Đâu là những tương quan chính yếu giữa triết

học và thần học?
Th6 26
Trong cuộc nhân sinh, con người luôn khắc khoải và khát khao đi tìm chân lý. Câu hỏi “tại sao” cứ luôn đeo bám nơi
chính họ cũng như vạn vật. Thật vậy, từ già đến trẻ, từ người trí thức đến người đơn sơ chất phác, từ dân tộc văn minh
đến bộ lạc kém phát triển đều ẩn chứa nơi mình câu hỏi đó. Điều này cho thấy rằng con người tự tiềm thức đều muốn
biết, muốn hiểu. Cổ nhân thường nói “nhân linh ư vạn vật”- nơi con người có “cái gì đó” vượt hẳn lên trên vạn vật và
làm cho con người, tức “mỗi người” có một “phẩm giá” bất khả xâm phạm. Do đó với sự tự do mà con người có họ đi
tìm chân lý và trước mắt họ mở ra hai con đường lý trí và đức tin. Lý trí là con đường của triết học và đức tin là con
đường của thần học, là cái biết cao nhất. Phải xác định rằng hạn từ triết học và thần học cách nào đó chỉ do con người
gán cho mà thôi. Nó chỉ để diễn tả những cấp độ hay tầm mức suy tư của con người. Nói vậy chúng ta không phải phủ
nhận Chân lý mạc khải, nhưng chúng ta đặt mạc khải đó dưới góc độ mà con người bằng lời lẽ của chính mình để lý
giải. Ngay từ đầu khái niệm triết học và thần học không tách biệt nhau hoàn toàn, nó là sự hòa trộn, đan xen vào nhau.
Sang thời trung cổ, thánh Augustino, người đầu tiên tách biệt giữa triết học và thần học. Từ thời thánh Thomas Aquino
trở đi thì sự phân biệt này đã trở nên dứt khoát. Theo ngài thì triết học là việc của thuần lý, sức mạnh của nó căn cứ vào
lập luận đưa tới sự minh bạch, hiển nhiên của lý tự nhiên. Thật vậy, nếu triết học được gọi là “người mở đường” hay là
“sân vận động” cho trí năng luyện tập để có thể tiếp cận được những chân lý thần học, thì ngược lại, thần học là “người
hướng dẫn” của triết học, hay là “người hoàn tất” những công đoạn mà triết học bất lực bỏ dở, khi những công đoạn đó
vượt ra khỏi biên giới của những phạm trù nhận thức tự nhiên của trí năng. Thánh Augustino đã viết trong bộ
Confessiones (tự thuật) quyển 7 rằng “…triết gia giống như những sứ giả đứng trên đỉnh núi cao, họ nhìn thấy quê
hương ở đàng xa, nhưng không thể nhận ra được con đường đi tới đó. Nhiệm vụ của họ không phải là đi tới đích. Mặc
dầu họ có tài, họ vẫn ở xác đích điểm… Họ cố gắng hết sức để tới gặp mạc khải. Nhưng họ tiến lên bằng sức riêng
mình, nên họ không thế nào tìm được và thay thế được mạc khải”. Như vậy, triết học được xây dựng trên nền tảng của
lý trí tự nhiên còn thần học dựa trên nền tảng của đức tin và mạc khải. Đây cũng là điều minh chứng rằng triết học và
thần học tuy không giống nhau, không đồng hóa với nhau, nhưng luôn song hành và bổ túc nhau, chứ không mâu thuẫn
chống đối nhau, nghĩa là đức tin và trí năng là những người bạn luôn sát cánh bên nhau trên con đường bước tới chân lý
tối hậu. Vậy, đâu là ranh giới giữa triết học và thần học? Đâu là tương quan giữa chúng với nhau? Trong mức độ của lý
trí và trên lập trường của Kitô giáo chúng ta cùng điểm qua một vài nhận định cho vấn đề này.
Triết học hỗ trợp thần học. Giám mục Pierre Damien đã có lý khi nói rằng “triết học là nữ tỳ của thần học” [[1]]. Triết
học là người mở đường để qua đó thần học khai triển và không gì ngăn cản thần học vận dụng triết học để hoàn thành
công việc đặc thù của mình. Thánh Justin (thế kỷ thứ II), một trong những triết gia đầu của Công giáo, đã chủ trương
nếu “triết học là hành trình đi tìm chân lý, thì đối với ngài, chân lý thực ra là một sự được trao lại bằng chứng nhân, chứ
không do một sự cắt nghĩa, bởi sự sáng kiến của người tìm”. Thánh Thomas Aquino xác định rằng “đức tin củng cố, sáp
nhập và soi sáng phần chân lý được “thủ đắc” bởi tư tưởng con người. Sự tin tưởng mà ngài dành cho hai dụng cụ hiểu
biết là đức tin và lý trí, chứng minh rằng chúng xuất phát từ cùng một nguồn mạch chân lý tuyệt đối, Ngôi Lời thần linh
hoạt động trong công trình tạo dựng cũng như trong công trình cứu chuộc” [[2]]. Thật vậy, thánh nhân đã nhấn mạnh đến
sự hòa hợp giữa đức tin và lý trí, và sự hòa hợp này tôn trọng quyền tự trị và sự bổ túc cho nhau giữa hai phương thức
nhận thức chân lý. Lý trí và đức tin, xét cho cùng, đều bắt nguồn nơi Lời Chúa. Đức tin chiếu dọi ánh sáng trọn vẹn trên
các chân lý mà lý trí có thể nhận biết được một cách tự nhiên, trong khi kín múc từ Mạc Khải một nhận thức siêu nhiên
về các mầu nhiệm của Thiên Chúa và chính Chúa Ba Ngôi. Về phần mình, lý trí giúp chứng minh đặc tính đáng tin cậy
của đức tin, bênh vực giáo huấn đức tin, và chứng tỏ đức tin hợp lý và có thể hiểu được. Sự bổ túc cho nhau giữa đức
tin và lý trí phản ảnh chân lý và ơn thánh của Thiên Chúa xây dựng, nâng cao và kiện toàn bản tính con người, nhờ đó
bản tính con người có khả năng theo đuổi hạnh phúc, vốn là điều mà con người mong ước nồng nhiệt nhất. Công Đồng
Vaticano II trong Hiến chế Mục vụ, số 44 nói rằng “Giáo Hội cố gắng dùng sự khôn ngoan của các triết gia để làm sáng
tỏ sứ điệp Chúa Kitô”. Do vậy, thần học đã sử dụng triết học trước hết để xác lập những chân lý liên quan đến các nền
tảng của đức tin trong ngành hộ giáo và chứng minh chẳng hạn các phép lạ là bằng chứng cho sứ mệnh thần linh của
Giáo Hội. Tiếp theo là để giúp hiểu biết phần nào các mầu nhiệm đức tin nhờ những tương tự mượn từ các tạo vật. Cuối
cùng để phi bác những kẻ chống đối đức tin, ví dụ như những lý chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa.
Thần học và triết học, trong nhiều trường hợp cùng có chung một đối tượng hay nói cách khác có sự trùng hợp giữa
một số chân lý mạc khải và chân lý tự nhiên. Cả hai cùng suy tư về một vấn đề. Ví dụ triết học lịch sử, thần học lịch sử.
Chúng ta thấy rằng kho tàng mạc khải gồm những chân lý vượt khả năng lý trí nhưng cũng có những chân lý mà trí
khôn ta tự sức có thể lãnh hội được giá trị nội tại. Tuy nhiên, đối tượng của thần học sâu rộng hơn đối tượng của triết
học, không giới hạn trong những vấn đề thuần lý như triết học, nhưng vượt ra ngoài lĩnh vực tự nhiên để tìm hiểu mạc
khải. Đối tượng của triết học cũng như thần học đều là chân lý. Tuy nhiên, chân lý thần học là chân lý được mặc khải
bởi Thiên Chúa Toàn Năng, nên cũng mang tính cách bất biến và bó buộc, nghĩa là con người chỉ có thể tìm cách giải
thích cho thêm rõ ràng hơn, hầu có thể dễ tiếp cận và nắm bắt được chân lý đó, chứ không thể chứng minh phủ nhận
được. Trong khi đó, khoa triết học cũng có đối tượng là chân lý, nhưng chân lý triết học không nhất thiết rõ ràng và bất
biến như trong toán học, chẳng hạn: một cộng một là hai, hai cộng hai là bốn; hay cũng không bất khả phủ nhận như
trong thần học. Chân lý trong triết học mang tính cách mềm dẻo, phóng khoáng và chủ quan hơn. Như thế, phạm vi mạc
khải siêu nhiên và phạm vi nhận thức tự nhiên của con người trùng hợp nhau một phần. Triết học có thể đồng hóa các ý
niệm đó mà không phải từ bỏ bản tính và phương pháp riêng của mình.
Sự ảnh hưởng của thần học trên triết học. Trong suy luận triết học, lý trí làm chủ và chỉ vận dụng lý trí mà thôi còn
trong suy luận thần học, lý trí cũng được vận dụng một cách triệt để. Tuy nhiên, trong khi tìm hiểu mạc khải, lý trí cần
được đức tin hướng dẫn. Trong thần học, lý trí thuần phục đức tin, hoặc đức tin vận dụng lý trí để tìm hiểu chính mình.
Cái nhìn của thần học dĩ nhiên sâu hơn. Chính nhờ mạc khải và đức tin mà thần học có khả năng giải đáp những vấn đề
mà triết học tự đặt cho mình nhưng chính mình lại không thể giải đáp nổi. Ví dụ giải đáp bằng vấn đề đau khổ bằng
mầu nhiệm thập giá, giải đáp về sự chết bằng mầu nhiệm phục sinh… Như thế có thể nói rằng trên thực tế, thần học đã
có ảnh hưởng trên tư tưởng loài người nên cũng có tác dụng trên triết học. Một số chủ đề như tự do, nhân vị, hướng đi
của lịch sử chắc chắn sẽ không được khai triển như hiện nay trong triết học nếu như đức tin và thần học đã không
hướng các công cuộc khảo cứu vào một hướng nhất định.
Triết học lệ thuộc vào thần học và thần học vận dụng triết học để làm rõ về mình. Trên phương diện này, chúng ta thấy
rằng thần học là khoa học về Thiên Chúa theo như Ngài tự mạc khải cho con người được biết. Trong các nguyên lý và
trong sự phát triển của nó, triết học độc lập hoàn toàn với thần học. Tuy nhiên, trong các kết luận của mình triết học
phải chịu sự giám sát của thần học, nghĩa là nhà triết học phải xem xét những kết luận của mình khi chúng đi ngược lại
với chân lý mạc khải. Như chúng ta đã phân tích trên: triết học dùng lý trí để tìm kiếm chân lý – nhưng lý trí thì không
phải là toàn năng, tuyệt đối; bởi đó phải để cho những chân lý đến từ Thiên Chúa. Hơn nữa, ngay từ đầu, các thần học
gia đã sử dụng những ngôn từ của triết học, đó là một sự thật hiển nhiên. Trong Thông điệp Đức tin và lý trí, số 65 nói
rõ “về việc chuẩn bị để lắng nghe đức tin cho đúng đắn, triết học mang lại sự trợ giúp độc đáo cho thần học, khi nó
nghiên cứu cấu trúc của nhận thức và của sự liên lạc giữa các ngôi vị, và đặc biệt là những hình thức và những chức
năng khác nhau của ngôn ngữ. Sự đóng góp của triết học thật quan trọng để thấu hiểu một cách mạch lạc Thánh truyền
của Giáo hội, những phán quyết của Huấn quyền và những ý kiến của những danh sư thần học: quả thực những yếu tố
khác nhau thường được biểu thị bằng những quan niệm và dưới những hình thức mượn của truyền thống triết học nhất
định.… Theo đó, “tương quan phải thiết lập cách thích đáng giữa thần học và triết học sẽ được đặt dưới biểu hiệu vòng
tròn. Đối với thần học, khởi điểm và nguồn gốc nguyên lai phải luôn luôn là lời Thiên Chúa, được mặc khải trong lịch
sử, đang khi chuẩn đích sau cùng chỉ có thể là sự thấu hiểu lời Thiên Chúa, được đào sâu liên lỉ qua các thế hệ” [[3]].
Một vài điểm chấm phá sơ thảo giúp chúng ta có một cái nhìn tổng quát về mối tương quan cũng như ranh giới giữa
triết học và thần học. Triết học và thần học dù là trong mối tương quan hỗ tương hay tương quan đối chọi đi chăng nữa
thì nó cũng là sự gối đầu của nhau để giúp nhau tăng triển. Nó chính là sự gặp gỡ giữa hai cảnh giới của lý trí từ dưới đi
lên và của mạc khải từ trên xuống. Như trong lời mở đầu của Thông điệp Đức Tin và Lý Trí khẳng định “Đức tin và lý
trí được ví như đôi cánh giúp cho trí khôn con người vươn lên chiêm ngắm chân lý… và điều này giúp chúng ta càng
ngày càng đi lên và gần hơn với chân lý tối hậu [[4]]. Chân lý chỉ có một. Và con người được Thiên Chúa phú bẩm trong
mình trí khôn và sự tự do, họ không ngừng đi tìm kiếm. Cuối cùng, chính Thiên Chúa hé mở cho họ thấy được Chân Lý
đó và nhất là nơi Con Một của Ngài chúng ta mới thấy Chân lý cách trọn hảo. Thư Do Thái mở đầu với một minh định
rõ ràng rằng “Thuở xưa, nhiều lần nhiều cách, Thiên Chúa đã phán dạy cha ông chúng ta qua các ngôn sứ; nhưng vào
thời sau hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử” [5]. Thần học cách nào đó như vị tôn sư hướng dẫn “cô
nữ tỳ ngang ngạnh” là triết học đi vào một quỹ đạo đúng đắn trong khi tìm về Chân lý tuyệt đối – ngõ hầu giúp con
người thỏa mãn được phần nào trên con đường tìm về Chân hạnh phúc./.
 Tài liệu tham khảo:  
   Trong bài viết này người viết có tham khảo một số tài liệu:
– Thomas P. Rausch, S.J Dẫn vào Thần học, n.d: Lm. Lê Công Đức.
– Bruno Chenu – Marcel Neusch Ở Nơi xứ sở Thần học, NXB Niềm Tin, 1987, n.d: Phêrô Nguyễn Thiên Cung.
 – Nguyễn Khắc Dương, Đức Tin và Lý Trí (lưu hành nội bộ)
 – Công Đồng Vaticano II, Thông điệp Đức Tin và Lý Trí.

 
[1] Giám mục Pierre Damien (1007 – 1072) địa phận Ravenne, Italia với câu nói: “Philosophia ancille Theologiae”.
[2] ĐGH Bênêdicto XVI, “Thánh Thomas Aquino: Mối Liên hệ giữa triết học và thần học, và tính thời sự của thần học
luân lý” 2010,  n.d Hoàng Văn Lục; http://www.xuanbichvietnam.worpress.com. Truy cập ngày 10 tháng 5 năm 2011.
[3] Xem Thông điệp Đức Tin và Lý Trí số 73
[4] Xem Thông điệp Đức Tin và Lý Trí số 105.
[5]  
Dt 1, 1-2.

DẪN NHẬP
Trước lời mời gọi quyến rũ đến khó cưỡng của hữu thể trong vũ trụ tạo thành, triết
học của Jacques Maritain lên đường truy tìm chân lý và những điều huyền nhiệm ẩn
giấu trong chính hữu thể. Thông qua nẻo đường trung gian của việc nhận thức các
hữu thể hữu hạn với những vi diệu lung linh tuyệt hảo của chúng, triết học của J.
Maritain đã mở ra với chính mầu nhiệm khôn dò khôn thấu sự hiện hữu của Thiên
Chúa; Nguyên Nhân Đệ Nhất của hết thảy vạn hữu. Theo quan điểm của J. Maritain,
đỉnh cao của nhận thức triết học (Siêu Hình học), chính là sự nhận thức tự nhiên của
lý trí con người về chính Nguyên Nhân Đệ Nhất, hay theo kiểu gọi truyền thống của
Aristote và Tôn sư Thomas là “thần học tự nhiên” (theologia naturalis). Như thế, vũ
trụ tạo thành này chính là con đường và cũng là cửa ngõ đưa Siêu Hình học của J.
Maritain bước vào cảnh vực Thần Linh.

Tuy nhiên trong việc lãnh hội huyền nhiệm Thiên Chúa, nhận thức Siêu Hình học chỉ
có thể đụng chạm được một chút nào đó vô cùng nhỏ nhoi về thực tại Thiên Chúa, và
đồng thời nhận ra được rằng, huyền nhiệm của thực tại Thiên Chúa siêu vượt và phá
vỡ mọi thứ khái niệm, ngôn ngữ và quy phạm của chính bản thân mình. Theo J.
Maritain, chắc hẳn, nếu Siêu Hình học có thể nói được điều gì đó về Thiên Chúa, thì
Siêu Hình học cũng không có cao vọng muốn nói tất cả về sự phong phú thiên hình
vạn trạng của Ngài, và đặc biệt, Siêu Hình học càng không có tham vọng giam hãm
Thiên Chúa trong những khái niệm vô cùng chật hẹp của lý trí hữu hạn. Vì một lẽ
đơn giản, là bởi các khái niệm hoàn toàn không thể tương thích với chính mầu nhiệm
Thiên Chúa, Đấng siêu vượt cách vô biên vô tận tất cả mọi hình thái quan niệm và
diễn tả của nhận thức Siêu Hình học:
“Minh chứng sự hiện hữu của Thiên Chúa không phải là nhằm bắt Thiên Chúa phải
tuân theo những nhận thức của chúng ta, càng không muốn định nghĩa Thiên Chúa
theo những tư tưởng tù túng và khiếm khuyết của chúng ta. Phương pháp và diễn tiến
qua đó lý trí chứng minh rằng, Thiên Chúa hiện hữu, đặt chính bản thân lý trí trong
một thái độ tôn kính và ngưỡng mộ tự nhiên”.[1]
Tuy nhiên, trong hệ thống tư tưởng của J. Maritain, Siêu Hình học không chịu giam
hãm trong chính những giới hạn vốn có, và đồng thời mang trong mình một khát
vọng vô cùng sâu xa, là mong muốn vượt qua những giới hạn tự nhiên của chính
mình, và khơi gợi trong tầm trí cũng như suy tưởng của nhà Siêu Hình học khát vọng
về một sự nhận thức hoàn bị hơn về chính Hữu Thể Tự Hữu (ipsum Esse subsistens).
Một khát vọng như thế quy hướng cách mạnh mẽ Siêu Hình học của J. Maritain về
việc vượt lên trên và vượt ra khỏi chính mình để vươn tới những chân trời rộng lớn
và bát ngát hơn,[2] từ muôn ngàn hữu thể đến chính Hữu Thể Tự Hữu. Như thế,
chúng ta có thể nhận thấy rằng, nền Siêu Hình học của J. Maritain hàm chứa thực sự
một ơn gọi mở ra với “thần học Mặc Khải” (sacra doctrina)[3] cũng như mở ra với
những chân lý thuộc các trật tự minh triết siêu việt hơn.
Trong vấn đề này, J. Maritain lấy lại quan điểm của Tôn sư Thomas về trật tự ba cấp
bậc minh triết khác nhau:
– Minh triết Siêu Hình học (sagesse métaphysique): Nhận thức khởi đi từ các hữu thể
hữu hạn đến Nguyên Nhân Đệ Nhất theo những phương pháp và lý luận tự nhiên của
lý trí thuần túy.
– Minh triết thần học (sagesse théologique): Nhận thức về Thiên Chúa, về những điều
thuộc riêng Thiên Chúa, và về vạn hữu được Thiên Chúa tạo dựng trong khắp hoàn
vũ trong ánh sáng của Thiên Chúa, và các nguyên lý của đức tin và Mặc Khải.
– Và sau cùng là Minh triết thần bí (sagesse mystique): Nhận thức hay đúng hơn là
kinh nghiệm về những điều vi diệu nội tại của chính mầu nhiệm Thiên Chúa, dựa trên
nền tảng đức tin và Mặc Khải, cùng với sự trợ giúp của Đức ái và các hồng ân Chúa
Thánh Linh, đặc biệt là hồng ân hiểu biết và hồng ân minh triết.
Jacques Maritain rất ý thức được rằng, yếu tính của Thiên Chúa không phải là đối
tượng chuyên biệt của minh triết Siêu Hình học, và việc chiêm ngắm trực tiếp yếu
tính của Thiên Chúa cũng không phải là đối tượng đặc thù và trực tiếp của lý trí thụ
tạo. Thực vậy, đối tượng chuyên biệt và trực tiếp của lý trí thụ tạo chính là các hữu
thể hữu hạn trong vũ trụ tạo thành này. Theo định nghĩa của Aristote (Métaphysique,
Livre Γ) và được Tôn sư lấy lại trong các tác phẩm của Ngài, Siêu hình học là khoa
học về hữu thể xét như là hữu thể (ens in quantum ens) và các thuộc tính chính yếu
thuộc vẽ hữu thể. Tuy nhiên các hữu thể mà Aristote và Tôn sư bàn đến ở đây là các
hữu thể hữu hạn thuộc về các giống loại trong vũ trụ tạo thành mà lý trí và tri giác
của chúng ta trực tiếp kinh nghiệm được.[4] Vậy mà Thiên Chúa lại tuyệt đối không
phải là một trong những giống loại thuộc các hữu thể hữu hạn nào đó mà lý trí con
người có thể kinh nghiệm được như bao điều khác. Thiên Chúa là nguyên nhân tối
hậu của mọi hữu thể, và như thế Ngài cũng là nguyên nhân của Siêu Hình học; Ngài
tuyệt đối siêu vượt trên mọi đối tượng của Siêu Hình học; Ngài không phải là đối
tượng trực tiếp của Siêu Hình học. Ngài tuyệt đối vượt ra ngoài tầm nhận thức trực
tiếp của nhận thức Siêu Hình học.
Cùng với Tôn sư Thomas, J. Maritain nhìn nhận sự giới hạn ngay trong chính bản
chất hay là sự thất bại căn bản của Siêu Hình học trong việc lãnh hội mầu nhiệm
Thiên Chúa. Một sự nhận thức mang tính trực giác về chính yếu tính Hữu Thể của
Thiên Chúa là tuyệt đối bất khả, vì một sự nhận thức như thế siêu vượt cách vô biên
vô tận các khả năng tự nhiên của toàn thể các hữu thể được tạo thành. Tuy nhiên,
Siêu Hình học của J. Maritain hàm chứa trong chính bản chất của mình việc mở ra
với một cứu cánh đích thực, một cứu cánh cao hơn mà tự bản thân mình Siêu Hình
học không thể vươn tới được; và nếu như không có cứu cánh này, thì khát vọng tự
nhiên nhất của lý trí con người sẽ không được hoàn toàn mãn nguyện.
Chúng tôi nhận thấy rằng, trong tư tưởng này, J. Maritian hoàn toàn đồng ý với Tôn
sư. Theo Tôn sư Thomas, khát vọng sâu xa nhất và tự nhiên nhất của lý trí con người
– và như thế cũng là khát vọng của chính Siêu Hình học – là hiểu biết và chiêm ngắm
chính yếu tính của Nguyên Nhân Đệ Nhất, Tác Thành và Sáng Tạo của vạn hữu. Vì
khi chiêm ngắm các thụ tạo trong hoàn vũ, lý trí nhìn nhận sự hiện hữu của một
Nguyên Nhân Đệ Nhất; tuy nhiên, lý trí không dừng lại và hài lòng với điều ấy, lý trí
muốn chiêm ngắm yếu tính của chính Đệ Nhất Nguyên Nhân này. Thế nhưng, khát
vọng ấy, nếu không có ân sủng của Thiên Chúa trợ giúp, thì lý trí bất khả thực hiện
được.[5] Chính vì những lý do trên, chúng tôi xin được trình bày những mối tương
quan giữa Siêu Hình học và thần học.[6]
I. HỌC THUYẾT LOẠI SUY (ANALOGIE)
Để giúp người đọc dễ tiếp cận vấn đề sẽ trình bày ở những phần tới, chúng tôi xin
được khái quát học thuyết “loại suy” như đã được Tôn sư Thomas trình bày trong
phần khảo luận về các danh xưng, có thể được dùng diễn tả Thiên Chúa (De divinis
nominibus) trong Tổng luận Thần học Ia, q. 13.[7] Theo Tôn sư, nhận thức Siêu Hình
học chỉ có thể xứng đáng trọn vẹn với những phẩm tính như là khoa học và minh
triết, nếu nhận thức này có thể đạt được một sự nhận thức chắc chắn về Nguyên Nhân
Đệ Nhất của tất cả vạn hữu. Tuy nhiên, nhận thức Siêu Hình học chỉ có thể được thực
hiện theo một cách thế gián tiếp và bất toàn, nghĩa là theo một hình thức “loại suy”
[8]khởi đi từ những điều mà lý trí con người có thể kinh nghiệm trực tiếp được nơi
các hữu thể hữu hạn trong vũ trụ tạo thành này.

Thực vậy, chính qua kinh nghiệm và những nhận thức về các đặc tính, về các sự hoàn
thiện của thụ tạo, và đồng thời, thông qua hình thức loại suy hữu thể mà chúng ta có
thể đạt đến một sự nhận thức nào đó về các sự hoàn thiện cũng như các thuộc tính của
Thiên Chúa. Thiên Chúa được nhận thức qua các hệ quả, nghĩa là qua các thụ tạo
Ngài đã dựng lên. Như thế, chúng ta nhận thấy rằng, con người khởi đi từ những sự
vật có thực trong thế giới khả tri này để có thể tiến đến sự nhận thức về hiện hữu của
Thiên Chúa, chứ không phải một sự diễn dịch từ những nguyên tắc hợp lý và trừu
tượng của suy tư thuần túy.
Trong công trình tư tưởng vĩ đại của mình, bên cạnh hệ thống thần học, Tôn sư
Thomas cũng trình bày một hệ thống triết học riêng biệt thực sự về thực tại.[9] Siêu
Hình học của Tôn sư được đặt trong một sự năng động hướng thượng, khởi đi từ“hữu
thể học” (ontologie) đến thần học siêu nhiên; nghĩa là các hữu thể hữu hạn với tính
cách là các thụ tạo trên đường trở về với Đấng Tác Thành. Như thế, nơi Tôn sư
Thomas, ta không thể hiểu được “hữu thể học”và “Siêu Hình học” nếu ta tách rời
chúng ra khỏi thần học.
Chính trong ý hướng này, học thuyết loại suy của Tôn sư Thomas được trình bày như
một con đường trung gian. Một đàng nhằm tránh quan niệm về sự “đồng nhất”
(univocitas) giữa Thiên Chúa và các thụ tạo trên bình diện hữu thể và hiện hữu khi
chúng ta dùng chung những khái niệm này. Theo quan niệm về sự đồng nhất này, thì
Thiên Chúa cũng là một giống loại hữu thể như bao giống loại hữu hạn khác trong
hoàn vũ, chỉ khác nhau ở cấp độ hữu thể và hiện hữu. Đàng khác nhằm tránh quan
niệm “khác biệt hoàn toàn” (aequivocitas)giữa Thiên Chúa và vạn hữu trong vũ trụ
tạo thành trên cả hai bình diện nói trên. Như thế, theo quan niệm này, thì sự hiểu biết
về các hữu thể thụ tạo hoàn toàn không giúp chúng ta nói được bất cứ điều gì về
Thiên Chúa;vì các thụ tạo hoàn toàn không phải là những dấu chỉ đưa ta đến với
Nguyên Nhân Đệ Nhất. Điều này đưa đến quan điểm bất khả tri về Thiên Chúa.
Thực vậy, trong tư tưởng Tôn sư Thomas, hữu thể xét như hữu thể không hoàn toàn
đồng nhất, cũng không hoàn toàn dị biệt.[10] Tương quan hữu thể và hiện hữu giữa
các thực tại khác nhau là tương quan loại suy, nghĩa là các thực tại cùng tham gia vào
huyền nhiệm Hữu thể và Hiện hữu theo thiên hình vạn trạng, tùy thuộc cấp độ và
giống loại của từng hiện hữu. Chẳng hạn, vẻ đẹp tuyệt vời của một đóa hoa hồng thì
vô cùng khác với vẻ đẹp tự nhiên của một cô gái trên cả bình diện hữu thể và hiện
hữu, nhưng cả hai vẻ đẹp đó cùng tham dự vào chính huyền nhiệm Hữu thể và Hiện
hữu, và cả hai cùng là dấu chỉ về chính Thiên Chúa, Đấng là Chân-Thiện-Mỹ.
Như vậy, chúng ta thấy rằng, học thuyết loại suy của Tôn sư Thomas vừa đề cao và
bảo toàn được tính Siêu Việt của Thiên Chúa, vừa đề cao được giá trị hữu thể và hiện
hữu của vạn hữu trong thế giới này như là những dấu chỉ về chính “Hữu Thể Tự
Hữu” (ipsum Esse subsistens). Các hữu thể hữu hạn mang trong mình vẻ đẹp và
những giá trị tự nhiên riêng của chúng. Theo viễn tượng này, khi ta càng đi vào
huyền nhiệm vô cùng phong phú của các thực tại trần gian, thì chúng ta cũng được
mở ra với chính Mầu Nhiệm của các mầu nhiệm: Thiên Chúa. Đức Giáo Hoàng
Benedict XVI đã diễn tả tuyệt vời tư tưởng của Tôn sư:
“Trong toàn thể những khác biệt giữa Đấng Tạo Hóa với thụ tạo, vẫn có một sự loại
suy giữa hữu thể được tạo dựng với hữu thể của Đấng Sáng Tạo, chính điều này giúp
chúng ta có thể nói về Thiên Chúa bằng chính ngôn ngữ của con người”.[11]
Một điều quan trọng nữa chúng ta cần phải ghi nhận rằng, học thuyết loại suy của
Tôn sư liên quan trước hết đến vấn đề ngôn ngữ.[12] Cao vọng của học thuyết loại
suy là nhằm diễn tả trên bình diện ngôn ngữ một sự thống nhất nào đó giữa các thực
tại cùng được nhắm đến trong tương quan thực tế, trong khi vẫn giữ được sự khác
biệt và không thể giản lược. Những danh từ chúng ta dùng để diễn tả về những phạm
trù của các thực tại khác nhau, làm thế nào để chúng không hoàn toàn thay đổi ý
nghĩa, và đồng thời lại không nhằm diễn tả chính xác cùng một giá trị hữu thể và hiện
hữu như nhau. Quả thực, trong việc sử dựng ngôn ngữ con người nhằm diễn đạt mầu
nhiệm Thiên Chúa, Tôn sư Thomas nhìn nhận thẳng thắn rằng, những hình thức mà
lý trí hữu hạn của chúng ta nhận thức (modus intelligendi) về các phẩm tính của
Thiên Chúa thì luôn luôn vô cùng bất toàn, đồng thời mầu nhiệm hữu thể và hiện hữu
của Thiên Chúa thì luôn luôn siêu vượt ngàn trùng những cách thế mà lý trí của
chúng ta quan niệm và biểu đạt (modus significandi).[13]
Thực vậy, Tôn sư xây dựng học thuyết loại suy không chỉ dựa trên những luận chứng
triết học chuyên biệt, nhưng ngài dựa trên chính những nguyên tắc của Mặc Khải.
Bởi vì Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài, và rồi chính Thiên
Chúa đã ngỏ Lời với con người. Như thế, con người là một hữu thể có thể nhận thức,
đón nhận và tương giao với Thiên Chúa (capax Dei), và như vậy chúng ta cũng được
quyền nói về Ngài trong một mức độ nào đó, dẫu rằng là rất nhỏ nhoi. Chúng tôi xin
mượn lời của Đức Giáo Hoàng Benedict XVI để nói về cao vọng học thuyết loại suy
của Tôn sư:
“Dưới ánh sáng học thuyết của thánh Thomas, thần học quả quyết rằng, dầu mang
tính giới hạn, nhưng ngôn ngữ tôn giáo vẫn có một giá trị nào đó, bởi lẽ chúng ta
đụng chạm đến hữu thể, như thể một mũi tên bay về phía thực tại mà nó muốn biểu
đạt”.[14]
II. BẢN CHẤT VÀ ĐỐI TƯỢNG CỦA THẦN HỌC
Như chúng tôi đã trình bày ở trên, trong chính bản chất của mình, Siêu Hình học của
J. Maritain là một nền minh triết khát vọng mở ra với những chân lý thuộc các cấp
bậc minh triết siêu việt hơn, cụ thể ở đây là minh triết thần học hay học thuyết thánh
(sacra doctrina). Trước hết, chúng tôi trình bày vắn tắt bản chất và đối tượng của thần
học. Với minh triết thần học(sagesse théologique), chúng ta bước vào lãnh vực của
“các nhận thức siêu nhiên hoàn toàn được xây dựng trên nền tảng đức tin”. Nhận thức
trong đức tin giúp chúng ta vươn đến tầm mức hiểu biết Thiên Chúa như chính Ngài
nhận thức về bản thân mình, nghĩa là nhận thức Thiên Chúa trong chính sự thâm sâu
mầu nhiệm Thiên Chúa của Ngài:
“Thần học có đối tượng là một điều gì đó tuyệt đối không thể vươn tới được theo khả
năng tự nhiên của bất kỳ một thụ tạo nào, nghĩa là Thiên Chúa được nhận thức trong
chính bản thân Ngài, trong đời sống thần linh riêng của Ngài”.[15]
Hình thức loại suy trong nhận thức đức tin là “loại suy Mặc Khải”. Bởi vì trong hình
thức loại suy này, đối tượng được nhắm đến và được biểu đạt qua các khái niệm của
chúng ta, đó chính là Thiên Chúa đã Mặc Khải, đã đối thoại và tỏ cho chúng ta biết
về Ngài. Thiên Chúa đã mượn và đã sử dụng ngôn ngữ, khái niệm cũng như những
dấu hiệu của chúng ta để nói với chính chúng ta về huyền nhiệm của Ngài. Vì cũng là
một dạng nhận thức hữu hạn của thân phận con người, và đồng thời là một nhận thức
mang tính khái niệm, nên nhận thức trong đức tin cũng có những giới hạn và khiếm
khuyết của mình như nhận thức Siêu Hình học. Tuy nhiên, xét về đối tượng được
biểu đạt, thì nhận thức trong đức tin siêu vượt trên nhận thức Siêu Hình học, vì đối
tượng ở đây là Thiên Chúa Ngôi Vị đã Mặc Khải những kín nhiệm nơi hữu thể của
Ngài mà không một lý trí thụ tạo nào có thể vươn tới được bằng khả năng tự nhiên
của mình.[16]
Như thế, thần học là một “khoa học về Thiên Chúa và về những dữ kiện Mặc Khải,
một khoa học tham dự vào chính khoa học của Thiên Chúa. Bởi vì thần học phụ
thuộc và kín múc nguồn mạch của mình từ chính khoa học thần linh này. Tự bản
chất, thần học chỉ tùy thuộc những nguyên tắc đức tin. Vì những nguyên tắc này hàm
chứa tất cả những vấn đề cần phải được nhận thức”.[17] Còn theo Tôn sư Thomas:
“Trong học thuyết thánh, ta bàn về tất cả “theo những lý lẽ (raisons) của Thiên
Chúa”, hay theo cái nhìn của Thiên Chúa. Đối tượng nghiên cứu hoặc là chính Thiên
Chúa, hoặc là một đối tượng có tương quan với Thiên Chúa với tính cách Ngài là
nguyên lý hay là cùng đích của đối tượng ấy. Vì lẽ ấy, Thiên Chúa thực sự là chủ thể
chính của khoa học này. Đàng khác, điều này cũng thực sự rõ ràng nếu ta cứu xét
những nguyên lý của khoa học này, là những điều phải tin (những tín khoản) đều liên
quan đến Thiên Chúa. Thực vậy, chủ thể của những nguyên lý này và chủ thể của
khoa học này chỉ là một, tất cả mọi khoa học đều được chứa đựng trong các nguyên
lý của chính khoa học đó”.[18]
Khi nhìn nhận thần học là một khoa học, J. Maritain đặt mình trong đường hướng tư
tưởng của Tôn sư Thomas. Vì đối với Tôn sư, khoa học có cao vọng giải thích tất cả
mọi hiện hữu trong tận những nguyên lý riêng, những lý do hiện hữu của chúng. Cứu
cánh riêng của khoa học là nhằm giúp ta nhận thức hoàn bị hơn về các đối tượng.[19]
Chính vì lý do này, J. Maritain có thể nói được rằng:
“Trên bình diện lý thuyết, thần học là một minh triết tuyệt hảo, loại hình minh triết
này nhận thức Thiên Chúa bằng lý trí và bằng các khái niệm, nghĩa là bằng những
phương pháp tiến hành bình thường theo một khoa học của con người”.[20]
Trong tư tưởng Tôn sư Thomas, minh triết thần học hay học thuyết thánh không chỉ
là một khoa học, nhưng còn là một thứ minh triết thực sự. Trong Sentences, học
thuyết thánh được nhìn nhận là một sự tham dự vào chính sự minh triết của Thiên
Chúa; trong In Boetium de Trinitate, vai trò nguyên lý của các dữ kiện đức tin được
nghiên cứu kỹ lưỡng; trong Contra Gentiles, Tôn sư cứu xét đến những khả năng của
lý trí trong việc nhận thức đức tin. Tuy nhiên, chỉ trong Summa theologiae, Ia, q.1,
chúng ta mới có thể tìm thấy một quan niệm hoàn chỉnh về minh triết thần học:
“Ai là người minh triết trong bất cứ lãnh vực chuyên biệt nào, thì đương nhiên phải
cứu xét đến nguyên nhân tối hậu của lãnh vực ấy […]. Vậy mà học thuyết thánh bàn
cách rất đặc biệt về Thiên Chúa, theo nghĩa Ngài là Nguyên Nhân Tối Hậu; bởi vì
học thuyết này không hài lòng với những điều người ta có thể biết được về Thiên
Chúa qua các thụ tạo, cũng như qua những điều mà các triết gia nhận thức được.
Thực vậy, thánh Tông Đồ đã dạy rằng: “Những gì người ta có thể biết về Thiên Chúa,
thì thật là hiển nhiên trước mắt họ, vì chính Thiên Chúa đã cho họ thấy rõ” (x. Rm
1,19). Học thuyết thánh cũng bàn về Thiên Chúa trong tương quan đối với những
điều duy chỉ mình Ngài biết, và những điều được truyền thông cho những thụ tạo
khác qua Mặc Khải. Như thế học thuyết thánh vô cùng xứng danh là minh triết”.[21]
Thực vậy, Tôn sư Thomas đã dựa vào khái niệm của Aristote về các khoa học phụ
thuộc, để biện minh cho cao vọng mang tính khoa học của học thuyết thánh. Các
khoa học phụ thuộc là những khoa học phải đón nhận những nguyên lý của mình từ
những khoa học cao hơn. Tuy nhiên, các nguyên lý được đón nhận này lại hoàn toàn
không hiển nhiên với các khoa học phụ thuộc, và chỉ hiển nhiên đối với các khoa học
cao hơn đó. Chính vì lý do này, thần học được coi là một khoa học phụ thuộc vào
khoa học của Thiên Chúa và của các Thánh. Vì những nguyên tắc mà thần học đón
nhận từ khoa học của Thiên Chúa và của các Thánh, là những người được diện đối
diện với Thiên Chúa, thì không hoàn toàn hiển nhiên với chính thần học. Những
nguyên lý của thần học chỉ hoàn toàn sáng tỏ trên “Vương Quốc” mà thôi. Thần học
kín múc thế giá và sự minh xác mang tính khoa học của mình từ khoa học của Thiên
Chúa bằng chính sự gắn bó trong đức tin.
Theo J. Maritain, thần học là một khoa học siêu nhiên từ chính trong nguồn gốc căn
bản của mình, và các nguyên lý của thần học là các chân lý đức tin. Tuy nhiên, khoa
học thần học lại được tiến hành thông qua nẻo đường các khái niệm và theo các
phương pháp gắn liền với những hữu hạn của lý trí con người. Thần họccó vai trò
soạn thảo những minh định, định tín, xác định những phân biệt và diễn dịch đích xác
các kết luận. Như thế, điều đó có nghĩa là khởi đi từ những nguyên lý được Mặc
Khải, lý trí được đức tin soi sáng có thể rút ra những kết luận tương hợp:
“Nhận thức thần học là một nhận thức chắc chắn và rất đáng tin cậy – tự nhiên theo
phương pháp vận hành của lý trí con người và siêu nhiên trong nguồn gốc của mình.
Trong ánh sáng của nhận thức này, lý trí suy xét và hình thành những chân lý đức tin
từ những dữ kiện Mặc Khải, và đồng thời ra sức cố gắng tìm hiểu để nhận thức các
chân lý ấy. Như thế, nhận thức thần học có những nguyên lý duy nhất của mình chính
là các nguyên lý đức tin, các chân lý Mặc Khải được ban tặng cách minh nhiên cho lý
trí con người. Chính các nguyên lý đức tin và các chân lý Mặc Khải này chứa đựng
cách mặc nhiên và tiểm ẩn toàn thể học thuyết thánh (sacra doctrina). Vai trò của lý
trí là khám phá và minh nhiên hóa những nội dung tiềm ẩn này thành những dạng
thức minh nhiên của công thức.[22]
III. MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA TRIẾT HỌC VÀ THẨN HỌC
Quan điểm của J. Maritain về mối tương quan giữa triết học và thần học luôn được
đặt trong đường hướng tư tưởng của Tôn sư Thomas, đặc biệt là trong mối tương
quan giữa lý trí và đức tin. Chính vì lý do này, chúng tôi xin trình bày khái lược về
mối tương quan giữa đức tin và lý trí như đã được Tôn sư trình bày trong Summa
Contra Gentiles.
1/. Tương quan giữa đức tin và lý trí theo Summa Contra Gentiles
Chúng ta có thể nói chính xác rằng, theo tư tưởng của Tôn sư Thomas, thì mối tương
quan giữa đức tin và lý trí phát xuất cách rất logic từ chính quan niệm của ngài về
mối tương quan giữa tự nhiên và ân sủng. Đối với Tôn sư, đức tin và lý trí được nhìn
nhận là “hai thứ ánh sáng”, hai hình thức tham dự khác nhau vào chính Ánh Sáng
Thần Linh, để nhờ đó con người có thể điều hướng cuộc sống của mình và đồng thời
nhận thức được các chân lý của thế giới thụ tạo, để từ đó vươn tới nhận thức chính
Chân Lý, Nguyên Ủy và Cùng Đích của vạn vật. Lý trí là ánh sáng tự nhiên, theo
nghĩa là ánh sáng này thuộc về con người theo đòi buộc tự nhiên của bản tính con
người từ khi sinh ra. Như vậy, ánh sáng tự nhiên này thuộc về tất cả mọi người với tư
cách là người. Đức tin là ánh sáng siêu nhiên. Ánh sáng này là một sự tham dự vào
nhận thức của Thiên Chúa về chính bản thân Ngài và về tất cả vạn hữu. Ánh sáng này
là hồng ân Thiên Chúa tặng ban cho con người, và được cấy ghép vào lý trí con
người để giúp lý trí thấy được xa hơn cũng như nhận thức và khám phá sâu rộng vẻ vi
diệu của vũ trụ tạo thành, để từ đó, với ý thức và tự do, con người được mời gọi bước
vào trong mối tương quan và trong đời sống siêu nhiên mà Thiên Chúa muốn đối với
con người.
Những chương đầu của Summa Contra Gentiles trình bày cách hệ thống về những
chủ để chính yếu liên quan đến đức tin và lý trí. Thực vậy, theo Tôn sư Thomas, đối
tượng chính yếu của tác phẩm này nhằm nghiên cứu dù là chân lý này hay chân lý
kia, đồng thời nhằm nêu bật những sai lầm mà chân lý ấy loại bỏ và tỏ cho thấy
những tương hợp giữa chân lý có thể chứng minh được với đức tin Kitô giáo.[23]
Trong chương thứ 3, Tôn sư Thomas cố gắng phân biệt hai thể loại chân lý về mầu
nhiệm Thiên Chúa: “Trong những điều chúng ta tuyên xưng về Thiên Chúa, có hai
thể loại chân lý. Một số chân lý về Thiên Chúa vượt quá mọi khả năng của lý trí con
người: chẳng hạn như chân lý Thiên Chúa Duy Nhất và Ba Ngôi. Trái lại, một số
chân lý khác lý trí tự nhiên có thể vươn tới được: chẳng hạn như Thiên Chúa hiện
hữu, Ngài là duy nhất và một số chân lý khác cùng thể loại; đối với những chân lý
thuộc thể loại này, ngay cả các triết gia cũng đã có thể chứng minh được bằng ánh
sáng của lý trí tự nhiên”.[24]
Nhằm chống lại chủ thuyết duy lý, Tôn sư Thomas đã cố gắng biện minh sự hiện hữu
của những chân lý vượt quá khả năng của lý trí tự nhiên:đó là lãnh vực của các “mầu
nhiệm”, các chân lý siêu nhiên. Theo nguyên tắc, lý trí con người bất khả vươn tới và
lãnh hội được các chân lý siêu nhiên này bằng những nguồn lực tự nhiên của mình.
Thực vậy, lý trí con người là một lý trí nhập thể, lý trí trong thân phận xác phàm, nên
tuyệt đối không thể nhận thức trực tiếp thế giới của các hữu thể và các thực tại khả tri
thuần túy. Chúng ta biết rằng, theo cách phân biệt của Tôn sư, vật chất là nguyên tắc
cá thể hóa hữu thể, phân biệt giữa hữu thể này và hữu thể kia, và đồng thời cũng là
nguyên nhân gây cản trở đối với việc nhận thức của lý trí con người. Như thế, theo
quan điểmnày, hữu thể nào càng không dính dáng đến vật chất thì tính khả tri (khả
năng nhận thức cũng như khả năng được nhận thức) càng hoàn hảo. Thiên Chúa và
các thiên thần là những thực tại khả tri thuần túy, vì các Ngài hoàn toàn không có
thân xác vật chất, và vì thế tính khả tri của các Ngài không bị giới hạn. Các Ngài là
những hữu thể tinh thần thuần túy. Duy chỉ có các Ngài mới có thể nhận thức trực
tiếp các đối tượng được nhận thức.
Con người thì không được như vậy, để nhận thức, con người phải khởi đi từ kinh
nghiệm giác quan đến nhận thức lý tính, rồi đến tiến trình hình thành khái niệm và
các phán đoán, đây là công trình lao động cực nhọc qua nhiều quan năng của linh
hồn. Như thế, con người chỉ có thể nhận thức được một cách gián tiếp những thực tại
khả tri thuần túy này nhờ những điều mà lý trí nhận thức được từ thế giới khả giác, để
rồi sau đó có thể diễn dịch. Điều này muốn nói rằng, chúng ta chỉ có thể nhận thức
được Thiên Chúa thông qua trước hết là các hữu thể hữu hạn mà giác quan chúng ta
trực tiếp kinh nghiệm được.
Vậy mà chúng ta biết rằng, các thụ tạo trong hoàn vũ này không nói hết được về
Thiên Chúa, bởi lẽ các thụ tạo này không phải là những hình ảnh hoàn hảo tuyệt đối
của Ngài. Các thụ tạo này hoàn toàn không thể múc cạn được tính khả tri của Thiên
Chúa, và chúng cũng không tài nào diễn tả và biểu đạt hết được sự phong nhiêu thiên
hình vạn trạng của Ngài. Để nhận thức về Thiên Chúa, chúng ta không còn một cách
nào khác là phải khởi đi từ các thụ tạo, nghĩa là đi từ “hệ quả” đến “Nguyên Nhân”.
Vì thế, chúng ta chỉ có thể biết được rằng, tất yếu phải có một “Thiên Chúa Sáng
Tạo” là “Nguyên Nhân” và là “Cứu Cánh” của mọi sự, và thậm chí ta có thể diễn
dịch một số phẩm tính tất thiết thuộc về Ngài (ví dụ như: tốt lành, minh triết, toàn
năng, toàn tri,.v.v….). Thế nhưng, chúng ta cũng phải chấp nhận rằng, nơi Thiên
Chúa có cả một chân trời bát ngát bao la siêu vượt và tuyệt đối, thoát ra ngoài những
điều chúng ta cố gắng truy tìm, biểu đạt và phóng chiếu về Ngài, Huyền Nhiệm của
mọi huyền nhiệm. Và như thế, lý trí được mời gọi mở ra với Mặc Khải siêu nhiên; ở
trong đó, Thiên Chúa tỏ bày cho lý trí những kín nhiệm của chính đời sống Thiên
Chúa cũng như là vận mệnh của toàn thể hoàn vũ.
Ở chương thứ 4, Tôn sư Thomas quả quyết rằng, Mặc Khải được đón nhận trong đức
tin hàm chứa những chân lý thuộc cả hai thể loại: những chân lý hoàn toàn siêu nhiên
và cả những chân lý mà lý trí tự nhiên có thể vươn tới được. Tôn sư giải thích lý do
tại sao Thiên Chúa đã Mặc Khải những chân lý, mà xét trên nguyên tắc lý trí, con
người có thể vươn tới được; chẳng hạn như: sự hiện hữu hay sự duy nhất của Thiên
Chúa, sự bất tử của linh hồn, những nguyên tắc căn bản của luân lý được chứa đựng
trong Thập Điều.[25]
Thực vậy, nếu Thiên Chúa bỏ mặc cho lý trí tự nhiên của con người tìm kiếm các
chân lý này thì khi đó con người sẽ gặp phải những bất cập sau đây:
– Thứ nhất, chắc chắn sẽ có rất ít người có thể vươn tới những chân lý ấy, bởi lẽ
những chân lý này dù là rất căn bản, nhưng đòi hỏi một quá trình nghiên cứu, tìm tòi
lâu dài và vất vả. Vậy mà không phải ai ai cũng có khả năng suy tư kiểu triết học hay
khoa học, để có thể đi từ những “hệ quả” đến “Nguyên Nhân Tối Hậu”; đàng khác,
người ta còn phải bận tâm lo lắng những công việc trần thế, những bộn bề của kế sinh
nhai, bởi thế họ không có đủ thời gian để chuyên tâm cho việc truy tìm những nguyên
nhân này, và còn có cả những người lười biếng không chịu suy nghĩ và thao thức đến
những chân lý ấy.
– Thứ hai, những kiến thức sâu rộng về các chân lý ấy chỉ đến với người ta vào lúc
cuối đời, và rất hiếm khi có ai đó đạt đến những chân lý này khi còn rất trẻ, hiếm còn
hơn cả lá mùa thu, do những yêu sách phức tạp và lâu dài của việc nghiên cứu.
– Thứ ba, một nhận thức thuần túy tự nhiên về các chân lý ấy không thể cung cấp cho
chúng ta một sự chắc chắn tuyệt đối do bởi sự yếu đuối và giới hạn của lý trí con
người, cũng như những hoài nghi mà con người phát sinh trong tiến trình tìm kiếm.
Như thế, chúng ta thấy rằng, có những “chân lý tự nhiên được Mặc Khải”, nghĩa là
những chân lý mà lý trí con người có thể vươn tới được nếu xét trên nguyên tắc,
nhưng trong thực tế đã là đối tượng của Mặc Khải.
Trong chương 5, Tôn sư Thomas nghiên cứu và chất vấn về những lý do tương thích,
vì đó, Thiên Chúa đã Mặc Khải cho con người những chân lý mà lý trí con người
không tài nào có thể tự mình khám phá được. Theo Tôn sư, lý do căn bản là: do yêu
thương, Thiên Chúa đã mời gọi con người tham dự một cách nhưng không vào đời
sống siêu nhiên của Ngài. Đây là một điều gì đó hoàn toàn vượt quá tình trạng của
đời sống hiện tại.[26] Để bắt đầu sống với tư cách là những người con của Thiên
Chúa, và để cộng tác với chương trình của Ngài về vận mệnh của mình, con người
cần phải có nhận thức phù hợp với “vận mệnh mới, đời sống mới” của mình. Việc
Mặc Khải các mầu nhiệm đồng thời cũng giúp con người hiểu được rằng, Thiên Chúa
siêu vượt ngàn trùng khả năng nhận thức tự nhiên của con người, để từ đó con người
không còn ảo tưởng mình có thể hoàn toàn hiểu biết được Thiên Chúa.
Mặc Khải này cũng đồng thời mời gọi con người có một thái độ khiêm nhu về mặt
nhận thức, và điều này là vô cùng cần thiết cho ơn cứu độ của mình. Và cuối cùng,
Tôn sư Thomas đã dựa vào Aristote để nhằm chống lại những người chủ trương rằng,
con người cần phải dừng lại và chỉ hài lòng với những gì đúng tầm mức nhận thức
của lý trí tự nhiên thôi. Theo Tôn sư, những niềm vui lớn lao nhất của con người – và
đây là những dấu chỉ thực sự của bản tính con người – phát sinh từ những điều rất
nhỏ nhoi mà con người có thể nhận thức được về những điều siêu vượt quá bản thân
mình, đúng hơn là từ vô vàn những kiến thức mà con người có được về các cá thể
thuộc các giống loại thấp hơn mình, hay cùng cấp độ hữu thể và hiện hữu với mình:
“Từ đó chúng ta có thể suy ra được rằng, việc hiểu biết các thực tại cao quý nhất, dẫu
rằng có bất toàn thế nào đi chăng nữa, cũng mang đến cho linh hồn một sự hoàn thiện
vô cùng lớn lao. Và như vậy, dù lý trí con người không thể hoàn toàn lãnh hội được
các chân lý vượt quá khả năng của mình, nhưng lý trí có thể rút ra từ các chân lý ấy
rất nhiều điều thiện hảo cho bản thân mình. Nếu lý trí rút ra được những điều thiện
hảo, dù rất nhỏ nhoi ấy, cũng là do bởi sự trợ giúp của đức tin”.[27]
Trong chương 6, Tôn sư Thomas tiếp tục lý giải rằng, các mầu nhiệm Kitô giáo siêu
vượt khả năng nhận thức của lý trí nếu bỏ mặc cho lý trí với các nguồn lực tự nhiên
của riêng mình; thế nhưng, nếu chúng ta ưng thuận và tin nhận những chân lý ấy, thì
cũng không phải là nhẹ dạ hay cả tin trên cả bình diện trí thức và luân lý. Trái lại,
việc tin nhận các mầu nhiệm Mặc Khải là hoàn toàn hữu lý, bởi vì các mầu nhiệm
Mặc Khải ấy là những điều khả tín, và xứng đáng để cho ta tin nhận. Thiên Chúa đã
ban những dấu chỉ để chứng thực chân lý Mặc Khải.
Trong chương 7, Tôn sư Thomas lập luận rằng, các chân lý hữu lý không bao giờ có
thể mâu thuẫn với các chân lý đức tin. Thực thế, nhận thức tự nhiên và nhận thức siêu
nhiên đều cùng có một nguồn mạch duy nhất là chính Thiên Chúa. Những nguyên tắc
nền tảng của tất cả mọi nhận thức tự nhiên của lý trí con người đều phát sinh từ Thiên
Chúa, Tác giả của bản tính chúng ta, cũng hoàn toàn giống như những nguyên tắc
đức tin. Giả thiết có một sự mâu thuẫn giữa Mặc Khải và một chân lý triết học thực
sự, điều ấy đưa ta đến việc chấp nhận một điều không thể: Thiên Chúa tự mâu thuẫn
với chính mình. Điều này giống như kiểu, cùng một thầy dạy thì không thể một đàng
truyền đạt cho các học sinh của mình những nguyên tắc đích thực, và rồi đàng khác
lại dạy học sinh của mình những kết luận mâu thuẫn với chính những nguyên tắc ấy.
Đương nhiên, điều này không loại trừ những “mâu thuẫn bên ngoài”, nhưng ta có thể
chắc chắn một điều tiên thiên (a priori) rằng:
“Những luận chứng được trình bày nếu ngược lại những chứng tá của đức tin, thì
chắc chắn những luận chứng ấy không được lập luận một cách chính xác từ những
nguyên tắc đệ nhất được khắc ghi trong bản tính, và được nhận thức tự thân. Như thế,
những luận chứng này không có sức mạnh để dùng làm nguồn chứng minh, nhưng
chỉ là những lý lẽ có thể hoặc là mang tính ngụy biện. Bởi lý do đó, những luận
chứng này bị bác bỏ”.[28]
Trong chương 9, Tôn sư Thomas tự hỏi:Lý trí con người phải có thái độ nào khi đứng
trước những mầu nhiệm? Lý trí không thể chứng minh được các mầu nhiệm theo một
phương thức hợp lý kiểu toán học. Điều đó có nghĩa là ta không thể cột chặt các mầu
nhiệm ấy theo một cách thức tất yếu vào những chân lý thuộc trật tự tự nhiên đã được
nhận thức. Tuy nhiên, được sự soi sáng và trợ giúp của đức tin, lý trí có thể biện phân
và tìm kiếm từ những thực tại hữu hạn trong hoàn vũ những điều mang tính cách loại
suy (analogia), ngõ hầu giúp soi sáng một chút nhỏ nhoi nào đó các mầu nhiệm.
Chẳng hạn, việc suy tư, nghiên cứu những cấu trúc của tinh thần con người có thể soi
sáng một chút nào đó về huyền nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Tuy nhiên, Tôn sư cũng
hết sức nghiêm túc lưu ý chúng ta về giới hạn của những luận chứng tương hợp hay
những luận chứng loại suy, vì bởi đứng trước các huyền nhiệm và các chân lý đức tin,
những lý lẽ của lý trí chúng ta thật khiếm khuyết và phiến diện biết chừng nào.[29]
Như việc chúng ta tin vào sự hiện diện đích thực của Đức Giêsu trong Nhiệm Tích
Thánh Thể, thì đức tin đó không phải là kết quả của những luận chứng hợp lý, nhưng
là dựa trên niềm tin vào những lời của Đức Giêsu.
Để kết thúc phần trình bày ngắn gọn tư tưởng của Tôn sư Thomas về tương quan giữa
đức tin và lý trí trong Summa contra gentiles, chúng tôi xin mượn một trích đoạn
trong Thông Điệp Lý trí và Đức tin (Fides et ratio):
“Vào thời đại mà các nhà tư tưởng Kitô giáo tái khám phá được những kho tàng quý
giá của nền triết học Thượng cổ, và trực tiếp nhất là triết học của Aristote, Thánh
Thomas Aquinas có công trạng lớn lao vì dã nêu bật được sự hài hòa giữa lý trí và
đức tin. Ngài giải thích rằng,ánh sáng của lý trí và ánh sáng của đức tin đều phát xuất
từ Thiên Chúa; chính vì lẽ ấy, nên lý trí và đức tin không thể tương phản nhau.
Triệt để hơn nữa, Thánh Thomas nhìn nhận rằng, tự nhiên (la nature), đối tượng của
triết học, có thể giúp ta lãnh hội được Mặc Khải của Thiên Chúa. Vì thế, đức tin
không sợ hãi lý trí, nhưng còn tìm kiếm và tín nhiệm lý trí. Cũng như ân sủng giả
thiết tự nhiên và kiện toàn tự nhiên, thì cũng vậy, đức tin giả thiết và kiện toàn lý trí.
Lý trí, khi được đức tin soi sáng, sẽ được giải thoát khỏi những mong manh và những
giới hạn phát sinh do sự bất tuân của tội lỗi, và tìm được sức mạnh cần thiết để vươn
mình lên đến chỗ nhận biết huyền nhiệm Thiên Chúa Duy Nhất và Ba Ngôi. Đang khi
nhấn mạnh đến đặc tính siêu nhiên của đức tin, vị Tiến Sĩ Thiên Thần không quên giá
trị hữu lý của đức tin ấy; trái lại, ngài đã biết đào sâu hơn và xác định ý nghĩa của
tính cách hữu lý này. Thực vậy, hiểu một cách nào đó, đức tin “là sự rèn luyện tư
tưởng”; lý trí của con người không bị hư vô hóa, và cũng không bị hạ nhục khi lý trí
ưng thuận nội dung của đức tin; nội dung đức tin này luôn luôn được đón nhận bằng
một sự lựa chọn trong tự do và có ý thức. Chính vì những lý do này, mà Thánh
Thomas luôn luôn được Giáo Hội đề nghị với một danh hiệu đích đáng là “tôn sư”
của tư tưởng và là kiểu mẫu của một cung cách đúng đắn trong việc nghiên cứu thần
học”.[30]
2/. Tương quan giữa triết học và thần học theo J. Maritain
Trong cùng một đường hướng tư tưởng với Tôn sư Thomas, J. Maritain luôn nhìn
nhận vai trò quan trọng của triết học qua những đóng góp mà ngành khoa học này
mang đến cho thần học. Thực vậy, thần học cần đến các chân lý do triết học khám
phá và thiết lập, để nhằm vào những mục đích riêng của mình như biện giải, minh
chứng tính hữu lý của đức tin. Thần học sử dụng các luận chứng triết học, ngõ hầu
hình thành và thiết lập những kết luận chuyên biệt của mình.
Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý rằng, minh triết thần học hoàn toàn không phải là một
sự áp dụng đơn thuần những luận chứng hay những chân lý triết học vào các vấn đề
của Mặc Khải:
“Quan niệm về thần học như thế quả thật là một quan niệm quái dị, vì quan niệm này
bắt những dữ kiện của Mặc Khải phải tùng phục ánh sáng thuần túy con người, và
buộc minh triết thần học phải tùy thuộc vào triết học”.[31]
Khi thần học sử dụng những luận chứng cũng như những chân lý thuộc triết học, thì
đó là nhằm giúp các tín hữu hiểu biết và thấy được lý do tại sao những điều được
tuyên xưng trong đức tin là chân thực, là hữu lý, khả tín và có thể là siêu vượt lý trí,
chứ không phải là vô lý và bất khả tín. Đồng thời, thần học cũng nhằm giúp chúng ta
nhận thức rõ hơn Thiên Chúa của Mặc Khải trong Thánh Kinh, và cho thấy lý do tại
sao và như thế nào Thiên Chúa đã trở thành chủ thể chính của khoa thần học.
Như thế, thần học không chỉ là một khoa học, nhưng còn là một loại minh triết chính
hiệu. Minh triết thần học vừa mở ra với minh triết Siêu Hình thuộc lãnh vực tự nhiên,
vừa mở ra với minh triết thần bí.[32] Minh triết này cũng thuộc trật tự siêu nhiên như
chính thần học, và được Chúa Thánh Linh trực tiếp tác động, hứng khởi, được thực
hiện bằng con đường kết hợp trong tình yêu, và bằng một hình thức nhận thức siêu
vượt cách thế nhận thức thông thường của con người (mode supra-humain de la
connaissance).
Trong thần bí, theo Tôn sư Thomas, và J. Maritain đã lấy lại quan điểm này, lý trí con
người chỉ có thể nhận thức đối tượng theo những phương thức và theo các giới hạn
gắn liền với chính tính cách hữu hạn của chủ thể nhận thức, đó là chính con người. Vì
thế, lý trí con người không thể nhận thức một cách tương hợp yếu tính của Thiên
Chúa và những điều kín nhiệm trong đời sống Ba Ngôi của Người. Duy chỉ chính Trí
năng vô biên của Thiên Chúa mới nhận thức tuyệt đối yếu tính và các huyền nhiệm
của chính mình. Vậy, để lý trí hay đúng hơn là toàn thể con người – vì trong kinh
nghiệm thần bí, cả hai quan năng chính của linh hồn là lý trí với tính cách là quan
năng nhận thức chân lý; và ý chí, quan năng của yêu thương và khát vọng sự thiện
hảo, đều tham dự cách tích cực – có thể kinh nghiệm và hưởng nếm những điều vi
diệu của yếu tính và các huyền nhiệm của Thiên Chúa, thì tuyệt đối cần có sự trợ
giúp của ân sủng, và đặc biệt là hồng ân thông tuệ và hồng ân minh triết của Chúa
Thánh Linh. Như thế, trong Đức tin, cùng với Đức ái và với sự trợ giúp của ân sủng,
đặc biệt là các hồng ân của Chúa Thánh Linh, lý trí con người được nâng từ cách thế
nhận thức thông thường của con người lên cách thế nhận thức siêu vượt cách thế
thông thường mang tính con người này. Vì khi đó, lý trí con người mới có khả năng
kinh nghiệm cách tương thích đối tượng của mình là yếu tính Thiên Chúa và các
huyền nhiệm của Người.
Theo J. Maritain, triết học và thần học là hai khoa học, hai minh triết khác biệt nhau
về đối tượng, ánh sáng và phương pháp nhận thức. Mỗi ngành khoa học đều có cao
vọng giải thích một khía cạnh nào đó về thực tại, bằng cách soi sáng thực tại ấy qua
những nguyên nhân riêng của chúng. Triết học là một khoa học chính hiệu trong trật
tự tự nhiên. Triết học là một hệ thống nhận thức mang tính giải thích về thực tại. Ở
đây, thực tại được cứu xét trong tính toàn thể, qua những nguyên nhân cao nhất của
thực tại ấy, ít nhất trong mức độ mà lý trí con người có thể vươn tới được bằng những
nguồn lực tự nhiên của mình. Ánh sáng của triết học là ánh sáng của lý trí, và các
nguyên tắc của khoa học này là các nguyên tắc đệ nhất, buộc lý trí phải nhìn nhận do
chính sự hiển nhiên của các nguyên tắc ấy (Chúng tôi xin lưu ý, ở đây chúng ta đang
bàn đến tương quan giữa thần học và triết học theo quan điểm Kitô giáo). Như thế, ta
thấy rằng, triết học là một khoa học độc lập với thần học, ngay cả khi hai ngành khoa
học này cùng nghiên cứu một đối tượng chất thể (objet materiel); tuy nhiên, chúng
không nhắm đến cùng một đối tượng mô thể (objetformel).[33]
Về phần mình, Thần học là một khoa học và là một minh triết thuộc trật tự siêu
nhiên, nghĩa là một lãnh vực mà lý trí tự nhiên của con người không thể vươn tới
bằng những nguồn lực riêng của mình. Ánh sáng của minh triết thần học là ánh sáng
của lý trí được đức tin soi sáng và trợ giúp. Các nguyên tắc của học thuyết thánh này
(sacra doctrina) là các chân lý Mặc Khải và những điều khoản phải tin. Cao vọng của
thần học là kính cẩn điều nghiên và chiêm ngắm các mầu nhiệm của Thiên Chúa
cũng như toàn thể vạn hữu trong ánh sáng của Mặc Khải Thần Linh. Thần học khởi
đi từ đức tin và cứu xét tất cả trong ánh sáng của Thiên Chúa. Trong thần học, Thiên
Chúa là đối tượng trước hết và được ưu tiên hơn tất cả. Như thế, ta nhận thấy rằng,
thần học đi ngược lại tiến trình của triết học. Vì triết học khởi đi từ các thụ tạo hữu
hạn mà giác quan chúng ta trực tiếp kinh nghiệm được, để rồi sau đó phân tích trong
ánh sáng của các nguyên tắc của lý trí, và từ đó đi đến tận Thiên Chúa, Nguyên Nhân
Đệ Nhất của chúng. Trong triết học, Thiên Chúa là đối tượng được nhận thức sau
cùng.
Xét về mặt bản chất, thần học và triết học là hai khoa học khác biệt nhau và độc lập
với nhau. Không thể có một thứ khoa học hòa lẫn giữa triết học và thần học. Trong
tiến trình suy tư và lý luận của mình, nếu một triết gia lại đưa vào trong tiến trình này
những dữ kiện Mặc Khải, những tín điều, nghĩa là những điều không thể biện giải và
thiết lập một cách hoàn toàn duy lý hay hợp lý kiểu toán học, nhưng duy chỉ hiểu
được trong đức tin, thì ngay tức khắc vị triết gia ấy bước ra khỏi lãnh vực triết học
của mình.
KẾT LUẬN
Như chúng tôi đã trình bày, theo quan điểm của Tôn sư Thomas và của J. Maritain,
thần học không chứng minh cũng không bảo vệ các nguyên tắc của triết học vốn tự
đủ cho chính mình, và cũng không xuất phát từ các nguyên lý của thần học. Ngược
lại, thần học cũng hoàn toàn không đón nhận các nguyên tắc của mình từ triết học,
nhưng từ Mặc Khải của Thiên Chúa.[34] Trong tư tưởng của J. Maritain, hai khoa
học này hoàn toàn khác biệt và độc lập với nhau về mặt bản chất, nhưng chúng không
tuyệt đối tách biệt và đoạn tuyệt với nhau. Theo nghĩa này, triết học có thể mang đến
cho thần học những đóng góp quý giá và cần thiết, nhằm minh giải tính hữu lý của
những điều được tuyên xưng trong toàn thể mầu nhiệm ĐỨC TIN. Đàng khác, thần
học cũng góp phần củng cố và bảo vệ triết học khỏi vô số những sai lầm mà chính
bản thân triết học không thể thấy và tránh hết được, vì giới hạn và những mong manh
yếu đuối của lý trí con người trong cuộc lữ hành truy tìm chân lý của mình.[35]Như
vậy, giữa triết học và thần học có một mối tương quan hỗ tương, và điều đặc biệt
trong tư tưởng của J. Maritain là triết học mang trong chính bản thân mình khát vọng
mở ra với thần học.
Nguồn catechesis | Lm. Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.

[1]J. MARITAIN, Les degrés dusavoir, CE.C., Vol. IV, 1983, pp. 669.
[2]J. MARITAIN, Les degrés du savoir, CE.C., Vol. IV, 1983, pp. 687: “Dẫu rằng
vẫn còn chưa biết khẩn cầu danh Thiên Chúa là Cha và Con và Thánh Thần, Siêu
Hình học phải vươn đến chính việc nhìn nhận ngôi vị tính của Thiên Chúa như thể là
cứu cánh bình thường và tất yếu của chính Siêu Hình học. Nếu Siêu Hình học không
vươn tới tầm mức này, thì Siêu Hình học sẽ thiếu đi cứu cánh, sẽ phản bội lại chính
mình, và điều đó là không thể tha thứ được”.
[3]Để có thể hiểu rõ hơn về nội dung của Thần học hay Học Thuyết Thánh (Sacra
Doctrina)trong tư tưởng của Tôn sư Thomas, Xem: H. DONNEAUD, Théologie et
intelligence de la foi au XIIIe siècle, “Bibliothèque de la Revue thomiste – Etudes,
1”, Paris, Parole et Silence, 2006, pp. 845.
[4]Về vấn đề này, chúng ta nhận thấy rằng, các triết gia hiện đại thường có những
nhầm lẫn tai hại vô cùng đáng tiếc. Khi phê bìnhcác khái niệm về Thiên Chúa, các
triết gia này thường đặt Thiên Chúa trên cùng một bình diện hữu thể và hiện hữu với
các thực tại trần thế, như thể là Thiên Chúa cũng là một giống loại như bao giống loại
khác. Không! Hoàn toàn không phải thế, ít nhất là đối với Tôn sư Thomas. Tuy cùng
chung một khái niệm hữu thể và hiện hữu, nhưng giữa Thiên Chúa và các thụ tạo có
một sự khác biệt vô biên. Và vì thế, nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa không
cướp mất sự tự do của con người, và sự toàn năng của Thiên Chúa cũng không làm
tổn thương đến danh dự, phẩm giá và đồng thời, không đè bẹp cuộc đời con người.
[5]Để hiểu được sự cần thiết của ân sủng siêu nhiên trong việc thực hiện khát vọng tự
nhiên, là chiêm ngắm yếu tính của Thiên Chúa, xin đọc bài: “Tương quan giữa tự
nhiên và ân sủng”đăng tại: http://www.catechesis.net/index.php/tai-lieu/hoc-thuyet-
toma-aq/1712-tuong-quan-giua-tu-nhien-va-an-sung-trong-tu-tuong-ton-su-toma-
aquino
[6]x. J. MARITAIN, Éléments de Philosophic: La philosophic et la théologie, CE.C.,
Vol. II, 1987, pp. 122-130; Approches sans entraves, ch. XII, Reflexions sur le savoir
théologique, CE.C., Vol. XIII, 1992, pp. 823-869.
[7]Để có thể hiểu biết thấu đáo về vấn đề các danh của Thiên Chúa (les noms divins),
Xem thêm: J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris, Desclée De Brouwer,
1966; C.JOURNET, Connaissance et inconnaissance de Dieu, Fribourg, Librairie de
1’Université de Fribourg, 1943; D. Burrell, Knowing the unknowable God: Ibn-Sina,
Maimonides and Aquinas, Indiana, Notre-Dame, 1986; L.-M. RINEAU, Penser Dieu,
jugement et concept dans la théologie des noms divins d’après saint Thomas, “Croire
et savoir”, Paris, Téqui, 2003; G.-P. Rocca, Speaking the incomprehnsible God,
Thomas Aquinas on the interplay of positive and negative theology, Washington,
2004; T.-D. HUMBRECHT, Théologie negative et noms divins chez saint Thomas
d’Aquin, “Bibliothèque thomiste, 57”, Paris, Vrin, 2006.
[8]Để hiểu biết nhiều hơn về học thuyết loại suy theo Tôn sư Thomas, xin coi các tác
phẩm của chính Ngài: De Potentia Dei, q.10, a.4; In Boetii de Trinitate, lect. II, q.l,
a.4; Summa theologiae Ia, q.13 et q.16, a.6; Summa contra Gentiles, I, 34; De
Veritate q.2, a.11. Về các sách chú giải, xin coi: B. MONTAGNES, La doctrine de
l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, “Philosophes médiévaux, 6”,
Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1963; J.-H. NICOLAS, “La doctrine de l’analogie de
l’être d’après saint Thomas d’Aquin”, Revue thomiste63 (1963), pp. 425- 431; G.P.
KLUBERTANZ, St Thomas on analogy, a textual analysis and systematic synthesis,
Chicago, Loyola University Press, 1960; K. NIELSON, “Talk of God and the
Doctrine of Analogy”, The Thomist 40 (1976), pp. 32-60; P. LEE, “Language about
God and the Theory of Analogy”, New Scholasticism 58 (1984), pp. 40-66; A.
PATFOORT, “La place de l’analogie dans la pensée de saint Thomas d’Aquin,
analogic, noms divins et ‘perfections’”, RSPT 76 (1992), pp. 235-254; R. MC
INERNY, The logic of analogy, an interpretation of St. Thomas, La Hague, Martinus
Nijhoff, 1961; Studies in analogy, La Hague, Martinus Nijhoff, 1968; Aquinas and
Analogy, Washington, The Catholic University of America Press, 1996; J. WIPPEL,
The metaphyical thought of Thomas Aquinas, Washington, The Catholic University
of America Press, 2000, ch. 3: “The Problem of Parmenides and analogy of being”;
G. ROCCA, Speaking the incomprehnsible God, Thomas Aquinas on the interplay of
positive and negative theology, Washington, 2004, pp. 75-195.
[9]Để có thể hiểu được những suy tư hiện đại vê’ mổi tương quan gum Nit II liltili
học và thần học nơi Tôn sú Tôma, X. J.-B. LOTZ, Minim llniliỊỵn ft IlmiHiii
d’Aquin,Paris, PUF, 1988, p. 36-60.
[10]Chúng tôi xin lưu ý rằng, Tôn sư Thomas, trong các tác phẩm thời trẻ của Ngài
như: De Potentia Dei, q. 10, a. 4; In Boetii de Trinitate, lect. II, q. 1, a. 4; Summa
contra Gentiles, I, 34, thường giải thích khái niệm loại suy hữu thể theo hình thức
“loại suy tỷ lệ”(analogie de proportionnalité). Điều này có nghĩa là khái niệm hữu thể
và hiện hữu có thể áp dụng cho các thụ tạo và chính Thiên Chúa, chỉ khác nhau ở cấp
độ, và phẩm tính. Tuy nhiên, sau một thời gian dài suy tư và nghiền ngẫm, trong các
tác phẩm sau này của Tôn sư Thomas như:Summa theologiae Ia, q.13 và q.16, a. 6;
De Veritate q.2, a.11, đã loại bỏ, không còn đề cao hình thức loại suy tỷ lệ này nữa.
Lý do là vì ngài sợ rằng, cách giải thích như thế sẽ làm mất đi tính siêu việt vô biên
của hữu thể và sự hiện hữu của Thiên Chúa đối với các thụ tạo của Ngài trong hoàn
vũ. Vì lý do này, Tôn sư đã thay đổi và đề cao hình thức “loại suy tương quan”
(analogie de rapport). Hình thức loại suy này nhằm để cao Nguyên Nhân Tác Thành
của Thiên Chúa. Tương quan giữa Thiên Chúa và vạn hữu là tương quan nhân-quả.
Hạn từ hữu thể khi chỉ về Thiên Chúa thì Ngài là Nguyên Nhân Tác Thành, và khi
chỉ về các thụ tạo thì nhằm nói đến các hệ quả của công trình sáng tạo.
[11] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Bài giáo huấn vào buổi tiếp kiến chung vào thứ
tư hàng tuần, ngày 16/06/2010. Xem toàn bài tại:
http://www.catechesis.net/index.php/tai-lieu/hoc-thuyet-toma-aq/2135-giao-huan-
duc-giao-hoang-benedict-xvi-ve-con-nguoi-va-tu-tuong-cua-thanh-toma-aquino
[12]Để có thể hiểu được vai trò, giá trị cũng như những giới hạn thực sự của ngôn
ngữ trong việc diễn tả Thiên Chúa theo quan điểm thần học Kitô giáo, xin coi: J.
ASHWORTH, “Analogyand equivocation in XIII century Logic: Aquinas in
context”, Medieval Studies 54 (1992), pp. 94-135. D. BOURG., “Pour une
grammaire chrétienne”, dans Esprit-Paul Ricoeur, juillet-aout, 1988, pp. 238-260.
[13]Cf. St. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q.13, a.3.
[14] Đức Giáo Hoàng Benedict XVI, Bài giáo huấn vào buổi tiếp kiến chung vào thứ
tư hàng tuần, ngày 16/06/2010. Xem toàn bài tại:
http://www.catechesis.net/index.php/tai-lieu/hoc-thuyet-toma-aq/2135-giao-huan-
duc-giao-hoang-benedict-xvi-ve-con-nguoi-va-tu-tuong-cua-thanh-toma-aquino
[15]J. MARITAIN, Éléments de Philosophie: La philosophic et la théologic, CE.C,
Vol. II, 1987, pp. 122.
[16]X. M.-V. LEROY., “Le savoir spéculatií” Revue thomiste 48 (1948), p. 322.
[17]J. MARITAIN, Approches sans entraves, CE.C., Vol. XIII, 1992, pp. 824. Xem
thêm:J. MARITAIN, Éléments de Philosophic: La philosophic et la théologie, CE.C,
Vol. II, 1987, pp.122: “Thần học là một khoa học về Thiên Chúa mà chúng ta không
thể thủ đắc được theo một cách thế tự nhiên bằng những nguồn lực riêng của lý trí.
Thần học giả thiết rằng, thông qua Mặc Khải, chính bản thân Thiên Chúa đã “kể
chuyện” cho con người nghe, để một cách nào đó lý trí của chúng ta khi được đức tin
soi sáng có thể rút ra từ các dữ kiện Mặc Khải những kết luận hàm chứa ở trong đó.
Thần học được gọi là siêu nhiên là vì lẽ đó”.
[18]St. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q.1, a.7.
[19]Xem:M.-M. LABOURDETTE, “La théologie, intelligence de la foi”, Revue
thomiste46(1946), pp. 5-44.
[20]J. MARITAIN, Éléments de Philosophie: La philosophic et la théologie, CE.C.,
Vol. II, 1987, note 22, pp. 123.
[21]St. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q.l, a.6.
[22]J. MARITAIN, Approches sans entraves,ch. XII, Reflexions sur le savoir
théologique,CE.C, Vol. XIII, 1992, pp. 827-828; Cf. J. MARITAIN, Le songe de
Descartes, CE.C, Vol. V, 1982, pp. 65; J. MARITAIN, Science et sagesse,CE.C.,
Vol. VI, 1984, pp. 37:“Cấp độ minh triết thứ hai là minh triết thần học. Đây là minh
triết của đức tin và của lý trí. Điều này có nghĩa là minh triết đức tin sử dụng lý trí.
Minh triết thần học cũng tự nhiên theo nghĩa là minh triết này tiến hành theo những
dạng thức của ngôn ngữ và khái niệm con người, và được cấu thành từ sức lao động
cực nhọc và sự trang bị cần thiết của lý trí”.
[23]St. THOMAS AQUINAS, Summa contra gentiles, L. I, c. 2 (éd. Marietti, Turin –
Rome, 1961, n° 12, pp. 4. Bản dịch tiếng Pháp: Somme contre les gentils, Livre sur la
vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, Livre I. Dieu, trad.,
présentations et notes par C. Michon, Paris, 1999, pp. 142-143).
[24]Ibid., L, I, c. 3, (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 14, pp. 4. Bản dịch tiếng
Pháp: pp. 143).
[25]x. Ibid., L. I, c. 4 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 26, pp. 6. Bản dịch tiếng
Pháp: pp. 148).
[26]Xem:Ibid., L. I, c. 4 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 29, pp. 7. Bản dịch
tiếng Pháp: pp. 149).
[27]Xem: Ibid., L. I, c. 4 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961,n° 32-33, pp. 8. Bản dịch
tiếng Pháp: pp. 150-151).
[28]Ibid., L. I, c. 7 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 47, pp. 11. Bản dịch tiếng
Pháp: pp. 157).
[29]Xem:Ibid.,L. I, c. 9 (n° 54, pp. 12. Bản dịch tiếng Pháp:pp. 157).
[30]Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, Thông điệp Fides et ratio(Đức tin và Lý trí),
Ngày 14-09-1998, số 43.
[31]J. MARITAIN, Les degrés du savoir, CE.C., Vol. IV, 1983, p. 716.
[32]J. MARITAIN, Approches sans entraves, CE.C, Vol. XIII, 1992, ch. XII,
Reflexions sur le savoir théologique, Post-scriptum,pp. 895.
[33]Xem: St. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 1, ad 2. Lưu ý
rằng: Học thuật Trung cổ phân chia thuật ngữ “đối tượng” thành “đối tượng chất thể”
(objet materiel) và“đối tượng mô thể” (objet formel). Đối tượng chất thể nhằm chỉ
các đối tượng chung của nhiều ngành khoa học khác nhau; Chẳng hạn: con người là
đối tượng chung của ngành Tâm lý học, Y khoa, Sinh học, Triết học, Nhân học. Đối
tượng mô thể chỉ lãnh vực chuyên biệt hay lăng kính nghiên cứu riêng của ngành
khoa học ấy. Như thế, theo cách phân chia này, con người được nhìn theo nhiều lăng
kính khác nhau, nhiều quan điểm khác nhau, nhiều khía cạnh khác nhau theo lãnh
vực riêng của từng khoa học chuyên biệt.
[34]Xem: J. MARITAIN, Éléments de Philosophie: La philosophie et la théologie,
CE.C., Vol. II, 1987, pp. 124-125.
[35]Ibid., pp. 125-129.

Mối Tương Quan Giữa Triết Học Và Thần Học

Sat,08/12/2018
Lượt xem: 7847
 Tương quan giữa triết học và thần học là một đề tài được nghiên cứu rộng rãi từ nhiều gốc độ khác
nhau, bắt đầu từ các thập niên 60-70 trong thế kỷ trước. Song song với hiện tượng này là sự nở rộ của
các trường phái mới như thần học tiên nghiệm, thần học giải thích, thần học phân tích, thần học tương
quan liên đới, thần học phụ nữ, các hình thức thần học giải phóng và thần học chính trị, v.v. Khi thần
học gia có nhu cầu cập nhật các vấn đề liên quan đến đời sống đức tin trong bối cảnh xã hội, họ đã
không ngần ngại dùng các phạm trù đến từ triết hiện sinh, hiện tượng luận, triết ngôn ngữ, triết phê
phán xã hội, v.v. để khai triển các phương pháp thần học thích ứng hơn cho hoàn cảnh của họ. Niềm tin
tôn giáo là yếu tố căn bản và sinh lực cho hạnh phúc xã hội. Do đó, sự tồn tại và phát triển của niềm tin
tôn giáo chính là điểm kết nối giữa triết học và thần học. Trong bối cảnh đa dạng và phức tạp này, triết
học, thần học và tôn giáo thường có cùng các ngôn ngữ và phạm trù tri thức chồng chéo với nhau. Do
đó muốn nghiên cứu mối tương quan giữa triết học và thần học, chúng ta cần phân biệt phạm vi và
chức năng của mỗi truyền thống.

TÔN GIÁO, TRIẾT HỌC, THẦN HỌC

Trước tiên phạm vi của tôn giáo thì rất bao la, hàm chứa tất cả những
gì có liên quan đến thực tại và hạnh phúc tối hậu của con người.
Truyền thống tôn giáo xuất phát từ lối sống và các bản văn “kinh
điển” của cộng đoàn với mục đích giải quyết các mối ưu tư, niềm an
ủi và hy vọng cho cuộc sống nhân sinh. Tôn giáo có nguồn năng lực
không bao giờ cạn kiệt đến từ “mythos” (thần thoại), tức là chiều kích
huyền nhiệm của cuộc sống tâm linh. Chính nền tảng “mythos” này
đã cung cấp cho tôn giáo một loại ngôn ngữ khá bền vững và sáng
tạo về cách giải thích nguồn gốc của con người, vũ trụ, và Thượng đế.

Thần học và triết học lưu tâm đặc biệt đến tôn giáo là vì niềm tin tôn
giáo có khả năng mở rộng chân trời hiểu biết của con người vốn
đang sống trong thế giới “bên này” nhưng lại có những cảm thức về
những gì thuộc về thế giới “bên kia.” Qua tôn giáo chúng ta có thể nhận ra tiềm năng và mức độ tưởng
tượng siêu việt của con người. Tôn giáo tồn tại để nhắc nhở chúng ta rằng thực tại không chỉ về cái “là”
mà còn cả cái “sẽ là”. Tôn giáo cố gắng bảo vệ chiều kích siêu việt của cuộc sống bằng cách trả lời các
câu hỏi: Làm thế nào con người sống trong thế giới trần tục này có thể chạm đến chiều sâu thánh
thiêng của hiện hữu? Nên dùng ngôn ngữ nào để nói về Đấng Tối Cao và bên ngoài mọi giới hạn?  Vũ
trụ chỉ là một hiện tượng ngẫu nhiên hay có mục đích gì chăng? Thân phận con người sẽ là gì trong
một vũ trụ bao la hầu như vô hạn? 

Để trả lời các vấn nạn này tôn giáo mời gọi con người dấn thân và phó thác, hành động và dùng ngôn
ngữ như thể chúng ta đang “cư ngụ” trong thế giới của niềm tin. Có như thế thì con người mới nắm bắt
và kết hiệp với những gì được xem là thánh thiêng và huyền nhiệm. Ngôn ngữ và biểu tượng tôn giáo
do đó phải quy theo chiều hướng siêu việt, hầu để tránh rơi vào các hố sâu của thần tượng hóa hoặc
ngẫu tượng hóa. Qua các nỗ lực này, tôn giáo muốn lưu truyền lại “chân lý” mà nó đã lãnh nhận. Tôn
giáo không muốn bị sai lầm trong sứ mệnh hướng dẫn con người tìm hạnh phúc tối hậu, vì thế tôn giáo
cần phải phê phán và sửa sai về chính mình. Từ đó, lý giải về niềm tin tôn giáo cũng sẽ dần dần mở
rộng, bao gồm các phạm trù tri thức đến từ triết học và bối cảnh xã hội.

Truyền thống triết học cũng tìm hiểu căn nguyên của tri thức và tâm linh con người nhưng lại bắt đầu
từ nền tảng suy tư phê phán của văn minh Hy-lạp Cổ đại. Đối với các triết gia tiền Socrates, minh triết  là
nỗ lực từ bỏ con đường “mythos” của các thi sĩ Hy-lạp trước đó (Homer, Hesiod) để theo đuổi “logos” d,
vốn là sợi dây kết nối lý trí với vũ trụ. Socrates gán cho “logos” một vai trò quan trọng hơn nữa. Đó là
thay thế thẩm quyền của thần thánh bằng thẩm quyền của lý trí khi tranh luận về vấn đề đạo đức (hội
thoại Euthypro). Do đó, triết học Tây Phương được hiểu như là yêu mến hay đam mê sự khôn ngoan
(philo-sophia), và lý trí đóng vai điều phối trong hành trình tìm kiếm hạnh phúc tối hậu cho con người.
Trong khi truyền thống tôn giáo vẫn kết nối thân xác, cảm xúc, tư duy và hồn với nhau như là một tổng
thể của sự sống thì truyền thống triết học, qua lăng kính nhị nguyên của Plato, có khuynh hướng tách
biệt lý trí và thân xác như là hai bản thể riêng biệt. Triết học Plato nhìn thực tại từ một góc độ khách
quan và phê phán hơn qua khả năng siêu nghiệm của lý trí và các phạm trù phổ quát vốn là chức năng
có sẳn trong hồn. Đối với Plato, hồn con người không chỉ bất tử mà còn có khả năng biện phân những
thực tại bất biến và vĩnh hằng vượt trên thân xác.

Từ đó, triết học Tây Phương xoáy sâu về “bản chất” của thực tại, về khả năng nhận thức chân lý của con
người, về hạnh phúc tối hậu của con người, và cả tiến trình suy diễn của lý trí nữa. Khuynh hướng dùng
lý trí như công cụ tách biệt triết học ra khỏi tôn giáo chính là sự khác biệt căn bản giữa Đông phương
và Tây phương. Ở Đông Phương, ranh giới giữa triết học và tôn giáo vẫn chưa rõ rang. “logos” và
“mythos” vẫn còn đan quyện với nhau. Khổng giáo vừa là một tôn giáo (đạo) và vừa là triết lý, nhưng
Khổng giáo không nghiên cứu về thần thánh mà về “đạo làm người”. Trong khi đó Lão giáo nghiên cứu
“Đạo” như là nguyên lý của trời đất và nhân sinh--căn nguyên của mọi sự vô hình và hữu hình—tương
tự như “arche” trong truyền thống Vũ Trụ Luận ở Tây phương. Vì khả năng tách biệt này, triết học Tây
phương là một tiến trình hoán cải tri thức liên tục, cố gắng vạch trần các yếu tố tha hóa đang tiềm tàng
trong chiều hướng phát triển, phương pháp suy tư và những giả định của chính nó. Khoảng cách giữa lý
trí và niềm tin tôn giáo đã giúp khai triển các phạm trù tư duy sáng tạo và hữu dụng trong thần học sau
này. 

Cuối cùng, một khi sự lý giải về niềm tin tôn giáo trở thành hệ thống và có thể giải quyết các vấn nạn
tối hậu của con người thì chúng ta đang bước vào ngưỡng cửa thần học. Thần học dựa trên nền tảng
mạc khải, nhưng nó cũng có một lịch sử lâu dài dùng các mô hình tri thức và phương pháp suy tư phê
phán của triết học. Vì thần học muốn kết nối “mạc khải” với “lý trí” cho nên sứ mệnh của thần học mang
tính nước đôi: vừa tìm hiểu nội dung của đức tin (mythos) nhưng lại dùng phương pháp phê phán của
lý trí (logos). Do đó có thể hiểu thần học là “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Fides quaerens
intellectum). Nhờ vào bản tính nước đôi này mà tiến trình suy tư thần hoc (theo-logos) có thể tránh
được những hố sâu cuồng tín của đức tin. 

Như thế sự khác biệt giữa triết học và thần học là phương cách mỗi truyền thống tiếp cận các vấn đề
tôn giáo.   Trong khi triết học muốn thẩm tra tính hợp lý của niềm tin tôn giáo thì thần học chấp nhận
quan điểm và chân lý của tôn giáo như là nền tảng căn bản cho lý luận của mình. Mục đích của thần
học là tìm hiểu nội dung của những gì tôn giáo đón nhận qua mặc khải. Thần học cố gắng tránh rơi vào
não trạng chủ quan qua cách nó kết nối niềm tin tôn giáo với các mô hình tri thức của bối cảnh văn hóa
của nó. Trong khi minh họa cho tính hợp lý của niềm tin tôn giáo, thần học rút tỉa nội dung của nó từ
“mạc khải”, nhưng hình thức thì vay mượn từ các phạm trù triết học. Là một hoạt động tri thức, thần
học luôn giữ cho nội dung của đức tin được cập nhật và trở thành sống động chứ không là một “bảo
vật” cổ kính trong bảo tàng lịch sử. Khi lối suy tư cũ không còn thích ứng nữa thì phương pháp thần học
mới ra đời. Như thế, thần học luôn mở rộng và hướng về chân trời vô hạn của đức tin và mạc khải.

Có thể nói, mối tương quan triết-thần qua lịch sửlà một mối tình trắc trở giữa hai nhân vật rất khác biệt
(Jerusalem và Athens). Họ bắt đầu gặp nhau giữa những cơn sóng gió của lịch sử gây nên áp lực từ bên
ngoài (bắt đạo) lẫn bên trong (các nhóm lạc giáo). Cuộc nhân duyên này đã được các bậc tiền bối của
cả hai truyền thống chúc lành (Platô, Plotinus). Mối tình này trải dài từ những lôi cuốn ban đầu (Philo,
Origen) cho đến sự tương xứng giữa tri thức và khôn ngoan (Augustinô, Anselmô), và đạt đến đỉnh cao
cuối cùng là một sự hài hòa và hầu như bất khả phân ly trong thời Kinh Viện (Tôma, Bonaventura).  Sau
một thời gian chung sống hạnh phúc, họ đã cho ra đời những đứa con (ý niệm phổ quát, khoa học
thánh, tri thức luận khả niệm, thuyết duy thực, thuyết duy danh). Nhưng một khi con cái lớn lên thì cuộc
hôn nhân này càng ngày càng trắc trở và cuối cùng đưa đến sự tách biệt (Scotus, Ockham).

Cho dù sống tách biệt, hai bên vẫn tiếp tục luyến tiếc những thành tích quá khứ và tìm cách nói về nhau
qua những phạm trù mới (Kant, Hegel, Schleiermacher). Các nỗ lực xây dựng hệ thống triết-thần thời
Ánh Sáng đã mở đường cho những hướng đi mới rất sáng tạo, nhưng tôn giáo vẫn không tránh khỏi bị
phê phán như là một hình thức tha hóa (Feuerback, Marx, Freud). Từ đó, triết học bắt đầu giải thích tôn
giáo theo khuynh hướng thế tục (tâm lý học, xã hội học). Tuy nhiên triết học vẫn không hoàn toàn rủ bỏ
mối ưu tư về các vấn đề tối hậu của con người vốn có căn nguyên từ thần giáo (Kierkergard, Nietzsche).
Hiện nay, thần học và triết học không còn chung sống nhưng cả hai vẫn thao thức, không muốn để tôn
giáo bị xóa tên trên bản đồ tri thức (Heidegger), hay bị tha hóa bởi những năng lực cuồng tín (Weber),
hay bị bế tắc bởi các vấn đề ngôn ngữ (Wittgenstein). Trong các chương kế tiếp chúng ta sẽ lắp chi tiết
vào cái khung lịch sử sơ lược trên đây.

Vấn đề tương quan giữa triết học và thần học thì bao la. Chúngsẽ sơ lược qua các đặt điểm nổi bật qua
các giai đoạn Giáo hội sơ khai, các Giáo phụ, Kinh Viện, Cận đại, và Hiện đại. Chúng ta sẽ tìm hiểu các
yếu tố đã điều phối mối tương quan triết-thầnqua các giai đoạn lịch sử, tiêu biểu là nhu cầu bảo vệ sự
toàn vẹn của niềm tin Kitô trong thời Giáo hội sơ khai, nhu cầu bảo đảm tính khoa học của thần học
thời Kinh Viện, nhu cầu tạo nền tảng cho suy tư thần học thời Cận đại, và cuối cùng, nhu cầu khai triển
các phương pháp suy tư cho thần học thích ứng với bối cảnh ngôn ngữ, xã hội, chính trị đa dạng thời
Hiện đại.

GIÁO HỘI SƠ KHAI: HOÀI NGHI ĐẾN HỔ TƯƠNG

Khởi đầu, thần học có sự tương quan với triết học vì giáo hội sơ khai cần giải thích “biến cố Kitô” cho
nhu cầu truyền giáo trong Giáo hội sơ khai. Phần triết học, sau khi thoát thai từ hình thức tư duy
“mythos”, trải qua những bước khai triển của Vũ trụ luận, triết Hy-lạp được trang bị với tinh thần phê
phán của “logos” (Socrates, Platô, Aristote). Trường phái “Stoic” khai triển con đường của đức hạnh, tự
kiềm chế nhu cầu bản thân, và sự quan phòng của Thượng đế. Trong lúc đó, trường phái Tân-Platô khai
triển con đường thần bí, tìm cách giải quyết mối tương quan giữa “Cái Một” và thế giới, sự bất tử của
hồn con người và nguồn gốc thần linh của vũ trụ. Linh đạo này đã để lại ảnh hưởng sâu đậm lên việc
suy tư thần học thời các giáo phụ.

Tuy nhiên hành trình tiếp thu triết học Hy-lạp vào thần học đã không hoàn toàn suông sẻ ngay từ ban
đầu. Là một thiểu số non trẻ, Giáo hội Kitô phải tìm cách khẳng định căn tính của mình giữa hai “đại
thụ” tư duy, một bên là truyền thống tôn giáo Do Thái-Palestine và một bên là văn minh triết lý Cổ đại
Hy-lạp. Tin Mừng John không ngần ngại dùng khái niệm “logos” của triết Hy-lạp để thiết lập nền tảng
siêu hình cho thần học nhập thể của mình. Trong lúc đó Paul cho rằng sự khôn ngoan mà các triết gia
Hy-lạp tìm kiếm chỉ là thế tục và ngoại lai. Câu nói bất hủ của Tertulian “Athens có liên hệ gì đến
Jerusalem?” đánh dấu cao điểm về sự hoài nghi giữa hai truyền thống Kinh Thánh và truyền thống triết
Hy lạp. Một khi giáo hội bị lôi cuốn vào những tranh luận với các nhóm thiểu số quá khích (Pelagianism,
Gnosticism) thì họ đã khai triển lối suy tư thần học Biện-giáo (apologetics) để biện minh cho lối sống
Kitô và đôi khi phải chọn tư thế phòng thủ (Irenaeus, Marcion, Valerius). Phần nội bộ, cũng có khuynh
hướng tách biệt (Montainism) trong giáo hội khi các vị lãnh đạo muốn đặt thẩm quyền của ngôn sứ
trên thẩm quyền của hàng giám mục. Điều này đã gây khó khăn cho cơ cấu tổ chức của giáo hội sơ
khai.

Đến các thế kỷ thứ 3-4 thần học phải dùng các phương pháp tư duy và khái niệm triết học để khẳng
định nền tảng “chính thống” cho đức tin Kitô. Giáo hội phải tìm sự quân bình giữa các trường phái chú
giải Kinh Thánh khác biệt như Alexandira (Clement, Origen và Antioch (John Chrysostom). Sự đa dạng
này đã tạo nên những nền tảng vững chắc hơn cho thần học Kitô, nhất là về các vấn đề chủ chốt như
thần tính và nhân tính của Đức Kitô, mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, tạo dựng, nhập thể và cứu độ. Ở
giai đoạn này, sự đối đầu giữa triết học và thần học không còn nữa. Các hình thức Biện-giáo
(apologetics) từ từ được thay thế bằng những cuộc tranh luận giữa các trường phái đối lập và được giải
hòa tại các Công Đồng Chung (Nicea, Constinople, Ephesus va Chalcedon). Mục đích của các Công
Đồng là thiết lập sự thống nhất về nội dung của mạc khải một khi Kitô giáo được tự do rao giảng trong
Đế quốc La-mã. Và như thế, “khán giả” của mối tương quan triết-thần được mở rộng hơn và nội dung
của nó cũng trở nên phổ quát và hệ thống hơn.
Về phía triết học đã gần một kỷ nguyên kể từ khi Aristote đóng cửa nhà trường ở Athens (529 AD). Thay
vì theo đuổi con đường “logos” và phương pháp thực nghiệm của Aristote thì ở giai đoạn này triết học
quay về con đường thần bí, nghiên cứu con số (Tân-Pythagorean) và dùng mô hình “phát tỏa” để giải
thích thực tại (Plotinus). Điều này cho thấy triết học chưa hoàn toàn gột bỏ được sự lôi cuốn của
“mythos.” Sau khi chế độ dân chủ của Athens sụp đổ, việc truy tầm triết học theo lối Hy-lạp cổ điển hầu
như bị lãng quên, thay vào đó, vấn đề sinh và tồn cứu rỗi trở thành cấp bách hơn. Qua nhiều thế kỷ
trầm lặng và núp dưới dạng thần bí, triết học được phục hồi với sứ mệnh đem lại niềm an ủi cho những
tâm hồn bị bối rối (Boethius).

Nói chung, ảnh hưởng của triết học trên thần học ở giai đoạn này hầu hết đến từ Platô và Tân-Platô (tín
lý) và Stoic (luân lý). Đóng góp quan trọng nhất của triết học là đã cung cấp các phạm trù tri thức và
ngôn ngữ siêu hình giúp khai triển và hệ thống hóa nền thần học Kitô. Các phương pháp chú giải cũng
đã giúp khai mở “tính hợp lý” và giảm bớt “tính thần thoại” của Kinh Thánh và ngôn ngữ mạc khải. Các
sự kiện này đã dọn đường cho những tranh luận sâu sắc hơn khi thần học trở thành bộ môn học thuật
chuyên biệt trong các đại học Trung Cổ, đó là hiện tượng tổng hợp triết-thần rất sáng tạo gọi là Kinh-
Viện.

THỜI TRUNG CỔ: TỪ HÀI HÒA ĐẾN KẾT HỢP

Cuộc tình giữa triết học và thần học thuận buồm xuôi gió và triển nở nhanh chóng trong thời Trung cổ.
Trong giai đoạn này, tuy triết học là “nữ tỳ” và thần học là “bà hoàng” nhưng vai trò của lý trí sẽ trở nên
trọng yếu hơn nhiều. Các chủ đề mới được phát sinh như “ý niệm phổ quát” (the universals), “luận cứ về
sự tồn tại của Thiên Chúa”, và vai trò của “thần học tự nhiên” (natural theology). Kinh Viện đã tạo nên
một sự tổng hợp triết thần chưa từng có trong lịch sử. Tuy nhiên vì quá lệ thuộc vào triết học mà ở cuối
thế kỷ 14 một số quan điểm của thần học Kinh Viện đã bị lên án. Cuối cùng với phong trào Cải Cách và
Phục Hưng thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững nữa, phải nhường chỗ cho các tư duy
mang tính khoa học và Phục Hưng. Một cách tổng quát, tương quan triết-thần thời Trung Cổ có thể
chia ra hai giai đoạn. Giai đoạn đầu mang nặng ảnh hưởng của triết học Platô và Tân-Platô. Giai đoạn
sau, sự tổng hợp triết-thần được xây dựng trên nền tảng triết lý của Aristotle qua con đường của văn
hóa Ả-rập.

Thánh Augustinô, khởi đầu cho suy tư triết-thần Trung cổ, thú nhận rằng sau khi đọc Cicero và Plotinus,
ngài đã được “tỉnh ngộ”. Augustinô khẳng định rằng con người gặp gỡ chân lý và cái đẹp tối cao không
qua giác quan và thế giới bên ngoài mà bằng cách đi vào bên trong tâm hồn. Nơi đó, nhờ ánh sáng
vĩnh cửu đang chiếu dọi bên trên lý trí, chúng ta mới có thể nhận ra các chân lý toán học và đạo đức
học là tất yếu và vĩnh hằng, cùng với cái đẹp, hữu thể và sự thiện tối cao chính làThiên Chúa. Toàn thể
lịch sử con người được trình bày như là một lộ trình sự xuất phát từ và trở về với Thiên Chúa. Sự cứu rỗi
chính là hành trình quay trở về nguồn gốc thuần túy của tạo dựng. Đây là mô hình “exitus-reditus” của
Tân-Platô mà các thần học gia Kitô giáo Gregory of Nyssa, Mạo-Dionysius và Scotus Erigena tận dụng
để giải thích vũ trụ là do sự phát tỏa từ “Cái Một” mà ra. Vài thế kỷ sau đó, Anselmô cũng áp dụng các
nguyên tắc của lý trí để chứng minh cho sự tồn tại của Thiên Chúa (bản thể luận). 

Ngoài ra, qua các sáng tác của những học giả Hồi giáo, phương pháp suy tư của Aristote được các triết
gia tại các đại học Trung Cổ chú ý đến. Các học giả Kinh Viện chú tâm đến cách siêu hình học của
Aristote phân biệt giữa bản chất và hiện hữu, nhất là các “luận cứ” về sự tồn tại của Thượng đế dựa trên
nguyên nhân và cứu cánh của vũ trụ. Aristote được gọi là “Triết gia” và Averroes là “nhà chú giải.” Một
số học giả Kinh Viện muốn áp dụng triết học suy lý của Aristote để khai triển thần học tự nhiên (natural
theology), một loại thần học độc lập khỏi mạc khải. Một số thần học gia vẫn tiếp tục dùng mô hình nhị
nguyên của Plato để khai triển thần học. Như thế đã có nhiều thái độ khác nhau trong thần học Kinh
Viện: từ thiết lập sự tổng hợp triết-thần (Tôma), cho đến áp dụng triết học một cách phê phán
(Bonaventure, Scotus) và cuối cùng là tách biệt triết học ra khỏi thần học (Ockham).
Kinh Viện: nỗ lực tìm sự hài hòa triết-thần. Ở cao điểm của Kinh Viện, các thần học gia tại Oxford
(Grosseteste & Bacon) không chỉ tranh luận về nền tảng khoa học cho thần học mà còn lý luận rằng
thần học phải trở thành một nền tảng khôn ngoan phổ quát và tri thức sâu sắc, có khả năng bao gồm
mọi bộ môn khoa học. Tại Đại Học Paris, Tôma đón nhận chân lý bất cứ nơi nào miễn sao nó làm cho tư
tưởng Kitô giáo trở nên phong phú hơn. Lý trí và đức tin không thể mâu thuẫn nhau vì cả hai xuất phát
từ cùng một nguồn thần linh. Triết học tìm kiếm nguyên nhân đệ nhất của mọi sự vật, khởi đầu bằng dữ
kiện thu thập bởi giác quan. Tôma nhận thấy trong triết học của Aristote khả năng kết nối lý trí với mạc
khải. Từ đó, thần học mang sứ mệnh tìm hiểu những chân lý và khái niệm mà Thiên Chúa đã mạc khải
qua Kinh Thánh, tức là đi từ “đức tin được nghe” tới “đức tin được hiểu”. Mục đích của Tôma là thiết lập
một sự hài hòa giữa triết và thần học.

Cũng tại Paris, Bonaventure, một thần học gia dòng Phanxicô, cẩn thận hơn về mối tương quan giữa
triết học và thần học. Triết học là bộ môn tìm kiếm tri thức về tự nhiên và do nỗ lực của con người,
nhưng thần học thì căn cứ trên đức tin và mạc khải. Một mình triết học có thể đưa chúng ta đến sai lầm
và tự cao. Aristote đã không nhận ra các “nguyên mẫu” (ý niệm trong tư tưởng của Thiên Chúa) và sai
lầm về sự tồn tại vĩnh cửu của thế giới. Chỉ qua sự dẫn dắt của đức tin và thần học (ánh sáng thần linh)
con người mới có thể đạt đến tri thức siêu việt và cùng đích chính là Thiên Chúa. Bonaventura vẫn áp
dụng triết học Hy-lạp, nhưng khởi đầu bằng thực tại được mạc khải (nhập thể và cứu rỗi) rồi mới khai
thác siêu hình học, tri thức luận và đạo đức học.

Giai đoạn cuối của Kinh Viện: Vào cuối thể kỷ 13, Giáo hội có khuynh hướng phê phán về sự lệ thuộc
quá đáng giữa của thần học trên triết học. Tiêu biểu là án lệnh năm 1274 của Đức Giám Mục Tempier
(Paris) biện bác các hệ luận của triết học duy lý và lối suy tư thần học theo Aristote. Sau đó, Scotus cũng
phản đối quan điểm cho rằng tự triết học có thể thỏa mãn mọi khao khát tri thức của con người. Chống
lại chủ trương cho rằng vũ trụ được điều khiển bởi những nguyên lý tất yếu trong triết Hy-lạp và Ả-rập,
Scotus nhấn mạnh về tính bất tất và sự tùy thuộc của vũ trụ hoàn toàn vào ý chí tự do của Thiên Chúa.
Tạo dựng và những gì “tốt đẹp” trong đó không do một Trí tuệ vĩnh hằng nào tiền định nhưng vì Thiên
Chúa muốn như thế. Scotus cũng bác bỏ “ý niệm phổ quát” của trường phái duy thực Trung Cổ và nhấn
mạnh về khía cạnh tích cực của “cá tính đặc thù” (haecceitas) và chủ thuyết tự do về ý chí.

Ockham cũng không mấy tin tưởng về khả năng của lý trí đạt đến chân lý. Ockham muốn bảo vệ tự do
và tính toàn năng của Thiên Chúa so với tính bất tất của thụ tạo. Triết học phải hài lòng với chân lý “gần
đúng” và chỉ có đức tin mới có thể đem lại sự chắc chắn. Đa nguyên (plurality) không phải là điều tất
yếu nếu ta có thể giải thích thực tại cách giản dị hơn (Dao cạo Ockham). Cuối cùng Eckehart qua sáng
tác thần bí đã nhấn mạnh về khoảng cách vô hạn giữa Thiên Chúa và tạo vật, tính siêu việt của tri thức
và hiện hữu của Thiên Chúa, và sự tùy thuộc hoàn toàn tuyệt đối của tạo vật cho sự tồn tại của mình.

PHỤC HƯNG-CẬN ĐẠI: PHÊ PHÁN-CÁCH LY

Khởi đầu giai đoạn Cận đại, Giáo hội phải đối đầu với những cuộc khủng hoảng về thẩm quyền không
chỉ đến từ Phong Trào Cải Cách mà còn từ các quan điểm khoa học của thời Ánh Sáng trái ngược với
chân lý của Kinh Thánh. Nổ lực của sự tổng hợp Kinh Viện là thiết lập nền tảng hợp lý cho niềm tin Kitô,
mạc khải thần linh và thẩm quyền của Giáo hội trên cơ sở triết học. Nhưng với các khám phá khoa học
của Galileo, Gasendi, Bacon, Descartes, và Newton--vốn vừa là triết gia vừa là những nhà nghiên cứu
khoa học, toán, vật lý—thì sự tổng hợp triết-thần này không còn đứng vững được nữa. Triết học trở
thành bộ môn nghiên cứu riêng biệt và khẳng định một chỗ đứng riêng cho mình giữa thần học và các
ngành khoa học chính xác. Triết học Phục Hưng quay về chủ nghĩa tự nhiên và khoa học xã hội và
chuyển từ các chủ đề tôn giáo sang chính trị học (Machiavelli, Hobbes). Triết học Ánh Sáng qua phương
pháp quy nạp và thực nghiệm đã lót đường cho các nền tảng tri thức mới (duy lý, duy nghiệm và duy
tâm) và thay thế hệ thống triết thần luận của Kinh viện.
Hai nền tri thức luận mới được khai triển dựa trên khả năng tư duy hoặc kinh nghiệm của con người.
Descartes đề xướng “tri thức luận hoài nghi”. Bằng cách hoài nghi tất cả tri thức đến từ thế giới bên
ngoài (kinh nghiệm, truyền thống, v.v.), ông tìm được nền tảng chắc chắn cho tri thức bên trong chủ
thể: “Tôi tư duy do đó tôi hiện hữu.” Từ việc khẳng định sự tồn tại tuyệt đối của chủ thể như một bản
thể có tư duy, ông suy luận ra sự tồn tại của Thượng đế dựa trên khái niệm “hoàn hảo” mà chủ thể tìm
gặp trong ý thức của mình. Thượng đế là “nguyên nhân” của những khái niệm vượt quá giới hạn của
chủ thể. Trong lúc đó, Locke thiết lập nền tảng cho đạo đức học trên những kinh nghiệm thực chứng
bên ngoài chủ thể. Locke giới hạn tri thức con người từ những gì xuất hiện bên ngoài và để lại ấn tượng
lên tri giác. Ông cho rằng niềm tin tôn giáo xuất phát từ “chứng cớ” của đức tin (phép lạ). Như thế, cả
Descartes và Locke đang tìm nền tảng cho tôn giáo-bên trong lẫn bên ngoài con người--nhưng cả hai
cũng không dự đoán là trong thế kỷ kế tiếp, luận cứ “chứng cớ” này sẽ bị phá đổ do David Hume.

Trong thế giới vật lý của thời Ánh Sáng, tất cả là máy móc và kết quả của động lực do đó không còn
chỗ cho mục đích nội tại. Như thế, giữa siêu hình học nhị nguyên của Descartes và thế giới động lực
của Newton thì triết học cận đại cần phải giải thích mối tương quan giữa ý thức và thế giới vật chất, nếu
không thì tự do con người trở thành vô nghĩa, và đạo đức chỉ là kết quả của máy móc.  Đó là nổ lực của
Spinoza và Leibniz. Chủ thuyết đa thần Spinoza (Deus sive Natura) đề nghị rằng dù vũ trụ bên ngoài có
hình thức vật lý, nhưng bản chất bên trong vẫn là tinh thần, đó là Thượng đế hay Tri thức thần linh.
Leibniz cho rằng mọi sự vật trong vũ trụ được cấu tạo nên bởi các đơn tử có nội tâm là tinh thần (ý
thức, nhận thức, etc.). Thượng đế đã an bài cuộc sống của mọi sự vật từ tạo thành, kể cả sự tự do chọn
lựa của mỗi đơn tử. Đây là thế giới mà Thiên Chúa có thể tạo nên được giữa quyền năng tuyệt đối của
Người và tự do chọn lựa của thụ tạo. Thần lý học của Leibniz cho phép sự pha trộn giữa sự dữ và sự
thiện trong thế giới tốt nhất. 

Cuối cùng, Hume--một triết gia duy nghiệm--hoài nghi khả năng của tôn giáo và lý trí có thể cung cấp
tri thức về căn nguyên của vũ trụ. Tri thức của chúng ta đến từ kinh nghiệm đến và “ấn tượng” mà kinh
nghiệm để lại trong ký ức. Các ấn tượng này tạo ra “ý niệm” hay thói quen trong cách chúng ta nhận
thức về thế giới vật chất. Hume phân biệt giữa tôn giáo thần khải và tôn giáo tự nhiên. Các khái niệm
Nguyên Nhân và Hậu Quả mà chúng ta có chẳng qua là thói quen của quan sát sự vật chuyển động.
Hume loại bỏ mọi báo cáo về phép lạ như là không đáng tin cậy cho bằng các qui luật tự nhiên trong
vũ trụ. Hume giải thích “phép lạ” chẳng qua là sự đổi ngược của những gì chúng ta quen nhận thức
trong vũ trụ mà thôi. 

Nổ lực phục hồi “tôn giáo” sau thời Ánh Sáng: Về phía tôn giáo, một số triết gia cảm thấy quan điểm
giản lược về tôn giáo trên đây không nói lên được bản chất chân thực của lý tính, hiện tượng tinh thần
và cảm xúc vốn tiềm tàng trong niềm tin tôn giáo. Sau khi cơn lốc “Ánh Sáng” lắng dịu xuống thì triết
học của Kant, Hegel và Schleiermacher lần lược xuất hiện, qua ngôn ngữ đặc thù của luân lý, triết học và
cảm nghiệm đã thổi vào những luồng sinh khí mới cho mối tương tác giữa triết học và thần học.

Kant giới hạn tôn giáo trong phạm vi của lý trí. Kant tạo một cuộc cách mạng tầm cỡ Copernicus bằng
cách khai triển hệ thống siêu hình và nhận thức luận dựa trên phương pháp tiên nghiệm tổng hợp giữa
kinh nghiệm và phạm trù. Triết học duy tâm phê phán của Kant đề xướng các phạm trù mới về niềm tin
tôn giáo, về luận cứ cho sự tồn tại của Thiên Chúa dựa trên lý tính thực hành. Quan điểm tôn giáo của
Kant đã hình thành một đạo đức học dựa trên bổn phận và mệnh lệnh tuyệt đối của lý trí. Trong lúc đó,
Hegel cho rằng phạm vi tri thức của Kant giữa kinh nghiệm và phạm trù cần phải được nới rộng để bao
gồm bao gồm cả lịch sử và khái niệm. Qua tiến trình lịch sử hóa suy tư biện chứng của ý thức, Hegel đề
xướng một hệ thống triết học duy tâm tuyệt đối như là một tuyên bố chung cuộc về tôn giáo vốn là sự
hiện thân lịch sử của Tinh Thần trong thế giới hiện tại. Trong khi Kant giới hạn lý trí để nhường chổ cho
đức tin thì Hegel đã dùng tôn giáo là bước trung gian cho hợp đề cuối cùng chính là Tinh Thần của lịch
sử.
Giữa quan điểm nhìn tôn giáo qua lý tính thực hành của Kant và lý tính lịch sử của Hegel) trên đây,
Schleiermacher đã vạch ra con đường cảm xúc cho tôn giáo qua triết học lãng mạn. Schleiermacher cho
rằng tôn giáo đang cư ngụ trong sự hợp nhất tiên nghiệm hay cảm tính “lệ thuộc tuyệt đối” của con
người. Điểm chung của triết học và thần học là ý thức về sự “lệ thuộc tuyệt đối” vốn là ngôn ngữ căn
bản nhất của tôn giáo. Từ đó chúng ta có thể nhận ra các nổ lực tìm kiếm, gặp gỡ và hình thành khái
niệm về “Đấng Tuyệt Đối” qua kinh nghiệm tôn giáo và lịch sử. Tôn giáo là một trực giác sâu sắt nhất về
sự hiệp nhất của vũ trụ và tính lệ thuộc của tồn tại.

THỜI HIỆN ĐẠI: TỪ HỆ THỐNG ĐẾN ĐA DẠNG

Sau Hegel, tương quan giữa triết học và thần học trở nên phê phán. Triết gia chia ra làm hai phe về cách
giải thích vai trò của tôn giáo trong sứ mệnh tìm kiếm chân lý. Phe tả (Feurberbach, Marx, Freud,
Nietzsche) hoài nghi vai trò của tôn giáo trong sự phát triển toàn vẹn của con người và xã hội và vạch
trần mặt nạ tham vọng quyền lực và ảo tưởng tha hóa của tôn giáo. Phe hữu (Kierkegarrd, Tân Chính-
thống) xem niềm tin tôn giáo như những thử thách giúp con người trở thành những chủ thể chân chính
trước mặt Thiên Chúa. Giữa hai quan điểm đối ngược về tôn giáo trên đây cũng có những nổ lực lý giải
tôn giáo theo chiều hướng hậu hiện đại. Chúng ta hãy sơ lược qua các quan điểm này.

Trước tiên, Feuerbach cho rằng tôn giáo là sự “phóng đại” nhu cầu của con người, vì thế triết học nên
đóng vai phê phán, lột trần chiều kích “tha hóa” của tôn giáo. Ý niệm Thiên Chúa như là Đấng vô cùng
hoàn hảo và tuyệt đối chỉ là những khao khát mà con người bị từ chối nơi chính mình. Theo Kinh Thánh,
Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh của Chúa, nhưng đúng hơn là con người đã tạo hình ảnh
Thiên Chúa theo nhu cầu của chính mình.

Marx dùng logic biện chứng pháp để lột trần sự tha hóa của tôn giáo, tương tự như sự tha hóa của giới
lao động trong chế độ tư bản. Tôn giáo xoa dịu mọi đau khổ của con người, nhưng loại “thuốc phiện”
này đã ru ngủ và làm cho con người không còn sống cho chính mình nữa. Phê bình tôn giáo cần nhắm
vào sự giải phóng và giúp con người sống thực sự cho mình. Cần một loại giải thích học hoài nghi để
giải mã ý nghĩa chân thực đang bị đè nén bên dưới ý thức hệ và cơ cấu của tôn giáo. 

Freud đề nghị một giải thích học hoài nghi dựa trên tâm lý học chiều sâu. Ông cho rằng tôn giáo phóng
đại cách sai lệch và đè nén các nhu cầu bản năng và xung đột vô thức gây ra bởi ám ảnh tính dục của
con người. Cũng giống như những triệu chứng nhiễu tâm cá nhân, tôn giáo nói lên khao khát bản năng
căn bản của con người, nhưng lại ngụy tạo chúng bằng những hình thức vốn bị thanh trừng và chọn lọc
bởi tiếng nói của các siêu ngã đến từ văn hóa hay truyền thống tôn giáo.  Do đó, ý nghĩa chân thực của
tôn giáo chỉ có thể tìm gặp được qua các xung lực cá nhân đang bị đè nén và chôn vùi bên dưới tiềm
thức của con người.

Nietzsche lý luận rằng các giá trị tôn giáo chính là những “mặt nạ” của ý muốn quyền lực mà nó không
thể đạt được bằng quyền lực thế gian. Tôn giáo là nguồn gốc và mặc cảm tội lỗi của một chủ thể bệnh
hoạn muốn thống trị nhưng vì không thể thực hiện được, đành đè nén lương tâm và phóng đại ý muốn
quyền lực của mình qua các “nhân đức.” Sự lành mạnh cuối cùng của con người theo Nietzsche là
không chỉ ý thức Thượng đế đã chết mà chính chúng ta đã “giết Thượng đế” bằng sự tha hóa giả dối
của mình. Con người phải “vượt qua chính mình” để trở thành “siêu nhân” hay dám sống như một “ông
chủ” thay vì một “nô lệ” cho các giá trị đạo đức giả tạo đang giam cầm chúng ta.

Về phe hữu thì có Kierkegaard và phong trào Tân-chính thống. Kierkegaard chỉ trích Hegel bị quá lôi
cuốn vào vòng xoáy lịch sử và đã đánh mất ý nghĩa sâu đậm của sự tồn tại của cá nhân. Tiến trình biện
chứng lịch sử của Hegel đã bỏ rơi vai trò thiết yếu của niềm tin cá nhân.  Chính niềm tin của mỗi cá nhân
đã làm cho con người trở thành “chủ thể” vốn là một quyết định mà không ai có thể chọn thay cho
mình được. Triết học không thể thay thế cho niềm tin tôn giáo. Trong tương quan với Thiên Chúa và tha
nhân, chúng ta học cách làm người. Nếu chúng ta không dám quyết định cho chính mình thì chúng ta
chỉ tồn tại với não trạng “bầy đàn.” Kierkegaard đánh thức nỗi lo âu hiện hữu và chiều kích vô hạn của
nội tâm. Trong con người có một nỗi lo âu vô hạn thôi thúc loài người núp sau những cơ cấu lịch sử với
hy vọng sẽ mang lại sự an tâm bên ngoài như văn hóa, triết học, cấu trúc chính trị xã hội. Muốn vượt
qua nỗi lo âu vô hạn này, con người cần phải đánh mất mình để gặp lại chính mình. Chính Thiên Chúa
cũng phải mặc lấy thân phận con người để Người có thể đem tình yêu vô hạn đến với chúng ta là
những thụ tạo hữu hạn.

Phong trào Tân-chính thống cho rằng thần học cấp tiến đã không nhận ra ảnh hưởng của đối tượng Vô
Hạn trên ý thức của Chủ thể. Bultmann áp dụng phương pháp “giải trừ huyền thoại” (de-
mythologization) để gột rửa vỏ bọc văn hóa và huyền thoại hầu đạt đến cốt lõi hiện sinh khi con người
đối diện với Thiên Chúa mà Tân Ước muốn truyền đạt. Karl Barth, chống lại khuynh hướng duy tâm của
Kant, lý luận rằng con người thật sự có thể nhận thức một cách khách quan từ các ân sủng của Thiên
Chúa Ba Ngôi, đặc biệt là biến cố Nhập Thể. Đức tin là yếu tố tiên quyết trong khả năng nhận thức này.
Martin Buber chỉ trích thói quen “đối tượng hóa” Thiên Chúa như “cái gì đó” tồn tại trong thế
giới. Buber dùng ngôn ngữ hiện sinh để mô tả hiện tượng niểm tin. Đấng Tối Cao không thể được diễn
tả cách hoàn toàn bằng ngôn ngữ của ngôi thứ ba, nhưng mà là một cuộc “gặp gỡ” giữa “Tôi và Ngài.”

Ngoài ra, triết học hậu hiện đại cũng đã để lại dấu vết trên mối tương quan triết-thần. Levinas lý luận
rằng nếu có Thiên Chúa thì Ngài luôn luôn vĩ đại hơn mọi dự phóng và hoài bão của con người muốn
xây dựng các hệ thống tri thức luận tổng hợp như trong thời hiện đại. Whitehead thiết lập một loại siêu
hình học mới dựa trên biến cố và tiến trình thay đổi (Process philosophy). Whitehead đề nghị một khái
niệm song nguyên về Thiên Chúa như một Đấng với bản chất bất biến (in se) và bản chất hiệu quả (pro
nobis) do mối tương quan của Người với thụ tạo đang còn biến dạng. Hartshorne cho rằng quan điểm
“tiến trình” này thì hợp lý và thích ứng hơn với Kinh Thánh. Người tín hữu có lẽ sẽ cảm thấy gần gũi hơn
với một Thiên Chúa cảm thông với những nỗi truân chuyên trong cuộc sống của họ, hơn là một Thượng
đế bất biến và xa vời chỉ chiêm ngắm sự hoàn hảo của chính mình (Aristote và Tôma).

 Fr. Joseph Nguyễn Đoàn Tân, OFM

Tài liệu tham khảo:

Joseph Tân Nguyễn, ofm, TƯƠNG QUAN TRIỀT-THẦN, ĐCV Sao Biển, Nhatrang, 2019

Những Tương Quan Chính Yếu Giữa Triết Học Và

Thần Học
Wed,21/11/2018
Lượt xem: 3295
Duns Scots đã từng nói: “Triết học và thần học cùng có chung một đối tượng, là Hữu thể vô
cùng”. Vậy thì hai phạm trù này bổ túc cho nhau như thế nào? Hay nói cách khác chúng có
những tương quan gì với nhau?

Nhìn lại chiều dài lịch sử ta thấy rằng nền triết học Tây phương xuất hiện rất sớm ở Hy Lạp
vào khoảng những năm 800 – 200 trước Công nguyên. Thời gian này Hy Lạp đã có nhiều
tư tưởng gia lỗi lạc như: Sollon, Homere, Hesiode, Heraclite, Socrate, Platon, Aristote… Họ
là những con người đã mang đến cho đất nước này một nền văn minh trí tuệ lớn lao.
Trong buổi bình mình ấy, người Hy Lạp đặt niềm tin vào nơi các câu chuyện thần thoại và
vận dụng vào những câu chuyện ấy để trả lời cho sự hiện hữu của vũ trụ cũng như để giải
quyết các vấn nạn trong đời sống. Tuy nhiên, những quan niệm thần thoại ấy cũng dần
dần bị khước từ và thay vào đó một luồng tư tưởng triết học mới, luồng tư tưởng ấy đã
nhìn vũ trụ và con người dưới nhãn quan của lý trí. Người ta vận dụng vào kiến thức và
kinh nghiệm để giải thích vũ trụ, con người và thượng đế. Tuy nhiên, khám phá ấy chỉ
dừng lại ở một mức độ nào đó mà thôi chứ chưa trả lời hay chưa đưa ra được một đáp án
thỏa mãn nào cả, vì thế các nhà triết học cứ loay hoay mãi mà không tìm thấy cho mình lối
thoát. Mãi cho đến thời Trung cổ, nền triết học Kitô giáo xuất hiện, tạo ra một bước đột
phá cho ngành triết học. Chính những con người như Clement d’Alexandrie, Augustine,
Alberto, Thomas d’AQuin… đã đưa đến cho nền triết học một hướng đi và một sức sống
mới. Đó là phải biết kết hợp triết học với thần học, lý trí và đức tin. Mặc dầu đây là hai
phạm trù riêng biệt, nhưng chúng lại bổ túc cho nhau, cùng giúp nhau hướng đến một
Chân lý siêu việt. Như Duns Scots đã từng nói: “Triết học và thần học cùng có chung một
đối tượng, là Hữu thể vô cùng”. Vậy thì hai phạm trù này bổ túc cho nhau như thế nào?
Hay nói cách khác chúng có những tương quan gì với nhau?

Ta biết rằng, triết học chỉ có thể giúp con người vận dụng lý trí để phán đoán một vấn đề,
hoặc có khi triết học giúp lý giải những thắc mắc mà con người gặp phải, chứ không thể
giúp con người tìm đến với chân lý được. Còn thần học, vì dựa trên nền tảng đức tin và lời
mặc khải của Thiên Chúa, nên thần học không những giúp nhận biết Thiên Chúa, mà còn
đi sâu vào mối tương quan với một Thiên Chúa sống động, Đấng Yêu Thương, Đấng Thánh
Hóa và Đấng Cứu Chuộc. Nói như vậy không phải để phủ nhận vai trò của triết học trong
công trình nghiên cứu của thần học, trái lại, trên hành trình tìm kiếm và khám phá Chân lý,
thần học cần phải có sự hỗ trợ của triết học. Bởi vì, triết học được xem như là phương tiện
giúp con người đối thoại với nhau, là điểm gặp gỡ và sự hoà hợp giữa các nền văn hóa,
giữa các tư tưởng, giữa những người tin và không tin. Chính triết học là phương tiện chính
yếu giúp cho các thần học gia đào sâu sứ điệp Kinh Thánh, để từ đó giúp cho các tín hữu
tăng trưởng đức tin của mình. Tuy nhiên, sức mạnh của triết học lại có giới hạn, bởi triết
học đóng khung nơi trí tuệ của con người. Hay nói đúng hơn, triết học dùng lý trí để phân
định, nên triết học chỉ có thể khám phá ra được những chân lý hiển nhiên nội tại mà thôi,
còn những chân lý siêu nhiên thì cần phải cậy đến thần học. Chính các ngành thần học sẽ
giúp cho triết học khám phá và mở tung cái vỏ bọc đang che phú lấy nó, vì thần học đào
sâu những chân lý siêu nhiên qua con đường mạc khải của Thiên Chúa. Bởi thế, trong hành
trình tìm kiếm chân lý đến từ Thiên Chúa, triết học và thần học không ngừng hỗ trợ và bổ
túc cho nhau. Trong đó, thần học đóng vai trò then chốt hướng dẫn việc đón nhận và khai
mở những giá trị chân lý, còn triết học chính là người bạn đồng hành, trợ giúp và định
hướng cho thần học. Cả hai tạo thành một sự liên kết chặt chẽ và hợp lý để đưa chân lý
đến với nhân loại.

Ta có thể ví triết học như người dẫn đường đi tìm kho báu, còn thần học được hiểu như
người khám phá kho báu. Hay nói cách khác, triết học chỉ giúp cho ta nhận ra một thức tại
nào đó mà thôi, còn thần học giúp ta mở cánh cửa của thực tại ấy để đi vào chiêm ngắm
và say đắm trong đó. Chính triết học là ngành cung cấp cho thần học những khái niệm và
công cụ mang tính phương pháp, để rồi, tiếp theo đó, thần học mặc vào cho chúng những
ý nghĩa thích hợp. Ta thấy, ngay từ buổi sơ khai của Giáo hội, các giáo phụ đã biết vận
dụng tri thức triết học để khai triển nội dung đức tin, đặc biệt là để đào sâu chân lý mặc
khải trong Kinh thánh. Công thức “Hiểu để tin, tin để hiểu” của Thánh Augustine nói lên
mối liên hệ biện chứng này. Còn thánh Anselm thì lại cho rằng: “Thần học là đi tìm sự hiểu
biết”. Như thế trong thần học có triết học và trong triết học có thần học. Nhận thấy được
tầm quan trọng và mối liên hệ đặc biệt trên, vì thế khi mở đầu Thông điệp Đức tin và Lý trí,
Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã ví mối liên hệ chặt chẽ giữa đức tin và lý trí, giữa
thần học và triết học như “đôi cánh giúp tâm trí con người vươn cao lên trong sự chiêm
nghiệm chân lý”. Ngài còn quả quyết rằng “thần học cần và luôn cần sự đóng góp của triết
học.”[1] Đúng vậy, nhờ các nhà triết học mà các nhà thần học có thể nói về Thiên Chúa
cách rõ ràng hơn, nhờ triết học mà thần học càng ngày càng đào sâu thêm về nội dung
đức tin. Hơn nữa, nhiệm vụ của triết học là chấp nhận chân lý dựa trên sự hiển nhiên nội
tại của chân lý ấy, còn thần học thì đón nhận chân lý dựa trên uy tín của Thiên Chúa Đấng
mặc khải. Hai chân lý này không bao giờ xung đột với nhau, vì cội nguồn của cả hai lại
chính là Thiên Chúa. Nói như thánh Thomas: “Chân lý chỉ có một, nên lý trí không thể nói
ngược lại với đức tin; chính đức tin sử dụng lý trí để chỉ ra những mục đích mà đức tin
hướng tới”. Đức tin không thể đứng vững một mình để tự đắc, cũng như lý trí không thể
kiêu ngạo vỗ ngực tự xưng ta là nhất. Mặc dầu, mỗi cái có một vai trò trọng đại của nó
nhưng chúng không tự hoàn thiện được nếu kết hợp với nhau. Cũng như để có được một
hợp chất “Nước” thì cần phải kết hợp hai nguyên tử Hiđrô và một nguyên tử Ôxi lại với
nhau. Nếu Ôxi hay Hiđrô đứng một mình thì chúng chỉ là chính nó mà thôi không thể nào
có hợp chất nước được. Đúng vậy, với thánh Thomas, sự hòa quyện đức tin và lý trí, triết
học và thần học có lẽ cũng tương tự như vậy, vì theo ngài “Tin là hành vi của trí tuệ gắn bó
với chân lý của Thiên Chúa, dưới sự điều động của ý chí được ân sủng của Thiên Chúa lay
động”[2].

Dẫu biết rằng giữa đức tin và lý trí, giữa triết học và thần học có những điểm khác biệt,
nhưng không phải vì thế mà một số người cho rằng chúng mâu thuẫn nhau. Trái lại, chúng
bổ túc và phong phú hóa cho nhau, hòa quyện vào nhau để cho cả hai cùng hướng tới
một mục đích tối hậu là Thiên Chúa. Triết học giúp thần học đào sâu chiều kích đức tin,
làm cho đức tin mỗi ngày một thêm vững mạnh và sáng suốt hơn. Thần học nhờ đức tin và
lời mặc khải cũng giúp cho triết học tránh khỏi được những phán đoán sai lầm. Như Thánh
Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã dạy “lý trí giúp thanh tẩy tôn giáo khỏi mọi lầm lỗi và mê
tín; tôn giáo tẩy sạch lý trí khỏi thờ ngẫu tượng và sai lạc tuyệt đối. Cái này kéo cái kia vào
một thế giới rộng hơn, một thế giới mà trong đó cả hai đều được nuôi dưỡng”.

Anthony, K.XII
 

 
[1] Gm. Phêrô Nguyễn Văn Viên, “Thần Học và Khoa Học Xã Hội”,
http://daichungvienvinhthanh.com, Truy cập ngày 10 tháng 12 năm 2014.

[2] Lm Thái Nguyên, “Đức Tin và Lý Trí”, http://www.simonhoadalat.com, Truy cập ngày
15/12/2014.