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    164 arab Ramon GueneeRo avon: G. 1947, Imroduetion ci la pensée jive du Moyen Age, Pais. Vein ES ‘ Wotrson, H. A. 1929. Creseas ‘Critique of Aristotle. Problems of Aristotle's RTOS DE LEONEL Zona Physics in ewish and Arabie Philosophy. Cambridge: Harvard University Press. E1uior R, WoLeson New York University De la mistica linguistica a la Cébala teoséfica Moisés ben Sem Tob de Leén (1240-1305) es probablemente una de las figuras més importantes en la historia religiosa y cultural de los judios medic vales en genera y del legado sefardi en particular. Moisés de Leén ejereié su actividad en Casilla en la segunda mitad del siglo xu, en un momento en que algunos circulos cabalisticos de Israel y de la Diéspora habian empezado a difundir ereencias y pricticas misticas que se pensaba eran las verdades anti- suas del Judaismo, Los estudiosos opinan que la odisea intelectual de Moisés de Leén puede presentarse como una evolucién a partir de un interés inical por la filosofia de Maiménides, pasando por una etapa intermedia de misticalingUistca,parallegar a una fase final de Cabala teoséfica, que se centra en la vision contemplativa de diez emanaciones luminosas (sor), incluida en las cuatro letras del nombre YHWH, y a las que la imaginacion da forma de diversas maneras; la mais importante de éstas es la forma del anthropos u hombre primordial (adam dadimon), que se identifica com el Israel de lo alto!. Moisés de Lebn compuso varios eseritos en hebreo que pueden agruparse en dos categorias, una de las cuales refleja el periodo anterior al Zohar y la otra el periodo del Zohar. El ejemplo mis notable del periodo pre-zoharico es “Or zaru'a, un largo tratado publicado por Alexander Altmann’. Baséndose en una comparacién detallada entre “Or zaru‘a y una obra temprana de Yosef Chiquitlla sobre la mistica de las letras, de caricter no teosdfico, Ginnar ‘egos, Altmann concluyé que ambos libros fueron escritos en 1274. Las composiciones del periodo del Zohar "CE Scholem, G. 1956. Major Trond im JowivhUbsuciom New York, 156-2045 Tay, L 1988, The Wisdom ofthe Zar. Tans. D. Goldstein. Oxf, 91-96, FarberGisa. A. 1986. "On the Sources of ‘abi Moses de Leon's Eay Kabbalistic Sytem." E Sues om Phy. Mica amd Eaicl Lit sranre presented o ai Tichby om his Sven fih Birthday (ba). . Dat and). lack. ease lem. 67-36; The Book of the Pomegranae desde Ln Sefer ha-Rimmon. EER Wala. Ata 1988, 3-8: Mopsit Ch 196, Sleds sanrnaine: Cher Docc Pais 7-18. ‘Alumann, A 1980, Moses de Lee's "Or Zar Inpadacton, Crticl Eaton, and Notes”. (Hee) Koberal fats 9219-293, 166, Euuior R. Wourson incluyen Suéan ‘edut (1286), Sefer ha-rimmon (1287), Nefes ha-hakimah © Sefer ha-misgal (1290), Segel ha-godes (1292)', MiSkan ha-'edu’, Perus sarmerkabal', y Maskivot kesef (1293)". Otros tratados de este periodo que ‘no pueden fecharse con precision ineluyen un fragmento amplio de un trabajo sin titulo que se encuentra en el manuserito Munich 47", que combina la especulacién sobre las letras hebreasy lasfrot, un comentario cabalistico sobre los trec> atributos hermenéuticos de R. Ismael que ha llegado hasta nosotros en varios manuseritos (por ejemplo, manuscrito JTSA Mic. 1609), responsa Pseudo-gaénicas publicadas en la coleccién Sa’are rub" un responsum y comentario sobre el ‘Aleynw atribuido a Hai Gaon", $"elot u-rubor b= iny’ne hha-Qubbaiah,secretos miscelineos (sodot) que tratan diversos temas rituales (que se encuentran, por ejemplo, en los manuseritos Vaticano 428 y Schocken 14), y Sod ‘eser s sirot brlimak®. Cuatro obras mencionadas por Moisés de ‘Leén no se han encontrado todavia: Mal a-qadmonim", Sa‘are sedeq, Sefer Pardes", y Tappube zahab Enum dl eo uss csv (pubic por Stem, G. 1976 Two Tess Moses de Leon (Hebe). Kote al Yams 8 330-990, Tre Tease ‘Vetere mc ah ba Aces holimeh Bake 1008 Wohnen A. 194, Sefer Mal: nt Sab. PRD deserter Brant Unrest) “She nh 8, Wren. Ld, Sefer Sh eh of Res Ln Ch. Mopsik Los Angeles, 1996. mania _— a co ha plat nc, pr econ en vars mans, sep, MS Bin ee Or. Quat. 833. pees MS Bet 1A Macs on Comma to tics Chr Ciclo mas ah iad bby Asi Farber-Ginat. (Hebe). Las Angeles, 1998, * “ int HATS tot Ke ea Tstn wih Iron Nats MA “Ct Sham, G97. "Eine uae mystic Sides Moe de Lean” Mounich fr Ge chte und Wissenschaft es Judentams 71, 109-125, wee Schikm igo Temi, 20, Ese cntxn Shae mencina nbn “Texan deere en Lyon pes ic en por Mons de Lnoe Ovo acho suseppatee ina aM Lice kr an fa pad por ink 190 Behr nea tae Wot. 191 Har Gao’ eer and Commentary on ca: Peer Foss eM Be {sons Plena Acg” dwsh Paes Res tw {Ty RE Saks w Kal and Brahh Sues ee) eal "i emote a Sx eh dd Sle ht secon sero mci dl Sef hs rae che Rabn CT Avran Ss ead a, ton Sco en lao hoon Soop Eon Fom lias aarp hae) Pas hs New Von tinersn a 38 "Scolem 61998 Two Tans of Moses de etn” eb) Ko Sco ar rea Min Qo Comer ab el Eales nse an het MS. Ben Or a 99 6 ‘Cf. Mfikan ha-"edhs, MS. Berlin Or. Quat, 833, fol. Ce a “Esa a comemar# upd Sia evds focompue comple a Matrix camaro surge cla Lae etece pas oa oaa de eae atic mage e P81. CF Wihoven rotor Rao Fr Yad 8, 371-38 Moisés de Lein y el Zohar 167 El acercamiento cronolégico a la vida de Mois Justificable, pero opino que tambien conviene subrayar que hay hilos comunes ‘que atraviesan toda su obra, y que se puede exagerar al distinguir los estratos pre-teoséficas de los teoséficos. Para ilustrar mi punto de vista vale la pena considerar la naturaleza precisa de ‘Or zaru #®, Scholem describis este tratado como un “comentario filoséfico-mistico sobre el primer capitulo del Génesis, nel que no se hace ninguna mencién de la doctrina cabalistica de las sfiro®™. Es verdad que las s‘firot no significan todavia en esta obra las potencias emanadas que constituyen la forma mistica de la divinidad —a connotacién del término s*firot es “nimeros”, aludiendo a los intelectos separados unidos a cada una de las esferas celestes"— pero no es correcto, en mi opinién, calificar este tratado como “no-teoséfico”. Por el contrario, Moisés de Leén adopta en este trabajo una concepcién teoséfica acerca de la “sabiduria esotérica superior” (sod hokmah ‘elvonit) que se relaciona con “el secreto de la divinidad” (sod ha- élohut) 0 “el secreto de su unidad propia y superior (sod yihudo ha-na’eh w--ha- ‘elyony®, En linea con el rechazo apotitico de la posibilidad de conocer la verdadera naturaleza de Dios, que llegd a ser una figura retérica habitual en la filosofia religiosa medieval, empleando la expresién de Harry Wolfson, Moisés de Ledn ofrece al lector la oportunidad de conocer algo de la verdad de Dios “del secreto de las vias de la Torah Ya partir de él podemos entender el secreto de su misterio oculto (sod sitro ‘ha-ne’élam), podemos subir los peldatios de la escala, ya que todo el que uiera comprender debe ascender peldatio por peldaio™. La escela tiene aqui > Miscomentrios enestlugarse pra en curs de etira del Orzar emp consaments ‘om Jonathan Datber no de mis esis de doctorado, en el Skitall Deparuea! of Hebrew and Sane Stes de New York Univer Enel wij final que xcnbio Dauber pra cus. ina “dsnosra Ia tatralers tein de le oa terprana de Moines Ge Len, Lat pci texts gus be present agi deren deinen argue Suid por Dauber, pto mis concusasscoaimaa €2 Tineaegeeres sv penser Schoem, “Fine enbebannte mache Sch 12 mans, *‘OrZarw a" 280,266 I mado decease ls srt que expane Moists de Lain ea “Or Zara's eth tabi atsguado en oo eno cabal dl spo Kl, eapeilment et sos de ‘Abraham Abul Vesne Wolfson, ER, 2000 Abraham AbulsKabbult and Prpht Hermenewt, Theosophy and Thang Le Anges, 14-152 2 Oe dann 288 ° Vante, por empl, Woon H. A. 1961, Religions Phy Gry of Esa. Cambie, Pasa uu discsin dl elemento apotaico eal nia oda medieval, ct Wolo, HA. 177, Sas ‘he History of Phosphy and Relig. ES. Twersky and GH. Wl. Camiviige ad London, val 2, 195-230. Sobel pts on I dba mis Ania cf Kat, $1992, “Uurance and Ineflaty in Jewish Neoplaonisn. En Aseplaxonsm and Jessh Thowht Ed. L.E. Goodman. Abaty, 273298; olion, E1994 "Negative Touogy and Postive Assrbun i te Fay Kabbaat™ Duar 32-3, xxi ‘Or Zara" 246 a 6s ror R Wousen, 'a funcidn de simbolo epistemoligico y ontoldgico al mismo tiempo, es decir, denota los pasos del conocimiento por el que llegamos a captar los niveles de ser que levan hasta la naturaleza de lo divino, Quisiera observar, entre aréntesis, que esta connotacién dual se encuentra atestiguada en las obras ‘mas tardias de Moisés de Leén que han sido clasificadas como teos6ficas*, El titulo del libro, “Or zaru a, “luz sembrada”, tomado de Sal 96,11, se ‘effere a la sabiduria que ilumina el alma con el misterio de la unidad divina, La palabra ‘or, “luz”, esta asociada con raz, “secreto”, ya que ambos términos tienen el mismo valor numérico, 207, tema numeroligico que se repite en ‘muchos textos cabalisticos, incluyendo la literatura zoharica. En todos sus escritos Moisés de Leén identifica la luz con la realidad psiquica, que es el ‘misterio que ilumina el alma con el secreto de la sabiduria divina, sod hokmah ‘elohit, En contraste con la interpretacin maimonidea de la sabiduria divina como metafisica especulativa, para Moisés de Leén este término connota una gnosis iluminativa que tiene como objeto el mas sagrado de los nombres divinos, YHWH, que significa tnicamente la unidad de Dios. El que recibe |a iluminaeién mistica, el maski, comprende con el “ojo del intelecto” (‘en ‘na-Seke!) lo que no puede articularse y de esta manera el “alma racional (nef ‘ha-Siklt) ¢s capaz. de captar una realidad importante “y se ilumina con la luz de Ia vica' (Job 33,30)". La naturaleza del alma es ascender, mientras que la naturaleca del cuerpo es descender. Por consiguiente, el alma humana, o por lo ‘menos ¢! alma del judio que es la forma ideal del ser humano™, se vuelve hacia el “fundamento superior” (sod ha-‘elvon) y desea la comprensién suprema (hassagoh ha-'elyonah)”. % eae pr semplo Suan ‘ed, 3; abet, I. Ves ua disci sb etemtv en ‘Aan, A987 "The Lae of Ascension ness aman Reign Peeesie San {Scolonon is Sveteh ita ES Eb Uae Ri Zul Nebionay od CA Whee Jere, 132 Mons de ein emp ass eas esse Se scr ats ‘sec ital sl en als pradeserira stans requre oases mista, geile de mado sepals pio omblogresyfenmenisgconae ncctecenn tens etl, Bok he Pomeyranan 12 Ser Maa 33 NRA Prana 258 356, > Mois de Lo, o mismo qu varios os cabs de ee pro, se prop del anoplopa fost i itis wa el st hamans sn cps dean el aka, pool nes seep a inc fanamenal ees injodony losderns pcdog eee ee Spends a bia csotenc d cabal ge sotoan ls die dea ase Vong na oa (Or dar 26670, Mian haa, MS. Bern Ge Qo 8), See Seal en 23 ESD Sr hata, 38-47, Schoey, Sor Tends 24034. Thy Wan ode 677-72, Lain le elas fain y erro de ances haan pose Ibi gue pone de eleva notable eon ctrl eae cera sm ten ea Daruraleza henna utc kw cabal. Vea a ect prema co Wes Ei Soy “net, Aly ska th Emp 113 a ed cee yes my brea del ne capil em mong de pons apc Ione ng a a Ethics: and ccc n Kadai Piety ren ‘eBoond i Moises de Lein yel Zohar 6s Podria parecer que Moisés de Leén no hizo sino apropiarse del ideal contemplative de la filosofia de Maiménides. Para comprender hasta qué punto se desvia de ese camino, vamos a considerar el comentario siguiente respecto a la unidad divina: “Sin embargo, yo he visto en el seere'o de la mate- fia de la sabiduria de la eébala (b+-sod ‘inyan hokmat ha-qabbalah) que esta materia se explica por otro secreto. Se da en ella el secreto de la materia de los, trece atributos... Has de saber que en el secreto de yhwh ‘@lohenu yhwh (De 6.4) hay trece letras que corresponden a los trece atributos, y sobra una (alef) que es [el nimero] uno que correspondé al uno (‘ehad), y en realidad {la pala bra] ‘chad se refiere a los trece atributos™. Sin explicar detalladamente este tema, bastard observar que Moisés de Ledn recoge aqui una tradicién cabalis- tica que interpreta la unidad de Dios proclamada en el Sma" en funcién de los trece atributos, lo que se confirma por el hecho de que la palabra ‘ehad es numéricamente igual a trece. La unidad de Dios se interpreta, por consi guiente, como la unidad de una multiplicidad de poder, un cono:imiento que se presenta como la “sabiduria de la cdbala”. La dimensién prictica de esta sabiduria se afirma en otro pasaje en el que Moisés de Leén escribe: “yo les he oido decir que poseen una tradicion (gabbalah) de que teniendo en cuenta ue su nombre tinico se menciona dos veces en el versiculo... nosotros ratifi- amos dos veces cada dia la unidad de su nombre". En esta obra temprana detectamos el uso del término gabbalah para indicar una doctrina esotérica y la praxis mistica en ella basada. De manera significativa, la praxis se relaciona con una costumbre litérgica habitual. Un método similar se encuentra en la literatura zohérica y en las obras més tardias de Moisés de Ledn, Podemos concluir que la sabiduria de la cdbala se refiere auna aplicacion teoséfica de lo que parece ser una idea claramente filosofica. Permitaseme citar un nuevo ejemplo de esto tomado de ‘Or zaru'a. Interpretando el témino “Dios” (‘élohim) en el versiculo con el que comienza la Torah, Moisés de Lesa escribe: “En la sabiduria de la tradiciOn (hokmat ha-qabbalah), esto se refiere al tema de la luz del intelecto (‘or ha-sekel) que emana en el principio del nivel superior, y se le llama con el nombre de su duefo; esta de pie ante su dduefto para servirle constantemente, y se le da el nombre de principe de la faz (Sar ha-panim)"™ > Or dans 257, * tad 282, Complrese la descrip que hace Moises de Ls de stove abuts Avis, unos sos ec pacpios hermenccor eR Imac tel MS Munich 4, {3856 Or darea" 252-253, = tad, 259-260, ORR 170 E.uor R. Wourson Muiids de Leén y el Zobar i Si desciframos adecusdamente las alusiones, podemos concluir que, segiin Moisés de Leén, la exégesis cabalistica relaciona el término ‘éiohim con Metatrin, al que (segin el Talmud babilénico, Sanhedrin 38b) se le llama con el nombre de su dueito. ,Pero por qué debe considerarse esto una tradicién esotérica? En realidad, Moisés de Leén hace suya la forma filoséfica de entenderla, debido en gran medida a la influencia de Abraham ibn Ezra”, y caracterza la forma angélica como la luz del intelecto, es decir, el primero de los intelectos que emanan del ser supremo, En la continuacion de este Pasaje, el angel se identifica como el sekel ha-po'el, el Inelecto Agente, Se podria arghir que Moisés de Leon atribuye esta explicacién a la sabiduria de la tradicién porque implica la interpretacién de la referencia biblica al ser divino que crea el mundo, aplicandola a una entidad secundaria en la cadena ‘ontol6gica el primero de los seres emanados. Como dice el propio Moisés de Leon’ Yote he hecho saber que el secret comecto es “al principio creo Dios’, sea al Drtcipio EL, ;bendito sea! cre esa entdad la que sed el nombre secre de “ohio Esa es seguramente una explicacién plausible, pero me parece que hay tun elemento adicional, La sabiduria de la tradicidn incluye el secreto de la uunidad que se da entre el Uno y Metatron, A este iltimo se le llama sekel ha-po'el (Intelecto Agente) porque “él es el sello del nombre Yah y a partir de él se realizan todas las acciones de los demas seres™. La materia esotérica no solo tiene que ver con la idea cosmoligica que se recoge en fuentes filoséticas, sino también con la nocién teosdfica que tiene sus raices en el antiguo esoterismo judio del principe de la faz, que lleva el ‘més sagredo de los nombres divinos, lo que le otorga una funciGn demiingica”. Apoya mi punto de vista otro pasaje en el que Moisés de Ledn pone en conexién, ste tema con el secreto de la carroza, es decir, el ser supremo cabalgando ease Wotton, FR. 1980. "God he ltllec andthe Demise: On he Usage of the Won Kal in Aba in Era. Rese de Erde ren 1, 7 °C. FarbersSinat, “On he Sources" 85-8043; Wolfson, FR 980, “Leiter Symblisn and Skrkanah Imagey ithe Zr” En Ales Shr Stes te Lara of Jenioh Though Peseta to Rab Aletande Saran. Ea M.Hallamis, Balan, 96-197 8, ‘Or Zarw a” 263 td, 260. « Veave una Sisco sobre ete ea ysis eos electro ju ado en Wolfson, E.R 1995, Meta ant Shur Qa inthe Wats of Hasde Ashkenas” En Shnciom. lic a Kabbalah in Asena Judaism: ImernatianalSomport Hold iv Frankfurt a MC 1991. €2.K. Fe Gasenger sad Bam Bedi and New York. 092, sobre Metatrén. En ese cabalgar, que en mi opinidn tiene connotacion erotica, se encuentra la unidad de lo divino™, Moisés de Leén y el Cireulo del Zohar Desde la época en la que vivia, tal como atestigua un pasajedel diario de Isaac de Acre conservado en el Sefer yuhasin de Abraham Zacuto, el nombre de Moisés de Leén estuvo asociado con la composicién y difusién del Zohar, a mayor coleccién de saber cabalistico que pretendid recoger las ensefiancas de Simeén ben Yohay y sus colegas”. Seguin el testimonio del propio Isaa vigjé a Espaita desde Palestina con la esperanza de encontrarse con Moisés de Leén, a fin de poder examinar los manuscritos de los que se estaban >" aw 270-271; Seg on bos de a ain (haf aba) bx cto aie cn aad carn Snob, hy os crea mayor es Gana de Das ed sas ‘ela cao et ee: Frm for mn eres ur haba vist St del Doe dau cn aa 4 Kota y compen qi an os acs (1220, Sepin cua ee “lw seas main “inp enema det (63 eto on uno «par ane cron sara gel va mom. Esso gue snc “haba oma son semble (Ex 126), noe npr She lr cab ua xs ray ek yen 4 Dor de magn) ans gue nope pr vr ls Se Inc extees, muvee Has Se se he Ws cat nals wn tars, y quae jon gs del ge on mora, sein ds nbd sur Qoe Dn bends ed teed ee shea pty pr cl ead’ (Qo .7 voc pepe Msn. wan oie sarge hace qe essen oven hoor hn) mo de Campi ade uc Doe er porto tod poder eer au one Meno den l pod Sel cpt des momar queer Sadao {ve Metron cs nanan a Sassy” Una exp cmpea eee pase un apr {hapa pry te otra sa ade De pride sch dee iad Sipe con Mean qu desert sfc ear ng de nc Mod ein “Stone sana Nena pri ilar soe logue quee deci magn psa det sal eee joc Oo de a=» cate seme uc omy air ie Em exo sg op 2 28) Mower Leb sings Toss ies dl sercon mayer andl primer niles cr serge esd nt sonny frm are de gu xsi a pina um segundo net ve Menton, lv nn ‘ainde Donor renin che el morn de oss denis sre euseaeet tive esl dels cute sles dejo de Main Maas Jen soncye se dct laos {oq estamos apcands sab lm de caren is sate que gu ea strdinads «Da ibn sel one un tts ace sobre dr dem: erdadr lantal c {bo del Dion de nly reel nombe de carts spent roped pr ee oe ‘ote cle Sereno ana wn sna cero pr aeons cl nial utes renin” (p74) La seaotacign entra del ea eee pare yc apd yale de ‘ued ela pore hecho de gue Mons de La (268) sae expire vo pn con lan dee meen ato pr YH, y+ Mea las elevado dork 2 peers omens el pendrin) oe on lst cdc por ‘lhe Vee Sos dota cates slr esr pti ler he ges oes co me igi {er Wolten ER 1985. onde Pah Sahn Kabat ah, Solon an Homenat Alay Sooke, Mar Ph, 19-192 Tht, Wisdom of he Zohar, 13-20 a ee ae ae eS im Einor R. Woursos hhaciendo las copias del Zohar segiin se le habia informado. Desgraciadamente, cuando legé a Avila, Moisés de Leon ya habia muerto, pero él consigui ‘entrevistarse con su viuda, que neg6 categéricamente que existiera un texto antiguc utilizado por su marido, Por el contrario, ella le dijo que él se habia inventado el texto de su propia cabeza y lo habia hecho pasar por una obra ‘antigua para obtener un beneficio econémico. Durante la mayor parte del siglo x, siguiendo la conjetura de Gershom Scholem que venia a reiterar el punto de vista de varios historiadores judios del siglo xvx, incluyendo sobre todo @ Adolf Jellinek y Heinrich Gractz, la posicién de los estudiosos ha estado fundamentalmente de acuerdo con la opinién que Isaac de Acre transmitid en nombre de la viuda de Moisés de Len. Es verdad que los investigadores 'modemos han interpretado de modo algo més sofisticado la cuestidn de la seudoepigrafia, que tiene una larga historia en las fuentes judias y en especial en Ia tradicién mistica, pero hay un acuerdo bisico con respecto a la idea de que Moisés de Leon es el verdadero autor del niicleo del Zohar, con las dos principales excepeiones de los estratos literarios de Ra‘ava meheimna y Tigqume Zohar*, El punto de vista de los estudiosos de nuestro tiempo se basa funda- ‘mentalmente en dos pilares: la comparacién textual-filologica de textos del Zohar y las fuentes rabinicas clisicas, por una parte, y la comparacion de esos ‘mismos textos con las obras hebreas de Moisés de Leén por otra. El andlisis critico del Zohar y de los textos rabinicos ha puesto de manifiesto diferencias ‘muy significativas entre la imagen de Simeon ben Yohay y los otros rabinos en ambes corpora. En relacién con esto es especialmente digno de mencién el hecho de que el grupo de sabios mencionado en el Zohar, la habrayya’, estd compuesto por personajes de distintos siglos que dificilmente podrian haber vivido juntos en el mismo momento histérico, Ademas, el arameo del Zohar no refleja un dialecto vivo del periodo de Simeén ben Yohay, sino una fabricacién puramente literaria basada en una mezcla de formas orientales y coccidentales de esta lengua. Finalmente, las descripeiones del pais de Israel «en los textos del Zohar apuntan a una comprensién topogritica derivada de textos y no a una experiencia vivida, La comparacién del Zohar con los escritos hebreos de Moisés de Leén demuestra la existencia de semejanzas ‘muy llamativas en los simbolos teoséficos y en la exégesis cabalistica, que sugieren que 1a misma persona que escribié las obras hebreas es también responsable de los pasajes paralelos del Zohar. A pesar del hecho de que algunos estudiosos (incluyéndome a mi mismo) han observado diferencias ‘Scholem, Major Tend, 156-204 Tay, Wisdom ofthe Zohar. 58-87 Moises de Len y el Zobar 3 entre Moisés de Ledn y el Zohar", as semejanzas predominan claramente y son mias decisivas que las diferencias Mis recientemente, sin embargo, siguiendo a Yehuda Liebes, se ha ido imponiendo el acuerdo generalizado de que la literatura zoharica, un término ya empleado por Scholem para referirse a los distintos estratos literarios incluidos dentro del Zohar", habria sido obra de varios cabalistas que trabajaron juntos como un citculo esotérico en Castilla®. Al igual que otras fraternidades misticas dentro de las Sociedades rabinicas deeste periodo, el circulo zohérico era elitist en su composicién. Los documentos histéricos que han llegado hasta nosotros proporcionan una informacion biogréfica relativamente escasa sobre los cabalistas espafioles que participaron en este circulo, No obstante, podemos concluir que se trataba de lideres rabinicos 0 que se habian formado en las academias talmiidicas y tenian por tanto una buena preparacién en el saber judio clisico. Ademas de Moisés de Leén, se contaban al parecer entre los miembros de este circulo Todros ben Yosef Abulatia (que pudo servir de modelo para el retrato zohirico de Simedn ben Yohay), Yosef Chiquitilla, Yosef de Hamadan, David ben Yehuda he-Hasid, Yosef Angelet, Bahya ben Asher, y el autor anénimo del Sefer ha-ne'élam, por nombrar las figuras mas prominentes. Podemos suponer, ademas, que estos cabalistas se beneficiaban de las instituciones religiosas que servian para el resto de sus comunidades mas amplias. A este respecto, resulta dudoso que los cabalistas estuvieran separados de la sociedad en general, aunque hay buenas razones para suponer que pertenecian a una pequefia fraternidad compuesta exclusivamente por miembros practicantes. Debemos Pensar que hasta cierto punto este circulo funcionaba de manera autonoma, pretendiendo poseer un conocimiento secreto que explicaba la esencia del Judaismo pero que no estaba al alcance de todos los judios. El circulo zohirico era, empleando el término técnico utilizado por Brian Stock, una ‘omunidad textual”, ya que los que participaban en el circulo “hacian un uso paralelo de los textos, tanto para estructurar la conducta interna de los miembros del grupo como para proporcionar solidaridad frente al mundo exterior™ Hay que observar que la idea de la existencia de un circula la conocian también estudiosos anteriores. Asi, Yitzhak Baer comentaba hace tiempo que se * Wolson. Book of te Pomegramite, 0-85 (Issn, “Solem, Major Trad, 138 {Liebe ¥ 1993 Stacey the Zohar Tea. A. Schwan, S. Nakachs 9 Peli Albany 85-138 “ Stock B. 1983. The Implications af Literacy: Wruten Language ani Mol of pretation i he Eleventh and Teeth Conariesrnct, 90, m4 Euior R, Wousson Puede discerir claramente una localizacin en la vida real a través de la “niebla ‘istica que envuelve” al Zohar. Baer concluia que los relatos zohiricos “no son fieviones de la imaginacién, inventadas para proporcionar un marco a las discusiones y enseflanzas de los antiguos sabios,” sino que son un reflejo de “la ‘scena de su tiempo”. De los diversos ejemplos aducidos por Baer, quiza el ‘més intrigante sea su analisis del pasaje del Zohar acerca de la clepsidra que se utilzaba para despertar a R. Abba y R. Jacob a medianoche @ fin de que Padieran estudiar la Torah. Basindose en el hecho historico de que Isaac de ‘Toledo invent6 una clepsidra por encargo de Alfonso X, Baer conjeturs que la narracién del Zohar no es “pura ficcién” y que los hechos atribuidos a la fraternidad mistica (en concreto el levantarse a medianoche para estudiar) eran “parte de una experiencia judia real en Espana, Tengo que observar, entre paréntesis, que en tno de mis trabajos, “Forms of Visionary Ascent as Bestatic Experience in the Zoharic Literature”, omiti mencionar estas observaciones importantes y pertinentes de Baer”. En realidad, la posicién que yo adopiéen ese ensayo de que las referencias al estudio comunitario de media noche en el Zohar reflejan una prictica real y no pueden calificarse sin mis de construcciones imaginativas, esta bisicamente de acuerdo con el punto de vista de Baer. n una linea similar, pero con un énfasis algo diferente, Scholem coments ue en el Zohar Moisés de Lesn “refleja la situacin religiosa rel, y la expone a través de una interpretacién cabalistica™', Lo que Scholem tenia en mente 8 que en el Zohar se refleja la realidad social de la Espafa del siglo XIII", Peto no se referia@ la posibilidad de un grupo real de cabalistas cuyos estilos de vida misticos estin personificados en el grupo imaginario de companeros del texto del Zohar, una postura que pienso puede apuntar en las observaciones de Baer®, Asi, en la continuacién del mismo pasaje, Scholem concluye que Moisés de Ledn “revistié su interpretacin del Judaismo de un ropaje arcaico” La interpretacién se atribuye a un individuo, Moisés de Leén, y no se hace “Bas, ¥ 196. Hy ofthe Jews Chrston Spr Tea L, Scotian, 2 vl. Piladelphi, 1, 267 + bud 288 pase andar a ics tee Bes Zor 1 32 © Wolf, FR. 193. “Forms of Vana Ascent as Esta Engine i the Zoi Litas” En Gerom Scolem Major Tend in Senish Mpiciom: 50 Years fr Ed P Scher y} Dan Tonge, mens . *Scholem,. 1974. Kabul ere, 8 * tui, 225, donde Scholem obser de mbevo gue a “eorno meival puede econeee cn mcs alles del Zar En ee comtevta mencion cspefarone a ors de Ba ™ Por tr pate hay que teervar que Scholem no descaraa la osbihdad de que el aor dl Zohar gue pce dl era Moises de Lan, perteneciera + un gi de minico eaelanos dere os "eprecnates de a ean gates en astra dei cla espe, Moa Jao he Koen of Sora Tato en ep Ali de Tl, y Mist Sanco de Dra. Vee Schl ar iron 175 187.919 Moisés de Lein y el Zobar 15 ‘ninguna referencia @ una fratemidad cabalistica en la forma en la que usan ese ‘érmino los investigadores de nuestros dias. No obstante, la tendencia actual (que también yo defiendo) a ver en ese grupo ficticio de compaiieros del Zohar el reflejo de un grupo real de misticos dedicado al estudio en comin, a la meditacién visual, y al culto contemplativo, es la elaboracién uiterior de una Postura ya existente, y no una ruptura radical y revolucionaria, La region geografica mis probable en la que existié ese circulo zohérico es Castilla, aunque debo notar que un estudioso, Israel Ta-Shma, ha sostenido, basndose en un estudio de la orientacién halikica que se manifesta en muchos pasajes del Zohar, que la obra fue compuesta en la escuela de Na,himanides. Mas especificamente, Ta-Shma subraya el impacto de las costumbres religiosas y el método de estudio propios de la cultura Jjudia franco-alemana sobre los autores del Zohar, pero mantiene todavia que la obra es de origen espattol y sostiene que el Zohar se escribié ea las décadas de 10s 1260 © 1270 en Toiedo 0 Guadalajara en el circulo de Yonah ben Abraham Girondi, en el que se daba una mezcla de tradiciones asquenazies Y Sefardies", Por razones demasiado complejas para que las tratermos aqui, «sta tesis no parece defendible. Resulta razonable sostener la opinién de que Castilla tue el drea en la que se elabord esta obra gracias a la actividad de un circulo de cabalistas que present sus discursos mediante el arificio literario de Simeén ben Yo hay y sus colegas. El papel preciso que desempené Moisés de Leén en este circulo es una cuestion que debera ser precisada por la furura investigacién, pero esta claro que ocupé una posicidn central y que el Zohar tal como ha sido conservado es en buena medida un producto de su propia elaboracién. Uno de los problemas mas dificiles, en mi opinién, es cl estrato més temprano de la literatura zoharica, el Midrai ha-ne'lam, que, en contraste con otras partes de este corpus, esté escrito en su mayor parte ‘en hebreo, imitando el estilo de los midrasim rabinicos mas antiguos. Los investigadores han prestado relativamente poca atencién a esta seccién de la obra, pero me parece que Moisés de Leén no debe ser identificado como autor de esta parte del texto. Baso mi opinién tanto en la forma como en el contenido de la obra, comparindola con los escritos hebreos de Moisés de Leén que se han conservado, Cabe la posibilidad, sin embergo, de que el mismo autor fuera capaz de adoptar un estilo literario completamente

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