civilizacije, te da je takav progres neizbezno pracen
moralnim napretkom. Povezan j edna vr.e me sa Didroom i
njegovim krugom, Ruso se kasnije odvojio ad njih i isticao
vrline prirodnog ili necivilizovanog coveka; smatrao je da
• Doslovno: pusti.ti. nelca svalco cini sta hoce. - Prim. red.
~5 Termin »priroclni zalton«, ltako je upotrebljen u ovom kon-
re.k.stu, mo1•a ostro da 5e razgrani:ci od istog ~zraza; kada je upotrebljen
u koDJtekstu jednog »ramonalistickogc.: sistema etike. .
b Nacrt i storijslcog pregleda napret lca ljudskog ·duha. - Pnm. red.
47
 istorijske drustvene institucije i civilizacija izopacavaju coveka;
naglasavao ·je znacaj osecanja i srca u Ijudskom zivotu. Ali
on je vise poznat po velikom politickom delu Dru.Stveni
ugovor~. Medutim, za sada je dovoljno reci da iako je Rusoova
polazna tacka individualisticka, u smislu da se drzava oprav-
dava kao ugovor izmetlu individua, celokupna tendencija nje-
govog dela jeste da se istalrne pojam drustva nasuprot pojmu
individue. Od svih politickih spisa francuslmg prosvetiteljstva
Rusoova knjiga se pokazala najuticajnijom. Jedan od razloga
njenog uticaja na kasnije mislioce bila je cinjenica da je
Ruso tezio da prevazitle liberalni individualizam koji je bio
jedna od odlika filozofije njegovog perioda.
Videli smo da je filozofija prosvetiteljstva u Francuskoj
bila ekstremnija od misli XVHI veka u Engleskoj. Postojala
je tendencija da deizam ustupi mesto ateizmu, da empirizam
postane otvoren materij alizam. Metlutim, kada se okrenemo
prosvetiteljstvu (Auflclii.rung) u Nemackoj, nalazimo sasvim
razlicitu atmosferu.
.Lajbnic je bio prvi veliki nemacki filozof, pa se prva
faza prosvetiteljstva u Nemackoj sastoji u nastavljanju nje-
gove filozofije. Njegovo ucenje sistematizovao je, ne bez
nekih promena u sadrzaju i duhu, Kristijan Volf (1679-1754).
Za razliku ad veCine drugih poznatih filozofa prekantovslmg
perioda, Vo1f je bio univerzitetski profesor; udzbenici koje
je objavio imali su veliki uspeh. Medu njegovim sledbenicima
bili su Bilfinger (Bilfinger, 1693---.1750), Knucen (Knutzen,
1713-1751), cij a j e predavanj a u Kenigsbergu slusao Kant
i Baumgarten {Baumgarten, 17.14--1762). ' nije prihvatao intelektualizam prosvetiteljstva i njegovu ne-
Druga faza nemackog Auflclii.runga pokazuje uticaj fran-
cuskog i engleskog prosvetiteljstva. Aka se kaze da je toj
fazi obelezje dao Fridrih Veliki (Friedrich der Grosse, 17.12-
1786), ne znaci da je taj kralj bio filozof. On se divio mislio-
cima francuskog prosvetiteljstva i pozvao je Helveaija i Vol-
tera u Potsdam. Za sebe je mislio da je otelotvorenje prosve-
cenog monarha, pa je nastojao da u svojoj drzavi razvije
obrazovanje i naulru. Prema tome, on je znacajan za fila-
zafiju jer je zahvaljujuci njemu uticaj francuskog prasveti-
telj stva prenet u N emacku.
Deizam je nasaa svog branioca u Samuelu Rajmaru
(1Samuel Reimarus, 1694-1768). Mazes Mendelson (Moses
• Du contrat social ou principer du droit politique (0 dru5tuenom
ugovoru ili o nacelima politickog prava). - Prim. red.
48
Mendelssohn, 1729-1786), jedan ad »popularnih filazofa« {ta-
ko nazvanih zato sto su iz filozofije izbacili suptilnija raz-
matranja i pokusali da je svedu na moe praseenog razuma),
takode je bio pod uticajem prosvetiteljstva. Znatna znacaj-
nij1 bia je Gothold Efrain Lesling (Gotthald Ephraim Lessing,
172·9-1781), glavni lrnjizevni predstavnik Auflclii.runga. Dobra
je poznat po izreci da aka bi mu Hog pruzio istinu jednom
rukom a traganje za istinam drugam, on bi izabrao avo drugo;
on time nije mislio da je u metafizici i tealogiji apsolutna
istina dostupna ill da taka nesta uopste postaji. Iskljucivo
Uill adlucuje o saddaju rel!i.gije, ali religiji nije moguce dati
ltonacan izraz. Bog neprestano obrazuje ljudski rod, i to
obrazavanje ni u jednom trenutlru ne mozemo okoncati u
obliku nesumnjivih stavova. Kada je rec o moralnosti, ana
je nezavisna ad metafizike i teologije. Ljudsld rod dastize
svoju zrelost kada shvati tu cinjenicu i kada covek obavlja
svoju duznost bez obzira na nagradu bila u ovom ili sledecem
zivotu. Idejom progresa u shvatanju autonomije etike, kao
i svojim racionalistickim stavam prema hriScanskam ucenju
i egzegezi. Biblije, Lesing daje obilata svedocanstva o uti-
caju francuske i engleske misli XVIII veka.
U trecoj fazi nemacke filozofije 20 XVlH veka ispoljava
se jedno drugacije stanoviste. Zaista, bila bi prilicna obmana
aka bi se ta faza ukljucila u prosvetiteljstvo; i oni pisci koji
to cine, za Hamana, Herdera i Jakobija kazu da »prevazilaze<<
duh prosvetiteljstva. Ipak, zgodno ih je ovde spomenuti.
J ohan Georg Haman (Johann Georg Hamann, 1730-,1788)
legitimnu dihotomiju razuma i culnosti. Odista, sam jezik
pokazuje neopravdan karakter te podele. Jer u reci mi vi-
dime jedinstvo razuma i cula. Sa Hamanom analiticlw i
racionalisticka glediSte ustupa mesto sintetizirajucem i gotovo
mistickom stanovistu. On je obnovio Brunovu ideju coinci-
dentia oppositoruma ili sinteze suprotnosti27 , i njegav cilj je
bio da pronade u -prirodi i istoriji samootkrivanje Boga.
.Slicna reakcija prativ racionalizma javlja se i u misli
Fridriha Hajnriha Jakobija (Friedrich Heinrich Jacobi, 1743-
1819). Um, koji je u svojaj izolaciji »bezbozan«, dovocli nas
~o Ja, naravno, iskljueujam I~antovu fiillozofiju, Iroja ce b'iti
ukrartko razmatrruna u B. odeljlru ovog poglaJV!lja.
~7 Tu ideju Bruno je prihv<!TOO od Nikoie Kuzamslrog. Vidl tom
III, Betnaesto poglavlje i Sesnaesto poglavilje, <odelj!aik 6.
4 49
 ~1~ do .r;naterijalistick~, . deterministicke i ateisticke filozofije,
Ih do HJumovog skephc1zma. Bog se spoznaje verom a ne umom
~rcem . ~lwi intuitivnill?-. »Osecajem« a ne hladnom Iogicko~
1 anahh~_kom operaci_JOm_ r~zuma. Uistinu, Jakobi je jedan
od vodec1h predstavmka 1de]e o religioznom cuvstvu ili ose-
caju.
. Joh~n Gotfrid Herder (1744-1803), koga cemo spomenuti
1 u o_delJh."U o nastanlru filozofije istorije, delia je sa Hamanom
nepn~vatanje po~vajanj~ izm~du razuma i eulnosti, kao i nje-
g?vo mteresovanJe za f1lozof1]U jezika. Tacna je da Herdera
nJegova vera u progres povezuje sa istaknutim misliocima fran-
cu~~og pr_osvetit7~j stya; ali on je zamiSljao progres na drugaciji
nacm. ~]ega n~Je mtere.sovao isldjucivo covelmv napredak
pr7~a Jed?-om hpu razvoJa - prema tipu slobodnog mislioca
~WJI posw ta]e sve odvojeniji od onostranog i od prirode, nego
Je J?Okusao da s~gled_~ is!oriju kao celinu. Svaka nacija ima
SV?JU so.pstvenu Isto:IJ_u 1 t~k razvoja, unapred dat u njenoj
pnr?rl?-OJ sposobnosh 1 u nJ enim odnosima prema prirodnoj
o!mhm. !stovreme~o, razliciti tokovi razvoja obrazuju jedan
~Isten:, Je~nu -yel~l~u harmo:r:iju; i celolrupan tok evolucije
J este IspolJ avanJ e 1h ostvarenJ e bozanskog providenj a.
. _N aravno, pomenuti mislioci su bili u nekoj vezi sa prosve-
htelJstvoll':. U ~er~ero:roj. id~ji o istoriji mozemo videti pri-
menu neklh LaJbmcoVIh IdeJa, bas kao i uticaj Monteskjea.
Istovremeno,. ~~rder?v duh se jako razlilruje od Volterovog
11: FrancuskoJ. ill ~aJmarovog u Nem.ackoj. Po realcciji pro-
trv: usko~. raci?_nahz~a ~\!"II~ veka i po osecaju za jedinstvo
P:I~ode 1 IstonJe, ov1 m1shoc1 mogu da se smatraju predstav-
~cima prelaznog perioda izmedu filozofije prosvetiteljstva
1 spelrulativnog idealizma XIX veka.
~- U _I_II tomu ove Istorije28 izlozene su politicke teorije
MalaJ.avehJa (Mac_hiavelli)_,_ Huke:~.w Bode_na (Bodin) i Grocija
~G~ohus). Prya IstaknuhJa pohhcka f1lozofija obuhvacena
ovun tomo.r;n.)este politioka .~lozofija Tomasa Hobsa. Njegovo
gl~vno ~ohticko delo, LeV1.Jatann, koje je objavljeno 1651.
pn povrsnom ..razmawtranJu deluje kao odlucna odbrana apso~
lutne monarhiJe. Tacna Je da Hobs, koji se uzasavao anarhije
~9 Dvadeseto poglavlje.
• _Le~iathan, or the Matter, Form, and Power of a Commonwealth
l!Jccleszastical a7!d Civil (Levijatan, ili materija, oblilc i vlast crlcvene
t gratlanslce drzave). - Prim red.
50
i graaanskog rata, istice centralizovanu vlast i nedeljivost
vrhovne vlasti; ali njegova teorija u slliStini nema niceg
zajednickog s idejom bozanskog prava l<raljeva i1i s na-
celom legitimnosti; ona podrzava svalti de factoa cvrst oblik
vladavine, bez obzira na to da li je monarhija ili nije. Tada
su to uocili ani koji su mislili (sasvim pogresno) da je Hobs
napisao Levijatan da bi se dodvorio Kromvelu {Cromwell).
Hobs polazi od krajnjeg individualizma. U takozvanom
»prirodnom stanju«, stanju koje, barem logiclti, prethodi
formiranju politickog drustva, svalti poj edinac se bori za
samoodrzanj e i za sticanj e moci radi potpunij eg ostvarenj a svog
cilja; i ne postoji zakon u odnosu na koji bi njegovi postupci
mogli da se nazovu nepravednim. To je stanje rata coveka
protiv coveka, stanje atomizirajuceg individualizma. Da 1i
je takvo stanje postojalo kao istorijska stvarnost drugo je
pitanje; osnovna stvar je u tome da ako zanemarimo politicko
drustvo i sve sto iz njega sledi, ostaje mnostvo ljudsltih
bica od kojih se svako bori za sopstveno zadovoljstvo i samo-
odrlanje.
J:stovremeno, urn cini ljude svesnim cinjenice da samo-
od.rzanje moze najbolje da se obezbedi ako se :ujed.ine, i
ako organizovanom saradnjom zamene anarhiju prirodnog
stanja u kojem se nijedan covek ne oseca bezbednim u odnosu
na druge ljude vee mu je ziv.ot ispunjen stalnim strahom.
Dakle, Hobs smatra da ljudi prave drustveni ugovor po kome
se svalti covek slaze da svoje pravo upravljanja samim so-
bam prepusti vladaru, pod uslovom da svaki drugi clan
tog drustva uCini is to. Ocigledno j e taj ugovor fikcij a, filo-
zofsko i racionalist1cko opravdanje drustva. Poenta je, me-
dutim, u tome da do konstituisanja politickog drUIStva i
pojave vladara dolazi istovremeno- jednim aktom. Znaci, aka
vladar izgubi mo¢, drustvo se raspada. I Uipravo se to do-
godilo, kako je Hobs mislio, za vreme graaansk-og rata.
Spona drustva je vladar. Otuda, ako lioni, prosveceni interes
nalaze formiranje politickog drustva, taj interes takode nalaze
koncentraciju moci u rukama vladara. Svaka podela vrhovne
vlasti za Hobsa je bila uzasavajuca pasta vodi raspadanju
drustva. Njega nije zanimao monarhisticlti apsolutizam kao
takav; njega je interesovala kohezija drustva. I ako se pret-
postavi egoisticko i individualisticko tumacenj e coveka, sledi
da je koncentracija vlasti u ·rukama vladara neophodna da bi
se nadvladale centrifugalne sile koje uvek deluju.
• Stvarno. - Prim. red.
51
 zda je najznacaJmJa odlika Hobsove politicke teorije
•>Jegov naturalizarn. On govori o zakonirna prirode ili pri-
rodnim zakonirna, ali ne rnisli na srednjovelmvni, rneta-
fizicki zasnovan pojarn rnoralnog orirodnog zakona. On rnisli
na zakone samoodrzanja i rnoci. Moraine odlike nastaju sa
forrniranjem drzave, utvrdivanjern prava i ustanovljenjern
pozitivnog zakona. Istina, Hobs poklanja odredenu paznju
ideji o bozanskom zakonu; ali njegov krajnji erastijanizam
pokazuje da je v-olja vladara, izrazena u zakonu, norma rno-
ralnosti. Medutirn, Hobs se ne zalaze za totalitaristicko ucenje
ukoliko to znaci da celokupnirn zivotom, ukljucujuCi, na pri-
mer, i ekonomski zivot, treba da upravlja drzava i da ga
kontroliSe. On smatra da zasnivanje drzave i koncentrisanje
nedeljive vrhovne vlasti omogucava ljudima da bezbedno
i disciplinovano slede svoje ciljeve. I mada govori o dvzavnoj
zajednici kao smrtnom Bogu, kome, slicno besmrtnom Bogu,
dugujemo postovanje, ocigledno da je za Hobsa driava tvorevi-
na sopstvenog prosvecenog interesa. A ako vladar izgubi moe
da vlada i ne maze viSe da zastiti svoje podanike, to je kraj
njegovog prava na vladavinu.
Lok takode polazi od individualisticke pozicije i smatra
da je drustvo zavisno od ugovora ill sporazurna. Ali njegov
individualizam je razlicit od Hobsovog. Prirodno stanje nije
sustinski stanje rata izmedu pojedinca i drugih ljudi. I u
prirodnom stanju postoje prirodna prava i dufuosti koji pret-
hode drzavi. Osnovno rnedu ovim pravirna je pravo na privatnu
svojinu. Ljudi obrazuju politicko drustvo da bi bezbednije
uzivali i regulisali ta prava. Kada je rec o drzavnoj vlasti,
drustvo je uvodi kao nuzno sredstvo za ocuvanje mira,
odbranu drustva i zastitu prava i sloboda. Ali njena funkcija
jeste, i1i bi trebalo da bude, ogranicena iskljucivo na ocu-
vanje prava i sloboda. A jedna ad najuspesnijih zapreka ne-
zauzdanom despotizmu jeste podela vlasti, taka da zakono-
davna i izvrsna vlast nisu u rukarna jednog rcoveka.
Dakle, kod Loka, kao i kod Hobsa, drzava je tvorevina pro-
svecenog sopstvenog interesa; ipak, Lok je bliZi srednjo-
vekovnirn filozofirna utoliko sto dopusta da j e covek po prirodi
sidon drustvenom zivotu, stavise, nagnan na talmv zivot.
Medutim, opsti duh Lokove teorije razlikuje se ad duha
Hobsove teorije. U Hobsovoj teoriji maze da se uoci strah
ad gradanskog rata i anarhije, a u Lokovoj briga za odr-
zanje i razvijanje slobode. Lokovo isticanje razdvajanja za-
konodaWle i izvr8ne vlasti donelde odraiava borbu izmedu
52.
parlamenta i ~onarha. ~esto se k~vze da. njego.vo nagl~savanje
prava na svoJmu odrazava glec1ISte v:govskih. ze~lJoposed­
nika - klase kojoj su pripadali Lokov1 ~~krov:telJl. u. tome
ima neke istine, iako je ne treba preuvehcav~t1. ~ok s1gurno
nije smatrao da zernlJopo~edni~i tr~ba ~a. rma]u rnonopol
vlasti. Kako je i sam IZJaVIo, p1sao Je pohtlc~ rasp:avu da
bi opravdao revoluciju iz 16.88. I .upravo s~ nJ:govo hbera~~o
glediste, njegova odbrana pnrodnih prava 1 ~acelo toleran:IJe,
izvrsili najveci upliv na XViLI·I vek, naroclto na Arner1ku.
Zdravorazumsld duh njegove filozofije, i njena. (ponekad .var-
ljiva) jednostavnost, nesurnnjivo su pomogli nJenom vehkom
uticaju.
,I Hobs i Lok su zasnovali driavu na sporazumu, pogodbi
ili ugovoru. Hjum je, medutim, istakao odsustvo istorijske
osnove za takvu teoriju. Osirn toga, on je primetio da aka se
vladavina pravda saglasnoscu onih kojirna se .vlada, ~~o
sto je to Lok mislio, onda je jako tesko opravdatl rev:oluciJU
iz 1688. i pravo Viljerna Oranskog (Willern von Oran1en) da
vlada Engleskom. Jer, vecinu ljudi niko ~ije .ni pitao za. m~s­
ljenje. U stvari, na osnovu saglasnosti tesko Je opravdatl b~o
koji postojeci oblik vladavine. Politicka ?bave~a ~e J?OZe
v
da se izvede iz toga sto se izrazava slaganJe; IIll pnzna~emo
tu obavezu i onda kada uopste nema dokaza o rna kakvoJ po-
godbi iii sporazumu. Politicka obaveza jest<~ ~temelje~a ~a
osecaju sopstvenog interesa. Kroz islrust;10 lJUdi osete. sta Je
u njihovom interesu i pocnu da postupaJu na odrederu nacm
a da pri tom ne cine nikakve otvorene sporazum: 0 takvom
postupanju. Politicko drustvo i gradanska poslusnost . mogu
da se opravdaju cisto utilitarno, bez potr~be.. da se p~1begn7
bilo filozofskirn fi:kcijama - kao StO SU flkCIJe 0 drusi:venOJ
pogodbi, bilo vecnim i sam~o~vevidnin; isti.nam~.. vAka zelimo
da nademo opravdanje za pohtlcko drusi-vo 1 pohhclru obavezu,
onda mozemo da ga nademo u njihovoj korisnosti koja se
najpre saznaje nekom vrstom osecaja i1i ·c ula za interes.
Kada se okrenemo Rusou ponovo nalazimo ideju o drus-
iv:enom ugovoru. Politicko drustvo pociv~ na dobrov?ljnon::
sporazumu kojim ljudi ukidaju slobodu pnrodnog stanJV~ rad1
svoje sopstvene koristi i da bi postigh .slobodu. da .z1v~ u
skladu sa zakonom. U prirodnom stanJU svaln poJedmac
poseduje potpunu nezavisnost i suverenu vlast nad ~amim
sobom; i kada se pojedinci udruzuju da bi. obrazovah ~ru­
stvo Vrhovna vlast koja im je prvobitno pnpadala kao lZO-
lova~lim pojedincima sada im pripada kolektivno. I ta vrhovna
53
 vlast je neotueliva. Izvrsni organ postavljen ad naroda jeste
naprosto sluga ili praiktican instrument naroda.
Ova ucenje o narodnoj vrhovnoj vlasti predstavlja demo-
kratsku stranu Rusoove politicke teorije. JJosao je iz Zeneve,
divio se snaznom i nezavisnom politickom zivotu svajcarskog
kantona i protivstavio ga je sofistickoj i vestackoj atmosferi
francuske civil.izacije i monarhistiCkom uredenju, te opresiv-
nim metodama ancien regimea. Naravno, Rusoova ideja o
aktivnoj narodnoj vladavini ne bi bila ostvarljiva nigde osim
u grckom gradu-ddavi iii u malom svajcarskom kantonu.
Pa ipak, njegove demokratske ideje su uticale na pokret koji
je na5ao izraz u Francuskoj revoluciji.
tP remda Rusoovo ucenje o drustvenom ugovoru spada u
opsti obrazac politicke teorije prosvetiteljstva, on je dodao
i jednu novu odliku politickoj filozofiji koja je bila ad
velike vaZnosti. Kao Hobs i Lok pre njega, smatrao je da se
pojedinci sporazumevaju da bi sacinili drustvo. Ali kada
dade do drustvenog ugovora, onda nastaje jedno novo tela
i1i organizam koji poseduje zajednicki zivot i zajednicku volju.
Ta zajedniOlca Hi opSta volja u vek tezi lea odrzavanju ~ dobrobiti
celine, i predstavlja pravilo ili normu zakona, pravde i ne-
pravde. Ta nepogresiva opsta volja nije isto sto i »volja
svih«. Aka se graoani okupe i glasaju, njihove pojedinacne
volje su izrazene njihovim glasovima; aka su glasovi jedno-
dusni, mi imamo volju svih. Ali pojedinci mogu imati neisprav-
nu ideju o tome sta je opste dobra, dok opsta volja nije
nikada pogre.Sna. Drugim recima, zajednica u vek hoce ono sto
je za nju dobra, ali moze da se vara u ideji o tome sta
je za nju stvarno dobra.
Taka je opsta. volja, posmatrana roo sebi, nesto nearttlruli-
sano: potrebno joj je tumacenje, artilruUsan izraz. Nema
sumnje da je Ruso mislio da ana nalazi izraz u praksi u
i,spoljenoj volji vecine. Prirodno je misliti na takav n~cin
aka se ima na umu mali svajcarski kanton u kame je moguce
d:'l o vaZmirn pitanjdma glasaju svi gradani, bilo kao pojedinci
b1lo lmo clanovi udruzenja. Ali u velikoj drzavi takvo ne-
posredno obracanje narodu tesko je izvodljivo, osim, mazda,
u retkim prilikama referendumom. U talcvoj drzavi postoj ace
tendencija da n ekoliko nj~h. iii pojedinac, tvrde da svojom vo-
lj.om otelovljuju opStu volj.u naroda. Zato Robespjer (Robes-
plerre) kaze za jakobince »nasa volja je opsta volja«, dok
Je Napoleon {Napoleon), barem u nekim prilikama, sebe
smatrao organom i otelotvorenjem revolucije.
54
Taka smo suoceni s cudnom Rusoovom situacijom: on
polazi od individualizma, slobode pojedinca u prirodnom sta-
nju, i zavrsava teorijom o organskoj ddavi u kojoj je kvazi-
rnisticna opsta volja otelotvorena iii u volji veCine i1i u
volji jednog ili vise voda. A onda imamo ili despotizam vecine,
iJi despotizam vade ili grupe voaa. Kada to kazemo, ne mislimo
da je Ruso u potpunosti razumeo lruda njegova misao vodi;
ali jeste zaceo paradoksalnu ideju o slobodi. Biti slobodan
znaci postupati prema sopstvenoj volji i prema zakonu ciji
smo tvorci. Medutim, pojedinac cija se privatna volja razli-
lruj e ad opste volj e ne zeli aktualno a no sto »stvarno« zeli.
Prema tome, buduci da je primoran da se potCini izrazu
opste volje koja reprezentuje njegovu »stvarnu« volju, pri-
siljen je da bude slobodan. Sloboda coveka u drustvu maze,
dakle, da stekne znacenje koje je sasvim razlicito od zna-
cenja koje ima sloboda u prirodnom stanju. I mada je Ru-
soova politicka teorija srodna Lolcovoj ukoliko je rec o samoj
ideji drustvenog ugovora, ana je istovremeno okrenuta filo-
zofiji Hegela, za koga je poslusan gradanin istinski slobodan
jer se pridrzava zakona koji je izraz univerzalne sustinske
prirode ljudskog duha. Rusoova politicka teorija takode anti-
cipira znatno poznija politicka zbivanja koja bi za njega bila
uzasavajuca, ba5 kao i za Hegela, ali koja mogu u Rusoovoj
teorij i naci teorijsko opravdanje.
7. Ponekad se kaze kako je prosvetiteljskom periodu
nedostajalo istorijsko glediste. Sta se podrazumeva pod tim?
Ocigledno, to ne znaci da se u XVIII veku nije primenjivala
istoriografija. Aka bi to bilo znacenje izrecenog stava, on bi
bio lazan. Da bismo to shvatili, dovoljno je da pomislimo,
recimo, na Hjumovu Istoriju Engleslce (History of England),
na Propadanje i pad Rims/cog carstvan Edvarda Gibona
~dward Gibbon, 1737-1794) i na Volterova i Monteskjeova
dela. Taj stav ne treba shvatiti ni u smislu da se XVIII
vek ne odlilruje nikakvim napretkom u pisanju istorije. Na
primer, postojala je reakcija protiv vojne, dinastioke i
diplomatske istoriografije. Isticani su lrulturni i intelektualni
cmiOcl 1 posvecena je paznja zivotu naroda, ljudskim navi-
kama i obicajima. To isticanje je jasno u Volterovom delu
• History of the Decline and Fall of the Roman Empire (Istarija
prapadanja i pada Rimslcog carstva). - Prim. red.
55
 Essai sur les moeurs". Isto taka, Monteskje je naglasio uticaj
materijalnih uslova, kao sta je klima, na razvoj jednog n aroda
ili nacije i na njihove abicaje i zakone.
Jstovremeno, istoriografija XVIU veka imala je ozbiljne
mane. Pre svega, istoricari nisu bili dovoljno kriticni prema
izvorima i nisu obavljali istorijska istrazivanja i mukatrpna
procenjivanja svedocanstava i dokumenata kaji su neophodni
za objektivno pisanje. lstina, tesko se maze ocekivati ad
onaga ko se upusta u mnoga podrucja filozofije i lmjizev-
nosti da se posveti istrazivanju takve vrste. Pa ipak odsustvo
takvog istrazivanja predstavljalo je manu. ' isticanje doba uma. I ovaj stav je jedan ad razloga sto
~a d:u~om .:nestu, istoricari XVIU veka su suvise upo-
treblJavah IstOnJU kaa sredstva za dokazivanje neke teze
i kaa izvar moralnih pouka. Giban je nastojao da pokaze da
j~ pobeda hriscanstva bila pobeda varvarstva i verskog fana-
tlzma na~ prosvecenom civilizacij om. Pisci kao sto j e Volter
usredsred1h su se na pobedu racionalizma nad onim sto
su smatrali balastom tradicij e i mracnj astvom. N e samo da su
usvojili teariju. a p:ogresu vee i ideju da se progres sastoji
u napretku racwnahzma, slabodnog miSljenja i nauke. Prema
B.~lingbrulru i njegovim Pismima o izucavanju i upotrebi isto-
~~e fLe~ters .~n th~ Study and Use of History, 1752), isto-
riJa Je f1lozof1Ja koJa nas na primerima poducava kako treba
da se ponasamo u situacijama javnog i privatnog zivota. I
ka?a su istoricari :xy~I.I veka isticali moraine pouke istorije,
om su, naravno, rnlShh na moralnost oslobodenu ad teolos-
kih pretpostavki i veza. Svi ani su se suprotstavljali teolos-
k om tumacenju istorije koje je dao Bosije {Bassuet, 1627-17<04)
u. ?elu Di.scours su?· l'histo,ire universelleb. ALi izgleda da nisu
b1h svesm da su tune pakazali jedna analogna, iako razlicita
predubedenje: ani s~ tu~acil~ istoriju u funkciji prosvetitelj-
stv~ ---:- doba uma. B1la b1 vehka zabluda misliti da pisci pros-
vetltelJstva, zato ;~lta su bili slabodni mislioci i racionalisti
~su. imali.. predube?e~)a! te. da nisu tezili tome da padred~
IstonograflJU morahstlck1m 1 unapred postavljenim ciljev1ma.
Ranke~v {Ranke) _Paziv na objektivnost u prvaj polovini XIX
:veka. vtlcao se pod] e~~aka i. r~vcionalista i tealoski orij entisanih
lStancara. Aka BOSlJeU pnplsemo predubedenja, ne mazemo
. • Essai sur l'historie generale et les moeurs et l'esprit des na-
tions (Ogled o opstoj istoriji i o obicajima i duhu naroda). - Prim.
red.
b Rasprava o opstoj istoriji. - Prim. red.
56
reci da ih je Gibon posteden. Ist oricari · XV.HI veka nisu
tolika nastojali da shvate mentalitet i duh ljudi iz proslih
vekova kalika da upatrebe ana sto su znali ili mislili da znaju
o praslim vekovima da bi dokazali neku tezu ili da bi
izveli moraine pauke i1i zakljucke nepovoljne za religiju,
barem onu natprirodnu. Duh prosvet iteljstva je bio taka
astra suprotstavljen duhu srednjeg veka da istoricari pra-
svetiteljstva ne samo da nisu bili kadri da razumeju duh
srednj eg veka vee, takode, nisu ucinili nikakav nap or u
tom smislu. Njima je srednji vek slu zio kaa kontrast za
se za prosvetiteljstvo kaze da mu nedostaje istorijski duh.
Kao sto smo videli, ta optuzba ne znaCi da uopste nije
bilo zanimljivog razvitka u istoriografiji. Ta optuzba pre
ukazuje na nedostatak imaginativnog uvida, i na tendenciju
da se prOISla istorija tumaci u skladu sa merilima daba
uma. Gibon, na primer, predst avlja suprotnost Bosijeu, uko-
liko j e rec a saddaju nj egove teze; ali svetovna i racio-
nalisticka teza j este isto toliko teza koliko i biskupova una-
pred postavljena teoloska shema.
Aka se prizna, a mora se, da j e istoriografij a nesto
vise nego puko hronologiziranje i da ukljucuje odabiranje i
tumacenje, veoma je tesko pavuci pravu i jasnu liniju izmeau
istoriografije i filozofije istorije. Medutim, kada naidemo na
istoricare koji tumace istoriju kao izradu neke vrste opsteg
plana ili koji svode istorijski razvoj na delovanje odredenih
univerzalnih zakona, razumno je poceti govoriti o filazofij1
istorije. Caveka koji nastoji da pise objektivnu istoriju jed-
nag posebnog podrucja necemo smatrati filozofom istorije.
Nije uobicajeno o Hjumu ili Justu Mezeru (JIUStus Moser)
[autor Osnabrilckische Geschichten (1768)] govoriti kao o
filozofima istorije. Ali nije neprikladno govoriti o filozofn
istorije kada neko razmat ra opstu istoriju, bez obzira da li
daje finalisticko tumacenje istarijslmg razvoja ili se bavi
univerzalno dejstvujucim zalmnima. •U XV·Ili veku takvim
bi mogao da se smatra Bosije; a XVHI vek obiluje takvim
primerima.
Od njih je, bez sumnje, najistailmutiji Bovani Batista
Viko (1·668-1744). Viko je bio hdscanin, pa nije pripadao
taboru anih koji su adbacili teolosko tumacenje istorije pri-
sutno kod Avgustina i Bosijea. Istovremeno, u Principi di
• Istorija Osnabri1ca. - Prim. rod.
57
una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nazioni
(Nacela nove nauke o zajedniClcoj prirodi nacija) on je na-
pustio cisto teoloska razmatranja da bi ispitao prirodne zakone
koji vladaju istorijskim razvojem. Kada je rec o ovoj novoj
nauci, mozemo pnimetiti sledece. Prvo, Vilko nije mislio u
duhu linearnog progresa iii razvoja covecanstva kao celine,
vee u duhu niza ciklicnih razvoja. To znaci, zakoni koji
upravljaju kretanjem istorije ocituju se u nastanlru, pro-
gresu, propadanju i padu svakog posebnog naroda iii na-
cije. 'D rugo, Vilm je opisao sva1ru narednu fazu jednog
ciklusa njenim sistemom zakona. U teokratskoj fazi smatra
se da zakon ima bozanske izvore i sankcije. To je doba
bogova. U aristokratskoj fazi zakon je u rukama nekoliko
porodica (na primer, u Rimskoj republici zakon je u ru-
kama patricij.skih porodica). To je doba heroja. U fazi co-
vekove vladavine- dobu coveka, postoji racionalizovan sistem
zaamna koji nalaze jednaka prava za sve graaane. U datoj
sherni uocavamo obrise Koilltova (Comte) tri stadijuma. Ali
Viko nije bio pozitivisticki filozof; i dalje, kao sto smo
vee videli, on je zadrzao grOlru ideju o istorijskim ciklusima,
koja je razlicita od devetnaestovekovne ideje o ljudskom
progresu.
Monteskje se takoae bavio zakonom. U delu Esprit des
Zoisa (1748) on ispituje razliCite sisteme pozitivnocr zakona.
Pokusao je da pokaze da svaki ad njih predstavfJa sistem
zakona koji su povezani uzajamnim odnosima, taka da svaki
zak~n pre.tpo.stavlj~ p~seb~n niz drugih zakona a iskljucuje
n.~ln dr~g1 . mz. Ah zasto Jedna nacija ima ovaj a druga na-
ClJ~ o:raJ Sl•Stem? U odg?voru Monteskje je naglasavao ulogu
koJu 1ma forma vladavme; ali on je naglasio i uticaj pri-
rodnih cinilaca kao sto su klima i geografski uslovi, kao
i uticaj stecenih cinilaca kao sto su trgovacki odnosi i reli-
gi~zna uverenja; prakticni problem je u osnovi isti za sve,
narme, problem razvijanja sistema zakona koji ee, pod re-
le~antnim prirodnim i istorijskim uslovtma, omoguCiti naj-
vecu slobodu. U ovoj tacki je ispoljen uticaj britanskog
ureaenja na Monteskjeovu misao. Sloboda je, mislio je on,
• De l' esprit des lois ou du rapport que les lois doivent avoir
avec Za constitution de chaque gouvernement, les moeurs le climat
la religion, le commerce, etc. (0 duhu zakona, ili odnosu 'lcoji zalconi
moraju imati sa ustmjstvom svalce vlasti, lclimom, religijom, trgo-
vinom itd.). - Prim. red.
58
najbolje obezbeaena ako se razdv oje zakonodavna, izvrsna
i sudska vlast.
Kondorse izlaze koncepciju progresa lmja je razli.cita
od Vikoove. Kao sto smo vee primetili, u Nacrtu istorijskog
prikaza napretlca ljudskog duha (1794) on predvida beskrajan
progres covecanstva . .Pre XV·I veka mozemo da razlikujemo
rnnostvo epoha, i mozemo naiei na retrogresivna kretanj a,
posebno u srednjem veku. Ali renesansa je najavila pocetak
jedne nove naucne i moraine kulture cijem razv oju ne mo-
zemo postaviti granice. Ljudski duh, med:utim, maze biti
ogranicen usled p redrasuda i uskih ideja, kao sto su ideje
proizasle iz religiozne dogme. Otuda sledi znacaj obrazovanja,
narocito naucnog.
U Nemackoj je Lesing takoae izlozio optimisticlru teoriju
o istorijskom progresu. U Die Erziehung des Menschenge-
schlechtsn (1780) on je opisao ist o·r iju kao progresivno obra-
zovanje !judi. Pr ogres na svom putu nailazi na povremene
retrogresije i zastoje, ali cak i ani ulaze u opstu shemu
i ucestvuj u u njenoj realizaciji kroz vekove. St o se hce re-
ligije, istorija predstavlja obrazovanje ljudske rase od Boga.
Ali nema konacne i apsolutne forme religioznog verovanja.
Svaka religija jeste stupanj u progresivnom »otkrovenju«
Boga.
U delu Ueber den Urspmng der Spracheb (1 772) Herder
je izucavao prirodno poreklo jezika i kritikovao ucenje da
je Bog coveku preneo jezik. Kod religije je isticao njen
prirodan karakter. Religija je tesno povezana s poezijom i
mitom, i prvobitno je bila uslovljena covekovom zeljarn da ob-
jaSilli poj ave. U razvijemm religijama, rposebno hriSeansrtvu, na-
lazimo razvitak i jacanje moralnog elemen.rta; to je rae;log
sto hriseanstvo odgovara moralnim potrebama i teznjama
ljudskog bi,ea. Drugim recima, Her der je snafuo reagovao
protiv racionalisticke kritike religije i protiv suprotstavljanja
religijii, posebno hr1scanstvu, sto je, inace, bilo karakiteristieno
za XVIII vek. On nije odobravao razdvajanje analiticlmg i
kritickog uma od drugih covekovih moei, i pokazao je smisao
za ljudsku prirodu kao celinu. U spisu Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit (Ideje za filozofiju istorije
covecanstva, 1784-1791), on }e istoriju pr:ikazao kao Ci:sto
• Vaspitanje ljuds1cog roda. - Prim. r ed.
b Abhandlung iiber den Ursp;ung der Sprache (Rasprava o po-
re'klu jezilca). - Prim red.
59
prirodnu istoriju ljudskih moci, postupaka i svojstava, mo-
difikovanih vr ernenom i mestom. Polrusao je da prati covekov
razvoj s obzirom na karakter njegove fizicke okoline, i
izlozio teoriju o poreklu lrulture. Teoloski govoreci, istorije
razlicitih nacija grade jednu harmonicnu celinu, delo bo-
zanskog providenj a.
Bilo je prirodno da je u periodu kada se misao usred-
sredila na samog coveka poraslo interesovanje za istorijski
razvoj lrulture. I u XVIII velru javlja se polrusaj, odnosno
mnostvo polrusaja, da se istorija razume otkrivanj em neltih
nacela objasnjavanja koja su alternativna teoldskim nacelima
Avgustina i Bosijea. Pa ipak, cak i ani koji veruju da je
konstruisanje filozofije istorij e koristan poduhvat moraju da
priznaju da su filozofi istorije XVHI veka prenaglili u r az-
vijanju svojih sinteza. Viko je, na primer , svoje ciklicno
tumacenje istorije umnogome zasnovao na razmatranju rimske
istorije. I nijedan ad njih nije posedovao dovoljno siroko,
nlti, pak, cinjenicko znanje, da bi opravdao konstruisanje
filozofije istorije, cak i pod pretpostavkom da takva stvar
predstavlja legitiman poduhvat. Odista, neki francuski pro-
svetitelji bili su skloni da preziru i omalovazavaju mukotrpan
rad jednog Muratorija (Muratori, 1t672- 17t50), koji je pri-
redio velilru kolekciju izvora za italij ansku istoriju. Istovre-
meno, prisutno je i jedno siroko shvatanje razvoja lrulture,
gde se kultura posmatra u odnosu na mnoge cinioce: od
uticaja ldime do uticaja religije. To se posebno primecuje
u slucaju Herdera, 1coji prevazilazi ogranicenost prosvetitelj-
stva; naravno, prosvetiteljstva shvacenog u uskom smislu, to
jest, u smislu francuskog racionalizma.
8. Vee sam spomenuo mnostvo filozofa koji su umrli u
prvim godinama XIX veka. Ali medu anima koji su pisali
u poslednjim decenijama XVt!II veka daleko najvece ime
jeste !manuel Kant (1724---1804). Sta god da ·se misli o
njegovoj filozofiji, niko nece osporiti njegov izuzetan istorijski
znacaj. U nekim aspektima njegova misao obelezava krizu
evropske filozofije, taka da mozemo govoriti o prekantovskom
i poslekantovskom periodu moderne filozofije. Aka su Dekart
i Lok dominirajuce figure u filozofiji XV,JI i XV•LH veka,
filozofijom XIX veka dominira Kant. Istina, ovo je r eceno
preterano uprosceno. Smatrati da su svi filozofi XIX veka
bili kantovci pogresno je isto koliko i misljenje da su svi
filozofi XVlii veka bili kartezijanci i1i sledbenici Loka. Ipak,
60
isto koliko je nesporan Dekartov uticaj na razvoj kontinen-
talnog racionalizma i Lokov uticaj na razvoj britanskog empiri-
zma (bez obzira na originalnost Spinoze i Lajbnica na Konti-
nentu i Barklija i Hjuma u Engleskoj), toliko je nesporan Kan-
tov uticaj n a misao XIX veka (premda je Hegel bio velild
nrislilac izrazite originalnosti koji ne maze da se klasifilruje
kao »kantovac«). U stvari, Kantov stav prema spekulativnoj
roetafizici, pocevsi od njegovog vremena pa do danas, ne-
prestano v rsi snazan uticaj. Mnogi ljudi danas mtsle da je
on uspesno razotkrio njene neosnovane pretenzije, iako, mazda,
nisu spremni da prihvate veliki deo njegove pozitivne misli.
Istina je da prenagla.Savanje onog sto nazivam Kantovim ne-
gativnim ill destrukllivnim uticajem znaci jednostrano shva-
tanje njegove filozofije. Medutim, to ne menja Ci.njenicu
da ga mnogi srnatraju velikim demistifikatorom spekulativne
roetafizike.
Kantov intelektualni zivot deli se na prekriticki i kri-
ticki period. U prvom periodu on je bio pod uticajem
lajbnicovsko-volfovske tradicije; u drugom periodu on je
izgradio sopstveno originalno gledtste. Njegovo prvo veliko
delo, Kritilca cistoga uman, pojavilo se 1781. Kant je tada
iroao pedeset sedam godina; ali je vee neltih deset iii vise
godina razraaivao svoju filozofiju, i to je razlog sto je taka
brzo mogao da objavi dela koja su ucinila slavnim njegovo
iroe. Godine 1783. pojavila se Prolegomena za svaku budueu
metafizilcu, Zasnivanje m etafizilce morala 1785, K1·itilca pralc-
tienog uma 1788, Kritilca moCi sudenja 17·90, Religija unutar
granica &tog uma 1793b. Spisi nadeni posle njegove smrti
i posthumno objavljeni pokazuju da je do kraja zivota radio
na preispitivanju, rekonstruisanju ili dopunjavanju odreaenih
delova svog filozofskog sistema. Neprikladno je izlagat i Kan-
tovu filozofiju u uvodnom poglavlju. Ali nesto se mora reci
o problemima sa kojima se suocio, kao i o opstem toku
njegove misli.
Od Kantovih dela dva se bave moralnom filozofijom a
jedno religijom. Ova cinjenica je znacaJna. Jer aka je
podrobnije razmotrimo, mozemo reci da Kantov osnovni
• Kritik der reinen Vernunjt. - Prim. red.
b Prolegomena zu jeder lciinjtigen Metaphysilc; Grundlegung zur
Metaphysilc der Sitten; KritUc der pralctischen Vernunjt; Kritik der
Urteilslcraft; Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen V ernunft.
- Prim. r ed. ·
61
problem nije bio bez slienosti sa ·D ekartovim. On je rekao
da za njega postoje dva glavna predmeta cuaenja i divljenja:
»zvezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama«. S
jedne strane, on je bio suocen s naucnom koncepcijom sveta,
s fizickim lrosmosom Kopernika (Copernicus), Keplera i Njutna,
kojim vlada mehanicka uzrocnost i koji je determinisan u
svom kretanju. S druge strane, pred njim se nalazilo ra-
cionalno stvorenje koje maze da razume fizi.Clti svet, prema
kame stoji, taka da kazemo, kao subjelct prema objektu,
koje je svesno moraine duznosti i slobode, i koje vidi u
svetu izraz racionalne svrhe. Kako mogu da se pomire ta
dva aspekta stvarnosti? Kako mozemo da uskladimo fizicki
svet, oblast determinizma, sa moralnim poretkom, oblascu
slobode? To nije presto stvar spajanja dva sveta, kao da
su bili potpuno odvojeni i nezavisni. Jer ani se susrecu u
cove'ku. Covek je istovremeno i deo prirode - fizickog
sistema, i moralno i slobodno bice. Pitanje je, prema tome,
kako ta dva gledista, naucno i moralno, uskladiti a da se
ne negira nijedno od njih. To je, cini mi se, osnovni Kantov
problem. I dobra je shvatiti ovo na samom pocetku. U
suprotnom, naglasak koji je sasvim prirodno stavljen na
analiticke i kriticke aspelcte njegove misli maze gotovo pot-
puna zaseniti duboku spekulativnu motivaciju njegave filo-
zofije.
Meautim, iako Kantov opsti problem nije bia bez slicnosti
sa Dekartovim, mnogo vade je proteklo ad Dekartovog vre-
mena; i kada dodemo do Kantovih posebnih problema, ta
promena pastaje acevidna. S jedne strane, on je imao pred
sobom meta]izioke sisteme velikih racionalista sa Kontinenta.
Dekart je polrusao da postavi metafizicku filozofiju na naucnu
osnovu; ali javljanje konfliktnih sistema i nemaguenast da
se postignu sigurni zakljucci budi sumnju u valjanost cilja
tradicionalne metafizike - prosirivanja naseg znanja o stvar-
nosti, posebno o stvarnosti koj a transcendira podatke culnog
iskustva. S druge strane, Kant je bio suocen s britanskim
empirizmom, ciji vrhunac je Hjumova filozofija. A cist empi-
rizam, taka mu je izgledalo, uopste nije bio kadar da oprav-
da ili objasni uspeh njutnovske fizike i ocevidnu cinjenicu
da je ta fizika uvecala cavekovo znanje o svetu. Prema Hju-
movim nacelima, informativan iskaz o svetu ne bi bio nista
vi.Se do iskaz o onome sto se stvarno dozivelo. Na primer,
mi uvek vidimo, u m eri u kojoj se nase iskustvo proteze,
da prilikom zbivanja dogadaja A dogaaaj B redovno sledi.
62
Ali Hjumov empmzam nam ne daje objektivno opravdanje
za univerzalan iskaz da kada god se desi A mora da sledi B.
Drugim recima, cist empirizam ne moze da abjasni univer-
zalne i nuzne informativne sudove (koje je Kant nazivao
sintetickim sudovima a priori). A njutnovska fizika pretpo-
stavlja valjanost takvih sudova. Dakle, i<"gleda da obadva
glavna toka maderne filozofije imaju mane . .Racionalisticka
roetafizika ne daj e sigumo znanj e o svetu. I to nas podstice
da pitamo da li je metafizicko znanje zaista moguce. Cist
empirizam, medutim, nij e kadar da opravda j ednu g·r anu
istrazivanja, naime, prirodnu nauku, koja sigurno uvecava
nase znanje o svetu. To nas podstice da pitamo sta nedostaje
cistom empirizmu i kako su moguci univerzalni, nuzni i
informativni sudovi nauke. Kako mozemo da opravdamo si-
gurnost sa kojom donosimo takve sudove?
Taj problem maze da se postavi na sledeCi nacin. S
jedne strane, Kant je video da su metafizicari20 brkali lo-
gicke adnase s uzracnim, te smatrali da se apriornim rasudi-
vanj em maze stvariti sistem koji bi nam dao istinitu i iz-
vesnu infarmaciju a stvarnosti. Ali njemu uopste nije izgle-
dala ocevidna da upatrebom principa uzracnasti, cak i ako
izbegnema avu kanfuziju, mozemo da pastignema metafizicko
znanje, recima o Bogu. Otuda mozema imati karisti ad pi-
tanja da li je metafizika maguca i, aka jeste, u kom smislu
je moguca. S druge strane, iako se slagaa s empiristima
da celakupno nase znanje pocinje u nekam smislu ad iskustva,
Kant je uvidea da njutnavska fizika ne maze da se apravda
cisto empiristickim nacelima. Jer, prema njegavom misljenju,
njutnovska fizilca je pretpostavljala uniformnast prirade, zasta
Hjum nije mogaa da pruzi bilo kaleva adekvatno tearijska
apravdanje, premda je polrusao da da psiholaska abjasnjenje
izvara takvog verovanja. Prema tome, pastavlja se pitanje
kakva je teorijsko opravdanje naseg verovanja aka pretpo-
stavimo, zaje dno sa empiristima, da celokupno nase znanje
pocinje s islrustvom.
Odgavarajuci na to pitanje, Kant izlaze j ednu originalnu
hipotezu. Calc i aka na·s e znanje pacinje iskustvom, iz toga ne
sledi nuzno da ono u celini n astaje iz iskustva. J er moguce
je (Kant je mislio da j e to, u stvari, slucaj) da n ase islrustvo
~ Ovo .s e odnosi rua prekantowke kontinenta>lne r acioilllaliste, a
0
ne na srednjovekovne filozofe k ao sto je Akvinski. Kantovo pozna-
vanje srednjovekov.ne filozofilje bi.lo je lroa1nje skronmo.
63
 obuhvata dva elementa: impresije koje su date i apriorne
forme i elemente lmjima se te impresije sintetizuju. Kant
ne sugeriSe da imamo urooene ideje, niti da su apriorni
elementi saznanj a predmeti saznanj a pre iskustva. Ono sto
on sugerise jeste to da je covek, subjekt koji dozivljava
i saznaje, tako konstituisan da nuzno {zato sto je ono sto
jeste) na odredene nacine sintetiSe datosti iii impresije. Druaim
recima, subjekt - covek, nije prosto pasivan primalac impre-
sija: on aktivno {i nesvesno) sintetise, da taka kazemo, sirove
podatke, pridajuci im apriorne forme i kategorije kojima je
1zgraoen svet naseg islrustva. Svet iskustva, fenomenalni svet
iii stvarnost kako nam ona izgleda, nije presto nasa kon-
strukcija - . san; niti je prosto nesto dato ; to je rezultat
primene apriornih formi i kategorija na ono sto je data.
Kakva je prednost takve hipoteze? To maze da se ilu-
struje na sledeci nacin. Pojave su iste i za coveka koji pri-
hvata Kopernilcovu hipotezu da se Zemlja okrece oko Sunca
i za coveka koji je ne prihvata iii ne zna nista o njoj.
Onoliko koliko je rec o pojavama, obojica vide da Sunce
izlazi na istolru a zalazi na zapadu. .Pa ipak, Kopernikova
hipoteza objasnjava cinjenice koje ne mogu da se objasne
geocentricnom hipotezom. Slicno tome, coveku koji ne priznaja
nikakav apriorni element u saznanju svet izgleda isto kao
coveku koji takav element priznaje. Ali, na osnovu hipoteze
da postoji takav element, mi mozemo da objasnimo ono sto
cist empirizam ne maze. Aka pretpostavimo, na primer, da
sintetisemo podatke po uzrocnom odnosu na osnovu same
cinjenice da je nas duh ono sto jeste, priroda ce nam uvek
izgledati kao da njome vladaju uzrocni zakoni. Drugim re-
cima, mi smo sigurni u uniformnost prirode. Priroda jeste
onakva kakva nam se pojavljuje; ona ne maze da znaci
nista drugo. I ako su date subjektivne konstante u ljudskorn
saznanju, moraju postojati i odgovarajuce konstante u feno-
menalnoj stvarnosti. Ako, na primer, nuzno primenjujemo
apriorne forme prostora i vremena na sirove culne podatke
{kojih nismo neposredno svesni), priroda nam se uvek mora
pojaviti kao prostornovremenska.
Ne nameravam da se upustam u detaljno objgsnjavanje
Kantovih apriornih uslova iskustva. Ucinicu to u poglavljima
VJ toma ove Istorije. Ali ima jedna vazna stvar koja se
mora spomenuti zato sto se direktno odnosi na Kantov problem
mogucnosti metafizike.
64.
Kant istice da je funkcija . apriornih uslova islrustva O.a
sintetisu raznovrsne culne .impresije. I ono sto preko aprio_r-
nih uslova saznajemo jeste fenomenalna stvarnost. Dakle,
J1li ne mozemo legitimno upotrebiti subjektivne kategorije
razuma da bimo transcendirali iskustvo. Mi ne mozemo, na
primer, legitimno upotrebiti pojam uzrocnosti da bismo
transcendirali fenomene, koristiti uzrocni argument da bismo
dokazali postojanje Boga. Niti mozemo ikada saznati m~ta­
fenomenalnu stvarnost, aka govorimo o pouzdanom teorijskpm
znanju. Ali metafizicari su nastojali da uc.ine upravo to.
Qni su polrusali da prosire na5e teorijsko iii naucno znanje
na stvarnost kakva je po sebi; upotrebili su kategorije _koje
su vredne samo unutar fenomenalnog sveta da bi transcen-
dirali fenomene. Takvi pokusaji su bili unapred osudeni na
neuspeh. I Kant je polrusao da ukarze da metafizicki dokazi
tradicionalnog tipa vade neresivim antinomijama. Prema tome,
ne treba se cuditi aka u metafizici nema progresa poput
onog u prirodnim naukama.
Jedina »naucna<c metafizika koja maze da •p ostoji jeste
metafizika saznanja, analiza apriornih elemenata u ljudskom
iskustvu. Znatan deo Kantovih spisa sastoji se u ·p olrusaju da
se izvrsi takva analiza. U Kritici Cistog uma on pokusava
da analizira apriorne elemente na osnovu kojih se formiraju
naSi sinteticki sudovi a priori. U Kritici praktienog uma
istrazuje apriorne elemente u moralnom sudu. IU Kritici
moti suaenja analizira apriorne elemente lwji odreduju nase
esteticke i teleoloske sudove.
.Premda je Kant odbacio ono sto je smatrao klasicnom
metafizikom, uopste nije bio indiferentan prema ·glavnim te-
mama koje su razmatrali metafizicari. Te teme su, prema
njemu, sloboda, besmrtnost i Bog. On je, naime, nastojao
da na jednoj drugacijoj osnovi uspostavi ono sto je isklju-
cio iz domena teorijskog i nauenog znanja.
Kant polazi od cinjenice svesnosti iii svesti o moralnoj
dumosti. On pokusava da pokaze da moralna duznost pret-
postavlja slobodu. Ako ja treba, ja mogu. 'Dalje, moralni
zakon nalaze da ga se ·covek savrseno ·pridrzava, nalaze
savrsenu vrlinu. Ali to je ideal za cije ostvarenje je, Kant
pretpostavlja, potrebno beskrajno trajanje. Otuda je besmrt-
nost, u smislu beskrajnog progresa prema tom idealu, »po-
stulat« moralnog zakona. Isto taka, mada moralnost ne znaci
postupanje pri kame se ima u vidu sreca, moralnost treba
da proizvede srecu. Ali odmeravanje srece srazmerno vrlini
65
 ~ahteva ideju nekog Bica koje maze i ~coje ce proizvesti vezu
1zmeau o~og dvo!!a. !deja Bog~ je taka »postulat« moralnog
zakon~ .. !VII. ne mo~el'?o da dokazemo, na nacin na koj i su neki
~eta.f1z1can n~stoJah da do.kazu, da je covek slobodan, da
Je. nJe~ova dusa b.esmrtna 1 da postoji transcendentni J3og.
~h m1 smo svesm moraine duznosti; i sloboda, besmrtnost
1 Bog su ?.postulati« .mo:alnog :akona. To je stvar prakticne
vere, znac1, vere koJa Je sadrzana u predavanju moralnoj
aktivnosti.
. . Ova ucenje o »postulatima« ponekad je tumaceno kao
Jeftm pragmatizam ili kao konvencionalan ustupak predra-
sudal'?a ortodoksa. Ja, meautim, mislim da je Kant tu stvar
shvaho z~atno o~~iljnije. On je. posmatrao coveka kao jednu
vrstu ~es~nog b:ca. ~ao deo pnrodnog reda, on je podvrgnut
mehanickoJ uz.rocnosh poput svakog drugog prirodnog objekta.
T~oae, on Je moralno bice koje je svesno duznosti. A
prrznati duznost znaci priznati da se moralni zakon namece
on~m ~o je slobodan da ga sprovede ili odbije.ao Stavise
pn~nah m~~alni red znaCi implicitno priznati da moraln~
~ktivnost mJ~ ~sua.ena na. neuspeh i da, u krajnjoj liniji,
lJudsko postoJanJe »1ma sm1sla«. Ali ono ne maze imati smisla
bez besmrtnosti i bez Boga. Mi ne mozemo naucno dokazati
slobodu, besm:tno~t. i po__stojanje ~oga; jer te ideje nemaju
mes~a. u nauc1. N1h mozemo da 1h dokazemo argumentima
tradi~mn~lne meta~izike,. bu~uCi da ti argumentri. nisu valjani.
Uko~1ko co-yek. uopste prrznaJe moralnu duznost, on implicitno
tvrdi postOJanJ: m?ralnog. re~a koji, sa svoje strane, implicira
bes.~rtn~st ~use .. 1 postoJanJ¥e Boga. To nije slucaj strog~
log1c~e 1~phkac1Je gde mozemo da damo ctvrste dokaze.
Stvan stOJ e taka da na osnovu vere otkrivamo i afirmisemo
?no shvatanje ¥ ~tv~rnos.ti koje jedino daje puna znacenje
1 vr;?nost nasOJ svesh o moralnoj duznosti posredovanoj
savescu.
Kant nas, prema tome, ostavlja s onim sto bi mazda
mogl~. da se ~azove podeljena stvarnost. ,s jedne strane,
post~Jl. svet ~JUtno-yske nauke, svet kojirn .vladaju nuZni
uzro~1 z~.kom. :ro Je fenornena~ni svet, ne u srnislu da je
puka IluziJa, vee da pretpost·avlJa delovanje onih subjektiv-
30 M ,_,, _, __.:., I nauanoj teoriji. S druge strane, filozofija se razvila na
• • <?,r.auJ.!J.. Zau>.~m, prema ~amJtu, utvrCluj'e prakti!Cnri um. u 9Iltislu
kloJi ce ~'IlL <O~JasiiJe:n na o~gov>au-:ajuce:m mestu, covek sam sebi dBde
zakon. All duimost 1ma· srrnsao samo u od!nosu na bice lroj.e je slo-
bodno da se pokorava ili ne pokorava tom zakonu.
66
nih uslova iskustva koji odreauju nacme na koje nam se
5 tvarijavljaju. S druge strane, postoji natculni svet slobod-
nog Ijudsk.og duha i Boga. Prema Kantu, mi ne rnozemo da
damo bilo kakav strog teorijski dokaz da postoji takav nat-
culni svet. Isto talm, mi nemamo nijedan adekvatan razlog
da tvrdimo da je materijalni svet, kojim vlada mehanicka
uzrocnost, jedini svet. I ako nase tumacenje svet:a kao meha-
nickog sistema zavisi od delovanja subjektivnih uslova islrustva,
to jest, od culnog iskustva, mi imamo cak rnanje razloga da
to tvrdimo nego sto bismo inace imali. .Stavise, moralni
zivot, posebno svest o duznosti, otkriva oblast stvarnosti
koju covek verom utvrauje kao postulat iii imperativ mo-
ralnog zakona.
Ovo nije mesto da se Kantova filozofija podvrgne. kri-
tickom razmatranju. Umesto toga, zelim da prirnetim da on~
sto sam nazvao Kantovom »podelom« predstavlja dilemu mo-
dernog uma. Videli smo da je nova nauena koncepcija sveta
pretila da monopolise covekovo shvatanje stvarnosti kao ce-
1ine. Dekart je u XVU veku nastojao da kombinuje tvrdnju
o postojanju duhovne stvarnosti sa prihvatanjem sveta rne-
hanicke uzrocnosti. Ali on je verovao da maze konkluzivno
pokazati da postoji, na primer, beskonacan i transcendentan
Bog. Krajem XVJ!JII veka Kant je bio protiv mirSljenja da
takve istine mogu da se doka:zu na nacine na koje su Dekart
i Lajbnic mislili da se mogu dokazati. Istovremeno, on }e
dobra osecao da svet njutnovske fizi!ke nije istovetan sa
stvarnoscu. On je, dakle, preneo tvrdnju a postojanju nat-
culne stvarnosti U podrucje »Vere<c, pokusavajuCi da to op-
ravda ukazivanjem na moralnu svest. Meautim, i danas mnogi
posmatraju nauku kao jedino sredstvo za prosirivanje naseg
cinjenickog znanja, mada istovremeno osecaju da svet, kako
je u nauci predstavljen, nije jedina stvannost, i da on na
neki nacin ukazuje na nesto iznad sebe. Prema njirna, Kantov
sistem je donekle savremen iako se, onakav kakav je razvijen
u njegovirn delima, ne maze odupreti kritici. Postoji, znaci,
neka slicnost izmeau njihove situacije i situacije u kojoj se
nasao Kant. Kazem »neka slicnost«, zato 1sto se kontekst u
kame se taj problem pojavio veorna mnogo izmenio ad
Kantovog vremena. S jedne strane, zbile .su se promene u
bezbroj raznovrsnih nacina. Ipak, moze se tvl'diti da osnovna
situacija ostaje ista.
Mislim da je umesno zavrsiti ova poglavlje razmatranjem
Kantove filozofije. Odgojenog u razvodnjenoj verziji konti-
s• 67
nentalnog racionalizma, Kanta j e iz dogmatskog dremeza
kak~. on to .rece, p~obudio ~j~m. Ali, iako je odbacio pre~
tenziJe ko~tmen~al~ metafiz~cara da uvecaju nase znanje
o s-n:a.rnosti, on Je, 1sto taka, b10 ubeden u nedovoljnost .Cistog
emp1~zn:a .. Pr~m~. tome,. mozemo zakljuCiti da su se u nje-
gov~J. rmsli U~l.C?J: kontl?entalnog racionalizma i hritanskog
empmzo:a spOJlh 1 d.oveh do nastanka jednog novog i origi-
n?lnog siSte~~· DodaJmo, medutim, da Kant nije stavio tacku DR!UGO P.OGLAVLJE
711 na metafiZ:k_u ni na empirizam. On je ucinio da se oni
1zmene. ~etaf1z1ka u XIX veku nije bila ista kao sto je bila
u xy~I 1 XVJH velru. ·I mada Kant nije uticao na britanski DEKART (1)
em~pmzam XIX veka! :H~voempirizam XX veka svesno je po-
kusao da zada metafiZIC~ udarac jaci od Kantovog; uostalom, Zivot i dela.1 Delcartov cilj. Njegova ideja o metodi. Teorija
kad se sve uzme u obz1r, Kant je ipak bio metafizicar. o urodenim idejama. Metodslca sumnja.

,1. l;l.ene Dekart je roden 31. marta 159.6. godine u Turinu;

bio je trece dete savetnika u parlamentu u Bretanji. Godine
1<
604. otac ga je poslao na koledz La Fles, koji je osnovao
Anri (Henri) IV i kojim su upravljali jezuiti. Dekart je
ostao u koledzu do 1612, a poslednje dve godine izucavao
je logiku, filozofiju i matematiku. On nam govori2 o velikoj

1 PI1iliikom upueivan.ja na Dekartove spise upotreb~aene su sle-

deee sltl'lacenice: D. M. je Rec o metodi [Discours de la methode pour

bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences (Rec o
metodi dobrog vodenja svoga uma i istraiivanja istine u naukama). -
Prim. red.]; R. D. su Pravila rulcovodenja duhom [De regulis utilibus
et claris ad ingenii directionem in veritatis inquisitione (Praktiena i
jasna pravila rulcovodenja duhom u istrC1Zivanju istine). - Prim. red.] ;
M . su Meditacije [Meditationes de prima Philosophia in qua Dei exi-
stentia .e t Animae immortalitas d.emonstratur (Meditacije o prvoj filo-
zofiji u lcojima se dokazuje BoZija egzistencija i besmrtnost du!e). -
Prim. red.]; P . P. su Principi filozofije (Principia Philosophiae. - Prim.
red); R. V. je istraZivanje istine [La Recherche de la verite par la
lumiere naturelle qui toute pure, et sans emprunter la secours de la
religion ni de la philosophie, determine les opinions que doit auoir
un honeste homme, touchant toutes l es chases qui peuvent occuper
sa pensee et .penetre jusque dans Zes secr.etes des plus curiBUSes sci-
ences (IstraZivanje istine prirodnom svetlostu koja, potpuno sama i
bez ilcakve pomoCi. religije i filozofije, odreduje miSljenja koja treba
da ima castan covek o svim stuarima 1cojima se maze baviti njegova
misao, i lcoja prodire u tajne . najzagonetnijih naulca). - Prim. red.];
P. A. su Strasti duse (Les passions de Z'dme. - Prim. red.); 0. i R. su
Primedbe d Odgouori (Objectiones 1 Responsio!l'es. - ~m. red:).
Skracenica A. T. odnosi se na izdanje Dekartov1h dela koJe su pn-
redlilli Sa'Dl Adam i Pol Taneri (Paris, 13 vol., 1-897-1913).
:D. M., 1; A . T., VI, 3. (Upor. •Rene Dekiart, Rec o ~etodi, S·r:psko
filozofslw drustvo, Beograd 1952, I deo, 'str. 173. - Pnm. red.)

69
 zelji za sticanjem znanja; jasno je da je bio marljiv i nadaren
ucen~k. >~!'l'is~m imao u~isak da sam bio manje cenjen od
?rug.1h ucemk.a, rnada Je medu njima bilo nekih kojima
Je b1lo namenJeno da naslede na5e ucitelje.«3 Aka se setimo
da je Dekart kasnije podvrgao snaznoj i ostroj kritici tradi-
cionalni sis tern skolovanj a i da j e cak i kao ucenik bio
nez~dovoljan. znatnim delom skolskog gradiva 1 (osim rnate-
rnahke), pa Je posle odlaska iz koledZa prekinuo za izvesno
v~eme dalje studije, rnogli bismo pogresno zakljuciti da je
bm nezadovaljan uciteljima i prezirao njihov sistem obra-
zov_anja. !o .nije bio sl~caj. ~ jezuitirna iz koledza govorio je
v i Madarskoj i putovanje u .Sleziju, severnu Nernaclru i
s lJubavlJU 1 postovanJem, 1 smatrao je njihov sistem obra-
zovanja superiornijim od onih u drugim pedagoskim ustano-
vama. Njegovi spisi jasno govore da je bio ubeden da je
stek~~. najbolje obrazovanje koje je bilo dostupno u okviru
!radiCIJe. ~ .pored toga, osvrcuci se na proslost, zakljucio
J~ da trad1c1onal~o ucenje, barem u nekim podrucjirna, nije
bl'lo zasnovano m na kakvorn cvrstom temelju. Taka Dekart
sa:kasticno. primecuje da nas »filozofija uci da gov'orimo o
SVIfi1. styan~a .s ~rivid?m is!ine. i cini da nam se ani koji
su ~anJe. uc~m dive.<< 1 da Je, 1ako su se vekovima njome
ba;rili ~aJbOlJI umoVI, »nemoguce u njoj naci ijednu stvar
k?}a mJe predm~t rasprave i koja usled toga nije, sum-
nJ1Va<<4. Matemahka ga je zbog izvesnosti i jasnosti odista
odusevljavala; »ali jos nisam shvatio njenu istinslru upo-
trebucc5.
Napustivsi koledz, Dekart se nakratko prepustio dolce-
nom zivotu, ali je ubrzo resio da studira i uci iz kako
on kaze, knjige sveta, trazeci znanje koje bi rnu bilo iwrisno
za Zivat. Zbog toga se priclruZio vojsci princa Morisa de
Nc;soa (Ma.runice de Nassau). T'CJ maze da se cini cudnim.
Ah .nekart, kao V?Jnik, nije hj.eO da prima platu; i spojio je
SVOJl! novu pr?fesiJU sa ~atematickim studijama. Napisao je
mnostvo kratk1h radova 1 belezaka, ukljucujuci i jednu ra-
spravu _o muzici --:- Compendium musicae• koji je objavljen
posle nJegove smrtl.
3
D. M., 1; A. T., VI, 5. (Upor. Rec o metodi, I deo, str. 174. -
Prim. red.)
4
lV!·· 1; A. T., VI, 6 i B. (Upor. Rec o metodi, I deo, !Slr. 174,
D.
176. - Prim. red.)
5
D. M., •1; A. T., VI, 7. (Upor. Rec o metodi, I deo, str. 175.)
' Prirucnik muzilce. - Prim. red.
70
...
J
Gocline 1619. Dekavt je ostavio sluZbu kod Morisa de
Nasoa i otisao u NemaOlru, gde je prisustvovao krunisanju
cara Ferdinanda (Ferdinand) u .Frankfurtu. PridruZivsi se
vojsci Maksirnilijana ·B avarskog (Maxirnitlian von Bayern),
bio je smesten u Nojbergu na Dunavu; i upravo u to vreme,
u sarnotnirn razrnisljanjirna poceo je da razvija osnove svoje
filozofije. Desetog novernbra 19. san·ao je tri sna koja
su ga uverila a je njegova rnisija da trazi IS mu umorn,
i zavetovao se da ce otiCi u hodocasce rnostirna nase-Gosp.e_
~.,-Y--ltalijh Dalje vojnicko sluzbovanje u Moravskoj
Jiolandiju, zatim poseta oc:u u Rensu, sprecilo ga je da za
dogledno vreme ispuni ovaj zavF!t. Ali .1162·3 . godine otiSao
je u Jtaliju i, pre nego sto je nastavio put za Him, posetio
Loreto.
Nekoliko godina Dekart je ·ziveo u Parizu; tarno je dru-
govao sa ljudima kao sto je Mersen, njegov kolega iz koledza
La Fles, i stekao podrslru kardinala Berila (Berulle). Buduci
da ga je zivot u .P arizu ornetao u radu, 1162<8. se poVU!kao
u Holandiju, gde je ostao sve do 11649. godine, izuzimajuCi
posete Franc:uskoj 1644, 1647. i W48.
Obj avljivanje njegovog Traite du monde• bilo je zabranje-
no zbog osude Galileja, pa se pojavilo tek 1r677. Godine lt637.
Dekart je objavio na francuskom jeziku delo Ret o- metodi
dobrog _'Qq_d:eT!ia _svoga uma i istrazivanja istine u naulcama,
zajedno s esejima o rneteon~ dioptriji i geometriji. Delo
IP..T-akticma---i-jasna-prcwiltf-r-Ulcavmienja du hom.__ ocigledno
je bilo napisano 1628. godine, rnada je objavljeno tek posle
Dekartove smrti. Godine W41. u latinskoj verziji su se poja-
vile Meditacije o prvoj filozofiji. U lmjizi su objavljene, u
sest grupa rasporedene, primedbe i krit:i:ke raznih teologa i
filozofa i Dekartovi odgovori na njih. Prvu grupu Cine
p11imedbe Katera (Caterus), holandskog teologa, drugu kri-
tike grupe teologa i filozofa, trecu, cetvrtu i petu sacinjavaju
primedbe Hobsa, Arn10a (Arnauld) i Gasendija (Gassendi), a
sestu cine kritike jedne druge grupe teologa i filozofa.
Godine 1642. objavljeno je drugo izdanje Meditacija sa sed-
1
mom grupom prirnedaba jezuite Burdena (Bourdin) i Dekar-
tovim odgovorom i pismom oc:u Dineu 1(1Dinet), takode jezuiti,
Dekartovom ucitelju u koled.Zu La Fles, koga je veorna po-
• Traite du monde ou de la lumiere (Rasprava o svetu ili o
svetlosti). - Prim. red.
71
 stovao. F~~mc~ski prevod Meditacija objavljen je 1647. godine,
a drugo IzdanJe, sa sedam grupa primedaba, 11661. Meditacije
je na frar;.cuski jezik preveo vojvoda od Lina (Luynes), a ne
Dekart, all Dekart je video taj prevod i delimicno ga redigovao.
Principi filozofije su objavljeni na latinskom jeziku
1644. godine. Na francuski ih je preveo Abe !God Pika
(f\bb~ Claude Ricot) i, posto je Dekart poocirtao prevod, objav-
lJen Je 11647. Umesto predgovorn objavljeno je pismo autora
prevodiocu u kojem je objasnjen plan dela. Strasti du5e (1649)
su objavljene malo vremena pre Dekartove smrti, izgleda
vise. ~ah~alju~uei mol~am~ ~rijatelja nego njegovoj sopst-
ye~OJ zelJ.l. Os1m toga, ostavw Je nezavrsen dijalog IstraZivanje
tstine pnrodnom svetloseu, ciji se latinski prevod pojavio
17Q.l. godine, i Primedbe na jedan program0 , koje su pisane
na latinskom i predstavljaju ·Dekartov odgovor na manifest
0 prirodi duha koji je sacinio Regije I~Regius) iii Le Roa
(Le Roy) iz Utrehta, u pocetku Dekartov prijatelj a kasnije
p~otivnik: N.ajzad, Dekartovo delo sacinjava i ogromna pre-
PI~k~ koJa Je od znatne vrednosti za razjasrrjenje njegove
nush .
. Septembra 1649. ,godine, posle poziva kraljice Hristine
(C~:istina), koja je .z elela da se upozna sa njegovom filo-
zofiJom, Dekart j.e kr,enuo iz Holandije 2la Svedsku. Medutim,
s~rovost svedske zime, kao i kraljicina praksa da u biblioteci
UJutro u pet sati ocelruje Dekarta, koji je, opet, navikao da se
dugo izlezava u postelji i tamo na miru razmi-Slja, bili su
preve~ik ten;t za njega;. nije ~i~ dov~ljno jak da izdrzi napad
grozmce koJa se razVJ.la kraJem Januara lfi50. godine, i
1'1. februara je umro.
, JJekart je bio umeren i blagorodan covek. Zna se da
je bio pazljiv prema svojim slugama i pratnji i da je brinuc
o nj ima; a ani su mu bili veoma privrzeni. I mao j e i bliske
P.rijatel~e Jmo sto je bio Mersen, ali mu je miDan i povucen
z1vot b10 neophodan za rad pa se nikada nij e .Zenia. Kada
~e rec o njegovom verskom ubedenju, uv~k je isticao da
Je katolik i u okrilju te vere je i umro. Postoji izvesna
. • Notae in Programma quoddam, sur finem anni 1647 in Belgio
ed1tum, cum hoc Titulo: Explicatio mentis humanae, sive Animae
:ationalis, ubi e:>.:1Jlicatur quid sit et quid esse possit. (Primedbe na
]edan program lcoji je lcrajem 1647. objavljen u Belgiji pod naslovom
Razmatranje ljudslcog duha iZi Tacionalne du.Se, gde se razmatra sta
ana jeste i sta maze da bude). - Prim. red.
72
kontroverza oko iskrenosti njegovog isticanja da je kato-
IiCke vere. Ali mislim da su te smnnje zasnovane i1i na
nekoj neadekvatnoj cinjenici, takvoj kao sto je strah iii oprez
izrazen u odustajanju da se objavi delo Rasprava o svetu, dli na
apriornoj pretpostavci da filozof, koji se svesno. i promisljeno
latio konstruisanj a novog filozofslwg sistema, ne moze stvarno
verovati u katolicke dogme. Najvecim delom Dekart je izbe-
gavao razmatranja cisto teoloskih stvaTi. Njegovo glediSte
je bilo da je put do neba podjednako otvoren i za ucenog
coveka i za onaga bez znanja, i da otkrivene misterije pre-
vazilaze moe shvatanja ljudskog uma. U skladu s tim, on
se bavio problemima koji, prema njegovom misljenju, mogu
da se rese samim umom. Bio je f.ilozof i matematicar0 , ne
teo1og; taka je i postupao. Nemamo prava da zakljucimo da
njegova licna religiozna ubedenja nisu bila onakva kako ih
je on prikazao.
2. Sasvtim je oeilgledno da je Dekartov osnovni cilj bio da
dosegne filozofsku istinu upotrebom uma. »Zeleo sam da se
potpuno predam trazenju istine.«7 Ali on nije tezio da otkrije
mnostvo izolovanih istina, vee da razvije sistem istinitih
iskaza u kojima se nece nista pretpostaviti sto nije samooce-
vidno i nesumnjivo. Tada bi postojala organska povezanost
izmedu svih delova sistema i celo zdanje bi pocivalo na
sigurnoj osnovi. Ono bi talco odolevalo razornom i destruk-
tiv:nom uticaju skepticizma.
Sta je Dekart razumevao pod filozofijom?
»Filozofija znaci proucavanje mudrosti, a pod mudroseu
razumemo ne samo opreznost u postupcima vee i savrseno
znanje o svim stvarima koje covelc maze da zna da bi uprav-
ljao svojim zivotom i ocuvao svoje zdravJje, kao i da bi
otkrio sve vestine.« 8 Prema tome, Dekart je u filozofiju uk-
ljucio ne samo metafizilru vee i fiziku iii filozofiju prirode,
koja je prema metafizioi u odnosu lcao stablo prema korenu.
A druge nauke, ad kojih su tri glavne- medicina, mehanika
i etika, predstavljaju grane koje izlaze iz tog stabla. Pod eti-
0 Dek.a:rt je osni'JlaC ama.Lilticke iili lroordinabne geometrj1e. Nje-
goV!a Geometrija [(La Geomr!trie. - Prim. red.), 1&37] }e prv.o objav-
ljeno delo na tu temu.
7 D. M., 4; A. T ., VI, 31. (Upor. Rec a melodi, IV deo, str. 192.
- Prim. red.)
8 P. P., Uvodno slovo; A. T., IX B, 2.
73
 kom »ja razumevam naJvlsu i najsavrseniju nauku o moralu
koja, pretpostavljajuei celokupno znanje drugih nauka, pred-
stavlja poslednji stupanj mudrosti«.o
Nije cudno sto je Dekart povremeno iinsistirao na prak8
tii!noj vrednosti filozofije. Kultura bilo kog naroda, kaze
on, srazmerna je valjanosti njene filozofije, i :»za jednu dr-
zavu nema veceg dobra ad posedovanja prave filozofije«lo
U drugoj prilici on opet govori o »otvaranju puta za svakog
pojedinca, iduei kojim moze u sebi da naae, ne pozajmljujuCi
ni od koga drugog, celokupno znanje koje mu je bitno za
upravljanje vlastitim zivotom«11 • Ta prakticna vrednost filo-
zofije se najjasnije vidi u onom delu koji dolazi poslednji u
razvojnom nizu, posebno u etici. Jer »bas kao 5to se plodovi
ne ubiru sa stabla iii korenova vee sa grana, tako osnovna
upotreba filozofije zavisi ad onih delova koje mozemo da
savladamo tek na kraju« 1 ~. Prema tome, Dekart je u teoriji
snaiZno istakao etiku. Ali, iako j e to bio nj egov plan, on nikada
?ije razvio sistematslru nauku o moralu; zato je njegovo
l'Ine povezano s idejom o metodi i metafizici a ne sa etikom.
Nesumnjivo, harem u jednom smislu Dekart je svesno
i promisljeno raskinuo sa prosloseu. Pre svega, bio je resen
da ki:ene opet iz pocetka, ne oslanjajuei se na autoritet nijedne
prethodne filozofije. Optuzio je aristotelovce ne samo za
osiar:janje na A~istotelov autoritet nego i za neuspeh da ga
prav1lno shvate 1 za pretenziju da u njegovim spisima naau
resenja za probleme »O kojima on ni.Sta ne govori •i o
kojima mazda uopste nije ni mislio«13 • Dekart je bio odlucio
da se osloni na sopstveni razum, a ne na autoritet. Drugo
bio je re.Sen da izbegne ono za sta je optuzivao sholasticare;
konfuziju jasnog i ocevidnog s onim sto predstavlja naga-
oru:je iii, u najboljem slucaju, verovatnocu. Za _njega je po-
staJala samo jedna vrsta znanja koja je vredna tog imena -
izvesno znanje. Treee, Dekart je bio re.Sen da dade do jasnih
i razgovetnih ideja i da sa njima radi, umesto, kao sto je
optuzio sholasticare da su ponekad cinili, da upotrebljava ter-
mine bez ikakvog jasnog znacenja iii bez ikalcvog znacenja
0
P. P., Uvodno slovo; A. T ., IX B, 14.
1
0 P. P., Uvodno slovo; A. T., IX B, 3.
II R . v., 1; A. T ., X, 496.
1
~ P . P., Uvodno slovo; A. T., IX B, 15.
13
D. M., 6; A. T ., VI, 70. (Upor. Rei': o metodi, VI deo, str. 2118.
- Prim. red.)
74
uopste. Na primer, »kada ani .(sholastici) razlikuju supstan-
ciju ad proteznosti iii kvantiteta, oni ili pod recju supstan-
cija ne razumevaju nista iii u svojoj pameti naprosto stvore
konfuznu ideju netelesne supstancije koju lazno pripisuju
telesnoj supstanciji«14 • Konfuzne ideje Dekart zeli da zameni
jasnim i razgovetnim idejama.
Dekart je, u stvari, pridavao malo vrednosti istorijskom
znanju ili lrnjirskom znanju uopste. I s obzirom na tu cinje-
nicu, nije cudno Sto njegova kritika aristotelizma i sholas.ti-
cizma nije zasnovana na studioznom proucavanju velikih
mislilaca antickog i srednjovekovnog perioda, vee na utiscima
koji su na njega ostavili dekadentni aristotelizam i ono •s to bi
se moglo nazvati prirucnikom sholasticizma. Kada, na primer,
optuzuje sholasticare sto se pozivaju na autoritet, on zanema-
ruje Cinjenicu da je sam Toma Akvinski izjavio da je
pozivanje na autoritet najslabiji ad svih argumenata u filo-
zofiji. Ali takva razmatranja ne menjaju vrednost Dekartovog
opsteg stava prema ranijoj filozofiji i mazofiji njegovog
vremena. U vreme kada se nadao da ce jezuiti, koje je
smatrao najiboljima u oblasti obrazovanja, usvojiti njegove
Principe filozofije kao filozofski udzbenik, on je donekle
smanjio napad na sholasticizam i odrekao se frontalnog na-
pada kojim je pretia. Ali njegovo stanoviste je ostalo isto,
naime, da se mora izvrsiti jasan raskid sa prosloscu.
Medutim, to ne znaci da je Dekart bio resen da odbaci
sve ono sto su drugi filozofi smatrali istinitim . On nije sma-
trao da su svi stavovi koj e su izrek:li prethodni filozofi nmno
lazni. Barem neki od njih bi mogli biti istiniti. Oni bi
trebalo, istovremeno, da budru ponovo otkriveni, u smislu
da se njihova istinitost dokaze odreaenim redom, iduci si-
stematski ad osnovnih i nesumnjivih do izvedenih stavova.
Dekart je zeleo da nade i primeni pravu metodu u trazenju
istine, metodu koja bi mu omogueila da prikaze istine u
racionalnom i sistematskom redu, bez obzira na to da li su
te istine bile ranije priznate ili ne. Sto se saddaja tice,
njegov osnovni cilj nije bio da stvori jednu novu filozofiju, ko-
liko da stvori izvesnu i dobra ureaenu filozofiju. Zato njegov
glavni protivnik nije bio sholasticizarm vee skepticizam. Pre-
rna tome, aka je kao preliminaran korak za utvrdivanje izves-
nog znanja naumio da podvrgne sistematskoj sumnji sve
u sta je moglo da se sumnja, on n ije ad pocetka pretpostavio
14
P. P ., 2, 9; A. T., IX B, 6B·.
75
da nijedan ad stavova koje je podvrgao sumnji ne maze
kasnije da se pokaze izvesno istinitim. r~Uverio sam se da
sivarno ne bi bilo osnovano aka bi neki pojedinac nameravao
da izvrsi reformu .driave menjajuci u njoj sve, i obarajuci
je da bi je ponovo uspostavio. Niti je, opet, ·verovatno da
treba reformisati nauku u celini, ili utvrden redosled pou-
cavanja u skolama. Ali kada je rec o svim stanovistima koje
sam do tada prihvatao, mislio sam da je najbolja stvar
koju mogu da ucinim da nastojim da ih jednom zasvagda
uklonim, taka da mogu da ih kasnije zamenim bilo drugim
stanovistima koja su bolja, ili, pak, istim, ali kada su uklop-
ljena u racionalnu shemu.« 15 Dalji navodi za kartezijansku me-
todu sumnje bice dati kasnije; bez obzira na to, treba poklo-
niti pa•z nju poslednjoj recenici u ovom citatu.
Da je •Dekart bio suocen sa tvrdnjom da su neka od
njegovih filozofskih gledista hila slicna gledistima . drug~h
fliloZ,ofa ili da od njih poticu, mogao bi da odgovon da Je
to ·manje znacajno. Jer on nikada nije pretendovao da )e
prvi covek koji je otkrio istinite filozofske stav~ve. ,On~ .s to
je' tvrdio bilo je da· je- razvio metodu z~ dokaz1van]e 1stma
u skladu sa redom koji zahteva sama pnroda uma. . . .
. U prethodnom citatu Dekart go:vori .~ u~lap_?DJU 1stm~
u racionalnu shemu. Njegov ideal filozofiJe b10 Je organski
povezan sistem naucno utvrdenih istina, ~to znaci,v is?nB: ta:Jco
uredenih da razum ide od' fundamentalmh samooceVldnih Is-
tina do drugih ocevidnih istina koj e proistieu iz p7ethodnih.
Matematika je velikim delom uticala. na stvar.a~Je takvo~
ideala. I u Pravilima i u ReCi o metod1. on eksphcltno govon
o uticaju matemati:ke na njega. Ta!co nan: u ~vo:n drugom
delulo kaze da je, kada je u mlad1m damn:a ~zucav~o ~a­
tematiku, geqmetrijsku analizu i algebru, b10 .1mpres10mr_an
jasnoseu i izvesnoscu ovih nauka u pored:enyu sa drug1m
oblastima istrazivanja i da je neophodno istraziti osobite ka-
rakteristike matematicke metode koje je cine superiornom,
sa namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti
nauke. Ali to, naravno, pretpostavlja da su sve nauke slicne
u smislu da je metoda koja je primenjiva u matematici pri-
menjiva. i d.rugde. I to je odista ono sto je Dekart mislio.
ts D . M., 2; A. T., VI, 13-14. (U.por. Rec o metodi, II deo, str.
179-180. - Prim. red.)
to D. M., 2; A. T., VI, 17. (Upor. Ret o metodi, II deo, sbr. 182. -
Prim. red.)
76
sve nauke uzete zajedno »identicne su ljudskoj mudrosti
koja uvek ost~je .i7dna i ista, m.~ kolilw. hili razliciti pre~eti
na koje je pnmenJena« 17 • :PostOJl samo Jedna vrsta znan~a -
izvesno i ocevidno znanje. I najzad, postoji s~o ]edna
nauka, iako obuhvata medusobno povezane oblasti. Otuda
rooze da postoji samo jedna naucna metoda.
Ova ideja da sve nauke na kraju krajeva .cine jednu .naulru
ill organski povezane oblasti jedne nauke koja je pmstov:e-
cena sa ljudskom mudroseu ili razumevanjem, predstavlJa,
naravno, osnovnu pretpostavku. Ali pun dokaz njene vred-
nosti, Dekart bi mogao da kaze, ne mo_ze se ?.ati .un~p.red.
SaiDO upot·r ebom ispravne metode U lZgradn]l UJedm]ene
nauke, sredenog sistema nauka sposobnog za beskonacan pro-
gresivan razvoj, mozemo da pokazemo njenu vrednost.
.Mora se naglasiti da Dekarta njegova teorija o tome da
sve nau'ke u krajnjoj liniji tine jednu nauku, i da postoji
opsta naucna metoda, neposredno odvaj a od ari~totelovaca.
Oni su verovali da razliciti predmeti zahtevaju razlicite metode
u razlicitim naukama. N a p rimer, u .etici ne mozemo da upo-
trebimo metodu koja odgovara matematici; jer razlicitost pred-
meta iskljueuje bilo kaleva asimilovanje etike u matematiku .
A Dekart napada upravo to glediSte. Istina, on je priznavao
postojanje razlike izmeou nauke koja u potpunosti zavisi
od kognitivne delatnosti razuma, i umetnosti 1(takve kao sto
je sviranje na harfi) koja zavisi od ve2be i telesne dispozicije.
Mazda mozemo reCi. da je priznavao razlilru i:?Jmedu n001ke
i vestine, izmedu »Znanja da« i »Znanja kako<<. Ali postoji
same jedna vrsta nauke; i ona se ne rasclanjava u razlicite
tipove zbog raznovrsnosti predmeta koji se proucavaju. De-
kart se, talco, okrece od arli.stotelske i sholastioke ideje o ra-
zlicitim tipovima nauke sa razlicitim metodama istrazivanja,
i zamenjuje je idejom o jednoj univerzalnoj nauci i univerzal-
noj metodi. Bez sumnje da ga je u ovaiJcvom postupku ohra-
brio uspeh koji je imao u pokazivanju da geometrijski iskazi
mogu da se dokazu aritmeticki. Aristotel, koji je tvrdio da
su geometrija i aritmetika razlicite nauke, poricao je da se
geometrijski iskazi 'mogu dokazati aritmeticki. 18
17 R. D., 1; A. T ., X, 360. (Upar. Rene Dekad, Pralc.titna i jasna
pravila, Srpsko fiilozof.s>ko drustvo, Beograd 195·2 , P·ravililo I, str. 89. -
Prim. red.)
10 Anal. post. 1, 7. (Upor. Aristotel, Organon, Druga analitika,
Kultuva, Beograd 1970. - Prim. red.)
77
 Dekartov idealan cilj je, prema tome, da konstruise
sveobuhvatnu naucnu filozofiju. U metafizici, prema njegovoj
analogiji s korenom drveta, pocinje se sa intuitivno shvaeenim
postojanjem konacnog sopstva i ide dalje s namerom da se
utvrdi kriterijum istinitosti, postojanje Boga i postojanje
materijalnog sveta. Fizika, stable drveta, zavisi od metafizike,
harem u smislu da se fizika ne maze smatrati organskim
delom nauke sve dok se ne pokaze da krajnja nacela fizike
slede iz metafizickih nacela. A prakticne nauke, grane drveta,
biee stvarno nauke kada se jasno pokaze njihova organska
zavisnost od fizike i1i filozofije prirode. •I stina, Dekart nije pre-
tendovao da ostvari ovaj cilj u poilpunosti; ali je smart:rao
da je ucinio pocetne korake i da je ukazao na put za potpuno
ostvarenj e te namere.
Ova sto je do sada receno maze da ostavi utisak da je
Dekarta interesovalo samo sistematsko sreaivanje i dokazi-
vanje istina koje su vee bile izrecene. To bi bio pogresan
utisak. Jer on je verovao da ce upotreba prave metode omo-
gueiti da se otkriju do tada nepoznate istine. On nije rekao
da je sholasticka logika bezvredna, ali, prema njegovom mis-
ljenju, ana »bolje slu.Zi za objasnjavanje drugima onih stvari
koje su vee poznate ... nego za ucenje novog«lil. Njena upo-
treba je prvenstveno didakticka. Logilm, ka.Ze Uekart, nije,
kao logika u sholastickim skolama, »dijalektHta koja poducava
kako da ucinirno da stvari koje znarno razumeju i drugi, i1i
da cak ponovimo, a da 0 njima ne rasuaujemo, mnoge reci
koje se odnose na stvari koje ne znamo<c: to je »logika koja
nas uci kalm da na najbolji nacin upravljamo svojim umorn
u nameri da otkrij emo one istine koj e ne znamo«2o.
U sledecem odeljku bice nesto vise reci o toj tvrdnji da
nam nova »logika« omogucava da otkrijemo do sada nepm;nate
istine. Ali mogli bismo ovde da obratimo paznju na problem
do kojeg je dovela ova tvrdnja. Pretpostavimo da je ma-
tematicka metoda dedukovanje iz samoocevidnih nacela takvib
iskaza koji su logicki sadrzani u ovim nacelima. Aka zelimo
da tvrdimo da na taj nacin mozemo da izvedemo fakticke
istine o svetu, moraeemo da asimilujemo uzrocni odnos J
odnos logiOke implikacije. Onda mozemo da tvvdimo, na
primer, da istine u fizici mogu da se izvedu a priori. Meau-
10
D . M., 2; A. T., VI, 17. (Upor. Rec o metodi, II cLeo, srr. 182. -
Prim. red.)
2o P . P ., Uvodno slovo; A. T., IX B, 13-14.
78
tim, aka asimilujemo uzrocnost u logicku irnplikaciju, bicemo
primorani da na kraju usvojimo monisticki sistem, kao sto je
Spinozin, u koj em su konacne stvari logicke posledice j ednog
krajnjeg ontoloskog nacela. Metafizika i log!ka ee se stopiti
u jedno. I aka tvrdimo da istine u fizici mogu da se izvedu
a priori, eksperimenti neee imati bitnu ulogu u razvoju fi-
zike. Drugim recima, istiniti zakljucci fizicara neee zavisiti
ad eksperimentalnog proveravanja. Eksperiment bi tada u
najboljem slucaju bio sredstvo da se pokaze ljudima da su
zakljucci do kojih se doslo apriornim izvoaenjem, nezavisno
od svakog eksperimenta, stvarno istiniti. Ali, kao stu ee se
kasnije videti, Dekart u met afizici nije krenuo od ontoloskog
nacela koje. je prvo u poretlru bica. On nije poceo, kao Spinoza,
ad Boga, vee od konacnog sopstva. <Ni njegova metoda, koja
je ostvarena u Meditacijama, nema neku velilru slicnost sa
metodom matematicara. Sto se tice fizike, Dekart zapravo nije
negirao ulogu eksperimenta. Prema tome, problem s 1mjim
se Dekart suocio bio je da se uskladi njegov stvarni postu-
pak istrazivanja sa njegovim idealom univerzalne nauike i
univerzalne kvazimatematicke metode. Pa ipatk, on nikada
nije dao zadovoljavajuee resenje tog problema. Niti se cini
da je jasno sagledao neslaganje izmeau svog ideala asimilova-
nja svih nauka u matematiku i svog stvarnog postupka istra-
zivanja. To je, naravno, razlog sto je tvrdnja da je spinozizam
logican nastavak kartezijanizma znatno osnovana. Isto taka,
Dekartovu filozofiju cini ono sto je on stvarno radio kada je
filozofirao, a ne ono sto je mogao da ucini i1i je t rebalo
da ucini da je potpuno razvio panmatematicki aspekt svog ide-
ala. I aka t o jednom priznamo, mor amo da dodamo da je tre-
balo, u svetlu istrazivackih postupaka koje je smatrao ;isprav-
nim kada se bavio konkretnim filozofskim problemima, da pre-
ispita svoj ideal nauke i naucne metode.
~ Sta je kar tezijanska metoda? Dekart nam kaze: ».·. . pod
metd'?'om razumevam (niz) izvesnih i la;kih pravila, takvih
da mko ko ih se tacna pridrzav a neee nikada smatrati ne.Sto
sto je lazno istinitim i da ee svako, bez uludog trosenja duhov-
nog napora, vee postupnim uvecavanjem svog znanja, stiei
do istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze
njegove moguenosti«~ 1 . Prema tome, on kaze da se metoda
~· R. D ., 4; A. T., X, 371-372. (Upor. Praktiena i jasna pravila,
Rr-avililo IV, str. 98. - Prim. red.)
79
sastoji ad niza pravila. Ali Dekart ne misli time da impli-
cira da postoji tehnika koja maze da se upotrebi na takav
nacin da su prirodne sposobnosti ljudskog duha bez znacaja.
Suprotno tome, to su pravila za ispravnu upotrebu prirodnih
sposobnosti i radnji duha. I Dekart istice da duh ne bi
mogao da shvati cak najprostija uputstva ili pravila da vee
nije bio kadar da primeni svoje osnovne operacije22 • Aka je
ostavljen sebi, duh je nepogresiv. To znaci, nece gresiti aka
bez pomueujuceg uticaja drugih cinilaca, primenjuje svoj~
prirodnu svetlost i sposobnosti na opredmete koji ne prevazilaze
n~egovu spos.obnost razumevanja. Kada to ne bi bio slucaj,
mkakva tehmka ne bi mogla da nadoknadi osnovni nedostatak
d~ha. Ali, usled takvih cinilaca kao sto su •p redrasuda, strast,
ut1caj obrazovanja, nestrpljenje i bTzopleta zelja da se postignu
rezultati, desava nam se da skrenemo s pravog puta racio-
nalnog miSljenja; i onda duh postaje zaslepljen i ne upo-
trebljava ispravno svoje prirodne radnje. Zato je niz pravila
od velike koristi, calc i aka ta pravila pretpostavljaju pri-
rodne sposobnosti i radnje duha.
. Koj7. su osnovne radnje duha? Posroje dve: intuicija
1 dedukcl]a; »dve duhovne radnje pomocu kojih smo kadri da
doaemo do znanja o stvarima bez ikakvog straha ad zablude«2a.
Intuicija nije opisana kao »kolebljiva sigurnost koju daju
cul_a ili laz~n sud koji proizlazi iz raavih konstrukcija maste,
vee kao pOJam koji nastaje u cistern i pazljivom duhu taka
neposredno i razgovetno da smo u potpunosti osloboaeni
sumnje u predmet naseg razumevanja. Ili, sto je isto, intuicija
je pojam nesumnjivo cistog i pazljivog duha, koja lizvire iz
svetlosti samog uma«24 • Prema tome, pod intuicijom se ra-
zumeva CiStQ intelektua]na aktiVOOSt, I intelektualnO ViOenje
ili vizija koja je taka jasna i razgovetna da ne ostavlja mesta·
sumnji. Dedukacija je opisana kao »sve ntiZno izvoaenje iz
drugih cinjenica koje se znaju sa izvesnoseu«26 • Istina je da _
je intuicija neophodna cak i pri deduktivnom zakljucivanju.
Jer mi moramo sagledati istinu svakog iskaza jasno i raz-
govetno pre nego sto preaemo na sledeci kora'k. Ali, ist.avre-
.~ R . D ., 4; A. T., X, 372. (Upor. Pra/ctiena i jasna pravila,
Prav.illo IV, str. 98. - Prim. red.)
: 3 R. D., 3; A. T.,. X, 361!-. (Upo.r. Prnkti.Cna i jasna pravila, Pra-
Vli!lo IH, sh-. 98. - Pnm. red.)
~4Ibid.
R. D., 3; A. T., X, 369. (Upor.
!!!i Prakticna i jasna pravila,
Pravllo III, str. 96. - Prim. red.)
80
111eno, dedukcija maze da se razgranici ad intuicije na osnovu
cinjenice da poseduje ono .Sto nije slucaj s intuicijom _:_ »iz-
vesno kretanje ill sukcesijU<£20 •
Dekart cini sve sto maze da svede dedukciju na intuiciju.
Jlla primer, u slucaju iskaza koji su neposredno 1zvedeni iz
prvih principa mozemo da kazemo da se njihova istinitost
zna cas na osnovu intuicije cas na osnovu dedukcije, zavisno
od gledista koje smo usvojili. »Ali sami prvi principi su
dati jedino na osnovu intuicije, dok se udalje~i zakljucci; na:-
suprot tome, stvaraj.u samo .dedukcijmn.«27 U du,gom proce~u
deduktivnog zaldjucivanja izvesnost dedukcije zavisi u izves-
noj meri od valjanosti pamcenja; i ovim se uvodi jos jedan
cinilac. Taka iDekart sugerise da cestim ponavljanjem procesa
deduktivnog misljenj~ mozemo da smanjujemo znacaj koji
pamcenje ima sve dole se barem ne priblizimo intuitiynom
sagledavanju istinitosti udaljenih zakljucaka kao ocevidno
impliciranih prvim principima . .Pored toga sto na ovaj · nacin
potcinj ava dedukciju ' intuiciji, Dekart nastavlja o njima da
govori kao dvema duhovnim radnj am a.
0 intuiciji i dedukciji se govori kao o »dvema metodama
koje su najizvesniji putevi do saznanja«2 a. r· pored toga sto
predstavljaju nacine ·da se stekne izvesno znanje, one nisu
:ometoda« o kojoj Dekart govori u definiciji navedenoj na
pocetku ovog odeljka. Jer intuicija i dedukcija nisu pravila.
Metodu cine pravila za ispravnu upot rebu ove dve duhovne
radnje. I receno je da se sastoji, pre svega, u redu. Znaci,
moramo da se pridrzavamo pravila misljenja ·p o odreaenom
redu. Ta pravila su data u Pravilima rukovoaenja duhom
i u Reci o metodi. U ovom drugom spisu prvo od •cetiri nabro-
jana uputstva je »da nist a ne prihvatim kao istinito sto
nisam jasno ·spoznao kao takvo: drugim r ecima, da brizljivo
izbegavam prenagljivanje i predubeaenja u sudovima i da
u njima prihvatim samo ono sto je izlozeno marne razumu
taka j asno i razgovetno da vise ne bude ,prililce da u to
sumnjam«~w . .Pridrzavanje tog uputstva pretpostavlja upotrebu
metodske sumnje. Drugim recima, da bismo mogli da otkri-
jemo ono sto je nesumnjivo i sto, dakle, ~oze da sluzi kao
~ R. D., 3; A. T., X, 3170.
e7 Ibid. (Upor. Praktitna i jasna pravila, Pravilo III, str. 96-97.
- Prim. red.)
!8 Ibid.
:o D. M., 2; A. T., VI, 18. (Upor. Rec o m etodi, II deo., str. 183.
Prim. red.)
81
 osnova za izgradnju nauke, moramo sistematski da podvrgnemo
sumnj i sva stanovista koj a smo vee imali. Posta eu se na
ovaj predmet vratiti u petom odeljku ovog poglavlja, o tome
ovde viSe nece biti reci.
U Petom od Pravila rulcovodenja duhom Dekart daje
sumaran prikaz svoje metode. »Sva metoda se sastoji 'u
uredivanju i rasporedivanju :(doslovno, u redu i rasporedu)
onih predmeta ka kojima mora biti upravljena paznja duha
ako hoeemo da otkrijemo bilo koju istinu. Tacna eemo se
priddavati ave metode a'ko postepeno svedemo zamrsene i
nejasne iskaze na one iskaze koji su prostiji, i ako onda po-
demo od intuitivnog shvatanja najprostijih iskaza i polm-
samo, ponovo iduei istim stupnj evima, da se uzdignemo do
:ananja svih drugih iskaza.« 3 0 Zmacenje ovog pravila nije
~eposredno ocevidno. Ali talco opisan redosled ima dva aspekta;
1 te aspekte moram sada ukratko da objasnim.
Prvi deo metode je u postepenom svodenju zamr.Senih
i nejasnih iskaza na one koji su prostiji. I ova uputstvo, taka
se s~atra! od~ovara Drugom pravilu iz ReCi. o metodi. »Drugo
(praVIlo) Je bllo da svaku ad teskoca koje je trebalo da ispi-
~am podelim na onoliko delova ko!Iko je moguce i koliko je
12lgledalo potrebno.« 31 Tu metodu je Dekart kasnd.je nazvao
metodom analize i1i razlaganj a. Teske j e reci da j e termin
»analiza« uvek upotrebljavao u potpuno istom smislu· ali kao
sto je ovde opisano, analiza se sastoji u razlaganju' ~oao­
strukih cinjenica znanja na najprostije elemente iii eleme~t.
Dekartov pojam o metodi bio je sigurno pod uticajem mate-
matike. Ipak, on je smatrao da euklidska geometrija, re-
cimo, ima jedan ozbiljan nedostatak, naime, da aksiomi i
prvi princ~pi nisu >>Opravdani«. Drugim recima, matematicar
ne pokazuJe kako se doslo do prvih principa geometrije. Me~
t~da analize ili razlaganja, medutim, >>opravdava« prve prin-
~1pe nauke sistem~tski razjasnjavajuei kako se do njih doslo
v i sintezu i kaze, kao sto je vee receno, da je u Meditacijama
1 z~~o su utvrde~ . "l! tom smislu analiza predstavlja logiku
otkr1ca. I Dekart Je b1o uveren da je sledio postupak analize
u Meditacijama, razl8ZuCi mnogovrsne cinjenice znanja na
osnovni iskaz o postojanju - Cogito, ergo sum''-, i pokazuju6i
I
~0 R. D., 5; A. T., X, 379. (Uipor. Pralcticna i jasna in-avila, Pra-
Vlilo V, 5tr. W3. - Prim. red.)
31
D. M., 2 ; A. T., VI, 18. (Upor. Rec o metodi, II deo, str. 18·3.
- Prim. red.)
, Mislim, dakle jesam. - Prim. red.
82
kako su osnovne istine metafizike otkrivene u njihovom
stvamom redosledu. U odgovollima na Drugu grupu primedaba
on primeeuje da >>analiza pokazuje stvaran nacin na koji je
neka stvar bila metodski otkrivena i izvedena a priori, taka
da ako citalac hoce da ga sledi i da svemu pokloni dovoljno
paznje, razumece tu stvar isto talco dobra i prisvojice je
kao da ju je sam otkrio . . . Ali u Meditacijama ja sam upo-
trebio samo analizu koja mi se cini najboljom i najistinskijom
metodom poducavanja.<<32
U drugom delu metode, sumarno izlozene u Petom pra-
vilu, kaze se da treba da »podemo od intuitivnog shvatanja
najprostijih iskaza i pokusamo, ponovo iduei istim stupnje-
vima, da se uzdignemo do znanja svih drugih iskaza«. To je
ono sto Dekart kasnij e naziva sintezom ili metodom sastav-
ljanja. Kod sinteze polazimo ad intuitivno op8Zenih prvih
principa i1i najprostijih iskaza (do kojih se na kraju doslo
u analizi) i nastavljamo deduktivnim izvodenjem po odrede-
nom redu, pazeei da se nijedan koralc ne preslcoci i da svaki
naredni iskaz stvarno sledi iz prethodnog. To je metoda koju
su upotrebljavali euklidslci matematicari. Prema Dekartu,
dok je analiza metoda otkrivanja, sinteza je metoda koja
naj•b olje odgovara za demonstraciju onaga sto je vee poznato;
i ta metoda je upotrebljena u Principima filozofije.
U odgovorima na DJ.1Ugu grupu primedaba Dekal't lc8Ze
da »postoje dve stvari koje razlilcujem u geometrijskom
nacinu pisanja, naime, red i metoda dokazivanja. Red se
sastoji samo u tome da se napred stave prvo one stvari koje
treba da se znaju bez pomoei onaga sto posle dolazi, i u
uredivanju svih drugih stvari na takav nacin da njihova do-
kazivanje zavrsi od onog sto im prethodi. Svakako da sam
u Meditacijama polmsao da taj red sledim sto je moguee
vernije . .. «33 On, zatim, deli metodu dokazivanja na analizu
upotrebio samo analizu.
Prema Dekartu, analiza nam omogucava da dodemo do
intuicije o »prostim prirodama«. Ali postavlja se pitanje sta
je on razumevao pod tim izrazom. Mazda se to maze najbolje
pokazati ako upotrebimo jedan ad njegovih primera. Tela
ima proteznost i oblik. Medutim, ne maze se reei da je
doslovno sastavljeno od telesne prirode, proteznosti i obli'lca,
~~R., 2; A . T., IX, 121-122, cf. VII, 155-156.
" R., 2; A. T ., IX, 121, of. VII, 155.
83
 »jer ti elementi ~ka~a ne postoje izdvojeno ·jedan od drugoga.
Ali u okviru nase moci razumevanja mi nazivamo tela slo-
zenom celinom sazdanom od te tri prirode.cc34 Mi mozemo
analizom da rasclanimo tela na te tri prirode; ali ne mozemo
na primer, da rasclanimo oblik na dalje elemente. Prost~
prirode su, taka, krajnji elementi do kojih u procesu analize
stizemo i cije saznanje je izrazeno jasnim i razgovetnim
idejama.
Kaze se da oblik, proteznost, kretanje itd. sacinjavaju
grupu materij alnih prostih priroda, u smislu da ih ima samo
u telima. Ali postoji, takoae, grupa »intelelctualnih« ili du-
~~vn.ih pros.tih priroda, takvih kao htenje, misljenje i sum-
n]anJe. DalJe, postoji grupa prostih priroda koje su zajed-
nicke duhovnim i materijalnim stvarima, kao sto su po-
stojanje, jedinstvo i trajanje. I Dekart ukljucuje u tu grupu
ono sto nazivamo »zajednickim pojmovimacc koji povezuju
?:uge pro.~te prirode i od kojih zavisi valjanost izvodenja
1h ~edukClJe. Jedan ~d primera koje daje jeste: »stvari koje
su 1ste kao neka treca stvar medusobno su istecc.
~v: d.ok se analiza i~vodi unutar sf ere j as nih i razgo-
vetmh 1de]a, te mproste pnrode« su krajnji elementi do kojih
se dolazi an~lizom ,(maze se nastaviti dalje, ali samo po
cenu zapadan]a u duhovnu konfuziju). I one cine osnovnu
graau ili polazne tacke deduktivnog izvoaenj a. IDa Dekart
takode govori o )>prostim iskazima« ne iznenaduje aka se
ima u vidu da je dedukcija dedukcija iskaza iz iskaza. Ali nije
nepos~ec1no . ocevidno zaSto Dekart smatra da je opravdano
kada govon o prostim prirodama kao iskazima. Niti se
maze s · puna osnove tvrditi da je Dekart na jasan · i ne-
dvosmislen nacin objasnio sta to znaci. Jer da je to ucinio,
verovatno ne bismo bili suoceni s cinjenicom da u razlicitim.
komentarima nailazimo na tumacenj a koj a se medusobno
razilaze. Mazda bismo razlhlmvanjem akta intuicije i akta
sudenja mogli da objasnimo isticanje prostih priroda kao
iskaza. ~i intu~tivno sagledavamo prostu prirodu, ali njenu
pr~stotu .1 os~b1tost u odnosu na druge proste prirode iska-
ZUJemo 1skaz1ma. Meautim, tesko da je !Dekart mislio da
s~ ~roste . prirode bez odnosa. Kao 5to smo vi deli, on spo-
mmJe obhk ka.o primer proste prirode; ali, komentari.Suci
Dvanaesto praVllo, on kaze da je oblik neraskidivo povezan
~ 4 R. D ., 12; A. T., · X, 418. (Upor. Prakticna i jasna pravila,
Pl"avilo XII, str. 130. - Prim. red.)
84
sa proteznoscu (druga prosta priroda) jer ne mozemo da za-
mislimo oblik bez proteznosti. ·I sto taka, ni prostota alcta
iotuicije ne znaci nuzno da objekt intuicije nije sastavljen
ad dva elementa koji su nuzno pove.zani, naravno, pod
pretpostavkom da je poimanje njihove povezanosti nepo-
sredno. J er aka ne bi b i:lo neposredno, tj ., aka bi u tom
poimanju bilo kretanja i sukcesije, posredi bi bila dedukcija.
Pa ipak, mazda je prirodno shvatiti Dekar ta na sledeci hacin.
Mi najpre imamo intuitivno saznanje iskaza. Kada u objas-
njenju Treceg pravila daje primer intuicije, on, u stvari,
spominje samo iskaze. »Taka svaki pojedinac maze na osnovu
intelektualne intuicije da primet i da postoji, da misli, da
je trougao ogranicen samo trima duzima, lopta jednom je-
dinom povrsinom itd.cc35 Proste prirode k ao sto je post ojanje
izvedene su odredenom vrstom apstrakcije iz takvih iskaza.
Ali kada ~sudimo o njihovoj prostoti, taj sud dobija formu
iskaza. I tu ostaju nuzne veze »povezivanjac< i1i razdvajanja
medu prostim prirodama koje se same iskazuju iskazima.
Proste prirode, neki komentatori tvrde, ostaju u idealnom
redu. Bez obzira na to da li ih nazivali pojmovima iii susti-
nama, apstrahovane su iz reda postojanja i postaju iste kao
matematicki objekti, takvi kao savDliene prave i krugovi u
geometriji. Zato iz njih mozemo deduktivno da izvedemo
zakljucke o postojanju u istoj meri kao sto na osnovu mate-
matickog iskaza o trouglu mozemo da izvedemo zakljuca.l{
o tome da ima postojecih trouglova. Ipak, Dekart u Medi-
tacijama iznosi iskaz o postojanju - Cogito, ergo sum,
kao osnovni princip, i na toj osnovi ide dalje da dokaze
postojanje Boga. Prema tome, moramo da kazemo da na-
. pusta sopstvenu metodu.
.Mazda maze da se tvrdi da je Dekart, da bi bio dosledan,
trebalo da se distancira od reda postojanja . .Lpak, dovoljno
je ocigledno da on nije zeleo da stvori metafizilru koja se
ne odnosi na postojece ili ciji je odnos prema postojecem
sumnjiv. I reci da njegovo uvodenje iskaza o postojanju nije
u skladu s njegovom matematickom metodom, znaci preuveli-
cavati ulogu matematike u kartezijanskoj ideji metode. De-
kartovo uverenje je bilo da matematika predstavlja najbolji
dostupan primer upotrebe intuicije i dedukcije; to ne znaci
da je nameravao da asimiluje metafiziku u matematiku u
~s R. D., 3; A. T., X, 368. (Upor. Prnlctiena i jasna pravila, Pra-
vilo III, str. 95. - Prim. red.)
85
smislu ogramcavanja metafizike na idealan red. I, kao sto
smo videli, u Pravilima rukovoclenja duhom on daje kao
primer onaga sto razumeva pod intuicijom covekovo intui-
tivno sagledavanje cinjenice da on postoji.:Ja U Meditacijama
postojanj e Boga i besmrtn ost duse p redlaze kao pitanja ili
probleme za razmatranje. Podvrgavsi su mnji sve u sta je
mogao da sumnja, on stize do »prostog« i nesumnjivog iskaza;
Cogito, ergo sum. Zatim nastavlja s analizom prirode sopstva
cije je postojanje utvrdeno, posle cega se, kao nelta vrsta pr o-
duzenja izvorne intuicije, upusta u utwdivanje postojanja
Boga. Ali on je vee u Pravilima kao primer nuznog iskaza
izneo onaj za koji mnogi neopravdano smatraju da je pro-
izvoljan: »J a postojim, prema tome Bog postoji.« 37 A opsti
tok ar gumenta Meditacija predstavljen je u IV delu ReCi
o metodi. Otuda, cak ako je diskutabilno da 1i su sve odlike
Dekartove globalne ideje o metodi medusobno saglasne, i
cak ako ima • puna nejasnog i dvosmislenog, izgleda da me-
toda koja je upotrebljena u Meditacijama nije daleko od ove
globalne ideje.
Vredi dodati da u pismu Klerslijeu ~Clerselier) Dekart
istice da rec »nacelo« maze da se shvati na razlicite nacme.
Ta rec moze da oznacava apstraktno nacelo kao sto je iskaz
da je n emoguce da ista stvar jeste i nije u isto vreme. I
iz takvog jednog nacela ne mozemo deduktivno da izvedemo
postojanje bilo cega . .Jli maze da se upatrebljava da oznacava,
na primer, iskaz kojim se tvrdi necije postojanje. I iz ovog
nacela mozemo deduktivno da izvedemo postojanje Boga i
drugih stvorenja. »Moguce je da nema nijednog nacela mi
koje mogu da se svedu sve stvarri; a nacin na koji se drugi
iskazi svode na .t o da je n emoguce da dsta stvar postoji i n e .
p ostoji u isto vreme jeste povr5an i nekoristan. IS dmge ·
strane, veoma je korisno a'ko neko na osnovu razmatranja
sopstvenog postojanja pocne da se uverava u postojanje
Boga, i zatim drugih stvorenja.«38 Nema ni govora o deduk-
tivnom izvodenju egzistencijalnih iskaza iz apstraktnih logic-
kih ili matematickih iskaza.
Drugi momenat na koji treba obratiti paznju jeste taj da
u Meditacijama, gde sledi ono sto on naziva analitickom me-
aa Ibid.
3< R. D., 12; A. T. , X, 422. (Upor. Pralctic':na jasna prauila,'
Pravilo XII, str. 133. - Prim. red.)
38
A. T., IV, 445.
BG
todom dokazivanja, Dekarta interesuje ordo cognoscendi, red
saznavanj a, a ne ordo essendi, red bivstvovanj a. U tom drugom
redu Bog je prvi; znaci, ontoloski prvi. Ali u redu saznavanja
50pstveno postojanje je prvo. Intuitivno znam da postojim,
i ispitivanjem i1i analizom intuitivnog materijala izrazenog
u iskazu - Cogito, ergo sum, ja mogu da otkrijem, prvo, da
postoji Bog i, zatim, da postoje materijalne stvari koje odgo-
varaju mojim jasnim i razgovetnim idejama o njima.
Kada se okrenemo fizici, vidimo da DekaTt govori kao da
nzika moze da se dedukuje iz metafizike. Ali treba praviti
razlilru izmedu znanja zakona koji bi vladali svakim materi-
jalnim svetom koji bi Bog mogao da odabere da -stvori i
znanja materijalnih stvari koje je stvorio. Analizom mozemo
da dodemo do prostih priroda kao sto su proteznost j kre-
tanje. I iz n jih se mogu deduktivno izvesti najopstij i zakoni
koji vladaju bilo kojim materijalnim svetom; drugim recima,
moguce je deduktivno izvesti najopstije zakone fizike ili
filozofije prirode. U tom smislu fizika zavisi od metafizike.
U ReCi o metodi •D ekart rezimira sadrzaj svoje Rasprave o
svetu i primecuje: >~Pokazao sam koji su zakoni prirode i,
ne zasnivajuCi svoje razloge ni na kojem dru gom nacelu
osim na nacelu beskonacnih savrsenstava Boga, pokusao sam
da dokazem sve one zakone u koje maze i najmanje da se
sumnja i da pokazem da su ani takvi da, ·cak i da je Bog
stvorio druge svetove, ne bi mogao da stvori nijedan u kome
oni ne bi vladali.«39 Pa ilpak, da stvarno postojli. svet u kame
su ti zakoni ostvareni zna se sa izvesnoscu, kao sto cemo
videti kasnije, samo zato sto bozanska istinoljubivost garantuje
objektivnost nasih jasnih i razgovetnih ideja o mateTijalnirn
stvarima.
Ova deduktivno tumacenje fizike namece pitanje da li
eksperiment ima bilo kakvu ulogu u ltartezijanskoj metodi.
Dekartovo shvatanje da nam nj egova logika omogucava da
otkrijemo do tada nepoznate istine cini to pitanje jos akut -
nijim. Pitanje se tice njegove teorije, a ne prakse. Jer isto-
rijska je cinjenica da je zai<sta izvodio eksperimente.40 6uoceni
smo sa dve vrste tekstova. S jedne strane, on govori s pre-
zirom o filozofima koji »zanemaruju eksperiment i zamisljaju
ao D. M., 5; A. T., v:I, 43. (Upor. Rec o metodi, V deo, str. 200. -
Prim. red.)
40 Dekart je vrs io seciranje i interesovalo ga je prakticno izu-
cnvanje anatomije. T·akocte, vrsio je neke eksperimente u fizici.
87
 da ce istina izici iz njihovog mozga kao Minerva iz Jupiterove
glavecc41 , i piSe princezi Elizabeti 1(1Elizabeth) da se ne bi
usudio latiti zadatka da objasni razvoj covekovog sistema
»jer mu nedostaje potreban eksperimentalni dokazcc 42 • s drug~
strane, on 1638. godine pise Mersenu: »moja fizika nije
niSta drugo nego geometrijacc 43 , a 1640, posto je sveo fiziku na
zakone matematike, kaze da bi sebe smatrao potpunom nezna-
li~om u fizici kad bi bio »j edino u stanju da abjasni kako
bi stvari mogle da budu a u nemogucnosti da pokaze da
ne·· bi mogle da budu na neki drugi nacincc:14 Mechlltim, to ga
ne sprecava. da 1<638. pise Mersenu da zahtevati geometrijsko
dokazivanje stvari koje zavise ad fizike znaci zahtevati ne-
moguce:15 Odista je jasno da je Dekart pripisao nelru ulogu
iskustvu i eksperimentu. Ali nije talm jasno u cemu je ta
uloga.
'Pre svega, Dekart nije mislio da mozemo a priori de-
dukovatJi postojanje posebnih fizicltih pojava. Da, recimo, po-
stoji takv.a .stvar kao magnet, zna se iz iskustva. Ali da
se · utvrdi· istinita priroda magneta .p otrebno je primeniti
kartezijansku metodu. Prvo, filozof inora da »sakupi« opa-
zanja s kojim ga je snabdelo culno islrustvo. Jer ono sto on
namerava da proucava jesu empiTijske cinjenice, i njegova
metoda ih pretpostavlja. Onda ce pokusati da »deduktivno
izvede (to znaci, analizom)· osobine te mesavine prostih pri-
roda 'koja je nuzna za proizvodenje svih onih efekata koje
je uocio da se dogadaju s mag:netom. Kada je to postigao, moze
smelo da tvrdi da je otkrio pravu prirodu magneta u meri
u kojoj mu ljudska inteligencija i eksperimenrtalna zapazanja
omogucavaju da to otkrije.«40 .Filozof, onda, moze da obme
proces, polazeci od prostih pdroda i dedukujuci efelcte. Na-
ravno, ti efekti treba da budu u skladu s efektima koji su·
stvp.rno opazeni. A iskustvo ili eksperiment mogu da nam
kazu da li su u skladu.
oDrugo, Dekart razlikuje primarne i opstije efekte ad
posebnijih efekata koji mogu da se deduktivno izvedu iz
41
• R. D., 5; A. T., X, 380. (Upor. PraTcticna i jasna prauila, Pra-
Vihlo V, str. 1'03. - Prim. red.)
4~ A. T. , V , 1121.
43 A. T., II,
?68·.
4'1A . .T.,· III, 39.
4
" A. T., II, 141.
40 R. D., 12; A. T., X; 427. (Upor. Pralcticna i jasna pravila, Pra-
vilo XU, IStr. 137.- Prim. red.)
88
nacela ili »prvih uzroka((. Primarni i opstiji efekti rnogu,
smatra on, da se izvedu bez velike rteskoce. Ali postoji bez-
broj posebnih efekata koji mogu da se izvedu iz istih prvih
nacela. Prema tome, kako da razlikujerno efekte koji su se
stvarno desili ad onih koji su mogli da slede ali nisu zato
sto je Bog zeleo drugacije? To rnozemo da ucinimo samo
empirijskim posmatranjem i eksperimentom. »Kada sam ze-
leo da se spustim do ovih (efekata) koji su bili posebniji, nai-
sao sam na toliko mnogo objekata razlicitih vrsta da sam
rnislio da ljudskom duhu nije moguce da razlikuje oblike i
vrste tela lmji postoje na Zemlji ad bezbroja drugih koji su
mogli da postoje da je hila Bozija volja da ih tu postavi,
niti, shodno tome, da ih nas duh potCini nasoj upotrebi,
kada pomocu efekata ne bismo dolazili do uzroka i kada se
ne bi.smo sluzili mnogim posebnim eksperimentima .cc47 Izgleda
da Dekart ovde govori o razlicitim vrstama stvari koje su
rnogle da budu stvorene s obzirom na krajnje principe ili
proste priTode. Ali on takode kaze: »ne primeeujem gotovo
nijedan poseban efekt · za koji ne bih znao da se maze na
razlicite nacine dedukovati iz prindpacc.48 I zakljueuje:· »ne
znam nijedan drugi put osim da ponovo nastojirn da pronadem
takve eksperimente ciji rezultat, aka treba da se objasni na
jedan nacin, ne bi bio onakav kao sto bi bio aka bi se
objasnio na drugi«411 •
Dekartov ».panmatematizam<c, da~kle, nije apsolllltan: on
ne negira svalru ulogu iskustva i eksperirnenta u fizici. Isto-
vremeno, maze se uociti da je uloga koju pripisuje verifikacio-
nom eksperirnentu u tome da nadolmadi ogranicenosti ljud-
skog duha. Drugirn recima, mada eksperirnentu daje neku
ulogu u razvoju naucnog znanja o svetu i rnada priznaje da
ne mozerno da otkrijemo nove posebne istine u fizici bez
culnog islrustva, njegov ideal ostaje ideal ciste dedU!kcije. On
maze prezrivo da govori o filozofima prirode koji s odboj-
noscu gledaju , na svako pozivanje na islrustvo jer uvida da,
u stvari, ne mozerno bez njega. Ali daleko od toga da je
on empiricar. Idea'l. asimilovanja fizi'ke u matematilru ostaje
uvek pred njegovim ocirna; i njegovo opste ·stanoviste je
47 D. M., 6; A. T., VI, 64. (Upor. Rec o metodi, VI deo, str. 213.
- Prim. red.)
48 D . M., 6; A. T ., VI, 64-6!1. (Upor. R ec o metodi, VI deo, str.
214. - Prim. red.)
4D D . M., 6; A. T ., VI , 65. (Upor. Rec ·O metodi, VI deo, str . 214.
- Prim. red.)
89
daleko ad stanovista Fransi:sa Belwna. Mazda nas donekle
maze zavesti govor o Dekartovom ·»panmatematizmu«; ali
upotreba tog termina ipak skrece paZnju na opsti pravac nje-
gove misli i pomaze da se njegova koncepcija filozofije pri-
rode razdvoji ad Bekonove.
Mazda je preterano optimisticki aka kaZemo da Dekar-
tova teorija o urodenim idejama rasvetljava prirodu funkcije
koju pripisuje eksperimentu u naucnoj metodi. J er ni sama
ta teorija nije oslobodena nejasnoce. Medutim, ana je zna-
cajna za raspravu o eksperimentalnim elementima u karte-
zijanskoj metodi. U sledecem odeljku nameravam da nesto
kazem o toj teoriji.
4. Dekart govori o otkrivanju prvih principa ili prvih
uzroka svega sto jeste ili sto bi moglo da bude u svetu »ne
izvodeci ih ni iz cega drugog osim iz izvesnih klica istine
koje na prirodan nacin postoje u na:sim dusama« 50 • Opet,
drugom prilikom, on izjavljuje da »Cerna bez te:s}coce ukloniti
sve predrasude cula i da se u tom pogledu oslonimo jedino
na razum, pazljivo reflektujuci o idejama koje su tu po pri-
rodi usaaene« 51 • Odlomci ave vrste 111.ei2Jbezno sugerisu da,
prema Dekartu, metafiziku i fiziku mozemo da konstruisemo
pomocu logicke dedukcije iz jednog broja urodenih ideja
usadenih u duh po »prirodi« ili, kao sto kasnije saznajemo,
koje je usadio Bog. Sve jasne i razgovetne ideje su urodene.
I celokupno naueno znanje je znanje sadrzano u urodenim
idejama ili steceno preko njih.
Regije je prigovorio da razum nema nikakve potrebe
za urodenim idejama ili aksiomama. Sposobnost miSljenja
je sasvim dovoljna da se objasne procesi koji se desavaju
u njemu. Dekact je na to odgovol1io: »Ja ni!k:ada nisam pisao ·
ili zakljucio da su r azumu potrebne urodene ideje koje bi
na neki nacin bile razliCite ad njegove sposobnosti mi\Sljenja.«52
Mi obicno kazemo da su odredene bolesti urodene u nekim
poradicama, ali ne Z<litO StO »U tim porodicama deca obole
ad te bolesti kada su u majCinaj utrobi, vee zato sto su
rodena sa dispozicijom ili sklonoscu da obole od tih bolesti«5 3 •
•o D. M., 6; A. T., VI, 64. (Upor. Rec o metodi, VI deo, str. 2'13.
- Prim. r ed.)
5 1 P. P ., 2, 3; A. T., V>III, 42, cf. IX B, 65.
~ 2 No tae in Programma, 12; A. T. , V'lll B, 357.
53
Notae in Programma, 1'2; A. T ., VIII B, 358.
90
orugim rec1ma, m1 1mamo spasobnost misljenja i tom sposob-
noscu, zahvaljujuCi njenoj urodenoj konstituciji, stvari se
shvataju na odredene nacine. Dekart spaminje opsti »iskaz«
_ »stvari lmje su jednake istoj stvari i meausobno su jed-
nake«, i trazi ad svog oponenta da pokaze kako se taj iskaz
moze izvesti iz telesnog kretanja, kada je telesno kretanje
posebnog karaktera a taj iskaz opsteg. 54 Na drugim mestima
on spominj e druge opstepoznate iskaze ili »vecne istine«
(na primer, ex nihilo nihil fit') ciji izvor je u duhu.55
Tvvdn}e ave vrste sugeriSu da su za Dekarta urodene
ideje apriorne forme misljenja koje se stvarno ne razlikuju
od sposobnosti misljenja. Al~iomi poput onih prethadno spa-
menutih nisu ad pacetka u razumu kao objekti misljenja; ali
jesu u smi:slu da razum usled svoje urodene kanstitucije
misli na takve nacine. Dekartava teorija bi, taka, do izvesne
mere predstavljala anticipaciju Kantave teorije o apriornom,
5 vaznom razliJlmm da Dekart ne kaze, i uistinu ne veruj e,
da su apriorne forme misljenja primenjive samo u oblasti
culnog iskustva.
Ipak je jasno da Dekart ne ogranicava urodene ideje na
forme misljenja i1i obrasce poimanja. Jer on za sve jasne i
razgovetne ideje kaze da 5U urodene. Za ideju Boga se,
recimo, kaze da je urodena. Takve ideje, naravno, nisu ura-
dene u smislu da su u bebinom razumu prisutne kaa potpuna
oformljene ideje. Ali razum ih, taikoreci, proizvodi iz vlastitih
potencijala onda kada se dogadi nekakvo iskustvo. Ne izvodi
ih iz culnog iskustva. Kao sto je vee ·s pomenuto, Dekart nije
bio empiricar. Ali culna i:skustvo maze da pruzi pavod za
formljenje tih ideja. Ove jasne i razgovetne ideje su potpuno
razlicite ad »pridaslih« ideja - konfuzmih ideja koje su
nastale iz culnog islrustva, i »sacinjenih« ideja - konstrukcija
maste. One predstavljaju slucajeve u kajima duh ostvaruje
svoje unutrasnje rnagucnosti. Mislim da se ne maze tvrditi
'da je Dekart dao jasno, pozitivno objasnjenje prirode i na-
stanka urodenih ideja. Ali, barem je acevidno da je razlikovao
»pridoslecc , »Sarcinjene<c i jasne i razgoveime ideje, i da je
smatrao da su ideje ave trece vrste po svoj.oj su5ti.ni urodene,
po prirodi usadene u duh ili, tacnije, da ih je u sadia Bog.
54
Notae in Programma, 12; A . T ., VIII B, 359.
' Iz ndCega. nista ne nasta(je. - Prim. red.
5!i P. P., I, 49; A. T., VIII, 23-24. (Ovde ti n ad a!lje za P rvi deo
Principa upor. Ren e Descartes, Osnoui filozofije, I dio, Matica hr-
vatska, Zagreb 1951 . - Prim. red.)
91
 ·Ova . teorija ·o urodenim idejama ocigledno je znacaJna
ne samo za Dekar±ovu •koncepciju metafizike ilego ·i fizike.
J asiie i razgovetne . idej e o · .prostim prirodama su urodene.
Takode je urodeno i nase znanje o opstim_i izvesnim nacelima
i zakonima fizike. Oni ne mogu da se izvedu iz culnog iskustva,
jer. nam ono daje zm•a nje o posebnom, a ne o opStem. Kakva
je, onda, uloga iskustva? Kao sto smo videli; ono stvara
okolnosti u kojima duh prepoznaje one ideje koje crpi iz
vlastitih mogucnosti. Dalje, iskustvo nam omogucava da po-
stari.e mo svesni · da postoje spoljni · abjekti -lmji odgavaraju
nasim idejama. »U nasim idejama nema nicega \Sta nije
urodeno u razumu ili sposobnosti 'misljenja asim anih akol-
riosti koje ukazuju na iskustva; cinjenica je, na ·primer, da
sudimo da avu ili onu ideju, koja je sada prisutna u nasem
mi's ljenju,· treba povezati s odredenom spoljasnjom stvari, ali
ne zato sto ·su te spoljasnj·e stvari culima prenele ideje ra-
zumu, : vee zato S.to su prenele nesto sto j e razumu dalo
pavoda da u ovom trenutku, -a ne nekam drugom, na osnavu
urodene sposabnosti formira te ideje.« 60
Sta se, onda, desava· ~a Dekartavom napomenom o po-
trebi Zfi eksperimentom . u fizici? Odgovar je vee dat u pret-
hodnam odelj;ku. Verifikacioni eksperiment ima odredenu ulo-
gu u fizici zbog ogranicenosti ljudskog duha. Dedulctivan
sistem ostaje ideal. · A za empirlJske hipoteze ne moze da
se kaie da nam daju pravo· naucno · znanje.
--· .
5... Vee je bilo .receno nekoliko reci a Dekartovoj upotrebi
metodske. sumnje. Mislio je da je sumnja u sve u sta bi moglo
da se sumnja pretpostavka traganja za apsolutnom izvesnoscu.
»Zato •s to sam zelea· da se patpuno posvetim istra~ivanju
isti:ne, mislio sam da je nuzno da postupim na sasvim suprotan
nacin i da odbacim kao apsolutno lazno . sve ono za sta bib
mogao da zamislim i najmanju osnovu za sumnju, da bib
taka video da li posle toga ostaje hila sta u mojim uvere-
njima sto je potpuno nesumnjivo.cc57 ' ·
. Sumnja kaju Dekart preporueuje i primenjuje jeste apsteg
karal~tera, u smislu da se primenjuje univerzalno na sve u
sta se maze sumnjati; to jest, na sva'kli iskaz u ciju istinitast
maze da se sumnja. Metodskog je karaktera zato sto se ne
. - r - . .
50 Notae in Programma, 13; A. T.; VIII -B, 35~359.
7
" D. M., 4; A. T., VI, 3•1. (Upor. Rec a metodi, IV deo, str. 192,
--'- Prim. red.)
92
rimen~il1Je radi samog s1111mjanja vee kao preliminaraii sta-
aijum 11 past izanju izvesnosti i u r azlucivanju istine ad lazi,
izvesnog od verovatnog, nesumnjivog od ~umnjivog. Sumn~a
je privremenag karakt era ne samo u sm1slu da predst avlJa
preliminaran stadijum u postizanju· izvesnosti nego i u smislu
da Dekart nije smatraa nuznim da novim iskazima zameni one
u koje je prethadna veravaa. Jer kasnije se maze ~vi?eti da
su jedan ili yiSe iskaza lcoji su ranije p redstavlJah samo
mn.jenja (prihv acena, recimo, na osno:vu·. autoriteta ranijih
pisaca ili ucitelj a) - sustinski izvesni . na cisto raciona1n:im
osnovama. Sumnja je takade teor ijska, u smislu da se njome
ne bi trebala karistiti u zivotu. J er u zivotu ·se cesto desava
da smo primorani -da sledimo misljenja koja su same veravatna.
Drugim recima, Dekart namerava da -panovo rpromi:sli filozo-
riju od nj enog pocetka. A da. bi to ucinio neophodna je d a
ispita sva svaja shvatanja na sistematski nacin, u nadi ·da -ce
naci izvesnu i bezbec1nu asnovu na kajoj ce moci da · gradi.
Ali sve je to ·stvar teor.ijslcog razmisl janja. On, recirr.w , . ne
namerava da zivi kaa da·. nema maralnih zakona zato sta jos
nije dedukovao etilru koja ce zadovoljiti sve zahteve kartezi-
janske. metade.
Dokle sumnj a maze da se protegne? Pre svega, magi.! da
sumnjam u sve <sttr sam :s aznao culima. »Panek ad sam iskusio
da su ta cula hila varljiva, i mudrije je ne ·verovati u potpuno-
sti nicemu sto nas je jednam obmanulo.« 58 Mog.l o bd. se p ri-
govoriti da, mada sam katkad obmariut u 'p_ogle~u v eoma
udaljenih ili veama malih objekata ;na:sih . cula, ima ·p~na
slucajeva eulnag opaianja u kojima bi bilo krajnje neobicuo
misliti da sam ili bih ~q'gaa biti obmanut. !'J'a pr imer, kako
magu da se varam u misljenju da je ovaj objekt moje · tela?
Ista taka, neshv·a tljivo 'je . Cia >>spavamo' i da sve te pojedinasti
nisu fstinit e, ria primer, .da. otvaramo oci, klimamo glavom,
pruzama ruke, iii cak, mo~da, da imama avakve ruke<<59 •
Najzad, rp.oguce je, ~a _upotrebimo . naslov K:alde-ronovog
(Calderon) komada, da je »zivot san<c i da sve sta nam se
Cini da je mate:~;ijalno i stvarno u stvari nije takvo.
sa M., 1; A. T., VII, 1B, cf. IX, 14. (Upor. Rene Descar.tes, Medi-
tacije o prvoj filozofiji, Izvori i tolmvi, Zagreb 1975, I meditacija,
str. 199. - Prim . red.)
60 M., J; A ...T., VII, .19, cf. IX, 15. (Upor. Medit~cije, . I m~~itacija,
str. 200. - Prim. red.)
93
 Medutim, ova sumnja .ne utice namatematioke iskaze. »Jer
bez obzira na to da li sam budan Hi spavam, dva i tri j~
uvek pet, a kvadrat nikada ne maze imati vise nego cetiri stra-
ne; i cini se nemogucim da se maze posumnjati da su neizvesne
tak!o jasne i ocigledne istine.« 00 Neki put sam bio o.bmanut u
iskazima o objektima cula, i, shodno tome, uop·s te nije cudno
zamisliti mogucnost da se uvek varam, buduci da se hipoteza
delimicno zasniva na iskustvu. Ali ja veoma jasno vidim da
dva i tri sabrani zajedno daju pet, i rukada nisam naisao na
suprotan slucaj. Na prvi pogled, dakle, vidi se da u takvim
stvarima ne mogu da se varam. Postoji osnova za sumnju u
»prido5le ideje« do kojih se doslo culima; ali izgleda da
uopste nema osnove za sumnju u iskaze Ciju isti.<nitost uvidam
veoma jasno i ra2lgo.vetno, ba.S kao i isti.ne matematil.ke. Empi-
rijske istine, moglo bi se reci, podlozne su sumnji, ali' ana-
liticki iskazi su sigurno nesumnjivi.
Ipak je mogu.Ce, na osnovu odredene metafiz~cke hipoteze,
sumnj aili cak i u matematicke iskaze. J er mogu da pretposta-
vim da je »neki zao duh, mocan koHko i varljiv, upotrebio
svu svoju sposobnost da me obmane<<o1 • Drugim recima,
naporom volje mogu zamisliti mogucnost da sam talko sacinjeu
da se varam calc i kad mislim da su istmiti. ani iskazi koj i
mi neizbezno izgledaju izvesni. Dekart, naravno, nije mislio da
spomenuta hipoteza preds:tavlja verovatnu hipotezu ili da
postoji pozitivna osnova za sumnju u istine matematike. Ali
on je tragao za apsolutnom izvesnoscu, i, prema njegovom
misljenju, prvi nuzan korak je da se sumnja u sve u sta
se maze sumnjati, bez obzira sto moguenost sumnje maze
da pociva na fiktivnoj hipotezi. Iskljucivo prosejavanjem ne-
dokazanih istina do krajnjih granica mogao se nadati da
ce doci do fundamentalne istine u koju je nemoguce sumnjati.
Otuda je Dekart bio voljan da odstrani ili da privremeno
tretira kao lazne ne samo sve iskaze koji se odnose na posto-
janje i prirodu materijalnih stvari nego i principe i dokaze
onih matematickih nauka koje su mu izgledale kao modeli
jasnoce i izvesnosti. u tom smislu, kao sto je vee primeceno,
njegova sumnja je bila univerzalnog karaktera, ali ne, kao
sto cemo videti, na nacin da je otkrio da je moguce sumnjati
00
M., 1; A. T., VII, 20, cf. IX, 16. (Upor. Meditacije, I meditacija,
str. 20.1. - Prim. red.)
01
M., 1; A. T., VII, 22, cf. IX, 17. (Upor. Meditacije, I medita-
a!Ua, str. 202. - Prim. red.)
94
u svaku istinu bez izuzetka, vee u smislu da nijedan iskaz,
ma kako ocevidna izgledala njegova istinitost, ne treba da
se izuzme od ovakvog proveravanja.
Postoji izvesna doza neslaganja povodom pitanja da li
je Dekartova sumnja »Stvarna« ili nije. Mislirm da je na to pri-
1icno tesko jednostavno odgovoriti. Ocigledno, ako je De.kart
nameravao da sumnja ili da privremeno posmatra kao lazno
sve u sta se moglo sumnjati, onda je on morao imati razlog
za sumnj.u u nekii. iskaz pre nego sto bi posumnjao u njega.
Jer a'ko ne bi mogao da nade nikakav razlog, t aj iskaz bi bio
nesumnjiv i on bi vee na'sao ono sto je trazio, naime, istinu
koja je apsolutno izvesna i u koju se ne moze sumnjati. A
aim postoji razlog za sumnju, sumnja bi bila »stvarna<c u
meri u kojoj je razlog stvaran. Ali iz Dekartovih spisa nije
Iako izvuci jasno i precizno obja!Snjenje nacina na koji je
shvatio svoje razloge za osnovanost sumnje u istinitost raz-
nih iskaza. Sumnja koja se Hce isikae:a da .su materijalne
stvari po sebi upravo· onakve kao sto izgledaju nasim culima,
za njega je bila vise nego opravdana. Na primer, aka verujemo
da stvari po sebi nri:su obojene, pr.imdno je misliti da na5e
pridosle ideje o stvarima kao obojenim nisu vredne poverenja.
Sto se tice isltaza kao sto je »celolmpno svedocanstvo cula
mora da se odbaci« ili »materijalne stvari su samo duhovne
slike« 1(tj., van duha nema materijalnih stvari koje odgovaraju
na.Sim jasnim idejama a njima), Dekart je bio sasvim svestan
da u praksi ne mozemo u njih verovati niti postupati u skladu
sa njima. »Moramo da pnimetimo razliku, koju sam na raznim
mestima naglasavao, izmeou prakticnih postupaka u nasem
zivotu i istrazivanja istine; jer kada je posredi ureoivanje naseg
zivota, sigurno bi bilo glupo ne verova:ti cuHma . . . Iz tog
razloga sam negde izjavio da niko svojim zdravim razumom ne
sumnja 02lbilj111o u t akve stvari.«62 S dvuge strane, ia!ko u
nasem prakticnom zivotu ne mozemo stvarno sumnjati u
objektivno postojanje materijalnih stvari, ;iskaz kojim se tvrdi
da materijalne stvari postoje mozemo da dokazemo samo posto
smo dokazali postojanje Boga. A izvesno znanje o postojanju
Boga zavisi od znanja . o mom vlastttom postojanju kao sub-
jektu koji misli. S gledista sticanja metafizickog znanja,
mi mozemo da sumnjamo u postojanje materijalnih predmeta,
cak i aka smo ·primorani da zbog toga uvedemo hipotezu
o »zlom duhu«. Uvoaenje te hipoteze istovremeno ovu sumnju
tiJ! R., 5; A. T ., VII, 350-351.
95
cini, da upotrebimo Dekartovu rec 1z Seste meditacije,. ''hi-
:gerbolicnom«03. A njegova opaska u istoj toj meditaciji, "jos
ne znajuci tvorca svoga bica · ili se pretvarajuci da ga ne
Zn?m« 64 , pomaze da ·Se istakne cinjenica da je hipoteza 0
»zlom duhu« ocito svesna fikcija.
,Ne tvrdim da ono sto Dekart kaze u ReCi o metodi i
Meditacijama uvek podriava avo tumacenje; ipak, Dekartovo
opste stanoviSte, izlozeno u njegovim odgovorima ria kritiku
i u Primedbama na jedan program, jeste da suiiiD.ja u po-
stojanje Boga ili u razlikovanje sna i jave znaci da se on
unutar svog filozofskog sistema svesno uzddava od tvrdnje
i upotrebe iskaza da Bog po.stoji i da materijalne stvari po-
stoje sve dok se ne dokaiu u skladu s redom koji ratio
cognoscendi' zahteva. Taka u Primedbama na jedan program
1
Dekart kaze: »!Na pocetku Meditacija rekao sam da cu smatrati
sumnjivim sva ana ucenja cije izvorno otkrice nije . povezano
~a mnom, a koj a su vee odavno opovrgavali skeptici. Sta maze
da bude nepravednije nego pi!scu pripisivati miSljenja koja je
on izlozio jedino s namerom d~ bi mogao da ih pobije? Sta
je lude nego misliti da autor podr.z ava te lazne iskaze, bare1:13
dok ih izlaie, pre nego sto ce . da ih opovrgne . . .? Da li
postoji iko -ko je dovoljno ogranicen da misli da covek koJi
je sacinio jednu takvu knjigu ne zna dok piSe prve stranice
ono .s to nastoji da dokaze na narednhn?« 65 Dekart, dakle,
tvrdi da njegov istrazivacki postupak ne podrazumeva da on
sumnja u postojanje Boga pre nego sto je formulisao dokaze
da Bog pqstoji, isto kao sto Ci.njenica da neki drugi pisac
nastoji da dokaze taj iskaz ne podrazumeva prethodnu sumnju
u njegovu istinitost. Naravno, tacna je da je Dekart upraz-
njavao sistematsku sumnju u sve u sta bi moglo da se sumnja,
dok sa filozofima kao sto su ·Toma Akvin.ski i Skot tScotus)
to nije bio slucaj. Znacajno je, dakako, pitanje u kom smislu
treb.a shvatiti tu sumnju. A meni se· cini da Dekart ne daje
sasvim jasnu i . doslednu analizu znacenja koje pripisuje tom
terminu. Sve sto mozemo da ucinimo jeste da pokusamo da
tumacimo ono sto Dekart kaze u ReCi o metodi, Meditacijama
i Principima filozofije u svetlu njegovih odgovora na pitanjCJ
i neprijateljski naklonjenu kritiku.
I
tillA. T., VII, 89·, cf. IX, 71. (Upar. Meditacije, VI mediitacij a,
str. 240, - Prim. red.)
04 A. T., VII, 77, cf. IX, 61. (Upor. Meditacije, 'VI medi tacij!l.
str. 234. -Prim. red.)
• Starma1ni razlo.g. - Prim. red.
G~ A. T., VIII, B, 367.
'I1R>ECE BOGLAVLJE
DEKART (2)
cogito, ergo ~u~. Misljenje i ~naj koj~ misli. ~~teritum ~t~::.
nitosti. Posto]Un]e Boga. Optuzba za c1rculus Vltwsus. Ob]as-
njenje zablude. Izvesnost matematike. Ontoloslci dokaz Bozijeg
postojanja.
1. Kao sto smo videli, Dekart je primenio metodsku sumnju
s ciljem da otkrije da li ima bilo kakve nesumnjiye istine..
1 ko god zna bar nesto o njegovoj filozofiji, zna da je on takvu
istinu nasao u tvrdnji Cog#o, ergo sum- Mislim, dalcle jesam.
Koliko god sumnjam, mora biti da postojim: inace, ne bih
mogao da sumnj am. U samom Cinu sumnj e pokazuj e se moj e
postoj~je. Mogu~e je. ~a se var~ kada..su<E;m _da postoje..ma:-
terijalm predmeh kOJl odgovaraJu IDOJlm 1de]ama o UJlma.
I aka upotrebim metafizicku hipotezm o ))zlom duhucc lcoji je
ucinio da se sve vreme varam, mogu da shvatim, mad_a
te.Sko, mogucnost da se varam kada mislim da su matematicki
iskazi sigurno istiniti. Ali, koliko god da prosirim primenu
sumnje, ne mogu da je primenim i na vlastito postojanje
jer se ono najavljuje u samom emu sunmje. Ovde imamo
povlascenu istinu koja odoleva razarajucem uticaju ne samo
prirodne sumnje, koju mogu da oset im -kada su posredi sudovi
o materijalnim predmetima, vee i ))hiperbolicke« sumnje, koja
je omogucena fiktivnom htpotezom o malin genieu.b Aka se
varam, moram da postQjim da bih se varao; aka sanjam, moram
da postojim da bih sanjao .
.Ovakvo stanoVii:Ste j e vee nekoliko · vekova ranij e i~lozio
Avgustin.t I mazda bismo mogli da ocekujemo od Dekarta
• Po,greSam. lcrug (Krug u dokiazu). - Prim. red.
b Zlom duhu. - Prim. red.
1 De libera arbitria (0 slobodnoj va lji. - Prim. red.) 2, 3, 7. Av-
gustin, medutim, nije · polcusao da na ovoj osnovi sistematski kon-
strui!le filozofiju. Njegov stav Si fallar, sum jeste primer nesumnjive
'9.7
 da sledi Avgustina u izrazavanju svoje fundamentalne istine
o postoja.t;tju. u ~ormi: Si fallor, sum - Ako gresim, jesam.
Ah sumnJa Je Jedan oblik misljenja. >)Pod recju miSZjenje
razumevam sve ono cega smo svesni kao onog 5to se zbiva
u nama.«2 ~I mada mi apsolutna izvesnost vlastitog postojanju
po:t~je najo~iglednija u cinu sumnje 3 , Dekart, dok skrece
paznJu na St fallor, sum, vise voli da formuliSe svoju istinu
u nehipotetickom obliku .- Cogito, ergo sum.
Ocevidno, ta izvesnost o vlastitom postojanju se stice
sarr:o _kada misli~, lead~ sam svestan. »Ja jesam, postojim,
t~ _Je 1zvesno: Ah kako cesto? Upravo kada mislim; jer maze
b1h da ako b1h sasvim prestao da mislim, potpuno bih prestao
da postojiz:r:.« 4 >>Kad_ bih sam~ ~ ~restao da mislim, cak da je
~ve .ostalo sto sam 1kada zamiSlJaO stvarno postojalo, ne bih
rmao razloga da mislim da. sam ja postojao.«5 Na osnovu
cinjenice da postojim kada mislim i dole mislim, ne mo!nl
bez ~nogo muke, da zakljucim da postojim kada ne misl~:
>>Ja_ JeS~J?l· postojim, nuzno je istinito svaki put kada to izgo-
v~n~ ih d':lhom shvatim.« 6 Premda, ako sam prestao da
~1shm, ne b1h ~ogao _da potvrd~m _svoje postojanje. Ne mogu
mkako da shvatlm SVDJe nepostOJOOJe ovde i sada· jer shvatati
znaci postoj ati. ' '
Znaci, Dekart govoDi o >>iskazu Mislim, da7cle . jesamcc1.
l ~aj is~a~ofevidna izrazen u formi izvedenog iskaza.
Ah on Je vee rekao da »svako maze duhom.-in.tuit-Wno._S1i:"
~led~~~-da-~~oji-i-da-m~<-s. Prema tome, po-
s'taVlJa se pitanJe da h Ja, prema Dekartu izvodim i1i intui-
tivno · sagl.e.druu!m vlastito postoj.anj.e.. ' premisi a onda izvodim. poseban zakljucak. Suprotno tome,
isti~e l~?ja. pobija skepticizam; ali ta tvrdnja u Avgustinovoj mo·-
zofilji IlltJe !lllllaila fundame.ntaJlnu ulogu koju j•e .imao Cogito -e rgo sum
u Dekartov;om sistemu. '
~ P. P., 1, 9; A. T., Vl!II, 7, cf. IX B, 28.
3
· · Na primer, »Ne mozemo &umnj·alti u llla6e postoj1anje a da ne
postojimo dok sumnjamo« (P. P., 1, 7; A. T. , VIII, 7, cf. IX B, 27).
~sto tako, »Ja sumnjam, dakle jesam; ili sto je isto, ja mislim, dakle
le5aJ_D.« (R. V.; A. T., ;x, 523) •
4
. M., 2; A. T., VII, 27 (Upor. Meditacije, II meditacija, str. 205.
- Prim red.), cf. IX, 21.
5 0 R., 2, 3; A . T., VII, 140-141, cf. IX, 110-111.
D. M., 4; A. T., VI, 32-33. (Upor. Rec o metodi, IV deo, str.
192-193. - Prim. red.) - P . P., 1, 10; A. T ., VIII, 8, cf. IX B, 29.
0
M ., 2; A. T., VII, 25 (Upor. Meditacije, II meditacija, str. 204.
- Prim. red.) · I!! Rrema Dekartu, znanje o tome st!BJ su poS!IDjaJilje, izV'esnost i
1
P . P., 1, W; A. T., VIll, 8, cf. IX B, 19.
s R., 3; A. T., X, 368.
98
Odgovor na avo pitanje je dat na sledeci nacm: »Onaj
leo kaie: mislim, otuda ja jesam ili postojim, ne izvodi po-
stojanje iz misljenja pomocu silogizma, vee prostim cinom
duhovnog sagledavanja; on to prepoznaje kao stvar koja
se razume po sebi (per se). To je ocevidno iz cinjenice da
ako bi se taj iskaz izveo pomocu :silogizma, velika premisa -
da sue ono sto misli jeste ili postoji - morala bi prethodno
biti po2lllata; ali ona se zna tek iz iskustva pojedinca -
aka ne postoji, on ne rnoze da m isli. Jer na:5 duh je po
prirodi talco konstituisan da se opsti iskazi formiraju na
osnovu znanja posebnih stvari.«il Istina je da u Principima
filozofije Dekart kaze: »nisam negirao da najpre moramo
znSJti sta je znanje, sta je postojanje, sta je izvesnost, i da
moramo biti da bismo mislili, i tome slicno<<..to Ali dok pri-
znaje Burmanu (Burman) da je t.o rekao u Principim'a, on
obja.Snjava da je pr.ioritet velike premise - »sto god misli,
jeste«, implicitnog a ne eksplicitnog karaktera. »J er ja po-
1
svecujem paznju jedino onome sto iskusim u sebi, naime,
mislim, dakle jesam, a ne pokJanjam pa.Znju tom opstem iskazu
sto god misli, jeste.« 11 Dekart se mazda ne izraZaiVa ni sa-
vrseno j asno ni savrseno dosledno. Ali nj egova nacelna po-
zicija je sledeca: u vlastitom slucaju mtuitivno sagledavam
nU.Znu povezanost izmedu mag misljenja i mag postojanja. To
znaci, u jednom konkretnom slucaju intuitiVillo sagledavam
nemogucnost da mislim a da ne postojim. ~ to izra.Zavam
iskazom Cogito, ergo sum. Log1cki, taj iskaz pretpostavlja
opstu premisu. Ali to ne znaci da prvo mislim o opstoj
eksplicitno znanje opste premise sledi moju intuiciju objek-
tivne i nuzne povezanosti izmedu mog misljenja i mog posto-
janja.12 Ili, mazda mozemo reCi da je ona u sprezi s intuicijom,
u smislu da j e otkrivena kao latentno ili intrinsicno implicirana
intuicijom. .
.s ta se, medutim, razumeva pod >>misl1m« u iskazu Cogito,
ergo sum? »Pod recju misljenje razumevam sve ono cega
smo svesni kao onog sto se zbiva u nama. I to je razlog
10
u A . T., V, 147.
saznmje i znan~e o iskazu da moramo bilti da bismo misMJLj), jeste
ur.odeno 'znan1e (R., 6, 1; A. T., VII, 422, cl. IX, 2!25~. Ailii. moramo
imwti na umu d a su urodene ideje za nj•egru V)i.Tbu.ailno urodene.
7' 99
~to s_u ~v~e n_e s.am~- ~az~mevanje, htenje i mastanje nego
~ osecanJe 1sto sto 1 m1SlJenJe.«13 Ali smisao ovog citata moramo
Jasno.• r~zu:neti. _Ina~e, ~oze izgledati da iDekart, ubrajajuci
u n:z.1SlJenJe mastanJe 1 osecanje, postaje nedosledan kada
se 1sto':r:~eno »p~·e~ara<< ?a
su sVli materijalni predmeti
nepo.stoJ~C1. 0~ .m1sh ~ledece: cak da nisam ni osetio ni
?paz10 m zam1slJao neki stvaran, postojeci predmet, bilo da
~e deo. m~g t:la. iii nesto spoljasnje u odnosu n a moje tela
1pa~ b1 :?1la 1stina da mi se cini da zamiSljam, opazam i
osecam, 1, sl~dstveno ~orne, imam ta iskustva onoliko koliko
~~ .ona sv~s~u duhovm procesi. >>'I zvesno je barem da mi se
cm1 d~ v1d1m svetlost, cujem galamu, osecam toplotu. To
ne mo~.e da. bude l_a~no.; to je ono u meni .s to se, pravo
g?:vore.:1, naziVa osecaJ; 1 upotrebljeno upravo u tom smislu
mJ.e rusta drugo do• misljenje.«1'1 U odgovoru n a petu grupu
pnmedaba Dekart istice da »iz cinjenice da mislim da hodam
m?~ s~svim. lepo da izvedem postojanje duha koji tak~
miSh, ali ne 1 tela koje hoda.«ts Mogu da sanjam da hodam
a moram postojati da bih sanjao; ali iz toga ne sledi da ja'
stvarno hodam. Slicno tome, tvrdi Dekart ako mislim da
O?aZa~ S~nce. i1i mirise~ ~uze, moram d~ postojim; a to
b1 . vaz1lo .c ak 1 ako ne b1 b1lo stvarnog Su nca i objektivnih
ruza.
· . ~rema tome, Cogito, ergo sum je nesumnjiva istina na
kOJOJ Dekart. ~amerav~ da zasnuje svoju filozofiju. »Dosao
sam do zaklJucka da Je bez oklevanja mogu prihvatiti kao
prvo ~a~elo fHozofiJe za kojo~ sam tragao.«to »Ovaj zakljucak
- ~z~hm, dalcle _?esam --:- Jeste prvi i najizvesniji od svih
za~~JUC~ka d~ kDJl~ ?ala~~ onaj. _!l:oji filozofira na ispravan
nacm.« To Je prvt 1 naJ1ZVeSll1J1 sud o postojanju. Dekart
n~. namera~a da izgradi svoju filozofiju na apstraktnom lo:
g1cko~ nac7lu. Uprkos .sve.mu sto bi neki kriticari mogli
d~ ka~u, nJeg.a ne z~~maJu samo sustine i1i mogu·cnosti;
I_;Jega mteresu.Je _POstoJeca stvarnost, i njegovo osnovno na-
celo predstavlJa 1skaz o postojanju. Ali treba da imamo na
umu da, kada Dekart kaZe da je t aj iskaz prvi i najizvesniji,
1
~ P. P ., 1, 9; A. T ., VIII, 7, cf. IX B 28'
Pnm.R.,re2., . 1;, cA. . IX,
1
~ M., 2d; )A.fT,. VII , 29 (Upor. Medi tadje,' II !meditacija, str. 206.
- 23.
15 T ., Vl.J, 352.
16
D. M., 4; A. T ., VI, 32. (Upor. R ec o m etodi IV dec s tr 192.
Prim. red.) ' •
17 P . P ., 1, 7; A . T ., VIII, 7; cf. IX ·B, 27.
100
on misli na ordo cognoscendi. To je razlog sto kaze da je to
prvi i najizvesniji od svih iskaza do kojih dolazi covek
koji ispravno filozofira. On ne misli, na primer, da je nase
postojanj~, ';lkoliko je posredi ordo essendi, cvrsce zasnovano
od postoJanJa Boga. On naprosto misli da je iskaz Cogito,
ergo sum fundamentalan u ordo cognoscendi ili ordo inve-
niendia jer se u njega ne maze sumnjati. Oeigledno, moguce
je sumnjati u postojanj e Boga; u stvari, ima puna ljudi koj1
5wnnjaju u to. Ali nemoguce je sumnj ati u vlastito postoj anje,
jer iskaz »sumnjam da li postojim« jeste samoprotivrecan.
Ne bih mogao da sumnjam aka ne postojim, barem ne
dok sumnjam. Ja mogu, naravno, izgovoriti reci »sumnjam
da li postojim<< , ali, izgovarajuci ih, ne mogu a da ne
potvrdim sopstveno postojanje. U tome je .Dekartova poenta.
2. Ali kada tvrdim vlastito postoj anje, sta je, zapravo,
to za sta tvrdim da postoji? Mora se imati na umu da sam
se vee »pretvaraO<< da predmeti ne postoje van duha. Stva-
rajuci hipotezu o zlom duhu, bio sam kadar da sumnj am ,
makar »hiperbolickom<< sumnjom, d a li stvari koje izgleda
da opazam i osecam stvarno postoje. I t a hiperboli<cka sumnja
je primenjena cak .i na postojanje mag sopstvenog tela. A
Cogito, ergo sum je potvrden cak i u prisustvu te hiperbolicke
surnnje. Stvar je u tome da uprkos hipotezi a zlom duhu,
i svim posledicama koje iz toga slede, ne mogu da sumnjam
u vlastito postojanje a da ga ne potvrdujem. Pa ipak, ako
pretpostavim tu hipotezu, ja ne mogu, tvrdeCi vlastito posto-
janje, tvrditi postojanje svog tela i1i bilo cega drugog sto
~e razlikuje od mag misljenja. Otuda, kaze •D ekart, kada
1skazom - Cogito, ergo sum - tvrdim svoje postoj anje, ja
tvrdim postojanje sebe kao neceg sto misli, i nista vise. »Ali
eta sam onda ja? .Stvar koja rnisli. .Sta je stvar koja misli?
To je stvar koja sumnja, razume, potvrduje, negira, hoce,
odbija i koja takode masta i oseca.ccl B
• tPrimedba koja je upucena lDekartu jeste da on ovde
razlikuje du5u, duh ili svest od tela, ali da nema prava da
to cini na ovom stupnju, buduci d a nije dokazao da nijedna
telesna stvar ne maze da misli ili da je miSljenje u sustini
duhovni proces. Istina je da prirnenom ,hiperbolicke sumnj.e
• Redu iznalaitenj a. - Prim. r ed .
18
· M., 2; A . T., VII, 28, cf. IX, 22. (Upar. Meditacij e, II meddt a-
oija, str. 205. - Prim. red .)
101
 na postojanje tela, a potom tvrdnjom da ni u prisustvu
takve sumnje ne mogu da negiram sopstveno postojanje kao
stvari koja misli, Dekart implicira da ta stvar koja misli,
nazvana »sopstvo«, nije tela. Ali on nagla6ava da u Drugoj
meditacijd nije pretpostavio da nijedna telesna stvar ne maze da
misli: jeclino sto je nameravao da tvrdi bilo je da ja - cije
postojanje tvrdim iskazom Cogito, ergo sum -jeste stvar koja
misli. A reci da sam j a stvar koj a misli nij e isto sto i reCi
da su dusa i tela ontoloski razlieiti, da je dusa nematerijalna
a tela materijalno. Drugim recima, prva tvrdnja se mora
shvatiti s epistemoloskog gledista. Ako odbacim tela i onda
tvrdim sopstveno postojanje, ja tvr.dim postojanje mog sop-
stva kao stvari koja misli, kao subjekta; ·ali ne znaci nuzno
da time bilo sta tvrdim o ontoloskom odnosu izmeou duha
i tela. Kada je posredi ono dokle se stvarno doslo, mozemo
reci, bez obzira na to da li telesna ·stvar maze iii ne maze
misliti, da je misljenje prnsutno, i ja kao nesu:mnjivu cinjenicu
tvrdim upravo postojanje tog mi's ljenja. To je razlog sto
u odgovorima 'na ~ primedbe Dekar,t insistira da je njegova
doktrina o tacnbm odnosu izmeou duha i tela utvroena na
kasnijem stupnju, u Sestoj a ne Drugoj meditaciji. »Vi ovde
pitate kako dokazuj em da tela ne maze da misli. Izvinite
ako odgovorim da jos nisam dao osnovu za postavljanje fog
pitanja; jer to pitanje prvi put razmatram u Sestoj medi-
taciji.«19 Slicno tome, u odgovoru na Trecu grupu primedaba
Dekart primecuje: »1Stvar koja misli, kaze on, maze biti
nesto telesno; a pretpostavlja, ali ne dokazuje, suprotno od
tog. Medutim, ja nisam pretpostavio suprotno, niti sam to
upotrebio kao osnovu za svoj argument; to je ostavljeno
neodreoeno sve do Seste meditacije gde je dat dokaz«20 • U
odgovoru na Cetvrtu grupu primedaba on priznaj e da j e·
mogao, u slucaju da j e trazio samo obicnu ili ~>vulgarnu«
izvesnost, vee u Drugoj meditacij-i izvesti zak!ljucak da su
duh i tela stvarno razliciti, i to na osnovu mogucnosti poi-
manja misljenja bez pozivanja na tela. »Ali, posto mi jedna
od onih hiperbolickih sumnji izlozenih u tPrvoj meditaciji
nije dozvoljavala da budem siguran u samu Cinjenicu -
da su stvari u svojoj pravoj prirodi tacna onakve kakvim
ih opa:Zamo - sve dok pretpostavljam da ne posedujem zna-
nje o svom -stvoritelju, ono <S.to sam u Trecoj, Cetvrtoj i
to R., 2, 1; A. - T., VII, 131, cf. IX, 104.
~o R., 3, 2; A. T ., VII, 175, cf. IX, 136.
102
petoj meditaciji rekao o Bogu i istini _sluzi 6to boljem zaklju-
civanju o stvarnoj razlici izmeou duha i tela; to zakljucivanje
je konacno dovrseno u Sestoj meditaciji.«21 Najzad, u odgo-
vortl na Sedmu grupu primedaba Deka11t izj avljuje: »Ja ne-
iram da sam ikada na bilo koji nacin pretpostavio da je
~uh netelesan. To sam konacno dokazao u .Sestoj meditaciji.« 2 ~
:Nije suviSno jos jednom ponoviti da Dekart u Meditacijama
razvija svoj istrazivacki postupak na me.tod~cki i sistematski
nacin u -skladu s ordo cognoscendi iii invenien_di, i da ::e
ieli da bude shvacen kao da na nekom stupnJU reflekSlJe
tvrdi vise nego sto je u tom t renutku potrebno.
Ovde se mora spomenuti jos j edna primedba. Dekart,
kaze se, nije imao prava d a pretpostavi da mi'sljenje z~ht:va
onog koji misli. Misljenje ili misli jesu cinjenica; ah ~Jat<
nije cinjenica. -S.licn~ t_ome, o.n nije . i~a~ p;ava. da tvrd1_~d~
sam ja »stvar koJa m1sh«. On Je nekntwkr prihvatio ~holasticlu
pojam supstancije, iako je ta _do~trina, u stvan, t rebalo
da bude podvrgnuta t estu sumnJ e.
Cini mi se da je tacna da ·Dekart pretpostavlja da mislje-
nje zahteva onog koji misli. U ReCi o metodi, nakon sto je
istakao da moram postojati da bih sumnjao i1i .se varao, i
da, aka prestanem da mislim, ne pih imao nikakav razlog
da kazem da postojim, on primecuje: »Na osnovu toga sam
saznao da sam supstancija cija je citava sustina ili priroda
u tome da misli, i da za njeno postojanje nije potrebno ni-
kakvo mesto, niti da zavisi od bilo koje mater ijalne stvari.« 23
Sigurno da je ovde pretpost avljena doktrina o supstanciji.
Naravno, maze se prigovoriti da nije legitimno napadati
ono sto je receno u ReCi o metodi. U tom delu, na primer,
on govori kao da se o stvarnoj ontoloskoj razlici izmedu
duse i tela zna neposredno posle utvraivanja iskaza Cogito,
ergo sum, dole u odgovorima na primedbe skrece paznju na
cinjenicu da tu razliku razmatra il _ Sestoj a ne u Drugoj
meditaciji. I ako prihvatimo ovaj odgovor o pravoj prirodi
razlike izmeau duse i tela i uzdriimo se ad napada na ono
sto je receno u Reci o metodi, takooe treba da se uzddimo
i od pridavanj a suvi:se velikog znacaj a a nome sto j e u is tom
delu r eceno o znanju vlastitog sopstva kao »supstancije cija
m R., 4, I; · A. T ., VII, 226, cf. IX, 175-176.
: R., 7, 5; A. T., VII, 492.
~D. M., 4; A. T., VI, 3,3 (Upor. Rec o metodi, IV deo, str. 193.
- Prim. red.)
103
 je citava sustina iii priroda u tome da misli«. Medutim u
Drugoj meditaciji_. De~a.rt, izgleda, pret~ostavlja da mislje~je
zahteva onog koJI m1sh, a u odgovorrma na Treeu grupu
primedaba on jednostavno kaze da je »izvesno da nijedna
n;~sao ne maze postojati odvojeno od stvari koja misli, da
niJedna delatnost, nijedna akcidencija ne maze biti bez sup-
stancije u kojoj postoji«24 •
Prirz:~d~~. upueena Dekartu da je pretpostavio ucenje 0
supstanClJl c1m se, dalde, opravdana. Istina je da su kriticari
k~ji upu<!~ju takvu op~~bu ponekad fenomenalisti, ani koji
m1sle da Je Dekart usvOJIO pogresnu pretpostavlru o tome da
misljenje zahteva onog koji misli zato sto je bio zaveden
gramati<:kim formama. Ali nije neophodno biti fenomenaHsta
d~. bi se prizn~Ia valjanost te optuzbe. Jer izgleda poenta
mJe u tome da Je Dekart gresio kada je govorio da miSljenje
zahteva onog koji misli, vee u tome da njegova metoda nuzno
zahteva da se taj islmz podvrgne sumnji a ne da se pret-
postavi.
. -~e~utim! rna:~ se primetiti da i u Meditacijama i u
~rmetptma filozofiJe. nekart razmatra supstanciju tek posto
Je dokazao postoJanJe Boga . .Prema tome, moglo bi se reci
da u~en:je o ·supstanciji, u smislu ontoloskog ucenja, nije
naprosto pretpostavljeno, vee da je zasnovano tek poS.to je
Dekart dokazao postojanje Boga kao garanta valjanosti svih
na~ih jasnih i razgovetnih ideja . .Sto se t~ce iskaza Cogito,
ergo sum, maze se reei da je IDekart bio uveren da, posle
odbacivanja svega u sta maze da se sumnja, ja ne shvatam
iskljucivo misljenje ili misao, koja je nekriticki pripisana
?:10m koji misli ili supstanciji, vee shvatam ja koje misli
1h ego. Ja shvatam ne same »misljenje« vee >>'s ebe kako
misli.m«. Dekart maze hlti u pravu ili, pak, u zab1udi kada
veruje da on, i1i bilo ko drugi, ova neposredno shvata kao
nesumnjivu cinjenicu; ali, bez obzira na to da li je u pravu
i1i ne, on se nije na.Sao u poziciji da nekritioki prihvati
doktrinu o supstanciji.
U svakom slucaju, izgleda ispravno reei za Dekarta da
ono ~to je_ shvae~no u iskazu Cogito, ergo sum jeste naprosto
ono Ja koJe ostaJe ·k ada se sve drugo sem »misljenja« odbaci.
To sto je shvaceno, naravno, jeste •konkretno postojece ja, a ne
transcendenta1ni ego; ali to nije ono ja koje se koristi u obic-
'!I R ., 3, Y2; A. T., VII, 175-176, cf. IX, 136.
104
nom razgovoru: na primer, g. Dekart koji razgovara s prijate-
Jjiillla i koga pnijatelji slu.Saju i posmatrajiU. Moo Fihteov
(Fichte) t ranscendentalnli. ego protivstavimo egu iskaza Cogito,
ergo sum, onda se bez sumnje o tom Deka·r tovom egu maze
govoriti kao »empiriJskom«; ali ostaje cinjenica da taj ego
nije sasvim isti kao ja koje je sadrzano u recenici »Ja sam
setae parkom ovog popodneva.«
3. ·Posta je otkrio nesumnjivu istinu - Cogito, ergo sum,
Deltart istrazuje »sta se zahteva od jednog iskaza da bi
bio istinit i izvestan. Buduci da sam upravo otkrio jedan za
koji sam :z:nao da je ta!kav, mislio sam da isto taka treba
da znam u cemu se sastoji ova izvesnost«26 • .Orugim recima,
1
ispitujuci iskaz koji je prihvatio kao is·t init i izvestan, on
se nada da ce otkriti opste kriterijume dzvesnosti. I dola.z:i
do zakljucka da u iskazu mislim, dalde jesam nema nicega
sto ga uverava u njegovu istinitost, osim to sto vidi sasvim
jasno i razgovetno one sto se tvrdi. Otuda »sam dosao do
zakljucka da bih mogao da pretpostavim kao opste pravilo
da su .istinite sve stvari koje poimamo vrlo jasno i razgo-
vetno«~0. Slicno tome, »cini mi se da mogu da postavim
kao opste pravilo da su istinit e sve stvari koje opazam
(u francuskoj verziji: poimam) vrlo jasno i vrlo razgovetno«~;.
Sta se razumeva pod jasnim i razgovetnim opazanjem?
U Principima filozofije 28 Dekart nam •ltaze: »J asnim nazivam
ono sto je nazoemo i ociogledno pazljivom duhu, isto lcao
sto tvrdimo da predmete vidimo jasno ·k ada su pred pazljivim
okom i na njega deluju dovoljno snazno. A razgovetno je
ono sto je taka tacna odredeno i raz1ic1to od svih drugih
predmeta da u sebi ne sadrzi nista drugo osim onog st o
je ja~o.« _Treba- razlikovati- jfnmost-1- razgovetnost. Jak bol,
na pr1mer, maze vrlo jasno da se oseti, ali onaj koji oseca
bol maze ga pobrkati s 18Znim sudom koji donosi o njegovoj
prirodi. >~Na taj . nacin opazaj maze da bude jasan a da pri
tom nije razgovetan, mada ne maze biti razgovetan a da
nije i jasan.« Bez sumnje da je matematika sugerisala oDekartu
ovakav kriterijum istinitosti. Istinit matematicki iskaz na-
~• D. M., 4; A. T ., VI , 33. (Upor. Ret a metadi, IV deo, s tr. 193.
- Prim. red.)
: a Ibid.
~7 M., 3; ~- T., VII, 35, cf. IX, 27. (Upor. Meditacije, III m editacija,
str. 209. - Pnm. red.)
2 P. P., 1, 45-46; A. T., VIII , 22, cf. IX B , 44.
105
 mece se · duhu: kada ga jasno i razgovetno ·sagleda, duh
ne maze a da ga ne prihvati. Slicno tome, j a tvrdim iskaz
- mislim, dalcle jesam - ne zato sto primenjujem neki spo-
ljasnji kriterijum istinitosti, vee naprosto zbog toga ·sto vidim
jasno i razgovetno da je to taka.
Posta j e tDekart otkrio kriterijum istinitosti; moglo bi
nam se uciniti da ga on maze dalje primenjivati ·b ez ikakve
mUJke. Ali, smatr:a on, stvar nije talco jednostavna kao sto
izgleda. Pre svega, )>postoji izvesna teskoca da se utvrdi
koje su te (stvari) koje razgovetno opazamo«29 . tDrugo, )>mazda
mi je Bog podario takvu prirodu da bih mogao da se varam
cak i u pogledu stvari koje mi izgledaju ocigledne .. . Pri-
moran sam da primam da On, a.klo to zeLi, lal{!o maze postici
da gresim, cak i u pogledu onih stvari za koj e mislim da
su mi najociglednije«3 ?. Istina, s obzirom na cinjenicu da ne-
mam razloga da verujem da postoji Bog koji obmanjuje, i,
odista, buduci da se jos nisam uverio da Boga uopste ima,
razlog za sumnju u izlozen kriterijum isUnitosti je »veoma
slab i, da taka kazem, ·metafizicki« 31 • Ali i pored toga treba
ga uzeti u obzir. A to znaci da moram dokazati postojanje
Boga koji nije obmanjivac.
Aka je Dekart spreman da primenjuje hiperbolicku sum-
nju u istini.tost iskaza koji se opazaju jasno i raz·govetno, na
prvi pogled maze izgledati da tu sumnj-u treba prosiriti cak
i na iskaz mislim, dakle jesam. Ali to sigurno nije slucaj.
Razlog zasto nije dovoljno je ocigledan iz onaga sto je vee
receno. Moglo se desiti da sam taka sacinjen da se varam
kada mi, recimo, matematicki iskaz izgleda toliko jasan da
ne mogu a da ga ne prihvatim kao istinit; ali ne mogu biti
taka sacnjen da se varam u misljenju da postojim. Jer ne
mogu da se varam, osim aka postojim. Iskaz Cogito, erga
sum, pod pretpostavkom da je shvacen u smislu potvrdivanja
mag postojanja dole mislim, izmi•ce svakoj sumnji, cak i hi-
perbolickoj. Taj iskaz zauzima povlascen polozaj, jer je nuzan
uslov svake misli, svake sumnje i svake obmane.
4. 1Prema tome, aka zelim da se uverim da se ne varam
kada prihvatam kao istinite one iskaze koje opazam veoma
~9 D. M., 4; A. T., VI, 3G. ~Upor. Rec o metodi, IV deo, str.
193. - Prim. red.)
30 M., 3; A. T., VII, 36, cf. IX, 28. (Upor. M.editaeije, III meilita•
cija1, str. 210. - Prim. red.)
at Ibid.
106
·asno i razgovetno, neophodno je da dokazem postojanje
{akVDg Boga koji nije obmanjivac. Dalje, neophodno je do-
kazati postojanje Boga bez pozivanja na spoljasnji svet kao
stvarno postojeci objekt culnog opazanja i rniSljenja. Jer,
ako je jedna od funkcija tog dokaza da raspr.Si rnoju hiper-
bolicku sumnju u stvarno postojanje stvari razlicitih od mag
rni5ljenja, ja bih, aka bih zasnovao svoj dokaz na pretpo-
stavci da postoji stvaran svet van duha koji odgovara rnojim
idejama o njemu, ocigledno zapao u circulus vitioslLS. -Dekart
je, taka, samorn prirodorn svoje metode sprecen da upo-
trebljava tip dokaza koji je dao Toma Akvinski. On treba
da dokaze postojanje Boga, t akoreei, iznutra.
U Trecoj meditaciji .Dekart pocinje da ispituje ideje
koje irna u svom duhu. Posmatrane sarno kao subjelvtivne
rnodifikacije ili »oblici rnisljenja«, one su sJi!ene. Ali aka ih
posmatramo prema njihovom sadr:Zaju, prema njihovom svoj-
stvu da predstavljaju nesto, veoma se razlikuju jedna ad
druge: neke imaju vi'se »objektivne stvarnosti« ad drugih.
Ali sve su te ideje, na · neki nacin uzrokovane. I ~>prirodnom
svetlO'scu se pokazuje da u eficijentnom i sveukupnom uzroku
mora da bude barem toliko stvarnosti koliko je ima u po-
sledici ... Ono sto je savr.Senije, naime, sto u sebi ima vise l
stvarnosti, ne maze postat i iz onog &to je m anje savrseno«ii--1
Neke ideje, kao moje pridosle ideje o bojama, kvalitetim a
dodira itd., mogao sam, mazda, sam da stvorim. Sto se
tice ideja kao sto su supstancija i trajanje, mogao sam, mazda,
da ih izvedem iz ideje koju imam o sebi. Naravno, nije
lako shvatiti kako je ova moguce kada su posredi ideje kao
sto su proteznost i kretanje, aka pretpostavimo da sam )>ja((
samo stvar koja misli. •»Ali zato .Sto su samo odredeni obJ.ici
supstancije, i zato sto sam ja sam takode supstancija, iz-
gleda da mogu biti sadrzane u meni eminentno.« 33
U tom smislu postavlja se pitanje da li sam mogao da
stvorim ideju o Bogu. Kakva je to ideja? >~Pod imenom Bog
razumevam supstanciju koja je beskonacna, nezavisna, sv e-
znajuca, svemocna i koja je mene samoga i sve drugo, aka
ista drugo postoji, stvorila.«34 I aka ispitam ova svojstvo
ill osobine, videcu da ja sam ne mogu stvoriti ideje o
:!:! M., 31; A. T., VII, 40-41, of. IX, 32. (UiJ?or. Meditacije, III me-
dltacija, str. 212. - Prim. red.)
:m M., 3; A. T., Vll, 45, cf. IX, 35. (U~o r. Meditaeije, III med~ta­
oldru, str. 215. - Prim. red.)
~ Ibid.
107
njima. U meri u kojoj sam supstancija, mogu da obrazujelll
ideju o supstanciji, ali, istovremeno, kao konacna supstancija
ne mogu posedovati ideju o beskonacnoj supstanciji, osim ako
proistice iz neke postojece beskonacne supstancije. 'Moglo
bi se reci da negacijom .k onacnog mogu savrseno dobra da
obrazujem ideju o beskonacnom. Ali, prema Dekartu, moja
ideja o beskonacnom nije samo negativna ideja; jer ja jasno
sagledavam da ima vise stvarnosti u beskonacnoj nego u
konacnoj supstanciji. Zaista, ideja beskonacnog mora na neki
nacin prethoditi ideji konacnog. Jer kako bih mogao da saznalll
svoju konacnost i ogranicenost osim uporedivanjem sebe sama
s idejom beskonacnog i savrsenog bica? Stavise, mada ne
razumem prirodu beskonacnog, moja d.deja o tome je do-
voljno jasna i razgovetna da me uveri da u njoj ima vise
stvarnosti nego u bilo kojoj drugoj ideji i da ne moze
biti samo duhovna konstrukcija koju sam sam stvorio. Moglo
bi se prigovoriti da sva savrsenstva koja pripisujem Bogu
mogu potencijalno biti u meni samom. Najzad, ja sam svestan
da se moje znanje uvecava. I moguce je da bi se moglo
uvecavati do beskona'Cnosti. Ali u stvarnosti ova primedba
je pogresna. Jer posedovanje potencije i sposobnost uvecava-
nja savrsenstva predstavljaju nesavrsenstva aka ih uporedimo
s idejom koju imamo o stvarnom beskonacnom savrsenstvu
Boga. »Objektivno bivstvovanje neke ideje ne moze biti
proizvedeno od neceg sto postoji potencijalno ... vee ga maze
s1:voriti samo bivstvovanje koje je formalno i1i stvarno.«35
:Qvaj argument, medutim, moze da se dopuni jednim,
donekle razlicitim tokom zakljucivanja. Mogu da pitam da
1i ja, koji posedujem ideju o beskonacnom i savl\Senom bicu,
mogu da postojim ako to bice ne postoji. Da 1i je moguce
da izvodim svoje postojanje iz sebe sama, svojih roditelja
i1i nekog drugog izvora koji je ne~avrseniji ad Boga?
.Da sam tvorac vlastitog bivstvovanja, »podario bih sebi
svalm savrsenstvo o ·k ojem sam ima6 bilo kakvu ideju, i
taka bih bio Bog<<~o . Dekart tvrdi da ako bih bio uzrok sop-
stvenog postojanja, bio bih u zrok ideje o savrsenom koja
je prisutna u mom duhu, a da bih to bio, morao bih biti
savrseno bice, sam Bog. On tvrdi, takode, da nije neophodno
35 M., 3·; A. T., VII, 47, cf. IX, 31-38. (Upo['. Meditacije, III
medlitacl1a, str. 2116. - Prim. red.)
35 M., 3; A. T., VII, 48, cf. IX, 38. (Upor. Meditacije, III medita-
oi•ja, str. 217. - Prim. red.)
108
0
:u
voditi pojam poCetka vlastitog postoja~j~!~J
da bi se odrzala u svakom trenutku u koJem traJe, supstanclJl
potrebne is~a moe i del~t:10st koje s~ potrebne da s~ pro-
·zvede i stvon nova ako JOS ne posto]l; taka nam pnrodna
~vetlost jasno pokazuje da razlilru izmedu stvaranja i .odr-
zavanja cini isldjucivo um«37 • ·Prema tome, mogu da se p1tam
da 1i posedujem moe da ucinim da ja, koji sada jesam,
postojim i u buducnosti. Da imam tu moe, bio bih je svestan.
, Ali ja nisam svestan bilo cega tqme slicnog, i po tome
jasno znam da zavisim od nekog bica razlicitog od mene.« 19
To Bice koje je razlicito od mene ne maze da bude
nista nize od tBoga. U uzrolru mora biti makar. toliko stvar:
nosti koliko je ima u posledici. Prema ·t ome, 1z ovog sled1
da bice od koga zavisim mora da bude i1i 1Bog ili da po-
seduje ideju Boga. Ali aka to bice nije IBog, mada poseduje
ideju Boga, mozemo dalje da pitamo za postojanje tog bica.
1 na kraju, da bismo izbegli beskonacan regres, moramo doci
do tvrdnje o postojanju Boga. »Savrseno je jasno da u tome
ne maze biti regresa u beskonacnost, jer nije toliko posredi
uzrok koji me je ranije stvorio koliko uzrok koji me sada
odr2ava.«30
Onoliko koli!ko je drugi tip argumenta karakteristica
za Dekarta i ne moze naprosto biti sveden na neki oblik ;tra
dicionalnog uzrocnog dokaza o postojanju Boga, njegova po
sebna odlika je upotreba ideje Boga kao beskonacnog savrse
nog bica. I to je zajednicka odlika koju ovaj argument deli
s prvim tipom al'gumenta. IFrvi tip, istina, krece od iqeje J3oga
do tvrdnje o postojanju Boga, dok drugi tip arguments tvrd'
Boga ne samo kao uzroka ideje o savrsenstvu vee i kao uzrok~
mene samog - bica koje ima tu ideju. II taka, drugi argup1ent
dodaje nesto prvom argumentu. Ali oba argumenta sadrze
razma:t ranje i<;leje o Bog;J.l kao beskonaenom savrsenom . bicu;
Dekart tvrdi da »Velika prednost u dokazivanju postojanja
Boga na taj nacin, naime, pomocu ideje o Njemu, jeste u tome
sto mi istovremeno, u meri u kojoj nam nedostatak nase
prirode dopusta, upoznajemo 1m je On. J er kada razmiSlj(;lmo o
ideji o Njemu koja j e u nama usadena, opazamo da je OQ
M., 3; A. T ., VI, 49, cf. IX, 39. (Upor. M editacije, III med!irt:a-
37
clja., str. 2J17. -Prim red.)
ss Ibid.
30 M., 3; A. T., VII , 50, cf. IX, 40. (Upor. MeditaC'ije, III medd.-
lacijlll, str. 217. - Prim. red.)
109
 vecan, sveznaJUC1, svemoguc ... i da, najzad, On u sebi irna
sve ono u .Cemu mozemo j asno da prepoznamo bilo koj e bes-
konacno savrsenstvo ili dobra koje nije ograniceno nekitn
nesavrsenstvom«4o. -----
Dakle, jasno je da je za Dekarta ideja o savrsenom po-
vlascena ideja. To je ideja koja ne sme biti iskljucivo uzroko-
vana nelcim spoljllllim uzrokom, vee mora liciti na bice 0
~o~e j e idej a; i to onaka kako kopij a lici n~ model. Jstina, nasa
1de]a o savrsenom i beskonacnom bicu ne odgovara stvarno-
sti u onom smislu u kame mi ne mozemo shvatiti 1Boga; ali
je ipak jasna i razgovetna. I to je povlascena ideja u smislu
da nas nagoni da transcendiramo sebe talco sto cemo tvrditi
da je proizvedena od spoljasnjeg uzroka, i da istovremeno
pri~namo njen objektivno reprezentativni karakter. Druge
1de]e, prema Dekartu, mogli bismo sami proizvesti. U slucaju
nekih ideja maze biti krajnje neverovatno da su mentalne
fhlccije, ali 'talm neSto bar8111 mozemo da zamislimo, iako jedva.
Nasuprot tome, refleksija nas uverava da je to nezamislivo u
slucaju ideje o savrsenom.
Mnogi od nas ce verovatno biti puni sumnje u pogledu
toga da 1i je bas take jasno i izvesno da se ideja o beskonacno
savrsenom bicu ne maze objasniti kao nasa vlastita duhovna
~onstrukcija. I neki k7:iticari bi verovatno zeleli da idu dalje
1 da tv:de kako uopste nema takve ideje, bez obzira sto
upotrebl~ava:I?o ~ izraz . >>beskonacno savrseno bice« . Pa ipak,
Dekart Je b10 cvrsto ubeden ne samo u odrzivost vee i u
nuinost svoje teze. Prema njemu, ta ideja je pozitivna, naime
itleja sa pozitivnim sadrzajem koji je relativno jasan i razao~
vetan; ana n'ije magla biti izvedena iz tculnag apa:Zanja; clje
mentalna fikcija !kaja moze .po volji da se mem.ja; >>'i, sledstveno
tome, jedina alternativa jeste da mi je ta ideja urodena
ba5 kao sto mi je urodena ideja o meni samom«4t. Ta ideja je',
~ stvari, slika i ~l!i!ka . Boga u meni; nju je Bog, kada me
Je stvaraa, smesho u mene ~>kao tvol"cev znak utisnut u
vlastitu tvorevinu«42.
Vee s~o upuCivali na Primedbe na jedan program, gde
Dekart .neg1ra da je postuliranjem uroaenih ideja nameravao
da tvrdt da su te ideje aktualne i1i da su nekakva vrsta specija
~ 0 P. P., 1, 22;
A. T., VIII, 13, cf. IX B, 35·.
41
M., 3; A: T., VII, 51, cf. IX, 41. (Upor. Meditacije, III medirt:aci(ja,
str. 218. - Prim. red.)
42 Ibid.
110
(u sholas.t tckom sm:islu, kao akddenta1ne modifikaaije uma) Jcoje
se razlikuju od sposobnosti misljenja. Nikada nije imao na-
meru da tvrdi da dete u utrobi poseduje aktualan pojam !Boga,
vee samo da u nama po prirodi postoji urodena potencija
na osno~ l~oje znamo Boga. I takva tvrdnja, cini se, podrazu-
meva laJbmcovsku koncepciju urodenih ideja; naime, da smo
sposobni da obrazujemo ideju Boga unutar nas samih. 'To
znaci, bez okreta:nja spolja:Snjem svetu, samosvestan subjekt
maze da obrazuje ideju o Bogu u samom sebi. U meri u
kojoj su urodene ideje protivstavljene idejama izvedenim 'iz
oulnog islrustva, mozema reci da je ideja J3oga uradena u
smislu da je prozivedena prirodnam i urodenom spasabnascu
duha, i da j e, otuda, patencij alna a ne aktualno uradena.
U Trecoj . med~taciji Dekart govari o znanju samoga sebe · kaa
one st.van. »kaJa neprestano tezi ka necem sto je balje i vece
nego Ja s~.m~<'13 • A to znaci da je patencijalno uradena ideja
o Bogu .ucmJena aktualnam pod impulsam urodene upravlje-
nosti lc()[lacnog ljudskog · bica ka svom autoru. i tvorcu, pri
cel?.-u. se ova~ u~:.avlj ena~t ocitava u stremljenju ka objektu
kDJl Je savrsemJ1 od nJega samoga. Takvo shvatanje ima
neke veze s avgustinskam tradicijom, sa kojom se Dekart do-
nekle upoznao preko kardinala Berila (Berulle).
Med:utim, tesko je sagledati kaka tumacenje uradenasti
ideje o Bagu maze da se uskladi s drugim Dekartovim sta-
vovima. _Je~ vee sm? videli da u Treeaj meditaciji on pita
»ka~.o b1 b1l? m~guce da znam da sumnjam i da zelim, to
znacr, da m1 nesto nedostaj e i -da nisam sasvim savr.Sen,
~ev: aka u s~~i .imam i~eju bica savrsenijeg nego.sto sam ja
sam, 1 paredec1 se sa nJom •s hvatam nedastatke svaje pri-
ro~~«44? I.. ?I?- izricit? kaze da je »pojam beskanacnog · na .neki
nac1n ra~11Jl nego P?Jam kona_,cnog- naime, pojam o .B ogu pre
nego poJa~ o ~e~ samom« 4 O.vaj pasus jasno sugeriS~ da· ja
il .
ne obrazuJem ·1deJu o beskonacnom i savrsenam bieu zato
~t~ .sam svest~an svag nesavr-senstva i nedostataka i ·svoje
teznJe ka savrsenom, nego da sam svestarn svaje nesavrsenasti
s~mo zat? sta vee pasedujem ideju o savrsenom. Mazda je is-
tma da 1z ovag ne mozemo zakljuciti da je ideja o Bogu
aktualna uradena; ali makar izgleda da se tvrdi da je id~a
43
A. T., VII, 51, cf. IX, 41.
44
A. T., VII, 45--46, cf. IX, 36. (Upor. Meditacije, ill medit acija,
str. 215. - Prim. red.)
45 Ibid.
lH
 o savrsenom i beskonacnom bicu, cak i ako je samo potenci~
jalno ,uroilena«, proizvedena kao aktualna ideja pre ideje 0
sopstvu. A u tom slucaju cini se da sledi da Dekart menja
svoje stanoviste izmedu Druge i Trece meditacije. Primat
iskaza Cogito, ergo sum ustupa mesto primatu ideje o sa-
vrsenom.
Naravno, maze se reci da je Cogito, ergo sum iskaz ili sud
dok ideJa o savrsenom nije. A .Dekart nikada nije negira~
da Cogtto, ergo sum pretpostavlja neke ideje. Taj iskaz
:eoimo pretpostavlja nelru ideju o sopstvru. Prema tome, taj
1skaz moze da pretpostavlja i ideju savrsenog, a da se pri
t~~ ne ugrozi njegov primat kao fundamentalnog egzisten-
ClJalnog suda. Jer, cak i aka ideja savrsenog prethodi tom
sudu, ne prethodi mu tvrdnja o postojanju tBoga.
~a, .J:?edutim mis.Iim d~ se iskaz Cogito, ergo sum iz Druge
~ed1tac1Je mora razh~ovatl od onog iz Trece. U prvom slucaju
1mamo neadekvatnu 1 apstraktnu ideju sopstva i tvrdnju 0
njegovom postojanju. U drugom slucaju imamo manje neade-
~cv~tnu id~ju sopstva, naime, ideju sopstva koje poseduje
l~~JU sav~seno~. I polazna taoka argumenta o postojanju Boga
?J-J~. puki Cof11;to, e~go sum, posmatran bez odnosa prema
1deJ1 Boga, vee Cogtto, ergo sum posmatran kao tvrdnja o
postojanju bica koje poseduje ideju savrsenog i koje je u
svetlu.... te . ideje svesno sopstvene nesavr.Senosti , konacnosti i
ogramcenJa. Prema ·t ome, ono sto je data nije golo sopstvo
vee sopstvo koje ima u sebi reprezentativnu sliku beskonac·
nog savrsenog bi.Ca.
Ov~ n~pomene ne sugerisu da se Dekartovi argumenti
o postoJanJU Boga mogu uciniti neosetljivim na kritilru. Na
primer, Dekart maze da izbegne optuzbu da je postulirao
ak!uaJne urodene .ideje zahvaljuju6i. obja.Snjenju koje daje 11
Pnmedbama na Jedan program, gde kaze da su uroilene
ideje one »koje ne dolaze ni iz jednog drugog izvora do iz nase
sposobnosti miSljenja i da su, ·shodno tome, zajedno s ovom
.sposo?noscu u nama urodene, to jest, da potenoijalno uvek
postoJe u nama. Jer postojanje sposobnosti nije aktualno vee
samo potencijalno postojanje, buduci da sama rec 'sposobnost'
~e oznacava nista drugo do potencijalitet«4 G. Pa ipak, ocigledno
J: da svako .maze smatrati da ideja Boga nije urodena cak
m u tom srmslu. Istovremeno, da bismo imali koristi od kri-
tike onaga sto Dekart kaze, mi moramo pokusati da otkrijemo
•0 A. T., VIII B, 361.
112
§ta on stvarno misli. Prilicno je lako ukazati na nedoslednosti;
ali iza nedoslednosti jeste stanoviste koje Dekart pokusava
da izrazi. A ne izgleda da njegovo stanoviste podrazumeva da
se u Trecoj meditaciji primat iskaza Cogito, ergo sum, koji
je implicitan u Drugoj meditaciji, zameni primatom ideje
58
vrsenog. Pre je slucaj da adekvatnije razumevanje onog
,ja«, cije je postojanje istaknuto iskazom Cogito, ergo sum,
ukazuje da sopstvo koje misli poseduje ideju savrseng. I to
je osnova argumenta za postojanje Boga. >~Sva snaga argu-
menta lcoji sam ovde upotrebio da bih dokazao postojanje
Boga sastoji se u tome sto spo2majem da bi bilo nemogu.ce da
je moja priroda onakva kaleva jeste, i da imam u sebi lideju
Boga, kad Bog ne bi stvarno postojao.« 47
·5. Na osnovu dva prethodno izlozena dolcaza o posto]anju
Boga, Deikart u Meditacijama 'zalcljucuje da Bog nije obma-
njivac. Jer 'Bog, najsavrsenije bice, koje nije podlozno nijednoj
gresci ni mani, postoji. I »iz ovog je ocigledno da On ~e moze
biti obmanjivac, jer prirodno svetlo nas uci da prevara i
obmana nuzno slede iz nelcog nedosta.Uca«48 • Buduci da je tBog
savrsen, On ne moze da nas obmanjuje. Otuda oni iskazi koje
sagledavam sasvim jasno i ~azgovetno moraju biti istini1li.
Izvesnost Bozijeg postojanja jeste ono sto mi omogucava da
uoiverzalno i sa si:gurnos6u pnimenim kriter.i!jum istinitosti do
kojeg sam dosao refleksijom o povlascenom dskazu: mislim,
dalcle jesam.
Ali pre nego sto kr enemo dalje, treba da razmotrimo
pitanje da li je Dekart, dokazujuCi. postojanje Boga, zapao n
circulus vitiosus kada je upot rebio upravo onaj kriterijum
koji treba da se potvrdi u zalcljuclcu dokaza. !Pitanje je pri-
licno prost o. Da bi ubedio sebe da je ispravno koristiti kriteri-
jum jasnosti i razgovetnosti izvan iskaza Cogito, ergo sum,
Dekart prvo mora da dokaze postojanje :Boga. Ali, moze li
on da dokaze postojanje Boga bez koriScenja tog kriterijuma?
Aka ga koristi, on dokazuje postojanje tBoga upravo preko lrri-
terijuma koji je kao kriterijum utvraen tek kada je dokazano
Bozije postojanje. ,
Moze se ciniti da ovo pitanje treba postaviti tek posto se
izloZi Delcartov drugi argument za postojanje Boga, takozvani
47 M., ,n; A. T., VII, 51- 52, cf. IX, 41. (Upor. Meditacije, III .medi-
tacija, str. 218. - Prim. red .)
48 Ibid.
113
 ontol?~ ~rgum_ent. ~~ ne misl!-rn taka. Zaista je istina da je
u P11.nc1p1ma f!-lozofiJe . ont.~loslti argument dat ·p re drugih
argumenata. All_ ~. Medlt~ClJa":a, ~de ga posebno interesuju
ordo cognoscend1 1h ordo mvemend1, Dekart ne daje ontoloski
ar~un:~nt sye do ~et_e meditacije, kada je vee utvrdio svoj
kntenJum 1zvesne 1stine. Otuda ga upotreba tog kriterijurna
u ovom posebnom argumentu ne bi uplela u circulus vitiosu.s
I .z~to misli:n d.a je raz~-~tranje optuzbe da je zapao u circuzu;
mtiosus naJbOlJe ogramc1ti na dva argumenta data u Trecoj
meditaciji.
Ovu op~zbu je jasno izrazio Arno u Cetvrtoj grupi pri-
medaba. »Jedma preostala rezerva koju imam jeste neizvesnost
k~ko da se izbeg~e !rruzno zakljucivanje kada se kaze: jedini
s1guran razlog koJi rmamo za verovanje da je istinito ono sto
jasno i razgovetno opazamo jeste cinjenica da postoji Bog.
Mi, med.utim, mozemo biti sigurni da Bog postoji samo zato
sto to j asno i ocevidno opazamo. Prema tome, da bismo hili
sigurni da Bog postoji, mi prvo treba da budemo sigurni da
je istinito sve ono sto jasno i ocevidno OpaZam0.«40
·P redlagani su razliciti nacini za spasavanje Dekarta ad
circulus vitiosusa, a on sam j e pokt,tsao da odgovori na
primedbu taka sto je razUkovao ono sto opazamo jasno i
razgovetno ovde i sada od onaga sto pamtimo da smo nekom
ranijom prilikom opazili j asno i razgovetno. U odgovoru
Arnou on primeeuje da »smo .s igurni da postoji Bog zato sto
smo se usredsredili na dokaze koji su utvrdili tu cinjenicu;
nakon toga, dovoljno je da pamtimo da smo nesto opazili
jasno da bismo bili sigurni da je to istinito. Ali to ne bi
bilo dovoljno lead ne bismo znali da Bog postoji i da nas
ne vara« 50• I on upueuje na odgovore vee date u Drugoj
grupi primedaba, gde je izjavio sledece: »Kada sam kazao
d~. nista 71e bismo mogli znati s izvesnoseu da nismo prvo
b1h svesm da Bog postoji, ja sam izricito rekao da govorim
samo o nauci koja obuhvata takve zakljucke koje mogu da
ponovim u pamcenju iako vise nisam usredsred.en na dokaze
koji su me naveli da donesem te zakljucke.«ut
Dekart je potpuno u pravu kada kaze da je pravio po-
menutu :azliku. Ucinio je to pri kraju Pete meditacije. On
tamo kaze da ·»kada razmatram prirodu trougla, ja, koji
40
A. T., VII, 2"14, cf. IX, 166.
60
R., 4, 2; A. T., VII, 246, cf. IX, 190.
n R., 2, 3; A. T., VII, 140, c£. IX, 110.
114
inlaiD nesto malo znanja o nacelima geometrije,. sasvim j~sno
hvatam da su tri ugla jednaka dvoma prav1m ugloVlma,
7 nemoguce je da u to ne verujem sve dole ostricu svoga
duha ddim na tom dokazu; ali cim se. odmaknem_ od d9-
}caza, iako se jos prisecam da sam ga Jasn_o shva~o •. J?Oze
e lako desiti da pocnem da sumnjam u nJegovu 1shmto7t!
~oliko ne znam da postoji Bog. Jer ja sebe mogu ube~1t~
da sam po prirodi talco sacinjen da se mogu lako varatl. 1
u onim stvarima za koje verujem da ih shvatam sa naJ-
veeom ocevidnoseu i j asnoseu . ..«52 _ _ • • . •
U ovom pasusu nam se ne kaze da bozanska ~tin?lJilli~l:
vast garantuje apsolu1m.u i uni.verza1rrm vrednost pamcenJa. Nu.t1
je, dakako, Dekart mislio da ana to cini. U Razg.ov_oru ~~
Burmanom on primecuje da »svako mora na seb1. ~~~rus1h
ima li dobra pamcenje. I aka u tom pogledu sumnJa, heba
53
da se sluzi beleskama i1i necim slicnim sto bi mu pomoglo« •
Ono sto bozanska istinoljubivost garantuje jeste _da se !le
varam kada mislim da pU istiniti ani iskazi za ka]e pamhm
da sam ih opazao jasno i razgovetno . .Ali, ana ne garantuje,
na primer, da je tacna moje priseeanje onaga sto sam u
nekom razgovoru rekao. .
Dahle, postavlja se pitanje da 1:i Dekar!oyi do~aZ1 .. ?
postojanju Boga, onaka kako su datl u TrecoJ medltaC:IJ1,
podrazumevaju upotrebu izvesnih aksioma _ili nacela. DovolJn?
je procitati Meditacije da bi se videlo da Je .upravo to ~luc~J·
I alw su ta nacela upotrebljena u dokazrma zato sto Je
njihova valjanost prethodno uocena jasno i razgovetno, t~.sko
je videti kako se maze izbeCi circulus vitio~. Jer r:u.
_se
tek u zakljucku dokaza, kada je pokazano BoziJe posto]anJe,
uveravamo .da su istiniti oni iskazi za koje pamtirno da
smo ih videli jasno i razgovetno.
Ocigledno, Dekart treba da pokaze da upotr eba pamcenja
nije od bitnog zna:caja za dokazivanje postojanja Boga. On
bi mogao da kaze da taj dokaz ne predstavlja dedukciju
ili kretanj e duha korak po koraUc, gde se valj anost prv~g
koraka pamti kada se drugi poduzima, nego sagledavanJe
onog sto je data, naime, sagledavanje postojanja sebe sarnog
kao onog koji poseduje ideju savrsenog cija se adekvatnost
uvecava sve dok se eksplicitno ne spozna odnos sopstva
6~ M., 5; A. T., VII, 69-70, of, IX, 55. {Upor. MedUaeije, V medi-
taoiijru, str. 229. - Prim. red.)
li3 Entretien avec Burman, ed. Ch. Adam, pp. ~9.
s· 115
 prema Bogu. Takode bi trebalo- reCi da nacela ili aksiomi
koji. se pretpostavl~~ju u dokazima nisu uoceni nekom ranijom
pn}:I~om,., pa kasn~Je upotre?Ijeni zato sto pamtimo da smo
uoc1h IlJlhovu valJanost; om su uoceni ovde i sada u kon-
kretnom slucaju, taka da celovito sagledavanje onaga sto je
d~to obuhvata opaianj e nacela ili aksioma u konkretnoj prime-
m. Izgleda da Dekart to ima na umu u Razgovoru sa Burma-
nom .. K~da je optuzen :Ja zap.ada u ciculus vitiosus dokazuju6i
p_ostoJanJe Boga pomocu akswma 6ja valjanost jos nije iz-
ve~~a, ~n odgovara da autor Trece meditacije nije ni na
~OJl. nacm ob~anut u pogledu aksioma, buduCi da je paznju
frks1rao za nJih. »Dok god on to cini, siguran je da se ne
var~, i p~uden je da ih prihvati.« 5 4 U odgovoru na repliku
da Je u Jednom trenutlru moguce shvatiti samo jednu stvar
Dekart odgovara da to jednostavno nije istina. ' od sustinskog znacaja za dokaze Bozijeg postoj anja. IIi je,
M7dutim, tesko se maze tvrditi da taj odgovor opovrgava
sve pnmedbe. Kao sto smo videli, pomocu fiktivne hipoteze
~- zlom duhl:l Dekart je surnnju prosirio do tacke »hiperbo-
hcke« sun:tnJe. Mada iskaz Cogito, ergo sum ne podleze ni-
kaikvoj sumnji, jer mozemo reCi Dubito, ergo suma, cini se
da Dekart srnatra da mozerno sagledati makar samu rnoguc-
~ost da ~~ var~o ~ pogledu is1rlnltosti hilo kojeg drugog
~-skaza kOJl opazamo Jasno i' razgovetno ovde i sada. Istina
. ~e da o~. 1!-e go~ori. uve:k. na takav nacin; ali to je ono zn
sta se cm1 da Je Implicirano hipotezom o zlom - duhu.us I
lJ?stavlja ~e! onda, pitanje da li mu njegovo resenje problema
crrcul"!;'-5 V~tiosusa omogucava da ukloni hiperboliclru sumnju.
Jer, ~ak. 1 aka ne. upotrebljavam pamcenje kad dokazujem
postoJ_anJe Boga vee, umesto toga, opa2am istinitost aksioma
~aka sto usmeravam .na njih paznju ovde i sada, izgleda da
Je ova opazanje podlozno hiperbolickoj sumnji sve dok
_.
54
Ibid. p . 9.
• Swnnjaoin, d'CIIkle jesam. - Prim. red.
_ • GG N~ isto~c<lll'J su twnaiill!i Dekarla kao da razlikuje saznanje
'niellle_- stvarn prostun aktom duhoV!Il:e Vlizije od njcmog Sai?mJa!llja u vidu
.~awscme naruke. TaJ.1;0 bi ate.ista ZD:ao da su tri ugl•a jednog trO'Ugla
.l«;!dn.aik:a .c:lJvomaJ ~avwm uglowmaJ, ·ailii on to ne bi zn,ao na nacm saJVr-
.s~e. nall'ke sve dolt se ne bi ruvellio u posboj anlie Boga I zalista· De-
kart kaze da ' iako ateista moze jasno znati da su tri ugla jednaka
dvom'CII pravim ·Uglovtima, »takvo znanje ne maze dJa, Cini istinitu nauku«
(R., 2, 3; A. .r:., VII , 1140-141, cf. IX, 110-111). Medutim, razlog koji
on ·daje u prilog tvrdnje da taJkvo 7Jllta!I1(je 'Ile moze cinli.lfli istitruvtu naJuku
jeste ta'j da »rui:,iedn:o znanj e koj!e rnoze da se uOini tSlllll.njJv.lirn ne
treba ill1azivaJti naukom« (Ibid).
116
ne dokazem postojanje Boga koji nije obmanjivac. Ali kako
uopste mogu da se uverim u is_tinitost tog zakljucka aka · o~
pociva na aksiomima ili nacelirna koji su sami · podlozm
5uronji sve dok se taj zakljucak ne doka2e? Alco valjanost
zakljucka, iskaz kojim se tyrdi Boz~je postoj_anje, treb~ ,. da
upotrebim da bih sebe uveno u valJanost nacela na ~?Jima
taj zakljucak pociva, izgleda da zapadam · u circulus vrtiosus.
IDa bi odgovorio na ovu teskocu, Dekart je trebalo d'\
objasni hiperbolicku sumnju taka da se ana tice iskljucivo
pamcenja o jasnom i razgovetnorn uocavaoju iskaza. DrugiiQ
reeima, on je trebalo da ucini izricitijim slaganj e vlastite
teorije o hiperbolickoj sumnji sa svojim odgovorom Arnou.
onda bi mogao da izbegne optuzbe da je zapao u ~1'culus
vitiosus, ali pod pretpostavkom da upotreba pamcenja nije
pak, trebalo da pokaze da je jasno i razgovetno opazanje
aksioma, za koje on priznaje da su ukljuceni u doka.ze o
Bozijem postojanju, sadrzano u osnovnoj i povlascenoJ in-
tuiciji koja je izrazena u iskazu Cogito, ergo sum.
.Nesumnjivo je da se mogu istaCi i druge teskoce. Pret-
postavimo, na primer, da u matematici primenjujem tip
zalcljuOivanja koje se oslanja na pamcenje. I1i, pretpostavimo
da koristim rnatematicke iskaze za koje se prisecam da sam
ih opazao j asno i razgovetno nekom p~ethodnom , prililcom.
Cime ja garantujem da mogu imati poverenje. u svoje pam-
cenje? To sto pamtim cinjenicu da sap1 jednom ranije dokazao
postojanje E"oga? 1li, moram li da se setim stvarnog dokaza
Bozijeg postojanja? U Petoj meditaciji Delcart kaze da cak
i onda kada se ne secam razloga koj i su me naveli da tvrdim
da .Bog postoji, da· nije obmanjivac · i da je, prerna tome,
istinito sve ono .s to opazam j'asno i razgovetno, ja jos imam
istinito i izvesno znanje o ovom poslednjern iskazu. Jer, pod
pretpostaV'kom da se prisecam da sa_m u proslosti j asno i
razgovetno opazao istinitost tog iskaza, »nikakav suprotao
razlog ne maze biti iznesen koji bi me naveo da surnnjam
u njegovu ist initost«60 • Sigurnost u postojanje Boga uklanja
hiperbolicku sumnju, i na taj mrcin mogu da odbacim svalcu
sugestiju lcoj a proizlazi iz takve sumnj e. tMedutim, maze se
postaviti pitanje da li ovaj odgovor u~danja sve teskoce koje
nastaju usled Dekartovih razlicitih nacina kazivanja.
Go M., 5; A. T., VII, 70, cf. IX, 55- 56. (Upor. Meditacije, V medi-
taolija, str. 230. - Prim. red.) ·•:
117
 KaTtezijanski sistem bi, naravno, mogao biti taka poprav-
ljen da circulus vitiosus, stvararn ili prividan, iSce:une. Recimo
da je Dekart upotrebio bozansku istinoljubivost samo da bi
ubedio sebe da materijalne stvari postoje na na·c in koji
odgovam na.Sim idejama o nj.ima, ATI1oova optuzba bi bila
liSena osnove. Mi bismo mogli kritikovati reprezentativnu
teoriju percepcije koja se tu pretpostavlja, ali ne bi bilo ni-
kakvog circulus vitiosusa. J er Dekart ne pretpostavlja po-
stojanje materijalnih stvari kada dokazuje postojanje Boga.
Iz ovog razloga maze biti pogresno sto pridajemo suvise veliku
vaznost problemu circulus vitiosusa, i maze izgledati da sam
posvetio nesrazmerno veliki prostor toj stvari. Istovremeno,
kada razmatramo filozofa ciji je cilj da razvije cvrsto pave-
zan sistem u kame nema nijednog iskaza ·k oji nije l egitiman
s metodoloske tacke gledista, znacajno je ispitati da li je on
ostvario svoje ciljeve ili nije. A dokazi o postojanju Boga
predstavljaju ocigledan slucaj u kame je to ostvarenje makar
pod znakom pitanja. Medutim, aka IDekart maze uspesno da
zastupa misljenje da dokazi Bozijeg postojanja ne podrazu-
mevaju nuzno upotrebu pameenja, te da je opazanje svih
aksioma sadrzanih u tim dokazima na neki nacin ukljuceno
u osnovnu i povlaseenu intuiciju, on maze da se odbrani od
Arnoove optu~be. Na zalost, Dekart ne razvija svoje stanoviste
na nedvosmislen i potpuno dosledan nacin. J:, naravno, to
je razlog sto istoricari mogu da daju donekle razlicita tuma-
cenja njegovog stanovista.
6. Pa ipak, aka jednom pretpostavimo da smo dokazali
postojanje Boga i njegovu istinoljubivost, problem istinitosti
dozivljava promenu. Pitanje vise nije kako mogu biti siguran
da sam postigao izvesnost van iska,za Cogito, ergo sum, nego
kako da objasnim zabludu. Aka me je Bog stvorio, ja ne
mogu da pripisem zabludu niti svom razumu niti svojoj
volji. J3iti u zabludi, naciniti greslru, nuzno bi znacilo uciniti
Boga odgovornim za to. A vee sam utvrdio da Bog nije
obmanjivac.
»Otlmd onda dolaze moje zablude? One dolaze iz proste
cinjenice: pasta je volja po svom dometu i opsegu znatno
sira ad razuma, ja je (volju) ne dr.Zim unutar istih granica
vee j e protezem i na one stvari koj e ne razumem. I kako
je volja po sebi indiferentna prema tim stvarima, lako
118
skrene od istine i dobra, pa se taka varam i gresim.«57 Sarno
ako se uzdrzavam od donosenj a sud a o neeemu sto ne vidim
jasno i razgovetno, ja neeu zapasti u zabludu. Ali dok se
, razumsko opazanje proteze samo na nekoliko objekata koji
rnu se prikazuju i uvek je veoma ograniceno, za volju se,
s druge strane, maze donekle reci da je beskonacna .. . taka
da je lako prosirujemo van onaga sto jasno shvatamo. I
kada to cinimo nije cudno aka se desi da se varamo«5s. Volj a
stremi ka stvarima koje pojedinac jos ne poseduje, calc stremi
ka stvarima koje razum ne shvata. Otuda mi lako sudimo o
ome sto ne razumemo jasno. Za to nije kriv Bog; jer
00
zabluda ne dolazi nuzno zbog »beskonacnosti« volje. »U
neispravnoj upotrebi slobodne volje nalazi se nedostatak koji
Cini karakteristicnu prirodu zablude«, to jest, nedostatak je
U cinu »U meri U kojoj taj cin proiz}azi iz mene«, a ne
»ll sposobnosti koju sam primio od Boga, niti, pak, u cinu
ukoliko on od Njega zavisi.<<su
7. •Posta se uverio da ne maze zapasti u zabludu, pod
pretpostavkom da ogranici svoje sudove na ono sto opaza jasno
i razgovetno, Dekart prelazi na opravdavanje naseg uve-
renja u izvesnost ciste matematike. Kao i druge mislioce pre
njega, takve kao sto su Platon i Avgustin, zapanjila ga je
~injenica da mi ne pronalazimo vee otkrivamo svojstva, na
prumer, trougla. u cistoj matematiai imamo postepen uvid u
veenu sustinu ili prirode i njihove medusobne odnose; i isti-
nitost matematickih iskaza ne zavisi od naseg slobodnog
izbora vee se nameee duhu zato sto j e vidimo j asno i raz-
govetno. Zato mi90 mozemo smatrati da je nemoguce da se
varamo kada tvrdimo istinitost matemati.Ckih iskaza koje de-
dukujemo iz onih lmji su videni jasno i razgovetno.
.8. Moglo bi se ocekivati da ee tDeka·r t, pasta je utv rdio
sigurnu istinitost dva egzistencijalna suda t(naime, Cogito,
ergo sum i iskaz kojim se tvrdi Bozije postojanje) i svih
sudova idealnog reda koji su jasno i razgovetno opazeni,
G7 M., 4; A. T., VII, 58, cf. IX, 46. (Upor. Meditacije, IV medita-
oija, str. 22.3·. - Prim. r ed.)
sa P. P., 1, 35; A. T., VIII, 18, of. IX Bo 40.
6o M., 4; A. T ., VII, 60, cf.. IX, 47-48. (Upor. Meditacije, IV me-
di'i:aoiUa, IStr. 2Z4. - Prim. red.)
00 Bi!lo b:iJ t aCnije r eCi »j a«, jer Dekart jos DJi~·e dokaz ao post o-
Jarvje rrmoZii'Iloe sopstav a.
119
 odmah preci na razmatranje toga sta mozemo s pravom tvrditi
o postojanju i prirodi materijalnih stvari. Meautim, on pre-
lazi na obrazlaganj e ontoloskog dokaza za postoj anj e Bog a.
I sledeea refleksija predstavlja vezu izmedu ave teme i
prethodnog izlaganja. Ako »SVe ono za sta jasno i razgovetno
znam da pripada tom predmetu njemu stvarno i pripada
mogu li iz toga izve~ti argument kojim se dokazuje postojanj~
J3oga?« 01 Ja, na pnmer, znam da sva svojstva koja jasno
i razgovetno opazam da pripadaju sustini trougla njemu
stvarno pripadaju. Mogu li da dokazem Bozije postojanje
razmatrajuei savrsenstva sadrzana u ideji Boga?
1Dekart odgovara da je to moguee. Jc;:r samo postojanje
jeste jedno od ·savrsenstava Boga i pripada bozanskoj sustini.
Naravno, istina je da mogu da zamislim ravnokraki trougao
a da mu ne pripisujem postojanje, mada sam primoran da
priznam da je zbir njegovih uglova jednak dvoma pravim
u~lovirr:a: I objasnj~enje ov~ga_ je prilicno prosto . .Postojanje
mJe sustmsko savrsenstvo 1deJe trougla. -I z cinjenice da ne
I?og;u da zanrislim ravnolrraki trougao ciji zbir uglova nije
J7dnak _dvama pravim uglovima sledi jedino da ako postoji
b1lo koJi ravnokraki trougao zbir njegovih uglova jednak
je dvama pravim uglovima; ali ne sledi nuzno da postoji
bilo koji ravnoU:raki trougao. Bozanska sustina, medutim bu-
~uei da je vrh~nsko s~vr.Senstvo, obuhvata postojanje 'koje
~ s~~- predstavlJa s~v:senstvo. Zato mogu da zamislim ~oga
1skljuc1vo kao postoJeceg. To znaci, ne mogu da razumem
ideju 1B oga kojom je izrazena Njegova sustina, a da istovre-
meno negiram Njegovo postojanje. !Nuznost poimanja Boga
kao postojeeeg jeste nuznost sadrzana u samom predmetu,
u ·~b?za?skoj sustir:i, i be_slmrisno je prigovarati da moje
mislJ<;:m~e ne namece stvanma nuznost. '> >iNije u mojoj moci
da m1shm o Bogu bez postojanja (to jest, o krajnje savrsenom
bieu liSenom vrhunskog savr,s enstva), mada je u mojoj moei
da zamisli~ konja s krilima i1i bez njih.«o2 ,I deja Boga je
u tom sm1slu takode povlascena ideja; ana ima jedinstven
status. »Ja ne mogu da zamislim nista cijoj sustini03 pripada
postojanje, osim samog Boga.« 0 4
Ol M,, 5; A. T., VII, 65, cf. IX, 52. (Upor. Meditacije,
taaiga, st:r. 22'1. - Prim. red.)
o: M., 5·• A. T., VII, 67, cf. IX, 53. (Upor. Meditacije,
tacij<a>, str.228. - Prim. red.)
03 u f l18lll'CU51roj verziji.L dodato je »nuzno«.
G4 M., 5· A. T. , VII, 68, cf. IX,
' - Prim. r ed.)
54. (Upor. Meditacije,
tacija, •str. 229.
120
Ovaj argument cemo sresti ponovo- u izmenjenom obli-
kU u kame ga je Lajbnic branio, kao 1 povodom Kantove ostre
Jcritike tog argumenta. Ipak, mazda je vredno truda dati
ovde neke napomene o Dekartovoj oceni valjanosti tog do-
kaza.
Pre svega, Dekart je odbio da prizna da se ontoloski argu-
ment maze svesti na puko pitanje o vel"balnoj definiciji.
Taka, u odgovoru na Prvu grupu primedaba, on negira dn
mu je iskljuciva namera hila da kaze sledece: kada se
razumelo kakvo je znacenje reci ))Bog<<, razumelo se da iBog
stvarno postoji isto kao sto postoji u vidu ideje naseg duha.
. ovde postoji ocigledna greska u argumentu; jer jedini zak-
Jjucak rrcoji maze da se izvuce jeste - dakle, kada razumerno
sta znaci rec '•Bog', rni razurnerno da to :zmaci da Bog postoji
u stvarnosti isto kao i u duhu. Ali zato sto neka rec znaci
nesto, to nije razlog da to bude istinito. 'Moj argument, rne-
ttutim, bio je drugatije vrste. Ono sto jasno i razgovetno
razurnemo da pripada istinitoj i nepromenljivoj prirodi ne-
cega, njegovoj sustini i1i formi, to se maze stvarno, tvrditi
za tu stvar. A posto smo prilicno precizno ispitali prirodu
Boga, mi jasno i razgovetno shvatarno da postojanje pripad3
Njegovoj istinskoj i nepromenljivoj prirodi. Prema tome, rni
mozemo za Boga istinito tvrditi da postoji.«05 Dekart, da•kle,
veruje da imarno pozitivan uvid u bozanslru prirodu iii sus-
tinu. Bez te pretpostavke ontoloski dokaz zaista ne maze
da stoji; a ipak t a pretpostavka jeste jedna ad· glavnih teskoea
prilikom prihvatanja tog dokaza kao valjanog. Lajbnic je
to shvatio, i pokusao da prevlada tu teskoeu.00
Ono drugo sto 'zelirn da spomenern bilo j e vee nagovesteno
ranije. Kao sto smo videli, Dekart ne izlaze ontoloski argument
sve do Pete rneditacije, kada je vee · dokazao postojanje Boga
i utvrdio da je istinito sve ono sto opazarno jasno i razgo-
vetno. To podrazumeva da ontoloski argument , dok razjas-
njava istinu o Bogu, naime, da On postoji na nuzan nacin
i1i po prirodi svoje sustine, nije ni od ka'kve pomoci ateisti
koji vee nije siguran da je istinito sve ono sto jasno" i
razgovetno opaza. A ateista to ne maze da zna sve dole
ne zna da Bog postoji. Otuda bi izgledalo da pravi dokazi
v medi- koje Dekart daje za postojanje Boga jesu oni koji su sadrzani
v medi-
cs R., 1; A. T. , VII, 1'15-116, cf. IX, g,1,
eo Druga tes~oca, -k oju je 'Ilazmatrao Kant, -tice ISe verovanja da
v medi-
oo postojanje moZe opvarvdJan'o zvati sarvTsensotvom.
121
u Treeoj meditaciji i da je funkcija ontoloskog dokaza na- postoji moguenost da je i ontoloski argument posmatrao u
prosto da razjasni istinu o Bogu. IS druge strane, cak i u istoro svetlu.
Petoj meditaciji ,(u francuskoj verziji) IDekart govori o onto- Moguee je da Dekartovo razmatranje naseg znanja o po-
loSkom argumentu kao »dokazu Bozijeg postojanja«67 • I pri stojanju J3oga ujedinjuje, bez dovoljnog razgranicenja, dva
kraju te meditacije on ·ka2e da iz tog a rgumenta mozemo da stanovista ili dva glediSta. Prvo, postoji »racionalisticko<<
izvucemo zakljucak da sve ono sto vidimo jasno i razgovetno glediste, prema kame dokazi Bozijeg postojanja predstavljaju
jeste istinito; zakljucak koji bi implicirao da je ontoloski ar- procese izvodenja . .I ako se posmatraju u tom svetlu, Dekart
gument, nezavisno od drugih vee datih dokaza, savrseno valjan je dobra ucinio sto je odvojio ontoloski argument ad a poste-
dokaz Bozijeg postojanja. Stavise, u Principima filozofijens riori dokaza iz Treee meditacije, ma:da, istovremeno, s obzirom
on prvo daje ontoloski argument i jasno kaze da je to dokaz na aposteriorne dokaze, postaje akutan problem circulus
Bozijeg postojanja . .Dakle, postavlja se pitanje da li su to dve vitiosusa. I, drugo, postoji »avgustinsko« glediSte. Covek ne
nesaglasive ocene ontoloskog argumenta, ili se, pak, maze naci zna sebe, sopstvo cije se postojanje tvrdi iskazom Cogito,
neko objasnjenje Dekartovog postupka koje ee uskladiti dva ergo sum, aka ono nij e saznato kao clan sveulrupnog odnosa
ocigledno razlicita nacina kazivanja. sopstvo-B'Og. Ono sto se zahteva nije postupak dokazivanja
Ne mislim da se D~kar'tovi razliciti nacini kazivanja u obliku izvodenja nego produzeno i uvek sve dublje sagle-
mogu savrseno uskladiti. Ali maze se naei opsti nacin uskla- davanje datog sopstva. Mi znamo sopstvo kao nesavrseno
divanja aka imamo na umu njegovo razlikovanje ordo inve- samo zato sto u urodenoj ideji savrsenog imamo implicitnu
niendia, reda saznavanja ili reda po kame filozof istrazuje svest o Bogu. I jedna od funkcija ontoloskog argumenta jeste
predmet na analiticlti nacin, i ordo docendia, reda poducavanja da poniranjem u ideju savrsenog, koja je deo izvornog sopstva,
ili sistematskog izlaganja vee otkrivenih istina.09 U redu pokaze da Bog ne postoji isldjucivo u odnosu na nas, vee
saznavanja, onoliko koliko je rec o eksplicitnom znanju, mi da postoji nuzno i vecno po prirodi svoje sustine.
saznajemo sopstveno nesavrsenstvo pre BoZijeg savrsenstva.
Zato se cirri da red saznavanja zahteva a posterioria dokaz
za postojanje Boga; i on je dat u Treeoj meditaciji. Ontoloski
argument je sacuvan za kasnije, kada je uveden da bi raz-
jasnio istinu o Bogu, zavisno od tada vee utvrdenog nacela
da je istinito sve sto vidimo jasno i razgovetno. Medutim,
prema redu poducavanja, u meri u kojoj on prikazuje ordo
essendi ili red bivstvovanj a, beskonaeno savrsenstvo Boga pret-
hodi nasem nesavrsenstvu; i zato u Principima filozofije De-
kart pocinje ontoloskim argumentom koji je zasnovan ria
beskonaenom savrsenstvu U3oga. Radeei taka, izgleda kao da
Dekart zanemaruje sopstveno ucenje da se mora prvo do-
kazati postojanje Boga da bi upotreba krlterijuma jasnosti
i razgovetnosti mogla da se prosiri van iskaza Cogito, ergo
sum. Medutim, aka je on, kao sto izgleda-da_jeste, posmatrao
dokaze sadrzane u Treeoj meditaciji kao produzavanj.e i prO=.
@bljivanie izvorne intuicij.e jzrazene u Cogita, ergo sum,_
07 A . T., IX, 52.
GB P . P., l, 14; A. T., VIII, lOj, cf. IX B , 31.
on Cf. Entretien avec Bunnan, ed. Ch. Ad am, pp. 2'7-zg.; A. T.,
V, 15-3 .
• Na osnovu islrustva . - Prim. r ed.

122

CETVRTO POGLAV1LJtE
DEKART (3)
Postojanje tela. Supstancije i njihovi osnovni atributi. Odnos
izmedu duha i tela.
1. Do sada smo se uverili u istinitost samo dva egzisten-
cijalna iskaza: »Ja postojim« i ·»Bog postoji«. Ali mi takoae
znamo da sve stvari 'koj e razumemo j asno i razgovetno pri-
padaju carstvu moguenosti. To· znaci da njih maze da stvori
Bog, cak i aka jos ne znamo da 1i ih je stvorio. iPrerria tome
dovoljno je, ·k aze Dekart, da mi {ili, tacnije, ja) shvatimo jasn~
i razgovetno jednu stvar nezavisno ad neke druge stvari
da bismo se uverili da su te dve stvari stvarno razlicite
da se jedna maze stvoriti bez druge.
s jedne _strane, dakle, ja vidim da mojoj sustini, kako
je utvraena 1skazom Cogito, ergo sum, pripada samo to da
sam misleca i neprotezna stvar, dok, s druge strane, imam
jasnu i razgovetnu ·i deju tela kao protezne i nemislece stvari.
Iz toga sledi da je »ov.o ja '(znaci, moja dusa po kojoj sam
ja ono sto jesam) potpuno i apsolutno razlicito od mog tela
i da moze da postoji bez njega«l.
. :U tom slucaju, naravno, moje postojanje kao stvari koja
,m1sh ne dokazuje samo po sebi postojanje moga tela, a ka-
moli drugih tela. Ali ja u sebi otkrivam izvesne sposobnosti
i aktiv_nosti, kao sto su moe rnenjanja polozaja i prostornog
kretanJa uopste, Umje jasno impliciraju postojanje telesne
iii protezne supstancije - tela.2 Jer u jasnom i razgovetnom
opazanju takvih aktivnosti proteznost je na neki nacin sa-
drzana, dok rnisljenje iii razurnevanje nije. Dalje, culno
1 M., 6; A. T., VII, 78, cf. IX, 62. (Upor. Meditacije, VI medita-
C!ilj.a, str. 234. - Prim. red.)
z Treba pnimeti.ti kailco Dekart pmtpostaMl~ •a• da sposobnosti
a.Jctilvnosti mara•ju hlti sposobnostri li. aik>li!V!ruastri s1.11pstanci:ja.
124
opazan~~ p~dr~zu~eva izvesn~ _pasivnost, u srnislu da pr.irnarn
iJnpreSIJe ''ldeJa« 1 da ne zav1s1 sarno i jedino od rnene kakve
i!llpresije prirnarn. Ova sposobnost culnog opazanja ne pret -
postavlja mi~ljenje, i mora· postojati u nekoj drugoj supstanciji
a ne u rnem sarnorn shvacenom kao sustinski rnislecoj i ne-
pro~eznoj stv~ri. Ist? taka_. u~oliko uko~ilm prirnam irnpresije,
nela put prohv svoJe volJe, Ja sam prmuden ·da v erujem da
te irnpresije dolaze ad drugih tela a ne od rnog sopstvenog.
1 zato sto mi je Bog, koji nije obmanjivac, ·dao weoma veliku
sklenost ·da ver.u jem da su ih {irnpresij\7! ili 'ideje-' cula)
prenele do mene telesne stvari, ne vidim kako bi se On
roogao odbranit i ad optuzbe za obmanu aka . bi te .ideje. stva-
rali neki drugi uzrocnici a ne telesne stvari. Zato moramo
da dopustimo da postoj e . telesne stvaricc3 • .Mazda one nisu
bas onakve~ .kakvim _ih culno opazanje predstavlja; ali u
svakom slucaJu, s obz1rom na sve ono sto ja:sno i razgovetno
opazamo u njima, moraju postojati kao spoljasnje stvari.
Dekart se bavi postojanjem tela prilicno sumarno. Sta
vise, ni u Meditacijama ni u Principimq. filozofije on n_e
razmatra P?Se~no pro~l~m naseg znanja o postojanju drugih
d.~ho:va·. A~1 nJ_egov~ op~t1 argument je da mi primamo impre-
i S1Je. 1 'HdeJe« 1, posto Je Bog u nas usadio prirodnu sklonost
d.a ih .P:i~~semo ~ktivno~ti spoljasnjih materijalnih _uzroka,
h spalJaSnJl uzroc1 moraJu post ojati. Jer !Bog bi bio obma-
njivac aka bi_ u nas usadio tu prirodnu sklonost, a ipak, isto-
vremeno, SY.OJOm sopstvenom aktivnoscu proizvodio ave u tiske
na direkt an i neposredan nacin. I iDekart bi, aka bi se to
ad nj_eg~ trazil_o, -bez su~nje · izneo 'analcigan aTgument za
posto]anJe drug1h duhova, 1 pozvao se na Boziju istinoljubivost
i lJOStojanje.
. ?rema t o:me, r;ni rnoze~o da pdbacimo onu forrnu hiper.-
bolircke s~mnJe •kaJa n~m Je sugeri,?ala da bi zivot mogao da
~u~e san 1 ~~ ne postoJe telesne stvari: koje odgovaraju .nasim
!deJama o nJirna. »Ja treba da odstranim sve sumnje 'iz proslih
dana kao hiperboli:cke i smesne, posebno ·onu opstu neizves-
nost povodo~ spavanja koje nisam mogao da razlilrujem od
budno? stan]~ . ·.~« 4 I pasta s~o se taka uverili -q. · postojanje i
du_ha 1 tela, mozemo da predemo na podrobnije i-strazivanje
pmode svakog posebno i njihovog rneausobnog odnosa .
3
• • M., 6; A. T ., VII, 78-80, cf., IX, 63. (Upor. Meditacije, VI me-
dUaQ!Ja, str. 235. - Prim. red.)
.. ·I M ., 6; A. T., ·VII, 89, cf. IX, 71. (Upor. Meditacije, VI medi-
tnciJ'Ili, str. 24{)1, - Prim. red.)
125
 2. Dekart je definisao supstanciju kao »postojecu stvar
kojoj nije potrebno n:ista osim nje same da bi postojalaa:s.
Ali ova definicija, aka se shvati u strogom i doslovnolll
smislu, maze se prirneniti iskljucivo na Boga. »lstinu govoreci,
jedino Bog odgovara ovom opisu, buduti da je takav da
se apsolutno sam oddava; jer mi primeeujemo da nema
n:ijedne stvorene stvari koja maze da postoji a da je ne
odrzava :Njegova moc.<c11 Ali ·D ekart nije izveo spinozistick:i
zakljucak da postoji samo jedna supstancija - Bog, i da
su sva stvorenja jednostavno modifikacije te supstancije,
Umesto toga, on je zakljucio da rec •»supstancija« ne rhoze
u istovetnom smislu da se pripise Bogu i drugim bicima.
On, da tako kazemo, ide u suprotnom pravcu od onaga kojim
su isli sholasticari. Jer dole su ovi drugi primenjivali rec
»supstancija« prvo na prirodne stvari, predmete iskustva,
i onda u analognom srnislu na oBoga, Dekart primenjuje
taj termin prvenstveno na tBoga i onda u drugostepenom
i analognom smislu na stvorenja. Ovaj postupak je u sleladu
s nj egovom namerom <da ide od uzroka ka posledici a ne
obrnuto. I mada ni slucajno nije bio panteista, mi mozemo,
naravno, u njegovom na:cinu istrazivackog postuplea da otkri~
jemo preliminaran stupanj u razvoju spino:zlisticlee leoncepcije
supstancije. Reci to, medutim, ne znaci da bi Deleart potvrdio
takvu koncepciju.
Ako izostavimo Boga i mislimo o supstanciji leao onoj koja
se odnosi na stvorenj a, mozemo reci da postoj e dve vrste
supstancija i da je taj termin u istovetnom smislu pripisan
dvema klasama stvari. »Medutim, stvorene supstancije, bilo
telesne bilo mislece, mogu da se shvate pod tim zajednickim
pojmom; jer to su stvari leojima je potrebno jedino sudelo-
vanje !Boga da bi postojale.« 7 - kada ne misli. Dekartov :oakljucak sledi iz njegovih premisa.
:Ono .Sto opazamo nisu supstancije leao takve vee atributi
supstancija. I onoliko k61ilw su ti atributi uleorenjeni u raz-
licitim supstancijama i manifestuju ih, pruzaju nam znanje
o njima. Ali, nisu svi atributi istog zna:oaja. Jer, »uvek
postoji jedno osnovno svojstvo supstancije koje cini njenu
prirodu i sustinu, i ad koga zavise sva druga svojstva«8•
!deja supstancije leao onog sto ne treba niSta drugo (osirn,
s P. P., 1, 51; A. T ., VIII, 24, cf. IX B, 47.
0 Ibid.
7 P . P., I, 52; A . T., VII, I, 25, cf. IX B, 47.
a P . P ., 1, 53; A. T., VIII, 25, cf. IX B, 48.
126
u slucaju stvorenih stvari, Boziju aletivnost odrzavanja) jeste
zajednicki pojam, i nece posluziti da se razdvoji jedna vrsta
supstancije od druge. To mozemo da ucinimo jedino raz-
matranjem atributa, svojstav.a i levaliteta supstancija. Oko
toga bi se sholasticari sloZili. Ali •Dekart je isao dalje, pri-
pisujuci svrumj vrsti supstancije osnovni atribut leoji je iden-
tifikovao sa samom supstancijom. Jer njegov nacin odre-
tlivanja osnovnog atributa odredenog tipa supstancije jeste
da pita sta je to sto jasno i razgovetno opazamo kao ne-
opbodan atribut te stvari, taka da se vidi da ga svi drugi
atributi, svojstva i kvaliteti, pretpostavljaju i zavise od njega.
1 izgleda da je zakljucak da mi ne mozemo da razlikujemo
supstanciju i njen osnovni atribut. Oni su identicni u svim
slucajevima. Kao .Sto ce biti kasnije napomenuto, to glediste
je Dekarta uvuklo u neke teoloske teskoce.
Vee smo v~deli da je za Dekarta misljenje osnovni atribut
duhovne sups.tancije. On je bio spreman da zastupa shvatanje
da je duhovna supstancija u nekom smislu uvele misljenje.
Taka Arnou l{aze: ·»}a ne sumnjam da duh pocinje da
I!lisli u trenutku }{ada je udahnut u tela deteta i da je
istovremeno svestan sopstvene misli, mada ikasnije to ne
pamti zato sto Specificne forme 0 tih misli ne zive U secanjU«10 .
Taka, drugom pril~kom, on pita Gasendija: •»Ali zasto ne
bi uvek mislio t( duh i1i dusa), kad predstavlja supstanciju koja
misli? Zasto je cudno sto se ne secamo mlsli koje je on
imao kada je bio u utrobi i1i stanju obamrlosti, lead se ne
secamo cak ni vecine onih misli za koje znamo da smo ih
imali kao odrasli, zdravi i budni?«ll I odista, aka je sustina
duse u tome da misli, ana, ocigledno, ili mora uvek misliti,
caik i kada na prvi pogled ne cini taka, ili prestati da postoji
Drugo je pitanje da 1i su te premise istinite ili ne.
Koji je, onda, osnovni atribut telesne supstancije? IMora
biti proteznost. Mi ne mozemo shvatiti, na primer, oblilc
iii kretanje bez proteznosti; ali mozemo da shvatirno pro-
teznost ·b ez oblika i1i kretanja. »Taka protezanje u duzinu,
sirinu i dubinu cini prirodu telesne supstancije.«12 Ovde
° Cf. 'Sholastioki terml!n specija upotl'ebljw za duhovnu modifi-
ltac:iju :iJlJiJ d.d eju.
10
R., 4, 2; A. T ., VII, 240, cf. IX, 190.
II R., 5, 2, 4; A. T ., VII, 356-357.
19
P . P., 1, 53; A. T ., VIII, 25, cf. IX B, 48.
127
 imamo geometrij slci poj am telesne supstancij e, posmatrane
odvojeno ad kretanja i energije.
O":'i ~sno~ atl'i?ut~ su neod~?jivi.. od :upstancija ciji
su atnbuti. Ah postoJe 1 one mod1f1kac1Je koJe su odvojive
ne u smislu da mogu postojati odvojeno od •supstancij~
cije su modif.ikacije, vee u smislu da supstancije mogu da
postoje bez tih posebnih modifikacija. Na primer, mada je
misljenje ·b itno za duh, duh -ima razlicite misli. I mada
mi5ljenje ne moze da postoji odvojeno od duha, duh maze
da postoji -bez ove ili one posebne misli. !Slicno tome, mada
je proteznost bitna za telesnu supstanciju, neka posebna
velicina ili oblik nije. Velicina i oblik tela mogu da variraju.
I te varijabilne modifikacije atributa rni51j.enj.a_LP-ra.te.Znosti
Dekart naziva »modusirna«. On zaista kaze : »kada ovde ga-
vorimo o modus1ma, m1 ne mislirno ni na sta drugo do na
ono sto se drugde naz.iva atributima ili kvalitetima«ta. Ali
on nadalje razlikuje upotrebu ~ih termina, pa dodaje da iBogu
ne treba pripisivati moduse ili kvalitete vee samo atribute
zato sto u Njemu nema p romene. I •k ada posmatramo misljenje
i proteznost kao »moduse« supstancija, mislimo o njima kao
podloznim modifikaciji na raznovrsne nacine. 1Prema tome, u
praksi rec »modus« treba ograniciti na varij abilne modifi-
kacije stvorenih supstancija.t4
3 . Prirodan zakljucak koji proizlazi iz prethodnog jeste da
se ljudsko biee sasto}i iz dve advojene supstancije i da je
odnos duha prema telu analogan odnosu pilota prema brodu.
U sholastickom aristotelizmu ljudsko ·b iee je bilo opisano kao
jedinstvo u kame dusa stoji prema telu kao forma p rema
materiji. Stavise, ·dusa nije bila svedena na duh: ana je
hila smatrana nacelom bioloskog, •cu1nog i razumskog zivota.
I barem u tomizmu dusa j e opisana na takav nacin da,
pored ostalog, podaruje telu postojanje, u smislu da cini
tela onim sto ana jeste - ljudsko tela. Jasno, avo shvatanje
duse olaksalo je isticanje jedinstva ljudskog bica. Dusa i telo
zajedno obrazuju jednu potpunu supstanciju. Ali .Cini se da
je na osnovu Dekactovih nacela veoma tesko tvrditi da pa-
stoji bilo kakav unutrasnji odnos •izmedu duse i tela. Jer
13 P. P., 1, 56; A. T., VIII, 26, cf. IX B, <W.
14
Delcart pn1mecuje da stvorene sups~ancije im2ju nepromerl!ljive
aJtribute »l~ ao postojanje .i trajan.je 11' , stvarl l;:oj•ao i postoj-i Ji trade<
(P. P., 1, 56; A. T ., VIII, 26, cf. IX B, 49). Ove 3tribute ne treba na-
ziovaoti. modusima.
128
ak:o Dekart polazi ad toga da sam ja supstancija cija je
sva priroda u tome da mislim, i ako tela ne misli i nij e
:adrzano u mojoj jasnoj i razgovetnoj ·i deji o sebi samom lmo
·tvari koja misH, izgleda da sledi da tela ne pripada mojoj
; u§tini ili prirodi. I u tom slucaju ja sam dusa koja je
Sfllestena u tela. Istina, aka mogu da pokrenem svoje telo
i upravljam nelcim ad njegovih aktivnosti, postoji barem
tskav odnos izmedu duse i tela da dusa stoji prema telu kao
pokretac prema onom Sto j e pokrenuto i tela prema duSi
kaa arude prema onom koji njime upravlja. Aim je talco,
analogija s odnosom kapetana ili pilota prema njegovom brodu
nije nepodesna. Shodno tome, lako je shvatiti Arnoov prigovor
u Cetvrtoj grupi primedaba da teorija o mom jasnom i raz-
govetnom opazanju sebe samog iskljucivo kao bica koje misli
vodi zakljucku da »nista telesno ne pripada sustini coveka,
koji je otuda u potpunosti duh, dok je njegovo tela samo
sredstvo duha; iz toga sledi definicija coveka kao duha koji
koristi telo« 15 •
Medutim, Cinjenica je da je Dekart vee u Sestoj medita-
ciji izjavio da sopstvo nije smesteno u tela kao pilot na brad.
Mora da postoji, kaze on, neka istina u svim stvarima kojima
nas priroda poducava. J er pod prirodom uopste razumeva se
iii Bog ili red stvari koje je Bog .s tvorio, dole priroda u po-
sebnom smislu oznacava kompleks stvari koje nam je On dao.
I kao sto smo videli, Bog nije obmanjivac. Dakle, ako me
pl'iroda uci da imam tela koje je izlozeno bolu i koje oseea
glad i zed, ne mogu sumnjati da u svemu tome n ema neke
istine. Ali, »preko tih oseta bola, gladi, zedi itd., priroda
me takode uci da ja nisam samo smesten u svoje tela lrao
pilot na brad, vee da sam s njime veoma tesno sjedinjen,
i, takoreei, toliko izmesan s njim da se cini da gradim s
njime jednu celinu. Jer ako to ne bi bio slucaj, kada mi je
tela povredeno, ja, koji sam samo stvar koja misli, ne bih
osecao bol vee bih opazao tu ranu samo razumom, bas kao
sto mornar vidom opaza kada je nesto osteeeno na njegovom
bradu« 1u.
Izgleda kao da je Dekart u teskom polozaju. S jedne
strane, njegova primena kriterijuma jasnosti i razgovetnasti .
navodi ga da naglasava stvamu razlilru izmedu duse i tela,
~ak da svaku ponaosob prikaze kao potpunu supstanciju. S dru-
1
" A. T. , VII, 203, cf. IX, 15B.
10
M., 6; A. T., VII, 81, cf. IX '!i4. (Upor. Meditacije, VI meditacija,
atr. 236. - ·P1im. red.)
129
 ge strane, on ne zeli da prihvati zakljucak za koji se cini
da sledi, naime, da je dusa naprosto smestena u tela koje
upotrebljava kao neku vrstu spoljasnjeg sredstva ili instru-
menta. On nije odbacio taj zakljucak samo zbog toga da
bi izbegao teolosku kritiku. Bio je svestan empirijskih podataka
koji se protive istinitosti tog zakljucka. Drugim recima, bio
je svestan da je dusa uslovljena telom i tela dusom, i da
ani moraju u izvesnom smislu ciniti jedinstvo. On nije
bio spreman da negira cinjenice interakcije, i, kao sto je
dobra poznato, pokusao je to da utvrdi. »Da bismo na sa-
vrsenij i nacin razumeli sve te stvari, moramo ~nati Ida je
dusa stvarno vezana za citavo tela, i ne mozemo reci, a
da to bude ispravno, da ana postoji u jednom ad njegovih de-
lava a da je nema u drugim, buduci da je ana jedna i na
neki nacin nedeljiva ... (Ali) isto taka, nuzno je znati da iako
je dusa vezana za citavo tela, ipak postaji neki deo u kame
ana obavlja svoje funkcije u vecoj meri nego u svim drugim;
i obicno se veruje da je taj deo mozak, iii, mazda, srce ...
Ali, posto sam pazljivo ispitao tu stvar, izgleda da sam
jasno pokazao da dea tela u lwme dusa neposredno obavlja
svoje funkcije nije ni u kom slucaju srce, niti ceo mozak,
vee jedino najunutrasnjiji od svih njegovih delova, to jest,
jedna veoma mala zlezda koja je smestena u samoj sredini
njegove mase, i koja na takav nacin visi iznad kanala preko
kojeg zivotni duhovi17 u prednjim mozdanim supljinama imaju
vezu s duhovima u zadnjim supljinama da najmanji pokreti
koji se desavaju u njoj veoma mnogo menjaju tok tih duhova;
i obrnuto, da najmanje promene do kojih dade u toku ovih
duhova mogu umnogome da izmene pokrete ove zlezde.« 11i
Narav.no, lokalizacija tacke interakcije ne resava probleme
koji nastaju povodom odnosa izmedu nematerijalne duse- i
materijalnog tela; cak izgleda da se time naglasava razli-
kovanje izmedu duse i tela. J asna je, medutim, da Dekart
nije imao nameru da negira postojanje interakcije.
Ova spajanje dva taka misli - naglasavanje razlikovanja
duse i tela i prihvatanje interakcije i potpunog jedinstva co-
n »2ivotni duhovi« o kojima se ovde govori »najzivlji s u i naj-
finiji delovi krvii« koji ulaze u mazda:ne supljline. T.o su »jako sieu5nac
mall:eni•ja•l na tela ko:j a »Se krecu Vil"lO brzo, kaa cesti:ce plame n'3 bukti-
nje«; i oni s e oc1vode u nerve i mi.Sice »pomo6u kojih IPOklreeu tela m
sve razliCiote naooe nao koje ono maze da se pokrene« [P. A., I , 10; A.
T., IX, 334--335 (Ovde d. nadalje u por. Rene Dekart, Strasti du.Se,
Grafos, Beograd 1981. - Prim. red.)]
18 P . A., I , 30-31 ; A. T., XI, 351-352.
130
velca uz nastojanje da se to obja:ni - ogle~a ~e u Dekal'-
tovom odgovoru Arnou. Ako se kaze da su dusa : tela nepot-
une supstancije >>Zata sto ne mogu da postOJe sa.me vpo
;ebi . . . priznajem da mi se cini da je za njih prohvrecno
reci da su supstancije ... Posmat~an: zasebno, D?.e su.potp~vne
(supstancije). I ja znam da m1slec~ supstanctJa mJe m:ta
manje potpuna ad protezne supstanCIJe«19 • Ovd~ Dekart kaze,
naglasavajuci r~zl.ilru medu n~UJ:a, d_a su dusa 1 tela potp'?ne
supstancije. Ah 1sto taka, >>Ist~na Je da ~. drugom .sm1slu
mogu da se nazivaj~ n~potpumn: supst_anciJama; to Jest, u
smislu u koj em se dopusta da om nemaJU nedostatak potl?u-
nosti ukoliko su supstancije, cime se samo tvrdi da ukohlco
se odnose na nelru drugu supstanciju, sa ·k ojom .sjedinjeni
obrazuju jednu samoodrzavajucu stvar... Duh 1 tela su
nepotpune supstancije ukoliko ih posmatramo u odnosu prema
~oveku koji je jedinstvo koje oni zajedno obrazuju«:J0 •
S obzirom na taj stav, razumljivo je da je kartezijanac
paput Heli[))ksa zastupao okazionalisticku teornju :r:rema koj ~j
ne postoji stvarna uzrofula interakcija .izmedu du.Se 1 t~la. Prn1i-
kam Cina moje volje, Bog pokrene mOJU rulru. U s~an, De~cart
je sam dao osnovu za razvoj jedne takve !eoriJe. ~e;:n??.o,
u Primedbama na jedan program on govon o spolJaSnJnn
objektima koji preko culnm organa n e prenose duhu same
ideje vee »nesto sto duhu daje prililru da urodenom sposob-
noscu obrazuje te ideje u ovom trenutku a ne u nekom
drugom« 21 • Odeljak kao ovaj neizbezno suge7ise .slilru d':'a
niza dogadaja - slilcu ideje u rduhovnom. I_IIZU 1 l~retanJa
u telesnom nizu, gde je ovo drugo po·vod pnlilcom ko]eg duh
proizvodi ono prvo. I onoliko koliko je J?e~cart i~ticao boz~n­
sku odrzavalaclcu aktivnost u svetu, pn cemu Je to odrza-
vanje tumaceno kao neprestano obnavljano stvaranje, maze
se izvesti zalcljucak da je Bog jedini direktan uzrocni. po-
kretac. Ne mislim da lcazem da je Dekart zastupao okazwna-
listiclru teoriju, jer, lcao sto smo videli, on sn:atra. da interc:~­
cija postoji. Ali, sasvim je razumljivo da Je llJ~gov. n~vcm
razmatranj a tog problema dove a do toga da olcazwnahstlcku
teoriju, koja je delimicno data kao objasnj:nj~ onaga sta
»interakcija« znaci, zastupaju oni koji su se drzah Dekartovog
opsteg stava o prirodi i statusu duha.
1o R., 4, I; A . T., VII, ,222, cf. IX, 173.
=o Ibid.
:!t A. T., VIII B, 359.
131

PETO POGLAVLJE
DEKART (4)
Kvaliteti tela. Delcart i dogma a transsupstancijaciji. Prostor
1. mesto. Kretanje. Trajanje i vreme. Izvor lcretanja. Zalconi
lcretanja. Bozija alctivnost u svetu. Organslca tela.
1. Videli smo da je za Dei1mrta, protemos:t osnovni a1:ti-
but telesne supstaJn.cije; >>taka protezanje1 u duZinu, sirinu i
dubmu cini prirodu telesne supstancije« 2• Shodm.o tome, mo-
zemo dopustiti da su velirnna i oblik objelctivne prirodne
pojave. Jer one su modusi ili varr-ij'abilne modifilmcije protez-
nosti. Ali sta da se kaze za kvcrlitete kao sto su bod a, zvlllk
i uilrus, ta!kozvani >>selrundaJrni kvaliteti«? Da 1i oni postoje
objelctivno u telesnim supstancijama ili ne?
Dekartov odgovor na ovo pitanje podseea na onaj koji
je vee dao Galile>j.3 Ti kvaliteti nisu niSita u spoljasnjim stva-
r.im.a »vee razlicite dispozicije tih stvmi koje imaju moe da
pokreeu nase nerve na razlicite nacme« 4 • Svetlost, boja, miris,
ukus, zvuk i kvail.iteti dodi1ra >misu, Jcoliko je nama poznato,
niSta drugo do izvesne dispozicije stvari koje se sastoje ad
velicilne, oblika i kretanja« 6 • Tako selrundami kvali.teti posto-
je u nama Jmo objekti cula a ne u .spoljasnjim stvarima.
Spolja8nje stvwi, rprotezne stvari u kretanju, prouzmlruju u
nama osete boje, zVU!ka i talro dalje. To je ono na sta je
Dekart mislio kada je na jednom ranijem srupnju svog istra-
Zivanj a mkao da se maze odesirti da ,telesne stvari ne budu
tacna onakve kaiko izgledaju da jesu. Na primer, mi Citamo:
1 »Pod proteznoscu razumemo sve ono Sto ima duzinu, sirinu i
duhlnu, ne istrafujuCi da lti je to stvamo telo d!li !Slama ;prostor« (R. D.,
14; A. T., X, 442~·. Ovo je prelim:inla.ma ideja, protemosti.
~ P. P., 1, 53; A. T., VIII, 25, cf. IX B, 48.
3 Vddi Tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 2g.7-298.
·1 P. P., 4, 198; A. T., VIII, 322-323, cf. IX B, 317.
5 P. P., 4, 199; A. T., VIII, 323, cf. IX B, 318.
134
, zarto moramo da dopustimo da postoje telesne stvari. Me-
0utim, one mo~da nisu tacna onalcve lca,kvim ih eulima
opazamo, jer je poimanje culima u mnogo slucaj eva neljasno
i konfuzno.« 6 Proteznost je ono sto jasno i razgovetno opa-
zaiDO da pripada sustini Hi prJrodi telesne supstancije . Ali
na5e ideje boja i zvukova nisu ja:sne i razgovetne. Prirodan
zakljuca~k bi izgleda bio da nase ideje boja, zvu!k ova i taka
daJje nisu urodene vee pridosle ideje lmje dolaze spolja,
to jest, koj e su prouzrolcovane spoljasnjim telesn.im. stvarima.
Deka,rt je smatrao da u telima postoje neopa.zljive cestice,
mada one nisu, kao Demokrit<JVi atomi, nede1Jive.7 To znaci
da, prema njegovom misljenju, ave ceSitice u kretaJn.ju uzro-
]cuju &timrulaciju cuJnih organa sto dovodi do opazanja boja,
zvukova i drugih .sekundarnih kvalitet a. Sigurno da ga je
Arno razumeo na taj nacin. >>G-din Dekart ne p rizmaje n1-
kakve culne kva'litete, vee jedino odredena kre1:aJn.ja sieusnih
tela !koja nas okruzujru, pomoeu kojih opazamo razlicit e im-
presije lcojima nalrnadno dajemo imena boje, ukusa i miri-
sa.«8 I Delcart odgovara da orro sto st imuliSe cula jeste »po-
vrsi!Ila koja obrazuje dimenziju opa:Zenog tela«, buduCi da
:mi:jedno culo nije stimulisano drugacije do kontaktom«, a
:tkonrtB!lm: ,s e zbiva samo na povrsini«9 • On onda ide dalje i
ka2e da pod povrSinom ne smemo razumeti ±skljucivo spo-
ljasnji obHk tela kaiko ga osecamo pod prstima. Jer u rtelima
postoje sicusne cestice koje su neopa:Zljive, i povrs tela je
povrsina l~oja neposredno okruzuje njegove odV'ojene cestice.
Menutim, u Primedbama na jedan program Deilmrt tvrdi
da » OS1m odredenih ,t elesnih kretanj a niSt a drugo iz spolj a8-
njih objeka!ta ne dola:zJi preko culnih organa do naseg duha«,
i iz toga izvodi zakljucak da »ideje bola, boj.e, zvulca i slicno
(moraju) biti urodene« 1o. Otuda, alm su ideje selrundarnih
kvaliteta u:rodene, tesilco da istovremeno mogu biti i pridosle.
Telesnd. pokr:eti stimuliSu eula, i prililkom ovih kret anj a duh
stvara .svaje ideje boja itd. U tom smi!slu te ideje su uro-
dene. I zaista, u Primedbama na jedan program Dekart
kaze da su sve ideje urodene, calk: i ideje samih telesnih
pokreta. Jer mi ih ne shvat·a mo t acna u onoj f.ormi u lcojoj
6 M., 6; A. T., VII, 80, cf. IX, 63. (Upor. Meditacije, VI meditacija
str. 235. - Prim. red.) '
7 P. P., 4, 201-202; A. T ., VIII, 324-325, cf. IX B, 319-320.
8 Cetvu:ta grupa primed<aJba; A. T., VII, 217, cf. IX, 169.
1 R., 4; A. T., VH, 249, cf. IX, 192.
10 A. T., VIII B, 359.
133
postoje. Prema tome, moramo da razlikujemo telesne pokre-
te i ideje o njima koje obrazujemo kada nas stimulisu.
NaTavno, ova teorjja podrazumeva reprezerutativnu teo-
riju opazanja. Ono sto je opazeno je&te u duhu, ia'ko predstav-
lja ana sto je van duha. A ova teorija dovodi do ociglednih
problema. Pa ipak, sasvim nezavisno od toga, izgleda da ·se
razliikovanje uroaenih, pridosl!ih i saCinjenih ideja rusi aka
se ispostavi da su sve ideje uroaene. Izgleda da je Dekart
prvo nameravao da ogranici uroaene idej e na j asne i razgo-
vetne, razlikujuCi ih od pridoslih i konfuznih idej a, a da je
Jcasni1je dosao do uverenja da .su sve ideje uroclene; u tom
slucaju, naravno, nisu ·sve uroaene ideje jasne i razgovetne.
I ocigledno postoji veza iiZIDeau ovih razlicitih nacina na koje
se gov;ori o idejama i razlicitih nacina na lcoje se govori o
oc1nosu izmeau duse i tela. J er ako su mog;uci stvarni odnosi
delatne uzrocnosti izmeau duse i tela, moguce su pridosle
~deje, dok pod pretpostavkom okazionalisticke htpoteze sve
ideje moraju biti uroaene, i to u Dekartovom smislu te reC.i.
Meautim, ako zanemarimo De1kartove razlicite nacme
}{lazivanja i odaberemo samo jednu stranu njegove misli, mo-
zemo reCi da je on geometrizirao tela, u smislu da ili je,
onakva kakva postoje po sebi, sveo na proteznost, oblik i
v eliCinu. Istina je da ne treba suvise naglasavati avo tuma-
cenje; ali Dekartova namera je da uvede podelu na svet obi-
enog eulnog opaZanja i na svet fizicara.; fizicar maze da za-
nemari sve kvalrl.tete kao sto je boja, izuzev onda kada se ti
kvalirt:eti mogu svesti na kretanje cestica. Kljuc za istinu je
ci&to racionalna intuicija. Mi ne mozemo naprosto reci da
opaZanje obmanj>UJje; ali ono mora da se podVTgne krajnjem
sudu cistog razuma. U tom pogledu matematiclci. duh zauzima
nrujvise mest o u De'lmr:tovoj misli.
2. Sada bih da spomenem teolosku teskocu u koju je
Dekart zapao zbog svoje teorije o telesnoj supstanciji. Ta te-
skoca, ovlas nago;vestena u prethodnom poglav;lju, tice se
dogme o transsupstancijaciji. Prema dogmatskom dekretu
Trentsloog koncila, u misi, prilikom posvecivanja, supstancije
Meba i vina se menjaju u telo i krv Hristovu, dok akci-
dencije11 hleba i vina ostaju. Ali aka je, kao sto Dekart smatra,
protemost identicna s telesnom supstancijom, i aiko su kva-
11
Rec koja je upotrebljena jeste specija (species), ne alccidencija
( accidentia).
134
liteti subjektivni, izgleda da sledi da nema stvarnih akci-
dencija koje mogu da ostanu posle posvecivanja supstancije
bleba i vina.
Arno istice taj momenat u Cetvrtoj grupi pcimedaba,
u odeljku pod naslovom »Pitanja koja ce veTovatno uzroko-
vati teskoce teolozima«. »Stvar je nase vere«, kaZe Arno,
, da supstancija hleba nestaje iz posvecenog hleba i da os-ta-
ju samo njegove akcidencije. To su pr.ateznost , oblrk, boja,
roirls, 1lliws i drugi eulni kv.awiteti. Ali gdin Dekart ne pri-
znaje nikakve culne kvalitete, vee jedino odredena kretanja
sicusnih tela koja nas okruzuju, pomocu kojih opaZamo raz-
licite impresije .lmji!Illa naknadno d ajemo imena boje, ulrusa
i tome slicno. Stoga ostaju obJik, protefuo&t i pokretljivost.
Ali gdin Dekart negira da ave osobine mogu biti shvacene
odvojeno od supstancije ciji su sastavni deo, i da otuda mogu
postojati odvojeno ad nje.<<t2
U odgo;vor:u .Arnou Dekart prri.mecuje da je na Trentskom
koncilu upotreblj,a vana rec specije a ne alccidencije, i da on
raZiUIIle speciju u smislu »izgledacc . Izgled iii pojava hleba
i vina ostaju posle posveCivanja. Specija maze da oznacava
samo ono sto je potrebno da se deluje na eula. I ono sto
stimuliSe cula jeste povrsilna tela, to jest, »granica koja leZi
imtedu cestica nekog tela i onih tela koja ga okrufuju, gra-
nica koja apsolutno nema nijednu drugu do modalnu re-
alnost«13. Dalje, pasta je supstandja hleba promenjena u
drugu supstanci!ju na takav nacin da je ta druga supstancija
IIU potpunosti Sadrzana unutar istih gram:ica kao StO SU One
unutar kojih su ranije bile prethodne supstancije, ili tacno
na onom mestu na kame su hleb i vino prethodno po.srto1aihi,
ill radije (jer te granice se stalno pomeraju) na mestu na
kame hi hleb i vilno postojali da su prisU!I:ni, nuzno sledi
da bi .ta nova supstanci}a delovala na nasa cula na potpuno
isti naOin na kojli hi delov ali hleb i vino da nij e doslo do
transsupstancijacijecc 14 •
. Deka:M: je izbegav.ao teoloslru raspravu koliko god je to
bllo moguce. »Sto se tice prisustVia lsusa Hrista u ovom
svetom obredu, ja ga nisam objasni6 zato sto nisam bio
obavezan da to uci.nim, i zato sto se ograaujem koliko god
12
A. T., VII, 217-218, cf. IX, 169.
1
~ R., 4; A. T., VII, 250-251, cf. I X, 193.
H Ibid.
135
 mogu od teoloskih pitan:ja.«15 Ali on je 1:o ucm1o u drug0111
pismu. 10 Medutim, ka!lco je Arno .postavio pitanje o problernu
transsupS'tancijacije, Dekart se osecao obaveznim da pokusa
da GVoju teor1ju <0 modusima uskladi s dogmom o transsup.
stancijaciji, odnosno da pokaze l<ako ta dogma maze na za-
dov:oljavajuci nacin da se zastupa i obj asni a1m se prihvati
teorija o modusima koju je on sma.trao izvesno istinitorn.
Iako nije negirao dogmu o transsupstancijaciji (da je negirao
problem oko uskJamvanja njegove teorije s tom dogmom oci~
gledno se ne bi ni pojavio), njegovo objasnjenje njenih
impli!kacija u svetlu njegove sopstvene teorije o modusirna
nije zadovoljilo katolicke teologe. I premda je savrseno tacna
da je na Trentskom koncilu upotrebljena rec specija a ne
rec alccidencija, prHiono je jasno da je specija uzeta i ache-
dena u smislu alccidencije a ne samo u veoma sirokom smislu
>>pojave«. Dekwtov stav je prilicno jasan. »Aka smem ovde
da govori.m istinu ~slobodno i bez zazora, ja prizna,jem da
sam se usudio nadati da ce doCi vreme kada ce teolozi od-
baciti ucenje koje postuJ.ira postojanje stvarnih akcidencija,
i to zarto sto je ono strano racionalnoj misli, sto je neshvatljivo
i sto prouzrokuje mesigurmost u veri, te da ce umeSJto tog
ucenja biti prihvaceno moje u cenje kao izvesno i nesumnji-
vo.«17 Njegova nada se nije ostvarila.
Moze se primetiti da sasvim nezavisno ad teoloskih po-
sledica Deka.rtovo razmartranje ovog problema jasno pokazuje
da je, uprkos tome sto govori 0 >>Sttps;!:ancijama« i »modusi-
ma«, pogresno razumeti .te termine na takarv nacin kao da
podazumevaju sholasticlru teoriju o supstancij ama i akci-
dencijama. »Supstancija<< njemu znaci ono sto se jasno i
r azgovetno opaza lmo fundamenta1an a.tt'ibut neke stvari,
dok zamena reci »akcidencija« recju »modus« pomaZe da se
ukaze na to da on ne ventje u stvarne akcidencije koje mogu,
.i:aJko samo zahvaljujuci boZ.anskoj moci, posto~ati odvojeno od
supstancije cije su akcidencije.
Mazda je vredno dodati da iako kartolicld teolozi razu-
meju dogmu o transsupstancij adj i tako da on a .podrazumeva
postojanje stv.a,rnih akcidencija, oni ne misle da ana nufuo
podrazumeva da su, recimo, materijalne stvari obojene u
doslovnom smis1u. Drugim recima, dogma o tramssupstanci-
15 Pismo ocu M~anu (Mesl2!Ild); A. T., IV, 119.
IG A. T., IV, 162-170.
17 R., 4; A. T ., VII, 45, cf. IX, 197.
136
·aciji se ne maze upotrebiti da bi se razresio problem sekun-
~arnih kviliteta.
3 . .A!ko prirodu ili sustinu telesne -supstan cije cini pro-
teinost, kako, onda, objasnih prostor? Dekartov odgovor je
da su »prostor i1i unutra5nje mesto i telesna supstancija koja
se u njemu sadrzi razliciti jedino po nacinu na koji ih shva-
t8IJ1D«1s. Aka izuzmemo ad nekog tela, na primer, k~mena,
sve sto nije sustinsko za njegov.u prirodu kao telo, osta•Je nam
protezanje u duzinu, sirinu i dubinu; »i ~~ j.e ~buhv~ceno na-
§om idejom prostora, ne samo onog kOJl Je lSpunJ en telom
vee i onog koji .se naziva vaikuum«10 • Bez obzka na to, postoji
razlika u nacinima na koje shvatamo telesnu supstanciju i
prostor. Jer kada mislima o prostmu, mi mislimo, na primer,
0 proteznasti koja je stvaDno ispw1jena nekim kamenom na
takav nacin da maze biti .ispunjena nekim drugi.m telima kada
se kamen ukloni. Drugim rec1ma, mi ne mislimo a pr0ll:€zno-
sti kao da obrazuje supstanc1ju nekag posebnog tela vee o
proteznasti uopste.
Sta se tice mesta, »reci mesto i prostor ne oznacavaju
nista razlicito ad tela za Jwje .se kaze da je na nekom mestu« 20 .
Mesto ne:kog tel•a nije drugo tela. Medutim, postoji razlika
izmeau 1:erm1na mesto i prostor, a .sastoji se u tome da mesto
ukazuje na polozaj; to jest, polozaj u odnosu na druga tela.
Mi cesto kazemo, prlmecuje Dekart, da je jedna stvar zauzela
mesto neke druge stvari, cak i kada ta prva stvar nema istu
velicinu i1i oiblik Imo druga i, prema tome, ne zauzima isti
prostor. I kada na t.ad naCin govorimo o promeni mesta, mi
mislimo o polozaju nekog tela u ·o dnosu na druga tela. »Aka
kazemo da je neka stvar n a nekom posebnom mestu, mi na-
prosto mislimo da je na odreden nacin postavljena u odnosu
na 111.eke dmge stvari.« 21 I vaino je zapaziti da ne posltoji
takva ·stvar kao sto je apsolrutno mesto; to jest, nema ne-
pokretnih tacal~a referencije . .Nko covek prelazi u camcu ·r eku
i ako sve vrerne sedi mirno, maze .se reci da je zadrzao isto
mesto aka mislimo na njegov polozaj ili poziciju u odnosu
na oa.mac, mada se ilsto taka maze reCi da se nj egovo mesto
menja aik:o mislimo na njegov polozaj u odnosu na obalu rel<e.
1a P. P., 2, 10; A. T., Vlll, 45, cf. IX B ~ 68.
Ju P. P ., 2, 11; A. T., VIII, 46, cf. IX B, 69.
~ 0 P. P., 2,, 13; A. '1'., VJII, 47, cf. IX B , 69-70.
et P. P., 2, 14; A. T., VIII, 48, cf. IX B, 71.
137
 I »ail.co se na ·k raju uver!;rno _da nema tacaka u svemiru koje
su stvavno nepol~retne, sto cemo sada pokaza1:i da je vero-
vatno, zakljuCicemo da ne postoji nista Sto ima stalno mesto
o~im ukoliko nije f1ksirano nasom miSlju«:!2 • Mesto je rela~
tiVillo.
V1_d~li smo ~a. nema nikakve slvame razliike izmedu pro-
stora 1h unutr~Jeg mesta i proteznosti koja cini susti.nu
telesne S';!J?StanciJe. Iz toga sledi da ne maze biti praznog
p.rostorc: 1li valm:;~a u strog~m ~rnislu te reci. Zato Sto je
•nap:avl]en za drzanJe vode, Inl kazemo da je vrc prazan kade
u nJemu nema vode; _ali vrc sadr2i vazduh. Apsolutno prazan
prostor, u kame uopste nema nikakvog tel•a, nije moguc. »I
p~·ema tome,. al~~ se postavi pitanje sta bi se dogodilo aka
b1_ Bog lllklomo c1tavo tela koje se nalazi u nekom sudu a da
pn tom ne -dozvoli da njegovo mesto zauzme neko drugo tela
odg~v:or~cemo da ce se strane tog suda odmah medusobn~
spD]I-tl.«- 3 l'!ema.rast-ojanja izmedu njih, jer rastoj-anje je jedan
ohlik pvoteznost1, ta bez protezne supstancije nema proteznosti.
I~ svoj e dol~rine. ~ prateznosti. k_ao sustini telesne sup-
stanCIJe Dekart 1zvodi 1 druge zaklJucke. Prvo, nema atoma
u strogo,?-1 smisliu reci. J e~ svaka cesi:ica materije mora da
1se proteze, a aim se proteze ona je u n:acelu delji:va, cak i
ako r:emamo nacina c;Ia je fizicki podelimo. Atomi mogu da
po:toJe s~o '? ~elativ:nom smislu, to jest, relativno spram
na~e moc1 delJenJa. Drugo, svet se neograniceno proteze u
smrs~u da ~e m~~e. 1mati odredljive .g ranice. J er ako spoznamo
g.11aru~e, m1 za:ni:SIJamo prostor v~ tih granica; a prazan pro-
sto'r. Je r:ezmmsli:V. Trece, nebo 1 zemlja moraju biti obrazo-
v>ani od 1ste tvan ako su telesna supstancija i proteznost fun-
dament~~o isili. Stara teorija da su nebeska tela sastavl•jena
od speCIJalne v.rste materije, iskljucen a je. Kona.Cno ne mo~e
1 tinuirano postojeca.~ 0 Medutim, vreme, koje je opisano (i
po~tojati mno!tvo svetova. 8 jedne strane, materij~l, cija je
pmroda protezna supsrtancija, ispunj:ava sav zamisliv prostor,
dOil.c s .~ruge strane, ne mozemo zamisliti nijednu drugu vrstu
matel"lJe.
.~· _Geometrijska_koncepcija tela kao proteznosti daje nam
staticki ko:mos. Ah kretanje je ocigledno cinjenica, i nje-
gova se pnroda mora razmatrati. Medutim, mi treba da ra-
~ P. P., 2, 13; A. T., VIII, 47, cf. IX B, 70.
L':l P. P., 2, 18; A . T., VIII, 50, cf. IX B, 73.
138
trnatramo samo lokalno kretanje, jer Dekart lca:Ze da nije u
stanju da Zaniisli nikakvu drugu vrstu kretanj a.
U svakodnevnom govern kretanje je »aill:itivnost kojom
neko tela prelazi od jednog mesta na drugo«~~. I mazemo za
odredena tela reci da istovremena jeste i nije u kretanju,
u zavisnos1i ad tacal{la referencije lcoje usva;j•amo. Covek na
brodu lcoji se krece jeste u kretanju s obzirom na obalu koju
napuSta, ali on istovremeno maze da miruj e u odnosu na
delove broda. ,
Pravo gava·re6i, kretanje je »premestanje jednog dela
materije ili jednog tela iz okoline onih tel•a koja su s njim
u neposrednom konrtalctu, a za koja smatramo da su .u mi-
rovanju, u okolinu drugih tela«!!~. U ovoj definiciji termine
,deo materij e« i >>rt:elo« morama razumeti talco da oznaaavaju
sve sto je premesteno , mada je to sas:tavljeno od mnogih de-
lava koji imaju svoje .sopstveno kretanje. A rec »premesttanje«
mora da se shvati u smislu da kretanje jeste u materijamom
telu a ne u pokretacu koji ga pokrece. Kretanje i mirovanje
su naprosto razliCirti modusi tela. Dalje, definicija kretanja
kao premestanj1a tela iz D'koline drugih tela podrazumeva da
stvar lt<oja se krece maze imati. sania jedna kre1lanje; menu-
tim, da je 111p0treMjena rec »mesto«, mi bismo mog.li da pri-
pisemo neko1hl.co kretanja istom telu, jer mesto maze da se
shvati u odnosu na razlicite tacke referencije. Najzad, u ovoj
definiciji reci »za koja smartramo da su u mirovanju« odre-
duju znacenje reoi »onih tela koja su s njim u nepasrednom
kontaMu«.
5. Pojam vremena je povezan s pojmom ,Jcrel!ooja. Ali mi
rnoramo praviti raQ;liku i2roedu vremena i tra•j-anja. Trajanje
je modus stvari u meri u kajoj se stv8!r posmatra kao lcon-
ovde Dekarrt upotrebljava aristatelsld jezik) 1rao mera za kre-
tanje, razlikuje se od traj.anja u opstem smislu. »Ali da bismo
razl.l!IIleli trajanje ·svih stvari na osnovu iste mere, m~ obicno
uporedujemo njihova trajanje s trajanjem najvecih i najpra-
vilnijih liT'etanja, a to su ona koja stvaraju godine i dane, a
koja mi naziV!amo vreme. Otuda avo uopSteno shvacenom
pojmru trajanja ne dodaje rnsta osim medusa mis1jenja.« 27
:~P. P., 2, 24; A. T., VIII, 53, cf. IX B, 7·5.
~ P. P., 2, 25; A. T., VIII, 53, cf. IX B, 76.
!a P. P., 1, 56; A . T., VIII, 25, of. IX B·, 49.
:; P. P ., 1, 57; A. T ., VIII, 27, cf. IX B , 49-50.
139
Zato Delmnt maze .da kaze da je vreme samo modus misljenja
ili, kao sto je u fran~~s~coj_ verziji Prin~p~ filozofije o_bjasnje-
no,_ »S_am?. mo~us ~lSl]~nJa wovog traJ~nJ_a« 28 • Stvan imaju
traJru:Je ih rbvaJ~, a!1 rm ~ozemo da_ m1sluno o tom . trajanju
pomocu poredenJa, 1 onda l'mamo poJam vremena lcoJe je za-
jednicka mera za razlicita trajanja.
. . 6. Dakle, u materijtalnom svetu imarmo telesnu supstan-
ClJ_u, ~osmatranu Jcao proteznost, i •k retanje. Kao sto je vee
prrmeceno, aka ra.zmairamo samo geometrijslti pojam telesne
~up.stancije, w dol~imo do ideje o statickom svetu. Jer sama
1deJa proteznost1 ne podrazumeva pojam kretam.ja. Prerna
tome, kretanje se nuzno pojavljuje kao nesto s•to je dodato
telesnoj supstanciji. Odista, kretam.je jeste za Dekarta jedan
mod.us telesne supstancije. Za1:o moramo istraziti poreklo kre-
tanja. I na ovom mestu Dekart uvodi ideju Boga i bozan-
skog delovanja. Jer Bog je prvi uzrok kretanja u svetu. Vise
od toga, On odrzava jed.naku kolicinu kretanja u kosmosu,
taka da uprkos tome ~to postoji prenosenje kretanja ukupna
kol~cina ostaje.. ista. >~Ciui mi. _se da je oc~vid~o ~a je Bog
s':oJ~m svemoc1_ stvono ~atenJu sa_ kretanJem 1 m1rovanjem
nJenih delova, 1 da SVOJrm redovmm sudelo'VIanjem oddava
u k~smosu onu ~mlicinu kretanja i mirovanja koju je u njega
stav10 k ada ga Je stvarao. I pored toga sto je kretanje samo
jedan modus u mateniji koja je pokrenuta, materija ipak sa-
drzi jednu njegov.u kolicinu koja se nikada ne uvecava ili
smanjuje, iako ga u nekim njenim delovima nelti put ima
viSe a neki put manje ...«20 Bog je, mogli bismo reci, stvorio
svet s odrede.nom kolicinom energije, i ul{;upna kolicina te
energije u svetu ostaje ista, mada se neprestano prenosi s
jednog tela na drugo.
Usputno mozemo primetiti da Dekart polrusava da odr-
zanj e koHcine kretanj a izvede iz metaflzickih prernisa dru-
gim recima, iz razmatranja bozanslcih savrsenstava. »Ml
ta-
kode znamo da savrsell5tvo Boga nije samo u tome sto je
or:. po s':'_ojo~ prirodi nepo:cretan, vee i u tome ~to dela na
nacm kDJl mkada ne menJa. Taka, uprkos promenama koje
uocavarmo u svetu, te onih u koje verujemo zato sto ih je
otkrio Bog a za koje znamo da se u prirodi dogadaju ili
su se dogodile bez ikakve promene na samom Tvorcu, mi ne
:s Ibid.
~D P . P., 2, 36; A. T., VIII, 61 , cf. IX B, 83.
140
treba da postuliTamo neke druge promene u Njegovim de-
JiJllB zato sto strahujemo da cemo Mu pripisati nepostojanost.
Iz toga sledi: posto je na razlicite nacme pokrenuo delove
ma.terije 1cada ih je stvorio, i posto ocuvava sve (delove) na
isti nacin i s istim zalmnii!Ila kojih se oni .po Njegov oj volji
pridrzavaju od njihovog stvaranja, On odrzava u ovoj mate-
riji stalno istu kolicinu kretanja.«3o
7. Isto tako, Dekart govori da se fundamentalni zakoni
1cretanja mogu izvesti .iz metafiziokih premisa. »Na osnovu
finjenice da Bog nije ni na kojd. nacin podlozan promeni i da
on uvek postupa na isti nacin, mi mozemo doci do saznanj a
31
0 izvesnim pravilima koja ja nazivam zalk:onima prirode.«
u Iatinslwj verziji citamo »i na osnovu ove istine o nepro-
menl1ivosti Boga, mog;u da se saznaju izvesna pravila ili za-
koni ·prilfode ...«32 Ova ideja je, naravno, u !Sklad:u s Dekar-
tovim glediStem, koje je spomenuo u Drugom poglavlju, da
fizilca zav:isi od metafizike u smislu da fundamentalna nacela
fizike slede iz metafiZJickih preniisa.
P.rvi zakon je da svalm IStvar, onoliko koliko zavisi od
same sebe, uvek nastavlj a da bdv:a u istom stanju mirovanj a
iii kretl:anja i da se nikada ne menja osim de1ovanjem neke
druge stvari. Nijedno te.lo koje je u mifDivanju nikada ne po-
~inje da se l~ece •samo od sebe, i !Ilijedno tela koje je u
kretanju nikada samo od sebe ne prestaje da se krece. Isti-
nitost ave tvrdnje maze .se uociti na primeru bacenih tela.
Ako je lopta bacena u vazduh, zasto se krece i nalwn sto
je izbacena? Razlog je rl:aj sto u skladu sa zako:nima prirode
•sva tela koja su u kretanju nastavljaju da se krecu sve
dok njihova kretanje ne zaustave neka druga tela« 33 • U s1u-
~ajrU 1opte, otpor vazduha postepeno smanjuje brzinu njenog
kretanj a. Talco 'SU bdbacene i aristotelska teorij a o »n81silnom«
kretanju i teorija o impetusu iz XIV veka.34
Drugi zalwn je da svako telo u kretanju tezi da nastavi
kretanje po pravoj Liniji. Ako ono opisuje acru.Znu purt:anju,
to je uslov:ljeno time sto naHazi na druga tela. A svako tela
koje se na taj nacin krece neprestano tezi da se udalji od
~0 P. P., 2, 36; A. T., VIII, 61-62, cf. IX B, 84.
~~P. P., 2, 37; A. T., IX B, 84.
=! A. T ., VIII, 62.
~3 P , P., 2, 38; A. T ., VIII, 6·3, cf. IX B, 85'.
:u Vd.di Tom III , BIGZ, Beograd 1994, str. 163-166.
141
centra kruga koji opisuje. Delmrt prvo daje metafizicki razlog
takvog pona.Sanja. »Ovo pravilo, Into i prethodno, zavisi od
cinjenice da je Bog nepokretan i da veoma jednostavnotn
operacijom odrzava kretanje u materiji ...«:15 Dekart Zatitn
prelazi na navooenj e nekih empirij skih potvrda tog zakana.
»Treci zakon koji pr1mecujem u prirodi jeste da tela
koje se krece i koje nailazi na druga tela, a ima manje snage
da nastavi kretanj e po pravoj linij i n ego sto drugo telo Una
snage da mu se odupre, gubi svoj pravac ali ne gub.i. nista
od svog kretanja; ako, pale, to telo ima vise snage, ono pokre-
ce drugo telo za sobom i gubi onu kolicinu vlastitog kretanja
1coju daje drugom te1u.«:J 6 Dekart polrusava da doka.Ze avaj
zcrlmn ponovo se pozivajuci kako na bozanslru nepromenlji-
vost i postojanost u postupcima tako i na empirijslru potvr-
du. Meautim, tesko se moze reci da veze koje Dekart utvr-
auje izmeau bozanske nepromenljivos1:i i postojanosti, s jedne
strane, i njegovili zalmna kretanja, s druge strane, pruzaju
dovoljnu potvrdu za mi.Sljenje da se fundamentalni zakoni
fizike mogu izvesti iz metafizike.
8. Sve ovo sugerise deisticku koncepcijll.l sveta. Slika
koja se prirod:no javlja razumu jeste sJiilta Boga koji stvara
svet kao sistem tela u kretanju i kojii ga zatim prepuSta
samom sebi. I zaista, to je slika koja se nametnula Paskalu;
zato on u Mislima3i p11imecuje: »Ne mogu da oprostim De-
kartu. On bi voleo da je mogao da mimoiae Boga u celoj
svojoj fi.lozofiji. Ali nije mogao a da ga ne prika.2e kalm je
pogurao da bi pokrenuo svet; pos1e toga on vise niSta nema
s Bogom.« Meautim, Paskalova kritiJka je preterana; to name-
ravam i da poka.zem. . Boga u svakom pozitivnorn aspektu i u svakorn trenutlru.
Vi:del1 smo da je Dekart :Usti.cao numost bozanskog odr2a-
vanja da bi stvoreni kosmos i dalje pastojao. I receno je
da je to odrzavanje jedna~co n eprestanom ponovnom stva-
ra:nju. Ta teorija, zauzvrat, tesno je povezooa s njegovam
teorijom o diskontinuitetu kreta!Ilja i vremena. >>Celokupan tok
mag zivota maze se podelliti u beskonacan broj delova, ad
kojih nijedan nikalm ne zavi.si od dru.gog; i taka iz cinjenic~
da sam malopre postojao ne sledi da rnoram i sada postojati,
~m P. P., 2, 3H; .'\. T. , VIII, 63, cf. IX B, 86.
an P. P., 2, 40; A. T. , V III, 65, cf. IX B, 86-87.
' 1; Fragment 77. (Ovde i nadalje upor. Blez Paslcal, Misli, BIGZ,
Beogt·ad 1988-. - Pri.m. red.)
142
osi.In aiko me u ovom trenutku_ neki uz_rok, da_. taka k_az~m,
iznova ne stvara, to jest, odrzav~. Sv~a. koJl ~ p__azr:Jorn
azma,traju prirodu vremena savrseno Je Jasna 1 oceVIdna
anjenica da je supstanciji, da ~i se o~~aila u svakom_ tre-
nutku u kome traje, potrebna ista moe 1 del~~ost koJe ~~
otrebne da se pro.izvede i stvol'i nova ~ko JO_s ne J?OSt~Jl.
~ako nam pri-rod.na svetlost jasno pOikaz~J e da_ Je _:·a::l~a _IZ-
rnedu stvaranja i odrzavanja samo razhl!ka k?Ju_ 7ID1 I~klJu­
,·vo um.«3s Vreme je diskontinualno. U PrtnCLplma filozo-
fijeau Dekart kaze da je vreme ili tra:janje stvari >>t~icve
prirade da njegovi delovi nisu zavisni j~dan od ~ugoga 1 da
ikada ne postoje istoVI·emeno«, a u p1Smu San1JU (Ch~n~t)
~aze da su >>svi trenuci njegovog (misli se na s~~t) traJanJ~
nezavisni jedan od drugog<< 40 • Prema to:ne, buduCJ. d_a s:u SVI
rnomenlhi traJanja nezaV'i:sni, i momenti mog. postoJanJa su
odvojeni i nezavisni. Otuda nuznost neprestanog ponovnog
~aranja. . .
AJi Dekart nije rnislio da stvaTno nema _kontmmte_ta _u
zivotu sopstva m da se ono sastoji od mnostva odvoJenih
sopstava bez ika:kvog zajednickog identiteta. Ni? je_ mislio da
nema konti.nuiteta u kreta:nju i vremenu. On_o sto Je ~mat:~o
jeste da Bog svojom ne:prestan~m stv~-~acko:n . akti.vnoscu
daje kOIIltinuitet. To pruza sasVlm razlicirt.u. sHlru sveta o_d
deisticke koncepcije koja je prethodno spo~~nll!-ta. R_ed p~I­
rode te red sledovanja koji. Dekart pnpLSUJe pnrodnim
za:koclma, zavi.sni su od neprestane bozanske s~-v:aralacke c:k-
tivnosti. Kao sto od bozanske a!lcti.vnosti ne zaVISl samo poce-
tak mog postoj.anja, vee i moje dalje postojanje i kor:t~uitet
mag sopstva, taka i dalje postojanje materijalmh stvan : !mn-
tinuitet kretanja zavise od istog uzroka. Kosmos zaVISI od
9. Do sada smo razmatrali prirodu sopstva kao m:_islec~
stvari i prirodu telesne supstancije kao. prote~n_e stvar1. Ah
ni.Sta posebno nij e receno o organsldrn tehma, p_a J e. ne?phoW:o
ispitati kako ih Dekart shvata. Obim ovog pltan]a Ja&no Je
odreaen onim sto je vee receno. J er postoje samo ~ve :vrs!e
stvorenih supstancija: duhoVille i telesne. Da:lde, pltanJe Je
kojoj vrsN pripadaju or-ganska tela. Stavise, odgovor na to
ag M., 3; A. T., IX , 39, cf. VII, 49. (Upor. Meditacije, III medi-
tacija, str. 217. - Prim. red.)
ao P. P., 1, 21; A. T., VIII, 13·, cf. IX H, 34.
~o A. T., V, 53.
143
 pitanje je oc.e~d~ od pocetka. ~uduci da se organsl.Da tela
ne m~gu ~npiSati. klas1 ~uhovnih suP.stancija, ana moraju
da pmpadaJU k.las1 telesmh supstanC'lJ'a. I ako proteznost
predsta':l~a su5~u telesn: supstancije, su5tina organskih tela
~?ra brln prateznost. Nas zadatak je da ispitamo implika-
ClJe ovog stanovniStva.
. Pre s.v~?a, Dekact istice da nema razloga da se Zivoti-
nJama pnp1se urn. On se posebno poziva na odsustvo bilo
kalcvog do brag. ~o~c~za u prilog tyrdnj~ da zivotinje rnogu
razumno govontl 111 tako postupah. Ist:ma je da neke zivo-
tinje U::aju org~ne koji im omogucuju da izgovaraju r~ci.
Pa.P.agaJl! na pnn:er, mogu da govore, odnos.no izgovaraju
reeL Ah nema mkakvog dokaza da ani govore razurnno·
to jest, da ani misle o onom sto govore, da nazumeju zna~
cenje reci koje izgovaraju, ili da mogu da pronadu znakove
~a izraz~vanje misli. Tacna je da Z.ivotinje daju znake kojima
lZrazaVaJU sv.oja Osecanja, ali cinje~Ce nam pokazuju da je
.t~. au!oma.tslu pro~es a ?e razumslu. S druge straiile, ljudska
b1ea, calc 1 ana naJgluplJa, mogu da sloze reci talco da izraze
misli; nemi ljudi mogu da nauce ili pronaau dlLige ugovo-
·r ene znake da bi izrazili misli. »A avo ne svedoci samo
o rome da zivotinje imaju manje uma nego ljudi, vee da
ga uopste nemaju; jer joasno vidimo da ga je potrebno
~.e~a. malo da. bi .~e umelo govoriti.« 41 Istina je, mnoge
z1votm]e pokazuJu viSe umesnosti u odredenim vrstama de-
latnosti nego sto pokazuju ljudska bica, ali to ne dokazuje
da su obdarene duhom. Kad bi dokaziva:lo, onda bi njihova
s uperiornost u umesnosti znacHa superiornost duha a tada
bi bi:lo nemoguce objasniti njihovu nesposobnost gov~ra. Nji-
hove umesnosti »pre pokazujltl da u01pste nemaju uma i da
j~. pri~oda ta koj.a dejstvuje u njima u skladu s dhspozicijom
nJihoV1h organa, bas kao S.to casovnii1c, lcoji je sacinjen samo
od toCldca i apruga, maze da poka2e sate i meri vreme
taen~je nego sto mozemo mi sa svom svojom mudroscU<<4:!.
Prema tome, ~ivotinje nemaju ni uma ni druha. S time bi
se sholastici sloziJi. Ali Dekart izvodi zakljucalc da su zivo-
tinje masine ili aurt:omati, i talco iskljueuje aristotelsko-sho-
41 D. M., 5; A. T ., VI , 58. (Upor. R ec o m etodi, V deo, str. 209.
- Prim. red.)
·•~ D. M., 5; A. T., VI, 59. (Upor. ReC::: o metadi, V .deo, str. 210.
- Prim. red.)
144
Jasti5lru teoriju o prisustvu osetilnih »dusa« u zivotinj ama.43
j\ko Zivotinje nemaju duh u smislu u kome ga imaju ljudska
bica, onda one ne mogu biti nista drugo do materija u lcre-
tan}u. Kada je Arne prigovorio da se ponasanje zivotinja
ne maze objasniti bez ideje »duse« (razlicite od tela, ali ne
neuni.Stive), Dekart je odgovorio da »Svi postupci zivotinja
uce jedmo na one nase postupke koji se desavaju bez p omoCi
duha. Zato smo primorani da zalcljucimo da u njima ne mo-
i eiJlO otlnurti nijedno drugo nacelo kretanja do dispoziciju
njihovih organa i neprestano oslobadanje Zivotnih duhova
koji se proizvode kucanjem srca dok ist ancava lcrv«14 • U p1smu
kojiro je odgovorio Henriju Muru, datiranom 5. februara
1649, Dekart odista tvrdi: »Ja ne uslu·aeujem nijednoj zivo-
tinji zivot<<, misleci time da O!Il ne odbija da opise zivotinje
kao zive stvari; ali razlog koji daje jeste taj da smatra da
se zivot sastoji »j edina u toploti srca<<'15 • Drugom prilikom:
. Ne opovrgavam da one osecaju u meri u kojoj je osecanje
zavisno od 1elesnih organa<<'10 • Mi smo skloni da mislimo da
je Zivot zivotinja nesto vise nego puki materijalni proces
zato sto u njima opa2amo aktivnosti anelogne n asim sopstve-
nim; i posto kretanja na5eg sopstvenog tela pripisujemo nasem
duhu, mi smo prirodno skloni da kretanja zivortinja pripisemo
nelrom zivotnom principu. Ali istra2ivaanj e pokazuj e da se
pona5anje zivotinja maze iscrpno opisati bez uvodenja bilo
kak:vog razuma ili neopa2ljivog zivotnog principa.
Prema tome, Dekart lcaze da su zivort:inje masine ili auto-
mati. On istu stvar kaze i za ljudsko telo. Mnogi fiziclci
procesi se odvijaju bez intervencije duha: disanje, varenje,
civlrulacija krvi; sve se to automatslci zbiva. Istina je da mi
mozemo namerno da hodamo; ali duh ne pokrece udove
neposredno; on utice na zivotne duhove u pinalinoj zlezdi, i
time ne st¥ara novo lcretanje ili energiju, vee menja pravac
kretanja, odnosno primenjuje kretanje koje je prvoibitno stvo-
rio Bog. Otuda je ljudsko tela kao masina koja moze uveliko
da radri automatsld, mada njenu energiju rukovalac maze da
primeni na vazlicite nacine. »Tela zivog coveka se razlilruje
od tela mrtvog coveka bas kao sto se casovnik ili neld drugi
automat (rto jest, ma.Sina koja se sama od sebe polcrece),
' 3 Nararvno, Deltart mje pni!hv.artio ni Q.deju o »vegetati.vnoj du5i«
Ill princia>u u b.iiljkam~.
~ 4 R., 4, 1; A. T., VII, 230', cf. IX, 178-179.
45 A. T ., V, 278.
40 Ibid.
145
 kada je navijen i sadrZi u sebi telesni pcincip onih kretanja
za koj e j e predviaen 21aj edna sa s:vim. onim Sto j e neophodno
za njegoVill delatnost, razlilruje od istog casowtika ili druge
masine kada je pokvarena i kada princip njenog kretanja
prestane da dejstvuje.<<4 7
Dekartovu teoriju o Zdvotinjama mozemo da razmatramo
s dve tacke gledista. S humanisticke tacke glediSta, ta teorija
predstav;l}a velicanje coveka ili ponovno isticanje jedinstve.
nag polozaj a coveka nasuprot anima koji bi sveli razlilru iz-
ill razmatranjem bilo lcakvih. drugih ~z:roka. sem <;>nih ~elatnih.
fina1na uzrocn_ost predstavlJ a teoloslt~L pOJ~, . 1, k~h~o. g~d
maze biti istimita, za nju nema m esta. u _f.LZllCI.. ObJ~n~enJ~
omo6u finalnih uzroka, »dusa«, okultnih z1votnih l?nnc1pa 1
p pstancijalnih formi ni na kojti. naciln ne pospesuJe napre-
~~ fizike. I ista ona nacela obja5nj.av.anja koj<l: su u~otreb­
]'ena s obzirom na neZiv.a tela moraJU da se prunene 1 kada
lu ;posredi mganska tela.

medu coveka i Zivotinje samo na razlih.'U u stepenu. To nije

tumace!Il.je koje su izmislili istoricmi, jer sam Delmrt daje
osnova za to. Na primer, u Reci o metodi on pnimecuje da
»posle zablude orrih koji poricu Boga ... ne postoji druga koja
vise utice na odvaj<anje slabih duhova od prave staze vrline
nego sto je ona koja se sastoji u zamiSljoanju da je dusa
Zivotinje iste prirode kao i nasa sopstvena, i da se, shodno
tome, posle ovog zivota nemamo niceg plasiti ill biilo cemu
nadarti, bas klao ni muve ili mravi. U stvari, kada shvatimo
lcoliko se ave du5e razlilrujlll, rnnogo bolje razumemo razloge
koji dokaruju da je nasa du5a po svojoj prirodi potpuno
nezavisna od tela, i da, sled&tveno tome, nije osuaena da
umre s njim«48 • A piSuCi markizu od Njulmstla (Marquis of
Newcastle) 40 , on aludira na Montenja i Sarona, od kojih je
prvi uporeaiVlao cove:kia sa Zivotinjama na stetu coveka, dok
je drugi, izjavljujuci da se mudar covek razlikuje ad obicnog
l~:ioliko se obi.c an covek razlilruje od zveri, implicirao da se
ljudi i zivotinje razlikuju samo u stepenu, te da nema ni-
ka:lwih radHcalnih razli:lc.a.
S druge strane, Dekartovo tumacenje zivotinja kao masi-
na, kollico god maze biti grubo, u skladu je s prvobitnom pode-
Jom lcoju on cini imnea-q sveta duha i materije. To tumacerije
.predstavlj.a i1i najavljuje pokiusaj svoaenja svih nauka na fi-
zhlru, a u fizici, k3Ze Dekart, on ne prihvata niti zeli bilo
koj.a druga nacela osim na:Cela geometrije ili apstraktne ma-
tematike.50 Celolrupan materijalni svet maze da se posmatra
kao mehaniclt~i sistem i nema nikakve potrebe za uvodenjem

47 P. A., 1, 6; A. T., XI, 330'-331.

·ls D. M ., 5; A. T., VI, 59. (Upor. Rec o m etodi, V deo, str. 210.
- Prim. red.)
4~ A. T ., IV, 573-575.
se P. P., 2, 64; A. T., VIII, 78--79, cf. IX B, 10>1-102.

146 tO•

SESTO POGLAVLJE
DEKART (5)
~ovelcova svest o slobodi. Sloboda i Bog. Privremena etika
1 moralna naulca. Strasti i njihova lcontrola. Priroda dobra.
Komentari Delcartovih eticldh ideja. Opste opaslce o Dekartu.
1. Co~ekovo posedovan:je slobodne volje, ill tacnije moje
posedoyanJe slobodne volje, jeste primarna datost, u smis1u
da moJa svest o slo~odi logicki prethod.i iskazu Cogito, ergo
sum. . Jer up~avo ~- posedov~je slobode dozvoljava da se
upustun. u hiperbohcku sumnJu. Ja sam po prirodi sidon
da veruJem u postojanje materijalnih stvari i u matematiCke
dokaze, i potreban je napor ili svestan izbor da bi se surn-
njalo. u te s.tvari, p~sebno u ova drugo. Taka, »leo god da
~as )e stvomo, pa b10 on .svemocan i obmam.jivac, mi ipak
1:skusavamo slobodu na osnovu koje se mozemo uzddati od
!?ga da prihva?mo kao istinite i neosporne one stvari o ko-
Jrma nemamo 1zvesno znanje, te taka sprecimo da ikada bu-
demo obmanuti<cl.
. ~amoocev!dno je da posedujemo tu slobodu. >>Ranije smo
nnah_ v~oma J<aS~ dokaa; o tome; jer istovremeno kada smo
pok~a~. da S~J am? u sve stvari i calc pretposrtavili da · je
~aJ koJl nas J~ stvomo upotrebio svoju neogranicenu moe da
b1 nas na svaln nacin obmanuo, opazili <SIID.O u nama samima
odreaen~ slobodu, fakvu da smo mog.li da se uzdrzimo da
ne veruJemo u ooo sto nije bilo savrseno izveSlllo i nesum-
~ji~o. Ali. ana u . st~ tada nismo mogli da sumnjamo toliko
Je Jasno .1 samooceV1!rn:,o koliko maze biti ma sta drugo sto
smo kadn ~a saznamo.<<· §posobnost primene metodske sumnje
:pretpostavl]a slobodu. U stVar1, svest o Slobodi Je »urodena
IdeJa<<.
1
P. P., 1, 6; A. T., VIII, 6, cf. IX B, 2/l.
!! P. P., 1, 39; A. T ., VIII, 19-20, cf. IX B, 41.
148
Ova moe slobodnog delan:ja predstavlj:a covekovo najvece
savrsenstvo, i upotreblj avajuci je »mi smo na poseban nacin
0spoda:ri nasih postupaka i zarto za:slu.Zuj emo pohvalu ili P9-
r'Udu<<3. Odista, opst a pralcsa hvaljenja i lruaenja nas samih
i drUgrlh za r.azlicite postupke pokazuje samoocevidan karakter
Jjudske slobode. Svi mi prirodno opa2amo da je covek slo-
bodan.
2. Prema tome, mi smo sigurni u covekovo posedovanje
s!obode, i ta izvesnost logicki prethodi izvesnosti o posto-
janju Boga. Ali kada je jednom dokazano Bozije postojanje,
postaje nu.Zno da se preispita ljudska sloboda u svetlu ona-
ga sto znamo o Bogu. J er mi znamo da Bog iz perspektive
veenosti ne samo da zna sve ono sto j este ili ce biti vee,
takode, sve to predodreauje. Postavlja se, dalcle, pitanje kalco
Jjudska sloboda maze da se uslcladi s bozanslcom predodre-
denos6u.
U Principima filozofi.je Dekart izbegava da da bilo kakvo
pozitivno resenje tog problema. To izbegavanje je u skla-
du s njegovom e"klsplioitnom resenoscu da se ne upusta u
teolo5ki spar. Mi smo si.gurni u dve stvari. Pre svega, sigurni
smo u nasu slobodu. Zatim, mozemo da doaemo do jasnog
i razgovetnog uviaanja da je Bog svemocan i da On predodre-
tluje sve dogadaje. Ali iz toga ne sled.i da mi mozemo da
shvatimo kako to da su bozanskom predodreaenoscu ostavljeni
neodredeni covekoVli slobodni postupci. Bilo bi apsurdno ne-
girarti. slobodu zbog bozanske predockeaenosti. »J er bilo bi
besmisleno sumnjati u ono Sto raz.umemo i dozivljavarmo u
nama samima samo zbog toga sto ne shV'aiamo stvar za koju
po samoj njenoj prirodi znamo da je neshvatljiva.<<4 Naj-
mudrij e j e prizna:ti da resenj e ovog problema prevazilazi moe
na§eg razumevanja. »Ivl!i uopSte necemo imati teskoca alco
se prisetimo da j e na5a misao konaena, a da j e Bozij a sve-
moe beskonacna, i da je On na OSIIlOVU nje jos ad vajkada
ne samo znao ono sto j este ili moze da bude, nego sve to
hteo i unapred odred.io.<<5
D~kart se, u stvari, nije zadovoljio ovim stanovistem.
Jer on je i2n.eo svoje mi&ljenje a teoloskim pitanjima koja
su vezana za ljudSlru slobodu. I vti.Se od toga, on je o tome
3
P. P., 1, 3o7; A. T., VIII, 1.S, cf. IX B , 40.
4
P. P ., 1, 41; A. T., VIII, 2(),, cf. IX B, 42.
5 Ibid.
149
u razlieita vremena govorio na rarzlicite nacine. Na primer
iSao je taka daleko da je obelodan.io svoje misljenje ~
raspravi medu holandsltim protestantima, govoreci da se slaie
pre sa Gomarovim (Gomar) sledbemc.irrna nego sa armini~
jancima. To je bilo i.sto kao da je rekiao da daje prednost
striktnom ucenju o predodrredenosti. I kako je lwiticki anali~
zirao jezuite, izrazavajuci sv.oje nes·lagam.je s njima0 , moglo bi
se ciniti da je davao prednost jansenizmu nad molinizmom.
J anse:nisiti su propovedali da se bozanskoj milosti ne maze
odoleti, a jedina sloboda koju sill dozvolj.avali bi:la je span~
tanost. Nelci postUipak maze da se izvrsi bez Lka\lcve prisile
aLi on je i pored toga deteVIIll1niisan obecanjem » zadovoljstva~
- zemaljskog ili nebeskog. Molinisti su smatrali da je slo~
bodna saradnja volje ta lmja omogucava delotvornost milo-
sti, te da covekova sloboda da bude ravnodu5an nije ugro-
zena ili uniStena bozoosltim predznanjem. Nij e cudno sto
Delcart gaji izvesnu simpatiju prema jansenistima aJlm imamo
u v.idu njegovu izjavu da »U nameri da bih bio .slobodan, nije
neophodno da budem ravnodusan prema izboru jedne ili dru~
ge od dve suprcrlnosti. Naprotiv, sto se viSe oJcrecem ka jednoj
od njrih, bi'lo da jaSII1o vidim da se dobra i isiti1na otkrivaju u
njoj bHo da Bog taka usmerava moju unutrasnju misao, ja je
sJobodnije biram i pr.ilwatam. Bez sumnje, ni bozanska milost
ni prrirodno z,nal1{je ne umoojuju moju slobodu, vee je uve-
6avaju i ucvrscuju. Otuda ana ravnodusnost koju osecam
lcada nisam nikaikv:im razlogom naklonjen jednoj strani vise
nego drugoj predstavlja najnizi stepen slobode i pre otkriva
nedostatak znanja nego savrsenstvo volje« 7 • Istina, alco je
Delcart nameravao da objasni sta su oni k oji su za.stupali
slobodu da se bude ravnodusan pod tim razumev8!li, onda je
on pogresno predstavio njihova shvatanje. Jer izgleda da on
pod tim rwume stooj e ravnodu5nosti prouzroklovano nedostat-
lwm znanja, dok su oni pod tim razumevaU sposobnost izbo-
ra bilo koje od dve Sl.llpr:otnosti, cak i kada su priJSutni potrebni
uslovi za razuman izbor, uldjuoujuci tu i znanje. Isto tako,
on je mislio da sto je volja viSe upravljena ka objektiv'\Tlo
pozeljlniijem izborru., bilo miloscu :hli pr.irodnim ZIIlanjem, nasa
sloboda je ve6a; i Ci.ni se da smatra da sposobnost da se iz-
vrsi drugi izbor ne pripada suStinski istinsk:oj slobodi. Taka
6 Entretien avec Burman, eeL. Ch. Ad!am, P. Sol.
7 M ., 4; A. T., VII, 57-58. (Upor. Meditacije, IV Medibacija,
22·3. - Prim. red.)
150
n u pismu Mensenu kaze: »tim se slobodnije le:recem prema
0
ekom predmetu ukoUko je veci broj razloga koji me na to
nrisilj avaju; j er sigurno da j e mod a volj a onda pokrenuta
; vecOffi lakocom i spontanOSCu« 8 • ·
Ali u prepisci s princezom Elizabetom (Elizabeta) Mo-
avekom Dekart govori drugacije; on tu usvaja stanoviSte koje
:e srodnije jezuitima. Taka nam daje sle.de6u anrulogiju. Dvo-
hci za lcoje se zna da .su neprij atelji, kralj n aredi da budu
na 'odreaenom mestu u odredeno vreme. Kralj Je savrseno
svestam. da ce doci do borbe; i mi moTamo rec1 da on to
ieli, ialco ce se tirrne prelm'siti njegove. nare~be. Ali, ma~a
kral!i predviaa i zeli borbu, on ni na ko~i naem .I:le odreduJe
volju dvojice ljudi. Njihov postup~c ZE~;VlSi ad nJihDv?g sop-
stvenog izbora. Talco Bog predvtd.a 1. »predodn~duJe« S;'e
ljudsk e postupke, ali On ne odreduJe lJudsku volJu. Drugrm
recima, Bog predvida slobodan postupak nekog coveka za~~
sto ce taj covek talco postupiti; ali covelc nece t alco postupitl
zato sto to Bog predvida.
Jzgleda da j e Deka:rt, lead a se b avio teoloSki.rn sporom oleo
slobodne volje, usVlajao manje-v;ise improVlizovana resen}a, n~
po1rusavajuci da ih ucini konzistentnim.U Njega je, u stvar1,
interesovao problem zablude. On je zeleo da istakne coveko-
vu slobodu da ne prihvati nelti islcaz kada ima i n ajmanje
osnova za sumnjru; isto taJlw, da dopusti neiZ'bezno prihva-
tanje kada se isti!Ilitost nekog iskaza opaza s izvesnoseu. Mi
pnihvatamo ili odbacuj.el?o zablu~u sl?b?dno. Prr;ma tome,
Bog nije odgov:oroo. A1i Jasno opazena tstina naanece se duhu
kao bozansl~o prosvet1jen9 e.
3. Posta je pretpostaJVljena ljudska sloboda, mozemo da
ispirtamo Delmrtovo ucenje o momlu. U ReCi o metodi10 ,
pre nego sto ce primeniti svoju metodu sunmje, on prihvata
pl'ivremenu etilru. Resen je da se pokorava zrukonima i obi-
cajima svoj e zemlje, da bude cvrst i ochlucan u s;voj,i m posstup-
cima i da verna sledi calc i sumnjiva mislje.ruja (misljenja
koja jos nisu utv:rde:na kao nesumnjiva) kada se njegov duh
za njih jednom opredelio. On je resen da uvek pokusava
da pobedi sebe saana a ne rsudlbinu, da menja svoje zelje
B A. T., III, 3S.l-382.
~ Moze da• se kon5ultu·}e E. Gilson, La liberte chez Descartes et
la theologie (E. Zilson, Sloboda kod Dekarta i teologija. - Prim. red.)
str. Vidi bibliografiju.
to D. M., 3; A . T., VI, 221--28·.
151
umesto da polrusava da menja poredak sveta. Najzad, on je
resen da sav svoj zivot provede u negovanju vJastitog Ulna
i u traganju za istinom.
Ocigledno, ove malQSime i!li odluke cine grubo sldciran
liiSni program; one su da.Ueko od »najvise i najsavrsenije
moralne nauke lmda, pretpostavljajuci potpuno zna.nje drugih
naJUlca, predstavlj a poslednji stupanj mudrosti«11 • Dekart, me.
dutim, niJcada nije izgradio ovu savrsenu morailnu nauku
Bez sumnj e j e osecao da nij e u stanju da to ucini. U svakom
slucaju, kakvi god bili razlozi za to, kartezijanska etika ne-.
dostaje kartezijanskom sistemu, mada je prema progratnu
koji je iz.lozen trebalo da bude njegova kruna.
Ali Dekart je ipak ponesto ptsao o eticldm temama i 0
stvarima koj e su relevantne za etilru. U tom smislu korisno
je razmotriti njegovo shvatanje o strastima.
4. Dekartova analiza strasti ukljueuje teori1u o inter-
a:kciji. To znaci da on smatra da su strasti u dusi polcre-
nute il~ prouzrokovane telom. »Ono sto je u dusi strast, u
telu je, obicno govoreci, delatnost.«12 U opstem smislu reci
»stmsti« i opazanj a su ista s tvm·. »Mi mozemo necijim strasti-
ma nazvati sve one vrste opazooj a i1i forme saznanj a koje
se naJaze u nama, zato Sto nasa dusa cesto nije ta koja ih
cini onim sto jesu, i zato sto ih uvek prima ad stvari koje
one predstavljaju.«13 Ali aka se razumeju u uzem smislu
a u tom smislu je rec >>strast<< shvacena u ovom sto sledi'
»mozerno ih ·uopsteno def1nisati kao opazaje, osecanja ill
ernocije duse koje posebno povezujemo s njorn i koje su
prouzrokovane, odrzavaju se .i pojacav:aju odredenim kreta-
njern duhova«u. U objasnjenju ove priliano nejasne definicije
Dekart istice sledece momente. Strasti mogu biti nazvane
opaZ:ajima kada se ta rec upotrebljava da oznaC:i sve one misli
lmje nisu delatnost du5e. (Taka jasni i razgovetni opaZ:aji jesu
delatnost duse.) Mozemo ih nazvati osecajima zato sto su
primljeni u dusu. I mozemo ih nazvati emocijanna zato sto
~ .od syih misli koje du5a maze da ima emocije te koje
ce Je naJpre pokrenruti i'li uznemiriti. Deo recenice »koje po-
sebno povezujemo s njom (diuSom)« ubacen je da bi isklju-
11
P. P., Uvodno slovo; A. T ., IX B, 14.
!!! P. A., 1, 2; A. T., XI, 328.
1
3 P. A., 1, 17; A. T., XI, 342.
4
1 P. A., 1, 27; A. T., XI, 349.
152
Cio osete lcao sto su mirisi, zvuci i boje, koje povezujemo
sa spoljasnjim stvarima, i one kao sto su glad, zed i bol,
koje povezujemo . s nasirn telima. Spominjanje uzroene de-
Jrotnosti »duhova« ubaceno je da bi se iskljucile one zelje
koje je prouzrokovala sama dusa. Prema tome, strasti su
osecanja duse lwja uzrokuje tela; i, narCllv no, moraju se razli-
Jtovati ad opaZ:aja koje ima!mo o tim strastima. Osecanje straha
i jasan opazaj straha i njegove prirode ne predstavljaju istu
gtvar.
Strasti su, kaZ:e Dekart, >>sve dobre po svojoj prirodi« 15 ;
ali mogu biti pogre5no upotrebljene, i1i se prekomerno razvi-
ti. Dakle, treba da ih kontroliSemo. Meautim, strasti >>ap-
solutno zavise od delovanja koja njima rukovode i uprav-
Jjaju, i rnogu samo posredno da se izmene dusom<c 10 • Znaci,
strasti zavise ad fizioloskih uslova i pokrenute su njirna;
sve one su uzrokovane neldm kretanjem zivotnih duhova. Pre-
rna tome, prirodan zakljucak bi b io da u nameni da ih kontro-
1iSemo treba da izmenimo fizicke uzroke koji ih proizvode
umesto da polrusavamo da ih neposredno uklonimo ne cineci
niSta da bismo izmen:i1i njihove uzroke. Jer dok uzroci osta-
ju, ostaje uznemirenost duse, i u tom slucaju najvise sto
mozemo da ucinimo jeste »da ne popushmo njenim uticajima
i da obuzdavamo mnoga kretanja koj-ima ana iz.laZ:e tela.
Na primer, alco bes cini da podignemo ruku da bismo uda-
rili, vo}ja obicno maze da je zadrzi; aka strah navodi na.Se
noge da beze, volja maze da ih zaustavi i taka dalje u
sliCnim slucajevima" 17 • Premda bismo mazda prirodno tuma-
t ili posrednu lmntro,l u strasti kao menj anj e :Eizickih uslava
koji ih proizvode, Dekart nam daje jed!ll.o drugacije tumace-
nje. J er on kaze da mi mozemo da lmntrolisemo strasti po-
sredno >>predocavanjem stvari koje su oibicno pripojene stra-
stima koje zelimo da imamo, a suprotne onim koje zelimo
da odstranimo. Otuda, da b.ismo podstakli u sebi hrabrost i
u!Qonili strah, nije dorvoljno da imamo volju da to ucinimo, vee
moramo da se upustimo u razmatranje razloga, predmeta i1i
primera koji nas ubeduju da apasnost ni}e velilca . . . C< 1B Me-
llutim, to tumacenje ne predstavlja odbacivanje prvobitno
sugerisane interpretacije: pre se radi o sredstvu koje mo-
15P. A., 3, 211; A. T ., XI, <Ul5.
10
P. A., 1, 41; A. T ., Xi, 359·.
n P. A., 1, 46; A. T ., XI, 364.
1
8 P . iA.., 1, 45; A. T ., XI, 362-363.
153
ramo da usvoj imo kada ne mozemo lako i neposredno da
i~menimo spoljasnje uzroke neke strasti.
5. Ali, zat o sto strCI'Sti »mogu da nas navedu na bilo
koju vrstu delatnosti iskljucivo posredstvom zelje koju one
izazivaju, tu zeljru s posebnom paznjom treba regulisati; u
tome se i sastoji 151lavna Iwr.ist od morala«1o. Dailde, postavlja
se pita:nje kada je zelja dob ra a kada losa? I Dekartov od-
govor jeste da je zelja dobra kada sledi iz istinitog znanja a
losa kada je za:snovana na zrubludi. .A!li kaleva je znanje koje
cini ne'lru zelju dobrom? Dekart izgleda ne govori jasno. On
nam kaze da se »greska koju najcesee cinimo u pogledu zelja
sastoji u nedovoljnom razlikovanju stvari koje zavJse od nas
od onih koje ne zavise«:! 0 • Medu tirn, saznanje da n esto zavisi
od nase slobodne volje, i da nije samo slucaj koji nam se
dogada i koji moramo da podnosimo sto je moguee bolje,
zelju za tom stvari ne cini nuzno dobrom zeljom. DekaTt je,
naraV'no, svestan toga, i dod,aje da moramo »pokusati da sasvim
jasno saznamo i pailjivo razrnotrirno dobrotu onoga sto treba
da zelimo« 21 • Po svoj prilici, on mis-li da je prvi uslov mo-
ralnog izbora razlikovanje onog sto je u na5oj moei od onoga
sto nije pod nasom kontrolom. Slucajevi ovog drugog tipa
od:redeni su providenjem, i mi treba da im se potcinimo.
Zatim, posto smo utvrdili sta je unutar nase moei, moramo
da razdvojimo ono sto j e dobra od onoga sto je lose. I put
vrline jeste u sprovodenju onih postupaka lmje smo procenili
da su najbol!ji.~~
U piSUlliu princezi Elizabeti iz 1645. goiline Dekart do-
nekle prosiruje eticke teme komerutarisuei Senekino (Seneca)
delo De vita beata". Posedovati blaienstvo, ziveti u bla-
zenstvu, »ne znaci nista drrugo do druhom biti savrseno za-
dovoljan«23. Koje stvwi nam donose najvise zado,voljstvo?
Ima ih dve v:rs1te. Prva V'rsta zavisi ad nas sarmih: to su vrli-
na i mudrost. Druga, kao sto su slova, bogatstvo i zdravlje,
ne zavise (bru·em ne potpuno) od na:s. Ialco je za savrseno
zadovoljstvo potrebno prisustvo obe vrste dobra, nas isklj:ucivo
1oP . A., 2>, 144; A. T., XI, 436.
~0Ibid.
!!I P. A., 2, 144; A. T., XI, 437.
2!! P . A., 2, 144 i 148; A. T., XI, 436 i· 442.
• Ad Gallionem De vita beata (Galionu 0 blazenom Zivotu). -
Prim. red.
:!3 A. T., IV, 264.
154
i.nteresuje prva vrsta, naime, stvari koje zavise od nas samih
i koje, sledstveno tome, svf mogu da postignu.
Da b:ismo postigli blazenstvo u tom uzem srnislu, treba
da se pridrzavamo tri pravila. Prerna D~kartu, to su pravi~a
kOja su vee data u ReCi o metodi; ali on, u stvari, men]a
prvo pravilo, stavljajuei znanje namesto privremenih maksi-
wa. Prvo pravilo je da ucinimo svaki moguCi napor da sazna-
rno Sta treba a sta ne treba ciniti ll svim oko1nostima u zi-
votu. Drugo pravi·lo je da smo cvrsto i neprestano reseni
da izv~Simo sve naloge uma i da ne dozvolimo da budemo
zavedeni strascu ili pozudom. »I mislirn da je cvrstina te
resenosti ono sto treba shvatiti kao vrlinu. «~·l Treee pravilo j e
da smatramo da su sva dobra koja ne posedujemo van gra-
nica nase moei i da se navilmemo da ih ne zelirmo; jer nema
niceg drugog osi.m zelj e i zalosti . . . sto mnze da nas spreci
da budemo zadovoljni«~ 5 •
Meduti.m, nije svaka zelja nesaglasna s blaienstvom, vee
samo one zelje koje su praeene nestrpljenjern ili tugom.
,Takode, nije neophodno da nas urn nikada ne gresi. Dovo1jn,o
je da nam je nasa svest svedok da nismo nikada oslrudevali
u resenosti i vrlinli da ostvarimo sve one stvari koje smo
pr.ocenili kao najbolje. I taka, sama vrlina je dovoljna da nas
ut:ini zadovolj nirna u ovom zivotu.« 20
Ocigledno, ova zapaianja nam ne govore mnogo o sadr-
£aju morala, to jest, o konkretnirn zapovestima uma. AJi De-
kart je smatrao da je za izgradnju naucne etike neophodno
najpre ustanoviti naruku o ljrudskoj prirodi; a on nije tvrdio
da je to ucinio. Zato i nije rnislio da je u stanju da izgradi
etilru kao naulru koja se predvida,l a programom njegovog
sistema. Ipak, u jednom ad pisama upueeruh princezi Eliza-
beti i posveeenih etickim pitanjima, on kaze da ee izostaviti
Seneku i dati vlastita miS•ljenja; i kaie da su dve stvari pot-
rebne za ispravan moralan sud: prvo, znanje istine i, drugo,
p!mleenje i prihvatanje tog Zllanja u svirn prilikama koje to
zahtevaju. A to znanje ukljucuje znanje o Bogu, »jer nas
ono uci da primirno kao dobra sve sto narm se dogodi, buduei
da nam je Bog to izricito namenio«27 • Drugo, n eophodno je
pomavati prilrodu duse, kao samoodrziV'U, nezavisnu od tela,
~ A. T ., IV, 265.
::.; A. T ., IV, 266.
~o A. T., IV, 266-267.
n A. T. , IV, 291.
155
plemen~tiju od tela i besnmtnu. Trece, treba da shvatirno
prostranstvo kosmosa i da ne zarnislj amo konacan. svet kao
da je stvoren izricito za nase dobro. Cetvrto, svaki covek
treba sebe da smatra delom jedne vece celine - kosmosa, a
posebno delom odreaene drzave, drustva i porodice, i treba
da daje prednost interesirna celine. Postoje i druge stvar;
cije je poznavanje pozeljno; na primer, priroda strasti, ka-
ralcter etickog kodek.sa naseg sopstvenog drustva itd. Uopste-
no govoreci, kao sto Dekart kaze u drugim pismima, krajnje
dobra se »sastoji u upraznjavanju vrline ili (sto je isto) u
posedovanju svih savrsenstava cije sticanje zavisi od nase
slobodne volje, i u zadovolj's tvu duha koje sledi posle tog
sticam.ja«28 • A »prava upotreba naseg uma pri rukovodenju
zivotom sastoji se j edino u nepristrasnom ispitivanju i raz-
matranju vre·d nosti svih savrsenstava, i tela i duha, koj a mogu
da se postignu nasim sopstvenim trudom, da bismo, buduci
da smo obicno primorani da se lisimo neldh savrsenstava
kako bismo imali druga, mog1i uvek da izaberemo najbo-
lj a ... «2o
6. Nije potrebno dalje slediti priliC:no uzgredne opaske
koje je Delmrt nacin.i.o u pismima princezi Elizabeti. Medu-
tim, ima nekoliko momenata na koje treba ohratiti pa:i:nju.
Pre svega, jasno je da je Dekart prihvatio tradicionalnu
teoriju da je ci:lj ljudskog zivota »bla:i:enstvo«. Ali dok je
za srednjovekovnog mislioca kao sto je Toma Akvinski bla-
zenstvo, barern savrseno blazenstvo, znacilo vizi~u Boga na
nebu, za Dekarta je znacilo mir ili zadovoljstvo duse koje
je dosti:lno u ovom zivotu zahvaljujuci sopstvenim naporima.
Ja ne mi.rslim da je Dekart negirao niti da covek ima nat-
priroclrnl sudbinu koj a se ne moze ostvariti bez miil.osti, niti
da je blazenstvo u najpunijern smislu nebesko bla:i:enstvo.
Ono na sta zelirn da obratim paznju j este Cinj enica da on
bezi od cisto teoloskih tema i od otkrovenja; on skicira (jer
se ne moze upotrebiti rec »razvija«) prirodnu etilru, cisto filo-
zofsku moraJnu teoriju; u mora•l noj teoriji istorijskog Akvin-
skog, medutim, nema tako jasnog odvajanja od ucenja o
otkrovenju. 30
~8 A. T., IV, 305.
:o A. T. , IV, 286-287.
° Kafem
3
»i.stor,ijski AkViinski« da bih jasno po~azao da mis1im
na Tomu Akvi!Il.skog a ne na v.rstu eticke rteorije 'lroju tomisti pri-
ltazuju i u kojoj nema· nikiakvog eksplicitnog upu6iVta!Il!iai na ucenja
o otkrovenju.
156
Drugo, nemoguce je ne primetiti uticaj koji su na De-
ltBrtova razmislj anj a irnali spisi i idej e antickih eticara,
posebno stoika. Istina je da on Strasti du.Se pocinje uobicaje-
niln omalova:i:avajucim spominjanjem antiCkih filozofa, ali to,
naravno, ne znaci da oni nisu uticali na njega; uostalom,
vee je spomenuto da je u pismi.rna princezi Elizabeti koristio
seneku. Zaista, pojam vrline kao cilja Zivota, isticanje samo-
kontrole kada smo suoceni sa strastirna i naglasavanje da je
strPljivo podnosenje svih dogadaja k.oji narn se dese i lcoji
nisu pod nasom kontrolom izraz bozanskog providenja, pred-
stavljaju izra:oito stoicke ideje. Dekart, naravno, nije bio
stoik. Jer on je, recirno, pridavao vecu vrednost spoljasnjim
dobrima nego sto su to cilnili stoici; i u tom pogledu blizi
je Aristotelu nego njima. Pa ipak, citav tok misld. u njegovoj
etickoj teoriji, njegovo isticanje samodovoljnosti coveka koj'i
poseduje vrline i njegovo neprestano ponavljanje da treba
razlikovati stvari 'k oje S'll u na5oj moci od onil1 stvari koje
to nisu, nesumnjivo je stoickog karalctera.31
Trece, neophodno je skrenuti paznju na intelektuaiistic-
ku tendenciju Dekar:tove eticl{e misli. U pismu ocu Meslanu,
iz 1644, on ka:i:e da kada bismo jasno videli da je nesto lose,
, hila bi nemoguce da greSimo tada kada to vidirno na takav
nacin. To je razlog sto oni kaZu Omnis peccans est igno-
rans«0.32 Ovakvi odlomci izgleda da impliciraju prihvatanje
sokratske ideje da je vrlina znanje a greh neznanje. Premda
se cini da je Dekart bio cvrsto ubeden da je nemoguce da
jasno vidirno da je nesto rdavo i da to ipak iza~beremo, ovo
»jasno videnje« treba razumeti u donekle suzenom smislu.
Dekart se slagao sa sholasticarirna da niko n e bira zlo kao
takvo; covek maze odabrati ono sto je z·lo samo zato sto
ga sebi predstavlja kao da je u nekom pogledu dobro. Ako
je ovde i sada jasno video zlo nekog loseg postupka, ako je
shvatio da je los i zasto je los, on ga nece moci izabrati;
jer volja je usmerena ka dobru. Ali, iako covek moze da
se seti da je euo da je neld postupak los iii je sam nekom
ran.ijom prilikom video da je los, to ga nece spreciti da ovde
i sada obrati paimju na one aspekte tog postupka koji mu
izgledaju pozeljni i dobri. I za1to ga moze odabrati. Isto talco,
3 1 0 toj temi Vlicli F. Strowski~
Pascal et san temps, (F. Srl:rovski,
Paskal i njegavo vreme. - Prim. red.) 11, 113-120. Vidi Bibliografiju.
• Svaki greh je neznanje. - Prim. red.
3!! A. T., IV, 1'17.
157
moramo razli:kovati viaenje nekog dobra s pravom jasnoscu
od nj egovog videnja s prividnom jasnoscu. Da smo u tre-
nutlou izbora videli dobra s pravom jasnos6u, mi bismo oa
neizostavno odabrali. A1i uticaj strasti maze da odvrati na~
paznju; »mi smo uvek slobodni da .sebe sprecimo da sleclirno
dobra koje nam je jasno poznato, i1i da priznamo ocevidnu
istinu, ali samo pod uslovom da smatramo da postupajuci
taka cinimo dobra posto time pruzamo svedocanstvo o nasoj
slobodnoj volji«33.
Uopsteno govoreCi, Dekart smatra da mi uvek biramo
ono sto je dobro ili sto talco izgleda i da ne mozemo da iza-
beremo zlo l~ao tak.vo; staviSe, on mishl da aka bismo u tre-
nutku izbora s pravom i potpunom ja911oscu videli da je
nelm posebno dobra na bezuslovan nacin dobra, mi bismo
ga zas!igumno izabralri. Pa ipak, nase znanje nije talco pot-
puna da maze da iskljuci uticaj strasti. Prema tome, intelek-
tualisticka teza ostaje apstralctna. Njome se kaze kako bi
se ljudi ponasali da su ispunjeni odredeni uslovi koji u
stvarnosti msu ispunjeni.
Najzad, mada u opaskama o etickim pitanjirna Dekart
nagla8ava vrlinu rezignacije, to ne znaci da bi njegova eti-
cka nauka, u slucaju da ju je razvio, bila eti1ca rezignacije.
Savrsen eticki sistem zahteva potpuno znanje d.rugih nauka
ukljucujuci fiziologiju i medicinu. I nema sumnje da j~
Dekart sma.trao da bi covek, aka bi posedovao potpuno na-
ucno znanje, mogao da izgradi moraine uslove za pralctienu
upotrebu i primenu tog znanja. Jer to bi znanje pruzHo co-
ve<lru iscrpno razumevanj e ne samo naucnog zakona i onog
sto nije potcinjeno njegovoj slobodnoj volji vee i onaga sto
je u njegovoj moci. I alm bi covek potpuno razumeo ana sto
je u njegovoj mom. on bi onda mogao da raZVlije odgo\7a-
rajucu teoriju o nacinu na koji njegova slobodna volja treba
konkretno da se upotrebljava. I taka bi covek izgradio jednu
dinamicnu etilru i1i etiku a'k cije, a ne etiku rezignacije.
7. Mislirn da niko ne dovodi u sumnju ci:njenicu da je
Dekart najv8Zniji francuski filozof. Njegov uticaj se oseca
u celokupnoj francuskoj filozofiji. Na primer, jedna od gla-
vurih karakteristi'lca te filozofije bila je tes na povezanost fi-
lozofske refleksije i nauka. I mada noviji francuski rnisliaci
nisu sledili njegov polrusaj da se izgradi potpun, deduktivan
:ta Pismo Mersenu; A. T., III, 379.
158
5istem, ani su videJ.i svoje mesto u tradiciji koja pociva na
oeirartu. Taka Bergson (Bergson) upucuje na tesnu pove-
zanast filozofije i matematike u Dekartovoj misli i skrece
paznju na cinjeniou da su u XIX veku ljudi kao sto su Kant,
J{urno (Cournot) i Renuvije (Renouvier) dospeli do filozo-
!ije preko matematHce, a da je jedan od njih, Anri Poenkare,
(Henri Poincare), bio genijalni matematicar.3'1 Isto taka, De-
}(artova zaokupljenost jasnim i razgovetnim idejama, poduprta
njegovim relativno jednostavnim jezikam, od.razava se u
jasnaCi francuskog fiiozofskog pisanja. Naravno, neki fran-
cusld filozofi su usvojili nejasan stil pisanja, ali uglavnom pod
stranim uticajem; vecina francusltih filozofa, meautim, nasta-
vHa je kartezijanslru tradiciju u pogledu jasnoce i izbegavanja
nejasnog za.rgona.
Naravno, Dekartova jasnoca je donekle varljiva. Jer nije
uvek lako tumaciti njegovu misao. I tesko se maze tvrditi
da je bio uvek lmnzistentan. !pale, sigurno postoji neld smi,s ao
u kame j~. ispravno reci da je Dekart jasan pisac, dole Hegel,
recimo, rnJe. Pretpostavljajuci ovu cinjenicu, nelti filozofi su
pokuSali da otkriju u Dekartu jedno dublje znacenje - du-
boku tendenciju njegove misli koja poseduje trajnu vrednost
nezavisno od kartezijanskog sistema kao celme. Talco Hegel
u svojoj Istoriji filozofijea pozdravlja Dekarta kao stvarnog
zaceto!ika moderne filozofije, Cija glavna zasluga jeste u
tome sto je lm-enuo ad misljenja bez pretpostavlti. Za Hegela
je kartezijanizam svalcalco neadekvatan. Jer Delt!art, recimo,
polazeci ad miSlj enj a ili svesti, ne izvodi sadrzaj e svesti iz
samog mislj enj a i1i uma, vee ih prihvata empirij ski. Isto
taka, Dekavtov ego je iskljrucivo empirijski. Drugim recima
kartezijanizam cini samo jedan stupanj u razvoju filozofij~
ka apsalutnom idealizmu. Ali to je stupanj ad velike va-
znasti; jer posavsi od svesti ili miSljenja, Dekart je izvrsio
revoluciju u filozofiji.
Edmund Huser! (Edmund Hussel"l) je tumacio Dekartov
znaeaj na sasvirn drugacij.i nacin. Za njega Dekartove Medi-
tacije predstavljaju prekretnicu u istoriji filozofske metode.
~e~cart je tezio lea ujedinjavanju nauka, i uocio nliZnost subjek-
tiVIStickog polaziSta. Filozof,i ja mora da krene od meditacija
~ · »La phHosophie fran!;aise«, (»FDancuska f.ilozof.ida«, - Prim.
red.), p, 251 [u La Revue de Paris, (Parislci pregled. - Prim. red.)
maj-jun 1915.]. . •
. . • Vorlesungrm iiber die Geschichte der Philosophie (Predavanja
tz 1Storije filozofije). - Prim. red.
159
samo::efl~ktujuce9. ega. Dekart pocinje »Stavljanjem u zagrade((
postoJ anJ a matenJ a'lnog sveta, te posmatranj em sopstva kao
tela i m~terijalnih stvari !cao fenomem.a u odnosu na subjekt
- v svesrn ego. U tom srmslu Dekarta mozemo smatrati pre-
teem~ mo?ern~. fevnomenologije. Ali on nije razumeo znacaj
vla~l~Og lStrazlvac.kog. pos~pka. On je uocio da je nuZI1o
~taVlh pod znak plt~J~ »pnr~dno« tumacenje iskustva, i da
~e neophodno osloboditi se SVlh pretpostavki; aU umesto da
Je tretira~ eg.o kao_ cistu sve_st i istrazio oblast »transcenden-
talll:e subJek!lvnosh« . - polJe sustina kao fenomena za cisti
subJ_ek_t~ on _Je tu_I?aC!o ego kao mislecu supstanciju i razvio
reahshcku filozoflJu uz pomoc principa uzrocnosti.
Taka, . ialco je Hegel gledao na Dekartovu filozofiju kao
tna :s~pa~J u razvoju ap~~lutnog idealizma a Huser! kao na
anhc_lpac.lJU fenomeno~~glJe, obojica su nagl~savali da je
»SU'bJektivnost« kartezlJanska polazna tacka. Zan-Pol Sartr
(J~an-Paul ?ar~re~ cini isto, mada, naravno, u okviru filozofije
kOJa _se ra~~~~~Je 1 ?d Hege~ove i od HuseTlove. U predavanju,
»~gzist~nClJa:~zam 1 hu~an1zam«n, Sartr primecuje da polazna
tacka f.1lozoflJe mora b1ti subjektivnost individue i da osno-
vna istina jeste mislim, dakle jesam; to je apsolutna istina
?vesti ko_ja d~s~ze do sebe. Ali Sartr da<lje tv:rdi da .sam ja u
:sk::zu »Ja rmslrm« sv~stan sebe u prisustvu drugoga. Posto-
JarlJe drugo9a se otla:wa u samom Cogitou, talco da mi sebe
odmah otknvamo u svetu intersubjektivnosti. I vredno je
na:po~en~ti da ~g:lii!stencij.alisti, iako polaze od slobodnog
pOJedinacnog subJelcta, prikazuju svest subjekta kao svest
sopstva koje je u svetu i u prisustvu drugih. Mada njihova
polazna tacka ima neke slienosti sa Dekartovom ani se ne
:-pustaj_u ~ . dokazivanj e postoj anj a spolj asnj eg svet~ kao neceg
sto_ vee m]e data unutar svesti o sopstvu. Drugim reCima
om ne polaze od ega koji je zartvoren u s~be. ' U izvesnom smis1u Dekartova filozofija je bila izrazito
Hegel, Huser! i Sartr su, na;ravno, same tri primera kako
pozn~.j i II_lislio_ci koriste ~artezij anizam. Mogli bi .se dati mnogi
drugi prrmen. Mogla b1 se, reci!Illo, citirati Men de Biranova
_(Maine de Biran) zamena Dekartovog iskaza Cogito, ergo sum
~kazom Vola, ergo sumb. Ali svim ovim misliocima zajednic1w
J~ da tumace unutrasnji znacaj i trajnu vrednost kartezija-
mzma u funkciji filozofije koja nije Dekartova. Ne kazem to
• L'existentialisme est un humanisme (Egzistencijalizam je huma-
nizam). - Prim. 1'ed.
• Hocu, dakle jesam. - Prim. red.
160
tl sn:rislu kritike. Hegel, Huser! i Sartr su filozofi. NaveH
!JllD, istina, Hegelovu Istoriju filozofije. Ali to dele je inte-
gralni deo hegelijanskog sistema: to nije delo Cisto istorij-
5ke egzegeze. I jedan filozof sigurno uz1va pravo da prema
60pstvenom gledistu odlucuje sta zivi a sta je mr.tvo u De-
}Ulrtovoj filozofij i. I~tovremeno, aka se Dekart tumaci kao
apsolD:~i idealista, il~. kao fenomenolog, ili kao egzistencija-
usta, .ili. kod L~m~tnJa, kao mateTijalista koji je krenuo po-
gresmm yutem. 1 ruJe uspeo da shva1:i »stvarni« znacaj i »istin-
sltU<t nuzno.st 1 pravac sopstvene misli, onda postoji rizik da
[ilozofa •nec~mo sagledati u njegovoj istorij·s koj perspektivi.
svakako da Je Dekart polrusao da zasnuje svoj sistem na ))sub-
je~:rnos~«, _alco se pod t~ razumeva da je pokusao da ute-
me1p svoJ. slSteJ? na C_ogtto, ergo sum. I savrseno je tacna
da 1e to b1la va~a nOVlna; aka se sa nekog poznijeg stupnja
filozofslcog razVOJa pogleda unazad, sigurno .se mogu videti
veze izmedu ove novine i poznij eg ideali;mna. Ali , premda
postoji nesto sto se maze nazvati idealistickim elementima u
kartezijanskoj filozofiji, prikazivanje kartezijanizma kao idear-
JistiCkog sistema ne bi bilo valjano. Jer, Dekart je zasnovao
svoju filozofiju na iskazu o .postoj-anju, i zeleo je da postav-i
objelili:vno tumace:nje stvarnosti koju nije smatrao svodljivom
na aktivnost svesti. Isto taka, ako se n aglasava samo veza iz-
metlu Dekartovog mehanicistickog objasnjenja materijalne
stvarnosti i mehanicistickog materijalizma koji se pojavio u
francu?kom prosvetiteljstvu XVIII veka, zamagljuje se cinjeni-
ca da Je or: nastojao da pomiri »geometrijsko« shvatanje sveta
sa verovanJem u Boga, u bozansku aktivnost i duhovnost ljud-
ske_. duse. A . to j e j edan od najvainij ih vidova nj egove filo-
zofiJe kada Je razmatramo u njenom is1:orijskom kontekstu.
licni pod~vat. Autobiografski delovi Reci o metodi pokazuju
to dovolJno jasno. Njega !nije pokrenula povrsna intelektu-
alna radoznalost, vee strast za postizanjem izvesnosti. On je
smatrao da je posedov anje prav og filozofslmg sistema zna-
~aj~o za .ljudski Z.ivot. Ali ono za cim je tragao bila je ob-
JektiV!Ila lZVeSlilOSt, samoocevidJna istina, demorutrativno do-
kazana istina. Dekartovo insistiranje na »subjektivnosti<e (da
upotrebimo jedan pozniji termin) kao polaznoj taclti ne sme
s~ pomesati sa subjelctivizmom. Njegov cilj je ostao postiza-
nJe _neceg sto je analogno objektivnoj, bezlicnoj istini mate-
~abke. U tom smislu on je t ezio da prevazide tradiciju. To
jest, zeleo je da ustanovi istinitu filozofiju koja bi pocivala
II
161
na Oistom umu a ne na prosloj tracliciji, i koja ne bi hil
ogranicena prostorom i vremenom. Naravno, cinjenica da a
njoj mozemo otkriti uticaj tradicije i njoj savremenih uslovu
ne treba da bude predmet cudenja. Suprotna tome, bilo b~
cudna aka ne bismo mogli da otkrijema nijedan takav utic/
Pa ipak, cinjenica da kartezijanizam u velikoj meri pripadl~
odredenam v:remenu ne lisava ga pretenzij e da se smatr
ocem moderne filazofije prekantavskog perioda. a SEDMO POGLAVLJE

PASKAL
paskalov Z.ivot i duh. Geometrijska metoda, njen obim i granice.
11 Srce«. Paslcalova metoda u apologiji. Covelcova beda i ve-
licina. Argument oplclade. Paslcal lcao filozof.
1. Okrecuci se od Dekarta ka Paskalu nailazimo na sasvim
razlicit karakter duha. Obajica su, istina, bili matematicari,
i abojica su bili katolici; ali dak je prvi bia prevashodna
filozaf, drugi je b ia prvenstvena apalageta. Dekart se, dakaka,
maze danekle smatrati religiaznim apolagetom, barem u smi-
slu da je bia svestan religiaznog i maralnag znacaja vlastitog
slw:atanja; ali prirodno je misliti o onjemu najpre i najvise
kao o sistematskam filazofu, usmerenom na izlaganje »pa-
retka uma« i izgradivanje originalna povezanag i racianalno
utvrdenag koherentnag sistema filozofske istine lwji maze
beskanacna da se razvi}a. Premda nij e bio racianalista, aka
pod racionaHstorn r8.Zil.l1Ilevamo caveka kajd odbaouje ideju
o bozanskom atl{]rovenju i o natpriradnorn, on predstavlja ra-
cionalizam u smislu sta se pasvetio traganju za istinom kaja
se maze dasegnuti filazofskam i naucnom refleksijom ljudskag
duha. Dekart je bio katalicld filazof buduci da je bia 1 filazaf i
katolik; ali nije bio katalicki filozof u smislu da se prvenstveno
posvetia adbrani verskih istina. Paskal je, medutim, nastajaa
da pokaze kako hriscanska atkravenje resava probleme koji
nastaju u raznim ljudskim situacijama. Onoliko koliko se
posvetio tim prablemima i njihavam izlaganju mazda bi se
mogao nazvati »egzistencijalistickim« filozofam, ako ovaj ter-
min upatrebimo u sirakom i prilicna zavodljivam smislu.
Ali u meri u kojoj je isticaa da adgavore na te probleme,
ukoli!ka su odgovori dosturpni, daju hriscanska otkrovenje i
hriscanski zivat, mazda bi balje bilo uvrstiti ga medu hriscan-
ske apalogete nego medu filazafe. Aka nista drugo, na asnovu
ovog makar mazemo razumeti kaka to da u Paskalu neki
II' 163
pisci vide jednog ad najvecih francuskih filozofa, dok drugi
odbijaju da ga uopste nazovu filoz·ofom. Na primer, Anri
Bergson i Viktor Delbo (Victor Delbos) stavlj aju Paskala
uz Dekarta, prepoznajruci u njima dva glavna francuska pred.
stavnika razlicitih tipova misli, dole Zak Sevalije (Jacques
Chevalier) vidi u njemu velikog filozofa upravo zbog toga sto
se bavi »pitanjima koja covek suocen sa smrcu sebi postavlja«t.
Renuvije, s druge strane, smatra Paskala suvise osobnim
misliocem da zasluzuje titulu filozofa, a Emil Breje (Emile
Brehier) otvoreno izjavljuje: »Pascal n'est pas un philosophe:
c'est run savant et un apologiste de la religion cathoH.que«2' .
Ocigledno da ovakvi sudovi delimicno zavise ad licnog stava o
tome sta cini filozofiju i filozofa. Istovremeno, med:utim, ti
sudovi pomazu da se istaknu razlike izmedu Pas·k~la i Dekarta,
razlike kojih je Paskal bio svestan. Zaista, u nekim dobra po-
znatim aforizmima on je otvoreno odbacio »filozofiju<c, razu-
mevajuci pod njom ono sto je Dekart, bar prema P askalovom
tumacenju, polrusao da napravi. Za Paskala je ovaj veliki ra-
cionalista bio isuviSe zaokuplj en materij<aln,i m svetom a odvec
malo zainteresovan za »jednu jedinu nuznu stvar«, lea kojoj
covekovu paznju upravlja izvorna ljubav prema mudrosti.
Blez P.askal, ciji je otac bio kraljev izborni predstavnik
- predsednik poreske uprave, rod:en je 1623. u Klermonu
u Overnji. !Biografi su se bavili uticajem koji j e ova prva
sredina, goli, krsevit predeo Overnje, imala na nj egov lea..
rcrlcter. Obrazovao ga je otac koji je 163·1. presao u Pariz.
Paskal je od maHh nogu pokazivao izuzetnu inteligenciju
i duhovnu sposobnost. Bez obzira na to da li je istinita
prica o njegovom >>otkricu<c geometrij e u vreme kada ga
je otac poducavao grckom i latinskom jezilru, njegovo intE;-
resovanje i sposobnost za matematiku i fiziku ispoljili su se
veoma rano: 1639. napisao je ogled o kupinim presecima,
koji je naredne godine bio objavljen. Kasnije je pronasao
masinu za sabiranje i1i mehani·c ki lcompjuier; na taj prona-
lazak ga je nagnala zelja da pomogne ocu pri odred:ivanju
poreza u vreme dok je ovaj bio u drzavnoj sluzbi u Ruenu.
Zatim su sledili vazni eksperimenti lcoje je obavio da bi
1 Pascal (Paskal . - P rim. red.) p. 14.
~ Histoire de la Philosophie [(Istorija filozojije. -
tom 2, dec 1, 1942], p. 129.
• P askal ni!je filo2lof; on je zna~·ac d apologe!Ja k;attolickie v.ere. -
Prim. red.
164
dakazao istinitost Toricelijev og {Torricelli) eksperimentalnog
otkrica vakuuma; ti eksperimenti su dali osnovu za utvrai-
vanje osnovnih principa u hidrostatici. Nadalje, pri kraju
svog kratkog zivota, kada je bio zaokupljen teoloskim i reli-
gio21nim problemima, postavio je temelje infinitezimalnog ra-
~una, integralnog racuna i racuna v erovatnoce. .Prema tome,
nije tacna, kako sl! nelti k,r:iticari izjavili, d~ je Paska~a nje~o~
asketizam odvraho od c1tave »ovozemalJske« akhvnosti 1
onemogucio ispoljavanje njegovog matematickog genija.
Godine 1654. Paskal je doziveo duhovno iskustvo zapisano
u njegovom Memorijalu't, iskustvo 1koje mu je donelo novo
poimanje personalnog Boga i mesta koje Hrist ima u nje-
govom zivotu. Od tog vremena njegov Zivot je imao du-
bolm reliigiozan pecat. Ali to ne znaci da Paskalov Zivot
mozemo deliti u dve sukcesivne i odvojene faze: naucnu 1
religioznu. Jer potpuno se predajuci Bogu, on nije odbacio
sve naucne i matematicke interese kao »zemaljslce<c, nego
je na svoje naucne aktivnosti poceo da gleda u novom svetlu,
Icao na deo svog sluzenja Bogu. Time sto je matematiku
podredio moralu . i pr~rodnu moralnost natprirodno~. m~losrd:u,
on je naprosto 1zraz10 stav svakog ubedenog hnscanma.
Ali iako avo »preobracanj e<c nije dovelo tPaskala do
potpunog zanemarivanja njegovih naucnih i matematickih
interesovanja, nema sumnje da je upravilo njegov duh ka
teolosldm temama. Godine lo652. njegova sestra Zaldina
(Jacqueline) postala je clan zajednice Por-Roajal, uporista
majke Andelike (.Angelique); posle islrustva iz 1654. Paskal
je uspostaVTio prisne kontakte s krugom Por-Roajal, ClJi su
clanovi bili pri!stalice Jansenija (JansemUJS), ipreSlcog bisku-
pa a autora sJ.avnog dela Avgusti.nb. Jedan broj pr:opozicija
iz ovog dela osudlila je Sveta stol!ica ma:ja 1653; Amo i
dmge Jansemjeve p:rtistase i pripadnici kruga Por-Roajru pri-
hvatili su osudu, ali su sporili da ISe talcve propozicije na-
laze u Jansenijevim spisima u srni:slu u kome su progla-
§ene jeretickim. Ovakav stav Rim je smatrao neiskrenim
izgovorom, pa ga je osudio. Ali sto se ·P aslmla tice, on se
nikada nije opredelio ni za jednu sektasku i1i partijslru
poziciju, bilo da je posredi pozicija samog J ansenij a i1i
blaza shvatanj a koj a su propovedali n eki od pripadnika Por-
-Roajala. On je izjavio da nij e pripadao Por-Roajalu vee ka-
Prim. red.),
• Le- Memorial. - Prim. red.
b Augustinus. - Prim. red,
165
 tolickoj crkvi, i nema razloga da se sumnja u njegovu iskre-
nost. Pogresno je, dakle, govoriti o njemu kao jansenisti
aka je ovaj termin upotrebljen u strogom smislu, naime, za
onog ko je prihvatao i branio osuoene propozicije. Aka je
jedno vreme i naginjao poziciji koja je izrazena ovim pro-
pozicijama, on se te pozicij e kasnije oslobodio. Pa ipak
donekle je bio blizak jansenistima. Premda je izbegao fan~
senisticko osporavanje uloge koju slobodna volja ima u pri-
hvatanju ili odbacivanju rnilosti, on je, bas kao i jansenisti
prenaglasavao pokvarenost ljudske prirode posle •P ada i nemo~
coveka da bez bozanske milosti postane i1i ucini bilo ·sta
sto bi udovoljilo Bogu. Ono sto ga je privuklo jansenistima
Por-Roajala n ije bilo neko posebno nacelo nego opste stano-
viste hriscanskog »integralizma<< i odbijanje kompromisa sa
svetom. Paskal je smatrao da u drustvu prozetom deistickim
humanizmom, racionalistickim skepticizmom i slobodnom mis-
lju treba iznad svega isticati ideju ljudske pokvarenosti,
te ideju nuznosti i moci bozanske milosti, a da najvise 11ris-
canske ideale treba zastupati u svoj njihovoj cistoti bez
ikakvog kompromisa i1i pokusaja njihovog prilagooavanja
ljudskoj slabosti. I upravo u torn duhu on je napisao proslav-
ljeno delo Lettres provinciales3 (1655-1657), koje je 1657.
inkvizicij a osudila.
Ta pisrna su najpoznatija po napadu na moralnu teolo-
giju jezuita. Paskal je srnatrao kazuitslru (prirnenu moralnib
nacela na posebne slucajeve) rnoralnih teologa svedocanstvom
moraine slabosti i neopravdanirn pokusajem da se hriscanstvo
ucini laksim za one koji su manje-vise zemaljski orijentisani.
U svojim spisima na tu temu on spominje iskljucivo ekstremne
slucajeve moralnog prilagooavanja koje zaticerno u del1ma
nekih autora i brka kazuistiku s njenorn pogresnom upotre-
bom. Stavise, on rnoralnim teoloziima prupisuje nedostojne
motive koje ovi sigurno nisu imali. Najzad, Lettres provinciales
pokazuju nedostatak uravnotezenog suda i neuspeh u razli-
kovanju izmeou fundamentalnih i valj anih nacela moraine
teologije i pogresne prirnene kazuistike. Meoutim, osnovno
pitanje je sasvim jasno. Jezuiti su verovali da u savrernenom
svetu treba naglasavati humanistrclru stranu hriScanskog zi-
a
• Provincijalska pisma. Izvol'Ili naslov dela je Lett res ec:rites
un Provincial par un de ses amis (Pisma 1coja je provincijalu pisao
jedan od njegovih prijatelja), a obicno se nwodi 'k ao Les Provinciales
(Provincijallce). - Prim. red.
166
vota; i kada su ideali hriscanskog zivota primenjeni na in-
dividualne slucajev e, nepotrebno je isticati duznost tarno gde
postoji valjan razlog za misljenje da takve duznosti nema.
Njihov rnotiv nije bio u tome da prosire sopstvenu domi-
naciju nad covekovom svescu vee da l!_kljuce sto je_rno~
vise ljudi !LJ:edove hr~skih_yernika. ·Paskal je, s druge
strane,-pciSmatrao humanizam kao ekvivalent paganizmu, i
svako uzimanje u obzir necije slabosti smatrao je nedopustivim
j{Varenjem cistote hri'scanskog ideala. On j e uvelilm optuzivao
jezuite za licernerstvo. U jednom smislu ·P askal je bolje
prosao u toj raspravi. Jer on je bio sjajan pisac, dok njegovi
protivnici nisu dali nijedan odgovor koji bi imao isti efekat
kao Lettres provinciales. Ali gledano na duge staze, Paskal
je bio pora~en; jer moralna teologija i kazuistika imali su
pred sobom dalji razvoj i dugu istoriju.
.Nedugo posle preobracanja u ·P askala se zacela ideja o
5astavljanju apologije za miscanslru religiju; cilj mu je bio
da preobrati slobodne misl1oce i skeptike tog vremena,
kao i katolike koji se nisu pridrzavali Hristovih naloga.
Taj projekt nliikada nije zavrsio, i kada je umro, 1662,
za njim je ostala samo skica tog dela, koja ·se sastojala uglav-
nom od aforizarna i belezaka, te nekoliko duzih fragmenata.
Zbirka tili misli je poznata pod nazivom Pensees"'.a
2. Dekart je verovao u suveren metod univerzalne pri-
menjivosti - matematiclti metod. U njegovirn ocima idealno
stanoviste bilo je stanoviSte rnatematicara. •I stina, ova sto je
reeeno u izvesnom pogledu je preterano i trebalo bi ga
umeriti, kao •s to je vee naznaceno u poglavljima posvecenim
kartezijanskoj filozofiji. Ali rnislim oda nema sumnje da izre-
~eno iskazuje opsti ut isak koji Dekartova dela ostavljaju na
nas. Vise od toga, time se iskazuje rnisljenje koje je .Paskal
imao o Dekartu. Paskal se duboko protivio Dekartovom ve-
licanju rnatematicke metode i rnatematickog duha. Zato, do-
nekle iznenaduje sto se u nekim istorijama filozofije Paskal
svrstava rnedu Dekartove ucenike. Covek koji je napisao lm-
mentar »'Dekart nekoristan i nepouzdan«·1 tesko se moze
ubrojiti u vatrenog kartezijanca.
• Misli. - Prim. red.
a Prilikom upuc~van;ia na ovo delo kao smr.aCenica je upotreb-
ljeno slovo P. Brojevi straruca dati su prema i!Ldandu Leona Bren-
Avilca (Leon B.runschv-icg) iz 1914.
4
P ., 2, 78, p. 361.
167
 Karla avo l{azemo ne mislimo da je ·Paskal prezirao rnu.
tematicki metod ili da j e ika'da opovrgavao sopstvena mate.
maticka i naucna dostignuca. Unutar sopstvenog ogranicenog
polja primene, nema ravne geometrijskoj metodi definisanja'
i ispravnog dokazivanja. >>Nepogresivu metodu svi traze. 'Lo.
gicari uveravaju da su dosegli takvu metodu, ali jedino j(!
postizu matematicari koji se have geometrijom, i van njihove
nauke i onog sto je oponasa nema istinitih dokaza.«G Idealna
matematicka ilti geometnijska metoda trebao bi da sadrii
definisanje svih termina i dokazivanje svih iskaza7 ; ali to
idealna metoda je iznad naseg domasaja. »Jer ono sto pre.
vazilazi geometriju prevazil~zi i nas.«8 .Iz toga, meduti.tn
ne sledi da je geometrija n\:!izvesna. 'Prema IP askalu, mate~
maUcar ne maze da definise termine kao sto su prostor
vreme, kretanje, broj i jednakost; ali razlog za to je u tom~
sto je svaciji razum upravljen ka istom objektu kada se
izgovori, na primer, rec »Vreme<<. Ono na sta se taj termin
odnosi ne bi bilo nista j asnij e kako god pokusali da gn
definisemo. A sto se tice nase nesposobnosti da dokazemo
sve iskaze, mi moramo imati n a umu .Cinjenicu da su osnovni
iskazi ili nacela intuitivno sagledani. Oni ne mogu da se
~ Pa.slo.~ je ..upotreblj·av:ao rec ~geo.n:etv.iija« lt'ao genericki! tennin,
obuhvataJUCl DJlrn meharuku, antrnehku i geornetriju u uiem
smislu [De l'esprit geometrique (0 geometrijslcom duhu. - Prim
red.), p. 173].
0
De l'art de persuader (0 vestini ubedivanja. - Prim. red.)
p. 194.
7
Treba puimetirti da kada Paslt!al ovd:e gov.ori o defiruicijarna on
rrri,sll~ na »darvB!lJ..je imena orlirn stvarirna koje su j•asno oznacene sa-
vrseno poznartilim tenn-inima; i ja govonim samo o toj v.rsti defini-
cije« (De l'esprit geometrique, p. 166). P1•erna tome, on mo~e da lmzo
doa su geometi'Iijske definiai·je ~onvenc'ionalne ill proizvo•ljne i da
ntsu podlozne protivrecenju ihl ospor.arv.aniju. Drugim .reaima~ on go-
vori o upotrebi ltonvencionalnih simbola pi'Ii 02Illaoruvanju stvari, n
ne o iska'Zirna lcoji otlcnivaju, i1i, pale, pretenduju na to da otlroiju
prirodu stvari. Al~o se ka.Ze da je v:rerne lm:eta.ntie 5Worene stvar.i,
ta1 iskaz jeste defiinici.ja u slluc~ju dta je doneta .oc11uka dru se ree
»vrerne« upotrebi u tom smislu. Covek moze rec »v:rerne« upotrebiti
u torn smi'Slu alco talco odabere, pod uslovom da< oistu ree ne upo-
trebi za oznacruvanje n eceg drugog. Medutim, &ko 5e orvim hoce red
dJa je werne, posrnatrano lllaro » obj~ct« , to j•e st, werne lcalco ga• svi
znaju, isto sto i kretanje stvorene slrviari, rtaJ tw-dnj-a nitie definicija
V·ec iskB!Z, i ,podolozan je osporaJVIanjU m protivrecenju. Islcaz treba
da se dolc~e, osim alto nije samoocevlldan; a onda predstaJViLja aiksiom
i1i princip. (Cf. De l'esprit geometrique, p. 170- 17lj
s De l'esprit geomritrique, .p. 16&.
168
doka~u. ali su i pored toga ocevidni. To je ana cinjenica
'koja spasava m atematiku ad razarajuceg uticaja pironizma
ill skepticizma. Istina je da »Um« - analiticka i deduktivna
operacija duha, nailazi na ono sto se ne da definisati i do-
kazati; iz toga sledi da »Um« ne maze opravdati matematiku
1{80 nauku koja pruza izvesnost. Ali •»Srce r(to jest, neposredna
percepcija ili intuicija) opaza da postoje tri dirnenzije u pro-
storu i da su brojevi beskonacni ... Mi intuitivno sagledavamo
principe i izvodimo iskaze; i sve to s izvesnoscu, iako na
razlicite nacine. J3eskorisno je i smesn o da urn ad srca zahteva
dokaze o njegovim prvim principima da bi ih r(um) prihvatio,
isto kao sto bi bilo beskorisno i smesno da srce zahteva od
uma intuitivno sagledavanje svih iskaza koje je ovaj dokazao
da bi ih prihvatilo<cu. :Svedocanstvo koje se pripisuje princi-
piroa dovoljno j e da ih kvalifikuj e za vrsenje njihove funkcije.
Valja usput skrenuti pamju na Paskalove primedbe,
pretbodno citirane, da logicari tvrde da su pronasli nepo-
gresivu ±netodu, ali da su matematicari lcoji se bave geo-
metrijom jedini koji su u tome zaista uspeli. iNa drugom
mestu on kaze da je »logika mazda uzajmila pravila geo-
metrije a da nije razurnela njihovu snagu«10 • Idealna racio-
nalna metoda jeste matematicka, a n e metoda aristotelske
iii sholasticke logike. U tom pogledu ·Paskal je uz Dekarta
i pridruzuje ~u se karla odobrava omalovazavanje i opstu
pobunu protiv logike shola~tickih skola. ·Mora se dodati, s
· obzirom na opsrt odnos logike prema matematici, da je Lajb-
nic kasnije zauzeo suprot no glediste. ·P rema njemu, m ate-
' maticka 1ogika je posebna forma opste logike.
Premda je Paskal bio »kartezijanac« onoliko koliko je
tvrdio prvenstvo matemat icke metode unutar dedukcije i
demonstracije, on uopste nije delia Dekartova ubedenja u
pogledu obima njene primenljivosti i korisnosti. Na primer,
prirodne nauke ~~'1~ mogu razvijati na cisto aprioran nacin.
Mi moramo shva 1 1 verovatan karakter nasih hipoteza. I
pri utvrdivanju empirijskih cinjenica, iskustvo, ili radije
eksperimentalna metoda, mora biti nas vodic. Autoritet je
izvor naseg teoloskog znanj a; j er misterij e vere prevazilaze
doseg ljudskog uma. Ali to nije slucaj s nasim matematickim
i naucnim znanjem. Tajne prirode su odista skrivene; ali
islrustvo i eksperiment postepeno uvecavaju znanje o njima.
0 P., 4, 28·2 , ~. 460.
1° De l'art de persuader, p . 194.
169
 Iskustva »SU jedi!Ila nacela fizike« 11 . Iz toga sledi da je nase
znanje ograniceno nasim iskustvom. »Kada kazemo da je
dijamant najcvrsci od svih tela, mi mislimo na sva tela
koja poznajemo, i niti mozemo niti treba da uldjucujemo
ana tela o kojima nista ne znamo.« 1 ~ »Jer svugde gde se
dokaz sastoji u iskustvu a ne u demonstraciji, un:iverzalna
tvrd!fja maze da se da iskljuCivo na osnovu opsteg nabra-
janja svih delova i svih razlicitih slucajeva.« 13 U pogledu
postojanja ili mogucnosti praznine ili vakuuma, jedino iskustvo
maze da odluci da li ima ili nema vakuuma. Autoritet nije
dovoljan da resi taj problem. Niti to pitanje maze da se
razresi apriornom matematickom demonstracijom.
Geometrijska metoda je podjednako neuspesna i na polju
metafizike. Uzmimo, na primer, problem lBoga. Na prvi pogled
izgleda kao da Paskal protivreci sebi. IS jedne strane, on
tvrdi da »mi znamo za postojanje i prirodu konacnog, buduci
da smo i mi konacni i protezni. Znamo za postojanje besko-
nacnog a ne znamo njegovu prirodu, buduci da ono ima
proteznost isto kao i mi, ali za razliku ad nas nema granice.
Ali mi .ne znamo ni za postojanje J3oga iili Njegovu prirodu;
jer On nema ni proteznost ni granice. Medutim, na osnovu
vere mi znamo za Njegovo postojanje, a nebesk.im sjajem
IGPaskal misli, lumen gloriae) saznacemo Njegovu prirodu«H.
Isto taka, >>Hajde da sada govorimo u skladu s nasom pri-
rodnom. svetloscu. Aka ima Boga, On je beskrajno neshvatljiv;
jer, ne posedujuCi ni delove ni granice, On nema nikakav
odnos s nama. Prema tome, mi nismo kadri da znamo niti
sta je On niti da li On jeste.«15 Izgleda da ovde Paskal
jasno kaze da prirodan urn nije sposoban da ddkaze pastojanj e
Boga i da jedino verom mozemo da utvrdimo tu istinu. S
druge strane, postoje odeljci u kajima izgleda kao da Paslcal
priznaje .da ima iii maze biti valjanih filozofsltih dokaza za
postojanje Boga. Na prvi pogled maze se ciniti da je pasredi
protivrecnast. Meautim, objasnjenje je prilicno jednostavno.
Pre svega, )>metafizicki dokazi o Bogu su taka udaljeni od
covekovog umovanja i taka zamrseni da imaju malo efelcta.
Cak i aka sluze nekalicini, ani sluze sama u mamentu kada
11 Fragment d'un traite du vide (Fragment rasprave o valcuumu.
- Prim. red.), p. 78.
1~ Ibid., p. 82.
13 Ibid.
u P., 3,, 233, p. 4(!6.
JS Ibid.
170
ti Jjudi prate dokaz. J edan cas k asnij e ani se baj e da su se
mozda prevarili« 1 u. Isto taka, dok dokazi zasnovani na CUdima
1
rirode mogu da ~sluze da bi vernicima skrenuli paznju na
~ozije delo, ateistima ti dokazi uopste ne sluze. Naprotiv,
pokusaj da se ateisti ubede argumentom koji je zasnovan na
jo:etanju nebeskih tela »d ace im povoda da misle da s u do-
kaZi n ase religije v eoma slabi; na osnovu uma i iskustva
uviaam da nist a nije kadrije da u njima pobudi prezir prema
njoj«t7. Drugim recima, aka je cilj dokazivanja postajanj a
J3oaa da se u to ubede agnostici i a teisti, apst raktni meta-
fizih:i dokazi nisu ni od kakve koristi, dok su argumenti
fizike vi'ile nego b eskorisni. Umovanje abe v rste je ne-
delotvorno.
Ali 1P askal je imao jedan dublji razlog za odbacivanje
tradicionalnih dokaza a pastojanju Boga. Znanje a !Bogu koje
je on imaa na umu bilo je znanje o Bogu objavljenom u
Hristu - posredniku i izbavitelju, znanje koje je adgovar
118 cavekovu unut rasnju svest o sopstvenoj bedi. ~tsta filo-
zofska znanje a Bogu ne ukljucuje znanje ni a cove'kovaj
potrebi za izbavljenjem n i o Hristu izbavitelju. Qna· maze
da pastoji uporeda s ahaloscu i s nepoznavanjem Boga kao
~ovelwvag najviSeg dobra i krajnjeg cilja. Hriscanska religija
.uci caveka istovr emena ovim dvema istinama: i da postoji
Bog, kaga ljudi magu da dosegnu, i da postoji izopacenost
u prirodi, lmja ih cini nedostojnim Njega. Podjednaka j e vazno
za ljude da znaju abe ave postavke; i padjednako j e apasno
za eoveka da zna Bog a bez poznavanj a sopstvene be de i
da poznaje sopstvenu bedu a da ne zna iskupitelja koji ga
maze isceliti. ·Z nanje samo jedne ad tih istina stvara ili
nadmenost filozofa kaji su saznali Baga ali ne i sapstvenu
bedu ili ocajanje bezboznika koji paznaju vlastitu bedu bez
{poznavanja) iskupitelja<,18 • Drugim recima, filozafski dokazi o
postojanju Boga ne samo da su nedovaljni da ubede >>okarele
bezboznike«19 vee su, takoae, >>beskorisni i jalovi«20 ukaliko
bi postignuto znanje bilo znanje a lBogu bez Hrista. To bi
bio deizam: a deizam nij e hri.s canstva. >>'B og hriscana nije
Bog kaji j e samo tvarac geometrijskih istina i reda medu
10
P., 7, 543·, p. 570.
17 P., 4, 242, p. 446.
IB P ., 8<, 556, p. 5801.
JD Ibid.
:o Ibid.
171
elementima; to je shvatanje pagana i epilrurovaca ... Svi ant
k?j~ traze B?ga. n7~avisno od Isus_a Hrista i koji se zaustav.
lJ aJU na pnrod1 1h ne nalaze .mkakvu svetlost koja bi th
zadovolj ila ili nalaze nacin da saznaju Boga i sluze Mu be
posrednika; time oni zapadaju ili u ateizam ili u deizam, dv~
stvari kojih se hriscanska religija skoro podjednako gnusa.q~
Kako Paskala interesuje samo znanje o Bogu kao nat.
prirodnom ~ovel~o~om c_ilju_, o Bogu ka~co j~ p~ikvaz_an u Hristu
- . P.~sre?m~ 1 1~lrup~telJU, or: -~asv1~ 1sklJUCUJe prirodnu
rehglJU 1 f1lozofski te1zam. iPnhcno Je jasno da upotreb
geometrij~ke metode nece vod~ti coveka ka znanju o Bo~
u tom _sm1slu .. .Paskal bez sumnJe preuvelic ava razlilru izmeau
Boga f1lozofa.!- »Boga Avrama, !sal~a i J~kova~<; ~li ne ostavlja
nas u sumn]l u pogledu znacenJa koJe pndaJe »znanju 0
Bogu«. I njegov st~ prema Dekartu . je otuda razumljiv.
»Ne ~ol5? da oproshm Dekartu. On b1 voleo da je mogao
da m1mo1ae iBoga u celoj svojoj filozofiji. Ali nije mogao a
da ga ne prika.Ze kako je pogurao da bi pokrenuo svet; posle
toga on vise nista nema s Bogom.«22 Ne nameravam da kazem
da je Pa&kal bio pravedan prema Dekartu; jer ne mislim d~
je bio. Ali njegov stav je razumljiv. .Prema njegovom shva~
tanju, u DekaJrtovoj filozofiji je ispusteno unum necessarium•
To je razlog za njegovu maksimu: >>Jlisati protiv onih koji s~
se suvise mnogo posvetili izucavanju nauka. ·D ekart.«23 Ta.
koae, mozemo da raz~memo kako je IPaskal mogao da pi§e
Fermau !(Fermat), vehkom francuskom matematicaru, da je
prema njegovom miSljenju, geometrija Ze plus haut exercic~
_de l'esprit et le plus beau metier du mondeb, a1i da je.
1stovremeno, taka »beskorisna« da >>ja ne pravim veliku raz.
lilru izmeciu onog koji se bavi samo geometrijom i jednog
umesnog zanatlije«24. · religije ·covek je sam sebi neshvatljiv. Urn ima sopstveno
Ako filozofija nije kadra da utvrdi postojanje J3oga makar
u j edinom smislu u kame je to vredno ciniti, ona podj ednako
nije k adra da otkrije coveku gde je istimta sreca. >>Stoici ka.Zu:
'Povucite se u sebe; tu cete n aci svoj mir.' A to nij e istina.
Drugi ka.Zu: 'Izadite iz seb e' traZite srecu u razonodarna.
A to nije istina . .. Sreca nije ni van nas ni u nama, ana
! I Ibid.
~ P ., 2, 77, pp. 360--361.
• Nuzno j edno. - Prim. red.
za P., 2, 76·, p. 360.
• N aJjV'lSa delatnost duha i naJjiepsa sLvar na GVetu. - Prim. red.
:?.1 P., p. 229.
172
·e u Bogu, i van nas i u nama.«~;, Instinlct nas tera da traZimo
!reeu van nas; spoljasnje stvari nas privlace 1c ak i kada
10
ne shvatamo. >}I taka, filozofi uzalud govore: '•Povucite se
, sebe; tu cete naci svoju srecu'; !judi im n e veruju. A oni
1
kfJji im veruju najpraznoglaviji su i najbudalastiji.«2 6
Dalje, buduci da nisu bili u stanju da otkriju covekov
pravi ~ilj i u toz:: se pogle?u sloze •. filozofi takoae nisu. bili
u stan]U da otknJU moralm zakon 1 da se u pogledu nJega
sJoze. Istina, postoje moralni zakoni; ali izopacenost ljudske
prirode sprecava nas da ih jasno shvatimo. I ·c ak kada bismo
na osnovu filozofske refleksije j asno znali sta je, recimo,
istinska pravda, ne bismo mogli · da je primenjujemo bez bo-
tanske milosti. >>Priroda je samoljublja i ovog ljudskog ja
da voli samo sebe i uzima u obzir samo sebe.<<27 A u stvari,.
1o·ada, rodoskvrnuce, ubistvo dece i roditelja, sve je to
jmalo svoje mesto m eau vrlim delima«28 . >>Tri stepena geo-
grafske sirine preinacuju citavo pravosucie, jedan podnevak
odlucuje o istini. . . Krasne li pravde koja je ogranicena
rekom! Istina s ove strane Pi'rineja, zabluda s one.«29 Covek,
ostavljen sebi, slep je i izopacen. I filozofi nisu mogli da
poprave takvo stanje. Nelti od njih, kao Sto su stoici, odista
su dali svetu uzvisene besede; ali njihovu vrlinu zarazila je
i izopacila nadmenost.
Ne treba se cuditi, dakle, ako ·Paskal izj avljuje da »mi
nc mislimo da je citava filozofija vredna jednog ICasa truda«:w,
i da »ismevati filozo.fiju znaci istinslti filozofirati«31 • Pod
, filozofijom« on razumeva prvenstveno prirodnu filozofiju
i nauku, znanje o spoljasnjim stvarima, koje j e m anje cenio
od nauke o covelru. Ali stvar j e u tome da sam urn nij e kadar
da zasnuje nauku o covelru. Jer bez svetlosti hri!scanske
podrucje - matematilru i prirodne nauke ili prirodnu filo-
zofiju; ali istine koje covek stvarno treba da zna, vlastitu
prirodu i vlastitu natprirodnu sudbinu , filozof ili naucnik
ne moze ?a otkrije. >>Proveo sam dugo vremena u izucf!.vanju
upstraktmh nauka; i okolnost sto covek u takvim istraziva-
P., 7, 465, p. 546.
!.";
~ P., 7, 464 , p. 546.
~ 7 P., 2, 100', pp. 31i·5-3176.
!a P., 5•, 294:, p. 466\
9
Ibid, p. 465.
30
P., 2, 79, iP· 361.
Jt P., 1, 4, .p . 321.
173
njima malo saobraca s drugima (to jest, postoji relativno rnalo
ljudi s kojima covek maze da deli svoja izucavanja i s kojirna
maze da 'saobraea') ogadila mi ih je. Kada sam poceo d~
izucavam coveka, video sam da te apstraktne nauke nisu
svojstvene coveku .. .«32
Kada Paskal potcenjuje »Urn«, on upotrebljava taj termin
u uzem smislu, oznacavajuci apstralctnu, analiticlru i deduktiv.
nu operaciju duha kao sto je slucaj u »geometriji«. On
naravno, ne potcenjuje upotrebu uma u sirem smislu. Njegov~
skica hriScanske apologije je ocigledno delo duha. Zato je
njegova kritika uma u uzem smislu, slagali se mi ili ne
umstvena kritika. Da to ukratko izlozimo. Paslml zeli d~
istakne dve stvari. Prvo, matematicka i naucna metoda nisu
jedina sredstva kojima dolazimo do saznanja istine. Drugo
nisu matematicke i naucne is tine te koj e su coveku naj~
vaznije. Ni iz j ednog od ovih stavova ne sledi da umovanje
i1i upotrebu duha treba osuditi.
3. Ova valja imati na umu kada razmatramo Paskalov
govor o »StCU<<. Jer ako njegovu polemilru protiv »umat
tumacimo kao polemiku protiv duha i protiv svekolike misli,
onda cemo »srcecc tumaciti iskljucivo u emotivnom smislu.
Ali cineci razlilm izmedu srca i uma, .P askal ne namerava
,da lcaZe da bi ljudska bica trebalo da prestanu da upotreb-
ljavaju duh i da se prepuste vladavini svojih osecanja. Po-
znata tvrdnja - »srce ima svoja umovanja koja um ne ra-
zumecc33 - zaista izgleda kao da podrazumeva antitezu iz-
medu duha i srca, izmedu intelektualne aktivnosti i osecanja.
Alii. vee smo Viidelrl. da je za Pa.skala »Srcecc ono pomocu cega
saznajemo prva nacela iz kojih urn izvodi druge iskaze. A
dovoljno je ocevidno da srce ovde ne maze da znaci smno
osecanja. Neophodno je, prema tome, pitati sta Paskal zaista
razumeva pod tim terminom.
Teska se maze reCi da Paskal upotrebljava termin lt~
coeura u jasno definisanorn srnislu. Ponekad i:?Jgleda da je
upotrebljen kao sinonim za »Voljucc. I kada je upotrebljen
u torn smislu ne oznacava vrstu saznanj a i1i neposredan in-
strument saznavanja, vee kretanje zelje i interesovanja koje
upravlja paznju intelekta na neki objekt. »Volja je jedan od
!!!! P., 2., 144, p. 399.
;~a P., 4, 277, p. 458.
" Srce. - Prim. red.
174
glavnih organa verovanja; ne zato sto ona stvara verovanje,
vee zato sto su stvari istinite iii lazne zavisno od toga s
koje ih strane covek posmatra. Volja, koja nalazi zadovoljstvo
u jednoj {strani) radije nego u nekoj drugoj, odvraca duh
od razmatranja kvaliteta onih stvari koje ona ne zeli da
vidi. I taka se duh, sledeci volju, zaustavlja da razmatra
onu stranu koju volja voli.cc 34 Na drugim mestima le coeur
oznacava vrstu saznanja i1i instrument saznavanja. I to je
paskalova karakteristicn.a upotreba tog termina. Ovakvo zna-
~enje upotrebljeno je u njegovoj tvrdnji da prva nacela poi-
rnaroo »Srcemcc. »Mi saznajemo istinu ne same umom nego
i srcem. Na ovaj drugi nacin saznajemo prva nace1a.cc 35
paskal takode upotrebljava termine »prirodacc i »nagoncc.
,.priroda porazava pironovce, a urn porazava dogmatike.cc 30
Nagon i urn, obelezja dveju priroda.cc 37 ~srce, nagon, na-
tela.«38
Ja5no je da i onda kada se >>srcecc upotrebljava da oznaci
naCin saznavanja i1i instrument saznanja taj termin ima razli-
tite nijanse znacenja u razlicitim kontekstima. Kada Paskal
kaze da se nacela osecaju srcem, on ocigledno govori 0 in-
tuiciji. A u slucaju prvih prindpa geometrij e ne radi se o
voljenju tih pr incipa. Ali kada kaZe da j e >>srce ono koj e
oseca (opaza) Boga, a ne umcc 39 , on mrsU··na· .poimanje Boga
s ljubavlju, poimanje koje je otvoreno anima koji nemaju
nikakvo znanje o metafizickim dokazima BoZijeg postojanja
iii cak 0 istorijskim i empirijskim argumentima u prilog
hriscanstvu. On ne misli na puke osecanje, nego na poimanje
Boga s ljubavlju koje se Vlidi kod pravog hni.Scanskog ver-
nika. A ono je posledica Bozijeg prisustva u dusi to je nat-
prirodna vera nadahnuta ljubavlju i milosrdem l~ja p'ripatla
, redu milosrda ili ljubavi« a ne >>redu duha (l'esprit)«. il sto
taka, »srcemc< ili >>nagonom« znamo da budan zivot nije san.'
Covek ne mora biti kadar da demonstrativnim putem do-
kaze kako budan zivot nije san, ali to ne znaci da on ne
zna razlilru izmedu budnog stanj a i stanj a sna. On to zna
srcemcc . Ov;de se termin »Srcecc odnosi na instinlctivno, ne-
posredno, neumstveno poimanje istine. I Paskalova poenta
a.c P., 21, 99, p. 375.
~; P., 4, 28-2, p. 459.
3n P., 7, 434, p. 531.
~7 P., 6, 344, p. 487.
3
~ P., 4, 2Sl , p. 459.
30
P., 4, 278, p. 458.
175

jeste da mi mozemo imati izvesnost (prema njegovom miSlje.
nju, legitimnu izvesnost) calc i kada urn nije u stanju da do.
kaze ono u pogledu cega imamo izvesnost. J er urn« nije
I))
jedini nacin na koji dolazimo do saznanja istine; posredi
je samo predrasuda i sujeta racionalista aka misle da on to
jeste.
Paskal, kao sto se vidi, nije izgradio tehnicki recnik u
kome j e funkcij a i znacenj e svake reci j asno definisano.
Ponekad je funkcija termina da sugedse znacenje a ne da
ga izlozi. Taka, reci »Srce«' »nagon« i »OSecaj (( sugerisu
neposrednost i spontanost. Na nivou zdravog razuma imamo,
na primer, spontano i n eposredno poimanje ili svest o real-
nosti spoljasnjeg sveta; i ubedenje ili izvesnost koja iz togu
proizlazi legitimna je, cak, i kada nije poduprta racionalnim
dokazima. Na nivou >>geometrije« imamo neposrednu svest
o principima; cak i aka ti principi ne mogu hiti demonstra-
tivno dokazani, nasa izvesnost je legitimna i u temelju je
deduktivnog rasudivanja. Na nivou moralnog zivota postoji
spontano i neposredno poimanje vrednosti, iako to poimanje
maze hiti pomuceno ili izopaceno. A na nivou religioznog
zivota predani vernik poseduje poimanje Boga s ljuhavlju
koje je otporno na sve napade skepticizma. Uopste, >>srce« je
vrsta intelektu~lnog nagana, ukorenjenog u najduhljoj pri-
rodi duse.
4. Aka zelimo da govorimo o Paskalovoj metodi, moramo
spomenuti i srce i urn. Pogresno je misliti da je on zeleo
da zameni urn osecajem iii da negira, recimo, znacaj umstve-
nog a~gumenta u. poil}lanju religiozne istine. Kad ne hi hila
neposrednog poimanj a oc~vidnih prvih nacela, u matematici
pi dedukcij a i demonstracij a hili liSeni izvesnosti. Ali bez
delatnosti diskurzivnog i deduktivnog uma ne hi bilo mate-
matike. Isto talco, mada prost i predan hriScanin poseduje
legitimnu izvesnost kroz poimanje Boga s ljuhavlju, ova
izvesnost je licna stvar; i ni u kom slucaju ne sledli da
nisu potreh11i argumenti u prilog hriscanske religije. :~e
mozemo uhediti skeptike i agnostike pozivajuci se na ono sto
je svojstveno prostom i predanom hriscaninu - na unutrasnje
prisvajanje te istine. I sam Paskal je planirao apologiju
hriscanstva, to znaci, umstvenu odhranu hriscanske religije.
Argumenti na koje se pozivao hili su zasnovani na empirijskim
i istorijskim cinjenicama, na prisustvu hriscanske vere kao
empirijske cinjenice, na cudima, prorocanstvu i taka dalje;
176
li ti argumenti su hili umstveni. Prema Paskalovom mislj:-
0. mi ne mozemo dokazati istinitost hriscanstva pomocu
nJU~metrij ecc, apriornim deduktivnim rasudiv~njem. M?_ramo
•:e
5
okrenuti empirijskim podacima i _POkaz~ti. ~aka nJ.~Ovo
dusohno slaganje nepogresivo ukazuJe na Istlmtost hriscan-
: :a. Ali proces prikaziy~nja t~_g. sl~ganja je~~e delo duha:
Neophodno je naglas1h ovu cmJe~~cu, huduc1 da_.Paskalovi
oforizmi o osecaju mogu lako stvonti pogr~san. uhsal~. Isto:
, emeno, pojam >>srca« ima vaznu ulogu calc 1 u nJegov?J
~stvenoj odhrani hriscanske religije. Jer dok srce ne ~aJe
dokaze, ono razahire znacaj cinj enica.. navedenih ~ dokazrma
i razahire, takoae, znacaj konvergenciJe v:rovat_?.-oca. 0~ d':a
~oveka koji slusaju argumente i razumeJu rec1 mogu~e Je
da jedan uoci kumulativnu sn~gu a~gun:enata a dru_gi ne.
p.ko su svi argumenti spomenuti, razhka 1zmed:X. dva :ov:~ca
nije u tome da je. jedan. cuo _nek~ _argument kOJI :J.rugi mJe:
re je slucaj da Jedan 1ma mtmtivno sagledavanJe snage 1
~nacaja konvergentnih argume~ata . koje_ d~ug<:_I?~ nedostaj e.
prema tome, u razvoju apologiJe b1tno J~ _ Iz~ozi~l argu~ent_e
u najubedljivijoj formi, ne da bi se ubed1h ~JUdi da I:rihvate
zakljucak koji je protivan duhu, vee da b1 se olaksao rad
,srca«.
5. Eilo kaleva duze izlaganje i razmatra~je ~as~aloy_~
apologije hriScanstva ne bi bilo :xmesno u JednoJ IstonJl
filozofije . .pa ipak, citalac poglavlJa .. o Pasl5alu s pr~vom
ce ocekivati nekakav prikaz te apologiJe. I tesk_? _da n;xozem~
razumeti Paskala a da ne posvetimo malo paznJe nJegoVOJ
odbrani hriscanstva.
lPaskal prvo pokazuje >>covekovu h~du bez Boga«, to. jest,
»da je priroda iskvarenacc 40 • U poreaenJU s carstyo_m pnrode,
§ta je •covek? >>NiSta u poredenju s heskonacmm, sve_ u
odnosu na nista sredina izmedu nicega i svega. Beskonacno
udaljen ad razu~evanja krajnosti,. svrha ~vih _stvari i. njihov
pocetak podjednako su nesavladivo sknvern od ~J~ga__ u
nedolrucivoj misteriji. Podjednako je nesposohan da v1d1 msta
iz koga je izvucen i beskonacno koJim j~ ohavijen.;< 41 Covek
ne maze znati ni heskonacno vehko m heskonacno malo.
Niti maze imati · potpuno znanje onih stvari koje se nalaze
izmedu tih krajnosti. Jer sve stvari su povezane zajedno
~o P., 2, 60, p. 342.
4t P., 21, 72!, p. 350.
12 177
 u uzajamne odnose, i potpuno znanje rna kojeg dela zahteva
znanje celine. Njegova intelektualna sposobnost je ogranicena
a mogu ga zavesti cula i masta. Dalje, on shvata obicaj
kao prirodni zakon; a u drustvenom zivotu vladavinu macj
pogresno shvata kao vladavinu pravde. Njime dominira sa~
moljublje, a njegova sklonost lea sopstvenom interesu cini
ga slepim za istinsku pravdu i predstavlja izvor nereda u
drustvenom i politickom zivotu. Isto taka, covek je zago~
netnut protivrecnostima i sam je sebi zagonetka. On ne maze
da bude zadovolj an nicim do beskonacnim, a zapravo uopste ne
nalazi potpuno zadovoljstvo.
U svojoj slici covekove bede ili jada, IPaskal se pribliZava
delima pironista ili skeptika i do izvesne tacke blizak je
Montenju i Saronu. Montenj, kaze oPaskal, neprocenjiv je
u rasprsivanju sujete onih koji suvise pripisuju ljudskoj
prirodi i koji prenebregavaju covekovu iskvarenost i slabost.
Ali moramo imati na pameti da ono sto Paskal zeli da pokaze
jeste beda coveka ))bez Boga«. Njegov cilj nije da dalje razvije
skepticizam i razocarenje radi njih samih, a jos manje bez-
nade; on zeli da olak.Sa stvaranje pozitivnih sklonosti za raz~
matranje stavova hriScanske religije talco sto ce pokazati
sta je covelc bez Boga. Jer, Paskal je bio svestan kolilco je
argument nemocan da ubedi one lcojima nedostaju potrebne
sklonosti.
:Postoji, medutim, jos jedan aspekt ·coveka koji t reba
razmotriti - njegova )>velicina«. A njegova se velicina maze
izvesti calc i iz njegove bede. )>Covekova velicina je talco oce-
vidna da se maze izvesti calc i iz njegove bede; jer ono sto
je priroda lead zivotinja mi nazivamo bedom lead coveka.
I time priznaj emo da j e on, buduci da j e sada nj egova prirada
slicna zivotinjskoj, izgubio bolju prirodu koju je prethodno
imao. Jer leo je nesrecan sto nije kralj, aka ne svrgnuti
kralj?«42 I covekovi p restupi otkrivaju njegovu zudnju za
beskonacnim. I njegova moe uocavanja vlastite bede znak je
njegove velicine. !)~Covek zna da je bedan. •D akle, bedan je
zato sto je bedan; ali on je velik zato sto to zna.«43 Dalje,
)>misao cini covekovu velicinu« 44 • ))Covek je samo trska, na}·
krhkija stvar u prirodi; ali on je trska koja misli. Nije
potrebno da se ceo kosmos naoruza da bi ga skrsio; dasalt
42 P., 6, 409, p. 512.
4~ P., 6, 4l16, p. 515.
44 P., 6, 346, p. 488.
17.8
tra, kap vade je dovoljno da ga unisti. Ali kada bi ga
~~srnos i skrsio, covek bi opet bio plemenitiji od onog sto
je unistilo. Jer on zna da umire i da je kosmos mocniji
8
~ njega. A kosmos o tome niSta ne zna.« 45 >~Prostorno kosmos
rne obuhvata i guta kao jednu tacku. Ali mislju ja obuhvat am
~tosrnos .<< 46 Covek je ispunjen nezasitom zeljom za srecom
· ova zelja je izvor nesrece. Ali >>beskrajan ponor maze da
~e ispuni jedino b eskrajnim i nepromenljivim predmetom,
~ ce reci samim Bogom«4i. Taka ovde opet covekova beda
otkriva njegovu velicinu, njegovu sposobnost za Boga.
Suoceni smo, dakle, sa suprotnostima; covekovom bedom
i velicinom. I u n asem misljenju ave suprotnosti moramo
prihvatiti zajedno. Jer problem se sastoji upravo u istovre-
rnenom prisustvu tih suprotnosti. )~Kaleva je varlca onda covek!
Kako cudan i uzasan! Haas, predmet protivrecnosti, nakaza.
sudija svim stvarima, a ipak ubogi crv; riznicar istine, a
ipak smetliste neizvesnosti i zablude; dika i odrod kosmosa.
Ko ce da razmrsi to klupko?«-1 8 Filozofi to ne mogu da uCine.
Pironovci Cine coveka nistavnim, dok drugi cine od njega
Boga; .Covek je istovremeno i velik i bedan.
Aka covek ne maze da resi problem koji nastaje iz njegove
prirode, neka slusa Boga. Ali, gde naci glas Boga? Ne ':
paganskim religijama kojima nedostaje autoritet i dokaz, 1
koje odobravaju greh. U jevrejskoj religiji? Tu imamo objas-
njenje covekove bede zahvaljujuci tumacenju Pada u Svetim
knjigama. Ali Stari zavet ukazuje na nesto sto je iznad njega,
i njegova prorocanstva se ispunjavaju u Hristu koji P.ruza
onaj lek sto ga judizam nije pruzio. Ovde imamo posredn1ka ~
iskupitelja, koga su proroci najavili i koji je dokazao SVOJ
autoFitet cudima i uzviSenoscu svog ucenja. »Poznavanje Boga
bez poznavanja nase bede stvara nadmenost. Poznavanje n ase
bede bez poznavanj a Boga stvara ocajanje. Poznavanje Isusa
Hrista cini sredinu, jer u njemu n alazimo i Boga i nasu
bedu.«49
6. U delu Pensees50 nala2Ji se cuveni dokaz na osnovu
opklade. Njegov znacaj i svrha nisu neposredno jasni, pa su
,1$P., 6, 347, p. 488.
4a P ., 6, 34B, p. 488.
47 P., 7, 425, p. 519.
~s P., 7, 434, p. 531.
4D P., 7, 527, p. 567.
AO P., 3, 233, pp. 434-442.
tz· 179
komentatori dali mnostvo razlicitih tumacenja. Medutim
izgleda da je dovoljno ocevidno da Paskal nije razvio ovaj
argument kao dokaz za postojanje Boga. Niti je namerava 0
da ga da kao zamenu za hriscanske dokaze. Cini se da je
upucen posebnoj vrsti ljudi, naime, anima koji jos nisu ubedeni
u istmitost hriscanske religije, . ali koji, isto taka, nisu ube-
deni ni skeptickim i1i ateistickim argumentima, i koji se,
sledstveno tome, uzdrzavaju od suda. Paskal zeli da pokaze
ljudima koji se nalaze u takvom stanju duha da je verovanje
za njihova dobra i sreeu, te da bi verovanje, ako bi zavisUo
samo od njihove sopstvene volje, bilo jedini razuman pravac
akcije. Ali iz toga ne sledi da on od njih trazi veru samo na
osnovu opklade. Ono sto irna na umu jeste ,p ripremanj e
njihovog duha i stvaranje sklonosti u prilog verovanju,
sklonosti koj e su ometene strastima i privr:lenoscu stvari.ma
ovog sveta. On im govori selon les lumieres naturelles,
u skladu s njihovom prirodnom svetloseu iii zdravim razumom;
ali nij e smatrao da j e verovanj e naprosto stvar kockanj a zarad
licnog interesa, kladenja na nesto sto je objektivno neizvesno
ali u sta je probitacno uloziti ako se pokaze kao tacna. Da
je taka mislio, bilo bi mu nemoguee da objasn~ planiranu
umstvenu odbranu hriscanstva i ubedenj e da Je Bog taj
koji udeljuje svetlost vere.
Ili Bog postoji i1i nema Boga. Skeptik krivi hriseanina
sto bira odredeno resenje tog problema uprkos tome sto um
ne moze da pokaze koje je resenje tacna. »Ja eu ih kriviti
ne zato sto nisu ucinili ovaj izbor, vee sto su uopste iza-
brali . . . pravi put nije kladenje.<<51 >>Da«, ka:le Paskal, »ali
morate se kladiti. To ne zavisi ad vase volje; vee ste upleteni
u to.«52 Drugim recima, ostati neutralan ih uzdrzati se od
suda vee znaci da smo ucinili izbor; to znaci izabrati pr6tiv
Boga. I, prema tome, aka covek ne moze a dane izabere jedan
ili druai put on treba da razmotri gde je njegov interes? Sta
se ulafe? c;vekov urn i njegova volja, njegovo znanje i nje-
gova sreca. Covekov urn nije osteceniji aka se izabere jedan
put nego li drugi; jer covek izabrati mora. Sto se tice ~~ece,
ocevidno je probitaono, i prema tome razumno, ldad1h .se
na Boga. »Ako dobijete, dobijate sve; ako izgubite, ne gub1te
nista.«53 »Ovde ima da se dobije beskonacnost beskrajno srec-
51
P., 2>33•, .p. 442.
n! Ibid.
153 Ibid.
180
~ zivota, jedna sansa za dobitalc prema konacnom broju
noc 54
0 guenosti gubitka; a ono u sta vi igrate j este konaet:o:«
f konacno ne predstavlja .niSta u poredenju s beskonacmm.
prema tome, nema potrebe za daljirn premisljanjem.
Maze se reei da kladenje na Boga znaci Tizikovanje
17 sto je izvesno zarad onog sto je neizvesno. Rizikovanje
00
~on~cnog dobra za:ad izvesr:og besvkraj.no~ dobra jeste pro-
bitacno; ali kada Je posred1 napustanJe 1z:vesnog konac.nog
dobra zarad neizvesnog beskrajnog dobra, 1zve:n?s!_ -~~1tl~a
uraV!!Qtezuje_n:qgucnost dobitk~. y takvom sluc~JU bolJe Je
zadriati ono sto se st:rarno 1 1zvesno po~edu~ e nego to
repustiti zarad beskonacnog dobra kada vse calc 1 ne z.r:a d~
postoji beskonacno dobra koje bi se moz:_da mo~lo .st:cr. All
~a to Paskal odgovara da svaki l~?c~tar ulaze o?~ s~? Je 1zvesno
da bi dobio neizvesno, i on to c1m »ne ogresUJUC1 se o u:n~<.
Stavise, calc i kada covek k_oji se .l~ladi na Boga .uskr~~~e
sebi neka zadovoljstva, on ce dob1tl ne~a druga 1 v~t':c.1 ce
istinsku vrlinu. »Na svak_om koralru ~OJl ~udete u~!mh na
tom putu, videeete talcvu 1zvesnost dob1tka 1 tal~V:U mstavnost
u onome sto rizikujete da eete najzad shvat1t1 da ste se
kladili na nesto sto j e izvesno i bes~onacno i ~a sta n!st~
mste dali.«55 Prvo sto je neophodno Jeste kockati. se •. poceti,
ali ne talco sto ce se gomilati argumenti za postoJanJe Boga
nego sto ce se umanjivati strasti i slediti ponasanje onih koji
veruju. Drugim recima, mada covek ne . mo~e sa~ ~7bi da
podari veru, on moze mnogo toga da urad.i pnpre:maJUCl sebe;
i ako to ucini, Bog ce mu dati veru koju trazi.
Paskalove reci odista po neki put podrazumevaju da religiji
nedostaje racionalna potpora. »Ako bi trebalo raditi samo za
ono sto je izvesno, ne bi trebalo nista ciniti za religiju. Jer
ona n1je izvesna.« 5a ALi on tvrdi da mi stalno r!izilrujemo
radi neizvesnog: u ratu, trgovini, na putovanjima. Stavise,
nista u zivotu nije apsolutno izvesno. Nije sigurno da cemo
videti sutrasnji dan; ali niko ne mi'sli da je iracionalno da
postupamo na osnovu verovatnoee da eemo sledeceg dana biti
zivi. »I ima vise izvesnosti u .religiji nego u tome da eemo
doziveti sutra.«s7 Razumno je tragati za istinom; jer ako
umremo a da Illi!srno obozavali Boga, izgubljeni smo. »'Ali',
M Ibid.
65 Ibid.
56 P., 3, 234, p. 442·.
57 Ibid.
181
Vli cete rec:i, 'da je hteo da Ga obozavam, ostaVlio bi 1tti
zmak:e svoje volje'.« ))On je to ucinio, ali ih vi zanemarujete
Tragajte za njima: vredno je truda.« 58 ))Kazem vam, ubrzo bist~
imali veru aka b1ste napusbi1i u2liv:anja. Na varna je da Poe.
nete. Da ja mogu, dao bili v.am veru, ali j.a to ne mogu ucmu.
ti . . . Vi, medubirrn, mozete da napustite uiii.vanja i ovbijete da
°
li je istina ono sto 1kazem.« 5 Ceo dokaz na o.snovu opklade oN.
gledno je argumentum ad hominema, sredstvo da skeptik
napusti svoj stav indiferentnosti i da ucini sto maze dn
dovede .sebe u stanje u kame vera postaje realna mogucnost.
Uprkos nacinu na koji se po neki put izrazava, Pa.skal ne
namerava da ospori da postoje znaci istinitosti hriscansl{e
religije koji u svojoj konvergenciji postaju ocevidan doka~.
Ali, prema njegovom misljenju, covek ne maze odmah da
procita te znake i1i da pojmi snagu njihove konvergencije
aka prvo ne napusti stanje indiferentnosti i ucini ozbiljne na-
pore da osvoji sebe. Otuda argument opklade.
7. Ocigledno je da je Pa.skal pisao kao ubedeni hrisca-
nin. On nije nastojao da preobrati ljude u »teizam« vee u
hriscan.stvo. I bio je duboko sve.stan potrebe po.stojanja iz-
ve.snih moralnih dispozicij a da bi preobracaj mogao biti prak-
ticna mogucno.st. Sigurno da je moguce naci tvrdnje u kojima
Paskal preterano omalovazava posao uma. Otuda optuzbe
za fideizam i imanentizam koje su izrecene protiv njega.
Ali aka .se .setimo da je njegova glavna briga da dovede ljude
do tacl{e na kojoj Bog maze da deluje, i da je hriscanslm
vera a ne filozofski teizam ono sto on ima na umu, mislim da
moramo priznati da se njegova originalnost i genije kao apo-
loga pokazuje upravo u tome sto ga zanima moralna priprema
za veru. Vredno.st njegovog opsteg stava kao apologa hrisean-
.stva po znacaju i trajnoj vrednosti daleko prevazilazi one
aspekte njegove misli koje katolicki teolog smatra sumnjivim
ili podloznim cenzuri. Steta je ne primetiti sumu zbog drveca,
i ne ceniti Paskalov znacaj i uticaj na istoriju hriscansl{e
apologetike.
Ali aka je Paskal bio poznat kao matematicar i naucnik,
s jedne .strane, i kao hriscanski apolog s druge, moramo li
da zakljucimo da on nije bio filozof? Odgovor, naravno,
5BP., 3, 236, p. 443-.
50P., 3, 240, p. 444.
• Argument s obztvom m1 coveka: (sagovorJli..ka). - Prim. reel.
182
avisi od toga sta razumevamo pod filozofom. Aka pod
fuozofom razumevamo coveka koji nastoji da stvori sistem
saJllO upotrebom uma, sistem koji. treba da pred~tavlja stvar·~
nost Icao celinu, onda Paskala sigurno ne mozemo nazvati
fi)ozofom. Jer on je verovao da postoj e problemi koje urn
bez pomoci vere ne moze da resi. Takode j e v~rovao ~a
postoje misterije lmje prevazilaze moe duha calc I karla Je
rosvecen verom. !deja o svemogucem ljudskom umu bila
fnu je neprihv~!~j~va. A~i, k~o sto .smo -yideli, imao je ~ms.tveno
shvatanje razhc1tih obhka I metoda l]udskog saznan]a 1 raz-
licitih >lporedaka« - ~ed~ telesn.ost~, ~ed.a .duh~. ili. _nauke,. i
reda milosrda. Bez obz1ra st~ ove Ide]~ 1 distmkciJ7 mJe. razvw
u tehnickom pogledu, kod nJega nalaz1mo shvatanJa epistemo-
Jogije i filozofije vrednosti. Njegova analiza coveka ocigledno
maze da se nazove filozofij om coveka, iako j e to filozofij a
koja u vehkoj meri postavlja probleme koji se ne mogu resiti
bez otkrovenja. A u njegovoj filozofiji coveka javljaju se
mnoge ideje relevantne za et icku i politicku analizu.
Rec ))analiza<< sigurno ima primenu u pogledu Paskalove
misli. Recimo, nije nerazumno reci za Paskala da analizira
razlicita znacenja reci »znati« i da pokazuje lmko svakodnev-
na upotreba ne opmvdava n j eno ogralllica¥am.j e na matemabi.Ciko
manje i na ono sto ga ))imitira<< . Obican covek bi sigurno
rekao da »zna<< da spoljasnji svet postoji i da budno st anje
nije san. I kada nelm kaze da to ))lstvarno ~< ne ~na, t:=vj precurtm.~
poistovecuje znanje s onom vrstom znanJa koJe pnpada uskoJ
oblasti matematike.
Jpak, bilo bi netacno proglasiti Paskala filozofom ana-
liticarem, isto kao i sistematskim metafizicarem. Da li ga
mozemo smatrati egzistencijali.stickim misliocem, kao ':Sto
to neki cine? Sigurno da njega interesuje postojece ljudsko
bice i njegove mogucnosti, a iznad svega covekova moguc-
nost da izabere ili ne iza:bere sebe pred Bogom. Pa ipak,
reci za Paskala da je ·»egzistencijalista<< u modernom smislu
reci ne bi bilo prikladno, iako je to manje neprikladno nego
kad za njega kazemo da je ))analiticar« ili ))metafizi,car«. U
svakom slucaju, on je »egzistencijalisti:cki« mislilac zato sto je
religiozni mislilac, mislilac koga prevashodno zanima odnos
izmedu coveka i Boga i usvajanje tog odnosa njegovim pro-
zivljavanjem. Paslml nije, poput Dekarta, hriscanski mislilac
naprosto zato sto j e mislilac koj i j e hriscanin: on j e hriscanski
mislilac u smislu sto je hriscanstvo inspiracija njegove misli
i sto ono ujedinjuje njegov pogled na svet i coveka. Prema
183
tome, ako je filozof, on je religiozni filozof; jos posebnije, on je
hriScanski filozof. On je hriscanslti filozof svoga doba jer
se obraca svojim savremenicima 1 govori jezikom koji On.i
mogu da razumeju. To ne znaci, naravno, da njegove ideje
nemaju trajnu podsticajnu vrednost. I mazda je to ono naj.
vaznije sto nam je Paskal ostavio u nasleae; on nam je u
~':oj~ fr.~gmentar~im spi~ima ostavio plod~n. izvo: podsticaja
1 mspiraCIJe za dalJI razVOJ. Dalcako, ne osecaJU sv1 taj podsti. OSMO POGLAVLJE
caj; a nelti calc nalaze da je nepozeljan. :Drugi ga, meauthn
svrstavaju uz Dekarta, kao jednog ad dva najveca francusk~ KARTEZIJANIZAM
filozofa, i gaje prema njemu najdublje divljenje. Moguce je
da prvi potcenjuju a drugi, pale, precenjuju njegov znacaj. Sirenje lcartezijanizma. Helinks i problem interalccije.

1. Kartezij anizam se sirio i nalazio svoj e branioce naj-

vise u Holandiji koja je zadugo hila Dekartov dom. Talco
je Anri Renje (Henri Regnier, 1593-1639), koji je ddao
katedru za filozofiju na Utrehtskoj akademiji, a od 1636. na
Utrehtskom univerzitetu, bio Dekartov ucenik. Mada samo
neko vreme, njegov ucenik je bio i Renjeov naslednik na
univerzitetu, Henrik Regije iii Anri le Roa (1598-1679).
On je najpre zastupao Dekartovo shvatanje i branio ga ad
teologa Voecija (Voetius), a kas:ruije je napustio kartezijani-
zam i sastavio manifest koji je Dekar.tu bio povod da napise
Primedbe na jedan program. Zan de Re (Jean de Raey) ,
autor dela Clavis philosophiae naturalis" (1654), i Adnijan
Hereborci (Ad'Diaan Heereboord), autor dela Parallelismus
aristotelicae et cartesianae philosophiaeb (1643), takode su
predavaLi u Lajdenu. Od veceg znacaja bio je Hnistofer Vitih
(Christofer Wittich), koji je pokusao da pokaze slaganje
izmedu kartezijanske filozofije i ortodoksnog hriScanstva i
koji je napao Spinozu. Godine 1688. on je objavio Napomene
i Meditacijec a 1690. Anti-Spinozud. HeLinks ce biili posebno
razmatran.

• Clavis philosophiae naturalis seu I ntroductio ad naturae con-

templationem aristotelico-cartesiana (Kljuc prirodne filozofije ili uvod
u aristotelsko-lcartezijanslco posmatranje prirode). - Prim. red.
b Parallelismus Aristotelicae et Cartesianae philosophiae natu-
ralis (Paralelizam izmedu aristotelslce i lcartezijanslce prirodne filozo-
flje). - Prim. red.
• Annotationes ad Renati Des-Cartes Meditationes (Napomene
uz Meditaeije R ene Delcarta). - Prim. r ed.
d Anti-Spinoza, sive Examen Ethices B. d. Spinoza (Anti-Spi-
noza, ili ispitivanje EtiTce B. d. Spinoze). - Prim. red.
185
 U Nema~cl~oj je utic.~j k~rtezijan!Zma bio relativno slab
Menu nemaekrm ka1rtez1J anerma moze se spomenuti J oh ·
I~lauberg (Joha~ Clauberg, 1622-1665), autor spisa Metaph~
szca de Ente swe Ontosophia3 ; on je predavao u Holandj··1
u Herbornu i Dizbergu. Drugi Nemac bio je Baltazar Beit! '
(Balth~s~r Bekk.er,b1634-1698), autor De philosophia cartesian;
~~momtio can_du;I_a . .~s!ak~o se ~apad~a na pogubljenje v~
shea, zastupaJUCl nnslJenJe da Je mag~ja besmisliea jer du-
hovno ne maze da deluj e na materijalno.
U Engleskoj, ~toni Legrand (Anthony Legrand), Hi An-
toan_ le _Gran (~tome ~e Grand,), Francuz iz Duea, objav.io je
Institu_t:yon_es ph1.losophzcaec (1672 i 1678), i nastojao da uvede
~mr.teztJantzam u Oksford. Nasao je jakog protivnika u Sern-
Jl~~lu ~arlceru (Sa~uel Parker), oks.fordskom biskupu, u cijiru
ocnna_ Je Dekart b10 nevernik kao i Tomas Hobs. AH, sasvirn
n~zavisn_o od !~olosk~ op~~1eije, kartezijanizam se slabo pro-
biO u toJ zemlJ1. To ee reel, Dekartova fhlozofija (u modernorn
s~islu ~e r~~i) nije ?ila narocito primljena, mada je njegova
f1z1ka btl~ sirok~_prih'ya~:na . Kartezijanizam nije imao puna
uspeha m u ItaliJI, dehnncno zbog toga sto su Dekartova dela
1663. staVIlJ ena na indeks zabranjenih lmjiga ~ napomenom
donee cornganturd .1 Mikelandelo Fardela (Miichelangelo F.ar-
della, 1650-1718) i kardinal Gerdil (Ge:r.dH, 1718-1802) obicno
s~~ svrs~avaju u italijanske kartezijanee; mectutim, na njih je
v1se ubcao MaLbrans.
. Del~arto': uticaj u Holandiji se uglavnom osecao preko
lmive~~ttetskih profe_s_o-r~ i predavaca koji su pisali prirucruke
karteziJanslce fllozofiJe 1 nastoj aJli da je odbrane od napada
teologa. U Francuskoj, medutirn, kartezijanizam je uzivao po-
pulCErnost, postavsi pomodna filoz<Jf.ija. Pjer Silven ReZis
(Pierre-Sylvain Regis, 1632-1707), svojim predavanj.ima koje
je ddao u razlici.tim eentdma, ukljucujuci i Pariz, mnogo je
ucinio na popularisanju kartezijanske filozofije u sirim slo-
• Meta/i.zilca o bicu ili ontozofija. - Prim. red.
bJ?e philosophia cartesiana admonitio candida et sincera (Posteno
.nepnstr~o_ poucavanje lccrrtezijanslce filozofije). - Prim. red.
o Institutiones philosophiae secundum principia R. d. C. nova
methodo adornata (Filozofslce podulce na osnovu principa novoizradcme
metode R. D.). - Prim. red.
" Dok se ne popra'Vli. - Prim. 1'ed.
1
Buduci da se niko nije prihvatio da :>ispravicc Dekartova deJa,
ana su do danasnjeg dana ostala na indeksu. Napomena donee corri-
ga:z.tur odnosila se na mesta koja su imala teoloske implikacije, na
pnmer, na dogmu o transsupstancijaciji.
186
·evirna drustva; a Zak Roo (Jacques Rohault, 1620-1675),
fizicar, nastojao je da u skladu s Dekartovim programom za-
rneni aristotelsku fizhl{ju jednom nauk!om. (Njegova Traite de
h.ysiquea irnala je uticaja na Kemb1:1idzu sve dok nije po-
bijena Njutnovim Principimab.) Luj de la Forz (Louas de la
forge), objavio je 1666. Traite de Z'ame humaine, de ses
Jacu.Ztes et fonctions et de son union avec le corps suivant
Ies principes de R. Descartesc, a iste godine pojaVlilo se i
Discernement de l'ame et du corpsd Zeroa de Kordemoa
(Qeraud de Cordemoy). Jedan broj oratorijanaea video je u
, duhovnoj « strani Dekartove filozofije bliskost s Avgusti-
nom pa su bill naldonjeni kartezijanskoj filozofiji. I mada je
postojala veUka ra2llika izmedu duha kartezijanizma i jan-
senizrna, kao sto se to vtdi iz Paskalovih dela, nekoliko zna-
cajnih jansenista je bilo pod Dekartovirn utieajem. Taka su
A.ntoan Arno (1612-1694), autor Cetvrte grupe primedaba,
i Pjer N!i.kol (Pier~e Nlieole, 1612-1695) koPistili kartezijanske
ideje pr.i sastavlj aju L'art de penser (1662), takozvane »logike
Por-Roajala«f. Medutim, jezuiti, za ciju se naldonost Dekart
stalno borio, hili su neprJjateljski naklonjeni prema novoj
filozofij i.
Uprkos onom sto se maze nazvati drustvenim uspehom
kartezij an'Ske filozofije u Franeuskoj, postojala je prilicno
jaka opozieija u zva.nicnim krugovima.. Stavljanje Dekartovih
dela na Rimski indeks 1663. vee je spomenuto. Deset godina
kasnije Parislti parlament je nameravao da danese odluku pro-
tiv poucavanja kartezijani·z ma, ali to j e spreceno objavlji-
vanjem Boaloove (Boileau) knj;ige Arret burlesque~. gde je
ismejano suprotstavljanje onom umu koji je predstavljen De-
kartovom filozofijom.~ Medutim, 1675. godine Univerzitet u
Angru preduzeo je koralce da obustavi poucavanje nove fi-
lozofije, a 1677. Kanski univerzitet usvojio je slican stav.
• Rasprava o fizici. - Prim. red.
b Philosophiae naturalis principia mathematica ( Matematiclci
priru:ipi filozofi.je prirode). - Prim. red.
• Rasprava o ljudslcoj duSi, o njenim sposobnostima i tunlcci-
juma i o njenom jedinstvu s telom prema principima R. Delcarta. -
Prim. red.
d Discrenement du corps et de l'cime, en 6 di scours, poure scr-
11ir ci. l'eklaircissement de la physique (Razlilcovanje du§e i tela, u
Just ra.sprava, zarad razjasnjenja fizilce). - P1im. red.
• Vestina miSljenja. - Prim. red.
' L a logique de Port Royal. - Pr im. reel.
• Komiena presuda. - Prim. r ed .
~ Kartezijanskn filozofija je uticala na Boaloove esteticke teo-
rl.je.
187
Paslml je napao Dekartov sistem kao deisticki, dok ga ie
Gasendi3, obnavljac epikurovskog atomizma, kritikovao s ern.
piristicke tacke gledista. Pjer Danijel Ije (Pierre Dante!
Huet, 1630- 1721), biskup Avr.anSa, u Censura philosophfue
Cartesianaen i drugim spisima zastupao je misljenje da skep.
ticizam maze da se prevlada samo r eligioznim uverenjem a
ne kartezij anskim racionalizmom.
Pocetkom XVIII veka Dekartovi spisi su na univerzite.
tima postali manje-vise zvanicni udZbenici iz filozofije. Uticaj
njegove filowfije prodro je i u eldezijasticke seminare, uprkos
zvanicnoj zabrani i sprecavanju. Ali u to vreme kartezijani.
zam u strogom smislu bio je vee na izdisajru. Kao jedan od
glavnih izvora razvoja metafizike na Kontinentu pre Kanta,
kartezijanska filozofija je, nara'V!1o, od velikog i trajnog zna.
caja. Ali u XVIII velru druge filozofije su privukle ono in-
teresovanje koje je u XVII veku bilo posveceno Delca-rtovoj
filozofiji.
2. Tacna je primeceno da se kar.tezij anska filozofija nije
razvijaJa onako kako je to ocelcivao Dekart. On je smatrao
da su metafizicke osnove dobro i tacno postavtljene, i nadao
se da ce dmgi njegovu metodu primeniti na plodotvoran
nacin u naukama. Medutim, osim jednog i1i dvojice pisaca,
kao sto je Roo, kartezijanci nisu ispunili t a ocekivanja: vise
su ih zanimali metafizicki i epistemoloski aspekti kartezija-
nizma. Jedan ad problema lmjima je bila narocito posvecena
paZnja bio je odnos izmedu duse i tela. Dekart nije ospo-
ravao interakciju izmedu duse i tela; ali iako je interakciju
isticao kao cinjenicu, ucinio je malo da objasni kako se ana
desava. Polrusajem da identifilruje mesto interakcije nije bio
resen problem koji nastaje u njegovoj filozofiji. Jer akd' je
covek podelj en na dve supstarncij e - duhovni duh i proteZ110
telo, problem objasnjenja kako dolazi do interakcije postaje
alrutarn, i na njega se ne odgovara na zadovoljavajuci nacin
tvrdnjom da se interakcija zali•s.t a desava i pokusajem odre-
denja mesta interakcije.
Jedan nacin razmatranja ovog problema jeste da se prizna
cinjenica interakcije, k ao sto je to Dekart ucinio, a da se
potom izmene one teorije koje su dovele do :teskoce u objas-
njenju nacina na koji dolazi do interakcije. Ali to bi zmacilo
3 0 G asendiju vidi tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 273-275.
• Ispitivanje kartezijanske filozofije. - Prim. red.
188
ustiti jednu od osnovnih karakteristika k artezijanske fi-
r:fije. I kartezijanci, koji su posvetili p a.Znju tom proble-
u izabrali su da zadrZe Dekartov dualizam a da porelmu
~t~altciju. Taj smeo nacin razresavanja problema nagovesti-
j.1
su Luj de la Forz i Zero Kordemoa; ali je on, pre svega,
ovezan ·s imenima Helinksa i Malbransa.
p Arnold HeUnks (1625-1669) je bio profeso•r u Luvenu;
godine 16_58 ..mor.ao j':v da _napusti _kated_ru zbog razloga koF
niSU sasvun Jasm. Otlsao Je u LaJden 1 tamo postao k alVI-
n:ista. Posle ~ve.9Il?g vremena dobio je mesto :pre~a~aca na
18010snjem umverz1tetu. Neka ad svoJih deJa obJaVIO Je sam;
ali znacajnija dela pojavila su se posthumno. Medu njima su:
)'lw6L cre:C'I.u'L6v sive Ethica, Physica vera, Metaphysica vera
et ad mentem peripateticam i Annotata in Principia philo-
sophiae R. Cartesii".
Prema Helinksu, ocevidno je na·celo da u svakoj istinskoj
delatnosti vrsilac mora znati da on dela i kalco dela. Iz
toga ja:sno sledi da materijallna stvar ne moze biti istinskl
uzrok koji proizvodi posledice bilo u drugoj stvari bilo u
duhmmoj supstancij.i. Buduci da materijalnoj ·stvari nedostaje
svest, ana ne maze znati da dela i kalm dela. Iz toga take-
de sledi da ja, kao duhovni ego, ne proizvodim ni u vla-
stitom .t elu ni u drugim telima one posledice na koje me moje
prirodno mi·sljenje, koje je Aristotel prihvatio kao lcriteri-
jum, navodi. da pretpostavim. Jer ja 3e ~am k~lm su te
posledice prmzvedene. Ja sam posmatrac prmzvodenJa prome-
na i kretanja u mom telu, ali nisam proizvodac, stvarni
uzrok, uprkos mojim unutrasnjim voljnim cinovima. J er ja
ne znam vezu izmedu mojih voljnih alca1:a i kretarnja u mom
lelu. Slicno tome, ja .sam svestan proizvodenja oseta i opazaja
u mom polju svesti; ali nije moje telo, ili rna koja spoljasnja
materijalna stvar, ono sto stvamo proizvodi ave posledice.
Medutim, ako je interakcija na ovaj nacin n egirana, kako
objasniti cinjenicu da nakon htenj a .slede kretanja u telu
i da nakon promena slede oseti i opazaji u svesti? Obja.Snje-
nje je sledece: moj akt volje jeste slucajan uzrok; to jest,
slucaj pril.ikom kojeg Bog proizvodi promenu ili kretanje
u mom telu. Slieno tome, i fizicki dogada:j u mom t elu je
slucaj prilikom kojeg Bog proizvodi psihicki dogadaj u mojoj
svesti. Telo i dusa su kao dva casovnika, od kojih nijedan ne
• Spoznaj samog sebe ili etika; Istinita fizika; I stinita metafi-
;:ika u peripateticlcom duhu; Napomene uz Principe filozofije R. Kar-
t~ja, - Prim. r ed.
189
 de,luje na drugi ali koji pokazuju ta6no vreme zato sto Bog
neprestano sinhronizuje njihova kretanje. To je analogija
kojoj izgleda da je Helinks naklonjen, mada izvesni ode1jC!i
sugerisu onu analogi.ju •koju je ka:snije upotrebio Ladbnic·
dva casovnika koja su taka konstruisana da uvek ostaju savr~
seno usaglasena.
Ako uopste prihvatimo teoriju »okazionalizma«, onda je
oCigledno moramo sire primeniti a ne samo u kontekstu
odnosa izmedu duse i tela. J er iz prindpa na kojima ta tea-
rija pociva sledi da nijedan ljudski ego ne deluje na drugi
ljudsim ego ili na drugo telo oi da nijedno telo ne deluje na
drugo telo ili na drugi duh i1i ego. Mazda bi se iz ovoga
moglo zakljuciti da uzrocni odnos nije niSta drugo do redo-
van sled; t~~li zak.ljucak koji je Helinks izveo jeste teorija,
koju je vee Luj de la Forz istakao, da je Bog jedini pravi
uzrok. I kada se jednom izvede takav zakljucak, neizbezno
j e ici u pravcu spinozizma. Ako sukcesivne ideje u meni uz-
rolruje Bog a ja sam samo posmatrac posledica koje Bog
proizvodi u meni, i ako sve promene i kretanj a u telesnorn
svetu ostvaruje Bog, onda :nije daleko do zakljucka da su i
duhovi i tela modusi Boga. J a ne mislim da ka:lem da je
Helinks sivarno uc1nio korak ka spinozizmu; medutim, on je
bio bliZJU toga da to ucini. I njegove eticke ideje imaju
slicnost sa Spinozinim etickim idejama. Mi smo samo posma-
traci: nista ne mozemo da promenimo. Prema tome, treba da
gajimo prezir prema konacnom i potpunu skrusenost pred
Bogom i bozanslti uzrokovanim poretkom stvari, obuzdavajuci
nase zelje i sledeci put poniznosti i poslusnosti koji urn na-
laze.
Naravno, oka:ziona:listicka teorija je podJlozna kritici; ta
temija prirodno sledi ako je istinska uzroena alctivnost ue-
finisana kao aktivnost u kojoj vrsilac zna da on deluje i zna
naCin na lmji proizvodi posledicu, ali takva definicija uzrocne
al~ivnosfii proizvoljna je i n<i slucajno samoocevtidna. Medu-
tim, ail.w su to nacelo i ta teorija pr.ihvacerui, sledeci lmrak,
kao sto je prethodno primeceno, maze biti pribliZavanje spi-
nozizrrnu. Istovremeno, moguc je i polrusaj da .se ova teorija
uklopi u nespinoz~sticku religioznu metafizilru. I to j e ono
sto je Malbrans po1ru5ao da ucini. Ali lmko je Malbraru bio
originalan filozof znatnog uticaja, nije un1esno da se njegove
misli ukratko razmatraju u poglavlju o kartezijani~mu, pogo-
tovu ako bismo time pridali neopravdan znacaj j ednoj po-
sebnoj odlici njegove filozofije. Zato mu ja posvecujem po-
sebno poglavlje.
190
DEVETO POGLAVLJE
MALBRANS
Zivot i dela1 • Cula, masta, razum; izbegavanje zablude i posti-
'Janje istine. Bog Jcao jedini pravi uzrolc. Ljudslca sloboda.
Videnje vecnih istina u Bogu. Empirijslco saznanje duse. Sa-
:nanje drugih duhova i postojanja tela. Bozije postojanje i
atributi. Malbran5 u odnosu na Spinozu, Delcarta i Barklija.
Malbran5ov uticaj.
1. Nikola Ma1brans roden je u Parizu 1638. godine. Stu-
dirao je fHozofiju u koledzu La Mars (slabo ga je zanimao
aristotelizam kame je bio poducavan) i teologiju na Sarboni.
Godine 1660. pristupio je oratorijancima i zareaen je u sveste-
nika 1664. Upravo te godine je naiSao na Dekartovo pasthumno
delo TTaite de l'homme 3 , koje je abjavio Luj de la Forz;
stekaa je dubako divljenje prema njegovom autoru ciju fila-
zofiju do tada nije poznavao iz prve ruke. Taka se on latio
izucavanja Dekarta koga nikada nije prestao da smatra svojim
ueiteljem. Mazda je vredno napomenuti da je rasprava koja
je prva privukla njegovu p<lZnju predstavljala, u stvari, spis
iz psiholog;ije; osim toga, Mal,b rans je s puna truda nasto-
jno da uveca svoje znanje iz matematike u cilju bolj eg ra-
zumevanja Dekartove filozofije. Sto se t ice interesavanja za
matematilru i nauku, za Ma1lbransa se maze reci da j e u5ao
u dub -kai'tezij amzma.
1
Pri upucivanju na Malbransova dela upotrebljene su sledece
skracenice: R. V. za De la recherche de la verite [De la recherche
de Ia verite, au l'on traite de la 'nature, de l'esprit de l'homme et de
!'usage qu'il doit faire pour eviter l 'erreur dans les sciences (0 istraZi-
vanju istine, gde se istrazuje priroda, duh covelca i postupalc lcoji
trcba spravoditi da bi se izbegla greslca u naulcama). - Prim. r ed.] a
E M. za Entretiens sur la metaphysique [Entretiens sur la m{!taphy-
$ique et sur la religion (Razgovori o mctafizici i r eligi j i). - Prim. red. ].
' Rasprava o covelcu. ,...... Prim. red.
191
 Istovremeno, Malbran5 je delia izrazitu naklonost orato.
rijanskih otaca prema Avgustinovoj misli i, uopste, pretnu
platonsko-avgustinskoj tradiciji. Taj spoj kartezijanizma s
avgustinskom inspiracijom predstavlja osobenu karakteristi.
lru njegove flilozofije. U njegoVJim oOima i oCima onih koji
su delili njegovo glediste takva kombinacija nije bi:la nasUno
spajanje nesaglasivih elemenata; jer pariski oratorijanci su
u »duhovnoj « strani Dekartove filozofije u vek videli bliskost
s Avgustinovom miSlju. To, n aravno, znaai da 1je MalbrCin1Sova
shvat.anje bilo shvatanje hniscanskog filozofa koji nije Cinia
krutu podelu ~zmedu teolog;ije i fiilozofi!je ~ ·k oji je nameravaa
da tumaci svet i ljudsko i!skustvo u svetlu wiscanske vere. On
je bio kartezijanac Ill ·tom smislu sto je, prema njegovom rniS.
ljenju, Dekartova filozofija u osnoVIi bila istmita; smatrao je da
je ta filozofija kao instrument u tumacenju iskustva i stvar.
nosti bila superiorna u odnosu na aristotelizam. Ali nije
mislio da je kartezijanizam bio adekvatan i samodovolj an
intelelill!alan instrument. Malbransova metafizika je izrazito
teocentricnog karaktera. On sigurno nije bio covek koji bi
osudio Dekartovu filozofiju na nacin na koji je to ucinia
Paskal, Ui koji bi omalova2Jio konsbruktivnu moe .u ma; ali
je nesumnjivo bio hri.Scanslti misl!ilac a ne filozof koji je
slucajno bio hri.Scanin. U nekim aspelctima on odaje uti-
salt mislioca avgustinske tradicije koji je prihvatio nauku
i matematilru XVII veka i koji u kartezijanskoj filozofiji vidi
instrument za konstruisanje jedne nove sinteze. Drugj.m
recima, on je bio originalan mislilac, i ne bi bilo primerena
nazvati ga ni »kartezijancem« ni »avgu.stinovcem«. Bio je i
jedno i drugo; ali ta sinteza je bila konstrukcija Malbranso-
vog duha, a ne puko vestacko spajanje heterogenih elemenata.
Mora se dodati, medutim, da iako Mru1brans svoju filozofiju
smatra sintezom Avgustina, Dekarta i napada na sholastiku,
uticaj srednjovekovnog sholasticiZJma na njegovu misao bio
je mnogo ve6i nego sto je i sam mislio.
U De la recherche de la verite (1674- 1675) Maibrans
istrazuje uzroke obmane i zablude i razmatra pravi metod
dospevanj a do istine. Za ovim sledi Eclaircissements sur la
recherche de la veriten (1678). U Traite de la nature et de
la graceb (1680) razmatraju se takve teme kao sto su primena
okazionalizma na natprirodni poredak i uskladivanje .ljudske
slobode s delovanjem bozanske milosti. Naslov spisa Medita-
• RazjaSizjenja istraiivanja istine. - Prim. red.
b Rasprava o prirodi i milosti. - Prim. red.
192
tiCJ71.S Chretiennes3 (1683) govori sam za sebe, U Traite de
moraleb (1684) MalbranS nastoji da pokaZe da postoji samo
·edan istinit moral - hriscanslti, i da drugi moralni sistemi,
kkVi kao sto je stoicizam, ne zadovo>ljavaju kriterijum isti-
J).itog morala. U Entretiens sur la m etaphysique (1688) su-
marno je prikazan autorov si.stem, dok je Traite de la com-
rrn.mication des mouvementsc (1692) Oisto n aucnog karalctera.
U Tra.ite de l'amour de Dieud (1697) Malbrans razmatra
Fenelonovu (Fenelon) teol'iju o cistoj ·l jubavJ prema Bogu
nn nacin koji je Bosije smatrao vrlo prihv atljivim. U delu
Entretien d'un philosophe chretien avec un philosophe chi-
nois" (1708) ispituje piJtCI.[]j a o postoj anju i prirodi. Boga, a
u Reflexioru sur la premotion physiquef (1715) odgCl'Vara na
jansenisticki obojeno Bursijeovo (Boursier) delo L'action de
Dieu sur les creatures au de la premotion physiquea (1713).
Ma1bransov spisateljslti zivot bio je dobrim delom popra-
cen polemilcama. Narocito mu je Arno bio odlucan protiv-
nik: napadao je njegove filozof.ske ideje i teorije o mislosti.
u stvari, on je optuzio Malbransa u Rimu; i mada je Malbraru
branio svoja gledi.Sta, ipalt je njegovo delo Traite de la nature
et de la grace stavljeno na indeks krajem 1689. Fenelon je
takoae pisao protiv Ma1bran5a. A njegovo poslednje delo pre
smrti, 1715, bilo je, kao sto smo videli, odgovor Bursijeu_.
2. »Zabluda je uzrok covekove bede. Lose nacelo je to
koje je stvorilo z,lo u svetu. Zrubluda stvara i odrlava u na-
soj dusi sva zla koja su nama ovladala, i mozemo se nadati
pravoj i istinskoj sreci samo alta ozbiljno nastojimo da je
itbegnemo.« 2 Za:bluda nije nu.Zna: sta god rekli skeptici,
~ovek je sposoban da dosegne istinu. I jedno opste pravilo
moze odmah da se utvrdi, naime, da »mi treba u potpunost i
• Meditations Chretiennes et metaphysiques (firiscanslce i metafi-
ziclce meditacije). - Prim. red.
b Rasprava o moralu, - Prim. red.
• Rasprava o prenosenju lcretanja. - Prim. red.
d Rasprava o ljubavi prema Bogu. - Prim. red.
• Entretien d'un philosophe chn!tien et d'un philosophe chirois
sur l'existence de la nature de Dieu '( Razgovor hriscanslcog i leineslcog
filozoja o egzisteneiji Boiije prirode). - Prim. red.
' RazmiSljanja o fiziclcom prapolcretanju. - Prim. red.
< Delovanje Boga na stvorenja ili o fiziclcom prapolcretanju. -
Prim. r ed.
z R . V., 1, I.
u 193
 da prilivati.mo samo one stvari koje ocevidno vidimo«3• Isti.
na, u pogledu objavljerrih misterija vere nasa duznost je da
se potcinimo autoritetu, ali autoritetu nema mesta u filozofij i.
Aka Dekartu treba dati prednost u odnosu na Aristotela, to
nije zbog toga sto je on Dekart vee zbog ocevidnog karakte.
ra istinitih stavova koje on izrice: »Da bi bio veran hrisca.
nin covek mora slepo da veruje; ali da bi bio filozof covek
mora ocigledno da vidi.« 4 Neophodno je praviti razliku iz-
medu nuznih istina, takvih kao sto su u matematici, meta-
fizici i »cak u znatnom delu fizike i etike« 5 i slucajnih
istina., talcvili kao sto su istorijsk.i iskazi. I treba zapamtiti
da se u moralu, politici, medicini i svim pralcticnim naukama
moramo zadovoljiti verovatnoeom, ne zato sto je izvesnost
nedostiZna vee zato sto moramo da deluj emo ne cekajuci
na postizanje izvesnosti. Ali to ne menja cinjenicu da nece-
mo gresiti aka se uzddimo od potpunog prihvatanj a rna kojeg
iska.za cija istinitost nije ocevidna. Jer prilivatanje verovatne
ilstine kao verovatne ne znaci potpuno prihvartanje, i ono
nas ne uvlaci u za~bludu.
Pa ipalc, mada covekova za.bluda nije nuzna vee zavisi
od upotrebe nase slobodne volje, empirijska cinjenica je da mi
zaista zapadamo u nju. A pri ispitivanju uzroka zablude
najbolje je aka poenemo razmatranjem cula; jer oset je
j edna od tri vrste ljudskih »Opa.Zaj a«, p ri cemu su druge dve
masta i cist razum.
»Nisu nasa C.ula ta koja nas obmanjuju; na.Sa volja nas
obmanjuje svojim prenaglim sudovima.« 0 Ma.lbran5 smatra
da mi ne upotrebljavamo slobodnu volju da bilsmo se uzd.rza-
li od donosenja prenaglih sudova o spoljasnjim stvarima, to
jest, od donosenja suda o tome da je odnos stvari prema
naoma siguran pokazatelj prirode samih stvari. »Kada oseca
toplotu, covek se ni na koji nacin ne vara karla veruje da
je oseea ... Ali vara se a.ko sudi da je toplota koju oseca
van duse koja je oseea.« 7 Malbran5 je sledio Dekarta u ospo-
rmanju objektivnosti sekunda.rnih kvaliteta. Ovi kvaliteti su,
kao objekti svesti, psihiCke moclif.ikacije a ne obj ek-
tivnd kvaliteti samih stvari. Aka sledimo svoju prirodnu
sklonost da pretpostavimo da su ani obj elrnvni lcvaliteti
0 R. v., 1, 3.
4 Ibid.
G Ibid.
0 R. V., 1, 5.
7 Ibid.
194
allh stvari, mi zapadamo u zabludu; ali mi smo sposobni
511 se uzdrfuno od donoseiJJja tih prenagljen!i.h sudova. S1ic-
ds tome nase eulno opazanje primarnih kvaliteta nije ade-
J(Vatan. 'pokazatelj toga ·~a.kve su stvari po.. se~~. u ~o
~ .
rost primer: »Mesec nam izgleda ~ago veer n.ego nap.;~ce
~vezde, a mi ipak ne sumnja.mo da Je neupored'lVo manJl«'~.
Isto tako, prividno kretanje i mirovanje, brzina i sporost, sve
· to u odnosu na nas. Da zaldjuCimo, ne treba »nikada
J~
0
osnovu Cu!la da sudimo o tome kakve su stvari po sebi,
ee samo o odnosima koje one imaju prema nasim telima«9 •
v Mrubran5 najpre prihvata kartezijansko razlikovanje dve
vrste sups.tancij a: duhovne i neprotezne supstancije i mat:ri:
·aJne supstancije Hi proteznosti koja je sposob~a da _yru:n
~azlicite obli.k.e i da bude pol~~enuta.l 0 I: ~~lStovec~vanJ~
materijalne 1h te1esne supstancrJe s proteznoscu on ~.vodi
lsti zakljuca.k o kvaU.tetima kao i Dekart. To ne znac1 da
Nfa}brans u svom ispitivanju culnog opazanja jednostavno
ponavlja Dekarta. On iscrpno ·ispituje tu problematiku i cini
p!!Zljive distinkcije. Na primer, on istice11 ~a u ?setu tre~a
rwlikovati cetiri razlicita elementa: delovanJe OhJekta (r~cr­
mo, kretanjoe cestica); promene u culnim orga~~· n:rvrma
i mozgu; oset iii opaZCl'j u dusi; i, na1zad, sud koJl dusa do-
nasi. Na ovom mestu neophodno je razlikovati prirodni ill
automatski sud, lcoji neizbezno prati oset, i slobodan sud,
od kojeg mozemo, calc i lead je to tesko, da se .uzd~z~o.
Buduei da se ovi razliciti elementi na,laze zajedno 1 pnvrdno
dogadaju istog trena, sldon~ ~.:0? da ih .pobrk~.o pa da ~e
uocimo da je oset, kao pslhlckl dogadaJ, u dusl, l da lllJe
u nasem telu niti u rna kojrem drugom telu. Mal,b ransov
krajnji zalcljucak je da su nasa eula »veoma vema i tacna
u instrukcijama koje nam daju o odnosima sto ih sva tela
koja nas ol{ruZuju ima~ju s nasim telom, ali da nisu kadra da
nam kazu k a.kva su ta tela po sebi. Da bismo ih dobra upo-
trebili mi ih moramo koristiti samo za odl'Zavanje zdravlja
i zivota . . . Shvartimo dobra da su nam nasa cula data racli
odrzanja na.Seg tela ...«t2
U shvatanju fizioloskog procesa sadrzanog u osetu Mal-
branS je sledio Dekarta. Znaci, on je zamiSljao n erve kao si-
8
R. V., 1, 5.
1
R. V., 1, 5.
10 R. V ., 1, L
11 R. v., 1, 10
e R. V., 1, 20
ll' 195
 cusne kan~I: ~i ce:vc1ce kro~ koje vpro!aze >>zivotni duhoVi,,
Kada spolJasnJl .obJek.t deluJe na culm organ periferna ~
vrsina nerava je pokrenuta i zivotni duhovi prenose taj Uti~
~~ do !:lozga. Tam.o. se vonda stvara oset koji pripada isklju~
c:vo ~USl: U toku flZlO}oskog procesa, meautim, zivotni dubo.
v1 ut1slruJu "tragove« u mozak, i ti tragovi mogu biti man·
•1• VlSe
11 •v d U b 0 ki . P rema tome, ako zivotne duhove pokrene
j (!
n~ drugi uzrok a ne prisustvo spoljasnjeg objekta koji de.
l~Jve na l!ulni org~, ti >~tragovi« se aiiiairaju i nastaje Psi~
hick~. predstava. Covek . maze hteti produkciju ili repro.
~_ukclJ~ predstava: na osnovu cina volje sledi pokretanje
ziVC:~tnih.. duhov~, a .predsta~e nastaju kada su aficirani tra.
gov1 kOJl su utisnutl na · mozdana vlakna. Ali do kretanja zi-
vot~ih d~hova. maze doei i zbog nekog drugog uzroka a ne
volJ~Og cma, .1 ond.a se. ?redstave pro~ode bez nase volje.
In~e:e~an~no Je . ?n?.lehh da Malbrans daje mehanicisticko
obJaSnJe_nJe ~DClJaCIJe predstava. Ako vidilm nekolilco stvan
povezanih zaJedno, stvara se veza izmeau odgovarajueih tra.
gova u mozgu, i nadra2aj jednog clana tog niza tragova
povezan "je s n<).drazajem drugih clanbva. >>Ako se, na pri-
mer, covek naa~ na nekoj javnoj svecanosti i aka_ zapazi sve
okolnosti i sve glavne licnosti koje su bile prisutne, vreme
mesto, dan i sve druge pojedinosti, dovoljno je da se prisetl
mesta, ili ca.k nel~e manje bitne okolnosti_sa te svecanosti, pa
da predstaVl seb1 sve druge oko1nosti.<c13 Ova asocijacija ill
povezanost jeste od dalekoseznog znacaja. >>Uzaj amna pove-
zanost tragova i, shodno tome, ideja, nije samo osnova svih
retorickih figura, vee i beZ'broj drugih va2nijih stvari u
moralu, politici i, uopste, u svim naukama koje su povezane
s ~.ovekom ..<c 14 ViSe od toga, "u nasem mozgu ima tragova
kOJl su pnrodno .meausobno povezani, ali su povezani i s
izvesnim osecanjima, jer to je nliZno za odrzavanje zivota .. .
Na primer, trag velikog panora· koji covek vidi ispod sebe i u
koji maze da padrne, :i:li trag nekog ogromnog tela koje samo
sto se ne srusi na nas i ne smrvi nas, priroclno je povezan
s tragom koji predstavlja smrt, i s oseeanjem koje nas na-
goni da bezimo i da zelimo da bezimo. Ta veza se nikada
ne menja, jer je neophqdno da ·uvek bude ista; i sastoji
se u dispoziciji mozdarrih vlakana lmju imamo od roaenja«tS.
Pameenje se takoae objasnjava tragovima na mozdanim vlak·
13 R. V., 2, 1, 5.
14 Ibid.
1S IbiiL.
196
niJna, a navika ukazivanjem na prolazak zivotnih duhova kroz
)<Bllale u kojtima oni vise ne n ailaze ni na kakav otpor.
lVIasta je paralelna osetu, u tom smislu sto je sposobna
dn proizvede ili reprodukuje predstave materijalnih stvari
u njihovom odsustvu, odnosno onda kada mi te stvari ne
opozamo. Prema tome, ista vrsta opaski koje su izrecene u
vezi s osetom vaze i za mastu. Aka· sudimo da predstave
materijalnih stvari predstavljaju stvari kakve su po sebi a
ne stvari u odnosu na nas, nas sud je pogresan. Ali masta,
0 a.ravno, maze biti izvor ili prilika za dodatnu gresku. Tvo-
revine maste su obicno slabije od stvarnih oseta, i mi ih
obicno shvatamo k ao tvorevine. Ali ponekad su zive i s psi-
)lo1oske tacke gledista poseduju istu snagu kao .i oseti; tada
se moze desiti da sudimo da su ZCIJIDiSljeni objelcti ' fiziCki
prisutni iako u stvari nisu.
Medutim, kad Malbrans raspra•Jllj a o masti, on u to
raumatranje ukljucuje mnogo vise od repr:odukovanja pred-
stava. Videli smo da ukljucuje izucavanje pameenja; to mu
omogueava da iscrpno pise pro.tiv univ erzitetskih filozofa, is-
toricara i komentatora koji se vise bave ·pameenjem nego
t<iistim razumom<c. Takvi su svi oni koji posveeuju veliku
paznju, recimo, ~pitivanju onoga sto je Aristotel rekao .o
besmrtnosti, ali su posvetili malo ili nimalo vremena ispiti-
vanju da 1i je. ljudska dusa zaista besmrtna. Jos gol1i su oni
koji zamisljaju da je Aristotel, · ili rna ko drugi, autoritet za
filozofska -p itanja. >>Kada je posredi teologija, treba da volimo
starinu zato sto treba da volimo istinu, a i-stina se nalazi u
starini ... Ali, nasuprot tome, lmda je rec o filozofiji, mi iz
istog razloga 'treba da volimo novinu, naime, treba ·uvek
da volimo istinu i tragamo za njom. Isto taka, urn ne zeli
da verujemo novim filozofima na rec, bas kao ni onim sta.,.
rim. Urn zeli da pa2ljivo ispitamo njihove misli i da ih
prihvatimo samo onda katda vise ne mozemo da sumnjamo
u njih ... <c 10 Malbrans tako poirusava da·spoji otvorenost duha
i »modernost<~ u filozofiji s lojalnim prihvatanjem katolickog
ncenja o tradiciji - da su spisi i saglasnost otaca svedo-
canstvo teoloske istine.
U treeem delu svoje rasprave o masti Malbrans razmatra
•zarazan uticaj snazne maste; mislim na moe koju poseduju
odretleni duhovi da uvulru druge u zablude<c17 • Mozak neltih
16 R. v., 2, 2·, 5.
11 R. V., 2', 3:, 1.
197
ljudi prima veoma duboke »tragove« od nevainih ili rela.
tivno nevaznih objekata. Premda to po sebi nije zabluda
postaje izvor zablude aka se masti dozvoli da dominira. N~
primer, ani s jakom mastom mogu da impresioniraju druge i
rasire svoje ideje. Tertulijan (TertulHanus) je bio takav
»Postovanje koje je ispoljio prema Montanovim (Montanus)
vizijama i prorocicama jeste nepobitan dokaz njegove slabosti
u sudenju. Taj zar, ti zanosi, Ja odusevljenjCl! za bezna.
cajne stvari vidljivo pokazuju nered ma5te. Koliko nepravi}.
nosti u njegovim hirperbolama i metaforama! Koliko mnostvo
rae:metljivih i sjajnih argumenata koji dokazuju samo na
osnovu sv.oje eulne blistavosti, i koji ubeduju samo taka sto
zapanjuju i zasenjuju duh!<c18 Montenj je bio drugi pisac cije
su reCi delovale kroz moe njegove maste a n e kroz saznajnu
ubedljivost njegovih argumenata.
»Zalblude cula i maste poticu ad prirode i konstitucije
tela, a otkrivaju se razmatranjem zavisnosti duse od tela.
Ali zablude cistog razuma mogu se otkriti jedino razmatra-
njem prirode samog duha i ideja koje su neophodne za
njegovo razumevanje objekata.<c10 Sta se razumeva pod ter-
minom »cist razum«? Ma1brans nam kaie da on ovde misli
na sposobnost duha da sazna spoljasnje objekte a da pri tom
ne obrazuje u mozgu 1.elesne predstave o njima.20 Ali, dub
je lt!onacan i ogranicen. I aka nismo svesni te cinjenice dolazi
do za:bluda. Na primer, jeres je usloVlljena covekovom ne-
volj•noseu da prizna tu cinjenicu i da veruje u ana sto ne
maze da shvati. Isto taka, neki se u misljenju ne pridrzavaju
prave metode. Oni se odmah upuste u istrazivanje skrivenih
istina koje se ne mogu saznati ako se prethodno ne saznaju
druge istine, i ne prave jasnu razliku izmedu onog sto je
ocevidno i onog sto je verovatno. Aristote1 je jako gresio
u tom pogledu. Medutim, matematicari, posebno ani koji su
kwistili algebru i ana1iticku metodu lt!oju su upraznjavali
Vjet (Vieta) i Dekart, 'postupali su ispravno. Sposobnost i
opseg duha se ne mogu doslovno uveeavati: »covekova du.Sa
je, da tako kazemo, odreden kvantitet ili deo misli lmji ima
granice van kojih ne maze da prede<c~ 1 . Ali to ne znaci da
duh nije u stanju da dobra obaVllja svoje funkcije. A mate-
18 R. V., 2, 3, 3.
10 R. V ., 3!, 1, 1.
:ro Ibid.
~~ R. V ., &, 1, 5.
198
tika je najbolje sredstvo obuca.vanja duha da krene od
~:nih i razgovetnih ideja i da nastavi istraiivanje pr:~a
JBtvrdenom redu. Aritmetika i algebra, »te dve naulce c111:e
0
500
vu svih drugih nauka, i daju istinska sredstva ~a sh-
~je svih egzaktnih znanja, jer upotreba sposobnostl duha
010
ze da se poboljsa samo aritmetikom i, iznad svega, al-
ebrom<c22·
g 1Vla1brans dalje utvrduje neka pravila kojih se treba
ridrzavati u traganju za istinom. <?snovno . opste pr~yilo
Pe da treba da umujemo samo o orum stvan~a ~. koJrma
hnamo ja:sne ideje i da treba da krenemo od naJlakSfl: stva:
ri.~s Jasno je, kada je ·p osredi metovda, da l'J!albran~ .sledi
oekarta. Mi treba da zasnujemo nase traganJe z.a 1s~mom
na opazanju jasnih i razgovetnih ideja i da nastav1mo ist:a-
zivanje prema utvrdenom redu, analognom onom redu koJe.g
se pridrzavaju matematicari. Na pr~er, »da biSU:o r~motr;i­
li svojstva proteznosti, treba da pocnemo, kao st.~. Je gdm
Dekart Cinio, od najprostijih odnosa i da sa prostiJ~ prela:
zimo na slozenije, ne samo zato sto je ta metoda pnrodna 1
pomaie duhu pri njegovim operacijama vee i zato sto ee. n~,
usled toga sto Bog uvek deluje prema utvrdenom redu 1 naJ-
prostijim sredstvima, taj nacin i&pitivanja nasih ideja i nji-
bovih odnosa omoguCiti da bolje spoznamo Njego:va dela<c24 •
Dekalft je heroj, a Adstotel nevaljalac. Kao i drugi »mod ernie<
filozofi tog perioda, Malbrans ocigledno misli na aristote~ovce
kada govori o Aristotelu i njegovim zl~delim~. >>~ode~~« su
malo cenili istorijski znacaj Aristotela 1 ono sto Je ucmw za
doba u kame je ziveo; prvenstveno su stavljali prigovore
onom Aristotelu lmjeg je predstaV'ljao >>ari'stotelizam<c i koji
je smatran autoritetom. I Malb.rans ne .zalboravlja d<: do~a
da on ne nastoji da Dekartov1m autontetom zameru An-
stotelov.
3. U prethodnom odeljku spomenuti su spolja§nji objekti
koji nadraiuju culne organe, zivotni duho:vi ko~i uzr?kuju tr~­
gove u mozdanim vlalmtima i predstave i ideJe koJe nastaJU
iz tog fizioloskog procesa i1i su njime uzrokovani. Isto ~aka,
spomenuta je dusa koja zeli lcretanje zivotnih duhova 1 ta-
ka, zavisno od slucaja, pobuduje mastu i1i pokrece delove
~ Ibid.
ea R. V., &, 2, 1.
u R. V., 6, 21, 4.
199
 tela. Medutim, govoriti na talmv nacm znaci upotrebiti sva.
kidasnji jezik koji ne predstavlja tacna Malbransovu teoriju.
Jer on je prihvatio k a.rtezijanslru dihotomiju izmedu duha i
materije, miSljenja i proteinosti; i izveo je zaklj:ucak da onj
ne mogu neposredno da deluju jedno na drugo. Istina, on
govori o >>dusi« (l'cime), ali taj termin ne oznacava dusu u
aristotelskom ·smislu; on omacava duh (l'esprit). I mada go.
vori o zavisnosti duse od tela i o njihovom tesnom jedin.
stViU, njegova teorija je da su duh i tela dve stvari izmeau
kojih postoji korespondencija ali ne interakcija. Duh misli
ali, precizno govoreci, ne pokrece tela. Tela je masina koj~
je, u stvari, Bog prilagodio dusi; ono nije dusom »uobliceno.:
u adstotelskom smislu tog termina. Istina, Mal·b rans iscrpno
govori o korespondenciji · izmedu fizickih i psihickih doga.
daja, izmedu, recimo, modifikacija u mozgu i modifikacija
u dusi. Ali ono sto on ima na umu jeste psihofizicki para-
lelizam a ne interakcija. »Izgleda mi sasvim izvesno da volja
duhovnih bica nije sposobna da pokrene ni najmanje tela
koje postoji u svetu. Jer ocevidno je da nema nikakve nuzne
povezanosti izmedu nase volje da pokrenemo ruku i pokreta
ruke. Taeno je da se ruka pokrece k ada mi hocemo, i da
smo na taj nacin mi prirodan uzrok njenog kretanja. Ali pri-
rodni uzroci uopste nisu istiniti uzroci; ani su samo sZucajni
uzroci koj i deluju jedino na osnow moci i dejstva Bozije
vOilje, kao sto sam upravo objasnio.«:-!5
Ma1brans, dalde, ne osporava da sam ja u izvesnom
smislu prirodan uzrok pokreta moje ruke. Ali termin »priro-
dan uzrok« ovde znaci >>s~ucajan uzrok«. Kako bi moja volja
mogla da bude rna sta drugo do sltucaj an uzrok? Sigurno da
ne znam kako pokrecem ·s voju ruku, aka je pokrecem. »Nema
coveka koji zna sta mora da cini da bi pomocu zivotn:ih
duhova pokrenuo jedan od svojih prstiju. Kako onda !judi
polcrecu svoje ruke? Te stvari mi izgledaju ocevidne, a cini
mi se da su ocevidne i svim anima koji su voljni da misle,
mada, mazda, mogu biti neshvatljive anima koji su jedino
voljni da osete. << 20 Ovde Malbra:nS usvaja veoma sumnjivu
Helinksovu pretpostavku: da pravi uzrocni Cinilac zna da
on deluje i kako deluje. Vise od toga, da je protivrecna ideja
da sam ja pravi uzrok pokreta vlastite ruke. .>>Pravi uzrok
jeste uzrok izmedu cije posledice i njega samog dub opaia
:s R. V., 6,. 2, 3.
:o Ibid.
200
nuinU povezanost. :r;:~ ~a? nacin j~ _ra~_mem ta~. termi~.« 27
fliti pravi uzrok znacr b1ti stvara_l~clo cmilac, ~ ruJ:dan lJud:
5
Jri cinilac ne maze da stvara. N1ti Bog. t~. moe maze prenetl
8
Ijudsko bice. Otuda moramo da zaklJuclmo da Bog pokre-
~ moju rulru prilikom mog htenja da se ruka pokrene.
Bog je, prema tome, jedini pravi uzrok. »Bog ~ec~_o hoce,
. nastavice vecno da hoce - ili, da ka2emo preclZmJe, Bog
~oee neprestano, a!li bez promene, sukcesije iii n_uZ.nosti -
sVe ono sto ce se dogoditi u toku vremena.«28 Ah aka Bog:
na pnimer, hoce stva~ranje i oddarrje stolice, On mora h1:eti
da ana bude na jednom mestu a ne nekom drugom u rna
kOtn datom trenutlcu. »Prema tome, proti~recno )e reci ~a
·edna tela maze da pokrene drugo. Ja c~k kaze?l da J_e
~rotivrecno reci dav mozet~ da pokrenete syoJu fotelJU ... NI-
"edna moe ne maze da Je prenese g~e J~ B~g ne prenes.':
tli da je posta:vi gde je Bog ne postaVl ... «-9 Stgu~no, postOJl
prirodan red u smislu da je Bog vhteo, recim~, da_ 1za A uvek
sledi B, i taj red je stalno odrzavan ~ato sto Je Eo~. J:teo
da se oddava. Dakle, pri svakom povrsnom pogledu c1m se
da A prouzrokuje B. Ali m~~af_izi~ka reflek~i_ja polta~je ~a
je A samo slucajan uzrok. CmJemca da p~likom desavan~a
dogadaja A Bog uvek prouzrokuje dogadaJ B ne pokazuJe
da je A pravi uzrok B. To je samo povod, pre~a pl~u bo-
£anskog providenja, prililcom kojeg dolazi do aktivnosti Boga
u proizvodenju B.
Ovde imamo neobicnu kombinaciju empiristicke analize
uzroenosti s metafizickom teorij om. Kada j e rec o vezama
izmeau A i B, mi ne mozemo da otkrijemo nista vise do
odnos redovnog sledovanja. Ali za Malbransa to ne znaCi da
uzrocnost nije nista vise do redovno sledovanje. To znaci da
prirodni uzroci nisu pravi uzroci i da je jedini pravi uzrok
natprirodni cinilac - Bog. A to opste nacelo ocigJedno mora
da va~ i za odnos duse i tela u covelru. Postoji paralelizam,
ne interakcija. lz toga Malbran.S izvodi zaldjucak da »na.Sa
du.Sa nije sjedinjena s nasim telom na nacin n a koji se
obicnim misljenjem pretpostavlja da jeste. Dusa je nepo-
sredno sjedinjena samo s Bogom«:10 •
:7 Ibid.
~8 E. M., 7, 9.
:a E. M., 7, 10.
30
E. M., 7, 15.
201
 4. Ako je Bog jedini pravi uzrok, maze izgledati da Se
ljudska sloboda mora negirati: da je Bog uzrok cak i nasih
voljnih akata. AH Mrubrans nije negirao ljudsku Sllobodu .
odgovornost, pa je neophodno dati kratko objasnjenje naci~
na na koji je on uskladio tvrdnju o postojanju ljudske slo.
bode sa pripisivanjem iskljucivo Bogu sveg pravog uzrocnog
delovanja.
~~11brans. je voleo da nalazi paralele i analogije izmetlu
matenJ alnog 1 duhovnog sveta kao i izmedu prirodnog i nat.
prirodnog poretka. U materij alnom svetu - sferi tela, llli
nalazimo kretanje, a odgovarajuci cinHac u duhovnom svetu
jeste slclonost. >>Pa, izgleda mi da su sklonosti duha za du.
ho:'Ili ~vet on~ st~ J7 kretanje za materij8!l~i svet.«3l Da
nasa pnroda mJ e brla 1skvarena posle Pa:da, nn bismo odmab
hili svesni osnovne sklonosti u nasoj dusi. Medutim, kako
·s.tvari stoje, mi morarrno da dodemo do tog saznanja pomocu
ref.leksije i argumenta. U swm svojlim radnjama Bog nema
nijedan drugi krajnji cilj do sebe samag. Kaa stvaritelj On
sigur.no zeli odrzanje i dabrobit bica kaje je stvario: ali
»Bog hoce v:lastitu slavu kaa svaj asnovni cilj i (On hoce
takode) odrzanje stvorenja, aH u Njegavu slavu«32 • Funda-
mentalne sklonasti stvorenja moraju da odgov.araju valjl i
sklonostima stvoritelja. U skladu s tim, Bog je usadio u
duhovna stvorenja fundamentalnu s:klonast prema Njemu
samom. To poprima formu sklonosti prema dobru uopste i
predstavlja r.a zlog zasto nikada ne mozemo da budemo za-
dovolj!Ili rna kojim konacnim dobrom ili mnostvom konacnib
dobara. Mi se susrecemo s konacnim dobrima, i na osnovu
nase fundamentalne sldonasti prema daiJJru uopste zelimo ib
i volimo, a iznad svega zelimo i volimo ana dobra l<;oja
su bliska odr2anju naseg bica i postizanju srece. Jer reci
da imamo sklonost prema dobru uopste i reCi da smo pri-
rodno skloni prema postizanju srece jeste isto. Ali nijedno
konacno dobro ne moze da zadovolji sklonost prema dobru
uopste, i mi ne mazern.o da nademo sreeu nezavisno od Boga.
Prema tome, moramo da priznamo da su nase volje u asnov!
orijentisane prema Bogu, cak i kada usled zaslepljenasti i
nereda koji su sledili pasle Pada nismo neposredno svesni
ovog kretanja ka Bogu.
~1 R. V., 4, 1.
32
Ibid.
202
Ako je Bog usadio u covekovu volju neizbrisivu sklanost
prerna dobru uopste, sklonost lmja maze da se zadovolji sama
najvisim i beskonaenim dobrom, naime, samim Bogom, oci-
gledno_Je da ~i sa:ni nismo uzroci .te sklonasti i unutra:Snjeg
)O'etanJa. '£o Je nuzna skl,o nost, a ne predmet nase slobadne
kontrole. Stavise, »nase sklonosti prema posebnim dobrima,
lroje su zajednicke svim ljudima iako ne padjednako sna:Zne
u svih, takve kaa sta j e nasa sklonost ka odrzanju vlastitog
bivstvovanja i bivstvovanja onih s kojtma smo pa prirodi
sjedinjeni, takade su uti,sci Bozije volje u nama. Jer ja bez
razlike nazivam ,prirodnim sklonostima' sve one utiske tvorca
prirade koj i su zajednicki svim duhovima«33 • Te sklonosti su
takode prirodne i nuzne.
Sta je, prema tome, ostavljeno slobodnoj volji? Ili, ra-
dije, sta slobadna valja maze da znaci kada su date ave
premise? »Ovde recju volja nameravam da adredim utisak
iii prirodno kretanje koje nas vodi prema neodredenom dobru,
dobru uopste. A pod recju sloboda ne razumevam niSta
drugo do moe koju duh poseduje da upravi t aj utisak premn
objelctima koji nam pricinjavaju zadovoljstvo, i na t aj nacin
da prauzrokuje da se nasa prirodna sklonost zaustavi na nekom
posebnom objektu« 3·1• Kretanje prema dobru uopste ili uni-
verzalnom dobru jeste neodoljivo; i to kretanje je, u stvari
kretanje iii sklonost prema Bogu, ))koji je jedini 'opst e dobra:
jer samo On sadrzi u sebi sva dobra« 35 • Ali mi smo slobadni
u pagledu konacnih dobara. To maze da se pokaze na pri-
medma koje je Malbrans iza~brao. 36 Covek sebi predstavi
neki ugled kao dobra. Njegova volja je odmah privucena time·
to zmrci, njegovo kretanje prema univerzalnam dobru po~
krece. ga prema tom posebnom objektu - ugledu, zato sto
mu Je nJegov duh taj ugled predstavio kao dobro. Ali,
zapravo, taj ugled nije univerzalno dobra. Niti je duh
kadar da ga vidi j asno i razgovetno kao univerzalno dobra
{, jer duh nikada ne vidi jasno ona sto nije slucaj«). Dakle,
kretanje prema univerzalnom dobru ne maze biti u potpu-
nosti zaustavljeno tim posebnim dobrom. Volja je priradno
gonjena iznad tog posebnog dobra, i .Covek ne voli taj
ugled na nuzan ili neodoljiv nacin. On ostaje slobodan. »I
:13 Ibid.
:u R. V., 1, 1, 2.
35 Ibid.
34 Ibid.
203
njegova sloboda se sastoji u tome da on, buduei da nije
potpuno ubeden da taj ugled ubuhvata sve dobra koje je
sposob~n da ':ali, maze da . se. uzdrZi ad. svog s~da _i, svoje
lJUbaVl. N adalJ e, na osnov.u Jed~a s Ul1!l.verzalrnrn b1cem iU
onim sto obuhvata sve dobra, on maze da misli i na druge
stvari i sledstveno tome da voli druga dobra ...«37 Drugitn
recima, ako jednom shvatim nesto kao dobra iii mislim 0
necemu kao dobru, moja volja ide ka tome. 1Istovremeno
medutim, ja sam sposoban da odbijem da prihvatim t~
kretanje (ili podsticaj) u onoj meri u kojoj je ono upravljeno
prema tom posebnom konacnom dobru.
Da bismo jasnije razumeli Malbransovu teoriju slobode
od pomoei je setiti se da je za njega rezultat •P ada bi~
u tome sto se »jedinstvo« duse s telom preobratilo u »za-
visnost« duse ad tela. iPre Pada Adam je posedovao nad-
pri.r odnu moe da zaustavi delovanje zakona paralelizma; ali
posle ~ada, nakon lanca fizickih dogadajav koji r~zultiraju
»tragovlma« u osnovnom delu mozga, n~zno sled1 pojava
psihickih dogadaja u dusi. Dakle, u skladu s nuznim delo-
vanj-em zakona paralelizma, kad god telesna stvar »prouzro-
kuje« tragove u mozgu, . dolazi do kretanja duse. I u tom
smislu dusa je podredena telu. Prema tome, coveka koji
posle Pada viSe nema jasnu svest o Bogu privlace culne
stvari. >>:D usa je posle greha (prvobitnog greha) postala, ta-
koreci, telesna po sklonosti. Njena ljubav za culne stvari
neprestano umanjuje njeno jedinstvo ili povezanost s inteli-
gibilnim stvarima.« 38 I sav greh dolazi, u krajnjoj liniji, od
ovug potcinjavanja . telesnom. Pa ipak, urn jos · pvedstavlja
ucesee bozanskog uma, i volju jos prirodno privlaci uni-
verzalno dobra - .Bog. Dakle, mada coveka privlace konacna
dobra, posebno telesni izvori uzivanja, on je kadar da uoci
da nijedno konacno dobra ·nije univerzalno, te da odbije dn
gaji sklonost ili ljubav prema njemu. Covek je samo na
osnovu vlastitog izbora zarobljen nekim konacnim dobrom.
5. Volja je, d~de, ·aktivna moe. Ta aktivnost je ima-
nentna: iako mogu zeleti i1i ne zeleti neko konacno dobra,
moja volja ne maze sama od sebe proizvesti spoljni efel{at.
Spoljne efekte proizvodi Bog prilikom cina volje. I pored
toga, volja je aktivna a ne cisto pasivna moe. Ali duh ili
~7 Ibid.
~ R. V., 1, 13, 4.
204
aist razum jeste pasivna moe ili sposobnost. On ne proizvodi
Jdeje: on ih prima. Postavlja se, znaci, pitanje iz kojeg
jzvora ih prima. Kako ideje stvari koje su razli6te ad nas
mih dopiru do naseg . duha?
58
Te ideje ne mogu ~a poticu od tela koje one predstavljaju.
Niti rooze da ih proizvodi sama dusa. J er kada bi ih covek
proizvodio to bi podrazumevalo moe koju on ne poseduje,
nairoe, moe stvaranj a. Niti mi mozemp da pretpostavimo
da je Bog od pocetka usadio u dusu sve idej~. Jedino ra-
zurnno objasnjenje nasih ideja je, prema Malbransu, da »mi
vidimo sve stvari u Bogu«30 • Ta poznata teorij a o VlZlJl u
Bogu, u prilog koje .se Malbrans pozivao na Avgustinov auto-
ritet , predstavlja jednu od karakteristicnih odlika njegov e
filozofij e.
Bog ima u sebi »ideje svih stvari koje je stvorio; jer
drukcije ih ne bi mogao proizvesti<c10 • •Dalje, On nam se
pokazuje na taka unutrasnji nacin da se »maze reei da
je On mesto duh_a isto onqko kako je prostor mesto tela« 4 ~ .
Jz toga, dakle, sledi, prema •M albransu, da duh maze da vidi
u Bogu Bozija dela, pod pretpostavkom da .:Bog hoee da
mu otkrije ideje kcije ih predstavljaju. A da Bog to zaista
hoce rooze se pokazati raznim argumentima. Na primer, posto
mi mozemo zeleti da vidimo sva bica, neki put jedna a neki
put druga, »izvesno je da se sva bica pokazuju nasem
duhu; a izgleda da se ana ne mogu sva pokazati nasem duhu
ako mu se ne pokaze Bog, to znaci, On koj i obuhvata sva
bica U!lluta'r jednootavnosirl. vlasti~og bica« 4 2. »Ja ne mislim da
mi mozemo dobra objasniti nacin na koji duh zna svu razno-
vrsnost apstraktnih i opstih istina osim zahvaljujuCi pri-
sustvu Boga koji moze da Oqvetli duh na beskonacan broj
nacina.«43 Dalje, ideje deluju na na:s duh, osvetljavajuci
ga i >Cineei ga srecnim ili nesrecnim. Ali jedini je Bog taj
koji maze da promeni modifikacije naseg duha. !>~Mora bit i,
onda, da su sve nase ideje u delatnoj supstanciji bozanstva,
koje je jedino int eligibilno i1i sposobno da nas osvetli, jer
jedino ono maze da utice na nas um.«4•l
~~ R. V., 3, 2, 6.
40 Ibid.
41 Ibid.
-t: Ibid.
43 Ibid.
u Ibid.
205
 To ne znaci, Malbrans primecuJe, da mi vidimo sustin
Boga. »Sustina Boga je Njegovo apsolutno bice, i duh uopstu
ne vidi bozansku sustinu shvacenu apsolutno, vee samo ka~
ono sto je u odnosu prema stvorenjima ili sto u cestvuje u
njima.<< 45 Malbrans na taj nacin polcusava da izbegne optuzbu
da on bozansku viziju, rezervisanu za du1se na n ebu, be
razlilce pripisuje svim ljudima i da je naturalizuje. Ali me~
se ~iJ?-i :J.a. je .Yrl? tes_ko s.agle?ati ~a koji na~in moze da
konsh dtstmkciJa tzmedu vu:ienJa bozanske sustme po sebi i
vio7?ja bozanske sustine kao one koja se manifestuje u stvo.
renJ1ma.
~edut~m, P.r~tpostavimo da vidi.mo. nase ideje u Bogu,
Sta Je to sto vtdtmo? Kakve su te tde]e? Na prvom mestu
v~d~mo .tal~ozv:an: ~ecne ~stine. Da budemo odredeniji, mi
Vld1mO IdeJe hh lStma. Istma kao sto je iskaz »dva puta dva
jeste cetiri« ne maze da se poistoveti s Bogom. »T,ako mi ne
kazemo da vidimo Boga kada vidimo istine, kao sto Avgustin
kaze, vee kada vidimo ideje tih istina. Jer ideje su stvarne·
jednakost izmedu ideja, a ona predstavlja istinu, nije stvar~
na ·:. Kada se kaze da dva puta dva daje cetiri, ideje
broJeva su stvarne, a jednakost koja postoji izmedu njih
predstavlja samo odnos. Znaci, prema nasem misljenju, mi
vidimo Boga kada vidimo vecne istine; ne u smislu da su
· te istine Bog, vee zato sto ideje od kojih te istine zavise jesu
u Bogu. 1Mozda je calc i Avgustin razumeo stvar na ovaj
nacin.«46
Na drugom mestu Malbrans kaze da »mi takode verujemo
da 'c ovek saznaje u Bogu i promenljive i propadljive stvari
mada Avgustin govori samo o nepromenljivim i nepropad~
ljivim stvarima«47 • Ali lako se moze desiti da se ova Malbran-
sova tvrdnja pogresno razume. U nasem znanju o materi-
jalnim stv_ar!~a J?-10~emo da pravimo razlilcu izmedu culnog
elementa 1 c1ste tdeJ e. Ono prvo je, naravno, prouzrokovao
Bog, ali se ne vidi u Bogu. »J er Bog sigurno zna culne
stvari, ali ih ne opaza.«48 Culni element ne predstavlj a
stvar onakvom kaleva je ana po sebi. Po sebi, ona je pro-
teznost; i to je ono sto vidimo u Bogu kao cistu ideju. Da
1i ·t o znaci da mi mozemo da vidimo u Bogu posebne ideje
individualnih materijalnih stvari? Ne, mi vidimo u Bogu
45
Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid.
48
Ibid.
206
sa!IlO cistu i~~ju inteligibilne proteznosti, koja predstavlja
rhetip matenJalnog sveta. »Jasno je da materij a nije nista
11
drugo do proteznost<<10 ; jer u nasoj jasnoj i razgovetnoj
jdeji materije mozemo da razaznamo samo proteznost. A
!llaterija i1i tela mora da ima svoj arhetip u Bogu. To, da-
ltiJkO, ne znaci da je Bog materijalan i protezan: to znaci
dn u Njemu postoji Cista ideja proteznosti. I u ovoj arhe-
Upskoj ideji na idealan nacin su sadrzani moguci odnosi koji
su na konkretan nacin ostvareni u materijalnom svetu. »'Kada
!llislite inteligibilnu proteznost, vi vidite samo arhetip mate-
rijaloog sveta u kame zivimo i arhetip beskonacnog mnostva
drugih mogucih svetova. Uistinu, vi onda vidite bozanslcu
supstanciju. Jer to je jedino sto .ie v idljivo, ili sto maze da
05vetli duh. Ali vi ne vidite bozanslru supstanciju po sebi
ill onakvu kakva ana jeste. Vi je vidite samo u odnosu koji
ona ima prema materij alnim stvorenjima, s obzirom na to
koliko ucestvuj e u njima ili ih predstavlja. Sledstveno tome,
ono sto vidite nije, pravo govoreei, J3og, vee samo materija
koju On maze da proizvede.ccso
Na treeem mestu, »mi konacno verujemo da svi duhovi
11 Bogu vide vecne moraine zakone, isto kao i druge stvari,
ali ih vide na donekle razlicit nacin« 51 • Mi, na primer vidimo
verne istine na osnovu jedinstva u kame je nas duh s
Bozjom Recju. Ali moralni poredak se zna na osnovu kre-
tonja ili sklonosti prema Bogu koju neprestano primamo
od bozanske volje. Upravo zbog ove prirodne i uvek prisutne
sklonosti mi znamo da »treba d a volimo dobra i klonimo
se zla, da treba da volimo pravdu viSe nego bogatstva, da
je bolje slusati Boga nego zapovedati ljudima, i beskonacan
broj drugih prirodnih zakona« 52 • Jer znanje o nasoj funda-
mentalnoj usmerenosti prema Bogu kao nasem krajnjem cilju
sadrzi znanje o prirodnom moralnom zakonu. Treba samo
da ispitamo implikacije ove usmerenosti da bismo postali
svesni tog zakona i njegovog obavezujuceg karaktera.
6. Dakle, za Malbransa vizija u J3ogu koju posedujemo
obuhvata znanje o vecnim istinama, o inteligibilnoj protez-
nosti kao arhetipu materijalnog sveta i, mada u drugacijern
40 R. v., 3, 2, 8, 2.
•u E. M., 2, 2.
nl R. V., 3, 2, 6.
5
~ Ibid.
207
smislu, o prirodnom moralnom zakonu. Ali ·»nije isti slueaj
s dusom. Mi nju ne znamo na osnovu njene ideje; mi jo
uopste ne vidimo u Bogu; mi je znamo samo pomocu
svesti<(53 • Ali to ne znaci da imamo jasno videnje duse·
»mi znamo o nasoj dusi samo ono sto opazamo da s~
desava u nama«54 • Da nikada nismo iskusili bol i taka dalje
ne bismo znali da li dusa maze da ima takve modifikacije'
Da dusa maze imati ave modifikacije zna se samo iz islrustva:
Medutim, kad bismo dusu znali na osnovu ideje o njoj u
Bogu, onda bismo bili kadri da znamo a priori sva svojstvn
i modifikacije koje ana maze da ima, bas kao sto mozemo
da znamo a priori svojstva proteznosti. To ne znaci da nistn
ne znamo o postojanju duse i o njenoj prirodi kao mislece111
bicu. Zaista, znanje koje imamo o njoj dovoljno je da nam
omoguci da dokazemo duhovnost i besmrtnost duse. Pa ipak
mora se priznati da »nemamo t aka savrseno znanje o pri~
rodi duse kao sto je znanje koje imamo o prirodi tela«55 •
To mazda nij e glediste koje bismo ocekivali od Malbransn.
Opravdanje za njega on nalazi u analizi na<Seg znanja 0
materijalnim stvarima. >>Znanje koje imamo o nasoj dusi
na osnovu svesti, istina, nesavrseno je, ali ono nije lazno.
Nasuprot tome, znanje koje imamo o telima na osnovu
osecaj a ili svesti, aka se svescu maze nazvati osecaj onaga
sto se dogada U nasem telu, ne Sarno da je nesav:vseno
nego je i lazno. Prema tome, nuzno je da imamo ideju o
telima da bismo ispravili osecaje koje imamo o njima. Ali
mi nemamo potrebu za idejom nase duse, jer nas svest koju
imamo o dusi uopste ne vodi u zabludu. .Da ne bismo bili
obmanuti u nasem znanju o dusi dovoljno je da je ne ·brkamo
s telom; a ova brkanje mozemo da izbegnemo upotrebom
uma.<c 50 Nije, dakle, potrebno da imamo viziju duse u Bogu
analogno nasoj viziji inteligibilne proteznosti u Bogu.
7. Kakvo je, onda, nase znanje o drugim ljudima i o
cistim inteligencijama i1i andelima? »Jasno je da ih znamo
samo na osnovu nagadanja.cc 57 Mi ne znamo duse drugih !judi
po sebi, niti na osnovu njihovih ideja u Bogu. A kako su
razliciti od nas samih, ne mozemo ih znati ni pomocu svesti.
u3 R. V., 3, 2, 7, 4.
64
Ibid.
55 Ibid.
50 Ibid.
57 R. V., 3, 2, 7, 5.
208
fdi nagadamo da su duse drugih ljudi slicne n asim dusama.«58
'tina, mi znamo s izvesnoscu neke Cinjenice o drugim
~§arna. Znamo, na primer, da svaka ·dusa t ezi sreCi. ·»Ali ja
znam s ocevidnoscu i izvesnoscu zato sto je <Bog taj koji
;e
1
obayeStava.« 59 Ono sto znam s izvesnoscu 0 drugim
du§ama iii duhovima znam na osnovu otkrovenj a. Ali k ada
~~odim zakljucke o drugim ljudima iz znanja o sebi samom
JD cesto gresim. »Taka je znanj e koje imamo o drugim lju-
diJDB jako podlozno zabludi, aka o njima sudimo na osnovu
oseeaja i(op azaja~ koje imarnO 0 vnama Samima.((OO ..
,Qcigledno Je da Malbrans mora analogno govonh o
nasern znanju postojanja drugih tela. 18 jedne st rane, oseti
ne predstavljaju tela kakva su po sebi. A u sv akom slu-
6aju psihicke dogadaje koji slede za lancem fizickih n adra-
iB.ja uzrolruje Bog, taka da uopste nema apsolutno obavezu-
juceg dokaza da su ani zaista nastali usled prisustva spolj as-
njih tela, osim, naravno, aka prvo ne pretpostavimo celokupan
red slucajne uzrocnosti. A to p odrazumeva da pretpostavljamo
postojanj.e tela. S druge strane, ideja inteligibih;e protez.nos.ti
koju viduno u Bogu ne uverava na~ sama po ~eb1 u pos.toJan~e
bilo kojeg t ela. Jer an a predstavlJa beskonacan arhetlp sv1b
mogucih tela. Otuda izgleda da Malbrans mora da pribegne
otkrovenju kao izvori.Stu izvesnog znanja d a tela odista
postoje. I on to cini. >>il.='o stoje tri vrste bica o kojima imamo
nekakvo znanje, i prema kojima mozemo da imamo nekakav
odnos: Bog, ili beskonacno savrseno bice, koji je nacelo i
uzrolc svih stvari; duhovi, koje znamo samo na osnovu u nu-
tra§njeg osecaja koji imamo 0 vlastitoj prirodi; tela, u cije
postojanje se uveravamo na osnovu otkrovenja koje po-
seduj emo.<c 01
lPostojanje tela ne maze da se dokaze, kuze Malbrans.
Pre se maze dokazati nemogucnost dokaza. J er nema nuzne
povezanosti izmedu postojanj a tela i uzroka njihovog posto-
janj a, naime, Boga. Mi znamo o njihovom postojanju kroz
otkrovenje. Ovde, medutim, moramo da razlilrujemo pr ir od-
no od natprirodnog otkrovenja. Pretpostavimo da ubodemo
prst iglom i osetimo bal. »Taj osecaj bola koji imamo jeste
jedna vrsta otkrovenj a.(( 02 Bol ni}e istinski prouzrokovan ubo-·
'
8
Ibid.
60
Ibid.
eo Ibid.
at E. M., 6, 3.
G!! Ibid.
14 209
dam: njega uzrolruje Bog prHikom uboda. Ali, s obzirorn na
Bozije utvrdivanje regularnog reda slucajne uzrocnosti, Nje.
govo uzrokovanje bola predstavlja objavljivanje ili jednu
vrstu »prirodnog otkrovenja<< postojanja tela. 1Pa ipak, taj
argument ne daje sam po sebi aps~lut~u izv:snost. Nije
problem u tome da on sam po seb1 mJe valJan; ali tni
mozemo sumnjati u njega ; to otuda sto je moguce da u svom
sadasnjem stanju, recimo, zakljucimo da je neki psihick!
dogadaj prouzrokovan prilikom prisustva i »aktivnosticc nekon
tela i onda kada to zapravo nije slucaj. Zato, aka zeliJn~
vecu izvesnost u pogledu postoj anj a tela, nama mora biti
dostupno natprirodno otkrovenje. ,Sveto pismo ocigledno po.
kazuje da tela zaista postoje. »Da bi vas potpuno oslobodiJa
vase spekulativne sumnje, vera vam pruza demonstrativan
dokaz kame je nemoguce odoleti.<<03 U praksi, medutirn
»prirodno otkrovenje<< je dovoljno. »Jer ja sam sasvim si~
guran da vi niste imali potrebe za svim ovim sto sam vam
upravo rekao da biste ubedili sebe da ste u drustvu s
Teodorom.« 04
8. Prema tome, da bismo se uverili u postojanje tela mi
treba da znamo da postoji Bog. Ali kako to znamo? Malbran-
sov glavni argument je prilagodavanje Anselmovog (Anselm)
takozvanog »ontoloskog dokaza<<, kako ga je upotrebio De-
kart. Mi imamo ideju beskonacnog. Ali nijedna konacna
stvar ne predstavlja ili ne maze da predstavi beskonacno.
Mi nismo u stanju da formiramo ideju beskonacnog tako
sto cemo dodavati konacnom. Mi radije poimamo konacno
ograni,cavajuCi ideju beskonacnog. Ova ideja beskonacnog,
to znaCi beskonacnog bica, nije nasa puka duhovna kon-
~trukcija: ana je nesto data, potvrda iii posledica Bozijeg
prisustva. U njoj razaznajemo postojanje kao nuzno uklju-
ceno. »Mogu se videti krug, Iruca, 1Sunce, a da pri tom ne
postoje. Jer sve sto je konacno maze da se vidi u besko-
nacnom u kame su sadrzane inteligibilne ideje konacnih stvari.
Ali beskonacno maze biti videno samo u sebi. Jer nijedna
konacna stvar ne maze da predstavlja beskonacno. Aka se
misli o Bogu, On mora da postojd. D.ruga bica, mada poznata,
mogu da ne postoje. Maze da se vidi njihova sustina bez
njihovog postojanja, njihova ideja bez njih. Ali ne maze da
63
E. M., 6, 8.
B-1 Ibid.
210
e vidi sustina beskonacnog bez njegovog postojanja, ideja
~ica bez bica. Jer bice nema ideju koja bi ga predstavljala.
Netna arhetipa koji sadrzi svu njegovu inteligibilnu stvar-
t ost. Ono je svoj sopstven arhetip, i sadrzi u sebi arheti~
"vih bica.« 05 Prema tome, imajuci ideju beskonacnog, rm
~idimo Boga. >>J a_. sam si~ran da. ~di~ besko~acno. Dakle,
beskonacno postOJl zato sto ga Vldrm, 1 za.to sto ~ogu vd~
8 vidim jedino u njemu samome.«00 Istma, moJ opazaJ
~eskonacnog je ogranicen onoliko koliko je moj duh ogra-
nicen; ali _ana sto OI?azam jeste -~eskonacno. >>~ako __vi ':~.oma
dobra vid1te da je 1skaz 'postOJl Bog' po seb1 naJJaSmJl ad
svih koji tvrde postojanje necega, i da je cak podjednako
izvestan kao i iskaz 'ja mislim, dakle jesam.'<< 67
Jdeja Boga je t aka ideja beskonacnog, a ideja beskonac-
nog je ideja beskonacno savrseno~ bica. »Vi odred':ljet e ~o.~a
kao sto je On sam sebe odred10 !lcada se obratio MoJSlJU
Bog je onaj lcoji jeste... Bice bez ogranicenja, jednom
reoju - Bice, to je ideja Boga. <c 08 I ovo znacenje reci >>BOg<<
daje nam k1juc za :sazn8lllje ,b ozanskih atri!buta, onol!iko ko-
Jiko nam je taJkvo sazna!Illje dostupno. »Budu6i da je rec
Bog samo skracenli.ca za 'beskonacno savrseno bice', jasno
je da je protivreeno reciv da. se mo~e~o preva~ti ako Bogu
pripiSemo napr:osto ono sto Jasno v1dimo da pnpada besko-
naCn.om saV!"senom bi6u.« 69 Oprav.dano je da Bogu pni:pi-su-
jemo svako savr5:nstvo koj_e u~cav~o kao ~to. ~avr­
§enstvo i kao savrsenstvo kOJ e niJ e nuzno ogramceno 1h po-
mesano s nesavrsenstvom. >>J3og, ili beskonacno sav rseno
bice, jeste, onda, n ezavisan t(od svih uzroka) i nepromenljiv.
On je takode svemocan, vecan, nuzan, sveprisutan ... <<7 Ci-°
njenica da beskonacno savrsenstvo prevazilazi nase razume-
vanje nije valjan razlog da se ono ne pripise Bogu. Ljudi
prirodno teze da ocovece Boga, da sacine antropomorfnu
koncepciju o Njemu; neki su, pak, skloni da mu oduzmu sve
nepoj mljive atribute. 71 Ali mi moramo shvatiti da '>>Bog nije
niti dobar, niti zahvalan i1i strpljiv u vulgarnom smislu. Ov i
ntributi, shvaceni na obican nacin, nisu vredni beskonacno
05 E. M., 2, 5.
68 E. M., 8, 1.
07 E. M., 2, 5.
08 E. M., 2, 4.
ou E. M., 8, 1.
70 E. M., B, 3.
7 1 E. M., 8, 9.
14' 211
 sav~senog bica. Medutim, Bog poseduje ave kvalitete
11
S!Jlislu da nam to urn govori, dole ,S veto pismo, kame se
maze protivreci~i, cini da u to verujemo.« I moramo shva::
72
da ~og pose.~uJ e vsva sav~senstva v koj a pripadaju .beskonacn~
savrse~om b1cu, calc aka 1 ne mozemo da ih razumemo. Bo
na pnmer, zna sve stvari .u samom sebi· . '
ali mi nismo g,ll
stanju da shvatimo bozapsko znanje.
. Malbrvans istice __slobo~u.Jca~ bozanskivatribut. Bog nl1Zno
voh ono ~to se maze naJVISe 1 beskonacno voleti - svo·
sopstvenu supstanciju, beskonacno dobra. A to beskona~u
dobra je dovoljno, aka se taka maze reCi da zadovo]'~
b C?Zans1_m vo1'JU. Prema tome,
v - .aka Bog stvara konacne stvar·JJ
I
On tak? cini iz dobrote i ljubavi, ali ne iz nuznosti. Je~:
stvoren~a ne mogu da dodaju beskonacnom nista sto bi mu
ned9staJalo. ~og je slobodno stvorio svet, i rslobodno ga
odrzava. »VOlJa da se stvori svet ne sadr2i nikakve ele-
mente nuznosti, iako je, kao i druge imanentne delatnosti
VeCna i nepromenlj_iya.«73 I brans nista ne dodaje onome sto su srednjovekovni teolozi
Ali kako maze bozanska sloboda biti uskladena s bo•
zans~?m nepr~menljivoscu? Zar sloboda ne sugerise pro-
menlJivost, moe . da se postupa drukcije nego rs to se stvarno
postupa?_Malbrans odgovara da je Bog hteo vecno da stvara
svet.. ~?1sta, . ka~o nema niv I?roslosti ni buducnosti u Bogu,
po~to~1 Jedan vecan stv~ralacki ald. I taj ald je nepromenljiv.
Ah, 1stovremeno, Bog Je vecno ali slobodno hteo da stvara
svet. Ak:o jednom pretpostavimo slobodnu odlulm da se stvara
i odrzava svet, mi mozemo da se oslonimo na stabilan red.
Bo~. :::e m~~ja_ svoje odluke. To ne znaci da cuda nisu moguca.
~~ZlJl vecz:l 1zbor o_vog sveta i ovog poretka obuhvatio je
1 lZbor Oruh dogaaaJa koje nazivamo cudima. !Meautim ci-
njenica da je· Bog ad vecnosti odlucio da stvori sv~t · i
da je ta odluka nepromenljiva, maze se usaglasiti sa slobod~m
te odluke. »Bog vecno hoce, i nastavice vecno da hoce - ill
tacnije_. govoreCi, Bog ~ace neprestano, ali bez promene, be~
sukcesiJe, bez nuznostl - sve ono sto ce uciniti u toku
vremena. Akt Njegove vecne odluke, iako jednostavan i ne-
promenljiv, nuzan je samo zato sto jeste. rOn ne maze da
ne bude, zato sto jeste. Meautim, on jeste samo zato sto
ga Bog hoce.<<74 Bozanske odluke su nuzne samo .»na osnovu
7: E. M., B, 15.
7
~ E . .111'., 7, 9.
7• Ibid.
212
pretpostavke«, to jest, pod pretpostavkom da ih je Bog donee;
on ih je donee slobodno. >>Vi trenutno sedite. Mozete li
11
da ustanete? Mozete, apsolutno govoreci; ali, prema pretpo-
stavci {da sedite), ne mozete ... (Taka Bog) hoce da danese
()(]Juice i utvrdi jednostavne i opste zakone koji bi uprav-
ljali svetom na nacin koji je u skladu s Njegovim atributima.
A}i, kada su jednom donete, te odluke ne mogu biti izme-
njene. Nije stvar u tome da su one, apsolutno govoreci, nuzne;
vee su nuzne na osnovu pretpostavke ... da je (Bog) ne-
prornenljiv; to je jedno ad savrsenstava Njegove prirode.
Uprkos tome, On je savrseno slobodan u svemu sto cini spolja.
zato sto ono sto hoce On hoce odj ednom, On to ne maze
da menj a pros tim i nepromenljivim aktom. Ali On maze da
ga nece zato ·s to slobodno hoce ana sto stvarno hoce.« 75
9. Kada je rec o bozanskoj slobodi i problemu usklaal-
vanja bozanske slobode s bozanskom nepromen~jivoscu, Mal-
i fi}ozofi vee rekli. Sigurno j e da nicim novim ne doprinosi
re~enju tog problema. Bez obzira sto kao katolicki teolog
i nije mogao da kaze ni.Sta razlicito ad onog sto je rekao,
ainjenica da ponavlja stavove svojih prethodnika mazda je
vredna paznje s obzirom na njegove ceste polemike s >>aris-
totelovcima«. ,p a ipak, njegovo insistiranje na bozanskoj slo-
bodi ima velild znacaj: time se, naime, pokazuje razlika iz-
meau njega i Spinoze. To sto Malbrans Boga rc ini jedinim
lstinitim uzrokom, i sto beskonacnu »inteligibilnu proteznost«
stavlja u Boga, navela je neke istoricare da ga posmatraju
kao sponu izmeau Dekarta i 'Spinoze. Ovakvo shvatanje je
razumljivo. Uprkos tome, cinjenica da Malbran5 insistira
na bozanskoj slobodi dovoljno jasno pokazuje da je on bio
teista a ne panteista.
~~Ho se tice Dekarta, vee smo spomenuli Malbransovo
divljenje prema njegovom velikom prethodniku. Dekart je
pobudio Malbran5ovu ljubav prema matematici i uticao na
njegovu koncepciju prave metode koju treba slediti u tra-
ganju za istinom. Nekoliko vaznih teorija koje je Malbrans
branio bile su ocigledno kartezijanskog por_e kla; recimo, ana-
liza materije kao proteznosti. Dalje, problem s~voren kar-
tezijanskim dualizmom izmedu misljenja i proteznosti pruzio
je polaznu taclm za Malbransovo ucenje o slucajnoj uzroc-
75 E. M., 8, 2.
213
 ~os.ti. I, u~pste, njegova I?.redanost idealu jasnih i razgovetnih
1d~~a •. te 1dealu nesumnJlVOg svedocanstva analognog ono
kDJl Je ostvaren u matematici, ocevidno je bila plod kart
111
zij anskog duha. e-
. Ipak, uprk~s nesporn~~ J?ekar.t~~og utic.a~a na njegovu
~1sao, Mal~ransova flloz~fl]a Je vpnhcno razhc1ta ad k artezi-
Janske. Mazda se ta razhka moze pokazati na sledeci nat
?~kartov duh ~e. bio usmeren ka otkrivanju novih nauc~~;
lStmav.u.z P.omoc lSpravne metode. On se nadao da ce dru •i
pret9c1h. nJ e~?ve .sopstvene r efleksije u plodnu dedukciju gi
nauc~o istr~lVanJe .. Otuda, mada je ideja Boga bila bitna
za n~:gov s1st~m, nJego-ya. se fi~ozolli!j.a ne maze nazrva1Ji teo-
ce?tn~nom .. Ish~__a,. ona Je. st.vonla prostor za misterije vere,
all .nJen .dm~m1cm podshCaJ, da taka kazemo, usmeren j!l
ka lZgradlvanJU nauka .(bez obzira sto je Dekartovo shvatan'
naucne metode pogresno) . Malbransova filozofija nasupr~:
tome, ocigledno je teocentrickog karaktera. To na~ pokazu·'
• v • B . J!!
nJegovo ucenJe o ogu kao umverzalnom i jedinom istini-
tom uvzrok~, ~cao i ucenJe o videnju u Bogu. ,P rema Malbransu,
po~resne 1de]ve o uzrocnosti tesno su povezane s pogresnim
~de~ama o boz~nskon;. Teorija o slucajnoj uzrocnosti i istinito
IdeJa. ~ Bogu 1du Z~J:d:ro. I kada to shvatimo, mi smo kadri
?a VldlmO SVet U lStlmtoj perspektivi, naime, kao n esto sto
Je u svakom trenutku zavisno od beskonacnog Bozanstva ne
~amo u pogledu postojanja vee .i u pogledu aktivnosti. Ako
Jednom shyatimo ovu krajnju zavisnost stvorenja od trans-
ce~de~tn~-Ima.nentn?g ·~oga, jedinog izvora celokupnog po-
stoJan]a 1 aktlvnostl, b1cemo spremniji da slusamo bozansko
otkro~enje, ~ako to otkr~venje obuhvata nepojmljive misterije.
D17h Je pas1van, on pr1J?a ideje, i ludost je da ideje koje
pnmamo okrenemo prohv onaga ad koga ih primamo. ·
Moguce je izvesti sledecu analogiju izmedu Malbransa i
Barkl~ja .. Barkli j.e u XV.Ll! _vel~u prihvatio nacela empirizmn
ka~{Q 1h Je p~stavw Lo~, ah Je 1zveo neke radikalne zaldjucke
~OJe Lok lll]e; na pnmer, da nema takve stvari kao sto
Je -~ater~jalna s.upstan~ij.a. Za .J3arklija se, prema tome, maze
rec1 da J.e razv1o empmzam Jedan korak dalje nego njegov
preth.~dmk.. Isto:r~emen.o, ?n je izlozio jednu potpuno teo-
centncnu fllozoflJU kOJU Je, barem delimicno zasnovao na
primeni empirijskih nacela. Otuda ima smisla' kada kazemo
za Barklija da je upotrebio empirizam u sluzbi teocentricne
fil~zo~ije. Slic~~ tome, Malbrans je prihvatio mnoga nacela
koJa Je utemelJlO Dekart, ali je izveo zakljucke koje Dekart
214
nlje; n a primer, da nema stvarne interakcije izmedu duse
1 tela. U tom smislu za njega se maze reCi d a je razvio
knrtezijanizam. Medutim, on je upotrebio kartezijanska na-
tela, kao i zakljucke koje je iz njih izveo, u sluzbi jednog
sasvim teocentricnog sistema. Otuda je podjednako pogresno
kBda Malbransa nazivamo prosto kartezijancem kao i kada
aarklija smatramo presto empiristom. Obojica su razvili teo-
centricne metafizicke sisteme; ti sistemi u nekim tackama
irnaju izrazitu slicnost, mad a ima i znatnih razlika, koj e
su, barem delimicno, uslovljene povezanoscu jednog sistema
5 kartezijanskom filozofijom a drugog s britanskim empi-
rizmom.
10. Malbransova filozofija je imala v eliki uspeh. Taka
je opstepriznato da je oratorijanac Tomasen (Thomassin,
1619- 1695) bio pod Malbransovim uticajem, iako on ne
sporoinje njegovo ime kada govori o viziji u Bogu. Medu
benediktancim a pod Malbransovim uticaj em bio j e Fransoa
Lami (Fran~ois Lamy, 1636-1711), koji je napao !Spinozino
shvatanje J3oga. A jezuit a Iv Mari Andre t(Yves Marie Andre,
1675-17,64), autor knjige o Malbransovom zivotu, izlozio se
znatnim teskocama zato sto je branio Malbransovo stanoviSte.
Prema Andreu, wistotelsko-tomisticko ucenje o culnom po-
reklu n aseg saznanja unistava naulcu i moral. Matematicar
i fizicar Rene Fede {Rene Fede), autor dela Meditations
nuUaphysique sur l'origine de l'cime• (1683), moze se sma.trati
Malbransovim ucenikom, mada je u neltim aspektima n agi-
njao spinozizmu. Nacelno, Malbransovi francuski ucenici na-
stojali su da ga odbrane od optuzbe da njegova filozofija
vodi spinozizmu i1i da mu je srodna; isto tako, nastoj ali su
da upotrebe njegov sistem protiv ut icaja empirizma koji j e:
poceo da se oseca na Kontinentu.
Prevod dela Recherche de la verite objavljen je u En-
gleskoj 1694; naredne godine Lok je napisao Ispitivanje Mal-
bran§ovog shvatanja o vid.enju svih stvari u Bogu (An Exami-
nation of Malebranche's Opinion of Seeing All Things in
God), u kome je ostro lcrit~kovao taltvo shvatanje. To delo
nije objavljeno sve do 17r06, dve godine posle Lokove smrti.
U meauvremenu, Dzon Noris .( John Norris, 1'657-1711) je
izlozio svoje prihvatanje Malbransovog shvatanja u Ogledu n
teori.ji idealnog ili inteligibilnog sveta (An Essay Towards the
• Metajiziclce meditacije o porelclu du5e. - Prim. red.
215
Theory of the Ideal or Intelligible World, 170.1-4), u .Cije
111
drugom delu kritikuje Lokov empirizam.
Italij anski pisai su u XVIII veku takode iskoDistili MaJ.
bransove ideje protiv empirizma. Posebno mozemo spomenuti
Matiju Dorija (Mattia Doria), autora dela Difesa della me.
tafisica contra il signor G. Loc7ca3 (1732) i l'=ard.inala Gerdd.J.a••
koji je 1747. objaViio svnj spis Immaterialite de l'ame de.
montree contre M. Lockeb, a naredne godine Defense du
sentiment du P. Malebranche sur l'origine et la nature des
idees contre l'examen de Lockec.
• Odbrana metafizike od gospodina Dz. Lolca. - Prim. red.
7
° K ardinaJ. Gerdi!l .roden je u Sa<voji, a1li je najveci creo Z;~vota
proveo u Itaol'iji.
b Nematerijalnost du5e dolcazana protiuno g. Lolcu. - Prim. red.
• Odbrana pogleda oca Malbransa na porelclo i prirodu ideja
lcaja je usmerena protiu Lokouog ispitiuanja. - Prim. red.
DESE'DO POGLAVLJE
SPINOZA (1)
Zivot. Dela. Geometrijslca metoda. Uticaj drugih filozofija
na Spinozinu misao. Tuma~enja Spinozine filozofije.
1. Baruh Spinoza (J3enedikt Spinoza ili de .Spinoza ili
Despinoza) roden je u Amsterdamu 24. novembra 11632. Po-
tice iz porodice portugalskih Jevreja koji su emigrirali u
Holandiju krajem XVI veka. Njegovi preci su mazda bili
maroni - Jevreji koji su ostali privrzeni jevrejskoj religij i,
ali su u poslednjoj deceniji XV veka formalno prihvatili
hriscanstvo da bi izbegli proterivanje iz domovine. U svakom
slucaju, po dolasku u Holandiju svi emigranti su otvoreno
propovedali judeizam. Taka je Spinoza odgojen u jevrejskoj
zajednici u Amsterdamu u skladu s jevrejskim tradicijama.
Mada je njegov maternji jezik bio spanski l(U sasvim ranom
dobu ucio je i portugalski), poceci njegovog o.brazovanja po-
civali su na izucavanju Starog zaveta i Talmuda. Takode
je upoznao kabalisticka razmatranja na koja je uticala novo-
platonska tradicija, a kasnije je izucavao dela jevrejskih filo-
zofa kao sto je Mojsije Majmonid {Moses Maimonides).1 Os-
novne elemente lat inskog jezika upoznao je zahvaljujuci jed-
nom Nemcu, a nastavio je izucavanje tog jezika pod nadzorom
Franciska van den Endea (Franciscus van den Enden), hds-
caillna, koji ga je takode poducavao matematici i kartezi-
janskoj filozofiji. Pored ovog, ucio je i grcki mada ga nikad
nije znao kao latinski; poznavao je francuski, italijanski i,
naravno, hebrejski i holandski jezik.
llako je bio obrazovan u jevrejskoj verskoj tradiciji, Spi-
noza se rano sukobio s ortodoksnom jevrejskom teologijom
1
0 IYJ:.aumonidu (1135-1204) vi.cli t-om II, BIGZ, B eograd 1991,
str. 233-237.
217
i tumacenjem svetih knjiga, 1 1656, kada je imao samo dva.
deset cetiri godine, zvanicno je ekskomuniciran, odnosno
iskljucen iz jevrejske zajednice. Da bi obezbedio sredstv·
za zivot bavio se brusenjem sociva za opticke instrumenteu
pa je taka mogao da vodi povucen i miran zivot ucenja~
i filozofa. Godine 1660. otisao je u jedno mesto blizu Laj.
dena; dok je bio tamo poceo je da se dopisuje sa Hajnriholll
Oldenburgom {Heinrich Oldenburg), sekretarom Kraljevskog
drustva ~ Londonu. G~dine ~66~. pre~elio se. u blizi~~ Haga,
gde ga Je IH76. posetio LaJbmc. Spmoza mkada niJe imao
akademski polozaj. Godine 1-673. ponudena mu je katedra
za filozofiju u Hajdelbergu, ali je on tu ponudu odbio, si-
gurno zato sto je zeleo da sacuva potpunu sloboc1u. U svakom
slucaju, on nije bio ad onih ljudi koji zele da budu u srediStu
paznje. Umro je ad tuberkuloze 1677. godine.
1
:2. Sarno su dva Spinozina spisa objavljena za njegova
zivota, a samo se jedan ad njih pojavio pod njegovim pravil!l
imenom. Njegovo izlaganje »U geometrijskoj formi« jednog
dela Dekartovih Principa filozofije (Renati des Cartes Prin-
cipiorum philosophiae partes prima et secunda more geo-
metrico demonstratae. Accesserunt Cogitata metaphysica")
pojavilo se 1663, dok je njegova Teoloslco-politicka rasprava
(Tractatus theologico-politicusb) objavljena anonimno 1670.
Posthumna dela (Opera posthumac), koja su bila objavljena
nedugo posle ·S pinozine smrti, obuhvataju: Raspravu o pobolj-
sanju razuma (Tractatus de intellectus emendationed) koja je
pisana za vreme njegovog boravka blizu Lajdena, Etilcu
geometrijskim redom izlozenu (Ethica ordine geometrico de-
• Principi filozofije Rene Delcarta, prui i drugi deo, geomettri}-
slcim naCi.nom izlozeni. Pridodate su i Metafiziclce misli. - Prim. red.
b Tractatus theologico-polWcus, continens dissertationes aliquot,
quibus ostenditur, libertatem philosophandi non tantum solve pietatu
et reipublicae pace posse concendi; sed eandam, nisi cum pace rei•
publicae ipsaque pietate, tolli non posse (Teoloslco- politiclca raspraua,
lcoja u .n elcoliko raspraua polcazuje ne samo da se sloboda filozofi-
ranja maze dopustiti bez stete po pobomost i mir u driaui nego da
se ne maze oduzeti bez stete po mir u ddaui i samu poboznost). -
Prim. red.
• B . d. S. opera posthuma quorum series post praefationem exhibi-
tur (Posthumna dela B. d. S. lcoja slede nalcon predgovora). - Prim.
red.
d Tractatus de intelleci'us emandatione, et de via, qua optime in
veram rerum cognitionem dirigitur (Rasprava o poboljsanju razuma,
i a rputu lcojim se on najbolje rulcovodi lea istinskom saznanju stvari).
- Prim. red.
218
r110rtstratanp, njegovo najv~je delo, i Politiclcu raspravu
(Tractatus politicusb). Njegov:a Kratlca rasprava o Bogu, co-
velat i njegovoj sreCi (Tractatus brevis de Deo et homine
ejusque felicitatec) pronadena je 1851. godine i poznata je
pod naslovom Kratka rasprava. Osim navedenog, celokupna
Spinozina dela obuhvataju jedan ili dva eseja i njegovu
prepisku.
3. Najznacajnija ideja Spinozine filozofije jeste da po-
stoji samo jedna supstancija - beskonacna bozansk a sup-
stancija - koja je poistovecena s prirodom; Deus sive Na-
tura - Bog ili priroda. Upadljiva odlika te filozofije, pred-
stavljena u Etici, jeste geometrijska forma njenog izlaganja.
To delo je podeljeno na pet delova u kojima su razmatran:-~
sledeca pitanja: Bog, priroda i poreklo duha, poreldo i pri-
roda afekata, ljud.sko ropstvo ili snaga afekata, moe razuma
iii ljudska sloboda. Na pocetlru prvog dela nalazimo osam
definicija, za kojima slede sedam aksioma. Drugi deo pocinje
sa sed am definicij a i pet aksioma, treci deo sa tri definicij e
i dva postularta, cetvrti sa osam defirncij a i j ednom aksiomom
1 peti. deo sa dve akls.iome.3 Nak:on ovih definioij-a i aksioma
(iii postulata) slede brojne postavke sa dokazima, koji se
zavrsavaj.u sloV'ima ·Q.E.D.d, i izvedenim stavovima.
• Ethica ordine geometrico d emonstrata et in quinque partes
dlstincta, in quibus agitur: 1° de D eo; 2° de natura et origine mentis;
JO de origine et natura affectuum; 4° d e seruitudine humana seu de
atfectuum viribus; 5° de potentia intellectus seu de l i bertate humana
(Etika geometrijslcim redom izlozena i u pet deloua podeljena, u lco-
jima se raspravlja: 1° o Bogu; 2° o prirodi i porelclu duha; 3° o
porelclu i prirodi afelcata; 4° o ljudslcom ropstvu ili a snazi afelcata;
50 o moci razu:ma ili a ljudslcoj sZobodi). - Prim. red.
~ Kad upucujemo na ovo delo koristimo oznaku E. D oznacava
dco, »def.o: defin:iciju d. »post.« postaVtknl.
b Tractatus politicus, in quo demonstratur quomodo societas ubi
Imperium monarchicum locum habet, sicut et ea ubi optimi imperant,
debet institui, ne in tyrannidem labatur, et ut pax libertasque civium
fnviolata maneat (Politicka raspraua u kojoj se polcazuje 1ca1co treba
da bude uredeno drustvo tamo gde je vladavina monarha i tamo
gde uladaju aristokrate da se me bi izrodilo u tiraniju i da bi se mir
I sloboda gradana saeuuali nepovredeni). - Prim. red.
' Latinski original je izgubljen, ali postoje holandske verzije pod
naslovom: Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Wei-
stand. - Prim. red.
3
u drugom, t recem, cetvrtom i petom delu definicijama i aksio-
rnama prethode predgO'V'OI"L
d Quod erat demonstrandum (sto je tTebalo dolcazati) - Prim.
red.
219
 Mozemo praviti razliku izmedu ove geometrijske form~
izlaganja i osnovne ideje o jedinstvu Boga i prirode u jed.
noj .beskonacnoj supstanciji. Razmatranje prve teme ostaVieu
za sledeci odeljak, dok cu u ovom odeljlru uciniti neke opaske
0 uticajima koji su doprineli obrazovanju :Spinozine osnovnn
metafizicke idej e.
Teska da se maze negirati da je kartezijanizam izvrsio
ruticaj na Spino2lin duh i da j e, barem donekle, bio ID.stnunent
u ·formiranju njegove filozofije. Pre svega, kartezijaniza111
mu je dao ideal metode. Drugo, dao mu je znatan deo ter.
minologije. Na primer, poredenje Spinozinih definicija sup.
stancije i atributa s odgovarajucim Dekartovim definicijama
dovoljno jasno otkriva njegov dug prema francuskom fila.
zofu. Trece, na njega su nesumnjivo pozitivno uticala neka
Dekartova razmatranja. Na primer, vrlo je verovatno da je
na njega uticala Delmrtov:a tvtrdnja·1 da u fllozof.iji treba
istrazivati samo delatne a ne finalne uzroke, kao i nj egova
primena ontoloskog dokaza o Bozijem postojanju. Cetvrto
kartezijanizam je verovatno pomogao u odreaivanju prirod~
problema kojima se Spinoza bavio; na primer, problem odnosa
izmedu duha i tela.
Premda je razunmo reci da je Dekart uticao na Spinozu,
iz toga ne sledi da je njegov monizam izveden iz ·D ekartove
filozofije. Naravno, niko ne tvrdi da je on izveo monizam
iz kartezijanizma u smislu da ga je pozajmio i1i usvojio od
Dekarta. Jer Dekarl nij e bio mondsta. Ali smatra se da fl!
on razvio logicke implikacije kartezijanizma u monistickom
pravcu. Videli smo da je Dekart definisao supstanciju na
takav nacin da se ta definicija doslovno odnosila samo na
Boga. Razumljivo je, prema tome, sto neki istoricari tvrde
da je Spinoza usvojio monizam pod uticajem ove definieije.
Najzad, sigurno da je izgledalo znatnom broju ljudi toga
vremena da je spinozizam rezultat logickog i doslednog
preispitivanja kartezijanizma. I mada su se kartezijanci svim
silama odupirali svakom pokusaju da se Spinoza poveze s
Dekartom, maze se tvrditi da je njihova suprotstavljanje spi·
nozizmu bilo tim zesce zbog nelagodnog osecaja d~ bi mogao
da se prikaze kao logican razvoj Dekartove filozofije. U
jednom pismu upucenom Oldenburgu Spinoza je primetio
da su »glupi kartezijanci, za koje se sumnjalo da su mi naklo-
njeni, nastojali da otldone tu klevetu svuda napadajuci mojo
•1 Principi filozofije, 1, 28.
220
D]i§Ijenja i moja dela, i da na tome :i dalje istrajavajru« 5 •
rako je, m eautim, s teorijske tacke gledista ova filozofija mogla
dB se razvije promgljanjem Dekartove filozofije 0 , iz toga
u kom slucaju nuzno ne sledi da je Spinoza zaista dosao
~ svoje osr:~~ne. metafizick~. ideje nav· t~kav nacin. Postoje
rnz1ozi za mislJenJe da on mJe taka ucm10.
Pre svega, ima osnova u miSljenju da je Spinoza bio
predisponiran za panteisticld monizam zl;Jog izucavanj a nekih
·evrejskih pisaca pre nego sto je posvetio paznju kartezijaniz-
~u. U njegovom jevrejskom odgoju n alazio se, naravno, osnov-
nl razlog sto upotrebljava rec »:Bog« za najviSu stvarnost,
roada je ocev:idno da poistove6ivanje Boga s pr:irodom nije
preuzeo od pisaca .Starog zaveta, koji sigurno nisu izvrsili
takvll identifikaciju. Ali jos kao mladic Spinoza je dosao
do misljenja da je verovanje u personalnog onost ranog Boga,
kOji je slobodno stvorio svet, filozofski neodr2ivo. On je
priznao da teolosk i jezik kojim se izrazava to verovanje
obavlja dragocenu ulogu kod onih koji nisu u stanju da
ovladaju jazikom filozofije; meautim, smatrao je da je uloga
tog jezika da vodi ljude odredenin1. postupcima a ne da
prenosi istinito znanje o B?gu. ~uprotno ~aj:nonidu, on _je
tvrdio da je uzaludno tragatl za f1lozofskom 1st mom u Svetlm
knjigama, jer, osim nekoliko prostih istina, taikva se istina
tamo ne maze naCi; istovremeno, smatrao je da ne maze
blti nikakve znacaj ne protivrecnosti izmedu ist inite filozo-
fije i Svetih knjiga, buduci da one ne govore istim jezikom.
Filozofij a nam daj e istinu u cisto racionalnoj, a ne u slilm-
vitoj formi. I posto nam filozofija kaze da je najvisa stvarnost
beskonacna, ta stvarnost mora sadrzavati celokupno bivstvo-
vanje unutar sebe. Bog ne maze biti nesto odvojeno od sveta.
Izgleda da je 1Spinoza do ideje o Bogu kao b eskonacnom
Bicu koje se izrazava u svetu, a ipak u sebi obuhvata svet,
do§ao na osnovu citanja jevrejsldh mistickih i kabalistickilt
pisaca. ·
!Pa ipak, treba se cuvati preterivanja ili prenaglasavanja
utioaja kabalistickih dela na .Spinozin duh. U stv ari, on · im
nije bio mnogo naklonjen. >>Citao sam i poznavao izvesne
kabalisticke sarlatane .cija maloumnost pobuduje moje nepre-
6
Pismo 68.
a Nilje mi namera da sugerisem da }t;artezij,a nizam poc1razumeva
SJlinozizam kao logi.Cld nei.zbezan zakljuoak.
221
 stano zgrazavanje.«7 On je u tim delima otkrivao detinjaste
ideje a ne bozanske tajne. Ali, kao sto je Dunin..JBorkovsiQ
(Dunin-Borkowsld) tvrdio, iz toga ne .sledi da prvob1tno serne
Spirnozdnog pan.teistickog monizma nije bilo zasadeno njego.
vim upoznavanjem s ovim delima. Cak i ako zelimo da
osporimo uticaj poznijih kabalistickih spisa, postoji svedo..
canstvo da su jevrejsld pisci odista izvrsili formativni uticaj
na njegovu misao. Taka, nakon sto je rekao da su modus
proteznosti i ideja ovog modusa jedna ista stvar, mada i2-
ra.Zena na razlicite nacine, Spinoza dodaje »sto su neki
Jevreji, izgleda, videli,· ali konfuzno, jer su rekli da su Bog
i Njegov razum i stvari koje Njegov razum opaza jedna
ista stvar« 8• Stavise, Spinoza na jednom mestu eksplicitno
upucuj e9 na Hasdaja Kreskasa ~Chasdai: Crescas), jevrejskog
pisca kasnog srednjeg veka, koji je zastupao misljenje da
materija na n elti nacin prethodno postoji u :aogu na osnovu
principa da jedno bice ne maze biti u zrok druge stvari ako
ne poseduje u sebi nesto od te stvari. :I moguce je da je
. ta ideja pomogla .Spinozi da razvije ucenje o proteznosti
kao bozanskog atributa. Takode je moguce da je n a njega
uticao Kreskasov determinizam: osporavanje tvrdnje da ljud-
ski izbor ne maze da se objasni karakterom i motivom.
Drugi izvor uticaja na Sp1nozu bilo je njegovo izuca-
vanje panteisticki orijentisanih renesansnih filozofa. Istina
je da se dela E>ordana Bruna ne nalaze u katalogu knjiga
Spinozine biblioteke; ali izvesni odlomci u Kratlcoj raspravi
izgleda jasno pokazuju da je on poznavao J3runovu filo-
zofiju i da je ana uticala na njega dok je bio mlad. Stavise,
Bruno je cinio distirnkciju izmedu Natura naturans• i Natura
naturatab sto je zn.acajna odlilm Spinozinog sistema.
Teska je u rna kakvom konacnom obliku razresiti spar
oko stepena uticaja koji su na Spinozin duh imali, s jedne
strane, jevrejski pisci i, s druge strane, renesansni filozofi
prirode kao sto je Bruno. Ali izgleda da se slobodno maze
reci da ga je na identifikaciju Boga s prirodom navelo izu-
cavanje i jednih i drugih, te da ta osnovna ideja nij e bila
1 Tractatus theologico-politicus, 9, 34. (Upor. Spinoza, Teolosko·
-politiclci tralctat, Kultura, Beograd 1957, lstr. 129. - Prim. red.)
a E., D. II, post. 7, primedba. (Ovde i nadalje upor. Baruh de
Spinoza, Etilca, BIGZ, Beograd 1983. - Prim. red.)
0
Pismo 12.
• Pl'Lrode kaja stvara. - Prim. red.
" Pria'ode koja je stvorena. - Prim. red.
222
i.t'ledena prosto iz razmatranja kartezijanizma. Mora se imati
08 umu da Spinoza ni u jednom periodu · svog zivota nije bio
kartezijanac. lstina, on je izloZio deo Dekartove filozofije
nzore geometrico; ali, kao sto je jedan njegov prijatelj ob-
jasnio u uvodu tog iz1aganja10 , on nije prihvatio tu filozofiju.
!{artezijanizam mu je jedino pruzio ideal metode i ·saznanje
0 cvrsto povezanoj i sistematski razvijenoj filozofiji koja je
bila znatno superiornija od Brunovih izliva, a jos viSe od
,maloumnosti kabalistickih sarlatana«. Spinoza je, nema sum-
nje, bio impresioniran kartezijanizmom; ali on nikada nije
giedao na kartezijanizam kao na potpunu istinu. I kada je
pisao Oldenburgu, koji ga je pitao sta smatra glavnim
nedostacima u filozofijama Dekarta i Bekona, on je izjavio
da je prvi i glavni nedostatak bio U tome sto SU )>OVi filozofi
odlutali jako daleko ad znanja o prvom uzrolru i izvoru.
svih stvari<c 11 •
Tvrdi se da je Spinoza, kada je rec o terminologiji i
pojmovima, dugovao sholasticizmu vise nego sto se obicno
uvida. Ali iako je nesto znao o sholasticizmu, ne izgleda
da je to bilo produbljeno i temeljno. On nije bio neposredno
i obuhvatno upoznat sa sholasticldm filozofima kao Lajbnic.
Sto se tice stoicizma, njegov uticaj je ocevidan u Spinozinoj
moralnoj teoriji. On je poznavao barem nekoliko dela antic-
kih stoika, i sigurno je bio upoznat s obnovljenim stoicizmom
renesanse. U politickoj misli bio je pod Hobsovim uticajem,
iako je u pism.u Jarihu Jelesu (Jarig J elles) skrenuo pafuju
na razliku izmedu sopstvenih i Hobsovih glediSta. Pa ipak,
mada je zanimljiv pokusaj da se utvrdi uticaj drugih filo-
zofa na Spinozu, ostaje cinjenica da je njegov sistem njegova
vlastita tvorevina. Istorijsko istrazivanje konstruktivnih uti-
caja ne treba da ucini coveka slepim za izrazitu originalnost
Spinozine misli.
4. Videli smo da je Spinoza izlozio deo 1Dekartove filo-
zofije more geometrico, iako cak ni tada nije bio pristalica
kartezijanskog sistema. Time se htelo pokazati da on nije
smatrao nepogresivom onu metodu koju je i sam upotrebio
u Etici. Mislim, medutim, da treba razlikovati sledece. Zaista
je ocevidno da Spinoza nije pridavao primaran znacaj spo-
10 Ovo je uradeno prema Spinozioruim uputima, lito on
kaZe u
Pismu 13.
11
Pismo 2.
223
ljasnjim osobinama te metode, talcvim kao sto su formule
izlaganja, upotreba slova poput Q. •E . D. i reci kao sto je
korolar. Istinita filozofija bi rnogla da se izlozi i bez upotrebe
tih geornetrijsldh ukrasa i forrni. I obrnuto, lazna filozofija
bi mogla da se izlozi u geornetrijskoj odor.i. Prema tome
ispravno je reci, aka se misli samo na spoljasnja svojstva'
da Spinoza tu rnetodu nije smatrao nepogresivom. Ali ak~
se pod tom metodorn ne razumevaju iskljucivo geometrijski
ukrasi vee logicko dedukovanje iskaza iz definicija koje iz-
razavaju jasne i razgovetne ideje kao i dedukovanje iz samo-
ocevidnih aksiorna, cini rni se da j e ta metoda u Spinozinim
ocima sigurno bila nepogresivo sredstvo za razvijanje istinite
filozofije. Pogledarno li, recimo, njegove definicije, vidimo
da one, onoliko kolilco su posredi reci, izrazavaju sam0
nacin na koji Spinoza odlucuje da shvati odreaene termine.
Na primer: »Pod atributom razumem ono sto razum opa2a
da sacinjava sustinu supstancije«12 , ili: >>Pod dobrim razume-
varn ono za sta sigurno zn arno da nam je korisno.«13 Ali
Spinoza je bio ubeaen da svaka definicija izrazava jasnu
i razgovetnu ideju, i da j e »svaka definicij a, iii j asna i razgo-
vetna ideja, istinita« 14 • I ako razum radi s jasnim i razgo-
vetnim idejama, te dedukuje njihove logicke implikacije, on
ne maze da gresi: on radi u skladu s vlastitorn prirodom,
pri!rodom samoga razuma. Taka on lDI'itilruj e Fransisa Bekona
kad ovaj pretpostavlja da je >>ljudsld razurn podlozan gres-
kama, ne samo zbog pogresivosti cula vee i na osnovu njegove
vlastite prirode« 15 •
Ali oni koji kazu da Spinoza svoju geometrijslrn metodu
nije srnatrao nepogresivom mazda irnaju na umu sledecu
stvar. rOn je drzao da logicko dedulmvanje iz jasnih i raz-
govetnih ideja pruza objasnjenje sveta, da cini svet iskusfva
inteligibilnim. Takvo shvatanje pretpostavlja da je uzrocni
odnos srodan odnosu logicke implikacije. Red ideja i red
uzroka su isti. Logicko dedukovanje zakljucaka iz odgova-
rajuceg niza definicija i aksioma jeste, istovremeno, i meta-
fizicko dedukovanj e i ono sto pruza znanj e o stvarnosti. Ovde
je na snazi pretpostavka ili hipoteza. Da se od 1Spinoze trazilo
da je opravda, on bi morao da odgovori da tu pretpostavku
~~ E., D. I, def. 4.
13 E., D. IV, def. 1.
14 Pismo 4.
16 Pismo 2.
224
ravdava sama moe razvijenog sistema da pruzi koherentno
oPsVeobuhvatno objasnjenje sveta kako ga doZivljavamo u
1.JtUstvU· Dalde, nije posredi prosta pretpostavka da narn
,potreba odreaene metode nepogresivo daje istinitu filozofiju
J avetu. ·Pre je slucaj da se upotreba metode opravdava na
0
• vu rezultata, to jest, na osnovu moci sistema, koji je
00
~vijen pomocu ave metode, da uCini ono sto tvrdi da
ctni.
Meautim, cini mi se krajnje sumnjivirn da bi Spinoza
biO voljan da govori o hipotezama ili pretpostavkama. Citamo
u Etici da su »red i veza ideja isti kao red i veza stvari«10 •
u dokazu ovog iskaza on primecuje da je njegova istinitost
jasoa iz cetvrte aksiome prvog dela Etilce, naime: »Saznanje
pos1edice za'Visi od saznanja uz·r oka i sadrzi ga u sebi«. Spi-
noza dodaje: »Jer ideja svake uzrokovane stvari zavisi od
saananja uzroka cija je posledica.<<17 Naravno, maze se tvrditi
da cak i ako prihvatimo da adekvatno saznanje posledice
uk1jucuje saznanje njenog uzroka, iz toga ne sledi da je
uzrocni odnos srodan odnosu logicke implikacije. Ali stvar
je u tome da je Spinoza po svoj prilici srnatrao da je tvrdnja
0 ovoj srodnosti jasna istina a ne puka pretpostavka ili hi-
poteza. Mogao bi se, dakako, pozvati na koherentnost i ob-
jo8njavalacku moe razvijenog sistema kao na svedocanstvo
istinitosti te tvrdnje. Dalje, izlaganje istinite filozofije u
deduktivnoj iii sintetickoj formi ne bi bilo nuzno; on bi
mogao da izabere drugu formu izlaganj a. Ali uveren sam
da Spinoza nije smatrao da njegov sistern pociva na nekoj
pretpostavci ili hipotezi koja bi rnogla da se potvrdi iskljucivo
pragmaticki ili empirijski. Pi6uci Albertu Burhu !(Albert
Burgh), on primecuje: »Ja ne umisljam da sam otkrio naj-
bo1ju filozofiju, ja znarn da razurnem istinitu filozofiju.« 19
Cini se da ta opaska izvrsno izrazava nj egov stav.
1P rerna Spinozinorn shvatanju, ispravan red filozofske
argumentacije zahteva da poaemo ad onog sto je ontolosld
i logicki prvo, nairne, od bozanske sustine i1i prirode, i
dn potorn idemo dalje preko logicld dedukovanih stupnjeva.
On govori o onirn rnisliocima »koji se nisu priddavali reda
filozofiranja. Jer su za bozansku prir odu, koju je trebalo
da razmatraju pre svih stvari, zato sto je prva u znanju i pri-
1o E., D. II, .post. 7.
17 Ibid.
19 Pismo 76.
15 225
rodi, mislili da je poslednja u redu saznanja, dole su za stvllti
koje se nazivaju predmetima cula verovali da su prve rnedu
svim stvarima« 111 •
Usvajajuci ovaj pristup, Spinoza se odvojio i od sholas!i.
cara i od Dekarta. Na pri~er, u f~lozofiji Tome _Akvinsko
y
duh ne polazi od Boga, vee od ObJekata culnog 1skustva, 3i
lcroz refleksiju tih objekata uspinje se do afirmacije Bozijeg
postoj anj a. Otuda, ';llco~ilco . j e p~sredi fil~z~fska .m~~oda, Bog
nije prvi u redu ldeJa, 1alco Je ontoloslo prVl 1h Prvi u
redu prirode. Slicno tome, Dekart polazi od Cogito, ergo sum
a ne od Boga. Osim toga, ni Toma Akvinski ni IDekart nis~
mislili da mozemo dedukovati konacne stvari iz beskonacnog
Bica - Boga. Spinoza, medutim, odbacuje Delcartov 1 sho.
lasticki istrazivacki postupak. Bozanska supstancij a mora da
se posmatra kao prva i u ontoloskom redu i u redu ideja. Bog
se mora smatrati prvim u redu idej a makar onda kada se
pridrzavamo pravog »redacc filozofiranja.
.Odmah se mogu istaci dve korisne stvari. Prvo, ako
nameravamo da podemo od beskonaene bozanske supstancije,
i ako se tvrdnja o postojanju te supstancije ne sme smatrati
hipotezom, mora se pokazati da definicija bozanske sustine
ili supstancije ukljucuje i nj eno postojanje. Drugim recima,
Spinoza je prinuden da upotrebi ontoloski argument. Inace,
Bog ne bi bio prvi u redu idej a. Drugo, ako nameravamo
da podemo od Boga i predemo na konacne stvari, podvodeci
uzrocnu zavisnost pod logiclcu, moramo izbaciti slucajnost iz
kosmosa. Iz toga ne sledi, naravno, da je konacan duh spo-
soban da dedulruje postojanje posebnih konacnih stvari. Niti
je Spinoza to mislio. Ali ako je u zrocna zavisnost svih stvari
ad Boga srodna logickoj zavisnosti, nema mesta ni slobodnom
stvaranju, ni slucajnosti u svetu materijalnih stvari, ni ljud-
skoj slobodi. Svaka slucajnost za koju se cini da postoji
jeste samo prividna. I aka mislimo da su neki od nasih
postupaka slobodni, to je same zbog toga sto ne znamo nji-
hove odredujuce uzroke.
tv E., D. II, post. 10, primedba 2.
JEJDAN.AEISTO !FOGLAVLJE
SPINOZA (2)
supstancija i njeni atributi. Beslcon~Cn.i. :nod_usi. Proizvo_,denj~
konaenih modusa. Duh i tela. Elimmaet]a finalne uzrocnosti.
1. Nastojeci da daju racionalno obja5njenje sveta, spelrula-
tivni metafizicari su oduvek bili skloni svodenj~ mn_ostv~. na
·edna. Ukoliko se radi o obja5njenju pomo6u •u zroonosti, re? d~
~ billli sk:loni svodenju mnoStva na jye~o zna~i d<: ~u. rm~1
sklonost da postojanje i prirodu lconac~:h. stvan obJasnJ_avaJU
na osnovu jednog vrhovnog uzrocnog cm10ca_. ~potrebl~a:;:a~
termin »sklonost« zato sto nisu svi SJ?elrulabvm :netafl~Ica~l
postulirali j edan vrhovni uzrok. N a pnmer, mada. Je . ~vode?J:
mnostva na jed:no ocev.idno pr.isutno u. platonskOJ. diJalektlCl,
ipak nema odgovarajuceg dokaza da Je ~laton 1kada_ apso-
lutno Dobra poistovetio s »Bogo~cc u .n~egovom srmsl~ te
reci. U Spinozinoj filozofiji, medutlm, V1d1mo da se mn~stvo
bica iz iskustva uzrocno obja5njava jedinstvenol?. bes~onacnom
supstancijom, koju je Spinoza nazvao .»·Bo~. 1h p~1rodacc y -_
Deus sive Natura. Kao .Sto smo vee pnmehh, on Je uzrocm
odnos podveo pod odnos logicke implil~ac~!e i_ objasnio !co-
nacne stvari kao one koj e nuzno prOlStiCU lZ beskonacne
supstancije. Ovde se Spinoza izrazito razlikuje od hriscanski~
srednjovekovnih metafizicara, bas . k~~ i od y Dekar~a, ~COJl
je postu1irao jedan krajnji uzrok ah mJe pokusao da lZ n]ega
dedulcuj e konacne stvari. . .
Da bi se saznala neka stvar, mora se saznah _nJen ~~role.
.Saznanje posledice zavisi od sazr:~ja u z_r?ka. 1 sadrz1 ~~
u sebi.ccl Objasniti nelru stvar znac1 odred1tl n~en _uzrok 1l~
uzroke. Spinoza definise supstanciju kao y~>-~no ~to Je u se_b~
i pomocu sebe se shvat a: mislim n a ono ~1p poJam ne ;aVls~
od pojma druge stvari od koga mora b1tl obrazovancc~ . Ah
1 E., D. I, aiksioma 4.
~ Ibid., def. :t.
227
 ana . 5!a . ~e maze saznati pon:ocu samag sebe ne maze imati
spolJasnJI uzrok. SupstanciJa Je, anda, ono sto .Spinoza naziv
»uzrolc samog sebe<c objasnjena je pomocu sebe, a ne preka0
nek?g spoljas~~eg uzroka. Ta definicija, dakle, podrazumev
da J~ _:;upstanciJa pot~uno samozavisna: ne zavisi ni od jednoa
spolJasnJeg uzroka b1lo u pogledu njenog postojanja bilo ~
pogledu njenih atributa i modifikacija. To znaci da njena
sustina ukljucuje njeno . postojanje. >>Pod uzrokom samog seb
razuz::em ano cijav sustina_ _sadrzi v ~ sebi postojanje i Cij:
se pnroda ne maze shvat1h drukciJe nego kao postojeca.«3
. Pr~ma Spinozino_m ~hvatanju, mi imamo ili mozemo imatl
Jasnu 1 :razgovetnu Ide]u supstancije, i u toj ideji opazamo
da vpostoj~je pripada sustini supstancije. >>Ako, dakle, neko
kaze da __ :ma ~asnu i ra~govetnu, to jest, istinitu ideju 0
supstanciJI, a 1pak sumnJa da li takva supstancija postoji
taj je ~ao .onaj l~oji Icc:~e da Virna istini~ ideju, ~ ip_ak sumnj~
da ta IdeJa mazda mJe lazna.«4 »!Posta postoJanJe pripada
prirodi supstancije, njenej definicija mora nuzno sadrzavati
postojanje, pa, prema tome, iz same njene definicije maze
da ~?e zakljuci njeno postojanje.«5 Kasnije, kada tvrdi da
postoji jedna i samo jedna supstancija, beskonacna i vecna
i da je ta supstancija Bog, Spinoza se vraca na isti nacin raz~
misljanja. Kako sustina Boga »iskljucuje svako nesavrsenstvo
i sadrzi apsolutno savrsenstvo, ona, samim tim, uklanja svaku
sumnju u Njegovo postojanje i daje mu najvecu izvesnost
sto ce, mislim, biti jasno svima koji tome poklone malca~
malo paznje«6 • Ovde imamo >>ontoloski dokaz«, podlozan istoj
vrsti n apada kome je bio izlozen i onaj Anselmov.
•v •Da je supstancija konacna, bila bi, kaze Spinoza, ogra-
mcena nekom drugom supstancijom iste prirode, to jest,
supstancijom koja ima isti atribut. Ali ne moze biti dve ni
vise supstancija koje poseduju isti atribut. Jer, ako bi bilo
dye ili vise njih, morale bi se metiusobno razlikovati a
to znaci da bi morale da poseduju razlicite atribute. >>Pod
'atributam' razumem ona sto razum opaza da sacinjava sus-
tinu neke silpstancije.« 7 Iz ove definicije sledi da aka bi
dve supstancije posedovale iste atribute, one bi posedovale
3 Ibid., def. 1.
•I Ibid., post. 8, pr.imedba 2.
G Ibid.
0
E., D. I, post. 11, prunedba:.
7 E., D. I, def. 4l.
228
istu sustinu; i u tom slucaju rni ne bismo imali nikakvog raz-
)oga da govorimo o njima kao »dvema«, jer ne bismo hili
kadri da ih razlilrujemo. A alco ne maze biti dve ili vise
5upstancija koje poseduju isti atribut, supstancija ne moze
biti ogranicena ili konacna. Dakle, ona mora biti beslconacna.
.T eska je slediti ova umovanje, i ne izgleda mi uv erljivo.
Cini se da je rec >>isti« upotrebljena dvosmisleno. Ali oci-
gledno je da za .Spinozu post ojanje mnostva supstancija
zahteva objasnjenje, a >>Objasnjenje« podrazumeva pozivanje
na neki uzrok. Supstancija je, meautim, definisana na takav
nacin da za nju ne moze da se kaze da je pasledica nekog
spoljasnjeg uzroka. Mi moramo na kraju doci do bica koje
je »uzrok samog sebe«, sopstveno objasnjenje, i koje je
beskonacno. J er ako bi supstancij a bila ogranicena i konacna,
na nju bi moglo da se deluje, mogla bi da bude rezult at
uzrocne aktivnosti. Ali ako je podlozna delovanju spoljasnjeg
uzroka, ona ne maze da se shvat i iskljucivo pomocu sebe.
A to je protiv no definiciji supstancije. Otuda sledi da sup-
stancija, talco definisana, mora biti beskonacna.
B eskonacna supst ancija mora posedovati beskonacno
mnostvo atributa. >>Sto vise stvarnosti ili bica neka stvar
ima, to ima viSe atributa.«8 Beskonacno bice mora, dakle, imati
beskonacan br oj atr ibuta. l tu beskonacnu supstanciju s
beskonacnim brojem atributa Spinoza naziva >>Bogom«. >)Pod
Bogom razumem apsolutno beskonacno bice, t o jest, sup-
stanciju koja se sastoji ad beskonacnog broja at ributa, od kojih
svaki izrazava vecnu i beskonacnu sustinu.«9 Spinoza ide
dalje i tvrdi da je beskonacna bozanska supstancija ne-
deljiva, jedna i vecna, te da su u Hogu postoj anje i sustina
jedno ist o. 10
Svakom ko j e izucavao sholasticizam i kartezij anizam
SVe OVO ce, bez sumnje, zvucati poznato. Jezilc »SUstina-posto-
janje« i termin »supstancija« upotrebljavali su sholastici, a
Spinozine definicije supst ancije i atributa pod uticajem su
Dekartovih definicija. Videli smo kako je Spinoza upotrebio
:tontoloski dokaz« da bi demonst rirao postojanje Boga. Dalje,
njegov opis Boga kao beskonacnog bica, kao beslconacne sup-
stancije, kao jednog, vecnog i jednostavnog {nedeljivog i
bez delova) predstavlja tradicionalan opis Boga. Ali nemamo
s E., D. I, post. 9.
o E., D. I, def. 6.
Io E., D. I, post. 12-14 19-20.
229
pravo da zakljucimo da je Spinozina ideja o Bogu hila
sasvim ista kao sholasticka ili Dekartova. Dovoljno je raz.
motriti iskaz da je »proteznost atribut Boga, i1i Bog je pro.
tezna stvar« 11 , pa da se odmah uvidi razlika. Ovaj iskaz
pokazuje da Spinozino shvatanje odnosa Boga prema svetu
sigurno nije bilo sholasticko. I odista nije bilo. Prema Spi-
nozinom miSljenju, ni sholasticari ni Dekart nisu razumeli
sta se razumeva pod prirodom besl<Ionacnog bica ili supstan-
cije. Ako je Bog razlicit od prirode i ako ima drugih sup-
stancija osim Boga, Bog ne bi bio beskonacan. Suprotno
tome, ako je J3og beskonacan, ne maze biti drugih supstancija,
Konacne stvari ne mogu da se razumeju ili objasne nezavisno
od Bozije uzrocne aktivnosti. Dakle, one ne mogu biti sup-
stancije u smislu u kame je Spinoza definisao termin »sup-
stancija<<. One morajru, znaai, b1ti u Bogu. »Sta god postoji
postoji u Bogu, i nista ne maze da postoji ili da se shvati
bez Boga.« 12 Ovaj iskaz bi teisticki filozofi mogli da prihvate
aka bi ga shvatili naprosto u smislu da je svako komrcno
bice sustinski zavisno ad Boga i da je Bog prisutan u svim
konacnim stvarima zahvaljujuci tome sto ih odrzava u posto-
janju. Ali ono sto je Spinoza mislio jeste da su konacna
bica modifikacije Boga - jedinstvene supstancije. Bog po-
seduje beskonacan broj atributa, od kojih je svaki beskona-
can; i ad tih atributa nama su dva poznata, naime, miSljenje
i proteznost. Konacni duhovi su modusi Boga pod atributom
misljenja, a konacna tela su modusi Boga pod atributom
proteznosti. Priroda se ontoloski ne razlikuje od Boga; i razlog
sto ne maze ontoloski da se razlikuje jeste u tome sto je
Bog beskonacan. On mora da saddi u sebi Citavu stvarnost. 1 ~
2. U logickom procesu izvodenja Spinoza ne ide od bes--
konacne supstancije pravo na konacne moduse. Izmedu njih
dolaze beskona·c ni i vecni modusi, neposredni i posredni, koji
logi•c ki prethode konacnim modusima i o kojima se sada nesto
11 E., D. II, post. 2.
•~ E., D. 1, post. 1•5.
13 Shola.sticalfli. su bhli svesnli. teskoce sadciane u tvr:d.ngi da je
Bog beskonacan, ·a da je priroda od Njega 11azli6i<ta•. Nj!ihQIV odgovor
j•e da iako swa!I'anje l~onacruih S'tvari• jeste uvecanje broja bica (ter-
min »bice« shvacen je na analogan nacin) ono ne uvecava, da tako
kaiemo, kolicin.u bica. Bog i konacne 511:vari su nesamwl.jiv:i, u
smislu da nj·illtovo postojan.je nista ne dodalje besikonaenom bomn-
5'kiom bieu i: saJV~rsenstvu.
230
ra reeL P re toga je neophodno prisetiti se Spinozinog_~~en~a
~ od Bozijih atributa mi opazamo samo dva_- ~uslJenJ~
0
rot eznost. 0 drugim atributima se ne maze mst~ re~1:
I uauci da ih ne mozemo saznati. Takode, ~reba pnme~l-tl
~a prelazeci ad :azmatranja Boga kao_ besk~~-~cne supstanCIJe
bozanskim at nbutima na razmatranJe BozlJlh modusa, duh
5
relazi od Natura naturans na Na_tura ~aturatau:_ od _B_oga po
Pbi na )>kreaciju« (mada poslednJe reel ne smeJU b1h shva-
~e u smislu da je svet razlicit od Boga). .. . •
!Razum maze da razazna izvesna nepromenl]Iva 1 vecna
sVojstva univerzuma kada razmatra un~verzum p~d at ribu-
tilllB misljenja i proteznosti. Uzeeu naJp~e proteznost: La~
·cki prvobit no st anje supstancije pod atnbutom proteznostl
~ste' kretanje-i-mirovanje. Da bismo razumeli sta to znaci,
~oramo se prisetiti da za .Spinozu nema govora o tome ~a
neki spolj asnji uzrok utiskuje kretanje u svet. Del~art Je
opisao Boga kao da On prilikom stvaranj a prenosi 1zvesr:u
koliNnu kretanja na protezni svet. Ali za Spinozu kretanJe
mora biti karakteristika same prirode; jer nema uzroka raz-
!i6itog ad prirode koji bi mogao da prenese ili u tisne k~e­
tanje u prirodu. Kretanje-i-mirovanje je osno~a _ka~akten~­
tika protezne prirode, i ukupna srazmera kret anJa-1-mlrovan]a
ostaje st alna, mad a se srazmere u slucaju poj edinacnih tela
neprestano menjaju. Upot rebljavajuci jezik poznijeg VJ;emena,
mozemo reci da je ukupna kolicina energije u univerzumu
intrinsicno svojstvo univerzuma i da ostaje konstantna. Taka
je fizi:cki univerzum samostalan sistem tela u kretanju. Ovu
ukupnu kolicinu kretanja-i-mirovam.ja, ili energije, Spinoza
naziva )>beskonacnim i vecnim neposrednim modusom« Boga
iii prirode pod atributom proteznosti.
Slozena tela su sastavljena od cestica. Ako se svaka ces-
tica posmatra kao pojedinacno tela, stvari kao sto su ljudska
tela ili tela zivot inja jesu individuumi viseg reda, to jest,
oni su slozeni individuumi. Oni mogu da dobiju ili izgube
~estice, i u tom smislu se menjaju; ali dokle god se od~zava
ista srazmera kretanja-i-mirovanja u slozenoj struktun, za
njih se kaze da zadrzavaju svoj identitet. 1Mi, medutim,
mozemo da shvatimo znatno slozenija te:la; ')>i aka u tom
srnislu produzimo u beskonacnost, lako cemo shvatiti da
je celolrupna priroda jedan individuum ciji se delovi, to jest,
sva tela, razlilruju na beskonacan broj nacina, bez ikakve
promene tog individuuma kao celine«14 • Taj »individuum kao
14 E., D. II, post. 13, primedba
231
 celina«, to jest, priroda posmatrana kao prostorni sistem u·
sistem tela, predstavlj a posredan beskonacan i vecan lllodu~
Boga i1i prJrode pod atributom proteznosti. To se jos naziva
i »licem univerzuma«.
Neposredan beskonacan i vecan modus Boga ili priroqt!
pod atributom misljenja ·Spinoza naziva '>apsolutno besko.
nacnim razumevanjem« 15 • On ocigledno misli da upravo lrao
sto je kretanje-i-mirovanje osnovni modus proteznosti, tako
je razumevanje ili poimanje osnovni modus misljenja. iNa
primer, ljubav i zelja pretpostavljaju ovaj modus. »Modusi
misljenja, takvi kao sto su ljubav, zelja, ili bilo koji druni
koji se obelezava imenom modifikacije duse, postoje sarn~
akD se u istoj individui nalazi ideja stvari koja se voli, ze1i
itd. Ali ta ideja maze da postoji cak i kad nijedan drugi modus
miSljenia ne bi postojao.« 1 G Ako je ovo objasnjenje neposred-
nog i vecnog rnodusa pod atributom miSlj enj a tacna, znaci da
»misljenje« uopste, kao i kod •D ekarta, uldjucuje citavu svesnu
alctivnost kao talcvu, ma:da je osnovni modus »misljenja«, od
kojeg drugi rnodusi zavise, poimanje.
· Spinoza ne kaze jasno sta je posredan beskonacan i vecan
modus pod atributom misljenja. Ali kako su, prema njemu,
atributi rnisljenja i proteznosti atributi iste supstancije iJi
razliciti aspelcti jedne supstancije, izgleda da njegova shemn
zahteva da posredan i vecan modus supstancije pod atributom
misljenja bude doslovni duplikat »lica univerzuma« - sve-
ulrupnog sistema tela. ·U tom slucaju on j e sveulrupan sistem
duhova. »Ocigledno je da je nas duh, ukoliko razumeva, vecan
modus misljenja, koji je odretlen drugim modusom misljenja,
a ovaj opet nekim drugim, i taka u beskonacnost; taka da
svi oni zajedno Cine vecan i beskonacan BoZiji razum.«ll
Spinoza ne kaze da j e to posredan beskonacan i vecan modus
misljenja; ali blisko je pameti da je upravo to bilo njegovo
glediste. Treba, medutim, primetiti da »vecan i beskonacan
Boziji razum« pripada Natura naturati a ne Natura naturansu,
Mine mozemo reci za Boga kakav je On po sebi, da ima Dazum
razlicit od beskonacnog sistema duhova. Aka taka ·cinimo,
rec >>razum« nema nikakvo znacenje za nas. »Ako razum i
volja pripadaju vecnoj Bozijoj sU.Stini, onda pod oba ova atri-
buta treba razurnevati nesto sasvim drugacije od onog sto
15 Pismo 64.
1e E., D. II, !l!ksioma 3.
17 E., D. V, post. 40, primedba.
232
!judi obicno razumeju. Jer razum i volja, koji bi cinili
soziju sustinu, morali bi da se razlilruju toto caelo" od naseg
razuma i volje, i ne bi mogli da se slaiu ni u cemu osirn u
jmenu, nista vise nego sto se pas kao nebesko tela slaze s
psom kao ~ivotinjom koja la:je.<<ts
,3. Prema .Spinozi, »heskonacne stvari u beskonacnim mo-
dusima nuzno moraju da slede iz nuznost i bozanske pr irode«1n.
1 kaze se da je istinitost tog iskaza »ocigledna« svalcom onom
ko smatra da iz date definicije nuzno slede odredena svojstva.
Drugim recirna, pretpostavlja se da supst ancija mora imati
rnoduse; i izveden je zakljucak da posto je supstancija besko-
nacna ana mora imati beskonacne moduse. Medutim, kaleva
god da je vrednost Spinozinog »dokaza«, jasno je da za njega
konaene moduse nuzno uzrokuje Bog. >~U prirodi stvari nema
niceg slucajnog, vee su iz nuznosti Bozanske prirode sve
stv.ari odredene da na izvestan naCi.n postoje i delaju. «~o
Isto taka, »stvani ni!su mogle biti p roizvedene od Boga ni
na koji drugi nacin i nikalcvim drugim redom nego sto su bile
proizvedene«21 • Istina je da »sustina st vari koje je Bog pro-
izveo ne sadrzi u sebi postojanje« ~~. Jer ako hi sadrzavala po-
stojanje, one bi bile uzroci samima sebi. U stvari, svaka
ponaosob bi hila beskonacna supstancija, a t o je nemoguce.
Prema tome, konacne stvari rnogu da se nazivaju »slucajnim«,
ako pod »slucajnom<< razumevamo iskljucivo stvar cij a su-
Stina ne sadrzi u sebi postojanje. Ali one se ne mogu nazivati
:.slucajnirn« . ako, dajuci im t o ime, smatramo da one iz
bozanske prirode slede slucajno a ne nuzno. Bog ih uzrokuje,
ali On ih uzmkuj e nuzno, u smislu da ne bi mogao a d a
ih ne uzrolruje. Niti bi .On mogao da proizvede bilo koje dru-
ge stvari ili drugi red stvari do onaj koji stvarno uzrolruje.
Istina je, naravno, da je moguce da mi nismo kadri da vidimo
kako data stvar nuzno sledi iz bozanske prirode, ali »ni za
sta se ne maze reci da je slucajno osim s obzirom na nesa-
vrsenstvo naseg saznanja« 23 •
• Za citavo nebo, potpuno. - Pri m. red.
1a E., D. I, post. 17, primedba.
1o Ibid., post. 16.
~o Ibid., .post. 29.
21 Ibid., post. 33.
~ IhUl., post. 24.
~ Ibid., post. 33, primedba 1.
233
 Istovremeno, Spinoza tvrdi da je Bog »slobodan«. Ta
tvrdnja maze na prvi pogled zvucati iznenadujuce; ali to
je dobra ilustracija cinjenice da termini koje Spinoza upo.
trebljava moraju biti shvaceni u svetlu njegovih sopstvenih
definicij a a ne u svetlu znacenj a koj a se tim terminilna
obieno pripisuju u sva:kodnevnom govoru. »plobodnom se
naziva ana stvar koja postoji na osnovu same nu~­
ne pnrode, i kogj~om Clelovan1u odredena sama sobom.
~n.9m (necessaria), iii radiJe pnnuaenom (coacta), nailva
se ana stvar koju nesto drugo odreduje da postoji i dela ..Da
-izvesrtan_ublJ:d.en-naG.irh-<c 24 Bog je, onda ))slobodan« u smislu
da On \Sam sebe od:reduje u svom delamju. Am On nije
slobodan u smislu da su mu otvorene mogucnosti da uopste
ne stvori ovaj svet i1i da stvori druga lmnacna bica do ona koja
je stvodo. »Otuda sledi da Bog ne dela iz slobode volje. «~•
Razlika izmedu Boga - beskonacne sups.tanaije, i konaCnib
stvari jeste u tome sto Bog nije odreden u svom postojanju
ili delanju nijednim spoljasnjim uzrokom 1(nema uzroka koji
je Bogu spoljasnji a koji bi mogao da deluje na Njega), dok
su konacne stvari, buduci modifikacije iBoga, odredene Njime
u pogledu svog postojanja, sustine i delanja.
Prethodno objasnjenje bozijeg nuznog proizvodenja ko-
nacnih stvari maze nas lako zavesti na pogresno tumacenje
Spinozine misli; covek se mora cuvati da njegovo tumacenje
ne bude obojeno slikom koja tezi da pomuti objasnjenje.
Jer aka se za Boga govori da stvara konacne stvari, a za
konaene stvari da ih uzrolruje i odreduje ·Bog, neizbezno se
javlja slika transcendentnog Boga koji stvara na nuzan nacin
u smislu da Njegovo beskonacno savrsenstvo sebe nuino
izra.Zava u konacnim bicima koja su razlicita od Njega, iako
nufuo pro1s1lleu iz Njega. Tal{!o Spinoza kaze da su »stvm'i
bile proizvedene zahvaljujuCi najvecem Bozijem savr5enstvu,
jer su nuzno proizasle iz date najsavrsenije prirode« 26 • Opaske
ave vrste sugerisu da je Spinoza imao · na umu teoriju o
emanaciji novoplatonskog tipa. Talcvo tumacenje, meduti.m;
bilo bi zasnovano na nerazumevanju Spinozine upotrebe ter-
mina. Bog je poistovecen s prirodom. Mozemo da posmatramo
prirodu i1i kao beskonacnu supstanciju, bez povezivanja s
njenim modifikacijama, ili kao sistem medusa, pri cemu prvi
:!.1 Ibid., def. 7.
~~ Ibid., post. 32, izveden stav 1.
~a Ibid. , post. 331, primedba 2.
234
1111
Cin posmatranja prirode logicki prethodi drugom. Aka
poSIOatramo prirodu na drugi nacin ~kao Natura naturata),
111
i moramo, prema Spinozi, shvatiti da je dati modus uzroko-
\'llll .prethod.nim modusom ili modusima, kojli su sarn.i u zro-
kovani nekim drugim modusima, i talco u beskonacnost.
Sa primer, pojedinacno tela je uzrokovano drugim telima, a
ta tela nelcim drug;~m telima, i taka u be.Skonaenost. N ema
pi govora o transcendootnom Bogu koji, da tako ka.Zemo,
,iJltervenise« da bi stvorio neko pojedinacno tela ili poje-
dinacan duh. Postoji beskrajan lanac pojedinacnih uzroka.
5 druge rStrane, lanac konacnih uzroka logicki i ont oloski
;:avisi ·(to izlazi na •istu stvar, jer se za red ideja i red
stvari kaze da su u krajnjoj liniji isti) ad prirode posmatrane
kaO samozavisne i samoodredujuce jedinstvene supstancije
(Natura naturans). Prlliroda se numo izra.Zava u modifiikacijama,
1 u tom smislu .priroda je imanent an uzrok svih svojih modi-
fikacij a iii medusa. >>Bog je unutrasnji a ne prelazni uzrok
svih stvari<<27 , jer sve stvari postoje u Bogu i1i prirodi. Ali
lo ne znaci da Bog postoji nezavisno ad medusa i da maze
da se uplice u lanac konacnih uzroka. Lanac konacne uzroc-
nosti jeste bozanska uzrocnost , buduCi da j e modalni izraz
Bozijeg samoodredenja.
Za r azumevanje taka Spinozine misli od pomoci je aka
se rec >>Bog« zameni recju >>priroda«. Na primer, recenica
. pojedinacne stvari nisu niSta drugo do modifikacije Bozijih
atributa, m modusi kojima su Boziji atributi izrazeni na
izvestan i odreden n acin« 28 - postaje jasnija aka se umesto
Bog« cita »priroda«. Priroda je beskonacan sist em u kame
postoji jedan beskonacan lanac pojedinacnih uzroka; ali ce-
lokupan beskonacan lanac postoji same zato st o postoji pri-
roda. U redu logicke zavisnosti mogu se razlikovati beskonacni
modusi ad konacnih medusa, i maze se u izvesnom smislu
reci da je Bog ili priroda neposredan uzrok beskonacnih
medusa i udaljen uzrok konaCnih medusa. Ali ova,k av nacin
lzrazavanja nije legitiman, kaze Spinoza, aka se time sto
Boga nazivamo udaljenim uzrokom pojedinacn~h stvari misli
de Bog nije povezan s pojedinacnim posledicama. »Pod uda-
ljenim. uzrokom razumevamo onaj koji ni na koji nacin nije
povezan sa svojom posledicom. Ali sve stvari koje jesu, jesu
u Bogu, i taka zavise ad Boga da bez Njega one ne mogu
!7 E., D. I, post. 18..
~a Ibid., post. 25, izvleden s tav.
235
ni da postoje ni da se shvate.«no Pojedinaene stvari ne rnogu
da postoj e nezavisno od prirode i otuda ih priroda sv
uzrokuje. To ne znaci da one ne mogu da se objasne posebUU:
uzrocnim vezama, pod pretpostavkom da ddimo u pameti da
Natura natumta nije supstancija koja je razliCita ad Natura
naturansa. Postoji jedan beskonacan sistem; ali se on Inofe
posmatrati s razlicitih tacki gledista.
4. Ovaj beskonacan sistem jeste jedan: nema dva sistema·
sistem duhova i sistem tela. Ali ovaj jedan sistem maze d~
se posmatra s dve tacke glediSta: maze se shvatiti pod atribu.
tom miSljenja ili pod atributom proteznosti. 'Svalmm modusu
pod atributom proteznosti odgovara jedan modus pod atrt.
butom miSljenja, i ovaj drugi modus .Spinoza naziva »idejomc.
Taka svakoj proteznoj stvari odgovara jedna ideja. Pa ipak,
rec »odgovara« zavodi, mada je tesko ne upotrebit.i je. Ta
rec sugerise da postoje dva reda, dva Janca uzroka, naime
red tela i red ideja. Ali u stvarnosti, prema Spinozi, postoji
samo jedan red, iako ga mozemo shvatiti na dva nacina,
»Red i veza ideja isti je kao red i veza stvari. «30 ))Bez obzira
na to da li posmatramo prirodu pod atributom proteznosti
il~ pod atributom miSljenja i1i pod nekim drugim atributom,
naci cemo jedan i isti red i jednu i istu vezu uzroka: to
jest, iste stv·ari slede u oba slucaj a.<<31 To ne znaci da se
tela mogu ob jasniti idejama. Jer, kaze Spinoza, aka razma-
tramo pojedinacne stvari kao moduse proteznosti, mi moramo
objasniti celolrupan sistem tela pomocu atributa proteznosti.
Nema govora o polrusaju svodenja tela na ideje Hi ideja nn
tela. Odista, ne bi imalo smisla da se ovako nesto polrusn,
jer, u stvari, postoji samo jedan red prirode. Ali aka po-
smatramo stvari kao moduse pod jednim posebnim atributom,
to treba da cinimo dosledno, a ne da neodgovorno menjamo
svoju taclru gledrista i jezik kojim govorimo .
.A!ko postoji samo jedan red prirode, sledi da je nedopu-
stivo govoriti o ljudskom duhu kao da pripada jednom redu
a o ljudskom telu Jmo da pripada onom drugom. Ljudsko bice
je jedna stvsr. Istina je da se ))covek sastoji ad duha i tela"n
i da j e »ljudski duh sjedinjen telom« 33 ; ali ljudsko tela je
~0 Ibid., post. 28, primedba.
30 E., D. II, post. 7.
~~ Ibid., prlmedbao.
02 Ibid., post. 13, izveden starv.
o3 Ibid., pl1imedba.
236
ovek posmatran !mo modus atributa proteznost i, a ljudski
dub je covek posmatrail kao modus atributa misljenja. Oni
;U dalde, dv a aspekta jedne stvari. Kartezijansld problem
~ ',jnterakciji« izmedu duse i tela nije, prerna tome, stvaran
y(lblem. Upravo kao sto bi bilo b esmisleno pitati kako
~oze biti interakcije izmedu bozanslQih atributa miSljenja i
p~teznosti - koji su aspekti Boga, taka j e besmisleno pitati
kaJ<O maze biti interakcije izmedu duha i tela u slucaju
coveka. Aka su shvacene prirode duha i tela, onda se takode
mora shvatiti da se problem interakcije niti j avlja niti maze
jsviti. Talco Spinoza u potpunosti izbegava problem koj-i je to-
Uko mucio kartezijance. On ga nije izbegao svodenjem duha na
tela i1i tela na duh, vee isticanjem da su oni j ednostavno dva
65pekta j edne stvari. ,pa ipak, moguce je sumnj ati da je n jegova
e}inlinacija tog problema samo verbalne prirode. Ne mogu
ovde da ulazim u problem odnosa duse prema telu; ali valj a
istaci da se taj problem ne maze odstraniti iskljucivo t aka sto
te se saciniti jezik u kame se on ne javlja. Jer treba pokazati
da su podaci adekvatnije izrazeni ili opisani u tom jezilru nego
u nekom drugom. Maze se, naravno, reci da Spinozino ucenje
0 odnosu izmedu duha i tela mora biti istinito aka je
istlnito njegovo opste ucenje o supstanciji i ·n jenim atributima.
Moguce da je taka; ali u ovom slucaju rec )) aka« ima izvesnu
teiinu.
Duh je, prema Spinozi, ideja tela. To jest, duh je
dvojnik pod atributom miSljenja jednog modusa proteznosti,
naime, tel a. Tela je, medutim, sastavlj eno od mnogih delova,
I svakom telu »odgovara« jedna ideja (m ada je tacnije reci
da svaki »par<c predstavlja dva aspekta jedne i iste stvari).
lz toga, dakle, sledi da »ideja koja Cini formalno bice ljud-
skog duha nije prosta vee sastavljena od mnogih ideja«M.
Knda na ljudsko tela deluje neko spoljasnje tela, ideja modi-
ftkacije u ljudskom telu je istovremeno ideja tog spolj asnjeg
tela. Zato, »ljudski duh maze da opaza prirodu mnogih t ela
lstovremeno kada opaza prirodu svog tela«36 • StaviSe, duh
posmatra spoljasnje tela »kao stvarno postojece ili kao sebi
prisutno sve dole tela ne pretrpi modifikaciju kojom se isklju-
~uje postojanje ili prisustvo tog ·(spoljasnjeg) tela« 311 • I ako
se modifikacija necijeg sopstvenog tela nastavi i kada ~po-
M E., D. II, post. 15.
~6 Ibid., rpost. 16, izveden stav 1.
: s Ibid., post. 17.
237
ljasnje tela v1se ne deluje na njega, moguce je i dalje
smatrati da je spoljasnje tela prisutno, iako ono zapravo
nije. Dalje, »aka su na ljudsko tela delovala istovrernen
dva ili vise tela, onda ce se duh, cim se kasnije seti jedno~
ad njih, odmah setiti i drugih«37 • Taka Spinoza objasnjava
pamcenje, koje, kaze on, »nije niSta drugo do odreaena veza
ideja koje sadde u sebi prirodu stvari sto su van ljudsko
tela, i ta veza se zbiva prema redu i vezi modifikacija ljud~
skog tela«38 •
Osim »ideje tela<<, to jest, duha, takode maze postojatj
i »idej a duhacc; j_er ljudsko bice maze da obrazuje ideju 0
v}astitom duhu. Covek poseduje samosvest. Mi mozerno da
posmatramo modus miSljenja bez odnosa prema njegovom
objektu, i onda imamo ideju ideje. »TaJlco, aka neki covek
nesto zna, on, samim tim, zna da to zna, i taka u beskona~­
nost.«30 Celolrupna samosvest ima fiziclru osnovu, u smislu do
»duh poznaje samoga sebe samo ukoliko opaza ideje o rnodi-
fikacijama tela«40 ; ali da mi odista posedujemo samosvest
to Spinoza, naravno, ne dovodi u pitanje. ' Videli smo da je .Spinozina prvobitna ideja o Bogu hila
\Spinozina teorija o odnosu izmeau duha i tela uvedena
je ovde kao posebna ilustracija njegove teorije o atributima
i modusima. Medutim, aka se njegova teorija o duhu i telu
razmatra po 'Sebi, mislim da je njeno glavno obelezje u
Spinozinom insistiranju na fizickoj zavisnosti duha. Aka je
ljudski duh ideja tela, iz toga sledi da savrsenstvo duha od-
govara savrsenstvu tela. To je, mazda, drugi nacin kazivanja
da nase ideje zavise ad naseg op8Zanj a. Iz ovoga, takode,
sledi da relahlvno nesavrsenstvo duha neke zivotinje zavisi
ad relativnog nesavrsenstva njenog tela uporedenog s ljudskim
telom. Spinoza, dakako, nije mislio da, recimo, krave im~ju
»duh« u smislu u kame obicno govorimo o duhu. Ali, iz
njegove opste teorije o atributima i modusima sledi da telu
svake 1crave »odgovara« jedna ideja tog tela; to jest, jedan
modus pod atributom misljenja. I savrsenstvo te »ideje« ill
»duha« odgovara savr.Senstvu tog tela. kko se ova teorija o
fizickoj zavisnosti duha odvoji ad njenog opsteg metafizickog
okvira, mozemo je smatrati programom za naucno istra.Zi-
vanje kome je cilj da utvrdi zavisnost duha ad tela. Spinoza
n1 Ibid., post. 18.
:18 Ibid., primedba.
~0 Ibid., post. 211, primedba.
~u Ibid., post. ~3l
238
je, bez s~mnje, svoj~. stanoviste posmatrao. ka? rezultat apri-
0rne log1cke dedukciJe a ne kao generahzac1ju izvedenu iz
empirijskih istrazivanja. Medutim, za onog cije miSljenje nije
da takve stvari mogu da se rese cisto deduktivnim umovanjem
to ce glediste verovatno biti znacajno pri stvaranju hipotez~
kao privremene osnove za empirijsko istrazivanje. Do koje
rnere duhovne aktivnosti zavise ad neduhovnih cinilaca, pi-
tanje je na koje tesko maze da se odgovori a priori. Uprkos
tome, radi se o zanimljivom i vaznom pitanju.
;5. U zaklljuenom odeljlru ovog poglavlj a zelim da slcre-
nem paznju na jedan vazan momenat u Spinozinoj filozofiji
- na nj egovo eliminisanj e finalne uzroonosti. Istovremeno
zelim da taj problem postavim u jedan siri kontekst, je~
mi se cini da on jasno rasvetljava opsti pravac .SpinoZ'ine
misli. Za odeljak koji sledi maze se, dakle, reCi da sadrzi
opsta razmatranja o tSpinozinom shvatanju Boga i sveta
u svetlu njegove eliminacije finalnih uzroka.
izvedena iz jevrejske religije. Ali on je ubrzo odbacio orto-
do~~ jevrejslru teologiiju; i , kao Sto smo vee primetili,
postOJl razlog za pretpostavku da je ·Spinozino izucavanje
nekih jevrejskih filozofa, te renesansnih mislilaca kao sto
je Elordano Bruno, uticalo na njegov razvoj u pravcu pan-
teizma. Pa ipak, gradeci svoj sistem, Spinoza je upotrebljavao
terminologiju i misaone kategorije izvedene iz sholasticizma
i kartezij anizma. Otuda j e nj egov panteizam poprimio sle-
deeu formu: pasta je Bog beskonaeno bice, On mora uklju-
civati u sebe sva bica - celolmpnu stvarnost, a pasta je
Bog beskonacna supstancija, konaooa bica moraju biti modusi
te supstancije. Maze se, dakle, reci da panteisticlti element
Spinozi~e misli proizlazi iz procesa izvodenja onaga sto je
nJemu 1zgledalo da logiclti sledi iz ideje tBoga kao beskonac-
nog i potpuno nezavisnog bica (to jest, kao supstancije u
Spinozinom smislu reci). ·I aka se izoluje taj element njegove
mi_sli, mislim da se maze reCi da termin ))Bog<< zadrzava
nesto ad svog tradicionalnog znacenja. Bog je beskonacna
supstanc!ja koja poseduje beskonacne atribute, ad kojih su
nama samo dva poznata, i postoji nekakva razlika izmeau
N~tura nc:turansa i Natura natura:tae. Ali nije empirijska
P~Iroda po.Istovecena s Bogom, vee pre priroda u jednom oso-
bttom sm1slu, naime, k ao beskonacna supstancija koja se
nalazi iza prola~nih modusa. Meautim, velika teskoca ave
239
teorije jeste u sagledavanju mogucnosti bilo kakve logicke
dedukcije Natura naturatae, osim ako se prethodno ne pret~
postavi _da supstancija m?.ra da izrazi sebe u modusima; a
upr~vo _Je to momenat _kOJl. treba dokazati a !1-e pretpostaviti.
To Je 1~~? kao kad b1 Spmoza uzeo tradic10nalnu ideju 0
supstanciJl kao onome u cemu se nalaze akcidencije, i onda
ne dvoumeci se mnogo, primenio to na beskonacno bice'
Istina je, naravno, da je Spinoza tvrdio da ima jasnu j
razg?vetnu ideju o objektivnoj sustini supstancije ili o Bogu.
U p1smu Igou Bokselu (Hugo Box ell) tvrdio je da ima jasnu
ideju o Bogu kao sto ima jasnu ideju a trauglu:11 I marao
je taka da tvrdi. Jer aka njegove definicije ne bi izrazavale
j~no_ shvacene objektivne suStine, ceo sistem bi naprasto
b10 SIStem »tautologija<c. Medutim, tesko je videti kako, cak
1 1z Sp~azinih def~nici~a, sledi da ~upstancija, kako ju je
on deflmsao, mora 1matl moduse. S Jedne strane, on je kre-
nuo ad ideje o Bogu. S druge strane, sasvim je dobra znao
kao sto svi na osnovu islrustva znamo, da postoje kanacn~
bica. RazvijajuCi deduktivan sistem, on je, dakle, unapred
znaa tacku na koju ce da dade, i verovatno ga je njegovo
znanje o pastojanju konacnih bica ohrabrilo da veruje kako
je ostvaria lagicku dedukciju Natura naturatae.
Aka termini »razum<< i »volja« ne magu da se pripisu
Bogu u smislu koji nam nes.t o znaci, i aka su uzrocne veze
iste prirode kao sta je priroda logickih veza, izgleda besmislen
govor da Bog stvara svet s nekom namerom. Spinaza odista
kaze da su »stvari bile proizvedene zahvaljujuci najvecem
Bozijem savrsenstvu, jer su nuino praiza.5le iz date najsavrse-
nije prirode«"12 ; mazda maze izgledati da izreceno podrazumeva
kako ima smisla govoriti da Bog stvara stvari s nekom na-
merom, takvom kao sto je manifestacija bozanskog savrseri-
stva iii sirenje i uvecavanje dobra. Medutim, Spinoza smatra
da nema nikakvog smisla kad se kaie da .Bog dela »U svim
stvarima radi dobra« 4 ll. Red prirode numa sledi iz Bazije
prirade, i nije moglo biti nikakvog drugog reda. Nije, dakle,
legitimno govariti a Bogu kako »bira« stvaranje ili, pak,
da stvara s namerom. Gavoriti na taj nacin znaci pretvoriti
Baga u neku vrstu natcaveka.
~~ Pismo 56.
~~ E., D. I , post. 33, primedtba 2.
43 Ibid.
240
Ljudska bica delaju imajuci u vidu odredeni cilj. Otuda
pdrodu tumace u s~pstvenom svetlu. Aka ne znaju uzrok
iii uzroke nekog pnrodnag dogadaja, »niSta im drugo ne
preostaje nego da se okrenu sebi i razmiSljaju ·s ta bi ih
Ji~O moglo navesti da proizvedu jednu talcvu stvar, i taka
nuzno sude o prirodi drugog prema svojoj sopstvenoj<<'14 • Osim
toga, posto otkrivaju da su im mnoge stvari u prirodi lm-
rlsne, ljudi su skloni da uobrazavaju da je te stvari nacinila
neka nadljudska sila radi njih. I kada otkriju nepogode u
prirodi, ·k ao sto su zemljotresi i razne bolesti, pripisuju ih
bozanskom besu ili nezadovoljstvu. Aka im se ·l caie da ave
nepogode pogadaju pobozno i dobra isto kao i bezbozno
i raavo, oni govore o llledolrucivosti Bozijih sudova. Talco je
, jstina mogla da ostane skrivena od ljudskog roda za sva
vremena, da nije matematika, koja se ne bavi finalnim uz-
rocima vee sustinom i svojstvima stvari, pruzila ljudima
jedno drugo merilo istine«4a.
I por.~d tog~ sto ljudi deluju imajuci u vidu neki cilj,
tone znac1 da llJihove akcije nisu determinisane. »Ljudi misle
za s_eb~ ,?a. su slobod~i onoliko koliko su svesni svojih
htenJa 1 zelJa; a zato sto ne znaju uzroke kojim su ruko-
vooeni u z_elj~ma i htenjima, oni calc i ne sanjaju o njiho-
vom postoJanJU.<<40 Prema Spinozi, covekovo verovanje da
je slo~o~,?ll r_ezultat )e. i _izraz neznanja o uzrocima ~wji
deter_mm~su nJegov: zelJe, 1deale, izbore i postupke, upravo
kao st~ Je verov~Je u svrhovitost prirode uslovljeno nepo-
znav~Jem ~tvarmh uzroka prirodnih zbivanja. Taka je ve-
rovanJ~ u fmalne 1:1zroke u bilo kojoj formi iskljucivo plod
neznanJa. Kada se Jednom otkrije poreklo tog verovanja bice
jasno da ·» priroda nema pred sobom nikakav utvrden cilj
i da su svi finalni uzroci jednostavno tvorevine ljudi«47.
Uistinu, ucenje o finalnoj uzrocnosti krivotvori pravi pojam
uzr~enosti. Jer to ucenje podreduje delatni uzrok, koji je
prVl, takozvanom finalnom uzrolru. »1 taka il'!ini da OnO sto
je po prirodi prvo bude poslednje.« 4 s Beskorisno je prigovoriti
da ako sve stvari numo slede iz bozanske prirode nemoguce
je abjasniti nesavrsenstva i zla u svetu. iNije potrebno ni-
kakvo objasnjenje. Jer ana sto ljudi nazivaju l»nesavrsen-
44
E., D. I, dodaii:ak..
•G Ibid.
40 Ibid.
47 Ibid.
48 Ibid.
16 241
 stvima« i »zalima« jesu to samo s ljudske taoke gledist· lcU5avaju da objasne svoje podatke pomocu delatne uzmc-
Zemljotres ugrozava ljudski zivot i svojinu i otuda o njernu. 00sti {bez obzira na to kako se shvata izraz >>delatna uzroc-
mislimo kao o >>zlu«; ali ono je zlo samo u odnosu na n~ nost«). Ja, naravno, ne zeli:m da kazem da je u razmatranju
i s naseg stanovista, a ne po sebi. Prema tome, za iu Spinozinog sistema, ·k ak o ga je on izlozio, moguce zanemariti
poja~ p~tre~no je objasnjenje iskljucivo n~ .osnovu delatne bilO koji aspekt. Ali mislim da postoje dva aspekta. Aka
uzrocnostl, ~s1m aka _neman:;o razloga. da m1shmo da je svet 0 aglasimo metafizicki aspelct, mislicemo o Spinozi prevashodno
stvoren radi nas; Spmoza Je, medutrm, ubeden da nemmno kao o >>panteisti«, kao o coveku koji je nastojao da dosledno,
nikakvog razloga da to mislimo. jako mazda neuspesno, razvije implikacije pojma o Bogu
Mislim da se Spinozina eliminacija finalne uzrocnosti kao beskonacnom i potpuno nezavisnom bicu. Aka naglasimo
maze posmatrati dvojako. Pre svega, postoji ana sto maze ono sto mazda mogu nazvati >>naturalistickim« aspektom,
da se nazove vertikalan aspekt. Natura naturata - sistem usredsredicemo se na Natura naturatau, na pitanje o ispravno-
modusa, nuzno sledi iz Natura naturansa - beskonacne sup. sti nazivanja prirode >)Bogom« i njenog opisivanja kao ».sup-
stancije ili 1B oga; taj proces nema finalni uzrok. Drugo stancije«, i videcemo u tom filozofskom sistemu skicu pro-
postoji horizontalan aspekt. U beskonacnom sistemu modus~ grama za naucno istrazivanje. Ali ne smemo zaboraviti da
svaki dati modus i svaki dati dogadaj maze da se objasni je Spinoza bio metafizicar s ambicioznim ciljem da objasni
barem u nacelu, delatnim uzrokom, povezivanj em 5 uzrocno~ stvarnost ili da ucini kosmos shvatljivim. 1Moguce je da je
aktivnoscu drugih modusa. Namerno govorim o dva >>aspekta1 anticipirao hipoteze koje su se nametale mnogim naucnicima;
jer ani su medusobno povezani u Spinozinom sistemu. iPo~ ali on se zanimao metafiziclt;im problemima kojima se nauc-
stojanje datog modusa uslovljeno je uzrocnim ciniocima u nik ne bavi.
tom modalnom sistemu, ali, isto taka, maze da se poveze 5
Bogom, to jest, s >>modifikovanim« Bogom. S punim pravom
se maze reCi da dati dogadaj u modalnom sistemu uzrokuje
Bog, pod pretpostavkom da to ne znaci da se Bog spolja
mesa u taj sistem. 'S istem modusa je modifikovan Bog, i
otuda reci da Y uzro'kuje X znaci reCi da Bog uzrokuje X
odnosno Bog modifikovan u Y. Istovremeno, smatram da j~
pamja razlicito upravljena u zavisnosti od toga da li se
posmatra jedan ili drugi aspekt. A!ko se posmatra metafizicki
aspekt, pafuja je upravljena na logicki prioritet Natura na-
t-u.ransa u odnosu na Natura naturatau, pa se tradicionalni
elementi u Spinozinoj ideji o Bogu dovode u prvi plan.
Bog kao beskonacna supstancija pojavljuje se kao najvisi
i krajnji uzrok empirijskog sveta. Aka se, s druge strane,
posmatraju samo uzrocne veze izmedu elemenata modalnog
sistema, eliminisanje finalne uzrocnosti pojavljuje se kao pro-
gram za istrazivanje delatnih uzroka ili kao hipoteza u cijem
svetlu treba da se odvijaju fizikalna i psiholoska istrazivanja.
Spinozin sistem je, dakle, dvostran. Metafizika beskonac-
nog bica koje se manifestuje u konacnim bicima oslanja se
ua metafizicke sisteme proslosti. Teorija da sva konacna bien
i njihove modifikacije mogu da se objasne uzrocnim vezama
koje se u nacelu daju utvrditi, antidpira one empirijske
nauke koj e izostavlj aj u razmatranj e finalne uzrocnosti i po-

242 lb'

DVANAES'DO FOGLAV:LJE
SPINOZA (3)
Spinozini nivoi ili stupnjevi saznanja. Konfuzno islcustvo·
univerzalne ideje; laznost. Naucno saznanje. Intuitivno sa~
znanje.
1. Spinozin ideal saznanj a donekle podseca na onaj pla~
tonski. I kod Spinoze i kod Platona nailazimo na teorijlll 0
stupnjevima saznanja. Obojica filozofa nam prikazuju uzlazne
stupnjeve adekvatnosti i sinopticke vizije.
U Raspravi o poboljsanju razuma1 Spinoza razlikuje ce~
tiri nivoa onaga sto naziva opazanjem. Prvi i najnizi od
tih nivoa jeste opazanje >>na osnovu cuvenja«, i Spinoza
ilustruje jednim primerom sta pod tim razumeva. >>Na osnovu
cuvenja znam dan svog rodenja, da su izvesni ljudi bili
moji roditelji, i tome slicno: stvari u koje nikada nisam
sumnjao.«!! Ja ne znam na osnovu licnog islrustva da sam
se radio odredenog dana, niti je verovatno da sam ikadn
preduzeo korake da to doka2em. Receno mi je da sam se
radio odredenog dana, i navikao sam se da taj dan smatram
svojim rodendanom. Ne sumnjam da mi je recena istina; ali
tu istinu znam sarno »na osnovu cuvenja«, zahvaljujuci sve~
docanstvu drugih ljudi.
Drugi nivo opazanja, kako je izlozen u Raspravi o po~
boljsanju razuma, jeste opazanje ili saznanje koje imamo
iz nejasnog ili konfuznog islrustva. >~Na osnovu nejasnog
iskustva znam da cu umreti; a to tvrdim zato sto sam video
da su drugi meni nalik umrli, iako nisu svi podjednako dugo
ziveli niti umrli ad iste bolesti. Isto taka, iz nejasnog iskustva
znam da je ulje pogodno za raspirivanje plamena, a voda po-
1
Ovo delo ce se oznacavati slovom R.
~ R., 4, 20. (Upor. Baruh de !Spinoza, Rasprava o poboljsanju ra-
zuma, Kultura, Beograd 1956, str. 26. - Prim. red.)
244
dna za njegovo gasenje. Ta:kode :zm.am da je pas zivotinja
Foja laje, a covek racionalna zivotinja; i taka znam gotovo
3
511e stvari koj e su potrebne za zivot.« •
Treci nivo opazanja, kako je pdkazan u Raspravi, Jeste
opazanje u kame se »sustina jedne stvari izvodi iz sustine
neke druge stvari, ali ne adekvatno«·1• Na primer, zakljuc_ujem
da neki dogadaj iii stvar ima uzrok, mada nemam ~ asm1
ideju o tom uzroku, niti o tacnoj vezi izmedu uzroka 1 po-
sledice.
lKonacno, cetvrta vrsta opazanja je ana prema kojoj se
,neka stvar opaza samom njenorn sustinom ili saznanjern
njenog najblizeg uzroka«5 • Recimo, aka na osnovu cinjenice
da nesto znarn, znarn sta znaci znati nesto, to jest, aka u
konkretnom -cinu saznanja j asno opazarn sustinu saznanja,
onda sam j a na cetvrtorn stupnju opazanj a. !Isto taka, aka
znam sustinu duha, taka da jasno vidim da je duh sustins'ki
sjedinjen s telom, ja sam na viSern nivou opazanja ·n ego
ako na osnovu svojih oseta, a s obzirom na vlastito tela,
zaldjucirn da postoji nekakav duh u meni i da je on na
ovaj ili onaj nacin sjedinjen s ovim telom, mada ne shvatam
modus tog jedinstva. Ovaj ·cetvrti nivo saznanja postize se i
u matematici. >>Ali samo mali broj stvari sam uspeo do sada
da saznam tim saznanjem.«0
U Etici, medutim, Spinoza daje tri, a ne cetiri nivoa
saznanja. >>Opazaj na osnovu cuvenja« se ne spominje kao
poseJ:ma vrsta saznanja, pa se drugi nivo opazanja iz R:z~­
prave pojavljuje u Etici kao »saznanje prve vrste« (cogmtio
primi generis), mnjenje (opinio) iii masta (imaginatio). Uobi-
a-ajeno je u ovoj stvari pratiti Etilcu i govoriti o Spinozina
tri stupnja ili nivoa saznanja. Drieci se toga, polrusacu malo
podrobnije da objasnim sta je Spinoza razurnevao pod cognitio
primi gene1is, saznanjem prve r(i najnize) vrste.
2. .L judsko tela j e aficirano drugim telima, i svaka mo-
difikacija iii stanje •k oje je taka proizvedeno odrazava se u
nekoj ideji. Ideje ave vrste su, prema tome, manje ili vise
jednake idejama izvedenim iz oseta, i Spinoza ih naziva
idejama maste. One nisu izvedene logickom dedukcijom iz
:~ Ibid. (Upor. Rasprava, str. 26. - Pri m . red.)
·1 R ., 4, 193. (Upor. Rasprava, str. 26. - Prim. red.)
G R., 4, 19, 4. (Upor. Rasprava, s tr. 26. - Prim. red.)
0 R., 4, 22. (Upor. Rasprava, str. 27. - Prim. red.)
245
drugih ideja7 , i utoliko uko1iko se duh sastoji ad takvih ideja
on je pasivan a ne aktivan. Jer te ideje ne izviru iz aktivne
rnoCi duha vee odrazavaju telesne prornene i stanja koja su
proizvela druga tela. Prisutna j e izvesna »slucajnost« kadn
su posredi te ideje: one, odista, odrazavaju iskustvo, ali to
is~s~o )e »nejasn_o«. Na jedno _poje~nacno _tela deluju drugu
poJedmacna tela, 1 promena nJegovlh stanJa se odrazava u
idejama koje ne predstavljaju nikakvo tacna i koherentno
znanje. Na nivou culnog opazanja covek irna znanje o drughn
ljudirna, ali njegovo znanje je znanje o njima 'k ao pojedi-
nacnim stvarirna koje ga na neki nacin aficiraju. Covek
nema tacna znanje o njirna i njegove ideje su neadekvatne.
~(ada saznaj_em neko spolj_asnje tela p7eko culnog opazanja
Ja ga saznaJem samo ukohko ono deluJe na moje sopstveno
tela. Ja znarn da ono postoji, harem toliko dugo koliko deluje
na moje tela, i znam nesto o njegovoj prirodi; ali nemam
adekvatno znanje o njegovoj prirodi ili sustini. Stavise, mada
nuzno znarn svoje vlastito tela u meri u kojoj je na njega
delovalo neko drugo tela, buduci da se stanje proizvedeno u
morn telu odrazava u nekoj ideji, to znanje je neadekvatno.
Saznanje koje je isldjucivo zavisno od culnog opazanja Spi-
noza naziva »neadekvatnirn<< i »konfuznirn«. »Ja izricito kazem
da duh nerna adekvatno vee sarno konfuzno znanje o sebi,
svorn telu i spoljasnjirn telirnq kada opaza stvar prema
obicnorn redu prirode, to jest, kadgod je na spoljasnji nacin
odnosno slucajnim okolnostirna, odreden da posrnatra ov~
ili ono.« 8 Postoji, naravno, asocijacija ideja; ali na nivou
culnog opazanja iii konfuznog i >>nejasnog« iskustva, te asoci-
jacije su odredene povezanirn rnodifikacijarna nCISih tela a
ne jasnirn saznanjem objelctivnih uzrocnih odnosa izmedu
stvari.
.Prirneeujerno da za Spinozu opMe ili univerzalne ideje
pripadaju ovom nivou iskustva. Ljudsko tela je cesto afici-
rano, recirno, drugim ljudskim telima. I ideje koje odrazavaju
taka proizvedene telesne modifikacije sjedinjuju se da bi
obrazovale konfuznu ideju o coveku uopste, koja nije nista
drugo do odredena vrsta konfuzne i slozene predstave. To
7
Da b ismo izbegli nesporazum, vazno je primetiti da Spinoza
Up01Jr.ebJj,a!Va terrn:in »]deja« da pokinije OiilO sto bismo mi nazvali
»postaJVke«. Aka 0111B!ko 5h'V.albi.mo rujegov term1n »ideja«, onda je legi-
timrrl.o govoriti o i.zvToden~u ideja iz ideja d o idejama kao isrtinitim ill
lafuilim.
s E., D. II, post . 29, primedba
246
e znaci da nema adekvatnih opstih idej a; to znaci da su
~s Spinozu opste ideje koje zavise od culnog opazanja kon-
ruzne slozene predstave. »Ljudsko tela, pasta je ograniceno,
sposobno je da razgovetno obrazuje u sebi samo izvestan
broj predstava; i aka se taj broj prekoraci, predstave pocinju
ds bivaju konfuzne; a aka je taj broj p redstava, koje je
tela sposobno da obrazuje u sebi, mnogo prekoracen, sve ee
se predstave medusobno potpuno pomesati.<<9 Na taj nacin
1185taju ideje ·>>biea«, >>stvari<< itd. >>tlz slicnih uzroka su nastali
oni pojmovi koji su nazvani univerzalni ili opsti, kao sto
su covek, pas, konj itd.<<10 Te opste ideje ili slozene p redstave
nisu iste u svih !judi i razlikuju se ad pojedinca do poje-
dinca; ali ukoliko ima slicnosti, ana je uslovlj ena cinjenicom
da su ljudska tela medusobno slicna po strukturi i da su
aesto aficirana na slican nacin.
.Post oje dva momenta koja morarno imati na umu aka
ne zelimo d a Spinozino ucenje o >>nejasnom ili slucajnorn
isJrostvU<< bude pogresno shvaeeno. Pre svega, mada negira
adekvatnost prvog i najnizeg nivoa saznanja, on ne negira
njegovu korisnost. Govoreei o saznanju postignutom pomoeu
»nejasnog islrustva«, on kaze: >>I t aka zna:rn gotovo sve stvari
koje su potrebne za zivot.<<11 Isto t aka, kada objasnjava svoju
teoriju o nivoima saznanja, on iznosi sledeei primer. 12 Data
su tri broja, i mora da se pronade cetvr ti koji ee se odnositi
prema trecem ·k ao drugi prema prvom. Ovde Spinoza spominj e
tl'govce koji neee oklevati da pomnoze drugi broj s trecim,
i da proizvod podele s prvim broi em, i t o zato sto nisu zabo-
ravili pravilo koje im je jednom i:z;lozio njihov ucit elj, mada
nikada nisu videli dok az za to pravilo i ne mogu dati ra-
cionalno objasnjenje zasto taka postupaju. Njihova znanje
nije adekvatno matematicko znanje; ali se tesko maze osporiti
njegova prakticna korist. •Drugo, neadekvatnost neke ideje
ne znaci da je ana lazna kada se posmatra izdvojeno. >~Nema
niceg pozitivnog u idejama na osnovu cega se rnogu nazivati
lainim.<< 13 Na primer, kada gledamo Sunce, izgleda n am,
kaze Spinoza, da je >>samo oko dve stotine stopa udaljeno
ad nas<< 14 • Ukoliko razmatramo taj utisak rpotpuno zasebno,
v Ibid., post. 4[), primedba 1.
10 Ibid.
II T., 4, 20. (Upor. Rasprava, str. 26. - Prim. r ed.)
1
~ E., D. II , post. 40, prilmedlba 2.
t3 Ibid., post. 3'3,
14 Ibid., p ost. 35, primedb.a.
247
on nije lazan; jer istina je da nam Sunce izgleda blizu
Ali kada prestanemo da govorimo o subjelctivnom utisku i
kazemo da je 1S unce odista samo dve stotine stopa udaljeno
od nas, mi izricemo laznu tvrdnju. A ono sto tu tvrdnju
cini laznom jeste izvestan nedostatak, naime, cinjenica d!!
nam nedostaje znanje o uzrolru tog utiska i znanje o pravo·
udaljenosti Sunca. Ali ipak je ocevidno da taj nedostata~
nije jedini uzrok nase lazne tvrdnje ili »ideje«; jer mi ne
bismo rekli da j e Sunce udalj eno od nas samo dve stotine
stopa ·da nismo imali odreden utisak ili »predstavu«. Zato
Hpinoza kaze da se »laznost sastoji u nedostatlru znanja kojl!
sadrze neadelcvatne ili nepotpune i konfuzne ideje<<15 • Ideje
maste ili konfuznog islrustva ne predstavljaju istinit red
uzroka u prirodi: one se nece uklopiti u racionalno i kohe-
rentno shvatanje prirode. I u tom smislu one su lazne, iuko
nijedna od njih nije lazna u pozitivnom smislu aka se uzme
potpuno po sebi i posmatra presto kao izdvojena l>ideja« koja
odrazava jednu telesnu modifikaciju.
3. Saznanje druge vrste (cognitio secundi generis) obu-
hvata adelcvatne ideje i predstavlja naucno saznanje. Spinoza
ovaj nivo naziva nivoom »razuma« (ratio) koji je razlicit od
nivoa »maste«. Medutim, to ne znaci da je taj nivo dostupar,
samo naucnicima. J er svi Ijudi imaju neke adelcvatne ideje.
Sva ljudska tela su modusi proteznosti, i svi duhovi su,
prema Spinozi, ideje tela . .Svi duhovi ce, onda, odrazavati
neka zajednicka svojstva tela, to jest, neke uvek prisutne
odlike pt,otezne prirode ili zajednicka svojstva proteznosti.
Spinoza ne konkretizuje taj stav; ali mi mozemo reci da
je »kretanje« jedno od tih zajednickih svojstava. Aka je
jedno svojstvo zajednicko svim teHma na takav nacin da
je podjednako prisutno u delu i u c~lini, duh ga nuzno
opaza i njegova ideja o njemu je adekvatna. »Otuda sledi
da su izvesne ideje i1i pojmovi zajednicki svim ljudima.
J er sva tela se slazu u necernu sto mora biti od sviju
adelcvatno ili jasno i razgovetno opazeno.«10
Zajednicki pojmovi (notiones communes) ne smeju da se
brkaju s univerzalnim idejama o kojima se govorilo kod
»maste«. Ove druge predstavljaju slozene predstave, obrazo-
vane zbrkom »ideja« koje su logiclti nepovezane, dok su
1G Ibid., post. 35.
10 E., D. II, post. 38, izvedeni stav.
248
zajednicki pojmovi logicki neophodni za razumevanje stvari.
ydeja proteznosti, na primer, ili ideja kretanja nije slozena
predstava: ana je jasna i razgovetna ideja jedne univerzalne
l«U'akteristike tela. Ovi »zajednicki pojmovi« su temelj funda-
mentalnih nacela matematike i fizike. I past a zakljucci koji
se rnogu logicki izvesti iz ovih nacela takode predstavljaju
jasne i ra~govetne ideje, »Zajednioki pojmovi (( omogucuju
sistematsko i naueno saznanje sveta. ·P a ipak, Spinoza nije
ogranicio termin »zajednicki pojmovi« na fundamentalna na-
fela matematike i fizike; on ga je upotrebio da bi obuhvatio
5
ve fundamentalne i, prema njegovom miSljenju, samoocevidne
istine.
Saznanje druge vrste (cognitio secundi generis) jeste,
kaZe Spinoza, nuzno istinitoP Jer ana je zasnovano na adek-
vatnim idejama, a adekvatna ideja je definisana kao »ideja
koja, ukoli'ko se posmatra nezavisno ad objelcta, ima sva svoj-
stva i1i unutrasnja obelezja istinite ideje«1 s. Nema, onda,
sroisla traziti kriterijum istinitosti adelcvatne ideje van same
te ideje: ana je svoj sopstveni kriterijum, i znamo da je
adekvatna zato sto ga sadrzi. »Ko ima istinitu ideju on,
istovremeno, zna da ima istinitu ideju, i ne maze da sumnja
u istinitost stvari.« 10 lstina je, taka, svoje sopstveno merilo
i kriterijum. Iz toga sledi da je svaki sistem iskaza koji je
Jogiclti izveden iz samoocevidnih aksioma nuzno istinit i da
mi znamo da je istinit . .Sumnjati u istinitost samoocevidnog
iskaza nije moguce. Niti je moguce sumnjati u istinitost
iskaza za koji se vidi da je logicki sadrzan u nekom samo-
ocevidnom iskazu.
Deduktivan sistem opstih iskaza koji predstavlja sazna··
nje druge vrste je, naravno, apstralctnog lcaraktera. Opsti
iskazi, recimo, o proteznosti i kretanju, ne kazu nista o ovoj
iii onoj proteznoj stvari ili telu koje se krece. Uzdizanjem
od prvog do drugog nivoa saznanja prelazi se od logicld nepo-
vezanih utisaka i konfuznih ideja ka logicld povezanim i jasnim
iskazima i adelcvatnim idejama; ali se, istovremeno, napusta
konkretnost culnog opazanja i maste zarad apstraktne ops-
tosti matemati~ce, fizike i drugih nauka. Talco je filozofski si-
stem izlozen u Etici, barem. znatnim delom, primer drugog
17 Ibid., post. 41.
18 E., D. II, def. 4.
10 Ibid., post. 43.
249
nivoa saznanja. Izvedena su, recimo, sustinska svojstva svih
tela, ali ne i individualna tela kao takva. Spinoza je, naravn0
bio savrseno svestan da, cak i kad bi sustinske karakteristilt~
tela mogle da se izvedu i1i otkriju logickom analizom, bilo
bi iznad moci ljudskog uma da izlozi celinu prirode, sa svinJ.
njenim konkretnim modusima, kao logioki medusobno pave-
zan sistem. Filozofska dedukcija je dedukcija opstih iskaza·
ana se bavi bezvremenim istinama a ne prolaznim pojedinac~
nim modusima kao takvim. To , mettutim, znaci da saznanje
druge yrste n~j e__r;ajviSi i najsveobuh~vatnij~ nivo saznanja koji
se maze zannshh. Barem kao gramcan 1deal, kame ljudski
dub maze samo da se priblizava a da ga nikada ne dosegne
mozemo da zamislimo treei nivo saznanja - »intuitivno~
saznanje, na osnovu kojega je celolrupan sistem prirode u
svom svojem bogatstvu obubvaeen jednim sveobubvatnim ci-
nom vizije.
. 4. _Tr7ci ~i~o sazn~nja VSpin?za nazi~~ intuitivno saznanje
(sctentia mtuti1.va). Ah vazno Je sbvahh da ono nastaje iz
druge vrste saznanja i da nije nepovezan stupanj do kojeg se
doslo nekim skokom i1i misticnim procesom. »Ova vrsta sazna-
nja ide od adekvatne ideje o formalnoj sustini nekib Bozijih
atributa do adekvatnog saznanja sustine stvari.«20 U ovoj
citiranoj recenici cini se kao da se saznanje trece vrste poisto-
vecuje sa saznanjem druge vrste; pa ipak, izgleda da je
Spinoza smatrao da je saznanje treee vrste rezultat saznanja
druge vrste. Na drugom mestu on kaze da »posto su sve stvari
u .Bogu, i sbvataju se pomoeu Njega, sledi da mi iz ovog
saznanja mozemo da izvedemo mnoge stvari koje mozemo
adekvatno da znamo, te da taka obrazujemo treeu vrstu
saznanja« 21 • Izgleda da je 1Spinoza mislio da logicka dedukcija
suStinske i vecne strukture prirode iz bozanskib atributa
pruza nuzan okvir za sagledavanj e svib stvari, t o jest, celine
prirode u njenoj konkretnoj realnosti, kao jednog velikog
sistema uzroono zavisnog od beskonacne supstancije. Aka
je to ispravno tumacenj e, znaci da s.e n a treeem nivou saz-
nanja dub vraea individualnim stvarima, ali ib opaza u njibo-
vom sustinskom odnosu prema Bogu a n e, •k ao na prvom nivou
saznanja, kao izolovane pojave. A prelazak od jednog naCina
posmatranja stvari ka drugom nacinu omogueen je isldjucivo
~o Ibid., post. 40, .primedlba• 2.
~1 Ibid., post. 47, prl.medbru.
250
uspinjanjem od prvog nivoa na drugi nivo saznanja, koji je,
opet, nuzan preliminaran stupanj za postizanje treceg nivoa.
~to vise sbvatamo pojed.inaene stvar:i«, kaze Spinoza, »tim
,·iSe sbvatamo Boga. «22 »Najv:iSi napor duha i njegova najveca
vrlina jeste d a sbvati stvari pomocu trece vrste saznanja«.23
fr{edutim, »napor i1i zelj a da se stvari saznaju treeom vrstom
5
aznanja ne rnoze da nastane -iz prve vee {samo) iz druge
vrste saznanj a« 24 •
Kao sto ce se kasnije videti, ta treea vrsta saznanja
prace~a j~ najviSir?- z~?ovoljs~vorr; i ei?otivnirr; ispunj enje~ .
oovolJnD Je ovde 1stac1 da v1denJe sv1h stvan u Bogu mJe
nesto sto se moze u punoj meri ostvariti vee nesto -<:emu
se duh moze samo delimicno pribliziti. »Dakle, sto je neko
viSe odmakao u ovoj vrsti sazmm.ja, tim je bolje svestan sebe
i Boga, to ce reci, tim je savrseniji i bla.Zeniji. «25 Ove reci,
rnedutim, moraju da se tumace u duhu Spinozine opste filo-
zofije, a narocito u svetlu njegovog poistovecivanja Boga s
prirodom. Vizij a o kojoj je rec, jeste intelektualna kontempla-
cija vecnog i beskonacnog sistema prirode i sopstvenog mesta
u njoj, a ne kontemplacij a transcendent nog ·Boga, ili, pale,
religiozna kontemplacija u obicnom smislu reci. I:stina, postoje
religiozni tonovi u onome sto Spinoza govori; ali ti tonovi
poticu vise iz njegovog odgoja i licne poboznosti nego iz
zahteva njegovog filozo£skog sistema.
E., D. V, post. 24.
:!:!
~ Ibid., post. 25.
~' Ibid., post. 28.
=s Ibid., post. 31, prime dba.
251

TRINAESTO ~FOG LAVLJE
SPINOZA (4)
Spinozina namerc: u obja5njenju ljudslcih osecanja i pona.Sanja.
Con_atu.s; radost .1 ~alost. Izvedena osecanja. Pasivna i alctivna
osec~nJa. Ropstvo 1 sloboda. Intelelctualna ljubav prema Bogu.
)>Vecnost<< l]udslcog duha. Proiivrecnost u Spinozinoj etici.
1. Na pocetku treceg dela Etike Spinoza primecuje da je.
vecina onih koji su pisali o osecanjima i ljudskom ponasanju
gledala na coveka kao na drzavu unutar ddave, kao na nesto
sto je odvojeno i iznad obicnog taka prirode. On sam me-
autim, predlaze da se covek razmatra okao deo priro'de a
»lju~~ke rad~je i. zelje isto o~ako kao da se radi o linij~a,
pov:smama 1 tehma«1 . Kao sto smo vee videli, za Spinozu
uopste ne postoji problem interakcije izmedu duha i tela
buduei da je duh i tela posmatrao »kao j ednu i istu stvar'
koja se shvata cas pod atributom mislj enja cas pod atributo~
proteznosti<c~. Nema razloga, prema tome, bavit.i se pitanjem
lcako duh maze da utice na tela i da ga pokreee. Niti treba da
uo?razavamo da postoje slobodni izbori koji ne mogu da se
obJas ne delatnim uzrokom i koji pripadaju aktivnosti duhu
kao necemu istinski razlicitom od tela. Kal10o su duh i tela jed-
na ista stvar, shvacena pod razlicitim atributima, nase du-
hovne aktivnosti odredene su isto kao i one telesne. A sklo-
nost da verujemo da su nasi svesni postupci pri izboru slo-
bodni potice otuda sto ne znamo njihove uzroke. Ne razu-
~evajuei njihove u zroke, mi mislimo da oni i nemaju nikak-
VIh uzroka. Istina je da !judi kCl>Zu da delatnosti poput stva-
ranja umetnickih dela ne mogu da se objasne iskljucivo zako-
nima prirode, ukoliko se ona posmatra k ao protema. Ti !judi,
1 E ., D. Ill, predgovor.
: Ibid. , post. 2, prJ.med!ba.
252
JJleciUtJim, ZllaJjU sta je telo«3, niti sta j e sposobno.
» DC
eove~OVO ~elo »Znat~O prevazilazi svaku tvorevinu ljudslmg
urneca, ?a 1 ne govonm o onome sto sam vee pokazao, naime,
da iz pnrode, rna pod kojim atributom se ana posmatrala sledi
beSlton acno mnogo stvaricct. '
U t ri poslednja dela Etike Spinoza, dakle, nastoji da
pruz~ n~turalisticko objasnjenje ljudskih osecanja i ljudskog
ponas~nJa. Istovre~~no, on hoce da pokaze n acin na koji
se mozemo oslobod1h od robovanja ·strastima. I cini se da taj
spoj izmedu uzrocne analize, zasnovane na determinizmu
1 eticlcog idealizma podrazumeva dve protivrecne pozicije;
ali o tome eu kasnije govoriti.
2. ISvaka pojedinaona stvar ·(znaci, ne samo covelc) na-
stoji da oddi svoje sopstveno bice; to nastojanje •Spinoza
naziva conatusn. Nijedna stvar ne maze da cini nista dru-
go osim ono 5to sledi iz njene prirode: sustina i1i priroda
neke stvari odr.e duje njenu aktivnost. Moe iii »teznja<c, na
osnovu koje neka stvar cini ono sto cini i1i nastoji da to
~ini. istovetno je sa sustinom te stvarJ. »Nastojanje kojim se
neka stvar trudi da istraj e u svom bieu nij e niSta drugo do
stvarna sustina te stvari.«5 Prema tome, kada Spinoza kaze
da je fundamentalan nagon u c oveku nastoj anj e da opstane
u sv?.m sopstveno?l bi~u, ~n ne daje samo psiholosku genera-
llzaciJU. On tvrd1 nesto sto vazi za svaku konacnu stvar
a i~tina te tvrdr:je se, prema njemu, moze logicki dokazati:
Moze se pokazati da svaka stvar tezi da se odrzi i da uveca
svoju moe i alctivnost.
Ovu teznju, to jest, conatus, lmda se istovremeno odnosi
i na duh i na telo, Spinoza naziva »zudnjom<c (appetitus).
Ali. u coveku postoji svest o toj teznji, i svesna zudnja se
na221va »pozudom« (cupiditas). Dalje, upravo k ao sto se teznja
ka samoodr:Zanju i samousavrsavanju odrazava u svesti kao
Jl?Zuda,y taka se i prelaz na vise m nize stanje Zivotne snage
1h savrsenstva odrazava u svesti. Ono prvo - 1rad a se u svesti
odrazava prelazak u stanje veeeg savrsenstva naziva se
, radost« (laetitia), a ono drugo - k ada se u sv~sti odrazava
prelazak u stanj e nizeg savrnenstva, naziva se >>zalost«
3 Ibid.
' Ibid.
• T-eZnja, stremlJena'e. - Prim. red.
0 Ibid., post. 7.
253
 Prema SpinozD:i~ op~tim . nacelirr:a, uvecavanje
(tristitia).
savrsenstva duha mora b1h uvecavanJe savrsenstva tela, i
obratno. »Sta god uvecava ili smanjuje, potpomaze ili spu.
tava delatnu moe naseg tela, njegova ideja uvecava i1i sma.
njuje, potpoma~e ili sputava moe misljenja naseg duha.~
Savvsenstvo duha, prema- Spinozi, uvecava se srazmerno ak-
tivnosti duha, to jest, srazmemo tome koliko su ideje Od
kojih se duh sastoji logicki medusobno. povezane _a ne napro.
sto odrazi promene stanja proizvederuh delovanJem spolja~
njih uzroka na tela. Pa ipak, nije j•asno kako se avo uklapa u
opste ucenje da je duh ideja tela, niti je jasno kaleva je
priroda tela ikoje se odrazava u aktivnosti duha. Maze se,
medumm, primetiti da iz Spinozinih defi~icij a sledi da svako
nuzno tezi za radoscu. To ne znaci da Je za svailwga radost
svesno shvacen cilj ili svrha svih njegovih delanja: to znaci
da svako nuzno nastoji da ocuva i usavrsi sopstveno bice.
I avo usavrsavanje sopstvenog bica, kada se posmatra s duhov-
nog aspekta, jeste radost. Rec »radost«, narav':lo, maze dn
oznacava »culno zadovoljstvo«; ali to nije Spinozmo znacenje.
Jer postoji toliko vrsta radosti i zalosti »koliko ima vrstn
objekata koji nas aficiraju«7 •
3. Buduci da je objasnio osnovna osecanja radosti i za-
losti pomocu conatusa, koji j e istovetan s odredenom sustinom
stvari, Spinoza prelazi na izvodenj e drugih osecanj a iz ovih
osnovnih fermi. Na primer, ljubav (amor) nije »nits ta drugo
do radost pracena idejom o spoljasnjem uzrokU<< 8 , dok mdnja
(odium) nije niSta drugo do »zalost pracena idejom spolja5njeg
uzroka<<. Isto take, aka zamislim da je neko drugo ljudsko
bice, koga do tada nisam posmatrao ni sa kalcvim osecanjem,
aficirano nek.im osecanjem, ja sam aficiran slicnim osecanjem.
Predstava spolj asnj eg tela j e modifikacij a mag sopstvenog
tela, i ideja te modifikacije sadrzi u sebi i prU.rodu mog
sopstvenog tela i prirodu spoljasnjeg tela kao prisutnog. Ako
je, prema tome, priroda spolj~·spj_eg tela slicn_?: prir~~i ID:~g
sopstvenog tela, ideja tog spolJaSnJeg tela sadrz1 mod1f1kaC1JU
mag sopstvenog tela slicnu modifikaciji spoljasnjeg tela.
Otuda, ako zamislirn da je neko ljudsko bice aficirano ose-
canjem, ta predstava sadrzi modifikaciju meg sopstvenog tela
o Ibid., post. 11.
1 Ibid., post. 56.
a E., D. III, post. 13, pl'imedba.
254
koja odgovara tom osecanju, sto izlazri na to da sam ja ta-
)code aficiran tim osecanjem. Na taj se nacin, recirno, maze
objasn.iti sazaljenje: »Ova podrazavanje osecanja, kada se ad-
nasi na zalost, naziva se sa:Zaljenje.«9
Taka Spinoza nastoji da izvede razlicita osecanja iz os-
novn.ih strasti ill osecaj a pofude, radosti i zalosti. Ova ob-
jasnjenje vazi i za ljude i za zivotinje. »Otuda proizlazi da
se osecanja zivih bica, koja se nazivaju nerazumnim (jer mi
ne mozemo nikako sumnjati da zivotinje osecaju, buduci
da smo upoznali poreldo duha), razlikuju ad osecanja ljudi
samo utoliko ukoliko se njihova priroda razlilruje ad ljudske
prirode. I .konj i covek su gonjeni pozudom za radanjem:
poZlida prvog je konjska, dok je pozuda drugog ljudska. Taka
isto moraju da se razHkuju pozude i zudnje insekata, riba
i ptica.«l 0 Spinoza je, naravno, teZio logickoj dedukciji ose-
canja; ali njegovo razmatranje strast i i osecanja mozemo po-
smatrati i kao spekulativan program modernog psiholoskog
istrazivanja koje za svoju osnovu ima islrustvo. U psihologiji
kao sto je, na primer, Frojdova (Freud), vidimo slican po-
Jrusaj obj asnjenja covekovog emotivnog zivota pomoeu fun-
damentalnog nagana. U svakom slucaju, Spinozino objasnjenje
je potpuno »naturalisticko<<.
Ovaj naturalizam nalazi izraz i u njegovom tumacenju
dobra« i »zla«. »Pod dobrim (bonum) razumem ovde svalru
vrstu radosti i sve sto njoj doprinosi, a narocito ono sto za-
dovolj ava nase zarke .Zelj e, kakve god da su. 1Pod zlim
(malum) razumem svalru vrstu zalosti, a narocito onu lwja
sprecava ostvarenje na.Sih .Zelja.cc11 Mi ne zudimo za nekom
stvarju zato sto mdslimo da je dobra: suprotno tome, mi je
nazivamo »dobromcc zato sto zudimo za njom. Slicno tome,
»zlom« ili »raavom<< nazivamo onu stvar od koje se okrecemo
i prema koj oj osecamo odbojnost. »Zato svako sudi i proce-
njuje prema sopstvenom osecanju sta je dobra ili lose, bolje
i1i gore, najbolje iii najgore. «12 I buduci da su na.Sa osecanja
determinisana, isto vazi i za na:Se sudove 0 tome sta je dobra
a sta lose. Mi to ne shvatamo uvek; ali nas neuspeh da to
shvatimo us1ovljen je nepoznavanjem uzrocnih veza. Kada
jednom shvatimo uzrok osecanja, shvaticemo da su nasi su-
dovi koji se odnose na »dobra« i »zlocc takode determinisani.
0
Ibid. , post. 27, primedba.
10
Ibid., post. 57, primedba.
11
Ibid., post. 39, primedba.
I~ Ibid.
255
 4. Sada je neophodno napraviti razliku koja je bitna za
Spin.ozinu moralnu teoriju. Sva osecanja su izvedena iz
fundamentalnih strasti: pozude, radosti i zalosti. One se
daju obj asniti pomocu asocijacije. Kada se ideja neke spa.
ljasnje stvari u mom duhu poveze s r adoscu, to jest, s po.
jacavanjem moje zivotne snage <Hi s nagonom za ·samoodtia-
njem i uvecavanjem moci, maze s e reCi da »volim« tu stvar
I ja je zovem »dobrom«. Stavise, »sve moze slucajno da bud~
uzrok radosti, zalosti ili pozude «13 • Od psihofizickog stanja
zavisi sta mi u dat om trenutku prouzrolruj e radost ili zalost, i
kada je jednom utvrdena veza izmedu date stvari i uzroko-
vaqj a radosti iii zalosti, j a nuzno volrim ili mrzim tu stvar
i zovem je »dobrom« ili »rdavom«. Posmatrana na taj naCin
osecanja su pasivna; ona su, pravo govoreci, »strasti«. On~
mnome vladaju. »Raz.Jiciti ljudi mogu da budu aficirani jednim
i istim objektom na razlicite nacine, i jedan isti covek maze
da bude aficiran jednim istim obj ektom na razlicite nacine
u razlicito vreme.«14 Otuda, ono ·sto jedan covek voli drugi
mrzi, i sto jedan naziva »dobrimcc drugi naziva »Zlim«. Ali,
iako mozemo da razlikujemo ljude prema njihovim razlicitim
osecanjima, tu nema mesta moralnim sudovima ukoliko oni
podrazumevaju da je covek slobodan da oseca .Jcako mu je
drago i da slobodno donosi svoje sudove o dobru i zlu.
Ipak, mada se »sva osecanja svode na radost, 2alost ili
pozuducct5, nisu sva osecanja pasivna. J er ima i aktivnih
osecanj a •k oja nisu samo pasivni odrazi t elesnih modifikacija
vee proisticu iz duha ukoliko j e on aktivan, odnosno ukoliko
r azumeva. Aktivna osecanja, medutim, ne mogu se odnositi
na zalost; jer »pod zaloscu razumemo da se moe misljenja
duha umanjuje ili sputava«111 : jedino osecanja radosti i po-
zude mogu da budu aktivna oseeanja. Ona su »adekvatne
ideje<c , izvedene iz duha, za razli!lru od pasivnih osecanja
koj a su konfuzne ili neadekvatne ideje. S ve postupke koji
slede iz osecanj a kada j e duh aktivan ili r azumeva, Spinoza
oznacava kao >>duhovnu snagu<< (fortitudo); i u duhovnoj
snazi r azlikuje dva dela. Prvi deo namva »hrabroseu<< ill
»sr<:anoseu« (animositas) a drugi deo »plemenitoseu« (gene-
rositas). »Pod 'hrabroseu' razumem pozudu na osnovu koje
13 E., D. III, post. 115.
14 I bid., p ost. 51.
1s I bi d., post . 59.
10 Ibid.
256
~ 5vako trudi da oeuva ono ·Sto je njegovo po zapovesti sa-
JliDga razuma.«17 Umerenost, razboritost, prisustvo duha u
opasnosti, i uopste svi postupci koji pospesuju dobra coveka
pO zapovesti samog razuma, potpadaju pod opstu odredbu
,ltrabrosti«. »Pod 'plemenitoscu' razumem pofudu na osnovu
j(Oje se svako trudi da, prema zapovesti samog razuma,
parnai e dr ugima i da ih vezuje za sebe prijateljstvom.«1R
sitrornnost, blagost i tako dalje potpadaju pod odredbu »ple-
menitosti«. Prema tome, za ocekivati je da se, prema Spinozi,
woralno uzdizanje sastoji u oslobadanju od pasivnih osecanja
1 u preobracanju pasivnih oseeanja u aktivna. I to je odista
sJucaj. Tako je moralno uzddzanje paralelno onom intelek-
tualnom, ili pre, ono je aspekt jednog jedinog uzdizanja, jer
pasivna oseeanja se nazivaju neadekvatnim ill konfuznim
idejama a aktivna osecanja adekvatnim ili jasnim idejama.
Spinoza je bio »racionaH.sta«. Mogle bi se ocekivati da on
razlikuje oseean}a i miSljenje; ali on ne moze praviti astru
razliku izmedu njih zato sto, prema njegovim opstim n acelima,
svako svesno stanje, uldjucujuei i ~>dozivljavanjecc oseeanj a,
podrazumeva posedovanje ideje. Sto vise ta lideja pr oizlazi
lz samog duha dok on logiOki misli, sve »aktivnije« ce biti
to oseeanje.
5. »Ljudsku nemoc u umeravanju i ogranicavanju ose-
canja nazivam ropstvom. Jer covek koji je podloian oseca-
njima nema moe nad sobom vee je toliko u rukama sudbine
da je cesto primoran da sledi ono sto je gore, iako moze da
vidi sta je za njega bolje.<c19 Ova poslednja tvrdnja moze
izgledati nesaglasna sa Spinozinim obj a'snjenjem reci »dobro«
i »rdavo«. Odista, on ponavlja svoje uverenje da, »kada su
posredi termini 'dobra' i 'rdavo', oni ne oznacavaju nista
pozitivno u stvarima posmat ranim po sebi, i nisu nista
drugo do modusi misljenja ili pojmovi koje obrazujemo
na osnovu medusobnog por edenj a ·stvari<< 20 • .Meautim, mi smo
u stanju da obrazujemo opStu ideju ·coveka, uzora ljudske
prirode, ili, tacnije, ideala ljudske prirode. •I .termin »dobra«
maze da se r azume 'k ao ono za sta »sigurno znamo da je
sredstvo n aseg ostvarenja uzora ljudske prirode koji smo
sebi postavili kao cilj cc, dok termin »rdavocc maze da oznacava
'7 E ., D. III, p ost. 59, prtimedba.
IB Ibid.
JD E., D . IV, predgavor.
~o Ibid.
II 257
 »ono za sta znamo da nas sigurno sprecava da ostvar·1
pre!hodno spo~~nut ?zo_r ljudske prirode«21 • Slicno tome, 1ll~
moz~mo g_o~onh ~ lJ~~rma kao manje ili vise savrsenirn Ill!
men u kOJO) su bhzu 1h. dal~ko ad os~arenja tog uzora. Ak u
~ald-e, te.~mme >>dob.~r« 1 >>~aav« shvatlmo na taj nacin, nt~'
zem? rec1y da _postOJl ~ogucnost da .~ovek zna sta je dobra.
to Jest, sta ce mu s1gurno pomoc1 da ostvari prihvac '
uzor ili ideal ljudske prirode, a da uprkos tome cini en
sto _je raavo, to ~e.st! OllO sto ce ga ~~igurno spreciti U OS~~
:enJU tog uzora 1h 1deala. Razlog ls to to maze da se dogod'
Jest_e '? tome st_o YP?_zude koje nastaju iz pasivnih osecanja'
zaVIs~h_od _sp?l~asnJih uzr~ka, mogu biti jace ad pozude ka· ~
nast~Je lZ ~1st~m~og sazn~nJa d~bra _i zla«, ukoliko ono pre~.
~tavlJa osecanJe. 2• Na pnmer, zudnJa za ostvarenjem jedn
;deal~, sagledanog ka~ bl7du~eg ?ilja, ~bicno je slabija ~~
zudnJe za nekom stvan koJa Je pnsutna 1 prouzrolruje radost
Suprotan robovanju pasiVil1irn osecanjima jeste zivot ra-
zuma, zivot mudrog coveka. To je zvot vrli.Re. Jer >>postupati
apsolutno prema vrlini nije u nama nista drugo do postup11ti
pod voastvom razuma, ziveti i odrzavati sopstveno bice (avo
troje znaci isto), i to na osnovu trazenja sopstvene koristi«!l
Sigurno je korisno ono sto koristi razumevanju, a sigurn~
je stetno ili zlo ono sto nas u razumevanju .sprecava. Ra-
zumeti, znaci biti osloboden od robovanja osecanjima. »Oseeanje
koje je strast prestaje da bude strast cirm obrazujemo njegovu
jasnu i razgovetnu ideju.«24 Jer ono postaje izraz aktiv-
nosti duha a ne njegove pasivnosti. Uzmimo, na primer
mdnju. Ona ne maze da postane aiktivno osecanje u Spino~
zinom smislu; jer to je su5tinski pasivno osecanje ili strast.
Ali ka:da jednom shvatim da ljudi deluju iz nuznosti prirode
ja cu lakse prevladati mdnju koju osecam prema svakon;
ko me je povredio. Stavise, kada jednom shvatim da mdnja
zavisi od nepmmavanja cinjenice da su ljudi sl~cni po prirodi
i da imaju zajednicko dobra, ja cu prestati da zelim zlo
drugome. Jer uvideeu da je nerazumno zeleti drugome zlo.
Mrznju osecaju oni kojima vladaju konfmme i neadekvatne
idej e. Kada bih ·shvatio odnos svih ljudi prema J3ogu, ne
bih osecao mrznju ni prema jednom ad njih.
~I Ibid.
= E., D. IV, post. 15.
:!:1 Ibid., post. 24.
z4 E., D. V, ;post. 3.
258
6. Razumevanje je, dakle, put ka osloboaenju ad robo-
vanja strastima. A najviSa funk:cija duha jest e da sazna
aoga. »Najvece dobro duha je saznanje J3oga, a najveca vrlina
auha je da sazna Boga.<<25 Jer covek ne maze da shvati niSta
vece od beskonaonosti. I Sto vise shvata Boga, uto1iko Ga
viSe voli. tNekome maze izgledati da bi trebalo da bude
obrnuto. Jer shvatajuci da je 'Bog uzrok svih stvari, mi
shvatamo da je On uzrok. zalosti. »Ali na to odgovaram da
u,koliko shvatamo uzroke zalosti utoliko ana prestaje da
bude strast, to jest, prest aje da bude zalost, i prema tome,
ukoliko ·s hvatamo da je Bog uzrok. zalosti, utoliko se ra-
dujemo.«2a
Va2no je setiti se da su za Spinozu Bog i priroda jedno
isto. Ukoliko shvatamo da su ·s tvari sadrzane u Bogu i da
slede iz nuznosti bozanske prirode, naime, ukoliko ih shva-
tamo u njihovom odnosu prema beskonacnom uzrocnom
sistemu prirode, mi ih shvatamo »pod vidom vecnosti<< (sub
specie aeternitatis). Shvatamo ih kao deo logi~ki povezanog
beskonacnog sistema. I ukoliko sebe i druge stvari shvatamo
na taj nacin, mi znamo Boga. [)alje, iz ovog saznanja nastaje
radost ili zadovoljstvo duha. A radost pracena idejom o Bogu
kao vecnom uzrolru jest e »intelelctualna ljubav prema Bogu«27.
Ova intelektualna ljubav prema Bogu je »Sarna Bozija ljubav
kojom Bog voli samog sebe, ne ukoliko je beskonacan vee
ukoliko maze da se izrazi kroz sustinu ljudskog duha po-
smatranog pod vidom vecnosti<<28 • U stvari, >~Bozija ljubav
prema ljudima i intelelctualna ljubav duha prema Bogu jeste
jedna ista stvar<<29 •
Spinoza kaze da je ljubav prema Bogu »nase spasenje,
blazenstvo ili s1oboda<c 30• :Medutim, jasno je da intelektualna
ljubav prema •B ogu ne sme da se tuma:ci misticki i1i ljubavlju
prema nekom personalnom Sieu. .Spinozin jezik je cesto
jezik religije; i njime je mazda izrazena licna poboznost.
Ali, cak i aka je talco, t a poboznost je bila ukorenjena u
Spinozinom religioznom odgoju a n e u njegovom filozofskom
sistemu. Kada je posredi sam filozofski sistem, ljubav o
kojoj je rec jeste srodnija radosti ili duhovnom zadovoljstvu
:a E., D. IV, post . 28.
20 E., D. V, !POst. 18, primedba.
::7 Ibid., post. 32, izvedeni starv.
zs Ibid., post. 36.
~0 Ibid., izvedeni stav.
:1(1 Ibid., primedbaJ.
17' 259
koje prati nauenikovu VlZlJU potpunog objasnjenja prirode
nego personalnoj ljubavi. I aka se setimo da je za Spinozu
Bog priroda, nece nas iznenaditi njegova cuvena izreka da
»onaj koji voli Boga ne maze traziti da i njega ·Bog su
svoje strane voli<<31 • Gete je to protumacio kao izraz Spino-
zine bezgranicne nesebicnosti. Moguce da je taka; istovremeno
medutim, jasno je, aka se ima u vidu Spinozina koncepcij~
Boga, da je bilo nemoguce da on govori o Bogu kako »vo}iq
ljude u rna kom smislu koji bi bio slican uobicajenom smislu
te reci. Zaista, njegova tvrdnja - lead bi covek tezio tome
da ga Bog voli, to bi znacilo da on zeli da »Bog, koga on voli
ne bude Bog« 32 - jeste savrseno ispravna s obzirom n~
njegovo shvatanje »Boga«.
7. Spinoza je relcao, viSe nego jednom, da ljudski dub
nema postojanje nezavisno od tela koje maze da se opise
pomocu trajanja. On, na primer, kaze da se »za na's dub
maze reci da traje, i njegovo postojanje maze biti odrecieno
izvesnim vremenom same ukoliko on u sebi sadrzi stvarno
postojanje te1a«33 • I postoji opsta saglasnost da je Spinoza
odbacio ·p ojam duha koji posle smrti vecno traje kao poseb:m
entitet. Odista, aka se ljudski duh sastoji ad ideja koje su
ideje telesnih modifikacija, i aka su duh i tela jedna ista
stvar, posmatrana cas pod atributom misljenja a cas pod
atributom proteznosti, tesko je videti kako bi uopste bilo
moguce da duh prezivi kao poseban entitet pasta se tela
rasp ala.
Istovremeno, Spinoza je govorio o duhu kao da je u iz-
vesnom smislu »vecan«; ali tesko je shvatiti sta je tacna pod
tim razumevao. Aka se tvrdrija - da smo »sigurni da je
duh vecan ukoliko shvata stvari pod vidom ve6nosti« 34 - ·
uzme zasebno, izgleda da se njome podrazumeva da su
vecni same ani duhovi lcoji poseduju treci stupanj saznanja,
te da su vecni samo ukoliko imaju intuiciju svih stvari
sub specie aeternitatis. Ipak, on govori i na nacin koji
ne podrazumeva nikakva ogranicenj a vee nam nagovestava
da vecnost u nekom smislu pripada sustini svakog duha.
>>Ljudski duh«, lcaze on, »ne maze biti apsolutno uniSten s
31 Ibid., post. 19.
:!:! E., D. V, post. 19, dok!a:z.
!13 Ibid., post. 23, primed!ba.
~1 Ibid., post. 31, primedba.
260
Ijudskim telom, nego ad njega ostaje nesto sto je vecno.« 35
Isto talco, »mi osecamo i znamo da smo vecni«36 •
Sumnjam da je moguce na zadovoljavajuci nacin raz-
jasniti Spinozine razlicite stavove a toj temi. U svalcom slu-
caju, nije dovoljno naprosto reCi da je on odbacio ideju
0 vecnom trajanju duha i da je isticao vecnost lcao lcvalitet
duha »ovde i sada«. Jer nikako nije jasno sta se misli kadn
se kaie da je duh vecan ovde i sada. U stvarJ, up.ravo je
to momenat koji je potrebno objasniti. Ali kako je Spinoza
bio pazljiv kada je posredi upotreba termina, trebalo bi
da smo kadri da steknemo izvestan uvid na osnovu ispitivanja
njegove definicije veenosti. »Pod vecnoseu razumem same
postojanje, ukoliko se ana shvata kao da nuzno sledi iz
definicije veane stvari.« 37 Spinoza zatim objasnjava da se
l)postojanje neke stvari, kao vecne istine, shvata kao da je
isto sto i njena sustina«. Maze se, dalcle, reci da je ljudski
duh »vecan« ukoliko se shvata da nuzno sledi iz prirode
supstancije ili Boga. Kako su veze u prirodi srodne logickirn
vezama, beskonacan sistem prirode maze da se posmatra kao
logiclti i bezwemen sistem, i u tom sistemu svaki ljudski
duh, koji izrazava ideju ili istinu n~lcog medusa proteznosti,
predstavlja nuzan momenat. U ovorn beslconaenorn sistemu
ja imam neotudivo mesto. U tom smislu svaki ljudsld dub
je »vecan«! A ukoliko se neki ljudski duh uzdiZe do treceg
nivoa ili stupnja saznanja, i posmatra stvari sub specie aeter-
nitatis, on je svestan svoje veenosti.
Jzgleda da je Spinoza mis1io nesto slicno ovome lcada je
rekao da j e ljudslti duh u sustini vee an. Moguce da j e na
wnu imao i nesto vise; ali, aka je i imao, izgleda da nisrno
u moguanosti da kazemo sta je to. Mazda se radi o reliktu
teorije da je »srediste« duha bozansko i vecno ; ali najsigur-
niji nacin jeste .d a nase tumacenje bude u duhu njegove
definicije veenosti. Trajanje je prisutno same kod konacnih
stvari shvacenih u sledovanju jednih za drugima. I u smislu
trajanja moj duh ne naclZivljava telesnu smrt. S glediSta
trajanja, jednom je bile istinito da .c u postojati, sada je
istina da postojim, i bice istina da s am postojao. Ali aka
se napusti glediste trajanja i stvari posmatraju kao da nuzno
slede iz vecne supstancije ili Hoga, bez ikakvog odnosa
30 Ibid., post. 23.
~ Ibid., primedba
:n E ., D. I, def. S.
261
prez::a vremenu - kao _sto ~e gleda na za:kljucke neke mate-
matlcke teoreme da nuzno 1 bezvremeno slede iz premisa _
:n~ze se r~ci da je _moje. postojanje u nekom smislu vecna
ls?na. To Je razlog sto ·Spmoza govori da vecnost duha nema
ml~a·kav odnos prema vremenu: duh je vecan upravo isto
tohko »precc kao i »posle<c postojanja tela kao posebnoo
ko~acnog ~ntiteta. 38 »Trajanje pripisujemo samo dole tel~
traJe~ 39 ; all. duh_ moze:no _sm_atrati nuznim momentom Bozije
svesti o seb1,_~as ~ao s~o Je mtele-lctualna ljubav prema Bogu
momenat BoZIJe ljubaVI prema sebi samom, kada se obadva
momenta posmatraju __ sub specie aeternitatis. Da li je sve
~vo ~ovo!Jno razumlJivo, drugo je pitanje. Ali izgleda da
Je Spmo~~n~ P?enta da je ~uh, ukolilto aktivno shvata, )>vecan
modus mislJenJa«, te da sv1 vecni modusi miSljenja »cine isto-
vrem7no. vecan_ i beskonacan iBoziji razum«40 • •Pa ipak, harem
sl~dece Jeste. Jasno:_ Sp~oza je odbacio hriscansko ucenje
o besmrtnosh. I tesko Je pretpostaviti da je duh nazvao
»veorw:n« iskljl!civo u _smislu da mudd ljudi poseduju treci
stupanJ saznanJa. Za OJega su u izvesnom smislu svi ljudski
duhoVli. sustinski vecni. Ali pravi smisao u 1lcome to treba
shvatiti ostaje nejasan.
8. •P ostoje izrazite srodnosti izmedu Spinozine moraine
teorije i stoicke etike. Njegov ideal mudrog coveka i insisti-
ranje_ ~a _saznanju i razumevanju mesta koje pojedinacne
stvan rmaJu ~ celokupnom bozanskom sistemu prirode, nje-
govo verovanJe da takvo saznanje stiti mudrog coveka od
7_l_eprilic_nog uzm:mirivanja duha suocenog s preokretima u
z1votu 1 s udarc1ma sudbine, istrajavanje na zivotu u skladu
IS umarn i na sticanju wlme ?Jbog nje same, sve to ima slicnosti
sa stoiCkom filozofijom. Stavise mada kod Bpinoze nema ·
stoiOkih u~:vise~ih ID:is_li ? . sro~~tvu svih ljudi kao Bozije
d~~e, ?n lllJ.~ b1o puk~ mdiVIduahsta. »Ljudi ne mogu pozele1.i
rusta 1zvrsruJe za SVOJe samoodrzanje nego da se svi u svemu
!ako slazu da sjedine sve duhove u jedan duh i sva tela u
Jedz:o tel?, i. _da . svi z~je~o, kolik9 god mogu, nastoje da
odrze ·SVOJe b1_ce, 1 da SVI zaJedno traze ono sto je svima njima
kao telu ~wnsno. Iz ovoga proizlazi da ani ljudi koji su
rukovoaem razumom, to jest, ljudi kojd, pod vodstvom ra-
~ Cf. E., D. V, post. 23, primedba.
~0 Ibid., dokaz.
40
E., D. V, }lOSt. 40, primedba.
262
3
UIJ1a, traze ana sto je njima korisno, ne zele za sebe nista sto
ne zele i za ostali deo covecanstva. I, prema tome, ani
:;u pravedni, verni i casni.«-11 Odlomak poput ovog mazda
0erna onu uzvisenost koju ponekad odosezu Epilctet (Epiktetos)
1 Marlto Aurelije 0Marcus Aurelius); ali time se harem po-
kBZUje da Spinoza, istina, istice da je ·s klonost ·k a oddanju
50pstvenog bica fundamentalan nagon, ali da time nije mislio
da propoveda ili razvij a atomisticki individualizam. Uistinu,
njegov monizam, kao i monizam stoika, logicno vodi ucenju
0 1judskoj solidarnosti.
Slicnost izmedu spinozizma i stoicizma na koju posebno
skrecem paznju jeste njihova zajednicko prihvatanje determi-
nizma. Jer osporavanje ljudslce slobode dovodi do znacajnog
problema kada je Tee o etici. U kom smislu, naime, maze
biti moraine teorije aka se jednom prihvati determinizam?
~ajzad, pitanje je da H ima ikakvog smisla savetovati ljude
da postu·p aju ovako i1i onaka aka je svaki pojedinac deter-
rninisan da postupa na odreden nacin 1(naravno, Spinoza bi
mogao da odgovori da j e savetodavac determinisan da sa-
vetuje, te da je taj savet jedan ad cinilaca koji odreduju po-
nasanje savetovanog coveka). I ima 1i ikakvog smisla kriviti
nekog coveka sto je postupio na odreden nacin ako nije
bio slobodan da postupi na neki drugi? Aka se, dalcle, pod
»moralnom teol'ij om« razumeva savetodavna etiika, u smislu
etike lmja utvrduje naci.n na koji ljudska bica treba da po-
stupaju iako su sposobna da postupaju drugacije cak i u
ist·im okolnostima, mora ISe reCi da se prihvatanjem deter-
minizma odbacuje mogucnost moraine teorije. Aka se, s
druge strane, pod »moralnom teorijom« razumeva teorija o
ljudskom ponasanju, koja se sastojli u analizi naaina na koji
se razliciti tipovi ljudi pona5aju, izgleda, harem na prvi
pogled, da j e moralna teorij a savrseno moguca cak i ako
je prihvacen determinizam.
Spinoza, naravno, nije osporavao da se cesto »osecamo«
slobodnim, u smislu da se osecamo odgovornim za neki izbor
iii postupak. Jasno je da cesto mozemo da navedemo motiv
za odredeno ponasanje, da zaista povremeno razmisljamo o
pravcu nase akcije i na kraju dolazimo do neke odluke.
Ove psiholoske cinjenice su taka ocevidne da Spinoza ne
zeli da ih ospori. Medutim, on smatra da se mi osecamo
slobodnim zato sto ne razumemo uzroke nasih postupaka i
41 E., D. IV, post. 18, primedba.
263
 zroke koji nas determinisu da zelimo izvesne stvari i da
imamo izvesne motive. Aka zamislimo da je kamenu koji Pada
iznenada......padarena svest, on bi mogao da pomisli kako
pada po sopstvenoj volji, jer ne bi vide~ uz:ok svo? kre~~nju;
ali on ne bi bio slobodan da ne pada, cak 1 aka b1 zarnl'Sljao
da jeste:12 I upravo u svetlu ave deterJ:?in~~Hcke pozicije
Spinoza je isticao da nema nameru da 1zloz1 savetodavnu
vee samo analiti<!lru etiku._
Sigurno da ima mnogo toga da se kaze ovome u prilog.
Pisuei Oldenburgu, Spinoza primecuje da iako svi ljudi mogu
da se opravdaju, iz toga ne sledi da su svi ljudi u stanju
bla:lenstva. »Konj maze da se opravda sto je konj a ne
covek; ali, i pored toga, on mora biti Jwnj a ne covek.
Onaj koji poludi ad ujeda psa maze da se opravda,. ali on
ipak neumitno umire. Najzad, iako se maze opravdatl slabost
onaga koji ne maze da upravlja svojim zeljama i da ih
drzi pod kontrolom strahujuci od zakona, ipak on ne maze
nepomueeno uzivati saznanje i ljubav prema Bogu vee nuino
nestaje.«43 Drugim recima, mada su svi ljudi determinisani
i zato se mogu »opravdat i«, postoji objektivna razlika izmeau
onih koji su robovi svojih strasti i onih ·koji uzivaju »bla-
zenstvo« - intelelctualnu ljubav prema Bogu. Isto talco, u
pismu Van Blajenberhu (Van v Blye~bergh) ·Spino~a l~az7 dn
se »jezikom filozofije ne maze reel da Bog n~st.o z~~l od
bilo kog coveka, i1i da Ga nesto cini nezadovolJmm 1h za-
dovoljnim: sve su to ljudski k.vali!eti i n~ma. im. n:esta u
Bogwcl4. To rie znoci da <SU Ub1ce 1 davaOCl ~mlostn:]·e pod-
j ednako savrseqi. .Slicne stavove nalazimo i u p1smu C1rnha~su
(Tschirnhaus). ·u odgovoru na primedbu da se, prema DJe-
govom shvatanju, sva pokvarenost maze opravdati, Spinoza
odvraea: »Pa sta onda? Pokvarenih ljudi se ne treba manje·
bojati i nisu manj e opasni zato sto su numo pokvareni.«10
Najzad, u Etici Spinoza primecuje da se jedino u graaavns.kom
stanju daju opsteprihvaeena znacenja reCima kao sto su
»d~;>bro«, »raavo«, »greh« {l~oji, l~aze on, nije nista drugo
do · neposlusnost koju drzava kaznjava), »zasluga«, »pravedno~
i >>nepravedno«. I njegov zakljucak je da su >>pravedno L
4
~ Cf. Pi.smo 58.
43 Pismo 78. · ·
44 Pismo. 23.
•
5
Pismo 58.
264
nepravedno, greh i zasluga, samo spoljasnji .p ojmovi, a ne'
atributi koji objasnjavaju prirodu duha« 40 •
Naravno, normalno je ocekivati da ponekad Spinoza go-
vori na drugi nacin, jer jezik slobode i 'I?oralne obayeze
·este suviSe dubolco usaaen u na.S svakodnevm govor da .btsmo
~a mogli izbeci. Taka, recimo, Spinoza k a:le da nas nJegovo
ucenje »poucava kako treba da se upravljamo prei?a ~tvarim~
sudbine<< i da >mas uci da nikoga ne t:eb.a. pr~ztrati, mr.zeh
iii ismevati, da se ni na koga ne treba l]utlt:, mkoJ?e zaV1~e.­
ti«47. Ali avo nije samo fraza koja se javlJa tu 1 t~mo 1~1,
pak izolovani stav. Rasprava o poboljsavanju razuma ptsana Je
u n'ameri da bude vodic ka postizanju istinit?g ~~~~ja.v.»~r~
svega treba smisliti nacin na koji ee se razum tzlec1h 1 oc~shb,
taka da sto bolje maze da razume stvari. Iz t~ga svalw maze ~~
vidi da j a zelim sve nauke da usmerim u J ednom pravcu , ll1
ka jednom cilju, naime, ka postignueu najve~eg moguceg
ljudskog savr.Senstva: i otuda sve ana u naukama sto 1'!-e pospe-
suje avo nastojanje mora biti odbaceno kao beskonsno, sto,
jednom recju, znaoi da sav na.S trud i rnisli moraju biti uprav-
ljeni ka tom jednom cilju.«4B Spinoza j.e mogao _da .~az~ da
neki ljudi poseduju nizi stepen saznanJ~ a ~rug1 VIS1,••1 da
se niSta ne maze uraditi da bi se ov1 prv1 osposob1h da
svoje ideje ucine adekvatnim i jasnim, te d a se .oslobo~e
robovanja strastima. Ali on je ocigledno pretpostaV1o d~ ~e
trudom moguce postici intelektualni napredak. I u to~ s~ucaJU
moralni napredak se postize prociscavanjem lmnfuzmh 1 nea-
dekvatnih ideja. Spinoza eksplicitno kaze da je covek pod-
staknut »da trazi sredstva koja ee ga dovesti do savr.Senstva«·ID
i da »tezi« da stelme bolju prirodu.50 Zakljuane recenice Etilce
narocito ·su znacaj ne u tom pogledu. »Iako je put koji sam
pokazao da tome vodi (to jest, lea »moci d~ha nad vosecanj.iJ:?a.
i1i ka slobodi duha«) veoma tezak, on se 1pak maze otknh ..r
jasno je da mora biti veoma tezak kada se taka re!ko nalaz1:
Jer kako bi moglo biti da ga gotovo svi zanemaruJU, kad b1
spasenje bilo na dohvat ruke i kad bi se mogl? pron~ci bez
teskoca? Ali sve uzvi:Sene stvari teske su onohko kohko su
retke.« 51 Sta god da kazu nelti komentatod, tesko je shvatiti
4aE ., D. IV, post. 37, primedba 2.
47E ., D. II, post. 49, pr imedb a.
~s R., 2, 16. (Upor. Rasprava, str. 24-25. - Prim. red.)
40 R., 2, 13. (Upor. Rasprava, str. 24. - Prim. red.)
so Ibid.
u E., D. V, post 42, primedba.o.
265
kako se avo maze usaglasiti s doslednim ucenjem o detenniniz-
mu. Lepo je reci da je posredi promena glediSta a ne promena
ponasanja. Prema Spinazi, promena ponasanja zavisi ad pro-
mene gledista; ali kako neka maze da izmeni svoje glediste
ako nije slobodan? Moglo bi se reci da su neki ljudi deter-
minisani da promene svoje glediSte. Ali zasta im, onda
ukazujemo na put i pokusavamo da ih ubedimo? Teska j~
izbeci utisak da je Spinoza zeleo da zadrzimo abe stvari: da CETRNAESTO POGLAVLJE
zastupa potpun determinizam, zasnavan na metafizickoj teo-
riji, i, istovremeno, da propoveda etiku koja ima smisla samo SPINOZA (5)
aka determinizam nij e apsolutan.
prirodno pravo. Osnova politiclcog drustva. Suverenitet i vla-
davina. Odnosi izmedu drzava. Sloboda i tolerancija. Spinozin
uticaj i razliCite ocene njegove filozofije .
.1. Spinozin pristup politi:okoj teoriji veoma podseca na
Hobsov, cija je dela De Civen i Levijatan proucavao. ~
su verovala da je covek RD svoj.oj prirom uslovljen da Sledi
sopstveno dobra, i obojica su pokusali da ukazu na to da se
fon:niranje politickog drustva, sa svim ogranicenjima lj udske
sl co· e sob om nasi maze o r avdati iz racionalnog iii
prosvecen~;resa. ~j.e.......:talm saz an a, za_~a
j~ayan~narhij e 1 baosa, m ora da se udruz1 s
drugim ljud1ma u organizovan drustveni zivot, cak po~u
ogranicenja svoJih pnrodmh prava.
Spinoza, kao i Hobs, govori o >>pqrodnom zakonu« i
•prirodnom pravu«. Alida bismo razumeli' Spinozinu upot rebu
tih termma, neophodno j e da <Sasvim napustimo teolosku os-
novu sholasticke koncepcije prirodnog zakona i prirodnih
prava. Kada .£. inoza ovori o >> rirodnom zakonu« on ne
misli da moralni zakon o govara <Cmrekmm.j_priro rvec-rl.a
~a kao slobodno bice moral no obavezuj~ostupa na odred:en
nacirn: on misli da je svaika konacna s tvar, u'kljucujuci i
coveka o pnrod1 determ1 na da ostu a na odreaen
naCin. >>Po pravom i redom prirode razumevam samo one
pffiOdrre zakone na osnovu kojih shvatamo da je svaki poje-
dinac po prirodi t aka odreden da zivi i postupa na dati
nacin.« 1 Ribe su, na primer, po prirodi odredene taka da

• 0 gradaninu. - Prim.red.
1 Teoloslco-politicka rasprava, 16. (Upor. Spinoza, Teolo51co-poli-
ticki traldat, Kultura, Beograd 1957, str. 188. - Prim. red.) Ovo delo
ce biti oznaceno skracenicom T-P.R.
267
»veca prozdire manju na osnovu suverenog prirodnog pravat!
Da bismo razumeli Spinozino znacenje bitno je znati da t~
sto veca riba ima ))pravo« da jede manju znaci, naprosto da
je veca riba u stanju da pojede manju i da su taka stvo;ene
da se to uvek desava kada god postoji odgovarajuca prilika
»kL.si.gumO---;}e-da.-priroda,_posma.ti:ana_apstraktno ima su~
vereno pravo da cini s:v-e-Sto-;]~_moci; drug~
njeno pr.avo se proteze kol.jko i njena moc.« 3 Prav~~
j edinca ogranicena su~kle.___5aiilQ_granic8:ii1allj egove moc 1
A_granice njegov~JDOCi odreden u n·e ovom rirodorn:
p 'orne, ))kao sto mudar covek ima suvereno ravo
da zivi prema z omma razuma, a o neznalica i beZUII{~
covek 1ma suvereno ravo . . . da zivi rema zalcomma--utrzu.
de« 4 • Nezn ICa ili bezuman covek nije nista obavezniji da zivi
prema nalozima prosvecenog razuma >>nego sto je macka duz-
na da zivi prema zakonima lavlje prirode« 5•
Niko ne maze opravdano da optuzi ~Spinozu da nije uci-
nio svoju »realisticlru« poziciju savrseno jasnom. B_ez obzira
nato da li ·e ojedinac voden prosvecenim razumom~­
sti!lla ·m suvereno ravo a sve ono sto smatra ons-
nim trazi i prisvoji ,,m si om, ukavoscu, molbama i1i ma
~jm drugim sredstv1ma<<6 • Uzrok tome je sto priroda ~
ogran~cena zakonima ljudskog razuma koji tezi covekovom
~Ciljevi prirode, ukoliko se maze govoriti o nje-
nim ciljevima, l>Odnose se na vecni red prirode u kome je
covek tek mali deo« 7 • Aka nam bilo sta izgleda zlo Hi apsurdno
u prirodi, to je samo zbog toga ~sto ne poznajemo sistem pri-
rode i medusobnu zavisnost elemenata tog sistema i zato sto
zelimo da je sve uredeno prema nalozima ljudskog razuma i
interesa. Aka jednom uspemo da prevazidemo antropomorfne
i antropocentricne naCine posmatranja prirode, shvaticemo
da j e prirodno pravo ograniceno j edina pozudom i moCi, a
da su pozuda i moe uslovljene prirodom pojedinca.
I•s to ucenje se ponavli<U u Politickoj ras;avi. Tu Spinoza
pono.v:o istice tezu da alm_ril.zmatramo un[erzalnu moe ili
prirodno pravo, ne mozemo da uocimo nikakvu razliilru iz-
~ Ibid.
~ Ibid.
.....: Ibid. (Upor. Teolosko-politicld traktat, str. 189. - Prim. red.)
"'lliid.
6 Ibid. (Upor. Teolosko-politiclci tralctat, str. 189-190. - Prim.
red.)
7 11
Ibid.
268
IJleau pozuda koj e su nastale iz razuma i E_Ozu~ e su
¢ tale 1z drugili uzroka. ,lfPrirodrio pravo ce•l olrupne prfrode,
i ~dstveno tome svake pojedinacne stvari, proteze se onoliK"o
ko!iliO i njena moe; i. prema tome,_Ma_g.pd nelti covek cffil
p~primde...on to Cirri po najvisem prirodriom
prgVU i ima onoliko rava nad rirodom koli'kio rma moc1.« 8
·u . su vise vodeni ozudom necro razumom. rCJfiRla moZe-
da se kaze da su prirodna moe i pravo 0 re enfzuanjtnn
ane razumom. Priroda »Zabranjuje« samo ono sto ne zelilno
j[lemamo . moci da postignemo i1i ucinimo.
Kako svaki covek ima prirodan Eillg~oodrZanieilJ7
1 5amoocuvanjem. · on Je. prema tome. prirodno .avlascen da
upa:!:re151 svako sredstvo za ·k oje misli da ce mu pomoci u
vlastitom oddanJU. I moze_s_pravom da smatra neprijateljem
svakog onog ko spreCav a ostvarenje tog prirodnog nagana.
u ~ ri buduci da su veoma podlozni strastima ljutnje,
!avisti i mrznje uop's e, l> JU 1 su po pnro 1 neprijatelji« 9 •
Spmozma tvrdnJa u Etict da su pravedno 1n~cl:no,
greh i zasluga »Sarno spoljasnji pojmovi« 10 , bila je navedena u
prethodnom poglavlju, ali tek sada moze da se shvati u
pravom kontekstu. U ...stan.ju_ irode ,,, ravedno« j e da pri-
sv_gjim sve ono za sta mislim da je korisno za moje o rzanJe
i dobrobit: l>pravda« se naprosto meri pozudom ili moci.
U _o.rganizovanom drustvu, roedutim, ntvrclena su iz~na
svujinska prav a i izvesna prav ila .p renosenja svojine, i opstim
dogo~rorrLda:ta Sll odredena znacenja terminima kao stp SU
p_rayedn.o.«., >>nepravedno« i >}pravo«. Kada ih shvatimo na taj
na6n, oni predstavljaju »samo spolja·snje pojmove« koji se
ne odnose na svojstva postupaka posmatranih za sebe vee
na postupke posmatrane u odnosu na norme i pravila koja su
utvrdena sporazumom i koja na njemu pocivaju. ~
dodati da obavezujuca snaga sporazurna pociva na moCi nJe-
.&Q~og sprovodenja. U ptir_Qdnom s:tanj.JL...C~na­
pravio neki sporazum s drugim ·COvekom »po prirodi« ima
pravo da prekrs1 sporazum cirn pocne da srnatra, bilo 1spravno
bUo o esno, da ce za n · e a lliti boY e da talco ucmr.n-ovo
ucenje je og1·Cca pnmena Spinozme teOnJe a ' 0 posmatramo
8 Politiclca rasprava, 2, 4. (Ovde i nadalje upor. Politiclci tralctat,
Beograd 1957. - Prim. red.) Ovo delo ce biti oznacerio skracenicom
P.R.
...._ll P. R., 2, 14.
1!f'E., D. IV, post. 37., pcimedba 2.
P. R., 2, 12.
269
stvari iskljucivo sa glediSta prirode u celini, jedine granice
»prava« su zelj a i moe.
~edutim, »SVako zeli da zivi sto je moguce bezbedn.ij(!
hez~a, a to je sasvim nemoguce sve dok svako cini
ono sto zeli i dok je pravo razuma spu5teno illa stepen jed-
nak pravu mrznje i besa ... Kada spoznamo da ljudi bez uza.
jamne ·pomoCi ili vodstva razuma moraju neizbemo da
zive na najbedniji nacin, bice nam jasno da ljudi nl!Zno
moraju da dodu do sporazuma da bi ziveli 6to je moguce
bezbednije i srecnije« 1~. Dalje, »bez uzajamne pomoCi ljudi
tesko da mogu da odrzavaju zivot i usavrsavaju duh«13 • Aka
se pojedinac ne udruzi s drugima da bi obrazovao jedno sta-
bilno drustvo, nj eg.ova moe i prirodno pravo su u neprestanoj
opasnosti da postanu nedelotvorni. Zato se maze reci da
samo prirodno pravo ukazuje na potrebu obrazovanja organi-
zovanog drustva. »I aka je to razlog sto sholasticari kazu za
coveka da je drustvena zivotinja - posto ljudi u prirodnom
stanju tesko mogu da budu nezavisni- nema niceg zbog cega
bih im protivrecio.«t4
Drustveni u
resu, i ogranicen·a dru5 n zivota se o ravdava·u ~ime a o
pre s av jaju manju pretnju za covekovu dobrob1t ne~
opasnosti · prirodnog stanja. »Opsti za'kon ljudske prirode je do
niko mkada ne zanemaruje nesto sto smatra dobrim, osim
ako se nada da ce postici vece dobra ili ako se boji veceg
zla; niti iko podnosi neko zlo, osim da bi izbegao vece zlo
iii postigao vece dobro.«15 ~iko, dakle, nece sklopiti ugovor,
osim da bi postigao vece dobra i1i izbegao vece zlo. ,,Prema
tome, mozemo zakljuciti da j e ugovor punovaza~ino
na osnQy_y-::_ svoj..e korisnosti, bez koJe postaje nis~·i
nevazeci.« 10
3. Zakljucujuci drustveni ugovor, pojedinci predaju svojo
prirodna prava vrhovnoj v.Jasti; a ))ko drzi suverenu vlast, bio
to jedan vladar, viSe njih iii citavo drustvo, taj ima suvereno
~~ T-P. R., 16. (Upor. Teolosko-politiclci trulctat, str. 190. -
Prim. red.)
13 P. R., 2. 15.
14Ibid.
tG T-P. R., 16. (Upor. Teolosko-politiclci tralctat, str. 191. -
Prim. red.) dJ
10 Ibid. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 192. - Prim. re ·
270
pravo da nareduje sve sto hoce« 17 • Dalmko , nemogucie je pre-
neti svu vlast, i, samim tim, svo pravo; jer ima :1eldh
5tvari koje nuzno slede iz ljudske prirode i koje ne mogu
da se izmene zapovescu autoriteta. Na primer, beskorisno
je da suveren nareduje ljudima da ne vol'e ono iSto im prici-
njava zadovoljstvo. Izuzev u takvim slucajevima, podanik
je obavezan da se pokorava naredbama suverena. I upravo
kroz zakone koji pocivaju na vlasti suverena nastaju pravda
i nepravda. »Greh se moze zamisliti samo u drustvenom
poretlru . . . Stoga, greh i poslusnost uzeti u strogom smislu,
bas kao i pravda i nepravda, mogu da se zamisle samo u
dru5tvenom poretlru.«18
Spinoza, medutim, nije pravdao tiraniju. Prema nje-
oovom misljenju, bas kao i Senekinom, »tiranske vlasti nikada
cisu dugo trajale« 10 • Jer aka suveren postupa skroz kapriciozno,
proizvoljn~ i .nera~~mno,_ on ce ~remenom ~tvoriti tak~ op~:
z1ciju da ce Izgubltl moe vladavme. A gub1tak te moc1 znac1
gubitallc prava vladavine. Otuda, zbog sopstvenog interesa,
nije verovatno da ce suveren prekoraciti razumne granice
u koriscenju svog autoriteta.
U Politickoj raspravi Spinoza razmatra tri opste forme
tvladavine«: mon'arhiju, aristokratiju i demokratiju. Ali nije
neophodno upustati tSe u njegovo razmatranje te teme. Inte-
resantnije je njegovo opste nacelo da je »najmocnija i naj-
nezavisnija ona drzava koja je utemeljena na razumu i kojom
razum rukovodi«!! 0 • Svrha aradansko drustva ))nije nista dru o
do mir i bezbednost zivota . .Prema tome, naj o Jl Je onaj oblik
vladrudne u kome ljudi provode svoj z1vot u sloz1 1 gde
s.e ne krse zakoni« 21 • U Teolosko-politickoj raspram on tvrdi
da je najrazumnija drzava i najslobodnija, jer ziveti slobodno
znaci .>>ziveti uz vlastitu saglasnost pod potpunim rukovoc:lstvom
rat'lumac;~ 2 • A takav 2livot je najbolje obezbeden u demokra-
hJI, ))koja maze da se defini's e kao drustvo koje ima suverenu
vlast nad svim ·sto potpada pod njenu moc«!!3 • Demokratija
11 Ibid. (Upor. Teoloslco-politicki tra1ctat, str. 195. - Prim. red.)
IB P. R., 2, 19 i 23.
u T-P. R., 16. (Upor. Teolosko-politiclci tralctat, str. 193. -
Prim. red.)
:o P. R., 5, 1.
uP. R., 5, 2.
~ T-P. R., 16. (Upor. Teolosko-politiclci tralctat, str. 194. -
Prim. red.)
~ 3 Ibid. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 193. - Prim. red. )
271.
je »od svih oblika vladavine najprirodnija i najsaglasnija
s individualnom slobodom. U njoj niko ne prenosi svoj
prirodho pravo u potpunosti, taka da viSe n ema pravo glas:
l!..~r~avnim poslovum:; o_n ~a s~o p_renosi _na veeinu drustva
ClJl Je deo. Talco sv1 lJUdl ostaJu Jednalo, kao Sto su bill
u prirodnom stanju«24 . U demokratiji, kaie ISpinoza, nera-
zumnih zapovesti se treba manj e plasiti nego u hila kom
drugom obliku vladavine; »jer gotovo je nemoguce da bi se
veCina naroda, narocito aka je posredi velika veeina, slozila
~ jednoj nerazumnoj odluci. Stavise, osnova i cilj demokratije
Je izbegavanje nerazumnih ·z elja i dovodenje ljudi sto je
vise moguee pod kontrolu razuma, taka oda mogu da zive
u miru i ·slozi«25.
4. Razmatrajuei najbolji oblik vladavine na aprioran nacin
SpJnoza je isao stazama prethodnika kao sto je Aristotel. Tra~
gati kod njega za stvarnim smislom istorijskog razvoja znaci
tragati uzalud. Ono po cemu se on raz;lilruje od velikih
grckih pisaca o politici i od sholasticara jeste njegovo nagla-
savanje moei. •U prirodnom stanju samo moe ogranicava pravo,
a u gradanskom drustvu vrhovna vlast pociva na moci. Na-
ravno, podanici driave su obavezni da se · pokoravaju zako-
nima, ali osnovni razlog tome jeste da suveren ima moe da
ih sprovede. To, dakako, nije cela prica . .Spinoza je u izvesnim
:=rspektima bio tvrd u svom politickom »Tealizmu«; ali on je
1stovremeno isticao da j e funh:cij a odrzave da pruzi okvir
u ~orne bi ljudi mogli razumno da zive. Qg_je, mazda,
smatrao=cla_se_.i!eCina-lju-Gi-1'-H-k9¥Gd-i-POZudom a ne raznm~m
i _d aje obuzdavanje osnovna svrha zakona. Ali njegov ideal j~
b10 da zakon treba da bude razuman, a da ljudi u svom
privatnom ponasanju i u pokoravanju zakonu treba da se ru-·
kovode razumom a ne strahom. I _pored toga, ono na .Cemu
p~_civa po~iCld autoritet j este moe, c!ilc i aka ta moe p1kada
mJe 2lloupotreblJe~o moe nestane, nestaje i pravo na
autoritet. ~ bira osnove svog verovanja i da vern treba procenjivati samo
Znacaj koji je Spinoza pripisao oei jasno se ispoljava
u njegovom shvatanju odnosa izmedu ava. Ra.zHcite dr:lave
mogu sklopiti medusobne sporazume, ali, za razlHru ad
ugovora izmedu pripadnika jedne drzave, nema autoriteta -koji
~~ Ibid. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 194-195. -
red.)
~G Ibid. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 193. -
272
bi talcv: sporazun:e sproveo. M.Q.C i vlastiti interes ndreduju
od~se 1zmedu drzava. a ne zakon. Ugovor izmedu razlicitib
driava_ »_vre~i dok postoji njegova osnova, uzrok opasnosti
ill kons~. !N1ko ne sklapa sporazum, niti je obavezan da se
drii sVOJlh ugovora, osim aka se nada da ce ·ostvariti neko
dobra iii se. plasi nekog zla: aka je ta osnova nestala,
ugovor postaJe bezvredan. Islrustvo je to nedvosmisleno po-
kazalo«20. Drzave su, dakle, u svojim medusobnim odnosima L--
u istom polozaju kao i pojedinac koji je nezavistan od drustve-
nog ~govor~ i od organi~ovanog druStva 'k oje iz tog ugovora
nast~Je. Spmoz~ se p~zlVa na iskustvo kao potvrdu svoje
teoriJe; a -d a b1 se uv1delo da ta teorija izrazava istorijske
6injenice. dovoljno je imati na pameti savremena razmatranja
0 potreb1 medunarodnog autoriteta.
5. Uprkos isticanju moCi, Spinozin ideal je, kao •sto smo
\fideli, zivot razuma. Bio je ubeden da je jedna od alavnih
odlika razumno orgcmizovanog dru.stva verska tole~anoida.
Slicno Hobsu, uzasavao se verskih ratova i podela, ali njegova
zamisao kako ih spreciti razlikovala se ad Hobsove. Dok je
Hobs mislio da je jedini lek u potcinjavanju religije gradan-
skoj vlasti, to ce Teci, u potpunom erastijanizmu, Spinoza
je isticao toleranciju prema religioznim uverenjima. To sta-
novliste je prirodno sledilo iz njegovih filozofskih nacela.
Jer on je pravio ostru razlilru izmedu jezika filozofije i
jez~a t7ologije. -~unk~ija ovog drugog jezika nije da daje
naucne mformaciJe vee da podstalme ljude da usvoje odre-
tlen; nacine ponasanja. Dalde, pod pretpostavkom da pona-
§anJe kome odredena religiozna uverenja vode nije stetno
po drustvo, treba dozvoliti punu slobodu anima koji nalaze
pomoc u tim uverenjima. Govoreei o verskoj ·s lobodi u Ho-
landiji, on ka:le da zeli da pokaze »ne samo da takva sloboda
moze da se podari bez stete po j avni mir vee da bez takve
slobode ne maze da cveta poboznost i ne maze da se obez-
bedi javni mir«27 . il zaldjueuje da »svako treba slobodno da
na osnovu njenih plodova«2B.
_ Pravo na vlastita rasudivanja, osecanja i uverenja jeste
nesto sto se ne maze otuditi nijednim drustvenim ugovorom.
CG T-P. R., 16. (Upor. Teoloslco-politicki tralctat, str. 196. -
Prim. Prim. red.)
~7 T-P R predgovor.
28 Ibul. .,
Prim. red.)
~~
273
Sva.~i coye~ j~ »po ne~astarivom P;irodnom. pra~. gospodar
SVOJlh m1sh«, 1 »ne maze, bez kobnih posled1ca, b1tl prisiljen
da govori same prema nalozima vrhovne vlasti«20 • U stvari
»istinski cil' drzave« kaze Spinoza, >>jeste sloboda«. Jer'
»sv- a_ zave nij e da pretvara JU e ad razumnih bica ~
zveri ili automate. neg~~ti
razvijaju svoj uh i tela i da se nesmetano sluze svojim ra.
zumom« 30 • Tolerancija, prema orne, ne re a ~i
same na religiju. Aka neko kritilmje suverena iz raZUinnib
ubedenja a ne iz zelje da stvara nevolje ili da podstice pobunu
treba mu dozvoliti da slobodno izrazi svoje misljenje; puk~
agitacija, podsticanje na pobunu ili na nepokoravanje zakonu
kao i narusavanje mira, ne mogu se ·dozvoliti. Ali razumn~
rasprava i kritika cine dobra, a ne zlo. Iz pokusaja da se
ukine sloboda i upravlja mislju i govorom proizlazi ve1ika
Steta. Nemoguce je ugusiti slobodu misljenja; aka je, pak
ugusena sloboda govora, rezultat je prosperitet budala, las~
kavaca, neiskrenih i bezobzirnih. tStavise, ?>Sloboda je apsolut-
no nuzna za nap11edak nauke i umetnosti«31 • A takva sloboda
je najbolje obezbedena u demokratiji, »najprirodnijem obliku
vladavine«, u kame se »svako potcinjava autoritetu kad se
radi o njegovim postupcima, ali ne i onda kad je u pitanju
njegovo rasudivanje i razum«32 •
Dobra je istaci ovu stranu Spinozine politi·c ke teorije.
J er preterano usredsredivanj e na one elemente nj egove
teorije koji su zajedni:cki njemu i Hobsu lake maze da stvori
pogresan utisak: mogla bi se, naime, prenebregnuti cinjenica
da je ISpinozin ideal bio zivot razuma; OJ:L..nije hvalio moe
zara!L_J:!je same, iako je bio ubeden ne samo da moe rna
najvaznijy_glogJL_U_J:mlitickom zivotu vee da je talcva _!!.jeno
uloga odredena metafizickim i psiliOloskim razlozima. Stavlre;
mada-je "jasno da Spmoza ruje verovao u 6ozansko otliT'ovenje
izrecivih istina, pa se nj egove premise razlikuju od pre-
misa onih koji u takvo otkrovenje veruju, problem kojl
je on razmatrao jeste problem svih. S jedne strane, vera
je svakako ne-sto sto ne maze biti nametnuto; i pokusaj
:u T - P . R., 20. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 245. - Prim.
r ed.)
~u Ibid. (Upor. Teoloslco-politiclci tralctat, str. 246. - Prim. r ed.)
31
Ibid. (Upor. Teoloslco-paliticlci tralctat, str. 248. - Prim. red.)
3~ Ibid. (Upor. Teoloslca-politiclci tralctat, str. 250-251. - Prim.
red.)
274
11jenog nametanja vodi zastrasujucim posledicama. S druge
strane, potpuna i neogranicena tolerancija jeste nemoguca.
Nijedan tip vladavine ne maze dozvoliti, recimo, podsticanje
na politi.Cko ubistvo, ili slobodno propagiranje onih uverenja
goja neposredno vade u zlocin. Problem za Spinozu, kao i
za one ranijeg doba, jeste u spoju najvece moguce slobode
i brige za javno dobra. Teska je oceldvati da ce se svi
sloZiti oko granica tolerancije; u svakom slucaju, to pitanje
ne maze da se resi a priori i bez odnosa prema istorijskim
okolnostima. Eva ocevidnog primera: svi razumni ljudi sa~lasni
su da se u vreme rata i nacionalne krize sloboda mora
ograniciti na nacin koji je nepozeljan u ·n eko drugo vreme.
Ali opsta nacela da svaka v:last treba da razvija slobodu a
ne da je unistava, i da je sloboda neophodna za istinski
kulturni razvoj, podjednako va2e sada kao sto su vazila i onda
kada ih je Spinoza izrekao.
6. Spinoza je dugo nakon smrti bio nazivan »ateistom«;
oni koji su mu poklanjali paznju uglavnom su ga napadali.
Naravno, osnovni razlog :Sto je nazivan ateistom bilo je
njegovo poistovecivanje Boga s prirodom. Optuzbu za ateizam
su o2llojedeno opovrgavali mnogi Spinozini postovaoci; ali
to se pitanje ne maze reSiti jednostavno. i sigurno ne taka
§to ce emocije prevladati na bile kojoj strani. Jedini pravi i
razuman put resavanja tog pitanja jeste da se utvrdi znacenje
koje treba pripisati reci >~Bog« , pa tek onda videti da li je
Spinoza taka shvacenog Boga osporavao. Pa ipak, cak ni
takav postupalc nije lako slediti u praksi. Mogle bi se s
pravom tvrditi da aka je rec »Bog« shvacena u judejsko-
·hriscanskom smislu - gde oznacava personalno Bice koje
transcendira prirodu, onda je optuzba za »ateizam« hila
ispravna. Jer tacna je da je ISpinoza negirao postojanje
personalnog Bica koje transcendira prirodu. Kada njegov
luteranslci biograf Johan Kaler (Johann Colerus), u svom
delu Zivot Benedilcta de Spinozea lcaze da ovaj filozof »uzima
slobodu da upotrebi rec 'Bog' u smislu koji nije poznat ni-
jednom hriscaninu«, i da je otuda Spinozino ucenje ateizam,
• La vie de B . de Spinoza, tiree desecrits de ce fameux philo-
sophe, et du temoignage d e plusieurs personnes dignes de foi, qui
l'ont connu particulierement: Par Jean Colerus (Zivot B. de Spinoze,
ruz osnovu spisa znamenitog filozofa, i na osnovu svedocanstva velilcog
broja ljudi dostojnih poverenja 1coji su ga Zicno poznavali: ad Zana
Kolerusa). - Prim. red.
275
moglo bi se reci da je takav stav ocigledno istinit ako se
pod »arteizmcm« razumeva negiranje postojanja Boga u SID.islu
u kame tu rec shvataju hriscani. Spinoza bi, medutim, mogao
da odgovori da je on definisao Boga kao apsolutno beskonacno
Bice, a da su hriScani pod »Bogom« takode shvatali beskonaeno
Bice, iako, prema njegovom misljenju, nisu razumeli impli.
kacije takvog odredenja. On bi mogao da lcaze da njegovo
poistovecivanje Boga s prirodom nije izraz ateizma vee istin.
skog shvatanja onaga sto se razumeva pod '»IBogom«, aka
je »Bog« odreden lcao apsolutno beskonacno Bice. lpak, ostaje
cinjenica da hriSeani, bez obzira na to da li su filozofi iH
ne, isticu Boziju transcendenciju i ne poistoveeuju Boga s
prirodom; i aka j e termin >~Bog« shvaeen na nacin na
koji ga svi hri'seani shvataju, bez obzira na to da li su filozofi
i1i nisu, maze se reei da je 1Spinoza bio »ateista« u smislu
da je negirao postojanje taka shvaeenog !Boga. Aka se ovako
shvati optuzba za ateizam, tesko je razumeti za:Sto ana izaziva
ozlojedenost. IPisci koji postaju ogor:ceni zbog te optuzbe
verovatno pod njom razumevaju pogrdne epitete koji su nekad
pridavani pojmu >>ateizam<<, ili, pale, protestuju protiv upo-
trebe termina »Bog« ishljucivo u hriSeanskom smislu.
Medutim, teolozi nisu bili jedini koji su kritikovali i
omalovaiavali Spinozu. U svom Recnilcun Bel ne samo da je
predstavio Spinozu kao ateistu vee je njegovu filozofiju na-
pao kao apsurdnu. I Didro je zauzeo manje-vi'se isti stav u
clanlcu o Spinozi u Encilclopediji. Odista, filozofi francuskog
prosvetiteljstva nisu cenili Spinozinu filozofiju, ialm su ga
postovali kao coveka i predstavljali ga kao primer vrlog a
ipak izrazito neortodolt:snog mislioca. Njegovu fi.lozofiju su
smatrali mracnom sofisterijom i izopacivanjem geometrijskih
i meta.fizicltih termina i formula. Hjum je primetio da D>fun.:
damentalno mrcelo Spinozinog ateizma« lezi u njegovom mo-
nizmu, i to je nazvao »groznom hipotezom«33 . .Pa ipak, maze
se sumnjati u Hjumovo uzasavanje nad Spinozinom ·»hipote-
rz:om«, buduci da je tome pridruzio tvrdnju da je >>ucenje
o nematerijalnosti, jednostavnosti i nedeljivosti misleee sup-
stancije istinslti ateizam i da ce posluziti da se opravdaju
• Dictionnaire historique et critique (Istorijslci i kriticlci reeni k).
-Prim. red.
~3
Rasprava o ljudskoj prirodi, 1, 4, 5. (Upor. Dejvid Hjum, Ras-
prava o ljudslcoj prirodi, Vesel!i!n Maslesa, Sara:ievo 1983, str. 21-3-214.
- Prim. red.)
276
5v a ana shvatanja zbog kojih je tSpinoza taka sveopste
ozloglasen«. Jasno je, medutim, da je Hjum smatrao pod-
jednako neshvatljivim i Dekartovo ucenje o nematerijalnoj
!llislecoj supstanciji i Spinozinu teoriju o jedinstvenoj sup-
5tanciji.
Napadnuta od teologa s jedne strane i od filozofa s druge
5 trane, Spinozina filozofij a j edva da j e izgledala vredna oz-
biljnijeg razmatranja. IS vremenom, medutim, miSljenje se
jztnenilo. Godine 1780. Lesing je imao cuveni razgovor s
Jaltobijem u kame je izrazio svoje postovanje i dug premo
Spinozi. Herder je takode cenio Spinozu, a Navalis <(Navalis)
ga je u •c esto citiranoj recenici opisao kao !»Bogom opijenog
toveka«. Hajne :(Heine) je toplo pisao o Spinozi, a Get e je
aovorio o uticaju ovog jevrejskog filozofa na njega, o miru
l slrrusenosti koje je Etilw donela njegovoj dusi i o sirokom
i nepristrasnom shvatanju stvarnosti koje je to delo otvorilo.
Nemaclti romanticari uopste {ne mislim da se •Gete maze
ispravno nazvati »romanticarem«, iako je bio u stanju da
izrazi romantirzam) na.Sli su ili su mislili da su nasli srodnu
dusu u Spinozi. S obzirom na njihov osecaj za totalitet i
njihovu sldonost ka poetskom i kvazi-mistickom shvatanju
prirode, za njih je 1Spinoza bio »panteista« koji nije postavio
Boga u nelru udaljenu transcendenciju vee je u prirodi video
teofaniju iii imanentnu manifestaciju U:3oga. Nemaclti filozofi
poput Selinga (Schelling) i Hegela, filozofi romant icar skog
pokreta, uneli su spinozizam u glavnu struju evropske filozo-·
fije. Za Hegela, Spinozin sistem je bio integralan i vazan
stupanj u razvoju evropske misli. Spinozina ideja o Bogu
kao supstanciji nije bila adekvatna, buduci da Bog treba da
bude shvacen kao Duh. Ali optuZiba za ateizam je bila ne-
osnovana. »Spinozizam<c bi se, kaze Hegel, »mogao najpre
nazvati akosmizam, jer prema njegovom ucenju stvarnost i
trajnost ne treba pripisati svetu, konacnom postoj anju, uni-
verzumu, vee samom •B ogu kao supstancijalnom.«34 U Engles-
koj, Kolridz OColeridge) je s odusevljenjem pisao a Spinozi,
a Seli (Shelley) je zapoceo prevod dela Tractatu.s theologico-
·politicus.
Dok rSU ga njegovi raniji kriticari smatrali ateistom a
romanticari panteistom, jedan broj savremenih pisaca pred-
:w Lectures on the History of Philosophy, trans. by E . S. Haldane
and F. H . Simons, vol. III, p. 281. (Vor l esungen Ueber die
Geschichte der Philosophie. Upor. G. V. F. Hegel, Istorija fil ozofij e,
Kultura, Beograd 1970, tom III, str. 288. - Prim. r ed.)
277
stavlj a Spinozu kao spekulativnog pretecu naucnog shvatanja ora biti odbaceno kao beskorisno, ,sto, jednom recju, znact
sveta. Jer on je istrajavao na naturalistickom objasnjenju ~ sav nas trud i misli moraju biti upravljeni ka torn jedno~
dogadaja bez ucesca natprirodnih i transcendentnih i1i finalnib Jju«ao. A u pismu Van Blaj.enbe_:h~. kaze: .•))N~ osnovu ~oc1
uzroka. Oni koji naglasavaju tu stranu Spinozine misli ne · oeprornenljivog zakona naJsavrsemJeg B1~a J.a znam ('1 to
zaboravljaju da je on bio metafizicar i da je nastojao da ~anje rni pruza najviSu radost i duhovru IDlr} da su sve
pruZi »konacnO << objasrrjenje sveta; pa ipak, ani misle da se stvari prolazne.«37
njegova ideja o prirod.i kao organskom kosmosu koji se shvata Pa ipak izraz kao sto je »intelektualna ljubav prema
bez postuliranj a icega van prirode maze smatrati spekula- aogu« ne s~e da nas zavede taka da turnacirno 1 Spinoz~ ka~
tivnim programom za naucno istrazivanje, iako metod neopho- religioznog rnisti.Cara poput Ekharta !(Eckhart). -u: s~ar.l, pn
dan za naucno istrazivanje nije onaj koji je Spinoza Pri- tumacenju Spinoze bi~no je .da .zr;amo ~~ .~ermme 1 1zraze
menio u svojoj filozofiji. Za njih, dakle, sredi'Snja ideja spi- rnoramo shvatiti u sm1slu 1Spmoztmh deftm.clJ~ a. ne ~ ..onom
nozizma jeste ideja o prirodi kao sistemu koji maze naucno koji imaju u »obicnorn jezilrn«. U SpinozmoJ f1lozof1.Jl. ter-
da se istrazuje. Hegelovsko tumacenje Spinoze ostavljeno je rninima je dat tehnicki srnisao, a ovaj je cesto razhc1t ~d
po strani; mazda bi se moglo reci da J>ateisticko« tumacenje znacenja koje bismo irn spontano pripisali. ~o~~sao ~a ~e
jos jednom dolazi do izrazaja, s napomenom da za savremene spinozina filozofija bila filozofija religioz~og ~1shc1zma .Ja.v~~a
pisce rec »ateizam<< nema pogrdno znacenje koje je imala se samo kod onih koji uporno zanemarUJU nJegove defmiClJe
za .Spinozine rane teoloske kriticare. . Boga<< i »ljubavi« i koji te definicije ne tumace iz celine
;r'esko je reci koliko ima istine u svakom od ovih tuma- njegovog sistema.
cenja. Unositi duh i atmosferu romanticarskog pokreta u
Spinozinu misao sigurno je neispravno; kad bismo, dakle,
morali da biramo izmedu romanticarskog i naturalistickog
tumacenja, sigurno bismo u cinili bolje alm bismo odabrali
ovo .d rugo. Iako, medutim, izgleda da se Spinozina misao,
iduci u pravcu naturalistitkog monizma, veoma udaljila ad
svojih jevrejskih izvora, njegovo ucenje o beskonacnom Bogu,
o nesaznatim bozanskim atributima, pokazuj e nam da ovi
religiozni izvori nisu potpuno poti:snuti. StaviSe, moramo
imati na umu da Spinozu nije interesovalo samo otkrivanje
uzrocnih veza, te izlaganje beskonacnog niza uzroka ·k ao jed-
nag samodovoljnog sistema. Njegovo glavno delo se ne zove
slucajno Etika: Spinozu je zanimalo postizanje istinskog du- ·
hovnog mira i slobode od robovanja strastima. U cuvenom
odlomku na pocetku Rasprave o poboljsanju razuma on govori
o svom iskustvu ispraznosti i niStavnosti bogatstva, slave i
uzivanj a, o traganju za najvisom srecorn i najvecim dobrom.
Jer .»samo ljubav prema vecnoj i beskomuonoj stvari ispunjava
duh radoscu, i on se oslobada svake zalosti; nju treba najvise
zeleti i njoj svim silama teziti«35 • .Isto taka, »ja zelim sve
nauke da usmerim u jednom pravcu i1i ka jednom cilju,
naime, ·k a postignucu najveceg moguceg ljudskog savvsenstva:
i otuda sve ono u naukama sto ne pospesuje avo nastojanje
~o R ., 2, 16. (Upor. Rasprava, str. 25. - Prim. red.)
~5 R., 1, 10. (Upor. Rasprava, str. 23. - Prim. red.) ~7 Pismo. 21.

278

PETNAESTO POGLAVLJE
LAJBNIC (1)
Zivot. De arte combinatoria i ideja harmonije. Spisi..
RazliCita tumacenja Lajbnicove misli.
. 1. Gotfrid Vilhelm Lajbnic roaen je 1646. godine u Laj-
P.clgu, ..gde mu je otac bio univerzitetski profesor moraine
filozofiJe. Prerano sazreo, Lajtbnic je jos kao dete izucavao
g7cku _i sholasticlru fil~zofiju; kaze da j e oko trinaeste go-
v
~e. c1tao Suaresa (Su_are~) s takvom lakocom kao sto ljudi
citaJU romane. Kada Je 1mao petnaest godina posao je na
univerzitet i studi.r.ao pod nadzorom Jak:oba Tomazija (Ja-
kob Thomasiu:s). UpoznajuCi se s »modernim<< miSliocima kao
sto su Bekan, Robs, Gasendi, Dekart, Kepler i Galilej, otkrio
j_e 1:1. nji:ma primere »bolje filozofije«. I prema njegovim se-
canJrma, za vreme samotnih setnji raspravljao je sam sa
sobom da li da zaddi aristotelslru teoriju o supstancijalnim
formama i finalnim uzrocima i1i da usvoji m ehanicizam. Me-
hanicizam je prevladao, mada je kasnije Lajbnic pokusao
da kombinuje aristotelske elemente s novim idejama. Odista
uticaj njegovog ranog izucavanja aristotelizma i sholastici~
zma je ocigledan u njegovim poznijim spi.sima· i ad svih ·
:rodecih fHozofa prekantovskog »modernog« peri~da, Lajbnic
~e :rerovart:no na~bolje pozmav;ao sholastiClce filozofe. Sigumo
1h Je mnogo bolJe mao nego Spinoza. I njegov diplomski rad
(~663) o nacelu individuacije pisan je pod uticajem sholasti-
cizma, mada nominaJisticke orijentacije.
Godine 1663. Lajbnic je otisao u Jenu, gde je studirao
matematilru pod nadzorom Erharta Vajgla (Erhard Weigel).
ZCI!tim se posvetio studijama prava i dolctonirao u Altdorfu
1667. Odbio je ponuaeno mesto na Univerzitetu u Altdorfu,
objasnivsi da ima u vidu neke druge stvari. Buduei da je do-
bio mesto na dvoru izbornog kneza ad Majnca, 1672. upucen
je u diplomatsku misiju u Par.iz; tamo se upo.znao s ljudima
280
kao sto s~. Malbrans i Arno. Godine 1673. posetio je Engleslru,
i tom pr1likom upoznao Bojla (Boyle) i Oldenburga. Vrativsi
se u Pariz, ostao je tamo sve do 1676; poslednja godina nje-
govog boravka u Parizu znacajna j.e po njegovom otkrieu
infinitezimalnog racuna. Premda Lajbnic to nije znao, Njutn
je vee pisao o istoj stva:r.i. Ovaj drugi, mea utim, nije objavio
rezultate svog istra.Zivanja sve do 1687, dok ih je Laj bnic
objavio 1684. Otuda potice beskorisna :r.asprava o prioritetu
u otkrivanju infinitezimalnog raeuna. ,
Na povratlru u Nemacku Lajbnic je posetio Spinozu. On
se vee. ranij.~ dopisi~ao s njim, i veoma ga je zanimala nje-
gova f:dozoflJa. PraVI odnosi izmeau Lajbnica i Spi!noze nisu
j~~ni. L~jb~c je kritikovao njegova shvatanja; i kada je pro-
ucla Spmozma posthumno objavlj ena dela nastojao je da
kompr_omituje D_~ka:ta prikazuju6i spinozizam kao logicnu
posled1cu karteziJaniZma. Prema Lajbnicu, Dekartova filo-
zofij~ vodi _preko_ s~inozizma u .~teizam. S druge strane, ja-
sno Je da Je LaJtbrucova neutolJlVa radoznalost prema inte-
lektualnim stvarima razvila u njemu zivo interesovanje za
Spinozino ucenje; iako je nije dublje izucavao, smatrao je
njegovu filozofiju podsticajnom. Stav'ise, s obzirom n a Lajb-
nicQVU mudru obazrivost, smatralo se da je njegovo izrazito
odbaciv:_~nje spinozizma proisteklo delimicno iz njegove zelje
da odrz1 dobar glas pravovernika. AJli, mada j e Lajbnic za
razliku od Spinoze bio diplomata, dvorski i svetski covek i
mada se trudio da stekne razne .pokrovitelje i napravi po-
znanstva s poznatim licnostima, mislim da nema stvarnocr
o~nova ~a verovanje da je njegorvo suprotstavljanje spina~
~1zr:rm bhlo neisk~eno ..?n je vee dosao do nekih od glavnih
~deJa sopstv~me filozofiJe kada je poceo da izucava Spinozu;
1 mada su IZvesne sliCm.osti izrmeau njihovi11. fi1ozofija pod -
sta~le Lajbnicovo interesovanje, a i njegovo nest rpljenje da
se Javno distancira ad Spinoze, ipak su razl'ike izmeau nji-
hovih gledista bile ogromne. '
Zahvaljujuci .svojim vezama s lmezevs.kom lrucom u I-Ia-
n~veru, LaJbnic je dobio zadatak da napiSe istoriju te para-
diCe - porodice Braunsvajg (Braunschweig) . Ali njegova in-
teresovanja i aktivnosti su bile mnogostruke. Godine 1682.
osn?vao je u Lajpcigu casopis Acta eruditorma, a 1700. postao
prv1 predsednik Naucnog drustva koje je kasnije preraslo u
Prusku akademiju. Osim toga, bio je zaolrupljen problemom
• Spisi ucenih. - Prim. r ed.
281
ujedinjenja hriscanskih veroispovesti. Pre svega, nastojao je
da nade zajednicki osnov za sporazum izmedu katolika i pro-
testanata. Kasnije, kada je shvatio da su teskoce vece nego
sto je predv:ideo, pokusao je, mada opet bez uspeha, da Pri-
premi teren za ponovno ujedinjenje kalvinisticke i luteranske
crkve. Jedan od njegovih planova bio je i plan za sklapanje
saveza izmedu hri.Scanskih drzava, obrazovanje neke vrste
Ujedinjene Evrope; i posto nije uspeo da zainteresuje Luja
(Louis) XIV, lmvlja Francuske, on se 1717. obratio caru Petru
Velikom (!Ie-Dp BeJI!MrGtri1:). Takode je nastojao da dade do
saveza izmedu cara i kralj a. Ali nj egovi planovi da ubedi
hriscanske monarhe da napuste medusobna trvenja i da se
ujedine u savez protiv nehriscanskog sveta izjalovili su se
kao i nj egovi plano,v i za ponovno uj edinj enj e hriScanskih
veroispovesti. Najzad, mozemo spomenuti i to da se · Lajbnic
pri-Iieno zanimao za Daleki istok o kame je· :tek pocelo da
se govori u Evropi, i da je svesrd.no branio jezuitske misio-
nare u Kini povodom rasprave a obredima.
Lajbnic je bio jedan od najizuzetnijih ljudi svog vremena,
i uzivao je pokroviteljstvo mnogih poznatih licnosti. Ali po-
slednje godine zivota bile su mu zagorcane: bio je potpuno
zanemaren, a kada je 1714. knez ad Hanovera postao Dzordz
(George) I, kralj Engleske, Lajbnic nije pozvan da ide s njim
u London. Njegova smrt 1716. prosla je nezapa2eno cak i u
Akademiji lcoju je osnovao u Berlinu; Francuslta akademija
bila je jedino uceno tela koje mu je odailo pocast.
2. Lajbnica kao filozofslt!og pisca treba posmatrati upra-
vo u kontekstu ave razmovrsne aktivnosti i mnogostranih
interesovanja. NaraVillo, njegova istorija kuce BraunS"Vajg _
zauzima posebno mesto. Planirana 1692. godine, i radena s
prekidima sve do njegove .smrti, objavljena je, ialm neza-
vrsena, tek 1843-5. godine. Pa ipak, i:zmedu Lajbnicovog
filozofskog rada i njegove ambicije da osnuje ucena drustva,
ujedini hriscanske crkve i ostvari savez hriscanskih dciava
postoji znatno tesnja veza veza nego sto nam se maze uci-
niti na prvi pogled.
Da bi se shvatila ta povezanost, neophodno je imati na
umu ulogu koju j e u Lajbnicovoj misli imCllla idej a o uni-
verzalnoj harmoniji. Ideja a kosmosu kao harmonicnom si-
stemu u kame istovremeno postoji jedinstvo i mnostvg, ko-
oruinacij a i diferencij acij a delova, izgleda da j e postala
Lajbnicova ideja vodilja jos dole je bio veoma mlad. To se
282
v:idi iz pisma Tomaziju koje Lajbnic p1se 1669, kada mu je
bilo dvadeset tri godine. Nakon sto je izneo tvrdnje kao Sto
su »Priroda nista ne cini uzaludcc i »Sve izbegava sopstveno
propadanjecc, an primeeuje: »Posta u prirodi nema mudrosti
i1i teznje, velelepni poredalt proistice iz cinjenice da je pri-
roda BoZiji casovnik (horologium Dei).ccl Slicno tome u pi-
SIJlU Magnusu Vedel'kopfu (Magnus Wedderkopf), pisanom
1671, Lajbnic izjavljuje da Bog, tvorac, hoce ono sto je naj-
slcladnije. Ideja o kosmosu kao univerzatlnoj harmoniji bila
je prisutna vee u spisima renesansnih filozofa k ao sto su
Nikola Kuzanslti i f>ordano Bruno, a istakli su je Kepler i
ozon Henri Bisterfeld (John Henry Bisterfeld). Ovog po-
a.Iednjeg Lajbnic s postovanj etn spOIIllinje u svom spiosu De-
arte combinatorian (1666). On ce tu 1deju razviti lmsnije u
okviru teorije o monadama, a'li je ana btla prisutna u nje-
govam umu davno pre nego sto je napisao Monadologiju.
U De arte combinatoria Lajbnic je predlozio razvijanje
metode koju su nagovestili spisi Rajmunda Lula (Raymundus
Lullus), srednjovekovnog franjevca, i modernih matematicara
i filozofa. On je, pre svega, razmatrao ana.Uzu termina na one
proste. »Analiza se sastoji u sledecem: neka se svaki dati
termin razlozi :na svoje formaJne delove, to jest, neka se
defini.Se. Zatim, neka se ti delov:i razloze na svoje sopstvene
delove, iii neka se daju definicije termina (prve) definicije,
6Ve dok (se ne dade) do prostih delova Hi termina koji se ne
mogu definisati.cc 2 Ovi prosti termini koji se ne mogu defi-
nisati cinili bi abecedu ljudskih misli. J er' kao sto su sve
reei i recenice kombinacije slova abecede, talw se maze sma-
trati da iskazi proizlaze iz ·k ombinacij a prostih termina Hi
onih koji se ne mogu definisati. Drugi lcorak u Lajbnicovom
planu sastoji se u tome da se ani termini koji se ne mogu
defimsati predstave pomocu matemarticldh simbola. Zatim, a~lt~o
se otkrij e pravi nacin »kombinovanja« ovih simbol·a, nacinice
1
G., 1, 25. Kad upucujemo na Lajbnicove spise, slovo G ozna-
~ava Gerhartovo (Gerhardt) izdanje Die philosophischen Schrijten von
G. W. Lebniz (Filozojslci spisi G. V. Lajbnica). Tamo gde je moguce
na.vedene su i wanice iz The Philosophical Worlcs of Leibniz (Lajbni-
coua filozojska dela), izda.v:aCal Da·I11k"ena (Duncan.). OVlO delo, koje
sadrZi smno lzbor iz I.Jadbnicovdlh spiosa, oznacav;amo slovom D.
• D issertatio de arte combinatoria, cui praejixa est demonstra-
tio e:ristentiae D ei, ad mathematicam certihtdinem exacta (Rasprava a
uestini• kDmbinovanja, 1cojoj prethodi matematicld izvesno tacan dolcaz
Boiijeg postojanja). - Prim red.
2
De arte combinatoria, 64; G., 4, 64-65.
283
se deduktivna logika otkrica, koja ne bi sluZila samo za de-
monstriranj e vee poznatih istina nego i za otkrivanj e noVfu.
Lajbnic nije mislio da sve istine mogu da se dedukuju
a priori: postoje kontingentni· iskazi koji se ne mogu dedu-
kovati na taj nacin. Na primer, da je Avgust (Augustus) bio
rimski imperator ili da je !sus roden u Betlehemu jesu istine
koje se saznaju istrliZivanjem istorijskih cinjenica, a ne Io-
gickom dedukcijom iz definicija. A osim posebnih istorijskih
iskaza te vrste, postoje i U'Iliverzalni iskazi cija se istinitost
saznaje posmatranjem i indukcijom, ne dedukcijom. Njihova
istin'itost »se ne temelji na sustini (stvari), vee na njihovorn
postojanju; i ani su slucajno istiniti<<.3 Kasnije cu se vratiti
Lajbnicovom razlikovanju slucajnih i nuznih iskaza: za sada
je dovoljno primetiti da je on tu ra:zUku pravio. Ali vaZn.o
je razumeti da on pod iskazima quarum veritas in esscmtia
fundata esta nije razumevao samo iskaze formalne logike i
ciste matematike. Sigurno da je njegov ideal -deduktivne i
naucne logike bio znatnim delom uslovljen uticajem matema-
tike, sto se, uostalom, uocava i kod drugih racionalistickih
filozofa tog perioda; ali, kao i ani, Lajbnic je misHo da se
deduktivan metod maze upotrebiti za razvijanje sistema isti-
nitih iskaza i u drugim sferama a ne samo u logici i mate-
mallei. On je, u nacelu, anticipirao kasniju simbolicku logiku;
aU razvijanje sistema ciste logike i ma.t ematike predstavljao
je sarno jedan aspekt njegovog sveulrupnog plana. Deduktivan
metod, mislio je on, moze da se koristi u razvijanju osnovnih
ideja i istina metafizike, fizike, prava, cak i teologije. Otkrice
odgovarajuceg matematickog simbolizma omogucilo bi uni-
verzalan jezik, characteristica universalisb; upotrebom tog je-
zilm u razlicitim oblastima istrliZivanj a ljudsko znanj e bi se
moglo bezgranicno razvij ati, i to na talcav nacin da vise ne ·
bi bilo mesta za suparnicke teorlje, bas kao sto ga nema ni
u matematici.
Lajbnic je, tako, sanjao o univerzalnoj nauci, Ci.ji bi
samo jedan deo cinile logika i matematika. Razlog zasto je
prosirio domen deduktivne metode van granica formaJne
logike i ciste matematike najvecim delom lem u nj egovom
uverenju da kosmos predstavlja harmonican sistem. U De
arte cobminatoria4 on skrece pliZnju na Bisterfeldovo ucenje
3 De arte combinatoria, 83; G., 4, 69.
• Cija se dsti.n.a temelji na sustini:. - Prim. red.
b Unlverzalno oznacavanje. - Prim. red.
4 85; G., 4, 70..
284
0 sustinsltim vezama medu svim bicima. Deduktivni sistem
Jogike ili matemati'ke je Hustracija Hi primer opste istine da
l<osmos predstav.l ja sistem. Otuda je moguca metafizika kao
deduktivna nauka, nauka o bieu.
Cinjenica da ostvarenje Lajbnicovog grandioznog plana
podrazumeva rasclanjavanje slozenih istina na proste istine,
te analizu termina koji se mogu defin<isati na one koji se ne
rnogu definisati, pomaZe da se objasni njegova zainteresova-
nost za osnivanj e ucenih dru5tava. J er on j e imao zamisao
0 stvaranju sveobuhvatne enciklopedije ljudskog znanja iz
koje bi se izvodile fundamentarlne proste ideje; i nadao se
da ce se u taj poduhvat ukljuciti ucena drustva i akademije.
Takoae se nadao da ce verski redovi, posebno jezuiti, sara-
divati u ostvarenju planirane enciklopedije.
Lajbnicov logicki san takode objasnjava njegove napore
za ponovnim uj edinj enj em hriscanstva. J er on j e mislio da
je moguce dedukovati izvesan broj osnovnih stavova teo-
logije oko kojih bi sve hriscanske veroispovesti mogle da se
sloze. On nikada nije stvarno pokusao da izvrSi taj plan, ali
u Systema theologicumn (1686) nastoji da nade zajeclniclti osnov
u kome bi se ka,tolici i prat:estanti mogli sloziti. Njegov ideal
barmonije bio je, naravno, fundamentalniji od ideje o logi-
~kom izvodenju svojevrsnog naj"vjseg zajednickog falctora za
sve hriScanske veroispovesti.
Taj ideal harmonije ocigledno se pokazuje i u Lajbni-
covom snevanju o ujedinjenju hriscanskih vlardara. Podje-
dnako se ocituje i u njegovom shvatanju razvoja filozofije. Isto-
rija filozofije je za njega vecna filozofija. Neki mislHac pre-
naglasava jedan vid stvamosti ill jednu istinu a njegov sle-
dbenik drugi vid stvarnosti ili istinu; ali istine ima u svim
sistemima. Lajbnic je smatrao da je vecina filo2ofskih skola
uglav.nom u pravu u onome sto tvrde, arli pretezno u zaJbludi
u onome sto negiraju. Na primer, mehanicisti su u pravu ka:da
tvrde da postoji de1atna mehoo'icka uzrocnost ali u zabludi
kada negiraju da rnehanicka uzrocnost sadrzi svrhu. Ima istine
i u mehanicizmu i u finalizmu.
3. Objavljivanje Lolmvog Ogledalab, gde je napadnuto uce-
nje o urodenim idejama, podstaldo je L ajbnica da u periodu
• Teoloslci sistem. -
Prim. red.
bAn Essay cancernig Human Understanding (Ogled o ljudslcom
razumu.) - Prim. red.
285
od 1701. do _I 709. vgodin~ p:-ipremi d:taij.~ o~go.vo~. Dela. nije
u potpunosti zavrseno, 1 nJegovo ObJarvlJIVanJe Je 1z razhcitih
razloga bilo odlagano. Posthumno se poj avila 1765. pod na-
slovom Novi ogledi o ljuclskom razumu (Nouveaux essais sur
l'entendement humain). Jedino drugo vece Lajbnicovo delo
Sill Ogledi iz teodiceje (Essais de Theodiceen ); oni pred.stavljaju
sistematski odgovor na Belov clanak ))Rorarius« iz l storijskog
i kritickog reenika i objavljerui su 1710.
Lajbnicova filozof.ijta, odnosno ono sto se ponekad naziva
njegovom »papularnom filozofijom«, nije bila izlozena ni u
jednom velikom sistematskom delu. Nju treba traZiti u pi-
smima, clancima, casopisima, i u kratkim de.J.ima kao sto su
Rasprava o metafizici (Discours de metaphysique, 1686), koju
je poslao Avnou, Novi sistem prirode i medusobne veze sup-
stancija (Systeme nouveau de la nature et de la communica-
tion des substances, 1695)b, Principi prirode i miZosti (Princi-
pes de la nature et de la grace, 1714t i Monadologija (Mo-
nadologie, 1714)d, koja je pisana za princa Eugena Savojskog
(Eugen von Savoyen). Lajbnic je za sobom ostavio gomilu
rukopisa koji su ostali neobjavljeni sve do nedavno. Godine
1903. L . Kutira (L. Couturat) je objaV'iO veliki izbor, Opuscules
et fragments ineditsc, a 1913 u Kazanu se poj avila Leibni-
tiana, Elementa philosophie arcanae de summa rerum 1, koju je
izdao I. J agodinski (M. .ffro~HHcK.MH). Celokupno izdanje
Lajbnicovih dela, ukljucujuci sva dostupna pisma, trebalo bi
da obuhvat-i cetrdeset tomova. Ovo izdanje je zapocela Pru-
ska akadernija nauka 1923. Na zalost, politicki dogadaji su
uspor:ili ostvarenje ovog velikog projekta.
4. Mnoge filozofije su podlozne suprotnim tumacenjima;
ali u Lajbnicovom slucaju postoje izrazirt:e razlike u interpTe-
• Essais de Theodicee sur la Bonte de Dieu, Za liberte de l'homme
et l'origine du mal (Ogledi iz teodiceje o Bozijoj dobroti, ljudskoj
slobodi i poreklu zla). - Prim. r ed.
• Systeme nouveau de la natur et de la communication des sub-
stances, aussi bien que de l'union qu'il y a entre l'ame et le corps
(Novi sistem prirode i medusobne veze supstancija, kao i o jedinstvu
du.Se i tela). - Prim. red.
• Principes de la nature et de la grace jondes en raison (Principi
prirode i milosti zasnovani na razumu). - Prim. red.
• Spis je izvorno bez nnslova, a ovako ga je naslovio J. E. Erdman
(Johamn Eduard Erdmann). - Prim. red.
• Opuscules et fragments inedits de Leibniz (Lajbnicova neob-
javljena dela i jragmenti). - Prim. red.
1
Lajbnicijana, Elementi tajne jilozojije svih stvari - Prim. red.
286
taciji. Na primer, prema Kutirau i Bertrandu Raselu (Bertrand
Russell), objavljivanje Lajbnicovih belezaka pokazalo je da
je njegova metafizioka filozofija zasnovana na njegovim lo-
gickim istraZivanjima. Ucenje o monadama, recimo, tesno je
povezano sa subjekt-predikatskom analizom iskaza. S druge
gtrane, ima n edoslednosti i protivrecnosti u njegovoj misli.
Tako su njegova etika i teologija u neskladu s njegovim lo-
gickim premisama. Rasel to objasnjava taka sto je Lajbnic
poklanjajuci patnju moralnim podukama i odrzavanju repu~
tacije pravovernika, ustuknuo ad izvodenja logickih zaklju-
calca iz svojih prem1sa. >>To je razlog sto najbolji delovi nje-
gove filozofije jesu i najapstraktniji, a najloSiji ani delovi
koji se najneposrednije ticu ljudskog zivota.« 5 Zato lord Rasel
ne okleva da ucini ostru razliku izmedu Lajbnicove >>popu-
larne fi1ozofij e« i nj egovog »ezotericnog ucenja«o .
Medutim, Zan Barizi (Jean Baruzi) u delu Leibniz et
!'organisation religieuse de la terre d'apres des documents
ineditsa smatra da je Lajbnic prevashodno bio religiozan rni-
slilac, viSe od svega pokrenut zeljom da velica Boga. Drugo,
opet, tumacenje dao je Kuno Fiser (Kuno Fischer), koji je
u Lajbnicu video otelotvorenje prosvetiteljskog duha. U
Lajbnicu su spojene razlicite strane Doba uma, i u njegovim
planovima o ponovnom ujedinjenju hriscanstva i politickom
savezu hriscanskih drzava mozemo videti kalco se racionalno
prosvetiteljstvo razlikuje od fanatizma, sekta·r ijanizma i uskog
nacionalizma. A za Vindelbanda (Windelband), kao i za ita-
lijanskog idealistu Gvida de Rudera (Guido de Ruggiero),
Lajbnic je, zapravo, preteca Kanta. U Novim ogledima Lajbnic
je izlozio .svoje uverenje da zivot du~e nadilazi sferu razgo-
vetne i1i jasne svesti, i :na:govestio ideju o dubljem jedinstvu
culnosti i razuma, koje su racionaUsti prosvetiteljstva nepri-
mereno astra razdvajali. U tom pogledu on je uticao na
Herdera. »Jos vazniji je bio jedan drugi uticaj Lajbnicovog
dela. Kant, jedan ad najvecih mislilaca, latio ·s e da ucenje
5
A Critical Expostition of the Philosophy of Leibniz (ICriticlco
izlaganje Lajbnicove jilozojij e. - Prim. red.), p. 20.2.
0
History of Western Philosophy, pp. 606, 613. (Upor. Bertrand
Rasel~ Istorija zapadne filozofije, Kosmos, Beograd 1962., ISitr. 562, 568.
- Pnm. red.)
• Lajbnic i verslca organizacija zemlje prema neobjavljtmim do-
1-:umentima. - Prim. red.
287
 iz Novih ogleda izgradi u sistem saznajne teorije.« 7 S druge gija na neki nacm bila filozofija razvoja, njegova sklonost
strane, Luj Davije (Louis Dav:ille), u Leibniz historien•, na- prema panlogizmu sadrzi znatno viSe racionalistickog duha
glasava Lajbnicovu delatnost kao ist oricara i napore koje je prosvetiteljstva, te njegovog relativnog zanemarivanja isto-
ulagao ne bi J.i u raznim mest ima (Bee i Italij a, na Primer) rije, nego istorijskog gledanja koje je karalcteristicno za Vilma.
prikupio materijal za svoju istoriju lruce BraunSv.ajg. ' Najzad, idealan prikaz Lajbnica treba da pokloni dliZnu pa-
Da ima istine u svim ovim tumacenjima, o tome ne ! oju svim aspektima nj egove misli, a ne da prenaglasava
treba ni govoriti. Autori se za njih ne bi 02'ibiljno zalagali da jedan element na stetu drugih. I aka je ostvarenje tog ideala
su neosnovana. Nema sumnje da postoji tesna veza izmedu prakticno moguce, ono bi moralo biti delo eksperta za Lajbni-
Lajbnicovih logickih istrazivanja i njegove metafizike; ta- ca koji je podrobno upoznat sa svom relevantnom literatu-
kode je tacna da je Lajbnic pribelezio neka razmiSljanja u rom i koji je kadar da nepristrasno procenjuje ovog mislioca.
kojima izrazava bojazan od mogucih reagovanja na one za- Medutim, verovatno je da ce u praksi Lajbnic uvek biti pred-
kljucke koji slede iz njegovog shvatanja. S druge strane, mada met spora. Mazda je to neizbezno kada je posredi covek koji
je preterano prikazivati Lajbnica kao duboko religioznu lie- nikada nije polrusao da izvrsi sistematslru sintezu vlastitih
. nost, nema osnova za misljenje da su njegovi teoloski i eticki shvatanja.
spisi neiskreni, ili .cia on nij e bio istinski zainteresovan za
ostvarenje verskog i politickog jedinstva. Isto talco, nespom0
je da je Lajbnic izraZavao mnoge aspekte Doba uma; takode
je tacna da je nastojao da prevazide neke ad g.Iavnih kara-
kteristi'ka filozofije prosvetitelj stva. Nadalje, on je sigurno
prokrcio put Kantu. I najzad, bio je istoricar.
Ali .tesko je smestiti Lajbnica u bilo koji poseban ode-
lj ale. Logicka strana nj egove filozofij e j e nesurrmjivo vazna;
Kutira i Rasel su obavili dobar posao skrecuci paznju na
nj en znacaj . Ali eticki i teoloski delovi nj egove filozofij e ta-
kode postoje. Zaista su moguce, kao sto Rasel tvrdi, nedo-
slednosti, cak protivreenosti u Lajbnicovoj misli; to, medutim,
ne znaci da smo ov1a5ceni da Cinimo radilcalnu razlilru izmedu
njegovog »ezot erickog« i »egzoterickog« ucenja. Lajbnic je
nesumnjivo bio slozena licnost; ali nije bio podvojena lienost.
Isto talm, Lajbnic je suvise izuzetan i mnogostran mislilac
da bismo ga naprosto mogli nazvati »misliocem prosvetitelj-
s tva« ili »pretecom Kanta<<. A kada je rec o Lajbnicu kao
istorica,ru, bilo bi cudno naglasavati tu stranu njegove de-
latnosti na stetu njegovog rada kao logicara, matematicara
i filozofa. StaviSe, kao sto je Benedeto K!roce (Benedetto
Croce) tv.r.dio, Lajbnicu je nedostajao smisao za istorijski
razvoj koji je pokazao Vilw. Iako je Lajbnicova monadolo-

7 Windclbanid, A History of Philosophy ~transl. by J . H . Tufts),

p. 465. (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Upor. Wilhelm
Wmdelband, Povijest filozofije, Napriljed, Zagreb 19q-a,, Knjli!ga druga,
str. 39. - Prim. r ed.)
• Lajbnic istoricar. - Prim. red.

19
288

SESNAESTO POGLAVLJE
LAJBNIC (2)
Razlilcovanje istina uma i cinjeniclcih istina. Istine uma ih
nuzni islcazi. Cinjeniclce istine ili lcontingentni islcazi. Nacelo
savrsenstva. Supstancija. Identitet nerazl"!lcivih. Zalcon 1con-
tinuiteta. Lajbnicov »panlogtzam<c
1. U ovom poglavlju nameravam da razmatram neke ad
Lajbnicovih logickih principa. Prva stvar koju treba obja-
sniti jeste fundamentalno ra~lil~ovanje ums~dh i ~injenicki_h
istina. Prema Lajbnicu, svala 1skaz pose~~Je s~bJekt-_p_red~­
katslru formu odnosno maze da se razloz1 na 1skaz 1h ruz
iskaza takve forme. Taka je .~bjekt.:EFedikatska _fo~~a. iska-
za fundamentalna. Istina se sastoji u korespondenciJI Isltaza
i stvarnosti (moguce ill alctualne). ,,zadov.oljimo ~e traze_njem
istine u korespondenciji iskaza u duhu sa stvanma koJe su
posredi. Tacna je da sam ist~u pripisao i id~ja_ma, r~k~v3i
da su ideje istinite ill la2ne; ah tada zapra_vo nus~Im na IS~mu
iskaza koji tvrde mogucnost objekta IdeJe. U 1stom ~:ruslu
maze se reci i da je neko bice istinito, to jest, iskaz lcOJlm se
tvrdi njegovo stvarno ili barem moguce postoj~nje.« 1
Meclutim nisu svi iskazi iste vrste; zato J e neophodno
praviti razlil~ izmedu istina uma i_ ?njenilckih istina~ ~rv~
istine predstavljaju nuzne isl~aze; 1h su . one samoocevi_drn
iskazi ili se, pale, mogu sv.estl na takve ISl~az.~ . Aka zat~ta
znamo znacenje iskaza, onda shvatamo da TIJlhovav pro_h~­
recnost ne maze biti istinita. rSve istine uma su nuzno ISti-
nite, i njihova istinitost pociva na nacelu protivrecnos~i. ~e
moze se negirati istina uma a da se ne zapadne u prohvrec-
1 Novi agledi, 4, 5, iiJ. 402 [stranice prema La:ng1ij~m (~angley)
prevodu navedenom u Bibliografiji]; G., 5, 378. (Ovde 1 n adalJe up?r.
Gortfri.d Vi~helm L ajbnric, Novi ogledi o Zjudslcom .r azumu, Veselin
Maslesa, Sarajevo 1986. i BIGZ, Beograd 1995. - Pnm. r ed.)
290
nost. Lajbnic o nacelu protivrecnosti govori jos i kao o na-
celu identiteta. »Prva istina uma je nacelo protivre~nosti
iii sto je isto, nacelo identiteta.« 2 Uzmimo Lajbnicov pnmer:
n~ mogu da negiram' iskaz da ravnostrani pravougaonik j este
pravougaonik a da ne zapadnem u protivrecnost.
Cinjenicke istine nisu nuZni iskazi. 1Njihove suprotnosti
se mogu zamisliti; i mogu se negirati bez logicke pr.otivrec-
nosti. Na primer, iskaz da D<Zon Srnit postoji ili da se vencao
5 Meri Braun nije nuzan vee slucajan. Naravno, logicki i
metafizicki je nezamislivo da Dzon 1Srnit ne postoji dok po-
stoji. Ali iskaz cija se suprotnost ne maze zamisliti nije eg-
zistencijalna tvrdnja da Dzon 1Smit postoji nego hipoteti:cka
tvrdnja da aka Dzon Smit postoji, on n e maze istov r emeno da
ne postoji. •Prava egzistencijalna tvrdnja da IDzon Smit stvar-
no postoji predstavlja kontingentan iskaz, cinjeniclru istinu.
Ne mozemo da ga dedulrujemo ni iz jedne 'apriorne samooce-
vidne istine: mi njegovu istinitost saznajemo a posteri01-i.. Pa
ipak, mora postojati dovoljan razlog za egzistenciju Dzona
Smita. ·Postojala je mogucnost da uopste ne bude Dzona
Smita. , rstine uma su nu2ne i njihova suprotnost nije mo-
guca; cinjenicke istine su slucajne i njihova suprotnost je mo-
guca.«3 Aka Dzon Smit stvarno postoji, mora da ima dovolj-
nog razloga za njegovo postojanje; to jest, a:ko je istinito
reci da .Dzon Smit postoji, mora da ima dovoljnog razloga
zru;J:o je istinito reci da on postoji. Znaci, cinjenicke istine
pocivaju na nacelu dovoljnog razloga. Ali one ne pocivaju na
nacelu protivrecnosti, jer njihova istinitost nije nu2na a nji-
hove suprotnosti j esu zamislive.
Za Lajbnica su slucajni iskazi ili cinjenicke istine analitic-
kog karaktera, u smislu koj i cemo sada objasniti. Aka upotreb-
~ G., 4, 3517. U Novim ogledima (4, 2:, 1, pp. 404--5~ Ladbnic govori
da islcazi poput onih »svalca stvar je ono sto jeste cc i »A je A« jesu
aftrmaitivni ildenticni islcam. Negaltivni ildenlf:icni lislmzi pripaldaju bilo
pooci.pu protivreenosti bi.lo disp8J11a;truim islca<Zima (na p r.i!mer, toplota
ndije ista siv<l!I' kao boja). »Nacelo proTi.vreenosti je s'lecLece: iskaz je ili
istinit ili lazan. CNd~ su sadrzane dve is1linirte tvrdnje; ,p rva, da istinito
i lllZno nisu kompatibilni u jednom istom islcazu, i1i ~da ~edan islcaz ~~
maze biti i stavremena i istinit i laian; druga, ono sto Je suprotno 111
negacija istin!i.tog i laZn.og nije lcompaJtibillno, i!M nem~ ~l'~d~ne ~zm~du
istine i laWi, i!M pale: nemogute je da islcaz ne bude m 1Stimt m Zazan
(G., 5, 343). . .
3 Monadalagija, 33; G., 6, 612; 'D., p. 223. (Ovde 1 I!adalJe. upor.
Lajbnic Manadologija, Ku1:tura, Beograd 1957; Got tfned Wilhelm
Leibniz' Izabrani jilozofslci spisi, Monadolagija, Naprijed, Zagreb 1980;
Gatfnid' Vilhelm Lajbnic, MoTUidolagija, Sv. Sdimeon Miirotocivi, Vrnjac-
ka. .Ban.j a 1989. - Prim. red.)
291
ljavamo njegov jezik, rni ne mozemo naprosto poistovetiti istine
uma s analiticldm a cinjenicke istine sa sinteticltim iskaziJna.
Ali, buduci da mozemo da poka.Zemo da j e ono sto on naziva
:r>istinama uma« analitickog karaktera, •to jest, mozemo da
poka.Zemo da j e kod umskih istina predikat sadrzan u sub.
jektu, dok u slucaju cinjenickih istina nismo kadri da demon-
striramo sadclanost predikata u subjektu, onda je dopusten!l
rE¢i da su Lajbnicove »istine uma« analiticki a njegove »cinje.
nicke istine<c sinteticki iskazi. Stavise, mozemo da napravirn0
opstu razliku izmedu opsega umskih i faktickih istina: prve
istine obuhvataju oblast moguceg, dok druge obuhvataju
oblast postojeceg. Medutim, postoji jedan izuzetak od pravila
da su iskazi o postojanju cinjenicke istine a ne istine uma.
Iskaz da Bog postoji jeste istina uma i1i nuzan iskaz, i njego-
vim negiranj em zapada se, prema Lajbnicu, u logicku protiv-
recnost. Na to pitanje waticu se kasnije. Osim ovog izuzetka,
nijedna istina uma ne tvrdi postojanje nekog subjelcta. Ako
se jednim istinitim iskazom tvrdi postojanje nekog subjekta,
to je Cinjenicka istina, kontingentan iskaz, a ne istina uma.
Medutim, Lajbnicovo razlikovanje umsldh i faktickih istina
zahteva dalje razjasnjenje; zato eu o svakoj ponaosob nesto
viSe reci.
2. ·Medu istinama uma postoje osnovne istine koje Laj-
bnic naziva »identicnim«. One se saznaju intuicijom i njihova
istina je samoocevidna. Nazivaju se »identienim«, ka:Ze Laj-
bnic, »zato .Sto izgleda da sarrno ponavljaju istu stvar, ne da-
juci nam nikakvu informacijuc<.4 Primeri afirmativnih iden-
ti<cnih iskaza su »svaka stvar je ono sto jeste«, »A je A«',
ravnostran pravougaonik je »pravougaonik<< . Primer negativ-
nog identicnog iskaza jeste »ono sto je A ne maze biti ne-A«.
Ali ima i negativnih identicnih iskaza koji se nazivaju »dis-
paratnim<<, to jest, iskazi lmjima se tvrdi da objekt jedne ideje
nije objekt druge ideje. Na primer, >>toplota nije isto sto i
bojacc. »Sve avo«, kaze Lajbnic, »maZe da se tvrdi nezavisno
ad bilo kakvog dokaza ili svodenj a na suprotnost iii nacelo
protivreenosti, kada su te ideje dovoljno razumljive tako da
nije potrebna analiza.«5 Aka, na primer, razumemo •s ta znace
izrazi >>toplotacc i »bojacc, rni odmah vidimo, bez ~kakve po-
trebe za dokazom, da toplota nije isto .Sto i boja.
4 Noui ogledi, 4, 2, 1, p. (404; G., 5, 343.
G Noui ogledi, 4, 2, 1, 1pp. 405--4Q6; G., 5, 344.
292
Ako se pogledaju •L ajbnicovi primeri osnovnih istina
uma, odmah se uocava da su neke od njih tautologije. Reci-
mo, iskazi da ravnostran pravougaonik jeste pravougaonik,
da je razumna zivotinja zivotinja i da A jeste A ocevidno su
tautoloski. Naravno, to je razlog 'Sto Lajbnic kaze da izgleda
kako identicni iskazi ponavljaju istu stvar ne dajuci bilo kak-
vu informaciju. Cini se da je Lajbnic smatrao da su logika i
msta matematika sistemi koji su sacinjeni od iskaza koje da-
nas ponekad zovemo >>tautologijama«. »Velika osnova mate-
matike je nacelo protivrecnosti ili identiteta, to jest, da je-
dan iskaz ne moze istovremeno biti istinit i lazan, i da, pre-
ma tome, A jeste A i ne maze biti ne-A. To jedno nacelo je
dovoljno da se dokaze svaki deo aritmetike i geometrije, od-
nosno svi matematiclti principi. Ali, kao sto sam primetio u
Teodiceji, da bismo ad matematike presli na prirodnu filo-
zofiju, potrebno je drugo nacelo. Mislim na nacelo dovoljnog
razloga, to jest, niSta se ne dogada a da nema razloga zasto
je to taka a ne drugacije.cc0
Lajbnic je, naravno, bio svestan da su definicije potreb-
ne u matematici. Prema njemu, iskaz da je tri jednako dva
viSe jedan jeste »samo definicija termina tricc7 • Ali on se ne
bi slozio da su sve definicije proizvoljne. Moramo tc initi raz-
liku izmedu realnih i nominalnih definicija. Prva vrsta »ja-
sno pokazuje da je nesto moguce« 8 , dok druga vrsta ne po-
kazuje. Hobs je, ka.Ze Lajbnic, mislio da su >>istine proiz-
voljne zato sto zavise od nominalnih definicij a«0 • Ali postoje
i realne definicije koje definisu ono ·s to je moguce, i iskazi
izvedeni iz realnih definicija su istiniti. Nominalne definicije
jesu kodsne; ali one mogu da budu izvor saznanja istine
»samo kada je na neki dmgi nacin utvrdeno da je definisana
stvar moguca<< 10 • »Da bih bio siguran da je istinito 1o no sto
iz neke definicije zakljucim, moram znati da je taj pojam
moguc.« 11 Taka su realne definicije fundamentalne.
U nauci kao sto j e matematika imamo 'Samoocevidne
iskaze ili fundamentalne aksiome, definicije i iskaze koji se
0 Drugo pismo S. Klarlcu, 1; G., 7, 355-356; D., p. 239.
7 Noui ogledi, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 347.
0 Meditacije o saznanju, istini i idejama, (Meditationes de cog-
nitione, ueritate et ideis. - Prim. red.); G., 4, 424-425; D., p. 30.
(Upor. Gottfried Wilhelm Leibniz, I zabrani filozofs/ci spisi, Razmatranja
o spoznaji, istini i idejama, Naprijed, Zaogreb 11980, SJI:r. 5. - Prim. red.)
0 Ibid.
10 Ibid.
11 G., 1, 384 [u pismu Fu5eu (Foucher)].
293
iz njih izvrode; ~elolrupna nauka se odnosi na oblast moguceg
Im.a ~vde r:el~oliko mon;enata koje treba zapaziti. Prvo, Laj~
bmc Je defm1sao moguce 1mo neprotivrecno. Iskaz da je ok~
ruglost kompatibilna s pravougloscu jeste protivrecan, i na
to vse ~sli kada se kaze da je ideja okruglog kvadrata protiv~
recna .1 nemoguca. Drugo, matematicld iskazi predstavljaju
~~o Jedan primer umsldh istina; i mozemo re6i da se sve
~~ne uma odnose na oblast mogucnosti. Trece, reci da se
1st~e un;.a o_?nose r:a ob~ast mogu·c nosti znaci da one nisu
eJ?zis~er:ci.Jalm sudoVI. Istmama uma iskazuje se ono sto bi
b1lo Isbmto u svakom slu:caju, dok istiniti egzistencij alni su~
dovi zavise od Bozijeg izbora jednog posebnog od mogucib
~vet?va. Iz~z~tak ~d pravila da istine uma nisu egzistenci~
Jalm sudov1 Jeste 1skaz da je Bog moguce Bice. Jer kazati
da je H~!5 moguc. z~aci kazati da Bog posto}i. IOsim ovog izu~
zetl~a, mJedn.om Istmom uma se ne tvrdi postojanje bilo lwg
subJekta. Istme uma mogu da va.Ze za postojecu stvarnost·
mi, reci~o, upotrebljavam.? rnaternatilru u astronomiji. Ali
maternat1ka nam. ne govon o tome da zvezde postoje.
vNe .sme. nas zavesti Lajbnicov primer da toplota nije is-
~o sto 1 b,?Ja. Ako kaze~. da. toplota. nije isto sto i boja,
Ja ne tvrdnn da toplota 1h boJa postoJe, kao sto ne tvrdim
da trouga?3a tela postoje kada kazern da trougao irna tri
strat;te. Shena torne,v kada ka.Zern da je covek zivotinja, ja
tv;d1rn da .vrsta >~covek~< potpada pod vrstu »zivotinjao:;
ah ne tvrd1m da clanov1 te vrste postoj e. Iskazi kao ovi
odnose se na oblast rnoguceg; odnose se na sustine iii uni-
verzalij.e. Osim u slucaju Boga, istine urna nisu iskazi kojima
se tvrd1 ~ostoja~je bilo. koje pojedinacnosti. »Da Bog postoji,
da SU SVl praVl uglOVI rneausobno jedaki nuzne SU istine·
ali slucajna je istina da ja postojirn iii 'da postoje pravo~
ugaona tela.«l2
Rekao sam da Lajbnicove umske ili nu:zne istine ne mo-
zerno olako poistovetiti s analitickim iskazirna, buduci da su
za njega svi istiniti iskazi u izvesnorn smislu analiticki. Ali
kontingentne iskaze i1i cinjenicke istine nismo kadri da . sve-
de~o. na sam_?oc.evidn~. is~aze; za razlilru od njih, istine uma
su 1h sarnoocev1dne 1h 1h mozemo svesti na samoocevidne
istine. Dakle, rnoite se reci da su istine urna konacno anali-
ticke, i da na:celo protivrecnosti tvrdi da ·s u svi konacno
1
~ 0 nuinosti i slucajnosti [Lettre il M. Coste de la necessite et de
Za contingence (Pismo g. Kostu o nuinosti i slucajnosti). - Prim.
1'ed.]; G., 3, 40'0; D., !P· 1170.
294
analiticki iskazi istiniti. Prema tome, ako pod analitickim
iskazima razumevamo one koji su konacno analiticld, to jest,
za lwj e se nasom analizom maze pokazati da s u nuzni, onda
se Lajbnicove istine urna rnogu poistovetiti s analiticldm is-
kazima. A posto Lajbnic za fakticke istine kaze da »ne rnogu
da se analiziraju« 13 i da nisu nuzne, izlazi da za istine uma
uvek mozemo reci da su analiticki iskazi; naravno, svi to pod
pretpostavkorn da znarno da za Lajbnica •cinjenicke istine
5amo iBoziji duh zna a priori, a ne i mi.
3. Veza izrnedu istina urna je nu2na, ali veza izmedu
faktickih istina nije uvek nuzna. »Postoje dve vrst e veze:
jedna je apsolutno nuzna, tako da njena suprotnost implicira
protivrecnost, i ana se javlja u vecnim istinama kao sto su
istine geometrije; druga je nilZna samo ex hypothesi i, da
talco kazemo, slucajno, i po sebi je kontingentna kada suprot-
nost ne implicir a prot ivrecnost.« 1·1 Istina je 1da .postoje medu-
sobne veze rnedu stvarirna: dogadaj B moze zavisiti od doga-
daja A, i ako je data A, dogadaj B rnoze biti izvesan. Tada
imamo hipoteticki iskaz, ))ako A, onda B ee. Medutim, p ostoj a-
nje sistema u kome ta veza nalazi svoje rnesto nije nuzno
vee slucajno. »Treba praviti razliku izmedu apsolutne i hi-
poteticke nuznosti.«15 Ne mogu se sve mogucnosti sastaviti.
»Imam razloga da verujem da se ne mogu sastavitTSve mo-
guce vrste u kosrnosu, rna koliko velik on bio, i da to vazi
ne samo za stvari koje postoje istovremeno vee i za ceo niz
stvari. To zna!ci, verujem da nll!Zno ima vrsta koje nikada
lflisu bile i nikada nece biti, jer se ne daju usaglasiti s ovim
ruzorn stvorenja koje je odabrao Bog.«16 Aim Bog, na primer,
izabere da stvori sistern u korne A ima svoje mesto, B ce,
al!!o nije logicld saglasno s A., biti nuzno iskljuceno. Ali ono
je iskljuceno samo pod pretpostavkom da Bog bira sistem
.u kame A irna svoje rnesto; On je rnogao da odabere sistem
u korne .Ce svoje rnesto irnat i :13, a ne A. ·D rugim recima, niz
postojecih stvari nije nuzan, pa tako iskazi kojima se tvrdi
bilo postojanje tog niza k ao celine, to jest, ts vda, bilo posto-
janje nekog ,c}ana tog niza, predstavljaj u slucajne iskaze, u
smislu IS.to njihova suprotnost ne dovodi do logi·cke protiv-
1:1 Scientia Grmeralis Characteristica (Opsta naulca oznacavanja.
- Prim. red.), 14; G., 7, 200.
14 G., 4, 437.
1G Peto pismo S. Klarlcu, 4; G., 7, 389; !D., p. 2154.
10 Novi ogledi, 3, 6, 12, p. 3,34; G., 5, 2·8 6.
295
 recnosti. Postoje razni moguci svetovi. »Kosmos je samo skup
odredene vrste sastavljivih stvari, a stvarni kosmos je skup
svih postojecih mogucih ... I kao sto ima raznih kombinacija
mogucih stvari, ad kojih su neke bolje ad drugih, taka ima
i mnogih mogucih kosmosa, gde svalti skup sastavljivih stva~
ri sacinjava po jedan ad njih.« 17 I nije bilo nikakve apsolut~
ne nu.Znosti koja je primorala Boga da odabere neki poseban
moguc svet. »Ceo k!osmos je mogao biti drugacije sacinjen
taka da vreme, prostor i materij a budu apsolutno nezavisni
ad kretanja i oblilca... Premda su sve cinjenice kosmosa
sada izvesne u odnosu prema Bogu, . . . iz toga ne sledi da je
nuina ona istina kojom se tvrdi da jedna cinjenica sledi iz
druge.« 18 Fizika, prema tome, ne maze biti deduktivna
nauka u istom smislu u kame je to geometrija. »Zakoni kre~
tanja koji se stvarno odigravaju u prirodi i koji su potvrdeni
eksperimentima ne mogu se uistinu apsolutno dokazati kao
StO bi IDOg}a geometrijska postavka.«lD
Kada bi izreceno bilo sve sto je Lajbnic imao da kaze,
stvar bi bila prilicno prosta. Mogli bismo reci da, s jedne
strane, postoje istine uma i1i analiticki i nuzni iskazi, kao sto
su iskazi logike i ciste matematike, i, s druge strane cinje~
nicke istine ili sinteticki i slucajni iskazi, te da sve tvrdnje 0
postojanju, ukljucujuci jedan izuzetak, spadaju u drugu kate~
goriju. U tom slucaju Lajbnicovo shvatanje da svaka slucajna
istina mora imati dovoljan razlog ne bi stvaralo nikakvu tes~
kocu. Kada su i A i B konacne stvari, postojanje B mo.lc da
se objasni postojanjem i aktivnoscu A . Ali postojanje A samo
zahteva dovoljan razlog. Na kraju, moramo reci da postoja~
nje sveta, celokupan harmonican sistem konacnih stvari, zah~
teva dovoljan razlog zasto postoji. A taj dovoljan razlog Laj-
bnic nalazi u Bozijoj slobodnoj odluci. >>Jer cinjenicke istine
ili istine o postojanju zavise ad Bozije odluke.« 20 Isto taka,
}>istinski uzrok sto jedne stvari postoje a ne neke druge treba
izvesti iz slobodnih odluka .Bozije volje ...«21
Ali Lajbnic komplikuje stvari, podrazumevajuci da su
slucajni iskazi u izvesnom smislu analiticki; zato je nuzno
17
G., 3, 573 [u pismu Burleu (BOIUrguet)]. 1
18
0 nl1Znosti i slucajnosti (pismo g. Kostu); G., 3·, 400; D., p. 170.
10
Teodiceja, 345; G ., 6, 319. (Ovde i nadalje upo<r. Ga tfrid Vilhelm
Lajbnic, Teodilceja, Knjizara Plato, Beograd 1993. - Prim. red.
fO G., 2, 39.
:1
Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis
(Nelca otkrica opstih tajni eudesne prirode. - Prim. red.); G., 7, 309.
296
objasniti u kom smislu mogu biti nazv ani analiticki. U Na-
celima prirode i milosti i u Monaclologiji (oba spisa iz 1714)
Lajbnic je upotrebio princip dovoljnog razloga da dokaze
postojanje -Boga. Medutim, u ranijim spisima on govori na
Iogicki a ne metafizicki nacin, i objasnjava princip dovoljnog
razloga pomocu subjekt-pvedilcatske forme isk aza. »U doka-
zivanju upotrebljavam dva principa, ad kojih je jedan da je
ono sto implicira protivrecnost lazno, (dok) je drugi da se
rooZe dati razlog za svaku istinu (koja nije identicna i1i ne-
posredna), to jest, da se pojam predikata uvek sadcli, ek-
splicitno ili implicitno, u pojmu njegovog subjelcta, i da to
vazi kako u intrinsicnim taka i u ekstrinsicnim odredenjima,
kako u nuznim taka i u slucajnim istinama.«22 Na primer,
Cezarova (Caesar) resenost da prede Rubikon bila je a pri-
ori izvesna: predikat je bio saddan u pojmu subj<ekta. Ali
iz toga ne sledi da mi mozemo da vidimo kako je pojam
predikata sadrzan u pojmu subjelcta. Da bismo imali a priori
sigurno znanje o Cezarovoj resenosti da prede Rubikon,
trebalo bi savrseno da poznajemo ne samo Cezara vee
celokupan sistem beskonacne slozenost i u kame Cezar ima
odredenu ulogu. »J er, koliko god to izgledalo paradoksalno,
mi ne mozemo saznati individue... Najvazniji i!inilac u tom
problemu jeste cinjenica da inciividualnost ukljucuje besko-
nacnost, i samo onaj koji je k adar da je razume mor2e da
sazna nacelo individuacije ove i1i one stvari.« 23 Krajnji do-
voljan razlog i osnova izvesnosti cinjenicke istine nalazi se
u Bogu, i potrebna je beskonacna analiza da bi se ta istina
saznala a priori. Nijedan konacan duh n e maze da izvrsi
tu analizu; i u tom smislu Lajbnic govori da .Cinjenicke istine
»ne mogu da se analiziraju«24 • Jedino Bog maze da poseduje
potpunu i savrsenu ideju o Cezarovoj individualnosti, a tak-
va ideja je nuzna da bismo a priori znali sve 1sto ce mu se
ikada pripisati.
Lajbnic ova pitanje sumira na sledeci n acin: »Bitn o je
praviti r azlilru izmedu nuznih ili vecnih istina i slucajnih i1i
cinjenickih istina; a one se medusobno r azlikuju gotovo isto
kao racionalni i iracionalni broj evi. J er nuzne istine mogu
da se svedu na istine koje su identicne, kao sto merljive ve-
licine mogu da se svedu na zajednicku meru; ali kod sluca.i-
!!~ G., 7, 199-20(}.
!!!! Novi ogledi , 3, 3, 6, lp. 309; G ., 5, 268.
!!t G., 7, 200.
297
nih istina, kao i kod iracionalnih brojeva, svoaenje ide u
beskonacnost. I taka, izvesnost i savrsen razlog za slucajne
istine poznati su jedino Bogu, koji jednom ·intuicijom obu~
hvata beslmnacno. A kada je ta tajna poznata, teskoca oko
apsolutne nu2nosti svih stvari uklonjena je, i postaje oci~
gledno kaleva je razlika izmedu pouzdanog i nu2nog.«~ 5 Maze
se, dakle, reci: dole princip protivrecnosti gOVOri da -5U S\Ti
konaeno analiticki iskazi istiniti, princip dovoljnog razloga
govori da su svi istiniti iskazi analiticki, to jest, da je predi~
kat sadr-Zan u sv-om subjektu. Ali iz toga ne sledi da su svi
istiniti iskazi konacno analitocki, kao sto su to istine uma
(pravi »analiticlti<c iskazi).
Prirodan za~djucak koji se iz ovog izvodi jeste da je za
Lajbnica razlika izmeau istina urn a i cinj enickih istina, to
jest, izmedu nu.Znih i slucajnih iskaza, povezana s ljudslrun
znanjem. U tom slucaju svi istiniti iskazi hili bi po sebi nliZni
i Bog bi ih shvatao kao takve, mada je ljudsld duh, usled
svog konacnog i ogranicenog karalctera, u stanju da vidi
nuznost s amo onih iskaza koji 'konacnim procesom mogu da
se •s vedu na ono sto Lajbnic naziva »identicnostima<c. I si~
gur-no je da Lajbnic to ponekad podrazumeva. »-Postoji razli~
ka izmedu analize nuznog i analize slucajnog. Analiza nuz~
nog, koja predstavlja analizu sustina, ide ad onaga sto je
po prirodi kasnije ka onome sto je po pri11odi prvo i zavr-
sava osnovnim pojmovima; na taj naCin se brojevi rastavlja-
ju na jedinice. Ali kod slucajnih i1i postojecih stvari analiza
ad onog !Sto po prirDdi sledi ka onome !Sto po prirodi pret-
hodi ide u beskonacnost, i to taka da svoaenj e na osnovne
elemente nikada nije mogu.Ce.«~ 0
Meautim, ovaj zakljucak ne predstavlja u potpunosti
Lajbnicovo stanoviSte. Kada se poseban konacan subjekt,
kao sto je Cezar, posmatra kao moguce bice, to jest, bez nje-
govog stvarnog postojanja, onda potpun pojam ave individue
sadr.Zi sve nj,e ne predikate osim postojanja. »Svald predikat,
nu.Zan iii slucajan, prosli, sadasnji ili buduci, sadrzan je u
pojmu subjekta.«~ 7 Ali postoje dve stvari koje treba primeti-
ti. Prvo, znacenje koje je Lajbnic pridao tvrdnji da su volj-
ni postupci, kao .Sto je Cezarova odluka da prede Rubikon,
sadriani u pojmu subjekta, ne maze se razumeti bez uvode-
:G Specimen (upor. n apomenu 21, str. 296; G., 7, 309.
!!G G., 3, 582 (u pismu Burleu).
!!7 G., 2, 46.
298
0 ja pojma dobra, i, samim tim, konacne uzracnosti. Drugo.
postojanje, koje je Lajbnic ISmatrao predikatom, jedinstveno
je po tome sto nije sadrlano u pojmu nijednog konacnog
bica. ·Postojanje svih stvarnih konacnih bica jeste, prema
tome, slucajno. I kada pitamo za5to postoje ova bica a ne
neka druga, mi opet moramo da uvedemo ideju dobra i na-
celo savrsenstva. Ova pitanje •Cemo sada razmotriti (a ono
povlaci dodatne teskoce) ; ali dobra je unapred istaci da su za
Lajbnica iskazi o postoj anju j edinstveni. Cezarova odluka da
preae Rubikon zaista je bila saddana u pojmu Cezara; meall-
tim, iz toga ne sledi da je nu2an moguci svet ciji je Cezar
clan. Pod pretpostavkom da je Bog izabrao ovaj poseban mo-
guci svet, bilo je a priori izvesno da ce 1Cezar odluciti dn
preae Rubikon; ali nije bilo logicld ili metafizicld nuzno da
Bog izabere ovaj poseban svet. Jedini iskaz o postojanju
koji je nuzan u strogom smislu te reci jeste ~skaz kojim se
tvrdi postojanje Boga.
4. Aka je od mnogih mogucih svetova Bog slobodno
izabrao jedan poseban svet da bi ga stvorio, postavlja se pi-
tanje zasto je Bog izabrao ba5 taj svet? Lajbnic se nije za-
dovoljio }ednostavnim odgovorom da je to ·B oziji izbor. Jer
odgovoriti na taj nacin bilo bi jednako ·»tvrdnji da Bog hoce
nesto a da nema dovoljan razlog za svoju volju«; to bi, opet,
bilo »SUprotno Bozij'Oj mudrosti: kao da On maze da cini a
da ne postupa s raz1ogom«28 • Prema tome, mora postojati
dovoljan razlog za Boziji izbor. Slicno tome, mada je Cezar
slobodno izabrao da preae Rubikon, mora da postoji dovoljan
razlog za takav izbor. Premda nam nacelo dovoljnog razlo-
ga kaze da je Bog imao dovoljan razlog za stvaranje ovog
sveta i da je postojao dovoljan razlog za ICezarovu odlulru
da preae Rubikon, to nacelo lsamo po sebi nam ne govori
koji je dovoljan razlog u oba ova slucaja. .Potrebno je neato
vise, to jest, komp1ementarno nacelo nacelu dovoljnog raz-
loga; i 1L ajbnic nalazi to komplementarno nalce1o u nacelu
savrsenstva.
Prema Lajbnicovom misljenju, u idealnom smislu mo-
guce je pripisati maksimum kolicine sav~senstva svakom mo-
gucem svetu i1i nizu stvari koje se daju sastaviti. Prema tome,
pitati za5to je Bog odabrao da stvori jedan poseban svet a n e
~8 Trece pismo S. Klarku, 7; G., 7, 365; D., p. 24J.i L ajbnic ovde
govori o prostornim polozajima tela, ali upucuje na svoj »altsioma: ili
:»>pste praviloa:.
299
neki drugi, znaci pitati zasto je odabrao da podari postojanje
jednom sistemu sastavljivih stvari koje poseduje odreden mak-
simum savr5enstva a ne nekom drugom sistemu sastavljivih
stv~ri koji ima drugaciji maksimum savrsenstva. Odgovor je
da Je Bog odabrao svet koji ima najveci maksimum savr.Sen-
stva. Dalje, Bog je stvorio coveka na takav nacin da bira
ono sto mu se cini najboljim. Razlog sto je Cezar izabrao da
prede ~ub~~on bio je ~ tome s!o je njemu njegov izbor izgle-
da? na_JbOlF. J?akl.e, nac:Io savrsenstva ka:Z': da Bog dela zarad
obJ~ktlvn? nC:Jb~lJ eg a c~veJ: zara~ o~o~a sto m~. izgleda naj-
bolJe. TaJ prmc1p, kao sto Je LaJbruc Jasno uoc1o, znacio je
ponovno uvodenje finalne uzrocnosti. Taka on o fizici kt1Ze:
»J?.aleko. ad toga da se odbacuju finalni uzroci i razmatranje
~1ea koJe postupa u skladu s mudroscu; u fizici se upravo
1z toga sve mora dedukovati«20 • Isto taka, dinamika »je u
znatnoj meri osnova mag sistema; jer tu mi ucimo o razlici
izmedu istma cija je nuznost cista i geometrijska i istina
koje imaju izvor u prikladnosti i finalnim uzrocima«ao.
Lajbnic se trudi, narocito u objavljenim spisima, da ova
shvatanje uskladi s priznavanjem slucajnosti. Bog je slobod-
no odabrao najsavrseniji svet; Lajbnic cak govori o Booijem
slo?od~om izbo:u da deh:}e taka sto ima u vidu ana sto je
naJbOlJe. »PraVl uzrok zasto neke stvari postoje a ne druge
~ora da se izvede iz slobodnih odluka Bozije vtolje, od kojih
Je prva da hoce da cini sve stvari na najbolji moguci nacin.«31
Bog nije bio pod nikakvom apsolutnom prinudom da iza-
bere najbolji moguci svet. ttsto taka, mada je bile izvesno
d~ ce Cezar odluciti da prede Rubikon, njegova odluka je
b1la slobodna. On je donee racionalnu odlulru, i, shodno
tome, postupio je slobodno. »Slucajnost postoji u hiljadama
pojava prirode; ali kada nema sud-enja u onome koji deluje,
onda nema ni slobode.« 32 Bog je sacinio coveka talco da on
bira ono !Sto mu izgleda najbolje, i beskonacnom duhu co-
vekovi postupci su a priori izvesni. Pa ipak, postupati u skla-
du sa sudom uma, znaci postupati slobodno. »Pitati da 1i ima
~lobo~e u nasoj volji isto je ffio i pitati da li u na.Soj vtolji
1ma 1zbora. Slobodno i voljno znace isto. Jer sloboda je isto
sto i svojevoljnost koja je primerena umu; a hteti znaci biti
~g 0 jednom opstem nacelu Twrisnom pri obja5njenju prirodnih
zaTcona (u pismu Belu); G., 3, 54; D., p. 36.
~0 G., 3, 645 [u pismu Remonu (Remand)].
~~ Specimen (upor. n apomenu 21, str. 296); G., 7, 309-310.
:c Teodiceja 34; G., 6, 122.
300
oaveden na postupalc nekim razlogom kojeg je intelekt shva-
tio. ..«33 Aka je sloboda shvacena u tom •smislu, Cezar slo-
bodno bira da prede Rubikon uprkos cinjenice da je njegov
izbor bio a priori izvestan.
Ove Lajbnicove tvrdnje ostavljaju neka va:Zna pitanja
bez odgovora. Lepo je reci da Bog slobodno bira da dela
zarad onog sto je 'najbolje. Ali, zar na osnovu Lajbnicovih
sopstvenih nacela ne mora da postoji dovoljan razlog za ovaj
izbor; .i ne mora li taj razlog da bude utemeljen u Bozijoj
prirodi? Lajbnic priznaje da je taka. »'Pravo govoreci, mora
da se kaze da bi moglo da postoji drugo stanje '(stvari); ali
ipak mora da se ka2e i to da sada5nje stanje posiloji zato sto
iz Bo~ije prirode sledi da On da}e prednost najsavrsenijem.«3 1
Medutim, aka iz Bozije prirode sledi da On d aj e prednost naj-
savrsenijem, zar ne sledi, isto tako, da je stvaranje najsavr-
6enijeg sveta ntiZno? Lajbnic i to donekle priznaje. »Prema
~om misljenju, da nije bilo najboljeg moguceg niza, Bog si-
gumo ne bi ni.Sta stvorio, jer On ne moze da postupa bez
razloga ili da daje prednost manje sav.nSenom u odnosu na
savr5enije.«35 Dalje, .Lajbnic govori o mogucem kao onome
sto ima »odredenu potrebu za postojanjem i, takoreci, ne-
kakvo pravo na postojanje«, i izvodi zakljucak da »izmedu
beskrajnih kombinacija mogucih stvari i mogu,Cih nizova
postoji ona kombinacija kojom je najvise ts ustine i1i moguc-
nosti dovedeno u IStanje postojanja«3o. Cini se da avo podra-
zumeva da je stvaranje na neki naCin n11Zno.
Lajbnicov odgovor treba traZiti u razlikovanju izmedu
moraine nuznosti i logicke ili metafizicke nuznosti. Kada ka-
eemo da je Bog slDbodno odabrao da deluje u prilog najboljea
ne znaci da j e bilo neizvesno da 1i ce On taRo delovati ill
ne. ru moralnom smislu bilo je nuzno da On deluje u priloa
najboljeg, i u tom smislu bilo je izvesno da ce delovati n~
taj nacin. Medutim, nije bile logH':ki i1i metafizicki nuzno du
odabere najbolji moguci svet. »U izvesnom smislu maze se
33 Primedbe na Dekartove Principe filozofije [Animadversiones in
partem generalem Principiorum Cartesianorum (Primcdbe na opsti deo
Kartezijusovih Principa). - Prim. red. ] , povodom cl. 39; G., 4, 362; D.,
p. 54. (Upor. G. W. Leibniz, Izabrani filozofslci spisi, Primjedbe uz opci
dio D escartesovih Nacela, str. 36. e-.- Prim. r ed.)
~' Grurar, Textes inedits, (Gria:, Neobjavljeni teTcstovi. - Prim.
red.), 1, 3!)3.
35 G., 2, 424--425 [u pismu De Bosu (Des Bosses)].
::o0 krajnjem poreTclu stvari (De rerum originatione radicali.
- Prim. red.); G., 7, 31l3; D., p. 101.
301
 reci da je nuzno . .. da IBog izabere ana sto je najbolje ... Ah
ta nuznost nije nespojiva sa slucajnoscu; jer to nije ana nu.z_
nost koju nazivam logickom, geometrijskom i1i metafizickolTI
Cije poricanje podrazumeva protivrecnost.«37 Slicno tome, ~
obzirom na svet i ljudslru prirodu kalw ih je Bog stvoria
moralna je nuznost da Cezar odabere da preae Rubikon; all
logicki ili metafiziCld taj izbor nije nuzan. Cezarova odluka
je voaena dominirajucom sklonoscu da izabere ono sto izgle-
da najbolje; i bilo je izvesno da ce doneti odluku koju je
doneo; ali izabrati u skladu s ovom dominirajucom sklonoscu
zmrci izabrati slobodno. »Demonstrativan dokaz ovog Ceza-
rovog predikata (da je odlucio da preae Rubikon) nije ap-
solutan u smislu u kame su •apsolutni dokazi brojeva ili gea-
metrije,, vee pretpostavlja niz stvari koji je 1Bog slobodna
odabrao i koji pociva na prvoj slobodnoj Bozijoj odluci, nai-
me, da .Cini uvek ana sto je najsavrsenije, i na odluci koju
je Bog kao posledicu prve doneo o ljudskoj prirodi, a koja se
sastoji u tome da covek uvek c ini, iako slobodno, ono ;sto iz-
gleda najbolje. Svaka istina koja je zasnovana na odlukama
te lvrste jeste slucajna, marla je izvesna.«38
Pa ipak, moglo bi se re6i da postoji sledeca teskoca: aka
je postojanje Boga nuzno, onda On nuzno mora biti debar,
aka je uopste dobar. Numo Bice ne maze biti slucajno do-
bro. Meautim, Lajbnic j e pravio razlilru izmeau metafiziOkog
savrsenstva i moralnog ,sav11senstva ili dobrote. ,Prv;o savr-
senstvo predstavlja kolicinu sustine ili stvarnosti. »Dobra
j e ono sto doprinosi savrsenstvu. Ali savvsenstvo j e ana sto
sadr.zi najvise su:Stine.« 39 Kako je Bog beskonacno bice, On
mrzno poseduje beslcrajno metafizicko savr:senstvo. Ali »do-
brota« se razlikuje od metafizickog savrsenstva: ana nastaje
kada je metafizicko saVTisenstvo predmet r:acionalnog izbora.4o
Prema tome, buduCi da je, racionalan izbor slobodan, izgleda da
postoji smisao u kame se, prema Lajbnicu, Bozija moralna
dobrota, koja nastaje iz slobodnog izbora, maze nazvati
>>slucajnom«.
Aka se pod slobodnim izborom razume 'Cisto proizvoljan
i kapriciozan izbor, onda je, naravno, nemoguce uciniti Laj-
bnica konzistentnim. Ali on je izricito odbacio takav pojam
slobode kao »apsolutno himerican, cak i kada su posredi
31 Teodiceja, 2B2; G., 6, 2S4.
~8 G., 4, 438.
~o G., 7, 195.
~o Cf. Grua, Textes intedits, 1, 393.
302
5 tvorenja«
41 • j>Zastupajuci misljenje da su vecne istine geo-
metr1je i morala, i, sledstveno tome, zakoni pravde, dobrote
i lepote, posledica slobodnog i1i p roizvoljnog izbora Bozije
volje, izgleda kao da Ga lisavamo Njegove mudrosti i pra-
vednosti, ili radije Njegovog r azuma i volje, i da Mu je
ostavljena samo izvesna nemerljiva moe iz koje sve nastaje
i koja pre zasluzuje ime ,Prirode' nego ime Boga. «42 Boziji
izbor mora da ima dovoljan razlog, a to vazi i za covekove
slobodne postupke. Sta je taj dovoljan razlog, objasnjeno je
na:celom savr.Senstva, kojim se ka.Ze da .Bog uvek i izvesno,
rnada slobodno, bira objektivno najbolje, a da covek izvesno,
rnada slobodno, bira ono sto mu se cini da je najbolje. Stva-
;ranje nije apsolutno nuzno; ali, aka Bog stvara, On izvesno,
iako slobodno, stvara najbolji moguci svet. Lajbnicovo na-
celo slucajnosti je, taka, nacelo savrsenstva. ~>Svi slucajni
iskazi imaju razloge sto su takvi kakvi jesu a ne drugaciji. .. ;
ali ani nemaju nuzne demonstrativne dokaze, jer su ti razlo-
zi zasnovani jedino na principu slucajnosti ili principu posto-
janja stvari, to jest, na onom !Sto jeste iii izgleda najbolje iz-
meau nekolilw podjednako mogucih stvari.<c13 .Prema tome,
nacelo savrsenstva nije identicno nacelu dovoljnog razloga.
Jer, nacelom savriSenstva se uvodi pojam dobra, dok se ovim
drugim nacelom o dobru ne ka:le niSta . .Cak bi jedan infe-
rioran svet mogao imati ISVOj dovoljan razlog, mada to ne bi
rnogao da bude princip savnsenstva. Nacelu dovoljnog raz-
loga pot rebna je izvesna dopuna da bi postao jasno odreaen;
ali ta do puna nij e moral a da bude nacelo savrsenstva. Aka
nacelo savrsenstva kaze da su istiniti svi iskazi cij a se bes-
konacna analiza stice u odreaenoj karakteristici najboljeg
moguceg sveta, jos ostaje da, pravo govoreci, nisu morali
biti istiniti. Jer Bog nije bio logicld ili metafizicki primoran
da odabere najbolji moguCi svet.
Ist ovremeno, izgleda da je Lajbnicovu Iogicku teorij u,
narocito njegovo shvatanje da 'S U svi predikati sustinsld sa-
drzani u svojim subjektima, tesko uskladiti sa slobodom, alm
se pod )>slobodom« razumeva nesto viSe ad spontanost i.
Lajbnic je smatrao da se muze uskladiti, i mislim da nema-
mo prava da govorimo kako je on u svojim logickim spisima
negirao ana sto je u objavljenim radovima tvrdio. Njegova
prepiska s Arnoom pokazuje da je bio svestan 'Cinjenice
41
Trece pismo S. Klarlcu, 7; G., .7, 365; D., p. 245.
4!! G., 4, 344.
'13 G., 4, 438.
303
da njegova subjelct-predikatska teorija, primenjena na ljud-
ske postupke, verovatno ne bi bila povoljno primljena da je
jasno izlozena u nekom delu kao sto je Monadologija. I mo-
guce je da je Citaocima dozvolio da izrazima kao sto je )>Slo-
boda« pridaju znacenje koje bi im ani tesko pridali da su
znali za njegova logicka glediSta. Pa ipak, premda je mo-
guce da je Lajbnic ispoljavao izvesnu opreznost, to ne znaci
da je smatrao da su njegova )>ezotericna filozofija« i njego-
va >>popularna filozofija« inkompatibilne: to jednostavno zna-
ci da u nekim delima nije dao puna objasnjenje onaga sta je
mislio. On se bojao da ne bude optuzen za spinozizam; ali
to ne znaci da je tajno bio spinozista. Ali, i pored toga, tesko
je shvatiti, s obzirom na Lajbnicove logicke principe i njegov
pojam moguceg kao onog sto tezi postojanju, kako je moguce
da Bog po samoj svojoj prirodi nije bio primoran da stvori
najbolji moguci svet. Pretpostavlja se da je predikat - Bo-
zija odluka da stvori ovaj svet, bio saddan u subjektu, i
tesko je razumeti, s obzirom na Lajbnicova nacela, kako je
Boziji izbor bio rna kakav do nuzan. Istina je da za Lajbnica
postojanje nije sadrzano u pojmu bilo kog subjekta osim u
pojmu Boga; ali sta tacna znaci kada se ka.ze da je Bog bio
pod moralnom a ne pod apsolutnom nuznoscu da izabere naj-
bolji moguci svet? Bo~iji izbor nacela savr.Senstva, nacela slu-
cajnosti morao je sam imati svoj dovoljan razlog u Bozijoj
prirodi. Aka je taka, cini mi se da pri.ncip savrsenstva mora
na neki nacin biti potcinjen prinoipu dovoljnog razloga.
Neki misle da je Lajbnic bio neprecizan kada je govo-
rio da slucajnost nije povezana iskljucivo sa nasim saznanjem.
Mazda je razlog tome sto ani smatraju nepredvidljivost su-
stinskim obelezjem pojma slobodnog izbora. Lajbnic je go-
varia a izborima i odlukama kao a priori izvesnim a ipak
slobodnim. Te dve osobine su nesaglasne, i Lajbnic, kao co-
vek izuzetnih sposobnosti, sigurno je uvidao njihovu nesa-
glasnost. Stoga moramo prihvatiti da se njegova prava mi-
sao otkriva u privatnim spisima, a ne u objavljenim delima.
Medutim, takvo glediSte zanemaruje cinjenicu da Lajbnic
nije bio usamljen kada je predvidljivost smatrao kompa-
tibilnom sa slobodom. Jezuita Molina (Molina, umro 1600)
je smatrao da samo 'Bog zna ·covekove buduce postupke zah-
valjujuci svom »nadrazumevanju« tog stvorenja, dok su
sledbenici dominikanca Banjesa (Banez, umro 1604) smatrali
da Bog zna covekove · slobodne postupke na asnovu svoje
odluke da predodredi slobodno stvorenje da, iako slobodno,
postupa na odreden nacin u odredenim okolnostima. Moze-
304
rna .sn:_~t~ati. da nijedno od ovih gledi:Sta nije istinito, ali
ostaJe ·CmJemca da su ta glediSt a bila izlozena i da je Lajbnic
bio dobra upoznat sa sholasti:okim kontroverzama. Kao i
shola:>ticari, on je prihvatio tradicionalno glediste da je Bog
s~ono :ve~ slo~ odno i da je covek slob odan. Pa ipak, u ana-
~zl ~nacenJ~. ov:ih stavova on je posao ad logicke tacke gledi-
Sta 1 tuma:710 th. u svet!u svoje subjelct-predikatske logike,
dok su banJesovct, na pruner, prilazili toj stvari s metafizicke
tacke gledista. N e mazemo reci da j e Lajbnic negirao slo-
bodu, kao sto to ni banjesovci nisu cinili; ali aka se poo
»Slabodom« razume nesto sto ani nisu razumevali a sto je
Lajbnic nazvao )>himerickim«, maze se reci da je tesko sa-
gledati kako to da njihova analiza slobode nije prerasla ·u
njeno opovrgavanje. U tom smislu mozemo govoriti o dis-
krepancij.i iz~edu Lajbnicovih logiCJ.dh studija i njegovih
popularmh spiSa. Ali ta diskrepancija nije dokaz neiskre-
nosti nista vise nego sto bi to bila savetujuca · propoved Ba-
njesovog sledbenika u kojoj nisu eksplicitno spomenute Bo:..
~!}.e predodredujuce odluke, i1i Molininog sledbenika koji
ruJe ukazao na )>n adrazumevanje« beskonacnog. duha.
5. Prethodne opaske, naravno, nisu izlozene u namet:i
d.a se _. ~egira uticaj L~jbnicoyih logicldh studij a na nj egovu
fllozo.flJU . .Okrene~o h se nJegovoj opstoj ideji supstancije,
~al~zrmo Jasan:. pr:rner t~lcvog uticaj a. Lajbnic nij e stekao
tdeJu s.upstanCIJe t.z anahze iskaza, niti je mislio da nase
ubedenJe . da pos~oJe sul?stancije proizlazi iz jez1oldh formi.
»Ja ~~ruJeT? da rmamo Jasnu ali ne i razgovetnu ideju Sl,lp-
stanCIJe, k<:Ja!. pre~a. mom miS~~enju, dolazi od toga sto ima-
mo unu~:B'snJt o~e:aJ supst anctJe u nama sai:nima koji smo
supst~nct~ ~.cc 44 Mts~Im da nije tacna da je Lajbnic ideju sup-
st~CIJe th uverenJe da postoje supstancije izveo polazeci ad
subJekt -predikatske forme iskaza. Ali on je · povezao ideju
supstan~ije sa svojim logicldm studijama; i te studije s~,
opet, uhcale na njegovu filozofiju supstancij'e. Zato, zajediJ,p
s ~ertrandom Raselom, mozemo reci da je La:jbnic >>ovaj svoj
poJam supstancij e nesumnj iva doveo u · zavisnost ad ·te lo-
gicke relacijecc45 , naime, relacije subjelcta preina predikatu;
sve to, naravno, pod pretpost avkom da ne mislimo da nasi',
~' G., 3, 247 [ u J;iismu T. Bernetu · (T. Bu~)].
~ 5 A Critical EXposition of the Philosophy of TLei.b~u, p. 42.
20
305

prema Lajbnicu, forme jezika navode na misljenje da sup-
stancije postoje.
U Novim ogledima4o Filal ~t i~no~i Lokov~ glediste_. Z_ato
Sto otkrivamo skupove >>prostih !deJa« (kvah~eta) koJe _1du
zajedno ali Cije zasebno postojanje nismo kadn da s~vatirn~,
mi pretpostavljamo neki supstrat ko~e one :r:erazh1:c1vo p~­
padaju i kame dajemo ime »supstanciJa«. T7o~1l (to J~St, ~~J­
bnic) odgovara da postoji razbog da s~ !ffilSh _na taJ. nac1n,
buduci da opa2amo da nekoliko pred~k.c:ta. pnpa_d~ J edn~m
i istom subjektu. On dodaj e da metaf1z:cla ter:mru ykao sto
su >>nosilac<c iii »supstrat« naprosto znace da Je uo~eno _da
nekoliko predikata pripada isto~ s':lbjelctu. :r~ nalaz1mo J.~­
san primer Lajbnicovog povez1van~a metaf1~:ke su~stanc1~e
sa subjekt-predikatskom formam 1skaza. Shean pnmer Je
citiran u sledeeem paragrafu. . .
· Supstancija nije isldjucivo subj_ekt p~ed1kat~: po~m~
supstancije pripada i to . da_ preds~~Y~Ja s~bJe.kt k~Jl _tra~e 1
kome se sukcesivno pr,ip}SUJU r azhc1tl atnbut1.. Nasa 1d':J~ o
supstanciji koja traje prevashodno je ~zvedena 1z ~nu_trasnJeg
iskustva, to jest, trajnog sopstva. Ah, prem~ L~Jbrncu, kao
sto postoji a posteriori razlog koji je dat nasn~ 1~~ustvom o
kontinuiranom samoidentitetu, taka mora, po_stoJat!. I ~ pno~
razlog za trajanje supstancije. >> Nemo.~ce. Je ?~c1 bilo kOJl
drugi (a priori razlog) osim da su . ~OJl. atr~b':lh lZ ~~!cog ra-
nijeg vremena i stan.ia, kao i mOJ_l atnbutly IZ kasrn_Je~ vre-
niena i stanja, predikati istog subJelcta. A sta se m1sh k_ada
se kaze da je predikat u subjelctu, aka n~ to da s~ pOJam47
predikata na . neki naCin n~~azi u P~JmU subJekta?«
Taklo Lajbnic trajanje supstanCIJe u "':lsloV1ma J?romene. mo-
difikacija i1i akcidencija povezuje s hm _da poJam_ subJekta
sustinski saddi poj am sukcesivnih p~~d1kata. _Dd1sta, .~u~­
stancija je subjelct koji virtuelno sadrz1 sve at:1b~te koJI ce
bilo kada biti njegovi predikati. Preveden~. na .Jez1k s~pst_an­
cije, teorija o saddavanju predikata u n~~hoVI_ID subJektima
:zma:ci da su svi postupci svake supstanCIJe V1r~elno. sa.rl~­
Zani u njoj. »Kada je taka, mooerr:~ reci da pnr?da md.IVl-
dualne supstancije i1i potpunog b1ca mo.ra . d_a 1:na . poJa:n
taka potpun da je dovoljan za razumevanJe 1 IzvoClenJe svib
predikata subjekta kame se taj pojam pripisuje.<c48 Svojstvo
•o 2, 23 , 1, p. 225; G., 5, 201-202.
47 G., :2, 43.
•a G., 4, 433.
306
»kralja«, koje pripada Aleksandru, ne daje nam potpunu
ideju o individui Aleksandra; i, uistinu, mi ne mozemo ima-
ti potpunu ideju o toj individui. >>Ali Bog, sagledavajuci in-
dividualni pojam ili 'DVost Aleksandra, vidi u tome istovre-
Jileno i osnovu i razlog svih predikata koji mu se stvarno
JilOgu pripisati: na primer, da li ce da osvoji •Darijus i Porus;
On cak a priori, a ne na osnovu iskustva, zna da li ce da umre
prirodnom smrcu i1i ad otrova, sto mi mozemo znati samo zah-
valjujuci istoriji.«40 Najzad, »kada ka2em da individualni po-
jam Adama sadrzi sve ls to 1c e mu se ikada dogoditi, ja ne mi-
slim niSta drugo do ono sto misle svi filozofi kada ka2u da
je predikat u subjelctu istinitog iskaza«50 •
Supstancija je, dalde, subjekt lwji virtuelno saddi sve
predikate koje ce ikada imati. Ali ana ne bi mogla da raz-
vije svoje potencijale, to jest, ne bi mogla da preae iz jed-
nag stanja u drugo a da pri tom ostane isti subjekt, lead ne
bi imala unutra5nju tendenciju ka Dvom samorazvitku iii
samoodvijanju. »Aka su naredbom (Boga) stvari taka obli-
kovane da su sposobne da ispune volju zakonodavca, onda se
mora priznati da je odreaena delatnost, forma ili sila . .. bila
utisnuta u stvari iz kojih sledi niz pojava u skladu s propisom
prve zapovesti.«51 Aktivnost je, dakle, sustinska karakteristi-
ka supstancije. Zapravo, mada je Bog mogao da stvori dru-
gaciji sistem stvari, »delatnost supstancije jeste metafiziclm
n1lrZnost i, aka se ne varam, imala bi mesto u bilo kom sis-
temU<c5~. Isto taka: »Smatram da supstanoija ne maze da po-
stoji bez delatnosti.« 53 Ne mislim da ka2em da je Lajbnic
svoj pojam supstancije kao sustinsld aktivne naprosto izveo iz
refleksije o virtuelnom sadrzavanju predikata u njegovom
subjektu; pa ipak, on je svoju teoriju supstancije kao alctiv-
no samoodvijajuce povezao sa svojom teorijom o subjekt-pr.e-
dikatskom odnosu. Uopsteno govoreci, Lajbnic svoju me-
tafizilru nije izveo iz svoje logike vee ih j e povezao talro da
je jedna uticala na drugu. ·One cine razlicite aspekte njegove
filozofije.
40 Ibid.
50 G., 2, 43.
Gl 0 samoj prirodi [De ipsa natura, sive de vi insita, actionibusque
creaturarum pro dynamicis suis confinnandis illustrandisque (0 samoj
prirodi, ili o rurod.enoj ·sili, i o delatnosti stvorenja da bi se njihove
moci potvrdile i objasnile). - Prim. red.]. 6; G., 4, 507; D., p. 116.
n2 G., 2, 169 [u pismu Volderu (Voider)].
53 Novi ogledi, predgovor, p. 47; G., 5, 46.
307

6. Lajbnic je polrusao da iz nacela dovoljnog r:=:~Ioga iz~
vede zakljucak da ne mogu da postoje dve _n:r~zlucn~e sup~
stancije. »Iz nacela dovoljno~ razloga zaklJUCUJem, 1zm~~u
ostalog, da u prirodi ne posto~e. dva_ stvarna,_ ap~olutna _b1ca,
medusobno nerazluciva; alm b1 1h b1lo, Bog 1 pnroda -~1 po~
stupali bez razloga odredujuci da jedno bude drugaclJe od
drugog.«54 Pod »apsolutnim bicima<c Laj~~ic podrazumeva
supstancije, i smatra da se svaka supstanclJ~. mora na unu~
trasnji nacin razlikovati od drug~ ~upstar:clJe. U sveul;up~
nom sistemu supstancija Bog ne b1 rmao ml~akvog ~~yol]nog
razloga da dve nerazlucive supstancije stav1 u razhc1~e po-
lozaje: jednu u jedan polozaj u nizu, a dr:tJ~ '!- drug1. Alto
bi dve supstancije bile medusobno nerazlikuJUCe, predstav-
ljale bi istu supstanciju. -· . .. . .
Princip identiteta ner~Iuc1V1h_ supstanclJ_a b10 Je zna:
cajan za Lajbnica. »'IIa velilca nacela d~~OlJnog r~~oga 1
identiteta nera2llrucivih supstancija menJaJU metafJZlkU.«55
Za njega je princip identiteta nerazlucivih supstancija povezan
s idejom o univer2lail.noj harmoniji, bud~~i. da -~odrazume_~a
sistematsko i harmonicno jedinstv:o razhc1hh b1ca, ad kDJlh
se svaka dva bica medusobno unutras[lje razlikuju, iako u
nekim slucajevima razHka maze da bude beskrajno mala i
neprimetljiva. Ali tacan status tog principa nije sasv_i_m jasan,
Prema Lajbnicu, moguce je zamisliti dve nerazlu~IVe sup-
stancije, mada je pogresno i suprotno nace!~ dovolJnog .:az-
loga pretpostaviti da postoje dve n~razlu_c1ve . sups_tanClJ€.50
Izgleda da se ovim podrazumeva da J€ nacelo 1de~tlteta ne-
r8.2l1uCivih supstancija slucajno. Apstraktno govorec1, dve ne-
razlucive supstancije su zamislive i moguce; ali nije spojivo
s nace1om dovoljnog razloga, shv:acenog u svetlu principa
savrsenstva koji je slucajan, da one postoje. Bog, slobodno
odabravsi da deluje u prilog najboljeg, ne bi imao nikakav
dowljan razlog da ih stvori. Medutim, na d_;.ugim mest~a
izgleda da Lajbnic smatra da su dve nerazluc1ve supstanClJe
nezamislive i metafizicld nemoguce. »Aka bi dve individue
bille savrseno slicne i jednake, jednom recju, po sebi nera-
zlikujuce, ne bi bilo nacela individuacije; usudujem se ca!k
da tvrdim da u tom sliucaju ne bi bilo nikakve individualne
razlike ili razlicitih individua.«57 Lajbnic dalje ka2e da je to
M Peto pismo S. Klarku, 21; G., 7, 393; ID., p. 259.
GS Cetvrto pismo S. KlarJcu, 5·; G., 7, 372; D., p. 247.
GO Peto pismo S. Klarku, 21; G., 7, 394; D., p. 259.
G1 Novi ogledi, 2, 27, 3, p. 2·39; G., 5, 214.
308
razlog sto je pojam atama himerican. Aka dva atoma pose-
duju istu velicinu i oblik, ani bi se magli raz1ikovati sa.:no
po spoljasnjim odredenjima. »Ali numo je da pored raz:ike
u vremenu i mestu uvek postoji unutrasnje nacelo razhka-
vanja.«58 Jer za Lajbnica razliciti spoljasnji odnosi podrazu-
mevaju razlicite atribute u supstancijama koje se odnose.
Mazda je on mislio da se supstancija maze definisati samo
u zavisnosti od sv.ojih predikata, s tim da se o dvema sup-
stancijama ne moze .govorit i kao o »dvema« i }{lao o »razli-
citim« u slucaju da nemaju razlicite predikate. 59 Ali, kao sto
Bertrand Ra:sel istice, onda nastaje teskoca oko sagledavanja
kako maze postojati vise od jedne supstarncije. >>Dok predikati
nisu pripisani, te dve supstancije ostaju nerazlucive; ali one
ne mo.gu imati predikate pomocu kojih prestaju da budu ne-
razlucive, osim ako najpre nisu razdvojene kao numericki
razlicite.« 60 Aka, medutim, pretpostavimo da je Lajbnicovo
pravo glediSte da su dve nerazlucive supstancije zarnislive i
metafizicld moguce, mada je nespojivo s nacelom savrsenstva
da stvarno postoje, teskoca bi mogla biti prevladarna. Pa ipak,
tesko je sagledati kako su dve neraz1ucive supstancije zami-
slive u okviru I.Jaj 1bnicove filozofije supstancije, predikata i
relacija.
7. U pismu Belu Lajbnic gov~ri o »izvesno~. na~elu -~P:
steg reda«; ono je »apsolutno nu~o u geor:retnJ1 all v~:1 1
za fizilm«, s obzirom da Bog de1uJe kao savrsen matemah~ar,
Lajbnic to nacelo izla2e na sledeci nacin. »Kada _s_~ razh~a
izmedu dVia slucaja maze smanjiti ispod sval{e vehcme koJu
imama u onDme sto j e data ili se tvrdi, anda takode mora
biti moguce da se ta razlika smanji ispod sVJaike veliC:ine u
anome sto se trazi (in quaesitis) ili sto proizlazi. Ili, jedno-
stavnije receno, kada se ti slucajevi (ili ono sto je data) kon-
tinuirano medusobno pribliZavaju i najzad stapaju, to takode
moraju da ucine i rezultat i ili ishodi (iii on? sto se tra2i). To!
opet, zavlsi od jednog opstijeg nacela, narme: kad~. datos~1
obrazuju red, onda ga obrazuje ! ono sto ~e _traz1. (da~s
ordinatis etiam quaesita sunt ordmata).«61 La]bmc da]e pn-
6B Novi ogledi, 2, 27., 1, iP· 2SS; G., 5, 21:3·.
so Cf. Novi ogledi, 2, 23, 1-2, p. 226; G., 5, 201-202.
oo A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, p. 59.
11 o jednom opstem nacelu 7corisnom pri objafujenju prirodnih
za7wna (u pismu ·Belu); G., 3, 5:2; D., p. 33. '
309
mere iz geometrije i fizike. Parabola se maze posmatrati kao
eHpsa s beskrajno udaljenim fokusom iii kao figura koja se
razlikuje od neke elipse manje ad bilo koje date razlike.
Onda se geometrijske teoreme koje vaze za elipsu uopste
mogu primeniti na parabolu kada se ana posmatra kao elipsa.
Isto talco, mirovanje se maze smatrati beskrajno maJom
brzinom ili beskrajnom sporoscu. Ono sto vazi za brzinu ili
sporost Via.Zice i za mirovanj e kada se razmatra na taj nacin
»U toj meri da pravilo mirovanja treba smatrati posebni~
slucajem pravila luetanja<<02 .
Lajbnic je, dalde, primenio ideju o infinitezimalnim ra-
zlikama da bi pokazao kako postoji lcontinuitet izmeciu, re-
cirno, parabole i elipse u geometriji ili izmeciu lcretanja i
mirovanja u fizici. On je istu ideju primenio i u svojoj fi-
lozifiji surpstancije: tamo je ana u obliku zakona lmntinuiteta
kojim se kaze da u pdrodi nema ni skd1cova ni diskonti~
nuiteta. »Nista se ne desava odjednom, i jedno ad mojib
osnovnih nacela, kao i jedno ad najpotvrcienijih, jeste da pri-
roda -n e cini skokove: nacelo koje sam nazvao zakon konti-
nuiteta.«03 Ovaj zakon vazi >>ne samo za prelazenje s mesra
na me~to ;rec i za prela.Zenje ~z ~blika u oblik ili iz stanja
u stanJe« 01 . Promene su kontinrnr.ane, .a skokovi su samo
prividni; ipak, roaze Lajbnic, lepota prirode zahteva skokove
da bi mogli postojati razgovetni opa.Zaji. Mi ne vidimo be-
skrajno male stupnjeve promene, pa nam talco izgleda da
ima diskontinuiteta tamo gde ga u stvarnosti nema.
Zalcon kontinuiteta dopunjuje nacelo idenrtiteta neraz-
lucivih supstancija. Jer zakonom kontinuiteta se ka.Ze da je
u nizu stvorenih stvari svaki moguci polo2mj zauzet, dok se
nacelom identiteta nerazlucivih supstancija ka.Ze da je sva:ki
moguci polozaj zauzet j ednom i samo j ednom. Kada j e rec
o stvorenom svetu supstancija, zalcon kontinuiteta nije meta-
fizicki nuzan. On zavisi od nacela savrsenstva. »Hipo.t eza o
skokovima moze da se pobij e j edina nacelom reda, najuzvi-
senijim umom koji sve cini na najsavrseniji nacin.«05
8. IYiislirn da se ne maze sporiti da postoji tesna pove-
zanost 1zmeciu Lajbnicovih logickih i matematickih razma-
e I bid ., G., 3', 53-; D., p. 34.
0
~ Novi ogledi, predgovor, p. 50; G., 5, 49.
at G., 2, Hl8 (u pi.smu Volderu).
0
~ G., 2, 193 (u p.ismu Volderu).
310
tranj~, s jedne strane, i njegove filozofije supstancija, s druge.
Kao sto smo videli, legitirnno je govoriti o teznji da se avo
drugo potcini prvom, te da se, recirno, teorija supstancije i
atributa tumaci u svetlu posebne logicke teorije o iskazima.
Postoji tesna povezanost izmeciu logicke teorije o analiti-
ckim iskazima i metafizicke teorije o monadama bez prozora
ili -supstancijama koje razvijaju svoje atribute samo iznutra
u skladu s prethodno utvrcienim nizom kontinuiranih pro-
mena. I u zakonu kontinuiteta, kako je primenjen na sup-
stancije, mozemo videti uticaj Lajbnicovog istrazivanja be-
skonacne analize u matematici. Ova istrazivanje -se -o drazava
i u njegovoj . ideji o slucajnim iskazima kao onima koji zahte-
vaju beskonacnu analizu, to jest, koji su iskljucivo besko-
naeno analiticki a ne konacno analiticld kao sto su to
istine uma.
S druge strane, Lajbnicov »panlogizam« je samo jedan
aspekt njegove misli. Lajbnic je, na primer, mogao povezati
svoju .ideju o supstanciji kao sustinski aktivnoj sa svojom
idejom o subjektu kao onom u kame se sustinslti sadr.Zi bez-
broj predikata; ali to ne znaci da je on svoju ideju o akti-
vnosti ili o sili zaista izveo iz logike. Teska je sagledati kako
bi talcvo .izvocienje bilo moguce. Stavise, nezavisno od nje-
govih vlastitih r azmisljanja o sopstvu i postojecem svetu,
Lajbnic je bio upoznat ne samo sa spisima ljudi kao sto su
Dekart, Hobs i Spinoza vee i sa spisima miSlilaca renesanse
koji ·s u anticipirali nekoliko njegovih vodecih ideja. Vero-
vatno da je njegova £unda.rnentalna ideja bila ona o univer-
zalnoj harmoniji potencijalno beskonacnog sistema prirode;
a nema sumnje da je ta ideja bila prisutna u filozofiji Nikole
Kruzanskog u XV veku, bas kao i u filozofiji Elorda!Ila Bruna
u XVI velru. Nadalje, Nikola Kuzanski je izloiio ideju o tome
da ne postoje dve stvari koje su sasvim iste i da svaka stvar
od~lik~va kosmos na svoj sopstveni nacin. Moguce j e da j e
La;Jbruc ove i druge srodne ideje povezao sa svojirn logickim
i matematickirn istr8Zivanjima: tesko da je mogao postupiti
drugacije, a da ne dozvoli fundamentalnu dihotomiju u svojoj
mi-s1i. p,a ipak, to nam ne daje za pravo da ga smatramo
isldjucivo »panlogicarem«. Calc i aka se maze pokazati da se
odreciene metafiz;.icke teorij e daju izvesti iz Lajbnicove lo-
gike, iz toga ne sledi nuzno da ih je on talco izveo. I mada
su moguce nekonzistentnosti izmeciu nekih od Lajbnicovih
logickih teorija i metafizicltih misli, i mada je moguce da se
svesno uzdr.Zao da ne obelodani neke ad svojih zakljucaka,
311
prenagljeno je zakljuciti da njegova zrela objavljena dela sa-
di'Ze samo popillarnu i propedeuticku filozofiju u koju on nije
uistinu verovao. On je bio kompleksna i mnogostrana licnost·
ako njegove logicke studije i obrazuju karakteristicnu notU
n}egovih shvatanja, drugi aspekti njegove misli ne smeju se
zanemariti. Stav.iSe, ako se setimo da on nikada nije .i..zgra-
dio sistem na nacin na koji je to pokusao Spinoza, lakSe je
razumeti njegove nekonzistentnosti. Lako je moguce, kao sto
Bertrand Rasel smama, da neka Lajbnicova logicka razmatra-
nja pre vode u spi:nozizam nego u monadologiju; a:li iz toga
ne sledi da Lajbnic nije bio iskren u odbacivanju spinozizma.
On j e, recimo, bio ubeden da spinozizam nema potporu u
iskustvu, a da je njegova mona:dologija u iskustvu ipak stekla
nekakav oslonac. Toj monadologiji eu sada posvetiti pa:Znju.
SEDAMNAESTO POGLAVLJE
LAJBNIC (3)
Proste supstancije ili monade. Entelehije i primarna ma-
terija. Proteznost. Telo i telesna supstancija. Prostor i vreme.
Prestabilirana harmonija. Percepcija i apeticija. Dusa i telo.
Urociene ideje.
1. .Lajbnic je psiholosko poreklo ideje o supstanciji po-
vezao sa samosvescu. »Misliti boju i primetiti da o njoj misli-
mo dve su sasvim razlireite misli, razlicite kao sto se boja
razlikuje od ja koje je misli. I posto shvatam da druga bica
takode mogu imati pravo da ka:Zu ,]a' ili da se to maze
reci za njih, na osnovu toga shvatam i ono sto se zove ,sup-
stancija' uopste«1 • Ovo razmatranje samoga ega objasnjava i
druge metafizicke pojmove kao sto su uzrok, posledica, delat-
nost, slicnost itd., pa .Cak i pojmove logike i etike. Ima prvo-
bitn'ih cinjenicnih istina kao i prvobitnih istina uma; iskaz
»ja postojim<< predstavlja prvobitnu .Cinjenicku istinu, nepo-
srednu istinu, mada ana nije jedina. Ove prvobitne cinjenicke
istine su »neposredna unutra:Snja iskustva a neposrednosti
osecanja« 2 : one nisu nuzni iskazi vee iskazi )>zasnovani na
neposrednom islrustvu«3 • J a sam, dalde, siguran da postojim, i
svestan sam sebe kao jedinstva. Otuda izvodim opstu ideju
o supst anciji kao jedinstvu. •I stovremeno, povezivanje ideje
o supstanciji sa samosvescu ega suprotstavlja se spinozistickoj
koncepciji jedinstvene supstancije ciji sam ja samo jedan
modus. Ma koliko neka Lajbnicova logicka razmisljanja uka-
zivala na spinozizam, njegova ziva svest o duhovnoj individui
onemogucavala mu je da se ozbiljno posveti Bpinozinoj op-
1 0 natculnom elementu u saznanju i o nematerijalnom u prirodi
(u pismu Sarloti, kraljici Pruske); G., 6, 493; D., lp. 151.
:! Novi ogledi, 4, 2, 1, 'P· 410; G., 5, 347.
3
Novi ogledi 4, 7, 7, p. 4{i9; G., 5, 392.
313
stoj metafizici. On nij e bio spreman da sledi Dekarta talco
sto ce Cogito uciniti fundamentalnim egzistencijalnim iskazom;
ali se slozio da »je to kartezijansko nacelo valjano«, mada
»nije jedino te vrste<c1•
Nijednim argumentom nije moguce dokazati apsolutnu
izvesnost postojanja spoljnjeg sveta5 ; »postojanje duha je iz-
vesnije ad postojanja culnih objekata« 6• 1Mi otkrivamo poveza-
nost izmedu pojava koje nam omogucavaju da predvidamo,
i mora postoj ati neki uzrok te stalne povezanosti; ali iz toga
ne sledi apsolutno siguran zakljucak da tela postoje, jer neki
spoljasnji uzrok, 1cao sto je Barklijev Bog, mogao bi biti
taj koji nam prezentuje uredenu sukcesiju pojava7 • Meautim,
mi nemamo nikakav stvaran razlog da pretpostavimo da je
to slucaj, i moralno smo, mada ne metafizicki, sigurni da tela
postoje. 1Primecujemo da su vidljiva tela, objekti lcula,
deljiva: to znaci, ana su agregati i1i slozevine. Tela su, dakle,
sastavljena od prostih supstancija koje su bez delova. »Buduci
da postoje slozene supstancije, moraju postojati i proste sup··
stancije, jer •s lozevina je samo slcup ili aggregatum prostih
supstancija.«s Te proste supstancije, ad kojih su sastavljene
sve empirijske stvari, ·Lajbnic naziva »monadama«. One su
>>istinski atomi prirode i , jednom recju, elementi stvari<<11 •
.Upotreba reci >>atom« ne sme biti shvacena u smislu da
je Lajbnicova monada slicna ,D emokritovim ili Epikurovim
atomima. Monada, buduci bez delova, ne poseduje protez-
nost, oblilc i1i deljivost. 10 Stvar ne maze imati figuru i1i oblik
aka se ne proteze; niti maze biti deljiva, osim aka poseduje
proteznost. Ali prosta stvar ne maze biti protezna; j er pro-
stota i proteznost su nespojivi. To znaci da monade ne mogu
da nastanu ni na koji drugi nacin osim stvaranjem. Niti mogu
da isceznu na bilo koji drugi nacin osim unistavanjem. Slozene
supstancije, naravno, mogu nastati i isceznuti spajanjem i
rastavljanjem monada; ali monade, s obzirom da su proste, ne
podlezu tim procesima. U tom pogledu zaista postoji izvesna
slicnost izmedu monada i atoma gore spomenutih filozofa ;
ali Epi·l mrovi atomi su imali oblik, iako se tvrdilo da su
4 Novi ogledi, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 348.
s Novi ogledi, Dodatak 12, p. 719; G., 7, 320.
0 Novi ogledi, 2, 23, 15, p. 229; G ., 5, ~05.
7 G., 1, 37.2r--373 (u ·plis mu Fuseu)·.
a Monadolagija, 2; G., 6, 607; D ., p. 218.
o Monadolagija, 3; G., 6, 6017; D., p. 2Hl.
1o Ibid.
314
nedeljivi. StaviSe, dok su atomisti prvo stvorili koncepciju
a to rna i onda tumacili dusu zavisno od teorij e o atomima
(kao sastavljenu od glatkijih, okruglijih i finijih atoma),
za ·Lajbnica se maze reci da je zamislio monadu analogno
dusi. Jer svaka od njih je u izvesnom smislu duhovna sup-
stancija.
Premda su monade bez proteznosti i bez razlilca u pogledu
kvantiteta i oblika, one, u skladu s teorijom o identitetu
nerazlucivih supstancija, moraju biti kvalitativno razlucive
jedna ad druge. One se razlilmju, u smislu koji cemo kasnije
objasniti, u stupnju opazanja i zudnje. Svaka monada se kva-
litativno i intrinsicno razlilmje ad druge monade; ali kosmos
j e ipak organizovan i harmonican sistem u kame postoji
bezbrojna raznovrsnost supstancija ta·k o povezanih da cine
savrsenu harmoniju. Svalca monada se razvija u skladu sa
svojom sopstvenom unutrasnjom konstitucijom i zakonom;
nije podlozna uvecavanju ili smanjivanju kroz aktivnost dru-
gih monada, jer ono ISto je prosto ne maze imati delove koji
bi mu se dodali i1i oduzeli. Ali svaka monada, buduci da joj
je podaren odreden stepen opa:Zanja, odslikava kosmos, to
jest, sveulmpan sistem, na svoj sopstveni nacin.
trako je Lajbnic reafirmisao postojanje mnostva indi-
vidualnih supstancija; i u pogledu toga on se slagao s Dekar-
tom. ilVIedutim, on se nije sl agao s nekartovom koncepcijom
materije kao geometrijske proteznost i. Telesna masa je agre-
gat, pa stoga momma postulirati stvarne supstancijalne jedi-
nice: tela ne mogu biti sastavljena od geometricarevih tacaka.
»Kada ne bi bilo stvarnih supstancijalnih jedinica, ne bi bilo
nicega supstancij alnog ili stvarnog u masi. To j e nateralo
Kordemoa da napusti Dekarta i pl'lihvati Demokritovo ucenje
o atomima ne bi li nasao pravu j edinicu.<< 11 I Lajbnic se jedno
vreme bavio teorijom atoma. »Isprva, kada sam se oslobodio
Aristotelovog jarma, posvetio sam se razmatranju praznog pro-
stora i atoma.<< 12 Ali on se uverio da ta teorija nije zadovo-
ljavajuca. Jer Demokritovi i Epikurovi atomi nisu bili prave
jedinice. Buduci da su posedovali velicinu i oblik, nisu mogli
biti krajnji elementi koji se analizom daju otkriti. Cak i aka
11
Novi sistem prirode, 11; G., 4, ~2 ; D., p. 76. (Upor. G. W.
Leibniz, Izabrani filazojslci spisi, Novi sistem prirode i zajednice sup-
stancija kao i sjedinjenja du.Se i tela, !Niapl'lijedt, Zagreb 1980 str. 2'14-
215. - Prim. red.) '
1!l Novi sistem prirode, 3; G., 4, 478; :D., !P· 7'J. (Upor. ms prevod,
str. 210. - Prim. red.)
315
se. p~stulira ?ji_hova fizicka nedeljiv?s~, ani su jos uvek u
prmc1pu delJIVl. Prema tome, kraJnJi konstituenti stvan
maraju biti »ta<Cke«, mada ne matematicke. One, dakle, moraju
biti metafizicke tacke, razlicite i ad fizickih tacaka, koje su
samo na izgled nedeljive, i ad matematickih tacaka, koje ne
postaj_e _pa ta~o ne u:ogu ~~j7dno obrazovati tela. Dalje, te
metafiZicke tacke, koJe loglCki prethade telu, moraju da se
shvate analagno dusama. Mora postojati neka unutrasnje
nacela razlikovanj a. I Lajbnic j e dosao do zakljucka da su te
supstancijalne jedinice meausobna razlicite na osnovu stepena
»percepcije« i »apeticije« koje poseduju. Otuda ih je cesto
nazivao >>dusama«, mada je, da bi mogao razlikovati dusu
u uabicajenom smislu ad drugih supstancijalnih jedinica, upo-
trebio rec >>monada« kao opsti termin. »Monas je grcka rec
koja oznacava jedinicu ili ono sto je jedno.«l3 . zahteva spoljasnji stimulans koji ce je uciniti delatnom: ona
2. Ovde je nuzno uvesti jedan momenat .lmji je ad najvece
vaznosti za razumevanje Lajbnicovo~ ucenja o monadama,
Svaka supstancija ili monada je nacelo i izvor svojih aktiv-
nosti: nije inertna vee ima unutra5nju sklonost ka delatnosti
i samorazvoju. Sila, energija, aktivnost pripadaju sustini
supstancije. •»!deja energije ili moci, za sta Nemci kazu
Kraft a Francuzi Za force, i za cije objasnjenje sam predvideo
specijalnu naulru - dinamiku, mnogo doprinosi razumevanju
pojma supstancije.«14 Odista, supstancija maze da se definise
kao »bice. sposobno .za delatnost« 15 • ISupstancija nije naprosto
sama akhvnost: aktlvnost je aktivnost supstancije. To znaci
da _? monadi post~Ji prindp ~elatnosti ili prvobitna sila koja
maze da se razdvaJI ad stvarrnh sukcesivnih delovanja monade.
Lajbnic je, taka, ponovo uvea ideju o entelehiji ili sup-
stancijalnoj formi. Kada je dosao do koncepcije supstancijalne
jedinice koja sadrzi nelru vrstu aktivnog nacela, »postalo je
nuzno potsetiti se i, talco reci, ponovo uspostaviti supstanci-
jalne forme koje su danas taka ozloglasene, ali ih uspostaviti
13 Principi prirode i milasti, 1; G., 6, 598; D., p . 209. (Ovde i na-
d~lje .upor. G: W. Leibniz, Izabrani filazafski spisi, Nacela prirode i
mtlasti utemel]ena na umu, Naprijed, Zagreb 1980· Gotfrid Vilhelm Laj-
bnic, Nacela prirade i milasti utemeljena na urn~ Sv Simeon Miroto-
civi, Vrnjacka Banja 1989. - Prim. red.) ' .
_14 0 refarmi metafizike i pojmu supstancije [De primae philo-
saphtae emendatiane, et de notiane substantiae (0 pabaljsanju prve
filazofije ~ o.I?oim:U sup:tan~je). - Prim. red.]; G., 4, 469; D., p. 69.
15 Princtpt. pnrade t amlosti, 1; G., 6, 598; D., p. 209.
316
na takav nacin koji bi ih ucmw razumljivijim i kojim bi se
razgranicila njihova prava upotreba ad one pogresne kajoj
su bile izlozene. Otkrio sam, dakle, da se priroda supstancijal-
nih formi sastoji u sili ... Aristotel ih naziva prvim entelehi-
jama. Ja ih nazivam, mazda razumljivije, prvobitnim silama
koje u sebi sadde ne samo akt ili dovrsenje mogucnosti
vee i izvarnu delatnost«10 • I opet, »naziv 'entelehije' bi se
mogao dati svim prostim supstancij ama ili stvorenim mona-
dama; jer one u sebi imaju neko savrsenstvo (gxoucrL -.b &v ..e:t..tc;)
Postoji odreaena samodovoljnost (u.•hcip:v.e:Lu.) koja ih cini iz-
vorom njihovih unutrasnjih delanja i, da taka kazemo, bes-
telesnim automatima« 17• Entelehija ili ,s upstancijalna forma
ne sme biti shvacena kao puka mogucnost za delanje, jer to
saddi ana sto Lajbnic naziva conatus, -odnosno pozitivnu tez-
nju ka delanju lcaja se ostvaruje aka nije onemogucena.
Nuzno je, dakako, razlikovati prvobitnu aktivnu silu ad izve-
dene, pri cemu ova druga sila predstavlja teznju lea nekam
odreaenom kretanju kajim se prvobitna sila modifilruje.18 I
zato spominjanje prvobitne sile nije dovoljno za objasnjavanje
pojava. Na primer, apsurdno je misliti da smo dovaljno ob-
jasnili pojavnu promenu aka kazemo da ana zavisi ad supstan-
cijalne forme stvari na koju se odnosi; i Lajbnic tvrdi da se
slaze s anima koji kazu da ucenje a formi ne bi trebalo upo-
trebljavati pri odredivanju posebnih uzroka dogaaaja i culnih
stvari. Opsti metafizicki pojmovi ne mogu nam dati adekvatne
odgovore na naucna pitanja. Ali, isto talco, to sto su neld
sholasticki aristotelovci pogresno upotrebljavali teoriju o for-
mama nije raz.log, ka..Ze Lajbnic, da se sama teorija odbaci.
Neprimerenost suparnickih filozofija cini nuznim ponovno uvo-
denje aristotelske teorije, pod pretpostavkom da se ana tumaci
na nacin dinamike, to jest, pomocu sile ili ene·r gije, i pod
pretpostavlmm da se ne upotrebljava kao zamena za naucna
objasnjenja uzrocnih zbivanja. Ponovo uvodeci supstancijalne
forme ili entelehije, Lajbnic nije odbacio »moderno« mehani-
cisticko shvatanje prirode, mada ga je smatrao nedovoljnim.
Nasuprot tome, on je insistirao da se finalisticko i mehani-
cisticko shvatanje prirode dopunjuju.
u Novi sistem prirode, 3; G., 4, 478-479; D ., /p. 72. (Upor. naA
prevod, str. 210-2111. - Prim. red.) ·
17 Manadologija, 16; G., 6, 609--tHO; D., p. 220.
se Navi ogledi, Dodartak 7, IP· 702; G., 4, 396.
317
 Premda svaka monada sadrzi princip aktivnosti ili sup-
st ancijalnu formu, nijedna stvorena monada nije bez pasivne
komponente koju Lajbnic naziva »primarnom« ili »prvom rna-
terijom«. Na zalost, on upotrebljava termine »materija«, »Prva
materija« i »druga materija« u nekoliko znacenja; otuda je
nemoguce biti uvek siguran da li isti termin ima isto znacenje
na razlicitim mestima ili u razlicitim kontekstima. Medutim
prva materija, svojstvena svakoj stvorenoj monadi, ne sme bitl
shvaeena kao da ukljucuje telesnost. ·»Jer prva materija se ne
sastoji od mase ili nep~obojnosti i prot eznosti, mada ima pot-
rebu za tim.« 19 Ona pripada sustini stvorene .supstancije i
srodnija je sholastickoj •»potenciji« ili »moci« nego materiji u
bilo kom uobicajenom smislu. >YPremda Bog svojom apsolutnom
moci maze da l:it.Si supstanciju druge materije, On n e maze da
je liSi prve materije; jer bi je, onda, ucinio cistim ak.tom, sto
je jedino On.«20 To sto postoji prva materija u svakoj stvore-
noj supstanciji znaci da je stvor ena supstancija ogranicena i
nesavrsena; i ta nesavrsenost i pasivnost pokazuje se u kon-
fuznim opazajima. Monade »nisu ciste sile: one •su osnova ne
samo delatnosti vee i otpora iii pasivnosti, i njihove 'strasti'
leze u konfuznim opazajima« 21 •
3. Taka se stvarnost sastoji od monada, od kojih svalm
predstavlja neproteznu metafiziclru tacku. Ove monade, menu-
tim, spajaju se i obrazuju slozene supstancije. Ali kako to da
protezna tela nastaju iz neke vrste jedinstva neproteznih mo-
nada? Lajbnicov odgovor na to pitanje mi izgleda krajnje ne-
jasan. Proteznost je, kaze on, relativan pojam koji se da redu-
kovati; maze se svesti na »mnostvo, kontinuitet i koegzisten-
ciju ili postojanje delova u jedno i isto vreme«22 • Pa ipak, ovi
pojmovi se formalno razlilmju: postojanje i kontinuitet su
razli:citi. Proteznost je izvedena a ne prvobitna: ana ne maze
biti atribut supstancije. »Jedna od osnovnih zabluda kartezija-
naca je sto su shvatili proteznost kao nesto prvobitno i apso-
lutno i kao nesto sto cini supstanciju.«23 IProteznost je, tako,
vise nacin na koji opazamo stvari nego atribut samih stvari.
Ona pripada pojavnom redu. Ona nije »nista drugo do izvesno
0
' G., 3, 3<24 (u pismu De Bosu).
:oG., 3, 324-3Q5"
!!I G ., 3, 636 (u pism.u (Remonu), cf. Monadologija, 47--49; G., 6,
614-615; D., p. 225.
::= G., 2, 1169 (u pismu Volderu).
: 3 G., 2, 233-234 (u pismu V.olderu).
318
neograniceno ponavlj anje stvari ukoliko su one medusobno
slicne i nerazlucive«2·1• Kao sto smo vee videli, ne postoje dve
nerazlucive monade; ali da bi se predst avilo mnostvo, monade
moramo predstaviti kao slicne i u toj meri nerazlucive, to jest,
moramo ih »ponoviti«. Medutim, to pretpostavlja da one
poseduju neki kvalitet koji je ponovljen ili, kao 5to Lajbnic
kaze, »rasprostranjen«. A taj kvalitet je otpor, koji predstavlja
sustinu matel'ije i podrazumeva nepr obojnost. Gvde Lajbnic
upotrebljava termin »materija« (to jest, primarna iii prva ma-
terija) u sasvim drugacijem smislu od onog koji smo vee vide-
li. Sada mu on oznacava pasivno nacelo u s upstanciji. »Otpor
materije sadrZi dve stvari, neprobojnost Hi antitipiju, i otpor
iii inerciju; i u njih ... ja smestam prirodu pasivnog nacela
iii materije.« 25 Isto taka, »pasivna sila zaprav:o ,c ini materiju
iii masu ... Pasivna sila je onaj otpor na osnovu kojeg se tela
opire ne samo prodiranju vee i kretanju ... Taka u njemu
postoje dva otpora ili mase: prvi se zove antitipija ili nepro-
bojnost, drugi otpor ili ono sto Kepler naziva prirodnom iner-
cijom tela«20 •
Ako lu:enemo ad koncepcije mnostva supstancija i1i mona-
da, mozemo reei da se pasivan element u nj.ima ili ono sto
Lajbnic naziva »primarnom materijom« sastoji od neprobojno-
sti i inercije. Razmatranjem samo tog kvaliteta mi razmatramo
supstancije utoliko ukol.ilw su nerazlucive; razmatramo kvali-
tet kao »ponovljen«. [ proteznost je neograniceno ponavljanje
stvari ukoliko su one medusobno slicne i1i nerazlucive. Ovde
smo u sferi apstrahovanja. Vee pojam prve materije predstav-
lja apstrakciju; jer pasivnost je ·s amo jedno konstitutivno na-
celo u supstanciji. A proteznost predstavlja dalje apstrahova-
nje; jer pojam proteznosti kao neogranicenog ponavljanja pret-
postavlja apstrahovanje prve materije.
4. !deja primarne materije nije isto sto i ideja tela. Pri-
marna materija predstavlja pasivnost, a tela sadrzi aktivnu
silu isto kao i pasivnost. Aka se aktivna sila i pasivnost u zmu
zajedno, to jest, aka se pasivna i aktivna nacela posmatraju
zajedno, onda imamo »materiju shvacenu kao potpuno biee (to
:l4 Opovrgavanje Spinoze (Refutation inedite de Spinoza. - Prim.
·red.) [izili Fu.Se de Karej (Fouche!." de Oareill)], p . 28; D., p. 176; cf. G.,
4, 393-394.
:s G., z, 171 (u pismu Volderu).
:o Novi ogledi, Dodatak 7, p. 7!H; G., 4, G95.
319

jest, drugu materiju za razliku od prve, 'koja je nesto sasVim.
pasivno i, sledstveno tome, nepotpuno)« 27 • Druga mate~ija je,
dakle, materija kojoj je podarena alctivna sila: ana je tsto sto
i tela. »Materija je ono sto se sastoji u antitipiji ili ono sto se
opire prozimanju, i taka je gala materija samo pasivna. Tela,
medutim, pored materije poseduje i aktivnu silu.« 28 Drugu
materiju -L ajbnic takode naziva »masomcc: ana je agregat mo-
nada. Maze se, onda, reci da druga materij a, mas a i tela znace
istu stvar, naime, agregat supstancija ili monada. Lajbnic o
njoj govori kao o organskom telu ili organskoj masini. Menu-
tim, ana postaj e organsko tela, to jest, istinslti uj edinj eno tela
umesto pukog agregata ili sluca:jnog slrupa monada, taka sto
ima dominantnu monadu koja deluje kao entelehija i1i sup-
stancijalna forma njenog organskog tela. Tu slozevinu domi-
nantne monade i organskog tela Lajbnic zove telesnom sup-
stancijom. »Ja razlikujem ('1) prvobitnu entelehiju ili dusu; (2)
prvu materiju ili prvobitnu pasivnu silu; ·(3) monadu, koju
cine ave dve prethodne stvari; (4) masu ili drugu materiju iii
organslru masinu, u kojoj se sticu bezbrojne podredene mo-
nade; (5) zivo bice, iii telesnu supstanciju, koju je dominantna
monada ucinila jednom masinom.«29
Aka kod Lajbnica trazimo apsolutno konzistentnu upotre-
bu termina, trud je uzaludan. ·Pa ipak, nelti momenti su do-
voljno jasni. Poslednji elementi stvarnosti jesu manacle ili
proste supstancije. One su, naravno, nevlidljive: ono sto mi opa-
zamo jesu agregati monada. Kada jedan agregat ima domi-
nantnu monadu, on je organsko tela i obrazuje, zajedno s do-
minantnom monadom, ono sto 1Lajbnic naziva telesnom sup-
stancijom. Ovca je, na primer, zivo bice ili telesna supstancija,
a ne puki agregat monada. Pitanje sta znaci kad monada >}do-
minira« organskim telom tesko se maze razmatrati odvojeno
od pitanja opazanja, i zato njegovo razmatranje odlazem za
momenat. Ovde, medutim, vredi istaci da, prema Lajbnicu, u
svakoj telesnoj supstanciji, i u svakoj masi iii agregatu, po-
stoji beskonacan broj monada. U izvesnom smislu, Lajbnic je,
dakle, is'bicao postojanje stvarne beskonacnosti, iii radije, stvar-
nih beskonacnosti. »Toliko sam naklonjen stvarnoj beskonac-
nosti da ja, umesto da dopustim, kao sto se obicno kaze, da ga
priroda odbacuje, smatram da ga svuda primenjuje da bi sto
::1 Novi ogledi, 4, 31, 6, p. 428; G., 5, 359.
!!II Novi ogledi, Dodatak 13, p. 722.
:~~ G., 2, 25r2. (u pi.smu Volderu).
320
bolje ostvarila savrsenstva vlastitog tvorca. Taka verujem da
ne postoji deo materije koji nije, ne ka.Zem deljiv, vee stvarn~
podeljen; i sledstveno tome, najmanja cestica se mora smatrat~
svetom ispunjenim beskonacnoscu razlicitih stvorenja.<< 30 A~~
Lajbnic nije dopustio da iz toga sledi zakljucak da postoJt
stvarno beskonacan broj monad a u svakom agregatu. J erw ne
postoji beskonacan broj . Reci da postoji besk_onacno Jil!lost~o
monada znaci reci da ih uvek ima vise nego sto se maze prt-
pisati. »I pored mag infinitezimalnog racuna, _ja r:e priznajem
postojanje pravog be~lwnac;nog broj a.' ma?a.I;mznaJem .da ~n~~
stvo stvari prevazilazt svak1 odrec1em broJ, 1lt pre svak!. broJ .<<
Prema tome, iz tvrdnje da u svakom agregatu postOJl bes~m­
nacno monada a na osnovu toaa sto je svalti agregat sastavlJen
ad beskonacn~g broja prostih"' supstancija, ne moz.e se izve~t~
zakljucak da su svi agregati jednaki. Jer nema ~.mtsla govo_:th
o jednakim beskonacnim brojevima. Agregat mJe bes~c.onacna
celina sacinjena od beskonacnog broja delov~: PostOJl .samo
jedna prava beskonacnost, i to je »Apsolut, koJl. prethod1 sv~­
koj kompoziciji i koji nije obrazovan do~~van~em dw<:l~va«.3 ••
Lajbnic ukazuje na razliku koju su sholastlcke skol<: cmtle ~z­
mec1u »sinkategorematicke beskonacnosti, kako su om to zvahcc,
i kateoorematicke beskonaenosti.33 Prvo je neodredeno, a ne
istinskl beskonacno. »Umesto beskonacnog broja, treba reci da
postoji vise nego sto bilo koji broj maze izra~iti.cc 34 ..
Treba takode primetiti da su za Lajbmca supstanctJe. u
smislu agregata monada fenomenalnog karaktera. »J er sve ostm
sastavnih monada jeste dodato samim opazanjem, na osno~
cinjenice da se simultano opazaju.«35 Al~ re~.i da s.u agregatl
fenomeni ne znaci da su snovi m halucmaClJe. Om su dobra
zasnovani fenomeni, Cija je stvarna osnova koegzistencija mo-
nada a fenomeni njihovi agregati. Pod time se razumeva da
su, ~a primer, kamenje i drvece, iako se culi.ma pojavl!u~u
1cao j edinstvene stvari, u stvari agregati proshh nweprotezmh
supstancij a. Svet svakodnevnog zivota, da taka kazemo, svet
culnog opazanja i, naravno, svet nauke, fenomena~nog .su ka-
raktera. Monade ili pravi realiteti nisu fenomenalm: om se ne
ao OdgoV'or r~~a 'pismo g. Fusea; G., 1, 4116; D., p. 65o.
~1 G., 6, 629.
a.z Novi ogledi, 2, 17, 1, p. 162; G., 5, 144.
aa Ibid.
~ G., 2, 304 (u p1smu De Bosu). I
as G., 2, 517 (u pL"mu De Bosu).
21 321
pojavljuju u opazanju vee se saznaju iskljucivo kroz proces
filozofske analize.
5. Prostor i vreme su, isbice Lajbnic, relativni. >>Kada je
posredi moje vlastito misljenje, vise puta sam rekao da sma-
tram da je prostor nesto samo relativno, kao ·sto je i vreme.
Smatram da je prostor red 1megzistencija, kao sto je vreme
red sukcesija. Jer prostor oznacava, u smislu mogucnosti, red
stvari koje postoje istovremeno, uzetih kao zajedno postoje-
cih, bez istrazivanja njihovog naCina postojanja. I kada se
razlicite stvari vide zajedno, medu njima se opaza ovaj red.«3a
Dve koegzistentne stvari, A i B, stoje u pozicionoj relaciji, i
sve koegzistentne stvari stoje u pozioionim relacijama. Ako
stvari razmatramo jednostavno kao koegzistentne, to jest, da
stoje u uzajamnim pozicionim relacijama, mi imamo ideju o
prostoru kao ideju o redu koegzistencije. Nadalje, aka se ne
osvrnema ni na jednu stvarno postojecu stvar vee naprosto
zamislimo r ed mogutih po21icionih relacija, onda imamo ap-
stralctnu ideju o prostoru. Prema tome, apstraktan prostor nije
nista realno: to je prosto ideja o mogucem relacionom redu.
Vreme je takade relaciono. Aka dva dogadaja - A i B, nisu
~stovremena nego sukcesivna, izmedu njih postoji odreden ad-
nos koji izr2Zavamo kazivanjem da je A pre B i B posle A. I
aka zamislimo red mogucih odnosa ove vrste, imamo apstrak-
tnu ideju o vremenu. Kao ni apstraktan p rostor, ni apstraktno
vreme nije nesto realno. Ne postoji realan apstraktan prostor
u kame se nalaze stvari, i nema realnog apstraktnog i homo-
genog vremena u kame se odvijaju sukcesije. Obadva su, dakle,
idealna. Ali, istovremeno, koegzistencij a i ranij e i kasnij e po-
stojanje jesu realni. >> Vreme nije tvorevina uma (to jest, nesto
idealno iii duhovno) kao sto nije ni prostor. Naporedo postojati
i ranije ili kasnije postajati jeste nesto realno ... «37 Ova se
maze izraziti na sledeci nacin: aka su prostor i vreme feno-
menalnog karaktera, ani su <ipak dobra zasnavani fenomeni
(phenomena bene fu.ndata); apstraktne ideje imaju neki objek-
tivan temelj ili osnovu - relacij e.
Lajbnic se ne upusta u detaljno razmatranje vremena;
ali daje obja5njenje nacina na kaji ljudi obrazuju ideju o
prostoru. Pre svega, ani smatraju da mnoge stvari postoje
istovremeno, i primecuju u njima red naporednog postojanja.
~o Trece pismo S . Klarlcu, 4; G., 7, 3&3•; D., p. 256.
:n G., 2, 183.
322
l>Ovaj red se sastoji u njihovom polozaju i1i odstojanju.« 38
Kada j edna od ovih naporedo postoj ecih stvari - A, promeni
svoj odnos prema citavom broju drugih stvari (B, C, D) koje
ne menjaju svoje medusobne adnase, li kada jedna nova
stvar koja je dosla na scenu - X, stice iste odnose prema
B, C i D koje je prethodno imala stvar A, mi kazemo da
je stvar X zauzela mesto stvari A. U principu, »mesta« lmeg-
zistentnih stvari mogu da se odrede pomocu relacij a. Istina
je da ne postoje dve koegzistentne stvari koje mogu imati
sasvim iste relacije: jer relacija pretpostavlja >>akcidencije«
i1i »afekcije« u stvarima koje se odnose; a ne postoje dve
stvari koje mogu imati iste individualne akcidenoije. Prema
tome, strogo govoreci, X ne stice odnose koje je prethodno
imala stvar A. I pored toga, mi smatramo da su odnosi isti
i govorimo da X zauzima ista >>mesto« koje je prethodno
zauzimala stvar A. Mi smo, dakle, skloni da o mestu mislimo
kao o necemu sto je na neki nacin spoljasnjeg karaktera u
odnosu na X i A. I .sada, »prostor je ana sto proizlazi iz
mesta uzetih zajedna«30 : to je ono .Sto obuhvata sva mesta,
moglo bi se reCi, to j e mesto mesta. Posmatran na taj nacin,
naime kao spoljasnji u odnasu na stvari, prastor je duhovna
apstrakcija, nesto sto postoji samo u ideji. Ali relacije koje
cine osnovu ave duhovne konstrukcije jesu stvarne.
U svetlu cinjenice da je Lajbnic zastupao relacionu teo-
riju o prostoru i vremenu, priradno je sto je bio zestok
protivnik teorija koje su zastupali Njutn i Klark, a koji su
smatrali prostor i vreme apsolutnim. Za Njutna je prostor
beskonacan broj tacaka a vreme beskonacan broj trenutaka.
On je takode upotrebljavao jednu prilieno .Cudnu analogiju,
kad je govorio o prostoru i vremenu kao Bozijem sensoriumu";
ocigledno je mislio da postoji neka analogija izmedu na·c ina
na koji dusa opaza slike formirane u mozgu i nacina na
koji Bog, svuda prisutan, opaza stvari u beskonacnom prostoru
u kame se nalaze. Lajbnic je ostro napadao ovu analogiju,
ltritilrujuci je na naoin lmji je Klark smatrao neopravdanim.
»Jedva da postoji izraz koji manje odgovara ovoj problematici
nego onaj kojim se Bogu pripi:suje sensorium. Izgleda da to
Boga cin i du5om sveta . .S obzirom na n acin na kaji je Isak
Njutn upotreblj ava, tesko ce se ovoj reci dati smisao koj i
38 Peto pismo S. Klarlcu, 47; G., 7, 400•; D., IP· 256.
3o Ibid., D., p. 266.
• Sedistu osecaja. - Prim. red.
21• 323
 °
je moguce opravdati.« 4 Kada je rec o Klarkovom gledistu _
da je beskonacan prostor svojstvo Boga, naime Bozanska
beskrajnost, Lajbnic, izmeau ostalog, primecuje da bi u torn
slucaju »u Bozijoj sustini bilo delova« 41.
tMeautim, sasvim nezavisno od Njutnovih i Klarkovih
te~loskih razmatranja, Lajbnic je u potpunosti odbacio njihov
poJam apsolutnog prostora kao »idol nekih modernih Engle-
za«4~, gde je rec »idol<< upotrebljena u Bekonovom ·s mislu.
Kad bi prostor bio beskonacno i realno bice u kame su stvari
smestene, sledilo bi da je Bog mogao smestiti stvari u
prost~r. drugacije nego sto su smestene, te da bi se moglo
govonh o kosmosu, aka je konacan, da se krece napred u
praznom prostoru. U tom slucaju ne bi bilo prepoznatljive
razlike izmeau jednog iii drugog polozaja kosmosa u prostoru.
~rema tome, Bog ne bi imao dovoljnog razloga da odabere
Jedan a ne neki drugi polozaj. A idej a o konacnom kosmosu
koji se krece napred u praznom prostoru jeste . fantasticna
i hir;;ericna: j er tada uopste ne bi postoj ala nikakva pri-
metl]lva promena. »Sarno matematical'i, koji su se prepustili
iskljucivo opsenama maste, skloni su da stvaraju takve poj-
move: ali njih unistavaju nadmocni razlozi.«43 Pravo govoreci,
Bog Je mogao da stvorl kosmos konacne velicine· ali bez
obzira na to da li je konacan ili beskonacan, ne~a s~sla
govoriti o njemu kao da zauzima ili je kadar da zauzme raz-
licite poloz~je. Aka je kosmos konacan i aka se okrece ukrug
u beskonacnom prostoru, dva zamiSlj ena polozaj a bi bila
nerazluciva. Prema zakonu dovoljnog razloga, kosmos, dakle,
n~ bi za~zimao j edan polozaj pre nego drugi. U stvari, bes-
nnsleno Je uopste govoriti o dva polozaja; a iskusenje da se
na taj nacin govori nastaj e samo kada se formira himericki
p~jam beskonacno praznog prostora kao skupa tacaka, ad kojih
mJedna tacka ni na koji nacin nije razluciva ad bilo koje
druge.
Slican- argument se maze upotrebiti i protiv ideje o apso-
lutno!ll vremenu. Pretpostavimo da neko pita zasto Bog nije
st~on~ svet jednu godinu ili milion godina kasnije; to jest,
zasto Je On sukcesivne dogaaaje uvea u jednu a ne u neku
drugu sukcesiju trenutaka u apsolutnom vremenu. Nema ad-
4
° Cetvrt o
41
pismo S. Klarlcu, 27; G., 7, 375; D., p. 250.
Peto pismo S. Klarku, 4Q; G ., 7, 399; D., p . 264.
~ TreeSe pismo S. Klar1cu, 2; G., -7, 363; D ., p. 243.
40
Peto pismo S. Klarlcu, 29; G., 7, 396; D ., p. 261.
324
govora na to pitanje, buduci da ne postoji dovoljan razlog
za Bozije stvaranje sveta u jednom a ne nekom drugom
trenutku, aka se pretpostavlja da je sukcesija stvorenih stvari
ista u bilo kojem slucaju. To bi moglo da izgleda kao argument
koji ide u prilog vecnosti sveta; ali nije, jer dokazujuci
kako nema dovoljnog razloga za .Bozije stvaranje sveta u
trenutku X a ne u trenutku Y mi dokazujemo i to da nema
trenutalm nezavisno ad stvari. Jer <cinjenica da ne postoji
dovoljan razlog da bi Bog dao prednost jednom trenutku
pre nego nekom drugom uslovljena je time sto su trenuci
nerazlu6ivi. A aka su nerazlucivi, ne mogu postojati dva
trenutka. Dakle, pojam apsolutnog vremena kao sastavljenog
ad beskonacnog broja trenutaka jeste tvorevina maste.H Sto
se tice Klarkove ideje da beskonacno vreme predstavlja
Boziju vecnost, iz toga bi . sledilo da sve sto je u vremenu
jeste i u bozanskoj sustini, bas kao sto ·su, aka beskonacan
prostor predstavlja bozansku neizmernost, stvari u prostoru u
bozanskoj sustini. »Cudni izrazi koji jasno poltazuju da autor
pogresno upotrebljava termine.«45
Prema tome, apsolutan prostor i vreme, spoljasnji u od-
nosu na stvari, jesu imaginarni entiteti, »kao sto su to i sami
sholasticari priznali« 40 • •Premda je Lajbnic bez sumnje uspeo
u svojoj nameri da skrene paznju na paradoksalan karakter
shvatanja prostora i vremena koje su formul~sali Njutn i
Klark, to ne znaci da je njegova vlastita teorija konzistentna
(ne kazem adekvatna, jer ni u posleajnstajnovoj eri nije sve
receno o prostoru i vremenu) . S jedne strane, monade nisu
tacke u prostoru, i nemaju stvaran relativan polozaj koji
se proteze dalje ad fenomenalnog reda. 47 »Ne postoji prostorno
ili apsolutno odstojanje iii bliskost monada. ReCi da su gru-
pisane zajedno u jednu taclru, iii da su rasprostrte u prostoru,
predstavlja upotrebu fikoija nase duse.« 4B Prostor, prema
tome, pripada fenomenalnom redu. .S druge strane, prostor
nije cisto subjektivan; to je phenomenon bene fundatum .
Monade imaju utvraen odnos koegzistencije s drugim stva-
rima; a dominantna monada i1i dusa u odreaenom smislu,
koji Lajbnic nije nikada jasno definisao, jeste »U« organskom
4 •1 Cl'. Cetvrto pismo •S . Klarlw, 15; G., 7, 373; D., p. 271 (ci.
Trece pismo, 6; G., 7, 364; D., p. 244).
4 5 Peto pismo S. Klarlcu, ~ ; G ., 7, 399; D., p. 264.
40 Peto pismo S. Klarlcu, 3·3 ; G., 7, 395; D ., p. 251.
47 G., 2, 444 (u pismu De Bosu).
48 G., 2, 45Q.-..451 (ru pd.smu D.e Bosu).
325
telu kojim dominira. Lepo je reci da je polozaj dominantne
mon~~e odred~n yf!a. iz_vestan nacin organsltim telom koji.m
dormmra; ostaJe c mJemca da je to tela sastavljeno ad mo-
nada. ~ kako su odredeni njihovi polozaji? Ako je red koegzi-
stentmh fenomena - prostor, a red sukcesivnih fenomena
- -yreme, ! ~.ko su oni naprosto uslovljeni »Uzajamno uskla-
demm opazaJlma monada«'10 , prostor i vreme su .Cisto sub-
jekt~"?li. Ali Lajbnic je ocigledno uvideo da nije talco. Jer
:azl~C!te tack~ gledistay ~azlicitih monada pretpostavljaju ob-
J~~h~e relatl-yne yolozaJe. ~ u tom slucaju prostor ne maze
b1h yc1sto sub~~khvan. P~ apak, ne izgleda da je Lajbnic
uspesno razresw odnos 1zmedu subjektivnih i objektivnih
elemenata u prostoru i vremenu.
Nara~no, na Kanta_je narocito uticao prvi aspekt Lajbni-
cove teonJe o prostoru 1 vremenu, naime onaj subjektiv.isticki.
Istina je da je i Kant u odredenim prilikama priznavao da
mora postojati objektivna osnova, sama nepoznata, stvarnih
prostornih odnosa; ali njegova opsta teorija o prostoru i vre-
menu bila je u vecoj meri subjektivisticka i otuda mazda
k?herentnija,.yiako para~oksalnija i neprihvatljivija nego Lajb~
mcova. Stav1se, mada Je za Kanta prostor bio subjektivan
on je b~o ~licniji ~jutnovom apsolutnom praznom prostor~
nego LaJbmcovom s1stemu relaoija.
6. P~slednji ~lementi stvarnosti su, dakle, monade, proste
supstan.CIJe sh':'acene po analogiji s dusama. Lajbnic je bio
~be.d~m pluralist~ .. Isln:stv.o na.s uci, kazao je on, da postoje
md~vtdual~a ~ga 1h du~e; 1 to ISlrustvo je nespojivo s prihva-
ta~Jem spmoz1z~a. ·! deJa. da .»~ostoji ~am.o jedna supstancija,
natme Bog, kOJl u mem m1sh, veruJe 1 hoce jednu stvar
au neko~ drugom misli, veruje i hoce nesto sasvim •s uprotno'
(predst~vlJa) sh~ratanje ciju je apsurdnost g. Bel lepo pokaza~
na neloJ? meshm~ sv.oga Reenilcacc50 • I ne postoje dve mo-
nade._koJe su sasVIm 1ste. SvaJm ima sebi svojstvene odlike.
Stav1s_e, s~aka ~.on~da cini zaseban svet, u smislu da svoje
mogucnosh razviJa 1znutra. Lajbnic, naravno nije poricao da
40
G., 2, 450 (u pi.smu [)e Bosu).
50
Razmc;rtranja o :u.cenju o univerzalnam duhu (Cosiderations
sur la doctrine d'un espr:tt ?-niversel. - Prim .red.); G., 6, •537; D.,
p. 146. (Upor. G . W. Le1bruz, Izabrani filozatski spisi Razmatranja
o nauci o jednom jedinom, sveobuhvatnam duhu Naprijed Zagreb
1980~ str. 92. - Prim. red.) ' '
326
na fenomenalnom nivou postoji ono sto nazivamo eficijentnom
ili mehanickom uzrocnoscu: on, recimo, nije poricao da je
ispravno reci da su se vrata zalupila zato sto je nalet vetra
izvrsio na njih pritisak. Ali mi moramo razlikovati fizicki
nivo, na kame je ta tvrdnja istinita, ad metafizickog nivoa,
na kame govorimo o monadama. Svaka monada je subjekt
koji virtuelno sadrzi sve svoje predikate, a osnovna sila i1i
entelehija monade je zakon njenih varijaoija i promena.
»lzvedena sila je stvarno prisutno stanje koje tezi ka sledecem
stanju Hi ga unapred sadrzi, kao sto je sve sada.Snje breme-
nito buducnoscu. Ali ono sto traje, ukoliko saddi sve sto
mu se ikada maze dogoditi, ima prvobitnu silu, taka da je
prvobitna sila, taka reci, zakon tog niza, dok je izvedena sila
odredenje koje oznacava poseban period tog niza.«51 Monade
su, da upotrebimo Lajbnicove reci, »bez prozora«. Dalje, ima
ih beskonacno mnogo, mada ova tvrdnja mora biti shvacena
u svetlu Lajbnicovog poricanja postojanja stvarnog besko-
nacnog broja. »Umesto beskonacnog broja, treba reci da po-
stoji vise nego sto bilo koji broj maze izraziti.«52
·P remda postoje bezbrojne monade :ili proste supstancije,
od kojih svaka unapred sadl'Zi sve svoje sukcesivne varijacije,
one ne obrazuju haoticnu aglomeraciju. Iako je svaka mo-
nada svet za sebe, ana se menja u harmonicnoj korespondenciji
s promenama u svim drugim monadama, a to Cini prema za-
konu i1i harmoniji koju je unapred utvrdio Bog. Kosmos je
ureden sistem u kame svaka monada lima svoju posebnu
funkciju. Monade su u takvom medusobnom odnosu u pre-
stabiliranoj harmoniji da svaka ceo beskonacan sistem odra-
zava na poseban nacin.
Kosmos je, dakle, sistem u sledecem smislu: alw bi
jedna stvar »hila oduzeta ili drugacije zamisljena, sve stvari
u svetu bi bile drugacije od on~h koje su sada«53 • Svaka
monada ili supstancij a izrazava ceo kosmos, mada ga neke,
kao sto ce se kasnije videti, izrazavaju razgovetnije nego
druge. Medutim, nema neposredne uzrocne interakcije izmedu
monada. »Jedinstvo duse i tela, cak delovanje jedne supstan-
cij e na drugu, sastoj i se j edina u ovom savrsenom uzaj amnom
slaganju koje je namerno ustanovljeno redom prvog stvaranja,
i zbog .Cega se svaka supstancija, sledeci sopstvene zakone,
Gt G., 2', 262 (u pd!smu •V olderu).
s: G 2, 304 (u pismu De Bosu).
G:J a:: 2, 226 (u ;pismu Volderu).
327
slaze s onim sto druge zah tevaju; i radnje jedne supstancije
na taj nacin slede i1i prate radnju i1i promenu druge.«s•
Prema Lajbnicu, ucenj e a prestabiliranoj harmoniji izmedu
promena i vavijacija medusobno nedejstvujucih monada nije
proizvoljno. To je jedina teorija koja je >>odmah razumljiva
i prirodna« 55 ; calc se maze dokazati a priori, pokazivanjem
da j e poj am predilmta sadrzan u poj mu ~l;lbj ekta.50
Dakle, za Lajbnica je Bog prestabilirao harmoniju kosmosa
»na pocetlru stvari, posle cega sve ide svojim putem u pri-
rodnim pojavama, a prema zakonima dusa i tela«57 • Govoreci
a odnosu duse i tela, on uporeduje Boga s casovni.Carem koji
konstruise dva casovnika taka da uvek pokazuju tacna vrem!'!,
a bez ikakve potrebe da se popravljaju ili podesavaju da bi
se uskladili. 58 To maze da se primeni na prestabiliranu har-
moniju uopste. >>Obicnom filozofijom« pretpostavlja se da
jedna stvar vrsi fizicki uticaj na nelru drugu; ali to je ne-
moguce u slucaju nematerijalnih monada. Pristalice okazio-
nalisticke teorije pretpostavljaju da Bog neprestano ·padesava
casovnike koje je sam napravio; ali ta teorija, kaze Lajbnic,
nepotrebno i bezrazlozno podrazumeva Deus ex machinaa. Pre-
rna tome, ostaje teorija o prestabiliranoj harmoniji. Mogli bi-
smo iz ovog zakljuCiti da Bog nakon sto je jednom pokrenuo
kosmos nema s njim vise nikakve veze. Ali pisuci Klarlru,
Lajbnic protestuje da on ne zastupa mi.Sljenje da je svet
masina i1i casovnik koji radi bez ikakve Bozije aktivnosti.
Bog mora da ga odrzava i od Njega zavisi dalje postojanje
sveta; pa ipak, to je .Casovnik koji radi a da On ne mora
da ga popravlja. »U protivnom, moramo reci da Bog samog
sebe ispravlja.«5!1
Treba primetiti da u ucenju o prestabiliranoj harmoniji
Lajbnic nalazi pomirenje finalne i mehanicke uzrocnosti; ili,
pre, nalazi nacine da avo drugo podredi prvom. 'Materijalne
stvari se ponasaju u skladu s fiksiranim i utvrdenim zakonima;
i u obicnom jeziku imamo pravo da za njih kazemo da medu-
sobno deluju jedne na druge po mehanickim zakonima. Ali
sve te delatnosti >Sacinjavaju deo harmonicnog sistema koji
54
G ., 2, 136 (u pismu Arnou).
65 G., 3, 144 (u pismu Banazu).
6° Cf. G., 2, 58 (u pismu Belu).
G7 G., 3, 143 (u pismu Ba.n.aZt1).
GB G., 4, 498; D., pp. 90-93.
• Boga iz masine (iznenadnu pomoC). - Prim red.
60 Drugo pismo S. Klarlcu, 8; G., 7, 358; D., pp. 241-242.
328
je ·B ag unapred utvrdio u skladu s nacelom savrsenstva.
»Duse deluju prema zakonima finalnih uzroka, na osnovu
zudnje, ciljeva i sredstava. Tela deluju u skladu sa zakonima
eficijentnih uzroka ili kretanja. I ova d va podrucja, ono
eficijent nih uzrolca i ana finalnih uzroka, u medusobnoj
su harmoniji.« 60 Najzad, istorija se krece lea ustanovljenju
»moralnog sveta unutar prirodnog sveta« 61 i, na taj nacin,
lea harmoniji izmedu »fizickog carstva prirode i moralnog
cars tva milosticc 62 • Talco »priroda vodi milosti, a milost, slu-
zeci se prirodom, usavrsava jecc 63
7. Videli smo da svaka monada, sa svoje sopstvene tacke
gledist a, odrazava u sebi citav kosmos. To znaci da svaka
monada opaza. Jer, Lajbnic definiSe opazanje kao ))unutras-
nje stanje monade kojim se predstavljaju spoljasnje stvari<< 01 •
Nadalje, svaka monada ce imati sukcesivne opazaje koji odgo-
varaju promenama u okolini, tacnije, promenama u telu cija
j e ana ili dominantna monad a ili clan. Ali usl ed nedostatka
interalccije izmedu monada promena jednog op8Zaja u drugi
mora biti zavdsna ad nekog unutra.Snjeg nacela. Delovanje
tog nacela Lajbnic naziva ))fudnjom<<. »Delovanje unutras-
njeg nacela koji uzrokuje promenu i1i prelaz jednog opazaja
u drugi maze se nazvati zudnjom.cc0 5 Kako je to prisutno u
svakoj monadi, mozemo, dakle, reci da sve monade imaju
percepciju i apeticiju.00 Ali to ne znaci da je za Lajbnica
svaka monada svesna, :ili da svaka monada dozivljava zelje
u smislu u kame ih mi dozivljavamo. Kada kaze da svaka
monada ima percepciju on naprosto misli da svaka monada,
zahvaljujuci prestabiliranoj harmoniji, na unutrasnji nacin
odrazava promene u svojoj okolini. Nije neophodno da avo
predstavljanje okoline bude praceno svescu 0 predstavljanju.
l kada kaze da svaka monada ima zudnju on u osnovi misli
da je promena jedne predstave u drugu uslovljena unutras-
njim nacelom u samoj monadi. Monada je stvorena prema
nacelu savrsenstva i ima prirodnu sklonost da odslikava
sistem ciji je clan.
00 Monadologija, 79; G., 6, 620; D., p. 230.
01 Monadologija, 86; G., 6, 622; D., p. 231.
~m Monadologija, 87; G., 6, 622; D., !2, 31.
!13 Principi prirode i milosti, 15; G., 6, 605; D., p. 215.
M Principi prirode i milosti, 4; G., 6, 600; D., 211.
oG Monadologija, 15; G., 6, 609; D., pp. 219-20.
oa G., 3, 622 (u !pi&nu Remonu). 1
329
 Lajbnic, dakle, cini razlilru izmectu »percep7ije« i »aper-
cepcije«. Percepcija je, kao sto srno vee spomenuh, »unutrasnje
stanje monade kojim se predstavljaju spoljasnje stvari«, dok
je apercepoija »svest ili refleksivno znanje o ovorn unutras-
njem stanjucc 67. Apercepciju nemaju sve monade, niti je
neprestano ima jedna monada. Prema tome, postoje stupnjevi
opazanja. Neke monade poseduju samo konfuzne opazaJe,
bez razgovetnosti, bez secanja i bez svesti. Za takve monade
(na primer, dominantna monada neke biljke) maze se reci
da su u stanju dremeza ili nesvestice. Cak su i ljudska bica
ponekad u tom stanju. ViSi stupanj opazanja je kada opazaje
prati pamcenje i osecaj. »Pamcenje daje dusama nelru vrstu
sleda koji imitira urn, ali koji od njega treba razlikovati.
Primecujerno da zivotinje, posto imaju percepciju necega sto
ih je zadesilo .i o cernu su ranije imale sHcnu percepcij u, na
osnovu predstava svog pamcenja ocelruju ono sto je s tim
bilo povezano u prethodnoj percepciji i dozivljava~u osecaje
slicne anima koje su imale u to vrerne. Na pnmer, ako
psima pokazemo prut, ani se secaju bola koji im je naneo,
te cvile i beze.«os Ziva telesna supstancija koja irna opazaj
pracen secanjem naziva se >>zivotinjom«, a njena dominantna
monada, da bi se razgranicila od »gale rnonade<<, maze se
nazvati »dusom<< . Najzad, postoji apercepcija ili opazaj pracen
svescu. Na OVOID nivou opazanje postaje razgovetno, a onaj
koji opaza svestan je opazanja. Duse koje irnaju apercepciju
nazivaju se »racionalnim dusama« ili »duhovirna«, i razlikuju
se ad dusa u sirem srnislu. J edna su razumske duse ili duhovi
sposobni za istinsko umsko saznanje, koje zavisi od pozna-
v anja nuznih i vecnih istina, te za izvoctenje onih akata
refleksije koji nam ornogucavaju da shvatimo >>ja, supstanciju,
monadu, dusu, duh, jednom recju, nematerijalne stvari i
istinecc69 • .»Ovi refleksivni akti daju glavne objekte naseg
umskog saznanja.<<;o
Pripisujuci apercepciju ljudskim bicima, Lajbnic, naravno,
nije hteo da kaze da su svi nasi opazaji razgovetni, jos manje
da je »istinsko umsko saznanje uobicajeno<<. 'Calc i u svesnom
zivotu mnoge percepcije su konfuzne. »lma hiljadu indika-
cija koje nas navode da smatramo da u nama neprestano
01 Principi prirode i milosti, 4; G., 6, 600; D., p. 211. ·
ns Monadologija, 26; G., 6, 611; D., pp. 221-222.
ao Principi prirode i milosti, 5; G., 6, 691; p. 211.
10 Monadologija, 30; G., 6, 612; D., ip. 222.
330
postoji bezbroj apazaJa, ali bez apercepcije i bez refleksije<<it.
Na primer, ·c ovek koji zivi blizu mlina uglavnorn nema raz-
govetnu svest a svom opazanju buke. Cak i kada ima, on je
svestan, da taka kazemo, jednog opsteg opa.Zaja koga sacinjava
mnostvo konfuznih opazaja. ·Slicno tome, covek koji seta
morskom obalom maze biti svestan zamora talasa; ali nije
svesta~ petites perceptionsa ad kojih je ovaj opsti opazaj
sastavlJen. Isto taka, » U tri cetvrtine svojih postupaka (!judi)
postupaju samo kao zivotinjecc72 • Mali broj je u mogucnosti
da ·navede naucni uzrok zasto ce sutra osvanuti; u ocekivanju
sutrasnjeg svitanja veCina je rukovactena secanjem i asoci-
jac~iJom opazaja. »Mi smo cisti empiricari u tri cetvrt ine
nas~ pas_tupaka«_73 • Nadalje, mada zudnja u racionalnoj dusi
doseze rnvo volJe, to ne znaci da sma liseni »st rasti« i
impulsa kojih ima u zivotinja.
.L ajbnic je teoriju o razlicitim stupnjevima opazanja
suprotstavia Dekartovom ostrom razlikovanju duha i mat erije.
U izvesnom smislu za Lajbnica su sve stvari zive, jer su sve
sastavljene od nematerijalnih monada. Istovremeno, postoji
prostor za razlikovanje razlicitih nivoa realnosti u srnislu
stepena jasnoce opazanja. Ako pitamo zasto jedna monada ima
nizi a neka druga visi stupanj opazanja, jedini odgovor jeste
da je Bog taka uredio stvari u skladu s nacelom savrsenstva.
Taka Lajbnic kaze da kada se zacne ljudsko bice, monade
koje su ranije bile culne duse »uzdizu se na stupanj urna j
do prednosti duhova«74 • Drugom prilikom Lajbnic tvrdi da
duse »nisu racionalne sve dole zacecem nisu predodrectene za
ljudski zivot; ali kada su jednom ucinjene racionalnim i
sposobnim za svest i zajednicu s Bogom, mislim da nikada ne
prestaj u da budu gractani Bozije dr2ave<<75 • 1Cini se da je
Lajbnicovu teoriju moguce tumaciti u evolucionistiokom smi-
slu. U jednom pismu upucenom .Remonu {1715) on primecuje:
>)Posta je moguce zamisliti da mehanizam kaji cini tela sperma-
ticnih zivih bica razvojem i promenom materije maze post ati
takav mehanizam koji je neophodan za obrazovanje covekovog
organskog tela, onda culna dusa mora imati sposobnost da po-
71
Novi ogledi, predgovor, p. 47; G., 5, 46.
• Malih opazaj a. - Prim. red.
7
~ Principi prirode i milosti, 5; G., 6, 600; D., p. Zll.
1a Monadologija, 28; G., 6, 611; D., p. 222.
4
7 Monadologija, 82; G., 6, 621; D., p. 2·31.
7
" Pismo Vagneru (Wagner), 5; G., 7, 531; D., p. 192.
331
stane racionalna zahvaljujuci savrsenoj harmoniji izmedu
duse i mehanizma«70 • On medutim, dodaje: >~Posta je ova har-
monija unapred utvrdena, buduce stanje je vee u sada5njem,
i savrsena inteligencija bi u sadasnjoj zivotinji mnogo ranije
prepoznala buduceg coveka i u pogledu duha i u pogledu
tela. Talco cista zivotinja nikada nece postati covek, i ljudska
spermaticna ziva bica kod kojih zacecem ne dolazi do velike
transformacije jesu ciste zivotinje«. Maze se reci da kod
Lajbnica postoje tragovi evolucionisticke teorije; ali on je
mislio na monadoloski nacin koji je bio stran pionirima
naucne hipoteze o transformistickoj evoluciji.
8. Odnos duse prema telu jeste odnos dominantne monade
prema skupu monada; ali nije lako dati tacna objasnjenje
kakav je taj odnos za Lajbnica. Svako tumacenje, medutim,
mora pretpostaviti neke osnovne ideje. Prvo, ljudska dusa
je nematerijalna supstancija, i ljudsko telo se takode sastoji
ad nematerijalnih monada, pri i!emu je njegova telesnost
phenomenon bene fundatum. Drugo ·(i ova tvrdnja sledi iz
prve), ne postoji interakcija u smislu neposrednog fizickog
uticaja izmedu monada koje cine ljudsko tela. Trece, har-
monija ili slaganje izmedu promena u 1 individualnim mona-
dama koje sacinjavaju ljudsko tela uslovljeno je prestabilira-
nom harmonijom. Cetvrto, odnos izmedu ljudslce duse ili
dominantne monade i monada koje sacinjavaju ljudsko tela
mora se objasniti na takav nacin da budu smislene tvrdnje
o tome da dusa i tela obrazuju jedno bice i da dusa na
izvestan nacin upravlja telom.
Prema .Lajbnicu, »za stvorenje se kaze da deluje spolja
u meri u kojoj je savrseno i da trpi ad drugog (to jest, da
drugo stvorenje deluje na njega) u meri u kojoj je nesavr-
seno. Taka se monadi pripisuje delovanje ukoliko ima razgo-
vetne opazaje, a trpljenje ukoliko ima konfuzne opazaje« 77 •
Dakle, ukoliko ljudska dusa ima razgovetne opazaje ka.Ze
se da je aktivna, a ukoliko monade koje sacinjavaju ljudsko
tela imaju konfuzne opazaje kaze se da su pasivne. U tom
smislu se kaze da je tela potcinjeno dusi a da dusa dominira
i1i upravlja telom. I opet, iako izmedu duse i tela nema in-
terakcije u strogom smislu, promene u infedornim monada-
ma koje sacinjavaju ljudsko tela dogadaju se, u skladu s
70 G., 3, 635.
17 Monadologija, 49; G., 5, 615; D., p. 225.
332
prestabiliranom harmonijom, s obzirom na promene u dusi
ili zbog promena u dusi koja predstavlja superiornu monadu.
Ljudska dusa i1i duh deluje u skladu sa svojim sudom o tome
sta je najbolje uciniti, i njen sud je objelctivan srazmerno
tome koliko su njeni opazaji jasni i razgovetni. Maze se,
onda, reci da je ljudska dusa savrsena onoliko koliko jasno
opaza. A promene u inferiornim monadama koje sacinjavaju
ljudsko tela Bog uskladuje s promenama u superiornoj mo-
nadi ill ljudslcoj du5i. U tom smislu kaze se da dusa, na
osnovu svog veceg savrsenstva, dominira telom i deluje na
njega. Lajbnic na to misli kada tvrdi da je »jedno stvorenje
savrsenije ad drugog po t ome sto se u njemu nalazi ana
cime se a pri01'i objasnjava sta se dogada u drugom, i upravo
se u tom smislu kaze da ono deluje na drugo«7 B. Kad Bog
ustanovi harmoniju izmedu monada, On promene u inferior-
nim monadama uskladuje s promenama u savrsenijim mo-
nadama, a ne obrnuto. Legitimno je, ka.Ze Lajbnic, govoriti
obicnim jezikom o dusi kako deluje na tela i o interakciji
medu njima. Ali filozofska analiza znacenj a takvih fraza
otkriva da one znace nesto sasvim razlicito ad onog sto
se obicno misli. Na primer, aka govorimo da tela deluje
na dusu, ono sto se misli jeste da dusa ima konfuzne a ne
jasne opazaje; to znaci, ne uocava jasno da opazaji proizlaze
iz unutrasnjeg nacela vee izgleda kao da dolaze spolja.
U meri u kojoj dusa ima konfuzne opa.Zaje kaze se da je -
pasivna a ne aktivna, i da se na nju deluje a ne da ana
upravlja telom. Ali to ne sme biti shvaceno u smislu da
postoji bilo kaleva interakcija izmedu duse i tela.
Basvim je jasno da ljudsko tela ne cine uvek iste
monade: ono neprestano gubi jedne manacle i stice druge.
I, naravno, postavlja se pitanje u kom smislu je moguce
legitimno govoriti o ovom menjajucem slmpu monada kao
o >>telu«? Nedovoljno je reci da monade obrazuju jedno tela
zato sto postoji dominantna monada, aka se pod »dominantnom
monadom« misli na monadu ·k oja ima jasne opa.Zaje. Jer
dominantna monada ili dusa razlilmje se ad monada koje
obrazuju ljudsko tela. Recimo, ne vredi reci da monade koje
cine tela individue A predstavljaju A-avo tela zato sto mo-
nada koja je dusa tog A ima jasnije opazaje. Jer monada
koja je dusa nekog B takode ima jasnije opazaje nego mo-
nada koja cini A-avo tela. A ova druga monada ipak ne
78 Monadologija, 50; G., .6, 615; D., p. 225.
333
obrazuje tela tog B. Kakva je, onda, osobena povezanast
kaja sjedinjuje monade kaje sacinjavaju A-ovo tela i dusu,
i koja cini neophodnim da se govori o telu A kao telu A
a ne telu B. Ovde moramo pribeci prethodno spomenutaj
ideji, i reci da odreaeni menjajuci niz monada obrazuje
tela A onoliko koliko promene koje se zbivaju u ovim
monadama imaju svoje >>a priori razloge« u promenama
kaje se odigravaju u rnonadi koja je dusa A. Takoae je
moguce reci da monade koje cine ljudsko tela imaju tacke
gledista ili opazaje koji su, na osnovu prestabilirane harma-
nije, slicne iii priblizne {mada na konfuzan nacin) taclti
gledista dominantne monade, te da otuda imaju osobit odnas
prema njoj. Pa ipak, izgleda da osnovni razlog sto ave a ne one
monade cine tela A jeste u tome sto se promene u jednom
nizu monada, a ne u drugom nizu, mogu objasniti pomocu
finalne uzrocnosti, na osnovu promena koje se zbivaju u
dusi A.
U pismima De Bosu Lajbnic govori o »supstancijalnaj
vezi« (vinculum substantiale) koja ujedinjuje monade taka
da Cine jednu supstanciju. Medutim, to se ne maze legitimna
upotrebiti da bi se pokazalo da je Lajbnic bio nezadovoljan
svojim objasnjenjem odnosa izmedu monada za koje se kaze
da obrazuju jednu stvar. Jer on »supstancijalnu vezu« spa-
minje u odgovoru na pitanje kako se katolicko ucenje o trans-
supstanciji maze izraziti recima njegove filozofije. U pismu
iz 1709. on kaze da bi »vasa transsupstancij acij a« mogla da
se objasni u »mojoj filozofiji« time sto bi se reklo da su
monade koje tine hleb uklonjene ukoliko su posredi njihove
prvobitne aktivne i pasivne sile, i da na njihova mesto
dolaze monade koje cine Hristovo Tela, mada ostaju izvedene
sile onih monada koje cine hleb {da bi se omogucila osnovanost
dogme da akcidencije hleba ostaju posle transsupstancijacije) .
Ali u kasnijim pismima on izlaze teoriju o vinculum sub-
stantiale. Taka je u pismu iz 1712. rekao da »vasa trans-
supstancijacija« maze da se objasni a da se ne pretpostavi
da su uklonjene monade koje cine hleb. Umesto toga, maze
se rem da je vinculum substantiale hleba uniSten i da se
vinculum substantiale Hristovog Tela primenjuje na iste one
monade koje su prethodno bile ujedinjene u jednu supstanciju
pomocu supstancijalne veze hleba. Ali »fenomeni« hleba
i vina ce ostati.
Treba, medutim, primetiti da Lajbnic govori o »vasoj
transsupstanoiji« i kaze da »mi koj.i odbacujemo transsup-
334
stancijaciju nemamo potrebe za takvim teorij ama«79 • Prema
tome, ne maze se zakljuciti da je on zastupao ucenje o vincu-
lum substantiale. Pa ipak, on jeste izjavio da pravi razliku iz-
:neau neorganskog tela, koje nije u pravom smislu supstancija,
1 organskog prirodnog tela, koje, zajedno sa svojom dominant-
nom monadom, obrazuje pravu supstanciju ili unum per
sen.so I zaista je tesko videti kako ovu upotrebu sholastickog
jezika opravdava teor.i ja o monadama.
9. Dobra je poznato da je u Novim ogledima Lajbnic
kritikovao Lokov napad na ucenje o urodenim idejama. Odista,
s obzirom na njegovo osporavanje postojanja interakcije iz-
medu monada i s obzirom na njegovu teoriju o prestabiliranoj
harmoniji, prirodno je ocekivati da su za Lajbnica sve ideje
urodene, u smislu da su sve proizvedene iznutra, to jest,
na osnovu nacela koje je svojstveno duhu. Cinjenica je,
meautim, da je Oil termin »UrOaen« Upotrebljavao U smislu
koji mu je omogucio da tvrdi da su samo neke ideje i i stine
u~_odene. Na primer, on kaze da »iskaz- slatko nije gorko-
mJe uroden alco se ima u vidu smisao koji smo dali terminu
'urodena istina'« 81 • Nuzno je, onda, istraziti kako je Lajbnic
razumeo >>urodene ideje« i ·»Urodene istine«.
Razlog sto iskaz - slatko nije gorko - ne predstavlja
urodenu istinu jeste u tome sto >>Osecaj slatkog i gorkog
dolazi ad spoljasnjih cula« 8 ~. On ocigledno pod ovim ne
razumeva da su osecaji slatkog i gorkog prouzrokovani fizic-
kim dej stvom spoljasnjih stv ar.i. Drugim recima, razlika iz-
medu ideja koje su urodene i ideja koje to nisu ne maze
biti razlika izmedu ideja koje su, grubo receno, utisnute
spolja i onih ideja koje su nastale iznutra: mora postojati
neka intrinsicna razlika izmeau te dve vrste ideja. I da
bismo otkrili ovu razlilru moramo da se vratimo na ono sto je
vee receno o interalcciji. Duh iii dominantna monada maze da
ima jasne opazaje, a u meri u kojoj ima jasne opazaje kaze
se da je aktivna. Ali duh maze imati i konfuzne opazaje, i
70 G., 2, 399 (u p!i:smu De Bosu).
• J edno po 's ebL - Prim. red.
6 ° Cf. 0 Malbran5ovom ucenju [Lettre d Remand de Montmort
contenant des remarques sur le livre du P . Tertre contre le P. Ma-
lebranche (Pismo R emonu Monmoru koje sadr zi primedbe na knjigu
oca Tertra protiv oca Malbran5a). - Prim red.] 3; G., 3, 657; D.,
p. 324.
61 Novi ogledi, 1, 1, 18, p . 84; G., 5, 79.
6!! Ibid.
335
u meri u kojoj ih ima kaze se da je pasivan. Razlog sto se
naziva »pasivnim« je u tome da se »a priori razlozicc za
konfuzne percepcij e u dominatnoj monadi nalaze u promenama
onih monada koje cine ljudsko tela. Pa ipak, u svakodnevnom
govoru mozemo reci da su odredene d.dej e izvedene iz aseta
i uslovljene dejstvom spoljasnjih stvari na culne organe,
bas "kao sto kopernikanci mogu u svakodnevnom govoru
da kazu da Sunce izlazi i zalazi. J er ovakve recenice izraza-
vaju fenomene iii pojave.
:L ajbnic podrazumeva da su ideje cula, to jest, ideje koje
nisu urodene, odredene spoljasnjoscu u smislu da reprezen-
tuju spoljasnje stvari. »Jer dusa je mali svet .u l~ome su raz-
govetne ideje predstava Boga a konfuzne 1de]e predstava
kosmosaccBJ. Ovu tvrdnju treba preciz[rati. Maze nam izgledati
da je ideja prostora odredena spoljasnjoscu i da je otuda
konfuzna ideja cula. Ali Lajbnic eksplicitno kaze da mi mo-
zemo imati razgovetne ideje prostora i, takode, na primer,
kretanja i mirovanja, koje proizlaze iz >>zdravog razuma, to
jest iz samog duha, jer su to ideje Cistog razuma« i »mogu se
deflnisati i dokazati« 8 1. Govoreci 0 konfuznim idejama cula,
Lajbnic misli na ideje »crvenogcc, >ISlatkog«, »gorkog« i taka
dalje; to jest, na ideje ocigledno spoljasnjih kvaliteta koji pret-
postavljaju proteznost i proteznu spoljasnjost i koji po svom
fenomenalnom karakteru ne mogu pripadati monadama. Prema
tome, »slatko<< i »gorko« su konfuzne ideje, a iskaz - slatko
nije gorko - ne predstavlja urodenu istinu, jer ave konfuzne
ideje »dolaze ad spoljasnjih cula« .
.Medutim, neke su ideje izvedene iz samog duha, a ne iz
spoljasnjih cula. Recimo, ideje kvadratnog i kruznog oblika
izvedene su iz duha. ·I opet, »dusa sadrzi bice, supstanciju, je-
dinstvo, identitet, uzrok, opazaj, razlog i mnoge druge pojmove
koje cula ne mogu daticc 85 • Ove ideje su izvedene iz refleksije
i otuda su urodem.e. Stavise (i ovde se Lajhnic pribliZuj e Kan-
tovoj poziciji) , culno saznanje ih pretpostavlja.
Da bi stvar bila jasnija treba skrenuti pa2nju na sledeee.
U iskazu - kvadrat n ije krug - princip protivrecnosti, lwji
predstavlja urodenu istinu uma, primenjuje se na ideje izve-
dene iz duha a ne iz cula; ukratko, primenjuje se na urodene
ideje. Prema tome, taj iskaz se maze nazvati urodenom istinom.
SJ Noui ogledi, 2, 1, 1, p. 109; G., 5, 99.
e.~Novi ogledi, 2, 5, p. 129; G., 5, 116. -
ea Noui ogledi, 2, 1, 2', p. '111; G., 5, 100.
336
Ali to ne znaci da je iskaz - slatko nije gorko - urodena
istina, iako je ovde princip protivrecnosti primenjen na ideje
slatkog i gorkog. To otuda sto te ideje nisu urodene. Ovaj
iskaz predstavlja »mesani zakljucak (hybrida conclusio) u
kame je aksiom primenjen na culnu istinu« 80 • Dakle, uprkos
cinjenici da je u iskazu - slatko nije gorko - primenjen
princip protivrecnosti, ovaj istinit iskaz ne predstavlja uro-
denu istinu u Lajbnicovom tehnickom smislu.
Aka su logika i matematika »urodene«, javlja se oCigledna
teskoca, buduci da se deca ne radaju sa znanjem logickih i
mat ematickih iskaza. Ali Lajbnic to nije ni mislio. Urodene
ideje su urodene u smislu da ih duh izvod~ iz sebe; ali iz toga
ne sledi da svaki duh pocinje s gotovim urodenim idejama i
istinama ili da svaki dolazi do eksplicitnog znanja o svim isti-
nama koje se iz njega daju izvesti. Dalje, Lajbnic nije negirao
da je islrustvo nuzno da bi se postigla ili razvila eksplicitna
svest o urodenim idejama ili istinama. Postoje >>instinktivne
istine« koje su urodene i koje upotrebljavamo na osnovu pri-
rodnog instinkta. Na primer, >>svako prirodnom logikom upo-
trebljava pravila rasudivanja a da toga nije svestan«87 • Svi mi
imamo nekakvo instinktivno znanje o nacelu protivrecnosti, ne
u smislu da svi nuzno posedujemo znanje 0 tom nacelu vee da
ga svi instinktivno upotrebljavamo. Verovatno da je za znanje
tog principa potrebno islrustvo, i sigurno da geometriju ucimo
na taj nacin; nemamo razvijeno znanje geo:rp.etrije na samom
pocetku. Ali Laj bnic nije dopustio da se >>svaka urodena istina
UVek zna i da je SVi znajU<c88 ili da >>SVe OllO StO UCimo nije
urodeno«80 • Dete maze doCi do znanja neke geometrijske teo-
reme prilikom crtanja dijagrama na tabli; ali to ne znaci da
ono ideju t rougla stice putem cula. Jer geometrijski trougao
se ne maze videti: figura na tabli nije geometrijsld trougao.
IPrema tome, za Lajbnica su urodene ideje virtuelno uro-
dene. To ne znaci naprosto da duh ima moe da obrazuje odre-
dene ideje pa da onda opaza odnose medu njima. Jer protiv-
nici urodenih idej a bi to dopustili. U z prethodno receno, vir-
tueIna urodenost znaei i to da duh ima moe da otkrije ave
ideje u sebi samom.00 Na primer, samorefleksijom duh shvat a
eo Novi ogledi, 1, 1, 18, p . 84; G., 5, 79.
a1 Novi ogledi, 1, 2, 3, p. 88; G., 5, 83.
aa Novi ogledi, 1, 2, 11, p. 93; G., 5, 87.
eo Novi ogledi, 1, 1, 23, p. 75; G., 5, 71.
oo Novi ogledi, 1, 1, 22, p. 75; G., 5, 70.
337
ideju supstancije. U skladu s tim, filozofskoj aksiomi - da u
dusi nema niceg sto ne dolazi ad cula, mora da se dada »osim
same duse i njenih afekcija. Nihil est in intellectu quod non
fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectun.« 01 Lajbnic, dakle,
odbacuje zamisao da je duh prvobitno neispisana tabla i1i ta-
bula rasa, aka to znaCi da »hi istine bile u nama kao sto je
Herkulov lik u mermeru, pri cemu bi mermer bio potpuno
ravnodusan hoce li primiti taj lik ili neki drugi«n2 • Duh je vise
nalik komadu mermera koji je tako strukturiran da se za Her-
kulov lik maze reCi da je u tom komadu virtuelno sadr2an,
mada je neophodan skulptorov rad da bi se taj lik mogao po-
javiti. »Taka su nam ideje i istine urodene kao naklonosti,
dispozicije, navike iii pri.rodne sklonosti, a ne kao delovanja,
iako su ave potencije uvek pracene neltim delovanjdma, cesto
neprimetnim, koja im odgovaraju.«D3
Jedna ad ideja za koju Lajbnic kaze da je urodena u opi-
sanom smislu jeste ideja Boga. >>Ja sam se uvek drzao, kao
sto se jos drzim, urodene ideje Boga koju je Dekart zastupao.«O·I
To ne znaci da svi Ijudi imaju jasnu ideju o Bogu. »Ono sto je
urodeno ne zna se isprva jasno i razgovetno; cesto je potrebno
mnogo paznje i metodicnosti da bi se to shvatilo. Dceni Ijudi
ne cine uvek taka, a ostali jos manje.«ll 5 Reci da je ideja Boga
urodena znaci za Lajbrrica, kao i za Dekarta, da duh maze da
dade do te ideje iznutra i da samom unutrasnjom refleksijom
maze da sazna istinitost iskaza da Bog postoji. Ali Lajbnicove
argumente o bozijem postojanju ostavljamo za sledece po-
glavlje.
• Nema mceg u wnu Sto nije bilo ru Cul:ima, osim Sa!!Ilog wna.
- Prim. red. '
01
Novi ogledi, 2, '1., 2, p. 111; G., 5, 100.
92
Novi ogledi, predgovor, p. 46; G., 5, 45.
03 Ibid.
n4 Novi ogledi, 1, 1, 1, p. 70; G., 5, 66.
05
Novi ogledi, 1, 2, 12, p. 94; G., 5, 88.
338
OSAMNAESTO POGLAVLJE
LAJBNIC (4)
Ontoloslci dolcaz. Dolcaz Bozijeg postojanja na osnovu vecnih
istina. Dolcaz na osnovu cinjeniclcih istina. Dolcaz na osnovu
prestabilirane harmonije. Problem zla. Progres i istorija.
1. Lajbnic je pr iznavao neko1iko dokaza Bazijeg postoja-
nja. >>Seticete se da sam pokazao kako su ideje u nama, ne
uvek na takav nacin da smo ih svesni, vee uvek taka da ih
mozemo izvuci iz vlast itih dubina i uciniti opazljivim. A to
mislim i u pagledu ideje Boga, ciju mogucnast i postojanje
smatram dokazanim na viSe od jednog naaina ... Mislim da su
gotovo svi na-cini upot rebljeni da se dokaze Bozije postojanje
dobri i da bi mogli b iti od koristi ako bismo ih u savrsili ...<< 1
Najpre cu razmotriti sta Lajbnic kaze o takozvanom >>antolos-
kom dokazu«.
Podsetimo se da ontoloski dokaz, alm ga shvatimo cisto
formalno, predstavlja poku5aj da se pokaze da je iskaz »Bog
postoji« analiticki i da je njegova istinitost acevidna a priori.
To znaci, aka neko razume pojam subjekta - Boga, videce
da je predikat - postojanje, sadrzan u ovom subjektu. Pojam
Boga je pojam najsavrsenijeg Bica. A postojanje je savrsen-
stvo. P rema tome, postojanje je sadrzano u pojmu .Boga; to
jest, postojanje pripada sustini Boga. Dalde, Bog maze da se
definise kao nuzno Bice ili k ao Bice koje nuzno postoji. On,
znaci, mora postojati; jer hila bi prativrecna negirati egzisten-
ciju Bica koje nuzno postoji. Taka analizom ideje Boga maze-
rna videti da Bog postoji.
Kant je ovom dokazu k asnije prigovorio da postojanje
nije sa~rsenstvo i da ono nij e predikat na nacin na koji Je
kvalitet predikat nekog subjekt a. Ali Lajbnic je verovao da
1 Novi ogledi, 4, W, 7, p. 505; G., 5•, 419-420.
22" 339
postojanje jeste savrsenstvo~ i govorio je o njemu kao o pre-
dikatu.3 On je bio naldonjen ontoloskom dokazu i smatrao je
apsurdnim da je Bog iskljuCivo moguce Bice. Jer aka je nuzno
Bice moguce, Ono i postoji. Govoriti da je nuzno Bice samo
moguce bilo bi contradictio in adjectoa. »cAlko pretpostavimo
da je Bog moguc, onda On postoji, sto je privilegija jedino
bozanstva.«4 Istovremeno, Lajbnic je bio ubeoen da ontoloski
dokaz u oblilm u kame je ranije bio izlozen nije bio strog
demonstrativan dokaz, buduCi da se u njemu pretpostavljalo
da je ideja Boga ideja moguceg Bica. Kad kazemo: ako je Bog
mogue, On postoji, to ne znaci da smo dokazald da je Bog
mogue. Da bi ontoloski dokaz bio konkluzivan, treba dokazati
da ideja Boga jeste ideja moguceg Bica. Zato je Lajbnic o
ontoloskom dokazu govorio kao o nesavrsenom. Na primer:
»Sholasticari su, ne izuzimajuci calc ni njdhovog Anoeoskog
ucitelja, pogresno razumeli ovaj dokaz <i shvatili ga kao para-
logizam. U tom pogledu oni su bili sasvim u zabludi, a Dekart,
koji je prilicno dugo izucavao sholasticku filozofiju u jezuit-
skom koledzu La Fles, s puno ga je razloga ponovo obnovio.
Nije to paralogizam, vee nesavrsen dokaz koji pretpostavlja
nesto sto tek treba dokazati da bi se ucinilo matematicki oce-
vidnim; naime, precutno se pretpostavlja da je ova ideja na-
dasve velikog i savrsenog Bica moguca li da ne sadrzi nikakvu
protivrecnost«5• Prema Lajbnicu, uvek postoji pretpostavka u
prilog mogucnosti; to jest, sve se smatra mogucim dok se ne
dokaze njegova nemogucnost.0 Ali ova pretpostavka nije do-
voljna da ontoloski dokaz pretvori u strog demonstrativan do-
kaz. Medutim, ako se jednom dokaze da je ideja najsavrsenijeg
Bica ideja moguceg Bica, »moglo bi se reci da je postojanje
Boga dokazano geometrijslti a priori«7 • IPrema Lajbnicovom
mi.Sljenju, kartezijanci nisu poklonili dovoljno paznje dokazi-
~ 0 lcartezijanskom clolcazu Bozijeg postojanja [De la demonstra-
tion cartesienne de !'existence de Dieu du R. P. Lamy (0 "]cartezijan-
slcom dolcazu Bozijeg pastojanja postovanog oca Lamija). - Prim red.],
G., 4, 401-402; D., p. 132.
3 Novi ogledi 4, 1, 7, p. 401; G., 5, 339.
• Protivrecnost u onorne sto se pridaje (ka.d se pojmu :prip~uje
cmo sto rnu proHvreci) . - Prim. red.
4 Noui ogledi, 4, 10, 7, p. 504; G., 5, 419.
5 Ibid.
a 0 lcartezijanslcam dolcazu Bozijeg postojanja; G., 4, 405; D.,
p. 134.
7 0 Tcartezijanslcam doTcazu BaZijeg postojanja; G., 4, 405; D.,
p. 136.
340
vanju mogucnosti najsavrsenijeg Bica. U tome je nesumnjivo,
bio u p ravu; ali kao sto je vee receno povodom Dekarta, u
odgovoru na Drugu grupu primedaba Dekart je polmsao da
poka.Ze da je Bog moguc tako sto je tvrdio da nema protiv-
recnosti u ideji Boga. To je vrsta dokaza koju je Lajbnic usvo-
jio. Pa ipak, istina je da ovaj Dekartov polmsaj predstavlja
naknadno promisljanje, proist eklo iz toga sto je bio suocen s
primedbama.
Ono sto je moguce za Lajbnica je neprotivrecno. Prema
t ome, dok azuju6i da je ideja Boga ideja moguceg Bica, on
nastoji da pokaze da ta ideja ne sadrzi nikakvu protivrecnost.
To zapravo znaCi da on hoce da pokaze da mi imamo razgo-
vetnu ideju Boga kao n ajviseg i beskonacnog savrsenstva; jer
ako bi se dokazalo da je ta »ideja« unutar sebe protivrecna,
moglo bi se postaviti pitanje da li smo ikada, pravo govoreci,
imali bilo kakvu ideju. Mozemo, recimo, upotrebiti reci ,,}cvad-
ratni krug«; ali u kom smislu imamo ideju kvadratnog kruga?
Pitanje je da li analiza ideje Boga pokazuje da se ta ideja
sastoji od dve ili vise nespojivih ideja ili ne. U skladu s t im,
Lajbnic tvrdi da »mi moramo dokazati sa svom mogucom
tacnoscu da postoji ideja jednog svesavrsenog Bica, to ce reci,
Boga«8•
.P isuci 170 L izdavacu casopisa ,,Journal de Trevoux«,
Lajbnic najpre tvrdi: ako je nuzno Bice moguee, onda Ono
postoji. On zatim poistovecuje nuzno Bice s Bicem po sebi
i nastavlja: ''Aka je Bice po sebi nemoguce, sva bica koja
post oje po drugima su takooe nemoguca, jer ana prvobitno
postoj e samo kroz Bice po sebi. Otuda ni.Sta ne bi moglo
postojati . .. Ako nuzno Bice nije, onda nije moguce nijedno
drugo bice. Izgleda da do sad a ovaj dokaz nij e bio izveden
do kraj a.«o Maze nam izgledati da receno skrece ka a poste-
riori dokazu. Ali Lajbnic ne ide od postojeceg slucajnog
biea ka Bicu po sebi, vee polazi od mogucnosti. slucajnog
bica. Moglo bi se, naravno, reci da rni znamo njegovu mo-
gucnost samo zato sto smo upoznati s postojecim slucajnim
biCima, to jest, zato sto znamo da ima jstinitih afirmativruh
kontingentnih iskaza. I recenica ,, Qtuda nista ne bi moglo po-
stojati« sugerise sledecu )>Ali nesto odista postoji«, kao i
zakljucak »Prema tome, slucajno bice je moguce«. Verbalno,
8 0 lcartezijanslcom dolcazu i3o~ijeg postojanja; 'G., 4, 405; D.,
p. 133.
0 0 Tcartezij ansTcom doTcazu BoZijeg postojanja; G., 4, 406; D.,
p. 138.
341
medutim, Lajbnic se dr.Zi sfere mogucnosti. I pored toga, ovom
zakljuCivanju on dodaje tvrdnju: »Ja sam i na drugom mestu
nastojao da dokazem da je savrseno Bice moguce«.
Ova poslednja recenica se verovatno odnosi na rad pod
naslovom >>Da najsavrsenije Bice postoji«, koji je Lajbnic
pokazao Spinozi 1676. godine. >>Savrsenstvom zovem svak.i
prost kvalitet koji je pozitivan i apsolutan i1i koji sve sto
izrazava izrazava bez ikakvih gramca.« 1° Kvalitet ave vrste
se ne maze defin.isati .ili razloziti. Prema tome, ne maze se
dokazati inkompatibilnost dva savrsenstva, buduci da bi dokaz
zahtevao razlaganje termina. Niti je njlihova inkompatibilnost
ocevidna per se. Ali aka inkompatibilnost savrsenstava nije
ocevidna niti se, pale, maze dokazati, onda je moguce da
postoji subjekt svih savrsenstava. ·Postojanje je savrsenstvo.
Stoga Bice koje postoji na osnovu svoje sustine jeste moguce.
Dakle, ono postoji.
.Ovaj dokaz pretpostavlja da je postojanje savrsenstvo.
Izgleda da se tom dokazu maze prigovoniti ono sto je i sam
Lajbnic uocio. Nairne, »buduci da je nase znanje ograniceno,
ne sledi da je neka stvar moguca zato sto mi ne vidimo
njenu nemogucnost<< 11 • Ova primedba bi se takode mogla
uputiti dokazu Bozije mogucnosti koji Lajbnic iznosi u Mona-
dologiji. >rBog, ili nuzno Bice, jedini ima tu prednost da mora
da postoji aka je moguc. I pasta niSta ne maze spreciti
mogucnost onaga sto ne poseduje nikakva ogranicenja, nikakve
negacije i, sledstveno tome, nikakvu protivrecnost, onda je to
dovoljno da se a priori ustanovi Bozije postojanje.« 12 Ova
vrsta ·dokaza - da je ideja najsavrsenijeg Bica ideja Bica
bez ikakvih ogranicenja i da je to ideja Bica bez protiv-
recnosti i otuda ideja moguceg Hica, u osnovi je ista kao
i dokaz u spisu koji je Lajbnic pokazao .Spinozi. I podlozan
je istoj vrsti primedbe; naime, da nemamo prava da poisto-
vetimo negativnu mogucnost {to jest, odsustvo primetne pro-
tivrecnosti) s pozitivnom mogucnoseu. Trebalo bi najpre da
imamo jasnu, razgovetnu i adekvatnu ideju bozanske su5tine.
. 2. Drugi Lajbnicov a priori dokaz Bozijeg postojanja
]este dokaz na osnovu vecnih i nuznih istina, dokaz koji je
10 Novi ogledi, 'Dodartalt •10, pp. 714-715; G., 7, 261-262.
11 0 kartezijanslcom dolcazu Boiijeg postojanja, G., 4, 404; D.,
p . 135.
~ Monadologija, 45; G., 6, 614; D., p. 224.
342
Avgustinu bio omiljen. Matematiclti iskazi, na primer, jesu
nuzni i vecni u smislu da je njihova istinitost nezavisna ad po-
stojanja bilo koje slucajne stvari. Tvrdnja da figura koja je
ogranicena s tri prave linije ima tri ugla jeste nuzna ist ina,
bez obzira na to da li trouglovi postoje ili ne. Ove vecne
istine, kaze Lajbnic, nisu >>filccije«13 • One stoga zahtevaju
metafizicku osnovu, i mi smo pvinudeni da kazemo da one
>>moraju imati svoje postojanje u nekom subjektu apsolutno i
metafiziclti nuznom, to jest, u Bogu«l4 • Prema tome, Bog
postoji.
Ovaj dokaz je prilicno tesko razumeti. Ne treba pretpo-
staviti, kaze Lajbnic, da >>vecne istine . . . zavise ad bozanske
volje ... Razlog za istinitost lezi u idejama stvari koje su
sadrzane u samoj bozanskoj sustirui« 15 • Isto t alco: >>Boziji
razum je oblast vecnih istina ili ideja od koga one zavise«. 10
Ali u kom smislu se za vecne istine maze reci da »postoje«
u bozanskom razumu? I aka postoje u bozanskom razumu,
kako ih mi mozemo znati? Maze se reci da su vecne is tine
hipoteticke (na primer, »ako je d.at trougao, zbir njegova tri
ugla je 180°«) i da pripadaju oblasti mogucnosti, taka da
je Lajbnicov dokaz na osnovu nuznih iskaza poseban slucaj
dokaza koji polazi ad moguCih bica da bi dosao do Boga kao
njihove krajnje osnove. Takvo jedno tumacenje, cini se, ima
oslonac u sledecoj tvrdnji: >>Aka postoji stvarnost u sustinama
i1i mogucnost ima i1i u vecnim istinama, ta stvarnost mora
biti zasnovana u necemu postojecem i aktualnom; i, shodno
tome, u postojanju nuznog Bica kod koga sustina sadrzi po-
stojanje ili kod koga je dovoljno da je moguc da bi bio aktu-
alan«17. Medutim, potrebno je objasniti sta znaCi kada se
kaze da analiticlti iskazi poseduju stvarnost, li kalmv je
njihov odnos prema bozanskom razumu.
3. Da bi na osnovu cinjenickih istina dokazao Bozije
postojanje Lajbnic upotrebljava princip dovoljnog razloga.
Za svaki dogadaj, i1i za postojanje bile koje stvalii u ·n izu
konacnih bica, maze se dati objasnjenje preko konacnih
uzroka. A proces objasnjavan}a preko konacnih uzroka mora
13 0 lcrajnjem porelclu stvari; G., 7, 305; D., p. 1G3.
1'1 Ibid.
1G G ., 7, 3U (Specimen).
10 Monadologija, 43; G ., 6, 614; D., p . 224.
11 Monadologija, 44; G., 6, 614; D ., p. 224.
343
 iei u beskonacnost. Da bismo objasnili A, B i C, nuzno je
spomenuti D, E i F ; a da bismo ove objasnili, neophodno je
spomenuti G, H, I; i tako u beskonacnost, ali ne samo zato
sto beskonacan niz vraea u proslost vee i zbog beskrajne
slozenosti univerzuma u svakom datom trenutku. Ali »kako
svaka ova pojedinost samo sadrzi druge prethodne ili poseb-
nije slucajnosti, od kojih svaka zahteva slicnu analizu da
bi se objasnila, mi ne napredujemo, pa dovoljan ili poslednji
razlog mora biti van sleda iii niza ovih pojedinosti iii slu-
cajnosti, koliko god da je on beskrajan. Otuda, poslednji
razlog stvari mora biti u nuznoj supstanciji, u kojoj poje-
dinacnost promena postoji samo eminentno, kao u njihovom
izvoru. I to je ono sto nazivamo Bogom. Buduei da je ta
supstancij a dovolj an razlog svih ovih poj edinosti, koj e su
medusobno potpuno povezane, onda postoj.i samo jedan Bog,
i taj Bog je dovoljan« 18 • Ovo je, primecuje Lajbnic, dokaz
a posteriori. 10
U spisu 0 krajnjem porelclu stvari Lajbnic primecuje da
su cinjenicke istine hipoteticld nuzne, u smislu da je poznije
stanje sveta odredeno prethodnim stanjem. »Sadasnji svet je
nuzan fizicki ili hipoteticld, ali ne apsolutno ili metafizicld.« 20
Razmatrajuei Lajbnicovu teoriju iskaza, videli smo da su
za njega sve cinjenicke istine, ili egzistencijalni iskazi (osim
onog »Bog postoji«) slucajni, to jest, nisu metafizicld nuzni.
Dakle, krajnje poreklo >>lanca stanja ili niza stvari, i!iji agre-
gati cine svet<c~ 1 , moramo traziti van tog niza: moramo
preci »Od fizicke ili hipoteticke nuznosti, koja poznija stanja
sveta odreduje prethodnim, ka necem 's to je apsolutno ili
metafizicki nuzno, za sta razlog ne moze da se da<< 22 • Pod
ovom poslednjom opaskom Lajbnic misli da se ne moze dati
nijedan spoljni razlog (ili uzrok) za postojanj e Boga: nuzno
Bice je svoj sopstveni dovoljan razlog. Ako se pod »razlogom~<
podrazumeva »uzrok«, Bog nema uzrok; ali Njegova sustina
je ratio sufficiensa Njegovog postojanja.
Prema Kantu, pomenuti dokaz zavisi od ontoloskog. Ova
Kantova tvrdnja se cesto spominje; ali cesto spominjanje je
18 Monadologija, 37-39; G., 6, 613; D ., p. 223.
1o Monadologija, 45; G., 6, 614; D., p. 224.
~0 0 lcrajnjem porelclu stvari; G., 7, 303; D., p. 101.
=1 Ibid.
:! Ibid.
• Dovoljan razlog. - Prim. r ed.
344
ne Cini istinitom. Naravno, tacno je sledece: »ako se svet
moze objasniti jedino postojanjem nuznog Bica, onda mora
postojati Bice C.ija sustina saddi postojanje, jer to je ono
sto se misli pod nuznim Bieem«~ 3 • Ali to ne znaci da dokaz
koji je zasnovan na postojanju •k onacnih i slucajnih stvari
pretpostavlja mogucnost nuznog Bica. Kao sto smo videli,
Lajbnic je prihvatio ontolosld dokaz pod pretpostavkom da
se utvrdi spona koja nedostaje; ali njegov a posteriori dokaz
za postojanje Boga ne ukljucuje ontolosld dokaz.
4. Lajbnic je a posteriori dokazivao Bozije postoj anje
i na osnovu prestabi1irane harmonije. »Ova savrsena harmo-
nija tolikog mnostva supstancija koje medusobno ne komuni-
ciraju moze poticati •s amo iz zajednickog uzroka.« 24 Tako
imamo »nov dokaz o Bozijem postojanju, dokaz zacudujuce
jasnoce«~ 6 • Dokaz Bozijeg postojanja na osnovu reda, harmo-
nije i lepote prirode »izgleda kao da poseduje samo moralnu
izvesnost<<, mada stice >>potpunu metafiziCku nuznost zahva-
ljujuci novoj vrsti harmonije koju sam ja uveo, a to je
prestabilirana harmonija«20 • Ako se Lajbnicovo ucenje o mona-
dama bez prozora jednom prihvati, harmonicna korelacija
njihovih aktivnosti sigurno je zapanjujuea. Ali Lajbnicov
->>nov dokaz« Bozijeg postojanja u mnogome zavisi od toga
da 1i ce se prethodno prihvatiti njegovo poricanje svake
interakcije izmedu monada, pa otuda u formi koju mu je dao
nikada nij e bio siroko prihvacen.
5. Kao •sto je spomenuto u poslednjem poglavlju, za
Lajbnica Bog uvek dela u prilog onome sto je najbolje, tako
da ovaj svet mora biti najbolji od svih mogu6ih svetova.
U apsolutnom smislu Bog je mogao stvoriti drugaciji svet,
ali u moralnom smislu. On je mogao da stvori iskljucivo naj-
bolji moguci svet. To je Lajbnicov metaftzicki optimizam; tome
se podsmevao Sopenhauer ,(Schopenhauer), za koga ovaj svet
ne samo da nije najbolji vee je najgori od svih mogucih
svetova, i predstavlja ocit prigovor na postojanje milosrdnog'
Tvorca. No, buduci -da se Lajbnic drzao svog optimistickog
23 Bertrand Russell, History of Western Philosophy, !PP· 610-611.
(Upor. nas prevod, ·s tr. 566. - Prim. red.}
!!4 Noui sistem prirode, 16; G., 4, 486; D., p. 7.9. (Upor. Jlias pre-
vod, str. 218. - Prim red.)
~• Ibid.
20 Novi ogledi, 4, 10, 10, p . 507; G., 5, 421.
345
stanovliSta, bio je duzan da objasni kako to da ga zlo u
svetu ne opovrgava. On je znatnu paznju poklonio tom pitanju,
i 1710. obj avio Teodiceju, Oglede o Bozijoj dobroti, covelcovoj
slobodi i porelclu zla.
Lajbnic je razlikovao tri vrste zla. »Zlo maze da se
shvati metafizicki, fizicki i moralno. Metafizicko zlo se sastoji
u cistoj nesavrsenosti, fizicko zlo u patnji, a moralno zlo
u grehu.« 27 Sad eemo objasniti sta je Lajbnic mislio pod
>>metafiziclcim zlom«. Ali najpre zelim da skrenem paznju
na dva opsta Lajbnicova principa. Pre svega, samo zlo se
sastoji u nedostatlru, a ne u nekom pozitivnom entitetu. Otuda
ono, pravo govoreei, nema nikakav eficijentan uzrok, jer se
sastoji >>od onaga sto se delatnim uzrokom ne proizvodi. Zbog
toga sholasticari uzrok zla obicno nazivaju deficient"<<~a. >>Vee
j e sveti A vgustin izloZio tu zamisao.«20 Drugo, Bog uopste
ne zeli moralno zlo vee ga iskljuCivo dopusta; fizicko zlo
ili patnju On ne zeli apsolutno vee samo hipoteticki, pod
pretpostavkom, recimo, da ee poslumti kao sredstvo za po-
stizanje dobrog cilja, takvog kao sto je vece savrsenstvo pa-
cenika.
1Metafizicko zlo je nesavrsenstvo; ono je nesavrsenstvo
koje je sadrzano u konaenom bieu kao takvom. Stvoreno
~ice je nuzno konacno, a konacno biee je nuzno nesavrseno;
1 to nesavrsenstvo jeste karen greske i zla. >>Gde eemo mi,
koji svako bice izvodimo iz Boga, naei izvor zla? Odgovor je
da on mora biti u idealnoj prirodi stvorenja, ukoliko je ta
priroda sadrzana u vecnim istinama koje su u Bozijem
razumu nezavisno od Njegove volje. Jer treba smatrati da
izvorno nesavrsenstvo u stvorenju postoji pre greha, posto
je stvorenje sustinsld ograniceno; otuda sledi da ono ne maze
sve da zna, te da se maze prevariti i uciniti druge greske.«ao
Krajnje poreklo zla je, dakle, meta£izicko, i postavlja se pi-
tanje kako to da Bog nije odgovoran za zlo na osnovu same
Cinjenice da je stvorio svet, na osnovu toga sto je dao posto-
janje ogranicenim i nesavrsenim stvarima. Lajbnic odgovara
da je postojanje bolje nego nepostojanje. Ukoliko imamo pravo
!!7 Teodiceja, 21, p. 136 [referiramo na prevod E. M. Hagarda (E.
M. Huggard) koji navodimo u Dodatku]; G., 6, 115.
• Manjltavoseu. - Prim. red.
ce T eadiceja, 20; G., 6, 115.
~9 Teodiceja, 378, p. 352; G., 6, 340.
30
Teadiceja, 20, pp. 135-136; G., 6, 115.
346
da razlikujemo razne momente u bozanskoj volji, mozemo
reei da Bog >>antecedentno« hoee samo dobra. Buduei da
nesavrsenstvo stvorenja ne zavisi od bozanskog izbora vee
od njihove sustine, Bog nije mogao da izabere stvaranje a
?a ne izabere stvaranje nesavr5enih bica. Meautim, On je
1zabrao da stvori najbolji moguei svet. .Posmatrana po sebi,
bozanska volja hoee samo dobra, ali »konsekventno«, to jest,
kada je jednom data bozanska odluka da stvara, ona hoee naj-
bolje moguee. »Bog antecedentno hoee dobra, a lconselwentno
najbolje.«31 Ali On ne bi mogao zeleti >>najbolje« a da ne zeli
postojanje nesavrsenih stvari. Cak i u najboljem od svib
mogueih svetova stvorenja moraju biti nesavDsena.
. RazmatrajuCi probleme fizickog i moralnog zla, Lajbnic
]e pretpostavio ·svoje metafizicko stanoviste. Na to je, na-
ravno, imao prava; jer upravo je iz njegovog metafizickog
stanovista proizasao prethodno izlozen problem. (Pa ipak,
mogao je vise paznje posvetiti cinjenici da ucenje 0 pre-
stabiliranoj harmoniji ove probleme ·cini akutnijim nego sto
su u teistickoj filozofiji.) Pretpostavljajuei da je ovo naj-
bolji moguci svet, on primecuje da se »mora verovati da su
cak i patnje i strahote deo reda«32 ; sve to pripada ovom
sistemu i mi nemamo razloga da pretpostavimo da bi nelti
drugi svet bio bolji. Stavise, u svetu ima vi:Se fizickog
dobra nego fizickog zla. Dalje, fizicke patnje su >>posledice
moralnog zla« 33 • One sluze u mnoge korisne svrhe; deluju
kao kazna za greh i kao sredstvo za usavrsavanje dobra.
Kada je rec o zivotinjama, »ne maze se razlozno sumnjati
da postoji bol u zivotinjama, ali izgleda da njihova zadovolj-
stva i njihove boli nisu taka jalti kao sto su u coveka· jer
zivotinje, buduci da nemaju moe refleksije, nisu podiozne
ni patnj,i koja prati bol ni radosti koja prati zadovoljstvo« 3·1•
Medutim, Lajbnicov ops.ti stav je da postoji neuporedivo viSe
dobra nego zla u svetu, -i da zlo koje u svetu postoji pripada
celom sisternu koji mora biti shvacen kao totalitet. Senke
cine svetlo jasnijim. Sa metafizicke tacke gledista, Lajbnic
tezi da zlo ucini nuznim. »Posta je Bog stvorio svu pozitivnu
stvarnost koja nije vecna, On bi stvorio i izvor zla l(nesavr-
senstvo), kada taj izvor ne bi bio u mogucnosti stvari ili
~~ Teadiceja, 23, p. 137; G., 6, 116.
~ Teadiceja, 241, p. 276; G., 6, 261.
33 Ibid.
:u Teadiceja, 250, p. 281; G., 6, 266.
347
fonni a koje Bog nije stvorio, buduCi da nije tvorac svog
sops~enog razuma.«35 Kada razmatra konkretna fizicka ~la,
Lajbnic piSe na nacin koji mnogima maze izgledati povrsan
i >>poducavalacki« u pezorativnom smislu. 1 zaista, u pred-
govoru Teodiceji on kaze: >>Ja sam nastojao u svim stvarima
da razmatram moralnu poulru.«36
Osnovni problem koji Lajbnic razmatra jeste problem
moralnog zla. U Teodiceji nasiroko pise o tome, uz mnostvo
upucivanja na druge filozofe i sholasticke teologe. On zaista
pokazuje neverovatno poznavanje sholastickih kontroverzi, kao
sto je ana izmedu »tomista<< i »molinista«. Uprkos tome sto
j e napisao uproscen ili sumaran prikaz Teodiceje, Lajbnicova
opsirnost donekle otezava posao sazimanja njegove pozicije.
Ali bitniji razlog sto postoji teskoca da se Lajbnicovo sta-
noviste izlozi u konciznoj fermi jeste u tome sto on, cini
se, kombinuje dve divergentne tacke gledista.
Jedna ad teskoca s kojom se suocava svaki teista koji
pokusava da resi problem zla jeste da se pokaie kako to da
Bog nije odgovoran za moralno zlo u svetu koji je stvorJo
i koji odrzava u postojanju. U resavanju ave teskoce Lajbnic
upotrebljava sholasticlru koncepciju zla kao nedostatka. »Pla-
tonovci, sveti A vgustin i sholasticari bili su u pravu .ka~~ su
rekli da je Bog uzrok materijalnog elementa zla, kDJl se
sastoji u necem pozitivnom, a ne formalnog elementa, koji
se sastoji u necemu sto nedostaje.« 37 Moralno zlo je nedostatak
pravog reda u volji. Ako A ubije B, njegov postupak je fi-
zicki isti kao sto bi bio da ga je ubio u samoodbrani; ali
u prvom slucaju postoji nedostatak pravog reda kojeg ne
bi bilo u drugom slucaju. Taj nedostatak Lajbnic povezu~e
s onim sto naziva >>metafizickim zlom«. »I kada se kaze
da stvorenje zavisi ad Boga u svom postojanju i delovanju,
pa cak da je odrzanje kontinuirano stvaranje, to je tacna u
smislu da Bog uvek daje stvorenju i kontinuirano proizvodi
sve ana sto je u njemu pozitivno, dobra i savrseno ... s
druge strane, nesavrsenstva i greske u postupanju pr.oi~l?ze
iz urodene ogranicenosti koju je stvorenje moralo pnumh s
prvim pocetkom svog postojanja, putem idealnih. razlog~ koji
ga ogranicavaju. Jer Bog nije mogao stvorenJ~ dah ~ve!
a da ga ne uCini Bogom; prema tome, moraJU postoJah
35 Teodiceja, 380, p. 353; G., 6, 341.
~o Teodiceja, p. 71; G ., 6, 47.
~7 Teodiceja, 30, p. 141; G., 6, 120.
348
razliciti stupnjevi u savrsenstvima stvari, kao i svaka vrsta
ogran~cenosti.« 38 To znaci da covekovi raavi postupci pred-
stavljaju, da talco kazemo, razvoj nesavrsenstva i ogranicenja
njegove sustine sadrzane u ideji o njemu koja je u bozanskom
razumu. U tom smislu izgleda da su ovi postupci nuzni, cak
metafizicki nuzni. Medutim, ani ne zavise ad bozanske volje,
osim u smislu da je Bog odabrao da stvara. I mada je slo-
bodno stvorio najboljli moguci svet, On taj svet nije mogao
stvoriti a da ne stvori nesavrsena bica. Nadalje, da je Lajb-
nic razvio svoju ideju o mogucim stvarima kao anima koje
zahtevaju postojanje i koje se, taka reci, bore za postojanje,
mogao je da kaze da je postojanje sveta nuzno i da se, otuda,
Bog ne maze smatrati odgovornim za zlo u svetu.
Ali da je na taj nacin razvio svoju misao, to bi Lajbnica
dovelo blizu spinozizma. On to nikada nije ucinio. Umesto
toga, nagla.Savao je bozanslru i ljudslru slobodu, i na:sao
mesto za ljudslru odgovornost i za sankcije posle smrti. Bog
je slobodno stvorio ,s vet; ali On je pozitivno zeleo pozitivan
element, a ne element nedostatka i1i zla (makar }{ad je po-
sredi moralno zlo). Ova poslednje treba pripisati ljudskom
stvoru koji ce biti pravedno nagraaen ili kaznjen posle smrti.
PiSuCi protiv Dekartove ideje o besmrtnosm bez pamcenja,
Lajbnic tvrdi da je »ova besmrtnost bez parncenja, aka se
eticki posmatra, potpuno beskorisna, j er unistava svalru na-
gradu, svalru nalrnadu i svaku kaznu ... Da bi se zadovoljilo
nadanj e ljudske rase, mora se dokazati da je Bog koji uprav-
lja svime mudar i pravedan, i da On nista nece ostaviti bez
nalrnade i bez kazne. To su veliki temelji etike . . . «30 Ali ako
treba opravdati vecne sankcije, sloboda mora da postoji.
Ipak, ovde Lajbnic opet zapada u velilru teskoeu. Prema
njemu, svi predil{ati nekog subjekta virtuelno su sadrzani u
pojmu tog subjekta. Supstancija je analogna subjektu, pa su
svi njeni atributi i delovanja virtuelno sadrzani u njenoj
sustini. Prema tome, svi covekovi postupci su u nacelu pred-
vidljivi, u siillislu da ih beskrajan Duh maze predvideti. Kako
se, onda, ani mogu nazivati slobodnirn? U Teodiceji Lajbnic
odlucno zastupa realnost slobode, i istice da su nelti >>duboko-
umni« sholasticki pisci razvili ideju o Bozijim predodreau-
jucim zapovestima da bi objasnili bozansko predznanje bu-
ducih slucajnosti, ali da su istovremeno tvrdili postojanje
:lB Teodiceja, 31, pp. 141- 142; G., 6, 121.
~D G., 4, 400; D., IP· 9.
349
slobode. Bog predodreduje covel{a da slobodno bira ova Hi
ono. Lajbnic zatim dodaje da ce ucenje o prestabiliranoj
harmoniji objasniti bozansko znanje taka da nece biti potrebe
niti za uvodenjem dalje Bozije neposredne predeterminacije
niti za postuliranjem molinisticke scientia mediaea. A to uce-
nje je savrseno spoj.ivo sa slobodom. Jer, iako je a priori
izvesno da ce neki covek izabrati na odreden naCin, on nece
izabrati pod prinudom vee zato .Sto je na osnovu finalnih
uzroka sklon da odabere na taj nacin.
Aka se najpre ne definise »Sloboda«, beskorisno je ra-
spravljati da li je sloboda spojiva s Lajbnicovim logickim i
metafizicltim premisama. Kako Lajbnic u nekoliko navrata
izjavljuje, u njegovom sistemu je nedopustiva sloboda aka
se pod njom razumeva >)Sloboda ravnodusnosti«; i taka shva-
cenu slobodu on naziva himerickom. Prema njemu, »uvek
postoji prevladavajuci razlog lmji podstice volju na njen izbor,
i da bi volja ocuvala slobodu dovoljno je da ovaj razlog pre-
v:agne bez prinude«·10 • Metafizicka i moralna nuznost .se mo-
raju razlikovati, a determinacija se ne sme poistovetiti s me-
tafizickom nuinoscu: maze da postoji determinacija koja je
saglasna sa slobodom ali koja nije isto sto i apsolutna nuznost,
jer .s uprotno od onog sto je determinisano nije protivrecno
i logicki nezamislivo. Tamo gde bi neld govorili o psiholoskom
determinizmu, Lajbnic govori o >)slobodi«. I alw se sloboda
definise kao »spontanost udruzena s umom<('11 , to je bez su-
mnje u skladu s Lajbnicovim logickim i metafizicldm premi-
sama. Ali ma.zemo posumnjati da li je to u skladu s tim sto
u Teodiceji prihvata ideju o grehu i vecnim sankcijama. Ba-
rem obican covek misli da ne maze biti govora o »grehu« i
retributivnoj kazni, osim u slucaju kad je trebalo postupiti
drugacije i kad se moglo postupiti drugacije, i to ne samo u
smislu da je neko drugo delovanje bilo logiCld moguce vee
i da je prakticno bilo moguce.
Prema tome, tesko se osloboditi utiska da postoji diskre-
pancija izmedu implikacija Lajbnicovih logickih i metafizicltih
premisa i ortodoksnih teoloskih stavova u Teodiceji. Moram
• Scientia media ill cond.itionata (posredno i1.i; uslovno saznanje).
Radi se o Bozijem predznanju koje je posredovano ili uslovljeno
Njegovi.m znanj.em o covekovom ucestvovanju u daii."U milosti.
Prim. red..
·IO Teodiceja, 45, p. 148; G., 6, 127.
4' G., 7, 108. [Initia Scientiae Generalis (Pocela opste naulce.
Prim. red..), H.]
350
priznati da se u tome slazem s Bertrandom Raselom. Isto-
vremeno, mislim da ne postoji nikakva zdrava osnova da se
Lajbnic optuzi za neiskrenost ili da se pomisli da je njeaova
teologija bila diktirana iskljucivo motivima probitacnosti. Naj-
zad, on je bio dobra upoznat s teoloskim i metafizickim si-
stemima u kojima je termin »Sloboda« tumacen u jednom po-
sebnom smi~lu, i nije bio prv.i medu nespinozistima koji je
.smatrao da Je »Sloboda« spojiva s »determinacijom((, Teolozi
i metafizicari bi kazali da je pojam slobode koji ima obican
covek konfuzan i da zahteva razjasnjenje i korekciju. Nema
sumnje da je Lajbnic mislio isto. Ono o cemu se medutim
maze raspravljati jeste pit anje da li je razlika kdju Lajbni~
pravi izmedu metafizicke i moraine nuznosti dovoljna da se
terminu »Sloboda« prida nedvosmisleno znacenje.
6. Ka:da govori da je ovaj svet najbolji ad svih mogucih
svetova, Lajbnic ne misli da ovaj svet u bilo kom trenutku
postiZe stanje malcsimalnog savrsenstva: on se neprestano ra-
zvija i napreduje. Harmonija u kosmosu >>cini da sve stvari
p11irodnim putevima napreduju prema milosticc4!!. Kada govori
o napretlru prema milosti, izgleda da Lajbnic ima na umu
uzdizanj e odredenih culnih dusa, u skladu s planom presta-
bilirane harmonije, na nivo duhova iii racionalnih dusa, nivo
lmji ih cini »slikama samog Bozanstvac(43, kadrima da saznaju
sistem kosmosa i >>udu u nelru vrstu zajednice s Bogom«.
Harmonicno jedinstvo duhova cini »Boziju drzavu«, »moraJni
svet unutail' prirodnog sveta«H. Bog shvacen kao arhitekta
kosmickog mehanizma i Bog shvacen kao monarh drzave du-
hova jeste jedno .t e isto Bice, i to se jedinstvo izr8Zava u
»harmoniji izmetlu fiziokog carstva prirode i moralnog carstva
milosti«45 • Bas kao ~to je sagledao mogucnost da se monada
uspinj e monadnom lestvicom taka sto ce progresivno ispu-
njavati svoje potenoije, .t aka je Lajbnic smatrao da sistem
monada napreduje prema idealnoj granici razvoja. Taj razvoj
ili progres nema kraja. Govoreci o sledecem zivotu, on pri-
mecuje da »najvisa sreca, kakvom god blazenom vizijom ili
saznanjem Boga bila pracena, nikada ne maze biti potpuna;
jer, buduci da je Bog beskonacan, On se ne maze u potpu-
nosti saznati. Prema tome, nasa sreca ne treba i nikada se
42
Monadologija, 88; G., 6, 622; D., p. 231.
4n Monadologija, 83; G., 6, 621.
44
Monad.ologija, 86; G., 6, 622;
15
' Monadologija, 87; G., 6, 622;
351
neee sastojati u punoj radosti u kojoj nema mcega sto bi se
moglo pozeleti, a sto bi nas duh otupelo, vee u neprestanom
napredovanju ka novim zadovoljstvima i ka novim savrsenstvi-
ma«'w. Ova koncepcija beskrajnog progresa i samousavrsa-
vanja javlja se ponovo kod Kanta; na njega je uticala i
Lajbnicova ideja o Bozijoj drzavi i harmoniji izmeau moral-
nag carstva i carstva prirode kao cilja istorije. Te ideje pred-
stavljaju i element istoricnosti u Lajbnicovoj filozofiji. On nije
nagla5avao samo vecne istine logike i matematike vee i di-
narnicno i neprestano samoodvijanje i samousavrsavanje in-
DODACI
dividualnih supstancija, povezanih zajedno u sponu harmo-
nije. Turnace6i monade kao logicke subjelcte, on je pokusao
da poveze dve strane svoje filozofije; rneautim, ostaje cinje-
nica da j e istoricnorn stranorn svoj e filozofij e, a ne onorn
logickom i maternatickom, probio okvire racionalistickog pro-
svetiteljstva. Istovremeno, istoricnost je hila podreaena mate-
matici. NiSta novo ne nastaje; sve je u nacelu predvidljivo:
celokupan razvoj je analogau izradi logickog ill maternatickog
sistema. Istina je da se za Lajbnica istorija odvija prema na-
celu prikladnosti ili savrsenstva, a ne prema principu protiv-
recnosti; ali uvek je prisutna tendencija da se ono prvo
podredi ovom drugom.

40 Principi prirode i milos ti, 18; G ., 6, 606; D ., p. 217.

33
 KRATKA BIBLIOGRAFIJA

1. Osim nekoliko izuzetaka, u ovoj Bibliografiji se ne

sporninju clanci. Za dalji bibliografski materijal treba pogle-
dati: Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII
Jahrhunderts, M. Fri.Sajzen-Kelera (M. Frisoheisen-Kohler)
.i V. Moga (W. Moog), kaje je oV'de navedeno; Repertoire
Bibliographique (dodatak zbornilru Revue philosophique de
Louvain, rarnje Revue neoscolastique de philosophie); Biblio-
graphia Philosophica (1934-45, Vol. I, Bibliographia Historiae
Philosophiae, ed. G.A. De Brie, Utrecht, Bruxelles, 1950);
Bibliography of Philosophy, objavljivana tromesecno u Pa-
ri~u (Vrin) za Jnternacionalni filozofslci institut (prvi broj
januarr-mart, lt954) i Bulletin analytique (3 Partie, Philo-
sophie) objravljen u Parizu u izdanju Centra za dolrumentaciju
(Centre de Documentation) pri Nacionalnom centro za naucna
istrazivanja (Centre Nationale de la Recherche Scientifique).
2. Slov•a E. L. u zagradama, koja slede nakon reci »Lon-
don« u bibliografskoj jedi.nici, znace da odgovarajuca knjiga
pr1pada ediciji »Everyman's Library<< (Messrs. J. M. Dent
and Sons Ltd). Ovde nisu navedenli. datumi stampanja, jer
su pojedme knjige iz o;ve serije vise puta prestampavane (a
menja im se i format). ·
3. Pamju studenata naroCito skrecem na dela o poje-
di:nim filozof.ima ~oja su objavlj ena u ediciji »Pelican Philo-
sophy« (ed. A. J. Ayer) . Ova dela su pisailii znalci, a zbog
svoje niske cene od posebne su koristi studentirna. Navedena
su kao »Penguin Books«, s datumom izdanj a. Mesto izdanja
(Harmondsworth, Middlesex) nije data.

23• 355
 Opsta dela
ABBAGNANO, N. Storia della filosofia: II, parte prima. To-
rino, 1949.
ADAMSON, R. The Development of Modern Philosophy, with
other Lectures and Essays. Edinburgh, 1908 (drugo iz-
danje).
ALEXANDER, A. B. D. A Short History of Philosophy.
Glasgow, 1922 (trece izdanje).
BREHIER, E. Histoire de la philosophie: II, la philosophie
moderne; premiere partie, XVII" et XVIII" siecles. Paris,
1942. (Brej.eovo delo predstavlja jednu od .najboljih
istorija filozofije i sadrzi kratke, ali korisne bibliografije.)
CARRE, M. H. Phases of Thought in England. Oxford, 1949.
CASTELL, A. An Introduction to Modern Philosophy in SL-..:
Problems. New York, 1943.
CATLIN, G. A. History of the Political Philosophers. London,
1950.
COLLINS, J . A History of Modern European Philosophy.
Milwaukee, 1954. (Delo ov:og tomriste posebno preporucu-
jemo jer saddi korisne bibliografije.)
DE RUGGIERO, G. Storia della filosofia: IV, la filosofia
moderna. 1, l'etd cartesiana; 2, l'etd dell' illuminismo.
2 vol. Bari., 1946.
DE RUVO, V. Il problema della verita da Spinoza a Hume.
Padova, 1950.
DEUSSEN, P . Allgemeine Geschichte der Philosophie: II, 3,
von Descartes bis Schopenhauer. Leipzig, 1920 (drugo
illdanje).
DEVAUX, P. De Thales d Bergson. Introduction historique
d Za philosophie. Liege, 1948.
ERDMANN, J. E. A History of Philosophy: II, Modern Philoso-
.. phy, transl. by W. S. Hough. London, 1889. i kasnija
izdanja.
FALCKENBERG, R. Geschichte der neuern Philosophie.
Berlin, H121 (osmo izdanje).
FERM, V. (ed.). A History of Philosophical Systems. New
York, 1950. (Sastoji se od eseja nejednakih po vrednosti,
a koje su pisali r azliCiti autori baveCi se razlicit.im. perio-
dima i pravcima filozofije.)
FISCHER, K. Geschichte der neuem Philosophie. 10. vol.
Heidelberg, 1897-1904. (Sadrzi zasebne tomove a Dekar-
tu, Spilllozi i Lajbnicu.)
356
FISCHL, J. Geschichte der Philosophie, 5 v:ol. II, Renaissance
und Baroclc, Neuzeit bis Leibniz; III, Auflcliirung und
deutscher Idealismus. Wien, 1950.
FRISCHEISEN-KOHLER, M., MOOG, W. Die Philosophie
der Neuzeit bis zum Ende des XVIII Jahrhunderts.
Berlin, 1924; reprint 1953. (Ovo je treCi tom novog
preradenog izdanj a Ibervegove Grundriss der Geschichte
der Philosophie. Ova lmjiga je kori:siil.a zato sto upueuje
na brojnu literaturu i sadrZi. opsimu bibliografiju. Ne
treba je, medutim, iscrpno citati.)
FULLER, B. A. G. A History of Philosophy. New York, 1945
(preradeno izdanje).
HEGEL, G. W . F. L ectures on the History of Philosophy,
t r ansl. by E. S. Haldane, F. H. Simson. Vol. III. London,
1895. [Hegelova istorija filozofije cin.i deo njegovog
sistema. Njegovo glediSte uticalo je na nekoliko starijih
nemackih istoricara, ~mo sto su Erdman (Erdmann) i
Svegler (Schwegler)].
HEIMSOETH, H. Metaphysilc der Neuzeit. (Dva dela.)
Miinchen, Berlin, 1927, 1929. (Ova delo je sadrza.J.lO
u Handbuch der Philosophie, ed. A. Baeu.mler, M. Schro-
ter.)
HIRSCHBERGER, J. Geschichte der Philosophie: II, Neuzeit
und Gegenwart. F'reiburg i. B., 1952. (Objektivno tuma-
cenje katolickog pisca koji je p rofesor na Univerzitetu
u Franldurtu na Majni.)
HOFFDING, H. A History of Philosophy (morlerna), transl.
by B. E. Meyer. 2 val. London, 1900 (ameri cki reprint
1924).
A Brief History of Modern Philosophy, transl. by •C. F.
Sander-s. London, 1912.
JONES, W. T. A History of Western Philosophy: II, The
Modern Mind. New York, 1952.
LAMANNA, E. P. Storia della filosofia: II, Dall' eta cartesiana
alla fine dell' Ottocento. Firenze, 1941.
LEROUX, E., LEROY, A. La philosophie anglaise classique.
Paris, 1951. ·
LEWES, G. H. The History of Philosophy: II, Modem
Philosophy. London, 1867.
MARECHAL , J. Precis d'histoire de la philosophie moderne,
de la renaissance a Kant. Louvain, 1933; (pr eradeno
izdanje) Paris, 1951.
MARiAS, J . Historia de la filosofia. Madrid, 1941.
357
MELLONE, S. H. Dawn of Modern Thought. Oxford, 1930.
(Ova Jrn.jiga razmatra Dekarta, Spinozu d. Lajbnica;
predstavlja kratak i kor.istan uvod.)
MEYER, H. Geschichte der abendliindischen Weltanschauung:
IV, von der Renaissance zum deutschen Ideaiismus.
Wiirzburg, 1950.
MILLER, H. An Historical Introduction to Modern Philosophy.
New York, 1947.
MORRIS, C. R. Locke, Berkeley, Hume. Oxford, 1931.
(Koristan, kratak uvod.)
ROGERS, A. K. A Student's History of Philosophy. New
Yovk, 1954 t(reprint treceg izdanja). Wravi prirucnik.)
RUSSELL, BERTRAND. History of Western Philosophy
and its Connection with Political and Social Circumstances
from the Earliest Times to the Present Day. London,
1946. i ponovljena izdanja. (Ova delo je neobicno zivo
i zabavno; ali razmatranje citavog n.iza bitnih filozofa
nije ni primereno ni objektivno.)
SABINE, G. H. A History of Political Theory. London, 1941.
C:Qragocena stud;ij a o ovoj stvari.)
&CHlilJLING, K.- Geschichte der--Philosophie: II,· Die Neuzeit,
Miinchen, 1953. (Sadrzi ltmisne bibliografi}e.)
SETH, J. English Philosophers· and Schools of Philosophy.
London, 1912. ·-
SORLEY, W. R. A History of English Philosophy. Cambridge,
1920 (ponovljeno izda:nje 1937).
SOUILHE, J. La philosophie chretienne de Descartes a nos
jours. 2 vol. Paris, 1934.
THILLY, F. A History of Philosophy. [P.rera-di.o L . Vud
(L. Wood).] New York, 1951.
THONNARD, F. J. Precis d'histoire de la philosophie. Paris,
1941 (preraaeno izdanje).
TURNER, W. History of Philosophy. Boston, London, 1903.
VORLANDER, K. Geschichte der Philosophie: II, Die Philoso-
phie der Neuzeit bis Kant, ed. H. Knittemneyer. Hamburg,
1955.
WEBB, C. C. J . A History of Philosophy. London (Home
University Li!brary), 1915. i ponovljena izdrunja.
WINDELBAND, W. A History of Philosophy, with especial
· reference to the Formation and Development of its Pro-
blems and Conceptions, transl. by J. H. Tufts. New York,
London, 1952 (pOillovljeno izdanje iz 1901). (Ovo znacajno
delo predstavlja prnblemsku i~storiju filozofd.je.)
358
WINDELBAND, W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
ed. H. Heimsoeth (sa zakljuonim poglavljem »Die Philo-
sophie im 20 Jahrhundert mit einer Uebersicht iiber
den Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung«).
Tiibingen, 1935.
WRIGHT, W. K. A History of Modern Philosophy. New York
1941. '
II do VI poglavlje: Delcart
Dela
Oeuvres_ de Descartes, ed. C. Adarm, P. Tcmnery. · 13 vol.
ParJS, 1897-1913. (Ova j e standardno izdanje na koje
se autori obieno po~ivaju.)
Correspondance de Descartes, ed. C. Adam, G. Milhaud. Paris,
1936 ff. (Standardno izdanje.)
The Philosophical Worlcs of Descartes, trans. by E. S. Haldane,
G . R. T. Ross. 2 val. Cambridge, 1911-12 (i&pravljeno
izdanje 1934; reprint New York, 1955). (Prvi tom sadrzi
Pravila, Rec o metodi, Meditacije, Principe; kada je rec
o velikom broju odeljaka koji se bave problemima .astro-
nomije i fizike, dati su samo naslovi; IstraZivanje istine,
0 strastima duse d. Beleslce pov odom jednog programa.
Drugi tom obuhvail:a Primedbe sa Dekartovim odgovorima,
pismo Klerselijeru i Dmeu.)
Oeuvres et lettres, [Uvod i primedbe A. Bridu (A. Bridoux).]
Paris, 1937.
A Discourse on Method (zajedno ·s a Meditaeijama i izvndima
iz Prineipa), trcmsl. by J. Veitch [uvod A. D. Linzi (A. D.
Lindsay)], London (E. L.j.
Discourse on Method. New Yol"k:, 1950.
Discours de la methode. [Tekst i komentar E. Zilson (E.
GHson).] Paris, 1939 (drugo izdanje).
Discours de la methode. [tP.redgovor Z. Laport (J. Laporte),
a uvod i primedbe M. Bartelmi (M. Barthelemy).] Paris,
1937.
Discours de la methode. [Uvod i primedbe L. Lij_ar (L. Liard).]
Paris, 1942.
The Meditations conceming First PhilQsophy. New York,
1951.
359
Meditations de prima philosophia. [Uvod i primedbe G. Luis
(G. Lewis).] Paris, 1943.
Entretien avec Burman. Manuscrit de Gottingen. [Tekst ure-
tdio, preveo i objasnio S. A:dam (C. Adam).] Par.is, 1937.
The Geometry of Rene Descartes, transl. by D. E. Smith, M.
L. Latham. New York, 1954.
Lettres sur la morale. [Tekst preradio i uredio Z. Sevalije
(J. Chevalier).] Paris, 1935 (1955) .
Descartes: Selections, ed. R. M. Eaton. New York, 1929.
Descartes' Philosophical Writings. [Odabrao i preveo M. K.
Smit (M. K . Smith).] Londoo, 1953.
Descartes: Philosophical Writings, transl. by E. Anscomb €',
P. T. Geach [sa uvodom A. Kojrea (A. Koyre).] LDIIldon
1954.
Studije ·
ADAM, C. Descartes, sa vie, son oeuvre. Paris, 1937.
ALQUIE, F. La decouverte metaphysique de l'homme chez
Descartes. Paris, 1950.
BALZ, A. G. A. Descartes and the Modern Mind. New Haven
(USA), 1952.
BECK, L. J. The Method of Descartes. Oxfovd, 1952. (Dra-
gocena studija o Pravilima.)
BRUNSCHVICG, L. Descartes. Paris, 1937.
CASSIRER, E . Descartes. New York, 1941.
CHEVALIER, J . Descartes. Paris, 1937 (sedamnaesto izdanje).
DE FINANCE, J. Cogito cartesien et reflexion thomiste. Paris,
1946.
DEVAUX, P. Descartes philosophe. Bruxelles, 1937.
DIJKSTERHUIS, E. J. Descartes et le cartesianisme hollan-
dais. Etudes et documents. Paris, 1951.
FISCHER, K. Descartes and his School. New York, 1887.
GILSON, E. Index scolastico-cartesien. Paris, 1912.
La liberte chez Descartes et la theologie. Paris, 1913.
Etudes sur le role de la pensee medievale dans la for~
mation du systeme cartesien. •P aris, 1930.
GILSON, E. Index scolastico-cartesien. Paris, 1912.
La liberte chez Descartes et la theologie. Paris, 1913.
Etudes sur le role de la pensee medievale dans la forma-
tion du systeme cartesien. Paris, 1930.
GOUHIER, H. La pensee religieuse de Descartes. Paris, 1924.
360
GUEROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. 2 vol.
Paris, 1953.
Nouvelles reflexions sur la preuve ontologique de Des-
cartes. Paris, 1955.
HALDANE, E. S. Descartes: His Life and Times. London,
1905.
JASPERS, K. Descartes und die Philosophie. Berlin, 1956
(trece izdanje).
JOACHIM, H. M. Descartes' Rules for the Direction of the
Mind. Oxford, 1956.
KEELING, S. V. Descartes. London, 1934. [Vidi belesku pod
Gipson (Gibson).]
LABERTHONNIERE, L. Etudes sur Descartes. 2 vol. Paris,
,1935.
Etudes de philosophie cartesienne. Par:is, 1937.
{Ova dela se nalaze u Oeuvres de Laberthonniere, ed.
L . Canet.)
LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes. Paris, 1950 (drugo
izdanje).
LEISEGANG, H. Descartes. Berlin, 1951.
LEWIS, G. L'individualite selon Descartes. Paris, 1950.
Le probleme de l'inconscient et le cartesianisme. Paris,
.1950.
MAHAFFY, J. P. Descartes. Edinburgh, London, 1892.
MARITAIN, J. Three Reformers: Luther, Descartes, Roussea11.
London, 1928.
The Dream of Descartes, transl. by M. L. And~son. New
York, 1•944.
MESNARD, P. Essai sur la morale de Descartes. Paris, 193G.
NATROP, P. Descartes' Erkenntnistheorie. Marburg, 1882.
OLIGIATI, F. Cartesio, /Milano, 1934.
La filosofia di Descartes. Milano, 1937.
RODIS-LEWIS, G. La morale de Descartes. Paris, 1957.
SERRURIER, C. Descartes, l'homme et le penseur. Paris, 1951.
SERRUS, C. La methode de Descartes et son application a la
metaphysique. Paris, 1933.
SMITH, N. K. Studies in the Cartesian Philosophy. London,
.1902.
New Studies in the Philosophy of Descartes. London,'
1953.
361
VERSFELD, M. An Essay on the Metaphysics of Descartes.
London, 1940.
Postoje brojne zbirJ(e eseja razliCitih autora o Delmrtu,
takve kao sto su:
Cartesio nel terzo centenario del Discorso del metoda. Milano,
1937.
Congres Descartes. Tmvaux du IXc Congres International de
Philosophie, ed. P. Bayer. Paris, 1937.
Causeries cartesiennes. Paris, 1938.
Descartes. Homenaje en el tercer centenario del Discurso del
Metoda. 3 vol. Buenos Aires, 1937.
Escritos en Honor de Descartes. La Plata, 1938.
Napomena. Za Gasendija (Opera, Lyon, 1658, Firenze 1727)
vicli G. S. Brett, The Philosophy of Gassendi (New York,
1908). Za Mersena (Correspondance, ed. C. De Waard,
R. Pintard. 3 vol. Paris, 1945-6) vidi R. Lenoble, Mer-
senne ou la naissance du mecanisme (Paris, 1943).
VII poglavlje: Paslcal
Del a
Oeuvres completes, ed. L. Brunschvicg, E. Boutroux, F . Gazier.
14 vol. Paris, 1904-14.
Greate1· Shorter Worlcs of Pascal, trarnsl. by E. Camet, J . C.
Blanlcenagel. Philadelphia, 1948.
Pensees et opuscules. [Uvod i primedbe L. Brensv1g (L.
B:runschvicg).] Pads, 1914 (:Sedmo izdanje); ponovo izdato
1934.
Pensees {uporedno na francuslcom i engleskom jezilru), ed.
H. F. Stewart. London, 1950.
Pensees, transl. by W. F. Trotter [uvod T. S. Eliot (T. S.
Eliot)], London .(E. L.).
Postoje mnoga izdaillja dela Pensees: H. Massis {Paris, 1935),
J. Chevalier (Paris, 1937), V. Giraud (Paris, 1937),
Z. Tourneur (Pari:S, 1938); postoji i Turnerovo (Z. Tour-
n eur) paleografsko 'izdanje (Paris, 1943).
Discours sur les passions de l'amour de Pascal. [Tekst i
komentar A. Dika, (A. Ducas).] Alger, 1953.
362
Studije
BENZECRI, E. L'esprit humain selon Pascal. Paris, 1939.
BISHOP, M. Pascal, the Life of Genius. New York, 1936.
BOUTROUX, E. Pascal. Paris, 1924 (deveto izdanje).
BRUNSCHVICG, L. Le genie de Pascal. Paris, 1924.
Pascal. .P aris, 1932.
CAILLET, E. The Clue to Pascal. Philadelphia, 1944.
CHEVALIER, J. Pascal. London, 1930.
F ALCUCCI, C. Le probleme de la verite chez Pascal. Toulouse,
1939.
FLETCHER, F. T. H. Pascal and the Mystical Tradition.
Oxford, 1954.
GUARDINI, R. Christliches Bewusstsein. Versuche ilber Pascal.
Leipztg, 1935.
GUITTON, J. Pascal et Leibniz. Paris, 1951.
JOVY, E. Etudes pascaliennes. 5 vol. Paris, 1927-8.
LAFUMA, L. Histoire des Pensees de Pascal (1656-1952).
Paris, 1954.
LAPORTE, J. Le coeur et la raison selon Pascal. Paris, 1950.
LEFEBVRE, H. Pascal. Paris, 1949.
MESNARD, J . Pascal, His Life and Worlcs. New Yovk, 1952.
RUSSIER, J. La foi selon Pascal. 2 vol. Paris, 1949.
SCIACCA, M. F . Pascal. Brescia, 1944.
SERINI, P. Pascal. Torino, 1942.
SERTILLANGES, A-D. Blaise Pascal. Paris, 1941.
SOREAU, E. Pascal. Paris, 1935.
STEWART, H. F. The Secret of Pascal. Cambridge, 1941.
Blaise Pascal. London (British Academy Lecture), 1942.
The Heart of Pascal. Cambridge, 1945.
STOCKER, A. Das Bild vom 1\llenschen bei Pascal. Freiburg i.
B., 1939.
STROWSKI, F. Pascal et son temps. 3 vol. Paris, 1907-8.
VINET, A. Etudes sur Blaise Pascal. Lausanne, 1936.
WEBB, C. C. J. Pascal's Philosophy of Religion. Ox£ord, 1929.
WOODGATE, M. V. Pascal and his Sister Jacqueline. St. Louis
(USA), 1945.
Archives de Philosophie (1923, Cahier III) posvecen je Etudes
sur Pascal. Paris.
363
 VIII poglavlje: Kartezijanizam
Dela
GEULINCX. Opera philosophica, ed. J . P. N. Land. 3 vol.
The Hague, 1891-3.
Studije
BALZ, A. G. A. Cartesian Studies. New Yor.k , 1951.
BOUILLIER, F. Histoire de la philosophie cartesienne. 2 vol.
Paris, 1868 (trece izdanje).
COVOTTI, A. Storia della filosofia. Gli occasionalisti: Geulincx
- Malebmnche. Napoli, 1937.
HAUSMANN, P. Das Freiheitsproblem bei Geulincx. Bonn,
1934.
LAND, J. P. N. Arnold Geulincx und seine Philosophie. The
Hague, 1895.
PROST, J . Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la
philosophie cartesienne. Paris, 1907.
SAMTLEBEN, G. Geulincx, ein Vorgiinger Spinozas. Halle,
1885.
TERRAILLON, E. La morale de Geulinax dans ses rapports
avec la philosophie de Descartes. Paris, 1912.
VAN DER HAEGHEN, V. Geulincx. Etudes sur sa vie, sa
philosophie et ses ouvrages. Gand, 1886.
IX poglavlje: Malbrans
Dela
Oeuvres completes, ed. D. Roustan, P. Schrecker. Paris, 1938
ff. (K:riticko izdanje.)
Oeuvres completes. 11 vol. Paris, 1712.
Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. P . Fon-
tana. Paris, 1922.
Entretiens sur la metaphysique et sur la religion. [Uredio,
uvod i napomene napisao A. Kivlije (A. Cuvelier)] Paris,
1945.
364
Dialogues on Metaphysics and on Religion, transl. by M. Gins-
berg. London, 1923.
Meditations chretiennes, ed. H. Gouhier. Paris, 1928.
De la recherche de la verite, ed. G. Lewis. 2 vol. Paris,
1945.
Traite de morale, ed. H. Joly. Paris, 1882 (ponovo objavljeno
1939).
Traite de l'amour de Dieu, ed. D. Roustan. Paris, 1922.
Entretien d'un philosophe chretien et d'un philosophe chinois.
[Uredio, uvod i napomene napisao A. Le Moan (A. Le
Moine).] Paris, 1936.
Studije
CHURCH, R. W. A study in the Philosophy of Malebranche.
London, 1931. (Preporueuje se.)
DELBOS, V. Etude sur la philosophie de Malebranche. Paris,
1925.
DE MATTEIS, F. L'occasionalismo e il suo sviluppo nel pen-
siero di N. Malebranche. Napoli, 1936.
DUCASSE, P. Malebranche, sa vie, son oeuv re, sa philosophie.
Paris, 1942.
GOUHIER, H. La vocation de Malebranche. Paris, 1926.
La philosophie de Malebranche et son experience reli-
gieuse. Paris, 1948 (dr:ugo izdanje) .
GUEROULT, M. Etendue et psychologie chez Malebranche.
Paris, 1940.
LAIRD, J. Great Thinkers: VII, Malebranche (clanak u Philo-
sophy, 1936).
LE MOINE, A. Les verites eternelles selon Malebranche. Paris,
1936.
LUCE, A . A. Berkeley and Malebranche. London, 1934.
MOUY, P. Les lois du choc des corps d'apres Malebranche.
Paris, 1927.
NADU, P. S. Malebranche and Modern Philosophy. Calcutta,
1944.
Postoji nekoliko zbivld radova o Malbransu: Male-
branche nel terzo centenario della sua nascita (Milano,
1938) i Malebranche. Commemoration du troisieme cen-
tenaire de sa naissance (Paris, 1938).
365
 X do XIV poglavlje: Spinoza
Dela
Werke, ed C. Gebhardt. 4 val. Heidelberg, 1925. (Kriticko
izdanje.)
Opera quotquot reperta sunt, ed. J. Van Vloten, J. P. N.
Land. 2 val. The H ague, 1882, 1883; 3 val. 1895; 4 val. 1914.
The Chief Works of Benedict de Spinoza, transl. by R. H . M.
Elwes. 2 v:ol. London, 1883; preraaeno izdanje 1903. (Prvi
tom sadrzi Tractatus theologico-politicus i Tracta~ poli-
ticus. Drugi torn sadrzi De intellectus emendatione, Etiku
i Odabrana pisma.) Ponovo stampano u jednOiffi tomu,
New York, 1951.
The Principles of DesC'O.rtes' Philosophy (zajedno sa Meta-
physical Thoughts), transl. by H. H. Bvitan. Chicago ,
1905.
Short Treatise on God, Man and his Well-Being, transl. by
A. Wolf. London, 1910.
Spinoza's Ethics and De intellectus emendatione, transl. by
A. Boyle [uvod Dz. Santajana (G. Santayana)]. London
(E. L.) .
Spinoza: Writings on Political Philosophy, ed. A. G. A. Balz.
New York, 1937.
Spinoza: Selections, ed. J . Wild. New York, 1930.
The Correspondence of Spinoza, ed. A. Wolf. London, 1929.
Studije
BIDNEY, D. The Psychology and Ethics of Spinoza: A Study
in the History and Logic of Ideas. New Haven (USA),
1940.
BRUNSCHVICG, L. Spinoza et ses contemporains. Paris, 1923
(trece izdanje). · 1899 (drogo iizdanje). (Ponovo stampano 1936.)
CERIANI, G. Spinoza. Brescia, 1943.
CHARTIER, E. Spinoza. Paris, 1938.
CRESSON, A. Spinoza. Paris, 1940.
DJ\RBON, A. Etudes spinozistes, ed. J. Moreau. Paris, 1946.
DE BURGH, W. G. Great Thinkers: VIII, Spinoza (clanalc u
Philosophy, 1936).
366
DELBOS, V. Le probleme moral dans la philosophie de
Spinoza. Paris, 1893.
Le spinozisme. Paris, 1916.
DUJ.OVNE,. L. Spinoza. Su vida, su epoca, su obra y su
~ mfluenCla. 4 val. Buenos Aires, 1941-5.
DUNIN-BORKOWSKI, S. VON. Spinoza. 4 val. Munster i. W;
I (Der junge De Spinoza), 1933 (drugo izdCI!Ilje); II-IV
(Aus den Tagen Spinozas: Geschehnisse, Gestalten, Ge-
danlcenwelt), 1933-6.
DUNNER, J . Baruch Spinoza and Western Democracy. New
Yovk, 1955.
FISCHER, K. Spinoza. Leben, Werlce, Lehre. Heidelberg,
1909.
FRIEDMANN, G . Leibniz et Spinoza. Pa11i.s, 1946 (cetvrto
izdanje).
GEBHARDT, C. Spinoza: Vier Reden. Heidelberg, 1927.
HALLETT, H. F. Aeternitas, a Spinozistic Study. Oxford
1930. '
Benedict de Spinoza. The Elements of his Philosophy.
London, 1957.
HAMPSHIRE, S. Spinoza. Penguin Books, 1951.
JOACHIM, H. H . A Study of the Ethics of Spinoza. Oxford
1901. '
Spinoza's Tractatus de intellectus emendatione: a Com-
mentary. Oxfovd, 1940.
KAY.SER, R. Spinoza, Portrait of a Spiritual Hero. New York
1946. '
LACHIEZE-REY, P. Les origines cartesiennes du Dieu de
Spinoza. Paris, 1932 (drugo izdanje 1950).
McKEON, R.. The Philosophy of Spinoza. New York, 1928.
PARKINSON, G. H. R. Spinoza's Theory of Knowledge.
Oxford, 1954.
POLLOCK, Sir F. Spinoza, His Life and Philosophy. London,
RATNER, J. Spinoza on God. New York, 1930.
ROTH,. L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924.
Spmoza. London, 1929 . (Ponwo stampano 1954.)
RUNES, D. D. Spinoza Dictionary. New York, 1951.
SAW, R. L. The Vindication of Metaphysics: A Study in
the Philosophy of Spinoza. London, 1951.
367
SIWE~, P. L'Q.me et le corps d'apres Spinoza. Paris, 1930.
Spmoza et le pantheisme religieu.:'c. Paris, 1950 (novo
izdanje).
Au coeur du Spinozisme. Paris, 1952.
VERNIERE, P . Spinoza et la pensee fran~aise avant la
Revolution. 2 val. Paris, 1954.
WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza. 2 val. Cambridge
(USA), 1934. (Jedno1:ornno izdanje 1948.)
Postoji citav rriz zbirlti eseja o Spinozi: Spinoza nel terzo
centenario della sua nascita (Milano, 1934), Travaux dtt
deuxieme Congres des Societes de Philosophie Fran~aises
et de Langue Fran~aise: Theme historique: Spinoza.
Theme de philosophie generale: L'idee de l'Univers
(Lyon, 1939).
Za neka marlcs,i sticka gledista o Spinozi vim Spinoza in
Soviet Philosophy, ed. G. L. Kline (London, 1952).
On;i koji proucavaju Spinozu naCi ce gradu u Chronicum
Spmozanum, koji je osnovao Societas Spinozana 1920.
(Prvi broj, The Hague, 1921.)
X V do XVIII poglavlje: Lajbnic
(U naslovin1a nekih lmjiga ime Leibniz je napisano
Leibnitz. Ovde u svim slucajevima stoji Leibniz.)
Dela
Sii.mtliche Schriften und Briefe, izdarto ,p od pokroviteljstvom
Pruske akademije naruka. Ovo kriticko izdanje trebalo bi
da sadrzi 40 tomova. Prvi tom •s e pojavio 1923.
Die mathematischen Schriften von G. W . Leibniz, ed. C. I.
Gerhwdt. 7 val. Berlin, 1849-63.
Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. I.
Gerhocdt. 7 val. Berlin, 1875-90.
(Buduc~ da je kriticko izdanje Proske alcademije nartLlca
nedovrseno, autori najcesce upucuju na Gerhartovo iz-
d8.!Ilj e.)
The Philosop~ical Writings of Leibniz, [izbor i prevod M. Moris
·(M. Morris) ] . London (E. L.).
368
The Philosophical Works of Leibniz, transl. by G. M. Duncan.
New Haven (USA), 1890. (Ova Jm.jiga sadrii velik i ko-
ristan j..zbor.)
Leibniz: Selections, ed. P . Wiener. New Yank, 1930.
G. W. Leibniz. Philosophical Papers and Letters, transl. by
L. E. Loemker. 2 vol. Chicago, 1956.
G. W. Leibni.z: Opuscula philosophica selecta, ed. P. Schrecker.
Paris, 1939.
Leibni.z. Oeuvres choisies, ed. L. Prenant. Parns, 1940.
Leibni.z: The Monadology, tr8.!I1.Sl. by H. W. Carr. Los Angeles
1930. ,
Leibniz: The Monadology and other Philosophical Writings
[preveo, :uvod i nap.o mene napisao R. Larta (R. Latta)].
Oxford, 1898.
Leibniz: Discourse on Metaphysics, trtansl. by ·P. G. Lucas,
· L. Grint. Manchester, 1953.
Leibniz's Discourse on Metaphysics, Correspondence with
Arnauld, and Monadology, transl. by G. R. M01ntgomery.
Chicago, 1902.
Leibniz. Discours de metaphysique. [Uredio i napomene dao
Letjen (H. Lestienne).] Paris, 1945.
New Essays concerning Human Understanding, transl. by
A. G. Langley. Lasalle (Illinois), 1949 (trece izdanje).
Theodicy, Essays on the Goodness of God, the Freedom of
Man and the Origin of Evil, transl. by E. M. Guggard,
sa Fererovim (A. F~arrer) uvodom. Eclinburg i LondQI11,
1952.
Opuscules et fragments inedits de Leibni.z, ed. L. CQIUturat.
Paris, 1903.
G. W. Leibniz, Textes inedits, ed. G. Grua. 2 vol. Paris, 1948.
G. W. Leibniz. Lettres et fragments inedits sur les problemes
philosophiques, theologiques, politiques de la reconcilia-
tion des doctrines protestantes (1669-1704). [Uredio, IUVOd
i napomene napisao Sreker (P. Schrecker).] Paris, 1935.
Leibniz-Clarlce Correspondence, ed. H. G. Alexander. Manche-
ster, 1956.
Studije
BARBER, W. H. Leibniz in France from Arnauld to Voltaire:
~ Study in French Reactions to Leibnizianism, 1670-
1760. Oxford, 1955.
24 369
BARUZI, J. Leibniz, avec de nombreux textes inedits. Paris, MATZAT, H. L. Untersuchungen ilber die metaphysischen
1909. Grundlagen der Leibnizschen Zeichenkunst. Berlin, 1938.
BELAVAL, Y. La pensee de Leibniz. Paris, 1952. MERZ, J. T. Leibniz. Edinburgh, London, 1884; (ponovo
BOEHM, A. Le «Vinculum Substantiale» chez Leibniz. Ses stampano) New York, 1948.
origines historiques. Paris, 1938. MEYER, R. W. Leibniz and the Seventeenth-Century Revolu-
BRUNNER, F. Etudes sur la signification historique de· la tion, transl. by J. P. Sterm.. Cambridge, 1952.
philosophie de Leibniz. Paris, 1951. MOUREAU, J. L'univers leibnizien. Paris, 1956.
CARR, H. W. Leibniz. London, 1929.
CASSIRER, E. Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen OLGIATI, F. Il significato storico di Leibniz. Milano, 1934.
Grundlagen. Marburg, 1902. PlAT, C. Leibniz. Pa·r is, 1915.
COUTURAT, L. La logique de Leibniz. Paris, 1901. POLITELLA, J. Platonism, Aristotelianism and Cabalism in the
DAVILLE, L. Leibniz historien. Paris, 1909. Philosophy of Leibniz. Philadelphia, 1938.
F:'ISCHER, K. Gottfried Wilhelm Leibniz. Heidelberg, 1920 RUSSELL, BERTRAND. A Critical Exposition of the Philo-
(peto izdanje). sophy of Leibniz. London, 1937 (drugo izdanje).
FRIEDMANN, G. Leibniz et Spinoza. Paris, 1946 (cetvcto
RUSSELL, L. J. Great Thinkers: IX, · L eibniz (u Philosophy,
izdanje).
FUNKE, G. Der Moglichlceitsbeg7iff in Leibnizens System. 1936).
Bonn, 1938. SAW, R. L. Leibniz. Penguin Books, 1954.
SCHMALENBACH, H. Leibniz. Mi.inohen, 1921.
GETBERG, B. Le probleme de la limitation des creatures
chez Leibniz. Paris, 1937. STAMMLER, G. Leibniz. Mi.inchen, 1930.
GRUA, G. Jurisprudence universelle et theodicee selon Leibniz. WUNDT, W. Leibniz. Leipzig, 1909.
Paris, 1953.
Postoji nekolilw zbirki eseja o Lajhnrl.ou: Gottfried Wilhelm
GUEROULT, M. Dynamique et metaphysique leibniziennes. Leibniz. Vortrii.ge der aus Anlass seines 300 Geburtstages
Paris, 1934. in Hamburg abgehaltenen wissenschaftlichen Tagung (Ham-
GUHRAUER, G. E. G. W. Freiherr von Leibniz. 2 vol. Breslau, burg, 1946); Leibniz zu seinem 300 Geburtstag, 1646-1946,
1846 (Bibliografija). ed. E. Hochstetter (Berlin, 1948); Beitrii.ge zur Leibnizfor-
GUITTON, J. Pascal et Leibniz. Paris, 1951. schung, ed. G. Schlschlmff (Reutlingen, 1947).
HILDEBRANDT, K. Leibniz und das Reich der Gnade. The
Ha~e. 1953.
HUBER, K. Leibniz. Miinchen, 1951.·
IWANICKI, J. Leibniz et les demonstrations mathematiques
de l'existence de Dieu. Paris, 1934.
JALABERT, J. La theorie leibnizienne de la substance. Paris,
1947.
JOSEPH, H. W. B. Lectures on the Philosophy of Leibniz.
Oxford, 1949.
KABITZ, W. Die Philosophie des jungen Leibniz. Heidelberg,
1909.
DE CHEVALlER, L. La morale de Leibniz. Paris, 1933.
MACKIE, J . M. Life of Gottfried Wilhelm von Leibniz. Boston,
1845.
370
SPISAK IMENA
Adam, Sari (Adam, Charles) -
6, 7
Andre, Iv Mari (Andre, Yves
Marie) - 215
Andelika (AngEHique; Jacqueline
Marie Angelique Arnauld
de Sainte-Madeleine), maj-
lca - 165
Andeoski ucitelj (Doctor Ange-
licus) ~ Toma Akvinski
Anri (Henri) IV - 69
Anselm Kenterberijski (Anselm
of Canterbury; Anselmus
Beccensis) - 210, 228
Aristotel (Aristoteles; ApLcr-.o-.E-
Al)c;) - 12, 74, 77, 157, 189,
194, 197-199, 272, 315, 317
Aruo, Antoan (Arnauld, Anto-
ine) - 71, 114, 117, 118,
127, 129, 131, 133, 135, 136,
145, 165, 187, 193, 281, 286,
303, 328
Avgustin, Aurelije (Augustinus,
Aurelius) - 22, 57, 60, 97,
98, 119, 187, 192, 205, 206,
343, 346, 348
Banaz de Boval, Anri (Basnage
de Beauval, Henri) - 328
Banjes, Dominik (Banez, Domi-
nicus, Domingo) - · 304, 305
Barizi, Zan (Baruzi, .lean) -
287
Barkli, Dzordz (Berkeley, George)
- 6, 7, 12-14, 19, 23, 33-
36, 38, 39, 44, 61, 191, 214
Batler, Dzozef (Butler, Joseph)
-43
Baumgarten, Aleksandar Gotlib
(Baumgarten, Alexander Go-
ttlieb) - 48
Beker, Baltazar (Bekker, Baltha-
sar) - 186
Belton, Fransis (Bacon, Francis)
- 9, 10, 12, 17, 18, 32, 37,
90, 223, 224, 280, 324
Bel, Pjer (Bayle, Pierre) - 45,
286, 300, 309, 326, 328
Bentam, Dzeremi (Bentham, Je-
remy) - 43
Bergson, Anri (Bergson, Henri)
- 159, 164
Beril, Pjer de (BeruBe, Pierre
de), !cardinal - 71, 111
Bernet, Tomas (Burnet, Tho-
mas) - 305
Bilfinger, Georg Bernhart (Bil-
finger, Georg Bernhard) -
48 .
Bisterfeld, Dzon Henri (Bister-
feld, John Henry) - 283,
284
Boalo Depree Nilcola (Boileau-
-Despreaux, Nicolas) - 187
Boden, Zan (Bodin, Jean) - 50
Bojl, Robert (Boyle, Robert)
281
Boksel, !go (Boxell, Hugo)
240
Bolingbruk, Henri (Bolingbroke,
Henry) - 42, 56
Bonaventura, E>ovani Fidanca
(Bonaventura, Giovanni Fi-
danza) - 14, 16
Bosije, Zak Beninj (Bossuet,
Jacques-Benigne) - 56, 57,
60
Braunsvajg (Braunschweig; Bru-
nswich), porodica - 281,
288
Breje, Emil (Brehier, Emile) -
164
Bruno, E>ordano (Bruno, Gior-
dano) - 15, 16, 49, 222, 223,
239, 283, 311
Burden. Pjer (Bourdin, Pierre)
-71
375
Burh, Albert (Burgh, Albert) -
225
Burman, Frans (Burman, Franz)
- 99
Bursije, Loran Fransoa (Bour-
sier, Laurent Franc;ois)
193
Burze, Luj lBourguet, Louis) -
296, 298
C:irnhaus, Erenfrid Valter von
(Tschirnhaus, Tschirnhausen,
Schurnhausius, Schurnhaw,
Ehrenfrid Walter von) -
- 264
Dal amber, 2an (D'Alembert,
Jean) - 45
Dante, Aligijeri (Dante, Alighi-
eri) - 15
Davije, Luj (Daville, Louis) -
288
De Biran, Men (De Biran,
·Maine) - 160
De Bos, Bartolomej (Des Bosses,
Bartholomaeus) - 301, 318,
321, 325-327, 334, 335
Dekart, Rene (Descartes, Ren e)
- 5, 6, 9-14, 17-21, 23-
31, 37-40, 42, 45, 61, 62, 67,
69- 164, 167, 169, 172, 183-
189, 191, 192, 194, 195, 198,
199, 210, 213, 214, 218, 220,
223, 226, 227, 229--231, 277,
280, 281, 311, 314, 315, 331,
338, 340, 341, 349
Delbo, Viktor (Delbos, Victor)
- 164
Demokrit (Demokritos; 6.1JfL6x-
pt-roc;) iz Abdere - 21, 133,
314, 315
Didro, Deni (Diderot, Denis)
13, 42, 45, 47, 276
Dine. 2ak (Dinet, Jacques)
71
Di Ver, Gijom (Du Vair, Guil-
laume) - 27
Dorija, Paolo Matija (Doria,
Paolo Mattia) - 216
Dunin-Borkovsld, Stanislav fon
(Dunin-Borkowski, Stanis-
laus von) - 222
376
Duns Skot, Jovan (Duns S cotus,
Johannes) - 96
DzordZ (George) I - 282
Ekhart, Majster (Eckhart, Mei-
ster; Magister Echardus) -
279
Elizabeta (Elizabeth), engleska
lcraljica - 88
Elizabeta (Elizabeta) Moravska
- 151, 154--157
Enden, Francisko Afinije van
den (Enden, Franciscus Af-
finius van den) - 217
Epiktet (Epiktetos; 'Emx-r1J•oc;)
- 263
Epilrur (Epikouros; 'EJtLxoupoc;)
- 314, .315
Eugen Savojski (Eugen von
Savoyen) - 286
Fardela, Mikelanllelo (:Fardella,
Michelangelo) - 186
Fede, Rene (Fede. Rene) - 215
Fenelon, Fransoa de Salinjak
de la Mot (Fenelon, F ran-
~ois de Salignac de la
Mothe) - 193
F erdinand (Ferdinand) II - 71
Ferma, P jer (Fermat, Pierre)
- 172
Fiht e, Johan Gotlib (Fichte,
Johann Gottlieb) - 105
Fiser, Kuno (Fisch er, Kuno) -
287
Fori, Luj de la (Forge, Louis
de la) - 187, 189-191
F ridrih Veliki (Friedrich der
Grosse) ·- 48
Frojd, Sigmund (Freud, Sig-
mund) - 255
' Fuse, Simon (Foucher, .simon)
- 293, 321
Galilej, Galilee (Galilei, Gali-
l ee) - 16, 18-20, 25, 26,
33, 39, 71, 132, 280
Gasendi, P jer (Gassendi, Pierre) (Halbach, Paul Heinrich Diet-
- 71, 127, 188, 280 rich) - 44-46
Gerdil, Hijacint Sigismund (Ger- Hrist (Christos; Xptcr•6~) - 134,
dil, Hyacinthe Sigismund; 135, 165, 171, 172, 179, 334
Giovanni Francesco) - 186, Hristina (Christina), svedska
216 kraljica - 72
Gete, Johan Volfgang (Goethe, Huker, Ricard (Hooker, Richard)
Johann Wolfgang) 45, - 11, 50
260, 277 H user!, Edmund (Husser!, Ed-
Gibon, Edvard (Gibbon, Edward.) mund) - 159- 161
- 55- 57
Gomar, Fransoa (Gomar, Fran-
c;ois; Gomarus, Franciscus) Ije, Pjer. Danijel (Huet, Pierre-
- 150 - Darnel) - 188
Grocije Hugo (Grotius, Hugo;
Huig de Groot) - 50
Jagodinski, Ivan (.ffro~~I:HCirnJ\i ,
I.fBaH) - 286
Haceson, Fransis (Hutcheson, Jakobi, Fridrih Hajnrih (Jacobi,
Fransis) - 43 Friedrich Heinrich) - 49,
Hajne, Hajnrih (Heine, Heinrich) 50, 277
- 277 Jansenije, Kornelije (Jansenius,
Haman, Johan Georg (Hamann, Cornelius; Jansen, Cornelis)
Johann Georg) - 49, 50 - 165
Hartli, Dejvid (Hartley, David) Jeles, Jarih (Jelles, Jarig, J ar-
- 43 r igh) - 223
Harvi, Viljem (Harvey, William) Jovan Solzberijski (Johannes
-18 Saresberiensis; John of Sal-
Hegel, Georg Vilhelm Fridrill isbury) - 15
(Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich) - 13, 31, 55, 61,
160, 161, 277 Kabanis, Pjer Zan Zod (Caba-
Helinks, Arnold (Geulincx, Ar- nis, Pierre-Jean- Georges) -
nold) - 20, 131, 185, 189, 45
190, 200 Kalderon dela Barka, Pedro
Helvecije, l{lod Adrijan (Hel- (Calder6n de la Barca,
vetius, Claude Adrien) - Pedro) - 93
43, 45-48
Herder, Johan Gotfrid (Herder, Kant, !manuel (Kant, Imma-
Johann Gottfried) - 5, 50, nuel) 5-7, 9, 12, 13, 21, 317,
39, 40, 49, 60- 68, 91, 121,
59, 60, 277, 287
Herebord, Adrijan (Heereboord, 188, 287, 288, 326, 336, 344,
Adriaan) - 185 352
Kater (Caterus) - 71
Hjum, Dejvid (Hume. David) -
12-14, 19, 21- 23, 32, 33, Kene, Fransoa (Quesnay, Fran-
~ois) - 47
35, 36, 39, 41, 43, 44, 47, 50,
53, 55, 57, 61--63, 68, 276, Kepler, Johan (Kep'ler, Johan-
277 nes) - 16, 62, 280, 283\ 318
Hobs, Tomas fHobbes, Thomas' Kjerkegor , Seren (Kierkegaard,
- 5, 6, 12, 14, 17, 20-22, Soren) - 38
33, 37. 38. 43-45, 50- 54. Klark, Semjuel (Clarke, Samuel)
71. 186, 223, 267, 273, 274, - 40, 42, 293 , 323- 325, 328
280, 2931, 311 Klauberg, Johan (Clauberg,
Holbah, P aul Hajnrih Ditrih Johann) - 186
377
Klerslije, Klod (Clerselier,
Claude) - 86
Knucen, Martin (Knutzen, Mar-
tin) - 48
Kaler, Johan (Colerus, Kohler,
Johann) - 275
KolridZ, Semjuel Tejlor (Cole-
ridge, Samuel Taylor)
277
Kondijak, Etjen Bono de (Con-
dillac, Etienne Bonnet de)
-45
Kondorse, Mari Zan Antoan
(Condorcet, Marie-Jean-An-
t oine) - 47, 59
Kant, Ogist (Comte, Augus te)
- 58, 159
Kopernik, Nikola (Copernicus,
Nicolaus) - 62, 64
Kordemoa, Zero de (Cordemoy,
Geraud de) - 187, 189, 315
Kost, Pjer (Coste, Pierre) -
294, 296
Kreskas, Has dai (Crescas, Chas-
daY; Don Chisdai) - 222
Kroce, Benedeto (Croce, Bene-
detto) - 288
Kronivel, !Oliver (Cromwell,
Oliver) - 51
Kudvort, Ralf (Cudworth, Ralph)
-37
Kurno, Antoan Ogisten (Cour-
not, Antoine-Augustin)
159
Kutira, Luj Aleksandar (Cou-
turat, Louis-Alexandre)
286-288
Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leib-
niz, Gottfried Wilhelm) -
10, 13, 17, 18, 20, 23, 24,
29-31, 39, 40, 48, 50, 61,
67, 121, 169, 190, 218, 223,
280-352
Lametri, Zilijen Ofroa de (La
Mettrie, Julien Offroy de)
- 21, 45
Lami, Fransoa (Lamy, Fran~ois)
- 215
Legrand, Antoni (Legrand,
Anthony; Le Grand, An-
toine) - 186
378
Le Roa, Arui, (Le Roy, Henry)__,.
Regije, Henrilc
Lesing, Gothold Efraim (Lessing,
Gotthold Ephraim) - 49,
59, 277
Lipsije, Just (Lipsius, Justus;
Lips, Joest) - 26
Lok, Dzon (Locke, John) - 6,
10-14, 19, 23, 32-34, 36,
38, 39, 41-43, 45-47, 52-55,
60, 61, 214--216, 285, 306
Luj (Louis) XIV - 282
Lui, Rajmund (Lullus, Raymun-
dus; Lull, Ramon) - 283
Majmonid, Mojsije (Maimonides,
Moses ben Maimon) - 217,
221
Maltij aveli, Nikolo (Machiavelli,
Niccolo) - 50
Maksimilijan I Bavarski (Maxi-
milian I von Bayern) - 71
Malbrans, Nikola (Malebranche,
Nicolas) - 6, 14, 311, 186,
189-216, 281
Markiz od Njukastla (Marquis
of Newcastle; William Ca-
vendish) - 146
Marko Aurelije, Antonin (Mar-
cus Aurelius, Antoninus) -
263
Marsilije od Padove (Marsilius
de Padua; Paduanis) - 22
Marsilio Ficino (Marsilio Ficino;
Marsilius Ficinus) - 16
Mendelson, Mazes (Mendelssohn,
Moses) - 48, 49
Mersen, Maren (Mersenne, Ma-
rin) - 37, 71, 72, 88, 151,
158
Meslan, Deni (Mesland, Denis)
- 136, 157
Mezer, Just (Moser, Justus) -
57
Mil, Dzems (Mill, James) - 43
Mil, Dzon Stjuart (Mill, J ohn
Stuart) - 43
Mojsije (Mose) - 211
Molina LUls de (Molina, Luis
de) - 304, 305
Montan (Montanus) iz Pepuze -
198
Montenj, Mise! Elcem de (Mon-
taigne, Michel Eyquem de)
- 26, 27, 146, 178, 198
Monteskje, Sari Luj de Sekon-
da (Montesquieu, Charles
Louis de Secondat) - 46,
50, 55, 56, 58
Moris de Nasa (Maurice de Nas-
sau), princ oranski - 70, 71
Mur, Henri (More, Henry) -
3'7, 145
Muratori, Lodoviko Antonino
(Muratori, Lodovico Antoni-
no) - 60
Napoleon I Bonaparta (Napo-
leon I Bonaparte) - 54
Nikol, Pjer (Nicole, Pierre) -
187
Nikola Kuzansld (Nicolaus Cusa-
nus; Nikolau s von Kues) -
10, 49, 283, 311
Noris, Dzon (Norris, John) - 215
Navalis (Navalis; Friedrich Leo-
pold Freiherr von Harden-
berg) - 277
Nj utn, !salt (Newton, Isaac) -
16, 18, 39, 40, 41, 62, 187,
281, 323-326
Oldenburg, Hajnrih (Oldenburg,
Heinrich; Grubendol) - 218,
220, 223, 264, 281
Paracels (Par-acelsu s; Hohenheim,
Philippus Aureolus Theo-
phrastus Bombastus von) -
15
Parker, Semjuel (Parker, Sa-
muel) - 186
Paskal, Blez (Pascal, Blaise) -
14. 17, 20, 37, 38, 142, 163-
-184. 187, 188, 192
Paskal, Zaldina (Pascal, Jacque-
line) - 165
Petar Lombaraanin (Petrus
Lombardus) - 12
Petar Velild (IleTp Bemno1w)
282
Petrarka, Francesko (Petrarca,
Francesco) - 15
Pika dela Mirandola, Elovani
(Pico della Mirandola, Gio-
vanni) - 16
Pika, !God Abe (Picot, Claude
Abbe) - 72
Platen (Platon; IIM.wv)
21 , 119, 227, 244
Poenkare, Zil Anri (Poincare,
Jules-Henri) - 159
Prajs, Ricard (Price, Richa rd) -
44
Rajmar, Herman Samuel (Rei-
marus, Herm ann Samuel)
48, 50 ·
Ranke, Leopold (Ranke, Leopold)
-56
Rase!, Bertrand (Russell, Ber-
trand) - 287, 288, 305, 309,
312, 345, 351
Re, Zan de (Raey, Raei, Jean de)
- 185
Regije, Henrik (Regius, Henri-
cusr - 72, 90, 185
Remon, Nilcola (Remand, Ni-
colas) - 300, 318, 3129, 331
Renuvije, .Sarl (Renouvier,
Charles) - 159, 164
Renje, Anri (Regnier, Henri) -
185
Rezis, Pjer Silven (Regis, Pierre-
-Sylvain) - 186
Rid, Tomas (Reid, Thomas) -
44
Robespjer, Maksimilijan (Ro-
bespierre, Maximilien) - 54
Roo, Zak (Rohault, Jacques) -
187, 188
Rudero, Gvido de (Ruggiero,
Guido de) ~ 287
Ruso, Zan Zak (Rousseau, Je-
an-Jacques) - 5, 12, 13, 22,
46-48, 53-55
Sartr, Zan Pol (Sartre, Jean-
-Paul) - 160, 161
Seneka, Lucije Anej (Seneca,
Lucius Annaeus) 154, 155,
157, 271
379
Smit, Adam (Smith, Adam) -
43
Spinoza, Baruh Benedikt de
(Spinoza, Baruch Benedictus
de) - 6, 12-14, 18, 24,
27-31, 38, 39, 61, 79, 185,
191, 213, 215, 217-279, 281,
311-313, 342
Suares, Francisko (Suarez, Fran-
ciscus) - 280
Saftsberi, Antoni ASH Kuper
(Shaftesbury, Anthony Ash-
ley Cooper) - 43
Sani, Pjer (Chanut, Pierre) -
143
Saran, Pjer (Charron, Pierre) -
26, 27, 146, 178
Seli, Persi Bis (Shelley, Percy
Bysshe) ..._ 277
Seling, Fridrih Vilhelm Jozef
(Schelling. Friedrich Wilhelm
Joseph) - 227
Sevalije, Zak (Chevalier, Jac-
ques) - 164
Sopenhauer, Artur (Schopenha-
uer, Arthur) - 345
Ta ner i, Pol (Tannery, Paul)
6, 7
T ertulijan, Kvint Septimije Flo-
rens (Tertullianus, Quintus
Septimius Florens) - 198
Tindal, Metju (Tindal, Matthew)
42
Tirgo, An Rober Zak (Turgot,
Anne-Robert-Jacques) - 47
Toland, Dzon (Toland, John) -
42
Toma Akvinski (Thomas Aqui-
nas) - 11, 13, 14, 22-24,
63, 75, 96, 107, 156, 226
Tomasen, Luj (Thomassin, Louis)
- 215
Tomazije, Jakob (Thomasius, J a-
kob) - 280, 283
Toriceli, Evandelista (Torricelli,
Evangelista) - 165
Vagner, Gabrijel (Wagner, Ga-
briel) - 331
Vajgl, Erhart (Weigel, Erhard)
- 280 SADRZAJ
Van Blajenberh, Viljem (Van
Blyenbergh, Willem) - 264, Predgovor- - - - - 5
279 Prvo pog1avlje: Uvod - - 9
Vederkopf, Magnus (Wedder-
kopf, Magnus) - 283 Drugo poglavlje: Dekarrt: (1)
Vezalije, Andreas (Vesalius, An- Zivo.t i dela: Dekartov cilj. Njegova ideja o metodi.
dreas; Vezalio, Andrea) - 18 T·eorijtar o urooenim idejtama. MetodS<ka sumnj a. 69
Viko, Elovsni Batista (Vico,
Giovanni Battista; Giambat- Trece poglavlje: Dekart (2)
tista) - 5, 57-60, 288, 289 Cogito, ergo sum. Misljenje i onaj koji misli.
Viljem Okam (William Ockham; Kriiterijum jstinitosti. Postoj anj e Boga.
Guillelmus de Ockham; Optu.Zba za circulus vitiosus. Objasnjenje zablude.
Occam) - 14
Viljem Oranski (Willem van Izvesnost matem atike. Ontoloski dokaz Bozij eg po-
Oranien, van Oranje) - 53 stojanja. - - - - - - - - - - 97
Vindelband, Vilhelm (Windel- Cetvrto pog1avlje: Dekart (3)
. band, Wilhelm) - 287
Vitih, Hristofer (Wittich, Chri- Postojanje tela. Supstwcije i njihovi osnovni artri-
stofer) - 185 buti. Ddnos izmeou duha i tela. - - - - - 124
Vjet, Fransoa (Viete, Vieta, de Peto poglavlje: Dekart (4)
Viette, Fran~ois) - 198
Kvallteti tela. Dekart i dogma o transsupstancijaciji.
Voecije, Gisbert (Voetius, Gis-
b ertus; Voet Gijsbert) - Prostor i mesto. Kretanje. Trajanje i vreme. Izvor
185 kreroanja. Z·a l{ioni kretanja. BoZija aktivnost u svetu.
Vojvoda od Lina (Luynes, Due Or:ganska tela. - - - - - - - - - 132
de; Charles, marquis d'Al-
bert) - 72
Sesto poglavlje: Dekar.t (5)
Voider, Birlle de (Voider, Bur- Covekov.a svest o 'slobodi. Sloboda i Bog. Privre-
cher de) - 307, 310, 318- mena etika i moralna nau:ka. Strasti i njihova ik:on-
- 320, 327 trola. Pril"oda dobra. Komentari Dekarlovih etlekih
Volf, Kristijan (Wolff, Wolfus, ideja. Opste opaske o Dekartu. - - - - - 148
Christian) - 2l, 48
Volter, Fransoa Marl Arue (Vol-
Sedmo poglavlje: P askal
taire, Francais-Marie Arou- Paskalov zivot i duh. Geometrijska metoda, njen
et) - 12, 13, 42, 44, 46, 48, obim i granice. »Srce«. Paslta:lova metoda u apolo-
50, 55, 56 giji. Oovekova~ beda i veHcma. Argument opklade.
Paskal kaJO fi:lozof. - - - - - - - - 163
Osmo poglavlje: Kartezi!janizam
Sirenje kartezij.Cl!lli~rna. Hel!inks i problem .im.teraik-
cije. - - - - - - - - - - - 185
381
Deveto poglavlje: Malbr.ans st ar i vreme. Prestabi!1irana harmonija. Percepcija i
Zivot i de1a. Cula, ma5ta, razum; izbegavanje za- apeticija. Dusa i tela. Urodene ideje. - - - 313 •
blude i postrzanje is.t ine. Bog kao jedini pravi :uz- Osamnaesto poglavlje: Lajbnic (4)
mk. Ljudska sloboda. V.iden}e vecnih istina u Bogu. Ontoloslti dokaz. D okaz Bozij>eg postojanjra na osno-
Empi:rijsko saznanje du5e. S•a znanje drugih duhova vu veenih listina. Dokaz na osnovu Cinjenickih istina.
i postojanja tela. Bozije postojanje i atri:buti. Mal- D.okaz na osnovu prJ;stabihlrane har!JlOnij.e.. Problem
brans u odnosu na Spinozu , Dekarta i Barklij.a. Mal- zla. Progres i is.torija. - - - - - - - 339
bran5ov uticaj.- - - - - - - - - 191
Des eta poglavlj e: Spino21a (1)
Zivot. Dela. Geometri}s.ka metoda. Uticaj drugih fi- Dodaci
lozofija na Spi.nozinu misao. Tumacenja Spinozine
filozofije. - - - - - - - - - - 217- Kmtka bibliografija 355
Jedanaesto pog1avlje: S:pinoza (2) Spisak imena - - 37~
Supstancija i njeni atributi. Beskonacni modusi
Proizvodenje konacnih modusa. Duh i telo. Elimi-
nacija finalne uzrocnosti. - - - - - 227 ""'
Dvanaesto poglavlje: Spi:noza (3)
Spino2lini ruviOi ili s.tupnjevi saznanja. Konfuzno ~s­
kiustvo; uni.ver21alne ideje; laznost. Naucno saznanJe.
IntuitiViilo s8!Znanje. - - - - - - - 244-
Trinaesto pog1avlje: Spinoza (4)
Spinozina: namera u objasnjenju ljudsk.ih osecanja i
pona5anja. Conatus; radost 1 zaJost. Izvedena ose-
canjla . P.as.ivna i -atktivna osecanja. Rops.t vo i sloboda.
Intelelctualna ljubav prema Bogu. »Vecnost« ljud-
skog duha. Protivrecnost u Spinozinoj etici. - - 252
Cetrnaesto pog1avlje: Spinoza (5)
Pril"Ddno pravo. Osnova politickog drustva. Suvere-
nitet i vladavina. Odnosi izmedu drz·ava. Sloboda
i toleram.cij:a. Sp[nozin uticaj i razhci1:e ocene nje-
gove filoZJofije. - - - - - - - - - 267
Petnaesto poglavlje: Laj.bnic (1)
Zivot. De art-e combinatoria i ideja harmonije. Spisi.
Razlicita tumacenj<a Laj1bnicoV'e misli. - - - 280-
Sesnaesto poglavlje: Latjhnic (2)
Razlikovanje istina uma i Oinjenickih istfua. Ist~e
uma :ili n.uZni iskazi. Ci:njeniJC.ke istme ili kontm-
gentni iskazi. Nacelo savr~senstva: S~pstancij1a: I~en­ F. Koplston: ISTORIJA FILOZOFIJE, IV. OD DEKARTA DO LAJB-
iitet nerazlucivih. Zrukon kontmmrteta. La]bmcov NICA. Glavni i odgovorni urednik: Dimitrije T asic. Lektura: Olivera
I .
290 Markovic, Slavica Koledin. Omot i korice: Stevan Vujkov. Tehnicld
»panlogizam«. - - - - - - - - - urednik: Pera Stanisavljev Bura. Korektura BIGZ-a. Izdaje i stampa:
Sedamnaesto pog1avlje: Lajbnic (3) Beogradski izdavacko-graficki zavod, Beograd, Bulevar vojvode Misica
Proste supstancije ili monade. Entelehije i primarna 17. Za izdavaca: Ilija Rapaic. Tiraz: 2.000. Beograd, 1995.
materija. Proteznost. Tela i .telesna supstancija. Pro- ISBN 86-13-00833-X

382
 •
CIP - KaTaJionr3~I-rja y ny6JIHKal\HjH:
HapoAHa 6H6JIHDTeKa Cp6Hje, BeorpaA

1(091)

KOIIJICTOH, tllpeAepHIC
Istorija filozofije. T . 4, Od Dekarta do Lajbnica I Frede-
rik Koplston ; prevod Tomislav Smrecnik ; strucna redakcija
Jasna Sakata. - Beograd : BIGZ, 1995 (Beograd : BIGZ). -
382 str. ; 23 em. - (Filozofslta biblioteka. Velika filozofslta
biblioteka) (Posebna izdanja 1 Beogradski izdavaclto-graficld
zavod)

Prevod dela: A History of Philosophy. Vol. 4, From Descartes

to Leibnitz j Frederick Copleston. - Til·az 2000. - Bibliografija:
str. 355-371. - Registar.
ISBN 86-13-00833-X
a) <l>H:JI03oqmj a JllcTopHja b) tPHJI030cpvtja - Eapona -
16-17B
ID=40586764