PIRMĀ NODAĻA

Pāreja no ierastās tikumiskās prātizziņas uz filosofisko izziņu

Nekur pasaulē, pat vispār arī ārpus tās nav iespējams domāt, kas bez
ierobežojuma varētu tikt uzskatīts par labu, kā vien laba griba. Sapratne, atjautība,
spriestspēja un lai kā arī varētu saukties gara talanti, vai drosme, izlēmība, neatlaidība
nodoma [īstenošanā] kā temperamenta īpašības bez šaubām dažā ziņā ir labas un
vēlamas; taču tās var kļūt arī ārkārtīgi ļaunas un kaitīgas, ja griba, kurai jāizmanto šīs
dabas dāvanas un kuras savdabīgā īpatnība tāpēc saucas par raksturu, nav laba. Tāpat
tas ir ar laimes dāvanām. Vara, bagātība, gods, pat veselība un visa labklājība un
apmierinātība ar savu stāvokli, ko sauc par svētlaimi (Glückseligkeit), rada pārliecību
un ar to bieži vien arī augstprātību, kur klātesoša nav laba griba, kura izlabotu un
padarītu vispārīgi-mērķim atbilstīgu šo laimes dāvanu ietekmi uz dvēseli un līdz ar to
arī pašu uzvedības principu; nebūtu pat jāpiebilst, ka ar prātu apveltītam
bezpartijiskam vērotājam nekad nevar sagādāt apmierinājumu kādas būtnes
nemitīgas labklājības skats, - būtnes, kuru nerotā neviena tīras un labas gribas iezīme,
tādējādi labā griba acīmredzami ir nepieciešams nosacījums būt laimes cienīgam.
Dažas īpašības pat ir labvēlīgas pašai šai labajai gribai un var ļoti atvieglot tās
darbību (Werk); taču, neraugoties uz to, tām nav nekādas iekšējas nenosacītas
vērtības, bet [tās] vienmēr vēl iepriekšpieņem labo gribu, kura ierobežo augsto
vērtējumu, kas starp citu ar pilnām tiesībām tām pienākas, un neļauj tās uzskatīt par
absolūti labām. Mērenība afektos un kaislībās, pašsavaldīšanās un saprātīgas
pārdomas ne tikai daudzējādā ziņā ir labas, bet acīmredzami pat ir personas iekšējās
vērtības daļa; taču tajās daudz kā pietrūkst, lai šīs īpašības pasludinātu par labām bez
ierobežojuma (lai kā tās arī būtu slavējuši senie [domātāji]). Jo bez labās gribas
principiem tās var kļūt visnotaļ sliktas, un ļaundara aukstasinība padara viņu ne tikai
vēl bīstamāku, bet arī tieši mūsu acīs vēl nicināmāku, nekā par kādu viņu uzskatītu tad,
ja viņš nebūtu aukstasinīgs.
Labā griba ir laba ne dēļ tā, ko tā panāk vai izpilda, ne ar savu noderīgumu kāda
izvirzīta mērķa sasniegšanai, bet gan ir laba vienīgi ar gribēšanu, t. i., par sevi; aplūkota
pati par sevi, tā jāvērtē nesalīdzināmi augstāk nekā viss, kas vien ar tās palīdzību varētu
tikt paveikts kādas tieksmes labā, ja vēlaties, pat visu tieksmju labā. Pat ja īpašas
likteņa nelabvēlības pēc vai tāpēc, ka pamāte daba skopi apveltījusi ar [spējām], šī
griba būtu pilnīgi nespējīga īstenot savu nodomu; ja ar tās vislielāko cenšanos nekas
netiktu paveikts un paliktu tikai labā griba (protams, ne tikai kā vienkārša vēlme, bet
kā visu līdzekļu izmantojums, ciktāl tie ir mūsu varā), tad tomēr tā mirdzētu līdzīgi
dārgakmenim pati par sevi kā kaut kas tāds, kam pašam sevī ir pilna vērtība. Derīgums
vai neauglīgums šai vērtībai neko nevar ne pielikt, ne arī kaut ko atņemt. Tie [abi]
varētu vien būt ietvars, lai parastajā saskarsmē ar to varētu apieties, vai pievērst tai to
uzmanību, kuri vēl īsti nav kļuvuši par [dārgakmeņu] pazinējiem, bet ne lai ieteiktu labo
gribu lietpratējiem un noteiktu tās vērtību.
Tāpat šajā idejā par tīrās gribas absolūto vērtību, kas gribas novērtējumā
nepieļauj ņemt vērā jebkādu labumu, rodams kaut kas tik dīvains, ka, pat neraugoties
uz ierastā prāta saskaņu ar to, tomēr jārodas aizdomām, ka varbūt pamatā ir slepena
augsti lidojoša fantāzija, un varbūt mēs varētu nepareizi saprast dabas nodomus,
kāpēc tā mūsu gribai par valdnieku piešķīrusi prātu. Tāpēc mēģināsim pārbaudīt šo
ideju no šā skatpunkta.
Pieņemsim kā principu to, ka starp organizētas, t. i., mērķim atbilstoši dzīvei
piemērotas, būtnes dabas dotumiem nav neviena, kas kā rīks kaut kāda mērķa
[sasniegšanai] nebūtu arī pats ērtākais rīks arī tam mērķim, kas tam ir
vispiemērotākais. Ja tāpēc attiecībā uz būtni, kurai piemīt prāts un griba, dabas īstais
mērķis būtu šīs būtnes saglabāšana, tās labklājība, vārdu sakot, tās svētlaime, tad tā
izturētos ļoti slikti, uzliekot šās radības prātam šā sava nodoma izpildi. Jo visas rīcības,
kuras šajā nolūkā tai jāveic, un visas tās uzvedības regulas tai daudz precīzāk iezīmētu
instinkts, un ar tā palīdzību daudz drošāk varētu sasniegt noteikto mērķi, nekā tas
jebkad var notikt ar prāta palīdzību, turklāt, ja aplaimotajai radībai jābūt apveltītai ar
prātu, tad tas varētu tai kalpot tikai tam, lai domātu par savas dabas laimīgo dotību,
brīnītos un priecātos par to un pateiktos par tās svētīgo cēloni, bet nekādā ziņā ne
tāpēc, lai pakļautu tā vājajai un mānīgajai vadībai savu iekārotspēju un iejauktos dabas
nodomos; vārdu sakot, daba šajā gadījumā pacenstos pasargāt prātu no tieksmes uz
praktisku lietojumu un no pārdrošiem mēģinājumiem ar saviem vājajiem ieskatiem sev
izdomāt svētlaimes projektu un tā sasniegšanas līdzekļus; daba ne tikai uzņemtos
mērķu izvēli, bet arī pašus līdzekļus un ar gudru gādību uzticētu gan vienu, gan otru
vienīgi instinktam.
Patiešām mēs arī atrodam, ka, jo vairāk kāds kultivēts prāts ņem vērā dzīves
baudu un svētlaimi, jo tālāk cilvēks aiziet no patiesās apmierinātības, no kurienes
daudziem un turklāt pašiem izsmalcinātākajiem prāta lietojumā, ja vien viņi ir
pietiekami atklāti, lai tajā atzītos, zināmā pakāpē rodas mizoloģija, t. i., naids pret
prātu, jo pēc aptuvena visa izdevīguma aprēķina, kādu viņi iegūst, es negribu teikt no
visdažādāko parastā luksus mākslu izgudrošanas, bet pat no zinātnēm (kuras viņiem
galu galā arī šķiet saprāta luksus), viņi tomēr atrod, ka faktiski ir uzkrāvuši sev uz kakla
vairāk smaguma, nekā guvuši svētlaimi un tāpēc galarezultātā nenicina vienkāršāku
cilvēku sugu, kura daudz vairāk vadās pēc vienkārša dabas instinkta un kura neļauj
prātam ļoti stipri ietekmēt tās darīšanas un rūpes, bet gan drīzāk to apskauž. Tāpēc
nākas atzīt, ka to spriedums, kuri visai apvalda un pat pazemina līdz nullei slavinošos
to izdevīgumu cildinājumus, kurus prātam mums vajadzētu sagādāt attiecībā uz
svētlaimi un apmierinātību ar dzīvi, būtu tāls no drūma izmisuma un nepateicības
attiecībā uz pasaules pārvaldes labestību, un jāatzīst, ka šo spriedumu pamatā slepeni
atrodas ideja par mūsu prāta eksistences citu un vairāk cienījamu nodomu, tieši tai un
nevis svētlaimei īsti ir noteikts prāts, un tāpēc tai, kā augstākajam nosacījumam,
lielākoties ir jāpiekāpjas cilvēka privātajiem nolūkiem.
Jo, tā kā prāts ir nepietiekami noderīgs tam, lai droši vadītu gribu attiecībā uz tās
priekšmetiem un visu mūsu vajadzību apmierināšanu (kuras daļēji viņš pats arī vairo),
bet līdz šim mērķim daudz drošāk vestu iedzimts instinkts, bet tomēr mēs esam
apveltīti ar prātu kā praktisku spēju, t. i., tādu, kurai vajadzētu ietekmēt gribu, - tad tā
patiesajam uzdevumam jābūt izraisīt gribu nevis kā līdzekli kādam citam mērķim, bet
gan labo gribu pašu par sevi, kam pilnīgi nepieciešams bija prāts, ja vien daba vienmēr
ir rīkojusies atbilstoši mērķim, izdalot mums savas dotības. Tātad šī griba nevar būt
vienīgais un viss labums, taču tai tomēr jābūt augstākajam labumam un nosacījumam
priekš visa cita, priekš tieksmes uz svētlaimi, bet tādā gadījumā visnotaļ ar dabas
gudrības atzīšanu ir savienojams novērojums, ka prāta kultūra, kura nepieciešama
pirmajam un nenosacītajam nodomam, dažādā ziņā ierobežo, katrā gadījumā šajā
dzīvē, otrā nodoma, proti, svētlaimes, sasniegšanu, kas vienmēr ir nosacīts nodoms,
un tas pat var beigties ar neko; taču nav tā, ka daba te būtu rīkojusies neatbilstoši
mērķim, jo prāts, kurš saskata savu augstāko praktisko uzdevumu labās gribas
iedibināšanā, šā nodoma izpildīšanā spējīgs izjust apmierinājumu no mērķa
sasniegšanas, kuru atkal taču nosaka tikai prāts, pat ja šī sasniegšana būtu saistīta ar
kādu kaitējumu tieksmes mērķiem.
Bet priekš tā, lai detalizētāk izvērstu pašu par sevi augstu vērtējamo un bez
jebkāda cita nolūka labās gribas jēdzienu kā tas jau pastāv dabiskajā veselajā sapratnē
un kuru vajag ne tik daudz iemācīt kā izskaidrot, šo jēdzienu, kas, novērtējot mūsu
rīcību vispārējo vērtību, vienmēr atrodas pirmajā vietā un veido visa cita pamatu,
ņemsim pienākuma jēdzienu. Šis jēdziens sevī ietver labās gribas jēdzienu, kaut arī ar
zināmiem subjektīviem ierobežojumiem un šķēršļiem, taču šie šķēršļi ne tikai neslēpj
un neaptumšo to, bet gluži pretēji, atšķir caur kontrastu tā, ka tas vēl spilgtāk var
parādīties starp tiem.
Es šeit neaplūkošu visas rīcības, kuras tiek atzītas par pretējām pienākumam,
kaut tās varētu būt derīgas tajā vai citā ziņā; jo attiecībā pret šīm rīcībām pat nevar
rasties jautājums, vai tās notikušas pienākuma pēc, tā kā tās vienkārši tam runā
pretim. Es atstāju malā arī tās rīcības, kuras īsteni pielīdzināmas pienākumam, bet pret
kurām cilvēkiem tieši nav nekādas tieksmes, taču tomēr tās izdara tāpēc, ka uz to virza
cita tieksme. Tādos gadījumos viegli atšķirt, vai pienākumam atbilstoša rīcība notikusi
pienākuma pēc vai pēc patmīlīga nodoma. Daudz grūtāk pamanīt šo atšķirību tur, kur
rīcība ir atbilstoša pienākumam, bet subjektam turklāt uz to ir tieša tieksme.
Piemēram, pilnīgi atbilstoši pienākumam ir tas, ka sīktirgotājs neprasa pārāk dārgi no
sava nepieredzējušā pircēja, un gudrs tirgotājs, kam ir liels apgrozījums, to arī nedara,
bet gan notur stingri noteikto kopējo cenu jebkuram, tā ka bērns varētu pie viņa pirkt
tikpat labi, kā jebkurš cits. Tādējādi katrs tiek apkalpots godīgi; taču ar to nepavisam
nepietiek, lai tāpēc ticētu, ka tirgotājs tā rīkojies pienākuma pēc un pēc godīguma
principiem; to prasīja viņa izdevīgums; un šajā gadījumā nekādi nevar pieņemt, ka
viņam turklāt vēl vajadzēja būt nepastarpinātai tieksmei pret pircēju tāpēc, lai it kā no
mīlestības neizrādītu nevienam no viņiem priekšrocību cenā. Tādējādi šī rīcība notika
nevis pienākuma pēc un nevis tiešas tieksmes vadīta, bet vienkārši pašlabuma nolūkā.
Turpretim saglabāt savu dzīvību ir pienākums un turklāt katram vēl šajā sakarībā
piemīt tieša tieksme. Taču tāpēc bieži bailīga rūpība, kuru lielākā daļa cilvēku tam veltī,
vēl negūst iekšēju vērtību, bet tās maksima - morālu saturu. Viņi saglabā savu dzīvi
atbilstoši pienākumam, taču ne pienākuma pēc. Turpretim, ja likteņa likstas un
bezcerīgas bēdas ir laupījušas dzīves garšu, ja nelaimīgais, būdams garā stiprs, vairāk
no sašutuma par savu likteni nekā no mazdūšības vai nomāktības vēlas nāvi un tomēr
saglabā savu dzīvi, to nemīlot, nevis no tieksmes vai bailēm, bet pienākuma pēc, tad
viņa maksimai ir morāls saturs.
Izrādīt labdarību, kur iespējams, ir pienākums, un bez tam pastāv dažas tik
līdzdalīgas dvēseles, ka tās arī bez jebkādas citas godkāres vai pašlabuma ierosmes
pamata rod iekšēju apmierinājumu tur, ka ap sevi izplata prieku, un var ielīksmoties
no citu apmierinājuma, tā kā paši to ir veicinājuši. Taču es apgalvoju, ka šādā gadījumā
jebkurai tāda veida rīcībai, lai kā tā arī būtu piemērojama pienākumam un laipna, nav
nekādas patiesas tikumiskās vērtības, bet gan tā iederētos līdzīgos pāros ar citām
tieksmēm, piemēram, tieksmi uz godu, kura, ja tā laimīgā kārtā vēršas uz to, kas
patiešām ir vispārderīgs un piemērots pienākumam, tātad ir godājams, pelnījusi
uzslavu un uzmundrinājumu, taču nav pelnījusi augstu vērtējumu; jo maksimā
nepietiek tikumiskā satura, un proti - lai tādas rīcības tiktu veiktas nevis pēc tieksmes,
bet gan pienākuma pēc. Tagad pieņemsim, ka šā cilvēces drauga noskaņojumu būtu
aptumšojušas paša bēdas, kas apdzēš jebkuru līdzdalību citu liktenī, ka viņam tomēr ir
iespēja darīt labu citiem trūkumcietējiem, taču citu nelaime viņu neskar, jo viņš ir
pietiekami aizņemts ar savu nelaimi, un lūk tagad, kad nekāda tieksme viņu uz to arī
nerosina, viņš izraujas no šīs nāvējošās nejūtības un veic rīcību bez jebkādas tieksmes
vienīgi pienākuma pēc. Lūk, tikai tad šai rīcībai būs sava īstā morālā vērtība. Vēl vairāk:
ja daba kāda cilvēka sirdī būtu ielikusi maz simpātiju, ja viņam (turklāt labam cilvēkam)
būtu auksts temperaments un viņš būtu vienaldzīgs pret citu ciešanām, varbūt tāpēc,
ka apveltīts ar īpašām paciešanas un izturības spējām attiecībā uz savām ciešanām,
viņš to pieņem kā priekšnosacījumu vai pat pat prasa no jebkura cita; ja daba nebūtu
no šā cilvēka (kurš patiesi nevarētu tikt uzskatīts par tās sliktāko produktu) izveidojusi
cilvēces draugu šā vārda īstā nozīmē, vai gan viņš sevī neatrastu vēl avotu tam, lai pats
piešķirtu savai personībai daudz augstāku vērtību, nekā tā, par kādu var būt labsirdīga
temperamenta vērtība? Neapšaubāmi! Tieši tur arī sākas morālā un nesalīdzināmi
augstākā rakstura vērtība: kad dara labu nevis tieksmes pēc, bet gan pienākuma pēc.
Nodrošināt pašam sev svētlaimi ir pienākums (vismaz netieši), jo
neapmierinātība ar savu stāvokli lielā rūpju gūzmā un neapmierinātu vajadzību vidū
varētu viegli kļūt par spēcīgu vilinājumu pārkāpt pienākumus. Taču arī, nedomājot par
pienākumu, šajā gadījumā visiem cilvēkiem jau pašiem par sevi ir spēcīga un patiesa
tieksme uz svētlaimi, jo tieši šajā idejā visas tieksmes apvienojas kādā summā. Tikai ar
svētlaimes priekšrakstu lielākoties lieta ir tāda, ka tas sagādā lielus zaudējumus dažām
tieksmēm un tomēr cilvēks nevar radīt sev nekādu noteiktu un drošu jēdzienu par ar
vārdu "svētlaime" apzīmēto visu apmierinājumu summu; tāpēc nav jābrīnās, kā
atsevišķa tieksme, kas noteikta attiecībā pret to, ka tā apsola, un uz to laiku, kurā tā
var tikt apmierināta, ir spējīga dvēselē pārsvērt nedrošo ideju, un cilvēks, piemēram,
podagras slimnieks var dot priekšroku [iespējai] baudīt iemīļoto ēdienu un pārdzīvot
sāpes, cik nu tas ir viņa spēkos tāpēc, ka pēc viņa rēķina, iespējams, nepamatotas
laimes gaidas, kas it kā slēpjas veselībā, neliedz vismaz viņam baudīt pašreizējo mirkli.
Taču arī šajā gadījumā, ja vispārīgā tieksme uz svētlaimi nenoteiktu šā cilvēka gribu, ja
veselība, katrā ziņā viņam, ar tādu nepieciešamību nepiederētu pie šā rēķina, tad arī
šeit, kā arī visos citos gadījumos, spēkā paliktu likums: veicināt savu svētlaimi nevis
tieksmes pēc, bet pienākuma pēc, un tikai tad cilvēka uzvedībai ir morāla vērtība.
Tā bez šaubām ir jāsaprot arī tās svēto rakstu vietas, kur baušļi [liek] mīlēt savu
tuvāko, pat mūsu ienaidnieku. Jo mīlestība kā tieksme nevar tikt pavēlēta, bet
labdarība pienākuma pēc, ja uz to nevirza nekāda tieksme un pat ja tam nepretojas
dabisks un nepārvarams riebums, ir praktiskā, nevis patoloģiskā mīlestība, kura
ietverta gribā nevis jūtu tieksmē, rīcības pamatprincipos, nevis kūstošā līdzdalībā; tikai
tāda mīlestība var tikt pavēlēta.
Otra tēze ir tāda: rīcībai pienākuma pēc ir sava morālā vērtība nevis nodomā,
kurai ar tā palīdzību jātiek realizētai, bet gan tajā maksimā, ar kuru saskaņā tika
nolemts to paveikt, un šī vērtība tātad ir atkarīga nevis no rīcības priekšmeta īstenības,
bet gan tikai no gribēšanas principa, pēc kura ir notikusi rīcība neatkarīgi no visiem
iekārotspējas priekšmetiem. Tas, ka nodomi, kuri mums var būt rīcību gadījumā, un to
sekas, kā gribas mērķi un pamudinājumi, nevar rīcībām piešķirt nekādu nenosacītu
morālo vērtību, ir skaidrs no iepriekšējā. Tātad kur var pastāvēt šī vērtība, ja tai nevajag
atrasties gribas attiecībā ar tās cerētajām sekām? Šī vērtība nevar būt rodama nekur
citur kā vienīgi gribas principā neatkarīgi no tiem mērķiem, kuri varētu tikt sasniegti ar
šādu rīcību; jo griba savā centrējumā atrodas it kā starp savu principu a priori, kas ir
formāls, un savu pamudinājumu a posteriori, kas ir materiāls, un tā kā tai tomēr ar
kaut ko jātiek nosacītai, tad, ja rīcība notiek pienākuma pēc, to nepieciešami jānosaka
formālajam gribēšanas principam vispār, jo jebkurš materiālais princips tai ir atņemts.
Trešo tēzei kā sekas no abām iepriekšējām es izteiktu tā: pienākums ir rīcības
nepieciešamība no cieņas pret likumu. Pret objektu kā manas nodomātās rīcības
sekām, man var būt tieksme, bet nekad cieņa, un tieši tāpēc, ka tas ir tikai manas gribas
sekas. Tieši tāpat man var nebūt cieņa pret tieksmi vispār, vienalga, vai tā būtu mana
vai kāda cita tieksme; pats lielākais, ko es varu, ir - pirmajā gadījumā to atzīt par labu,
otrajā gadījumā dažkārt pat mīlēt, t. i., uzlūkot to kā tādu, kas ir labvēlīga manam
izdevīgumam. Tikai tas, kas saistīts ar manu gribu vien kā pamatojums, nevis kā sekas,
kas nekalpo manai tieksmei, bet gan to pārspēj vai vismaz pilnīgi to izslēdz no no gribas
aprēķiniem izvēles gadījumā, tātad tikai likums pats par sevi var būt cieņas priekšmets
un līdz ar to pavēle. Taču rīcībai pienākuma pēc ir pilnībā jānošķir tieksmes ietekme un
līdz ar to jebkura gribas priekšmeta ietekme, tātad nepaliek nekas, kas varētu nosacīt
gribu, izņemot - objektīvi - likumu un - subjektīvi - tīro cieņu pret šo praktisko likumu,
tātad maksimu1: pakļauties tādam likumam pat ar kaitējumu visām manām tieksmēm.
Tātad rīcības morālā vērtība rodama nevis sekās, kuras no tās tiek gaidītas, tātad
arī ne kādā rīcības principā, kuram nepieciešams aizgūt savu ierosmes pamatu no šīm
gaidītajām sekām. Jo pie visām šīm sekām (pie paša patīkama stāvokļa un pat svešas
svētlaimes veicināšanas) varētu novest arī citi cēloņi, un tam tātad nebūtu vajadzīga
ar prātu apveltītas būtnes griba, kurā tomēr vienīgajā var atrast augstāko un
nenosacīto labumu. Tāpēc nekas cits kā priekšstats par likumu pats par sevi, kas,
protams, piemīt tikai ar prātu apveltītai būtnei, ciktāl tas, nevis cerētais rezultāts, ir
gribas noteicējpamats, var ar sevi parādīt to izcilo labumu, kuru mēs saucam par
tikumisku un kas ir klātesošs jau pašā personā, kura rīcībā vadās pēc šā priekšstata,
nevis vēl tiek gaidīta tikai no [rīcības] sekām2.

1
Maksima ir gribēšanas subjektīvais princips; objektīvais princips (t. i., tas, kas kalpotu visām ar
prātu apveltītām būtnēm arī par subjektīvi praktisko principu, ja prātam būtu pilnīga vara pār
iekārotspēju) ir praktiskais likums.
2
Man gan varētu pārmest, ka es aiz vārda cieņa patiesībā tikai meklēju patvērumu neskaidrā
izjūtā, tā vietā, lai dotu skaidru atbildi šajā jautājumā, izmantojot prāta jēdzienu. Taču, kaut cieņa ir
izjūta, tomēr tā ir tāda izjūta, kas nav pārņemta ietekmes rezultātā, bet gan pašradīta ar prāta jēdzienu;
tāpēc tā ir specifiski atšķirīga no visām pirmā veida jūtām, kuras var reducēt uz uz tieksmēm vai bailēm.
Kad es tieši kaut ko izzinu kā likumu sev, es to izzinu ar cieņu, kura vienkārši nozīmē apziņu, ka mana
griba pakļaujas likumam bez citu ietekmju uz manām jūtām pastarpinājuma. Nepastarpinātu gribas
noteiksmi ar likumu un šās noteiksmes apzināšanos sauc par cieņu, tā ka pēdējā tiek uzlūkota kā likuma
iedarbība uz subjektu, nevis kā likuma cēlonis. Tātad cieņa ir priekšstats par vērtību, kura liek nobrukt
 Taču, kas tas var būt par likumu, kura priekšstatam vajag noteikt gribu pat
neņemot vērā no tās sagaidāmās sekas, lai gribu varētu noteikti un bez
ierobežojumiem uzskatīt par labu? Tā kā es esmu gribai atņēmis visus stimulus, kuri
tai varētu rasties no sekošanas kaut kādam likumam, tad nepaliek nekas cits, kā vien
rīcības vispār piemērotība likumam, kura vienīgā drīkst kalpot gribai par principu, t. i.,
es nekad nedrīkstu rīkoties citādi kā tikai pēc tādas maksimas, kurai atbilstoši es varētu
arī vēlēties, lai tā kļūtu par vispārēju likumu. Šeit vienkārša likumsakarība vispār
(neliekot pamatā nekādu priekš zināmām rīcībām noteiktu likumu) ir tas, kas gribai
kalpo par principu, un kam tai par tādu [principu] ir jākalpo, ja vien pienākums vispār
nav tukša ilūzija un himērisks jēdziens; bet ar to pilnībā ir vienisprātis arī cilvēka prāts
savos praktiskajos vērtējumos, un tam acupriekšā vienmēr ir minētais princips.
Piemēra pēc pieņemsim, ka jautājums ir tāds: vai es nevaru, nonācis spiedīgos
apstākļos, dot solījumu ar nodomu to neturēt? Šeit es viegli atpazīstu atšķirīgu nozīmi,
kāda varētu būt jautājumam; proti, ja es jautāju, vai ir gudri dot melīgu solījumu, vai,
ja es jautāju, vai to darīt ir piemēroti likumam. Pirmais bez šaubām var bieži notikt.
Tiesa, es visai labi redzu, ka nepietiktu vēl ar šo aizbildināšanos izkulties no pašreizējās
ķezas, bet, iespējams, vēl vajadzētu pārdomāt, vai no šiem meliem man vēlāk nevar
rasties vēl lielākas nepatikšanas nekā tās, no kurām es tagad atbrīvošos, bet tā kā sekas
pie visas šķietamās viltības nav tik viegli paredzamas, lai iepriekš zinātu, ka reiz zaudētā
uzticība nevarētu pavērsties pret mani ar vēl lielākām nepatikšanām, nekā visas tās
nelaimes, no kurām es tagad gribu izvairīties, tad nāktos apdomāt arī, vai gudrāk šajā
gadījumā nebūtu izturēties atbilstoši vispārīgajai maksimai un padarīt par ieradumu
kaut ko apsolīt ne citādi, kā ar nodomu apsolīto izpildīt. Taču man drīz kļūst skaidrs, ka
šādai maksimai pamatā ir tikai bailes no zināmām sekām. Taču kaut kas pavisam cits ir
būt patiesam pienākuma pēc, nekā būt tādam baidoties no kaitīgām sekām; pirmajā
gadījumā rīcības jēdziens pats par sevi jau sevī ietver likumu man, otrajā gadījumā man

manai patmīlībai. Tātad tā ir kaut kas, ko nevar aplūkot ne kā tieksmes, ne arī baiļu priekšmetu, kaut arī
tai piemīt kaut kas analoģisks ar abām. Tādējādi cieņas priekšmets ir vienīgi likums, turklāt tāds, kuru
mēs uzliekam paši sev un reizē kā tāds, kas nepieciešams pats par sevi. Kā likumam mēs tam
pakļaujamies, neprasot par to patmīlībai; kā tāds, ko esam paši sev uzlikuši, šis likums tomēr ir mūsu
gribas sekas un pirmajā sakarībā tam ir analoģija ar bailēm, otrajā - ar tieksmi. Visa cieņa pret personu
būtībā ir tikai cieņa pret likumu (kārtīgumu utt.), kura piemēru mums dod šī persona. Tā kā attīstīt savus
talantus mēs arī uzskatām par savu pienākumu, tad arī talantīgā personā mēs it kā priekšstatām likuma
piemēru (lai vingrinoties kļūtu viņam līdzīgi) un tas rada mūsu cieņu. Visa tā saucamā morālā interese
pastāv vienīgi cieņā pret likumu.
visupirms jāatskatās un jāizsver, kādas sekas ar šo rīcību man var būt saistītas. Jo, ja es
novēršos no pienākuma principa, tad tas pavisam droši ir ļaunais; ja es novēršos no
savas maksimas saprātīguma, tad, kaut arī tas man reizēm var būt ļoti izdevīgi, drošāk
ir palikt tai uzticīgam. Tomēr, lai īsākajā un reizē nemaldīgākajā ceļā nonāktu pie
atbildes uz jautājumu, vai pienākumam atbilstošs būtu melīgs solījums, es jautāju pats
sev, vai es būtu apmierināts, ka manai maksimai (izvairīties no nepatikšanām ar
nepatiesu solījumu) vajadzētu kalpot par vispārēju likumu (kā man, tā arī citiem)? Un
vai es varētu teikt pats sev: lai katrs dod melīgu solījumu tad, ja viņš nonācis
nepatikšanās, no kurām viņš citādi nevar izkļūt? Tā es drīz vien pamanītu, ka, kaut arī
es varētu vēlēties melus, nekādi nevarētu vēlēties vispārēju likumu melot; jo, pastāvot
tādam likumam, patiesībā nevarētu būt nekādu solījumu, jo būtu veltīgi paust manu
domu attiecībā pret manām nākamajām rīcībām citiem, kuri šim apgalvojumam netic,
vai arī, ja viņi pārsteidzīgi noticējuši, man atmaksātu ar to pašu monētu - tātad mana
maksima, tiklīdz tā kļūtu par vispārēju likumu, iznīcinātu pati sevi.
Tātad, lai zinātu, kā man rīkoties, lai mana gribēšana būtu tikumiski laba, man
nav nepieciešama kāda īpaša attapība. Tāds, kam nav pieredzes pasaules norisēs, nav
spējīgs saglabāt mierīgu gatavību visiem dzīves gadījumiem, es sev tikai jautāju: vai tu
arī vari vēlēties, lai tava maksima kļūtu par vispārēju likumu? Ja ne, tad šī maksima ir
peļama un turklāt ne tāpēc, ka tās dēļ turpmāk varētu rasties kaitējums tev un arī
citiem, bet tāpēc, ka tā neder kā princips iespējamajai vispārīgajai likumdošanai; bet
pret šo likumdošanu prāts man spaidu kārtā [raisa] nepastarpinātu cieņu, attiecībā
pret kuru es gan tagad vēl neaptveru, uz ko tā pamatota (to lai izpēta filosofs), taču
katrā ziņā saprotu kaut vai tik daudz: ka tā ir cieņa pret vērtību, kura tālu pārsniedz tā
visa vērtību, ko mums slavina tieksme, un ka nepieciešamība man rīkoties no tīras
cieņas pret praktisko likumu ir tas, ko veido (ausmacht) pienākums, kam piekāpjas
jebkurš cits virzītājspēks, jo pienākums ir labās gribas pašas par sevi nosacījums, - labās
gribas, kuras vērtība ir augstāka par visu pārējo.
Tādējādi mēs visbeidzot parastā cilvēciskā prāta morālajā izziņā esam nonākuši
līdz tā principam, kuru šis prāts, protams, nedomā kā tik nošķirtu kādā vispārīgā formā,
taču vienmēr ņem vērā un lieto kā kritēriju savos vērtējumos. Te viegli varētu parādīt,
kā tas ar šo kompasu rokās visos nākamajos gadījumos visai labi prot atšķirt, kas ir labs
un kas slikts, kas atbilst pienākumam un kas ir tam pretējs, ja vien, nemācot prātam
ne mazākā mērā ko jaunu, pievērst tā uzmanību, kā to darīja Sōkrats, uz tā paša
principu un ka tātad nav vajadzīga ne zinātne, ne filosofija, lai zinātu kā vajag darīt, lai
būtu godīgs un labs un pat gudrs un tikumīgs. Jo jau iepriekš varēja pieņemt, ka tā
zināšana, ko katram cilvēkam ir jādara un tātad arī jāzina arī ir katra cilvēka - pat
visparastākā - lieta. Taču te nevar nebrīnīties par to, cik daudz priekšrocību parastajā
cilvēciskajā sapratnē ir praktiskajai novērotspējai, salīdzinot ar teorētisko. Teorētiskajā
novērotspējā, ja parastais prāts iedrošinās novirzīties no pieredzes un juteklisko
uztveru likumiem, tas nonāk līdz tīrām neaptveramībām un pretrunām ar sevi pašu,
katrā ziņā līdz īstam nenoteiktības, neskaidrības un nepastāvīguma haosam. Bet
praktiskajā [jomā] novērtētspēja tikai tad sevi parāda no ļoti izdevīgas pozīcijas, kad
ierastais saprāts no praktiskajiem likumiem izslēdz visus jutekliskos pamudinājumus.
Tad tas kļūst visai smalks; nav svarīgi, vai tas vēlas tirdīt savu dvēseli vai citus attiecībā
pret to, kas jāuzskata par taisnīgu, vai varbūt sagribēs arī savai pamācībai patiesi
noteikt rīcību vērtību un, tas ir galvenais, šādā gadījumā tas tikpat labi var lolot cerību
gūt panākumus, kā to solītu filosofs; praktiskais prāts šajā gadījumā ir gandrīz vai
drošāks par filosofu, jo filosofa rīcībā galu galā nav nekāda cita principa, bet viņš savu
spriedumu var samudžināt ar masu svešiem, pie lietas nepiederīgiem apsvērumiem un
tāpēc novērsties no taisnā ceļa. Vai tādā gadījumā nebūtu ieteicamāk morāles lietās
apmierināties ar ierasto saprātu un labākajā gadījumā piesaistīt filosofiju tikai tāpēc,
lai pilnīgāk un uztveramāk parādītu tikumu sistēmu, tāpat arī lai tās regulas izklāstītu
ērtākai lietošanai (bet jo vairāk diskusijām), bet ne tam, lai pat praktiskā nolūkā
ierastajam cilvēciskajam saprātam atņemtu tā laimīgo vienkāršību un censtos to ar
filosofijas palīdzību vest uz jauna pētniecības un mācīšanas ceļa.
Nevainība ir lieliska lieta, taču ir ļoti slikti, ka nevainību nav viegli saglabāt, taču
viegli to pavedināt. Tāpēc pašai gudrībai, kura vispār daudz vairāk pastāv darīšanā un
nedarīšanā, nekā zināšanā, tomēr ir vajadzīga zinātne, kaut arī ne tāpēc, lai no tās
mācītos, bet gan tāpēc, lai nodrošinātu pieejamību un ilgstamību saviem
priekšrakstiem. Pats cilvēks sevī izjūt varenu pretsvaru visām pienākuma pavēlēm,
kuras prāts viņam parāda kā augstas cieņas vērtas, savās vajadzībās un tieksmēs, kuru
pilnīgu apmierinājumu viņš saista ar svētlaimes vārdu. Bet prāts negurstoši pavēl,
turklāt nesolot neko tieksmēm, tātad it kā noraidoši un necienīgi ignorējot tik
nenoraidāmas un šķietami tik taisnīgas pretenzijas (kuras nevar novērst nekādas
pavēles). No šejienes rodas dabiskā dialektika, t. i., tieksme prātuļot pret stingriem
pienākuma likumiem un apšaubīt to spēku, katrā ziņā to tīrību un stingrību, un arī, kur
vien tas iespējams, padarīt tos atbilstošākus mūsu vēlmēm un tieksmēm, t. i., samaitāt
šos likumus to pamatā un atņemt tiem visu to cieņas pilnību, ko galu galā nevar
pieņemt par labu pat parastais praktiskais prāts.
Tādējādi ierastais cilvēka prāts tiek pamudināts nevis caur kādu spekulācijas
vajadzību (pēc kuras tam, kamēr tas ir mierā, būt tīrs veselais prāts, nerodas
vajadzība), bet pašu praktisko pamatu pamudināts iziet no sava loka un spert soli
praktiskās filosofijas laukā, lai te gūtu izziņu un pareizas norādes attiecībā pret sava
principa avotu un attiecībā pret tā noteiksmi salīdzinājumā ar tām maksimām, kuras
balstās uz vajadzībām un tieksmēm, lai prāts varētu izvairīties no samulsuma, ko
radījušas abpusējās pretenzijas, un atbrīvotos no briesmām zaudēt visus īstos
tikumiskos principus tās divdomības dēļ, kādā tas viegli nonāk. Tādējādi arī praktiskajā
ierastajā prātā, ja tas rūpējas par savu kultūru, nemanāmi rodas dialektika, kura liek
viņam meklēt palīdzību filosofijā tāpat, kā tas notiek ar prātu tā teorētiskajā lietojumā,
un tāpēc pirmā dialektika tikpat maz kā otrā var rast mieru kaut kur citur kā vien pilnīgā
mūsu prāta kritikā.