Arhiepiskop Ilarion Alfejev

Patrističko nasleđe i savremenost

VERA OTACA

Sveti Jovan Damaskin je Predanje Crkve definisao kao „granice koje su postavili oci“.[1] Još ranije, sv.
Atanasije Aleksandrijski je govorio o „Predanju od samog početka“ i o „veri vaseljenske Crkve, koju je
dao Gospod, propovedali su je apostoli i sačuvali oci“.[2] Ove reči izražavaju suštinu naše vere koja je
„apostolska“, „otačka“ i „pravoslavna“,[3] ukorenjena u Svetom Pismu i Svetom Predanju, vera kojoj su
dela svetih Otaca neodvojivi element.

Jasno je zašto hrišćanska vera treba da bude „apostolska“: predao ju je Bog Logos koji je postao telo,
data je apostolima kao talant koji treba da umnože kako bi doneo plodove, trideset, šezdeset i stotinu
puta u istoriji različitih nacija. Razumljivo je zašto naša vera treba da bude „pravoslavna“: ispravno
poimanje Boga (što je pravo značenje pojma orthodoxos na grčkom jeziku) jeste suštinski važno za
spasenje, dok pogrešno shvatanje Boga vodi ka duhovnom propadanju.

Zašto vera treba da bude „otačka“? Da li ovo ukazuje na to da Pravoslavlje nužno treba da bude
oblikovano kao u „doba patrijaraha“? Ili, kao hrišćani, uvek treba da budemo okrenuti ka prošlosti,
umesto da živimo u sadašnjosti ili delamo za budućnost? Da li možda neko „zlatno doba“ u kojem su
veliki oci Crkve živeli, na primer četvrti vek, treba da bude naš ideal, pravac kojim ćemo se rukovoditi? Ili,
na posletku, da li ovo može da upućuje na to da je oblikovanje našeg teološkog i eklisiološkog predanja
završeno tokom „patrističkog doba“, i da, shodno tome, ništa novo ne može da se odvija u pravoslavnoj
teologiji i životu Pravoslavne Crkve uopšte?

Ako je tako – a postoje oni koji smatraju da jeste – to bi značilo da je naš osnovni zadatak da čuvamo
ostatke vizantijskog i ruskog nasleđa i budno štitimo Pravoslavlje od zaraznih trendova savremenog
doba. Pojedini se upravo ovako ponašaju: bojažljivo odbijajući izazove savremenosti, celokupno svoje
vreme posvećuju očuvanju onoga što smatraju predanjskim učenjem Pravoslavne Crkve, objašnjavajući
da u sadašnje doba „sveopšte apostasije“ nije potrebno nikakvo kreativno razumevanje Predanja, pošto
su oci sve već shvatili i objasnili pre mnogo vekova. Ove pristalice „zaštitničkog Pravoslavlja“ po pravilu
vole da se pozivaju na učenje „svetih Otaca“. Međutim, oni zapravo ne poznaju otačko učenje: koriste
izolovana otačka mišljenja kako bi opravdali sopstvene teorije i ideje, ne proučavajuči otačku teologiju u
svoj njenoj punoći i sveukupnosti.

Niko ne osporava potrebu za očuvanjem patrističkog nasleđa. Zaštitnički element je istaknut u rečima sv.
Atanasija: Oci su sačuvali Sveto Predanje za nas. Ali, da li su sačuvali ovo blago da bi ono usahnulo, kao
talant pokopan u zemlju, koji se s vremena na vreme izvuče na površinu kako bi se utvrdilo da li je
zarđao od dugogodišnje neupotrebe? Jesu li Oci pisali knjige da bismo ih mi držali na policama, brišući
povremeno prašinu s njih, i ponekad, vrlo retko, ih konsultovali radi obaveznog citiranja?

Ako se usredsredimo samo na očuvanje i konzervaciju onoga što su Oci Crkve sakupili pre nas, onda su
stvari prilično jednostavne. Kada je, međutim, naš priziv da istražimo dar patrističkog nasleđa, nalazimo
se odista pred velikim zadatkom, koji se sastoji ne samo iz proučavanja otačkih dela, već i njihovog
tumačenja u svetlu savremenog iskustva; njihova sličnost zahteva tumačenje našeg savremenog iskustva
u svetlu otačkog učenja. Ovo ne podrazumeva samo proučavanje sv. Otaca; zadatak koji je pred nama
zahteva da mislimo otački i da živimo otački. U suprotnom, nećemo moći da razumemo Oce, ukoliko
nismo iskusili njihovo iskustvo i nastojanja makar do izvesnog nivoa.

Ovaj zadatak je ogroman i nadahnjujući, a istovremeno prilično rizičan. Kao što niko ko odluči da umnoži
svoje „talante“ nije osiguran od rizika bankrotstva, nijedan teolog koji prisvaja patrističko nasleđe na
kreativan način nije zaštićen od greške. Udaljenost – vremenska, kulturna i duhovna – između Otaca i
nas je prevelika, čini se tako teškim savladavanje prepreka na koje nailazimo pri pokušajima da
prodremo u um Otaca. Ipak, dok ne nadvladamo te prepreke, nećemo moći da ispunimo misiju koju nam
je savremeno doba poverilo kao pripadnicima pravoslavne Crkve. Ova misija se sastoji u sposobnosti ne
samo da načinimo našu veru istinski „otačkom“, već i da je izrazimo jezikom koji je prihvatljiv ljudima 21.
veka.

Dela Otaca crkve nisu samo muzejska postavka, kao što „otačku veru“ ne treba shvatiti isključivo kao
nasleđe prošlih vekova. Mišljenje da su sv. Oci teolozi prošlosti je prilično rasprostranjeno danas.
„Prošlost“ je sama po sebi definisana na različite načine. Pojedini smatraju da se patrističko doba
završava u 8. veku sa Tačnim izloženjem Pravoslavne vere sv. Jovana Damaskina, koje sažima nekoliko
vekova teoloških rasprava. Drugi smeštaju njen kraj u 11. vek sa konačnom shizmom između prvog i
drugog Rima, ili u 15. vek kao srednje rešenje, kada je drugi Rim, Konstantinopolj, pao. Uzima se i 1917.
godina, sa padom „trećeg Rima“, Moskve, kao prestonice pravoslavnog carstva. Dakle, povratak
„otačkim korenima“ se shvata kao povratak i obnova 7, 15. ili 19. veka.

Ovakvo stanovište se mora odbaciti. Prema mišljenju o. Georgija Florovskog, „Crkva je i dalje u
potpunosti autoritativna kao što je bila i u prošlim vekovima, jer je Duh Istine i sada nadahnjuje, ništa
manje nego u drevna vremena“.[4] Poznati savremeni teolog, episkop Kalistos (Ver) Dioklijski tvrdi da
„Pravoslavan vernik ne treba samo da poznaje i citira Oce, on mora da uđe u duh Otaca i zadobije ’otački
um’. On ne sme da se odnosi prema ocima samo kao prema ostacima prošlosti, već kao živim svedocima
i savremenicima“. Episkop Kalistos ne smatra da se patrističko doba završilo u 5. ili 8. veku; otačko doba
Crkve traje do današnjih dana:

„Odista, opasno je gledati na Oce kao na zatvoren krug spisa koji pripadaju prošlosti, jer postoji li razlog
zbog kog naše doba ne bi moglo da iznedri novog Vasilija ili Atanasija? Reći da više ne može biti Otaca,
isto je kao i tvrditi da je Duh Sveti napustio Crkvu.“[5]

Stoga ispovedanje „otačke vere“ ne samo da ukazuje na proučavanje otačkih spisa i na pokušaj da se
nasleđe Otaca vrati u život, već i na uverenje da naše doba nije ništa manje „otačko“ od bilo kog drugog.
„Zlatno doba“ koje je ustanovio Hristos, apostoli i rani Oci Crkve, ogleda se u delima crkvenih Otaca
našeg doba, i trajaće sve dok Crkva Hristova bude postojala na zemlji i sve dok je Duh Sveti nadahnjuje.
„CONSENSUS PATRUM“

Mnogi obično govore o „svetim Ocima“ kao o ličnostima koje zajedno delaju i pišu približno iste stvari.
Međutim, u stvarnosti Oci Crkve su živeli na različitim područjima, njihova dela pripadaju različitim
međusobno udaljenim kulturnim, istorijskim, eklisiološkim i teološkim kontekstima, i neretko su bili
upleteni u međusobne rasprave (dovoljno je pomenuti sv. Jovana Zlatoustog i Epifanija Kiparskog, sv.
Kirila Aleksandrijskog i Teodorita Kirskog, sv. Josifa Volotskog i sv. Nila Sorskog). Osim toga, neki Oci su
izražavali takozvana „privatna teološka mišljenja“ (theologumena)[6] koje Crkva u svojoj punoći nije
usvojila. U vezi sa ovim bi se moglo postaviti pitanje: da li je uopšte prihvatljivo govoriti o „učenju svetih
Otaca“ kao jedinstvenom i koherentnom bogoslovskom sistemu, ili bi se izraz „otačka teologija“ trebao
koristiti samo kao generički pojam (na način na koji, na primer, govorimo o „drevnoj filosofiji“)?

Pokušaću za koji trenutak da dam odgovor na ovo pitanje. Sada bih želeo da postavim jedno drugo
pitanje: kako bi takozvani consensus patrum („saglasnost Otaca“) trebalo shvatiti? Ovaj pojam,
pozajmljen iz zapadne teologije, prilično je diskutabilan. Neki consensus patrum smatraju vrstom
„bogoslovskog sažetka“ ili „zajedničkog imenioca“ otačke misli koji je nastao izdvajanjem pojedinačnih
dela svakog autora. Ostali smatraju da „saglasnost Otaca“ podrazumeva njihovo saglasje u vezi sa
suštinskim pitanjima, uz moguća neslaganja po pojedinim pitanjima. Ja lično podržavam drugo
stanovište. Verujem da su, kao što sam u drugim prilikama napominjao,[7] mnoga privatna mišljenja
Otaca plodovi duhovne budnosti ljudi vere Bogom prosvećenih, i ne treba ih neprirodno
pojednostavljivati kako bi se obrazovali neki uprošćeni bogoslovki sistemi ili „sažeci“.

Ovakvo poimanje „saglasnosti Otaca“ je kritikovano zbog dopuštanja da bilo kakva privatna mišljenja
Otaca Crkve – čak iako se ne slažu sa mišljenjima drugih Otaca – budu pripojena (tj. prilagođena onome
što je opšte prihvaćeno) „consensus-u“. Međutim, nema govora o pripajanju. Izrazio sam mišljenje da,
dok se Oci slažu po pitanjima koja su suštinska, njihova mišljenja se o određenim pitanjima mogu
razlikovati, i da ne bi trebalo da, u slučaju kada dela nekog oca Crkve izražavaju mišljenje koje je
suprotno učenjima drugih Otaca, to prebrzo odbacimo kao „privatno bogoslovsko mišljenje“, koje izlazi
iz okvira „saglasnosti Otaca“. Takođe je besmisleno pokušavati dokazivati, suprotno činjenicama
kontekstualne kritike, da su patristički tekstovi koji sadrže takva mišljenja pogrešno pripisivani ili
namerno izvrtani od strane jeretika. To što je takvo teološko mišljenje „privatno“, čak i kontradiktorno,
ne znači automatski da ono izlazi iz okvira „consensus-a“.

Naveo bih primer „privatnog mišljenja“ sv. Simeona Novog Bogoslova da se moć „da se svezuje i
odrešava“ ne odnosi na sve sveštenike, već samo na one koji „vrše jevanđeljsku svešteničku službu u
duhu pobožnosti i žive čestitim životom“.[8] Nije dovoljno primiti „sveštenstvo samo od čoveka“ (ek
anthropon heirotonian);[9] čovek mora da bude „predodređen“ (proheiristheis), odnosno imenovan od
Boga kroz Duha Svetog.[10]

Ni monasi zbog svog spoljašnjeg izgleda, piše sv. Simeon, niti oni koji su rukopoloženi i uzdignuti na rang
sveštenstva, niti oni kojima je dato episkopsko dostojanstvo – patrijarsi, mitropoliti ili episkopi – nisu
primili od Boga moć da tek tako opraštaju grehe, samo na osnovu svojih rukopoloženja i dostojanstva – i
neće ni primiti! Jer im je dopušteno samo da vrše sv. tajne (hierourgein), i to samo onim sveštenicima,
episkopima i monasima koji se mogu ubrojati među učenike Hristove zbog svoje čistote.[11]

Ovakvo stanovište bi se, na prvi pogled, moglo smatrati blisko donatizmu, po kome svete Tajne koje koje
vrše nedostojni klirici i ostali traditores (izdajnici vere Hristove) ne mogu biti „delotvorne“. Međutim,
postoje neki argumenti koji nam omogućavaju da vidimo nešto više u Simeonovim rečima od same
afirmacije donatizma, po kome delotvornost svetih Tajni koje vrši sveštenik zavisi od njegovog moralnog
stanja. Pre svega, prethodno naveden Simeonov tekst ne dovodi toliko u pitanje delotvornost svetih
Tajni koje vrše nedostojni sveštenici, već naglašava potrebu za primanjem određenog priziva od Boga
pre nego što se stupi u službu duhovnog očinstva; drugim rečima, moć da „svezuje i odrešava“ sveštenik
mora da „zadobije“ na osnovu sopstvenog moralnog savršenstva. Drugo, istočno predanje nikada nije
tako otvoreno i jednoglasno, kao Zapad, iskazivalo mišljenje da je delotvornost svetih tajni nezavisna od
ličnih kvaliteta sveštenika.[12] Treće, nemoguće je ne uvideti da, izražavajući takva mišljenja, Simeon
sledi ranije oce. Mnogo pre Simeona, sv. Grigorije Bogoslov je tvrdio da, sve dok se čovek ne uzdigne
iznad svojih strasti i ne očisti svoj um, on ne treba da prima svešteničku službu.[13] Kao što sv. Grigorije
kaže: „Čovek mora sam da bude čist, pre nego što očisti druge: sam da postane mudar, kako bi druge
načinio mudrima; da postane svetao, da bi potom davao svetlost: da se približi Bogu, i tako privuče
druge; sam bude svet, da bi posvetio druge“.[14] I Grigorije i Simeon imaju vrlo uzvišeno shvatanje
sveštenstva, i obojica su bili zabrinuti za nisko stanje morala i episkopata i sveštenstva njihovog doba.

Takođe bi trebalo da imamo na umu da je Simeon Novi Bogoslov živeo u post-ikonoboračko vreme, kada
je autoritet klirika među običnim vernicima bio veoma narušen; mnogi su odlazili češće monasima radi
ispovesti, čak i onima koji nisu bili rukopoloženi. Moralno stanje klirika je, dakle, bila „glavna tema,“ i
sudbina Crkve u godinama koje će doći zavisila je od rešavanja ovih problema. Poverenje u sveštenstvo
se na najbolji način moglo vratiti kroz značajno podizanje nivoa morala, što je upravo bila briga Simeona
Novog Bogoslova: u svetlu ovih njegovih težnji treba shvatiti njegov zahtevan stav i kritičke procene
jerarhije i klira.

Neko bi sa čuđenjem mogao da upita: Ako dva Oca crkve iznose kontradiktorna mišljenja, koje je od njih
ispravno? Smatram da takvo pitanje nosi neprihvatljivo pojednostavljivanje problema. Postoji jedna
istina, i kao što Kliment Aleksandrijski kaže, „Put istine je jedan“. Ali u njega, „kao u nepresušnu reku,
potoci teku sa svih strana“.[15] Jedna i ista istina se može izraziti drugačije kod različitih Otaca, u
različitim vremenima, na različitim jezicima, u različitim kontekstima. Osim toga, jedna i ista istina može
da ima nekoliko aspekata, među kojima svi mogu biti jasno izraženi, naglašeni, razvijeni ili, suprotno
tome, ostavljeni u nejasnoći. Istina ima mnogo lica, i ona je dijalektična. Na primer, teza da su svete
tajne koje vrše sveštenici koji su kanonski rukopoloženi od strane episkopa delotvorne i spasonosne,
jeste istinita. Ali ništa manje istinita nije ni antiteza, prema kojoj moralno vladanje sveštenstva treba da
korespondira sa uzvišenošću njihovog čina i svetim tajnama koje vrši. Između obe tvrdnje postoji prilično
veliki prostor, unutar kog se bogoslovska sinteza može sagledati. Sve ovo potpada pod consensus
patrum; a ono što je izvan toga je jeres. Donatizam koji izlazi iz okvira ovog „consensus-a“, jeste jeres, a
učenje Simeona Novog Bogoslova o „moći da se svezuje i odrešava“, koje ostaje unutar ovog delokruga,
jeste apsolutno ispravno – iako se razlikuje od mišljenja izraženih od strane drugih Otaca, koji su živeli u
drugim istorijskim kontekstima, pisali na različitim jezicima i naglašavali druge aspekte same istine.
Osim toga, jedna i ista istina se može terminološki drugačije izraziti. Najpoznatiji primer je učenje trećeg i
četvrtog Vaseljenskog sabora o Bogo-čovečanstvu Isusa Hrista. Treći Vaseljenski sabor (u Efesu) izražava
ovo učenje pojmovima aleksandrijske hristologije, zasnovane na učenju sv. Kirila Aleksandrijskog (od
Apolinarija pa na ovamo) o „jednoj prirodi, i o ovaploćenju božanskog Logosa“. Četvrti Vaseljenski sabor
se, naprotiv, naoružao antiohijskom hristološkom tradicijom, ističući „dve prirode“ Hristove.
Predstavljena od strane njihovih najboljih govornika, ni aleksandrijska ni antiohijska tradicija nije
osporavala punoću božanstva Hristovog i punoću njegovog čoveštva; obe su tvrdile da je Hristos „iste
suštine kao i Bog Otac i iste suštine sa nama u čoveštvu“. Ipak jedna i ista istina punoće božanstva i
čovečanstva u Hristu je izražena na različite načine od strane dve bogoslovske tradicije, i oba izraza su
dokazano suštinski „pravoslavna“.

Prirodno, javljale su se devijacije pravoslavnog učenja i na aleksandrijskoj i na antiohijskoj strani. Kod

aleksandrijaca najeksplicitnije izvitoperenje je Evtihijevo učenje, koji govori o potpunom apsorbovanju
Hristovog čoveštva od strane njegovog božanstva; kao da su postojale dve prirode pre ovaploćenja, a
jedna priroda nakon njega. Ekstremi antiohijske tradicije su bili izraženi u učenju Nestorija, koji je
govorio o rascepljenosti Hristovoj na „dve ipostasi“, „dve ličnosti“ i „dva sina“. Moglo bi se reći da je
svaka od ove dve velike bogoslovske tradicije iskusila opasnost zapadanja u jeres, i da granica između
Pravoslavlja i jeresi nije uvek dovoljno očigledna – mnogi teolozi su je prešli a da to nisu želeli. Među
potonjima su se neki, uviđajući greške u svojim stavovima, vratili osnovi pravoslavne bogoslovske misli,
dok su drugi ostali na strani jeretika. Štaviše, neki od tih teologa su bili „te sreće“ da ih za vreme
njihovog života osude za jeres, tako imajući mogućnost da biraju između Pravoslavlja ili jeretičkog
mišljenja; drugi su umrli u miru sa Crkvom, da bi kasnije bili osuđeni, u pojedinim slučajevima čak i nakon
nekoliko vekova.

Usklađenost iznetih teoloških mišljenja uz „saglasnost Otaca“ garantuje njihovu pravoslavnost;

neslaganje je obeležje jeresi. Ali jeres, kao i otačko učenje, ne može da se svede čisto na terminologiju.
Jeres je, na primer, negirati punoću bilo koje od dve prirode Hristove; stoga i arijanizam, koji negira
punoću božanske prirode Hristove, i evtihijanizam, negirajući punoću njegove čovečanske prirode. Osim
toga, „razdvajanje“ Hrista na dve ličnosti, radikalno suprotstavljanje obe prirode, jeste jeretičko.
Nasuprot tome, stanovišta koja potpadaju pod razumevanje Hrista kao Bogo-čoveka, zadržavajući
punoću obe prirode, istu suštinu sa Ocem u božanstvu i sa nama u čoveštvu, jesu pravoslavno učenje,
izraženo tako da se može koristiti različita terminologija i formulacije. Dakle, kada je pojam interpretiran
na dijalektičan način, postoji prostor, unutar „saglasnosti Otaca“, pre svega, za takozvana „privatna
teološka mišljenja“ i, sa druge strane, za različita terminološka izražavanja istog učenja i iste istine.
Episkop Ilirion Alfejev, Pravoslavna misija u 21. veku (treći deo)

Pravoslavlje u dijalogu

Mnogo više bismo mogli da kažemo o misionarskom potencijalu Pravoslavne Crkve, naročito o
pravoslavnoj ikoni kao misionarskom oruđu, kao i o crkvenoj muzici. Međutim, želeo bih da se
usredsredim na nešto sasvim drugačije. Rekao bih par reči o tome ko su sada, ko će biti glavni protivnici
pravoslavne misije u 21. veku, a ko bi mogli da postatanu najbliži saradnici Pravoslavne Crkve u njenoj
misionarskoj delatnosti.

Verujemo da će 21. vek i dalje biti u znaku rasprava, ili borbi koje su u toku, i koje će neizbežno uticati na
misiju i svedočenje Pravoslavne Crkve. Prva borba je ona između Hrišćanstva i „militantnog
sekularizma“. U savremenom sekularnom svetu Hrišćanske vrednosti se sve više marginalizuju i Bog je
izgnan na rub ljudske egzistencije. U mnogim zapadnim zemljama je sada opšteprihvaćeno da religija
može da deluje samo na ličnom nivou: slobodan si da veruješ ili ne veruješ u Boga, ali se to nikako ne
sme manifestovati u tvom društvenom životu. Crkve i verske zajednice se tolerišu dotle dok ne pređu
sopstvene granice, sve dok se uzdržavaju od javnog izražavanja mišljenja koja nisu u skladu sa onim koja
su „politički korektna“. Ukoliko počnu da ih iskazuju, odmah bivaju optuženi za netoleranciju. Sekularna
štampa je izuzetno negativno nastrojena prema Hrišćanstvu. U kulturi mladih preovladava anti-
relogiozno i u velikoj meri anti-hrišćansko. Moralni standardi koji su prihvaćeni od strane savremenog
društva se izrazito razlikuju od onih koje su od nedavno usvojile većina hrišćanskih zajednica.

RAZLIČITE VERZIJE HRIŠĆANSTVA

Druga bitka koja se vodi, i koja će se najverovatnije nastaviti u 21. veku, jeste ona između dve vidno
različite verzije Hrišćanstva. Sada postoji duboko ukorenjena razlika među hrišćanskim zajednicama, kao
što je Pravoslavna, koja nastoji da očuva drevno sveto Predanje, nepodeljenu Crkvu, i one, poput mnogih
Reformatorskih zajednica, koje su izmenili i nastavljaju da menjaju Predanje u skladu sa sekularnim
standardima. Ovo neslaganje je još evidentnije na nivou religioznog učenja, uključujući doktrinu i
eklisiologiju, kao i na nivou crkvene prakse, kao što su ispovedanje vere i i moralnost.

Skorašnja liberalizacija učenja i prakse u mnogim preotestantskim crkvama ih je, prema našem mišljenju,
u velikoj meri udaljila i od Pravoslavnih i od Rimokatolika. To je takođe narušilo zajedništvo hrišćanskog
svedočenja u sekularnom svetu. Glas hrišćanskih zemalja je sada duboko razjedinjen: propovedamo
moralne standarde koji su kontradiktorni; naša doktrinarna stanovišta su različita; i naše socijalni pogledi
se u velikoj meri razlikuju. Postavlja se pitanje da li i dalje uopšte možemo da govorimo o „Hrišćanstvu“
ili bi bilo ispravnije da to nazovemo „Hrišćanstvima,“ što je sasvim izmenjena verzija hrišćanske vere.

Mnoge hrišćanske zajdnice su, naročito u Zapadnoj Evropi i Severnoj Americi, suočene sa
katastrofalanim nedostatakom priziva. Međutim, postavlja se pitanje, šta je razlog ovoga? Jedan od
razloga, sigurno, leži u dirigovanom militantnom sekularizamu koji otima milione vernih, naročito
omladine. Drugi razlog, međutim, leži u doktrinarnom i moralnom liberalizmu unutar pojedinih
hrišćanskih zajednica. To ne samo da narušava njihov kredibilitet u očima sekularnog sveta, već
hrišćanstvo čini nezanimljivim i irelevantnim, jer niti predstavlja izazov sekularnom društvu, niti ima šta
značajnije da ponudi mladim ljudima koji su odgajani na osnovama svetske kulture.

Usled ovakvih okolnosti jedan od najvažnijih misionarskih zadataka Pravoslavne Crkve postaje
svedočenje drevnog nepodeljenog Predanja Crkve, koje je postojalo pre svih ovih hrišćanskih zajednica
koje su se iz različitih razloga odvojile od Predanja. Jubilarni Sabor Episkopa Ruske Pravoslavne Crkve,
koji je sazvan 2000. godine, naveo je sledeće:

Pravoslavna Crkva je čuvar Predanja i blagodatnih darova Rane Crkve. Stoga je njen osnovni zadatak, u
svom odnosu sa nepravoslavnim konfesijama, da bude stalni i uporni svedok koji će voditi do istine
izražene u ovom Predanju čineći ga razumljivim i prihvatljivim... Cilj svedočenja Pravoslavlja je stavljen
pred svakog člana Crkve. Pravoslavni Hrišćani moraju jasno da vide da vera koju čuvaju i ispovedaju ima
katoličanski, univerzalni karakter. Crkva nije samo pozvana da uči svoju sopstenu decu, već i da svedoči
istinu onima koji su je napustili.

Verujem da su Pravoslavnoj Crkvi u njenim misionarskim naporima, potrebni saveznici, a najbliži

saveznik i partner bi mogla da joj bude Rimokatolička Crkva. Između Rimokatolika i Pravoslavnih postoje
dobro poznate razlike u vezi sa izvesnim brojem doktrinarnih i eklisioloških tačaka, koje su osobito
izražene u razumevanju uloge episkopa Rima. Sve ove razlike, međutim, su male u poređenju sa
osnovnim elementima vere koje su identične u oba predanja. Obe Crkve imaju apostolsko prejemstvo
jerarhije i de facto priznaju sv. tajne jedni drugima (pri tom nemajući puno evharistijsko jedinstvo). Ništa
manje nije važna jednodušnost između Rimokatolika i Pravoslavnih po pitanjima moralnog učenja,
uključijući pitanja porodične etike, seksualnosti, bioetike, itd.

OČUVANjE TRADICIONALNIH VREDNOSTI

U više navrata sam predlagao da se obrazuje rimokatoličko-pravoslavni savez. Ovaj savez bi mogao da
omogući Rimokatolicima i Pravoslavnima da se zajedno bore za očuvanje tradicionalnih vrednosti i
suzbijanje sekularizma, liberalizma i relativizma. Takav savez bi mogao da pomogne Pravoslavnima i
Rimokatolicima da govore jednim glasom obraćajući se sekularnom društvu, omogućio bi im širok
prostor u kome bi mogli da diskutuju o savremenom problemima i dođu do zajedničkih stanovišta. Obe
tradicije mogu da govore jednim glasom, i moguće je dati zajednički rimokatoličko-pravoslavni odgovor
na izazove savremenog doba.

Svrsishоdnost ovog mog predloga leži u sledećem: naše Crkve su na putu ka jedinstvu, ali je potrebno
biti realan i shvatiti da će verovatno proći decenije, ako ne i vekovi, pre nego što se to jedinstvo ostvari.
U međuvremenu je očajnički potrebno da se svetu obratimo jednim glasom. Pitanje je da li smo u stanju
da delamo kao jedna Crkva, da se predstavimo spoljnom svetu kao jedinstvena struktura, kao savez, a da
pri tom nismo jedna Crkva? Ubeđen sam da možemo, i delajući tako možemo da ojačamo.

Takav savez, ma u kakvom obliku on bio, može takođe da uključi predstavnike protestantskih i
anglikanskih zajednica koje se radije pridružuju tradicionalnom nego liberalnom „krilu“ Hrišćanstva i koji
dele osnovne tačke tradicionalnog hrišćanskog morala. Takođe verujem da bi Dohalkidonske Crkve
trebalo od samog početka da postanu članovi saveza u korist porodice Pravoslavnih Crkava. Ne postoji
Evharistijsko jedinstvo između Istočne Pravoslavne Crkve i Dohalkidonske Pravoslavne Crkve, međutim
njihova duhovnost i etos, kao i socijalna i moralna učenja su prilično slična. Štaviše, u ekumenskom
kontekstu Istočne i Dohalkidonske Crkave su već dokazale da su u stanju da deluju kao jedna
Pravoslavna porodica.

Savremena bitka između tradicionalnog Hrišćanstva sa jedne strane i sekularizma, liberalizma, i

relativizma sa druge je uglavnom usredsređena oko pitanja vrednosti. To nije teološka debata, jer se ne
raspravlja o postojanju Boga: već se postavlja pitanje postojanja apsolutne moralne norme, na kojoj bi
ljudski život trebao da bude zasnovan. Kontekst ima antropološki karakter, i radi se o sadašnjosti i
budućnosti čovečanstva. Braneći život, brak i rađanje, boreći se protiv legalizacije kontracepcije,
abortusa i eutanazije, protiv priznavanja homoseksualnih veza kao jednakih bračnim vezama, protiv
razuzdanosti u svim oblicima, tradicionalni hrišćani su se uključili u borbu za opstanak Hrišćanske
civilizacije i onih ljudi koji su se do nedavno smatrali Hrišćanima.

HRIŠĆANSKE VREDNOSTI

Ponovno otkriće tradicionalnih Hrišćanskih vrednosti je od izuzetne važnosti u epohi koja je obeležena
dubokim demografskim krizama, koje su tokom 21. veka pretile da se pretvore u nezabeleženu
katastrofu za mnoge zemlje takozvane „Zapadne civilizacije“. Sve više ljudi počinje da shvata da su
koreni aktuelne demografske krize pre duhovni nego ekonomski. Gubitak tradicionalnog shvatanja braka
i porodice, zasnovanih na religioznim vrednostima, doveo je do radikalne transformacije etičkih normi
vezanih za seksualnost u drugoj polovini 20. veka. Ovakvu ocenu danas dele ne samo verski lideri, već
mnogobrojni socijalni aktivisti i političari - pre svega oni konzervativni. Američki političar Patrick
Buchanan u svojoj knjizi karakterističnog naslova Smrt Zapada, homo occidentalis-a naziva „ugroženom
vrstom“. On beleži:

I dok je narastajuća populacija dugo imala obeležje zdrave nacije i civilizacije u usponu, opadanje
populacije je bila karakteristika nacija i civilizacija u opadanju. Ukoliko je to tako, Zapadna civilizacija,
snaga i bogatstvo, u kritičnom je stanju... Davne 1960. godine Evropljani su, uključujuću Amerikance,
Australijance i Kanađane brojali 750 miliona ljudi, jednu četvrtinu od 3 milijarde živih ljudi... Godine
1960. ljudi evropskog porekla su brojali jednu četvrtinu svetske populacije, 2000. godine sačinjavali su
jednu šestinu; 2050. godine, sačinjavaće jednu desetinu. To su statistike rase u nestajanju... Ako se
nastavi sa sadašnjom stopom rađanja, evropska civilizacija će spasti na 207 miliona do kraja 21.veka, što
je manje od sadašnjih 30 procenata. Kolevka Zapadne civilizacije će postati njen grob.

„Ironija nad ironijama“, zaključuje Buchanan. „Hrišćanski Zapad koji danas stari, umire, vrši pritisak na
zemlje Trećeg Sveta, kao i na islamske zemlje da prihvate kontracepciju, abortus, sterilizaciju koju je
Zapad već učinio. Međutim zašto bi oni ušli u ovaj samoubilački pakt sa nama kada će moći da naslede
zemlju kada nas ne bude bilo?“

U svojoj knjizi Buchanan pokazuje da su kolaps institucije braka i stope rađanja u braku, triumf
promiskuiteta, izuzetno narastajući broj razvoda, legalizacija abortusa, široko rasprostranjena
kontracepcija i liberalizam seksualne etike, sve zajedno vrlo povezani sa Zapadnim odbijanjem
tradicionalnih moralnih normi koje su formulisane iz pomoć religioznog pogleda na svet. „Kulturna
revolucija“ druge polovine dvadesetog veka, koja je podrivala osnove tradicionalne moralnosti, usmerila
je Zapadni um daleko od hrišćanskih vrednosti - samopožrtvovanja, nesebičnosti i odanosti - naspram
militantnog sekularnog individualizma, koji je doveo Zapadnu civilizaciju do ruba uništenja. Buchanan
zaključuje: „Samo socijalna kontrarevolucija ili religiozno buđenje može da preokrene Zapad pre nego
što opadajuća stopa rađanja zatvori poslednju izlaznu rampu i spusti zavesu na pozorišni komad
Zapadnog čoveka, koji već dugo traje“.

Pravoslavna Crkva može da odigra značajnu ulogu u ovom religioznom buđenju, što je verovatno jedina
stvar koja može da spasi Zapadnu civilizaciju od nepopravljivog kolapsa. Na početku 21. veka
Pravoslavna Crkva ponovo pokazuje sposobnost da pokrene i motiviše milione ljudi. Religiozni opstanak
se najpre odvija u Rusiji, Ukrajini, Belorusiji, Moldaviji i drugim zemljama bivšeg Sovjetskog bloka. Ova
renesansa, koju su iskusile sve religiozne konfesije, naročito je primetna u Ruskoj Pravoslavnoj Crkvi: u
periodu od dvadeset godina, broj parohija je narastao od 6 do 30 hiljada, broj manastira od 18 do 750,
broj bogoslovskih škola od 3 do 100, i broj sveštenika se više nego učetvorostručio. Kvantitativni rast je
tekao paralelno sa kvalitativnim promenama. Crkva koja je decenijama bila samo u mogućnosti da
zadovolji „religiozne potrebe“ njenih članova, okrenula se i ka onima izvan nje i otpočela je sa
misionarenjem u punoj meri, edukativnim i haritativnim aktivnostima.

Slični procesi se odvijaju i u Rumunskoj, Srpskoj i Bugarskoj Pravoslavnoj Crkvi, koje su takođe propatile
pod komunističkim režimima, kao što je to slučaj i sa nekim drugim lokalnim Crkvama. Veliki misionari
sprovode svoj apostolski rad, poput Arhiepiskopa Anastasija Albanskog, koji je praktično ponovo stvorio
Pravoslavnu Crkvu koju su militantni ateisti gotovo uništili. Pravoslavna Crkva ne pati od „nedostatka
priziva’“ na koju se konstantno žali veliki broj Hrišćanskih Crkava. Naprotiv, Pravoslavne bogoslovije,
akademije i fakulteti su puni mladih muškaraca i žena željnih da služe Crkvi, manastiri su puni monaha i
monahinja.

Kao jedna od Hrišćanskih Crkava koja je u usponu, a ne u opadanju, Pravoslavna Crkva je živi dokaz
trajne važnosti tog dela Hrišćanstva koje je zasnovano na tradicionalnim doktrinarnim i moralnim
vrednostima. Takođe pobija široko rasprostanjeno mišljenje da živimo u „post-hrišćanskoj“ epohi.
Snažno verujem da je pred nama preporod Hrišćanstva širom sveta i da će Pravoslavna Crkva odigrati
značajnu ulogu u tom preporodu.