Енрико Норели

МАРКИОН, ТЕРТУЛИЈАН И ГУБАВАЦ*

Познато нам је колико тешкоћа имамо да на задовољавајући начин реконструи-

шемо текст, па и саму књижевну врсту, Антитеза. Њих је Маркион, по Тертули-
јановом1 мишљењу, придружио Инструментуму, који је саставио ишчитавањем
Еванђеља по Луки и десет Павлових посланица. Тертулијан сведочи о тесној ве-
зи између Антитеза и Инструментума. Могуће је да су се Маркионове егзегезе,
налазиле у делу Антитезе и то на такав начин да су управо оне представљале
неку врсту2 коментара Инструментума, дела којег је Тертулијан побијао у сво-
јој систематској расправи. У тим Антитезама је имао да објасни супротности
које су, према његовом мишљењу, постојале између догађаја и мотива открове-
ња Бога Израилаца и Христовог откровења.
Ту повезаност између Инструментума и Антитеза уочавамо, између оста-
лог, и из једног привилегованог случаја, где нам Тертулијаново побијање омо-
гућава да стекнемо прилично дубок увид у Маркионово тумачење једног би-
*
Чланак Маркион, Тертулијан и губавац преузет је из сепарата “Marcion, Tertulien et le lepreux”,
Lausanne, 2002. Превела са француског језика Јулија Видовић.
1
Adversus Marcionem (убудуће: АМ) 4, 1, 1: Et ut fidem instrueret, dotem quandam commentatus est
illi (= у његовом еванђељу), opus ex contrarietatum oppositionibus Antithesis cognominatum et ad se-
parationem legis et evangelii coactum, qua duos dividens proinde diversos, alterum alterius instrumen-
ti, vel, quod magis usui est dicere, testamenti, ut exinde evangelio quoque secundum Antithesis creden-
do patrocinaretur. Најбољи регистар који се односи на Антитезе остаје онај који је дао А. фон
Харнак (A. von Harnack), Маркион. Das evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur
Geschichte der Grundlegung der katolischen Kirche (овде 45, Leipzig2 1924, прештампано Darm-
stadt 1960. и 1985. са Neue Studien zu Marcion ([овде 44, 4 Leipzig 1923.]) 256*–313* (cf. синтеза
74–92). О односу између Антитеза и Маркионовог Канона Писма, можете погледати неке наше
привремене сугестије у делу Marcione lettore dell’epistola ai Romani, CrSt 15, 1994, 635–675. (ов-
де 672–674). Наши цитати из АМ су узети, за прве три књиге, из изд. Р. Брауна (R. Braun), Ter-
tullien. Contre Marcion I–III, S. Cret. 365, 368, 399, Paris 1990; 1991; 1994; за књиге 4 и 5, из изд.
К. Морешинија (C. Moreschini), Tertulliani Adversus Marcionem, Milano/Varese 1971; али смо
стално пред очима имали издања Е. Кројмана (E. Kroymann), у: Quinti Septimi Florentis Tertullia-
ni Opera. Pars I: Opera Catholica. Adversus Marcionem, “Corp. Christ., Ser. Lat”,1 Turnhout 1954,
437–726 (репродукција је изашла у CSEL 47, Vindobonae 1907); и код Е. Еванса (E. Evans), Ter-
tullian. Adversus Marcionem (Oxford 1972) 2 v. – захваљујемо се Пјер Иву Бранту (Pierre-Yves
Brandt), асистенту на Теолошком факултету у Женеви, који нам је помогао приликом коректуре
на француском језику.
2
Али свакако не само оне. На почетку, на пример, дело је требало да садржи образложења одре-
ђена да покажу, полазећи од Павлових посланица, како је овај последњи био једини бранилац
истинитог Христовог Еванђеља, док су остали ученици, полазећи од Петра, лоше разумели, и
дакле издали, „истину Еванђеља“; наш чланак La funzione di Paolo nel pensiero di Marcione, “Riv-
Biblt” 34, 1986 543–597. (овде 552–553). Тема истине Еванђеља, развијена полазећи од Гал 2, би-
ла је од пресудног значаја за заснивање маркионистичке тврдње о супротстављености између
Закона и Еванђеља; зато бисмо за АМ 1, 19, 4, quod in summo instrumento habent, задржали сми-
сао „на почетку њихове књиге“ (Инструментум може да означава овде Антитезе) није убеђен
од стране Р. Брауна (R. Brauna), Tert. C. Marc. I, SC 365, 305–307, који се залаже за верзију: „што
представља за њих ненадмашну књигу“.
2 Е. НОРЕЛИ

блијског текста и проникнемо у сукоб двају различитих ерминевтичких метода

које и представљају разлику између ова два теолога. Реч је о исцељењу губавца
описаног у Лк 5 12–16 (међутим тумачење стихова 15–16 у датом случају нису ре-
левантни за Маркиона). О овоме је Тертулијан писао у свом делу Против Мар-
киона (Adversus Marcionem 4, 9, 3–15). Сам Тертулијан сведочи о важности коју
је Маркион придавао овом догађају, подвлачећи значај аргумента који је овде
развио; аргумента који је био од великог значаја за примаоца Антитеза.3 Ми
ћемо овде обратити пажњу на три момента у Маркионовом тумачењу дате пе-
рикопе на којима му је Тертулијан замерио.

I
Маркион је наглашавао да је Христос дотакао губавца (Лк 5 13 – h[yato auvtou/;
АМ 4, 9, 4.5 два пута tetigit leprosum). Тертулијан поводом тога пише: Si enim ut
aemulus legis tetigit leprosum, nihil faciens praeceptum legis per contemplum inqui-
namenti quomodo posset inquinari qui corpus non habebat quod inquinaretur? По-
требно је истаћи, да када једна теза приписивана Маркиону почиње са si, то при-
писивање је онда веома често дискутабилно: наиме, дешавало се да теза припи-
сивана Маркиону буде у ствари само његова хипотеза, коју су потом његови про-
тивници развијали као његов непобитни став и потом одбацивали доказујући
притом лажност саме премисе. То је био случај и са Јефремовим побијањем мар-
кионистичког тумачења Преображења, где аутор из Низибије показује и одбацу-
је, једно за другим, више међусобно несагласних решења.4 Овде пак, Тертулијан
не оповргава више сукцесивних решења, већ штавише, друга тема којој је Терту-
лијан приступио неколико редова ниже, у којима ову причу доводи у везу са
причом о пророку Јелисеју, почиње са si autem. Није искључено ни то да је упра-
во овде, као што ћемо касније и видети, изражен Маркионов став.
У суштини, Тертулијан разматра реченицу, одбачену у форми силогизма, а
која је била назначена да докаже да ако Христос и није био заражен лепром, то
сигурно није било захваљујући Његовој божанској моћи, већ искључиво квали-
тету Његове фантазме. Тертулијан је вероватно нашао такво тумачење код Мар-
киона и зато га на такав начин и побија.5

3
AM 4, 9, 3: attentius argumentatur apud illum suum nescio quem sintalai,pwron, commiserionem,
et summisou,menon coodibilem, in leprosi purgationem. Као што је то приметио Харнак, Marcion,
77, овај одељак показује да су највероватније Антитезе биле намењене једној особи коју је
Маркион, без именовања, означавао као сапатника у беди и мржњи, потчињености, као што
ћемо то покушати овде и да покажемо, дакле, беди која постоји у овоземаљском животу. Е.
Еванс (E. Evans), Tertullian. Adversus Marcionem, II, 289 (са напоменом 1), доводи у везу apud
illum са губавцем (“in the presence of one whom he calls a kind of sintalai,pwroj”) са којим је
Маркион осетио блискост управо због беде у којoj су се обојица нашли, а према којој се Терту-
лијан саркастично односио. Истина је, као што ћемо и видети, да се Маркион користио стањем
губавца као примером који би важио за свако људско биће на овоме свету. Ипак нам се чини да
је по AM 4, 36, 5: Age, Marcion, omnesque iam commiserones et coodibles eius haeretici, quid
audebitis dicere?, Маркион приписивао та два назива не губавцу, већ примаоцу (примаоцима)
овог његовог текста.
4
У трећем слову Ипаксу и у првом слову против Маркиона; cf. наш текст Note sulla soteriolo-
gia di Marcione у M. Simonetti, P. Siniscalco (edd.) “Studi sul cristianesimo antico e moderno in
onore di Maria Grazia Mara”, Roma, 1995 = Aug. 35, 1995, 289–290 и 295.
5
Теодор Цан (Theodor Zahn), Lateinische Predigten eines Arianers über das Lukas Evangelium aus
dem 5. Jahrhundert, NKZ 21, 1910, 501–514, је довео у везу једну алузију са овом Маркионовом
егзегезом, која је садржана у аријанским омилијама на Лукино Еванђеље (inc. A. plenitudine
Christi; CPL 704), делимично сачуваним на једном бобијском палимпсесту (Ambros. C 73 inf., VIe
s.). Она су била издата од стране A. Mai 1928. и поново издата у PLS 1, 1958, 327–344, одакле

L O G O S
МАРКИОН, ТЕРТУЛИЈАН И ГУБАВАЦ 3

Тертулијан је, дакле, истакао чињеницу да је Христос, додирујући губавца,

извршио акт који је био Законом забрањен.6 На такав начин Он је желео да по-
каже своје непријатељско расположење према истом (ut aemulus legis). Маркион
је у томе видео доказ да је Христос желео да укине Закон, тј. да га демистифику-
је.7 Закон прописује да онај који дотакне губавца и сам постаје заражен; али у
овом случају, Христов поступак је довео до исцељења болесника. Поставља се
питање да ли је Маркион овде имао на уму немогућност Закона да изврши спа-
сење? У сваком случају, жестина којом Тертулијан настоји да покаже како
Христос није био заражен, и то не захваљујући својој божанској моћи,8 указује
на претпоставку да је Маркион Христов (и Његовог Оца) du,namij супротстављао
немоћи демијурга, који није могао или није желео да излечи људе од губе и,
штавише, задовољавао се обзнањивањем Закона одређеног да још више угњета-
ва несретника на којег се односи. Случај губавца је идеалан да се покаже безиз-
лазно стање у којем се налазио Закон. Страх од заразе, доведен у везу са димензи-
јом sa,rx људи, захтева да губавац буде искључен из заједнице, препуштен сам се-
би. То је оно што Закон прописује, а што противречи закону љубави према бли-
жњему који се и сам са друге стране претпоставља.9
Да бисмо изашли из тог пакленог круга, потребно је прекинути ланац који
чини питање заразе. То је у потпуности неизводљиво људскоме бићу, који га не
може избећи, али јесте Христу. Он захваљујући својој божанској моћи и нема-
јући притом људске слабости ове врсте, није био заражен и на тај начин је мо-
гао да прекрши Закон, постижући тако двоструки резултат у погледу спасења
човека: с једне стране његово физичко исцељење; а с друге, оно што је битно,
чињенице да превазилажење заразе и самог тог законског прописа, доноси спа-
сење. Тако је показано да је моћ коју Христос поседује далеко снажнија у од-
носу на ону коју има Закон; а како та моћ делује у супротности са Законом,
произилази да је потребно определити се између те две могућности спасења
бирајући свакако ону која се показала делотворнијом. Тертулијан је добро
уочио да срж аргумента почива на том ostentatio virtutis (§5), и жури да докаже
да по Маркиону, Христос није захваљујући својој божанској моћи избегао зара-

цитирамо (340): Erubescat Marchio, Qui de hoc loco fantasmatis et putatibi corporis adsumit defensio-
nem; quia fantasmatis habuit corpus, ide inquinari non potuit: sed felix, quia hos mundat, ipse non in-
quinatur (овај текст је такође цитирао Харнак, Marcion, 188). Па ипак, уз сву ту увереностЦана,
тешко је рећи да ли реченица која почиње са quia директно происходи из једног маркионистич-
ког текста, или је у питању побијање Маркиона. У суштини, ако је Маркион доводио у везу од-
суство заразе са одсуством Христове телесности (као и са Његовом божанском моћи), можда
Тертулијан на један полемичан начин говори о фантазми.
6
У ствари, библијски пропис који се односи на губавце се не придржава изричито те забране, иако
је она недвосмислена, уп. Лев 13 45–46; уп. Бројеви 5 2–3. Према пропису из Лев, онај који се дотакне
нечистог, нечист је до вечера, уп. Лев. 11 passim, итд. Мотив је више но јасан код Јосифа Флавија,
Ант. 3, 264: „Што се тиче губавца, он (= Мојсеј) их у потпуности прогони из града, да не ступају у
однос ни са ким (mhdeni. sundiaitwme,nouj), и да се ни по чему не разликују од мртваца“. О преноше-
њу нечистоте повезане са губом, уп. видети исто и у Мишни, посебно у одељку Негаим.
7
Већ у §4, Тертулијан негира да је Христос желео да укине Закон, исто и при крају §5; то је да-
кле било Маркионово мишљење у том контексту. О смислу исказа „укинути Закон“, које код
Маркиона не подразумева никакво насиље, уп. наш текст Note sulla soteriologia… (supra n. 5)
294.
8
AM 4, 9, 5: iam non virtute divina incontaminabilis erit … nec … videri potest … legem destruxisse,
qui inquinamentum ex occasione phantasmatis, non ex ostentatione virtutis, evaserat.
9
За више детаља погледати наше тумачење о односу sa,rx и pneu/ma (код Маркиона) у Рим 7–8;
уп. наш текст Marcione lettore… (supra n. 1) 663–669.

L O G O S
4 Е. НОРЕЛИ

зу, већ захваљујући својој фантазми.10

Ипак, пре но што је одбацио маркионистичко тумачење, Тертулијан је, као
добар реторичар, унапред засновао своје тумачење (§3б–4). Овде је, пре свега, у
питању разлика у ерминевтичким методама. Ради се о томе да је, за Тертулија-
на, прави смисао прописа (vis) одређеног за губавца више сликовит (figuratae
legis), не у ужем смислу, по коме би један старозаветни догађај указивао на је-
дан новозаветни, већ у томе да једна конкретна историјска реалност функциони-
ше као слика једне друге реалности, у овом случају,11 реалности засноване на
етичком плану; другачије речено, Тертулијан се позива на супротност између
слова и алегорије.12 С његове тачке гледишта, забрана било каквог односа с гу-
бавцем је само један exemplum који указује на забрану било каквог односа са
људским бићем зараженим грехом. Два аргумента допуштају овакво тумачење:
семантичко проширивање речи „зараза“ на пољу етике; а пре свега довођење у
везу норми из Књиге о Левитима и 1Кор 5 11, где апостол Павле забрањује било
какав однос, чак и заједнички обед са човеком који се упрљао тешким гресима.
Ако на такав начин схватимо прочитано постаје нам јасан Христов поступак.
Спаситељ је желео да доведе до једног узвишенијег разумевања Закона, да нам
открије духовни смисао кроз физичку реалност. Или, пак, да изазове један осно-
ванији приступ Закону. Јасно је да није дошао да га укине већ да га испуни (ов-
де је у питању игра речима destruens/extruens). И на могући приговор (који за-
право представља маркионистичко тумачење, на које ћемо одмах указати) како
то да Спаситељ прихвата Закон истовремено га кршећи, Тертулијан каже да се
тај пропис једноставно не односи на Христа, који је у сваком случају поштеђен
заразе.
Очито је на шта се односи оваква примедба: зашто је потребно да Закон про-
писује етичка правила у облику exampla?13 Тертулијан је близу одговора, управо
у својим тумачењима исцељења учињених од стране Христа. То су поступци ко-
ји испуњавају месијанска пророштва (Ис 35 5–6 итд.) указујући притом на њихов
духовни смисао: реч је о ослобођењу од духовних недостатака које је уследило
10
За Христа као фантазму, уп. Тертулијанова расправа по питању епизоде из Лк 24 41–43 у АМ
4, 43, 6–8, није нас убедила аргументима које је дао К. Цуцуи (K. Tsutsui), Das Evangelium Mar-
cions. Ein neuer Versuch der Textrekonstruktion, AJBI 18, 1992, 129–131, који одбацује аутентич-
ност егзегезе овде приписиване од стране Тертулијана Маркиону. Не заустављамо се овде на
проблему Маркионовог докетизма. Можемо погледати код Харнака, Marcion (supra n. 1) 125–
126; A. Орбе (A. Orbe), Cristologia gnostica. Introduccion a la soteriologia de los siglos II и III,
Madrid, 1976, I, 399–401; Id., Estudios sobre la teologia cristiana primitiva, Madrid/Roma, 1994,
673–694 и (о Христовој смрти) 695–717.
11
Уп. Тертулијаново објашњење у Adv. Herm. 34, 3: si quae enim figururae sunt, ex rebus consi-
stentibus fiant necesse est, non ex vacantibus, quia nihil potest ad similitudinem de suo praestare,
nisi sit ipsum quod tali similitudini praestet. О фигури и алегорији код Тертулијана уп. Т. П.
О'Мали (T. P. O’Malley), Tertullian and the Bible, Language-Imagery-Exegesis, Nijme-
gen/Utrecht, 1967, 145–164; П. Синискалко (P. Siniscalco), Appunti sulla terminologia esegetica
di Tertulliano, у “C. Curti et alii (edd.), La terminologia esegetica nell’antichita. Atti del Primo se-
minario di antichita cristiane, Bari, 25 ottobre 1984”, Bari, 1987, 103–122; К. Морешини (C. Mo-
reschini), La Bibbia e l’apologetica latina у: E. Norelli (ed.), “La Bibbia nell’antichita cristiana 1:
Da Gesu a Origene”, Bologna, 1993, 329–359., (овде 347–352).
12
Уп. М. Симонети (M. Simonetti), Sul significato di alcuni termini tecnici nella letteratura esegetica
greca, у “C. Curti et alii, La terminologia esegetica nell’antichita”, 25–58.
13
У суштини, на овај случај не можемо применити принцип изречен у АМ 3, 5, 3, који оправдава
алегоријску интерпретацију тамо где за њом потребује сам текст: Alia species erit qua pleraque fi-
gurate portenduntur per aenigmata et allegorias et parabolas, aliter intellegenda quam scripta sunt. Није
примењива такође ни примедба о претераној литерарној интерпретацији, упућеној Јеврејима у
De res. 26, 10 о утемељењу неке врсте defectus litterae.

L O G O S
МАРКИОН, ТЕРТУЛИЈАН И ГУБАВАЦ 5

Спаситељевим доласком. Па ипак, овим не пориче физичку реалност датих ис-

цељења. Морамо признати, закључује Тертулијан, да је двојака интерпретација
већ прећутно била садржана и у датим пророштвима. 14Двоструки ниво исцеље-
ња присутан је и у поглављу о узетом из Витсаиде (Јн 5 1–9) по принципу semper
carnalia in figuram spiritualium antecedunt (De bapt. 5, 5). У АМ 4, 9, 3–5 физичко
исцељење губавца – које, као што показује наставак, јесте стварно – ипак, оно
остаје у позадини првог дела ове расправе. То се заснива на чињеници да је
Маркион искористио овај догађај како би истакао (негативне) последице
Христовог деловања у односу на вредност Закона. Тертулијан је овде нашао за
сходно да му се супротстави. Од тог момента, прва фаза расправе о датој пери-
копи не ставља на прво место исцељење као такво, већ саму заразу и однос пре-
ма Закону. „Сликовито“ тумачење је пружило Тертулијану решење, под условом
да је претходно усвојио принцип legem per carnalia spiritalia significantem (§4).
Размотримо сада Маркионов ерминевтички поступак. Као што смо и раније на-
говестили, он је у овом догађају видео илустрацију стања у којем се налази чове-
чанство под Законом. То је разлог што се са толиком пажњом задржао на овом дога-
ђају. Он указује на тужно стање подређености беди и гневу, које је очигледно збли-
жавало Маркиона и примаоца ових тумачења, поистовећујући их са положајем у
којем се налазио губавац. Да ли је овде у питању Маркионова алегоризација приче,
који је у губавцу видео стање у којем се налазило човечанство под Творцем? У том
случају, оно што би супротстављало Тертулијана и Маркиона не би била разлика
између алегоријског и литерарног тумачења, већ разлика двају алегорија. У ствари,
раније смо скренули пажњу на тенденцију – веома заступљену код Харнака – да
Маркиону приписује искључиво литерарну егзегезу. Показали смо колико су често,
у то време, полемичари били против алегоријске егзегезе само да би дисквалифико-
вали своје противнике, при чему не одбацују сопствене алегоризације, већ их при-
казују као потпуно сагласне Писму.15 Овај проблем захтева засебну студију, али се
ми овде (остављајући по страни примедбе изнете у доњој фусноти) ограничавамо
само на дати одељак. Оно што допушта Маркиону да овом догађају припише оп-
шту вредност није алегоризација, већ његов начин да на конкретном примеру при-
каже стање људског рода под Законом, као што смо то горе и навели. Физичко ста-
ње губавца осликава стање сваког људског бића под влашћу демијурга. Овде није
реч о једној „фигури“ која указује на неки други смисао који га превазилази, који
„указује на нешто друго“ (алегорија), већ управо на такво стање, које у својој
„историјској реалности“ представља изузетно јасан пример „беде“ која обједи-

14
De res. 20; уп. К. Морешини, La Bibbia…(supra n. 11) 349.
15
За Маркиона, cf. посебно Д. Л. Данкан (D. L. Duncan), Reactionary Trends in the Gospel Pro-
ducing Activity of the Early Church: Marcion, Tatian, Mark, у: М. Сабе (M. Sabbe) (ed.), “L’evangi-
le selon Marc, Tradition et redaction”, Leuven/Gembloux, 1974, 179–201, нарочито 184–198; при-
хваћено од У. Шмита (U. Schmid), Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und historische
Einordnung der marcionistischen Paulusbriefausgabe, Berlin/New York, 1995, 225–260. Према на-
шем мишљењу, ови аутори су добро показали да Маркионова полемика против алегорије није
под утицајем јеврејске егзегезе, као што је то мислио Харнак, већ да она одговара распростра-
њеним убеђењима, одређеним да дисквалификују писмо својих противника; па ипак, они нису
доказали да можемо изједначити без икаквог доказа Маркиона са Иринејем и Целсом и потвр-
дити да “each of these writers felt perfectly free to employ allegory in interpreting his one Scripture
when it seemed appropriate” (тако и Данкан (Duncan) 187; Шмит 259–260; contra уп. наше ста-
новиште је изнето у тексту La funzione di Paollo…, (supra n. 2) 567–578; а ни Маркионовом ар-
гументацијом о два бога према Лк 6 43; 5 36–37 (као и код Данкана, 187), које није Маркионова
алегорија, већ објашњење онога што је, по Маркиону, било прави смисао Христoвог метафо-
ричког говора.

L O G O S
6 Е. НОРЕЛИ

њује људе под Творцем. Губа је стварно губа, и особа која је заражена стварно
окуша на својој кожи ту сурову супротстављеност Закона који, уједно захтева-
јући љубав према истом, остаје на томе да рађа мржњу према ближњему, јер је
неспособан да оствари тај contemptio inquinamenti који је Христос дошао да
испуни и којем да поучи људе, указујући да је то једини начин да се заједница
којом управљају беда и гнев преобрази у заједницу љубави.

II
У том смислу можемо разумети и друга два момента ове расправе о датој пери-
копи. Први (§6–8 код Тертулијана) односи се на антитезу, установљену од стране
Маркиона, између ове приче и оне која говори о излечењу Неемана од стране
пророка Јелисеја у 2Цар 5 9–18. Два елемента тог поређења су нам сачувна код
Тертулијана. Први (§6) се састоји у чињеници да је Јелисеј, Творчев пророк, исце-
лио искључиво једног губавца, Сиријца, док је било толико губаваца израилског
порекла, које њихов Учитељ, Творац, очигледно није могао излечити. Христос,
њима странац, исцељује Израилца, показујући на тај начин своју супериорност у
односу на демијурга. Оба противника придају важност овој супротности Израи-
лац/не–Израилац у 2Цар 5; али се сукоб између ерминевтика понавља.
Маркион објашњава дату супротност дословно: демијург показује да не може
да учини добро чак ни члановима народа који му је нарочито додељен, док његов
пророк успева да изађе на крај са још једноставнијим задатком, исцељењем Си-
ријца. Тертулијан то објашњава полазећи од фигуре супротности Израилац/не–
Израилац: она указује на исцељење добрих од стране Христа, који је њихова све-
тлост и који је требало да их ослободи од седам смртних грехова. Оваково алего-
ријско објашњење погружавања у Јордан што се понавља седам пута (2Цар 5 10 и
14) већ се супротставља другом делу Маркионове антитезе; Јелисеју је била по-
требна материја (вода), и то чак седам пута, док је Христос, само речју, успео да
исцели губавца и то употребивши је само једном. Тертулијан не греши када даје
приговор да и реч, а не само вода, припада Творцу, који ју је први употребио, у
својој сили, (potestas), да би створио, у само једном тренутку (semel) васељену.16
Маркионов аргумент ипак остаје разумљив. Довољно је истаћи како у овом дру-
гом одељку (§8) доминира тема Христове моћи (potentior).

III
Мотив доброте чини предмет трећег дела расправе (§9б–15). Поставља се пи-
тање зашто је Христос наложио исцељеноме губавцу, у Лк 5 14, да оде код све-
штеника, са прилогом прописаним од стране Мојсеја, ut sit vobis in testimonium.
Овај Тертулијанов цитат (§10) придружује се Епифанијевом сведочанству (Pa-
narion, hair. 42, 11, 6 schol. 1; 17 schol. 1), који каже да у маркионистичком тек-
сту стоји i[na h|= martu,rion tou/to u`mi/n; Тертулијан, ако цитира дословно, пре би
предложио облик i[na h|= eivj martu,rion u`mi/n. Не ради се о Маркионовој преправ-
ци, као што то мисли Епифаније, јер једна аналогна порука (са tou/to на крају)
се налази у тексту источне рецензије и у Vetus Latina, уместо оне која је сачува-
на на одговарајућем месту у критичким издањима eivj martu,rion auvtoi/j.17
16
Приписивање Творцу potestas и semel је очигледно полемично; а када је реч о другом мотиву,
Маркион је могао одговорити да је Творац извршио своје дело тачно у седам етапа.
17
За једно детаљније обавештење традиције манускрипта уп. The Gospel According to St. Luke,
ed. by “The American and British Committees of the International Greek New Testament Project, The
New Testament in Greek 3,” Part One: Chapters 1–12, Oxford, 1984, 102: нешто краће Nestle–

L O G O S
МАРКИОН, ТЕРТУЛИЈАН И ГУБАВАЦ 7

Оно што нас занима, представља опет сукоб у интерпретацији. Још једном
Тертулијан прво износи своје тумачење и још једном прибегава „фигури“; сам
Христос се односи према Закону као према пророштву18 – дакле не укида га. Не-
кадашњи грешник, једном излечен речју Божијом, дужан је да принесе Богу свој
дар у Храму, тј. молитву и милостињу у Цркви Исуса Христа. Христос говори
„да то буде сведочанство њима“; тим сведочанством Он указује на то да није до-
шао да укине Закон, већ да га испуни. Маркионово Еванђеље је у сагласности са
Матејевим 5 17, које Тертулијан отворено цитира на крају своје расправе о датој
перикопи (4, 9, 15), са једном ироничном примедбом. Маркион оставља по стра-
ни Матеја, одбијајући да припише Христу заштитнички однос према Закону,
прихватајући да је то ипак Христос учинио искључиво по својој доброти.
У ствари, овај део Маркионовог коментара дате перикопе инсистира на
Христовој доброти, којој се Тертулијан овде, као и на другим местима, подсме-
вао.19 Још једном је Картагинац добро уочио језгро питања, јер је управо упо-
треба категорије доброте омогућила Маркиону да дв тако карактеристично и ва-
жно тумачење овог места: „Да то буде сведочанство њима“. Срећом, Тертулијан
је очигледно овде цитирао дословно, или скоро дословно, оно што је прочитао
код противника свог: Nam et “bonus inquit, praeterea sciens omnem qui lepra esset
liberatus sollemnia legis exseculturum, ideo ita praecipit”.20 Другачије речено: (1)
Христос зна да ће губавац бити приморан да се јави свештенику ако жели да се
укључи у друштвени живот, напуштајући свој одбачени, маргинализовани, пре-
зрени положај, проузрокован Законом; (2) али Исус такође зна (ово је једна од
основних Маркионових теза) да би поступање које би било у складу са Законом
значило негирање извршеног, од стране Христа, спасења и наново потпадање
под власт Творца; (3) тако је дакле, некадашњи губавац сада парадоксално при-
моран да изврши законски пропис, како би сада и касније уживао у новом спасе-
њу које га штити од паклене логике Закона. Христос, да не би поништио тај свој
акт доброте, који је у ствари исцељење, даје му пропис идентичан оном у Зако-
ну и на тај начин се кроз испуњавање прописа он не повинује Закону (што би би-
ло фатално), већ Христовој заповести.
Маркион је вешто искористио оно што би могло бити схваћено као нешто

Aland27, 168. Друге текстуалне разлике: код Тертулијана је offer munus, а код Епифанија prose,nig-
ke peri. tou/ kaqarismou/ sou. Израз to. dw/ron је проверен у mss. 033, 213, 2487, помоћу mss b c из
Vetus Latina, помоћу неколико mss. Из Пешита, итд., уп. The Gospel…, ibid. Епифаније у Haer.
42, 11, 17, замера Маркиону што га је изоставио, и том приликом погрешио, као што то доказује
Тертулијан. А када је у питању peri. tou/ kaqarismou/ sou изостављено је на другом месту и од
стране Епифанија (Haer. 66, 57, 2), или Јефрема и у једном Августиновом цитату, уп. The Go-
spel…, ibid. Упркос тенденцији да се тај израз изоставља без икаквих последица, не можемо би-
ти сигурни да Тертулијан није нашао нешто слично и код Маркиона. Такве верзије нимало не
доприносе нашем виђењу.
18
§9: argumenta enim figurata utpote prophetae legis adhuc in suis imaginibus tuebatur. Еванс прихвата
исправку усвојену од стране Памелиуса prophetatae уместо prophetae из манускрипта (чуваних од
стране Кројмана и Морешинија), и он преводи (293): “Knowing that the lаw was in the form of prop-
hecy, he was safeguarding its figurative regulations even in his own mirrored images of them”. Ово нам
не изгледа неопходно: можемо разумети „фигуративни смисао Закона, као да (он [= долази] од јед-
ног пророка)“, тј. од Мојсеја, који је изабран и који је сматран за највећег међу пророцима.
19
AM 4, 9, 10: Hanc tam congruentem et debitam interpretationem testimonii adulator Christi sui Mar-
cion sub obtentu mansuetudinis et lenitatis quaerit excludere. Уп. такође, за доброту Оца Христовог,
АМ 1, 23 захтев да Божија доброта буде рационална; 1, 25–27; итд. Предлажем да се другом
приликом вратимо на тај предмет.
20
АМ 4, 9, 10. Сачувао сам заграду коју је Moreschini ставио како би обележио цитирање Мар-
кионових речи. Исправка ut bonus од стране Кројмана у овом случају није неопходна.

L O G O S
8 Е. НОРЕЛИ

нелогично у целој причи: зашто је Христос поновио законски пропис исцељено-

ме губавцу, када је он већ био свима итекако познат? Јер, сама чињеница пона-
вљања тог законског прописа представља „сведочанство њима“. Христови слу-
шаоци, као и сами читаоци Еванђеља, морају схватити дубоку логику овога чу-
да, које је, у себи сажело суштину акта спасења. Оно што је отпочео кршењем
табуа заразе, који је, установљен Законом, а који представља „беду“ губавца, до-
вршио је тако што је овом последњем омогућио да ужива у конкретним после-
дицама свог исцељења, и на један нови начин га враћа, без обзира како то дру-
гима изгледало – на законски пропис. Христова заповест у Лк 5 14, само „сведо-
чи“ како је Он ставио Закон по страни.
Овакво Маркионово тумачење може да делује извештачено, ако заборавимо
колико је доброта Христова (и Његовог Оца) њему значајна. У свом оспорава-
њу, Тертулијан има у виду други смисао доброте. Он развија: (1) логичку шему
типа „ако А јесте Х, не–А јесте не–Х“ и (2) један силогизам. У ствари: (1) Ако
прихватимо да је Христос добар само због тога што допушта извршење Закона,
прихватити потом да Он укида Закон значило би прогласити га злим. (2) Исус је
добар; Христос одобрава Закон; дакле Он прихвата да је Закон добар.21 Чињени-
ца је да Тертулијан овде прибегава апстрактном смислу доброте, док Маркион
говори о њеном конкретном облику, када је усмерена према конкретној особи
чија ситуација то изискује.
Оно што у ствари супротставља ова два противника, јесте оно шта они дово-
де у везу са добротом. За Тертулијана, чињеница да Христова заповест одговара
оној из Закона, означава да Христос прихвата Закон; а како је та заповест са-
ставни део „доброте“ Христовог поступка, то се преноси и на прихватање Зако-
на. Он одатле закључује да ако је оно што подржава Закон добро, оно што га
укида је лоше; па ипак, прихватити да је Исус укинуо Закон води до закључка
који противречи премиси.
И за Маркиона, Христова заповест чини саставни део доброте његовог по-
ступка; само, далеко од тога да она представља подржавање Закона, већ само
жели да некадашњем губавцу омогући да поврати срећу а да се притом не пот-
чињава наново Закону, што би за њега било у потпуности неизводљиво без ових
Христових речи. Основни принцип, који би гласио: ако желиш да будеш спасен
не држи се Закона, означава код Маркиона својеврсну етику ситуације; ако при-
лике изискују – као што је то овде случај – може се у потпуности владати у складу
са прописима Закона, под условом да нам је сасвим јасно да тако не поступамо са-
мо да бисмо испунили Закон. Исти принцип је примењен и код Маркиона у њего-
вом тумачењу Гал 2 3–5 и 2 11–13 где он полази од основне особине „еванђелске
истине“. По њему, оно што је неприхватљиво за апостола Павла није ни Титово
обрезање, ни заједничка трпеза са изасланицима из Јерусалима као таква, већ чи-
њеница да је у оба случаја, испуњење Закона било у супротности са Еванђељем.22
Нека нам буде дозвољено да у овом моменту скицирамо, уместо закључка, не-
колико резултата, наравно привремених, које би – по добијању једне обимније и
систематичније студије – требало проверити.
1) Што се тиче форме, изгледа да су антитезе биле, у истоименом делу, уврштене
у један коментар перикопа из Еванђеља (вероватно и Апостола); у том смислу

21
AM 4, 9, 11–13, p. 178 нарочито 12: Malus iam quando legis eversor, si bonus cum legis indultor.
Sed et eo quod indulsit legi obsequium, bonam legem confirmavit.
22
Дајемо себи за право да укажемо на наш чланак La fuzione di Paolo…, (supra n.2) 558–563.

L O G O S
МАРКИОН, ТЕРТУЛИЈАН И ГУБАВАЦ 9

нас систематски списак23 који је дао Харнак, иако од великог значаја, може од-
вести на странпутицу. Потврђено је, такође, да су Антитезе првобитно биле
одређене да прате Маркионов Инструментум, за који су иначе уско везане, јер
су се оба текстуална комплекса прећутно подржавала и оправдавала.24
2) Ова перикопа извучена из Лукиног Еванђеља је од изузетне важности за разу-
мевање Маркионовог егзегетског и теолошког поступка, као што је то Терту-
лијан одлично и приметио. Међутим, овде ниједна промена унета у текст Пи-
сма од стране Маркиона није уочљива. Та чињеница потврђује савремену
тенденцију да се води рачуна приликом приписивања интервенција у тексту
Писма Маркиону. Али – не желећи да ишта одузмемо од Маркионовог истра-
живања на што прецизнијем заокруживању библијског текста – потврђује се
да процес упознавања са Маркионом неће уследити на првом месту из њего-
вих истраживања, већ из настојања (у које би требало, свакако, интегрисати,
и резултате његових студија) да кроз присутну полемику његових противни-
ка, пронађемо унутрашњу логику његових ставова, такву каква се открива у
његовим егзегезама.
3) Није потребно посебно истицати да су поступци и резултати Маркионових и
Тертулијанових тумачења условљени коренито супротстављеним опредеље-
њима: за Маркиона, једним темељним ишчитавањем Павлових посланица, до-
лазимо до закључка да оно искључује слагање између Закона и Еванђеља; за
Тертулијана, осећај континуитета између јеврејске Библије и благовести
Христове и Његових ученика је непобитан. Још је потребно нагласити чињени-
цу да се овде супротстављају две, у потпуности различите, логике. Тертулијан
претпоставља рационално виђење односа између Бога и људи: на садржајном
плану, ради се о пројекцији идеалних људских односа, који подразумевају са-
вез, обавезу и награду по установљеном јерархијском поретку; а на формалном
плану, он усваја логичка средства: категорије, дефиниције, силогизме, принци-
пе, непротивречности. За Маркиона, Христово Еванђеље заснива у потпуности
нову реалност која се не дâ затворити у категорије, релације и вредности овога
света, које су у власти демијурга. Оно што је значајно, јесте његова логика ап-
солутне моћи која се изражава само љубављу, која се даје, која тражи само сре-
ћу другоме (ономе ко је и радикално другачији). Повезаност мотива моћи и до-
броте у истраживаном догађају објашњава се овим перспективама.
Тако је ишчитавањем Христове историје и Павлових посланица Маркион во-
ђен настојањем да укаже на ту логику. Због тога не би требало да се изненађујемо
када наиђемо код њега на интерпретације као што је ова горе илустрована у Лк 5
14 (Христова заповест излеченоме губавцу). А то је управо оно што је љутило Тер-
тулијана, неспособног да разуме како се (ако то није било злонамерно), уопште
можемо освртати на таква тумачења, која му изгледају као tam congruentem et de-
bitam interpretationem (АМ 4, 9, 10). У суштини, установили смо да је Маркион
могао да заснује своје мишљење на једној привидној аномалији у тексту, коју
Тертулијан уопште и не разматра. Он није био у потрази за било каквим доказом
којим би могао да покаже како би један такав догађај открио радикалну новину у
Христовом делању. Према нашем мишљењу, потребно је поново размотрити ту
Маркионову асоцијацију и сместити је у историју његовог времена, од таквог зна-
чаја за позније хришћанство, а којом би истраживања о Маркиону требало да се
позабаве.

23
Marcion, 256–313, (supra n. 1).
24
Видети наш рад Marcione lettore…, (supra n. 1) 673–674.

L O G O S