FAK ULTE TA ZA DRUŽB E NE VE DE

SO CI O LO G I JA VS AK DA NJE G A ŽIV L JE NJA 20 09 /1 0

SO CI O LO G I JA O DK L O NSK O S TI

seminar:
KOMPLEKSNA HOMOSEKSUALNOST – OD
STIGME DO AMBLEMA
 St ud e nt : Mat e Ćo sić (21 09 09 8 6 )
Men t o r: Zo ra n K an du č

UVOD: Seksualnost kao 'društvena činjenica'

Pristup seksualnosti (homoseksualnosti) koji ću nastojati primjeniti u ovom

radu, ukorijenjen je u tzv. 'socijalni konstruktivizam', pojam kojim se označava široki
dijapazon teorija koje 'stvarnost'/'realno' ne doživljavaju kao nešto samo po sebi
razumljivo, dano i determinirano, već kako nešto što se razvija kroz društveno
(odnosno sa ljudsko) djelovanje. U sociologiji se ovaj termin ponajprije vezuje uz
Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna te njihovo dijelo "Socijalna konstrukcija
stvarnosti" (1967) u kojem se autori bave sociologijom znanja i nastoje ponuditi
jedan svoj ali i sintezistički pristup stvarnosti, oslanjajući se na radove tri oca
sociologije – Webera, Marxa i Durkheima. Međutim, za potrebe ovoga rada mi se
nećemo baviti tom dvojicom autora, nego prije svega sa autorima koji su 'socijalni
konstruktivizam' primjenili na područje seksualnosti. Takvi pristupi započeli su dosta
rano, već krajem 1960-ih i to Britaniji u radovima Mary McIntosh i njezinom
najpoznatijem članku "Homosexual Role", te nezavisno od britanskog utjecaja, u
Francuskoj prije svega u trilogiji "Povijest seksualnosti" Michela Foulcaulta.
Temeljna karaktersitika ovakvog pristupa jest pristupanje seksualnisti kao
materijalu koji nije samo biološki determiniran (i time preodređen, neporomjenjiv i
krut) već ističe da je njegova determinacija također društvena. Jednostavnoim
riječnikom kazano, seksualnosti se pristupa kao nečemu što je posredovano
društvom (odnosnom ljudskim djelovanjem). Iako bi smo mogli tvrditi kako
seksualnost zasigurno izvire iz bioloških potreba te da te potrebe mogu uzrokavati
određeno ljudsko djelovanje, potrebno se ipak prisjetiti klasičnog sociologa Maxa
Webera (i njegove kritike pozitivizma u društvenim zanostima) te nadodati kako
karateristika ljudskih bića nije samo puko djelovanje. Ono na čemu je već i on
inzistirao jet činjenica da ljudi svojim djelovanjima daju značenje. Ili, da
parafraziramo Karla Marxa, karateristika ljudskog djelovanja jest da se kod njega
radi o svjesnom djelovanju, i to takvoj svijesti koja se može objektivizirati, zapisati i
na kraju i sama postati determinanta 'biološkog' odnosno 'prirodnog' materijala
(prema, Vranicki 1982, 25-35). Značenje našeg djelovanja nije stoga nešto što
dobivamo iz našeg tijela ili potreba već se ona uče i crpe iz imanentno ljudske
kreacije – kulture. Ljudi prije nas imali su također slične ili iste (u ovom slučaju
seksualne) potrebe, te su ih i oni ispunjavali, kao što su im davali određeno (i često
puta drugačije) značenje i 'tipizirali' ih. Iz svih tih procesa nastajale su određene
vrste i arhive znanja spremljene u 'kolektivnoj svijesti', kako bi to rekao Emile
Durkheim, odnosno socijalnoj arhivi i normama. Svaki od nas, kako pojedinačno
(putem npr. obitelji) tako i grupno (putem edukacijskih institucija), primio je ova
znanja putem procesa socijalizacije, a mnoge elemente tog znanja smo i
internalizirali. Dobili smo ih kao određenu skriptu.
Kao što se gornje teze mogu primjeniti na svaku ljudsku praksu jednako se
tako mogu primjeniti i na seksualnost, te stoga seksualnost možemo vidjeti kao
određenu vrstu socijalne arhive ( poretka seksualnostiI, da se poslužimo
Foucaultovim terminom ) o različitim seksualnim djelovanjima. Tako je i John Gagnon,
jedan od pionira sociološkog proučavanja seksualnosti, pristupio seksualnosti kao
skripti te ustvrdio:

"U sva ko m da no m d ru št vu , u sva ko m da no m t re n ut ku h isto ri je ,

lju d i p o st a ju se ksu a ln i n a ist i n ačin n a ko ji p ost a ju i sve o st a lo.
B e z p un o re f le ksije on i usva ja ju o rije n ta cije iz n jiho vo g d ru št ve no g
o ko liša . On i d ob iva ju i sa kup lja ju zn a če n ja, vije št in e i vrije dn o st i
o d ljud i ko ji ih o kru žu ju . .. Se ksua ln o po na šan je je n au čen o kro z
ist e na čine i ist e p ro ce se : o no je do b ive no i sa ku p ljen o u lju d sko j
in te ra kcij i, p ro suđ iva no i izvrša van o u spe cif ičn im ku lt u rn i m i
p ovije sn im ko nt e kst ima . " (P re ma: K imme l i P lan t e , 2 00 4: X I )

Mi stoga socijaliziramo ta značenja o seksualnosti kroz različite načine,

vremenske periode i (stratifikacijske i geografske) lokacije. Kao banalni primjer ove
teze mogli bi navesti brojne razlike u seksualnim ponašanjima novjih generacija i
recimo generacije njihovih djedova i baka, pa čak i njihovih roditelja. Tako se danas
čini kako je znanje o seksualnosti (njezinim varijacijama, kontracepciji, rizicima i
užitcima) na puno višoj razini, kao što je veća i sloboda izražavanja seksualnosti, te
da su ljudi danas puno više 'opsjednuti' seksualnošću nego ranije. Jednako tako,
mnoga antroploška istraživanja dokazuju kako se seksualnost razlikuje i u mnogim
drugim kulturama te kako interpretacija i funkcija seksualnosti nije svediva na mjerila
'europocentrizma'. Historijska nas analiza može jednako tako uputiti na razlikovanje
značenja npr. istospolnog akta u antičkoj Grčkoj (gdje se zaista i radilo o čistom
istospolnom aktu) i danas (kada je taj istospolni akt povezan sa vrstom identiteta,
npr. 'gej' identitetom). Te na posljetku ne treba ni zanemariti činjenicu da isti
seksualni aktovi danas u različitim kontekstima izazivaju različite, ponekad i
suprotne reakcije, od prihvaćenosti i odobravanja, do zatvaranja ili smrti.
Antroploginja Gayle Rubin (1993) dala je zanimljivu usporedbu odnosa
seksualnosti kao nečeg i biološkog i društvenog/kulturnog kroz analogiju odnosa
hrane i kuhinje: potreba za hranom (kao sasvim sigurno biološka potreba) može nam
malo reći o kulinarstvu (kulturi kuhanja): jednako tako, viještine kuhanja promjenjive
su kroz historiju i kulture. Tako i Jeffrey Weeks (2003) tvrdi kako pričati o
seksualnosti uvijek znači pričati o seksualnostima, te kako se o povijesti
seksualnosti može pričati samo kao o historiji bez stalnog i jedinog subjekta,
odnosno o historiji mnoštva subjekata (Weeks, 2003:13).
Seksualnost se također mijenja i zbog toga jer ljudi samo ne reproduciraju ono
što uče. Oni jednako tako promišljanju stara značenja i stvaranju nova. Međutim,
zbog nejednakog odnosa moći u toj produkciji značenja ne participiraju svi jednako, a
niti je svima dopušteno da djeluju slobodno prema svojim vlastitim preferencijama i
nahođenjima. U tom smislu seksualnost nije samo formirana društvenim silama, već
je ona i duboko politički uvjetovan fenomen. To nam dovoljno potvrđuje činjenica da
je seksualnost (politički) regulirana u svim društvima, koja i sama propisuju norme
prema kojima se određeni seksualni akti definiraju kao dobri/dopušteni, a drugi kao
loši/zabranjeni, prema kojima je seksualni čin dopušten samo u nekim određenim
kontekstima (npr. privatno vs. javnog) te u propisivanju svrhe sa kojom bi
seksualnost trebala biti motivirana (npr. Reprodukcijom vrste). Oni pojedinci koji se
ne uklapaju u te norme često su puta stigmatizirani kao devijantni te su često
podložni negativnim društvenim sankcijama čija cijena ponekada može biti i
isključenje iz zajednice. Nadalje, u trenutcima kada se određene individue okupe oko
te devijantne stigme i kada počnu svoju stigmu pretvarati u amblem te se opirati
protiv ustaljenih normi možemo pričati o pokušajima da se određena norma promjeni,
odnosno u domeni seksualnosti, o pokušajima da se promijeni
ustaljeno/hegemonijsko znanje o seksualnosti.
Tako bi smo na kraju mogli zaključiti kao je seksualnost

". . . re zu lt at ra zličit ih d ru št ve n ih p ra ksi ko je d a ju zn a če n je lju d skim

akt ivn o st ima , d ru št ven ih de f in icija i sa mo - de f in ici ja, b o rb e izmeđ u
on ih ko ji ima ju mo ć de f in iran ja i reg u lira n ja i on ih ko ji im se op iru .
 Se ksua ln o st n ije da na , o na je p ro du kt p re go va ran ja , bo rbe i
ljud sko g d je lo va n ja. " (We e ks, 2 00 3: 1 9 )

Društveno-politička konstrukcija "homoseksualca"

Homoseksualnost i homoseksualac
Ovo poglavlje mogli bismo započeti sa tvrdnjom kako je u zapadnim društvima,
osim u doba 'zlatne Grčke' i suvremenim društvima, homoseksualni, ili točnije
istospolni akt, zauzimao poziciju devijantnosti. Pa ipak, unatoč tome što je istospolni
akt često bio kažnjiv u zapadnim društvima, čini se kako homoseksualnost nije
oduvijek postojala (Weeks, 2003, Halperin 1995. Foucault, 1978, Katz 2004).
Štoviše, čini se kako je krucijalni i odlučujući moment za pojavu homoseksualnosti
bio prijelaz iz 18. u 19. stoljeće, te da je njezina pojava povezana sa nekom drugom
pojavom – pojavom 'seksualnosti' kao posebne kategorije ljudske egzistencije,
seksualnosti kakvom je i danas poznajemo 1 . Bio je to period u kojem su se mijenjala
različita značenja oko seksualnih akta. Invencija 'seksualnosti' bila je tako
karaterizirana "... rastom definicija seksualne normalnosti u terminima odnosa
suprotnih spolova, te posljedičnom kategorizacijom drugih oblika seksualnosti kao
devijatnih." (Laquer, 1990, prema Weeks, 2003:29). Seksualnost je, prema Weeksu
bila novi produkt sekularizacije "...i sekularne religije utjelovljene u pojavi novih
medicinskih, psiholoških i edukacijskih normi" (Ibid., 29-30). Od nečega što je bilo
pitanje usvršavanja sebstva (kao u antičkoj Grčkoj), kroz nešto što je bilo pitanje
grijeha (kao u periodu dominacije Katoličke crkve) seks je u ovom vremenu postao
nešto što treba biti administrirano, drugim riječima političko i regulacijsko pitanje
vrste (Foucault, 1978).
I dok su ranije seksualni prekršitelji bili kažnjavani prema aktu koji su počinili
(u tu je kategoriju upadao akt sodomije, kojim su se kažnjavali i 'heteroseksualne' i
'homoseksualne osobe') i dok su mnogi koji su upražnjavali seks bez motiva
reprodukcije bili doživljavani kao grešni, sa pojavom 'seksualnosti' težište se

1 Ukoliko obratimo dublji pogled to vremensko razdoblje mogli bismo tvrditi, sljedeći ponajprije Foucaulta, kako je to
razdoblje konstitucije 'modernosti' i 'prosvjetiteljstva' u kojima cvijetatju nastanci modernih znanosti i općenito želje za
konstitucijom znanstvenih i racionalnih pogleda na svijet, ili, kako bi se izrazio Foucault, konstitucije modernih
'poredaka Istine', u kojima se i homoseksualnošću počinje sustavnije baviti (doduše, ponajprije kao sa 'problemom'.)
pomaknulo sa akta koji je počinjen na osobu koja ga je počinila 2 . I upravo su te nove
tipologije degeneracije i dekadencije konstruirale "nove seksualne identitete"
(Weeks, 2003;30) – i to prije svega "heteroseksualca" i "homoseksualca" (Katz,
2004). "Heteroseksualac" i "Homoseksualac" postali su tako novi hegemonijski
identiteti; novo ruho ili nova skripta koja se lijepila na ljudska tijela prema
seksualnim aktima u koje su se oni upuštali. I dok je sodomit bio osoba koja uvijek
iznova upada u grijeh, sodomit ipak nije bio definiran kao vrsta (što recimo implicira
izraz 'homoseksualac'/'heteroseksualac') već je bio "definiran po prirodi svojih akta
radije nego karaterom svoje personalnosti" (Weeks, 2003: 30). Sa pojavom novih
identiteta ova je logika obrnuta te homoseksualac tako postaje nova vrsta osobe,
nova vrsta bivanja, specijalna vrsta, devijantna vrsta.
Jedna od posljedica izjednačavanja seksualne aktivnosti sa određenom vrstom
personalnosti bilo je i stvaranje diskurza o striktnoj granici između heteroseksualnog
i homoseksualnog, između moralih/normalnih i nemoralnih/prirodnih identiteta.
Ovakva separacija stvorila je dva uska mjesta identifikacije, kreacije subjekata, te su
"posljedično ljudi počeli sebe definirati kao različite, gdje je razlika (u bitnome) bila
konstituirana oko njihove seksualnosti" (Weeks, 2003: 31). Međutim, ta identitetska
mjesta nisu bila konstituirana na jednake načine, a niti je njihova konstitucija tekla
nezavisno jedna od druge (a sa time u vezi valja napomenuti da ona nije tekla
nezavisno i od širih, neseksualnih, društvenih normi) 3 .
Metoda dekonstrukcije može nam pomoći, kako to sugerira književni kritičar i
povijesničar grčke antike David Halperin, da razumijemo "kako su ti diskursi bili
konstituirani, kako oni funkcioniraju (te) kako konstruiraju svoje subjekte i objekte..."
(Halperin, 1995: 43). Valja napomenuti kao ovaj binarizam hetero-homo, kao
najprisutniji oblik "seksualne hijerarhije" (Rubin, 1993) i diskurzivne kategorizacije
ne funkcionira toliko kako bi opisao konkretne osobe koje se kriju iza ovih
kategorizacija/identiteta, koliko on funkcionira kao strategija naturalizacije
heteroseksualnosti. U takvom je binarizmu, tvrdi Halperin, heteroseksualnost
pozicionirana kao

"n e ob ilje že na i ne p rob le ma t ična – o na o zn a ču je ka t eg o riju ko jo j svi

2 O ovom pomicanju u razlikovanju između akta (sodomita) i identiteta (homoseksualca) opširno piše Foucault te između
ostaloga kaže: "Homoseksualnost se pojavljuje kao jedan oblik seksualnosti onda kada je preokrenuta iz prakse
sodomije u novi tip unutrašnje androginosti, u hermafroditizam duše. Sodimit je bio privremeni prijestupnik,:
homoseksulac je sada postao vrsta." (Foucault, 1978: 43)
3 Jedan tematiziranje povezanosti seksualnosti i hetero-homo binarizma nudi i Fischer. N. L. (2007) u svojem tekstu
Purity and pollution; sex as moral discourse. U Seidman, S. et al. Introducing the New Sexuality Studies. London and New
York: Routledge
 p re tp o st a vlje no prip ad a ju (o sim ako n et ko n ije spe cif ičn o ob ilje žen
ka ko d rug a čiji). . . (Ho mo se ksu a lno st je p ozicio n ira na kao )
o b ilje že n a i p rob le ma t ična : o na o zn a ču je ka t eg o riju o sob a kod
ko je se n ešt o ra zliku je od n o rma ln ih , n ep ro b le ma t izira n ih o so ba .
Ma rki ran i (i li) q ue e r te rm in u ko n a čn ici f un kcio n ira ne ka o sre d st vo
ime n u je st va rn e ili d et e rmin ira n e kla se po jed in a ca , ve ć kao
sre d st vo ra zg ran iča van ja i de f in iran ja – p ut e m n eg a cije i op ozici je
– ne ob ilje žen o g t e rmin a . (Na o va j n a čin ) h et e ro se ksu a ln o st
d ef in ira seb e b e z d a sa mu se be p rob le ma t izira , on a u zd iže se b e
kao p rivile g iran i i n eo b ilje žen i te rmin , kro z p re zira n je i
p rob le ma t izira n je h o mo se ksua ln o st i. " (Ha lpe rin , 19 95 : 44 )

Homoseksualni identitet je tako konstruiran kao devijantna razlika 4 , kao

devijatni Drugi koji se razlikuje od normalnog; konstruiran je kao "neprirodni
monstrum ili nakaza..., kao moralni nedostatan..., kao seksualni pervert." (Halperin,
1995: 46). Uspostavljanjem takvog diskursa mnoge osobe koje su prakticirale, ili su
željele prakticirati, neki oblik istospolnog akta socijalizirale su se u kulturi gdje su
takve osobe predstavljane kao moralno upitne, odnosno seksualno pervertne.
Nadalje, budući da je naš osobni identitet uvijek interakcija između onoga kako sami
vidimo sebe i kako nas vide drugi, ovako uspostavljeni poredak homoseksualnosti
imao je materijalne posljedice na mnoge konkretne osobne života – identificirajući se
sa ovim (dominantnim) riječima, one postaju stvarne i ljudi počinju živjeti prema
njima (Halperin, 1995: 45).
Pa ipak, ironija takvog binarizma leži u činjenici da striktna heteroseksualnost
posljedično stvara i striktnu homoseksualnost te da su ta dva pola u krajnjoj instanci
ovisni jedan o drugome. Prema tome, heteroseksualnost treba homoseksualnost (kao
prljavi i grešni objekt osuđivanja), ona treba svoje devijantno Drugo – kako bi
uspostavila norm-alni poredak. Na taj način naši se seksualni identitet utjelovljuju i
postaju bitan element naše društvene čistoće, odnosno grešnosti.

Ormar
Kao što smo i napomenuli ovakav diskurs ne vrši subordinaciju
homoseksualnosti samo unutar diskursa, već je i materijalizira – praktično i
društveno. Najbolji primjer za to je stvarnost "života u ormaru" ( living in the closet ).
4 Ova Halperinova teza ustvari se čini jako komplementarnom sa tezama o devijantnosti koje je na raznim mjestima iznsio
Emile Durkheim, odnosno sa njegovom centralnom tezom o funkcionalnosti zločina, kriminala i prestupnika. U takvoj
argumentaciji devijantnost je funkcionalno korisna društvu jer pomaže održavanju njegove kohezije; cilj kažnjavnja
prijestupnika nije nestanak zločina, nego osiguravanje društvene kohezije.
Metaforičkim jezikom izrečeno, dok heteroseksualna osoba ima cijeli svijet na
raspolaganju (kao i svakodnevno opravdanje svoje egzistencije koja se najmoćnije
iskazuje u činjenici da je ona uvijek pretpostavljena/neproblematizirana), dotle je
jedino socijalno mjesto dostupno homoseksualcu da se u njemu slobodno izražava
ormar (i to prije svega u početnoj fazi priznavanja svojeg seksualnog identiteta).
Tematizirajući ormar Halperin je zapisao:

"O rma r je p rije sveg a p rod u kt ko mp le ksn ih od no sa mo ći. Jed in i

ra zlog b iva n ja u o rma ru je st za št it a seb e od mno g ih i o pa sn iih
ob lika so cija ln ih d iskva lif ika cija ko je b i ne t ko mo ga o osje t it i uko liko
b i d iskred ib iln a čin jen ica n ečije se ksu a ln e o rije n ta cije p o st a la
širo ko p ozn at a . 'Za t va ra n je ' ne čije ho mo se ksu a ln o st i zn a či ta kođ e r
po d ja r mit i seb e dru št ve n o m impe ra t ivu na met n ut o m g ej o so b a ma
od st ra n e n e -ge j ide n t if icira n ih o so b a. . . Isku st vo o rma ra je t ako
te ško isku st vo slo bo d e. " (Ha lpe rin , 19 95 :2 9 )

Ormar je tako mijesto moći i to takvo mjesto koje je, kontradiktorno, društveno
pripisano mjesto ( ghetto) ali istovremeno i jedino sigurno mjesto za
homoseksualnost. Ono je tako kontradiktorno mjesto opresije, ali i konstrukcije
subjekta (Butler, prema Seidman et al. 2004). To je mjesto tajne i šutnje (Seidman et
al. 2004) – tzv. backstage – u kojem osoba u ormaru može slobodno izražavati svoju
homoseksualnost i identificirati se sa njom. Međutim, opet, to je istovremeno i
mjesto koje je produkt opresije: živjeti u ormaru je izrazito teško budući smo stalno
primorani kriti određeni dio svojeg identiteta (koji se često slobodno manifestira
samo u ormaru). Tako je naš identitet razjedinjen između prostora unutar i izvan
ormara ('javnosti' i 'privatnosti') 5 , između mjesta gdje slobodno možemo izražavati i
one javnosti u kojoj, riječima Ervinga Goffmana 6 , trebamo upravljati stigmom
homoseksualnosti te performirati našu pretpostavljenu homoseksualnost.
To skrivanje identiteta postaje sve teže, a geografija ormara sve uža što više
boravimo u ormaru, budući je ormar, kao što smo i napomenuli, istovremeno i mjesto
identitetske produkcije. Ormar tako, kao što je ustvrdio i Foucault, ustvari osnažuje
našu homoseksualnost budući "...prakse samoupravljanja (identitetom) nametnute od
strane normativne heteroseksualnosti za suzbijanje homoseksualnosti ironično

5 Problemom ormara, kojeg će svesti na formu epsitemologije ne samo konkretnih homoseksualnih života, nego ustvari i
cijele 'zapadne' kulture, opširno se bavila američka kulturna kritičarka Eve Kosofsky Sedgwick u svojoj knjizi
"Epistemology of the Closet" (1990).
6 Erving Goffman posvećuje cijelu jednu studiju temi stigme i njezinom upravljanju. Vidi: Goffman, E (1963) "Stigma:
Notes on the Management of Spoiled Identity"
iniciraju povećanje samosvijesti o takvim žudnjama... zabrana homoseksualnosti
ustvari je pretvara u preokupaciju." (Seidman et al., 2004:188)
Cijela ta situacija je često anksiozna. Sa jedne strane "mi" jesmo taj identitet i
to jest naš identitet. Mi ga možemo čak i voljeti, a možda čak i živjeti - jer što na
kraju znači biti homoseksualcem ako ne možemo živjeti kao homoseksualac? Ali sa
druga strane taj identitet ne smijemo pokazivati jer radi toga riskiramo različite oblike
isključivanja ili čak, u nekim slučajevima, nasilja. Zbog tog identiteta možemo biti
odbačeni od strane obitelji ili prijatelja 7 . Pa čak i ukoliko ni ne trebamo skrivati tu
tajnu ipak je moramo upravljati njome (ovisno o kontekstima u kojima se nalazimo).
Stoga su mnogi homoseksualci često primorani živjeti dvostruki život koji uključuje
"obrasce prikrivanja i seksualnog samo-upravljanja" i gdje su naši životi "sistematski
oblikovani potrebom prikrivanja i upravljanja (našom) homoseksualnošću." (Seidman
et al., 2004:187).
Na kraju, ono što je očito jest da je situacija-ormara teško afirmativna prema
homoseksualnosti i šire – da homoseksualnost nije vrijedna borbe. To znači također
da je netko tko živi u ormaru jednostavno homoseksualac , ali teško da živi, ili tajno
živi, kao homoseksualac.

Kulturni i politički otpor "homoseksualca"

Međutim povijest seksualnosti, kao je već upozorio Foucault 8 , a na čiju se
misao nadovezao i sam Weeks, "nije samo povijest kontrole, već je ona također
povijest opozicije i otpora prema moralnim kodovima. (Tako) forme moralne
regulacije pospješuju (i) rast transgresija, subverzija i kultura otpora" (Weeks, 2003:
27). I zaista, povijest sekusualnosti nije samo povijest opresije, nego i povijest
opiranja i suprostavljanja nametnutim normama. To posebno vrijedi za 20. stoljeće u
kojem se, a svakako u vezi i sa širim politikama društvenih pokreta, pojavljuju i prvi
eksplicitno seksualni pokreti, pokreti za razne vidike seksualnih (i reproduktivnih)

7 Ovdje nije toliko ključno bili se ta isključivanja i sankcije zaista dogodile u slučaju da razotkrijemo svoj homoseksualni
identitet. Puno je bitnije da tokom razotkrivanja razmatramo te opcije i da te (asptraktne) opcije utječu na naše akcije
razotkrivanja. Klasični socijalno interaktivistički model sasvim se lijepo uklupa ovdje – ako ljudi definiraju situaciju
(npr. kao odbacivanje od strane prijatelja) kao relanu, ona i može postati realna (da se npr. odlučimo još uvijek skrivati
identitet.
8 Poznata Foucaultova teza je kako tamo gdje ima moći uvijek ima i otpora toj moći, te kako je moć ne samo represivna
nego i produktivna. Vezano za našu temu on kaže: "... pojava psihijatrije, pravne nauke i cijele serija literture diskursa o
vrstama i subvrstama homoseksualnosti, inverziji, pederastiji i "psihičkom hermafroditizmu" omogućila je snažno
napredovanje socijalne kontrole u tom području "perverzije"; ali je isto tako omogućila i stvaranje "obrnutog" diskursa:
homoseksualnost je počela pričati u svoju vlastitu korist, zahtijevati da se njezina legitimnost i "prirodnost" prizna,
koristeći često isti vokabular, koristeći iste kategorije kojima je medicinski bila diskvalificirana." (Foucault, 1978: 101)
sloboda.
To pokazuje da moć nikada nije totalitetna i da 'subjekt-objekt'
(homoseksualac) nikada nije samo pasivan primaoc značenja. Osobe koje su
definirane kao devijatne mogu početi davati drugačija značenja svojem identitetu
(tzv. kontra-značenja ili kontra-diskurs [Foucault, 1978] ) i na taj način svoju stigmu
pretvoriti u amblem (Bourdieu, 1997). Isto vrijedi i za homoseksualne osobe: one
mogu početi stvarati kontra-diskurs o homoseksualnosti te uviđati da njihova opresija
ne samo da je teška i bolna, nego da ona nije ni pravedna, a niti da je ona nužna.
Oni se jednako tako mogu početi povezivati sa istim ili sličnim osobama i početi
graditi svoje mreže i zajednice. Mogu početi živjeti i afirmirati svoju homoseksualnost
te se početi organizirati politički – kao društvena snaga i subjektivitet – koja politički
djeluje kako bi promijenila svoj subordinirani status. Povijest homoseksualnosti u
određenom je smislu upravo takva povijest, posebno ako mislimo o povijesti
afirmativnosti spram homoseksualnosti.
Bila je upravo činjenica ormara, i u određenom smislu sličnog iskustva osoba
koje su bile 'zatvorene' u njemu, ona koja je stvorila prve homoseksualne zajednice i
mogućnosti za političko djelovanje. Povijest seksualnosti jednako tako pokazuje da
tokom historije postojale razne subkulture i mreže koje su gradile oko
homoseksualnosti i koje su kao takve bile odlučujuće za pojavu modernog
(afirmativnog) homoseksualnog identiteta (Weeks, 2003: 25).
Međutim, dok je sasvim izvjesno da su homoseksualne kulture postojale tokom
različitih perioda povijesti (te posebno u 20. stoljeću), i dok su one kao takve
homoseksualcima osiguravale neku vrstu seksualnih i socijalnih usluga (kao što to
pružaju npr. gej barovi), te su kulture ipak često imale neafirmativan pristup
homoseksualnosti. Homoseksualna orijentacija kao i kulturna razlika homoseksualaca
od 'većine' bile su u najboljem slučaju prihvaćene, ali se ta razlika kao takva nije
slavila ili isticala. Ustvari, u praksi ranog homofilnog pokreta u Sjedinjenim
američkim državama (SAD) postojalo je prevladavajuće insistiranje da je se ksualna
razlika nešto što je fundamentalno nebitno (Marotta, prema Engel, 2002;385 ,
Seidman, 2004:111). Bez afirmacije i kroz negiranje razlike rani su homoseksualci
reducirali sebe na getto, na malo veći i širi ormar. Tvrdeći kako je homoseksualnost
fundamentalno nebitna homofilni pokret je također negirao afirmaciju
homoseksualnosti i tako "uništio svaku mogućnost masovne mobilizacije iz razloga
jer je razarao svaki potencijal bilo koje kolektivne formacije" (Marotta, prema Engel,
2002: 385). Tako je ironično homoseksualnost predstavljana kao bazično nepolitičko
pitanje (iako je seksualnost, u Foucaultovom ključu, upravo i sama sistem
regulacije), ili je reducirana na politiku aismilacije u (heteroseksualno) društvo.
Zagovarajući politiku "nepostojanja razlike" homofilni pokret ustvari je
predvidio da (možda i) glavni izvor homoseksualne opresije leži upravo u "kulturnoj
reprezentaciji", u "stigmatizirajućim kulturnim diskursima" te posebno u "znanostima
o čovjeku" koje su odigrale jednu od glavnih uloga u stvaranju znanja preko kojih
mislimo o našim tjelima, samo-identitetu, normama te na kraju i – homoseksualnosti
(Seidman, 2004:109).
Tek su pojavom gej oslobodilačkog pokreta 70-ih godina prošlog stoljeća
afirmacija homoseksualnosti i otpor hegemonijskoj kulturnoj reprezentaciji postali
glavni problem i preokupacija homoseksualaca(-aktivista), te pojava tog pokreta
predstavljala tzv. "kulturni obrat" u borbi protiv seksualne opresije (Engel, 2002:
388). Pojavom svijesti o kulturnoj razlici pokret je doživio određenu kvalitativnu
promjenu. Taj je pokret ciljao na razbijanje šutnje koja se nadvila nad ormar i što je
najvažnije počeo je stvarati afirmativni kontra-diskurs homoseksualnog života.
Zadatak je u određenom smislu bio remećenje monologa heteroseksualnosti o
homoseksualnosti i slavljenje devijantnosti.
Upravo je taj projekt davanja afirmativnog značenja homoseksualnosti
krucijalno za ono što je Foucault nazvao procesom "postajanja homoseksualcem" .
Tako je dati značenje homoseksualnosti značilo zamisliti nezamislivo, značilo je to
prestati misliti o homoseksualosti kao o nemogućnosti (Halperin, 1995:46) i početi
imaginirati homoseksuanlni život i njegovu moguću materijalizaciju. I zaista, ukoliko
želi o sebi misliti afirmativno homoseksualni subjekt upada u polje kreacije, polje bez
definicije. To je stoga jer hegemonijska reprezentacija homoseksualnosti misli o
homoseksualnosti samo kao o razlici i negaciji od 'normalnog', ona je definirana u
svojem odstupanju od (nedifinarnog) 'normalnog', te pojedinci koji odluče živjeti
jedan takav devijantan život taj isti život moraju osmisliti i ispuniti sadržajem.
Hegemonijska reprezentacija definira homoseksualca samo kao marker, ali nikada ne
govori kako stvarni homoseksualac, koji i prihvati svoju stigmu. treba živjeti (jer je
upravo to nemislivo za hegemoniju). Proces 'postajanja homoseksualnim' tako je
stvar "konstruiranja kulturnih formi... (Jer) ne postoje već dostupne
formule/formulacije za posredovanje i pregovaranje tih razlika" (Halperin, 1995: 80-
81). Devijatni se tako mogu naći u situaciji da se zapitaju, jednako kao što je to
učinio i Foucault:

"K a ko je mog u će za dva mu ška ra ca d a b ud u za jed n o? Da žive

skup a , da d ije le svo je vrije me , svo je je lo, svo ju sob u , svo je
 slo bo dn o vrije me , svo je tu ge . . .? Št o je u st va ri t a st va r – b it i međ u
mu ška rcima , "og o lje n ", izvan in st it u cion a ln ih n o rmi, o bit e lji, p osla ,
i svih ob lig at o rn ih f o rmi aso cija cija? " Te n ast a vlja : "o n i se (d va
mu ška ra ca ) su o ča va ju je da n sa d ru g im, b ez o klo p a, b ez
kon ve n cio n a ln ih f ra za , be z iče ga št o b i sta b iliz ira lo zna čen je
ra dn ji ko ju po du zima ju je da n sp ra m d rug o ga . O n i mo ra ju od A d o Ž
o smislit i od no s be z fo rmi. . . " (P re ma Ha lpe rin , 19 95 : 81 )

Reflektirajući ove riječi Halperin zaključuje: "Samo-inventivnost nije luksuz ili

provod za gejeve i lezbijke: ona je nužnost." (Halperin, 1995:81). Postati
homoseksualnim znači dati afirmativno značenje životu kao homoseksualnom,
napisati biografiju, stvarati.

Izlazak iz ormara ili "Coming out"

Jedan od najmočnijih narativnih koncepata za afirmaciju homoseksualnog
identiteta (sada već poznatog i kao 'gej identitet') i za početak procesa 'postajanja
homoseksualnim' zasigurno je bio konceot "izlaska iz ormara" (coming out of the
closet) (Seidman et al., 2004:184, Engel, 2002: 338).
Njegova narativna moć utjecala je na homoseksualnu egzistenciju na mnogim
razinama. Na bazičnom individualnom nivou, izlazak iz ormara označav a "proces
osviješčivanja i prihvaćanja nečije homoseksualnosti i javnog deklariranja osobe kao
homoseksualne" (Žegura, 2007:9). Ukratko to znači prihvatiti svoju homoseksualnost
i želju za njezinim uključivanjem u osobnu biografij u (Seidman et al. 2004).
Međutim izlazak iz ormara je također i politički akt. On je također bio i jedan od
prvih političkih akcija u afirmiranju homoseksualnog identiteta i otpora. Izlazak iz
ormara tako je značio, i mogli bismo reći da još uvijek to znači, "kognitivno
oslobođenje koje vodi do kolektivne formacije (afirmativnog homoseksualnog)
identiteta..." (Engel, 2002: 378). D'Emillio i Freedman (1998) ustvrdili su isto to u
sljedećem kontekstu:

" I zla za k iz o rma ra je simb o lizira o to ta ln o o db a civan je ne ga t ivn ih

d ef in icija ko je je n a me t a lo d ru št vo te je na do mije st io u jed no i
p rih va ća n je i p on o s n e čijeg g eje vst va . I zla za k iz o rma ra je b io
kra jn je sred st vo za uje d in je n je o sob no g i po lit ičkog . I zla za k iz
o rma ra n ije više b io viđe n kao je d no vre me n ski a kt , ve ć kao
p rih va ća n je a f irma t ivno g ide nt it e ta " (P re ma E ng e l, 2 00 2: 3 88 )
 Ovim je aktom homoseksualnost bila transformirana od stigme koje se treba
kriti do ablema koji se treba slaviti (Engel 2002, Bourdieu 1997). Međutim to ipak ne
znači da je izalzak iz ormara završni akt oslobođenja jer, kao nas, u foucaultovskom
ključu, upozorava Halperin:

"A ko izla za k iz o rma ra zna či o slob o d it i se be iz sta n ja ne slob od e , t o

n ije za to je r izla za k iz o rma ra p red st a vlja b ijeg o d do seg a mo ći n a
mje st o izvan mo ći: p rije će b it i d a izla za k iz o rma ra sta vlja u ig ru
d rug i sklop od no sa mo ći t e mije n ja d in a miku o so b ne i po lit ičke
b o rb e . I zla za k iz o rma ra ta ko je a kt slo bo de a li ne u smis lu
o slob ođ e n ja n eg o u smislu ot po ra . " (Ha lp e rin , 1 99 5 : 3 0 )

Jednom izvan ormara osoba riskira da se susretne upravo sa onim praksama

kojih se u ormaru bojala. Osoba treba naučiti kao da se strateški nosi sa time.
Historijski je to značilo napore da se stvori svoja vlastita kulturna zajednica
(seksualna, društvena, teoretska i politička), da se propituje priroda
heteroseksitičkog društva kao i da se bori za svoje prava.
Koncept izlaska iz ormara tako je multidimenzionalan. Njegova narativna i
politička moć osigurala je kritiku različitih izvora opresije (obitelji, institucija,
kulturnih reprezentacija itd.) te potaknula mnoge homoseksualce da izgrade svoje
zajednice i potencijalno drugačije kulturne forme života. Različiti "ratovi" oko
značenja i identiteta unutar same zajednice (kao oni između gejeva i lezbijki,
biseksualaca i queer osoba) rezultirale su u multiciplitetu identiteta i zajdnica
(Seidman 2004: 129). Izlazak iz ormara i afirmativnost na kraju su i započeli proces
"normalizacije (subjektivnog prihvaćanja)" i "rutinizacije (socijalne integracije)"
homoseksualnosti, nagovještajući početak, kako to tvrde Seidman et al. - života
"izvan ormara".

ZAKLJUČAK
U ovom kratkom eseju nastojali smo prikazati jednu genealogiju identiteta, i to
takvog identiteta koji je dugo vremena okupirao mjesto devijatnosti. Kako bismo mu
pristupili na kompleksan način nastojali smo se izmaknuti iz 'biološkog diskursa' i
afirmirati diskurs 'socijalnog konstruktivizma'. Na taj smo način, unošenjem ljudskog
faktora u formaciju seksualnosti, prije svega problematizirali neproblematično mjesto
homo/seksualnosti, kako joj se obično pristupa, kao o nekom krutom, stalom i
nepromjenjivom sistemu/fenomenu. Različite analize (prije svega historijske i
antroploške) pokazuju da je homo/seksualnost daleko od jednoznačnog pojma: radi li
se tu o upražnjavanju istospolnog akta ili o osobnom identiteu? Postoji li definicija
homo/seksualnosti univerzalno? Dolazi li ta definicija iz stigmatizirajućih diskursa
znanosti koje su je 'otkrile' ili pak iz afirmacijskog diskursa samih seksualnih
manjina? Kako objasniti pomak od homoseksualnosti kao stigme do
homoseksualnosti kao amblema ponosa? Sva ta pitanja otvaraju mnoga područja i
nejasnoće oko homo/seksualnosti, ali, i što je najvažnije, upućuju na njezinu
nepostojanost, odnosno na njezino punjnjenje različitim značenjima tokom povijesti, i
u različitim geografijama.
Tako smo pokušali ukratko rasvijetliti društveno-političku konstrukciju
homoseksualnosti upućujući na njezino 'otkrivanje' unutar institucionalnih okvira,
davanju novog značenja ( identiteta) osobama koje su bile obilježene tim markerom
kao i ulogu tih institucija u njihovom reprezentitanju, stigmatizaciji i regulaciji. Kroz
jezičnu dekonstrukciju binarnih opozicija pokušali smo dokazati kao je stigmatiziranje
homoseksualnosti (bilo) strukturno određeno, i to jedino putem homoseksualca kao
nemogućnosti i perverzije.
Međutim, istovremeno smo pokušali dokazati kako stigmatizacije struktura nisu
nikada totalitalne, ali i još važnije – da one nisu jednoznačne. Naprim jer,
stigmatizirajući diskursi mogu, kako je to naveo Foucault, poslužiti i kao temelj za
stvaranje kontradiskursa i ustvari poslužiti kao mjesto rađanja kontra moći. Iskustvo
ormara također pokazuje ovu dvojnost – sa jedno strane to je strukturno mjesto
opresije, ali i mjesto u kojem se, u relativnoj sigurnosti i autonomiji, rađa
homoseksualni identitet i u kranjoj instanci, a to je pokazala i historija
homoseksualnog pokreta, novi politički subjekt. Termin i praksa 'izlaska iz ormara',
kao jedno od najjačeg aktivističkog oružja tog pokreta, upravo se odnosi na to.
Nadamo se da smo ovi pristupom uspijeli potaknuti nova razmišljanja o
homoseksualnosti i njezinoj kompleksnosti. Šire izvan domene tog identiteta, čini
nam se da ovaj primjer može poslužiti za tematiziranje puno širih i apstraktnijih
pitanja – pitanja strukture i agencije, pitanja dvojnosti moći, pitanja moći kao
istovremeno opresivne ali i produkcijske. U krajnjoj istanci, nadamo se da smo
uspjeli pokazati kao homo/seksualnost ovisi i o puno širem društvenom kontekstu i
da se izvan njega ne može ni tematizirati.
REFERNCE:
Berger P., Luckmann, T. (1992) Socijalna konstrukcija zbilje: rasprava o sociologiji znanja. Naprijed: Zagreb

Bourdieu, P. (1997) Neka pitanja o gej i lezbijskom pitanju [Some questions about the gay and lesbian question].
http://www.gay-serbia.com/teorija/2003/03-16-09-pierre-bourdieu/index.jsp?aid=904 (visited: 26.1.2008)

Engel, S. (2002) Making a Minority: Understanding the Formation of Gay and Lesbian movement in United
States. In Seidman et al., Handbook of Lesbian and Gay Studies, Sage Publications Ltd

Foucault, M. (1978) The History of Sexuality: Volume 1 An Introduction. Pantheon Books: New York

Halperin, D. (1995) Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York; Oxford Univeristy Press

Katz, J. N. (2004) 'Homosexual' and 'Heterosexual': Questioning the Terms. In Kimmel M. S. et al Sexualities:
Identities, Behaviors and Society New York: Oxford University Press

Kimmel R. S. and Plante R. F. (2004) Introduction. In: Kimmel M. S. et al Sexualities: Identities, Behaviors and
Society New York: Oxford University Press

McIntosh, M. (1968) Homoseksualna uloga. http://gay-serbia.com/sociologija/2006/06-04-10-mary-McIntosh-

homoseksualna-uloga/index.jsp?aid=2288 (2.1. 2011)

Rubin, G. S. (1993) Thinking Sex: Notes for Radical Theory of the Politics of Sexuality. In Halperin, D. et al The
Lesbian and Gay Studies Reader New York and London: Routledge

Seidman S., et al. (2004) Beyond the Closet? The Changing Social Meaning of Homosexuality in the United
States. In Kimmel M. S. et al Sexualities: Identities, Behaviors and Society New York: Oxford University Press

Seidman, S (2004) Identity and Politics in a “Postmodern” Gay Culture: Some Historical and Conceptual Notes.
In Warner, M. Fear of a queer planet: queer politics and social theory. University of Minnesota Press:
Minneapolis

Vranicki, P. (1982) Dijalektički i historijski materijalizam: odabrani tekstovi. Nakladni zavod Matice hrvatske:
Zagreb

Weeks, J. (2003) Sexuality. London and New York: Routledge

Že gu ra , I. (20 07 ) Ra d psih o log in je u okvi ru K on t rin og sa vje t o va lišt a za le zb ijske i

b ise ksu a lne žen e [ Wo rk o f p sycho lo g ist in Ko nt ra 's con ce a ling fo r le sb ian an d b ise xu a l
wo me n] . In : Okru g li st o l “ B rig a za LG B T za je dn icu : SO S t e lef on i p siho t e rap ija ” . L ezb ijska
g rup a Ko nt ra : Za g reb