TNBildiri

ADANA 2015
ULUSLARARASI
İSLÂM & TIP
(TIBB-I NEBEVÎ)
KONGRESİ
BİLDİRİLERİ
07-10 EKİM 2015
ADANA
ISBN: 978-975-487-215-6
Adana 2016
ADANA
2015 ULUSLARARASI
İSLÂM & TIP
(TIBB-I NEBEVÎ)
KONGRESİ
07-10 Ekim 2015 tarihlerinde

Çukurova Üniversitesi Kongre Merkezi
ve
Çukurova Üniversitesi Mithat Özsan Amfisi’nde
Dr. Sare Davutoğlu Hanımefendi’nin himayeleriyle

Adana Valiliği
Çukurova Üniversitesi
Adana Tıbb-ı Nebevi Derneği
Çukurova Kalkınma Ajansı
ve
Değerli Adana Halkının
destek ve katkılarıyla düzenlenmiştir.
DÜZENLEME KURULU
Şükrü ÇAKIR (Adana Vali Yardımcısı)

Prof. Dr. Ali Osman ATEŞ (Ç.Ü. İlâhiyat F. Dekanı)
Prof. Dr. Dilek ÖZCENGİZ (Ç.Ü. Tıp F. Dekanı)
Prof. Dr. Recep TUNCER (Ç.Ü. Tıp F. Dekan Yardımcısı)
Prof. Dr. Fatih ÖZOĞUL (Ç.Ü. Su Ürünleri F.)
Prof. Dr. Muhammet YILMAZ (Ç.Ü. İlâhiyat F.)
Doç. Dr. Tayyibe SALER (Numune Eğt. Ve Arş. Hst. Dahiliye Şefi)
Doç. Dr. Gözde RAMAZANOĞLU (Ç.Ü. İlâhiyat F.)
Doç. Dr. Hasan AKKANAT (Ç.Ü. İlâhiyat F.)
Dr. Ahmet ÖZER (Adana İl Sağlık Müdürü)
Turan AKPINAR (Adana İl Milli Eğitim Müdürü)
Ahmet SÖĞÜT (Adana İl Gıda Tarım Müdürü)
Arif GÖKÇE (Adana İl Müftüsü)
Sabri TARİ (Adana İl Kültür ve Turizm Müdürü)
Ramazan SAYGILI (Adana Kızılay Başkanı)
Mehmet BARIŞ (Emekli Adana İl Müftüsü)
Ahmet Rıfat DURAN (Ç.K. Ajansı Destek Hiz. Birim Bşk.)
SEKRETERYA
Doç. Dr. Hasan AKKANAT (Çukurova Ü. İlâhiyat F.)
Yrd. Doç. Dr. Ertuğrul DÖNER (Çukurova Ü. İlâhiyat F.)
Arş. Gör. Ahmer Rifat Geçioğlu (Çukurova Ü. İlâhiyat F.)
Arş. Gör. Merve KOYUNCU (Çukurova Ü. İlâhiyat F.)
YAYIN EDİTÖRÜ VE DİZGİ

Doç. Dr. Hasan AKKANAT
Dr. Ertuğrul DÖNER
İÇİNDEKİLER
AÇILIŞ KONUŞMALARI ......................................................................................................... 11

Açılış Konuşması: Ramazan SAYGILI / T.N.D. Yönetim Kurulu Başkanı ........................ 1
Açılış Konuşması: Prof. Dr. Mustafa KİBAR / Ç.Ü. Rektörü ............................................. 3
Açılış Konuşması: Mustafa BÜYÜK / Adana Valisi ........................................................... 7
BİLDİRİLER ............................................................................................................................ 9
TIBB-I NEBEVİ’NİN KONUSU ........................................................................................... 11
Tıp İle İlgili Rivayetlerin Değeri .................................................................................. 13
Çağdaş Tıbbın Işığında Tıbb-ı Nebevî ......................................................................... 25
Tıbb-ı Nebevî’nin Kaynağı............................................................................................ 31
Nebevî Tıbbın Konumu ................................................................................................ 37
Tıbb-ı Nebevî’nin Vahiy Kaynakları ............................................................................ 49
TIBB-I NEBEVİ’NİN KAYNAKLARI .................................................................................. 63
Tıbb-ı Nebevî Hadislerinin Kaynakları ve Kapsamı Üzerine Bir Değerlendirme .... 65
Tıbb-ı Nebevinin Dayandığı Temel İlkeler ................................................................. 72
Asr-ı Saadette Tıp Kültürü ........................................................................................... 77
NEBEVİ TIP-MODERN TIP ............................................................................................... 85
Tıbbu’n-Nebevi İlmi ve Kanıta Dayalı Bilimsel Tıp .................................................... 87
ِّ ‫الطب النَّبوي وحفظ المجتمع من خالل التثقيف‬
‫الصحَّي‬ ُّ .................................................................... 95
Peygamberimiz Hz. Muhammed’in (S.A.S.) İnsan Sağlığının Korunmasında Tavsiye
Ettiği Modern Tıpta da Uygulanabilecek Bazı Tedavî Yöntemleri .......................... 121
MODERN TIP ve DİNİ DESTEK ...................................................................................... 137
Kronik Böbrek Yetmezliği Sonucu Hemodiyaliz Uygulanan Hastalarda Manevi
Yardım ve Dini Desteğin Önemi ................................................................................ 139
‫ االكتئاب والطب النبوي‬.......................................................................................................... 151
Birey Ve Toplum Sağlığı Açısından İbadetlerin Önemi ........................................... 164

GEBELİK, DOĞUM ........................................................................................................... 172
Gebelikte İçilen Sigaranın Bebeğin Kromozomları Üzerine Etkisi……………………...174
Erkek Sünneti (Male circumcision) ........................................................................... 176
İslam’ın Cinsel Hayata Yaklaşımı .............................................................................. 178
Tüp Bebekten Taşıyıcı Anneliğe Sorular Ve Sorunlar.............................................. 190
RUH HASTALIĞI ve DİNİ PRATİKLER ........................................................................... 198
Anne Sevgisi Ve Kimerizm ......................................................................................... 200
Oruç ve Mutluluk İlişkisi Üzerine Ampirik Bir Araştırma ....................................... 204
SAĞLIKLI BESLENME ..................................................................................................... 214
Kur’ân Ve Beslenme.................................................................................................... 216
Helal Gıda, Helal Kesim .............................................................................................. 228
Ağız ve Diş Sağlığının Önemi...................................................................................... 242
TIBBİ HADİSLERİN DEĞERİ ........................................................................................... 264
Tıbb-ı Nebevî ve Sağlığın Korunması Açısından Kişisel Bakım .............................. 266
Muhteva Yönüyle Kütüb-i Sitte'deki Tıbb-ı Nebevî Hadisleri ................................. 278
‫ العمل بالحديث الضعيف في قضايا الطب النبوي‬................................................................................ 288
“(Hastalıkta) Bulaşıcılık Yoktur” Hadisinin Tıbb-ı Nebevi Bağlamında Bağlayıcılığı

ve Değeri...................................................................................................................... 314
Hadisler Işığında Hastalıklar Ve Tedavi Yolları (Koruyucu Hekimlik Örneği) ...... 324
AİLE HEKİMLİĞİ ............................................................................................................. 336
Mucize Besin Anne Sütü ............................................................................................. 338
‫ بنوك الحليب وحكمها في الشريعة اإلسالمية‬................................................................................ 344
Anne, Çocuk Sağlığı ve Emzirme................................................................................ 365

HADİSLERDE TIBBİ BOYUT ........................................................................................... 375
Hz. Peygamberin Sünnetinde Tibbî Boyut ................................................................ 377
Hacamatın Bilimsel Ve Modern Tıp Penceresinden Günümüze Yansımaları ........ 396
Hz. Muhammed’in Hadislerinde Genetik ................................................................. 406
Hz. Peygamber’in Hadislerinde Koruyucu Hekimlik: Hacamat Örneği .................. 414
‫ الطب النبوي وأثره في الوقاية والعالج من األمراض المعاصرة‬........................................................... 428
ŞİFALI BİTKİLER ve HAYVANSAL GIDALAR ................................................................ 450

Çörek Otu Hakkında Rivayet Edilen Hadislerin Analizi ........................................... 452
Çiğ Keçi Sütünden İzole Edilen Laktokokların Patojen Mikroorganizmalar Üzerine
Antimikrobiyel Etkilerinin İncelenmesi ................................................................... 460
TIBB-I NEBEVİ LİTERATÜRÜ ve TARİHSEL SÜREÇ .................................................... 462
Tıbb-ı Nebevî Literatürü ve Tarihsel Süreç .............................................................. 464
TIP ve HUKUK ................................................................................................................. 476
Tıbbi Uygulamaların Hukuk Dünyamıza Etkileri ..................................................... 478
Tıbb-ı Nebevi Hadisleri Bağlamında Hasta/Hastalık ve Hasta Hakları .................. 488
Ahkam Hadislerinde Psikolojik Etmenler -Regl Dönemindeki Talak Üzerine Bir
İnceleme- ..................................................................................................................... 506
MÜSLÜMAN TABİPLER ve ESERLERİ ........................................................................... 510
16. Yüzyıl Osmanlı Hekimlerinden Şaban Nidâî ve Dâvûd-i Antakî’nin Yazdığı Tıp
Kitaplarında Tıbb-ı Nebevî Etkisi Üzerine Bir Karşılaştırma .................................. 512
Al-Zahrawî: A Pinoeer Muslim Medical Scientist and His Contributions to Surgery
İslam Tıbbının Öncülerinden ez-Zehravî ve Cerrahiye Katkıları ............................ 532
Osmanlı Döneminin İlk Tıbb-ı Nebevi Müellifi Atûfî ve “Ravdu’l-İnsân fî Tedbîri
Sıhhati’l-Ebdân” Adlı Yazma Eserinin Tanıtımı ........................................................ 545
KAN ve KAN BAĞIŞI........................................................................................................ 557
Demir Hipotezi ............................................................................................................ 559
Kanın Tarihteki Yolculuğu ......................................................................................... 571
ORGAN NAKLİNİN DİNİ SORUMLULUĞU ..................................................................... 587
Teolojik Yorumlar Çerçevesinde Ahiret İnancının Organ Bağışına Olumlu Olumsuz
Etkileri ......................................................................................................................... 589
Ahirette Organların Şahitliği Bağlamında Organ Nakli ........................................... 599
ZAMAN YÖNETİMİ ve UYKU .......................................................................................... 616
Hz. Peygamberin Öğretilerinde Vakit Vurgusu ve Müslüman Bireyin Zamanla
İmtihanı ....................................................................................................................... 618
Kur’an’ı Kerim’de Zaman Kavramı ............................................................................. 626
POSTER SUNUMLAR ......................................................................................................... 634
Halal Seafood .............................................................................................................. 636
Seyhan Baraj Gölünde Farklı Mevsimlerde Avlanan Kadife Balıklarının (Tinca
tinca L., 1758) Yağ Asitleri Kompozisyonundaki Değişimler .................................. 637
Kuran-ı Kerim’de Bal ve İnsan Yaşamında Balın Faydaları..................................... 638
Su Ürünleri Tüketim Algısının Oluşmasında İslam Dini ve Fıkhi Mezheplerin Etkisi
...................................................................................................................................... 639
Origanum Micranthum VOGEL (Akoluk Çayı) Uçucu Yağının Aromaterapik
Özellikleri Üzerine Araştırma .................................................................................... 640
Tıbb-ı Nebevinin Kadim Reçetesi: Apiterapi ............................................................ 641
Chemical Compositions of Oil Obtained from Foeniculum sp., Salvia sp., and Vitis
sp. ................................................................................................................................. 643
A Comparative Study of Volatile Compounds in Three Different Aromatic Plants 644
Rosmarinus Officinalis (Biberiye)’nin Fenolik ve Diterpenik Ekstrelerinin
Antimikrobiyal Aktivitesinin Belirlenmesi ............................................................... 645
Analysis of Aromatic Volatile Components from Cinnamomum sp., Laurus sp., and
Lavandula sp. .............................................................................................................. 646
Alkol Bağımlığı Hususunda Dini Yönden Yaklaşım.................................................. 647
İslamiyetin Koruyucu Hekimlik Yönü ....................................................................... 648
Biyoetik Konularda Üremeye Yardımcı Tekniklerde “Taşıyıcı Anne” Kavramına
Nebevi Bakış................................................................................................................ 650
Organ Bağışının Dini Yönden Değerlendirilmesi ..................................................... 651
Anne Sütü: İslam, Tıp Ve Günümüz ........................................................................... 653
İyilik Yapmaya Realistik Bakış: İyilik Yap Kötülük Bul mu? İyilik Yap Denize At mı?
...................................................................................................................................... 654
Yaşlılık Dönemi Sorunlarına Çözüm Arayışında Çaresiz Kalan Küresel Dünyada
Yaşlılık Sorunlarına Manevi Yardım ve Çözümler.................................................... 655
Gıdalarda Helal Sertifikası ......................................................................................... 657
Multiple Sklerozlu Hastalarda Refleksolojinin Yorgunluk ve Kaygı Üzerine Etkisi
...................................................................................................................................... 658
Hacamat’ın Dünü Ve Bugünü ..................................................................................... 659
Ağız ve Diş Sağlığına Bilinçli Yaklaşım ...................................................................... 662
Dondurulmuş Kurbağa (Rana spp.) Bacaklarının Depolama Süresince Gıda
Güvenliği Açısından Bakteriyolojik Kontaminasyon Düzeyinin İncelenmesi ........ 670
Marine Seaweeds as A Source of Food and Bioactive Compounds ......................... 671
Helal Gıda Olarak Balık Jelatini .................................................................................. 672
Balık Jelatinlerinin Kullanım Alanları ....................................................................... 673
Osmanlıdan Günümüze Et Yemekleri Kültürü ......................................................... 674
Gıdalarda Akıllı Ambalaj Uygulaması ........................................................................ 675
Yara Bakımında Kullanılan Şifalı Bitkiler ................................................................. 676
ADANA
2015 ULUSLARARASI
İSLÂM & TIP
(TIBB-I NEBEVÎ)
KONGRESİ
AÇILIŞ KONUŞMALARI
Adana 2015 Uluslararası İslam ve Tıp (Tıbb-ı Nebevi) Kongresi
Açılış Konuşması
Ramazan SAYGILI
Tıbb-ı Nebevî Derneği Yönetim Kurulu Başkanı
Himayelerinde kongremizi düzenleyeceğimiz Saygıdeğer hanımefendi, Sayın Mil-

letvekillerim, Sayın Valim, Bu değerli organizasyonda emeği geçen tüm aziz dostlar ve
kıymetli misafirler…
Hepiniz, Türkiye’nin 1 numaralı şehrine Hoş geldiniz… Safalar getirdiniz…
Bu güzide kongreyi tertip ederken, Kur’an-ı Kerim’in defaatle ifade ettiği “HİÇ
AKLETMEZ MİSİNİZ” uyarısını kalkış noktamız olarak kabul ettik.
Çünkü bizler, insanı aciz bırakan tabiat nimetleri karşısında, düşünmeyi ve ibret
almayı insana öğütleyen bir kitabın takipçileriyiz.
Buradan hareketle, erdemli peygamberin ümmeti olarak, “İLİM MÜ’MİNİN YİTİK
MALIDIR” diyen bir medeniyetin mensupları olduğumuzu hep hatırda tuttuk.
Hiç şüphesiz tarih boyunca yaşamış Müslüman tıpçılar ve ilim adamları da bu te-
mel ilkeler üzere hareket ettiler ve dolayısıyla tarihe iz bıraktılar.
Onları tanımaya değer kılan nokta tam olarak bu özellikleridir.
İslam tıpçılarının ortaya koydukları eserler klasik ve fenni ilimlere yaklaşımımız
konusunda bize ciddi veriler sunmaktadır.
Çünkü bu eserler, objektif bir biçimde incelendiğinde tüm dünyada tıbbın ve bi-
limin gelişimine ışık tutmuş ve hem Doğu hem Batı okullarında asırlarca okutulmuş
kaynaklardır.
Bu eserlerin başında hiç şüphe yok ki, İbni Sina’nın KANUN ve Zehravi’nin ET-
TASRİF isimli eserleri gelir.
Batının karanlık çağ olarak nitelendirdiği bir zaman diliminde, İSLAM tıpçıları ve
bilim adamları Rabbani ilmin kendilerine sunduğu imkanlarla tarihe böyle not düşü-
yorlardı.
1
Üstelik bu ilim adamları, bugün olduğu gibi kendilerine küresel ilaç endüstrisinin
tröstlerini değil, bizzat eşref-i mahlukat olan insanı ödev olarak kabul ediyorlardı.
İslam Tıbbının etik anlayışı deşifre edilecekse, kâr merkezli değil ahlak merkezli
işleyen bu kadim zihniyeti tanımamız ve bilmemiz şarttır.
Bunun anlamı şudur:
Müslüman hekim, “Hastalandığım zaman bana şifa veren Allah’tır” (Şuara, 80)
ayetinin sorumluluğunu sırtında taşıyan kişidir.
Medeniyet kurmak, medeniyet yolcusu olmak. Dar çevre anlayışlarını bir tarafa
bırakıp, prangalardan kurtulup, büyük hedeflere odaklanan İslam ana halterinde yürü-
yen aklını kiraya vermeyenlerin işidir.
3 gün boyunca sürecek olan kongremizde, birbirinden değerli ilim insanlarımızın
tebliğlerinden maksimum düzeyde istifade edilmesini temenni ediyorum.
Sırtımızdaki yükün sorumluluğunu taşıyabilen insanlar olmamız duasıyla.
Saygılar sunuyorum.
2
Prof. Dr. Mustafa KİBAR

Çukurova Üniversitesi Rektörü
Sayın Valim,
Sayın Komisyon Başkanım,
Sayın Rektörüm,
Değerli Konuklar,
Sayın Dr. Sâre Davutoğlu Hanımefendinin himayelerinde, ülkemizde üniversite
düzeyinde, alanında ilk olarak düzenlenmekte olan “Adana 2015 Uluslararası İslam ve
Tıp (Tıbb-ı Nebevi) Kongresi’ne” hoş geldiniz, şeref verdiniz.
Kongremize katılımlarınızdan dolayı büyük bir memnuniyet duyduğumuzu ifade
eder, hepinizi saygıyla selamlarım.
Himayelerinde, Uluslararası İslâm ve Tıp Kongresi düzenleme isteğimizi kendile-
rine arz ettiğimiz andan itibaren bizlere çok güçlü destek veren Sayın Dr. Sare Davutoğ-
lu Hanımefendiye şükranlarımızı arz ederim.
Çukurova Üniversitesi olarak, bu Kongrenin düzenlenmesinde bizlere her zaman,
her türlü desteği veren Valimiz Sayın Mustafa Büyük Beyefendiye teşekkürlerimizi su-
narım.
Adana Tıbb-ı Nebevi Derneği Başkanı Sayın Ramazan Saygılı Bey’e ve Yönetim
Kurulu üyelerine; ayrıca Çukurova Kalkınma Ajansı yetkililerine de destekleri için te-
şekkürü bir borç bilirim.
Vali Yardımcımız Sayın Şükrü Çakır Beyefendi başta olmak üzere, kongremizin
düzenlenmesinde emek ve hizmetleri için Kongre Düzenleme Kurulu Başkan ve üyele-
rine de ayrıca teşekkür ederim.
Kongremize, Üniversitelerimizin yanı sıra; Sağlık, Milli Eğitim ve Kültür Bakanlık-
larımız, Diyanet İşleri Başkanlığımız ve diğer kurumlarımız da yakın ilgi göstermişler-
dir. Sayın Bakanlarımıza, Diyanet İşleri Başkanımıza ve diğer kuruluşlarımızın yönetici-
lerine de teşekkürlerimi sunmak isterim.
Kongremizde bilimsel program yanında, İslam Tıbbı, Minyatürü ve Hat Sergisi; İs-
lam Tıp Aletleri Sergisi; Türk-İslam Tıp Elyazmaları Tanıtım Sergisi; Türk-İslam El Sa-
3
natları Sergisi; Ebru Sanat Gösterisi; Türk Sanat Müziği ve Sema Gösterisi; Tarihte Ada-
na – Adana’da Tarih gibi sunum, sanatsal etkinlik ve sergilerden oluşan zengin bir sos-
yal program da yer almaktadır. Bu etkinliklerin hazırlanmasındaki emek ve katkıların-
dan dolayı; Üniversitemiz Diş Hekimliği Fakültesi Emekli Dekanı Prof. Dr. İlter Uzel,
Üniversitemiz Ramazanoğlu Konağı Kültür Merkezi Müdürü Doç. Dr. Gözde Ramaza-
noğlu, Doç. Dr. Hayri Kaplan, Öğr. Görevlisi Neyzen Süleyman Tuna, Meltem Koyunoğlu
hocalarımıza ve Adana Olgunlaşma Enstitüsü Müdürlüğü’ne çok teşekkür ederim.
Kongremizin bugünkü oturumları, şuan içinde bulunduğumuz Kongre Merke-
zi’mizde yapılacaktır. Yarın ve ertesi gün yapılacak oturumları ise, Üniversitemiz Mithat
Özsan Amfisi’nde gerçekleştirilecektir.
Ülkemizin en güçlü ve saygın bilim kurumlarından biri olan Çukurova Üniversi-
temizde düzenlediğimiz bu kongremize, yurtiçinde ve yurt dışında bulunan Üniversite-
lerin, Tıp, Diş Hekimliği, İlahiyat, Eczacılık, Veterinerlik, Ziraat ve Su Ürünleri fakültele-
rine mensup 160 bilim adamı katkı sağlamıştır. Kongremizde 97 bildiri sunulacaktır.
Bu kongremizin burada vurgulanması gereken en önemli özelliği; dini tabu olarak
nitelendiren; bu nedenle dini, akıl ve bilimin ilgi alanından çıkarmak isteyen tutum ve
yaklaşımların aksine; her disiplinden bilim adamlarının seçkin ilahiyatçı akademisyen-
lerimizle buluştuğu bilimsel bir platform oluşturmasıdır. Kanaatimce, bu kongrede çok
önemli bilimsel buluşmalar gerçekleşecek, Yüce Dinimiz İslâm’ın buyruklarının akıl ve
bilimle çelişmediği yakından görülecektir. Tıp, Diş Hekimliği, Eczacılık, Veterinerlik,
Ziraat, Su Ürünleri ve İlahiyat alanındaki bilim adamlarımızın aynı noktada buluştukları
gözlemlenecek, bilimin ortaya koyduğu gerçeklerle hurafeler birbirinden ayrılacaktır.
Kongremizde yapılacak oturumlarda; Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm’in ve Sevgili
Peygamberimizin kişi ve toplum sağlığı konusundaki evrensel buyruk ve mesajları or-
taya konulmaya çalışılacak, İslâmî kaynaklarda yer alan bu alandaki nakiller, kaynak ve
bilgi değeri açısından incelemeye tabi tutulacaktır. İslâm bilginlerinin tarih boyunca Tıp
bilimine yaptıkları katkı ve hizmetler de, bu oturumlarda mercek altına alınacaktır.
Yüce dinimiz İslâm’ın, kişi ve toplum hayatını kuşatıcılığına paralel olarak, Kong-
remizde sunulacak olan bildiriler de insan hayatını doğrudan ilgilendiren konuları
içermektedir. Bu konudaki ana başlıklar; Hijyen, Koruyucu Hekimlik, Sağlıklı Beslenme,
Helal ve Temiz Gıdalar, Aile Hekimliği, Anne ve Çocuk Sağlığı, Ruh Sağlığı, Ağız ve Diş
Sağlığı ve Organ Nakli gibi güncel konulardır.
İslam düşüncesine göre, insan; en değerli varlıktır. Çünkü o, yaratılmışların en
mükemmelidir. Bu nedenle, yeryüzünde Allâh’ın halifesi olarak yaratılmış ve her şey
onun emrine sunulmuştur. Bu özelliği sebebiyle, yaratılmışlar içerisinde insanın önceli-
ği vardır. İnsan, mükerrem ve saygın bir varlıktır. Bu yüzden, Yüce Kitâbımızın ve Sev-
gili Peygamberimizin, insan onurunu koruyan çok önemli buyrukları vardır.
Yüce Dinimiz İslâm’ın ortaya koyduğu buyruklara göre; insan hayatı kutsal ve
vazgeçilmez niteliktedir. İnsanın canı ve bedeni korunmuştur. Sevgili Peygamberimiz
“Bir canın, diğer bir cana tam eşit ve denk olduğunu” bildirmişlerdir. Burada, Sevgili
Peygamberimizin, Tıbb-ı Nebevi kapsamındaki buyruklarının ahlakî ve etik boyutu ile
birlikte, bu buyrukların insan ve toplum huzuru açısından önemi karşımıza çıkmakta-
dır. Günümüz dünyasında ortaya çıkan; insanın genetik deney ve uygulamalara konu
olması, organ nakli, üreme teknolojisi, sperm bankası, kiralık annelik, gebelik, süt ban-
kası gibi konulardaki gelişmeler bu bağlamda ele alınacak ve kongremizde sunulacak
bildirilerle ciddi biçimde tartışılacaktır.
Kongremizde, Sevgili Peygamberimizin Tıp biliminin kurucusu olmadığı, Yüce
Allâh tarafından kendisine öyle bir görev verilmediği, hepimizin yakından bildiği gibi
4
Tıbbın tüm insanlığın ortak malı olduğu; Yine Sevgili Peygamberimizin mesleğinin he-
kimlik olmadığı, kendisinin Peygamber olarak görevlendirilmeden önce ticaretle uğra-
şarak ailesinin geçimini sağladığı bilim adamlarımız tarafından sunulacak bildirilerle
anlatılacaktır.
Ayrıca, Sevgili Peygamberimizin tıp alanındaki buyruklarının kaynağı, Tıbb-ı Ne-
bevi’nin temel niteliği ve koruyucu hekimlik vasfı, Sevgili Peygamberimizin sağlığın
korunmasıyla ilgili buyrukları, hekimlikle ilgili tavsiyeleri, Tıp alanında kendilerine
isnat edilen buyrukların doğruluk derecesi ve değeri, her biri alanında seçkin bir ko-
numa ulaşmış bilim adamlarımız tarafından kongremizde ele alınacaktır.
İnanıyoruz ki; Üniversitemizin ev sahipliğinde düzenlenen “Adana 2015 Uluslara-
rası İslam ve Tıp Kongresi”, köklü bir kültür ve medeniyet şehri olan Adana’mızın sos-
yal ve kültürel hayatına değişik bir soluk getirecektir.
Yurtiçinden ve yurt dışından kongremize katılan bilim adamları ve diğer misafir-
lerimize, “Adana’mıza ve Çukurova Üniversitesine hoş geldiniz” demekten büyük bir
mutluluk ve şeref duymaktayım.
Kongremizin açılışında bizleri yalnız bırakmayan çok değerli öğretim üyelerimi-
ze, sevgili öğrencilerimize ve Adanalı hemşehrilerimize ayrıca teşekkürü bir borç bili-
rim.
Sevgili öğrencilerimize; büyük emek ve zahmetlerin ürünü olarak gerçekleştirdi-
ğimiz bu kongremizin oturumlarını titizlikle takip etmelerini, seçkin bilim adamlarımı-
zın bildirilerini dikkatle dinlemelerini tavsiye ediyorum.
Sözlerime son verirken; “Adana 2015 Uluslararası İslam ve Tıp (Tıbb-ı Nebevi)
Kongresi’nin” verimli ve başarılı geçmesini diler; gerçekleşmesindeki himaye ve destek-
lerinden dolayı Sayın Dr. Sare Davutoğlu Hanımefendiye, Sayın Valimize ve emeği geçen
bütün arkadaşlarıma tekrar teşekkür eder, hepinize saygılarımı sunarım.
5
6
Mustafa BÜYÜK
Adana Valisi
Sayın Milletvekillerimiz,
Rektörlerimiz,
Değerli Bilim İnsanları
Değerli Misafirler;
İnsanlığın Kur’an’la şereflendirilmesine vesile olan âlemlerin Rabbi’nin son elçisi
Yüce Peygamberimiz Hz. Muhammed’in (a.s.), gözlem, deney ve tecrübeye dayalı akli
bilimleri Müslümanlar için vazgeçilmez bir rehber olarak tavsiyesinden güç alan tıp
biliminin İslam kültür ve medeniyetiyle kucaklaşmasına vesile olacağına inandığımız bu
kongrenin hayırlı olmasını yüce Rabbimden niyaz ediyorum.
Değerli misafirler... Hepinizi hürmetle selamlıyorum. Allah'a şükrediyorum bunu
bize nasip etti. Önemli idi; çünkü Devlet, bilim adamları ve din adamları bu kongrede
biraraya geldi ve çok hayati bir konuda güzel bir çalışmayı gerçekleştirdi.
Emeği geçen herkese teşekkürlerimi ve tebriklerimi iletiyorum.
Saygılarımla.
7
8
ADANA
2015 ULUSLARARASI
İSLÂM & TIP
(TIBB-I NEBEVÎ)
KONGRESİ
BİLDİRİLER
9
10
TIBB-I NEBEVİ’NİN KONUSU
11
12
Tıp İle İlgili Rivayetlerin Değeri
Prof. Dr. Bünyamin ERUL

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Kavramsal Çerçeve
Her şeyden evvel, başlık ve içerdiği kavramlarla ilgili önemli gördüğüm
açıklamalarla başlamak istiyorum. Bu başlığı atarken “et-Tıbbu’n-Nebevî” kav-
ramını da, “Hadis” kavramını da bilinçli bir şekilde kullanmadım. Onların yerine
“Tıp” ve “Rivayet” kavramlarını niçin tercih ettiğimi şöyle izah edebilirim:
“et-Tıbbu’n-Nebevî” yani “Peygamberî Tıp/Peygamber tıbbı” şeklindeki
kullanım İslam’ın ilk asırlarında kullanılan bir tabir değildir. H. II. ve III. asırda
tasnif edilen temel hadis kaynaklarımızda yer alan Tıp ve hastalıklarla ilgili bö-
lümler “Kitâbu’t-Tıb” ve “Kitâbu’l-Merdâ” vb. başlıklarla isimlendirilmiştir. “et-
Tıbbu’n-Nebevî” tabiri, ancak H. IV. ve V. asırlar ve sonrasındaki bazı teliflerde
ortaya çıkmış ve daha sonra yaygın bir kullanım haline dönüşmüştür.
“Tıbb-ı nebevî tabiri, hastalıkların tedavisi ve sağlığın korunması hakkında
Resûl-i Ekrem’den nakledilen hadislerle bunlara dair literatürü ifade eder. Bu
literatüre dahil eserlerde hadislerin yanında âyetlere ve kadîm dönemden baş-
layarak çeşitli devirlerde yaşamış hekimlerin görüşlerine de yer verildiği halde
daha çok ilgili hadisler ele alınarak incelendiği için bu saha “et-tıbbü’n-nebevî”
şeklinde anılmıştır… “T-B-B” kökü Arapçada “maharet sahibi olma” anlamını
içerdiğinden maharetli ve kabiliyetli kişilere tabip denilmiş, zamanla bu kelime
tıp alanındaki uzmanlığı belirten bir terim haline gelmiştir. Aynı kökten türeyen
kelimeler “tıp ilmini bilme, tedavi usullerinde uzman olma” mânasında hadis-
lerde geçer.” Dolayısıyla Tıp ve Tabâbet, insanlık tarihinden itibaren beşeriyetin
meşgul olduğu hastalıklar ve onların tedavisi ile ilgili mesleğin adıdır. Hemen
her medeniyette öyle ya da böyle birçok tedavi yöntemleri hep var olagelmiştir.
Nitekim “et-tıbbü’n-nebevî” kapsamında dile getirilen birçok tedavi şekli, İslam
öncesi Arap kültürü ve medeniyetinde de var olan bir tecrübe idi. Bu nedenledir
ki, söz konusu ayrımın farkında olan çeşitli çalışmalarda, “et-Tıbbu’l-Câhilî”, “et-
Tıbbu’l-Arabî”, (Câhiliyye Dönemi Tıbbı, Arap Tıbbı) şeklinde isimlendirmelere
rastlamaktayız. Bazı çalışmalar ise İslam sonrası tıbbî tecrübeyi Hz. Peygamber
13
ile sınırlandırmak yerine bunu daha genel olarak ele almış ve “et-Tıbbu’l-İslâmî”
diye nitelemeyi uygun görmüştür.
“Nebî ve nübüvvet” ise, Allah’ın mesajlarını beşere iletmek üzere “kendi iç-
lerinden seçip gönderdiği” elçileri ve peygamberliği ifade eder. Kur’an’da
Nebîler, “Melek-Rasûl” değil, “Beşer-Rasûl” olarak nitelendirilmiştir. Diğer pey-
gamberler gibi, Allah Rasûlü de her şeyden önce bir insandır. İlahiyat sahasın-
daki birçok çalışmaya konu olduğu üzere o, hem beşeriyet, hem de risa-
let/nübüvvet yönü olan bir peygamberdir. Oysa bazı çalışmalarda onun risa-
let/nübüvvet yönü o kadar öne çıkartılmıştır ki, neredeyse beşerî yönü yok sa-
yılmıştır. Diğer taraftan öyle çalışmalar vardır ki, bunun tam tersine onlar da
onun sadece beşerî yönünü önemsemişler, Kur’an’ı tebliğ etmesi dışında risa-
let/nübüvvet yönünü göz ardı edebilmişlerdir.
Hz. Peygamber’in bu iki yönü yeterince kavranamadığından, onun hadis ve
sünnetlerinin anlaşılmasında ciddi problemler yaşanmış ve birçok bilimsel tar-
tışmalar yapılmıştır. Tartışmaların bir boyutunu da tıp ile ilgili hadislerin kay-
nağı, sıhhati ve değeri oluşturmaktadır. Kimileri, Hz. Peygamber’in risa-
let/nübüvvet yönünden hareketle bu tür bilgileri vahye dayandırmakta, dolayı-
sıyla konu nebevî dolayısıyla da ilâhî bir boyuta çekilebilmektedir. Kimileri ise
bu tür bilgileri, tamamen beşerî tecrübeye indirgeyebilmiştir. İşte sorun tam da
buradadır ve bu tebliğde tıp ile ilgili rivayetlerin nasıl okunacağı ve ne şekilde
değerlendirileceği konusu tartışılacaktır.
Tartışmaya geçmeden önce başlıkta özellikle kullandığımız “rivayet” kav-
ramını da açıklamamız yerinde olacaktır. Halk arasında Hadis denildiğinde he-
men “Hz. Peygamber’in sözleri” akla gelse de, birçok Hadis Usûlü kitabındaki
tariflerde altı çizildiği üzere aslında Hadis, “Hz. Peygamber’e nispet edilen, izâfe
edilen sözler” demektir. Burada “nispet” ve “izâfe” kayıtlarına vurgu yapılması
ilmî açıdan çok önem arz etmektedir. Zira hadis diye nakledilen her söz, aslında
Hz. Peygamber’in kesinkes söylediği iddia edilmeksizin, ona yapılan bir atıftır.
Bu atıf, sahih ve sabit olması halinde “makbul” sayılır ve onunla amel edilir. Aksi
takdirde sadece bir atıf olarak kalır ve kabul edilmez. Burada biz, hem Hz. Pey-
gamber’e nispet edilen sahih, zayıf ve hatta uydurma haberleri, hem de başkala-
rından nakledilen diğer nakilleri de içerecek bir kapsamda “rivayet” terimini
kullandık. Zira halkımızın havsalasında, yukarıda altı çizilen “nispet/izâfe edil-
me” hususu yer almadığı ve hadis denilince akla adeta Kur’an ayeti gibi tartışıl-
maz dinî bir dayanak geldiği için “rivayet” terimini tercih ettik. Şüphesiz bu ri-
vayetler içerisinde tüm Müslümanlar tarafından asırlardır amel edilegelen bin-
lerce sahih-makbul hadis olduğu gibi, çeşitli sebeplerle tartışılmış, itiraz görmüş
ve reddedilebilmiş birçok rivayet de bulunmaktadır. Bu durum biraz sonra ör-
nekleriyle görüleceği gibi tıp ile ilgili rivayetler için de söz konusudur.
Hangi ad ile anılırsa anılsın, İslam ilim-kültür tarihinde kaleme alınan tıp
ile ilgili tüm çalışmalar ağırlıklı olarak rivayetlere dayanmaktadır. Kuşkusuz
ilgili rivayetlerin İslam medeniyetindeki tıbbın gelişimine önemli katkısı olduğu
tartışılamaz bir gerçektir. İlk asırlarda hemen her hadis kitabında tıp ile ilgili
bölümlerin bulunması, ilerleyen asırlarda birçok müstakil risale ve kitabın telif
edilmesine ön ayak olmuştur. Bugün de pek çok özgün telifin yanı sıra, bu alanla
ilgili hem Müslüman hem de oryantalist ilim adamları tarafından kaleme alınan
14
sayısız bilimsel çalışma yapılmış ve elimizde hayli zengin bir literatür oluşmuş-
tur. Bu çalışmaların bir kısmı ilahiyatçılar tarafından yapılırken, bazıları da alan
uzmanı tabiplerce gerçekleştirilmiştir.
Günümüzde tıp ile ilgili çalışmalarda olsun, internet sayfalarında olsun en
çok rastlanan problem, tıp ile ilgili rivayetlerin doğru değerlendirilememesidir.
Kimileri bazı rivayetlerden “i’caz” hatta “mucize” çıkartmaya çalışırken, kimileri
de bazı rivayetleri ileri sürerek hem İslam’a, hem de İslam’ın Peygamberine dil
uzatmakta ve alay edebilmektedir. Bazıları ise Hz. Peygamber’in konumunu ve
hadislerin nasıl okunması gerektiğini yeterince bilemediği için olmadık teviller-
le, açıklamalarla savunmaya geçmekte, kendince bir şekilde izahlar getirmekte-
dir. Kısaca kimileri acımasızca saldırırken, kimleri de amansızca savunmaya
çalışmaktadır. Ancak itiraf etmeliyiz ki bu tür savunmacı açıklamaların çoğu,
genç kuşakları tatmin ve ikna etmekten uzaktır.
Biz bu tebliğimizde önce teorik olarak sırasıyla tıp ile ilgili rivayetlerin
kaynak değeri, dinî değeri, sıhhat değeri, bilgi değeri, kültürel değeri ve aktüel
değeri üzerinde durduktan sonra, bu tür rivayetlerin nasıl anlaşılması gerekti-
ğine dair bazı ilkeleri örneklerle ortaya koymaya çalışacağız.
1. Rivayetlerin kaynak değeri:
Rivayetin referans değeri de diyebileceğimiz bu başlıkla şu üç hususu kast
etmekteyiz:
a. Rivayetin kaynağı kimdir? Bu kaynak, Hz. Peygamber olabileceği gibi,
sahabe, tâbiîn ve sonraki nesiller de olabilir. Şüphesiz burada Hz. Peygamber’in
sözü ile diğerlerinin sözleri, referans değeri açısından farklılık arz eder.
b. Hz. Peygamber’e ait ise, bu sözün kaynağı nedir? Kur’an-ı Kerîm mi,
vahy mi, Hz. Peygamber’in kişisel görüşü, sahip olduğu kültürü veya tecrübesi
mi? Burada da kaynağın neliği, rivayetin değerini doğrudan etkileyecektir.
c. Rivayet hangi kaynakta yer almaktadır? Bu kaynak, İslam alimleri tara-
fından muteber addedilen Buhârî ve Müslim’in Sahih’leri de olabilir, daha geç
dönem telif edilen ve birçok problemli rivayeti içeren herhangi bir kitap da ola-
bilir. Rivayetin muteber bir eserde yer alması, onun sahih olma ihtimalini artırı-
yor olsa da, asıl olan her bir rivayetin “zâtî değeri”dir. Fakat burada ilke olarak
en azından muteber kaynaklara başvurulmalıdır.
2. Rivayetlerin dinî değeri:
Hz. Peygamber’den gelmesi itibariyle bu rivayetlerin dinî yönü de söz ko-
nusudur. Temizlik, sağlığın önemi, tedavi olma, zararlı şeylerden sakınma, has-
talıkların bulaşıcılığı, karantina, koruyucu hekimlik, manevî tedavi vb. birçok
hususta Hz. Peygamber’in tatbikatı ve talimatı elbette Müslümanlar için önem
arz etmektedir. Hz. Peygamber’in bu konulardaki öğreti ve tavsiyelerinin birço-
ğu onun sünnetini oluşturduğu için, bu konularda Müslümanlar söz konusu id-
eal öğretiye uyarlar. Ancak aşağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği üzere bu
durum, tıp ile ilgili tüm rivayetler için genelleştirilemez. Dolayısıyla bir Pey-
gamber olarak onun tıp ile ilgili örnek uygulamaları ve öğretilerinden oluşan
Sünnetinin elbette dinî bir değeri vardır. Fakat bir beşer olarak ona isnad edilen
çoğu kültürel rivayetler için dinî bir değerden söz edilemez.
15
3. Rivayetlerin sıhhat değeri:

Bununla, ilgili rivayetin sıhhat ve sübûtunu kast etmekteyiz. Bir hadisin
sahih ve sabit olması, onun şu muteber kaynakta yer almasından çok, hem isnad
hem de metin açısından sahih olmasına bağlıdır. Sahih bir senedle geldiği halde
metin ve muhteva açısından sahih olmayan rivayetlerimiz olduğu gibi bunun
tam aksi de söz konusudur. Şüphesiz erken asırlarda hadis imamlarından her
biri kendi değerlendirmelerine göre yüzbinlerce rivayet arasından belli seçkiler
yapmışlardır. Onlar bu tasnifi yaparken ağırlıklı olarak kendilerine intikal eden
bilgiyi nakleden (râvî)lerin güvenilir olup olmaması, birbirlerinden doğrudan
nakledip nakletmemeleri gibi daha çok isnad tenkidi yöntemini uygulamışlardır.
Bugün bizlere düşen ise, onların bu değerlendirmelerini dikkate almakla bera-
ber, metin tenkidi ve muhteva tahlili gibi önemli yöntemleri de devreye sokmak-
tır. Bilhassa ilahiyatçı meslektaşlarımızın son dönemlerde yayınladıkları bu sa-
haya ilişkin çok başarılı çalışmaları bulunmaktadır. Çoğu metodik, problematik
ve akademik olan bu çalışmalarda ulaşılan sonuçların mutlaka değerlendirilme-
si gerekmektedir.
4. Rivayetlerin bilgi değeri:
Rivayetin içeriğinin modern tıp açısından bilgi değeri nedir? Bir Müslü-
man, sahih bir rivayetteki veriyi mi kabul edecektir yoksa modern tıbbın verile-
rini mi? Hepimiz bilmekteyiz ki tıp ilmi de her gün gelişmekte, bazı verileri ve
bulguları değişebilmekte, söz gelimi birkaç yıl önceki bir tespitin ardından, bu-
gün tam tersi bir sonuca ulaşılabilmektedir. Dolayısıyla burada bizim kast etti-
ğimiz husus, modern tıp açısından artık kesinleşmiş olan, değişme ihtimali kal-
mayan bir konu ile bir rivayetin içeriğinin çelişmesi durumudur. Rivayet ile tıb-
bın çatıştığı konularda, tıp ile ilgili rivayetleri nasıl okumalıyız? Bu hususu az
sonra örnekler verirken vuzuha kavuşturacağız.
5. Rivayetlerin kültürel değeri:
Rivayet, bir beşer olarak Hz. Peygamber’in içinde yaşadığı Arap kültürü-
nün bir yansıması olabilir. İster ilkel toplumlarda olsun, isterse çeşitli medeni-
yetlerde olsun her zaman ve mekanda nasıl belli bir tıbbî tecrübe ve kültür var
ise, bu durum Hz. Peygamber için de fazlasıyla söz konusudur. Dolayısıyla riva-
yetlerde gelen birçok tıbbî malumatın aslında Arap ve Hicaz kültürüne ait oldu-
ğunu bilmemiz gerekecektir. En azından rivayetler bize Arap tıp kültür ve tari-
hine dair birçok veriyi sunmaktadır. Hz. Peygamber’in de bu kültürden beslen-
mesi, ondan yararlanması ve başkalarına da bildiklerini, öğrendiklerini tavsiye
etmesi gayet tabiî bir durumdur. Meseleye bu zaviyeden bakıldığında rivayette
yer alan bir bilginin “dinî bir bilgi” olarak değil de “kültürel ve beşerî bir bilgi”
olarak okunması halinde bazı problemler daha kolay çözülebilecektir. Netice
itibarıyla bu tür rivayetler bizlere en azından Hz. Peygamber zamanındaki tıp
kültürünü aktarmaktadır.
6. Rivayetlerin aktüel değeri:
Aslında hadis ve rivayetler, İslam’ın ilk asrından beri daima gündemi meş-
gul etmiştir. Rivayetlerden hareketle, gerek geçmişte gerekse günümüzde çok
hararetli tartışmalar yaşanmıştır. Konumuz olan tıp ile ilgili rivayetler de bu
tartışmalardan nasibini almıştır. Sadece son yıllarda yapılan tartışmalara bakıl-
16
dığında, problemin temelinde hep rivayetler olagelmiştir. Bu hem art niyetle

saldıranlar hem de samimiyetle savunanlar açısından böyledir. Sanal alemdeki
polemikler, çeşitli internet sayfalarındaki sorular-cevaplar, yorumlar, itirazlar
konunun ne kadar aktüel olduğunu göstermeye yeterlidir. “İ’câzu’l-Ilmî” adıyla
düzenlenen birçok sempozyum ve bilimsel toplantılarda çeşitli rivayetlere da-
yanarak nebevî mucizeleri ortaya koyma gayreti içinde olanlarda da; ateist, din
düşmanı vb. çeşitli kesimlerden saldıranlarda da genellikle rivayetlerden hare-
ket etmektedirler. Birinci kesim bu gayretleriyle insanların ilgisini İslam’a çek-
meye çalışırken, ikinci kesim bunun tam tersini yaparak Müslüman gençleri İs-
lam’dan ve Hz. Peygamber’den soğutmaktadır. Dolayısıyla konu bilimsel ve kül-
türel olduğu kadar aktüel olma özelliğini de sürdürmektedir.
Tıp ile ilgili rivayetleri nasıl değerlendirmeliyiz?
Burada biz, konuyu problematik ve metodik düşündüğümüz için tedavi
olma, koruyucu hekimlik vb. tartışma konusu olmayan hususlara değinmeyece-
ğiz. Nebevî öğretilerin tıp alanına yansımaları olan bu konular, on dört asır ön-
cesinde Allah Rasûlü’nün hikmetli yönlendirmesi açısından iftihar ettiğimiz
alanlardır. Ancak bugün için problem oluşturan ve tartışılan bazı konuları ve
çözüm önerilerini göstermek adına ilgili rivayetlerin nasıl anlaşılması gerektiği-
ni sizlerle paylaşmak istiyorum.
Tıp İle İlgili Rivayetlerin Anlaşılmasında Bazı İlkeler
Günümüzde rivayetlerin doğru bir şekilde anlaşılması ve yorumlanması
hakkında çeşitli ilim adamlarınca yeni yaklaşımlar sergilenmiş ve yöntem çalış-
maları yapılmıştır. Bu çalışmalarda belirtilen başlıca ilkeleri şöyle sıralayabili-
riz:
1. Bir konudaki bütün rivayetler toplanmalı ve birlikte değerlendirilmelidir
Embriyonun ana rahminde gelişimiyle ilgili rivayetler buna güzel bir ör-
nektir. Asırlardır alimlerimiz ceninin oluşumundaki nutfe, alaka ve mudğa aşa-
malarını 40+40+40=120 gün şeklinde anlatan İbn Mes’ûd rivayetini alıp, diğer-
lerini göz ardı etmişlerdir. Yakın zamanlara dek 120 günden önce çocuk düşür-
meye veya kürtaja cevaz veren fetvaların ardında bu versiyonu tercih etmeleri
yatmaktadır. Oysa 40, 42 ve 45 gün rivayetleri olduğu gibi hiç rakam vermeyen
rivayetler de mevcuttur.
Bugün modern tıp bilimi sayesinde bir spermin yumurtayla buluşması,
döllenme, emriyo ve sonraki aşamalar saniye saniye tespit edilmekte ve her bi-
rinin ne kadar süre aldığı kesin biçimde tespit edilmektedir. İlk rivayette belir-
tildiği gibi bu sürenin 120 günü bulması asla söz konusu değildir. 40, 42 ve 45
gün rivayetleri ise ilk üç aşama için kısmen uygunluk arz etmektedir. Ancak bu-
rada da embriyoya şekil verilmesi; işitme, görme, deri, et ve kemiklerin verilme-
si vb. hususların her biri aynı süre içinde gerçekleşmez.
Konuyla ilgili hadislerin metinlerinde birbiri ile çelişen farklı ifadelerin bu-
lunmasından hareketle Karaman’a göre, ilk raviler veya onlardan alanlar yanıl-
mış, olduğu gibi nakletmekte hataya düşmüşlerdir. Aksi halde tutarsızlıklar ve
gerçeğe uymayan açıklamalar Hz. Peygamber'e atfedilmiş olur ki, bunun kabulü
mümkün değildir. Çocuğun rahimde geçen hayatının safhaları Kur'an'da ve ha-
17
dislerde dıştan bakan birinin göreceği görüntüye göre açıklanmış, bundan in-
sanların ibret almaları, Allah Tealâ'nın varlık, birlik, irade ve kudretini anlamak
için bu eserini de delil olarak kullanmaları istenmiştir.
Bu hususta bizim tercihimiz hem Kur’an’a hem de modern tıp verilerine
uyum arz ettiği için herhangi bir gün vermeyen sadece üç aşamayı sıralamakla
yetinen Enes b. Mâlik rivayetleridir.
2. Rivayet, Kur’an ışığında anlaşılmalı, Kur’an’ın açık bir ayetine aykırı ol-
mamalıdır
Sığırların sütü, yağı ve eti ile ilgili nakledilen şu rivayet buna güzel bir ör-
nektir:
“Size sığırın sütü ve yağını tavsiye ederim; zira onun sütü deva, yağı da
şifâdır. Fakat etinden sakının; çünkü onun eti hastalıktır (hastalık üretir).”
Bu rivayet, sığır cinsini kurbanlıklar arasında zikreden birçok ayete aykırı
olduğu gibi, bizzat ailesi adına sığır kurban kesmesinden dolayı sünnete de aykı-
rıdır. Zira Yüce Allah’ın eti hastalıklı olan bir hayvanı kurbanlar arasında sayma-
sı makul değildir.
3. Çelişkili gözüken rivayetler uzlaştırılmalı ya da biri tercih edilmelidir
Rivayetlerde görülen en önemli bir problem de birbirleriyle çelişmeleridir.
Şayet bu rivayetler arasında cem, telif, nesh durumu vb. yollardan biriyle uzlaş-
tırma imkânı varsa uzlaştırılır. Aksi takdirde ileride belki bir çözüm yolu bulu-
nur beklentisi içindeki hadisçilerin temkinli yaklaşımı gereği tevakkuf edilir.
Ancak burada tıp vb. zaman içerisinde gelişmeye veya keşfe açık olan hususların
dışında kalan inanç, ibadet ve ahlâk vb. konularda bekleyip durmanın pek fay-
dası olduğu kanaatinde değilim. Bu nedenledir ki çelişen rivayetlerden mana ve
muhteva olarak daha güçlü ve makul olanın tercih edilmesi uygun olacaktır.
“Hastalığın bulaşıcılığı yoktur” şeklindeki rivayet ile Hz. Peygamber’in karantina
uygulamasına dair uyarısı ve “Cüzzamlıdan, aslandan kaçar gibi kaçın!”, “Hasta-
lıklı hayvanları, sağlıklı olanların yanına yaklaştırmayın” vb. uyarıları, bu konu-
da göstereceğimiz en uygun örnektir. Hadis şârihleri bu rivayetler arasını çeşitli
tevillerle uzlaştırmaya çalışmışlardır. Ancak, bugün pek çok hastalığın bulaşıcı
olduğu konusunda kimsenin tereddüdü yoktur. Şu halde bu konuda bulaşıcılığı
vurgulayan rivayetlerin tercihi daha isabetli gözükmektedir.
4. Rivayetlerin söyleniş sebepleri ve şartları dikkate alınmalıdır

Hadis kaynaklarımızda “Sirke ne güzel bir katıktır!” şeklinde bir rivayet
bulunmaktadır. Sirke, salata, turşu vb. bazı yiyecekler için iyi bir katkı maddesi
olsa da, herhangi bir öğün yemeğinde kullanılan bir katık değildir. Oysa diğer
rivayetlere baktığımızda bu rivayetin şöyle bir bağlamda söylendiğini görürüz:
Hz. Peygamber, bir gün elinden tutup evine götürdüğü küçük Câbir’e bir şeyler
ikram etmek istemiş, ev halkı da bir parça ekmek sunmuşlardı. Ailesine “Ekme-
ğin yanında katık olarak başka bir şey yok mu?” diye sorduğunda, “Sadece biraz
sirke var” denilmesi üzerine: “Getirin onu, sirke ne güzel bir katıktır!” buyur-
18
muştu. Rivayetin bağlamı, Hz. Peygamber’in içinde bulunduğu olumsuz ekono-

mik şartları, onun kanaat ve tevazuunu ortaya koymaktadır.
5. Rivayetlerdeki değişken vâsıta ile sâbit hedef yani araç ile amaç ayırt
edilmelidir
Buna dair en güzel örnek misvak kullanımıdır. Rivayetlerde hep “sivâk”
yani dişleri temizlemeden söz edilmiştir. Arapça’da “Misvâk” kelimesi “diş te-
mizleme âleti” demektir. Hicaz bölgesinde yaygın olan Erâk ağacı dalının kulla-
nılması, ağız sağlığı ve dişlerin temizlenmesinde-korunmasında araç mıdır yok-
sa amaç mıdır? Misvağın, Hz. Peygamber döneminde bulunan en kolay ve etkili
bir temizlik aracı olduğunda şüphe yoktur. Fakat günümüzde söz konusu amacı
gerçekleştiren daha kullanışlı ve ideal araçlar varsa, onların kullanılması elbette
aynı hedefi daha sağlıklı bir şekilde gerçekleştirecektir.
6. Rivayetteki hakikat ile mecaz ayırt edilmeli, dil ve üslûba dikkat edilmeli-
dir
Bir rivayette "Humma (sıtma) hastalığı, cehennem ateşindendir, onu su ile
soğutunuz" buyrulmuştur. Allah Rasûlü bu sözüyle, sıtmanın ne kadar aşırı bir
ateşe neden olduğunu “cehennem ateşine” benzeterek çarpıcı bir biçimde ifade
etmiştir. Bugün biz de aşırı sıcakları “cehennem sıcağı” gibi mecazî ifadelerle
nitelendirmekteyiz. Yoksa literal bir anlama ile sıtma ateşinin gerçekten cehen-
nem ateşinden bir parça olduğunu söyleyemeyiz.
7. Hz. Peygamber’in hangi sıfatla söyleyip uyguladığı belirlenmelidir
Bir başka husus da Hz. Peygamber’in neyi, hangi sıfatıyla yaptığının dikka-
te alınmasıdır. Hz. Peygamber, belli bir eylemi, beşer, lider ve peygamber sıfatla-
rından herhangi birisiyle yapmıştır. Mesela, çölde yaşayan herkesin ihtiyaç duy-
duğu üzere güneş ve çöl kumundan korunmak için sarık sarması, ince beyaz
entari giymesi, elleriyle yemesi, iki öğün yemesi, kendi kültüründeki hacamat
vb. tedavi yöntemlerini uygulaması, sırf Hicaz bölgesinde yaşayan, oranın iklimi,
coğrafi ve ekonomik şartları veya örf-âdetleri gereği ya da tamamen kişisel ter-
cihleri sebebiyle yaptığı davranışlar, beşer sıfatıyla gerçekleştirilmiştir. Bu tür
uygulamaları, inanç, ibadet, ahkâm ve ahlâk gibi doğrudan nübüvvet yönüyle
ilgili olan tasarruflardan farklı değerlendirilmelidir.
8. Rivayetlerin sosyo-kültürel bağlamı dikkate alınmalıdır
Tıp ile ilgili rivayetlerden birinde şöyle bir tedavi önerilmektedir: "Siyatiğin
tedavisi, yaşlı çöl koyununun kuyruğundadır. Kuyruk üç parçaya ayrılır, sonra her
gün sade olarak biraz içilir."
Siyatik gibi dünyanın her yerinde görülen bir hastalığın sadece çöl koyunu
kuyruğu ile tedavi edilmesi tartışılır bir niteliktedir. Konunun, sosyo-kültürel bo-
yutuna dikkat çeken İbnu’l-Kayyim şöyle demektedir: “Bu, Araplar ile Hicaz ahali-
si ve civar bölgelerde yaşayan, özellikle de çölde hayat süren bedevilere yönelik
bir hitaptır. Zira kuruma ve bazen da kalın elastikî bir madde dolayısıyla zuhur
eden bu hastalığın, bedevilerin hayat şartları dikkate alındığında, onlar için en
faydalı ve geçerli tedavi yöntemi olduğu ortaya çıkar…”
9. Rivayetler, tarihî gerçekler ışığında değerlendirilmelidir
19
Hz. Âdem’in yaratılışı ile ilgili uzunca bir rivayetin sonunda şöyle denil-
mektedir: “Cennete her giren kimse altmış arşın boyunda ve Âdem'in suretinde
olacaktır. Fakat Âdem'den sonra halk gittikçe kısalmış ve bu âna kadar (kısala-
rak) gelmiştir.”
Rivayetin son cümlesi ciddi bir problem oluşturmaktadır. Nitekim İbn Ha-
cer de bu problemi çözemediğini şu cümlelerle itiraf etmiştir. “Geçmiş ümmet-
lerden mesela Semûd kavminden kalma kalıntılardan, evlerinden onların boyla-
rının yukarıdaki (tedrîcî) tertibi gerektirecek kadar çok uzun olmadığı anlaşıl-
maktadır. Halbuki bu insanlar, çok uzun süre önce yaşadılar. Bunlarla Âdem
arasında geçen süre, bu gibi kavimlerle İslam’ın ilk dönemi arasında geçen sü-
reden daha azdır. Dolayısıyla ben hala bu problemi çözebilmiş değilim.”
Son yıllarda yapılan araştırmalar ve bulgular hadisteki ifadenin tam aksini
söylemektedir: “Binlerce yıl önceki atalarımızla yapısal anlamda en önemli fark-
lılıkların başında boy geliyor. Yüz bin yıl öncesindeki insanın boyuyla günümüz-
deki insanın boyu arasında en az 30 cm.’lik fark var. Öyle görünüyor ki, her yeni
neslin boyu bir öncekine göre biraz daha uzuyor. ABD’de yayınlanan bir rapora
göre 1960’lara göre insan boy ortalamasında yaklaşık 2 cm.’lik artış var. Zaman
içerisinde meydana gelen bu uzamanın nedeninin yalnızca rastlantısal bir ge-
lişme ya da ortama uyum sağlamak olmadığı düşünülüyor. Gelişen toplumların
yeme alışkanlıklarındaki değişiklikler, daha çok çeşitli gıdanın, sağlıklı ve bilinçli
tüketilmesinin boy uzamasındaki önemli etkenlerden birisi olabileceği belirtili-
yor. Yapısal özellikler, genlerin yapısındaki değişikliklerle, sonraki kuşaklara
aktarılıyor. Bu nedenle kişinin boyunu belirleyen en önemli etken, genetik şif-
re…”
10. Rivayetler, kesinleşmiş bilimsel veriler ışığında değerlendirilmelidir
Kesinleşmiş bilimsel verilere aykırı rivayetlere örnek olarak da şunu vere-
biliriz:
“Her insanda üç yüz atmış eklem bulunmaktadır. Şu halde bir kimse Allah’ı
tekbirle yüceltir, Allah’ı hamd ile över, “Lâ ilâhe illallâh, sübhânallâh” der, Al-
lah’tan mağfiret diler, insanların yolları üzerindeki taş veya diken yahut kemik
gibi şeyleri bir kenara atar yahut iyiliği emir veya kötülükten nehyeder ve bun-
ların hepsi üç yüz altmışı bulursa o günü, cehennem ateşinden kurtarmış olarak
tamamlamış olur.”
Anatomi uzmanlarının ulaştıkları bilimsel verilere göre insan iskeletinde,
doğumda yaklaşık 300 kadar, çocuklarda 222-223, normal ergin bir insan iske-
letinde ise 206 kemik bulunmaktadır. Bu sayıya en küçük kemikler de dahildir.
Yani 360 kemik ve buna ilaveten 360 eklem bulunduğu bilgisi bilimsel verilere
uygun bir bilgi değildir. İnsan iskeletinde 360 kemik ya da eklem bulunduğunu
belirten bu bilginin, İslâm öncesi kültürlerden alınmış olma ihtimali söz konu-
sudur.
Yapılan araştırmalar, bazı versiyonlarda geçen 360 rakâmînın ya
isrâiliyyâttan alınma bir bilgi olduğunu ya da senenin, yuvarlak bir hesapla 360
gün olmasından hareketle her güne bir sadaka fikriyle kimi râvîler tarafından
hadise eklenmiş olabileceği ihtimali üzerinde durmaktadır.
20
Oysa hadisin bazı versiyonlarında 360 rakamı hiç zikredilmemiştir ve bu

tercih edilmelidir:
“Her bir ekleminden dolayı insanlar, her gün sadaka vermelidir. İki kişinin
arasını bulman/aralarında adâletle hükmetmen bir sadakadır. Bineğine binmek
isteyene yardım ederek, onu bindirmen yahut eşyasını hayvana yükleyivermen
bir sadakadır. Güzel söz bir sadakadır. Namaza giderken attığın her adım bir
sadakadır. Yoldan rahatsızlık veren şeyleri kaldırıvermen bir sadakadır.”
11. Rivayetler, İslam’ın genel ilkeleri ışığında değerlendirilmelidir
Temel İslâmî öğretilere dayalı genel ilkeler (küllî kâideler) de bazı rivayet-
lerin değerlendirilmesinde geçerli bir kriterdir. Konuyla ilgili buna dair verece-
ğimiz örnek şudur:
“Doğan her çocuğa, doğarken mutlaka şeytan dokunur ve şeytanın ona do-
kunmasından dolayı çocuk feryat ederek ağlar. Bundan Meryem ile oğlu İsa
müstesnadırlar...”
İslam’ın mükellefiyet öğretisine göre, doğan her çocuk fıtrat üzere ve gü-
nahsız doğar. Birçok ayet ve hadiste belirtildiği üzere şeytanın görevi masum-
larla uğraşmak değil, mükellef Müslümanları aldatmaktır. Dolayısıyla çocuk ile
şeytanın; doğar doğmaz ağlama ile dürtmenin bir ilgisi olamaz. Bir yönüyle
gaybî-dinî boyutu, diğer yönüyle tıbbî ve kültürel boyutu olan bu bilgi, muteber
kaynaklarımızda sahih bir sened ile yer almasına rağmen, sadece Ebû Hurey-
re’den nakledilen “garîb” bir rivayettir. İsnadı gibi, muhtevası da garip olan ri-
vayetteki bebeğin ağlamsının tıp açısından oldukça makul bir izahı bulunmak-
tadır. Şöyle ki:
Uzmanların verdiği bilgilere göre, bebek doğduğu esnada ciğerlerini hızla
hava ile doldururken aynı zamanda ciğerlerindeki sıvıyı da dışarı çıkartmak zo-
runda olduğu gibi, ciğerlerindeki kanın hacmini de artırmak zorundadır. Bu ne-
denledir ki yeni doğan bir bebeğin ağlaması, onun sağlıklı olduğunu gösteren en
önemli kriterlerin başında gelir. Ağlaması, daracık karanlık rahimden aydınlık
bir dünyaya çıkması, ani sıcaklık ve akciğerlerdeki basınç değişimi sebebiyledir.
Bütün bunlardan dolayı her bebek yaratılışı gereği tepki verir ve akciğerlerin-
deki suyu ağlayarak atmaya çalışır. Aksi takdirde bebek solunumda zorluk çeker
hatta ölme riskiyle karşı karşıya kalır. Aynı durum sezaryen ile gerçekleştirilen
doğumlarda da söz konusudur.
Bu konuda İbnu’l-Kayyim, bebeğin ağlamasını, gizli ve açık olmak üzere iki
sebebe bağlamaktadır. Ona göre gizli sebep, rivayette belirtildiği gibi şeytanın
dürtmesidir. Açık sebep ise, bebeğin alışkın olduğu sıcak yerden, yabancı ve so-
ğuk bir havaya çıkması ve yuvasından ayrılmasıdır.
Şu halde yeni doğan bebeğin ağlaması, rivayette ifade edildiği gibi şeytânî
bir durum değil, Rahmânî bir durum olup, Yaratıcı’nın Ademoğlu’na bahşettiği
fıtratın bir gereğidir.
12. Terğîb ve terhîb rivayetleri doğru anlaşılmalıdır
Tıp ile ilgili rivayetlerin birçoğunda çeşitli bitkiler ilaç olarak önerilmekte-
dir. Mesela:
21
“Çörekotunda, ölüm hariç her derde devâ vardır.”

Yapılan birçok çalışma, çörekotunun zengin bir içeriği olduğunu ve bazı
hastalıklara karşı faydalarını ortaya koymaktadır. Yüce Allah’ın beşerin yararına
ikram etmiş olduğu birçok bitkide benzer yararların bulunduğu herkesin malu-
mudur. Burada söylemeye çalıştığımız şey, çörekotunun ne denli yararlı bir bitki
olduğunu ifade eden bu rivayetin literal bir biçimde gerçekten “her derde devâ”
olarak anlaşılması yanıltıcı olacaktır. Dolayısıyla bu rivayetten, ölüm hariç her
derde mucizevî bir deva olduğu değil, çörekotunun oldukça faydalı bir bitki ol-
duğu ve çeşitli hastalıkların tedavisinde dikkate alınması gerektiği anlaşılmalı-
dır.
13. Rivayetlerdeki illet ve hikmetler doğru tespit edilmelidir
Rasûlullah (sav), kokusu kötü olan soğan, sarımsak ve pırasa gibi bazı yi-
yecekleri yememiştir. Bu tutum, bazı alimlerin iddia ettiği gibi onun şahsına ha-
ram olduğu için değil, çeşitli illet ve hikmetlerden dolayıdır. Bunu rivayetlerin
tümünü okuduğumuzda tespit edebilmekteyiz. Hz. Peygamber, Medine’ye hicret
ettiğinde Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evinde kalmaktaydı. Bir gün pişirip ikram et-
tikleri bir yemeği, sarımsaktan dolayı yemediğini anlayınca, onun haram olup
olmadığını soran Ebû Eyyûb’a Hz. Peygamber: “Hayır, ancak ben kokusundan
dolayı ondan hoşlanmıyorum” diye cevap vermişti. Başka bir rivayette ise Hz.
Peygamber, sarımsak kokusunu alınca yemekten el çekmiş, bunu gören sahabe
de ellerini çekmişlerdi. Hz. Peygamber onlara sebebini sorunca, onlar: “Senin el
çektiğini görünce biz de el çektik” demişler, bunun üzerine o, “Siz Allah’ın ismiy-
le onu yiyin, zira ben sizin konuşmadığınız kimselerle konuşuyorum” buyur-
muştu.
Hz. Peygamber ashabını bu yiyeceklerin kokusundan dolayı uyarmış, bu
tür yiyecekleri yiyenlerin mescide yaklaşmamalarını, hem insanları, hem de me-
lekleri rahatsız etmemelerini salık vermiştir. Hatta Hayber dönüşü böyle bir
ikazını, bazı insanlar sarımsağın haram kılınması şeklinde algılayarak "Haram
kılındı, haram kılındı!" demişler, bunu duyan Hz. Peygamber: "Ey insanlar! Al-
lah'ın helal ettiği bir şeyi benim haram etmem söz konusu değildir. O, sadece
kokusundan hoşlanmadığım bir bitkidir" buyurmuştur.
Bütün bu rivayetlerden, sarımsak yasağının illet ve hikmetinin, kötü
kokması ve Hz. Peygamber’in hoşlanmaması olduğu anlaşılmaktadır.
14. Uydurma rivayetler, dikkate alınmamalı, onlarla amel edilmemelidir
Her ne sebeple olursa olsun, Hz. Peygamber adına uydurulduğu hadisçiler
tarafından tespit edilen rivayetler derhal reddedilmelidir. Kültür tarihimizde,
gerek tabiplerin, gerekse hekimlerin bazı teşhis ve önerileri rivayet haline geti-
rilerek Hz. Peygamber’e izafe edilebilmiş ve halk arasında da yayılabilmiştir.
Hatta hadis zannedildiği için, sünnete ittiba adına onlardan bazısı ile amel edil-
miştir.
Buna son yıllarda ülkemizde yaygınlaşan bir uygulama olarak yemeğe tuz
ile başlayıp, tuz ile bitirme ile ilgili uydurma rivayetleri örnek olarak verebiliriz.
“(Ey Ali!) Yemek yiyeceğin zaman, tuz ile başla, tuz ile bitir. Çünkü tuz,
cinnet, cüzzâm, alaca, diş, boğaz ve karın ağrısı vb. yetmiş derde şifadır.”
22
Sünnet sanılarak kimi çevrelerce halen uygulanan bu tuz kullanımının, ne

denli zararlı olduğunu, lokantalardan bile kaldırılmak istendiğini artık bilmeyen
yoktur.
Bu konuya ikinci bir örnek de şudur: Muaz b. Cebel, Hz. Peygamber’e cen-
netten herhangi bir yemek verilip verilmediğini sorunca: “Evet, bana
herîse=helva/keşkek verildi. Onu yedim ve cinsel gücüm de, nikahım da kırk kat
arttı” demiştir.
Burada hatırlatmalıyım ki, bazı uydurma rivayetlerin tıp ve sağlık açısın-
dan isabetli olması da mümkündür. Bununla tıbbın bir önerisi olarak amel edi-
lebilir ama hadis şeklinde uydurulduğu için o bilgi asla Hz. Peygamber’e izâfe
edilemez.
Sonuç ve Değerlendirme
Oldukça zengin İslam ilim ve kültürümüzde yer alan en önemli alanlardan
biri de tıp ile ilgili rivayetler ve bunlar üzerine oluşturulmuş literatürdür. İlk
asırlardaki temel hadis kitaplarımızda “Kitâbu’t-tıbb” vb. başlıklar altında der-
lenen rivayetler, daha sonra müstakil kitaplarda bir araya getirilmiş ve “et-
Tıbbu’n-nebevî” şeklinde anılmaya başlanmıştır. Birçok meslektaşımız gibi, ben
de bu isimlendirmenin ilgili rivayetleri değerlendirmede avantaj değil, dezavan-
taj oluşturduğunu düşünmekteyim.
Bu kitaplara ve rivayetlerin içeriklerine baktığımızda, Câhiliyye ve Arap
kültür ve tecrübesinden Hz. Peygamber dönemine intikal eden birçok tedavi
yöntemleri, ilaçlar ve çeşitli tedbirlerin yanı sıra Hz. Peygamber ve sahabeden
gelen birçok tıbbî bilgi yer almaktadır. Tedavinin teşvik edilmesi, koruyucu he-
kimlik, dua ve rukye şeklindeki manevî destek vb. nebevî öğretiler, ilgili edebi-
yat içerisinde son derece önem arz etmektedir.
Bu çalışmalarda aynı zamanda birçok tartışmalı konular ve problem oluş-
turan rivayetler de bulunmaktadır. Bilhassa içinde bulunduğumuz asırda tıbbın
gelişmesi sonucunda, bazı rivayetlerin içeriği ile modern tıbbın verileri çelişki
arz etmiş, bu ise söz konusu rivayetlerin yeniden değerlendirilmesi gereğini
ortaya çıkarmıştır. Bu noktada rivayetlerin sıhhat ve sübutu kadar, muhtevala-
rının ne şekilde anlaşılması ve yorumlanması da tartışılmaya başlanmıştır.
Tartışmaların odağında ise Hz. Peygamber’in konumu vardır. Onun tıp ile
ilgili bu bilgileri, bir peygamber olarak mı yoksa on dört asır önce yaşamış bir
insan olarak mı verdiği değerlendirilmektedir. Onun peygamberliğini esas alan-
lar, tıp ile ilgili rivayetlerin de vahy mahsulü olduğunu savunmakta ve bu riva-
yetlerden mucize veya mucizevî tedaviler beklemektedirler. Nitekim son yıllar-
da yapılan “el-i’câzu’l-ılmî” çalışmalarında birçok rivayet yeniden değerlendi-
rilmiştir.
Hz. Peygamber’in beşerî yönünü öne çıkartan yaklaşımlarda ise rivayet-
lerdeki kültür ve tecrübe boyutu üzerinde durulmaktadır. Asırlar evvel İbnu’l-
Kayyim ve İbn Haldûn gibi büyük İslam alimlerinin de vurguladığı bu cihet, son
dönem akademik çalışmalarda daha fazla destek görmüştür.
Öyle anlaşılmaktadır ki, bu konulardaki tartışmalar, daha uzun yıllar de-
vam edecektir. Rivayetleri okumada, anlamada ve yorumlamada geçmişte de
23
günümüzde de ifrat ve tefrit görülmektedir. Burada vurgulamalıyım ki, başta

İbnu’l-Kayyim’in değerli eserlerinde ortaya koyduğu yorumlar ve tespitler, ger-
çekten asırlarını aşan nice detaylı bilgileri içermektedir. İslamî ilimlerde çok
velut bir alimimizin tıp ile ilgili bu denli başarılı eserler ortaya koyması her türlü
takdirim üzerindedir. Ancak İbnu’l-Kayyim de dahil olmak üzere klasik kitapla-
rımızda bunca önemli bilgilerin yanı sıra hayli zorlama yorumlar da bulunmak-
tadır. Elbette burada her alimin kendi zaman ve mekanının, sahip olduğu bilgi
ve birikimin rolü vardır. Şüphesiz bu alimlerimiz kendi dönemlerinin doğruları-
nı aktarmaya gayret etmişler ve üzerlerine düşen görevi yerine getirmişlerdir.
Pozitif bilimlerin çok geliştiği modern zamanlarda tıp ile ilgili rivayetlerin
doğru okunmasında bizlere büyük sorumluluk düşmektedir. Bu noktada her
şeyden evvel ilahiyatçılarla tıpçıların ortak çalışmalar yapması elzemdir. Fakat
problem, böyle bir iş birliğiyle çözülebilecek kadar basit ve kolay değildir. Zira
bu ve benzer konulardaki problemleri çözebilmek için, Hz. Peygamber’in konu-
mu, tasarrufları, dinî ve gayr-i dinî konulardaki bilgisi, nakledilen rivayetleri
metodik bir şekilde okuma, anlama ve yorumlamada önce ilahiyatçıların belli
bir fikir birliği içerisine girmeleri gerekmektedir. İdeal olmakla birlikte bunu
başarmanın da ne kadar zor olduğu ehlince malumdur. Geleneği adeta kutsarca-
sına savunan bakış açısıyla, modern zamanların problemlerini ciddiye alarak
zamanın insanlarına bir çözüm yolu bulmak isteyen yenilikçi yaklaşımın belli bir
vasatta buluşması şimdilik uzaklarda gözükmektedir.
Benzer bir ikilem tıp uzmanları için de söz konusudur. Dindar, muhafa-
zakâr bazı uzmanların rivayet ilmi ve kültürünün oluşumu ve gelişimi hakkında
yeterli bilgi ve donanıma sahip olmamaları, onları bu konuda genellikle aşırı
iyimser ve savunmacı tespit ve yorumlara sevk etmektedir. Dolayısıyla bu ko-
nuda önerimiz mümkün mertebe tarafsız alan uzmanlarından yararlanma cihe-
tine gidilmesidir.
Kanaatimiz odur ki, bu problemlerin çözümünde yapılması gereken şey,
alan uzmanlarıyla ilahiyatçılardan oluşan geniş katılımlı komisyonların birlikte
uzun soluklu çalışmalar yapmaları ve ortak sonuçlara ulaşmaları olacaktır. Böy-
lesine önemli bir alanda geçmiş mirasımızı iyi değerlendirecek ve onu gelecek
kuşaklara sunacak bilimsel faaliyetlerin gerçekleştirilmesinde şüphesiz Sağlık
Bakanlığı’na ve değerli yetkililerine de büyük görev ve sorumluluk düşmektedir.
Netice itibarıyla böylesi tartışmalı konuları serinkanlılıkla inceleyecek ve gele-
cek kuşakları doğru bilgilerle aydınlatacak tüm genç ilim adamlarını ve araştır-
macıları şimdiden kutluyor, kendilerine başarılar diliyorum.
24
Çağdaş Tıbbın Işığında Tıbb-ı Nebevî
Prof. Dr. Tuncay ÖZGÜNEN

Ç.Ü. Tıp Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi
Bütün övgülerin kendisine yöneldiği, Evrenlerin yaratıcı ve eğiticisi, esirgeyen ve

bağışlayan ALLAH’ın adıyla. Allah’ın Kulu ve Peygamberi Muhammed’e, ailesine ve O’nu
takip edenlere bağışlanma, kurtuluş ve barış dilerim.
İnsanı halifesi olarak tek bir cevherden eşiyle birlikte eşit olarak yaratan, doğru
ve yanlışı ayırd etmesi için ona akıl ve dili, yazılı rehber olarak Furkan’ı, emsal olarak
Yaşayan Kur’an’ı bağışlayan Yüce Allah, bizlere doğruya giden yol olarak kıraet etmeyi,
yazmayı, doğruluğu bizzat yaşayıp bu doğruları etrafımıza anlatmayı ve sürekli doğayı
gözlemleyip düşünmeyi emretmektedir.
Bu emirler doğrultusunda bu Kongre’yi onurlu, hür, rehber olarak bilimi kullanan
çağdaş bir ülkede yapabilmemize olanak sağlayan başta Gazi Mustafa Kemal Atatürk
olmak üzere tüm şehidlerimize, Kongreyi hazırlayan Kongre tertib heyetine, bu hazır-
lıkta kendilerine yardımcı olan kişi ve kurumlara ve bu ibadeti bizlerle paylaşan tüm
konuklara en kalbi şükranlarımı sunarım. Elbette yardım Allah’tandır.
Zamanın kısıtlı olması ve toplantının diğer oturumlarında çok değerli konuşmacı-
ların konuları daha ayrıntılı olarak ele alacak olmalarından ötürü bu konuşmanın sade-
ce özet bir girizgah olarak kabul edilmesini dilerim. Çağdaş tıp konusunda sunacağım
bilgiler Dünya Sağlık Örgütü’nün bildirilerinden, Serhat Ünal-ın editörlüğünde çok-
yazarlı olarak 2015 yılında Güneş Tıp Kitabevleri tarafından 25. baskı çevirisi olarak
yayınlanan Cecil Dahiliye kitabının 1. cilt 1. bölümünde Lale Özışık ve Zeynep Öz sayfa
sayfa 1-22’de sunulan bilgilerden, Anadolu Üniversitesi tarafından 2011 yılında 2387
sıra numarası ile yayınlanan İnsan ve Toplum adlı kitabın Gönç Şavran tarafından kale-
me alınan “Sağlık, Hastalık ve Toplum” adlı 7.bölümü ile bu bölüme ek olarak verilen
kaynaklardan ve bendenizin Ç.Ü. Tıp Fakültesi Arşiv Dergisi’nde yayınlanan bir makale-
sinden derlenip özetlenmiştir. Sözü edilen kitapların yazarlarına şükranlarımı sunar-
ken ifademdeki doğruların bu yazarlara, hata ve yanlışların ise bana ait olduğunu arz
etmek isterim. Konuşmamın ikinci bölümü ise, içeriğine hiçbir şekilde katılmamakla
beraber övgüyü hak eden muhteşem bir eser olan, Ali Rıza Karabulut’un Akabe Kitabevi
tarafından 2013 yılında 2 cilt halinde yayınlanan Tıbb-i Nebevi Ansiklopedisi ve özellikle
bu kitabın önsözünde verilen bilgilere, İSAM tarafından 2011 yılında yayınlanan Elmira
Azizova’nın Hz. Peygamber Döneminde Çalışma Hayatı ve Meslekler adlı doktora tezinin
25
370-409. sayfalarındaki Sağlıkla İlgili Meslekler bölümünde sunulan bilgi ve kaynaklara

ve Ali Osman Ateş’in Beyan Yayınları’ndan 2014 yılında 2. baskısı yapılan İslam’a Göre
Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri adlı eserindeki bilgilere istinat etmektedir. Her üç
yazara da şükran ve minnetlerimi arz ederken burada da sunumdaki tüm gerçek ve
doğruların bu yazarlara, mevcut hata ve yanlışların ise bana ait olduğunu belirtmek
isterim. Öte yandan, bu kaynaklar dışında bana ait olarak sunduğum verilerin menşei
ise şüphesiz bu noktaya gelmemi sağlayan tüm hocalarım olup kendilerini rahmet ve
minnetle anarım.
Yusuf Has Hacib Kutadgu Bilig adlı eserinde, günümüz Türkçesi ile anlam olarak:
“Okuyucular Otçuları, Otçular Okuyucuları beğenmez ve suçlar; akıllı hasta kendisini kim
iyi eder ise ona gider” diyerek büyük bir hekim olan Hipokrat’ın “Hastalık yok hasta var”
aforizmasını dile getirmektedir.
Tıp, sağlık, hastalık, tedavi başlığı altında gruplandırılan söylem, deneyim ve ma-
lumat ile bilgiler temelde insan konusunun alt başlıklarıdır. İnsan konusu ise, çok farklı
yaklaşım ve betimlemelere konu olmuşsa da temelde bu konu varlığın, varoluşun ve
insanın ontolojik olarak nasıl tanımlandığı ile sıkıca ilişkilidir. Bu bağlamda kültür tari-
hi boyunca varlık ve varoluş iki temel görüşten birisi üzerinde serpilip çiçeklenmiştir.
(1) Bir Halik tarafından, Halik’e ait bir plana müsteniden ve sadece O’nun bilgi, irade ve
emri uyarınca varoluş; (2) Herhangi bir yaratıcısı olmadan, tamamen rastgele ve tesa-
düflere bağlı olarak yürüyen bir varoluş. Elbette bu iki temel görüşün kendi içlerinde
çok geniş birer yelpaze yapan, moda deyimle farklı sürüşleri mevcutsa da ilginç olarak
her iki görüşün örtüştüğü ve temel aldığı ortak bir ilk zemin de bulunmaktadır. Kaldı ki
her iki görüş de, kendi kuramlarının yetersiz veya geçersiz çıkarımlar yaptığı noktalar-
da karşıt görüşten açıklamalar çalmakta, sıkı bir sorgulamadan geçirilmediği sürece bu
çalıntı kavram ve kuramların misafir olduğu görüş içinde yarattığı çelişkeler (paradoks-
lar) gözden kaçırılabilmektedir.
Birinci görüşe göre insan, yelpazede farklı betimlemeler kullanılsa dahi bir ölçü-
de kutsallık taşıyan, varoluşun ana ve özel görevli temel öğesi olup diğer varlıklardan
farklı bir üstünlüğe sahiptir. Hastalık ve ölüm yaratıcının eylemli birinci elden bir ceza
veya mükafatı olup hikmetinden sual olunmaz, oluşuna akıl ermez, tedavi de hastalığı
veren gücün memnun edilmesini gerektiren bir süreçtir. Büyü ve sihre dayalı tıp diyebi-
leceğimiz bu ilkede hastalıklar ve ölüm salt yaratıcının keyfi bir eylemi; olaydaki neden-
sonuç ilişkisi yaratıcının emri-hastalık veya ölüm şeklindedir ve tedavi de doğal olarak
hastalığı verenden özür dileme ve O’nu mutlu edecek yollar kullanmadır. En katı şekliy-
le ele alındığında bu görüşün kusur ve hataları net bir şekilde görüldüğünden, ikinci
görüşten yer yer aktarma yapılarak geleneksel tıp, alternatif tıp, herbal tıp, homeopatik
tıp vb. gibi etiketler taşıyan sürüşler ve mensup olduğu dini inanca yoğun göndermeler
yapan okullar ortaya çıkmıştır. Hemen belirtelim ki biz, Tıbb-ı Nebevi adı verilen ko-
deksi bu bağlam içinde ele almaktayız. Bu gruba giren tıp pratiğinde koruyucu tıp ile
teşhis ve tedavi edici tıp arasında bir ayırım varsa da tedavide esas olarak mistik ritüel-
ler kullanılır, uygulamalar ise rivayet ve nakillere dayanır. Keza tıbbı meslek olarak
uygulayan kişiler çoğu kez bir ölçüde ruhban sıfatı da taşımakta olup gerçek anlamda
bir meslek eğitiminden söz edilemez.
İkinci temel ontolojik görüşe göre insan, sıradan bir varlık olup diğer varlıklardan
herhangi bir üstünlük veya önceliğe sahip olmayan salt maddi bir nesnedir. Bu organik
yapı, tümüyle (ve kuşkusuz tamamen rastgele meydana gelmiş) fizik ve kimyasal yasa-
lara tabi olup neden-sonuç temel kuralına göre işler ve bu sistemin normal çalışmasını
bozan olaylara hastalık denilir. Var olan bir hastalığın tedavisi ise bu görüşe göre önce-
likle olaya neden olan saikin belirlenmesi ve bu saikin giderilmesi ile mümkündür. Çok
esnetilmiş genel bir ifade ile ele alırsak, felsefe tarihinde pozitivizmin bir ürünü olarak
26
kurumlaşan bu görüş, geleneksel tıbbın “Unani tıp” adlı uygulaması ile adlandırılıp gü-
nümüzde çağdaş tıp, kanıta dayalı tıp, pozitif tıp denilen uygulamanın temelini yapmak-
ta ve uzman bilgisayar programları, nanoteknolojiye dayalı tedavi, robotik cerrahi, kök
hücre tıbbı, genetik mühendislik, vb. etiketlere sahip geleceğin disiplinlerini vaad et-
mektedir. Bu tıp okulu net ve belirgin şekilde koruyucu, tanı koyucu ve tedavi edici
dallara ayrılmakta olup çalışanları sadece hekimlerle sınırlı değildir ve yapılacak uygu-
lamalar kesin ve sabit protokollere dayandırılmakta; uygulayıcıların özel ve yoğun bir
eğitim almaları gerekmektedir.
Konunun kuramsal temelinden ziyade pratiği ile meşgul olan hekimler, bu iki gö-
rüşe aldırış etmeksizin, hastalığı, tarihsel olarak “sağlıklı olmamak” şeklinde tanımlar-
ken, 20.yüzyılda dünyadaki en üst yetkili sağlık örgütünü temsil eden Dünya Sağlık Ör-
gütü, aynı geleneksel “kimseyi küstürmeme” ilkesini koruyup alttan alta ikinci görüş
doğrultusunda sağlığı: “Herhangi bir hastalık ve güçsüzlük halinin olmaması ve bede-
nen, ruhen ve sosyal yönden tam bir iyi olma durumu” olarak tarif etmiş ve sağlığı etki-
leyen ana faktörleri %10 sosyal koşullar; %8 tıbbi koşullar; %7 iklimsel koşullar; %15
kalıtsal koşullar ve %60 yaşam şekli olarak belirlemiştir. DSÖ’ne göre standart olarak
sağlık dengeli bir diyet, yeterli uyku, makul egzersiz ve ruhi dinginlik gerektirmektedir.
Aynı deklerasyon, zaman ve yer nedeniyle burada tek tek zikredemeyeceğimiz “Sağlığı
doğrudan veya dolaylı şekilde etkileyen olumsuz etmenler” için 15 alt başlık açmakta
olup bunların tümü 2.ontolojik görüş ile örtüşmekte ve 1.görüşü tümden yok saymakta;
Sağlıklı bir kişiye atfedilen nitelikleri ise 10 başlık altında sıralamaktadır. Bu 10 başlı-
ğın 9 tanesi ontolojik 2.görüş ile örtüşür yani tümüyle maddi varlığa dayalı göstergeler
iken sadece bir başlık altında ontolojik 1.görüşe gönderme yapmaktadır.
Tanım olarak bilim özünde bir inanç olup bilimsel bir önerme, diğer inanç model-
lerinden sadece, eş koşullar altında aynen yinelebilir olması ile ayrılır. Bir önermenin
genel kabul görmesi, mantıksal olması ve sadece sayısal ifadelere indirgenmesi öner-
menin bilimsel önerme adını alması için yeterli ön-koşul değildir. Bu bağlamda çağdaş
tıp veya bilimsel tıp önermelerinin bu temel ilkeyi gerçekleştirmesi zorunludur. Salt
rivayet veya zanna dayanan, hatta toplumdaki herkes tarafından onaylanan bir önerme
daha sonra bilimsel önerme halini alması için yapılacak çalışmalara başlangıç oluştura-
bilse dahi bilimsel değildir ve böyle bir önermeye dayalı girişim kabul edilemez.
Tıbb-ı Nebevi başlığı altında toplanan veriler grubunun ele alınması için öncelikle
bu deyimin içeriği ve kapsamı konusunda uzlaşma olması şarttır. Bu bağlamda, birbiri
ile bağlantılı gibi görünse de gerçekte birbirinden çok farklı başlıca iki tür içerik söz
konusu olup dolayısı ile bu iki farklı grubun ayrı ayrı ele alınmaları zorunludur.
(1) Hz. Peygamber’e ait olan, kendi sağlığındaki edim, söylem ve tavsiyelerine
dayalı tıbbi önermeler.
(2) Kur’an ve hadislere doğrudan, dolaylı veya zorlamalı olarak bağlanan tıbbi
edim, söylem ve görüşler.
Tıbb-ı Nebevi adıyla sadece Hz. Peygamber’in söylem, edim ve tavsiyelerine daya-
lı bir tıp ifade ediliyor ise kanımızca bu aşağıdaki nedenlere bağlı olarak külliyen yanlış
bir betimlemedir.
1. Hz. Peygamber’e izafe edilen bir diğer meslek (örneğin, İktisad-ı Nebevi, Hu-
kuk-u Nebevi, Nebevi Mühendislik, Siyaset-i Nebevi, Talim ü Terbiye-i Nebevi, vb.) bu-
lunmamakta iken tıp mesleğinin peygambere dayandırılması, en azından aşırıya kaçmış
ve çizgiyi taşmış bir sevgi gösterisi, bir mucize beklentisi ve majik tıp anlayışının bir
ifadesidir.
27
2. Tüm kusur ve hatalardan arınmış mutlak doğru Kur’an’dır. Ezelden ebede hiç-
bir ayetin kesinlik ve doğruluğundan kuşku duyulamazken, velev ki Kur’anı aktaran ve
herhalde en iyi anlayan kişi olan Resulün söz ve edimlerinin de ezelden ebede değişmez
mutlak doğrular ve hatadan ari olarak kabul edilmesi ve irdeleme ve eleştiriye tabi tu-
tulmaması, Resul’ün söz ve hareketlerinin de vahiy şeklinde ana kaynaktan geldiğini
iddia etmek olacaktır ki böyle bir ön kabulün nelere yol açacağını düşünmek bile insanı
ürpertir.
3. Hz. Peygamber hekim değildir. Hadise dayalı olarak bizzat kendisinin hekim ta-
rafından tedavi edildiği ve hastalara şifacılara değil ehil hekimlere gitmeyi tavsiye ettiği
kesin olarak bilinmektedir.
4. Risalet döneminde ve hele başlangıç evrelerinde ehil hekim, yani eğitim ve öğ-
renim görmüş hekimlerin Peygamber, ashab veya İslam devleti tarafından kurulmuş
eğitim kurumlarından yetişmiş olmaları olanaksızdır. Dönemin Mekke-sinde tıp icra
eden “eğitimli hekimler” bu eğitimlerini İslam ile ilgisiz, “unani tıp eğitimi veren” o dö-
nemin çağdaş kurumlarından almıştır.
5. Hz. Resülullahın sağlık konusundaki tavsiyeleri dönemin Mekke ve mücavirin-
de rivayet edilen ve mümin-müşrik herkesin hastalık halinde uyguladığı inanç ve söy-
lencelerdir. Gerçekten de bu söylence ve inançlardan bazılarının bilimsel açıdan tümüy-
le hatalı ve saçma olduğu kanıtlanmış olup, bu hataların insan olarak Muhammed bin
Abdullah yerine Hz. Resülullah’a izafe edilmesi, içinden çıkılmaz bir soruna ve zorlamalı
açıklamalara yol açacaktır.
6. Bizzat Hz. Resullallah, Allah’ın sünnetlerinin ölümlü bir insan için değişmeye-
ceğini buyurmuştur.
7. Hz. Resüllullah’ın vefatı öncesi hastalığının çok ıstırap verici ve ağır seyretmesi
“rivayetler 1 hafta ile 15 gün arasında değişmektedir” ve kendisinin bu esnada önerdiği
tedavi şekli önermemizin doğruluğunu kanıtlamaktadır.
Tıbb-ı Nebevi başlığı altında, Kur’an ve Hadislere istinat ettiği öne sürülerek yapı-
lan tıbbı uygulama ve önermelere gelince:
1. Kur’an ve Hadislere yapılan göndermeler kanımızca içinde yaşanılan dönem ve
toplumun dayattığı baskı ve tekfirden kurtulma, kabul görme arzusu ve yapılan uygu-
lamalara mistik bir zemin de sağlamak amacından kaynaklanan zorlama bir davranıştır.
(Ki bu durum diğer inanç sistemlerinde de aynen görülmektedir).
2. Darü’l-Hikme dönemine kadar olan tıp uygulamaları temel olarak Asr-ı Saadet
ile aynı ilkeler ve işleyiş gösterirken Darü’l-Hikme döneminde yetişen büyük alim, he-
kim ve filozoflar, eski metinlerden yapılan çeviri ve telhislerden sonra telif kitaplar
yazmışlar, bu dönemin kapanması ile bilgi üretme ve ilerleme Batı’ya geçerken İslam
dünyası nakile dayalı, aklı reddeden bir karanlığa gömülmüş ve rivayet ve keramete
dayalı majik tıp öne geçmiştir. Burada ilginç olan bir husus, İslam’ın yetiştirdiği bu bü-
yük bilginlerin, kendilerini İslam olarak adlandıran zevat tarafından çoğu kez tekfir
edilmeleri; keza bu bilginlerin ürettiği tedavi yöntem ve çoğu bitkisel ilaç reçetelerinin
ise Tıbb-ı Nebevi yaftası ile tekrar piyasaya sürülmesidir.
3. Cehaletin kör karanlığında İslam’ın vaaz ettiği ilkelere uymak yerine İslami
söylemi kendi heva ve heveslerine uydurma gayreti içinde olan bu kabil safsatalar or-
tadan kaldırılmadıkça hayatın hiçbir noktasında uygarlaşma ve ilerleme gerçekleşemez.
Keza, “Peygamberin varisi alimlerdir” hükmünün ne olduğu ve kastedilen alimlerin
kimler olacağı iyice irdeleyip anlaşılmadan, nerdeyse hepsi İsa’dan önce yaşamış pagan
İyonya filozoflarının görüşlerine dayanmak ve bunu İslam zannetmek cehaletten de
beter bir tablo olup açıkça görüleceği gibi İslam aleminin geri kalma nedeni din değil,
28
İslam’ın emirlerini unutup bir kurum olarak dini kendi düzeyine indiren cahil sürüler-
dir.
4. Özetle, tıbb-ı nebevi adı takılan veriler koleksiyonu kanımızca genel tıp tarihi
içinde yer alan ve İslam toplumlarda uygulanan bir dönemi kapsamakta olup bu yönüy-
le tıp tarihinin konusudur. Tıbbın bir bütün olduğu ve genelde Batı bilimi, özelde Batı
tıbbı denilen akımın temelinde İslam’ın yaptığı gözlem ve uygulamaların, bunların da
temelinde Mısır, Çin, Hint, Anadolu, Elen ve antik toplumlarının emeklerinin yattığı
düşünülecek olursa bu konunun bir ezilmişlik ve iddialaşma aracı haline getirilmeden
tıp tarihinin özel bir dönemi olarak ele alınması kanımızca daha doğru ve çok yararlı
olacaktır. Daha açık bir ifade ile, geçmiş uygarlıkların verilerini yağmalayıp apartarak
yarattığı temel üzerinde serpilen ve uygarlığı sadece Batı’ nın ürünü olarak pazarlayıp
insanı sadece biyolojik bir nesne haline indirgeyen 21.yüzyılın kibirli ideolojilerine he-
kimliğin tüm insanlığın ortak ürünü olduğunu anımsatmak ve bu ışık altında, başta
Anadolu, Hint, Çin, Uzak Doğu, Afrika, Amerika ve özellikle İslam uygarlığının bu ortak
ürüne olan katkılarını, kibir, eziklik, rekabet ve üste çıkma gibi ötekileştirici yollara
sapmadan araştırıp ortaya koymak ve benzer bilimsel kongreleri daha geniş boyutta ve
düzenli bir takvim dahilinde toplamak herhalde hepimizin en öncelikli görevi ve bir
vefa borcudur.
5. Tıbb-ı Nebevi başlığı altında kullanılmış olan bitki, drog, reçete ve tedavi yön-
temlerinin, mistik öğelerden ayıklanarak, folklorik tıp bilgisi olarak kabulü ve bu pre-
paratları bir kalemde reddetmeyip keza bu preparatlara sanal güçler de izafe etmeyip,
çağdaş bilim yöntemlerine uygun olarak ele alınmaları ve incelenmeleri, tıpkı herbal tıp
veya fitoterapide adı geçen tüm bitkilere de aynen uygulanacağı gibi faydadan ari ol-
mayıp bize yeni bir ışık tutacak kapasitededir.
Konuşmamı bitirmeden önce son söz olarak tekrar Kutadgu Bilig’deki özdeyişi
bir soru halinde siz konuklarımıza yöneltmek istiyorum. Kendiniz, eşiniz, çocuğunuz
hastalandığı zaman okuyucuya (o dönemin mistik sağıltıcısı) mı yoksa otçuya (o döne-
min hekimi) mı başvurursunuz?
Türkiye’de yapılan bir araştırma, Türk halkının hastalanmaları halinde %25 sa-
dece hekimlere, %25 sadece üfürükçülere inandığını, halkın %50’sinin ise her iki yolu
birlikte kullandığını göstermiştir.
Ahirete intikal etmiş bütün hekimlere rahmet, tüm konuklara barış ve kurtuluş
dilerim.
Kuşkusuz doğruyu bilen sadece Allah’dır.
Saygılarımla.
29
30
Tıbb-ı Nebevî’nin Kaynağı
Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL

A.Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Giriş
Sağlığın korunması ve hastalıkların tedavisiyle ilgili Hz. Peygamber’den nakledi-
len söz ve tatbikat genel olarak “Tıbbu’n-Nebî” (Peygamber’in tıbbı) veya “et-Tıbbu’n-
Nebevî” (Nebevi tıp) olarak adlandırılır. Meşhur hadis mecmualarının çoğunda
“kitâbu’t-tıb” ve “kitâbu’l-merdâ ve’t-tıb” başlığı altındaki bölümlerde yer alan ve ayrıca
müstakil kitaplarda bir araya getirilen bu tür rivayetlerin Hz. Peygamber’e nisbetinin
sıhhati meselesi ayrı bir konu olmakla beraber, sıhhatinin kabulü halinde de, bunların
ilahi tavsiyeler mi, yoksa Hz. Peygamber’in kendi toplumu içinde edindiği bilgi ve tec-
rübesinin ürünleri mi olduğu konusu ayrıca tartışılmıştır.
İnsan hayatının en önemli konularından biri olan sağlığın insanlık tarihi boyunca
herkesi çok yakından ilgilendirdiği şüphesizdir. Bu yüzden, tarih boyunca Tıp ilmi ka-
dar ilgi ve öneme mazhar olan başka bir ilim dalı olmadığı söylenebilir. Peygamberler
de en az diğer insanlar kadar kendilerinin ve çevrelerindekilerin sağlıklarıyla
ilgilenmişlerdir. Bu konuda hakkında en çok bilgiye sahip olduğumuz Hz. Muhammed
(sas.), Hamidullah’ın ifadesiyle “pratisyen bir hekim” gibi “kendisine başvuran hastalar
için birçok tedavi çare ve reçeteleri tertip edip göstermiştir.” Bu reçeteler “tabip gözü
ile ele alınırsa, bir bölümünün genel tıp konularına ve tababetin icrasına, pek çoğunun
koruyucu hekimliğe, bir kısmının da tedavi edici hekimliğe ait ilaç tariflerinden ibaret
olduğu görülür.”
İslam’ın geldiği dönemde Arabistan da tabipliğiyle ün salmış insanlar vardı. Hz.
Peygamber bunlara değer verdiği gibi, hem kendisinin hem de ashabının sağlık sorun-
larında onlardan yararlanmıştır. Mesela, Hâris b. Kelede es-Sakafi (ö. 50/ 670) bun-
lardan biriydi ve Sa’d b. Ebî Vakkas’ın hastalığında Hz. Peygamber ona, Hâris’e
başvurmasını tavsiye etmişti.
Bu tabiplerden birisi de Ebû Rimse et-Teymîdir. (ö. 49/ 669) Rivayete göre Ebû
Rimse, kendisi gibi tabip olan babasıyla beraber Hz. Peygamber’i ziyarete gelmişti. Ba-
bası, Hz. Peygamber’in sırtındaki güvercin yumurtası büyüklüğündeki et parçasını gö-
rünce, “ben insanlar içinde en iyi tabibim. Seni tedavi edeyim mi?” diye sormuş, Hz.
Peygamber de, “hayır, onun tabibi onu yaratandır” diyerek, muhtemelen, kendisine
zararı olmayan bu ben’i aldırarak sağlığını riske atmak istememiştir.
31
Hz. Peygamber her vesileyle tedavinin önemini vurgulamış ve bu konuda tered-

dütü bulunanları uyarmıştır. Bir gün Ensar’dan yaralanmış birisini ziyarete gittiğinde,
bir kabileden tabip çağrılmasını istemiş, gelen tabibin, “ey Allah’ın Rasulü! Tedavi bir
işe yarar mı?” sorusuna karşı, “Sübhanallah! Allah yeryüzüne şifasını yaratmadığı bir
hastalık indirmiş midir?” cevabını vermiştir. Muvatta’da yer alan bir rivayette de Hz.
Peygamber, “iki tabipden en iyisinin tercih edilmesini” tavsiye etmiştir.
Hz. Peygamber, hem kendi sağlığıyla hem de arkadaşlarının sağlıklarıyla yakın-
dan ilgilenmiş ve zamanının bütün tedavi yöntemlerine başvurarak gerekli ilaçları
kullanmıştır. Mesela, çeşitli rahatsızlıklarında defalarca kan aldırmış ve başkalarına da
bunu tavsiye etmiştir. Bir defasında kan aldırırken yanına giren bir bedevi ilk defa
gördüğü bu olay karşısında korkmuş ve Hz. Peygamber’in kan alana ücret vermesi
üzerine de, “derini kesen bu adama ne diye para veriyorsun?” diyerek şaşkınlığını dile
getirmiştir. Hz. Peygamber de, bu işlemin hacamat olduğunu ve bunun en iyi tedavi
yöntemlerinden biri olduğunu bedeviye izah etmiştir. Hz. Peygamber, zaman zaman
ateşte kızdırılmış demirle dağlama yöntemini kullanmış, bazan da bu uygulamadan
fazla hoşlanmadığını ifade etmiştir. Hz. Peygamber’in, temizliğin önemine işaret ettiği
ve sık sık dişlerin misvaklanmasını tavsiye ettiği bilinen hususlardandır. Hıfzısıhha ku-
rallarına da dikkat çekerek, “veba gibi bulaşıcı hastalıklara maruz kalanların bulun-
dukları yeri terk etmemelerini, başkalarının da onların yanına girmemelerini”
öğütlemiştir. Yiyecek–içecek kaplarının ağızlarının açık bırakılmamasını istemiş, insan-
ların gelip geçtikleri yerlere ve durgun sulara def-i hacet yapılmamasını emretmiştir.
Hz. Peygamber’in, kendi zamanmın tıb bilgisine dayanarak birçok hastalık için
değişik ilaçlar ve tedavi yöntemleri tavsiye ettiği hadis kaynaklarımızda yer almaktadır.
Bunlar içinde bal tedavisinden deve idrarı içme tavsiyesine, köpeğin yaladığı kabın to-
prak ve suyla temizlenmesinden yemek kabına düşen sineğin, yemeğin içne iyice
daldırıldıktan sonra çıkartılmasına ve bazı hastalara Kur’an’dan sureler okuyarak şifa
dilenmesine adar çok çeşitli uygulamalar ve tavsiyeler yer almaktadır. Bütün bu uygu-
lama ve tavsiyelerin kaynağının ne olduğu ve bunların nasıl değerlendirilmesi gerektiği
konusunda, geçmişte de günümüzde de farklı yorumlar yapılmıştır. Şimdi bunlardan
kısaca bahsederek kendi yorum ve tercihimizi belirtelim.
Tıbb-ı Nebevî’nin Kaynağı
Hastalıklar ve tedavileri konusunda yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz Hz.
Peygamber’in tutum ve davranışı tamamen Kur’ani olduğu gibi, insan aklı ve
tecrübesine de uygundur. Yani Hz. Peygamber, kendisinin veya arkadaşlarının maruz
kaldıkları hastalıklar karşısında hiçbir tedbir almadan eli kolu bağlı bir şekilde
oturmamış, mücerret sabır ve tevekkül tavsiyesinde bulunmamıştır. Bizim örnek al-
mamız gereken nokta burasıdır. Yani, Hz. Peygamber’in bu konuda takip etmemiz gere-
ken sünneti, bu tedavi yöntemlerini birebir uygulamaktan ziyade, onun sağlık sorunları
ve hastalık karşısında takınmış olduğu tavırdır. Ancak bu husus, geçmişte de
günümüzde de pek çok kimse tarafından şeklî ve zahiri yaklaşımla ele alınmış, Hz.
Peygamber’in söz ve tatbikatının vahiy kaynaklı olduğu gerekçesiyle, bu tedavi yöntem-
lerini aynen uygulamanın gerekliliği savunulmuştur.
Hanbelî alimlerden İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/ 1350) nin bu konudaki
görüşü şöyledir: “Peygamber (sas.) in tıbbı tabiplerin tıbbı gibi değildir. Çünkü
Peygamber tıbbı katidir, ilahidir, vahiyden, nübüvvet nurundan ve kamil akıldan sadır
olmuştur. Başkalarının tıbbı çoğunlukla zan, tahmin ve tecrübedir. Birçok hastaların
Nebevi tıptan fayda görmedikleri doğrudur. Çünkü bundan, onu tam bir iman ve iz’an
ile kabul edenler ve bu yolla şifa bulacağına inananlar fayda görür. Kur’an da kalplere
şifadır ama onu böyle kabul etmeyenlere şifa vermez. Bilakis, münafıkların küfrünü ve
hastalıklarını artırır. Kalplerine şifa vermediği gibi bedenlerine de şifa vermez. Kur’an
32
nasıl temiz ruhlara ve diri kalplere şifa veriyorsa Nebevi tıb da sadece temiz bedenlere
münasibtir. İnsanların Nebevi tıptan yüz çevirmeleri, bizatihi şifa olan Kur’an’dan şifa
istemekten yüz çevirmeleri gibidir. Bu, ilaçtaki kusurdan değil, hastanın tabiatının
pisliğinden, hastalık mahallinin bozukluğundan ve ilacı kabul etmeyişindendir.”
Mehdî b. Ali b. İbrahim (ö. 815/ 1412) adındaki Yemenli bir alim de Nebevi tıbbın
kaynağının vahiy olduğunu iddia ederek, Hz. Peygamber’in de önem verip müracaat
ettiği diğer tıbbın zan ve tahmine dayandığını söylemektedir: “ Bil ki tıbb-ı nebevi ta-
biplerin tıbbına benzemez. Çünkü kaynağı ilahi vahiydir. Diğer tıp ise zan ve tahmine
dayandığı için hata edilebilir. Tıbb-ı nebevi ile kanaat getirmeyen kimse imanının
noksanlaştığını kesin olarak bilmelidir. Tıbb-ı nebeviyi inançla uygulayan kimse ise
birçok faydaları temin eder.”
Günümüzde bu kanaati paylaşan ilim adamları da vardır. Mesela Mahmud Deniz-
kuşları, “şayet tedavi hatalı olsa idi Hz. Peygamber uyarılırdı, çünkü o vahyin kontrolü
altındadır.” derken, İbrahim Canan da, “Rasulullah her meselesinde vahye müsteniddir
veya ikaz ve irşâd-ı ilahinin garantisi altındadır.” diyerek, sahih rivayetlere dayalı tıbb-ı
nebevi örneklerinin isabetinin tartışılamayacağı kanaatindedir. Bu konuda çalışmaları
bulunan Asaf Ataseven ise kanaatini şöyle açıklamaktadır: “Hz. Peygamber (sas.) ‘in
tıbba dair hadis-i şerifleri... tıbbi telakkilerimize uygunluk göstermektedir. Bu hadis-i
şerifler tıp sahasındaki bugünkü gelişme ve araştırmalardan asırlar önce ifade buyu-
rulduğu için bir tıbbi mucize telakki edilmelidir.”
Bu anlayışların dışında konunun mana ve maksadına önem veren alimlerden İbn
Haldun’a (ö. 808/ 1406) göre ise, “tıbb-ı nebevi, bedevi Arapların gelenek ve
göreneklerinden tevarüs ettikleri uygulamalardır, vahiy değildir. Hz. Peygamber’in ah-
valinden bahseden hususlar ise adet ve cibilliyet gereğidir. Yoksa amel edilmesi zorunlu
(meşru) kılınmış şeyler değildir. Çünkü Hz. Peygamber, bize tıbbı ve diğer adetleri
tanıtmak için değil, şeriatı öğretmek için gönderilmiştir.” Fazlur Rahman da (1919-
1988) İbn Haldun’un bu görüşüne katılarak Hz. Peygamber’den nakledilen “bu tıbbi
reçetelerin veya telkinlerin illa da Peygamber’in buluşları olduğuna ve eski Arabistan
tıbbının bir parçası olmadığına inanmak için bir sebep yoktur.” demekte ve İslam önce-
si Arabistan’da yaygın olan “hacamat” uygulamasını örnek vermektedir.
Hz. Peygamber’in kendi dönemine ve içinde yaşadığı topluma ait geçmişten in-
tikal eden bilgi ve tecrübeye dayanarak yapmış olduğu tavsiyelerin halk sağlığı
bakımından pratik değeri bulunanların kabul ve tatbiki mümkün olmakla beraber,
modern tıp ilminin kabul edemiyeceği, hatta zararlı sayacağı hususları, Hz.
Peygamber’den geliyor diye savunmanın ne Kur’an’la ne de Sünnet’le bağdaşır tarafı
vardır. Bu konuda ısrar etmek, Hz. Peygamber’in sünnetini ve onun maksat ve hedefini
doğru olarak anlamamak demektir.
Mesela, Medine’ye gelen ve orada hastalanan bir gruba Hz. Peygamber’in, tedavi
amacıyla develerin süt ve idrarlarından içmeleri tavsiyesini ele alalım. Buradaki süt
içme tavsiyesi herkes tarafından anlaşılabilir olmakla beraber, idrar içme tavsiyesinin
makul karşılanmayacağı aşikardır. Bu durumda, birçok meşhur hadis mecmuasında yer
alan ve hadisçilerce de sahih kabul edilen bu rivayeti asılsız saymamız mı gerekecektir?
Konuyu biraz araştırınca böyle acele bir karara gerek yoktur. Zira idrarın, özellikle deve
ve insan idrarının eski toplumlarda ve bu arada araplar arasında bazı hastalıkların te-
davisinde kullanıldığı bilinmektedir. Bugün bile Anadolu’nun bazı yörelerinde idrarla
tedavi metodunun izleri halk arasında mevcuttur. O halde Hz. Peygamber’in, içinde
yaşadığı toplumun bilgi ve tecrübesine dayanarak böyle bir tedavi yolunu önermiş ol-
ması pekala mümkündür. Ancak Hz. Peygamber bu rivayette deve idrarının temizliğin-
den bahsetmemiş, üstelik başka hadislerinde genel olarak idrardan sakınılması gerekti-
ğini ifade etmiştir. Onun için, vahiy eseri olmayan, sadece mahalli bilgi ve tecrübeye
33
dayanan böyle bir tavsiyenin daha sonra başka muhitlerde uygun görülmemiş olması
mümkündür ve bunun Sünnet’e muhalefet olarak değerlendirilmesi de yanlıştır. Nite-
kim Ebû Hanîfe, bu rivayeti bildiği halde idrar içme tavsiyesini hoş görmemiştir. O hal-
de tıbb-ı nebevi olarak bilinen birçok uygulama günümüzde geçerliliğini kaybettiği için
pratikte dikkate alınmıyorsa bunun sünnete karşı olmakla bir alakası yoktur.
Bu konuda başka bir örnek daha verebiliriz: Hz. Peygamber, hicretten kısa bir sü-
re sonra difteri veya kızıl (zübha) hastalığına yakalanan sahabi Es’ad b. Zürâre’nin şişen
boğazının dağlanmasını emretmiş, bir rivayete göre de bizzat kendisi iki kere
dağlamıştır. Bu sırada Yahudilerin, “eğer Muhammed gerçekten Peygamberse arka-
daşını iyileştirsin” demeleri üzerine Hz. Peygamber, “ona doğrudan fayda veya zarar
veremeyeceğini” söyleyerek kendisinde insanüstü bir güç olmadığım belirtmek istem-
iştir. Nitekim Es’ad b. Zürâre kısa bir süre sonra bu hastalıktan vefat etmiştir. Bugün
kesin olarak teşhis ve tedavileri yapılabilen ve etkili ilaçları üretilmiş olan difteri,
boğmaca, kolera vb. hastalıkların tedavisinde, “Hz. Peygamber o zamanda şunları
önermiş ve uygulamıştı” diyerek aynı yolu benimsemenin ne sünnetle ne de akıl ve
iz’anla ilgisi vardır.
Şimdi de, yukarıda kısaca temas edilen, “yemek kabına düşen sineğin, bir
kanadında hastalık, diğer kanadında şifa olduğu gerekçesiyle yemeğe iyice batırıldıktan
sonra atılması gerektiğini” ifade eden hadisi değerlendirelim. Bu rivayet hadisçiler
tarafından sahih kabul edilen ve meşhur hadis mecmualarında yer alan bir haberdir. En
önemli hadis kaynaklarının tasnif edildiği 3. hicri asırda yaşayan İbn Kuteybe ed-
Dîneverî (ö. 276/ 889), meşhur eseri Te’vilü Muhtelifi’l-Hadis’inde bu rivayete nisbeten
uzunca yer ayırmış ve bunu eleştiren muhtemelen Mutezile’ye mensub bazı kimselere
kendince muknî cevaplar vermiştir. “Nazar (düşünce, akıl)ın yalanladığı bir hadis”
başlığı altında, rivayete yapılan itirazlara cevap veren İbn Kuteybe, hadisin sahih
olduğunu, dini hususları akıl ve müşahede ile açıklamanın doğru olmadığını çeşitli
örneklerle izah etmiştir.
Birbiriyle çelişkili hadislerin arasını uzlaştırmak ve itiraza konu olan problemli
rivayetlerin makul izahını yapmak için kaleme aldığı eserinde, “sineğin yemeğe tama-
men batırılmasını” dini bir iş kabul eden İbn Kuteybe’nin, Hz. Peygamber’den menkul
söz ve davranışların kaynağının vahiy olduğu kanaatini taşıdığı anlaşılmaktadır.
Günümüzde de pek çok yoruma tabi tutulan ve tıbbi yönden makul bir izahı için
müstakil kitaplar bile yazılan bu haberin Hz. Peygamber’den nakli sahih olması halinde
vürûd sebebiyle ilgili muhtemel bazı yorumlar şunlar olabilir:
1. Hz. Peygamber bu tavsiyeyi Allah’tan aldığı bilgiye göre yapmıştır.
Sözkonusu rivayette bunu teyid eden hiçbir işaret yoktur. Üstelik böylesine
önemsiz ve herkesi ilgilendirmeyen bir konuda ilahi bir uyarının olması beklenmez.
2. Hz. Peygamber bu tavsiyeyi, Arap toplumunun yemek kültürüyle ilgili bir ade-
tine istinaden yapmıştır.
Böyle bir yorum makul olmakla beraber Arapların bu tür bir adetleri olduğuna
dair bilgimiz yoktur.
3. Hz. Peygamber, kendi toplumunun, sineğin bir kanadında zehir, diğerinde de
onu bertaraf edecek panzehir olduğu konusunda sahip bulunduğu bilgi ve tecrübeye
dayanarak bu tavsiyede bulunmuştur.
Arapların böyle bir tecrübeye sahip olup olmadıklarını bilmediğimiz gibi, bu
tecrübenin bugünkü modern tıp ilminin verileriyle teyid edildiğine dair bir bilgimiz de
yoktur.
34
4. Hz. Peygamber yemeğin içine düşen bir sineği çıkarmaya çalışırken, istemey-
erek sineğin yemeğin içine tamamen girmesine yol açmış, bunu gören bir kimse de Hz.
Peygamber’in bunu bilerek yaptığı düşüncesiyle olayı başkalarına bu şekilde
aktarmıştır.
Bu ihtimal makul görünmektedir.
5. Hz. Peygamber, fakirliğin yaygın olduğu ve sineklerin çokça bulunduğu sıcak
bir ortamda içine sinek düşen yemeğin tamamen dökülüp heba edilmemesi için böyle
bir tavsiyede bulunmuştur.
Bu durumda, sineğin yemeğe tamamen batırılması yerine alınıp atılmasını veya
sineğin değdiği kısımla birlikte atılmasını tavsiyesi daha makul görünmektedir.
Elimizde bu muhtemel yorumları doğrulayacak kesin bir delil olmamasına rağ-
men, Hz. Peygamber’den sahih olarak geldiği kabul edilen bir haberi anlamaya çalışır-
ken, hadis şarihlerinin uzun açıklamalarına girmeden bu tür bir akıl yürütmenin de
yapılabileceğini göstermek istedik. Mamafih bu haberin Hz. Peygamber’e ait olmaması
da pekala mümkündür. Çünkü meşhur hadis kaynaklarında senedi sağlam olup, metni
yönünden Hz. Peygamber’e isnadı mümkün olmayan rivayetler mevcuttur. Ayrıca bu ve
benzeri rivayetlere İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren yapılan itirazları da dik-
kate almak gerekir. Zira bu itirazların esas amacı Hz. Peygamber’i nefyetmek değil, ona
nisbeti uygun görülmeyen rivayeti nefyederek Hz. Peygamber’i bu tür haberlerden ten-
zih etmektir.
Bu rivayetin sahih olması halinde de bunda bir hikmet arayıp tavsiyeyi aynen uy-
gulamak Hz. Peygamber’in sünnetine uymak değildir. Sünnete uymak, Hz. Peygamber’in
maksat ve muradını doğru anlayıp ona göre hareket etmektir. Bu haberde olduğu gibi
şayet gerçek amacını öğrenememiş ve bu davranışın bugün için bir faydasını tesbit
edememişsek, hatta bugünkü bilgilerimiz ışığında zararlı olabileceğini anlamışsak onu
derhal terk etmemiz sünnete uygun olan davranıştır. Çünkü sünnette şekil ve biçimden
çok maksat ve muhteva önemlidir.
Aynı değerlendirmeyi misvak kullanımı için de yapabiliriz. Arabistan’da diş
temizliği için misvak kullanmayı icad eden Hz. Peygamber değildir. İnsanlığın çok eski
devirlerinden beri diş temizliğinin çeşitli vasıtalarla yapılageldiği şüphesizdir.
Peygamberimizin içinde yaşadığı toplum ve coğrafyanın o günkü şartlarda diş temizliği
için kullandığı en uygun aracın, erak ağacının dalı veya kökünden elde edilen misvak
olduğu da doğrudur. Ancak Hz. Peygamber’in buradaki sünneti, diş temizliğine verdiği
önemdir. Onun için dişlerimizi sık sık temizlememizi tavsiye etmiş, neredeyse
emretmiştir. Bu temizliğin zaman – mekan farklılığına ve bu alandaki bilimsel gelişmel-
erin ulaştığı seviyeye göre farklı araçlarla yerine getirilmesi son derece doğaldır. Bugün
için bu araçlar fırça ve macundur, yarın başka bir şey olabilir. Bütün bu olumlu gelişim
ve değişimleri göz ardı ederek hala misvakın faziletinde ısrar etmenin bir anlamı yok-
tur. Misvakın, Hz. Peygamber döneminin en iyi diş temizleme aracı olduğunu söylemek
başkadır, onun bütün zamanlar için en uygunu olduğunu söylemek başkadır. İkincisi,
biçimsel ve zahiri sünnet anlayışının bir ifadesidir.
Peygamberimizin bu kadar önem vermesine rağmen bugün en fazla diş çürükle-
rinin ve diş eti hastalıklarının Müslüman ülkelerde görülmesi, Onun sünnetine ne
ölçüde uyduğumuzun bir göstergesidir. Gelişmiş batı ülkelerinde, içinde, diş ve diş eti
hastalıklarının her türü için ayrı tedavi ünitelerinin yer aldığı kapsamlı hastaneler ve
konuyla ilgili her türlü bilimsel çalışmaların yürütüldüğü diş hekimliği fakülteleri, diğer
ülkelerin ulaşmaya çalıştıkları bir ideal olarak önlerinde dururken, bazılarımızın hala
Hz. Peygamber’in sünnetine uyabilmek için hangi aracı kullanacağımızı tartışması, ka-
naatimce Onun sünnetini iyi anlayamadığımızın bir ifadesidir. Asırlarca önce bu
35
konularda Batı Medeniyetine ışık tutan ve kaynaklık yapan Müslüman ecdadımızın sa-
hip olduğu sağlıklı din ve bilim anlayışına ve bunun sağladığı özgüvene bugün her za-
mankinden daha çok muhtaç olduğumuz aşikardır.
Sonuç
Peygamberlerin yetki ve otoritelerinin asıl kaynağı Cenabı Haktır. Ancak onlara
tabi olan ve sevgilerini çeşitli şekillerde izhar etmek isteyen insanlar bununla yetin-
memişler ve sanki Allanın bahşettiği yetki ve sıfatları yetersiz görürcesine onları beşer
üstü vasıflarla donatmışlardır. Hz. Muhammed (s.a.s.) de bundan fazlasıyla nasibini
almıştır. Bunun sayısız örneklerini görmek için Hasâis ve Delâil kitaplarına bakmak
yeterlidir.
“Bütün sanatların ve kültürel güzelliklerin ilk önce Peygamberlere vahy-
olunduğu... inancı Ortaçağ İslamında oldukça yaygındır.” Bu bağlamda “tıp sanatının da
İdris (Enoch) Peygamber vasıtasıyla vahyedildiğine inanılmaktadır.” Peygamberlerin
her şeyin ilk bilgisine sahip oldukları şeklindeki bu anlayış bazı Müslümanlarda, Hz.
Muhammed’in her ilim ve sanatı en üst düzeyde bildiği şeklinde ifadesini bulmuştur.
Buna göre Peygamberimiz, tıp, ziraat, ticaret, askerlik v.s. gibi konularda da en üstün
bilgiye sahipti ve bu konularda da herkese örnekti. Halbuki hadis kaynaklarımız bunun
böyle olmadığını gösteren örneklerle doludur. Hz. Peygamber her konuda uzman
olmadığı için arkadaşlarıyla istişare etti, bazen onların tavsiyeleri doğrultusunda kendi
görüşünden vazgeçti, bazen kendi arzu ve kanaati hilafına çoğunluğun görüşüne uydu.
O bir örnek insandı ve bu yönleriyle de insanlara örnekliğini gösterdi. İbn Haldun’un
dediği gibi, Onun görevi “bize tıbbı ve diğer adetleri tanıtmak değil, dini öğretmekti.”
Hiç şüphesiz O, bu görevini başarıyla tamamladı ve bize Kur’an’ı ve kendi rehberliğini
(sünneti) bıraktı. Bunları doğru anlayıp doğru anlatmak artık bizim sorumluluğumuz-
dadır. Hz. Muhammed (sas.) ‘i ne ölçüde doğru anlayıp doğru tanıtırsak O’nun sün-
netine de o ölçüde uymuş oluruz. Özü ihmal edip şekil ve teferruat üzerinde tartışmak
kendimizi aldatmaktan başka bir şey değildir.
36
Nebevî Tıbbın Konumu
Prof. Dr. Enbiya YILDIRIM

A.Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Allah Rasûlünden müspet ilimler alanına giren pek çok hadis nakledilmektedir.
Bu tür rivayetler çoğunlukla insan sağlığı/tedavi ve astronomi alanında yoğunlaşmak-
tadır. Bunların yanında hayvancılık ve tarım alanında konumlandırılabilecek bazı had-
isler de mevcuttur. Münekkid hadisçiler bu tür rivayetleri iki kısma ayırmışlardır. a)
Senedleri ve metinleri açısından mevzu kabul edilenler. b) Zayıftan sahihe uzanan bir
kategoride yer alanlar. İkinci bölümde yer alan rivayetlere bakış açımızın ne olacağı
hususu öteden beri tartışma konusu olmuştur, günümüzde de olmaya devam etmekte-
dir.
A-Yaklaşım Farklılıkları
Hz. Peygamberin pozitif ilimler bağlamında söylediklerinin nasıl değer-
lendirilmesi gerektiğini irdeleyenler tıpla ilgili hadisleri merkeze almışlar ve bunun
üzerinden kanaatlerini dile getirmişlerdir. “Tıbb-ı nebevî” diye başlıklandırılan
rivayetleri değerlendirmede temel olarak dört yaklaşımla karşı karşıya olduğumuzu
görüyoruz. Bunları özetle ifade edecek olursak:
1-Hz. Peygamberin bu sözleri vahiy ve ilhamla söylediğini benimseyenler: Mehdî
b. Ali b. İbrahim el-Yemenî (815/1412) ile Said Havva bu kanaattedir. Ülkemizde de
merhum Ahmed Davudoğlu Hz. Peygamber’in tıpla ilgili bazı hadislerine yapılan
itirazları reddetmek bağlamında "hâlâ birçokları nazariye olmaktan ileriye geçemeyen
cüce bilgiler" nitelemesini yapar ve Hz. Peygamber’in haber verdiği bir şeyin imkansız
olduğu aklen ve şer'an sabit olursa, bu haberin müteşâbihâttan sayılacağını belirterek
bunların ilahi menşeli olduklarını kabul ettiğini göstermiş olur.
2-Rasûlullah’ın bu bilgilerinin vahiy, nübüvvet ve kâmil akıldan meydana geld-
iğini düşünenler: İbnu’l-Kayyım'ın (keza Aliyyu'l-Kârî’nin) yaklaşımı böyledir. Söz ko-
nusu rivayetleri, risalet görevi içinde görmediğinden olsa gerek, ahkama dair hadisler
misali aynı kapsamda yani ilahî menşeli olarak değerlendirmez. Ancak, nübüvvet
nurunun ve vahyin mahsûlü, şeriatın tamamlayıcısı olarak değerlendirir ve onlara
uyulması gerektiğini söyler.
3-Hz. Peygamber’in bunların bir kısmını tecrübeyle söylediğini, diğerlerinin mu-
cize olduğunu benimseyenler. Muhammed Hamidullah ve muasır Gazali bu yak-
laşımdadırlar.
4-Allah Rasûlü bu hususları kendi zamanında sahip olduğu bilgiler çerçevesinde
edindiği deneyime göre söylemiştir diye düşünenler. Taberî, Hattâbî, İbn Haldûn, Şah
37
Velîyullah Dihlevî gibi bilginlerin keza dönemimizde de M. Said Hatiboğlu’nun yak-

laşımı bu çerçevededir. Hurma aşılama rivayetini ele alan Nevevî’nin değerlendirmesi
söz konusu yaklaşımı özetlemektedir: "Hurma aşılama işinde olduğu gibi, Hz.
Peygamber’in dünyayla ilgili görüş ve zanlarının tersinin meydana gelmesi mümkün-
dür. Bu onun için bir noksanlık değildir. Çünkü o, ashabının yönünü ahirete ve ahiret
bilgilerine yönlendirmeye çalışmıştır."
İslam dünyasında son otuz yıldır tıbb-ı nebevî alanında -özellikle de Arap
ülkelerinde- yapılan çalışmalara baktığımızda, neşriyatın birinci madde ağırlıklı
olduğunu görürüz. Hz. Peygamberin tıpla ilgili söylediklerindeki hikmetleri ele almak
amacıyla genel çalışmalar yapıldığı gibi her bir hadisle ilgili müstakil eserler de kaleme
alınmaktadır. Sayılamayacak miktardaki bu kitaplar ile makaleler ele aldıkları konu
itibarıyla Allah Rasûlünün sözünün arka planındaki hikmeti ortaya koymaya çalışmakta
ve rivayette sözü edilen hususun bir mucize olduğu iddia etmektedir. Dolayısıyla bal,
çörek otu, acve hurması v.b. konulardaki hadisler Hz. Peygamberin hak elçi olduğunun
bir başka delili olmaktadır. Bunun yanında 4. yaklaşımı benimseyenlerin gerek Arap
ülkelerinde ve gerekse ülkemizde, pek çok insan tarafından müsteşriklerin İslam dü-
nyasındaki takipçileri olarak suçlandıklarını de belirtmemiz gerekir.
B-Tıbb-I Nebevî Hadislerinin Yer Alması Gereken Kategori
Tıbb-ı nebevî diye tasnif edilen rivayetlerin nasıl anlaşılması gerektiği hususu son
derece girifttir. Sadece klasik yöntemlere göre senedinin ve metninin sahih olup olma-
dığını tespitle sınırlı değildir. Bilakis bunlar kelâmdan fıkha kadar pek çok İslamî ilmi
ilgilendirir. Lakin şu husus son derece önemlidir:
Tıbb-ı nebevî şemsiyesi altına alınan hadislerin Allah Rasûlünden nakledilen ve
pozitif bilimler altında konumlandırılabilecek diğer hadislerden ayrı değerlendirilerek,
sadece bunlar üzerinden bir bakış açısı oluşturmaya çalışmak son derece yanlıştır.
Dolayısıyla tıbba dair hadislerin vahyî/mucizevî bir yönü olduğunu iddia edenler ile
buna karşı çıkanların öncelikle benimsemeleri gereken temel bir gerçeklik bulunmak-
tadır. O da, örneğin evrenle ilgili rivayetleri de tıpla ilgili rivayetlerle aynı potada değer-
lendirmek gerektiğidir. Çünkü birinde mucize söz konusu ise veya böyle bir şey yoksa,
diğerlerinde de durum aynıdır. Bu yapıldığı takdirde tartışma daha sağlıklı bir zeminde
sürdürülebilecektir.
Burada evrenle ilgili olarak Hz. Peygamberden nakledilen bazı hadisleri zikrede-
ceğiz. Ancak öncesinde cahiliye dönemi insanlarının evren tasavvurlarına kısaca de-
ğinmekte fayda vardır. Böylece Hz. Peygamberin kainat tasavvurunu da daha iyi anla-
yabileceğiz ve bu bize tıpla ilgili hadisleri değerlendirmede de yardımcı olacaktır.
Bu bağlamda ilk göze çarpan husus, Arabistan’ın bazı bölgelerinde, insanı etkile-
yen olağanüstülükleri sebebiyle güneş ve aya yaygın bir şekilde ibadet edilmesiydi. Bazı
kabilelerin ilah olarak gördükleri güneşe saygı göstermek amacıyla meşaleler yakarak
tavaf ettikleri, güneş adına yaptıkları putlara tapındıkları, Mekke’de ise ay için özel bir
merâsim düzenlendiği, ayla ilgili putlar edinildiği, adlarına kurbanlar kesildiği bilgisi
kaynaklarda genişçe yer almaktadır. Kur’an bu yanlışa vurgu yaparak Allah tarafından
yaratılmış olan mezkur varlıklar yerine onları yaratan Allah’a secde edilmesini istemiş-
tir.
Güneş ve aya secde edilmesi yanında, bu ikisinin tutulması, kainatta meydana ge-
len bir olaya veya büyük bir insanın ölümüne işaret sayılıyordu. Nitekim Hz. Peygam-
ber’in oğlu İbrahim’in vefatından sonra güneş tutulmuş, insanlar bunu önceki inanışla-
rında olduğu gibi çocuğun ölümüne bağlamışlardı.
38
Gök cisimlerine yönelik olarak Arabistan’da yaygın olan bir inanış da yıldızlara
tapınmaktı. Çeşitli yıldızların putları yapılarak adlarına kurbanlar kesilirdi. Aynı za-
manda kayan yıldız bir hükümdarın ölümüne, doğumuna veya önemli bir hadisenin
vukuuna işaret sayılırdı. Yağmur, rüzgar, fırtına, havanın ısınması veya soğuması gibi
tabiat olayları ile ağaçların döllenmesi de o zaman ki inanışa göre yıldızlar sebebiyle
olmaktaydı. Nitekim bu hususa vurgu yapan Hz. Peygamber, “Allah gökten bereket in-
dirdiği her vakit insanlardan bir grup küfranda bulunurlar. Allah yağmuru indirir; onlar
şu yıldız şöyle yaptı, böyle etti derler.” buyurmuştur. Başka bir hadiste de şöyle geçer:
"Eğer Allah, yağmuru beş yıl tutup sonra gönderecek olsa, insanlardan bazıları inkar
eder ve: "Micdeh yıldızı sebebiyle yağmura kavuştuk!" derdi." Cahiliye döneminde gök
gürültüsü de bulutlarla görevli bir meleğin sesi sanılırdı. Bu melek, bulutları emrine
aykırı davranmaktan alıkoyar ve sürüsünü sevk eden çoban gibi onları oradan oraya
güderdi. Cinlere de bazı görevlerin yüklendiği cahiliye döneminde, suların buharla-
şması ve sert çöl ortamında havanın güneş ışığında kırılarak değişik hallere girmesi
cinlerle irtibatlı görülürdü. Bazıları yağmur gibi tabii hadiselerin gerçekleşmesinde de
cinlerin aracı olduğuna inanırdı.
Burada kısaca aktardığımız örneklerden de anlaşılacağı üzere, İslam öncesi Ara-
pların inanışı, çözemedikleri tabiat olaylarının ardına farklı farklı güçler vehmetmel-
erinden ibaretti. Bilimsel bir araştırmanın olmadığı bir coğrafyada zaten bundan tabiî
bir durum da olamazdı.
Şimdi Hz. Peygamberin evren tasavvuruna dair bazı örnekler zikredebiliriz:
1-Kainatın yaratılışı: Hz. Peygamber’den, yaratılışın gerçekleşme zamanı ve sa-
fahâtıyla ilgili pek çok hadis gelmektedir. Rivayetlerin bir kısmında ise, bu hususlarda
ayrıntılı bilgi verilir. Şu örnekte bu durum açıkça görülür: “Mahlukatını yaratmazdan
önce Rabbimiz Amâ'da idi. Ne altında hava, ne de üstünde hava vardı. Arşını su
üzerinde yarattı."
2-Gökler: Gökyüzünün gıcırdadığını belirten Hz Peygamber, onun dürülmüş bir
dalga, korunmuş bir tavan olarak tarif eder ve semanın üstünde başka bir sema daha
bulunduğunu söyleyerek yedi kat semayı sayar. Sonra konuşmasına devamla: "İkisi
arasında ne (kadar uzaklık) var biliyor musunuz?" diye sorduktan sonra, "Beş yüz yıl!"
der. Sonra tekrar: "Bunun gerisinde ne olduğunu biliyor musunuz? Bunun gerisinde su
var. Suyun gerisinde Arş var. Allah, Arş'ın üstündedir. Ademoğlunun yaptıklarından
hiçbiri O'na gizli kalmaz." buyurur. Ardından tekrar: "Bu arz nedir, biliyor musunuz?
Bunun altında bir diğer arz var, ikisi arasında beş yüz yıl var.” Böylece yedi arzın
varlığını birer birer sayar."
3-Güneş: Rivayetlerden anladığımız kadarıyla, Hz. Peygamber güneşin kendi yö-
rüngesinde döndüğü keza dünyanın yuvarlak olduğuyla ilgili bilgi sahibi değildi. Ebû
Zerr’den gelen rivayet bunu teyit etmektedir: "Güneş batarken Rasûlullah ile birlikte
mescidde idim. Bana: "Ey Ebû Zerr, biliyor musun bu güneş nereye gidiyor?" diye sor-
du. Ben: "Allah ve Rasûlü daha iyi bilir!" dedim. "Arş'ın altına secde yapmaya gider, bu
maksatla izin ister, kendisine izin verilir. Secde edip kabul edilmeyeceği, izin isteyip izin
verilmeyeceği zamanın (kıyametin) gelmesi yakındır. O vakit kendisine: "Geldiğin yere
dön!" denir. Böylece battığı yerden doğar. Bu durumu Cenâb-ı Hakk'ın şu sözü haber
vermektedir: "Güneş, duracağı zamana doğru yürüyüp gitmektedir. Bu aziz ve alîm olan
Allah'ın takdiridir."
Burada önemli bir mesele de dünyanın sadece Arap yarımadasındakiler için batı
tarafından doğacak oluşudur. Çünkü güneş tam da dünyanın batı yarımküresine
doğacakken geri dönecektir. Oysa, güneşin doğuş ve batışı ifadeleri mecazîdir. Zira
bugün kesin olarak bilinmektedir ki, güneş doğup batmamakta, dünya onun etrafında
39
dönmektedir. Aşağıdaki rivayette de mesele aynı şekilde ele alınmaktadır: "Güneş,

battığı yerden doğmadıkça kıyamet kopmaz. Batıdan doğunca, insanlar görür ve hepsi
de iman eder. Ancak, daha önce inanmamış veya imanın sevkiyle hayır kazanamamış
olan hiç kimseye bu iman fayda sağlamaz."
4-Gök gürültüsü: Hz. Peygamber gök gürültüsünü meleklere bağlamaktadır: İbn
Abbas anlatıyor: "Yahudiler, gök gürültüsünün ne olduğunu Hz. Peygamber'e sordular:
"Bulutlarla görevli olan melektir. Beraberinde ateşten kamçılar var. Bununla bulutları
Allah'ın dilediği yere sevk eder." diye cevap verdi. Onlar tekrar sordular: "Ya şu işitilen
ses, o nedir?" "Bu, bulutların istenen yere gitmeleri için onlara yapılan bir sevktir." diye
karşılık verdi. Yahudiler: "Doğru söyledin.” dediler.
Konu çerçevesinde başlıkları veya rivayetleri çoğaltmak mümkündür. Ancak bu-
raya aldığımız örnekler Allah Rasûlünün kainat olaylarına bakışını anlamamıza
yardımcı olmaya yetmektedir. Burada zikrettiğimiz rivayetler sıhhat açısından tahlil
edilecek olsa, bir kısmı problemler içerebilir ancak bu bahsimiz açısından o kadar
önemli değildir. Bizim için burada önemli olan rivayetler bütününün ifade ettiği mana-
dır. O da Allah Rasûlünün kainatta cereyan eden hadiselerden ne anladığıdır. Görüldüğü
kadarıyla, cahiliye dönemine göre Hz. Peygamberde değişen şey, tabiat olaylarının ar-
dına Allah’ın kudretini koyması olmuştur. Bu son derece önemli olmakla birlikte
gerçekleşme nedenini anlayabilme yönünde değişen bir şey yoktur.
Burada, Hz. Peygamberin tıbba dair sözlerini ve uygulamalarını nerede ko-
numlandırmamız gerektiğine yardımcı olması açısından evrendeki olaylar dışından da
birkaç örnek vermek istiyoruz: a) “Atların en hayırlısı siyah olup alnında beyazlık olan
üst dudağıyla burnu beyaz olan atlardır. Sonra ayakları beyaz sağ tarafı sade renk olan
siyah atlardır. Bu özellikte bulunamaz ise bu özellikleri olan doru attır.” Görünen o ki
Rasûlullah bu sözü kendi dönemindeki tecrübelerine göre söylemiştir. b) Bedir’de
Habbâb b. Munzir’in tavsiyesiyle ordunun yerini belirlemiş, keza İranlılardan örnek
alarak Medine’nin etrafında hendekler kazdırmıştır. Bunlar Hz. Peygamberin her ko-
nuda uzman olmadığı gibi arkadaşlarıyla istişare ettiğini, bazen onların tavsiyeleri
doğrultusunda kendi görüşünden vazgeçtiğini, bazen kendi arzu ve kanaati hilafına
çoğunluğun görüşüne uyduğunu gösterir. Başka bir ifadeyle kendi zamanının bilgi ve
birikiminden yararlandığını ortaya koyar.
C-Tıbb-I Nebevî Hadislerinin Görünümü
1-Hz. Peygamberin uyguladığı veya tavsiye ettiği yöntemlerin başlangıcı:
Allah Rasûlüne nispet edilen tıbbi uygulamaların durumlarını anlayabilmek için
sorulması gereken çok önemli bir soru bulunmaktadır. O da (evrenle ilgili bilgilerinde
olduğu gibi) bu uygulamaların Hz. Peygamberle birlikte başlayıp başlamadığıdır. Şayet
bunlar Allah Rasûlünün hiç kimsenin bilmediği ve kendisinin ortaya koyduğu tedavi
yolları ise bu durumda söz konusu uygulamalara kudsiyet yolunu açmak çok ko-
laylaşacaktır. Lakin söz konusu uygulamaların son elçiyle birlikte başlamadığı, bilakis
bunların o coğrafyalarda daha önceden de olduğu, Hz. Peygamberin de öğrendiği bu
tecrübeleri arkadaşlarına tavsiye ettiği söz konusu ise, bunları mucizevi uygulamalar
olarak değerlendirmek haliyle zorlaşacaktır. Bu durumda yapılması gereken bunların
İslam öncesinde var olup olmadığını tespit etmektir.
Yapılan araştırmalar göstermektedir ki, Hz. Peygamberin tavsiye ettiği tedavi yol-
ları kendi döneminin bilgileriydi. Allah Rasûlü hiç kimsenin bilmediği bir tedavi yönt-
emini tavsiye etmiyordu. Muhtemelen seyahatları, şifalı bitkilerle/ananevî metotlarla
tedavi uygulayan tabiplerle görüşmeleri ve uygulamalara şahit olması nedeniyle o dö-
nem şartları içerisinde oldukça iyi sayılabilecek bir bilgiye sahip olmuştu. En iyi ih-
timalle, tavsiyelerinin bir kısmının kendi tecrübeleriyle kazandığı sonuçlar olduğunu
40
varsaysak bile, geri kalan büyük çoğunluğun bilgisi esas itibarıyla ona dayanmıyordu.
Kaldı ki kendi tespitleri de olmuş olsa, bunlar da bölgesel diğer bilgiler ile aynı havuzda
değerlendirilmeyi fazlasıyla hak etmektedir. Bu rivayetleri nakleden sahabilerin söz
konusu hadisleri bir mucize, daha önceden bilinmeyen bir durum olarak değil de Allah
Rasûlünün tavsiyeleri olarak naklettiklerini göz önünde bulundurursak durum daha iyi
anlaşılacaktır.
İslam öncesine baktığımızda şunu görürüz: Cevad Ali’nin tespitlerine göre balla
tedavi, hacamat, dağlamak, rukye; sarımsak, soğan, kimyon, kereviz, hardal, çemen,
enfiye, çörek otu gibi bitkilerin tedavide kullanılması yanında develerin bevliyle tedavi,
dişlerin sağlıklı korunması için arak ve bazı ağaçları fırça olarak kullanmak, göz iltihabı
için ismid ve diğer sürme çeşitleriyle tedavi olmak, lavman (hukne), yaraların tedavis-
inde zakkum kullanmak bilinen tedavi usûlleriydi. Cüzzam, baras (alaca), humma
(sıtma) maruf hastalıklar, sünnet olmak da yaygın idi. Keza kuduz köpeklerin
öldürülmesi, veba olan yere girilmemesi de böyleydi.
2-Allah Rasûlünün başkalarının tecrübelerinden yararlanması:
Hz. Muhammed’in bizzat kendisinin yararlandığı tıbbî uygulamalar ile döne-
minde var olan halk tabipleri, Allah Rasûlünün dönemindeki birikimi ve uygulamaları
anlamamıza yardımcı olacaktır.
a) “Emzikli kadınla cinsel ilişkiyi yasaklamayı düşünmüştüm, ancak Rumlarla
Farslıların bunu yaptıklarını (ve çocuklarının zarar görmediğini) görünce vazgeçtim.”
Bu hadislerinde Hz. Peygamberin diğer milletlerin tecrübelerinden yararlandığı an-
laşılmaktadır.
b) Allah Rasûlü rahatsız olan Ubeyy’e tabip göndermiş, o da onu dağlayarak te-
davi etmiştir. Keza Es’ad b. Zurâre krup (göğüs anjini) hastalığına yakalanınca Hz.
Peygamber dağlanmasını istemiş, diğer rivayete göre de kendisi iki kez boğazından
dağlamıştır. Yahudilerin, “Gerçekten peygamber ise onu iyileştirsin de görelim.”
demeleri üzerine, kendisinde olağanüstü bir güç olmadığını söylemiştir. Nihayetinde
dağlama yapılmış ama bir süre sonra hasta ölmüştür. Hastanın ölmüş olması konuya
Hz. Peygamber dönemi tıbbî uygulamalarına nasıl bakmamız gerektiği hususunda bir
ışık tutmaktadır.
c) Hz. Peygamber rahatsızlanan Sa’d b. Ebî Vakkas’ı Hâris b. Kelede’ye
yönlendirmiştir.
d) Tabip olan Ebû Rimse et-Teymî yine tabip olan babasıyla birlikte Hz. Peygam-
ber’i ziyarete geldiğinde sırtındaki yumruyu tedavi etme teklifinde bulunmuş, muhte-
melen acı vermemesi nedeniyle Hz. Peygamber bu teklifi kabul etmemiştir.
e) Urve Hz. Âişe'nin tıp bilgisine şaşırdığını söyleyince Hz. Aişe yeğenine "Urveci-
ğim! Hz. Peygamber ömrünün sonlarına doğru hastaydı. Arabistan'ın her tarafından bir
takım heyetler kendisini ziyarete geliyorlar ve bazı ilaçları tavsiye ediyorlardı. Ben de
onların tavsiye ettikleri ilaçları uyguluyordum. Bu bilgim oradan geliyor." demiştir.
Bu bilgilere ve tavsiye ettiği tedavi yöntemlerine bakarak, Hz. Peygamberin kendi
dönemine göre iyi sayılabilecek düzeyde tababet bilgisine sahip olduğunu söyleyebilir-
iz. Bu nedenle şunlar ve benzeri rivayetler geçmişten gelen bir birikimin ve tecrübenin
hulasası olarak gözükmektedir: "Tedavi olduğunuz en faydalı şey hacamattır.", "Tedavi
olduğunuz en yararlı şey hacamat ve hind buhurudur." ,"Kullanabileceğiniz en faydalı
sürme ‘ismid’dir. Çünkü o göze kuvvet verir, saç bitirir."
D-Tıbba Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi
41
Allah Rasûlünden nakledilen tıbba dair hadisleri nasıl anlamamız gerektiği husu-
suna katkı sağlamak ve kendi yaklaşımımızı ortaya koymak amacıyla bazı tespitler
yapmak gerekmektedir:
1-Rasûlullah’ın yaptığının neliği:
Hz. Peygamber öncesi ve kendi dönemi uygulamalarına baktığımızda, Hz. Mu-
hammed’in yaptığının "şer'îleştirme" olduğunu görüyoruz. Bu da üç seçenekten biriyle
oluyordu: a) Uygulanan tedavi usûllerinde -içkiyle tedavide olduğu gibi - dinin prensip-
lerine aykırılık söz konusu iptal ediyordu. b) Tashih ediyordu. Avf b. Mâlik anlatıyor:
Bizler cahiliye döneminde rukye yapıyorduk. Rasûlullah'a "Yâ Rasûlallah! Bu hususta
ne buyurursunuz?" diye sorduk. Bize "Yaptığınız rukyeleri bana arz edin. Şirk olmadık-
tan sonra rukyede beis yoktur." diye cevap verdi. c) Bir problem yoksa bırakıyordu ve
hatta tavsiye ediyordu. Bütün tedavi tavsiyeleri bu bağlamda değerlendirilebilir.
2-Bunların neden vahiy/mucize olarak değerlendirilemeyeceği:
Hz. Peygamberin tavsiye etmiş olduğu veya uyguladığı tedavi yöntemlerinin ne-
den vahiy/mucize veya benzeri bir çerçevede değerlendirilmeyeceği hususu iki başlıkta
ele alınabilir:
a) Bu rivayetleri mucize olarak kabul edecek olursak, Allah tarafından tasdik
edilmiş ilaçtan daha iyisi bulunmayacağı için modern tıptan istifade etmeden, gerekti-
ğinde ameliyat olmadan, her zaman istifade imkanımız olduğu için ismid, çörek otu,
hurma, buhur vb. şeylerle tedavi yoluna gitmemiz gerekir. Örneğin Hz. Peygamber
Ubeyy'e doktor gönderip damarını kesip dağlattırdığı için bugünkü imkanlardan istifa-
de etmeden benzer durumla karşılaşınca aynı tedaviyi uygulamamız icap eder. Biz bun-
ları söylerken bitkilerle tedaviyi reddetmiyoruz; eğer bunlar mucize ise, mucize ilaç
dışında başka tedavi yolu aramanın yanlış olacağını; oysa Hz. Peygamber zamanında
yapılanın o döneme göre en iyisi, bununla beraber nihâî tedavi olmadığını söylemek
istiyoruz.
b) Hz. Peygamberin tavsiye ettiği yöntemler veya ilaçlar kendi coğrafyası şartları
çerçevesindedir. Bu yüzden o coğrafyada var olan bir şeyi tavsiye etmiştir. Hiç şüphe
yok ki, o dönemde dünyanın daha yeşil olan bölgelerinde yetişen bitkilere paralel
olarak daha güzel ilaçlar uygulanıyordu, keza daha iyi tedavi yöntemleri söz konusu
olabiliyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber o bölgelerden birinde yaşamış olsaydı tavsiye
edeceği yöntemler yaşadığı coğrafyaya ait olacaktı. Böyle bir şey durumunda ise
örneğin Hz. Peygamber Çin’de peygamber olarak gönderilmiş olsaydı, o coğrafyadaki
tedavi yöntemlerini olağanüstü mü görecektik ve bunlara ilahî bir yön mü atfedecektik?
Bu sorunun cevabı “hayır” olmalıdır. Bu nedenle acve, ismid v.b rivayetlere aynı
çerçevede bakmak yararlı olacaktır. Bal ve çörek otu v.b. rivayetlere gelince, bunları
tecrübeye dayalı olarak faydalı bulunmuş ilaçlar olarak görmek uygundur. Dünyanın
her yanında da böyle görülmüştür.
Allah Teâlâ "Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cihad için bağlanıp
beslenen atlar hazırlayın. Bununla Allah'ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan
başka sizin bilmediğiniz, Allah'ın bildiği (düşman) kimseleri korkutursunuz..."
buyurmaktadır. Görüldüğü gibi, ayette, hazırlık olarak atların büyütülüp eğitilmesi ve
düşmana karşı bu şekilde hazırlık yapılmasından bahsedilmektedir. Fakat ayeti okuyan
hiç kimse silah sanayinin ilerlediği şu çağda, atları beslemek için haralar kurmayı ve bu
şekilde Allah'ın emrini yerine getirmeyi düşünmemektedir. Herkes bilmektedir ki, bu-
rada murat edilen çağın gereklerine uygun olarak düşmana karşı hazırlık yapmaktır.
Aynı durum "Hayır, kıyamete kadar atların alınlarındadır." , "Bereket, atların alınların-
dadır." hadisleri için söz konusudur. Bunları nasıl ki o dönem şartlarına göre değer-
42
lendiriyorsak, faydalı ilaçları tavsiye eden hadislere de aynı şekilde bakmak duru-
mundayız.
3-İlgili hadislerin modern bilimler ışığında tahlili:
Hz. Peygamberden nakledilen hadisleri modern bilimlerin değerlendirmeleri al-
tında tahlil edecek olursak, öncelikli olarak bunların Allah Rasûlünün yaşadığı zaman
itibarıyla sahip olduğu bilgiler olduğunu söylemek durumundayız. Bu durumda sahih
olanları merkeze almak suretiyle gelen haberleri şu şekilde kategorize etmemiz müm-
kün gözükmektedir:
a) Bugünkü bilimsel verilere kesin olarak muvafık olanlar: Büyük ihtimalle bu
hadisleri Hz. Peygamber söylemiştir. Bunlar tıbbın ilerlemediği ve basit düzeyde kaldığı
bir toplumda geleneksel bilgiler ışığında hasta insanlara tavsiye edilmiş ve tecrübe
edilmiş ilaçlardı. Bunlar Rasûlullah'ın uyguladığı, uygulanışını gördüğü veya haberdar
olduğu yöntemlerdir. Ancak bu, "bitkilerle tedavide en iyi ilaçlar bunlardır" manasına
gelmemektedir. Çünkü dünyanın her yerinde bitkilerle tedavi öteden beri bilinmekte,
bir yerde bulunan otlar sahip oldukları özellikler sebebiyle Hz. Peygamber’in tavsiye
ettiklerinden daha randımanlı neticeler verebilmektedir. Bu sebeple de mucizevî değil-
lerdir.
b) Bugünkü bilimin kesin olarak reddettikleri. Çeşitli rivayetlerde Hz. Peygam-
ber’in rahatsızlanan bedevilere (Uranîler) develerin bevlini içmelerini tavsiye ettiği,
onların da bu tedavi sonunda iyileştikleri rivayet edilir. Âmirî'nin şiirinde geçtiğine
göre, cahiliye döneminde insanlar develerin bevillerini tedavi için kullanıyorlar, bazen
de hastaların içmesi için kaynatıyorlardı. Zaten ilgili hadisin rivayetinde, Rasûlullah'ın
onlara develerin bevillerini içmelerini tavsiye etmesi tabii bir olay gibi anlatılmakta,
yeni keşfedilmiş veya çok ilginç bir hâdise olarak arz edilmemektedir. Ancak gerek fıkıh
kitaplarının ve gerekse günümüz tıbbının benimsediği üzere, idrarla bu şekilde bir te-
davi söz konusu değildir. Hele de deve idrarının daha ağır olduğu bilimsel araştırmalar-
la ortaya konulmuştur.
c) Tıbbın kesin karar veremedikleri. Hz. Peygamberin dünyevî alandaki birikimi-
nin bir kısmının yanlış olabileceği kabul edildikten sonra, bugünkü müspet ilimlerin
bazı hadislerde bahsedilen hususların doğruluğu hususunda kesin karar verip verme-
mesi bir açıdan önem arz etmemektedir. Bizlerin bakış açısı netleştikten sonra, müspet
ilimler hadiste geçen hususu onaylarsa, Hz. Peygamber zamanındaki kabulün doğru
olduğunu, reddederse yanlış olduğunu anlamış oluruz. Müspet ilimlerin haklarında
karar vermediği hususlara gelince, bunlar hususunda ilmin ne söyleyeceğini beklemek
durumundayız. Ancak, sonuç müspet de olsa menfi de olsa, bizim bakış açımız içeris-
inde yer alacaktır. Burada belki şu söylenebilir: Müspet ilimler sürekli gelişim içinde
olduğu için, Hz. Peygamber’in bir takım tavsiyelerini hemen redde yönelmek bir şey
kazandırmaz. Böyle yaptığımızda ilmin gerektirdiği temkini elden bırakmış oluruz.
Çünkü "çağımızda, büyük ilmî gelişmelerin daha önce doğru kabul edilen inanç ve ka-
naatleri nasıl değiştirdiği görülmektedir." Ancak, beklemenin de bir sınırı olduğu
bellidir. Yoksa bilimsel olarak son sözün söylendiği bazı konularda, ilmin o konuda
keşfedemediği yeni bir şeyler olabilir diyerek, hadis hakkında verilecek kararı ne-
redeyse kıyamete bırakmak makul değildir. Sinek hadisi konumuzla ilgili çok güzel bir
örnektir. Bugünkü bilimsel verilere göre, sahih olarak değerlendirilen bu hadiste geçen
husus gerçeklik arz etmemektedir. Hadiste anlatılanın gerçek olduğunu ifade etmek
amacıyla zikredilen raporların hiçbiri gerçek değildir. Zaten olsaydı müslümanlar bunu
her alanda kullanırlardı.
4-Tıbbı nebevî ifadesinin anlam alanının daraltılması:
43
“Tıbbı nebevî” ifadesi kullanılırken Hz. Muhammed’in bunları Allah’tan gelen

işaretlerle kullandığına bir telmih vardır. Çünkü söz konusu tedavi yöntemleri veya ilaç
kullanımları Allah Rasûlü ile kayıtlandırılarak olaya nebevî bir boyut kazandırılmış
olmaktadır. Oysa bu uygulamalarda –öncesi ve sonrasıyla- kudsî bir yön olmadığı
aşikardır. Bu nedenle “Hz. Peygamber’in de” bunları kullandığı veya tavsiye ettiği an-
lamında nebevî tıp ifadesi kullanılacaksa bunda bir beis gözükmemektedir ancak
bununla kudsî bir boyut kastediliyor ise bu ifade yerine farklı bir ifade kullanılmasında
fayda vardır. Böylece Hz. Peygamberin söz konusu tedavi yollarına başvurduğu lakin
aynı zamanda bunların ilahî bir yönünün olmadığı anlaşılmış olsun. “Hz. Peygamberin
dönem tıbbını uygulaması” ve benzeri bir başlık bu amaca hizmet edebilir.
5-Mevzu kabul edilen rivayetlerin durumu:
Hadisçiler, konu çerçevesinde gelen rivayetlerdeki sözlerin daha ziyade doktorla-
rın kelamına benzemesini mevzuluğun alametlerinden saymışlardır. Mevzu kabul edi-
len hadislere baktığımızda ise iki tür rivayetle karşılaşıyoruz. Bunların bir kısmı doktor
sözüne benzediği gibi uydurma oldukları da aşikardır. Fazla çocuğu olmayana karınca
yumurtası da olsa yumurta yenmesinin tavsiye edilmesi, pirinç insan olmuş olsaydı
yumuşak huylu olacağı ve karnı aç insanı doyuracağı gibi rivayetler böyledir. Ancak,
bunlardan bazıları da var ki, bizlerin senedlerine bakarak sahihtir dediğimiz hadislere
metin olarak çok benzemektedirler ve bunlar daha ziyade senedleri itibarıyla mevzu
kabul edilmişlerdir. Örneğin "Keşkek sırtı pek tutar." , "Hurmayı açken yerseniz kurdu
öldürür." , "Et yiyince kalpte bir ferahlık meydana gelir." gibi. Oysa böylesi mevzu riva-
yetler, metin yönüyle acve, çörek otu, mantar hadislerinden pek farklılık arz etmez.
Burada şöyle bir soru karşımıza çıkmaktadır: Acaba bunlar bizlere sahih sened-
lerle gelmiş olsaydı ne yapacaktık? Sanırım bunları da diğerleri gibi, o zamanki şartlar
çerçevesinde söylenmiş sözler olarak değerlendirmek, bilimsel tespitlere aykırı olanları
yanlışlamak en doğrusu olacaktı.
Bu husus peşinden şöyle bir soruyu da getirecektir: Hadis kitaplarında sahih
senedlerle gelen tıpla ilgili her rivayet acaba hadis midir? Çünkü Hâris b. Kelede ve Mâ-
lik b. Dînâr gibi zevatın bazı sözlerinin Hz. Peygamber’e nispet edilerek rivayet edildiği
bilinmektedir. Örneğin tabib Hâris b. Kelede'nin "Mide hastalığın evidir. Perhiz şifanın
başıdır." Abdulmelik b. Saîd b. Cubeyr'in "Mide vücudun havuzu, damarlar da ona
gelmektedir." sözleri gibi. Aynı şekilde eski Yunan filozoflarından Eflatun'un (Platon)
ve bir takım Yunan filozoflarının bazı tıbbî sözlerinin hadis olarak nakledildiğinden
bahsedilmektedir. Bu tür sorular Platon'un 35 yapıtının ve diğer Yunanlı bilginlerin
eserlerinin tetkik edilmesini gerektirmekte ve yeni çalışmaların sunacağı cevapları
beklemektedir.
6-Hz. Peygamberin bu konularla ilgilenme gerekçesi:
“Kur’an-ı Kerim’e göre peygamberlerin Allah’tan aldıkları yetki ve otoritenin
amacı ve sınırı bellidir. Onlar, uyarıcı, müjdeleyici, öğüt verici, Allah yoluna davetçi,
ilahî mesajı tebliğci, muallim, Allah’tan insanlara indirileni açıklayıcı, vahyin ve haki-
katin şahitleri olarak gönderilmişlerdir.” Bu durumda “Hz. Peygamber neden tıp konu-
larıyla ilgili tavsiyelerde bulunmuştur” sorusu haklı olarak akıllara gelebilir. Ancak Hz.
Peygamberin bir toplum önderi olarak halkının sağlık sorunlarıyla ilgilenmesi ve hasta-
lıklar karşısında gerekli tedbirleri alması ve tecrübelerinden yararlanarak tavsiyelerde
bulunmasından daha doğal bir şey yoktur. Halkın her problemiyle ilgilenen Allah
Rasûlünün sağlık sorunlarıyla ilgilenmesi de tabiidir. Nitekim tedavi olmak fayda verir
mi diye soran bir insana her hastalığın tedavisi olduğunu hatırlatması bunun gösterge-
sidir.
44
Sonuç
İbn Haldun hurma aşılama hadisini misal vererek bunları adet ve tabii durumlar
olarak değerlendirir ve şer’î ameller olarak görmez. Hz. Peygamber’in insanlara dini
tebliğ etmek için geldiğini, tababeti öğretmek için gelmediğini belirtir. Rızaeddin b.
Fahreddin de aynı çerçevede şöyle der: “Peygamberler tıp, aritmetik, matematik gibi
bilimleri öğretmek için gönderilmiş olsalardı insanların akıl, duyu ve iradelerinin ta-
mamen ibtal edilip dünyevi işlerin tümünde peygamberin öğretisine uymaları gerekir-
di. Yeryüzünde halifelik yapmak üzerine gönderilen insanlar için bunun mümkün ol-
madığını herkes bilse gerektir.”
Kanaatimizce, İslam öncesi uygulamaların mevcudiyetine bakarak, Allah Rasûlü-
nün tıpla ilgili birikim ve tavsiyelerini diğer alanlardaki birikimleriyle aynı kategoride
değerlendirmek ve onu, müspet ilimler açısından zamanının insanı olarak kabul etmek
en makulü olacaktır. Çünkü peygamberlik görevi sınırları içerisinde doktorluk bulun-
muyordu. Bu nedenle, kendi dönemine göre tecrübe edilmiş uygulamaları uyguluyor
veya tavsiye ediyordu. Bize düşen de, Allah Rasûlünün tıp alanındaki tavsiye ve uygu-
lamalarını ashabın kabul ettiği çerçevede kabul etmektir.
Kaynakça
Ali, Cevad, el-Mufassal fî Târîhi'l-Arab kable'l-İslâm, I-X, Ysz.-1993
Bedr, Abdurrahman, el-Felek inde`l-Arab, Trablus-Tsz.,
el-Buhârî, Muhammed b. İsmail b. İbrahim, Sahîhu'l-Buhârî, hzr. Abdulazîz b. Ab-
dillah b. Bâz, I-VIII+Fihrist, Beyrut-1991
ed-Dârekutnî, Ebu'l-Hasan Ali b. Ömer, el-İlelu'l-Vâride fi'l-Ehâdîsi'n-Nebeviyye,
thk. Mahfûzurrahman Zeynullah es-Selefî, I-IX, Riyad-1414
Davudoğlu, Ahmed, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, I-X, İstanbul-1977
Denizkuşları, Mahmud, Kur'ân-ı Kerîm ve Hadîslerde Tıb, İstanbul-1982
ed-Dihlevî, Şâh Velîyullah, Huccetu'llâhi'l-Bâliğa, hzr. Muhammed Şerîf Sukker, I-
II, Beyrut-1992
Ebûbekr, es-Seyyid Salih, el-Edvâu'l-Kur'âniyye fî İktisâhi'l-Ehâdîsi'l-İsrâîliyye ve
Tathîri'l-Buhârî minhâ, Ysz.-Tsz.
Ebû Dâvûd, Sunenu Ebî Dâvûd, hzr. Kemâl Yûsuf el-Hût, I-II+Fihrist, Beyrut-1988
Ebû Reyye, Mahmud, Edvâ' ale's-Sunneti'l-Muhammediyye, Kahire-1980
Emînî, Mevlânâ Muhammed Takî, Hadîs Kâ Dirâyetî Mi'yâr, Karaçi-1986
Ergün, Ahmed, Hz. Peygamber (SAV) ve O'nun Sünnetine Olan İhtiyaç, Parantez
Dergisi, İlkbahar-1995, s. 28-37
Gülen, M. Fethullah, Sonsuz Nur, I-II, Feza Yayıncılık-1994
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, trc. Salih Tuğ, I-II, İstanbul-1980
el-Hattâbî, Ebû Süleyman, İ'lâmu'l-Hadîs fî Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, hzr. Muhammed
b. Sa’d b. Abdirrahman Âl-Suûd, I-IV, Mekke-1988
Havva, Saîd, Allah Resûlü Hz. Muhammed, trc. Halil Günenç, Ankara-1979
İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddimetu İbn Haldun, thk. Ali Ab-
dulvâhid Vâfî, I-III, Dâru Nehdati Mısr, Kahire-Tsz.
45
İbn Hanbel, Ahmed, Musnedu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, hzr. Şuayp Arnavut vd., I-
L, Beyrut-1997
İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebîbekr, el-Menâru'l-Munîf
fi's-Sahîhi ve'd-Daîf, thk. Abdulfettah Ebû Gudde, Mektebetu'l-Matbûâti'l-İslâmiyye,
Beyrut-Tsz.
-----, Zâdu'l-Meâd fî Hedyi Hayri'l-İbâd, thk. Şuayb el-Arnavut, Abdulkadir el-
Arnavut, I-VI, Beyrut-1992
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed ed-Dineverî, Kitâbu`l-Envâ, Haydarabad-1956
İbnu'l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Kitâbu'l-Mevdûât, I-III, Beyrut-1983
el-Kalkaşendî, Ahmed b. Ali, Nihâyetu`l-Ereb fî Ma`rifeti Ensâbi`l-Arab, hzr.
İbrahim el-Ebyârî, Kahire-1959
-----, Subhu`l-A`şâ fî Sınâeti`l-İnşâ, I-XIV, Kahire-Tsz.
Lebîd b. Rebîa, Dîvânu Lebîd b. Rebîa el-Âmirî, hzr. Hamdû Tammâs, Beyrut-2004
Molla Hâtır, Halîl İbrâhîm, el-İsâbe fî Sıhhati Hadîsi'z Zubâbe, Riyad-1984
Muslim, Ebu'l Huseyn el-Kuşeyrî, Sahîhu Muslim, hzr. Muhammed Fuâd Ab-
dulbâkî, I-IV+Fihrist, Beyrut-1983
en-Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sunenu'n-Nesâî, thk. Mektebu Tahkîki't-Turâsi'l-Arabî,
I-VIII+Fihrist, Beyrut-1992
en-Nevevî, Yahya b. Şeref, Sahîhu Muslim bi Şerhi'n-Nevevî, Dâru'l-Kutubi'l-
İlmiyye, I-XVIII+Fihrist, Beyrut-Tsz.
en-Nuveyrî, Ahmed b. Abdilvehhâb, Nihâyetu’l-Ereb fî Funûni’l-Edeb, I-XVIII, Ka-
hire-1929
Okiç, M. Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, İstanbul-1959
Rızaeddin b. Fahreddin, Dinî ve İctimaî Meseleler, hzr. Ö. Hakan Özalp, İst.-2007
es-Sehâvî, Muhammed b. Abdirrahman, el-Mekâsidu'l-Hasene fî Beyâni Kesîrin
mine'l-Ehâdîsi'l-Muştehira ale'l-Elsine, thk. Ebu'l-Fadl Abdullah Muhammed es-Sıddîk,
Beyrut-1986
Seyyidetî, sayı: 500, s. 49, London-8-14/10/1990 (Muhammed Gazâlî ile yapılan
mülakat)
Şahin, Ahmet, Hadiste Metin Tenkidi, diploma çalışması, İzmir-1987
eş-Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa, el-Muvâfakât fî Usûli'ş-Şerîa, thk. Abdullah
Draz ve diğerleri, I-IV, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut-Tsz.
eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve'n-Nihal, hzr. Ahmed Fehmî
Muhammed, I-III, Beyrut-1992
et-Taberî, Ebû Ca'fer, Tehzîbu'l-Asâr, el-Cuz'u'l-Mefkûd (Kayıp Cüz), thk. Ali Rıza
b. Abdillah b. Ali Rıza, Beyrut-1995
et-Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, el-Câmiu's-Sahîh, hzr. Kemâl Yûsuf el-Hût, I+V, Bey-
rut-1987
Ünal, İsmail Hakkı, Hz. Muhammed ve Tıp, Diyanet İlmî Dergi, (Hz. Muhammed
özel sayısı), s. 181-90, Ankara-2000
Ya`kûbî, İbn Vâdıh Ahmed b. İshak, Târîhu`l-Ya`kubî, I-II, Beyrut-1960
46
Yıldırım, Enbiya, Hadiste Metin Tenkidi, İst.-2009

ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, et-Tıbbu'n-Nebevî, thk. Ahmed Rif'at el-
Bedrâvî, Beyrut-1986
47
48
Tıbb-ı Nebevî’nin Vahiy Kaynakları
Doç. Dr. İbrahim KUTLUAY

İ.K.Ç.Ü. İslâmi İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Tarih boyunca İslâm âlimlerinin ve müslümanların ilgisine mazhar olan tıbb-ı
nebevînin bilhassa alternatif tıpla birlikte tekrar dikkatleri üzerine çektiği görülmekte-
dir. Bu ilginin sebeplerinden en önemlisi, onun belli ölçüde vahye dayandığı önkabulü-
dür. Ancak tıbb-ı nebevînin vahiy kaynaklı olup olmadığı ya da ne ölçüde vahiy mahsülü
olduğu, İslâm âlimleri arasında tartışmalıdır ve bu konuda üç farklı görüş ortaya çık-
mıştır. Ayrıca tıbb-ı nebevînin vahiy kaynaklarının tesbit edilmesi, onun değerini ve
bağlayıcı olup olmadığını ortaya koyabilmek bakımından zaruridir. Bu sebeple çalış-
mamızın temel konusu, tıbb-ı nebevînin vahye istinat edip etmediğinin ya da ne ölçüde
vahiy mahsulü olduğunun ve diğer kaynaklarının belirlenmesidir. Elinizdeki çalışma
söz konusu görüşleri incelemeyi hedeflemektedir. Tıbb-ı nebevîye dair hadislerin sıh-
hati ve değeri, günümüzde geçerli olup olmadıkları, modern tıpla uyuşup uyuşmadıkla-
rı, bu çalışmayı dolaylı olarak ilgilendirmekte ve çalışmamızın asıl konusunu teşkil et-
memektedir.
Giriş
Tıbb-ı nebevî tabiri kısaca, “Resûl-i Ekrem’in Kur’an’a ve gayr-i metlüv vahiy’e,
içinde yaşadığı toplumun kültürel birikimine ve şahsi tecrübesine dayanarak edindiği,
bir kısmını kendi hayatında tatbik ettiği, ayrıca ashâbına ve ümmetine tavsiye ettiği
tıbbî uygulama ve öğütler” diye tanımlanabilir. Tıbb-ı nebevî; tıbbu’l-vikâî (koruyucu
tıp), tıbbu’l-ilâcî (tedavî edici tıp) diye iki ana başlık altında değerlendirilebilir. Tıbb-ı
nebevînin kapsamı ise hıfzı’s-sıhha, temizlik (hijyen), helal ve temiz gıdalarla dengeli
beslenme, hastalığı ve şifayı Allah’tan bilme, her hastalığın devasının yaratıldığına
inanma, tedaviyi ihmal etmeme, mâneviyatı ve moral gücünü yüksek tutma, sadece
görünen ve hissedilen maddî hastalıkların yanında ruhî hastalıkları da dikkate alma,
tedavide bitki, yiyecek ve içeceklerin hassalarından yararlanma, dua ve rukye gibi usul-
leri de ihmal etmeme şeklinde özetlenebilir. Çalışmamızın başlığını teşkil eden vahiy
kaynakları terkibindeki “kaynak” kelimesi ile Allah Resûlü’nün tıbbî bilgisini nereden
aldığını kastediyoruz.
Ümmetine karşı çok düşkün ve merhametli olan Resûl-i Ekrem, ümmetinin has-
talıklardan korunması ve tedavisi ile de ilgilenmiştir. İslâm’daki önemine binaen tıbbı
dinî ilimler arasında değerlendiren İslâm âlimleri vardır. Hatta bazı âlimler tıbbın kay-
nağının ilahî olduğunu ve onun temel esaslarının peygamberlere vahiyle bildirildiğini,
49
daha sonra tıbbın beşerî tecrübelerle geliştirildiğini ileri sürmüşlerdir. Hayatın her
alanına hitap eden İslâm’ın, tıbba verdiği önem, Hz. Ali’ye (r.a.) ya da İmam Şâfiî’ye (ö.
204/820) atfedilen “ilim ikidir; din ilmi ve beden ilmi” sözüyle veciz bir şekilde ifade
edilmektedir. Muhaddisler Allah Resûlü’nün tıbba dair hadislerine eserlerinde yer ver-
mişlerdir. Meselâ İmam Mâlik el-Muvatta’nın Kitabu’l-‘Ayn bölümünde tıpla ilgili bazı
hadisleri tahric etmiş, İmam Buhârî’den itibaren ise hadis kitapları Kitâbu’t-Tıb
bölümüne yer vermişlerdir. Ancak bu konudaki hadisler sadece mezkûr bölümlerde
değil Kitâ-bü’t-Tahâre, Kitâbü’l-Etʽime, Kitâbü’l-Eşribe, Kitâbü’l-İman ve Kitâbü’l-Edeb
gibi bölümler içinde de yer alabilmektedir. Müteakip asırlarda İslâm âlimleri tıbb-ı ne-
bevî üzerine zengin bir literatür vücuda getirmişlerdir.
Bununla beraber hadis kitaplarında bir bölüm teşkil eden ve müslüman âlimlerin
ilgisine mazhar olup hakkında müstakil eserler telif edilen tıbb-ı nebevî ile ilgili bazı
problemler ve tartışmalar da bulunmaktadır. Tıbb-ı nebevî konusunda her şeyden evvel
cevaplanması gereken soru ise Hz. Peygamber’in (a.s.) söz ve davranışlarının ne ölçüde
ilâhî kontrol altında olduğudur. Bu soru da temelde Hz. Peygamber’in Kur’an dışında
vahiy alıp almadığı meselesine dayanmaktadır.
Biz bu çalışmamızda tıbb-ı nebevîye dair hadislerden ve sünnetten hareket
ederek Allah Resûlü’nün sağlıkla ilgili evrensel nitelikteki prensipleri ve kendisinden
asırlar sonra keşfedilen bazı tıbbî meseleleri vahiy almaksızın bilip bilemeyeceğini ya
da ne ölçüde ve nasıl bildiğini değerlendireceğiz. Konumuzun sınırlarını aşmamak için
tıbb-ı nebevîde tavsiye edilen bitki, yiyecek ve ilaçlarla ilgili birkaç örnek vermekle
yetineceğiz.
1. Tıbb-ı Nebevî Vahiy İlişkisi

Tıbb-ı nebevî vahiy ilişkisi, “sünnet - vahiy ilişkisi” tesbit edilmeden anlaşılamaz.
Geleneksel görüş, tıbbı, ilâhî kaynağa dayandırır. Buna göre tıbbın temel ilkeleri ve ilk
tıp bilgiler Allah tarafından peygamberlere vahyedilmiş, bu bilgiler daha sonra tecrübe,
gözlem ve kıyasla geliştirilmiştir. Bu sebeple İslâm âlimleri içinde tıbb-ı nebevînin
vahiy mahsulü olduğu görüşünü benimseyenler, bitkilerin hassalarının Allah Resûlü ’ne
haber verilmiş olduğuna dayanmaktadırlar. Nitekim tıbb-ı nebevîye dair bazı kaynak-
larda, Süleyman’a (a.s.) bitkilerin ne için yaratıldıklarının bildirildiği, onun da bunları
tespit ettiği kaydedilmektedir. Keza bazı hadisler, Hz. Peygamber’e tıbbî bilgilerin Allah
Teâlâ tarafından öğretildiğini haber vermektedir. Bu tür vahiy, Kur’an’da yer almayan
ve vahy-i gayri metlüv tabir edilen vahiy türü içinde değerlendirilmiştir. Şimdi sünnet-
in kaynağı hakkındaki görüşlere kısaca işaret etmek istiyoruz.
Sünnetin kaynağına dair İslâm âlimlerinin görüşleri:
a. Resûl-i Ekrem’in vahyin murakabesinde ve her sözünün vahiy olduğu,
b. İlk görüşün tam tersine, onun Kur’an dışında vahiy almadığı,
c. Bazı konularda -az da olsa- Kur’an dışında vahiy aldığı şeklinde üç kategoride
özetlenebilir. Bu görüşler içinde bizim benimsediğimiz üçüncüsüdür.
Sünnetin vahiyle ilişkisi kaçınılmaz olsa da Resûlullah’ın vahiy alan ve vahyin
murakabesinde peygamber olmasının yanında, beşer olduğunu da akıldan çıkarmamak
ve bu dengeyi iyi kurmak gerekir. Beşer oluşu Resûlullah’ın aklını ve cüzi iradesini kul-
lanmasını gerektirir. Hz. Peygamber’in yetkisi dâhilindeki içtihatları ve kanaat beyanla-
rında, beşer olmasının gereği, doğruya isabet edebildiği gibi hata etme ihtimali de var-
dır. Vahiy ise onu, kimi zaman teyid, kimi zaman tashih, kimi zaman da zımnen takrir
şeklinde tezahür etmektedir. Gayr-i metlüv vahye dayanmıyorsa tıpla ilgili hadisleri bu
50
çerçevede değerlendirmek gerekir. Aşağıda bunları müstakil başlıklar altında değine-

ceğiz.
2. Tıbb-ı Nebevînin Kaynakları

Kanaatimizce tıbb-ı nebevînin kaynaklarını ilâhî (Kur’ân vahyi ve gayri metlüv
vahiy) ve beşerî olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Zira Allah Resûlü’nün geçmiş
milletlerin tıbbî bilgilerinden, çevre kültürlerden ve içinde yaşadığı toplumun tecrübe-
lerinden yararlandığı inkâr edilemez.
a. Vahiy
aa. Kur’ân-ı Kerîm
Hiç şüphe yok ki tıbb-ı nebevînin ilk kaynağı, sağlıkla ilgili temel prensipler
vaz’eden Kur’ân’dır. Her ne kadar Kur’ân bir tıp kitabı olmasa da onda tıpla ilgili birta-
kım ilkeler yer almaktadır; zira şeriatın tam olarak yerine getirilebilmesi için her şey-
den evvel bedenen ve ruhen sağlıklı olmaya, dolayısıyla tıbba ihtiyaç vardır. Nitekim
Kur’an kalplerin ve bedenlerin hastalığından söz ederek temelde hastalıkları iki katego-
ride ele almaktadır. Biz bunlara ruhî ve bedenî hastalıklar da diyebiliriz.
Kalbî hastalıkların yanında prensiplerine uyulması hâlinde bedenî hastalıklara
şifa, dünyevî ve uhrevî saadetin rehberi olan Kur’ân’da tıp üç esasa dayanmaktadır.
Bunlar:
a. Bedenlerin ve gönüllerin ıslahı (ki bu dünya ve âhiret mutluluğunu ka-
zanmamız için gönderilen şeriata tâbi olmakla mümkün olur),
b. Sağlığın korunması,
c. Hastalıkların tedavi edilmesidir.
Hemen belirtelim ki Kur’ân, bu temel prensipler üzerinde genel ‘hatlarıyla’ dur-
muş, tafsilatını ise Resûl-i Ekrem’e (a.s.) ve kıyas, işaret ve istidlal yolları ile elde edil-
mesi için akl-ı selime ve sağduyuya bırakmıştır. Bu çerçevede sağlıkla ilgili temel ilke-
leri kısaca değerlendirmek faydalı olacaktır.
Her şeyden evvel Kur’ân temizliği esas alır; zira hastalıklara sebep olan mikroplar
hijyenik olmayan ortamlarda bulunup çoğalırlar. Bu sebeple Kur’an; abdest ve gusülle
beden, necasetten kaçınılması ve namaz kılınacak yerin temiz olması gibi şartlar getire-
rek hem beden hem çevre temizliğini amaçlar.
Kur’ân’ın sağlıkla ilgili ikinci temel prensibi, temiz, helal ve sağlıklı gıdalarla bes-
lenilmesidir. Bu sebeple Kur’ân’da alkol, domuz eti, leş ve kan gibi vücuda zararlı bütün
yiyecek ve içecekler haram kılınmıştır. Sağlığa zararlı olduğu günümüzde daha da tar-
tışmasız ve sabit hâle gelen sigara, fukahâ tarafından hoş görülmemiş, İslâm’ın ilkeleri
esas alınarak her türlü uyuşturucu haram sayılmıştır. Nitekim temel ilkelerini
Kur’ân’dan alan tıbb-ı nebevîde olduğu gibi modern tıpta da rehabilitasyon, sağlığın
korunması, beden ve çevre temizliği, zararlı şeylerden perhiz, düzenli ve sağlıklı bes-
lenme, mideyi fesada uğratacak şeylerden kaçınma gibi hususlara büyük ehemmiyet
verilmektedir.
Kur’ân’da sağlığa dair diğer bir ilke, vücudu hastalığın her türüne karşı korumak-
tır. Buna koruyucu hekimlik (tıbb-ı vikâî) denilmektedir. Bu sebeple, Şâfi isminin sahibi
olan Allah Teâlâ “…Bilirseniz sizin için daha hayırlıdır” buyurarak insan vücüduna pek
çok faydası bulunan orucu emretmiştir. Allah, kullarına “nimetlerini tamamlama” gibi
bir hikmetle, dolaşım sisteminin harika bir koruyucusu olan abdesti, ruh ve beden sağ-
lığımızın iksiri olmasının yanında davranışlarımızı düzelten ve ahlâkımızı güzelleştiren
51
namazı farz kılmış, ayrıca hastaların oruç tutmayabileceklerini beyan buyurarak esa-
sen sağlığı korumayı hedeflemiştir. Keza başından rahatsız olan ihramlının ihramdan
çıkarken tıraş olma zorunluluğu yoktur. Dahası idrar, gaita, kusma, aksırma, uyku, aç-
lık, susuzluk gibi şeylerin tehir edilmesi insan sağlığına zararlı olduğundan buna yol
açabilecek sebepleri ortadan kaldırmaya yönelik Kur’ân’da emirler vardır. Teyemmüm
âyeti buna delil olarak gösterilebilir. “Nefislerini öldürmeyiniz” âyeti, teyemmümün
cevazına delil sayılmıştır. “Sizden her kim o günlerde hasta veya yolcu olursa, tutama-
dığı günler sayısınca başka günlerde oruç tutar” âyetinde sağlığın korunması gözetil-
miştir.
Kur’ân tıbba dair prensiplerin yanında spesifik bazı yiyeceklerin değerine dikka-
timizi çekmekte; bal, kuş eti, zeytin ve zeytinyağı, zencefil gibi bazı yiyeceklerin ve bit-
kilerin birtakım özelliklerini öne çıkarmaktadır. Örnek olarak “Onda insanlar için bir
şifa vardır” âyetinde balın şifa özelliğine vurgu yapılmaktadır.
Bunlardan başka, Kur’ân, her detaya girmediği için, Resul-i Ekrem’e uyulmasını,
getirdiği hükümlerin kabul edilip yasak ettiği şeylerden kaçınılmasını emretmekte,
Allah Resûlü’nün güzel şeyleri helal, pis şeyleri haram kıldığına ve onda güzel bir örnek
olduğuna dikkat çekmektedir.
ab. Gayr-i metlüv vahiy
İslâm âlimlerinin çoğunluğu, Hz. Peygamber’in Kur’an’da yer alan vahyin dışında
da vahiy aldığını kabul etmektedirler. Bu sebeple onlar vahyi -farklı adlandırmalar olsa
da- vahy-i metlüv ve vahy-i gayri metlüv diye ikiye ayırmışlardır.
Genel mânada bir tabip olmasa da kalplerin bir tabibi ve ümmetinin sağlığıyla il-
gilenen bir resûl olarak Hz. Peygamber’e Allah Teâlâ tarafından bazı tıbbî prensip ve
bilgilerin öğretildiğinde şüphe yoktur. Kendisine öğretilen söz konusu temel prensipler,
vahy-i gayri metlüv tabir edilen vahiy türü içinde değerlendirilmektedir. Bunu birkaç
örnek üzerinden delillendirmek istiyoruz:
Yahudi âlimlerinden biri, çocuğun nasıl meydana geldiğini ve cinsiyetini belirle-
yen faktörleri sorduğunda Resû-lullah (a.s.) onun sorusuna cevap vermiş, bunun
üzerine yahudi, “Vallahi doğru söyledin, sen hakiki bir peygambersin” itirafında bulun-
muştur. Resûl-i Ekrem orada hazır bulunan ashâbına “Ben onun sorduklarının cevabını
bilmiyordum, o anda bana Allah Teâlâ bildirdi” buyurmuştur. Keza anne rahminde
çocuğun ne zaman canlandığına ve ona kaç günlükken ruh üflendiğine dair hadisler,
mirac gecesinde görüştüğü meleklerin kendisine ve ümmetine kan aldırmayı (hacamat)
tavsiye etmeleri ve Cebrail’in misvak kullanmayı salık vermesi gibi hususlar bu katego-
ride değerlendirilebilir. Aynı şekilde mikrobun bilinmediği bir çağda karasineğin bir
kanadında zehir, diğer kanadında panzehir olduğuna işaret eden hadis, ayrıca “ Sa-
kallarınızı hilalleyiniz (parmaklarınızla suyu içine temas ettiriniz), tırnakların kısaltınız,
zira şeytan tırnaklarınızın arasında barınır” hadisi ile mikrobun o günün insanına daha
kolay yoldan anlatabilmek için şeytana benzetilerek anlatılması son derece önemlidir.
Ayrıca hadislerde veba olan yere girilmemesi, veba olan yerden de çıkılmaması emri,
sağlıklı develerin hasta devenin yanına yaklaştırılmasının yasaklanması bulaşıcı has-
talıklara karşı karantina uygulamasına delalet etmektedir. Bütün bunların ümmi bir
peygamberin vahiy olmaksızın kendiliğinden bilemeyeceği tıbbî hususlardan olduğunu
düşünüyoruz.
Bu sebeple tıbb-ı nebevînin vahiy kaynaklı olduğunu savunan Mahmûd Nazım
Nesimî, bu görüşüne delil aldığı hususlardan biri, “Mantar ekip dikmeden Allah’ın
kudreti ile kendiliğinden yetişir; suyu (bazı) göz hastalığına şifadır” rivayetidir. O,
İslam’dan önce Arapların mantarın bu hassasını bilmediklerini, ayrıca Yunan tıbbında
mantarın bazı göz hastalıklarını tedavide kullanılmadığını belirterek dolayısıyla bu
52
bilginin ilâhî kaynaklı olduğunu, zira Hz. Peygamber’in kendiliğinden böyle bir şeyi
bilmesinin mümkün olamayacağını vurgular.
Ancak burada dikkat çekmemiz gereken birkaç husus bulunmaktadır: Bunlardan
ilki, göz hastalıklarının çeşitlerinin ve sebeplerinin tam olarak tanınmadığı ve tıbbın
fazla gelişmediği bir çağda mantardan yararlanıldığıdır. Unutulmaması gereken ikinci
husus, mantarın hangi türünün ne tür bir göz hastalığına şifa olduğudur. Diğeri ise aynı
sonucun her hastada gerçekleşip gerçekleşmediğidir. Bizim burada verdiğimiz
örnekler, ihtisas alanlarının alabildiğine geliştiği çağımızda, göz hastalıklarını mantarla
tedaviyi teklif etmek değil, o günün şartları altında Arap kültüründe ve Eski Yunan’dan
gelip (Galenik tıp) Bizans ve İran’la devam eden dönemin tıbbında bilinmeyen ve
kullanılmayan bazı uygulamaların ilahî kaynağa dayanmış olabileceğine vurgudan
ibarettir.
Hadislerde “İki şifaya sarılınız: Bunlar bal ve Kur’an’dır” buyurulmuştur. Bal; be-
denî, Kur’an ise özellikle kalbî ve rûhî bir şifadır. Resûl-i Ekrem’in karnı ağrıyan kimse-
ye âyetlerde şifa diye övülen bal şerbetinin içirilmesini tavsiye etmesi dikkat çekicidir.
Bununla birlikte İbn Hacer, kişinin iman derecesine göre tıbb-ı nebevînin tesirinin deği-
şebileceğini vurgular. Ona göre Kur’an, temiz kalplere fayda verdiği gibi tıbb-ı nebevî de
temiz bedenlere faydalıdır. Mantarla ilgili olarak yaptığımız değerlendirmeler, bal için
de geçerlidir. Karın ağrısı çok genel bir ifadedir. Hâlbuki dâhiliye ve gastroloji uzmanla-
rının sahası olan bu konuda, karındaki ağrının ne tür bir ağrı olduğu, sebepleri ve belir-
tileri çok yönlü tahlil ve tetkiklerle teşhis edilmeden günümüzde bal şerbeti içilmesini
tavsiye etmek hadisleri doğru anlamamaktır.
Hadis kaynaklarımızda çörekotunun ölüm hariç her derde deva olduğu, acve
hurmasında zehirlenmeye karşı şifa özelliğinin bulunduğu ile ilgili rivayetler de yer
almaktadır. Bununla birlikte çörekotu, ölüm hariç, her derde deva ise ondan başka ilaç
aramamak gerektiği, hâlbuki diğer hadislerde farklı bitki ve ilaçların tavsiye edildiği
şeklinde itiraz gelebilir. Bu hadisin çörekotunda pek çok faydanın bulunduğunu müba-
lağa yoluyla ifade şeklinde anlaşılmalıdır. Konuyla ilgili hadislerde geçen acve hurması-
nın zehirlenmeye karşı etkili olduğu yönündeki hadisleri âlimler:
a. Bunun sırf acve hurmasının özelliğinden değil Resûlullah’ın duasının bereketi
sebebiyle olduğu,
b. Bu hassanın her zaman için geçerli olduğu ya da
c. Peygamberimiz (a.s.) zamanına ve Medine’ye has olduğu şeklinde üç farklı
görüş ileri sürmüşlerdir.
En isabetli yol, peşin kabul veya reddetmek yerine, bunun geçerliliğinin tıbbî
deneylerle test edilmesidir. Bu sebeple tıbbî hadisleri değerlendiren Hattâbî (ö.
388/988), tedavinin şahsiliğini, tavsiye edilen bitki ve ilaçların herkes için geçerli
(umumi) olmayabileceğini belirterek Allah Resûlü’nün herhangi bir şahsa tavsiye ettiği
ilaç ya da duanın başka biri için aynı etkiyi sağlamayabileceğini ifade eder.
b. Vahye dayanmayan sünnet ve beşerî tecrübe
ba. Kıyaslama
Hadis kaynaklarımızda Hz. Peygamber’in kendi dönemindeki bazı milletlerin uy-
gulamalarına bakarak bazı tıbbî tavsiye ve yasaklamalarda bulunduğunu, tıpla ilgili bazı
görüş ve tavsiyelerini tashih ettiğini gösteren rivayetler mevcuttur. Buna bir örnek
vermekle yetineceğiz. Resûl-i Ekrem, kocanın, çocuğuna süt emziren eşiyle cinsî müna-
sebette bulunmasının (gayle) çocuğa zarar vereceği düşüncesiyle bu fiili yasaklamak
istemiş, ancak Rumlar ve İranlılar böyle yaptıkları hâlde bunun çocuklarına zararının
53
olmadığına dair daha önceki bir duyumunu hatırlayarak mezkûr fiili yasaklamaktan
vazgeçmiştir. Bu durum tıbb-ı nebevînin bir kısmının vahye değil kıyaslamaya ve tec-
rübeye dayandığını ortaya koymaktadır.
bb. Nebevî tecrübe ve kültürel miras
Yaşadığı toplumda bilinen ve çeşitli hastalıklar için kullanılan bazı bitki ve yiye-
cekleri tedavi maksatlı olarak Resûl-i Ekrem’in ümmetine tavsiye ettiğini, bu noktada
kendi tecrübelerinden de yararlandığını görüyoruz. Meselâ karın şişliği rahatsızlığı
sebebiyle müshil olarak sütleğen kullanan eşi Ümmü Seleme’ye (r.a.), tabiatı zehirli
olan sütleğen yerine zararsız bitkilerden sinameki ve sennûttan yararlanmasını tavsiye
etmesi, Allah Resûlü’nün fetaneti ve tecrübesiyle bazı bitkilerin özelliklerini bildiğini
göstermektedir.
Resûl-i Ekrem Arap toplumunun kültürel mirasından da istifade etmiştir. Arapla-
rın Rumlar ve İranlılarla temasları bulunmaktaydı. Eski Yunan’a ve kadîm medeniyetle-
re dayanan, eğitimle öğrenilen bir tıp müktesebatının varlığı inkâr edilemez. Öyle ki
Araplar arasında Kuzey İran’daki Cundişapur Tıp Okulu- nda eğitim görmüş Sakif kabi-
lesinden Hâris b. Kelede ve oğlu Nadr b. Hâris gibi bazı tabipler bulunmaktaydı. Allah
Resû lü’nün bunlardan istifade etmiş olması ihtimal dâhilindedir.
Hz. Peygamber tıp konusunda gayr-i müslim tecrübeden ve uzmanlardan da ya-
rarlanılmasını tavsiye etmiştir. Nitekim onun kalp rahatsızlığına düçar olmuş bazı has-
taları, yukarıda bahsi geçen ve dönemin önde gelen hekimlerinden Hâris b. Kelede’ye
gönderdiğini biliyoruz. Allah Resûlü’nin yukarıda değindiğimiz gayle hakkındaki açık-
laması buna diğer bir örnek olarak gösterilebilir. Bu sebeple Hattâbî (ö. 388/988) ve
İbn Hacer (ö. 852/1449) eğitimle öğrenilen ve geleneksel tıp müktesebatını dikkate
alarak tıbb-ı nebevîyi, tıbb-ı kıyâsî ve tıbb-i tecrübî diye ikiye ayırmışlar; ilkine dünya-
nın çeşitli yerlerinde uygulanan Yunan tıbbını, diğerine de Peygamberimizin yaşadığı
dönemdeki Hind ve Arapların uygulayageldikleri tıbbı misâl vermişlerdir.
İbn Hacer, tıbbı “bedenle ilgili” ve “kalple ilgili” olmak üzere, aynı şekilde iki grup-
ta değerlendirir. Bedenle ilgili olan tıp, bu konuda Resûlullah’tan ve diğerlerinden nak-
ledilen bilgiler olup bunların çoğu tecrübeye dayanır. Kalple ilgili olan ise Allah Re-
sulü’nün din konusunda Allah’tan aldığı vahiylerdir. O, tıbb-ı nebevînin [bir kısmının]
vahye müstenit olduğunu, diğerlerinin ise hisse ve tecrübeye dayandığını belirtir.
Diğer yandan Resûl-i Ekrem, içinde yaşadığı toplumun tecrübesinden
yararlanmışsa da bazı uygulamalarını benimsememiş, bazı tıbbî uygulamaları da tashih
etmiştir. Meselâ Araplar bademcik iltihabında şişliği sıkarak tedavi etmeye çalışırlardı.
Resûl-i Ekrem bunun yerine ûdu’l-hindî (topalak otu) isimli bitkinin suyunun buruna
damlatılmasını tavsiye etmiştir. Ayrıca o, alkol içeren ilaçların tedavi amaçlı olarak
içilmesini yasaklamıştır.
Allah Resûlü, bazı tıbbî uygulamaların doğrusunu göstererek yapılmasına
müsaade etmiştir. Câhiliye döneminde olduğu gibi kendi zamanında da telkin (nefes)
yoluyla hastalar tedavi edilirdi. Ancak Câhiliye inancı gereği şifa, Allah’tan gayrı
varlıklardan umulur yahut uygulanan yöntemin mutlak şifa vereceğine inanılırdı.
Resûlullah, okunan dua ve hastaya sarf edilen sözlerin küfür ve şirk unsurları taşıma-
ması kaydıyla bu tür tedaviye izin vermiş, dolayısıyla söz konusu uygulama sünnet
tarafından tashih ve ibka edilmiştir.
3. Tıbb-ı Nebevînin Değeri ve Bağlayıcı Olup Olmadığı

Tıbb-ı nebevînin bağlayıcı olup olmadığı meselesi, temelde sünnetin bağlayıcı
olup olmadığına dayanmaktadır. Biz bu konudaki tartışmaları ayrıntılı olarak ele alacak
54
değiliz. Ancak şu kadarını belirtelim ki meselenin özü, sünnetin kaç kategoride değer-
lendirildiği ve tıbb-ı nebevînin bunlar içinde nerede yer aldığıdır. Daha kolay anlaşıl-
ması bakımından bu konudaki farklı görüşlere ve tartışmalara kısaca değineceğiz.
Bazı âlimlere göre Allah Resûlü- nün tıpla ilgili açıklamaları, sıradan tavsiyeler
olmayıp bazısı vahiyle kendisine bildirildiğinden ümmet için önem arz etmektedir.
Nitekim Hattâbî’ye göre, Allah Resûlü’nün tedavi maksatlı zikrettiği metotların çoğu,
vahye değil tecrübî kısma dayansa da Hz. Peygamber’e has, vahiy kapsamına girip ta-
biplerin idrakinin üstünde olan tıp bilgisi de vardır. Vahye dayalı olan tedavi şekli; dua,
Allah’a sığınma ve rukye şeklinde ortaya çıkar.
a. Tıbb-ı nebevînin ilahî kaynaklı ve bağlayıcı olduğunu savunanlar
Tıbb-ı nebevînin kaynağı konusunda İslâm âlimleri üç farklı görüş ileri
sürmüşlerdir: Bunlar; tıbb-ı nebevînin ilahî kaynaklı olduğu, onun vahiy unsuru
taşımadığı, bir kısımının vahye istinat ettiğidir.
Sünnetin vahiy kaynaklı olduğunu savunanlar, ondan bir cüz olan tıbb-ı nebevîyi
de -ister metlüv isterse gayr-i metlüv olsun- vahye dayandırmış olmaktadırlar. Tıbb-ı
nebevî özelinde onun kaynağı problemi ile ilgili olarak âlimlerin görüşlerini değer-
lendirdiğimizde ilk görüşü savunanların başında İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (ö.
751/1350) geldiğini görürüz. Öyle ki o, tıpla Hz. Peygamber’in getirdiği vahyin
münasebeti olmadığını iddia edenleri vahyi ve Hz. Peygamber’in görevini anlamamakla
ve böylelerinin onun getirdiği emir ve yasakları idrak etmede yetersiz olduklarını ileri
sürer.
Bazı çağdaş âlimler de bu görüşü benimsemişlerdir. Meselâ Mahmûd Nazım Nes-
imî ve Canan, “Tıbb-ı nebevînin kaynağı Kur’an ve sünnettir” diyerek kanaatlerini
yansıtırlar. Nesimî, bu görüşüne Yunan tıbbında ve Araplarda bilinmeyen bazı tedavi
yollarının Hz. Peygamber tarafından uygulanmasını delil olarak gösterir.
b. Bağlayıcı olmadığını savunanlar
İslâm âlimleri içinde, Hz. Peygamber’in (a.s.) asıl görevinin dini tebliğ ve tatbik
olduğunu savunarak, hayatın diğer alanlarına dair uygulamalarının onun yaşadığı
coğrafya ve içinde yetiştiği kültürle yakın alâkasından hareketle, bunların dinî
bağlayıcılığının bulunmadığı görüşünü benimseyenler bulunmaktadır. Bunlar, Hz.
Peygamber’in ismet sıfatı ile bazı içtihatlarında yanılmasının arasını bağdaştırabilmek
için sünneti, dinî ve dünyevî şeklinde ikiye ayırarak problemi çözmeye çalışmışlardır.
Tespit edilebildiği kadarıyla İslâm tarihinde ilk defa tıbb-ı nebevînin bağlayıcı
olmadığını iddia edenlerin başında Mu’tezile kelamcıları gelmektedir. Onlar, Resûl-i
Ekrem’in hastaları tedavi etmesinin peygamberliğiyle ilgisi bulunmadığını, hekimlerin
tedavi yöntemlerinde olduğu gibi, Hz. Peygamber’in yaptığı tedavilerde de şifanın
“ilaçların tesiriyle” ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
İbn Haldun (ö. 808/1406) da tıbb-ı nebevînin nübüvvetle ilgisinin bulunmadığını
iddia eden âlimlerdendir. O, tıbb-ı nebevî ile ilgili olarak şu değerlendirmede bulunur:
“İslâm şeriatı zâhir olduktan sonra nakil ve rivayet edilen tıp, Arapların âdetleri
kabilindendir. Allah Resûlü-nden tıbba dair rivayet edilen sözler, Araplar arasında mu-
tat olan tıbba aittir. Hz. Peygamber’in hâllerinden bahsedilirken, onun tıpla ilgili bazı
hâlleri nakledilmişse de bunlar bir âdet ve tabiî hâller cümlesinden olup
Peygamber’den nakledilen meşru işler ve ameller kabilinden değildir. Çünkü Hz.
Peygamber ilâhî olan şeriat hükümlerini bildirmek üzere gönderilmiş, tıbbı ve başka
âdetleri anlatmak için gelmemiştir. Nitekim hurma tozlaştırma (aşılama) meselesinde
Allah Resûlü’nün ashâbına ‘Siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz’ buyurması
55
buna işaret eder.” Ayrıca İbn Haldun, hastaların iyileşmesinde psikolojik durumun da
rolünü dikkate alarak bazı hastaların Hz. Peygamber’in tıbbî tavsiyeleriyle iyileşmesin-
in psikolojik sebeplerle olabileceğini ifade etmiştir. Karnı ağrıyan kişi bal şerbetini ina-
narak içtiği için tesirini görmüştür.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö.1176/ 1762) de sünneti, “risalet görevini tebliğ ka-
bilinden olan sünnet”, “risalet görevini tebliğ kabilinden olmayan sünnet” şeklinde ikiye
ayırmaktadır. Dihlevî’ye göre tıpla ilgili ve ibadet niyeti olmaksızın âdet kabilinden olan
hadislerle, folklor türünden olup ümmetinin anlattığı şeyleri Resûlullah’ın zikretmesi
ayrıca Resûlullah’ın o güne has bazı cüz’i maslahatın teminine yönelik ve devlet başkanı
sıfatıyla yaptığı bazı tasarruflar, “risâlet görevini tebliğ kabilinden olmayan sünnet”e
girmektedir. O, bu saydıklarımızın ümmeti bağlayıcı olmadığını belirtir.
Fazlur Rahman da tıbbın kaynağı ve oluşum sebepleri hakkındaki üç farklı görüşü
zikrettikten sonra kendi kanaatini ifade etmiştir. O, tıbba dair hadislerin birçoğunun
Resûl-i Ekrem’in söz ve fiileri çerçevesinde müteakip nesiller tarafından yapılan
yorumlar olup bunların kendisine sonradan izafe edildiğini ve tıbbı mânevileştirme ve
ona kıymet kazandırmanın amaçlandığını ileri sürmüştür.
Çağdaş âlimlerden Yusuf el-Karadavî’ye göre kan aldırmak, çörekotu ve sürme
kullanmak gibi tıp hadislerini uygulamak sünnet değildir. Ona göre nebevî tıbbın ruhu
yani amacı önemlidir. Nebevî tıbbın ruhu da insan sağlığına önem vermek, tedavi olmak
ve hastalıklardan korunma gibi hususlardır.
Netice itibariyle her şeyden evvel Hz. Peygamber’in görevleri değerlendirilirken
gündeme getirilen dinî-dünyevî ayrımı, oldukça problemli, sübjektif ve sınırlarının be-
lirlenmesi hayli zor bir konudur. Tıbb-ı nebevî de dâhil siyaset, hukuk, ekonomi, sosyal
kurumlar, sağlık ve eğitim gibi alanlar dünyevî gibi görünse de biz Allah Resulü’nün bu
sahaya giren söz ve davranışlarının da dine dâhil olduğu kanaatindeyiz. Resûlullah’ın
birebir uygulamalarından, araçlardan ziyade amacın önemli olduğunu, sağlığın kıyme-
tini bilip hastalıklardan korunmak (tıbb-ı vikâî), tedaviye başvurmak (tıbb-ı şifâhî) gibi
unsurların tıbb-ı nebevînin özünü teşkil ettğini düşünüyoruz. Efendimizin tıbbî bazı
uygulamaları, onun “dine dair öğretileri” anlamındaki uyulması hidayet, terki dalalet
olan sünen-i hüdâ olmasa da uyulması güzel, terki mübah olan zevâid sünnet şeklinde
değerlendirilebilir.
4. Tıbb-ı Nebevînin Temel Özellikleri

Doğrusu Hz. Peygamber’in asıl vazifesi insanları İslâm’a davet etmek, Allah’ın
emirlerini bildirmek, şeriati açıklamak ve uygulamaktır. Buna kısaca risalet diyebiliriz.
Ancak Allah Resûlü’nün ashâbının sağlığı ile ilgilenmediği, çevresindeki problemlere
duyarsız kaldığı düşünülemez; zira Allah’ın emir ve yasaklarının “hakkıyla yerine getiri-
lebilmesi” her şeyden önce kişinin sağlıklı olmasına bağlıdır. Bu sebeple Allah
Resûlü’nün asıl mesleği tıp olmasa da şeriati tamamlamak için ihtiyaca göre ümmetinin
sağlıklı olmasına yönelik birtakım tavsiyelerde bulunmuş ve imkânlar ölçüsünde
ashâbının tedavisi ile meşgul olmuştur.
Ancak bu noktada Resûl-i Ekrem’in tıp bilgisi, geniş anlamda tıbb-ı nebevî ile ta-
biplerin tıp bilgisi arasında ne gibi farkların olduğu sorusu gündeme gelmektedir. Bazı
İslâm âlimlerine göre tıbb-ı nebevîyi diğerlerinden ayırt edici bazı temel özellikler var-
dır: Bunlardan ilki kaynağı ile ilgilidir. İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) göre tıbb-
ı nebevî; kâmil akıl, peygamberlik nuru ve vahiy mahsulü olduğundan diğer tıplardan
temelde farklıdır. Bu sebeple ona göre Hz. Peygamber’in tıbbî bilgileri yakınî, kat’i ve
ilâhîdir.
56
Tıbb-ı nebevînin diğer tıplardan başka bir farkı ise onun kapsamıdır. O, sadece
hastalıklarla değil kişinin aile hayatı, akraba ilişkileri, toplum içindeki davranışları, ye-
mesi, içmesi, giyimi, uykusu ve cinsî hayatı gibi hayatın her alanı ile ilgilenir. Resûl-i
Ekrem’in tedaviden önce koruyucu hekimliğe yoğunlaştığı söylenebilir. Yukarıda da
vurgulandığı gibi, helal ve temiz gıdalarla dengeli beslenme, perhiz, az yemeyi tercih
edip mideyi tıka basa doldurmayıp üçte birinin yemek, üçte birinin su, geri kalanın ise
boş kalması ve zararlı şeylerden kaçınma, nebevî tıbbın temel karakteristiklerindendir.
Bu hususlar bugünkü tıpta da tavsiye edilmektedir.
Bu esaslar çerçevesinde tıbb-ı nebevînin temel özellikleri şu şekilde sıralanabilir:
a. Hastalığı da şifayı da yaratanın Allah Teâlâ olduğu,
b. Koruyucu hekimlik (et-Tıbbu’n-vikâî),
c. Temiz ve helal gıdalarla beslenme,
d. Dengeli beslenme ve perhiz,
e. Ölüm hariç her hastalığın şifasının olduğu ve çaresinin aranması gerektiği,
f. Tedavi olmanın zarureti,
g. Maddî hastalıkların yanında psikolojik rahatsızlıklar ve sihrin de tıbb-ı ne-
bevînin ilgi alanı içinde olduğu,
h. Bazı bitki, yiyecek ve içeceklerde şifa özelliğinin bulunduğu,
i. Haramda şifa aramayı yasaklaması,
j. Alanında mütahassıs olan kişiler eliyle tedavi olmak gerektiği
k. Ehil olmayan kişilerin, verdikleri zararı tazmin edecekleri (hasta hakları),
l. Dua ve tedavi ile iyileşmenin de kader içinde mütalaa edilmesi gerektiği,
m. Resûl-i Ekrem’in kendi yaşadığı dönemin imkânlarına göre tavsiyelerde
bulunduğu,
n. Onun çağları aşan tıbbî tavsiyelerinin de mevcudiyeti,
o. Tıpta tedavi ve şifa imkânlarının maddi vasıtalarla sınırlı olmadığı,
p. Hastalıklara karşı duanın gücünden yararlanılması ve Kur’an’ın şifa niyetiyle
okunabileceği,
r.Şifa bulmak için uygulanan beşerî yöntem ve kullanılan maddelere kişinin mut-
lak kudret atfetmemesi gerektiği,
s.Hz. Peygamber’in tıbbı ve tedaviyi gizemli, sihirsel ve büyüsel alandan çıkarıp
herkese ve akla açık hâle getirmek suretiyle rasyonelleştirdiği.
Sonuç
Tıbbî hadislerin vahiy ürünü olup olmadığı meselesi, sünnet-vahiy ilişkisi
temelinde, ulemâ arasında tartışmalıdır. Sünnetin vahiy mahsülü olup olmadığına ya da
ne ölçüde vahye dayandığına dair tartışmalarda olduğu gibi, tıbb-ı nebevînin de kaynağı
tartışılmış ve tıbbî hadislerin vahiy ürünü olduğu, hiçbirinin vahye dayanmadığı ve bir
kısmının vahye istinat ettiği şeklinde “üç farklı görüş” ortaya çıkmıştır.
Tıbb-ı nebevî konusunda asla göz ardı edilmemesi gereken husus, peygamber-
lerin asıl görevinin dini tebliğ ve ümmetlerini irşad ve şeriatı tatbik etmek olduğudur.
Ancak bu durum, dinin tam olarak yaşanabilmesi için temel şartlardan biri sağlık
57
olduğundan, diğer peygamberler gibi Resûl-i Ekrem’in de ümmetinin sağlığı ile yakın-
dan ilgilenmesine mani değildir. Bu sebeple tıbbın ilkeleri ile bazı tedavi usullerinin ve
bazı bitkilerin hassalarının farklı bir vahiy türü ile (gayr-i metlüv vahiy) Hz.
Peygamber’e bildirildiğine, geçmiş bazı peygamberlerin de aynı mazhariyete erdiğine
dair rivayetler vardır.
Bu çalışmamız bize, tıbb-ı nebevînin birtakım evrensel prensipler getirdiğini, söz
konusu prensiplerin “temelde” Kur’an’a ve sünnetin belli bir kısmını oluşturan gayr-i
metlüv vahiy türüne dayandığını göstermiştir. Allah Resûlü’nün mezkûr evrensel pren-
siplerin dışındaki sağlıkla ilgili tavsiye ve uygulamaları, büyük ölçüde kendi görüş,
kıyas ve tecrübelerinin yanında, zamanının çevre kültürlerinin ve içinde yaşadığı mu-
hitin tıbbî birikim ve tecrübesine de dayanmaktadır. Bu, meselenin teorik ve tespiti
yönüdür.
Ancak bu noktada bazı problemler vardır:
a. Tanım ve kapsamı ile alâkalı olarak tıbb-ı nebevîden evrensel ilkeleri mi anla-
malıyız, yoksa yerel ve tarihsel uygulamaları mı?
b. Tıpla ilgili olarak nakledilen rivayetlerin sübutü ve sıhhati,
c. Evrensel olanlarının tespitine bağlı olarak bağlayıcı olan ve olmayanların belir-
lenmesi,
d. Tıbbî tavsiyelerin her insan üzerinde aynı etkiyi gösterip göstermediğidir.
Kanaatimizce tıbb-ı nebevînin yerel ve tarihsel uygulamalardan ziyade sağlıkla
ilgili olarak Resûl-i Ekrem’in koymuş olduğu “evrensel prensipler” olarak anlaşılması,
ancak bu kısmının bağlayıcılık niteliği taşıdığı görüşü daha isabetlidir. Nitekim tıbb-ı
nebevî ile ilgili hadislerin bir kısmının vahiy ürünü, bir kısmının Arapların ve çevre
kültürlerin bu konudaki bilgi ve tecrübelerinden yararlanarak Resûl-i Ekrem’in bunlara
kendi tecrübelerini de katarak yaptığı tavsiyelere dayandığı, İslâm âlimlerinin çoğun-
luğunun benimsediği görüştür. Hadislerde Allah Resûlü’nden gelen açık ifadeler yoksa
tıbb-ı nebevîye dair hadis ve uygulamaların (sünnet) vahiy ürünü olup olmadığı, ancak
onların taşıması gereken özellikleri değerlendirerek anlaşılabilir. Bu temel özellikler
kısaca, “Kur’ân’ın ve sünnetin ana ilkeleriyle bağdaşma, ayrıca tıbbın genel ilkeleriyle
uyum içinde olma” şeklinde özetlenebilir.
Tıbb-ı nebevînin özü, Allah’ın devası olmayan hastalık yaratmadığı, her şey ilâhî
takdirle olsa da tedbir almanın, kendimizi tehlikeye atmamanın ve sağlığı korumanın,
hastalığa yakalandığında tedavi olmanın da Allah’ın emri ve kaderi cümlesinden
olduğudur. Nitekim her derdin devasının yaratıldığına dair hadiste doktorları ve ilgili
diğer uzmanları hastalıkların çaresini bulmaya ve bu hususta çaba sarf etmeye teşvik
vardır. Tıbb-ı nebevînin önemli yönlerinden biri dua, rukye gibi uygulamalardır;
diğerleri insanlık tecrübeleriyle de bulabilir.
Burada dikkat çekeceğimiz diğer bir husus, konumuzla ilgili olarak günümüz
tıbbının tespitlerine aykırı olan hadislerin ya da sahih hadislere zıt olan tıbbî bulguların
yanlış olabileceğinin gözden kaçırılmamasıdır. Zira pozitif ilimlerde de mutlak doğru
yoktur. Bugün doğru diye kabul edilen bir husus, daha sonra yapılan derin araştırma-
larla değişebilmektedir. Bu sebeple tıbba dair bazı rivayetlerin en azından ihtiyatla
karşılanması, onları kesin olarak reddetmeden, belki ileride uygulanması gerekebilir
diyerek tevakkuf etmek daha uygun bir tavır olacaktır.
Ayrıca Hz. Peygamber’in sağlığa dair koymuş olduğu evrensel ilkelerde değil, uy-
gulamalarında ve tavsiye ettiği bazı tedavi usulleri konusunda ihtiyatlı davranılmalıdır.
Çünkü tıbb-ı nebevîye dair bir dizi çalışma yapmadan bu konudaki tavsiyelerin Hz. Pey-
58
gamber dönemine mahsus olduğunu iddia etmek ve bu konudaki hadisleri hemen zayıf
ve mevzu gibi peşin değerlendirmelerle göz ardı etmek, ilmî ve isabetli bir tutum değil-
dir. Önce tıpla ilgili rivayetlerin sahih olanlarının tespit edilmesi, ardından bunların
geçerliliğinin tıp, mikrobiyoloji, eczacılık, farmakoloji, ilahiyat gibi bilim dallarının uz-
manlarının “müşterek çalışması” ve yapılacak deneylerle test edilip doğrulanması, ev-
rensel ve bilimsel parametreler ile test edilmesi, buradan alınacak neticelere göre ha-
reket edilmesi en isabetli yol olarak gözükmektedir.
Son söz olarak Hz. Peygamber’in “resûl” yönünün yanında “beşer” yönünün de
dikkate alınması zaruridir. Bununla birlikte “vahiy alan bir beşer” olarak vahyin kontro-
lü altında bulunan ve ümmete model olarak gösterilen Allah Resûlü, tıp konusunda da
ümmetine rehberlik etmiştir. Ancak tıbb-ı nebevî ile ilgili daha fazla ve müşterek ilmî
çalışmalar yapılmasına ihtiyaç vardır.
Kaynakça
Albayrak, Halis, Kur’an’da İnsan-Gayb İlişkisi, İstanbul 1993.
Âmirî, Ebu’l-Hasen Muhammed b. Yûsuf, Kitâbu’l-ilâm bi menâkıbı’l-İslâm (nşr. A.
Abdulhamid Gurâb), Kahire 1967.
Atmaca, Veli, Hadislerde Rukye, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010.
------------, “Tedavi ve İnanç Meselesine Dair Hadisler Çerçevesinde Tıbb-ı Ne-
bevî’nin İnanç Boyutu Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, IX: 2, 2011.
Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa el-Hanefî (ö.
855/1451), Umdetü’l-kâri şerhu Sahîhi’l-Buhârî, İdâretü’t-tıbâati’l-müniriyye, Kahire ty.
Browne, Edward G., İslam Tıbbı (çev. Enise Anaş), İnkilap, İstanbul 2012.
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö.256/870), Sahîh-i Buhârî, (el-
Kütübü's-sitte ve şürûhuhâ içinde) Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı Yayınları, İstanbul
1413/1992.
Canan, İbrahim, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Tıp, Akçağ Yayınları, Ankara 1995.
------------, Kütüb-i Sitte: Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, t.y.
Denizkuşları, Mahmut, Kur’ân-ı Kerîm ve Hadîslerde Tıp, İstanbul 1996.
Dihlevî, Ebû Abdilazîz Kutbüddîn Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm b.
Vecîhiddîn ed-Dihlevî el-Fârûkî (ö.1176/1762) (çev. Mehmet Erdoğan), Huccetullâhi’l-
bâliga, İstanbul 1994.
Ebû Dâvud, Süleyman b. Eşás b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî (ö. 275/889), Sünenüi
Ebî Dâvud (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuhâ içinde) Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı Yayınları,
İstanbul 1413/1992.
Elgood, C. A Medical Hstory of Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 1951.
Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıb (çev. Adnan Bülent Baloğlu, Adil
Çiftçi), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 1977.
Gazzâlî, Ebû Hamîd Hüccetü’l-İslâm Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), el-
Müstesfâ min ilmi’l-usûl (dirâse ve tahkîk Hamza b. Züheyr Hafız), eş-Şeriketü’l-
Medineti’l-Münevvere li’t-tıbâa ve’n-neşr, Cidde t.y.
Genç, Mustafa, Sünnet Vahiy İlişkisi, Kitabi Yayınevi, İstanbul 2009.
Görmez, Mehmet, Hadis İlminin Temel Meseleleri, Otto, Ankara 2014.
59
Hâkim, Ebû Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed en-Nisâburî (ö. 405/1014), el-

Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Dârü'l-Kütübi’l-ilmiyye, Haydarabad 1915.
Hattâbî, Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed (ö. 388/988), Meâlimü’s-sünen
(Münzirî’nin muhtasarı ile birlikte) Dârü’l-Ma‘rife, Beyrut 1980.
--------------, İ‘lâmü’l-hadis fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî (thk. Muhammed b. Sa’d b. Ab-
durrahman), Câmiatü Ummu’l-Kurâ, Mekke 1980.
İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî (ö.
852/1449), Fethü’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî, (thk. Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz)
Darü’l-Fikr Beyrut 1416/1996.
İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed (ö. 808/1406),
Mukkaddime (çev. Zâkir Kâdiri Ugan), Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986.
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî İbn Hazm (ö.
456/1064), el-İhkâm fî usûl-i ahkâm, Beyrut 1403/1983.
İbn Kayyim, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed el-Cevziyye (ö. 751/1350), et-
Tıbbü’n-nebevî (thk. Abdülganî Abdülhalik), Darü Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut ts.
-------------, Zâdü’l-me’ad (çev. Muzaffer Can), Cantaş Yayınları, İstanbul 1991.
-------------, İ‘lâmü’l-muvakkıîn, Beyrut 1991.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddin İsmail b. Ömer (ö. 774/1373), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-
azîm/Tefsiru İbn Kesîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1401.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid er-Rebeî el-Kazvinî (ö.273/887),
Sünenü İbn Mâce (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuhâ içinde), Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı
Yayınları, İstanbul 1413/1992.
Kadı İyaz, Ebü’l-Fazl İyaz b. Mûsâ b. İyaz el-Yahsubî (ö.544/1149), Şifâ-i Şerîf
(tercüme ve notlar Suat Cebeci), Rehber Yayıncılık, Ankara 1992.
Karacabey, Salih, “Hadis Vahiy Münasebeti ve Tıpla İlgili Hadisler Hakkında
Hattâbî’nin Görüşleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1992, cilt: IV, sayı:
4, s. 217-226.
Karaman, Hayrettin, “Bağlayıcılık Bakımından Resûlullah’ın Davranışları”, Hz.
Peygamber ve Aile Hayatı, Ensar, İstanbul 1993.
Karadâvî, Yusûf, Sünneti Anlamada Yöntem (trc. Bünyamin Erul), İstanbul 1991.
Khan, Muhammed Salim, Islamic Medicine, Roudledge, London, Boston 1986.
Kırbaşoğlu, Hayri, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
1996.
Köktaş, Yavuz, Günümüz Hadis Tartışmaları, İFAV, İstanbul 2012.
Kutluay, İbrahim, Sünnete Göre Kutsiyet, Çıra Yayınları, İstanbul 2010.
Leknevî, Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed (ö. 1304/1886),
Tuhfetü’l-ahyâr bi ihyâi sünneti’l-ebrâr (Gözden geçiren Abdulfetth Ebû Gudde), Mek-
tebetü matbaati’l-İslâmî, Beyrut 1992.
Mâlik b. Enes, Ebû Abdullah el-Asbahî el-Himyerî (ö. 79/795) el-Muvatta, Çağrı
Yayınları İstanbul 1992.
60
Mukâtil b. Süleyman, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleyman b. Beşir (ö. 150/767),

Tefsîru Mukâtil b. Süleyman (thk. Ahmed Ferid), Dâru Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
1424/2003.
Münâvî, Zeynüddin Muhammed Abdürrauf b. Tacilarifin b. Ali (ö.1031/1622),
Feyzü'l-kadir şerhi’l-Câmii's-sağîr, Dârü Kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1415/1994.
Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyrî en-Nisâburî b. el-Haccâc, (ö. 261/875) Sahîhu
Müslim (el-Kütübü’s-sitte ve şürûhuhâ içinde), Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı Yayınları,
Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb (ö. 303/915) Sünenü’n-Nesâî (el-
Kütübü's-sitte ve şürûhuhâ içinde), Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı Yayınları, İstanbul
1413/1992.
Nesimî, Mahmûd Nâzım, et-Tıbbü’n-nebevî ve’l-ilmü’l-hadis, Müessesetü’r-Risâle,
Beyrut 1987.
Nurbaki, Haluk, İslâm Dininin Sağlığa Verdiği Önem, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay.
Ankara 1985.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr (ö. 911/1505), el-İtkân fî
ulûmi’l-Kur’ân, Mısır 1278.
-------------, İtmâmu’d-dirâye li kurrâ-i’n-nikâye, Beyrut 1985.
-------------, el-Menhecü’s-sevî ve’l-menhelü’r-revi fi’t-tıbbi’n-nebevî (thk. Hasan
Muhammed Makbuli Ehdel), Müessesetü’l-Kütübi’s-sekafiye, Beyrut 1986.
Tekineş, Ayhan, “Alternatif İslâmî Tıp, Tıbb-i Nebevî”, Divan, 1998/1, s. 57-72.
----------, “Tıbb-ı Nebevî’nin Metafizik Temeller”, Harran Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 23 (2010/Ocak-Haziran), 119-138.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhamed b. Îsâ b. Sevre es-Sülemi (ö. 279/892), Sünenü’t-
Tirmizî, (el-Kütübü's-sitte ve şürûhuhâ içinde), Dâru Sahnun, Tunus; Çağrı Yayınları,
Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.748/1348),
et-Tıbbü’n-nebevî (thk. Ahmed Rifad Bedravî), Dâru İhyâi’l-ulûm, Beyrut 1990.
61
62
TIBB-I NEBEVİ’NİN KAYNAKLARI
63
64
Tıbb-ı Nebevî Hadislerinin Kaynakları ve Kapsamı

Üzerine Bir Değerlendirme
Prof. Dr. Adil YAVUZ

Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
İnsanları yaratan, çeşitli nimetlerle donatan, onlardan dünya hayatında ilahi ira-
deye uygun bir hayat sürmelerini isteyen Allah, onların bu sorumluluklarını yerine ge-
tirebilmelerine rehberlik edip yol göstermek üzere peygamberleri görevlendirmiştir.
Peygamberlerin asli ve öncelikli görevi, Allah’ın kendilerine vahyettiği ilahi emirleri,
ilkeleri insanlara tebliğ etmek, onların anlayabileceği şekilde açıklamak ve bunların
nasıl hayata geçirilebileceğini yaşayarak göstermektir. Hz. Muhammed (s) de, bu görevi
ifa etmek üzere görevlendirilen son peygamberdir.
Hz. Peygamber (s), bu görevlerini yerine getirirken, bir taraftan kendisine bahşe-
dilen ilimden istifade etmiş, diğer taraftan ilahi iradenin belirlediği ana ilkeler
çerçevesinde bir hayat tarzını ortaya koymanın mücadelesini vermiştir. Bu noktada
onun görevlerini yaparken dile getirdiği sözlerinin ve ortaya koyduğu uygulamalarının
tamamı ilahî kaynaklı bilgiler midir? Yoksa bunda kendi tecrübelerinin, yaşadığı toplu-
mun birikiminin etkisi var mıdır? Özellikle insanların kulluk görevleri ile doğrudan
ilgili olmayan alanlarda onun söylediklerinin kaynağı nedir? Mesela onun ziraat veya
sağlık alanı ile ilgili söylediklerinin kaynağı vahiy midir? Bunların bir kısmı veya tama-
mı, o dönemin beşeri tecrübesine dayanan bilgiler midir? Bu durum geçmişte olduğu
gibi günümüzde de tartışılmaktadır.
Bu çerçevede üzerinde durulması gereken bir diğer konu, Tıbb-ı Nebevî hadisle-
rinin kapsam alanı nedir? Günümüz tıp verileri ile mukayese edildiğinde neleri kapsa-
maktadır? Onların bugünün şartlarında pratize edilmesi ne ölçüde mümkündür? Bun-
ların açıklığa kavuşturulması, bu rivayetleri okuyan günümüz insanının aklına gele-
bilecek soruların bir kısmına cevap teşkil edecektir.
 Tıbb-ı Nebevî Hadislerinin Kaynakları

Hadislerin kaynağını ele almadan önce kısaca Nebevî bilginin mahiyeti üzerinde
durmak istiyoruz. Kur’an-ı Kerîm’e müracaat ettiğimizde Allah’ın, Peygamberleri
görevlendirme gayesinin açıkça belirtildiğini görmekteyiz. Nitekim “O, müşrikler
hoşlanmasa da dinini, bütün dinlerin üzerine çıkarmak için Rasulünü hidayet ve hak dinle
65
gönderdi.” “Doğrusu biz seni, gerçekle, şâhit, müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik” “Biz
Rasulleri, sadece müjdeleyici ve uyarıcılar olarak göndeririz”şeklindeki ayetlere dikkat
ettiğimizde, Peygamberlerin asli görevlerinin insanları güzel amellere teşvik etmek ve
salih amel sahiplerini müjdelemek, hata işleyen veya hak yoldan çıkanları uyarıp ikaz
etmek olduğu anlaşılmaktadır. Peygamber algısında ilk dikkat etmemiz gereken husus
budur. Bu çerçevede Peygamberlerin görevlerinin teblîğ, tebyîn, teşrî’ ve temsîl
olduğunda âlimler hemfikirdirler. Kur’an’ı tebliğ eden Peygamber (s) onu açıklamaları
ve pratiğe aktarmasıyla yaşanır bir hayat tarzına dönüştürmüştür. Kur-an’ın ana
hatlarıyla ortaya koyduğu emir ve nehiyleri, Hz. Peygamber’in katkılarıyla pratiğe
aktarılmıştır. Namaz’ın nasıl kılınacağı, Hacc’ın nasıl ifa edileceği, Kur’an’da bulunma-
yan hususlardır. Bunların yaşanması ancak Hz. Peygamber’in uygulamalarına müracaat
ile mümkündür. Söz gelimi, Kur’an’da emredilen zekatın, kimler üzerine farz olduğu,
hangi periyotlar içinde ve hangi tür mal varlığından hangi oranda ödeneceği, hadislerle
açıklığa kavuşturulmuştur. Hz. Peygamber’in bu konuları açıklayan hadisleri, kendine
has görüşleri ve tercihi midir? Bunlar o dönemin Arap toplumunun örfü müdür? Yani
Peygamber (s), zekat esaslarını vahiyden bağımsız olarak mı vaz’ etmiştir. Elbette değil.
Bunlarda vahyin delaleti kaçınılmazdır.
Yine Hz. Peygamber’in gayb, kıyamet ve ahiret ile ilgili Kur’an’da yer olmayan ko-
nulardaki hadislerini de ne Arap örfüyle ne beşerî bilgi ile açıklamak mümkündür. Bun-
ların zorunlu olarak ilahî bilgilendirmeye istinat etmesi gerektiğini kabul etmek duru-
mundayız. “De ki, göklerde ve yerdeki gaybı (görünmeyen şeyleri) Allah’tan başka kimse
bilmez” ayetinde gaybı ancak Allah’ın bileceği vurgulanmıştır. Ancak bir başka ayette
ise, “Gaybı bilen O (Allah’tır). Gaybını kimseye göstermez. Ancak razı olduğu Rasule
gaybını gösterir (bildirir)” buyrulmuştur. Bu ayetten de Allah’ın kullarına muttali
kılmadığı birtakım bilgileri, bazı Peygamberlerine bildirebileceği anlaşılmaktadır. Bu
çerçevede hadislerin belli bir kısmının vahiy kaynaklı olmasının bir zorunluluk olduğu
söylenebilir.
Dinin hükümlerinin ortaya konulmasında bir takım temel hedefler gözetilmekte-
dir. Bunlar, usulcüler tarafından Mekâsıdu’ş-şerîa olarak adlandırılmıştır. Muhammed b.
Tahir İbn Âşûr (1393/1973), mekâsıdu’ş-şerîa-yı, kanun koyucunun hükümleri vaz’
ederken gözettiği, amaç edindiği hedef ve gerekçeler şeklinde tanımlamıştır. Burada
dinden bahsedildiğine göre kanun koyucu, Allah ve onun çizdiği çerçeve içinde
Rasulullah’tır. Onların hüküm koyarken gözettiği hedef ve amaç ise İslam dininin
hükümleriyle gözetilen amaçlardır.
Mekâsıdu’ş-şerîa’nın üç mertebesi olduğunda usulcüler neredeyse ittifak
halindedirler. Bunlar Zarûriyyât, Hâciyyât ve Tahsîniyyâttır. Şâtıbî (790/1388)
Zarûriyyât’ı, din ve dün-ya işlerinin yürütülmesi kendilerine bağlı olan hususlardır.
Eğer onlar olmazsa, dünya işleri fesada uğrar, kargaşa olur, hayat son bulur, diyerek
tanımlamıştır. Hâciyyât, kendisi olmasa da olabilen, ancak bir genişlik ve kolaylık
sağladığı için ihtiyaç duyulan şeylerdir. Tahsîniyyat ise, zaruret ve hâcet seviyesinde
olmayan, mekarim-i ahlak’a (güzel ahlaka) teşvik gayesini içeren maslahatlardır.
Buradan dinin en öncelikli hedeflerinin, Zarûriyyât olduğunu anlamaktayız. Nite-
kim usulcüler de bunu ed-Zarûrâtü’l-hamse veya el-Usûlü’l-hamse (beş zorunlu ilke)
şeklinde dile getirmişlerdir. Bu beş zorunlu ilke, hedef şunlardır:
 Dinin korunması
 Canın korunması
 Aklın korunması
 Neslin korunması
66
 Malın korunması
Dinin gerçekleştirmede öncelikli hedefi olan bu esaslara baktığımızda, üç tanesi-
nin belli ölçüde sağlık ile ilgili olduğunu görmekteyiz. Canın, aklın ve neslin korunması
hedefinin kâmil manada gerçekleştirilmesi, sağlık söz konusu edilmeden mümkün mü-
dür? Bu mümkün olmadığına göre sağlık konusu da dinin üzerinde durması gereken
konular arasındadır, diyebiliriz.
Nitekim Hz. Peygamber (s), tedavi yollarını araştırmayı teşvik etmiştir. Üsame b.
Şerîk’in anlattığına göre çeşitli yerlerden gelen bedeviler, Hz. Peygamber’e tedavi ola-
lım mı diye sorunca, Neb (s): “Tedavî olunuz. Çünkü Allah, şifasını yaratmadığı bir hasta-
lık yaratmamıştır. Ancak bir hastalık müstesna o da, ihtiyarlıktır buyurmuştur.” Hadiste,
her hastalığın bir çaresinin olduğu hatırlatılarak, tıbbî araştırmalar teşvik edilmiş ol-
maktadır.
Rasulullah insanın kendi canına kıymasını men edip yasaklayarak şöyle buyur-
muştur: “Kim bir zehir içerek kendini öldürürse, o kimse cehennem ateşi içinde ebedi ka-
larak dâima o zehiri yutmakla azap görecektir.” Hadisin Müslim rivayetinde bıçakla
kendini öldürerek veya dağ gibi yüksek bir yerden atarak intihar etmesi durumunda da
aynı şekilde azap göreceği bildirilir. Bu hadis çerçevesinden baktığımızda, Hz. Peygam-
ber’in kendiliğinden, intihar edenin cehennemde ebedi zehir içerek azap göreceğini
söylemesi mümkün müdür? Burada söz konusu edilen husus, Kur’an’da açık bir ifade ile
dile getirilmemiştir. Ancak bunu, vahye dayanmayan Nebevî veya beşerî bir beyan ve
tasarruf olarak görmek mümkün değildir. Bu ancak ilahi irade ile ortaya konulabilecek
bir husustur.
Hz. Peygamber (s), "Sakın sizden birini, emrettiğim ya da nehyettiğim bir husus
kendisine ulaşınca koltuğuna yaslanmış bir halde "Benim aklım ermez. Biz Allah'ın Kita-
bında ne bulursak ona uyarız" derken bulmayayım" demiştir. Bu hadis, Kur’an İslam’ı
veya sünnet bağlayıcı değil söylemi ile Hz. Peygamber’in emir ve nehiylerinin hafife
alınmaması gerektiği uyarısını yapmaktadır. Hattabî (388/), “Dikkat edin bana kitap ve
onun bir misli verildi” hadisini şerh ederken bu ifadenin, “metlüv yani tilavet edilen,
zahir olan vahiy gibi tilavet olunmayan batınî bir vahyin daha Peygambere verildiği
anlamına gelebileceğini belirtir. Kitap kapsamında indirilen vahiy, tilavet olunan vahiy-
dir. Onu açıklaması için indirilen vahiyle de Nebi(s), umumi olanı tahsis eder, Kitapta
olmayan yeni hükümler koyar. Bu bilgi de sünnet anlamına gelmektedir.”
Bu durum, tabii ki Hz. Peygamber’in her söylediğinin vahye dayandığı anlamına
gelmez. Nitekim hadis kaynakları şöyle bir olayı nakletmektedirler. Rasulullah (s) Me-
dine’de hurma ağaçlarının üzerine çıkıp tozlanma yoluyla hurmaları döllendirmeye için
çalışan bazı insanlar görür. Onların ne yaptığını sorar. Anlatılınca Nebi (s) bunun bir
faydasının olacağını sanmıyorum der. Onlar da bu işi terk ederler. Ancak o yıl hurma
rekoltesi az olur. Bu, kendisine haber verilince Rasulullah (s): “Ben de ancak bir in-
sanım. Size dininizle ilgili bir şey emredersem onu alıp yapınız. Kendi görüşümle bir şey
söylersem, ben de bir insanım (yanılabilirim)” demiştir. Bir başka rivayete göre ise, “Siz
dünyalık işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz” buyurmuştur. Nebi (s)’in bu ifadelerinden,
onun din ile ilgili olmayan mesleki ihtisasa dayanan konulardaki beyanlarının dinî
bağlayıcılığının olmadığı anlaşılabilir. Nitekim Nevevî, bu hadisi şerh ederken,
Peygamberin teşri gayesi olmaksızın dünya işleri ile ilgili kendi görüşüne dayanarak
söylediklerinin isabetli olmayabileceğini, bunun da onun için bir eksiklik olmadığını
söylemiştir. Hz. Peygamber, ticaretle meşgul olan Mekke şehrinin çocuğudur. Medine
ise ziraî faaliyetlerin yoğun olarak görüldüğü bir yerdir. Dolayısıyla onun, ziraî konuda
bir birikim sahibi olmaması doğaldır. Ancak Hz. Peygamber’in ziraî üretimle ilgili bu
ifadesi her alanı kapsayacak şekilde teşmil edilmemelidir. Onun yine ziraat alanıyla
67
ilgili olan ziraî ortakçılık (Müzâraa), ziraî ürünlerin zekatı gibi konulardaki beyanları
elbette fıkhî/hukukî açıdan bağlayıcı bir değer taşımaktadır.
İbn Haldun’a (808/1405) göre de Hz. Peygamber’in bu konudaki sözleri âdetlere
dayanır. Şeriatle ilgili değildir. O bize, şeriatı öğretmek için gönderilmiştir. Tıp ve ben-
zeri konuları öğretmek için değil.
İbn Kayyım el-Cevziyye’ye göre ise Tıb-ı Nebevî’nin kaynağı vahiydir. Ona göre
Peygamberin Tıbbı kesin ve ilahidir. Vahye dayanır. Diğer tıplar ise tahmin, zan ve
tecrübeye dayanmaktadır. Ona göre tam bir iman ile Nebevi tıbba inanan kimseler,
onun faydasını görürler.
Acaba Tıbb-ı Nebevî hadisleri, bir hüküm kaynağı mıdır? Yoksa ümmetin sağlığını
korumayı hedefleyen bir tavsiye konusu mudur?
Buharî Sahîh’inin Tıb bölümünde, ikinci baba, “Erkek kadını, kadın erkeği tedavi
edebilir mi?” başlığını koymuş ve Rubeyyi’ bint Muavviz’den, Rasululah ile gazvelere
çıktıklarını, kendilerinin savaşanlara su dağıtıp hizmet ettiklerini, ölenleri ve yaralıları
Medine’ye taşıdıkları rivayetini aktarmıştır. Onun bab başlığını veriş şeklinden hadisi,
bunun caiz olduğuna delil olarak serdettiğini anlamaktayız.
Rasulullah (s), “Daha önceden tabiplik yaptığı bilinmeyen birisi bir kavme doktor-
luk yapmaya kalkar da hastaya zarar verirse, verdiği zararın bedelini ödemekle
mükelleftir” buyurmuştur. Hasta haklarının korunması açısından hekimlik yapanlara
önemli bir sorumluluk yükleyen bu hadis, aynı zamanda hukuki bir uygulamaya,
tazminata zemin teşkil etmektedir. Dolayısıyla bu hadislerin hukuki bir değer taşıdığı
anlaşılmaktadır. Onun vahye müstenit olması da ihtimal dahilindedir.
Ancak tüm Tıbb-ı Nebevi hadisleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Ni-
tekim Şah Veliyullah Dihlevî (1176/1762) Sünnet’i, Risaletin tebliğine yönelik olan
sünnetler ve Risaletin tebliğine yönelik olmayan sünnetler olmak üzere ikiye ayırmıştır.
Ahiret hayatı, melekût âlemi, ibadetlerle ilgili kurallar, ihtiyaçların karşılanması gibi
hususların Risaletin tebliği kapsamında olduğunu ve bunların bir kısmının vahye bir
kısmının da içtihada dayalı olduğunu belirtir. Tıp ile ilgili hadisler, ibadet kastı olmayan
âdet kabilinden davranışları, yargısal kararları gibi hususlardaki beyanlarının Risaletin
beyanı kapsamında olmadığını söyler.
Sahabenin, sağlığı ilgilendiren konularda da Peygamberimizin tavsiyelerine uy-
duklarını görmekteyiz. Nebevî Sünneti, zahiren değil fıkhî derinliği içinde anlamaya
çalışmasıyla tanınan Hz. Ömer'in (r.a) Şam seferi esnasındaki tavrı, bunun önemli
misallerinden sadece biridir. Hz.Ömer’e (r.a) Şam bölgesinde Serğ denilen yerde, ordu
komutanı Ebû Ubeyde (r.a) ve arkadaşlarının Şam'da veba olduğunu haber vermesi
üzerine, önce ilk muhacirleri sonra Ensar’ı toplamış onların ihtilaf etmeleri üzerine,
Kureyş’in ileri gelenleriyle iştişare etmiş ve onların görüş birliği ile dönmesinin uygun
olacağını söylemeleri üzerine Hz. Peygamber (s.a.s)'in "bulaşıcı hastalık olan yere
girmeme ve oradan dışarı çıkmamayı" emreden hadislerine istinaden Şam'a girmemeye
karar vermiştir.
B- Kapsamı
Tıbb-ı Nebevî hadislerini, sağlıkla ilgili uygulamalar açısından genel bir değer-
lendirmeye tabi tuttuğumuzda aşağıdaki hususları kapsadığını görmekteyiz.
1 -Hastanın moralini takviye eden hadisler:
Dinî açıdan Tıbb-ı Nebevî hadislerine bakıldığında şu tür rivayetler karşımıza
çıkmaktadır: Buharî, hastalığın keffaret olması başlığı altında Rasulullah’ın (s) şöyle
68
buyurduğunu nakletmektedir: “Kendine isabet edip batan bir dikene varıncaya kadar
Müslümanın başına gelen gam, keder, üzüntü ve eza veren hiçbir şey yoktur ki Allah buna
karşılık onun hatalarını affetmemiş olsun”, “Allah, kimin hakkında hayır dilerse ona musi-
bet verir” Bu rivayetler, öncelikle bir Müslümana her tür sıkıntıya karşı direnme gücü
aşılamaktadır. Hasta olan bir insan önemli ölçüde vücut direncini kaybetmektedir. Buna
bir de moral bozukluğu eklenirse, vücudunun hastalığa dayanması ve tedavisi iyice
zorlaşacaktır. Bu hadislerde başa gelen musibetin hem manevi boyutu, bağışlanmaya
vesile olması vurgulanmakta hem de ona direnme gücü, moralini ayakta tutma psikolo-
jisi kazandırılmaktadır. Karşılaştığı sıkıntılara bakış açısı değişmekte, bunların da bir
hayır vesilesi olabileceği düşüncesi aşılanmaktadır. Hastalığına ek olarak bunların, kötü
bir insan olduğu için kendisinin başına geldiğini düşünmesi onu daha çok yıpratacaktır.
Bu tür hadisler, bu negatif algıyı düzelterek pozitif bir algıya dönüştürmekte ve diren-
cini takviye etmektedir.
Yine bir başka hadiste Müslümanın Müslüman kardeşi üzerindeki hakları arasın-
da “Hasta ziyareti” de yer almaktadır. Hasta ziyaretinin, hasta olanın moralini düzeltip
vücut direncini artırmaya önemli ölçüde katkı sağladığı bilinen bir gerçektir. “Aç olanı
doyurun, hasta olanı ziyaret edin ve esir olanı hürriyetine kavuşturun” hadisini Buharî,
Hasta ziyaretinin vacipliği başlığı altında vermektedir. Yani ona göre bu, bir Müslüma-
nın diğer Müslümana karşı sorumlulukları kapsamında olan bir görevdir. Bu tür hadis-
ler, bir taraftan toplumsal dokuyu güçlendirirken, diğer taraftan sıkıntıya düşenlere,
hastalananlara psikolojik bir destek sağlamaktadır. Günümüzde bazı tabipler, psikolojik
desteğin ve hastanın moralini yüksek tutmanın tedaviye % 25-30 katkı sağladığını dile
getirmektedirler.
2-Hz. Peygamber’in günümüz tıp anlayışına göre hâlâ geçerli olan tavsiyeleri:
Tıbb-ı Nebevî hadislerine günümüz tıp anlayışı çerçevesinden bakıldığında, on-
larla ters düşmeyen bazı uygulamalar görmekteyiz. Tabii ki bunların o günkü imkanlar
çerçevesinde uygulandığı göz ardı edilmemelidir. Bunlardan bazıları şöyle ifade edilebi-
lir:
"Hz. Peygamber (s) ateşli bir kadının su ile serinletilmesini tavsiye etmiştir." Bugün
de tabipler vücut sıcaklığı yükselen kimseler için elbiselerinin hafifletilmesini ve hara-
retin düşmesi için ıslak bez ile koltuk atı ve ayaklarının serinletilmesini önermektedir-
ler.
Uhud Savaşında yaralanan Rasulullah (sav)'in kanının durdurulması için Hz. Ali,
kalkanın içinde su getirdi. Hz. Fatıma O'nun kanını yıkadı, sonra bir hasır yaktı ve onun
külü ile yara kapatıldı." Günümüzde de kan kaybeden bir hasta için hekimler öncelikle
kan kaybını önleyici tedbirler almaktadırlar.
3-Koruyucu hekimlik kapsamındaki bazı hadisleri:
“"Yiyecek ve içeceklerinizin kaplarının ağzını örtünüz (açık bırakmayınız)." Ağzı
açık kalan bir kabın içine girecek zehirli bir böcek ve benzeri zararlı bir haşerat ondan
içenin hastalanmasına hatta ölümüne bile sebep olabilir.
Hz. Peygamber yanına gelen bazı kimseleri uyararak “Size ne oluyor ki, dişleriniz
sararmış olduğu halde yanıma geliyorsunuz. Misvak kullanınız" demiştir. Günümüzdeki
tüm imkanlara rağmen toplumun hâlâ ağız ve diş sağlığına dikkat etmediği bir gerçek-
tir. Bu tavsiyenin, kırk yaşına kadar okuma yazma bilmeyen bir kimse tarafından, bun-
dan ondört asır önce dile getirilmesi son derece dikkat çekicidir.
Tıka basa yemekten men eden Hz. Peygamber, insanı ayakta tutacak dengeli bir
beslenmeyi tavsiye etmekte ve Müslümanlara yemekte midesinin en fazla “üçte birini
yemek için, üçte birini su için, üçte birini de nefes alabilmek için ayırmasını” tavsiye et-
69
mektedir. Bu gün ölçüsüz bir şekilde yemek yiyenler, obezite sıkıntısı çekmekte, bazen
bırakın başkasına faydalı olmayı kendi vücudunu taşımaktan aciz kalmaktadırlar. Obe-
zite problemi ile baş edebilmek için de doktor doktor dolaşmaktadırlar. Halbuki, Nebevî
tavsiyeyi gözeten birisi hem sağlığını korur hem de lüzumsuz yere tüketmediği imkan-
ları ile başkalarına yardımcı olma imkanını elde eder. Daha fazla tüketme hırsına
kapılan insanlar da devletler de insanlığın baş belası haline gelmektedirler. Günümüz
Dünyasında en çok tüketen zengin milletlerin gözünün, fakir, aç ve sefil olanların doğal
kaynaklarında ekmeğinde olması, onların insanlık ve medeni olma iddiasıyla tam bir
tezat teşkil etmektedir.
Salgın hastalığın olduğu yerlerde bir önlem olarak devreye konulan karantina uy-
gulamasını Hz. Peygamber’in, bundan 14 önce asır başlatması son derece dikkat çekici
bir durumdur. Nitekim o şöyle buyurmuştur: “Bir yerde veba olduğunu işitirseniz, oraya
girmeyiniz. Bulunduğunuz yerde veba vukua gelirse, oradan ayrılmayınız” Hz. Peygamber
(s) bir tabip olmadığına göre, bu konudaki bilgisi, tavsiyesi belki vahye müstenit
olabilir.
4- Botanik eczacılığı kapsamındaki tedavi usulleri önerilmiştir.
"Mantar kudret helvası cinsindendir. Suyu göze şifalıdır."
"Mantar (Allah'ın Beni İsrail'e in'am ettiği kudret helvası denen) menn'dendir. Suyu
göz için şifadır. Acve (denen hurma cinsi) cennettendir ve zehire karşı şifadır." Aynı bab-
da, Ebu Hüreyre’nin bu konudaki tecrübesi de nakledilmektedir. O şöyle demiştir: "Ben
üç veya beş veya yedi mantar aldım, onları sıkıp suyunu bir şişeye koydum. Gözü hasta
olan bir cariyeme tatbik ettim. İyileşti." Bunun laboratuvar ortamında tıbbî imkanlarla
incelenmesi gerekir. Hiç incelemeden toptan reddi doğru olmasa gerektir.
Hz. Aişe (ra) ve Cabir b. Abdillah (ra) kanalıyla rivayet edilen bir hadise göre Hz.
Peygamber (s) “Sirke, ne güzel katıktır” buyurmuştur. Bazı rivayetlere göre Hz.
Peygamber (s), Cabir b. Abdillah’ı yanına alıp evine götürmüş ve evde bir yiyecek var
mı diye sormuş, ona evde ekmek ve sirkeden başka bir şey olmadığı - bazı rivayetlere
göre ise bunlara ilaveten hurma da olduğu- belirtilmiş. Hz. Peygamber bunları Cabir’e
de ikram ederek birlikte yemiş ve bu esnada ondan yukarıdaki hadisi varit olmuştur.
Hadisin bir boyutu evde bulunabilen yiyecek bunlar olduğu için, Hz. Peygamber’in ka-
naatkârlık gösterip bunu söylediğini düşünebiliriz. Ancak, yakın dönemde yaşanan
şöyle bir uygulamayı da burada aktarmak isterim. Fakültemizde bir öğretim üyesinin
eşi karaciğer nakli ameliyatı geçirmişti. Bu zorlu ameliyat sebebiyle kontrol altında
tutulması gerektiğinde hemen müdahale edilebilmesi için ilgili öğretim üyemiz eşiyle
bir yıl ameliyatın olduğu İzmir’de kalmıştı. Bu ameliyattan sonra doktorunun ona
tavsiyesi, bundan sonra yiyeceği sebzeleri bir süre sirkeli su içinde beklettikten sonra
tüketmesi olmuştur. Bu tavsiye Hz. Peygamber’in yaşadığı orta çağda Arap
yarımadasında değil, 2000’li yıllarda teknik imkânların tümüyle seferber edildiği bir
hastanede modern imkânlarla gerçekleştirilen bir ameliyattan sonra yapılıyor. İşin bu
yönünü de unutmamak gerekiyor. Madem bu rivayetleri, çağdaş bilimin verilerine göre
değerlendireceksek bunları da dikkate alarak değerlendirmeliyiz. Bunları genel bir
değerlendirmeyle o günün toplumunun bir birikimidir diye geçiştirmemeliyiz.
Bir de şunun tartışılması gerekir. Bilimin ortaya koyduğu her veri yüzde yüz
doğru mudur? Hiç hata etme yanılma payı yok mudur? Bilimsel veriler hiç değişmez
mi? Geçmişte doğru kabul edilen bazı bilimsel tıbbî verilerin bugün geçerliliğinin olma-
dığını hepimiz biliyoruz. Peki bugünkü verilerin yanlış olduğu, ileriki yıllarda yapılan
araştırmalarla ortaya çıkarsa ne diyeceğiz. Bugünkü bilimsel veriler esas alınarak red-
dedilen Tıbb-ı Nebevî ile ilgili hadisler olabilir. Peki bu redde gerekçe olan bilimsel ver-
ilerin yanlışlığı ortaya çıkarsa ne denilecektir?
70
Diğer taraftan bu rivayetleri akla göre değerlendirirken kimin aklına göre değer-
lendireceğiz. Bu salonda bulunan bazı akademisyenlerin aklına göre bu rivayetler
önemlidir ve ciddi olarak tetkik edilmelidir. Bazılarının aklına göre de bunlar, üzerinde
durulmaya değmeyen o dönemin toplumunun birikimini yansıtan bilgilerdir. O zaman
kimin aklına göre bu rivayetler değerlendirilecektir? Aklın verilerinin de bilimsel ver-
ilerin de nesnel değil öznel boyutlarının olduğu göz ardı edilmemelidir.
Bazı hadislerde geçen ifadeler de mutlak anlamına alındığı için problem
oluşturmaktadır. Bunlardan birisi “Çörek otu ölümden başka her derde devadır” had-
isidir. Tıbb-ı Nebevî hadisleri bir bütün olarak dikkate alındığında, Hz. Peygamberin
tedavi için tavsiye ettiği yegane şeyin, çörek otu olmadığını görmekteyiz. Şayet ölüm-
den başka her şeye faydalı olsaydı, herkese sadece çörek otunu tavsiye etmesi gere-
kirdi. Nebi (s)’in kendisi de farklı tedavi yollarına başvurmuş, sadece çörek otu ile te-
davi olmamıştır. O halde bu hadis ile kastedilen şey, onun önemini vurgulamaktır.
Mesela biz günümüzde bazen bir kimsenin kahramanlığını ifade etmek için, o bir or-
duya bedeldir deriz. Bu mübalağalı bir anlatımdır. Gerçekte hiçbir kimse, bir orduya
bedel iş yapamaz. Hadisteki ifade de böyle anlaşılmalıdır.
Günümüzde yaygın olan, kimyasal üretime dayanan ilaçların kullanılmasıdır. An-
cak gittikçe botanik eczacılığına verilen önemin her geçen gün arttığını görmekteyiz. Bu
tür veriler ve tavsiyeler koca karı ilaçları olarak uzun yıllar tahkir edilmiştir. Bunlar,
ilmi tetkike tabi tutulmadan tahkir edildiği için, İslam ülkeleri kendi ilaçlarını
üretememiş, dünyada kimyasal ilaç üretenlerin pazarı haline gelmiştir. Bu gün Dü-
nyanın üreten gücü halinde son yılların en hızlı büyüyen ülkesi Çin’de ise Botanik Ec-
zacılığı yaygın bir şekilde hizmet vermektedir. Günümüzde Dünya’daki her beş insan-
dan biri Çinli ise, botanik eczacılığı sanıldığı kadar basite alınacak bir şey olmasa gerek-
tir. Kazakistanlı öğrencilerimizden öğrendiğimize göre Çin, sadece kendi ülkesinde
değil, Kazakistan’daki önemli miktarda bir araziyi de bu amaçla kullanmak üzere
kiralamıştır. Botanik Eczacılığını (Şifalı bitkileri) önemli ölçüde kullanan Çin Tıbbı,
ülkemizde de yakın ilgi görmeye başlamıştır.
Bu çerçevede Tıbb-ı Nebevî de yer alan koruyucu hekimlik ve botanik eczacılığını
ele alıp inceleyen ciddi tetkikler yapılmalıdır. Tabiplerin, bi-yo-kimyacıların, eczacıların
ve ilahiyatçıların birlikte çalışacağı Bir Üniversitenin gözetiminde bir Tıbb-ı Nebevî
Enstitüsü veya Araştırma Merkezi kurularak bu verilerin günümüz ilmî imkanları ile ele
alınıp incelenmesi, bu konudaki ezber ve ön yargıya dayanan polemiklere son verecek,
belki İslam Dünyasında patent haklarına kendilerinin sahip oldukları özgün bir ilaç
endüstrisinin teşekkülüne de öncülük edebilecektir.
Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür eder, saygılarımı sunarım.
71
Tıbb-ı Nebevinin Dayandığı Temel İlkeler
Doç. Dr. Mustafa ÖZKAN

Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi
İslami İlimler Fakültesi
Tebliğimde, Tıbb-ı Nebevî’nin dayandığı temel bazı ilkeleri sizlerle pay-

laşmaya çalışacağım…
Tarihin her döneminde olduğu gibi, Hz. Peygamber’in içinde yaşamış oldu-
ğu toplumda da doğal olarak hastalıklar olmuş ve insanlar şifa bulmak için bir
takım tedavi yollarına başvurmuşlardır. Ancak bu dönemde genellikle hurafele-
re dayalı bir tıp anlayışı ve tedavi yöntemlerinin bulunduğunu söylemek müm-
kündür. Örneğin hâkim olan dönemin tıp kültüründe, yılanın soktuğu kişinin,
zehrin yayılmaması için uyutulmaması gerekiyordu. Yine söz konusu toplumda
insanlar, vebadan korunmak için merkep gibi anırırlardı. Aynı şekilde, hastalar
iyileşsin/şifa bulsun düşüncesiyle tapınaklara götürülür ve tapınaklarda kur-
banlar kesilirdi.
Hz. Peygamber, büyük oranda hurafelere dayanan ve dolayısıyla şifa da-
ğıtmaktan uzak olan dönemin tıp anlayışı ve uygulamalarını kaldırmaya çalış-
mıştır. Amaç, tıp ilminin temel felsefesine uygun yeni bir tıp anlayışı geliştirmek,
bu yeni anlayış doğrultusunda doğru tedavi yöntemlerini devreye sokmak ve
sağlıklı bir toplum oluşturmaktı. Allah Resûlü’nün temel felsefesi, ilkeleri ve çer-
çevesini oluşturmaya çalıştığı bu tıp anlayışı da Nebevî Tıp ya da Tıbb-ı Nebevî
olarak isimlendirilmiştir.
Hz. Peygamber elbette bir tıp doktoru değildi. Zaten kendisi de bu alanın
uzmanı olduğunu ve tıpla ilgili her konuda son noktayı koyduğunu söylememiş-
tir; söylemesi de beklenemez. Peygamber Efendimizin bu konuda yapmaya ça-
lıştığı şudur: Dönemin tıp kültürünü, şahsî zekâ ve tecrübelerini de dikkate ala-
rak, tıpla ilgili bazı tespit ve tavsiyelerde bulunmak ve pratikte faydası olmuş
bazı uygulamalar ortaya koymaktır. Sözü edilen söz ve uygulamaların kimisi
yerel-tarihsel, kimileri de doğal olarak evrensel nitelikte olmuştur. Dolayısıyla
Hz. Peygamberin hastalık, hastalıklardan korunma yolları ve tedavi yöntemleri-
ne ilişkin söylediklerini ve yaptıklarını nihai çözüm olarak görmek doğru olma-
yabilir. Aynı şekilde tıp ilmini Hz. Peygamberin bu alandaki söz ve uygulamala-
72
rıyla sınırlamak, her şeyden önce Nebevî Tıbbın ruhuyla çelişecektir. Kanaati-
mizce bu konuda yapılması gereken, Hz. Peygamberin sağlıkla ilgili söz ve pra-
tiklerinden yola çıkarak ve aynı zamanda tıpla ilgili ifadelerin ve yerel bir takım
uygulamaların arka planındaki hikmet ve mesajları dikkate alarak Tıbb-ı Ne-
bevî’nin dayandığı temel evrensel ilkeleri tespit etmek, bunları geliştirmek, sis-
tematik hâle getirmek ve uygulamaktır.
Tıbb-ı Nebevî’nin dayandığı temel ilkeler şu şekilde belirtilebilir:
1. Sağlığın Bir Nimet ve Emanet Olduğu İlkesi:
Hz. Peygamber “İki nimet vardır ki insanların çoğu onları değerlendirme
konusunda aldanmıştır: Sağlık ve boş zaman.” buyurarak, insan sağlığının önem-
li bir nimet olduğuna dikkat çekmiştir. Aynı şekilde Resûlullah “Hastalık gelme-
den sağlığın kıymetini biliniz.” şeklindeki ifadesiyle sağlığın önemli bir nimet
olduğunu ve onu korumanın gereğini vurgulamaya çalışmıştır.
Nebevî Tıbba göre, her insan kendisine bir lütûf ve emanet olarak verilen
sağlığını korumak ve onu faydalı bir şekilde değerlendirmekle mükelleftir. Hz.
Peygamber bu gerçeği şu sözüyle belirtmiştir: “Kıyamet gününde kişi, bedenini
ne uğruna yıprattığından hesaba çekilecektir.” Ayrıca Allah Resûlü sevap kaza-
nırım düşüncesiyle sürekli oruç tutan, hayatının tümünü ibadetle geçirmek için
geceleri uyumak istemeyen ve doğal olarak sağlıklarını tehlikeye atan bazı
sahâbîleri şiddetle eleştirmiş ve onları bu düşüncelerinden vaz geçirmeye ça-
lışmıştır.
2. Tıbb-ı Nebevînin Dayandığı İkinci İlke, Dinamik Tıp Anlayışıdır.
Dinamik tıp anlayışında yerelliğe ve donukluğa yer yoktur. Dinamik tıp an-
layışının temeli; tıbbın sürekli gelişen ve evrensel bir ilim olduğu gerçeğine, bu-
nun için farklı kültür ve medeniyetlere ait tıp bilgilerinden istifade etmenin bir
zorunluluk olduğu felsefesine dayanır. Söz konusu ilkenin en somut göstergesi,
Hz. Peygamberin mevcut tıp anlayışıyla yetinmeyip ashâbını tıp alanında çalış-
ma ve ilerlemeye teşvik etmesi, bu teşviğin sonucunda çok sayıda erkek ve ka-
dın sahâbînin hekimlik yapmış olmasıdır. Aynı şekilde dinamik tıp anlayışının
bir gereği olarak, tedavide Müslüman olmayan doktorlardan istifade edilmiş ve
gerektiğinde gayr-ı müslimlerin tedavi yöntemleri kullanılmıştır. Ayrıca Allah
Resûlü, tıp alanında çalışanların desteklenmesi ve Tıbbî çalışmaların ilerlemesi
için hekimlere emeklerinin karşılığı olarak ücret verilmesini emretmiştir.
3. Koruyucu Hekimlik İlkesi
Tıbb-ı Nebevî’nin dayandığı üçüncü ilke, koruyucu hekimlik ilkesidir. Hz.
Peygamber hastalanmadan önce tedbir almayı, sağlıklı olmanın önemli bir par-
çası olarak değerlendirmiştir. Kendisi bu konuda hassas davrandığı gibi ashâbı-
nı da bu alanda bilinçlendirmeye çalışmıştır. Resûlullah hastalıklardan korunma
amacına dönük olarak; ağız-diş bakımı, beden ve çevre temizliği hususlarında
gereken hassasiyetin gösterilmesini; sağlıklı beslenmeyi, bu bağlamda temiz
yiyecek ve içecekler tüketmeyi; yemekten önce ve sonra ellerin yıkanmasını;
bulaşıcı hastalıkların olduğu ortamlardan kaçınılmasını; manevî gelişime önem
verilmesi gerektiğini (Allah’a iman ve dua etme) ve gerektiği kadar dinlenme ve
73
uyumayı tavsiye etmiştir. Daha da önemlisi, Peygamberimiz zikredilen tavsiye-

leri kendi hayatında tavizsiz bir şekilde uygulamıştır.
4. Tedaviye Başvurmak
Hz. Peygamber, hastalıkların kader ve dolayısıyla şifa arayışlarının gerek-
siz olduğu şeklindeki kaderci bir anlayışı/yaklaşımı İslam’a aykırı bulmuş ve
eleştirmiştir. Yüce Peygamberimiz “Allah verdiği bir hastalığın kesinlikle şifasını
da göndermiştir.”; “İhtiyarlık dışında tüm hastalıkların şifası vardır.” buyurmuş
ve ashâbını tedavi olmaya teşvik etmiştir.
5. Tedavide Meşrûiyet İlkesi
Tıbb-ı Nebevî’de beşinci temel ilke, tedavide meşrûiyet ilkesidir. Hz. Pey-
gamber “Allah hastalığı da şifayı da gönderdi ve her hastalık için bir şifa var etti.
Tedavi olun fakat haramla (İsam’ın yasakladığı yiyecek içecek ve yöntemlerle)
tedavi olmayın.” buyurmuştur. Alemlere rahmet olarak gönderilen Peygamber
Efendimiz, çok mecbur kalınmadıkça ateşle dağlanmayı yasaklamıştır. Yine
Resûlullah, nüşre denilen efsunlama yoluyla tedaviyi şeytan işi olarak nitelen-
dirmiş ve yasaklamıştır. Aynı şekilde Allah Resûlü, zehir türünde bir ilaçla şifa
bulma çabasını ve şifa amaçlı şarap kullanılmasını nehyetmiş/yasaklamıştır.
Ancak burada da hastalığın derecesi, başka tedavi yöntemleri ve ilaçların mev-
cut olup olmadığı ve ayrıca sağlığın maslahatının neyi gerektirdiği önem arz
etmektedir. Bu konuda da nihaî kararı/fetvayı elbette İslam hukukçuları ve tıp
otoriterleri verecektir. Bizim burada yapmaya çalıştığımız, bir tarihçi olarak
Nebevî Tıpla ilgili tarihi bilgileri vermek ve kısmen de olsa bunları yorumlamak-
tır.
6. Alternatif Tedavi Yöntemleri
Tıbb-ı Nebevî’nin dayandığı ilklerden bir tanesi de hastalıkların mahiyeti-
ne göre farklı tedavi yöntemlerini ve ilaçların kullanılmasını içeren alternatif
tedavi yöntemleridir. Hz. Peygamber, hastalıkların maddî ya da manevî oluşları-
nı dikkate alarak, farklı tedavi yöntemlerinin ve muhtelif ilaçların kullanılmasını
tavsiye etmiştir. Allah Resûlü’nün bir tedavi yöntemi olarak bazen ameliyatı,
bazen bir takım şifalı bitkileri kullanmayı ve kimi zaman da manevî bir tedavi
yöntemi olarak duayı/dua yapmayı tavsiye etmiş olması, bu çerçevede değer-
lendirilebilir.
7. Tedavide İşin Ehliliği İlkesi
Belirtildiğine göre, Veda Haccı sırasında Sa’d b. Ebî Vakkâs ismindeki sa-
habî hastalanmıştır. Hz. Peygamber Sa’d’ı ziyaret gitmiş ve ona şu tavsiyede bu-
lunmuştur: “(Sa’d’ın etrafındaki insanlara:) Hâris b. Kelede’yi çağırın. O iyi bir
hekimdir. Seni tedavi etsin.” Burada dikkatimizi çeken şudur: Hz. Peygamber
sahâbîlere, Müslüman olmayan ancak tıp alanında işin ehli olan Hâris b. Kelede
isimli hekime muayene olmalarını tavsiye etmiştir. Dolayısıyla Hz. Peygamber
tedavi olmada ehliyet ilkesinin esas alınmasını istemiştir.
8. İnsan sağlığının istismar edilmemesi
Tarihin her döneminde olduğu gibi, Hz. Peygamber zamanında da bazı in-
sanlar farklı amaçlara dönük olarak insan sağlığını istismar etmiş, bunlar hasta-
74
lara şifa vereceklerine zarar vermişlerdir. Hz. Peygamber bu tip anlayışı ve uy-
gulamaların önüne geçmek için “Kim bilgisi olmadığı halde hekimlik yapmaya
kalkışırsa sebep olacağı zararı öder.” buyurmuştur. Böylece Hz. Peygamber, in-
san sağlığının istismarının ve tıp ilminin zarar görmesinin önüne geçmeye ça-
lışmıştır.
Sonuç
Tıbb-ı Nebevî’de insan sağlığı hayatî bir öneme sahiptir. Buna göre Tıbb-ı
Nebevî’de sağlık, insana verilen önemli bir nimet ve emanet olarak nitelendiril-
miş; koruyucu hekim uygulamasının önemine dikkat çekilmiş; hastalık söz ko-
nusu olunca meşrû yollardan tedavi olmamız gerektiği teşvik edilmiş; sağlığın
bir istismar aracına dönüşmesi yasaklanmış; tedavide işin ehline verilmesi ge-
rektiği hatırlatılmış; hastalığın mahiyetine göre farklı tedavi yöntemlerine ve
muhtelif ilaçlara başvurulmasının doğru olacağı vurgulanmış ve böylece tutarlı,
sistematik, evrensel bir tıp anlayışı ve bu anlayışla örtüşen tedavi yöntemleri
hedeflenmiştir.
KAYNAKLAR
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, I-VI, Çağrı Yayınları, İstanbul,
1992.
Buharî, Ebû Muhammed b. İsmail b. Muğîre (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh,
I-VIII, İstanbul 1992.
Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as (ö. 275/888), Süneni Ebî Dâvud,I-V, İstanbul,
1992.
Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, I-II, İstanbul, 1993.
İbn Hacer, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, Beyrut, 2004.
İbn Mâce, Ebû Abdullah (ö 275/888), Sünenü İbn Mâce,I-II, İstanbul, 1992.
İbnü’l-Esîr, İzzuddin Ebi’l-Hasan Ali b. Muhammed (ö. 630/1232), Üsdü’l-
Gâbe, VIII,
Beyrut, 2008.
Köşe, Abdullah, ‘Hâris b. Kelede’, DİA, XVI, 198, İstanbul, 1997.
Müslim, Ebû’l- Hüseyin b. Haccac el-Kuşeyrî (ö. 261/875), el-Câmiu’s-
Sahîh, I-III, İstanbul, 1992.
Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb, Sünenü’n-Nesâî, İstanbul,
1992.
Sarıçam, İbrahim - Erşahin, Seyfettin, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara,
2008, 179.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamber ve Evrensel Mesajı, Ankara, 2004.
Tirmizî, Muhammed b. İsa b. Sevre (ö. 279/892), el-Câmiu’s-Sahîh, I-V, İs-
tanbul, 1992.
75
76
Asr-ı Saadette Tıp Kültürü
Dr. Mehmet SILAY

Diyanet İşleri Başkanlığı
1. Asr-ı Saadette Tıp Kültürünün Kaynakları

İki kaynağı esas alıyoruz.
Birincisi Peygamber efendimizin insan sağlığıyla ilgili tavsiyeleri, görüşleri, uygu-
lamaları ve emirleri konumuzu aydınlatmaktadır.
İkincisi de Resulullah döneminde dünyanın en büyük yarımadası olan Ceziretul
Arapta yaşayan ve Resulullahı tanıyan doktorlardır. Resulullahın bu tabiplerle diyalogu
ufkumuzu açacaktır.
Peygamber Efendimizin bütün Müslümanlardan bir isteği var.
“Biraraya geldiğinizde bir cümleyle de olsa benden bahsedin!”
BELLİĞU ANNİ VALEV AYE-EYETEN!
Bu hadisle bizi aslında Kur’ana yönlendiriyor. Çünkü O, yürüyen Kur’andır, Ko-
nuşan Kur’andır. Yaşayan Kur’andır.
Onuncu yüzyılda İbni Sina, Farabi, Biruni, ve Harzemi yazdıkları tıp kitaplarına
Efendimizin insan sağlığıyla ilgili Hadisleriyle başlıyorlar. Kaydedilen 120 bin Hadis-i
şerifin 300’ü insan sağlığıyla ilgilidir. Hadislerin çoğu da Koruyucu Hekimlik, Hijyen ve
Halk Sağlığıyla ilgilidir. Muaşeret, Psikoterapi ve rehabilitasyon, pedagoji ve estetik ayrı
başlıklar altında değerlendirilir.
Kur’an bir tıp kitabı değildir. Peygamber efendimiz de bir tıp doktoru değildir.
Ancak o vahyin kontrolünde seçkin bir insandır.
KÜLLİ DARARUN-DARRUN HARAM!
Bütün zararlılar haramdır, buyuruyor.
EL HAMRU ÜMMÜL HABAİS!
Alkol bütün kötülüklerin anasıdır-kaynağıdır.
LE TA’MEL VAŞEM!
77
Dövme yaptırmayın.
ALEYKUM BİSSİVVAK
Dişlerinizi misvaklayın-fırçalayın
Arak adlı ağacın kök ve dallarından elde edilen Misvakta Florid vardır. Florid an-
tiseptik, antibakteriyel ve antioksidandır.
Amerikan Pediyatri akademisi, 2012 yılı Kanıta dayalı çalışmaların yayınlandığı
Raporda Sünnet-Hitan –Cirkumsizyonun faydalarını tespit etti. Sünnetlilerde en-
feksiyon, herpes, sifiliz Aids ve Kanserin çok az olduğunu belirledi.
EL MÜ’MİNU KAVİYYUN HAYRUN VE EHABBU MİNEL MÜ’MİNU DAİF!
İndallahta Sağlıklı Mü’min hasta mü’minden daha hayırlı ve daha sevimlidir.
2. Kul Ve Resul
Peygamber efendimiz, isimlerini ve aile yapılarını bildiğimiz bir ebeveynden
dünyaya gelmiş. Yani bir beşer, bizler gibi yiyip-içen konuşan, düşünen, uyuyan, Allahın
kulu bir insan. Kendi ifadesiyle:”Ben Allahın kulu ve Resulüyüm.” Allahın eğittiği ve
görevlendirdiği seçilmiş bir insan.
Hastalanmış, burun damlası kullanmış, kan aldırmış ve bu işi yapana ücret öde-
miş. Başka bir hastalığında hanımı Hz. Ayşe, topladığı bitkilerden ve yeşil otlardan ilaç
yaparak Peygamber efendimizi tedavi etmiş. Gözün beyazını parlatıp kirpikleri besledi-
ği için tavsiye eden Peygamberimiz uyumadan önce sürme taşı ile gözüne sürme çek-
miş.
Uhud savaşında yaralanan peygamberimiz, diğer yaralılarla birlikte suyun bol ol-
duğu Tarikul Uyun’a gelmiş. Yaralar temizlenmiş, pansuman yapılmış ve sarılmış. Hz.
Ali efendimizin geniş kalkanının tersiyle içine doldurup getirdiği su ile yüzünde kol ve
bacağındaki kanı yıkanmış temizlenmiş. Hz. Fatma annemiz yaktığı hasırın külünü ya-
ranın üzerine bastırmış ve sarmış.
Peygamber efendimiz ümmete canlı bir dersti, nesnel örnekti. Bu tarz tedavi gi-
rişimleri yanlış olsaydı uyarılırdı. Çünkü Resulüllah her davranışıyla İlahi vahyin
kontrolündeydi.
3. Cahiliye Dönemi Tıp Geleneği
Arabistanın değişik bölgelerinde sağlık konusunda tecrübeyle kanıtlanmış gele-
neksel tıp dışında, gülünç derecede batıl ve hurafeler de vardı. Panayırlarda tapınmak
için hazırladıkları helva ile şekil verilmiş putları, acıkınca lokmalara bölüp yedikleri
zamandı.
Tavşanın topuk kemiğini üzerlerinde bulundurunca hastalanmayacaklarına ina-
nırlar, hastalıklara karşı bağışıklık kazanacaklarına inanırlardı.
Eşekler gibi anırınca bulaşıcı veba hastalığından korunacaklarını zannederlerdi.
Şehla ve şaşılıklarda hastayı devamlı olarak dönmekte olan değirmen taşına bak-
tırınca tedavi olacağını sanırlardı.
Birini yılan sokmuşsa, zehir bütün vücuduna yayılmasın diye ona uyku uyutmaz-
lardı.
Devenin burnundaki yaranın sağalması için başka ve sağlam bir deveyi dağlarlar-
dı.
78
Çocukların düşen-değişen çürük dişini güneşe doğru ve dama fırlatırken “ Al it di-

şi, ver mercan dişi .” der ve çıkacak yeni dişlerin sağlam ve düzgün olacağına inanırlar-
dı.
Korku şoku geçiren bir insana yüreği soğumuş diyerek sıcak su içirirlerdi.
Gerçeğe aykırı olan bu hurafe’den ibaret tedavi tarzlarını reddederek uygulama-
ları uyararak düzeltmiştir. Peygamber efendimiz böyle akıl dışı geleneklere müdahale
edip, örnek olacak nitelikte doğrusunu tatbik etmiştir.
İstanbul Üniversitesinin Tıp tarihi kürsüsü, ordinaryüs hocalarından Prof. Süheyl
Ünver, bu konuya bir yorum getirmiş.” Peygamberimiz İslam dininin esaslarını tebliğ
ederken, halk sağlığının önemini vurgulamış, yanlışları düzeltip uygulamada faydası ka-
nıtlanmış olanları kabul etmiştir.”
Peygamber efendimiz gençliğinde önce amcası Ebu Taliple birlikte, Şam kervanıy-
la Busra’ya kadar, sonraki yıllarda da yine ticari amaçla Yemen, Güney-doğu Arabistan,
Umman ve Kızıl denizi aşarak Habeşistana kadar gitti. Değişik ülkelerde, farklı toplu-
luklar ve geleneklerle karşılaştı. Farklı kültürleri yakından tanıdı.
Sahabeleri özgür düşünceli cesur ve aydın insanlardı. Her biri, Hadislere göre
İlim şehrinin kapısı, tavanı ve duvarlarıydı.
Nübüvvet görevi geldikten sonra, tebliğe başladı. Peygamber efendimiz yeni bir
şey söylediği zaman Hz. Ömer:” Ya Resulullah, bu söylediğiniz Vahiy mi, yoksa senin
fikrin mi?” diye sorardı. Eğer Vahiy ise yani melek Cebrail vasıtasıyla Allahın bir emri
ise derhal kabul edilirdi. Yok eğer Peygamberimiz, “Bu benim fikrim, ben böyle
düşünüyorum!” derse, Hz. Ömer “ O halde lütfen bunu birlikte istişare edelim.” Derdi.
Resulullah da bu teklifi memnuniyetle karşılardı. “bana böyle arkadaşlar lütfeden Al-
laha hamdolsun!”derdi.
Peygamber efendimizin bu konuya açıklık getiren bir hadisi vardır:
Ben de ancak bir insanım. Size dininiz konusunda bir şey emredersem, onu he-
men alın ve kabul edin. Kendi görüşüm olarak herhangi bir şey emredersem şüphe yok
ki ben de ancak bir beşerim.”
Peygamberimizin tedavi yöntemleri ve tedavi için tavsiye ettiği ilaçların hepsi de
Mekkede ve Arabistanın her köşesinde bilinmekte ve kullanılmaktadır.
Fakat ilaçlar ve tedavi yöntemleri yeni gelişmelerle bağlantılıdır. Tıbbi malumat-
lar tecrübe ürünü bilgilerdir.
Tıbbı Nebeviyle ilgili bir Hadis-i şerif:
“Sizin ilaçlarınızdan eğer bir fayda varsa kan alma adetinde, bal şerbetinde ve
dağlamada vardır. Fakat yarayı ateşle dağlamayı sevmiyorum.”
“Allah yarattığı her derdin devasını da yarattı. Onu arayın, bulun ve kullanın.”
Din muamelattır. Peygamberlerin de hatası oluyor, buna da Zelle diyoruz. Pey-
gamber bir yanlış yaptığı zaman hemen bir vahiyle uyarılıp düzeltiliyor.
Dinde güncel hayattan kopukluk yoktur. Peygamber efendimizin ilgi alanı yalnız
metafizik ve teorik olgularla ilgili değildir, hayatın her alanıdır ve tüm ayrıntılarıyla
hayatın her safhasını kapsar.
Peygamberimiz, sahabelerine sağlıklarını korumalarını tavsiye etmiş, sağlıklı ol-
maya dikkat etmeleri ve buna özen göstermelerini istemiş. Onlara ya ilaç önermiş veya
bir hekime yönlendirmiş.
79
“Gözlerinize sürme çekin, o gözleri parlatır ve kirpikleri besler.” Mikrobiyolojik

tetkikte sürme’nin antimikotik olduğu saptanmıştır.
“Bal şerbeti şifadır.” El Aseluş-Şifa. Şarabul Aselüş- Şifa.
“Yüksek ateşi olan hastayı su ile serinletin.”
“Dövme yaptırmayın.” -Le Ta’mel Vaşem!. Sahabeden nakil:Nehe Resulullah anil
Vaşem.-Resulullah dövme yaptırmayı yasakladı!
Dövme yaptırırken doku içine-hücre stoplazmasına kanserojen boya girmektedir.
Batıda dövme ile insana patojen virüsler, Aids ve Hapatit bulaşabileceği kabul edilmiş.
4. Asr-ı Saadet Dönemi Doktorları
Çöllerde serazad yaşayan Bedevi Araplar tıp ilmini, uygarlıklara beşik olan Meza-
potamyada Babillilerden aldılar. Kendi deneyimleriyle geliştirdikleri tedavi yöntemle-
rini de ekleyerek Cahiliye Devri tababet kültürü ortaya çıktı. Bu birikime biz Geleneksel
Arap Tıbbı da diyebiliriz.
Asr-ı saadet dediğimiz Peygamber efendimiz döneminde Tıp Kültürünün ilmi se-
viyesini anlayabilmemiz için elimizde çok sayıda örnekler mevcut.
Taif yakınlarında yaşayan bir hırıstıyan papazı Hz. Muhammedin küçük yaşlarda
yakalandığı ağrılı göz iltihabını ( konjuktuvit ) ilaçla tedavi etmiştir.
Taifli Haris Sakafi, Nasturilerin Güney İranda ve CÜNDİŞAPUR’da kurduğu Tıp
Okulundan mezun oldu. Tabip Haris Sakafiyle ilk defa HİPOKRAT tıbbı Arabistana girdi.
Ebu Remse
Arabistanın tanınmış doktorlarından Ebu REMSE, İslamın evrensel ilkelerini ince-
liyor, müşavere ediyor, düşünüyor ve yürekten onaylamaya karar veriyor. Mekkeden
Medineye doğru vahyin aydınlığında yola çıkıyor. Resulullahın huzuruna varıyor ve
Kelime-i şahadet getirerek İslamı kabul ediyor. Bir gün sohbetten sonra sahabeler mes-
cidi boşaltırken Doktor Ebu Resme, peygamber efendimize sırtında ve iki kürek kemiği
arasındaki Nübüvvet mührünü merak ettiğini söylüyor. Cilt üzerindeki bu oluşumun
muhtemelen bir selim tümör olabileceğini düşünüyor. Bu merakla onu bir lokal uyuştu-
rucuyla ağrı eşiğini düşürüp, küçük bir cerrahi müdahaleyle alabileceğini düşünüyor ve
uygun bir zamanda söylüyor;
“Ya Resulallah, benim dedem ve babam da Arabistanın tanınmış tabiplerindendi.
Yani ceddi ve babası da meşhur olan aileden gelen bir tabibim. Evimizde her zaman tıp
kitapları okunur, hasta tedavi edilir ve sağlık konusu tartışılır. Vücuttaki kan damarla-
rının nereden çıkıp nereye kan taşıdıklarını, eklemleri ve kemiklerin sayısını bilirim.
Omzunuzdaki şu rahatsızlığı (Nübüvvet Mührünü ) bana bir kere gösterin. Eğer
çıkıntılı bir yumru ise onu ağrı duyurmadan keser ve yerinden çıkartırım. Yarasını da
ilaçla tedavi ederim.”
Fakat peygamber efendimiz bu teklife sıcak bakmıyor, izin vermiyor ve konu ka-
panıyor. Miladi altıyüz yirmibeşlerde Arabistanda lokal anestezik maddenin varlığını ve
cerrahi müdahalenin ve post operatif bakım yapan hekimlerin bulunduğunu öğreniyo-
ruz.
Haris Bin Kelede Bin Sakafi

Peygamber efendimizin hayatında yakından tanıdığı ve kendisine tedavi olduğu
bir hekim daha var; Taifli HARİS. Doktor Haris tıp tahsilini, çok uzun yollar katederek
80
gittiği ve yıllarca kaldığı İranda “ Cündişapur Tıp Okulunda” yapmış. Sonra memleketi
olan Taif şehrine geri dönerek yıllarca Doktorluk mesleğini icra edip hasta tedavi etmiş.
Peygamberimiz Taifli Doktor Harise güvenir ve ağır bir hastalığa tutulanlara Dr.
Harise gidip tedavi olmalarını tavsiye ederdi. Hastalığında ziyaret ettiği Uhud harbinin
meşhur okçusu Sa’d bin Ebi Vakkas’a Taife kadar gidip Dr. Harise tedavi olmasını söy-
lemişti.
Kaynak eserlerde İran Hükümdarının -”Kisra” huzuruna çıkan Dr. Haris çok müs-
pet intibalar bırakarak onunla sohbet ediyor. İran hükümdarı bedevilerin arasından
çıkıp gelen Dr. Harisin zeka ve yeteneklerine hayran kalıyor.
Tabib Nadr
Hekimlerdendi.
Başka bir örnek; Resulullahın altı halası ve iki de teyzesi vardı. Halalarından
Atike, safiye ve Erva iman ettiler. Feride ve Fahida teyzelerinin ikisi de risalet gelmeden
önce vefat etmişlerdi. Peygamberimizin teyzesinin oğlu Tabip NADR, on bin nüfuslu
Mekkede çok tecrübeli bir uzman hekim olarak tanınır. Tabip Nadr, hekimliğin dışında
iyi enstrüman çalan bir müzisyendir ve tarih bilginidir.
Yalnız hidayet Allahtandır ve bir nasip işidir. Peygamberin teyzesi oğlu Dr. Nadr,
öz amcası Ebu Lehep gibi sadece İslama karşı değil, bizzat Hz. Muhammede karşı da
körü körüne saldırmıştır.
Dimatul Ezdi
Başka bir hekim Yemenli DİM’ADUL EZDİ, sinir ve ruh hastalıları uzmanıydı.
Tüm Arabistanda bizin Mazhar Osman gibi hazakatiyle ve ustalığıyla şöhret sahibiydi.
Yemenden Mekkeye ziyaret için gelmişti. Ona müşrikler şehirde kendisinin peygamber
olduğunu, Allahın Resulü olduğunu söyleyen bir mecnunun-delinin dolaşmakta
olduğunu söylediler. Önce EL Emind, El Mecnun oldu.
-Bak, işte Muhammed evine doğru gidiyor.
Dr. Dim’adul Ezdi de karşıda Ebu Talip mahallesine girmek üzere olan kalabalığı
gördü. İddia edildiği gibi bir deli miydi yoksa gerçekten Nebi miydi? Bu şahsı yakından
görüp konuşmalıydı. Onu, kendisi önde yürürken kışkırtılan çocukların gülerek, bağırıp
çağırarak peşine takılı olduğunu gördü. Önce çocukları dağıttı.
Tabib Dim’ad, yaklaştı ve Resulullahı iyice süzdü. Yürüyüşüne, davranışına, bakı-
şına ve duruşuna baktı. Sonra usulca konuşmaya başladı.
“Ya Muhammed, bugüne kadar çok hastayı sağlığına kavuşturdum. Ben hekimim.
Kendini bana tevdi edersen Seni kolayca tedavi edeceğimi ümit ediyorum!“ dedi.
Peygamberimiz, “bu adam da neyin nesi, nerden çıktı ve bu ne münasebetsiz
müdahale!” diye şaşırmadı ve kızmadı. Aksine bütün vücuduyla ona döndü, sükunet ve
mülayemetle önce, Allaha hamd etti ve şu veciz cevabı verdi.
-Elhamdulliahillezi, Nahmeduhu va nestainuh.
Va Nu’minu bihi va netevekkelu aleyh,
Men yehdillehi fele mudilleleh,
Va men yudlil fele hediyeleh,
Eşheduenlailaheillallah, vahdehu le şerike leh,
Va enne Muhammeden abduhu ve resuluh!
81
-“Bizi sağlık üzere yaratan Alllaha hamd olsun!

Yalnız ondan yardım umar. Onun birliğine iman ederiz.
Ona tevekkül ederiz.
O kime doğru yolu gösterirse, onu kimse saptıramaz.
Hem kimi de doğru yoldan ayırırsa kimse onu hidayete erdiremez!
O birdir ve ortağı yoktur.
Ve ben Muhammed onun kulu ve Resuludur!”
Tabib Dimadul Ezdi, duydukları karşısında hayret içinde kaldı!
-Ya Muhammed bu sözleri tekrar eder misin? Dedi.
Resulullah aynı cümleleri tekrarlayınca, Tabib Dim’at heyecan içinde;
-Ya Muhammed, ben hayatımda çok sayıda şair, sihirbaz, kahin ve mecnun
tanıdım. Kimiyle sohbet ettim, kimini de tedavi ettim. Onlardan çok fasih sözler duy-
dum Fakat böylesini ömrümde ilk defa işitiyorum.
Sen gerçekten peygambersin sana inanıyorum ve bağlılığımı bildiriyorum.
Benim biatımı kabul buyur!
Diyerek iki elini ona uzatıyor.
Resullah Tabib Dim’atın elini sıkıyor ve
-Bu biat sana ve senin kavminedir. Diyor.
Aynı anda ona görev veriyor. Tabib Dim’at islama girdiği andan itibaren Yemende
bulunan kendi kabilesine tebliğ ile görevlendiriyor.
Resulullah Ebu Talip mahallesine giderken Dim’at da Kabe’nin gölgesinde bu dia-
loğu takip eden Mekkelilere doğru yaklaşıyor.
Bazı Mekkeliler üzüntüden saçlarını yoluyorlar.
-Eyvah biraz önce yanımızdan müşrik giden Tabib Dim’at müslim olarak dönü-
yor.
Oysa Tabip Dim’at Peygamberle konuştukça Müşriklerin söylediklerinin gerçek
olmadığını görmüştür. Diyalog sürdükçe mecnun denilen adamın harikulade taraflarını
keşfetmiş. Onun tebliği üzere Kelime-i Şahadet getirerek İslamı kabul etti. Paganist ola-
rak girdiği Ebu Talip mahallesinden Mü’min olarak çıkıyor.
Tabip Dim’atul Ezdi, İslam tarihinde Mekke yerlisi olmayan ilk Müslümanlardan
olma şerefini kazanıyor.
Tıbb-i Nebevi’den canlı bir örnek daha:
Resulullah’ ın tesbiti ile konuya açıklık getirelim.
Peygamber Efendimiz Tebliğ maksadıyla kabilelere, aşiret reislerine ve devlet
başkanlarına mektuplar göndermektedir. Habeşistan kralı, İran ve Bizans kralları ile
bilinen dünya nüfusunun büyük bir kısmının yaşadığı Mısıra Sahabe HATİB BİN EBU
BELTEA ile gönderdiği mektuba cevap geliyor. İskenderiye patriği Mukavkıs, Mısırda
hem dini hem de siyasi güç sahibidir.
Resulullah’ ın mektubunu okuduktan sonra, düşünüyor ve çok etkilenir. Sahabe
Hatip ile yaptığı konuşmalarda sorularının hepsi de müspet cevaplarla karşılanır.
82
Beklenen son peygamber olduğunu kabul eder. Fakat saltanatı ve dünya muhabbeti
onun İslama katılmasını engeller. İlerde belki Hristiyanlığa bir mezhep olur umuduyla
hediyeleşmekle ilişki kurmak ve gönül almak ister. İslam’da yaşanan Müellefetul Ku-
lubü bize karşı çalıştırır.
İskenderiye Patriği Mukavkıs, Resulullah’ a hediye olarak bir deve yükü kumaş ve
terlik, birisi Mariya Annemiz ve kızkardeşi Şirin olan iki cariye ve iki de doktor
gönderir. Hediyeler Medinede paylaşılır. İki Mısırlı Doktora’ da Medine’ de hasta
bakmaları için bir yer gösterilir. Doktorlar aylarca gösterilen adrese yerleşir ve hasta
beklerler.
Aylar sonra bir gün Mısırlı Doktorlar Resulullah’ a gelirler:
“Efendim biz altı aydır Medine’deyiz. Mevcut Arap tıbbıyla yerli tabipler hastaları
kolayca tedavi ediyorlar. Bize çok az iş düşüyor. Günlerce boş oturuyoruz. İzin verirse-
niz memleketimize dönmek istiyoruz!”
Resulullah bu teklifi makul karşılar ve Mısırlı doktorlara dönerek:
“Evet, sizler Mısır’ a geri gidebilirsiniz. Müslümanlar hasta olmazlar. Çünkü onlar
ACIKMADAN YEMEZ ve DOYMADAN KALKARLAR!”
“NAHNU KAVMUN LE NE’KULU HATTE NECU’, VA İZE EKELNE LE NEŞBE’!”
Bu hadisi şerif bütün diyetisyenlerin, hekimlerin ve Müslümanların kulağına küpe
olmalıdır. Çünkü bu beslenme disipliniyle bugün bütün Dünyayı tehdit eden, özellikle
zengin ülkelerde Diyabet, Aids, Kanser, Reflu ve tüm hazım bozukluklarının da önüne
geçen çağımızın hastalığı OBEZİTE’yle savaş mümkün olacaktır.
Bizans İmparatoru Herakliusun da aldığı mektuba karşı medineye tabip gönder-
diği ve aynı gerekçeyle tabiplerin geri döndükleri kaydedilir.
Mekke’de ve çölde bedeviler arasında efsanevi şöhrete sahip bir hanım doktor da
vardı. Beni Evs kabilesinden Tabibe Zeynep. Çok hasta tedavi etmiş ve tanınmış
şairlerin şiirlerine konu olmuş. Kaynaklarda tedavi ettiği hastanın gözüne sürme taşı
tatbik etmiş. Bu hanım doktor uzun bir ömür sürmüştür.
83
84
NEBEVİ TIP-MODERN TIP

TEORİK KARŞILAŞTIRMA
85
86
Tıbbu’n-Nebevi İlmi ve Kanıta Dayalı Bilimsel Tıp
Prof. Dr. İbrahim C. HAZNEDAROĞLU

Hacettepe Üniversitesi Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Tıbb-ı Nebevi, Siret/Siyer kaynakları üzerinden zamanımıza ulaşmış tıbbi uygu-

lamalardır. Bu emanet içerisinde; peygamber efendimizin “Rasulullah” kimliğiyle bağ-
lantılı evrensel hakikatler (hasta olunca iyileşme amaçlı şifa aranması prensibi, hekim-
lerin hastalık halleri için çözüm aramaları önerileri, vd.) bulunduğu gibi efendimizin
“Abdullah” kimliğiyle bağlantılı insani haller (o dönemdeki lokal bölgesel tıbbi uygula-
malar, iyileştirme amaçlı adetler, galenik iktibaslara dayanan geleneksel tıbbi bilgiler,
vd.) de bulunmaktadır. İslamiyet’te bireysel ve toplumsal sağlığı korumak farzdır.
Bu bağlamda Tıbb-ı Nebevi verileri, evrensel hakikatleri ve geleneksel tababet yönleriy-
le yüzyıllar boyunca iyileştirici amaçlarla uygulanmıştır ve uygulanmaktadır.
Rasul-u Ekrem aleyhissalatu vesselam efendimiz, Cenab-I Hakk’ın kulu ve
elçisidir. Biz müslümanlar olarak şehadet getirirken efendimiz’in; Allah’ın kulu (Abdul-
lah) ve elçisi (Rasulullah) olduğu hakikatlerini beyan ederiz. Efendimiz sallallahu aleyhi
vesellem, “Rasulullah” olarak kendisine Allah, Sübhanehu ve teala, katından gelen zahiri
ve batıni vahy emanetini bizlere tebliğ etmiş ve etmektedir. “Abdullah” olarak da
yaşamı süresince insan olma özellikleriyle bizlere numune-I imtisal olmuştur. Yani
bizim gibi açlık çekmiş, elem çekmiş, soğukta üşümüş, eziyet görmüş, hastalanmış ve
tedavi olmuştur. Vahy-temelli hakikatler (tevhid, nübüvvet, haşr, adalet, ibadet) biz
müslümanlar için yaşantılarımızı onlara bakarak tanzim etmemiz manasında ay-
dınlatıcı ve bağlayıcıdır. Efendimizin insani özellikleri ise onlara bakarak adetimizi ib-
adete çevirmek manasında faydalar taşır.
Tıbbu’n-Nebevi içerisindeki “Rasulullah” kimliğiyle bağlantılı evrensel tıbbi
hakikatler Müslüman titizliğiyle ortaya konulmalıdır. Bu hükümler tüm müslümanlar
için amele konu olacak bağlayıcı hükümlerdir. Örneğin müslüman bir hasta, Tıbbün-
Nebevi hükümleri gereği, zamanında mevcut en güncel kanıta dayalı tıp bilgileriyle
tedavi olup iyileşme çabası içine girmek ve iyileşince de Şafi ismini tefekkür ederek
şükretmek istemelidir. Müslüman, bir hekim Tıbbün-Nebevi gereği insanların en iyis-
inin insanlara en faydalı olan olduğunun bilinciyle hastasına en güncel kanıta dayalı tıp
bilgileriyle tedavi sunmak durumundadır. Tıp disiplini içinde konumlanan bir
müslüman bilim adamı, Tıbbün-Nebevi hükümleri gereği, ölümden başka her hastalığa
87
bir çözüm yaratılmış olduğu bilgisinin bilinciyle kendi bilim disiplini içinde üst se-
viyede çaba göstermek zorundadır. Diğer yandan Tıbbün-Nebevi içerisindeki
efendimizin “Abdullah” kimliğiyle bağlantılı insani haller yine bir müslüman hassas-
iyetiyle taranarak anlaşılmaya çalışılmalıdır. O dönemdeki lokal bölgesel tıbbi uygula-
malar, adetler, galenik iktibaslara dayanan geleneksel bilgiler içerisinde efendimiz
tarafından sahih hadislerle dikkat çekilen hususlara analojik, temsilsel, işari olarak yak-
laşılarak evrensel çıkarımlarda bulu-nulmalıdır. Bu hallerde mekanik kabul veya
saygısız red aşırılıklarından uzak durulmalıdır. Diğer taraftan mevzu, uydurma hadisler
ve israiliyyat diğer pek çok siret, siyer malzemeleri içine karıştırıldığı gibi Tıbbü’n-
Nebevi emanetini de bulandır-ma amaçlı dahil edilmiş olabilir. Bu alanda da en üst
düzeyde özen gerekmektedir. Yine bu konuyla ilgili suistimalat yapabilecek şarlatanlık,
sahtekarlık, kaba softalık, ham yobazlık gibi insaniyet ve İslamiyet düşmanı bilim dışı
uygulamalarla azami seviyede mücadele etmek hepimize düşen çok önemli bir
görevdir.
Sahih Tıbbün-Nebevi emanetleri ile günümüzde mevcut kanıta dayalı bilimsel tıp,
birbirlerinin rakibi veya düşmanı değil tamamlayıcılarıdır. Tedavi amaçlı herhangi bir
geleneksel unsur fiziksel olarak elimizde ise onun da mev-cut kanıta dayalı bilimsel tıp
ölçüleriyle sorgulanması gerekmektedir. Bu bilimsel yaklaşımın bizzat kendisi de
Tıbbü’n-Nebevi gereğidir. Bilimsel tıp yöntemleri, ilaçlar ve diğer tedavi edici mad-
delerde etkinlik, güvenilirlik, tolerabilite, toksisite ve farmakoekono-mi verilerini
ortaya koymaya çalışırlar. Bu şekilde hekimlerin hastalar üzerinde tedavi edici amaçla
kullanabilecekleri etkin, güvenilir, zehirli etki içermeyen, yan etkileri kontrol altına
alınabilir olan ilaçlar üretilir. Geleneksel ilaçlar da bilimsel yönden kabul edilebilir
olmak için bu bilimsel parametreler ile test edilmelidir. Bu yaklaşıma örnek olarak
ülkemizde geliştirilmiş “Ankaferd hemostat” gösterilebilir. “Ankaferd hemostat”
ilacının kanama durdurma ve doku iyileştirme özellikleri yönünden etkinlik, güvenilir-
lik, tolerabilite, toksisite testleri ve kontrollü klinik çalışmalar başarıyla
gerçekleştirilmiştir. PubMed http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/?term=ankaferd
bilimsel veri tabanında Ankaferd’in bu özelliklerini gösteren 168 yayın mevcuttur. Bu
yayınlar her geçen gün artmaktadır. Böylece ülkemizdeki bilim adamlarının çabalarıyla
geleneksel bir preparat bilimsel bir ilaç haline getirilmiştir. Sahih Tıbbün-Nebevi ema-
netleri İslami hassasiyet ve bilimsel bilgi ile titiz biçimde bu şekilde ilerletilebilir.
Ankaferd, ülkemizde yeni geliştirilmiş ve evrensel literatürde kabul görmüş he-
mostatik (kanama durdurucu) bir ilaçtır. Ankaferd-bağımlı özgül protein ağı oluşumu
ve vital eritroid aggregasyon (kırmızı kürelerin canlılığını koruyarak doku onarımı
amaçlı olarak bir araya gelişi) global fizyolojik hemostatik süreçleri yönetir.(1)
Ankaferd kanama durdurucu ve çeşitli patolojik durumlara bağlı gelişen hasarlarda
doku iyileştirici olarak topikal (yüzeysel olarak) kullanılmaktadır.
Ankaferd’in hemostatik etki mekaniz-ması ve doku hasarını iyileştirmesi Anka-
ferd-bağımlı vital eritroid aggregasyon ve özgül protein ağı oluşturmak yoluyla fizy-
olojik yara iyileşmesine hizmet ederek gerçekleşir. Bu mekanizma Resim 1’de
gösterilmiştir.
Bitki ekstreleri, geleneksel tıp alanında geniş kullanım alanlarına sahip olmuşlar-
dır. Ankaferd, folklorik olarak yüzyıllar boyunca geleneksel Türk hekimliğinde hemos-
tatik ajan olarak kullanılmış bir bitkisel ekstrakttır. Ankaferd, Kekik (Thymus vulgaris),
Meyan (Glycyrrhiza glabra), Üzüm (Vitis vinifera), Havlican (Alpinia officinarum) ve
Isırgan otu (Urtica dioica) bitkilerinin standardize karışımından oluşmaktadır. Anka-
ferd isimlendirmesi (Anka ve Ferd kelimelerinin kökenleri), uluslararası Tıbb-ı Nebevi
kongresinde tartışılmış olup ulaşılan sonuçlar Resim 2’de gösterilmektedir.
88
Ankaferd uygulaması sonrası gelişen hemostatik ağın farklı hücresel ve biyolojik

temelleri vardır. Vital eritroid aggregasyon, Ankaferd uygulaması sonrası eritrosit yü-
zeylerinde bulunan spektrin ve ankrin reseptörleri ile gerçekleşir. Bu proteinler ve ger-
eken ATP biyoenerjisi Ankaferd protein kütüphanesinde bulunur. Ankaferd ayrıca
hücre içinde GATA/FOG transkripsiyon sistemini aktive ederek eritroid fonksiyonları
yönetir. Urotensin II de Ankaferd uygulaması sonrası travmadan hasar görmüş damar
duvarı, adezif proteinler, ve aktive kırmızı kan hücreleri arasında bağlantı kurmada
görev alır.(1-4) Ankaferd’in hemostaz sürecindeki pleiotropik etkilerinin altında yatan
mekanizmaya yönelik bu hipotetik kavramlar ileri bilimsel yöntemlerle (MALDI-TOF
proteomik moleküler analizler, sitometrik yöntemler, transkripsion analizleri, ve SEM
ultrastrüktürel incelemeleriyle in vitro ve in vivo çalışmalarda) elde edilmiştir.(2,4-7)
Ankaferd’in sağlıklı gönüllülerde topi-kal kullanımının güvenliliğinin araştırıldığı,
plasebo ile karşılaştırmalı olarak ve randomize, çift-kör, çapraz-geçişli bir faz I klinik
çalışma yapılmış ve Kasım 2008’de sonuçlandırılmıştır.(8) Ankaferd ile kontrollü klinik
çalışmalar da yapılmıştır. Örneğin; kanser hastalarında vasküler port giriş yeri kanama-
ları, anterior epistaksis ve post-tonsillektomi hemorajileri alanında Ankaferd’in bilinen
standart anti-hemorajik yöntemlere üstünlüğünü gösteren klinik çalışmalar yayın-
lanmıştır.(9-11) Kadın doğum alanında, tiroidektomide, ve dental kanamalarda da
kontrollü klinik çalışmalar yapılmıştır.(12-14) Üroloji alanında renal taş kanamalarının
operatif tedavisinde de klinik çalışma yapılmıştır.(15)
Etki mekanizmasının aydınlatılmasını takiben, Ankaferd BloodStopper® (ABS)
ürünleri stabilite, toksisite, sterilite ve irritabilite testlerinden başarıyla geçmiş ve
Sağlık Bakanlığı İlaç ve Eczacılık Genel Müdürlüğü tarafından harici kanamala-rın
kontrolünde kullanılmak üzere “ara ürün” olarak ruhsatlandırılmıştır (Mayıs 2007). Bu
bağlamda öncelikle insanlarda dental girişimlerde diş hekimliğinde, Acil Servisler ve
112 ilk yardım ambulanslarında kanama kontrolü amacıyla kullanılmaktadır. Ayrıca
ülkemizde pek çok tıbbi merkezde standart tedavilerle durdurulamayan ve yüksek
morbidite-mortalite (hastalık-ölüm) riskine neden olabilen değişik komplike klinik
kanamalar, bilgilendirilmiş onam çerçevesinde hastada Ankaferd kullanımını gerekli
kılmış ve buna ilişkin raporlar değişik bilimsel platformlarda tartışılmıştır. Bu yayınlara
istinaden CE belgesi alınarak tıbbi cihaz kategorisinde konumlanmıştır. Ankaferd’in
klinik çalışmaları artarak devam etmiştir. 2014 yılı itibariyle PubMed’de yayınlanmış
http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/?term=ankaferd) 136 adet Ankaferd yayını
mevcuttur. (Resim 3). Bu bilimsel sonuç, Tıbb-ı Nebevi’nin günümüze uzun-dönem
yansıması olarak kabul edilebilir niteliktedir. Sahih Tıbb-ı Nebevi emanetleri ile
günümüzde mevcut kanıta dayalı bilimsel tıp farz olan insan sağlığını korumak ve hasta
insanların iyileşmeleri için fiili duada bulunmak konusunda birbirlerini tamamlayıcı
niteliktedir. Geleneksel ilaçlar ve tedavi yaklaşımları bilimsel yönden kabul edilebilir
olmak için evrensel bilimsel parametreler ile test edilmelidir.
RESİM 1: Ankaferd'in hemostatik etki mekanizması ve doku hasarını iyileştirmesi.
89
90
RESİM 2: Ankaferd isimlendirmesi (Anka ve Ferd kelimelerinin köken-

leri).
RESİM 3: PubMed’de Ankaferd kelimesi ile yapılan arama sonuçları sayfası (14/10/15)
91
Kaynaklar
1. Haznedaroglu BZ, Beyazit Y, Walker SL, Haznedaroglu IC. Pleiotropic cellular,
hemostatic, and biological actions of Ankaferd hemostat. Crit Rev Oncol Hemat
2012;83:21-34.
2. Haznedaroglu IC. Molecular Basis of the Pleiotropic Effects of Ankaferd Blood
Stopper. Iubmb Life 2009;61:290-.
3. Karabiyik A, Gulec S, Yilmaz E, Haznedaroglu I, Akar N. Reversible Protease-
Activated Receptor 1 Downregulation Mediated by Ankaferd Blood Stopper Inducible
With Lipopolysaccharides Inside the Human Umbilical Vein Endothelial Cells. Clin Appl
Thromb-Hem 2011;17:E165-E70.
4. Yilmaz E, Gulec S, Torun D, Haznedaroglu IC, Akar N. The effects of Ankaferd
(R) Blood Stopper on transcription factors in HUVEC and the erythrocyte protein profi-
le. Turk J Hematol 2011;28:276-85.
5. Demiralp DO, Haznedaroglu IC, Akar N. Functional proteomic analysis of Anka-
ferd (R) Blood Stopper. Turk J Hematol 2010;27:70-7.
6. Ozel-Demiralp D, Igci N, Ayhan B, Egin Y, Haznedaroglu IC, Akar N. Prohemos-
tatic and Antithrombin Activities of Ankaferd Hemostat Are Linked to Fibrinogen
Gamma Chain and Prothrombin by Functional Proteomic Analyses. Clin Appl Thromb-
Hem 2012;18:604-10.
7. Beyazit Y, Sayilir A, Suvak B, Torun S, Haznedaroglu IC. Molecular Basis of An-
kaferd-Induced Hemostasis in the Management of Sternal Bleeding. Heart Surg Forum
2012;15:E305-E.
8. Balcik OS, Koroglu M, Cipil H, et al. A Placebo-Controlled, Randomized, Double-
Blinded, Cross-Over Phase-I Clinical Study Indicating the Safety of Topical Ankaferd
Hemostat in Healthy Volunteers. Uhod-Uluslar Hematol 2012;22:267-74.
9. Al B, Yidirim C, Cavdar M, Zengin S, Buyukaslan H, Kalender ME. Effectiveness
of Ankaferd blood stopper in the topical control of active bleeding due to cutaneous-
subcutaneous incisions. Saudi Med J 2009;30:1520-5.
10. Teker AM, Korkut AY, Gedikli O, Kahya V. Prospective, controlled clinical trial
of Ankaferd Blood Stopper in children undergoing tonsillectomy. Int J Pediatr Otorhi
2009;73:1742-5.
11. Teker AM, Korkut AY, Kahya V, Gedikli O. Prospective, randomized, controlled
clinical trial of Ankaferd Blood Stopper in patients with acute anterior epistaxis. Eur
Arch Oto-Rhino-L 2010;267:1377-81.
12. Eyi EGY, Engin-Ustun Y, Kaba M, Mollamahmutoglu L. Ankaferd blood stopper
in episiotomy repair. Clin Exp Obstet Gyn 2013;40:141-3.
13. Guler M, Maralcan G, Kul S, Baskonus I, Yilmaz M. The Efficacy of Ankaferd
Blood Stopper for the Management of Bleeding Following Total Thyroidectomy. J Invest
Surg 2011;24:205-10.
14. Odabas ME, Cinar C, Tulunoglu O, Isik B. A New Haemostatic Agent's Effect on
the Success of Calcium Hydroxide Pulpotomy in Primary Molars. Pediatr Dent
2011;33:529-34.
92
15. Istanbulluoglu MO, Kaynar M, Cicek T, Kosan M, Ozturk B, Ozkardes H. A New

Hemostatic Agent (Ankaferd Blood Stopper (R)) in Tubeless Percutaneous Nephrolitho-
tomy: A Prospective Randomized Study. J Endourol 2013;27:1126-30.
93
94
‫‪Adana 2015 Uluslararası İslam ve Tıp (Tıbb-ı Nebevi) Kongresi‬‬
‫النبوي وحفظ المجتمع من خالل التثقيف ِّ‬

‫الص َّحي‬ ‫الطب َّ‬
‫ُّ‬
‫‪Yrd. Doç. Dr. Thamer Hatamleh‬‬

‫‪Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi‬‬
‫الملخص‬
‫ِّ‬
‫الصحيَّة (الجسميَّة والنفسيَّة)‪ ،‬وذلك من خالل‬ ‫اهتم اإلسالم بحفظ سالمة األفراد والمجتمع‬
‫َّ‬
‫ثم ربط ذلك بالعقيدة‪ ،‬وكانت أغلب األوامر النبوية‬ ‫الصحيح بشتَّى الوسائل‪َّ ،‬‬ ‫ِّ‬
‫الصحي َّ‬ ‫التثقيف‬
‫حي أكثر من إيجاد العالج‪ ،‬فدرهم وقاية خير من قنطار‬ ‫الوقائي والتثقيف ِّ‬
‫الص ِّ‬ ‫ِّ‬
‫الطب‬ ‫ص ُّب في‬
‫ِّ‬ ‫تَ ُ‬
‫بث العادات الصحيَّة الصحيحة بين جميع األفراد وفي األعمار َّ‬
‫كافة‪ ،‬وكان لهذا‬ ‫ثم ِّ‬
‫عالج‪َّ ،‬‬
‫الط ِّب‪ ،‬وكان ِّ‬
‫للط ُّب َّ‬
‫النبوي في‬ ‫التثقيف دور في تقليل انتشار األمراض‪ ،‬وإبعاد الخرافات عن ِّ‬
‫ٌ‬
‫الص ِّحي‪ ،‬من حيث‪ :‬رعاية األفراد‬ ‫زمانه قصب السبق في مجال ِّ‬
‫الط ِّب الوقائي والتثقيف ِّ‬
‫السبق العلمي ويتمثل‪ :‬بالحج ِّر ِّ‬
‫الص ِّحي وعدم خروج حتَّى‬ ‫َْ‬ ‫ونفسياً)‪ْ َّ ،‬‬
‫َّ‬ ‫(جسمياً‬
‫َّ‬ ‫صحياً‬
‫َّ‬ ‫وحمايتهم‬
‫للعد َوى‪ ،‬والترياق (المضاد الحيوي)‪ ،‬واختيار‬
‫إلمكانيَّة َح ْملهم ْ‬
‫األصحاء من مكان المرض ْ‬ ‫َّ‬
‫الطبيب الماهر‪ ،‬والتنفير من الطب الكاذب الذي يمتهنه غير األكفاء‪.‬‬
‫المقدمة‬
‫الحمد هلل رب العالمين والصالة والسالم على المبعوث رحمة للعاملين وعلى آله وصحبه‬
‫أجمعين وبعد‪،‬‬
‫الرسل‬
‫أرس َل ُّ‬ ‫ِّ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬
‫فإن هللا عز وجل أنزل االنسان على األرض واستخلفه عليها ُلي َعمرها‪ ،‬و َ‬
‫الطبية مثل عيسى عليه السالم‬ ‫ِّ‬ ‫تختص باألمور‬ ‫الرسل‬
‫ومنذرين‪ ،‬فكانت بعض معجزات ُّ‬ ‫ِّ‬
‫ُّ‬ ‫مبشرين ُ‬
‫‪95‬‬
‫يسى ْاب َن َم ْرَي َم ا ْذ ُك ْر ِّن ْع َمِّتي َعَل ْي َك َو َعَل ٰى َوالِّ َدِّت َك ِّإ ْذ أَي َّْدتُ َك ِّب ُرو ِّح‬ ‫ِّ‬
‫َّللاُ َيا ع َ‬‫ال َّ‬ ‫قال تعالى‪( :‬إ ْذ َق َ‬
‫ِّ ِّ‬ ‫َّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫َّ‬ ‫ِّ‬ ‫الن ِّ‬ ‫اْلُقد ِّ ِّ‬
‫يل * َوإِّ ْذ تَ ْخُل ُق‬ ‫اب َواْلح ْك َم َة َوالت ْوَرَاة َو ْاإل ْنج َ‬ ‫اس في اْل َم ْهد َوَك ْه ًال * َوإِّ ْذ َعل ْمتُ َك اْلكتَ َ‬ ‫س تُ َكل ُم َّ َ‬ ‫ُ‬
‫ص ِّبِّإ ْذِّني *‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ َّ ِِّّ ِّ‬ ‫ِّمن ِّ‬
‫ئ ْاألَ ْك َم َه َو ْاأل َْب َر َ‬ ‫ط ْي ًار ِّبِّإ ْذني * َوتُْب ِّر ُ‬ ‫ين َك َه ْي َئة الط ْي ِّر بإ ْذني َفتَ ْنُف ُخ ف َ‬
‫يها َفتَ ُكو ُن َ‬ ‫الط ِّ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ال َّالذي َن َكَف ُروا م ْن ُه ْم‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِِّّ‬
‫يل َع ْن َك إ ْذ ج ْئتَ ُه ْم باْل َبي َنات َفَق َ‬ ‫َوإِّ ْذ تُ ْخ ِّرُج اْل َم ْوتَ ٰى بإ ْذني * َوإِّ ْذ َكَفْف ُت َبني إ ْس َرائ َ‬
‫ِّ‬
‫ين) (المائدة‪ ،)110:‬وذلك لحاجة الناس الدائمة إلى الطب وحفظ النفس‪،‬‬ ‫ِّإ ْن َٰه َذا ِّإ َّال س ْحٌر ُمِّب ٌ‬
‫وقد َثب َت عن النبي صلى هللا عليه وسلم بعض الوقائع التي حصلت معه في المعجزات الطبية‪.‬‬
‫مما ورد في القرآن الكريم والسنة‬ ‫خاصاً بالتثقيف ِّ‬

‫الص َّحي فكثير َّ‬ ‫اإلسالم اهتماماً َّ‬ ‫اهتم‬
‫ولقد َّ‬
‫ُ‬
‫الص َّحة يندرج في إطار التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‪ ،‬وهذه النصوص الشرعية تُ َش ِّكل‬ ‫المطهرة حول ِّ‬
‫َّ‬ ‫َّ‬
‫النبوية‬
‫الص َّحي أساساً شرعياً متيناً ينطلق من خاللها في أنشطة التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‪ ،‬والتثقيف‬ ‫للمثقف ِّ‬
‫الص َّحي يكون أجدى وأكثر وقعاً في نفوس الناس عندما ننطلق فيه من منطلقات شرعية‬ ‫ِّ‬
‫تقبالً لإلرشادات ِّ‬
‫الص َّحية عندما يعلمون أنها جزء من تعاليم‬ ‫وتوجيهات دينية‪ ،‬فالناس أكثر ُّ‬
‫دينهم‪.‬‬
‫وقد تناولت تعاليم اإلسالم الصحية جميع أبواب التثقيف الصحي و ِّ‬
‫الطب الوقائي‬
‫وفروعها ومنها‪:‬‬
‫صحة األفراد والبيئة اإلسالمية ونظافتهما‪ ،‬ومن ذلك نظافة البدن؛ األيدي‬
‫َّ‬ ‫أوالً‪ :‬أوامر‬
‫واألسنان واألظافر و َّ‬
‫الشعر‪ ،‬ونظافة الملبس‪ ،‬ونظافة الطعام والشراب‪ ،‬ونظافة الشوارع والبيوت‬
‫والمدن‪ ،‬ونظافة المياه كاألنهار واآلبار‪.‬‬
‫المعدية‪ ،‬وتشمل الحجر الصحي‪ ،‬وعزل المريض‪ ،‬وعدم‬ ‫ثانياً‪ :‬أوامر لمنع األمراض ُ‬
‫الدخول على الوباء‪ ،‬وعدم الفرار منه‪ ،‬وتعقيم األيدي قبل الدخول على المريض وبعد الخروج‬
‫منه‪ ،‬االستعانة بالطب والدواء‪ ،‬والتطعيم في الوقاية والعالج‪.‬‬
‫الضارة بالصحة‪ ،‬كالميتة والدم ولحم الخنزير‬

‫َّ‬ ‫ثالثاً‪ :‬أوامر في التغذية‪ ،‬فقد منع األغذية‬
‫اء لحم البر والبحر‪ ،‬وكل مشتقات‬ ‫وشجع أكل اللحوم سو ً‬
‫والمخدرات‪ ،‬ومن األشربة منع الخمر‪َّ ،‬‬
‫اهتم اإلسالم‬
‫وشجع على أكل ما له قيمة غذائية‪ ،‬إلى جانب االهتمام بنوعية الغذاء‪ ،‬و َّ‬
‫اللحوم‪َّ ،‬‬
‫أيضاً بنظام الغذاء ‪:‬كمنع اإلسراف في األكل‪ ،‬واألكل دون جوع‪ ،‬واألكل حتى التخمة‪.‬‬
‫الصحة الجنسيَّة‪ ،‬كتحريم الزنا واللواط والعادة السرية‪ ،‬وتحريم الرهبنة واعتزال‬
‫َّ‬ ‫رابعاً‪:‬‬
‫النساء‪ ،‬ومنع إتيان النساء في المحيض‪ ،‬وأمر بالغسل بعد المحيض وبعد الجماع‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫خامساً‪ :‬الصحة النفسية والعقلية‪ ،‬وهي تعاليم لمنع أسباب التوتر العصبي‪ ،‬وذلك باألمر‬
‫باإليمان باهلل وقدره‪ ،‬الصبر على الشدة والمحنة والمصيبة والمرض‪ ،‬تحريم اليأس واالنتحار‪،‬‬
‫األمر بتعاون الناس وتراحمهم لتخفيف أعباء الحياة‪ ،‬ثم منع كل بؤر التوتر في المجتمع‬
‫كالمقامرة والربا‪ ،‬والمضاربة واللهو غير البريء‪ ،‬والضجة‪.‬‬
‫ِّ‬
‫بالحث على الجهاد‪ ،‬العمل اليدوي والحركة‪ ،‬تشجيع‬ ‫سادساً‪ :‬تشجيع اللياقة البدنية‪،‬‬
‫األلعاب الرياضية‪ ،‬المصارعة‪ ،‬ركوب الخيل‪ ،‬السباحة الرمي‪ ،‬المبارزة‪ ،‬السباق بأنواعه‪ ،‬كراهية‬
‫السمنة والكرش والخمول‪.‬‬
‫ظ فيه َّقلة األمراض‪َّ ،‬‬
‫وقلة انتشارها‪ ،‬فلقد جاءت أحاديث‬ ‫والناظر إلى المجتمع النبوي يل َح ُ‬
‫ديني يؤجر عليه المسلم‪ ،‬على سبيل‬ ‫وتبنيه كم ٍ‬
‫عتقد ٍ‬ ‫الص َّحي الوقائي‪ِّ ،‬‬ ‫تؤسس مبدأ التثقيف ِّ‬
‫كثيرة ِّ‬
‫ُ‬ ‫ُ‬
‫تحث على النظافة الشخصية وحفظ ِّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬بل ومنها‬ ‫المثال‪ :‬في العبادات كثير من األحاديث ُّ‬
‫ما كانت َّ‬
‫النظافة شرطاً لصحة القيام بتلك العبادة‪ ،‬مثل أحاديث االغتسال (الواجب والمسنون)‪،‬‬
‫والوضوء في اليوم خمس مرات‪ ،‬والحث على استعمال السواك وتنظيف الفم‪ ،‬والعناية باألسنان‬
‫واللثة‪ ،‬وغسل الطبق بعد ولوغ الكلب فيه‪ ،‬وإزالة النجاسات عن البدن والثياب‪ ،‬والنهي عن شرب‬
‫المحرمة‪ ،‬وتحريم الزنا وإتيان المرأة في ُدُبرها‪ ،‬وكذلك تحريم العالقات‬
‫َّ‬ ‫الخمر‪ ،‬وأكل الحيوانات‬
‫تدل على تأسيس‬‫المحرمة‪ ،‬والحث على ممارسة الرياضة‪ ،‬وكثير من األحاديث التي ُّ‬ ‫َّ‬ ‫الجنسية‬
‫الص َّحية ودعمها من خالل النصوص الشرعية والتوجيهات النَّبوية‪ ،‬نذكرها في ثنايا‬ ‫الثقافة ِّ‬
‫البحث إن شاء هللا تعالى‪.‬‬
‫وفي الجانب المجتمعي والبيئي‪ :‬مثل حديث األمر بنظافة البيت وعدم التشبُّه بغير‬
‫المعدي) كحديث (ال يورد ممرض على‬ ‫المسلمين‪ ،‬وعدم مخالطة المريض (حالة المرض ُ‬
‫(فر من المجذوم فرارك من األسد) من خالل الحجر ِّ‬
‫الص َّحي وعدم انتقال‬ ‫مصح)‪ ،‬وحديث ِّ‬
‫َْ‬ ‫ُ‬
‫ثم عدم مخالطة أصحاب األمراض المعدية‪ ،‬وحفظ األطعمة واألشربة وتغطية اآلنية‪،‬‬ ‫المرض‪َّ ،‬‬
‫وغيرها من األحاديث َّ‬
‫النبوية التي ترعى حفظ صحة المجتمع‪.‬‬
‫وغيرها من األمثلة التي تبين تأسيس النبي صلى هللا عليه وسلم لمبدأ التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‬
‫المقصر في ذلك دنيوياً‬
‫ثم محاسبة ُ‬
‫للفرد والمجتمع‪ ،‬وجعله مربوطاً بمبدأ الثواب واألجر‪َّ ،‬‬
‫وأخروياً‪.‬‬
‫مشكلة البحث‪:‬‬
‫‪97‬‬
‫يمكن تلخيص مشكلة البحث ضمن إطار األسئلة التالية‪ :‬هل اعتنى اإلسالم ِّ‬
‫بالص َّحة‬
‫العامة للفرد والمجتمع؟ ما مدى اعتماد النبي صلى هللا عليه وسلم لمبدأ التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‬
‫عد البالد‬ ‫والوقائي؟ ما هي أهداف التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي النبوي؟ وما أثرها على المجتمع؟ هل تُ ُّ‬
‫اإلسالمية متخلفة في المجال ِّ‬
‫الص َّحي والتثقيف فيه حتى لو كانت فقيرة؟ وما مدى عناية دين‬
‫اإلسالم بها‪.‬‬
‫أهداف الدراسة‪:‬‬
‫النبوي بمبدأ التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‪ ،‬وجعل الثقافة‬ ‫ِّ‬
‫الطب َّ‬ ‫تهدف الدراسة إلى بيان مدى عناية‬
‫ثم نشر المفاهيم والمعارف‬ ‫ِّ‬
‫الص َّحية (الفردية والمجتمعية) ُمعتقداً إسالمياً يؤجر عليه المسلم‪َّ ،‬‬
‫السليمة في المجتمع من خالل السنة َّ‬
‫النبوية وأوامر النبي صلى هللا عليه وسلم‪،‬‬ ‫ِّ‬
‫الص َّحية َّ‬
‫الص َّحية باستخدام إمكاناتهم‪ ،‬وبناء االتجاهات ِّ‬
‫الص َّحية‬ ‫حل مشاكلهم ِّ‬ ‫ومساعدة الناس في ِّ‬
‫الص َّحي السليم وتغير الخاطئ إلى سلوك صحي صحيح نابع‬ ‫الصحيحة‪ ،‬وأخي اًر ترسيخ السلوك ِّ‬
‫من معتقد ديني حتى يصبح عبادة يؤجر عليه‪.‬‬
‫قسمت البحث إلى تمهيد ومبحثين كما يأتي‪:‬‬

‫وقد َّ‬
‫الصحَّي في اإلسالم‪ ،‬وتعريف التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪.‬‬ ‫التمهيد وفيه‪ :‬التثقيف ِّ‬
‫المبحث األول‪ :‬التثقيف ِّ‬

‫الصحَّي على المستوى الشخصي والبيئي‪.‬‬
‫المطلب األول‪ :‬التثقيف الصحي على المستوى الشخصي‪.‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬التثقيف الصحي على المستوى البيئي‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬الدواء والمداواة في اإلسالم‪.‬‬
‫المطلب األول‪ :‬الحث على المداواة و َّ‬

‫أن لكل داء دواء‪.‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬تجريد الطب من الشعوذة والدجل‪.‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬اختيار االختصاصي المناسب (الطبيب الماهر)‪.‬‬
‫ثم الخاتمة وفيها أهم النتائج والتوصيات‪.‬‬
‫التمهيد‬
‫تغي اًر جذرياً في أنماط األمراض وانتشارها بين أفراد‬

‫لقد شهد الناس في العقود الماضية ُّ‬
‫المجتمع من األمراض المعدية كاألمراض الجنسية‪ ،‬إلى األمراض المزمنة غير المعدية‬
‫‪98‬‬
‫كالسرطان بأنواعه‪ ،‬السيَّما األمراض التي ُيعبَّر عنها بأمراض النمط المعيشي (كأمراض‬
‫الضغط‪ ،‬والقلب‪ ،‬والسكري) اليومي‪,،‬كثير من هذه األمراض إنما هي نتيجة لسلوك غذائي أو‬
‫فإن التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي هو حجر الزاوية للوقاية من هذه األمراض‪ ،‬بل‬ ‫معيشي خاطئ‪ ،‬ومن هنا َّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬فمن خالله يتم االرتقاء بالثقافة ِّ‬
‫الص َّحية‪ ،‬والمعلومات‬ ‫فعال لتعزيز ِّ‬
‫هو أول عنصر َّ‬
‫التوجهات وتغيير السلوكيات ِّ‬
‫الص َّحية الخاطئة إلى توجهات صحيحة‪.‬‬ ‫ُّ‬ ‫وبناء‬
‫تم االرتقاء بمفهوم (التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي) فأصبح علماً من علوم‬ ‫وخالل السنوات األخيرة َّ‬
‫ِّ‬
‫الص َّحة التي تُد َّرس في المعاهد والجامعات‪ ،‬ويستخدم النظريات السلوكية‪ ،‬والتربوية‪ ،‬وأساليب‬
‫االتصال‪ ،‬ووسائل التعليم‪ ،‬ومبادئ اإلعالم لالرتقاء بالمستوى ِّ‬
‫الص َّحي للفرد والمجتمع‪.‬‬
‫التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي في اإلسالم‪:‬‬
‫خاصاً بالتثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‪ ،‬فكثير مما وردفي القرآن الكريم والسنة‬ ‫اهتم اإلسالم اهتماماً َّ‬
‫لقد َّ‬
‫الص َّحة؛ يندرج في إطار التثقيف ِّ‬
‫الص َّحي‪ ،‬والحث على العناية بالجسم‬ ‫المطهرة حول ِّ‬
‫َّ‬ ‫َّ‬
‫النبوية‬
‫ِّ‬
‫بالحث على‬ ‫ثم بالمضادات الحيوية‪ ،‬ثم‬ ‫ِّ‬
‫الصحي والوقاية‪َّ ،‬‬ ‫ابتداء بالتثقيف‬ ‫و ِّ‬
‫الص َّحة المجتمعية‪،‬‬
‫ً‬
‫العالج والتداوي‪ ،‬واختيار الطبيب الماهر بعمله‪ ،‬وترك الشعوذة وما يتصل بها‪ ،‬وهذه النصوص‬
‫الص َّحي أساساً شرعياً متيناً‪ ،‬ينطلق من خاللها في أنشطة التثقيف‬ ‫شكل للمثقف ِّ‬ ‫الشرعية تُ ِّ‬
‫الص َّحي يكون أجدى وأكثر وقعاً في نفوس الناس عندما ننطلق فيه من‬ ‫الص َّحي‪ ،‬فالتثقيف ِّ‬
‫ِّ‬
‫الص َّحية‪ ،‬عندما يعلمون أنها‬‫تقبالً لإلرشادات ِّ‬ ‫منطلقات شرعية‪ ،‬وتوجيهات دينية فالناس أكثر ُّ‬
‫ين َوُي ِّح ُّب اْل ُمتَ َ‬
‫ط ِّه ِّر َ‬
‫ين) (سورة البقرة‪،)222:‬‬ ‫ِّ‬
‫جزء من تعاليم دينهم‪ ،‬قال تعالى‪(ِّ :‬إ َّن هللاَ ُيح ُّب التََّّو ِّاب َ‬
‫قال القرطبي في تعليقه على اآلية‪ :‬والمتطهرون أي بالماء من الجنابة واألحداث؛ قاله عطاء‬
‫وغيره‪ .‬وقال مجاهد‪ :‬من الذنوب؛ وعنه أيضاً‪ :‬من إتيان النساء في أدبارهن‪ ،‬ابن عطية‪ :‬كأنه‬
‫وه ْم من َق ْرَيت ُك ْم ِّإَّن ُه ْم أ َُن ٌ‬
‫اس‬ ‫َخ ِّرُج ُ‬
‫نظر إلى قوله تعالى حكاية عن قوم لوط‪( :‬أ ْ‬
‫ط َّه ُرو َن) (األعراف‪.(82 :‬‬
‫َيتَ َ‬
‫َّ‬
‫فالطهارة والنظافة هي األصل في حياة المسلم وعباداته‪ ،‬وهو ما تتميز به المجتمعات‬
‫اإلسالمية‪ ،‬فالمسلم يبدأ يومه بغسل يديه قبل البدء بأي عمل امتاالً لقول النبي صلى هللا عليه‬
‫اء َحتَّى َي ْغ ِّسَل َها ثَالَثًا َفِّإَّن ُه الَ َي ْد ِّرى أ َْي َن‬
‫اإلن ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َحُد ُك ْم م ْن َن ْو ِّمه َفالَ َي ْغم ْس َي َدهُ فى ِّ َ‬
‫ظ أَ‬
‫استَ ْيَق َ‬ ‫ِّ‬
‫وسلم‪( :‬إ َذا ْ‬
‫َباتَ ْت َيُدهُ)‪.‬‬
‫ط َّه ُروا) (التوبة‪ ،)108 :‬وجعل‬ ‫(ف ِّ‬

‫يه ِّرجال ي ِّ‬
‫ُّحبُّو َن أَن َيتَ َ‬ ‫وأثنى هللا على المتطهرين فقال‪ِّ :‬‬
‫َ ٌ‬
‫الصالَ ِّة‬
‫آمُنوا ِّإ َذا ُق ْمتُ ْم ِّإَلى َّ‬
‫ين َ‬
‫الشرط األساسي لصحة الصالة الوضوء فقال تعالى‪( :‬يا أَي َّ ِّ‬
‫ُّها الذ َ‬
‫َ َ‬
‫‪99‬‬
‫وس ُكم وأ َْرُجَل ُكم ِّإَلى اْل َك ْع َب ِّ‬

‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ْ ِّ‬
‫ين َوإِّن ُك ْنتُ ْم ُجُنًبا‬ ‫ْ‬ ‫وه ُك ْم َوأ َْيد َي ُك ْم إَلى اْل َم َراف ِّق َو ْ‬
‫ام َس ُحوا ب ُرُؤ ْ َ‬ ‫فاغسُلوا ُو ُج َ‬
‫اط َّه ُروا) (المائدة‪ ،)6:‬وقال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم في حثه على النظافة واالغتسال‪:‬‬ ‫َف َّ‬
‫(لو أن نه ار بباب أحدكم يغتسل منه كل يوم خمس مرات هل يبقى من درنه شيء؟ قالوا‪ :‬ال‬
‫يبقى من درنه شيء‪ )...‬الحديث‪.‬‬
‫أهم أركانه وهي الصالة‪ ،‬كذلك طلبها في‬

‫كما جعل اإلسالم طهارة البدن شرطاً ألداء ِّ‬
‫كثير من العبادات‪ ،‬ومن خالل األحاديث الطبيَّة دأب العلماء و ِّ‬
‫المحدثون على إفراد أحاديث‬
‫ٍ‬
‫مستقل‪.‬‬ ‫مصن ٍ‬
‫ف‬ ‫َّ‬ ‫خاصة في كتبهم‪ ،‬ومنهم من أفردها بالتأليف في‬ ‫ِّ‬
‫الطب َّ‬
‫النبوي في أبواب َّ‬
‫الصحَّة والتثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪:‬‬ ‫ِّ‬
‫للصحة‪ ،‬حيث‬ ‫ٍ‬

‫حديث ِّ‬ ‫علمي‬
‫ٍ‬ ‫يف‬ ‫اتَّفقت المنظمات والهيئات ِّ‬
‫الص َّحية العالمية على تعر ٍ‬
‫ِّ‬
‫(الص َّحة) بقولها‪( :‬هي حاله من التكامل البدني‪ ،‬والنفسي‪،‬‬ ‫عرفت منظمة ِّ‬
‫الص َّحة العالمية‬ ‫َّ‬
‫والعقلي‪ ،‬واالجتماعي‪ ،‬والروحين وليست مجرد الخلو من المرض أو العجز)‪.‬‬
‫وتُذكر للتثقيف ِّ‬
‫الص َّحي َّ‬
‫عدة تعريفات نذكر منها ما يلي ‪:‬‬
‫‪ ‬عملية إعالمية هدفها ُّ‬
‫حث الناس على تبني نمط حياة وممارسات صحية سليمة‪.‬‬
‫‪ ‬مساعدة الناس على تحسين سلوكهم بما يحفظ صحتهم‪.‬‬
‫‪ ‬هو السعي المتواصل لتعزيز صحة الفرد والمجتمع‪ ,‬ومحاولة منع أو التقليل من‬
‫حدوث األمراض وذلك من خالل التأثير على المعتقدات‪ ,‬االتجاهات‪ ,‬والسلوك فردياً‬
‫ومجتمعياً‪.‬‬
‫هو عملية يتحقق عن طريقها رفع الوعي ِّ‬
‫الصحَّي عن طريق تزويد الفرد‬ ‫‪‬‬
‫بالمعلومات والخبرات بقصد التأثير في معرفته وميوله وسلوكه من حيث صحته وصحة‬
‫المجتمع الذي يعيش فيه‪.‬‬
‫الصحَّي يمكننا القول بأن التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي اإلسالمي‪:‬‬ ‫ومن خالل التعريفات السابقة للتثقيف ِّ‬
‫(هو الوسائل الـهادفة إلى االرتقاء بالمعلومات ِّ‬
‫الصحَّية لدى الفرد والمجتمع بناء على‬
‫الصحَّية ِّ‬
‫الصحَّيحة للفرد والمجتمع من خالل النصوص‬ ‫العقيدة‪ ،‬وغرس السلوكيات ِّ‬
‫عية)‪.‬‬
‫الشر َّ‬
‫الطب الوقائي يتداخالن في المحافظة على الفرد والمجتمع في‬ ‫والتثقيف ِّ‬
‫الصحَّي و ُّ‬
‫أحسن حاالته ِّ‬
‫الصحَّية‪ ،‬وذلك عن طريق‪:‬‬
‫‪100‬‬
‫‪ ‬وقايته من األمراض قبل وقوعها‪ ،‬ومنع انتشار العدوى إذا وقعت‪.‬‬

‫يضر بصحته‪ِّ ،‬‬
‫وحثه على طلب‬ ‫صيانة صحته بتحسين ظروف معيشته وإبعاد ما ُّ‬ ‫‪‬‬
‫العالج‪.‬‬
‫أهــداف التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪:‬‬
‫ثم تعزيزها‪ ،‬منها‪:‬‬

‫للتثقيف الصحي عده أهداف يسعى للوصول إليها َّ‬
‫السليمة في المجتمع‪.‬‬ ‫‪-‬نشر المفاهيم والمعارف ِّ‬
‫الصحَّية َّ‬
‫‪-‬تمكين الناس من تحديد مشاكلهم ِّ‬
‫الصحَّية واحتياجاتهم‪.‬‬
‫‪-‬مساعدة الناس في حل مشاكلهم ِّ‬
‫الصحَّية باستخدام إمكاناتهم‪.‬‬
‫‪-‬ترسيخ السلوك ِّ‬
‫الصحَّي السليم وتغيير السلوك الخاطئ إلى سلوك صحي صحيح‪.‬‬
‫الهدف النهائي للتثقيف ِّ‬
‫الصحَّي هو‪:‬‬
‫‪-‬تحسين ِّ‬
‫الصحَّة على مستوى الفرد والمجتمع‪ ،‬وخفض حدوث األمراض‪ ،‬وخفض‬
‫ثم تحسين نوعية الحياة للفرد والمجتمع‪.‬‬
‫اإلعاقات والوفيات‪َّ ،‬‬
‫لماذا التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي؟‬
‫الجميع يحتاج إلى التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي كبا اًر وصغا ارً ‪ ,‬رجاالً ونساء ‪ ,‬األمي والمتعلــم ألنه يعمل‬
‫على تحسين الوعي ورفع مستوى االهتمام واإلدراك لدى كافة شرائح بالمجتمع‪.‬‬
‫عناصر التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي في حقيقته هو عملية ِّاتصال حيث ُّ‬
‫يتم فيه نقل الرسالة (المعلومات‬ ‫التثقيف ِّ‬
‫(المثقف ِّ‬
‫الصحَّي) إلى المستقبل (المستهدف بالتثقيف‬ ‫ِّ‬ ‫والمعارف ِّ‬
‫الصحَّية) من المرسل‬
‫الصحَّي)؛ عن طريق وسيلة للتثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪.‬‬ ‫ِّ‬
‫ستهدف بالتثقيف‪،‬‬
‫الم َ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫فإن عناصره هي‪ :‬الرسالة الصحَّية‪ ،‬المثقف الصحَّي‪ُ ،‬‬
‫ومن هنا َّ‬
‫وسيلة التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪.‬‬
‫ولكي تكون عملية التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي فاعلة ومؤثرة يستلزم أن تحقق هذه العناصر‬
‫بعض المتطلبات‪ ،‬والناظر إلى التوجيهات َّ‬
‫النبوية يجدها اشتملت على هذه المتطلبات وهي ‪:‬‬
‫‪101‬‬
‫‪ -‬الرسالة ِّ‬
‫الصحَّية يجب أن تكون المعلومة صحيحة‪ ،‬وواضحة‪ ،‬ومفهومة وفي‬
‫ومشوقة وتحقق الهدف المنشود‪ ،‬ويظهر ذلك جلياً في الخطاب النبوي‪ ،‬من‬
‫ِّ‬ ‫مستوى المتلقي‪،‬‬
‫حيث سهولة الخطاب‪ ،‬التشويق بربطه باألجر والثواب‪.‬‬
‫المثقف ِّ‬
‫الصحَّي‪ :‬تكون لديه المعرفة (المعلومة)مع القدرة على توصيلها‪ ،‬ويكون‬ ‫ِّ‬ ‫‪-‬‬
‫ِّ‬
‫ق في‬‫مقتنعاً‪ ،‬ومؤمناً بالرسالة التي ينوي إيصالها‪ ،‬ولديه مهارات اتصال‪ ،‬وذلك متحق ٌ‬
‫النصوص الشرعية َّ‬
‫النبوية (إنما هي وحي إلهي)‪.‬‬
‫‪-‬المستهدف بالتثقيف ِّ‬
‫الصحَّي‪ :‬يجب تحديد درجة فهمه وثقافته‪ ،‬وأن تتوفر فيه‬
‫الرغبة في التغيير مع التركيز على حاجته ِّ‬
‫الصحَّية‪.‬‬
‫‪-‬وسائل التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي المستخدمة في نشر المعلومات ِّ‬
‫الصحَّية‪ ،‬من وسائل‬ ‫تتنوع وسائل التثقيف ِّ‬
‫تقليدية نمطية‪ ،‬إلى تقنيات عصرية حديثة‪َّ ،‬‬
‫وكلما كانت وسيلة االتصال تفاعلية‪ ،‬وتخاطب‬
‫حاسة َّ‬
‫كلما كان تأثيرها أكبر‪ ،‬وفي عصره حاول النبي صلى هللا عليه وسلم استخدام‬ ‫أكثر من َّ‬
‫َّ‬
‫كافة الوسائل المتاحة لتوصيل المعلومات‪ ،‬ومن خالل َّ‬
‫عدة وسائل منها‪:‬‬
‫‪ ‬األسلوب التفاعلي في إيصال المعلومة ال ِّصحَّية‪ ،‬حيث كان يتوضأ أمام الصحابة‪،‬‬
‫ِّ‬ ‫فع ْن َع ِّائ َش َة أ َّ‬
‫ام‬ ‫ان ِّإ َذا أََرَاد أ ْ‬
‫َن َيَن َ‬ ‫ول هللا صلى هللا عليه وسلم َك َ‬ ‫َن َر ُس َ‬ ‫ويغسل يديه قبل الطعام‪َ ،‬‬
‫َن َيأ ُْك َل َغ َس َل َي َدْي ِّه‪.‬‬ ‫وهو جُنب َتو َّضأَ و ُضوءه لِّ َّ ِّ‬
‫لصالة‪َ ،‬وِّإ َذا أََرَاد أ ْ‬ ‫َ َُ ُ ٌ َ ُ َ ُ‬
‫‪ ‬استخدام المنبر (وهو أكبر وسيلة إعالمية وقتها)‪ :‬فقد نقلت كثير من أحاديث‬
‫النبي صلى هللا عليه وسلم من خالل حديثه على المنبر‪ ،‬وتعليم الناس ما يحتاجونه‪ ،‬أو في‬
‫العامة والحلقات‪.‬‬
‫َّ‬ ‫المجالس‬
‫‪ ‬التوجيه الفردي وقت الحاجة‪ :‬حيث كانت بعض األحاديث ِّ‬
‫الصحَّية عبارة عن‬
‫توجيه نبوي قبل وقت الحاجة إليه‪.‬‬
‫المبحث األول‪ :‬التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي على المستوى الشخصي والبيئي‪.‬‬
‫المطلب األول‪ :‬التثقيف ِّ‬
‫الصحَّي على المستوى الشخصي‪.‬‬
‫صحة أفراده َّ‬
‫كافة من خالل ثقافة أفراده واتبَّاعهم‬ ‫ثم مدى َّ‬‫تنطلق قوة المجتمع وتماسكه‪َّ ،‬‬
‫الص َّحيحة‪ ،‬ويكون ذلك من خالل معرفتهم بالطرق ِّ‬
‫الص َّحية واألنماط‬ ‫الص َّحية ِّ‬
‫السلوكيات ِّ‬
‫الص َّحيحة‪ ،‬والمعارف التي تدعم هذه السلوكيات‪ ،‬وقد اعتنى اإلسالم بالثقافة ِّ‬
‫الص َّحية‬ ‫المعيشية ِّ‬
‫‪102‬‬
‫الشخصيَّة من بداية حياة اإلنسان‪ ،‬فمنذ والدته حتى مماته هناك سلوكيات صحيَّة ينبغي على‬
‫الفرد اتَّباعها والعمل بها‪ ،‬على المستوى الفردي‪ ،‬والمستوى االجتماعي‪.‬‬
‫العامة‪ ،‬والسلوكيَّات البيئيَّة ِّ‬
‫الص َّحيحة‬ ‫َّ‬ ‫وعلى المستوى البيئي؛ اعتنى اإلسالم بالسالمة‬
‫صحة المجتمع وسالمة أفراده‪ ،‬وذلك من خالل ما سيأتي معنا الحقاً عند بيان‬
‫َّ‬ ‫التي تحفظ‬
‫صحة المجتمع‪.‬‬
‫والناظر إلى تعاليم اإلسالم وأوامره ألفراده من الناحية ِّ‬

‫الص َّحية يرى أنها سبقت سائر‬
‫ثم يؤجر عليها ِّ‬
‫التباع أوامر دينه‬ ‫األمم في تثبيت ِّ‬
‫الص َّحة العامة كعقيدة َّ‬
‫يتبناها المجتمع‪َّ ،‬‬
‫وعقيدته‪ ،‬فمنذ اليوم األول لوالدة الطفل شرع اإلسالم إماطة األذى عن الطفل‪ ،‬فقال صلى هللا‬
‫طوا َع ْن ُه األَ َذى)‪ ،‬واألذى‪ :‬قيل هو الشعر‬ ‫عليه وسلم‪( :‬مع اْل ُغالَ ِّم ع ِّقيَق ٌة َفأَه ِّريُقوا ع ْنه دما وأ ِّ‬
‫َمي ُ‬ ‫َ ُ ًَ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ََ‬
‫الذي يكون على رأسه عند الوالدة‪ ،‬وقيل قلفة الذكر التي تقطع عند الختان‪ ،‬و ُّ‬
‫أي األمور كانت‪:‬‬
‫فهو لفظ نبوي عام فيه أمر بإزالة األذى عن الطفل‪.‬‬
‫ثم أمر اإلسالم بسنن الفطرة التي تشمل الذكر واألنثى‪ ،‬والتي لم تُذكر في أوامر‬ ‫َّ‬
‫النِّب َّي صلى هللا عليه‬ ‫َّللاُ َع ْن ُه‪ -‬قال‪ :‬س ِّم ْع ُت َّ‬ ‫ضي َّ‬ ‫الديانات األخرى صريح ًة‪ ،‬فعن أَِّبي هريرة ‪-‬ر ِّ‬
‫َ‬ ‫َُ ْ َ َ َ َ‬ ‫َْ‬
‫ف‬ ‫ظَف ِّار‪َ ،‬وَن ْت ُ‬ ‫يم األَ ْ‬ ‫ِّ‬
‫ص الشارب‪َ ،‬وتَْقل ُ‬
‫َّ ِّ ِّ‬ ‫اال ْسِّت ْح َد ُاد‪َ ،‬وَق ُّ‬
‫طرة خمس‪ :‬اْل ِّختَان‪ ،‬و ِّ‬
‫ُ َ‬
‫ِّ‬
‫ول‪( :‬اْلف ْ َ ُ َ ْ ٌ‬ ‫وسلم َيُق ُ‬
‫الش ِّار ِّب‬ ‫ص َّ‬ ‫(ع ْشٌر ِّم َن اْل ِّف ْ‬
‫ط َ ِّرة‪َ :‬ق ُّ‬ ‫اآلباط)‪ ،‬وفي رواية مسلم عن عائشة –رضي هللا عنها‪َ -‬‬ ‫َ‬
‫اإل ْب ِّط َو َحْل ُق اْل َع َان ِّة‬
‫ف ِّ‬ ‫ظَف ِّار و َغسل اْلبر ِّ‬
‫اج ِّم َوَن ْت ُ‬ ‫ص األَ ْ َ ْ ُ َ َ‬
‫السواك واسِّت ْن َشاق اْلم ِّ‬
‫اء َوَق ُّ‬ ‫ُ َ‬
‫وإِّعَف ِّ ِّ ِّ‬
‫اء الل ْح َية َو َ ُ َ ْ‬ ‫َ ْ ُ‬
‫َّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫و ْانِّتَقاص اْلم ِّ‬
‫ض َة‪َ ،‬زَاد ُقتَ ْي َب ُة‬ ‫ض َم َ‬ ‫َن تَ ُكو َن اْل َم ْ‬ ‫يت اْل َعاش َرَة ِّإال أ ْ‬
‫ص َع ٌب‪َ :‬وَنس ُ‬ ‫ال ُم ْ‬ ‫َّاء َق َ‬ ‫اء)‪َ ،‬ق َ ِّ‬
‫ال َزَكري ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫اء)‪.‬‬
‫اص اْل َماء َي ْعني اال ْست ْن َج َ‬ ‫يع‪ْ :‬انتَق ُ‬‫ال َو ِّك ٌ‬
‫َق َ‬
‫أن سنن الفطرة تبلغ ثالثين خصلة‪ ،‬وذكر ابن حجر َّأنها‬
‫ونقل ابن حجر عن ابن العربي َّ‬
‫أعم من‬
‫تزيد على ثالثين‪ ،‬فقال‪( :‬فإذا أراد خصوص ما ورد بلفظ الفطرة فليس كذلك‪ ،‬وإن أراد َّ‬
‫ذلك فال تنحصر في الثالثين‪ ،‬بل تزيد كثي اًر)‪.‬‬
‫ومن خالل النظر في هذه السنن النَّبوية؛ التي جعلت هذه العادات ِّ‬
‫الص َّحية من سنن‬
‫ورسخت هذه المفاهيم في عقيدة أفرادها‪ ،‬نرى مدى عناية اإلسالم بمفهوم التثقيف‬ ‫اإلسالم‪َّ ،‬‬
‫الص َّحيح ألفراده‪ ،‬فمن بداية حياة الفرد يسير مع العادات ِّ‬
‫الص َّحية وينشأ عليها‪ ،‬وتبقى‬ ‫الص َّحي ِّ‬
‫ِّ‬
‫الص َّحية مطلوبة منه بعد بلوغه ويحاسب عليها‪ ،‬والناظر إلى هذه العادات يراها مطلب‬ ‫العادات ِّ‬
‫‪103‬‬
‫الطب الحديث‪ ،‬وهي مما تتبنَّاه الدول وتسعى لنشره بين أفرادها في‬ ‫يفرضه العقل ِّ‬
‫الص َّحيح و ُّ‬
‫َّ‬
‫كافة المجتمعات (المسلمة وغير المسلمة)‪.‬‬
‫النظر‪ ،‬ويطول استقصاؤها‬‫ُّع و َّ‬ ‫َّ‬

‫ويتعل ُق بهذه الخصال مصالح دينية ودنيوية‪ ،‬تدرك بالتَّتب ِّ‬
‫هنا‪ ،‬نذكر منها‪ :‬تحسين الهيئة‪ ،‬وتنظيف البدن جمل ًة وتفصيالً‪ ،‬واالحتياط للطهارتين‪،‬‬
‫بكف ما يتأذى به من رائحة كريهة‪ ،‬ومخالفة غير المسلمين‬ ‫واإلحسان إلى المخالط والمقارن؛ ِّ‬
‫ص َّوَرُك ْم‬ ‫(و َ‬
‫بهذه العادات‪ ،‬وامتثال أمر اإلسالم‪ ،‬والمحافظة على ما أشار إليه قوله تعالى‪َ :‬‬
‫ين) (غافر‪ )64:‬لما‬ ‫ِّ‬ ‫الطِّيب ِّ‬
‫ات َذلِّ ُك ُم َّ‬ ‫َفأَحسن صورُكم ورَزَق ُكم ِّمن َّ‬
‫َّللاُ َر ُّب اْل َعاَلم َ‬
‫ُّك ْم َفتََب َار َك َّ‬
‫َّللاُ َرب ُ‬ ‫َ‬ ‫ْ َ َ ُ ََ ْ ََ ْ َ‬
‫تشوهوها‬ ‫نت صوركم فال ِّ‬ ‫حس ُ‬ ‫في المحافظة على هذه الخصال من مناسبة ذلك‪ ،‬وكأنه قيل‪ :‬قد َّ‬
‫يستمر به حسنها‪ ،‬وفي المحافظة عليها محافظة على المروءة‬
‫ُّ‬ ‫بما ُي ِّقبحها‪ ،‬أو حافظوا على ما‬
‫وعلى التآلف المطلوب في المجتمع وبين الناس‪ ،‬حتى بين الزوج وزوجته‪.‬‬
‫فثقافة ِّ‬
‫السواك‪ :‬هي عبارة عن تنظيف األسنان‪ ،‬والعناية بها‪ ،‬حتى ُّ‬
‫يسن للمسلم أن يستاك‬
‫للمسلم خمس مرات‪ ،‬أي يقوم بتنظيف أسنانه في اليوم خمس مرات‪ ،‬وفيه تظهر مدى العناية‬
‫ُمِّتي‪ ،‬أ َْو َعَلى النَّ ِّ‬
‫اس ‪ -‬أل ََم ْرتُ ُه ْم‬ ‫َش َّق َعَلى أ َّ‬
‫َن أ ُ‬
‫باألسنان والفم أيُّما عناية‪ ،‬وفي الحديث‪َ( :‬ل ْوالَ أ ْ‬
‫فإن الفم يحتوي على ماليين الجراثيم بالملمتر المكعب الواحد من‬ ‫صالَ ٍة)‪َّ ،‬‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ ِّ‬
‫بالس َواك َم َع ُكل َ‬
‫اللعاب‪ ،‬وهي تتضاعف كل ساعة‪ ،‬وتؤثر على رائحة الفم واألسنان‪ ،‬وتتكون على األسنان‬
‫لويحة جرثومية تلتصق بها‪ ،‬وتتكون سريعاً على األسنان‪ ،‬وهذه اللويحة هي المسؤولة عن‬
‫أمراض اللثة واألسنان‪ ،‬وليس للطعام دخل بها كما يعتقد الناس‪ ،‬أنما تتكون بشكل متكرر بفعل‬
‫كتسوس األسنان‪ ،‬والتهاب اللثة‪ ،‬والتهاب‬
‫ُّ‬ ‫الجراثيم‪ ،‬وعن طريق هذه الجراثيم تكثر أمراض الفم‪:‬‬
‫اللوزتين‪ ،‬وغيرها من األمراض‪.‬‬
‫ولهذا َّ‬
‫حث النبي صلى هللا لعيه وسلم على استخدام السواك‪ ،‬حتى ليس في وقت‬
‫الصالة‪ ،‬عند دخول البيت‪ ،‬وعند النوم وبعد االستيقاظ من النوم‪ ،‬وللصائم وللمفطر‪.‬‬
‫ويتميَّز عود األراك عن غيره كفرشاة األسنان وغيرها بعدة أمور منها‪:‬‬
‫ثم احتواؤه على مواد منظفة وبلورات‬

‫أليافه الدقيقة اللطيفة التي تقوم بتنظيف األسنان‪َّ ،‬‬
‫السيليس‪ ،‬وأمالح معدنية ومواد صمغية‪ ،‬واحتواؤه على مواد كيميائية مضادة للعفونة وقاتلة‬
‫للجراثيم فهو يحتوي على مادة شبيهة بالبنسلين‪ ،‬ومادة السنجرين وهي ذات تأثير شديد على‬
‫الجراثيم‪ ،‬ومادة حمض العفص وهو قاتل للجراثيم ومطهر قوي ويعالج جروح اللثة والتهاباتها‪،‬‬
‫‪104‬‬
‫كذلك احتواؤه على مادة الفلورايد والسيليكون اللتان تساعدان على مقاومة البكتيريا واأللوان‬
‫المترسبة‪ ،‬عدا عن رائحته العطرية المزكية للفم‪.‬‬
‫أما االستنشاق واالستنثار والمضمضة؛ التي هي من سنن الوضوء‪ ،‬يقوم بها المسلم في‬
‫و َّ‬
‫اليوم خمس مرات‪ ،‬للصغير والكبير‪ ،‬والذكر واألنثى‪ ،‬ومن خالل االستنشاق االستنثار‪،‬‬
‫بصحة فمه وأنفه‪ ،‬وإخراج ما فيها من األوساخ التي قد تكون دخلت‬
‫َّ‬ ‫والمضمضة‪ :‬يعتني المسلم‬
‫فيه خالل اليوم‪ ،‬فيحمي نفسه من األوساخ واألمراض التي قد تدخل من هذين المنفذين‪ ،‬ال‬
‫سيَّما و َّ‬
‫أن كثير من األمراض تدخل من خالل الجهاز التنفسي والجهاز الهضمي‪.‬‬
‫العَقد التي في ظهور األصابع‪ ،‬واحدتها برجمة‪ ،‬وهي المواضع‬‫أما غسل البراجم‪ :‬وهي ُ‬
‫َّ‬
‫ممن ال يكون طري البدن‪ ،‬وقال الغزالي‪ :‬كانت‬ ‫التي تتَّ ُ‬
‫سخ ويجتمع فيها الوسخ‪ ،‬وال سيَّما َّ‬
‫العرب ال تغسل اليد عقب الطعام‪ ،‬فيجتمع في تلك الغضون وسخ‪ ،‬فأمر بغسلها‪ ،‬قال النووي‪:‬‬
‫مختصة بالوضوء‪ ،‬يعني أنها يحتاج إلى غسلها في الوضوء‪،‬‬
‫َّ‬ ‫وهي سنة مستقلة‪ ،‬ليست‬
‫والغسل‪ ،‬والتنظيف‪ ،‬وقد أُلحق بها إزالة ما يجتمع من الوسخ في معاطف األذن وقعر الصماخ‪،‬‬
‫َّ‬
‫فإن في بقائه إض ار اًر بالسمع‪.‬‬
‫السليمة‪ ،‬وفيها الحفاظ‬

‫طر َّ‬ ‫أما نتف اإلبط وحْلق العانة‪ :‬فهي من األمور التي تطلبها ِّ‬
‫الف َ‬ ‫َّ‬
‫َ‬
‫تفشي األمراض فيها‪ ،‬كالقمل واألمراض الجلديَّة‪ ،‬وفيها حفاظ على‬ ‫على نظافة الجسم وعدم ِّ‬
‫وح ْسن المظهر‪ ،‬وإزالة ما ُي ِّنف ُر الفرد بين الناس‪.‬‬
‫النظافة الشخصية ُ‬
‫مما تميَّز بها المسلمون قديماً‪ ،‬حيث كان العرب‬
‫أما االستنجاء (انتقاص الماء)‪ :‬فهي َّ‬
‫َّ‬
‫يستنجون بالحجارة أو مما يجدونه في البريَّة من عظم أو روث الحيوانات‪ ،‬فجاء اإلسالم َّ‬
‫ورسخ‬
‫ثم أمر باالستنجاء وغسل القبل والدبر بعد قضاء الحاجة‪ ،‬وهي من‬ ‫ثقافة النظافة ِّ‬
‫الص َّحية‪َّ ،‬‬
‫شروط صحة الصالة التي تطلب من المسلم خمس مرات في اليوم‪ ،‬ونهى اإلسالم عن‬
‫االستنجاء ِّ‬
‫بكل ما يستفاد منه في البيئة المحيطة كالعظم والنباتات التي تكون طعاماً‬
‫ثم نهى اإلسالم عن االستنجاء باليد اليمنى‪ ،‬التي تكون لألكل والشرب ً‬
‫عادة‪ ،‬وجعل‬ ‫للحيوانات‪َّ ،‬‬
‫اليد اليسرى لالستنجاء‪ ،‬وفي هذا األمر ثقافة صحيَّة عالية‪ ،‬تتركز بالحفاظ على صحة الفرد‬
‫ثم دخولها الجسم عن طريق اليد في الطعام‪.‬‬
‫من انتقال بعض األمراض من األوساخ‪َّ ،‬‬
‫قص األظافر‪ :‬من المعلوم لدى الناس َّ‬
‫أن األظافر هي من األماكن التي تجتمع فيها‬ ‫أما ُّ‬
‫َّ‬
‫وخاصة ألصحاب المهن اليدويَّة‪ ،‬فجاء‬
‫َّ‬ ‫األوساخ في اليد‪ ،‬وال تذهب بالغسل العادي لليد‪،‬‬
‫ِّ‬
‫لقص األظافر‪ ،‬وتنظيفها عند الحاجة‪ ،‬وليس كما يفعل بعض‬ ‫اإلسالم داعياً أفراده (ذكو اًر وإناثاً)‬
‫‪105‬‬
‫المسلمين اآلن من مخالفة السنة و ِّاتباع غير المسلمين في إطالة أظافرهم‪ ،‬فمن سنن اإلسالم‬
‫قص األظافر‪ ،‬وسنن اإلسالم أولى ِّ‬
‫باالتباع من سنن‬ ‫ومما أمر به النبي صلى هللا عليه وسلم َّ‬‫َّ‬
‫ْ‬
‫غير المسلمين‪.‬‬
‫ومن خالل ما سبق في بعض السنن التي شرعها اإلسالم نرى مدى ترسيخ الثقافة‬
‫ِّ‬
‫الص َّحية‪ ،‬ومدى حرص اإلسالم على حماية الفرد من األمراض‪ ،‬كذلك إبعاد ما ُي ِّنفر الفرد في‬
‫يتعدى خمس مرات‬ ‫مجتمعه والعناية بمظهره‪ ،‬وفي هذه السنن التي تكون أحياناً مطلب يومي َّ‬
‫في اليوم (كالمضمضة‪ ،‬واالستنشاق‪ ،‬واالستنثار‪ ،‬والسواك)‪ ،‬ومنها ما يكون مرة في اليوم‬
‫(كغسل البراجم)‪ ،‬ومنها ما يكون في كل فترة مرة واحدة حسب الحاجة (كنتف اإلبط‪َ ،‬‬
‫وحْلق‬
‫العانة‪ ،‬وقص األظافر)‪ ،‬ومنها ما يكون مرة واحدة في العمر (كالختان)‪.‬‬
‫‪ ‬غسل اليد قبل الطعام‪:‬‬

‫ِّ‬ ‫‪َ ‬ع ْن َع ِّائ َش َة أ َّ‬
‫ضأَ‬‫ام َو ُه َو ُجُن ٌب تََو َّ‬ ‫ان ِّإ َذا أ ََرَاد أ ْ‬
‫َن َي َن َ‬ ‫ول هللا صلى هللا عليه وسلم َك َ‬‫َن َرُس َ‬
‫وء‬ ‫ْكل َغسل يدي ِّه‪ ،‬وفي رواية عند أبي داود‪( :‬برَك ُة َّ‬ ‫وضوءه لِّ َّ ِّ‬
‫ض ُ‬ ‫ام اْل ُو ُ‬
‫الط َع ِّ‬ ‫ََ‬ ‫َن َيأ ُ َ َ َ َ َ ْ‬
‫لصالة‪َ ،‬وإِّ َذا أ ََرَاد أ ْ‬ ‫ُ ُ َُ‬
‫وء َب ْع َدهُ)‪.‬‬
‫ض ُ‬‫َقْبَل ُه َواْل ُو ُ‬
‫وفي هذه األحاديث داللة على عناية اإلسالم بصحة الجسم‪ ،‬وحمايته من األمراض التي‬
‫تنتقل عن طريق اليد إلى الفم‪ ،‬فال يدري المرء ما َعلِّ َق بيده قبل الطعام‪ ،‬فجاء األمر النبوي‬
‫بجعل غسل اليد َّ‬
‫سنة يتبعها المسلم في حياته اليومية‪.‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬التثقيف الصحي على المستوى البيئي‪.‬‬

‫جاءت عدة نصوص شرعية تدعو المسلمين بالحفاظ على ِّ‬
‫الص َّحة المجتمعية والبيئة‬
‫(إن اتَّبعوا أوامر اإلسالم)‪ ،‬وينبغي على‬‫المحيطة بالناس‪ ،‬فالمسلمون يتميَّزون بالنظافة ْ‬
‫المجتمع المسلم أن يجعل البيئة المحيطة بهم مثاالً على الثقافة ِّ‬
‫الص َّحية العلية التي َّ‬
‫تعلموها‬
‫من دينهم‪ ،‬ومن هذه النصوص التي نقف معها‪:‬‬
‫اص عن أَِّب ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫يه َع ِّن النبي ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم قال‪:‬‬ ‫‪ ‬عن َعام ُر ْب ُن َس ْعد ْب ِّن أَِّبى َوَّق ٍ َ ْ‬
‫ود َف َن ِّظُفوا أ َُرُاه‬ ‫ِّ‬ ‫ظاَف َة َك ِّر ِّ‬
‫يم ُيح ُّب اْل َك َرَم َج َو ٌاد ُيح ُّب اْل ُج َ‬
‫ٌ‬ ‫يف ُي ِّح ُّب َّ‬
‫الن َ‬ ‫ِّ‬ ‫َّ‬ ‫ِّ‬
‫طِّي ٌب ُيح ُّب الطِّي َب َنظ ٌ‬ ‫ِّ(إ َّن َّ‬
‫َّللاَ َ‬
‫اح ِّات ُك ْم‪،‬‬ ‫ِّ‬ ‫َّ‬ ‫َقال أَْفِّن َيتَ ُكم والَ تَ َشب ِّ ِّ‬
‫َّهوا باْل َي ُهود)‪ ،‬وفي رواية أبي يعلى والبزار زادا‪َ( :‬ف َنظُفوا أَْف َن َ‬
‫اء ُك ْم َو َس َ‬ ‫ُ‬ ‫ْ َ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬
‫اف في ُد ِّ‬
‫ورَها)‪.‬‬ ‫والَ تَ َشبَّهوا ِّباْل َيه ِّ‬
‫ود تَ ْج َم ُع األَ ْك َن َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫‪106‬‬
‫التبول في األماكن العامة‪ ،‬أو تحت األشجار وفي الظل‪:‬‬

‫‪ ‬منع ُّ‬
‫َّللاِّ ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪َ -‬قال‪( :‬اتَُّقوا َّ‬
‫الل َّع َان ْي ِّن‪َ ،‬قاُلوا َو َما‬ ‫ول َّ‬ ‫َع ْن أَِّبي ُه َرْي َرَة أ َّ‬
‫َ‬ ‫َن َرُس َ‬
‫اس أ َْو ِّفى ِّظلِّ ِّه ْم)‪.‬‬
‫يق النَّ ِّ‬ ‫ال‪َّ :‬الِّذي َيتَ َخَّلى ِّفى َ‬
‫ط ِّر ِّ‬ ‫ان يا رسول َّ ِّ‬ ‫َّ‬
‫َّللا؟ َق َ‬ ‫الل َّع َان ِّ َ َ ُ َ‬
‫قال القرطبي‪( :‬وجاء في الترمذي من حديث معاذ مرفوعاً‪( :‬اتقوا المالعن الثالث‪ :‬البراز‬
‫في الموارد‪ ،‬وقارعة الطريق‪ ،‬والظل بخرأة)‪ ،‬وسميت هذه مالعن ألنها تجلب اللعن على فاعلها‬
‫ألنه ضرر عظيم بالمسلمين؛ إذ ِّ‬
‫يعرضهم للتنجيس‪ ،‬ويمنعهم من حقوقهم في‬ ‫العادي والشرعي؛ َّ‬
‫الماء واالستظالل وغير ذلك‪ ،‬ويفهم من هذا‪ :‬تحريم التخلِّي في كل موضع كان للمسلمين إليه‬
‫حاجة‪ ،‬كمجتمعاتهم‪ ،‬وشجرهم المثمر‪ ،‬وإن لم يكن له ظالل وغير ذلك)‪.‬‬
‫التبول في الماء الراكد الذي ال يجري‪:‬‬

‫‪ ‬النهي عن ُّ‬
‫اكِّد)‪،‬‬ ‫الر ِّ‬
‫اء َّ‬ ‫َّللاِّ ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪( -‬أََّنه نهى أَن يبال ِّفي اْلم ِّ‬ ‫ع ْن ج ِّاب ٍر ع ْن رس ِّ‬
‫ول َّ‬
‫َ‬ ‫ُ َ َ ْ َُ َ‬ ‫َ َُ‬ ‫َ َ‬
‫الد ِّائ ِّم‬
‫اء َّ‬ ‫وفي رواية أبي هريرة ع ِّن النبي ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪َ -‬قال‪( :‬الَ يبوَل َّن أَحد ُكم ِّفي اْلم ِّ‬
‫َ‬ ‫َُ ْ‬ ‫َُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ثُ َّم َي ْغتَ ِّس ُل ِّم ْن ُه)‪.‬‬
‫العامة للمجتمع‪ ،‬فربَّما يستعمله الناس لمصالحهم‬

‫َّ‬ ‫وفي الحديث دليل على حفظ ِّ‬
‫الص َّحة‬
‫الدينية أو الدنيوية‪ ،‬وربما تَ ِّرُد عليه البهائم للشرب منه‪ ،‬عدا عن جعل هذا الماء َم ْكرهة صحيَّة‬
‫مما يجعله منبعاً لألمراض والقاذورات في البيئة‪ ،‬كذلك في الحديث حماية‬ ‫في المرافق العامة‪َّ ،‬‬
‫من نقل العدوى من األمراض التي تنتقل بالماء‪ ،‬فربَّما يكون أحد األفراد مصاباً بمرض ُمعدي‪،‬‬
‫الن ْهي ِّفي‬ ‫(و َه َذا َّ‬‫تبوله في هذا الماء‪ ،‬قال النووي في تعليقه على الحديث‪َ :‬‬ ‫فينتقل لغيره بسبب ُّ‬
‫ان اْل َماء َكِّث ًا‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫بعض اْل ِّمياه لِّلتَّح ِّريمِّ‪ ،‬وِّفي بعضها لِّْلكر ِّ‬
‫ير‬ ‫اهة‪َ ،‬وُي ْؤ َخذ َذل َك م ْن ُح ْكم اْل َم ْسأََلة‪َ ،‬فِّإ ْن َك َ‬ ‫َ َ ْ َ ََ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َْ‬
‫ان َقلِّ ً‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫يه لِّمْفه ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫يال َج ِّارًيا َفَق ْد َق َ‬
‫ال‬ ‫وم اْل َحديث‪َ ،‬وَلك َّن ْاأل َْوَلى ا ْجت َنابه‪َ ،‬وإِّ ْن َك َ‬ ‫َج ِّارًيا َل ْم َي ْح ُرم اْل َب ْول ف َ ُ‬
‫سه َعَلى اْل َم ْش ُهور ِّم ْن َم ْذ َهب‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ابنا‪ُ :‬ي ْك َره َواْل ُم ْختَار أَنَّ ُه َي ْح ُرم؛ ألََّن ُه ُيَقذرهُ َوُي َن ِّج ُ‬
‫َص َح َ‬
‫اعة م ْن أ ْ‬ ‫َج َم َ‬
‫له َم َع أََّن ُه َن ِّج ٌس)‪.‬‬ ‫ِّ‬ ‫َّ ِّ ِّ‬
‫الشافعي َو َغ ْيره‪َ ،‬وَي ُغر َغ ْيره َف َي ْستَ ْعم ُ‬
‫الص َّحي في حال وجود مرض ُم ْعٍد‪:‬‬ ‫‪ ‬الحجر ِّ‬
‫ض‬ ‫ورَد َّن ُم ْم ِّر ٌ‬‫النِّب ُّي صلى هللا عليه وسلم‪( :‬الَ ُي ِّ‬ ‫ال َّ‬ ‫عن أبي هريرة –رضي هللا عنه‪َ -‬ق َ‬
‫النِّب ِّي صلى هللا عليه وسلم‬ ‫ص ٍح)‪ ،‬وفي حديث آخر‪( :‬أُسام َة ْب َن َزْيٍد ُي َحِّد ُث س ْعداً‪َ ،‬ع ِّن َّ‬ ‫عَلى م ِّ‬
‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ ُ‬
‫ض َوأ َْنتُ ْم ِّب َها َفالَ تَ ْخ ُرُجوا ِّم ْن َها َفُقْل ُت‬
‫وها‪ ،‬وإِّ َذا وَق َع ِّبأ َْر ٍ‬ ‫الط ُ ِّ ِّ ٍ‬
‫اعون بأ َْرض َفالَ تَ ْد ُخُل َ َ َ‬
‫َقال‪ِّ :‬إ َذا س ِّمعتُم ِّب َّ‬
‫َ ْ ْ‬ ‫َ‬
‫ال َن َع ْم)‪.‬‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫أ َْن َت َسم ْعتَ ُه ُي َحد ُث َس ْعًدا‪َ ،‬والَ ُي ْنك ُرهُ َق َ‬
‫‪107‬‬
‫وقد فهم كبار الصحابة هذا الفهم‪ ،‬من خالل الحجر ِّ‬
‫الص َّحي واالبتعاد عن العدوى في‬
‫(نفر من‬ ‫وي َعُّد هذا من قدر هللا كما قال عمر بن الخطاب رضي هللا عنه‪ُّ :‬‬ ‫األمراض المعدية‪ُ ،‬‬
‫ضي‬ ‫اب ‪-‬ر ِّ‬ ‫ط ِّ‬ ‫َن عمر بن اْلخ َّ‬
‫َّاس أ َّ ُ َ َ ْ َ َ‬ ‫قدر هللا إلى قدر هللا)‪ ،‬فقد روى البخاري َع ْن َع ْبِّد هللاِّ ْب ِّن َعب ٍ‬
‫َ َ‬
‫اح‬‫َج َن ِّاد أبو ُع َب ْي َد َة ْب ُن اْل َج َّر ِّ‬ ‫اء األ ْ‬ ‫ُم َر ُ‬
‫ام حتَّى ِّإ َذا َكان ِّبسر َ ِّ‬
‫غ َلق َي ُه أ َ‬ ‫َ َْ‬ ‫َّ‬ ‫ِّ‬
‫َّللاُ َع ْن ُه‪َ -‬خ َرَج إَلى الش ِّ َ‬ ‫َّ‬
‫ال‪ُ :‬ع َم ُر ْادعُ لِّي‬ ‫َّاس‪َ :‬فَق َ‬ ‫ال ْاب ُن َعب ٍ‬ ‫َن اْلوَباء َق ْد وَقع ِّبأ َْر ِّ َّ‬
‫ض الشامِّ‪َ ،‬ق َ‬ ‫َ َ‬ ‫َخ َب ُروهُ أ َّ َ َ‬ ‫ص َح ُاب ُه‪َ ،‬فأ ْ‬ ‫َوأَ ْ‬
‫َن اْلوَباء َق ْد وَقع ِّب َّ‬ ‫ين األ ََّولِّ َ‬ ‫اْلمه ِّ‬
‫اج ِّر َ‬
‫ال‬‫اخَتَلُفوا َفَق َ‬ ‫الشامِّ‪َ ،‬ف ْ‬ ‫َ َ‬ ‫َخ َب َرُه ْم أ َّ َ َ‬ ‫استَ َش َارُه ْم‪َ ،‬وأ ْ‬ ‫اه ْم َف ْ‬ ‫ين‪َ ،‬ف َد َع ُ‬ ‫َُ‬
‫اب‬ ‫َص َح ُ‬ ‫ض ُهم‪ :‬م َع َك َب ِّقَّي ُة َّ ِّ‬ ‫ضهم‪َ :‬ق ْد َخرج َت ألَم ٍر‪ ،‬والَ َنرى أ ْ ِّ‬
‫الناس َوأ ْ‬ ‫ال َب ْع ُ ْ َ‬ ‫َن تَ ْرج َع َع ْن ُه‪َ ،‬وَق َ‬ ‫ْ َ َ‬ ‫َْ‬ ‫َب ْع ُ ُ ْ‬
‫ال‪ْ :‬ارتَِّف ُعوا َعِّني‪ ،‬ثُ َّم‬ ‫ِّ‬ ‫ول هللاِّ صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬والَ نرى أ ِّ‬ ‫رس ِّ‬
‫َن تُْقد َم ُه ْم َعَلى َه َذا اْل َوَباء‪َ ،‬فَق َ‬ ‫َ ََ ْ‬ ‫َُ‬
‫ِّ‬
‫اختالَِّف ِّه ْم‪،‬‬ ‫َقال‪ْ :‬اد ُعوا ِّلي األ َْنصار‪َ ،‬ف َد َعوتُهم‪َ ،‬فاستَ َشارُهم‪َ ،‬فسَل ُكوا سِّبيل اْلمه ِّ‬
‫اخَتَلُفوا َك ْ‬ ‫ين َو ْ‬ ‫اج ِّر َ‬ ‫َ َ َُ‬ ‫ْ َ ْ َ‬ ‫ْ ُْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ‬
‫ش م ْن مه ِّ‬
‫اج َرِّة اْلَف ْت ِّح‪،‬‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫اه َنا م ْن م ْش َي َخة ُق َرْي ٍ‬‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َُ‬ ‫َ‬ ‫ان َه ُ‬ ‫ال‪ْ :‬ادعُ لي َم ْن َك َ‬ ‫ال‪ْ :‬ارتَف ُعوا َعني‪ ،‬ثُ َّم َق َ‬ ‫َفَق َ‬
‫اس‪َ ،‬والَ تُْقِّد َم ُه ْم َعَلى َه َذا‬ ‫َن تَ ْرِّج َع ِّبالنَّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫َف َد َع ْوتُ ُه ْم‪َ ،‬فَل ْم َي ْخَتل ْف م ْن ُه ْم َعَل ْيه َرُجالَ ِّن‪َ ،‬فَقاُلوا‪َ :‬ن َرى أ ْ‬
‫ال أبو ُع َب ْي َد َة ْب ُن‬ ‫ِّ‬ ‫ظ ْه ٍر َفأ ِّ‬ ‫صِّب ٌح َعَلى َ‬ ‫َّ ِّ ِِّّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َصب ُحوا َعَل ْيه‪َ ،‬ق َ‬ ‫ْ‬ ‫اْل َوَباء‪َ ،‬ف َن َادى ُع َم ُر في الناس‪ :‬إني ُم َ‬
‫ال ُع َم ُر‪َ :‬ل ْو َغ ْي ُر َك َقاَل َها َيا أ ََبا ُع َب ْي َد َة‪َ ،‬ن َع ْم؛ َن ِّف ُّر ِّم ْن َق َد ِّر هللاِّ ِّإَلى‬ ‫ِّ‬
‫ار م ْن َق َد ِّر هللا؟ َفَق َ‬
‫اح‪ :‬أ َِّفر ا ِّ‬
‫اْل َج َّر ِّ َ ً‬
‫ُخ َرى َج ْد َب ٌة‪ ،‬أََل ْي َس‬ ‫ص َب ٌة‪َ ،‬واأل ْ‬ ‫ان؛ ِّإحداهما خ ِّ‬
‫ط ْت َواد َياً َل ُه ُع ْد َوتَ ِّ ْ َ ُ َ َ‬
‫ِّ‬ ‫ان َل َك ِّإِّب ٌل َه َب َ‬ ‫َرَْي َت َل ْو َك َ‬ ‫َق َد ِّر هللاِّ‪ ،‬أ َأ‬
‫الر ْح َم ِّن‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫اء َع ْبُد َّ‬ ‫ال‪َ :‬ف َج َ‬ ‫ص َب َة َرَع ْيتَ َها بَق َد ِّر هللا؟ َوإِّ ْن َرَع ْي َت اْل َج ْد َب َة َرَع ْيتَ َها بَق َد ِّر هللا؟ َق َ‬ ‫إ ْن َرَع ْي َت اْل َخ ْ‬
‫ض حاجِّت ِّه‪َ ،‬فَقال‪ِّ :‬إ َّن ِّعنِّدي ِّفي ه َذا ِّعْلما؛ س ِّمعت رسول هللاِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ٍ‬
‫ً َ ْ ُ َُ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ان ُمتَ َغيًبا في َب ْع ِّ َ َ‬ ‫ْب ُن َع ْوف‪َ ،‬وَك َ‬
‫ض َوأ َْنتُ ْم ِّب َها َفالَ‬ ‫ض َفالَ تَْق َدموا َعَل ْي ِّه‪ ،‬وإِّ َذا وَق َع ِّبأ َْر ٍ‬ ‫ول‪ِّ :‬إ َذا س ِّم ْعتُم ِّب ِّه ِّبأ َْر ٍ‬ ‫صلى هللا عليه وسلم َيُق ُ‬
‫َ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ ْ‬
‫ف‪.‬‬ ‫ص َر َ‬ ‫َّللاَ ُع َم ُر ثُ َّم ْان َ‬ ‫ال َف َح ِّم َد َّ‬ ‫تَ ْخرجوا ِّفر ا ِّ‬
‫ار م ْن ُه َق َ‬ ‫ُُ ًَ‬
‫‪ ‬النهي عن ال ُّ‬
‫تنفس في اإلناء أو النفخ فيه‪:‬‬
‫اإلن ِّ‬ ‫ِّ‬
‫اء)‪ ،‬وفي رواية‬ ‫َن َيتََنَّف َس في ِّ َ‬ ‫النِّب َّى ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪َ -‬‬
‫(ن َهى أ ْ‬ ‫َع ْن أَِّبى َقتَ َادةَ أ َّ‬
‫َن َّ‬
‫اء أَو ينَفخ ِّف ِّ‬ ‫ابن عباس َقال‪( :‬نهى رسول َّ ِّ‬
‫يه)‪.‬‬ ‫اإل َن ِّ ْ ُ ْ َ‬
‫َن ُيتََنَّفس ِّفي ِّ‬
‫َ‬ ‫َّللا ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪ -‬أ ْ‬ ‫َ ََ َ ُ ُ‬
‫وجاء النهي عن التنفس في اإلناء أو النفخ فيه لعدة أسباب‪ ،‬منها‪ :‬لعدم انتقال األمراض‬
‫عن طريق الجهاز التنفسي في األطعمة‪ ،‬ومنها تغيُّر الطعام من النَّفس‪ ،‬فربما يقع فيه شيء‬
‫ِّ‬
‫المتنفس في الطعام‪ ،‬أو تغيُّر رائحة الطعام من َنَفس النافخ لوجود رائحة في‬ ‫من فم النافخ أو‬
‫نفسه‪ ،‬وانتقالها في المكان الذي يجلس فيه مع غيره‪ ،‬وفيه من الذوق الذي ال يحبُّه الناس فيما‬
‫بينهم‪ ،‬قال ابن حجر في الفتح‪( :‬وجاء في النهي عن النفخ في اإلناء عدة أحاديث‪ ،‬وكذا النهي‬
‫عن التنفس في اإلناء‪َّ ،‬‬
‫ألنه ربما حصل له تغير من النفس‪ ،‬إما لكون المتنفس كان متغير الفم‬
‫‪108‬‬
‫بمأكول مثالً‪ ،‬أو لبعد عهده بالسواك والمضمضة‪ ،‬أو َّ‬

‫ألن النفس يصعد ببخار المعدة‪ ،‬والنفخ‬
‫في هذه األحوال كلها ُّ‬
‫أشد من التنفس)‪.‬‬
‫‪ ‬تغطية اآلنية واألطباق قبل النوم‪:‬‬

‫َّللاِّ‬
‫ول َّ‬ ‫النِّب ِّي صلى هللا عليه وسلم َقال‪( :‬ع ْن ج ِّاب ٍر ع ْن رس ِّ‬ ‫َّللاُ َع ْن ُه َع ِّن َّ‬‫ضي َّ‬ ‫عن ج ِّاب ٍر ر ِّ‬
‫َ َُ‬ ‫َ َ َ‬ ‫َْ َ َ َ‬
‫ِّ‬ ‫َغلُِّقوا اْلباب‪ ،‬وأَ ْ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ُّ ِّ‬
‫اج‬ ‫طفُئوا الس َر َ‬ ‫َ َ َ‬ ‫اء‪َ ،‬وأ ْ‬‫اء‪َ ،‬وأ َْوُكوا السَق َ‬ ‫ال‪َ :‬غطوا اإل َن َ‬ ‫‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪ -‬أَنَّ ُه َق َ‬
‫ض‬ ‫َّ‬
‫َحُد ُك ْم ِّإال أ ْ‬
‫َن َي ْع ُر َ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ان الَ َيح ُّل ِّسَقاء والَ َيْفتَ ُح َباباً‪ ،‬والَ َي ْك ِّش ُ ِّ‬ ‫َفِّإ َّن َّ‬
‫اء‪َ ،‬فإ ْن َل ْم َيج ْد أ َ‬ ‫ف إ َن ً‬ ‫َ‬ ‫ً َ‬ ‫ُ‬ ‫طَ‬ ‫الش ْي َ‬
‫َه ِّل اْل َب ْي ِّت َب ْيتَ ُه ْم)‪ ،‬وفي‬ ‫ِّ‬ ‫عَلى ِّإن ِّائ ِّه عودا‪ ،‬وي ْذكر اسم َّ ِّ‬
‫ض ِّرُم َعَلى أ ْ‬ ‫َّللا َفْل َيْف َع ْل‪َ ،‬فِّإ َّن اْلُف َوْيسَق َة تُ ْ‬ ‫ُ ً َ َ َُ ْ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ين تَ ْنتَ ِّش ُر ِّح َينِّئٍذ‬ ‫صبيان ُكم‪َ ،‬فِّإ َّن َّ ِّ‬
‫الش َياط َ‬
‫ُّ ِّ‬ ‫َّ ِّ‬
‫ان ُج ْن ُح اللْيل ‪َ -‬ف ُكفوا ْ َ َ ْ‬
‫َّ‬
‫استَ ْج َن َح اللْيل‪ ،‬أ َْو َك َ‬ ‫ِّ‬
‫رواية‪( :‬إ َذا ْ‬
‫ط ِّفئ ِّمصباحك وا ْذك ِّر اسم هللاِّ‬ ‫ِّ‬ ‫اء َفحُّلوهم وأ ْ ِّ‬ ‫ِّ ِّ ِّ‬
‫اس َم هللا َوأَ ْ ْ ْ َ َ َ َ ُ ْ َ‬ ‫َغل ْق َب َاب َك َوا ْذ ُك ِّر ْ‬ ‫اع ٌة م َن اْلع َش ُ ُ ْ َ‬ ‫َفِّإ َذا َذ َه َب َس َ‬
‫ض َعَل ْي ِّه َش ْيًئا)‪.‬‬ ‫ِّ‬
‫اس َم هللا َوَل ْو تَ ْع ُر ُ‬ ‫اء َك َوا ْذ ُك ِّر ْ‬
‫ِّ ِّ ِّ‬
‫اس َم هللا َو َخم ْر إ َن َ‬ ‫اء َك َوا ْذ ُك ِّر ْ‬
‫ِّ ِّ‬
‫َوأ َْوك سَق َ‬
‫فإن‬ ‫ِّ‬
‫الصحي العالي‪َّ ،‬‬ ‫وفي هذا الحديث داللة واضحة على الحرص النبوي‪ ،‬والتثقيف‬
‫كثي اًر من القوارض التي تنتشر في الليل وتحمل األمراض ِّ‬
‫تهدُد حياة اإلنسان‪ ،‬ومن خالل هذا‬
‫صح ِّة المجتمع‪،‬‬
‫التدبير والتثقيف النبوي يتبيَّن مدى حرص النبي صلى هللا عليه وسلم على َّ‬
‫وحفظ األطعمة التي تكون في المطبخ‪ ،‬فالمسلم يحرص على نظافة طعامه وشرابه‪ ،‬عدا عن‬
‫تجد كثي اًر من المجتمع المسلم المثالي‬
‫وحي من هللا تعالى‪ ،‬ولهذا ُ‬ ‫تطبيق السنة النبوية التي هي‬
‫ٌ‬
‫قليل األمراض انطالقاً من تطبيقه لألوامر النبوية‪.‬‬
‫‪ ‬وضع اليد على الفم عند العطاس (الكمامات)‪:‬‬
‫عن أبي هريرة‪ :‬أن النبي صلى هللا عليه و سلم كان إذا عطس غطى وجهه بيده أو‬
‫بثوبه وغض بها صوته‪.‬‬
‫وفي الحديث داللة واضحة على حفظ المجتمع من انتقال األمراض‪ ،‬وذلك من خالل‬
‫منع انتقال الرذاذ إلى الجالسين‪ ،‬واحتماليَّة انتقال بعض األمراض التي ثبت َّأنها تنتقل‬
‫بالعطاس ورذاذه‪ ،‬وكذلك بالنََّفس‪ ،‬وفيه داللة على جواز لبس َّ‬
‫الكمامات حال الخوف من انتقال‬
‫بعض األمراض عن طريق النفس والعطاس‪ ،‬أو ما يقوم مقامها لمنع انتقال الرذاذ إلى المكان‬
‫المحيط بالمريض‪.‬‬
‫‪ ‬التوصية بالمضادات والترياق‪:‬‬
‫جاء في عدة أحاديث نبوية إشارات على الترياق والما يقوم مقامه كالمضاد الحيوي‬
‫والمطعوم في عصرنا الحديث‪ ،‬كالوصية بأكل العجوة صباحا‪ ،‬كذلك العسل والحبة السوداء‪،‬‬
‫‪109‬‬
‫اص عن أَِّب ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬

‫يه َع ِّن النبي ‪ -‬صلى هللا‬ ‫ونذكر من هذه األحاديث‪َ :‬ع ْن َعام ِّر ْب ِّن َس ْعد ْب ِّن أَِّبى َوَّق ٍ َ ْ‬
‫ض ُّرهُ َذلِّ َك اْل َي ْوَم َس ٌّم َوالَ ِّس ْحٌر)‪ ،‬وفي رواية‬ ‫ِّ‬
‫َّح َس ْب َع تَ َم َرات َع ْج َوٍة َل ْم َي ُ‬
‫صب َ‬‫(م ْن تَ َ‬
‫ال‪َ :‬‬
‫عليه وسلم‪َ -‬ق َ‬
‫مسلم أول الباب زيادة (حتى يمسي) أي كأن هذا الترياق فعال لمدة ‪ 12‬ساعة تقريباً‪ ،‬وفي‬
‫ِّ ِّ ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫َن رسول َّ ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ال‪( :‬إ َّن فى َع ْج َوة اْل َعال َية شَف ً‬
‫اء‬ ‫َّللا ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪َ -‬ق َ‬ ‫رواية مسلم َع ْن َعائ َش َة أ َّ َ ُ َ‬
‫اق أ ََّو َل اْلُب ْك َ ِّرة)‪ ،‬وفي هذه االحاديث ٌّ‬ ‫ِّ‬
‫السم‬
‫نص على الترياق‪ ،‬وهو ما يستعمل لدفع ِّ‬ ‫أ َْو ِّإَّن َها ت ْرَي ٌ‬
‫وحفظ الجسم منه‪ ،‬كالمضاد الحيوي اآلن‪ ،‬كذلك أثبتت الدراسات في خواص العسل والحبة‬
‫السوداء ما يثبت أنها من المضادات الحيوية‪ ،‬والمقوية لجهاز المناعة في الجسم‪ ،‬وفيه داللة‬
‫نبوية الستخدام ما يحمي الجسم من المضادات التي ليس فيها ضرر للجسم‪ ،‬وما زالت‬
‫الدراسات تثبت صحية ذلك في كل عام‪.‬‬
‫جدول ِّ‬
‫يبي ُن أسماء بعض األمراض وكيفية انتقالها‪:‬‬
‫الع ْدوى‪.‬‬
‫طريقة اال نتقال و َ‬ ‫اسم المرض‬
‫الملوث‬
‫الطعام والشراب َّ‬ ‫التفوئيد‬
‫َّقلة َّ‬
‫النظافة الشخصية (مالمسة براز المريض‪،‬‬ ‫الكبد‬ ‫إلتهاب‬
‫انتقال العدوى من خالل اليد والمالمسة في حال عدم‬ ‫(‪)A/E‬‬
‫نظافته)‪.‬‬
‫التنفس والرذاذ من العطاس وا ُّللعاب‪.‬‬ ‫االنفلون از‬

‫(الخنازير‪،‬‬ ‫بأنواعها‬
‫الشتاء‪،‬‬ ‫الطيور‪،‬‬
‫كورونا)‬
‫الدم‪ ،‬ولدغ الحشرات الناقلة للمرض‪.‬‬ ‫المالريا‬
‫الرذاذ‪.‬‬ ‫السحايا‬
‫نقل الدم‪ ،‬االتصال الجنسي‪ ،‬دم األم للجنين عن‬ ‫اإليدز‪ ،‬الزهري‪،‬‬
‫طريق المشيمة‪.‬‬ ‫السفلس‬
‫الدم الملوث من المريض‪ ،‬السوائل الناتجة من‬ ‫الكبد‬ ‫إلتهاب‬

‫‪110‬‬
‫الجسم‪ ،‬االتصال الجنسي‪ ،‬المشيمة للجنين‬ ‫‪B/C/D‬‬
‫مالمسة دم األنسان المريض أو الحيوان‬ ‫إيبوال‬

‫المريض‪ ،‬أو أي سائل يخرج من الجسم للمريض‪.‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬الدواء والمداواة في اإلسالم‪.‬‬

‫أن ِّ‬
‫لكل داء دواء‪.‬‬ ‫المطلب األول‪ :‬الحث على المداواة و َّ‬
‫ِّ‬
‫الطب‪ ،‬وكان أهل البادية يعرفون األمور الطبية‬ ‫كان العرب قبل اإلسالم ممن برع في‬
‫واألعشاب البرية وفوائدها‪ ،‬وذلك لحاجتهم لها في حياتهم اليومية‪ ،‬وهذا ما تتناقله األجيال التي‬
‫تكون قريبة من الحياة البدويَّة‪ ،‬أو الحياة القرويَّة‪ ،‬فيعرف الجميع خصائص بعض َّ‬
‫النباتات‬
‫ثم جاء اإلسالم ِّ‬
‫ليعزز هذه الثقافة لدى‬ ‫الحْلبة وغيرها مما تتناقله األجيال‪َّ ،‬‬ ‫َّ‬
‫كالزعتر والنعناع و ُ‬
‫وج ْعلِّها كعقيدة ووحي جاء عن النبي صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬وتصحيح بعض المفاهيم‬ ‫األفراد‪َ ،‬‬
‫الخاطئة‪ ،‬حول بعض العادات التي كان يمارسها ويتداوى بها الناس كما سيأتي معنا‪.‬‬
‫لكل مرض‪ ،‬وهو من باب‬‫وفي باب الحث على التداوي شرع اإلسالم البحث عن الدواء َّ‬
‫عدة أحاديث ُّ‬
‫تحث على التداوي والبحث عن‬ ‫األخذ باألسباب‪ ،‬والتوكل على هللا‪ ،‬فقد جاءت َّ‬
‫عالج هذه األدواء‪ ،‬مع التوكل على هللا وطلب الشفاء منه‪ ،‬ونقف هنا مع بعض هذه األحاديث‬
‫تحث على التداوي وحفظ ِّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬منها‪:‬‬ ‫التي ُّ‬
‫َّللا َع ْن ُه‪َ ،‬ع ِّن َِّّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬

‫َّللاُ‬
‫(ما أ َْن َزَل َّ‬
‫ال‪َ :‬‬
‫النب ِّي صلى هللا عليه وسلم َق َ‬ ‫‪َ ‬ع ْن أَبي ُه َرْي َرَة‪َ ،‬رض َي َّ ُ‬
‫اء)‪.‬‬ ‫ِّ‬ ‫د ِّ َّ‬
‫اء إال أ َْن َزَل َل ُه شَف ً‬
‫َ ً‬
‫‪ ‬عن زياد بن عالقة عن أسامة بن شريك قال‪ :‬قالت األعراب يا رسول هللا أال‬
‫نتداوى؟ قال‪ :‬نعم يا عباد هللا تداووا َّ‬
‫فإن هللا لم يضع داء إال وضع له شفاء أو قال دواء إال داء‬
‫واحد قالوا يا رسول هللا وما هو؟ قال الهرم)‪.‬‬
‫‪ ‬وروى اإلمام أحمد وغيره عن النبي صلى هللا عليه وسلم قوله‪( :‬ما أنزل هللا داء‪ ،‬إال‬
‫قد أنزل له شفاء‪ ،‬علمه من علمه‪ ،‬و جهله من جهله)‪.‬‬
‫(إن هللا لم ينزل داء أو لم يخلق داء إال أنزل أو خلق له دواء‪ ،‬علمه من علمه‬ ‫‪‬‬
‫و جهله من جهله إال السام‪ ،‬قالوا‪ :‬يا رسول هللا و ما السام ؟ قال‪ :‬الموت)‪.‬‬
‫‪111‬‬
‫‪( ‬في الحبة السوداء شفاء من كل داء إال السام‪ ،).‬وفي رواية الترمذي (عليكم بهذه‬
‫الحبة السوداء‪ ،‬فإن فيها شفاء من كل داء‪ ،‬إال السام)‪.‬‬
‫‪ ‬روى أنس بن مالك عن النبي صلى هللا عليه وسلم قال‪( :‬إن هللا عز وجل حيث‬
‫خلق الداء خلق الدواء فتداووا)‪.‬‬
‫وغيرها من األحاديث التي ذكرها العلماء في كتبهم في خو ِّ‬
‫اص بعض العادات‪ ،‬وبعض‬
‫النباتات‪.‬‬
‫وقد ذكر ابن حجر في شرحه لبداية كتاب الطب في صحيح البخاري َّ‬
‫أن الطب نوعان‪:‬‬
‫طب جسد‪ ،‬وهو المراد هنا‪.‬‬

‫ُّ‬ ‫‪‬‬
‫خاصة بما جاء به الرسول عليه الصالة و السالم عن ربه‬

‫وطب قلب‪ ،‬ومعالجته َّ‬
‫ُّ‬ ‫‪‬‬
‫سبحانه وتعالى‪.‬‬
‫طب الجسد فمنه ما جاء في المنقول عنه صلى هللا عليه و سلم‪ ،‬ومنه ما جاء عن‬
‫أما ُّ‬
‫و َّ‬
‫ثم هو نوعان‪ :‬نوع ال يحتاج إلى فكر ونظر‪ ،‬بل فطر هللا على‬
‫غيره‪ ،‬وغالبه راجع إلى التجربة‪َّ ،‬‬
‫معرفته الحيوانات‪ ،‬مثل‪ :‬ما يدفع الجوع والعطش‪.‬‬
‫ونوع يحتاج إلى الفكر والنظر‪ ،‬كدفع ما يحدث في البدن مما يخرجه عن االعتدال‪،‬‬
‫إما إلى ح اررة أو برودة‪ ،‬وكل منهما إما إلى رطوبة أو يبوسة أو إلى ما يتركب منهما‪،‬‬
‫وهو َّ‬
‫وغالب ما يقاوم الواحد منهما بضده‪.‬‬
‫إما قبل المرض‬

‫يضر بالبدن‪َّ ،‬‬
‫ُّ‬ ‫فالطبيب الحاذق الماهر هو الذي يسعى في إبعاد ما‬
‫كالتثقيف ِّ‬
‫الص َّحي والوقاية‪ ،‬أو بعد المرض‪.‬‬
‫الحمية والتثقيف ِّ‬
‫الصحي‪ ،‬فأشار ابن القيم‬ ‫ِّ‬
‫وقد التفت علماء الحديث من قبل إلى مسألة ْ‬
‫وصرح بذلك ابن حجر العسقالني في بداية شرح كتاب الطب‬
‫َّ‬ ‫لذلك في كتابه في ِّ‬
‫الطب النبوي‪،‬‬
‫عام يدور حول ثالثة أشياء‪ ،‬وذكر َّأولها‬ ‫الطب بشكل ٍ‬‫ِّ‬ ‫أن مدار‬‫للبخاري‪ ،‬فذكر ابن حجر َّ‬
‫الص َّحي وحفظ ِّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬وقد جاءت في اإلسالم هذه األشياء الثالثة‪:‬‬ ‫التثقيف ِّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬واالحتماء عن المؤذي‪ ،‬واستفراغ‬ ‫ثالثة أشياء‪ :‬حفظ ِّ‬ ‫فقال‪( :‬ومدار ذلك على‬
‫ان ِّم ْن ُك ْم‬
‫الثالثة في القرآن‪ ،‬فاألول‪ :‬من قوله تعالى (َف َم ْن َك َ‬ ‫المادة الفاسدة‪ ،‬وقد أشير إلى‬
‫أن السفر مظنة النصب‪ ،‬وهو‬ ‫ُخ َر) (البقرة‪ ،)184:‬وذلك َّ‬
‫أَيَّا ٍم أ َ‬ ‫يضا أ َْو َعَلى َسَف ٍر َف ِّعَّدةٌ ِّم ْن‬
‫َم ِّر ً‬
‫‪112‬‬
‫غيرات ِّ‬
‫الص َّحة‪ ،‬فإذا وقع فيه الصيام ازداد فأُبيح الفطر‪ ،‬إبقاء على الجسد‪ ،‬وكذا القول في‬ ‫من م ِّ‬
‫ُ‬
‫المرض‪.‬‬
‫(وَال تَْقُتُلوا أ َْنُف َس ُك ْم) (النساء‪ )29:‬فإنه استنبط منه‬

‫الثاني وهو الحمية‪ ،‬من قوله تعالى َ‬
‫جواز التيمم عند خوف استعمال الماء البارد‪.‬‬
‫والثالث من قوله تعالى (أ َْو ِّب ِّه أَ ًذى ِّم ْن َأر ِّْس ِّه َف ِّف ْد َي ٌة) (البقرة‪ )196:‬فإنه أشير بذلك إلى‬
‫جواز حلق الرأس الذي ُمنع منه المحرم؛ الستفراغ األذى الحاصل من البخار المحتقن في‬
‫الرأس‪ ،‬وأخرج مالك في الموطأ عن زيد بن أسلم مرسالً إن النبي صلى هللا عليه وسلم قال‬
‫ِّ‬
‫الطب خير؟ قال‪ :‬أنزل الداء الذي أنزل الدواء)‪.‬‬ ‫أطب؟ قاال يا رسول هللا‪ :‬وفي‬
‫لرجلين‪ :‬أيُّكما ُّ‬
‫الداء) َه َذا ِّإ ْع َالم َل ُه ْم‪،‬‬ ‫َّللا َعَل ْي ِّه َو َسلَّم‪( :‬أ َْن َزَل َّ‬
‫الد َواء َّالِّذي أ َْن َزَل َّ‬ ‫صلَّى َّ‬ ‫وقال النووي‪َ( :‬ق ْوله َ‬
‫َ‬
‫اش َرِّة َم ْخلُوَقات ْاأل َْرض ِّم ْن َداء‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫َوإِّ ْذن فيه‪َ ،‬وَق ْد َي ُكون اْل ُم َراد ِّبِّإ ْن َزاله ِّإ ْن َزال اْل َم َالئ َكة اْل ُم َوَّكل َ‬
‫ين ِّب ُم َب َ‬
‫طة ِّم ْح َجم أ َْو َش ْرَبة َع َسل أ َْو‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫َّللا َعَل ْيه َو َسَّل َم‪َ :‬‬
‫(ش ْر َ‬ ‫صلَّى َّ‬ ‫َوَد َواء‪َ ،‬وَذ َك َر َب ْعض ْاألَطبَّاء في َق ْوله َ‬
‫ِّ‬
‫َعَلم)‪.‬‬‫َّللاُ أ ْ‬
‫ض ُروب اْل ُم َعاَفاة َو َّ‬ ‫َل ْذ َعة ِّب َن ٍار) أََّن ُه ِّإ َش َارة ِّإَلى َجميع ُ‬
‫ومما سبق يتَّضح لنا مدى اهتمام اإلسالم ِّ‬
‫بالص َّحة العامة ألفراد المجتمع‪ ،‬وذلك من‬ ‫َّ‬
‫مرض‪ ،‬فالمسلم يسعى ألن‬ ‫ِّ‬
‫ألم بهم ٌ‬‫إن َّ‬‫خالل تثقيفهم َّأوالً‪ ،‬ثم حثهم على طلب الدواء والعالج ْ‬
‫قدر هللا ووقع به مرض؛ سارع إلى األخذ باألسباب‬ ‫إن َّ‬
‫يكون صحيحاً سليماً من كل مرض‪ ،‬و ْ‬
‫أحب إلى هللا من المؤمن‬
‫ُّ‬ ‫وطلب التداوي‪ ،‬وذلك عمالً باألوامر َّ‬
‫النبوية‪ ,‬فالمؤمن القوي‬
‫الضعيف‪ ،‬وفي ٍ‬
‫كل خير‪.‬‬
‫المطلب الثاني‪ :‬تجريد الطب من الشعوذة والدجل‪.‬‬

‫سعى اإلسالم إلى ترسيخ المفاهيم ِّ‬
‫الص َّحيحة في مستويات حياة الفرد َّ‬
‫كافة‪ ،‬فبدأ‬
‫ثم الدنيوية‪ ،‬وسعى اإلسالم إلى حفظ أفراد المجتمع من السير وراء ِّ‬
‫أي وه ٍم‬ ‫بالمفاهيم الدينية‪َّ ،‬‬
‫يستغل‬
‫ُّ‬ ‫كل زمان ومكان يوجد من أصحاب النفوس الضعيفة من‬ ‫ينجر إليه الفرد‪ ،‬ففي ِّ‬
‫ربما ُّ‬
‫ماسة إلى العون والعالج كالمرضى الذين يبحثون عن‬
‫وخاصة ممن هم بحاجة َّ‬
‫َّ‬ ‫حاجة الناس‪،‬‬
‫الك َّهان‬
‫تستغل حاجة الناس هم ُ‬
‫ُّ‬ ‫عالج‪ ،‬وكان من أصحاب هذه النفوس المريضة التي‬
‫والمشعوذين‪ ،‬الذين يأكلون أموال الناس بالباطل‪ ،‬وهذا األمر عرفه الناس قبل اإلسالم‪ ،‬فجاء‬
‫اإلسالم َّ‬
‫وحذر من التعاطي مع مثل هؤالء المشعوذين الذين َّيدعون معرفة الطب دون دليل أو‬
‫الطب قبل اإلسالم عند المجتمعات َّ‬
‫كافة يختلط بالكهانة والشعوذة كالطب‬ ‫ُّ‬ ‫خبرة علميَّة‪ ،‬وكان‬
‫عند المصريين والبابليين والصينيين والعرب‪ ،‬فعندما جاء النبي صلى هللا عليه وسلم ورأى هذا‬
‫‪113‬‬
‫ِّ ِّ ِّ‬ ‫ْس ِّب ُّ‬

‫ك)‪ ،‬والرقية هنا ما يق أر على‬
‫الرَقى َما َل ْم َي ُك ْن فيه ش ْر ٌ‬ ‫اك ْم الَ َبأ َ‬ ‫(اع ِّر ُ‬
‫ضوا َعَل َّى ُرَق ُ‬ ‫األمر قال‪ْ :‬‬
‫المريض من أدعية وكالم لشفائه‪ ،‬وهو مما يعرفه العرب قبل اإلسالم‪ ،‬وكذلك جميع األديان‪،‬‬
‫قال ابن حجر‪( :‬وقد أجمعوا على جواز الرقى بشروط ثالثة‪ :‬أن يكون بكالمه تعالى أو أسمائه‬
‫أو صفاته‪ ،‬وأن يكون بالعربي أو بما يعرف معناه‪ ،‬وأن يعتقد أن الرقية ال تؤثر بذاتها بل‬
‫بتقديره تعالى)‪.‬‬
‫ومن خالل الرقية ربَّما يدخل فيها ما ليس بصحيح‪ ،‬أو ما يكون مخالفاً لإلسالم‪ ،‬أو من‬
‫الطب وهو بالمشعوذ‪ ،‬ونشر موقع (رسالة اإلسالم) الذي يشرف عليه الدكتور عبد‬
‫َّ‬ ‫َّيدعي معرفة‬
‫العزيز الفوزان‪ ،‬في دراسة للموقع ‪ ،‬حيث أشارت إلى أن حجم اإلنفاق على األعمال الخرافية‬
‫من دجل وشعوذة في العالم العربي بلغ ‪ 10‬مليار دوالر سنوياً‪ ،‬و َّ‬
‫أن العالم العربي به أكثر من‬
‫ربع مليون مشعوذ ودجال‪.‬‬
‫ونهى النبي صلى هللا عليه وسلم عن مثل هذه األعمال وبيَّن أنها من الشرك والشعوذة‪،‬‬
‫الرَقى‬‫فعن عبد هللا بن مسعود رضي هللا عنه قال‪ :‬قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‪(ِّ :‬إ َّن ُّ‬
‫ف ِّإَلى‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫التوَل َة ِّشرك‪َ ،‬قاَلت‪ُ :‬قْلت‪ :‬لِّم تُقول ه َذا و َّ ِّ‬ ‫َّ ِّ ِّ‬
‫ف َوُك ْن ُت أَ ْخَتل ُ‬ ‫َّللا َلَق ْد َك َان ْت َع ْيني تَْقذ ُ‬ ‫ُ َ َ ُ َ َ‬ ‫ْ‬ ‫ٌْ‬ ‫َوالت َمائ َم َو َ‬
‫اك َعمل َّ‬ ‫َّللاِّ ِّإَّنما َذ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ان َي ْن َخ ُس َها‬ ‫ط ِّ‬
‫ان َك َ‬ ‫الش ْي َ‬ ‫َُ‬ ‫ال َع ْبُد َّ َ‬ ‫ُفالَ ٍن اْل َي ُهودى َي ْرِّقيني َفإ َذا َرَقاني َس َك َن ْت‪َ .‬فَق َ‬
‫َّللاِّ ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪-‬‬ ‫ول َّ‬ ‫ان َرُس ُ‬ ‫َن تَُقولِّي َك َما َك َ‬
‫ِّ ِّ‬
‫ان َي ْكفيك أ ْ‬ ‫ف َع ْن َها ِّإَّن َما َك َ‬
‫اها َك َّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ِّب َيده َفِّإ َذا َرَق َ‬
‫اء الَ ُي َغ ِّاد ُر َسَقماً)‪.‬‬ ‫ِّ‬
‫اؤ َك شَف ً‬
‫َّ ِّ‬
‫اء ِّإال شَف ُ‬
‫ِّ‬ ‫َّ ِّ‬
‫اشف أ َْن َت الشافي الَ شَف َ‬
‫اس ْ ِّ‬ ‫الن ِّ‬
‫اس َر َّب َّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ول ( أَ ْذهب اْل َب َ‬ ‫َيُق ُ‬
‫الص َّحيح‪ ،‬قال‬ ‫فبيَّن النبي صلى هللا لعيه وسلم مدى كذب المشعوذين‪ ،‬وأخبر الطريق ِّ‬
‫الش ْرك " َوِّفي‬ ‫الرَقى ِّمن ِّ‬
‫ْ‬ ‫(وِّفي اْل َحِّديث " التَّ َم ِّائم َو ُّ‬ ‫صاحب (عون المعبود) في شرحه للحديث‪َ :‬‬
‫الدواء و ِّ‬
‫الشَفاء َوإَِّّن َما‬ ‫ِّ ن َّ‬ ‫َّ‬ ‫َّ ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ام َّ َ َ‬ ‫َّللاُ َل ُه " َكأَن ُه ْم َك ُانوا َي ْعتَقُدو َ أَن َها تَ َم ُ‬
‫يم ًة َف َال أَتَ َّم َّ‬
‫آخر " َم ْن َعل َق تَم َ‬ ‫َحديث َ‬
‫َّللا َّالِّذي‬‫طَلُبوا َد ْفع ْاألَ َذى ِّم ْن َغ ْير َّ‬ ‫وبة َعَل ْي ِّه ْم َو َ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َج َعَل َها ش ْرًكا ألََّن ُه ْم أ ََرُادوا ِّب َها َد ْفع اْل َمَقادير اْل َم ْكتُ َ‬
‫ُه َو َد ِّافعه ِّا ْنتَ َهى)‪.‬‬
‫ظ ُّن العالج فيه‪،‬‬ ‫وقد نهى النبي صلى هللا عليه وسلم عن التداوي بحرام‪ ،‬حتى وإن كان ُي َ‬
‫اء َو َج َع َل‬ ‫َّ‬
‫اء َوالد َو َ‬
‫َّ‬ ‫َّللاِّ ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪(ِّ :-‬إ َّن َّ‬
‫َّللاَ أ َْن َزَل الد َ‬ ‫ول َّ‬ ‫ال َرُس ُ‬ ‫ال‪َ :‬ق َ‬
‫فعن أَِّبى َّ ِّ‬
‫الد ْرَداء َق َ‬ ‫َْ‬
‫اء َفتََد َاوْوا‪َ ،‬والَ تََد َاوْوا ِّب َح َارمٍ)‪.‬‬ ‫ِّ ِّ ٍ‬
‫ل ُكل َداء َد َو ً‬
‫‪114‬‬
‫المطلب الثالث‪ :‬اختيار الطبيب الحاذق الماهر‪.‬‬
‫أمر اإلسالم المجتمع المسلم بترك ما ال يعلمون‪ ،‬وعدم ِّادعاء ما ال يعلمون فقال تعالى‪:‬‬
‫ان َع ْن ُه َم ْسُئوًال)‬ ‫ِّ‬
‫ص َر َواْلُف َؤ َاد ُك ُّل أُوَلئ َك َك َ‬ ‫ف َما َل ْي َس َل َك ِّب ِّه ِّعْل ٌم ِّإ َّن َّ‬
‫الس ْم َع َواْل َب َ‬ ‫(وَال تَْق ُ‬
‫َ‬
‫(اإلسراء‪.)36:‬‬
‫عمله‪ ،‬االمين في صنعته‪ ،‬فقال تعالى‬ ‫ودعا المسلمين للبحث عن الشخص الماهر في‬
‫اهما يا أَب ِّت استَأ ِّ‬
‫ْج ْرهُ ِّإ َّن َخ ْي َر َم ِّن‬ ‫ِّ‬
‫ْ‬ ‫ِّإ ْح َد ُ َ َ َ‬
‫وموجهاً على لسان ابنة الرجل الصالح‪َ( :‬قاَل ْت‬ ‫مخب اًر‬
‫ِّ‬
‫ال‬
‫على لسان يوسف عليه السالم‪َ( :‬ق َ‬ ‫ين) (القصص‪ ،)26:‬وقال تعالى‬ ‫ْج ْر َت اْلَق ِّو ُّي ْاألَم ُ‬
‫استَأ َ‬
‫ْ‬
‫يم) (يوسف‪ ،)55:‬وفي اآليات توجيه ربَّاني باختيار‬ ‫ض ِّإِّني ح ِّفي ٌ ِّ‬
‫اج َعْلِّني َعَلى َخ َزِّائ ِّن ْاأل َْر ِّ‬
‫ظ َعل ٌ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫القوي العارف بصنعته‪ ،‬واألمين على هذه الصنعة وما يتبعها من تبعات‪ ،‬وعليم بها ماهر‬
‫بإدارتها وحسن التصرف فيها‪.‬‬
‫وأخرج مالك في الموطأ عن زيد بن أسلم مرسالً إن النبي صلى هللا عليه و سلم قال‬
‫َن رسول َّ ِّ‬ ‫الط ِّب خير يا رسول َّ ِّ‬
‫ط ُّب ؟ َفَقاالَ‪ :‬أَو ِّفي ِّ‬
‫ال‪:‬‬
‫َّللا ? َق َ‬ ‫َّللا ؟ َف َزَع َم َزْيٌد أ َّ َ ُ َ‬ ‫َ ٌْ َ َ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫ُّك َما أَ َ‬
‫لرجلين‪ :‬أَي ُ‬
‫اء‪.‬‬ ‫الدو َّ ِّ‬ ‫َّ‬
‫اء‪ ،‬الذي أ َْن َزَل األ َْد َو َ‬ ‫أ َْن َزَل َ َ‬
‫أهم األمور التي‬ ‫وتأتي اختيار أهل الكفاءة في شؤون الحياة َّ‬
‫كافة‪ ،‬الدينية والدنيوية‪ ،‬ومن ِّ‬
‫ِّ‬
‫الطب يحفظ الجسم الذي هو من‬ ‫يجب على الفرد اختيار األكفأ فيها هي األمور الطبية‪ ،‬ففي‬
‫الضرورات الخمس في االسالم وهو(حفظ النفس)‪ ،‬فمن يباشر مهنة الطب بغير علم؛ في‬
‫ِّ‬
‫الطب لكسب المال‪ ،‬وقد جعل اإلسالم على‬ ‫األغلب يجني على الناس بجهله‪ ،‬و ِّادعائه لمهنة‬
‫أن عليه الضمان فيما تسبَّب به من أذى للمريض‪ ،‬فقال‬ ‫َّ‬ ‫الطب وهو ليس من أهله‬
‫َّ‬ ‫من َّادعى‬
‫طبَّب والَ يعَلم ِّم ْنه ِّط ٌّب َفهو ض ِّ‬
‫ام ٌن)‪.‬‬ ‫َُ َ‬ ‫تَ َ َ َ ُ ْ ُ ُ‬ ‫(م ْن‬
‫رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‪َ :‬‬
‫يدل على ُّ‬
‫تكلف الشيء‪،‬‬ ‫التفع ِّل ُّ‬
‫ُّ‬ ‫أي من تعاطى الطب ولم يسبق له تجربة‪ ،‬ولفظ‬
‫لتهوره‬
‫والدخول فيه بكلفة ككونه ليس من أهله (فهو ضامن) لمن طبَّه‪ ،‬بالدية إن مات بسببه‪ُّ ،‬‬
‫ِّ‬
‫الطب‪ ،‬بأخذه عن أهله من اهل العلم‬ ‫أما من سبق له تجربة وإتقان لعلم‬
‫بإقدامه على ما يقتل‪ ،‬و َّ‬
‫فطب وبذل الجهد دون تقصير فال ضمان عليه‪.‬‬‫وحاز على ما يثبت ذلك‪َّ ،‬‬
‫قال الخطابي‪( :‬ال أعلم خالفاً في المعالج إذا َّ‬
‫تعدى‪ ،‬فتلف المريض كان ضامناً‪،‬‬
‫والمتعاطي علماً أو عمالً ال يعرفه متعدي‪ ،‬فإذا تولد من فعله التلف ضمن الدية‪ ،‬وسقط عنه‬
‫القود ألنه ال يستبد بذلك دون إذن المريض‪ ،‬وجناية الطبيب في قول َّ‬
‫عامة الفقهاء على‬
‫عاقلته)‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫ِّ‬
‫الطب‪ ،‬وهذا‬ ‫ولفظ الحديث جاء بصيغة العموم‪ ،‬لكل من َّادعى نوعاً من أنواع العالج أو‬
‫طب‪ ،‬وصفه أو قوله‪،‬‬
‫يشمل جميع أنواع األطباء والمعالجين‪ ،‬قال المناوي‪( :‬وشمل الخبر من َّ‬
‫الكحال‪ ،‬وبمراهمه وهو الجرائحي‪ ،‬وبموساه وهو‬
‫وهو ما يخص باسم الطبائعي‪ ،‬وبمروده وهو َّ‬
‫الخاتن‪ ،‬وبريشته وهو الفاصد‪ ،‬وبمحاجمه وشرطه وهو الحجام‪ ،‬وبخلعه ووصله ورباطه وهو‬
‫المجبر‪ ،‬وبمكواته وناره وهو الكواء‪ ،‬وبقربته وهو الحاقن‪ ،‬فاسم الطبيب يشمل الكل‪،‬‬
‫وتخصيصه ببعض األنواع ُعرف حادث)‪.‬‬
‫من هنا نرى مدى عناية اإلسالم بمبدأ اختيار الطبيب الماهر في عمله‪ ،‬األمين في‬
‫ِّ‬
‫المقصر في استخدام هذه المهنة‪ ،‬فلقد نهى القرآن الكريم عن إلقاء النفس في‬ ‫مهنته‪ ،‬ومحاسبة‬
‫ِّ‬
‫َح ِّسُنوا) (البقرة‪ ،)195:‬ونهى النبي صلى‬ ‫(وَال ُتْلُقوا ِّبأ َْيِّد ُ‬
‫يك ْم ِّإَلى التَّ ْهُل َكة َوأ ْ‬ ‫الهالك فقال تعالى‪َ :‬‬
‫صَّلى هللا‬ ‫ِّ‬
‫ول هللا َ‬
‫هللا عليه وسلم عن جلب الضرر للنفس‪ ،‬أو التسبب في جلبه لآلخرين فقال َرُس َ‬
‫ض َرَار)‪.‬‬ ‫علي ِّه وسلَّم‪( :‬أَن الَ ضرر والَ ِّ‬
‫َ ََ َ‬ ‫َْ َ َ ْ‬
‫فاإلسالم دين شامل لنواحي الحياة َّ‬
‫كافة‪ ،‬فيه الخير للفرد وللمجتمع‪ ،‬ولسائر األرض‪،‬‬
‫فمن تبع هدى هللا فلن يضل أو يشقى‪ ،‬فيحفظ في دنياه صحيحاً معافى‪ ،‬سعيد النفس سليم‬
‫البدن‪ ،‬وفي آخرته سعيداً راضياً‪.‬‬
‫وصلى هللا على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم‪ ،‬فما أصبنا فمن هللا وحده التوفيق‪،‬‬
‫وما أخطأنا فمن أنفسنا وتقصيرنا‪ ،‬نسأله سبحانه وتعالى القبول‪.‬‬
‫الخاتمة‬
‫أهم النتائج‪:‬‬
‫وفيها ُّ‬
‫الحمد هلل ِّ‬
‫رب العالمين والصالة والسالم على المبعوث رحمة للعاملين‪ ،‬وبعد؛ تتلخص‬
‫أهم نتائج البحث بما يأتي‪:‬‬
‫ُّ‬
‫اهتم اإلسالم بتعزيز الثقافة الصحيَّة بأفراده َّ‬
‫كافة دون تمييز بين ذكر أو أنثى‪ ،‬صغير‬ ‫َّ‬ ‫‪‬‬
‫اهتم بصحة الطفل الوليد‪.‬‬
‫أو كبير‪ ،‬بل َّ‬
‫‪ ‬كان للطب النبوي قصب َّ‬

‫الس ْبق في عدة أمور في زمانه إلى زماننا‪ ،‬منها‪ :‬الحجر‬
‫لألصحاء الحتمالية‬
‫َّ‬ ‫الصحي للمرض المعدي الخطير‪ ،‬ليس فقط للمرضى في ذلك المكان‪ ،‬وإنما‬
‫يسمى دور الحضانة في الجسم للمرض‪ ،‬أو أن يكون الشخص ذا مناعة‬
‫حملهم للعدوى فيما َّ‬
‫للمرض‪َّ ،‬‬
‫ولكنه قد ينقله لشخص ذا مناعة أقل‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫إن عناية اإلسالم بالتثقيف الصحي كان أكبر من إيجاد العالج‪ ،‬كون الوقاية أسهل‬
‫‪َّ ‬‬
‫أما العالج فقد أوجد اإلسالم بعض األمثلة‬
‫من إيجاد العالج‪ ،‬كذلك أقل كلفة وأسهل لألفراد‪َّ ،‬‬
‫لذلك‪.‬‬
‫َّ‬
‫حث اإلسالم على التداوي وطلب العالج‪ ،‬وجعل ذلك من األخذ باألسباب ومن‬ ‫‪‬‬
‫التوكل على هللا تعالى‪.‬‬
‫بصحة الفرد والبيئة ونظافتهما‪ ،‬ومن ذلك نظافة البدن واأليدي‬

‫َّ‬ ‫‪ ‬اعتنى اإلسالم‬
‫واألسنان واألظافر والشعر‪ ،‬ونظافة الملبس ونظافة الطعام والشراب‪ ،‬ونظافة الشوارع والبيوت‬
‫والمدن‪ ،‬ونظافة المياه كاألنهار واآلبار‪.‬‬
‫لمعدية‪ ،‬وتشمل الحجر الصحي‪ ،‬وعزل‬ ‫‪ ‬وضع اإلسالم قواعد لمنع األمراض ا ُ‬
‫المريض‪ ،‬وعدم الدخول على الوباء‪ ،‬وعدم الفرار منه‪ ،‬االستعانة بالطب والدواء‪ ،‬والتطعيم في‬
‫الوقاية والعالج‪.‬‬
‫الضارة‬
‫َّ‬ ‫‪ ‬أمر اإلسالم بسالمة الغذاء وأشاع الثقافة الصحية الغذائية‪ ،‬فقد منع األغذية‬
‫وشجع أكل اللحوم‬
‫بالصحة‪ ،‬كالميتة والدم ولحم الخنزير والمخدرات‪ ،‬ومن األشربة منع الخمر‪َّ ،‬‬
‫وشجع على أكل ما له قيمة غذائية‪ ،‬إلى جانب‬
‫َّ‬ ‫اء لحم البر والبحر‪ ،‬وكل مشتقات اللحوم‪،‬‬ ‫سو ً‬
‫اهتم اإلسالم أيضاً بنظام الغذاء‪ :‬كمنع اإلسراف في األكل‪ ،‬واألكل‬
‫االهتمام بنوعية الغذاء‪ ،‬و َّ‬
‫دون جوع‪ ،‬واألكل حتى التخمة‪.‬‬
‫بالصحة الجنسيَّة‪ ،‬كتحريم الزنا واللواط والعادة السرية‪ ،‬ومنع إتيان‬

‫َّ‬ ‫أهتم اإلسالم‬
‫َّ‬ ‫‪‬‬
‫النساء في المحيض وفي الدبر‪ ،‬وأمر بالغسل بعد المحيض للنساء‪ ،‬وبعد الجماع للزوجين‪.‬‬
‫الصحة النفسيَّة والعقليَّة‪ ،‬وهي تعاليم لمنع‬

‫َّ‬ ‫‪ ‬اشتمل أيضاً التثقيف الصحي على جانب‬
‫أسباب التوتر العصبي‪ ،‬وذلك باألمر باإليمان باهلل وقدره‪ ،‬الصبر على الشدة والمحنة والمصيبة‬
‫والمرض‪ ،‬تحريم اليأس واالنتحار‪ ،‬األمر بتعاون الناس وتراحمهم لتخفيف أعباء الحياة‪ ،‬ثم منع‬
‫كل بؤر التوتر في المجتمع كالمقامرة والربا‪ ،‬والمضاربة واللهو غير البريء‪ ،‬والضجة‪.‬‬
‫ِّ‬
‫بالحث على الجهاد وتعلم طرقه‪ ،‬والعمل اليدوي‬ ‫شجع اإلسالم على اللياقة البدنية‪،‬‬
‫َّ‬ ‫‪‬‬
‫الخمول‪.‬‬
‫الس ْمنة و ُ‬
‫والحركة‪ ،‬تشجيع األلعاب الرياضية‪ ،‬والسباق بأنواعه‪ ،‬كذلك نهى عن ُّ‬
‫‪117‬‬
‫قائمة المصادر والمراجع‪:‬‬
‫ابن أبي شيبة‪ ،‬أبو بكر عبد هللا بن محمد بن أبي شيبة‪ ،‬المصنف‪ ،‬مكتبة الرشد‪،‬‬ ‫‪‬‬
‫الرياض‪ ،‬ط أولى‪1409 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬األلباني‪ ،‬محمد ناصر الدين‪ ،‬السلسلة الصحيحة‪ ،‬ط‪ ،1‬دار المعارف‪ ،‬الرياض‪،‬‬
‫‪1992‬م‪.‬‬
‫‪ ،___ ‬صحيح وضعيف الجامع الصغير وزيادته‪ ،‬المكتب اإلسالمي‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬البخاري‪ ،‬محمد بن إسماعيل البخاري‪ ،‬الجامع الصحيح‪ ،‬تحقيق‪ :‬مصطفى البغا‪ ،‬دار‬
‫ابن كثير‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط الثالثة‪1407 ،‬هـ‪1987 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬البزار‪ ،‬أبو بكر أحمد بن عمرو‪ ،‬البحر الزخار (المسند)‪ ،‬مكتبة العلوم والحكم ‪-‬‬
‫المدينة المنورة‪ ،‬تحقيق محفوظ الرحمن زين هللا وآخرون‪ ،‬ط األولى‪ ( ،‬الطبعة بدأت ‪1988‬م ‪،‬‬
‫وانتهت ‪2009‬م)‪.‬‬
‫‪ ‬الترمذي‪ ،‬محمد بن عيسى‪ ،‬السنن‪ ،‬تحقيق‪ :‬أحمد محمد شاكر وآخرون‪ ،‬دار إحياء‬
‫التراث العربي –بيروت‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬ابن الجوزي‪ ،‬أبو الفرج عبدالرحمن بن علي‪ ،‬غريب الحديث‪ ،‬دار الكتب العلمية ‪-‬‬
‫بيروت‪ ،‬ط األولى‪1985 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬الحاكم‪ ،‬محمد بن عبد هللا أبو عبد هللا الحاكم‪ ،‬المستدرك على الصحيحين‪ ،‬دار‬
‫الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط أولى ‪1411‬هـ‪1990 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬ابن حجر‪ ،‬أحمد بن علي العسقالني‪ ،‬فتح الباري شرح صحيح البخاري‪ ،‬دار المعرفة‬
‫‪ -‬بيروت ‪1379 ،‬هـ‪.‬‬
‫‪ ‬ابن حنبل‪ ،‬أحمد بن حنبل الشيباني‪ ،‬المسند‪ ،‬مؤسسة قرطبة‪ ،‬القاهرة‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬الخطابي‪ ،‬أبو سليمان أحمد بن محمد‪ ،‬معالم السنن‪ ،‬المطبعة العلمية‪ ،‬حلب‪ ،‬الطبعة‬
‫األولى ‪ 1351‬هـ ‪1932 -‬م‪.‬‬
‫‪ ‬أبو داود‪ ،‬سليمان بن األشعث‪ ،‬سنن أبي داود‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬الطبراني‪ ،‬أبو القاسم سليمان بن أحمد‪ ،‬المعجم األوسط‪ ،‬دار الحرمين ‪ -‬القاهرة ‪،‬‬
‫‪1415‬هـ‪ ،‬د‪.‬ط‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫‪ ‬العظيم آبادي‪ ،‬أبو الطيب محمد شمس الحق‪ ،‬عون المعبود شرح سنن أبي داود‪،‬‬
‫المكتبة السلفية‪ ،‬المدينة المنورة‪ ،‬ط الثانية‪1388 ،‬هـ ‪1968 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬القرطبي‪ ،‬أبو العباس أحمد بن عمر‪ ،‬المفهم لما أشكل من تلخيص كتاب مسلم‪،‬‬
‫تحقيق‪ :‬محي الدين مستو وآخرون‪ ،‬دار ابن كثير‪ -‬دار الكلم الطيب‪ ،‬ط األولى‪1471 ،‬ه‪-‬‬
‫‪1996‬م‪.‬‬
‫‪ ‬القرطبي‪ ،‬أبو عبد هللا محمد بن أحمد بن أبي بكر‪ ،‬الجامع ألحكام القرآن‪ ،‬تحقيق‪:‬‬
‫أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش‪ ،‬دار الكتب المصرية –القاهرة‪ ،‬ط الثانية‪1384 ،‬هـ ‪1964 -‬م‪.‬‬
‫‪ ‬القضاة‪ ،‬عبد الحميد‪ ،‬تفوق اإلسالم في الطب الوقائي‪ ،‬المستشفى اإلسالمي‪ ،‬األردن‪،‬‬
‫ط أولى‪1987 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬كامل‪ ،‬محمد‪ ،‬اإلعجاز العلمي في اإلسالم‪ ،‬دار الكتب الحديثة‪ ،‬مصر‪ ،‬ط الثانية‪،‬‬
‫د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬ابن ماجه‪ ،‬محمد بن يزيد القزويني‪ ،‬السنن‪ ،‬دار أبي المعاطي‪ ،‬مصر‪ ،‬د‪.‬ط ‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬مالك‪ ،‬ابن أنس‪ ،‬الموطأ‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد فؤاد عبد الباقي‪ ،‬دار إحياء التراث العربي –‬
‫مصر‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬مسلم‪ ،‬أبو الحسين مسلم بن الحجاج النيسابوري‪ ،‬صحيح مسلم‪ ،‬دار إحياء التراث‬
‫العربي‪ ،‬بيروت‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،‬د‪.‬ت‪.‬‬
‫‪ ‬المناوي‪ ،‬عبد الرؤوف بن تاج العارفين بن علي‪ ،‬فيض القدير شرح الجامع الصغير‪،‬‬
‫دار الكتب العلمية بيروت –لبنان‪ ،‬ط األولى‪1415 ،‬ه‪.‬‬
‫‪ ‬النسائي‪ ،‬أحمد بن شعيب النسائي‪ ،‬سنن النسائي‪ ،‬مكتب المطبوعات اإلسالمية‪،‬‬

‫حلب‪ ،‬ط الثانية‪1406 ،‬هـ ‪1986 -‬م‪.‬‬
‫‪ ‬النسيمي‪ ،‬الدكتور الطبيب محمود ناظم‪ ،‬الطب النبوي والعلم الحديث‪ ،‬الشركة المتحدة‬
‫للتوزيع‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط األولى‪1984 ،‬م‪.‬‬
‫‪ ‬النووي‪ ،‬أبو زكريا يحيى بن شرف‪ ،‬المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج‪ ،‬دار‬
‫إحياء التراث العربي –بيروت‪ ،‬الطبعة الثانية‪1392 ،‬هـ‪.‬‬
‫‪ ‬أبو يعلى‪ ،‬أحمد بن علي بن المثنى الموصلي‪ ،‬مسند أبي يعلى‪ ،‬دار المأمون للتراث‪،‬‬
‫دمشق‪ ،‬ط أولى‪1404 ،‬هـ‪.‬‬
‫‪119‬‬
:‫البحوث العلمية والمواقع اإللكترونية‬
.‫م‬1985 ،‫ إصدار شهر آذار‬،‫ المجلة العربية‬،‫ السواك أجر وعالج‬،‫ عبد هللا‬،‫الشمري‬
َّ 
‫ مجلة جامعة‬،)‫ (هل أحاديث الطب النبوي وحي‬:‫ بحث محكم بعنوان‬،‫ شرف‬،‫ القضاة‬
.‫م‬2002 ،‫ األردن‬،‫مؤتة‬
،‫االسالم‬ ‫في‬ ‫الوقائي‬ ‫الطب‬ ،‫صالح‬ ‫بن‬ ‫سعيد‬ ،‫ حمدان‬

http://www.saaid.net/tabeeb/72.htm
ِّ ‫ (موقع منظمة‬
:)‫الص َّحة العالمية‬
http://www.emro.who.int/ar/media/news/world-aids-day-1-december-2012.html
/http://www.who.int/suggestions/faq/ar
Peter R. Koongstvedt, "The Managed Health Care Handbook," Fourth Edition, Aspen 
page 788 ISBN 0-8342-1726-0 ,2001 ,.Publishers, Inc
120
Peygamberimiz Hz. Muhammed’in (S.A.S.) İnsan

Sağlığının Korunmasında Tavsiye Ettiği Modern
Tıpta da Uygulanabilecek Bazı Tedavî Yöntemleri
Yrd. Doç. Dr. Erdoğan KÖYCÜ

Bart ınÜniversitesi İslami İlimler Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Allah, insanı yaratmış ve her türlü tehlikelerden ve hastalıklardan korumak-tadır.
Fakat insan hastalanabilir. Bundan dolayı vücudunu hastalıklardan koruması gerekir.
İnsan sağlığının korunması korunması hususunda Tıbb-ı Nebevi ile Modern Tıp ortak
mücadele etmek durumundadır.
Tıbb-ı Nebevi ile Modern Tıp’ın ortak hedefi insan saglıgını korumak olmalıdır.
,Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s.) bal, zeytinyagıçörekotu, mantar, kına, kudret
helvası gibi bazı maddeleri kendi sağlığının korumasında kullanmış ve asha-bına da bu
tedavi metotlarını kullanmayı önermiştir. Fakat ashabına sarhoş edici maddelerle te-
davi olmayı yasaklamıştır. Peygamberimiz bulaşıcı hastalıklı bir bölgeye girmeyi ve o
bölgeden çıkmayı (Karantina) da yasaklamıştır.
Modern Tıp da Peygamberimizin (s.a.s.) kullandıgı tedavi metotlarını (Tıbb-ı
Nebevî) kullanmaktadır. Örneğin psikoterapi, obezite ile mücadele, bitkilerle tedavi,
misvak ve misvak özlü macun kullanma, yemekten önce ve sonra elleri yıkama, helal
maddelerle tedavi olma, haram maddelerle tedavi olmama, dua ve inançla terapi ve
bulaşıcı hastalıkların sirayetini önlemek için karantina gibi.
Bu sebepten biz modern tıpçı, ziraatçi, hukukçu, kimyacı, fizikçi, biyolog, ilahi-
yatçı gibi sahsında uzmanlaşmış ilim adam-larının bir araya geldiği sunmak istiyoruz:
2015 Adana İslam & Tıp Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi gibi kongrelerin ve Sem-
pozyumların yapılmasını arzuluyoruz. Bu tip ortak çalışmaların insanlığın sağlığı ve
mutluluğu için faydalı olacağına inanıyoruz.
Anahtar Kelimeler: Tıbb-ı Nebevî, Modern Tıp, Tedavi Yöntemleri, Karan-tina.
121
Abstract
Allah created human and he preserve all of dangers and disease. But human may
fall ill so he must protect him body from all of disease. From this point There are many
relationships between At-Tibbu al Nabawi (Medicine of the Prophet) and Modern Med-
icine.
At-Tibb al Nabawi and Modern Medi-cine’s the common objective must be to pro-
tect human health. Prophet Muhammad (peace be upon him) used in health the fight
against obesity, phytotherapy with some materials honey, vinegar, nigella, mushroom,
henna, manna etc. Psychotherapy, prayer and medication like this. He advised his com-
panions methods of treatment and him companions used in health methods of treat-
ment but he banned intoxicated methods of tereatment for companiens. Prophet Mu-
hammed not to enter the place where the epidemic and not allowed to leave from there.
(Quarantine)
Modern Medicine uses in health Prophet Muhammed’s (peace be upon him)
methods of treatment (at-Tibb al Nabawi) too. For example the fight against obesity
miswak and miswak concise paste, wash hands before eating and after, psychotherapy,
take measures against infectious diseases of a diseased. (Quarantine)
Because of that we advised multydisipliner works like 2015 Adana İnternational
at-Tibb al Nabawi Cong-ress. İnternatinal Congress with modern medic, agriculturalist,
lawyer, chemist, physicist, biologist, theologian etc. We believe this kind of collabora-
tion will be beneficial for human health and happiness.
Key Words: at-Tibb al Nabawi, Modern Medicine, Methods of Treat-ment, Quar-
antine)
Giriş
A- Tıbb-I Nebevî İle Modern Tıp İlişkisi
Tıb, Arapça kökenli bir kelimedir. Cismin ve nefsin ilacı, rıfk anlamlarına, Tabîb
kelimesi ise refîk, hâzık, mâhir kimse anlamlarına gelmektedir.
“Tıbb-ı Nebevî” tabiri, hastalıkların tedavisi ve sağlığın korunması hakkında
Rasûl-i Ekrem’den nakledilen hadislerle bunlara dair Literatürü ifade eder. Bu Litera-
türe dâhil eserlerde hadislerin yanında ayetlere ve kadim dönemden başlayarak çeşitli
devirlerde yaşamış hekimlerin görüşlerine de yer verildiği halde çok ilgili hadisler ele
alarak incelediği için bu saha “Et-Tıbbu’n-Nebevî” şeklinde anılmıştır. Bugünkü bilim
tarihçileri, İslam dünyasında tarih boyunca gelişmiş tıp ilmini genellikle “Et-Tıbbu’l-
İslâmî” tabiriyle ifade etmektedir.”
Yüce Allah, “halife olarak yarattığı” ve “kendisine emanetini yüklediği” insanı
“şüphesiz başıboş ta bırakmamış”, “Hangimizin daha en güzel davranacağını sınamak
için ölümü ve hayatı yarattığını” beyan etmiştir. Bu açıdan onun başına gelecek tehlike-
ler ve hastalıklar karşısında da onu yalnız bırakmayacaktır. Maruz kalabileceği çeşitli
tehlikelerden kurtulma ve bu hastalıktan korunma yollarını gösterecektir. Bu açıdan
Yüce Allah, hastalıklar karşısında bedenen ve ruhen zayıf kalmış kuluna yardım et-
mekte ve: “Kendi elinizle kendinizi tehlikeye atmayın” buyurarak kullarının sağlıklı
huzurlu bir hayat sürmesi için öncelikle sağlıklarına dikkat etmelerini, her türlü teh-
likeli durum ve davranışlarından kaçınmalarını emretmiştir.
Kişinin hastalıklara yakalanmamak için gayret sarf etmesi, şayet hastalığa düçar
olursa tedavi olmak için Peygam-berimizin (s.a.s.) bizzat kendisinin ve Sahâbe-i
Kirâm’ın tatbik ettiği bazı tedavi yöntemlerini arayıp bulması ve tedavi olarak sağlığına
kavuşma çabasını da Yüce Allah’ın ve Peygamberimizin birer emri telakki ediyoruz.
122
Sağlık Bakanlığı Üniversiteler ve Dernekler halk sağlığının korunmasına yardımcı

olabilmek, halk sağlığının korunması için yapılan araştırmaları ve kullanılabilecek te-
davi yöntemlerini bilimsel platformlarda tartışmak için za-man zaman Kongreler ve
Sempozyumlar düzenlenmektedir.
Ilim, Yüce Allah’ın bir sıfatıdır. İnsanı yaratan Allah, insana esmayı öğrettiğine
göre ilimleri dinî ve gayr-i dinî ilimler şeklinde tasnif etmenin doğru olmadığı kanaatini
taşıyoruz. Zira Yüce Allah: “Her bilenin üzerinde bir bile vardır.” ayetiyle ilimde kim-
senin tek başına veya grup olarak zirve olamayacağını beyan buyurmuştur. Bu nedenle
Tıbb-ı Nebevî ile Modern Tıbbın ayrı ayrı gayretleri yerine ortak bir akıl oluşturarak
geniş çaplı araştırmalar yapmalarının neticesinde her iki taraf için hayırlı sonuçlar elde
edilebileceğine inancımız tamdır.
Bilimsel Tıbbın, Tıbb-ı Nebevî’nin bir alt kolu ve hizmetkârı olarak telakki eden
Prof. Dr. İbrahim Haznedaroğlu’nun bu husustaki açıklamaları çok dikkat çekici-dir:
“Ben bir klinisyen olarak olaya aynı zamanda klinisyen gözüyle bakıyorum. Klinisyen
ne demek karşınızda bir hasta var. O hastayı bir insan olarak ele alıp, o hastamızda
hangi dert vardır? Onu bulmak. Buna klinik tıpta teşhis diyoruz.2.Bu derdin devası
nedir? Buna klinik tıpta tedavi ismini veriyoruz.3.İnsanların muzdarip olmaması için
veya bu hastalık bir kere daha tekrarlamasın diye bir takım önlemler almak buna da
koruyucu hekimlik diyoruz. Etiği de bunların olduğu gibi tamamını muhafaza etmek
durumundayız. Bir hastanın bize an-lattığı derdi mahrem kabul etmeye memur mecbu-
ruz, mahkûmuz. Kendimizin dahil hiçbir insan evladına bu derdi aksettiremeyiz… Genel
Tababet, Tedavi, Koruyucu Hekimlik, Tıbbî Etik bir birinden ayrılması mümkün olma-
yan kavramlar, bu nedenle bunları bir evin dört odası olarak düşünmek değil de insan
organizmasının parçaları gibi düşünmek son derece makul. Şimdi kalpsiz karaciğer işe
yarar mı? Mümkün değil. Buna kan pompalayacak ki karaciğer çalışacak. Karaciğersiz
bir akciğer işe yarar mı? Mümkün değil. Gaz değişimi yapılamaz. Karaciğer oradan
toksinleri almasa. Dolayısıyla ister Tanısal Hekimlik olsun, ister Tedavisel Hekimlik
olsun. İster Koruyucu Hekimlik olsun. İster klinisyenin izlemesi gereken Tıp Ahlâkı
olsun. Bunlar böyle iç içe geçmiş kavramlardır. Rasûlullah Efendimizin (s.a.s.) hadisleri
de prensip vaz eden, tababet alanındakiler de buna dâhildir. Bu dört saç ayağını
hakikaten de hiç ayırmadan iç içe monte etmektedir… Netice itibariyle mevcut Bilimsel
Tıp, Tıbb-ı Nebevî’nin altında bir hizmetkâr olabilir. Bir onaylayıcı olabilir. Anlaşılması
konusunda bir vasıta olabilir. Fakat bu nasıl olur? Tam da böyle olduğu gibi. Rasûlullah
Efendimizin sahih hadislerde Kütüb-i Sitte’de vaz ettiği evrensel prensiplere bu sadece
müslümanları kapsayan bir şey değil, Madagaskar’daki bir insan lösemi olmuş,
Malezya’daki bir insan beyin tümörü olmuş, Afrika’daki bir gariban menenjit olmuş,
bunların tamamının şifa aramak üzere bir tıbbî bir arayış içine girmeleri sonunda
bulmaları hadis-i şeriflere kesinlikle uygun bir haldir. İslâmiyet’in bir tanımı da İnsâni-
yet-i Kübrâ insaniyete ait müspet ne varsa İslamiyet’in içinde mündemiçtir…”
Tıbb-ı Nebevî ve Modern Tıp ikiz kardeş mesabesindedir. Sürekli ortak hareket
etmek gibi bir gayeleri vardır. Bu gayenin tahakkuku için hem Tıbb-ı Nebevî
mütehassıaları hem de Modern Tıp mütehassısları bilgi birikimlerini insanlığın hizme-
tine sunarak onların sağlıklarının korunmasına ve mutluluklarına katkı koymak gibi bir
görevleri oldukları asla hatırlarından çıkarılmaması gereken bir husustur.
Peygamberimiz (s.a.s.): “Tedavi olun. Çünkü Allah, her hastalıkla birlikte şifasını
da yaratmıştır. Ancak bir hastalık müstesna ihtiyarlıktır.” Ölüm” ve “ihtiyarlık” hâriç
her derdin devası mutlaka vardır.” Hadisinde bildirilen ölüm ve ihtiyarlık dışında her
hastalığın tedavisinin mümkün olabileceği, bir hastalığa düçâr olan bir müslümanın:
“Bu hastalık benim kaderimdir. Kaderimde ne varsa çekerim.” Anlayışı, “Hasta olup
kendisine gelen ve Ey Allah’ın Rasûlü tedavi olalım mı? Diyen Araplara :“Tedavi olun.
123
Allah (c. c.) hiçbir hastalığı devasız yaratmamıştır ihtiyarlık hariç” buyurmuştur.
Peygamberimizin hastalıklar karşısında: “Tedavi olunuz!” tavsiyesine rağmen tedavi
olmamakta ısrar etmek ve tevekkül etmek ve hastalığı bir kader gibi telakki etmek,
İslam’ın insana bakışıyla ne Kur’an’daki ne de hadislerdeki temel prensiplerle
örtüşmektedir. Bu açıdan Modern Tıp Mütehassıslarının tedavisinde bazı tedavi me-
totları geliştirmelerine rağmen henüz % 100 tedavisi gerçekleşmeyen AİDS hastalığının
da Tıp Otoritelerinin titiz incelemeleri ve araştırmaları sonucunda % 100 tedavisinin
de gerçekleşebileceğine inanıyoruz.
Asrımızın temayüz etmiş muhaddis ve muhakkiklerinden biri olan Prof. Dr. Şuayb
Arnavut da ilim adamlarını, ilim dallarına göre kategorize etmemiş, böyle bir değer-
lendirmenin doğru olmadığını da şöyle ifade etmiştir.“ İnsanların bilgileri birbirinin
üzerine koyarak ulaştıklarında Yüce Allah’ın onlara: “Gelin bakalım!” diyecek ve kıya-
met kopacak. “Nihayet yeryüzü zinetini takınıp (rengârenk) süslendiği ve sahipleri de
onun üzerinde kudret sahibi olduklarını sandıkları bir sırada bir gece veya gündüz ona
emrimiz (afetimiz) gelir de onu sanki dün yerinde yokmuş gibi kökünden koparılarak
biçilmiş bir hale getiririz.” Yani kıyamet insan aklı yeryüzündeki bütün her şeyin
künhüne vâkıf olduğu zaman kopacaktır. Hz. Peygamber (s. a. s.): “Allah, yarattığı her
hastalık için mutlaka bir deva yaratmıştır.” Buyurmuşlardır. Öyle hastalıklar var ki bun-
ların tedavi yollarını bugün bilmiyoruz. Öyleyse bir gün gelecek bunların ilaçları
keşfedilecek. De ki: “Yeryüzünde gezin, bir bakın…” Bunun adı itibardır. Yani “İbret
alındır.”
B- Peygamberimiz Hz.Muhammed’in (s.a.s.) İnsan Sağlığının Korunmasında
Tavsiye Ettiği Modern Tıpta Da Uygulanabilecek Bazı Tedavî Yöntemleri
Tıbb-ı Nebevî konusunda vârid olan hadislerin değerlendirmesi hususunda cerh
ve ta’dil âlimlerinin incelemeleri sonucunda Mevzû olarak addedilen ve mevzuat kita-
plarında yer almış hadisleri kullanmaktan kaçınmayarak aşırı gidenler olduğu gibi Sa-
hîh, Hasen, Zayıf olup olmadıklarına itibar etmeksizin hepsini reddederek aşırı giden-
lerin varlığı da unutulmamalıdır. Bu hususta Yavuz Köktaş’ın hadisleri değer-
lendirmede dengeli davranmayı öngördüğü şu yorumunu kayda değer buluyoruz:
“Hadislere yönelik meraklar, sorular, tenkitler he zaman var olagelmiştir. Bazen bu
tenkitler bizzat hadîsin kendisine yönelirken, bir anlamda hadis inkârcılığına yol
açarken bazen Kur’an’a, akla, tarihe muhâlif hadislerle sınırlı kalmıştır. Şüphesiz bu
isabetli bir tavır olsa da bu ilkelerin hadislere uygulanmasında ciddî problemlerin
olduğu da bir vakıadır. Nihayetinde bu ilkeleri hadislere tatbik edenler insandır.
Kendilerine ait düşünceleri olan, çağın ve toplumun etkisi altında kalan bizlerin farklı
görüşlere sahip olması doğal kabul edilmelidir. Yer yer hadisçiler de kendi aralarında
ihtilafa düşmüşlerdir. Kimi bir hadise sahih derken kimi zayıf hatta uydurma demiştir.
Bu durum işin tabiatında bulunmaktadır. Çünkü hadislere sahih mi değil mi hükmü
vermek ictihaddır. Hadisçiler arasında hadislere hüküm verme noktasında çok sert
davranıp hemen mevzû hükmünü vermeye meyilli olanlar da çok gevşek olup zayıf olan
hadisleri Hasen hatta Sahîh derecesine yükseltmeye çalışanlar da vardır. En güzeli orta
yoldur. Biz o hadisçilerin müteşeddid ve mütesâhil olduklarını söylüyoruz, ancak aslın-
da onların yaptığı da ictihaddır. Yaptıkları bir endişeden kaynaklanıyor. Hz.
Peygamber’e ait olmayan bir şeyi aitmiş gibi kabul etme ya da Hz. Peygambere ait
olabilecek bir sözü reddetme endişesi… Elbette bu noktada bizlerin birikim, kişisel
yapısı değerlendirmede etkili olacaktır. Burada önemli olan husus önyargılarımızdan
belki tamamen değil ama-sıyrılabilmek, konuyla ilgili verilere vâkıf olabilmek ve onları
sırf Allah’ın rızasını elde edebilmek için değerlendirmektir. Bu durum elde edilen sonu-
cun mutla doğru olduğunu göstermez. Bununla birlikte iyi niyetli ve sağlam temele
dayalı yaklaşımlar her zaman değerli olmuştur.”
124
Peygamberimizin Tıbb-ı Nebevî metotlarıyla Modern Tıbbın metotlarını birbi-

rinden bağımsız kabul etmemiz mümkün değildir. Bu açıdan Tıbb-ı Nebevî metotlarının
bilimsel verilerle desteklenmesi kadar tabii bir hâdisedir. Ancak bilimde tekâmül
olamayacağı için ve sürekli gelişip yeni yeni araştırmalar ortaya konulduğu için Tıbb-ı
Nebevî de uygulanan bir Modern Tıpta bilinmeyip uygulanmaması ileri de uygulanma-
yacağı anlamını taşımaz. Bu hususta yapılmış bir yorumu çok isâbetli buluyoruz: “ …
Sırf günümüz bilimine uygun olmadığı için bu hadisi veya herhangi bir hadisi reddet-
mek doğru olmaz. Bilim devamlı değişmekte ve ilerlemektedir. Hatta bazen önce
söylediğinin aksini dahi söyleyebilmektedir. Bugün ilmi nazariyenin doğru olarak
değerlendirildiği bir şey belli bir zaman sonra hatta çok kısa zamanda hatalı olduğu
ortaya çıkabiliyor. Bu hadisi veya herhangi bir hadisi kendi mantığı ile çelişiyor diye
reddetmek doğru bir şey değildir. Bu çelişkiye sebep olan kusur, hadiste değil kişinin
kendi aklında aranmalıdır. Çağdaş bilime önem veren herkes kendi aklına da büyük
saygı duyar. Akla önem veren kişi bilgiyle cehâleti kıyaslar…”
Peygamberimizin bizzat kullandıgı ve Ashâb-ı Kirâm’a da kullanmayı tavsiye etti-
kleri (Tıbb-ı Nebevî) ve onların da hastalıklarının tedavisinde kullanmış oldukları ve
Modern Tıbbın da kullandığı bazı tedavi yöntemlerini zikretmek istiyoruz.
1-Moral ve Motivasyonla (Psikoterapi -Telkinle) Tedavi
Peygamberimiz, hasta ziyaretinin ö-nemine işaret etmiş, hastanın psikolojik du-
rumunun da göz önünde bulundurulması ve ona iyi davranılması ve hastanın yanında
onun hoşlanacağı şeylerin yapılması hususunda Ashâb-ı Kirâm’ı uyarmış ,hatta “onların
yemeye ve içmeye zorlanmamasını” da tavsiye etmiştir.
Modern T ıpta daörneğin kanser teş-hisi konulmuş olan bir hastasına doktorunun
bu teşhisi söylememesi, doktorunun hastasının moralini yüksek tutması gayesine
matuftur. Yakınlarına bu teşhis söylenmektedir. Ancak doktoru bu teşhisin hastasının
tarafından bilinmemesinin gereğini ifade eder ve hastasının yanında onu üzecek ve
moralini bozacak konuşmaların yapılmamasını ve hatta yanında uzun süre kal-
mamasını tavsiye etmektedir.
…“Geleneksel tedavi yöntemlerinin yanı sıra karşımıza “moral silahları” diye bir
kavram da çıkıyor. Hem hasta bir beden için hem de sağlıklı bir beden için en önemli
noktanın "moral" olduğunda herkes hemfikir. Mutsuzlukla çevrelenmiş bir zihin ve tüm
moral kalelerini kaybetmiş bir beden hastalıklara karşı kolaylıkla davetiye çıkarıyor.
Amansız hastalıklara karşı da böyle bir beden direnemiyor. Doğal Terapi uzmanlarının
uzun yıllardır yaptıkları çalışmalarda bağışıklık sistemini güçlendiren aktiviteler belir-
lenmiş. Şu açık ki Modern insanın "hızlı" yaşamı stresi beraberinde getiriyor bu da has-
talıklara zemin hazırlıyor. Zorla almak ve kazanmak üzere koşullanmışız. İnsanlar
bedenlerinden habersiz yaşıyor, onu ihmal ediyor. Ancak bir yerimiz ağrıdığında onun
"mesajını" alıyoruz. Halbuki insan bedeniyle bir birliktelik kurmalı ve onu rahatlatmayı
bilmeli.
Hatta doktorun hastasının vefat ettigini, yakınlarına alıştıra alıştıra söylemesi de
bu gayeye matuftur.” Yani biz elimizden geleni yaptık. Bütün tıbbî teknik ve yöntemleri
denedik.” Deyip Ses ve mimikleriyle üzgünlüklerini ifade etmeleri de bu husustaki has-
sasiyetlerinin bir göstergesidir.
Moral ve Motivasyon Egitiminin ruh hastaları için de uygulanan tedavi yöntem-
leri arasında yer almaktadır.
Atalarımızın: “Ayagını sıcak tut, başını serin tut, gönlünü ferah tut, düşünme der-
in.” sözü, hasta olmamak için tedbirler al. Moralini bozup ruhî bunalımlara düşme an-
lamını taşır.
125
2-Düzenli ve Dengeli Beslenerek Tedavi ( Obezite ile Mücadele)

Peygamberimiz (s.a.s. ): Insan i“çin doldurulmuş karından daha şerli bir şey yok-
tur. İnsana belini doğrultacak kadar birkaç lokma kâfi gelir. Mutlaka yemesi gerekiyor-
sa midenin üçte biri yemek, üçte biri içecek, üçte biri de nefes için boş bırakılmalıdır”
hadisiyle midenin 3’e ayrılmasına dikkat çekmiştir. Peygamberimizin, “Midenin 1/3’ü-
nü boş bırakmayı” tavsiye etmesi Benjamin Franklin’in de vurguladığı gibi :“Yağlı bir
karın, tüm kötülüklerin anasıdır.” Dengeli beslenme (yani her önüne geleni yememe)
konusunda diyeti öneren doktorlarımız için de bugün de bir referans olabileceğine
inanıyoruz.
Tabiun’un ileri gelenlerinden İbrahim en-Nehâî (ö.95/717) de: “Sizden önceki
helak olanlar ancak üç şeyle helak olmuşlardır:
1-Fazla konu,şmak
2-A,şırı yemek
3-Çok uyumakla.
Bu bilgiler, bugünkü Modern Tıp İlmiyle paralellik arz eder. Fazla yemenin
şişmanlığa bunun da yüksek tansiyon, damar sertliği, koroner kalp hastalığı, erişkin tip
şeker hastalığına yol açtığını biliyoruz.”
Amerikalı Mucit Thomas Edison : “Saglıgımı diyet yapmaya borçluyum. İnsanlar
kendilerini pahalı yiyecekleri ağızlarına tıkmakla yemeye zamanlarını harcamakla, sin-
diririm sistemlerine zarar vermekle ve kendilerini zehirlemekle meşguller. Eğer
doktorlar reçetelere ilaç yerine diyeti yazarsa normal insanların rahatsızlıkları ortadan
kalkacaktır. İşte benim sağlık sırrım.”
Modern Tıp da obezite ile savaş halindedir. Obezite ile savaş Saglık
Bakanlıgımızın da politikaları arasında yer almasının olumlu bir bakış açısı
geliştirdiğini de ifade edebiliriz.
Türkiye Halk Sağlığı Kurumu Obezite Diyabetik ve Metabolik Hastalıklar Daire
Başkanlığı’nın hedefleri doğrultusunda; Keşan Toplum Sağlığı Merkezi bünyesinde
Obezite Danışma Birimi kurulmuştur. Birimde, sağlıklı beslenme, fiziksel aktivite ve
kronik hastalıklara neden olan risk faktörleri konularında halk eğitimleri yapılacak ve
danışmanlık hizmeti verilecektir. Kurumumuza doğrudan başvuran bireylerin fazla
kiloluluk ve obezite açısından değerlendirilmesi, aile hekimleri tarafından tespit edilen
obez hastalara obezite danışmanlığı verilmesi, tedavi gerektiren durumlarda ikinci
basamak sağlık kuruluşuna yönlendirilmeleri sağlanacaktır.
Obeziteyi genel olarak değerlendiren bir tebliğ özetinde yer verilen hususlara göz
atmak istiyoruz: “2005 yılında dünya tarihinde ilk kez, obez insanların sayısı aç insan-
ların sayısını geçti. Projenin çıkış noktası da bu aslında. Obezite dünya çapında büyüyen
bir salgın haline geldi. Özellikle gelişmekte olan ülkelerde obezite oranları giderek
artıyor, artık Afrika’nın sorunları arasında açlık kadar obezite de yer alıyor. Bu konuya
en ilginç tepki ise Amerikalı Morgan Spurlock’tan geldi. Dünyanın en şişman ülkesi
ABD’de insanların neden bu kadar tombul olduğunu kafasına takan ve cevabın fast food
sektöründe olduğunu düşünen Spurlock, tam 30 gün boyunca günde 3 öğün sadece
McDonald’s’tan yedi ve yaşadıklarını kameraya çekerek 2004’ün en ses getiren bel-
geselini yarattı. Bir ayın sonunda çeşitli sağlık sorunları yaşayan ve 1 yıl fast food yem-
esi yasaklanan Morgan Spurlock, belgeselinde obezitenin bütün nedenlerine çok iyi
vurgu yapmış, bu da ona 2004 Sundance Film Festivali’nde en iyi yönetmen ödülünü
kazandırmıştır. Obezitenin ortaya çıkardığı sağlık sorunları ve özellikle çocuk obezitesi,
dünyayı daha uzun süre meşgul edecek sorunlar gibi görünüyor. Acaba bu salgını
126
başlatan etken gerçekten fast food mu yoksa insanların eskisi kadar hareket et-
memelerini sağlayan teknoloji mi?”
Dubai’den Fadlil Mustafa Abdullah, 5.Islam Tıp Tarihi Cemiyeti Kongresi’nde,
Pandemik Obezite ve Islam’daÇözüm Yolları adlı bir bildiri sunmuş, sağlığımızla ilgili
yiyeceklere ve yiyecek alışkanlığımıza dair Kur’an’dan ve hadislerden bazı örnekler
vermiştir.
3-Bitkilerle (Fitoterapi) Tedavi
Peygamberimiz ve Sahabe-i Kirâm, hastalıklarına karşı bazı bitkilerle tedavi
yöntemleri uygulanmıştır. Ancak Peygamberimizin ve Sahâbe-i Kirâm’ın kendi dönem-
lerinde kullanmadığı herhangi bir bitki Tıbb-ı Nebevî’ye girmez gibi bir iddia ileri
sürmek, İslâm’ın genel prensipleriyle bağdaşmaz. Zira hastalığın tedavisinde hangi
bitkinin daha tesirli olacağı ve hangi bünyede hangi bitkinin daha çok yarar sağlayacağı
da % oranlarla ifade edilemez. Peygamberimizin: “Ölüm ve ihtiyarlık hariç her derdin
devasının bulunacağına” işaret etmesi kâinatta tedavi amaçlı her bitkiden yararlanıla-
bileceğine ve her türlü yöntem ve teknikleri kullanarak hastalıkların tedavi edile-
bileceğine işarettir. Peygamberimizin bitkilerle uyguladığı tedavi yöntemleri modern
tıpta da hâlen uygulanmaktadır. Bitkilerle tedavi konusu daha önce yapılan Tıbb-ı Ne-
bevî kongrelerinde ayrı ayrı oturumda detaylı işleneceği için biz sadece bazılarına
işaret etmekle iktifa edeceğiz. Çörek otu ,kına ,kudret helvası ,bal vb. madde ve
bitkilerle tedavi yöntemlerine modern tıptan da bir örnek sunmak istiyoruz.
“Alman Doktor Robert Gorter, 1976yılında Tıp fakültesini yeni bitirdiği günlerde
kansere yakalandı. Kendisine aşama 4 testiküler kanser tanısı kondu. Hocalarının
dediğine göre üç aylık ömrü vardı. Ama o buna inanmadı. Kemoterapi ve Radyoterapi
gibi geleneksel tedavi yöntemlerine de inanmıyordu. Bir doktor olarak ateşin bağışıklık
sistemini güçlendiren bir etkisi olduğunu biliyordu. Zira o sebepten hastalanınca
ateşimiz yükselmiyor muydu? Kararını verdi. Ateşini bilinçli olarak yükselterek ve
bağışıklık sistemini kamçılamasıyla bilinen ökse otu ekstresini kendi kanına şırınga
ederek bir tedavi uygulayacaktı. Umutsuzluk nedir bilmemesi ve pozitif düşünme yönt-
emlerinin de katkısıyla kanseri bir yıldan az bir sürede yendi. Sonra hayatını bu tekniği
bütün kanser hastalarına uygulamaya adadı. Yaklaşık 30 yıldır, kurucusu olduğu Köln
Tıp Merkezi'nde ateş yani hipertermi tedavisiyle, en ağır kanser vakalarına umut olan
Dr. Gorter ile tedavi yönteminin ayrıntılarıyla ilgili kendisiyle yapılmış bir röportaj
yayınlanmıştır. Sempozyuma katılmak için Türkiye’ye gelen Dr. Robert Gorter ile
yapılan bu röportajın tebliğimizle ilgili bölümünü sunuyoruz:
“Vücut ısısı 38,5 dereceye ulaşınca, bağışıklık sistemi alarm durumuna geçer. Bu
sıcaklıkta, kandaki bağışıklık kimyasalları altı saatte iki katına çıkar. Kanser hastaların-
daki bağışıklık sistemini tekrar harekete geçirmek için, tüm beden hipertermisi uy-
guluyoruz. Yani tüm bedeni 39 hatta bazı durumlarda 40 dereceye kadar ısıtıyoruz.
Kanserli bölgeye lokal sıcak uygulaması da uyguluyoruz ki bu da 42 derecelik ısı ile
yapılıyor. Bu durumda kanser hücreleri öldüğü gibi etraflarındaki sağlıklı hücreler
hiçbir zarar görmezler. Isıtmayı infrared lambalarla yapıyoruz. Bugüne kadar yapılan
araştırmalar kanser hücrelerinin 38.8 derecede ölmeye başladıklarını ve 42 derecede
neredeyse tüm kanser hücrelerinin yok edildiğini göstermiştir. Ben haftada iki gün 42
derecelik sıcak suyun bulunduğu bir küvete giriyordum. "Sadece ateş meydana
getirerek tüm hastalıkları tedavi edebilirdim." demiş. Yunan Doktor Parmenides milat-
tan önce 500'lerde...Ateş ve Sıcak Terapisi antik çağlardan beri bilinir. Romalıların sıcak
sülfür banyoları, Fin hamamları, Avrupa ve Amerika SPA uygulamaları, Japon Jakuzileri,
Kızılderili terleme çadırları ve dünya çapındaki Terapi amaçlı kullanılan sıcak su
kaynakları bunun bir göstergesidir. Isıtma haricinde kanıma Ökse Otu Ekstresi şırınga
ediyordum ki bu bitki bağışıklık sistemini güçlendiren çok önemli bir bitkidir.
127
Günümüzde de Almanya, İsviçre, Avusturya ve Orta Avrupa'daki kanser hastalarının

yaklaşık yüzde 70'i ökse otunu kullanır. Belki farkında değiliz ama hepimizin kanında
daima kanser hücreleri dolaşıyor ve bağışıklık sisteminiz sürekli olarak onları ya-
kalayıp öldürüyor. Kemoterapi ve Radyoterapi ise bağışıklık sistemini güçsüz bırakıyor
ve hastayı bitkinleştirip daha da hasta ediyor. Benim yöntemim yan etkisiz bir tedavi
yöntemi ve diğer tedavi yöntemleriyle bir arada kullanılabilir. Hastanın kanından
bağışıklık sistemini harekete geçirme özelliği olan dendritik hücreleri alıp çoğaltarak
geri enjekte ediyoruz. Kanser hücresinin bağışıklık sisteminden saklanmak yani
kendisini perdelemek, dolayısıyla da yakalanmaktan kurtulmak gibi bir becerisi de
vardır. Tüm beden ateş terapisi ve Lokal Hipertermi bu perdeleme mekanizmasını en-
geller. Sıcaklıktaki her bir derecelik artış, laktik asit üretimini kanser hücresinin
boğulmasına yetecek kadar arttırır. Kanser hücreleri tüm enerjilerini ortaya koyarak
kendilerini bekleyen ölümle savaşmayı deneyecekler, dolayısıyla da kaçıp kurtulma
mekanizmasını indireceklerdir. Kanser hücreleri kaçış mekanizmalarını indirdi-
klerinde, çıplak kanser hücrelerini artık çok daha kolay gören dendritik hücreler
tarafından rahatça saptanırlar ve bağışıklık sistemi ajanlarınca öldürülürler.
Geçmişten günümüze bitki tedavisini değerlendiren bir tebliğ özetinde bitkilerle
tedavi ile ilgili bazı tespitler yapılmıştır: “Günümüz tıbbı, bu gelişmişlik düzeyinde ol-
masını deneme–yanılma yöntemine borçludur. Tarihten önceki dönemlerden beri in-
sanlar, kendi sorunlarına hangi bitkilerin iyi gelebileceğini deneyerek daha sağlıklı bir
yaşama ulaşma çabasında olmuşlardır. Hatta bu alanla o kadar ilgilenmişlerdir ki
birtakım bitkiler ve yoğun çabalar sonucu oluşan tarifler değiş–tokuş ve ticaret nesnel-
eri olarak bile kullanılmışlardır. Günümüze bakacak olursak, bitkisel tıbbın bilimsel
değerini biraz olsun kaybettiğini görebiliriz. Bunun en büyük sebebi de bu alanın
gelişen bilime ayak uyduramaması, bitkilerin hala kulaktan dolma bilgilerle kullanıl-
ması ve bilim dünyasının da bu alana bu yüzden sırt çevirmesidir. Ancak birtakım
çalışmalarda, bazı hastalıklara çare olabilecek ve vücut fonksiyonlarını geliştirebilecek
bitki bileşenleri de bulunmaya devam etmektedir… Bitkiyle tedavi…(sarımsak, aloe
vera, güzelavratotu, çay, marijuana, tarçın, rezene, koka, ökaliptus, soya, metan kökü,
lavanta, su yosunu, keten, ginseng, passiflora, afyon, maydanoz, ökseotu, kekik, kakao,
ısırgan otu, kedi otu, yabanmersini, zencefil), günümüzdeki birtakım yanlış uygulama-
larını da göz önünde bulunduracak olursak, üzerinde çalışılması gereken bir alandır.
Bilimin kanıta dayalı bir biçimde ilerlemesi, bugün bu alanda birçok potansiyel verinin
değerlendirilmesinin güçlüğüne neden olmuştur. Bu alandaki birikimin daha hızlı
biçimde bilime kazandırılması, insanlar tarafından daha doğru biçimde kullanılması
açısından gereklidir.
Bitkilerle tedavinin vücudun işlevine destek ve yarar sağladığını, yardımcı
olduğunu onlardan mucize beklemenin doğru olmadığını ifade eden bir değer-
lendirmeyi de kaydetmek istiyoruz: “Bu konudaki somut örneklerden birisi Türk halk
tıbbında hemostatik olarak kullanıldığı kayıtlı olan Alpina officinarum, Glycyrrhiza gla-
bra, Thymus vulgaris, Urtica dioica ve Vitis vinifera bitkilerinin standardize karışımın-
dan oluşan Ankaferd BloodStopper”dır. Bitkiden ilaca giden birlikteliğimizde bitkilerin
kendi oluşturdukları kimyasal madde veya maddelerden yarar beklediğimizi unut-
mamalıyız. Bitkiler ancak vücudumuzun doğal işlevlerine destek sağlarlar. Bu kavram-
ları göz ardı etmeden, tıbbi bitkiler için de kalite, güvenilirlik ve etkinlik çalışmalarının
yapılması ve kullanımları sırasında yan etkilerinin de olacağını bilmemiz gerekmekte-
dir. Doğanın bir parçası olan bitkiler, vücudun doğal olarak yapacağı işleve doğal yolla
katkıda bulunurlar. Doğadaki şifalı bitkiler iyi bir yardımcıdır, ancak onlardan mucize
beklemek haksızlık olur.”
128
4-Misvak Kullanarak Ağız ve Diş Tedavisi

Di“ :şlerin misvakla temizlemesi konusunda Peygamberimiz (s.a.s)Ümmetime
meşakkat vereceğimden endişe duymasaydım, her namazdan önce misvak kullanma-
larını emrederdim.” Buyurarak ağız ve diş sağlığına dikkat çekmiştir. Bugün özellikle
ağız sağlığını korumada ve dişlerin sağlıklı olmasında önemli bir tavsiyesi olarak mis-
vak ve misvak özünün Diş Hekimliğinde kullanabileceğine inanıyoruz. Zaten bazı firma-
lar da misvak özlü (tozundan istifade edilerek üretilmiş) macun da üreterek piyasaya
sürmesi de Peygamberimizin bu tavsiyesinin günümüzde de geçerliliğini koruduğuna
dair bir delildir.
Bir nevi misvak mesabesinde olan diş fırçası da bu görevi yapmakla birlikte mis-
vağın faydası daha ziyade olduğundan bugün bazı diş sağlığı ürünleri üreten firmalar,
misvak özlü macun üretmeye başlamışlardır. Bu da misvak ve misvak özlü macunlarla
yapılan diş bakımının diğer maddelerden yapılan macun ve fırçalarla yapılan bakımdan
daha yararlı olduğuna dair bir delildir.
Modern Tıp Biliminin tespit ettigi misvagın faydalarını şöyle sıralayabiliriz: “Mis-
vak, İslâm Kültürü’nde yüzyıllardır diş ve diş eti bakımında kullanılmaktadır. İçerdiği
aktif ajanlar sayesinde diş yapısını korur ve güçlendirir. Diş etlerine bakım yapar.”
“Selülozun fizikî etkisi dişleri temizler. Uçucu yağlar ve selüloz dişleri beyazlatır.
Kokulu reçine ihtiva ettiği için nefesin güzel kokmasını sağlar. NaCl ve KCl’ün ödemi
dışarı çekmesi, diş eti iltihaplarını iyileştirir. Uçucu yağlar kabızlığı giderir. Psikolojik
etkileriyle siniri teskin eder. İştahı açar. Kaynatılarak suyunun içilmesinin basur has-
talığına iyi geldiği tespit edilmiştir. Ayrıca misvağın, hazmı kolaylaştırıcı, gözü
kuvvetlendirici ve baş ağrılarını sakinleştirici özellikleri de vardır.”
4- İnanç (Teoterapi) ve Rukye (Dua) (Biblioterapi) ile Tedavi
Yüce Allah’ın bir sıfatı olan Şâfii sıfatının bir tezahürü olarak Peygamberimiz ba-
zen de hastalıklar karşısında Hz. Âişe’nin: “Rasûlullah (s.a.s.) bir hasta ziyaretine git-
tiğinde veya bir hasta Rasûlullah’a getirildiğinde şöyle dua ederdi: “Ey insanların Rabbi!
Şu hastanın hastalığını gider! Şifa ihsan eyle. Sen şifa verirsin. Senin şifandan başka
hiçbir şifa yoktur. Rabbim bu hastaya öyle şifa ver ki o hasta üzerinde hastalık eseri
kalmasın.” Rivayet ettiği bu hadiste olduğu gibi dua etmiş, bazen de kendisine getirilen
hastalara dua etmiştir. Bunlardan Peygamberimiz Muavizeteyn, Fatiha ve sûreleriyle
hastalar için ve göz değmesi için rukye yapmıştır. “Kur’ân, mü’minlere şifa ve rahmet
olduğu” için bu ayetlerle yapılan duanın da asla ret olunmayacağını ifade edebiliriz. Zira
Yüce Allah zaten kendisine dua edenlerin dualarına icabet edeceğini: “Kullarım sana
beni sorarlarsa Ben onlara yakınım… Bana dua edilince dua edenin duasına icabet
ederim.” âyetiyle beyan etmiştir.
Peygamberimiz’in (s.a.s.): “Devâların en hayırlısının, Kur’ân olduğunu” beyan
etmesi de Kur’an ayetlerinin hastalıklarımıza şifa olduğuna dair ayrı bir delil olarak
karşımıza çıkmaktadır.
) Ibn-i Haldun’unö. 808/1406) bu konuda şu yorumunu kayda değer buluyoruz:
“Peygamberlerin varlıklara tesir ve tasarrufları, Allah’ın yardımıyla olup, ilâhî olan bir
özellik ve hasiyettir.”
Peygamberimizin, Rukye’nin ruhsatına dair beyanları olduğu gibi kerih
görüldüğüne dair beyanları da vardır.
Veli Atmaca, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabe-i Kirâm’ın bu konudaki
uygulamaları ile ilgili olarak şu yorumu yapmıştır: “Genel anlamda dua olarak al-
gılanması gereken Rukye hadislerine gelince, bunlar esas itibariyle Allah’tan rahmet
129
dilenmesi, sığınma, istiğfar, tevekkül ve teslimiyet amaçlıdır. Hz. Peygamber başta

olmak üzere rukye yapan hiçbir sahâbînin, hakkında dua ettikleri hastanın ecelini
uzatmak, Takdîr-i İlâhî’ye müdahale veya yapılan duanın mutlaka şifâ vereceğine dair
bir inancı taşımadıklarını görüyoruz. Peygamberimiz’e veya sahâbîlere müracaat eden
hastaların ise nasıl bir inanç ve beklenti içinde oldukları hususu, rukye hakkındaki had-
islerin faydası açısından tartışılmasını gerektirmeyecektir.”
5- El Temizliği (El Yıkama) ile Mikroplarla Savaşla Tedavi
Yüce Allah: “…Şunu iyi bilin ki Allah tövbe edenleri de temizlenenleri de sever.”
Ayetiyle hem ruh hem genel temizliğe dikkat çekmiş:“ Ey iman edenler! Namaza
kalktığınız zaman yüzlerinizi ve dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın.” Ayetiyle de
namaz için ön hazırlığa (abdeste) işaret ederken öncelikle el ve yüzlerin yıkanmasına
dikkat çekmiştir.
Peygamberimiz (s.a.s.) “Sizden biriniz uyand ıktan sonra abdeste başlamadan
önce ellerin yıkansın zira siz gece elinizin nerede dolaştığını bilemezsiniz” buyurarak,
ellerin yıkanmasının lüzumuna dikkat çekmiş “Yemeğe başlamadan önce ve sonra
ellerin yıkanmasını yemeğin bereketi” olarak tavsif etmiştir. Bugün Modern Tıbbın da
mikroplardan korunma ve bulaşıcı hastalıkları önlemede üzerinde durduğu konulardan
biri elleri yıkamadır. Zira el, mikropların bedene en fazla taşındığı organımızdır. Dr.
Semmelweis’in El Yıkama ile Lohusalık Humması’nın tedavi edilebileceği ile ilgili
görüşünün ancak Louis Pasteur’den sonra kabul gördüğü tespitlerini de göz önünde
bulundurarak bu hadisin Modern Tıpta da kullanılışı 14 asır önce uygulanmasını
tavsiye ettiği prensibin hâlâ da işlerliğini koruduğunu söyleyebiliriz.
Prof. Dr. Cengiz Yakıncı Modern Tıpta hastanelerde hastalıkların bulaşmaması
için el yıkamanın yeri ve önemini şöyle açıklamıştır: “Hastanelerde enfeksiyonların elle
temastan bulaşma oranının yüksek olduğunu, hastaya değen herkesin el yıkama ko-
nusunda dikkatli olması gerektiğini: “Bu nokta çok önemli. Kimler el yıkasın? Hastaya
değen herkes. Doktor, hemşire, hasta bakıcı, hasta sahibi eğer hastasına değiyorsa
ellerini yıkasın ama her seferinde yıkaması lazım. Tek bir sefer de değil. Her değdiğinde
tekrar ellerini yıkayıp hastaya o şekilde temas etmelidir… Sürekli el yıkamanın zor
göründüğünü ancak enfeksiyonlardan korunmak için bunun gerekli olduğunu dile
getirdi. Hastane enfeksiyonları ölümle sonuçlanabiliyor… Hastaneler en güçlü mikro-
pların bulunduğu yerlerdir. Çünkü çok değişik hastalar var ve her hastadan değişik
mikroplar hastanede bir şekilde kalıyor. Bu mikroplar dikkat edilmediği, eller
yıkanmadığı takdirde hastadan hastaya bulaşabiliyor. Bu nedenle “el yıkama” hastane
enfeksiyonları bakımından anahtar kelime durumunda. Çok ciddi mikroplar olduğu için
hastane enfenksiyonları ya ölümle sonuçlanıyor ya da ciddi sağlık sorunları doğuruy-
or..."Hem sağlıkçıların, hem de onların dışında hastanede bulunan herkesin dikkat et-
mesi gerekiyor. Hastane enfenksiyonlarından korunmanın en önemli yolu olan el yıka-
ma konusunda eğitim verilmesi gerekir. El yıkamak için en az 20 saniye gerekiyor. El
yıkarken sıvı sabun en uygun sabundur. Hastanede antimikrobiyal sabun da kullanıla-
bilir. Ellerin her tarafı, özellikle parmak uçları, tırnak uçları, avuç içleri, elin üst
kısımları, tamamı ovularak yıkanmalıdır. Doktor bir hastadan diğer hastaya geçtiği za-
man da bu yıkanmış el, alkol bazlı temizleyicilerle sadece temizlenerek geçilebilir ama
ilk yıkandığı zaman en az 20 saniye bütün yüzeyleri ovularak yıkanması gerekir… Tıp
kongrelerinde şahit olduğum bazı durumlar söz konusu. Açıkçası tuvalete giden
doktorların bile, bazı doktorların diyeyim, ellerini yıkamadan dışarı çıktıklarını tespit
ettim. Bu da gösteriyor ki, bu konuda erken çağda insanların gönüllerine girilmesi
lazım."
Tıbb-ı Nebevî’de kullanılan el yıkma tavsiyesinin bir nev’i Modern Tıpta iz
düşümü diyebileceğimiz bir araştırma Sağlık Bakanlığı Sağlığın Geliştirilmesi Genel
130
Müdürlüğü tarafından yaptırılmıştır. El yıkama alışkanlıkları ile ilgili olarak ulusal

düzeyde yapılan ilk araştırma özelliği taşıyan “Türkiye El Yıkama Araştırması’nda
(TEYA), el yıkama alışkanlığı tutum ve davranışları ile bunların bazı sosyoekonomik
değişkenlerle ilişkisini saptamak amaçlanmıştır. Örneklem ülkedeki tüm adreslerin
kayıtlı olduğu ulusal veri tabanına dayalı olarak, hane birimi üzerinden belirlenmiştir.
Tabakalı küme örneklem yöntemi kullanılmış, tabakalar kent-kır olarak gru-
plandırılmıştır. Hanenin araştırmaya katılma ölçütü olarak, 12 yaş ve üzeri en az bir kişi
ile görüşme yapılması belirlenmiştir. 5085 hanenin 3672’sinde (% 72,2) görüşme
tamamlanmış; 6854 kişiye yüz yüze görüşme tekniğiyle anket uygulanmıştır.
Görüşülenlerin %61,6’sı ellerini günde 10 kezden fazla, %26,9’u 6-10 kez, %10,4’ü 3-5
kez ve %1,0’ı 1-2 kez yıkadıklarını belirtmişlerdir. Ellerini 10 kezden fazla yıkayanların
sıklıkları erkeklerde %47,9, kadınlarda %69,5; kırsal alanda %60,8, kentsel alanda
%62,1’dir. Katı sabun kullanımı kırsal alanda (kırsal %65,7, kentsel %48,2); sıvı sabun
(kırsal %41,9, kentsel %60,1), ıslak mendil (kırsal %2,3, kentsel %7,0) ve kâğıt havlu
kullanımı (kırsal %2,7, kentsel %7,6) kentsel alanda daha yaygındır. Daima ellerin
yıkandığı belirtilen durumlar içinde; tuvaletten sonra (%91,1), sabah kalkınca (%85,7),
çöplere dokunduktan sonra (%83,5), burnunu temizledikten sonra (%83,1) ellerini
yıkama sıklık sırasına göre ilk sıralarda yer almaktadır. Tuvaletten sonra daima ellerini
yıkayanların sıklığı ülke genelinde %91,1, kırsal alanda % 90,7, kentsel alanda
%91,4’tür. Yemeklerden önce daima ellerini yıkayanların sıklığı ülke genelinde %61,1
iken, kırsal alanda %59,0, kentsel alanda %62,4’tür. Yemeklerden önce, tuvaletten son-
ra ve günde 10 kezden fazla el yıkama sıklıkları ilerleyen yaş gruplarında, kadınlarda,
ilerleyen öğrenim düzeylerinde ve yemeklerden önce el yıkama sıklığı kentsel alanda
yaşayanlarda daha yüksektir. (p< 000,1)
Bu araştırmanın sonucunda ise şu tespitler yapılmıştır: “Su ve besinlerle bulaşan
hastalıkların yayılmasının engellenmesinde eşiköneme sahip olan yemeklerden önce
ellerini yıkama (yemeklerden önce daima ellerini yıkama sıklığı % 61,1) , geliştirilmesi
gereken bir sağlık davranışı olarak öne çıkmaktadır. El yıkama davranışı ile ilgili
dezavantajlı gruplar adolesan yaş grubu, erkekler, kırsal alanda yaşayanlar ve düşük
eğitim grupları olarak saptanmıştır. Özellikle bu gruplarda hijyenin geliştirilmesine
yönelik sağlığın teşviki programlarının uygulanmasına öncelik verilebilir. Görüşülen-
lerin el yıkamanın bulaşıcı hastalıkların önlenmesindeki rolüne ilişkin yüksek
farkındalık düzeyi, tasarlanacak sağlığı geliştirme programları için cesaretlendirici ni-
teliktedir. Görüşülenlerin % 39,2’sinin çevresel nedenler olarak gruplandırılan etmen-
ler nedeni ile ellerini yıkaması gerektiği halde yıkamaması, sağlık eğitiminin yanı sıra
destekleyici sağlık çevreleri oluşturulmasına yönelik cabalara da sağlığı geliştirme
çerçevesi içinde yer verilmesi gerektiğini hatırlatmaktadır. El yıkamama nedenleri
içinde kentlerde ve ilerleyen öğrenim gruplarında çevresel nedenlerin sıklığının yüksek
olması, bu gruplarda el yıkama ortamlarının uygunluğu ile ilgili beklentinin yüksek
olabileceğini düşündürmektedir. Kentleşme surecini tamamlama aşamasındaki Türkiye
için bu sonuçların dikkate alınması, sağlıklı şehirlerin kurulmasına katkı sağlayabilir.”
Bu araştırmanın sonucundan da hareketle Tıbb-ı Nebevî ile Modern Tıbbın el yıkmama
ile mikroplara karşı savaşma konusunda at başı gittiklerinin birer tezahürü olarak
tanımlayabiliriz.
Şah Veliyyullah Dihlevî (ö. 1762) ellerin yemekten ve sonra yıkanmasının fayda-
larını şöyle izah etmiştir: “Yemekten önce ellerin yıkanması… ellerde bulunan kir ve
pislikleri giderir. Yemekten sonra yıkama ise, yemekten arta kalan yağ ve bulaşığı izale
eder. O halde bırakılması halinde elbisesini kirletebilir, elini kedi, köpek gibi hayvan
tırmalayabilir. Yahut haşerat sokabilir. Şu hadis bu manadadır: “Kim eli yemek bulaşığı
olduğu halde yıkamadan uyur da kendisine bir şey isabet ederse sadece kendini
kınasın.”
131
Peygamberimiz (s.a.s.) “evinde bereketin artmasını isteyen kişinin yemekten

önce ve sonra ellerini yıkamasını” tavsiye etmiştir. Elleri mikroplardan arındırmak için
sık sık yıkamanın da başka sorunlara yol açtığı unutulmamalıdır. Zira bu konuda çok
titizlik bazen obsesyon hastalığını da beraberinde getirmektedir. Bu konuda yapılan
yorumu kayda değer buluyoruz: “Mikroplardan uzak durmak önemlidir. Fakat önleyici
tedbirler bir obsesyona doğru yol aldığında mizofobi, kirlenme ve hastalık kapmaktan
aşırı korkma hastası olabilirsiniz. Bu terim ilk defa 1879’da Amerikan ordusunda
nörolog ve genel cerrah olan aralıksız el yıkamanın obsesif kompulsif düzensizliğinin
(OCD) bir semptomu olduğuna inanan William Alexander tarafından kullanılmıştır.
Ancak şu anda doktorlar mizofobinin her zaman OCD’nin bir parçalsı olduğu mu yoksa
kendi içinde bir düzensizlik mi olduğu tartışılmaktadır.”
6- Helal Maddelerle Tedavi olma Haram Maddelerle Tedavi Olmama
Yüce Allah: “Ey iman edenler! İçki, kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan
işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.” Ayetiyle içkiyi yasaklamıştır.
Yasak bir maddenin içilmesi yasaksa ki herhangi bir amaçla tedavi amaçlı da olsa
kullanımı yasaktır.
Ibn Abbas’tan rivayet edilen bir hadiste Peygamberimiz şöyle buyurmuştur:“ Şifa,
üç şeydedir. Kan alma âleti vurmakta veya bal şerbeti içmekte veya ateşle dağla-
maktadır. Ben, ümmetimi ateşle dağlamaktan nehyederim.”
Peygamberimiz (s.a.s.), Acve (hurma) ,Bal, Çörekotu, kına, kudret helvası, saût
(burun ilacı), sürme taşı sürme çeşitleri telbîne bulamacı, yer mantarı, zeytinyağı vb.
helal olan maddelerle tedaviyi tavsiye ederken “Ateşle dağlamak”, “… Her sarhoşluk
veren şeyin haram olduğuna”, “azı haram olanın çoğunun da haram olduğuna”,
“içilmesinin ve satılmasının haram olduğuna” işaret etmiş, “Sarhoşluk veren mad-
delerle“ ve pis şeylerle tedaviyi yasaklamış, “Ey Allah’ın Rasûlu bu devadıdır.” diyen bir
sahâbiye “Hayır o deva değil (bilakis) hastalık vericidir.” karşılığını vermiş bunların
tedavide kullanımına ruhsat vermemiştir. Ebu’d-Derdâ, Peygamberimizin (s.a.s.) şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir: “Allah her hastalığın devasını yaratmıştır.(Hasta olanlar)
tedavi olsunlar, haramla tedavi olmasınlar.” Bugün Modern Tıpta da alkolle tedavi
yapılmaması bu tavsiyesinin ne kadar isabetli olduğuna kâfi bir delildir.
Örneğin Sigarayla Savaşanlar Derneği, sigarayla; Yeşilay Derneği içkiyle; AMA-
TEM ise uyuşturucu maddelerle mücadele etmektedir. Bu ve bu gibi haram maddeleri
kullananlarla mücadeleler de de 14 asır önce Peygamberimizin başlatmış olduğu haram
maddelerle mücadelenin bir benzerinin modern tıpta da uygulandığının bir göstergesi
olmaktadır.
7- Hacâmatla Tedavi
Peygamberimizin kan aldırmış olduguna ve hacâmatla tedaviyi önerdiğine ve
onun deva olduğuna dair bazı rivayetlere yer vereceğiz.
Enes (b. Mâlik)’ten rivayet edilen bir hadiste:“Rasûlullah (s.a.s.) kan aldırdı. Onu
Ebû Taybe hacâmat (kan alma tedavisi) yaptı. Rasûlullah da ona iki sa’ ölçeği buğday
verdi ve onun sâhipleriyle konuştu. Onun vergisini hafiflettiler. Peygamberimiz bir
hutbesinde şöyle buyurdu: “Sizin kendinizle tedavi ola geldiğiniz şeylerin en üstünü ve
lüzumlu olanı, kan aldırmak ve el-Kustu’l-Hindî’dir …”
Câbir b. Abdillahtan rivayet edilen bir hadiste Câbir b. Abdillah (r.a.) başı bir bez
ile örtülmüş olarak dönüp gelmiş de sonra: “ Hacâmat yaptırmadıkça buradan ayrıl-
mam. Çünkü ben Rasûlullah’tan (s.a.s.): “Kan aldırmakta, şifâ vardır.” Buyurduğunu
işittim.” Demiştir.
132
Abdullah b. Buhayne’den rivayet edilen bir hadisteIhramlı iken Mekke yolunda “

Lahyu Cemel denilen mevkide başının ortasından kan aldırdı.” Şeklinde rivayet
edilmiştir. Ibn Abbâs: “Peygamber oruçlu olduğu halde kendisinden kan aldırdığını.”
Rivayet etmiştir.
Ebû Hureyre’den Peygamberimizin (s.a.s.): “Kim 17, 19, 21 kez hacâmat yaptırır-
sa her hastalığa deva olur.” Buyurduğu da rivayet edilmiştir.
Abdullah b. Abbâs’tan rivayet edilen bir hadiste Rasûlullah (s.a.s.) “ Ne güzel
hacâmat yaptıran o kula. Hacâmat (Fazla) kanı giderir. Beli hafifletir. Gözü parlatır.”
Buyurarak hacâmatın faydalarını beyan etmiş ve “İhramlıyken başından hacâmat
yaptırmıştır.”
Modern Tıpta da kan alma ve kan verme yöntemini uygulamakta hem tahlil
yaparken hastadan kan alırken, başka hastalara kan naklederken de başkalarından kan
gruplarına göre kan almaktadır. Hekimler 3 aylık periyodlar halinde kan vermeyi de
tavsiye etmektedirler.
Hatta kan kanseri (lösemi) ve ilik kanseri olan hastaların tedavisinde de yakın-
larından başlayarak kan alınmakta ve hastanın tedavisinde kullanılmaktadır.
C- Karantina (Koruyucu Hekimlik)
Hastalıklardan korunmak için karantina (Hastalığın zuhur ettiği yere girmeme
veya oradan çıkmama) “Bir yerde veba hastalığını işitirseniz oraya gitmeyiniz. Bir
yerde veba hastalığı çıkar da siz orada bulunursanız vebadan kaçarak oradan
çıkmayınız.” uyarısının yanında: “Aslandan kaçar gibi cüzamlıdan kaçılması gerek-
tiğini” ifade etmiş olduğu bu hadisin Sağlık Bakanlığının da bulaşıcı hastalık zuhur
eden (veba, kuduz vb.) bir bölgeyi o hastalık o bölgeden tamamen ortadan kalkıncaya
kadar karantina altına alması bugün Modern Tıbba da yol gösterici olduğu ka-
naatindeyiz. Hatta hastanelerde bile hasta ziyaretlerinde de hem hastayı hem de
ziyaretçilerini hastayla el sıkışma veya öpüşme gibi eylemlerden kaçınılmasını tembih
etmesi de bulaşıcı olan hastalığın sirayetini ve hastanın enfeksiyon kapmasını engel-
lemeye matuftur.
Bu hususta Modern Tıpta da şöyle bir değerlendirmeye de yer vermek istiyoruz:
“Tarih boyunca bulaşıcı hastalıklar, her zaman insanoğlunun üzerine düşen bir gölge
gibi olmuştur. Bu hastalıklarla mücadelede yüzyıllar boyunca kullanılagelmiş ve
günümüzde bile hala halk sağlığı otoritelerinin güvendiği stratejilerden biri de karanti-
na yöntemidir. Dünden bugüne cüzzam, veba, kolera, tifüs, SARS (severe acute respira-
tory syndrome) ve kuş gribi gibi pek çok hastalıkta uygulanmış olan karantina; bulaşıcı
bir hastalığa maruz kalan şüpheli durumdaki insanları ve hayvanları, hastalığın en uzun
kuluçka devresine eşit bir süre, kimseyle temas ettirmemek suretiyle alınan tedbirsel
faaliyetlerin tümüdür. Karantina çoğu zaman geniş çaplı olduğu ve başarılı olabilmek
için birçok ülkenin işbirliğini gerektirdiği için, uygulanması zor ve kararlılık isteyen bir
yöntemdir. Bu projedeki amacımız günümüz tıp dünyasına Ortaçağ tıbbının belki de en
büyük mirası olan bu yöntemi, tarihsel gelişim süreci içerisinde, özellikle Osmanlı
İmparatorluğu’nda yapılan uygulamalar kapsamında incelemek ve çeşitli zorlukları
nedeniyle kötü bir üne sahip olan yöntemin, güncellenmiş kanıtlara göre temel içeriğini
hala koruduğuna dikkati çekmektir.”
Bu hadisin ışıgında karantinanın bizzat Peygamberimiz (s.a.s.) tarafından ciddi
anlamdaüzerinde durulduğunu ve O’nun uyarıları doğrultusunda Sahabe-i Kirâm
tarafından uygulandığını ve Modern Tıbbın da bu yöntemi, hastalığın zuhur ettiği
bölgeyi karantina altına alarak, hastalığın sirayetinin önlenebilmesi amacıyla o bölgeye
giriş ve çıkışları 3-6 ay gibi sürelerde yasaklayarak uygulamaktadır. Ankara
133
Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi’nde Sağlık Bakanlığımızın uyguladığı bazı teknik ve

yöntemleri açıkladığımız bir tebliğ sunmuştuk.
Sonuç
Tıbb-ı Nebevî, Modern Tıp iki öz kardeş misali eş güdüm içinde çalışmalıdır. Bu
tür çalışmalar, bütün insanlığın hizmetinde olacağı için bugünkü manada multidisiplin-
er diye adlandırdığımız çalışmalar yapılmalıdır. Bu tür çalışmaların yapılmasının ger-
eği,23-24 Haziran tarihinde MUHDER tarafından organize edilen ve Ankara’da yapılmış
olan Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi’nin sonuç bildirgesinde de vurgulanmıştır.
İlim dallarının bir birinden istifade etmesi de Yüce Allah’ın ilim sıfatının birer tezahür-
üdür. Zira Yüce Allah: “Her bilenin üzerinde bir bilen vardır.” Buyurarak ilimde zirve
olmanın mümkün olmadığına ve ilimleri sürekli gelişip, ilim adamlarının da temayüz
edebileceğine işaret etmiştir. Hem Tıbb-ı Nebevî hem de Modern Tıpta temayüz etmiş
ilim adamları ortak akıl oluşturarak hastalıkların tedavisinde yeni yöntem ve teknikler
üzerinde kafa yormaları, gayret sarf etmeleri ve daha verimli neticeler alabilmeleri bu
ayet muvacehesinde her birerlerine düşen bir vecibedir.
Peygamberimizin (s. a. s.) zamanında uygulanan tedavi yöntemlerini bugün mod-
ern tıpta kullanmalıdır. O günkü yöntemlerle bugünkü yöntemler aynı olsa da hedef
insan sağlığının muhafazası esas alınmıştır. Yani her iki alanın gayesi de aynıdır. İn-
sanın yaşatılabilmesi için mücadele vermek için tedavi metotlarını ortaya koymak için
gayret sarf etmeleridir. Bu ilke de Yüce Allah’ın: “Kim de (bir kişinin hayatını kurtarmak
suretiyle) yaşatırsa bütün insanları, yeryüzünde bir fesadı olmaksızın öldürürse sanki
bütün insanları öldürmüş gibi olur, kim de onu diriltirse (ölümden kurtarırsa) bütün
insanları diriltmiş gibi olur." Ayetiyle beyan edilmiştir.
Islam Dinin korunmasını emrettigi (Usûl-i Hamse) diye tavsif edilen 5 temel ko-
nudan ikisi olan canın ve neslin korunmasıdır. Canın ve neslin korunması için yapılan
mücadele de cihattır. Hem modern Tıp hem de Tıbb-ı Nebevî sahasında çalışan ilim
adamlarının çalışmaları hem dinî hem insanî vecibelerini yerine getirmelerinin gönül
huzuru yanında insan hayatını kurtarma ve koruma gibi kutsal bir mücadeleyi de ver-
diklerinin hazzını yaşayacaklarını söylememiz mümkündür.
Tıbb-ı Nebevi ve Modern Tıpla ilişkisini bu bildirimi hazırlarken Bütün ilim dal-
larının birbirilerinden yararlandığı bir nevi Matematik ilmindeki kümeler gibi birbi-
rinin elemanı olduğu yani içlem kaplam mesabesinde birbiriyle münasebet içinde olma-
ları kaçınılmazdır. Bilim adamlarının: “Bu dinî ilimlere dâhildir. Bizim sahamıza
girmez.” veya Tıbb-ı Nebevî ile meşgul olan dinî ilimlerle uğraşan ilim adamlarının da:
“Bu gayr-i dinî ilimlere girer veya bu benim saha mı ilgilendirmez.” Gibi yorumlar yap-
ması düşünülemez. Bu nedenle Modern Tıbbın, Tıbb-ı Nebevî’ye; Tıbb-ı Nebevî’nin de
Modern Tıbba kayıtsız kalması düşünülemez.
Peygamberimiz Hz. Muhammed’in (s.a.s.) kendi saglıgının korunmasında bizzat
uyguladıgı ve Sahâbe-i Kirâm’ın sağlıklarının korunması konusunda onlara tavsiye
ettiği bugün de Modern Tıpta da uygulanabilecek yöntemler moral ve motivasyonla
tedavi, el yıkama ile tedavi, düzenli ve dengeli beslenme ile tedavi, bitkilerle tedavi,
misvak kullanma ile ağız ve diş tedavisi, helal maddeler kullanarak tedavi olma haram
maddelerle tedavi olmadan sakınma, hastalığın zuhur ettiği yerden çıkmama ve oraya
girmeme (karantina),bulaşıcı hastalıklı bir bölgede hastalıklara karşı tedbirler alma vb.
insan sağlığının korunmasında öneme haizdir.
Hadis Literatüründe Peygamberimizin (s.a.s.) uyguladığı ve uygulanabilirliği ko-
nusunda cevaz verdiği veya ve kerih gördüğü tedavi yöntemlerinin avantaj ve
dezavantajlarını ortaya koyacak Modern Tıbbın verilerini de kullanarak yapılacak Mul-
tidisipliner dünya çapında araştırmalara da ihtiyaç vardır.
134
Hacettepe Üniversitesi tarafından organize edilmiş ve 2007 yılında Ankara’da

gerçekleşmiş III. Tıpta İnsan Bilimleri Kongresi, Tıp Tarihi Cemiyeti tarafından organize
edilmiş 2010 yılında İstanbul’da gerçekleşmiş 5.İslam Tıp Tarihi Cemiyeti Kongresi,
Ankara’da MUHDER tarafından organize edilmiş,24-25 Haziran tarihleri gerçekleşmiş I.
Tıbb-ı Nebevî Kongresi, Selçuk Üniversitesi Tıp Fakültesi, Michigan Stade Üniversitesi
işbirliği ile 09-10 Nisan 2015 tarihleri arasında gerçekleşen First Turkish Congress of
One Health insan, çevre ve hayvan sağlığını konu alan bu kongrelerinin ardından Adana
2015 Uluslararası İslam ve Tıp (Tıbbı Nebevî) Kongresi’nin yapılması da bu tür çalışma-
lara ihtiyacın birer göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Üniversitelerimizin Tıp Fakültelerinde görev yapan uzman tabiplerimizin ve
Sağlık Bakanlığımızın nezdinde hizmet veren Modern Tıp araştırmacılarının,
ilahiyatçıların yanında ziraatçilerin, fizikçilerin, kimyacıların, hukukçuların, biyolo-
gların da bu tür Kongre ve Sempozyumlara aktif katılım sağlaması yanında madden de
destek vererek bu kongrelerde sunulan tebliğlerin ve posterlerin insanlığın hizmetine
sunulması amacıyla yayınlanmasında öncülük etmelerini temenni ediyor, Tıbb-ı Nebevî
Kongremizin hayırlara vesile olmasını Yüce Allah’tan niyaz ediyorum.
Kaynakça
KUR’ÂN-I KERÎM MEÂLİ, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara-2008.
III. TIPTA INSAN BILIMLERI KONGRESIÖZET KİTABI, Ankara-2007.
5. ISLAM TIP TARIHI CEMIYETI KONGRESIÖZET KİTABI, İstanbul-2010.
AHMED B. HANBEL, Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul,1992.
ATMACA, Veli, Hadislerde Rukye Hz. Peygamber ve Sahabenin Uygulamaları
.Işıgında Şifa Hadisleri, Ragbet Yayınları, Istanbul-2010
EL-BUHÂRÎ, Muhammed b. İsmâîl, el-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul-
1992.
ED-DÂRİMÎ, Ebu Muhammed Abdillah Abdirrrahman Sünen, Çağrı Yayınları, İs-
tanbul-1992.
D.IA, I-XLIII, Diyanet Vakfı Yayınları, Istanbul-2012
DÖNMEZ, Mustafa Hıdır, Mevsûatu’t-Tıbbı’n-Nebevî, I-II, Dâru İbn Hazm, Beyrut-
Trz.
DÖNMEZ, Mustafa, Ebû Nuaym el-İsfehânî ve Et-Tıbbu’n-Nebevî İsimli Eser
Üzerine, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVI/349-350 Sayı 1,2007.
DÖNMEZ, Doç. Dr. Mustafa Tıbbu’n-Nebevi Literatüründe Ebû Nu’aym el-
İsfahânî’nin et-Tıbb-ı Nebevi İsimli Eserinin Yeri“ Basılmamış Tebliğ, Ankara
Uluslararası Tıbbı Nebevî Kongresi, Ankara-2014.
DUZMAN, Ruhan, Anterior Veya Posterior Gastrojejunostomi Yapılan Ratlarda
Loxiglumide’in Mide BoşalımıÜzerine Etkisi,6-7,Uzmanlık Tezi, Sağlık Bakanlığı Taksim
Eğitim ve Araştırma Hastanesi 1.Genel Cerrahi Kliniği, İstanbul-2005.
EBÛ DÂVÛD Süleymân b. el-Eş’as, Sünenu Ebî Dâvûd, Çağrı Yayınları, İstanbul-
1992.
TÜRKİYE EL YIKAMA ARAŞTIRMASI, (Editör: Prof. Dr. Recep Akdağ) Sağlık Ba-
kanlığı Sağlığın Geliştirilmesi Genel Müdürlüğü, Sağlık Bakanlığı Yayınları, Ankara-
2012.
135
GENE STONE, Hiç Hastalanmayan İnsanları Sıraları, Yakamoz Yayınları, İstanbul-

2011.
HAS, Polat, Peygamberimizden Günümüze Beslenme, TÖV yayınları, İzmir-1991.
HAZNEDAROGLU, Prof. Dr. Ibrahim Ankaferd BloodStopper, Basılmamış Teblig,
Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi, Ankara-2014.
IBN HACER el-Askalânî, Münebbihât, çev. Celal Yıldırım, İzmir-1965.
) ,IBN-I HALDUN, MukaddimeÇev: Z. Kadirî Ugan),Milli Eğitim Basımevi, İstanbul-
1986.
IBN-I MÂCE, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünenu İbn-i Mâce, Çağrı Yayınları,
İstanbul-1992.
IBN MANZÛR, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut-Trz.
KÖKTAŞ, Yavuz, Hadis Fetvaları (Literatürü, Özellikleri ve Örnekleri), Rağbet
Yayınları, İstanbul-2014.
KÖYCÜ, Erdoğan, Tarihten Günümüze İnsan Sağlığının Korunması Tıbb-ı Nebevî
ve Karantina Uygulamaları, Basılmamış Tebliğ, Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi,
Ankara-2014.
MÂLİK B. ENES, el-Muvatta, Çağrı Yayınları, İstanbul-1992.
MOLLAMEHMETOGLU, Osman Zeki, Sünen-i Tirmizî Tercümesi, Yunus Emre
Yayınları, İstanbul-Trz.
MÜSLİM b. el-Haccâc, El-Câmiu’s-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul-1992.
EN-NESÂÎ, Sünen, I-VIII Çağrı Yayınları, İstanbul-1992.
ÖZDOĞAN, Öznur, İsimsiz Hayatlar Manevi ve Psikolojik Yaklaşımla Arınma ve
Öze Dönüş, Ankara-2009.
SOFUOGLU, Mehmet, Sahîh-i Buhârî ve Tercümesi, Ötüken Yayınları, İstanbul-
1988.
ŞAH VELIYYULLAH DIHLEVÎ, Huccetullahi’l-Bâliğa, I-II,(Terc. Mehmet Erdoğan)
İz Yayıncılık, İstanbul-1992
ET-TIRMIZÎ, Muhammed b. Îsâ, Sünenü’t-Tirmizî, Çağrı Yayınları, İstanbul-1992.
YILDIRIM, Enbiya, Hadisler ve Zihinlerdeki Sorunlar (Büyük Muhaddis Şuayb Ar-
navut’la Söyleşi) Rağbet Yayınları, İstanbul-2011.
TV6 GÜL DAMLASI, https://www.youtube.com/watch?v=mN4uRgmsiTs 28.
PROGRAM.
http://www.caferuj.com.tr/multimedya/galeri/saglik/hastanin-atesini-
yukselterek-kanseri-tedavi-ediyor.
http://onehealthturkey.org.
http://www.kigem.com/moral-silahlari-ve-motivasyon-araclari.html.
http://www.sepeton.com/farmasi-aloevera-misvak-jel-dis-macunu-1113002.
136
MODERN TIP ve DİNİ DESTEK
137
138
Kronik Böbrek Yetmezliği Sonucu Hemodiyaliz

Uygulanan Hastalarda Manevi Yardım
ve Dini Desteğin Önemi
Yrd. Doç. Dr. Alpay Demirel

S.D.Ü. Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Dr. Songül Demirel
Isparta Devlet Hastanesi Hemodiyaliz Ünitesi
Yrd. Doç. Dr. Mustafa KOÇ
Bal ıkesirÜ. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Doç. Dr. Hikmet ORHAN
S..D.Ü. Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Prof. Dr. Ahmet Nesimi KİŞİOĞLU
S.D.Ü. Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Her organda olduğu gibi böbreklerde çeşitli nedenlerle hastalanabilir. Tıbbı te-
davi sonucu şifa bulup düzelebilir. Düzelmezse olay kalıcı olur. Buna Kronik Böbrek
Yetmezliği denir. Kronik böbrek yetmezliği hastaları vücutta biriken toksinleri He-
modiyaliz cihazına bağlanarak atabilirler. Bu işlem haftada 3 gün, günde 4 saat sürer.
Yaşam süresi en uzun kronik hasta gruplarından birisi, Hemodiyaliz hasta grubudur.
Hemodiyaliz hastaları yaşamlarının büyük kısmını hastanelerde geçirirler. Hasta birey
kendini güçsüz, düşkün, çaresiz ve yardıma muhtaç hisseder. Bu dönemde ailelerinden
daha çok birlikte oldukları sağlık personelinden ilgi, alaka, sabır ve hoşgörü beklerler.
Yıllarca süren beraberlik bir arkadaşlık ortamı oluşturur.
Dünya Sağlık Örgütü sağlığı şu şekilde tanımlar. Sağlık; insanın bedenen, ruhen ve
sosyal yönden tam iyilik halinde olmasıdır. Hemodiyaliz hastasının cihaza olan
bağımlılığı hastanın özgür yaşamını ve zamanını sınırlandırır. Ayrıca beslenmesinde
birçok yiyecek yasaklanmıştır. Kilo almaları ve su içmeleri sınırlandırılmıştır. Bu
şartlarda yıllarca süren bu yaşam mücadelesi hastada yaşam kaygısı, endişe, sıkıntı,
huzursuzluk, mutsuzluk gibi duygular gelişmesine sebep olur. Bu son saydığım ruhsal
139
şikâ-yetler psikiyatristler ve psikologlar tarafından giderilmeye çalışılır. Bu dönemde

hasta bireylere yalnız olmadıkları, bir ailenin ve toplumun parçası olarak yalnızca
sevgiye ve desteğe ihtiyaç duyan bireyler oldukları hissettirilmelidir. Onların sorunları
manevi yardım ve dini destekle çözülmeye çalışılmalı ve hastanın mutlu, huzurlu,
gelecekten umutlu bir yaşam sürmesini hedeflenmelidir. Bu çalışma Isparta ilindeki
hemodiyaliz merkezlerinde yapılan anket çalışmalarıyla desteklenmiştir.
Biz bu yazımızda, hemodiyaliz gibi uzun yıllar tedavisi süren hastalıklarda, tıbbı
tedavinin yanında manevi yardım ve dini desteğin de hasta yaşamı üzerindeki önemini
vurgulamak istedik.
Anahtar Kelimeler: Hemodiyaliz, manevi rehberlik, dini destek.
Abstract
The Importance of the Religious Support for Chronic Kidney Failure Pa-
tients Taking Hemodialysis Treatment
Kidneys may lose their functions due to various reasons as every other organ. Af-
ter the appropriate treatment, damaged kidneys may function again. If not, this damage
becomes permanent. This is called chronic kidney failure. Chronic kidney failure pa-
tients should take hemodialysis treatment to get rid of toxins produced in the body.
Hemodialysis treatment is applied 3 sessions in a week as each session takes 4 hours.
Patients taking hemodialysis treatment have one of the longest expected life span in
chronic patient population. Patients taking hemodialysis treatment should spend most
times of their life in hospitals. These patients feel weak, depressed, desperate, and help-
less and they seek for help. During this period, patients spend more time with the
health care workers than their family, and these patients wish to be cared by tolerant
and enduring health care workers. This years-long relationship creates friendship be-
tween the patients and the healthcare workers.
World Health Organization (WHO) defines health as follows: Health is a state of
complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease
or infirmity. Patients taking hemodialysis treatment are dependent to hemodialysis
machines. Therefore, this dependence limits the freedom and the time of the patient. In
addition, these patients have a diet to obey. They should preserve their weight and they
have limitations on their water intake. All these limitations lead patients to have fear,
anxiety, discomfort and unhappiness due to this struggle lasting for years. Psychiatrists
and psychologists try to help the patients to relieve their mental complaints affecting
the patients’ mood. During this period, health care workers make patients feel that
these patients are not alone. Patients should feel that they only need love and support
as they are a part of the society. Problems of these patients should be solved by reli-
gious support. The aim should be that the patient carries on his/her life happy, peace-
ful, and hopeful for the future.
In this study, we aim to emphasize the important effect of the religious support in
addition to the medical therapy on patient well-being for the chronic patients taking
hemodialysis treatment.
Keywords: Hemodialisis, spiritual care, religious support.
A- TEORİK ÇERÇEVE
Böbreklerimiz vücudun en önemli organlarından biridir. Fonksiyon kayıpları
tansiyon yükselmesinden, kansızlığa kadar birçok sistemi fizyolojik olarak etkile-
mektedir. Böbreklerimizin kalıcı fonksiyon kaybı Kronik Böbrek yetmezliği olarak bi-
linir. Vücuttaki toksinleri atmak için hasta haftada 3 gün, 4 saat hemodiyaliz cihazına
140
girer. Bu hastada cihaz bağımlılığı, iş gücü kaybı, sık karşılaşılan psikiyatrik sorunlar
depresyon, anksiyete, tedaviye uyumsuzluk, uyku bozuklukları, cinsel fonksiyon bo-
zukluğu, intihar girişimi, psikoza yol açar. Psikologlar ve psikiyatrlar bu hastalara
yardımcı olmaya çalışırlar. Bunların yanında hastalarda manevi yardımında hastalığın
yol açtığı olumsuzlukları kabullenmeyi kolaylaştırdığı görülmektedir. Bu çalışmanın
amacı; dini duyguları yüksek hastalara bu dönemde talepleri halinde manevi yardım
sağlanmasının önemini vurgulamaktır.
1. Kronik Böbrek Yetmezliği ve Hemodiyaliz
Dünyada her 10 kişiden birinde böbrek hastalığı bulunmaktadır. Türk Nefroloji
Derneğinin yaptığı tarama çalışmasına göre, Türkiye'de her 6- 7 yetişkinden birinde
çeşitli evrelerde Kronik Böbrek Hastalığı bulunduğu gösterilmiştir. Buda Kronik böbrek
yetmezliği oranının ne kadar sık görüldüğünü göstermektedir.
Böbrekler iki tanedir ve yetişkinlerde her bir böbrek yaklaşık 11-12 santimetre
uzunluğunda ve 150- 160 gram ağırlığındadır. Vücutta yaklaşık 5 litre kan vardır. Bu
kanın tamamı dakikada bir kalpten vücudun çeşitli organlarına pompalanır. Bir litre-
den daha fazla kan (1,2 litre) her dakika böbreklerden geçirilerek süzülür.
Böbreklerimizden bir saatte 72 litre; bir günde ise 1.700 litre kan süzülür. 150 gramlık
tek bir böbreğin içinden günde yaklaşık 850 litre kan geçer. Böylece bir günde bütün
kan böbreklerimizde 340 kez analizden geçirilir.
2. Böbreklerin Görevleri
 Metabolik ürünlerin vücuttan atılması:
Böbreklerimizin en önemli görevi vücudumuzdaki zararlı ve atık maddeleri (üre,
kreatinin, ürik asit gibi) süzerek vücuttan idrar yolu ile atmaktır.
 Kan basıncının düzenlenmesi:
Böbreklerimiz çeşitli hormonlar salgılar. Bunların birinin adı renindir. Bu hor-
mon yardımı ile tansiyonumuz düzenlenir.
 Sıvı dengesini ve kandaki pH düzenlenmesinisağlar:
Vücudumuza gerekli olan bazı minerallerin, (tuz, potasyum, fosfor, magnezyum
vb) suyun, glikozun ve proteinlerin dengede tutulmasını sağlarlar.
 Kan yap:ımını kontrol eder
Böbreklerimiz salgıladığı bir hormon olan eritropoetin ile kemik iliğini uyararak
kan yapımına yardımcı olurlar.
 Kemik yap:ımını kontrol eder
141
Vücudumuza alınan D vitamininin kullanılmasını sağlayarak kandaki kalsiyum–

fosfor seviyesini dengeler ve sağlıklı bir kemik yapısının olmasına katkıda bulunurlar.
Böbreklerin görevlerini anlatma nedenim, bu organın ne kadar çok fonksiyonu
olduğunun bilinmesi ve fonksiyon kaybı sonunda hastaların nasıl fizyolojik sıkıntılarla
karşı karşıya kal-dıklarının bilinmesidir (1).
Kronik Böbrek Yetmezliği (KBY), böbreklerin metabolik artıklarını atma, çeşitli
besin öğelerini geri emerek kaybını önleme ve idrarı konsantre etme yeteneğinin geri
dönüşümsüz bozulması ile tanımlanan bir hastalıktır.
3. Kronik Böbrek Hastalığının Sonuçları Nelerdir?
Kronik Böbrek Hastalığı sıklıkla sinsi bir şekilde ilerler, özellikle erken evrelerde
belirti vermeyebilir. Bu nedenle birçok hastaya zamanında tanı konulamaz.
Teşhis edilemeyen Kronik Böbrek Hastalığı iki önemli sonuca yol açar:
1. Son dönem böbrek yetmezliği gelişmesi; Bu evreye ulaşan hastaların yaşamını
sürdürebilmesi için diyaliz veya böbrek nakli tedavilerinin uygulanması gerekir.
2. Özellikle eşlik eden kalp-damar hastalıklarına bağlı erken ölüm risk vardır.
Kronik Böbrek Hastalığı olan bireylerde ölüm riski genel toplumdan 10-30 kat daha
yüksektir.
4. Hemodiyaliz Nedir?
Hemodiyaliz, böbrek yetersizliği nedeniyle vücutta birikmiş olan üre, kreatinin,
potasyum, fosfor gibi çeşitli zararlı ürünlerin ve suyun, vücut dışında yer alan yarı ge-
çirgen bir membran (zar) yardımıyla, kandan temizlenmesi işlemidir.
Hemodiyaliz sırasında, hastanın ka-nı vücudun dışında bir filtreden geçer ve has-
taya geri verilir. Filtre membranındaki küçük gözenekler toksinleri süzerken, proteinler
gibi hayati bileşenler kanda bırakılır. Fazla su da bu küçük gözeneklerden atılabilir.
İşlem, bir kan pompası ve güvenliği sağlayan sistemler ile donatılmış bir diyaliz maki-
nesi ile kontrol edilir. Aynı zamanda makine, tedavi sırasında kan pıhtılaşmasını önle-
mek için heparin gibi ilaçlar uygulayabilir.
142
Bir klinikte diyaliz genellikle haftada üç kez gerçekleştirilir ve dört-beş saat sü-
rer. Hastalar evden kliniğe gelirler. Deneyimli doktorlar ve eğitimli tedavi personeli
tüm tedavi boyunca hastayla ilgilenir.
5. Hemodiyaliz Hastasının Sorunları
 Diyaliz hastalarında normal hayat düzeni önemli ölçüde bozulmuştur.
 En büyük stres nedenlerinden birisi diyaliz işleminin kendisidir.
 Ilaç ve diyet tedavisi,
 Bir makineye ba,gımlılık
 Cinsel fonksiyon bozuklu,gu
 .Iş kaybı, sık hastalanma ve saglık personeli stres kaynagı olabilir
Bu hastalarda sık karşılaşılan psikiyatri sorunlar depresyon, anksiyete, tedaviye
uyumsuzluk, uyku bozuklukları, intihar girişimi, psikoz ve rehabilitasyondaki
.zorluklardır
Depresyon, diyaliz hastalarında en sık karşılaşılan psikolojik problemdir.
Hemodiyaliz hastalarında depresyonun mortalite ile ilişkili oldugu gösterilmiştir. Belir-
tileri sürekli depresif mizaç, benlik-değeri düşüklüğü ve ümitsizlik hisleridir.
Yaklaşık her 500 diyaliz hastasından biri intihar eder. Başarısız intihar girişimleri
.daha sık olup bu risk daima akılda tutulmalıdırÇok sayıda diyaliz hastasının ölümü
intihar eğilimi ile ilgili olarak tedaviye uyumsuzluğa bağlıdır. Bütün kronik hastalarda
olduğu gibi diyaliz hastalarında da öfke sık görülür ve hastanın ailesine veya diyaliz
personeline yönelik olabilir. İki hemodiyaliz seansı arasında fazla sıvı alımı sonucu kilo
artışı en sık izlenen tedaviye uyum bozukluğudur. Aileden yeterli destek gören has-
talarda tedaviye uyumsuz davranış daha azdır. Hastanın öfkeli olduğu durumda hastayı
kışkırtmamak, onu anlamaya çalışmak doğ-ru olur.
Öfkenin nedeni çoğu kez hasta tarafından bilinmez ve ev veya iş hayatı ile
bağlantısının araştırılmasına ihtiyaç gösterir. Her iki cinsiyetten diyaliz hastalarının da
cinsel sorunları vardır. Erkeklerde empotans % 70 oranına ulaşabilir. Hastaların yak-
143
laşık 2/3’ü böbrek yetmezliği ortaya çıkmadan önceki işine dönemezler. Diyaliz has-
talarında uyku bozuklukları oldukça sıktır. Uyku bozuklukları zihinsel aktivitelerde
azalmaya yol açabilir. Yapılan çalışmalar diyaliz tedavisine başlanılan ilk yılda herhangi
bir nedenle psikiyatrik desteğe % 70 oranında ihtiyaç duyulduğunu, zaman ilerledikçe
muhtemelen bir çeşit adaptasyon sağlandığı için bu oranın % 30'lara düştüğünü
göstermektedir. Tüm yukarıdaki bulguların biri veya birkaçı hastalarda görülebil-
ir.(2,3,4).
Geli şmişülkelere baktığımızda, beden sağlığı kadar ruh sağlığına da önem verild-
iğini görmekteyiz. Meseleye ekonomik açıdan baktığımızda, bugün ABD’de yaklaşık
olarak her birey için, tüm sağlık harcamalarının % 10’unun, diğer bir ifadeyle en azın-
dan 330 doların ruh sağlığına yönelik olarak harcandığı söylenmektedir.
6. Sağlık Hizmetlerinde Manevi Destek: Psiko-Teolojik Bağlam
Din adamlar ı, haftada 9.5 saat danışmanlık ve diger saglık hizmetlerinde
çalışmaktadırlar. Bu toplam olarak yılda 148.2 milyon saat anlamına gelmektedir ki, bu
77.000 üyeli, Amerikan Psikolojik Kurumu’nun yıllık çalışma süresine eşittir. Amerika
artık bu konuda öyle bir noktaya gelmiştir ki, tartışılan konu, din adamlarının psikolojik
danışmanlıkla ilgili ders alıp almadıkları değil, seküler sağlık kurumlarında çalışan
kişilerin dini ve manevi eğitim almalarının gerekliliği üzerinedir.
Din adamlarının büyük çoğunluğu, öğrencilik yıllarında, ilahiyat fakültelerinde
danışmanlık dersleri alırken, psikologların ya da psikiyatristlerin çok azının (% 5) din
ya da maneviyatla ilgili ders aldıkları bilinmektedir. Seküler bir devlet olan ABD için
Krause şu soruyu sormaktadır: “Dini rehberlik yapmak için tıp doktorları mı eğitilmeli,
yoksa tıp camiasının resmi parçasını din adamları mı oluşturmalıdır?” İnsanı beden ve
ruh olarak ayırmak yerine, ona bir bütün olarak bakmak gerekir. Bu bağlamda ruhi
fonksiyonlar da aynen insan vücudunun fiziki fonksiyonları gibi eşit derecede öneme
sahip olup, insan sağlığıyla doğrudan ilgilidir. Bir kişinin bu unsurlar arasındaki
dengeyi görmeden ve onları bir bütün halinde ele alıp incelemeden, bir hastalığı tedavi
etmesi imkânsızdır. Dolayısıyla insanın fiziki, psikolojik, sosyal ve manevi yanlarını bir
bütün olarak incelemek gerekir.
Koenig, 2000 yılından önce bu alanda yapılan 700 çalışmadan 500’ünün (% 71)
dinle ruh ve beden sağlığı arasında olumlu bir ilişkinin olduğunu ortaya koyduğunu
belirtmektedir. Bu analize göre;
 93 çalışmanın 60’ında, dindarlık seviyesi yüksek olan kişilerin daha az depre-
syona girdikleri, depresyonu olan kişilerin de daha hızlı iyileştikleri;
 68 çalışmanın 57’sinde intihar olaylarının daha az görüldüğü
 69 çalışmanın 35’inde daha az kaygılarının olduğu;
 120 çalışmanın 98’inde daha az uyuşturucu madde kullandıkları;
 114 çalışmanın 94’ünde psikolojik açıdan daha iyi bir durumda, daha ümitli
ve iyimser oldukları;
 16 çalışmanın 15’inde hayatta daha fazla amaç ve anlam buldukları;
 38 çalışmanın 35’inde evliliklerinde daha mutlu oldukları ve eşleriyle iyi
geçindikleri;
 20 çalışmanın 19’unda daha (fazla sosyal destek aldıkları görülmüştür.
 5 çalışmadan 5’i de dini inanç ve uygulamaların bağışıklık sistemini
güçlendirdiğini;
144
 7 çalışmadan 5’i kanser hastalığına ilişkin ölüm oranlarını düşürdüğü;

 11 çalışmadan 7’si daha az kalp hastalıkları ve daha iyi kardiyolojik
sonuçların olduğunu;
 23 çalışmadan 14’ü daha düşük kan basıncı olduğunu;
 3 çalışmadan 3’ü daha düşük kolesterolü olduğunu;
 25 çalışmadan 23’ü daha az sigara içtiklerini;
 5 çalışmadan 3’ü daha fazla eksersiz yaptıklarını;
 2 çalışmadan 2’si de daha iyi uyku düzenine sahip olduklarını
 52 çalışmadan 39’unda (% 75), dindarlık seviyesi daha yüksek olan kişilerin,
diğerlerine oranla daha uzun süre yaşadıkları bulunmuştur. (7; 79-81)
Inanç sayesinde kişiler acı ve ıstıraplarında bir anlam ve hikmet bulabilirler. Has-
talar da kendi hastalıklarına karşı daha olumlu bir yaklaşım sergileyip rahat edebilirler.
Dolayısıyla dini inancın zayıfladığı, stresli ve zor durumlarda, gelen manevi destek,
kişinin dini inancını ve ruhsal sağlığını devam ettirmesi açısından oldukça önemlidir.
Özellikle din kardeşlerinin, hasta kişi için yaptığı dualar son derece anlamlıdır. Kişinin
adına dua edilmesi, o kişiye değerli olma hissini kazandırır. Sosyal desteğin stresli du-
rumlarda stresle başa çıkmada önemli bir kaynak olduğunu göstermektedir. Cemaat
üyelerinin hastaları ziyareti, onların ihtiyaçlarını karşılamaları vs de hasta için son de-
rece moral kaynağıdır Dini kurumların sanatsal yönleri, mimari özellikleri, boyası, min-
yatürleri, süsleri vs. tüm bunlar kişiyi aşkın bir duruma götürmektedir.
Psikolojik açıdan bireyler, işlediği günah ve hatalarını yüce bir varlık’a itiraf etme
ve O’ndan af dileme fırsatı bulabilmektedirler. Böylece insan, iç huzurunu bozan ve
kendisini rahatsız eden bir takım duygu ve düşüncelerini Yüce Yaratıcıya aktararak,
problemlerinin vermiş olduğu rahatsızlıktan kurtulma şansına sahip olabilmektedir.
Dini katılım, bireylerin günlük yaşamlarındaki gerilimlere karşı bakış açılarını
değiştirmek suretiyle, onları daha az stresli bir hale getirir. Dini metinlerden okunan ve
tefsir edilen farklı kıssa ve olaylar, günlük yaşamdaki olaylarla örtüştüğünde, dinley-
iciye yeni bir ümit kaynağı olabilir.
Insanlar kendi başlarına gelen her hangi bir kötü olay karşısında, bu tür
kötülüklerin sadece kendilerinin değil, kendilerinden önceki insanların da başına geld-
iği, her devirde, her insan toplumunun, farklı şekillerde imtihana tabi tutulduğu bilgis-
iyle, kendilerini bu tür olaylarla ve insanlarla özdeşleştirme fırsatı bulabilirler.
Dini inanç çok açık bir şekilde sağlıklı yaşam koşullarını emreder. İslam Dini
kesin bir şekilde alkolü, uyuşturucu kullanımını, hatta sigara içmeyi, evlilik dışı her
türlü cinsel ilişkiyi, intihara teşebbüsü yasaklayarak sağlıklı bir yaşam sunar.
Affetme, hoşgörü, ümit, sevgi, hoşnutluk ve halinden memnun olma gibi olumlu
psikolojik özelliklerin yanında meditasyon, zikir, dua fizyolojik mekanizmaya olumlu
yönde etki ettiğini ortaya koymaktadır. Bu duygular, iç salgı bezlerini ve bağışıklık sis-
temini birbirine bağlayan nöral yollar üzerine etki eder.
Olumsuz duygular da, örneğin, kızgınlık, korku, kıskançlık, kin vs de sempatik
sinir sisteminin uyanmasına neden olur. Bu durum da strese, stres ise bağışıklık sistem-
inin zayıflamasına, o da enfeksiyon ve kalp krizi riskinin artmasına, kan basıncının
yükselmesine ve iyileştirme tepkisinin zarar görmesine neden olur.
Sonuçta dini katılım ve bu tür olumlu psikolojik duygular bir taraftan yaşama bir
anlam kazandırırken, diğer taraftan da insanın yaşama daha olumlu ve ümitli bir şekil-
145
de bakabilmesini sağlar. Bu durum, insanların hem ruh hem de beden sağlığını

korumaya yardımcı olur.(5,6,7)
B- AMPİRİK UYGULAMA
Örneklem ve Uygulama
Isparta Süleyman Demirel Üniversitesi ve Devlet hastanesinde Hemodiyaliz Bi-
rimlerinde manevi yardım ve dini destek üzerine 77 denek kullanılarak anket çalışması
yapıldı. Anket uygulamasında, gönüllü katılım esası ve rastsal örneklem yöntemi
kullanıldı. Hastalara araştırmacı ekip tarafından bu konuya özel hazırlanan 10 soruluk
bir anket formu verildi. Hastaların anket formunu, ortalama 15-25 dakikada doldur-
dukları gözlendi.
Örnekleme cinsiyet faktörü bağlamında bakıldığında ise hemodiyaliz tedavisi
gören 77 hastanın 43’ü erkek; 33’ü kadın olarak tespit edildi.
Bulgular
1-Bu hastal ık sonucu bir işteçalışıyor musunuz?
Evet (%6.2)
Hay(%97.4) ır
2- Gelir düzeyiniz nedir?
Emekli maa (%56.8) şı
Sabit gelirim yok (%31.1)
Di(%12.1) ger
3-Her hemodiyaliz işlemi için evden çıkıp tekrar eve dönünceye kadar kaç saat-
iniz geçiyor?
6 saat (%35)
7 saat (%17.1)
7 saat üstü (%15.8)
4-Organ nakline ba ?şvurdunuz mu
Evet (%30.3)
Hay(%69.7) ır
5-Kaç yıldır organ nakil sırasındasınız?
1y (%26.1) ıl
1-3 y(%30.3) ıl
6-Herhangi bir psikolojik s ıkıntı ve probleminiz oldugundaönce kiminle
paylaşırsınız?
Aile yak (%42.7) ınlarımla
Sa (%28.8) glık personeliyle
Arkada(%15.3) şlarımla
Di (%12.7) ger hastalarla
Din adamlar (%1.3) ıyla
7-Kendinizi dini açıdan nasıl değerlendiriyorsunuz?
Kesinlikle inanıyorum ve bütün dini görevlerimi yerine getirmeye çalışıyorum
(%38,2)
Inancım var ama ibadetlerimi tam olarak yerine getiremiyorum (60,5%)
146
Dini inançlarımla ilgili şüphe ve kararsızlıklarım var (% 1,3)

8-Hastanelerde dini destek ve manevi yard?ım almak ister misiniz
Evet (% 81,6)
Hay(18,4 %) ır
9-Hastanelerde nasıl bir dini destek almak istersiniz?
 Din görevlisi ile sohbet etmek isterim (%44,3)
 Kuran okumas ınıöğretmesini isterim (%13,0)
 Din görevlisinin her gün ayet okuyup mealini anlatmasını isterim (%36,5)
 Bütün dini desteği vermelerini isterim ( %4,9)
 Hastanede din görevlisinden yardım istemem ( %0,9)
10-Sizce hastalara yap ılan manevi yardım ve dini destek hizmetininönem düzeyi
nedir?
Kesinlikle önemlidir (%50)
Oldukça önemlidir (%30,3)
Önemli değildir (%15,8)
Kesinlikle önemsizdir (%1,3)
C- DEĞERLENDERME
Bizim anketimizdeki hastalar % 81.6oranında dini destek ve manevi yardım
almak istediklerini belirtmektedir. Bu oran; cevaplardaki kesinlikle inanıyorum ve
bütün dini görevlerimi yerine getirmeye çalışıyorum (%38,2), İnancım var ama ib-
adetlerimi tam olarak yerine getiremiyorum (%60,5) oranı toplamı ile örtüşmektedir.
Hastanelerde nas ıl bir dini destek almak istersiniz? Sorusunda ise hastalar en
çok, din görevlisi ile sohbet etmek istediklerini (%44,3) belirtmişlerdir. İkinci sırada ise
hastanede yattığım sürece din görevlisinin her gün ayet okuyup mealini anlatmasını
istediklerini belirtmişlerdir (%36,5). Kuran okumasını öğretmesini isterim (%13,0) İle
üçüncü sırada yer almıştır.
Sizce hastalara yap ılan manevi yardım ve dini destek hizmetininönemi nedir?
Sorusuna kesinlikle önemlidir (%50); oldukça önemlidir (%30,3) ile toplam %80.3 ile
%81.6 dini yardım ve manevi yardım verilsin oranı ile uyumludur.
Dünya Sağlık Örgütünün Sağlık tanımı; İnsanın ruhen, bedenen ve sosyal yönden
tam iyilik halidir olarak tanımlar. Din, doğrudan ya da dolaylı olarak bireylerin beden-
sel ve ruhsal sağlıklarına etki eder. Hasta Hakları yönetmeliği kapsamında talep eden
hastalara manevi yardım ve dini destek sağlanabileceği belirtilmektedir.
Agustos 1988 yayımlanan hasta Hakları Yönetmeliği;
Dini Vecibeleri Yerine Getirebilme ve Dini Hizmetlerden Faydalanma
Madde 38- Sağlık kurum ve kuruluşlarının imkânları ölçüsünde hastalara dini
vecibelerini serbestçe yerine getirebilmeleri için gereken tedbirler alınır.
Kurum hizmetlerinde aksamalara sebebiyet verilmemek, başkalarını rahatsız et-
memek ve personelce düzenlenip yürütülen tıbbi tedaviye hiç bir şekilde müdahalede
bulunulmamak şartı ile hastalara dini telkinde bulunmak ve onları manevi yönden
desteklemek üzere talepleri halinde, dini inançlarına uygun olan din görevlisi davet
edilir. Bunun için, sağlık kurum ve kuruluşlarında uygun zaman ve mekân belirlenir.
147
Ifadeye muktedir olmayıp da dini inancı bilinen ve kimsesiz olan agoni halindeki
hastalar için de, talep şartı aranmaksızın, dini inançlarına uygun olan din görevlisi
çağrılır.
Bu hakların nasıl ve ne zaman kullanılacagı ve bu konuda alınacak tedbirler,
saglık kuruluşununçalışma usul ve esaslarını gösteren mevzuatta ayrıca düzenlenir. (8)
Hasta haklarındaki gelişmelerin hayata geçirilmeye başlanması ile birlikte has-
talara hastanelerde manevi destek gündeme gelmiştir. Bunun sonucu olarak
07/01/2015 tarihinde Diyanet İşleri Başkanlığı ile Sağlık Bakanlığı arasında, hastanel-
erde manevi destek ve dini rehberlik kapsamında “Hastanelerde Manevi Destek Sun-
maya Yönelik İşbirliği Protokolü” imzalandı. Kurumlar arası iş birliği bağlamında
yapılan bu protokol, alanla ilgili çalışmaların başlangıç düzeyi için önemli bir gelişme
olarak görülebilir.
SONUÇ
Homodiyaliz hastasında böbreklerin fonksiyonu bozulmuştur. Bu fonksiyon bo-
zukluğu sonucu hastada kan yapımından, tansiyonun düzenlenmesine kadar bir çok
görevini yapamaz hale gelir.. Diyaliz hastaları birçok fiziksel ve psikolojik strese maruz
kalır. Hastalar haftada 3 gün 4-5 saat hemodiyalize girerler. Bu işlem için hastaneye
gidip eve dönmek için harcanan zaman uzundur. Bizim hastalarımızda 6 saat ve üzeri
(%68.4) idi. Bu işlem için hastalara cerrahi olarak kateter ve fistül işlemi uygulanır.
Bunun dışında sürekli kullandıkları ilaçlar mevcuttur. Devamlı su, yiyecek ve
içeceklerinde sınırlandırma ve diyet uygulanır Bir makineye bağımlılık, cinsel
fonksiyon bozukluğu, iş kaybı sıktır. Bizim hastaların %97.4 herhangi bir işte
çalışmadığını belirtti.
Bu hastalarda sık karşılaşılan psikiyatrik sorunlar depresyon, anksiyete, tedaviye
uyumsuzluk, uyku bozuklukları, cinsel fonksiyon bozukluğu, intihar girişimi, psikoz ve
rehabilitasyondaki zorluklardır. Hastaların bu psiko-sosyal sorunlarla başa çıkabilmesi
için ayda bir psikolog konsültasyonu rutin olarak yapılmaktadır. Gerekli vakalarda
psikiyatri uzmanları da hastaları değerlendirmektedir.
Dini duyguları yüksek bireyler diğer tedavilerinin yanında manevi yardım ve dini
destekte almak istemektedirler. Bizim anket çalışmamızda da manevi yardım ve dini
destek almak isteyen hastaların oranı (%81,6) idi. Bu hizmet imamlar tarafından verild-
iğinde hastalarda ölüm fikri oluşmaktadır. Bizim hastalarımıza, sorunlarınızı kiminle
paylaşırsınız diye sorduğumuzda (%42.7) ailesiyle, (%1.3) din adamlarıyla paylaştığını
belirmektedir. Din adamları hakkındaki bu olumsuz düşüncenin ortadan kaldırılması
gerekir.
Manevi yardım ve dini destek verecek bireylerin din ve tıp egitimi konusunda
yüksek lisans ve doktora düzeyinde eğitim almış uzman kişiler tarafından oluştu-
rulması uygundur. Bu ko-nu multi-disipliner çalışmalarla olgunlaştırılmalıdır. Has-
tanelerde talep eden hastalara; hasta hakları yönetmeliğince sağlanan, manevi yardım
ve dini danışmanlık hizmetlerinin verilebilmesi için gerekli çalışmaların kurumsal
düzeyde hızla başlatılması ve geliştirilmesi gerekir.
KAYNAKLAR
1-Hemodiyaliz Nedir? fhttp://www.renal.com.tr/hemodiyaliz-nedir.
2- Akyol, A. (2013). Son Dönem Böbrek Yetmezliği (Sdby) Olan Hastada Palyatif
Bakım. Cumhuriyet Hemşirelik Dergisi, 2(1), 32-41.
148
3-Tan, M., Okanlı, A., Karabulutlu, E., & Erdem, N. (2005). Hemodiyaliz
Hastalarında Sosyal Destek ve Umutsuzluk Arasındaki Ilişkinin Degerlendirilmesi.
Atatürk Üniversitesi Hemşirelik Yüksek Okulu Dergisi, 8 (2), 33-38.
4-Tuğrul, Sezer, M. Diyaliz Hastalarında psikolojik sorunlar ve çözüm yolları.
http://www.tsn.org.tr/egcalhek/psikiyatrik_sorunlar.pdf, (Erişim tarihi: 2015).
5-G. Koening Harold, (2013). Din Maneviyat ve Tıp: Klinik Uygulama Için Araştır-
ma Bulguları ve Öneriler. (Çev. N. Kimter), Bilimname 15 (2), 215-230.
6-Altaş N, Köylü M. (2014). Dini Danışmanlık ve Din Hizmetleri. İstanbul: Ensar
Yayınları.
7-Köylü, M. (2007). Ruh sağlığı ve din: Batı toplumu açısından bir değerlendirme.
Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23(23), 65-92.
8- Resmi Gazete Tarihi: 01.08.1998 Resmi Gazete Sayısı: 23420
149
150
‫االكتئاب والطب النبوي‬

Depression and Al-Tibb Al-Nabawi
‫عالم خان‬
‫محاضر في كلية اإللهيات – جامعة جومشخانه‬
Abstract
We no longer need for further evidence to describe the present era as the
era of depression, compared with the age past age of anxiety a period that pre-
ceded and then accompanied the post-world war II. The recent decades of the
last century have witnessed a steady increase in cases of depression, all over the
world, infecting the elderly and young men and women.
It was observed that worry, grief and depression are diseases that destroy
human physical power and lead to miserable life. Worry and grief are so harm-
ful diseases that man should try to combat them otherwise he would fall as their
victim and therefore fail to achieve greater accomplishments. It is therefore im-
portant to study this issue which affects human psyche and behaviour. There is
no doubt that the surrender to depression, worry and grief will deprive human
of joy and pleasure and get him astray.
We find the Sunnah of the prophet deals with this mental illness, from dif-
ferent perspectives and show the causes and teachings that help the Muslim and
uplift him from depression and loneliness to the tranquillity and stability.
This study represents an objective study of the Hadiths and some related
Quranic verses.
Key words: Depression, loneliness, Quran, hadith, treatment.
151
‫الملخص‬
‫ال نحتاج إلى المزيد من الدالئل على صدق وصف عصرنا الحالي بأنه عصر االكتئاب‬
‫النفسي وذلك مقارنة بالعصر الماضي "عصر القلق " ‪ ،‬وهي الفترة التي سبقت وصاحبت ثم‬
‫تلت الحرب العالمية الثانية‪ .‬ولقد شهدت الحقبة األخيرة مع بداية النصف الثاني من القرن‬
‫الماضي زيادة مطردة في حاالت االكتئاب في كل أنحاء العالم‪ ،‬وأصيب بهذا المرض الشباب‬
‫والشيوخ والرجال والنساء ‪.‬‬
‫لوحظ ان الهم والحزن واالكتئاب من األمراض التي تحطم قوة اإلنسان وتهدم جسمه‬
‫وتجعل حياته ضيقا ‪ .‬فيقعده عن المعالي وحطماه عن اإلنجاز‪ ،‬لذلك من المهم أن نتناول هذه‬
‫القضية المؤثرة على نفس اإلنسان وسلوكه‪ .‬ال شك أن االستسالم النفسي لالكتئاب والهموم‬
‫واألحزان يزول الفرح والسرور ويقع االنسان في الحيرة والتأسف التي تسبب أمور خطيرة‬
‫كاإلنتحار‪.‬‬
‫نجد أن السنة النبوية عالجت هذه األمراض النفسية و بينت األمور واألسباب التي تعين‬
‫المسلم وتخرجه من االكتئاب والوحشة إلى السكينة والطمانينة وذلك في مواضيع متفرقة ‪ ،‬و‬
‫بحثي هذا يمثل دراسة موضوعية لألحاديث الواردة حول الموضوع مع اإلستعانة بما ورد في‬
‫القران الكريم‪.‬‬
‫الكلمات الرئيسة‪ :‬االكتئاب‪ ،‬الوحدة‪ ،‬القرأن‪ ،‬الحديث‪ ،‬العالج‪.‬‬
‫‪-1‬مقدمة البحث ‪:‬‬
‫الحمد هلل والصالة والسالم على سيد األنبياء واألطباء وعلى اله وصحبه أجمعين أما بعد‪:‬‬
‫فإن االكتئاب النفسي هو أحد أكثر األمراض النفسية انتشا اًر في الوقت الحالي و تؤكد‬
‫الدراسات العلمية ارتفاع نسبة حدوثه في المستقبل‪.‬‬
‫واالكتئاب النفسى (‪)Depression‬هو المرض الذي يؤثر بطريقة سلبية علي طريقة‬
‫التفكير والتصرف‪ ،‬ويصاب به الذكور واإلناث علي حد السواء‪ ،‬الصغار والكبار والمسنين ال‬
‫يفرق بين مستوي التعليم والثقافة وال المستوي المادي‪ .‬الجميع عرضة لإلصابة به‪.‬‬
‫من الممكن أن يصاب الشخص ببعض هذه األمراض في أي مرحلة سنية وإن كانت‬
‫أكثر ما تكون في السن من ‪ 44 - 24‬سنة‪ .‬لكن النساء أكثر عرضة لإلصابة عن الرجال‬
‫وقد فسر ذلك بأن النساء تتعرض لضغوط اجتماعية وبيولوجية بصورة دائمة‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫لحسن الحظ أن االكتئاب النفسي ليس مثل األمراض التي ال يمكن عالجها بل هو من‬
‫األمراض التي يمكن عالجها‪ ،‬لكن من مشاكله ال يشعر اإلنسان في بعض األحيان أنه يعاني‬
‫منه ‪ ،‬وهذا من أخطر أنواع االكتئاب النفسي عندما ال يشعر االنسان أنه مريض ويحتاج إلى‬
‫استشارة الطيب المتخصص ‪ ،‬لذا من عرف أنه أصيب به فيجب عليه التوجه إلي الطبيب لتلقي‬
‫العالج في الوقت المناسب‪.‬‬
‫حيث أن التأخر في استشارة الطبيب يكون له توابع سلبية علي سير الخطة العالجية‪ .‬فقد‬
‫تحتاج الحالة إلى فترة أطول من العالج أو كمية أكثر من األدوية مع التعرض لنكسات في‬
‫حالة عدم المواظبة علي العالج‪.‬‬
‫‪ -2‬ما هو االكتئاب؟‬
‫االكتئاب سؤ الحال واإلنكسار من الحزن او كما ذكر في كتب علم النفس" الحزن الدائم"‪.‬‬
‫وقال ابن القيم رحمه هللا تعالى في كتابه الشهير غريب الحديث" أن االكتئاب عبارة عن تغير‬
‫النفس باإلنكسار من شدة الهم والحزن‪ .‬معناه هذه اخر واعلى درجة الهم والحزن‪.‬‬
‫‪ ‬عالمات االكتئاب ‪:‬‬

‫‪ -‬إن االكتئاب النفسي مرض يصاب به اإلنسان فيجعله يعاني من األعراض التالية‪:‬‬
‫‪ -‬شعور باإلحباط والزهق والملل‪.‬‬
‫‪ -‬عدم االستمتاع بمباهج الحياة‪.‬‬
‫‪ -‬اضطرابات بالنوم وقد تكون في صورة صعوبة في النوم أو كثرته‪.‬‬
‫‪ -‬فقدان الشهية لألكل أو الفرط في األكل بشراهة‪.‬‬
‫‪ -‬سرعة التعب من أي مجهود‪.‬‬
‫‪ -‬صعوبة في التركيز والتذكر واتخاذ الق اررات‪.‬‬
‫‪ -‬نظرة تشاؤمية للماضي والحاضر والمستقبل‪.‬‬
‫‪ -‬التفكير في إيذاء النفس أو المحيطين كاالنتحار أو القتل‪.‬‬
‫‪ -‬الشعور بالذنب الدائم أو العصبية الدائمة‪.‬‬
‫‪ -3‬أنواع االكتئاب ‪:‬‬
‫‪ ‬االكتئاب المزمن الخفيف‪.‬‬
‫‪ ‬االكتئاب الشديد‪.‬‬
‫‪ ‬االكتئاب الموسمي‪.‬‬
‫‪153‬‬
‫‪ -4‬وجود كلمة االكتئاب في القرأن والسنة‪.‬‬
‫كما عرفنا أن لالكتئاب درجات واعلى واخطر درحته االكتئاب الشديد‪ ،‬لكن السؤال هل له‬
‫ذكر في الشرع يعني في القرأن والسنة ؟‬
‫فنعم هذه الدرجات مذكورة في القرأن والسنة بالمصطلحات المختلفة مثل الهم والحزن لكن‬
‫كلمة االكتئاب او هذه مادة ايضا له وجود في النصوص اما لفظا او معنى‪.‬‬
‫اول مصدر من مصادر الشرع هو القرأن الكريم ‪ ،‬وكلما يتحدث سبحانه وتعالى عن‬
‫يعقوب عليه السالم عندما جاء اليه اوالده وأخبروه عن بني يامين وأخاه الذي بقي معه في‬
‫مصر‪ ،‬فقال يعقوب عليه السالم ‪.‬‬
‫يا أسفى على يوسف وابيضت عيناه من الحزن فهو كظيم‪ .‬سورة يوسف‬
‫ففي تفسير هذه اآلية ذكر اإلمام ابن كثير قول اإلمام الضحاك‪ :‬أن معنى كظيم اي‬
‫كئيب‪.‬‬
‫وفي حديث ذكره اإلمام مالك في الموطا ان النبي صلى هللا عليه وسلم تعوذ منه وقال‪:‬‬
‫اعوذبك من كآبة المنقلب‪.‬‬
‫فعرف منها ان لهذا المرض ذكر في القرأن والسنة وله مثل في أجيال سابقة‪.‬‬
‫‪ -5‬اسباب االكتئاب في السنة‪.‬‬
‫هناك اسباب شتى ذكرها علماء علم النفس‪ ،‬مثل الخمر او فقدان العزيز او من هو أعلى‬
‫في الرتبة‪ ،‬لكن لو ننظر اليها فنجد لها عالقة لما ذكر في السنة وباالختصار الشديد اذكر‬
‫األسباب المستفادة لالكتئاب من القرأن والسنة واآلثار المأثورة من أصحاب النبي صلى هللا عليه‬
‫وسلم وأتباعهم رضوان هللا عليهم أجمعين‪.‬‬
‫‪ ‬الذنوب والمعاصي ‪:‬‬
‫معلوم أن الذنوب والمعاصي ثمرة البعد عن هللا جل وعال‪ ،‬واالستجابة للشهوات والشبهات‬
‫‪ ,‬فلذلك لها أثار قبيحة مذمومة ‪ ،‬ومضرة بالقلب والبدن في الدنيا واآلخرة ‪ .‬ومن المعاصي ما‬
‫هموما وأحزًانا وقد يكون العبد فعلها ونسي‪،‬‬ ‫ً‬ ‫يعجل هللا عقاب صاحبها في الدنيا فتنقلب عليه‬
‫فأخذه هللا عز وجل على غرة من جنس فعله ‪ ,‬حتى لو هم بها ولم يعملها ‪ ,‬كما أخرج اإلمام‬
‫َّللا َعَلْي ِّه ِّم َن اْل َهمِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫"م ْن َه َّم ب َسيَئ ٍة َفَل ْم َي ْع َمْل َها أَْر َس َل َّ ُ‬
‫الطبري بسنده عن عائشة رضي هللا عنها‪َ :‬‬
‫السِّيَئ ِّة‪".‬‬
‫َواْل ُح ْز ِّن ِّم ْث َل َّال ِّذي َه َّم ِّب ِّه ِّم َن َّ‬
‫‪154‬‬
‫‪ ‬فقدان العزيز‪:‬‬
‫من أسباب االكتئاب فقدان العزيز‪ ,‬ألن من طبيعة اإلنسان أنه يحزن بفوات ما يحبه من‬
‫األصدقاء وذوي األقرباء كما قال محمد رشيد بن علي رضا رحمه هللا صاحب تفسير المنار‬
‫تحت هذه اآلية ‪:‬‬
‫َعَل ْو َن ِّإ ْن ُكْن ُت ْم ُم ْؤ ِّم ِّنين‬

‫َوَال َت ِّهُنوا َوَال َت ْح َزُنوا َوأَْن ُت ُم ْاأل ْ‬
‫ُت ْك ِّسُب ُه‬ ‫اء َوِّذي اْلُقْرَبى‬ ‫اس َك ْاألَص ِّد َق ِّ‬
‫ْ‬ ‫الن ِّ‬
‫اع َو َّ‬ ‫ال َواْل َم َت ِّ‬ ‫وب ِّات ِّه ِّم َن اْلم ِّ‬
‫ان ِّب َم ْحُب َ‬ ‫َن ِّصَل َة ِّْ‬
‫اإل ْن َس ِّ‬ ‫أ َّ‬
‫َ‬
‫اْل ُح ْز ِّن‬ ‫ض لَِّن ْف ِّس ِّه أََل ُم‬ ‫ورا‪َ ،‬فِّإ َذا ُه َو َفَق َد َشْيًئا ِّمْن َها ِّب َال ِّع َو ٍ‬
‫ض َفِّإَّن ُه َي ْع ِّر ُ‬ ‫ط ًة َو ُسُر ً‬
‫ُق َّوًة وتع ِّط ِّ‬
‫يه ِّغْب َ‬ ‫َُْ‬
‫َّال ِّذي ي ْش ِّب ُه ُّ‬
‫الظْل َم َة‬ ‫ُ‬
‫كما حزن أصحاب النبي –صلى هللا عليه وسلم(رضوان هللا عليهم أجمعين) بفوات العمرة‬
‫بمنعهم من الدخول إلى الكعبة الشريفة يوم الحديبية‪ ,‬أخرج اإلمام الطبري رحمه هللا بسنده عن‬
‫أنس بن مالك في تفسير قول هللا تعالى ‪ِّ :‬إَّنا َف َت ْحَنا َل َك َف ْت ًحا ُم ِّبيًنا‬
‫َبْيَن ُه ْم‬ ‫يل‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ َّ‬ ‫َّ‬ ‫َقال ‪َ :‬ن َزَل ْت َعَلى َّ ِّ‬
‫َّللا َعَلْيه َو َسل َم َمْرج َع ُه م َن اْل ُح َدْيبَية ‪َ ،‬وَق ْد ح َ‬ ‫النب ِّي َصلى َّ ُ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫أُْن ِّزَل ْت‬ ‫آبة َواْل َح َزن ‪َ ،‬فَق َ‬
‫ال ‪َ :‬لَق ْد‬ ‫طو اْل َك َ‬ ‫َص َح ُاب ُه ُم َخال ُ‬ ‫َوَبْي َن ُن ُسك ِّه ْم ‪َ ،‬فَن َحَر اْل َه ْدي ِّباْل ُح َدْي ِّبَية‪َ ،‬وأ ْ‬
‫ِّ‬ ‫َح ُّب ِّإَل َّي ِّم َن ُّ‬
‫يعا‬
‫الدْنَيا َجم ً‬ ‫آي ٌة أ َ‬
‫َعَل َّي َ‬
‫وكما حزن النبي –صلى هللا عليه وسلم عندما قتل القراء حتى قنت شه ار –أخرج‬
‫البخاري رحمه هللا بسنده عن أنس رصي هللا عنه قال‪ " :‬قنت رسول هللا شه ار حين قتل القراء‬
‫فما رأيت رسول هللا حزن حزنا قط أشد منه"‬
‫‪ ‬النظر إلى من هو أعلى منه‪.‬‬
‫إن من أسباب الهم ‪ ,‬والحزن ‪ ,‬واالكتئاب النظر إلى من هو أعلى من اإلنسان في‬
‫الصحة ‪ ,‬والمال ‪ ,‬والحسن ‪ ,‬كما في الحديث الذي أخرجه اإلمام احمد رحمه هللا تعالى بسنده‬
‫َحُد ُك ْم ِّإَلى‬
‫ظْر أ َ‬
‫عن أبي هريرة ‪ -‬رضي هللا عنه –قال النبي ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم‪" :-‬الَ َيْن ُ‬
‫م ْن َف ْوَق ُه ِّفي اْل َخْل ِّق أ َِّو اْل ُخُل ِّق أ َِّو اْلم ِّ‬
‫ال"‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫هذا فمن نظر إلى من هو أعلى منه‪ ,‬في المال ‪ ,‬والصحة ‪ ,‬والرتبة ‪ ,‬والوظيفة ‪ ,‬واألوالد ‪,‬‬
‫والحسن‪ ,‬والقوة فانه يصاب باألمراض المختلفة المهلكة لإلنسان كالحسد‪ ,‬والهم‪,‬والحزن ‪,‬‬
‫واالكتئاب لذا نهى النبي –صلى هللا عليه وسلم عن ذلك ‪.‬‬
‫‪ -6‬العالج الوقائي لالكتئاب في السنة‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫‪ ‬العقيدة‪:‬‬
‫من عالج االكتئاب العقيدة الصحيحة وخاصة الرضاء بقضاء هللا وقدره عالج شاف لهذا‬
‫المرض الرضاء بقضاء هللا وقدره‪ ،‬ألن اإليمان بالقضاء والقدر هو أحد أركان اإليمان الستة‪،‬‬
‫كم ا في الحديث الذي أخرجه اإلمام مسلم رحمه هللا بسنده عن عبد هللا بن عمر بن الخطاب –‬
‫رضي هللا عنهما–قال‪:‬قال النبي‪ -‬صلى هللا عليه وسلم ‪:‬‬
‫"اإليمان أن تؤمن باهلل ومالئكته وكتبه ورسله واليوم اآلخر وتؤمن بالقدر خيره وشره"‬
‫فيعلم من تفسير النبي –صلى هللا عليه وسلم –أن اإليمان بالقضاء والقدر من السنة‬
‫النبوية ‪ ,‬أنه صلى هللا عليه وسلم جعله ركناً من أركان اإليمان‪ ،‬ولذا ال يستقيم إيمان عبد وال‬
‫يقبل عمله إال بأن يؤمن بالقضاء والقدر‪.‬‬
‫لذلك أوجب اإلسالم على متبعه الرضاء بقضاء هللا وقدره ‪ ,‬ألن العبد إذا علم أن ما قدر‬
‫في األ زل ال بد منه وما لم يقدر يستحيل وقوعه استراحت نفسه وذهب حزنه على الماضي ولم‬
‫يهتم للمتوقع ‪ ,‬والقرآن تشير إلى هذه الحقيقة كما يقول تبارك وتعالى ‪:‬‬
‫َها ِّإ َّن‬ ‫اب ِّم ْن َقْب ِّل أ ْ‬

‫َن َنْبَأر َ‬ ‫ض َوال ِّفي أَْن ُف ِّس ُك ْم ِّإَّال ِّفي ِّك َت ٍ‬
‫اب ِّم ْن م ِّص َيب ٍة ِّفي ْاألَْر ِّ‬
‫ُ‬ ‫َص َ‬ ‫" َما أ َ‬
‫َذلِّك عَلى َّ ِّ‬
‫َّللا َي ِّسير"‬ ‫َ َ‬
‫وثبت عـن النبي ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم ‪ -‬أنه قــال لعبـد هللا بن عباس ‪ -‬رضي هللا‬
‫عنهما‪ -‬يا غالم‪:‬‬
‫"إني أعلمك كلمات احفظ هللا يحفظك احفظ هللا تجده تجاهك إذا سألت فاسأل هللا وإذا‬
‫استعنت فاستعن باهلل واعلم أن األمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء لم ينفعوك إال بشيء‬
‫قد كتبه هللا لك ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء لم يضروك إال بشيء قد كتبه هللا عليك‬
‫رفعت األقالم وجفت الصحف"‬
‫أن األمور كلها مكتوبة ‪ ,‬فإنه ال يحزن‪ ،‬بما يصيبه ‪ ,‬وكيف‬

‫فالمسلم عندما يعلم ‪َّ :‬‬
‫أن م ْن حوله من اإلنس‪ ,‬و ِّ‬
‫الجن ال يستطيعون أن يضروه ‪ ،‬أو ينفعوه إال بقدر‬ ‫ن‬
‫يحز ‪,‬وهو يعلم َّ َ‬
‫هللا –جل وعال–ألن كل شيء بقضاء ه وقدره ‪ ,‬فلماذا يحزن ‪،‬ويكتئب اإلنسان على فوات‬
‫محبوبه ‪.‬‬
‫‪ ‬التقوى والعمل الصالح‪:‬‬
‫‪156‬‬
‫فإن من عالج االكتئاب التقوى والعمل الصالح ألن من لزم نفسه بهما فال يصاب به‪,‬‬
‫جل وعال يقول ‪:‬‬
‫ومن أصاب فعوفي منه ‪ ,‬إن شاء هللا ألن هللا َّ‬
‫" َم ْن َع ِّم َل َصالِّحاً ِّم ْن َذ َك ٍر أ َْو أُْن َثى َو ُه َو ُم ْؤ ِّم ٌن َفَلُن ْحِّيَيَّن ُه َحَيا ًة َ‬
‫طِّيَب ًة َوَلَن ْج ِّزَيَّن ُه ْم أ ْ‬
‫َجَرُه ْم‬
‫ِّبأ ْ‬
‫َح َس ِّن َما َكاُنوا َي ْع َمُلو َن"‬
‫صالحا وهو مؤمن في فاقة أو ميسرة‪،‬‬

‫ً‬ ‫يقول اإلمام الطبري رحمه هللا ‪" :‬من عمل عمال‬
‫صالحا‪ ،‬عيشته ضنكة ال خير‬
‫ً‬ ‫فحياته طيبة‪ ،‬ومن أعرض عن ذكر هللا فلم يؤمن ولم يعمل‬
‫فيها"‪.‬‬
‫وقال ابن عباس –رضي هللا عنهما‪":‬الحياة الطيبة السعادة"‪.‬‬
‫فال أطيب من حياة المؤمنين‪ ،‬و ال سعادة حقيقية إال في طاعة هللا تعالى‪:‬‬
‫ض َع ْن ِّذ ْكرِّي َفِّإ َّن َل ُه َم ِّع َ‬

‫يش ًة َضْنكا"‬ ‫َعَر َ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫" َف َمن َّاتَب َع ُه َد َ‬
‫اي َفال َيض ُّل َوال َي ْشَقى َو َم ْن أ ْ‬
‫جاءه من‬
‫اتبع ما َ‬
‫يقول شيخ اإلسالم ابن تيمية رحمه هللا ‪" :‬فأخبر سبحاَنه أن من َ‬
‫أعرض عنه فإنه‬
‫َ‬ ‫الرسل ال َي ِّض ُّل وال َيشقى‪ ،‬فال يحزن وال ُيعذب ‪ ،‬وأن من‬
‫ِّ‬ ‫ألس ِّن‬
‫الهدى على ُ‬
‫الضْن ِّك "‬ ‫ي َّ‬
‫عذب بالمعيشة َّ‬ ‫ُ‬
‫وقد قرن هللا كالً من االستقامة ‪,‬والعمل الصالح باإليمان ‪,‬والتقوى لرفع حالة الحزن ‪:‬‬
‫ِّ‬
‫ف َعَلْي ِّه ْم َوال ُه ْم َي ْح َزُنو َن"‬
‫اموا َفال َخ ْو ٌ‬
‫اس َتَق ُ‬
‫َّللا ُث َّم ْ‬ ‫"ِّإ َّن َّالذ َ‬
‫ين َقاُلوا َرُّبَنا َّ ُ‬
‫وكذلك فإن الهم والحزن من مكفرات الذنوب والخطايا ‪ ,‬فمفهوم العكس يفهم أن الذنوب‬
‫والخطايا سبب الهم والحزن وبالتالي فإن اجتنابها وقاية منه كما أخرج اإلمام البخاري رحمه هللا‬
‫بسنده عن أَِّبي َس ِّع ٍيد اْل ُخ ْد ِّرِّي َو َع ْن أَِّبي ُه َرْي َرَة –رضي هللا عنهما ‪َ ،‬ع ِّن النَِّّب ِّي صلى هللا عليه‬
‫يب اْل ُم ْسلِّ َم ِّم ْن َن َص ٍب ‪َ ،‬والَ َو َص ٍب ‪َ ،‬والَ َه ٍم ‪َ ،‬والَ ُح ْز ٍن ‪َ ،‬والَ أَ ًذى ‪َ ،‬والَ َغ ٍم‬ ‫ِّ‬
‫ال ‪َ " :‬ما ُيص ُ‬
‫وسلم َق َ‬
‫َّللا ِّب َها ِّم ْن َخ َ‬ ‫الش ْوَك ِّة ُي َش ُ ِّ َّ‬
‫اه"‬
‫ط َاي ُ‬ ‫اك َها إالَّ َكفَر َّ ُ‬ ‫َح َّتى َّ‬
‫فإنه يفهم من هذا الحديث بمفهوم العكس‪:‬أن الذنوب سبب الهم‪,‬والحزن واالكتئاب‪,‬لذلك‬
‫فإن اجتناب الذنوب ‪,‬والمعاصي ولزوم النفس بالتقوى‪,‬والعمل الصالح يقي اإلنسان من الهم ‪,‬‬
‫والحزن‪ ,‬واالكتئاب ‪.‬‬
‫‪ ‬الجهاد في سبيل هللا ‪:‬‬
‫‪157‬‬
‫فإن من عالج المجرب لالكتئاب "الجهاد في سبيل هللا " فإنه باب من أبواب الجنة كما‬
‫في الحديث الذي أخرجه اإلمام احمد رحمه هللا بسنده عن عبادة بن الصامت رضي هللا عنه‬
‫قال ‪ :‬قال رسول هللا ‪ -‬صلى هللا عليه و سلم ‪:‬‬
‫"عليكم بالجهاد في سبيل هللا تبارك وتعالى فإنه باب من أبواب الجنة يذهب هللا به الهم‬
‫والغم"‬
‫وم‬ ‫ِّ ِّ ِّ‬

‫َمٌر َم ْعُل ٌ‬‫ْثير اْلج َهاد في َد ْف ِّع اْل َهم َواْل َغم َفأ ْ‬ ‫لذلك يقول ابن قيم الجوزية رحمه هللا ‪" :‬أَما َتأ ُ‬
‫اش َتد َهم َها َو َغم َها َوَكْرُب َها‬ ‫يال َء ُه ْ‬ ‫اس ِّت َ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ان َفِّإن الن ْف َ‬‫ِّباْل ِّو ْج َد ِّ‬
‫س َم َتى َتَرَك ْت َصائ َل اْلَباطل َو َص ْوَل َت ُه َو ْ‬
‫َّللا َذلِّ َك اْل َهم َواْل ُح ْز َن َفَر ًحا َوَن َشا ً‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ال َت َعاَلى ‪:‬‬ ‫طا َوُقوًة َك َما َق َ‬ ‫اه َد ْت ُه لِل أَْب َد َل ُ‬ ‫َو َخ ْوُف َها َفِّإ َذا َج َ‬
‫ين َوُي ْذ ِّه ْب َغْي َ‬
‫ظ‬ ‫ِّ‬
‫ور َق ْو ٍم ُم ْؤ ِّمن َ‬
‫ِّ‬ ‫َّللا ِّبأَْي ِّد ُ‬
‫يك ْم َوُي ْخ ِّزِّه ْم َوَيْن ُصْرُك ْم َعَلْي ِّه ْم َوَي ْشف ُصُد َ‬ ‫وه ْم ُي َعذْب ُه ُم ُ‬
‫ِّ‬
‫( َقاتُل ُ‬
‫ُقُلوب ِِّّه ْم)‬
‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َف َال َش ْي َء أَ ْذ َه ُب ل َج َوى اْلَقْل ِّب َو َغمه َو َهمه َو ُح ْزِّنه م ْن اْل ِّج َهاد َوََّللاُ اْل ُم ْستَ َع ُ‬
‫ان)‬
‫وأن المجاهد في سبيل هللا ينتظر في كل لحظة إلى القتل في سبيل هللا ‪ ,‬ويتمنى عن ربه‬
‫الجنة وما فيها من النعم التي ما سمعت عنها األذن ‪ ,‬وما رأتها العيون ‪ ,‬وما خطر على قلب‬
‫َّللا ِّم ْن‬
‫اه ُم َّ ُ‬
‫آت ُ‬‫ين ِّب َما َ‬ ‫البشر وهذا فضل هللا جل –وعال عليه كما أشار إليه في قوله ‪َ ":‬ف ِّر ِّح َ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ين َل ْم َيْل َحُقوا ِّب ِّه ْم ِّم ْن َخْل ِّف ِّه ْم أََّال َخ ْو ٌ‬
‫ف َعَلْي ِّه ْم َوَال ُه ْم َي ْح َزُنو َن"‬ ‫َف ْضله َوَي ْس َتْب ِّشُرو َن ِّب َّالذ َ‬
‫يقول اإلمام الطبري رحمه هللا ‪" :‬ويسرون بلحوق من لحق بهم من إخوانهم على ما‬
‫مضوا عليه من جهادهم‪ ،‬ليشركوهم فيما هم فيه من ثواب هللا الذي أعطاهم‪ ،‬وأذهب هللا عنهم‬
‫الخوف والحزن"‪.‬‬
‫فأي هم ‪ ,‬وأي غم ‪ ,‬وأي حزن يبقى في قلب المجاهد في سبيل هللا الذي ينتظر هذا‬
‫الفضل الكبير ‪.‬‬
‫لذا يقول ابن قيم الجوزية رحمه هللا ‪ ":‬فلو لم يكن في النضال إال أنه يدفع الهم والغم‬
‫عن القلب لكان ذلك كافيا في فضله وقد جرب ذلك أهله"‬
‫نعم قد جرب ذلك أهله ‪ ,‬كما هو الظاهر من أشعار خبيب األنصاري –رضي هللا عنه‪:‬‬
‫ان َِّّلِل َم ْصَرِّعي‬ ‫ِّ‬

‫ين أُ ْقَت ُل ُم ْسل ًما‪َ -‬عَلى أي ِّش ٍق َك َ‬
‫ِّ‬
‫َوَل ْس ُت أَُبالي ِّح َ‬
‫ال ِّشْل ٍو ُم َم َّز ِّع‪.‬‬
‫ِّن َي َش ْأ‪ُ -‬يَب ِّار ْك َعَلى أ َْوص ِّ‬ ‫ات ِّ ِّ‬ ‫وَذلِّك ِّفي َذ ِّ‬
‫َ‬ ‫اإل َله َوإ ْ‬ ‫َ َ‬
‫‪158‬‬
‫ختاما أقول ‪ ,‬إن من يعيش في ساحات الجهاد في سبيل هللا ‪ ,‬فال يصيبه القلق ‪ ,‬والهم ‪,‬‬
‫والحزن ‪ ,‬ألنه دواء مجرب لهذه الداء النفسية ‪ ,‬وذاق طعمه من لزم به عمال‪.‬‬
‫‪ -7‬عالج االكتئاب‪:‬‬
‫‪ ‬الدعاء والتسبيح ‪:‬‬
‫ومن العالج الروحاني لألمراض النفسية الدعاء والتسبيح ألن هللا جل –وعال يفرج‬
‫الكربات ‪,‬ويشفي عن األمراض بسببه‪,‬وكان عادة السلف الصالحين أنهم إذا أصابوا مصيبة بأية‬
‫نوع كانت ‪,‬فيكثرون بالدعاء‪ ,‬وكان من عادة النبي –صلى هللا عليه وسلم إذا أصابه أمر محزن‬
‫فيلجا إلى هللا ويدعو عن ربه‪ ,‬ولكن نجد دعواته –صلى هللا عليه سلم على نوعين‪,‬ما يكون‬
‫وقائيا عن األمراض وما يكون عالجيا لألمراض ‪.‬‬
‫من نوع األول كما استعاذ النبي –صلى هللا عليه وسلم عن الهم والحزن ‪:‬‬
‫الدْي ِّن َو َغَلَب ِّة‬

‫َعوُذ ِّب َك ِّم َن اْل َه ِّم َواْل َح َز ِّن َواْل َع ْج ِّز َواْل َك َس ِّل َواْلُب ْخ ِّل َواْل ُجْب ِّن َو َضَل ِّع َّ‬ ‫" َّ ِّ‬
‫الل ُه َّم ِّإني أ ُ‬
‫الر َج ِّ‬
‫ال"‬ ‫ِّ‬
‫ومن النوع الثاني ‪ :‬ما يكون عالجا للكرب والضيق والهم والحزن‪ ،‬ومن ذلك ما أخرجه‬
‫أحمد رحمه هللا في مسنده عن عبد هللا بن مسعود‪-‬رضي هللا عنه قال‪ :‬قال رسول هللا‬
‫ُ‬ ‫اإلمام‬
‫هم وال حز ٌن ‪ ،‬فقال‪ :‬اللهم إني عبدك بن عبدك بن‬
‫صلى هللا عليه وسلم‪" :‬ما أصاب أحداً قط ٌّ‬
‫في قضاؤك ‪،‬أسألك ِّ‬
‫بكل اسم هو لك سميت به‬ ‫عدل َّ‬
‫في حكمـك‪ٌ ،‬‬ ‫‪،‬ماض َّ‬
‫ٍ‬ ‫أمتك ‪،‬ناصيتي بيدك‬
‫نفسك‪ ،‬أو علمته أحداً من خلقك‪ ،‬أو أنزلته في كتابك‪ ،‬أو استأثرت به في علم الغيب عندك‪:‬‬
‫أن تجعل القرآن ربيع قلبي‪ ،‬ونور صدري‪ ،‬وجالء حزني‪،‬وذهاب همي‪،‬إال أذهب هللا َّ‬
‫هم ُه وحزنه‬
‫‪،‬وأبدله مكـانه فرجاً ‪.‬قال‪ :‬فقيل‪ :‬يا رسـول هللا أال نتعلمها ؟ فقـال‪ :‬بلى ينبغي لمن سمعها أن‬
‫يتعلمه‪.‬‬
‫أما التسبيح‪ :‬فقد خـاطب هللا‬ ‫وغير ذلك من األدعية التي ذكر في كتب الحديث ‪ .‬و َّ‬
‫يق َص ْدُر َك ِّب َما َيُقوُلو َن َف َس ِّب ْح‬ ‫ِّ‬
‫تعالى نبيه – صلى هللا عليه وسلم‪ -‬مسلياً له‪َ " :‬وَلَق ْد َن ْعَل ُم أََّن َك َيض ُ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫الس ِّ ِّ‬
‫ِّك َوُك ْـن ِّم َـن َّ‬ ‫ِّ‬
‫بـد َرَّب َك َح َّتى َيأْتَي َك اْلَيق ُ‬
‫ين"‬ ‫اع ْ‬
‫ين َو ْ‬
‫اجـد َ‬ ‫ِّب َح ْمد َرب َ‬
‫لنا دعاء ذي‬ ‫فتسبيح هللا تعالى من األسباب المزيلة للهموم واألحزان قال هللا تعالى حاكياً‬
‫َن َل ْن َن ْق ِّدَر‬
‫أْ‬ ‫ظ َّن‬
‫اضباً َف َ‬‫النو ِّن ِّإ ْذ َذهب م َغ ِّ‬
‫ََ ُ‬
‫النون‪-‬عليه السالم –وهو في بطن الحوت‪َ " :‬وَذا ُّ‬
‫اس َت َجْبَنا َل ُه‬ ‫َن ال ِّإَله ِّإَّال أَْن َت سبحاَنك ِّإِّني ُكْن ُت ِّمن َّ ِّ ِّ‬ ‫عَلي ِّه َفَنادى ِّفي ُّ ِّ‬
‫َف ْ‬ ‫ين‬
‫الظالم َ‬ ‫َ‬ ‫ُْ َ َ‬ ‫َ‬ ‫الظُل َمـات أ ْ‬ ‫َ‬ ‫َْ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫وَنجَّيَن ِّ‬
‫ين"‬‫اه م َن اْل َغـمِّ َوَكـ َذل َك ُنْن ِّجي اْل ُم ْؤ ِّمن َ‬
‫َ ْ ُ‬
‫‪159‬‬
‫وتأثير‬
‫ٌ‬ ‫وبالجملة ‪ :‬فإن للدعاء والتسبيح تأثير عجيب في حفظ صحة البدن والقلب‪،‬‬
‫ِّ‬
‫شرور الدنيا‪.‬‬ ‫عجيب في دفع‬
‫ٌ‬
‫‪ ‬النظر إلى من هو أسوأ حاال ‪:‬‬
‫فإن النظر إلى من هو أحسن منك في الخْلق‪ ،‬فقد تكون أنت ضعيف البنية‪ ،‬ولكن‬
‫أعطاك هللا عز وجل من نعمته صح ًة‪ ،‬وإن كنت أقل من غيرك‪ .‬لو أنك لو نظرت إلى من هو‬
‫أقوى منك‪ ،‬وإلى من هو أكثر منك صحة‪ ،‬فستحسد هذا الغير‪ ،‬وتستقل نعمة هللا سبحانه وتعالى‬
‫عليك‪ ،‬لذلك جاء في الحديث أخرجه اإلمام مسلم رحمه هللا بسنده عن أبي هريرة –رضي هللا‬
‫َّللاِّ ‪ -‬صلى هللا عليه وسلم ‪:‬‬ ‫ول َّ‬‫ال َرُس ُ‬
‫ال ‪َ :‬ق َ‬ ‫عنه ‪َ -‬ق َ‬
‫َن الَ َت ْزَدُروا ِّن ْع َم َة‬
‫َج َدُر أ ْ‬ ‫ِّ‬
‫َسَف َل مْن ُك ْم َوالَ َتْنظُُروا ِّإَلى َم ْن ُه َو َف ْوَق ُك ْم َف ُه َو أ ْ‬
‫ظُروا ِّإَلى َم ْن أ ْ‬
‫"اْن ُ‬
‫َّ ِّ‬
‫َّللا"‬
‫ومن عالج الشرعي لالكتئاب " النظر إلى من هو أسوا حاال" وهذه قضية يستعملها‬
‫األطباء النفسيون ‪ ،‬ولكن نبينا وحبيبنا عليه السالم استخدمها قبلهم ؛ كما في الحديث الذي‬
‫أخرجه اإلمام البخاري رحمه هللا بسنده عن خباب بن األرت رضي هللا عنهعندما كان الصحابة–‬
‫رضوان هللا عليهم أجمعين‪ ,‬في مكة يضطهدون ويسامون العذاب الشديد على أيدي الكفار ‪،‬‬
‫متوسدا بردة في‬ ‫ً‬ ‫فجاء خباب –رضي هللا عنه ‪ -‬إلى رسول هللا –صلى هللا عليه وسلم ‪ -‬وكان‬
‫ان َم ْن َقْبَل ُك ْم‬ ‫ظل الكعبة ‪ ،‬وقال له ‪ :‬أال تستنصر لنا ؟ أال تدعو لنا ؟ فقال عليه السالم‪َ ":‬ق ْد َك َ‬
‫وض ُع َعَلى َ ْأر ِّس ِّه َفُي ْج َع ُل‬ ‫اء ِّباْل ِّمْن َش ِّار َفُي َ‬
‫يها َفُي َج ُ‬
‫ِّ‬
‫ض َفُي ْج َع ُل ف َ‬‫الر ُج ُل َفُي ْح َفُر َل ُه ِّفي األَْر ِّ‬
‫ُي ْؤ َخ ُذ َّ‬
‫ين ِّه و َّ ِّ‬
‫َّللا َلَي ِّت َّم َّن َه َذا‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ط ِّبأ ِّ ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َم َشاط اْل َحديد َما ُدو َن َل ْحمه َو َع ْظمه َف َما َي ُصُّد ُه َذل َك َع ْن د َ‬ ‫ن ْص َفْي ِّن َوُي َم َّش ُ ْ‬
‫الذْئ َب َعَلى َغَن ِّم ِّه َوَل ِّكَّن ُك ْم‬ ‫َّللا و ِّ‬
‫اف ِّإالَّ َّ َ َ‬ ‫اء ِّإَلى َح ْضَرَم ْو َت الَ َي َخ ُ‬
‫األَمر ح َّتى ي ِّسير َّ ِّ ِّ‬
‫الراك ُب م ْن َصْن َع َ‬ ‫ُْ َ َ َ‬
‫َت ْس َت ْع ِّجُلو َن"‬
‫فهذه طريقة في العالج النفسي ‪ ،‬إذا أتاك إنسان أصيب بمصيبة ‪ ،‬فقل له ‪ :‬هناك أناس‬
‫أصيبوا أكثر منك ‪.‬‬
‫فمثالً ‪ :‬إذا كان قد مات ولده في حادث ‪ ،‬فيقال له ‪ :‬هناك أناس ماتت العائلة كلها ‪ ،‬أو‬
‫أن في الناس من ماتت زوجته وأوالده وفقد كل ممتلكاته ‪ .‬وهذا يعني أن اإلنسان إذا أصيب‬
‫بمصيبة فإنه ينبغي عليه أن ينظر إلى من هو أسوأ حاالً منه فيقول ‪ :‬الحمد هللا ؛ أنا بخير ‪.‬‬
‫فالفقير ينظر إلى من هو أفقر منه فيدرك نعمة هللا عليه ‪،‬ويصلح هذا في أي أمر من‬
‫أمور الدنيوية ‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫‪ ‬الذهاب الى الحدائق‪:‬‬
‫هناك طريقة حديثة جدا لعالج االكتئاب وهي العالج بالنظر وبتأمل ألوان الطبيعية‬
‫الخضراء كما قال الباحث سميت فن ‪ :‬إن النظر الى الحدائق يثير البهجة في النفوس ‪ ،‬وإن‬
‫التأمل لساعة كل يوم في الشجر والورود وألوانها الزاهية هي طريقة فعالة لعالج االكتئاب‬
‫واالحباط ‪ ،‬ولكثير من الحاالت النفسية المستعصبة‪.‬‬
‫ولكن لو ننظر الى تعاليم اإلسالم أنه حث المسلمين على التفكير والسير في ملكوت‬
‫السموات واألرض يقول هللا تعالى‪ " :‬قل سيروا في األرض فانظروا كيف بدأ الخلق ثم هللا‬
‫ينشئ النشأة اآلخرة إن هللا على كل شيء قدير"‬
‫فاإلسالم ال يخالف السير والذهاب الى الحدائق الذي هو السبب الرئيسي لسرور النفوس‬
‫َم ْن َخَل َق‬‫والبهجة‪ ،‬وهذا ما اختصره لنا القرأن الكريم بكلمات وجيزة وبليغة في قوله تعالى‪ ":‬أ َّ‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫َنزل َل ُكم ِّمن َّ ِّ‬ ‫السماو ِّ‬
‫ان َل ُك ْم أَن‬ ‫ات َب ْه َج ٍة َّما َك َ‬ ‫َنب ْتَنا ِّبه َح َدائ َ‬
‫ق َذ َ‬ ‫الس َماء َماء َفأ َ‬ ‫َ‬ ‫ض َوأ َ َ‬ ‫ات َو ْاألَْر َ‬ ‫َّ َ َ‬
‫َّللا َب ْل ُه ْم َق ْوٌم َي ْع ِّدُلو َن"‬
‫نب ُتوا َشجرها أَِّإَل ٌه َّمع َّ ِّ‬
‫َ‬ ‫ََ َ‬ ‫ُت ِّ‬
‫قال اإلمام الطبري رحمه هللا ذات بهجة أي ذات منظر حسن‪ .‬فتأملوا إلى هذا الربط‬
‫الرائع بين الحدائق والبهجة (حدائق ذات بهجة) فالقرأن سبق إلى اكتشاف هذه الحقيقة من‬
‫علماء الغرب والشرق‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫فإن المتأمل في النصوص الشرعية يعلم أن الشريعة اإلسالمية المطهرة ال تمنع المريض‬
‫من العالج باألسباب المادي ‪ ،‬لكن في بعض األمراض مثل االكتئاب اإلستشفاء فيه بالعالج‬
‫الروحاني أفضل من العالج باألسباب المادي ألنه مجرب وثابت‪.‬‬
‫المصادر والمراجع‪.‬‬
‫القرأن الكريم ‪.‬‬
‫ابن جرير الطبري تفسير جامع البيان في تأويل القرأن‪ .‬دار المعرفة بيروت‬
‫(‪)1409‬م‬
‫ابن جوزي غريب الحديث ‪ ،‬دار الكتب العلمية بيروت ‪ ،‬الطبعة األولى (‪ )1985‬م‬
‫أبو الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير ‪ ،‬تفسير القرأن الكريم‪ ،‬دار الكتب العلمية‪،‬‬
‫منشورات محمد علي بيضون ‪ -‬بيروت‬
‫‪161‬‬
‫أبو عبد هللا ياقوت بن عبد هللا الحموي ‪ ،‬معجم البلدان ‪ ,‬دار الفكر –بيروت‪.‬‬
‫اإلمام ابن تمية ‪ ،‬جامع المسائل ‪ ،‬دار صادر بيروت ‪ ،‬الطبعة األولى(‪)1422‬هـ‬
‫اإلمام ابن قيم الجوزية ‪ ،‬زاد المعاد‪ ،‬دار الكتاب العربي –بيروت‪.‬‬
‫اإلمام أبو القاسم سليمان بن أحمد بن أيوب بن مطير الطبراني‪ ،‬المعجم الكبير ‪ ،‬دار‬
‫الكتب العلمية بيروت الطبعة األولى ‪ 1412‬ه‬
‫اإلمام أحمد بن حنبل ‪ ،‬مسند احمد‪,‬مسند ‪ ،‬دار السالم للنشر (‪)1491‬ه ـ‬
‫اإلمام مالك ‪ ،‬موطأ مالك ‪ ،‬دار الكتب العلمية بيروت‪.‬‬
‫اإلمام محمد بن أبي بكر أيوب الزرعي أبو عبد هللا ابن القيم الجوزية ‪ ،‬الفروسية ‪,‬‬
‫دار األندلس‪ -‬السعودية ‪ ,‬الطبعة األولى ‪.1993 \1414 ،‬‬
‫اإلمام محمد بن إسماعيل البخاري‪ ،‬صحيح البخاري‪ .‬جمعية إحياء التراث اإلسالمي‬
‫الطبعة األولى (‪)1491‬ه ـ‬
‫اإلمام محمد بن رشيد بن علي رضا‪ ،‬تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار) الهيئة‬
‫المصرية العامة للكتاب (‪ )1990‬م‬
‫اإلمام محمد بن عيسى الترمذي سنن الترمذي ‪ ،‬دار السالم للنشر والتوزيع ‪،‬‬
‫الطبعة األولى(‪)1420‬هـ ـ‬
‫اإلمام مسلم بن حجاج ‪ ،‬صحيح مسلم ‪ ،‬دار طيبة للنشر الرياض ‪ ،‬الطبعة األولى‬
‫(‪ )1422‬ه ـ‬
‫رئيس التحرير –سميت فن ريتسخاوتن والمعاونين‪-‬كنوبرت فن ديركالين –إي وين‬

‫ميكيرن ‪ ،‬االكتئاب(‪. )Depression‬‬
‫‪162‬‬
163
Birey Ve Toplum Sağlığı Açısından İbadetlerin Önemi
Dr. Ayşe Karaköse

D.I.B. Kayseri Il Müftülüğü, Vaiz-Sosyolog
1.Giriş: Meseleyi ele alış biçimi ve üzerinde durulacak sorulara dair

Ibadetleri kişisel begeni ve zevklerimize göre yapmayız. Onlar emir ya da tavsiye
olmalarıyla, değer dünyamızı inşa eder. İç dünyamızı farkındalığımız temelinde
yönlendirme amacındadır.
Birey başkalarının yanında farklı kimliklerle donanırsa da, ibadetler çerçevesinde
kul yönü sabitlenir. Bu kişisel buhran ve çelişkilerden koruyan bir emniyet çizgisidir.
Toplumsal ve bireysel kimliklerimiz kimi zaman oldukça yücelten değer anlayışına bi-
reyi indirgerken, kimi zaman ulaşamadığı amaçları, hayal kırıklıkları bireyi bocalata-
bilir. Çok boyutlu böylesi dış ve iç dünyanın karşılaşmalarıyla aşırı üstünlükler kur-
gulayan veya çelişkiler yaşayan kimlik ve kişilikleriyle bireyin, dengeyle
karşılaştıranyüzleşme pratiklerine ihtiyacı vardır.
Moderndünyada insan değerden bağımsız yaşayamayacağının çoktandır
bilincinde. Fakat modernitenin değer anlayışıyla bunu yaşamsal kategorilere,
ayrımlaştırarak ifadelendirmektedir. Bir yerlere ulaşmaya çalışan bedenin hedefleri
arasında sıkışan insan ruhunu yoga, meditasyon gibi enstümanlardan medet umarak
telafi etme gayreti taşıyor. Öyle görünüyor ki ruh ancak dinlenebildiği, günlük hayat ve
genel olarak yaşam, farklı anlamlarla buluşturulabildiği sürece insan bedenen de
sağlığını koruyabilecek.
Inandıgı dinin deger anlayışına, emirlerine teslim olan dindar olma çabasındaki
bireyi, pratik eylem yönü de bulunan ibadetlerin kendisini ne gibi dönüştürücü etkisi
vardır? İnsan ibadetleri yerine getirirken yalnızca yaratıcı tarafından kabulünü arzula-
makla birlikte, ibadetin kendisi ve başkaları açısından da gözlemlenebilir yararı olmalı
mıdır? Yaratıcı, kul-lar için faydasız bir emir vermeyeceğine göre her ibadetin kulun
kendi iç ve dış dünyasına yansıyan yönleri olmalıdır. Sağlıklı olma haline dair arayışlar
toplumsal mı bireysel tanımlamalarla mı oluşan genel nitelik taşır?
Davranışlara anlam veren gerçekliğimiz olan o davranışı eyleme dönüştürme
kastımız, bir bakıma ne için, kim için, nasıl, ne zaman ve nerede yaptığımıza ilişkin sor-
ularımız, sıradanlığı aşkın bir daireye çekebiliyor. Sonlu bir dünyada eylemlerde bu tür
164
ölçütlere göre kalite arayan aşkın içerikli eylem çoğunluğuna nasıl ulaşılabilir? Bu
tutarlı bilinç haline ulaşmak mümkün müdür?
Bu gibi sorular çerçevesinde ibadetin birey ve toplumsal ahlakı belirlemedeki
etkileri anlam merkezli çalışmayla ele alınacaktır.
2. İbadetin ibadet olana kadarki süreci
Islam, bireysel ve toplumsal yapıyı birbiriyle ilişkilendirerek dokuyan düşünce ve
hayata imanla bakma becerisini öngörür. İbadet anlamına böylesi bir bakış, bireyin ve
toplumun akletmesini sağladığı gibi yapı-bünye ve işlevlerinde-eylemlerinde birbi-
rinden etkilenebilir ve etkileyebilirliğini ortaya koyacak ruhunu-iç dokusunu sağlıklı
kılacaktır.
Kulluga dair içeriklendirmemiz, esasen Allah’ı varoluş ve yaşantımızda nerede
konumlandırdığımız, niyet, söz ve eylemlerimizden sorumluluk derecemizin bütün
yönleriyle ortaya çıkacağı ikincil fakat merkezi bir başka dünya olan ahirete dair imanî
tanımlama ve yorumlamalarımız esas perspektif katar. İnsanın varoluşu, kendi ve
hayatın anlamı hakkında bilinçlendirme ve değer katma cehdini taşımış olan
peygamberler ve topluma tebliğ ettikleri kitaplar hakkındaki kalbi ve eylemleri dö-
nüştürücü sorumluluğa olan davetlerini idrak biçimimiz, kısaca O’ndan gelen her tü-
rden görünen ve görünmeyen gayb bilgisini bu dünyadaki tasdik etme tezahürlerimiz,
ibadeti –bireye konuşan anlamıyla kulluğu- hayata getirecektir. Ya da tam tersi boşluk
katan bilinçsizlik düzeyiyle hayatta bocalamalara, belirsizlik ve çatışmalara kayıtsız
kalamayan bireylerden oluşmuş toplumlara dönüşecektir.
Allah, tükenmeyen sürekli verilebilecek karşılıktan bahsederken eylemlerdeki
sürekliliğe de dikkat çeker. Örneğin ‘..Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için Rableri
katında içinden ırmaklar akan.. cennetler..vardır..’ (Ali İmran 3/15) ayetinde sorumlu
bilincin dünyadaki davranışlara hakimiyeti ve yönlendirmesinin sonucunda ödülün
sürekliliğiyle müjde verilir.
Ibadetler her an hikmet ya da hakikatin renkleriyle karşılaştıracak kalıcılık,
süreklilik, iyiyi arama doğrultusundaki değişimin ve içtenlikli yaşamanın imkanlarını
sunar. Bu yüzden memuriyet bilinciyle yürütülen bir görev değil, Tanrı’nın kendine
verdiği ipi tutma becerisidir. Hayatın tek düze olmadığını bizzat içerisindeki bireyler
olarak, savruluşlardan en az yaralanarak çıkmasını sağlayacak olan da bu ipe tutuna-
bilme çabasıdır.
Allah kulluk bilinciyle yaşamayı ihmal edeni, unutanı, erteleyeni kullugundan
dışlamıyor. Onları ifade edişi, fâsık, münafık, kafir gibi başka kavramlarla olsa da her
biri Allah’ın kullarıdır. (Yasin 36/30) Fakat kullukta derece kaydetme çabası, dünya
hayatına verilen sıradanlık düzeyindeki anlamı değiştirecektir. (Necm 53/32) Kulun
hak ettiğini verme çabasını O’nun adalet sıfatı betimler. Kulluk kendine çekidüzen
veren Allah’ı hatırlayış hal ve sürecini içerir.
Örneğin namazda baştan sona kulun, kulluğunu ifade edişi gizlidir. Halden anlat-
ma ve bulunulan hali anlama eylemi olduğuna göre buna kulun Rabbiyle konuşma hali
de denebilir. Konuşma, bilinçlilikten, düşünmeden yoksun olduğunda ya ezberi ya da
bilinçsizlikle yapılan eyleyişle tanımlanabilir. Belki de tam da namazdayken, bireyin
içerisinde olduğu ruh ve düşünce bütünlüğüne ulaşamaması, namazın içerisinde ye-
niden kavrama, namazı-nı okuyabilme şeklindeki anlam yolculuğunun farkına varıl-
mamasıyla açıklanabilir. Başlayan-biten bir eylem, sorumlulukların çizgisini be-
lirtmekle birlikte ibadetlerde bitişler bir sonraki adıma bağlıdır. O yüzden namaz kılan,
ya da hacı olmuş birinin hatası oradakini buraya aktaramaması, bütünlüğün par-
çalanmasındandır.
165
Oysa namaz, gündelik yorgunluk, kaygı, koşuşturmalar neticesinde günde beş

defa ruhun dinlenmesidir. Bireyin arınma istencidir. Bir başka okuma biçimine göre her
defasında yeni bir diriliş boyutunu kapsar. Onu ibadet yapan, emredenin büyüklüğüyle
ve emre boyun eğenin ihlasıyla ilişkilidir. Birey, bir kul olarak namaz kılarken Allah’ın
huzurunda sayılabildiği gibi, modern dünyaya karışırken de Allah’ın onu kendinden
uzaklaştırdığı bir dünyaya attığı söylenemez. Olsa olsa bireyin kulluğa verdiği anlam
daralmasıdır ortaya çıkan tanımlanamaz güçlükteki erdemsiz davranışları.
3. İbadete verilen anlam daralmasının sebepleri
Eylemleri alışkanlıklar kümesine dahil ettiğimizde onlardan bir şeyler öğrenemi-
yoruz ya da bize bilgeliklerini konuşamıyorlar. İbadetler de geleneğin alışkanlık zincir-
ine bağlandığında yaşamlarımızda öğreten yönü ıskalanmış oluyor. İbadetlerin genele
akseden ve bireyi defalarca bir yerden bir yere getirebilen anlamı var. Anlamla önce-
likle bireyin karşılaşması ve yüzleşmesi gerekir. Hz. Peygamberin ‘hayretimi arttır’ du-
ası, tefekkürle yakınlığı gösterebildiği kadar, aslında yakınlığın çeşitli örneklerden
beslendiğini de akla getirmelidir. Hayatı okumaya aşina bakış açısı kazanmışlığın oku-
ma örnekliğidir. İbadetler de esasen bunu ister insandan. Birey arayışları, noktayı ko-
ymadan anlama çabası, düşünme ve hayret odaklı yaşama becerisinde aydınlanarak ve
aydınlatarak çıkabilecektir.
Hadis literatüründe Hz. Peygamberden rivayet edilen kimi hadislerde sayısal
olarak vurguda bulunduğu ifadeler geçmektedir. Ya da farz, haram gibi katiyet ifadeler-
ine namazın, orucun-hac ve zekâtın farz olması üzerinde kesinlikli ifadelerle durmak
bir yana yolda yürürken birinin takılıp düşmesinde kusur arar gibi bakmanın haramlığı,
çalışabilecek gücü yerindeyken başkalarının üzerinden geçinmenin haram olduğu, in-
sanların sözlerinde küçültücü ayıpları bulmak için ustaca araştırma yapmanın haram-
lığına da dikkat çekilir. Fakat gündelik hayatı şekillendiren sorunlarda faizin-domuz eti
yemenin-sarhoşluk veren maddelerin haramlığı kadar öncelikli olmadığını gözlemlen-
mektedir. Sorunlar biraz daha büyüdüğünde, ilişkilere çözüm üretilemediğinde eylemin
en başındaki hükmü değil, sorun çözümü mesele edinilir. Bu belki de davranışlarımızı
Kuran’a sahih ve sağlam hadislere vurmama tembelliğinden ya da alışkanlıkların sorgu-
lanmayan bir hayatın işimizi kolaylaştırmasından kaynaklanabilir. Oysa uyarıcı bir
sıkıntıyı yaşamadan, tam da içinde bulunduğumuz ruh halimizi ve halleri sorgulama
isteği insanı erdemli bir inanan yapacaktır.
Ibadetleri Islam’ın şartlarıyla sınırlandırmak ibadete verilen anlamın
daralmasıyla neticelenmiştir. Halbuki Hz. Peygamber’in kendisine sorulan iman, Islam,
ihsan nedir sorularına verdigi cevapta Islam’ın yalnızca onlardan ibaret ibadet anlayışı
oluşturmak degildi muradı. Bunu hem bütün hayatına hem ihsan açıklamasına, hem de
üçüne verdiği kısa özlü cevapların bütünlüğünde aramak gerekir. Zira insan yalnızca
şekli boyutta kalan ibadetleri yaptığında kul değil, kulluk bitimsiz bir olgunlaşma sü-
recidir. (Ali İmran 3/15-17) Hz. Peygamberin İslam tanımlamasını bütünüyle tek ib-
adetler anlamına indirgeyen bir yaklaşım, kul olmanın çeşitli ve yan anlamlarını da
daraltmış olur. Öğretimi, akılda tutmayı kısa ve öz boyutuyla yaşamayı önde tut-
muşluğun bir örneğidir İslam izahı. İslam’ın islam olan bireyden göstergeler isteyen
hayatta, uygulanabilir niyet ve pratiklerin olduğunu anlatır bize bu izah tarzı. Kuran ve
hadislerin, sünnetin genel anlatım ve muhtevasına baktığımızda ise, kulluğun İslam’ın
bu beş pratiğini de kapsayacak şekilde iman ve iyi niyetle örtüşen salih amele dair
atıflarla bezendiği söylenebilir.
Ibadeti sıradan hareketlerden kurtaran Allah katında degerli hale getirenöz, bi-
reyin ya da toplumun yapılan eylem, söz, kalpte geçenler ve mayalananlar olmak üzere
varlık hakkında karşılaştığı yakın ya da uzağında olsa bile farkına vardığı, hikmete ve
anlama yaklaştıracak düzeyde düşünebilmesi, davranabilmesidir.
166
Bireyin ibadetleri şekli yönlerden ibaret sayması bütünüyle ibadete verdiği an-
lamla ilgilidir. Böylesi bir bilinç, ibadetin hayatın geneline aktarılma, yansıma, ko-
nuşabilme koşullarını ıskalamış ve çoğaltamamış olacaktır. Bilinçlenme hali ise sorma,
hiç hatırında yokken arayışların, sorgulama ve düşünebilmenin erdemli kıyısına yak-
laştıkça artabilecektir. İnsanın kendini sorgulaması yani kendiyle yüzleşebilme
temrinleri ise, namazın bittiği ve tam da içerisindeyken, orucun tamamlandığı ve tam
da merkezindeyken, haccın içinde ve tamamlanmışlığında, zekatın verilişi ve son-
rasındayken bitmeyen ve aslında hep içerisinde olan zaman ufkunda süregelen, ibadete
geçişi ve hayatı anlamlandırmaya dönüşebilecek yollarla karşılaşabilmeyi ko-
laylaştıracaktır.
4. İbadetlerin birey ve toplumsal sağlığa etkisi
1. Öncelikle ibadet kavramına verilen güncel anlam değişebilmeli
Ibadet, kulun kendisinin kabullenilmişliginin duygusunu yaşamasını
kolaylaştıran basamaklardır. Iman ve salih amel olarak anlaşılabildiginde (Ali Imran
.ibadetlerin yalnızca şekilden ibaret olmadıgına varılabilir (57/3
Niyeti ibadet olarak değerlendirilmesine yükselten yalnızca kul ve rabbinin
tanıklığıdır. Başkalarının bir davranışı görünen kısmıyla yüceltmesi, alkışlaması bir
tarafa atılamayacak kadar önemliyse de, başlangıç kısmını, içte olup biten tüm düşün-
celer dışarı aynıyla yansıyacak denli yaratılmadığımıza göre, başkalarının tanıklığı
ahlak ve etik yönüyle konuşulabilirse de, asıl nedenler birey ve Allah’ın tanıklığında
gizlidir. İnsanı dışarıya aktarana kadarki zamanda iç dünyasından geçirmesi, eyleme
dönüştürmesine neden olacak sebepler dünyasından en iyi gerekçelere dayanarak
gerçekleştirmesi, niyetten eyleme kadar olan içsel ve dışsal geçide salih amel özelliği
katacaktır. Doğrusu iyi bir eylem ne denli gözlenebilir olsa da salih nitelikte olup ol-
maması, kendi davranışını sorgulayabilmesinden dolayı birey ve Tanrı’da saklıdır.
Bireyin i şledigi ibadeti salih amel seviyesineçıkartacak olan niyeti ve amelini bi-
reyin okuma becerisine sahip olmasıdır. Eylem, yapılıp biten bir şey olduğunda birey ya
da toplum (topluca ifa edilen namaz gibi) bir sonraki zamanda işleyeceği ibadetine ne
katabilir, ya da ulvi ibadet kendine ne katabilir? Burada bireyin kendi eylemi üzerinde
düşünmekten korkmamasıyla başlayan süreç tam da okuma ediminin ilk adımıdır.
Islam, hem bireysel ahlakı, hem toplumsal ahlakı onarmayaçalışır. Hitap edilen
dil, üslup, din müntesiblerinin zamanın bütünüyle ibadetle geçirilebileceğinin örnekle-
rini verir. Davranışlarımız, sözlerimiz, kalbimiz imanımızın kuvvetlenmesinde, imanın
gözlemlenebilir öncü kuvvetler olduğuna göre her biriyle ibadet içinde olma özelliği de
pekişir. Meşhur bir hadis bunu akla getirir. ‘Sizden kim bir kötülük görürse onu eliyle
değiştirsin; buna gücü yetmezse diliyle onun kötülüğünü söylesin; buna da gücü yet-
mezse kalbiyle ona buğzetsin. Bu ise imanın en zayıf derecesidir.’
Allah yalnızca namaz kılanı, oruç tutanı görmüyor. Bütün iç kurguları ve dav-
ranışları bağlantı kablolarıyla görendir. Mümin birey namazın içindekileri, orucun
içindekileri bir yönüyle aç kalırken asıl kendini besleyeni fark edip kendine ve dış dü-
nyasına yansıtabilirse hayatı sahiden ibadetli geçebilir. ‘Dini yalanlayan gördün mü?
Yetimlere kötü davranan ve fakiri doyurmak için en az çalışan işte odur. O zaman, vay o
namaz kılanların başına geleceklere ki, henüz onlar kıldıkları namazlardan ha-
bersizdirler.’ (Maun 107/1-7.)
Bireysel ve toplumsal ahlakın mutlaka başkalarıyla ilgili olan yönü bulunduğuna
göre bağı koparmadığı sürece bireyin ibadet halleri çeşitlenecektir. Başkalarının ibadet
içinde olma halimize etkisiyle ilgili pek çok hadis vardır. ‘Birisi Peygambere, kötü veya
iyi bir insan olduğumu nasıl bilebilirim? diye sorunca Hz. Peygamber şu cevabı verir:
167
Komşularından senin hakkında ne düşündüklerini öğren.’ ‘Allah kuluna yardım ettiği

sürece kuluna yardım eder’ anlamındaki hadisler bu hatırlatma içerisindedir.
Ibadetler, Allah’ın birligini, kudretini ve ona yaraşır tüm sıfatlarla birlikte yal-
nızca onun varlığının vurgusunu hatırlatma amacıyla doludur. Yaratıcıyı hatırlatma,
düşünme, hayatı imar eden niyet, eylem, söz bütününe bakıldığında inanan bireyin
hayatı, hayata katkıları, sundukları, kazandırdıkları ibadetten uzak düşünülemez.
amazdayken huzurda, namaz dışında huzurdan ayrılmıştır düşüncesi dahi ibadeti
sığlaştırmaya, hayata söz söyleyemez duruma getirmeye neden olsa gerek.
Her ibadet, varlıgın zaman içerisinde sürmesinden dolayı, başlangıç ve bitişten
ibaret. Kendisine verilen ikramın fark edilmesi anında Allah katında daha farklı bir
değerlendirmenin başladığı anlaşılıyor. Bu değerlendirmeyi yapacak olan asıl merci
Allah olmakla birlikte, kul tarafında genel hayat kalitesini ibadet olarak değer-
lendirilmesi konusunda geniş bir bakış açısına ihtiyaç var. Yemeğe başlarken yüksek
sesle besmele çekip, çocuğu çekmediği için bağıran ebeveyn ibadeti başlangıç ve bitiş
çizgisinde gördüğü gibi ilişkileri güzelleştirme çabasının ibadetten hali gördüğünün
ipuçlarını verir.
Davranışların yönlendiricileri olarak Allah ve ahiret inancı gibi netlikler kadar
bilinmezlikleri de içeren iman kategorileri, bütün eylemlerin asıl amacının insan ve
dünyaya ait olmasıyla ilgili, bir zaman sonra soruların bir yerde tıkandığı döngüden
arındırır. Net ve her daim izah edilebilir gibi görünen bu iki basamak, bizi tatmin et-
meyen sorularla yalnız bırakacaktır. Birine iyi davranmak, öfke halinde zarar vermeyen
anlayışa odaklanma pratiği, yaratılandan ötürü dayanağıyla aşılamayacak rehabilite
yöntemidir. İnsan ancak yaratıcıdan dolayı, kendisine konuştuğu bilgeliğe daveti kadar
bir başka alemde –ahiret- konuşacakları, tüm bilinmezlikleri kimi zaman dünyada
çoğunlukla da ahirette bilinir edeceğinden dolayı sızlanmalar, direnmeye, dinsel litera-
türle sabra dönüşecektir.
Dünyalık ve dünyadaki her davranışın sonraya -bu ister dünyadaki sonra, ister
ahretteki sonra anlamında düşünülsün ki mümin bilinç her ikisini de kuşatan
bilinçlenme halidir- ait türlü anlam ve söylem tezahürleri olduğuna göre ibadet başın
ve sonları ve daha sonraki eylemler arasında bir bütünlük, aktarılabilirlik bağını
korumayı amaçlar. Allah ‘namaz, fahşa ve münkerden alıkoyar’ buyurduğuna göre
bağlamların uyanık tutulduğu mümin bilincine işaret eder. Böylesi olamayan, namazı
şekilsel hareketlerle sınırlayıp, hayata kabalık, katılık, merhametsizce, anlamanın
olmadığı dışlayıcı mesafeler koyan bakış açısı biriktirmek, namazın dosdoğru
kılınmadığının, ne ki derinlikli anlamını kavramayla meselenin olmadığının gösterge-
sidir. Denilebilir ki bu yüzden her eylem içinde ahreti barındırmalı. Yalnızca bugünü
kurtarmak için yapılan ibadetler, yarını nasıl kurtarabilir?
Ibadete verilen anlam her bireyin Allah’ın kendisini halife seçmesinden ne an-
ladığıyla da ilgilidir. Allah’ın halifesi olmak yeryüzünde ya da insan nerede ise, onun
sözcüsü olmaktır. Bu konuda Fazlurrahman şöyle der: ‘Yeryüzünde Allah’ın halifeliği
demek, diğer şeylerin yanında, insanoğlunun insan hayatı dahil olmak üzere Allah’ın
yarattığı şeyleri koruması, geliştirmesi ve güzelleştirmesi, onları helak etmemesi ve
bozmaması demektir. Bu ilahi halifeliğin uygulaması ile ilgili olarak Muhammed İkbal
Allah’a hitaben şöyle der:
Sen geceyi yaratt.ın, ben de lambayı
Sen çamuru ürettin, ben de su bardağını şekillendirdim.
Sen ormanlar ,ıçayırları ve tepeleri yarattın,
Ve ben de onları çiçek tarlalarına, çimenliklere ve bahçelere dönüştürdüm.’
168
2. İbadete verilen anlam bireysel ve toplumsal hayatın bütününü etkiler

Islam toplumunun vazifesi ‘Allah’a iman, iyiligi emretmek ve kötülüğü yasakla-
mak’ (Ali İmran 3/ 110) tır. İbadet de birey ve toplumun yaşamasının özünde duran,
hayata dair uğraşısının temelinde olan iyi olanın arayışını vazife bilmekle mümkündür.
Bunu ise, birey ya da toplu karar alınıp uygulanıyorsa toplum, niyeti (içte yer alan asıl
amaç) başkalarını şaşırtıcı tüm dışa yansıyanlardan ayırt edebilecektir. Bu sebeple
kulluğun bireyin kendisine, başkalarına, varlığa yansıyan mutlaka iyi olanı arama ve
gerçekleştirmekle ilgili bir tarafı olmalıdır. İyi olanı belirginleştirme, hatırlama ve
hatırlatma, eyleme şekliyle ancak kul ibadet sahasını yaygınlaştıracaktır.
Iyilik ve kötülükten her ne yapıldı ve yapılacaksa, Allah’ın değerlendirmesine
bakıldığında kişinin kendine yapılmış olma anlamı öne çıkar. Yazıcı meleklerin eylem
ve sözleri devamlı kaydettiği bilincinin aşılanması kul olarak bireyin eylemleriyle ib-
adet bütünselliği içerisinde değerlendirilebileceğini hatırlatır. Zaten ibadette olma hali
Allah’ı hatırda tutma, bu da sınırları bilme ve aşmamaya yöneltir. ‘Ey İnananlar! Allah’ı
bilincinizden atmayın ve erkek veya kadın herkes yarın için ne hazırladığına baksın.’
(Haşr 59/ 18-19)
Bireyin seküler bir hayat anlayışına, yaşamında dönüştürücü anlam katabilmesi,
kendi hayatı içinde baskın rolünü sınırlayabilmesi, ancak iman ve salih amel doğrul-
tusunda göstereceği sorgulama ve mesafe koyma biçimi ile mümkündür. İman olmadan
da birey Allah’ın nazarında kul ise de bu geçişi, bilinçli bir eylemle yapa geldiği süreçte,
dünyevi konumlarla edinilmiş tüm kimliği, statü ve mevki, aile ve iş çevresi, topluma
katılma örneklerinde, kulluğun bencil olmayan kâmil yönleriyle yakınlaştıracaktır. Bu
sebeple kul olabilme çabası etrafında anlaşılmasının uygun olduğunu düşündüğümüz
ibadet, seküler dünya dokusunu da şekillendirecek olan bir anlama sahiptir.
Hz. Peygamberin kendisine sorulan üç suale verdiği cevaplar birlikte ele
alındığında akıl-beden-ruh-gönül için sağlıklı olma gerekçeleri çıkarılabilir. Hoş, Hz.
Peygamber sağlıklı olma açısından değil, insanın iman, İslam, ihsanlı bir bakış açısı ka-
zanabilmesinin kısa formüllerini sunmuştur. Nasıl daha sağlıklı olunur bakışı kazan-
dırmak değildi hedefi. Besinlerden, yaşanılan atmosfer, iklim değişimleri, kapitalizmin
getirdiği cazip teklifler modern ve post modern çağı bir arada yaşayan dünyalı pek çok
insanı hemen her şeyi sağlıklı olmayla alakalandırmaya itmiştir. O gün temel arayış
dengeli bir ahlaki hayat standartı gerçekleştirmek iken, bugün aradığımız birey ve top-
lumsal açıdan ibadetlerin sağlığımızla ilgisi olabiliyor. Hz. Peygamberin “İslam nedir,
iman nedir, ihsan nedir?” soruları aklın, bedenin, ruhun ve gönlün arayışlarını hatırlat-
ması olduğu gibi, verilen cevaplar arayışları karşılayacak fırsatlar sunar.
Ibadetlerde düşünme boyutu ihmal edildiğinde şekilden ve bir takım dua, söz,
ayetleri tekrarlamaktan ibaret olarak kabullenilmiş olacaktır. Şekli yönleriyle kabul
edilen bütün ibadetler öncelikle bireyin kalbiyle ilgilenir. Bu yüzden niyet, kararlılık,
samimi olmak bütün ibadetlerin merkezindedir. Abdestle namaza hazırlanırken suyu
fazla ya da vakit kaybı olacak şekilde az açmaktan, vücuda zarar verecek şekilde
yıkamaktan namaza başlayıp selam verene kadarki âna kadar bireyin kendine, beraber-
inde olduğu kişilere, bulunduğu mekana veya dış aleme-tabiata- zarar vermeme ilkesi
tüm eylemin temelindedir. Böylesi akıl, beden, ruh, gönül ve çevreye özen duyarlılığını
yaşatmaya çalışan İslam’ın kulluk anlayışıyla günden güne etrafımızda örülen
seküleritenin sunduğu ‘katılaştırılmış gerçekliğin kabuğundan’ sıyrılarak ‘hakikatin
tabiatına’ geçiş yapma sağlanabilir.
Iman ve salih amel, aydınlık bir gelecek tasavvurunun göstergeli inşalarıdır.
Böylesi bir tasavvurun zorunluluğunun koşullarını bulma çabasındaki inanan birey,
genel sağlıklılık realitesine de sahiptir. Çünkü sağlıklı olma hali akıl, beden, ruh ve
169
gönüle ilişkin yönlerle ele alındığında namazın ve şekilsel anlamı olan toplumun
odaklandığı bilinen ibadetlerin tefekkür eden, sorgulayan mümin bireye konuşan pek
çok çıkarımlar yapmasına vesile olacaktır.
Kulluk, beş şartla sınırlı olarak görüldüğü ve bu beş amel kendine, başkasına, ta-
biata iyilik katma bilinciyle yapılmadığı sürece birey ve topluma yansıyan genel ve özel
sağlıklılık halinden söz edilemeyecektir. Kıldın mı kıldım, tuttun mu tuttum, gittin mi
gittim söylemi değil, mümin hayatı güzelleştirme, salt çıkar anlayışıyla yaşanılmayan,
bugüne, geleceğe ve düne bir değer katma anlayışını beslediği takdirde, birey ve toplu-
mun yaptığı gündelik, rutinsel, sıradanlık içeren kalıpsal hareketleri, ölü değerler man-
zumesinden öte, hayata değen ve değer katan ibadetlerden söz edilebilir.
Ibadeti beş şarttan ibaret olarak görmek, dünya ve ahiret, varlıklar arasındaki
konumumuz, hayatı yorumlama biçiminde bireyin kendisini ya etkisiz eleman olarak
görmesine ya da bu ibadetlerin şekli kısmının kullukta yeterli olarak saymasına neden
olabilir. Kalbinin katılaştığından şikayet eden bir arkadaşına, yetimlerle ilgilenmeyi,
açları doyurmayı tavsiye eden bir peygamber yaklaşımıyla karşılaşırız. Kendisinde pek
çok kötü nitelikle birlikte Müslüman olmak isteyen birinin yalnızca birini yapma
dediğinde bırakabileceğini söyleyen kişiye ‘yalan söylemeyi bırak’ diyerek kulluğun
bireyin bizzat kendinden başlayarak başkalarını da içine alabilen sorumluluk yönü
üzerinde durması ve aslında bireyin karar vermeye adım atmasını kolaylaştıran Hz.
Peygamberin kulluk örneklerini dolayısıyla ibadet örneklerini çoğalttığını gösterir.
Namaz sadeligin ve huşû olduğu sürece de ihtişamın açılımıdır. Zannedilmesin ki
huşu, namaz dışındaki önceki insanlık hallerimizden soyutlanarak, yüce alemlere bird-
en bire dalıp gitmek, yanı başında vuku bulan olaylardan bütünüyle habersiz olma hali
değildir. Bunun gerçekleşmesi ancak, bir süreç içerisinde olabilir. Bu süreç alanını
namaz dışındaki haller de belirlemektedir. Namazda huşûyu hissetme derdindeki bi-
reyin, namaz dışındaki hallerinde de huşû arayışında bulunmaması ilginçtir.
Hz. Peygamberin saygıyla yerine getirdigi rüku, secde, kıyam halleri huşu halinin
ön basamaklarıdır. Namazın içinde namazı, kendine tutan aynalar, birazcık olsun varlık,
kendimiz, eşya, insanlar hakkında var edici düşünme biçimini önemsemeden namazın
huşusuna varılacak değildir. Namazda huşu istenci kadar namazın dışında icra edilen
eylemlerimizdeki huşu halinde nedense pek düşünülmez.
Namazının, tutamadıgı oruçlarının kazasına duyarlı olan bireyler, kulluktaki
hatırlayış ve azimlerini bu yönde belirleme gayreti taşıdığının kanıtı içerisindedir. Fa-
kat insan hayatında bilerek ya da bilmeden yapılmış hasarlı eylemlerin, vaktin doldu-
ramadığı boşluklarının kazasına, bir insanın günlerinin belki de ömrünün
yıpranmışlıkla geçmesine sebep haksızlıkların kazası üzerinde büyük mercekli bakışı
ihmal etmesi ne garip çelişkisidir. Bu belki de birey olarak kendinin kurtuluşunu salt
namazla olabileceğine dair tefekkürden uzak oluşun bir göstergesidir.
Namaz her ümmete farz kılınan dinin şiarlarından olduğuna göre, bize kadim
İslam topluluk ve milletlerinden olan insanlık atalarımızdan bir şeyler getirir. Bu ko-
nuda her güzel eylemin (salih amelin) bütün bir insanlıkla olan akrabalığını düşündü-
recek kadar bireye ve topluma yalnız olmadığını öğretir.
Bu yüzden namazlarda huşu duyma arzusuna verilen anlamın ibadete verilen
eksik anlamla ilgisi olduğu düşünülebilir. Selam anında görmediği meleklere üst
düzeyden niyetle selam vermeyi önde tutan bir bakış, gördüğümüz, karşılaştığımız,
insanlarla selam vermeyen bir davranış içerisinde bırakıyorsa, selamı kesen insanlar
büyük olasılıkla meleklere selam verdiğinin üst bilincinde de değildir. Namazdan
hayata, hayattan namaza, oruçtan hayata hayattan oruçlara, hacdan hayata hayattan
hacca akan anlamın namaz kılan, hacca giden kısaca şekli ibadeti yaptıktan sonra, ib-
170
adetin anlamını bitirmeyen her bireyde yaşanılır olmasını, hayatı güzelleştirmeye

çalışan sanatkar ruhlu insanların ibadet bilinçlenmesiyle tanışmasını, ibadet anlayışının
iman ve salih amelden geçtiği gerçekliğinin yayılmasını dileyerek sözlerimi bitiriyorum.
171
GEBELİK, DOĞUM
ve
CİNSEL HAYAT
172
173
Gebelikte İçilen Sigaranın Bebeğin Kromozomları

Üzerine Etkisi
Prof. Dr. Osman DEMİRHAN

Ç.Ü. Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Çalışmamızda; Çukurova Üniversitesi, Tıp Fakültesi, Kadın Hastalıkları ve Doğum

Anabilim Dalında 20 hamile bayandan rutin kromozom analizi için alınmış olan amni-
yotik sıvıya flask yöntemi ile nikotin uygulanmış ve uygulanmamış 50 doku kültürü
flaskındaki hücrelerden, kromozom analiz sonuçları elde edildi. 250 metafaz hücre
plağı incelenerek kromozom bozuklukları belirlendi. Nikotin uygulanan gruptaki
hücrelerin, %83,6’sının normal kromozom kuruluşu (46,XX/46,XY) ve %16,4’ünün
değişik sayısal ve yapısal kromozom düzensizlikleri taşıdığı bulundu. Bunların,
%13.2’si sayısal ve %3.2’si yapısal kromozom düzensizliği olduğu gözlendi. İncelenen
metafaz plaklarında bulduğumuz otozomal ve gonozomal kromozom sayısal
düzensizlikleri; poliploidi (92,XXYY/XXXX) x22, trizomi 21 (47,XX,+21), monozomi
21X2 (45,XY,-21) , monozomi 2 (45,XY,-2), monozomi 16 (45,XX,-16), trizomi
7(47,XX,+7), trizomi 11(47,XX,+11), trizomi 15 (47,XY,+15), monozomi X (45,X) ve tri-
zomi X (47,XXX), 55,XX,-3,-22,+marX11 şeklinde anöploidik hücreler gözlendi. Bulun-
muş olan yapısal düzensizliklerse del(13)(p), gap(2)(q31), gap(9)(q21), gap(9)(q32),
9qh+ ve rozet formasyonuX3 şeklinde olduğu tespit edildi. Kontrol grubundaki hücrel-
erin normal karyotipe sahip olduğu gözlendi (46,XX/46,XY). Nikotin uygulanmış kültür
hücreleri ve kontrol grubu arasındaki fark istatistiksel olarak anlamlı bulundu
(p<0,001). Bu anlamlı istatistiksel fark, nikotinin genotoksik bir madde olduğunu ve
insan kromozomları üzerinde özellikle sayısal kromozom düzensizliklerine önemli
oranda neden olduğunu açıkça göstermektedir.
Sonuç olarak çalışmamızda; gebelikte sigara kullanımının bebeğin kromozom
bölünmesini olumsuz etkilediği ve bebeğin gelişim evresinde hücrelerin bölünmesi
esnasında kromozomların dengeli dağılmasını engelleyerek sayısal kromozom
düzensizliklerine, özellikle poliploidiye (92,XXYY/XXXX) ve 21. kromozomda monozo-
174
mi ve trizomiye neden olduğu ortaya çıkmıştır. Fetal hücrelerde poliploidiye sebep

olan ve 21. kromozomda bu şekilde düzensizlik yapan nikotin neden anne yada baba-
nın gamet hücrelerini etkilemesin! Buradan yola çıkarak da sigara içen anne-babalarda
nikotinin, gamet hücrelerinde 21. kromozomun ayrılamamasına (Down sendro-
mu=Mongolizm) yada gelişen fetüste 21. kromozom mozaisizmine (46,XX/47,XX,+21)
neden olabileceği söylenebilir. Çalışmamızdan elde edilen veriler; nikotinin, mitotik iğ
ipliklerinde ya da sentromer proteinlerinde hasar oluşturarak kromozomların birbi-
rinden doğru ayrılmalarını engelleyip anöploidi ve poliploidilere neden olduğunu
ortaya koymaktadır. Tüm bu bilimsel veriler ışığında; sigara içen gebe annelerde niko-
tinin poliploidiye bağlı erken dönem düşüklerine neden olabildiği gibi, başta Down
sendromu olmak üzere diğer otozomal ve gonozomal kromozomlardaki sayısal
düzensizliklerin, fetüsün gelişimini önemli oranda etkileyerek sakat bebeklere ve/veya
düşüklere neden olduğunu söyleyebiliriz. Sakat çocuk ya da düşük riskinden uzak
durmanın tek çaresi; ebeveynlerin taşıdıkları sorumluluğun bilincine varmaları ve
kesinlikle sigaradan uzak durmalarıdır. Bağımlılıklarınızın kurbanı çocuklarınız ol-
masın. Sigaradan uzak mutlu bir hayat dileriz.
175
Erkek Sünneti (Male circumcision)
Prof. Dr. Recep TUNCER

Erkek sünneti penis uç derisinin (prepisyum) kesilerek çıkartılmasıdır. Dünyada

bilinen en eski cerrahi müdahaledir. Bazı kaynaklara göre ilk sünnet olan Hz. Adem’dir
(1). Yahudi ve islami kaynaklar ilk sünneti Hz İbrahim dönemine dayandırmaktadır.
Erkek sünneti yahudilerce Tanrı ile İbrahim nesli arasında bir ahdin işareti olarak ka-
bul edilir. Hz. Muhammed (AS) ‘ın torunları Hz. Hasan ve Hüseyini doğumlarının 7.
gününde sünnet ettirdiği rivayet edilmektedir. Müslümanlarda yenidoğan dönemi
dışında, sünnet yaşı ile ilgili değişik rivayet ve kabuller de vardır(2,3). Yahudilerde
doğumun 8. günü törenle sünnet yapılmaktadır. Tarsuslu Aziz Pavlus (Saul, St. Paul)
sünnete karşı amansız bir mücadele vermiştir ama kendisi de sünnetlidir. Hz. İsa sün-
net olmuştur. Eski Mısır ve Avustralya Aboriginelerde sünnet geleneği vardır. ABD’de
sünnet prevalansı 1880 lerde %10, 1930 larda % 30, 1970 lerde %80 olarak söylen-
mektedir. National Center for Health Statistics,1987 ve 1995 de erkek bebeklerin 61%
ve 65% inin sünnet edildiğini belirtmektedir. American Academy of Family Physicians
‘dan bir raporda ölüm nadir mortalite riski tahminen 1/500,000 denilmiştir. AMA, sün-
net hayatın ilk yılında idrar yolu enfeksiyonlarını geç dönemlerde penil kanser riskini
azaltır, HIV ve cinsel yolla bulaşan hastalıkları azaltır demekle birlikte, rutin yenidoğan
sünneti önerilmemektedir demektedir. American Academy of Pediatrics (AAP) sünnet-
in tıbbi avantaj ve faydaları yanısıra riskleri de olduğunu söylemektedir(4). Sünnet
olma nedenleri arasında, cinsel yolla bulaşan hastalıkları engellemek, hijyen, gelenek,
eş arkadaş baskısı tavsiyesi ve dini sebepler bulunmaktadır. Anketlerde kadınların
büyük çoğunluğunun sünnetli erkekleri tercih ettiği belirtilmektedir. Sosyokültürel ve
ekonomik durumu iyi olanlar arasında sünnet daha çok tercih edilmektedir. HIV (-)
sünnetsizlerle, HIV (-) sünnetlilerin takiplerinde, HIV (+) liğinin sünnetsizlerde 2 kat
artmış olduğu tespit edilmiştir (5,6,7). Dünyada 33,2 milyon HIV li vardır (%0,5) ve
bunların % 68 i Sub-Saharan Afrikadadır. Dünya Sağlık Örgütü buralarda sünneti
tavsiye ve teşvik edip finansını sağlamaktadır. Bu amaçla Kenya’da 2 yıldan az bir sü-
rede 230 000 erkek sünnet edilmiştir. Sünnet HIV (+) erkeklerde multiple Yüksek Risk
Human Pailloma Virus infeksiyonlarının insidans ve prevalansını azaltmaktadır(8).
176
Neonatal erkek sünneti HPV enfeksiyonlarına karşı koruyucu ve Kadınlarda serviks

kanseri riskini azaltıcı olabilir denilmektedir(9,10,11). Hipospadias, epispadias gibi
doğuştan penis bozukluğu olan çocuklar sünnet edilmemelidir. Hemofili gibi kan has-
talığına sahip çocukların sünnetleri riskli ve maliyeti yüksektir.
Sonuç
Dünyada bilinen en eski cerrahi işlem olan sünnete karşı Avrupada bir direnç ol-
masına karşın, ABD dahil dünyanın birçok ülkesinde erkek sünneti yaygın olarak uygu-
lanmaktadır. Sünnet idrar yolu enfeksiyonu ve sünnet derisi darlığı olanlarda tıbbi
olarak gereklidir. Hayatın ilk 1 yılı içinde yapılması daha uygun gibi görünmektedir.
Hipospadias epispadis gibi doğuştan penis bozukluğu olan çocuklar sünnet
edilmemelidir. Dünya Sağlık Örgütü AIDS hastalığının yaygın olduğu yerlerde erkek
sünnetini koruyucu olarak tavsiye etmekte ve bunu maddi ve sosyal açıdan doğrudan
desteklemektedir. Batılı Tıp Cemiyetleri sünnetin faydalarından bahsetmekle birlikte,
bunu tıbbi bir tavsiye olarak sunmamaktadır. Müslümanlarda ve Yahudilerde sünnet
dini bir uygulama olarak kabul edilmektedir. Hemofili gibi kan hastalığına sahip
çocukların dini nedenlerle sünnet edilip edilmemesine o dinin bilginleri karar ver-
melidir.
Literatür
(1). Ali Osman Ateş, Islama göre Cahiliye ve Ehli Kitap örf ve adetleri, Beyan
Yayınları 2. baskı 2014, s:219.
(2). Salime Leyla Gürkan, Sünnet İslam Ansiklopedisi 2010 cilt 38, 155-157,
(3). Nebi Bozkurt, Sünnet İslam Ansiklopedisi 2010 cilt 38 157- 159
(4). Cohen, Jonathan D., "Male circumcision in the United States: The History, an
analysis of the discourse, and a philosophical interpretation" (2011). College of Liberal
Arts & Social Sciences Theses and Dissertations. Paper 87.
http://via.library.depaul.edu/etd/87
(5). Auvert B, et al, A Randomized, controlled intervention trial of male circumci-
sion forreduction of HIV infection risk: The ANRS 1265 Trial. PLoS Med 2005;2:e298.
(6). Baileyet al. Male circumcision for HIV prevention in young men in Kisumu,
Kenya: A randomized controlled trial. Lancet 2007;369:643.
(7). Gray et al, Male circumcision for HIV prevention in men in Rakai, Uganda: A
randomized trial Lancet 2007;369:657.
(8). David Serwadda et al, Circumcision of HIV-Infected Men: Effects on High-Risk
Human Papillomavirus Infections in a Randomized Trial in Rakai, Uganda The Journal
of Infectious Diseases 2010; 201(10):1463–1469
(9). Lu B, et al. Factors associated with acquisition and clearance of human papil-
lomavirus infection in a cohort of US men: a prospective study. J Infect Dis 2009;
199(3):362–371.
(10). Hernandez BY,et al. Circumcision and human papillomavirus infection in
men: a site-specific comparison. J Infect Dis 2008; 197(6):787–794.
(11). Castellsague X, et al. Male Circumcision, penile human papillomavirus infec-
tion, and cervical cancer in female partners. N Engl J Med 2002; 346(15):1105–1112.
177
İslam’ın Cinsel Hayata Yaklaşımı
Prof. Dr. Recep ÇİĞDEM

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Yaratılmışlar, varlıklarını devam ettirebilmeleri için cinselliğe ihtiyaç duyarlar.
Başka bir ifade ile cinsellik, tüm varlıkların vazgeçilmez en temel ihtiyacıdır. Bu ih-
tiyacın sağlıklı şekilde karşılanması, aile hayatının devamı için önem arz etmektedir.
Cinsel anlamda mutsuzluk, eşleri alternatif yollar aramaya yönlendirmekte, sa-
dakatsizlik ve boşanmanın temel nedenleri arasında yer almaktadır. Bazı din ve ide-
olojilerde, cinsellik yerilmesine rağmen, İslam’da temel ihtiyaç olarak vurgulanmış ve
sağlıklı bir cinsellik için yollar gösterilmiştir. Bu tebliğde, İslam’ın bakış açısıyla, mutlu
bir cinselliğin nasıl olması gerektiği üzerinde durulacak, cinselliğin sınırları, orgazm,
erken boşalma vb kavramlar incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: .Islam, Saglık, Cinsellik, Orgazm
Abstract
The approach of Islam to sexual life
The creatures need sex in order to preserve their future generations. In other
words, sex is one of the basic needs of life. It is vital for a family to satisfy this need in a
healthy manner. Spouses may seek alternative ways to satisfy their sexual needs if they
are unhappy in their sexual life and it is also one of the main reasons of infidelity and
divorce. Although some ideologies and religions denounce sex, Islam stresses its im-
portance and shows the ways in which couples may have a healthy sexual life. This
study will examine the approach of Islam to healthy sexual life and deal with some
basic concepts such as the limits of sex, orgasm, premature ejaculation etc.
Key words: Islam, Health, Sex, Orgasm
178
Giriş
Cinsel ihtiyaç, hayatın vazgeçilmezleri arasında yer alır. Bu ihtiyacın makul ve
meşru daire içersinde giderilmesi mümkün olduğu gibi, meşru olmayan yollardan da
giderilmesi mümkündür. Cinselliliğin meşru yollardan karşılanması için bütün hukuk
sistemleri, erkek ve kadından oluşan aile hayatını öngörmüşlerdir. Meşru olmayan yol-
lar ise İslam hukukunda olduğu gibi ya cezalandırılmış veya çağdaş hukuk sistemlerinin
büyük çoğunluğunda olduğu gibi aile bütünlüğüne zarar verdiği için boşanma nedeni
sayılmıştır. Biz bu çalışmamızda, meşru sınırları içerisinde cinsel ihtiyacın
karşılanmasını ele alacağız.
Seks ‘bedenin cinsel arzu ve isteklerini gideren ve cinsel bölgelerde yoğunlaşan
aktivite,’ ‘üreme için farklı cinslerin birleşmeleri’ veya ‘tarafların cinsel arzu ve istekle-
rini gidermek için cinsel olarak birlikte olmaları’ şeklinde tanımlanabilir. Hangi tür
tanım yapılırsa yapılsın, seks, doğuştan kazanılan cinsel isteklerin giderilmesidir. Or-
gazm, ‘cinsel uyarım ve zevkin en yüksek noktası, doyum’dur. Erken boşalma ise ‘cinsel
birleşimlerde bazı fiziksel veya ruhsal nedenlerden dolayı meninin erken gelmesi’
şeklinde tanımlanmaktadır.
Türkiye’de kısıtlı da olsa kadınlar üzerinde yapılan araştırmalar orgazmın yal-
nızca %30 kadın tarafından yaşandığını göstermektedir. Erken boşalma oranı ise
ortalama %30’dur. Bu oranlar, cinsel ilişki kalitesinin oldukça düşük olduğunu
göstermektedir. Cinsel ilişkide esas olan nicelik/sayı değil, niteliktir yani kalitedir. Bu
kalitenin yakalanabilmesi için cinselliğin öğrenilmesi gerekir. Başka bir ifade ile cinsel
eğitim gereklidir. Sahabe, cinsellikle ilgili konularını Hz. Peygamber’e sorabilmişler,
bilmediklerini öğrenmişler, vahyin kaynağını teşkil ederek gelecek nesillerin aydın-
lanmasını sağlamışlardır.
Tek tanrılı dinlerin temel vurgusu cinsel arzu ve isteklerin meşru sınırlar içeris-
inde giderilmesidir. Yahudilikte seks, üreme için bir araya gelmektir. Tevrat’ta konu
şöyle verilmektedir: ‘Tanrı insanı kendi suretinde yarattı. Böylece insan Tanrı suretinde
yaratılmış oldu. İnsanları erkek ve dişi olarak yarattı. Onları kutsayarak, verimli olun,
çoğalın, dedi.’ Başka bir ifade ise şöyledir: ‘Çünkü Tanrı insanı kendi suretinde yarat-
tı. Verimli olun, çoğalın. Yeryüzünde üreyin, artın.’
Hıristiyanlıkta bekarlık ve bekâret özellikle vurgulanmış, bu bağlamda Hz. İsa’nın
annesi bakire Meryem ve Hz. İsa örnek teşkil etmişlerdir. İncil evlenmemeyi şöyle ifade
eder: ‘Yine de evlenmemiş olanlara ve dul kadınlara şunu söyleyeyim, benim gibi kalsalar
onlar için iyi olur. Ama kendilerini denetleyemiyorlarsa, evlensinler. Çünkü şehvetle
yanmaktansa evlenmek daha iyidir.’ Bu ifadeden anlaşılacağı üzere, İncil’de esas olan
evlenmemektir. Yalnızca, zina riski varsa o zaman evlenmeye izin verilmektedir. Şu
ifade ise İslam’ın yasakladığı hadımlığı önermektedir: ‘Çünkü doğuştan, ana rahminden
çıktıklarında hadım olanlar bulunduğu gibi, insanlar tarafından hadım edilmiş olanlar ve
kendilerini Göklerin Egemenliği uğruna hadım saymış olanlar da vardır. Bunu kabul ede-
bilen, kabul etsin!’ Yukarıda yer alan hükümler doğrultusunda, Hıristiyan din adamları
evlenmezler.
Budizm’de ruhbanlar/din adamları bekar hayatı yaşamak zorundadırlar. Zira
Budist inanışa göre ruhbanlık; fakirlik, bekarlık ve sessizliğe dayanır. Konu ile ilgili
Tümer şunları kaydetmektedir: ‘Kadınlarda ahlak-fazilet esastır. Bekâret, en yüksek ide-
aldir. Budist felsefesi, cinsel tatmini, bütün kötülüklerin kaynağı olarak görür.’
Islam’da ise cinsellik hayatın vazgeçilmezleri arasında yer alır ve usulüne uygun
(helal) seks ibadet olarak değerlendirilir. İslam’da cinsel perhiz kabul edilmemiş, dört
ay cinsellikten uzak kalma boşanma nedeni olarak sayılmıştır. İbn Kayyim’e göre,
erkeğin, kadının karnını doyurduğu gibi, cinsel ilişkiye de doyurması gerekir ve bu
179
vaciptir. İbn Kayyim, sekste doyuma ulaşıldığında buna denk bir lezzet olmadığını ifade
etmektedir. Ona göre, doyuma ulaşmak için tüm organların bu lezzeti tatması gerekir:
Göz severek bakmalı, kulak duymalı, burun kokusunu almalı, ağız öpmeli, el dokunmalı.
Yahudi ve Hıristiyanlık cinsellikle ilgili detaylı bilgi vermeseler de Islam bu konu
ile ilgili detaylı bilgi vermiş ve Islam alimleri ya müstakil eserlerde konuyu ele almışlar
veya eserlerin bölümlerini buna ayırmışlardır. Örneğin, Şeyh Muhammed El Nefzavi’ye
ait olan ‫الروض العاطر في نزهة الخاطر‬, (Gönül Gezintilerinin Kokulu Bahçesi), adlı eser cinsel-
likle ilgili konuları detaylıca ele almıştır. Yazar, Tenviru’l-vikâ‘ fi esrâril cimâ adlı kısa bir
eser yazmış, bu eseri gören Tunus’un yöneticisi Abdulaziz’in Veziri Muhammed Avane,
bunun genişletilmesini talep etmiştir. Bu talep üzerine, bu eserini kaleme almıştır.
Yazar, ön sevişmenin gerekli olduğunu, o olmadan tarafların sekse hazırlıklı olama-
yacağını ifade etmekte ve seks pozisyonlarından on biri hakkında bilgi vermektedir.
Çok fazla seksin zararlarından da bahsetmektedir. Ona göre, bedenin sağlıklı olması,
üzüntüden uzak durma, sevincin yüksek olması, baş başa kalma ve hoş müzik cinsel-
liğin temelidir. Cinsellik gücünün arttırılması için bal, zeytin, zencefil, Hint biberi (ke-
babe) vb karışımlar ile yumurtanın sarısının önermektedir. Zeker büyütme ve
kalınlaştırma metotlarından da bahsetmektedir. Eserde her ne kadar cinsel ilişki tüm
detayları ve bazı pozisyonları ile anlatılsa da Hint kültürüne ait eserlerde yer verilen ve
İslam’ın tasvip etmediği, hatta yasakladığı cinsellik konularına bu kitapta
rastlanmamaktadır.
Islam bilginlerinin eserlerinde sık sık rastlanan alıntılar içerisinde Kur’an yer
almaktadır, zira Kur’an cinsellik konularını ele almış ve farklı ayetlerde farklı ifadelerle
zikretmiştir. Bu ifadelerden bazıları şöyledir:
1- ‘Sana kadınların regl durumundan soruyorlar. De ki: "O bir eziyet durumudur’.
Regl durumundaki kadınlardan (cinsel olarak) uzak durun ve onlar temizleninceye kadar
(cinsel) ilişkiye girmeyin. Temizlendiklerinde, Allah'ın size emrettiği gibi (cinsel olarak)
yaklaşın. Şüphesiz Allah tövbe edenleri sever ve temizlenenleri sever.’ Ayetin sonunda yer
alan ‘Allah temizlenenleri sever ifadesi’, dışkı yolundan uzak durmaya da işaret et-
mektedir. Zira dışkı yolu temiz bir yol değildir. Vajina ise hem temizdir, hem de cinsel
ilişki için sıvı bırakarak hazır hale gelmektedir.
2- ‘Kadınlarınız sizin tarlanızdır (hars). O halde tarlanıza dilediğiniz (ennâ) gibi
gelin…’ Bir önceki ayette zikredilen Allah’ın emrettiği şekilde cinsel yaklaşım, bu ayette
daha da vuzuha kavuşturulmuş, cinsellikte döl yatağından olmak şartıyla pozisyon
sınırlamasının olmadığı ifade edilmiştir.
3- ‘Oruç gecesi, kadınlarınıza yaklaşmanız (cinsel ilişki-rafes), size helâl kılındı. On-
lar, sizin için bir örtü, siz de onlar için bir örtüsünüz…’
4- ‘… kendileriyle cinsel ilişkiye girdiğiniz (duhul) karılarınızdan olup evlerinizde
bulunanüvey kızlarınız, eğer anneleri ile cinsel ilişkiye girmemişseniz onlarla evlen-
menizde size bir günah yoktur…’
5- ’… kendilerinden cinsel olarak istifade etti ğiniz kadınlaraücretlerini/mehirlerini
anlaştığınız gibi verin…’
6- ‘… onlar cinsel bölgelerini (furuc) korurlar. Eşleri ve malik oldukları (cariye)
bunun dışındadır. Bunlarla (cinsel birlikteliklerinden dolayı) kınanmazlar. Bundan ötesini
isteyenler, işte onlar sınırı aşanlardır.’
7- ‘İnsanlara; kadınlara, oğullara, kilolarca altın ve gümüşlere…atlara, hayvanlara,
arazilere tutkuyla sahip olma duygusu sevdirildi. Bunlar dünya hayatının zevkleridir. En
güzel makam Allah katındadır.’ Bu ayette, erkeklere, kadınlar; kadınlara erkekler ve her
iki cinse de mal/para sahibi olma duygusu aşılandı/kodlandı, denilmektedir. Ayetin
180
sonu ise ‘en güzel makam Allah katındadır,’ ahlaka işaret etmektedir. Zira güzel maka-
ma ulaşabilmek için en temel ilke ahlaklı yaşamaktır. Ayeti bir üçgen gibi düşünürsek,
bir kenarı, aşk; diğer kenarı, altın (para); diğeri ise ahlakı vermektedir. Aşk ve para
hayatın vazgeçilmezleridir, ahlaksız aşk ve para ise Allah indindeki güzel makamı
kaybettirir. Kısacası, hayatımızda üç A (3 X A=A) ahireti vermektedir.
Ahlak+Aşk+Altın=Ahiret. Ahireti kazanmak için 3A’ya dikkat edilmesi gerekir.
Ahlak
Aşk Altın (Para)
8- ‘Hemcinslerinizden, kendilerinde huzur bulacağınız eşler yaratması ve aranızda

’.aşk (meveddet) ve şefkat (rahmet) meydana getirmesi O’nun ayetlerindendir
9- ‘Gerçekten, o kadın, onu (Yusuf’u) arzuladı. Rabbinin işaretini görmeseydi, o
(Yusuf) da, onu arzulamıştı. Biz, ondan kötülüğü ve fuhşu uzaklaştırmak için işte böyle
yaptık. Çünkü o, ihlaslı kullarımızdandı.’
10- ‘… kadınlarınıza sarılmışsanız (cinsel ilişkide bulunmuşsanız veya
dokunmuşsanız) ve bu halde su da bulamamışsanız, tertemiz bir toprakla teyemmüm
edin…’
11- ‘‘Sizi bir tek nefisten yaratan ve kendisinde sükûnet bulsun diye o nefisten eşini
var eden O’dur. Eşine sarmaş dolaş olunca, eş hafif bir yük yüklenir (hamile kalır) ve o
yükü bir süre taşır. Ardından yük ağırlaşınca eşler Rableri olan Allah'a: ‘Eğer bize salih
bir (çocuk) verirsen, sana şükreden kimselerden olacağız diye dua ederler.’’
12- ‘Sonra onların izlerinde elçilerimizi gönderdik. Meryem oğlu İsa'yı da
arkalarından gönderdik; ona İncil'i verdik ve onu izleyenlerin kalplerinde yumuşaklık ve
merhamet kıldık. İcat ettikleri ruhbanlığı (cinsellikten uzak durma) biz onlara yazmadık.
Ancak Allah'ın rızasını aramak için (icat ettiler,) ama buna da gerektiği gibi uymadılar.’
13- ‘Ve içinizden bekar olanları, erkek ve kadın esirlerinizden uygun olanları
evlendirin. Eğer fakir iseler, Allah onları lütfüyle zenginleştirir.’
14- ‘Biz, onları yeniden yaratacağız. Onları bakireler, urub (cilveli-âşık), eşleri ile
yaşıt kıldık.”
15- ‘Sakınanlar için kurtuluş, bahçeler, üzüm bağları, göğüsleri tomurcuklanmış
yaşıt kızlar vardır.’
Hadislerde ise cinsellik daha yogun geçmektedir. Konu ile ilgili bazı hadisler
şöyledir:
1- “… sizden birinizin buz‘unda (cinsel ilişkisi) dahi sadaka vardır. ‘Ya Rasulallah,
bizden biri cinsel arzularını tatmin eder de, bu sebeple ona sevap mı verilir? dediler. ‘Ya
sizlerden biri onu harama koymuş (zina) olsaydı, ondan günah kazanmayacak mıydı?
Bunun gibi, onu helale koyduğunda, onun için sevap vardır,’ dedi.’’
2- ‘Ey gençler topluluğu! Evlenmeniz gerekir. Zira evlilik gözü [haramdan] daha
fazla koruyucu, cinsel organı (ferc) daha fazla muhafaza edicidir…’
3- ‘… sevgi/aşk dolu/ateşli (vedûd) doğurgan (velûd) kadınlarla evleniniz…’
181
4- İki‘âşık için nikah gibisi görülmemiştir.’

5- Rasulullah Osman b. Mazun’un evlenmeme istegini reddetti. Kabul etseydi,
hadımlaşırdık. Diger rivayette Rasulullah şu ayeti okumuştur: Gerçekten, senden önce de
elçiler göndermiştik ve onlara da eşler ve evlatlar vermiştik.
6- ‘Evlenin, Hıristiyan ruhbanlar gibi olmayınız’.
7- ‘Sizden birisini, bir kadın cezp eder ve kalbine (cinsellik) gelirse, eşine gelsin ve
onunla birlikte olsun (cinsel ilişkiye girsin). Zira bu durum, nefsine gelen duyguyu
’.(cinsellik ihtiyacını) giderir
8- ‘Kişi karısını [cinsel] ihtiyacı için çağırdığı zaman, yemek pişiriyor dahi olsa ona
icabet etsin.’ Erkek ihtiyacını gidermeze ve yeterli sevişme olmazsa, alternatifler araya-
bilir ve aldatma söz konusu olur. Aynı durum kadın için de söz konusudur. Kadın cinsel-
lik talep ettiği halde, erkek cevap vermezse, erkek sorumlu olur.
9- ‘Kişi karısını [cinsel ilişki için] yatağına çağırdığı zaman, kadın gelmekten
kaçınır, kocası da bu sebeple ona kızgın olarak gecelerse, melekler o kadına lanet ederler.’
Meleklerin lanet etmesi konuya dikkat çekmek için söylenmiştir. Zira kimsenin
günahını kimse taşımaz.
Yukarıda yer alan dinsel metinlerde görüleceği üzere, Yahudilik ve Hıristiyanlığın
aksine İslam’da cinsel mutluluk öğütlenmiştir. Ancak, bazı kültürlerde olduğu gibi cin-
sel sapkınlıklar ise kabul edilmemiştir.
Cinsel Birleşmeye Hazırlık
Cinsel mutlulu gun temelinde, doyuma ulaşma (orgazm)önemli bir rol oynar.
Erkeğin doyuma ulaşması 3-5 dakika gibi kısa bir sürede gerçekleşirken, kadının cinsel-
liğe hazırlanması ve doyuma ulaşması 10-15 dakika gibi daha uzun bir süre almaktadır.
Ayrıca, bazı kadınlar aynı ilişkide birden fazla orgazm olabilmektedirler. Bu süreler,
özellikle bayanlar için ön sevişmenin ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Erken
boşalma vb durumlar ise cinsellikten kişileri soğutur ve cinsel mutsuzluğa götürür.
Orgazm, cinsel mutlulugun tepe noktasıdır. Her boşalma, orgazm olarak
nitelendirilmez. Kasık bölgelerinde kasılma, nefes ritminde hızlanma vb durumlar or-
gazmın belli başlı göstergeleridir. Orgazma ulaşmada anahtar rolü ise ön sevişme
oynamaktadır. Hatta ön sevişme, cinsel ilişki olmadan da orgazma ulaştırabilmektedir.
Bu nedenle cinsel ilişkiye hazırlık ve ön sevişme olmadan cinsel ilişkiye girme, doyuma
ulaşmayı engelleyecek, fizyolojik durumdan öteye geçmeyecektir. Başka bir anlatımla,
fizyolojik ihtiyaç giderilecek, ancak cinsel mutluluk oluşmayacaktır.
Ön hazırlığın temel şartlarından birisi tarafların bedeninin fiziksel ve psikolojik
olarak cinselliğe hazır olmasıdır. Yorgun beden, bulanık zihinle cinsel mutluluk olmaz.
Tarafların bedenlerini dinlendirmeleri ve zihinlerini arındırmaları gerekir. Örneğin,
işten yorgun gelmiş bir erkeğin, cinsellik öncesi dinlenerek hazırlanması gerekir. Zihni-
ni iş ile meşgul etmemesi, güncel konulardan uzaklaşması şarttır. Kısacası, hem
bedenini hem de zihnini cinselliğe yoğunlaştırması gerekir.
Agız ve beden temizliginin yapılması (koltuk ve kasık kıllarının temizlenmesi, duş
alınması), cinsel cazibeyi artıran güzel kokuların sürülmesi, loş bir ortamın hazır-
lanması, cinselliği artıran sözler söylenmesi ve fısıldaşmalar, cinsel hazırlık olarak
değerlendirilebilir. Bu hazırlıklar sonrası, erojen bölgelere dokunma, öpme, dil, dudak
emme, oynaşma vücudun birleşmeye hazırlanmasını ve orgazma ulaşmasını ko-
laylaştıracaktır. Bu konuda, taraflar birbirlerine yardımcı olmalı, zevk aldığı ve haz
duyduğu şeyleri söylemeli, birbirlerini yönlendirmelidirler. Zira her kadının ve erkeğin
182
erojen bölgeleri farklıdır. Bu nedenle, taraflar erojen bölgelerini, yani zevk ve haz duy-
dukları alanları birbirlerine açıkça söylemelidirler.
Münavi, cinsel birleşme öncesi dudakların, dilin emilmesi ve göğüsler ile oynan-
ması; erken boşalma sıkıntısı olanın tedavi olarak boşalma süresini geciktirmesi gerek-
tiğini ifade etmektedir.
Ön hazırlık/sevişme ile ilgili hadislerden bir kısmı şöyledir:
1-‘Dört şey peygamberlerin sünnetlerindendir: Haya (utanma duygusu), güzel koku
sürünmek, dişleri temizlemek (misvak) ve nikah (cinsellik).’
2-‘Elbisenizi yıkayınız. Saçlarınızı kısaltınız. Dişlerinizi temizleyiniz. Süsleniniz,
bakımlı olunuz. Zira İsrailoğulları böyle yapmıyorlardı. Bu nedenle de eşleri zina etiler.’
Aile içi mutsuzluk hem erkeği hem de kadını farklı alternatiflere sürükleyebilir. Bu
nedenle eşler birbirlerinin mutluluğu için hem bedensel hem de psikolojik hazırlık
içinde olmalıdırlar. Erkek ve kadın bakımlı olmalıdır. Bakımsız erkek, kadın için cinsel
cazibe oluşturmaz; aynı durum, kadın için de geçerlidir.
3-‘Cabir b. Abdullah şöyle dedi: …Bir savaş sonrası Medine’ye dönünce, evlerimize
gitmek için ayrılacaktık ki, Rasulullah şöyle dedi: Akşama kadar bekleyin ki, saçları
dağınık kadın taransın, [etek, koltuk altı] tıraşını olsun…’
4-‘...Kişinin eşi ile oynaşması… haktandır ve doğrudur.’
5- ‘Hz. Aişe’den nakledilmiştir: Rasulullah oruçlu olduğu halde kendisini [Hz.Aişe]
öper ve [Hz.Aişe’nin] dilini emerdi.’
6-‘Hz. Aişe şöyle demiştir: Rasulullah oruçlu olduğu halde öperdi. Oruçlu olduğu
halde sarılırdı/severdi (yubaşiru), fakat cinsel organına en fazla sahip olanıydı.’
7-‘‘Cabir b. Abdullah şöyle dedi:’ Evlendim.’ Rasulullah sordu: ‘Kiminle evlendin?’
‘Dul ile evlendim,’ dedim. [Rasulullah] şöyle dedi: ‘Sana ne oluyor? Bekarlar ve onlarla
oynaşma [varken gidip dul alıyorsun].’’ Başka bir rivayet şöyledir: ‘Keşke, senin onunla,
onun da seninle oynaşacağı bir bakire[ile evlenseydin.]’
8-‘Rasulullah şöyle buyurdu: Size bakire kadınlar lazımdır. Çünkü onların ağızları
daha tatlı, rahimleri daha üretken, aza daha kanaatkârdırlar.’ Kur’an da bakire kadın
vurgusunu sık sık yapmaktadır.
9-‘Allah e şini sana, seni de eşineörtü kıldı. Eşlerim benim avret yerimi görürler, ben
de bunları onlardan görürüm.’ İbn Ömer (v. 692) cinsel bölgelere bakmanın şehevi duy-
guları kamçılayacağını ifade etmektedir. Ebu Yusuf (v. 798), Ebu Hanife’ye (v. 767)
‘erkeğin, kadının cinsel organına dokunmasını, kadının da ereksiyon haline getirmek
için erkeğin organına dokunmasını,’ sorduğunu, Ebu Hanife’nin bunda bir beis olma-
dığını, hatta bunda büyük sevap olmasını ümit ettiğini ifade ettiğini söylemektedir.
Cinsel Birleşme
Ön sevişme ile erkekte peniste kanlanma, büyüme ve mezi, kadında cinsel bölge-
lerin sulanması sağlanmış ve cinsel birleşmeye hazır hale gelinmiştir. Ayette ifade
edildiği üzere, ‘Kadınlarınız sizin tarlanızdır. O halde ürün alacağınız organdan
dilediğiniz gibi ilişkiye girin…’ taraflar orgazma ulaştıracak şekilde, diledikleri gibi
ilişkiye girebilirler. Taraflara zarar vermedikçe ve vajinadan (ferc) olmak şartıyla
pozisyon sınırlandırması yoktur. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus,
kadının doyuma ulaşmadan erkeğin boşalmamasıdır.
Erkegin erken boşalması, kadını cinsel mutsuzluga iter ve farklı arayışlara sevk
edebilir. Yapılan araştırmalar, aldatmanın temel nedenleri arasında cinsel mutsuzluk
183
bulundugunu ortaya koymuştur. Bu nedenle, böyle bir sorun varsa, bu sorun uzmanın-
dan yardım alınarak giderilmelidir. Bazen, basit bazı bilgiler erken boşalmanın önüne
geçebilmektedir. Örneğin, boşalma hissi geldiğinde, yavaşlayarak, derin nefes alma,
kanın kasık bölgesine girmesini sağlayarak, boşalma hissini dağıtabilir. Unu-
tulmamalıdır ki, bir ilişkide erkek bir defa boşanma yaşarken, kadın defalarca boşana-
bilmektedir. Boşalma, orgazmın üst noktasıdır. Ancak, her boşalma da orgazm değildir.
Cinsellikte nicelik değil, nitelik önemlidir. Yani cinsellik sayısından çok, kaliteli cinsellik
önemlidir. Örneğin, orgazm olmadan erkeğin üç defa boşalması yerine, orgazma
ulaşarak bir defa boşalması cinsel mutluluk için daha önemlidir. Erkek, kendisini
düşündüğü kadar, partnerini (eşini) de düşünmek zorundadır.
Konu ile ilgili bazı hadisler şöyledir:
a) Cinsel İlişki (Pozisyon)
1- ‘Kişi dört parçaya (eller ve bacaklar arasına) yerleşerek cinsel ilişkiye girdiğinde
yıkanması gerekir.’
2-‘‘Ömer, Rasulullah’a geldi ve şöyle dedi: ‘Mahvoldum’. [Rasulullah] ‘Seni mah-
veden nedir?’ dedi. [Ömer], ‘Döşeğimi, bu gece ters çevirdim,’ dedi. Rasulullah ona bir
cevap vermedi. Rasulullah’a şu ayet vahyedildi: ‘Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza
dilediğiniz gibi gelin’. [Rasulullah şöyle dedi:] ‘İster önden, ister arkadan [yaklaş, tüm
pozisyonlar serbesttir], ancak dübürden (dışkı yolu/anüs) ve regl döneminde eşinden
sakın/uzak dur.’’
3-‘‘Yahudiler şöyle diyorlardı: ‘Kadına arka pozisyondan ön bölgeye yaklaşılır ve
kadın da hamile kalırsa, çocuk şaşı olur.’ Bunun üzerine şu ayet indirildi: ‘Kadınlarınız
sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin…’
4-…‘‘Yahudiler şöyle diyorlardı: ‘Karısına arkadan öne yaklaşanın çocuğu şaşı
olur.’ Muhacirler Medine’ye geldiklerinde, Ensar’ın kadınlarıyla evlendiler ve arkadan
öne [pozisyonunda] ilişkiye girdiler. Bir Ensar kadını kocasının [bu talebine] karşı geldi
ve kocasına şöyle dedi: ‘Rasullah’a bunu soruncaya kadar, kesinlikle bunu bana yapa-
mazsın.’ Bu kadın Ümmü Seleme’nin yanına geldi ve bu olayı ona anlattı. O, [Ümmü
Seleme], ona şöyle dedi: ‘Rasulullah gelinceye kadar otur.’ Rasulullah geldiğinde, bu
Ensarlı kadın [bunu] sormaya utandı ve [dışarı] çıktı. Ümmü Seleme bunu Rasulullah’a
sordu. Rasullah şöyle dedi: ‘O kadını çağırın.’ Kadın çağrıldı ve şu ayeti okudu: ‘Kadın-
larınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin…’ tek yerden (vajina) olmak
şartıyla.’’
5-‘‘Yahudiler hanımlarına yalnızca onları yanlarına yatırarak yaklaşırlardı…
Medineliler (Ensar) de bunu onlardan almışlardı. Kureyşliler ise
hanımlarının…elbiseleriniçıkarır, sırtüstü, yüzüstü ve benzeri şekilde zevk alırlardı.
Mekkeliler (Muhacirler), Medine'ye geldiklerinde, onlardan birisi, Ensar'dan bir kadınla
evlendi ve bunları yapmak istedi. Ancak kadın bunu kabul etmedi ve şöyle dedi: ‘Biz yan
yatarak cinsel ilişkiye gireriz. Yapıyorsan böyle yap, yoksa benden uzaklaş.’ Bu ikisinin
durumu o kadar büyüdü ki, olay Rasulullah’a ulaştı. Bunun üzerine şu ayet in-
di, ‘Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin…’ yani döl yatağından
olmak şartıyla sırtüstü, yüzüstü ve benzeri.’’
6- ‘‘Hz. Aişe’den nakledilmiştir. O şöyle dedi: ‘Bir kişi eşini boşadı. O kadın da
başka bir erkekle evlendi, o da onu boşadı. Erkeğinkisi sarkıktı. Erkekten istediği ar-
zuya kadın ulaşamıyordu. Erkek de hemen onu boşadı. Kadın Rasulullah’a geldi ve şöyle
dedi: Ey Allah’ın Rasulü! Eşim beni boşadı. Başka birisiyle evlendim. O benimle cinsel
ilişkiye girdi. Ancak onunkisi sarkıktır. Bir defa hafifçe yaklaştı. Hiçbir yerime
ulaşamadı. İlk eşime helal olur muyum?’ Allah Rasulü şöyle cevap verdi: ‘Diğeri (ikinci
184
koca) senin balcağızından tatmadıkça, sen de onun balcağızından tatmadıkça, ilk eşine
helal olmazsın.’’ Cinsel akıntılar, bal (useyle, asel kelimesinin ismi tasgiridir) olarak
nitelendirilmiştir. Hadiste, cinsel akıntıların olduğu bir cinselliğin yaşanması gerektiği
vurgulanmıştır.
b) Orgazm
1- ‘Sizden biriniz e şiyle cinsel ilişkiye girdiğinde, doyuma ulaşsın. Kendisiönce
boşanırsa, karısını acele ettirmesin, [o da doyuma ulaşsın.]’
2-‘Sizden biriniz eşiyle cinsel ilişkiye girdiğinde, doyuma ulaşsın. Kendisi ihtiyacını
kadınında önce giderirse, karısı da ihtiyacını giderinceye kadar (doyuma ulaşıncaya ka-
dar) acele ettirmesin.’
3-‘Sizden biriniz eşiyle cinsel ilişkiye girdiğinde, kendisi ihtiyacını (orgazm) gider-
meyi arzu ettiği gibi eşi de ihtiyacını (orgazm) )giderinceye kadar ondan ayrılmasın.’
Cinsel Sorular ve Yasaklar
Bu başlık altında, zina ve homoseksüellik gibi eşleri ilgilendirmeyen yasaklardan
bahsetmeyeceğiz. Bunlarla ilgili bilgi almak isteyenler ilgili çalışmalara bakabilirler. Bu
başlık altında, günümüzde cinsellikle ilgili görsel ve yazılı medyanın da etkisi ile çokça
sorulan bazı konulara yer vermek istiyoruz.
a) Anal seks
Ters ilişki, anüsden yaklaşma, dışkı deliğinden birleşme gibi ifadelerle belirtilen,
anal seks İslam alimlerinin büyük çoğunluğu tarafından haram, yani yasak olarak kabul
edilmiştir. Bunu haram değil de mekruh kabul eden bazı Şia alimleridir. Tartışmanın en
temel noktası ‘Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz gibi gelin…,’ ifadesinde
yer alan (ennâ/ ‫ )أَنَّى‬kelimesidir. Bu kelimenin temel iki anlamı vardır. Birisi, ‘keyfe’
anlamı olup pozisyon yasağı olmadığını ifade eder, diğeri ise ‘min eyne’ anlamı olup,
her türlü ilişki serbestisini ifade eder. Ayetin geliş nedeni ve hadisleri inceleyen İslam
alimleri, bunun ‘keyfe’ anlamında oluğunu, yani vajinadan olmak şartı ile pozisyon
serbestisi olduğunu ifade etmişlerdir. Ayette geçen hars/tarla, ürün alanı ifadesi de
bunu doğrulamaktadır. Bir önceki ayette geçen, Allah temizlenenleri sever ifadesi de
dışkı deliğinden uzak durmaya işaret eder. Bu ayetin vahiy nedeni, rivayetlerin çoğun-
luğuna göre arkadan öne (vajina) yaklaşmanın sorulması üzerinedir.
1- ‘Eşi ile ters ilişkiye giren (dubud) mel’undur.
2- Erkeğe veya kadına duburden yaklaşan kimseye Allah [rızası] ile bakmaz.
b) Regl döneminde seks
Regl ve hayız döneminde cinsel olarak kadınlardan uzak durulması hem
Kur’an’da hem de hadislerde öğütlenmiştir. İlgili ayet, yukarıda verilmiştir. Konu ile
ilgili iki hadis şöyledir:
1-‘Rasulullah, eşleri regl dönemindeyken yaklaşmak istediğinde, izarlarını (etek)
giymelerini emreder sonra da yaklaşırdı.’
2-‘[Hay ’.ızlı kadın ile] cinsel ilişki dışında her şeyi yapın
c) Oral seks
185
Agzın cinselligin temel parçalarından birisi olduğu ve orgazma ulaşmada önemli

rol oynadığı bilinmektedir. O nedenle, ağız ve diş sağlığının cinselliğin ön şartlarından
olduğunu yukarıda belirtmiştik.
Penisin agza alınması veya kadının cinsel bölgelerinin ağızla uyarılmasını içeren
oral seks konusu İslam’da tartışılmıştır. İslam alimlerinin bir kısmı bunu caiz, bir kısmı
ise mekruh (hoş olmayan durum) olarak nitelendirmiştir. Bu konunun yasaklığını bild-
iren açık bir dinsel metin bulunmamaktadır. Demircan, ağza boşalma içermeyen oral
seksin olabileceğini şöyle ifade etmektedir: ‘Cinsel ilişkinin başlangıcında, şehvetlen-
meden ötürü gelebilecek akıntı ve mezi, dil ve dudaklara bulaştırılmadan yapılacak ve
rûhî bunalım doğurmayacak oral ilişki ruhsat olarak onaylanabilir. Ağzı cinsel organa
dönüştüren ve ağza boşalmayı içine alan oral ilişki ise -Allah bilir- haramdır.’
d) Masturbasyon
Istimna (meni talep etme) anlamına gelen masturbasyon, kişinin kendisini tatmin
etme yoludur. Masturbasyonu yasaklayan (haram) açık bir dinsel metin bulunmamak-
tadır. Masturbasyonun yasak olduğunu iddia edenlerin dayandıkları temel dinsel metin
Muminün süresinin şu ayetleridir: ‘…onlar cinsel bölgelerini (furuc) korurlar. Eşleri ve
malik oldukları (cariye) bunun dışındadır. Bunlarla (cinsel birlikteliklerinden dolayı)
kınanmazlar. Bundan ötesini isteyenler, işte onlar sınırı aşanlardır.’ Bu ayetler dikkatlice
incelendiklerinde, eş ve cariyeler dışında, kadın veya erkekle (zina, homoseksüellik)
birlikteliği, yasakladığı görülmektedir. Kişinin kendi kendini boşaltması anlamına gelen
istimna yani tek kişilik durumdan bahsetmemektedir. Konu ile ilgili nakledilen hadis
rivayetlerinin ise ihtiyatla karşılanması gerekir. Bu hadis rivayetlerine itibar etmeyen-
ler, bunun caiz olduğunu, bunu kan aldırma gibi bir durum olduğunu ifade etmektedirl-
er. Ahmet b. Hanbel ve Hanefi alimleri ise zina vb tehlike durumunda bu yola başvu-
rulabileceğini hatta bunun vacip olduğunu ifade etmektedirler. Cinsel uyarıcıların çok
yoğun olduğu günümüzde, abartıya kaçmamak ve tıbbi sakıncalarına dikkat etmek ve
alışkanlık haline getirmemek şartıyla caiz olduğu söylenebilir.
e) Uyarıcı damla vb ilaçlar
Mutlu bir cinsel hayat için sağlam ve sıhhatli bir vücuda ihtiyaç olduğu
bilinmektedir. Hasta kişilerden mutlu bir cinsellik beklenemez. Bu nedenle, tedavi
olunması şarttır. Ancak, sağlıklı olduğu halde, yalnızca cinselliği arttırmak için bir takım
ilaçların, damlaların kullanılması caiz midir sorusuna verilecek cevap tıp uzmanlarının
vereceği cevaba bağlıdır. Sağlıklı beslenen, yani dengeli ve yeterli protein, karbon hid-
rat ve yağ alan kişilerin bu tür yan ihtiyaçlarının olmayacağı açıktır. Cinsellik, mutlu-
luğun aracıdır, ancak abartılmamalıdır. Zira aşırı cinsellik, hem bedeni hem de zihni
yorar. Bağışıklık sistemini zayıflatır ve hastalıklara hazır hale getirir. Yukarıda belir-
tildiği gibi nicelik değil, nitelik önemlidir. Beş defa orgazmsız boşalma yerine, bir defa
orgazm ile boşalma daha faydalıdır. Hem bedeni hem de zihni rahatlatır, bağışıklık sis-
temini güçlendirir.
Cinsel mutlulukla ilgili yazılan eserlerde, doğada bulunan bazı besinlerin cinsel
gücü arttırdığı belirtilmektedir. Tıbben sakıncalı olmadıkça ve abartılmadıkça bunların
kullanılmasında sakınca olmaması gerekir.
f) Hamileliği engelleyiciler
Üreme cinselliğin bir amacıdır. Ancak her cinsellik üreme amaçlı değildir. Cinsel-
liğin temel amaçlarından birisi zevk ve haz duygusunun yaşanması ve bu büyük nimet-
ten yararlanmaktır. Ayrıca, hamile bir bayan doğuruncaya kadar genelde bir daha
hamile kalmaz, tıbbi açıdan sakınca oluşturmuyorsa cinsellik yaşayabilir. Bu da
göstermektedir ki, her cinsellik üreme amaçlı değildir. Aşağıdaki nakillerde görüleceği
186
üzere, Hz. Peygamber döneminde, hamileliği engelleyici bir yöntem olarak azl (dışarı
boşalma) kullanılmıştır. Bu nedenle, hamileliği engelleyici tedbirlerin tarafların rızası
ile alınması caizdir.
1- ‘Rasulullah zamanında azl (dışarı boşanma) yapıyorduk. Bu Rasulullah’a ulaştı,
’.bunu bize yasaklamadı
2- ‘Hz. Cabir’den nakledilmiştir. Rasulullah zamanında bizler azil yapıyorduk,
Ku’ran’da indiriliyordu. Süfya’nın şöyle dediği rivayet edilmiştir: [Azil] nehyedilmesi gere-
ken bir şey olsaydı, Kur’an onu bize yasaklardı.’
3-…‘‘Bir kişi Rasulullah’a geldi ve şöyle dedi: ‘Ben eşimden azl yapıyorum.
Rasulullah sordu: ‘Neden böyle yapıyorsun? Bu kişi şöyle cevap verdi: ‘Kadının çocuğu-
na veya çocuklarına acıyorum’ [eşim hamile kalırsa, süt kesilir veya bozulur böylece
emzirdiği çocuk zarar görür]. Rasulullah şöyle dedi: ‘Şayet bu durum zarar verseydi,
İranlılar ve Bizanslılara zarar verirdi.’’
4- ‘‘Hz Ömer şöyle demiştir: ‘Rasulullah izni dışında hürden (eşten) azil yapıl-
masını nehyetti.’’
g) Fetişizm, sadizm, mazoşizm
Fetişizm ‘saplantılı bir biçimde cinsel coşku uyandıran, karşı cinse ait elbise,
ayakkabı vb. eşyayı’ ifade eder. Sadizm ‘başkalarına acı çektirerek cinsel doyum sağla-
ma,’ mazoşizm ise ‘cinsi haz duymak için, eziyet çekme arzusu’nu ifade eder. Cinsel
ilişkinin temel amacı, tarafların birbirlerine acı ve ıstırap vermeden doyuma erişme-
sidir. Bedenin her türlü acı, ıstırap, işkence ve zararlara karşı korunması farzdır. Bunun
aksi haram olarak kabul edilir. Kur’an’da ‘…ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın,’, ‘…
Ne zulmediniz ne de zulme uğrayınız’, yer alan ifadeler bedensel zararları yasaklamıştır.
Kişinin bedensel haklarından vazgeçmesi mümkün olmadığından, bu konuda
verecekleri rıza da geçersizdir. Bu tür sıkıntıları olanların gerekli tıbbi yardımı almaları
gerekmektedir.
h) Seks oyuncakları
Islam’da cinselligin amacı, insanların kodlarına işlenen cinsel ihtiyacın enüst
noktada giderilmesidir. Ancak bu ihtiyaç giderilirken, ifrat ve tefritten uzak durmak ve
haramlardan sakınmak gerekir. Eşlerin birbirlerini tatmin temel hedef ve amaç olduğu-
na göre, eşler parmak el, ağız vb organlarını aşırıya kaçmamak ve acıya neden olmamak
şartıyla kullanabilirler. Ancak amacının dışına taşan vibratör (yapay penis), yapay
kadın gibi seks oyuncaklarını kullanmak doğru kabul edilmemektedir (mekruh).
i) Seks kitapları, film ve pornografi izleme
Cinsel konular ın adabına uygunöğrenilmesi ve ilgili kitapların okunması gerekir.
Ancak, cinselliği anormal şekilde çizim ve filmlerle anlatan eserlerin okunması ve
izlenmesi doğru kabul edilmez. Pornografi ise, hem erkeğin hem kadının istismar
edilmesidir, bu nedenle de caiz kabul edilemez. Üzülerek ifade etmek gerekir ki, Türki-
ye’de internetin %75 oranında seks ve pornografi içerikli siteler için kullanıldığı ifade
edilmektedir. Buna rağmen, orgazmın %30 oranında kalması, erotik ve pornografik
içerikli malzemelerin, seks kalitesine hizmet etmedikleri ve bir fayda sağlamadıkları
anlaşılmaktadır.
j) Cinsellikle ilgili estetik ameliyat
Zeker/penis büyütme, vajinanın düzeltilmesi, göğüs, dudak, büyütme, düzeltme
gibi estetik ameliyatlar ancak tıbbi zorunluluk varsa yapılabilir. Şekil bozukluğu, cinsel
187
ilişkiyi engelleyen durumlar (küçük penis, vajina problemleri) gibi durumlarda ilaç,
ameliyat ve benzeri tıbbi müdahaleler ile düzeltmeler yapılabilir.
k) Cinsellik ve teşhircilik
Cinsel organlar ,ın yabancılaraçocuklara vb gösterilmesi anlamına gelen teşhir-
cilik İslam’da haram kabul edilmiştir. Bu nedenle, cinsellik yaşayacak olanların bu ko-
nuda hassas olmaları, özellikle de teşhircilik yoluyla çocukların istismarının önüne
geçmelidirler. Bu konu ile ilgili şu ayet manidardır: ‘Ey iman edenler! Mülkiyetinizde
bulundurduklarınız ve içinizden ergenlik çağına ulaşmamış olanlar, üç defa/vakitte
[yanınıza girmeden önce] sizden izin istesinler: sabah namazından önce, öğleyin
elbiselerinizi çıkardığınızda (dinlenme) ve yatsı namazından sonra. Bunlar üç avret (so-
yunma) vaktidir. Bunların dışında birbirinizin yanına girip çıkmanızda, sizler için de on-
lar için de herhangi bir sakınca yoktur.’
l) Cinselliğin filme alınması
Cinsel aktivitelerin başkaları tarafından kaydedilmesi, tecessüs olarak değer-
lendirilir, bu nedenle de yasaktır. Zaman zaman medyaya yansıyan, başkalarının özel
durumlarının otelde vb yerlerde gizlice filme alınıp, topluma sunulması, hem
tecessüstür hem de Allahın şu ayette yasakladığı fuhşun yayılmasıdır: ‘...Fuhşun yayıl-
masını arzu edenler var ya, onlar için dünyada da ahirette de korkunç bir azap vardır.’
Hz. Peygamber, zina eden Maiz’i itiraf için Hz Peygamber’e yönlendiren Hezzal’e ‘keşke
bunu elbisenle örtseydin,’ demiştir. Hz. Peygamber, ‘…her kim bir Müslüman’ın ayıbını
örterse, Allah da kıyamet gününde onun ayıplarını örter,’ diyerek ayıpların ifşa
edilmemesini öğütlemiştir.
Aile içi cinsellik sırlarının da ifşa edilmesi doğru değildir. Bu noktada Hz.
Peygamber’in şu uyarısı karşımıza çıkmaktadır: ‘Kıyamet Günü Allah katında insanların
en şerlilerinden birisi, kendisi eşiyle, eşi de kendisiyle cinsel ilişkiye girip, sonra da eşinin
sırlarını ifşa eden adamdır.’ Eşlerin kendi cinselliklerini kaydetmeleri de doğru değildir.
Zira bu kayıtların başkalarının ellerine düşme ve çocukları tarafından görülme ihtimali
vardır ki, bu da yarardan çok, zarar getirebilir.
Sonuç
Yahudilik, H ıristiyanlık ve Budizm’in akse Islam cinselligeönem vermiş ve cinsel-
liğin doruk noktasında yaşanmasını tavsiye etmiş, bu konu ile ilgili neredeyse her ko-
nuya açıklık getirmiş ve ‘dinde utanma yoktur’ prensibiyle de bunu abideleştirmiştir.
Eşlerin birbirine sadık kalmalarının temelinde yatan cinsellik ihmal edilmemelidir. Sa-
dakate zarar veren en önemli davranış cinsel tatminsizliktir. Kadınlarda bunun nedeni,
erkeğin bakımsız olması, yeterli ön hazırlık/sevişmeden önce ilişkiye girmesi, erken
boşalması ve kadın orgazm olmadan önce ayrılmasıdır. Erkeklerde tatminsizlik ise
kadının bakımsız olması, cinsel uyarılara cevap vermemesi ve erkeğine uzak dur-
masıdır. Ayrıca, yasak olmayan cinsel fantezilere tarafların yaklaşmaması da her iki
taraf için de cinsel tatminsizlikler arasındadır.
Cinselli ginçift taraflı yaşanması esas olduğundan, tarafların birbirlerini tatmin
etmek için ellerinden geleni yapmaları gerekmektedir. Özellikle erkek, cinsel hayatta
yalnızca kendini düşünmemeli, hazırlanması daha uzun süren eşini ihmal etmemeli,
eşini cinselliğe hazırlamalıdır. Bu bağlamda, ön hazırlık/sevişme ihmal edilmemeli,
orgazma ulaşmak için taraflar çaba sarf etmelidirler. İslam’ın ve tıbbın uygun görmediği
davranışlardan ise taraflar uzak durmalıdırlar. Bu bağlamda, tarafların bedenine zarar
veren objeler kullanılmamalı, zevk, işkenceye dönüşmemelidir. Cinselliğe zarar veren
fiziksel ve psikolojik hastalıklar gecikmeden tedavi ettirilmelidir.
188
189
Tüp Bebekten Taşıyıcı Anneliğe Sorular Ve Sorunlar
Dr. Ülfet GÖRGÜLÜ

DIB Din Işleri Yüksek Kurulu Uzmanı
Giriş
Pek çok insan için evliliğin temel amaçlarından biri çocuk sahibi olmaktır. Evlilik
gibi çocuk sahibi olmanın da fıtri bir ihtiyaç olduğu söylenebilir. Ancak şu bir gerçek ki,
her evli çift bu isteklerine erişememekte, uzun yıllar çocuk özlemi çekerek yaşamak-
tadır.
Düzenli bir cinsel yaşama rağmen bir yıl süresince gebelik oluşmaması tıbben in-
fertilite (kısırlık) olarak nitelendirilmektedir. Sağlık Bakanlığı verilerine göre
ülkemizde çiftlerin % 15’inin infertil olduğu kabul edilmektedir. Bunların %6’sı tedavi
edilebilmekte %9’luk bir kısmında ise çözümsüzlük sürmektedir. Belirlenmiş infertilite
tipine bağlı olarak çiftlere önerilen birkaç seçenek vardır. Bu seçeneklerden biri de in
vitro fertilizasyon embriyo transferi (IVF-ET), halk arasında “tüp bebek” olarak
adlandırılan yardımcı üreme tekniğidir.
IVF-ET tekni ,giözel yöntemle alınan oositin basit bir kültür ortamına konulduk-
tan kısa bir süre sonra spermle döllendirilmesi ve sekiz-onaltı hücreli bir yapıya
ulaştığında rahme implante edilmesi esasına dayanır.
Söz konusu teknik ile 1978 yılında İngiltere’de ilk tüp bebek dünyaya gelmiştir.
Ülkemizde ise 1987’den beri yasal olarak uygulanmaktadır. Gelişmelere paralel olarak
konunun dini yönü de tartışılmaya başlanmıştır. Bu konuda genel olarak bebek sahibi
olmak için gerekli olan sperm, yumurta ve rahmin evli çifte ait olması şartı ile tüp be-
bek yönteminin uygulanmasında bir sakınca bulunmadığı, buna karşılık fiilen nikâhlı
olmayan kimselerin sperm, yumurta ve/veya rahminin kullanılmasının ise insanlık
duygularını rencide etmesi bakımından caiz olmadığı görüşü ağırlık kazanmıştır.
Tüp bebek, başlangıçta kısırlık tedavisi için geliştirilmiş bir yöntem olmakla
birlikte zamanla pek çok etik ve hukuki tartışmayı da beraberinde getirmiştir. Söz ko-
190
nusu tartışmalar; IVF-ET ile oluşturulan embriyoların hukuki statüsü yanı sıra rahme
transfer edilmeyen fazla embriyoların dondurulması, imha edilmesi, kök hücre,
klonlama gibi tıbbi araştırmalarda kullanılması, embriyoların genetik ayıklama
işlemine tabi tutulması (PGD) ve cinsiyet seçimi (gender selection) gibi meseleler etra-
fında yoğunlaşmaktadır. Esasen tartışmaların özünü de tüpteki embriyonun “insan”
sayılıp sayılmayacağı, diğer bir deyişle “insanın başlangıcı” meselesi oluşturmaktadır.
Öte yandan tüp bebek yöntemiyle çözüm bulunamayan durumların söz konusu
olması, bu konuda yeni arayışlara yönelmeyi doğurmuştur. Bunlardan birisi de, çocuk
sahibi olamayan çiftin karşılıklı rızaya dayanarak taşıyıcı/kiralık anne aracılığıyla
çocuk edinebilmeleri anlamına gelen taşıyıcı annelik uygulamasıdır.
Kadının yumurtasının olmaması, yumurtasının kalitesinin düşük olması, rahmin-
in bulunmaması ya da tıbbi sebeplerle gebeliğine izin verilmemesi gibi nedenlerden
dolayı taşıyıcı anne aracılığıyla çocuk sahibi olma yoluna gidilmektedir.
Günümüzde bu tür bir uygulama dünyanın birçok yerinde sosyal nitelikte bir
kısırlık tedavisi olarak görülmektedir. Taşıyıcı annelik olgusunun hukuki, psikolojik,
sosyal, ahlaki ve dini açıdan tartışılabilir pek çok yönü bulunmaktadır.
Tebligimizde bu tartışmaların detaylarına girmeksizin, DIB Din Işleri Yüksek Ku-
ruluna konu ile ilgili yöneltilen sorular bağlamında sorunları irdelemeye ve kısa bir
değerlendirme sunmaya çalışacağız.
1. Din İşleri Yüksek Kuruluna Gelen Sorular
Günlük yaşamda iletişim kurmak ya da bilgiye erişmek amacıyla kullanılan bir
ifade biçimi olarak soru, düşünmeye ve öğrenmeye yardımcı olan güçlü bir araçtır.
Soru, soru sahibinin duygu, düşünce ve davranışları hatta kişiliği hakkında ipuçları
sunar. Arka plandaki sorunu görebilme, problemin anlatılmayan detaylarına
ulaşabilme, meselenin köklerini değerlendirme imkânı verir. Soru, hayata ve toplumsal
olaylara tutulan bir aynadır. Dolayısıyla soru, sadece soru değildir.
Din Işleri Yüksek Kurulu olarak her gün telefon, mektup ve elektronik posta
aracılığıyla yöneltilen yüzlerce soruya muhatap olmaktayız. Yurt içi ve dışından, her yaş
grubu ve eğitim seviyesinden, farklı inanç düzeyine sahip binlerce insanla soru üzerin-
den iletişime geçmekte, bireysel, ailevi ve toplumsal pek çok problemle sorular
aracılığıyla yüzleşmekteyiz.
Kimi zaman sorunun ne söylediği, ne sorulduğundan daha önemli olabilir. Bu
gerçeğin izinde, tebliğimizde 2012 yılından bu yana Din İşleri Yüksek Kuruluna
yöneltilen tüp bebek ve taşıyıcı annelik odaklı sorular değerlendirilmiş ve aralarından
bir seçki yapılmıştır.
Şimdi ilgili sorular eşliğinde, tüp bebek ve taşıyıcı annelik yöntemleri bağlamın-
da toplumun dini yönden cevap aradığı hususları ve soruların ortaya koyduğu sorun
alanlarını görelim.
2. Tüp Bebek İle İlgili Sorular ve Sorunlar
Önceleri tüp bebek yöntemiyle çocuk sahibi olmanın dinî yönden caiz olup olma-
dığı sorusu ile muhatap olunurken zaman içinde konu çok farklı boyutlarıyla sorulara
yansımaya başlamıştır.
Yumurta toplanması ve embriyonun rahme yerleştirilmesi nedeniyle gusül gere-
kip gerekmediği, sperm elde etmek için mastürbasyon yapılmasının hükmü, fazla em-
briyoların dondurulması, kullanılmayan embriyoların imhası, fetal redüksiyon, yumur-
ta, sperm ve embriyo donasyonu, dondurulmuş spermlerin kocanın ölümünden sonra
191
eşi tarafından kullanılması, sağlıksız embriyoların ayıklanması, cinsiyet seçimi gibi hu-
suslar bu soruların temasını oluşturmaktadır.
Başlangıçta sperm, yumurta ve rahmin evli eşlere ait olması tüp bebek uygula-
masının cevazı için yeterli görülürken zaman içinde yöntemin içerdiği sakıncalar bariz
bir hal almaya başlamıştır. Sürecin maddi ve manevi anlamda ciddi külfet içermesi
sebebiyle bir kerede birden çok sayıda embriyo üretilmesi söz konusudur. Rahme yer-
leştirilmeyen embriyolar talebe göre dondurularak korunmaktadır.
Dondurulan bu embriyolar ın akıbetiönümüzde ciddi bir sorun olarak durmak-
tadır. Nitekim tüp bebek yaptıran eşlerin kendilerini, fazla embriyoları kullanmak mec-
buriyetinde kalmakla, kullanmayıp itlaf edilmesine göz yummak arasında zor bir
tercihin önünde buldukları ilgili sorulardan anlaşılmaktadır. Ölüm ya da boşanma du-
rumunda da aynı problemle yüz yüze gelinmektedir:
Örnek sorular:
“Tüp bebek tedavisinde oluşturulan fazla embriyoların imha edilmesinin dinen
hükmü nedir? Bu embriyolar izinsiz deney ve tedavi amaçlı kullanılabiliyor. Daha kötüsü
başka anneye transfer edilirse, embriyo sahibi anne babanın vebali var mıdır?”
“1) Tüp bebek yönteminde, sadece bir çocuk isteyen birinin birden fazla embri-
yonun döllendirilmesini istemesi caiz midir? 2) Her hâlükârda bir çocuk isteyen birinin
artan embriyoları yok etmesi caiz midir? 3) Yoksa yıllık 400 TL gibi embriyonun sak-
lanması parasını sürekli vermesi ve yaşatması mı gerekmektedir? Öyle ise ne zamana ka-
dar bu ücreti vermeli ve korumalıdır? 4) Yoksa hastalığı bile olmayan bu embriyoyu yok
mu etmelidir?”
“Bir y ılönce eski eşimle ayrıldık ayrılmadan önce tüp bebek tedavisi için bir tüp be-
bek merkezinde embriyolar oluşturuldu şimdi boşandığımıza göre bunların imhası ger-
ekmektedir. Bu embriyoların imhası kürtajla aynı mıdır, dinen hükmü ne olur?”
Embriyonun hücreden farklı bir şey olmadığına dair pür materyalist bir anlayış
İslam düşüncesine aykırıdır. Din İşleri Yüksek Kurulu’nun konuyla ilgili mütalaasında
da belirtildiği gibi; embriyo, insanın maddi kaynağını oluşturduğundan, dış dünyadaki
insanın sahip olduğu keramet ve itibara sahip bulunmaktadır. Bu nedenle, icbar edici
bir gerekçe yokken, insan embriyosunun öldürülmesi ahlaki olmadığı gibi dinen de hoş
görülemez.
Kurula yansıyan sorulardan, tüp bebek için üretilmiş artık embriyoların kök
hücre çalışmaları başta olmak üzere bilimsel araştırmalarda kullanılıp kullanılmayacağı
hususunun da zihinleri meşgul ettiği anlaşılmaktadır.
Örnek sorular:
“Embriyonun tıbbi amaçlarla araştırma için kullanılmasına izin verilmesi mümkün
müdür?”
2006“yılında fibroblast hücrelerinden ilk defa embriyonik kök hücrelere oldukça
benzer olan İndüklenmiş Pluripotent Kök Hücrelerin (iPS hücreleri) elde edilmesinden
sonra bu alanda yoğun çalışmalar başladı. Laboratuvar çalışmalarında iPS hücrelerini
elde edildikten sonra bunların ne kadar işlevsel olduğunu ölçmek için bazen gerçek em-
briyonik kök hücrelerle karşılaştırılması gerekebilmektedir. Embriyonik kök hücreler ise
9-10 günlük, ana rahmine yerleşmemiş (genellikle tüp bebek tedavisinden arta kalan,
kullanılmayacak olan) blastokist adı verilen embriyolardan elde edilmektedir. Embriyonik
kök hücrelerin bu amaçla kullanılması konusunda İslami açıdan nasıl bir yorum yapıla-
bilir?”
192
Genetik ara ştırmalarçerçevesinde, tedavi amacıyla kök hücre üretiminde, kemik

iliğinden alınan hücrelerin de kullanılabileceğinin ortaya çıkması, bu çalışmalarda insan
embriyosunun kullanılmasının zorunlu olmadığını göstermektedir. Genetik araştırma-
ların yapılması dinen caiz olmakla birlikte, insan embriyosunun deney aracı olarak
kullanılması doğru olmadığından, araştırmaların olabildiğince insan dışındaki canlılar
ve embriyoları üzerinde yapılması cihetine gidilmelidir.
Ülkemizde yasal olarak rahme en fazla iki embriyo transfer edilmektedir. Bunun-
la birlikte nadiren de olsa embriyoların kendi içinde bölünmesiyle çoğul gebelikle
karşılaşılabilmektedir. Bu durumda gebeliğin sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi ger-
ekçesiyle ceninlerden bir ya da ikisinin hayatının sonlandırılması (fetal redüksiyon) söz
konusu edilebilmektedir. 10-12 haftalık olan, kalp atışları duyulan bebeklerin yaşamına
son vermenin vicdani sorumluluğunu kim üstlenecektir? Ebeveyn mi, hekim mi, fetva
veren din görevlisi mi?
Örnek sorular:
“E .şimle 3 yıllık evliyizÜçüncü yılın sonunda tüp bebek tedavisi yaptırdık. 2 adet
embriyo transferi yapıldı. Embriyolardan bir tanesi daha bölünerek üçüz gebelik
gerçekleşti. Şu an 10 haftalık 3 adet bebek mevcut ve gelişimleri ile kalp atışları normal.
Doktorlar üç bebeğin sıkıntılı olduğunu erken doğum, zekâ geriliği gibi problemleri be-
raberinde getireceğini söyledi. Ayrıca yapılan ölçümlerde iki adet bebeğin ense kalınlığı
tespit edildi. Doktorlar bebeklerin bir ya da iki tanesinin sonlandırılmasını istiyor. Annen-
in sağlığı ile ilgili herhangi bir şey söylemediler şu an için. Bu konuda acil yardımcı olur
musunuz?”
“Yard ımcıüreme yöntemleri ile üçüz gebelik oluşursa (çoğul gebelik istenmeyen bir
durum olduğu için) fetal redüksiyon yapılıyor. Bu işlem genellikle gebeliğin 10.-12.
haftalarında yapılıyor. Ultrason rehberliğinde, genellikle karından yapılıyor. Bunu yap-
mazsak geri kalan çocukların yaşam şansı da olmayacak düşüncesiyle, onları kurtarmak
için böyle bir girişim dinen caiz midir?”
Çocuk sahibi olmak evliliğin başta gelen gayelerinden biridir. Lakin hayatın gaye-
si değildir. Meşru her türlü yol denenmesine rağmen müspet sonuç alınamadıysa, “nasıl
olursa olsun yeter ki bir çocuğumuz olsun” saplantısına kapılmamak gerekir. Aksi
takdirde tüp bebek yönteminin meşru zeminden çıkarılarak, nesep emniyeti ve ailevi
ilişkiler açısından kabul edilemez şekilde sınırların zorlanmasıyla karşı karşıya kalmak-
tayız. Nitekim sperm, yumurta ve embriyo donasyonuyla ilgili sorular meselenin va-
hametini net bir şekilde ortaya koymaktadır.
Örnek sorular:
“ Ben 54, eşim 47 yaşında. Tüp bebek tedavisi görmesine rağmen çocuk sahibi
olamadık. Genç bir bayanın yumurtası alınıp eşimin rahmine konarak benim spermimle
döllenmesi sağlanacak. Ne biz bu bayanı ve ne de bayan bizi tanıyacak. Ayrıca yumurta
vermesinin karşılığı olarak da bayana 3.000 TL ücret verilecek. Bu yolla çocuk sahibi
olabilme ihtimali %60. Bunun dinen sıhhati ve helal ya da haramlığı konusunda hüküm
nedir? Şayet hükmü haram ise ve biz bunu bile bile yaptırırsak (ki eşimin bu konuyla ilgili
olarak psikolojisi çok kötü Allahü alem çocuk olduğunda düzeleceğini beyan etti bazı
doktorlar) bu kez hükmü ne olur?”
15“y ıllık evli olup eşinden dolayıçocuğu olmayan bir ablaya, erkek kardeşinin ve
hanımının sperm ve yumurtasının döllenmesiyle oluşturulacak olan embriyo nakledilebilir
mi?”
193
“O ğlumunçocuğunun olmayacağı kesin olarak belli oldu. Nesebimizin devamı ve

ailemizin mutluluğu için ben gelinime enjeksiyon yöntemiyle spermlerimi verebilir miyim?
Dinen caiz olur mu?”
Tüp bebek tekniği ile üretilen embriyoların kalıtımsal bir hastalık taşıyıp
taşımadıklarını tespit edebilme ve implant için sağlıklı embriyoları seçebilme imkânı
söz konusudur.
Preimplantasyon genetik tanı, özellikle ailenin genetik hastalık taşıyıcısı olması
durumunda, tüp bebek teknikleriyle elde edilen embriyoların rahme yerleştirilmeden
önce genetik tanısının yapılması amacıyla kullanılan bir tekniktir. PGD uygulamaları
öncelikle embriyonun yaşam hakkı ve onurunun çiğnenip çiğnenmemesi açısından
tartışılmaktadır. Uygulama, hastalıklı embriyoların itlaf edilerek en sağlıklı olanlarının
seçilmesi açısından direk, bazı yeteneklerden yoksun olan ya da genetik hastalığı
bulunan insanlara karşı da dolaylı bir ayrımcılık (discrimination) içerdiği gerekçesiyle
eleştirilmektedir.
Ayrıca beta talesemi, fancani anemia gibi agır kan hastalıklarının tedavisinde tek
tedavi yolu allojenik kök hücre transplantasyonu olup bunun için HLA doku uyumlu
kardeş donörün göbek kanı en uygun kök hücre kaynağıdır. Hastalık taşıyıcısı aileler bu
sebeple de IVF/PGD yöntemini tercih etmektedirler. Bu durumda bir çocuğun donör
olarak kullanılmasının ahlaken mazur görülüp görülemeyeceği tıbbi etik açısından
tartışılmaktadır. Kendisi için karar veremeyen bir canlının deney maddesi olarak
kullanılmasını ve hangi durumda kullanılabileceğini kimin belirleyeceği sorunu yanın-
da, kök hücre elde etmek için bir bebek sahibi olmanın insan onuru ve doğacak çocuğun
değersiz görülebilmesi gibi sosyo-psikolojik riskler açısından ele alınması gerektiği de
vurgulanmaktadır.
Kurula yansıyan sorulardan ailelerin de bu konuda zihinlerinin net olmadıgı
.anlaşılmaktadır
Örnek sorular:
“Normal yollardan do ,ğum yaparsaçocuğun sakat kalacağı kesindir diye doktorun
bildirmesi sonucunda kadının tüp bebek yoluyla çocuk sahibi olması, fıtrata müdahale
olarak algılanabilir mi? Bu şekilde tüp bebek caiz midir?
6“ya şında bir kızçocuğum var. Fanconi apilesik anemi tespit edildi. Bu hastalığın
tedavisinde tek çözümün ilik nakli olduğu doktorlar tarafından ifade edildi. İlik nakli için
en uygun seçeneğin genlerin aynı olma olasılığı bakımından çocuğun kardeşi olduğu
doktorlar tarafından belirtildi. Ama çocuğun kardeşi yok ve doğal yolla çocuk sahibi
olabilmemize rağmen yeni doğacak kardeşin de hasta ve-veya iliğinin uymama ihtimali
var. Uygun ilik bulma yöntemlerinden biri de tıbbi genetik laboratuvarı çalışmaları ve tüp
bebek yöntemiyle yeni bir çocuk sahibi olmak. Bu yöntemde hasta çocuğun genleri incele-
nerek bozuk genler bulunacak. Daha sonra anne ve babadan alınan belirli sayıda üreme
hücresi tıbbı genetik laboratuvarında birleştirilecek. Bu hücrelerde yapılan analizler so-
nucunda hasta çocuğa ilik verebilecek embriyo anne rahmine yerleştirilerek büyütülecek.
Bu tedavi yöntemi caiz mi?”
Embriyonun cinsiyetini seçebilme imkânı da veren PGD uygulaması sadece bu
maksatla talep edilebilmektedir. Genetik hastalıkların geçişine engel olmak üzere
geliştirilen bu yöntemin cinsiyet belirlemede kullanılması, şüphesiz amacından
saptırılması anlamına gelmektedir. Aile ve toplum dengesini, ekolojik düzeni
bozabilecek böyle bir girişimin fıtrata ve ilahi iradeye aykırı olduğu da bilinmelidir.
Nitekim sorulardan, hayatta olanlardan farklı cinsiyette bir çocuk ya da kültürel sai-
194
klerle erkek çocuk sahibi olmak için PGD’nin bir fırsat olarak görüldüğü anlaşılmak-
tadır.
Örnek sorular:
“Üç kız çocuğum var, erkek çocuğum olmadı. Eşimin ve benim yaşım geçmek üzere.
Soy ırkımız erkek çocuk olmadığı için yok olacak. Tüp bebek yoluyla bebeğin cinsiyetini
belirleyebiliyorlar. Eğer tüp bebek yöntemiyle erkek çocuk olsa bu günah olur mu? Kadere
karşı mı gelmiş olurum?”
İki erkek“çocuk sahibi bir çiftin tüp bebek yöntemiyle kız bebek sahibi olması caiz
midir?”
Tüp bebek uygulamasında bir başka sorun alanı da dondurulmuş spermlerin
kocanın vefatından sonra eşi tarafından kullanılmak istenmesi durumudur.
Örnek soru:
“Ölen bir erkeğin spermi karısına tüp bebek yapmak için kullanılır mı?”
Bu durumda, kişinin hayattayken rızası ile spermleri dondurulmuş olsa da bu
rızanınölümden sonra da geçerli olup olmadığı hukuki bir sorun oluşturduğu gibi,
ölümle nikâhın sona ermiş olmasından hareketle söz konusu spermlerin kadın tarafın-
dan kullanılması nesep ve miras hükümleri açısından da problem arz etmektedir.
3. Taşıyıcı Annelik İle İlgili Soru ve Sorunlar
Tüp bebekte olduğu gibi taşıyıcı annelikte de öncelikle uygulamanın dini hükmü
merak edilirken zamanla soruların farklı sorunları yansıtan bir içeriğe büründüğü
görülmektedir. Dinin evlilik, neslin, şahsiyetin, kişilerin ruh ve beden sağlığının ko-
runması ve mahremiyet ilkelerini ihlal anlamına gelen taşıyıcı annelik yönteminin
kendisi başlı başına bir sorundur. Bununla birlikte sorular, meselenin değişik yönlerine
dikkat çekmesi bakımından önem arz etmektedir.
Örneğin; “Taşıyıcı annelik yoluyla dünyaya gelen çocuğun gerçek annesi kimdir?”
sorusu ile zihinlerimizdeki mübarek, değerli, nezih imajıyla saf anne algısı, yerini yu-
murta sahibi kadın, rahim sahibi kadın, biyolojik anne, taşıyıcı anne, kiralık anne gibi
daha önce duymadığımız ve bilmediğimiz kavramların kargaşasına bırakmaktadır.
Sonuçta aşağıdaki gibi trajikomik sayılabilecek bir soruyla muhatap olunabilmektedir:
“Taşıyıcı annelik yoluyla doğan insanın vefatında talkın verilirken hangi annenin
”?adı kullanılacaktır
Din Işleri Yüksek Kurulu’nun konuyla ilgili kararında taşıyıcı annelik uygulaması,
dinin mahremiyet, evlilik, neslin korunması, şahsiyetin korunması, kişilerin ruh ve
beden sağlığının korunması ve insanın saygınlığı ile ilgili bir takım ilkeleri ihlal etmesi
sebebi ile caiz görülmemiştir. Haram olmasına rağmen bu yöntemle dünyaya getirilen
çocuğun nesep ve velayetinin, sperm ve yumurta sahibi olan evli erkek ve kadına ait
olduğu, çocukla onu rahminde taşıyıp doğuran kadın arasında ise annelik şüphesi
sebebiyle mahremlik oluşacağı belirtilmiştir.
Toplumumuzda evlenen gençlerin çocuk sahibi olma(ma)sı kimi zaman
kendilerinden çok aile büyükleri ve yakın akraba tarafından problem edilmekte, çocuk
olmasına engel tıbbi bir sorun söz konusu ise çözümü için hep birlikte seferber oluna-
bilmektedir. Böyle bir çabanın ucunun maalesef eşlerin anneleri, kız kardeşleri gibi
birinci dereceden yakınlarının ya da akrabalarının taşıyıcı anne olma girişimlerine ka-
dar uzandığı görülmektedir.
195
Örnek soru:
“Dayı ve hanımının sperm ve yumurtasıyla oluşturulan embriyonun taşıyıcı anne
olarak yeğene nakledilmesinin günahı var mıdır?”
Do galüremenin biyo-teknik imkanlarla üretime dönüştürülmüş olması kadim
aile kurumunun geleceğini de tehdit etmeye başlamıştır. Günümüzde evlenip eş ve aile
sorumluluğunu üstlenmekten kaçınan kimi erkeklerin fıtri babalık duygularını tatmin
adına taşıyıcı anneliği bir çözüm olarak görmeleri ya da anne olmak istemekle birlikte
evliliğe karşı olan kadınların sperm bankaları aracılığıyla bebek sahibi olmaya
yönelmeleri nasıl bir çözümsüzlüğün/kaosun içine sürüklenildiğinin de göstergesidir
aslında.
Örnek soru:
“Bekâr bir erkek taşıyıcı bir anne ile ilişkiye girip çocuk doğduktan sonra bu çocuğu
annesinden alsa çocuğu annesinden mahrum büyütmek günah mıdır?”
Dini açıdan tecviz edilmeyen taşıyıcı annelik uygulamasının, sperm sahibi erkek
ile rahim sahibi kadın yani taşıyıcı anne arasında geçici ya da devamlı olarak kıyılacak
(dini) nikâh ile meşru hale gelip gelmeyeceği de sorulara yansımaktadır.
Örnek sorular:
“Yumurtalıkları sağlam ancak rahmi alınan bir kadın ve eşinin yumurta ve
spermleri laboratuvar ortamında döllenerek taşıyıcı annelik ile çocuk sahibi olmalarında
sakınca var mıdır? Sakınca varsa bu sakınca taşıyıcı anne ile baba arasında imam nikahı
olmaması mıdır ya da nikah olsa da yumurta ve spermlerin başka bir rahimde bulun-
masından mıdır?”
İlk hanımının“çocuğu olmadığı için bir kimse ikinci evliliğini yapıyor bundan
çocuğu oluyor. Doktor ilk eşine taşıyıcı annelikle çocuk sahibi olabileceğini söylüyor. İkinci
eşin taşıyıcı anne olması isteniyor. Dinen böyle bir uygulama olabilir mi?”
“E şiminçocuğu olmuyor ben de çocuğumun olmasını çok istiyorum, eşimden de
ayrılmak istemiyorum. Taşıyıcı anne ile çocuk sahibi olabilir miyim, caiz mi? Ya da muta
nikahı ile ikinci bir eşim olabilir mi?”
Sonuç
Biyotekni ginüreme alanında sağladığı tüp bebek ve taşıyıcı annelik gibi imkânlar,
aslında doğal bir süreç olarak üremenin, sosyal, hukuki ve ahlaki pek çok soruna yol
açacak teknolojik bir sürece yani üretime dönüşmesine neden olmuştur. Bu durumda
tüpteki embriyodan ya da rahimdeki ceninden değil bir yönüyle teknolojik bir
“ürün”den söz edilmiş olmaktadır.
Do galüremenin yapay üretime dönüştürülmesinin ne gibi sonuçlara yol
açabileceğini, ilk tüp bebek uygulamasını gerçekleştirdiğinde sanırız Dr. Robert Edward
da tahmin edemezdi. İyi niyetle çıkılan bu yolculukta bugün varılan noktanın insanlığın
hayrına olduğunu söylemek oldukça zordur.
Aslında sonuçları görmemiz için çok beklememiz gerekmedi. Yapay üreme tekni-
klerinin gelişmesi; sperm ve yumurta bankaları, dondurulmuş embriyolar, kiralık
rahim, taşıyıcı anne, biyolojik anne, biyolojik baba, tek ebeveyn (single parent), klon
embriyo, embriyonik kök hücre gibi daha önce hiç bilmediğimiz nice yeni kavram ve
uygulamayla tanışmamıza vesile oldu.
196
Genetik biliminin biyot ıp alanına katkılarıyla, artık istenilen cinsiyette bebek

üretmek, tüm hastalıklı embriyoları ayıklayıp tamamen sağlıklı, kusursuz embriyolara
sahip olmak mümkün olabilecekti. Nitekim oldu da.
Ancak baş döndürücü hızla birbirini takip eden bütün bu gelişmelere paralel bir
şekilde söz konusu yöntem ve uygulamaların etik ilkeler, hukuki normlar ve dinî
değerler açısından tartışılması da gittikçe ivme kazandı.
Sorular buzdagının görünen, sorunlar ise görünmeyen kısmını oluşturmaktadır
aslında. Konuyu problem edinen ve Kurula soru olarak yöneltenlerin yanı sıra sormak-
tan çekinenleri ya da sorun olarak görmeyenleri de hesaba kattığımızda meselenin
boyutlarının görünenden daha geniş olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Öte yan-
dan söz konusu sorunlar bireysel olmaktan öte sosyal bir problem olma niteliğini
taşımaktadır.
Bu itibarla tüp bebek yöntemiyle çocuk sahibi olma yönündeki cevazın nikâhlı
çiftlerle sınırlı tutulmasına titizlikle riayet edilmeli ve rahme yerleştirilecek kadar em-
briyo üretilmesine özen gösterilmelidir.
Ayrıca yol açtığı psikolojik ve sosyal problemler bir tarafa dini ve hukuki açıdan
nesep, miras ve mahremiyet başta olmak üzere pek çok sorunu bünyesinde taşıyan
“taşıyıcı annelik” uygulamasının sakıncalarına karşı toplumun bilinçlendirilmesi
elzemdir.
Bu baglamda biyoteknolojik uygulamalar ve tıbbi yöntemler insan onur ve
saygınlığına müdahaleyi içermemeli, bireysel özelliklerine tehdit oluşturmamalı, in-
sanlığa mutlak yarar sağlayıp zarar vermemeli, embriyoyu kobay haline getirmemeli,
sosyal dokuyu, aile ve akrabalık bağlarını özellikle de nesebi tahrip etmemelidir.
Kur’an-ı Kerim’in birey, aile ve toplum hayatına yönelik düzenlemelerinin, Hz.
Peygamber’in tebliğ ettiği hakikatlerin özünde insan onurunun korunması, aile ku-
rumunun muhafazası, ahlaki değerlerin yaşatılması gayelerinin gözetildiği bir gerçektir.
Tüp bebek uygulamasında meşru sınırları aşmanın ve taşıyıcı anne yöntemiyle çocuk
sahibi olmanın İslam’ın öğretileri ile gözetilen birey, aile, toplum sağlığını ve huzurunu
tehdit anlamına geldiği unutulmamalıdır.
Tıbbi imkânların meşru çerçevede denenmesine rağmen olumlu sonuç alınama-
ması durumunda meselenin külli irade boyutu da göz önünde bulundurulmalıdır. Bir
ailenin şefkatli elleriyle dokunuşunu bekleyen, sevgi, ilgi ve merhametle himaye
edilmeye muhtaç nice yetim çocuğa kucak açmanın bir evlat sahibi olmaktan daha az
değerli olmadığı da bilinmelidir.
197
RUH HASTALIĞI
ve
DİNİ PRATİKLER
198
199
Anne Sevgisi Ve Kimerizm

“Bu Çocuk Benim Çocuğum Değil” Diyen Anneler
Prof. Dr. Osman DEMİRHAN

Mitolojide kimera, gövdesi insan ve başı kurt görünümünde olan ve bu örnek gibi
pek çok kimerik canlı modeli bulunmaktadır. Zoolojide kimera terimi, mitolojik
yaratıklardan dolayı kullanılmakta ve farklı zigotlardan kaynaklanmış iki ya da daha
çok genotipin veya genetik olarak farklı hücre grubunun aynı canlı ya da insanda
bulunması durumu olarak tanımlanır. Kimerizm, kromozom yapıları değişik hücrelerin
farklı zigotlardan kaynaklanan bir olaydır. Kan nakli sonucu aynı bireyde farklı kan
hücrelerinin karışması ve doğum sırasında çift yumurta ikizlerinde plasenta aracılığı ile
intraüterin kan nakli olabilmesi ya da kalıtım yoluyla kimerizm/mozaisizm oluşabili-
yor. Hamilelik sırasında az sayıda fötal hücrenin, plasenta yoluyla anne kanına
karışmasına mikrokimerizm denir. Mikrokimerizm olgusunun anne sağlığı açısından
yararları olduğu anne sağlığını olumlu yönde etkilemesi mantıklıdır. Çünkü, sağlıklı bir
anne doğacak çocuğun yaşama şansını arttıracaktır. Anne kanına geçen fötal kök
hücreler daha sonra anne vücuduna dağılmakta deri, karaciğer ve dalak gibi organları
oluşturan dokularda, 10 yıllarla ifade edilebilecek sürelerde canlı kalabilmektedirler1.
Hemen bütün iç organlara dağılan bu hücrelerin tedavi edici özellikleri olduğu
düşünülmektedir. Buna göre, fetal hücreler gittikleri organların özellikle yıkıma
uğramış veya yaralanmış bölgelerine göç etmekte ve organların yıkıma uğramış bölge-
lerinde, ilgili organın hücrelerine benzer yapı ve fonksiyonlar kazanarak organı bir an-
lamda tamir etmektedirler. Bunun, özellikle rejenere yeteneği olmayan organ ve doku-
lar açısından çok faydalı bir işlem olduğu düşünülmektedir. Bu anlamda fetal hücrelerin
sinir sistemi ve beyin dokusunda meydana gelen hasarları tedavi edebilmesi oldukça
önemlidir. Son yıllarda çalışmalar özellikle bu yöne kaydırılmıştır. Gebelik sürecinde
annenin dolaşım sistemine geçtikten sonra, fetal hücrelerin vücudun çeşitli organ ve
dokularına dağılmaları olağandır (Makrokimerizm). Ancak, beynin burada özel bir du-
rumu vardır. Bilindiği beyin, kan-beyin bariyeri denen özel bir yapı tarafından ko-
200
runmaktadır. Beynin ihtiyaçlarına göre bu bariyerden madde geçişi olmaktadır.

Dolayısıyla dolaşımdaki her şey rast gele olarak beyine geçememektedir. Bu bağlamda
fetal hücrelerin beyne geçip geçmedikleri oldukça ilgi çeken bir çalışma konusu haline
gelmiştir. Bu kök hücrelerin, anne kan-beyin bariyerini de aşabildikleri farelerde rapor
edildi. İnsandaki beyin hücreler, birkaç yüz adetlik bölümler halinde, yaşayan farelere
enjekte edildiklerinde bu hücreler fare beyninin %0.1’den daha az kısmını oluşturmak-
tadırlar.
Buna karşın, anneden de bebege kök hücre geçişi gerçekleşebilmekte ve bu olaya
mikrokimerizm denilmekte. Kimeralar, dört atasal hücrenin (ayrı ayrı döllenmiş iki
yumurtanın) erken gebelik döneminde birleşmesi sonucu oluşurlar (Makrokimerizm).
Her hücre populasyonu, kendi genetik karakterini korur ve oluşan canlının bedeni
farklı genetik kökenli parçaların bir karışımı şeklinde olurlar (mozaik). Sonuçta, tek
canlıda çok kimlik oluşur ve homoloji gösteren fakat farklı resimlerin birleşmesi
şeklinde bir oluşum ortaya çıkar. Memeli embriyoları, kendi genotipinden olduğu ka-
dar, farklı genotiplerdeki embriyoların da birleşmesini ve sonuçta tek bir embriyo
oluşumunu sağlar. Kimerik canlılar, doğal koşullarda nadir görülürler. Ya da bunlar, sık
oluşmakta fakat az fark edilmekte veya çoğunlukla gözden kaçıyor olabilirler. Kimerik
hayvanların oluşturulması, embriyonik uygulamalar arasında yer almakta. Bu teknoloji,
aynı zamanda, transgenik hayvanların elde edilmesinde de kullanılmaktadır. Kimera
oluşumunda ilk modeller, yine başta fare olmak üzere diğer küçük laboratuvar hayvan-
ları oldu. Sıçan/fare ve tavşan/insan kimeraları oluşturuldu; ancak bunlar birkaç gün
yaşayabildiler. Bu teknik, daha sonra ekonomik değeri olan çiftlik hayvanlarında da
uygulamaya konuldu. Böylece, her hayvan türüne özgü bazı önemli değişiklikler
yapılmış oldu. Laboratuar ve çiftlik hayvanları kullanılarak, aynı veya ayrı iki ırka ait
embriyoların birleştirilmesi, blastomer, çekirdek, embriyo iç hücrelerinin transferi ve
diğer tekniklere dayalı olarak kimeralar oluşturul-makta. 1984 yılında bir kimerik bir
keçi ve koyundan oluşan ortak bir embriyodan üretildi. Ayrıca tavuk embriyosuna,
bıldırcın embriyosunun kısmi enjeksiyonu ile bıldırcın beyinli bir tavuk da üretildi.
Konjenital kimerizmin en az yaygın olanı iki sperm tarafından ayrı ayrı döllenmiş iki
yumurtanın gelişmesi sonucunda oluşan iki embriyonun ikiz kardeşler oluşturmak yer-
ine, geliş-menin blastomer ya da gastrula evrelerinde birleşerek tek bir canlı olarak
doğmalarıdır. Bu organizma iki ikizine ait hücre ve dokuları taşır. Böyle bir organizma,
dört gametten oluştuğu için bu olaya tetragametik kimerizm denir. Sonuçta, doğan
kimerik çocuk doğmayan ikizinin DNA'sını da taşımaktadır. Böyle çocuklarda ör-neğin;
deri ile kanın DNA profili birbirini tutmaz. Eğer birleşen iki yumurta aynı cinsiyeti
taşıyor ise (XX/XX veya XY/XY) o canlıda, makrokimerizm fenotipik olarak fark edile-
mez ancak DNA testleri ile teşhis edilebilir. Böyle olgular, daha yaygın olarak bulunabil-
irler. Ancak, bunlar fenotipik bir belirti vermedikleri için gözden kaçmaktadır. Eğer,
birleşen iki embriyo ayrı cinsiyetlere sahip ise oluşan canlı her iki cinsiyetin eşey or-
ganlarını taşıyabildiği gibi (hermofrodit, XX/XY) nadiren interseks formu şeklinde de
gelişebilir. Kimerik kişilerde, kan dokusunun farklı iki hücre populasyonundan
oluşması, kan grubu uyuşmazlığı, belirsiz eşey organlar ve hermofrodit gibi bulgular
ayrı ayrı veya birlikte görülebilir. Böyle kişilerde bazen deri, saç ve gözlerde pigmenta-
syon görülebilir. Kimerik kişilerde, karaciğer bir kromozom setine sahipken, böbrek
farklı bir sete sahip olur. Yani, farklı dokular farklı kromozom kuruluşlarına sahip
olurlar. Bedenlerinde birden fazla DNA varlığı ile doğan kimerik vakaların 2003 yılında,
30-40 dolayında olduğu “New Scientist” dergisinde bildirilmiş. Kimera bulgusu, herma-
froditler gibi bazı istisnalar dışında, dışardan bakıldığında anlaşılmadığı için rastlantı
sonucu ortaya çıkmaktadır. Doğuştan olan kimerik insanların sayısı çok fazla olabilir.
Günümüzde, gebelik şansını artırabilmek amacıyla birden fazla döllenmiş yumurtanın
anneye transfer edildiği tüp bebek uygulamaları yay-gınlaştıkça, iki embriyonun füzyon
201
olasılığının da giderek artacağı ve kimera sayında ciddi bir yükselme olacağı

düşünülmektedir. Nitekim, tüp bebek uygulamalarında dizigotik oluşma olasılığının 30-
35 kat arttığı bilinmektedir. Bu olay ikizlerle ilişkili sakatlık olasılığını tetiklemektedir.
Doğal kimerizmde döller, anormallikleri (hermafroditik karakterler ve deri renginin
bozulması gibi) göstermedikleri sürece tanınmazlar. Bu durum, yüksek sıklıkta ve tipik
olarak bazı çilli erkek kedilerde, cinsiyeti belirsiz hayvanlarda veya cinsiyet davranış
bozuklukları gösteren (dişi hücreler beyni, erkek hücrelerinde ise eşey organları
oluşturduğu durumlarda) hayvanlarda görülebilir. Son yıllarda, çocuğunu kabul etmey-
en bazı annelerde de tetragametik kimerizme rastlanmıştır. Nitekim, böyle üç vakamız
bulunmaktadır. Bu annelerden birini ikna edebildi, gereken genetik analizleri yapıldı ve
tetragametik kimerizim taşıdığı belirlendi. Diğerleri çevrede oluşacak yanlış anlama-
lardan dolayı çekindikleri için tetkiklere razı olmadılar. Çocuğunu kabul etmeyen böyle
bir anneye 2002 yılında İngiltere’de rastlandı. Tetragametik kimerizm, organ veya kök
hücre nakli için de önemli bir uygulama alanı oluşturmaktadır. Kimeralar, iki hücre
hattı taşımaları dolayısıyla bu iki hücre hattına yakın dokulara karşı yüksek bir im-
münolojik tolerans gösterirler. Fare çalışmalarında da, tetragametik farelerin atasal
bireylerden elde edilen deri parçalarına karşı yüksek tolerans gösterdikleri bildirildi 1.
Bundan dolayı, tetragametik insanların daha geniş bir akraba çevresinde veya yabancı
bireylerden organ nakillerine olumlu cevap verdikleri bildirilmektedir. Tetragametik
kimerizm ile ilgili olarak fareler üzerinde yapılan çalışmalarda; iki ayrı embriyodan
elde edilen blastomerler, bir arada kültüre edilerek 34 kimerik fare üretildi. Tetraga-
metik kimerizmin, tanısında kullanılan moleküler teknikler ve laboratuvar süreçleri de
oldukça karmaşık olabilmektedir. Bu nedenle bu olgularının toplumda tanısı konu-
landan daha yüksek oranda olduğu varsayılmaktadır. Kimerizm yönünden tanı
konulması özellikle IVF durumlarında önemlidir. Çünkü, embriyoların yakın temas
halinde bulunmaları nedeniyle kaynaşma olasılığı arttığı için tetragametik kimerizm
sıklığı da artmaktadır. IVF sonrası oluşan hermafrodit kimera olgusu bildirilmiştir. IVF
yöntemi ile oluşturulan gebeliklerde dizigotik gebelik meydana gelme olasılığı 33 kat
artıyor. Bu artış aynı zamanda kimerizm gibi ikiz gebeliğe bağlı anormal çocuk riskini
de arttırmaktadır. Doğal yollardan meydana gelen kimerizm sıklığı bilinmemektedir.
Tetragametik annelerde gözlenen ve tıp literatüründe çok az rastlanan kendi
çocuğunu kabul etmeme tipi ilginç bir davranış “bu çocuk benim çocuğum değil” şekli
gelişmektedir. Bu anneler, ruh sağlığı hastalıkları uzmanına başvurmakta ve majör
depresyon tanısı almakta hatta intihar etmeyi bile sık tekrar etmektedirler. Nitekim,
2002 yılında İngiltere’de “bu çocuk benim çocuğum değil” diyerek çocuğunu ret eden
52 yaşındaki bir İngiliz kadında, yetmezlik nedeniyle böbrek nakline hazırlık olarak
hasta ve yakın aile bireyleri, doku uygunluk testinden geçirilmeleri sonuçunda annenin
üç çocuğundan ikisinin biyolojik annesi olmadığı ortaya çıkmıştır. Bu iki çocuğun, ba-
baya ait HLA haplotipini taşıdığı bulundu. Buna karşın anneden geçmesi beklenen hap-
lotiplerin yerine özgün bir haplotip koleksiyonu rapor edildi. Bunun sonucunda, annen-
in detaylı fiziki muayenesinde; deride ve gözlerde anormal pigmentasyon bulgusuna
rastlanmadı. Doğumunun normal gerçekleştiği ve doğum sırasında veya sonrasında
kayda değer bir değişikliğin olmadığı saptandı. Durumunu aydınlatmak için daha ileri
laboratuar tetkiklerinin yapılmasına karar verildi. Bu amaçla anneden, ağız içi epitel
hücreleri, sac folikülleri, deri ve tiroid gibi dokulardan DNA örnekleri alındı. Bu ana-
lizler sonucunda, annenin fenotipik olarak normal ve XX/XX kromozom kuruluşuna
sahip olduğu ortaya çıktı. Bu annede, çok az bilinen tetragametik kimerizmin
bulunduğu ve ayrı ayrı döllenmiş iki zigottan kaynaklanmış olduğu rapor edildi.
Şimdiye kadar, “buçocuk benim çocuğum değil” diyen anneler “deli” olarak
varsayılmakta anne, anti-psikotik ilaçların her türlüsüne maruz kalmaktadır. Bu neden-
le, böyle annelerin mutlaka kimerizm açısından değerlendirilmeli, buna bağlı olarak
202
yönlendirilmeli ve tedavi edilmesi gerekmektedir. Ancak, bu anneler çocuğun kendisine

ait olmadığını nasıl hissetmiş ve anlayabilmişlerdir? Asla emin olmayacaksak ve daha
öğreneceğimiz çok şeyler varsa; annenin kök hücreleri, bebeğin beynine geçip orada
hayatiyetini sürdürebildiklerine göre; bu durum bir bilgisayarda aynı anda var olan iki
iş-letim sistemi gibi davranıp, örneğin obsesif-kompulsif bozukluk veya psikoz gibi has-
talıkların nedeni olabilir miydi? Bununla birlikte, anne doğurduğu çocuğunun kök
hücrelerini beyin ve diğer organlarında uzun yıllar taşıyor ise çocuk annenin içinde
demektir. Yani, anne ile çocuğu arasındaki bu genetik birliktelik ve etkileşim annedeki
sevgi duygusunun düzeyini mi etkilemektedir? Annelerdeki sonsuz sevgi duygusu ile
genetik yakınlık arasında bir ilişki mi var? Binlerce soru…!. Öğreneceğimiz çok şey var
ve asla emin olmamalıyız. Özellikle, en emin olduğumuzu zannettiğimiz hallerde bile..!.
203
Oruç ve Mutluluk İlişkisi Üzerine

Ampirik Bir Araştırma
Yrd. Doç. Dr. Nurten KIMTER

ÇOMÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Giriş
Gerek fıtrata uygunlugu gerekse akl-ı selim tarafından açıkça görülen faydalarına
binâen Yüce Allah, bir rahmet ve lütuf nişânesi olarak orucu her millete farz kılmıştır.
Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberler ve ümmetlerine oruç farz
kılınmıştır. Esasen bu husus Kur’an-ı Kerim’in Bakara Suresi 183. ayetinde ifade
edilmektedir. Neredeyse dünyanın tüm dinlerinde ve manevi geleneklerinde var olmuş
olan oruç, bugün de ya perhiz ya da ibadet şeklinde yer almaktadır. Dinlere göre yerine
getirilişi bakımından hiçbir şey yememek, içmemek, bazı şeyleri yememek ve içmemek,
hiç yememek veya hiç içmemek, çalışmamak ya da konuşmamak gibi farklı bir takım
oruç uygulamaları vardır. Örneğin Âsur ve Bâbil’de oruca büyük önem verildiği Ameri-
ka’da Azteklerin ve Peruluların oruç tuttukları, Brahmanizm’de hasta ve yaşlılar da
dâhil tüm Brahmanların her ayın 11. ve 12. günlerinde oruç tutma geleneğinin
bulunduğu, hatta bazılarının nefsânî arzularını yenmek için on beş gün kadar oruç tut-
tukları bilinen bir gerçektir. Yine eski Mısır da orucun genellikle dinȋ bayramların
yanında yer aldığı, Antik Yunan ve Roma’da da diğer milletler gibi oruca büyük önem
verildiği ve sosyal felâketlerden kurtulabilmek için oruç tutulduğu, Totemizm’de bile
perhiz ve riyâzat gibi fiillerin ve tövbe törenlerinin, dinin esası olduğu bilinmektedir.
Ayrıca Hz. Nuh (a.s)’ın Ramazan ve Kurban Bayramı günleri haricinde bütün sen-
eyi oruçlu geçirdiği, Hz. Davut (a.s)’ın ise Hz. Musa’nın şeriatına uyarak kırk gün oruç
tuttuğu rivâyet edilmektedir. Hıristiyanlıkta tarihi gelişim süreci içerisinde çeşitli
değişikliklere uğramış olan oruç ibadeti, Hz. İsa döneminde ve Hıristiyanlığın ilk
yıllarında çok takdir edilen bir ibadetti. Bu nedenle İncillerde de oruç ibadeti övülmüş
olup Katolik Hıristiyanlarda bugün Ökaristik (Ekmek-Şarap Âyini öncesi bir takım katı
besinleri yememe) ve Eklesiyastik (Katolik kilisesine göre yılın belirli dönemlerinde
204
yerine getirilen 40 günlük perhiz dönemini içeren bir Tevbe uygulaması) Oruç olmak
üzere 2 çeşit oruç vardır. Cahiliyye döneminde de Arap yarımadasından Yahudiler ve
Hanifler oruç tutmaktaydılar. Bunun yanında özellikle Recep ayı başta olmak üzere
Cahiliyye Araplarının da belli zaman dilimlerinde oruç tuttukları bilinmektedir. Hz.
Peygamber (s.a.v), Medine’ye hicretten önce Muharrem ayının 10. gününde Aşura
orucu tuttuğu gibi hicretin 2. yılına kadar da hem kendisi tutmuş hem de ashâbına tut-
malarını söylemiştir. Bununla birlikte Ramazan orucunun farz kılınmasıyla birlikte
Aşura orucu tutmak isteğe bağlı olarak yerine getirilen müstehap bir oruç haline
gelmiştir.
Anla şılacagıüzere ister beşeri ister ilâhi kaynaklı dinlerde olsun tüm dinlerde ve
manevi geleneklerde yerine getirilişi bakımından bir takım farklılıklar görülse de oruç
ve oruca benzer uygulamaların var olduğu görülmektedir. Bununla birlikte orucun en
belirgin ve mâkul şekline, İslam dininde rastlanmaktadır. Zira İslam dinine göre oruç
ibadetinin zamanı, şartları ve hükümleri açık olup istisnalar bir tarafa keyfȋ bir oluşum
söz konusu değildir.
Günlük dilde kullandığımız oruç kelimesinin aslı Farsça olup ‘günlük’ anlamına
gelen ‘rûze’dir. Bu kelimenin önceleri ‘orûze’ olarak kullanıldığı daha sonra da ‘oruç’
şeklinde ifade edildiği belirtilmektedir. Oruç kelimesinin Kur’anı Kerimdeki Arapça
karşılığı ‘savm’, çoğulu ise ‘sıyam’dır. Arapça’da ‘savm’ ve ‘sıyam’ kelimeleri ‘tutmak,
susmak, hareketsiz kalmak, bir şeye karşı kendini tutmak, kendini men etmek, bir işi
yapmaktan ve söz söylemekten geri durmak’ gibi anlamlara gelmektedir. Nitekim
Kur’an-ı Kerim’de (Meryem 26) bu kelimenin ‘susmak’ manasında da kullanıldığı
görülmektedir.
Terim olarak dinen mükellef olan kimselerin Allah’ın rızasını ve sevgisini ka-
zanmak için ibadet niyetiyle fecrin doğuşundan akşam iftar vaktine kadar orucu bozan
her türlü eylemden uzak kalmaları olarak tanımlanan oruç ibadeti, Hz. Peygamber’in
Medine’ye hicretinden bir buçuk yıl sonra Şaban ayının onuncu gününde farz
kılınmıştır (Bakara, 183). Farz olan oruç, Müslümanlar tarafından Ramazan ayında tu-
tulmaktadır. Bununla birlikte oruç ibadetinin Ramazan ayı boyunca tutulması dinen her
ne kadar zorunlu ise de Hz. Peygamber (s.a.v.), bayram günleri haricinde önemli gün ve
aylarda da oruç tutulmasını tavsiye etmiş ve bu konuda kendisi mü’minlere örnek
olmuştur. Örneğin Ramazan ayı dışında haftanın pazartesi ve perşembe günleri, her
ayın 13., 14. ve 15. günleri, Muharrem ayının 9. ve 10. günleri veya 10. ve 11. günleri,
kurban bayramından bir önceki gün yani Arefe günü gibi önemli gün ve aylarda Allah’ın
rızasını ve sevgisini kazanmak için tutulan vacip ve mekruh olmayan nafile oruçları Hz.
Peygamber’in sıklıkla tuttuğu bilinmektedir.
Mutlulugun ne oldugu ve insanı gerçek anlamda mutluluğa ulaştıran şeyin ne
olduğu sorusuna antik çağlardan itibaren cevap aranmaya başlanmış ve günümüzde de
bu soruya cevap arayışları devam etmektedir. Bu sorulara başta felsefe ve din kendiler-
ine göre cevap vermeye çalışmışlardır. Özellikle Psikoloji biliminin gelişmesi ile birlikte
insanın mutlu olmasında etkili olan faktörlerin neler olduğunu araştırmaya yönelik
çabaların daha da hız kazandığı görülmektedir. Zira son zamanlarda psikopatoloji yak-
laşımlarına tepki olarak ortaya çıkan, insanın olumsuz duygu ve özellikleriyle baş et-
mede potansiyel güçlerine, olumlu yönlerine vurguda bulunarak iyilik halini arttırmayı
amaç edinen, pozitif psikoloji akımı adı verilen yeni bir akım ortaya çıkmıştır Pozitif
psikoloji, daha önceki psikoloji anlayışının aksine insanın olumsuz yönlerinden ziyade
hayatta daha fazla olumlu duygular yaşamasına katkıda bulunan umut, iyimserlik,
başarı, motivasyon ve öznel iyi oluş gibi güçlü yönlerini ele almaktadır. Çünkü bu tür
olumlu duygular, insanın yaşamını zenginleştirdiği gibi onun yaşam doyumu ve mutlu-
luğunun artmasına da katkıda bulunmaktadır. İnsanın olumsuz özelliklerine vurgu
205
yapmaktan ziyade onun genel iyilik halini destekleyen ve önemseyen pozitif

psikolojinin sıklıkla ele aldığı kavramlardan birisi iyi oluş kavramıdır.
Mutlu olmak, denilince ortak bir duygudan bahsederiz ki bu duygu, kendini iyi
hissedebilmektir. İyi oluş, bir toplumda her bireyin en önemli hedeflerinden birisidir.
İyi oluş kavramının kendisi yaşamda iyi oluş durumu ile ilgili bir anlam taşımaktadır.
Genel olarak iyi oluş, hoş duygular hissetme, mutluluk, bir kimsenin yaşam
tecrübelerinden ve iş dünyasındaki rolünden memnuniyeti, başarı duygusu, işe
yararlık, ait olma, stres, memnuniyetsizlik ya da endişenin olmayışı vb. olarak
tanımlanabilir. Tanımda sözü geçen faktörler bir kimsenin psikolojik ya da öznel iyi
oluşu ile ilgili olduğu için bunları objektif olarak ölçmek zordur. İyi oluş psikolojik du-
rumla da ilişkilidir ancak tamamen ona bağlı değildir. Psikolojik iyi oluş fiziksel, ruhsal
ve sosyal sağlığı da içine alan biyo-psiko-sosyal yapı ile ilişkilidir. Halihazırdaki
araştırmalar iyi oluş kavramı hem fiziksel hem de psikolojik olarak anlaşılması gerek-
tiği için bu kavramı bireyin genel sağlık ve psikolojik iyi oluşunun kalitesini algılayışı
olarak daha geniş bir şekilde tanımlamaktadırlar. Başka bir deyişle iyilik halinin litera-
türde genellikle bedensel, sosyal ve ruhsal boyutlarda işlerliğinin gelişmesinin
amaçladığı bir yaşam biçimi olarak tanımlandığı görülmektedir.
Ara ,ştırmalarda iyi oluşla ilgili olarak mutluluköznel iyi oluş, psikolojik iyi oluş,
yaşam kalitesi, yaşam doyumu veya yaşam memnuniyeti gibi pek çok kavram
kullanılmaktadır. Bu kavramlar, kişiden kişiye, bölgeden bölgeye, ülkeden ülkeye ve
toplumdan topluma değişen ve ölçülmesi son derece zor olan değerlerdir. Her şeyden
önce bu kavramların açıkça tartışılarak tanımlanması ve ortaya koyulması, mutluluğu,
yaşam kalitesini ve yaşam doyumunu belirleyen objektif ve sübjektif değerlerin tespit
edilmesi oldukça önemlidir.
Birden çok anlama gelebilen mutluluk kavramı, bireyin bir bütün olarak kendi
yaşam kalitesini değerlendirme derecesi olarak tanımlanmakta olup yaşamanın en
temel amacını teşkil etmektedir.. Bu kavram sık sık sadece bir kimsenin kendisini nasıl
hissettiği yani özellikle kişinin fenomolojik durumunu tanımlamada kullanılan bir
kavram olmasına rağmen mutlu olma, mutluluk hissinden daha fazla bir şey gerektirir.
Bununla birlikte mutluluk zorunlu olarak yüksek seviyede iyi oluşun olduğu bir hayatı
zorunlu olarak gerektirmemektedir
Esas kuruluş amacı mutluluk araştırmalarını gerçekleştirmek olan Amerikan
Psikoloji Derneği’nin başkanı Seligman’a göre gerçek mutluluk haz (mutluluğun güler
yüzlü parçası), bağlılık (kişinin ailesi, işi, duygusal ilişkileri ve hobilerine olan ilgisi) ve
anlam (daha kapsamlı bir amaca ulaşmak için kişisel güçlerden yararlanma) olmak
üzere üç farklı bileşenden oluşmaktadır.
Tüm dünyada iyi bir yaşamın ölçütü olarak kabul edilen ve önemli bir yaşam ide-
ali olan mutluluk, pozitif psikoloji bağlamında öznel iyi oluş kavramıyla ifade
edilmektedir.
Esas ında ideal yaşantı ve fonksiyonları ifade etmede kullanılançok boyutlu ve
karmaşık bir yapıya sahip olan ‘iyi oluş’ kavramı ile ilgili yapılan araştırmaların temelde
öznel iyi oluş ve psikolojik iyi oluş olmak üzere iki yaklaşımı esas aldıkları görülmekte-
dir. Bu bağlamda öznel iyi oluş, bir kimsenin hayatını bir bütün olarak hem bilişsel hem
de duygusal olarak değerlendirmesi olarak tanımlanmaktadır. Bu durumda bilişsel
değerlendirme yaşam doyumu ve bununla ilgili yargıları kapsarken, duygusal değer-
lendirme yaşamdan memnun olup, olmamaya ilişkin bir takım duygusal tepkileri
içermektedir. Dolayısıyla öznel iyi oluşun yaşam doyumu, pozitif ve negatif duygulanım
olmak üzere iki ayrı unsuru olduğu söylenebilir. Buna göre yaşam doyumu kişinin
yaşamı hakkındaki inançlarının bir değerlendirmesi olduğu için bilişsel bir unsur
206
olarak kabul edilebilir. Pozitif ve negatif duygulanım ise insanların yaşamları ile ilgili
memnunluk ya da memnuniyetsizlik duygularını belirttiği için öznel iyi oluşun duygu-
sal unsurunu teşkil etmektedir.
Diger taraftan psikolojik iyi oluş kavramının ise, insanın yaşam amaçlarına sahip
olup olmadığı, potansiyellerini gerçekleştirip gerçekleştirmediği, toplumsal ilişkilerinin
kalitesi ve yaşamı ile ilgili sorumluluk alıp almaması vb. gibi unsurları içermekte ve
bunları ifade etmekte kullanıldığı görülmektedir. Bu durumda kişinin kendisini ve
yaşamının kalitesini değerlendirişini ifade etmede kullanılan psikolojik iyi oluş
kavramının öz-kabul (kendini kabul), kendini gerçekleştirme, başkalarıyla pozitif
ilişkiler kurma, özerklik, çevresel kontrol, yaşamda anlam ve amaç bulma ve kişisel
gelişim gibi öğeleri içerdiği belirtilmektedir. Böylece psikolojik iyi oluş daha ziyade
kişinin kendisini iyi hissetmesinden çok, iyi bir yaşam sürme ve iyi şeyler yapabilmeyi
ihtiva eden bir kavram olarak ortaya çıkmaktadır.
Her ne kadar psikolojik iyi oluşun, anlamlı amaçları sürdürme, kişisel gelişim ve
başkaları ile nitelikli ilişkiler kurma gibi pek çok olumlu insan özelliğini içeren bir
kavram olduğu ileri sürülse de literatüre bakıldığında değişik psikolojik iyi oluş model-
lerinin olduğu görülmektedir. Dolayısıyla psikolojik iyi oluşun fiziksel, duygusal,
bilişsel, ruhsal, kişisel ve sosyal süreçlerle ilişkili olarak kavramlaştırılabileceğini ileri
sürenler de mevcuttur.
İnanan insanın Allah’a bağlılığını ifade etmesi ve buna uygun bir takım hareket
ve davranış kalıplarında bulunması anlamına gelen dini ibadetlerden birisi olan oruç
ibadeti şekil ve kalıpların ötesinde gizli ve derin bir takım anlamlar içermektedir. Oruç
ibadeti her şeyden önce Allah emrettiği için ve O’nun rızasını kazanmak amacıyla yer-
ine getirilir. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in hadis-i şeriflerine ve oruçla ilgili yapılan
araştırmalara bakıldığında bizi öbür dünyaya hazırlayan oruç ibadetinin pek çok dü-
nyevȋ faydasının olduğu da görülmektedir.
Her şeydenönce umut ve sevgi, rahmet ve bağışlanma, dostluk, kardeşlik,
paylaşma ve barış ayı olan oruç ayı ve oruç ibadeti pek çok yönden insan için mutluluk
ve iyi olma sebebidir. Oruç Allah’ın en çok sevdiği bir ibadet olarak bizleri Allah’ın
rızasını kazanmaya, ahirette sayısız mükâfatlar elde etmeye, Allah’ın ahlâkıyla
ahlâklanmaya, ‘samediyet’ maddeye köle olmaktan kurtulmamıza, nefis ve şeytanın
vesveselerinden uzak olmaya, âciz bir kul olduğumuzu hatırlamamıza, kötü ve çirkin
davranışlardan uzak kalmaya, takva sahibi, seçkin kullardan olmamıza yardım eder.
Bunun yanında oruç, sabır ve metânetli olmamıza, ruhen ve bedenen sağlıklı olmamıza,
sahip olduğumuz nimetlerin farkına varıp kıymetini idrâk ederek şükretmemize, ihsan
şuuru ile ibadet etme sevincini yaşamamıza, tüm organlarımızı günahtan korumak
suretiyle Allah’ın verdiği emanetleri yerli yerinde kullanıp korumamızı, aç, susuz ve
muhtaç olanların halini empatik olarak anlayarak onlara karşı merhametli ve yardım-
sever olmamızı sağlar. Ayrıca oruç, iftar ve sahur sofralarında dostlar ve akrabalarla
kaynaşmamıza, sosyal yardımlaşma ve dayanışma duygularının güçlenmesine ve
böylece günah ve kötülüklerden uzak daha güvenli ve huzurlu bir toplumun meydana
gelmesine, riyâdan uzak, ihlâs sahibi kimseler olmamıza ve yemek, içmek gibi fiillerden
uzak olan Allah Teâlâ’nın yüceliğini daha iyi anlamamıza yardım ederek pek çok
yönden mutlu olmamıza katkıda bulunur.
Bu ba glamdaülkemizde, oruç ibadetinin psikolojik iyi oluş ya da mutlulukla
ilişkisini ele alan hiç bir deneysel bir araştırmaya rastlanmazken dünyadaki literatüre
baktığımızda söz konusu iki değişken arasındaki ilişkiyi ele alan araştırma sayısının son
derece sınırlı olduğu görülmüştür. Bu nedenle gerek bu alandaki boşluğu doldurmada
katkısı olabileceği düşüncesiyle gerekse Türk-Müslüman kültüründe psikolojik iyi
olmanın, sağlık ve mutluluğun yordayıcılarının neler olduğunu tespit edip sağlıklı ve
207
mutlu insan tanımını ortaya koymada ve bu hususta dini ibadetlerin etkisini ortaya
çıkarmada faydalı olacağı düşüncesiyle söz konusu araştırma konusu incelenmeye
değer bulunmuştur.
Araştırmanın Konusu ve Amacı
Ara ştırmanın konusu, Islam dinindeki enönemli ibadetlerden birisi olan oruç ib-
adeti ile psikolojik iyi oluş / mutluluk arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin ne tür bir ilişki
olduğunu psiko-sosyolojik yöntem ve tekniklerle din psikolojisi açısından incelemektir.
Bu araştırmada temelde oruç ibadetinin yerine getirilme sıklığının ruh sağlığının
en önemli göstergelerinden birisi olan psikolojik iyi oluşa / mutluluğa (sağlıklı ve mutlu
olmaya) olumlu yönde etki ettiği düşüncesinden hareket edilmiştir. Çünkü
gerçekleştirilen araştırmaların pek çoğunda genel olarak ibadetlerin kişilerin ruh
sağlığına olumlu yönde etki ettiği görülmektedir. Zira bilinçli bir şekilde anlamına ve
amacına uygun olarak yerine getirilen ibadetlerin kişilik ve karakteri düzenleyici sis-
temler olarak kişiliğin gerek içe dönük gerekse dışa dönük yönünün gelişmesine,
kişinin toplumla bütünleşmesine, ruh ve beden sağlığının korunmasına katkıda bulun-
mak suretiyle insanda ahlakȋ olgunluğun itici gücü, huzur ve mutluluğun reçetesi
olmaktadırlar.
Bu ara ştırmadaöncelikle örneklemin oruç tutma durumları ile psikolojik iyi oluş
ya da mutluluk düzeylerine göre nasıl bir dağılım gösterdiklerinin belirlenmesi daha
sonra bu iki değişken arasında nasıl bir ilişki olduğu ve bu ilişkinin katılımcıların oruç
tutma sıklıklarına bağlı olarak değişiklik gösterip göstermediği incelenmeye
çalışılmıştır. Ayrıca örneklemin sosyo-kültürel ve demografik özelliklerinin oruç ile
psikolojik iyi oluş / mutluluk ilişkisi üzerinde moderatör (ılımlaştırıcı) bir etkisi olup
olmadığının araştırılması da araştırmanın diğer bir amacını teşkil etmektedir.
Bütün bu amaçlar doğrultusunda oruç tutma davranışı ve psikolojik iyi oluş ya da
mutluluğu iki ana değişken olarak ele alan bu araştırmada Ramazan orucu ve nafile
oruç yordayıcı (bağımsız) değişken olarak ele alınıp yordanan değişken (bağımlı)
psikolojik iyi oluş/mutluluk ile ilişkisi incelenecektir.
Araştırmanın Yöntemi, Evreni, Örneklemi ve Veri Toplama Araçları
Temel bakış açısı itibariyle betimsel ve korelasyonel bir araştırma şeklinde belli
bir amaca yönelik olarak bir model doğrultusunda planlanmış olan araştırmamız sur-
vey (örneklem tarama) yöntemi ve anket tekniği ile gerçekleştirilmiştir.
Bu baglamda araştırmanın ana kütlesini (evrenini) 2014 yılı Ramazan ayında
Çanakkale il merkezinde yaşayan çeşitli yaş grubundan bireyler oluşturmaktadır.
Araştırmanın örneklemeni ise Çanakkale il merkezinde çeşitli yaş gruplarından basit
seçkisiz örneklem (tesȃdüfȋ) yoluyla seçilen yaşları 12 ile 66 yaş ve üzeri arasında
değişen 478 kadın ve erkek katılımcı oluşturmaktadır.
Bu araştırmada veri toplama araçları olarak ‘Kişisel Bilgi Formu’ ve ‘Psikolojik İyi
Oluş Ölçeği’ kullanılmıştır. ‘Kişisel Bilgi Formu,’ örneklemin sosyo-kültürel ve demo-
grafik özelliklerine ve oruç tutma durumlarına ilişkin bilgiler toplamak için hazır-
lanmıştır.
Diener ve arkada şlarının geliştirdigi Psikolojik Iyi OluşÖlçeği’nin Türkçe’ye
adaptasyon çalışması Telef tarafından yapılmıştır. Telef’in söz konusu ölçekle ilgili
olarak elde ettiği bu güvenirlik ve geçerlik sonuçlarının, Diener ve arkadaşlarının
ölçeğin orijinalinde, Silva ve Caetano’un Portekizce’ye uyarlama çalışmasında elde
etmiş olduğu sonuçlarla son derece benzerlik gösterdiği görülmektedir. Söz konusu
ölçekle ilgili olarak araştırma verileri üzerinden de hem açımlayıcı hem de doğrulayıcı
208
faktör analizi yapılmış ve ölçeğin güvenilir ve geçerli bir ölçüm aracı olduğu sonuncuna
varılmıştır.
2014 y ılı Ramazan ayındaÇanakkale il merkezinde 550 kişiye uygulanan ve ger-
ekli veri temizleme işlemelerinden sonra 478’i değerlendirmeye alınan anket verile-
rinin analiz edilmesinde frekans dağılımı, aritmetik ortalama, t-testi, korelasyon, re-
gresyon ve faktör analiz tekniklerinden yararlanılmıştır.
Araştırmanın Bulguları
Örneklemin oruç tutma durumlarını tespit etmek için söz konusu oruçla ilgili iki
soruya ilişkin frekans dağılımları ve yüzde oranları hesaplanmış, araştırmaya katılan
kişilerin büyük bir kısmı (%75, 359 kişi) dinen geçerli bir mazeretleri olmadıkça farz
oruçları düzenli olarak tuttuklarını ifade etmişlerdir. Katılımcıların %19’u (91 kişi) farz
olan Ramazan orucunu kısmen yerine getirdiklerini belirtirken %5,4 (26 kişi) oranında
bir örneklem grubu ise farz olan Ramazan orucunu tutmadıklarını ifade etmişlerdir.
Araştırmaya katılanların %11,5’i (55 kişi) Ramazan ayı dışında dinen kutsal
sayılan ay ve günlerde Allah’ın rızasını kazanmak ve sevap elde etmek için sıkılıkla
nafile oruç tuttuklarını belirtmişlerdir. Araştırmada daha büyük bir örneklem grubu
(%50,8, 243 kişi) ise Ramazan ayında tutulan farz oruç dışında bazen nafile oruç tut-
tuğunu belirtirken %36,4 oranında (174 kişi) bir örneklem grubu ise farz orucun dışın-
da hiçbir zaman nafile oruç tutmadıklarını ifade etmişlerdir. Özetle ifade etmek gere-
kirse katılımcıların büyük bir kısmı (%75,1) farz olan Ramazan orucunu düzenli olarak
yerine getirdiklerini belirtirken çok az bir kısmı (%11,5) farz olan oruç dışında nafile
oruçları devamlı olarak tuttuklarını belirtmişlerdir.
Örneklemin Psikolojik İyi Oluş ya da Mutluluk Ölçeği’nden aldıkları puanların ar-
itmetik ortalamasının da bir hayli yüksek olduğu (5,9589) görülmüştür. Ayrıca toplam
puan bakımından en az 8 ve en fazla 56 puan alınabilen ‘Psikolojik İyi Oluş’ ya da
Mutluluk Ölçeği’nden genel olarak örneklemin aldığı toplam puan ortalamasının da
(47,5210) bir hayli yüksek olduğu tespit edilmiştir.
Ara ştırmadaörneklemin gerek ramazan ayında farz oruç tutma ve gerekse rama-
zan ayı dışında nafile oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk
düzeyleri arasındaki ilişkiyi göstermek amacıyla doğrusal regresyon analizi yapılmış ve
regresyon analizi sonucunda oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk
düzeyi arasındaki ilişkiyi göstermek üzere kurulan regresyon modelinin istatistiksel
olarak anlamlı olduğu görülmüştür (F = 6,021; p<0,01). Buna göre, modeldeki bağımsız
değişken olan ramazan orucu ve nafile oruç, mutluluk düzeyinin % 2,1’ini açıkla-
maktadır. Analiz sonuçlarına göre, örneklemin farz olan ramazan orucunu tutma
düzeyleri ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk düzeyleri arasında istatistiksel olarak
anlamlılık düzeyinde bir ilişki olduğu tespit edilmiştir (β=0,126, p< 0.01).
Bununla birlikte ramazan ayı dışında dinen kutsal sayılan gün ve aylarda nafile
oruç tutma düzeyleri ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk düzeyleri arasında istatiksel
olarak anlamlılık düzeyinde herhangi bir ilişki olmadığı görülmüştür (β=0,062,
p=0.202).
Araştırmada oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş / mutluluk arasındaki
ilişkide demografik faktörlerin Ilımlaştırıcı (Moderatör) etkisinin ortaya koyulması da
hedeflenmiştir. Bu amaçla ilk olarak oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da
mutluluk arasındaki ilişkide cinsiyetin etkisini ortaya koymak için, kadın ve erkek için
ayrı ayrı regresyon analizi yapılmıştır. Gerçekleştirilen regresyon analizi sonucunda
hem kadınlarda hem de erkeklerde ramazan orucu ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk
düzeyleri arasında anlamlı bir ilişki olduğu ve kadınlarda bu ilişkinin erkeklere göre
209
biraz daha güçlü olduğu gözlenmektedir. Diğer taraftan, nafile orucun kadınlarda
psikolojik iyi oluş ya da mutluluk üzerinde bir etkisinin olmadığı ancak erkeklerde an-
lamlı bir etki yarattığını söylemek mümkündür.
Oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkide
yaşın etkisini ortaya koymak için, katılımcılar 35 yaş altı ve 36 yaş üzeri olmak üzere iki
yaş grubuna ayrılarak ayrı ayrı regresyon analizi yapılmış ve yapılan regresyon analizi
sonucunda, 35 yaş ve altındaki kişilerde hem ramazan orucu hem de nafile oruç ile
psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasında bir ilişki olmadığı görülmektedir. 36 yaş ve
üzerindeki kişilerde ise Ramazan orucu ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasında
istatiksel olarak anlamlılık düzeyinde bir ilişki olduğu, nafile oruç ile psikolojik iyi oluş
ya da mutluluk arasında anlamlılık düzeyinde herhangi bir ilişki olmadığı tespit
edilmiştir. Bu bulgulardan hareketle kişilerin yaşı arttıkça Ramazan orucunun
psikolojik iyi oluş ya da mutluluk üzerindeki etkisinin arttığını söylemek mümkündür.
Oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkide ge-
lir düzeyinin etkisini ortaya koymak için, katılımcılar gelir seviyesi iyi ve çok iyi olanlar
ile orta ve daha alt seviyede olanlar olmak üzere iki gelir grubuna ayrılarak ayrı ayrı
regresyon analizi yapılmıştır. Yapılan analizler sonucunda, hem Ramazan orucu hem de
nafile oruç ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkinin yüksek gelir
grubunda anlamlı olmadığı bulgulanmıştır. Diğer taraftan düşük gelir grubunda da
Ramazan orucu ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişki anlamlı ol-
mamasına rağmen nafile oruç ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkinin
istatiksel olarak anlamlı olduğu görülmektedir.
Oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkide
eğitimin etkisini ortaya koymak için, katılımcılar eğitim seviyesi lise ve altı olanlar ile
yüksekokul ve üniversite olanlar olmak üzere iki eğitim grubuna ayrılarak ayrı ayrı
regresyon analizine tȃbi tutulmuştur. Yapılan regresyon analizi sonucunda, ramazan
orucu ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkinin lise ve altındaki eğitim
seviyesine sahip kişilerde anlamlı olduğu, ancak yüksekokul ve üniversite düzeyinde
eğitime sahip olan kişilerde anlamlı olmadığı görülmektedir. Diğer taraftan nafile oruç
ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkinin hem lise ve altındaki hem de
yüksekokul ve üniversite düzeyindeki kişilerde anlamlılık düzeyinde olmadığı tespit
edilmiştir.
Son olarak araştırmada oruç tutma davranışı ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk
arasındaki ilişkide kişinin oruç ibadetine yönelik tutumunun ve oruç tutma niyetinin
etkisini ortaya koymak için, katılımcılara yöneltilen soruya verdikleri cevaplar göz
önünde bulundurularak, katılımcılar iki gruba ayrılarak ayrı ayrı regresyon analizi
yapılmıştır. Regresyon analizi sonucunda aile ve sosyal çevresinin etkisiyle Ramazan
orucu ve nafile oruç tuttuğunu söyleyen grupta, oruç ile psikolojik iyi oluş ya da mutlu-
luk arasında anlamlı bir ilişki olmadığı, ancak bu soruya olumsuz yanıt veren grupta
orucun psikolojik iyi oluş ya da mutluluk üzerinde anlamlı bir etkisi olduğu görül-
müştür.
Sonuç
* Oruç ibadeti ile psikolojik iyi oluş ya da mutluluk arasındaki ilişkiyi psikolojik
yöntem ve tekniklerle ele alan araştırmamız sonucunda örneklemin genel olarak farz
olan Ramazan orucunu tutma oranları ile mutluluk oranlarının son derece yüksek
olduğu gözlenmiştir.
* Ara ştırmadaörneklemin farz olan Ramazan orucunu tutma oranları ile
psikolojik iyi oluş ya da mutluluk düzeyleri arasında pozitif yönde ve anlamlılık düzey-
210
inde bir ilişki olduğu görülürken nafile oruç ile mutluluk arasındaki ilişkinin anlamlı
olmadığı görülmüştür.
* Diger taraftan oruç- psikolojik iyi oluş/ mutluluk ilişkisi üzerinde sosyo-
demografik ve kültürel faktörlerin ılımlaştırıcı yönde bir takım etkileri olduğu
görülmüş, kendi isteğiyle ve Allah rızası niyetiyle oruç tutan kimselerde oruç-mutluluk
ilişkisinin anlamlı olduğu görülmüştür.
*Ülkemizde oruç ibadeti ile psikolojik iyi oluş arasındaki ilişkiyi ele alan
araştırmalardan ilkini teşkil eden bu araştırmanın, bundan sonra yapılacak araştırma-
lar için bir ilham kaynağı olmasını temenni ediyor, İslam dinindeki ibadetleri ruhsal
sağlığın olumlu parametreleri açısından ele alan daha çok sayıda araştırmaya ihtiyaç
olduğunu düşünüyoruz.
Kaynakça
Akyüz, Vecdi, Oruç, Yemin, Adak ve Keffaret, İz Yay., İstanbul, 2006.
Diener E. & Diener, C., “Most People Are Happy, Psychological Science,7, 1996, pp.
181-185.
Diener, E., “Subjective Well-being,” Psychological Bulletin, 95, 1984, pp.542–575
Doğan, Türkan, Üniversite Öğrencilerinin İyilik Halinin “Maneviyat” ve “Serbest Zaman
Boyutlarının İncelenmesi,” Türk Psikolojik Danışma ve Rehberlik Dergisi, c.3, sayı 26,
2006, s.1-16.
Erdem, Hasan Hüsnü, Oruç ve Ramazan İbadetlerine Dair Yüz Bir Hadis, 4. Bsk.,
Diyanet İşleri Bşk. Yay., Ankara, 1962.
Ery ,.ılmaz, AÖğülmüş, S. (2010) Ergenlikte Öznel İyi Oluş Ve Beş Faktörlü Kişilik
Modeli Ahi Evran Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Cilt 11,Sayı 3,Aralık 2010, ss.
189-203.
Hayta, Akif, Ibadetler ve Ruh Saglıgı”, Gen“çlik, Din ve Değerler Psikolojisi (içinde),
Ed. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2002.
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yay., Ankara, 1993.
Kaplan, R. M., Bush, J. W., & Berry, C. C., “Health Status: Types of Validity and The
Index of Well-Being,” Health Services Research, 11, 1976, pp.478-507.
K – asani, Alauddin Ebu Bekir b. Mes’ud, Beda’iu’sSana’i’f Tertibiş Şerȃ’i’ Kȃsȃni, ’
.BS, c.II, Beyrut, 1974
Krok, Dariusz, The Religious Meaning System and Subjective Well-Being, Archive
For The Psychology of Religion 36, 2014, pp. 253-273.
P., Sarath, K., Manikandan, “Work Engagement and Wellbeing of School Teach-
ers,” SELP Journal of Social Science (www.selptrust.org), Vol. V, Issue. 22, 2014, pp.100-93.
Schmuck, P., & Sheldon, K.M., “Life Goals and Well-Being: To The Frontiers of Life Goal
Rresearch,” In P. Schmuck & K.M. Sheldon (Eds.), Life Goals and Well-Being: Towards A
Positive Psychology of Human Striving, Hogrefe & Huber Publishers, Göttingen, Germa-
ny, 2001, pp. 1-17.
Roothman, B. Kirston, D.K. & Wissing, M.P., “Gender Differences in Aspects of Psy-
chological Well-Being,” South African Journal of Psychology, 33, 2003, pp. 212-218.
Ryff, C.D., “Happiness is Everything or is it? Explorations on the Meaning of Psy-
chological Well-Being, ”Journal of Personality and Social Psychology, 57, 1989, pp. 1069-
1081.
211
Seligman, M.; Authentic Happiness, Published Simon and Schuster, 2002.

Selim, Sibel, ”Türkiye’de Bireysel Mutluluk Kaynağı Olan Değerler Üzerine Bir
Analiz: Multınomial Logit Model”, Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 17, Sayı 3,
2008, s.345–358.
Suikkanen, Jussi, “ An improved whole Life Satisfaction Theory of Happiness,” In-
ternational Journal of Wellbeing, 1(1), 2011, pp.149-166. (www. internationaljour-
nalofwellbeing.org).
Şeker, Murat, “Mutluluk Ekonomisi,” İstanbulÜniversitesi Sosyoloji Konferansları
Dergisi, sayı, 39, 2009, ss.115-134.
Şentürk, Lütfi ve Yazıcı, Seyfettin, Diyanet İslam İlmihali, 7. Bsk., Ankara, 2000.
Telef, Bülent Bȃki, “Psikolojik İyi Oluş Ölçeği: Türkçe’ye Uyarlama, Geçerlik ve
Güvenirlik Çalışması,” Hacettepe Üniversitesi, Eğitim Fakültesi Dergisi (H.U. Journal Edu-
cation), 28 (3), 2013.
Temel Nihat, Oruç Nasıl Tutulur?, Üsküdar Yayınevi, 2. Bsk., İstanbul, 1997.
Topaloglu, Bekir, Karaman, Hayrettin, Yeni Kamus, Ed. Namık Ayhan, Nesil Yay.,
.Istanbul, 1989
Yavuz, Çiğdem, “ Rehberlik ve Psikolojik Danışma Öğrencilerinde Öznel İyi Olma
Hali, Psikiyatrik Belirtile ve Bazı Kişilik Özellikleri: Karşılaştırmalı Bir Çalışma”,
Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi,” İstanbul, 2006.
Yıldız , Abdullah, Oruç Ötelere Seyahat, Pınar Yay., İstanbul, 2011, s.17.
212
213
SAĞLIKLI BESLENME
214
215
Kur’ân Ve Beslenme
Prof. Dr. Nurettin TURGAY

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Kur’ân, tüm insanların dünya ve ahiretlerinin huzur ve saadetini hedeflemekte-
dir. Bu nedenle insanları bu istikamette yönlendirmektedir. Bu vesile ile Allah, insan-
lara çeşitli imkânlar sağlamakta, görev ve sorumluluklar yüklemektedir. Kur’ân’da ver-
ilen bilgilere göre her insanın Allah’a, kendi şahsına, anne babasına, eşine, çocuklarına,
yakınlarına, başka insanlara ve tüm varlıklara karşı yerine getirmesi gereken çeşitli
görevleri bulunmaktadır. Bu çalışmamızda, insanın kendi şahsına karşı olan
görevlerinden, dengeli ve sağlıklı beslenme hakkında bilgi vermeye çalışacağız.
Hakkında çeşitli tanımlar yapılan insanı, akıl ve fikir sahibi olan, konuşarak anlaşan,
hemcinsleri ile yakınlık sağlayıp kaynaşan canlı varlık diye tanımlayabiliriz. İnsanda
bulunan bu üstün vasıflar, onun dışında kalan diğer varlıklarda aynı düzeyde bulun-
mamaktadır. Bunun yanında insanda bazı olumsuz vasıflar da bulunmaktadır. İnsan,
belli bir gaye için yaratılmaktadır. Bu gaye, Allah’ı tanımak ve O’na karşı olan kulluk
görevlerini yerine getirmektir. Başta Allah’a karşı olan görevlerimiz olmak üzere, diğer
görevlerimizi yerine getirebilmek için, sağlığımızı iyi korumamız gerekir. Sağlam top-
lum, sağlam fertlerden meydana gelmektedir. Fertleri olgunluk, nitelik ve güzel has-
letlerle mücehhez olmayan bir toplumun, sağlam, dengeli ve düzenli olması mümkün
değildir. Toplumun sosyal yapısı, ancak sağlıklı fertlerle ayakta durabilir, yücelip
yükselebilir. Aksi takdirde toplum yıkılır ve yok olup gider. Kişi olarak kendi şahsımıza
karşı olan vazifelerimiz, daha çok bedenle ilgili olan vazifelerimizdir. İnsan, beden ve
ruhtan meydana gelen bir varlık olduğu için, bedenini besleyip geliştirmesi, onu çeşitli
tehlikelere karşı koruması gerekir. İnsanın sağlıklı bir hayat sürdürebilmesi için, her
şeyden önce bedeninin sağlıklı olması icap eder. İnsan bedeninin sağlıklı olabilmesi ise,
onun, dengeli ve sağlıklı bir şekilde beslenmesi ile mümkün olabilmektedir. Onun için
Allah, insanlara, sağlığa yararlı, iyi, güzel ve temiz şeylerden yemelerini emretmektedir.
İnsan, ancak dengeli beslenip sağlıklı olduğu zaman, Allah’a karşı olan kulluk görevleri-
216
ni rahat bir şekilde yerine getirebilir. Kur’ân’da, pek çok ayette bu konuda bilgi ver-
ilmektedir. Beslenmek için gıda alırken, çeşitli ayetlerde haber verildiği gibi, gıdaların
temiz, iyi ve besleyici olanını seçmek gerekir. Kur’ân açısından haram kabul edilen her
türlü gıdadan, şiddetle uzak durmak icap etmektedir. Kur’ân’da haber verildiği gibi
insanların, Allah’ın rızık olarak verdiği temiz ve hoş şeylerden yiyerek beslenmeleri,
ancak bunda ölçüyü kaçırmamaları gerekmektedir. Bunda ölçüyü aşan insanlar,
kendilerini çeşitli hastalıklara maruz bırakmış olurlar.
Anahtar kelimeler: Kur’ân, insan, sağlık, beslenme, israf.
Giriş
Kur’ân, insanlara dünya ve ahiretin huzur ve saadetinin yolunu göstermektedir.
Bu nedenle insanın dikkatini çeşitli konulara çekmekte ve ona, yerine getirmesi gere-
ken görevleri hakkında bilgi vermektedir. Bu vesile ile insana, çeşitli imkânlar
sağlanmakta, görev ve sorumluluklar yüklenmektedir. İnsanoğlu, Allah’ın kendisine
verdiği akıl, bilgi, beceri ve yeteneklerini kullanarak, dünya hayatındaki görev ve
sorumluluklarını hakkıyla yerine getirmeye çalışmalıdır. Bu görevleri, insanın Allah’a,
kendi şahsına, anne babasına, eşine, çocuklarına, yakınlarına, başka insanlara ve tüm
varlıklara karşı olan görevleri diye kısımlara ayırabiliriz. İnsanın kendi şahsına karşı
olan görevlerinin, diğer görevleri arasında önemli bir yeri vardır. Çünkü insan kendi
şahsına karşı olan görevlerini yerine getirmezse, diğer görevlerini asla yerine
getiremez. İnsan, kendisini maddi ve manevi yönden çeşitli zararlardan koruyacak ki
diğer görevlerini yerine getire bilsin. İnsanın kendi şahsına karşı çok yönlü ve çok
çeşitli görevleri vardır. Dengeli ve sağlıklı beslenme, insanın kendi şahsına karşı olan
görevlerinin başında gelmektedir. Bu nedenle bu çalışmamızda, dengeli ve sağlıklı
beslenme hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Bu bilgileri verirken, ölçümüz başta
kur’ân ve onun tefsiri niteliğindeki sünnet olacaktır. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.v.),
“Size iki şey bıraktım. Siz, bu iki şeye uygun hareket ederseniz, hiçbir zaman sapıtma-
yacaksınız. Bunlar, Allah’ın kitabı olan Kur’ân ve benim sünnetimdir” diyerek, bu hu-
susa açıklık getirmiştir. Bunların birincisi olan Kur’ân, Allah’ın kelamıdır. Hz. Mu-
hammed (s.a.v.)’in sünneti ise, Kur’ân’ın tefsir ve açıklaması durumundadır. İnsanın,
kendi şahsına karşı olan görevlerini ve özellikle beslenme hakkında bilgi vermeden
önce, kısaca insanı tanıtmaya çalışacağız.
A İnsan –
Arapça kökenli olan “insan” kelimesi, cana yakın olmak, alışmak ve benzeri an-
lamlar için kullanılan “enise – ye’nisu” fiilinden türemiş bir isimdir. İnsan kelimesinin
çoğulu, “nâs” ve “unâs” olarak gelir. Kelime olarak insan, akıl ve fikir sahibi, konuşarak
anlaşan canlı varlık, âdemoğlu, beşer, olgun kişi ve benzeri anlamlar için kullanılmak-
tadır. Ragıp el-İsfahânî’ye (ö. 502/1108) göre, “insanlar birbirleriyle ünsiyet sağlayıp
kaynaştıkları için, insan diye isimlendirilmişlerdir.” Seyid Şerif el-Cürcânî (ö.
816/1413) ise insanı, konuşan hayvan olarak tarif etmektedir. Diğer bir tarife göre in-
san, unutmak anlamında olan “nesiye” fiilinden türemiş bir isimdir ve ahdini (verdiği
sözü) unutması sebebiyle kendisine bu isim verilmektedir. Bu tariflere göre insanı, akıl
ve fikir sahibi olan, konuşarak anlaşan, birbirleriyle yakınlık sağlayıp kaynaşan canlı
varlık diye tanımlayabiliriz. İnsan, kendisinde bulunan bu çeşit özellikleri nedeniyle
diğer varlıklardan üstün olarak kabul edilmektedir. Bunun yanında insanda hırs, nan-
körlük, unutkanlık ve benzeri bazı eksiklik ve olumsuzluklar da bulunmaktadır.
Dünyadaki varlıkların en büyük gerçeği olmasına rağmen insan, kendisi hakkında
çok az şey bilmektedir. İnsanın biyolojik ve psikolojik yapısını inceleyen uzmanların
cevabını araştırdıkları soruların büyük bir kısmı, hala cevapsız bulunmaktadır.
Günümüze kadar bu konu ile ilgili çeşitli kitaplar yazılmış olmasına rağmen, insanın
217
fiziki ve psikolojik yapısının karmaşıklığı nedeniyle bu bilgisizlik, hala devam etmekte-

dir. Bundan anlaşıldığı kadarıyla insanlar, kendilerinden çok uzak olan uzaydaki
varlıkların yapısını incelemeye çalışmakta, fakat kendi yapılarından büyük ölçüde ha-
bersiz bulunmaktadırlar. Amacı, insanı en iyi bir şekilde yetiştirmek olan Kur’ân, in-
sanın yapısı hakkında çeşitli bilgiler vermektedir. Kur’ân’da, insanların diğer varlıkların
birçoğundan üstün bir şekilde, keremli olarak yaratıldığı haber verilmektedir. “Muhak-
kak ki Biz, Âdemoğullarını/insanları keremli kıldık.” Tefsirciler, burada söz konusu olan
“kerem” kelimesini, insanlara akıl ve fikir yürütme, yorum yapma, düşünme, konuşma,
okuma ve yazma gibi kabiliyetleri vermek, güzel ahlak ve benzeri farklı nimetleri
vererek onları diğer varlıklar arasında üstün kılmak diye yorumlamaktadırlar. Bütün
bu anlamları kapsayan “kerem” kelimesini, kısaca insanın şerefi diye tanımlamak da
mümkündür. İnsanın yaratılışı, ona verilen bu faziletler ve onunla ilgili benzeri hu-
suslar, Kur’ân’ın başka yerlerinde de anlatılmaktadır.
Allah, her şeyi belli bir gaye için yarattığı gibi, insanı da boşuna yaratmamaktadır.
Canlı ve cansız her varlık, yaratılış amacına uygun hareket etmektedir. İnsanın da
yaratılışının çeşitli hikmet ve sebepleri vardır. Bu husus, Kur’ân’ın çeşitli ayetlerinde
dile getirilmektedir:
َّ َ
َّ ‫الث َم َرات َو َب ِّّش‬
َ ‫الصابر‬ ُ َ َ َ َ َ ِّ ََْ ُ ْ َ ْ َ ْ َ ِّ ْ َ ‫َو َل َن ْب ُل َو َّن ُك ْم ب‬
‫ين‬ ِِ ِ ِ ‫سو‬ِ ‫ص من األمو ِال واألنف‬
ٍ ‫وع ونق‬
ِ ‫ش ٍء من الخوف والج‬‫ِ ي‬
“Ant olsun ki Biz, sizi biraz korku ve açlık ile mallarınızda, canlarınızda ve ürünle-
rinizde uğrayacağınız kayıp ile deneyeceğiz. Sabredenleri müjdele.”
َ ُ َ َ ًَْ َ ْ ِّ َّ ُ ُ َ ْ ُ َ َ ْ َ ُّ ُ
‫الّش َوالخ ْْ ِي ِفتنة َوِإل ْينا ت ْر َج ُعون‬‫س ذ ِائقة ال َم ْو ِت َون ْبلوكم ِب‬
ٍ ‫كل نف‬
“Her canl ıölümü tadacaktır. Biz, sınamak üzere sizi kötü ve iyi şeylerle karşı
karşıya getireceğiz. Sonunda bize döndürüleceksiniz.”
Varlıkların en şereflisi olarak yaratılan insan, yaratılış açısından diğer varlıklar-
dan farklı bir durumda bulunmaktadır. Başta canlılar olmak üzere diğer varlıkların
önemli bir kısmının yaratılış gayesi, insanların bu dünyadaki ihtiyaçlarını gidermeye
yöneliktir. İnsanların yaratılış gayesi ise, yukarıda yer verdiğimiz ayetlerde belirtildiği
gibi dünya ve ahiretin huzur ve saadetini elde etmeye yönelik bulunmaktadır. Bu da bir
imtihan ile gerçekleşmektedir. Bu imtihan, insana bazı sorumlulukları yüklemektedir.
Bu sorumlulukları yerine getirirken, çeşitli engellerle karşılaşılmaktadır. Nefis duygusu,
bu engellerin başında gelmektedir. Yapı itibariyle kötülüğe meyyal olan nefis duygusu,
normal olarak her insanda bulunmaktadır. Bir peygamber olmasına rağmen Yusuf
(a.s.), kendi nefsi hakkında şikâyetçi olmuş, nefsini savunamayacağını ve nefsinin
kötülüğe meyyal olduğunu dile getirmiştir:
ٌ ‫ور َّرح‬ ُّ ‫س َأل َّم َار ٌة ب‬
ٌ ‫السوء إ َّال َما َرح َم َر ِّ َب إ َّن َر ِّب َغ ُف‬ َ ‫الن ْف‬
َّ َّ ْ َ ُ ِّ َ ُ َ َ
‫يم‬ ِ ‫ّي ِ ّي‬ ِ ِ ِ ِ ‫ش ِإن‬
‫وما أبرئ نف ِ ي‬
“Ben, nefsimi temize çıkarmam. Çünkü Rabbimin merhamet ettiği hariç, nefis aşırı
derecede kötülüğü emreder.”
Ayr ıca Allah, Şems suresinde surenin başından itibarençeşitli varlıklara yemin
ettikten sonra, nefsine hâkim olup onu çeşitli kötülüklerden koruyan insanın kurtuluşa
erdiğini, nefsine hâkim olamayan, onu kötülüklerden korumayan ve ona tabi olan in-
sanların da bu imtihanı kaybettiklerini ve zarara uğradıklarını haber vermektedir.
b - Beslenme
Insan, belli bir gaye için yaratılmaktadır. Bu gaye, Allah’ı tanımak ve O’na karşı
olan kulluk görevlerini yerine getirmektir. İnsanın, kendi yapısında var olan ve aynı
zamanda çeşitli insani görevlerini yerine getirmeye engel olmaya çalışan nefis duy-
218
gusunu aşmaya çalışmalıdır. İnsanın yapısı, Allah’a inanmaya, O’nu tanımaya ve O’na
ibadet etmeye elverişli bir özelliğe sahip bulunmaktadır. Nitekim Allah Kur’ân’da, in-
sanların ve cinlerin kendisine ibadet etmeleri için yaratıldıklarını haber vermektedir:
ُ ُ ْ َ َّ َ ْ َ َّ ْ ُ ْ َ َ َ َ
‫ون‬
ِ ‫وما خلقت ال ِجن و ِاْلنس ِإال ِليعبد‬
“Ben, cinleri ve insanlar.ı, ancak ban ibadet/kulluk etsinler diye yarattım”
Bu ayette geçen “ibadet” kelimesi, “abede” fiilinden türemiş bir isimdir ve kelime
olarak boyun eğmek, itaat etmek, tapmak, alçak gönüllü olmak, Allah’a ibadette aşırı
gitmek gibi anlamlara gelmektedir. Bu ayette geçen ibadet kelimesi, Allah’ı tanımak,
O’na ibadet etmek, O’nun emir ve yasaklarına uymak, O’na karşı genel bir teslimiyet
gösterip O’nun egemenliğini kabullenmek ve benzeri anlamlarda yorumlanmaktadır.
Geniş anlamlı bir kelime olan “ibadet”, gizli veya açık, Allah’ın rızasına uygun düşen her
türlü söz ve hareketi kapsamaktadır. Buna göre bu ayete dayanarak Allah’ın insanları,
akil ve baliğ oldukları andan itibaren ölünceye kadar Kur’ân’a uygun bir hayat sürdür-
meleri için yarattığını söyleyebiliriz. İnsan, Allah’a inanmalı, Ona ibadet etmeli ve sosyal
hayatta O’nun emir ve yasaklarına uygun hareket etmeli, insan olarak herkese karşı
olan görevlerini yerine getirmelidir. İnsan olarak Allah’a, anne babamıza,
çocuklarımıza, eşimize, yakınlarımıza başka insanlara ve çevremizdeki diğer varlıklara
karşı görevlerimiz bulunduğu gibi, kendi şahsımıza karşı da bazı görevlerimiz vardır.
Kendi şahsımıza karşı görevlerimiz, diğer görevler arasında ciddi bir öneme sahip
bulunmaktadır. Çünkü başta Allah’a karşı olan görevlerimiz olmak üzere, diğer
görevlerimizi yerine getirebilmek için, maddi ve manevi sağlığımızı iyi korumamız ger-
ekir. Sağlam toplum, sağlam fertlerden meydana gelmektedir. Fertleri olgunluk, nitelik
ve güzel hasletlerle mücehhez olmayan bir toplumun, sağlam, dengeli ve düzenli olması
mümkün değildir. Kur’ân, önemi nedeniyle toplumun sosyal yapısı üzerinde durduğu
kadar, fert olarak kişilerin durumu üzerinde de durmakta ve bu konuya ciddi bir şekil-
de önem vermektedir. Kur’ân ayetlerini incelediğimiz zaman, emir, nehiy, teşvik ve
sakındırma bakımından ferde yönelik kaide, telkin ve tevcihlerin oldukça çok olduğuna
şahit olmaktayız. Bunların çoğu, insan sağlığının korunmasına yöneliktir. Tolumun
sosyal yapısı, ancak sağlıklı fertlerle ayakta durabilir, yücelip yükselebilir. Aksi takdirde
toplum yıkılır ve yok olup gider.
Ki şi olarak kendi şahsımıza karşı olan vazifelerimiz, dahaçok bedenle ilgili olan
vazifelerimizdir. İnsan, beden ve ruhtan meydana gelen bir varlık olduğu için, bedenini
besleyip geliştirmesi, onu çeşitli tehlikelere karşı koruması gerekir. Çünkü sağlam bir
beden olmadan, ruhun tek başına herhangi bir değeri olamaz. Unutmamak gerekir ki,
kişinin üzerinde başta bedeninin ve ondan sonra da ruhunun hakkı bulunmaktadır.
İnsan biyolojisinin bozulması, psikolojisinin de bozulmasına sebep olmaktadır. İnsanın
sağlıklı bir hayat sürdürebilmesi için, her şeyden önce bedeninin sağlıklı olması icap
eder. İnsan bedeninin sağlıklı olabilmesi ise, onun, dengeli ve sağlıklı bir şekilde
beslenmesi ile mümkün olabilmektedir. Beslenme, insanın sağlığını koruması,
geliştirmesi ve sosyal hayattaki yaşayışının kalitesini yükseltmesi için ihtiyacı olan be-
sin maddelerini almasıdır. İnsanın, vücudunun büyümesi, yenilenmesi ve sağlıklı
çalışması için gerekli olan besin maddelerini yeterli ve dengeli miktarlarda, uygun za-
manlarda alması gerekir. Onun, bunu bilinçli bir şekilde yapmasına, yeterli ve dengeli
beslenme denmektedir. Yeterli ve dengeli beslenme, düzenli fiziksel hareketlerde
bulunma, vücut sağlığı açısından son derece önemlidir. Onun için Allah, insanlara
sağlığa yararlı, iyi, güzel ve temiz şeylerden yemelerini emretmektedir. İnsan, ancak
dengeli beslenip sağlıklı olduğu zaman, Allah’a karşı olan kulluk görevlerini ve ardın-
dan diğer insani görevlerini rahat bir şekilde yerine getirebilir. Kur’ân’da, pek çok
ayette bu konuda bilgi verilmektedir. Bu konu ile ilgili olan ayetlerden bazılarının
üzerinde durmak istiyoruz:
219
ُ ََْ َ ِّ َ ْ ُُ
1 - ‫ات َما َرزقناك ْم‬
ِ ‫كلوا ِمن طيب‬
“Verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin.”
Bu ayette yer alan “Verdiğimiz rızıkların iyi ve güzel olanlarından yiyin” ifadesi, Al-
lah’ın sizin için yarattığı “tayyibât” yani haram olmayan helal, mubah, lezzetli ve iştah
çekici gıdalardan yiyin anlamındadır. Bu ve benzeri ayetlerde haber verildiği gibi,
aldığımız gıdaların her yönden temiz olması gerekir. Buna göre Kur’ân, her şeyden önce
insana beslenmeyi emretmektedir. Kelime olarak beslenme, insanın büyüme, gelişme,
sağlıklı ve üretken olarak uzun süre yaşaması için gerekli olan besin öğelerini yeterli
miktarlarda alıp vücudunda kullanması sürecine verilen bir isimdir. Diğer bir ifade ile
beslenme, hayatı devam ettirebilmek maksadıyla besinlerin ağız yolu ile vücuda
alınmalarıdır. İnsanın büyümesi ve gelişmesi, anne karnında başlamaktadır. Sağlıklı
gelişerek büyüme, özellikle zekâ gelişimi için yeterli ve dengeli beslenme şarttır.
Beslenme, dokuların yenilenmesini ve bağışıklık sisteminin sağlıklı olarak çalışmasını
sağlar. Beslenmede, besinlerin kalitesi yanında onların alınış şekli ve zamanı da önem-
lidir. İnsan, sağlıklı ve dengeli bir şekilde beslenmediği zaman, onun büyüme ve
gelişmesinin engellendiği ve sağlığının bozulduğu, bilimsel olarak bilinen bir gerçektir.
Sağlıklı beslenme, vücudun büyüme ve gelişmesi, verimli çalışması, dış etkenlere ve
hastalıklara karşı dirençli olabilmesi için önemli bir şarttır. Dengeli beslenmek için,
vücudun büyümesi, dokuların yenilenmesi ve çalışması için gerekli olan besin öğele-
rinin her birinin yeterli miktarlarda alınması ve vücutta uygun şekilde kullanılması icap
eder. Besin maddeleri vücudun ihtiyaç duyduğu oranda alınmazsa, yeterli beslenme
sağlıklı bir şekilde oluşamaz. İnsan, yeterli miktarda beslenmesine rağmen, uygun
seçim yapamadığı ya da yanlış pişirme yöntemi uyguladığı zaman, gerekli olan besin
maddelerinin bazılarını alamayabilir. Bu gibi durumlarda, gerekli olan besin maddele-
rinin vücut çalışmasındaki işlevi yerine getirilememiş olur ve insan sağlığı bozulur.
Böyle bir durum, yine dengesiz beslenmenin kötü bir sonucudur. Onun için Allah
Kur’ân’da bu ve benzeri ayetlerde, çok veciz ifadelerle insanları bu konuda uyarmak-
tadır.
Bu ayette, tüm insanlara yönelik bir hitap vardır. Tayyib, yani temiz ve hoş
şeylerden yiyerek beslenmeyi hedef alan bu hitap, Allah’ın tüm insanlara yönelttiği bir
emirdir. Bu emir, Âdem’den (a.s.) bu yana başta bütün peygamberlere yönelik olmak
üzere var olan genel bir ilkedir.
ُ ْ َ َ ِّ َّ َ ُ ُ ُ ُ ُّ َ ُّ َ َ
‫اع َملوا َص ِالحا‬‫ات و‬
ِ ‫الرسل كلوا ِمن الطيب‬ ‫يا أيها‬
“Ey peygamberler! Tayyib/temiz, iyi ve güzel şeylerden yiyiniz ve iyi ameller işley-
iniz!” Bu ayette, bu emir tüm peygamberlere yöneltilmektedir. Aynı zamanda bu ayette,
bu emirle beraber, iyi işlerde bulunma emredilmektedir. Buna göre salih amel ve iyi
işleri yerine getirebilmek için sağlıklı olmak gerekir. Bunun için de sağlıklı beslenmek
icap etmektedir. Bu iki emrin bu ayette bir arada zikredilesi, insanlara önemli mesajları
vermektedir .
َ ُ َ ُ ُ ‫َََْ ُ َ ْ ُ ْ ه‬ َ ِّ َ ْ ُ ُ ْ ُ َ َ َّ َ ُّ َ َ
2- ‫لِل ِإن كنت ْم ِإ َّي ُاه ت ْع ُبدون‬
ِ ِ ‫ات َما رزقناك ْم واشك ُروا‬
ِ ‫يا أيها ال ِذين آمنوا كلوا ِمن طيب‬
“Ey iman edenler! Eğer siz ancak Allah’a kulluk ediyorsanız, size verdiğimiz
rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin ve Allah’a şükredin.”
Bu ayette Allah, kullarına, kendileri için yarattığı helal şeylerden yemelerini ve
buna karşılık Allah’a şükretmelerini emretmektedir. Bu ayette geçen “yiyin” emri, mu-
bahlığı ifade eden bir emir ve “şükredin” emri ise, vacipliği ifade eden bir emirdir.
Çünkü insanların, Allah’ın yaratmış olduğu rızıktan yemeleri bir hak ve buna karşılık
olarak şükretmeleri bir görevdir. Ancak, açlığın tehlikeli bir sınıra geldiği durumda,
insanın kendisini ölümden kurtaracak kadar gıda alıp beslenmesi farzdır. Böyle bir du-
220
rumda, hiçbir şeyi yemeyerek ölen kişi, intihar etmiş sayılır ve dolayısıyla günahkâr
olur. İnsanın, rahat bir şekilde Allah’a ibadet etmesi için gıda alıp beslenmesi mendup,
doyuncaya kadar yemesi mubah ve doyduktan sonra yemesi ise haramdır. Bu konuda,
dini hükümler ile akıl aynı noktada birleşmektedir. Hem akla hem de dine göre insanın,
bedenini açlığa ve susuzluğa karşı koruması için beslenmesi, bir zarurettir. Her insanın,
buna uygun hareket etmesi gerekir. Bu durum, dinin de aklın da emrinin gereğidir.
Onun için İslâm dini, ara vermeden “visal” denilen iki günü bitiştirerek oruç tutmayı
yasaklamaktadır. Çünkü bunda, vücudun zayıflayıp takatten düşmesi söz konusudur.
Allah’ın mubah kıldığı şeyleri yemekten kaçınmak ve bu yolla vücudu zaafa sokmak,
yanlış bir şeydir ve bu tür yanlış şeyler, sevap olamaz; aksine günah olur. Bununla be-
raber, vücudu beslemek için gerekli gıdaları alıp doyduktan sonra, nefis ve şehevi duy-
guların arzusuna uyarak daha fazla yemek, İslâm dininin ana kaynağı olan Kur’ân ve
onun açıklaması durumundaki sünnete ters düşmektedir. Hz. Muhammed (s.a.v.), çeşitli
hadislerde aşırı yemeyi tenkit etmiş, midenin üçte birini yemeye, üçte birini suya ve
diğer üçte birini de havaya ayırmayı istemiştir. Edebiyat alanında da pek çok şiirde,
beslenmede şehvete uyarak doyduktan sonra gıda almanın zara ve sakıncaları işlen-
mektedir.
Müfessir Kurtubî’ye (ö. 671/1272) göre bu ayette yer alan “size verdiğimiz
rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin” ifadesinde, her bakımdan yiyeceklerden yararlanma
emredilmektedir. Buna göre Allah, insanların helal gıdaların her türlüsünden beslene-
rek gıdalanmalarının gerektiğini haber vermektedir.
Beslenmek için gıda alırken, bu ve benzeri ayetlerde haber verildiği gibi, gıdaların
temiz, iyi ve besleyici olanını seçmek gerekir. Bu ayette “Ey iman edenler! Eğer siz ancak
Allah’a kulluk ediyorsanız, size verdiğimiz rızıkların iyi ve temizlerinden yiyin ve Allah’a
şükredin” diye sadece iman edenler bu konuda uyarılırken, Bakara suresinin yüz altmış
sekizinci ayetinde tüm insanlar bu konuda uyarılmaktadır:
ٌ ‫الش ْي َطان إ َّن ُه َل ُك ْم َع ُد ٌّو ُّمب‬
َّ َ
َ ُ ُ ْ ُ َّ َ َ َ ِّ َ ً َ َ ‫األ ْر‬ ْ ُ ُ ُ َّ َ ُّ َ َ
َّ ‫وا م‬
‫ي‬ ِْ ِ ِ ‫ات‬
ِ ‫ض حالال طيبا وال تت ِبعوا خطو‬ ِ ‫ف‬
‫ي‬ ِ ‫ا‬‫م‬ ِ ‫يا أيها الناس كل‬
“Ey İnsanlar! Yeryüzündeki temiz ve helal şeylerden yiyin. Şeytanın izinden
yürümeyin. Çünkü o, sizin için apaçık bir düşmandır.” Yukarıdaki Ayette müminlere,
sadece temiz şeylerden yemeleri emredilmektedir. Zaten müminler haram şeylerden
yememektedirler. Bu ayette ise, tüm insanlara seslenilmekte ve onlara hem temiz hem
helal şeylerden yemeleri emredilmektedir. Mümin olsun veya olmasın tüm insanlar,
haram ve temiz olmayan şeyleri yememe hususunda uyarılmaktadır. Çünkü bu tür gıda-
lar, genel olarak insan sağlığı açısından zarar vericidir. Yukarıdaki ayette müminlerin
Allah’a şükretmeleri emredilirken, bu ayette tüm insanlar bu konuda düşünmeye davet
edilmektedir. İçinde başkasının hakkı bulunmayan şey tayyib/temiz olarak kabul
edilirken, cins olarak mubah olan, necis olmayan .şeye de helal denmektedirÇeşitli
ayetlerde gıda açısından temiz ve besleyici anlamında kullanılan tayyib kelimesi,
Kur’ân’da kavram olarak iyi ve hayırlı nesil ,be ,genilen, hoşa gidenverimli, bereketli ,
mutluluk ,saf, dogru ve kusursuz söz ,iffetli olmak ,iyi yapmak ve benzeri anlamlarda da
kullanılmaktadır .
Kur’ân açısından haram kabul edilen her türlü yiyecek ve içecekten, şiddetle uzak
durmak icap etmektedir. Çeşitli ayetlerde, bu konuda kaçınılması gereken haram şeyler
haber verilmektedir. Bu ayetlerden bazıları şöyledir:
‫س‬ٌ ‫ون َم ْي َت ًة َأ ْو َدما َّم ْس ُفوحا َأ ْو َل ْح َم ِخيير َفإ َّن ُه ر ْج‬َ ُ َ َ َّ ُ ُ َ ْ َ َ َ
‫ح ِإ ي َّل ُم َح َّرما َعَل ط ِاع ٍم يطعمه ِإال أن يك‬
َ َ ُْ َ
ِ
ُ َ َّ ُ
‫ُقل ال أ ِجد ِ يف ما أو‬
ِ ِ ٍ ِ ‫ي‬ َ
ٌ ‫اض ُط َّر َغ ْ َي َباغ َو َال َعاد َفإ َّن َرَّب َك َغ ُف‬
ٌ ‫ور َّرح‬ ْ َ ‫َْ ه‬
‫يم‬ ِ ِ ٍ ٍ ْ ِ ‫أو ِف ْسقا أ ِه َّل ِلغ ْ ِي‬
‫الِل ِب ِه ف َم ِن‬
“De ki :‘Bana vahyolunanda, leş, akıtılmış kan, domuz eti ki pistir ve günah işlenerek
Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir
emir bulamıyorum; fakat darda kalan, başkasının payına el uzatmamak ve zaruret
221
miktarını aşmamak üzere bunlardan da yiyebilir.’ Doğrusu Rabbin bağışlar ve merhamet

eder.”
َ ‫اض ُط َّر َغ ْ َي َباغ َو َال َعاد َفإ َّن ه‬
ٌ ‫الِل َغ ُف‬ ْ ‫َ َ ُ َّ َ ْ ه‬
َ ‫الِل به َف‬ َ ْ َ َّ ْ َ َ ْ ُ َ َّ
‫ور‬ ِ ٍ ٍ ْ ‫ن‬
ِ ‫م‬ ِ ِ ِ ‫ِإن َما َح َّر َم َعل ْيك ُم ال َم ْيتة َوالد َم َول ْح َم الخ ِي ِير وما أ ِهل ِلغ ْ ِي‬
ٌ ‫َّرح‬
‫يم‬ ِ
“Allah size ancak leşi, kanı, domuz etini ve Allah'tan başkasının adına kesilenleri
haram etmiştir. Darda kalan, aşırı gitmemek ve başkasının hakkına el uzatmamak
şartıyla bunun dışındadır. Allah şüphesiz bağışlar, merhamet eder.”
Bu ayetlerde leş, domuz eti, kan ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların
etleri haram olarak kabul edilmektedir. Ilküçü, gıda olarak insan sağlığı açısından
zararlıdır. Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların etlerinin haram olması ise,
sağlığa zararlı olması açısından değil, dini inanç açısındandır. Ayrıca bu ayetlerde darda
kalan insanların, kendilerini ölümden kurtaracak kadar bunlardan dahi yemeleri, ha-
ram hükmünün dışında kabul edilmektedir. Etten bahsedilmişken, şunu da belirtmekte
yarar görüyoruz. Kur’ân’ın iki yerinde, balıketi tavsiye edilmektedir. Ayrıca Kur’ân’da,
bir yerde kuş eti ve bir yerde genel olarak et yeme dile getirilmektedir. Balıketinin an-
latıldığı ayetlerde herhangi bir şekilde meyveden bahsedilmezken, diğer iki ayette etten
önce meyve dile getirilmektedir. Bundan anlaşıldığına göre, balıketi sağlığa çok
yararlıdır ve onun sindirimi kolaydır. Diğer iki ayette anlatılan kuş eti ve diğer et
ürünlerinden önce meyve yemenin, sağlık açısından daha isabetli olacağı anlaşılmak-
tadır.
Kur’ân’da, genel olarak başkalarının malına dokunmama emredilmektedir. Hatta
Kur’ân’da, haksız yere başkasının malını gasp etmeye kaşı ağır müeyyideler emre-
dilmektedir. Bir de Kur’ân’da, yetim malını yememe konusunda kesin emirler bulun-
maktadır. Bu konu ile ilgili olan ayetlerden birinin meali şöyledir:
َ َ َ ُ ُ َ ُ ُ ْ َ َ َّ ْ ُ َ َ َ ْ َ َ ْ َ َ ُ ُ ْ َ َ َّ َّ
‫ون ِه ْم نارا َو َس َي ْصل ْون َس ِع ْيا‬
ِ ‫ِإن ال ِذين يأ كلون أموال اليتاَم ظلما ِإنما يأ كلون ِ يف بط‬
“Yetimlerin mallar ,ını haksız yere yiyenler, karınlarına ancak ateş tıkınmış olurlar
zaten onlar çılgın aleve atılacaklardır.”
Anlamlar ıüzerinde durduğumuz ayetlerden anlaşıldığına göre inanan insanların,
beslenmede genel olarak haram lokmadan uzak durmaları gerekmektedir. Bu haramlık,
üç kısım halinde değerlendirilebilir. Bunların birincisi, beslenmede insan sağlığına
zararlı olan leş, domuz eti ve kan gibi şeylerdir. Sağlık açısından zararlı olan tüm gıda-
ları, bu şekilde değerlendirerek onlardan korunmak gerekir. İkinci kısım haram gıda,
Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların etleridir. Bu etler, sağlık açısından zararlı
olan gıda maddesi değildir. Ancak dini ahlak gereği bundan sakınmak icap etmektedir.
Üçüncü sınıf haram gıda ise, başkasının malını haksız yere yemektir. Bu tür gıdaların
haramlığı da sağlığa zararlı olmaları nedeni ile değildir. Bunların haramlığı,
başkalarının hakkı olmaları nedeni iledir. Kur’ân, kul hakkına saygılı olmaya azami de-
recede önem vermektedir. Onun için başkasının, özellikle de yetimlerin malını haksız
yere yemek, Kur’ân tarafından haram olarak kabul edilmiştir.
َ ْ ََ َ َ َ َ َ ُ َ َ
3- ‫يه ف َي ِح َّل َعل ْيك ْم غض ِّ يب َو َمن َي ْح ِل ْل َعل ْي ِه غض ِّ يب فقد ه َوى‬ ْ َ ْ َ َ َ ْ ُ َ ْ َ َ َ ‫ُك ُلوا من َط ِّي َب‬
ِ ‫ات ما رزقناكم وال تطغوا ِف‬ ِ ِ
“Size r ızık olarak verdiğimiz temiz ve hoş şeylerden yiyin. Ama bundaölçüyü
aşmayın. Yoksa gazabıma uğrarsınız. Bilin ki benim gazabıma uğrayan kimse, gerçekten
kendini bütünüyle yıkıma sürükleyen kimsedir!”
Bu ayette haber verildigi gibi insanların, Allah’ın rızık olarak verdigi temiz ve hoş
şeylerden yiyerek beslenmeleri emredilmektedir. Yukarıda anlamlarıüzerinde dur-
duğumuz ayetlerde de aynı ifadelere yer verilmektedir.
222
Bu ayette yer alan “Ama bunda ölçüyü aşmayın” ifadesi, âlimler tarafından çeşitli
anlamlarda yorumlanmaktadır. Kurtubî, burada söz konusu olan ölçüyü aşıp aşırı
gitmeyi, nimete şükretmeyip nankörlükte bulunmak ve varlık nedeniyle isyankârlığa
sürüklenmek anlamında yorumlamaktadır. Muhammed Esed ise bu ayette geçen aşırı
gitmeyi, kibirlenerek kendini beğenmek şeklindeki bir davranış içerisinde bulunmak
diye yorumlamaktadır. Burada üzerinde durduğumuz aşırı gitmek, küfre girmek, malı
aşrı derecede biriktirip stok etmek ve malı çeşitli isyankârlıklarda kullanmak anlam-
larında da yorumlanmaktadır. Abdurrahman b. Hasan b. Merzûk b. Urabî b. Ğuneym
Habenneke el- Meydânî de, bu ayette anlatılan ölçüyü aşmayı, Allah’ın ayette belirttiği
“Size rızık olarak verdiğimiz temiz ve hoş şeylerden yiyin. Ama bunda ölçüyü aşmayın”
emrinde belirlediği hududu aşmak olarak tanımlamaktadır. Buna göre temiz, güzel ve
iyi şeyleri yiyerek beslenirken, yeme ve içmede ölçüyü kaçırmamak gerekmektedir. Bu
konuda ölçüyü aşan insanlar, kendilerini çeşitli hastalıklara maruz bırakmış olurlar. Bu
ayette söz konusu olan Allah’ın gazabı, doyduktan sonra yemenin neticesinde ortaya
çıkan çeşitli hastalıklar olarak değerlendirilebilir. Aşırı yemek, bunun yanında dengesiz
ve sağlıksız beslenmek, anemi, şişmanlık, kolestrol yüksekliği, diyabet, kanser, bağırsak
hastalıkları, kalp ve damar hastalıklarından diş problemlerine kadar birçok hastalıklara
sebep olmaktadır. Bunların çoğu, bu ayette söz konusu olan Allah’ın gazabı olarak kabul
edilebilir. Buna göre, insanın beslenmede ölçüyü muhafaza etmemesi, kendisini
bütünüyle yıkıma sürüklemesi demektir. Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) tarafından yapılan
açıklamaya göre, sağlığı bozacak ölçüde vücutta aşırı yağ birikmesi, obezite (aşırı
şişmanlık) hastalığı diye adlandırılmaktadır. Günlük alınan enerjinin harcanan ener-
jiden fazla olması durumunda, harcanamayan enerji vücutta yağ olarak depolanmakta
ve obezite hastalığının meydana gelmesine yol açmaktadır. Obezite, diyabet (şeker)
hipertansiyon (yüksek tansiyon), kalp, yüksek derecelerde kan yağları, safra kesesi,
kanser, kireçlenme, felç, uyku bozukluğu, horlama, karaciğerde yağlanma, astım, solu-
num zorluğu, erken doğum, zor doğum, gebelik diyabeti, gebe kalmada zorluklar
(kısırlık, adet düzensizlikleri, aşırı kıllanma ve çeşitli psikolojik hastalılara sebep
olmaktadır. Nitekim ayette yer alan “fe kad hevâ” kelimesi, ahiret hayatında helak olma
anlamında yorumlandığı gibi, dünya hayatında helak olma anlamında da yorumlanmak-
tadır. Kelime olarak çeşitli anlamlarda kullanılan “hevâ”, aynı zamanda yıkılıp düşmek
ve ölmek anlamlarına da gelmektedir. Bu gün, insanların yaşadığı çeşitli hastalıklar,
dengesiz beslenmenin ve aşırı yemenin sonucudur. Ona göre insanların dengeli ve
sağlıklı bir şekilde beslenerek sağlıklarını korumaları, insan sağlığını tehdit edebilen
her türlü soğuk ve sıcağa karşı korumak için tedbir almaları, Allah’ın apaçık birer emri-
dir. Her konuda olduğu gibi beslenme konusunda da israftan kaçınmak icap etmektedir.
Bu konu ile ilgili bilgi veren diğer bazı ayetlerde şöyle buyrulmaktadır:
‫ي‬َ ‫ب ْال ُم ّْشف‬ ْ ُ ْ ُ َ َ َُ ْ َ ْ ُُ
ُّ ‫وا إ َّن ُه َال ُيح‬ ْ َ ِّ ُ َ ْ ُ َ َ ْ ُ ُ َ َ َ َ
ْ ِِ ِ ِ ‫ّشف‬ِ ‫يا ب ِ يب آدم خذوا ِزينتكم ِعند كل مس ِج ٍد وكلوا واشبوا وال ت‬
“Ey Âdemoğulları! Her mescide güzel elbiselerinizi giyinerek gidin; yiyin için fakat
israf etmeyin, çünkü Allah müsrifleri sevmez.”
ُ َ َّ َ َ
‫ي َوكان الش ْيطان‬ َ َّ َ َ ْ ْ ُ َ َ ِّ َ ُ ْ َّ ْ َ ْ ِّ َ ُ َ َ ‫السب‬
َّ َ ْ َ َ ْ ْ َ ُ َّ َ َ ْ ُ ْ َ ‫َو‬
ِ ْ ‫اط‬
ِ ‫يل وال تبذر تب ِذيرا ِإن المبذ ِرين كانوا ِإخوان الشي‬ ِ ِ ‫آت ذا القر ّب حقه وال ِمس ِك ْي وابن‬
ِ ُ َ
‫ِل َر ِّب ِه كفورا‬
“Akrabaya hakkını ver, yoksula ve yolda kalmışa da. İsraf ederek saçıp-savurma .
Çünkü saçıp-savuranlar, şeytanın kardeşleri olmuşlardır. Şeytan ise Rabbine karşı nankö-
rdür.”
ُ َ ََْ ْ ُ ْ َ َ َ ُُ َ ًَ ُْ َ َ َ َ
‫َوال ت ْج َع ْل َيدك َمغلولة ِإل عن ِقك َوال ت ْب ُسط َها ك َّل ال َب ْس ِط فتق ُعد َملوما َّم ْح ُسورا‬
“Eli sıkı olma, büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır ve çaresiz kalırsın.”
Allah, bu ayetlerde tüm insanlara seslenmekte, gerektiğinde temiz ve güzel
giyinmelerini, sağlıklı beslenmeleri için yiyip içmelerini, gerektiğinde başkalarına mad-
223
di yardımda bulunmalarını, ancak genel olarak bu ve benzeri tüm konularda israftan

uzak durmalarını emretmektedir. Ayrıca bu ayetlerde Allah’ın, israfta bulunan, saçıp
savuran insanları sevmediği haber vermektedir. Her konuda olduğu gibi sağlıklı
beslenme konusunda da problem yaşayan kişiler, Allah’ın, “Eğer bilmiyorsanız, ilim sa-
hiplerine sorun” diye haber verdiği gibi konu hakkında bilgi sahibi olan uzmanlara
danışmalı, onların tavsiye ve önerilerine uygun hareket etmelidirler. Hz. Muhammed
(s.a.v.), “Güçlü mümin, zayıf müminden hayırlıdır” diyerek, müminin dengeli beslenerek
sağlığını korumasının ve bunun neticesinde güçlü olmasının önemine işaret etmiştir.
Hz. Muhammed’in (s.a.v.) bu hadisi, her konuda güç ve kuvvet sahibi olmanın gerek-
tiğini bildirmektedir.
Saglıklı ve uzun bir hayat sürdürmek, her insanın idealidir. Bu ideali
gerçekleştirebilmek için, Yunus Emre’nin şu şiirini düşünmek gerekir:
Ilim, ilim bilmektir
İlim kendin bilmektir.
Sen kendini bilmezsin,
Ya nice okumaktır?
Yunus’un bu şiirinde dile getirdigi kendini bilme olayı, genel bir anlam taşıyan bir
kavramdır. Buna göre her insanın genel anlamda kendisini ve özellikle de kendi biy-
olojisini/vücudunu çok iyi tanıması icap etmektedir. Ardından insan, sağlığı konusunda
her şeye ve en başta beslenmeye dikkat edecektir. İnsan, aileden kendisine geçen bazı
kalıtsal özelliklerini, genlerini ve yaşadığı ortamı her zaman gerektiği şekilde kontrol
etme imkânına sahip olmasa bile, Allah’ın Kur’ân’da emrettiği gibi bilinçli beslenmek
suretiyle daha sağlıklı, mutlu, verimli ve uzun bir hayatı yakalamaya çalışmalıdır.
Insan bedeninin saglam ve saglıklı kalabilmesi için kişinin, sağlığını rencide ede-
cek, ona zarar verecek olan her şeyden sakınması gerekir. Onun için Allah, insanları bu
konuda uyarmaktadır:
َ ‫ب ْال ُم ْحسن‬
ُّ ‫الِل ُيح‬ َّ َ ْ ُ ْ َ ْ ُ ْ ُ َ َ ‫ه‬
َ ‫الت ْه ُل َكة َو َأ ْحس ُن َو ْا إ َّن ه‬ َ ْ ُ ََ
‫ي‬ ِْ ِ ِ ِ ِ ِ ‫الِل وال تلقوا ِبأي ِديكم ِإل‬
ِ ‫يل‬ِ ‫وأ ِنفقوا ِ يف س ِب‬
“ (Mallarınızı) Allah yolunda harcayın. Kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayın.
İyilik edin. Şüphesiz Allah, iyilik edenleri sever.”
Bu uyarıda bulunan Allah, insanların genel olarak zararlı olan her şeyden
korunmalarının gerektigini vurgulamaktadır. Buna göre her türlü imkânlarımızı Al-
lah’ın yolunda değerlendirmemiz, maddi veya manevi, bize zarar getirecek her şeyden
korunmamız, hiçbir konuda bile bile kendimizi tehlikeye atmamamız ve daima iyilikten,
faydalı şeyleri yapmaktan yana tavır koymamız icap eder. Bütün bunların başında,
dengeli ve düzenli beslenerek sağlığımızı her türlü tehlikeye karşı korumamız icap
eder. Sağlığımızı kaybetmemiz, bütün tehlikelerin başı sayılmaktadır. Bu ayette Allah,
“Kendinizi kendi elinizle tehlikeye atmayın” derken, önce sağlıklı beslenerek sağlığımızı
korumaya işaret etmektedir.
İnsanın, kendi şahsına karşı bu şekilde maddi vazifeleri olduğu gibi, daha çok
ruh ve psikolojik yapısı ile ilgili olan manevi vazifeleri de vardır. Kişi, kendi şahsına
karşı olan maddi vazifelerini yerine getirdiği gibi, manevi vazifelerini de aynı şekilde
yerine getirmelidir.
Insana maddi yönden isabet eden çeşitli biyolojik hastalıklar olduğu gibi, ona
manevi yönden musallat olan psikolojik hastalıklar da vardır. Nasıl maddi hastalıklar
için çeşitli tedavi yollarına başvuruyorsak, manevi hastalıkları gidermek için de çareler
aramalıyız. İnsanın ruh dünyasına musallat olan riya, gösteriş, kin, haset, kıskançlık,
224
kibir, çekememezlik, gıybet, dedikodu, iftira, yalan, kötü zan, cimrilik, israf ve benzeri
hususlar, birer manevi hastalıktır. Maddi hastalıklara karşı tedavi yollarına
başvurduğumuz gibi, bu ve benzeri manevi hastalıklara karşı da tedavi yollarına
başvurmamız icap etmektedir. Temiz inanç ve güzel ahlak ölçüleri ile hareket etmek
sureti ile bu tür manevi hastalıklardan korunmamız mümkün olabilmektedir. Her in-
sanın, manevi yönden kendi nefsini eğitmesi, kötü alışkanlıklardan uzak durması, iyi
ahlak kuralları ile hareket etmesi ve zaman içerisinde kendi yanlışlıklarını düzeltmesi
gerekir. Haliyle bu istikametteki gelişme, birden oluşmamaktadır. Bunun için uzun za-
mana ihtiyaç vardır. İnsan, zaman içerisinde yanlışlıklarını düzeltir ve güzel
alışkanlıkları edinir. Ayrıca bunun için, kötü kişilerle arkadaşlık yapmaktan uzak
durmak, iyi kişilerle arkadaş olmak ve ilim yönünden de kendimizi geliştirerek cehalet-
ten kurtulmak gerekir. Bütün bunlardan anlaşıldığına göre, kendi şahsımıza karşı olan
manevi vazifelerimiz çok yönlü ve geniş kapsamlıdır. Maddi veya manevi, iyilikten yana
davrananlar, iyilik bulurlar.
Manevi yönden dikkat edilmesi gereken önemli başka bir husus ise, sinirli ve
öfkeli olmaktan uzak durarak her konuda sabırla hareket etmektir. Öfke halinde alınan
temiz gıdalar bile, insan bedenine gereken yararları sağlayamamaktadır. Hatta bir
kadının öfke halinde aldığı gıda, karnındaki veya emzirdiği bebeğe bile olumsuz yönden
etkili ola bilmektedir. Temiz ve havadar bir ortamda, mutlu ve neşeli bir şekilde alınan
gıdalar, insan sağlığına daha fazla yararlı olmaktadır.
Sonuç
Beslenme, sadece insanların degil, tüm canlıların en temel gereksinimlerinden bi-
ridir ve gıda ile sağlık arasındaki köprüdür. Çok küçük yaşlardan başlayarak oluşan
dengeli ve sağlıklı beslenme alışkanlıkları, kişilerin sağlığını belirleyen en önemli etken-
lerden biridir. Yetersiz ve dengesiz beslenme vücut direncini azalttığında hastalıklara
yakalanmaya sebep olduğu gibi, onun tersine aşırı beslenme yani gereğinden fazla gıda
tüketimi de özellikle çağımızın yaygın hastalıkları olarak bilinen şişmanlık, kalp has-
talıkları, kanser, şeker hastalığı gibi önemli sağlık sorunlarına ve sonuçta ölümlere de
yol açmaktadır. İnsanlar, sağlıklı ve dengeli beslenmedikleri zaman, sağlıklı bir şekilde
büyüyemezler, sağlıklarını sürdüremezler, mutlu ve başarılı bir hayata ulaşamazlar ve
normal bir şekilde üreyip kendilerinden sonraki kuşakları dünyaya getiremezler. Ni-
tekim her canlı, gerektiği şekilde beslenemeyince, bir süre sonra ölmekte ve yok olup
gitmektedirler.
Herhangi bir canlının vücut ağırlığının denetimi için yeterli ve dengeli beslenme
ve düzenli fiziksel aktivite (spor türü hareketler) ile sürdürülen bir hayat biçimi
oldukça önemlidir. Bu nedenle biyolojik vücudun büyümesi, yenilenmesi ve çalışması
için gerekli olan enerji ve besin öğelerinin her birinin yeterli miktarda alınması ve
vücutta uygun şekilde kullanılması durumuna, “yeterli ve dengeli beslenme” den-
mektedir. Yeterli ve dengeli beslenme için, uzmanların açıklamaları çerçevesi dahilinde
yeterli miktarda sebze, meyve, tahıl, et, yumurta, süt ve benzeri ürünlerin alınması ger-
ekmektedir. Bunun yanında stres gibi psikolojik rahatsızlıklardan uzak durmak ve
dengeli spor yapmaya da özen göstermek icap etmektedir. İdeal kiloya sahip olabilmek
için uygulanacak sağlıklı beslenme programının yanı sıra yapılacak fiziksel aktivite
büyük önem taşımaktadır. Bu nedenle uygulanacak beslenme programının yanında
mutlaka gerekli miktarda dengeli fiziksel aktivite yapılmalıdır. Bu nedenle orta de-
recede ev veya bahçe işlerinde çalışmak, tempolu yürüyüş yapmak, bisiklet kullanmak,
yüzmek, hafif koşu yapmak gibi fiziksel hareketler, sağlık açısından önem arz etmekte-
dir.
Insan, ancak dengeli ve saglıklı beslendigi zaman, saglam bir bünyeye ve sağlam
bir ruh yapısına sahip olabilmektedir. Ancak bunun neticesinde, Allah’a, anne babasına,
225
eşine, çocuklarına, yakınlarına, diğer insanlara ve çevresindeki tüm varlıklara kaşı olan
görevlerini gerektiği gibi yerine getirebilmektedir. Bu görevlerini Allah rızası için,
bilinçli bir şekilde gerektiği gibi yerine getiren insan, Allah’ın nazarında meleklerden
bile daha üstün bir makama ulaşır. Buna göre insanın, her türlü insani görevlerini yer-
ine getirerek meleklerden daha üstün bir dereceye gelebilmesi için, dengeli beslenerek
sağlığını muhafaza etmesi icap etmektedir. Bu nedenle Kur’ân’ın çeşitli ayetlerinde,
insan sağlığı açısından gerekli ve yararlı besin maddelerinden yememiz ve içmemiz
emredilmektedir. Allah, bu konu ile ilgili ayetlerde inanan insanlara hitap ettiği gibi,
tüm insanlara da hitapta bulunmaktadır. Ancak her konuda olduğu gibi, yeme, içme ve
giyim gibi konularda da israfta bulunup aşırıya gitmekten sakındırmaktadır.
Saglıklı bir hayatı sürdürebilmek, hem dünya hem de ahiret ile ilgili görevlerimizi
rahat bir şekilde yerine getire bilmek için, Kur’ân ve sünnette sağlıklı beslenme hakkın-
da verilen bilgilere uygun hareket etmemiz gerekmektedir.
Kaynakça
ASIM Efendi, “Abede”, Kamus Tercemesi, Cemal Efendi Matbaası, İstanbul 1305.
ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş tefsiri, Yeni Ufuklar neşriyat, İstanbul tsz.
BOTÎ, Muhammed Said Ramazan, Kubra’l-Yekînîyati’l-kevniyye Vücudu’l-Hak ve
Vazifetu’l-
Mahlûk, (Yaratıcının Varlığı Yaratılanın Görevi İslâm Akaidi), Medve yayınları, İs-
tanbul 1986.
BUHARÎ, Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahih, Beyrut 1990.
CARREL, Alexis, İnsan Denen Meçhul, trc. Refik Özdek, Timaş Yayınları, İstanbul
1998.
CÜRCÂNÎ, Ali b. Muhammed eş-Şerif (ö. 816/1413), “İnsan”, et-Ta’rifât,
Mektebetu Lübnan, Beyrut 1990.
DERVEZE, Muhammed Izzet, ed-Düstûru’l-Kur’ânî fî Şüûni’l-Hayat, Mısır 1966.
DRAZ, Muhammed Abdullah, İslam Hakkında Bazı Görüşler, trc. Ali Özek, İstanbul
1977.
EBÛ DAVUD, Süleymân b. Eş’âs (ö. 275/888), Sünen, İstanbul 1981.
ESED, Muhammed, Kur’ân Mesajı, İşaret Yayınları, İstanbul 1999.
GAZALÎ, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed (ö. 505/1111), Huluku’l-Müslim,
Küveyt 1970.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, Yunus Emre, Varlık Yayınları, İstanbul 1995.
HABENNEKE, Abdurrahman b. Hasan b. Merzûk b. Urâbî b. Ğunaym el-Meydânî,
Meâricu’t-Tefekkur ve Dekâ-iku’t-Tedebbur, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 2002.
HALIL b. Ahmed el-Ferâhîdî (ö. 175/791), Kitâbu’l-Ayn, Daru İhyâi’t-Turâsi’l-
Arabî, Beyrut tsz.
) IBN HANBEL, Ahmed b. Muhammedö. 241/855), Müsned, Beyrut tsz.
IBN MÂCE, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezit (ö. 273/886), Sünen, Kahire tsz.
IBN MANZÛR, Cemaluddin Muhammed b. Mukerrem (ö. 711/1311), “enise”,
Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994.
226
IBN MEVDÛD, Abdullah b. Mevdûd (ö. 683/1284), el-İhtiyâr, Çağrı Yayınları, İs-
tanbul 1980.
ISFAHÂNÎ, el-Hüseyn b. Muhammed er-Rağıp (ö. 502/1108), el-Müfredât fî
Ğarîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986.
KURTUBÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed (ö. 671/1272), el-Câmi’ lî Ahkâmi’l-
Kur’ân,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988.
KUTLUER, .Ilhan, “Insan”, DIA, Istanbul 2000
MALIK, Ebû Abillah b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
Beyruttsz.
MAVERDÎ, Muhammed b. Habib (ö. 450/1058), en-Nuketu ve’l-Uyûn, Muesse-
setu’l-Kutubi’s-Safiyye, Beyrut 1992.
–Edebü’d-Dünya ve’d-Din, thk. Mustafa es-Sakka, Şirketu Mektebe ve Matbaati
Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1973.
MENÂVÎ, Abdurrauf, Feyzu’l-Kadîr Şerhu’l-Camii’s-Sağîr, Mısır 1938.
MORRISON, A. Cessy, Müsbet İlim Yönünden İnsan, Kainat ve Ötesi, trc. Bekir To-
paloğlu, Dergâh Yayınları, İstanbul 1975.
MÜSLİM, b. el-Haccac (ö. 261/874), Sahihu Müslim, Kahire tsz.
NESAÎ, Ebû Abdirrahman b. Şuayb (ö. 303/915), Sünenü’n-Nesâî, Şirketu Mektebe
ve Matbbati Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1964.
RÂZÎ, Fahruddin (ö. 604/1209), Mefâtîhu’l-Gayb, Daru’l-Fikr, Beyrut 1990.
ROS, David Ros, Aristoteles, trc. A. Arslan ve Diğerler, Kabalcı yayınevi, İstanbul
2002
SOYSALDI, Mehmet, Kalbin Manevi Hastalıkları, Ankara 2006.
ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1255/1839), Fethu’l-Kadîr,
Muessesetu’r- Reyyân, Beyrut 2004.
TIRMIZÎ, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ (ö. 279/892), Sünen, İstanbul 1992.
ZEHEBÎ, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l-Mufessirûn, Dâru’l-Erkâm, Beyrut tsz.
227
Helal Gıda, Helal Kesim
Doç. Dr. Serkan ÇAKIR

Abant Izzet BaysalÜniversitesi
Ziraat ve Doga Bilimleri Fakültesi Öğretim Üyesi
Yüceler Yücesi Eşsiz Beyan’da, helal ve temiz beslenme hususunda dikkat etmem-
izi buyururken, sünnet eksenli hareketin de ehemmiyetine dair can alıcı âyeti
kerimeleri istifademize sunmaktadır. Yaradılış gayemiz gâyet açıktır. Allah u Zülcelal
Ben cinleri ve insanları, sadece bana kulluk etsinler diye yarattım.” buyurmaktadır.
İkame edilen namazlarda, tutulan oruçlarda, verilen sadakalarda, tüketilen gıdalarda,
velhasıl harcanan her nefeste asıl maksadımız, Allah’ın sevgisini ve rızasını kazanmak
olmalıdır. Birçok değerin alt üst olduğu, kalbî ve ruhî hayatın iflâs ettiği, Muhammedî
bir havanın özlenilir hâle geldiği günümüzde, Hz. Peygamber’in yaptıklarına bağlı kal-
mak çoğu meselemizi çözecektir. Veda hutbesinde “Size iki emanet bırakıyorum, onlara
sarılıp uydukça yolunuzu hiç şaşırmazsınız. O emanetler, Allah’ın kitabı Kur’ân-ı Kerim
ve Peygamberinin sünnetidir.” buyurmaktadır. Kıyamete kadar insanlığın kendisine
misal alması ve adımlarını takip etmesi gereken asıl rehberdir. Bu konuda dikkat
edilmeli ve ‘rehberzede’ olunmamalıdır. O’nun yeme-içme adabı üzerinden asırlar
geçse dahi tazeliğini korumaktadır. Her adabı gibi yeme içme adabının hayat tarzımız
hâline getirilmesi de bizler için kaçınılmazdır.
Sofraya oturunca aklınız ilk ne gelir?
Sofraya oturdugumuzda (veya gıda tüketeceğimiz herhangi bir zaman ve mev-
kide) gıda tüketimine dair iştaha sahip olmamızın, bu iştahı karşılayacak kadar da
soframızda nimetin bulunmasının, Allah’ın büyük bir lütuf ve ikramı olduğunu
düşünmeliyiz. Yani yeme-içme faaliyetleri boyunca zikir, fikir ve şükür hisleri içinde
hareket etmeliyiz Bu nasıl mı olacak? Yemeğe besmele ile başlamak zikir, tüketim
boyunca bu nimetleri vereni düşünmek fikir, yemekten sonra ‘elhamdülillah’ diyerek
kalkmak da şükürdür.
Gıda tüketimindeki asıl gaye midemizi olabildiğince doldurmak ve tok olarak
sofradan kalkmak değildir. Bizlere lütfedilen gıdaları tüketmemizdeki sebeplerden biri-
si Allah’a kulluk yapabilecek gücü elde edebilmektir. Bizlere sunulan her imkân aslında
birer numunedir. Yedikçe lezzet aldığımız ve üzerlerinde her daim Allah’ın sanatını
gördüğümüz çeşit çeşit tabii gıda, aslında öteler ötesinin de habercisidir. Burada
tadıyoruz, tattıkça da asıl kaynağın Cennet olduğunu hatırlıyor ve oraya müşteri
olabilme, orayı kazanabilme gayreti içerisine giriyoruz. Yani her gıda, Allah’ın bizler
228
için daha mükemmel hazırlıklar yaptığının sinyalidir. Hal böyle olunca da o gıdaları,
üzerinde Allah’ın esmâsının nakşedildiği birer tefekkür abidesi olarak sevmek gerekir.
Değilse hayvanlar da gıdalarını tüketmekte, lezzetini almakta ve yeme işlemi bitince bir
kenara geçip dinlenmektedir. Zaten bu hususta bizden beklenen de -af buyurun-
hayvanlar gibi o gıdaları yutmak ve doyuncaya kadar tüketmek olmamalıdır. Gıdayı
sevmek, Cenâb-ı Hakk’ın ihsanını, Rahman, Rezzâk ve Mün’im isimlerini sevmektir.
Tükettiklerimizin hesabı sorulacak
Bir imtihan dünyasında bulunan, ağır bir emanet ve mesuliyet yüklenen insan
başıboş bırakılmamıştır. İnsan, misafir olarak bulunduğu dünya hayatında tüket-
tiklerinden, sağlığından, gençliğinden, gücünden, güzelliğinden, zenginliğinden velhasıl,
sahip olduğu her şeyden mesuldür. Helal dairesi bir hayli geniştir. İnsanın harama
girmeden Rezzâk-ı Kerim’in kendisine ihsan ettiği helal ve temiz nimetlerden fayda-
lanması yeterlidir.
Yediklerimiz nesilleri etkiliyor
Her fert, başına gelen menfi akıbetler hakkında dönüp yediklerine ve içtiklerine
de bakmalı ve nesil bozukluğunun ve çocuklarımızdaki manevi dumurun -haşa- keyfi
bir takdir olmadığını, bir ‘hak ediş’ meselesi olduğunu unutmamalıdır. Peki, böylesine
hiç de arzulamadığımız bir olumsuzluk için ne yapmalıyız? Çözüm, helal yemek ve
içmek, harama karşı tedbirli olmak ve şüpheli gıdalardan uzak durmakla mümkün
olacaktır. Affedersiniz de, hayvanlar bile önüne konan her otu yemiyor. Önce yiyeceği
ota bakıyor, kokluyor, eviriyor, çeviriyor ve neticesinde beğenirse yiyor. Peki, eşref-i
mahlûk, yani yaratılanların en şereflisi olan insanoğlu, tetkik etmeden, araştırmadan
her önüne geleni yiyebilir mi?
Mide, yenilen şeylerin bir süre için toplandığı yerdir. Oraya helal lokma koyarsak,
azalarımızdan salih ameller meydana gelecektir. Farklı bir şekilde düşünürsek, şüpheli
lokma koyduğumuz zaman da, azalarımızın Allah yolunda amel etmekte şüpheye
düşeceğini veya hiç de helal hususiyette olmayan amele kalkışabileceğini söyleyebiliriz
Çok yemeyi nasıl mı frenleyebiliriz?
Peygamberimiz “Âdemoğlu karnından daha şerli, kötü bir kap doldurmamıştır.
Oysa ki Âdemoğlu için belini doğrultacak birkaç lokma yeterlidir. Şayet mutlaka yemesi
gerekiyorsa, o zaman (midesinin) üçte birini yemek, üçte birini su, üçte birini de nefes
için ayırsın.”
Çok yemeyi frenlemek mümkün olmasına da, başlamadan evvel açlığın kıymetini
bilip bilmediğimizi kendimize bir soralım. Allah kâmil insanların bedenlerini açlıkla
diriltir. Zira Allah, oruç tutana daha güzelini, yani ruhi besinini vermiyor mu zaten?
Doymaz bir iştahı olan insanı frenleyecek olan ancak manevî yönüne seslenen ilahi
fermanlar ve hakikatler olabilir. Kur’ân ve sünnete uygun yeme içme kültürü, insanı
doldur-boşalt makinesi olmaktan, sömürüye kurban gitmekten “çok kazan çok tüket.”
felsefesinden kurtaracaktır. Çeşitli hikmetlere ve gayelere binaen verilmiş olan aşırı
iştah, nefsin bir hususiyetidir. En büyük cihad nefse karşı yapılan cihad ise, o hâlde
nefsin bu noktadaki zaaflarını bilmekle ona karşı galip gelebiliriz. Sahâbe
efendilerimizle kıyas edildiğinde bugün için birçoğumuz zengin sayılırız. Bir insan
nimetler içinde yüzerken ve nefsinin iştahı onu yemeye sevk ederken nasıl kendini
frenleyebilir? Metodun bir tanesi ve belki de en zor olanı Resûlullah’ın (sallallahu aleyhi
ve sellem) yaptığı gibi dünya malını kendi üzerinde tutmayıp dağıtmaktır. Bu hususta
Hz. Ömer’in ikazı da unutulmamalıdır. Der ki “Nefsin arzu ettiği her şeyi alıp sofraya
koymak israftandır. Allah ise israf edenleri sevmez.” Öyle ise alabildiğimiz her çeşidi
sofraya koymamalı, nefsi tahrik ederek israflı sofralar kurmamalıyız. Bunu yapa-
229
madığımız hallerde oruç talimini ziyadeleştirmeliyiz. Dolaplarımız erzak doluyken ilahi

emirle nefse dur dedirten oruç, asrımız insanı için en güzel reçetedir. Az yemenin ka-
naati doğurduğu, kanaatin ise en büyük hazine olduğunun unutulmaması da bize çok
yememe hususunda yardımcı olabilir
GIDA KATKI MADDELERİ
Özlememek elde değil
Sabah kahvaltısını balkonda yaptığımız, bahçeden topladığımız rokanın ve yeşil
soğanın soframızı süslediği, ekmeğin kesilerek yarım ekmek hâlinde bakkallarda
satıldığı, endüstriyel hazır gıdaların çeşitliliğinin gerçekten çok az miktarda olduğu,
mahalle maçlarına giderken hazır gıda yerine yarım ekmek arası haşlanmış patatesin
azığımız olduğu, gocanamın (Anneannemize gocana diye hitap ederdik.) yağlıları, an-
nemin yaptığı yoğurdu ve enfes lezzetiyle bizler için hazırladığı yumurtaları özlüyorum.
Şimdi o hazzı bulmak gerçekten zor benim için. Yemeklerde kullandığımız sebzelerin
tadı azaldıkça, et suyu tabletlerine sarıldık. Hanımların meşgaleleri sebebiyle mutfakta
kalış süresi azaldı, teknoloji gelişti, yeme kültürü farklılaştı. Hazır çorbalar ve hazır
köfteler, ‘şipşak’ burgerler imdadımıza yetişti. Televizyon karşısında uyuklarken, elim-
izin ve ağzımızın boş kalmaması gerekiyordu da cipslere, bisküvilere sarılıverdik. Katkı
maddeli hazır gıdalar ister istemez hayatımızın bir parçası hâline getirildi. Hemen
göremeyince zararlı tesirlerini, her şeyi göz ardı ediverdik. Aman bin yılın başı, bu ka-
dardan bir şey olmaz deyip geçtik
Ağırlığımız kadar gıda katkı maddesi mi tüketiyoruz?
Bir yılda ne kadar gıda katkı maddesi tüketiyoruz hiç merak ettiniz mi? Food
Safety kitabının yazarı, gıda ve beslenme profesörü Julie Miller Amerikalıların bir yılda
yaklaşık olarak ağırlıkları kadar gıda katkı maddesi tükettiklerini belirtiyor.
Jelatin
Jelâtin’e Çözüm Bulunamıyor
Helal gıda hususunda ortak bir düşünce ile hareket edemiyoruz, sesimizi koro
yapamıyoruz. Böyle olunca da sıkıntılar kaçınılmaz oluyor. İşte Müslümanların talepleri
hususunda sıkıntı çektiği maddelerden birisi de jelâtindir.
Arjantin, Çin, Hindistan, Brezilya ve bazı Avrupa ülkelerinden ithal edilen jelatin
büyükbaş ve küçükbaş hayvanlar, bazen balık ve tavukların olmak üzere ekseriyetle de
domuzların deri, kemik, kıkırdak gibi kısımlarından elde diliyor. Takriben 50’ye yakın
gıdaya katılan ve Müslümanların en çok dikkat etmesi gereken
Türkiye’de jelâtin üretiliyor mu?
Avrupa Jelâtin Üreticileri Birliği’nin üyesi pek çok ülkenin temsilcileri ve
dağıtıcıları, Türkiye’de bulunmaktadır. Türkiye’nin takriben senede 5000 ton olarak
kabul edebileceğimiz jelâtin ihtiyacının neredeyse % 40’lık kısmı Brezilya ve Arjan-
tin’den karşılanmaktadır. Pakistan-dan gelmekte fakat bu ülkeden Türkiye’ye satılan
miktarın, 700 - 800 tonu geçmediği belirtilmektedir. Türkiye’de Gebze’de ve
Balıkesir’de jelâtin üretimi yapan iki adet yerli firma bulunmaktadır fakat üretim
oldukça yetersizdir.
Dünya Jelâtin Üreticileri Birliği’nin verilerine göre 2007 yılında dünyada üretilen
jelâtinin % 46’sının domuz derilerinden üretildiği gene Avrupa’da üretilen jelâtinin ise
%70,5’inin domuz derisinden imal edildiği belirtilmektedir. Batılı jelâtin üreticileri,
sığır jelâtininin pahalı ve üretim sırasında oluşan atık suyun daha fazla olması, uzun
sürede elde edilebilmesi ve sert olması sebebiyle domuz jelâtinini tercih etmektedir.
230
Tüketici olarak etiketlerde ‘jelâtin’, ‘sığır jelâtini’ veya ‘yenilebilir sığır jelâtini’ gi-
bi ifadelerin bulunmasının bizim için kayda değer olmadığını unutmamalıyız. Benzer
şekilde etiketlerde jelâtin yazmasa dahi üründe bazen jelâtin kullanılmış olabileceği de
göz ardı edilmemelidir.
Tatlandırıcılar
Ithal edilen sunî tatlandırıcıların %5’i sağlık alanında % 95 gibi büyük bir kısmı
gıda sektöründe kullanılmaktadır. Altıyüz kilogram şekerin takriben 3 kilogram sunî
tatlandırıcıya denk gelmektedir. şekerden daha fazla tatlılık sağlaması (takriben 200
kat daha fazla), çok daha ucuz olması, şekere göre gıdalarda daha düşük miktarda
kullanılması tatlandırıcının kulalnılma sebepleri arasında yer almaktadır. Neredeyse
aklınıza gelen her tatlı gıdanın içinde kullanılma ihtimali oldukça yüksektir.
Sunî tatlandırıcı üretiminin en fazla yapıldığı ve bunların en çok tüketildiği
ülkelerden birisi Amerika Birleşik Devletleri. En fazla kilo alan, tabir-i diğerle obeziten-
in en fazla görüldüğü ülke de gene burasıdır. Tatlandırıcıların beyinde, gözde, rahimde,
sindirim sitemi organları üzerindeki tesirleri sebebiyle bilhassa çocukların, yaşlıların,
hamilelerin, emziren annelerin, fenilketonürili hastaların dikkat etmeleri gerekiyor.
Modifiye araba gibi modifiye şeker… Nişasta bazlı şeker için ‘mısır şurubu’,
fruktoz şurubu’ Nişasta bazlı şekerin günümüzde kullanılan toplam tatlandırıcılar için-
deki payı takriben % 40’lara ulaşıyor. Türkiye’de kişi başına 6-7 kg fruktoz şekeri
düşerken, Avrupa Birliği ülkelerinde ise bu miktar, kişi başına 1.5 kg civarındadır.
Ben fruktoz şurubu tüketmiyorum mu, diyorsunuz?
Tatlandırıcıların kullanıldıgı her gıdada fruktoz şurubu da yaygın bir şekilde
.kullanılabiliyorÖzellikle unlu mamuller (pasta, kek, kurabiye, bisküvi, kraker vs.),
alkollü ve alkolsüz içecekler, meyve suyu ve gazlı içecekler, reçel, baklava, dondurma,
helva, şekerleme, çikolata, gofret benzeri pek çok gıdanın etiketinde -eğer yazılmış ise-
fruktoz şurubu ibaresini göreceksiniz. Bu arada gıdaların etiketlerinde hangi şeker tü-
rünün, ne miktarda bulunduğu bilgileri maalesef net olarak yazılmıyor. Meselâ hazır
tatlılarda, fruktoz şurubu kullanıldığını üreticilerden başka kimse bilmiyor. Üreticiye
sormanız hâlinde kendi inisiyatifine göre cevap verebiliyor.
Sunî tatlandırıcılar gibi fruktoz şurubu da doyma hissi oluşturmaz. Yemekler tü-
ketildikten sonra doyma hissi, kan şekeri de denen glikoz ve insülin hormonu tarafın-
dan sağlanmaktadır. Gıda tüketilir tüketilmez kanda glikoz artar. Tabi bununla birlikte
kan şekerini sevk-i ilahî ile hücrelerimize gönderen, hücrelerimizi şekere doyuran
insülin hormonu da artar. Yani hücrelerimiz doydu. Netice de biz de doymaya başlarız.
Fruktoz ise kan şekerini düşüren insülin hormon miktarında artışa sebep olmaz. Peki
sonra ne olacak? O zaman da kandaki glikoz, yani kan şekerimiz hücrelere gidemeyecek
ve doyma hâdisesi gerçekleşmeyecek. Bu sebeple gıdalarda glikoz değil de fruktoz
miktarı arttıkça doyma hissi tam şekillenmez. Ayrıca fruktozun fazlası vücutta hızla
yağa dönüşmektedir.
Pankreas kanseri, kolon kanser, aterosiklero, böbrek hasarı fruktoz şurubu
kullanımı sonucu ortaya çıkan önemli hastalıklardır.
Yapılacak en akıllıca şey fruktoz tüketimini ciddi bir şekilde sınırlamak. Belki de
fruktoz labirentinin içinden ancak ve ancak tabii, işlenmemiş, tabi katkılar ile yapılmış
gıdaları tüketerek çıkılır. Ne zaman tabii yöntemlerle beslenmeyi terk ettik, o zaman
balon gibi şişmeye başladık! Aslında günlük tüketilen sebze ve meyvelerdeki tabiî
şeker, vücudun ihtiyacını karşılamaya yetiyor. Fazla alındığında ise, eğer harcanmıyor-
sa, yağa dönüşüp depolanmaktadır. Güvenilen bal ve pekmezin yenilmesi kuru ve yaş
meyvelerin tüketilmesi gerçekten şeker ihtiyacının giderilmesi için yeterlidir. Öte yan-
231
dan kan değerleri düşük kişilerde tatlı krizleri için keçi boynuzu pekmezi iyi bir alter-
natiftir. Yaktığın kadar yemek” Atalarımızdan miras kalan baklavaları, yöresel tatlıları
belli ölçüde yiyelim ancak onlar kadar hareketli, çalışkan ve enerji harcayan fertler
olalım. Arabaya binmek yerine yürümeyi; asansör yerine merdiveni tercih edelim. Bilg-
isayar başında, hem yiyip hem de hareketsiz bir şekilde saatlerce oturmayalım.
Renklendiriciler
Marketlerde görürsünüz. Mavi, sarı ve yeşilin kardeş olduğu cıvıl cıvıl gıdalar.
Sanki çilek, karpuz, şeftali tarlasında geziyormuşçasına etrafa koku saçıyorlar. Acaba
marketlerin gökkuşağı gibi gözükmesine, aroma eklenerek gıdaların halk diliyle misk
gibi kokutturulmasına ihtiyaç var mıdır?
Gıdanın görünümleri kadar insanı çeken diğer hususiyeti, onun rengidir. Yani bir
çocuk markete girdiği zaman, ilk olarak gıdanın yaldızlı paketinden veya renginden
etkilenmektedir. Gıdanın tercih edilmesi genelde onun renginin kabul edilmesi ile
alâkalıdır. Sanki beyinde rengi güzel olan gıda daha lezzetlidir gibi bir düşünce oluşuy-
or.
Gıdalarda kullanılan bazı renklendiriciler ve esans diye de adlandırılabilen
aromaların bazıları yag cinsinden maddeler olup sudaçözünmez. Bunları suda çözünür
hâle getirmek için hem su ile hem de yağlarla tam karışabilen ve çözünebilen ara
çözücülere ihtiyaç duyulmaktadır. İşte bu hususta en ucuz olan ve en sık kullanılan ara
çözücülerden birisi de etil alkoldür. Peki, etil alkolden başka ara çözücüler yok mudur?
Elbette vardır. Fakat bunlar, etil alkole nispeten daha pahalı olduğu için tercih
edilmemektedir. İmalatçının bunları seçip kullanmakta bir gayesi ve hassasiyeti yoksa
etil alkolden başkasını kullanmayacaktır. Bununla birlikte her renklendirici için “Etil
alkolde çözdürülerek hazırlanmış.”, diyemeyeceğimizi de belirtmek gerekir.
Sentetik gıda renklendiricileri güvenli midir?
Bilim adamlarının yaptıkları araştırmalar neticesinde bu maddelerin hipe-
raktiviteye, davranış bozukluklarına, ürtiker denen deri hastalığına, sinir iletim bo-
zukluklarına, gen yapımızı oluşturan DNA’larda hasarlara, öğrenme bozukluklarına,
aspirine karşı duyarlılığa, astıma, tümör oluşumuna ve kansere sebep olduğu tespit
edilmiştir. En sık görülen belirtilerin bilhassa çocuklarda hiperaktivite ve davranış bo-
zuklukları olduğu gözlemlenmiştir.
Ingiltere Southampton kentinde gıda katkı maddeleri hakkında, 3 yaşındaki
çocuklar üzerinde yapılan bir araştırmada katkı maddeli gıdaların tüketimine bağlı
olarak 277 çocuğun, 75’inde hiperaktivite, 79’unda alerji ve 36’sında hiperaktivite ve
alerji şekillendiği tespit edilmiştir. Araştırma, çeşitli cips, şekerlemeler ve gazozlarda
çok sık kullanılan tartrazin (E102), azorubin (E122), sunset yellow F.C.F (E110) ve
ponceau4R (E124) gibi renk verici maddelerin çocukların davranışları üzerindeki
tesirlerini tespit etmek için yapılmıştır. Araştırma neticesinde, çocukların diyetinden
sunî renklendiricilerin çıkarılması hâlinde, çocuklardaki davranış bozuklarının düzeld-
iği, bu maddeleri içeren içeceklerin verilmesiyle davranış bozukluklarının tekrar ortaya
çıktığı belirlenmiştir.
Emülgatörler
Yagı, suya ilave edin, göreceksiniz ki bu iki sıvı hiçbir zaman karışmayacaktır ta ki
emülgatör denen katkı maddeleri bu karışıma eklenene kadar. Bu katkı maddelerinin
uçlarından birisi yağı seven, diğeri ise suyu seven moleküllerden oluşur. Adeta “Ver
elini yağ, ver elini su.” der. Bu şekildeki arabuluculuk vazifesiyle, yağın ve suyun
birbirine muntazam bir şekilde karışmasını sağlayarak, daha kararlı, homojen, yani her
232
yerinde aynı özelliği gösteren ve topaklanmaların olmadığı bir karışım elde etmek
mümkün olabiliyor.
Emülgatör hangi maksatlarla kullanılır?
Margarin vb. ürünlerde yağ ve suyun birbirinden ayrılmasını önlemek,
Çikolata, helva, zeytin ezmesi, eritme peynir, salam ve sosislerde yağ sızmasının
önlenmesi ve bu ürünlerin yapısal özelliklerinin iyileştirilmesi,
Mayonez ve salata soslar ından yagın ayrılmasınıönlemek,
Dondurmada süt yağının sudan ayrılmasının engellenmesi ve katılığın
sağlanması, erimenin engellenmesi,
Gazoz vb. alkolsüz içeceklerde kullanılan esansın içecekten ayrılarak üstte top-
lanmasının engellenmesi,
Içecek tozlarının çözünürlüğünün artırılması,
Ekmek, bisküvi, gofret benzeri ürünlerde bayatlamanın geciktirilmesi,
Süt tozunda acılaşmanın geciktirilmesi ve çözünürlüğün arttırılması,
Reçel ve marmelatlarda meyve ve şurubun birbirinden ayrılmasının önlenmesi,
Hazır kek karışımlarında gözenekliğin arttırılması ve homojen karışımın
sağlanması
Toz kremşanti, meyve ezmesi, et suyu tableti, kahve beyazlatıcısı gibi ürünlerde
çözünürlüğün arttırılması,
Çikletlerde esansın homojen karışımının sağlanması ve yapışmanın engellenmesi,
Puding gibi ürünlerin köpüklenmesini sağlayıcı,
Şekerlemelerde tadın muhafazası, sertleşmelerin engellenmesi gibi maksatlar
için kullanılmaktadır.
Emülgatörlü gıdalardaki sıkıntı nedir?
Etiketlerinde en sık göreceğiniz emülgatörler; lesitin, monogliseritler, digliser-
itler, monogliseritler ile digliseritlerin esterleri ve gliserindir. Emülgatörlerin menşei
araştırılmalıdır. Zira bu maddeler helal kesilmemiş olabilen hayvanların veya domu-
zların yağlarından da elde edilebilmektedir. Bu maddelerin sağlık açısından sıkıntılı
olduğuna dair ilmi veri bulunmamaktadır.
Monosodyum Glutamat
Gıdalara katılırsa o gıdanın bir lezzetini -belki mübalağa olacak ama- yüz lezzetli
hâle getiren katkı maddesi. Yani üründe aromayı, tadı, artıran, kısa adı MSG olarak
bilinen, gıda üreticilerinin kendisinden vazgeçemediği, en çok ithal edilenler arasındaki
madde.
Çin Tuzu’ olan, katıldığı gıdaların veya abur cuburların lezzetini artıran bir mad-
de. Etiketlerde zaman zaman adlarını okuyacağınız, tabir-i diğerle okumak zorunda
olduğunuz isimleri ise glutamik asit, glutamin, glutamat, mono potasyum glutamat.
MSG’li gıdaları tüketecek miyiz?
MSG’nin üretici firmaların, gıdaların lezzetini artırmak maksadıyla kullandığı bir
katkı maddesi olduğunu belirtmiştik. Yani üründe hangi lezzet var ise onun lezzetini
âdeta illüzyon yaparak, kat be kat artırıyor. Merak ediyoruz. Acaba MSG’ye ihtiyaç duy-
an biz miyiz, yoksa ‘parakolik’, diğer bir tabir ile ‘paraperest’ üreticiler midir?
233
Bu ürünler için gıdalarda kullanımına dair üst limitler verilmekte ve üreticiler bu

kurallara uyarak gıdaları üretmektedir. Ne yazık ki pek çok gıdada kullanılması itibarıy-
la bilhassa çocuklar olmak üzere pek çok insanda, doz aşımı şekillenebilmektedir. Bu
maddelerin hemen, yani tüketilir tüketilmez kısa süre içerisinde tesirlerinin görülmey-
ebileceği gerçeğini unutmamak gerekir. İlmi araştırmalar neticesinde beynin değişik
bölümlerinde, gözde, prostatta, üreme organlarında, karaciğerde, kanda, kemik ve kas
sisteminde hasarlar meydana getirebildiği ispatlanan bu katkı maddesinin şüpheli du-
rumunu belirtmek isteriz. Başlığa dönelim. MSG’li gıdaları tüketecek miyiz? Allah’ın
verdiği cüzi iradenin bu gıdaları tüketmemek noktasında kullanılmasını tavsiye ederiz
HAYVAN KESİMİYLE ALAKALI KONULAR
Bir kanatlı hayvan kesimhanesinde helal sertifika verilmesi sırasında denetleme
yapan heyete teknik destek saglamak için işitirakim istenmişti. Heyette baş denetçi,
dini bilgilere vakıf bir vazifeli ve ben bulunuyırduk. Baş denetçinin kasaplarla yaptığı
görüşmelere şahit olmuştum.
—Güzel, her hayvan için ayrı ayrı besmele çekiyorsunuz, fakat yüksek sesle be-
smele çekmenize gerek yok, yanınızdakinin duyacağı kadar olsun yeter. Baş denetçi:
Bütün hayvanlar için ayrı ayrı besmele çekmemize gerek var mı? Kasap şefi:
—Biz çekiyoruz hocam. Ama ben dedeme “Dede, bütün hayvanlar için besmele
çekmemize gerek var mı?” diye sordum. O, 'oğlum, sabah euzü-besmele çek, o seni
öğlene kadar idare eder.' dedi.
Baş denetçi, fıkıh uzmanı ve ben bu söze gayr-i ihtiyari gülümsemiştik. Baş
denetçi:
—Namaz kılıyor musunuz, diye sordu. (Her ne kadar helal kesim için namaz-
Hanbeli mezhebi hariç- gerekli olmasa da bu soru sorulmuştur.) Bu soruya kasap şefi ve
diğer üç kasap:
—Sadece cuma namazlarına gidiyoruz, cevabını verdiler. Baş denetçi:
—Fatiha ve bir zamm-ı sûre okuyabilir misiniz, dediğinde kasap şefi ve
kasaplardan biri Fatiha ve bir zamm-ı sûre okurlar. Ancak diğer iki kasabın her biri:
—Ben ikisini sonra ezberleyecegim, cevabını verdiler. Baş denetçi:
—Kur’ân okumayı biliyor musunuz, diye sorduğunda üç kasap bilmediğini diğeri
ise bildiğini ancak tecvitsiz bir şekilde okuduğunu söyledi. Baş denetçi:
—Mezheplerinizi öğrenebilir miyiz, diye sorduğunda kasaplar hep bir ağızdan:
—Ehamdülillah Müslümanız. Bizim onlarla işimiz olmaz, dediler. Bu cevaba biz
çok şaşırmıştık. Cuma namazlarına gidiliyor ve bir kişi de Kur’ân okuyabiliyordu fakat
mezheplerinden habersizdiler (veya söylemekte tereddüt yaşıyorlardı.) Ben:
—Arkadaşlar hangi mezhepten olursanız olun, müntesibi olduğunuz mezhep bu
işletmenin, helal sertifika almasına mani değil. Hangi mezheptensiniz, diye soruyu
tekrarlayınca onlar yine:
—Yok, yok. Bizim onlarla alakam …ız olmaz, diye cevap verdiler
Evet mesele oldukça mühim. Lakin kasapların önemi kadar kesimhanede kesim
sırasında gerçekleşen ilmi hadiselere de kısaca değinemk gerekiyor. Helal kesim hu-
susu bir hayli kapsamlı olmasına karşılık biz sadece sizleri tefekkür deryasına alacağına
ümit ettiğimiz bazı hadiseleri aktarmak istiyoruz.
Hayvan kesiminde neler oluyormu?ş neler
234
Bu kısımları okumadan geçen kıymetli okuyucularımızın gerçekten çok şey

kaybedeceğini söyleyebiliriz. Zira anlatılacak olanlar, helal kesim için gereken şartlar
olmakla birlikte, aynı zamanda aktarılanlar imanımızı artıracak, şuurlu insanlarda ma-
rifet oluşturacak ‘hayvan severler’ çatısı altında hareket eden bazı insanların sorularına
cevap verecek, helal kesim konusunda karar verme konumundaki insanlara yardımcı
olacak özelliktedir, diye düşünüyoruz.
Kesim anında kafanın hemen kopartılmasının sakıncaları neler olabilir? Kan
neden haram kılınmış olabilir? Kanın daha fazla akması için hayvan boğazdan mı
kesilmelidir? Kanın daha fazla akması için kalp hemen durmamalı mıdır? Kesim için
hayvanı bayıltmanın dinen sakıncalı yönleri var mıdır? Ayaktaki kanlar nasıl oluyor da
boğazdan çıkabiliyor? En güzel kesim metodu hangisidir? Ve cevabını sabırsızlıkla
beklediğiniz pek çok soruya cevabı bu bölümde bulacaksınız. Şimdi kesim anında başın
tamamen kesilmesi neden mekruh olmuş olabilir. Okuyalım görelim.
Helal kesimdeki harikulade hikmet: Kafa hemen kopartılmamalı
Günümüzden 14 asır evvel Merhamet Timsali’nin (sallallahu aleyhi ve sellem)
bildirmesinden yola çıkarak Hz. Ömer (radıyallahu anh) efendimizin oğlu Hz. Abdullah
(radıyallahu anh) buyuruyor ki: “Hayvan keserken kemiğe kadar kesilir, kemiğe ulaşın-
ca durulur ve hayvan ölünceye kadar beklenir.”
Bunun muhtemel hikmetleri gerçekten enteresan. Hepimiz biliyoruz ki boynu-
muzda (veya hayvanın boynunda) yemek borusu, soluk borusu, kafayı besleyen da-
marlar ve sinirler bulunuyor. Gene boyunda, kemikten bir çatı ve içinden geçen sinir
ağlarından oluşmuş omurilik dediğimiz yapı. Hani şu filmlerde boynun arkasına, vurur-
lar da insan oracıkta yığılıverir. Gerçi o kadar da kolay değil ama o bölgedeki omurilik
soğanı veya omurilik üzerine sert bir şekilde vurulursa gerçekten bu hâdise
gerçekleşebiliyor. Yani önemli bir yapı. Diyoruz ki, hayvanın başını kesim anında
bedeninden ayırmayınız ve biraz bekleyiniz. Peki neden? Aslında daha sonra tekrar
değineceğiz ama muhtemel sebebini şu şekilde açıklayabiliriz: Hayvanın başının
bedenden ayrılmaması neticesinde insan için arka taraftaki, hayvan için üst taraftaki
oluk tarzındaki kemikten kanal içindeki omurilik de kesilmemiş oluyor. Bu şekilde bir
işlem ile beyin ve kalp arasında irtibat kesilmiyor. Hayvanın bazı yapıları kesilmiş olsa
dahi beyin ölmediğinden kalbe emir verebilecektir: “Ey kalp, çalış ve kanı boşalt!” Kalp
çalışmaya devam eder. Eğer kalbe bu sinyal gitmeseydi, kalp zaten çalışamayacaktı ve
vücuttaki kanı boşaltamadığından kanlı et yiyecektik, daha doğrusu o eti yiyemey-
ecektik.
Sıkı durun, bununla da bitmiyor. Yemek borusu, soluk borusu ve damarların
hemen yanında boyunda bulunan bir sinir var. Başka bir sinir de az evvel anlattıgımız
kemiktençatı içinde, yani oluk içinde gidiyor. Yemek borusuna yakın olan sinir, kalbi
yavaşlatırken, oluk içinde giden sinir kalbi hızlandırıcı vazife yapıyor. Söz konusu bu iki
sinir zıt faaliyetleri ile birbirlerinin tesirini kontrol altında tutmaktadır. Bunlardan biri
olmazsa, kalp sadece diğerinin tesirinde kalarak, ya çok hızlı atacak veya atış hızı ve
kasılma gücü çok azalarak kalp duracaktır.
Allahu Zülcelal tarafından emredildiği tarzda hayvanın kesilmesi neticesinde
diğer yapılar ile birlikte boyundaki sinir de kesilmekte ve bu sinirin kalbin üzerindeki
yavaşlatıcı tesiri ortadan kalkmaktadır. Kesimi omuriliğe yani kemik yapıya kadar
yaptığımız için, kanal içinde seyreden sinir daha sonra kesildiğinden, (Boyunu hemen
koparmadığımız için hayvanda hemen beyin ölümü olmaz ve kalp çalışmaya devam
eder.) kalbin çalışma gücü ve hızı artmaktadır. Böylece vücuttan daha fazla kan
boşalmaktadır. Kesim faaliyetinde sinirler Allah’ın emrine uygun tarzda faaliyet
göstermekte ve birinin vazifesi devam ederken diğerine ilahi emirle âdeta ‘dur’
235
denilmekte, kalbin çalışma hızının artışına paralel olarak mümkün olan en fazla kan
dışarı atılmış olmaktadır. Bu işleyiş ne kadar da güzel bir şekilde tasarlanmıştır!
Kesim metotlarını kabaca 2 gruba ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki Türki-
ye’de büyükbaş ve küçükbaş hayvanlarda yaygın bir şekilde gerçekleştirilen (kanatlı
hayvan kesimhaneleri hariç) bayıltma yapmadan (Türkiye’de bazı kesimhanelerde el-
ektrikle şoklama olsa da) boğazlayarak hayvan kesimdir. Diğer kesim metodunda ise
hayvan bayıltıldıktan, tabiri diğerle sersemleştirildikten sonra kesim yapılmaktadır.
Gelişmiş ülkelerin bazılarında ise sadece hayvanın boynunun her iki yanındaki da-
marlar kesilmekte, bıçak kalbe sokularak kanatma işlemi gerçekleştirilmektedir. İslâmi
kesim ile uzaktan yakından alakası olmayan bu kesim modelindeki kalbe bıçak saplama
fiilini birkaç yıl evvel, ne yazı ki Türkiye’deki kesimhanelerin birinde görmüştüm.
Kasaplarımızın bu hususa azami dikkat etmesi ve boğazdan kesim sırasında ayrıca kal-
be de bıçak saplamaması gerekmektedir. Aksi halde hem kesimin sıhhati bozulacak,
hem de kanı vücuttan atmakla vazifelendirilmiş olan kalbin kan boşatıcı faaliyeti son-
landırılarak ette daha fazla kan kalacaktır.
Bayıltarak hayvanların kesilmesinde ise farklı bayıltma şekilleri kullanılmaktadır.
Bu yöntemlerden bazıları hayvanın tekrar hareketlenmesine imkân sağlarken, bazıları
ise hayvanının ya hemen ya da bir müddet sonra ölümüne sebep olmaktadır.
Hayvan bayıltmada vazgeçemediklerimiz: Bayıltma tabancası, elektrikli şok
Bay ıltmak bazı Avrupaülkelerinde kanun haline getirildi. Yani hayvanı bayılt-
madan kesmek mümkün değil. Varsın onlar böyle yapmaya devam etsinler. Peki, ama
bayıltma nasıl yapılıyor? Hayvan kesiminde değişik bayıltma metotları kullanılmak-
tadır. Bayıltma tekniklerinin nasıl uygulandığını ve kullanılan aletlerin neler olduğunu,
tüketicilerin bilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Bu bilgiler ve daha sonraki kısımlarda
bayıltma metotlarının menfi taraflarının ve ilmi yönden sıkıntılarını gösteren açıklama-
ların, et tüketimi hususunda sizleri yönlendireceğini düşünüyoruz. Bayıltma metotları
dört başlık altında toplanmaktadır. En sık görülen bayıltma tekniği, tabanca (bayıltma-
ya özel tabanca) veya elektrikle yapılan bayıltmadır. Aslına bakarsanız bunları ilk duy-
duğumda “Bunlar hayvana acı çektirmemek için mi yapılıyor, çok garip.” şeklinde bir
düşünce geçmişti içimden. Kim bilir belki de aynı düşünceler sizin beyninizin ücra
köşelerinden de geçmiştir. Kur’ân-ı Kerim’de yediklerimizin hem helal hem de temiz
olması istenmektedir. Helallik ve temizliğin çapı bir hayli genişletilebilir. Hayvanın
helal para ile alınması, helal hususiyetteki yemle beslenmesi, kesim şartlarının, kesen
kişinin ve kesilen yerin helalliği bozmayacak hüviyette olması yanında, hayvan re-
fahının da, yani hayvana her türlü yapılacak muamelelerin de dinimizin istediği gibi
olması gereklidir. Bu bakımdan okunulanların hayvan refahı kapsamında da değer-
lendirilmesi ve bayıltmaya ihtiyaç olup olmadığı analiz edilmelidir.
Bayıltma masum gözükmüyor
Bu metotların anestezi işlemi gerçekleştirmeden hayvan haklarına zıt ve âdeta
işkence çektirir bir tarzda yapıldığını savunanlar bulunmaktadır. Uygulanmalarını
müteakip bayılmamış hayvanlarda, kısmî felçlerin görülmesi ve acı hissedildiğine dair
bazı iddiaların olması bu uygulamayı tartışmalı hâle getirmektedir. İlim adamları
yüksek voltaj verilmesi hâlinde kemik kırıklarına rastlanıldığını, düşük voltaj ile
hislerin kaybolmaksızın çırpınmaların oluştuğunu belirtmişlerdir. Hayvanların farklı
büyüklük ve dirence sahip olması da metotlarının tatbik edilmesinde göz ardı
edilmemesi gereken bir husustur.
Çeşitli araştırmalarda, bayıltma metotlarında arzulanmayan hususların
bulunduğu tespit edilmiştir. Yeni bir bayıltma işlemini gerektirebilecek yetersiz bayılt-
malar, hayvan uyanıkken ortaya çıkan kısmi felçler, kafatası kırıkları, beyin hasarı ve
236
sterilizasyonunun bozulması, kanamalar, kanın damar dışına çıkması sebebiyle ette

kanama, işlemin uygulanmasını müteakip hayvanın yere düşmesi neticesinde yara-
lanma ve ölümler, arzulanmayan hâdiselerden bazılarıdır. Bazı araştırmacılar, sinir
sisteminin merkezi olan beynin bu tarz bir teknikle tahrip edilmesinin, ağrıları azalt-
madığını, aksine artırdığını belirtmektedir.
Texas A&M Üniversitesi ve Kanada Gıda İzleme Ajansı’ndaki bağımsız araştır-
macılar, tabanca ile bayıltma metodunun tatbik edilmesi neticesinde deli dana has-
talığının görülme sıklığının arttığını tespit etmişlerdir.
En fazla kan boşalması hayvanı şuurlu iken olur
Bu kısımda anlatacaklarımız gerçekten önemli. Beyin ile kalp arasındaki
yardımlaşmanın önemi, aralarındaki dostluğun ve bağlantının kopması veya zayıfla-
masının meydana getireceği sıkıntılar aktaracaklarımız arasında. Zira hayvanın
çırpınmasını hayvanın acı çekmesine yorumlayan insanlara da, aktaracaklarımız cevap
niteliğinde olacaktır. Hayır, hayvan büyük bir ihtimalle acı çekmiyor diyoruz. Hayvanın
acı çekmediğine dair ilmi kaynağı da gözler önüne sereceğiz. Şimdi kalp ile başlayalım
isterseniz.
Kesim anında ne oluyor? Vücuttan boğazdan kan çıkıyor ve vücuttaki organlar
kansız kalıyor. Kalpten vücudun bütün dokularına (etraf doku, yani kalbin etrafındaki,
vücuda yayılmış olan dokular, organlar, çevredeki her yer olarak düşünün) gönderilen
kan miktarı azalıyor. Etraftaki dokulardan ise beyne şikâyet gidiyor. Yani ayak, böbrek,
dalak, sırt yani tüm vücut beyne sinyal gönderiyor. “Yahu beyin kardeş, kan gelmiyor
artık, ben beslenemiyorum, yap yapacağını, kalbe kız.” Beyin böyle bir durumda vakit
kaybetmeden kalbe emir verir: “Hey kalp, etraftaki dokulardan ve organlardan şikâyet
var, kan gitmiyormuş, düzgün çalış!” Kalp bu emir üzerine daha da sıkı çalışmaya
başlar, daha fazla çalışıp etraf dokuya kan gönderme gayretine girer, ama gönderdiği
kan sürekli kesilmiş olan boğaz bölgesinden dışarı çıkar. Tabi ki bu sayede kalp etraftan
daha da fazla kan emmeye başlar. Böylelikle bırakınız etraftaki dokuya kan gitmesini,
etraftaki organ ve dokular kandan daha da temizlenmiş olur. Boyun kesildiğinden ve
kan da sürekli dışarı çıktığından kalp çarpsa dahi etrafa kan gitmez. Fakat etraf doku-
dan beyne sürekli “E hadi kan gelmedi.” tarzında sinyaller gider ve beyinden de kalbe
sürekli “Bana kızıyorlar düzgün çalış gönder şu kanı artık!”’ tarzında emirler gelir. Bu
fasit daire hayvanın ölümüne kadar devam eder.
Işte bu gidip gelen sinyaller-emirler, beyin, beyin sapı, boyundaki kemikçatı
içinde ilerleyen omurilik ve sinirler üzerinden kalbe ve etraf dokuya gidip gelmektedir.
Bu yüzden bu yapıların, yani omurga içindeki omuriliğin muhafaza edilmesi ve sağlam
kalması bir hayli mühimdir. Dolayısıyla boğazdan kesme sırasında neredeyse son kan-
damlası boğazdaki kesik ağzından akmadan omurga kesilmemeli, omuriliğin bütünlüğü
bozulmamalıdır. Ne zaman ki damarlardan kan çıkışının durduğu aşikâr olarak görülür,
işte o vakit baş gövdeden tam olarak ayrılabilir. Maalesef ülkemizde bu hususun ihmal
edildiği görülmektedir.
Işte şimdi şu soruyu sormak gerekir: Peygamber Efendimiz şu şekilde söylemeyi
bilmiyor muydu: “Boğazdan bıçakla o şekilde kesmenize gerek yok, yatırın hayvanı
yere, bir kılıç darbesiyle kesin başını.” Elbette Rahmet Peygamberinin bunu söylemesi
beklenemez. Demek böyle bir uygulama sakıncalı görülmüş ki, hemen herkesin kılıcı
olmasına ve bunu savaşlarda maharetle kullanmasına karşılık hayvanı yere yatırıp da
kimse başını bir hamlede ayırmamış. Böyle bir işe girişmemelerinin sebebi, omurilik ve
beyin sapının tıbbi ehemmiyetine dair anlatılan hikmetler olabilir.
Kesim an ında kasılma veçırpınmalar akan kan miktarını artırıyor
237
Sakın kan damarlarının sadece kafa, karın, baldır gibi bölgelerde yoğunlaştığını
zannetmeyin. Her tarafta ama her tarafta incecik, kılcal damar adını verdiğimiz damar
ağcıkları söz konusu. Bunu pamuk şekere benzetebilirsiniz. Mesela bacaklarda, ayak-
larda pamuk şekere benzer biçimde kan damar ağlarının var olduğunu biliniz. İnsanda
da takriben 30 milyar kadar kılcal damar dediğimiz ince damarların bulunduğunu, da-
marların uzunluğunun takriben 120.000 kilometrelere kadar uzandığını, tabiri diğerle
dünyayı 3 kez dolaşabilecek uzunluğa eriştiğini, hepsinin de yaratılış gayelerine uygun
olarak hücrelerin besin maddesi ve oksijen ihtiyacının karşılanmasında vazife yaptığını
hatırlatalım. Hayvanda da mesele benzerlik göstermektedir.
Etin yenebilmesi, tabiri digerle helal olabilmesi için hayvan öyle şartlarda
kesilmelidir ki bu kadar damar ve küçücük damarcıkların içinden kan büyük nispette
dışarı çıkartılabilsin. Peki, bu nasıl mümkün olacaktır? Bu soruyu cevaplamadan evvel
damarların çalışma tertibiyle alakalı bir takım bilgileri de bilmemiz gerekiyor. Şu soru,
geldiğimiz bu noktada önem kazanmaktadır: “Kalp atardamar kanını her yere gitmesi
için pompalıyor, yani bir itici güç unsuru olarak görev alıyor, fakat ayağımızda parmak
ucuna kadar gitmiş olan kan kalbe tekrar nasıl geri dönüyor?’ Kalbin bir emiş gücü
olduğunu yukarda anlatmıştık. Fakat bu emme gücü çok sınırlı olan bir güçtür. Tüm
dokulara, tam olarak yansımamaktadır. Kaldı ki şöyle bir durum da vardır. Yere
koyduğumuz bir bardak suya, biz yanı başında ayakta durarak seslenip, ‘haydi yukarı
doğru ak ve ağzıma gir!’ desek, su bunu dinler mi? Suyun yer çekimine zıt bir yönde
yerdeki bardaktan ağzımıza doğru gelmesi mümkün müdür? Hele ki yerde veya o
bardakta itici bir güç yok iken. O halde ayağımızda veya bacağımızda kalp gibi bir
pompa yok iken nasıl oluyor da ayağımıza inmiş olan kan tekrar yukarı çıkabiliyor?
Bacağımızdaki kanın aşağıdan yukarı gönderilmesinde asıl vazifeyi yapan nedir? Bacak-
larımıza ve kollarımıza giden kanın tekrar kalbimize geri dönmesini sağlayan asıl unsur
kaslara yüklenen vazifelerdir. İskelet kaslarının, yani ayak ve bacaklardaki kasların,
isteğimize bağlı hareket ettirilmesi sebebiyle kasılıp gevşemeleri, onların içinde yer
alan damar yapılarına dışarıdan bir pompa etkisi oluşturur ve kan geriye pompalanır.
Dikkat buyurunuz. İşte bu sebeple iskelet kaslarının tam olarak fonksiyonel olmaları,
yani kasılabilmeleri çok mühimdir. Aksi halde doku içindeki kan atılamaz. Yani kaslara
sinirler yoluyla uyarı gitmiyorsa, beyin “Haydi kas kardeş kasıl, çırpın, titre ve içindeki
kan damarlarına basınç uygula ki kan kalbe geri dönsün.” demedikçe kanın boşaltılması
mümkün olmayacaktır. Bunun pratik misallerini günlük yaşantınızdan da bilebilirsiniz.
Öğretmenlerin ve trafik polislerinin ayakta çok beklemesi neticesinde bacaklarının ve
ayaklarının şişmesine şahit olmuşsunuzdur. Aynı şekilde felç kaldığı için kol ve bacak-
larını kullanamayanların kol ve bacaklarında ödem, yani şişlik oluştuğunu görürsünüz.
Çünkü ayak ve bacaklar hareketsizdir. Atletlerin bacaklarının ise kaslı ve ince olmasını
aşırı harekete bağlayabilirsiniz. Tabiatıyla bacak ve kol kaslarının kasılması ve ‘kasıla-
bilir’ halde olması çok önemlidir. İşte bu sebeple başlıkta da belirttiğimiz gibi, bir
iskelet kasının vazife yapabilmesi için hayvanın emir verebilecek şekilde şuurlu ve
uyanık olması şarttır. Akabinde, o kasın emir alabilecek nitelikte olması, hissizlik veya
felç gibi bir durumun olmaması gereklidir. İskelet kaslarının kasılması ile kanın dö-
nüşünün ancak mümkün olduğu gerçeği bacakta kanın birikmesini ve şişmeyi önlemesi
anlamında öyle mühim bir husustur ki, bazı hastalıklar için bu kasları dışarıdan bir
uyarıyla tetiklemek ve kasılmasına vesile olarak şişliği azaltmak üzere bir takım cihaz-
lar dahi üretilmiştir.
Hayvanların karın, sırt, bel, göğüs kafesindeki kaslar da, aynı bacak ve kol kasları
hükmündedirler. Yani bu belirtilen kaslar da çizgili iskelet kaslarıdır. Yani, kasılmaları o
bölgede kan birikimini önler, kan dolaşımına faydalı olur. Tabiatıyla kasılabilmeleri
için, hayvanın tamamen uyanık ve şuurlu olması gereklidir.
238
Hülasa, bayıltma sebebiyle hayvanın şok tablosuna girmesi veya hissiz kalması
beynin emir verme gücünü azaltacak veya yok edecek, sinir uyarıları kesilebilecek,
çırpınmalar azalacak ve buna bağlı boğaz bölgesinden akan kan miktarı azalabilecektir.
Elektrikle şoklamak kalbi durdurabilir
Elektrikli bir ev aletinize, mesela çamaşır makinenize, şebekeden bir anda yüksek
akım gelecek olursa makinenizin devreleri yanar ve makineniz fonksiyon dışı kalır.
Eğer açıp bakarsanız, çoğu beyaz eşya ile elektronik malzemelerin kullanıcı rehber-
lerinde, bu şekilde şebekeden kaynaklanan yüksek akımlara bağlı makinenin devrel-
erinin yanması ve cihazın fonksiyon dışı kalması durumu garanti kapsamı dışındadır.
Yani üretici firma size o makineden bir tane daha vermez, bu hatayı üstlenmez.
Kalp; aklı, şuuru ve mühendislik hesaplarına vâkıf bir ilmi olmayan ve elektrik
akımları ile çalıştırılan enteresan bir organdır. Allah’ın bütün vücudumuzda sergilediği
bu muhteşem, mucizevî, ayrıca bir o kadar da insana aciz olduğunu hissettiren kom-
pleks damar sistemi ve kalb pompası, tefekkür ufkumuzu genişletici bir tarzda
çalışmaktadır. Kalbi, hayvanın ölümünden sonra dışarı çıkartıp masaya koysanız dahi
kalp atışlarının devam ettiğini görürsünüz. İşte bu, kalbin içinde üretilebilen elektrik
sinyalleri ile gerçekleşmektedir. Fakat vücuda uygulanacak elektrik akımının kalbin bu
elektrik düzeni kesintiye uğratma ve hayvanı öldürme durumu söz konusudur. Yani
elektrik akımı uygulanması sebebiyle gelişecek ritim düzensizliğiyle, boğazlanıp
kanının akıtılmasına fırsat kalmadan dahi hayvan ölebilir. Aynı yüksek akım sebebiyle
bozulan elektronik eşyanın garanti kapsamı dışında kalması gibi bu şekilde ölen fakat
bilerek veya bilmeyerek kesilen hayvan da garanti kapsamı dışında kalır ve etinin ye-
nilmesi de haram olur.
Işletme sahiplerinin pürüzsüz bir vicdan ile bu hayvanın etini yenmemek üzere
ayıracağına inanmak ne kadar doğrudur? Aynı şekilde o işletmede asgari ücretle çalışan
ve verdiği elektrik şok ile elinin altında daha boğazlanmadan ölen hayvanı, o personel
işverenine bildirebilecek midir? İşten atılmak korkusunu yenip de bunları söyleye-
bilecek midir, o söylese de işveren umursayacak mıdır? Tabi bu büyük hayvanların el-
ektrik şok ile kesilmesinde daha barizdir. Kanatlı hayvan kesimhanelerinde ise ne yazık
ki sistem o kadar hızlı ki, kasapların hayvanın ölüp ölmediğini incelemeleri için vakit
bulunmamaktadır. Zaten kesim işlemi dahi zor şartlarda yetiştirilebilmektedir veya en
azından kesilmeyen hayvan kalmamasına gayret edilmektedir.
Dolay ısıyla, kalbinçalışmasını sekteye uğratacak her hangi bir işlemi çok kolay
bir şekilde kabul etmek doğru olmayabilir. Yani hayvanın şuurlu olması ve elektrik şok
ile ölmüş olmaması gereklidir. Bir diğer mesele de beyin-kalp ve etraftaki doku arasın-
da gidip gelen sinyaller ile kalbin çalışmasını, performansını arttırması durumuyla ilgi-
lidir. Hayvan tabancalı bayıltma ve elektroşok gibi yöntemlerle bayıltıldığında sinyal
iletimini sağlayan bu mekanizmalar da yavaşlayacak ve kalbin performansı olumsuz
etkilenecektir.
Elektrik akımı ile bayıltma metoduna dair diger olumsuzluklar; stres, kan
basıncında artış, kılcal damarların geçirgenliğinde artış, diyafram, karın, bel ile ön ve
arka ekstremite etlerinde nokta şeklinde kanamalara bağlı et kalitesinde bozulma-
lardır.
Kesim anında hayvan acı hisseder mi?
Bay ıltma metodunu tercih edenler, hayvanınçektiği acıyı azaltma maksadıyla
bunu yaptıklarını belirtmektedir. Bununla birlikte bazı ilim adamları, kesim sırasında
hayvandaki hareketlerin, kan kaybeden kasların kasılması ve gevşemesi sebebiyle
239
gerçekleştiğini, bu durumun ise beyin hücrelerine giden oksijen miktarındaki azalma-

dan kaynaklandığını dile getirmektedir.
Üzüldüğümüz bir nokta şudur ki hayvanın acı çekip çekmediğini belirleyen ilmi
çalışma çok fazla değildir, var olan çalışmalar ise ayrıntılı bir şekilde yürütülmemiştir.
Fikir çilesi çeken Müslüman araştırmacıların bayıltmalı ve bayıltmasız kesimlerin
karşılaştırıldığı çalışmaları yapması bir hayli önemlidir. Vücuttan atılan kan miktarının,
kandaki biyokimyevi madde miktarlarının (mesela tam kan analizi, adrenalin, seroto-
nin, kortizon vb.), kesilen hayvanın etindeki mikroorganizma sayısının, etin renginin ve
etteki histolojik değişmelerin, etin raf ömrünün, besmeleli ve besmelesiz kesimin
neticelerinin belirlenmesi (her ne kadar ilahi emirlerin hikmetlerini bu çalışmalar ile
tam olarak belirleyemeyebilecek olsak dahi) manidar olacaktır. Bu tür çalışmaların
veteriner hekimler, tabipler, eczacılar, biyologlar, kimyagerler ve ilahiyatçıların
müşterek çalışmaları ve projeleri ile yürütülmemesi büyük eksikliktir.
Daha önce de kısmen bahsetmiştik. Genel kabul gören bir kaide olarak hızlı ve
keskin bir cisimle vücudun herhangi bir yerindeki kesik şiddetli bir acıya sebep olmaz.
Elbette kesilen sahadaki sensörik (yani hissetmekle vazifelendirilmiş sinirler) sinir
yumağının fazla veya az olması neticeyi değiştirebilir. Mesela parmağımızı bir bıçak
kestiğinde şiddetli bir ağrı duymayız. Fakat ezilme, çarpma gibi siniri birden kesen
değil de sinire baskının devamlı olduğu durumlarda ağrı şiddetli olur. Ama hayvan
boğazında hadiste de rivayet edildiği gibi ‘keskin bir bıçakla, hızlı bir şekilde’ kesim
işlemi tatbik edildiğinden ağrı hissinin şiddetli olmaması ihtimali yüksektir. Veteriner
Hekimliğin Anatomi dalında uzmanlık yapmış olan bir öğretim üyesi ile gerçekleşen
istişarede de sinirin dik ve hızlı bir şekilde kesilmesinin belirgin bir ağrıya sebep olma-
yacağı yönünde görüş belirtilmiştir. Mesela Rufaî tarikatına mensup olanlar vücutlarına
şiş ve kılıç batırmalarına rağmen acıyı hissetmemektedirler. Benzer hadise boğaz için
de düşünülebilir. Bayıltmanın ise anlık şiddetli ağrıya sebep olduğu aşağıda anlatılan ki
çalışmalardan da anlaşılacaktır.
Evvela sınırlı sayıdaki araştırmalardan biri olan aşağıdaki çalışmayı gözden
geçirelim. Almanya’da Hannover Veteriner Fakültesi’nde Prof. Wilhelm Schulze
başkanlığında bir heyet tarafından, koyun ve sığırların bayıltılarak ve bayıltılmadan
kesilmesi esnasında oluşacak ağrının EEG (Elektro ensefalograf) ile, kalpteki değişim-
lerin de ECG (Elektrokardiyogram) ile ölçümüne dayalı ilmî bir araştırma
gerçekleştiriliyor. Bazı hayvanlar bayıltılarak, bazıları ise bayıltmadan kesiliyor. Sonuç
iddia edilenin aksi yönde. Çalışma neticesinde bayıltmadan bıçakla kesimin daha az
ağrılı olduğu tespit ediliyor. Bayıltmadan kesim işlemini sonunda kayıtlardan hızlı bir
şekilde kan kaybına bağlı olarak hayvanın hissiz kaldığı tespit edilmiştir. Kesim işlemi-
ni müteakip altı saniye sonra ise, EEG’nin sıfır seviyesine indiği, yani hayvanın hiç ağrı
çekmediği tespit edilmiştir. Tabanca ile bayıltma işleminde hayvanlar net bir hissizlik
ve hareketsizlik sergilerken, EEG kayıtlarından bayıltmayı müteakip süratli bir şekilde
şiddetli bir ağrının varlığı tespit edilmiştir. Bayıltma işleminde bayıltmasız kesime göre
kalp atışlarının daha önce durması en önemli sonuç olarak gözüküyor. Kalp erken du-
rursa atılan kan miktarı bildiğiniz gibi azalıyor. Beklediğimiz bir sonuç daha.
Bayıltılarak yapılan kesimde ette kalan kan miktarı daha fazla olduğundan, etin daha az
hijyenik olduğu görülüyor.
Baz ıçalışmalar hayvanın acı çektiğini gösterirken, aksine bu ve buna benzer pek
çok çalışma ise hayvanın acı çekmediğini, kesim anındaki kas hareketlerinin daha başka
sebeplerden kaynaklandığını ve daha evvel de anlattığımız gibi kasılmalar ile bacak
hareketlerinin kesinlikle olması gerektiğini göstermektedir. Hem hayvan hem de insan
vücuduna hikmetsiz hiçbir şey bina edilmemiştir.
240
Kesim sebebiyle hayvanlara acıdıgını söyleyenlerin telaşlanmalarına lüzum yok.

Çünkü çok merhametli olan Yaratıcıları, mazi ve müstakbeli onlara kapatınca, mezbaha
önünde bile fazla telaş edemiyorlar. Rahmet o kadar sınırlandırılamayan, sonsuz bir
rahmet ki, Allah, onları mühim ve lezzetli rızıklar olarak vazifelendirirken çok ızdırap
çekmemeleri için de uygun bir yapı bahşetmiştir diye düşünüyoruz. “Hayvan acı duy-
maktadır veya ben hayvan kesimine karşıyım.” şeklinde serzenişlerde bulunanların -
farzı muhal hayvan acı çekiyor olsa dahi- sükût içinde bulunmaları esastır. Zira kurban
veya hayvan kesme meselesi İslâm dininin bir gereği, Allah’ın bir emridir. Bu sebeple
Hakk’ın hatırı âlidir ve hiç bir hatıra feda edilmez. Şahsen ben de, Allah’ı tanımayan,
verilen nimetlerle ilgili realiteyi idrak edip şükredemeyen, her şeyin hakikatini vahyin
doğru olan bakışıyla değerlendiremeyen sözde bir ilim adamı olmaktansa (kesinlikle
Allah’ın sevgili bir kulu olmak her şeyden ötedir, üstündür), sâfi bir koyun olmaya
razıyım. Bir koyun, bir kuzu olsam, bir an acı çekmek de olsa Allah rızası doğrultusunda
kesilip doğru dürüst bir mertebeye çıkmayı canı gönülden isterdim.
Kasaplık enstitülerinin veya programlarının kurulması kaçınılmaz gözüküyor
Yukarıda anlatılanlara ilave olarak büyükbaş veya küçükbaş hayvan kesimhane
sahiplerinin de aynı hassasiyete sahip olmaları kaçınılmazdır. Kasapların eğitilmeleri,
kasap sayısını artırılması, dinî vecibeleri yönünden hassas, kabiliyetli, kesim şartlarını
eksiksiz bilen tabiri caizse ‘ısmarlama kasaplar’ın istihdamı kendileri için olduğu kadar,
kestikleri eti tüketen insanlar için de daha hayırlı olacaktır. Kesinlikle 2 yıllık bir kasap-
lık enstitüsü veya kasaplık programının Yüksek Öğretim Kurumu bünyesinde ku-
rulmasını, 1 yıllık eğitiminin dinî ve fen bilimleri ile yoğunlaştırmış teorik dersleri, 1
yıllık sürenin ise Türkiye’nin farklı tip kesimhanelerinde kesim faaliyetlerini
gerçekleştirecekleri rotasyonel uygulama dönemi, olmasını şiddetle talep ediyoruz.
Elbette başarılı mezunların istihdamında kolaylık sağlanmalı ve maaşları tatmin edici
miktarda olmalıdır. Yüksekokullar bünyesinde değil de İlahiyat Fakülteleri içinde ku-
rulması gerekli olan bu programlara dâhil edilecek öğrenciler veya ‘istekliler’ için
yapılacak sınav ayrı tutulmalı, sınavda dini hassasiyetlerin değerlendirildiği sorular
öncelikli ve fazla sayıda olmalıdır. Sadece kurban döneminde ücretli ve kısa dönem-
lerde eğitim alan kasap yetiştiriciliği kurslarını biraz zayıf buluyoruz.
241
Ağız ve Diş Sağlığının Önemi
Dr. Hayriye Deniz Kasırga

Diş Hekimi
242
-1-
İNSANOĞLUNUN YAPABİLDİĞİ EN GÜZEL ŞEYLERDEN BİRİ “GÜLÜMSEMEK”…
-2-
“LOGO ”SU BİLE GÜZEL…
243
-3-
EN SEVİMLİSİ DE BU.…
-4-
BAZEN GÖKLER DE GÜLÜMSER…
244
-5-
-6-
NE DERS İNİZ, ACABA BİRÖĞRETMEN Mİ BU KEDİCİK?
245
-7-
“GÜLÜMSEME” IRK AYIRIMI DA YAPMIYOR…
-8-
“VERECEK BİR GÜLÜN YOKSA, GÜLÜVER…”
246
-9-
-10-
D İNİMİZ “AĞIZ VE DİŞ TEMİZLİĞİ” NE DEÇOK ÖNEM VERMİŞTİR.
Peygamber Efendimiz (sav) ;
 “Haya duygusu,
 Güzel koku sürünmek,
 Ve, misvak kullanmak,
 Geçmiş bütün peygamberlerin sünnetidir.”
buyurmuşlardır. (Tirmizi, Müsned)
-11-
247
-12-
Dişler ve diş etlerindeki hastalıkların doğrudan bakteriler tarafından
meydana getirildiğini biliyoruz. Ağızda da sayıları milyarları bulan tam “22
çeşit bakteri” vardır. Dikkat ediniz bunlar 22 tane değil, 22 çeşittir. Ağızdan
hiçbir zaman eksik olmaz ve ağız içi temizliği azaldıkça veya ağız içindeki
gıda artıkları arttıkça, iyice azmakta, güçlenmektedirler. Daha sonra da tıpkı
bir parazit gibi dişlerin üzerine yapışıp, buralarda yaşamaya başlarlar. Dişler
temizlenmezse, dişe yapışık duran bakteriler salgıladıkları asitlerle dişleri ve
dişi kemiğe bağlayan lifleri eritip, tahrip etmeye başlarlar. Daha sonra da
dişin eriyen mine tabakasından içeriye girerek organik kısımları yemeğe
başlarlar. Böylece çürük dediğimiz hadise meydana gelir. Yine, dişi kemiğe
bağlayan lifler de eritildiği için dişler sallanmaya başlar.
-13-
-14-
Batı, ilk diş fırçasını 1780 yılından itibaren İngiltere’de kullanmaya
başlamıştır. O zamanlar fırça domuz kılından, sapları da koyunların ayak
kemiklerinden yapılmaktaydı. Daha sonraları plastik sap ve naylon kıl uygu-
lamasına geçilmiştir. İşte batı medeniyetinin 235 yıl gibi kısa bir süre önce
kullanmaya başladığı diş fırçasına bakılırsa bu konuda İslam medeniyetinin
ne kadar önde olduğu anlaşılır. Hz. Muhammed (sav) 1400 yıl önce: “Eğer
ümmetime zor gelmeyeceğini bilsem beş vakit namazdan önce misvak
kullanmayı emrederdim” buyurmuştur. Buna ilave olarak, namaz öncesi ab-
dest sırasında, ağzın yıkanması ve parmakla dişlerin ovulması da yine
İslam’ın ağız temizliğine verdiği önemi göstermektedir.
248
-15-
 Mikroplarla ilgili hiçbir şeyin bilinmediği, salgın hastalıkların insanları
kavurduğu çağda Peygamberimiz (sav), abdest ve misvak ile muazzam bir
hijyen prensibi ortaya koymuştur. Peygamberimiz (sav):
a) Ağız temizlenmelidir.
b) Ağız, misvak ve abdest ile temizlenmelidir, kaidelerini getiriyordu. İşte
bu kaide diş hekimliğinin temelidir. Avrupa bu kaideyi on bir asır sonra
.bulmuştur
-16-
Tek kelime ile “MUCİZE..…”
 Sözlükte “bir şeyi ovmak” anlamına gelen “sivak” kelimesinden türeyen
misvak,dişlerin temizlenmesinde kullanılmak üzere, “ERAK” ağacının
dallarından elde edilen çubuk parçasının adıdır.
249
-17-
ERAK AĞACI
250
-18-
-19-
“Bitkinin bol lifli dalları , yetiştiği yörelerde diş fırçası yerine kullanılır. Misvak
adı verilen bu dalların temizleyici etkisi , liflerin sürtünmesinden olduğu kadar,
bileşiminde bulunan antiseptik ve temizleyici özellikteki maddelerden de
kaynaklanır. Misvağın temizleme fonksiyonu hem fiziksel hem de kimyasal yol-
ladır.”
 (Ana Britanica Ansiklopedisi 16. Cilt…) Macunu içinde mükemmel bir diş
fırçası…..
-20-
 Bu öyle bir fırça ki, plastikten değil, bir ağacın dallarından yapılıyor.
Ayrıca diş macunuyla kullanılmıyor çünkü ağacın içinden doğal olarak
çıkan bir öz var. Bu aynı zamanda çevre dostu bir diş fırçası. Ne plastik
harcanıyor, ne kimyasal katkı maddeleri, ne de alüminyum macun tüpleri.
Ekonomik, bütün diş fırçalarından daha ucuz. En önemlisi, çok da
sağlıklı…
 Bu mucizevi diş fırçasının adı misvak. Misvak, Hz. Muhammed’in ağız ve
vücut sağlığı için devamlı kullanılmasını tavsiye ettiği şifalı bitkiler
arasında.
251
-21-
B U DA TEKNİK OLANI
-22-
-23-
Çok kısa bir süre öncesine kadar dişlerin insan sağlığındaki yerini tıp
bilmiyordu. Hastalıklar sadece problemin olduğu yerde aranıyordu. Bugün
yapılan araştırmalar, diş ve diş etinde yerleşen bakterilerden dolayı birçok has-
talığın meydana geldiğini ortaya koymuştur. Halk arasında pek yaygın olarak
bilinen ve “beta” diye adlandırılan bakterilerin yuvası, diş çürükleri ve diş eti
iltihaplarıdır. Bu bakteriler, alt ve üst solunum yolu enfeksiyonlarından akut
eklem romatizmasına kadar birçok hastalığın sebebidir. Yine kalpte oluşan myo-
carditis sebebi bu bakterilerdir.
Di şçürükleri ve buralarda yaşayan bakterilerin; böbrek yetmezliklerine, , ba-
zı genel vücut kaşıntıları ile göz ve kulak hastalıklarına sebep olduğu ortaya
çıkmıştır. Bunun yanında, daha birçok hastalığın kapısı da yine dişler ve ağızdır.
İşte Peygamberimiz (sav) diş ve ağız sağlığınınönemine tam 1400 yıl önce
işaret edip bizlere rehber olmuştur. Biz Müslümanlar bu gerçekleri bilmeden
önce de iman edip misvağı kullandık. Bugünün bilgileri ise bu gerçeği doğrula-
maktadır. Nitekim en iyi tefsir olan zaman, birçok İslam hükümlerinin
doğruluğunu ispat etmekte, bizler de buna şahit olmaktayız.
252
-24-
A ğız, mikropların ençok bulaştığı yerdir. Diş çürükleri ve iltihaplanmaların,
bademcik, sinüzit, romatizma, kalp, böbrek, bağırsak, safra kesesi ve sindirim
hastalıklarına sebep olduğu bilinmektedir. Bunun önlenmesi için ağız ve dişlerin
temiz tutulması gerekir. Misvak, tabiî olduğu ve bazı kimyevî maddeler ihtivâ
ettiği için diş fırçasından üstün özellikler taşımaktadır.
Misva:ğın faydaları
Selülozun fizikî etkisi dişleri temizler.
Uçucu yağlar ve selüloz dişleri beyazlatır.
Kokulu reçine ihtiva ettiği için nefesin güzel kokmasını sağlar.
NaCl ve KCl’ün ödemi dışarı çekmesi, diş eti iltihaplarını iyileştirir.
Uçucu yağlar kabızlığı giderir.
Psikolojik etkileriyle siniri teskin eder.
İştahı açar.
Kaynatılarak suyunun içilmesinin basur hastalığına iyi geldiği tesbit
edilmiştir.
Ayrıca misvağın, hazmı kolaylaştırıcı, gözü kuvvetlendirici ve baş ağrılarını
sakinleştirici özellikleri de vardır.”
-25-
AGIZ ve DİŞ SAĞLIĞINA DİKKAT ETMEZSENİZ….
253
-26-
-27-
254
-28-
-29-
-30-
255
-31-
SONUÇTA DİŞLERİNİZİ KAYBEDERSİNİZ…
-32-
AĞIZ VE DİŞ SAĞLIĞINIZA
GEREKEN ÖNEMİ VERİRSENİZ…..
-33-
Misvak baziktir ,bile şiminde bulunan sodyum bikarbonat ile mikropların
çıkardığı asitleri tahrip eder. Ancak diş macunları, ileri derecede, yani ağız için-
deki dengeyi bozacak ölçüde baziktir. Bu nedenle zarar verici olabilir. Misvaktaki
bazik ortam ise iltihapta artan asit ortamı nötralize ederek dişi ve dişetini
korumaktadır. Misvak özsuyu içinde bulunan sodyum bikarbonat dişleri
temizler. Piyasada bulunan diş temizliğinde kullanılan sodyum bikarbonat
granülleri fazla iri tanecikli olduğu için dişleri çizer, fakat misvağın içindeki tan-
ecikler gözle görülemeyecek kadar ince parçacıklardır.
256
Misvak ağacının yapraklarında ve köklerinde sıtma mikrobunu ortadan

kaldıran maddeler de bulunmaktadır. 48 saat süreyle mantarları öldürme özel-
liği vardır. Misvaktaki selüloz dişleri temizleme özelliğine sahiptir. Kokulu reçine
içerdiği için nefesin güzel kokmasını sağlar. İçerdiği sodyum klorür ve potasyum
klorür ödemi dışarı çekerek diş eti iltihaplarını iyileştirir. İçindeki uçucu yağlar
iştah açar, siniri teskin eder, strese bağlı gelişen ülseri önlemede etkilidir.
-34-
 Rasulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) uykudan ve namazdan önce mu-
hakkak misvak kullanmış ve bunu ümmetine de tavsiye etmiştir.
 Çünkü misvak;
 Her şeydenönce iyi bir antiseptiktir.
 A.ğız kokusunu giderir
 Di şçürümelerini önler.
 Diş etlerini güçlendirir.
 Sürekli kullanımda diş eti kanamalarını sonlandırır.
 Balgam.ı bertaraf eder
 A ğız kuruluğunuönleyerek akıcı konuşmayı sağlar.
 Misvak ya.ğı eklem ağrılarına karşı faydalıdır
 Misvak tohumu mide kuvvetlendiricidir.
 Sürekli kullanımda hem sesi hem de cildi güzelleştirme özelliği vardır.
 Bir sünnet-i seniyyeyi ihya ettiğimiz için amellerimiz de sevaplarımızı
artırır.
257
-35-
 Resulullah ın (sallallahu aleyhi ve sellem)’ümmetine misvak ile ilgili
tavsiyelerini paylaşalım:
 Oruç tutanlar sabahları misvak kullansınlar, akşama doğru kullanmasınlar
çünkü iftarda iki dudağı kurumuş olan kimsenin kurumuş ağzı kıyamet
gününde nur olacaktır.
 Ağızlarınız Kur’an’ın geçtiği yollardır. O yolları misvakla temizleyiniz.
 Misvak kullanmak için Cebrail’den (as) o kadar çok telkin aldım ki bu
mevzuda bir vahiy gönderileceğini zannettim.
 Ümmetimi zorlamayacağına inansaydım, onlara her abdest alışlarında
misvak kullanmalarını emrederdim.
 Hz. Ayşe validemiz (r.anha) şöyle rivayet eder: Resulullah (sallallahu
aleyhi ve sellem) eve girdiği zaman ilk iş olarak dişlerini misvakla temizlerdi.
-36-
 Bugün, modern tıbbın diş sağlığı konusunda ortaya koymaya yeni
başladığı tedavi usullerini, İslamiyet 14 asır önce öğretmiştir. Diş sağlığına
büyük bir fayda temin eden misvak, gayet basit ve en iyi diş temizleme
vasıtasıdır. Dişlerin çürümesini önlemek için misvak kullanmak çok
faydalıdır. Larousse İllustre Medical isimli tıp kitabında diyor ki:
(Bütün diş macunları ve tozları, dişlere zarar verir. En iyisi, sert bir fırçadır.
Önce, dişleri kanatırsa da, korkmamalıdır. Diş etlerini kuvvetlendirir ve artık
kanamaz.)
 Bu şekildeki diş temizliğini sağlayan en iyi vasıta misvaktır. Diş macunları,
ağızdaki faydalı ve zararlı bütün mikropları öldürürken, misvak sadece zararlı
mikropları öldürür.
-37-
 Hadis-i :şeriflerde buyuruldu ki

(Misvak kullanarak k ılınan namaz, misvaksız kılınan namazdan 70 katüs-
tündür.) [İ. Neccar]
 (Misvak; ağzı temizler, görmeyi keskinleştirir, diş etlerini güçlendirir,
dişleri beyazlaştırır ve çürümeyi önler, hazmı kolaylaştırır, mideye sıhhat
258
verir, balgamı keser, hasenatı artırır. Misvak kullanan, Allahü teâlâyı razı
eder, melekleri sevindirir.)[Ebu Nuaym]
 Peygamber efendimiz, her zaman yanında ayna, tarak ve misvak taşırdı.
Ashab-ı kiram, savaşlarda bile misvaklarını kullanmayı ihmal etmezlerdi.
Misvağı, dişler sararınca, ağzın kokusu değişince, uykudan uyanınca,
namaza kalkınca, eve girince, toplantılara giderken, Kur’an okumaya
başlarken ve bir de abdest alırken kullanmak müstehabdır.
-38-
DİŞLERİNİZLE İLGİLİ PROBLEM YAŞAMAK İSTEMİYORSANIZ…
-39-
DİŞLERİNİZİ MUNTAZAM OLARAK FIÇALAYINIZ VE MİSVAK KULLANINIZ.
259
-40-
-41-
SENEDE BİR KEZ, MUTLAKA DİŞ HEKİMİNİZE MUAYENE OLUNUZ.
-42-
ŞEKERLİ YİYECEKLERE DİKKAT EDİNİZ VE DİŞLERİNİZİ KORUYUNUZ.
260
-43-
AĞIZ KOKUSUNDAN KORUNMAK İÇİN GÜNDE BİR ELMA YİYİN.
-44-
VE LÜTFEN UNUTMAYINIZ:GÜLÜMSEMEK, “SADAKA” DIR!...
261
-45-
IŞIL IŞIL BİR GÜLÜMSEME İLE ETRAFINIZA NEŞE, KEYİF VE ENERJİ SAÇMANIZ
DUASIYLA…..
262
263
TIBBİ HADİSLERİN DEĞERİ

ve
HASTALIKLAR
264
265
Tıbb-ı Nebevî ve Sağlığın Korunması Açısından

Kişisel Bakım
Prof. Dr. Adem DÖLEK

Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Islâm’ın dünyaya ve dünyalılara gönderilmesinin yegâne sebebi, insana hem dün-
yevî hem de uhrevî mutluluğunun kazandırılmasıdır. Çünkü “Yapan bilir, öyle ise bilen
konuşur” ifadesinde olduğu gibi, insanı en iyi bilen onu yaratan Allah’tır ve onun hak-
kında da en doğru söz sahibi yine Allah’tır. İnsan, Allah’ın antika ve mahlûkat içerinde
en şerefli ve değerli olarak yarattığı üstün bir varlıktır. Bu güzelliğin ve şerefin korun-
ması da ancak ve ancak onun sahibi olan Allah’ın, Peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği
kılavuz ve onun uygulaması olan sünnet ile olmaktadır.
Islâm, insan sağlığına özellikle de hastalanmadan önce sağlığın korumasına çok
büyük önem vermiş ve bu hususta sağlığın korunması için çok önemli tedbirler sun-
muştur. İnsan sağlığının korunması da beden, ruh ve çevre sağlığının korunmasına bağ-
lıdır. Dünya Sağlık Örgütünün tarifine göre de: “Sağlık sadece hasta veya sakat olmamak
değil, bedenen ve ruhen ve sosyal yönlerden tam bir iyilik hâlidir”. Böylece ferdin sağ-
lıklı yaşayabilmesi için bedenin, rûhun ve çevrenin, sağlığı bozacak etkenlerden ko-
runması ve temiz tutulması gerekir.
Bu bakımdan Hz. Peygamber’in, saglıgın korunması için getirdiği prensipler ve
herhangi bir sebeple sağlık bozulduğunda da bunun tedavisinin yapılması ve nasıl yapı-
lacağı konusundaki tavsiyeleri de büyük önem arz etmektedir. İşte Hz. Peygamber’in,
bedenî ve rûhî olarak sağlığın korunması ve hastalıkların tedavisi konusundaki
Kur’ân’dan ve hadislerinden ve uygulamalarından bizlere miras bıraktığı bilgilerin hep-
si tıbb-ı Nebevi kavramına dâhildir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in beden sağlığı, ruh
sağlığı ve çevre sağlığının korunması ile ilgili birçok öneriler sunduğu görülmektedir.
Bu tebli’gde Kurân ve hadislerden hareketle Hz. Peygamber’in, beden sağlığının
korunması açısından “Kişisel Bakım” yani kişinin maddî ve mânevî olarak kendisini her
türlü kirlerden temiz tutması konusunda önerdiği tedbirler ele alınacak ve tıbb-ı Ne-
266
bevî’nin, insan sağlığının maddî ve mânevî yönünü ihtivâ ettiği ortaya konulmaya çalışı-
lacaktır.
GİRİŞ
Islâm’ın dünyaya ve dünyalılara gönderilmesinin yegâne sebebi, insana hem dün-
yevî hem de uhrevî mutluluğunun kazandırılmasıdır. Çünkü “Yapan bilir, öyle ise bilen
konuşur” ifadesinde de olduğu gibi, insanı en iyi bilen onu yaratan Allah’tır ve onun
hakkında en doğru söz sahibi de yine Allah’tır.
Insan, mahlûkat içerisinde en şerefli ve değerli olarak Allah’ın yarattığı en üstün
ve antika bir varlıktır. Bu güzelliğin ve şerefin korunması da ancak ve ancak onun sahi-
bi olan Allah’ın, Peygamberi vasıtasıyla gönderdiği kılavuz ve onun uygulaması olan
sünnet ile mümkündür.
Islâm, insan sağlığına özellikle de hastalanmadan önce sağlığın korumasına çok
büyük önem vermiş, bu hususta da çok önemli prensipler ve tedbirler sunmuştur. Bu
tedbirler ve prensipler, koruyucu hekimlik açısından da çok büyük önem arz etmekte-
dir.
Insan saglıgının korunması; beden, ruh veçevre sağlığının korunmasına bağlıdır.
Dünya Sağlık Örgütü de sağlığı: “Sağlık sadece hasta veya sakat olmamak değil, bedenen
ve ruhen ve sosyal yönlerden tam bir iyilik hâlidir” şeklinde tarif eder.
Ferdin saglıklı yaşayabilmesi için bedenin, ruhun ve çevrenin, sağlığı bozacak et-
kenlerden korunması ve temiz tutulması gerekir. Bu bakımdan Hz. Peygamber’in,
sağlığın korunması için getirdiği prensipler ve herhangi bir sebeple sağlık bozulduğun-
da da bunun tedâvîsinin yapılması ve bunun nasıl yapılacağı konusundaki tavsiyeleri de
dikkat çekicidir. Hz. Peygamber’in gerek sağlığın korunması gerekse tedâvî konusun-
daki Kur’ân’dan, hadîslerinden ve uygulamalarından bizlere miras bıraktığı sağlıkla
ilgili sahihi bilgilerin hepsi, tıbb-ı Nebevî kavramına dâhildir. Bu bağlamda Hz. Peygam-
ber’in beden sağlığı, ruh sağlığı ve çevre sağlığının korunması ile ilgili birçok öneriler
sunduğu görülmektedir.
Bu tebli’gde Kurân ve hadîslerden hareketle Hz. Peygamber’in, beden sağlığının
korunması açısından “Kişisel Bakım” yani kişinin maddî ve mânevî olarak kendisini
her türlü kirlerden temiz tutması ve sağlığını olumsuz yönde etkileyen hususlardan
uzak durması konusunda önerdiği tedbirlerden bazıları ele alındı ve tıbb-ı Nebevînin,
insan sağlığının maddî ve mânevî yönünü ihtiva ettiği ortaya konulmaya çalışıldı.
KUR’ÂN’DA VE HADÎSLERDE KİŞİSEL BAKIM

Kur’ân-ı Kerim’de ve onun uygulaması ve sünnetin ifadesi olan hadîslerde kişisel
bakımla ilgili birçok mesele zikredilmektedir. Bu konuların bir kısmı farz olarak emre-
dilirken yani zorunluluk ifade ederken, bazıların da sünnet ya da müstahap yani zorun-
lu olmayan durumlardır. Bununla birlikte hangisi olursa olsun, her iki durum da insan
sağlığı açısından büyük önem arz etmektedir.
Kur’ân-ı Kerim ve hadîsler; beden temizliğinden, elbise temizliğinden, mekân
temizliğinden, çevre temizliğinden, sosyal temizlikten ve ruh dingilliğinden söz eder.
Kişisel bakım açısında da öncelikle tahâret, abdest, gusül, teyemmüm, elleri, ağzı, burnu
yıkamak gibi birçok konudan sık sık bahseder. Kişisel bakım açısından bunları ele
almaya çalışalım:
1- BEDEN TEMİZLİĞİ
Günümüzde “Kişisel bakım” denilince genel olarak hemen akla gelen, beden
temizliğidir. “Başta vücudu dış etkenlerden koruma olmak üzere birçok görevi olan
267
derinin, yumuşak, esnek ve sağlıklı yapısının korunması, beden sağlığı açısından önem-
lidir. Deri, genellikle toz, mikroorganizmalar ve derinin kendi salgılarına bağlı olarak
kirlenir. Kirlenme, derinin normal işlevlerini yerine getirmesini engelleyerek has-
talıklara zemin hazırladığı gibi hoş olmayan bir kokuya da yol açmaktadır. Deri de
birçok salgı bezi tarafından üretilen salgılar, özellikle büyüme çağında olmak üzere,
yaklaşık elli yaşına kadar fazla miktarda üretilmektedir. Dolayısıyla bu dönemde deride
kir oluşumu da daha fazla olmaktadır. Bu nedenle derinin düzenli olarak kirden
arındırılmasına; vücut, el, saç ve tırnakların temizliğine özen gösterilmelidir. Bunlardan
vücut temizliği, günlük yapılması gereken ve canlılık ve rahatlık hissi verip sakinleştiri-
ci etki yapan ve dolaşımı da düzenleyen bir temizliktir.”. Bu temizlik de temiz su ve
sabunla sık sık yıkanmak ve duş almakla mümkündür. Beden temizlendikten sonra da
temiz elbise giyilmelidir.
Konumuz açısından Hz. Peygamber (s.a.v.)’in, imanın yarısının temizlik ( ‫الطهور شطر‬
‫ )االيمان‬olduğunu belirtmesi câlib-i dikkattir. Bununla birlikte Kur’ân’da ve hadîslerde
imândan sonra üzerinde durulan en önemli konulardan biri beden temizliğidir. Çünkü
beden temizliği, sağlığın korunması açısından önemli olduğu kadar ibadetin makbûli-
yetinin de en başta gelen şartlarından biridir. Beden temizliği içerisine dâhil olan kişisel
bakıma bir göz atalım.
a- Gusül (bedenin yıkanması)
Ki şisel bakımın enönemli durumlarından biri gusüldür. Gusül; yıkanmak,
vücudun her tarafını iyice yıkamak demektir. Ergenlik çağına gelen her erkeğin cenabet
olunca, âdet gören her kadının da âdeti bittikten sonra veya nifası tamamlandıktan son-
ra gusül abdesti alması farzdır. Yani bütün vücudunu yıkaması zorunludur.
Bununla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerim’de şöyle buyrulur: “Eğer cünüp olursanız
(herhangi bir vesile ihtilam olduğunuzda veya cinsî ilişkide bulunduğunuzda) boy abdesti
alın, hasta olursanız veya yolcu olursanız ya da abdest bozmaktan geldiğinizde veya cinsî
ilişkide bulunduğunuzda su bulamazsanız o zaman temiz toprak ile teyemmüm edin,
yüzlerinizi ve ellerinizi o toprakla meshedin. Bununla Allah size zorluk çıkarmak istemi-
yor fakat Allah sizi temiz kılmak ve şükredesiniz diye size nimetine tamamlamak istiyor.”.
Böylece her nerede olursa olsun cenabet halinde boy abdesti almak gerekmektedir ki,
bu da bütün bedende hiçbir kuru yer kalmamak şartıyla bütün vücudu iyice yıkamaktır.
Bununla birlikte hadîslerde zorunluluk olmasa bile ergenlik çağına gelmiş olan
müslümanın, cuma günlerinde boy abdesti alması yani gusletmesi tavsiye edilmiştir.
Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), “‫ غسل يوم الجمعة واجب على كل محتلم‬/Ergenlik çağına gelmiş
olan herkese cuma günü boy abdesti alması vaciptir.” buyururken bir başka hadîsinde de
Cuma namazına gidenlere boy abdestini almasını emretmiştir. Burada ergenliğin zikre-
dilmesiyle aynı zamanda vücut salgılarının artmaya başladığı bir döneme de işaret
edilmiş olmaktadır. İkinci hadîs de cuma namazına giden çocukların on yaşlarından
itibaren, en azından her cuma günü boy abdest almalarına işaret etmektedir.
Haftada en az bir defa da olsa boy abdestinin alınmasının tavsiye edilmesiyle
beden temizliginin yapılmasının yanında, hem saglıgın korunması hem vücuttan çıkan
ter kokusuyla çevreyi rahatsız etmeme hem de namazın makbûliyeti açısından önemli
bir temizlik olmaktadır.
b- Tahâret
Kur’ân’da ve hadîslerde önemle üzerinde durulan hususlardan biri de küçük ya
da büyük abdest bozulduğunda su ile temizlenilmesinin emredilmesidir. Buna
tahâretlenme denilmektedir. Bütün fıkıh kitapları ve hadîs külliyatlarından Sünenler,
268
tahâret konusu ile başlamakta, diğer hadîs kitaplarında da tahâret bölümleri bulunmak-
tadır. Çünkü ibadetlerin kabul olmasının imândan sonra en temel şartı tahârettir.
Tahâretin nasıl yapılacağını, Hz. Peygamber (s.a.v.) bizâtihî uygulamalı olarak
öğrettiği gibi İslâm âlimleri de bu konu üzerinde çok detaylı olarak durmuşlar, hatta
ciltlerle kitaplar telif etmişlerdir.
Cenâb-ı Hakk, Kur’ân’da “Orada çok çok taharetlenmeyi/temizlenmeyi seven
ّ ‫”فيه رجال يحبون ان يتط ّهروا وهللا يُحب ال ُم‬
adamlar vardır. Allah çokça temizlenenleri sever./‫ط ّهرين‬
buyurmaktad ır. Buâyet, Kuba ehli hakkında nâzil olmuştur. Bu âyet nâzil olunca Hz.
Peygamber (s.a.v.), Kuba ehline bunun sebebini sormuş, onlar da küçük ve büyük ab-
destlerini bozduklarında su ile istinca ettiklerini/temizlendiklerini söylemişlerdir. Hz.
Peygamber de “Allah sizi methetmiştir, devam edin.” buyurmuştur. Bu şekildeki bir
temizliğin, Allah’ın hoşuna giden bir davranış ve temizlenme olduğu açıkça bild-
irilmektedir.
Bu temizlige “Necâsetten tahâret” denilmektedir. Necasetten tahâret, aynı za-
manda elbisenin ve namaz kılınan mekânın temiz tutulmasını da ihtivâ etmektedir.
Nitekim âyette “Elbiseni temizle, pis şeyleri terk et, yaptığın iyiliği çok görerek başa
kakma.” buyurulmuştur. Görüldüğü gibi elbise temizliği ve ahlâk temizliği birlikte zik-
redilmiştir.
Hâzin (v.463/1071), buradaki “Elbiseni temizle/siyab ve tahhir” kelimelerinin
ifade ettiği mânânın dört duruma işaret ettiğini söyler. Bunlardan birincisi; her iki
kelimenin de hakîki mânâda olmasıdır, yani elbisenin her türlü pisliklerden ve kazurat-
tan temiz tutulmasını emretmektedir. İkincisi; “siyab/elbise” kelimesi hakiki mânâda
olup, “tahhir/temizle” kelimesi mecâzî mânâda olmasıdır ki, “Elbiseni kibirlenmeye
sebep olacak şekilde yerde sürüme, elbiseni kısalt” veya “Elbiseni helal kazançla al, ha-
ram olmasın, çalıntı olmasın” mânâsına gelmesidir. Üçüncüsü; “siyab/elbise” kelimesin-
in nefse hamledilmesidir ki, “Bedenini ve nefsini her türlü günahtan, şüpheden temizle”
mânâsınadır. Dördüncüsü de hem “siyab/elbise” hem de “tahhir/temizle” kelimesinin
mecâz ifade etmesi bakımından “Kalbini her türlü kötü ahlâktan koru ve ahlâkını
güzelleştir” mânâsına gelmektedir. Araplar, doğru ve ahde vefalı olanlar için “elbisesi
temiz” tabirini kullanırlarken, zulmeden kişi için de “elbisesi kirli” tabirini kullanırlar.
Örfümüzde de iffetli kişi için “eteği temiz” ifadesi kullanılmaktadır.
Böylece bu âyeti kişisel bakımdan değerlendirdiğimizde sadece maddî temizliğe
değil aynı zamanda mânevî temizliğe de dikkat edilmesi emredilmektedir. Bu sebeple
olmalıdır ki, Vehbe Zuhayli, tahâret sebebiyle ruh ve bedenin birlikte temizlendiğini
söyler.
c- Abdest
Kur’ân-ı Kerim’de namaz kılınacağı zaman abdest alınması emredilmektedir. Bu-
na “Hadesten tahâret” denilmektedir ki, her hangi bir sebeple abdest bozulduğunda
abdest alınmasıdır. Abdestte eller dirseklerle birlikte, ağız, burun, yüz, kollar ve ayaklar
topuklarla birlikte yıkanmakta, baş ve kulaklar mesh edilmektedir. Abdest yoksa abdest
almak farzdır, bu zorunlu bir yıkama emridir. Abdest var ise de beş vakit namaz
kılınacağında abdest alınması müstehap görülmüştür. Hz. Peygamber (s.a.v.), abdestli
olduğu hâlde namaz vakitlerinde de abdest aldığı nakledilmiştir. Su bulunmaz ise to-
prakla teyemmüm edilmesi emredilmektedir.
Nitekim âyet şöyledir: “Ey iman edenler! Namaza kalktığınız zaman yüzlerinizi,
dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın başınızı mesh edin ve topuklarına kadar da ayak-
larınızı yıkayın. Şayet cünüp olursanız (herhangi bir vesile ihtilam olduğunuzda veya cinsî
ilişkide bulunduğunuzda) boy abdesti alın, hasta olursanız veya yolcu olursanız ya da
269
abdest bozmaktan geldiğinizde veya cinsî ilişkide bulunduğunuzda su bulamazsanız o

zaman temiz toprak ile teyemmüm edin, yüzlerinizi ve ellerinizi o toprakla meshedin.
Bununla Allah size zorluk çıkarmak istemiyor fakat Allah sizi temiz kılmak ve şükredesin-
iz diye size nimetine tamamlamak istiyor.”. Görüldüğü gibi abdesti olmayan her kişinin,
ister farz olsun ister nafile olsun, namaz kılacağı zaman abdest alması gerekmektedir.
Abdestte kolları (eller dâhil) ve yüzü yıkamak, başı (ki sünnet olanı kaplama) mesh
etmek, ayakları topuklarla birlikte yıkamak farzdır. Burada yıkanması emredilen uz-
uvlar, her zaman dış dünya ile teması olan uzuvlardır ve su ile yıkanması, kişisel bakım
açısından en önemli bir temizliktir. Temiz suyun bulunmadığı zamanlarda ve mekân-
larda ise her toprakla değil temiz toprakla teyemmüm edilmesi emredilmiştir. Çünkü
temiz toprağın da temizleyici özelliği bulunmaktadır.
Günde beş vakit namazını kılan bir Müslüman, birkaç defa abdest alır. Bu da bir
günde birden fazla el, yüz, kolların ve ayakların yıkanması, başın ve kulakların
meshedilmesi demektir. Malum olduğu üzere bu uzuvlar, dış dünya ile sürekli temas
hâlinde olduğundan günde birkaç defa yıkanması, bunların temizlenmesi demektir.
Meselâ; sağlıkçılar, ayak sağlının korunması için günde birkaç defa ayakların
yıkanmasını tavsiye ederler ki, günde en az beş defa üçer kere yıkamak suretiyle abdest
alınmasının hikmeti daha da iyi anlaşılmaktadır. Yine her abdetst alındığında kulakların
içinin ve arka kısmının meshedilmesi de sağlık açısından çok mânidârdır.
Hadîslerde de kâmil müminlerin daima abdestli olacağı belirtilerek devamlı ab-
destli olmaya teşvik edilmiş olması da dikkat çekicidir.
Şunu da ifade edelim ki, su ile yapılan bütün bu temizliklerde kullanılan suyun da
temiz olması şarttır. Bununla birlikte kap içerisinde doğrudan güneş ışınları ile ısınmış
su ile gusül ve abdest alınması da yasaklanmıştır. Nitekim bununla ilgili bir hadîs
şöyledir. Hz. Âişe anlatıyor: Rasûlüllah (s.a.v.) yanıma gelmişti. Ben de güneşte su
ısıtmıştım. Rasûlüllah (s.a.v.) “Ey Hümeyrâ! Böyle yapma, zira güneşte ısınan su alaca
hastalığına sebep olur.” buyurdu.
d- Ellerin Yıkanması
Kişisel bakım açısından ellerin temizliği çok önemlidir. Ellerimiz her an toza, to-
prağa temas eden dolayısıyla mikroorganizmalara en çok maruz kalan organlarımızdır.
Hz. Peygamber (s.a.v.), abdest alma dışında da (mesela yemekten önce ve sonra) ellerin
yıkanmasını sık sık tavsiye etmiştir. Özellikle de uykudan uyandıktan sonra ellerin
yıkanmasını söyleyerek “Biriniz uykudan uyanınca ellerini üç kere yıkasın, çünkü
ellerinin nerelerde gecelediğini bilmez.” , “Biriniz uykudan uyanınca ellerini üç kere
yıkamadan elini kapa sokmasın, çünkü ellerinin nerelerde gecelediğini bilmez.” buyur-
muştur. Çünkü kişi, ellerinin nerelerde dolaştığını, elleri ile necis veya pis şeylere
dokunup dokunmadığını, makatına veya apışarasına değip değmediğini bilemez”
şeklinde açıklanmıştır.
Def-i hâcetten sonra sol elin kullanılmasını ve ihtiyaç giderildikten sonra ellerin
iyice yıkanmasını emretmiştir. Yemekten önce ve sonra ellerin yıkanmasını tavsiye
eden Hz. Peygamber (s.a.v.), yine yağlı ve etli yemekler yendikten sonra da ellerin
yıkanmasını ve yemek yerken de sağ el ile yenilmesini emretmiştir. Yine Hz. Peygamber
(s.a.v.), “Elleri yağlı, kirli olduğu halde uyuyup da kendisine her hangi bir hastalık isabet
eden kişi, sadece kendini suçlasın.” buyurmak suretiyle ellerin kirli veya yağlı olduğunda
yatmadan veya uyamadan önce ellerin yıkanmasını aksi halde bir hastalığa sebep
olacağına işaret etmiştir.
Bunun yanında, Hz. Peygamber’in, abdest alınırken el ve ayak parmaklarının
hilallenmesini emretmiş olması da parmak aralarının yıkanması ve oradaki kirlerin
270
giderilmesi açısından büyük önemi haizdir. Yine Hz. Peygamber (s.a.v.), parmak maf-
sallarının da yıkanmasının fıtrattan olduğunu bildirmiştir.
Konumuz açısından gerek Kur’ân gerekse hadîsler incelendiğinde günümüzde
“kişisel bakım” olarak isimlendirilen, kişinin mutad olarak vücut temizliği için kendis-
ine yaptığı bakımlar üzerinde sık sık durulduğu açıkça görülmektedir. Bu da Rab-
bimizin bize peygamberleri vasıtasıyla kişisel bakımın insanlara öğretildiğini, bin dört
yüz sene öncesinden Hz. Peygamber (s.a.v.), bizlere bildirmekte ve bizatihi kendi
yaşayışıyla da bizlere örnek olmaktadır. Aynı zamanda bu, O’nun kişisel bakıma ne ka-
dar çok önem verdiğinin açık bir göstergesi olmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.),
on şeyin yaratılışın gereği ve bütün peygamberlerin sünnetleri olduğunu bildirmiş ve
onları şu şekilde açıklamıştır: Tırnak kesimi, koltukaltı ve kasık temizliği, sakal ve bıyık
bakımı, sünnet olma, ağız ve burun temizliği, istinca ve diş temizliğidir.
d- Tırnakların Kesilmesi
Kişisel bakım açısından Hz. Peygamber’in öğrettiği en önemli hususlardan birisi,
el ve ayak tırnaklarının haftada bir kesilmesidir. Çünkü tırnaklar özellikle de et ile tır-
nak arasındaki boşlukta biriken kirler ve yağlar çeşitli hastalıklara zemin hazırla-
maktadır. Bu sebeple haftada bir defa tırnakların kesilmesi önemle tavsiye edilmekte-
dir. Bu durum, insanlık tarihi kadar eski bir sünnet olmakla beraber hem temizlik, hem
de sağlığın korunması açısından çok önemli bir husustur. Çünkü birçok işimizi
ellerimizle yaparız, onun için tırnakların sık sık kesilmesi, mikroorganizmaların
ürememesi için, dolayısıyla sağlığın korunması açısından büyük önem arz etmektedir.
Hz. Peygamber (s.a.v.) de Cuma namaz ına gitmedenönce bıyıklarını kısaltır, tır-
naklarını keserdi. Abdullah b. Ömer de “Peygamber (s.a.v.) her Cuma günü bıyıklarını ve
tırnaklarını kısaltırdı.” der. Bu da her hafta özellikle de toplum içine çıkarken Hz.
Peygamber’in bıyık ve tırnak bakımını yaptığını göstermektedir.
e-Kas,ık Temizliği
Kişisel bakım açısından yapılması gereken ve Hz. Peygamber’in de fıtrattan
olduğunu söylediği şeylerden biri de kasıkların tıraş edilmesidir.
Hz. Peygamber (s.a.v.), kasık kıllarının tıraş edilme süresinin en fazla kırk gün
olarak belirtmiştir. İslâm âlimlerimiz de bu konuyu izah ederlerken haftada bir, kasık
kıllarının temizlenmesinin gerekli olduğunu şayet bu mümkün değilse kırk günü
geçirmemek gerektiğini söylerler.
f- Koltukaltı Temizliği
olduğunu söylediği şeylerden biri de, koltukaltları kıllarının yolunması ve temizlen-
mesidir. Hadîslerde bu, tüylerin yolunması olarak ifade edilmiştir.
Abdullah b. Ömer “Peygamber (s.a.v.), koltukaltı kıllarını büyütmezdi, çoğaldığında
hemen tıraş ederdi.” der. Âlimlerimiz bu ameliyenin de haftada bir olmasını şayet gecik-
tirilirse ise kırk günü geçirmemek gerektiğini söylerler. Enes b. Mâlik de bu temizli-
klerin en fazla kırk günü geçirilmemesinin belirlendiğini söylediği nakledilmiştir.
Her konuda ümmetine örnek olan Hz. Peygamber (s.a.v.), bu konuda da
örnekliğini yaşayarak olarak göstermiştir.
g- Sakal Bakımı
olduğunu söylediği şeylerden biri de sakal bakımıdır. İslâm’a göre erkeklerin sakal
271
bırakması sünnettir. Sakal bırakılınca da bir tutam boyunu geçirilmemesi ve sürekli

olarak da bakımının yapılması istenmektedir.
Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.v.), abdest alırken sakalını hilallerdi ve aynı
şeklide ashab da sakallarını hilallerlerdi. Bu da sakalların temizlenmesi açısından önem
arz etmektedir.
h- Bıyık Bakımı
olduğunu söylediği şeylerden biri de bıyık bakımıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bıyıklarını
üst dudağı görülecek şekilde kısaltırdı. Onun içinde sakal bırakılmasını ama bıyıkların
kısaltılmasını tavsiye etmiştir. “Bıyıklarından almayan yani kısaltmayan bizden değildir”
buyurmuştur.
ı- Saç Bakımı
Kişisel bakım açısından saç bakımı büyük önemi hâizdir. Hz. Peygamber (s.a.v.),
“Saçı olan saçına iyi bakım yapsın” buyurmuştur. Bu sebeple de saçlar, sürekli açıkta ve
tüm dış kirletici etkenlere açık olduğundan düzenli olarak yıkanmalı ve taranmalıdır.
Saça zarar veren ve doğallığını bozan boya, perma, jole gibi kozmetik ürün veya uygu-
lamalardan kaçınılmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.), banyo yapmanın dışında da saçlarını
yıkar ve tarardı. Hz. Aişe naklediyor: Rasûlüllah (s.a.v.), itikâfta, ben de odamda iken
başını bana yaklaştırır, ben de yıkar ve tarayıverirdim.” der. Yine O (s.a.v.) akşamları
yatarken abdest suyunu, misvakını ve tarağını yanına yanı başına koyardı, gece
kalktığında da misvakını kullanır, abdestini alır ve taranırdı. Hz. Aişe (r.anha) anlatıyor:
Rasûlüllah (s.a.v.) savaşa giderken, O’nun eşyasını ben hazırlardım, eşyasını hazırlarken
de yağdanlık, tarak, ayna ve makaslık, sürmelik ve misak koyardım.” der. Hz.
Peygamber (s.a.v.), bir keresinde kendisini ziyarete gelen bazı ashabının huzuruna
çıkmak istediğinde evindeki su dolu fıçıya bakarak saçını ve sakalını düzeltmiş ve “Biri-
niz kardeşlerinin yanına çıktığında kılık kıyafetini (üstünü başını) düzeltsin, zira Allah
güzeli sever.” buyurmuştur. Hz. Peygamberden nakledilen “Saçına ve sakalına her gün
bakım yapan kişi, belalardan afiyet bulur ve ömrü uzar” hadisi de saç sakal bakımı ve
sağlık açısından dikakt-i câliptir.
Burada şunu hemen ifade edelim ki, Hz. Peygamber (s.a.v.), kaş almayı ve
aldırmayı da yasaklamıştır.
i- Ağız Temizliği
Hz. Peygamber’in fıtrattan oldugunu söylediği şeylerden biri de mazmazadır.
Mazmaza, ağzı yıkamak ve çalkalamaktır. Özellikle de yemek yedikten sonra ağzın
yıkanması önemlidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) her abdest aldığında ağzın yıkanmasını
emretmiştir. Bunun, namaz için abdest alındığında sünnet, ancak gusül abdestinde ise
ağzı ve burnu yıkamanın farz olduğu belirtilmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.v.), süt içmiş ve sonra da su getirterek ağzını çalkalayıp, onun
yağı vardır, buyurmuştur. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) sütün ağızdaki yağ kalıntısının
su ile yıkayarak giderilmesini de fiilen öğretmiş olmaktadır. Aynî, bu hadisin şerhinde,
süt içildikten sonra ağzın temizlenmesinin müstahap olduğunu belirtmiştir. Bununla
birlikte İbnu Hacer de bu hadîsin, alınan yağlı içecek ve yiyecek her şeyden dolayı ağzı
ve elleri yıkamanın müstahap olduğuna delil bulunduğunu belirtmiştir.
j- Diş Bakımı
Kişisel bakım ve saglıgın korunması bakımından diş temizligiçok önemli bir hu-
sustur. Hz. Peygamber (s.a.v.), ağız ve diş sağlığının korunmasına büyük önem ver-
272
miştir, bizatihi kendisi abdest alırken ve namaza başlarken misvak kullandığı gibi gece
uykudan kalktığında da ağzını mivaklamıştır.
Hz. Peygamber’in fıtrattan oldugunu söylediği ve kişisel bakım açısından yapıl-
ması gereken en önemli şeylerden biri de misvak kullanmak ya da dişleri her gün
fırçalamaktır, diğer bir ifadeyle diş temizliğidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) diş temizliğine o
kadar önem vermiştir ki, bizatihi kendisi sık sık misvak kullanmış, ümmetine de tavsiye
etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.), “Misvak ağzı temizleyicidir ve Rabbin de rızasını ka-
zanmaya vesiledir.”, “Ümmetime meşakkat vermekten kokmasaydım, her namazda mis-
vaklanmalarını emrederdim.” buyurmuştur.
Bununla birlikte saglık açısından zaruret yoksa Hz. Peygamber (s.a.v.), keyfî
olarak dişlerin seyreltilmesini de yasaklamıştır.
k- Burun Temizliği
Hz. Peygamber’in fıtrattan oldugunu söylediği şeylerden biri de istinşaktır.
İstinşak, burnun yıkanması ve temizlenmesidir. Hz. Peygamber (s.a.v.), burun
temizliğine de önem vermiş ve onun yıkanması konusunda tavsiyelerde bulunmuştur.
Nitekim “Biriniz abdest aldığında buruna su çeksin ve sümkürsün.” buyurmuştur. Özel-
likle burun kirleri için mecâzî olarak görünmeyen mânâsında “cin” ifadesini kullanmış
ve bunların giderilmesini istemiştir. Özellikle de abdest alınırken burna su çekilmesini
ve sümkürülmesini emretmiştir.
i- İstinca
Hz. Peygamber’in fıtrattan oldugunu söylediği şeylerden biri de istincadır, küçük
ve büyük abdest bozulduktan sonra necaset mahallini su ile yıkamak ve temizlemektir.
Yukarıda tahâret bahsinde temas edildiği için burada tekrar edilmeyecektir.
j- Sünnet Olmak
Hz. Peygamber (s.a.v.), sünnet olmanın fıtrattan olduğunu bildirmiş ve insanın
yaratılışına uygun olan şeylerin yapılmasını ve sağlığın korunması için gerekli olan
şeylerin yapılmasına dikkatleri çekmiştir. İşte bunlardan birisi de erkeklerin sünnet
olması, diğer bir ifadeyle, erkek çocukların sünnet ettirilmesidir. Sünnet olmanın, dînî
açıdan birçok faydasının bulunması yanında sağlığın korunması açısında da birçok
faydaları vardır.
k- Dövme Yaptırmamak
Hz. Peygamber (s.a.v.), vücuda dövme yapanı da yaptıranı da lanetlemek suretiyle
dövme yapılmasını yasaklamıştır. Dövme yapmak ya da yaptırmak Allah’ın hilkatine
müdahale olduğu gibi aynı zamanda dövme yapılan aletler ve kullanılan kimyasal mad-
deler vasıtasıyla bazı hastalıkların bulaşmasına, cilt kanserine ve gebelikte bebeğin
gelişiminde olumsuz etkilere sebep teşkil ettiği ilgili uzamanlar tarafından belir-
tilmektedir. Bu bakımdan dövme yaptırmanın, sakıncalarının bulunmasıyla da sağlığın
korunması açısından önem arz etmektedir.
2-SAĞLIKLI BESLENME
Sa glıgı korumanın enönemli sebeplerinden biri de sağlıklı ve dengeli beslen-
medir.
l- Yeme İçme Hususunda Ölçülü Olmak
Insanın, hayatını saglıklı bir şekilde devam ettirebilmesi için yemeye ve içmeye
ihtiyacı vardır. Sağlığın korunması açısından beden temizliğine büyük önem veren İs-
lâm’ın temel kaynağı olan Kur’ân’da ve hadîslerde yeme ve içme konusu üzerinde de
273
sıkça durulmuştur. Nitekim haram kılınan şeylerin yenilmesi ve içilmesi yasaklanırken,

temiz ve helâl olanlardan yenilip içilmesi, üstelik helâl olanlardan da ihtiyaç kadar ye-
nilmesi ve içilmesi, yeme içme hususunda aşırılığa kaçılmaması istenmiştir. İnsanoğlu-
nun midesinden daha kötü bir kap doldurmadığını ve insanın yaşaması için az miktarda
yemenin yeterli olacağını bildiren Hz. Peygamber (s.a.v.), midenin; en fazla üçte birinin
yiyeceklere, üçte birinin içeceklere ayırmak, üçte birini de boş bırakmak gerektiğini
söylemiştir. Ali b. el-Hüseyn b. Vâkıd: “Allah, bütün tıbbı ‘Yiyin, için, haddi aşmayın’
buyurduğu yarım âyette toplamıştır, der.
Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.v.), su içerken suya ya da bardağın içine
üfürmeyi yasaklamıştır. Bizâtihi kendisi de suyu üç nefeste içerdi. Ayakta su içmenin
(zaruret olmadıkça) sağlık aşısından zararına dikkat çekilmiş olması mânidardır. Ni-
tekim O (s.a.v.) ayakta su içmeyi yasaklamakla birlikte kendisinin de ayakta ya da
yaslanarak yemek yemediğini bildirmiştir.
Sonuç
Gerek Kur’ân gerekse hadîsler, tıbb-ı Nebevî ve sağlığın korunması çerçevesinde
kişisel bakım açısından değerlendirildiğinde, her şeyden önce beden temizliğine,
mekân temizliğine hatta ruh temizliğine büyük önem verildiği görülmektedir. Çünkü
fizikî temizliğin arka planında ruh temizliğinin ve ahlâk güzelliğinin büyük tesiri vardır.
Bu sebeple de ibadetlerin kabul olmasında da temel şart olarak temizlik emredilmiş ve
temizlik imânın yarısı kabul edilmiştir. Bununla birlikte Allah’ın, maddî ve mânevî
olarak iyice temizlenenleri sevdiği de açıkça ifade edilmiş ve temizliğe teşvik edilmiştir.
Kur’ân’da ve hadîslerde gusül, abdeste, ellerin yıkanmasına, saç, sakal ve bıyık
bakımına, kasık ve koltukaltı bakımına, elbise temizliğine sık sık vurgu yapılmıştır. Hz.
Peygamber (s.a.v.), bu konudaki uygulamalarıyla da ümmetine en güzel örnek
olmuştur. Gerek insanî olarak gerekse dînî olarak bu temizliğe dikkat edildiğinde
sağlığın korunması açısından gerekli gayret de gösterilmiş olacaktır.
Yine Kur’ân’da ve hadîslerde dengeli beslenmeye, helâl ve temiz şeylerin yenilip
içilmesine önem verilmesi, sağlığın koruması açısından çok mânidârdır.
Kur’ân’da ve hadîslerde kişisel bakımla ilgili emirler ve telkinler, sadece
Müslümanlar için değil, bütün insanlık için evrensel birer kâide olarak gözükmektedir.
Çünkü bunlar, bütün insanlığın faydasına olan, tüm insanları ilgilendiren emir ve
tavsiyelerdir.
Şunu da hemen ifade edelim ki, kişisel bakımla ilgili hususlar sadece bu dinde
degil dahaönceki semâvî dinlerde de bulunduğunu Kur’ân ve hadîsler bize naklet-
mektedir.
KAYNAKLAR
-Abdurrezzak b. Hemmâm (v.211/826), Musannef (tahk. ve tahr: Habiburrahman
el-A‘zamî), (I-XII), Beyrut, 1970.
-Ahmed b. Hanbel (v.241/855), Müsned, (I-VI), İst., 1992.
-Asbahanî, Abdullah b. Muhammed (v.369/979), Ahlâku’n-Nebi ve Âdâbuhû, Ed-
dâru’l-Mısrıyye el-Benaniyye, Kahire, 2005.
-Aynî, Bedruddin (.855/1451), Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahihi’l-Buhârî (X-XXV),
Beyrut, ts.
274
-Bagdâdî, Abdullatif (v.629/1231), et-Tıbbu’n-Nebevî mine’l-Kitab ve’s-Sünne,

Beyrut, 1994.
-Buhârî, Muham med b. İsmail (v.256/870), el-Câmiu’l-Müsnedu’s-Sahîhu’l-
Muhtasar min Umûri Rasûlillah (s.a.v.) ve Sünenihî ve Eyyâmihî, (I-VIII), İst., 1992.
-Canl ;ı haber.com, erişim tarihi, 03.10.2015
-Dârimî, Ebû Muhammed Abdillâh b. Abdirrahmân (v.255/868), Sünen (I-II), İst.
1992.
-Dârekutnî, Ali b. Ömer (v. 385/), Sünen, Beyrut, 2004.
-Dölek, Adem, “Tıbb-ı Nebevî ve Koruyucu Hekimlik Açısından Kur’ân’ın Şifa
Oluşu”, Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi (tebliğ metni, henüz yayınlanmamış), Anka-
ra, 24-25.06.2014.
-Dölek, “Mikroplar Cinlerin Bir Nev‘i mi?: Bir Hadisle İlgili İki Yorumun Eleştirisi”,
Hadis Tetkikleri Dergisi, 2005
-Duman, M. Zeki, Kur’ân-ı Kerim’de Âdâb-ı Muâşeret Görgü Kuralları, İst., 1986.
-Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as (v.278/888), Sünen, (I-V), İst., 1992.
-Hâzin, Alâuddin Muhammed b. İbrahim (v.463/1071), Lübâbu’t-Te’vîl fî Meâni’t-
Tenzîl, (I-IV), (Nşr: Muhammed Emin ve Ortakları), Beyrut, ts.
-Ibnu Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed (v.235/849), el-Musannef
(tahr: Muhammed Avvâme), (I-XXVI), Riyad, 2004.
-Ibnu Hacer, Ahmed b. Ali v.(852/1448), Fethu’l-Bârî bi Şerh-i Sahihi’l-Buhârî (I-
XIII) Beyrut.
-Ibnu Kudâme, Abdullah b. Ahmed b. Muhammed (v.620/1223), el-Muğnî (I-XV),
Riyad, ts.
-Ibnu Mâce, Muhammed b. Yezid (v.273/886), Sünen (I-II), İst., 1992.
-Kâsânî, Ebu Bekir b. Mesud (v. 587/1191), Bedâiu’s-Sanâi fî Tertibi’ş-Şerâiʻ,
Beyrut, 1986.
-Mâlik b. Enes (v.179/795), el-Muvattâ’ (I-II), İst. 1992.
-Mevsılî, Abdullah b. Mahmud (v.683/1187), el-İhtiyar li Taʻlili’l-Muhtar, İst.,
1984.
-Müslim b. el-Haccâc (v.261/874), el-Müsnedü’s-Sahîh (I-III), İst., 1992.
-Mynet.com/trend/cevaplar, eri.şim tarihi, 03.10.2015
-Nesâî, Ebû Abdirrahman b. Şuayb (v.303/915), Sünen, İst., 1992.
-Nesâî, es-Sünenu’l-Kübrâ, (I-IV), Beyrut, 1991.
-Nursî, Bedîuzzaman Said (v.1960), Mektubat, İst., 1996.
-Sabah.com.tr., erişim tarihi 03.10.2015.
-Semʻânî, Abdulkerim b. Muhammed (v.562/1166), Edebu’l-İmlâ ev İstimlâ,
Beyrut, ts.
-Serahsî, Şemsüddin (v.482/), el-Mebsut (I-XXX), Beyrut, ts.
-Suyûtî, Abdurrahman b. Ebî Bekir (v.911/1505), ed-Dürrü’l-Mensûr fî Tefsîri’l-
Me’sûr (I-XVII), Kahire, 2003.
275
--Şafii, Muhammed b. Idris (v.204/819), elÜmm (I-XI), Daru’l-vefa, 2001.

-Şenşekerci, Erkan-Türkkan, Alpaslan, Sağlık ve Trafik Eğitimi, Bursa, 2003.
-Tirmizî, Muhammed b. İsâ (v.279/892), Sünen (I-V), İst., 1992.
-Ünsal, Ayla, “Hijyen Uygulamaları”, Hemşirelik Esasları Hemşirelik Bilimi ve Sana-
tı, I, İst., 2013.
-Vehbe Zuhayli, el-Fıkhu’l-İslâmiyyu ve Edilletühû, Dımeşk 1988.
276
277
Muhteva Yönüyle Kütüb-i Sitte'deki

Tıbb-ı Nebevî Hadisleri
Doç. Dr. Ali ÇOLAK

Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Hz. Peygamber'in (s.a.s.) hadislerine bakıldıgında, tıbbı ilgilendiren birçok rivayet
görmek mümkündür. Bu çalışmada tıp ile ilgili hadisler muhteva yönünden ele
alınmıştır. Hz. Peygamber tabip değildi ancak sağlıklı yaşam ve bazı hastalıkların te-
davisi konusunda önerilerde bulunmuştur. Bu makalede sağlıkla ilgili hadislerin daya-
nağının ne olduğu ele alınmış ve Kütüb-i Sitte'deki Tıbb-ı Nebevî ile ilgili hadisler mu-
hteva açısından üç kategoride incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Hadis, Tıbbı Nebevî, Tedavi, Hıfzıssıhha, Meşrulaştırma.
The Prophetic Medicinal Hadiths in Kutub Al-Sitta in Aspects Of Contents
Abstract
When we look at the Prophet's (s.a.s) hadiths, it is possible to see many rumors
concerning medicine. In this study, hadiths related to medicine have been discussed in
terms of content. Hz. Prophet was not a physician, but advised on healthy living and
treatment of certain diseases. In this article, the basis of health related hadiths have
been discussed and hadiths related to Tıbb-I Nebevi in Kütüb-i Sitte have been dis-
cussed in three categories in terms of content.
Key words: Hadith, T.ıbbı Nebevi, Treatment, Sanitation, Legitimation
Giriş
Peygamberler insanlara âhiret mutluluğunu sağlayacak prensipler getirdiği gibi
onların dünyada da iyi bir hayat geçirmelerini hedeflemişlerdir. Dünya mutluluğunu
tamamlayan unsurlardan birisi de sağlıklı bir yaşam sürmektir. Allah Rasûlü (s.a.s.) bu
konudan müstağni kalmamıştır. "Allah (c.c.) yarattığı her hastalık için bir de şifa
278
yaratmıştır"hadisi, onun hastalık ve tedavi konusundaki bakış açısını ortaya koymak-

tadır. Nitekim O, Ümmetine sağlıklı yaşam için bazı önerilerde bulunmuş ve hatta bazı
hastalıkların tedavisi konusunda onları yönlendirmiştir. Ancak Resûlullâh (s.a.s.) bir
tabip değildi ve tıp eğitimi de almamıştı. Öyleyse tıbba dair hadislerin dayanağının ne
olduğu ve dolayısıyla Müslümanlar açısından ne ifade ettiği konusu önem kazanmak-
tadır.
Hadis eserlerinde hastalıklar karşısında pasif kalmayı ve kötü şartlara rıza
göstermeyi savunan rivayetler bulunmakla birlikte, genel olarak Tıbbı Nebevi ile ilgili
hadisler bunun tersini öğütlemektedir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) dönemindeki
uygulamalar, çare araştırma ve kötü şartlara teslim olmama yönünde olmuştur. Fazlur
Rahman, Kur'ân'ın temel ilkelerine ters olduğu gerekçesiyle, hastalık ve kötü şartlara
teslim olmayı öneren rivayetlerin, çoğunun Hz. Peygamber'e ait olmayabileceği ka-
naatindedir.
Tıbb-ı Nebevî ile ilgili hadislere genel olarak göz attığımızda onların muhteva
açısından üç kategoriye ayrıldığını görmekteyiz. Bunlardan birincisi; içeriği vahye da-
yanan rivayetlerdir. İkincisi; Hz. Peygamber’in fetâ-neti sonucu söylediği ve genel
olarak hıfzıssıhha konulu hadisler, üçüncüsü ve ağırlıklı olanı ise, Hz. Peygamber (s.a.s.)
döneminde mevcut olan, insanların tıp alanındaki uyguladığı birikimleri içeren
rivayetlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.) bunlardan bazılarını yasaklamış, bazılarını da
meşrulaştırmıştır. Meşrulaştırdığı konular, o günün şartlarında tabiplik yapan kim-
selerin uygulamaları ya da dönemin bilgi birikimiyle ortaya çıkan tedavi yöntemleridir.
a. Dayana'ğı Kurân Olan Rivayetler
Tıbbu'n-Nebevî ile alakalı hadislere baktığımızda, bazılarının Kur'ân ile bağlantılı
oldukları anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.) Kendisine indirilen ayetlerden ha-
reketle insanlara hastalıklarıyla ilgili tavsiyelerde bulunmuştur. Temel hadis eserlerine
bakıldığında bunun örneklerine sıkça rastlamak mümkündür. Aşağıda üzerinde duru-
lacak olan hususlar bunun tipik örneklerinden bazılarıdır.
1. Hz. Peygamber'in (s.a.s.) balın şifa olduguna ve bazı hastalıklar için ilaç olarak
tavsiye ettiğine dair hadisler, ayetle irtibatlı olduğu anlaşılan rivayetlerden bir kısmıdır.
Bunun en açık örneklerinden birisi Ebû Saîd el-Hudrî’nin rivayetidir. Rivayet şöyledir:
ُ ُ َ َ َّ َ َ َ ُ ْ ُ َ َ َ َّ َ َ َ َّ َ ْ ْ ُ ْ َّ َّ َ ُ ْ ُ َ َّ َ ْ ُ ْ ُ َ َ َ َّ َ
‫ قاال حدثنا ُمح َّمد بن ج ْعف ٍر َحدثنا ش َ ْع َبة‬- ‫ َ َواللفظ ِالب ِن ال ُمث َّن‬- ‫َ حدثنا َُمح َّمد بن ال ُمث َّن َ َو ُمح َّمد بن بش ٍار‬
َّ َ َ َّ َ ُ َ َ ْ ُ ْ ْ َ ِّ َ ْ ْ َ َ َ َ ْ َ
‫ال ِإن أ ِ َخ‬ ‫ فق‬-‫صىل ُهللا عليه َ وسلم‬-َ ‫ّن‬ ِّ ِ ‫الن‬ ‫ال ج َاء َرج ٌل ِإَل‬ ‫يد الخد ِر ِّى ق‬ ٍ ‫عن قتادة عن أ ِ َب ال ُمت َوك ِل عن أ ِب َس ِع‬
ً َ َ ُ ُ ْ َ َ َِّ َ َ ُ َ َ َّ ُ َ َ ً َ َ ْ « -‫صىل هللا عليه وسلم‬- ‫ول اَّلل‬ َّ ُ ُ ‫ال َر‬َ ‫ فق‬.‫اس َت ْط َل َق َب ْط ُنه‬
َ ُ ْ
‫سقيته عسال‬ ‫ فسقاه ثم جاءه فقال إب‬.» ‫اس ِق ِه عسال‬ ِ َ َ‫س‬
َّ ُ ْ َ ْ َ َ ُ ُ ْ ِ َ َ ْ َ َ َ َ َ ً َ َ ْ َ َ َ َ َ َّ َ َ َّ ُ َّ َ َ َ َ ُ َ َ ً َ ْ ْ َّ ُ ْ َ ْ َ َ
‫ ف َقال لق َد َسقيته فلم ي ِزده ِإال‬.» ‫ات ثم جاء الر ِابعة فقال َ« اس ِق ِه ع َسال‬ ٍ ‫ ف َّقال له ثالث مر‬.‫فلم ي ِز َد ًه ِإ َال َاس ِتطالقا‬
َ َ ُ َ َ َ ُ ْ َ َ َ َ ُ َّ َ َ َ ُ ُ َ َ ْ ْ
.‫ فسقاه ف ِبأ‬.» ‫ « صدق اَّلل وكذب بطن أ ِخيك‬-‫صىل هللا عليه وسلم‬- ‫اَّلل‬ ِ ‫ فقال رسول‬.‫اس ِتطالقا‬
Ebû Saîd el-Hudrî’nin bildirdiğine göre bir kişi Hz .Peygamber'e (s.a.s.) gelerek
kardeşinin karnı agrıdıgını (isal oldugunu) söyledi. Allah Rasûlü (s.a.s.) ona bal şerbeti
içir dedi. Ona bal şerbeti içirdi sonra bu kişi bir daha Rasûlullah (s.a.s.)’ın yanına geldi
ve kardeşinin bal şerbeti içtiği halde karın ağrısının arttığını söyledi. (Adam üç defa
aynı şekilde geldi) Allah Rasûlü (s.a.s.) üç defa ona aynı şeyi söyledi. Adam dördüncü
defa geldi. Allah Rasûlü (s.a.s.) ona yine bal şerbeti içirmesini söyledi. Adam bu defa,
ben ona içirdim fakat ağrısı geçmedi, arttı dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.)
‘Allah doğru söyledi fakat kardeşinin karnı yalan söyledi.' dedi. O kişi içmeye devam etti
ve iyileşti.Müttefekun Aleyh olan bu hadiste sıhhat açısından bir problem
görülmemektedir. Allah Rasûlü'nün (s.a.s.) bu tavsiyesini Nahl suresindeki ilgili
ayetlere dayanarak kendinden emin bir ifadeyle yaptığı anlaşılıyor. Nitekim el-Aynî de
Hz. Peygamber'in bu hadisteki" Allah doğru söyledi "ifadesinden kastının Nahl
Sûresi'ndeki" Onlar ın karınlarındançeşitli renklerde bal çıkar. Onda insanlar için şifa
279
vardır"ayeti oldu" ,gunuKardeşinin karnı yalan söyledi "ifadesindeki yalan tabirinin ise
mecaz olup hata anlam .ında kullanıldıgını belirtmiştirSonuçta o insan bal içmeye de-
vam etmiş ve şifa bulmuştur. Ancak günümüzde karın ağrısının birçok sebeplerinin
olduğu ortaya çıkmıştır. Bu, tüm karın ağrılarını bal ile tedavi etmenin mümkün olduğu
anlamına gelmez. Bal insana enerji verdiğinden dolayı harareti artırır. O kişinin kar-
nının ağrıma sebebi midesini üşütmesi olabilir. Hz. Peygamber (s.a.s.) o kişinin ve has-
talığının durumunu bildiği için, ayetten yola çıkarak balın şifa olacağını düşünmüş
olabilir. Nitekim o şahıs bal şerbeti içmeye devam etmiş ve şifa bulmuştur. Burada dik-
kat çeken husus, Allah Rasûlü'nün ayetten hareketle tedavi ile ilgili bir tavsiyede
bulunmuş olmasıdır. Ayet şöyledir:
“Rabbin bal arısına şöyle ilham etti: “dağlardan, ağaçlardan ve insanların
yaptıkları çardaklardan (kovanlardan) kendine evler edin. Sonra meyvelerin hepsinden ye
de Rabbinin sana kolaylaştırdığı (yayılma) yollarına gir.”Onların karınlarından çeşitli
renklerde bal çıkar. Onda insanlar için şifa vardır. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum
için bir ibret vardır.”
Bu ayetteki 'şifa kelimesinden kastın Kurân mı? yoksa bal mı? olduğu müfessirler
tarafından tartışılmıştır. Mücâhit (v.103/721) ve Leys b. Sa’d (v.175/791) âyette geçen
"fîhi şifâun" ifadesindeki "hu" zamirin Kur'ân'a râci olduğunu savunmuşlardır. Ancak
bu görüş müfessirler tarafından zayıf bulunmuştur. Katâde bu zamirin içeceğe râci
olduğunu ve bala işaret ettiğini savunmuş ve yukarıdaki hadisi delil olarak kabul
etmiştir. İbn Abbâs ve İbn Mes'ûd'a göre de ayette geçen ve şifa olan şey baldır.et-
Taberî (v. 310/922) de âyetteki zamirin en yakın olana râci olmasının daha uygun
olacağını savunarak burada şifa olan şeyin bal olduğunu savunmuştur.Bu âyetten ha-
reketle balın şifa olduğuna dair birçok hadis varid olmuş ve bu ayetin tefsirinde bu tür
rivayetlere müracaat edilmiştir.Bunlar da göstermektedir ki Allah Rasûlü (s.a.s.) bazen
ayetlerden hareketle tıpla ilgili tavsiyelerde bulunmuştur.
2. Hz. Peygamber'in (s.a.s.) tıbbı ilgilendiren ve Kur'an ayetleriyle uyum içinde
olduğu için dayanağının Kur'ân olduğu intibaını uyandıran bir diğer örnek de, abdest
alırken ağza ve burna su vermekle ilgili hadislerdir. Âyette şöyle buyrulmaktadır: "Ey
iman edenler! Namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi ve -
başlarınıza mesh edip- her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüp iseniz,
iyice yıkanarak temizlenin. Hasta olursanız veya seferde bulunursanız veya biriniz abdest
bozmaktan (def-i hacetten) gelir veya kadınlara dokunur (cinsel ilişkide bulunur) da su
bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin. Onunla yüzlerinizi ve ellerinizi mesh
edin (Teyemmüm edin). Allah, size herhangi bir güçlük çıkarmak istemez. Fakat O, sizi
tertemiz yapmak ve üzerinizdeki nimetini tamamlamak ister ki şükredesiniz."(Maide 6)
Agız ve burun temizliginin saglık açısından önemi günümüzde daha iyi an-
laşılmıştır. Hz. peygamber (s.a.s.) ُ ْ ْ ُhenüz bunlar bilinmezken sağlık açısından çok önemli
َْ َ ْ ْ َ ُ ُ َ َ َ َّ َ َ
bir hususa işaret ederek, (‫")إذا ت َوضأ أحدك ْم فل َيج َع ْل ِف أن ِف ِه َم ًاء ث َّم ل َين ْب‬Sizden ِ biriniz abdest
ald ıgında, burun deliklerine suçekip sonra da onu sümkürerek temizlesin" buyur-
muştur. Ayrıca, Hz. Âişe (r.a.)'nin aktardığı bir hadiste, "mazmaza" ve "istinşak"ın ab-
destin mutlaka yerine getirilmesi gerekli olan rükünlerinden olduğu bildirilmektedir.
Hadis şöyledir:
ْ ُ ْ َّ ُ ْ َ َ َ ْ
ُ ‫ نا ع َص ُام ْب ُن ُي‬, ‫ان‬
َ ‫وس‬ ْ ِّ َ ُ ْ َُ ْ َ ُ ْ َ ُ َ َ ُ ْ ْ َ ُ َ َ َ َّ َ
, ‫اَّلل بن ال ُم َب َار ِك‬
ِ ‫ نا عبد‬, ‫ف‬ ِ ‫ر‬‫ه‬ ‫م‬ِ ‫ن‬‫ب‬ ‫ىل‬ ِ ‫ع‬ ‫ن‬‫ب‬ ‫ي‬ ‫س‬ ‫ح‬ ‫ال‬ ‫ثنا‬ , ‫د‬‫حدثنا أبو بك ِر بن أ ِ يب داو‬
َّ ََ ُ َّ َّ َ ُ َ َّ َ َ َ َ ْ َ َ َ ُ ِ ْ َ ‫ُّ ْ ِّ ي‬ َ َ ‫ان ْبن ُم‬ َ َ َْ ُ ْ َ ْ ُ ْ َ
‫هللا عل ْي ِه َو َسل َم‬ ‫اَّلل َصىل‬
ِ ‫ أن رسول‬, ‫ عن ع ِائشة‬, ‫ ْعن ع ْروة‬, ‫ ع ِ َّن الز َه ِري‬, ‫وَس‬ ‫ عن سليم‬, ‫عن ابن ج َري ج‬
ُ َّ ُ ُ ُ ْ َ ُ َ ْ ْ َ ُ َ ٍَ ْ َ ْ ِ َِ َ
ِ
»‫وء ال ِذي ال بد ِمنه‬ ِ ‫ «المضمضة و ِاالس ِتنشاق ِمن الوض‬:‫قال‬
Hz. Âişe'nin bildirdiğine göre Rasûlullah (s.a.s.) şöyle demiştir: "Mazmaza ve
istinşak abdestin mutlaka yerine getirilmesi gerekli rükünlerindendir".
280
Abdest ve gusülde ağzı suyla çalkalamak ve suyun ağızda her noktaya ulaşmasını
sağlamaya mazmaza, burna suyu nefesle çekip sonra da sümkürerek burnu temizle-
meye de istinşak ya da istinsar denir.
Abdest ve gusülde ağza ve burna su verip temizlemenin hükmü konusunda İslam
âlimleri dört farklı görüş ortaya koymuşlardır. Bunlar: Gusülde farz abdestte sünnet,
her ikisinde de farz, her ikisinde de sünnet ve her ikisinde “istinşak”ın farz “mazma-
za”nın sünnet olduğu şeklindedir.
Konuyu fıkhî açıdan ele alan bir çalışmada özetle aşağıdaki tespitler yapılmıştır.
Ebû Hanife (ö. 150/767) ve diğer bazı âlimler Maide suresinin 6. ayetindeki "Cünüp
iseniz iyice temizlenin..."ifadesini delil göstererek mazmaza ve istinşakın gusülde farz
abdestte ise sünnet olduğunu söylemiştir. Ayette geçen "fettahharû" ifadesindeki
mübalağalı anlamdan, yıkanması mümkün ve mutat olan yerler anlaşılmıştır. Ayette
açıkça ifade edilmediği için Hz. Peygamber'in "Her kılın altında cenabet vardır. O halde
kılı ıslatınız ve cildi temizleyiniz" hadisi ve onun abdest alırken uygulaması belirleyici
olmuştur. Bu sebeple Hanefi hukukçular abdestte mazmaza ve istinşakın farz değil sün-
net-i müekkede olduğunu kabul etmiştir.
Hanbelî âlimlerin abdestte ağız ve burnun iç kısmının yıkanmasının farz olduğu
konusundaki gerekçeleri ise, Hz. Peygamber'in (s.a.s.) "Mazmaza ve istinşak abdestin
mutlaka yerine getirilmesi gerekli olan rükünlerindendir."hadisidir. Hanbeli fukuhası
bu görüşünü Hz. Peygamber'in (s.a.s.) abdest alırken daima mazmaza ve istinşak
yaptığını ifade eden hadislere dayandırmıştır.Yani Hz. Peygamber'in (s.a.s.) gerek
ayetlerden anladığı gerekse kendi fetanetiyle yapılmasını gerekli gördüğü bir uygulama
ile karşı karşıyayız. Dolayısıyla bu uygulamanın kaynağı âyetin ilhamıyla Hz.
Peygamber (s.a.s.) dir.
Mâlikî ve Şâfiî mezhebi hukukçuları, mazmaza ve istinşak'ın abdest ve gusülde
sünnet olduğu görüşünü savunmuştur. Maide Sûresi 6. ayette ifade edilen "yüzlerinizi
yıkayınız" ifadesindeki yüz kelimesinden yüzün görünen kısmının anlaşılacağını, ağız
ve burnun iç kısımlarının yüz kelimesine dahil olmayacağını savunmuşlar, "On şey
fıtrattandır hadisini de delil olarak almışlardır."Ebû Sevr (ö. 240/854) ve İbnu'l-Münzir
(ö. 318/930) gibi bazı âlimler de mazmazanın َ َّ َ َ َ َ َ abdest ve gusülde sünnet, istinşakın farz
َّ َ ُ َ َّ َ َ َ ْ َ ُ َ ْ َ
olduğunu savunmuştur.
َْ َ Bu konuda ‫أ‬‫ض‬ ‫و‬ ‫ت‬ ‫ا‬‫ذ‬‫إ‬ِ ‫ال‬‫ق‬ - ‫وسلم‬ ‫عليه‬ ‫هللا‬ ‫صىل‬- ‫اَّلل‬
ِ ‫ول‬‫س‬‫ر‬ ‫عن أ ِب هريرة أن‬
ُْ ْ ُ ْ َْ ُ ُ َ َ
‫"أحدك ْم فل َيج َع ْل ِف أن ِف ِه َم ًاء ث َّم ل َين ْب‬Sizden biriniz abdest ald ıgında, burun deliklerine suçekip
sonra da onu sümkürerek temizlesin." hadisini delil getirmişlerdir.Bu hadisle ağzın
değil de burnun yıkanmasının emredildiğine vurgu yapılarak onun ön plana çıkartıldığı
anlaşılmaktadır.
Burun deliklerinin devamlı açık olması ve nefes almakla daima mikroplara açık
halde bulunması, ağzın ise genelde kapalı olması ve burna göre daha az mikroba açık
olması sebebiyle Hz. Peygamber sağlığı koruma adına önemli bir uyarıda bulunmuştur.
3.Alkolle tedavi olmayacağına dair rivayetler de Kur'an'a dayanan hadislerdendir.
Yüce Allah Kur'ân'da "Ey İnsanlar! Yeryüzünde bulunanların helal ve temiz olanların-
dan yiyin, şeytanın peşine düşmeyin; zira şeytan sizin açık bir düşmanınızdır. " (Bakara
168) buyurarak temiz ve helal olan nimetlerden faydalanmak gerektiğini söylüyor.
Alkolün haram olduğunu bildiren ayette ise, Allah (c.c.) "Ey İman edenler! (Aklı örten)
İçki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir.
Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan içki ve kumarla, ancak aranıza
düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık
vazgeçiyor musunuz?"(5 Maide 90-91) buyurarak, alkolün şeytan işi bir pislik
olduğunu, uzak durmak gerektiğini ve helal olmadığını belirtmektedir. Bu ayetlerle
281
içerik olarak uyumlu bir çok hadis vardır. Alkolün şifa olmadığını belirten hadisler de
aynı türdendir.
Târık b. Süveyd el-Hadramî ( r.a.)'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir:
Ben: "Yâ Rasûlallah, bizim memleketimizde üzümler var. Biz onun suyunu çıkartıp
şarabını içiyoruz (bu konuda ne dersiniz)? dedim. O: "Hayır (yapmayınız)" buyurdu.
Sonra ben (tekrar) O'na müracaat ederek : "Biz onu hastayı tedavi etmek için
kullanıyoruz" dedim. O: " O (şarap) kesinlikle şifa değildir bilakis hastalıktır" buyurdu
Yukar ıdakiâyette Allah (c.c.) helal ve temiz olanlardan yenilmesini istemekte,
alkolün de şeytanın pisliklerinden bir pislik olduğu vurgulanmaktadır. Bu ayetler
ışığında Hz. Peygamber (s.a.s.) onun şifa olamayacağını olsa olsa hastalığa sebep
olabileceğini ifade etmiştir. Bu hadis, ayetlerin işaret ettiği hakikati ifade etmektedir.
Bunun örneklerini artırmak mümkündür. Bu sebeple, Tıbb'ı-Nebevî ile ilgili hadislerin
bir kısmını Hz. Peygamber'in (s.a.s.), Kur'ân ile uyumlu ve ondan ilham alarak söylediği
anlaşılmaktadır.
b. Kaynağı Bizzat Hz. Peygamber (s.a.) Olan Rivayetler
Tıbbı Nebevî ile ilgili hadislerin muhtevalarına baktığımızda bunların bazılarının
ayetlerde bildirilenlerle aynı paralelde oldukları, bazılarının da dönemin tıbbi birikim-
leriyle uyumlu oldukları görülmektedir. Ancak bunların dışında bazı hadisler de vardır
ki Allah Rasûlü (s.a.s.) peygamberlik fetanetiyle söylemiştir. Bunlar genellikle
hıfzıssıhha konusundadır. Kişisel bakımla İlgili hadisler bununun örneklerinden biri-
sidir.
‫اك‬ ِّ ِّ ِّ ‫ار ِّب وإِّعَف‬ َّ ‫ص‬
ِّ ‫الش‬ ْ ‫ « َع ْشٌر ِّم َن اْل ِّف‬-‫وسلم‬
ُّ ‫ط َرِّة َق‬ ‫صلى هللا عليه‬- ِّ‫َّللا‬ ِّ
ُ ‫اء الل ْحَية َوالس َو‬
ُ ْ َ َّ ‫ول‬
ُ ‫ال َرُس‬
َ ‫َع ْن َعائ َش َة َقاَل ْت َق‬
ِّ ِّ َ ‫ َق‬.» ‫اء‬ ِّ ‫وحْلق اْلعان ِّة و ْانِّتَقاص اْلم‬ ‫اإل ْب ِّط‬
ِّ ‫ف‬ ِّ ‫ار و َغسل اْلبر‬ ِّ ‫واسِّت ْن َشاق اْلم‬
‫يت‬
ُ ‫ص َع ٌب َوَنس‬ ْ ‫ال ُم‬
َ ‫َّاء َق‬
ُ ‫ال َزَكري‬ َ ُ َ ََ ُ ََ ُ ‫اج ِّم َوَن ْت‬ َ َ ُ ْ َ ِّ ‫ظَف‬ ْ َ‫ص األ‬ ُّ ‫اء َوَق‬ َ ُ ْ َ
. ‫ض َة‬ ‫م‬ ‫ض‬ ‫م‬ ‫ل‬‫ا‬ ‫ون‬ ‫ك‬ ‫ت‬ ‫َن‬‫أ‬ َّ
‫ال‬ ِّ
‫إ‬ ‫ة‬ ِّ
َ َ ْ َ ْ َ َُ ْ َ َ ‫اْل َع‬
‫ر‬ ‫اش‬
Hz. Âişe (r.a.) Allah Rasulü'nün (s.a.s.) şöyle dediğini söylemiştir: "On şey vardır
ki onlar fıtrattandır: Bıyığı kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, buruna su çek-
mek ,tırnakları kesmek, parmak mafsallarını yıkamak, koltuk altını (kıllarını)
temizlemek, kasıkları tıraş etmek ve su ile taharetlenmek." Ravilerden Mus'ab b. Şeybe,
onuncuyu unuttugunu ancak bunun da agzı mazmaza yapmak olabilecegini söylemiştir.
Temizli gin imanın yarısı oldugunu ifade eden Hz. Peygamber (s.a.s.)özellikle
kişisel bakım olarak bilinen vücut temizliğine ayrıca önem vermiştir. Vücut temizliği
sağlıklı yaşamın temel unsurlarındandır. Câhiliye toplumunun bilmediği ya da önem-
semediği bu konuda Allah Rasûlü (s.a.s.) fıtratın gereği olan aşağıdaki temizlik hu-
suslarına dikkat çekmiş ve Müslümanları sağlıklı yaşamaya teşvik etmiştir. Bu hususlar
Hz. Peygamber'in fetaneti sonucu söylediği sağlığı korumaya yönelik tavsiyelerdir.
Yeme içme ile ilgili rivayetler de bu kategoride ele alınabilir. Dengesiz ve kalitesiz
beslenmenin bir çok hastalığa neden olduğu günümüzde bilinen bir husustur. Hz.
Peygamber (s.a.s.) bu konuya dikkat çekerek insanların sağlıklı ve doğru beslenmeleri-
ni arzu etmiştir.
َ َ َ ْ َ ‫شا م ْن َب ْطن‬ًّ َ ‫َم و َع ًاء‬ َ َ َ َ َ ُ ُ َ َ َّ َ َ ْ َ َ ُ َّ َّ َ َّ َ ُ َ ُ ْ َ
‫ع ْن ِمقد ِام ْب ِن َم ْع ِدي ك ِر َب قال‬: ٍ ِ ِ
ٌّ ‫آد‬
‫ي‬ ِ ‫الِل صَل الِل علي ِه وسلم يقول ما مَل‬ ِ ‫س ِمعت رسول‬
ََ ٌ ُ ُ ُ
ٌ َ
َ َ ‫ث ِل‬ ُ َ ٌ َُ ََ ُ َ َ َ ْ َ ُ ْ ٌ َُ ُ َ
‫ّش ِاب ِه َوثلث ِلنف ِس ِه‬ ‫ِب َح ْس ِب ْاب ِن آد َم أ كالت ُي ِق ْم َن ُصل َبه ف ِإن كان ال َم َحالة فثلث ِلط َع ِام ِه وثل‬
"Insan midesinden daha kötü bir kap doldurmamıştır. Belini doğrultacak birkaç
lokma ona yeter. Şayet, birkaç lokmayla yetinmeyecekse, hiç olmazsa karnının üçte
birini yemeğe, üçte birini içeceğe, üçte birini de nefese ayırsın." buyurarak mideyi tıka
basa doldurmama, yeterince yeme, su tüketme ve mideyi iyice doldurarak akciğer ve
diğer organların sıkıntıya sokulmamak için bir miktarını boş bırak tavsiye etmiştir.
282
Ayrıca, "İki kişinin yiyeceği üç kişiye, üç kişinin yiyeceği de dört kişiye yeter." buy-
urarak az yemeyi tavsiye etmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) tıkabasa yemegi hoş görmediği gibi aç kalarak nefse
zulmetmeyi de hoş karşılamamıştır. Kendisine Abdullah b. Amr’ın geceleri devamlı ib-
adet ettiği gündüzleri de oruç tuttuğu iletilince Abdullah b. Amr’a böyle yapmamasını
söylemiş ve şu tavsiyelerde bulunmuştur: “Bazen oruç tut bazen iftar et, geceleri hem
ibadet et hem de uyu, muhakkak senin vücudunun senin üzerinde hakkı vardır” buy-
urarak insan vücudunun da insan üzerinde hakkının olduğunu, her hak sahibine
hakkını vermek gerektiğini, dolayısıyla Allah'ın emaneti olan vücuda zulmedilmemesi
gerektiğini ümmetine öğretmiştir. Aç kalarak nefse zulmetmek ve tıka basa yemenin,
her ikisinin de insanın vücut dengesini bozacağına işaret ederek, sağlıklı yaşamanın
dengeli beslenmekle mümkün olacağını vurgulamıştır. O (s.a.s.) bir lokma bir hırka
düşüncesini de oburluğu da hoş görmemiştir. Nitekim günümüzde obezite bir hastalık
olarak kabul edilmektedir.
Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.) ayakta yeme içme ile ilgili ümmetini uyarmış ve
bunun insan sağlığı açısından zararlar içerdiğini ( ‫أخبنا معمر عن الزهري عن‬ ِ ‫أخبنا عبد الرزاق قال‬
ِ
َ ‫")أب هريرة قال قال النّن صىل هللا عليه و سلم لو يعلم الذي ر‬Eger ayakta
‫يشب وهو قائم ما يف بطنه الستقاءه‬ ‫ِي‬ ‫ِي‬
su içen kimse, midesine verdiği zararı bilseydi, içtiği suyu şüphesiz ki geri
kusardı""Sizden biriniz ayakta su içmesin. Her kim unuturda içerse, kusmaya çalışsın"
buyurarak etkili bir dille ifade etmiştir.
Insan midesinin ayakta ve oturur vaziyetteki pozisyonu farklıdır. Ayakta duran
bir insan eger sıvı gıda içerse doğrudan doğruya onikiparmak bağırsağına geçer. Eğer
insan sıvı gıdayı oturarak içerse bunlar önce midede birikir, asitle karışarak mikropları
ölür ve sonra onikiparmak parmak bağırsağına geçer. Bu durumda, oturarak su içme
usulüne uymakla insan, bazı hastalıklarından korunmuş olur.
H ıfzı's-Sıhha konusundaönemli örneklerden birisi de diş Temizliği ile ilgili hadis-
lerdir. İslâm dini temizliğe büyük önem vermiş ve temizliği imanın belirtilerinden say-
mıştır. İbadetlerden önce gusül abdesti ve abdest alınmasının zaruri olması, bunu
açıkça göstermektedir. Bedenin, namaz kılınacak yerin, evlerin, çevrenin, hatta dinlen-
mek için oturulan gölgeliklerin (parkların) temiz tutulmasıyla ilgili tavsiyeleri sünnette
bulmak mümkündür. Bunun yanında İslam beden temizliğine ayrıca önem vermiştir.
Yukarıda kaydedilen hadiste de görüldüğü üzere, fıtrattan gelen ve geçmiş peygamber-
lerin de uyguladığı bazı temizlik noktalarına dikkat çekilmiştir. Tırnakların kesilmesi,
koltuk altı ve kasık kıllarının temizlenmesi, bıyıkların uzun kısımlarının kırpılması,
sünnet olmak ve özellikle dişlerin temiz tutulması bunlar arasında sayılmıştır. Ancak
dişlerin temizlenmesi hususunda Allah Rasûlü daha ısrarcı davranmış ve bu konuda
ümmetini uyarmıştır.
Zeyd b. Halid el-Cüheni ve Ebû Hureyre' nin bildirdiğine göre Allah Rasûlü (s.a.s.)
"Eğer ümmetime ağır gelmeyecek olsaydı, onlara her namazda/abdestte misvak
kullanmalarını emrederdim."buyurmuştur.
Misvak kullanılmasının amacı ağız temizliğidir. Hz. Peygamber sadece namaz
esnasında değil, günün her saatinde ağız ve özellikle diş temizliğine önem verilmesini
istemiştir. Allah Rasulü'nün (s.a.s)ٌ abdest َ ْ veya
ٌ َ ْ namaz dışında da, misvak kullandığı ve
ِّ َ ُ ِّ
diş temizliğine dikkat ettiği "‫"الس َواك َمطه َرة ِللف ِم َم ْرضاة ِل َّلرب‬ "Misvak ağız için bir temizlik ve
َّ َ ُ َّ َ َ
Rabb'ın rızasını kazanmaya sebeptir" hadisinden anlaşılmaktadır. Ayrıca " ‫تسوكوا؛ ف ِإن‬
ِّ ٌ َ َ ْ ٌ َ ْ َ ِّ
‫ َم ْرضاة ِل َّلرب‬،‫الس َواك َمطه َرة ِللف ِم‬ " “Misvak kullanınız. Şüphesiz misvak ağız için temizleyici,
Rabbın rızasına da sebeptir."hadisinde de ağız temizliğine ve Rabbın rızasına dikkat
çekilerek, misvakın sadece namaz esnasında değil her zaman kullanılması, yani ağız
temizliğinin yapılması, gerektiği vurgulanmıştır.
283
Diger yandan Hz. Peygamber, "Hayret dogrusu nasıl oluyor da sararmış dişlerle
dolaşıp duruyorsunuz. Dişlerinizi misvakla temizleyiniz" diyerek dişleri sararmış bir
halde huzurunaçıkan bazı sahabeyi uyarmıştır.
Bütün bu hadisler ve sahabe uygulaması gösteriyor ki, diş temizliği yalnız abdest
ve namaz için değil, ağız ve vücut sağlığı açısından önemlidir. Dişlerin temiz tu-
tulmamasının onların çürümelerine ve mikrop kaynağı olmalarına sebep olduğu ve
bunun da vücuda yayılarak hastalıklara sebep olduğu günümüzde bilinen bir husustur.
Ayrıca diş çürüklerinin çevredeki insanları rahatsız edecek derecede çok kötü kokulara
sebep olduğu malumdur. Bu gibi sebepler düşünüldüğünde Hz. Peygamber'in (s.a.s.)
insan sağlığı ve toplumun rahatsız olmaması için ne kadar önemli bir uyarıda
bulunduğu anlaşılmaktadır. O günün toplumunda insanların dikkat etmediği ya da
önemsemediği bir hususta sağlığı korumak için önemli bir tedbir alınmıştır. Yukarıda
verilen örnekler muvacehesinde daha bir çok hadis ifade etmek mümkündür. Bu
rivayetlere baktığımızda, genel olarak hasta olmadan önce tedbir almaya ve insan
sağlığını korumaya yönelik olduğu anlaşılmaktadır.
c. Cahiliye Devri Tıp Alanındaki Birikimlere Dayalı Rivayetler
Islam'ın ortayaçıktığı dönemde insanlar tıp ilmiyle ilgileniyor ve tedavi için ta-
biplere müracaat ediyorlardı. Dönemin tıp birikimi üzerinde Mezopotamya tıbbının
etkisi olduğu düşünülmektedir. Çünkü câhiliye toplumunun hastalık algısı ile on-
larınkinin bir birine benzediği tespit edilmiştir. Her iki toplumda da hastalığın tanrı
tarafından cezalandırma olduğu kabul ediliyordu. Tıbbî bilgi alanında belli bir geri pla-
na da sahip olan câhiliye insanları arasında, basit yöntemlerle, tedavi uygulamalarının
olduğu rivayetlerden anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber (s.a.s.), insanlar ın ihmallerine dikkatçekerek, sağlığı koruma
yönünde tedbirler alınmasını öğretmiştir. Tıbbı Nebevî ile ilgili rivayetlerin tedavi
kısmına baktığımızda onların çoğunlukla o devirde kullanılan tıp uygulamaları olduğu
görülecektir. Nitekim Peygamberler, içinde yaşadıkları toplumun hayata dair uygula-
malarını tasdik, ya da reddederler. Şayet tepkisiz kalmışlarsa o şeyin mahzurlu olma-
dığı anlamına gelir ki bu da takriri sünnet olur. Hz. Peygamber de yaşadığı toplumda
tıbba dair uygulamaların bazılarının devamını açıkça isterken bazılarını yasaklamıştır.
Yasakladıklarını yapmak dinen uygun değildir. Meşrulaştırdığı ya da tepki göstermediği
uygulamalar ise yapılabileceği anlamına gelir. Ancak unutmamak gerekir ki bunlar, o
zamana kadar olan tıbbi bilgi birikimine dayalı ve dönemin bilgisiyle sınırlıdır. İnsan-
lara fayda sağladığı müddetçe tedavide uygulanmasıda bir mahzur yoktur.
Allah Rasulü (s.a.s.) dönemin tıp bilgi birikiminden istifade etmekle birlikte, tıp
alanında uzmanlaşan kimselere, tedavi olunmasını da tavsiye etmiştir. Nitekim Sa'd b.
Ebî Vakkâs hastalandığında Hz. Peygamber (s.a.s.) onu ziyarete gitmiş ve yatakta yatar
halde görünce, ona ve yakınlarına; "Haris b. Kelede'yi çağırın, O iyi bir hekimdir, Sa'd'ı
tedavi etsin." demiştir.
Ayr ıca Hz. Peygamber (s.a.s.) tıp alanında uzmanlıgaönem vermiş, uzman olma-
yan kişileri de, "Daha önce tabiplik bilgisi olmadığı halde tedavi işine girişen kimse,
hastaya zarar verirse diyetle mükelleftir."diyerek, tabiplikten uzak tutmaya çalışmıştır.
Meşrulaştırdığı Tıbbî Uygulamalar
1. Hacamat.
Hacamat; ‫ حجم‬kökünden türemiş bir kelimedir. Hacamat yaptırmaya ihticâm, ya-
pan kişiye haccâm, kullandığı aletlere de mihcem denir. Hacamat aletleriyle vücuttan
kan alma, ya da vücudun bir yerine kan toplama işlemine hacamat denir. Kan
çıkartılarak yapılana kanlı hacamat, kan çıkartılmaksızın kanı bir yere toplamaya ise
284
kuru hacamat denir. Halk arasında bu uygulama şişe vurmak olarak da bilinir. Hacamat
uygulaması Mezopotamya ve Mısır uygarlığına kadar ulaşan bir tedavi yöntemi olarak
bilinmektedir. Tarihi çok eski dönemlere kadar uzanan hacamat uygulaması, câhiliye
döneminde de halk arasında yaygın olarak kullanılmaktaydı. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu
uygulamayı "Sizin tedavi olduğunuz şeylerden herhangi birisinde hayır varsa, o da ha-
camattır."buyurarak meşrulaştırmıştır. Hacamat ile ilgili bir çok sahih rivayet mevcut-
tur. Hz. Peygamber'in (s.a.s.) bu tür hadislerinin muhtevasının câhiliye dönemi tıp biri-
kimlerini yansıttığı anlaşılmaktadır. Zaten hadisteki "Sizin tedavi olduğunuz şeylerden"
ifadesi o dönemde bunun uygulandığını açıkça göstermektedir.
2. Ûd-u Hindî İle Tedavi.
Ümmü Kays Bint-i Mihsân (r.a.) Rasûlullah'ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu
aktarmıştır: "Ûd-u Hindî'yi (küst) kullanmaya devam ediniz. Çünkü onda yedi şifa
vardır. Zâtulcenb hastalığına şifa olması onlardan birisidir."Ûdi Hindî’ye kust ya da kist
olarak da isimlendirilmiştir. Hindistan tarafında yetişenin siyah ve daha hararetli
olduğu bilinmektedir. Buruna çekilmek suretiyle enfiye olarak kullanıldığı gibi biraz
sulandırılıp buruna damlatma şeklinde de kullanılmaktaydı. Bu bitki topalak diye de
adlandırılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.) bu bitkinin yedi derde deva olduğunu bild-
irmiştir. Bu hadisten Câhiliye dönemi insanlarının bu bitkiyi Hz. Peygamber'den önce
de tedavi amaçlı kullandıkları anlaşılmaktadır.
3. Ismid (göze çekilen sürme).
Abdullah b. Ömer ve Câbir'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.s.): İsmid'e
(göze çekilen sürme) devam ediniz. Çünkü o, gözü temizleyip görme gücünü artırır ve
kirpikleri (besleyip) yetiştirir." demiştir.
Yukarıdaki rivayetlerde görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s.a.s.) kendi döneminde
tedavi olarak kullanılan, hatta bazen kullanımı tarihin derinliklerine uzanan tıp bilg-
ilerinden istifade etmiştir. Ud-u Hindî'yi kullanmaya devam etmelerini tavsiye etmesi,
bunun tipik örneklerinden birisidir. Ümmetine, bunu tedavide kullanmaya devam et-
melerini söyleyerek, bu uygulamayı meşrulaştırmıştır. Aynı şekilde hacamat uygula-
masını ve göze çekilen bir çeşit sürme olan İsmid kullanımını da meşrulaştırmıştır. Bu
uygulamaları Hz. Peygamber (s.a.s.) ortaya koymamış, aksine Allah Rasûlü (s.a.s.) bun-
ları hazır bulmuştur. Ancak O (s.a.s.), devrinin tıpla ilgili doğru uygulamalarını tasvip
ederek onlardan faydalanmıştır.
Yapılmasını Men Ettiği Uygulamalar
Peygamberler kendi dönemlerinde insanların yanlış davranışlarına müdahale
etmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de onlardan farklı davranmamıştır. Çünkü onun
gördüğü halde yanlış olduğunu söylemediği ya da tepki vermediği davranışlar doğru
olarak kabul edilirdi. Bu sebeple Allah Rasûlü (s.a.s.) yaşadığı dönemde gördüğü bazı
tıbbi uygulamaları doğru bulmamış ve onların terk edilmesi gerektiğini ifade etmiştir.
Bunlardan bazıları şöyledir:
1. Ate:şle Yakarak Tedavi (Daglama)
Ateşle yakarak tedavi etmeye daglama denir. Hz. Peygamber'in (s.a.s.) yaşadıgı
dönemde insanlar dağlayarak tedavi yöntemini kullanıyorlardı. İnsana çok acı ver-
diğinden dolayı uygulaması çok zor olan bu yöntemi Allah Rasûlü (s.a.s.) çok zorunlu
olmadığı durumlarda tavsiye etmemiştir. İbn Abbâs’ın bildirdiğine göre Allah Rasûlü
(s.a.s.): " Şifa üç şeyde vardır. Bal şerbeti içmek, hacamat yaptırmak ve ateş ile dağla-
mak. Fakat ümmetimi ateşle dağlamaktan men ederim." buyurmuştur. Hz. Peygamber
(s.a.s.) dağlamakta şifa bulunduğunu bildirmekle beraber, dağlamanın insana vereceği
acı nedeniyle, ümmetinin dağlama yöntemi kullanmasını uygun bulmamıştır. Nitekim
285
Sahabe'den bazıları bunun zorunlu kalınmadıkça kullanılmaması gerektiğini bildikleri

halde uygulamak zorunda kaldıklarını ifade etmişlerdir. İmran b. Huseyn (r.a.) şöyle
demiştir: "Rasûlullah (s.a.s.) bizi dağlamaktan (ateşle yakarak tedavi etmekten) men
etti. Sonra ben vücudumu dağlattım, ama hastalıktan kurtulamadım ve tedavide başarılı
olamadım." Ayrıca Câbir (r.a.) Übeyy b. Ka'b'ın kol damarını dağlattırdığını bildiren şu
rivayeti aktarmıştır:
ََ ُ َ َ َ َّ ََ ُ َّ ُّ َّ َ ََ ً َ ُ ْ ُ َ َ َ ‫ َق‬،‫َع ْن َجابر‬
َ ‫ فك َواه عىل‬،‫ ط ِب ًيبا‬،‫هللا عل ْي ِه َو َسل َم‬ ‫ّن َصىل‬‫ي‬ ِ ‫ فأ ْر َس َل ِإل ْي ِه الن‬،‫ض أ ِ َ ي ُّب بن ك ْع ٍب َم َرضا‬‫ «م ِر‬:‫ال‬ ٍِ
َ ْ
‫»أ كح ِل ِه‬
Câbir b. Abdillah (r.a.) şöyle demiştir: "Übeyy b. Ka'b bir hastalığa tutuldu. Bunun
üzerine Peygamber (s.a.s.) ona bir tabip gönderdi. Tabip ekhal (denilen kol damarı)nı
dağladı.
Tarihi Hz. Peygamberden önceki devirlere dayanan dağlayarak tedavi hakkında
yukarıdaki hadisleri dikkate alan İslam âlimleri, dağlamanın tehlikeli olduğu durumlar-
da ve dağlamaktan başka yolla tedavinin mümkün olduğu hallerde dağlayarak tedavi
etmeyi uygum görmemişledir.
2. Kab:ızlık Tedavisi
Hz. Peygamber'in hazır buldugu tedavi yöntemlerinden birisi de Şübrüm denilen
bitki ile kabızlığı gidermekti. Allah Rasûlü (s.a.s.) bunun yerine başka bir yöntemi
tavsiye etmiştir. Esmâ Bint-i Ümeys (r.a.)'dan gelen rivayette o şöyle demiştir:
Rasûlullah (s.a.s.) bana: "Sen isal olmak için hangi ilacı kullanırdın?" buyurdu. Ben:
Şübrüm (denilen bitki) dedim. Rasûlullah (s.a.s.): "O şiddetli ishal yapar" buyurdu. Son-
ra ben: İshal için sinameki kullandım. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem (s.a.s.): "Eğer her-
hangi bir şey ölüme şifa olsaydı sinameki olurdu. Sinameki nerdeyse ölüme şifa olacak-
tı" buyurdu. diyerek bu bitkinin kabızlığı giderme konusunda çok tesirli olduğunu etkili
bir dille ifade etmiştir. Bu rivayetle de Allah Rasûlü (s.a.s.) Kabızlık tedavisinde şübrüm
isimli bitkinin kullanılmasını hoş görmeyerek o dönemdeki bir uygulamayı
değiştirmiştir.
Sonuç
Dayana'gı Kurân ve Hz. Peygamber'in (s.a.s.) fetaneti olan hadislerdeki tıbbi bilg-
iler, Müslümanlar açısından genel prensipler ortaya koyup devri geçmeyen bilgiler
içermektedir. Ancak, üçüncü kısma giren Tıbbı Nebevî rivayetleri değişebilir ve daha iyi
yöntemler bulunduğunda terk edilmesi mümkün olan bilgilerdir.
Kaynagı kuran ve Peygamber fetaneti olan bilgilerde Hz. Peygamber'in tıbbı
nebevi ile ilgili ifadeleri daha kesin, halkın uygulamalarına dayanan bilgilerde ise daha
mutedil ifadeler yer almaktadır. "Allah dogru söyledi, senin kardeşinin karnı yalan
söyledi" ifadesi bunun en belirgin örneklerindendir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) hıfzıssıhha konusunda topluma yeni şeyler söylemiş, bazı
tedavi yöntemleri öğretmiş, ancak bunun yanında devrinin bilgi birikiminden istifade
etmiş ve döneminin tabiplerinden faydalanmıştır. Ayrıca döneminin tıp uygulamalarını
meşrulaştırmış ya da bazılarını men etmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) bilgiye ve bilim adamına deger vermiş, toplumu bu konuda
yönlendirmiştir. Devrinin tabiplerine itimat etmesi ve ashabını ihtiyaç anında bu
kişilere yönlendirmesi bunu göstermektedir.
286
287
‫العمل بالحديث الضعيف في قضايا الطب النبوي‬
‫‪Okt. Mhd Saeed AlMAJD‬‬

‫‪Süçü Imam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi‬‬
‫المستخلص‬
‫استدالل منذ زمن متقدم ‪،‬‬

‫ً‬ ‫تعد أحاديث الطب النبوي من األحاديث التي نالت عناية من العلماء جمعاً و‬
‫وازداد االهتمام بهذا الشأن في العصور المتأخرة‪ ،‬وتعددت وجهات الباحثين تجاه هذا الباب‪ ،‬ال سيما بعد تحكيم‬
‫النظرة العقلية الصرفة في دراستها‬
‫يهدف البحث إلى تحرير حكم العمل بالحديث الضعيف‪ ،‬خصوصاً بعد تعالي األصوات برده جمل ًة وتفصيالً‬
‫وإدراجه مع الحديث الموضوع‪ ،‬ثم إسقاط قاعدة جواز واستحباب العمل بالضعيف في الفضائل والمستحبات على‬
‫أبحاث الطب النبوي ألن الراجح كون التداوي سنة او مستحبا وليس واجباً‪.‬‬
‫سيتناول البحث‪ :‬تعريف الحديث الضعيف ‪ ،‬درجاته ‪ ،‬مذاهب العلماء من العمل به ‪ ،‬القول الراجح ومن ثم بيان‬
‫اندراج أحاديث الطب النبوي ضمن باب المستحبات والفضائل و التمثيل لذلك بأمثلة تطبيقية ألحاديث ضعيفة في‬
‫الباب ‪ ،‬وفي الختام عرضأهم النتائج التي توصل إليها الباحث‪.‬‬
‫الكلمات المفتاحية‪ :‬الحديث الضعيف –الطب النبوي –التداوي ‪ --‬االمستحبات‪.‬‬
‫‪TIBBU’N-NEBEVÎ KONUSUNDA ZAYIF HADİSLE AMEL‬‬

‫‪ÖZET:‬‬
‫‪Tıbbu’n-nebevîye dair hadisler, eski zamanlardan itibaren ulemanın cem ve‬‬
‫‪istidlal için kullanmak üzere ilgisini çeken hadislerden kabul edilmektedir. Bu‬‬
‫‪hususa verilen önem son dönemlerde de giderek artmıştır. Özellikle bu hadis-‬‬
‫‪lere salt akıl ile yaklaşılmasından dolayı araştırmacıların bu konuya dair eğilim-‬‬
‫‪leri artmıştır.‬‬
‫‪288‬‬
‫‪Bu ara ,ştırmaözellikle söz konusu hadisleri bütünüyle reddetme ve mevzu‬‬

‫‪hadis kapsamına dâhil etme yönündeki görüşlerin artmasından dolayı zayıf had-‬‬
‫‪isle amel meselesinin hükmünü araştırmayı ve fedâile dair zayıf hadisle amelin‬‬
‫‪caizliği kaidesini tıbbu’n-nebevî hadislerine de uygulamayı hedeflemektedir.‬‬
‫‪Çünkü tercih edilen görüş de tıbbu’n-nebevî hadislerinin tedavi amaçlı kullanıl-‬‬
‫‪masının vacip değil de sünnet olmasıdır.‬‬
‫‪Ara ,ştırmada zayıf hadisin tanımı, derecesiâlimlerin zayıf hadisle amel ko-‬‬
‫‪nusundaki görüşleri, tercih edilen görüş ele alınacak ve sonra tıbbu’n-nebevî‬‬
‫‪hadislerinin fedâil ve müstehablar kapsamına dâhil edilmesi açıklanarak bu hu-‬‬
‫‪sus söz konusu zayıf hadislere tatbik edilerek misallendirilecek ve çalışma,‬‬
‫‪ulaştığı önemli neticeler arz edilerek nihayete erecektir.‬‬
‫‪Anahtar Kelimeler: Zayıf hadis, tıbbu’n-nebevî, tedavi, müstehablar‬‬
‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬
‫الحمد هلل الذي أطلع شمس السنة النبوية من آفاق المعارف الربانية فأشرقت بها قالع‬
‫المعارف الكونية ‪ ،‬والصالة والسالم على سيد المرسلين ‪ ،‬وإمام المهتدين ‪ ،‬وقائد الغر المحجلين‬
‫سيدنا محمد الرحمة المهداة إلى العالمين ‪،‬وآله وصحبه أجمعين‪.‬‬
‫تعد أحاديث الطب النبوي باباً من أبواب الموضوعات التي تناولتها األحاديث النبوية‬
‫بمختلف درجاتها ‪ -‬من حيث القوة والضعف ‪ -‬صحيحاً وحسناً وضعيفاً ‪ ،‬نال اهتمام العلماء‬
‫باإلفراد في كتب و أبواب في المصنفات األمهات الستة وغيرها‪ ،‬ثم أفرده العلماء في أجزاء‬
‫خاصة بأحاديث الطب النبوي‪.‬‬
‫يهدف البحث إلى تحرير حكم العمل بالحديث الضعيف عموماً‪ ،‬خصوصاً بعد تعالي‬
‫األصوات برده جمل ًة وتفصيالً وإدراجه مع الحديث الموضوع‪ ،‬والتأكيد على عدم وجود مذهب‬
‫مستق معتمد يقول بمنع العمل بالضعيف مطلقاً‪ ،‬ومن ثَم إسقاط و تطبيق قاعدة جواز‬
‫واستحباب العمل بالضعيف في الفضائل والمستحبات على أبحاث الطب النبوي على الراجح من‬
‫اعتبار التداوي مستحباً وليس واجباً‪.‬‬
‫خطة البحث‬
‫المبحث األول ‪ :‬الحديث الضعيف ( تعريفه‪ ،‬درجاته ‪ ،‬حجيته‪ ،‬مذاهب العلماء في العمل به‬
‫في فضائل األعمال‪ ،‬معنى فضائل األعمال)‬
‫أوالً‪ :‬تعريف الحديث الضعيف‬
‫ثانياً‪ :‬درجات الحديث الضعيف ‪:‬‬
‫ثالثاً‪ :‬حجية الحديث الضعيف في الشريعة اإلسالمية‬

‫‪289‬‬
‫رابعاً‪ :‬مذاهب العلماء في العمل بالضعيف في فضائل األعمال‬
‫خامساً‪ :‬معنى فضائل األعمال ‪:‬‬
‫المبحث الثاني‪ :‬العمل بالحديث الضعيف في قضايا الطب النبوي‬
‫أوالً‪ :‬الموضوعات العامة ألحاديث الطب النبوي‬
‫ثانياً‪ :‬موقف المحدثين من العمل باألحاديث الواردة في الطب النبوي‬
‫ثالثاً‪ :‬أمثلة لألحاديث الضعيفة التي عمل بها العلماء في موضوعات الطب النبوي‪.‬‬
‫الخاتـمــة والنتائج‬
‫المبحث األول ‪ :‬الحديث الضعيف ( تعريفه‪ ،‬درجاته ‪ ،‬حجيته‪ ،‬مذاهب العلماء في العمل به‬
‫في فضائل األعمال‪ ،‬معنى فضائل األعمال)‬
‫أوالً‪ :‬تعريف الحديث الضعيف‬
‫« َّ‬
‫الضعف بفتح الضاد لغة تميم ‪ ،‬وبضمها في لغة قريش‬ ‫(‪)1‬‬
‫الضعيف لغة ‪ :‬قال الفيومي‬
‫خالف القوة والصحة »‪.‬‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬ ‫الحديث الضعيف اصطالحاً ‪ :‬كل حديث لم تجتمع فيه صفات القبول‬
‫(‪)3‬‬
‫‪ :‬وهي االتصال والعدالة والضبط _ ولو لم يكن تاماً ‪-‬والعاضد عند‬ ‫وصفات القبول‬
‫االحتياج وعدم الشذوذ وعدم العلة‪.‬‬
‫ثانياً‪ :‬درجات الحديث الضعيف ‪:‬‬
‫والمراد تبعاً لدرجة ضعفه ‪ ،‬وقد رأيت كثير من العلماء يتحدث هنا مباشرة عن أوهى األسانيد‬
‫‪ ،‬ولكن الشيخ محمد عوامة قد لخص البحث بشكل جيد فقال ‪ « :‬ينبغي أن يجعل الحديث‬
‫الضعيف في هذا الباب أربعة أقسام ‪:‬‬
‫‪ –1‬الضعيف المنجبر الضعف بمتابعة أو شاهد ‪ ،‬وهو ما يقال في أحد رواته ‪ :‬لين‬
‫الحديث ‪ ،‬أو ‪ :‬فيه لين ‪ ..‬وهو الحديث الملقب بالمشبه أي المشبه بالحسن من وجه وبالضعيف‬
‫من وجه آخر وهو إلى الحسن أقرب ‪.‬‬
‫‪ –2‬الضعف المتوسط الضعف ‪ ،‬وهو ما يقال في راوية ضعيف الحديث ‪ ،‬أو مردود‬
‫الحديث أو منكر الحديث ‪.‬‬
‫‪290‬‬
‫‪ –3‬الضعيف الشديد الضعف وهو ما فيه متهم أو متروك ‪.‬‬

‫(‪)1‬‬
‫‪.‬‬ ‫‪ –4‬الموضوع »‬
‫وهذه الدرجات تتفاوت تبعاً لتوافر شروط القبول الستة المار ذكرها ‪ ،‬فكلما انعدمت صفات‬
‫القبول كان الحديث أشد في الضعف وضعفت إمكانية قبوله‪ ،‬وكلما توافرت صفات القبول أكثر‬
‫كلما خف الضعف وكانت إمكانية جبر الضعف الذي فيه وإمكانية ارتقائه للحسن لغيره أكثر‪.‬‬
‫ثالثاً‪ :‬حجية الحديث الضعيف في الشريعة اإلسالمية‬
‫تنقسم موضوعات الدين اإلسالمي إلى عقيدة و شريعة و أخالق ‪....‬‬
‫اتفق العلماء على اشتراط كون الحديث متوات اًر للعمل به في أصول العقائد ‪ ،‬وقبلوا الحديث‬
‫اآلحاد الصحيح في فروع العقائد و األحكام تأسيساً واستنباطاً‪.‬‬
‫كما عمل الفقهاء يالحديث الضعيف في األحكام في بعض المواطن وفي أحوال معينة وهذا‬
‫ابن القيم يقول « األصل الرابع ‪ :‬األخذ بالمرسل والحديث الضعيف إن لم يكن في الباب‬
‫شيء يدفعه وهو الذي رجحه أحمد على القياس وللضعيف عنده مراتب فإن لم يجد في الباب‬
‫أث اًر يدفعه وال قول صاحب وال إجماعاً على خالفه كان العمل به عنده أولى من القياس وليس‬
‫أحد من األئمة إال وهو موافق على هذا األصل من حيث الجملة فانه ما منهم أحد إال وقد قدم‬
‫الحديث الضعيف على القياس »(‪ ، . )2‬و أص َل المسألة العالمة محمد عوامة في كتابه « أثر‬
‫الحديث الشريف في اختالف األئمة الفقهاء » وهو مترجم إلى اللغة التركية وهو مهم جداً‪.‬‬
‫أما بالنسبة لألخالق و فضائل األعمال و الترغيب بالثواب و الترهيب من العقاب والرقائق‬
‫والوعظ والفضائل والمثالب و المغازي والسير و التفسير فقد قبل العلماء العمل بالحديث‬
‫الضعيف الذي لم يشتد ضعفه‪ ،‬وقالوا تثبت به بعض المستحبات بشروط‪.‬‬
‫رابعاً‪ :‬مذاهب العلماء في العمل بالضعيف في فضائل األعمال‬
‫‪ : 1‬مذهب القائلين بالعمل بالحديث الضعيف مطلقاً في فضائل األعمال‬

‫(‪)1‬‬
‫العلماء من المحدثين والفقهاء بأنه يعمل بالحديث الضعيف جوا اًز واستحباباً‬ ‫ذهبت جماهير‬
‫في فضائل األعمال ‪ ،‬وفي الترغيب والترهيب والتفسير والمواعظ والزواجر والقصص والسير‬
‫والمغازي بل وفي إثبات الصحبة أيضاً‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬
‫‪291‬‬
‫ودونك نصوص موثقة من كالمهم نظرياً ‪ ،‬أو من تصرفهم عملياً من كتبهم ولم أقصد‬
‫االستيعاب ويلحظ أنه المنقول منه بالنسبة للمنهج العملي هو كتب مؤلفة تذكر األحاديث فيها‬
‫على سبيل االحتجاج في هذا الموضوع وليست كتباً جامعاً لكل ماورد في المسألة وسأحاول أن‬
‫أرتبها على التسلسل الزمني تبعاً لزمن وفاته وقبل نقل النصوص سأعرض أسماء العلماء إجماالً‬
‫‪.‬‬
‫وكلهم أئمة عظام جبال كالبخاري ومسلم ومالك وأحمد وسفيان الثوري وعبد هللا ابن المبارك‬
‫وسفيان بن عيينه وعبد الرحمن بن مهدي وابن أبي حاتم وأبو زكر العنبري و الحاكم والخطيب‬
‫البغدادي وابن عبد البر والبيهقي وابن قدامة وعبد الحق األشبيلي وأبو الحسن بن القطان وابن‬
‫الصالح والنووي وابن سيد الناس والطيبي والجرجاني والزركشي وابن ناصر الدين وابن الهمام‬
‫والعراقي والقاري وغيرهم كثير‪ ،‬سأنقل بعض نصوصهم فيما يلي من مصادرها‪:‬‬
‫قال اإلمام سفيان الثوري ( ت ‪ «: ) 161‬ال تأخذ هذا العلم في الحالل والحرام إال من‬
‫الرؤساء المشهورين بالعلم الذين يعرفون الزيادة والنقصان فال بأس بما سوى ذلك من المشايخ‬
‫(‪)3‬‬
‫‪.‬‬ ‫»‬
‫وقيل لعبد هللا بن المبارك ( ت ‪ ) 181‬لما روى عن رجل حديثاً « هذا رجل ضعيف »‬
‫قال « يحتمل أن يروى عنه هذا القدر أو مثل هذه األشياء » قلت لعبدة ‪ :‬مثل أي شي كان ؟‬
‫(‪)4‬‬
‫وكتابه الزهد شاهد كضوء الشمس وال‬ ‫قال ‪ :‬في أدب ‪ ،‬في موعظة ‪ ،‬في زهد أو نحو ذلك »‬
‫يحتاج إلى بيان ‪.‬‬
‫اإلمام مالك بن أنس إمام دار الهجرة ( ت ‪: ) 197‬لم يستغن عن ذكر البالغات في‬
‫كتاب الموطأ وفيها الكثير من الضعاف التي لم تثبت ‪ ،‬مع أنه جعل كتابه مرجعاً للفقه‬
‫(‪)5‬‬
‫‪.‬‬ ‫والدين‬
‫قال سفيان بن عيينة ( ت ‪ «: ) 198‬ال تسمعوا من بقية ما كان في سنة واسمعوا منه ما‬
‫(‪)6‬‬
‫‪.‬‬ ‫كان في ثواب وغيره »‬
‫وقال عبد الرحمن بن مهدي ( ت ‪ «: ) 198‬إذا روينا في الثواب والعقاب وفضائل‬

‫األعمال تساهلنا في اإلسناد وتسامحنا في الرجال وإذا روحينا في الحالل والحرام واإلحكام‬
‫(‪)7‬‬
‫‪.‬‬ ‫تشددنا في األسانيد وانتقدنا الرجال »‬
‫وقال اإلمام أحمد بن حنبل ( ت ‪ «: ) 241‬إذا روينا عن رسول هللا في فضائل األعمال‬
‫(‪)8‬‬
‫‪.‬وقال كما في رواية الميموني عنه ‪«:‬‬ ‫وما ال يضع حكماً وال يرفعه تساهلنا في األسانيد »‬
‫‪292‬‬
‫(‪)1‬‬
‫‪.‬وقال في رواية عباس‬ ‫أحاديث الرقاق يحتمل أن يتساهل فيها حتى يجيء شيء فيه حكم »‬
‫الدوري عنه ‪ «:‬ابن إسحاق رجل تكتب عنه هذه األحاديث –يعني المغازي ونحوها –وإذا جاء‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬ ‫الحالل والحرام أردنا قوماً هكذا وقبض أصابع يده األربع »‬
‫اإلمام البخاري ( ت ‪ ) 256‬فقد صنف كتاباً في اآلداب والرقاق وهي من فضائل األعمال‬
‫وجمع فيه أحاديثاً تفاوتت درجاتها فمنها الصحيح والحسن والضعيف وقد نبه إلى ذلك الشيخ‬
‫(‪)3‬‬
‫غدة‬ ‫أبو‬ ‫الفتاح‬ ‫عبد‬
‫رحمه هللا ونقل أرقام أحاديث ضعيفة وتتبع الرواة في تحقيقه وتعليقه على كتاب ظفر األماني‬
‫للكنوي‪.‬‬
‫فقام أوالً بنقل جملة من األحاديث –أكتفي بأرقامها كما ضبطها شارحه المبيالني –وذكر‬
‫الراوي الضعيف ثم تتبع الرواة الموصوفين بالضعف أو الجهالة أو مستور من خالل الرجوع إلى‬
‫تقريب التهذيب وأثبت أن في األدب المفرد أحاديثاً ضعيفة وقد أوردها إمام المحدثين وحجتهم ‪.‬‬
‫ثم إن شارح الصحيح اإلمام الحافظ ابن حجر العسقالني شيخ اإلسالم قال في مقدمة الشرح‬
‫المسماة هدي الساري في معرض الكالم عن أحد الرواة وهو محمد بن عبد الرحمن َّ‬
‫الطفاوي بعد‬
‫أن ذكر أن للعلماء فيه مقاالً ‪ «:‬كأن البخاري لم يشدد فيه ‪ ،‬لكونه من أحاديث الترغيب‬
‫وقال في االعتذار عن تخريج البخاري ( فليح بن سليمان ) « وإنما أخرج له‬ ‫(‪)4‬‬
‫والترهيب »‬
‫(‪)5‬‬
‫‪.‬‬ ‫أحاديث أكثرها في المناقب وبعضها في الفضائل »‬
‫(‪)6‬‬
‫‪ «:‬أنه يقسم األخبار ثالثة أقسام‬ ‫واإلمام مسلم ( ت ‪ ) 261‬فقد قال في مقدمة صحيحه‬
‫‪:‬‬
‫األول ‪ :‬ما رواه الحفاظ المتقنون‪ ،‬الثاني ‪ :‬ما رواه المستورون والمتوسطون في الحفظ‬
‫واإلتقان ‪ ،‬الثالث ‪ :‬ما رواه الضعفاء والمتروكون » وقد أخرج مسلم لعدد من أعيان الطبقة الثالثة‬
‫في المتابعات والشواهد في صحيحه ‪.‬‬
‫وقال ابن أبي حاتم الرازي ( ت ‪ : ) 327‬بعد أن قسم اتباع التابعين إلى خمس مراتب ‪«:‬‬
‫المرتبة الرابعة ومنهم الصدوق الورع والمغفل الغالب عليه الوهم والخطأ والغلط والسهو فهذا‬
‫(‪)7‬‬
‫يكتب من حديثه الترغيب والترهيب والزهد واآلداب وال يحتج بحديثه في الحالل والحرام»‬
‫وقال الحافظ أبو زكريا يحيى بن محمد العنبري ( ت ‪ : ) 344‬وهو شيخ الحاكم أبي عبد‬
‫هللا « الخبر إذا ورد ولم يحرم حالالً ولم يحل حراماً ولم يوجب حكماً وكان في ترغيب أو ترهيب‬
‫(‪)8‬‬
‫‪.‬‬ ‫أو تشديد أو ترخيص رجب اإلغماض عنه والتساهل في رواته »‬
‫‪293‬‬
‫وقال اإلمام الحافظ أبو عبد هللا الحاكم تلميذه « وأنا بمشيئة هللا أجري األخبار التي سقطت‬
‫(‪)9‬‬
‫أبي سعيد عبد الرحمن بن مهدي في قبولها »‬ ‫على الشيخين في كتاب الدعوات على مذهب‬
‫ثم ساق بسند شيخه العنبري عبارة ابن مهدي المشهورة ‪.‬‬
‫وأما ابن حزم ( ت ‪: ) 456‬فقد قال في المحلى ‪ « :‬وهذا األثر وإن لم يكن مما يحتج‬
‫بمثله فلم نجد فيه عن رسول هللا صلى هللا عليه وسلم غيره وقد قال أحمد بن حنبل ضعيف‬
‫(‪)1‬‬
‫‪.‬‬ ‫الحديث أحب إلينا من الرأي » قال ‪ « :‬وبهذا نقول »‬
‫وقال اإلمام البيهقي ( ت ‪: ) 458‬بعد أن قسم األخبار وتكلم عن األخبار الضعيفة ذكر‬
‫الرواة –فقال « وضرب ال يكون راويه متهماً بالوضع غير أنه عرف لسوء الحفظ وكثرة الغلط‬
‫فمن رواياته ‪ ،‬أو يكون مجهوالً لم يثبت من عدالته وشرائط قبول خبرة ما يوجب القبول فهذا‬
‫الضرب من األحاديث ال يكون مستعمالً في األحكام ‪ ،‬كما ال تكون شهادة من صفته هذه‬
‫مقبولة عند الحكام وقد يستعمل في الدعوات والترغيب والترهيب والتفسير والمغازي فيما ال يتعلق‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬ ‫به حكم »‬
‫وعقد الخطيب البغدادي ( ت ‪ ) 463‬فصالً بعنوان [ باب التشدد في أحاديث األحكام‬

‫والتجاوز في فضائل األعمال ] وقال « وقد ورد عن غير واحد من السلف أنه ال يجوز حمل‬
‫األحاديث المتعلقة بالتحليل والتحريم إال عمن كان بريئاً من التهمة بعيداً حسن الظنة وأما‬
‫(‪)3‬‬
‫أحاديث الترغيب والمواعظ ونحو ذلك فإنه يجوز كتبها عن سائر المشايخ »‬
‫وهذا ابن عبد البر ( ت ‪ : ) 463‬يقول « أهل العلم بجماعتهم يتساهلون في الفضائل‬
‫‪.‬ويقول ‪ «:‬وأهل العلم مازالوا‬ ‫(‪)4‬‬
‫فيروونها عن كل وإنما يتشددون في أحاديث األحكام »‬
‫يسامحون أنفسهم في رواية الرغائب والفضائل عن كل أحد ‪ -‬وفي نسخة على كل حال –وإنما‬
‫‪.‬ويقول أيضاً ‪:‬وأحاديث الفضائل ال يحتاج فيها إلى من‬ ‫(‪)5‬‬
‫يتشددون في أحاديث األحكام »‬
‫(‪)6‬‬
‫يحتج به »‬
‫وقال أبو الحسن بن القطان الفاسي ( ت ‪: ) 628‬عن الضعيف والمنقطع وحديث‬

‫المختلط والمدلس والمستور وسيء الحفظ والموصوف بالغلط والخطأ « هذا القسم ال يحتج به‬
‫كله عند االعتضاد بل يعمل به في فضائل األعمال ويتوقف عن العمل به في األحكام إال إذا‬
‫كثرت طرقه أو عضده اتصال عمل أو موافقه شاهد صحيح أو ظاهر القرآن ‪. » ....‬قال ابن‬
‫(‪)7‬‬
‫‪.‬‬ ‫حجر « وهذا حسن رايق ما أظن منصفاً بأباه »‬
‫‪294‬‬
‫(‪)8‬‬
‫وقال ابن قدامة المقدسي( ت ‪ «) 630‬النوافل والفضائل ال يشترط صحة الحديث لها »‬
‫ثم لما تكلم عن مسألة االحتباء واإلمام يخطب قال ‪ « :‬وال بأس باالحتباء ‪ ...‬روي ذلك عن‬
‫ابن عمر وجماعة من الصحابة « األولى تركه لما روي عن النبي صلى هللا عليه وسلم‪..‬‬
‫(‪)9‬‬
‫‪.‬‬ ‫فاألولى تركه ألجل الخبر وأنه كان ضعيفاً »‬
‫وقال أمير المؤمنين في الحديث اإلمام ابن الصالح ( ت ‪ «: ) 643‬يجوز عند أهل‬
‫الحديث وغيرهم التساهل في األسانيد ورواية ما سوى الموضوع من أنواع األحاديث الضعيفة من‬
‫غير اهتمام ببيان ضعفها فيما سوى صفات هللا تعالى وأحكام الشريعة من الحالل والحرام‬
‫وغيرهما ‪.‬‬
‫وذلك كالمواعظ والقصص وفضائل األعمال وسائر فنون الترغيب والترهيب وسائر ماال تعلق‬
‫له باألحكام والفضائل وممن روينا عنه التنصيص على التساهل في نحو ذلك عبد الرحمن بن‬
‫ٍ‬
‫ومحش عليه ومختصر له وناظم له ‪.‬‬ ‫‪.‬وقد وافقه كل شارع لكتابه‬ ‫(‪)1‬‬
‫مهدي وأحمد بن حنبل »‬
‫وأما اإلمام محيي الدين النووي ( ‪ : ) 676‬فقد يبين ذلك في غير موضع ونقل اتفاقه‬
‫العلماء على ذلك كما سترى ‪ .‬فقد قال « قال العلماء من المحدثين والفقهاء وغيرهم ‪ :‬يجوز‬
‫ويستحب العمل في الفضائل والترغيب والترهيب بالحديث الضعيف مالم يكن موضوعاً ‪ ،‬وأما‬
‫األحكام كالحالل والحرام والبيع والنكاح والطالق وغير ذلك فال يعمل فيها إال بالحديث الصحيح‬
‫‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫أو الحسن « إال أن يكون في احتياط في شيء من ذلك »‬
‫وقال أيضاً في مقدمة شرح مسلم في معرض كالمه في الجواب عن رواية بعض األئمة عن‬
‫الضعفاء ‪ « :‬أنهم قد يروون عنهم أحاديث الترغيب والترهيب وفضائل األعمال والقصص‬
‫وأحاديث الزهد ومكارم األخالق ونحو ذلك مما ال تعلق له بالحالل والحرام وسائر األحكام وهذا‬
‫الضرب من الحديث يجوز عند أهل الحديث وغيرهم التساهل فيه ورواية ماسوى الموضوع منه‬
‫(‪)3‬‬
‫وقال ‪ « :‬وقد قدمنا‬ ‫والعمل به ألن أصول ذلك صحيحة مقررة الشرع معروفة عند أهله »‬
‫(‪)4‬‬
‫‪.‬‬ ‫اتفاق العلماء على العمل بالحديث الضعيف في فضائل األعمال »‬
‫وقال ابن سيد الناس ( ت ‪: ) 734‬بمناسبة كالمه على توثيق محمد بن إسحاق صاحب‬
‫السيرة ما نصه ‪ «:‬ثم غالب ما يروي عن الكلبي أنساب وأخبار من أحوال الناس وأيام العرب‬
‫وسيرهم وما يجري مجرى ذلك مما سمح كثير من الناس في حمله عمن ال تحمل عنه األحكام‬
‫وممن حكي عنه الترخص في ذلك اإلمام أحمد وممن حكي عنه التسوية في ذلك بين األحكام‬
‫(‪)5‬‬
‫‪.‬‬ ‫وغيرها يحيى بن معين »‬
‫‪295‬‬
‫وقال الطيبي (ت ‪ «: ) 743‬ويجوز عند المحدثين وغيرهم التساهل في أسانيد الضعيف‬

‫سوى الموضوع وروايته من غير بيانه ضعفه في المواعظ والقصص وفضائل األعمال ال في‬
‫صفات هللا وأحكام الحالل والحرام »(‪.)6‬‬
‫ووافق الحافظ ابن كثير ( ت ‪ : ) 774‬ابن الصالح في اختصار علوم الحديث ونقل‬
‫‪.‬‬ ‫(‪)7‬‬
‫العبارة كما هي دون تقييد أو إنكار‬
‫وقال العالمة بدر الدين الزركشي الشافعي ( ت ‪ «: ) 794‬الضعيف مردود مالم يفد‬
‫(‪)8‬‬
‫‪.‬وقال ‪ «:‬ما ذكره –أي الحافظ ابن الصالح –من أنه ال يجوز رواية‬ ‫ترغيباً أو ترهيباً »‬
‫الضعف إال بصيغة التمريض شامل للضعيف الذي يمتنع العمل به وهو في األحكام ‪ ،‬والذي‬
‫شرع العمل به وهو في الفضائل وهو في الظاهر ومن الناس من يجزم بـ قال في الضعيف إذا‬
‫(‪)9‬‬
‫‪.‬‬ ‫كان من فضائل األعمال واألصل المنع »‬
‫وقال اإلمام الذين العراقي الشافعي ( ت ‪ ) 806‬في ألفيته ‪:‬‬
‫من غــير تبين لضعف و أروا‬ ‫وسهلوا في غير موضوع رووا‬
‫عن ابن مه ـدي وغير واحد‬ ‫بيـانه في الحكم والعـ ـ ـ ـ ـ ـ ــقائــد‬
‫وقال شارحاً ‪ « :‬وأما غير الموضوع فجو از التساهل في إسناده وروايته من غير بيان لضعفه‬
‫إذا كان في غير األحكام والعقائد بل في الترغيب والترهيب من المواعظ والقصص وفضائل‬
‫األعمال ونحوها ثم نقل أن اإلمام أحمد وابن المالك وابن مهدي نصوا على ذلك وعقد لذلك ابن‬
‫(‪)1‬‬
‫‪.‬‬ ‫عدي فصالً في الكامل وكذلك الخطيب في الكفاية »‬
‫وقال أبو الحسن الجرجاني ( ت ‪ «: ) 816‬ويجوز عن العلماء التساهل في إسناد‬

‫الضعيف دون الموضوع وروايته من غير بيان ضعفه في المواعظ والقصص وفضائل األعمال‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬ ‫»‬
‫وقال ابن ناصر الدين الدمشقي ( ‪ ) 842‬قال ‪ « :‬وكما تجوز رواية الحديث الضعيف‬
‫الوارد في بعض هذه األمور –أي الترغيب والترهيب والقصص واألمثال والمواعظ وفضائل‬
‫(‪)3‬‬
‫‪.‬‬ ‫األعمال –كذلك يجوز العمل به عند الجمهور »‬
‫ض ِّعف ‪ ..‬والحديث في دعاء من ألدعية سامع‬

‫وقال الكمال بن الهمام (‪ « : ) 861‬ولو ُ‬
‫األذان –يكفي فيه لمثله »وقال ‪ « :‬والضعيف غير الموضوع يعمل به في فضائل األعمال‬
‫»(‪.)4‬‬
‫‪296‬‬
‫وقال شيخ اإلسالم زكريا األنصاري الشافعي ( ت ‪ «: ) 925‬وعليه ففائدته جواز العمل به‬
‫إذا العمل في فضائل األعمال بالحديث الضعيف جائز »‪.‬وتابع في شرح األلفية اإلمام العراقي‬
‫(‪)5‬‬
‫‪.‬‬ ‫على الجواز تماماً ولم يعلق أو ينكر‬
‫وأما أبن حجر الهيتمي الشافعي ( ت ‪: ) 973‬فقد وافق النووي في شرحه على األذكار‬
‫‪.‬وقال في موضع آخر ‪ «:‬وال فرق بين حفظ أربعين‬ ‫(‪)6‬‬
‫على ذلك ونقل اإلجماع واالتفاق‬
‫(‪)7‬‬
‫‪.‬‬ ‫صحيحة وحسنة وكذا ضعيفة في الفضائل للعمل فيها »‬
‫وقال محمد بن طاهر ال َف َّتني ( ت ‪ «: ) 986‬ويجوز عند العلماء التساهل في أسانيد‬

‫الضعيف والفضائل بال شرط بيان ضعفه في الوعظ والقصص ‪ ،‬والقصص والفضائل ال في‬
‫(‪)8‬‬
‫‪.‬‬ ‫صفات إليه والحالل والحرام »‬
‫وقال الشيخ مال علي القاري الحنفي ( ت ‪ «: ) 1014‬والضعيف يعمل به في فضائل‬

‫األعمال اتفاقاً »وقال « أما ما ذكره بعض المحدثين في إسناد هذا الحديث أنه ضعيف فعلى‬
‫تقدير صحته ال يضر المقصود فإنه الحديث الضعيف معتبر في فضائل األعمال عند جميع‬
‫العلماء من أرباب الكمال» « االستحباب يثبت بالضعيف غير الموضوع »(‪. 9‬‬
‫وقال الشيخ المحقق العالمة أحمد رضا البريلوي ( ‪ «: ) 1340‬فصريح ما يعطيه كالمهم‬
‫قبول ما اشتد ضعفه لفسق أو فحش غلطه مثالً وإن تفرد ولم يكثر طرقه فانهم وتأمل ‪...‬‬
‫وبالجملة فاالطالق –أي ما سوى الموضوع –األوفق بالدليل واأللصق بقواعد الشرع الجميل »‬
‫(‪)1‬‬
‫‪ :2‬مذهب القائلين بالعمل بالحديث الضعيف في فضائل األعمال بشروط‬
‫ينسب هذا المذهب كمذهب في العمل في الضعيف في فضائل األعمال إلى شيخ اإلسالم‬
‫ابن حجر العسقالني والذي نقله عنه الحافظ السخاوي والحافظ السيوطي وصاحب الدر المختار‬
‫كما ستأتي النصوص معنا ‪ ،‬وقد نقل السخاوي أنه مذهب الجمهور وفصل في اتفاق العلماء‬
‫على الشروط المذكورة نقالً عن شيخه ابن حجر رحمهم هللا جميعاً ‪.‬‬
‫قال اإلمام السخاوي ( ت ‪ «: ) 903‬سمعت شيخنا رحمه هللا [ يعني ابن حجر ] م ار اًر‬
‫يقول –وكتبه لي بخطه –إن شرائط العمل بالضعيف ثالثة ‪:‬األول متفق عليه ‪ :‬أن يكون‬
‫الضعف غير شديد ‪ ،‬فيخرج من اتفرد من الكذابين والمتهمين بالكذب ومن فحش غلط ‪.‬الثاني ‪:‬‬
‫أن يكون مندرجاً تحت أصل عـام فيخرج ما يخترع بحيث ال يكون له أصل أصالً ‪.‬الثالث ‪ :‬أن‬
‫‪297‬‬
‫ال يعتقد عند العمل به ثبوته لئال ينسب إلى النبي ما لم يقله ‪.‬قال واألخيران ‪ :‬عن ابن عبد‬
‫السالم وعن صاحبه ابن دقيق العيد ‪ ،‬واألول نقل العالئي االتفاق عليه » ‪ ..‬ثم لما رتب‬
‫المذاهب قال ‪ « :‬هو الذي عليه الجمهور يعمل به في الفضائل دون األحكام كما تقدم بشروطه‬
‫‪.‬وكالم الحافظ السخاوي في فتح المغيث مختصر عن هذا ولكن فصل في الشرط الثاني‬ ‫(‪)2‬‬
‫»‬
‫فقال ‪ «:‬وكان مندرجاً تحت أصل عام حيث لم يقم على المنع منه دليل آخر أخص من ذلك‬
‫(‪)3‬‬
‫‪.‬‬ ‫العموم »‬
‫وقال اإلمام الحافظ السيوطي الشافعي ( ت ‪ «: ) 911‬وذكر شيخ اإلسالم له ثالثة شروط‬
‫‪:‬أحدها ‪ :‬أن يكون الضعيف غير شديد ‪ ،‬فيخرج من انفرد من الكذابين والمتهمين بالكذب ومن‬
‫فحش غلطه ‪ ،‬نقل العالئي االتفاق عليه ‪.‬‬
‫الثاني ‪ :‬أن يندرج تحت أصل معمول به ‪.‬الثالث ‪ :‬أن ال يعتقد عند العمل به ثبوته بل يعتقد‬
‫(‪)4‬‬
‫‪.‬‬ ‫االحتياط ‪ .‬وقال هذا ذكرهما ابن عبد السالم وابن دقيق العيد »‬
‫وقال الحصكفي الحنفي ( ت ‪ «: ) 1088‬فائدة‪ :‬شرط العمل بالحديث الضعيف عدم شدة‬
‫(‪)5‬‬
‫قال ابن‬ ‫ضعفه وأن يدخل تحت أصل عام ‪ ،‬وأن ال يعتقد سنية ذلك بل يعتقد االحتياط »‬
‫عابدين (ت ‪ «: )1252‬شديد الضعف هو الذي ال يخلو طريق من طرق عن كذاب أو متهم‬
‫(‪)6‬‬
‫‪.‬‬ ‫بالكذب قاله ابن حجر ط‪/‬هـ »‬
‫فيتحصل لدينا هنا ثالثة شروط وكما رأينا قال أبن حجر أن الشرط األول نقل العالئي‬
‫االتفاق عليه والثاني والثالث ذكرهما ابن دقيق العيد وابن عبد السالم‪.‬‬
‫ومن المتأخرين اختاره –فيمن وقفت على كالمه –ابن عالن في شرح األذكار وفي تفصيل‬
‫‪ ،‬والشيخ عبد هللا سراج‬ ‫(‪)2‬‬
‫‪ ،‬والشيخ الكوثري‬ ‫(‪)1‬‬
‫والعالمة اللكنوي الحنفي‬ ‫(‪)7‬‬
‫الكالم من الشروط‬
‫(‪)5‬‬ ‫(‪)4‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫‪ ،‬والشيخ محمد‬ ‫‪ ،‬والدكتاور نور الدين عتر‬ ‫‪ ،‬والشيخ عبد الفتاح أبو غدة‬ ‫الدين‬
‫عوامة(‪.)6‬‬
‫الشرط األول ‪ :‬أن يكون الضعف غير شديد‬
‫وفسره ابن حجر بـ فيخرج من اتفرد من الكذابين أو المتهمين بالكذب أو فحش غلط هذا‬
‫على رواية السخاوي والسيوطي ‪.‬‬
‫وفسره أيضاً بـ بحيث ال يخلو طريق من طرقه عن كذاب أو متهم بالكذب على رواية‬
‫الطحطاوي ‪ .‬ونقل ابن حجر أن العالئي نقل االتفاق على هذا الشرط‪ ،‬لكن في نقل االتفاق‬
‫نظر بحثته باستفاضة ال مجال لذكره هنا وسأحيل لبعض المراجع للتوسع‪.‬‬
‫‪298‬‬
‫الشرط الثاني ‪ :‬أن يندرج تحت أصل عام‬
‫في نقلي السخاوي ( عام ) وفي كالم السـيوطي في التدريب ( معمول به ) وإلى هنا‬
‫ال خالف ولكن في تفسير السخاوي اختالف في تفسير الشرط ففي القول البديع ( ‪ ...‬فيخرج ما‬
‫يخترع بحيث ال يكون له أصل أصالً ) وفي فتح المغيث ( ‪ ...‬حيث لم يقم على المنع دليل‬
‫آخر أخص من ذلك العموم ) ‪.‬‬
‫وهنا أقول ‪:‬نعم كالمه في القول البديع واضح وهو تفسير ظاهر الندراجه تحت أصل عام ‪،‬‬
‫ولكن كالمه اآلخر يفيد قيداً جديداً –فيما يظهرلي –وهو عدم وجود ما يعارضه وهذا مهم جداً‬
‫‪.‬‬
‫وإلى ما تنبهت إليه يشير تلخيص العالمة الفاضل محمد عبد الحي الكنوي في كتابه ( ظفر‬
‫األماني ) ذلك أنه في بداية النقل عن السخاوي والسيوطي نقل ثالثة شروط ‪ ،‬ولكنه في‬
‫خالصة البحث نقل أربعة شروط أولها ‪ :‬فقدان دليل آخر أقوى منه معارضاً له ‪ ،‬ثم يذكر ثالثها‬
‫‪ :‬أن يكون داخالً تحت أصل كلي من األصول الشرعية (‪ ، )7‬فهذا أمر مهم وقيد عدم‬
‫المعارضة مهم جداً فيما يظهر لي ‪.‬‬
‫الشرط الثالث ‪ :‬أن ال يعتقد عند العمل به ثبوته‬
‫تتمته عند السخاوي ( لئال ينسب إلى النبي صلى هللا عليه وسلم) وعند الطحطاوي وعند‬
‫(‪)8‬‬
‫وقوله «‬ ‫السيوطي ( بل يعتقد االحتياط ) زاد الدكتور نور الدين عتر ال الثبوت الالزم »‬
‫االحتياط » واضح فهو إن فعل ذلك العمل وكان النبي صلى هللا عليه وسلم قد قاله فعالً فقد‬
‫خرج عن العهدة ‪ ،‬وإن لم يكن فال يترتب على ذلك فساد شرعي ‪.‬‬
‫وكذلك لو جاء حديث ضعيف على كراهة عمل لم يثبت استحبابه بدليل آخر –أي عدم‬
‫المعارض –فيؤخذ حنيئذ بهذا الحديث احتياطاً ‪ ،‬ألنه لو قاله النبي يقيناً فيتركه تركنا مكروهاً ‪،‬‬
‫(‪)1‬‬
‫‪.‬‬ ‫وإن لم يكن قد قاله فنحن ما تركنا عمالً واجباً أو مستحباً بل مباح وال خير في ذلك‬
‫وقد حاول صاحب التعريف توضيح المراد بهذا الشرط منطقياً فقال ‪ « :‬فالحديث الضعيف‬
‫لم يترجح فيه جانب الظن أو الوهمك فيتوقف فيه ‪ ،‬وقد يزيد أحد الجانبين تبعاً لدرجة ضعف‬
‫الحديث ‪ ،‬فلما لم يترجح جانب الظن كان الصواب عدم اعتقاد أي ظن نسبته لرسول هللا صلى‬
‫هللا عليه وسلم و كذا لما لم يترجح جانب الوهم كان الثواب أيضاً عدم نفي النسبة فاالحتمال‬
‫قائم سلباً وإيجاباً ‪ ...‬وال يلزم من التوقف في النسبة منع العمل ‪ ،‬فالقياس معمول به ولكن ال‬
‫(‪)2‬‬
‫ينسب للنبي صلى هللا عليه وسلم»‬
‫‪299‬‬
‫‪ :3‬مذهب القائلين بمنع العمل بالحديث الضعيف في فضائل األعمال‬
‫لدى النظر في كتب المصطلح نجد أن كل مؤلف عندما يتعرض لهذه المسألة –مسألة‬
‫العمل بالضعيف في فضائل األعمال أو مطلقاً –يقسمون –مسالك العلماء إلى ثالثة مذاهب‬
‫قائلين به مطلقاً ‪ ،‬ومقيدين بشروط ‪ ،‬ومالفين مطلقاً ‪.‬‬
‫ولكني وبعد النظر في المانعين وما نقل عنهم نظرياً ‪ ،‬وما سنراه من اختيارهم عملياً وهو‬
‫المهم جداً رأيت الخطأ في نسبة هذا المذهب للكثير منهم بل وجميعهم إن صح التعبير‪،‬‬
‫وسأذكر أدلتي فيما ذهبت إليه ‪.‬‬
‫نعم صرح بعض العلماء أو نسب إليه هذا نظرياً ولكن عارضه فعله أو نقل آخر عنه كما‬
‫سنرى قبل تحرير أقوالهم سأذكر نقول المتأخرين فيما نسبوه لهؤالء العلماء بمنع العمل‬
‫بالضعيف مطلقاً ‪.‬‬
‫قال الزركشي (ت ‪ )794‬وتابعه السخاوي والسيوطي « وقد نقل بعض األثبات عن بعض‬
‫تصانيف الحافظ أبي بكر بن العربي المالكي أنه قال ‪ :‬إن الحديث الضعيف ال يعمل به مطلقاً‬
‫(‪)3‬‬
‫‪.‬‬ ‫»‬
‫وقال طاهر الجزائري ( ‪ «) 1338‬وذهب قوم إلى عدم جواز األخذ بالحديث الضعيف في‬
‫أي نوع كان ‪ ،‬وقد أشار إلى ذلك العالمة عبد الرحمن المعروف بأبي شامة في كتاب [ الباعث‬
‫(‪)4‬‬
‫‪.‬‬ ‫على إنكار البدع والحوادث ]‬
‫وقال الشيخ جمال الدين القاسمي (ت ‪ )1332‬ناسباً المنع لكثير من األئمة كما سنرى –‬
‫وهو أول المتوسعين في هذه النسبة كما قال ما نصه ‪ «:‬األول ‪ :‬ال يعمل به مطلقاً ‪ ،‬ال في‬
‫األحكام وال في الفضائل حكاه ابن سيد الناس في عيون األثر عن يحيى بن معين ‪ ،‬ونسبه في‬
‫فتح المغيث ألبي بكر بن العربي والظاهر أن مذهب البخاري ومسلم ذلك أيضاً يدل عليه شرط‬
‫البخاري في صحيحه ‪ ،‬وتشنيع اإلمام مسلم على رواة الضعيف كما أسلفناه وعدم إخراجهما في‬
‫(‪)5‬‬
‫‪.‬‬ ‫صحيحهما شيئاً منه ‪ ،‬وهذا مذهب ابن حزم رحمه هللا أيضاً ‪» ......‬‬
‫وقال الشيخ محمد زاهد الكوثري الحنفي ( ‪ « ) 1371‬والمنع من األخذ بالضعيف على‬
‫–وأبي شامة‬ ‫األطالق مذهب البخاري ومسلم وابن العربي – كبير المالكية في عصره‬
‫المقدسي – كبير الشافعية في زمنه –وابن حزم الظاهري ‪ ،‬والشوكاني ولهم بيان قوي في‬
‫(‪)6‬‬
‫‪.‬‬ ‫المسألة ال يهمل »‬
‫‪300‬‬
‫وهكذا بالنظر إلى النصوص المنقولة نجد أن المنع مطلقاً نسب لكل من القاضي أبو بكر بن‬
‫العربي ويحيى بن معين والبخاري ومسلم وأبي شامة المقدسي وابن حزم الظاهري والشوكاني‪.‬‬
‫أوالً‪ :‬العالمة القاضي أبو بكر بن العربي المالكي (ت ‪: ) 543‬‬
‫نسب جميع الذين نقلنا عنهم هذا المذهب إليه وأقدم هؤالء الزركشي في نكته وفيما ظهر لي‬
‫‪ ،‬قد اشتهر عن السخاوي والسيوطي ‪ ،‬ولكن جميع الناقلين عنه لم يذكروا في أي موضوع ذكر‬
‫ذلك أو في أي كتاب نقل عنه ذلك سواء العلماء المؤلفون أو محققوا كتبهم أجمعون وهم على‬
‫قدر جليل في التحقيق ومعرفة خفايا الكتب وعبارة الزركشي « وقد نقل بعض األثبات عن‬
‫بعض تصانيف الحافظ أبي بكر » دون ضبط أو تحديد ‪.‬يقول صاحب التعريف « فلم يوجد‬
‫(‪)1‬‬
‫نص صريح عنه يمنع العمل بالضعيف في الفضائل‬
‫يقول الشيخ محمد عوامة في تعليقه على القول البديع للسخاوي ‪ ،‬بعد أن ذكر نسبة القول له‬
‫من السيوطي و السخاوي « وال أراه يصح عنه لما نقله ابن عراق في تنزيه الشريعة عن‬
‫وقد رجعت إلى تنزيه الشريعة البن عراق في تنـزيه‬ ‫(‪)2‬‬
‫« مراقي ُّ‬
‫الزَلف » البن العربي نفسه »‬
‫الشريعة ألبن عراق الكناني والنص فيه ‪ «:‬وقال القاضي أبو بكر ابن العربي في كتابه مراقي‬
‫الزلف ‪ :‬وبكراهة النظر أقول ألن الخبر وإن لم يثبت بالكراهية فالخبر الضعيف أولى عند‬
‫(‪)3‬‬
‫‪ .‬يقول الشيخ محمد عوامة « فإن صح النقل األول عنه فلعله‬ ‫العلماء من الرأي والقياس »‬
‫(‪)4‬‬
‫يحمل على شديد الضعف وللحديث مجال آخر »‬
‫ثم إن القاضي أبو بكر يقول في شرحه على الترمذي معلقاً على حديث رواه الترمذي في‬
‫العاطس ثالثاً حيث قال الترمذي ‪ :‬حديث غريب وإسناده مجهول ‪ :‬قال ابن العربي «‬ ‫تشميت َ‬
‫(‪)5‬‬
‫وهو وإن كان مجهوالً ‪ ،‬فإنه يستحب العمل به ‪ ،‬ألن دعاء بخير وصلة للجليس وتودد له »‬
‫‪.‬وقد نقل الحافظ ابن حجر عبارة أبي بكر بن العربي وفي النقل عنده زيادة « فاألولى العمل‬
‫(‪)6‬‬
‫‪.‬‬ ‫به »‬
‫ثانياً‪ :‬اإلمام الناقد يحيى بن معين ( ت ‪: ) 233‬‬
‫فقد رأينا نقالً أن مذهبه المنع اعتماداً على قول ابن سيد الناس في كتابه « عيون األثر في‬
‫فنون المغازي والسير » في معرض حديثه عن توثيق محمد بن إسحاق ‪ «:‬ثم غالب ما يروى‬
‫عن الكلبي أنساب وأخبار من أحوال الناس وأيام العرب وسيرهم وما يجري مجرى ذلك مما سمح‬
‫كثير من الناس في حملة عمن ال تُحمل عنه األحكام ‪ ،‬وممن حكي عنه الترخيص في ذلك ‪:‬‬
‫اإلمام أحمد » وممن حكي عنه التسوية بين األحكام وغيرها يحيى بن معين »(‪ .... )7‬ولكن ‪:‬‬
‫‪301‬‬
‫ثبت لدينا عن ابن معين نقل معاكس تماماً في موضعين ‪ :‬أولهما ‪ :‬ما قاله في موسى بن‬
‫(‪)8‬‬
‫‪.‬‬ ‫عبيدة الربذي « يكتب حديثه في الرقائق »‬
‫ثانيهما ‪ :‬ما قاله ابن عدي عن سعيد ابن أبي مريم « سمعت يحيى بن معين يقول ‪ :‬إدريس‬
‫(‪)2‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫!!‬ ‫فهذا يفيد أنه يقبل الضعيف وال يمنع األخذ به‬ ‫بن سنان يكتب من حديثه الرقاق »‬
‫كما نقل اإلمام السخاوي في معرض حديثه عن مذهب الذين قالوا بالجواز ما نصه ‪ «:‬وهذا‬
‫التساهل والتشديد فنقول عن ابن مهدي عبد الرحمن وغير واحد من األئمة كأحمد بن حنبل وابن‬
‫(‪)3‬‬
‫‪.‬‬ ‫معين ‪» ...........‬‬
‫كما قال الشيخ أحمد بن محمد نور سيف معقباً على حكاية ابن سيد الناس المنع عن ابن‬
‫معين ‪ « :‬هكذا قال والنصوص التي جاءت عن يحيى في محمد بن إسحاق ال تعني الترك لما‬
‫يروي ‪ ،‬وإنما يرى أن حديثه ليس في مقام االحتجاج فقد قال فيه ثقة ولكن ليس بحجة ‪ ،‬وقدمه‬
‫على موسى بن عبيدة وقال في موسى ال يحتج بحديثه ‪ ،‬وذكر أن ضعف ابن إسحاق هو في‬
‫الحديث ‪ ...‬وقد كتب المغاري عن َّ‬
‫البكائي وهو يقول فيه ليس بشيء وقال ‪ :‬ال بأس به في‬
‫اهـ بتصرف فهذه النصوص تثبت صحة ما ذهب إليه الخطيب‬ ‫(‪)4‬‬
‫المغازي وأما في غيرها فال »‬
‫البغدادي والسخاوي ‪ ،‬وال يثبت نسبة المنع إلى يحيى بن معين أبداً ‪.‬‬
‫ثالثاً‪ :‬اإلمام البخاري ( ت ‪: ) 256‬‬
‫فقد إدعى أن مذهبه المنع الشيخ جمال الدين القاسمي والشيخ الكوثري وتبعه الدكتور محمد‬
‫(‪)5‬‬
‫« وعلى ما ذهب إليه اإلمام أحمد وغيره من‬ ‫عجاج الخطيب رد ذلك الشيخ أبو غدة فقال‬
‫أئمة ذلك العصر ‪ ..‬جرى اإلمام البخاري رحمه هللا تعالى في كتابه ( األدب المفرد ) فأورد فيه‬
‫جملة كبيرة من األحاديث واآلثار الضعيفة مستدالً بها في الباب وقد يكون الباب قاص اًر عليها‬
‫وفي رواتها الضعيف والمجهول ومنكر الحديث والمتروك وأشباه ذلك ‪ » ....‬ثم ساق أدلته‬
‫وأمثلته ثم عقب بقوله ‪ « :‬وأفاد هذا الذي قدمته من أحاديث ورواه من كتاب « األدب المفرد »‬
‫أن ما قاله واستظهره الشيخ جمال القاسمي رحمه هللا في قواعد التحديث » ‪ .....‬وما قاله شيخنا‬
‫الكوثري في « المقاالت » ‪ ..‬غير مسلم ومنقوض بهذا الذي قدمته من صنيعه في األدب‬
‫المفرد ‪ » ...‬ثم ذكر كالم ابن حجر في الفتح المتقدم ذكره ملخصاً ‪ .‬وقال أيضاً ‪ «:‬فقد التزم‬
‫الصحة في أحاديث كتابه « الجامع الصحيح » ومع ذلك فلم يستغن فيه عن إيراد المعلقات‬
‫وفيها القوي والضعيف كما هو معلوم ألنها تنير الباب وتتم فهم النص وتزيده وضوحاً في‬
‫‪302‬‬
‫مقصوده وداللته فاإلمام البخاري مع التزامه الصحة في أحاديث كتابه لم يتسغن فيه عن إيراد‬
‫(‪)6‬‬
‫‪.‬‬ ‫المعلقات والضعاف »‬
‫رابعاً‪ :‬اإلمام مسلم ( ت ‪: ) 261‬‬
‫فقد نسب إليه هذا المذهب أيضاً القاسمي والكوثري والخطيب ‪ ،‬ولم َأر تعليقاً للشيخ أبو غدة‬
‫في معرض جوابه على القاسمي على نسبة هذا المذهب لإلمام مسلم تحديداً ََ ‪ ،‬بل تكلم عن‬
‫اإلمام مالك وموطأه ثم البخاري وكتابيه واإلمام أحمد ومسنده ثم قال ‪ « :‬واإلمام مالك وأحمد‬
‫والبخاري وأهل طبقتهم هم القدوة في الدين فنبذ الضعيف غير المطروح وشديد الضعف فروح‬
‫(‪)7‬‬
‫‪.‬وفي موضع آخر بعد ذكر األئمة « ‪ ....‬وتلك الطبقة‬ ‫عن جادة أهل الحديث األُول ‪» ...‬‬
‫(‪) 8‬‬
‫التي في عصرهم كانوا يوردون الحديث الضعيف في كتبهم المؤلفة للعمل واالحتجاج ‪» ....‬‬
‫‪.‬وقال صاحب التعريف في معرض الرد على هذه النسبة ‪ « :‬وأما اإلمام مسلم فإنه ألزم من‬
‫صنفه في التصحيح بالفحص والرواية عن الثقات المشهورين فقط وهذا منهج خاص بالصحيح‬
‫‪ » ...‬وحمل عبارته في بيان منهجه أنه المراد من أراد ‪ ،‬افراد الصحيح بالتأليف وليس األمر‬
‫مطلق ‪ « .‬وال يوجد حافظ مكثر ُرحلة واحد ترك الرواية عن المضعفين جملة وتفصيالً حتى‬
‫اإلمام مسلم رحمه هللا فإنه قال في مقدمة صحيحه أنه يقسم األخبار ثالثة أقسام ‪ :‬األول ما رواه‬
‫الحفاظ المتقنون ‪ ،‬الثاني ‪ :‬ما رواه المستورون والمتوسطون في الحفظ واالتقان ‪ ،‬الثالث ‪ :‬ما‬
‫رواه الضعفاء والمتروكون « بل إن مسلماً يخرج لعدد من أعيان الطبقة الثالثة في المتابعات‬
‫(‪)1‬‬
‫‪..‬‬ ‫والشواهد في صحيحه »‬
‫خامساً‪ :‬أبو شامة المقدسي الشافعي ( ت ‪: ) 665‬‬
‫فقد نقل المنع عنه طاهر الجزائري والكوثري ‪ ،‬وعلل الجزائري ذلك بنقله عنه نصاً في كتابه‬
‫« الباعث على إنكار البدع والحوادث » قال فيه –بعد ما نقل حديثاً في فضل رجب عن‬
‫الحافظ ابن عساكر رحمه هللا –منتقداً ‪ « :‬وكنت أود أن الحافظ ابن عساكر لم يذكر ذلك فإن‬
‫فيه تقري اًر لما فيه من األحاديث المنكرة فقدره كان أجل من أن ي ِّ‬
‫حدث عن رسول هللا صلى هللا‬ ‫ُ‬
‫عليه وسلمبحديث ُيرى أنه كذب ‪ ،‬ولكنه جرى في ذلك على عادة جماعة من أهل الحديث‬
‫يتساهلون في أحاديث فضائل األعمال ‪ ،‬وهذا عند المحققين من أهل الحديث وعند علماء‬
‫األصول والفقه خطأ ‪ ،‬بل ينبغي أن يبين أمره إن علم وإال دخل تحت الوعيد في قوله صلى هللا‬
‫‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫عليه وسلم‪ ( :‬من حدث عني حديث ُيرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين ) » اهـ‬
‫‪303‬‬
‫العثماني قال ‪« :‬‬

‫هذا نص أبي شامة في الباعث ‪ ،‬ولكن العالمة المحقق الشيخ شبير أحمد ُ‬
‫ليس في هذا الكالم الذي نقله عن اإلمام أبي شامة النكير على األخذ بالضعيف في فضائل‬
‫األعمال ‪ ،‬بل إنما أنكر رحمه هللا رواية ابن عساكر وسرده األحاديث المنكرة من غير بيان‬
‫ضعفها ونكارتها مع كونه ُم َّحدثاً حافظاً جليل القدر ‪ ،‬وخشي أن يأتي قوم ال رسوخ لهم في‬
‫علم الحديث فيعتمدون على نقل ابن عساكر ويعتقدون ثبوت هذه األحاديث المنكرة الواهية مع‬
‫(‪)3‬‬
‫كما علق صاحب التعريف على نص أبي شامة « لم يصرح‬ ‫أنها لم تثبت عند المحدثين »‬
‫بالمنع ‪ ،‬بل نعى أعلى من يروي الموضوعات ويسكت عليها ال سيما إذا كان من أكابر الحفاظ‬
‫وبناء عليه فال ينسب القول إليه على‬
‫ً‬ ‫»‬ ‫(‪)4‬‬
‫» وقال « فمراده الكذب لقوله ( ُيرى أنه كذب )‬
‫التحقيق ‪.‬‬
‫سادساً‪ :‬الشوكاني ( ت ‪:) 1250‬‬
‫نسب العالمة الشيخ محمد زاهد الكوثري القول بمنع العمل بالضعيف للعالمة الشوكاني ‪،‬‬
‫ولعل سبب ذلك عبارته التي يقول فيها تعقيباً على كالم ابن عبد البر في نقل االجماع على‬
‫التساهل في الفضائل ‪ :‬يقول ‪ «:‬وأقول إن األحكام الشرعية متساوية األقدام ال فرق بينها فال‬
‫يحل إثبات شيء منها إال بما تقوم به الحجة وإال كان من التقول على هللا بما لم يقل وفيه من‬
‫(‪)5‬‬
‫ولكن منشأ اعتبارها مذهباً له ‪ .‬كونه ذكرها عقب عبارة ابن عبد‬ ‫العقوبة ما هو معروف »‬
‫البر ‪ ،‬وإن كان كالمه عن األحكام ونحن نتكلم عن الفضائل ‪.‬‬
‫كما أنه ثبت عن الشوكاني تصريح بخالف ذلك فقد قال ‪ «:‬واآليات واألحاديث المذكورة في‬
‫الباب تدل على مشروعية االستكثار من الصالة بين المغرب والعشاء ‪ ،‬واألحاديث وإن كان‬
‫أكثرها ضعيفاً فهي منتهضة بمجموعها ال سيما في فضائل األعمال »(‪.)6‬إذاً فال تصح نسبة‬
‫المنع إليه‪.‬‬
‫خامساً‪ :‬معنى فضائل األعمال ‪:‬‬
‫الحقيقة أن الشائع هو قول ( العمل بالضعيف في فضائل األعمال ) ولكن األمر أوسع من‬
‫ذلك كما قرأنا في عبارات العلماء فهناك أمور في الشريعة تشابه فضائل األعمال ويقرنها‬
‫العلماء بها عند الكالم عن العمل بالضعيف كالمغازي والسير وكذلك الزهد والرقاق وسائر فنون‬
‫الترغيب والترهيب والوعظ ‪ ،‬وضاف إليها البيهقي التفسير كما سنرى ‪.‬إذاً فقولنا فضائل األعمال‬
‫هذا عنوان عام يتبعه هذه المواضيع كما أشارت إليها نصوص العلماء اآلتي ذكرها إن شاء هللا‬
‫تعالى ‪.‬‬
‫‪304‬‬
‫أما فضائل األعمال فال يقصد التحديد بفضائل تفعل بل يشمل ترك منهي عنه بحديث‬
‫ضعيف فيكون الترك عمل مبرور وهو فضيلة فاألمر يشمل الفعل للمستحب والترك للمكروه‬
‫فالمراد ترجي أجر مخصوص على عمل منصوص أي يجوز العمل بشيء مستحب معلوم‬
‫االستحباب مترجياً فيه بعض خصوص الثواب لورود حديث ضعيف في الباب ‪ ،‬و الفرق يكون‬
‫بالترجي للثواب فهو في الحديث الصحيح قوي ال خالف فيه ‪ ،‬وبالحديث الضعيف أدنى درجة‬
‫منه خصوصاً وقد شهد له األصل العام –وانعدم المعارض له –والمباح بالنية طاعة مستحبة‬
‫‪.‬‬
‫قال ابن حجر الهيتمي ‪ « :‬قد اتفق العلماء على جواز العمل بالحديث الضعيف في فضائل‬
‫األعمال ألنه إن كان صحيحاً في نفس األمر فقد أعطي حقه من العمل به ‪ ،‬وإال لم يترتب‬
‫(‪)1‬‬
‫‪.‬وهذا عين الصواب خصوصاً إذا‬ ‫على العمل به مفسدة تحليل وال تحريم وال ضياع للحق »‬
‫نظرنا إلى الشروط فالحديث إذا شهدت له األصول العامة ولم يأت ما يعارضه ‪ ،‬ولم نلزم به‬
‫وجوباً بل التزمناه احتياطاً وخروجاً عن العهدة ‪ ،‬فصحيح أن أمارته ضعيفة ولكن هذه الشروط‬
‫تزيد هذه األمارة قوة ‪ ،‬فنحن ال نعتقد الثبوت من حيث السند ‪ ،‬ولكن اندراجه تحت األصل العام‬
‫يزيد اعتقادنا به قوة ويحثنا على االلتزام به والعمل بمقتضاه ‪.‬‬
‫قال الشيخ العالمة ابن عالن الشافعي ‪ «:‬قال بعض المتأخرين من شراح األربعين تحقيق‬
‫مهم هو أن معنى قولهم يجوز العمل بالحديث الضعيف ‪ ...‬أن الراغب في الخير إذا سمع خب اًر‬
‫مضمونه من عمل كذا كان له من الثواب كذا جاز أن يعمل ذلك العمل قصداً لتحصيل ذلك‬
‫الثواب وانه كان ذلك الحديث ضعيفاً وليس معناه أن يكون ذلك العمل مشروعاً استحباباً إذ‬
‫(‪)2‬‬
‫‪.‬‬ ‫االستحباب أحد األحكام وال يثبت حكم شرعي بحديث ضعيف »‬
‫المبحث الثاني‪ :‬العمل بالحديث الضعيف في قضايا الطب النبوي‬
‫أوالً‪ :‬الموضوعات العامة ألحاديث الطب النبوي‬
‫يمكن أن أقسم موضوعات األحاديث الواردة في الطب النبوي إلى سبعة أقسام مستفيداً مما‬
‫ذكره الدكتور سليمان األشقر في بحثه (مدى االحتجاج بالحديث النبوي في الشؤون الطبية) و‬
‫التمثيل لكل واحد منها كما يلي‪:‬‬
‫‪ / 1‬ما كان من األحاديث الواردة في حكم أصل العمل بالطب والمعالجات وتناول‬
‫األدوية‪ .‬األمر بالتداوي‬
‫‪305‬‬
‫‪ / 2‬أحاديث فيها توجيهات شرعية متعلقة بعملية التداوي وشؤون المرضى‪ .‬عيادة المريض‬
‫‪ /‬النهي عن التداوي بمحرم‪.‬‬
‫‪ / 3‬أحاديث أبطلت أنواعاً من المعالجات‪ ،‬كانت سائدة في الجاهلية‪ ،‬تنافي صحة االعتقاد‬
‫اإليماني‪ ،‬التعلق بالخرز والتمائم‪.‬‬
‫‪ / 4‬أحاديث أمرت بأدوية ومعالجات ربطتها بأحكام تعبدية وشعائر دينية‪ .‬السواك‪.‬‬
‫‪ / 5‬أحاديث مبنية على النص القرآني‪ .‬العسل‬
‫‪ / 6‬أحاديث فيها ذكر أدوية أو معالجات يخبر النبي أنه علمها بطريق الوحي ‪ ،‬أو إخبار‬
‫المالئكة‪ ،‬أو أن هللا يحبها‪ ،‬أو يكرهها‪ ،‬و نحو ذلك‪.‬الحجامة‬
‫‪ / 7‬سائر األحاديث النبوية الواردة في الطب والعالج برودة المعدة ‪ ،‬الرمان‪..‬‬
‫ثانياً‪ :‬موقف المحدثين من العمل باألحاديث الواردة في الطب النبوي‬
‫تعددت مواقف العلماء من العمل باألحاديث الواردة في الطب النبوي و أشهر نص فيها كالم‬
‫صَّلى َّ‬ ‫َِّّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫َّللاُ‬ ‫ابن القيم من ذلك ( َوَل ْي َس طبه صلى هللا عليه وسلم كطب األباء‪َ ،‬فإ َّن ط َّب النب ِّي َ‬
‫ال اْل َعْق ِّل‪َ .‬و ِّط ُّب َغ ْي ِِّّره‪،‬‬ ‫النب َّوِّة‪ ،‬وَكم ِّ‬ ‫ِّ ِّ ُّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫عَلي ِّه وسلَّم متَيَّقن َق ْ ِّ‬
‫صادٌر َعن اْل َو ْح ِّي‪َ ،‬وم ْش َكاة ُ َ َ‬ ‫طع ٌّي إَله ٌّي‪َ ،‬‬ ‫َ ْ ََ َ ُ َ ٌ‬
‫ضى ِّب ِّط ِّب النُُّب َّوِّة‪َ ،‬فِّإَّن ُه ِّإِّن َما‬ ‫ير م َن اْل َم ْر َ‬
‫اع َكِّث ٍ ِّ‬ ‫ظُنو ٌن‪َ ،‬وتَ َج ِّار ُب‪َ ،‬وَال ُي ْن َك ُر َع َد ُم ْانِّتَف ِّ‬ ‫أَ ْكثَُرهُ َح ْد ٌس َو ُ‬
‫َّ ِّ‬ ‫ول‪ ،‬و ِّ ِّ ِّ ِّ ِّ ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫آن‬‫ان‪َ ،‬ف َه َذا اْلُق ْر ُ‬ ‫ان و ِّْ‬
‫اإل ْذ َع ِّ‬
‫يم َ‬
‫اإل ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬
‫ال التَلقي َل ُه ب ْ َ‬ ‫اعتَقاد الشَفاء به‪َ ،‬وَك َم ُ‬ ‫َي ْنتَف ُع ِّبه َم ْن َتَلَّقاهُ ِّباْلَقُب ِّ َ ْ‬
‫ور ِّم ْن‬ ‫الصُد ِّ‬ ‫اء ُّ‬ ‫ِّ ِّ ِّ‬ ‫َّ ِّ‬ ‫َّالِّذي ُهو ِّشَفاء لِّما ِّفي ُّ ِّ ِّ‬
‫ص ْل به شَف ُ‬ ‫الصُدور‪ -‬إ ْن َل ْم ُيَتَل َّق َه َذا التَلق َي‪َ -‬ل ْم َي ْح ُ‬ ‫ٌ َ‬ ‫َ‬
‫ِّ‬
‫ض ِّهم‪ ،‬وأ َْي َن َيَق ُع ط ُّب ْاأل َْب َد ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ين ِّإ َّال ِّر ْجسا ِّإَلى ِّر ْج ِّس ِّهم‪ ،‬ومر ً ِّ‬ ‫ِّ ِّ‬ ‫ِّ‬
‫ان‬ ‫ضا إَلى َم َر ْ َ‬ ‫ْ َ ََ‬ ‫ً‬ ‫أ َْد َوائ َها‪َ ،‬ب ْل َال َي ِّز ُيد اْل ُم َنافق َ‬
‫اسب ِّإ َّال ْاألَرواح َّ‬
‫الطِّي َب َة‬ ‫ِّ‬ ‫َن ِّشَفاء اْلُق ْر ِّ‬ ‫الطِّي َب َة‪َ ،‬ك َما أ َّ‬ ‫اسب ِّإ َّال ْاألَبدان َّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬
‫َْ َ‬ ‫آن َال ُي َن ُ‬ ‫َ‬ ‫َْ َ‬ ‫م ْن ُه‪َ ،‬فط ُّب النُُّب َّوة َال ُي َن ُ‬
‫آن َّالِّذي ُه َو‬ ‫اء ِّباْلُق ْر ِّ‬‫اض ِّهم ع ِّن ِّاالسِّت ْشَف ِّ‬
‫ْ‬
‫ِّ‬
‫النُب َّوِّة َكِّإ ْع َر ْ َ‬ ‫اس َع ْن ِّط ِّب ُّ‬ ‫الن ِّ‬
‫اض َّ‬ ‫وب اْل َحَّي َة‪َ ،‬فِّإ ْع َر ُ‬ ‫َواْلُقُل َ‬
‫يع ِّة‪َ ،‬وَف َس ِّاد اْل َم َح ِّل‪َ ،‬و َع َد ِّم َقُبولِّ ِّه‪،‬‬ ‫ِّ ِّ ِّ َّ ِّ‬
‫الد َواء‪َ ،‬وَلك ْن ل ُخ ْبث الطب َ‬
‫ور ِّفي َّ ِّ‬ ‫الن ِّاف ُع‪ ،‬وَل ْي َس َذلِّ َك لُِّقص ٍ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫الشَفاء َّ‬
‫ُ‬
‫ِّ‬
‫وهللا الموفق ) (‪.)1‬‬
‫وهو موقف المحدثين المتقدمين فقد أفرد البخاري و الترمذي و أبو داود و ابن ماجه كتباً‬
‫خاصة للطب النبوي وكتبهم مرتبة على الموضوعات وإدراج األحاديث فيها على هذا النسق‬
‫هدفه بيان االحتجاج بها والعمل بها ‪.‬‬
‫و السؤال هنا ‪:‬هل كان في ما ذكره العلماء من أحاديث للعمل بها في الطب النبوي‬
‫أحاديث ضعيفة ؟ الجواب‪ :‬نعم ‪.‬‬
‫ُ‬
‫‪306‬‬
‫في كتب السنة األربعة أكثر من ثمانين حديثاً ضعيفاً فيما أحصاه الباحث أحمد محمد زبيلة‬
‫(‪)2‬‬
‫في رسالته العلمية المسماة ( تخريج ودراسة أحاديث الطب النبوي في األمهات الست )‬
‫منها‪:‬‬
‫ثالثاً‪ :‬أمثلة لألحاديث الضعيفة التي عمل بها العلماء في موضوعات الطب النبوي‪.‬‬
‫‪ /1‬في عالج ذات الجنب بالزيت والورس ‪ ،‬حديث زيد ابن األرقم ‪ ،‬أخرجه الترمذي‬
‫(ح‪ )2078‬ابن ماجه (ح‪)3467‬‬
‫‪ /2‬في عالج اصداع بالحجامة والحناء ‪ ،‬حديث ابن عباس‪ ،‬أخرجه أبو داود‬
‫(ح‪)3858‬الترمذي (ح‪ )2054‬ابن ماجه(ح‪.)3502‬‬
‫‪ /3‬في الرقية من الحمى وسائر األوجاع ‪ ،‬حديث زيد ابن األرقم ‪ ،‬أخرجه الترمذي‬
‫(ح‪ )2075‬ابن ماجه ( ح‪)3526‬‬
‫‪ /4‬في الحجامة من الرهصة ‪ ،‬حديث جابر ‪ ،‬أخرجه ابن ماجه (ح‪)3082‬‬
‫‪ /5‬في الحجامة على الريق ‪ ،‬حديث ابن عمر ‪ ،‬أخرجه ابن ماجه (ح‪)3486‬‬
‫‪ /6‬في األكل مع المجذوم ‪ ،‬حديث جابر ‪ ،‬أخرجه أبو داود (ح‪ )3925‬الترمذي (ح‪)1817‬‬
‫ابن ماجه(ح‪.)3542‬‬
‫‪ /7‬في النهي عن األكل منبطحاً ‪ ،‬حديث ابن عمر ‪ ،‬أخرجه أبو داود (ح‪ )3774‬ابن‬
‫ماجه(ح‪.)3370‬‬
‫‪ /8‬في ضرر الجلوس في الشمس ‪ ،‬حديث أبي هريرة‪ ،‬أخرجه أبو داود (ح‪.)4821‬‬
‫وفي الطب النبوي البن القيم أزيد من عشرة أحاديث ضعيفة ‪....‬‬
‫الن ِّار‪َ ،‬فأَب ِّردوها ع ْن ُكم ِّباْلم ِّ‬
‫اء اْل َب ِّارِّد»‪( .‬ص ‪24‬‬ ‫ط َع ٌة ِّم َن َّ‬
‫‪ / 1‬حديث سمرة َي ْرَف ُع ُه‪« :‬اْل ُح َّمى ِّق ْ‬
‫ُْ َ َ ْ َ‬
‫)‬
‫ُس ِّر َي‬ ‫ِّ َّ‬ ‫صَّلى َّ‬ ‫‪ / 2‬حديث أَنس بن مالِّ ٍك يُقول‪َ :‬قال رسول َّ ِّ‬
‫َّللاُ َعَل ْيه َو َسل َم‪َ « :‬ما َم َرْر ُت َلْيَل ًة أ ْ‬ ‫َّللا َ‬ ‫َ َ َْ َ َ ُ َ َُ ُ‬
‫ام ِّة»‪(.‬ص ‪)41‬‬ ‫إل ِّإ َّال َقاُلوا‪ :‬يا مح َّمد! مر أ َّ ِّ ِّ‬
‫ُمتَ َك باْلح َج َ‬ ‫َ ُ َ ُ ُْ‬ ‫ِّبي ِّبم َ ٍ‬
‫َ‬
‫امو َن »‪( .‬ص ‪)42‬‬ ‫ٍ ِّ‬ ‫ول‪َ :‬ك َ ِّ ِّ‬
‫ان ال ْبن َعبَّاس غْل َم ٌة ثَ َالثَ ٌة َح َّج ُ‬ ‫‪ / 3‬حديث عكرمة َيُق ُ‬
‫َّللا عَلي ِّه وسَّلم ِّب ِّحجام ِّة ْاألَخدعي ِّن واْل َك ِّ‬
‫اه ِّل»‪.‬‬ ‫النِّب ِّي َّ‬ ‫ِّ‬
‫ْ َ َْ َ‬ ‫صلى َّ ُ َ ْ َ َ َ َ َ‬ ‫َ‬
‫يل َعَلى َّ‬‫‪ / 4‬حديث علي‪َ ،‬ن َزَل ج ْب ِّر ُ‬
‫(ص ‪)44‬‬
‫‪307‬‬
‫َّاس ‪« :‬إن خير ما تحتجمون فيه يو ِّم س ِّابع ع ْشرة‪ ،‬أَو تَ ِّ‬
‫اس َع َع ْش َرَة‪َ ،‬وَي ْو ِّم‬ ‫‪ / 5‬حديث ْاب ِّن َعب ٍ‬
‫َْ َ َ َ َ َ ْ‬
‫إحدى وعشرين»‪( .‬ص ‪)45‬‬
‫احتَ َج َم ل َس ْب َع َع ْش َرَة‪ ،‬أ َْو ت ْس َع َع ْش َرَة‪ ،‬أ َْو ِّإ ْح َدى َو ِّع ْش ِّر َ‬
‫ين‪،‬‬ ‫‪/ 6‬حديث أَِّبي ُه َرْي َرَة َم ْرُف ً‬
‫وعا‪َ «:‬م ِّن ْ‬
‫اء ِّم ْن ُك ِّل َد ٍاء»‪(.‬ص‪)46‬‬ ‫ِّ‬
‫َك َان ْت شَف ً‬
‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫ِّ‬ ‫‪« :‬أ َّ ِّ‬ ‫‪ / 7‬حديث أَِّبي ُه َرْي َرَة‬
‫ض اْل َب َدن‪َ ،‬واْل ُع ُرو ُق إَل ْي َها َوارَدةٌ‪َ ،‬فإ َذا َ‬
‫ص َّحت اْل َمع َدةُ‬ ‫َن اْل َمع َد َة َح ْو ُ‬
‫السَق ِّم»(ص‪)78‬‬ ‫ص َد َر ِّت اْل ُع ُرو ُق ِّب ُّ‬ ‫ِّ ِّ ِّ‬
‫َوإِّ َذا َسق َمت اْل َمع َدةُ‪َ ،‬‬ ‫الص َّح ِّة‪،‬‬‫صدر ِّت اْلعروق ِّب ِّ‬
‫ُُ ُ‬ ‫َ ََ‬
‫ظ ْه ِِّّره‬
‫ودهُ ِّب َ‬
‫َي ُع ُ‬ ‫َّللاُ َعَل ْي ِّه َو َسلَّ َم َعَلى َرُج ٍل‬
‫صَّلى َّ‬ ‫ول َّ ِّ‬
‫َّللا َ‬
‫‪ / 8‬حديث علي أََّنه َقال‪َ :‬د َخْل ُت مع رس ِّ‬
‫ََ َُ‬ ‫ُ َ‬
‫حتَّى ب َّ‬ ‫ال علي‪َ :‬ف َما َب ِّر ْح ُت‬ ‫ُّ‬ ‫ورم‪َ ،‬فَقالُوا‪ :‬يا رسول َّ ِّ ِّ ِّ ِّ ِّ‬
‫ط ْت‪،‬‬ ‫َ ُ‬ ‫ال‪ُ« :‬بطوا َع ْن ُه» ‪َ ،‬ق َ‬ ‫َّللا! ب َهذه مَّدةٌ‪َ .‬ق َ‬ ‫َ َُ َ‬ ‫ٌََ‬
‫اهٌد»( ص‪)85‬‬ ‫َّللا عَلي ِّه وسَّلم َش ِّ‬ ‫النِّب ُّي َّ‬
‫َو َّ‬
‫صلى َّ ُ َ ْ َ َ َ‬ ‫َ‬
‫وم‪َ ،‬وَب ْي َن َك َوَب ْي َن ُه َق ْيُد ُرْم ٍح أ َْو ُرْم َح ْي ِّن»‪(.‬ص‬ ‫ِّ‬
‫‪ / 9‬حديث عبد هللا بن أبي أوفى‪َ « :‬كل ِّم اْل َم ْج ُذ َ‬
‫‪)110‬‬
‫الجواب‪ :‬ال ‪...‬‬ ‫فهل خالف العلماء بذلك مناهجهم في نقد االحاديث و االحتجاج بها ؟‬
‫ألنهم نصوا كما تقدم معنا وأجمعت كلماتهم على قبول الحديث الضعيف والعمل به في‬
‫الفضائل والمستحبات واألخالق و االرشادات العامة الصحية والتربوية وعليه فهم أوردوا أحاديث‬
‫الطب ضمن أحد التوجيهين‪...‬‬
‫‪ /1‬بعض أحاديث الطب النبوي لها شواهد صحيحة في الباب عينه ولذا يكون العمل بمجمل‬
‫ما ورد في الباب ال بالحديث ذاته‪.‬‬
‫‪ /2‬بعضها اآلخر لم يرد في الباب غيره وهنا يكون العمل به تحديداً فيما ال يعد حكماً شرعياً‬
‫ملزماً وإنما من باب االستحباب الذي يؤخذ من األحاديث الضعيفة المندرجة في باب الفضائل‬
‫العامة ولكونها تنبيهات وارشادات صحية ووقائية وعالجية يندب إليها وال إلزام فيها‪.‬‬
‫الخاتـمــة والنتائج‬
‫‪ /1‬الراجح جواز العمل بالضعيف في فضائل األعمال بالشروط المعروفة‪ ،‬وال يصح ادعاء‬
‫وجود مذهب معتمد يمنع من العمل به‪.‬‬
‫‪ /2‬آفة الوقوع في النقل عن المتقدم و التوارد و التتابع عليه دون إثبات و توثق هو سبب‬
‫الوقوع في نسبة مذهب المنع للعلماء‪.‬‬
‫‪308‬‬
‫‪ /3‬التداوي في الراجح عند العلماء دائر بين المباح و المستحب المندوب ‪ ،‬وعليه قبلوا‬
‫الحديث الضعيف فيه ‪.‬‬
‫‪/ 4‬كثير من أحاديث الطب هي من الفضائل المرغب فيها و ليس فيها إيجاب و إلزام‪،‬‬
‫وعليه قبلوا الحديث الضعيف فيه ‪.‬‬
‫‪ /5‬األحاديث الضعيفة عند ابن القيم مثالً كثير منها لها شواهد صحيحة ‪ ،‬أو لها أصل عام‬
‫تندرج تحته على الشرط الثاني للعمل بالضعيف‪.‬‬
‫‪ / 6‬الموضوعات األساسية في الطب النبوي البد فيها من الصحيح السيما أصل العمل‬
‫بالطب أو ربط الطبيات بالتعبديات أو األوامر الربانية ‪.‬‬
‫‪ /7‬يقبل الضعيف في التوجيه والنصح ببعض األدوية و اإلرشادات الطبية شريطة أن ال‬
‫يعارض القواعد العامة والحقائق الطبية التجريبية الثابتة‪ ،‬وإال فال يعمل به ويكون بمثابة‬
‫الضعيف الذي عارض الصحيح الثابت ‪.‬‬
‫حصر عدد األحاديث الضعيفة في كتب السنة من خالل دراسة كتاب‬

‫ُ‬ ‫‪ / 8‬يمكن للباحث‬
‫النظر في موضوعها‬
‫الطب و أبوابه في جامع األصول و مجمع الزوائد والمطالب العالية ‪ ،‬و ُ‬
‫اء وتوصيفاً علمياً دقيقاً‪.‬‬ ‫ن‬
‫العام وتصنيفها وبذلك يكو استقر ً‬
‫فهرس المصادر‬
‫‪ :1‬أثر الحديث الشريف في اختالف األئمة الفقهاء‪ .‬محمد عوامة ‪ .‬دار البشائر اإلسالمية ‪.‬‬
‫بيروت ‪1997 .‬م‪.‬‬
‫‪ :2‬األجوبة الفاضلة لألسئلة العشرة الكاملة ‪ .‬اللكنوي‪.‬ت ‪ :‬عبد الفتاح أبو غدة ‪ .‬مكتبة‬
‫المطبوعات اإلسالمية‪ .‬حلب ‪1994 .‬م‪.‬‬
‫‪ :3‬إختصار علوم الحديث ‪ .‬ابن كثير ‪ .‬دار الكتب العلمية‪ .‬بيروت ‪1994 .‬م‪.‬‬
‫‪ :4‬األسرار المرفوعة ‪ .‬مال علي القاري‪ .‬مؤسسة الرسالة‪ .‬بيروت‪1971 .‬م‪.‬‬
‫‪ :5‬أصول الحديث‪ .‬محمد عجاج الخطيب‪ .‬دار الفكر ‪ .‬بيروت‪1967 .‬م‪.‬‬
‫‪ :6‬أعالم الموقعين عن رب العالمين‪ .‬ابن قيم الجوزية‪ .‬دار الجيل‪ .‬بيروت‪1973 .‬م‪.‬‬
‫‪ :7‬واإلمام الترمذي والموازنة بين جامعه وبين الصحيحين‪ .‬نور الدين عتر‪ .‬مؤسسة الرسالة‪.‬‬
‫‪1970‬م‪.‬‬
‫‪309‬‬
‫‪ :8‬اإليضاح في علوم الحديث ‪ .‬مصطفى الخن و بديع السي اللحام‪ .‬دار الكلم الطيب‪.‬‬
‫دمشق ‪1993 .‬م‪.‬‬
‫‪ :9‬تاريخ ابن معين‪ .‬ت‪ :‬أحمد نور سيف‪ .‬مركز البحث العلمي‪ .‬مكة ‪1979 .‬م‪.‬‬
‫‪ :10‬التبصرة والتذكرة‪ .‬العراقي‪ .‬المطبعة الجديدة‪ .‬فاس‪1935.‬م‪.‬‬
‫‪ :11‬تدريب الراوي‪ .‬السيوطي‪ .‬دار الكتب الحديثة‪ .‬مصر‪1966 .‬م‪.‬‬
‫‪ :12‬تخريج ودراسة أحاديث الطب النبوي في األمهات الست‪ :‬أحمد محمد زبيلة‪.‬جامعة أم‬
‫القرى‪ .‬مكة المكرمة‪1988 .‬م‪.‬‬
‫‪ :13‬التعريف بأوهام من قسم السنن إلى صحيح وضعيف‪ .‬محمود سعيد ممدوح‪ .‬دار‬
‫البحوث‪.‬دبي‪2000.‬م‪.‬‬
‫‪ :14‬التمهيد‪ :‬ابن عبد البر‪.‬دار الغرب اإلسالمي ‪.‬بيروت‪1995 .‬م‪.‬‬
‫‪ :15‬تنزيه الشريعة المرفوعة‪ :‬ابن عراق الكناني‪.‬مكتبة القاهرة‪.‬‬
‫‪ :16‬توجيه النظر إلى أصول األثر‪ :‬طاهر الجزائري‪ .‬مكتبة المطبوعات اإلسالمية ‪ .‬حلب‪.‬‬
‫‪1995‬م‪.‬‬
‫‪ :17‬جامع األصول ‪ :‬ابن األثير الجزري‪ .‬دار الفكر‪ .‬بيروت‪1993 .‬م‪.‬‬
‫‪ :18‬جامع بيان العلم وفضله ‪ :‬ابن عبد البر‪ .‬دار ابن الجوزي‪1994 .‬م‪.‬‬
‫‪ :19‬الجرح والتعديل ‪ .‬ابن أبي حاتم الرازي‪ .‬دار إحياء التراث العربي‪.‬بيروت‪1953.‬م‪.‬‬
‫‪ :20‬حلية األبرار وشعار األخيار ( األذكار )‪ :‬النووي‪ .‬دار الكلم الطيب‪2001 .‬م‪.‬‬
‫‪ :21‬الخالصة في أصول الحديث‪ :‬الطيبي‪ .‬إحياء التراث اإلسالمي‪ .‬بغداد‪1971 .‬م‪.‬‬
‫‪ :22‬الدر المختار ‪ :‬الحصكفي ‪ .‬ومعه حاشيته البن عابدين‪ .‬دار الفكر‪.‬‬
‫‪ :23‬دالئل النبوة‪ :‬البيهقي‪.‬دار الكتب العلمية‪ .‬بيروت‪1985 .‬م‪.‬‬
‫‪ :24‬سنن ابن ماجه‪ .‬ترقيم ‪ :‬محيي الدين عبد الحميد‪ .‬المكتبة العصرية‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪ :25‬سنن أبي داود‪ .‬ترقيم ‪ :‬محمد فؤاد عبد الباقي‪ .‬دار إحياء الكتب العربية‪ .‬القاهرة‪.‬‬
‫‪ :26‬سنن الترمذي‪ .‬ترقيم ‪ :‬بشار عواد معروف‪ .‬دار الغرب اإلسالمي‪ .‬بيروت‪1988 .‬م‪.‬‬
‫‪ :27‬شرح علل الترمذي‪ :‬ابن رجب الحنبلي‪ .‬دار العطاء ‪ .‬الرياض‪2001.‬م‪.‬‬

‫‪310‬‬
‫‪ :28‬الطب النبوي‪ :‬ابن قيم الجوزية‪ .‬دار الفكر‪ .‬بيروت‪1965 .‬م‪.‬‬
‫‪ :29‬ظفر األماني بشرح مختصر الجرجاني‪ .‬اللكنوي ‪ .‬ت‪ :‬عبد الفتاح أبوغدة‪ .‬مكتبة‬
‫المطبوعات اإلسالمية ‪ .‬حلب‪1996 .‬م‪.‬‬
‫‪ :30‬عارضة األحوذي‪ .‬أبو بكر ابن العربي‪.‬دارالكتاب العربي‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪ :31‬علوم الحديث‪ .‬عثمان ابن الصالح‪ .‬دار الفكر ‪ .‬دمشق‪1984 .‬م‪.‬‬
‫‪ :32‬عيون األثر في فنون المغازي والسير‪ .‬ابن سيد الناس‪ .‬دار ابن كثير‪.‬دمشق‪1992.‬م‪.‬‬
‫‪ :33‬فتح الباري شرح صحيح البخاري‪ :‬ابن حجر العسقالني‪ .‬دار المعرفة‪.‬بيروت‪.‬‬
‫‪ :34‬فتح الباقي شرح ألفية العراقي‪ .‬زكريا األنصاري‪ .‬المطبعة الجديدة‪ .‬فاس‪1935.‬م‪.‬‬
‫‪:35‬فتح القدير شرح الهداية‪ .‬الكمال ابن الهمام‪.‬المطبعة األميرية‪ .‬بوالق‪.‬‬
‫‪ :36‬فتح المبين بشرح األربعين‪ .‬ابن حجر الهيتمي‪.‬دار إحياء التراث‪.‬القاهرة‪.‬‬
‫‪ :37‬فتح المغيث بشرح ألفية الحديث‪ .‬المكتبة السلفية‪ .‬المدينة المنورة‪1968 .‬م‪.‬‬
‫‪ :38‬الفتوحات الربانية على األذكار النواوية‪ .‬ابن عالن الصديقي‪.‬المكتبة اإلسالمية‪.‬‬

‫بيروت‪.‬‬
‫‪ :39‬الفوائد المجموعة في األحاديث الموضوعة‪ :‬الشوكاني‪ .‬مطبعة السنة‪ .‬القاهرة‪1960 .‬م‪.‬‬
‫‪ :40‬قواعد التحديث‪ :‬محمد جمال القاسمي‪ .‬دار إحياء التراث‪ .‬القاهرة‪1961 .‬م‪.‬‬
‫‪ :41‬قواعد في علوم الحديث‪ :‬ظفر أحمد التهانوي‪ .‬مكتبة المطبوعات اإلسالمية ‪ .‬حلب‪.‬‬
‫‪1972‬م‪.‬‬
‫‪ :42‬القول البديع‪ :‬السخاوي‪ .‬دار اليسر‪ .‬المدينة المنورة‪2002 .‬م‪.‬‬
‫‪ :43‬الكامل في الضعفاء‪ :‬عبد هللا ابن عدي‪ .‬دار الفكر‪ .‬بيروت‪1985 .‬م‪.‬‬
‫‪ :44‬الكفاية في علم الرواية‪ .‬الخطيب البغدادي‪ .‬المكتبة العلمية‪.‬حيدر آباد‪.‬‬
‫‪ :45‬المجموع شرح المهذب‪ :‬النووي‪.‬دار إحياء التراث‪ .‬القاهرة‪.‬‬
‫‪ :46‬المحلى‪ .‬ابن حزم‪ .‬دار اآلفاق الجديدة‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪:47‬مدى االحتجاج باألحاديث النبويةفي الشؤون الطبية والعالجية‪:‬محمد سليمان‬

‫األشقر ‪.‬موقع الطب النبوي ‪ .‬على الرابط‪:‬‬
‫‪311‬‬
‫‪http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:http://islam‬‬
‫‪set.net/arabic/ahip/islamic/nabawi/ashkar.ht‬‬
‫‪ml‬‬
‫‪ :48‬المدخل في أصول الحديث‪ :‬الحالكم النيسابوري‪.‬دار الكتب العلمية‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪:49‬المستدرك على الصحيحين‪ :‬الحاكم النيسابوري‪ .‬دار المعرفة ‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪ :50‬المصباح المنير‪ :‬الفيومي‪ .‬المكتبة العلمية‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪:51‬المغني‪ :‬ابن قدامة المقدسي‪.‬دار الكتاب العربي‪ .‬بيروت‪1983‬م‪.‬‬
‫‪:52‬مقاالت الكوثري‪ :‬محمد زاهد الكوثري‪.‬المكتبة اإلسالمية‪.‬‬
‫‪:53‬المنهاج شرح الجامع الصحيح‪ :‬النووي‪ .‬دار العلوم اإلنسانية‪ .‬دمشق‪1997 .‬م‪.‬‬
‫‪ :54‬منهج النقد في علوم الحديث‪ :‬نور الدين عتر‪ .‬دمشق‪ .‬دمشق‪1997.‬م‪.‬‬
‫‪ :55‬منير العين في حكم تقبيل اإلبهامين‪ :‬أحمد رضا البريلوي‪ .‬دارأحمد رضا‪.‬كراتشي‪.‬‬
‫‪1993‬م‪.‬‬
‫‪ :56‬النكت على مقدمة ابن الصالح‪ :‬الزركشي‪ .‬مكتبة أضواء السلف‪ .‬الرياض‪1998 .‬م‪.‬‬
‫‪ :57‬نيل األوطار ‪ :‬الشوكاني‪.‬مطبعة مصطفى البابي الحلبي‪ .‬مصر‪1953 .‬م‪.‬‬
‫‪ :58‬هدي الساري‪ :‬ابن حجر العسقالني‪ .‬دار المعرفة‪ .‬بيروت‪.‬‬
‫‪ :59‬هدي النبي في الصلوات الخاصة‪ :‬نور الدين عتر‪ .‬دار الفكر‪ .‬دمشق‪2001.‬م‪.‬‬
‫‪312‬‬
313
“(Hastalıkta) Bulaşıcılık Yoktur” Hadisinin Tıbb-ı

Nebevi Bağlamında Bağlayıcılığı ve Değeri
Yrd. Doç. Dr. Salih KESGİN

Ondokuz May ısÜniversitesi İlahiyat Fakültesi
 Giriş
Bir şeyinönemi, onun icra ettiği fonksiyona göredir. Hadisin önemi de müslüman
ferdin hayatında uygulamaya koyacağı amelî ve itikâdî tutumların tümünde müracaat
kaynağı olmasından kaynaklanmaktadır. Bu anlamda hadis ve sünnet, vahyin ışığında,
müslüman bireylerin davranışlarının en temel kurucu değeri olma konumundadır. An-
cak; Rasulullah’ın (sas) söz, fiil ve takrirlerini sonraki nesillere aktaran hadislerin; bilg-
inin nakledilişi esnasında yön ve anlam kaymasına uğrayıp uğramadığı, vürûdu
esnasındaki bağlamsal niteliklerini koruyup korumadığı te’yit edilmeden bu kurucu
değer olma vasfını îfa etmesi mümkün değildir. Bu kapsamda, nakledilen ifadenin hangi
bağlamda söylendiği, kimlerin bu rivayeti bizzat duyduğu, kim tarafından nasıl an-
laşıldığı, nasıl aktarıldığı, rivayet edilen hadis metninin anlam dünyasına râvinin vakıf
olup olmadığı hususları hiç şüphesiz metne yöneltilmesi gereken soruların başında yer
alırlar. Aktarılan ifadelerin neye dair söylendiğinin, hangi soruna karşı ifade edildiğinin
sorgulanması aynı zamanda metni doğru anlamanın da vazgeçilmez bir koşuludur.
ْ َ
Bu bağlamda, tebliğimizde “(Hastalıkta) bulaşıcılık yoktur” (…َ ‫ )ال َعد َوى‬ifadesi ile
klasik kaynaklarda yer alan hadis rivayetlerini Tıbb-ı Nebevi bağlamında değer-
lendirme çabası içinde olacağız. Hastalıkta bulaşıcılığın olmadığı beyanını aktaran bu
rivayetler, akıl ve müşahedeye ters görülmüş ve yine Hz. Peygamber’den aktarılan
“cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçınız”, “Sakın hasta deveyi sağlam devenin
yanına uğratmayın” şeklindeki hastalıkta bulaşıcılığın var olduğunun kabul edilişine
bizi şahit kılan hadislerle de uyuşmadığı ifade edilerek tenkit edilmişlerdir.
Ibn Kuteybe (ö.276/889) Te’vilu muhtelifi’l-hadis adlı eserinde, tebliğimize konu
olan hadislere yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla genel olarak hastalıkları
tasnif etmekte; cüzzam vb. hastalıklarda hastanın çevresine kötü koku yayılma durumu
olduğu için; sirayetin, burada kötü kokunun vb. bulaşması anlamına geldiğini ifade et-
314
mektedir. Bunun karşısında ise veba vb. hastalıklarda hastalığın kendisinin bulaşıcı
olduğunu ifade ederek, bulaşıcı olan ve olmayan hastalıklar şeklinde özetleye-
bileceğimiz bir tasnifi benimsemektedir. Zahiren ihtilaf içeren yukarıda aktardığımız iki
grup hadis rivayeti arasında, umum-husus ilişkisi olduğu sonucunu ortaya koyan, ko-
kunun sirayeti ile hastalığın sirayeti arasında fark olduğu tespitine dayanan bu yak-
laşım farklı delillerle temellendirilmeye muhtaç durumdadır. Nitekim, hicri üçüncü
yüzyılın tıp âlimlerinden Ebubekir er-Râzî (251/865-313/925), vebayı da cüzzamı da
bulaşıcı hastalık olarak vasıflandırmıştır. Bu tespit İbn Kuteybe’nin ortaya koyduğu
açıklamanın, zihinlerde oluşabilecek sorulara tam bir cevap teşkil etmemesi sorununu
gündeme getirmektedir. Ayrıca, İbn Kuteybe’nin hadiste ifade edilen “(Hastalıkta) bu-
َ َْ َ
laşıcılık yoktur” (…َ ‫ )ال عدوى‬beyanının hastalıgın sirayeti yerine ugursuzlugun sirayeti
anlamına gelebilecegine işareti de ilgili hadislerdeki muradı anlamaçabamızı daha da
derinleştirmemizi gerektirmektedir.
ْ َ
Nitekim bu değerlendirmelerin klasik kaynaklarımızda (‫ )ال َعد َوى‬ifadesinin has-
talığın kendiliğinden sirayeti yoktur anlamında olduğu da aktarılmaktadır. Bu
bağlamda hadisin, insanların hastalıklı bir kimseyle karşılaştıklarında kendilerinin de
hastalıktan etkilenmeleri halinde, hastalığı da sağlığı da verenin Allah (cc.) olduğu
bilincini ihmâl ederek, hastalığın kendiliğinden sirayet etmiş olabileceği düşüncesine
sahip olma ihtimallerine karşı bir beyan olduğu ifade edilmektedir.
Tebligimizde birbirinden farklı noktalarda konumlanan bu degerlendirmeleri,
hadis rivayetlerinin metinlerini esas alarak inceleme metodunu benimseyerek
ْ َ
َ ‫ )…ال َعد َوى‬irdeleyecek, Hz. Peygamber’in) beyan ının hangiölçüde bağlayıcı bir değer-
lendirmeyi içerdiğini tartışacağız.
 Hadis Rivayetlerinin Metin Açısından Tahlili
َ
Hadis metinlerini incelediğimizde (‫ )العدوى‬ifadesininin hadisin bütün tarîklerinde
ortak olarak aktarıldığına şahit olmaktayız. Ancak bir metnin isabetli bir şekilde an-
laşılabilmesi için öncelikle o metne anlam veren lafızların izâhı gereklidir. Bu bağlamda
öncelikle hadis kaynaklarında “hastalıkta sirayet (bulaşıcılık) yoktur” (…‫ )العدوى‬ve
“Hasta develeri sağlam develerle bir araya getirmeyin” (‫ )اليورد الممرض عَل المصح‬ifadeleri-
yle birbirlerinin muarızı olarak nakledilen hadis rivayetlerinde yer alan kavramları
:inceleyecegiz
 Hadislerde Yer Alan Lafızların Açıklanması:
 “‫”العدوى‬: Hadis metninde yer alan ve çalışmamızın aslî kavramı niteliğindeki
ْ َ
“‫ ”ال َعد َوى‬ifadesinde yer alan “‫ ”ال‬harfinin türü konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazı âlimler
bunun “nefy edatı” olduğunu beyan ederken, bazıları ise “nehy edatı” olduğunu kabul
etmişlerdir. İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350) her iki değerlendirmenin de makbul
َ
olduğunu nehy edatı olarak (‫ )ال تط َّْيوا‬lafzının “ugursuzluk görmeyin” anlamında, mahzuf
fiilin mef’ulu konumunda olacağını ve böylece hadisin manasının “Hastalığın siray-
etinde, Safer’de ve hame’de uğursuzluk görmeyin.” şeklinde olacağını ifade etmektedir.
Nefy edatı olarak kabul edilmesi halinde ise burada muradın nefy li’l-cins olduğunu;
buna göre de hadisin manasının “Hastalığın sirayeti, Safer ve hame yoktur” şeklinde
anlaşılacağını beyan etmektedir.
َْ
“Adva ”(‫)عد َوى‬ kelimesi ise; geçmek, bırakmak, haddi aşmak ve sirayet etmek ma-
ََ
nalarına gelen “‫”عد َو‬ filinden türemiştir. Hadisteki manası ise hastalığın bir kişiden
başka bir kişiye intikal etmesi, sirayet etmesidir. İbn Kuteybe (ö.276/889 ) bu kavramı
izah ederken iki tür sirayetin var olduğunu beyan etmekte; bunlardan birincisinin
“cüzzam”ın sirayeti, ikincisinin ise “veba”nın sirayeti olduğunu ifade etmektedir. İbn
Kuteybe, cüzzamlı kimsenin kötü kokusunun yakınındakilere geçmesi olarak birinci
315
türü izah ederken, ikincisini ise veba hastalığının bulaşması olarak açıklamaktadır. Bu
tasnifin dışında ise, “Bir kimsenin başına, onun hoşuna gitmeyen bir şey veya bir musibet
gelince o kişi: "Şu ev veya kadın uğursuzluğunu bana sirayet ettirdi (bulaştırdı)" der.
Rasûlullah’ın, "sirayet yoktur" dediği sirayet (bulaşma) da işte budur diyerek bu tasnifin-
ْ َ
in ötesinde bir yaklaşımla “‫ ”ال َعد َوى‬beyan ını izah etmektedir. Ibn Kayyim el-Cevziyye
(ö.751/1350) de et-Tıbbü’n-nebevi adlı eserinde İbn Kuteybe’nin bu izahını dikkate
alarak, hadislerde vurgulanan “bulaşıcılık yoktur” ifadesindeki muradın talihsizlik,
uğursuzluk anlamında anlaşılabileceğine dikkat çekmektedir.
ْ َ
Bu değerlendirmeden şunu anlamaktayız ki, sadece ‫ ال َعد َوى‬ibaresini dikkate
alarak hadis-i şerifteki muradı anlamak güçlük arz etmektedir. Zira “sirayet”in nasıl
anlaşılacağı hususu ve bu kelimeden tam manasıyla ne kastedildiği mutlak olarak ifade
edilememektedir. Bu ifadeyi, Ebu Salih es-Siman’ın (ö.101/719), Ebu Hureyre’den (ra)
rivayet ettiği “Sirayet, uğursuzluk, hame ve safer yoktur” hadisiyle ele aldığımız zaman
ya da “advâ” kelimesinin kullanıldığı başka hadislere bakıldığı zaman, günlük hayatta
kullanılan “sirayet” ile bu hadis rivayetlerinde zikredilen arasında bir farkın varlığı
gündeme gelebilmektedir. Bu nedenle “advâ” kelimesinin hadis rivayetlerinde beraber-
inde ْ َ ْ kullanıldığı diğer kelimeleri de incelememiz gerekmektedir. Bu bağlamda; ‫طبة‬,
ْ ُّ ُ
ُ ‫ الفأ ُل‬, ‫الشؤ ُم‬, ‫الي ْمن‬,
ُ ‫هامة‬, ‫صفر‬, ‫ول‬َ ‫غ‬, ‫ اليورد الممرض عىل المصح‬ifadelerini inceleyeceğiz.
ِّ َ َ
 “‫”طبة‬: “Tiyera” (‫ )الط َ َب ِة‬kelimesi “tetayyera”(‫ )تط َّ َب‬fiilinin masdarıdır. Kelime
َ
”anlamı ugursuz kabul etmek olan “Tetayyerada “târa” (‫ )ط َار‬fiilinden türemiştir. İbn
Hacer el-Askalanî (ö.852/1449), Fethu’l-Bari adlı Buhari şerhinde “tiyera” kelimesinin
manasını açıklarken dilbilimcilerin, “tefa’ale” (‫ )تفعل‬vezninden olup da masdarı
َ َ َ َ
”fialeten“(‫ )فعالة‬olan sadece “tetayyera” (‫ )تط َّ َب‬ile “tehayyera” (‫ )تح َّ َب‬fillerinin olduğu
kanaatini paylaştıklarını aktarır. Ve bu kelimenin hadisin içerisinde kullanıldığı ma-
nasını ise şu şekilde izah eder: Cahiliyye döneminde bir insan bir yere gideceği zaman
eğer önünden bir kuş geçip sağ tarafına giderse o zaman bu, bir uğurun ifadesi demek
oluyor ve yoluna devam ediyordu. Fakat eğer kuş sol tarafından geçerse o zaman bunu
bir uğursuzluğun ifadesi olarak kabul edip yoldan dönüyorlardı. İbn Hacer’in bu
açıklamasından kelimenin, sözlük anlamıyla uyumlu bir şekilde “uğur” ya da “uğursu-
zluk” manasında kullanıldığını anlamaktayız. Nitekim, Kur’an-ı Kerim’de Yasin Suresi
on üç ila yirmi yedinci ayetleri arasında aktarılan üç elçinin bir topluma gönderilmesi
َّ ُ َ َ ْ َّ َ َ َّ ِّ ُ َّ َّ َ َ َ َ ْ ُ َّ َ ُ ْ َ َ ُ َ َ ْ َّ َ ْ ُ
ve َ onların verdiği cevabı içeren bölümde ( ‫ِبكم ل ِي لم تنتهوا ليجمنكم وليمسنكم منا تط ْينا قالوا ِإنا‬
ٌ ‫اب أل‬
‫يم‬ ٌ ‫)ع َذ‬
َ “Dediler ki: Ş“üphesiz biz sizin yüzünüzden uğursuzluğa uğradık. Eğer vaz-
ِ
geçmezseniz, sizi mutlakaُ َ taşlarız ve bizim tarafımızdanَ size elem dolu bir azap
ُ َ َ ُ ْ ُّ ٌ ْ َ ْ ُ َ ْ َ ُ ْ ِّ ُ ُ َ
dokunur.” ayetinde ve (‫ّشفون طا ِئ ُرك ْم قالوا‬ ِ ‫م‬ ‫)م َعك ْم أ ِئن ذكرتم بل أنتم قوم‬ “Elçiler de, “Uğursu-
zluğunuz kendinizdendir. Size öğüt verildiği için mi (uğursuzluğa uğruyorsunuz?).
Hayır, siz aşırı giden bir kavimsiniz” dediler.” ayetinde geçmekte olan “‫”طية‬ ْ kelime
kökünden gelen kavramlar da bu anlamda kullanılmışlardır.
َْْ َْْ
 ‫ الفأل‬: “el-Fe’l” (‫ ْ)الفأ ُل‬ifadesi “tira” (‫)طية‬ ْ kelimesinin zıt anlamlısı olarak
ُ َْ
sözlüklerde ifade edilmekte, (‫’)الفأل‬in hüsnü zan sahibi olma, bir işi-olayı hayra yorma
anlamına geldiği zikredilmektedir. Nitekim hadis rivayetlerinde Hz. Peygamber, ْ َ ْ bu iki
ifadeyi birbirinin karşıtı olarak kullanmış, (‫)طية‬ ْ fiilinden nehyederken (‫’)الفأ ُل‬i güzel
bulmuştur. Bu hususta; Allah Rasulü’nün (sas) “Ne sirayet (bulaşma), ne de uğursuzluk
vardır. Benim Fe’l hoşuma gider.” buyurduğunda kendisine “Fe’l nedir?” diye sorulduğu, َْْ
onun da “Güzel bir sözdür” buyurduğu kaynaklarda aktarılmaktadır. Burada (‫)الفأ ُل‬
kelimesinden murad edilen husus, uğursuzluk anlayışının İslam’da bulunmadığının
bizzat Hz. Peygamber tarafından ifade edilmesi ve daima iyimser ifadeleri
kullanılmanın gerekli olduğunun beyanıdır.
316
ْ ُّ ُّ ِّ
 ‫ الشؤ ُم‬X ‫الي ْمن‬
ُ : (‫)الشؤم‬ ifadesi ise ara‫ )الط َ َب ِة‬ştırmamıza konu olan hadislerde)
kelimesi ile eşanlamlı olarak kullanılmaktadır ki, sözlüklerde de uğursuzluk anlamına
geldiği ifade edilmektedir. Çalışmamızın aslî konusunu teşkil eden hastalıkta bulaşıcılık
olmadığını beyan eden hadislerde geçmemekle birlikte uğur ve uğursuzlukla ilgili
ُّ
rivayetlerde geçen bir diğer kavram da ‫الي ْمن‬ ُ ifadesidir. (‫)الشؤم‬ kelimesinin zıt anlamlısı
olan ve ug ur anlamına gelen bu kelime, Hz.
َ َ َ ْ َ َ َّ َ Peygambe r tarafından şu şekilde
ُ ُ َ َْ ْ ُ َ ُ ُ
‫ َوقد يكون‬،‫ ال شؤ َم‬:kullanılmıştır ‫الي ْمن‬ ‫س‬
ِ ‫ر‬َ ‫الف‬‫و‬ ‫ة‬ِ ‫أ‬
‫ر‬ ‫الم‬‫و‬ ‫ار‬
ِ ‫الد‬ ‫»ف‬
‫ِي‬ (Uğursuzluk yoktur; evde, kadın-
da ve atta uğur vardır ). Araştırmamızın asıl tartışma alanı, “‫ ”العدوى‬bulaşıcılık yoktur
ifadesinin anlam ve baglamını ortaya koyabilmek oldugundan, ugur ve ugursuzluk
ifadeleriüzerinde çok detaylı bir tahlil sunmayacak metinlerde geçen diğer kavramları
izah ederek çalışmamıza devam edecceğiz.
 “‫”هامة‬: “Hame” (‫ )هامة‬kelimesi hakkında ise lügatte; çoğulu ‫هوام‬ َ olmak üzere
böcek, haşerat manasına geldiği ifade edilmiş, ayrıca baykuş vb. gece kuşu anlamını
taşıdığı da belirtilmiştir. Bu açıklamaların yanısıra “hame” kelimesinin; cahiliyye za-
manındaki insanların, kabrinde elem çeken bir kişi için üzüntü duyan bir hayvanın var
olduğu inancına sahip olmalarını ifade etmek üzere kullanıldığı belirtilmektedir. Bu
hususta İbn Hacer şu değerlendirmeyi aktarır: “Bir insan öldürüldüğü zaman eğer öcü
alınmadıysa, öcü alınana kadar, kabrinin üzerinde “Beni sulandırın, beni sulandırın!”
diyen bir böcek/kurt bulunur. Öcü alındığında ise oradan ayrılıp gider. Hatta bu inanç
sadece cahiliye Araplarında değil, Yahudilerde de vardır ki onlar, bu böceğin yedi gün
boyunca ölünün kabrinin etrafında gezdiğine inanırlar. Bu değerlendirmelerden
“Hame” (‫ )هامة‬kelimesinin cahiliye dönemindeki inanışları ifade etmek üzere
kullanıldığı anlaşılmaktadır ki, Hz. Peygamber (‫ )ال هامة‬beyanıyla cahiliyyedeki bu batıl
.inanışların aslının olmadıgına işaret etmektedir
 ‫ صفر‬: “Safer” kelimesinin anlamının ne olduğu hakkında ise iki görüş vardır.
Birinci görüşe göre, bu kelime kamerî aylardan Safer ayı anlamına gelmektedir ki; cahi-
liye Araplarının, harb edebilmek vb. amaçlarla haram ayların yerini değiştirme ya da
geciktirme isteklerine bu ayı araç hale getirdikleri ifade edilmektedir. Hz. Peygamber ‫ال‬
‫ صفر‬buyurarak müşriklerin bu uygulamalarının doğru olmadığına işaret etmektedir.
İkinci görüşe göre ise ‫ صفر‬kelimesi cahiliye dönemindeki bir başka batıl inanışa delalet
etmektedir. Bu inanışa göre “insanlar, acıktıkları zaman karınlarında gezen, yılana ben-
zeyen bir hayvan var olmaktadır ve bu başka insanlara da geçebilme özelliğine de sa-
hiptir. Bu anlamı esas alanlara göre ise Allah Rasulü (sas) bu beyanlarıyla söz konusu
batıl inanışı iptal etmektedir.
 ‫ول‬ َ ‫ ُغ‬: Aktardığımız hadislerde geçen bir diğer kavramda (‫ول‬ ُ
َ ‫)غ‬ ifadesiydi. Ca-
bir b. Abdullah (ra) tarikiyle nakledilen hadiste Hz. Peygamber’inُ “Ne sirayet, ne safer,
ne de gûl vardır” buyurduğu aktarılmaktadır. Buradaki (‫ول‬ َ ‫)غ‬ ifadesi kelime anlamı
itibarıyla cin ya da şeytan türü, felaket, afet gibi anlamlara gelmektedir. Ancak hadisteki
anlamı itibarıyla ise cahiliyye döneminde arapların bu cin ya da şeytan türünden
gelecebilecek bir zarara olan batıl inanışlarını bu kavram ile ifade ettiklerini
görmekteyiz. Hz. Peygamber de ‫ ال غول‬beyanı ile bu anlayışı kaldırmakta, insanları bu
.tutumdan uzaklaştırmaktadır
 ‫ اليورد الممرض عىل المصح‬: “‫ ”ال‬harfi, “lâu’n-nehy” olarak vasıflandırılırken “‫”يورد‬
kelimesi lügatte “‫ ”عَل‬harfiyle beraber kullanıldıgı zaman, getirmek, ithal etmek
.manalarına gelmektedir ‫ض‬ ُ “” hasta devenin sahibi anlamına gelirken “‫”المص ُّح‬
ُ ‫الم ْمر‬ ُ ifadesi
ِ ِ
ise saglam devenin sahibi manasına gelmektedir. Bütün olarak burada kastedilen “Has-
ta develerin sahibinin, sağlam deve sahibinin yanına getirilmemesidir; bir başka deyişle
“hasta devesi olan bir kişi, onu bir sürünün içine karıştırmasın” anlamındadır. Zira, se-
bepler çerçevesinde devedeki hastalığın sürüye intikal etme ihtimali vardır. Aslında
317
sadece bu hadisi ele alacak olursak zahiren hastalığın sirayeti ile ilgili tartışmaya açık
herhangi bir husus olmadığı düşünülebilecektir. Çünkü hadisin bahis mevzusu tıbbîdir.
Tıbbın da görüşü, bu hadisle örtüşmektedir. Hastalıklar sonuçta; bakterilerden,
virüslerden, mikroplardan vb. kaynaklanmaktadır. Virüs, mikrob vb. ise bir organiz-
madan başka bir organizmaya geçme imkânına sahiptir. Yani sebepler açısından bir
hastalığın bir bedenden başka bir bedene geçmesi mümkündür. Ondan dolayı
Rasulullah (sas), sağlam devenin başına gelebilecek muhtemel bir hastalıktan dolayı,
hasta devenin sağlam develerin içine karıştırılmasını men etmiştir. Ancak yukarıda
izahatını aktardığımız ‫ العدوى‬ifadesini içeren hadislerle birlikte bu hadisi düşün-
düğümüzde zahiren bir tezatın varlığı düşüncesi akla gelebilmektedir.
Nitekim; Mu’tezile’nin önde gelen âlimlerinden Nazzam (ö. 231/845): “Re-
sulullah’ın hem “sirayet ve uğursuzluk yoktur” ve “öyleyse ilk bulaştıran kim?” dediğini
rivayet ederler, hem de onun “Cüzzamlıdan, aslandan kaçar gibi kaç!” dediğini ve “O’na
biat için gelen bir cüzzamlıyı bulaştırır korkusuyla geri gönderdiğini rivayet ederler”
ifadeleriyle, rivayetler arasında zahiren varlığı düşünülebilecek bu tezât üzerinden
eleştirel bir tutum benimsemektedir. Modern dönemde de Kütüb-i Sitte Eleştirisi ve
Kur’an’a Arzı adlı eserinde Ferec Hüdür isimli müellif de aklî ilkelerle hadise yönelik
tenkitlerini ortaya koymakta; “… hastalık bulaşması diye bir şey olmadığını rivayet et-
tiler. Bu ise gerçeklere uymayan bir husustur, ilk deveye kim bulaştırdı demek, ilk deveyi
kim doğurdu demeye benzer, bunun ise bir mantığı yoktur, ilklerin başlaması ilk aşama
olarak kendi başlarınadır…” ifadesiyle hadisi akla arzederek reddetmektedir. Bunun
yanısıra “… Madem ki hastalık bulaşması yoktur cüzzâmlıdan kaçmanın manası nedir ki,
bu açık bir çelişkidir.” cümleleriyle de “cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaçınız” hadisi
ile hastalıkta sirayet yoktur hadisi arasında bir çelişkinin var olduğunu iddia etmekte-
dir. Bu hususta temel sorumuz, eleştirilere hedef olan bu hadis rivayetlerinin nasıl an-
laşılacağıdır.
 Hadisler Arasındaki Zâhirî İhtilafın Mahiyeti
Araştırmamıza esas olan bu hadis rivayetleri, tıbb-ı nebevi açısından dikkat çekici
olmakla birlikte esasen muhtelifu’l-hadis ilminin kapsam alanına girmektedirler. Bu
nedenle mütearız olarak vasıflandırılabilen iki grup hadis hakkında açıklama yaparken,
muhaddis âlimlerin ihtilafların çözümü hususunda benimsedikleri, cem ve te’lif, nesh,
tercih ve tevakkuf metotlarını esas alarak değerlendirmelerde bulunacağız.
 Cem ve Te’lif
Çelişkili görülen iki hadisin arasındaki zahiri ihtilafı, aklî ve naklî delillerle
gidererek her iki hadisle de amel etme imkânını ortaya koyan bu metot kapsamında
pek çok görüş ifade edilmiştir. Bunlardan birisi, her iki hadis arasında umum-husus
ilişkisinin var olduğu kabulüyle ihtilafın giderilmesidir. Nitekim, el-Kadı Ebu Bekir el-
Bakillani (ö.403/1013) “hasta develerin sahibi, sağlam develerin sahibi üzerine deve
getirmez” (‫ )اليورد الممرض عَل المصح‬hadisinin “Hastalıkat sirayet yoktur” (‫ )العدوى‬hadisini
tahsis ettigini ifade etmekte, yani bu durumun sadece develere has oldugunu diger
hayvanları kapsamadıgını belirtmekte, bu kanaatiyle iki hadis arasındaki zahiren var
.olan ihtilafı giderdigini kabul etmektedir
Bir diğer yaklaşım da “hastalıkta sirayet yoktur” hadisiyle cahiliyyeden kalma
batıl itikatları iptal etmeyi hedeflediginin ifade edilmesidir, nitekim bunu ispatlamak
için Hz. Peygamber’in cüzzamlı biriyle oturup aynı tabaktan yemek yediği aktarılır. Bu
görüşe göre hadisin aslî hedefi, tıbbî bir mevzûya izahat getirmek değil itikâdi anlamda
bir olgunlaşmayı temin etmektir. Nitekim, Buhari şârihlerinden Kirmânî (ö.786/1384),
bu hadisi açıklarken Allah’ın (cc) ilminde her şeyin bir temeli vardır. “Sirayetinden
dolayı hastalandı” şeklinde düşünmesinler diye Rasulullah (sas) bu hadisi söylemiştir.”
318
ifadelerini kullanmaktadır. İbn Hacer el-Askalani (ö.852/1449) ise burada sedd-i zerâi
açısından bir sakınmanın gerekli olduğuna işaret etmekte ve sirayetin olup ol-
mamasının nihai anlamda Allah’ın (cc) muradına bağlı olduğunu belirtmektedir. Ni-
tekim, Bakara Suresi’nde yer alan “O ikisi (Harut ve Marut melekleri) ancak Allah’ın izni-
yle insanlara zarar verirlerdi” beyanı da bu tespiti destekler niteliktedir.
Ilgili hadislerin izahında ortaya konulan bir başka yaklaşım ise bu hadislerl e
kadere işaret edildigidir. Nitekim Tahâvî (ö.321/933), Şerhu Meâni’l-Âsâr adlı eserinde
“Hasta develerin sahibi, sağlam develerin sahibi üzerine deve getirmez” hadisini
aktardıktan sonra “Bunun manası da şudur: Sağlam devenin sahibinin, devesine has-
talık sirayet edince “Eğer ben o hasta deveyi getirmeseydim, deveme bulaşmayacaktı”
derdi. Asıl olan ise, o hasta deve gelmeseydi de yine onun devesinin hastalanmasıdır,
zira Allah kendi kaderine, o devenin hasta olacağını yazmıştır” demektedir.
Zahirî düşüncenin öncü düşünürü İbn Hazm (ö.456/1064) ise el-Muhalla adlı es-
erinde, “Sirayet ve uğursuzluk yoktur” hadisini değerlendirirken; sirayet yoktur bey-
anının, insanın kaderinde ne yazılmışsa onun, başına geleceğine delalaet etiğini ifade
etmekte; bununla birlikte yine de kişinin hasta birisinden, aslandan uzak durduğu gibi
uzaklaşması gerektiğini beyan etmektedir.
Ibn Kayyım el-Cevziyye (ö.751/1350) ise; sirayetin (bulaşıcılığın), hastalığın
sebebi olarak zikredilebilecek pek çok unsurdan birisi olduğunu; bunu inkâr etmenin
Allah’ın (cc) yeryüzündeki nizamın tesisi için belirlediği Sünnetüllah’ı inkâr etmek an-
lamına geleceğini beyan etmektedir. Bununla birlikte o hastalıkları ikiye ayırmakta;
bedenî rahatsızlıklar ve kalbî rahatsızlıklar olmak üzere bir tasnifi benimseyerek siray-
et/bulaşıcılık kavramını da bu bağlamda değerlendirmektedir. Ona göre, bedenî ra-
hatsızlıklar, bireylerin ter türlü organı ile alakalı hastalıkları kapsarken; kalbî ra-
hatsızlıklar ise kişinin duygu dünyasını, zihniyetini ve ruhunu etkileyen unsurları ifade
etmektedir. Bu tasnife bağlı olarak, sirayet(bulaşıcılık) kavramının hem bedenî ra-
hatsızlıklar hem de kalbî rahatsızlıklar için kullanılabildiğine işaret eden İbn Kayyım;
(‫ )العدوى‬ifadesinin, hadiste talihsizligin sirayeti anlamında kalbî rahatsızlıklara tekâbül
edecek şekilde kullanılmış olabileceğini de İbn Kuteybe’nin değerlendirmelerini dik-
kate alarak aktarmaktadır. Çünkü (‫ )عدوى‬kelimesi fiziksel anlamda bir rahatsızlıgın
bulaşmasının yanı sıra, hastalıgın oluşmasıyla ilgili metafizik süreci de ifade etmekte-
dir. Hatta bunu; insanlar, talihsiz kabul ettikleri bir kişiyle beraber olduklarında “onda-
ki talihsizliğin, uğursuzluğun kendilerine de geçeceğine inanırlardı” şeklindeki kabulü
naklederek hadisin, bunun da söz konusu olmadığını ifade etmekte oluşuna işaret et-
mektedir. Bu tespitlere göre, Hz. Peygamber (‫ )العدوى‬beyanıyla halk arasında hasta olan
kişiden kaynaklanan bir kötülük getirme, talihsizlik oluşturma şeklindeki inancı
yıkmakta, yoksa fiziksel anlamda bulaşıcılığın olmadığını iddia etmemektedir. ْ َ ْ ُ ْ Bu
ُّ
ُ
tespiti önemli kılan husus ilgili hadisin farklı rivayetlerinde yer alan ‫طبة‬, ُ ‫ الفأل‬, ‫الشؤم‬,
ُ
َ ‫غ‬, kavramlarının da uğursuzlukla ilgili cahiliye toplumundaki
‫الي ْمن‬,
ُ ‫هامة‬, ‫صفر‬, ‫ول‬
kabüllere delalet ediyor oluşudur. Bir bütün olarak bu kavramların tamamını birlikte
değerlendirdiğimizde, Allah Rasulü’nün (sas) müslüman toplumunun inanç dünyasını
olgunlaştırmayı hedeflediğini anlamaktayız. Bununla birlikte; Hz. Peygamber’in ‫العدوى‬
beyanı karşısında bir bedevinin, develerin birbirlerine uyuz olma rahatsızlıgını
bulaştırdıklarını beyan etmesi ve bunu soru olarak ona yöneltmesi; o günkü Arap top-
lumunun ‫ عدوى‬kelimesinden ilk olarak hastalıgın bulaşması anlamını anladıklarına
.delalet etmektedir
Bu kanaatlerin haricinde iki farklı rivayetin zahirinden anlaşılan mananın her
ikisiyle de amel etmenin caiz oldugu da ifade edilmiştir. Burada belirleyici olanın,
muhatabın itikadî durumu olduğu ifade edilmiş; eğer kişinin itikadı zayıfsa o zaman
“sirayet yoktur” hadisinin esas alınacağı, eğer itikadları güçlü bir kimse ise o zaman
319
“hasta develerin sahibi, sağlam develerin sahibi üzerine deve getirmez” hadisi ile ya da
ikisiyle amel edilebileceği de söylenmiştir. Bu durumun delili olarak da Hz.
Peygamber’in bedeviye verdiği Peki ilk deveyi uyuz yapan kimdir? şeklindeki cevap zik-
redilmektedir.
 Tercih
Araştırmamıza konu olan “sirayet” hadisleri arasında tercih metodunu da
”benimseyen iki grup vardır. Bunlardan birisi, “Sirayet yokturhadisini tercih edenlerdir
ki, tercih nedenleri diger hadisin şaz olduguna hükmetmiş olmalarıdır. Bu husustaki
delilleri ise Hz. Aişe’nin bu hadisi kabul etmediğinin ifade edilmesidir. Taberi
(ö.310/923) bu durumla ilgili olarak, Hz. Aişe’nin “Benim cüzzamlı bir kölem vardı. Ben-
im yediğim tabaktan yemek yerdi, benim yattığım yerde yatardı...” dediğini esas alarak
bu değerlendirmeyi nakletmektedir.
Hadis rivayetleri arasında tercihi benimseyen ikinci grup ise “Hasta develerin
sahibi, sağlam develerin sahibiüzerine deve getirmez” hadisini tercih etmişler. Bu hu-
susta Ebu Hureyre’nin (ra) daha önce ifade ettiği “sirayet yoktur” ifadesinden imtina
etmiş olmasını delil olarak göstermektedirler.
 Nesh
Bu görüşe göre iki hadis grubu arasında nasih-mensuh ilişkisi vardır. Yani “hasta
develerin sahibi, sağlam develerin sahibinin üzerine deve getirmez” ve “cüzzamlıdan
aslandan kaçar gibi kaçınız” hadislerinin “Sirayet yoktur” hadisini nesh ettiği kabul
edilir. Fakat hadisleri incelediğimizde bu hususun ilmî olarak temellendirilemediğini
görmekteyiz. Malum olduğu üzere neshi bilmenin yolları Rasulullah’ın (sas) belirtmesi,
sahabenin beyanı, tarihi bilgi ve icmâdır. Çalışmamıza konu olan hadisler arasında na-
sih mensuh ilişkisi olduğuna dair sahabenin bir beyanı olmadığı gibi, rivayetler arasın-
da öncelik sonralık ilişkisini ortaya koyan bir tarihi bilgiye de sahip bulunmamaktayız.
Bununla birlikte neshin vuku bulduğuna ilişkin bir icma da söz konusu değildir. Bura-
dan şu anlaşılmaktadır ki, iki grup hadis rivayetine baktığımızda aralarında katî olarak
nasih-mensuh ilişkisinin var olduğunu ortaya koyacak müdellel bir zemin bulun-
mamaktadır. Ebu Hureyre’nin (ra) unutması ya da daha önce aktardığı bir ifadeyi
tekrarlamaktan ictinab etmesi ise “ihtimal ile neshin vuku bulamayacağı” ilkesi
çerçevesinde bir diğer hadisin nesh olduğuna delil olarak gösterilemez. Nitekim, İbn
Hacer de bu iki hadis hakkında nesh metodunun uygulanamayacağı görüşündeyken;
İbn Kayyım da, neshin vâkî olduğunun tespit edilememesi halinde tevakkuf edilir
diyenlerin var olduğunu ifade etmektedir. Kadı İyaz (ö.544/1149) ise iki görüşü de
aktarmakta ama birini tercih ettiğini net bir şekilde ortaya koymamaktadır. Bununla
birlikte el-Übbi (ö.827/1425), İkmâlu İkmâli’l-mu’lim adlı Müslim şerhinde Kadı İyâz’ın,
bu hadisler arasında neshin var olduğuna ilişkin görüşü, aralarında Hz. Ömer (r.a)’in de
bulunduğu bir gruba izafe ettiğini ifade etmekte ve Kadı İyâz’ın kendi kanaatinin ise,
çoğunluğun görüşü olarak vasıflandırdığı cüzzamlıdan uzak durulmasının emir değil
ihtiyat olarak anlaşılması gerektiği yönünde olduğunu nakletmektedir.
 Değerlendirme
Bütün bu tespitlerden sonuca ulaşmaktayız ki, Allah Rasulü (sas) bu hadislerinde
içerik olarak cahiliye itikadını düzeltmeyi hedefleyen bir tutum benimsemiştir.ْ َ ْ Nitekim
ْ ُّ
yukarıda ortaya konulduğu üzere hadisin farklı tarîklerinde yer alan ‫طبة‬, ‫ الفأ ُل‬, ‫الشؤ ُم‬,
ُ
َ ‫غ‬, ifadeleri, cahiliye döneminden kalma batıl inançları tasvir etmektedir.
‫هامة‬, ‫صفر‬, ‫ول‬
İslam âlimleri bütün bunlara olan inancın İslam öncesi döneme dayandığını ifade et-
mektedirler. İslam’ın tebliğinden sonra bu anlayışlar tamamen kaldırılsa da tamamen
bu algıyı herkesin bırakması mümkün olmamıştır. Bir din olarak İslam, cahiliyye adet
320
ve inanışlarının, İslam’a uygun bulunanlarını olduğu hal üzerine bırakmış, kısmen

değişikliğe ihtiyaç duyulan inançları tebdil ve ta’dil etmiş, tamamen zıt olanları da
ْ َ
kaldırmıştır. Bu kapsamda, “hastalıkta bulaşıcılık yoktur” (…َ ‫ )ال َعد َوى‬vurgusunu içeren
ilgili hadislerin de, o dönemin insanlarının, hastalığın da sağlığın da aslî olarak Allah’ın
(cc) iradesi dâhilinde mümkün olduğunu anlamalarını temin etmeyi hedeflediğini an-
lamaktayız. Nitekim, bulaşıcılık yoktur beyanının üzerine bir bedevinin Uyuz bir deveyi
ağıla alıyoruz sonunda tüm develer uyuz oluyor şeklindeki sorusuna, Hz. Peygamber’in
(sas) verdiği Peki ilk deveyi uyuz yapan kimdir? cevabını içeren, Abdullah b. Mesud (ra)
ve Ebu Hureyre (ra) tariklerinde de buna net bir şekilde şahit olmaktayız. Rasulullah
(sas) “Peki ilk deveyi kim uyuz etti?” diye sorarak muhatabına, muhatabının benimsediği
bir yöntem olan aklî burhanla cevap vermiş ve dikkatleri asıl anlatılmak istenen tarafa
yönlendirerek, bütün sebeplerin halk edicisi olan Allah Teala’yı (cc) yok sayıp, o gücü,
sebebe vermenin bir cehalet işareti olacağına dikkat çekmiştir.
 Sonuç
Hastalıgın bir insandan digerine geçişinin bilinen bir husus olması nedeniyle ak-
la aykırı olarak vasıflandırılan; aynı zamanda da Hz. Peygamber’in “cüzzamlıdan
aslandan kaçar gibi kaçınız”, “Sakın hasta deveyi sağlam devenin yanına uğratmayınız”
vb. hadislerine de ters düştüğü ifade َ edilerek metin açısından tenkit edilen “(has-
ْ
talıkta) sirayet yoktur” (…َ ‫ )ال َعد َوى‬hadisine dair klasik kaynaklarda şu
:degerlendirmelerin yapıldıgı tespit edilmiştir
 “Bulaşıcılık yoktur ifadesi umumi bir beyandır. Özel olarak bazı ra-
hatsızlıkların bulaşıcılık niteliğine sahip olması bu ifadeye ters düşmez.
 Her tür hastalıkta bulaşıcılık yoktur. Cüzzamlı kişiden uzak durmanın tavsiye
edilmiş olması hastalıkta bulaşıcılık vardır anlamına gelmez, onun kokusu rahatsız
edici olduğundan o mekândan uzakta olmak gerekir.
 Bulaşıcılık yoktur ibaresi hastalıgın ya da fiziksel bir rahatsızlıgın
bulaşmasından ziyade “bir evdeki, eşyadaki, kişideki vb. talihsizligin, ugursuzlugun bir
başka insana geçmesi” anlamına gelmektedir.
 Bulaşıcılık yoktur ibaresi itikâdî anlamda zayıf olan kimseler içindir. Çünkü
bulaşıcılığın varlığı kabul edildiğinde bu kimseler hastalığı da sağlığı da verenin Hz.
Allah olduğu inancını yitirip sebepleri esas kabul etmeye yönelebilecektir.
 Bulaşıcılık yoktur ifadesinden murad aslında cahiliyye döneminde var olan
hastalığın sebeplere istinaden yayıldığı düşüncesini kaldırmak ve bütün mahlûkâtın
Hz. Allah’ın gücü ve kudretine bağlı olduğu inancını pekiştirmektir.
ْ َ
(َ ‫ )…ال َعد َوى‬beyanıyla ilgili bütün bu değerlendirmeler “bulaşıcılık yoktur”
ifadesini içeren hadisleriyle Allah Rasulü’nün (sas) fiziksel olarak hastalığın bulaşma
imkânının söz konusu olmadığını ifade etmediğini ortaya koymaktadır. Bu beyanı ile
Hz. Peygamber, hastalığın Allah’ın fiili değil de tabiatı icabı bulaştığına inanan cahiliye
dönemi inancını yıkarak, hastalığın bulaşmasının da Allah’ın izni ve koyduğu kurallar
dâhilinde mümkün olduğunu toplum hafızasına yerleştirmekte ve O yaratmazsa
mahlukâtın kendi kendine bir şey yapmaya muktedir olamayacağına işaret etmektedir.
َْ َ
Yani (…َ ‫“ )ال عد َوى‬bulaşıcılık yoktur” beyanıyla Allah Rasulü (sas) tıbbi anlamda bu-
laşıcılığı reddetmemekte, itikadi bir bilinç tesis etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in,
“Hastalıklı develer, sağlıklıların yanına sokulmasın”; “Cüzzamdan, aslandan kaçar gibi
kaçınız” şeklindeki tavsiyeleri de onun, “bulaşıcılığın” olmadığı şeklinde bir kanaate
sahip olmadığını göstermektedir. Bu hadisleri de dikkate aldığımızda, mezkûr
rivayetlerle hastalığın kendiliğinden, Allah’ın bilgisi haricinde bulaşması inancının
321
reddolunduğuna; sirayetin (bulaşıcılığın) Allah’ın izni ve iradesi ile gerçekleşebileceği

inancının topluma kazandırılması çabasının varlığına şahit olunmaktadır.
322
323
Hadisler Işığında Hastalıklar Ve Tedavi Yolları

(Koruyucu Hekimlik Örneği)
Fatma Hatice SİS
Gelmiş geçmiş tüm dinlerin amaçlarından biri, müntesiplerine mutluluk verici bir
yaşam tarzı sunmaktır. İslamiyet de tüm bireylerin, özelde de inananların ruh, beden ve
akıl sağlığını korumayı amaçlamıştır. Dikkatli bir şekilde incelendiğinde,
serdedilen/vazedilen prensipler sadece inanç ve ibadet ilkelerini izahata kavuşturmak-
la yetinmeyip, aynı zamanda ruh ve beden sağlığına ilişkin birtakım önemli esasları da
içermektedir. Çünkü sağlık, hem mutlu yaşamanın, hem de maddi ve manevi sorumlu-
luğu yerine getirmenin alt yapısını oluşturmaktadır.
Devlet başkanı ve dini otorite olması yanı sıra insanlar için her alanda örnek
teşkil eden Rasûlullah’ın (s.a.s) söz, davranış ve evrensel mesajları her dönemde detaylı
bir şekilde incelenerek dikkate alınmıştır ancak zamanın ilerlemesiyle çok daha iyi an-
laşılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de “And olsun ki, Rasûlullah sizin için, Allah’a ve ahiret
gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir” buyurulmak
suretiyle bu husus teyit edilmektedir. Rasûlullah’a (s.a.s) aidiyeti tespit edilmiş her söz
ve davranışta da çeşitli hikmetler ve maslahatlar söz konusudur.
Hayatın her alanında insanlıga rehber olan Hz. Peygamber (s.a.s) bir taraftan
insanın manevî âlemini ihyâ, diğer taraftan maddi dünyasını en kâmil manada imar
eden evrensel ilkeler vazetmiştir. Adeta hem gönüllere ve ruhlara şifa dağıtmış, hem de
cisme ve bedene tabiplik yapmıştır.
Hz. Peygamber (s.a.s), hayat ın her alanındaümmetine zengin bir miras
bırakmıştır. O’nun (s.a.s) beşere sunduğu evrensel ilkelerin bir kısmı sağlık alanıyla
ilgilidir. Tebliğ’de Rasûlullah’ın hastalık oluşumu ve tedavi süreci ile alakalı tıp alanına
yönelik hadisleri beş başlıkta ele alınacak, önemine binaen koruyucu hekimlik başlığı
altında incelenecek hususlar da kısmen detaylandırılacaktır.
324
1. SAĞLIĞIN ÖNEMİ
Hz. Peygamber, insanlar ın ençok aldandıkları iki nimetten birinin sağlık olduğu-
na dikkatleri çekerek hastalık gelmeden önce sağlığın kıymetini bilmeleri için insanları
uyarmıştır. Kanuni Sultan Süleyman (ö. 1566) da şu beyti ile sağlığın önemine dikkati
çekmiştir: “Halk içinde muteber bir nesne yok devlet gibi; Olmaya devlet cihânda bir nefes
sıhhat gibi”.
Nitekim Kur’an-ı Kerim’de Cenab-ı Hak: “…Kendi kendinizi tehlikeye atmayın. İyilik
edin. Şüphesiz Allah iyilik edenleri sever” buyururken Rasûlullah (s.a.s) “Sizlerden her
kim vücutça sağlıklı; nefsinden ve malından, korkusuz ve huzurlu; günlük yiyeceği de
yanında olarak sabahlarsa, sanki dünyanın bütün nimetleri kendisinde toplanmış gibi
olur” rivayeti ile sağlığın önemini vurgulamıştır.
Ancak Rasûlullah (s.a.s) “Sağlıklı olduğun sırada hastalık halin için hazırlık yap.
Hayatta iken de ölüm için hazırlık yap” rivayeti ile hastalık ve ölümün kaçınılmazlığını
ve bu konuda tedbir almayı ihmal etmemeye dikkatleri celbetmiştir. “Derdi indiren
Allah, devâsını da indirmiştir” rivayeti ile de insanların hastalıklar karşısında ümitsizliğe
düşmelerine engel olup, çare yollarına başvurmaları konusunda teşvik etmiştir.
ُْ َ ْ َ ْ ُ َّ
Bizzat kendisi « ‫“ » الله َّم اغ ِف ْر َِل َو ْارح ْم ِ َّن َواه ِد ِ َب َوع ِاف ِ َّن َو ْارزق ِ َّن‬Allah’ım! Bana âfiyet ver,
merhamet et, doğru yola ilet. Bana sıhhat ver ve beni rızıklandır” duasını etmiş, ashâbına
da “Allah’tan af ve âfiyet dileyin. Zira kimseye âfiyetten başka hayırlı bir şey verilmem-
iştir” buyurarak sağlığın önemini belirtmiştir. Ayrıca “Dünyalık sıhhat ve afi-
yet konularında kendinizden aşağı olan kimselere bakınız, Üstün olan kimselere
bakmayınız! Çünkü Allah’ın size verdiği nimeti küçük görmemeniz için size uygun dav-
ranış budur” hadis-i şerifi ile bir nevi sağlık konusunda tatminkâr ve mutlu olma
formülünü de vermiştir.
Kısaca imandan sonra insanoğluna verilmiş en büyük nimet olarak sağlık ko-
nusuna dikkat çeken Hz. Peygamber, sağlıklı olmayı ve bu konuda tedbir almayı da in-
san sorumluluğuna verilmiş dinin emirleri arasında sayar.
2. KORUYUCU HEKİMLİK
Insan, beden ve ruh yönüyle mükerrem kılınan bir varlıktır ve kendisine emanet
olarak verilen bedenini koruması da ona yüklenilen sorumluluklar dâhilindedir. En
büyük hekim, hasta olan birini tedavi eden değil, onun hasta olmasını önleyendir. (Çin
Deyişi) sözünde de ifade edildiği gibi sağlık hizmeti denince, akla önce hastalıkların
önlenmesi gelmelidir. Hemen hemen tüm hastalıkların, çevresel ve bireysel risk faktör-
lerine yönelik temel (primordial) ve birincil (primer) koruma yöntemleri ile önlene-
bileceği mütehassıs tıp hekimleri tarafından da dile getirilmiştir.
Ayrıca bedende organsal/uzvî bir hasar meydana geldikten sonra onu onarma ve
düzeltmeye çalışmanın çok zahmetli dahası oldukça maliyetli bir durum olduğu bilinen
bir gerçekliktir. Aktif koruyucu hekimlik yaklaşımıyla başka bir ifadeyle tamamlayıcı tıp
felsefesi kapsamındaki bakış ve özümsemeyle, hastalanmamak için gereken özeni
göstermek gerekmektedir.
Koruyucu hekimlik (hıfzu’s- sıhha, Hijyen), hastalıksız ve saglam olarak yaşama
yollarından bahseden bireysel ya da toplum olarak hastalıkların ortayaçıkmasını ya da
ağırlaşmasını engelleyici önlemler üzerinde çalışan ve sağlığı korumak için gereken
hususları öğreten bir hekimlik dalıdır. İnsanlık tarihinde pratik uygulama alanı eski de
olsa, hekimlikte bir bilim dalı olarak teşekkülü yenidir.
Günümüzde hastalığa yakalanmamak için gerekli tedbirleri önceden alıp sağlığı
korumayı ve sağlıklı bir toplum meydana getirmeyi ifade eden koruyucu hekimlik
(hıfzu’s-sıhha, Hijyen) Hz. Peygamber’in (s.a.s) tıp anlayışının en önemli yanlarından
325
biridir. “Hasta olmadan önce sağlığınızın değerini bilin” buyuran Hz. Peygamber (s.a.s),
hastalıklara karşı pek çok önlem ve öneriler sunmaktadır.
Islam tarihinde isim konmamış bile olsa koruyucu hekimlikle ilgili uygulamaları
ilk başlatanın Hz. Peygamber ve Tıbb-ı nebevîyi Yunan, Hind ve İran gibi kadîm tıp ge-
leneklerinden ayıran en önemli hususlardan birisinin de koruyucu hekimliğe verdiği
önem olduğu bazı âlimler tarafından belirtilmiştir. Onun bu konudaki tedbirleri, bize
ulaşan sünnetin detaylarında gizlidir.
Koruyucu hekimlik, halkın kendi kendine olan bilinçli beslenmesi ve düzenli
yaşam kültürünün oluşmasıyla ve hastalanmamaya özen göstermesi davranışı ile
başlar. Genel olarak ele alınırsa birincisi hayat tarzı, ikincisi beslenme, üçüncüsü
psikolojik yaklaşım ve stresten uzaklaşma olarak ifade edilmektedir. Hadislerde ise söz
konusu öneriler genelde bedeni ve ruhu hastalıklardan korumaya yönelik tavsiyelerden
müteşekkildir.
a. Bedeni Hastalıklardan Koruma:
I. Temizlik
Hadîslerde maddî/manevi hastalıklara sebep teşkil eden kirlerden temizlenme
emredilmiştir. Bu husus "Allah temizdir, temizi sever etrafınızı temizleyiniz" ve
“temizlik îmanın yarısıdır” rivayetleri ile veciz bir şekilde dile getirilmiştir. Bu bağlamda
abdest, gusül, tahâret, elbisenin temiz tutulması, yemekten önce ve sonra, gece yatarken
ve sabah kalkınca ellerin yıkanması, en azından haftada bir defa banyo yapılması hatta
mümkünse “Kâmil mümin ancak devamlı abdestli olur” rivayeti ile devamlı abdestli
olmak gibi çeşitli teşvikler bulunmaktadır.
Rasûlullah’ın (s.a.s) ferdî temizlik kapsamında “beş şey fıtrattandır: Bıyıkları
kesmek, kasık kıllarını tıraş etmek, koltuk altı kıllarını yolmak, tırnakları kesmek ve
sünnet olmak" hadisi örnek olarak zikredilebilir. Söz konusu rivayetlerde genel an-
lamda cilt, el, ağız, burun temizliği; saç, sakal, bıyık bakımı, tırnak, koltukaltı, yüz, diş ve
ayak bakımı ve temizliğine önem vermiştir. İlaveten “Sizden biri aksırdığında iki
avucunu yüzüne koysun” buyurarak aksıran kimseden temayüz eden olumsuzlukları
engellemeye çalışmıştır. Öte yandan ailevî münasebetler hususunda belli sınırlamalar
getirmesi, sağ el ile yemek yeme, Peygamberlerin uygulaması olarak nitelendirdiği
sünnet olma emirleri ve tuvalette idrarın sıçramamasına özen göstermesi de koruyucu
hekimlik bağlamında değerlendirilebilir.
II. Çevre Temizliği
Çevre Temizliği “ev temizliği, Sokak, cadde, mahalle, şehrin temizliği ve Çevre
atıkların uygun şekilde uzaklaştırılması ve suların temizliği” başlıkları altında ele alına-
bilir. Hadislerde halkın gelip geçtiği yollarda, gölgelendikleri (kuytu) yerlerde abdest
bozanları kınayan ifadeler yer aldığı gibi, yoldaki zarar verici bir maddeyi kaldırmaya
yönelik emir ve tavsiyeler de mevcuttur. “Avlularınızı ve çevrenizi temiz tutun. Lânetli iki
şeyden sakının; insanların gelip geçtiği yolları ve gölgelikleri kirletmeyin.” Dahası yeterli,
temiz ve sağlıklı su sağlanması için: durgun suya bevletmek ve su mecralarına büyük
abdest bozmak yasaklanmıştır. Ayrıca kuyuların pislikten korunması için çeşitli esaslar
getirilmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) oksijen kaynagı olan agaç dikimine hassasiyet göstererek
“Yarın kıyametin kopacağını bilseniz bile, bugün elinizdeki fidanı dikin” buyurmuş, bu
ağaçtan her kim istifade etse, diken adına kıyamete kadar bir sadaka hükmüne
geçeceğini belirterek ümmeti de teşvik etmiştir. Ayrıca ölü arazileri ihya etmeyi tavsiye
etmiş, belirli bölgelerin ot ve ağaçlarına dokunulmaması için oraları yasak bölge ilan
ederek hurmalıklar oluşturmuştur. Sivrisinekleri yok etmek için bataklıklara hurma
fidanları dikmiştir.
326
Ancak her ne kadar temizligi ihlal etse de ferdi rahatsızlıklara mahal verecek du-
rumlara engel olmuştur. Örneğin mescide bevleden/idrarını yapan bir bedeviye (ani)
müdahaleyi yasaklayarak işini bitirdikten sonra oranın bir kova su ile yıkanmasını
emretmiştir. Bütün bu tedbirler, o devrin kirleticilerine karşı alınmıştır. Elbette, za-
manımızın hassasiyeti doğrultusunda ilmin sunacağı veriler de dikkate alınarak,
günümüzdeki kirleticiler de ilave edilmelidir.
III. Sağlıklı, Yeterli Ve Dengeli Beslenme
Beslenme, insanın hayatta kalmasını saglayan bir faktördür. Dengeli beslenme
kişinin maksimum fonksiyonda bulunması için ne gerekiyorsa onu yapacak bir destek
başka bir ifadeyle kişinin sağlığıdır.
Hastalıklardan korunmak için alınacak en önemli tedbirlerden biri de beslen-
meye dikkat etmektir. Belirli bir hastalığın sebebi olmasa da ihtiyaçtan daha az, fazla
veya zararlı besinden kaynaklanan birçok hastalık, halsizlik ve neşesizlik halleri vardır.
Gıdanın bulunmadığı ya da çok az olduğu açlık durumlarında düzensiz beslenmeden
kaynaklanan hastalıkların ortaya çıkması ise kaçınılmaz bir neticedir.
Bunun için Rasulullâh (s.a.s.) alınan gıdalara dikkat eder ve bu konuda ashabını
uyarırdı. Devamlı oruç tutmayı yasaklarken, oruç tutanların sahura kalkıp bir şeyler
yemelerini de isterdi. Her gün oruç tutan Abdullah b. Amr b. el-As'a böyle yapmamasını
söylemiş, aksi takdirde vücudunun zayıf düşeceğini hatırlatmıştır. Kuvvetli mü'minin
zayıf mü'minden daha hayırlı olduğunu bildiren Peygamberimiz (s.a.s.), kişinin beslen-
mesine dikkat etmemesinden dolayı güçsüz duruma düşmesini hoş görmemiştir. Yalnız
hurma ile de olsa akşam yemeğinin yenilmesini istemesi, beslenmeye gösterdiği dikkat
açısından önemlidir.
Bununla birlikte Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de “Yiyiniz içiniz ancak israf etmey-
iniz, çünkü O, israf edenleri sevmez” ayetinde israf edilmemesinin önemine işaret
etmiştir. Her işte orta yolun tercih edilmesini ısrarla vurgulayan Rasulullâh (s.a.s) “Her
istediğini yemen israftandır” hadisi ile az yemek yemenin önemine değinerek bir nevî
çok yemenin de ayette yasaklanan israfın bir çeşidi olduğunu ifade etmiştir. Farklı
rivayetlerde acıkmadan sofraya oturmamayı ve tam doymadan da sofradan kalkmayı
tavsiye ederek “İnsanoğlu midesinden daha zararlı/kötü bir kap doldurmamıştır”
rivayeti ile az yemek yemenin beden sağlığı açısından taşıdığı önemi vurgulamıştır.
Ayrıca “Midenin üçte birini yemek, üçte birini su, üçte birinin de boş bırakılmasını” tavsiye
etmiştir. Meşhur Endülüs âlimi İmam Kurtubî (v.1272): “Rasûlullah’ın (s.a.s) beslenme
ile ilgili bu taksimatını, Hipokrat duysaydı, bundaki hikmet karşısında hayran kalırdı”
demiştir.
Peygamberimizin (s.a.s) saglıklı, dogru beslenme ve hastalıklardan korunmaya
ilişkin birçok hadisi bulunmaktadır. Hadislerde Rasûlullah (s.a.s.), baharatlar, otlar,
sebzeler ve diğer gıda maddelerinin yanında meyvelerin insan vücudunda ortaya
çıkardıkları tesirleri dikkate almış, aralarındaki uyumu gözetmeyi ve tüm besin gru-
plarındaki yiyecekler arası dengeyi sağlamayı bizzat uygulamış ve tavsiye etmiştir.
Geleneksel tıp anlayışına göre, besinler, insan vücudunda ortaya çıkardıkları
tesirler bakımından yaş, kuru, sıcak (hararetli) ve soğuk seklinde sınıflandırılmışlardır.
Hekimler, meyveleri de bu nitelikleri itibarıyla gruplandırmış ve aynı gruptaki besin ve
meyvelerin birlikte alınmamasının sıhhat acısından daha faydalı olduğunu be-
lirtmişlerdir. Ünlü hekimlerden Bergamalı Galinos, az ve birbiriyle uyumlu yiyecekleri
yediği için hastalanmadığını öne sürmüştür.
Yiyecekler arasında uyumu gözetmek, her dönemde farklı şekillerde ifade edilse
de sağlıklı beslenme acısından son derece önemlidir. Peygamberimiz (s.a.s), meyveleri
327
farklı meyvelerle veya farklı yiyeceklerle birlikte yemiştir. Yaş hurma ile birlikte sala-
talık ve yine yaş hurma ile birlikte karpuz yediği hakkında rivayetler vardır.
Ayrıca Rasulullâh (s.a.s) meyveleri olgunlaştığında yemeyi tercih ve tavsiye
etmiştir. Çocuklar için de anne sütünü önermiş, yeme ve içme ihtiyacını helal ve sağlıklı
gıdalarla dengeli bir şekilde gidermeyi tavsiye etmiştir. “Bütün uyuşturucu, içkidir.
Bütün uyuşturucu da haramdır.”, “Bütün sarhoş edicilerden sakının.”, “Sarhoş edici
şeylerin bütününü size yasaklıyorum.”, “Çoğu sarhoş edenin azı da haramdır.”, “Sarhoş
eden bütün içecekler haramdır” demek suretiyle aklı gideren tüm maddelerin içilmesini
ve alınmasını yasaklamıştır. Bununla birlikte “İçkide dertten başka şifâ olmadığını” be-
lirtmiştir.
Ümmetine; bir şey içerken kabın içine solumasınısıcak yemek yemeyi ve yemeğe
üflemeyi, yemek yerken konuşmayı, suyu ayakta, tek solukta, içi görünmeyen ve üstü
açık kaplarda içmeyi yasaklamıştır. Yemeği küçük lokmalar halinde ve acele edilmeden
iyice çiğneyerek, israf edilmeden, aşırıya kaçmadan yemeyi ve suyun üç nefeste otu-
rarak içilmesini tavsiye etmiştir. Ayrıca sağlık için perhizin önemine işaret ederek, be-
lirli hastalıklardan mustarip olan sahâbîlere perhiz yapmalarını öğütlemiştir.
IV. Düzenli Spor
Koruyucu hekimlik çerçevesinde spor lüks olmayıp, zaruri bir uğraştır. Bu
bağlamda düzenli sporu günlük yaşama entegre etmek gerekir. Ata binmek, ok atmak,
güreş tutmak, yüzme ve koşmak beden sağlığı için faydalı sporlar arasında sayılmak-
tadır. Rasulullâh (s.a.s)“ Müsabaka (yarış yapmak); at ve deve koşturmakta, ok ve benzeri
şeyleri atmaktadır” rivayeti ile bu konuda bir nevi bilinç oluşturmuş, bu sporları bizzat
uygulamış veya teşvik etmiş; ayrıca meşru çerçevede müsabakalara da izin vererek
öncülük etmiştir. Ancak bir canlının telef edilmesini içeren tavukların hedef yapılması
suretiyle icra edilen ok atma müsabakalarını yasaklamıştır.
V. Uyku
Resûl-i Ekrem (s.a.s), erken yatıp erken kalkmayı, gecenin bir bölümünü ibadet
için ayıranların gündüz kaylûle yaparak günü zinde geçirmelerini tavsiye etmiştir. Kişi
için en uygun uyuma pozisyonunu, sağ veya sol taraf üzerine yatılması şeklinde ifade
ederek, bazı rahatsızlıkları da beraberinde getiren yüzüstü veya yüzükoyun yatılmasını
yasaklamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.), korkuluğu olmayan damda uyumaktan da
menetmiştir.
VI. Bulaşıcı Hastalıklarda Karantina
Rasulullâh (s.a.s) “Bir yerde veba hastalığının ortaya çıktığını duyarsanız oraya
girmeyin; bulunduğunuz yerde veba görülmüşse oradan ayrılmayınız”, “Cüzzamlıdan
aslandan kaçar gibi kaçın” buyurarak bulaşıcı hastalıklarda karantina ortamı
sağlanmasını tavsiye etmiştir. Bazı âlimlere göre bulaşıcı hastalıklarda karantina uygu-
lamasını ilk olarak Rasûlullah uygulamıştır.
VII. Meşru Dairede Kolaylaştırma
Haram temayülleri engellemek ve bu surette bulaşan hastalıkları koruma adına
(AIDS vb.) “Nikâh benim sünnetimdir, evleniniz” buyurmak suretiyle meşru evliliği
tavsiye etmiş ve ashâbtan ömür boyu evlenmeyeceğini belirten birkaç kişiyi bu konuda
uyarmıştır.
Öte yandan ibadetlerin bir etkisinin de bireylere sıhhat sağlaması olduğunu
vurgulayarak Hz. Âişe’nin belirttiğine göre Rasûlullah (s.a.s.) ashabın yapmayı arzu-
ladığı visal orucunu yasaklamış; kendisinin bu şekilde oruç tuttuğu hatırlatıldığında da
"Siz benim gibi değilsiniz; Rabbim bana yedirir, içirir" şeklinde cevap vermiştir. Ayrıca
ömür boyu her gün oruç tutmayı ve gece boyu uyumaksızın ibadet etmeyi; güç
328
yetirememe, ibadetlere karşı nefret oluşması ve sıhhatlerine zarar vermesi endişesi ile
engellemiştir.
b. Manevî Hastalıklardan Koruma
Nasıl ki beden saglıgı için, vücut organlarının sağlıklı ve dengeli bir şekilde
çalışması gerekiyorsa, ruh sağlığı ve iyiliği için de ruh sağlığını oluşturan unsurlar
arasında bir denge ve uyum gerekmektedir. Dolayısıyla insanın fiziki, psikolojik, sosyal
ve manevi yanlarını bir bütün olarak incelemek gerekir.
Dikkatli bir şekilde incelendiginde neredeyse tüm dinlerin sadece birtakım inanç
ve ibadet ilkelerini izahla iktifa etmeyerek, aynı zamanda ruh ve beden sağlığına ilişkin
önemli bazı esasları da içerdiği görülmektedir. Genel olarak tüm dünya dinlerinin ön-
gördüğü sabır, tevazu, hoşgörü, sevgi ve paylaşmak gibi olumlu niteliklerle, hoş görme-
diği ve yasakladığı birtakım ahlaki ilkeler, insanları hem fiziki hem de ruhsal açıdan
olgunlaştırmayı hedeflemektedir.
Rasûlullah (s.a.s) beden sağlığının yanı sıra ruh sağlığının da korumak için gerekli
tedbirleri alarak rûhî/manevî hastalıklar olan; inançsızlık, haset, kin, nefret, gıybet,
dedikodu, yalan, dünya ve mal hırsı, öfke ve şehevi düşkünlük gibi bireyin iç dünyasını
tahrip eden hususlardan uzak durmayı tavsiye etmiştir.
Allah’a iman etmek, tevekkül inancıyla yaşamak, başa gelen olayları sabırla
karşılamak, Seyahat, akraba ziyaretleri, ilim meclislerinde vakit geçirme, bir kötülüğü
iyi bir davranış ile telafi etme, kötü arkadaştan uzaklaşma, iki konu arasında kalınınca
kolay olanı tercih etme gibi bir takım uygulamalar söz konusu hastalıklardan korunma
yolları olarak ifade edilebilir.
3) İLAÇ, RUKYE, HACAMAT VE DAĞLAMA İLE TEDAVİ
Allah Rasûlü (s.a.s): "Ey Allah'ın kulları, tedavi olun” “Allah, şifasını yaratmadığı
hiçbir hastalık vermez her ne hastalık indirmiş ise onun devasını da indirmiştir”
buyurmak suretiyle tedavi olmayı ve pes etmeyerek tüm çarelere başvurmayı teşvik
etmiştir. Rasulullâh (s.a.s) tedavi şekilleri hakkında: "Şifa üç şeydedir: Bal şerbeti
içmek, kan aldırmak ve vücudu ateşle dağlamak. Fakat ben ümmetime dağlayarak te-
davi olmayı yasaklıyorum" buyurmuştur. Bu hadisin şerhinde el-Aynî (855/1451),
“yalnızca bu üç şeyin zikredilmesi Arapların çok kullandığı ve bildiği tedavi usulleri
olduğu içindir” demektedir.
Konu ile ilgili rivayetler degerlendirildigi zaman karşılaşılan tablo Nebevî Tıbbın
en önemli özelliklerden birisinin karışımla elde edilen ilaçlara, basit, tabiatta bulunan
ilaçların tercih edilmesidir denilebilir. Bu acıdan bakıldığında tıbb-ı nebevînin şifalı
otlara, sebzeler ve meyvelere, yani gıda olarak alınan yiyeceklere, kan aldırma ve
dağlama şeklinde hastalık gruplarına göre farklı yöntemler uygulamak suretiyle, tıbbı
destekleyici hatta tamamlayıcı bir tıp anlayışını yansıttığı söylenebilir.
Tıp hadislerinin menşei hakkında çeşitli yorumlar söz konusu olmakla birlikte bir
kısmının, nesiller boyu çeşitli tecrübelerle sınanarak öğrenilmiş olan, Arap toplumunun
kültürel mirasının bir ürünü, bir kısmının da, Rumlar ve İranlılarla temaslar sonucu
öğrenilmiş, eski Yunan’a ve diğer kadîm medeniyetlere dayanan ve genelde eğitimle
öğrenilebilen tıbbî bilgi ve teknikler olduğu bazı âlimler tarafından dile getirilmiştir.
Rasûlullah (s.a.s) “Sizin ilâçlarınızdan herhangi bir şeyde şifâ varsa, bu kan alma-
da ve ateşle dağlamadadır. Fakat ben dağlamayı sevmiyorum” buyurmuştur. Hadiste
dikkat edilirse “sizin ilâçlarınızdan” denilmiş olması bu tedavi usullerinin bölgesel özel-
likler taşıdığını göstermektedir. Ancak Hz. Peygamber Arapların kullandığı tedavi usul-
lerini olduğu gibi kabul etmemiş, bunların bir kısmını tashih etmiştir. “Uzre/bademcik”
329
hastalığına yakalanmış çocukların boğazlarındaki şişliklerin el ile sıkılmasını hoş

karşılamamış ve bu hastalık için “ûdû’l-hindî” denilen bir bitkiyi tavsiye etmiştir.
Ilaveten Rasûlullah (s.a.s) farklı hastalık oluşumuna sebebiyet veren ve “ha-
ramdan şifa olmaz” rivayetinde de açıkça ifade edildiği gibi haram birtakım bitki ve
gıdalar ile tedavi olmayı yasaklamıştır. İlaveten dinen yasak olan haram maddelerin
veya bazı hayvanlardan elde edilen habis karışımların kullanılmasını yasaklayarak, ilâç
yapmak için kurbağalar öldürmek isteyen bir sahâbîye izin vermemiştir.
Bir kısmının ise vahiy ile bildirdiği de bazı âlimler tarafından dile getirilmiştir. Bu
konuda Dr. Mahmud Nâzım “Tıbb-ı nebevî ile alâkalı araştırmamın neticesinde diye-
bilirim ki, Hz. Peygamber’in tıpla alâkalı hadislerinin bir kısmı kendisine vahiyle bild-
irilmiştir. Meselâ, “Mantar, kudret helvasındandır; suyu göze şifadır” hadisi Allah
Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e bir ilhamı veya vahyidir. Çünkü mantar suyunun göz has-
talıkları için kullanılması Araplar ve Yunanlılar tarafından bilinmemektedir” demekte-
dir.
Hadislerde geçen belli başlı bitkiler ve tedavi ediciler hususunda hastalık gru-
plarına göre farklı yöntemler uygulanmıştır. Belli başlıcaları; (Bal(Asel) ve İshal, Ud-i
Hindi (Kust) ile Boğaz Hastalığı (Uzre) ve Zatu’l-Cenb, Çörek Otu, İyi Cins Hurma(acve)
ile Zehirlenme ve Sihir, Sürme Taşı (İsmid) ve Göz Ağrısı (Ramed), Müshil Otu (Sena)
bağırsakları yumuşatma, Yer Mantarı (Kem’e) ve Göz Hastalığı, Sabir İlacı ve Göz has-
talığı, Misvak Ağız ve Diş Temizliğini Sağlamak, sennût (tereyağı, bal ve kimyon), kan
aldırma (hacamat), dağlamak, kına ile ayak ağrısı tedavisi ve su ile yüksek ateşi kontrol
altına alma ve irku’n- nesa (siyatik) şeklindedir.
Ayrıca abdestin öfke kontrolünde, Namaz ve Kur’ân-ı Kerîm’in genel anlamda şifa
olduğu vurgusu yapılarak belli duaların(rukye) da tedavi amaçlı kullanılması dikkate
değer hususlardır.
4) UZMAN HEKİME YÖNLENDİR-ME VE HASTA HAKLARININ KO-RUNMASI
Hz. Peygamber, sağlığın korunması ya da bazı basit hastalıkların tedavisi ile ilgili
öğütlerde bulunmuşsa da, hiçbir zaman doktorluk iddiasında bulunmamıştır. Ciddi an-
lamda hasta olduğunda kendisi de doktorlara tedavi olmuş, arkadaşlarını dolayısıyla
ümmetini, uzman hekime yönlendirmiştir.
Rasulullâh (s.a.s.) Tâif şehrinde yaşayan hristiyan hekim Hâris b. Kelede’nin tıp
bilgisine güvenmiş, bazı sahâbîleri ona tedavi ettirmiş, tıp alanında yalnız uzman olan-
larn faaliyette bulunmasını tembihlemiştir. Bu sebeple tıb-ı nebevî kitapları İslâm dü-
nyasında yaşayan gayri müslim hekimlerin görüşlerini, kadîm tıp geleneklerinin biri-
kimlerini, Hipokrat ve Galen (Câlînûs) gibi eski tıp otoritelerinin tespitlerini de ihtiva
etmektedir. Hipokrat yemini bazı tıb-ı nebevî kitaplarında zikredilmektedir.
Önemli olan Hz. Peygamber'in - gerçekten ona ait olup olmadığı araştırıldıktan
sonra kesinleştiği varsayılabilecek - genellikle koruyucu hekimlik türü tavsiyelerini
doktora gitmeye engel ve hatta doktora gitmeyi geciktirici bir sebep haline
getirmemektir.
Hz. Peygamber’in bu konuda çok hassas davranarak bilgili olanların doktorluk
yapmasını tavsiye etmiş, uzman olmayanların vereceği zararı gidermesi gerektiğini
belirtmiştir. “Kim bilgisi olmadığı halde hekimlik yapmaya kalkışırsa, sebep olacağı
zararı öder” hadisinde hasta haklarını güvence altına almıştır.
5) PSİKOLOJİK DESTEK İLE TE-DAVİ SÜRECİNİ HIZLANDIRMAYA YARDIMCI
OLMA
Her şeydenönce şu bilinen bir gerçektir ki, daha güçlü sosyal destek sistemlerine
sahip olan kişiler, bu tür destek ortamlarından yararlanmayan ya da yalnız olanlara
330
kıyasla daha sağlıklı olma eğilimindedir. Hatta araştırmalar, sosyal desteğin fizyolojik
açıdan da sağlığa katkısı olduğunu ileri sürmektedir. Diğerleriyle olan yakın ilişkiler,
bağışıklık sistemini desteklemektedir.
19.y.yılın başına kadar Batı’da hastalar lanetli kimseler olarak kabul edilerek,
,şeytanla işbirligi yaptıgına inanılır, yakılıröldürülür veya zincire vurulurken Hz.
Peygamber (s.a.s) hastalara şefkat, merhamet gösterilmesini, psikolojik açıdan
desteklenmesi için de hasta ziyaretlerini teşvik etmiş, “Hastanın yanına girdiğinizde ecel
konusunda onu rahatlatacak biçimde konuşun. Bu, onun ecelinin zamanını değiştirmez,
ancak hastayı rahatlatır” rivayeti ile hastaların yanında onları üzecek hususlardan söz
edilmemesini tenbihlemiştir.
Yine hastaları bakışlarıyla dâhi rahatsız edenleri uyarmış, “Cüzzamlı hastalara
uzun uzun bakmayın” buyurmuştur. Nekâhet dönemindeki hastaların yemelerine
içmelerine dikkat etmeleri gerektiğini vurgulayıp hastalık sonrası bakımın önemine
işaret etmiştir. Diğer taraftan, “Hastalarınızı yemek yemeye zorlamayınız, Allah onlara
yedirir içirir” hadisi ile hastalara karşı daha hassas davranılması gerektiği vurgusunu
yapmıştır.
SONUÇ VE DEĞERLENDİRME
Saglık insan için en önemli değerlerden biridir. Buna rağmen bütün dünyada,
sağlığa bakış paradoksal bir seyir takip etmektedir. Herkes sağlığın önemli olduğunu
söylemekte ancak neredeyse pek çok1 kimse hasta olmadığı sürece sağlığına önem
vermemektedir.
Özellikle bedende organsal bir hasar meydana geldikten sonra onu onarmak ve
düzeltmeye çalışmak çok zahmetli ve oldukça maliyetli bir durumdur. Bu nedenle
hekimler, hastaların tedavileriyle birlikte hastalıkların önlenmesine yönelik çalışma-
larını da yoğunlaştırmalıdırlar. Çünkü günümüzde hemen hemen tüm hastalıkların
önlenebilir olduğu ve henüz tedavisi olmayan hastalıkların bile bazı koruyucu yöntem-
lerle denetlenebileceği bilinen bir gerçekliktir. Bunun için sağlıklı olmayı ve sağlıklı bir
çevrede yaşamayı en temel insan haklarından sayan bir anlayış esas alınmalıdır.
Allah Rasûlü’nün (s.a.s) tıpla ilgili hadisleri incelendiğinde, bir kısmının koruyucu
hekimlik, bir kısmının da hastalık, tedavi ve ilaçlar hakkında olduğu görülmektedir.
Fakat koruyucu hekimlik başlığı altında incelenebilecek hususlar, Nebevî tıbbın
merkezini teşkil etmiştir. Kişiyi hasta olmaktan korumak esas olduğu için Rasulullâh
(s.a.s) koruyucu hekimlik üzerinde hassasiyetle durmuş ve önemli sağlık tedbirleri
almıştır.
Elbette Peygamberlerin öncelikli vazifesi insanlara beden sıhhati kazandırmak
değildir. Lâkin Hz. Peygamber’in (s.a.s) ahlâkî tavsiyeleri ve tecrübelerinden hareketle
bazı yönlendirmeleri şüphesiz mevcuttur. O, bir köşede oturup sadece dini bilgileri
aktaran bir birey değil, hayatın içinde olarak bütün duygu ve fikirlerini, tecrübe ve
gözlemlerini toplumuyla paylaşan bir peygamberdir.
Hz. Peygamber (s.a.s), kendisine saglık sorunlarını ileten insanlara sorunlarının
ciddiyeti, içinde yaşadığı coğrafyanın imkânları, kendi birikimi, bazı âlimlere göre de
nübüvvet vasfı gereği vahiy ile destekli bilgilerle cevap vermeye çalışmış, onların daha
sıhhatli ve mutlu olmaları için gereken çabayı göstermeye gayret etmiştir. Ayrıca Resûl-
i Ekrem’in (s.a.s) tıp eğitimi almış hekimlere ve tıp alanında tecrübesi bulunan tabiplere
itibar etmesi tecrübî tıbba verdiği değeri de göstermektedir.
Hz. Peygamber’in (s.a.s) tıp alanına yönelik en önemli katkılarından birinin,
bütün hastalıkların tedavi edilebileceğini dile getirmesidir denilebilir. Her hastalığın bir
331
sebepten tezahür ettiği ve sebep tesbit edildiği takdirde hastalığın giderileceği

düşüncesi; bir yandan tıp uzmanlarını hastalığın sebeplerini araştırmaya sevk etmiş,
diğer yandan da hastalıkların kökeniyle ilgili bazı bâtıl inançların ortadan kalkmasını
sağlamıştır. Hastalıkların Allah tarafından yaratıldığının ifade edilmesi de, bazı has-
taların ve hastalıkların uğursuz ve lânetli diye kötülenmesi gibi yanlış anlayışları engel-
lemiştir.
Tıpla ilgili hadisler, Rasûlullah’ın (s.a.s) sözü olmaları bakımından dinî bir değer
ve tıp ilminin Asr-ı saâdet’teki seviyesini göstermeleri açısından da tarihî ve içtimaî
bakımdan önemlidir. Ancak söz konusu rivayetler ta‘lil edilebilen diğer ahkâm hadisleri
gibi illetleri ortaya konularak değerlendirilmesi gereken hükümlerdir.
Hülâsa Rasûlullah’a (s.a.s) aidiyeti tespit edilmiş her söz ve davranışta hikmetler
ve maslahatlar mevcuttur ve zamanın ilerlemesiyle çok daha iyi anlaşılmaktadır. Hz.
Peygamber’in açıklamaları doğrultusunda oluşan ve çağları aydınlatan prensipleri,
Arap yarımadasındaki hatalı tıbbî uygulamaların düzeltilerek, tababete ilmî bir hüviyet
kazandırılmasına ve orta çağa hâkim bir İslâm tababetinin doğmasına imkân
sağlamıştır. O (s.a.s), yeni bir tıp anlayışı başlatmış, günümüz tıbbının da hala istifade
ettiği bazı prensipler koymuştur. Dolayısıyla söz konusu hadislerden hikmet bağlamın-
da istifade edilmesi ve günümüz tıp çalışmalarının istifadesine sunulması önem arz
etmektedir.
KAYNAKÇA
Abdülkadir EROĞLU, Şifalı Bitkiler ve Tıbb-ı Nebevi: Bitkilerle Kolay Tedavi ve
Peygamberimizin Sağlık Öğütleri, İstanbul: İlim Yayınları, 1980.
Adem YERINDE, “Şifâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul: 2010,
cilt: XXXIX, s. 129-131.
Ahmet AĞIRAKÇA, İslam Tıp Tarihi: (Başlangıçtan VII./XIII. yüzyıla kadar), İs-
tanbul: Nobel Tıp Kitapevleri, 2004.
Ahmet TURHANOGLU, Hadislerde Koruyucu Hekimlik, Istanbul: Ragbet
.Yayınları, 1999
Aidin SALIH, Gerçek Tıp, İstanbul: Yazı Yayıncılık, 2010.
Ali Rıza KARABULUT, Tıbb-ı Nebevi Ansiklopedisi, Kayseri: Mektebe Yayınları,
.1994
Aliye SEREN, - Suat SEREN, Koruyucu Hekimlik ve Sağlık Bilgisi, Ankara: 1950
Arslan MAYDA, Tıbbı Nebevî Koruyucu Hekimlik, İstanbul: Işık yayınları, 2015.
Asaf Ataseven, “Tıbb-ı Nebevî”, Diyanet İlmi Dergi [Diyanet Dergisi], 1989, cilt:
XXV, sayı: 4, Özel Sayı, s. 93-100.
Ayhan Tekineş, “Alternatif İslami Tıp ‘Tıbb-ı Nebevî’ ”, Dîvân: İlmî Araştırmalar,
1998, cilt: III, sayı: 4, s. 57-72.
Ayhan TEK“ ,INEŞTıbbı Nebevî’de Meyve”, Yeni Ümit Dergisi, s.21, Temmuz-
Ağustos- Eylül 2008.
Ayhan TEK“ ,INEŞTıbb-ı Nebevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İs-
tanbul: 2012, c. XXXXI, s. 85-88.
Ayni, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b.Musa el-Hanefi
(855/1451), Umdetü'l-kari şerhi Sahihi'l-Buhari, Kahire: Şerike Mektebe ve Matbaa
Mustafa el-Babi el-Halebi ve Evladuhu, 1972.
332
Buhârî, Muhammed b. İsmail ( 256/870), el-Câmiu’l-müsnedu’s-sahîhu’l-

muhtasar min umûri Rasûlillah (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve sünenihî ve
eyyâmih, İstanbul: Çağrı Yayınları,1992.
Buhârî, Muhammed b. İsmail ( 256/870), el-Edebül-Müfred, Beyrut: Dârü'l-
Kütübi'l-İlmiyye, 1985.
Cafer Sad“ ,ık YARANDin-Saglık İlişkisi Ve Şifa Delili", Ekev Akademi Dergisi,
cilt: IX, sayı: 25 (Güz 2005)
Dr. Mahmûd Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbu’n-nebevî ve’l-ilmu’l-hadîs, I-III, 2.baskı,
Beyrut: Müessesetü'r-Risâle 1987.
Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistani, (275/889), Sünen-i Ebî Dâvûd,
Beyrut: Dârü’l-Erkam,1999.
Fazlur Rahman (1409/1988 ), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Ankara: Ankara
Okulu, 1997.
Ferit KOÇOĞLU, Koruyucu Hekimlik, 2006.
https://www.google.com.tr/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&
uact=8&ved=0ahUKEwja1YaKnJ_JAhXF7nIKHcChCxIQFggcMAA&url=http%3A%2F%2
Fti-
pedu.cumhuriyet.edu.tr%2FDonem3%2FKomiteVIIHalkSagligiAileHekimligiAcilTip%2
FHalkSagli-
gi%2FFeritKOCOGLU%2FKORUYUCUHEKIMLIK.doc&usg=AFQjCNHvwdPECjoWTb-
VnOO2H_bEX0VLIA
Gülsen EREN, Hadislerde Hastalık ve Tedavî Yolları, Sakarya Üniversitesi: 2010,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.
Hafız-ı Ebu Naim, Tıbb-ı nebevi, Hazırlayan: Hüseyin Remzi, İstanbul: Kasbar
Matbaası, 1324.
Hâkim, Ebî Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Hâkim en- Nîsâbûrî (405/1014),
el-Müstedrek ale's-Sahîhayn, I-V, Beyrut: Dâru’n-Neşr, 1990.
Hasan ÖZÖNDER, Peygamberimiz’in Sağlık Öğütleri, İstanbul: İrfan Matbaası,
1974.
Hattâbî, Ebû Süleyman Ahmed b. Muhammed (388/998), Meâlimü’s-sünen,
Beyrut: Daru’l-Kütübi’l İlmiye, 1991.
Ibn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed (751/1350), et-
Tıbbü'n-nebevi, thk. Abdülganî Abdülhalik Beyrut: Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, 1957.
Ibn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed (751/1350),
Peygamber Efedimiz’in Maddi Manevi Sağlık Öğütleri, Çeviren Yusuf Ertuğrul, İstan-
bul: Milli Gazete, 1997.
Ibn Mâce, Muhammed b. Yezid ( 273/887), Sünen, Beyrut: Dârü'l-Ma'rife, 1996.
Ibrahim CANAN, Hazreti Peygamber’in Sünnetinde Tıp, Ankara: Akçağ Yayın-
ları, 1995
Kanuni Sultan Süleyman ( 974/1566), Dîvân-ı Muhibbî 1, haz. Vahit Çabuk, İs-
tanbul: Tercüman Gazetesi, 1980.
Komisyon, İlmihal: İman Ve İbadetler, red. Hayreddin Karaman, Ali Bardakoğlu,
H. Yunus Apaydın; haz.lar Hüseyin Algül, H. Yunus Apaydın, Ali Bardakoğlu, İbrahim
Kafi Dönmez, Mehmet Erkal, Ömer Faruk Harman, Ahmet Saim Kılavuz, Süleyman
Uludağ, İrfan Yücel. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi
(İSAM), 1998, I-II.
333
Levent Öztürk, “Tıbb-ı Nebevî’de Tıbbî Etik’in Meta-Etik Analizi, Sakarya Üniver-
sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sayı: 9, s. 105-119
Mahmut DENIZKUŞLARI, Kuran-ı Kerim ve Hadislerde Tıp, Konya: Hüner
Yayınevi, 2008.
Mahmut DENIZKUŞLARI, Peygamberimiz ve Tıp, Istanbul: Marifet Yayınları,
.1981
Mehmed Tahir OLGUN, Tahirü’l-Mevlevî (1371/1951), Müslümanlığın Medeni-
yete Hizmetleri, I-II, İstanbul: Bahar Yayınevi 1974.
Mustafa KÖYLÜ, “Ruh Sağlığı Ve Din: Batı Toplumu Açısından Bir Değer-
lendirme”, O.M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, sayı: 23.
Mustafa ÖSELMİŞ, Tıbb-ı Nebevi, http://www.mustafaoselmis.com.tr/wp-
content/uploads/kitap-icerikleri/tibb-i-nebevi.pdf.
Müslim, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî (261/875), el-Müsnedü’s-
Sahîh, İstanbul, 1992.
Necmettin “ ,ŞEKERHz. Peygamber’in Hadislerinde Koruyucu Hekimlik: Ha-
camat Örneği”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2013, sayı: 21.
Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb Nesâî (303/915), Sünenü'l-
Kübra, Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1991.
Sıtkı VELICANGIL, Koruyucu Hekimlik ve Halk Sağlığı, Istanbul 1973.
Stewart L. TUBBS, ve Sylvia MOSS, Human Communication, sixth ed., McGraw-
Hill, New York 1991.
Suyûtî, Ebü’l- Fazl Celaleddin Abdurrahman (911/1505), et-Tıbbuü’n- Nebevî,
San‘a: Mektebetu Ceylil Cedid, 1987.
Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ (279/892), Sünen (el-Cami'u's-sahih), İstan-
bul: 1992.
Tokaç, Mahmut, “Tıbb-ı Nebevî’yi Yeniden Konumlandırmak”, Sağlık Düşünce-
si ve Tıp Kültürü Dergisi, Mart-Nisan-Mayıs 2011-2012, sayı 22 s: 26-29.
Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (748/1348), et-
Tıbbü'n-nebevi, thk. Ahmed Rıfad Bedravi, Beyrut: Dâru İhyai'l-Ulum, 1990.
334
335
AİLE HEKİMLİĞİ
336
337
Mucize Besin Anne Sütü
Dr. Mediha ÜRKMEZ

Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları Uzmanı
Bu yazıda anne sütünün bütün özelliklerini incelemeyeceğiz. Sadece asla tahmin

bile edemeyeceği, bu kadar da olmaz dedirten MUCİZEVİ yönlerini aktarmağa
çalışacağız.
2. Cihan sava şından sonra batıda sanayi devrimi ile birlikte kadınlar hızlaçalışma
hayatına katıldılar. Ne yazık ki; hiçbir araştırma inceleme yapılmadan bebekler
anneden ayrı oldukları zamanlarda, anne sütü dışındaki süt ve besinlerle doyurdular.
Bir süre sonra, anne sütünden ayrılan bu bebeklerin daha çok mikrobik hastalıklara
yakalandıkları dikkati çekti. Araştırmalar sonucu, yalnız anne sütü ile beslenen bebek-
lerin daha sağlıklı oldukları tespit edildi. Bu bebekler, daha az, daha seyrek has-
talanıyorlar, hastalıkları hafif seyrediyor, nadiren hastaneye yatacak kadar ağırlaşıyor-
lardı. Hastaneye yatsalar bile, kısa sürede ilaçlara cevap verdikleri, dolayısıyla has-
tanede az kaldıkları saptandı. Hiç anne sütü almayan veya anne sütü + ek gıda ile
beslenen bebekler ise, sık sık hastalanıyorlar, hastalıkları ağır ve uzun seyrediyor, daha
çok uzun süre hastanede kalmaları gerekiyor, yoğun ilaç tedavisine gerek duyuluyordu.
Bazen ilaçlara direnç gösteriyorlar, bazen de ilaçların yan etkileri için ayrıca tedavi ger-
ekiyordu. Bu bulgulardan hareketle yapılan araştırma ve incelemelerden sonra anne
sütünün; besleyici maddelerin bir karışımı değil, bebeğin ihtiyacı olan maddelerin tam
gereken miktarda, en uygun kalitede, vücuda yararlılığı en yüksek seviyede bulunduğu
MUCİZE BİR GIDA olduğu anlaşıldı.
Büyüme Ve Gelişmeyi Sağlayıcı Olarak Anne Sütü
Anne sütünün %87 si sudur. Bu miktar, çölde yaşayan annelerin bebeklerinin bile
günlük su ihtiyacını karşılar, sadece anne sütü aldığı sürece bebeğe su vermek gerek-
mez.
338
Anne sütündeki şekerin çoğunluğu laktoz şeklindedir. Bu şeker, kolay sindirilir,

yeni doğanın yararlanmasına en uygundur, yavaş emilmesi sonucu kan şekeri düzenli
ve dengede tutulur, kalsiyum emilimini artırıcı etkidedir, vücuda giren kalsiyumdan en
fazla yararlanmayı sağlar, kemik hastalığını önleyicidir. Laktoz içindeki galaktozun lip-
idlerle yaptığı bileşikler, beyin dokusu gelişimi için çok önemlidir. Ayrıca galaktoz, bar-
sakta laktobasillus bifidusun çoğalmasına sebep olarak barsak florasını sağlıklı tutar.
Anne sütü içindeki yağ miktarı % 3,7-3,8 kadardır. Yağın % 98 i trigliseridlerdir,
kolay absorbe olur(emilir), kalori değeri yüksektir. Erken doğan(prematüre) bebeğin
annesinin sütünde total yağ miktarı gününde doğmuş (term) bebeğin annesinin sütün-
dekinden 5 kat fazladır. Bu fazlalık prematürenin hızlı büyüme ihtiyacı için gerekli
yüksek enerji miktarını sağlar. Ayrıca, doymamış yağ/ doymuş yağ oranı= 0,3-0,4 ol-
ması kalsiyum emiliminin en yüksek olması için gereken ideal orandır. Poliansatüre yağ
ve kolesterolden zengin olması, retinal fonksiyonlarda ve myelinizasyonda rol alarak
beyin gelişiminde önem taşır.
Anne sütündeki proteinlerin çoğunluğunu yeni doğanda (özellikle ilk bir
hafta)savunma maddeleri olan immünoglogülünler oluşturur. Daha sonra büyüme pro-
teinleri artar, çoğunluk kazanır. Yapısındaki proteinler inek sütündekinden az(üçte biri
kadar), ancak biyolojik değeri yüksektir. Özellikle taurin denilen serbest amino asit,
santral sinir sistemi gelişimi için, karnitin ise vücuda giren yağlardan faydalanılabilmesi
için şarttır. Nukleotidlerden inozinfosfat, demir emilimini %50-60 lara kadar artırarak
demirden yararlanımı üst seviyelere taşır. Anne sütünde mineraller (madensel tuzlar),
sodyum,potasyum, klor…az miktarda bulunurlar. Ancak dar bir aralıkta öyle hassas bir
denge içinde tutulurlar ki; yalnız anne sütü alan bebeklerde öldürücü tuz dengesizliği
(hipernatremik dehidratasyon) görülmez.
Protein ve minerallerin az olması sonucu böbrek solüt yükü(osmolar yük) söz
konusu olmaz.
Anne sütünün yapısında kalsiyum inek sütündekinin dörtte biri kadardır, ama
%55 ek sütündeki kalsiyumun ise %30-35 i emilir. Anne sütü kalsiyum/fosfor oranı ve
magnezyum içeriği kemik mineralizasyonu için en uygun değerdedir.
Yap ısındakiçinko whey proteinlerine bağlanır ve%41 i emilecek hale gelir, hal-
buki inek sütü ile beslenenlerde emilim ancak %28 i bulur. Bakırdan yararlanma da
bariz farklılık gösterir.
Normal diyet alan annelerin sütünde, bütün suda eriyen vitaminler yeterlidir.
Anne vejeteryan ise sütünde B 12 vitamini eksikliği olur ve anemi (kansızlık)görülür.
Anne sütündeki bütün hayati maddelerin seviyesi annenin beslenme durumuna
bağlı değildir. Anne beslenme yetersizliği içinde bile olsa, büyüme ve gelişme için ger-
ekli maddelerde hiçbir eksiklik olmayacak şekilde sütün yapısı dengeli tutulur, anne
beslenemiyorsa iyice kansızlaşır, dişleri çürür ancak, bebeğin büyümesi ve gelişmesi
emniyete alınır.
Anne sütünün yapısında bulunan yirmiden fazla enzim, büyüme modülatörleri,
hormonlar ( insülin, büyüme hormonu, gastrin, enteroglukagon,tiroid hormonu..),
taşıyıcı proteinler, büyüme faktörleri, savunma hücreleri sayesinde; bebeğin ilk 6-9 ay
hiçbir ek gıda alması gerekmez.
Bir bebek ilk 9-6ay YALNIZ ANNE SÜTÜYLE BESLENDİĞİNDE, BÜYÜME VE
GELİŞME TAMAMEN NORMAL OLUR.
339
Hastalıklardan Koruyucu Olarak Anne Sütü:

Anne sütü, ani veya uzun süren, mikrobik veya mikrobik olmayan birçok has-
talıklara karşı bebeği korur.
Hastalıklardan koruyucu etkisi de karışık beslenenlerde, yalnız anne sütü alan-
lara göre daha azdır. Hiç anne sütü almayanlar tahmin edileceği gibi hastalıklara açıktır.
Sadece anne sütü ile beslenen bebekler, bütün mikrobik hastalıklara (ishal, zatür-
re, bronşit, sepsis, menenjit vb…) daha dirençlidirler. Zor hastalanırlar, hastalık hafif ve
kısa sürer. Tam anne sütü almayanlar ise, bu enfeksiyonlara sık yakalanır, uzun ve ağır
geçirirler. Daha çok hastaneye yatırılacak kadar kötüleşir, tedavileri uzun sürer, ilaçlara
verdikleri cevap yetersizdir.
Her annenin kanında, kendisinin o yaşa gelinceye kadar geçirdiği mikropların
çoğuna karşı onu tekrar hastalanmaktan koruyan antikor denilen panzehir rolünde
maddeler bulunur. Antibakteriyel antikor, antiviral, antiriketsiyal, antiprotozoal antiko-
lar denilen bu hazır kuruyucu maddeler memede süt yapımı sırasında, sütün yapısına
girer. Bebeğin enfeksiyon hastalıklarına karşı savunulması, sütte bulunan birçok im-
mün faktörle sağlanır.
Bunlar; immünglobülin A, M, S, G gibi isimler alan, hemen tamamı annenin
vucudunda o güne kadar yapılıp, süt yapımında sütün yapısına katılan çok değerli pro-
tein yapılardır. İlk sütle bebeğin ağız, yemek borusu, mide ve barsakların iç yüzünü
sıvayarak bu yolla giren mikropları etkisiz hale getirir. İmmünglobülinlerle birlikte
anne sütünde bulunan diğer savunma faktörleri, savunma hücreleri, kimi yapışıp tu-
tunmayı, kimi derinlere yerleşmeyi ve çoğalmayı, kimileri mikropları ( bakteri ve
virüsleri ) doğrudan öldürerek, kimileri de onlara karşı özel antikor denilen
etkisizleştiren maddeleri imal ederek, kimileri de mikropları içine alıp sindirerek
savunmada yer alırlar.
Bu savunma faktörleri, doğumdan sonraki ilk 5 gündeki ağız sütünde(kolostrum)
diğer zamanlardakinden 17-20 kat daha fazladır. Yeni doğanın kendi vücudunda
yapılan savunma sistemi olgunlaşıncaya kadar, anne sütüyle ağzına hazır verilerek,
mikrobik hastalıklardan korunmasını sağlar.
Erken dogan (prematüre) bebeğin annesinin ilk sütünde (kolostrumunda)
savunma maddeleri miktarı, gününde doğan bebeğin annesininkinden fazladır. Anne
karnındaki gelişme ve olgunlaşmasını tamamlayamadan dünyaya gelen prematüreler
için bu durum ne kadar büyük bir emniyet sağlar.
Çevre şartlarının kötü olduğu bölgelerde, anne eli, elbiseleri, memesi bulaşmalar-
dan dolayı mikroplu olur, bebekler çok erken mikroplarla karşılaşır, ancak emiyorsa
hasta olmazlar. Çünkü o yaşa kadar annede o çevrede sık karşılaşılan mikroplara karşı
antikorlar oluşmuş ve süt yapımı ile süte katılmıştır.
Ayrıca, anne sütünde bulunan laktoferrin, demirin taşınmasında rol alan protein
yapılı bir maddedir. Taşıdığı demirin çoğalmak için bakteriler
tarafından kullanılmasını engeller, bebeğin vücudunun kullanacağı şekilde kalmasını
sağlar.
Laktoferrinin mikrop öldürücü özelliği de vardır. Öyle ki; anne sütü tropikal
sıcaklarda ağzı açık, oda ısısnda (buzdolabına) konulmadan birkaç saat hatta 24 saat
bozulmadan kalabilir. Dışarıdan mikrop eklendiğinde bir süre sonra mikroplardan
arındığı görülmüştür.
Işte bebekler yalnız anne sütüyle beslendiklerinde bunlar sayesinde, tifo, di-
zanteri vb mikroplarla, parazitlerle karşılaştığında(bulaştığında) belirtisiz geçirirler.
340
Anne sütü alan bebeklerin kronik hastalıklara da ÇÖLİAK, DİABET, CROHN HAS-
TALIĞI. ÜLSERATİF KOLİT, ALLERJİ VB..daha az yakalandıkları tesbit edilmiştir.
Anne Sütünün Ayarlanabilirliği
ANNE SÜTÜ bebeğin içinde bulunduğu şartlara, buna bağlı olarak bebeğin ger-
eksinimlerine göre, otomatik olarak ayarlanmaktadır.
---Dogumdan hemen sonra anne vücudundan eşin ayrılmasıyla birlikte süt
yapımı başlar. Bu başlangıç doğum eylemi esnasındaki hormonların etkisi iledir. Artık
bundan sonraki lohusalık süresince süt yapımı hormonal etki ile değil, her memedeki
yapılacak süt miktarı o memeden emilen sütün miktarına göre otomatik olarak ayar-
lanır. Emilmeye göre, her iki memede yapılan süt miktarları farklı olabilir. Böylece, be-
beğin ihtiyacından fazla süt yapılmaz, süt ziyan olmaz. Süt az olup bebek aç kalmaz. İkiz
veya üçüz bebeklere yetecek kadar süt yapılabilir. Hatta hiç anne olmamış kızların be-
beği devamlı emzirmeleri süt yapımını başlatır, bebek besleyebilecek hale gelirler.
---Annede beslenme yetersizli gi varsa, kansızlıgı (anemi), dişçürükleri (d vita-
mini, kalsiyum eksikliği) varsa dahi bebeğe verdiği sütte bu maddelerin eksikliği olmaz,
annenin ihtiyacının karşılanamaması pahasına bebeğe giden süt eksiksiz sentez edilir.
---Erken dogan bebeklerin annelerinin sütü, zamanında doğum yapmış annelerin
sütlerinden farklıdır. Savunmasız prematüreyi enfeksiyonlardan koruyacak im-
münglobülinler 17-20 kat fazla bulunur. Ayrıca hızlı büyüme esnasında kullanılacak
maddelerden zengin, genzine kaçmayacak kadar yoğun kıvamdadır.
---Bebegin kaç aylık olduğuna göre sütün bileşimi farklılık gösterir.
---Emmenin başındaki süt ile sonlarında salınan sütün bileşimi farklıdır. Başında-
ki sütün enerji veren maddelerden (glikozdan) zangin olmasına karşın, sona doğru yağ
molekülleri artar, bunlar bebekte doygunluk hissi oluşturarak memeyi bırakmasını
sağlar, bu durum obeziteyi önler.
---Gece sütünün bileşimi gündüz saatlerindekinden farklıdır. Büyüme hormonu
gece salınır, büyüme geceleyin aktiftir, gece sütü büyüme işleminde kullanılan yapı
taşlarından zengindir. Gündüz sütü beden hareketleri ve organların çalışmaları için
gerekli olan enerji kaynağı maddelerce zengindir.
---Varlıgı gösterilen 20 den fazla enzim, anne sütünün biyolojik değerinin yal-
nızca kimyasal yapısındaki şeker, yağ, protein, minerallerle değerlendirilmemesi gerek-
tiğini anlatır. Bu enzimler ilk sütte olgun sütten daha fazla, erken doğum yapmış annel-
erin sütünde, gününde doğum yapmış annelerin sütündekinden daha fazla ve daha ak-
tiftir. Sütle gelen bu enzimler, salgıbezleri olgunlaşıncaya kadar, hayati derecede önemli
enzimatik faaliyetleri emniyete alır.
---Anne sütündeki hazır hormonlar; insülin, growth h, gastrin, enteroglukagon,
T3,T4… bebeği ilk aylarda hormon eksikliği ile giden ciddi iç salgı bezleri hastalıkların-
dan korur.
---Kolostrum ilk 5-4günde salınan süt, sarı renkli, koyu kıvamlı, akışkanlığı azdır.
Bir günde gelen miktar, bebeğin ilk günlerdeki ihtiyacını karşılar. Eskiden bazı evlerde
ilk süt dışarı sağılır, olgun süte benzemeye başlayınca anne sütü verilirdi. Halbuki ko-
lostrum çok özeldir. Damlası dahi ziyan edilmeden bebeğin ağzına ulaştırılmalıdır. Be-
beğin ilk aşısı denilecek kadar yoğun savunma maddeleri ihtiva eder. Çabuk yorulan,
bazen ememeyen, bazen yutması yetersiz olan yeni doğana göre koyu, az da alsa doy-
uracak kalitede imal edilir. Eskilerin rengi koyu diye bebeğe vermeyip dışarı sağdıkları
ilk süt, bal kavanozunun ağzındaki son damlanın parmakla sıvanıp zayi olmasının
önlenmesi gibi, memenin ucundaki son damlası bile parmakla toplanıp bebeğin ağzına
341
aktarılmalıdır. Kolostrum kakayı sıvılaştırıcı etkidedir, bebeğin ilk kakasının

katılaşmadan kolayca atılımını sağlar. İlk sütü alamayan bebekler ilk kakalarını zor
çıkarırlar, hatta bazen kaka tıkaç halini alır ve ameliyatla tedaviye mecbur kalınır.
--- Anne sütü kimyasal karışımı taklit edilse bile, biyolojik özellikleri taklit edile-
meyecek, her an içilmeye hazır, ılıtılmış, steril, kolay kolay dışardan da enfekte olma-
yan, çok ekonomik, ve fevkalade kolay ve pratik MUCİZE BİR BEBEK BESİNİDİR
342
343
‫بنوك الحليب وحكمها في الشريعة اإلسالمية‬

‫‪İslam Hukukunda Süt Bankaları ve Hükümleri‬‬
‫بـهاء الدين الجاسم‬

‫محاضر في جامعة سوتشو إمام قهرمان مرعش‪ ،‬كلية اإللهيات‬
‫مستخلص‪:‬‬
‫يمثل حليب األم المصدر األساسي واألهم في األيام األولى من حياة اإلنسان‪ ،‬وقد جعل‬
‫اإلسالم الصلة بين المرضع والطفل كالصلة بينه وبين أمه الحقيقة‪ ،‬ومع التقدم العلمي‬
‫ُنشئت بنوك الحليب البشري في ٍ‬
‫عدد من‬ ‫والتكنولوجي وإنشاء العديد من البنوك الطبية البشرية‪ ،‬أ ِّ‬
‫البالد‪ ،‬وقد اختلف العلماء المعاصرون في أثر الرضاع من هذه البنوك‪ ،‬وأبرز ما ظهر الخالف‬
‫بين مجمع الفقه اإلسالمي الدولي الذي ذهب إلى تحريم االستفادة منها‪ ،‬وثبوت الحرمة بها‪،‬‬
‫والمجلس األوروبي لإلفتاء والبحوث‪ ،‬الذي ذهب إلى جواز االستفادة منها‪ ،‬وعدم ثبوت الحرمة‬
‫بها‪ ،‬فجاء هذا البحث ليعرض أقوال كل فر ٍ‬
‫يق وأدلتهم في هذه المسألة‪ ،‬ثم الوصول إلى القول‬
‫الراجح فيها‪.‬‬
‫‪344‬‬
‫ مجمع الفقه اإلسالمي‬،‫ خلط الحليب بغيره‬،‫ أثر الرضاع‬،‫ بنوك الحليب‬:‫الكلمات المفتاحية‬
.‫ المجلس األوروبي لإلفتاء والبحوث‬،‫الدولي‬
Özet:
Anne sütü insan hayatının ilk günlerinde önemli ve temel bir beslenme kaynağı
olarak öne çıkmaktadır. İslam öz anneyle çocuğu arasında ilişki oluşturduğu gibi
emziren ve bebek arasında da ilişki var etmiştir.
Ilim ve teknolojinin ilerlemesile beraberçok sayıda insani tıp bankaları ku-
rulmuştur. Bu bankalardan biri de birçok ülkede kurulmuş olan süt bankalarıdır.
Çağdaş alimler bu süt bankalarından alınan sütlerin hükmi sonuçları üzerinde ihtilaf
etmişlerdir. Bu ihtilafların tarafları arasında en fazla öne çıkan kurumlar, bu süt
bankalarından istifadenin haram olduğu ve haramlığın sabit olduğu gürüşünde olan
Uluslararası İslami Fıkıh Akademisi ile; bu süt bankalarından istifade etmenin caiz
olduğu ve haramlığın sabit olmadığı gürüşünü savunan Avrupa Fetva ve Araştırma
Konseyi'dir.
Dolayısıyla bu araştırmada her grubun bu mesele hakkında gürüşü ve delilleri sunu-
lacaktır. Ayrıca bu tartışmalar neticesinde ulaşılıp tercih edilen gürüş takdim
edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Süt Bankaları, Emzirmenin Sonucu, Birden Fazla Anneye Ait
Sütlerin Karıştırılması, Uluslararası İslami Fıkıh Akademisi, Avrupa Fetva ve Araştırma
Konseyi.
:‫مقدمة‬
،‫ وعلى آله وصحبه أجمعين‬،‫ والصالة والسالم على إمام المرسلين‬،‫الحمد هلل رب العالمين‬
:‫وبعد‬
‫ وأن الشريعة اإلسالمية قد جاءت‬،‫فمن المعلوم أن األسرة هي اللبنة األولى في المجتمع‬

‫ لذا كانت المواضيع المتعلقة بفقه األسرة من أكثر المواضيع أهمية‬،‫لتلبية حاجات المجتمع‬
.‫وحساسي ًة في كتب الفقه اإلسالمي‬
‫ جعل هللا له أول والدته‬،‫ المخلو َق في أحسن تقويم‬،‫ولما كان اإلنسان خليف َة هللا في األرض‬
‫ الذي ال يغني عنه‬،‫ وهو حليب األم‬،‫ أعجز العقول البشرية عن أن يأتوا بمثله‬،‫مصد اًر للتغذية‬
.‫أي نوٍع آخر من أنواع األغذية‬
‫ وكان له التأثير األكبر‬،‫ولما كان هذا الحليب هو المصدر الذي ينشأ عليه الطفل أول نشأته‬
‫ فقال تعالى في معرض‬،‫ جعل هللا تعالى المرضع بمنزلة األم‬،‫بشكل عام‬ ٍ ‫في صحة اإلنسان‬
‫ات‬
ُ ‫االتُ ُك ْم َوَب َن‬
َ ‫َخ َواتُ ُك ْم َو َع َّماتُ ُك ْم َو َخ‬ َّ ‫{ح ِّرَم ْت َعَل ْي ُك ْم أ‬
َ ‫ُم َهاتُ ُك ْم َوَب َناتُ ُك ْم َوأ‬ ُ :‫بيان المحرمات من النساء‬
.]23 :4 ‫اعة} [النساء‬ ِّ ِّ ِّ َّ َّ ‫ُخ ِّت َوأ‬
َ ‫ض‬ َ ‫الر‬
َّ ‫َخ َواتُ ُك ْم م َن‬ َ ‫ض ْع َن ُك ْم َوأ‬ َ ‫الالتي أ َْر‬ ‫ُم َهاتُ ُك ُم‬ ْ ‫ات ْاأل‬
ُ ‫َخ َوَب َن‬
ِّ ‫ْاأل‬
345
‫ومع التطور البشري‪ ،‬والتقدم المتزايد يوماً بعد يوم‪ ،‬وظهور آالت الحفظ والتبريد ‪ ،‬تمكن‬
‫ٍ‬
‫طويلة‪ ،‬ثم تقديمه لألطفال‪ ،‬ثم تطورت الفكرة حتى أ ِّ‬
‫ُنشئ‬ ‫اإلنسان من حفظ هذا الحليب لفتر ٍ‬
‫ات‬
‫بنك للحليب البشري‪ ،‬مثله مثل باقي النبوك الطبية البشرية‪ ،‬كبنك الدم‪ ،‬وبنك النطاف‪ ،‬وبنك‬
‫ٌ‬
‫الخاليا الجذعية‪ ،‬وغيرها‪.‬‬
‫ولكن السؤال الوارد هنا‪ :‬هل يكون تأثير الرضاع من هذه البنوك كتأثير الرضاع المباشر؟‬
‫وعقدت من أجله الندوات الطبية والفقهية‬
‫في الحقيقة ُكتب في هذا الموضوع عشرات األبحاث‪ُ ،‬‬
‫الكثيرة‪ ،‬وصدرت في ذلك العديد من الفتاوى والبيانات‪ ،‬ولكن المالحظ في هذه األبحاث‬
‫والبيانات أن فيها تعارضاً وانقساماً كبي اًر‪ ،‬بين ٍ‬
‫مؤيد ومعارض‪ ،‬ومن أبرزها قرار مجمع الفقه‬
‫اإلسالمي الدولي‪ ،‬الذي أفتى بتحريم االستفادة منها‪ ،‬وثبوت الحرمة بها‪ ،‬وقرار مجلس اإلفتاء‬
‫والبحوث األوروبي‪ ،‬الذي أفتى بجواز االستفادة منها‪ ،‬وعدم ثبوت الحرمة بها‪.‬‬
‫هذا ما دفعني للكتابة في هذا الموضوع‪ ،‬فعزمت ‪ -‬بعد التوكل على هللا –على جمع األقوال‬
‫واألدلة في هذه المسألة‪ ،‬ومناقشتها مناقش ًة موضوعي ًة‪ ،‬حتى يتضح الحكم األقرب إلى الصواب‬
‫بإذنه تعالى‪.‬‬
‫وجعلت خطة البحث كاآلتي‪:‬‬
‫بدأت بالتعريف ببنوك الحليب ونشأتها وأهميتها‪ ،‬ثم ذكرت أقوال الفقهاء في أثر االستفادة‬
‫من بنوك الحليب‪ ،‬وأدلتهم‪ ،‬ثم مناقشة أقوال الفقهاء وأدلتهم‪ ،‬من خالل عرض ومناقشة مسألة‬
‫صفة الرضاعة المحرمة‪ ،‬والشك في الرضاعة‪ ،‬وحكم الحليب المختلط بغيره‪ ،‬والمصلحة‬
‫والمفسدة في هذه البنوك‪ ،‬واالحتياط في مسائل الرضاع ونحوها‪ ،‬ثم ذكرت الترجيح في‬
‫المسألة‪ ،‬وختمت البحث بذكر الضوابط التي تجعل عمل بنوك الحليب حالالً‪ ،‬ثم الخاتمة‬
‫ومراجع البحث‪.‬‬
‫وأسأل هللا العلي الكريم أن يوفقنا إلى ما يحبه ويرضاه‪ ،‬إنه نعم المولى ونعم النصير‪ ،‬والحمد‬
‫هلل رب العالمين‪.‬‬
‫‪ )6‬التعريف ببنوك الحليب ونشأتها وأهميتها‪:‬‬
‫عرفت الموسوعة الطبية الفقهية بنوك الحليب بأنها "مراكز مخصصة لجمع الحليب من‬
‫ٍ‬
‫أمهات يعطين حليبهن مقابل ٍ‬
‫ثمن معين‪ ،‬ومن ثم تبيع هذه البنوك‬ ‫أمهات متبر ٍ‬
‫عات‪ ،‬أو من‬ ‫ٍ‬
‫الحليب المجموع لألمهات اللواتي يرغبن في إرضاعه ألطفالهن"‪.‬‬
‫َ‬
‫‪346‬‬
‫فالبنك يقوم بتعقيم وتبريد وحفظ الحليب‪ ،‬ثم تقديمه لألطفال المحتاجين‪ ،‬وال ريب أن الهدف‬
‫الذي من أجله أنشئت "بنوك الحليب" هدف خير نبيل‪ ،‬يؤيده اإلسالم الذي يدعو إلى العناية‬
‫خديجا ال حول له وال قوة‪.‬‬
‫ً‬ ‫طفال‬
‫بكل ضعيف‪ ،‬أياً كان سبب ضعفه‪ ،‬وخصوصا إذا كان ً‬
‫وال ريب أن أية امرأة مرضع تسهم بالتبرع ببعض لبنها لتغذية هذا الصنف من األطفال‬
‫مأجورة عند هللا‪ ،‬ومحمودة عند الناس‪ ،‬وال ريب كذلك أن المؤسسة التي تقوم بتجميع هذه‬
‫"األلبان" وتعقيمها وحفظها الستخدامها في تغذية هؤالء األطفال في صورة ما سمي " بنك‬
‫الحليب " مشكورة مأجورة أيضاً‪.‬‬
‫إذاً فأصل فكرة بنوك الحليب ال إشكال فيها‪ ،‬وإنما الخالف في أثر االستفادة من هذه البنوك‪،‬‬
‫أي‪ :‬هل تنتقل الحرمة عن طريقها أم ال؟‪ ،‬وهل في هذه البنوك مصلحة حقيقية؟ كما سيأتي‬
‫بيانه الحقاً‪.‬‬
‫وأما نشأة هذه البنوك‪ :‬فقد أنشئ أول بنك للحليب في فيينا عام ‪ ،1909‬ثم تبعه في بوسطن‬
‫وألمانيا سنة ‪ ،1919‬ثم زاد وانتشر حتى وصل إلى ما يقارب ‪ 35‬دول ًة‪ ،‬إلى أن تم تأسيس‬
‫اتحاد بنوك الحليب البشري في أمريكا الجنوبية سنة ‪ ، 1985‬وال تزال بنوك الحليب في توسع‬
‫ط ِّرَح مشروع بنك حليب األمهات في تركيا‪ ،‬وأصدرت‬
‫مستمر حول العالم‪ ،‬وفي عام ‪ُ 2013‬‬
‫رئاسة الشؤون الدينية التركية بياناً حول ذلك‪ ،‬كما سيأتي ذكره الحقاً‪.‬‬
‫وأما عن أهمية هذه البنوك‪ :‬فإنه من المسلم أن حليب األم يفوق غيره من أنواع الحليب‬
‫ٍ‬
‫بكثير من المزايا‪ ،‬من ذلك احتواؤه على العناصر الغذائية والصحية المناسبة للطفل البشري‬
‫بشكل دقيق‪ ،‬وعدم وجود حساسية منه للطفل‪ ،‬إضاف ًة إلى سهولة هضمه‪ ،‬واحتواؤه على المواد‬
‫التي تقوي مناعة الطفل ضد األمراض المختلفة‪ ،‬وغير ذلك من الفوائد التي يذكرها أهل‬
‫االختصاص‪ .‬لهذه األسباب ولغيرها يدعو األطباء األمهات إلى إرضاع أطفالهن‪ .‬وبما أن األم‬
‫قد ال تستطيع إرضاع طفلها‪ ،‬لنضوب لبنها‪ ،‬أو لوجود مرض معد‪ ،‬أو ألي سبب من األسباب‪،‬‬
‫فإن البديل لذلك هو إيجاد مرضع‪ .‬وبما أن المرضعات قد اختفين في كثير من بقاع العالم‪ ،‬لذا‬
‫قدم هذا الحليب إلى األطفال األشد حاجة له‪ ،‬وهم‬‫ظهرت فكرة تكوين بنوك الحليب‪ ،‬حيث ُي َّ‬
‫ٍ‬
‫بالتهابات‬ ‫األطفال الخدج الذين ولدوا قبل الميعاد‪ ،‬أو األطفال الناقصو الوزن‪ ،‬أو المصابون‬
‫حادة تجعلهم في حاجة شديدة للبن إنساني‪ ،‬لما يحتويه من مضادات األجسام‪.‬‬
‫‪347‬‬
‫‪ )7‬أقوال الفقهاء في أثر االستفادة من بنوك الحليب‪ ،‬وأدلتهم‪:‬‬
‫تقدم أن فكرة بنوك الحليب ال إشكال فيها‪ ،‬وإنما الخالف في أثر االستفادة من هذه البنوك‪،‬‬
‫بفتاة قد رضعت من نفس الحليب المجموع‪ ،‬فما هو حكم العالقة بين‬‫فقد يحدث أن يتزوج شاب ٍ‬
‫ٌ‬
‫طفلين رضعا من هذا الحليب‪ ،‬ومن المعلوم أن أخوة الرضاع كأخوة النسب في حرمة الزواج‪،‬‬
‫كما ثبت في الحديث الشريف "يحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب" [البخاري‪ :‬كتاب النكاح‪،‬‬
‫‪4811‬؛ مسلم‪ :‬الرضاع‪.]1444 ،‬‬
‫ذهب الفقهاء المعاصرون في هذه المسألة إلى مذهبين‪:‬‬
‫‪ )8‬المذهب األول‪ :‬وهو أن الرضاع من الحليب المجموع في البنك ال يؤثر في‬

‫الحرمة‪ ،‬وبالتالي فاالستفادة منه جائزة‪ ،‬وبهذا القول صدر قرار مجلس اإلفتاء‬
‫والبحوث األوروبي في القرار رقم (‪ ،)3/12‬إذ جاء فيه‪ " :‬أوالً‪ :‬ال مانع شرعاً من‬
‫ثانياً‪ :‬ال يترتب على هذا االنتفاع‬ ‫االنتفاع من لبن بنوك الحليب عند الحاجة‪.‬‬
‫التحريم بسبب الرضاعة"‪ .‬وممن قال بهذا القول من الفقهاء المعاصرين أيضاً‪ :‬عبد‬
‫اللطيف حمزة مفتي الديار المصرية‪ ،‬والشيخ مصطفى الزرقا‪ ،‬ود‪ .‬يوسف القرضاوي‪،‬‬
‫وعلي التسخيري‪ ،‬ود‪ .‬محمد الهواري‪ ،‬ود‪ .‬إسماعيل مرحبا‪ ،‬وغيرهم‪.‬‬
‫‪ )9‬أدلة أصحاب هذا المذهب‪:‬‬

‫استدل أصحاب هذا المذهب ٍ‬
‫بعدد من األدلة‪ ،‬من أبرزها‪:‬‬
‫أ‪ :‬أن الرضاع الذي تثبت به الحرمة يشترط له شرطان‪ :‬األول المص المباشر من الثدي‪،‬‬
‫والثاني‪ :‬التغذية باللبن‪ ،‬وفي االستفادة من بنوك الحليب لم يتحقق الشرط األول‪ ،‬وبالتالي فال‬
‫تثبت الحرمة به‪.‬‬
‫ب‪ :‬أنه البد لثبوت الحرمة بالرضاعة العلم بالمرضع صاحبة اللبن‪ ،‬وفي حالة الرضاع من‬
‫حليب هذه البنوك فإن هذا العلم غير متحقق‪ ،‬لوقوع الشك في معرفة صاحبة اللبن‪ ،‬ومقدار ما‬
‫رضعه من هذا اللبن‪ ،‬والشك في الرضاع ال يثبت به التحريم‪.‬‬
‫طبخ أو ما شابه ذلك فإنه ال‬ ‫ٍ‬

‫بتجفيف أو ٍ‬ ‫ج‪ :‬أن الحليب المختلط بغيره‪ ،‬أو ما تغير وصفه‬
‫مجهول‪ ،‬فال تثبت‬
‫ٌ‬ ‫تثبت به الحرمة عند الحنفية‪ ،‬ألن العبرة للغالب‪ ،‬والغالب في بنوك الحليب‬
‫الحرمة به‪.‬‬
‫‪348‬‬
‫د‪ :‬أن في إقامة هذه البنوك مصلحة اجتماعية معتبرة‪ ،‬وهي مراعاة حاجة األطفال إلى حليب‬
‫األمهات‪.‬‬
‫‪ )10‬المذهب الثاني‪ :‬وهو أن الرضاع من الحليب المجموع في البنك يؤثر في الحرمة‪،‬‬

‫فيكون الطفالن اللذان رضعا من هذا الحليب أخوين في الرضاعة‪ ،‬فيحرم التزاوج‬
‫ٍ‬
‫اختالط في‬ ‫بينهما‪ ،‬وبالتالي فإن الرضاع من هذه البنوك حرام‪ ،‬لما يؤدي إليه من‬
‫األنساب‪ ،‬واحتمالية أن يتزوج الرجل أمه أو أخته أو خالته أو عمته من الرضاعة‪.‬‬
‫وبهذا القول صدر قرار مجمع الفقه اإلسالمي رقم (‪ ، )6‬ومما جاء فيه‪:‬‬
‫"أن اإلسالم يعتبر الرضاع لحمة كلحمة النسب يحرم به ما يحرم من النسب‬ ‫‪)11‬‬
‫بإجماع المسلمين‪ .‬ومن مقاصد الشريعة الكلية المحافظة على النسب‪ ،‬وبنوك الحليب‬
‫مؤدية إلى االختالط أو الريبة‪.‬‬
‫أن العالقات االجتماعية في العالم اإلسالمي تهيئ للمولود الخديج أو الناقص‬ ‫‪)12‬‬
‫الوزن أو المحتاج إلى اللبن البشري في الحاالت الخاصة ما يحتاج إليه من‬
‫االسترضاع الطبيعي‪ ،‬األمر الذي يغني عن بنوك الحليب‪ .‬وبناء على ذلك قرر‪:‬‬
‫أوالً‪ :‬منع إنشاء بنوك حليب األمهات في العالم اإلسالمي‪ .‬ثانياً‪ :‬حرمة الرضاع‬
‫منها"‪.‬‬
‫وذهب إلى ذلك أيضاً عدد كبير من الفقهاء المعاصرين‪ ،‬منهم‪ :‬مختار السالمي‪ ،‬ورجب‬
‫التميمي‪ ،‬ود‪ .‬بكر أبو زيد‪ ،‬وتقي العثماني ‪ ،‬ود‪ .‬علي القره داغي ‪ ،‬وغيرهم‪.‬‬
‫كما أصدرت رئاسة الشؤون الدينية التركية بياناً ينص على ثبوت الحرمة بالرضاع من بنوك‬
‫الحليب‪ ،‬وعدم جواز االستفادة إال مع توفر بعض القيود والضوابط‪ ،‬التي سيأتي ذكرها الحقاً‪.‬‬
‫أدلة أصحاب هذا المذهب‪:‬‬ ‫‪)13‬‬
‫واستدل أصحاب هذا المذهب باألدلة اآلتية‪:‬‬
‫أ‪ :‬أن العبرة في التحريم بالرضاعة هو وصول الحليب إلى الجوف‪ ،‬وال يشترط المص فيه‪،‬‬
‫موجود في الرضاع من بنوك الحليب‪.‬‬
‫ٌ‬ ‫وهذا‬
‫ب‪ :‬االستدالل بقاعدة‪ :‬درء المفاسد مقدم على جلب المصالح‪ ،‬ودرء المفاسد والمحاذير‬
‫الموجودة في نبوك الحليب مقدم على المصالح المرادة من هذه البنوك‪.‬‬
‫‪349‬‬
‫ج‪ :‬االحتياط بالتحريم في مسائل الرضاع‪ ،‬فقد ورد في األحاديث الصحيحة الدعوة إلى األخذ‬
‫باألحوط في هذه المسائل‪ ،‬فقد روى البخاري عن عقبة بن نافع أنه قال‪" :‬تزوجت امرأة‪ ،‬فجاءتنا‬
‫امرأة سوداء‪ ،‬فقالت‪ :‬أرضعتكما‪ ،‬فأتيت النبي صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬فقلت‪ :‬تزوجت فالنة بنت‬
‫فالن‪ ،‬فجاءتنا امرأة سوداء‪ ،‬فقالت لي‪ :‬إني قد أرضعتكما‪ ،‬وهي كاذبة‪ ،‬فأعرض عني‪ ،‬فأتيته‬
‫من قبل وجهه‪ ،‬قلت‪ :‬إنها كاذبة‪ ،‬قال‪" :‬كيف بها وقد زعمت أنها قد أرضعتكما‪ ،‬دعها عنك"‬
‫[البخاري‪ :‬النكاح‪ ]5104 ،‬فهذا يدل على وجوب األخذ باألحوط في هذه المسائل‪ ،‬واألحوط هنا‬
‫هو القول بثبوت أحكام الرضاعة عن طريق بنك الحليب‪.‬‬
‫د‪ :‬أن محاذير وسلبيات إنشاء هذه البنوك تفوق فوائدها‪ ،‬إضاف ًة إلى عدم الحاجة الحقيقية‬
‫إليها‪ ،‬وأنها في تراجع مستمر في البالد الغربية‪.‬‬
‫مناقشة أقوال الفقهاء وأدلتهم‪:‬‬ ‫‪)14‬‬
‫تبين من خالل عرض أدلة العلماء أن محور الخالف يدور حول ثالث مسائل‪ ،‬هي‪ :‬صفة‬
‫الرضاعة المحرمة‪ ،‬والشك في الرضاعة‪ ،‬وحكم الحليب المختلط بغيره‪ ،‬ويضاف إليها بعض‬
‫النقاط األخرى التي تحتاج إلى مناقشة‪.‬‬
‫صفة الرضاعة المحرمة‪:‬‬ ‫‪)15‬‬
‫يقصد بهذه المسألة‪ :‬تحديد الصفة التي يكون فيها الرضاع محرماً‪ ،‬أي‪ :‬هل الرضاعة هي‬
‫مجرد وصول اللبن إلى الجوف؟ أم الرضاعة امتصاص اللبن بالتقام الثدي؟ عرض الفقهاء‬
‫الس ُعوط‪ ،‬وذهبوا في ذلك إلى قولين‪:‬‬ ‫المتقدمون هذه المسألة عندما تحدثوا عن حكم َ‬
‫الو ُجور و َّ‬
‫القول األول‪ :‬وهو ثبوت الحرمة بالوجور والسعوط وما شابهها‪ ،‬إذ العلة هي وصول اللبن‬
‫شكل وصل اللبن ثبتت الحرمة‪ ،‬وإلى هذا القول ذهب جمهور العلماء‬‫إلى جوف الصبي‪ ،‬فبأي ٍ‬
‫من الحنفية والمالكية والشافعية والمعتمد عند الحنابلة‪ .‬واستدلوا ٍ‬
‫بعدد من األحاديث‪ ،‬من أبرزها‪:‬‬
‫ما روته عائشة رضي هللا عنها عن النبي صلى هللا عليه وسلم‪" :‬إنما الرضاعة‬ ‫‪)16‬‬
‫من المجاعة" [البخاري‪ :‬النكاح‪ ،]5102 ،‬وبين معنى ذلك ابن حجر بقوله‪" :‬وقوله‬
‫"من المجاعة" أي الرضاعة التي تثبت بها الحرمة وتحل بها الخلوة هي حيث يكون‬
‫الرضيع طفالً لسد اللبن جوعته‪ ،‬ألن معدته ضعيفة يكفيها اللبن وينبت بذلك لحمه‬
‫فيصير كجزء من المرضع فيشترك في الحرمة مع أوالدها فكأنه قال ال رضاعة‬
‫معتبرة إال المغنية عن المجاعة أو المطعمة من المجاعة "‪ ،‬مما يعني أن العبرة هي‬
‫‪350‬‬
‫بدخول اللبن إلى الجوف‪ ،‬وإنشاء اللحم والعظم به‪ ،‬وهذا يتحقق بالوجور والسعوط‬
‫وغيرها‪.‬‬
‫ما روته أم سلمة رضي هللا عنها قالت‪ :‬قال رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‪" :‬ال‬ ‫‪)17‬‬
‫يحرم من الرضاعة إال ما فتق األمعاء في الثدي‪ ،‬وكان قبل الفطام" [الترمذي‪:‬‬
‫الرضاع‪ ،1162 ،‬وقال حسن صحيح]‪ ،‬وهذا الحديث يؤيد المعنى الذي ذكره ابن‬
‫حجر‪ ،‬قال صاحب تحفة األحوذي‪" :‬أي الذي شق أمعاء الصبي كالطعام‪ ،‬ووقع منه‬
‫موقع الغذاء" وهذا المعنى يتحقق في الوجور والسعوط أيضاً‪.‬‬
‫القول الثاني‪ :‬ال تثبت الحرمة بالرضاع إال بالمص من الثدي مباشرًة‪ ،‬وال تثبت بالوجور‬
‫والسعوط ونحوه‪ .‬وإلى هذا القول ذهب الظاهرية‪ ،‬وهو القول المقابل للمعتمد عند الحنابلة‪.‬‬
‫وأما دليل أصحاب هذا القول فغاية ما فيه أنه استدالل بظاهر المعنى اللغوي للنصوص التي‬
‫تثبت الحرمة بالرضاع‪ ،‬قال ابن حزم‪" :‬وال يسمى إرضاعاً إال ما وضعته المرأة المرضع من‬
‫ثديها في فم الرضيع ‪ ...‬وأما كل ما عدا ذلك مما ذكرنا فال يسمى شيء منه إرضاعاً وال‬
‫لب وطعام وسقاء وشرب وأكل وبلع وحقنة وسعوط وتقطير‪ ،‬ولم‬
‫رضاع ًة وال رضاعاً‪ ،‬إنما هو َح ٌ‬
‫يحرم هللا عزو جل بهذا شيئاً"‪.‬‬
‫كما يمكن االستدالل ألصحاب هذا القول أيضاً بأن العبرة ليست بوصول اللبن إلى الجوف‪،‬‬
‫شاة و ٍ‬
‫احدة‪ ،‬فإن هذا اللبن ال يحرم باالتفاق‪ ،‬مع أنه وصل‬ ‫بدليل أنه لو ارتضع طفالن من لبن ٍ‬
‫إلى الجوف وأنشز العظم وأنبت اللحم‪ ،‬وإنما العبرة بالرضاع المباشر من الثدي‪.‬‬
‫ويمكن االستدالل لهم أيضاً بالقياس على نقل الدم‪ ،‬فنقل الدم ال يحرم باالتفاق‪ ،‬مع أنه ينشز‬
‫العظم وينبت اللحم أكثر من الحليب‪.‬‬
‫‪ -‬مناقشة األدلة‪ ،‬والترجيح بينها‪:‬‬

‫ٍ‬
‫مذهب بالدفاع عن مذهبه والرد على مخالفيه‪ ،‬وال يتسع المجال هنا‬ ‫لقد توسع أصحاب كل‬
‫لذكر مناقشاتهم وردودهم‪ ،‬لذا أقول مجمالً الكالم‪:‬‬
‫إن الظاهرية قد عارضوا أنفسهم في هذه المسألة‪ ،‬عندما قالوا بأن رضاع‬ ‫‪)18‬‬
‫الكبير‪ ،‬والرضاع من الميتة‪ ،‬والمجنونة يثبت به التحريم‪ ،‬وال يتصور الرضاع من‬
‫هؤالء إال عن طريق الوجور‪.‬‬
‫‪351‬‬
‫جمع بين متفرقين‪ ،‬فالدم ال يلجأ إليه إال‬

‫أما االستدالل بالقياس على الدم‪ :‬فهو ٌ‬ ‫‪)19‬‬
‫عند الضرورة القصوى‪ ،‬بخالف الحليب الذي فيه الضروريات والحاجيات والكماليات‬
‫لصحة الطفل‪ ،‬وكذلك يختلف الدم عن الحليب بالنجاسة والطهارة‪ ،‬وكذلك بثبوت‬
‫الحرمة‪ ،‬فقد ورد النص بثبوت الحرمة بالحليب دون الدم‪.‬‬
‫وأما االستدالل بمسألة ارتضاع طفلين من لبن ٍ‬
‫شاة‪ :‬فمن المعلوم أن الحرمة‬ ‫‪)20‬‬
‫ٍ‬
‫آدمية‪ ،‬ألن سبب الحرمة هو البعضية والجزئية بين الطفل‬ ‫بالرضاعة ال تثبت إال من‬
‫والمرضع‪ ،‬وهذا ال يتحقق بين اإلنسان والحيوان‪ ،‬وإنما بين اإلنسان واإلنسان فقط‪.‬‬
‫وأما ما ذهب إليه الجمهور من استداللهم باألحاديث المتقدمة‪ ،‬فيقوي هذا‬ ‫‪)21‬‬
‫االستدالل‪ ،‬وأن علة التحريم هي وصول اللبن إلى الجوف‪ :‬ما ورد في قصة سالم‬
‫مولى أبي حذيفة‪ ،‬فبغض النظر عن مسألة رضاع الكبير‪ ،‬إال أن هذه الحادثة يؤخذ‬
‫منها أن سالماً قد كان كبي اًر وله لحية‪ ،‬فكان إرضاعه بأن تحلب له في ٍ‬
‫إناء ثم يشرب‬
‫منه‪ ،‬وهو ما يعرف بالوجور‪ ،‬وقد ذكر ابن حجر ذلك فقال‪ " :‬أخرج الواقدي‪ ،‬عن‬
‫َّللا‪ ،‬عن أبيه‪ ،‬قال‪ :‬كانت تحلب في مسعط أو إناء قدر رضعة فيشربه‬
‫محمد بن عبد َّ‬
‫سالم"‪ .‬فهذا يدل على أن الرضاعة المحرمة ال يشترط لها التقام الثدي‪.‬‬
‫وبهذا يرجح قول الجمهور في هذه المسألة‪ ،‬وهو أن الحرمة بالرضاعة تثبت بوصول اللبن‬
‫إلى الجوف‪ ،‬دون اشتراط التقام الثدي مباشرًة‪ ،‬وبالتالي فإن االستدالل بهذا الدليل على عدم‬
‫ثبوت الحرمة ببنوك الحليب غير و ٍ‬
‫ارد هنا‪.‬‬
‫الشك في الرضاعة‪:‬‬ ‫‪)22‬‬
‫تقدم أن القائلين بجواز االستفادة من بنوك الحليب قد استدلوا بمسألة الشك في الرضاعة‪،‬‬
‫وذلك من ناحية معرفة صاحبة الحليب‪ ،‬ومن ناحية اتحاد أو تعدد صاحبات الحليب‪ ،‬ومن‬
‫ناحية الشك في عدد الرضعات التي رضعها الطفل‪.‬‬
‫استدالل قوي‪ ،‬وقد نص‬

‫ٌ‬ ‫وفي الحقيقة فأن االستدالل بهذا الدليل في مسألة بنوك الحليب‬
‫ات صر ٍ‬
‫يحة على عدم ثبوت‬ ‫الفقهاء المتقدمون من الحنفية والشافعية والحنابلة‪ ،‬نصوا في عبار ٍ‬
‫شك‪.‬‬
‫الحرمة من الرضاعة التي دخل فيها ٌ‬
‫جاء في حاشية ابن عابدين‪" :‬لو أدخلت الحلمة في في الصبي‪ ،‬وشكت في االرتضاع‪ ،‬ال‬
‫در من أرضعها‪ ،‬فأراد أحدهم‬ ‫ٍ‬
‫تثبت الحرمة بالشك ‪ ...‬ولو أرضعها أكثر أهل قرية‪ ،‬ثم لم ُي َ‬
‫شهد بذلك‪ :‬جاز"‪ ،‬وقال النووي من الشافعية‪" :‬ولو شك هل‬
‫تزوجها‪ ،‬إن لم تظهر عالمة‪ ،‬ولم ُي َ‬
‫‪352‬‬
‫خمساً أم أقل‪ ،‬أو هل رضع في حولين أم بعد؟ فال تحريم"‪ ،‬وجاء في كشاف القناع‪" :‬وإذا شك‬
‫في الرضاع أو شك في عدده ‪ُ ...‬ب ِّني على اليقين‪ ،‬ألن األصل عدم الرضاع ‪ ...‬وإن شكت‬
‫َ‬
‫المرضع في الرضاع‪ ،‬أو كماله في الحولين‪ ،‬وال بينة‪ ،‬فال تحريم"‪.‬‬
‫أما المالكية‪ :‬فقد ذهبوا إلى أن الشك في الرضاعة يثبت التحريم‪ ،‬وقد ورد في حاشية‬
‫الدسوقي‪ ،‬حيث قال في بيان حد الرضاع المحرم‪" :‬وصول لبن امرٍأة للجوف‪ ،‬ولو شكاً‪،‬‬
‫لالحتياط"‪.‬‬
‫فهذه النصوص وغيرها تدل على أن مذهب الجمهور هو أن الشك في الرضاعة يرفع‬
‫التحريم بها‪ ،‬لذلك كان هذا الدليل هو أبرز ما استدل به القائلون بعدم ثبوت الحرمة بالرضاع‬
‫من بنوك الحليب‪ ،‬فقد جاء في نص قرار مجلس اإلفتاء والبحوث األوروبي المتقدم ذكره‪" :‬ال‬
‫يترتب على هذا االنتفاع التحريم بسبب الرضاعة؛ لعدم معرفة عدد الرضعات‪ ،‬والختالط‬
‫الحليب‪ ،‬ولجهالة المرضعات‪ ،‬بسبب المنع القانوني المطبَّق في هذه البنوك من اإلفصاح عن‬
‫ِّ‬
‫المعطيات الذي يتعذر حصره" ‪.‬‬ ‫أسماء ُم ْع ِّطيات الحليب‪ ،‬فضالً عن وفرة عدد هؤالء‬
‫مناقشة االستدالل بمسألة الشك في الرضاعة‪:‬‬ ‫‪)23‬‬
‫يمكن أن تناقش هذه المسألة من جانبين‪:‬‬
‫الجانب األول‪ :‬عند النظر في نصوص الفقهاء في حكم الشك في الرضاع يالحظ أن أقوالهم‬
‫ٍ‬
‫قصد‪،‬‬ ‫ٍ‬
‫حاالت قد وقعت وتحقق الشك فيها‪ ،‬ثم أفتوا فيها‪ ،‬أي أن الشك قد وقع دون‬ ‫واردةٌ في‬
‫وهذا من التيسير والتخفيف الذي جاءت به الشريعة اإلسالمية‪ ،‬أما في بنوك الحليب‪ :‬فإن الشك‬
‫والجهالة مصطنع ٌة‪ ،‬وهناك فر ٌق بين الشك إذا ُو ِّجد‪ ،‬وبين أن نصنع الشك ونوجده نحن‪ ،‬ففي‬
‫بنوك الحليب نحن الذين نقوم بجمعه وتخزينه‪ ،‬ثم توزيعه وتقديمه لألطفال المحتاجين‪.‬‬
‫إن الذي يبدو من القواعد العامة للتشريع أن هنالك فرقاً كبي اًر بين الحالتين‪ ،‬فالشريعة جاءت‬
‫بالتيسير ورفع الحرج‪ ،‬ولكن ال يعني هذا أن ُيصنع الحرج‪ ،‬ثم ُيبحث عن التيسير‪.‬‬
‫دفعه‪ ،‬ال يكون حج ًة‬ ‫ِّ‬

‫جهل يمكن للمكلف ُ‬ ‫ٍ‬ ‫فمن القواعد التي تدل على ذلك‪ :‬قاعدة (كل‬
‫للجاهل) والجهل هنا في موضوع بنوك الحليب يمكن دفعه‪ ،‬لذا فإنه ال يمكن أن يكون الجهل‬
‫بالمرضع أو عدد الرضعات حج ًة في رفع التحريم‪.‬‬
‫ومن ذلك أيضاً قاعدة‪( :‬ما ال يعسر اجتنابه‪ ،‬فال ُيعفى عنه) ‪ ،‬والجهالة والشك في الرضاعة‬
‫في بنوك الحليب ال يعسر اجتنابه‪ ،‬وبالتالي فال يعفى عنه‪.‬‬
‫‪353‬‬
‫الجانب الثاني‪ :‬إن مسائل الرضاع‪ ،‬ونحوها من مسائل النكاح والطالق واأليمان وغيرها‪،‬‬
‫هي من المسائل التي يلزم االحتياط فيها –وسيأتي الكالم حول هذه النقطة –لما فيها من‬
‫األمور المشتبهات‪ ،‬وما كان هذا حاله من المسائل‪ ،‬فإن االستدالل فيها بالشك ال يستقيم‪،‬‬
‫والخروج منها هو األولى في الشريعة اإلسالمية‪ ،‬وهللا أعلم‪.‬‬
‫حكم الحليب المختلط بغيره‪:‬‬ ‫‪)24‬‬
‫إن اآللية التي تقوم بها بنوك الحليب الموجودة في أوروبا لحفظ وتخزين الحليب ال تخلو من‬
‫ويحفظ‪ ،‬ثم ُيمزج بالماء ويقدم للرضيع‪ ،‬أو أن ُيخلط ببعض‬ ‫ٍ‬
‫حاالت‪ :‬فإما أن ُيجفف الحليب ُ‬
‫األدوية والمواد الحافظة والمعقمة‪ ،‬وبهذه الحالة يكون الحليب قد مزج بغير جنسه‪ .‬وإما أن ُيخلط‬
‫ٍ‬
‫بحليب آخر‪.‬‬ ‫إناء و ٍ‬
‫احد‪ ،‬فيكون الحليب قد مزج‬ ‫حليب المتبرعات مع بعض في ٍ‬
‫وقد تقدم أن القائلين بأن الرضاع من بنوك الحليب ال ينقل الحرمة قد استدلوا بأن الحليب في‬
‫هذه البنوك قد ُمزج بغيره‪ ،‬وال يعرف الغالب فيها‪ ،‬فال تثبت الحرمة بهذه الجهالة‪.‬‬
‫ٍ‬
‫باختصار‬ ‫وأما مذاهب الفقهاء المتقدمين في هذه المسألة فقد اختلفت في ذلك‪ ،‬وبيانها‬
‫كاآلتي‪:‬‬
‫أوالً‪ :‬الحليب المخلوط بغير جنسه‪ ،‬كالماء ونحوه‪:‬‬ ‫‪)25‬‬
‫هذا الخليط ال يخلو إما أن يكون الحليب هو الغالب‪ ،‬أو المغلوب‪:‬‬
‫فإن كان الحليب هو الغالب على الماء أو الدواء‪ :‬فقد ذهب الجمهور من الحنفية والمالكية‬
‫والشافعية والحنابلة في المعتمد إلى أن الحرمة تثبت بهذا الحليب‪ ،‬واستدلوا بأن الحكم للغالب‪،‬‬
‫غذاء‪.‬‬
‫ً‬ ‫وأن الحليب لم يخرج هنا عن وصفه‬
‫وأما إن كان الحليب مغلوباً‪ ،‬وكان الغالب هو الماء أو الدواء‪ :‬ففيه مذهبان‪:‬‬
‫األول‪ :‬وهو أن الحرمة ال تثبت بهذا الحليب‪ ،‬إذ ال حكم للمغلوب‪ ،‬كالنجاسة المستهلكة في‬
‫ماء ٍ‬
‫كثير‪ ،‬وألنه ال تتحقق التغذية بالحليب من هذا الخليط‪ ،‬وبهذا قال جمهور الحنفية والمالكية‬ ‫ٍ‬
‫والحنابلة‪ ،‬وهو رواية عند الشافعية‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬وهو أن الحرمة تثبت بهذا الحليب‪ ،‬ألن عين الحليب باقي ٌة على الشيوع في هذا‬
‫الخليط‪ ،‬وقد تحقق وصولها إلى جوف الرضيع‪ ،‬فثبتت به الحرمة‪ ،‬وبهذا قال الشافعية‪.‬‬
‫بحليب آخر‪:‬‬
‫ٍ‬ ‫ثانياً‪ :‬الحليب المخلوط‬ ‫‪)26‬‬
‫وفي هذه الحالة‪ :‬إما أن يتساوى الحليبان‪ ،‬أو أن يغلب أحدهما على اآلخر‪:‬‬
‫‪354‬‬
‫فإن تساوى الحليبان‪ :‬فقد اتفق العلماء على ثبوت التحريم‪ ،‬وتعلقه ٍ‬
‫بكل منهما‪.‬‬
‫وإن غلب أحدهما على اآلخر‪ :‬فمذهبان‪:‬‬
‫األول‪ :‬أن الحرمة تتعلق بهما معاً‪ ،‬وهذا هو القول المعتمد عند الجمهور من الحنفية‬
‫جنس واحد‪ ،‬والجنس ال يغلب جنسه‪ ،‬وإنما‬
‫والمالكية والشافعية والحنابلة‪ ،‬وحجتهم أن الحليبين ٌ‬
‫يصير كال الحليبين مغذياً للطفل‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬وهو أن الحرمة تتعلق بالحليب الغالب فقط‪ ،‬دون المغلوب‪ ،‬وهذا القول هو قول أبي‬
‫يوسف من الحنفية‪ ،‬وحجته أن العبرة للغالب‪ ،‬والمغلوب ال حكم له‪ ،‬كما في خلطه بالماء‪.‬‬
‫هذا هو مجمل مذاهب الفقهاء في مسألة خلط الحليب بغيره‪ ،‬وأما تطبيق هذه المذاهب على‬
‫ما يجري في بنوك الحليب‪ :‬فقد تقدم أن الحليب فيها إما أن ُيجفف‪ ،‬ثم يمزج بالماء‪ ،‬أو يمزج‬
‫باألدوية والمواد الحافظة والمعقمة‪ ،‬وفي هذه الحالة ال يخفى أن الغالب هو الحليب‪ ،‬وإال فال‬
‫فائدة منه‪ ،‬فلو كان الغالب هو الدواء أو الماء لما كانت لهذه البنوك فائدة‪ ،‬وألمكن االستغناء‬
‫عنها بالحليب الصناعي أو الحيواني‪.‬‬
‫فإذا كان الحليب هو الغالب على الماء‪ :‬فقد تقدم أن مذهب الجمهور هو ثبوت الحرمة بهذا‬
‫الحليب‪.‬‬
‫بحليب آخر‪ :‬فسواء أكان مقدار حليب كل متبر ٍ‬
‫عة مساوياً لغيره أو‬ ‫ٍ‬ ‫الحليب‬ ‫وأما إذا ُخلط‬
‫ُ‬
‫غالباً أو مغلوباً‪ :‬فإن مذهب الجمهور هو أن الحرمة تتعلق بهما معاً‪ ،‬سواء كان المخلوط من‬
‫حليب امرأتين أو أكثر‪ ،‬فتثبت الحرمة بذلك بين الرضيع وبين جميع المتبرعات‪ ،‬وذلك كما قال‬
‫وسقي الطفل‪ ،‬فهو كما لو ارتضع من كل‬ ‫ٍ‬ ‫ِّ‬
‫صاحب كشاف القناع‪" :‬فإن ُحلب اللبن من نسوة‪ُ ،‬‬
‫َّ‬
‫لبنهن"‪.‬‬ ‫و ٍ‬
‫احدة منهن‪ ،‬الختالط‬
‫مناقشة باقي األدلة في المسألة‪:‬‬ ‫‪)27‬‬
‫بقي من األدلة التي ذكرها العلماء في مسألة بنوك الحليب دليالن‪ :‬األول‪ :‬المصلحة‬
‫والمفسدة في هذه البنوك‪ ،‬والثاني‪ :‬االحتياط في مسائل الرضاع ونحوها‪.‬‬
‫المصلحة والمفسدة في هذه البنوك‪:‬‬ ‫‪)28‬‬
‫إن صاحب القول الفصل في هذه النقطة هم األطباء‪ ،‬فهم الذين يحددون مقدار المصلحة أو‬
‫المفسدة في هذه البنوك‪ ،‬وقد تقدم الكالم حول أهمية حليب األم بالنسبة للطفل‪ ،‬واحتوائه على‬
‫المواد األساسية التي يحتاجها الطفل‪.‬‬
‫‪355‬‬
‫إال أن عدداً من العلماء أصحاب االختصاصات الطبية قد ذهبوا إلى أن الحاجة إلى إنشاء‬
‫ص َّور‪ ،‬يقول الدكتور محمد علي البار‪" :‬قد قمت بسؤال مجموعة من‬ ‫هذه البنوك أقل مما ُيتَ َ‬
‫أطباء األطفال العاملين في الواليات المتحدة عندما كنت في زيارة لها في يناير ‪ 1983‬فذكروا‬
‫لي أن بنوك األطفال في الواليات المتحدة في مرحلة االحتضار وذلك لألسباب التالية‪-1 :‬‬
‫جدا‪ -3 .‬ندرة األمهات المتبرعات باللبن‪ -4 .‬يتعرض‬
‫الحاجة إليها نادرة‪ -2 .‬تكلفتها عالية ً‬
‫اللبن المتجمع للفساد مع الزمن رغم حفظه في البنك فهو معرض إلصابته بالميكروبات كما أنه‬
‫معرض لتحلل بعض المواد الموجودة فيه فيفقد بذلك بعض م ازياه وفوائده"‪.‬‬
‫وبغض النظر عن مسألة تحقق الحاجة إلى مثل هذه البنوك أو عدمها‪ ،‬فإنه من الالزم‬
‫عرض المسألة ومناقشتها فقهياً‪ ،‬فإن هذه البنوك قد وجدت فعلياً في بالد الغرب‪ ،‬حيث يوجد‬
‫مئات اآلالف من المسلمين هناك‪ ،‬ثم إن وجودها في البالد اإلسالمية ليس ببعيد‪ ،‬فالمسألة‬
‫بحاجة إلى بيان الحكم الفقهي في أثر االستفادة والرضاع من هذه البنوك‪.‬‬
‫ولذلك فإن االستدالل بالمصلحة أو المفسدة في هذه البنوك على ِّ‬
‫ثبوت الحرمة أو ِّ‬
‫عدمها ال‬
‫يستقيم هنا‪ ،‬وقد ذكر ذلك الشيخ مصطفى الزرقا‪ ،‬فقال‪ " :‬أرى أن المسألة ذات شقين‪ ،‬وال يكفي‬
‫نحن أن نقول في إنشاء هذه البنوك مصلحة أو مفسدة يبنى عليها جواز أو تحريم‪ ،‬نحن نعالج‬
‫المسألة من ناحيتين‪ ،‬من هذه الناحية أوالً‪ ،‬وهي هل يجوز أن يستحسن إنشاء بنوك للحليب ‪...‬‬
‫والناحية األخرى‪ ،‬وهي التي أرى أن مجرد الجواب عن األولى ال يغني عنها‪ ،‬وهي أنه لو أنشئ‬
‫بنك للحليب فعالً في ٍ‬
‫بلد ما من البالد اإلسالمية‪ ،‬وحصل فيه إرضاع األطفال بهذه الطريقة‪،‬‬
‫فما الحكم في هذا الرضاع؟"‪ .‬فالبحث في هذه النقطة‪ ،‬وليس في مسألة الحاجة إلى إنشائها أو‬
‫عدمه‪.‬‬
‫االحتياط في مسائل الرضاع ونحوها‪:‬‬ ‫‪)29‬‬
‫ثبت في الحديث الشريف‪" :‬الحالل ِّبين‪ ،‬والحرام ِّبين‪ ،‬وبينهما مشبهات ال يعلمها كثير من‬
‫الناس‪ ،‬فمن اتقى المشبهات استب أر لدينه وعرضه‪[ "...‬البخاري‪ :‬اإليمان‪ ،]52 ،‬وقد نص الفقهاء‬
‫موضع على أن مسائل الرضاع من المسائل المشتبهة‪ ،‬والتي يجب االحتياط فيها‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫في أكثر من‬
‫زوجت امرأة‪،‬‬
‫ومما يدل على ذلك حديث عقبة بن نافع ‪ -‬الذي تقدم ذكره ‪ -‬أنه قال‪" :‬ت ُ‬
‫فجاءتنا امرأة سوداء‪ ،‬فقالت‪ :‬أرضعتكما‪ ،‬فأتيت النبي صلى هللا عليه وسلم‪ ،‬فقلت‪ :‬تزوجت فالنة‬
‫بنت فالن‪ ،‬فجاءتنا امرأة سوداء‪ ،‬فقالت لي‪ :‬إني قد أرضعتكما‪ ،‬وهي كاذبة‪ ،‬فأعرض عني‪،‬‬
‫فأتيته من قبل وجهه‪ ،‬قلت‪ :‬إنها كاذبة‪ ،‬قال‪" :‬كيف بها وقد زعمت أنها قد أرضعتكما‪ ،‬دعها‬
‫‪356‬‬
‫عنك" [البخاري‪ :‬النكاح‪ ،]5104 ،‬فالنبي صلى هللا عليه وسلم لم يأمره بفراق زوجته بسبب‬
‫شهادة هذه المرأة‪ ،‬فقد ثبت عند عقبة بن نافع أنها كاذبة‪ ،‬وإنما أمره النبي صلى هللا عليه وسلم‬
‫بفراقها بسبب الشبهة التي حصلت بقولها‪ ،‬يقول ابن حجر‪" :‬ويؤخذ من الحديث عند من يقول‬
‫إن األمر بفراقها لم يكن لتحريمها عليه بقول المرضع‪ ،‬بل لالحتياط‪ ،‬أن يحتاط من يريد أن‬
‫يتزوج أو يزوج‪ ،‬ثم اطلع على أمر فيه خالف بين العلماء"‪.‬‬
‫وأما عبارات الفقهاء في ذلك‪ :‬فمنها ما نقله ابن عابدين‪" :‬والواجب على النساء أن ال‬
‫يرضعن كل صبي من غير ضرورة‪ ،‬وإذا أرضعن فليحفظن ذلك وليشهرنه ويكتبنه احتياطاً"‪،‬‬
‫وهذا السبب هو الذي جعل الدسوقي من المالكية يقول بثبوت الحرمة ولو كان بالشك‪ ،‬حيث‬
‫يقول‪" :‬وصول لبن امرٍأة للجوف‪ ،‬ولو شكاً‪ ،‬لالحتياط"‪ ،‬وجاء في كشاف القناع في هذه المسألة‬
‫أيضاً‪" :‬لكن تكون من الشبهات‪ ،‬تركها أولى"‪ .‬كما ذكر العز بن عبد السالم مثاالً على‬
‫"االحتياط لدرء مفسدة المحرم" فقال‪" :‬إذا اشتبهت أخته من الرضاع بأجنبية‪ ،‬فإنهما يحرمان‬
‫عليه احتياطاً؛ لدرء مفسدة نكاح األخت"‪.‬‬
‫وبذلك يكون األولى في هذه المسألة األخذ باألحوط‪ ،‬والخروج من الخالف‪.‬‬
‫الترجيح في المسألة‪:‬‬ ‫‪)30‬‬
‫بعد ما تقدم عرضه من األقوال واألدلة في أثر االستفادة من بنوك الحليب‪ ،‬وقد تبين أن‬
‫القائلين بعدم ثبوت الحرمة بالرضاع من بنوك الحليب قد أخذوا بأقوال ٍ‬
‫عدد من العلماء الكبار‪،‬‬
‫ٍ‬
‫بحليب آخر‪ ،‬ومذهب الجمهور في الشك في المرضع‬ ‫كقول أبي يوسف في الحليب المختلط‬
‫وعدد الرضعات‪ ،‬إال أن هذه األدلة لم تسلم من االعتراض‪ ،‬لذا يبدو أن الراجح في المسألة هو‬
‫نقاط ثالث‪ :‬حكم االستفادة من بنوك الحليب الموجودة في أوروبا حالياً‪ ،‬وأثر‬ ‫التفريق بين ٍ‬
‫االستفادة من هذه البنوك من ناحية ثبوت الحرمة أو عدمه‪ ،‬والضوابط التي تجعل االستفادة منها‬
‫جائزًة شرعاً‪:‬‬
‫أوالً‪ :‬حكم االستفادة من بنوك الحليب الموجودة في أوروبا حالياً‪:‬‬ ‫‪)31‬‬

‫ٍ‬
‫ومناقشات‪ ،‬وأن ما تقوم به بنوك الحليب الموجودة في أوروبا هو‬ ‫من خالل ما تقدم من ٍ‬
‫أدلة‬
‫وعاء و ٍ‬
‫احد‪ ،‬وأن قوانين بعض البالد الغربية تمنع من اإلفصاح عن‬ ‫خلط حليب المتبرعات في ٍ‬
‫بناء على هذه المعطيات فالذي يترجح هو القول بتحريم االستفادة‬
‫أسماء المتبرعات بالحليب‪ً ،‬‬
‫ابتداء‪ ،‬وحرمة إنشائها أيضاً على هذا الشكل‪ ،‬لما فيها من محاذير دينية وطبية‪،‬‬
‫ً‬ ‫من هذه بنوك‬
‫‪357‬‬
‫إضاف ًة إلى عدم وجود الحاجة الماسة إليها‪ ،‬وأن أدلة القائلين بجوازها لم تسلم من االعتراض‪،‬‬
‫كما تقدم‪.‬‬
‫ويمكن استثناء حاالت الضرورة القصوى‪ ،‬كالخوف على حياة الطفل‪ ،‬دون وجود ٍ‬
‫حل آخر‪،‬‬
‫ٍ‬
‫وسيلة كانت‪.‬‬ ‫فيكون الحكم في هذه الحالة كحكم المضطر‪ ،‬الذي يجوز له دفع الضرر عنه بأي‬
‫ثانياً‪ :‬أثر االستفادة من هذه البنوك‪ ،‬وما يترتب عليها‪:‬‬ ‫‪)32‬‬
‫أما في حال وقوع الرضاعة من هذه البنوك التي تخلط الحليب‪ ،‬أو تخفي هوية المعطي‬
‫رضيع من‬
‫ٌ‬ ‫واآلخذ‪ :‬فإن الذي يترجح وهللا أعلم هو عدم ثبوت الحرمة بهذا الرضاع‪ ،‬فلو استفاد‬
‫الت‪ ،‬أو أن الحليب مختلط فيها‪ ،‬فإنه‬ ‫ٍ‬
‫مدينة ما‪ ،‬وكانت صاحبات الحليب مجهو ٍ‬ ‫بنك الحليب في‬
‫ليس من المعقول القول بتحريم جميع نساء هذه المدينة على هذا الرضيع عندما يكبر‪ ،‬فالشريعة‬
‫اإلسالمية جاءت بالتيسير ورفع الحرج بعد وقوعه‪ ،‬وخصوصاً وقد أمكن تخريج هذا القول على‬
‫مذاهب ٍ‬
‫عدد من كبار العلماء‪.‬‬
‫ابتداء‪ ،‬وأثر االستفادة الحقاً‪ ،‬الشيخ‬

‫ً‬ ‫وقد اختار القول بهذا التفريق بين حكم االستفادة‬
‫مصطفى الزرقا‪ ،‬إذ قال بعد أن فرق بين الحالتين‪" :‬والذي أرى أنه في حالة إنشاء البنك‪ ،‬أنا مع‬
‫األساتذة الذين يرون أنه ال حاجة إلى إنشاء هذه البنوك‪ ...‬ولكن لو حصل هذا فعالً فهل نفتي‬
‫بالتحريم بين هؤالء األطفال‪ ،‬والذين قد يفوق عددهم الحصر‪ ،‬والذين ال نعرف من هن النساء‬
‫الالتي تكون الحليب من أثدائهن‪ ،‬الذي أراه عدم التحريم‪ ،‬لألسباب وللمذاهب التي بينها‪ ،‬وهي‬
‫مذاهب معتبرة‪ ،‬وللشك في تحقق شرائط التحريم باالتفاق"‪.‬‬
‫ثالثاً‪ :‬الضوابط التي تجعل االستفادة من بنوك الحليب جائزًة شرعاً‪:‬‬ ‫‪)33‬‬
‫تقدم أن أصل فكرة بنوك الحليب هي فكرة خيرة‪ ،‬وهدفها خير نبيل‪ ،‬يؤيده اإلسالم الذي يدعو‬
‫إلى العناية بكل ضعيف‪ ،‬إال أنه لجعل هذه الفكرة وهذا الهدف متناسباً مع قواعد الشريعة‬
‫اإلسالمية‪ ،‬فإنه البد من االلتزام بالضوابط الشرعية‪ ،‬حتى يصبح أثر االستفادة من هذه البنوك‬
‫كالرضاعة الحقيقية‪.‬‬
‫وقد حددت رئاسة الشؤون الدينية عدداً من الضوابط لجواز االستفادة من بنوك الحليب‪،‬‬
‫وهي‪:‬‬
‫أال يؤدي تقديم الحليب إلى هذا البنك إلى حرمان األم طفلها من حليبها‪.‬‬ ‫‪)34‬‬
‫‪358‬‬
‫للتضييق من دائرة المحرمية الناتجة عن الرضاع‪ ،‬فإن حليب األم الواحدة ال‬ ‫‪)35‬‬
‫جنس و ٍ‬
‫احد‪ ،‬إما للذكور فقط‪ ،‬أو لإلناث فقط‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬
‫ألطفال من‬ ‫يعطى إال‬
‫أن تؤخذ البيانات الشخصية لألم المتبرعة بالحليب‪ ،‬والطفل المستفيدة منه‪،‬‬ ‫‪)36‬‬
‫وتُعطى هذه البيانات إلى كال الطرفين‪ ،‬وأن تُطبق اإلجراءات القانونية والرسمية‬
‫للتثبت من ذلك‪.‬‬
‫أال ُيخلط حليب أ ٍم بأ ٍم أخرى‪ ،‬وذلك لعدم توسيع دائرة التحريم بالرضاعة‪.‬‬ ‫‪)37‬‬
‫أال تأخذ األم المعطية أي ٍ‬
‫نقود –باستثناء المصاريف الفعلية –مقابل الحليب‬ ‫‪)38‬‬
‫مبلغ مقابل الحليب الذي يأخذه‪.‬‬
‫الذي تقدمه‪ ،‬وأال يقدم آخذ الحليب أي ٍ‬
‫األطفال الذين تتوافر لهم التغذية من حليب أمهاتهم الحقيقية‪ ،‬فإنهم ال يستفيدون‬ ‫‪)39‬‬
‫من هذا النظام‪.‬‬
‫إال أن هذه الضوابط يمكن مناقشتها بما يأتي‪:‬‬

‫ٍ‬
‫ضابط واحد‪ ،‬وهو‬ ‫إن الضابطين األول واألخير (‪ )6 - 1‬يمكن جمعهما في‬ ‫‪)40‬‬
‫القول بعدم جواز االستفادة من هذه البنوك إال حالة الضرورة‪ ،‬فاألم التي تستطيع أن‬
‫ترضع طفلها ال يجوز أن ترضعه من البنك‪ ،‬إال أن هذه مسألة خالفية‪ ،‬فقد ذهب‬
‫الجمهور من الحنفية والشافعية والحنابلة إلى أن الرضاع ال يجب على األم إال إن‬
‫(وإِّ ْن‬
‫تعينت‪ ،‬وإنما يجب على األب أن يسترضع لولده إن امتنعت أمه‪ ،‬لقوله تعالى َ‬
‫ُخ َرى) [الطالق ‪ ،]6 :65‬وذهب المالكية إلى وجوبها على األم‬ ‫تَعاسرتُم َفستُر ِّ‬
‫ض ُع َل ُه أ ْ‬ ‫َ َْ ْ َ ْ‬
‫إن كانت ممن ترضع أمثالها‪ ،‬وإال فال يجب‪ ،‬وبذلك يكون هذا الضابط مخالفاً لرأي‬
‫الجمهور‪.‬‬
‫أما الضابط الثاني فالذي يبدو أنه ال عبرة له‪ ،‬ألن جميع أبناء األم المرضع‬ ‫‪)41‬‬
‫سيصبحون أخوة للرضيع‪ ،‬سواء أكانوا ذكو اًر أم إناثاً‪.‬‬
‫وأما الضابط الخامس فهو أيضاً من المسائل الخالفية‪ ،‬وقد ذهب القرضاوي‬ ‫‪)42‬‬
‫وغيره إلى جواز أخذ األجرة على التبرع بالحليب‪ ،‬قياساً على جواز أخذ المرضع‬
‫األجر على اإلرضاع‪.‬‬
‫وبذلك يبقى من الضوابط العملية التي يمكن ضبط عمل بنوك الحليب بها‬ ‫‪)43‬‬
‫ضابطان‪:‬‬
‫‪359‬‬
‫عرف‬ ‫ٍ‬ ‫ٍ‬

‫األول‪ :‬عدم خلط الحليب بغيره‪ ،‬وتخصيص حليب كل متبرعة بعبوة خاصة‪ ،‬حتى تُ َ‬
‫صاحبة كل عبوة‪.‬‬
‫الثاني‪ :‬توثيق البيانات الشخصية ٍ‬
‫لكل من المتبرعة والمستفيد‪ ،‬وتقديم هذه المعلومات إلى كال‬
‫الطرفين‪.‬‬
‫وتطبيق هذين الضابطين ليس صعباً‪ ،‬وخصوصاً وقد ُو ِّجد الحاسوب‪ ،‬وصار من المتيسر‬
‫تخزين البيانات وربطها بشبكة اإلنترنت‪ ،‬وإمكانية الوصول إليها من أي ٍ‬
‫مكان حول العالم‪.‬‬
‫وبهذين الضابطين يكون الطفل الذي استفاد من بنك الحليب‪ ،‬وقد عرف من هي صاحبة‬
‫الحليب‪ ،‬صار هذا الطفل فرداً من هذه العائلة‪ ،‬وثبتت له أحكام الرضاعة العادية المعروفة‪.‬‬
‫أما باقي الضوابط التي حددتها رئاسة الشؤون الدينية التركية فيمكن عدها من التوصيات‬
‫التي ُيستحسن االلتزام بها‪ ،‬وبذلك يكون الغرض الذي أنشئت من أجله هذه البنوك غرض‬
‫إنساني‪ ،‬وليس غرضاً مادياً‪ ،‬وأال تكون هذه البنوك وسيل ًة إلعراض األمهات عن إرضاع‬
‫ٍ‬
‫أطفالهن‪ ،‬فالرضاعة من األم مباشرًة ال تعطي الغذاء فقط‪ ،‬وإنما التعطي الحنان والعاطفة‬
‫والمحبة‪ ،‬وتزرع في نفس الطفل الشعور باالطمئنان‪.‬‬
‫الخاتمة‪:‬‬
‫وفي نهاية هذا البحث يمكن القول بأن هدف إنشاء بنوك الحليب هو هدف خير نبيل‪ ،‬يؤيده‬
‫اإلسالم الذي يدعو إلى العناية بكل ضعيف‪ ،‬أياً كان سبب ضعفه‪ ،‬إال أن اإلشكال يكمن في‬
‫أثر االستفادة من هذا الحليب المجموع في هذه البنوك‪ ،‬فهل يؤثر كتأثير الرضاعة المباشرة‪ ،‬أم‬
‫يختلف األمر بينهما؟ وقد تقدم أن العلماء المعاصرين قد اختلفوا في ذلك على رأيين‪ ،‬واستدل‬
‫صل إلى القول بالتفريق بين حكم‬ ‫ٍ‬
‫بعدد من األدلة‪ ،‬وبعد مناقشة هذه األدلة‪ ،‬تُو ِّ‬ ‫كل فر ٍ‬
‫يق‬
‫ُ‬
‫االستفادة من بنوك الحليب على الصورة التي تقوم بها البالد األوروبية‪ ،‬وهو التحريم‪ ،‬إال في‬
‫حالة الضرورة القصوى‪ ،‬كالخوف على حياة الطفل‪ ،‬دون وجود ٍ‬
‫حل آخر‪ ،‬وبين أثر االستفادة‬
‫من هذه البنوك‪ :‬وهو عدم ثبوت الحرمة بنتيجة الرضاع من هذا الحليب‪ ،‬بسبب الشك في‬
‫صاحبته‪ ،‬واختالطه بغيره‪.‬‬
‫ولجعل االستفادة من هذه البنوك جائزًة شرعاً البد من ضبطها بضابطين‪ :‬تُثبت هوية‬
‫المعطي واآلخذ‪ ،‬لتحديد الحرمة بين الطرفين‪ ،‬وتقديم هذه المعلومات إلى كال الطرفين‪ ،‬وعدم‬
‫خلط الحليب بغيره‪ ،‬حتى تُعرف صاحبة الحليب‪.‬‬
‫‪360‬‬
‫هذا ما توصل إليه الباحث‪ ،‬فإن كان صواباً فمن فضل هللا وكرمه‪ ،‬وإن كان غير ذلك فكل‬
‫ابن آدم خطاء‪ ،‬وأسأله تعالى التوبة والمغفرة‪ ،‬إنه سميع قريب‪ ،‬والحمد هلل رب العالمين‪.‬‬
‫المراجع‬
‫‪44) Süt Bankaları, Yrd. Doç. Dr. Ergün Çapan - Dr. K.Can, Yeni Ümit Dergisi, Sayı:‬‬
‫‪103, 2014 .www.yeniumit.com.tr/konular/detay/sut-bankalari-103‬‬
‫‪ )45‬اإلصابة في تمييز الصحابة‪ ،‬أحمد بن علي بن حجر العسقالني‪ ،‬تحقيق‪ :‬عادل عبد الموجود‬
‫وعلي معوض‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.1415 ،1‬‬
‫‪ )46‬األعالم‪ ،‬خير الدين الزركلي‪ ،‬دار العلم للماليين‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.1986 ،7‬‬
‫‪ )47‬بنوك الحليب (اللبن)‪ ،‬د‪ .‬يوسف القرضاوي‪ ،‬المجلة العلمية للمجلس األوروبي لإلفتاء والبحوث‪،‬‬
‫العدد ‪ ،6‬كانون الثاني‪.2005 ،‬‬
‫‪ )48‬بنوك الحليب في ضوء الشريعة اإلسالمية ‪ -‬دراسة فقهية مقارنة‪ ،‬د‪ .‬عبد التواب معوض‪ ،‬شبكة‬
‫األلوكة الفقهية‪/http://www.alukah.net/sharia/0/3724 :‬‬
‫‪ )49‬بنوك الحليب وعالقتها بأحكام الرضاع‪ ،‬د‪ .‬محمد الهواري‪ ،‬المجلة العلمية للمجلس األوروبي لإلفتاء‬
‫والبحوث‪ ،‬العدد ‪ ،6‬كانون الثاني‪.2005 ،‬‬
‫‪ )50‬بنوك الحليب‪ ،‬د‪ .‬محمد علي البار‪ ،‬مجلة مجمع الفقه اإلسالمي‪ ،‬العدد‪ ،2‬الجزء‪.1986 ،1‬‬
‫‪ )51‬البنوك الطبية البشرية‪ ،‬د‪ .‬إسماعيل مرحبا‪ ،‬دار ابن الجوزي‪ ،‬الدمام‪ ،‬ط‪.1429 ،1‬‬
‫‪ )52‬تحفة األحوذي بشرح جامع الترمذي‪ ،‬محمد عبد الرحمن بن عبد الرحيم المباركفوري‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبد‬
‫الوهاب عبد اللطيف‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪.‬‬
‫‪ )53‬حاشية الدسوقي على الشرح الكبير‪ ،‬محمد بن أحمد بن عرفة الدسوقي‪ ،‬دار الفكر‪ ،‬بيروت‪.‬‬
‫‪ )54‬حاشية رد المحتار على الدر المختار‪ ،‬محمد أمين ابن عابدين‪ ،‬دار عالم الكتب‪ ،‬الرياض‪ ،‬طبعة‬
‫خاصة‪.2003 ،‬‬
‫‪ )55‬الذخيرة‪ ،‬أحمد بن إدريس القرافي‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد حجي‪ ،‬دار الغرب اإلسالمي‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪.1994‬‬
‫‪http://www.diyanet.gov.tr/tr/icerik/basin-‬‬ ‫التركية‪:‬‬ ‫الدينية‬ ‫الشؤون‬ ‫رئاسة‬ ‫‪)56‬‬

‫‪aciklamasi/8018‬‬
‫شرح فتح القدير‪ ،‬كمال الدين محمد بن عبد الواحد ابن الهمام الحنفي‪ ،‬تحقيق‪:‬‬ ‫‪)57‬‬
‫عبد الرزاق المهدي‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.2003 ،1‬‬
‫‪361‬‬
‫طبقات الشافعية الكبرى‪ ،‬تاج الدين السبكي‪ ،‬تحقيق عبد الفتاح الحلو‪ ،‬دار‬ ‫‪)58‬‬
‫إحياء الكتب‪.1979 ،‬‬
‫فتح الباري بشرح صحيح البخاري‪ ،‬أحمد بن علي ابن حجر العسقالني‪،‬‬ ‫‪)59‬‬
‫تحقيق‪ :‬عبد القادر شيبة الحمد‪ ،‬الرياض‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬
‫الفروق (أنوار البروق في أنواء الفروق)‪ ،‬أحمد بن إدريس القرافي‪ ،‬تحقيق‪:‬‬ ‫‪)60‬‬
‫محمد سراج‪ ،‬وعلي جمعة‪ ،‬دار السالم‪ ،‬القاهرة‪ ،‬ط‪.2001 ،1‬‬
‫فقه القضايا الطبية المعاصرة‪ ،‬د‪ .‬علي القره داغي وعلي المحمدي‪ ،‬دار البشائر‬ ‫‪)61‬‬
‫اإلسالمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.2006 ،2‬‬
‫الفواكه الدواني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني‪ ،‬أحمد بن غانم النفراوي‪ ،‬دار‬ ‫‪)62‬‬
‫الفكر‪ ،‬بيروت‪.1995 ،‬‬
‫القواعد الكبرى (قواعد األحكام في إصالح األنام)‪ ،‬عز الدين عبد العزيز بن‬ ‫‪)63‬‬
‫عبد السالم‪ ،‬تحقيق‪ :‬نزيه حماد‪ ،‬وعثمان ضيمرية‪ ،‬دار القلم‪ ،‬دمشق‪ ،‬ط‪.2000 ،1‬‬
‫كشاف القناع عن اإلقناع‪ ،‬منصور بن يونس البهوتي‪ ،‬و ازرة العدل السعودية‪،‬‬ ‫‪)64‬‬
‫ط‪.2008 ،1‬‬
‫المجلة العلمية للمجلس األوروبي لإلفتاء والبحوث‪ ،‬العددان ‪ ،5 ،4‬حزيران‬ ‫‪)65‬‬

‫‪.2004‬‬
‫المحلى باآلثار‪ ،‬علي بن أحمد بن حزم‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد منير الدمشقي‪ ،‬دار‬ ‫‪)66‬‬
‫الطباعة األميرية‪ ،‬مصر‪ ،‬ط‪1352 ،1‬هـ‪.‬‬
‫مختصر القدوري‪ ،‬أحمد بن محمد القدوري‪ ،‬تحقيق‪ :‬غالم مصطفى القاسمي‪،‬‬ ‫‪)67‬‬
‫دار ابن كثير‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.2014 ،2‬‬
‫مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج‪ ،‬محمد بن الخطيب الشربيني‪،‬‬ ‫‪)68‬‬
‫تحقيق‪ :‬خليل عيتاني‪ ،‬دار المعرفة‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.1997 ،1‬‬
‫المغني‪ ،‬عبد هللا بن أحمد بن قدامة المقدسي‪ ،‬تحقيق‪ :‬عبد هللا التركي وعبد‬ ‫‪)69‬‬
‫الفتاح الحلو‪ ،‬دار عالم الكتب‪ ،‬الرياض‪ ،‬ط‪.1997 ،3‬‬
‫مواهب الجليل لشرح مختصر خليل‪ ،‬محمد بن عبد الرحمن المغربي الحطاب‬ ‫‪)70‬‬
‫الرعيني‪ ،‬تحقيق‪ :‬زكريا عميرات‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.1995 ،1‬‬
‫‪362‬‬
‫الموسوعة الطبية الفقهية‪ ،‬د‪ .‬أحمد محمد كنعان‪ ،‬دار النفائس‪ ،‬عمان‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪)71‬‬
‫‪2000‬‬
‫ندوة اإلنجاب في ضوء اإلسالم (سلسلة مطبوعات منظمة الطب اإلسالمي)‬ ‫‪)72‬‬
‫المنعقدة بالكويت (‪ )24/05/1983‬بإشراف د‪ .‬عبد الرحمن العوضي‪.‬‬
‫نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج‪ ،‬شمس الدين محمد بن أحمد الرملي‪ ،‬ومعه‬ ‫‪)73‬‬
‫حاشية الشبراملسي والمغربي‪ ،‬دار الكتب العلمية‪ ،‬بيروت‪ ،‬ط‪.2003 ،2‬‬
‫‪363‬‬
364
Anne, Çocuk Sağlığı ve Emzirme
Tuba Hacer Korkmaz
Tıbb-ı Nebevî (Peygamber Tıbbı), beşerlerin en üstünü ve Müslümanların her ko-

nuda rehberi olan Hz. Peygamber (s.a.v)’in tababete dair tavsiye ve uygulamalarını ko-
nu alan, müstakil bir hüviyet kazanmış olan önemli bir sahadır. Sağlığın önemini pek
çok hadisinde vurgulayan Hz. Peygamber (s.a.v)’in bu mecaldeki hadislerinde te-
daviden daha ziyade koruyucu hekimliğin ön plana çıktığı mülahaza edilmektedir. Bu
minvalde genel olarak; temizlik, kişisel bakım, faydalı ve dengeli beslenme, spor, istira-
hat, ibadet, dua, zina ve içki gibi haramlardan kaçınma, salgın hastalıkların olduğu yer-
lerden uzak durma gibi hastalanmadan önce tedbir mahiyetindeki ve kaliteli yaşamayı
destekleyen hususlardandır.
Hz. Peygamber (s.a.v)’in yaşadıgı dönemde cahiliye Arap toplumundaki tıbbî
telakki ve uygulamalar göz önünde bulundurulduğu takdirde, ümmî bir peygamber
tarafından ifade buyrulan Tıbbu’n-Nebevî kapsamındaki hadisler, bir tıbbî mucize
telakki edilmelidir.
Bu çalışmada anne ve çocuk sağlığının en önemli unsuru olan emzirme ve anne
sütü konusu, Tıbb-ı Nebevî ve bilimsel veriler ışığında ele alınacaktır.
Anne ve Çocuk Sağlığı
Nikahtaki en büyük maksatlardan birisi, fıtrî bir arzu olan zürriyetin devamı yani
çocuk sahibi olmaktır. Çocuk sağlığı, kendisi için en güvenli karargâh olan anne rah-
mine düşmeden önce başlar. Bu kapsamda, ileride doğacak çocuğun oluşacağı ve depo-
sunu kullanacağı bedenin yani ev sahibi olacak olan annenin sağlığı büyük önem
taşımaktadır. Bebeğin doğuma kadar devam eden anne rahmindeki gelişimine, annenin
beslenmesi, aldığı ilaçlar, kimyasal maddeler, annenin hastalıkları, yaşadığı duygusallık
gibi pek çok faktör bebeği fizyolojik, psikolojik, zihinsel ve ruhsal olarak etkilemektedir.
Annenin üzüntü, sinir, mutluluk, heyecan gibi yaşadığı duygular hormonlar aracılığıyla
fetüse de aktarılır, fetüsün bu ilkel algılamaları, onun benlik kavramının çekirdeğinin
oluşmasında rol oynar.
“(Topra ğı) iyi ve elverişli beldenin bitkisi, Rabbinin izniyle bol ve bereketli çıkar.
(Toprağı) kötü ve elverişsiz olandan ise, faydasız bitkiden başkası çıkmaz. Şükredecek bir
toplum için biz âyetleri işte böyle değişik biçimlerde açıklıyoruz.”
365
Ayette geçen toprak ve tohum ifadesi, İslam’ın tarlaya tohumdan daha çok değer
verdiğini, dolayısıyla annenin öneminin babadan daha fazla olduğuna delalet etmekte-
dir. Verimsiz araziden maksat, haram lokma ile beslenen anne-babalardır. Ruh ve
bedenden oluşan insanın, biyolojik yapısı ile psikolojik yapısının birbirine sıkı sıkıya
bağlı olduğu ve fiziksel olduğu kadar ruhsal özelliklerinin de kalıtım yoluyla tevarüs
ettiği deneysel olarak da kanıtlanmıştır .
Çocuk sağlığının anne rahmine düşmeden önce başladığına dikkat çeken Re-
sulullah (s.a.v)’ın evlenecek kimselere yönelik tavsiyeleri arasında, eş seçiminde “din-
darlık” ve evliliğin en temel amaçlarından biri olan çocuk sahibi olmanın gerçekleşmesi
için de “velud (doğurgan) olma” vardır. Bu anlamda, çocukların anne ve babaları
üzerindeki hakkı, evlilikten önce başlar denilebilir. Evlilik sonrası için de, eşlerin be-
smeleyle bir araya gelmeleri ve dua etmeleri mühim nebevî tavsiyelerdendir. Sağlıklı
bir ruh ve beden yapısına sahip evlat talebinde kavlî ve kalbî duanın önemini diğer
peygamberlerin ve salih kimselerin Kur’an’da bildirilen dualarında da görmekteyiz.
Insanın, anne ve babasından renk, sima, boy gibi fizikî vasıflar kendisine nasıl
irsiyet yoluyla intikal ediyorsa, ahlak, seciye gibi huy ve davranışların da kısmî olarak
intikal ettiği şu an modern bilimin de teslim olduğu bir gerçektir.
“Ey Harun’un kız kardeşi, senin baban kötü bir kimse değildi, annen de iffetsiz
değildi.”
Ayette, Hz. Meryem’in Hz. Isa’yı dogurmasına şaşıran kavminin, iyi ve temiz
insanlar olarak bilinen anne ve babadan zina gibi büyük bir günahı işleyebilen(!) bir
evladın sâdır olması karşısındaki hayrete işaret vardır.
İslam’da Emzirme ve Anne Sütü
Ìslam dini, şerî naslarda bebeğin beslenmesinde asıl olanın anne sütü olduğuna,
emzirmeyle büyük sevapların kazanılacağına işaret etmesiyle, bu besinin önemini çok
kez vurgulamaktadır. Bu nasların bazıları şöyledir:
“Musa'nın annesine: ‘Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden endişelendiğinde onu
denize (Nil nehrine) bırakıver, hiç korkup kaygılanma. Çünkü biz onu sana geri vereceğiz
ve onu peygamberlerden biri yapacağız' diye bildirdik.”
“Onu göreceğiniz gün, her emzikli kadın emzirmekte olduğu çocuğundan geçer ve
her hamile kadın da karnındaki çocuğunu düşürür. İnsanları sarhoş görürsün; halbuki
onlar sarhoş değillerdir. Ne var ki Allah’ın azabı çok şiddetlidir.”
Ayet, anne ve bebegi arasında emzirme ile oluşan eşsiz ve derin duygusal baga
işaret etmektedir. Zira Cenab-ı Allah, kıyamet gününün dehşetini tarif ederken, emziren
kadının emzirdiği bebeğinden bile kaçacağını ifade buyurarak, herkesin sadece kendini
düşüneceğinden bahsetmiştir.
İnsana da, anne babasına iyi davranmasını emrettik. Annesi, onu her g“ün biraz da-
ha güçsüz düşerek karnında taşımıştır. Onun sütten kesilmesi de iki yıl içinde olur. (İşte
onun için) insana şöyle emrettik: ‘Bana ve anne babana şükret. Dönüş banadır.’”
“Biz, insana anne babasına iyi davranmayı emrettik. Annesi onu ne zahmetle
karnında taşıdı ve ne zahmetle doğurdu! Onun (anne karnında) taşınması ve sütten
kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır…”
Görüldüğü üzere birinci ayette Cenab-ı Allah emzirme süresini -tavsiye babından-
bildirmiştir. Yine ayette, emzirmenin hemen akabinde Allah’a ve anne-babaya şükran
duymaktan bahsedilmesi, emzirmenin önemine işaret edildiğini göstermektedir. İkinci
ayetin delalet ettiği hususlardan birisi de; dokuz ayda doğan çocuğun emme müddeti,
366
yirmi bir ay olarak ortaya çıkmaktadır. Yani hamilelik müddeti uzadıkça, emme
müddeti kısalmaktadır ki bu da modern tıp biliminin de teyit ettiği bir husustur.
Hz. Ömer’den (r.a.) rivayeten: Resulullah’ın (s.a.v) huzuruna (Havazin kabilesin-
den) bazı esirler getirilmişti. Bunların içinde emzikli bir kadın vardı, çocuğunu
kaybetmişti. O, göğsüne biriken sütü sağıyor (başka çocuklara) veriyordu. Bu kadın,
esirler arasında çocuğunu bulunca hemen alıp, sinesine bastı ve derin bir şefkatle
çocuğunu emzirmeye başladı. Bu şefkat halini görünce, Resulullah (s.a.v) ashabına; “şu
kadının çocuğunu ateşe atacağını düşünür müsünüz? diye sordu. Dediler ki: “Hayır,
atmamaya gücü yettiği müddetçe atmaz.” Resulullah (s.a.v) da; “işte, Allahu Teala
kullarına bu kadının çocuğuna şefkatinden daha merhametlidir” buyurdu.
Hz. Peygamber (s.a.v) kendisinden rivayet olunan hadiste, Cenab-ı Allah’ın
kullarına olan merhametini, emziren annenin bebegine duydugu şefkatle mukayese
etmiştir ki bu da anne ile bebek arasında emzirmenin oluşturdugu bagın kuvvetine ve
.derinligine delalet etmektedir
“-Emzirmeyi tamamlamak isteyenler için- anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler.
Onların (annelerin) yiyeceği, giyeceği, örfe uygun olarak babaya aittir. Hiçbir kimseye
gücünün üstünde bir yük ve sorumluluk teklif edilmez. -Hiçbir anne ve hiçbir baba çocuğu
sebebiyle zarara uğratılmasın- (Baba ölmüşse) mirasçı da aynı şeyle sorumludur. Eğer
(anne ve baba) kendi aralarında danışıp anlaşarak (iki yıl dolmadan) çocuğu sütten
kesmek isterlerse, onlara günah yoktur. Eğer çocuklarınızı (bir sütanneye) emzirtmek
isterseniz, örfe uygun olarak vereceğiniz ücreti güzelce ödediğiniz takdirde size bir günah
yoktur. Allah’a karşı gelmekten sakının ve bilin ki, Allah, yapmakta olduklarınızı hakkıyla
görendir.”
Islam alimleri emzirmeyi annenin, emzirilmeyi deçocuğun velayet ve nafaka gibi
en temel haklarından addetmişlerdir. Hanefî Fukahası, özürsüz olarak, çocuğunu
emzirmekten imtina eden kadının, hukuken/fıkhen buna icbar edilemeyeceğini, ancak
günah irtikab ettiğini, bu nedenle diyaneten mecbur olduğunu, ama süt annesi
bulunamadığı ve çocuğun başka bir süt anne kabul etmediği durumlarda anne icbar
edileceğini belirtmişlerdir.
Asıl olan çocuğu, kendi annesinin emzirmesidir. Ancak hastalık, ölüm, bebeğin
kabul etmemesi gibi vs. zaruret halleri hasıl olup, çocuğun süt anneye verilmesi söz
konusu olduğunda çok önemli bir alternatif olan süt anneliği konusu, İslam fıkhının
“hidane/bakım ve terbiye” bahsinde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Bu kapsamda;
hamile, hasta, aklî yönden nakıs, dinî yasakları açıktan işleyen fücur sahibi, ahlaken
düşük kadınların süt anne olarak seçilmemesi mevzudur. İslam’dan önce Arap ve İran
kültürlerinde bebeklerin tutulan bir sütanne tarafından emzirilmesi geleneği, Hz.
Peygamber (s.a.v) zamanında da çok önemli ve yaygındı. Özellikle şehir halkı daha
sağlıklı ve güçlü yetişmeleri için çocuklarını bedevî ailelerine verirlerdi. Hz.
Peygamber’in de aynı şekilde bir sütanne tarafından emzirildiği bilinmektedir. Bu tür
uygulamalar taraflar arasında bir yakınlık kurulmasını sağlamıştır. Ancak süt
hısımlığının bir evlilik engeli oluşturması İslam dinine has bir hükümdür.
Hz. Ali (r.a), Peygamber Efendimiz'e (s.a.v), "Hz. Hamza'nın kızıyla evlenmek
istemez misin?" dedi. Efendimiz (s.a.v) bunun üzerine şunları söyledi: "Ey Ali, bilmez
misin ki, Hamza benim sütkardeşimdir. Zîrâ yüce Allah, nesep cihetinden haram kıldığı
kimseleri, süt emzirme cihetinde de haram kılmıştır."
Emzirmeyle olu şan bag Islam’daöylesine kuvvetlidir ki, bebeğin doğumundan
itibaren ilk iki sene içerisinde emziren kadına, emzirdiği bebeğin gerçek annesi olmasa
da, “annelik” vasfından pay verilmekte ve akrabalık bağı oluşturan sebeplerden kabul
edilmektedir. İslam dinine has bir hüküm olan süt akrabalığının evlenme engeli sayıl-
367
ması, modern tıp tarafından da ortaya konmuş bulunan insan sütünün, çocuğun
büyüme ve gelişmesindeki genetik özelliklerin aktarımı ve çocukla onu emziren arasın-
da oluşan duygusal bağ ile ilgilidir.
Ümmü Seleme (r.a.)’den naklen Resulullah (s.a.v)’dan şöyle rivayet edilir:“Emilen
süt, bağırsakları genişletip büyüten bir süt olmadıkça, haram kılmaz.”
Ibn Mesud (r.a.)’dan naklen Resulullah (s.a.v)’dan şöyle rivayet edilir:“Emilen süt,
et bitiren, kemiği kuvvetlendiren bir süt olmadıkça, haram kılmaz.”
Bu iki hadis, anne sütünün et ve kemiğe sirayet ettiğine delalet etmektedir. Bu da
güncel bilimsel verilerin desteklediği hususlardandır.
Bilimsel Açıdan Süt Akrabalığı
Anne sütü, keşfi hala devam eden emsalsiz bir bileşiktir. Yaklaşık son 50 yıla ait
bilimsel araştırma tespitleri, anne sütüne Kur’an-ı Kerim’de ve Sünnet-i Seniyye’de
neden yer verildiğine ve kuzen evliliklerine bir kısıtlama getirilmezken sütün nasıl
özellikle süt anne ve süt kardeşlerle evliliğe engel bir akrabalık bağı oluşturduğuna ışık
tutmaktadır. İslam’da kan bağının yanında süt bağına da itibar edilmesi önemli bazı
sebeplerden dolayı söz konusudur:
Aynı sütü emen ve farklı anne babadan gelen bebeklerin, aynı anneyi emme so-
nucunda limbik sistemlerine kayıt olan duyguların benzer olacağı, anneye ait kokunun
iki ayrı bebekte ileride karı-koca olmaya mani karakterler geliştirebileceği, annenin
sütüne has kimyevî terkibin bazı karakterleri bozacağı kuvvetli delillerle ileri sürül-
müştür.
Her birinin içinde yaklaşık anne genomundan 14000 adet transkript bulunan
anne sütündeki mikrokesecikler süt transkriptomu olarak da adlandırılır. Annenin gen-
lerinin bebeğe aktarılmasında şimdiye kadar bilinmeyen yeni bir yoldur. Bu
mikrokesecikler, özel bir endositozis sinyal yolağı ile bebeğin hücrelerinin içine
girerler. RNA muhteviyatını bebeğin hücrelerinin içinde çekirdeğe boşaltırlar. Bu
mikrokesecikler mide ve bağırsaktaki asidik ortamdan etkilenmezler, parçalanmazlar.
En yüksek asit olan mide asidine de dirençli olup, bağırsaklardan emilerek kan yoluyla
hücrelere taşınırlar.
Baz ı tıpçevrelerince anne sütünde bulunan ve gen transkripsiyonunu ve epige-
netik (genetik üstü kalıtım) regülasyon mekanizmalarını etkileyen mikroRNA’lar gibi
materyaller ve kök hücreler gibi canlı organizmalar yoluyla, tıpkı aynı anne ve babadan
dünyaya gelen çocukların genotipik yakınlığı gibi, aynı annenin sütüyle beslenen be-
beklerde de bir epigenotipik yakınlığın oluştuğu düşünülmekte ve böyle bireylerin
ileride evlenmeleri durumunda doğacak çocuklarının bazı genetik hastalıklar açısından
risk altında bulunabileceği öne sürülmektedir. Gelişimsel periyot henüz
tamamlanmamış olduğundan ve anneden süt ile geçen genetik materyallere ve yaşayan
hücrelere karşı henüz yeterli bir bağışıklık cevabı üretilemeyeceğinden dolayı, epige-
netik değişikliklere karşı en yatkın olunan dönemin iki yaş öncesidir. Genelde bebeğin
ilk besini olan anne sütünde bulunan ve genetik materyal taşıyan mikroveziküllerin,
mide ortamı ve savunma sistemi gibi engelleri aşarak, dış etkenlere karşı nispeten daha
duyarlı olduğu bir dönemde genom üzerinde etkili olabileceğine dair bilimsel hipo-
tezleri destekleyici niteliktedir. Yine anne sütü almış bir bebeğin, ileri yaşlarda
ateroskleroz (damar sertliği) hastalığına yakalanma riskinin daha düşük bulunması;
anne sütünün muhtevasının çok uzun süreli hatta kalıcı denebilecek bir etki potansiye-
linin olduğunu göstermekte ve bu da onun genetik ve epigenetik yapıyı etkiliyor
olabileceğine işaret etmektedir. Epigenetik terimi günümüzde, DNA dizisindeki genetik
368
değişimlere bağlı olmaksızın, gen ifadesindeki kalıtsal olabilen değişiklikleri tanımla-

mak için kullanılmaktadır.
Sonuç olarak, anne sütünde bulunan genetik materyallerin, insan genomunu
etkileme potansiyeli diğer gıda maddelerine göre çok daha yüksek olduğundan dolayı
aynı anneden süt emen bebeklerin, anneleri ve birbirleri ile bir çeşit “akrabalık” ilişkisi
kazanması bilimsel açıdan kuvvetle muhtemeldir. Sağlıklı bir anne tarafından ilk iki yıl
içerisinde kalıtsal bir genetik hastalığı olan bebek emzirilirse, hastalıklı genlerin yerini
sağlıklı sütanneden mikrokeseciklerle bebeğe taşınan ve bebeğin genetik kütüphane-
sine monte edilen sağlıklı genler alacak ve böylece anne sütü bebeğin iyileşmesinde
etkili bir rol almış olacaktır. Bu açıdan anne sütü yakın gelecekte hem gen naklinde ve
tedavisinde hem de çeşitli ilaçları veya eksik molekülleri taşıyıcı bir sistem olarak
kullanılabilecektir.
Emzirme ve Anne Sütünün Faydaları
Emzirmenin anneye ve anne sütünün bebeğe fizyolojik, psikolojik, zihinsel ve
ruhsal olarak harikulade yararları vardır. Bunlardan bazıları şunlardır:
74) Bebegin fiziksel, zihinsel, ruhsal ve sosyal gelişimi için en uygun besindir.
75) Anne sütü, bebeğin erken doğumuna, gelişimine, cinsiyetine, gün içindeki
öğünlerine göre en uygun olacak şekilde değişmekte ve kendi bebeği için en
özel bileşimdedir.
76) Anne sütü hiçbir zaman birebir taklit edilemez, eşsiz, en doğal, en taze, en
ideal, en özel ve mükemmel ilahî ikramdır.
77) Anne sütü, bebeğin ihtiyacı olan her besin öğesi gereksiniminin; 0-6 ayda
%100’ünü, 6-12 ayda %50’sini, 12-24 ayda %30’unu karşılamaktadır.
78) Anne sütü, bebeğin; kanser, obezite, anemi, diyabet, diş çürümesi vs. den ko-
runmasında büyük yardımcıdır.
79) Anne sütü ve emzirme anne ve bebek arasında eşsiz, yoğun duygusal ve güçlü
bir bağ oluşturur, annenin bebeğini benimsemesi, bebeğin sağlıklı bir kişilik
kazanması kolaylaşır.
80) Anne sütü, bebeğin zekâsını önemli ölçüde arttırır.
81) Bebekler, anne sütünü tamamen ve kolaylıkla sindirir, karın ağrısı, kabızlık,
ishal, pişik daha az görülür.
82) Anne sütünün içerdiği maddeler bebeği rahatlatır, gevşetir, daha çabuk uy-
kuya dalmasını, daha mutlu ve huzurlu ve güven içinde olmasını sağlar.
83) Anne sütü alan bebeklerde lenfoma, bakteriyel menenjit, solunum sistemi en-
feksiyonları, astım, alerjik ve kronik hastalıkların görülme riski daha
düşüktür.
84) Anne sütündeki A vitamini göz hastalıklarına karşı korur.
85) Bebeklerde a ,gızçene ve diş sağlığı için yararlıdır.
86) Anne sütü mekonyumun (ilk kaka) atılmasını kolaylaştırır.
87) Bebegin anne sütü ile beslenmesi, düşük ağırlıkla doğan çocukları protein-
enerji malnütrisyonundan (beslenme yetersizliği) korur.
88) Bebegin gözü kapalı olsa da özel kokusundan dolayı meme başını bulmasını
sağlar.
369
89) Anne sütü, içerdiği kimyasal sebebiyle doğal ağrı kesicidir.

90) Anne sütü ile beslenen bebeklerde, konuşma problemi daha az görülür.
91) Emziren annelerde meme, rahim, over (yumurtalık) gibi kanser türlerine ya-
kalanma riskini azaltır, osteoporoz (kemik erimesi) ve anemiye karşı
koruyucu rol oynar.
92) Prolaktin gibi süt hormonları, anneyi gevşetir, loğusalık ağrılarını azaltır,
dinlendirir, daha çabuk uykuya dalmasını sağlar.
93) Emzirme ile annenin üreme organlarının eski haline dönmesi daha kısa za-
manda gerçekleşir, loğusalık kolaylaşır, anne sütünü arttırır, kilo vermesine
yardımcıdır.
94) Emzirme gebelige karşı dogal bir kısmî korunma yöntemidir.
95) Emzirme annenin özgüvenini artırır.
96) Her yerde hazırdır, ısıtma, sogutma, koruma gibi hazırlık aşamaları yoktur,
.masrafsızdır
Anne Sütü ve Emzirmeyi Etkileyen Faktörler
97) Beslenme
Beslenme insanın fizikî yapısının yanında karakterini, imanını, ibadetini de etki-
leyen bir gereksinimdir. Nitekim Şerìn helal ve temiz şeyleri yemeyi ve peşinden salih
amel işlemeyi emretmesi, Hz. Peygamber (s.a.v)’in helal ile beslenmeyenin duasının
kabul edilemeyeceğini ifade etmesi, beslenme ve ibadet ilişkisi açısından manidardır.
Beslenme hususunda Kur’an ın belirttigi’önemli başka bir husus da, “helallik”
vasfının yanında “tayyiblik” vasfıdır. Müslüman bireyin yeme içmesinde araması gere-
ken helallik vasfı; minimum/asgari standart, tayyiblik vasfı da; kaliteli yaşam ve ideal
beslenme için ilahî olarak tavsiye edilen standart denilebilir. “Tayyip” kelimesi
yiyecekler için kullanıldığında; temiz, zararsız, sağlıklı, dengeli, güvenli, hoşlanılan gibi
anlamlara gelirken; “habis” kelimesi de “tayyib”in zıttı olan anlamlara delalet eder. Hz.
Peygamber (s.a.v) de şu duasında “tayyip” vasfına işaret etmiştir:
“Biriniz bir şey yediğinde, ‘Allah’ım, bunu bize bereketli kıl ve onun yerine daha
hayırlısını ihsan eyle desin.”
Islam dini, annenin veçocuğun hamilelik ve süt evresinde beslenmesine bilhassa
dikkat edilmesini, bu kapsamda da özellikle çocuğun iyi beslenememesinden korktuğu
takdirde anneye farz olan Ramazan orucunu tutmama ruhsatı vermiştir.
Emzirme öncesi ve sonrasında yapılacak birtakım uygulamalarla hem sütün
kalitesi ve besleyiciliği artırılabilir, hem de çocuğun manevîyatına katkı sağlanabilinir.
Bunun için annenin temiz ve helâl gıdalarla beslenmesi ve çocuğunu beslemesi, emanet
bilincinin gerektirdiği önemli bir husustur.
“Yeryüzünde birbirine komşu kara parçaları, üzüm bağları, ekinler; bir kökten
çıkan çok gövdeli ve tek gövdeli hurma ağaçları vardır ki hepsi aynı su ile sulanır. Ama biz
ürünleri konusunda bir kısmını bir kısmına üstün kılıyoruz. Şüphesiz bunda aklını kullan-
an bir kavim için (Allah’ın varlığını gösteren) deliller vardır.”
Ayette baz .ı besinlerin digerlerinden daha faydalı oldugu beyan edilmiştirÖzel
olarak gebelik ve laktasyon döneminde annenin ve bebeğin sağlığı için ayette işaret
edilen yüksek değerli gıdalar tüketilmesi çok önemlidir. Kur’an’da Hz. Meryem’e doğu-
mu esnasında ve loğusalığında hurma yemesi tavsiye edilmektedir:
370
“Hurma ağacını kendine doğru silkele ki sana taze hurma dökülsün. Ye, iç, gözün
aydın olsun…”
Hurma tavsiyesini Hz. Peygamber (s.a.v) de özel olarak loğusa hanımlara yönelt-
mektedir ve ayrıca yenidoğan bebeklere ilk olarak, hatta anne sütü dahi verilmeden
tahnik uygulanmasını salık vermektedir ki, hurmanın faydaları göz önüne alındığında
bunun, çok manidar bir tavsiye olduğu ortaya çıkmaktadır.
“Bana göre doğum yapan loğusa kadınlar için yaş hurma, hastalar için ise bal gibi
şifa yoktur.”
“Doğum yapan kadınlarınıza yaş hurma yediriniz. Eğer yaş hurma yoksa kuru
”…hurma yediriniz
Enes ibn Malik (ra) ise şöyle anlatır: "Annem Ümmü Süleym bir erkek çocuk
doğurmuştu. Çocuğu bana verdi ve 'Ey Enes! Sen bu çocuğu Hz. Peygamber'in
(s.a.v) huzuruna götürünceye kadar hiçbir kimse ona süt emzirmesin!' dedi. Nihayet sa-
bah olunca çocuğu alıp Resulullah'ın (s.a.v) yanına vardım. Beni görünce, 'Ümmü Süleym
mi doğurdu?' diye sordu. Ben de 'evet' dedim ve çocuğu getirip kucağına koydum. Re-
sulullah (s.a.v) Medine'nin acve hurmasından bir hurma istedi. Onu kendi ağzında eritin-
ceye kadar çiğnedi, sonra çocuğun ağzına verdi. Çocuk da dilini dudakları üzerinde
gezdire gezdire yalanmaya başladı. Bunu gören Resulullah, yanında bulunan sahabelere:
'Ensar'ın hurmaya olan sevgisine bakınız!' buyurdu. Sonra elini çocuğun yüzüne sürdü ve
ona Abdullah adını koydu."
Hurmanın Anne Sütüne ve Çocuğa Faydaları
Hurman ın tespit edilmiş pekçok faydasından, emziren anneye ve emzirdiği be-
beği özelindeki bazı yararları şunlardır:
98) Hurma her şeydenönce içerdiği %50’den fazla şeker ile son derece besleyici
bir besin değerine sahiptir, yüksek kalori ihtiva eden fruktoz ve glukoz içerir.
Doğum sırasında meydana gelen kan kaybı vücut şekerinin de düşmesine se-
bep olur. Bu yüzden vücuda tekrar şeker girişinin sağlanması önemlidir ve
hurma bu konuda fayda verir, tansiyon düşmesini de engeller.
99) Çok kolay ve hızlı bir şekilde hazmedilebilir.
100) Çocuğun anne karnında iyi gelişmesini sağlar ve annenin zayıf
düşmesini önler.
101) Beyin için son derece faydalıdır.
102) Içerdiği protein sayesinde vücudun hastalıklara ve enfeksiyonlara karşı
korunmasını sağlar, hücreleri yeniler ve vücut sıvısını dengeler.
103) Içindeki A vitamini sayesinde, görme gücü ile vücut direncini artırır.
104) Kemik ve dişlerin güçlenmesini sağlar.
105) B 1vitamini ile sinir sisteminin sağlıklı olmasını kolaylaştırır.
106) B 2vitaminiyle de, vücudun enerji sağlaması ve hücrelerin yenilenmesi
için protein, karbonhidrat ve yağların yakılmasına yardımcı olur.
107) Iştah ve sindirimi düzenler.
108) Potasyum, sodyum, kalsiyum, demir, manganez ve bakır gibi vücut için
gerekli olan minerallere sahiptir.
371
109) Potasyumun sodyum ile birlikte faaliyet göstermesi sonucunda kalp

ritimlerini normalleştirir. Potasyum beyne oksijen gitmesine de yardımcı
olarak berrak düşünebilmeyi sağlar.
110) Vücut sıvıları için uygun alkalik özelliği sağlar.
111) Zehirli vücut atıklarını dışarı atması için böbrekleri uyarır.
112) Yüksek kan basıncını düşürmeye yardım eder.
113) Sağlıklı deri oluşumunu sağlar.
114) Annenin sütü bol ve besleyici olur.
115) Temizlik
Islam dininde namaz, oruç, hac gibi en temel bedenî ibadetlerde gusül ve abdest
yöntemleriyle yerine getirilmesi gereken beden temizliğinin yanında, ibadet yapılan
mekan ve kıyafetlerin temizliği de önemli ve gerekli görülmektedir. Ayrıca ibadetlerin
haricinde kişisel bakım kapsamına giren sık sık el yıkama, diş fırçalama gibi temizlik
uygulamalarıyla, “fıtratın sünnetleri” olarak nitelenen tırnakların kesilmesi, koltuk alt-
larının temizlenmesi gibi hususlar gündelik hayattaki en temel rutinlerden
addedilmiştir.
Temizlik, Hz. Peygamber’in (s.a.v) ibadetlerden başka saglık hususunda da en
temelüzerinde durduğu konulardandır. Özellikle beden temizliğinin yeterince
sağlanmaması halinde vücut, hastalıklara karşı daha dirençsiz kalacaktır. Bu nedenle
anne sütüne ve dolayısıyla bebeğe geçebilecek mikrop ve bakterilerden korunabilmek
için temizlik önemli bir faktördür.
116) Sağlığa Zararlı Şeylerden Uzak Durmak
Insanın beden, ruh, akıl, nesil saglıgına zarar veren her şey Islam ’da
reddedilmektedir. Kendi canına sınırsız ve sorumsuz davranma hakkı olmayan
insanoglu, günlük yaşamındaki tasarrufları ve alışkanlıkları dininin süzgecinden
geçirmekle sorumludur.
Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Sarhoşluk veren tüm içecekler ha-
ramdır.”
Insanoglunun kendine karşı sorumlulugu, bir anne oldugunda, sorumluluk
dairesine başka birinin daha eklenmesiyle artmaktadır. Dolayısıyla bunun bilincinde
.hareket etmesi aklen ve dinen gerekmektedir
Günümüz modern tıp bilimi, süt emziren anne ilaç kullanırken çok dikkat etmesi,
sigara ve alkol almaktan kesinlikle kaçınmasını belirtmekte, hatta parfüm, sprey, ruj vs.
gibi kimyasal kozmetik kullanmamasını dahi salık vermektedir. Çünkü annenin kendi
beden ve akıl sağlığına zarar veren her şey, emzirmeyle bebeğine de sirayet ve etki ede-
cektir. Yine bu kapsamda Hz. Peygamber’in (s.a.v) yasakladığı dövmeyi yaptıran annel-
erin, bebeklerini emzirmemesi, aksi takdirde zararın sütle bebeğe de tesir edeceği be-
lirtilmektedir. Zira hem kendi canı emanet olan hem de kendisine başka bir canın ema-
net edildiği kul, hesabını Hesap Günü’nde vereceği çetin ve mühim bir mesuliyet altın-
dadır.
117) Bulaşıcı Hastalıklardan Korunma
Hz. Peygamber (s.a.v), taun, cüzzam, veba gibi bulaşıcı hastalıklardan korunmayı
ve sağlıklıların bulaşıcı hastalıklara yakalananlardan uzaklaşmayı vurgulamaktadır.
Dolayısıyla bu hastalıkların olduğu bölgeye mikrobu kapmamak için girmeyi, içinde
iken de salgının olduğu bu bölgeden başka yerlere ve insanlara mikrobu yaymamak için
372
çıkmamayı emretmiştir. Aksi takdirde akla ve şer`î nassa aykırı bir tasarruf işlenmiş
olacaktır.
Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Bir yerde veba ve benzeri herhangi
bir bulaşıcı hastalık olduğunu işittiğiniz zaman o yere girmeyiniz. Bulunduğunuz yerde
böyle bulaşıcı bir hastalık varsa oralardan çıkmayınız”.
Bu nedenle anne sütüne ve dolayısıyla bebeğe geçebilecek bulaşıcı mikrop ve
bakterilerden korunabilmek için annenin bulaşıcı hastalıklı insanlardan ve insanların
olduğu mekanlardan uzak durması ve dikkatli olması önemlidir.
Sonuç
“Andolsun, Allahın Res’ûlünde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman,
Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.”
Mü’minler için Cenab-ı Allah’ın “üsve-i hasene” olduğunu ifade buyurduğu Re-
sulullah (s.a.v)’e göre; sarsılmaz bir iman demek olan “yakîn”den sonra insanın en
değerli serveti sağlığıdır. Ancak bu değerine rağmen, insanların çoğunun bundan gafil
oldukları da buyrulmaktadır.
Sa glıgınönemini çok kez vurgulayan Hz. Peygamber (s.a.v), tababete ilmî bir
hüviyet kazandırmıştır ki, bundan da İslam’ın bilimsel konulara verdiği ehemmiyet
ortaya çıkmış olur. Bugün tıp bilimlerinin gösterdiği gelişmeler ve yarınki göstereceği
gelişmeler, nebevî-tıbbî hadislerin daha iyi anlaşılmasına imkân sağlamaktadır ve
sağlayacaktır.
Cenin daha anne karnındayken kendisine bahşedilen içgüdüyle parmağını
emerek, doğumdan sonrasına prova yaptığı en ideal besin olan anne sütünün, şu an
modern bilimin ispatladığı çocuğun ve annenin beden, akıl, ruh sağlığına yeri dolduru-
lamaz faydaları vardır.
Hem kendi, hem de yavrusunun canı ve saglıgı emanet verilmiş olan annenin
yedigi, içtiği, işlediği günahı ve hatta düşündüğü şeylerin dahi kendisine ve çocuğuna
tesir ettiğinin ve edeceğinin bilincinde olarak hareket etmesi gerekir. Bu da hakkında
hesap vereceği, üzerindeki haklardandır.
373
374
HADİSLERDE TIBBİ BOYUT
375
376
Hz. Peygamberin Sünnetinde Tibbî Boyut
Prof. Dr. Ali Osman Ateş

Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Bir üstaddan okumadım yol nedir, erkan nedir?

İlm-i zâhir okumadım, kalbdeki bürhân nedir?
Ey beni var eden Hüdâm, cümle bilgi sendedir!
Işk-Resûl düştü kalbe, hem yangınlık tendedir!
Lâdikli Ahmed Hüdâî Hz.
HZ. PEYGAMBER’İN BİLGİ KAY-NAKLARI

Konumuz Tıbbu’n-Nebevî olunca, ister istemez Hz. Peygamber’in bilgi kaynak-
larına göz atmamız gerekmektedir. İslâm Kelamcılarına göre, bilgi kaynakları, duyular,
haber-i sâdık/doğru haber (vahiy) ve akıldır. Vahiy ise, kesin ve en güvenilir bilgi
kaynağıdır. Burada kaydetmemiz gerekir ki, Peygamberlerin tek bilgi kaynağı vahiy
olmayıp, kendilerine vahiy gönderilmeden önce Peygamberler de yaşadıkları toplum-
daki diğer insanların sahip oldukları bilgilerden farklı bir bilgiye sahip değillerdi. Ni-
tekim Kur’ân-ı Kerîm bu hususu şöyle ifade etmektedir: “Ey Peygamber! İşte Biz, seni de
buyruğumuzun ifadesi olan vahye mazhar kıldık. Oysa sen, bundan önce vahiy nedir, imân
nedir bilmezdin.” “Senin arayış ve bocalayış içinde olduğunu görüp de, Rabbin sana
vahiyle doğru yolu göstermedi mi? ”
Bu durumda Peygamberimizin (sav) Tıp alanındaki bilgi kaynagı olarak
karşımızaüç husus çıkmaktadır:
a. Vahiy.
b. Ya şadıgıçevre.
c. Kendi tecrübesi.
118) Vahiy.
377
Islâm düşüncesinde bilginin kaynağı, her şeyi yaratan Yüce Allâh’tır. Kur’ân’ın
bildirdiğine göre, Yüce Allah’ın ilim sıfatı vardır, ilmi sonsuzdur ve her şeyi kuşatmıştır,
O, her şeyi bilir. Denizler mürekkep olsa, Yüce Allah’ın ilmini yazmaya yetmez. O, insana
kalemle yazma kabiliyeti vermiş, ona bilmediklerini öğretmiştir.Bu nedenle
Peygamberlere verilen en temel bilgi vahiydir ve Peygamberleri diğer insanlardan
farklı kılan da budur. Nitekim Yüce Allâh Hz. Âdem’i yarattığı zaman ona, tüm isimleri
ve karşılıklarını öğretmiş, ona konuşma, düşünme, öğrenme, öğretme, varlıkları isim-
lendirme, onların mahiyet ve işlevlerini anlayıp kavrama kabiliyeti vermiştir. Yüce
Allâh bu hususta Peygamberimize şöyle hitap etmiştir:
“De ki: Ben ancak sizin gibi bir beşerim, fakat bana İlâhınız birdir diye vahyed-
ilmektedir”
Yine burada kaydetmeliyiz ki, Peygamber Efendimizin vahyi sadece Kur’ân’dan
ibaret değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan bazı âyetlerle, bir kısım hadisler,
Peygamberimizin (sav) Kur’ân’ın dışında da bazı vahiyler aldığını göstermektedir. Ni-
tekim hadis kaynaklarımızda, “Bana vahyedildi ki…”, “Cebrâil bana geldi ve dedi ki:…”,
“Allâh, kalbime ilkâ ve ilham etti ki,…”, “Yüce Allâh buyuruyor ki…” diye başlayan bir çok
hadis yer almaktadır. Ayrıca Cibrîl Hadisi diye meşhur olan ve Cebrâil’in (as)
Peygamber Efendimize insan suretinde gelip, “İmân nedir, İslâm nedir?, İhsân nedir?”
diye sorular sorduğunu, Peygamberimizin verdiği cevapları doğruladıktan sonra çıkıp
gittiğini, Peygamberimizin de (sav), “Bu gelen Cibrîl’dir ve insanlara dinlerini öğretmek
için gelmiştir” buyurduğunu anlatan meşhur hadis bu konuda güzel bir örnektir. Bu
konudaki diğer bazı örnekler de şöyledir:
“Cibrîl, bana komşuya iyi davranmamı o kadar çok tavsiye edip durdu ki, neredeyse
onu bana mirasçı kılacak sandım.”
“Cibrîl bana her geldiğinde, mutlaka diş fırçalamayı tavsiye etti.”
“Ey Kullarım! Ben, zulmetmeyi kendime nasıl haram kıldım ise, size de haram
.kıldımÖyleyse birbirinize zulmetmeyiniz.”
Yukarıda söz ettiğimiz âyet ve hadisler Peygamberimizin Kur’ân dışında da vahiy
aldığını göstermektedir. Ayrıca, Peygamber Efendimizin Kur’ân dışında vahiy aldığını
kabul etmek aklen zorunludur. Fakat burada bizim amacımız Peygamberimizin Kur’ân
dışında vahiy alıp almadığını tartışmak değildir.
Yüce Kitâbımız Kur’ân-Kerîm’in ve hadislerin ortaya koyduğu bazı hususlar
vardır ki, bunlar Peygamberimizin yaşadığı zamanda insanlığın henüz keşfedemediği,
bu nedenle o dönemden önce veya o devirde yazılmış olan kaynaklarda yer almayan,
çağına göre çok ileri düzeyde bir takım bilgilerdir. Burada kaydetmeliyiz ki, uzun bir
süredir Oryantalistler ve birtakım İslâm karşıtları yazdıkları kitaplarında,
Peygamberimizin (sav) Yüce Allâh katından vahiy alan bir Peygamber olduğunu kabul
etmemekte, Kur’ân-ı Kerîm’i çağında mevcut bir takım kaynaklardan yararlanarak
kendisinin yazdığını öne sürmektedirler. Biz Müslümanlar için, Kur’ân-ı Kerîm’in Yüce
Allâh’ın son Kitabı ve insanlığa son hitabı olduğunda, Hz. Muhammed’in (as) son
Peygamberi olduğunda bir tereddüt yoktur. Ancak, bilim adına hareket ettiğini iddia
eden oryantalistlerin de, Kur’ân ve hadislerde yer alan ve çağına göre 15 asır ilerde
olan bazı bilgileri, Yüce Allâh’tan vahiy aldığını kabul etmedikleri Hz. Peygamber’in,
yaşadığı çağda mevcut hangi kaynaktan aldığını kanıtlama zorunlulukları vardır. Ka-
naatimizce bilim ahlâkı bunu gerektirir. Söz gelimi, Kur’ân-ı Kerîm’de, “O, biri tatlı,
diğeri tuzlu iki denizi birbirine kavuşmak üzere salıverdi. Fakat aralarında engel
bulunduğu için bunlar birbirlerine karışmazlar. Böyleyken, Rabbinizin onca nimetinden
hangisini inkâr edebilirsiniz?” buyurulmakta ve Okyanus uzmanı Kaptan Jacques-Yves
Cousteau’nun (1910-1997), 15 asır sonra keşfettiği bir bilimsel gerçeğe işaret
378
edilmektedir. Hz. Peygamber, bir deniz bilimci olmadığı halde, insanlık da on beş asır
önce denizlerin derinliklerinde böyle keşifler ve araştırmalar yapabilecek araç-gereç ve
donanıma sahip olmadığına göre, Hz. Peygamber Kur’ân’ın kaydettiği çağından on beş
asır ileri düzeydeki bu bilgiyi Yüce Allâh katından almadıysa, hangi kaynaktan almıştır?
Yine Kur’ân-ı Kerîm’de Yüce Allâh, yıldızların yerlerine and içmektedir:
“Yıldızların yerlerine yemin ederim ki, eğer bilirseniz, gerçekten bu, büyük bir yemindir.”
Konuyla ilgili araştırmalar yapan bilim adamlarına göre, yukarıda kaydettiğimiz
âyetteki "Mevâkıı’n-Nücûm/yıldızların yeri" ifadesiyle, yıldızların konduğu yerler veya
ak deliklerle kara deliklere işaret edilmektedir. Kur’ân’ın indiği dönemde, insanlık as-
trofizikte bugün sahip olduğu teknolojik imkanlara sahip değildi. Ne uzay teleskoplarıy-
la evrenin derinlikleri incelenmiş, ne insanoğlu aya ayak basmış, ne de göklere uydular
gönderilmişti. İnsanlık, gökyüzündeki kuasar ve pulsarlardan, ak delik ve kara deli-
klerden, yıldızların son bulup kara deliğe dönüşmelerinden de habersizdi. Bir gök
bilimcisi olmayan, elinde uzay teleskopları vs. imkanları bulunmayan Hz. Peygamber,
Yüce Allâh katından vahiy almadıysa, yukarda kaydettiğimiz âyette yer alan insanlığın
on beş asır sonra erişebildiği bilgiyi, dönemindeki hangi kaynaktan almıştı?
Bir ba şkaâyette de Yüce Allâh, gökleri durmadan genişlettiğinden söz etmekte-
dir: “Göğü kudretimizle Biz kurduk ve Biz onu genişletmekteyiz.”
Astronomi biliminin henüz gelişmemiş olduğu 15 asır önceki bir dönemde indi-
rilmiş olan yukarıda kaydettiğimiz âyette, evrenin genişlediğinden bahsedilmektedir.
Halbuki 20. yüzyılın başlarına dek bilim dünyasında hâkim olan görüş, "evrenin du-
rağan bir yapıya sahip olduğu ve sonsuzdan beri süregeldiği" şeklindeydi. Ancak,
günümüzde gerçekleştirilen araştırma, gözlem ve hesaplamalar evrenin bir başlangıcı
olduğunu ve sürekli olarak "genişlediğini" ortaya koymuştur. fizikçi Alexander Fried-
mann ile evren bilimci Georges Lemaitre, 20. yüzyılın başlarında evrenin sürekli ha-
reket halinde olduğunu ve genişlediğini teorik olarak hesaplamışlardır. Bu gerçek, 1929
yılında gözlemsel olarak da ispatlanmıştır. Amerikalı astronom Edwin Hubble,
kullandığı dev teleskopla gökyüzünü incelerken, yıldızların ve galaksilerin sürekli
olarak birbirlerinden uzaklaştıklarını keşfetmiştir. Evrenin genişlemekte olduğu, iler-
leyen yıllardaki gözlemlerle de kesinlik kazanmıştır. Aslında bu gerçek, 20. yüzyılın
büyük bilim adamlarından Albert Einstein tarafından da teorik olarak keşfedilmişti.
Bu bilimsel gerçek, henüz hiçbir insan tarafından bilinmezken, bu husus Kuran'da
asırlar önce açıklanmıştır. Çünkü Kur’ân, Allâh'ın sözü ve Peygamberimizin Allâh katın-
dan insanlığa getirdiği en büyük mucizesidir. Eğer Kur’ân’ı Hz. Peygamber yazdıysa,
insanlığın 20. asırda keşfedebildiği bu bilgiyi 15 asır önce hangi kaynaktan almıştır?
Bunu kanıtlamak da elbette, O’nun (sav) Peygamberliğini red ve inkâr eden İslâm
karşıtlarına düşen ahlâkî bir sorumluluktur.
Yukarda kaydettigimiz hususları, Peygamber Efendimizin Tıbbu’n-Nebevî alanın-
daki bir kısım buyruklarının yaşadığı çağdaki Tıp bilgisine göre çok ileri düzeyde ol-
ması ve insanlığın bunları asırlar sonra keşfedebilmesi nedeniyle, bunların Kur’ân dışı
vahiy kapsamında yer aldığı gerçeğine işaret etmek için kaydetmiş bulunmaktayız.
Kaydetmeliyiz ki Hz. Peygamber’in (sav) Tıp alanındaki bazı buyrukları vardır ve
yaşadıgıçağda mevcut hiçbir Tıp kaynağında bunlar yer almamaktadır. İnsanlık ise, o
gerçeklere uzun asırlar sonra ulaşabilmiştir. Hz. Peygamber’in Tıp alanındaki buyruk ve
tavsiyelerinin yaşadığı çağdaki Tıp kaynaklarında mevcut olup olmadığının tespiti, Had-
is âlimleriyle Tıp Tarihi alanında çalışan Müslüman bilim adamlarımıza düşen bir
görevdir. Gerçekten de, Hz. Peygamber’in Tıbbu’n-Nebevî kapsamında yer alan ve bilim
tarafından doğruluğu kanıtlanmış olan bir takım buyruk ve tavsiyelerinin kendisinden
önce veya yaşadığı çağdaki Tıp kaynaklarında yer aldığı kanıtlanamazsa, bunların
379
kendisine (sav) Yüce Allâh tarafından bildirildiğini kabul etmekten başka çare var
mıdır? Nitekim birçok konuda olduğu gibi Hz. Peygamber’in Hıfz-ı Sıhha /Koruyucu
Hekimlik alanındaki buyruk ve tavsiyeleri, çağına göre çok ileri düzeydedir. Tarih
boyunca ortaya çıkan ve insanlığı aciz bırakan veba salgınları burada hatırlanırsa,
O’nun (sav) beden ve çevre temizliği, karantina vs. konulardaki buyruk ve tavsiye-
lerinin önemi elbette daha iyi anlaşılabilir.
119) Ya şadığıÇevreden Öğrendikleri
Hz. Peygamber’in Tıp alanındaki tavsiyelerinin, yaşadıgı dönemde toplum
tarafından bilinen ve uygulanan hususları kapsadığı Tıp Tarihi otoriteleri tarafından
yazılı kaynaklara dayanılarak kanıtlanmışsa, elbette Hz. Peygamber’in bunları içinde
yaşadığı toplumdan öğrendiği ve çağında geçerli olan Tıp bilgilerinden aldığı sonucuna
ulaşılır.
T ıp alanında Hz. Peygamber’in yaşadıgıçevreden öğrendiği hususlara güzel bir
örnek olarak Gıyle uygulamasını burada kaydetmek istiyoruz. Kaynaklarımızdan
Câhiliye devrinde Arapların "Gıyle" yaptıklarını öğrenmekteyiz. Gıyle, İmâm Mâlik (v.
179) ve bazı âlimlere göre, bir kimsenin emzikli hanımı ile cinsel ilişkide bulunmasıdır.
Diğer bazı âlimlere göre de, hâmile kadının çocuğunu emzirmesidir. Arap hekimleri o
zamanlar, bunun zararlı olduğunu söylemekteydi. Peygamberimiz'in (sav) bir hadis-
lerinden, gıylenin o zamanlar Rumlar ve İranlılar tarafından yapıldığı anlaşılmaktadır.
İslâm, gıyle uygulamasını tasvib etmiştir. Peygamberimiz (sav), önceleri gıyle uygula-
masını yasaklamayı düşünmüş, ancak Rumlar ve İranlıların gıyle yaptıkları halde
çocuklarına bir zarar gelmediğini tespit ederek, bundan vazgeçmiştir. Hz. Peygamber'in
(sav), Rumlar'da ve İranlılarda da mevcut olan gıyle uygulamasını tasvib etmesi, O'nun,
akıl, mantık, sağlık, ahlâk yönünden doğru olan Ehl-i Kitâb'a ait örf ve âdetleri tasvib
ettiğini göstermektedir. Gıyle örneği, Hz. Peygamber'in, kendisinin Peygamberliğini
kabul etmedikleri için öfkelenerek, Ehl-i Kitâb'ın her türlü inanç, ibâdet ve uygulama-
larını reddettiğini, onlara muhalefet için bunların zıddını emrettiğini ileri süren
müsteşriklerin görüşlerinin yanlışlığını ortaya koymaktadır.
Hz. Peygamber’in (sav) ya şadıgıçevreden öğrendiği tıp bilgisine bir örnek olarak
da, kendi zamanında sağlığı korumak için bir tedavi metodu olarak uygulanan
hacâmat/kan aldırmayı gösterebiliriz. Kaynaklarımızda yer alan hadislerden, bizzat Hz.
Peygamberin de hacamat yaptırdığını ve tedavi amacıyla hacâmatı arkadaşlarına
tavsiye ettiğini öğrenmekteyiz.
120) Kendi Tecrübesi
Hz. Peygamber’in bilgi kaynakları arasında, kendi tecrübesinin ürünü olan hu-
suslar da vardır. Tıbbu’n-Nebevî alanında da durum böyledir. Ancak Hz. Peygamberin
(sav) Tıbbu’n-Nebevî kapsamında yer alan buyruklarının, vahiy kaynaklı olup olmadığı
veya içinde yaşadığı toplumdan öğrenilip öğrenilmediği ya da kendi tecrübesinin ürünü
olup olmadığı hususlarının tespiti için, Hadis âlimlerimizle Tıp Tarihçisi bilim adam-
larımızın ortaklaşa ciddî araştırmalar yapması gerekmektedir.
Kanaatimizce Hz. Peygamber’in kendi tecrübesinin ürünü olan tıp bilgisi ko-
nusunda, ilk önceleri izin verdiği dağlama yoluyla tedaviyi, yaralı ve hastalara çok
ızdırap verdiği için daha sonra yasaklamasını örnek gösterebiliriz. Sevgili
Peygamberimiz (sav), Hendek Savaşı’nda kol damarından yaralanan Ubey b. Ka’b’ı (ra)
dağlayarak tedavi etmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a), Hendek savaşında kolundan
yaralanan Ensâr’ın büyüklerinden Sa'd b. Muaz'ı (ra) da tedavî amacıyla iki kez
dağlamıştır. Ancak Sa’d b. Mu’âz (ra) kurtarılamamış, yarası tekrar açıldığı için kan
kaybından şehit olmuştu. Sevgili Peygamberimiz (sav), çok sevdiği bu büyük sahâbînin
380
dağlamadan dolayı çok ızdırap çektiğini görünce, daha sonraları ümmetine dağlama
yoluyla tedâviyi yasaklamıştır.
HZ. PEYGAMBERİN ASL’Î GÖREVİ
Açıktır ki, Hz. Peygamber’in aslî görevi risâlettir. Burada kaydetmeliyiz ki, dünya
tarihi bir bakıma Peygamberler tarihidir. Peygamberlerin gönderiliş nedeni
incelendiğinde ise, karşımıza temel bir sebep çıkmaktadır: Ahlâk bozukluğu! Bunun
dışındaki hiçbir sebep, o topluma Peygamber gönderilmesine neden olmamıştır. Sadece
ahlâk bozukluğu ve bunun toplumda hayat tarzı haline gelmesi, o topluma Peygamber
gönderme sebebi olmuştur. Çünkü ahlâken bozulan toplum dengeleri, sadece ilâhî
kaynaklı güçler yardımıyla yeniden kurulabilmektedir. Peygamberimizin (sav) in-
sanlığa gönderiliş sebebi de, kendi ifadeleriyle güzel ahlâkı tamamlamak, insanlığın iç
mimarisini ıslâh etmektir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in aslî görevi, risâlettir. Eğer Hz.
Peygamber’e (sav), Peygamber olmadan önce uğraştığı ticaretin dışında bir meslek
aranırsa, O’nun (sav) mesleği manevî hekimliktir, denilebilir. Nitekim O (sav), ömrü
boyunca kişi ve toplumdaki manevî hastalıkların tedavisiyle uğraşmış, yoldan çıkıp
sapıtmış bir toplumu hidayete eriştirmek için 23 yıl mücadele etmiş, bir Tabîbü’l-
Kulûb/Gönüller Sultanı’dır.
121) Hz. Peygamber’in Mesle .ği Hekimlik Değildi
Yukarda işaret ettigimiz gibi Hz. Peygamber’in (sav) meslegi hekimlik degildi,
Nitekim kendisine Peygamberlik verilmedenönce ailesini geçindirmek için ticaretle
uğraşmıştı. Doğup büyüdüğü Mekke, tarıma elverişli bir yer olmadığı için mensubu
olduğu Kureyş kabilesi ticaretle uğraşmaktaydı. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de bu hususa
işaret edilmektedir. Mekke’nin reisi ve Peygamberimizin dedesi Hâşim, komşu
devletlerle ticari anlaşmalar yapmıştı. Dedesi Abdülmuttalib’in vefatından sonra hi-
mayesini üstlenen amcası Ebû Tâlib de, diğer Kureyşliler gibi ticaretle uğraşıyordu.
Peygamberimiz de, kendisine meslek seçeceği zaman, amcası Ebû Tâlib’in desteğiyle bu
yolu tutmuştu. Bu maksatla 12 yaşlarındayken amcasıyla ticaret yapmak için Suriye’ye
gitmişti. 25 yaşlarındayken de, amcası Ebû Tâlib’in tavsiyesiyle Mekke’nin itibarlı ve
şerefli kadınlarından Hz. Hatice ile ortaklık kurmuş, onun kölesi Meysere ile ticaret
amacıyla Suriye’ye gitmişti.
Kendileri Peygamber olduktan sonra ise, ashâbına hekimliğin uzmanlık gerek-
tiren bir meslek olduğunu bildirmiş, bu konuda bilgisi ve uzmanlığı olmayanların
hekimlik yapmamasını istemiş, bu konuda şöyle buyurmuştu: "Kim bilgisi olmadığı hal-
de hekimlik yapmaya kalkışırsa, sebep olacağı zararı öder."
2. Hz. Peygamber Döneminde Hekimler
Yukarda kaydettigimiz hadisten de anlaşılacagı gibi, Rasûlullâh (sav), “Ben
Peygamberim, her şeyi bilirim, hastaları da tedavi ederim” dememiş, Tıp ilminin uz-
manlık gerektiren bir meslek olduğunu vurgulamış, hastalanan arkadaşlarını el-Hâris b.
Kelede gibi zamanın meşhur hekimlerine göndererek tedâvî ettirmiştir. Kaynak-
larımızda yer alan bilgilere göre el-Hâris b. Kelede b. Amr b. İlâc b. Ebû Seleme es-Sekafî
(ö. 13/634), Câhiliye ve İslâm dönemlerinde yaşayan bir Arap hekimi olup, Tâif’te
doğmuştur. Sakīf kabilesine mensuptur. Doğu ve Batı tıbbının buluştuğu en önemli
merkez olan İran’ın Hûzistan bölgesindeki Cündişâpûr Tıp Okulu’nda tahsil gördükten
sonra, bu ülkede bir süre hekimlik yaparak önde gelen devlet büyüklerini tedavi edip
üne kavuşmuştur. el-Hâris b. Kelede’nin Tâif’e döndükten sonra Yemen’e gittiği ve bir
süre orada hekim olarak çalıştığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in (sav) onun hekim-
liğine güvendiği, hastalanan sahâbîlere tavsiye ettiği, Vedâ Haccı sırasında kalbinden
rahatsızlanan Sa‘d b. Ebû Vakkās’ı ziyarete gittiğinde bizzat kendisinin Hâris b.
Kelede’yi çağırtarak onu tedavi ettirdiği bilinmektedir. Nitekim konuyla ilgili olarak
381
meşhur hadis âlimlerimizden Ebû Dâvud, şu hadisi rivayet etmiştir: “Sa’d İbn Vakkâs
hastalanmış, Hz. Peygamber de, (sav) ziyaretine gitmişti. Resûlullâh (sav), Sa’d'ı evinde
hasta yatar görünce: "el-Haris bin Kelede'yi çağırın, O iyi bir hekimdir, sizi tedavi etsin."
buyurmuştur.
Hz. Peygamber (sav), Tıp alanında uzman alan kadın hekimlerin de mesleklerini
uygulamalarına engel olmamıştır. Nitekim Hz. Peygamber döneminde, tıp konusunda
bilgili ve yetenekli bazı kadınların bu alanda uğraş verdikleri bilinmektedir. Kaynak-
larımızda yer alan bilgilere göre, aralarında Hz. Fâtıma’nın da bulunduğu 14 kadın sa-
habi Uhud Savaşına katılmış ve yaralıları tedavi etmişlerdir. Hendek Savaşı sırasında
Medine’de Hz. Peygamber’in Mescidi’nde kurulan hastane çadırında, o zamanın meşhur
kadın hekimlerinden Kuaybe bint Sa’d, savaşa katılan hasta ve yaralıları tedavi etmiştir.
Aynı kadın hekim, bu savaşta kolundan mızrakla yaralanan büyük sahâbi Sa’d b. Muâz’ı
da tedavi etmiş, ancak yarası çok ağır olduğu için kurtarılamamıştır. Rufeyde (ra) isimli
hanım sahâbî ise, İslâm tarihinde hemşire ve doktor ilk kadın olarak kabul edilmekte-
dir. Ümmü Sinân ve Ümmü Zeyd adlı kadın sahâbiler ise, Hayber savaşına katılarak
yaralıları tedavi etmişlerdir. Esmâ b. Umeys ve Şifâ bint Abdillâh adlı hanımlar da dö-
nemin kadın hekimlerinden olup, erkek olsun kadın olsun tüm hasta ve yaralı sa-
habîleri tedavi etmişlerdir. Esmâ bint Umeys (ra) adlı kadın hekim, Hz. Peygamber’in
vefâtı sırasında yanındaydı ve elini Hz. Peygamber’in iki omuzu arasına koyarak muay-
ene etmiş ve orada bulunanlara Hz. Peygamber’in vefat ettiğini haber vermişti.
HZ. PEYGAMBER:İN SAĞLIĞI KORU-MA KONUSUNDAKİ BUYRUKLARI’
Islâm, ruh ve beden sağlığına önem veren bir dindir. Yüce dinimiz İslâm’ın
getirmiş olduğu ibadetlerin, insanın hem beden hem de ruh sağlığının korunmasına
yönelik önemli katkıları vardır. Burada bu konuda ayrıntılara girmek, kısa bir tebliğin
sınırları içinde elbette mümkün değildir. Ancak, Mü’minlerin mirâcı ve Yüce Yaratıcımız
olan Allâh (CC) ile buluşmaları olan namaz ibadeti hakkında birkaç cümleyle duygu-
larımı paylaşmak istiyorum. Namaz, insan ruhunun manevî gıdası olduğu kadar, beden
sağlığı açısından da son derece faydalı bir ibadettir. Namaz, insan vücudundaki tüm
eklemleri harekete geçiren, bütün organlarını çalıştıran bir işleve sahiptir. Namazda,
ellerimiz, ayaklarımız, kollarımız, omuzlarımız, dizlerimiz, ayaklarımız, parmaklarımız,
boynumuz, kısacası tüm eklem yerlerimiz ibadet amacıyla harekete geçmektedir.
Elbette, spor amacıyla namaz kılınmaz; namaz Yüce Allâh’ın rızası için, O’na kulluk
maksadıyla kılınır. Namaz, İslâm’ın en önemli ibadetidir. Ancak onun yukarda
saydığımız ruh ve beden sağlığı açısından faydalarını da göz ardı etmemeliyiz.
Burada kaydetmeliyiz ki yüce Dinimiz İslâm’a göre sağlığı korumak farzdır.
Bilindiği gibi bedenimiz, Yüce Allah’ın bizlere verdiği bir emanettir. Bu nedenle hiçbi-
rimiz, vücudumuzun gerçek sahibi değiliz. İnsanın görevi de, kendisine emanet olarak
verilen vücudunu korumaktır. Nitekim sevgili Peygamberimiz (sav), sürekli olarak her
gün nafile oruç tutup, geceleri devamlı şekilde nafile namaz kılan, bu sebeple istirahat
edip uyku uyumayan, beslenmesine dikkat etmeyen ashâbından Osmân b. Maz’ûn gibi
kimseleri bu konuda uyarmıştır. Hz. Âişe (ra), bu hususta şöyle nakletmektedir:
“Resûlullah (sav,) şöyle buyurdu: "Ey Osmân! Bil ki ben, hem uyurum, hem namaz
kılarım; oruç da tutarım, kadınlarla evlenirim de. Ey Osmân! Allah'tan kork, zira ailenin
senin üzerinde hakkı var, misafirin senin üzerinde hakkı var, nefsinin senin üzerinde
hakkı var. Öyle ise bazen oruç tut, bazen ye. Namaz da kıl, uykunu da al."
Görüleceği üzere kişinin sağlığını koruması ve kendisine zarar verecek tehlike-
lerden uzak durması farzdır. Bu yüzden insan vücuduna zarar veren gıdaları tüketmek
haramdır. Hasta olan bir Müslümanın da, tedavi olması gerekir. Nitekim Sevgili
Peygamberimiz (sav): “Yüce Allah, hiçbir hastalık indirmemiştir ki onun çaresini de in-
dirmiş olmasın, ey Allâh’ın kulları tedâvî olunuz” buyurmuştur. Bu hadis, Hadis kitaplar-
382
ımızdaki “Kitâbu’t-Tıbb” bölümlerinin ilk hadisi olarak yer almaktadır. Hadis âlim-
lerinin yaptığı bu tercih, elbette çok anlamlıdır. Ancak burada Sevgili Peygamberimizin
(sav) haram şeylerle tedâvî olmayı yasakladığını da kaydetmemiz gerekmektedir.
Peygamber Efendimizin (sav) konuyla ilgili bir başka hadisi de şöyledir:
" İki nimet vardır ki, insanlarınçoğu bunda aldanmıştır: Sıhhat ve boş vakit."
HZ. PEYGAMBER VE KORUYUCU HEK:İMLİK
Hz. Peygamber’in koruyucu hekimlik kapsamında yer alan bazı buyruk ve
tavsiyeleri vardır ki, bunlarınönemi günümüzde daha iyi anlaşılmaktadır. Hz.
Peygamber’in (sav), koruyucu hekimlik alanındaki buyruklarına bazı örnekler vermek
istiyoruz:
122) Beden Temizli ği
Hz. Peygamber (sav), beden temizli gineçok önem vermiştir. Burada hemen
kaydetmeliyiz ki, yüce dinimiz İslâm’ın ibâdet etmek için zorunlu kıldığı hadesten ve
necâsetten tahâret konusundaki buyruklarının insan sağlığı açısından gerekliliği, her
akıl ve vicdan sahibi kişinin takdir edeceği bir konudur. Abdest ve guslün faydası ve
insan sağlığı açısından önemi de, elbette tartışmasızdır. Açıktır ki, beden temizliğinin
insan sağlığı açısından önemi konusu, günümüzde herkes tarafından kabul edilen bir
husustur. Sevgili Peygamberimiz’in (sav) bu konudaki bazı buyrukları şöyledir:
“Yüce Allah temizdir, temiz olanı sever, şu halde etrafınızı temizleyiniz."
“Temizlik imanın yarısıdır."
"Her Müslümanın yedi günde bir yıkanması, Allah'ın onun üzerinde hakkıdır."
1.1. El ve ağız temizliği
Sevgili Peygamberimiz (sav), el ve a gız temizligineçok önem vermiştir. Beden
sağlığının korunması için, el ve ağız temizliğinin önemi çok açıktır. Ağız, vücuda açılan
bir kapıdır, ellerimiz ise beslenmemizi sağlayan çok önemli bir organımızdır. Nitekim
günümüzde hastanelerimizin duvarlarında, “Tehlike Ellerinde” şeklinde halkımızı
uyaran yazılar vardır. El ve ağız temizliğinin sünnet oluşu, bu açıdan çok anlamlıdır.
Sevgili Peygamberimizin bu konudaki bir hadisi şöyledir:
Selman’dan (r.a) şöyle rivayet olunmuştur; dedi ki: “Ben Tevrat'ta, ‘Yemeğin bere-
keti, yemekten önce elleri ve ağzı yıkamaktır’ (sözünü) okumuştum. Bunu Hz.
Peygamber’e (sav) anlattım. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sav): "Yemeğin bereketi yem-
ekten önce elleri, yemekten sonra da elleri ve ağzı yıkamaktır." buyurdu.
1.2. Dişleri fırçalamak.
Sevgili Peygamberimiz (sav), a gız ve diş saglıgınaçok önem vermişlerdir. Onun
(sav), on beş asır önce ağız ve diş sağlığına önem vererek, bu konuda ölümsüz
buyruklar ortaya koyup bunu ümmetine sünnet kılması, günümüzde insanlığın sahip
olduğu üniversitelerinde Diş Hekimliği Fakülteleri kurma noktasına gelmesi açısından
değerlendirilirse, gerçekten çok anlamlıdır. Peygamber Efendimizin diş fırçalamayı
emreden meşhur hadisi şöyledir:
“E ğerümmetime güçlük vermeyeceğini bilseydim, onlara her namaz için abdest
almalarını ve her abdestte dişlerini fırçalamalarını emrederdim.”
Hadis âlimlerimizden Ahmed b. Hanbel, yukarıdaki hadisi, “Ümmetime diş fırçal-
amayı farz kılardım” şeklinde nakletmiştir.
Bu konudaki diger hadisler de şöyledir:
383
“Cibrîl bana her geldiğinde, mutlaka diş fırçalamayı tavsiye etti.”

“Misvak kullan ,ınçünkü misvak ağzı temizler."
Yukarda kaydetmi‫ السواك‬,ş oldugumuz hadislerinde Hz. Peygamber (sav) es-Sivâk
kelimesini kullanmışlardır. Es-Sivâk, dişleri ovmak, fırçalamak anlamına gelir. Misvâk
kelimesi de buradan türetilmiştir, dişleri ovma ve temizleme aracı/aleti anlamına gelir.
Hz. Peygamber (sav) konuyla ilgili hadislerinde ‫ السواك‬es-Sivâk kelimesini kullandıkları
için, bu konuda sünnet olan husus, dişlerin fırçalanıp temizlenmesi işlemidir. Sevgili
Peygamberimizin zamanında diş temizliğinin, erak, hurma, zeytin, cerîd gibi çeşitli lifli
ağaçlardan yapılan misvaklarla/fırçalarla yapıldığını öğrenmekteyiz. Bazı hadislerde
Peygamber Efendimiz tarafından diş temizliğinde kullanıldığı nakledildiği için, erak
ağacından yapılan misvak, halkımız arasında meşhur olmuştur. 1-2 metre yü kseklikte,
dikensiz bir çalı veya ağaççık biçiminde olan Erak ağacı, Kuzey Afrika, Sudan, Mısır’ın
Saîd bölgesi, Arap yarımadası, İran ve Hindistan’ın ekvatoral bölgelerinde yetişmekte-
dir. Nitekim Ebu Hayra es-Subâhî’den (r.a.) nakledilen bu konudaki bir hadis şöyledir:
“Biz bir topluluğun içindeyken Rasûlullâh (sav) yanımıza geldi. Bizlere misvak
olarak kullanmamız için, erak ağacının dallarını verdi. Biz de: ‘Ya Rasûlallâh, biz cerîd
ağacını kullanıyorduk. Bundan sonra senin verdiğin bu ağacı kullanacağız’ dedik.”
Sevgili Peygamberimizin (sav), erak agacından yapılan misvak dışında, zeytin
agacından yapılan misvakı da tavsiye ettigini görmekteyiz:
“Mübarek bir ağaç olan zeytinden yapılan misvak ne güzeldir. O benim ve benden
önceki Peygamberlerin misvakıdır.”
Zeytin agacından yapılan misvakla ilgili olarak yukarda kaydettigimiz hadis, agız
ve diş temizliginin tarihte ilk defa Peygamber Efendimizin Sünneti’nde ortaya
konmadığını, aksine önceki Peygamberlerin sünnetinde de yer aldığını göstermektedir.
Nitekim bu konudaki bir başka hadis şöyledir:
“Dört şey Peygamberlerin sünnetlerindendir; hayâ, güzel koku, nikâh ve misvak
kullanma.”
Ayrıca Hz. Peygamber’den (sav) nakledilen bazı hadislerde de, misvak kullanmak
fıtrattan olan şeyler arasında sayılmıştır. Islâm âlimleri tarafından, bu hadislerde geçen
fıtrat kelimesine genellikle “âdet ve sünnet” anlamı verilmiştir. İbnü’l-Esîr fıtratı,
“geçmiş Peygamberlerin ve şeriatların üzerinde ittifak ettikleri, Müslümanların yap-
maları gereken dinî esaslar” şeklinde açıklamıştır.
Sonuç olarak kaydetmeliyiz ki, diş temizliği sünnettir. Sevgili Peygamberimizin
(sav) bu konudaki buyruklarının amacı da (Mekâsıdü’s-Sünne), ağız ve diş temizliğinin
sağlanmasıdır. Sevgili Peygamberimiz bu konuya çok önem vermiş ve o çağda bu işlem
için kullanılan en iyi alet olan misvakla dişlerini temizleyip fırçalamıştır. Bunun için de,
bölgede yetişen Erak ağacından yapılan misvak kullanmıştır. Kendisine, zeytin ağacın-
dan yapılmış misvak da armağan edilmiş, onu da severek kullanmıştır. Bu nedenle eğer
Peygamber Efendimiz günümüzde yaşasaydı, dişlerini temizlemek için çağımızda hi-
jyen şartlarına uygun olarak helal malzemeden üretilen diş fırçalarını da kullanacağı
kanaatinde olduğumuzu belirtmek isteriz.
2. Yeme-İçme Âdâbı
Sevgili Peygamberimizin yeme-içme adâbı konusunda da, ümmeti için sünnet
olan bazı buyrukları vardır. Bu konudaki bazı tavsiyeleri şunlardır:
2.1. Sofradan doymadan kalkmak.
384
Sevgili Peygamberimiz, ümmetine sofradan doymadan kalkılmasını tavsiye

etmiştir. Bunun sağlık açısından önemi açıktır. Uzmanlar, yiyeceklerin fazla miktarda
tüketilmesinin, sindirim, solunum, dolaşım, boşaltım gibi pek çok sistemi olumsuz
yönde etkilediğini, çok fazla yiyerek mideyi doldurmanın, mide gerginliği ve
tansiyonunun yükselmesine, aşırı yemek sonrasında kalbe daha fazla yük binmesine ve
kalp krizi riskinin artmasına yol açtığını söylemektedirler. Ayrıca midenin, sindirim için
gerekli salgıları üretmesi açısından da bir kerede fazla yemek yenilmemesi gerekir.
Vücudun ihtiyacından fazlasını yemenin en büyük zararı, vücudun yağlanmasıdır.
Yağlanma sadece deri altında olmaz, iç organlar, böbrekler ve kalp de yaglanır.
Yaglanan bir kalp ise kesinlikle iyiçalışamaz ve tehlike unsuru olur. Sevgili
Peygamberimizin (sav) bu konudaki buyrukları şöyledir:
“Mümin karnını tamamen doyurmaz."
"Ademoğlu karnından daha kötü bir kap doldurmamıştır. Oysa ki Ademoğlu için
belini doğrultacak birkaç lokma yeterlidir. Şayet mutlaka yemesi gerekiyorsa, o zaman
(midesinin) üçte birini yemek, üçte birini su, üçte birini de nefes için ayırsın."
“İki kişinin yiyeceği üç kişiye de yeter. Üç kişinin yiyeceği de dört kişiye yeter.”
“Ey Ebû Zer! Yemeği ve konuşmayı azalt ki, Cennet’te benimle beraber olasın.”
“Benden sonra, ümmetim için üç hususta korkuyorum. Bunlar, sapık arzular, bilg-
iden sonra gaflet, çok yemek ve şehvetlere tutulmaktır.”
2.2. Su içme şekli.
Sevgili Peygamberimiz suyun üç nefeste, yavaş içilmesini tavsiye etmişlerdir. Bu
konudaki hadisler şöyledir:
"Resûlullâh(sav), suyu üç solukta içerdi. Kendileri, ‘Muhakkak ki, böylesi daha kan-
dırıcı, zararsız ve boğazdan daha kolay akıcıdır’ buyurmuşlardır."
“Devenin içtiği gibi, suyu bir nefeste içmeyiniz. Bardağı her defasında ağızdan uzak
tutarak iki veya üç nefeste içiniz. İçerken besmele çekiniz, içtikten sonra da ’Elhamdülil-
lah’ deyiniz.”
2.3. So .ğuyuncaya kadar sıcak şeyler yemenin yasaklığı
Yapılan araştırmalara göre, yemeği sıcak yemenin mide kanseri riskini artırdığı,
aynı riskin, gırtlak ve boğaz kanseri için de geçerli olduğu, ağız yaralarının ve aftların
temel sebebinin de çok sıcak yemek ve içmek olduğu, aşırı sıcak yiyecek ve içeceklerin,
ağız, boğaz ve mide dokularının yapısını bozduğu tespit edilmiştir. Yine, sıcak
yiyeceklerin gereksiz biçimde kanlanmayı artırdığı, dolaşım sistemini bozduğu, ödeme
sebep olduğu ve bedenin zarar gördüğü de bilimsel gerçeklerdendir. Sevgili
Peygamberimiz bu konuda şöyle bir hadis nakledilmiştir:
Muâviye b. Hadîc’den (ra). “Peygamberimiz (sav), soğuyuncaya kadar sıcak yem-
ekten yemeyi yasakladı.”
HASTALIKLARIN ÖNLENMESİ VE TEDÂVÎ YÖNTEMLERİ:
123) Karantina uygulamas ı
Tarih boyunca insanları tehdit eden, toplu ölümlere sebep olan veba (tâûn),
humma, sıtma ve çeşitli viral hastalıklardan milyonlarca kişi ölmüştür. Önceki
yüzyıllarda başgösteren kitle salgınlarını insanlık her zaman dehşetle hatırlamıştır.
İnsanlığın, asırlarca devam eden denilen veba salgınlarında milyonlarca kayıp verdiği
ve kara ölüm dediği bu toplu ölümler karşısında aciz ve çaresiz kaldığı göz önüne
alınırsa, İslâm Peygamberi’nin (sav) bu konudaki buyruk ve tavsiyelerinin değeri net
385
bir biçimde ortaya çıkar. Nitekim O (sav), günümüzde modern Tıp tarafından uygu-
lanan karantina tedbirlerinin uygulanmasını on beş asır önce ashâbına emrederken,
Hititler Tanrı’larını kızdırdıklarını düşünerek, vebadan kurtulmak için putlara adaklar
sunuyordu. Bazı Tarihçiler, Hititlerin yıkılışının veba salgınından olduğunu
söylemektedirler. Yahudiler, vebayı Tanrı’nın gazabı sayıyordu. Yahudiler, veba
salgınından korunmak için sunaklarda kurbanlar sunarak, Allah'tan bağışlanma
dilerlerdi. Hıristiyanlar ise, vebadan kurtulmak için azizlere sığınıyor, onların
kullandıkları eşyaları şehir şehir dolaştırıyorlardı. Hıristiyan din adamları hekimlik
işini üstlenerek, haçlar, mumlar, şeytan çıkarma ayinleriyle salgını tedavi etmeye
çalışıyorlardı. Tanrı'nın öfkesini yatıştırmak için en çok başvurulan yollardan biri de,
salgına sebep oldukları düşünülen Yahudiler'i öldürmekti. Bu anlamda Orta Çağ karan-
lığındaki Batı toplumlarında "vebalıların yakılması", "cadı" ve "Yahudi avı" meşhurdur.
Sevgili Peygamberimizin (sav), bula şıcı hastalıklarınönlenmesi amacıyla karanti-
na tedbirlerinin uygulanmasını tavsiye eden bazı hadisleri şöyledir:
“Abdurrahmân b. Avf (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah’ı (s.a.v.) şöyle buyururken işittim:
“Bir yerde tâûn olduğunu duyarsanız oraya girmeyiniz. Bulunduğunuz yerde ortaya
çıkacak olursa, tâûndan kaçmak için olduğunuz yerden dışarı çıkmayınız” . Aynı konuda-
ki bir hadis de Usâme b. Zeyd’den (ra) nakledilmiştir.
Ayrıca Sevgili Peygamberimiz (sav), tâûn çıkan bir memlekette bulunan kimseye,
Allah’ın takdir ettiği şeyin meydana geleceğini bilip, sabrederek oradan dışarı çıkmadığı
takdirde, şehit sevabı verileceğini haber vermişlerdir.
Sevgili Peygamberimiz bir başka hadislerinde ise, "Cüzzamlıdan aslandan kaçar
gibi kaçınız" buyurmuştur.
Hz. Peygamber (sav), bulaşıcı hastalıklardan korunma konusunda sadece
insanlara yönelik tavsiyelerde bulunmamış, hayvanların da bu tür hastalıklardan ko-
runması hususunda buyruklar ortaya koymuştur. Nitekim Ebû Hureyre’den (ra)
nakledilen bir hadislerinde; “Hasta deveyi, sağlam devenin yanına koymayınız” buyur-
muştur.
124) Hacâmat/ Kan Aldırmak:
Hacamat, koruyucu hekimlikte ve bazı hastalıkların tedavisinde uygulanmış bir
tedavi metodudur. Hacâmat, Arapça “hacm” kökünden türetilmiş olup, emmek an-
lamına gelir. Hacamat yaptırmaya ihticâm, bu işi meslek edinen kişiye haccâm,
kullandığı aletlere de mihcem/mihceme denilir. Kan alma yöntemiyle tedavinin ilk defa
nerede ve ne zaman başladığı konusunda kesin bir bilgi yoktur. Ancak Eski Mezopota-
mya, Mısır ve diğer Ön Asya uygarlıklarında birçok hastalığın tedavisinde vücuttan kan
alma yoluna gidildiği bilinmektedir. Hacâmatın sistemli olarak ilk kez Eski Mısır’da
kullanıldığına dair bilgiler mevcuttur. Bilinen en eski tıp metni olan Eski Mısır Eber
Papirüslerinde (M.Ö. 1550), hacâmatla ilgili tasvirlere rastlanmaktadır. Modern tıbbın
babası sayılan Hipokrat (M.Ö. 460–377) ile Yunan tıbbının büyük hekimi Galen (M.S.
131-210) hacâmattan bahsetmişlerdir. Hipokrat ve Galen (Câlinûs) gibi Eskiçağ’ın ünlü
hekimlerinin tavsiyesiyle bütün dünya asırlarca hastadan kan almayı en güvenilir te-
davi yöntemi diye kabul etmiştir.
Hz. Peygamber (as) döneminde, hacâmatın, sağlığı korumak için başvurulan bir
tedavi metodu olduğunu, bizzat Peygamberimizin de hacâmat yaptırdığını ve arka-
daşlarına tavsiye ettiğini bilmekteyiz. Bu konudaki bazı hadisler şöyledir:
Hz. Peygamber (sav), Ebû Taybe adında bir kimseye başından kan aldırmak sure-
tiyle hacâmat yaptırmış, ücretini ödeyerek şöyle buyurmuştur: “Hacamat/(kan aldırma,
sizin için en iyi tedavi yollarından birisidir.”
386
Ebû Kesbe el-Enmârî (r.a.): “Resulullah’ın başından ve iki omuzu arasından

hacâmat yaptırdığını ve ‘Kim bu kandan akıtırsa, herhangi bir hastalık için, bir başka
ilâçla tedavi olmasa da zarar görmez’ buyurduğunu haber vermektedir.” Enes (r.a.) de,
Resûlullah’ın (sav), boynunun iki tarafı ile iki omuzunun arasından kan aldırdığını haber
vermektedir.
İbn Abbâs (ra) ise, “Resûlullah’ın Mirâc gecesinde, meleklerden oluşan bir cemaate
her uğrayışında meleklerin kendisine, ‘Hacâmat olmaya/kan aldırmaya devam et! Ümme-
tine de hacamat olmalarını emret!” dediklerini” nakletmiştir.
"Peygamber Efendimiz (sas) baş ağrısından şikâyet eden bir kimseye kan aldır-
masını tavsiye etti."
125) Toprak ve tükürükle Tedâvî.

Kaynaklarımızda yer alan bazı hadislerde Sevgili Peygamberimiz’in (sa) toprak ve
tükürükle tedavî yoluna başvurduğu anlatılmaktadır. Konuyla ilgili olarak Hz. Âişe’den
(ra) şöyle bir hadis nakledilmektedir:
“Bir kimse rahats ızlandığı zaman, yahut birçıban veya yarası olduğunda,
Rasûlullâh (sav) parmağını şöyle koyar, (Râvî Süfyân kendi şehâdet parmağını yere ko-
yarak Peygamberin bu fiilini göstermiştir), sonra parmağını kaldırır ve: ‘Allâh’ın adıyla
bazımızın tükürüğü ile şu arzımızın toprağı, Rabbimizin izniyle hastamıza şifa verilmesi
içindir’ derdi.”
Hadis âlimlerinden en-Nevevî, ( ‫ تربة ارضنا‬/Bizim arzımızın toprağı) lafzıyla âlim-
lerin çoğuna göre bütün toprakların, bazılarına göre ise Medine toprağının kastedild-
iğini söylemiştir. Yine en-Nevevî’ye göre, hadiste geçen ( ‫ بريقة بعضنا‬/Bazımızın tükrüğü)
ifadesiyle de sadece Hz. Peygamber kastedilmiştir.
Konuyla ilgili bir başka hadis de şöyledir:
“Hz. Peygamber (sav), Hayber Sava şı’nda sancağı kendisine vermeküzere Hz.
Ali’nin gelmesini istedi. Ancak sahâbîler, ‘Yâ Rasûlallâh! Ali gözlerinden rahatsızdır’
dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber haberci göndererek Ali’yi (ra) çağırttı. Hz. Ali ge-
lince de, Ali’nin gözlerine tükürdü ve ona duâ etti. Ali de sanki gözlerinde hiç ağrı ol-
mamışcasına iyileşti. Rasûlullâh da, sancağı ona teslim etti.”
Hz. Peygamber’in toprak ve tükürükle tedâvî yaptığını bildiren yukarda
kaydetmiş olduğumuz hadisler, İslâm karşıtlarına Hz. Peygamber’e saldırmak için
malzeme olmuştur. Hz. Peygamber (sav), yukarda kaydettiğimiz hadislerde söz konusu
edilen toprakla veya tükürükle tedâvîyi kimseye tavsiye etmemiştir. Ayrıca hadiste
Hayber Savaşı gibi olağanüstü şartlarda cereyan eden bir olaydan söz edilmektedir.
İlginçtir ki, hadiste anlatılan olay hakkında Hz. Ali’den bir hadis nakledilmemiştir. Had-
isi nakleden Sehl b. Sa’d (ra) ise, Hayber savaşında 12 yaşlarında bir çocuktu.
Peygamber Efendimiz çocukları savaşa götürmezdi, o nedenle hadisi rivayet eden Sehl
b. Sa’d (ra) olay cereyan ettiği zaman görgü tanığı olarak Hayber’de bulunmamış, ko-
nuyu başkalarından öğrenip nakletmiştir. Bu sebeple ilgili hadis, olay hakkında
kapsamlı ve doyurucu bilgi ihtiva etmemektedir. Günümüzde Tıp biliminin tedâvîde
kullandığı ilaçların bitkisel, hayvansal kökenli olduğu, bazı inorganik maddelerin, rady-
oaktif elementlerin ilaç olarak kullanıldığı gözden uzak tutulmamalıdır. Gerek bitkiden,
gerekse hayvandan elde edilsin, gerek inorganik maddelerden, gerekse radyoaktif ele-
mentler arsından seçilsin, kullanılan tüm ilaçların sonuç itibariyle toprak kökenli
olduğu açıktır. Çünkü bitkilerin kökleri topraktadır. Hayvanların beslenme kaynağı da
yine topraktır. İnorganik maddeler de, radyoaktif elementler de topraktan, maden-
387
lerden elde edilmektedir. Tükürük ise, duru, alkali, biraz yapışkan, ortalama %95 su,
%3 organik madde ve %2 madeni maddeden (alkali madenlerin klorürleri, fasfatları ve
bikarbonatları) oluşan bir sıvıdır. Tükürük, sindirime yardımcı olan Pityalin adlı bir
enzimle, dezenfektan etkisi gösteren, dolayısıyla ağzı enfeksiyonlardan koruyan
Lizozim adlı bir kimyasal madde içermektedir. Bu yüzden tükürüğün, hafif bir antisep-
tik olduğu söylenebilir.
Hz. Peygamber’in agız ve diş saglıgı konusundaki hayranlık verici buyruklarını
birazönce kaydetmiş bulunmaktayız. Sevgili Peygamberimiz (sav), ağız ve diş sağlığı
bakımından arkadaşlarının arasında mükemmel durumda olan bir insandı. Kendisinin
bir çürük dişinin olduğundan veya herhangi bir dişinin ağrıdığından bahseden bir had-
ise rastlanılamamıştır. Hadiste söz konusu edilen toprağın da elbette, kirli, insan sağlığı
açısından zararlı, mikrop ve bakteri yatağı yara ve çıbanları azdırıp, iltihaplanmalara
sebebiyet verecek nitelikte olmadığı açıktır. Hz. Âişe tarafından Hz. Peygamber’den
(sav) nakledilen ilgili hadisteki ifadeyi, “Tükürük ve toprak, şu hastalıklara kesin bir
ilaçtır” şeklinde anlayamayız. Bunun yerine gerek tükürük, gerekse toprak hakkında
yukarda kaydedilen hususları göz önüne alarak, Hz. Peygamber’in (sav) bu sözünü gen-
el anlamda bir irşad, bir yol gösterme olarak kabul etmemiz gerekir. Kısacası Hz.
Peygamber, çıban ve yaraların, iltihâbî rahatsızlıkların ilacının topraktan elde edile-
bileceğine, bunun için çalışılması gerektiğine işaret etmişlerdir. Tükürüğün,
dezenfektan ve antiseptik etkisi olduğunu, koruyucu fonksiyonu bulunduğunu, ağız ve
diş sağlığımıza dikkat etmemiz gerektiğini, birçok hastalıkların buna önem vermemem-
izden kaynaklandığını ifade etmişlerdir. Yine O (sav), kimseye rastgele yerlerden to-
prak alarak, tükürükle karıştırın, bilgisizce yara ve berelere koyun dememiştir. İşte
yukardan beri anlatmaya çalıştığımız tüm bu nedenlerden dolayı, İslâm karşıtlarının bu
konudaki iddialarına katılmak mümkün gözükmemektedir.
126) Psikolojik Tedâvî / Rukye.
Islâm, insanın beden ve ruhtan meydana gelen bir bütün olduğunu, beden ve
ruhun işleyiş açısından ayrılmaz bir konumda bulunduğunu, ruhun beden üzerinde
maddi sonuçları görülebilen tesirlerinin gözlenebildiğini; tam bir tedavinin beden ve
ruha birlikte hitap etmekle mümkün olabileceğini öngörmektedir. Bu yüzden Hz.
Peygamber (sav), sağlık konusundaki uygulama ve tavsiyelerinde kişinin bedenen te-
davisi yanında, moralinin yükseltilerek ruhî açıdan güçlendirilmesini de tavsiye
etmiştir. İslâm, konusu insan olan ve insanla meşgul olan tüm ilimlere ve disiplinlere
seslenerek, insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini, bunların hiçbirisinin ihmal
edilmemesi gerektiğini hatırlatmıştır. Beden ya da ruhtan birisini ön plana çıkarır, biri-
ni ele alır, diğerini bırakırsanız, dengeyi bozarsınız demek istemiştir. Bu husus Tıp ko-
nusunda da böyledir. İslâm, ruh ve beden dengesini koruyan bir dindir. İslâm, sadece
ruha hitap edilip, bedenin tedavi konusunda ihmal edilmesini nasıl ki yanlış buluyorsa,
ruhun ihmal edilip, sadece bedenin ön plana çıkarılmasını da hatalı görmektedir. Bu
nedenle sadece ruha önem verip, bedenin ilaç vs. yollarla tedavisini ihmal ve inkâr eden
Hint fakirlerinin yolunu reddetmektedir. Yine İslâm, ilaç kullanmanın gerekliliğini, te-
davide ilacı reddetmenin haram olduğunu bildirmiş, Hz. Peygamberin diliyle, “Ey Al-
lah’ın kulları tedavi olunuz” buyurmuştur. Bunun yanı sıra İslâm, insan ruhunu bir
tarafa itip, sadece bedeni ele alan tutumu da kabul etmemiştir. Bu açıdan Hz.
Peygamber ve ashabı, bir hastanın maddi tedaviye ihtiyacı varsa, çağın imkânlarına
göre o tedaviyi uyguluyorlar, bir taraftan da hastanın ruhsal yapısını güçlendirici telkin
ve tavsiyeleri yapıp, dua ederek çeşitli âyetleri şifa maksadıyla okuyorlardı. Nitekim
günümüzde Tıp ilminin geldiği veya gelmek üzere olduğu noktanın bu olduğu an-
laşılmaktadır. Çünkü günümüzde birçok bedeni rahatsızlığın (Psikosomatik hastalıklar)
ruhsal sorunlardan, stres ve gerilimden kaynaklandığı bilinmekte ve dünyanın tıp
otoritelerince kabul edilmektedir. Kanser, şeker, gastrit, ülser, migren, alerjik deri has-
388
talıkları bu konuda en belirgin örneklerdir. Stres ise, çağın hastalığı olarak ifade
edilmektedir.
Kaynaklarımızda yer alan bazı hadislerden, Sevgili Peygamberimizin (sav) bu
alanda uzman olan Şifâ bint Abdillâh (ra) gibi bazı kimselere rukye yaparak hastaları
tedavi konusunda izin verdiğini öğrenmekteyiz. Sevgili Peygamberimizin yaşadığı
çağda toplumda geçerli bir tedavî metodu olan rukyeye izin vermesi, bazı İslâm
karşıtları tarafından üfürükçülük teşvik ediliyor gerekçesiyle eleştirilmiştir.
Konuyla ilgili olarak Şifâ bint Abdillâh’tan (ra) nakledilen bir hadis şöyledir: “Ben,
eşi Hafsa’nın (ra) yanında bulunduğum bir sırada, Hz. Peygamber (sav) yanımıza geldi ve
bana: ‘Hafsa’ya yazı yazmayı öğrettiğin gibi, nemle hastalığının rukyesini de öğretmez
nisin?’ buyurdu.”
Hadiste söz konusu edilen Rukye (‫) رقية‬, bazı İslâm karşıtlarının iddia ettiği gibi
üfürük-tükürük değildir. Aksine rukye, ruhsal tedâvî yanında, beden için gerekli olan
ilaç vs. gibi tıbbî tedavî metodlarını da bünyesinde bulundurmaktadır. Yine yukarda
kaydettiğimiz hadisten anladığımıza göre rukye, bir ihtisas işidir, onu da Şifâ bint Ab-
dillâh (ra) bilmekte ve uygulamaktadır. Hz. Peygamber de, Şifâ’dan (ra) bu tedavi yönt-
emini eşi Hz. Hafsa’ya da öğretmesini istemektedir. Yine bu tedavî metodu, tıpkı yazı
yazma gibi gayret edilerek öğrenilecek bir husustur. Bu metodun sadece okuma-üfleme
olmadığı açıktır. Eğer bahsedilen Nemle hastalığı için uygulanan rukye, okumadan-
üflemeden ibaret olsaydı, herhalde Hz. Peygamber bunu ashabından daha iyi yapa-
bilirdi. Sevgili Peygamberimiz, Nemle hastalığına nasıl rukye yapılacağını bilmediği için,
bunu hanımı Hafsa’ya (ra) öğretmesini Şifâ bint Abdillâh’tan istemiştir. Bu nedenle had-
iste sözü edilen rukye, bir uzmanlık işi olup, bünyesinde maddî tedâvîleri de bulun-
duran bir uygulamadır. Nitekim Şifâ bint Abdillâh’ın (ra), Nemle denilen ve deri
üzerinde kabarcıklar oluşmasıyla ortaya çıkan bu hastalığı (egzema) şu şekilde tedâvî
ettiği kaydedilmektedir: “eş-Şifâ, za’ferân ağacını alır, buna yedi defa rukye yapar, sonra
temiz bir taşa koyup ufalar, üzüm sirkesi ile karıştırdıktan sonra nemle yaralarının
üzerine sürerdi.” Şifâ bint Abdillâh’ın (ra) bu uygulaması, rukyenin sadece okuyup
üflemekten ibaret olmadığı, bünyesinde tıbbî tedavî yöntemlerini de bulundurduğu
hakkındaki görüşümüzü teyid etmektedir. Ayrıca bu hanım hekimin isminin Şifâ olması
da ilginçtır. Kaynaklarımız onun, devrinin hekimlerinden olduğunu, asıl adının Leylâ
olduğunu, İslâm öncesi de rukye yaptığını ve çeşitli hastalıkların tedavisiyle meşgul
olduğunu, Müslüman olduktan sonra da Hz. Peygamber’in izniyle bu faaliyetlerine de-
vam ettiğini kaydetmektedir.
Rukye konusuyla ilgili bir başka hadis de şöyledir: “Yezîd b. Ebî Ubeyd’den (ra).
Şöyle anlatmıştır: “Seleme’nin (ra) inciğinde bir kılıç yarasının izini gördüm, bu nedir?
diye sordum. Bunun üzerine Seleme (ra) şöyle dedi: ‘Hayber savaşında bana bir kılıç isa-
bet etti. Bunun üzerine ashâb Seleme vuruldu, dediler. Derhal Hz. Peygamber’e getirildim.
Kendileri (sav) bana üç kez nefes ettiler. Bu ana kadar, o yaradan hiç şikâyet etmedim.”
Yukarda kaydetmiş oldugumuz hadis, veciz ve kapalıdır. Seleme’nin (ra) ilgili
hadisteki ifadesi, Hayber’de yaralandıgı zaman Seleme’yi tedavi amacıyla Hz.
Peygamber’in (sav) başka bir işlem yapmadıgını göstermemektedir. Aksine, Seleme’yi
tedavi amacıyla yapılan işlemlerden birisini haber vermektedir. Hadiste, Hz.
Peygamber’in (sav) Seleme’nin yaralanan ve kanayan bacağına herhangi bir tıbbî
müdahalede bulundurup bulundurtmadığından söz edilmemektedir. Yaranın sarılıp
sarılmadığından, kanın durdurulup durdurulmadığından, ilaç, pansuman vs. işlem-
lerinden bahsedilmemektedir. Bu sebeple Seleme’nin (ra) yarasının sadece Peygamber
Efendimiz’in üç kere nefes etmesiyle iyileştiğini ileri sürmek doğru değildir. Bu durum,
Hz. Peygamber’in tedavi konusundaki sünnetine aykırı düşer. Bu nedenle, Seleme’nin
yaralandığı zaman Hz. Peygamber’e getirildiği, bacağından akan kanın durdurulduğu, o
389
dönemde geçerli olan tıbbî tedavi yöntemleri uygulanarak yarasının sarıldığı, ağrı ve
sancısının dinmesi ve çabuk iyileşmesi açısından Hz. Peygamber tarafından kendisine
dua edilerek üflendiği, yaranın da zamanla iyileştiği anlaşılabilir. Bu kısa, son derece
kapalı rivayete dayanarak, Hz. Peygamber’in kılıç yaralarını okuyarak tedavi ettiğini
ileri sürmek ilmî ve tarihî gerçeklere aykırı düşer. Hz. Peygamber’in uygulamaları da bu
görüşümüzü teyid etmektedir. Nitekim kendileri, Hendek savaşı’nda yaralanan Sa’d b.
Mu’âz’ı (ra), Medine Mescidi’nde bir hastane mahiyetinde kurulan Rufeyde’nin (ra)
çadırında uzun süreli bir tedaviye almış, kanı durdurmak amacıyla yarası bizzat iki kez
dağlamıştır. Yine Hendek savaşında kolundan yaralanan Ubey b. Ka’b’ı da dağlayarak
tedavi etmiştir.
Sonuç olarak kaydetmemiz gerekirse, hastalanan bir Müslüman mutlaka tedavi
olacak, bunun için çağın getirdiği her türlü tıbbî imkânlardan yararlanacak, kendisine
şifa vermesi için de Yüce Allâh’a yalvarıp duâ edecek; şifayı verenin adı eş-Şâfi olan
Yüce Rabbimiz olduğuna tevhid inancı gereği inanacaktır.
HARAM ŞEYLERLE TEDÂVÎ OLMANIN YASAKLIĞI:
Kaynaklarımızda yer alan hadislerden Sevgili Peygamberimizin (sav) içki gibi ha-
ram ve pis şeylerle tedavîyi yasakladığını öğrenmekteyiz. İçki ile tedâvîyi yasaklayan
bazı hadisler şöyledir:
"İçkide şifa yoktur."
"Yüce Allâh, şifanızı sarhoşluk veren şeylerde yaratmamıştır."
“Bir kimse, Rasûl-i Ekrem’e şarabı sordu. O da onu menetti. Bunun üzerine soran
kimse: ‘Ben onu yalnızca ilâç ve tedâvi için yapıyorum’ dedi. Hz. Peygamber de: ‘O ilâç
değil; derttir’ buyurdu.”
“Rasûlullâh (sav), habîs/pis ilaçlarla tedavî olmamızı yasakladı.”
Burada, yukarda kaydettigimiz hadislerin ışıgında, Hz. Peygamber’in kimseye
tedavi amacıyla develerin necis idrarının içilmesini tavsiye etmediğini belirtmek isteriz.
Konuyla ilgili hadislerden anlaşıldığına göre, Rasûlullâh (sav), Medine’ye gelen karınları
ağrıyan bir kısım hasta kimselere tedavi olmaları amacıyla develerin sütlerinin
içilmesini tavsiye etmiştir. Ancak daha sonra zabt yönünden kusurlu bazı raviler had-
isi naklederken, “Hz. Peygamber’in (sav) tedavi amacıyla develerin idrarının içilmesini
tavsiye ettiğini” de hadisin metnine eklemişlerdir. Kısacası Peygamber Efendimizin,
habîs şeylerle tedavi olmayı yasaklayan yukarıda kaydettiğimiz hadisiyle çelişki halinde
olan bu hadisler sahih değildir, ravilerinde zabt sıfatı açısından kusurlar vardır ve bun-
lar kendileriyle amel etmeye elverişli değildir.
HAD:İSLERDE TAVSİYE EDİLEN BA-ZI ŞİFALI YİYECEKLER
Sevgili Peygamberimizden nakledilen bir kısım hadislerde bazı şifalı yiyecekler
:tavsiye edilmiştir. Şimdi bunlardan bazılarını kaydetmek istiyoruz
127) Çörek otu
Hz. Âişe’den (ra). “Rasûlullâh (sav) şöyle buyurdu: ‘Şüphesiz şu Habbetü's–Sevdâ
(çörek otu), sâmdan başka her hastalığa şifadır.’
‘Ben, Sâm nedir? ‘dedim.
‘Sâm, ölümdür’ buyurdu.”
128) Sirke,
Hz. Âişe ve Câbir b. Abdillâh’tan (ra). Resûlullâh (sav) şöyle buyurmuştur: “Sirke ne
kadar güzel bir azıktır.”
390
129) Bal
Kur’ân-ı Kerîm, balda insanlar için şifa olduğunu bildirmektedir. Konuyla ilgili bir
hadis de şöyledir:
İbn Abbâs’tan (ra). Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Üç şeyde şifa vardır: ha-
camat, bal şerbeti ve dağlama; fakat ümmetime dağlama yapmayı yasaklıyorum.”
130) Hurma
Hz. Peygamber (sav): “Medine’nin Âliye denilen yüksek yerlerinin acve hurmasında
şifa vardır. O sabahın ilk vaktinde panzehirdir” buyurdular.
TIPLA İLGİLİ HADİSLERDE EDEBÎ SAN’ATLAR:
Yüce Allâh, indirdiği son kitâbı Kur’ân-ı Kerîm’de bir çok âyette, mecâz, istiâre,
kinâye, teşbîh gibi edebî san’atlar kullanmıştır. Benzer husus, Sevgili Peygamberimiz’in
(sav) bir kısım hadislerinde de söz konusudur. Ancak kaynaklarımızda yer alan bazı
hadislerde edebî san’atlar kullanıldığı halde, bu konudaki hadisler yorumlanırken bu
hususa dikkat edilmeyerek, bunlara zahirî/ literal anlam verilmiş ve maalesef bu hadis-
ler Tıp ilmiyle çatışma haline sokulmuştur. Bu husus ise, maalesef İslâm karşıtlarına
malzeme olmuştur.
131) Şeytanın İnsanın Damarlarında Dolaşması:
Peygamberimizin eşi Safiyye bint Huyey’den (ra) nakledilen bir hadiste şeytanın
insanın damarlarında dolaştıgından bahsedilmektedir. Hadis şöyledir: “Hz. Peygamber
i’tikâfa girmişti. Ben de, kendisini, ziyaret etmek maksadıyla geceleyin yanına geldim ve
kendisiyle biraz konuştuktan sonra eve dönmek üzere kalktım. Hz. Peygamber de beni
uğurlamak üzere kalktı. (Safiyye’nin evi, Üsâme b. Zeyd’in evinin olduğu yerdeydi). Bu
sırada Ensâr’dan iki kişi oradan geçtiler. Bunlar, Hz. Peygamber’i görünce yürüyüşlerini
hızlandırdılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber (sav): ‘Acele etmeyin!’ buyurdu. Ensâr’a
mensup o iki kişi: ‘Yâ Rasûlullâh! Sübhânallâh!’ dediler. Hz. Peygamber: ‘Şüphesiz şeytân,
insanın bedeninde kanın dolaştığı gibi dolaşır. Ben sizin gönüllerinize şeytânın bir şer
telkin etmesinden endişe ettim’ buyurdu.”
Kâdî Iyâd gibi bazı İslâm âlimlerinin hadise zâhirî anlam vermesi nedeniyle, halk
kültüründe, şeytânın gerçekten insanın damarlarında dolaşarak birçok hastalığa neden
olduğu inancı ortaya çıkmıştır. Halbuki bu hadiste, edebî san’atlardan teşbih/benzetme
söz konusu olup, kanın daima insanın damarlarında dolaşması gibi, şeytanın da insanı
saptırmak için vesvese vermekten asla geri kalmayacağı ve insandan ayrılmayacağı
anlatılmak istenmiştir. Hz. Peygamber’in, Ensâr’dan Üseyd b. Hudayr ve Abbâd b. Bişr
olduğu bildirilen bu iki sahâbîye şeytanın vesvese vererek, suizanda bulunarak küfre
girmelerine sebep olmasından endişe ettiği, bu yüzden yanındaki kadının eşi Safiyye
olduğu hakkında kendilerini uyardığı kaydedilmektedir.
Kanamalar ve Şeytân
Baz ı hadislerde, insan bedeninde meydana gelençeşitli kanamaların şeytândan
kaynaklandığı ifade edilmektedir. Geçmişte bazı İslâm âlimlerinin bu hadisleri
yorumlarken, bunlardaki teşbîh, mecâz gibi edebî san’atları göz önüne almayarak zâhirî
anlamı tercih etmeleri veya hadiste geçen çok anlamlı bir bir kelimeye mânâ verirken
isabetli tercihte bulunmamaları nedeniyle, halk kültürümüzde, âdet, istihâze/özür
kanamalarına cin ve şeytânların sebep olduğuna inanılmıştır. Günümüzde halkımızın
elinde dolaşmakta olan bir takım kitaplarda da ne yazık ki durum böyledir. Nitekim Adî
b. Sâbit’in, babası ve dedesi vasıtasıyla naklettiği bir hadiste şöyle Hz. Peygamber’in
şöyle buyurduğu kaydedilmektedir: “Namazda aksırma, pinekleme, esneme, hayız
görme, kusma ve burun kanaması şeytândandır.” Hadisin isnâdında yer alan kim-
391
selerden Şerîk b. Abdillâh (v. 177) ile Ebu’l-Yakzân Osmân b. Umeyr’in hadis âlimlerinin
tenkidine uğramış zayıf râvîler olduğu kaydedilmektedir. Ayrıca bu rivâyet, Hz.
Peygamber’in hac esnasında hayız gören Hz. Âişe’yi tesellî etmek maksadıyla söylemiş
oldukları; “Bu, Allâh’ın Âdem kızları üzerine yazdığı bir şeydir” hadisine de aykırıdır.
Istihâza/Özür kanının şeytândan olduğu şeklinde yorumlanan iki hadis ise,
Hamne bint Cahş, Esmâ bint Umeys ve Fâtıma bint Ebî Hubeyş’den (ra) gelmektedir. Bu
hadislerden birisine göre, Peygamberimizin (sav) baldızı Hamne bint Cahş (ra)
Peygamberimizin eşi Zeyneb bint Cahş’ın (ra) evine gelerek orada bulunan Hz.
Peygambere: ‘Ey Allâh’ın Resülü! Ben şiddetli ve devamlı bir şekilde kan gören bir
kadınım. Bu durum, beni namaz ve oruçtan alıkoydu. Benim hakkında ne buyurur-
sunuz? diye sordu. Hz. Peygamber de, kendisine pamuk kullanmasını, ve bir ayda altı
veya yedi gün hayızlı olduğunu kabul ederek yıkanmasını, kalan 23 günde namazını
kılıp orucunu tutmasını emrederek;
‫انما هذه ركضة من ركضا ت الشىيطا ن‬
‘Bu, şeytânın vesveselerinden bir vesvesedir’ buyurmuştur.
Konumuzla ilgili hadislerden biri de Fâtıma bint Kays hakkındadır, bunlardan bi-
risi kendisinden, diğeri de Esmâ bint Umeys’den nakledilmektedir. Esmâ bint Umeys
(ra) Hz. Peygamber’e, Fâtıma bint Ebî Hubeyş’in istihâza kanına müptela olduğunu ve
şu kadar zamandır namaz kılmadığını haber verdiğini, Hz. Peygamberin de:
“Sübhânallâh! Bu şeytândandır” buyurarak, Fâtıma’ya her namaz için abdest almasını
tavsiye ettiğini nakletmiştir.
Yukarda kaydettigimiz her iki olay hakkında Hz. Peygambber’in söylemiş olduğu
sözde yer alan ‫ ركضة‬/ Rekzatun kelimesini “Darbe, vuruş” mânâsına alan bazı âlimler,
bunun bir hakikat olduğunu ifade ederek, istihâza/özür kanına şeytânın darbesinin
sebep olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bu ifadeyi hakikî mânâya almak uygun
düşmemektedir. Çünkü bu konuyla ilgili diğer bazı hadislerde, istihâze kanının, bir da-
mar çatlaması veya bir hastalıktan kaynaklandığı bildirilmektedir. Bu nedenle bu
rivayetlerde, “şeytândan olduğu” bildirilen hususun, istihâze kanaması değil, bu kana-
mayı hayız veya hayız gibi sanarak, namaz, oruç gibi ibadetleri terk etmek olduğu an-
laşılmaktadır. Bu durumda, hadislerdeki ‫ ركضة‬/ Rekzatun kelimesine, “darbe/vuruş”
mânâsını değil de, “vesvese/telkin” anlamını vermenin daha doğru olacağı ortadadır.
Ancak ne yazık ki, halkımızın elinde dolaşmakta olan bazı kitaplarda bu hususa dikkat
edilmeyerek, bu kelimeye “darbe/vuruş” anlamı verilmekte, âdet ve istihâze kanama-
larına şeytanların sebep olduğu iddia edilmektedir.
132) Bir Kısım Hadislerde Şeytân/ Cinn Lafzıyla Mikropların
Kasdedilmesi.
Kaynaklar‫ “جن‬ımızda yer alan bir kısım hadislerde / Cinn ”lafzıyla mikropların
kasdedildigi anlaşılmaktadır. Bilindigiüzere Cin kelimesi, Arapça örtmek, gizlemek
anlamına gelen ‫ جن‬/ Cenne kökünden türetilmiştir. Melekler, cinler, kabirde bulunan
cenazeler, ev yılanları bu ad altında zikredilmiştir. Henüz doğmamış çocuğa da, anne
rahminde gizli olduğu için aynı kökten cenîn denilmiştir. Mikro dünyayı bilgi alanımıza
sokan mikroskobun henüz keşfedilmediği, mikropların varlığının bilim dünyası tarafın-
dan bilinmediği bir dönemde, Hz. Peygamber tarafından cin/şeytân kelimesiyle onların
varlığına işaret edilip tesirlerinden bahsedildiğini bazı hadislerden anlamaktayız. Bu
konudaki bir hadis şöyledir:
“Câbir’den (ra). Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurdu: ‘Kapları örtün, kırbaların
ağızlarını bağlayın, kapıyı kilitleyin, kandili söndürün. Çünkü şeytân, hiçbir kırba bağını
çözemez, hiçbir kapıyı açamaz ve hiçbir kap kacak ağzını açamaz.” Câbir’den (ra)
392
nakledilen diğer bir hadiste ise şöyle buyurulmuştur: “Kabı örtün, tulumu da bağlayın,
çünkü senede bir gece vebâ iner. Yanından geçtiği, kapağı olmayan her kabın veya
üzerinde bağı bulunmayan her tulumun içine muhakkak bu vebâdan iner.”
Di ger bir hadislerinde ise Hz. Peygamber (sav), evlerde bırakılançöplerin şeytân-
ların toplantı yeri olacağını bildirmiştir.
Ebû Musâ el-Eş’arî’den (ra) nakledilen bir başka hadiste de, Hz. Peygamber (sav),
ashâbın Tâuûn hastalığı hakkında sordukları bir soruya, “Cinlerden olan düşman-
larınızın dürtmesidir ki, o bütün şehitlerde vardır” buyurmuştur. Ahmed b. Hanbel’in
naklettiği diğer bir hadiste ise; Peygamberimiz (sav): “O (dürtme yarası) Müslümanın
şehâdet sebebidir” buyurmuştur. Böylece Sevgili Peygamberimiz, tâuûn diye
adlandırılan bulaşıcı hastalığa sebep olan mikropları Cin lafzıyla ifade etmişlerdir. Bir
hadislerinde, tâûndan ölen mü’minlerin şehid olduklarını haber vermiş, diğer bir hadis-
lerinde ise, tâûn hastalığının bulaşıcı olduğuna işaret ederek, “Bir yerde tâûn çıktığını
duyduğunuz zaman oraya girmeyiniz” buyurmuştur.
Hz. Peygamber’in (sav) yukarda kaydetti“ ,gimiz hadislerindeSizin cinlerden olan
düşmanlarınız” lafzıyla tâûn hastalığına sebep olduklarını söylediği mikroplar, Yersinia
Pestis adlı bakterilerdir. Bu bakteriler insan vücuduna girince, Hz. Peygamber’in yu-
karıdaki hadislerinde (‫ وخز‬/Vahzü) lafzıyla işaret ettiği iç kanamalara; akut olarak
yüksek ateşe, tansiyon düşmesine, şoka, lenf bezlerinde şişmeye, zatürre ve, abselere
sebep olmaktadır.
Peygamber Efendimiz’in (sav) yemekten sonra ellerin yıkanmasını tavsiye eden
bir hadisi de şöyledir: “Şeytân hassastır, yalayıcıdır, kendinizi ondan sakının. Her kim ki
elinde et kokusu olduğu halde geceler ve bundan dolayı başına bir şey gelirse, ancak
kendisini sorumlu tutsun.” Hadisteki, “Şeytân hassastır, yalayıcıdır” ifadesiyle, et su-
larında, etli yemeklerin artıklarında hızla çoğalabilen mikroplar kastedilmiştir.
Sonuç olarak belirtmeliyiz ki, Hz. Peygamber (sav) yukarda kaydettiğimiz bir
kısım hadislerinde, cinn/şeytân lafzıyla mikropları kastetmiştir. Bu nedenle bu tür had-
islerde geçen cinn/şeytân lafızlarına, bildiğimiz ruhânî anlamdaki cin/şeytan yerine,
mikrop anlamı verilmelidir. Aksi takdirde, bu modern çağda veba gibi bulaşıcı has-
talıklara cin ve şeytânların sebep olduğunu söyleyerek, “Hz. Peygamber’in hadisleriyle
Tıp biliminin çatışma halinde bulunduğu, bu tür hadislerin eski çağlardan kalma bilim
dışı bir takım hurafelerle dolu olduğu” kanaatine yol açmış oluruz.
SONUÇ
Açık bir husustur ki Tıbbu’n-Nebevî, kitap çapında çok geniş bir alanı kapsamak-
ta, ciddî araştırmaları gerektirmektedir. Hadisin diğer alanlarında olduğu gibi, bu ko-
nuda da Sevgili Peygamberimize isnâd edilen zayıf veya uydurma rivayetler kaynak-
larımızda yer alabilir. Önceki çağlarda yaşayan Tıp bilginlerine ait bir takım tavsiyeler
veya o dönemdeki topluma ait şimdi yanlış olduğu kanıtlanan bir takım tıp bilgileri, Hz.
Peygamber’e isnâd edilmiş olabilir. Ya da tebliğimizin içinde örneklerini göstermeye
çalıştığımız gibi, Hz. Peygamber’e ait olan bu alandaki bazı hadisler, yanlış anlam ver-
ilmek suretiyle hatalı bir şekilde yorumlanmış olabilir. İslâm karşıtlarına malzeme olan
veya İslâm Dini’ni Tıp ilmiyle çatışma halindeymiş gibi gösteren bu rivayetler dikkatlice
ayıklanmalı, bu tür yorumların yanlışlığına işaret edilmeli, yapılacak ilmî çalışmalarla
bunların Hz. Peygamber’e ait olmadığı kanıtlanmalıdır. Kısacası, Tıbbu’n-Nebevî ko-
nusunda Hz. Peygamber’e ait olan sahîh hadisler ortaya konmalıdır.
393
394
395
Hacamatın Bilimsel Ve Modern Tıp Penceresinden

Günümüze Yansımaları
Yrd. Doç. Dr. Ali AKBEN

Fatih Sultan Mehmet Üniversitesi Öğretim Üyesi
Giriş
Hacamat milattan önce Mezapotamya, Mısır ve Roma’da kullanılmış eski bir tedavi
yöntemidir. Peygamber efendimiz tarafından vahye dayalı şifa aracı olarak ümmetine
tavsiye edilmiş geleneksel bir tedavi metodudur. Günümüz modern tıp gözlüğü ile bi-
limsel temelleri olan bu tedavi yöntemi son yıllarda giderek yaygınlaşarak hakettiği
yeri almaktadır. Bu bildirinin amacı nebevi tıpla Ortodoks batı tıbbının ortak paydasın-
da bulunan şifa aramada hacamat tedavisini yeniden bu açıdan irdelemektir.
Hacamat nedir? Tıbbı nebevideki yeri? Modern tıbbın hacamata bakışı ve buradaki
sorunlar. Uygulanma şekli ve etki mekanızması, yan etki profili, hacamat bölgelerinin
özellikleri, alınan kanın özelliği, tedavinin sıklığı, şekli ve uygulama günlerinin bilimsel
anlamı gibi konularda genel bilgilerin ilmi perspektifte değerlendirilmesi ile tedavide
kullanılan hastalıklar genel hatları ile değerlendirilecektir. Çeşitli hastalıklarda
kullanılışının bilimsel yönü ve geleneksel tıp ile birliktelik ve ayrışımı, modern tıbba
kattıkları ile gelecekteki yeri ve değeri vurgulanacaktır.
Koruyucu ve tedavi edici hacamat kavramı irdelenerek genel hatları ile iyileştirici
yönü vurgulanarak hastalıkların şifasındaki yeri irdelenerek hekimlerimizin bu alanda
misyonuna vurgu yapılması ve sağlık bakanlığının ilgili biriminin konu ile ilgili sorun-
lara yaklaşımı teşvik edilip desteklenecektir.
Faydalı ve şifası kesin olan bu tedavinin uygulanması ile ilgili kavram kargaşasına
yönelik çözüm önerileri tartışılarak mevcut olan sorunlar azaltılmaya çalışılacaktır.
Anahtar kelimeler: Hacamat, hicame, haccam capping kupa.
396
Hacamat tedavisinin tarihçesine bir göz attığımızda 5000 bin yıllık bir tarihi
geçmişini görebiliyoruz. Peygamberimizle birlikte İslam tıbbında hep geçerli bir tedavi
olarak yerini korumuştur. Hastalıklar gelmeden korunmak günümüz insanının sık
ötelediği bir gerçeği. Modern tıp ise hastalıklar üzerinde daha çok kafa yormakta.
Peygamber tıbbı olarak kabul gören nebevi tıp ise fıtrata uygun yaşamamızı ve sorunlar
oluşmadan şifa vesilesi olabilen önerilerle günümüz tıbbına ciddi katkılar sağla-
maktadır. Son yıllarda daha sık uygulanır olan hacamat tedavisinin dünü bugünü ve
yarını ile ilgili öngörülerimi modern tıp pencersinden sizlere aktarmaya çalışacağım.
İnsan yapısının en küçük parçası olan hüceden başlamak istiyorum.
Milyarlarca hücrenin yaratanımızın üstün tasarımı ile birlikteliğinden müteşek-
kiliz. Hücre dediğimiz şey ise elektron mikroskopla görülebilen devasa bir fabrika.Bir
fabrikada gerekli her şey bu hücrede yerli yerinde ve mükemmel olarak dizayn edilmiş.
Hücrelerimizin farklılaşmasından müteşekkil organlarımız ise birbiri ile tam bir uyum
içerisinde doku ve organlarımız arasında mütemadiyen hareket eden can enerjisinin
sağlıklı işleyişi ile de yaşamaya devam ediyoruz. Bu enerji hattında meydana gelen
olumsuzluklar ilede hastalanıyoruz. Bu enerji on dört meridyen üzerinde bazı noktalar ı
sağlıklı geçmek zorunda. Bu noktalara tıp dilinde meridyen ismini veriyoruz. Bu nok-
talarla hacamatta kullandığımız noktalar biribirinin aynısı ve yapılan bilimsel çalışma-
larda da bu noktalardaki milimetrekare başına alıcı hassas reseptörlerin sayısını diğer
noktalar göre iki kat fazla olduğunu biliyoruz. Bunun dışında vücudun değişik bölge-
lerinde triger adı ile bilinen noktalar var ki bunlar dokunmaya karşı hassas ve duyarlı.
Hacamat ve akupunktur noktaları birçok yönü ile benzer ve vücutta aynı yerde birbirl-
eri ile iç içe. Akupunktur ilminden biliyoruz ki bu noktalar doku ve organlarımız için
tedavi iksiri üreten noktalar. Buralara yapılan uyarı iğneleme veya kupa ile kan alma
gibi yöntemler şaşırtıcı şekilde aynı sonuçları veriyor.
Hacamatta amaç hücreler arası kılcal damarlardaki akışkanlığı artırmak ve bu-
ralarda biriken zararlı toksinleri metabolik atıkları negatif basınçla çekmek. Cilt yüzey-
inde bisturi ile oluşturulan ince çizikler ile yapılan uyarının sonucu sayısız olumlu
reaksiyonada zemin hazırlanıyor. Etkilerine kısa bir göz atacak olursak:
Objektif etkileri:
133) Agrı kesici etkisi ilk akla gelendir. Tedaviye başlanması ile aynı anda
görülen bu etkinin mekanizması şöyle.
Agrı algılama eşiginin yükselmesi sağlanıyor.
Hücrelerin ve dokuların kanlanması artırılıyor.
Sinirsel uyarı yolu ile beyinden ve sinir sisteminin diger hücrelerinden salgılanan
doğal ağrı kesicileri salgılatıyor.
Ağrı algılamasını bir anlamda agrıya karşı aşılama ile azaltabiliyor.
134) Sakinleştirici ve gevşetici etki: Bu etkinin oluşmasında da sinir
sisteminin salgıladıgıçeşitli maddeler var. Endorfinler mutluluk hormonları
seratoninler dopamin vs…. Beyin sapı Raphe veretiküler aktive edici sistem-
ler bu etkinin oluşmasında devrede bulunuyor.
135) Homeostatik etki: Kısaca dengeleme etkisi diyebiliriz. Bir ahenk
içinde düzenli çalışan otonom sinir sistemi üzerinden bu etkinin olduğunu
biliyoruz. Otonom sinir sistemi insanda tüm iç organların dengesinden
sorumlu olduğu gibi diş tehditlere karşı aynı zamanda bir kalkan görevi de
vardır. Tehlike anında kalp atımlarının hızlanması tüğlerin diken diken ol-
ması ağız kuruluğu ve kaslarda hissedilen enerji bu sistemden beslenir. Kan
397
ve dokulardaki elektrolit dengesini sağlaması ve hücresel faaliyetlerde ki

kalitenin artırılması bu etkiyi perçinler.
136) Ba gışıklık sistemiüzerinde görülen etkiler: Akupunktur ve haca-
matın bu sistemi kuvvetlendirdiği konusunda bir kuşku yok. Hastalıklara
karşı koruma sağlayan beyaz kan hücrelerini antikorları ve immunglobu-
linleri artırarak bu etkinin oluşması sağlanıyor. Bu sayede özellikle çeşitli en-
feksiyonlara karşı doğal bir bağışıklanma sağlanmış oluyor.
137) Psikolojik etki: Plasebo ilaç olarak adlandırılan kişinin kendini
iyileştirme gücü tüm hastalıkların tedavisinde her geçen gün yeni mucizelere
sebep olabilmekte. Psikolojik etki bu gün tıbbın her dalında ve alanında
giderek daha fazla önemseniyor. Daha fazla bundan istifade edilmeye
çalışılıyor. Hasta ile iletişimde çok önemli olan bu etkiden daha çok istifade
edebiliriz. Sanki telkinler ve ikna yöntemleri hayali iyileşmeler sağlıyormuş
gibi bir yanlış algılam var.Bu yanlış daha fazla devam etmemeli.Bir hekim
hangi yolu kullanırsa kullansın.Zaralı olmadıktan sonra çorbaya tuz misali de
olsa yararı olan her nesne her yöntem ve her madde kullanılabilir.Bu ilaç
olabildiği gibi bazen bir sevecen umut dolu bakış olabilir.Bazen bir sırt
sıvazlama bazen ise basit bir tavsiye telkin vs.
138) Motor güç ve dinamizm üzerine etkiler: Akupunktur ve hacamatla
sağlanan enerji dengesi ve sağlıklı enerji akımı sayesinde zindelik ve dinçlikte
bariz bir artış daha başlangıçta göze çarpıyor. Kaslarda ve eklemlerde mey-
dana getirdiği olumlu katkılar hem kasların motor gücünü artırıyor. Kaslarda
gelişebilecek erime ve zayıflık engelleniyor. Hem de eklemlerde doğal ağrı
kesicilerin ve iltihap giderici maddelerin etkisi ile gençleşme ve direnç artışı
gözleniyor. Felç hastalarında aradan aylar geçmesine rağmen tedavi sonuçları
olumlu ve yüz güldürücü olabiliyor. Kırık burkulma yaralanma ve zedelen-
melerde tamir süresi bu etkiler nedeni ile kısalıyor.
Subjektif Etkiler: Bazı hastalarda hassasiyet derecesine göre gelişen yakınmalardır.
Insan vücudunda meridyenler olarak bilinen enerji akımı kanalları vardır. Bu
kanallar üzerindeki noktaları seçerek uyarıları beyne ulaştırabiliyoruz. Artı ve eksi
uyarıları alıp değerlendiren beyin gerekli yerlere cevap vermede gecikmiyor. Tedavi
aslında o anda başlıyor. Çİ enerjisi dengeli ve düzenli ise sorun yok. Bu enerji yetersiz
olabilir, durgun olabilir, tembel olabilir, dengesiz olabilir.
398
Çİ enerjisindeki akım yavaşlamaları ve durgunluk günümüzde sık yaşanan ağrılı has-

talıklara kaynaklık edebilmekte. Durgun ve donuk Çİ enerjisi yine kalp ve damar has-
talıklarına sebep olabimekte. Baş dönmesi ve dengesizlik ise Çi enerjisindeki
dengesizliğin başlıca bulgularıdır.
Çİ enerjisini besleyen YİN ve YANG kavramı ise günümüzde hala kabul gören bir
kavramdır. Çİ enerjisi kavramını bir pile benzettiğimizde YIN ve YANG + ve – kutup
olarak kabul edilebilir. Zaten enerji bir anlamda bu kutuplar arası hareket etmektedir.
YIN ve YANG arasındaki uyumu ve dengeyi iyi kavramak gerekiyor. Hastalıklar YIN
ve YANG arasındaki enerji degişimlerinden ortayaçıkıyor. Yaşamak için her ikisine de
muhtaç durumdayız. Sürekli değişen ancak dengesi bir türlü bozulmayan bir yapı
sağlıklı ve sağlamdır. Hava-Civa gibi birbirini tamamlamak zorunda olan bu düzen gece-
gündüz, kadın –erkek aydınlık-karanlık pozitif-negatif gibi bir ahenk ve dengedir. Bu
sistemin mükemmel çalışmasında çeşitli hormonlar esas rol oynar. Adrenalin nora-
drenalin ve asetiklolin endorfinler vs.
Hacamat bir anlamı ile bu sistemi dengeleyerek şifaya vesile oluyor. Bu gün hiç
keyfim yok kendimi külçe gibi hissediyorum diye gelen bir insanı ele alalım:
Çok sık duyduğumuz ve gördüğümüz bu ve benzer şikayetler nelerden kaynaklana-
bilir?
139) Uykusuz kal.ınmış olabilir
140) Yemek al.ışkanlıgı degişmiş olabilir
141) Alkol s.ıgara gibi zararlı bir alışkanlık sebep olabilir
142) Üşütmüş veya ceryanda kalınmış olunabilir.
143) Stres gerilim ve s.ıkıntı bu yakınmaların sebebi olabilir
144) Basit g.ıda zehirlenmesi olabilir
145) Çevre şartlarındaki bir değişimden olabilir.
399
Örnekleri ve sebepleri zenginleştirmek mümkün. Benzer tüm sorunların

kaynağını enerji dengesizliği ile ilişkilendirebiliriz. Ortaya çıkan bu ve benzer
şikayetleri de bedenin bir yardım çağrısı olarak algılanabilir. Doğal enerji akışı ve bu
akışın nerede bozulabileceği ile ilgili ip uçları bulunduktan sonrası kolay. Çünkü hangi
kanallarda tıkanıklık varsa oraları hacamat ile açmak mümkün haline
gelecektir.Bozukluk zihinsel-Ruhsal veya bedeni olabilir. Hacamat bu durumda dengeyi
düzeltip sorunu kısa yoldan çözebiliyor. Bir çok ileri tetkik ve tahlile lüzum görmeden
bunu nasıl yapıyor? Hacamat ile organizmamıza kendi ilacını üretme fırsatı verilebili-
yor. Enerji akışı tekrar sağlanıp akışkanlık temin edildikten sonra hastalık belirtisi
olarak görülen şikayetler bir bir yok olmaya başlayabilmekte.
Kalbimiz böbreklerimiz beynimiz nasıl durup dinlenmeden bir ömür boyu
çalışıyorsa bozulan dengede bu tedavi de yapılan çeşitli uygulamalarla düzeltilerek
dışardan ilaç alınmadan şifaya ulaşılabiliyor.
Hacamatta insanı bir bütün olarak ele alıyoruz. Her bir organdaki aksaklığa
göre olmayan bu tedavide esas kullanılan şey sağlıklı enerji akışı.Çünkü insan ener-
jisinin sağlıklı işleyişi kadar sıhhatli ve canlı oluyor.
Içimizde akan enerji 12 çift kanal veya meridyen ve iki tek meridyen ile tüm
hücrelere ve dokulara eşit olarak dağılıyor. Doğal enerji veya hayat enerjisi bu 14 kanal
veya meridyen vasıtası ile akar. Dağılımdaki bu ahenk düzen ve eşitlik bozulduğunda
birçok hastalık için zemin hazır hale gelir.
Noktaların seçimi hastanın yakınmasına bağlı olarak tesbit ediliyor. Baş boyun sırt
bel bacak diz ayak yüzeyi tüm noktalar akupunktur noktaları ile bire bir uyumlu.
400
Hastalık yoktur ve Hasta vardır sözünü hep duyar ve duyururuz. Her hastalık her in-
sanda başka başka tezahür eder. Onun için her hastaya o hastalık için muayyen bir te-
davi şablonu yoktur. Hastaya göre tecrübelerle o hastalık için uygulanan bir sürü nok-
tadan uygun olan kombinasyonu seçiyor ve uyguluyoruz.
Akupunktur noktalarından bazıları aynı zamanda hacamat içinde kullanılmaktadır:
Ah Shi, lokal, yak:ın ve uzak noktalar
Zincirleme noktalar
Tek noktalar
Bir alanı daire içine alma
Yin ve yang meridyenlerdeki noktalar
Ön ve arkadaki noktalar
Noktalar ve enerji merkezleri
Yukarı ve aşagı noktalar
401
Ah Shi, Lokal, Yakın ve Uzak

noktalar
Bu sistem genellikle lokal problemlerde ve meridyen problemlerinde ilgili

meridyenin bu noktalar.ı kullanılır
Ah Shi noktalar
Etkilenen bölgedeki noktalardır, basmakla ağrılı, meridyen üstünde veya yanında
olabilirler
Lokal noktalar
Problemli alanda veya yak.ınında meridyen noktalarıdır
Hacamatta iki farklı uyarı ile sonuç alınıyor. Ciltte oluşturulan darbe ve sistemde
hüceler arasında sıkışmış kanın dışarı vakumla alınması bu iki etki sonucu hastaların
yakınmaları ciddi olarak azalıyor.
402
Hacamatın kameri aylara göre ayın küçülmeye ve çekim gücü azalmaya başladığı
günlerde ve tek günlerde yapılması tavsiyesi daha çok koruyucu hacamat için
düşünülmeli. Tedavi edici hacamat için gün ve zaman sınırlaması doğru olmayabilir.
Degişik hastalıklarda umulmadık mucizevi sonuçları ile yüz güldüren bu tedavi ile
birçok hastalıktan kurtulmak mümkün. Bir kısmını burada paylaşalım:
Baş agrısı migren ve gerilim kaynaklı agrılar
Sırt boyun bel diz ve ayak agrıları
Stres depresyon panik atak anksiete
Halsizlik yorgunluk bitkinlik gibi tükenme sendromları
Fibromyalji kas romatizması
Uyku sorunu yaşayan insanlar
403
Parapsikolojik hastalıklar
Kalp damar hastalıkları tansiyon ve kolesterol
Bağışıklık sistemi ile ilgili hastalıklar
Hastalık sayısına ilaveler yapılabilir. Ancak amaç hasıl oldu sanırım. Günümüz mod-
ern tıp teknolojileri ile çözmekte zorlandığımız başka hastalıklardada hacamatı yan
etkisi olmaması nedeni ile daha sık uygulamalı ve konu ile ilgili bilimsel çalışmalara
ağırlık vermeliyiz diye düşünüyorum.
404
405
Hz. Muhammed’in Hadislerinde Genetik
Yrd. Doç. Dr. Ahmet AKGÜÇ

Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Kur’an- ı Kerim’de birçok yerde zürriyyet kelimesi geçmektedir. Zerre en küçük
parçayı ifade eder. Ondan türetilen zürriyyet de insan neslinde onun bütün özellikle-
rinin saklandığı geni ifade eder. Hadislerde özellikle evlenme ve boşanma konularında
gen konusu gündeme gelmiştir. Bazen doğan çocuğun fiziksel özelliklerinden hareketle
onun nesebi hakkında hukuki karar verilmiştir. İnsanlardaki huyların ve fiziksel özel-
liklerin bu genlerle nesilden nesle aktarıldığının farkına varılmıştır. İz sürmek anlamına
gelen kıfaye mastarından türeyen “el-kâffe” genetikçiler için kullanılmıştır. Hz. Ömer,
bir çocuğa iki kişi sahip çıktığında karar vermek üzere bilirkişi olarak kifaye ilmini bi-
len birisinin bilgisine başvurmuştur. Bu sayede insanların hangi kabileden oldukları da
bilinmekteydi. Bu ilimle meşgul olmuş ve şöhret kazanmış bazı sahabilerin isimleri
kayıtlara geçmiştir. Hz. Aişe, Hz. Ali ve Hz. Ömer gibi sahabiler bu ilimle meşhur
olmuşlardır.
Giriş
Hz. Peygambere inen Kur’an, insanı muhatab almış ve onun dünya ve ahiret
mutluluğu için indirilmiştir. Kur’an’ın bir yönüyle tefsiri olan hadisler de insanı konu
almışlardır. İnsan maddesi ve sosyal yönü itibariyle iki yönlüdür. Yaratılıştan getirdiği
özellikleri yanında hayatı boyunca ortaya koyduğu eylemlerin dini ahlaki ve toplumsal
değerleri vardır. “De ki her kes şakilesi üzere iş yapar” ayetinden anlaşıldığına göre
insanların yaptığı eylemlerin altında yaratılıştan kendisinde bulunan, kolay veya zor
eğitilen bu karakterlerin etkisinin büyük olduğu ifade edilmektedir. Mizaç ve karakter
diye çevrilen şakile kelimesi “tabiat, adet, din, ahlak, niyet ve seciye anlamlarına
kullanılmıştır. “Her insana yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır” hadisi insanda doğmadan
406
önce bazı yeteneklerin yerleştirildiğini bildirmektedir. Adem’in zürriyetine (en küçük

yapı taşı) yapılan hitabı ilk kelam metinlerinden olan İmam Azam Ebu Hanife’nin
Fıkhu’l—Ekber’inde bile görmek mümkündür.
Atasözlerinde bile insanın genlerini çağrıştıran ifadeleri bulmak mümkündür.
Fareden doğan dağarcık keser. Ata da soy gerek ite de. Asıl azmaz, bal kokmaz, kokarsa
da ... kokar. Aslı ne ise nesli de o olur. Soy soya çeker ... Huyu huyuma suyu suyuma uy-
gun. Aslına çekmeyen haramzadedir. Bu kadar kusur kadı kızında da bulunur. Kız
bibiye oğlan dayıya çeker. Çektiğin damar kurusun. Gibi ifadeler genler ile taşınan
karakter ve kusurların bulunduğunu insanlık tecrübesi olarak bize ifade etmektedir. Bu
tebliğde insanın aslında gizli olan genlerle ilgili ifadelerin nasıl bir süreçten geçtiğini
hadis rivayetlerine dayalı olarak ele almaya çalışacağız.
Genetik ve Soyaçekim
Dogan çocuğun vücut yapısı ve diğer unsurları, babasına, amcasına, teyzesine
veya anasına, dayısına yahut halasına benzemesine soyaçekim denmektedir. Her doğan
uzak veya yakın akrabasından birine hatta Adem AS ile kendisi arasındaki neseplerden
herhangi birisine; renk uzunluk, kısalık, erkeklik, dişilik, sağlamlık, sakatlık, iyilik,
kötülük, zekilik, ahmaklık gibi bütün karakterlerinde soyaçekimin geçerli olduğu
görülmektedir. İnsanın nutfesi Hz. Adem’den kendisine kadar atalarından intikal
edegelen özelliklerin hepsini ihtiva etmektedir.
Insanın buözellikleri genler vasıtasıyla nesilden nesile intikal etmektedir. İnsan
özelliklerinin bir kurala bağlı olduğu genel hatlarıyla ilk dönemlerde bile bilindiği
ortaya çıkmaktadır. Bu genlere dayalı olarak, alınması gereken önlemler ve meydana
gelen problemlerin çözüldüğü görülmektedir. Evlenme ve boşanma konularında gen ile
ilgili hadisleri görmek mümkündür.
Beyaz tenli olan han ımı siyah birçocuk doğuran sahabi, bu durumu yadırgamış
ve nesebinden olduğu hakkında şüphelenerek Peygamber SAV’e müracaatta bulun-
muştur. Hz. Peygamber, çocuğun bazen anne-babaya değil de uzak ecdadından birine
benzeyebileceğini develeri örnek göstermek suretiyle açıklamıştır. Söz konusu rivayet
şöyledir.
Ebu Hureyre’nin rivayetine göre Feraze oğullarından bir kimse, Hz Peygamber’e
“Karım siyah bir oğlan doğurdu, ben o çocuğu kabul etmiyorum” dedi. Peygamber SAV,
senin develerin var mı? diye sorunca evet dedi. Renkleri nedir diye sorunca, kırmızıdır,
dedi. İçlerinde boz renkli olanları var mı, deyince evet dedi. Bunun üzerine Peygamber
SAV, bu boz renkliler nereden geldi, deyince adam şöyle cevap verdi. Ey Allah’ın rasulu
belki o bir damara (soya) çekmiştir. Peygamber SAV de, “Belki bu çocuk da bir damara
(soya) çekmiştir” buyurdu.
Hz. Peygamber, sahabiye çekingen genin (resesif) hayvanlarda olduğu gibi insan-
larda da ortaya çıkabileceğini söyletmektedir. Sahabenin “Ey Allah’ın Rasulu belki o bir
damara çekmiştir” şeklindeki ifadesinden anlaşılmaktadır ki, o, hayvanlarda görülen
farklılığın neslinden intikal eden bir özellik olduğunun farkındadır. Sahabe sadece
hayvanlarda meydana gelen bu durumun insanlarda da cereyan ettiğini Hz.
Peygamberden duymuş olmaktadır.
Peygamber SAV Rebah b. Kasîr adında bir sahabiye “ne çocuğun oldu” diye sor-
duğunda, O: “Ne olabilir? Ya oğlan ya da kız” demiş. Peygamberimiz SAV “Kime ben-
ziyor?” diye sormuş, O: “Ey Allah’ın Rasulü kime benzeyecek ya anasına ya babasına”
demiş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.) :
Sakın öyle söyleme. Zira nutfe, ana rahmine yerleşip tutununca, Allah Teala onun-
la Adem Aleyhisselam arasındaki bütün nesebleri soyları hazır eder, böylece o nutfeyi,
407
bu suretlerden birinin şeklinde terkip edip yaratır. Allah’ın kitabında “Seni değişik
suretlerden dilediği herhangi bir surette terkip ve tasvir edip yaratan O’dur” ayetini
okumadın mı” buyurmuştur. Hz. Peygamber bu hadisinde doğacak çocuğun bazen anne
babasına bazen de anne babasının dışında o soydan gelenlere ait bir çekingen gene
çekebileceğini ifade etmektedir.
Hz. Peygamber do gançocukların, en yakından uzağa doğru, anaya, babaya, am-
caya, dayıya, hala ve teyzeye yahut uzak akrabalarından birine benzeyebileceği ve onun
karakterini taşıyabileceğini şu şekilde belirtmektedir.
“Erlik suyunu boşaltmak için iyi yerler seçiniz, soyu-sopu temiz hanımlarla evlen-
iniz. Çünkü kadınlar, erkek kardeşi veya kız kardeşinin benzerini doğururlar. Soyu-
sopu temiz, iffetli kadınlarla evleniniz. Zira ırk aldatıcıdır.
Insanlar madenler gibiçeşitlidir. Irk aldatıcıdır. Kötü ahlak, kötü ırk gibidir”
buyurmuştur.
Irk ın aldatıcı olmasıçekingen genin ortaya çıkmasından kaynaklanmaktadır.
Genelde doğan çocuk anne baba veya onların yakınlarına çekerken bazen daha uzak-
lardan birine çekmesi şaşırtıcı olmaktadır. Bazen de insanlar şüpheye düşmektedirler.
Bu durum zina şüphesini akla getirse de hakikatte soyundan çok uzakta birinin genine
çekme ihtimali nazara verilmektedir. Suçlamaya başvurmamak gerektiği ve evlenme
esnasında seçici davranmanın lüzumuna işaret edilmektedir. Fiziksel özelliklerde
olduğu gibi ahlakın da yine genler vasıtasıyla aktarıldığı belirtilmektedir.
Ahlak kelimesi yaratma kelimesinin mastarıdır. Kişinin yaratılış temelini ifade
eder ki doguştan getirilir; ancak bazı insanda egitimleçok çabuk ve kolay düzeltilir ba-
zılarında ise çok uzun zamanda çok çaba ile düzeltilebilir. İnsanlar soya çekmek sure-
tiyle bu karakterlerle doğarlar. İnsanların madenlere benzetilmesi değer yönüyle olsa
gerektir. Bir insanın doğuştan ahlaklı veya ahlaksız olmasının söz konusu olmasından
ziyade kolay eğitilebilir bir yapıda doğup doğmaması kast edilmektedir.
Hz. Ömer’e atfedilen şu söz genlerle aktarılan özellikler soy ile ifade edilmiştir.
“Çöplükte biten gülden, kötü soydan gelmiş olan güzel kadından sakınınız. Çünkü
o kadın, aslının aynını doğurur. Sizlere temiz ırktan gelmiş iffetli kadınlarla evlenmenizi
tavsiye ederim. Zira temiz ırktan gelmiş olan kadın, babası, amcası ve kardeşlerinin
aynısını (aynı karakteri) taşıyan çocukları doğurur.
Bazı bedensel kusurların genler vasıtasıyla taşındıgı Peygamberin SAV şu
hadislerinden anlaşılmaktadır. Ebu Hureyre’nin rivayetine göre bir kimse Ensar kadın-
larından bir kadınla evlenmek isteyince, Peygamberimiz o kimseye şöyle demiştir.
“Kadına iyi bak. Zira ensar kadınlarının gözlerinde irsi olarak küçüklük veya gök
gözlülük gibi kusur sayılabilecek şeyler vardır. Bu hadiste göz kusurlarının bir kısmının
irsi yani genlerle taşındığını göstermektedir. Kalıtsal olan bu kusurlardan sakınmanın
tek yolu bu tür kalıcı kusurlara sahip olan kadınlarla evlenilmemesi önlem olarak
gösterilmektedir.
Ahlaki karakterler, dostluk ve düşmanlık hislerinin de irsi olduğu bildirilmekte-
dir. “Sevgi ve düşmanlık her ikisi de veraset yoluyla (baba ve anadan çocuklarına
geçmek suretiyle) kazanılır. Anne-babanın hayatta iken sevdiği kimseler; anne-babanın
ölümünden sonra da çocukları tarafından sevilmektedir. Sevmediği kimseler de bun-
ların ölümlerinden sonra çocukları tarafından sevilmemektedir. Hadisin de belirttiği
gibi dostluk ve düşmanlık dahi irsidir.
Kıyafet, iz sürmek, iz takip etmek, iki şeyden birini diğerine benzetmek anlamına
gelir. Kıyafet, el, ayak, baş, göz, sarılık, kırmızılık, zayıflık, şişmanlık gibi fiziki du-
408
rumlara veya el ve yüzlerdeki çizgilere bakarak kişinin nesebinin ve kime benzediğini

tespit etmeye yarayan ilme denmiştir. Bu özelliklerin genlerle taşındığı bilindiğinden
kişinin hangi kabileye ait olduğu tespit edilmeye çalışılmış ve bu durum bir ilim haline
gelmiştir.
Araplardan Müdlic oğulları ile Esed oğulları kabileleri ve Kureyş’ten Hz. Ömer bu
ilimde mütehassıs olan kimselerdendir. Yine Hz. Aişe ile Kadı Şüreyh de bu konuda bilgi
sahibi oldukları rivayet edilmektedir. Arapların genetik bilimcilerine (kıyafe) çok iti-
mad ettikleri bildirilmektedir.
Hz. Ömer, İbni Abbas, Ebu Musa el-Eş’ari, Enes İbni Malik, Ata, İmam Malik, Şafii,
Ahmed b. Hanbel, Evzai, vs. ve bütün hadis alimleri genetik bilgisini kabul etmiş ve ge-
netik bilimcilerinin verdikleri bilgilere dayanarak neseb tespiti konularında hüküm
vermişlerdir. Bu ilmin varlığı, evlilik ile ilgili rivayetlerde daha sık görülmektedir.
Bir rivayette iki kimse bir çocuğa sahip çıktılar. Hz. Ömer çocuğun kime ait
olduğunu tespit için genetik ilmi bilen bir kimseyi çağırttı ve o kimsenin genetik ilimi
tespitine göre, çocuğu ikisinden birine teslim etmiştir.
Hz. Peygamber, gayrı meşru yollardan hamile kaldıgı iddia edilen bir kadın
hakkında: “Doguracagıçocuğun durumuna dikkat ediniz. Eğer gözleri sürmeli, kıvırcık
saçlı, siyah, kalçaları iri, baldırları kaba bir çocuk doğurursa, doğan çocuk Şerik İbni
Sahma’ya aittir” buyurdu. Kadın bu vasıflarda bir çocuk doğurdu. Bunun üzerine
Peygamber SAV, eğer Allah’ın kitabının hükmü (lian) yerine getirilmeseydi, benim ile
bu kadın arasında recm etmekten başka bir durum kalmayacaktı, buyurdu.
Hakem b. Ebi’l-As, Hz. Ömer’den şöyle bir olay nakleder. Hz. Ömer’in yanında
idim. Ömer’in yanına bir adam geldi. Ona nereli olduğunu sordu. O da Necran ahalis-
inden olduğunu söyledi. Hz. Ömer Necranlılardan başka bir kabileye akrabalığın var mı,
diye sordu. Adam, vallahi hayır, dedi. Hz. Ömer, yemin olsun ki vardır, diyerek
yeminleşmeye başladılar. Hz.Ömer oradaki cemaata hitaben, içinizden her kim bu kim-
senin Necranlılardan başka bir kabile ile akrabalığını biliyorsa, kalkıp söylesin, dedi.
Bunun üzerine bir kimse, bu kimsenin büyük annesi veya babasının büyük annesi
Necranlılardan değildir, dedi. Bunu duyan Hz. Ömer üç defa: “Bırak bu kimsenin sözle-
rini, bizler genetik ilmini bilen insanlarız” dedi.
Bu rivayette Hz. Ömer o kişinin Necranlı'lara ait özelliklerinin dışında bazı özel-
likler gördüğünden bu ısrarını sürdürmüştür.
Çocuğun Anne-Babasına Benzemesinin Nedeni
Enes b. Malik’in rivayetine göre Peygamber SAV Medine’ye hicret edince Abdul-
lah b. Selam adında alim bir Yahudi O’na üç soru sordu ve bunları bir peygamberden
başkası bilemez dedi. Bu üç sorunun üçüncüsü şudur. “Çocuk hangi sebeble babasına
veya dayılarına benzer.”
Peygamber SAV: “… Çocuktaki benzerliğe gelince, erkek kadınla cinsi münasebete
bulunduğu zaman, erkeğin menisi (ana rahminde) kadının menisinin önüne geçip galip
gelirse çocuk babasına veya onun tarafına benzer, eğer kadının menisi, erkeğin menis-
inin önüne geçip galip gelirse, çocuk anasına veya onun tarafına benzer.” buyurdu.
Bunun üzerine o “şehadet ederim ki sen Allah’ın gerçek peygamberisin” dedi ve
Müslüman oldu.
Benzerli ginöne çıkmasını meninin önce gelmesi veya çok olması şeklinde an-
lamışlar ancak günümüzdeki ifadesiyle baskın gelme (galip gelme) yani dominat genler
nedeniyle cinsiyetin ve diğer özelliklerin aktarıldığı günümüzde daha net anlaşılmak-
409
tadır. Hadisteki galip gelme ifadesi günümüzün tesbitine daha uygun düştüğü
görülmektedir.
Genetik ve Akraba Evliliği
“Vucuttaki her kılın altında şehevi duygular vardır” buyuran Hz. Peygamber,
meninin bütün organlardan süzülerek meydana geldiğini vucuda ait özelliklerin onda
gizlenmiş olarak var olduğunu bildirmiştir. Bu nedenledir ki, Cüzzam, alaca ve delilik
gibi hastalıklara sahip olanlarla evlenmekten sakındırmıştır. İbn Ömer’in rivayetine
göre Peygamber SAV, Gıfar Oğullarından bir kadınla nikahlandı, gerdek gecesinde kadın
elbisesini çıkardığı zaman; kadının göğüs kısmında alaca hastalığı gördü, bunun üzerine
kadına, “elbiseni giy, böylece sabahla ve ailene dön. Zira hastalığını gizleyerek beni al-
datmışsınız, buyurdu ve nikah bedelini tam olarak ödedi. Hz. Peygamber, kalıtsal has-
talığa sahip bu kadınla evlenmeyi uygun bulmamıştır.
Evlenecek olanların hastalıklı bir eş ile evlenmesi Hz. Peygamberin hadislerinde
uygun görülmemiştir. Bu eş adayı ister akraba olsun ister olmasın, ister kadın olsun
ister erkek olsun fark etmez. Zira kalıtsal hastalığa sahip eşten hastalıklı çocuk doğması
kuvvetli bir ihtimal olarak görülmüştür.
Imam Gazali Ihya’sında yakın akraba ile evlenmeyi dogançocuğun zayıf ve cılız
olacağını gerekçe göstererek iyi karşılamamıştır. Bu düşüncesini kime ait olduğu bild-
irilmeyen Peygamberin hadisine dayandırmıştır. “Yakın akraba ile evlenmeyiniz. Zira
çocuk zayıf ve cılız olarak doğar.” Hadisinin açıklarken Gazali şunları ifade etmektedir.
Evlenecek eşler birbirleri ile yakın akraba olursa, şehevi istek ve arzuları zayıf olur.
Eğer eşler yakın akraba olmayıp uzak çevreden olursa, birbirlerine karşı şehevi istek ve
arzuları daha kuvvetli olacağından dolayı, doğacak çocuk daha sağlıklı ve daha kuvvetli
olur” denilmiştir. Hz. Ömer’e dayandırılan bir sözde Hz. Ömer, Saib Oğulları kabilesini
zayıf ve cılız görünce, Ey Saib oğulları! Sizler cılız ve zayıf oldunuz, bu durumu düzelt-
mek için kendi aşiretinizden başka kadınlarla evleniniz, demiştir. Yine Hz. Ömer,
“Erkeklik suyunu boşaltmak için soyu-sopu temiz kadınlar seçiniz. Bununla beraber
sizlere beden yönünden gösterişli kadınlarla evlenmenizi tavsiye ederim. Zira onlar
doğurgan olurlar, sağlıklı ve kuvvetli çocuklar doğururlar” demiştir. Hz. Ömer bu
tavsiyesini sağlıklı bir nesil ortaya çıkarmak için ırkı ıslah etmek maksadıyla yapmıştır.
Hz. Ali de buna benzer olarak şöyle demiştir. “Her kim çocukları ile övünmek isterse, o
kimsenin uzun boylu kadınlarla evlenmesini tavsiye ederiz. Hz. Ali uzun boyluluğun
kalıtsal olduğunu genler vasıtasıyla doğan çocukta görülebileceğini ifade etmektedir.
Genetik ve Irkın Islahı
Hz. Ali’den yapılan bir rivayette Hz. Peygamber’e bir katır hediye edilmiş, hoşuna
gittiginden dolayı ona binmiştir. Hz. Ali “Ey Allah’ın Rasulu eger biz de merkebi kısrak
üzerine çekecek olursak, bunun aynısı bizim de olur, demiştir. Hz. Peygamber bu teklifi
kabul etmemiştir. “Bunu ancak bilmeyen kimseler yapar” buyurmuştur. Bu uygulamada
iyi olan attan vazgeçip, ondan daha iyi olmayan katırın tercih edilmesi vardır. Ayrıca
katırın nesli olmadığından bir cinsin özelliklerinin tamamen kaybolma riski vardır.
Bir kadın, sütünden faydalanmak ve neslini çoğaltmak için bir miktar koyun almış
fakat koyunların üreyip çoğalmamıştır. Bu durumu Hz. Peygamber’e iletmiştir. Hz.
Peygamber koyunların renklerini sormuş, kadın siyahtır deyince, bu koyunları halis
beyaz koyunlarla değiştir, çiftleşme zamanı bunları güçlü kuvvetli beyaz koyunlarla
karıştır, onların içine kat, buyurmuştur. Bu hadiste beyaz koyunlarda bulunan verimli
genlerin siyah koyunlara geçişini sağlamak için bu çözüm yolu önerilmiştir. Hayvanlar
arasında kendi cinsinde ırkın ıslahı amaçlanmıştır.
Evlilik ve Genetik
410
Toplum arasında övgüye neden olan karakterlerin insandan insana aktarıldığı

bilindiğindendir ki evlilik esnasında seçicilik bu esasa dayanmaktadır. İslam dini,
evliliği neslin korunmasına yönelik ve devamlılık esası üzerine kurmuştur. Seçicilik
evlenmeden önce seçeceği eş hususunda geçerlidir. Evlendikten sonra başkasının
spermi ile bir kadının hamile kalması zina olarak kabul edilmiştir. Hz. Aişe cahiliye dö-
nemine ait dört çeşit nikahdan bahsetmektedir. Bunlardan birisi meşru görülmeyen
ancak başkasının beğenilen karakterlerine gayrı meşru ve şahsiyet kırıcı şekilde sahip
olmayı amaçlamaktadır. Hz. Aişe’nin bahsettiği evlilik şöyledir. Kadın adet kanamasın-
dan temizlendiği zaman kocası karısına, haydi filan erkeğe git, onun seninle cinsi
münasebette bulunmasını iste, derdi. Kadın o erkekle cinsi münasebette bulununca,
kadının o erkekten hamile kaldığı belli oluncaya kadar, kocası onunla cinsi münasebette
bulunmazdı. Karı-koca bunu kendilerini aşağı gördükleri için çocuğun asil bir erkekten
olmasını ve ırklarının ıslah edilmesini istediklerinden dolayı yaparlardı. Bu çirkin ha-
reket, o cahillerce nikah kabul edilir ve buna “istibda” nikahı derlerdi. Kadınlar fıtrata
aykırı bu çirkin işi; yiğitlik, cesurluk, kahramanlık ve cömertlik gibi sıfatlarla meşhur
olmuş erkeklerle yaparlar, doğacak çocuğun da bu vasıflara sahip olmasını isterlerdi.
Bu şekilde cinsi münasebette bulunan erkek ayrıca o kadından ücret bile alırdı. Bu olay
birçok özelliklerin genler vasıtasıyla taşındığının bilindiğini göstermektedir. Ayrıca
İslam böyle bir nesil türetmeyi yasaklamış, evlilik esnasında seçici davranmak suretiyle
huyu huyuna suyu suyuna uygun övgüye layık vasıflara sahip bir eşle evlenmeyi ve
evliliğin sürekliliğini esas almıştır.
Genetik ve Cinsiyet
Vucut yapıpımız ile duygusal özelliklerin yapılanmasını sağlayan ve protein olan
küçük inşaat ustaları vardır. Bu ustaları yetiştiren ve yapacakları işi söyleyen mikro
yapılara gen denmektedir. Bu genlerde dört harf kullanılmaktadır. Bunlar (A) adenin,
(T) timin, (G) guanin, (S) sitozin adıyla anılır. Her bir canlının özelliklerini amino asit
adı verilen yapı taşlarının yaklaşık 20 bin kadar olan kalıplarını belirleyen, dolayısıyla
canlının bir nevi senaryosu, kitabı, şifrelenmiş hali bulunur. İşte bu genlerin sıralanmış
olduğu ve çift sarmal yapıda olan DNA adı verilen molekülleri taşıyan yapılara da kro-
mozom adı verilmektedir. İnsanda 23 çift kromozom bulunur. Bunlardan 22 çifti vucut
yapısı ve genel doku inşası ile, bir çifti ise XX şeklinde ikisi aynı veya XY şeklinde ikisi
farklı kromozom çiftidirler. Bunlar cinsiyetin kadın veya erkek olmasını belirlerler.
Kromozom çifti XX olunca kız, XY olunca erkek çocuk dünyaya gelecektir. Erkeklik
genini taşıyan sadece erkektir kadın değildir. Dolayısıyla erkekteki erkeklik geni
doğacak çocuğun cinsiyetini belirleyici olmaktadır. Zira erkek spermleri Y (erkek) ve X
(dişi) kromozomu taşıyıcı olmak üzere iki çeşittir. Bunlardan X kromozomlu spermin
hızı, Y kromozomlu spermden daha yavaş, fakat daha uzun ömürlüdür. Eğer erkeğin
menisindeki spermlerin çoğunluğu veya hızlı olanları erkek kromozomlu (Y) ise,
kadının yumurtası bu sperm çeşidi tarafından döllenir ve çocuk erkek olur. Buna
karşılık erkeğin dölleme sıvısındaki spermlerin hızlı ve sayıca çok olanı dişi kromozom-
lu (X) ise kadının yumurtasını dölleyen sperm bu çeşitten olur ve çocuk kız olarak
gelişir.
Kur’anı Kerim’de Nisa suresinin ilk ayetinde Allah Teala insanları tek nefisten ’
(Adem’in nefsinden) yarattıgını o tek nefisten de Havvayı yarattıgını açıkça ifade et-
mektedir. Ancak “gen” lafzı şimdiki tıbda kullanıldığı tarzda olmadığından ayet, dolaylı
olarak ifade etmiştir. Temel olarak insanlığın atası olan ve erkek olan Ademi esas
almıştır. Şimdiki tıbta ise erkeklik cinsiyet geninin sadece erkekte olduğunu belir-
tilmektedir. Bu ayetin tefsirinde zorluk yaşanmıştır. Fahreddin Razi ayeti “O, kadını,
kocası cinsinden, yani insan olarak yarattı” şeklinde yorumlamış ve bu teviline başka
ayetlerden deliller getirmiştir. Ancak hadislerde Hz. Havva’nın Hz. Adem’in eğe
kemiğinden yaratıldığına dair rivayetler tartışmaya neden olmuştur. Ebu’s-Suud
411
tefsirinde İbn-i Mesud ve İbn-i Abbas gibi büyük sahabilerin Hz. Havva’nın Hz. Adem’in
kaburga kemiğinden yaratıldığını açıkça ifade etmişlerdir. Bir kısım alimlere göre ise
kadının maddi yönden eğe kemiğinden yaratıldığına dair açık ve sarih bir ifade yoktur.
Ayrıca Buhari’nin rivayetindeki “Kadın eğe kemiği gibidir. Eğer onu doğrultmaya
kalkışırsan kırarsın….” Şeklindeki ifadelerde açıkça teşbih vardır. Ancak yukarıda
günümüz tıbbının verileri dikkate alındığında hadisin bize anlatmak istediği bir hakikat
vardır. Kadının kalbini kırmak kemiğini kırmak gibidir, şeklindeki bir anlam yanında
şöyle bir anlam çıkarmak da mümkündür. Bir erkek kadınlık genini taşımaktadır. Ancak
bir kadın erkeklik genini taşımamaktadır. Diğer bir ifade ile bir erkekten bir kadının
türemesi mümkündür, ancak bir kadından bir erkeğin türemesi muhaldir. Bu açıdan
baktığımızda ilgili ayet ve hadislerin anlamının günümüzün tespitlerine uyduğu
görülmektedir. Bu nedenledir ki erkeklik geni asıl olarak alınmıştır.
Sonuç
Cahiliye dönemlerinde bile insanların özelliklerinin, doğan çocuklarına aktardığı
tecrübe ve gözlemlerle bilinmekteydi. Bir insanın hangi kabileden olduğu bu yöntem-
lerle biliniyordu. Hz. Ömer, HZ. Ali ve Hz. Aişe vb. bazı sahabenin genetik ilmi ile yakın-
dan ilgilendiği rivayetlerden anlaşılmaktadır. Zira bu dönemlerde genlerle taşınan bu
özellikler iz ve iz sürmek ‫ قيافة‬anlamında kullanılmıştır. İnsanlarda ve hayvanlarda bu
durumun fark edildiği örneklerde görülmektedir. Bu konudaki rivayetler genelde nikah
konusundaki rivayetlerde yer almış, bazı kalıtsal hastalıklardan sakındırmak ile ilgili
hadislerde genlerden dolaylı olarak bahsedilmiştir. İnsanlara ait hoşa giden verimli
olan karakterlerin insan neslinin esası olan suyunda (menisinde) gizli olduğu fark
edilmiştir. İnsan neslinin korunması amacıyla evlenirken kusurlardan uzak olanlarla
evlilik teşvik edilmiştir. Ayrıca her yönden mükemmeli elde etmek için yeteneklere
önem verilmek suretiyle daha evlenme sürecinde seçici olmak gerektiği belirtilmiştir.
Beğenilen ve verimli genlerin buluşturulması ile neslin ıslah edilmesi hedeflenmiştir.
Ancak günümüzde bu hedeften bütün dönemlerden daha fazla uzağız. Zira bu hedefin
engelleri gittikçe çoğalmaktadır. Ayrıca Müslümanlar, bitki ve hayvanlar hakkında da
aynı titizliği göstermişlerdir. Tarihçilerin dikkatini çeken ve zor şartlara çok dayanıklı
olan savaş için “Asil Arap Atı” nı geliştirmişlerdir. Günümüzün tıbbı terimleriyle ifade
edilmese de genetik bilinmekteydi ve bu durum hadis rivayetlerine yansıdığı
görülmektedir.
KAYNAKCA
Ayni, Umdetü’l-Gari
Buhari, Camiu’s-Sahih
Suyuti, Camiu s-Sagir, Mısır, 1321, I-II
Darakutni, Sünen-i Darekutni, I-VI, trsz.
Davud, Sünen-i Ebi Davud, trsz.
Ebu Hanife, Fıkhu’l-Ekber (Imam-ı Azam’ın Beş Eseri Içinde, İst. 1981)
Suyuti, Dürrü’l-Mensur, Beyrut, Tarihsiz, I-VI
Elmal,ılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili
E ,ş’ari, Istihsanu’l-Havd fi Ilmi’l-Kelam, Beyrut, 2000
Fahreddin Razi, Mefatihu’l-Gayb, Beyrut, 2009,
Zamahşeri, Faik fi Garibi’l-Hadis, Beyrut, 1399, I-IV
Gazali, ) ,IhyaÇev: Ahmet Serdaroğlu) İst. 1983, C.II,
412
Gazi Özdemir, Din ve Beyin, İst. 2009,

Gümüşhanevi, Garibu’l- Ehadis, İst. trsz
H.Cisri, Risale-i Hamidiye (Mütercim: Manastırlı İsmail Hakkı, İst. 1973
Iraki, el-Mugni, Mısır, trsz, I-IV
Ibn Mace, es-Sünen-i İbn, trsz.
Ibnrahim Canan, Peygamberimizin Sünnetinde Terbiye, İst. 1984,
El-Muttaki el Hindi, Kenzu’l- Ummal, I-XVIII, Beyrut, 1985
Acluni, Ke şfu’l- Hafa, Beyrut, 1985, I-II
Müslim, el-Camiu’s-Sahih
Ahmet b. Hanbel, Müsned, 1402,
Nesai, es-Sünen, Mısır, 1930, I-VIII
Ibnu’l-Esir, en-Nihaye, fi Garibu’l-Hadis, Mısır, 1963, I-V
Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, Ankara, 1980, c.II
Tirmizi, Sünen-i Tirmizi, Mısır, trsz, I-V
413
Hz. Peygamber’in Hadislerinde Koruyucu Hekimlik:

Hacamat Örneği
Yrd. Doç. Dr. Necmeddin Şeker

Iğdır Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Koruyucu hekimlik, geçmişten günümüze insanların hayatlarında ve sağlıklarında
hayatî öneme sahip bir husus olarak devam ede gelmiştir. Hz. Peygamber’in hadislerinde
ise bu mesele daha ziyade Tıbbı Nebevî çerçevesinde mütalaa edilmiştir. Hastalık
gelmeden önce sağlık alanında alınacak tedbirleri içeren koruyucu hekimlik (hıfzu’s-
sıhha) ile ilgili çok sayıda hadis mevcuttur. Bu konudaki önemli tedbirlerden birisi de ha-
camat uygulamasıdır. İşte bu makalede Tıbbı Nebevî’de koruyucu hekimlik ve buna bağlı
olarak da alternatif bir tedavi yöntemi olan hacamat konusu ele alınacaktır.
Anahtar Sözcükler: hacamat, tedavi, sünnet, sağlık
Abstract
Prophet and Preventive Medicine: The Case of Bloodletting
Bloodletting which has a historical background is cup therapy colloquially known
as ‘cupping ’that is extant as both a kind of medical method and a sort of alternative ther-
apy. Aforesaid practice which was made and encouraged by Prophet has developed identi-
ty of prophetic tradition with this aspect. This method of therapy that exists in many re-
gions of the world increasingly gains wide currency at the present time with confirmation
of modern medicine. This paper deals with the meaning of bloodletting and its content,
how and whom it can be practiced and its benefits healthwise, in consideration of hadiths
and in the context of medicine.
Keywords: Preventive medicine, bloodletting, therapy, tradition, health.
Giriş
Hayatın her alanında insanlıga rehber olan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) evrensel
mesajları, zamanın ilerlemesiyleçok daha iyi anlaşılmaktadır.
414
Dünyevî ve uhrevî hayatın saadeti ve selameti bakımından bize kılavuz olan

Kutlu Nebi’nin (s.a.s.) insan fıtratına uygun hayat modelini sunan sünneti, insanlık için
en istikametli ve istikrarlı yoldur. Bir taraftan insanın manevî âlemini ihya eden Resul-i
Ekrem (s.a.s.), diğer taraftan maddi dünyasını en kâmil manada imar eden evrensel ve
ebedi ilkeler vazetmiştir. Adeta hem gönüllere ve ruhlara şifa dağıtmış, hem de cisme
ve bedene tabiplik yapmıştır.
Ona aidiyeti tespit edilmiş olan her söz ve davranışta hikmetler ve maslahatlar
vardır. Bir anlamda sünnet olarak nitelendirilen sözleri, fiilleri ve halleri, ifrat ve tefrit-
ten uzak olduğu gibi abesiyetten de beridir. İnsan fıtratını ve ihtiyaçlarını en iyi bilen
Allah, bu bakımdan Onu ilahî edeple terbiye etmiş ve üstün meziyetlerle donatarak bize
en güzel rehber olarak göndermiştir.
Hz. Peygamber (s.a.s.), bu yönüyle imandan ibadete, ahlaktan adaba, adaletten
iktisada, temizlikten tedaviye kadar hayatın her alanında ümmetine zengin bir miras
bırakmıştır. O’nun (s.a.s.) beşere sunduğu bu evrensel ve ebedi ilkelerin bir kısmı da
sağlık alanıyla ilgilidir. Nebevî sünnete baktığımızda peygamberimizin gerek hayatında
gerekse ümmetine tavsiyelerinde koruyucu hekimlik ve onunla bağlantılı olarak bir tür
tedavi metodu olan hacamat uygulamaları ile ilgili ilkelerin belirgin olarak öne çıktığını
görüyoruz.
Bu çalışmada koruyucu hekimlik ile ilgili genel bilgilere yer verilip konu ile ilgili
hadislere işaret edildikten sonra hacamatın kısaca ne olduğu, nasıl uygulandığı,
yararları, yan etkileri ve modern tıptaki yeri, koruyucu hekimlik bağlamında ele
alınacak, Hz. Peygamberin bu konudaki uygulamalarını ve tavsiyelerini içeren hadisleri
değerlendirilecektir.
Konu hadis alanı ile ilgili oldugu için, müracaat kaynaklarımız temel hadis
kaynakları ve tıbbı nebevî kitapları olacaktır. Ancak tıp ve sağlık ile iç içe olan böyle bir
konunun tıbbî bilgilerden soyutlanması mümkün olmadığı için, yeri geldikçe ilgili tıbbî
bilgiler de kullanılacaktır. Bu konuda ayrıca pratikte hacamat yapan uzmanlar ile bire-
bir yaptığımız görüşmelerden elde ettiğimiz bilgiler de değerlendirilmiş olacaktır.
Koruyucu hekimlik
Koruyucu hekimlik, bireysel ya da toplum olarak hastal ıkların ortayaçıkmasını
ya da ağırlaşmasını engelleyici önlemler üzerinde çalışan bir hekimlik dalıdır. İnsanlık
tarihinde pratik uygulama alanı eski de olsa, hekimlikte bir bilim dalı olarak teşekkülü
çok yenidir. İslam tarihinde ise adı konmamış bile olsa koruyucu hekimlikle ilgili uygu-
lamaları ilk başlatan Hz. Peygamber olmuştur. O’nun bu konudaki tedbirleri, bize
ulaşan sünnetin detaylarında gizlidir.
Imandan sonra insanogluna verilmiş en büyük nimet olarak sağlık konusuna dik-
kat çeken Hz. Peygamber, bunun için temizliği imanın bir cüzü ve ibadetlerin ön koşulu
kabul ederken, sağlıklı olmayı ve bu konuda tedbir almayı da insan sorumluluğuna ver-
ilmiş dinin emirleri arasında sayar. Zira Ona göre kuvvetli mü’min zayıf mü’minden
daha hayırlıdır. Hastalık gelmeden önce sağlığın kıymetinin bilinmesi uyarısında
bulunması, her yemekten önce ve sonra elleri yıkamanın önemini ifade etmesi, diş
sağlığı için misvak kullanmayı teşvik etmesi, Onun güçlü ve sağlıklı bir Müslüman kim-
liğinin teşekkülü için önemle vurgu yaptığı tavsiyeler arasında yer alır. Ayrıca vücut
temizliği başta olmak üzere, yiyecek ve içeceklerin temiz tutulmasına ve çevre
temizliğine önem vermesi, yeme ve içmede ölçülü olma ve aşırıya kaçmama konusunda
bizzat fiilleri ve halleriyle örnek olması da Peygamberimizin (s.a.s.) bu alandaki önemli
sünnetlerindendir.
415
Diger taraftan bulaşıcı hastalıklara karşı korunma, salgının bulundugu yerlere

girmeme, böyle bir yerde bulunuluyorsa oradan çıkmama (karantina) hususundaki
emirleri ve tavsiyeleri de sağlık ve koruyucu hekimlik bağlamında Onun bize tembih
ettiği ilkesel uyarılarından sadece birkaçıdır.
Özetle beden ve el temizliği, ağız ve diş temizliği, çevre temizliği, yiyecek ve
içeceklerin temizliği, suların temizliği, zararlı yiyecek ve içeceklerin yasaklanması,
dengeli beslenme ve perhiz gibi konularda Resul-i Ekrem’in (s.a.s.) çok hassas ve duy-
arlı olduğu, Onun yaşam biçimini oluşturan sünnetinden ve hadislerinden anlaşılmak-
tadır. Ayrıca cüzam, veba ve kuduz gibi bulaşıcı hastalıklar ile ilgili uygulamaları ve
uyarıları da sağlık alanında kayda değer niteliktedir.
Hz. Peygamber (s.a.s.) bu gibi tedbirlerle günümüzde koruyucu hekimlik (hıfzu’s
sıhha) olarak bilinen hastalıklara karşı önlem almaya yönlendirirken, diğer taraftan
hastalık durumlarında tedavi olmayı tavsiye etmektedir. Onun (s.a.s.) sağlık ko-
nusundaki duyarlılığı, maddi-manevi pisliklerden ve zararlı maddelerden uzak durma
ile ilgili tavsiyelerinden anlaşılmaktadır.
Hadis kaynaklar ınınözellikle Kitabu’t-Tıb bölümleri ile müstakil Tıbb-ı Nebevî
kitaplarında sağlık, temizlik ve beslenme konularındaki hadisler bir araya getirilmiştir.
Ayrıca hadis kaynaklarında yer alan Kitabu’t- Taharet ve Kitabu’l-Et’ime ve’l -Eşribe
bölümlerinde de bu konularla ilgili rivayetleri bir arada bulmak mümkündür. Bütün
bunlar Onun koruyucu hekimlik konusundaki hassasiyetini göstermektedir. Hz.
Peygamberin (s.a.s.) bu konuda pek çok önlem ve önerileri vardır. Bunlardan bir tanesi
de bizzat hem kendisinin yaptırdığı ve hem de ümmetine tavsiye ettiği hacamat uygu-
lamasıdır.
Hacamatın Tarifi ve Kısa Tarihçesi
Arapça telaffuzu ‫( حجامة‬hıcamet) olan ve Türkçede daha ziyade hacamat diye
bilinen bu kavram, sözlükte emme anlamına gelen ‫( حجم‬hacm) kökünden gelmektedir.
Terim anlamı ise en kısa tanımıyla deriden vakum yolu ile kan alınmasıdır. Hacamat
yaptırmaya ihticam; bunu meslek haline getiren kişiye de haccam denir. Bu iş için
kullanılan alete de mihcem veya mihceme adı verilir. Hacamat kanlı ve kansız olmak
üzere iki türlü uygulanmaktadır. Kansız olana şişe kapama da denir. Bizim üzerinde
durmak istediğimiz yönüyle hacamat; koruyucu hekimlikte ve bazı hastalıkların te-
davisinde uygulanan genel bir tedavi yöntemidir.
Ihtiyaca göre vücudun herhangi bir yerinden bardak veya boynuzla yapılan kan
alma işlemini ifade eden hacamat, sebebi belli bir hastalığın tedavisi için yapıldığı gibi,
kan fazlalığının vücutta meydana getirdiği rahatsızlıkları gidermek için de kullanılan
bir tedavi usulüdür. Bu uygulama Hz. Peygamber tarafından bizzat yaptırılan ve ümme-
tine tavsiye edilen bir tedavi metodu olması hasebiyle aynı zamanda nebevî bir sünnet-
tir.
Eskiden yaygın olarak "hacamat bıçağı” denilen bir aletle tatbik edilen bu usul,
bugün yerini neşter gibi daha çağdaş aletlere bırakmıştır. Bazı bölgelerde vücuttaki
kirli kanı dışarıya almak için bir tür sülük de kullanılmaktadır. Adeta bu iş için
yaratılmış olan söz konusu sülük kirli kanın biriktiği yerlere veya vücudun ağrıyan
bölgelerine konularak kanı emmesi sağlanmaktadır. Ancak özel vakumlu kupalar ile
kan alma yöntemi olan hacamat, damardan kan aldırma yönteminden veya tamamen
doğal bir yol olan sülük kullanma metodundan tamamen farklı bir uygulamadır. Gerek
uygulandığı bölgelerin özelliği nedeniyle gerekse elde edilen sonuçlar bakımından bild-
iğimiz damardan kan aldırma yönteminden farklı etkileri vardır. Zira hacamat yönte-
minde vücuttaki kirli kan alınırken, şırınga ile damardan başka hastalarda kullanılmak
üzere temiz kan alınmaktadır.
416
Bu tür bir tedavinin ilk defa nerede ve ne zaman başladığı konusunda kesin bilgi
bulunmamakla birlikte geçmişi 5 bin yıl öncesine kadar götürülür. Eski Çin, Mezopota-
mya, Mısır ve bazı Ön Asya uygarlıklarında bir kısım hastalıklara karşı vücuttan kan
alma metodunun kullanıldığı bilinmektedir. O dönemlerde bu yöntem için boynuz,
bambu, seramik ve cam kupalar kullanılmıştır. Hacamatın sistemli olarak ilk defa
Mısırlılar tarafından kullanıldığı, o döneme ait bazı belgelerden tespit edilmiştir.
Eski çağların ünlü hekimleri hacamatı farklı metotlarla uyguladıkları gibi, İslam
hekimleri de gerek bunlardan etkilenerek gerekse Hz. Peygamberin sünnetinden ilham
alarak bu tedavi metodunu geliştirip kullanmışlardır.
Aslında bütün dünyada, asırlarca, hastadan kan alma, güvenilir bir tedavi yöntemi
olarak kabul edilmiştir. Mesela klasik tababette birçok hastalığın, kandaki problem-
lerden kaynaklandığı kanaati hâkim olduğu için, tedavi sırasında akla ilk gelen husus da
kan almak olmuştur. Bu yöntemin özellikle XII. Yüzyılda çok yaygın olarak uygulandığı,
hatta bu alanda eserler yazıldığı görülmektedir. Asırlar boyu yaşatılan ve diğer adıyla
kupa terapisi (Cupping Therapy) olarak bilinen bu uygulamanın, Osmanlı tıbbında çok
uygulanan ve tıp kitaplarında yer alan yöntemlerden biri olduğu da kaynaklardan an-
laşılmaktadır. Öyle ki Osmanlı tıbbı, tedavi ağırlıklı olarak bedende biriken ve atılma-
dığı takdirde hastalık yapan zararlı maddelerin uzaklaştırılması esasına göre temellen-
dirilmiştir. Buna bağlı olarak da hacamat geleneği Osmanlı tababetinde yaygınlık ka-
zanmıştır.
Binlerce yıldır bilinen ve en eski tedavi usullerinden sayılan hacamatla tedavi,
günümüzde de Asya, Afrika ve Uzak Doğu ülkelerinde yaygın olarak uygulanmaktadır.
Avrupa’da da son yıllarda alternatif tıp içerisinde uygulanmaya başlandığı bilinmekte-
dir.
Günümüzde İslam ülkelerinde bu iş için açılmış özel kliniklerde söz konusu te-
davinin uygulandığı görülmektedir. Ayrıca Çin, Malezya, Almanya, İngiltere, Avustralya
ve Kanada gibi ülkelerde de yaygın olduğu ve bu alanda araştırmalar yapıldığı
bilinmektedir. İran ve Azerbaycan gibi bazı doğu ülkelerinde daha organize ve siste-
matik olarak hekimler ve sertifikalı uzmanlar tarafından yapılmaktadır.
Bizim ülkemizde ise çok yaygın olmamakla birlikte alternatif tıp çerçevesinde ge-
leneksel metotlarla gayrı resmi olarak yapıldığı görülmektedir. Ancak ehliyetsiz kim-
seler tarafından, sağlıksız ortamlarda yapılan kontrolsüz uygulamalar Sağlık Bakanlığı
tarafından yasaklanmıştır.
Damardan kan aldırma metodunun mahiyet, muhteva ve amaç bakımından ha-
camattan farklı olduğu bilinmektedir. Zira damardan alınan kan temiz kan olup başka
amaçlarla tekrar kullanılmaktadır. Hacamat ise vücuttaki kirli kanın temizlenmesi
amacıyla vücudun belli bölgelerine uygulanan bir operasyondur.
Geleneksel bir tedavi yöntemi olarak bilinen hacamat, son zamanlarda bilimsel
toplantılarda da tartışılmaya başlanmıştır. Mesela bir araştırmada kupa terapisinin
yaygın olarak kullanıldığı ülkelerden birisi olan Finlandiya’da bunun tam bir tedavi
yöntemi olduğu, Finlandiya halkının uygulamaya çok ilgi duyduğu, Fin hükümetinin de
bu konuya güvenilir uygulama standartları getirmek için çalıştığı ve bu konuda eğitim-
ler düzenleyerek, yanlış uygulamalara karşı bilgilendirmeler yapıldığı, ayrıca yasalarla
koruma altına alınması çalışmaları başlatıldığı belirtilmiştir.
Hz. Peygamberin Hacamat İle ilgili Uygulamaları ve Tavsiyeleri
Her bir meselesi hikmet ve maslahat yüklü olan Hz. Peygamberin (s.a.s.) evrensel
sünnetinin bir kısmı, bilimin, teknolojinin ve zamanın ilerlemesi ile daha iyi anlaşılmak-
tadır. Konumuzu teşkil eden hacamat da bunun örneklerinden birisidir. Hz. Peygamber
417
döneminde ve daha öncesinde Arap toplumunda yaygın olarak kullanıldığı bilinen bu

uygulamayı Resul-i Ekrem’in (s.a.s.) eski gelenekten öğrenmiş olma ihtimali bulunmak-
la birlikte, nübüvvetin ilk yıllarında yaşadığı Miraç olayı esnasında melekler tarafından
kendisine tavsiye edildiğine dair kaynaklarda geçen rivayetler de mevcuttur. Dolayısıy-
la Peygamberimizin (s.a.s.) uygulamasının örfî mi yoksa dinî mi olduğu konusunda
görüş farklılıkları olsa da, bu tartışmalar hacamatın önemini azaltmamakta, ona olan
rağbet ve ilgi bilakis bu önemi daha da arttırmaktadır.
Peygamberimizin, Islam’ın temel ve genel ilkelerine aykırı olmayan gelenekleri
devam ettirdigine dair başkaörnekleri de göz önünde bulundurduğumuzda, konunun
daha iyi anlaşılacağını düşünüyoruz. Kanaatimizce bu hikmetli ve faydalı tedavi metodu
eski gelenekten tevarüs eden bir uygulama dahi olsa, Hz. Peygamberin (s.a.s.) onayın-
dan geçtikten sonra nebevî sünnet hüviyeti kazanmış olmaktadır.
Hz. Peygamberin hacamatı, gerek koruyucu hekimlik anlamında gerekse bir
tedavi metodu olarak bizzat yaptırdıgına veümmetine tavsiye ettiğine dair çok sayıda
hadis mevcuttur. Tıbbı Nebevîde en faydalı tedavi usulü olarak tavsiye edilen haca-
matın, koruyucu hekimlik açısından da önemi büyüktür. Çünkü yukarıda da ifade edild-
iği üzere hacamat hastalıklara karşı koruyucu bir özelliğe sahip olduğu gibi, hastalık
durumunda tedavi edici özelliği de vardır.
Hadis kaynaklarında ve Tıbb-ı Nebevî kitaplarında hacamatın genel olarak ne
zaman, nasıl ve kimler tarafından yapılabileceğine dair rivayetler yanında, önemine ve
sağlıktaki yerine dair rivayetler de mevcuttur. Vücudun hangi bölgelerine yapılacağı ve
ne tür hastalıklara karşı uygulanacağı hadislerde anlatılmaktadır. Hacamatta dikkat
edilmesi gereken hususlar ve alınması gereken tedbirler yanında, yapan kişiye ücret
verilip verilmeyeceği, oruçlu veya ihramlı iken hacamat yapılıp yapılamayacağı, adetli
kadının hacamat olup olamayacağı ve hacamatın abdesti bozup bozmayacağı gibi hu-
suslar da ilgili hadislerde yer almaktadır.
Hz. Peygamberin (s.a.s.) hadis kitaplarında yer alan bu konudaki hadislerinde
ciddi sıhhat problemi görülmemektedir. Söz konusu rivayetlerin itikat, ibadet ve
muamelat gibi dinin temel konuları ile doğrudan ilgili olmaması, bunlarla amel ko-
nusunda ayrı bir kolaylık sağlamaktadır. Konuyla ilgili aşağıda yer vereceğimiz
rivayetlerin çokluğu da bu hadislere olan güveni destekleyen bir başka unsurdur. Zira
aynı konuda onlarca rivayetin mevcudiyeti hadis ilmi açısından manevi tevatür özelliği
taşıdığı gibi uygulamanın önemini ve doğruluğunu da göstermektedir.
Temel hadis kaynaklarında yer alan bir rivayete göre İbn Abbas (r.a)
Rasulullah’dan (s.a.s.) şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Miraç gecesi, hangi melek toplu-
luğuna rastladıysam onlar bana; “Ey Muhammed kan aldırmaya (hacamata) devam et ve
ümmetine de bunu emret” diyorlardı.” Hacamat konusunda en çok dikkatimizi çeken bu
rivayete göre melekler Hz. Peygambere kan aldırmasını ve ümmetine de telkin etmesini
önemle tavsiye etmişlerdir. Allah tarafından melekler aracılığıyla Peygamberimize ve
dolayısıyla insanlara böyle bir tedavi metodunun öğretilmesi ve tavsiye edilmesi, onun
değerini ve insan sağlığı açısından ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.
Hadis kaynaklarında yer alan diger bir rivayete göre de Hz. Peygamber (s.a.s.)
bizzat kendisi Ebû Taybe adında bir Haccâm'a ensesinden kan aldırmak suretiyle ha-
camat yaptırmış, hatta ona ücretini ödemiş ve şöyle buyurmuştur: "Tedavi yollarının en
güzeli hacamattır. (Yahut hacamat sizin en iyi tedavi yollarınızdan birisidir.)" Diğer bir
rivayette de Hz. Peygamberin baş ağrısı şikâyetleri için kan aldırmayı, ayaklardaki ağrı
ve sızılar için ise kına yakmayı önerdiği bildirilmiştir. Vücudun değişik yerlerinden kan
aldırma imkânı olmakla birlikte, bu hadislere göre Hz. Peygamber (s.a.s.) ensesinden
418
kan aldırmıştır. Bu durum ihtiyaca göre problemli bölgelerden ve organlardan kan

aldırmanın önemi ve önceliği konusunda bazı ipuçları vermektedir.
Buhari ve Müslüm’de yer alan bir rivayette bu işi yapan kişiye ödenecek ücret söz
konusu edilerek şöyle denir: “Resul-i Ekrem (s.a.s.) hacamat olur, kimseye ücretinde
zulmetmezdi. Bu rivayete göre hacamat o dönemde bazı kimseler tarafından geçim
kaynağı olarak kullanılan bir meslek olup, karşılığında ücret almakta bir mahsur olma-
dığı anlaşılmaktadır. Hadisteki “kimseye ücretinde zulmetmezdi” ifadesi bu ücretin emek
karşılığı bir hak olduğu ve Hz. Peygamberin bunu hassasiyetle gözettiği anlaşılmak-
tadır. Rivayetlerde Hz. Peygamberin (s.a.s.) hacamat yapan kişiye emeğine karşılık o
günün şartları itibariyle bir veya iki sa’(ölçek) buğday veya hurma verdiği bild-
irilmektedir. Günümüzde de ülkelere ve bölgelere göre hacamat operasyonunun
karşılığı olarak değişen miktarlarda ücret alındığı bilinmektedir.
Ilgili rivayetlerden ve teamüllerden anlaşıldığı üzere bunda bir mahsur olmadığı
açıktır. Hacamat yapan kişiye ücret ödenmiş olması da bu işin o dönemde yaygın olan
ve para kazandıran bir meslek olduğunu göstermektedir. O günün şartları itibariyle
hacamatın iyi bir tedavi metodu olarak görüldüğü de bu hadisten anlaşılan bir başka
dikkat çekici husustur.
Nâfi 'den (r.a) nakledilen bir rivayete göre de İbn Ömer (r.a) (kendisine): “Nâfi,
kan (fazlalaşmak suretiyle) beni yedi. Bunun için sen bana genç bir haccam (hacamatçı)
getir. Seçtiğin haccam ne yaşlı ne de çocuk olmasın” demiştir. Nâfi, İbn Ömer’in (r.a)
şöyle dediğini nakleder: “Ben, Rasulullah’ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu işittim: "Hacamatı
aç karnına yaptırmak daha faydalıdır. Aklın çalışmasını ve hafıza (ezberleme) gücünü
arttırır. Hâfız olanın da hıfzetme kabiliyetini kuvvetlendirir. Artık kim hacamat
yaptırmak isterse Allah'ın ismini anarak Perşembe günü hacamat yaptırsın."
IbnÖmer’in bu sözünden hacamat yapacak kişinin ehil bir kişi olması gerektiğine
vurgu yapılmaktadır. Aynı zamanda hacamat yaptırmadan önce perhiz yapılması, yani
tok karnına hacamatın tatbik edilmemesi hususu da bu rivayetten anlaşılmaktadır. Ha-
camat yaptırmanın hafızaya iyi geldiğine işaret edilmesi de oldukça anlamlıdır. Haca-
mat yaptırmakla aklın ve hafızanın kuvvetlenmesi arasında kurulan bağlantı ile ilgili
şunları söylemek mümkündür: Hacamat yoluyla vücuttaki kirli kan temizlenmiş,
böylece kılcal damarlar yoluyla bütün vücuda temiz ve taze kan dağıtılmış olacaktır. Bu
sayede beyne ve kılcal damarlara giden temiz kan ve oksijen beynin ve hafızanın
gücünü ve aktivitesini arttıracak, aynı zamanda hem bedenin hem de hafızanın ve aklın
daha dinamik ve sağlıklı çalışmasını sağlamış olacaktır.
IbnÖmer rivayetinde dikkat çekilen diğer bir husus da zamanlama konusudur.
Diğer rivayetlerle de örtüşen Perşembe günü kan aldırma hususu değişmez bir durum
değildir. Çünkü başka hadislerde Pazartesi ve Çarşamba günleri de hacamat
önerilmektedir. Buradaki gün sınırlaması kanaatimizce bir zorunluluk değil, muhteme-
len özel bir kişi ya da durum için söylenmiş tarihsel bağlamı olan bir durumdur.
Ebu Kebşe el-Enmari’den (r.a) nakledilen bir rivayete göre ise Hz. Peygamber
(s.a.s.) ensesinden ve iki omuzu arasından hacamat olmuş ve: “Kim bu kandan akıtırsa,
herhangi bir hastalık için, bir başka ilaçla tedavi olmasa da zarar görmez!” buyur-
muştur.” Baş ve omuz bölgesinden kan aldırmanın, Hz Peygamber tarafından
yaptırıldığı ve teşvik edildiği bu rivayette öne çıkan hususlardan birisidir. Bunu
destekleyen diğer bir hadis de şudur: Hz. Enes (r.a) anlatıyor: “Resul-i Ekrem (s.a.s.),
boynunun iki tarafındaki damarları ile iki omuzu arasındaki damardan hacamat olurdu.
Hacamatın tedavi kadar koruyucu hekimlik açısından da önemli bir fonksiyon icra ettiği
gerçeği de bu rivayetteki “kim bu kandan akıtırsa, herhangi bir hastalık için, bir başka
ilaçla tedavi olmasa da zarar görmez!” cümlesinden anlaşılmaktadır. Hadiste vurgu
419
yapılan bir başka husus da normal şartlarda kurallara uygun yapıldığı takdirde haca-
matın hiçbir zararının ve yan etkisinin olmadığıdır. Günümüzde tıbbî ilaçlar da dâhil
olmak üzere uygulanan tedavilerin yan etkileri ve zararları düşünüldüğünde hacamatın
önemi daha da iyi anlaşılacaktır.
Hacamat yapt ırmanın zamanlamasınınöne çıkarıldığı bir hadiste Hz. Enes (r.a)
Hz. Peygamberin (s.a.s.) şöyle buyurduğunu nakleder: “Kim hacamat olmak isterse, ayın
17, 19 veya 2l’ini arasın. Sakın, kan fazlalaşmak suretiyle birinize galebe calıp onu
öldürmesin. Daha çok hacamatla ilgili zaman faktörüne dikkat çekilen bu hadis ile ilgili
daha önce de ifade ettiğimiz gibi değişik yorumlar yapılmıştır. Burada özellikle do-
lunayın hareketleri ile damarlardaki kan dolaşımı arasında bir ilişki kurulmaya
çalışılmıştır. Dolayısıyla bu durum –zaruretler hariç- hacamat yaptırmanın mevsimsel
zamanlaması bakımından önem arz etmektedir.
Peygamberimizin hizmetlilerinden Selma’nın (r.a) naklettigi bir rivayete göre:
“Her kim peygamberimize başındaki bir ağrıdan şikâyet etti ise Rasulullah, (s.a.s.) ona:
‘kan aldır!” buyurmuştur. Her kim de ayaklarındaki bir ağrı veya yaradan şikâyet etti ise,
ona da : ‘ayaklarına kına yak!’ buyurmuşlardır.
Hacamatın degişik amaçlarla vücudun farklı bölgelerine ve organlarına uygu-
lanabileceği uzmanlar tarafından belirlendiği gibi; bu hadisten hareketle
Peygamberimizin (s.a.s.) de bu hususta sağlıkla ilgili şikâyetleri göz önünde bulundu-
rarak tavsiyelerde bulunduğu görülmektedir. Mesela Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ihtiyaca
binaen lokal hacamat uygulamaları yaptırdığı Hz. Enes (r.a) aracılığıyla nakledilen şu
hadisten anlaşılmaktadır: "Rasûlullah (s.a.s.) ihramlı iken sırtından çektiği bir ağrı sebeb-
iyle hacamat oldu." Bu da hacamatın uygulanacağı bölgenin veya organın sabit değil,
duruma ve ihtiyaca göre değişken olabileceğini göstermektedir.
Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ihramlı iken ve oruçlu iken hacamat yaptırdığı da konu
ile ilgili rivayetler arasında yer almaktadır. Bu konuda İbn Abbâs’ın (r.a) naklettiği had-
is şöyledir: "Rasulullah (s.a.s.) ihramlı olduğu halde hacamat oldu. Keza oruçlu iken de
hacamat oldu." Hacamat yaptırmak isteyen kimselerin operasyonun öncesinde ve son-
rasında bazı hususlara dikkat etmeleri gerektiğini daha önce ifade ettik. Ayrıca uygula-
manın ilgili bir uzmanın gözetiminde yapılmasının önemine de vurgu yaptık. Aşırı
tokluk ve açlık durumlarının hacamat için uygun olmadığı da bilinen hususlardandır.
Zira sonuçta kan kaybı olmakta, bu da bünyede değişik sağlık sorunlarına yol
açabilmektedir. Nitekim kaynaklarda kurallara uyulmadan yapılan hacamattan dolayı
unutkanlığa ma’ruz kalan, hatta namazda Fatiha’yı bile karıştıran kimselerin varlığın-
dan bahsedilir.
Bu durum da bütün sağlık konularında olduğu gibi hacamat konusunda da
hastaya ihtiyaca göre belirli bir diyet uygulanması gerektiğini göstermektedir. Her ne
kadar daha önce geçen İbn Ömer (r.a) hadisinde Hacamatın aç karnına daha faydalı
olduğu bildirilmiş ise de sahabenin halsizlik korkusuyla bunu terk ettiği de
rivayetlerden anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Enes (r.a) "Biz oruçlunun hacamat olmasını,
sadece bitap düşmesinden korkup terk ettik" diyerek bu endişeyi ve kaygıyı dile
getirmiştir. Hatta Sahabeden İbn Ebi Leylâ (r.a), ismini vermediği bir sahâbî’den şöyle
naklediyor: "Rasulullah (s.a.s.) hacamat olmayı ve iftar yapmadan üst üste bir kaç gün
oruç tutmayı bize yasakladı. Ancak bunları Ashabına haram kılmadı. Kendisine: "Ey Al-
lah'ın Resulü, sen sahura kadar orucu devam ettiriyorsun'' denildiğinde ise şu cevabı ver-
di: "Ben sahura kadar uzatıyorum, zira Rabbim bana yedirip içirmektedir." Bu durumu
destekleyen diğer bir rivayeti Rafi' b Hadic (r.a) şöyle anlatmaktadır: "Rasulullah (s.a.s.)
şöyle buyurdu: "Hacamat yapan da, yaptıran da orucunu açmıştır."
420
Bu rivayete göre hacamat yapanın ve yaptıranın her ikisinin de orucunun bo-

zulmuş olması oldukça anlamlıdır. Yaptıran için sağlık bakımından bir sakınca söz ko-
nusu olsa da bu işi yapan Haccam’ın da orucunun bozulduğunun ifade edilmesi, an-
laşılması zor ve problemli bir durumdur.
Bir rivayette Hz. Peygamber’in: “Üç şeyde şifa vardır: Bal şerbeti içmekte, kan
aldırmakta ve kızgın bir aletle dağlama yaptırmakta. Fakat ben dağlama yaptırmayı
sevmem” buyurduğu nakledilir. Değişik rivayetlerde şifalı şeylere dikkatimizi çeken Hz.
Peygamber (s.a.s.) bu hadiste de üç hususa vurgu yapmaktadır. Bal şerbeti içmek, kan
aldırmak ve dağlama yaptırmak. Bir başka çalışmanın konusu olan bal ve bal şerbetinin
yararları ile ilgili ayrıntıları ilgili kaynaklara havale ederek bu hususa burada girmek
istemiyoruz.
Daglama da hacamat gibi gelenekten gelen bir tedavi metodudur. Hz.
Peygamberin (s.a.s.) kendisinde şifa bulundugunu açıkça ifade ettiği dağlamayı
yaptırmaktan hoşlanmadığını ve aşağıda zikredeceğimiz İbn Abbas hadisinde belir-
tildiği üzere ümmetine tavsiye etmediğini söylemesi anlamlıdır. Nitekim İmran b. Hu-
sayn Hz. Peygamberin bu uyarısına rağmen dağlama yaptıklarını fakat bundan bir fayda
görmediklerini bir öz eleştiri kabilinden itiraf eder.
Ilgili hadisin yorumlarında gerekçe olarak risk taşıması, acı vermesi ve faydadan
çok zararının bulunması gibi sebepler gösterilir. Bu mülahazalardan dolayı kaynaklarda
Arapların dağlamaya son seçenek olarak başvurdukları ifade edilir. Bu hadiste bizi
doğrudan ilgilendiren husus hacamatta şifanın bulunduğunu Hz. Peygamberin bizzat
ifade etmiş olmasıdır. Bu durum İbn Abbas’tan (r.a) nakledilen aynı anlamdaki şu
Buhari hadisinde de te’yid edilmektedir: "Şifa üç şeydedir; Bal şerbeti, kan aldırma,
ateşle dağlama. Ancak ümmetimi dağlama yaptırmaktan menediyorum." Hacamat ile
ilgili yukarıda yer verilen diğer hadisler ve hacamat yaptırıp yarar gören insanların
tecrübeleri de bu uygulamada şifa bulunduğunu desteklemektedir.
Hacamat Nas?ıl ve Ne Zaman Uygulanır
Hacamat hadislerde de ifade edildi giüzere derinin bir neşter yardımıyla çizilip
ağzı geniş bir boynuz, bardak, kavanoz veya şişe vasıtası ile kanın çekilmesi şeklinde
yapılır. Bu konudaki bir hadiste Cabir b. Abdullah: “ Tedavide kullandığınız ilaçların her
hangi birisinde hayır varsa/olacaksa bu kan aldırmak için neşter vurmak… tır” diyerek
hacamatın o dönemde neşter ile yapıldığını ifade etmiştir. Uygulamada, önce bardak vb.
türden tatbik edilecek kupanın havası alınır-ki genellikle ispirtolu pamuk yakılarak
kupanın oksijenli havası boşaltılır- akabinde bedenin kan alınacak bölgesine kapa-
tılarak havasız bırakılıp uyuşturulur. Aynı yer neşterle 2 veya 3 milim çizilir. Sonra
havası alınmış kupa neşterle çizilen yere tekrar kapatılır. Bu işlem yapılınca, kılcal da-
marlardan kan gelmeye başlar. Bu operasyon genellikle üç defa tekrarlanır. Tedavi 20-
25 dakika sürer. Ortalama 300-350 gram kadar kan çıkarılır. Operasyon özellikle ağrı,
sızı veya hastalık olan organa yakın yerlere yapılır. Uygulamanın profesyonel eğitim
almış uzmanlar tarafından yaptırılması sağlık açısından tartışılmaz bir öneme sahiptir.
Hadislerde de buna dikkat çekilmektedir. Mesela İbn Ömer (r.a) Nâfi’ye hitaben:
“… Sen bana bir hacamatçı getir ve genç bir hacamatçı seç. Ne yaşlı ne de çocuk olmasın”
demiştir." Bu konudaki sahabe sözünden de anlaşıldığı üzere hacamat yapacak kişinin,
ne güçten ve kuvvetten düşmüş, eli kolu titreyen bir yaşlı; ne de acemi bir çocuk olması
uygun görülmemektedir. Haccam’ın bu alanda yetişkin (genç) ve ehliyetli olması
tavsiye edilmektedir.
Hastalık veya hastalık belirtisi olan durumlarda gün ve saat gözetilme-
den hacamatın her zaman uygulanabilirliği açıktır. Hz. Peygamberin (s.a.s.) Veda hac-
cında bacağındaki bir rahatsızlıktan dolayı deve üzerinde ve ihramlı olduğu halde tabibi
421
çağırarak hacamat yaptırması ihtiyaca göre zaman ve zemin gözetmeden hacamat

yaptırılabileceğini göstermektedir. İbn Abbas’tan (r.a) gelen bir rivayete göre ise Ebu
Musa el- Eş’ari zarurete binaen gece hacamat yaptırmıştır. Ancak sadece bir sünneti ifa
etmek veya hastalıklara karşı tedbir amacıyla yaptırmak isteyenlerin, hadislerde belir-
tilen gün ve zaman dilimlerini göz önünde bulundurması sünnete riayet bakımından
daha isabetli bir yaklaşım olacaktır.
Hadislerde belirtildi giüzere, normal şartlarda hacamat uygulaması için doğru
zaman, her kameri ayın ikinci haftasından sonraki günlerdir. Bu konudaki rivayetlerde
kameri takvime göre ayın 17, 19, 21 ve 23. Pazartesi, Salı ve Perşembe günlerinin
tavsiye edildiği görülmektedir. Bu durum söz konusu günlerin sünnete daha uygun
olduğunu göstermektedir. Mesela: Enes b. Malik (r.a) Hz. Peygamber’in (s.a.s.) şöyle
buyurduğunu nakleder:
“Kim hacamat yaptırmak isterse, ayın 17, 19 veya 2l’ini kollasın. Sakın, kan
(basıncı) fazlalaşmak suretiyle (kanın durmayacağı günler) birinize galebe çalıp onu
öldürmesin. Bu rivayette de zamanlamaya riayet edilmediği takdirde olumsuz sonuçlar
doğurabileceğine dikkat çekilmiştir. İbn Ömer’den nakledilen diğer bir rivayette de Hz.
Peygamber şöyle buyurur: “…Hacamat yaptırmak isteyen, Allah’ın adıyla, Perşembe günü
hacamat yaptırsın. Cuma, Cumartesi ve Pazar günlerinde hacamat yaptırmaktan sakının.
Pazartesi ve Salı günü de hacamat yaptırınız. Fakat Çarşamba günü de hacamat
yaptırmaktan sakının: Çünkü O gün, Eyyub (a.s)’ın derde maruz kaldığı gündür...”
Ilgili hadislerin yorumlarında söz konusu zaman dilimlerinin Dolunayın ha-
reketleriyle ilgisi kurularak bu durumun insan vücudundaki kan hareketlerini etkilediği
ifade edilmektedir.
Her ne kadar sahabî Ebu Bekre, (r.a) Salı günleri hacamat olmayı men ederek, Hz.
Peygamber’in (s.a.s.) “Salı günü kan (ın çokça aktığı) günüdür. O günde öyle bir saat
vardır ki kan durmaz” buyurduğunu nakletmekte ise de, söz konusu rivayetle ilgili
yapılan farklı yorumlarda Salı günleri de hacamat yapılabileceği ifade edilmiştir. Ni-
tekim yukarıda geçen İbn Ömer hadisinde hacamat yapılabilecek günler arasında Salı
da sayılmaktadır. Kanaatimizce bu hadislerde yer alan zamanlama, haftanın belirli
günlerinden ziyade, ya kişilere özel hususî durumlardan dolayı yapılmış bir tavsiye
veya dolunay ile insan fizyolojisi arasındaki etkileşim ile ilgilidir. Zira konumuz itibari-
yle normal şartlarda haftanın günleri arasında bir fark yoktur.
Hacamatın Faydaları
Hangi araç ve metotla yapılırsa yapılsın ve hangi zaman diliminde olursa olsun,
hacamat, nebevî sünnetin evrensel ilkeleri göz önünde bulundurularak, usulüne uygun
yapıldığı takdirde insan sağlığı bakımından oldukça yararlı bir tedavi yöntemidir. An-
cak bu işin zaman, zemin ve şartlar göz önünde bulundurularak bir hekimin muayenesi
ve tavsiyesi ile yapılmasının önemi ve zarureti de ortadadır. Aksi takdirde yarar yerine
zarar verebilir. Nitekim yanlış uygulamalardan zarar görenler de yok değildir.
Kaynaklarda hacamattaki aşırı kan kaybından dolayı hafıza bozukluguna
ugrayan, unutkanlık hastalıgına yakalanan hatta bundan dolayı namazda Fatiha’yı bile
karıştıran kimselerden bahsedilerek bu konudaki hassasiyete dikkatçekilmiştir. Bun-
dan dolayı gerek Hz. Peygamber (s.a.s.) gerekse sahabe bu işin zamanlaması ve ehline
yaptırılması konusunda oldukça duyarlı olmuşlardır. Sahabenin kan aldırma yöntemine
sıkça başvurduğu o dönemdeki uygulamalardan anlaşılmaktadır. Mesela Cabir b. Abdul-
lah’ın, hastalığı dolayısıyla el-Mukanna isminde bir zatı ziyaret ederek: “Sana hacamat
yaptırmadan buradan ayrılmam. Çünkü Rasulullah (s.a.s.) onda muhakkak fayda vardır”
buyurdu” demesi ihtiyaç durumunda bu yola sıkça başvurulduğunu göstermektedir.
422
Uygulama esnas ında hijyene dikkat edilmesi de bir o kadarönemlidir. İlgili hekim
veya uzman tarafından uygun görüldükten sonra hacamat yapılacak bölgenin steri-
lizasyonunun sağlanması da ayrıca önem arz etmektedir. Diğer taraftan alınan kanın
miktarı da hekimin uygun gördüğü ölçüde olmalıdır. Aksi takdirde yukarıda ifade edild-
iği gibi kan kaybı, bitkinlik, yorgunluk, unutkanlık ve hafıza kaybı gibi olumsuz sonuçlar
doğurabileceği ve faydadan çok zarar vereceği açıktır.
Hacamat operasyonunda, uygulamanın yapıldıgı bölgedeki organlarda lenf da-
marları açılarak kan dolaşım rahatlamış ve böylece o organların üzerindeki stres
(baskı) azalmış olacaktır. Uygulamanın yapıldığı bölgede kan hareketliliği ile doğru
orantılı olarak, dolaşım rahatlayacak, vücuttaki kan ve dokulardan toksinlerin atılması
sağlanacaktır. Klinik çalışmalar ile ispatlanmış bir faydası da vücudun ürettiği tabii
kortizonun artmasıdır. Bu da hacamat sonrası ağrılı durumların azalmasını hatta yok
olmasını sağlayacaktır. Vücuttan kan çıkması nedeniyle yeni kan üretme mekanizmaları
harekete geçerek vücuda rahatlık ve zindelik kazandıracaktır. Bu durumlar bize haca-
matın tedavideki fonksiyonunu göstermesi bakımından önemli sonuçlar vermektedir.
Hacamat Yaptırırken Dikkat Edilecek Hususlar
Daha önce de ifade edildiği gibi hacamat yapacak ve yaptıracak kimselerin göz
önünde bulundurmaları gereken bazı hususlar vardır. Sağlıklı ve yararlı bir hacamat
operasyonu için hacamatın yapılacağı günden önceki gün hayvansal gıdaların alınma-
ması, süt ve süt ürünlerinin tüketilmemesi ve tuz kullanımının da aza indirilmesi bun-
lardan bir kaçıdır. Ayrıca güç gerektiren eylemlerden kaçınılması ve dinlenmiş bir
vücuda hacamat yapılması tavsiye edilir. Uygulamanın yapıldığı gün de bu hususlara
riayet edilmesi, mesela sıcak banyo yapılmaması, işlem bittikten sonra birkaç saat bir
şey yenilmemesi de tedbir bakımından önemlidir.
Ayrıca hacamattan daha saglıklı ve yararlı sonuçlar elde edilmesi için şu hu-
susların da gözetilmesi tavsiye edilmektedir:
Hacamat aç karnına yaptırılmalıdır. Bir gün öncesinde ve sonrasında cinsel
perhiz uygulanmalıdır. Uygulamanın yapıldığı gün aşırı su içilmemeli, çay ve kahve tü-
ketimi azaltılmalıdır. Acı, ekşi ve tuzlu yemekten kaçınılmalıdır. İhtiyaten 48 saat
hayvansal gıda alınmamalıdır. Hijyenik şartlarda uzman kimseler tarafından
yapılmalıdır.
Bütün bunların yanında hacamat yaptırmaya karar veren kimse mutlaka bir
hekime danışmalı ve hacamat yaptırmasına mani bir durumunun olup olmadığı da
önceden incelenmelidir. Gerekirse bazı tahliller yaptırılmalıdır.
Hacamat yaptırmanın sakıncalı oldugu durumlar hakkında da şunları söylemek
mümkündür:
Hacamat ,ınçok yaşlı ve zayıf kişilerde, kalp yetmezliği olanlarda, bir yeri kesild-
iğinde kanı durmayan kişilerde, hamilelerde, aşırı kansız kişilerde, AİDS - HİV has-
talarında, tansiyonu çok düşük olan kişilerde, küçük çocuklarda ve çok hassas kişilerde
yapılamaması tavsiye edilmektedir.
Hacamatla Tedavi Edilen Hastal:ıklar
Hacamat, hastal ıklara karşıönlem amacıyla yapılabildiği gibi, bazı hastalıkların
tedavisi için de yapılabilir. En önemli yararlarından birisi vücuttaki kirli kanın
alınmasıyla kandaki toksinler, kolesterol ve kullanılan ilaçlardan dolayı kanda bulunan
ve kişiye zarar veren maddeler, tehlikesiz bir şekilde vücuttan uzaklaştırılmış olacaktır.
Hacamatın dokularda biriken aşırı sıvı ve zehirleri attığı, bağ dokularını güçlendirdiği,
cilde ve dokulara kan akışını hızlandırdığı, sinir sistemini uyardığı ve ağrıları dindirdiği
423
bilinen yararlarından bir kaçıdır. Bu yöntem aynı zamanda anında etki gösteren, güve-
nilir, tehlikesiz, ucuz ve yan etkisi olmayan bir tedavi imkânı sağlamaktadır.
Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde kan aldırmanın en iyi tedavi metodu olduğu
"Hacamat (kan aldırma) sizin için en iyi tedavi yolarından birisidir" hadisinden an-
laşılmaktadır. Araştırmalardan elde edilen sonuçlara göre hacamatın 70 civarında has-
talığa şifa olduğu kabul edilmektedir. Bunlardan bazıları şunlardır: Kanser, cilt has-
talıkları, sedef hastalığı, kısırlık, süreklilik arz eden kronikleşmiş migren, romatizma,
mide, bağırsak, karaciğer yetersizliği ve böbrek hastalıklarıdır. Ayrıca kan vermenin,
zihinsel, bedensel ve ruhsal birçok hastalığa faydalı olduğu tecrübelerle sabit olmuştur.
Bunların dışında hacamatla tedavi olunan hastalıkların bazıları şunlardır: Baş
agrısı ve sinüzit, tembellik, uyuşukluk, uyku fazlalığı, yüksek tansiyon, prostat ve cinsel
zayıflık, sırt, bel ve diz ağrıları, vücutta uyuşukluk, hormon bozukluğu, yumurtalık has-
talıkları.
Konu ile ilgili hadislerin yorumları sadedinde kendi döneminin tıp uzmanlarının
bu konudaki bilgilerine yer veren İbn Hacer, vücudun bölgelerine göre hacamatın hangi
hastalıklara iyi geldiğini örneklendirirken mesela; pazıdaki kalın damardan kan
aldırmanın, karaciğerin, dalağın ve akciğerin hararetine karşı faydalı olduğu gibi; da-
marlardaki yorgunluklara, diz kapağından ayak bileğine kadar görülen diğer kan has-
talıklarına da yarar sağladığını nakleder. Ayrıca omuzdaki damarlardan kan aldırmanın
ise vücudun her tarafında arızî olarak görülen şişkinliklere karşı iyi geldiğini dönemin
hekimlerden nakleder.
Hacamat:ın Yan Etkileri ve Sakıncaları
Hacamatın normal şartlarda her hangi bir yan etkisi bulunmamaktadır. Ancak
kansızlık, demir eksikligi ve tansiyon düşüklüğü olan kişilerde, beslenme problemleri
ve zihinsel yetersizlik yaşayanlarda akıtılan kanın yoğunluğuna bağlı olarak olumsuz
sonuçlar doğurabileceği de açıktır. Muhtemelen bundan dolayıdır ki bir rivayete göre
Hz. Peygamber oruçlu kimsenin hacamat olmaması gerektiğini bildirmiştir. Sahabe de
bu konuda oldukça duyarlı olmuştur. Mesela; Hz. Enes (r.a): "Biz oruçlunun hacamat
olmasını, sadece bitap düşmesinden korkup terk ettik” diyerek bu kaygıyı dile
getirmiştir.Ayrıca Steril ortamlarda yapılmayan uygulamaların, hepatit B, HCV, HIV gibi
tedavisi güç hastalıkların kişiye bulaştırılmasına yol açabileceği de bilinen bir gerçektir.
Bunun yanında çocuklarda, yaşlılarda, hamile veya adet dönemindeki kadınlarda, bazı
kanser hastalarında, kemik ve kas problemleri olan kişilerde de yan etkilere ve
olumsuzluklara karşı tedbir alınmalıdır.
Modern Tıp Açısından Hacamat
Dinimizin akla, bilime ve insan sa glıgına verdigiönem bilinmektedir. Her konuda
olduğu gibi sağlık konusunda da bilimin ve aklın verileriyle tamamen örtüşen bu nebevî
sünnet, Hz. Peygamber tarafından yapılan ve en faydalı tedavi metotlarından birisi
olarak tavsiye edilen bir uygulamadır. Nitekim hadiste "Hacamat (kan aldırma) sizin
için en iyi tedavi yolarından birisidir" buyrularak o günün şartlarında başvurulan en
faydalı tedavi metotlarından birisi olduğu açıkça belirtilmiştir. Bu tedavi metodu,
çağımızda da değerini ve fonksiyonunu korumakta ve günümüz modern tıbbı tarafın-
dan desteklenmektedir. Mesela günümüzün önemli problemleri arasında yer alan hiper
volemi (vücuttaki kan yoğunluğu) yüzünden baş ağrısı ve solunum-dolaşım sıkıntısı
çeken bazı hastaların uzman doktorların önerisi ile kan aldırarak bu hastalıklardan
kurtuldukları bilinmektedir. Bazı tıp uzmanları konuyu abartarak, hastalıkların
%90’ının kan aldırmak suretiyle tedavi edilebileceğini iddia etmişlerdir. Kanın
temizlenmesi ile bu tür hastalıklara karşı başarılı sonuç alınması konunun önemini
ortaya çıkarmaktadır.
424
Özellikle psikiyatrik rahatsızlıklarda vücuttaki kirli kanın temizlenmesinin önemi

tahmin edilenin çok üzerindedir. Çağımızın hastalığı haline gelmiş ve son yıllarda çok
fazla görülmekte olan depresyon tedavisinde kanın temizlenilmesiyle önemli derecede
olumlu sonuçların alındığı bilinmektedir. Depresyonda beyin hücreleri olan nöronların
birbirlerine bağlantı yaptıkları sinaptik aralıklarda bazı hormonların geçiş hızında bo-
zulma olduğu tespit edilmiştir. Bu bozulmaya bağlı olarak da enerji kaybı, yorgunluk,
mutsuzluk, karar vermede güçlük, unutkanlık vb. rahatsızlıkların ortaya çıktığı tıp dü-
nyasında bilinen vakıalardır. Burada kanın kirliliğinin büyük önemi vardır.
Bu tür hastaların kan vermeleri sağlandığında, bir süre sonra ilaçlara bile ih-
tiyacın azaldığı görülmüştür. İnsan sağlığını olumsuz etkileyen birçok rahatsızlık aslın-
da zihinseldir. Kanın temizlenmesi ile belirgin bir değişim meydana gelerek insanın
sağlıklı düşünebilme özelliğinin gelişme gösterdiği ve zihinsel problemlerin büyük
oranda ortadan kalktığı görülmüştür. Bu durum hacamatın dolaylı olarak zihinsel has-
talıklara da iyi geldiğini göstermektedir. Süreklilik arz eden kronikleşmiş, migren, ro-
matizma, mide ve bağırsak rahatsızlıkları, el ve ayaklarda üşüme, şeker hastalığı, kara-
ciğer yetersizliği gibi zihinsel ve ruhsal birçok hastalıkta ve böbrek hastalıklarında kan
vermenin faydaları belirgindir.
Kan seviyesi düşük anemik ve hemofilili hastaların kan vermelerinin uygun
olmadığını daha önce ifade etmiştik. Kan vermeye karar verildiğinde bir tahlil
yaptırılarak vücut kan seviyesinin kan vermeye elverişli olup olmadığının öğrenilmesi
önemlidir. Son kararın bir tıp doktorunun veya uzmanın muayenesinden geçildikten
sonra verilmesinin uygun olacağını belirtmekte yarar vardır.
Yapılan tıbbî araştırmalar neticesinde hacamat yoluyla vücuttaki kirli kan alının-
ca, hastaların beyinlerinden geçen kan akışının hızlandığı, kandaki alyuvar yoğun-
luğunun azaldığı, hemoglobin seviyesinin düştüğü, böylece kalbin beyne daha rahat
pompalama yaptığı tespit edilmiştir. Ayrıca araştırmalarda, kan akışının hızlanmasıyla
insanın ataklığının da fark edilir derecede arttığı görülmüştür.
Hülasa modern tıbbın birçok hastalığın tedavisinde öngördüğü kirli kanın
temizlenmesi, Hz. Peygamberin (s.a.s.) bu sünnetiyle birebir örtüşmektedir. Bu durum
geleneksel bir tedavi uygulaması olarak kabul edilen hacamatın insan sağlığı bakımın-
dan ne kadar önemli olduğunu ve Hz. Peygamberin bu konudaki teşhis ve tedavilerinin
modern tıp bağlamında ne kadar isabetli olduğunu göstermektedir.
Sonuç
Bir çeşit tedavi metodu olan hacamat, binlerce yıldır devam eden geleneksel bir
sağlık uygulamasıdır. Klasik dönemlerde ihtiyaca binaen daha fazla ilgi gösterilen bu
tedavi şekli tarihi süreçteki uygulamaların ve alınan olumlu sonuçların doğal neticesi
olarak günümüze kadar devam etmiştir.
Peygamberimiz (s.a.s.) tarafından da bizzat uygulanıp tavsiye edilen hacamat
hususunda temel hadis kaynaklarında yer alançok sayıda rivayet mevcuttur. Bu hadis-
ler aynı zamanda Tıbbı Nebevî kitaplarında da oldukça önemli yer tutmaktadırlar.
Koruyucu hekimlik bağlamında da önemli bir fonksiyon ifa eden hacamatın İslam dini
açısından nebevi bir sünnet olduğu açıktır.
Hz. Peygamberin (s.a.s.) saglıkla ilgili tavsiyelerinden ve bizzat tatbik ettigi sün-
netlerinden olan bu yöntem, sebebi belli bir hastalığın tedavisinin yanı sıra, kan
fazlalığının vücutta meydana getirdiği rahatsızlıkları gidermek için de kullanılan bir
tedavi usulüdür. Bu tedavi metoduna hem gelenek hem de modern tıp açısından bak-
tığımızda belli şartlar altında hiçbir yan etkisi olmayan, tamamen doğal bir yöntem
olduğunu görmekteyiz.
425
Yetkili uzmanlar tarafından usulüne ve Peygamberimizin (s.a.s.) tavsiyelerine uy-

gun olarak yapıldığı takdirde modern tıbbın verileriyle de örtüşen, hiç acı vermeyen ve
bir iz bırakmayan hacamat, hızlı iyileşme ve vücutta rahatlama sağlayan ve birçok has-
talığa şifa dağıtan bir özelliğe de sahiptir. Aynı zamanda en hızlı ve pratik bir tedavi
usulüdür. Ayrıca bu yolla alınan kanın temiz kan değil, kirli, koyu ve pıhtılaşmış olan
derinin altındaki pasif kan olduğu modern tıp tarafından da onaylanmaktadır.
Son zamanlarda alternatif t ıpçerçevesinde oldukça rağbet gören ve kupa terapisi
olarak da adlandırılan söz konusu uygulamalar ile ilgili olarak gerekli yasal düzen-
lemelerin yapılması ciddi bir zarurettir. Sağlık bakanlığı başta olmak üzere ilgili sağlık
kuruluşlarının gözetiminde ve denetiminde sertifika programlarının düzenlenerek eh-
liyetli uzmanların yetiştirilmesi ve yaygınlaştırılması, bu konudaki risklerin azaltılması
ve daha sağlıklı uygulamaların yapılabilesi açısından önem arz etmektedir.
Kaynakça
Akay, M. Turan, Genel Histoloji, Palme Yayıncılık, Ankara, 2008.
Buharî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâil el-Câmiu’s-Sahîh, İstanbul, Çağrı
Yayınları, 1992.
Canan, Ibrahim Hz. Peygamberin Sünnetinde Tıp, Akçağ Yayınları, İstanbul, 1991.
Denizkuşları, Mahmut Kuran-ı Kerim ve Hadislerde Tıp, Hüner Yayınevi, Konya,
2008.
Ebu Davud, Süleyman b. el-Eşa‘s, Sünen, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992.
Ebu Süleyman Ahmed b. Muhammed el- Hattabî, Mealimu’s-Sünen Şerhu Süneni
Ebi Davud, Daru’l Kütübi’l İlmiye, Beyrut,1991.
Emiro.glu, Nevzat, Kan Ve Dolaşım, Yeni Asya Yayınları, Istanbul, 1982
Ibn Esîr, (t.y.) en-Nihaye fi Garibi’l Hadîs ve’l- Eser, Beyrut, Mektebetu’l- İlmiyye.
Ibn Hacer el Askalanî, Muhtasar Fethu’l Bârî, İhtisar, Ebu Suhayb Safâ Ed-Davvî
Ahmed El-Adevî, Mütercim, M. Beşir Eryarsoy, Polen Yayınları, 2008.
Ibn Manzûr, Muhammed b. Mukerrem el-Mısrî, Lisanu’l- Arab, I-XV, Dâru Sâdr,
Beyrut ts. hcm maddesi.
.Ibn Salah, Ulumu’l Hadis, Daru’l Fikr, Dımeşk, 1986
Karabulut, Ali Rıza, Tıbb-ı Nebevi Ansiklopedisi, I-II, Mektebe Yayınları, Kayseri,
.1993
Mâlik b. Enes, el-Muvatta, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992.
Müslim, Ebu’l-Hüseyin b. el-Haccâc, el-Camiu’s-Sahîh, İstanbul, Çağrı Yayınları,
1992.
Nesaî, Ebû Abdirrahman b. Şua‘yb, es-Sünen, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992.
Komisyon (Yayın Yönetmeni Özyel, Ercan () Peygamberimizden Sağlık Öğütleri,
Tıp-ı Nebevî, Özge Basın Yayın, İstanbul, ts.
Salih, Aidin, Gerçek Tıp, Yazı Yayıncılık, İstanbul, 2010.
Suyutî, Ebu Fadl Celaleddin Abdurrahman, et-Tıbbu Nebevî, Mektebetu Ceylil Ce-
did, San’a, 1987.
Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa, es-Sünen, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992.
426
Turhanoglu, Ahmet Hadislerde Koruyucu Hekimlik, Ragbet Yayınları, Istanbul,

.1999
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1993.
Yal.ım, Zeki Ragıp Koruyucu Hekimlik ve Halk Sağlığı, Istanbul, 1961
http://www.hacamat.web.tr/blog/tag/hacamat.
http://www.kupaterapisi.com.
http://www.dogalrehber.com/web/tedavi/kupaterapisitarihi.html.
427
‫الطب النبوي وأثره في الوقاية والعالج من األمراض المعاصرة‬
‫الدكتور عبد الحكيم إسماعيل الخطيب‬
‫بسم هللا الرحمن الرحيم‬
‫المقدمة‬
‫الحمد هلل حمداً يوافي نعمه‪ ،‬ويدفع نقمه‪ ،‬ويكافئ مزيده‪ ،‬وأفضل الصالة وأتم التسليم على‬
‫سيدنا محمد النبي األمي وعلى آله وصحبه أجمعين‪ ،‬أما بعد‪:‬‬
‫فإنه مهما توصلت البشرية إلى معارف واكتشافات؛ تظن أنها وصلت النهاية يبقى الوحي‬
‫(القرآن والسنة) حاوياً لغير ما اكتشفه البشر‪ ،‬وكلما تطور العلم البشري‪ ،‬وظهرت اكتشافات جديدة‪ ،‬نجد‬
‫في نصوص الوحي ما ينص عليه أو يشير إليه‪.‬‬
‫وفي أقوال النبي وأفعاله وتق ريراته حقائق ومعجزات‪ ،‬وكثير من أمور الغيب أخبر عنها‪ ،‬لم‬
‫تكن معهودة في زمنه عليه الصالة والسالم‪ ،‬ثم تطابقت معها علوم عصرنا المتقدمة‪ ،‬وتوافقت معها‬
‫الكشوف العلمية والدراسات المخبرية‪ ،‬وغدت وسائل البحث العلمي الحديثة مؤكدة صدق ما أخبر به‬
‫النبي ‪.‬‬
‫ومع ذلك ف إنه لم يحظ موضوع الوقاية والعالج باالهتمام الكافي عبر العصور حتى مجئ‬
‫اإلسالم‪ ،‬والمتأمل في الطب النبوي يجد نفسه أمام منهج علمي متكامل ال يختلف كثي اًر عن أحدث‬
‫المدارس الطبية المعمول بها حالي ًا‪.‬‬
‫‪428‬‬
‫وقد عالجت في هذا البحث أثر الطب النبوي في الوقاية والعالج من األمراض‪ ،‬من خالل‬
‫استقصاء لكل ما كتب في هذا المجال؛ وجمعت األحاديث النبوية‪ ،‬وصنفتها إلى طب وقائي أو‬
‫عالجي‪ ،‬ثم ذكرت أبرز الفوائد العلمية الطبية لهذه الوصايا النبوية‪.‬‬
‫المبحث األول ‪ :‬الطب النبوي وأثره في الوقاية من األمراض‬
‫تعريف الطب الوقائي‪:‬‬
‫للطب الوقائي تعريفات كثيرة نختار منها ما يلي‪:‬‬
‫‪ 1‬ـ (هو العلم المتعلق بمنع انتشار األمراض وتعزيز الصحة النفسية والجسمية عند األفراد‬
‫والجماعات) ()‪.‬‬
‫‪2‬ـ (هو علم المحافظة على الفرد والمجتمع في أحسن حاالته الصحية) ()‪.‬‬
‫‪ 3‬ـ (هو الفرع من الطب الذي يركز على المحافظة على صحة اإلنسان‪ ،‬بهدف منع إصابته‬
‫باألمراض) ()‪.‬‬
‫خصائص الطب الوقائي الذي جاءت به السنة النبوية ‪:‬‬
‫إن المتتبع للطب النبوي الوقائي يالحظ الخصائص التالية فيها‪:‬‬
‫‪1‬ـ السبق المبكر‪ :‬حيث أرست قواعدها قبل أكثر من أربعة عشر قرن ًا من الزمن يوم كان العالم‬
‫يغط في سبات عميق من الجهل وقلة المعرفة‪.‬‬
‫‪2‬ـ المصداقية‪ :‬حيث أصبح هذا الطب أمالً وغاية يسعى العلم الحديث لتحقيقها‪.‬‬
‫‪3‬ـ البساطة واليسر‪ :‬البساطة في التكليف واليسر في التنفيذ؛ بحيث ال يستلزم تطبيقها كلفة‬
‫مادية وال جهداً كبي اًر مضنياً‪.‬‬
‫‪4‬ـ ال تتطلب المؤهالت العلمية الصحية‪ :‬فتطبيقها بالنسبة للمسلم ال يحتاج إلى إجراءات معقدة‪،‬‬
‫أو مؤهالً علمياً معيناً‪.‬‬
‫‪5‬ـ الذاتية في التنفيذ‪ :‬أي أن المسلم يقوم بتنفيذ هذه القواعد الصحية عبادة وبدون رقابة من‬
‫أحد‪.‬‬
‫‪6‬ـ الشمولية‪ :‬أي أن قواعد الطب الوقائي النبوي تتعامل مع اإلنسان على أنه مادة وروح؛ وفق‬
‫المنهج اإلسالمي الشامل‪.‬‬
‫‪7‬ـ الحماية من األمراض الجنسية‪ :‬حيث نظم اإلسالم الحياة الجنسية تنظيماً متوازناً‪ ،‬فلم يكبت‬
‫الغريزة‪ ،‬ولم يطلق جماحها‪ ،‬ولكن اعترف بها وأشبعها في إطار ضوابط شرعية محكمة‪ ،‬فسد بذلك‬
‫منابع األمراض الجنسية التي تعاني منها المجتمعات األخرى‪.‬‬
‫‪429‬‬
‫‪8‬ـ االهتمام بالوقاية والتركيز عليها‪ :‬وذلك من خالل إغالق منافذ المرض كلها‪ ،‬وترتيب األجر‬
‫والثواب العظيم لمن يقوم بها‪.‬‬
‫‪9‬ـ الديمومة‪ :‬االلتزام بقواعد الطب النبوي الوقائي ليس مرهوناً بمدة‪ ،‬أو بسن معينة‪.‬‬
‫أقسام الطب الوقائي النبوي ‪:‬‬
‫أوالً ‪ :‬الطب الوقائي في الطهارة والنظافة ‪:‬‬
‫‪1‬ـ سنن الفطرة (النظافة الشخصية)‪ :‬قوله ‪ ":‬الفطرة خمس‪ :‬الختان‪ ،‬واالستحداد‪ ،‬وقص‬
‫الشارب‪ ،‬وتقليم األظفار‪ ،‬ونتف اآلباط"()‪ .‬وقد كشفت لنا البحوث الطبية األهمية الصحية البالغة‬
‫لتطبيق هذه السنن وما يترتب على إهمالها من أضرار()‪.‬‬
‫أ ـ الختان‪ :‬هناك ثمانية عشر حديثاً في األمر بالختان()؛ وللختان فوائد وقائية منها‪:‬‬
‫الوقاية من االلتهابات الموضعية في القضيب الناتجة عن وجود الُقْلفة‪ ،‬والوقاية من التهابات‬

‫المجاري البولية واألمراض الجنسية ‪ ،‬كما يقي الختان الزوجة من سرطان عنق الرحم‪ ،‬ومن مرض‬
‫الصداف الجلدي()‪.‬‬
‫ب ـ االستحداد‪ :‬وهو حلق شعر العانة‪ ،‬ولالستحداد فوائد وقائية لصحة الجسم منها‪ :‬الوقاية من‬
‫التهاب منطقة العانة‪ ،‬والوقاية من تقشر جلد منطقة العانة‪ ،‬والوقاية من أمراض الجهازين البولي‬
‫والتناسلي()‪.‬‬
‫ج ـ قص الشارب‪ :‬حيث يقي من الغبار التي تحمل الجراثيم وتالمس الطعام فتلوثه في كل‬
‫مرة()‪.‬‬
‫د ـ تقليم األظافر‪ :‬حيث تتجمع تحتها ماليين الخاليا الجرثومية التي تؤدي دو اًر مهماً في نقل‬
‫األمراض للعين والمعدة والجلد‪ ،‬أو نقل العدوى لآلخرين عن طريق تلوث الطعام والشراب من المشتغلين‬
‫باألغذية ()‪.‬‬
‫هـ ـ نتف اإلبط‪ :‬تقي هذه السنة من الحكة بسبب الجرب‪ ،‬ومن االلتهابات الموضعية لإلبط‪،‬‬
‫ومن الدمامل التي تصيب منطقة اإلبط ‪ ،‬وتقي كذلك من تقشر جلد منطقة اإلبط()‪.‬‬
‫‪2‬ـ نظافة الجلد والشعر‪ :‬قوله ‪ ":‬حق على كل مسلم أن يغتسل في كل سبعة أيام يوماً يغسل‬
‫فيه رأسه وجسده"()‪.‬‬
‫للجلد أثر عظيم في وقاية البدن وصحته‪ ،‬وتنظيف الجلد فيه وقاية له من الحكة وااللتهاب‬
‫والفطريات وانتشار الروائح الكريهة الختمارها بتأثير بعض جراثيم الجلد الكثيرة‪ ،‬والتي يفوق عددها على‬
‫عدد سكان األرض قاطبة‪ ،‬وأن االستحمام الواحد يزيل عن جلد اإلنسان أكثر من مائتي مليون‬
‫جرثومة()‪.‬‬
‫‪430‬‬
‫‪3‬ـ نظافة الفم واألسنان‪ :‬قوله ‪ ":‬السواك مطهرة للفم مرضاة للرب"()‪ .‬وهناك أكثر من مائة‬
‫حديث في السواك وفضله وأوقات استحبابه وأحكامه()‪ .‬وللسواك فوائد وقائية لصحة الفم واألسنان واللثة‬
‫واللسان‪ ،‬فهو يقي من التهابات وتقرحات وسرطان الفم وتقرحات اللثة والتهاباتها‪ ،‬واسوداد اللسان‬
‫واألسنان ومنع تسوسها ونخرها‪ ،‬كما يزيل الروائح الكريهة من الفم‪.‬‬
‫‪4‬ـ نظافة اليدين‪:‬‬
‫اليدان هما أكثر أعضاء الجسم تعرضاً للتلوث ‪ ،‬وأن إهمال نظافتهما يسبب نقل األمراض‬
‫والجراثيم ‪ ،‬وفي تنظيفهما وقاية للجسم من األمراض‪ ،‬وقد حثت السنة على تنظيف اليدين في مواضع‬
‫كثيرة‪ ،‬أهمها‪ :‬عند االستيقاظ من النوم‪ :‬لقوله ‪ ":‬إذا استيقظ أحدكم من نومه فال يغمس يده في اإلناء‬
‫حتى يغسلهما ثالثاً فإنه ال يدري أين باتت يده"()‪ .‬وفي غسل اليدين وقاية من األمراض التي تصيب‬
‫الجهاز الهضمي من جراء التسمم الغذائي‪ ،‬ووقاية من الحكة الجلدية‪ ،‬كما تقي نظافة اليدين من‬
‫األمراض التي تصيب األن ف أو العين‪ ،‬وال يخفى على أحد كذلك أن نظافة اليدين فيها وقاية من انتقال‬
‫عدوى بعض األمراض لآلخرين كالتيفوئيد والكولي ار والزحار()‪.‬‬
‫‪5‬ـ نظافة السبيلين‪ :‬هناك آداباً كثيرة لطهارة السبيلين‪ ،‬أهمها ما يلي‪:‬‬
‫أ ـ النهي عن االستنجاء باليد اليمنى‪ :‬لقوله ‪ ":‬إذا بال أحدكم فال يأخذن ذكره بيمينه‪ ،‬وال‬
‫يستنجي بيمينه""()‪ ،‬وهذا الحديث فيه وقاية صحية لإلنسان من األمراض المنقولة بواسطة البول‬
‫كالحمى والتهاب المسالك البولية‪ ،‬واألمراض المنقولة بواسطة البراز كالتيفوئيد والكولي ار والزحار والتهاب‬
‫األمعاء()‪.‬‬
‫ب ـ البول قاعداً‪ :‬وهو ما روته عائشة رضي هللا عنها أنها قالت‪ ":‬من حدثكم أن النبي كان‬
‫يبول قائماً فال تصدقوه‪ ،‬ما كان يبول إال قاعداً"()‪ ،‬وللبول قاعداً وقاية طبية من اإلمساك ‪،‬والوقاية من‬
‫حدوث مرض غشي التبول الذي يؤدي إلى اإلغماء()‪.‬‬
‫ج ـ أن يكون االستنجاء بالماء أو االستجمار بالحجارة ثالثاً‪ :‬وهو ما رواه عبد هللا بن مسعود‬
‫رض هللا عنه أنه قال‪ ":‬أتى النبي الغائط فأمرني أن آتيه بثالثة أحجار فوجدت حجرين والتمست‬
‫الثالث فلم أجده؛ فأخذت روثة فأتيته بها فأخذ الحجرين وألقى الروثة وقال هذا ركس"()‪ ،‬وهذا العمل‬
‫فيه فائدة عظيمة كما أثبت الطب الوقائي‪ ،‬فهو يقي الجهاز البولي من القيح وااللتهابات‪ ،‬والشرج من‬
‫االحتقان أو االلتهاب()‪.‬‬
‫‪6‬ـ االهتمام بمادة النظافة‪:‬‬
‫اهتم النبي بمادة التنظيف المعروفة في عصره وهي نبات السدر‪ ،‬فاألحاديث كثيرة في أمره‬
‫باالغتسال بالماء والسدر‪ ،‬وذلك عند غسل الميت‪ ،‬واالغتسال من الحيض‪ ،‬وغسل دم الحيض الذي‬
‫يصيب الثوب‪ ،‬وغسل الكافر إذا أسلم‪ .‬ولنبات السدر فوائد كثيرة من الشفاء والوقاية من أمراض كثيرة‬
‫‪431‬‬
‫كاإلسهال والحمى والحصبة‪ ،‬والمسالك البولية‪ ،‬وأمراض الصدر والتنفس‪ ،‬والشرج‪ ،‬وقرحة الرئة‪،‬‬
‫واألورام‪ ،‬والروماتيزم‪ ،‬وأوجاع الرأس()‪.‬‬
‫ثانياً ‪ :‬الطب الوقائي في العبادات ‪:‬‬
‫العبادات جميعاً شفاء نفسي عظيم‪ ،‬وعالج وقائي لكل ما يصيب النفس اإلنسانية من أمراض‬
‫واضطرابات؛ وتتجلى مظاهر هذا النوع من الطب بالوضوء والصالة والصيام والزكاة والحج‪:‬‬
‫‪1‬ـ الوضوء‪ :‬الوضوء عالج خفي لسائر األعضاء؛ فهو يعيد التوازن لجسم اإلنسان‪ ،‬ويصلح ما‬
‫بها من خلل بعد تنقية المرء من ذنوبه؛ التي تحدث خلالً واختالفات واضحة في مسارات الطاقة‬
‫والمجال الحيوي المحيط به؛ مما يؤثر فيما بعد على صحته ‪،‬كما يحمي الوضوء المؤمن من اآلثار‬
‫السلبية للتكنولوجيا الحديثة وتلوث البيئة ونحوها من المؤثرات على طاقة اإلنسان الحيوية‪.‬‬
‫كما يعتبر الوضوء تدليك ًا ينشط الجهاز الدوري والليمفاوي وينظم الجهاز العصبي‪ ،‬وهو أفضل‬
‫وسيلة للتخلص من التوتر اليومي‪ ،‬ويجدد النشاط ويزيل التجاعيد()‪.‬وقد ثبت أن الوضوء يعالج الصداع‬
‫وشلل الوجه النصفي والجيوب األنفية()‪ ،‬ويحمي الجسم من الجراثيم الخارجية‪ ،‬ويضبط ح اررة الجسم‬
‫ويحميها من التقلبات‪.‬‬
‫والوضوء بالماء البارد يؤدي إلى خروج المواد السامة من الدم إلى خارج الجسم‪ ،‬وكذلك فإن‬
‫الوضوء بالماء البارد يعالج الحمى الناتجة عن األمراض الجرثومية‪ ،‬ويبرد الدم الذي يسخن في األوردة‬
‫الدماغية نتيجة التركيز والتفكير‪ ،‬ويجعل الحواس نشطة‪ ،‬كما يساعد الوضوء على النوم الهادئ وعدم‬
‫األرق ‪ ،‬ويقي أيضاً الوضوء من األمراض الرئوية ()‪.‬‬
‫ويكفي أن نذكر أن الوضوء وقاية من أكثر من سبعة عشر مرضاً؛ أهمها‪ :‬الرمد الجيبي‬
‫واألنفلون از والسعال الديكي والتهاب اللوزتين وأمراض األذن واألمراض الجلدية وغيرها()‪ ،‬وأنه طارد‬
‫للشياطين ذات الطيف الناري ويحضر المالئكة ذات الطيف النوراني والتردد العالي الذي يحيط المؤمن‬
‫بهالة من السكينة() ‪.‬‬
‫‪2‬ـ الصالة‪ :‬يجني المصلي إلى جانب العبادة الروحية فوائد اجتماعية وصحية من أبرزها ما يلي‬
‫‪:‬‬
‫الصالة تجعل المؤمن في حال ة روحية مطمئنة؛ تمكنه من التخفيف من حدة االنفعاالت؛‬
‫وفي هذا وقاية له من األمراض النفسية والجسدية‪ ،‬والصالة كونها تركز عملية االنتباه تعتبر عالجاً‬
‫نفسياً()‪ ،‬كما أن الصالة تقي من أمراض الدوالي‪ ،‬وتقوي العظام والمفاصل والعضالت‪ ،‬وتحمي من‬
‫االنزالق الغضروفي‪ ،‬وتعتبر الصالة رياضة وتسهم في تخفيف الوزن ‪ ،‬وتقوي الصالة جهاز المناعة‪،‬‬
‫وتنظم اإليقاع البيولوجي للجسم‪ ،‬وتقي من ارتفاع ضغـط الدم‪ ،‬وهي ضـمان لسالمة القلب()‪ .‬والصالة‬
‫على وقتها تؤدي إلى أعلى كفاءة لوظائف أجهزة الجسم‪ ،‬كما يقلل السجود من مجهود ضخ الدم إلى‬
‫‪432‬‬
‫الدماغ‪ ،‬وتقي الصالة كذلك من أمراض الرئة بسبب وضعيات الركوع والسجود والقيام‪ ،‬وتحمي من‬
‫األمراض الدماغية والجلطات‪ ،‬وتقوي العظام‪ .‬كما إن تسوية الصفوف بالتصاق القدم بالقدم يؤدي إلى‬
‫اتساع المسافة بين القدمين مما يؤدي إلى أعلى درجات التوازن لجسم المصلي‪ ،‬وتعالج التشوهات في‬
‫الق دم وعظام الحوض وتسهل عملية السجود‪ ،‬ويفيد الركوع في استطالة عضالت الرجلين الخلفية‪،‬‬
‫ويساعد على امتالء األوعية الدموية في عضالت الرجلين‪ ،‬ويقوي عضالت الظهر والبطن والذراعين‪،‬‬
‫ويزيد من سعة الرئتين‪ ،‬ويزيد كمية الدم في الرأس‪ ،‬ويخفف الصداع ويقوي البصر()‪ .‬وتعتبر الصالة من‬
‫أساليب العالج باالسترخاء النفسي والعضلي وما يسمى بتقليل الحساسية االنفعالية()‪ .‬أما صالة قيام‬
‫الليل ففيها خصوصية رفع الهموم واألحزان وخاصة قبيل أذان الفجر؛ وتزيد من إفراز الميالتونين في‬
‫الوقاية من كثير من األمراض كالسرطان والربو وشرايين القلب والماء األبيض والقرحة والخرف المبكر‪،‬‬
‫وتقوي المناعة()‪.‬‬
‫‪3‬ـ الصيام‪:‬‬
‫ذكر العلماء فوائد كثيرة وقائية للصيام؛ أهمها ما يلي‪:‬‬
‫‪ -1‬في الصيام تتحول كميات هائلة من الشحوم المختزنة إلى الكبد؛ فينتفع بها وتُستخرج منها‬
‫السموم الذائبة وتزال سميتها وتطرحها‪ -2 .‬في الصيام تُبنى خاليا جديدة وتنشط خاليا وترمم وتقوم‬
‫بوظائفها بأعلى مستوى‪ ،‬وتقوم بالتهام البكتريا‪.‬‬
‫‪ -3‬يعتبر الصيام النموذج الفريد للوقاية والعالج من السمنة في وقت واحد‪ -4 .‬الصيام يحسن‬
‫القدرة على التعلم وتقوية الذاكرة‪ -5 .‬الصيام ينشط اآلليات لسالمة وظائف الكلى‪ -6 .‬ينشط الصيام‬
‫كريات الدم الحمراء‪ -7 .‬يثبط تكون القرحة المعدية‪ -7 .‬ينظم دورة الحيض عند المرأة ويعالج العقم‬
‫ويحسن الخصوبة عند الرجل والمرأة‪ -8 .‬يقوي الصيام جهاز المناعة‪ -9 .‬يحسن الصيام من حالة‬
‫التهاب المفاصل‪ -10 .‬يقي الصيام من تكون حصيات الكلى‪ -11 .‬يعالج الصوم تصلب الشرايين‬
‫وأمراض الدورة الدموية الطرفية()‪.‬‬
‫‪4‬ـ الزكاة‪:‬‬
‫يرى العلماء أن أساس الصحية العقلية في شعور الفرد بأنه يؤدي خدمة للمجتمع؛ وليس‬
‫كالزكاة وسيلة يشعر المرء بأن ما تعب في جمعه يبني به مجتمعاً مترابطاً‪ ،‬والزكاة أيضاً تجعل اإلنسان‬
‫يتحرر من عبادة المال الذي يؤدي به إلى القلق والمرض وإلى االنتحار أحياناً()‪ ،‬وبهذا الدعم اإليجابي‬
‫للنفس تتوازن الصحة النفسية؛ وتتكون لديه مناعة من الوقوع في الضيق واإلحباط()‪ ،‬وكذلك الصدقة لها‬
‫تأثير قوي بمداواة المرضى واألمراض()‪.‬‬
‫‪5‬ـ الحج‪:‬‬
‫‪433‬‬
‫بيت هللا الحرام أكبر مستشفى للعالج الروحي أو النفسي‪ ،‬والكعبة جهاز للعالج الروحي‬
‫كأجهزة العالج باألشعة‪ ،‬وإن الطواف حول الكعبة يشبه حركة األلكترون الدائرية –وبنفس االتجاه‬
‫عكس عقارب الساعة كحركة الكون ‪ ،-‬وحركة السعي بين الصفا والمروة تشبه حركة األلكترون‬
‫المستقيمة؛ والتي ينشأ عنها مغناطيس قطباه عند نهايتي الحركة‪ ،‬فطواف الناس حول الكعبة ينشأ عنه‬
‫مجال روحي أقوى ما يكون في مركز الدوران‪ ،‬وهذا المجال الروحي ينتشر حول الكعبة ويقل كلما‬
‫ابتعدنا عنها؛ وتزداد شدة المجال الروحي كلما كان عدد الطائفين أكثر‪ ،‬ويزداد هذا المجال في حجر‬
‫إسماعيل –باعتباره داخل الكعبة –وعند الحجر األسود‪ ،‬ولذا فإن الطائف يستلم الحجر األسود فتغمره‬
‫األنوار؛ وإن لم يستطع فإن رفع يمينه واإلشارة إلى الحجر تؤدي عمل الهوائي الذي يتلقى الموجات‬
‫وتوصلها إلى جسم الطائف؛ ولذا فإن الصالة بالبيت الحرام بمئة ألف صالة؛ ألن المسلم أقرب إلى‬
‫ربه؛ ألن المجال الروحي النوراني في الكعبة وما حولها أقوى ما يكون()‪ ،‬والحاج يتحمل المشاق‬
‫ويضبط شهواته ومع ذلك يشعر بسعادة غامرة؛ فتسمو نفسه فوق هموم الحياة وما تؤدي إليه من قلق‬
‫وانفعال()‪ ،‬أما زي اإلحرام البسيط فهو ضرورة حتمية لمنع انتشار األمراض في الزحام()‪.‬‬
‫ثالثاً ‪ :‬الطب الوقائي النبوي في الطعام والشراب ‪:‬‬
‫يظهر هذا النوع من الوقاية من خالل المظاهر التالية‪ :‬تحريم أكل بعض الحيوانات وشرب‬
‫ألبانها‪ ،‬وأسلوب ذبح الحيوانات الجائز أكلها‪ ،‬ونظافة الطعام والشراب‪ ،‬وآداب الطعام والشراب‪ ،‬والحض‬
‫على تناول بعض أنواع من الطعام والشراب‪.‬‬
‫‪1‬ـ تحريم أكل بعض الحيوانات وشرب ألبانها‪:‬‬
‫لقد حرم النبي تناول لحوم وألبان بعض أنواع معينة من الحيوانات وقاية له من األمراض؛‬
‫وحفظاً على صحته‪ ،‬وقد اخترت التحدث عن اإلعجاز العلمي في تحريم أكل الجاللة وذي الناب‬
‫والمخلب؛ وذلك ألن السنة النبوية اختصت بذكر تحريمها دون القرآن الكريم ولنضرب األمثلة على ذلك‬
‫حتى يتضح هذا اإلعجاز‪.‬‬
‫أ ـ تحريم أكل الجاللة وألبانها من الحيوانات‪ :‬للحديث الذي رواه ابن عمر رضي هللا عنهما قال‪":‬‬
‫نهى رسول هللا عن أكل الجاللة وألبانها"()‪ ،‬وتحريم أكل الحيوان الذي يأكل النجاسات والمستقذرات‬
‫في ه فائدة عظيمة كما أثبت الطب الوقائي‪ ،‬وذلك حتى ال تنتقل األمراض الفتاكة إلى جسم اإلنسان‪ ،‬وقد‬
‫ظهر في أوروبا عام (‪1986‬م) مرض عرف باسم "مرض جنون البقر"؛ وهذا المرض يهاجم مخ‬
‫الحيوان فيدمره تدمي اًر بتحويله إلى حالة إسفنجية منخربة ومتآكلة‪ ،‬فيفقد السيطرة على ذاته ويهيج هياجاً‬
‫شديدًا حتى الموت‪ ،‬وقد ثبت انتقال هذا المرض إلى اإلنسان الذي يأكل لحمه أو يشرب لبنه‪ ،‬وسبب‬
‫هذا المرض هو تغذية كل من األغنام والماشية والدواجن بفضالت ذبح الحيوانات من الدماء‪ ،‬والشحوم‪،‬‬
‫واألحشاء‪ ،‬ومساحيق العظام‪ ،‬وذلك طمعاً في زيادة إنتاجها من اللحوم واأللبان والبيض‪ ،‬وبعد الخسارات‬
‫‪434‬‬
‫الكبيرة التي وقعت بها أكثر الدول غير اإلسالمية فقد أصدرت ق ار اًر بمنع إطعام تلك الحيوانات تلك‬
‫المواد المستقذرة()‪.‬‬
‫ب ـ تحريم أكل ذي الناب والمخلب من الحيوانات‪ :‬للحديث الذي رواه ابن عباس رضي هللا‬
‫عنهما قال‪ ":‬نهى رسول هللا عن كل ذي ناب من السباع وكل ذي مخلب من الطير"()‪ ،‬وعلة تحريم‬
‫أكل لحوم وشرب ألبان هذا النوع من الحيوانات هو أكلها للنجاسات من الجيف وغيرها مما يؤدي إلى‬
‫انتقال األمراض إلى جسم اإلنسان‪ ،‬وهناك وقاية طبية نفسية لإلنسان في هذا الحديث وهو أن أكل‬
‫الحيوانات المفترسة الب د أن ينعكس على أخالق وطباع آكله بشيء من التوحش والقسوة والغضب‬
‫والميل إلى العنف‪ ،‬والرغبة في سفك الدماء‪ ،‬وهذا ما أثبتته بعض البحوث والدراسات العلمية‬
‫المعاصرة()‪.‬‬
‫‪2‬ـ أسلوب ذبح الحيوانات الجائز أكلها‪:‬‬
‫لقد أمرنا رسول هللا أن نذكر اسم هللا تعالى عند الذبح؛ فقال ‪ ":‬ما أنهر الدم‪ ،‬وذكر اسم‬
‫هللا عليه فكلوه ما لم يكن سن وال ظفر‪ ،‬وسأحدثكم عن ذلك‪ ،‬أما السن فعظم وأما الظفر فمدى‬
‫الحبشة" ()‪ ،‬وأمره هذا يتعلق بأمر عقيدي وأمر عبادي وأمر صحي؛ وقريباً تبين لنا السبب الصحي؛‬
‫فقد تبين أن اللحم الذي ذكر اسم هللا عند ذبحه كان زهري اللون فاتحاً‪ ،‬وبدا عقيماً من الناحية‬
‫الجرثومية والفطرية بدرجة كبيرة؛ أما الذي لم يذكر اسم هللا عليها فقد بدا لونه أحمر قاتماً يميل للزرقة؛‬
‫وبدا فيه نمو جرثومي كثي اًر وغزي اًر وأن النسيج اللحمي فيه عدد أكبر من كريات الدم الحمراء والبيضاء؛‬
‫فاألول الذي ذكر اسم هللا عليه أصبح في حالة من الهدوء النفسي واالنصياع إلرادة هللا؛ وأصبحت‬
‫أخالطه وأحشاؤه في حالة ال يحدث معها اختالط أو تلوث()‪.‬‬
‫‪3‬ـ نظافة الطعام والشراب‪:‬‬
‫يؤكد الطب الوقائي الحديث على أهمية نظافة األدوات المستخدمة في الطعام والشراب‪،‬‬
‫واألدوات الشخصية؛ وسأختار نموذجين لذلك‪:‬‬
‫‪ )146‬تغطية أواني الطعام والشراب‪ :‬يقول النبي ‪ ":‬غطوا اإلناء‪ ،‬وأوكوا السقاء‪ ،‬وأغلقوا الباب‪،‬‬
‫وأطفئوا السراج‪ ،)("...‬ينصح الحديث بتغطية أواني الطعام والشراب وعدم تعرضهما للجو‪،‬‬
‫حتى ال يتلوث ما بها؛ ولئال تتعرض لناقالت األمراض مثل الذباب والفئران وغيرها()‪.‬‬
‫تطهير أواني الطعام والشراب التي ولغ فيها الكلب‪ :‬يقول ‪ ":‬طهور إناء أحدكم إذا‬ ‫‪)147‬‬
‫ولغ فيه الكلب أن يغسله سبع مرات أوالهن بالتراب"()؛ وهذه الوصفة الوقائية النبوية للوقاية‬
‫من مرض المشوكات وطوره اليرقاني الذي يصيب اإلنسان في مختلف أجزاء جسمه‪ ،‬وفيه‬
‫اإلشارة إلى العدوى بداء الكلب ( السعار) من خالل خدوش في اللثة أو الغشاء المخاطي‬
‫للفم باألكل من إناء ولغ فيه الكلب‪ ،‬وفي الحديث إشارة إلى الدور الميكانيكي والكيميائي‬
‫‪435‬‬
‫والحيوي للتراب في القضاء على الطفيليات والفيروسات والجراثيم عند ولوغ الكلب في‬
‫اإلناء()‪.‬‬
‫‪4‬ـ آداب الطعام والشراب‪:‬‬
‫وسأتناول مثالين اثنين من هذه اآلداب التي نجدها كثيرة في السنة النبوية‪ :‬واخترت من آداب‬
‫الطعام ما يلي‪:‬‬
‫‪ )148‬النهي عن األكل متكئ ًا‪ :‬بين بسنته الفعلية الهيئة الصحية في الجلوس لألكل لقوله‬
‫‪ ":‬ال آكل متكئاً"()؛ وإنما ذلك ألجل أن يكون الجهاز الهضمي في أتم االستعداد الستقبال‬
‫وجبة الطعام؛ وألجل قدوم أكبر كمية ممكنة من الدم كافية للجهاز الهضمي كان وجوب‬
‫الجلوس وثني الساقين لحصر الدم في الجهاز الهضمي‪ ،‬وتقليل اتساع المعدة فيشعر المرء‬
‫بالشبع فيقل طعامه وال يصاب بالتخمة‪ ،‬وهذه الجلسة تجعل المعدة حرة دون ضغط عليها‪،‬‬
‫وفي هذه الجلسة تسهل سير الطعام في المريء‪ ،‬ويسهل الهضم بخالف األكل حال االتكاء‬
‫أو الوقوف أو السير‪.‬‬
‫أما االتكاء أثناء الطعام فإنه يسبب تشنج واضطراب تقلصات البلعوم فال يستطيع‬
‫اإلنسان بلع األكل بارتياح؛ وهذه الوضعية تحدث ارتخاء في عضالت البطن فال تستقبل المعدة الطعام‬
‫بصورة صحيحة‪ ،‬أما األكل قائماً فإنه يوتر األعصاب ويؤدي إلى دفع الدم إلى العضالت بدالً من‬
‫الجهاز الهضمي؛ وهذا يؤدي إلى عسر الهضم وظهور األمراض الهضمية()‪.‬‬
‫‪ -2‬النهي عن الشرب من في السقاء‪ :‬وهو ما رواه أبو هريرة رضي هللا عنه قال‪ ":‬نهى رسول‬
‫هللا عن الشرب من فم القربة أو السقاء ‪ ،)("...‬من أجل ما يخاف من أذى؛ عساه أن يكون فيه وال‬
‫يراه الشارب فيدخل في جوفه‪ ،‬ولكن الشرب في إناء ظاهر يبصر إن كان به أذى؛ ولما في الشرب من‬
‫فم السقاء تلويث له؛ ولما فيه من نقل للجراثيم من الفم إلى السقاء()‪ ،‬ويتسبب في نقل األمراض المعدية‬
‫إلى بقية الشاربين()‪.‬‬
‫‪5‬ـ الحض على تناول بعض األنواع من الطعام والشراب‪:‬‬
‫ومن األطعمة التي تناولتها السنة الفعلية أو حث النبي عليها التمر‪ ،‬ومن السوائل زيت‬
‫الزيتون‪.‬‬
‫‪ )149‬التمر‪ :‬قال مبيناً أهمية التمر‪ ":‬ال يجوع أهل بيت عندهم التمر"()‪ ،‬وبين العلم فوائد‬
‫كثيرة للتمر وقائية وعالجية؛ أهمها ما يلي‪ -1 :‬يغذي الدماغ ويقوي الذاكرة لغناه‬
‫‪ -2‬يقي من‬ ‫بالفوسفور‪ ،‬وهو مهدئ لألعصاب ويقوي الجهود العضلية والفكرية‪.‬‬
‫تسوس األسنان‪ -3 .‬يقوي السمع والبصر للشيوخ‪ -4 .‬يقي من السرطان‪ -5 .‬يقي من‬
‫الدوخة وهبوط السكر‪ -6 .‬يساعد على تخفيف الوزن‪ -7 .‬يعالج ارتفاع ضغط الدم‬
‫‪436‬‬
‫واإلمساك والبواسير وفقر الدم وجفاف الجلد وتكسر األظافر والسعال المزمن والبلغم إذا أخذ‬
‫على الريق‪ -8 .‬يخفف من احتقان السوائل في الجسم‪ -9 .‬له فوائد خاصة بالمرأة الحامل‬
‫والمرضع()‪ -10 .‬يطرد السموم‪ -11 .‬يعالج الفشل الكلوي والم اررة والنقرس()‪.‬‬
‫زيت الزيتون‪ :‬قال ‪ ":‬كلوا الزيت وادهنوا به فإنه من شجرة مباركة"()‪ ،‬وقد أيد الطب‬ ‫‪)150‬‬
‫الحديث وصية النبي الوقائية والعالجية؛ فذكر العلماء هذه الفوائد‪ -1 :‬يقي زيت الزيتون‬
‫من حدوث تصلب الشرايين ‪ -2 .‬يقي من حدوث الجلطة في الدم التي تسبب الجلطة‬
‫القلبية والدماغية‪ - 3 .‬يقلل من امتصاص الكولسترول في الجسم ‪ -4 .‬يقي من األمراض‬
‫السرطانية ‪ -5 .‬يمنع نمو الجرثومة المسؤولة عن قرحة وسرطان المعدة‪ -6 .‬يساعد على‬
‫نمو األطفال ويمنع تقوس الساق وشلل األطفال ويغذي الدماغ وينشط الذكاء والذاكرة ويزيد‬
‫الطاقة الجنسية واإلخصاب‪ -7 .‬يخفض مستوى الكولسترول الكلي والضار في الدم ‪-8 .‬‬
‫يعالج ارتفاع ضغط الدم الشرياني وداء السكري‪ -9 .‬يعالج التهاب المفاصل الرثوي‪.‬‬
‫‪ -10‬يعالج اإلمساك والبواسير والتهاب الم اررة وأمراض اللثة واألمراض الجلدية()‪.‬‬
‫رابعاً ‪ :‬الطب الوقائي النبوي في مجال البيئة ‪:‬‬
‫إن مسؤولية نظافة البيئة تقع على كل أفراد المجتمع؛ لذا حافظ اإلسالم بهديه العلمي على‬
‫بقاء بيئة المجتمع اإلسالمي نظيفة خالية من األمراض؛ ويمكن أن نقسم الطب الوقائي في البيئة من‬
‫خالل الوصايا النبوية إلى قسمين؛ نظافة الطريق‪ ،‬ونظافة الماء‪ ،‬وسأذكر مثاال واحداً لكل منها‪:‬‬
‫نظافة الطريق ‪:‬‬ ‫‪)151‬‬
‫وتشتمل على نظافة المساكن وأماكن االستراحات كظل الشجر؛ والحث على التشجير وقتل‬
‫الحيوانات الضارة ومن ذلك قوله ‪ ... " :‬نظفوا أفنيتكم وال تشبهوا باليهود"()‪ ،‬وقد ثبت علمياً وجود‬
‫مجموعة من األمراض تزيد وتنتشر في األماكن سيئة النظافة والتهوية‪ ،‬ومن تلك األمراض كاإلسهال‬
‫والتهاب الحلق المتكرر والدرن والحمى الروماتزمية؛ وتزيد قذارة الطرق من تكاثر الحشرات كالذباب‬
‫والفئران والصراصير‪.)( ..‬‬
‫نظافة الماء ‪:‬‬ ‫‪)152‬‬
‫جزء من نظافة البيئة؛ ولذلك فإن النبي نهى عن تنجيسه وخاصة الماء الراكد ؛ كما روى‬
‫جابر بن عبد هللا رضي هللا عنهما‪ " :‬أن رسول هللا نهى أن يبال في الماء الراكد"()‪ ،‬ويركز الحديث‬
‫على الماء الراكد الذي ال نبع له والساكن الذي ال يتحرك؛ والذي يعتبر بيئة مثالية لحياة وتكاثر‬
‫الميكروبات وبعض الديدان‪ ،‬وهذا الماء ينقل عدوى المرض من المريض إلى الماء‪ ،‬ومنه إلى كل من‬
‫يشربه أو يلمسه في بعض األمراض()‪ ،‬هذا وقد وردت أحاديث تنهي عن االغتسال من الماء الراكد ال‬
‫مجال لبيانه في هذا المجال ‪.‬‬
‫‪437‬‬
‫خامساً ‪ :‬الطب الوقائي النبوي في مجال الصحة العامة ‪:‬‬
‫تناولت السنة النبوية جوانب طبية وقائية عديدة في الصحة العامة منها‪ :‬التحذير من عدوى‬
‫األمراض كالجذام والطاعون‪ ،‬وما يعرف اآلن بالحجر الصحي عند وقوع األوبئة()‪ ،‬ومن ذلك تحريم‬
‫الزنى واللواط؛ وهذا ما سأتناوله بشيء من البيان‪.‬‬
‫يقول ‪ ":‬يا معشر المهاجرين‪ ،‬خمس إذا ابتليتم بهن‪ ،‬وأعوذ باهلل أن تدركوهن‪ ،‬لم تظهر‬
‫الفاحشة في قوم قط حتى يعلنوا بها إال فشا فيهم الطاعون واألوجاع التي لم تكن مضت في أسالفهم‬
‫الذين مضوا ‪ ،)(". . .‬وفعالً سمي اإليدز بسرطان الشواذ وطاعون القرن العشرين‪ ،‬لكن اإلسالم ربى‬
‫أتباعه تربية ال تدع مجاالً لالنحراف الجنسي أو الشذوذ الجنسي؛ وسن تشريعات وقائية منها تحريم‬
‫الزنى وتجريمه‪ ،‬والتشجيع على الزواج‪ ،‬وغض البصر عن النظر المحرم‪ ،‬وحفظ العورة‪ ،‬وحجاب المرأة‪،‬‬
‫وتحريم االختالط الفاسد بين الجنسين‪ ،‬وتحريم الخلوة بين الرجل والمرأة األجنبية التي يحل له الزواج‬
‫بها‪ ،‬والتفريق في المضاجع بين األطفال والشباب‪ ،‬واالستئذان‪ ،‬وتحريم لمس المرأة األجنبية والرجل‬
‫األجنبي‪ ،‬وتحريم قذف المرأة والرجل بالفاحشة ‪.‬‬
‫وبمخالفة هذه التشريعات تنتشر األمراض كمرض اإليدز؛ هذا المرض يأتي عن طريق‬
‫االتصال الجنسي غير الشرعي؛ من تعدد اتصال المرأة برجال متعددين بعالقات غير شرعية‪ ،‬ويأتي‬
‫من خالل جماع المرأة في دبرها‪ ،‬أو اللواط بين الرجلين‪ ،‬وقال بعضهم‪ :‬إنه يحدث من خالل لواط‬
‫اإلنسان بالحيوانات ‪.‬‬
‫وصور انتقال اإليدز‪ :‬الزنى أو اللواط أو نقل الدم الذي يحمل الفيروس إلى غيره‪ ،‬وكذلك عن‬
‫طريق حقن المخدرات‪ ،‬أو ينتقل المرض إلى الجنين من أم حاملة للمرض‪ ،‬كما ينتقل المرض عن‬
‫طريق وصوله من مصاب إلى سليم عن طريق الجروح ومنها استعمال أدوات الحالقة الملوثة بالدم؛‬
‫إذن فالعدوى تنتقل بالدم أو المني أو مفرزات المهبل وعنق الرحم‪ ،‬وكذلك المفرزات المخاطية في الشرج‬
‫والفم أيضاً ‪.‬‬
‫وهذا المرض ليس له عالج إال العالج الوقائي()‪ ،‬وصدق رسول هللا إذ يقول ‪ ":‬ما ظهر‬
‫الغلول في قوم قط إال ألقى في قلوبهم الرعب‪ ،‬وال فشا الزنى في قوم قط إال كثر فيهم الموت ‪. . .‬‬
‫"()‪.‬‬
‫سادساً ‪ :‬الطب الوقائي النبوي في مجال الصحة النفسية ‪:‬‬
‫تناولت السنة جوانب طبية وقائية عديدة في الصحة النفسية منها ؛ اإليمان بالقضاء والقدر‪،‬‬
‫والصبر‪ ،‬والعفو وعدم الغضب‪ ،‬والذكر‪ ،‬والتوكل‪ ،‬والرقية‪ ،‬والتوبة‪ ،‬واالستقامة‪ ،‬والدعاء؛ وأختار الوقاية‬
‫من األمراض بترك الغضب؛ وفي هذا وقاية للمؤمن من األمراض التي تنجم عن الغضب كالشقيقة (‬
‫‪438‬‬
‫الصداع النصفي )‪ ،‬والربو‪ ،‬والذبحة الصدرية‪ ،‬وقرحة االثنا عشرية‪ ،‬وارتفاع الضغط‪ ،‬وأمراض القلب‪،‬‬
‫والسكري() ‪ ،‬وارتفاع الكولسترول والشحوم الثالثية في الدم مما ينتج أمراض القلب أو الجلطة‪ ،‬والغضب‬
‫أيضاً يؤدي إلى إضعاف المناعة‪ ،‬والسرطان‪ ،‬واإلمساك المزمن‪ ،‬والتقرح المزمن في الكولون؛ وهذا‬
‫العالج الوقائي كله في وصية الرسول بكلمة واحدة كررها تأكيداً على الوصية ؛ كما روى أبو هريرة‬
‫رضي هللا عنه أن رجالً قال للنبي ‪ :‬أوصني ‪ ،‬قال ‪ ":‬ال تغضب‪ ،‬فردد م ار اًر قال‪ :‬ال تغضب" ()‪ ،‬بل إنه‬
‫نصح بإجراءات وقائية تخفف من الغضب كالجلوس أو االضطجاع والوضوء وخاصة بالماء البارد‬
‫وكذلك أوصى بالسكوت عند الغضب‪.‬‬
‫المبحث الثاني ‪ :‬الطب النبوي وأثره في العالج من األمراض المعاصرة‬
‫الطب العالجي النفسي ‪:‬‬
‫تعددت الوصايا النبوية في العالج الروحي والنفسي سواء للمتاعب النفسية أو البدنية؛ ومن تلك‬
‫الوصايا قراءة القرآن‪ ،‬والتوبة‪ ،‬واالستقامة‪ ،‬والتوكل‪ ،‬والصبر‪ ،‬واالستغفار‪ ،‬واإليمان‪ ،‬والدعاء‪ ،‬وهو ما‬
‫سأتناوله هنا ‪.‬‬
‫إن أمل المؤمن في استجابة هللا لدعائه يخفف من كربه وهمه‪ ،‬ويمده بقوة تعينه على التحمل‬
‫والصبر‪ ،‬وتبث فيه الشعور بالراحة النفسية‪ ،‬فالمؤمن يعلم أن هللا إما أن يستجيب له‪ ،‬وإما أن يصرف‬
‫عنه بالءاً لم ينزل‪ ،‬أو يدخر له ثواباً في اآلخرة‪ ،‬وإما أن يكفر عنه ذنوبه؛ لذا هو يعتقد أن الدعاء خير‬
‫وفائدة في الدارين على أي حال ‪.‬‬
‫وكان رسول هللا يعلم أصحابه االستعانة بالدعاء في عالج كثير من االضطرابات النفسية؛‬
‫مثل‪ :‬الكرب والهم والحزن واألرق والفزع من النوم()؛ ومن ذلك أن رسول هللا دخل ذات يوم المسجد‬
‫فإذا هو برجل من األنصار يقال له أبو أمامة فقال‪ ":‬يا أبا أمامة؛ مالي أراك جالس ًا في المسجد في‬
‫غير وقت الصالة‪ ،‬قال‪ :‬هموم لزمتني وديون يا رسول هللا؛ قال‪ :‬أفال أعلمك كالماً إذا أنت قلته أذهب‬
‫هللا عز وجل همك وقضى عنك دينك‪ ،‬قال‪ :‬قلت‪ :‬بلى يا رسول هللا؛ قال‪ :‬قل إذا أصبحت وإذا أمسيت‪:‬‬
‫اللهم إني أعوذ بك من الهم والحزن؛ وأعوذ بك من العجز والكسل؛ وأعوذ بك من الجبن والبخل‪،‬‬
‫وأعوذ بك من غلبة الدين وقهر الرجال‪ ،‬قال‪ :‬ففعلت ذلك فأذهب هللا عز وجل همي وقضى عني‬
‫َديني"()‪.‬‬
‫الطب العالجي المادي ‪:‬‬
‫تعددت الوصايا والوصفات النب وية في العالج المادي‪ ،‬وذلك بأدوية عديدة؛ فمن هذه الوصايا ما‬
‫هو عالج من أصل نباتي‪ ،‬وما هو عالج من أصل حيواني‪ ،‬ومثال ذلك ما يلي‪:‬‬
‫أوالً ‪ :‬العالج بدواء نباتي ‪:‬‬
‫‪439‬‬
‫وأمثلة هذا العالج كثيرة جداً؛ منها‪ :‬الكمأة()‪ ،‬والسنا()‪ ،‬والقسط أو العود الهندي()‪ ،‬والحناء()‪،‬‬
‫الصِّبر()‪ ،‬والحبة السوداء‪،‬‬ ‫()‬ ‫()‬ ‫()‬ ‫()‬ ‫()‬ ‫()‬
‫والورس ‪ ،‬والذريرة ‪ ،‬والخل ‪ ،‬والحلبة ‪ ،‬والثفاء (حب الرشاد) ‪ ،‬والقثاء ‪ ،‬و َّ‬
‫وسأتناول هنا بالبيان الحبة السوداء كنموذج على ذلك‪.‬‬
‫يقول فيها ‪ ":‬الحبة السوداء شفاء من كل داء إال السام‪ ،‬والسام الموت‪ ،‬والحبة السوداء‬
‫الشونيز"()‪ ،‬ويعني الحدي ث أن في الحبة السوداء نسبة من الشفاء في كل داء؛ وقد ثبت أن الحبة‬
‫السوداء تنظم توازن أعضاء الجسم وتمنع عنها الخلل واالضطرابات وتستخدم الحبة السوداء في عالج‬
‫األمور التالية‪:‬‬
‫‪1‬ـ تسكن اآلم األسنان‪2 .‬ـ تعالج السعال‪3 .‬ـ تعالج نزف األنف‪4 .‬ـ تعالج النقرس‪5 .‬ـ تعالج‬
‫المغص المعدي‪.‬‬
‫‪6‬ـ تعالج الثعلبة والصدف واإلكزيمة والفطور والبهاق‪7 .‬ـ تعالج الربو والزكام والتهاب القصبات‪.‬‬
‫‪8‬ـ تعالج األمراض الناجمة عن نقص المناعة كالسرطان واإليدز أو تخفف منه؛ ألنها تقوي‬
‫المناعة‪9 .‬ـ تقي من الجلطات‪.‬‬
‫‪10‬ـ تقي من الحصيات البولية؛ ألنها تدر البول وتطرح الفضالت‪11 .‬ـ تقي من ارتفاع ضغط‬
‫الدم وتعمل على تخفيضه‪.‬‬
‫‪12‬ـ تقي من تضخم البروستات‪13 .‬ـ تؤخر أعراض الشيخوخة()‪.‬‬
‫ثانياً ‪ :‬العالج بدواء حيواني ‪:‬‬
‫وأمثلة هذا العالج كثيرة؛ منها‪ :‬ألبان البقر()‪ ،‬وألية الشاة()‪ ،‬والكبد والطحال()‪ ،‬والسمك‬
‫والحوت()‪ ،‬والعسل()‪ ،‬والمسك()‪ ،‬والحرير()‪ ،‬وأبوال اإلبل‪ ،‬وسأتناول هنا أبوال اإلبل كنموذج للعالج‬
‫النبوي من الحيوان؛ وقد ورد أن ناساً من عرينة قدموا على رسول هللا المدينة فاجتووها()‪ ،‬فقال لهم‬
‫رسول هللا ‪ ":‬إن شئتم أن تخرجوا إلى إبل الصدقة‪ ،‬فتشربوا من ألبانها وأبوالها؛ ففعلوا فصحوا‪ ،‬ثم‬
‫مالوا على الرعاة فقتلوهم وارتدوا عن اإلسالم؛ وساقوا ذود() رسول هللا ‪ ،‬فبلغ ذلك النبي فبعث في‬
‫أثرهم‪ ،‬فأتى بهم‪ ،‬فقطع أيديهم وأرجلهم؛ وسمل() أعينهم؛ وتركهم في الحرة حتى ماتوا"()‪.‬‬
‫وقد استخدم بول اإلبل العربية منذ قرون في عالج األمور التالية‪:‬‬
‫‪1‬ـ عالج الحبن ( االستسقاء )‪2 .‬ـ عالج الشعر وتحسينه فيعالج القرع وتساقط الشعر والقشرة‪.‬‬
‫‪3‬ـ تطهير الجروح والقروح‪ ،‬والحساسية والحروق وحب الشباب وإصابات األظافر ‪4‬ـ عالج السرطان‪5 .‬ـ‬
‫وقد شفى عدة حاالت من تليف الكبد‪ ...‬وغيرها مما شهدت به التجارب والدراسات العلمية()‪.‬‬
‫ثالثاً ‪ :‬العالج بدواء من طبيعة األرض ‪:‬‬
‫‪440‬‬
‫واألمثلة على ذلك متنوعة؛ مثل‪ :‬ماء زمزم النابع في مكة المكرمة()‪ ،‬والماء العادي()‪ ،‬واإلثمد‬
‫وهو الكحل()‪ ،‬والرماد()‪ ،‬وتراب المدينة المنورة؛ وسأشرحه كنموذج للعالج النبوي من طبيعة األرض؛‬
‫وذلك من خالل ما روته عائشة رضي هللا عنها أن رسول هللا إذا اشتكى اإلنسان الشيئ منه أو كانت‬
‫به قرحة أو جرح؛ قال النبي ‪ ":‬بإصبعه هكذا؛ ـ ووضع سفيان سبابته باألرض ثم رفعها ـ باسم هللا‬
‫تربة أرضنا‪ ،‬بريقة بعضنا‪ُ ،‬ليشفى به سقيمنا بإذن ربنا"()‪ ،‬وهذا التراب يعالج من القروح والجراحات‬
‫الطرية ال سي ما عند عدم وجود غيرها من األدوية؛ وكذلك الريق يساعد على شفاء الجروح ويخفف من‬
‫تأثير المواد المسرطنة ويقضي على كثير من الجراثيم الممرضة()‪.‬‬
‫الطب العالجي النفسي المادي ‪:‬‬
‫وخير مثال على هذا النوع من الطب هو‪ :‬التلبينة‪ ،‬وهو حساء الشعير‪ ،‬وفيها أحاديث كثيرة؛‬
‫أهمها‪ :‬قوله ‪ ":‬التلبينة مجمة لفؤاد المريض تذهب ببعض الحزن"()‪ ،‬وتستخدم التلبينة في عالج‬
‫األمور التالية‪:‬‬
‫‪1‬ـ االكتئاب النفسي والحزن‪2 .‬ـ تخفض الكوليسترول في الدم‪3 .‬ـ تعالج أمراض القلب والدورة‬
‫الدموية‪.‬‬
‫‪4‬ـ لعالج السرطان وسرطان األمعاء‪5 .‬ـ تعمل على تأخير الشيخوخة‪6 .‬ـ لعالج ارتفاع السكر‬
‫في الدم‪.‬‬
‫‪7‬ـ لعالج ارتفاع ضغط الدم‪8 .‬ـ تعالج التهابات األمعاء وملينة لها؛ ومهدئة للقولون‪.‬‬
‫‪9‬ـ تعالج الضعف الجنسي عند الرجال‪10 .‬ـ تكافح اإلسهال‪11 .‬ـ لعالج التهابات المجاري‬
‫البولية‪.‬‬
‫‪12‬ـ لعالج ضعف الكبد‪13 .‬ـ لعالج إفراز الصفراء‪14 .‬ـ لعالج التيفوئيد‪15 .‬ـ لعالج بطء النمو‬
‫عند األطفال‪.‬‬
‫‪16‬ـ لعالج أمراض الصدر‪17 .‬ـ تدر البول وتخلص الجسم منه‪18 .‬ـ تقوي األعصاب عامة()‪.‬‬
‫فهرس المصادر والمراجع‬
‫أحاديث الختان حجيتها وفقهها‪ :‬د‪.‬سعد المرصفي‪ ،‬ط‪1415( ،1‬هـ‪1994 ،‬م)‪ ،‬مكتبة‬ ‫‪)153‬‬
‫المنار اإلسالمية‪ :‬الكويت‪.‬‬
‫أحاديث الطب ف ي السنة النبوية‪ :‬دراسة حديثية علمية‪ :‬د‪.‬قاسم محمد غنام‪ ،‬بحث في‬ ‫‪)154‬‬
‫ندوة الطب في السنة النبوية‪1424( ،‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬جمعية الحديث وإحياء التراث‪ :‬عمان‪.‬‬
‫األربعون العلمية صور اإلعجاز العلمي في السنة النبوية‪ :‬عبد الحميد محمود‬ ‫‪)155‬‬
‫طهماز‪ ،‬ط‪1418( ،1‬هـ‪1997 ،‬م)‪ ،‬دار القلم‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫‪441‬‬
‫أساليب العالج النفسي في ضوء القرآن الكريم والسنة النبوية‪ :‬د‪.‬رشاد علي عبد‬ ‫‪)156‬‬
‫العزيز موسى‪ ،‬ط‪1421( ،1‬هـ‪2001 ،‬م)‪ ،‬مؤسسة المختار‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫االستشفاء بالصالة‪ :‬دراسة حول الفوائد الصحية للصالة على ضوء العلم الحديث‪:‬‬ ‫‪)157‬‬
‫د‪.‬زهير رابح القرامي‪ ،‬ط‪1417( ،1‬هـ‪1996 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪:‬‬
‫رابطة العالم اإلسالمي‪ :‬مكة المكرمة‪.‬‬
‫األسرار الطبية في السمك والحوت‪ :‬د‪.‬حسان شمسي باشا‪ ،‬ط‪1413( ،2‬هـ‪،‬‬ ‫‪)158‬‬
‫‪1993‬م)‪ ،‬دار المنارة‪ :‬جدة‪.‬‬
‫األسرار الطبية لصالة الليل‪ :‬د‪.‬مصطفى سلمان محمد الخلف‪ ،‬ط‪1420( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)159‬‬
‫‪1999‬م)‪ ،‬دار الصفوة‪ :‬بيروت‪.‬‬
‫أصول الطب الوقائي في الحديث النبوي‪ :‬د‪.‬أيمن محمود السعيد‪ ،‬كتاب اإلعجاز في‬ ‫‪)160‬‬
‫القرآن والسنة‪ ،‬العدد (‪ ،)5‬ط‪1422(،1‬هـ‪2001 ،‬م)‪ ،‬جمعية اإلعجاز العلمي للقرآن‬
‫والسنة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫إعجاز الطب النبوي‪ :‬د‪.‬السيد عبد الحكيم عبد هللا‪ ،‬ط‪1418( ،1‬هـ‪1998 ،‬م)‪ ،‬دار‬ ‫‪)161‬‬
‫اآلفاق العربية‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫اإلعجاز الطبي في األحاديث الواردة في الجذام‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬الكتاب الثالث‪،‬‬ ‫‪)162‬‬
‫ط‪1421( ،2‬هـ‪ 2002 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪ ،‬رابطة العالم‬
‫اإلسالمي‪ :‬مكة المكرمة‪.‬‬
‫اإلعجاز الطبي في األحاديث الواردة في العدوى‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬الكتاب الثالث‪،‬‬ ‫‪)163‬‬
‫ط‪1421( ،2‬هـ‪ 2002 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪ ،‬رابطة العالم‬
‫اإلسالمي‪ :‬مكة المكرمة‪.‬‬
‫اإلعجاز الطبي في القرآن واألحاديث النبوية‪ :‬الرطب والنخلة‪ :‬د‪.‬عبد هللا عبد الرزاق‬ ‫‪)164‬‬
‫السعيد‪ ،‬ط‪1405( ،1‬هـ‪1985 ،‬م)‪ ،‬الدار السعودية‪ :‬جدة‪.‬‬
‫اإلعجاز الطبي في القرآن‪ :‬د‪.‬السيد الجميلي‪ :‬دار النصر‪ :‬دمشق‪.‬‬ ‫‪)165‬‬
‫اإلعجاز الطبي في الكتاب والسنة‪ :‬حسن ياسين عبد القادر‪ ،‬ط‪1417( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)166‬‬
‫‪1997‬م)‪ ،‬مكتبة وهبة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫اإلعجاز الطبي للسنة النبوية من خالل صحيح البخاري ومسلم‪ :‬د‪.‬أحمد وصفي‬ ‫‪)167‬‬
‫محمد أحمد العزب‪1423( ،‬هـ‪2002 ،‬م)‪ ،‬رسالة دكتوراه‪ ،‬كلية أصول الدين‪ ،‬جامعة‬
‫األزهر‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫‪442‬‬
‫اإلعجاز العلمي في اإلسالم‪ :‬السنة النبوية ‪ :‬محمد كامل عبد الصمد‪ ،‬ط‪،5‬‬ ‫‪)168‬‬
‫(‪1421‬هـ‪2001 ،‬م)‪ ،‬الدار المصرية اللبنانية‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫اإلعجاز العلمي في السنة النبوية‪ :‬د‪.‬زغلول النجار‪ ،‬ط‪1422( ،3‬هـ‪2002 ،‬م)‪ :‬دار‬ ‫‪)169‬‬
‫نهضة مصر‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫اإلعجاز العلمي في السنة النبوية‪ :‬د‪.‬صالح بن أحمد رضا‪ ،‬ط‪1421( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)170‬‬
‫‪2001‬م)‪ ،‬مكتبة العبيكان‪ :‬الرياض‪.‬‬
‫اإلعجاز العلمي في قيمة اللبن الغذائية‪ :‬د‪.‬علي أحمد علي الشحات‪ ،‬ط‪،2‬‬ ‫‪)171‬‬
‫(‪1421‬هـ‪ 2001 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪ :‬رابطة العالم اإلسالمي‪:‬‬
‫مكة المكرمة‪.‬‬
‫اإليدز من عهد لوط إلى عصر الشذوذ‪ ،‬يسري عبد الغني البشري‪ ،‬مكتبة ابن سينا‪:‬‬ ‫‪)172‬‬
‫القاهرة‪.‬‬
‫اإليدز‪ ،‬محمد نظام‪ ،‬مكتبة نظام‪ ،‬دمشق‪.‬‬ ‫‪)173‬‬
‫البطنة تذهب الفطنة‪ :‬د‪.‬سمير إسماعيل الحلو‪ ،‬ط‪1412( ،1‬هـ‪1991 ،‬م)‪ ،‬مكتبة‬ ‫‪)174‬‬
‫دار التراث‪ :‬المدينة المنورة‪.‬‬
‫تحبير ِّ‬
‫السفر بذكر فوائد شجر السدر‪ :‬أبو عمر نادر بن وهبي الناطور‪ ،‬بحث في‬ ‫‪)175‬‬
‫ندوة الطب في السنة النبوية‪1424( ،‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬جمعية الحديث وإحياء التراث‪ :‬عمان‪.‬‬
‫التداوي باألعشاب والطب النبوي‪ :‬د‪.‬عبد الباسط محمد سيد‪ ،‬ط‪1424( ،3‬هـ‪،‬‬ ‫‪)176‬‬
‫‪2004‬م)‪ ،‬الشركة المصرية العالمية‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫التداوي بألبان البقر والتحذير من لحومها‪ :‬شهاب البدري يس‪1422( ،‬هـ‪2002 ،‬م)‪،‬‬ ‫‪)177‬‬
‫مكتبة منهاج النبوة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫التداوي بألبان وأبوال اإلبل‪ :‬شهاب البدري يس‪ ،‬ط‪1424( ،2‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬مكتبة‬ ‫‪)178‬‬
‫منهاج النبوة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫التداوي بالسنا‪ :‬سنة نبوية ومعجزة طبية‪ :‬شهاب البدري يس‪ ،‬ط‪1425( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)179‬‬
‫‪2004‬م)‪ ،‬مكتبة منهاج النبوة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫التداوي بالصيام‪ :‬محمد إبراهيم سليم‪1411( ،‬هـ‪1991 ،‬م)‪ ،‬مكتبة ابن سينا‪ :‬القاهرة‪.‬‬ ‫‪)180‬‬
‫التشريعات اإلسالمية الوقائية والعالجية لألمراض الجنسية‪ ،‬د‪.‬محمد عبد الرزاق‬ ‫‪)181‬‬
‫أسود‪ ،‬بحث غير مطبوع‪.‬‬
‫‪443‬‬
‫التغذية والطب الوقائي‪ :‬دراسة في األحاديث الشريفة‪ :‬د‪.‬محمد عيد محمود الصاحب‪،‬‬ ‫‪)182‬‬
‫بحث في ندوة الطب في السنة النبوية‪1424( ،‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬جمعية الحديث وإحياء‬
‫التراث‪ :‬عمان‪.‬‬
‫تفوق الطب الوقائي في اإلسالم‪ :‬د‪.‬عبد الحميد القضاة‪ ،‬الكتاب الثالث‪ ،‬ط‪،2‬‬ ‫‪)183‬‬
‫(‪1421‬هـ‪ 2002 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪ ،‬رابطة العالم اإلسالمي‪ :‬مكة‬
‫المكرمة‪.‬‬
‫تقليم األظفار ف ي ضوء السنة النبوية والعلوم الطبية‪ :‬د‪.‬أبو الوفا عبد اآلخر‪ ،‬د‪.‬يحيى‬ ‫‪)184‬‬
‫ناصر‪1416( ،‬هـ‪1996 ،‬م)‪ ،‬مكتبة اآلداب‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫التلبينة وصية نبوية وحقيقة علمية‪ :‬د‪.‬صهباء محمد بندق‪ ،‬بحث غير مطبوع‪.‬‬ ‫‪)185‬‬
‫التمر‪ :‬د‪.‬سمير إسماعيل الحلو‪ ،‬بحث في ندوة الطب في السنة النبوية‪1424( ،‬هـ‪،‬‬ ‫‪)186‬‬
‫‪2003‬م)‪ ،‬جمعية الحديث وإحياء التراث‪ :‬عمان‪.‬‬
‫الجوارح وأسرار الوضوء‪ :‬د‪.‬ماجدة عامر‪ ،‬مؤسسة الفالح‪ :‬القاهرة‪.‬‬ ‫‪)187‬‬
‫الحبة السوداء شفاء من كل داء‪ :‬د‪.‬محمد نزار الدقر‪ ،‬ط‪1425( ،1‬هـ‪2005 ،‬م)‪،‬‬ ‫‪)188‬‬
‫دار المعاجم‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫الحديث النبوي وعلم النفس‪ :‬د‪.‬محمد عثمان نجاتي‪ ،‬ط‪1421( ،4‬هـ‪2000 ،‬م)‪ ،‬دار‬ ‫‪)189‬‬
‫الشروق‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫الحشرات في ضوء القرآن الكريم والسنة النبوية والعلم الحديث‪ :‬د‪.‬عبد الحكيم عبد‬ ‫‪)190‬‬
‫اللطيف الصعيدي‪ ،‬ط‪1425( ،1‬هـ‪2004 ،‬م)‪ ،‬مكتبة الدار العربية‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫الحكمة من الختان‪ :‬محمد أمين شيخو‪ ،‬ط‪1416( ،3‬هـ‪1996 ،‬م)‪ ،‬مكتبة البشير‪:‬‬ ‫‪)191‬‬
‫دمشق‪.‬‬
‫الختان‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬ط‪1414( ،1‬هـ‪1994 ،‬م)‪ ،‬دار المنارة‪ :‬جدة‪.‬‬ ‫‪)192‬‬
‫الخشوع في الصالة‪ :‬أهميتها‪ -‬أسرارها‪ -‬إعجازها الطبي‪ :‬محمد نجدات المحمد‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪)193‬‬
‫(‪1423‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬دار الرؤية‪.‬‬
‫روائع الطب اإلسالمي‪ :‬القسم العالجي‪ :‬د‪.‬محمد نزار الدقر‪ ،‬ط‪1425( ،2‬هـ‪،‬‬ ‫‪)194‬‬
‫‪2004‬م)‪ ،‬دار المعاجم‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫زمزم بين عجائب التاريخ ومكتشفات العلم‪ :‬علي عوض عويضا‪ ،‬ط‪1417( ،2‬هـ‪،‬‬ ‫‪)195‬‬
‫‪1997‬م)‪ ،‬دار الكلم الطيب‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫‪444‬‬
‫زيت الزيتون بين الطب والقرآن‪ :‬د‪.‬حسان شمسي باشا‪ ،‬ط‪1417( ،4‬هـ‪1997 ،‬م)‪،‬‬ ‫‪)196‬‬
‫دار المنارة‪ :‬جدة‪.‬‬
‫سنن اإلمام ابن ماجه‪1395( ،‬هـ‪1975 ،‬م)‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)197‬‬
‫سنن اإلمام أبي داود السجستاني‪ ،‬المكتبة العصرية‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)198‬‬
‫سنن اإلمام الترمذي‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)199‬‬
‫سنن اإلمام النسائي‪1406( ،‬هـ‪1986 ،‬م)‪ ،‬دار البشائر اإلسالمية‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)200‬‬
‫السواك‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬ط‪1414( ،1‬هـ‪1994 ،‬م)‪ ،‬دار المنارة‪ :‬جدة‪.‬‬ ‫‪)201‬‬
‫الشفاء بالحبة السوداء بين اإلعجاز النبوي والطب الحديث‪ :‬د‪.‬حسان شمسي باشا‪،‬‬ ‫‪)202‬‬
‫ط‪1419( ،2‬هـ‪1999 ،‬م)‪ ،‬دار القلم‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫صحيح اإلمام البخاري‪1407( ،‬هـ‪1987 ،‬م)‪ ،‬دار القلم‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)203‬‬
‫صحيح اإلمام مسلم‪1392( ،‬هـ‪1972 ،‬م)‪ ،‬دار إحياء التراث العربي‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)204‬‬
‫الصوم وأمراض السمنة‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬ط‪1412( ،1‬هـ‪1992 ،‬م)‪ ،‬دار القارئ‬ ‫‪)205‬‬
‫العربي‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫الصيام معجزة علمية‪ :‬د‪.‬عبد الجواد الصاوي‪ ،‬ط‪1421( ،2‬هـ‪2000 ،‬م)‪ ،‬هيئة‬ ‫‪)206‬‬
‫اإلعجاز العلمي في القرآن والسنة‪ :‬رابطة العالم اإلسالمي‪ :‬مكة المكرمة‪.‬‬
‫الطب النبوي والعلم الحديث‪ :‬د‪.‬محمود ناظم النسيمي‪ ،‬ط‪1417( ،4‬هـ‪1996 ،‬م)‪،‬‬ ‫‪)207‬‬
‫مؤسسة الرسالة‪ :‬بيروت‪.‬‬
‫الطب النبوي‪ :‬ابن قيم الجوزية‪ ،‬تحقيق‪ :‬محمد محمد تامر‪ ،‬محمد السعيد محمد‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪)208‬‬
‫(‪1419‬هـ‪1999 ،‬م)‪ ،‬دار الفجر‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫الطب الوقائي النبوي‪ :‬د‪.‬محمود الحاج قاسم محمد‪ ،‬ط‪1422( ،2‬هـ‪2001 ،‬م)‪ ،‬دار‬ ‫‪)209‬‬
‫النفائس‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫الطب الوقائي من القرآن والسنة‪ :‬د‪.‬عبد الباسط محمد السيد‪ ،‬ط‪1423( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)210‬‬
‫‪2002‬م)‪ ،‬دار ألفا‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫الطيب‪ :‬فوائده الصحية والنفسية واالجتماعية‪ :‬د‪.‬سمير إسماعيل الحلو‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪)211‬‬
‫(‪1412‬هـ‪1992 ،‬م)‪ ،‬مكتبة دار التراث‪ :‬المدينة المنورة‪.‬‬
‫‪445‬‬
‫‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬ط‪1405( ،5‬هـ‪،‬‬ ‫العدوى بين الطب وحديث المصطفى‬ ‫‪)212‬‬
‫‪1985‬م)‪ ،‬الدار السعودية‪ :‬جدة‪.‬‬
‫العدوى في السنة المطهرة والحقائق العلمية‪ :‬د‪.‬عبد الرحمن عبد هللا الرفاعي‪ ،‬العدد‬ ‫‪)213‬‬
‫(‪1412( ،)10‬هـ‪1992 ،‬م)‪ ،‬مجلة كلية الدراسات اإلسالمية والعربية‪ ،‬جامعة األزهر‪:‬‬
‫عشرون بشارة نبوية لعالج األمراض المستعصية‪ :‬شهاب البدري يس‪ ،‬ط‪،2‬‬ ‫‪)214‬‬
‫(‪1424‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬مكتبة منهاج النبوة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫العالج بالتلبينة‪ :‬عبد الكريم التاجوري‪ ،‬مطابع مركز الفجر‪.‬‬ ‫‪)215‬‬
‫العالج بالطاقة الحيوية‪ :‬د‪.‬عواد أبو زينة‪ ،‬ط‪1427( ،1‬هـ‪2006 ،‬م)‪ ،‬دار عالم‬ ‫‪)216‬‬
‫الثقافة‪ :‬عمان‪.‬‬
‫العالج بالطاقة وأصوله في القرآن والسنة‪ :‬عبد التواب عبد هللا حسين‪ ،‬كتاب اإلعجاز‬ ‫‪)217‬‬
‫في القرآن والسنة‪ ،‬العدد (‪ ،)8‬ط‪1425(،1‬هـ‪2004 ،‬م)‪ ،‬جمعية اإلعجاز العلمي للقرآن‬
‫والسنة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫العلوم واإليمان‪ :‬د‪.‬خليل إبراهيم مال خاطر العزامي‪ ،‬ط‪1424( ،1‬هـ‪2004 ،‬م)‪ ،‬دار‬ ‫‪)218‬‬
‫القبلة‪ :‬جدة‪.‬‬
‫العين وغض البصر‪ ،‬د‪ .‬ماجدة عامر‪ ،‬مؤسسة الفالح‪ :‬القاهرة‪.‬‬ ‫‪)219‬‬
‫الغذاء الميزان‪ :‬القمح والشعير‪ :‬د‪.‬جميل القدسي الدويك‪ ،‬ط‪1424( ،1‬هـ‪2003 ،‬م)‪،‬‬ ‫‪)220‬‬
‫في رحاب الطب النبوي والعلم الحديث‪ :‬د‪.‬محمود طلوزي‪ ،‬ط‪1414( ،2‬هـ‪.)1994 ،‬‬ ‫‪)221‬‬
‫الكعبة والعلم الحديث‪ :‬د‪.‬علي محمد مطاوع‪ ،‬ط‪1402( ،2‬هـ‪1982 ،‬م)‪ ،‬دار الكتاب‬ ‫‪)222‬‬
‫المصري‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫هللا أكبر رفقاً بالحيوان‪ :‬محمد أمين شيخو‪1419( ،‬هـ‪1999 ،‬م)‪ ،‬دار نور البشير‪:‬‬ ‫‪)223‬‬
‫دمشق‪.‬‬
‫ما هو بقول بشر‪ :‬د‪.‬نبيل عبد السالم هارون‪1411( ،‬هـ‪1991 ،‬م)‪ ،‬مكتبة ابن سينا‪:‬‬ ‫‪)224‬‬
‫ماذا كان يأكل النبي وبم كان يتداوى؟‪ :‬د‪.‬محمد كمال عبد العزيز‪1423( ،‬هـ‪،‬‬ ‫‪)225‬‬
‫‪2003‬م)‪ ،‬مكتبة القرآن‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫مسند اإلمام أحمد بن حنبل‪1400( ،‬هـ‪1980 ،‬م)‪ ،‬دار المعارف‪ :‬القاهرة‪.‬‬ ‫‪)226‬‬
‫‪446‬‬
‫المعارف الطبية في ضوء القرآن والسنة‪ :‬د‪.‬أحمد شوقي إبراهيم‪ ،‬ط‪1423( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)227‬‬
‫‪2002‬م)‪ ،‬دار الفكر العربي‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫معجزات الشفاء بماء زمزم‪ :‬محمد عبد العزيز أحمد‪ ،‬مجدي السيد إبراهيم‪ ،‬مكتبة‬ ‫‪)228‬‬
‫القرآن‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫معجزة الشفاء بالحبة السوداء‪ :‬مرزوق علي إبراهيم‪1409( ،‬هـ‪1989 ،‬م)‪ ،‬دار‬ ‫‪)229‬‬
‫الفضيلة‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫معجزة الصالة في الوقاية من مرض دوالي الساقين‪ :‬د‪.‬توفيق علوان‪ ،‬ط‪،3‬‬ ‫‪)230‬‬
‫(‪1415‬هـ‪1995 ،‬م)‪ ،‬دار الوفاء‪ :‬المنصورة‪.‬‬
‫من إعجاز السنة المشرفة‪ :‬د‪.‬محمد فؤاد شاكر‪ ،‬دار النبيل‪ :‬القاهرة‪.‬‬ ‫‪)231‬‬
‫من اإلعجاز الحركي في الصالة‪ :‬جالل الشافعي‪1424( ،‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬دار البشير‬ ‫‪)232‬‬
‫للثقافة والعلوم‪ :‬طنطا‪.‬‬
‫من أوجه اإلعجاز العلمي في حديث الحبة السوداء شفاء من كل داء‪ :‬د‪.‬أحمد‬ ‫‪)233‬‬
‫القاضي‪ ،‬د‪ .‬أسامة قنديل‪ ،‬ط‪1421( ،2‬هـ‪2000 ،‬م)‪ ،‬هيئة اإلعجاز العلمي في القرآن‬
‫والسنة‪ :‬رابطة العالم اإلسالمي‪ :‬مكة المكرمة‪.‬‬
‫موسوعة اإلعجاز العلمي في الحديث النبوي الشريف‪ :‬عبد الرحيم مارديني‪ ،‬ط‪،1‬‬ ‫‪)234‬‬
‫(‪1422‬هـ‪2002 ،‬م)‪ ،‬دار المحبة‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫موسوعة اإلعجاز العلمي في القرآن الكريم والسنة المطهرة‪ :‬يوسف الحاج أحمد‪ ،‬ط‪،2‬‬ ‫‪)235‬‬
‫(‪1424‬هـ‪2003 ،‬م)‪ ،‬مكتبة ابن حجر‪ :‬دمشق‪.‬‬
‫الموسوعة العلمية الشاملة في اإلعجاز النبوي‪ :‬د‪.‬سمير عبد الحليم‪ ،‬ط‪1426( ،1‬هـ‪،‬‬ ‫‪)236‬‬
‫‪2005‬م)‪.‬‬
‫موطأ اإلمام مالك بن أنس‪1408( ،‬هـ‪1988 ،‬م)‪ ،‬دار إحياء العلوم‪ :‬بيروت‪.‬‬ ‫‪)237‬‬
‫النهاية في غريب الحديث واألثر‪ :‬ابن األثير الجزري‪ ،‬تحقيق‪ :‬رائد بن صبري ابن‬ ‫‪)238‬‬
‫أبي علقمة‪ ،‬بيت األفكار الدولية‪ :‬عمان‪.‬‬
‫هل هناك طب نبوي‪ :‬د‪.‬محمد علي البار‪ ،‬ط‪1409( ،1‬هـ‪1988 ،‬م)‪ ،‬الدار‬ ‫‪)239‬‬
‫السعودية‪ :‬جدة‪.‬‬
‫الوقاية من اإليدز والسرطان من ثنايا آيات القرآن‪ ،‬د‪ .‬محمود محمد شعبان‪ ،‬دار‬ ‫‪)240‬‬
‫الفتح لإلعالم العربي‪ :‬القاهرة‪.‬‬
‫‪447‬‬
448
449
ŞİFALI BİTKİLER ve HAYVANSAL

GIDALAR
450
451
Çörek Otu Hakkında Rivayet Edilen Hadislerin

Analizi
Doç. Dr. Ali KUZUDİŞLİ

Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Hadis kaynaklarında şûnîz ve el-habbetü’s-sevdâ adıyla anılan çörek otunun
yararlarına ve kullanış biçimlerine işaret eden birtakım rivayetler yer almaktadır. Bun-
lardan bazıları şöyledir: “Çörek otuna devam edin, çünkü onda ölümden başka her
derde deva vardır.” “Şu siyah taneciklere devam edin. Ondan beş veya yedi tane alıp
ezin. Sonra onu birkaç damla zeytinyağıyla karıştırıp birkaç damla bir burun deliğin-
den, birkaç damla öbür burun deliğinden damlatın.” “Hz. Peygamber, hastalandığı za-
man, bir avuç çörek otu alıp, onu su ve bal ile içerdi.”
Tarihsel süreçte, Araplar arasında önceleri şûnîz ismi yaygınken, muhtemelen
ilgili hadislerin şöhret bulması nedeniyle siyah tane (el-habbetü’sevdâ) tanımlaması asıl
ismin yerine geçmiştir. İlgili rivayetlerin yapısal analizinde, üç ayrı rivayet sarmalı
tespit edilmiş, bunlardan birinin metin kökü doğrudan çörek otuyla, diğerlerinin ise
farklı konularla ilgili olduğu görülmüştür. Sahih ya da zayıf kabul edilen rivayetlerin
hangi formdaki hadisler olduğu açıklanmıştır. Şerh kitaplarında çörek otunun ne tür
yararlarından bahsedildiği özetlenmiş ve onların hangi kaynaklardan yararlandıkları
açık-lanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Şüniz, el-habbetü’s-sevda, çörek otu, hadis, tıbbü’n-nebi
Abstract
The Form Analysis of Nigella Ha-diths
In some hadith books, the benefits and usage of the black cumin, mentioned in
some hadith transmissions as shooneez or al-habbah al-sawda (black seed), are trans-
mitted. Some of them are as follows: Narrated Abu Huraira: I heard Allah's Messenger
(pbh) saying, "There is healing in black cumin for all diseases except death"; Ibn Abi
'Atiq came to visit Ghalib when he was ill and said to us, "Treat him with black cumin.
Take five or seven seeds and crush them (mix the powder with oil) and drop the result-
452
ing mixture into both nostrils”; Anas Ibn Malik narrated that the Prophet, when ill, he
took a handful of black cumin and drank water with honey.
During the early period, Arabs used to name the black cumin as shooneez but the
name of al-habbah al-sawda became more famous due to the popularity of the hadith
"There is healing in black cumin for all diseases except death" in Muslim society after
second century.
In this paper, I also analyzed the texts of narrations on the subject and found
three text groups. The core of the first one is the hadith of "There is healing in black
cumin for all diseases except death". A lot of forms of this text were mentioned in the
hadith books. The cores of second and third one are different but the words expressing
the benefit of nigella were added on.
Keywords: Shooneez, black seeds, nigella, hadith, prophetic medical science.
Giriş
Çörek otu, düğün çiçeğigillerden, çiçekleri sapının ucunda bulunan otsu bir
bitkidir. Karacaot, veya çöreotu da denir. Bilimdeki adı Nigella damascena’dır. Bu
bitkinin susam iriliğindeki siyah tohumuna da çörek otu veya çöreotu ismi verilir. Hadis
kaynaklarındaki birtakım rivayetlerde yer alan el-habbetü’s-sevdâ ismi, Farsça kökenli
şûnîz ismiyle açıklanmış ve Türkçeye çörek otu adıyla çevrilmiştir. Güncel Arapçada
çörek otunun karşılığında el-habbetü’s-sevdâ kelimesi kullanılmaktadır. Bunun yanında
ona el-habbetü’l-mübâreke, habbetü’l-bereke ve kemmûnün esved de denilmektedir.
Eski Arapça lügatlerde el-habbetü’s-sevdâ ismi yerine es-Süveydâ ismi yer almakta
ve Farsça kökenli şûnîz kelimesinden türetilme el-habbetü’ş-şûnîz ismiyle tanımlanmak-
tadır. Tohumuna el-habbetü’l-kalb de denilmektedir. el-Habbetü’s-sevdâ isminin sonraki
dönemlerde yazılan lügatlerde, hadise işaret edilerek açıklanması, bu isimlendirmenin
asıl kaynağının hadis kitapları olduğunu göstermektedir. Habbetü’l-bereke şeklindeki
isimlendirmenin ise daha geç dönemlerde ortaya çıktığı kanaatindeyiz. el-Habbetü’s-
sevdâ ismi, en eski hadis kitaplarından el-Câmi’de bulunmaktadır. Buhârî öncesi dö-
neme ait hadis kitaplarının çoğunda el-habbetü’s-sevdâ ismi yer almaktadır. Bu
rivayetlerin bazılarında, el-habbetü’s-sevdâ adının garîb görülerek, şunîz anlamına geld-
iğinin açıklanması şûnîz adıyla bilinen çörek otunun el-habbetü’s-sevdâ adıyla isim-
lendirilmesinin Araplarca önceleri bilinmediğine ve ilk kez bu rivayetlerde yer aldığına
işaret etmektedir. El-habbetü’s-sevdâ İsminin ilk lügat kitaplarında yer almaması, ko-
nuyla ilgili rivayetlerin hicri ikinci asrın sonuna doğru meşhur olduğunu gösteren bir
işaret olarak kabul edilebilir. Ebû Nuaym el-İsfahânî’nin Tıbbu’n-nebevî kitabında el-
habbetü’s-sevdâ ile ilgili rivayetler, şûnîz başlığı altında verilmiştir. İbn Kayyim ise aynı
bitkiyi ha harfinde el-habbetü’s-sevdâ adıyla tanıtmıştır. Sonraki dönemlerde el-
habbetü’s-sevdâ adı şûnîz adından daha çok yaygınlaşmıştır.
Ibn Battal, Buhârî şerhinde el-habbetü’s-sevdâ ismini şûnîz olarak açıklamış ve
onunla ilgili başka bir bitki adı vermemiştir. Daha sonraki dönemlerde yazılan
şerhlerde, meşhur olan görüşe göre şûnîz olduğu, fakat hardal veya el-butm şeklinde
açıklayanların da olduğu bildirilmiştir.
Yukar ,ıda verilen bilgiler dogrultusundaçörek otunun Araplar arasında önceleri
şûnîz veya süveydâ adıyla bilindiğini el-habbetü’s-sevdâ biçiminde isimlendirilmesinin
muhtemelen hicri ikinci yüzyılın sonlarında, bu isimlendirmenin yer aldığı hadis
rivayetlerinin şöhret bulması sonucu yaygınlaştığı ve sonraki dönemlerde şûnîz adın-
dan ziyade, el-habbetü’s-sevdâ adının meşhur olduğunu söyleyebiliriz.
453
Çörek otuyla ilgili rivayetler

Çörek otuyla ilgili rivayetler, üç ayrı grupta –bu tür metin gruplarını sarmal adıy-
la tanımlamaktayız– bulunmaktadır.
Birinci sarmalın kökü, çörek otunda ölüm hariç, her hastalık için şifa bulunduğu
ifadesidir. Bu sarmalın içinde yer alan birçok formdan ikisi yaygındır. Bunlardan bi-
rincisi, en eski yapısal biçimiyle şöyledir:
Ebu Hüreyre’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber şûniz için şöyle buyur-
muştur: “Şu siyah taneye devam edin; çünkü onda sâm hariç –ölümü kastediyor– her
hastalık için şifa vardır.”
Bu metnin benzeri Sahîh-i Buhârî’de şu biçimde yer almaktadır:
Ebu Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den şöyle duyduğu bildirilmiştir: “el-habbetü’s-
sevdâ’da, sâm hariç, her hastalık için şifa vardır. İbn Şihâb, es-sâm’ın ölüm; el-habbetü’s-
sevdâ’nın ise şûnîz olduğunu söyledi.”
Bu formdaki metinlerde tip farkl ılıkları bulunmaktadır; geniş birçalışmada bun-
lar kendi içinde gruplandırılabilir.
Ikinci metin formu bir hikâyeyle birleşik olarak şöyle nakledilmektedir:
Halid b. Sa’d’dan şöyle rivayet edilmiştir: Gâlib b. Ebhar’ın da içinde bulunduğu
bir grupla yola çıktık. Gâlib yolda hastalandı. Hasta haliyle Medine’ye vardık. İbn Ebî
Atîk onu ziyarete geldi ve ona dedi ki: “Şu siyah taneciklere devam edin. Ondan beş
veya yedi tane alıp ezin. Sonra onu birkaç damla zeytinyağıyla karıştırıp birkaç damla
bir burun deliğinden, birkaç damla öbür burun deliğinden damlatın, çünkü Hz. Aişe,
Allah'ın Elçisi’nden şu hadisi işittiğini söyler: “Şu siyah tane, sâm hariç her derde
devadır.” Sâm nedir, dedim. Ölümdür, dedi.
Metin kökünde çörek otunun her hastalığa şifa olduğu bilgisi yer alan rivayetlerin
oluşturduğu bu sarmalın dışında, başka metin kökleri üzerinde oluşmuş iki farklı sar-
malda, çörek otu uzantı veya eklenti biçiminde yer almaktadır.
Bunlardan birincisinin metin kökü, Hz. Peygamber’e namaz kılarken cennetin arz
edilmesidir. Çörek otuyla ilgili kısım, bu sarmalda bir uzantı olarak yer almaktadır. Bu-
radaki rivayetlerin başında nakledilen olaya göre Hz. Peygamber namaz kılarken elini
bir şeyi almak ister gibi uzatmış, namazdan sonra ashabına dönüp, kendisine cennetin
gösterildiğini, oradaki nimetlerin güzelliğine hayran kaldığını, orada bulunan üzümden
almak istediğini fakat alamadığını anlatmış, sonra: “Bilin ki tuzda bulunan bu çörek otu,
ölüm hariç her türlü hastalığa şifadır” buyurmuştur. Bu sarmalda yer alan rivayetlerin
bir örneği şöyledir:
Büreyde, babasından şöyle naklet-miştir: Büreyde’nin babası, ashaptan kırk iki
kişinin içinde Hz. Peygamber’le birlikteydi. Resulullah (s) Makam’da namaz kılıyordu;
ashabı da arkasında oturmuş, ona bakıyorlardı. Hz. Peygamber Kâbe yönüne doğru,
sanki bir şey almak istermiş gibi elini uzattı. Biraz sonra ashabına döndü; bunun
üzerine onlar gitmek için ayağa kalktılar. Hz. Peygamber onlara eliyle oturmalarını
işaret etti; bunun üzerine oturdular. Hz. Peygamber: “Beni gördünüz; namazı
bitirdiğimde Kâbe’ye doğru, sanki bir şey almak ister gibi elimi uzattım” buyurdu.
Ashabı: “Evet, Ya Resulallah” dediler. Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Bana cennet
gösterildi. Oradakilerin bir benzerini daha önce hiç görmemiştim. Önümden bir salkım
üzüm geçti; çok hoşuma gittiği için onu almak üzere elimi uzattım; fakat onu alamadan
geçti gitti. Eğer almış olsaydım, onu bulunduğunuz yerin arka tarafına ekerdim; böylece
454
cennet meyvesinden siz de yerdiniz. Bilin ki keme (domalan) gözün devası; acve hur-
ması cennet meyvesidir ve şu tuzdaki çörek otu, ölüm hariç her çeşit hastalığın ilacıdır.”
Bu metinde yer alan, el-habbetü’s-sevdâ elletî tekûnü fi’l-milh ifadesi, tuzlanmış
çörek otu şeklinde anlaşılmıştır.
Üçüncü sarmalın kökü, İsra gecesi meleklerin Hz. Peygamber’e hacamat olmayı
emretmesidir. Bu sarmalın tipik örneklerinden biri şu rivayettir:
Ibn Abbas’ın rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “(…) İsra gecesi
yanına uğradığım her büyük melek bana mutlaka, Ey Muhammed, hacamat olmaya de-
vam et, dedi.”
Çörek otu bu sarmalda yer alan rivayetlerin bazılarında bir eklenti olarak yer
almaktadır. Eklentinin yer aldığı rivayetlere örnek olarak şunu gösterebiliriz:
IbnÖmer’den rivayet edildiğine göre Resulullah (s) şöyle buyurdu: “Göklerden
hangi kata uğradıysam melekler beni selamladı ve mutlaka, Ey Muhammed, ümmetine
hacamatı emret, çünkü en iyi tedaviniz hacamat, öd ağacı ve çörek otudur, dedi.”
Çörek otundan söz eden hadis metinlerinden tek kalmış bir metin ise şöyledir:
Enes b. Malik’ten rivayet edilmiştir: “Hz. Peygamber hastalandıgında bir avuç
çörek otu alır üzerine su ve bal içerdi.”
Hadislerin Sıhhati
Buhârî’nin [Yahya b. Bükeyr > el-Leys > Ukayl > İbn Şihâb > Ebû Seleme ve Saîd b.
el-Müseyyeb > Ebû Hüreyre: Resulullah’ın sözü] senediyle gelen “el-habbetü’s-sevdâ’da,
sâm hariç, her hastalık için şifa vardır.” rivayeti sahih kabul edilmiştir. Müslim, bu met-
nin yakın benzerlerini, Zührî’de birleşen değişen tariklerle yine Ebû Hüreyre’den
rivayet etmiştir. Muttefekun aleyh olan bu metin, yukarıdaki senedlerle sahihtir.
ikinci formdaki metinde [Abdullah b. Ebî Şeybe > Ubeydullah > İsrâîl > Mansûr >
Halid b. Sa’d] tarikiyle bir olay nakledilmiş sonra [Halid b. Sa’d > İbn Ebî Atîk > Aişe: Hz.
Peygamber’in sözü] senediyle “Şu siyah tane, sâm hariç her derde devadır” metnini
sevk edilmiştir. Bu rivayeti küçük metin farklılığıyla İbn Mâce de aynı senedle rivayet
etmiştir. Bu haliyle hadis azîzdir. Geri kalan metin formlarının senedleri ise, farklı
illetlerden dolayı zayıf görülmüştür.
Hadisin Anlamı
Çörek otunda her hastalık için devâ bulunmasının anlamı, çeşitli terkiplerle hazır-
landığında pek çok hastalık için ilaç olma özelliğine sahip olmasıdır. Çörek otunun her
derde devâ olduğu ifadesi ise umumî olmakla birlikte onunla hususilik kastedilmiştir.
Ayrıca her insanın bünyesi birbirinden farklıdır. Bunun için İbn Hibbân, çörek otuyla
ilgili sevk ettiği hadislerin babını “Bünyesi uygun olan kimseye çörek otuyla tedavi
olmayı emreden rivayetlerin zikri” başlığıyla vermiştir. Bu hadisi açıklayan şarihler, bu
önemli noktaya mutlaka dikkat çekmişlerdir. Çörek otu, tedavi amaçlı kullanılacağı za-
man bu konuda uzman olan kimselerin tavsiyesine başvurmak gerekmektedir.
Bilinçsizce kullanımlar yarar yerine zarar verebilir.
Şerh Kitaplarında Çörek Otunun Yararları
Çörek otunun soğuk algınlığına dayalı nezle, grip, burun tıkanıklığı vb. has-
talıklara iyi geldiği; sıcağa bağlı hastalıklar için ise uygun olmadığı; bununla birlikte
sıcak ve kuru tabiatlı hastalıkların tedavisinde, bazı ilaçların etkisini arttırmak için
çörek otundan yararlanıldığı belirtilmektedir. Ayrıca astım, hazımsızlık, gastrit, mide
hastalıkları, diş ağrısı ve daha birçok hastalık için çörek otundan yararlanıldığı bild-
455
irilmektedir. Mesanede bulunan taşı düşürmek için çörek otunun sıcak su ve balla
karıştırılarak hastaya içirildiği, mide ve bağırsak parazitlerini düşürmek için çörek
otundan yararlanıldığı, basur hastalığı için onun sirkeyle karıştırılıp hastaya verildiği ve
daha birçok malumat şerh kitaplarında yer almaktadır. Şerh kitaplarındaki bu bilgilerin
kaynağı başta İbn Baytar olmak üzere, çeşitli eczacıların kitaplarıdır. Daha erken bir
dönemde, hicri dördüncü yüzyılın başında yazılan bir kitapta, çörek otunun (şûnîz) da
içinde bulunduğu çeşitli karışımlar, yüz adetten fazla hastalık için önerilmiştir. Tıbbu’n-
nebî hakkında birçok rivayeti toplayan İbn Kayyim’in çörek otu hakkındaki temel
kaynağı ise, İbn Sina’nın el-Kânûn fi’t-tıb adlı kitabıdır. İbn Sinâ’nın bu kitabında altmış
civarında ilaç terkibinin içinde çörek otunun (şûnîz) adı geçmektedir.
Sonuç
Çörek otuyla ilgili metinler üç ayrı sarmalda yer almaktadır. Bunlardan yalnızca
birinin metin kökü, doğrudan çörek otuyla ilgili rivayettir. Geri kalan sarmallardan bi-
rinde çörek otu, uzantı; diğerinde ise eklenti biçimindedir.
Metin kökünde çörek otu bulunan sarmalda yer alan metinlerden ikisi meşhur
olmuştur. Bunların birinde, yalın biçimde çörek otunda ölüm hariç her hastalık için ilaç
olduğu belirtilmektedir. Bu metnin Sahîhayn’da yer alan isnadlarının sahih olduğu ka-
bul edilmiştir. Diğerinde ise çörek otunun her derde deva oluşu, bir hikâyeyle bitişik
olarak anlatılmaktadır. Bu formdaki metinlerin Buhârî’nin Sahîh’inde ve İbn Mâce’nin
Sünen’indeki isnadları da sahih olarak kabul edilmiştir.
Çörek otuyla ilgili kısmın uzantı olarak yer aldığı sarmalın asıl metin kökü, namaz
kılarken Hz. Peygamber’e cennetin arz edilmesiyle ilgili rivayettir. Çörek otunun her
derde devâ oluşuyla ilgili kısım, bu sarmaldaki bazı rivayetlere geçiş yapmıştır. Çörek
otunun eklenti olarak yer aldığı sarmalın asıl metin kökü ise hacamat tedavisiyle ilgi-
lidir. Bu tür rivayetlerin bazılarında yer alan en iyi tedavi olma yöntemlerinin arasına,
bir kısım rivayetlerde çörek otu da eklenmiştir. Birinci sarmal dışındaki çörek otunun
yer aldığı metinlerin isnadları birçok yönüyle kusurlu bulunmuş ve zayıf kabul
edilmiştir.
Çörek otunun ölüm hariç, her hastalık için devâ olması genel bir ifadedir ve onun
çok yararlı bir bitki olduğuna işaret eder. Nitekim hicrî dördüncü yüzyıldan itibaren
kaleme alınan tıp ve ecza kitaplarında, çörek otuyla terkip edilmiş pek çok ilaçtan söz
edilmektedir. Bununla birlikte, onun hangi miktarda, ne tür karışımlarla hangi hastalık
için yararlı olduğunu, tavsiye edilen terkibin hastanın bünyesine uygun olup olmadığını
ancak hekimler bilebilir. Bilinçsizce kullanımlar, yarar yerine zarar bile verebilir.
Kaynakça
Abdullah b. Ömer Ba Musa, el-Habbetü’s-sevdâ fi’l-hadîsi’n-nebevî ve’t-tıbbi’l-hadîs,
Mecmau’l-Melik Fehd, Medine H. 1425.
Abdürrezzak, Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm es-San'ânî (ö. 211/827), Mu-
sannef, thk. Habiburrahman A'zamî, el-Meclisü'l-İlmî Beyrut 1983 2. bsm.
Ahmed Muhtâr Ömer, Mu’cemü’l-lüğati’l-Arabiyyeti’l-muâsira, Alemü’l-kütüb, Ka-
hire 2008.
Aynî, Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa (ö. 855/1451), Um-
detü'l-kâri şerhu Sahihi'l-Buhârî, thk. Abdullah Mahmud, Dârül-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut
2001.
Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdülhalik el-Basri Bezzar (ö. 292/905) el-
Bahrü'z-zehhar (Müsnedü'l-Bezzar), thk. Mahfuzurrahman Zeynullah, Mektebetü’l-Ulum
ve’l-Hikem, Medine 1988.
456
Dârekutnî, Ebü'l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed (ö. 385/995), el-İlelü'l-vâride fi'l-

ehâdîsi'n-nebeviyye, thk. Mahfuzürrahman Selefî, Dâru Taybe, Riyad 1985.
Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah b. İshâk el-İsfahânî (ö. 430/1038), et-Tıbbu’n-
nebevî, thk. Mustafa H. Dönmez, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2006.
Halil b. Ahmed, Ebu Abdirrahman el-Ferâhidî (ö. 175/791) Kitâbü’l-ayn mürette-
ben ala hurûfi’l-mu’cem, thk. Abdülhamid Hindâvî, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2003.
Humeydî, Ebû Bekr Abdullah b. Zübeyr b. İsa (ö. 219/834), Müsned, thk. Habibur-
rahman A'zamî, Dâru’s-sakâ, Dimeşk, 1996.
Ibn Battâl, Ebü’l-Hasan Ali Halef b. Abdülmelik el-Kurtûbî (ö. 449/1057) Şerhu
Sahih-i Buhârî, thk. Ebû Temim Yasir b. İbrâhim, Mektebetü’r-rüşd, Riyad 2000.
Ibn Ca’d, Ebü'l-Hasan Ali b. Ca'd b. Ubeyd el-Cevherî (ö. 230/845), Müsned, thk.
Abdülmehdî b. İbn Abdilhâdî, Mektebetü'l-Felah, Kuveyt 1985.
Ibn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris (ö.
327/938), Kitâbü’l-ilel, thk. Said b. Abdullah el-Humeyyid vd. y.y. Riyad 2006.
Ibn Hacer, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî, (ö.
852/1449), Fethü'l-bari bi-şerhi Sahihi'l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdillah b. Bâz vd.
Dârü'l-ma’rife, Beyrut tsz.
Ibn Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybanî (ö. 241/855), Müsned,
thk. Şuayb el-Arnaut vd. Müessesetü’r-risâle, Beyrut 1997.
Ibn Hibbân, Ebû Ahmed Muhammed b. Hibbân b. Ahmed (ö. 354/965), Sahîhu İbn
Hibbân bi-tertîbi İbn Belbân, thk. Şuayb Arnaût, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1993.
Ibn Kayyim Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed el-Cevziyye (ö. 751/1350), Za-
dü'l-mead fî hedyi hayri'l-ibâd, thk. Şuayb el-Arnaut, Abdülkadir Arnaut, Müessesetü'r-
Risâle, Beyrut 1981.
Ibn Mâce, Muhammed b. Yezîd Ebû Abdillah el-Kazvînî (ö. 275/888), Sünen, thk.
Muhammed Fuad Abdülbâkî, Dâru’l-Fikr, Beyrut tsz.
Ibn Sinâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ (ö. 428/1037), el-Kanûn fi't-tıb,
thk. Muhammed E. Ed-Dannâvî, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 1999.
Kaya, Mahmut, Ibn“ü’l-Baytâr”, DİA. c. 20, ss. 526-7.
Kuzudişli, Ali, Rivayetlerde Sarmal Özellik, Tibyan Yay. İzmir 2012.
Ma’mer b. Raşid, el-Câmi, (bkz. Abdürrezzak, Musannef)
Müslim b. el-Haccâc Ebü'l-Hüseyn el-Kuşeyri en-Nisâbûrî (ö. 261/875), Sahih,
thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî, Dâru İhyai'l-kütübi'l-arabiyye, Kahire 1955.
Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Muri (ö. 676/1277), el-Minhâc
fî şerhi Sahîhi Müslim b. Haccâc, et-Tab’atü’l-Mısriyye, Kahire 1929.
Râzî, Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ (ö. 313/925), el-Hâvî fi’t-tıb, thk. Mu-
hammed Muhammed İsmail, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye Beyrut 2000.
Sarı, Mevlüt, el-Mevârid Türkçe Arapça Lügat, Gonca Yay. İstanbul tsz.
Taberânî, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb (ö.
360/971) el-Mu'cemü'l-evsat, thk. Târık b. Ivazullah, Abdülmuhsin b. İbrahim, Dârü’l-
haremeyn, Dubai 1995.
457
Tayalisî, Ebû Davud Süleyman b. Davud b. Carud, (ö. 204/819), Müsned, thk. Mu-
hammed A. Et-Türkî, Dârü’l-hicr, Cîze 1999.
Türk Dil Kurumu Güncel Sözlük, www.tdk.gov.tr. E.T. 17.10.2015.
458
459
Çiğ Keçi Sütünden İzole Edilen Laktokokların

Patojen Mikroorganizmalar Üzerine Antimikrobiyel
Etkilerinin İncelenmesi
Öğr. Gör. Nurten TOY

Ç.Ü. Feke Meslek Yüksekokulu Öğretim Görevlisi
Prof. Dr. Fatih ÖZOĞUL
Ç.Ü. Su Ürünleri Fakültesi Öğretim Üyesi
Prof. Dr. Nazan KOLUMAN
Ç.Ü. Ziraat Fakültesi Öğretim Üyesi
Keçi, yaklaşık 11.000 yıl kadar önce evcilleştirilen, omurgalılar (Vertebrata),

memeliler (Mammalia), geviş getirenlerden (Ruminantia), çift tırnaklı, otobur (Her-
bivorae) bir hayvan-dır. Pek çok yerde, başlıca eti, sütü ve kılı için beslenmektedir. Keçi
sütü, bileşimindeki vitamin ve mineral zenginliği, yağ ve proteinlerinin inek sütüne
göre daha sindirilebilir özellikte olmasından dolayı, bebek ve hastaların beslenmesinde
özellikle tercih edilen bir süt çeşididir. Anne sütüne en yakın süt olması en önemli özel-
liklerindendir. Keçi sütü, inek sütüne kıyasla daha fazla vitamin A ve B riboflavin ve
mineral içermektedir. Dünyada gelişen pazar yelpazesinde keçi sütü, içme sütü, yoğurt,
peynir, kozmetik ürünlerinde, çocuk gıdalarında yer almaktadır.
Gıda koruyucuları Günümüzde gıdaların raf ömrünü uzatmak ve patojen bakteri
gelişimini, toksin üretim aktivitesini engellemek için gıda katkı maddeleri kullanılmak-
tadır. Ancak yapılan son araştırmalar, gıdalarda kimyasal kökenli katkı maddelerinin
tüketici sağlığında özellikle alerji, astım, mide, damar hastalıkları hatta kanser gibi
çeşitli problemlere sebep olduğunu göstermiştir. Son yıllarda bilinçli tüketicilerin art-
masıyla beslenmede, doğal koruyucu içeren gıdalar önem kazanmıştır. Doğal koruyucu-
ların insanlar üzerinde herhangi bir yan etkisinin olmaması proseslerde güvenilir bir
şekilde kullanılması diğer yapay katkılara göre üstünlük sağlamaktadır.
Amaç: Laktik asit bakterileri (LAB), hayvansal ve bitkisel çiğ materyallerin fer-
mentasyonunda rol oynayan gıda sınıfı mikroorganizmalardır. Çiğ keçi sütü mikroor-
ganizmaları, gıdalarda alternatif bir koruyucu olabilecek iyi bir bakteriyojenik laktik
asit bakterileri türleri olarak kabul edilmektedir.
LAB türlerinin ürettiği antimikrobiyeller organik asit (laktik asit, asetik asit,
formik asit, fenillaktik asit, kaproik asit), bakteriyosin, karbondioksit, hidrojen peroksit,
460
di asetil, reuterin, reutericyclin v.b keçi sütünden laktik asit bakterilerinin izolasyonu
ve antimikrobiyel etkilerinin araştırılması hedeflenmiştir.
Gereçler ve Yöntem: Bu amaçla, keçi sütünden (iki çiftlik, 21 keçi) toplam 182
adet kok formda laktik asit bakteri izolatı elde edilmiş, çoğu gıda kaynaklı patojen bak-
terilere karşı antimikrobiyel etkileri araştırılmıştır. İzolatlar M-17 besiyerinde 35 oC 20
saat inkübe edildikten sonra santrifüj edil-miş, süpernatantlar 0.22μm membran filtre
ile sterilize edilmiştir. İzolatların antimikrobiyel etkisi, Disk difüzyon metod ile test
edilmiş, oluşan inhibisyon zonları mm cinsinden ölçülmüştür.
Bulgular: Laktik asit bakteri izolatlarının indikatör gram negatif bakterilerden
Escherichia coli ATCC 25922 üzerine %30’sı (max. 11.33 mm), Salmonella parathypi A
NCTC13 üzerine %20’i (min. 8.10, max. 17.85 mm), Pseudomonas aeruginosa klinik
üzerine %20’i (min. 8.30, max. 11,80 mm), Pseudomonas aeruginosa ATCC27853
üzerine %55’si (min. 9.90, max. 18.60 mm), Pseudomonas aeruginosa RSKK07031
%52’si (min. 9.30, max. 17.51 mm), Klebsiella pneumoniae ATCC700603 üzerine %43’I
(min. 10.9, max. 15.50 mm) ve gram pozitif bakterilerden Staphylococcus aureus
ATCC6538 üzerine %6’u (min. 9.10, max. 10,90 mm), Staphylococcus aureus ATCC
29213 üzerine %45’i (min. 9.10, max. 15.64 mm), Listeria monocytogenes ATCC 7677
üzerine %70’i (max. 16.38 mm), Ent. faecalis (ATCC29212 üzerine %48’i (min. 9.90,
max. 30,10 mm) Bacillus subtilis B-354 üzrine %15’i (max. 11.82 mm), Campliobacter
jejuni ATCC33560 üzerine %38’u (min. 8.50 max. 11.37 mm) etkili olduğu belir-
lenmiştir. Genel olarak izolatların pH değerlerinin 4.13-4.40 arasında değiştiği belir-
lenmiştir.
Sonuç 1: Toplam 182 adet ön tanımlanması yaplmış keçi sütünden izole edilmiş
laktokoklardan,
Campliobacter jejuni (%90), Staph. aureus (%86), Listeria monocytogens (%70)
etkili olduğu görülmüştür. LAB üyelerinin antimikrobiyel etkisi, ürettikleri organik asit-
lerle ortam ph sını düşürmeleri, bakteriyosin, diasetil ve protein yapıda küçük
moleküle sahip birçok antimikrobiyel metabolit üretmelerinden kaynaklanmaktadır.
Gıda endüstrisinde, gıda ve fermente gıdalarda kimyasal koruyuculara alternatif olarak
laktik asit bakterileri veya onların metabolitlerinin kullanılmasının yaygınlaşması
önerilmektedir
Sonuç 2: Keçi sütünün anne sütünden sonra en değerli süt olmasının yanısıra yu-
karıda belirtilen hastalık ve gıda patojenlerine karşı antimikrobiyel etki gösteren laktik
asit bakterilerinin varlığı sağlıklı beslenmede önem arz etmektedir. Keçi sütünün
içeriğinde NA, K, Ca, Mg, P, CuS ve CUCl2 gibi madeni tuzlar ile protein şeker, yağ gibi
besinler mevcuttur. Bu bakımdan süt, hem yiyecek ve içeceklerin yerini tutar hem de
birçok hastalık için şifa kaynağıdır. Kur’an-ı Kerim de Nahl (65-66), Mü’minun (21),
Yasin (72-73) surelerinde süt ve süt veren hayvanlar hakkında bilgi aktarılmaktadır.
Peygamber Efendimiz (s.a.v.) birçok hadisinde sütün faydalarına dikkat çekmiştir. İbn-i
Sina ve Hipokrat gibi tıp bilim adamlarının eskimez kitaplarında birçok tedavide özel-
likle keçi sütünün kullanıldığı yazmaktadır.
461
TIBB-I NEBEVİ LİTERATÜRÜ ve

TARİHSEL SÜREÇ
462
463
Tıbb-ı Nebevî Literatürü ve Tarihsel Süreç
Yrd. Doç. Dr. Osman BİLGEN

Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Giriş
Tıbb-ı Nebevî kavramı, hastalıkların tedavisi ve sağlığın korunması hakkında Hz.
Peygamber’den nakledilen hadisleri ve bunlar hakkındaki literatürü ifade eder. Bu lit-
eratürü meydana getiren eserlerde hadislere ek olarak âyetlere ve uzman hekimlerin
görüşlerine de yer verilmektedir. Ancak bu saha, daha çok hadisler ele alınıp
incelendiği için “et-tıbbu’n-nebevî” ismiyle anılır.
Hadis kaynakları, kâinatın yaratılışından, insanın dünyadaki durumuna, oradan
cennet ve cehennem ahvaline kadar hayatın bütün yönlerini içine alan bir malzemeye
sahiptir. Bu genel yaklaşımın bir yansıması olarak tıp ile ilgili rivayetler de bu kaynak-
larda yerini almıştır.
Ilk dönem musannif muhaddislerin eserlerine bakıldığında, özellikle Hz.
Peygamber’den koruyucu hekimlik ile ilgili çok sayıda hadis nakledildiği ancak bunların
çoğunluğunun tahâret, namaz, oruç, cihad, kader gibi farklı fıkıh bâblarına dağılmış
olduğu, “kitâbu’t-tıbb” bölümlerinde ise daha çok tedavi ile alakalı hadislerin alınmış
olduğu görülecektir. Muhaddisler Hz. Peygamber’in tıpla ilgili hadislerini genellikle
“kitâbu’t-tıbb” bölümlerinde tasnif etmelerine rağmen konuyla ilgili rivayetleri
“kitâbu’l-merdâ” ve “kitâbu’s-selâm” gibi farklı bölümlerde de görmek mümkündür.
Tıbb-ı Nebevî hadislerinin, gerek hacimli eserlerin bir bölümünde gerekse
müstakil kitaplar halinde günümüze kadar gelmesinin, öncelikle Hz. Peygamber’in
mirası olarak değer ifade etmesi, ikinci olarak da o devrin şifâ anlayışını, inancını, te-
davi şekil, imkân ve usullerini ortaya koyması bakımından tarihsel ve bilimsel bir
kıymete sahip olduğu açıktır. Bu nedenle ilgili hadislerin, “Sünnet” olarak uyulması ger-
eken kurallar içerdiği ve tıbbî konularda da Peygamberî bir tarzın olduğu görülecektir.
Tıbb-ı Nebevî ile ilgili hadisler, daha başlangıçtan itibaren âlimlerin, özellikle
muhaddislerin dikkatini çekmiştir. Onlar, bu konudaki rivayetleri toplayıp tasnif et-
meye özel bir gayret göstermişlerdir.
464
Kütüb-i Sitte olarak bilinen altı meşhur hadis kitabının müellifleri arasında Tıbb-ı
Nebevî’ye müstakil kitap veya bâblar ayıranlar da vardır.
Erken dönem hadis musanniflerinden Mâlik b. Enes (179/795), Muvatta isimli
eserinde 14 bâb altında 40 hadise yer vermiştir. Ayrıca eserde, sadece “Kitâbu’l-’ayn”
başlığı altında, göz değmesi, rukye, hastalık ve tedavi ile ilgili 14 hadisin bir araya
getirildiği de görülmektedir.
Bu esere ilaveten Ebu Dâvud Tayalisî’nin (204/819) Müsned’inin Tıbb bölümün-
de, Abdurrezzak b. Hemmam (210/825) ve İbn Ebî Şeybe’nin (235/ 849) Musannef
isimli eserlerinde de konuyla ilgili rivayetler bulunmaktadır.
Buhârî (256/ 870), Sahîh’inin Tıbb bölümünde 58 bâb altında 118 hadise yer
vermiştir. Buhârî’nin bu bölümü üç ana kısma ayırdığı görülmektedir: İlk 31 bâbda
“şifâ”nın Allah tarafından indirildiği, kadınların hasta erkekleri tedavi etmesinin caiz
olduğu, şifâ veren bitki, gıda ve içecekler gibi tıbbın temel konuları ile ilgili hadis-i şeri-
fler yer almaktadır; ayrıca hacamat, karantina, dağlama ve kül koyarak kan kaybının
engellenmesi gibi tedavi metotlarını anlatan hadisler de yine bu kısımda rivayet
edilmiştir. 32. bâbdan 52. bâba kadar olan ikinci kısımda ise, rukye (şifâ niyetiyle âyet-i
kerimeleri okuyarak dua etme), nazar, uğursuzluk, fal ve sihir gibi psikolojik hastalıklar
ve tedavi yöntemleri konusundaki hadisler yer almıştır. 53. bâbdan 58. bâba kadar olan
son kısımda ise hastalıkların bulaşması, zehirlenme, zehirden korunma ve su kabına
sinek düşmesi gibi mikrobik hastalıklar ve kimyevî terkipler gibi eczacılıkla alâkalı
konulardaki hadisler yer almaktadır.
Hadis kitaplarındaki tıp ile ilgili diger hadislerin kaynaklarını da şu şekilde
gösterebiliriz:
Buhârî (256/ 870), el-Câmi’u’s-Sahîh, Kitâbu’l-Merdâ, 22 bâb, 37 hadis; Müslim
(261/ 875), Sahîh, Kitâbu’s-Selâm, 14 bâb, 90 hadis; Ebu Dâvud (275/ 888), Sünen,
Kitâbu’t-Tıbb, 24 bâb, 70 hadis; Tirmizî (279/ 892), Câmi’, Kitâbu’t-Tıbb, 35 bâb, 53
hadis; İbn Mâce (273/ 886), Sünen, Kitâbu’t-Tıbb, 46 bâb, 113 hadis; İbn Hibbân (354/
965), Sahîh, Kitâbu’t-Tıbb, 44 bâb, 51 hadis; Hâkim (405/ 1014), Müstedrek, Kitâbu’t-
Tıbb, 66 bâb, 221 hadis; Bağavî (516/1122), Şerhu’s-Sünne, Kitâbu’t-Tıbb, 18 bâb, 46
hadis; İbnu’1-Esîr (606/1209), Câmi’u’l-Usûl, Kitâbu’t-Tıbb, 4 bâb, 115 hadis; Heysemî
(807/1404), Mecme’u’z-Zevâid, Kitâbu’t-Tıbb, 54 bâb, 215 hadis; İbn Hacer el-Askalânî
(852/1448), el-Metâlibu’l-Âliye, Kitâbu’t-Tıbb, 29 bâb, 76 hadis ve Ali el-Müttakî el-
Hindî (975/1567), Kenzu’l-Ummâl, Tıbb Maddesi, 483 hadis.
Bunun yan’ında Saîd b. Mansûr b. Şu’be el-Horasânî el-Mervezî (227/842), Ebû
Muhammed Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî (255/869), Ebû Abdurrahman Ah-
med b. Şu’ayb en-Nesâî (303/ 915), İbn Huzeyme Ebû Bekr Muhammed b. İshâk es-
Sülemî en-Nîsâbûrî (311/ 923), Ebû’l-Hasan Ali b. Ömer ed-Dârekutnî (385/995) ve
Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin Beyhakî (458/1066) gibi bazı “Sünen” sahibi musanniflerin
eserlerinde “Tıbb” adıyla ne bir “kitâb” ne de bir “bâb” bulunmaktadır. Fakat bu ko-
nudaki hadisleri eserlerine almadıkları söylenemez. Bazı musanniflerin “Kitâbu’t-Tıbb”
konusuyla tek başlık altında inceledikleri birçok hadisi, sözünü ettiğimiz Sünen sa-
hipleri, Kitâbu’d-Dahâyâ, Kitâbu’l-Eşribe, Kitâbu’l-Et’ime kısmen de “Kitâbu’l-Hu-dûd”
bölümlerinde naklettikleri görülmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Müstedrek ale’s-
Sahîhayn’ ında da müstakil “Tıbb” bölümü bulunmaktadır. Beyhakî’nin (458/ 1066) de
es-Sünenü’l-Ke-bîr isimli eserinin “Kitâbu’d-Dahâyâ” bölümü altında “Câmi’u Ebvâbi
Kesbi’l-Hac-câm” alt başlığı ile tıbbî hadislere yer verildiği görülmektedir. Aynı yerde
rukye konuları ve devamında temâim (muskalar), nüşre, (bir tür muska) ayn (nazar)
gibi hususlar da işlenmektedir.
465
Yukarıda isimleri verilen hadis kitaplarında yer alan Tıbb-ı Nebevî ile ilgili
bölümlerin dışında, konu ile ilgili müstakil eserler de bulunmaktadır. Genellikle Tıbb-ı
Nebevî adını taşıyan bu eserlerin meydana getirilmeye başlandığı zaman dilimi, tasnif
döneminin başlarına rastlamaktadır.
Söz konusu müstakil eserleri tespit ağırlıklı bu tebliğde, musannef eserlerin bir
bölümü olarak karşımıza çıkan tıp ile ilgili bölümler (Kitâb/Bâb) incelendiğinde hep-
sinin sadece “Tıbb” tabirini kullandığı, izâfet halinde “Tıbbu’n-Nebî” veya “et-Tıbbu’n-
Nebevî” şeklinde bir başlığa yer verilmediği görülmektedir.
Genel olarak tasnif dönemi ile bunları takip eden ve hicri V-X. Asırlar arasına
tekabul eden şerh ve derleme dönemi eserlerinde de Tıbb-ı Nebevî konusu, tasnif dö-
nemi eserlerindeki gibi ya genel başlık olarak (kitâb) veya konuyla ilgisi kurulan başka
bir genel başlık altında bir alt başlık (bâb) olarak verilmiştir. Aynı şekilde konu başlığı
yine sadece “Tıbb” adıyla ele alınmış olup “et-Tıbbu’n-Nebevî” şeklinde “Nebî”ye izafe
edilmeden isimlendirilmiştir. Birkaç istisna dışında şerh ve derleme döneminde ortaya
çıkan müstakil eserlerin adları ise genel olarak “et-Tıbbu’n-Nebevî” şeklinde Nebî’ye
izafe edilerek verilmesi musanniflerin hadis/sünnet yaklaşımlarını ortaya koyması
açısından dikkat çekicidir.
Tespit edilebilen müstakil “Tıbb-ı Nebevî” eserlerine, özelliklerine fazlaca
girmeksizin, kronolojik sıraya göre işaret etmek istiyoruz.
1. Tıbb-ı Nebevî Literatürüne Dair Müstakil Eserler
1. Câbir b. Hayyân (148/755), et-Tıbbu’n-Nebevî alâ Re’yi Ehl-i Beyt.
2. Imam Ebî Hasan Ali Rıza b. Musa Kâzım b. Ca’fer es-Sâdık b. Muhammed Bâkır
b. Zeynelâbidîn b. Hüseyin (203/818), er-Risâletu’z-Zehebiyye.
Bu iki eser, Şiîlerce Tıbb-ı Nebevî literatürünün ilk örneklerini oluşturmaktadır.
3. Abdülmelik b. Habîb el-Endelûsi el-Mâliki el-Beğavi es-Sülemi (238/852), et-
Tıbbu’n-Nebevi.
Sülemi’nin bu eseri, küçük hacimli olmasına rağmen, fıkhî hükümler ve şer’î
kaideler bakımından fukahanın, ilk dönemlerden beri tıp ilimleri hakkındaki bakış
açılarını ortaya koyan önemli bir eserdir.
4. Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Habîb en-Nisâbûrî (245/860), et-Tıbbu’n-Nebevi.
5. Ebu Bekr Muhammed b. Âsım ed-Dahhâk eş-Şeybânî (287/900), et-Tıbbu’n-
Nebevi.
6. Ibn Ebî ‘Âsım, Ebû Bekr Ahmed b. ‘Amr b. Nebîl (287/ 900), Kitabu’t-Tıbb ve’l-
Emrâz.
7. Ibnu’s-Sünnî Ahmed b. Muhammed b. İshâk eş-Şâfi’î ed-Dineverî (364/975), et-
Tıbbu’n-Nebevî.
8. Muhammed b. Hassan el-Harrânî (369/975), Kitâbu’t-Tabîb fi’l-Hâdîs.
9. Ebû’l-Kâsım Hasan b. Muhammed en-Nîsâbûrî (406/1015), Tıbbu’n-Nebi
(s.a.s.).
10. Ebû Nu’aym Ahmed b. Abdullah eş-Şâfi’î el-İsfehânî (430/1038), et-Tıbbu’n-
Nebevî.
Bu eser, konu ile ilgili merfu hadisleri ihtiva eden ilk kaynak olarak
de.gerlendirilmektedir
466
11. Ebû’l-Abbâs Ca’fer b. Muhammed el-Müstağfirî (432/1040), et-Tıbbu’n-

Nebevî.
12. Ibn Hazm Ali b. Ahmed ez-Zâhiri el-Endelûsî (456/1064), Risâle fi’t-Tıbbı’n-
Nebevi.
13. Ahmed b. Ali b. Sâbit hafız Ebû Bekr el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1072), Kitâbun
fî’t-Tıbb.
14. Ebû ‘Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Humeydî (488/1090), et-Tıbbu’n-
Nebevî.
15. Sa’id b. Hibetullah (495/1101), Kitâbu’l-Muğni fi’t-Tıbb.
16. Abdülhak b. Abdurrahman b. Abdullah el-İşbîlî (581/1185), et-Tıbbu’n-
Nebevî.
17. Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed el-Cevzî (597/1201), et-
Tıbbu’r-Rûhâni.
Eser, keder, hüzün ve gam… gibi ruhsal hastalıkların tedavisine dair Kur’an ve
Sünnet’ten tavsiyeler içerir. Tıbbî hadisleri en çok ihtiva eden eserlerden biridir. Ayrıca
el-Cevzî’nin konuyla ilgili olarak Laktu’l-Menâfi’, Kitâbu Saydi’l-Hâtır min Sunhati’l-
Fâtır ve Kitâbu Tıbbi’l-Eşyâh isimli eserleri de bulunmaktadır.
18. Muvaffakuddîn Abdullatîf b. Yûsuf el-Bağdâdî (629/1231), et-Tıbb mine’l-
Kitâb ve’s-Sünne. Ayrıca müellifin el-Erba’ûn fi’t-Tıbbı’n-Nebevî isimli eseri de bulun-
maktadır.
19. Ebû Abdillah Ziyâuddin Muhammed b. Abdulvâhid el-Hanbelî ed-Dımaşkî el-
Makdisî (643/1245), et-Tıbbu’n-Nebevî.
Makdisî, eserinde konu ile ilgili sadece Sahihaynde geçen sahih rivayetlere yer
vermiştir.
20. Şemseddin Bâ’lî (645-709), et-Tıbbu’n-Nebevî.
21. Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Yusuf et-Tîfâşî (651/1253), eş-Şifâ fi’t-
Tıbbı’l-Müsned ani’s-Seyyidi’l-Mustafa.
22. Ibnü’l-Âlime Ahmed b. Ebi’l-Fadl Es’ad ed-Dımaşkî (653/1255), Şerhu’l-
Hadîsi’l-Erba’în fi’t-Tıbbı’n-Nebevî.
23. Muhyiddin Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şerefuddin en-Nevevî eş-Şâfi’î,
(676/1277).
24. Ebû’l-Hasan Alâeddin Ali b. Ebi’l-Hazm el-Kuraşî el-Mısrî, İbnü’n-Nefîs
(687/1288), eş-Şâmil fî’s-Sınâ’ati’t-Tıbbiyye.
25. Şemsuddin Ebu Abdullah Muhammed el-Ba’lî ed-Dimaşkî el-Hanbelî
(709/1309), Tıbbi Kırk Hadis.
26. Ebû’l-Hasen Ali b. Abdilkerîm b. Tarhân b. Takî es-Safedî el-Hamevî Alâuddin
el-Kehhâl (720/1320), el-Ahkâmu’n-Nebeviyye fi’s-Sınâ’ati’t-Tıbbiyye.
27. Bedreddin Muhammed b. Ibrahim b. Cemâ’a el-Kinânî (733/1333), Tezkire
fi’t-Tıbbı’n-Nebevî.
28. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz ez-Zehebî et-
Türkmâni (748/1347), et-Tıbbu’n-Nebevî.
29. Ibn Ekfânî Muhammed b. İbrahim b. Sâ’id el-Ensârî (749/1348), et-Tıbbı’n-
Nebevî.
467
30. Ibnu’l-Kayyım el-Cevzîyye, Şemsuddîn Muhammed İbn Ebû Bekr el-Dımaşkî

(751/1350), Zâdu’l-me’âd fi hedyi hayri’l-ibâd. Kitap altı ana bölümden oluşmakta ve
ilk üçü bazı hastalıklar ve ilaçlarına dairdir. Son üç bölüm ise Peygamberimiz’den
nakledilen hadislerde yer alan şifalı ot ve bitkilere yer vermektedir. İbn Kayyım’a izafe
edilen “et-Tıbbu’n-Nebevî” adlı müstakil eserin “Zâdu’l-Me’âd”ın tıp bölümünün daha
sonraları müstakil olarak neşrinden oluştuğu anlaşılmaktadır.
Ayrıca aynı müellifin Kitâbu’d-Dâu ve’d-Devâ, el-Cevâbu’l-kâfî li-men seele ani’d-
devâi’ş-şâfî, Şerhu’t-Tıbbı’n-Nebevî ve Tıbbu’l-Kulûb isimli eserleri de bulunmaktadır.
31. Ebu’l-Hasan Alî es-Safedî (759/1358), et-Tıbbu’n-Nebevî.
32. Yusuf b. Muhammed es-Sermerî el-Bağdâdî el-Hanbelî (776), Şifâu’l-Elem fi
Tıbbı Ehli’l-İslâm.
33. Mehdî İbn Ali İbn İbrâhîm el-Yemenî es-Sabrî el-Yemenî et-Tabîb (815/l412),
er-Rahme fî’t-Tıbb ve’l-Hikme.
34. Ahmed b. Ibrahim b. Muhammed ed-Dâî (831/1427), Tıbb-ı Nebevi Terce-
mesi.
35. Celâluddin Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. İbrahim el-Ensârî el-
Mahallî (864/ 1460), et-Tıbbu’n-Nebevî.
36. Ibrahim b. Abdurrahman Ebu Bekir Ezrak el-Yemenî et-Tabîb (890/1485),
Teshîlü’l-Menâfi’ fi’t-Tıp ve’l-Hikme.
37. Ebu Abdullah Muhammed b. Yusuf b. Ömer et-Tilmisânî es-Senûsî
(895/1490), et-Tıbb’un Nebevî.
38. Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî (902/1496), es-Seyru’l-Kavî fit-
Tıbbi’n-Nebevî.
39. Celâluddîn Abdurrahman İbn Ebî Bekr es-Suyûtî (911/1505), el-Menhecu’s-
Sevî ve’l-Menhelü’r-Revî fi’t-Tıbbi’n-Nebevî. Suyûtî’nin ayrıca er-Rahme fi’t-Tıbb ve’l-
Hikme ve Makâmâtu’s-Suyûtî el-Edebiyyetu’t-Tıbbiyye isimli eserleri de bulunmak-
tadır.
40. Şihâbuddîn Ahmed İbn Muhammed el-Kastallânî (923/1517), el-Mevâhibu’l-
Ledûniyye.
1.1. Osmanlı Dönemi Tıbb-ı Nebevî Çalışmaları
241) Hekim Hayreddin (15. yy.), Hülâsâtü’t-Tıbb.
242) Ahmed-i Dâî (824/1421), Kitâbu’ş-şifâ fî ehadîsi’l-Mustafa.
3. Hayruddîn Hızır İbn Muhammed el-Atûfî (948/1541), Ravdu’l-İnsân fi Tedâbîri
Sıhhati’l-Ebdân.
4. Ankaralı Hekim Nidâ’î (978/ 1570), Menâfi’ü’n-Nâs.
5. Dâvûd bin Ömer el-Antâkî (1008/1599), En-Nüzhetü’l-mübehhe-ce fi teşhîsi’l-
ezhân ve ta’dîli’l-emzice.
Antâkî’nin ayrıca Tezkiretü üli’l-elbâb ve’l-câmi‘ li’l-‘acebi’l-‘ucâb, Nüzhetü’l-
ezhân fî ıslâhi’l-ebdân ve Mecma‘u’l-menâfi‘i’lbedeniyye isimli eserleri de bulunmak-
tadır.
6. Muhammed Bedruddîn Kaysûnî-zâde (1020/1611), et-Tıbbu’n-Nebevî.
7. Şihâbuddin Ebû’l-Abbâs Ahmed İbn Ahmed İbn Selâme el-Kalyûbî (1070/
1659), el-Mesâbîhu’s-Seniyye fi Tıbbi Hayri’l-Beriyye.
468
8. Osmanzâde Tâib Ahmed (1136/1723), Sıhhatâbâd.

9. Ahmed b. Rüşdî el-Karaağacî (1251/1834), Muhtasaru’t-Tıbbi’n-Nebevî.
10. Maraşizâde Ahmed Kuddûsî (1265/1848), Muhtasaru’t-Tıbbi’n-Nebevî.
11. Miralay Dr. Hüseyin Remzî (1896), Tıbb-ı Nebevî.
1.2. Tıp Tarihiyle İlgili Eserler ve Fihristler
243) Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî, (303/915), Cerabü’l-
mücerrebat ve hizanetü’l-etibba ve maahu kutuf mine’t-tıbbi’l-Arabi li-eşhüri
a’lamihi.
244) Ebû Davud Süleyman b. Hassan el-Endelüsî İbn Cülcül (384/994), Taba-
katü'l-etıbba ve’l-hükema.
245) Muvaffekuddîn Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. el-Kâsım b. Ebî Usaybi‘a es-Sa‘dî
el-Hazrecî, (668/1270), Uyunu’l-enbâ’ fî tabakâti’l-etıbbâ, (Tıb ve tabibler ta-
rihini edebî metinlerle ele alan bir eserdir.)
246) Osman Şevki [Uludag], Beş Buçuk Asırlık Türk Tababeti Tarihi, İstanbul
1341/1925.
247) Ekmeleddin Ihsanoglu, Türkçe Tıbb-ı Nebevî Yazmalar, Tıp Tarihi
Araştırmalar-2, İst. 1988.
248) Ramazan Şeşen vd., Fihrisü mahtûtâti’tıbbi’l-İslâmî fî mektebâti Türkiyâ,
IRCICA, İstanbul, 1984.
Tıbb-ı Nebevî ile ilgili yukarıdaki eserlere ek olarak kaynaklarda geçmekle
birlikte müellifi bilinmeyen veya müelliflerinin ölüm tarihleri bilinmediğinden hangi
döneme ait olduğu tespit edilemeyen eserler de bulunmaktadır.
249) Günümüzde Tıbb-ı Nebevî Literatürü İle İlgili Eser Veren Müellifler
Tıbb-ı Nebevî ile ilgili yazılmış eserlerin sayısı ve bazılarının özellikleri hakkında
yapılmış çalışmalar bulunmaktadır. Bunlara aşağıdaki eserler örnek verilebilir:
250) Kitap
251) Ahmet Süheyl Ünver, Tıp Tarihi, İstanbul 1943.
252) Tayyib Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, İstanbul 1959, s.
156-159.
253) Raşit Küçük, “Tıbb-ı Nebevi Literatürü Üzerine Bir Deneme”, İlim ve San-
at, C.I/3, s. 6-8, İstanbul 1985.
254) Hasan Özönder, Peygamberimizin Sağlık Öğütleri (Tıbb-ı Nebevi), İrfan
Yayınevi, İstanbul 1974.
255) Ekrem Kadri Unat, Bulaşıcı hastalıklarla savaş ve İslam dini, İlim Yayma
Cemiyeti, İstanbul 1975.
256) Abdülkadir Eroğlu, Şifalı Bitkiler ve Tıbb-ı Nebevî, İstanbul 1980.
257) Ali Karabulut, Tıbb-ı Nebevî Ansiklopedisi, Kayseri 1994.
258) Fazlur Rahman, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, (çev. Adnan Bülent
Baloğlu, Adil Çiftçi), Ankara 1977.
259) Mahmud Denizku’şları, Kurân-ı Kerîm ve Hadîslerde Tıp, İstanbul 1982.
469
260) Önder Çağıran, “Tıbb-ı Nebevî Türkiye Türkçesi İle Metin”, Boğaziçi
Yayınları, İstanbul 1993.
261) Ibrahim Canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Tıp: Tıbb-ı Nebevî, Ankara
1995.
262) Ahmet Agırakça, İslâm Tıp Tarihi, İstanbul 2004.
263) Veli Atmaca, Kadim Medeniyetlerde Hastalık Algılaması Ve Hastalar İçin
Dua Meselesine Giriş, Ankara 2009.
264) Celal Yeniçeri, Hz. Peygamber’in Tıbbı ve Tıbbın Fıkhı, Çamlıca Yayınları,
İstanbul 2013.
265) Veli Atmaca, Hadislerde Rukye, Rağbet Yayınları 2010.
266) Aidin Salih, Gerçek Tıp – Yitik Şifanın Peşinde, Yazı Yayıncılık, İstanbul,
2010.
267) Halil Ibrahim Molla Hatır, el-İsâbe fî Sıhhati Hadisi’z-Zübâbe, Cidde
1405/1985.
268) Mahmûd Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbu’n-nebevî ve’l-ilmu’l-hadîs, I-III,
Beyrut 1987.
269) H. M. Shilton, et-Tedâvî bi’s-savm, Dımeşk 1987.
270) Muhyiddîn Tâlû el-Alebî, et-Tıbbu’l-islâmî el-aklî en-nefsî el-cismî, Beyrut
1992.
271) Ali el-Mûnis’in, et-Tıbbu’n-nebevî fî ilâci marda’l-cihâzi’l-hedmî ve’l-kebed
(Sindirim sistemi ve karaciğer hastalıklarının tedavisinde nebevî tıp), Beyrut
1992.
19. Ebu’l-Fidâ Muhammed İzzet, Mu’cizâtü’ş-şîfâ fi’l-habbeti’s-sevdâ ve’l-asel
ve’s-sûm ve’l-basal, Kahire, ts.
20. M. Osmân Necâtî, el-Hadîsü’n-nebevî ve ilmü’n-nefs, Kahire 1993.
21. Hassân Şemsî Bâşâ, eş-Şifâ bi’l-Habbeti’s-Sevdâ, Beyrut 1419/1999.
2.2. Makale
272) Asaf Ataseven, “Tıbb-ı Nebevî”, Diyanet Dergisi, Hz. Peygamber Özel
Sayısı, (93-100), C. 25, Sayı 4, Ankara 1989.
273) F. Nafiz Uzluk, “İslam Tıbbının Gelişmesi” İslam Mecmuası, sayı: 4 (Tem-
muz-1956) s. 10-11.
274) Hasan Özönder, “İslam Tıbbına Toplu Bakış”, İslam Medeniyeti, 15 Kasım
1968, ss. 36-37.
275) Ayhan Tekineş, “Alternatif İslami Tıp: Tıbb-ı Nebevî”, Dîvân İlmî
Araştırmalar Dergisi, I/4 (1998), İstanbul 1998, s. 57-72.
276) Levent Öztürk, “Tıbb-ı Nebevî’de Tıbbî Etik”in Meta-Etik Analizi”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/2004, ss. 105-119.
277) Ayhan Tekine”ş, “Tıbb-ı Nebevi’nin Metafizik Temelleri, Harran Üniversi-
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23 (2010/Ocak-Hazrian), 119-138
278) Veli Atmaca, Tıbb-ı Nebevî Edebiyatının Doğuşu Ve Gelişmesi (Bibli-
yoğrafya Denemesi), Hikmet Yurdu, Yıl: 6, C: 6, Sayı: 11, Ocak – Haziran
2013/1, ss. 39-74.
470
279) Midhat Muhammed Sâbir Ali, “Min Hedyi’r-Resûl fi’l-vikaye mine’l-

maraz”, Mecelletü’l-bahsi’l-İlmi ve’t-türasi’l-İslâmî, III [Mekke 1400], s. 231-
254.
280) Nurdeen Deuraseh, “Al-Ruqyah with the Qur’an and the Du‘a [the Pray-
er] in Islamic Medical Tradition”, Journal of the International Society for the
History of Islamic Medicine, IV/ 7[.(Istanbul 2005], s. 27-32
281) Doktora Tezi
282) Önder çağıran, Ahmed-i Dâî, Tıbb-ı Nebevî: İmla-Fanetik-Morfoloji-
Karşılaştırmalı Metin, İnönü Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya 1996.
283) Mustafa Dönmez, Ebu Nuaym el-İsfahânî’nin “Et-Tıbbu’n-Nebevî” İsimli
Eserinin Tahkiki, (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Ünv. Sosyal Bilimler En-
stitüsü, Bursa 2005.
284) Ahmed b. Muhammed Yahyâ, Tahrîcu ve dirâsetü ehâdîsi’t-tıbbı’n-nebevî
fi’lümmehâti’s-sitte, Ümmü’l-Kurâ, Ünv. Davet ve Usûlüddîn Fakültesi, Mekke
1408/1988.
2.4. Yüksek Lisans Tezi
285) Abdullah Köşe, Hadislerde Flebotomi, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler En-
stitüsü, İstanbul, 1984.
286) Ahmet Turhano glu, Hadislerde Koruyucu Hekimlik, MarmaraÜnv.
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1996.
287) Ahmed b. Muhammed Yahyâ, Tahrîcu ve dirâsetü ehâdîsi’t-tıbbı’n-nebevî
fi’lümmehâti’s-sitte, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, Da’vet ve Usûlüddîn Fakültesi,
Mekke 1408/1988.
2.5. Sempozyum Bildiri/Tebliğleri
Son y ıllarda tıp sahasındaçok ciddi teknolojik gelişmelerin yaşanmasına rağmen
doğal veya alternatif tıp diyebileceğiz Tıbb-ı Nebevî’ye karşı da ilgi günden güne art-
maktadır. Bunun bir yansıması olarak da konuyla ilgili sempozyum ve kongreler düzen-
lenmektedir. Bunlardan bazıları:
288) Tıbbu’n-Nebevî Sempozyumu. (Fatih Üniversitesi & Marmara Sağlık
Federasyonu (MASFED), 19 Nisan 2014, Yıldız Sarayı, Beşiktaş - İstanbul.
Sempozyumda ilahiyatçı 6’sı da tıp doktoru olmak üzere 12 bilim adamının ‘Tıb-
bu’n-Nebevî Nedir?’, ‘Efendimiz (s.a.v.)’in Bir Günü’, ‘Tıbbu’n Nebevî Işığında Ruh
Sağlığı’ ve ‘Tıbbu’n-Nebevî Alanında Bilimsel Çalışmalar ve Metodoloji’ konularında 12
tebliği bulunmaktadır.
289) Uluslararası Tıbb-ı Nebevî Kongresi. (MUHDER, 24-25 Haziran 2014, İlci
Residence Otel, Ankara)
Kongreye 15’i yabanc’ı 54ü yerli olmak üzere 69 bilim insanı katılmıştır. 12
oturumda 62 tebliğ sunulmuştur.
Kongrenin ana temaları şunlardır: Kur’an-ı Kerim ve Şifa, Hadis Kitaplarında
Tıbb-ı Nebevî, Koruyucu Hekimlik (Dengeli Beslenme, Cüzzam, Spor ve sağlıklı yaşam
ve Karantina), Anne Çocuk Sağlığı ve Emzirme, Hz. Peygamber Döneminde Uygulanan
Tedavi Yöntemleri (Ateşle Dağlamak, Hacamat vs.), Vücut Temizliği (Abdest, Gusül,
Teyemmüm, Kişisel Temizlik vs.), Dua, Akıl ve Ruh Sağlığı, Uyuşturucu Madde
Kullanımı (Alkol, Uyuşturucu ve Sigara), Bitkiler ve Şifa, Cinsel Hayat (Evlilik, Kadın
471
halleri, Evlilik Dışı İlişki vs.), Ağız ve Diş sağlığı (Misvak vs.), Göz Sağlığı (Sürme Çekme
vs.), İslamiyet ve Modern Tıbbın Gelişimine Katkısı, İnanç ve İmmünoloji (T lenfosit
sayısında artış), Yemek Adabı (Sağ elle yemek yemek vs.), Güzel koku (Misk vs.), İba-
detlerin İnsan Sağlığı Üzerinde Etkisi (Namaz, Oruç, Kurban, Hac, Zekat vs.), Peygamber
Efendimizin tedavi ile ilgili mucizeleri (Kopan uzvun Peygamber Efendimiz tarafından
tekrar yerine yapıştırılması vs.), Organ Bağışı, Organ ve Doku Nakli, Dövme (tattoo) ve
İslam’da Yeri, Sünnet Olmak, Sağlığa Yararlı İçecek ve Yiyecekler (Bal, Süt, Kudret Hel-
vası vs.), Uyku, Çocuk ve Yaşlı Bakımı, Sağlığa Zararlı İçecek ve Yiyecekler (GDO’lu Gıda
Maddeleri, Ateroskloroz, içki, sigara, domuz eti, kan, ölü eti, plasenta yemek, etobur
vahşi hayvanların etinin yenmesi), Zehirlenmeler ve İlaç Tedavisi, Müzikle tedavi (Su
sesi, kuş sesi vs.), Alternatif Tıp ve İslam (Yoga, Akupunktur vs.), Modern Tıp ve İslam
(Kök Hücre Tedavisi, İmplantasyon, Tüp Bebek, Klonlama vb.), İslâm’da kılık-kıyafet ve
örtünme, Estetik Cerrahi ve İslam, Kürtaj ve diğer Çocuk Aldırma Yöntemleri, Şifalı su-
lar.
290) Adana 2015İslam & Tıb Tıbb-ı Nebevî Kongresi. (Çukurova Üniversitesi,
07-10 Ekim 2015, Adana)
Kongreye 17’si yurt d ışından olmaküzere toplam 160 bilim insanı katılmıştır. 94
bilim insanı 17 oturumda 63 sözlü bildiri sunarken 66 bilim insanı da 34 poster bildiri
sergilemiştir. Toplamda sunulan 97 bildirinin 79’u Türkçe, 12’si İngilizce ve 6 tanesi de
Arapça sunumlardan meydana gelmektedir.
Kongrenin ana temaları şunlardır: Kur’an ve Hadislerde Şifa, Hz Peygamberin Tıp
Alanındaki Uygulama ve Tavsiyeleri (Ateşle Daglamak, Hacamat vs), Koruyucu
,Hekimlik, Enfeksiyon Hastalıkları ve Karantina, AnneÇocuk Sağlığı ve Emzirme, Kişisel
Bakım ve Hijyen, Kötü Madde Kullanımı ve Zararlı Alışkanlıklar, Tıbbi ve Aromatik
Bitkiler, Gıda Güvenliği, Sağlıklı Cinsel Hayat, Güncel Tıp ve İslamiyet, İnanç ve
İmmünoloji, İbadetin İnsan Sağlığı Üzerinde Etkisi, Organ Bağışı ve Doku Nakli,
Hıtan/Sünnet Olmak, Zaman Yönetimi ve Sağlık, Yaşlılık ve Bakım, Helal ve Haram
Gıdalar, Sağlıklı ve Dengeli Beslenme, Alternatif Tıp ve İslam, Plastik Cerrahi ve İslam,
Dua ve Ruh Sağlığı, Kan ve Kan Ürünleri Kullanımı, Vakıf ve Tıp.
291) 4. Tıbbu’n-Nebevî Sempozyumu. (Fatih Üniversitesi & Marmara Sağlık
Federasyonu (MASFED), 24 Ekim 2015, Fatih Üniversitesi, Hadımköy, İstan-
bul)
Sempozyumda ‘Koruyucu Hekimlik ’teması işlenmiş olup Beslenme, Temizlik ve
.Ruh Saglıgı şeklinde isimlendirilen 3 oturumda 10 adet bildiri sunulmuştur
Sonuç
Ilk dönem hadis kaynakları incelendiğinde Tıbb-ı Nebevî’ye ait rivayetlerin hangi
bölüm veya başlıklar altında bulunduğu tespit edilmiştir. Özellikle İmam Mâlik’in
Muvatta’ı ile başlayıp isnadlı hadis naklinin büyük oranda son bulduğu h. V. Asra kadar
geçen sürede konularına göre tasnif edilmiş eserlerde Tıbb-ı Nebevî rivâyetlerinin yer-
leri, hangi başlıklar altında yer aldıkları ve sayıları da tespit edilmiştir.
H. II-V. Asırlar arasında teşekkül etmiş olan ve sonraki çalışmalara kaynaklık
eden bu eserlerdeki tıp ile ilgili rivayetlerin merfu yani Hz. Peygamber’e ait/O’na isnad
edilen rivayetlerden meydana geldiği görülecektir. Yine aynı dönemin ikinci bir özelliği
de tıp ile ilgili rivayetlerin genelde “Kitâbu’t-Tıbb” veya “Ebvâbu’t-Tıbb” ana başlıkları
altında toplanmış olmalarıdır. Bunun yanında özellikle Şafiî ve Hanbelî musanniflerin
ilgili hadisleri Kitâbu’l-Edeb, Eşribe, Et’ime, Libâs, Duâ, Zikr ve Zühd gibi hüküm
içermeyen, Kitâbu’l-Hudûd, Dahâyâ, Akdıye, Tahâret ve bazı ibâdet bölümlerinde
472
olduğu gibi doğrudan hüküm içeren bölümlere aldıkları da olmuştur. Nitekim Sa’îd b.
Mansûr, Dârimî, Nesâî, İbn Huzeyme ve Dârakutnî bu müellifler grubuna girmektedir.
h. V-X. Asırlar arasındaki dönemde ortaya çıkan Tıbb-ı Nebevî’lerin musannifler-
ine baktığımızda Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Nu’aym el-İsfehânî ve Beyhakî gibi âlimlerin
yanında özellikle İbn Kayyım el-Cevzîyye, Zehebî ve Süyûtî gibi Şâfi’î veya Hanbelî,
birkaç tane Endülüslü Mâlikî ve İbn Hazm gibi Zâhirî mezhebine mensup alimler
olduğunu görüyoruz. Buradan da özellikle Şâfi’î alimlerin sünnet anlayışlarının gereği
olarak; bir Müslümanın hayatının bütün alanlarına dair Nebevî bilginin bulunduğunu
bildirmek ve bunların da bağlayıcı hükümler ifade ettiğini gözler önüne sermek gibi bir
maksadın olduğu anlaşılmaktadır.
Öneriler
292) Tıbb-ı Nebevî’nin kültürel ve evrensel boyutları nelerdir?
293) Hz. Peygamber’in irşat ve teblig görevinin yanında akıl ve tecrübeye
dayalı tıbbî konularda da hüküm koymuş mudur? Bu hadislerin sayısı ne ka-
dardır? Bu hadislerden hukukî veya fıkhî neticeler çıkarılmış mıdır? Bu
konularla ilgili olarak mezheplerin görüşleri nelerdir?
294) Tıbb-ı Nebevî’nin hem ilahiyat hem de tıp, eczacılık, ziraat, veterinerlik…
gibi farklı ilimlerle münasebeti olduğu için disiplinler arası çalışmalara ih-
tiyaç bulunmaktadır. Konu ile ilgili son birkaç yıldır yüksek katılımlı sem-
pozyumların yapılması ümit verici olmakla birlikte disiplinler arası çalışmalar
açısından yeterli görülmemektedir. Bu çalışmaların planlanması ve
yönlendirmelerin yapılıp daha detaylı ve kalıcı çalışmalar ortaya konula-
bilmesi için Tıbb-ı Nebevî Enstitüsüne ihtiyaç vardır. En kısa zamanda hayata
geçirilmesi temennisiyle…
Bu çalışmayla Tıbb-ı Nebevî sahasında çok sayıda eserin yazıldığı görülmüştür.
Kütüphanelerimizde ciddi araştırmalar neticesinde ortaya çıkarılmayı bekleyen birçok
eserin olduğunu da tahmin etmekteyiz. Bu eserlerin ortaya çıkarılıp muhteva incele-
mesi ve diğerleriyle mukayeselerinin yapılması sonucunda hadis ve tıp araştırmalarına
yeni boyutlar kazandıracağını ümit etmekteyiz.
Kaynakça
A. Adıvar, “Antâkî”, İslâm Ansiklopedisi, C. 1, s. 454-6, Milli Eğitim Basımevi, İstan-
bul, 1950.
Abdulmelik b. Habîb el-Endelüsî, et-Tıbbu’n-nebevî, (nşr. Muhammed Ali el-Bâr),
Beyrut 1993
Agırakça, Ahmet, İslâm Tıp Tarihi, İstanbul, 2004
Ahmet Acıduman, “Ankaralı Hekim Nidâ’î ve ünlü eseri Menâfi‘ü’n-Nâs: XVI. yüzyıl-
dan çocuk hastalıkları ve tıbbî deontolojiye bir bakış”, Çocuk Sağlığı ve Hastalıkları
Dergisi 2013; 56: 151-167.
Atmaca, Veli, “Tıbb-ı Nebevî Edebiyatının Doğuşu Ve Gelişmesi (Bibliyoğrafya
Denemesi)”, Hikmet Yurdu, Yıl: 6, C: 6, Sayı: 11, Ocak – Haziran 2013/1, ss. 39-74
Ayhan Tekineş, “Alternatif İslami Tıp: Tıbb-ı Nebevî”, Dîvân İlmî Araştırmalar
Dergisi, I/4 (1998), İstanbul 1998,
………………, “Tıbb-ı Nebevî”, DİA, C. 41, 2012, ss. 85-88.
Denizkuşları, Mahmud, Kur’an-ı Kerim ve Hadislerde Tıp, Marifet Yayınları,
,Istanbul, 1996
473
Ebu’l-Abbâs Ca’fer b. Muhammed el-Müstağfirî, Tıbbu’n-Nebî (nşr. Muhammed

Mehdî), Kum, 1983
Günay Kut, “Ahmed-i Dâî”, DİA, C. 2, s. 57,
Küçük, Raşit, “Tıbb-ı Nebevi Literatürü Üzerine Bir Deneme”, İlim ve Sanat, C. I/3,
(6- 8), İstanbul 1985,
Mahmûd Nâzım en-Nesîmî, et-Tıbbu’n-nebevî ve’l-ilmu’l-hadîs, Beyrut, 1987,
Mâlik b. Enes, el-Muvattâ (nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Beyrut ts.
Nuran Yıldırım, “On Beşinci Yüzyıla Ait Türkçe Cerrahnâmeler”, Lokman Hekim
Journal 2011; 1 (1): 19-28.
Özmen, Mehmet, Ahmet-i Dâî Divanı, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 2001.
Online Kaynaklar
http://masfed.org.tr/haber.php?seo=tibbu-n-nebevi-sempozyumu
http://muhder.com/component/content/article/34-muhdericerikler/211-
tibbunnebevi
http://tibbinebevikongresi.com/
http://www.tibbunnebevi.com/
474
475
TIP ve HUKUK
476
477
Tıbbi Uygulamaların Hukuk Dünyamıza Etkileri
Prof. Dr. Mustafa ÇEKER

Ç.Ü. Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi
ÖZET
Hasta ve hastalık sayısının sürekli artması, tıp alanında yeni yöntemlerin
geliştirilmesini zorunlu kılmaktadır. Yeni tıbbî yöntemler, hastalıkların teşhis ve te-
davisinde önemli katkılar sağlarken, çeşitli hukuki tartışmaları da beraberinde
getirmektedir. Bilimsel amaçlı tıbbî denemeler, ilaç deneyleri, sperm ve yumurta
bankaları, aşılama, klonlama vb. uygulamalar, hukuk dünyasının güncel tartışma alan-
larından sadece bir kaçını oluşturur. Bu çalışmada özellikle son yıllarda ortaya çıkan
yeni tıbbî uygulamaların hukukumuzu ne şekilde etkilediği değerlendirilmekte, hukuk
alanındaki boşluklar tespit edilerek çözüm önerileri getirilmeye çalışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tıbbî uygulamalar, yeni tıbbî yöntemler, hukuka aykırılık
ABSTRACT
Effects Of Medıcal Implementatıons On Our Legal World
The rise of the number of patients and diseases requires the development of new
methods in medicine. While the new medical methods help diagnosing and treating
diseases, they also bring about various juridical arguements. Implementations such as
medical tests for science, medication tests, sperm and ovum banks, vaccination, clon-
ing,…etc. make up only a few current arguements in legal world. In this study, how es-
pecially recent medical methods affect our law has been evaluated, and legal gaps will
be established and solution offers will be studied.
Key words: Medical implementations, new medical methods, illegality
I. GENEL OLARAK
Tıp hukukunun güncel sorunlarından biri de hastalıkların önlenmesi, tedavisi
veya etkilerinin azaltılması amacıyla hekimler tarafından yapılan uygulamaların huku-
ka uygunluğudur. Gerçekten, hekimlerce yapılan tıbbî uygulama, deneme ve müdahale-
lerin özünde hastalıkların teşhis ve tedavi gayesi yer almaktadır. Hastalıkları önlemek,
teşhis ederek tedavi edebilmek için, hastalıkların tedavisine yönelik çeşitli tıbbî yönt-
emlerin bulunması, hastalar üzerinde denenmesi, geliştirilmesi ve uygulanması gerek-
478
mektedir. Bu çerçevede, son yıllarda geliştirilen yeni yöntemlerin hukuktaki yerinin

tespit edilmesinde yarar vardır.
Bu tebliğde Anayasa başta olmak üzere mevcut mevzuat hükümleri dikkate
alınarak tıbbî uygulamaların hukukumuzdaki yeri incelenmekte, sözü edilen uygulama-
lardan mevzuata aykırı olanların tespitine çalışılmaktadır. Konuya ilişkin yargı
kararlarının da değerlendirildiği bu çalışma, özellikle yeni tıbbî uygulamaların hukuka
uygun ve hatalı yönlerini ortaya koymayı hedeflemektedir.
II. TIBBİ UYGULAMALARIN HUKUKTAKİ YERİ
A. Kavram ve Terminoloji
Insanların beden ve ruh saglıgındaçeşitli nedenlerden dolayı bozulmalar meydana
gelebilir. Bu durumda genellikle yapılan ilk iş, hastalığın tedavisi için bir hekime
başvurmaktır. Hekim, hastalığı teşhis ettikten sonra, gerçekleştirilmesi gereken tedavi
yöntemini belirleyerek, hastaya tıbbî müdahalede bulunur. Bu müdahale, hastalığın nitelik
ve şiddetine göre, basit teşhis ve ilaçla tedavi yöntemlerinden en ağır ameliyatlara kadar
uzanan çeşitli müdahaleler şeklinde ortaya çıkabilir. Tıbbî müdahaledeki temel amaç, ra-
hatsızlık duyulan hastalığın tedavisi, yani hastanın iyileştirilmesidir. Ancak, hekim tarafın-
dan gerçekleştirilen bu müdahaleler, bazen tam aksi yönde sonuçlara yol açarak, hastanın
durumunun ağırlaşmasına, hatta ölümüne dahi neden olabilir.
Tıbbî müdahale, tıp mesleğini icraya yetkili kişi (hekim) tarafından, hastalıkların
teşhisi, tedavisi veya önlenmesi amaçlarına yönelik olarak gerçekleştirilen faaliyetlerdir.
Bu açıdan, bir kişideki hastalığın ortadan kaldırılması veya olumsuz etkilerinin en aza in-
dirilmesi için hekim tarafından girişilen faaliyetlerin yanında, bir kişideki anormal veya
eksik bazı fiziki özelliklerin giderilmesi amacıyla yapılan uygulamalar da tıbbî müdahale
niteliği taşır. Örneğin, mide yanmasından şikâyetçi bir kişinin ameliyat edilerek sağlığına
kavuşturulması bir tıbbî müdahale sayılacağı gibi, estetik ameliyatlar da tıbbî müdahale
olarak kabul edilirler. Gerçekten, estetik ameliyatlarda kişi, görünürde herhangi bir has-
talıktan şikâyetçi olmamasına rağmen, ona talebi üzerine tıbbî müdahalede bulunulmak-
tadır. Ancak, burada, kişinin duyduğu ruhsal çöküntüye son vermek amaçlandığından
dolaylı da olsa bir tedavi amacı vardır.
Bir davranışın “tıbbî müdahale” olarak nitelendirilebilmesi için, iki unsurun bir
araya gelmiş olması gerekir. Buna göre, tıbbî müdahalenin unsurları, faaliyetin hekim
tarafından gerçekleştirilmiş olması ile doğrudan ya da dolaylı olarak tedavi amacına
yönelik olmasıdır. Bu unsurları kısaca açıklayacak olursak, öncelikle tıbbî müdahalenin
hekim tarafından gerçekleştirilmiş olması gerekir. Hekim, hukuk düzeni tarafından
kendisine tıp mesleğini icra yetkisi tanınmış olan kişilerdir. Bir kişinin gerekli eğitimi
gördükten sonra kanunun aradığı şartları yerine getirmesi halinde hekim sıfatı ka-
zanılacağından, halk arasında tabii yöntemlerle tedavi işleriyle uğraşan kişiler, tıbbî
müdahalede bulunma yetkisini haiz değillerdir. Buna karşılık, tıbbî müdahaleyi
gerçekleştirecek hekimin o alanda “uzman” olması gerekmez, pratisyen hekimlerce
yapılan uygulamalar da, tıbbî müdahale olarak kabul edilirler. Ancak, müdahaleyi yapan
hekimin mesleki bilgisi dahilinde olmayan bir girişimde bulunması, bu kişinin sorumlu-
luğuna neden olabilir.
Bir davranışın tıbbî müdahale sayılabilmesi için gerekli olan ikinci unsur, müdaha-
lenin doğrudan ya da dolaylı olarak tedavi amacıyla yapılmış olmasıdır. Başka bir deyişle,
hekim tarafından gerçekleştirilen faaliyetlerde, münhasıran bir hastalığın teşhisi, tedavisi
veya önlenmesi gaye edinilmiş olmalıdır. Tedavi amacı, doğrudan olabileceği gibi dolaylı
da olabilir. Örneğin, herhangi bir kalp, damar, böbrek ameliyatında doğrudan doğruya
tedavi amacı varken, estetik ameliyat, cinsiyet değişikliği, yapay döllenme gibi faali-
yetlerde, tedavi, dolaylı yoldan amaçlanır. Hekim tarafından gerçekleştirilen faaliyetler,
479
ister doğrudan doğruya isterse dolaylı olarak tedavi amacına yönelik olsun, her iki halde
de tıbbî müdahalenin söz konusu olduğu kabul edilmelidir. Tedavi amacı taşımayan bi-
limsel araştırma faaliyetleri ile ötanazi ise tıbbî müdahale kapsamına girmez.
Hekim tarafından gerçekleştirilen faaliyetin tıbbî müdahale olarak nitelen-
dirilmesi için, kullanılan yöntemin meslek kurallarına göre yerleşik bir tıbbî yöntem
olması gerekir mi? Diğer bir deyişle, hastayı tedavi amacıyla geleneksel yöntemleri
kullanmak yerine henüz araştırma aşamasında bulunan ve insanlara uygulanması
halinde sonuçları kesin olarak bilenemeyen yeni bir yöntemi uygulamak hekimin
sorumluluğuna neden olur mu? Hekimler, kural olarak hastalarına uygulayacakları
tıbbî yöntemi seçmekte özgür bırakılmışlardır. Hekimin tedavi özgürlüğü olarak da
ifade edilen bu yetki, hekimin kendisine uygun görünen teşhis ve tedavi yöntemini
seçip uygulamakta serbest olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim Tıbbî Deontoloji Tü-
züğü’nün 6. maddesinde, “tabip ve diş tabibi, sanat ve mesleğini icra ederken, hiç bir tesir
ve nüfuza kapılmaksızın, vicdanî ve meslekî kanaatine göre hareket eder. Tabip ve diş
tabibi, tatbik edeceği tedaviyi tayinde serbesttir” hükmüne yer verilerek bu özgürlüğe
vurgu yapılmıştır. Ancak bu özgürlüğün sınırsız olmadığını da belirtmekte yarar vardır.
Buna göre, hekim tarafından uygulanacak tedavi yönteminin sonuçlarının önceden
araştırılmış olması, bilimsel şekilde denenmek suretiyle hastaya en uygun tedavi yönt-
emi olduğu hususunda şüphe kalmaması gereklidir. Tedavi açısından daha az riskli
veya daha güvenli bir yöntem varken, farklı bir yönteme başvuran ve hastanın zarara
uğramasına sebep olan hekim, meslek kusuru işlemiş olur ve sorumlu tutulur.
B. Tıbbî Uygulamaların Mevzuatta Düzenlenişi
1. Genel Olarak
Ülkemizde tıbbî uygulamalara yönelik düzenlemeler tek kanunda düzenlenmem-
iştir. Sağlık hukukuna ilişkin hükümler içeren çok sayıda kanun, tüzük ve yönetmelik
mevcut olup, zaman zaman birbiriyle çelişen hükümlerle de karşılaşılmaktadır. Önce-
likle Anayasa’dan başlamak gerekirse, Sağlık Hakkı Anayasa’da bağımsız bir maddede
ayrıntılı bir şekilde düzenlenmemiştir. Anayasa’nın 56. maddesinde “herkes, sağlıklı ve
dengeli bir çevrede yaşama hakkına sahiptir” şeklinde bir hükümle düzenleme konusu
yapılan sağlık hakkı, insanların sağlıklarının korunması, hastalandıklarında iyileşmel-
eri, tıbbî bakım görebilmeleri ve tedavi alabilmeleri için Devletin sağladığı her türlü
imkândan yararlanmasını sağlayan sosyal bir haktır. Bu hak bireye bir hak olarak
tanındığı gibi, Devlete bir görev olarak da yüklenmiş, Devlet organlarına sağlık hakkının
korunmasına yönelik çeşitli sorumluluklar getirmiştir. Bu bağlamda, çevreyi
geliştirmek, çevre sağlığını korumak ve çevre kirlenmesini önlemek Devletin ve
vatandaşların ödevi olduğu gibi, Devlet, herkesin hayatını, beden ve ruh sağlığı içinde
sürdürmesini sağlamak; insan ve madde gücünde tasarruf ve verimi artırarak, işbirl-
iğini gerçekleştirmek amacıyla sağlık kuruluşlarını tek elden planlayıp hizmet ver-
mesini düzenlemek zorundadır. Devlet, bu görevini kamu ve özel kesimlerdeki sağlık ve
sosyal kurumlarından yararlanarak, onları denetleyerek yerine getirir (AY. m.56).
Anayasa’nın 17. maddesindeki düzenlemeye göre, “herkes, yaşama, maddî ve ma-
nevî varlığını koruma ve geliştirme hakkına sahiptir. Tıbbî zorunluluklar ve kanunda
yazılı haller dışında, kişinin vücut bütünlüğüne dokunulamaz; rızası olmadan bilimsel ve
tıbbî deneylere tâbi tutulamaz”. Görüldüğü gibi, yaşama hakkı, kişinin maddi ve manevi
varlığını koruma ve geliştirme, herkese tanınmış en temel haklardan biri olup, tıbbî
zorunluluklar ve kanunda yazılı haller dışında kişinin vücut bütünlüğü “dokunulmaz”
olarak kabul edilmektedir. Bu düzenleme, devletin yaşam hakkına yönelik doğrudan
müdahalelerini yasakladığı gibi, üçüncü kişilerin hukuka aykırı yollardan yapacakları
müdahalelerine karşı devlete bireyin hayatının korunması görevini de yüklemektedir.
480
Anayasa’daki bu hükümlerin dışında, sağlık hakkı, çeşitli kanunlarda düzenleme

konusu yapılmıştır. Bu kanunların değerlendirilmesi tebliğ konusu ve kapsamını
fazlasıyla aşacağından, bu alandaki kanunların bir listesini vermekle yetiniyoruz:
295) 224 Sayılı Saglık Hizmetlerinin Sosyalleştirilmesi Hakkında Kanun
296) 663 sayılı Saglık Bakanlıgı ve Baglı Kuruluşlarının Teşkilat ve Görevleri
Hakkında Kanun Hükmünde Kararname
297) 1219 Sayılı Tababet ve Şuabatı San’atlarının Tarzı Icrasına Dair Kanun
298) 1262 Sayılı İspençiyari ve Tıbbî Müstahzarlar Kanunu
299) 1593 Sayılı Umumi Hıfzıssıhha Kanunu
300) 2219 Sayılı Hususi Hastaneler Kanunu
301) 2238 Sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında
Kanun
302) 2659 Sayılı Adli Tıp Kurumu Kanunu
303) 2827 Sayılı Nüfus Planlaması Hakkında Kanun
304) 3153 Sayılı Radyoloji, Radiyom ve Elektrikle Tedavi ve Diger Fizyoterapi
Müesseseleri Hakkında Kanun
305) 3224 Sayılı Türk Diş Hekimleri Birliği Kanunu
306) 3359 Sayılı Sağlık Hizmetleri Temel Kanunu
307) 3816 Say ılıÖdeme Gücü Olmayan Vatandaşların Tedavi Giderlerinin
Yeşil Kart Verilerek Devlet Tarafından Karşılanması Hakkında Kanun
308) 3959 Sayılı Türkiye Cumhuriyeti Refik Saydam Merkez Hıfzıssıhha
Müessesesi Teşkiline Dair Kanun
309) 4207 Sayılı Tütün Ürünlerinin Zararlarının Önlenmesi ve Kontrolü
Hakkında Kanun
310) 5193 Sayılı Optisyenlik Hakkında Kanun
311) 5258 Sayılı Aile Hekimligi Kanunu
312) 5324 Sayılı Kozmetik Kanunu
313) 5368 Sayılı Verem Savaşı Hakkında Kanun
314) 5624 Say ılı Kan ve KanÜrünleri Kanunu
315) 6023 Sayılı Türk Tabipleri Birliği Kanunu
316) 6197 Sayılı Eczacılar ve Eczaneler Hakkında Kanun
317) 6283 Sayılı Hemşirelik Kanunu
318) 6643 Sayılı Türk Eczacıları Birliği Kanunu
319) 7402 Sayılı Sıtmanın İmhası Hakkında Kanun
2. Hukukumuzda Özellik Gösteren Bazı Tıbbî Uygulamalar
Mevzuatta olduğu gibi, hekimler tarafından yürütülen tıbbî uygulamalar da çeşit-
lilik gösterir. İnsan üzerindeki uygulamalar, klonlamadan kök hücre üretimine, tüp be-
bekten mikro enjeksiyona, kısırlaştırmadan hadım etmeye, organ naklinden cinsiyet
481
değişikliğine, kürtajdan ötanaziye kadar çok farklı boyutlarda ortaya çıkmakta, hukuk
dünyasında da tartışmalara neden olmaktadır.
320) Klonlama ve Embriyonik Kök Hücre Üretimi
Kısaca “insan kopyalama” olarak ifade edilebilecek klonlama veya embriyonik
kök hücre üretimi, insan embriyolarından alınan kök hücrelerin başka embriyolara
aktarılması olarak ifade edilebilir. Bu yöntemde, döllenmiş yumurta içindeki çekirdek
DNA çıkartılıp yerine olgun bir yetişkinin DNA’sı konularak elektrik verilmekte ve bu
işlem sonucunda gelişimini sürdürerek dünyaya gelen bebek, canlı yetişkinin genetik
dizilimini taşımaktadır. Kök hücre üretimi, insandan insan üretme gibi çoğaltma amacını
taşıyabileceği gibi, hasta insanların sağlığına kavuşturulması amacına da hizmet edebil-
ir. Konuya ilişkin çalışmalar 1900’lü yılların başına kadar gitmekte birlikte, 1996 yılın-
da klonlanan Dolly, bu yöntemle ortaya çıkarılan ilk memeli canlı olarak bilinmektedir.
Türk Hukukunda insan klonlanmasına ilişkin herhangi bir düzenleme mevcut
değildir. 12.01.1998 tarihli “İnsan Kopyalanmasının Yasaklanmasına İlişkin Ek Proto-
kol” Türkiye tarafından imzalanmakla birlikte henüz onaylanarak yürürlüğe girmem-
iştir. Bu boşluğa rağmen Sağlık Bakanlığı, 19.09.2005 tarihinde yayımladığı 2005/141
sayılı genelge ile konuya ilişkin hukuki düzenlemeler sonuçlanana kadar embriyonik
kök hücre araştırmalarını yasaklamış, bir süre sonra ise, 01.05.2006 tarih ve 2006/51
sayılı genelgeyle “klinik amaçlı embriyonik olmayan kök hücre çalışmaları”na izin ver-
miştir.
321) Yapay Döllenme
Genel olarak üreme sorunları yaşayan çiftlere yönelik olarak geliştirilen yapay
döllenme, anne adayının yumurtası ile erkeğin sperminin çeşitli yöntemlerle döllen-
meye daha elverişli hale getirilerek, gerektiğinde vücut dışında döllenmesini sağlayıp,
gamet veya embriyonun anne adayına transferini kapsayan ve modern tıpta bir tıbbî
tedavi yöntemi olarak kabul edilen uygulamalardan oluşur. Yapay döllenme, farklı
şekillerde ortaya çıkabilir. Bu amaçla, sperm ile yumurtanın bir tüpte döllenmesi
sağlandıktan sonra anne vücuduna yerleştirilmesi “tüp bebek”, erkek sperminin kadın
yumurtasına enjekte edilmesi suretiyle dölleme sağlandıktan sonra anneye aktarılması
“mikro enjeksiyon”, tıbbî müdahale ile alınan erkek sperminin kadın vücuduna zerk
edilmesi suretiyle anne karnında embriyo oluşmasının sağlanması ise “aşılama” olarak
adlandırılmaktadır. Ayrıca, döllenmenin evlilik ilişkisi içinde yapılıp yapılmadığını göz
önüne alarak “homolog dölleme” ve “heterolog dölleme” ayrımı da yapılabilir. Homolog
dölleme, evlilik ilişkisi içinde yapılan ve eşlerden birinin sağlık sorunları, cezaevinde
veya uzakta olması gibi fiili engellerden dolayı doğal döllemenin yapılamadığı hallerde
gerçekleştirilen yapay döllenme şeklidir. Buna karşılık, heterolog döllemede, evlilik
birliği olmaksızın yapay döllenme gerçekleştirilmektedir. Bu ikinci durumda, evlilik
birliği devam ederken alınan ve sperm bankasında saklanan spermlerin evlilik sona
erdikten sonra kullanılması söz konusu olabileceği gibi, evlilik yapmaksızın çocuk sa-
hibi olmak isteyen bir kadının bu arzusunun kimliği belirsiz bir kişiden alınan spermle
yerine getirilmesi, ayrıldığı eşinden veya ölmüş kocasından çocuk sahibi olmak isteyen
kadının bu isteğinin karşılanması gibi düşünceler de devreye girmektedir. Bu
bağlamda, eşlerden alınarak döllenen yumurtanın üçüncü bir kişinin vücuduna yer-
leştirilmesi suretiyle gerçekleştirilen “taşıyıcı annelik” sorunuyla da karşılaşıla-
bilmektedir.
Yapay döllenmeye ilişkin olarak kanunda herhangi bir düzenleme bulunmamak-
tadır. Buna karşılık Sağlık Bakanlığı tarafından çıkarılan Üremeye Yardımcı Tedavi Uy-
gulamaları ve Üremeye Yardımcı Tedavi Merkezleri Hakkında Yönetmelik’te konuya
ilişkin çeşitli hükümlere yer verilmiştir. Buna göre, yapay döllenme yöntemi, sadece
482
evli çiftlere ve birlikte talepte bulundukları hallerde uygulanabilecektir (Yön.m.19/2).

Kemoterapi, yumurtalıkların alınmasını gerektiren ameliyatlar gibi Yönetmelikte
sayılan tıbbî zorunluluklar dışında erkek ve kadın üreme hücreleri ile gonadların sak-
lanması yasaktır (Yön.m.20/1). Eşlerden elde edilen fazla embriyoların saklanması ve
kullanılması hususunda da şu şekilde hüküm getirilmiştir: “Adaylardan fazla embriyo
elde edilmesi durumunda eşlerden her ikisinin rızası alınarak embriyolar dondurulmak
suretiyle saklanır. Saklama süresinin bir yılı aşması halinde her yıl embriyonun sak-
lanması için çiftler mutlaka başvuruda bulunarak taleplerinin devam ettiğini ifade eden
imzalı dilekçe vermelidir. Eşlerin birlikte talebi, eşlerden birinin ölümü veya boşanmanın
hükmen sabit olması halinde ya da belirlenen süre son bulduğunda saklanan embriyolar
müdürlükte kurulacak komisyon tarafından tutanak altına alınarak imha edilir”
(Yön.m.20/5). Görüldüğü gibi, hukukumuzda heterolog döllemeye izin verilmediği gibi,
sperm veya yumurta bağışı, embriyo nakli ve taşıyıcı annelik uygulamaları da
yasaklanmıştır.
322) Kısırlaştırma ve Hadımlaştırma
Kısırlaştırma veya teknik tabirle sterilizasyon, erkek veya kadının üreme
yeteneğinin tıbbî müdahale ile ortadan kaldırılmasıdır. Bu işlemin uygulandığı kişilerde
sadece üreme yeteneği sona ermekte, cinsel yetenek devam etmektedir. Kısırlaştırma
için, erkeklerde tüplerin bağlanması veya vazektomi olarak ifade edilen bir yönteme
başvurulur ve lokal anestezi altında erkeğin sperm kanalı cerrahi müdahale ile
kesilerek idrar kanalına sperm transferi durdurulur. Yöntem uygulandıktan sonra
üreme yeteneğinin yeniden kazanılması, mikro cerrahi yöntemi kullanılarak sağlanabil-
ir, ancak başarı şansı %60 seviyesindedir. Kadınlarda ise kısırlaştırma için benzer bir
yöntem kullanılmakta, ama bu kez tam narkoz altında yumurta kanalının bağlanması
suretiyle yumurtanın rahime ulaşması engellenmektedir. Bu yöntemin uygulandığı
kişilerin hamile kalma riski oldukça düşüktür (% 0,2-0,3), bu yüzden gönüllü olarak
yaygın bir doğum kontrol yöntemi olarak tercih edilmektedir. Ayrıca, bazı ülkelerde
akıl hastalığı, epilepsi, doğuştan kör veya sağır olanlar, ağır bedensel şekil bozukluğu
gibi kalıtsal hastalığı olan kişiler ile alkol bağımlısı, mahkûmlar veya HIV virüsü
taşıyanlara istekleri olmasa bile kısırlaştırma uygulaması yapılabilmektedir.
Hadımlaştırma veya kastrasyon ise, kişinin cinsel salgı bezlerinin alınması sure-
tiyle cinsel faaliyette bulunma ve üreme yeteneğinin sona erdirilmesini sağlayan bir
tıbbî müdahaledir. Bu yöntemin uygulandığı kişilerde, kısırlaştırmaya ilave olarak cin-
sel istek de ortadan kalkmaktadır. Hadımlaştırma uygulamasının kullanılması çeşitli
nedenlerden kaynaklanır. Eski toplumlarda hizmetli ve kölelerin güvenilir çalışan olma-
larını sağlamak adına hadım edildikleri, kiliselerde kadınların şarkı söylemesine izin
verilmemesi nedeniyle korolarda görev alan erkeklerin ergenlik döneminde ses
değişimini önlemek için hadımlaştırma uygulamasına tabi tutulduğu bilinmektedir.
Günümüzde ise, daha çok ilerlemiş tüberküloz, büyük fıtık vb. sağlık sorunları sebebiyle
bu yönteme başvurulduğu gibi, cinsel suçlar işleyen kişilere bir yaptırım olarak
hadımlaştırma uygulaması yapılmasının ısrarla tavsiye edildiği de bir gerçektir.
Kısırlaştırma ve hadımlaştırmanın hukuk karşısındaki durumuna baktığımızda,
2827 sayılı Nüfus Planlaması Hakkında Kanun’da (NPHK) gönüllü bir nüfus planlaması
yöntemi olarak konunun düzenlendiğini, kişinin rızası dışında yapılan kısırlaştırma ve
hadımlaştırma uygulamalarının TCK.m.101 çerçevesinde suç olarak nitelendirildiğini
görmekteyiz. Buna göre, 2827 sayılı Kanun, kişinin üreme yeteneğinin tıbbî müdahale
ile ortadan kaldırılmasına bazı şartlar altında cevaz vermektedir. Şöyle ki, “sterilizasyon
ameliyatı, tıbbî sakınca olmadığı takdirde reşit kişinin isteği üzerine yapılır. Bir ameli-
yatın seyri sırasında tıbbî zaruret nedeniyle bir hastalığın tedavisi için kastrasyonu gerek-
tiren hallerde, kişinin rızasına bakılmaksızın kastrasyon ameliyesi yapılabilir”. Bu uygu-
483
lamanın yapılacağı kişi evli ise, işlem öncesinde eşinin rızasının alınması da şarttır
(NPHK.m.6/2). Görüldüğü gibi, hukukumuzda kısırlaştırmaya kişinin rızasının bulun-
ması halinde izin verilirken, hadımlaştırma ancak tıbbî zorunluluklardan dolayı yapıla-
bilmektedir. TCK.m.101’de ise, bir erkek veya kadının rızası olmaksızın kısırlaştırıl-
ması, “üç yıldan altı yıla kadar hapis cezası” ile cezalandırılmakta, rızaya dayalı olsa bile,
kısırlaştırma fiilinin yetkili olmayan bir kişi tarafından işlenmesi halinde, “bir yıldan üç
yıla kadar hapis cezası”na hükmolunacağı belirtilmektedir. Ülkemizde hadımlaştırma
bir ceza aracı olarak kullanılmamakla birlikte, ABD, Almanya, Danimarka, Norveç, İsveç
ve İsviçre gibi ülkelerde cinsel suç işleyen kişilerin hadım edilmesi yönünde düzen-
lemeler mevcuttur.
323) Organ ve Doku Nakli
Insan kökenli biyolojik madde nakli olarak da ifade edilen organ nakli, ölü veya
diri bir insandan başka bir insana ya da kişinin kendisinden vücudunun başka bir yer-
ine hücre, doku veya organ aktarılmasına yönelik bir tıbbî uygulamadır. Organ ve doku
nakli, son yıllarda gelişen bir uygulama olmasına rağmen, eski çağlarda izlerine
rastlanan eski bir yöntem olarak kabul edilir. Genellikle işlevini yerine getiremeyen bir
organın başka bir insandan alınan organla değiştirilmesi, hayat kurtarıcı bir özellik
gösterdiğinden teşvik edilen bir uygulama olmakla birlikte, organ satışı ve organ
mafyası gibi olayların ortaya çıkmasında da etkili olmuştur. Ayrıca, insandan insana
yapılan organ nakillerinin yetersiz kalması, hayvandan insana organ nakline yönelik
çalışmaları da gündeme getirmiştir.
Organ ve doku nakli, ülkemizde 2238 sayılı Organ ve Doku Alınması, Saklanması
Nakli Hakkında Kanun (ONHK) ile TCK.m.91-93’te düzenleme konusu yapılmıştır. Bu
çerçevede, bir kişinin kendisi için yararı olmasa bile kendi organını rızası dışında bir
başkasına vermeye zorlanması kişilik hakkının ihlali olarak görülmekte olup, ancak
gönüllülük ve vericinin hayatını riske atmaması şartıyla organ nakline izin verilmekte-
dir. Herhangi bir kişiden organ nakli yapılabilmesi için, “on sekiz yaşını doldurmuş ve
mümeyyiz olması, vericinin en az iki tanık huzurunda açık, bilinçli ve tesirden uzak olarak
önceden verilmiş yazılı ve imzalı veya en az iki tanık önünde sözlü olarak beyan edip im-
zaladığı tutanağın bir hekim tarafından onaylanması” şarttır. Vericinin yaşamını mutlak
surette sona erdirecek veya tehlikeye sokacak olan organ ve dokuların alınması
yasaktır (ONHK.m.8). Buna karşılık, ölülerden organ nakli yapılması, genellikle ölenin
yakınlarının vereceği bir muvafakatle gerçekleştirilir. Beyin fonksiyonlarını kaybetmiş
ancak diğer organları tıbbî cihaz desteğiyle de olsa işleyen bir kişinin öldüğüne karar
verip organlarının alınmasına izin verilmesi birçok tartışmayı da beraberinde
getirmektedir. Bu noktada insanın hangi anda ölmüş sayılacağı, ölüm olayının kimin
tarafından saptanacağı, organların alınmasına kimlerin onay vereceği gibi sorunlarla
karşılaşılır. Gerçekten, ilk kalp naklinin yapılmasından bir yıl sonra yani 1968 yılında
“beyin ölümü” kavramının ortaya atılmış olması, organ nakline meşru bir zemin
oluşturma amacına hizmet ettiği gerekçesiyle eleştiri konusu yapılmıştır. Bu nedenle,
kanunda ölüm anının tespitinin, bilimin ülkede ulaştığı düzeydeki kuralları ve yöntem-
leri uygulamak suretiyle, kardiyolog, nörolog, nöroşirurjiyen ile anesteziyoloji ve rean-
imasyon uzmanlarından oluşan dört kişilik bir hekimler kurulu kararıyla yapılması
öngörülmüştür (ONHK.m.11). Organ nakline onay verme bakımından kanunumuz
çeşitli ihtimalleri içine alacak şekilde ayrıntılı bir hükme sahiptir. Buna göre, “bir kimse
sağlığında vücudunun tamamını veya organ ve dokularını, tedavi, teşhis ve bilimsel
amaçlar için bıraktığını resmi veya yazılı bir vasiyetle belirtmemiş veya bu konudaki
isteğini iki tanık huzurunda açıklamamış ise sırasıyla ölüm anında yanında bulunan eşi,
reşit çocukları, ana veya babası veya kardeşlerinden birisinin; bunlar yoksa yanında
bulunan herhangi bir yakınının muvafakatiyle ölüden organ veya doku alınabilir. Aksine
bir vasiyet veya beyan yoksa, kornea gibi ceset üzerinde bir değişiklik yapmayan dokular
484
alınabilir. Ölü, sağlığında kendisinden ölümünden sonra organ veya doku alınmasına
karşı olduğunu belirtmişse organ ve doku alınamaz. Kaza veya doğal âfetler sonucu
vücudunun uğradığı ağır harabiyet nedeniyle yaşamı sona ermiş olan bir kişinin yanında
yukarıda sayılan kimseleri yoksa, sağlam doku ve organları, tıbbî ölüm halinin alınacak
organlara bağlı olmadığı 11 inci maddede belirlenen hekimler kurulunun raporuyla bel-
gelenmek kaydıyla, yaşamı organ ve doku nakline bağlı olan kişilere ve naklinde ivedilik
ve tıbbî zorunluluk bulunan durumlarda vasiyet ve rıza aranmaksızın organ ve doku nakli
yapılabilir. Ayrıca vücudunu ölümden sonra inceleme ve araştırma faaliyetlerinde fayda-
lanılmak üzere vasiyet edenlerle yataklı tedavi kurumlarında ölen veya bunların mor-
glarına getirilen ve kimsenin sahip çıkmadığı ve adli kovuşturma ile ilgisi olmayan ce-
setler aksine bir vasiyet olmadığı takdirde 6 aya kadar muhafaza edilmek ve bilimsel
araştırma için kullanılmak üzere ilgili yüksek öğretim kurumlarına verilebilirler”.
Öte yandan, hukukumuzda bir bedel veya başkaca çıkar karşılığı, organ ve doku
alınması ve satılması kesin olarak yasaklanmıştır (ONHK.m.3). Bu çerçevede, TCK.m.91-
93’te, organ ve doku ticareti yapılması, hukuka aykırı yollardan canlı insan veya ölüden
organ ve doku alınması, rıza olmaksızın organ ve doku alınması, saklanması, organ ve
dokunun satılması suç olarak nitelendirilmiş ve satan, alan, saklayan vb. kişilere çeşitli
sürelerle hapis cezası verileceği hükme bağlanmıştır.
324) Cinsiyet Değiştirme
Cinsiyet degiştirme, sürekli tartışma konusu olan tıbbî uygulamalardan biridir.
Bu uygulama ile kişinin sahip olduğu cinsiyet özellikleri ortadan kaldırılmakta, yerine
karşı cinse ait özellikler yüklenmeye çalışılmaktadır. Diğer bir deyişle kadının erkek,
erkeğin kadın cinsine dönüştürülmesi cinsiyet değiştirme uygulaması olarak
adlandırılır. Bu tür uygulamalara başvurulmasının çeşitli psikolojik ve fizyolojik se-
bepleri vardır. Öncelikle çift cinsiyetli olarak dünyaya gelen kişiler (hermafrodit), her
iki cinse ait özellikleri birlikte taşıdıklarından, cinsiyet değiştirme uygulamasına tabi
tutularak cinsiyetinin belirginleştirilmesi sağlanmaktadır. İkinci olarak transseksüel
kimliğe sahip olan kişiler, anatomik olarak ait olduğu cinsiyetten farklı ruh yapısı iti-
barıyla kendisini karşı cinsten hissetmekte olduklarından cinsiyet değiştirme talebinde
bulunmaktadırlar. Transseksüel kimlikteki kişiler, kendi cinsel organlarından tiksinir,
tam tersi ruhsal yapıda olduğunu ileri sürer, ruhsal yönden büyük sorunlar yaşarlar.
Üçüncü grupta yer alan transvesti veya travesti olarak adlandırılan kişiler ise, karşı
cinse ait kıyafetler giyip karşı cinsin davranışlarını sergilerler. Transseksüellerden
farklı olarak travestilerin mevcut cinsiyetlerine yönelik ruhsal sorunları daha azdır,
bunlarda depresyon hali pek görülmez. Son olarak doğuştan cinsiyetleri belli olmasına
rağmen aynı cinsten kimselere ilgi duyan eşcinseller de cinsiyet değiştirme operasyon-
larına konu olmaktadırlar.
Cinsiyet degiştirme operasyonları, ülkemizde özellikle 80’li yıllarda gündeme
gelmiş ve kanunda yapılan değişiklik sonucunda belirli bir düzene sokulmaya
çalışılmıştır. İlk olarak TMK.m.29’da “doğumdan sonra meydana gelen cinsiyet değişi-
kliğinin asgari sağlık kurulu raporu ile belgelendirilmesi halinde” nüfus sicilinde gerekli
düzeltmenin yapılacağı hükme bağlanmış, bu düzenleme cinsiyet değişikliğinin
şartlarını tespit etmediği için eleştirilmiştir. Yeni Medeni Kanun’un 40. maddesinde ise
bu şartlar şu şekilde belirlenmiştir. Bu hükme göre; cinsiyet değiştirmek isteyen kimse
mahkemeye şahsen başvurarak cinsiyetinin değiştirilmesini talep edebilecektir. Mah-
keme bu istem karşısında cinsiyet değişikliğine izin verebilmek için; istem sahibinin 18
yaşını doldurmuş olmasını, evli olmamasını, transseksüel yapıda olup cinsiyet değişi-
kliğinin ruh sağlığı açısından zorunluluğunu ve üreme yeteneğinden sürekli olarak yok-
sun bulunduğunu bir eğitim araştırma hastanesinden alınacak resmi bir sağlık kurulu
raporuyla belgelemiş olması şartlarını arayacaktır. Bu şartların yerine gelmesiyle
485
cinsiyet değişikliği operasyonu gerçekleştirilerek mahkemenin nüfus kaydının

düzeltilmesi kararıyla yeni durum nüfus siciline işlenmektedir.
325) Gebeliğin Sonlandırılması
Günlük dilde tıbbî bir terim olan “kürtaj” kelimesi ile ifade edilen gebeliğin son-
landırılması, ana rahminde şekillenmeye başlamış olan ceninin tıbbî müdahale yoluyla
alınması olarak tanımlanabilir. Bu uygulamaya, çoğu kez istenmeyen gebelik, evlilik dışı
ilişkiler sonucu gebe kalma, çocuk sayısının fazlalığı, ekonomik veya mesleki kaygılarla
başvurulur. Bu yönüyle gebeliğin sonlandırılması, sağlık, hukuk, tıp etiği, felsefe, din ve
kadın çalışmaları gibi birçok alanda tartışılan ve her zaman tazeliğini koruyan bir konu
olmuştur.
Ülkemizde, Cumhuriyetin ilk yıllarında nüfus artışı ihtiyacını da dikkate alarak
gebeliğin sonlandırılması yasaklanmışken, 1983 yılından itibaren sınırlı serbesti sis-
temine geçilmiştir. Buna göre, “gebeliğin onuncu haftası doluncaya kadar annenin
sağlığı açısından tıbbî sakınca olmadığı takdirde istek üzerine rahim tahliye edilir”
(NPHK.m.5/1). Bu sürenin dolmasından sonra gebeliğin sonlandırılması ise, “gebelik,
annenin hayatını tehdit ettiği veya edeceği veya doğacak çocuk ile onu takip edecek nesil-
ler için ağır maluliyete neden olacağı hallerde doğum ve kadın hastalıkları uzmanı ve
ilgili daldan bir uzmanın objektif bulgulara dayanan gerekçeli raporları ile tahliye edilir”
(NPHK.m.5/2). Türk Ceza Kanunu'nun 100. maddesine göre gebelik süresi on haftadan
fazla olan kadının çocuğunu isteyerek düşürmesi hâlinde, kadın bir yıla kadar hapis
veya adli para cezasıyla cezalandırılır. Bunun dışında “derhal müdahale edilmediği
takdirde hayatı veya hayati organlardan birisini tehdit eden acil hallerde durumu tespit
eden yetkili hekim tarafından gerekli müdahale yapılarak rahim tahliye edilir”
(NPHK.m.5/3).
326) Ötanazi
Ötanazi, tedavisi mümkün olmayan bir hastanın kendi rızası ya da yakınlarının
rızası ile hayatına son verilmesidir. Ötanazi, aktif ötanazi, pasif ötanazi ve dolaylı ötana-
zi olmak üzere üçe ayrılır. Buna göre, kişinin hayatının bir başkası tarafından dışarıdan
yapılacak bir müdahale ile sona erdirilmesi “aktif ötanazi”, hekimin uygulaması gereken
tedaviyi pasif kalıp uygulamayarak, ölüm neticesinin ortaya çıkmasına neden olması
“pasif ötanazi” olarak adlandırılmaktadır. Buna karşılık, “dolaylı ötanazi” ise, hastanın
tedavisine son verilmeden veya yaşamına son verilmesi için doğrudan ilaç enjekte
edilmeksizin hastanın acısını dindirmek için verilen ilacın yan etkileri sonucunda
hayatının kısaltılmasıdır.
Tedavi amac ı taşımadıgındanötanazi uygulamasının tıbbî müdahale olarak kabul
edilip edilmeyeceği tartışmalıdır. Hasta Hakları Yönetmeliği’nin 13. maddesinde açık
bir şekilde “ötanazi yasaktır. Tıbbî gereklerden bahisle veya her ne suretle olursa olsun,
hayat hakkından vazgeçilemez. Kendisinin veya bir başkasının talebi olsa dahi, kim-
senin hayatına son verilemez” şeklinde hüküm olmasına rağmen, 2219 sayılı Organ ve
Doku Nakli Hakkında Kanun’un 11. maddesine istinaden çıkarılan yönetmelikte, “hasta
yakınına beyin ölümü deklare edildikten sonra organ bağışı izni alınamadığında, hastaya
uygulanan tıbbî destek kesilir” hükmü getirilmiş ve bu yolla pasif ötanaziye dolaylı
şekilde izin verilmiştir.
KAYNAKÇA
Ayan, M. Tıbbî Müdahalelerden Doğan Hukuki Sorumluluk, Ankara
1991.
Bayraktar, K. Hekimin Tedavi Nedeniyle Cezai Sorumluluğu, İstanbul
486
1972.
Çağlayan, R. İnsanilik Unsuru Açısından Hadımlaştırma Cezası, III. Sağlık
Hukuku Kurultayı, Ankara 2010, s.92 vd.
Çeker, M. Tıbbî Müdahalelerde Hukuka Uygunluk Sorunu,
cu.edu.tr/insanlar/mceker/tibbimudahaleler.rtf (eriş. tarihi
07.10.2015)
Çilingiroğlu, C. Tıbbî Müdahaleye Rıza, İstanbul 1993.
Do.ğan, M Hadımlaştırmadan Doğan Hukuki Sorumluluk, III. Sağlık
Giesen, D. Die Zivilrechtliche Haftung des Arztes bei neuen Behand-
lungsmethoden und Experimenten, Bielefeld 1976.
Koca, M. Kısırlaştırma Suçu, III. Sağlık Hukuku Kurultayı, Ankara
2010, s.37 vd.
Kanado.ğlu, K Türk Anayasa Hukukunda Sağlık Alanında Temel Haklar,
TBB Dergisi, s.119 (2015) s.11 vd.
Özgül, M.E. Yeni Tıbbî Yöntemlerin Hukuka Uygunluğu, İstanbul 2010.
Pastner, B. Cinsel Suçlarda Erkek Faillerin Hadım edilmesi, III. Sağlık
Sert, S. Türk Medeni Hukukunda Cinsiyet Değiştirme, TBB Dergisi,
S.118 (2015), s.255 vd.
Temel, E. Alman Hukukunda Sterilizasyon Kısırlaştırma Uygulama-
larından Kaynaklanan Hukuksal Sorunlar, III. Sağlık Hukuku
Kurultayı, Ankara 2010, s.62 vd.
Temel, E. Hadımlaştırma Operasyonlarından Dolayı Alman Hukukun-
da Sorumluluk, III. Sağlık Hukuku Kurultayı, Ankara 2010,
s.115 vd.
Tüfekçi, İ. İslam Hukukuna Göre Gebeliğin Sonlandırılması, MÜİFD.
S.45 (2013), s.111 vd.
Y.ılmaz, E Organ ve Doku Nakli, Sağlık Hukuku Digestası, Yıl:2 (2012),
S.2, s.203 vd.
Zevkliler, A. Tedavi Amaçlı Müdahalelerle Kişilik Hakkına Saldırının
Sonuçları, DÜHFD. 1983, S.1, s.1 vd.
487
Tıbb-ı Nebevi Hadisleri Bağlamında Hasta/Hastalık

ve Hasta Hakları
Prof. Dr. Saffet SANCAKLI

İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Özet
Dünya hayatını yaşayan bir insan, dünyanın olumlu yönleriyle karşılaştığı gibi,
olumsuz yönleriyle de karşılaşabil-mektedir. Bunlardan hastalık ve ölüm, hayatın bir
realitesidir. Hadisler bazında hastalık olgusunu araştırdığı-mızda konuyla ilgili pek çok
hadisle karşılaşmaktayız. Hatta bazı hadis kaynaklarında hastayla ilgili açılmış özel
bölümler var-dır. Bu bağlamda çalışmamızda sağlığın önemi, koruyucu hekimlik, has-
talıkların tedavisi, Hz. Peygamber’in hastalarla o-lan ilişkileri, hastalıkların günahlara
ke-faret olması, rukye ile tedavi, hasta ziya-reti, hastalara sağlanan kolaylıklar, hasta
hakları, hastanelerde hastaların bakımı gibi konular işlenecektir.
Anahtar Kelimeler: hasta, hastalık, hasta hakları, Tıbb-ı Nebevî, sağlık
Abstract
Patients/Disease And Patients' Rights in The Context Of Prophetic Medi-
cine
Living the life, a human being not only faces the positive aspects of the world but
can also experience the negative ones. Of these, disease and death are the reality of life.
We encounter many hadith about the issue as we study the case of the disease in the
field of Hadith. Even in some hadith sources there are special sections regarding pa-
tient. In this context, issues such as the importance of the health, preventive medicine,
treatment of disease, theProphet's relations with the patients, redemption for the sins
of the disease, treatment with rukye, visiting the patients, facilities provided to patients,
patients' rights, care of patients in hospitals will be covered.
Keywords: patient, illness, patients' rights, Prophetic Medicine, health
488
Giriş
Hasta, hastalık, sağlık, tedavi gibi pek çok konuyla ilgili malumatı hadis kay-
naklarında bulmak mümkündür. Kütüb-i Sitte ve diğer bazı hadis kaynaklarında
örneğin Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbn Mâce’nin eserlerinde yer alan
“Kitâbü’t–Tıb” veya “Kitâbü’l-Merdâ” gibi müstakil bölümlerde tıpla ilgili pek çok hadis
nakledilmekle beraber, diğer bazı bölümlerde de benzer hadisler bulunmaktadır. Hadis
kaynaklarının bu tür bölümlerinde ve Tıbb-ı Nebevî ismi altında müstakil olarak hazır-
lanmış eserlerde genel olarak şu konulardan bahsedilmektedir: Koruyucu hekimlik,
tabâ-betle ilgili tavsiyeler, hastalık anında hekime müracaat etmek, câhil tabiplere
başvurmamak, câhil tabiplerin cezalan-dırılmaları, bulaşıcı hastalıkların salgın halinde
bulunduğu yerlerden dışarı çıkmamak, bu gibi yerlere girmemek, hastaların manevi-
yatlarını takviye etmek, uyku, yeme ve içmelerini i’tidâl halinde tanzim etmek,
temizliğe ve bu arada dişlerin temizlenmesi ve umûmen sıhhatin korunmasına önem
vermekle ilgili tavsiyeler, bazı hastalıkları tedâvi eden ilaçların tavsiye edilmesi vb.
tıbbî konuları bu çerçevede zikredebiliriz. Görüldüğü üzere Tıbb-ı Nebevî hadisleri içer-
isinde yer alan hadisler içerisinde en başta koruyucu hekimlik olmak üzere hasta ve
hastalıklarla ilgili pek çok konu olduğu müşahede edilmektedir. Dolayı-sıyla hadis
kaynaklarının her birinde hasta, hastalık, hasta ziyareti ve tedavi olmakla ilgili pek çok
mesaj bulmak mümkündür.
İslam'da tıb ilmini öğrenmek ve tatbik etmek, "farz-ı kifaye" olarak kabul
edilmiştir. Müslüman bir toplumda hastaları tedavi edecek yeterli derecede uzman
hekim bulunmazsa, o toplumdaki bütün fertler bundan sorumlu olur.
I-Hastalık Realitesi
Dünya arenasına gelen her insanın, her türlü sıkıntı, kaza, belâ ve musibetlere
duçar olmaması noktasında bir garantisi yoktur. Bu dünya arenasında kimileri daha
kısa bir ömür yaşamakta, kimileri daha uzun, kimileri hastalıklar içerisinde, kimileri de
belâlara duçar olarak sayılı günlerini geçirmektedir. Hastalık da dünya hayatının re-
alitelerin-dendir. Şu anda sağlam ve sağlıklı/engelsiz olan bir insanın az sonra hasta
veya engelli konumuna gelmeyeceği konusunda elinde bir güvencesi yoktur. Dolayısıyla
öyle riskli ve tehlikeli bir dünya ortamı söz konusu ki, başta ölüm olmak üzere her türlü
olumsuzlukların, her an insanın başına gelme olasılığı söz konusudur ve her insan buna
aday konumundadır. Buna Kur’an ve hadisler de işaret etmektedir. Hiç kuşkusuz has-
talık da insanın başına gelen olumsuzluklardan birisidir. İnsana düşen bütün bunlara
karşı Müslümanca bir tavır takınması söz konusudur. Burada bedensel olabildiği gibi
ruhsal hastalıklar da söz konusudur. Yani hastalıklar sadece bedeni olmayıp, hem
bedenî olabilir, hem de aklî olabilir. Çünkü insanoğlu beden ve ruhtan müteşekkil bir
varlıktır. Dolayısıyla hastalık ve sağlık her ikisi de biz insanlar için var edilmiş olgu-
lardır. Çünkü insanın dünya hayatının her ânı aynı değildir, iniş ve çıkışların olduğu bir
dünyada yaşıyoruz. Hastalıkların temenni edilmesi, istenmesi söz konusu değildir.
Çünkü Peygamberimiz, Allah Teâlâ’dan duâlarında sürekli sağlık ve âfiyet temenni
etmiştir.
II-Peygamberlerin Hastalanması
Peygamberler tarihini incelediğimiz-de tüm peygamberler, beşer oldukları için
başlarına başta hastalık olmak üzere pek çok olumsuzluğun geldiğini görmek-teyiz.
Belki de diğer insanların başlarına gelenlerden daha ağır olanları gelmiştir. Peygamber-
ler, yaşadıkları toplumların isyankâr insanlarıyla problemler yaşamaları yanında, bazen
de kendi çocukları, babaları ve hanımlarıyla da sıkıntı ve problemler yaşamıştır. Hz.
Peygamber de hayatı boyunca İslâm’ın yayılması için mücadele içerisinde bulunmuş,
maddi ve manevi sıkıntılarla karşı karşıya kalmıştır. Hz. Peygamber’in maddi sıkıntı
489
çektiğini gösteren rivayetler de dikkat çekicidir. Onların bu durumlarını şu hadis çok

güzel bir şekilde anlatmaktadır. Mus’ab b. Sa’d’ın, babasından naklettiğine göre, şöyle
demiştir: “Dedim ki; Ey Allah’ın Rasûlü! İnsanların hangisi daha şiddetli belâ ve sıkıntıya
uğrar? Dedi ki: Peygamberler, sonra onlara yakın olanlar, sonra onlara yakın olan-
lar. Kişi-nin sınanması dinine göre olur. Sıkıntı ve belâ dinindeki durumuna göre cereyan
eder. (Kimi zaman) bu sınama, o kul yeryüzünde hatasız olarak yürüyünceye kadar de-
vam eder.” Dolayısıyla pey-gamberlerin de çeşitli hastalıklara düçâr olduğunu
görmekteyiz.
Kur’ân-ı Kerim, hem bedensel hem de ruhsal hastalıklardan söz etmektedir.
Bedensel hastalıklar, Kur’ân’da tedavî, imtihan ve sabır ile kolaylık bildirme bağlam-
larında yer almaktadır. “Marad” kelimesi Kur’ân’ın hem bedenî hem de manevî has-
talıkları ifade etmek için kullandığı bir kelimedir. Kur'ân'da yüce Allah, uzun yıllar
hastalığa müptela olan ve çeşitli musibetlere maruz kalan Hz. Eyyub (a.s.)’ın sabrını
överek ondan şöyle bahseder: “Eyyûb ‘Başıma bir bela geldi, Sana sığındım, Sen mer-
hametlilerin en merhametlisisin’ diye Rabbine yalvarmıştı. Biz de onun duâsını kabul
etmiş ve başına gelenleri kaldırmıştık…” Kur'ân’da oğlu Yusuf’un ayrılığına dayanama-
yıp, bu yüzden gözleri kör olan Hz. Yakub’dan da şöyle bahsedilir: “…Üzüntüden iki
gözüne ak düştü, acısını içinde saklıyordu” “(Yusuf kardeşlerine) bu gömleğimi götürün,
babamın yüzüne koyun ki gözleri açılsın dedi…” “Müjdeci gelip gömleği Yakub'un yüzüne
koyunca gözleri açılıverdi…” Böylece Kur’an’da hem hasta realitesinden bahsetmekte,
hem de hastalıklara sabır, hastalıkların tedavisi konusunda yönlendirici mahiyette
mesajlar vermektedir. Aynı zamanda hastalıklara peygamberlerin de maruz kaldığı
gerçeği ortaya çıkmaktadır.
Şu iki âyette Hz. İsa’nın alaca hastalarını iyileştirdiği bildirilmektedir: “Körü ve
alacayı iyileştiririm” “(Ey İsa!) Benim iznimle doğuştan körü ve alacayı iyileştiriyordun”
Bu âyetler, aynı zamanda her türlü hastalık için tedavi olunması gerektiğine işaret et-
mektedir. Hz. Peygamber de muhtelif zamanlarda hasta olmuş, savaşta yaralanmıştır.
Kendisinin sıtma hastalığına yakalandığından da bahsedilmektedir. Özellikle de
ölümünden önceki hastalık durumuyla ilgili olarak kaynaklarda oldukça çok bilgi
vardır. İbn Mes‘ûd (r.a.)’dan rivâyet edildiğine göre o şöyle demiştir: “Bir zaman Nebî
(s.a.s.)’nin yanına girdim, kendisi sıtmaya yakalanmıştı. Elimi vücuduna dokundurdum
ve: “Gerçekten şiddetli bir sıtma nöbetine tutulmuşsunuz” dedim. “Evet, sizden iki kişinin
çekebileceği kadar ıstırap çekiyorum.” buyurdu. Dolayısıyla başta hastalık olmak üzere
bazı sıkıntılara maruz kalan bir insanın peygamberlerin başlarına gelen sıkıntıları
düşünerek kendisini teselli etme yoluna gitmelidir.
III-Sağlığın Önemi ve Değeri
İnsana verilen sonsuz ve sayısız nimetler arasında yer alan nimetlerin başında hiç
kuşkusuz sağlık nimeti gelmektedir. Hz. Peygamber, yaşamın ve sağlığın önemi-
ni/kıymetini şu ifadelerle dile getirmektedir: "Allah'tan af ve sağlık dileyin, çünkü bir
kimseye imandan sonra, sağlıktan daha hayırlı bir şey verilmemiştir." İnsanoğlu sahip
olduğu nimetleri kaybedince, onların farkına varır. Sağlık da bu nimetlerden biri, hatta
en önemlisidir. Nitekim bir hadîs-i şerifte Hz. Peygamber “İki nimet vardır ki, insanların
çoğu onların değerini takdir edemez: Sağlık ve boş vakit” buyurmak suretiyle bu nok-
tadaki gaflet ve ihmali gözler önüne sermiştir. Bir başka hadiste de; “Hastalanmadan
önce sağlığının, ölüm gelmeden önce de hayatının kıymetini bil!” diye uyarmıştır. Bir
başka hadisinde ise, beş şey gelmeden önce beş şeyin kıymetinin bilinmesi
vurgulanmaktadır: “İhtiyarlık gelmeden gençliğin, hastalık gelmeden sağlığın, fakirlik
gelmeden zenginliğin, meşguliyet gelmeden boş vaktin, ölüm gelmeden hayatın değerini
bil.” Emniyet ve güven içinde olmak, maddî ve mânevî hastalıklardan uzak ve yetecek
miktarda rızka sahip olmak dünyada bir insana Allah’ın bağışladığı en büyük hayır-
490
lardan birisi olduğu hadiste şöyle ifade edilir: “Sizden hanginiz canı ve malı emniyet
içinde, vücudu sıhhat ve afiyette, günlük azığı da yanında olduğu halde sabahlarsa, sanki
bütün dünya kendisine verilmiş gibidir.”
Sahâbîlerden birisi farklı zamanlarda üç kez, en üstün olan duânın hangisi
olduğunu sormuş, Allah’ın elçisi, her defasında; "Rabb’inden dünyada da ahirette de
âfiyet vermesini iste." diye cevap vermiştir. "Allah'tan istenen şeyler arasında Allah'a en
sevgili olan şey sağlıktır." “Allahım! bedenime, gözlerime ve kulaklarıma sıhhat bahşet.”
Peygamberimiz, hastalıklardan Allah’a sığınırken bazen bu hastalıkların çeşitlerini ve
isimlerini de zikretmektedir: “Allahım! Alaca hastalığından, akıl rahatsızlığından,
cüzzâm illetinden ve kötü hastalıklardan sana sığınırım.” Dolayısıyla esas olan insanın
sağlıklı olmasıdır.
İnsanın dengeli ve doğal beslenmesi, makul yemesi içmesi, aşırı beslenmemesi,
sağlığı açısından fevkalade önemlidir. Günümüzde obezite dünya ülkeleri için ürkütücü
boyutlarda artmaya devam etmektedir. Pek çok hastalığın sebebi olduğunu söyleye-
biliriz. Fizyolojik ve biyolojik rahatsızlıklar, aynı zamanda rûhî ve psikolojik has-
talıklara da neden olmaktadır. Hz. Peygamber, bu noktada bizleri şöyle uyarır: “İn-
sanoğlu midesinden daha kötü bir kap doldurmamıştır. Kişiye belini doğrultacak kadar
yemek yeter. Bari hiç olmazsa midenin üçte birini yemeğe, üçte birini suya, üçte birini de
havaya ayırsın.” Dolayısıyla vücudumuzu hastalıklardan korumak, sağlıklı bir hayata
sahip olmak için gerekenlerin yapılması bir vecibedir ve bedenimizi koruyup
korumadığımızdan da hesaba çekileceğimizi bilmeliyiz.
IV-Koruyucu Hekimliğin Önemi
İslâm’a göre, en başta insanın bedeni/sağlığı olmak üzere her şey bir emanettir.
Dolayısıyla bu emanetin zâyi olmaması için insana düşen bir takım görevler söz ko-
nusudur. İslâm tıbbı, hastalıkları tedâvi etmekten ziyâde insanları hastalıklardan
korumaya daha fazla önem vermiştir. Bugünkü tıbbın da en önemli konusu hiç
kuşkusuz koruyucu hekimliktir. Çünkü bu tür uygulamalar, hastalar için en kolay ve en
ucuz bir tedâvi metodudur. Dolayısıyla İslâm tıbbı ile günümüz tıb anlayışı bu noktada
örtüşmektedir. Ancak şu hususu da belirtelim ki, Batı toplumunda maddeci bir anlayış
hakim olduğundan ve insana gereken önem verilmediğinden çevre konusunda İslam’ın
asla kabul etmediği “tahrib et, tamir et” anlayışının yanında sağlık konusunda da “hasta
et, tedavi et.” anlayışının yer aldığını görmekteyiz.
Kutsal kitabımız Kur’ân-ı Kerim de, koruyucu hekimlik çerçevesinde temizliğe ve
insan sağlığına büyük önem verir. Dengeli beslenmenin gereğine işaret eder, aşırı yem-
ekten ve isrâftan sakındırır. Yer yer bazı gıdaların faydalarından da bahseder. Örnek
olarak proteinli yiyeceklerden et, balık ve süt gibi besin maddeleri ile; hurma, üzüm,
buğday, nar, sarmısak, acur, soğan, mercimek, incir ve zeytin, gibi nebati yiyeceklerden
ve meyvelerden söz etmekte ve bu gıdaların ehemmiyetine işaret etmektedir. Şifa verici
baldan söz eden Kur’ân, bilhassa balın tedâvi edici hususiyetine dikkat çekmektedir.
Koruyucu hekimlik konusunda öyle hadisler var ki, günümüzde de geçerliliklerini
hala korumakta ve evrensel niteliklerini devam ettirmektedir. Örneğin Hz. Peygamber,
vücûd temizliğine o derece önem vermiştir ki haftada en az bir defa banyo yapılmasını,
muntazaman tırnakların kesilmesini, koltuk altı ve kasıklardaki tüylerin tıraş
edilmesini ve bıyıkların kısaltılmasını, sünnet olunmasını, yemeklerden önce ve sonra
ellerin yıkanmasını, misvak kullanılarak ağız ve diş temizliğinin sağlanmasını ön-
görmüş ve “Temizlik imânın yarısıdır.” buyurarak söylediklerini bizzat kendisi uygula-
mış ve çevresindekilere örnek olmuştur. “Elbiseni temizle.”, “Allah çok temizlenenleri
sever.” gibi âyetlerden ilhâmını alan Hz. Peygamber'in, sağlığa ne derece önem ver-
491
diğini duâlarında sık sık Allah’tan sağlık, sıhhat ve âfiyet vermesini niyâz etmesinden de
anlıyoruz
Yine temizliğe riâyet konusunda evrensel mâhiyette şu hadisler vârid olmuştur:
“Uykudan uyandığınızda ellerinizi üç kere yıkamadıkça başka bir kap içine sokmayın;
çünkü ellerinizin nerelerde gecelemiş olduğunu bilemezsiniz.” Yanına kirli elbise ile gelen
adam için “Bu adam elbisesini temizleyecek su bulamadı mı? ” buyurarak uyarıda
bulunmuş ve temizliğin önemine dikkat çekmiştir.“Allah temizdir, temizi sever, etrafınızı
temiz tutun ve Yahûdilere benzemeyin.” “Ellerinde et ve yağ kokusu olduğu halde (ellerini
yıkamadan) yatan kimse hastalığa yakalanırsa ancak kendisini suçlu görsün.” “Yiyecek ve
içeceklerinizin kaplarının ağzını açık bırakmayınız.” Bu hadisler, koruyucu hekimlik
açısından fevkalade önemli evrensel mesajlar vermektedir.
İnsanın sağlıklı ve dinç olması için başka önemli bir husus da Hz. Peygamber, gü-
reş, yüzücülük, binicilik, okçuluk, avcılık gibi sporların yapılmasını istemiş ve çocuklara
öğretilmesini de tavsiye etmiştir. Bizzat kendisinin de Hz. Âişe ile koşu yaptığı hadis
kaynaklarında yer almaktadır. Hatta bazı sahâbeyle güreş yaptığı dahi kaynaklarda
nakledilmektedir. Yukarıda örneklerini verdiğimiz, günlük hayatta uyguladığımız ve
her biri bir değer taşıyan bu hadisler, evrensel niteliklere sahip oldukları için
günümüzde de tıp sahasında hala geçerliliklerini korumaktadırlar. “Hz. Peygamber’in,
en hızlı ilerleyen ve değişen ilim dallarından tıp konusunda, günümüz ilim adamları
tarafından bile hayranlıkla karşılanan tıbbî bilgileri ve hakikatleri on dört asır önce
söylemesi, ancak O’nun peygamberliği ile alakalandırılarak açıklanabilir.” Dolayısıyla
bu alanda da Hz. Peygamber örnek alınmalıdır.
Sağlık açısından uykunun ayrı bir yeri vardır. Sağlığını tehlikeye atan, geceleri hiç
uyumaksızın ibâdet eden, gündüzleri oruç tutan Abdullah b. Amr b. Âs’a Hz. Peygamber,
“Böyle yapma, gecenin bir kısmında ibâdet et, bir kısmında da uyu, muhakkak vücûdunun
senin üzerinde hakkı vardır.” buyurarak, fıtrata uygun hareket etmesini sağlamış ve
kendisinin dengeli, sağlıklı bir hayat sürdürülme taraftarı olduğunu vurgulamıştır.
“Benim durumum sizinki gibi değildir.” buyurarak visâl orucunu ümmetine
yasaklamıştır. Aynı şekilde Hz. Peygamber, kişinin midesini tıka basa doldurmasını hiç
bir zaman tasvip etmemiştir. O, her zaman dengeli ve tabii beslenmekten yanadır. Bu
konuda şu meşhûr hadisi zikretmek de yerinde olacaktır: “Kuvvetli mü’min, zayıf
mü’minden daha hayırlıdır.” İslâm dini, sağlığa zararlı olan alkol ve uyuşturucu gibi
maddelerin kullanımını yasak etmiş, günümüzde olduğu gibi câhiliyye döneminde de
varolan sihir, büyü, üfürükçülük, efsunculuk ve kehânetle uğraşmayı men etmiş ve bu
kapıları kapamıştır. Gerektiğinde Kur’ân ve duâ ile şifâ aramaya cevâz vermiştir.
Görüldüğü üzere sağlık meseleleri bir bütünlük içerisinde ele alınmasının gerekli
olduğu ve rasyonel bir yaklaşım tarzı ortaya çıkmaktadır.
Sağlık kurallarından birisi de, bulaşıcı hastalık olan bir yere girmemek, böyle bir
hastalığın ortaya çıktığı yerden de hastalıktan kaçarak çıkmamak gerekir. Bu dinimizin
koruyucu hekimlik konusundaki önemli kurallarından biridir. Günümüz tıbbında buna
karantina denilmektedir. “Bir yerde vebâ çıktığını duyarsanız oraya girmeyin,
bulunduğunuz yerde vebâ çıkmışsa oradan ayrılmayınız.” ilkesini getirmiştir. Böylece Hz.
Peygamber ferdî ve umûmî sağlığa dikkat edilmesine önem ve özen göstermiştir. 1400
küsür sene önce karantina uygulamasının getirilmiş olması da dikkat çekicidir.
V-Hastalık Karşısında Takınılacak Tavır/İmtihan ve Sabır
Dünyada insanın bir imtihan sürecinden geçirileceğini ve bu dünya hayatının bir
imtihan olduğunu bildiren âyetlerin ve hadislerin sayısı oldukça çoktur. Ayetlerin ba-
zıları şöyledir: “And olsun ki, mallarınız ve canlarınız konusunda imtihana
çekileceksiniz.” “Sizi bir imtihan olarak kötülüklerle ve iyiliklerle imtihan edeceğiz.
492
Hepiniz sonunda Bize döndürüleceksiniz.” “Biliniz ki, mallarınız ve çocuklarınız birer

imtihan (fitne) sebebidir ve büyük mükafaat Allah’ın katındadır.” İnsan, bu dünyada çok
çeşitli şekillerde can, mal, evlat, servet, makam ve şöhret kısaca kendisine emânet
edilen her şeyle imtihan edilmektedir. “Andolsun ki, sizi biraz korku ve açlık; mallardan,
canlardan ve ürünlerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. Sabredenleri müjdele.”
Âyette imtihana tâbi tutulan belli başlı konular somut bir şekilde örneklendirilerek
böylece insana imtihan bilinci verilmektedir. İmtihan, sahip olunan şeylerin geçici ve
süreli olması demektir. Sonunda tüm emânetlerin hesabı istisnasız verilecektir. Hz.
Peygamber imtihanın sürekliliğini şöyle ifade etmektedir: “Mü’min erkek ve mü’min
kadın, Allah’a günahsız olarak kavuşuncaya kadar, kendisinden çoluk-çocuğundan ve
malından bela eksik olmaz.” Önemli olan bu imtihanı sabır, şükür, tevekkül ve kadere
rıza duyguları içerisinde güzel amellerle en iyi bir şekilde vererek kaybetmeme nok-
tasında üstün bir gayret içerisinde olmaktır. Bazı hatalar yaparak ebedi hayatı yit-
irmemektir. Bu sebeple Müslümanlar, hastalığı Allah’ın bir imtihanı olarak kabul eder-
ler. Sabırla beraber ondan kurtulmanın çarelerine bakarlar.
İnsana verilen nimetlerin en kıymetlilerinden biri hiç kuşkusuz sağlık ve sıhhat-
tir. Çünkü sağlık olmadan insan günlük aktivitelerini yapması mümkün değildir.
Çoğunlukla insan, bir nimeti kaybetmeden onun kıymetini bilememektedir. Hasta ol-
madan önce de sağlığın kıymeti çoğunlukla bilinmemektedir. Beden ve ruh sağlığına
sahip olmak, her şeyden önce gelir. Bunları korumak için bütün tedbirleri almak da, en
başta gelen görevler arasında düşünülmektedir. Çünkü sağlığını kaybeden bir kimsenin,
pek çok işini yerine getirmesi mümkün değildir.
VI-Hastalıkların Tedavisinin Yapılması
Yukarıdaki hadislerde geçtiği üzere kendisi için Allah’tan sıhhat dileyen Hz.
Peygamber, aynı zamanda hastaların tedavi olmaları gereği üzerinde de ısrarla durmuş
ve insanları tedavi olmaya teşvik etmiştir: “Ey Allah’ın kulları! Tedâvi olun, çünkü Allah,
her hastalık için mutlaka bir devâ yaratmıştır. Ancak bir dert müstesna, o da ih-
tiyarlıktır.”, “Allah hiçbir dert indirmedi ki onun şifâsını indirmiş olmasın.” şeklinde buy-
uran Hz. Peygamber bu tür hadislerinde tedâvinin önemine dikkat çekmiş ve ihtiyarlık
dışında her hastalığın bir çaresi olduğunu belirtmiştir. Burada aynı zamanda tıp
otoritelerine de bir mesaj verilmektedir. Hz. Peygamber’in tıp alanına yaptığı en önemli
katkı bütün hastalıkların tedavi edilebileceğini dile getirmesidir. Her hastalığın bir se-
bepten çıktığı ve sebep tesbit edildiği takdirde hastalığın giderileceği düşüncesi bir
yandan tıp uzmanlarını hastalığın sebeplerini araştırmaya sevk etmiş, diğer yandan
hastalıkların kökeniyle ilgili bâtıl inançların ortadan kalkmasını sağlamıştır. Has-
talıkların Allah tarafından yaratıldığının ifade edilmesi, bazı hastaların ve hastalıkların
uğursuz ve lânetli diye kötülenmesi gibi yanlış anlayışları da engellemiştir. Devası
henüz bulunmayan hastalıkların çaresinin araştırılmasına teşvik edilmektedir. “Her
hastalığın bir ilâcı vardır. Bu ilâç bulunduğu zaman hastalık Allah’ın izniyle iyileşir”,
“Esbâba tevessülün, tedbiri elden bırakmamanın ve tedavi olmanın Hz. Peygamber’in
altını çizdiği en önemli sünnetler olduğu unutulmamalıdır. Kişinin elinden geldiği ka-
dar bu sünnetleri yerine getirmeye çalışmasına rağmen, ilâhî irâde ve takdir karşısında
ise hasta/engelli sabretmeli, gücü nispetinde sorumlu olduğu bilinciyle hayatını
sürdürmeye ve sınavı kazanmaya gayret etmelidir.”
Hz. Peygamber, çevresi için sadece bir peygamber değil, her şeydi. Bir bakıma
peygamberlerin, diğer toplum liderlerinden farkı burada kendini göstermektedir. İn-
sanlar, sadece dini konuları değil, hayatlarının her meselesini ona danışıyorlardı. Öyle
ki, gece uykusu kaçan sabah derdini ona anlatırdı. Çocuğunun karnı sancılanan çareyi
ondan beklerdi. Aile mutluluğunda sarsıntı geçirenler, O’nun hakemliğine sığınırlardı.
Şunu da belirtmek gerekir ki O, çevresindeki insanların âdeta sığınağı olmuştur. Özel-
493
likle kendi kendine hayatın üstesinden gelemeyen çaresizlerin her dertlerine derman
gördükleri Hz. Peygamber, çevresinin sağlık meseleleri ile de meşgul olmuştur.
Hz.Peygamber, eğer vahiy gelmemişse doğal olarak o dönemin tedâvî yöntemlerini ve
ilaçlarını tavsiye etmiştir. Dolayısıyla bugün tıbbın bunları aşmış olması, yani o tedâvin-
in eksik veya yanlış olması onun Hz. Peygamber’e ait olmadığını ortaya koymamaktadır.
Hz. Peygamber dönemi tıp anlayışında dağlama, hacamat ve bitkilerin karışımıyla
tedâvî etmenin yaygın olduğunu düşünürsek bu konudaki hadisleri daha iyi anlamış
oluruz. Hz. Peygamber’in tıbla ilgili hadislerinde modern tıpla çelişen bazı ifadelerin
bulunması, O’nun peygamberlik misyonuna halel getirmeyeceği gibi, o tür hadisleri
almamamızda herhangi bir sakınca da yoktur. “Bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber
de, insan eğitimi ve toplum yönetimini ilgilendiren hususları kendi aslî görev alanı
bilmiş, bunun dışında söz gelimi meteoroloji, astronomi, botanik, tıb, fizik gibi ilimlere
ancak bir beşer olarak ilgi duymuş ve bunlarla bizzat meşgul olmayıp ehline
bırakmıştır.”
Hz. Peygamber, sahâbeye ve ümmete, hastalıklıların tedavi yollarını öğretmiş ve
uygulamıştır. Hastalıkların tedavi yöntemleri tek yönlü olmayıp, çeşitlidir. Bu yollardan
biri de, okuma ve nefes etme sûretiyle yapılan tedavi olup, buna rukye denilmektedir.
Hayber Gazvesi gününde sancağı Hz. Ali’ye vermek istediğinde Hz. Ali’nin gözlerinden
rahatsız olduğunu söyleyince onun gözlerini tükürüğüyle tedavi ederek kendisine dua
etti. O kadar ki, hiç ağrısı yokmuş gibi oldu ve neticede Peygamber sancağı ona verdi.
İşte burada Resûlullah’ın Hz. Ali’nin ağrıyan ve hasta olan gözünü tedavi etmesi bu çeşit
bir tedavi yönteminin isbatıdır. Çünkü Peygamberimiz sahâbeyi de bu yönde eğitmiştir.
Ancak tedavinin bugün kullanılan bütün meşru usullerine de Tıbb-ı nebevî eserlerinde,
genel anlamda rastlamaktayız.
Hastalığa sabredip ecrini Allah’tan beklemek demek, tedâvisi için çâre aramamak
değildir. Hem kendisinin hem de tıb ilminin imkânlarına göre çâre arayacaktır. Ancak
geçmişte vebâ karşısında tıbbın imkânları nasıl yok idiyse, şimdi de kişinin ya
da hastalığın çıktığı yöre halkının imkânları olmayabilir. Böylesi bir durumda yapılacak
iş, isyan etmeden ecrini Allah’tan beklemek, kendini Cenâb-ı Hakk’a teslim etmektir.
Esasen bu, her zaman her şartta her Müslümandan istenen ve beklenen bir tavırdır. Hz.
Peygamber hastalanan kişilere tıbbi açıdan tavsiyelerde bulunmuştur fakat hastalıktan
korunmak için ve şifa için duayı da emretmiştir. Hz. Peygamberin dua ile tedavi
olduğuna ve bunu ashabına tavsiye ettiğine dair birkaç hadis örnek verilebilir: Hz. Âişe
(r.a.) şöyle diyor: "Rasûlullah hastalandığında kendi üzerine muavvizât sûrelerini (ihlâs,
Felak, Nâs sûreleri) okurdu. Hastalığı şiddetlendiği zaman ona ben okur ve elinin bere-
ketini ümit ederek kendi eliyle kendisini meshederdim."
Osman b. Ebi'l-Âs, müslüman olduğu günden beri vücudunda bir rahatsızlık
hissettiğini söyleyince Hz. Peygamber (s.a.s.) ona: "Kendi elini vücudunda ıstırap duy-
duğun yerin üzerine koyarak üç defa 'bismillâh' de, yedi defa: 'Eûzü billâhi ve kudretihî
min şerri mâ ecidü ve ühâziru' (Hissetmekte olduğum ve sakınıp sığınmağa çalıştığım
şeyin şerrinden Allah'a ve O'nun kudretine sığınıyorum) de" buyurdu. Ben de bu şekilde
yaptım ve Allah bendeki ağrıyı giderdi. Şimdi aileme ve başkalarına hep bunu tavsiye
ediyorum." Hadîs-i şerîf, gerek hasta ziyaretine gidildiği zaman, gerekse herhangi bir
kimsenin gelip hastalığından dert yandığı zaman ona yapılacak duanın bir başka
misalini vermektedir. Ayrıca hastanın, kendi kendine okuyarak elini ağrıyan yerin üs-
tüne koyması gibi kişi yönlendirilmektedir.
Dağlama yoluyla tedâvi hastaya büyük acı verdiği için Peygamber Efendimiz
“Ümmetimin dağlanmasını yasaklıyorum”, “Dağlamayı sevmiyorum” buyurmak suretiyle
bu can yakıcı tedâviden vazgeçirmek istemiş ve mecbur kalmadıkça bu yola başvu-
494
rulmamasını arzu etmişti Balın şifa kaynağı olduğunu ve tedavide kullandığını

görmekteyiz. Aynı zamanda hacamatı da tavsiye etmiştir.
Konuya ilişkin deliller ışığında fakihlerin çoğunluğu genelde tedavinin sünnet,
mendup veya müstehap, iyileşmenin kesin göründüğü durumlarda ise vâcip olduğu
kanaatine varmıştır. Bu husustaki değerlendirmelerde tevekkülle ilgili açıklamaların da
önemli bir yer tuttuğu görülür. Birçok fakih tedaviyi terk edip tevekküle sığınmanın
dinin ruhuna, hikmete ve tevekkülün özüne ters düşen ve acziyeti meşrulaştırmaya yol
açan bir tutum olduğuna, saf tevhid inancının ancak meşrû sebeplere gerektiği kadar
başvurularak korunabileceğine dikkat çekmiştir. Ayet ve hadisler, çoğunluk tarafından
şifanın Allah’tan geldiği inancının terkedildiği, tedavide İslâm inancına aykırı sözler sarf
edildiği ve tedavi yönteminin hastalığa şifa vereceği ihtimalinin zayıf olduğu durumlar-
la açıklanmıştır. Bazı fakihler tedavi-tevekkül ilişkisi konusunda şöyle bir ayırıma
gitmiştir: Hayatî tehlike içinde bulunup fayda vereceği kesin görülen tedavi yöntemler-
ine başvurmamak haramdır, zira bu tutumun tevekkülle ilgisi yoktur. Bu konuda kişisel
bazı görüşlerin bir yorum olduğunu unutmamak gerekir.
VII-Hz. Peygamber’in Hastalarla Olan İlişkisi
Hz. Peygamber, toplumun himayeye muhtaç olan kesimlerle örneğin hasta, engel-
li, yetim, yaşlı, kadın gibi unsurlarla çok daha fazla yakından ilgilenmiş ve onlara önem
vermiştir. Örneğin Hz. Peygamber, her hangi bir ayırım yapmaksızın hastaları ziyarete
gider ve onlara dua ederdi. Hz. Peygamber, hasta bir bedevîyi ziyaret etmiş, her hastayı
ziyaret ettiğinde yaptığı gibi ona da, “Geçmiş olsun, hastalığın günahlarına keffâret olur
inşallah” buyurmuştur. Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunan Yahudi bir çocuk vardı.
Bir gün hastalandı. Hz. Peygamber onu ziyarete gitti, başucuna oturdu ve ona:
“Müslüman ol!” buyurdu. Çocuk, düşüncesini öğrenmek için, yanında bulunan babasının
yüzüne baktı. Babası: Ebu’l-Kâsım’ın çağrısına uy, dedi. Çocuk da Müslüman oldu.
Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Şu yavrucağı cehennemden kurtaran Allah’a
hamdolsun” diyerek dışarı çıktı. Böylece Peygamber Efendimiz çevresindeki insanların
dertleriyle ilgilenir, hastalıklarını tedavi etmeye çalışırdı. İnsan, tedâvi olmaya
çalışmakla beraber şifayı yalnızca Allah’tan beklemelidir. Hastayı ziyarete gidenin ona
şifa dilemesi ve dua etmesi uygun olur.
Hz. Peygamber, aile fertlerinden biri hastalanınca, sağ eliyle hastayı sıvazlar ve
şöyle dua buyururdu: “Bütün insanların Rabbı olan Allahım! Bunun ıstırabını giderip, şifa
ver. Şifayı veren ancak sensin. Senin şifandan başka şifa yoktur. Buna, hiçbir hastalık izi
bırakmayacak şekilde şifa ihsan et!” “Kim, henüz eceli gelmemiş bir hastayı ziyaret eder
de onun başucunda yedi kere; “büyük arşın sahibi yüce Allah’dan seni iyi etmesini dilerim”
diye dua ederse, Allah o hastayı iyi eder. Eceli gelmeyen hastalar için her türlü has-
talıktan kurtulma imkân ve ümidi vardır. Allah için bir hastayı ziyaret edip ona Hz.
Peygamber’in öğrettiği dualardan biri ile dua etmek şifa bulmasına vesiledir. Eceli gelen
kimse, hiç bir şekil ve sebeple ölümden kurtulamaz. “Hastanın yanına girdiğiniz zaman
ömrünün uzunluğu (hastalığından iyileşeceği) hususunda onu ümitlendirip kederini
dağıtınız. Bu ümit (ecelden) bir şeyi geri çevirmez ancak hastaya moral verir.”
Abdullah b. Ömer (r.a.) diyor ki: “Biz Allah Rasûlü ile birlikte oturuyorduk.
Ensâr’dan bir adam gelerek selam verdi. Sonra Ensârî geri dönünce Rasûlullah (s.a.s.)
‘Ey Ensâr kardeş! Kardeşim Sa’d b. Ubâde nasıl oldu?’ diye sordu. O da “İyidir.” dedi.
Bunun üzerine Allah Rasûlü (s.a.s.); ‘Sizden onu kim ziyaret etmek ister?’ diye sordu. Son-
ra ziyaret etmek için ayağa kalktı, biz de onunla birlikte kalktık. Biz o esnada on kişiden
fazlaydık.” Bu hadis Hz. Peygamber’in daha önce Sa’d b. Ubâde’yi ziyaret ettiğini, has-
talığından haberdar olduğunu ve onun durumunu takip ettiğini göstermektedir.
495
Sa’d ibni Ebû Vakkâs radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir:
Yakalandığım şiddetli bir hastalık dolayısıyla Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem
ziyaretime geldi. Ona: “Gördüğün gibi çok rahatsızım. Ben zengin bir adamım. Bir tek
kızımdan başka mirasçım da yok...” dedim. mübarek elini Sa’d’ın alnına koyup vücudunu
sıvazlamış ve “Allahım Sa’d’a şifâ ver ve hicretini tamamla!” diye dua etmiştir. “Hasta
veya ölünün başında bulunduğunuz zaman güzel sözler söyleyiniz. Zira melekler sizin
dualarınıza âmin derler.” “Hastalarınızı yemek yemeye zorlamayın, Allah onları yedirir
içirir” sözüyle de hastanın yemek konusunda zorlanmaması ve dikkatli olunması teşvik
edilmiştir.
Hz. Peygamber, hadislerinde nazara dikkat çekmektedir. Hadiste geçen “Hasetçi
her göz” ifadesi, nazar değmesinin gerçek olduğunu gösterir. Nazardan ve zarar vermesi
muhtemel her şeyin şerrinden Allah’a sığınmak gerekir. Zira hayrı da şerri de yaratan
O’dur. O’nun iradesinin ve kudretinin üzerinde asla bir güç yoktur. Hasta ziyareti
sırasında ve sorulması halinde şikâyet etmeksizin hasta olduğunu söylemek câizdir.
Hastaya bazı âyet, zikir ve dua cümleleriyle, Allah’ın güzel isim ve sıfatlarıyla okuyup
şifa dilemek câizdir. Nazar (göz değmesi) haktır. Her çeşit kötülükten ve şerden Allah’a
sığınmak gerekir. Bunun en uygun yolu da muavvizeteyn denilen Felak ve Nâs sûreleri-
ni okuyarak Allah’a sığınmaktır.
Hastalanan kişinin bulunduğu yerden çıkmaması, hastalığı başka yörelere
taşımaması bakımından önemlidir. Dolayısıyla bulaşıcı hastalıklara günümüzde de uy-
gulanan karantina uygulamasına yer verilmiştir. Kamuyu ilgilendiren bir konuda
böylesine ciddi tedbir almış olmak, İslâm’ın özelliğidir, hem de on beş asır öncesinden.
Tâun (vebâ), kitle halinde ölümlere sebep olan bulaşıcı bir hastalıktır. Her hangi bir
yörede alışılagelmişin dışında ortaya çıkması ve büyük ölçüde ölüme vesile olması,
onun azab olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur. Bulaşıcı hastalık da insan için bir
tehlikedir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.), salgın hastalık olan yere girmekten imtina etmiştir.
Ebû Ubeyde (r.a.) “Allah’ın kaderinden mi kaçıyorsun?” diye sorduğunda Hz. Ömer ona,
“Allah’ın kaderinden yine onun kaderine kaçıyorum.” diye cevap vermiştir. Bu davranış,
salgın hastalığa karşı, kendini tehlikeye atmamak için alınmış bir tedbirdir.
VIII- Kardeşlik Hakkı Olarak Hasta Ziyaretinin Önemi
İslam dinine göre ırkı rengi ve kabilesi ne olursa olsun bütün inananlar kardeştir.
Bu din kardeşliği sözde değil, uygulamada/icraatlarda kendini göstermelidir. Din
kardeşliğinin gereğinin yapılması bir görev olarak hadislerde bir bir sayılmakta ve bun-
lar bir hak olarak öngörülmektedir. İşte Müslümanın, Müslüman üzerindeki haklardan
birisi, hasta ziyaretinde bulunmaktır. Hadislerde hasta ziyareti, (ıyâdetü’l-merîd) tabi-
riyle ifade edilmiştir. Hasta ziyareti sünnettir. Bu, kardeşlik hukukunun bir gereği ve
vefakârlığın bir göstergesidir. Hatta hasta olan kişi, sağlığında arayıp sormadığı
kişilerin bile kendisini ziyaret edip hal-hatır sormasını bekler, yollarını gözler.
Gelmedikleri takdirde hüzünlenir. Bu da hastalığının artmasına sebep olur.
Müslümanların birbirlerine karşı yerine getirmeleri gereken bir takım hak ve va-
zifeleri vardır. Bu hak ve vazifeler, maddî ve mânevî alanda olabilir. Bunların yerine
getirilmesi veya getirilmemesi durumunda doğacak mükâfat ve sorumluluklar da dü-
nyevî veya uhrevî müeyyideler olarak karşımıza çıkar. Hadiste hastalandığında ziyarete
gitmek, öldüğünde cenazesine iştirak etmek, karşılaştığı zaman selam vermek, davetine
icabet etmek, aksırdığı zaman “elhamdülillah” dediğinde “yerhamükellah” demek almak
gibi konu edilen haklar, öncelikle toplumun mânevi dinamikleriyle ilgilidir. Çünkü bun-
ların hiç birinin, yapılmaması halinde dünyalık bir cezası, bir müeyyidesi yoktur.
Peygamberler bile çeşitli hastalıklara düçâr olmuşlardır. Bu sebeple Müslümanlar, has-
talığı Allah’ın bir imtihanı olarak kabul ederler. Hastalıklar çeşit çeşittir ve her has-
talığın şiddeti de farklı derecededir.
496
Hasta ziyareti, toplumda kaynaşmayı sağlayan önemli faktörlerden birisidir. İn-

sanları dünya ve âhirette mutlu etmeyi hedefleyen Hz. Peygamber (s.a.s.) bu amaca
katkı sağlayacak nitelikte olan hasta ziyaretine ayrıca değer vermiştir. Hz. Peygamber
(s.a.s.), hasta ziyareti yapan kişinin dönünceye kadar cennet bahçesinde olduğunu söy-
leyerek ziyaretin faziletine işaret etmiştir. İbni Abbâs (r.a)’dan rivayet edildiğine göre
Nebî (s.a.v.), hasta bir bedevîyi ziyaret etti. Her hastayı ziyaret ettiğinde yaptığı gibi ona
da, “Geçmiş olsun, hastalığın günahlarına keffâret olur inşallah” buyurdu. Hz.
Peygamber, “Ashâbım! hastaları ziyaret ediniz, açları doyurunuz, esaretinizdeki köleleri
salıveriniz.” buyurarak derdi ve sıkıntısı olanların unutulmamasını istemiştir. Kutsi bir
hadiste “Allah Teâlâ kıyâmet gününde şöyle buyurur: “Ey âdemoğlu! Hastalandım, beni
ziyaret etmedin”. Âdemoğlu: Sen âlemlerin Rabbi iken ben seni nasıl ziyaret edebil-
irdim? der. Allah Teâlâ: “Falan kulum hastalandı, ziyaretine gitmedin. Onu ziyaret et-
seydin, beni onun yanında bulurdun. Bunu bilmiyor musun? Aynı zamanda hastalara
duâda bulunarak onlara moral ve teselli kaynağı olmuştur. O, hastalar için şöyle duâ
ederdi: “Ey insanların Rabbi! Şu hastalığı gider, şifa ihsan et. Ancak Sen şifa vericisin,
Senin şifandan başka hiçbir şifa yoktur. Öyle şifa ver ki hasta üzerinde hiçbir hastalık izi
bırakmasın.” Allah Teâlâ, hastaların ziyaret edilmesinden hoşnut olur. Hasta ziyaretinin,
Allah’ın rızasını kazanmak demek olduğunu bundan daha güzel anlatmak mümkün
değildir. Allah Teâlâ, herhangi bir hastayı ziyaret etmeyi, bizzat kendisini ziyaret etmek
gibi değerlendirmektedir.
Hasta ziyareti, hastanın hal ve hatırını sormak, gönlünü almak ve gücü yettiğince
ihtiyaçlarını karşılamak demektir. Bu çerçevede hasta ziyareti müekked sünnet-
tir. Vâcip olduğu görüşünde olan âlimler de bulunmaktadır. Bir hastayı, bulunduğu yer-
leşim biriminde hiç kimse ziyaret etmez ve ihtiyaçlarını karşılamazsa, orada yaşayan
bütün Müslümanlar bundan sorumlu olur. Hasta ziyareti konusunda Müslüman,
Müslüman olmayan, dost düşman, tanıdık tanımadık, yakın komşu, uzak komşu herkes
eşittir.
Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Cebrâil aleyhisselâm, Nebî
(s.a.v.)’e gelerek: - Ey Muhammed, hasta mısın? diye sordu. Hz. Peygamber de:- Evet,
dedi. Cebrâil aleyhisselâm: - Allah’ın ismiyle seni rahatsız eden her şeyden sana oku-
rum. Her nefsin veya hasetçi her gözün şerrinden Allah sana şifâ versin. Allah’ın adıyla
sana okurum” diye dua etti.
Hastalanan insanın neş’esi gider, üzüntüsü, sıkıntı ve kederi artar, sabrı zorlanır.
Hastalık insan bünyesini sarsar, moralini bozar. İşte böyle bir anda, sağlığında
kendisiyle beraber olanların, hastalığında da kendisinin yanında olduğunu görmek in-
sanı sevindirir, moralini yükseltir, terkedilmediğini ve tehlikeli bir hali olmadığını an-
lar, sıhhatine tekrar kavuşacağını düşünür. Ayrıca din kardeşlerinin duasını alır ve
kendisi de onlara dua eder. Hasta ziyaretinde bulunanlar, güzel temennilerde bulunur,
sabır tavsiye eder ve hastanın moralini yükseltici sözler söylerler. Hastanın yanında
uygunsuz sözler söylemek ve çok uzun süre kalmak doğru değildir.
Hasta ziyaretinin önemini anlatan şu hadisler de dikkat çekicidir: “Bir Müslüman
başka bir Müslüman’ı hastalığından dolayı sabah ziyaret ederse, yetmiş bin melek akşam
oluncaya kadar onun için dua eder. Şayet hasta ziyaretini akşam yaparsa yetmiş bin mel-
ek sabah oluncaya kadar onun için dua eder. Onun için cennette bir bahçe vardır.” “Bir
insan, bir hastanın halini hatırını sormaya gider veya Allah için sevdiği bir kişiyi ziyâret
ederse, ona bir melek şöyle seslenir: Sana ne mutlu! Güzel bir yolculuk yaptın. Kendine
cennette barınak hazırladın!” Bir önceki hadîs-i şerîfte olduğu gibi, Allah rızâsı için
sevdiği bir kişiyi ya da her hangi bir hastayı ziyarete giden kimsenin mânevî kazancını
gözler önüne sermektedir. Her iki hadiste de, ziyarete giden kimseyi birer meleğin
497
kutlaması dikkat çekmektedir. Bu demektir ki, yapılan işin maddî bir karşılığı
görülmemesine rağmen, mânevî mükâfatına melekler şehâdet etmektedir.
Hz. Peygamber, din farklılığı gözetmeden hasta ziyaretlerinde bulunmuştur.
Örneğin, Yahudilerden hasta olan bir çocuğun ziyaretine gitmiştir. Meşhur münafık
Abdullah b. Übey vefat ettiği hastalığa yakalandığında, Allah Rasûlü (s.a.s.) onu da
ziyaret etmiştir. Ebû Derda (r.a.)’nın Yahudi komşusuna hasta ziyaretinde bulunması
hadis kaynaklarımızdaki örneklerden sadece birisidir. Yukarıdaki hadislerden an-
laşılacağı üzere Allah Rasûlü (s.a.s.) yaşadığı toplumdaki insanlarla ilişkileri canlı tut-
muş ve ihtiyaç olduğunda onları ziyaret ederek destek olmuştur. Hasta ziyaretinde
kişilerin dînî inanç ya da milletlerini göz önüne almadan onları bir insan olarak değer-
lendirip toplumda kaynaşmayı sağlamış, sonraki nesillere de huzurlu toplumun yolunu
gösteren evrensel bir davranış öğretmiştir.
IX-Hastalara Sağlanan Kolaylıklar
İslâm dininin evrensel ilkelerinden birisi de kolaylık dini olmasıdır. Bu kolaylığı
iki kategoride değerlendirmemiz mümkündür. Birincisi, İslâm dininin bütün hüküm-
lerinin kolaylıkla yerine getirilmesi, ikincisi de, insanın özel durumları göz önünde
bulundurularak getirilen kolaylıklardır. İslâm dininde mükellefiyet/sorumluluk, kişinin
gücü oranındadır. Bu noktada kişinin konumu ve durumu esas alınır. Hastalık, kişinin
elinde olmayan bir zaruret halidir ve ruhsatı gerekli kılar. Konuyla ilgili olarak kolaylık
ilkesinden bahseden şu âyet-i kermeleri verebiliriz: “Allah sizin için kolaylık diler, kesin-
likle size zorluk dilemez.” “(Allah) din hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi.” “Al-
lah hiçbir kimseyi gücünün yetmeyeceği şeyle sorumlu tutmaz.” "Oruç sayılı günlerdedir.
Sizden kim hasta ya da yolcu olursa (oruç tutmayabilir), tutmadığı günler sayısınca başka
günlerde kaza eder. Oruç tutmaya gücü yetmeyenler ise bir yoksul doyumu fidye verirl-
er…" Buhâr (ö. 256/870), Sahîh’inde Kitâbu’l-İmân’ın bir bâbına “Din kolaylıktır.” (ed-
Dnu yüsrun) adını vererek dindeki kolaylık anlayışını dile getirmektedir.
Kolaylık denildiği zaman çok geniş yelpazede ele alınması gereken bir husus
olduğunu hesap etmemiz gerekir. Örneğin teyemmüm, namaz, oruç, hac-umre ve cihad
gibi pek çok ibadet için söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. Rahatsızlığı yüzünden
ayakta namaz kılmakta zorlanan İmrân b. Husayn (r.a)’ın sorusu üzerine Allah Rasûlü
şöyle buyurmuştur: “Namazı ayakta kıl, eğer buna gücün yetmezse oturarak, yine gücün
yetmezse yaslanarak kıl.” Ayakta kılmaya gücü yetmeyen kimse, oturarak, oturmaya da
gücü yetmeyen kişi, namazını sırtüstü yatarak kılar. Ayaklarını kıbleye karşı uzatır,
rükû ve secdesini imâ ile yapar. Yanı üzerine yatmakta olan bir hastanın yüzü kıbleye
yönelik olduğu halde ima ile namaz kılması caizdir. Ancak sırtüstü yatarak ima ile
namaz kılmak, yanı üzerine yatıp kılmaktan daha uygundur. Çünkü bu durumda, has-
tanın yüz kısmının kıbleye yönelmesi daha kolaydır. Başı ile de ima yapamayacak kadar
rahatsız olan kişi, namazı iyileşme zamanına erteler. Rahatsızlığı yüzünden secdeye
tam olarak eğilemeyen kimsenin, secde yerini sandalye veya yastık gibi bir şeyle
yükseltmesi gerekmez. Rükû ve secdeleri gücünün yettiği kadar eğilerek ima ile yapar.
İmâ; namazda başı önüne doğru eğmek sûretiyle yapılan işarettir.
Kur'ân’da haccın farziyyetini anlatan “..oraya gitmeye gücü yeten kimselerin,
Kâbe’yi ziyaret etmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır.” âyetteki “güç yetirme (is-
titâa)”, bedenî ve mâlî yeterliliği kapsar. Bedensel yeterlilik de, zihinsel ve bedensel
önemli bir engelin bulunmamasını gerektirir. Aynı şekilde oruç ibâdeti de sağlıklı ve
oruç tutabilecek güçte olan kişilere farzdır. Hz. Peygamber, ağrı, sancı veya benzer bir
sebeple gece namazını geçirirse, bir sonraki günün gündüzünde on iki rek’at namaz
kılardı. Hz. Peygamber, Zübeyr ve Abdurrahman b. Avf’a, yakalandıkları uyuz hastalığı
sebebiyle ipek elbise giyme ruhsatı verdi.
498
Savaşa katılmak isteyip de özrü nedeniyle savaşa katılamayanların, iyi niyetlerin-

den dolayı savaşa katılanların ecrini/sevabını alacaklarını ifade eden hadisler vardır.
Hz. Peygamber, Tebük savaşından dönerken, özründen dolayı Medine’de kalmış, savaşa
katılamamış kişiler hakkında şöyle buyurmuştur: “Siz Medine’de bir takım kimseler
bıraktınız ki, siz yürüdükçe ve bir vâdiyi geçtikçe, onlar da orada sizinle birliktedir.” “On-
lar Medine’de iken, nasıl bizimle olurlar?” sorusuna: “Evet onlar Medine’de, fakat kendile-
rini özürleri alıkoydu.” buyurmuştur. Başka bir rivâyette ise “Şüphesiz siz Medine’de bir
takım adamlar bıraktınız. Siz bir vadiyi geçmez, bir yola girmezsiniz ki, onlar size ecirde
ortak olmasınlar. Çünkü onları özürleri alıkoymuştur.” şeklinde buyurmuştur. Bu
çerçevede Hz. Osman’ın eşi hastalanması sebebiyle Bedir savaşına katılamamasıdır.
“Bir kimse hastalanması veya (cihad ve hayır için) yola çıkması sebebiyle, yapageld-
iği nâfile ibadetlerini ifâ edemezse, ona evinde sıhhatli iken yaptığı amellerin sevabı
yazılır.” Herhangi bir hayır ve iyiliği işlemeyi alışkanlık haline getirmiş olan Müslüman,
hastalanır veya meşrû bir iş için yolculuğa çıkar da önceden işlediği amelleri yapa-
mazsa, Allah ona önceki ibadet, hayır ve iyiliğinin sevabını aynen ihsan eder.
İmam olan kişinin, arkasında namaz kılan cemaatin arasında hasta, zayıf, güçsüz
ve ihtiyaç sahibi kimseler bulunabileceğini düşünmesini, namazı hafif kıldırmasını
tavsiye buyururdu. Tek başına namaz kılanın ise, dilediği kadar uzatmasında bir sakın-
ca olmadığını hatırlatırdı. “Sizden biriniz, insanlara namaz kıldırdığı zaman, hafif tutsun.
Çünkü onların arasında zayıf, hasta ve yaşlılar vardır. Herhangi biriniz kendi başına
namaz kıldığında ise dilediği kadar uzatsın.”
Hz. Peygamber’e gelen bir adam, hafızasından şikâyetle Kur'ân’dan hiçbir şeyi
ezberinde tutamadığını, kendisine namazda yeterli olacak bir şeyi öğretmesini istem-
işti. Hz. Peygamber de ona “Allah’ım! Bana acı, rızık ver, beni affet ve beni doğru yola
ilet.” gibi basit ve kısa bazı duâlar öğretir. Adam kalkıp gidince de şöyle buyurdu: “Bu
adam söylediklerimi yaparsa, elini hayırla doldurmuş olur.” Burada da Hz. Peygamber,
hafızası zayıf olan sahâbî için kolaylaştırıcılık ilkesini devreye sokarak zor durumda
olan bu kişinin durumuna çözüm getirmiştir. Bütün bu örnekler bize gösteriyor ki,
kişilerin özel durumları gözetilerek onlara has kolaylıklar getirilmiştir. Bu da İslam
dininin insana ne kadar değer verdiğini bize göstermektedir.
Hanefi mezhebi kaynaklarından elde edilen verilerden hareketle hastalık ve
yaşlılığın dermansızlığı içinde veya baş dönmesi, eklem ağrıları, kireçlenme ve benzeri
rahatsızlıklar ve bunların artmasının doğuracağı zorluk korkusu ile hastalar önce yerde
teşehhüdde olduğu gibi dizleri üzerine veya ayaklarını uzatarak ya da bağdaş kurarak
namazlarını kılmalıdır. Ayakta durmaya gücü yetmeyen ve hiçbir şekilde yerde otu-
rarak kılamayanlar, tabure ve sandalye gibi nesnelere oturarak namazlarını kılabilirler.
Ayrıca bir hastalığı olmayan ama uzun müddet ayakta durmaya güç yetiremeyenler de
iftitâh tekbiri ve farz kıraâtı ayakta yaptıktan sonra oturabilirler ve tekrar güçlerine
kavuşurlarsa ayakta namazlarına devam ederler. Müslüman, hasta bile olsa ibadetlerde
ne kadar kuvvet yetirebilirse o kadarını yapmak zorundadır.
X-Rukye İle Tedavi
Hastalık ve kötülüklerden korunmak veya kurtulmak amacıyla dua okuyup üfle-
me anlamında bir terim. Rukye, âyet veya hadislerden alınan birtakım mübârek
kelimelerin söylenmesiyle yapılır. Özellikle yılan ve akrep sokmalarına karşı, bazan
toprakla bazan topraksız olarak okunmak suretiyle rukye yapıldığı bilinmektedir.
Aslında okuyarak tedavi, diğer adıyla telkinle tedavi insanların eskiden beri uygu-
ladıkları bir yöntemdir. Hz. Peygamber başlangıçta rukye yapmayı yasaklamıştır. Çünkü
Câhiliye döneminde rukye yapanların sözleri arasında İslâm’ın getirdiği tevhid inancına
ters düşen ifadeler, şirk unsurları bulunuyordu. Böyle bir yanlışlığı önlemek için rukye
499
yasaklanmıştı. Peygamberimizin, bu hadislerde görüldüğü gibi gerek kendisinin dua

ettiği, gerekse zaman zaman rukye yapanları dinledikten sonra, tevhid inancına aykırı
bir şey bulunmayan rukyelere müsaade ettiği bilinmektedir. Böylece hastaya okumanın
câiz olduğu bilinmektedir. Hatta Cebrail aleyhisselâm’ın bizzat Hz. Peygamber’e
okuduğu rivayet edilmektedir. Kur’an ve Sünnet’te Allah’a sığınma, okuma ve dua etme
yoluyla ruh ve beden sağlığının korunmasına yönelik bu tür tavsiye ve işaretlerin
psikolojik destek niteliği taşıdığını söylemek gerekir.
Rukye hakkında hadis kaynaklarında yer alan rivayetlerin bir kısmı onun ce-
vazına, bir kısmı da yasaklanmasına delâlet eder. Rukyenin cevazını savunan âlimler şu
hadisleri delil gösterirler: Resûlullah’ın rahatsızlığı esnasında Cebrâil gelerek ona oku-
muş, Resûlullah da hem kendisine hem ziyaret ettiği bazı hastalara okuyup üflemiş,
torunları Hasan ve Hüseyin için şeytandan, zehirli haşerattan, kem gözlerden korunma-
ları yolunda dua etmiş, vefat hastalığı sırasında Hz. Âişe, Resûl-i Ekrem’e okuyup
üflemiş ve onun eliyle bedenini meshetmiştir. Hz. Peygamber nazara, yılan ve akrep
sokmasına karşı rukye yapılmasına izin vermiş Câbir b. Abdullah’ın dayısının ve Avf b.
Mâlik el-Eşcaî’nin müracaatları üzerine içinde şirk unsurları bulunmayan rukye
metinlerine müsaade etmiş, misafir oldukları kabilenin yılan veya akrep tarafından
zehirlenmiş reisini rukye yoluyla iyileştirerek ücret aldıklarını bildiren kafilenin
başkanı Ebû Saîd el-Hudrî’yi onaylamış, Ümmü Seleme’nin evinde gördüğü, yüzü sar-
armış bir çocuğa rukye tedavisi yapılmasını istemiştir.
Rukyenin câiz olmadığını ileri sürenler ise şu rivayetlere dayanır: Hz. Peygamber,
Allah’a tevekkülleri sebebiyle rukyeye ve üfürükçülüğe başvurmayanların doğrudan
cennete gireceğini bildirmiş, tedavi amacıyla dağlanan ve rukye yaptıran kişinin Allah’a
tevekkülü terketmiş olacağını söylemiş, ipe üfleyerek düğüm atanın büyü yapmış, büyü
yapanın ise Allah’a şirk koşmuş olacağını, muska takanın bu muskasının âhirette
kendisine musallat kılınacağını belirtmiş, nazarlık ve “tevele”nin (kadınların, koca-
larının kendilerini sevmesi için yaptırdıkları rukye), mânaları anlaşılmayan kelimelerle
rukye yapmanın, nazarlık taşımanın, büyü yapmanın ve yaptırmanın şirke götüren
vasıtalar olduğunu beyan etmiştir.
Şifâyı verecek olan Allah’tır. O’na bu konuda mutlak inanmak ve Allah’tan başka
hiç bir gücün şifâ vermede etkili olamayacağını bilmek gerekir. Allah dilemedikten son-
ra, dünyanın en uzman doktorları bir araya gelip en son tekniklerle çare arasalar yine
de ellerinden bir şey gelmez. Hz. Peygamber’in, “Hiç bir hastalık izi bırakmayacak şekil-
de şifa ver!” diye temennide bulunması dikkat çekicidir. Bu, hastaya tam şifa dilemek,
yani bir hastalıktan kurtulup bir başka hastalığa yakalanmamasını temenni etmektir.
Dolayısıyla hastaya Kur’an âyetleriyle bilinen bazı zikirleri okumak demek olan rukye
câizdir. Hatta sünnettir. Hastaya okurken eliyle ağrıyan yerini sıvazlamak da câizdir.
XI-Hastalıkların Günahlara Kefâret Olması
Kaza, belâ ve musibetlere maruz kalan kişinin sıkıntısı küçümsenemez, ancak sa-
bredip, isyan etmeden şükrünü yerine getirirse, bu durumu kendi lehine çevirip sevap
kazanmasına, günahlarının bağışlanmasına ve manevi derecelerinin artmasına sebep
olur. Başa gelen bir sıkıntı veya belâdan dolayı ölümün temenni edilmesini hoş
görmeyen Hz. Peygamber, hadislerinde insanın hastalık, sakatlık, bedensel-ruhsal
olarak kendisine isabet eden her türlü sıkıntıya düşmesi, günahları için bir bağışlanma
ve ahirette ecir almaya bir sebep olacağını ifade etmektedir: “Bir müslümana isabet
etmiş herhangi bir hastalık, dert, hüzün ve hatta gam yoktur ki, Allah (c.c) bunu onun
hataları için keffaret kılmış olmasın!” “Allah, batan bir diken de dahil olmak üzere, başına
gelen her bir musibet sebebiyle Müslümanın hatalarını(günahlarını) örtmekle kalmaz,
onu bir derece de yükseltir.”
500
Körlük ve buna bağlı olarak kendi hizmetlerini yapamama durumu en sıkıntılı

özür çeşitlerinden biridir. Görme özürlü olan bir kişi, bu sıkıntısına katlanır ve sa-
brederse kendisine hadislerde cennet vaad edilmektedir. “Mükafatın büyüklüğü belânın
şiddetine göre” olduğunu söyleyen Hz. Peygamber, kendisinden nakledilen kudsî bir
hadiste Yüce Allah’ın şöyle buyurduğunu ifade etmiştir: “Ben kulumu –iki gözünü
kastederek- iki sevgilisiyle imtihan ettiğimde o buna sabrederse, iki göze bedel olarak ona
cenneti veririm.” “Kimin iki sevgili (gözünü) alır da, buna sabreder ve ecrini Allah’tan
umarsa, sevap olarak cennetten başka bir şeye razı olmam.” Her ne durumda olursa
olsun bu hayatın geçici, dolayısıyla sıkıntısının sayılı günlerden ibaret olduğu için bir
gün biteceğini düşünen, kendisinin bir kul olduğu bilinciyle sabretmesini ve şükrünü
eda etmesini bilen kişi, bu dünyada çektiği sıkıntıların karşılığını âhirette alacaktır.
Aksine isyankâr tutum ve davranışlarda bulunan da kendisine zarar vermiş olacaktır.
“Kim başına gelene rıza gösterirse Allah ondan hoşnut olur, kim de rıza göstermezse, Al-
lah’ın gazabına uğrar.” “Müminin işine şaşarım. Onun bütün işleri hayırdır. Bu durum
sadece mümine özgüdür. Başına iyi bir şey gelirse, şükreder, hayır olur. Başına kötü bir ey
gelirse, sabreder, onun için hayır olur.” Bütün tedbirlere başvurulmasına rağmen
birtakım hastalıklara şifa bulunamayabilir. Bu durumda insana düşen görev, Allah'a
sığınmak ve hastalığın sıkıntılarına sabretmektir. Çünkü insanı yaratan, hastalığı veren,
şifa ihsan eden de Allah'tır. Bu sebeple hastalığa sövmek yasaklanmış, sabırla
karşılanması durumunda kişinin hata ve günahlarına kefâret olacağı bildirilmiştir.
İbn Abbas, Atâ b. Ebî Rabâh’a: “Sana cennetlik bir hanım göstereyim mi?” diye so-
rar. Atâ “evet” deyince, “İşte şu siyâhî hanım!” der. Hz. Peygamber’e gelip: “Ey Allah’ın
Rasûlü! Ben sar’â hastalığım sebebiyle düşüyorum ve elbisem açılıyor, benim için Allah’a
duâ etseniz?” Bunun üzerine Hz. Peygamber: “İstersen cennet karşılığında sabret,
istersen iyileşmen için Allah’a duâ edeyim?” buyurunca o hanım: “Öyleyse sabredeyim,
fakat benim için Allah’a duâ et de açılmayayım” der. Hz. Peygamber de onun için duâ
eder. Bu ve benzeri hadisleri delil alan ilim adamlarının çoğunluğu hastalığın hem de-
rece terfiine, hem de günahların affına sebep olacağı görüşündedirler. Câbir (r.a.)'dan
rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), Ümmü Sâib veya Ümmü Müseyyeb'in yanına
geldi ve: "Ey Ümmü Sâib veya Ümmü Müseyyeb! Sana ne oldu, titriyorsun?" diye sordu.
Ümmü Sâib: Sıtmaya yakalandım! Allah hayrını vermesin! dedi. Bunun üzerine Resûl-i
Ekrem: "Sıtmaya sövme; çünkü o, körüğün demirin kirini ve pasını giderdiği gibi in-
sanoğlunun hata ve günahlarını giderir" buyurdu. “Hangi müslümana hastalık isâbet
ederse ağacın hazan vakti yaprakları döküldüğü gibi, Allah onun hata ve günahlarını
döker”
Vebâ hastalığıyla ilgili olarak şu hadisler söz konusudur: “Tâun hastalığı, Allah
Teâlâ’nın dilediği kimseleri kendisiyle cezalandırdığı bir çeşit azaptı. Allah onu mü’minler
için rahmet kıldı. Bu sebeple tâuna yakalanmış bir kul, başına gelene sabrederek ve ecrini
Allah’tan bekleyerek bulunduğu yerde ikâmete devam eder ve başına ancak Allah ne
takdir etmişse onun geleceğini bilirse, kendisine şehit sevabı verilir.” Hadiste Müslüman-
ların bu hastalığa yakalanmayacaklarına değil, bu hastalığın onlar için rahmet vesilesi
kılındığına, bu rahmetin de şartlarına uyanlar için şehid sevabı şeklinde tecelli ede-
ceğine işâret edilmektedir. Şartlar ise, şöyle sıralanmıştır: Tâun’a yakalanmış kişi; sa-
bredip ecrini Allah’dan bekleyecek, bulunduğu yerden çıkmayacak, başına sadece Al-
lah’ın takdir ettiği şeyin geleceğini bilecek ve onu kabullenecek. İşte bu inanç ve uygu-
lama içinde bulunan ve tâun sebebiyle vefat eden mü’min, şehid muamelesi görecektir.
Nitekim Peygamber Efendimiz “Tâundan ölen şehittir” “Tâun, her müslüman için şehit-
liktir” buyurmuştur. Çünkü şehid, Müslümanları tehlikeden korumak maksadıyla
düşmanla çarpışırken can veren kişi olduğuna göre, böylesine bulaşıcı ve amansız bir
hastalığa sabredip öteki Müslümanlara bulaşmaması için gayret eden, yani Müslüman-
ları bu hastalıktan korumak için savaşan kişi de aynı şekilde şehid sayılır. Zira ikisi de
501
Müslümanları korurken ölmüş olmaktadırlar. Hz. Aişe’nin “Tâundan kaçmak, harbten

kaçmak gibidir” sözü de bu noktadaki benzerliğin bir başka belgesidir.
"Allah yolunda öldürülen şehittir; Allah yolunda ölen şehittir; bulaşıcı hastalıktan
ölen şehittir; ishalden ölen şehittir; boğularak ölen şehittir" buyurdu. "Şehitler beş
kısımdır: Bulaşıcı hastalığa yakalanan, ishale tutulan, suda boğulan, göçük altında kalan
ve Allah yolunda savaşırken şehit olanlar." İkinci sırada yer alanlar, dünyada kendiler-
ine yapılacak muamele itibariyle birincilere yapılanın hiçbirine tabi olmadığı için,
âhiret ahkâmı itibariyle şehittir. İşte bunlar hadisimizde sayıldığı gibi, bulaşıcı has-
talıktan, aşırı ishalden, suda boğulmaktan ve bir göçük altında kalmaktan dolayı
hayatlarını yitirenlerdir. Daha başka rivayetlerde bunlara ilave olarak zâtü'l-cenbden
ölen kimselerin, yanarak ölenlerin, karnında çocukla ölen kadınların da şehit sayılacak-
ları bildirilir. Bazı hadislerde yol kesiciler tarafından öldürülenlerle, zulüm ve işkence
edilerek öldürülenlerin de şehit sayıldığı görülür. Bunların şehit hükmünde olmaları,
yakalandıkları amansız hastalıklar karşısındaki çaresizlikleri, su ve sel baskını, toprak
kayması ya da zelzele gibi tabiî âfetlere karşı koyamamaları ve karşılaştıkları bu
güçlüklere göğüs germeleri, sabretmeleri sebebiyledir.
İmam Gazzâlî, insanların başına gelen musîbet ve hastalıkları üç kısma ayırmıştır:
1- Münâfığın hastalık ve musîbeti: Allah’a itirazda bulunduğu için ona gelen musîbet ve
hastalıklar cezâ olur. 2- Mü‘minin hastalık ve musîbeti: Allah‘tan geldi diyerek sabret-
tiği için onun musîbeti günahlarına keffâret olur. 3- Şükür makamında olan mü‘minin
musîbeti: Bu da hastalığında Allah‘a hamd ve şükürde bulunduğu için hastalığı Allah
indinde derecesinin yükselmesine sebep olur. Bütün bu hususlara hadisler net bir
şekilde temas etmektedir.
XII-Hasta Hakları
Hasta hakları, esas olarak insan hak ve değerlerinin sağlık hizmetlerine uygu-
lanmasıdır. Hasta haklarının geliştirilmesinin temel amacı, sağlık hizmetlerinden
yararlanan kişilerin desteklenmesi, güçlendirilmesi ve böylelikle hizmet kalitesini
artırarak sağlığın geliştirilmesidir.
Hasta hakları, kaynağını insan haklarından almaktadır. İnsan hakları doğal olarak
gündeme hasta haklarını getirmiştir. Çünkü hasta hakları; evrensel insan hak ve
özgürlüklerinin bir parçasıdır. İnsan hakları olmadan, hasta hakları olmaz. İnsan
hakları ve hasta haklarını, birbirinden ayrı düşünmek mümkün değildir.
Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi de insana dine inanma ve yaşama hürriyeti
tanımaktadır. 1981 yılında Lizbon'da tüm dünya ülkelerinin tabip odalarının tamamına
yakınının katıldığı toplantıda Dünya Tabipler Birliği Hasta Hakları Bildirgesi'nin "Dini
Yardım Hakkı" başlıklı ll. maddesinde, hastanın kendi inandığı dine mensup bir din
adamının yardımı da içinde olmak üzere ruhi ve ahlaki bir teselli istemeye veya
reddetmeye hakkı olduğu ifade edilmiştir. Buna göre, temelde var olması gereken en
önemli husus, hasta ile onun iyileşmesine yardımcı olmayı hedefleyen uygun bir
ilişkinin sağlanabilmesidir. Hastaların hem fizik, hem ruhi bakımından tedavileri
esnasında moral ihtiyaçları olduğu ve desteklenmelerinin gerektiği, tıbbın ger-
eklerindendir ve bu konuda şüphe yoktur. Şayet hasta, dini telkinler sayesinde ruhi
yönden tam bir iyilik durumuna ulaşacağına inanıyorsa bu ihtiyaç yerine getirilmelidir.
Bu ihtiyacın karşılanmaması, buna karşı çıkılması ise, hem ahlaken hem de tıbben
doğru değildir. Burada hedef; İnsanın hastalık anında inandığı dinin değerlerinin
yardımına ihtiyaç duymasından hareket edilerek bu değerlerle ilişki içinde olmasının
sağlanması gerekmektedir. Hastaya manevi destek sağlayarak iyileşmeye yardımcı
olacak şekilde psikolojik destek sağlamaktır. Dinimizin hastalık ve hasta hakkındaki
502
yaklaşımını doğru bir şekilde aktarmak önemlidir ve bu hizmetin en önde gelen

hedeflerindendir.
Türkiye‘de yürürlüğe giren hasta hakları yönetmeliğinin belli başlı bazı mad-
deleri şöyle sıralanabilir: Sağlık hizmetlerinden adalet ve hakkaniyete uygun olarak
faydalanma hakkı, sağlık hizmetleri ve sağlık durumu ile ilgili bilgi alma hakkı, sağlık
kurulu seçme ve değiştirme hakkı, tıbbî gereklere uygun teşhis, tedavi ve bakım hakkı,
personeli tanıma, seçme ve değiştirme hakkı, tıbbî gereklilikler dışında müdahale
yasağından yararlanma hakkı, ötenazi yasağından yararlanma hakkı, mahremiyete
saygı gösterilmesini isteme hakkı, rıza olmaksızın tıbbî ameliyeye tâbi tutulmama
hakkı, bilgilerin gizli tutulmasını isteme hakkı, organ ve doku alınmasında rıza hakkı,
güvenliğin sağlanması hakkı, dini vecibeleri yerine getirebilme ve dini hizmetlerden
faydalanma hakkı, tıbbî araştırmalarda rıza hakkı, insanî değerlere saygı gösterilmesi
ve ziyaret hakkı, refakatçi bulundurma hakkı, müracaat, şikâyet ve dava hakkı, tedaviyi
reddetme ve durdurma hakkı, öncelik sırasının belirlenmesini isteme hakkı, kayıtları
inceleme ve kayıtların düzeltilmesini isteme hakkı, hekim seçme/değiştirme hakkı,
küçüklerin ve mümeyyiz olmayanların araştırmada kullanılmama hakkı, hizmetin
sağlık kurum ve kuruluşu dışında verilmesini isteme hakkı. İslâm dini, aslında bir nevi
haklar dinidir, hakları beyan etmek için gelmiştir. En başta “hukûkullah” gelmekte,
diğerleri de peşinden sıralanmaktadır.
Yukarıda yer verdiğimiz hasta haklarıyla ilgili hususları hadisler bağlamında
karşılaştırdığımızda dolaylı veya dolaysız olarak hadislerde mevcut olduğunu
görmekteyiz. Örneğin, Hz. Peygamber, tıb ve hekimlik ilmine sahip olmayan kimselerin,
hastaların tedavisiyle uğraşmalarını hukûkî yönden men ve yasak etmiş ve bu hastalara
verecekleri zarar ve ziyândan kendilerinin mesûl olacaklarını beyân etmiştir. “Kim bilg-
isi olmadığı halde hekimlik yapmaya kalkışırsa, sebep olacağı zararı öder.” buyurarak bu
gerçeği ifade etmiştir. Böylece hasta haklarını güvence altına almış olan Hz.
Peygamber’in bu uyarısı tıb bilgisinin ve doktorluğun toplumdaki önemini
göstermektedir. Rasûlullah (s.a.v.), bize şu yedi şeyi emretti: Hasta ziyaretini, cenâzeye
iştirak etmeyi, aksırana hayır dilemeyi, zayıfa yardım etmeyi, mazluma yardımcı
olmayı, selâmı yaygın hale getirmeyi ve yemin edenin yemininin yerine gelmesini temin
etmeyi. Hasta haklarını manevi boyutuyla düşünecek olursak hadislerin bu çerçevede
daha kapsamlı olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
XIII-Hastanelerde Hastalara Manevi Bakımın Önemi
Hastanelerde yatarak tedavi gören hastaların dini ihtiyaçlarını karşılamak, onlara
moral vermek, ibadetlerini hastalıklarının verdiği imkânlar çerçevesinde yerine getir-
melerine yardımcı olmak ve yaşama dirençlerini desteklemek maksadıyla din hiz-
metleri sunma şeklinde sürdürülecek bir uygulamadır. Avrupa ülkeleri ve Amerika'da
hastalara din ve moral hizmetlerinin sunulması, hastanelerin temel görevleri arasında
sayılmakta ve hastaların en tabi hakkı olarak kabul edilmektedir. Ayrıca "Manevi
Bakım" başta Amerika olmak üzere Avrupa'nın birçok ülkesinde bir meslek dalı olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Manevi bakım, hastanelerde yatarak tedavi gören hastaların tıbbi tedavilerine hiç
bir şekilde müdahalede bulunulmamak şartı ile talep eden hastalara manevi telkinde
bulunmak, onları ruhsal (manevi) ve moral yönden desteklemek, ibadetlerini has-
talıklarının verdiği imkânlar çerçevesinde yerine getirmelerine rehberlik etmek ve
yaşama dirençlerini desteklemek amacıyla sunulan manevi destek hizmetleri olarak
tanımlanabilir. Özellikle batılı ülkelerde çok yaygın olmasına rağmen ülkemizde manevi
bakım konusunda yapılan araştırmaların da oldukça az olduğu müşahede edilmektedir.
Ancak son zamanlarda sevindirici gelişmeler de yaşanmaktadır.
503
Hastanelerde din hizmeti dünyada uygulanan yeni bir sistemdir. Avrupa ülkeleri
hastalara din hizmeti sunma konusuna bizden çok daha ciddi olarak eğilmişlerdir.
Avrupa’da 20. yüzyılın başından itibaren hastanelerde yatarak tedavi gören hastalara
dini ihtiyaçlarını karşılamak, onlara moral vermek, ibadetlerini hastalıklarının verdiği
imkânlar çerçevesinde yerine getirmelerine yardımcı olmak ve yaşama dirençlerini
desteklemek amacıyla din hizmeti sunulmuştur. Buralarda hastalara din ve moral hiz-
metinin sunulması; hastanelerin temel görevleri arasında sayılmış, hastaların ise en
tabii hakkı kabul edilmiştir. Ülkemizde yapılan ise moral sağlayıcı hizmet vermekten
ziyade ölüme yakın hastalara son dini görevleri yerine getirmek ve ölüm sonrası dinen
yapılması gereken hizmetleri sunmaktan ibarettir. Batıdaki uygulama ile paralel bir
uygulamaya ihtiyaç bulunmaktadır.
Gecikmiş de olsa memnuniyetle karşıladığımız Diyanet İşleri Başkanlığı ile Sağlık
Bakanlığı arasında, 07.01.2015 tarihinde hastanelerde manevi destek ve dini rehberlik
kapsamında “Hastanelerde Manevi Destek Sunmaya Yönelik İşbirliği Protokolü” im-
zalandı. Hastalara yönelik manevi destek hizmetinin Dünya Sağlık Örgütü tarafından da
evrensel bir hak olarak kabul edilmiştir. Hastalara yönelik manevi hizmet, hayata
yönelik bir hizmettir. Dolayısıyla bu hizmetin en güzel ve en kaliteli bir şekilde
yürütülmesi gerekir.
SONUÇ
Hastalık, engellilik ve ölüm, Allah’tan gelen bir kötülük değil, insan hayatının acı
realitelerindendir. Hayatın her zaman tek düze gitmeyeceğini bilmek gerekir. Dünyanın
olumsuzluklarıyla karşılaşıldığında insanın bu olumsuzlukları nasıl karşılaması, nasıl
bir tavır takınması gerektiği konusunda âyet ve hadisler insana yol ve yön gösterici bir
işlev sunmaktadır. Tıbb-i Nebevi bağlamında hasta ve hastalık konusunda pek çok had-
isin var olduğu dikkat çekicidir. Başta bizim peygamberimiz hasta olduğu gibi diğer
peygamberlerden bazılarının hastalığından da bahsedilmektedir. Öncelikle bu hadisler
arasında en başta gözetilmesi gereken en önemli husus koruyucu hekimlikle ilgili had-
islerdir. Hastalık geldiği zaman hem itikâdi açıdan, hem de ameli açıdan takınılacak
tavır konusunda mesajlar da fevkalade önemsenmelidir. Hastalığın nasıl gelirse gelsin
bir imtihan vesilesi olduğuna inanıldığı takdirde günahlara keffâret olacağı net bir
şekilde ifade edilmekle beraber hastalıkların tedavisine de ayrı bir önem verilmesine
ayrıca teşvik edilmektedir. Hz. Peygamber, himayeye muhtaç ve mağdur insanlara has-
saten daha fazla bir önem vermiş, hasta ziyaretinin bir hak olduğunu bildirerek kendisi
de müslim gayr-i müslim ayırımı yapmadan bizzat uygulamıştır. Hastalara yapılacak
muameleler konusunda da evrensel mahiyette güzel mesajlar vermiştir. O zamanlar
karantina uygulaması gibi günümüzde de devam ede gelen uygulamalara da yer ver-
miştir. Günümüzde ortaya çıkan hasta haklarını incelediğimizde esasında hadislerde
bunların fazlasıyla var olduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla hasta hakları açısından tıbb-ı
nebevi hadisleri üzerinde hassaten yeni çalışmalar yapılmalıdır. Günümüzde hastanel-
erde hastalara manevi bakım uygulaması da fevkalade önemlidir. Diyanet İşleri
Başkanlığı ile Sağlık Bakanlığı arasında “Hastanelerde Manevi Destek Sunmaya Yönelik
İşbirliği Protokolü” nün imzalanması da ülkemiz adına sevindirici bir durum olduğunu
söyleyebiliriz. Dolayısıyla bu çalışmamızda tıbb-i nebevi bağlamdaki hadislerin bir
kısmının hasta, bir kısmının da hasta yakınlarıyla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.
504
505
Ahkam Hadislerinde Psikolojik Etmenler

-Regl Dönemindeki Talak Üzerine Bir İnceleme-
Prof. Dr. Nasi ASLAN

İslam hukukunun beşeri hukuk sistemlerine nispetle temayüz ettiği en belirgin

vasfı hiç şüphesiz ki onun vahiy kaynaklı olmasıdır. Zira İslami öğretide hükmün
kaynağı hakimü’l-mutlak aşkın varlık olan Allah Teâlâ’dır. Bu epistemolojik bağlamda
böyle olduğu gibi dinin vâdı’ı bağlamında da yüce Allah şâri vasfıyla muttasıftır. Alîm
olan ve kemal ilmiyle Kullarının dinî ve dünyevî maslahatlarını en iyi bilen yüce Allah,
hakîm olarak onlarla ilgili koyduğu hükümlerde de en ince hikmeti gözetmiştir. Yüce
Allah’ın hikmeti gereği, kullarının maddî ve manevî maslahatlarını gözetirken onların
psikolojik durumlarını da dikkate almış olması muhakkaktır. Kendini yalnız hisseden
mü’mine dost yardımcı ve vekil olarak Allah’ın kâfî geleceğini bildiren ayetlerde bu
açıkça görülür. Pratiğe dönük ahkam ayetlerinde şeri hitab ile muhatab olan kulun
Psikolojisinin de dikkate alınması yine hikmet gereğidir. Allah’ın kelamı olan Kur’an’da
hikmetin gözetildiği gibi, ahkam hadislerinde yine kulların her türlü maslahatını mu-
htevi hikmet gözetilmiş ve buna bağlı olarak psikolojik etmenler dikkate alınmıştır. Zira
hadisler de vahiy kaynaklı olup dini nasslar kapsamına girer. Genelde İslam alimlerine
özelde usul bilginlerine göre Hz. Peygamberden dini beyan sadedinde sadır olan sözler
vahiy kapsamındadır. Çünkü beyan onun asli görevlerinden birdir. Kur’anda
“…insanlara kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da
Kur’ân’ı indirdik.” buyurulması buna açıkça delalet eder.
Biz araştırma başlığında “psikolojik etmenler” derken derin psikolojik analizleri
kastetmiyoruz ve buna girmemiz de branş gereği sınırlarımızı aşar. Bundan kastımız
ilahi hitab çerçevesinde şeri hükümlere muhatap olan mükellefin gerek ayetler gerekse
ahkam hadislerinde onun psikolojik durumunun dikkate alınması meselesidir. Bu
şekilde bütün ahkam ayetleri ve hadislerin taramaya tabi tutularak incelenmesi başlı
başına bir araştırmayı gerektirir. Biz asıl meseleye geçmeden önce konuya ilgi çekmek
için âlimlerin cumhuru tarafından aynı şekilde anlaşılmış bir örnek üzerinde duracağız.
Bilindiği üzere hâkim yargılama faaliyetinde bulunacağı zaman mutedil ve sakin bir
halde olmalı ki adil bir karar verebilsin. Bu nedenle onun sağlıklı düşünüp doğru karar
506
vermesine engel olacak her türlü psikolojik etkenlerden uzak bulunması gerekir. Hz.
Peygamber, yargıçlık görevini îfa edecek hakimin hüküm vermede uyması gereken bir
ilke bağlamında “Hiç bir hâkim öfkeli haldeyken hüküm veremez/ vermesin” buyurmak-
tadır. İslâm hukukçuları, bu hadisi delil alarak hâkimin şiddetli açlık, susuzluk, uykusu-
zluk, üzüntü ve hastalık durumlarında hüküm vermesinin uygun olmayacağı sonucuna
ulaşmışlardır. Alimler söz konusu hadisteki illeti dikkate alarak hâkimin psikolojisini
etkileyebilecek benzer faktörleri de buna dahil ederek hükmün kapsamını
genişletmişlerdir. Bu cümleden olarak kötü duyguların veya eşinde uzun süre ayrı kal-
mış olmasından nâşi şiddetli cinsel arzuların tesirinde iken ya da aşırı soğuk ve sıcak
ortamda de hüküm vermekten kaçınması gerektiğini belirtmişlerdir.
Zira hakim için duygu durum bozukluklarına ve dikkatinin dağılmasına ya da
duygusal davranmasına neden olabilecek bütün psikolojik etkenler onun adil hüküm
vermesine engel olabilecek sakıncalar kapsamında değerlendirilmiştir.
Netice olarak fakihlerce, hakimin doğru düşünebilmesi açısından zihinsel ve ruh-
sal yapısını etkileyecek her türlü olumsuz tesirden uzak bulunması gerektiği görüşü
kanıksanmıştır.
Adalet dağıtan hakimin içinde bulunduğu psikolojik haller ve bunun yargı faaliye-
tine olumsuz yansımaması noktasında gözetilen maslahat, psikolojisi bozukken talak
tasarrufunda bulunan kimsenin (psişik hallerde iken) tasarrufunun geçerli olmaması
noktasında da gözetilmiştir. Zira Hz Peygamber “iğlak halinde boşama ve azad yoktur”
diyerek öfke ve sinir krizi halindeki boşamayı geçersiz saymıştır. Hadiste geçen “iğlak”
kelimesini, İmam Şâfî, Ahmed b. Hanbel, Malikî imamalardan Kadı İsmail b. İshak
Mesruk ve Ebû Davud gibi bir çok alim gazap olarak tefsir etmişlerdir. Bu anlam verild-
iğinde Hz. Peygamber, bu tutumuyla mükellefin psikolojik durumunun hukuki tasarruf
üzerindeki etkisine dikkat çekmiştir. Hadiste yer alan iğlak kelimesini bazı fakihler
“ikrah” olarak anlamışlardır. İbn Teymiyye de iğlak kelimesini kişinin kalbinin kapa-
narak, sözün maksadını tayin edememesi ve onu bilememesi, sanki maksadı ve iradesi
kapanmış gibi olması şeklinde açıklar. İğlak dilde kapamak kilitlemek demektir.
Kızgınlık esnasında kişinin salim düşünme kapısı kapanır. Bu durum onun psikolojisini
etkiler. Kızan kimsenin aklı karışır istemediği şeyi söyler. İkrah ve sarhoşluk duru-
munda olduğu gibi temyiz durumu ortadan kalkması nedeniyle öfkeli şahsın talakı
muteber olmaz.
Regl döneminde verilen talakın geçerliliği konusunda âlimler farklı düşünseler de
bunun sünnete aykırı ve bid’at olduğu hususunda görüş birliği içindedirler. “Ey
peygamber! Kadınlarınızı boşayacağınızda onları iddete başlayabilecekleri bir zamanda
boşayın ve iddetleri sayın.” Emri gereği sünnete uygun boşamanın kadının hayız görme-
diği ve son regl dönemini müteakip kendisinde cinsel ilişkinin vuku bulmadığı temizlik
döneminde bir talak şeklinde gerçekleşen boşamadır.
"Abdullah ibn Ömer, hanımını, regl döneminde (hayızlı) iken boşamıştı. Bunun
üzerine Hz. Ömer, bu durumu Resulullah (s.a.v)'a anlatmış. Resulullah (s.a.v) de bu du-
ruma kızmış, sonra da: “O, hanımına geri dönsün. Hayızından temizlenip (tekrar) bir
hayız (daha) görüp sonra (tekrar) temizleninceye kadar (hanımını nikahı altında) tut-
sun. Eğer onu boşamak isterse, temizken (kendisiyle) cinsel ilişkide bulunmadan
boşasın. İşte şanı yüce olan Allah'ın; kadınların, içinde, boşanmasını emrettiği iddet
(dönemi), budur” buyurmuştur.
Buna benzer bir rivayet daha var. Bu rivayetin içerisinde şu ifade yer almaktadır:
“Ona emret! Hanımına geri dönsün. Ta ki kadın, içerisinde boşadığı hayızdan başka yeni
bir hayız görünceye kadar onu nikahı altında tutsun. Eğer onu boşamak isterse,
507
hayızından temizken (kendisiyle) cinsel ilişkide bulunmadan boşasın. İşte yüce Allah'ın
emrettiği iddet (dönemi) için boşamak, budur.
Zikri geçen ayet ve onun beyanı durumunda olan bu hadise göre regl döneminde
gerçekleşen bir boşama tasvip edilmemekte ve haram olarak kabul edilmektedir. Ni-
tekim eşini hayızlı iken boşayan kocanın karısına dönmesi gereği konusunda alimler
ittifak halindeyken buna atfettikleri hüküm açısından (bu dönmenin vacip mi ya da
müstehap mı olduğu konusunda) görüş ayrılığına düşmüşlerdir.
Mâlikîler, bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel, Mergînânî Zâhirîlerden Davud’a
göre dönmesi vaciptir. Koca hayız halinde boşadığı karısına dönmeye zorlanır.
Ebû Hanife, İmam Şâfî, Evzaî ibn Ebî Leylâ, Ebû Sevr, Ahmed b. Hanbel, İshak
Kudûrî’ ile diğer bazı âlimlere göre böyle durumda kocanın karısna dönmesi müstehap-
tır. Çünkü Hz. Peygamberin İbn Ömer’e dönmesi için gıyabında verdiği emir nedb ifade
eder. Bu görüşü savunanlara göre koca karısına dönmeye zorlanamaz, ona dönmesi
emredilir.
Regl döneminde yapılan boşamanın bid’at ve haram olarak kabul edilmesine
rağmen âlimlerin cumhuru bunun geçerli olduğu kanaatindedir. Nitekim Hanefî, Malikî,
Şâfiî ve Hanbelîler bu görüşte olup onlara göre böyle bir boşama hukukî sonuçlar
doğurur.
Cumhur bu konuda delil olarak: talakla ilgili ayetlerin Kur’an’da mutlak olarak
geçtiğini ve bir kayıt içermediğini ayrıca konuyla ilgili yukarıda zikri geçen rivayetin
yanında “Abdullah ibn Ömer, hanımını, bir talak ile boşamıştı. Bu da, kadının talakların-
dan (bir talak) sayıldı. Bunun üzerine Abdullah, Resulullah (s.a.v)'in kendisine emrettiği
(şekil üzere) hanımına geri döndü” Şeklinde rivayetlerin yer aldığını ileri sürerler.
Ayrıca İbn Ömer için “eşine dönsün” ifadesinden hareketle “dönme” zikredildiğine göre
boşama olmuştur şeklinde bir çıkarımda bulunurlar.
Zübeydî tarikiyle gelen benzer bir rivayette, Abdullah ibn Ömer şöyle der:
“Bunun üzerine eşime geri döndüm. Yapmış olduğum talak ise, kadın için bir talak
sayıldı.”
Aralarında Said b. El-Müseyyeb’in bulunduğu bazı tabiûn fakihler, Caferü’s-Sadık,
İmam Bakır, İbn Hazm, İbn Teymiye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Şevkanî ve son dönem
âlimlerden Muhammed Abduh, M. Reşid Rıza ve Ebû Zehra gibi âlimlere göre adet
halindeki kadının boşanması muteber olmaz ve hukukî sonuç doğurmaz. Bu âlimlerin
delileri de şöyledir.
“Ey peygamber! kadınlarınızı boşayacağınızda onları iddete başlayabilecekleri bir
zamanda boşayın ve iddetleri sayın.” Bu ayette Yüce Allah iddetin sayılabileceği bir dö-
nemde yani temizlik döneminde boşamayı emretmiş ve bunu esas kılmıştır. Bunun
dışında vâki olan talak muteber değildir. Ayrıca bu ayet talakla ilgili diğer nassların
mutlak ifadelerini kayıtlamaktadır. Dolayısıyla erkeğin karısının iddetini gözetmeden
boşaması muteber olmaz.
-Allah’ın emrettiği iddetin mahiyeti: Hz. Peygamber’ın Abdullah’dan dolayı babası
Hz. Ömer’e söylediği: “O, hanımına geri dönsün. (Hayızından) temizlenip (tekrar) bir
hayız (daha) görüp sonra (tekrar) temizleninceye kadar (hanımını nikahı altında) tut-
sun. Eğer onu boşamak isterse, temizken (kendisiyle) cinsel ilişkide bulunmadan
boşasın. İşte şanı yüce olan Allah'ın; kadınların, içinde boşanmasını emrettiği iddet
(dönemi), budur” sözü ile beyan olunmuştur.
-Kur’ân’da “Boşama iki defadır” bu ayette Allah, izin verilen ve pişmanlık duru-
munda dönüşü mümkün olan talakı iki ile sınırlandırmıştır. Ayette geçen “merretân”
508
lafzına göre boşama bir defada iki kere değil, bir boşamadan sonra diğer bir temizlik
döneminde ikinci bir boşama şeklinde olmalıdır. Bunun dışındakiler talak değildir. Sa-
habe de bu şeklin dışında gelişen talakı haram olarak görmüştür.
-Hz. Peygamber’in, “Bizim emrimize (dinimizin talimatına) uygun olmayan her iş
merduttur/reddolunur” hadisi Allah ve Rasulünün emri, talebi ve izni dışında
gerçekleşen bir talakın geçersiz sayılacağının açık delilidir.
Burada bakıldığında kadınları regl döneminde boşamanın muteber olmadığını
savunanların görüşlerinin daha isabetli ve delilerinin daha güçlü olduğu görülür. Kadın-
larınızı boşayacağınızda onları iddete başlayabilecekleri bir zamanda boşayın ve iddetleri
sayın.” Emrinin istihab veya nedb ifade ettiğine dair bir karine olmadığına göre bunun
vücub ifade ettiği açıktır. Dolayısıyla bu emre aykırı hayız döneminde yapılan bir
boşama geçersiz olacaktır. Her iki taraf İbn Ömer hadisini delil olarak kullansa da “o
karısına dönsün” ifadesi bu boşamanın geçerli olmadığını gösterir.
Hayız döneminde yapılan boşamanın tasvip edilmemesinin hikmetine gelince al-
imler, boşamanın vaki olduğu hayız günlerinin iddetten sayılmaması nedeniyle iddetin
uzayacak olması şeklinde açıklamışlardır. Bu noktada Regl dönemindeki kadınların
halet-i ruhiyeleri psikolojik durumları dikkate alınması meselesine temas edilmemiştir.
Oysa kadınların çoğunlukla ay hali dönemlerinde davranış olarak bir kısım değişi-
kliklere maruz kalmaları ve bünyelerinde meydana gelen fizyolojik değişiklikler ve ay-
başı sendromu etkisiyle normal durumlarda göstermeyecekleri tutum ve davranışlarda
bulunmaları muhtemeldir. Bu şekilde tezâhür eden geçimsizlik haline duygusal faktör-
ler karışmış olacaktır. Neticede kadının bu psişik hali, boşanmaya olumsuz katkıda
bulunacaktır. Kulunun maddi-manevi her türlü maslahatını gözeten Yüce Şâri “Sana
kadınların özel hallerini sorarlar o bir sıkıntı/ rahatsızlıktır, bu nedenle ay halinde olan
kadınlardan uzak durun” buyurarak bu durumdaki kadınlarla ilişkide daha hassas dav-
ranılmasını öğütlemektedir. Bu ayette “uzak durmadan maksadın cinsel ilişki olduğu
belirtilse de, onlarla olan diyalogda duyarlı davranılması gerektiği anlamı da ayetin
zımnında mevcuttur. Çünkü ayette yer alan ezâ kelimesi fizyolojik rahatsızlığı içine
aldığı gibi psikolojik manevi sıkıntıları da içerir. Nitekim sıkıntı kapsamında bir çok
kadında regl döneminde (agresiflik, gerilim, ağlamaklık vb. şekilde seyreden duygu
durum bozuklukları, günümüz Tıp biliminde Premenstrüel disforik sendrom olarak
isimlendirilmiştir. İşte Kuran bu zikredilen psikoljik rahatsılıkları içeren sendromu
teknik olarak isimlendirmese de o çağda vaz ettiği hükümlerde dikkate almış olması
anlamlıdır. O halde bu meseleyle alakalı olarak günümüzde regl döneminde kadının
içinde bulunduğu sendrom ve psişik anormal halin muhtemel olumsuz etkileri nedeni-
yle bu dönemde ondan ayrılmak ve boşamak uygun olmadığı, izahının yapılması gere-
kir. Şârinin koyduğu hükümlerdeki hikmeti bu örneklerde olduğu gibi gelişen bilimin
ışığında yeniden düşünmek ve araştırmak Müslüman âlimler için büyük önemi haizdir.
Bu İslam hukukunun vahiy kaynaklı ve hikmeti gözeten bir karaktere sahip olmasının
ürünüdür/semeresidir.
509
MÜSLÜMAN TABİPLER
ve ESERLERİ
510
511
16. Yüzyıl Osmanlı Hekimlerinden Şaban Nidâî ve

Dâvûd-i Antakî’nin Yazdığı Tıp Kitaplarında Tıbb-ı
Nebevî Etkisi Üzerine Bir Karşılaştırma
Doç. Dr. Nuran ÖZTÜRK

Yrd. Doç. Dr. Meryem ARSLAN SARMAN
N.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Giriş
Tıbb-i Nebevî, kısaca Hz. Peygamber’in hastalıklar ve sağlık ile ilgili değer-
lendirmeleri ve tavsiyeleri çerçevesinde oluşan birikimdir. Bu birikime dahil olan
eserlerde hadislerin yanında ayetler, farklı dönemlerde yaşayan hekimlerin görüşleri
de yer almaktadır. Yine, büyü, sihir gibi durumlar için ve dua ile tedavi de Tıbb-i
Nebevî’nin bir parçasıdır (TEKİNEŞ, 1996, s.1996). Bu çalışmada, Tıbb-ı Nebevî ile
ilgili bu özelliklerin, 16. yüzyılda yaşamış iki hekim tarafından nasıl işlendiği, hangi
müfred ve mürekkeb ilaçlarda bunlardan yararlanıldığı ortaya çıkarılmaya
çalışılacaktır.
Osmanlı döneminde 16. yüzyıldan itibaren başlayan devre Türk tıbbının en
üretken dönemlerindendir. 20 yüzyıla gelindiğinde tercüme ve telif olmak üzere 5607
tıp kitabının yazıldığı bilinmektedir. Bu kitapların bazıları, hekime ulaşmanın kolay
olmadığı dönemlerde halkın sağlığının korunması ve tedavisi için pratik bilgiler
vermek amacıyla yazılmıştır (İhsanoğlu-Şeşen vd., 2008; s CIII-CVI).
Bu kitapların içerisinde en fazla yararlanılanlardan biri Şaban Nidâî (1509-
1568?)’nin 1566’da Türkçe yazdığı Menâfiü’n-Nâs ve bu eserin manzum hali olan
Dürrü’l-Manzum ile Dâvûd-ı Antakî (1541?-1599)’nin (tarihte 1568-69) Arapça
yazdığı Tezkiretü’l-Uli’l-Elbâb ve’l-Câmiü’l-Acebü’l-Ucâb adlı eserleridir. Bunu
aşağıdaki tabloda görmek mümkündür:
512
Yazarı Eser İsmi Nüsha

Sayısı
Nidâî Menafiü’n-Nas 208
Salih b. Nasrullah Gayetü’l-Beyan 175
Tezkiretü Üli'l- 168
Dâvûd-ı Antâkî
Elbab
Nidâî Dürrü’l-Manzum 119
Ebu Bekir Nusret Risale-i Mâ Hazar 100
Efendi
Yâdigâr-ı İbn-i 98
İbn-i Şerif
Şerif
Zeynelabidin b. Halil Şifaü’l-Fuad 93
Hayatizâde Mustafa Rasâilü’l-Muşfiya 92
Hacı Paşa Şifaü’l-Askâm 79
Hacı Paşa Teshil 75
(İhsanoğlu-Şeşen vd., 2008, s. CXIII-CIV)
Menâfiü’n-Nâs, Nidâî’nin kendi beyânıyla, tabibe ulaşma imkânı olmayan ve
Arapça tıp kitaplarından da istifade edemeyenlere faydalı olma maksadıyla
yazılmıştır. Kitabında tıbbı, “evlâd-ı rasûlden yüz yaşını aşmış” birinden öğrendiğini
aktarmış olan Nidâî onun teşvikiyle de yazdığını belirtmiştir: «Pes imdi azîzim her
vilâyette bir tabîb-i hâzık lâzımdır. Amma zamanımızda tabîb-i hâzık az kalmıştır.
Onlar dahı pâdişâha mensûb olup âsitane-i saâdetden bir an ırak olmazlar. Kenâr
yerlerde tabîbe muhtâcların nihâyeti yokdur. Vilâyet vardır ki tabîb bulunmadığından
gayrı tıbba müteallik bir risâle bulunmaz ki ana nazîr idüp tedâvi ideler ve kitâb-ı tıb
bulunursa da kimi Arabî kimi Fârisî olmagıla istihrâcında kusûr iderler. Belki hiç
istihrâc idemezler. Pes bu hakîr ol sebebden sâfi Türkîde bu muhtasarı kaleme
getürüp adını Menâfiü’n-Nâs didüm. Amma bu kitâbı altmış bâb eyledüm tâ kim bir
derd içün devâ lâzım olursa ol bâblardan malûm idünüp kande yazılmışdur zahmet
çekmeyüp bulur.» (Menafiu’n-Nas, Derviş Nidai, 3385/87v, Suud Kütp) vr. 2b.
Buna göre, Nidâî tıb bilgisini önemli ölçüde Hz. Peygambere dayanmaktadır.
Meslek etiği, koruyucu hekimlik, sağlıklı beslenme, teşhis, tedavi ve ilaç
terkiplerinin yer aldığı Menâfi’ü’n-nâs’ın bazı bölümlerinde yazar, tıbbî bilgisinin
kaynağını âyet ve hadislerden aldığını doğrudan ya da dolaylı biçimde ifade etmiştir.
Aynı şekilde Antakî de ayetler, hadisler ve çeşitli hekim görüşlerinden yararlanarak
tıbbî çalışmalarını oluşturmuştur.
513
Tespit edildiği kadarıyla Antakî’nin tıpla ilgili 29 ve felsefe, geometri ve as-

tronomi gibi alanlarla ilgili 23 olmak üzere toplam 52 eseri bulunmaktadır. Hepsi
Arapça yazılan eserlerinin en ünlüsü ve en hacimlisi, İslam tıbbı ile Avrupa tıbbının
bir arada yer aldığı ender eserlerden biri olan Tezkire-i Dâvûd’dur (El-Nassan, 2008,
s. 29; Erdemir, 1994, s. 26). Bu eser, 1642 yılında Mısır’da, kimya dalında uzman
olan Muhammed bin Mustafa El-Gûrânî tarafından Osmanlı Türkçesine çevrilmiştir.
Bu çeviri, eserin tam ve eksiksiz bir çevirisi değildir. Çünkü El-Gûrânî, dört bâb’dan
oluşan eserin, ilaç terkiplerinin yer aldığı 3.bâb’ının çevirisini yapmıştır. Diğer
bölümleri ise, tıp bilimiyle ilgili zaruri bilgiler içermediğini düşündüğü için
çevirmemiştir: “(15) ammÀ dibÀcesinde olan úavÀèid ve úavÀnìn ehemm-i øarÿriyyÀt-
tan olmaduàı ecilden terk (16) idüp ibtidÀ'en óurÿf-ı hecÀ ile yazılanlara şürÿè ittik.
Ümìõdür ki óayyız-ı úabÿlde (17) vÀúiè olup müntefaèun-bih ola ve bi’l-lÀhi’l-
tevfìú” (bk. varak no: 2b).
Antakî’deki Tıbb-i Nebevî etkilerinin tespiti için Tezkire-i Dâvûd’un tercümesi
olan Kitâb-ı Tercüme-i Tezkire-i Dâvûd Fi’t-Tıbb’dan yararlanılacaktır. Çünkü
hacimli eserin, kapsamlı olan ilaç tanıtımları bölümünde, hekimin, Tıbb-i Ne-
bevî’den daha fazla yararlandığı düşünülmektedir.
Bu kitapların Osmanlı Tıbbı ve Tıbb-ı Nebevî ilişkisi açısından karşılaştırmalı
olarak gözden geçirilmesi bir ihtiyaç olarak görülmektedir.
Bu çalışmanın amacı, çağdaş olan iki ünlü Osmanlı Hekiminin kitapları
üzerinden, Tıbb-ı Nebevî’ye ait bilgilerin tespiti, karşılaştırılması ve değer-
lendirilmesi yapılarak öncesi ve sonrasındaki benzer çalışmalara katkı sağlamaktır.
1. İNCELEME BÖLÜMÜ
Nidaî ve Antakî’nin tıp kitaplarında geçen Tıbb-ı Nebevî unsurları olmak üzere
iki bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerden önce Menâfi’ü’n-nâs’taki sonra ise
Kitâb-ı Tercüme-i Tezkire-i Dâvûd Fi’t-Tıbb’daki Tıbb-ı Nebevî unsurları incele-
necektir:
A. Menâfi’ü’n-nâs
a) Âyetler:
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr. 2a

“‫المّشفي‬
ْ ‫ ”كلوا اشبوا و ال تّشفوا ان هللا ال یحب‬A’raf 7/31
(Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz. Allah müsrifleri sevmez.)
Kitabın hemen başlarında yer alan bu ayet Müslüman tababetinin dayanak-
larındandır. Bu yüzden çeşitli tıp kitaplarında yer verilmiştir.
514
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.)vr. 6b

‫ مسنون‬،‫" ) "انا) خلقنا االنسان من صلصال من حما‬/ Hicr 15/26
(Biz insanı kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan yarattık)
İnsanın yaratılışından bahsederek tıbbi konulara geçilen eserde bu ayetle
yaratılışın mahiyetine temas edilmiştir.
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.), vr. 49a

"،‫"فانكحو اما طاب لكم من انسا‬ Nisa 4/3-4
(Kadınlardan sizin için iyi olanlarla evlenin.)

َٓ ِّ َ َ َ َ
‫الرجال " ق َّو ُامون "عَل الن َس ِاء‬Nisa, 4/34
(Erkekler, kadınlar üzerine hâkimdir.)
515
Evlilik bahsi cinsel sağlık konusunda işlenmiş ve evlenme ayetle, hadisle

desteklenmiş evlilik kurumunun muhtemel zorluklarında da erkeğin konumu hakkın-
daki ayet hatırlatılarak baş edilebilirliğine dikkat çekilmiştir.
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.)vr 77b

“Biz Allah’tanız ve yine O’na döneceğiz.”
‫ انا هلل و انا اليه راجعون‬Bakara, 2/106
Kitabın sonlarına doğru bir vefat bildiriminin ardından bu ayet yazılmıştır.

b) Hadisler:
“Dininin yarısını” koruma
‫اف‬ َ ْ ‫الن ْص‬
ِّ َ َّ َّ ْ َ َ ‫َم ْن َت َز َّو َج َف َق ْد َأ ْح َر َز ن ْص‬
‫ف ِد ِين ِه فل َيت ِق اَّلل ِ يف‬
‫ف الب ِ ي‬
ِ ِ
Kişi evlendiği zaman “dininin yarısını” korumuş olur. Geriye kalan yarısı için
de Allah’a Karşı gelmekten sakınsın.’’
“Midenin hastalık evi oluşu”

،‫ ولحمييه راس كل دوآ‬،‫المعده بيت كل دآ‬
“Mide bütün hastalıkların, perhiz ise bütün devaların evidir”.
516
Çörek otu hakkındaki [Derkenar]da bulunan hadis rivayeti:

‫عليكم الحبه السودآء فان فيها شفآء من كل داء اال السام وهوالموت؛‬
“Çörek otunda ölüm ve samdan başka her derdin devası vardır”.
517
Sinemaki ile ilgili hadis rivayeti
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr. 63b

Salihlerden birinin rüyasında Hz. Peygamberi görüp sinameki ile nasıl tedavi
olunacağını öğrenmesi [Derkenar] olarak nakledilmiştir.
Muhammedì Tiryâk hakkındaki rivayet

Tiryak-ı Muhammedi/habbu’l-gar (defne tanesi):
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr. 76b
518
Patlıcanla ilgili rivayeti:
Burada hadisin Türkçesi verilmiş, Arapça metne yer verilmemiştir.
Tavuk eti ile ilgili hadis rivayeti:
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr. 62b.
Burada da tavuk eti yemenin nâsur hastalığına sebep olacağı hakkında “hadis
varid olmuştur” denilmektedir.
Şerbetle ilgili bir hadis rivayet edilmiştir:
519
“Hayrü devaikum el-meşni”
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr . 65b-66a

Burada geçen meşninin ne olduğu tespit edilememiş ancak metinde “işleden ot-
lar”dan söz edilmiştir. Bugün kavitasyon denilen tedaviyi andıran bir usulden bah-
sedildiği düşünülmektedir.
Rüya Yoluyla Nakledilen Hadis RİVAYETLERİ [Derkenar]: Hadis araştır-
macılarının ihtiyatla yaklaştıkları rüya vasıtasıyla tespit edilen hadislerin de eserde
daha çok derkenar notlarında kayda düşüldüğü görülmektedir.
Baş ağrısı için öğretilen dua:
Bu kayda göre İbn Hafif eş-Şirazi Peygamberimizden baş ağrısı için bir dua
nakletmiştir.
520
[Derkenar] Peygamberimizin Ebu Muaz’a sirke konusunda rüyada verdiği te-

davi usulü:
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) 13b

Ebu Muaz en-Nahvi rüyasında peygamberimizi görmüş ve ona safra ra-
hatsızlığı için su katılmayan sirke ile tedavi Hz. Peygamber tarafından tembihlen-
miştir.
c) Hakim ve filozoflardan örnekler
Eserde ünlü hakim ve filozoflara ait sözler de bulunmaktadır: Bunlardan
ilkinde Acem, Rum ve Hind hekimlerin hastalık yapan altı şeyde ittifak ettikleri
yazılmıştır: 1. Cima’ı çok itmek, 2-3. Gice az, gündüz çok uyuma, 4. Bevli imsak
idüp takazıde efşan itmeden, 5. Uyhudan kalkıp gice ile su içmeden, 6. Ta’amdan
sonra iştiha yoğiken ta’am ekl itmeden.
Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr.4b

İkincisinde ise Nidâî, Eflatun’dan şu sözü aktarır: ‫الجوﻉ سحاب یمطر العلم‬
‫( – ولفصاحتە وا لشبع سحاب یمطر الجهل ولغفلتە‬Açlık ilmi sulayan bir buluttur…)
521
(Menâfi’ü’n-nâs, Derviş nidai,3385/87vr, Suud Ktp.) vr . 71b.

Bukrat (Hipokrat)’tan şu sözü aktarır:
“Bukrat hakîm buyurmuşdur ki acebdür şol kimesne ki bu ma’cûn isti’mâl idüp
hâline münâsib ta’âm ekl ide ömründe tabîbe muhtâc ola.”
B. Kitâb-ı Tercüme-i Tezkire-i Dâvûd Fi’t-Tıbb
a) Ayetler
327) (7) æavmar: Bu lafô èArabì. Ve Berberìce sarmasaú dirler. Ve ol kim-
se ki dimiş fÀ ile (8) oúunur yaènì Àyet-i şerìfeye göre naôar itmiş ki dimiş
ve fÿmihÀ. Ve bu, úavl àalaùdır. (9) ZìrÀ Àyet-i şerìfede murÀd olan fÿm,
buàdaydır. Ol, bir meşhÿr otdır. (76a/7-8-9)
Bu maddede geçen ayet, sarımsağın nasıl okunması ve anlamlandırılması ger-

ektiği ile ilgili olarak geçmiştir.
328) (14) Òardal: Ol, lübsÀndır. Uãÿline Mıãır’da keber dirler... [119b] ...
(13)... Ve anıñ òavÀããı åuúÀtdan menúÿl-(14)-dur ki úaçan andan bir avuç
alub bu Àyet-i şerìfi (15) (16)
yüz kerre oúuyalar (17) ve her kerre ki yÀ mübìn
diseler ismin èadedince ve bir evde serpeler ve bir gün kÀmil (18) úapuyı
baàlayalar, ãoñra açalar ol evde medfÿn olan şeylere cemè olur. (119a/14;
119b/13-14-15-16-17-18)
522
Bu maddedeki ayet, lafzî olarak geçmektedir yani metnin içerisinde açıkça yer
almaktadır. Burada geçen ayet, gömülü olan şeylerin nasıl bulunması gerektiği ile
ilgili açıklama dolayısıyla geçmektedir. Gömülü olan şeylerin bu ayetle bulunmasına
vesile olan bitkinin ise hardal tanesi olduğu görülmektedir
b) Hadisler:
329) (10) Elyete: (13) sürseler ıãlÀó ider. Ve eger siyÀh úoçdan dutsalar ve
üç úısm eyleseler berÀber ve üç günde (14) biri úadar èÀúırúaróÀ ve zence-
bìl ve zebed ile içseler èaraúı’n-nisÀ'a ki bir maraødır, anı zÀyil ider. (15)
Ve bu, mücerrebdir. Ve óadìå-i óasen óaúúında vÀrid olmışdır (25a/13-15).
Elyete sözcüğünün, ön kol olduğu düşünülmektedir. Metinde, ön kolun, yapış-

kan otu, zencefil, köpük ile kullanımının siyatik hastalığını giderdiği belirtilmiştir.
Bunun denendiği de ayrıca ifade edilmiştir. Bu durumla ilgili hadis-i hasen olduğu da
vurgulanmıştır. Bu hadisin, ön kolun, siyatik hastalığını iyileştirmesi ile ilgili olduğu
düşünülmektedir. Ancak bu hadis, metinde açıkça yazılmamıştır.
330) (14) Baùùìò: (19) anı aç úarına istièmÀl eyledikde gezineler ve muòrec
şarÀblar içeler benefsec ve rummÀn gibi. ZìrÀ böyle (20) olıcak óadìå-i
şerìfe muãÀdıú olur ki e’l-baùùìò úable’t-ùaèÀm ve anda úuvvet-i muùìfe (21)
vardır (49a/19-20-21)
Metinde, karpuzla ilgili hadis-i şerif bulunmaktadır. E’l-baùùìò úable’t-ùaèÀm ve

anda úuvvet-i muùìfe vardır cümlesinden anlaşıldığı kadarıyla, bu hadis, karpuzun
açlığı ve susuzluğu giderdiği ile ilgilidir. Bu cümleden dolayı, bu hadisin kısmen de
olsa metinde geçtiği görülmektedir.
331) (2) Temr: (9) Ve úaçan ki óılbe ile bişürseler ve içseler virdi (10) ve
balàamı ve ısıtmayı úaùèider tecribe ile ve óadìå-i ãaóìó ile. (70b/9-10)
523
Metinde, hurmanın balgamı ve sıtmayı giderdiği belirtilmektedir. Bu durumun

doğruluğu, denenmiştir ve hadis-i sahih ibareleri kullanılarak vurgulanmıştır.
İfadelerden anlaşıldığına göre, hadis-i sahih, hurmanın balgamı ve sıtmayı giderdiği
ile ile ilgili olmalıdır.
332) (8) Tìn: (18) Ve ol, süddeleri açar ve cigeri úavì ider ve ùalaàı ve
bÀsÿrı (19) ve èusr-i bevli ve bögrekleriñ gevşekligini ve òafaúÀnı ve reb-
veyi ve èusri’n-nefesi ve suèleyi (20) ve gögüs aàrısını zÀyil ider. Ve
bevÀsìre nefèi olmaàla óadìå-i óasen vÀrid olmışdır. (74a/18-19-20)
İncir maddesinde incirin çeşitli faydaları ile birlikte, bâsûra iyi geldiği de belir-
tilmiştir. Bu özelliğine, incirle ilgili hadis-i hasen olduğu ifade edilerek vurgu
yapılmıştır. Hadis de metinde Türkçe olarak geçmektedir.
333) (12) Cemel: (14) Anıñ eti rubè ısıtmasını zÀyil ider yemek ile ve
bedeni úavì ider ve şehveti taórìklendirir (15) ve yereúÀna ve óarúa-i bevle
nÀfièdir ve sidigi suèleye ve zükÀma ve ciger şişlerine ve ùalaàa (16) ve
istisúÀya nÀfièdir içmek ile ve úoúlamaú ile, òuãÿãÀ südi ile bile. Ve anlara
óadìå-i (17) şerìf vÀrid olmışdır. (84b/14-15-16-17).
Deve maddesinde, devenin idrarı ve südünün faydaları açıklanmıştır. Devenin

idrarının, deve südü ile birlikte, kısaca soğuk algınlığına, ciğer şişlerine iyi geldiği
belirtilmiştir. Bu faydalar da bunlarla ilgili hadis bulunduğu ifade edilerek
vurgulanmıştır. Bu hadis, direkt olarak belirtilmemiştir.
334) (20) Óarmel: (20) ... Ve anıñ òavÀããından oldur ki eger bir gök
òırúada bile götüreler (21) sióri ve gözi menèider. Ve eger bir kimseniñ
menziline serpseler fürúat getürür. Ve anıñ ile [101b] (1) buòÿr eylemek ol
firúati bÀùıl ider. Ve anda óadìå-i øaèìf vÀrid olmışdır. Ve ol, àaåeyÀn (2) ve
524
ãudÀè iódÀå ider. Ve müz nÀr yÀ elma yÀ sikencübìn anıñ muãlióidir...

(101a/20-21;101b/1-2)
Üzerlik, eserde büyü dolayısıyla geçmektedir. Üzerliğin eve serpildiğinde ev

halkına ayrılık getirdiği; buhur şeklinde kullanıldığında da bu özelliğinin iptal olduğu
vurgulanmıştır. Bunun için de hadis-i zaif olduğu belirtilmiştir.
335) [111a] (1) ÓammÀm: (4) Pes óekìm andan aòõ itti ki ısıcaú ãu, bir
yerdeki havÀ anda ısıcaú olur, nÀfièdir. (5) Bunı iódÀå itti yÀòÿd Óaøret-i
SüleymÀn’ıñ Peyàamber’iñ ìcÀdıdır lÀkin ôÀhir oldur ki (6) nitekim ÙayrÀnì
EşèÀrì’den rivÀyet eylemiş óadìå-i merfÿè ile. Ol, imiş. (111a/4-5-6)
Hamam maddesinde, hamamın kimin tarafından yapıldığı ile ilgili açıklama

konusunda hadis-i merfu olduğu belirtilmiştir. Bu hadis de maddede lafzî olarak
Türkçe açıklanmıştır. Ayrıca bu hadisin kimin tarafından nakledildiği de ayrıca vur-
gulanmıştır. Bununla, hamamın önemi belirtilmeye çalışılmıştır.
336) 115b] ÓınnÀ: [116a] (5) Ve Ebì RÀfiè óadìåinde (6) meõkÿrdır ki ol,
rÀyióayı eyü ider ve cimÀèyı ziyÀde ider. Ve ol, òuøÀblaruñ seyyididir. (7)
Ve óadìå-i Enes’de rivÀyet olınur ki ol, rÀyióayı ùayyib ider ve baş çevirme-
sin sÀkin ider. (8) Ve evvelki óadìå-i óasendir ve ikinci óadìå-i ãaóìódir.
(116a/5-6-7-8)
525
Kına ilgili açıklamalarda iki hadis rivayetinden yararlanılmıştır. Metinde Tü-

rkçe açıklamalarıyla geçen hadislerin, râvîleri de açıkça belirtilmiştir. Ebi Râfî’den
nakledilen hadise göre, kına, kokuyu iyileştirir, cinsel isteği artırır ve sürmelerin en
iyisidir. Enes’den nakledilen rivayete göre, kına, kötü kokuyu giderir ve baş dön-
mesini iyileştirir. Birinci hadisin, hadis-i hasen; ikinci hadisin de hadis-i sahih olduğu
belirtilmiştir.
337) [178b] ...(10) SÀm-u ubraã: Ol, vazaàadır muùlaúan. Ol, bir bed-hey'et
bir óayvÀndır. Anıñ úatline (11) óadìå vÀrid olmışdır... (178b/10-11)
Kertenkele maddesinde, kertenkelenin öldürülmesine yönelik hadis olduğu be-

lirtilmiştir. Bu hadis de metinde Türkçe olarak yazılmıştır. Onun öldürülmesine
yapılan vurgunun onun zehirlenmelere neden olabileceğinden kaynaklandığı
düşünülmektedir.
338) (15) Şebrem: (21) Ve ùamarlar aàzın açar. Ol, àaåeyÀn ve àam getürür
ve yaramaz maraølara uàradır àÀyet ile [206a] (1) kesici olduàıçün. Bunda
óadìã vÀrid olmışdır. Ve bu óadìå ve ol, menì[yi] (2) øaèìf ider. (205b/21;
206a/1-2)
Metinden anlaşıldığı kadarı ile, sütleğen maddesinde geçen hadis, bu bitkinin

kötü hastalıklara neden olduğu ile ilgilidir. Hadis, Türkçe olarak açıklanmıştır.
339) (16) Şaóm: (9) Ve bunda õikr (10) ittügimiz úÀèide úabìlindendir. Ve
şaóımda óadìå-i mevúÿf vardır: yaènì ol úadarınca maraøları
iòrÀc ider. (208b/9-10)
526
Hayvanların iç yağı ile ilgili açıklamada, bir hadis-i mevkuf bulunduğu belir-
tilmiştir. Bu hadis de hem Arapça hem de Türkçe olarak açıkça yazılmıştır. Buna
göre, şahm yani hayvanların iç yağı, [Çok az bile olsa] hastalalıkları gidermektedir.
340) (15) Şÿniz: [218b] (18) ... Óaúúında óadìå-i (19) ãaóìó vÀrid olmışdır.
Ve ol óadìå budır: (20) yaènì didüginden murÀd
bÀrid maraølardır yaènì pes (21) buña göre óadìå-i ãerìfiñ èumÿmı
min-óayåü’n-nevèdir lÀ-min-óayåü’l-külli yaènì ol ölümden [219a] (1) àayrı
cemìè maraølara devÀdır. (218b/21; 219a/1)
Çörekotu ile ilgili açıklamalarda iki tane hadis geçmektedir. Bunlardan bi-
rincisinin hadis-i sahih olduğu belirtilmiş, ama Türkçesi yazılmamıştır; ikincisinin
ise hadis-i şerif olduğu ifade edilmiş ve hem Arapça hem de Türkçe olarak
yazılmıştır. Bunlara göre, çörekotu, ölümden başka her derde devadır.
341) (3) Úusù: (13)... Ve ferÀzücesi raómi àÀyetle ãÀfì ider. Ve óadìå-i şerì-
fde vÀrid olmış ki ol, çoú (14) maraølara nÀfièdir ve faøalÀtı cÀrì ider ve
úurtları ve ecinneyi isúÀù ider ve úanı ôÀhire (15) ceõb ider ve eåerleri bal
ve ùuz ile zÀyil ider sürmek ile ve ùamarları perkidir ammÀ meåÀneye (16)
øararı vardır... (265a/13-14-15-16)
Arap zamkı, udu’l-Hind veya Hind çubuğu denilen kustun faydaları

açıklanırken hadisten yararlanılmıştır. Türkçe olarak metinde yazılan bu hadise göre,
kust, çok hastalığa faydalıdır.
342) (4) MeèÀcìn: [316a] (14) defè olur. ZìrÀ teãÀèid olmaàı rütbe-i vÀhid-
ededir. Ve bir vech daòi oldur ki bal (15) arısı àÀlibÀ otlamaz, illÀ nefèi
527
olan çiçekleri. Ol ecilden Óaú SübóÀna ve TeèÀlÀ balı (16) şarÀbile tesmiye
eylemişdir. Ve şarÀb nefè içün mevøÿèdır. Ve baèdehu anı taãrìó (17)
buyurmışlar: “ ”. Ve daòi óaøret-i Peyàamber äallahü èAleyhi ve
Sellem óadìå-i (18) şerìfde buyurmışlar ki
(19) . Bes anıñ efêaliyyeti àayrısına maúùÿèun-bihdir

ve vÀcibdir (20) ki terkìblerde çig istièmÀl ideler... (316a/14-20)
Macun açıklamasında geçen hadis, macunların içerisine konulan bal ile ilgi-
lidir. Bala vurgu yapılarak macunların önemine dikkat çekilmiştir. Metinde doğrudan
yazılan bu hadisi de Ümmetimin şifası üç şarta bağlıdır: ‘Hacamat, bir kaşık bal, ya
da Allah’ın kitabından bir ayet şeklinde çevirmek mümkündür.
c) Bazı Hekimlerin Görüşlerinden Örnekler
Dâvûd-ı Antakî’nin eserinde yaklaşık 100 hekimin görüşleri, uygulamaları yer
almaktadır. Burada yalnızca birkaç tanesi ele alınmıştır.
343) Bokrât, Enderûmâhas, Yesakdiridis, Askalmiyûs Hekimler:
[184a] (15) Süfÿf: Ol, úadìm terkìblerdendir. Nitekim ÚarÀbÀdìnÀt-ı Yÿnanì’de
meõkÿrdır. Ve (16) Yesaúdiridis dimiş ki BoúrÀù bu edviyeyi saóú idüb istièmÀline
emr iderdi. Ve andan (17) ãoñra gelen kimseler anıñ óıfôın murÀd eylediler. Gördiler
ki baldan eyü bir şey yoúdır. (18) Bala úarışdurub óıfôiderler. ZìrÀ bal arusı otlaruñ
úuvveti (19) anda úalur. Ve ol devÀ mükerrer gibi olur. Ve bu úavlde naõar vardır.
ZìrÀ BoúrÀù (20) maècÿnları õikreylemiş. Ve EnderÿmÀòas tiryÀúı terkìb eylemiş. Ve
ol, üstÀddan (21) evvel imiş. Ve yaótemildür ki BoúrÀù didügi Asúalmiyÿs şÀkirdin
murÀd idinmiş ola. [184b] (1) Pes böyle olsa bu úavl ãaóìó olur. (184a/15-21-189b/1)
528
Göz ilacı olan süfûf’un yapılışı, kullanılışı ve hazırlanışı ile ilgili açıklamalarda
yukarıda verilen hekimlerin isimlerinin geçtiği görülmektedir. Bunlar da bu göz
ilacının diğerlerine göre daha önemli olduğunu vurgulamak için kullanılmıştır.
344) Circis Bahtişû Hekim
[200a] (1) Sünÿn: Ol, eşyÀf gibidir yoàurmada ve gölgede úurutmada lÀkin bu,
aàız edviyelerine (2) maòãuãdır. Ve àayrıda istièmÀli nÀdir olur. Ve bu, úadìm
devÀlardan degildir. Bel Circìs Baòtìşÿè (3) babasınıñ istiòrÀcındandır. İbtidÀ
NìsÀbÿr’da ùıb dersin söyleyen bu idi. YÿnÀnì’den (4) İsrÀyiliyye’ye naúleyledi.
BaàdÀd òulefÀsı andan èilm-i ùıbbı ögrendiler. (200a/1-4)
İslamî dönem tıp kitaplarında sünûn, diş ilaçlarının genel adı olarak
kullanılmaktadır. Dâvûd-ı Antakî, bu diş ilacının diğerlerine göre nasıl bir öneme
sahip olduğunu Circis Bahtişû Hekim’in adını zikrederek vermeye çalışmıştır.
345) Câlînûs Hekim:
[325a] (7) Macûni’l-melik: Ol kimse ki anı iòtirÀè eylemiş CÀlìnÿs’dır. äaúlaya
ãÀóibi niúris aàrısından (8) aña şikÀyet eyledi. Ol daòi bu maècÿnı aña yapdı ve
yedirdi. ŞifÀ buldı. (325a/7-8)
529
Burada, melik macununun önemine, Câlînûs hekimin adıyla dikkat çekilmiştir.

Ayrıca, macunun gut hastalığına iyi geldiği de vurgulanmıştır.
2. Sonuç
Bu kitapların Osmanlı Tıbbı ve Tıbb-ı Nebevî İlişkisi açısından karşılaştırmalı
olarak gözden geçirilmesi, başta da belirtildiği gibi bir ihtiyaç olarak görülmüştür.
Dolayısıyla tebliğin amacı, çağdaş olan iki ünlü Osmanlı hekiminin kitapları üzerin-
den, Tıbb-ı Nebevî’ye ait bilgilerin tespiti, karşılaştırılması ve değerlendirilmesi
yapılarak öncesi ve sonrasındaki benzer çalışmalara katkı sağlamaktı. Bu katkı,
şöylece özetlenebilir: Her iki hekimde de İslam kaynaklarına itibar ve itimat bulun-
makla birlikte Antaki’nin modern tıbba, Nidai’nin ise geleneğe daha yakın olduğu
kanaatine varılmıştır. Ancak, Antakî’nin eserinin tercümesinde daha fazla olmakla
birlikte Nidâî’de de tıp tarihine geçmiş ünlü hekimlerden örnekler bulunmaktadır. İki
eserin ortak olarak yer verdiği çörekotu, şerbet hadisi tespit edilmiştir. Bunun har-
icindekiler her iki eserde de bağımsız olarak bulunan örneklerdir.
Kaynakça:
Adıvar, A. A. (1970). Osmanlı Türklerinde İlim. Remzi Kitabevi.
Adıvar, A. A. (1977). Antakî. İslam Ansiklopedisi. (C. 1). İstanbul: Millî
Eğitim Basımevi, 454-456.
Al-Naser, F. A. (2009). Dâvûd-ı Antâkî’ye Göre, İnsanın Hastalıklardan Ko-
runma ve Psikolojik Durumunun, Vücudunda Gelebilecek Hastalıklara Olan Etkileri.
Antakyalı Bilge Hekim Dâvûd El-Antâkî, (2. bs.), (Yayına hazırlayanlar: Mehmet
Karasu, Sadık Nazik), 33-42.
Arslan Sarman, M. (2014). Kitab-ı Tercüme-i Tezkire-i Davud Fi İlmi’t-Tıbb,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, Çukurova Üniversitesi, Adana.
Çağıran, Ö. (1992). Ahmed-i Dâi: Tıbb-ı Nebevî. (C. 1-3), Yayımlanmamış
Doktora Tezi, İnönü Üniversitesi, Malatya.
Dâvûd-ı Antakî, İslam Tarihi Ansiklopedisi, Cilt 3,
http://www.ehlisunnetbuyukleri.com/Islam-Tarihi-Ansiklopedisi/Detay/DAVUD-I-
ANTAKI/165.
El-Nassan, M.H. (2009). Mühendislik ve Bitkiler Arasında Dâvûd El-Antâkî.
Antakyalı Bilge Hekim Dâvûd El-Antâkî, (2. bs.), (Yayına hazırlayanlar: Mehmet
Karasu, Sadık Nazik), 27-32.
Erdemir, A. D. (1994). Dâvûd-i Antâkî. TDV İslâm Ansiklopedisi, (C. 9), İs-
tanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 26-27.
Erkan, A. (2006). El-Beyan Arapça-Türkçe Büyük Sözlük. İstanbul: Yasin
Yayınevi.
530
İhsanoğlu, E., Şeşen, R., v.d. (2008). Osmanlı Tıbbi Bilimler Literatürü Tarihi.
(C. 1), İstanbul: IRCİCA Yayınları.
Karasu, M.-Nazik, S. (Yayına hazırlayanlar) (2009). Antakyalı Bilge Hekim
Dâvûd El-Antâkî, (2. bs.), Ankara: Omay Ofset.
Kavsara, F. (2009). Antakyalı Davut. Antakyalı Bilge Hekim Dâvûd El-Antâkî.
(2. bs), (Yayına hazırlayanlar: Mehmet Karasu, Sadık Nazik), 59-64.
Mevaldî, M. (2009) Dünya Kütüphanelerinde Dâvûd El-Antâkî’nin El Yazması
Eserler. Antakyalı Bilge Hekim Dâvûd El-Antâkî, (2. bs.), (Yayına hazırlayanlar:
Mehmet Karasu, Sadık Nazik), 19-26.
Öztürk, Nuran (2011). Ankaralı Hekim Nidâî Genc-i Esrâr-ı Ma’nî. Adana:
Karahan Kitabevi.
Sarı, M. (1984). El-Mevârid, Arapça Türkçe Lügat. İstanbul: İpek Yayınları.
Tekineş, Ayhan (1996), Tıbb-ı Nebevî, DİA, Cilt 14, s.85-87.
Zakkur, M. Y. (2009). Bedenlerin İyileştirilmesinde Zihinlerin Yolculuğu
Kitabı Ömer Oğlu Dâvûd El-Antâkî (Miladi 1539- 1599/ Hicri 942-1008). Antakyalı
Bilge Hekim Dâvûd El-Antâkî, (2. bs.), (Yayına hazırlayanlar: Mehmet Karasu,
Sadık Nazik), 77-89.
Derviş nidai, Menâfi’ü’n-nâs, 3385/87vr, Kral Suud Üniversitesi Kütüphanesi
http://www.seslisozluk.net (10.07.2009)
http://www.sozluk.net/index.php?word=azbe&sozluk=osmanlica (31.03.2014)
http://www.loghatnaameh.com (Loghatname Sözlüğü ya da Dehkhoda Sözlüğü
12.09.2013)
531
Al-Zahrawî: A Pinoeer Muslim Medical Scientist and

His Contributions to Surgery
İslam Tıbbının Öncülerinden ez-Zehravî ve Cerrahiye
Katkıları
Yrd. Doç. Dr. Berrin OKKA

Necmettin Erbakan Üniversitesi Tıp Fakültesi Öğretim Üyesi
Prof. Dr. Muzaffer ŞEKER
Necmettin Erbakan Üniversitesi Rektörü
346) Endülüs’te yetişen meşhûr bir tıp alimi olan Halef bin Abbâs ez-Zehrâvî
328- 404 H (936-1013 AD) yılları arasında yaşamıştır.
347) Endülüs’ün ünlü başkenti olan ve çiçekler şehri olarak bahsedilen Kur-
tuba’nın yaklaşık 10 km kuzey batısında bulunan "Medinetü’z-Zehra" isimli
sayfiye şehrinde doğduğu için "ez-Zehrâvî" ismiyle anılmaktadır.
348) Ailesinin VIII. yüzyılda Hicazdan (Medinetü’l Münevvere’den) Kur-
tuba’ya hicret ederek yerleşen Ensar’a mensup ailelerden olduğu rivayet
edilmektedir.
349) X. yüzyılın en meşhur hekimlerinden olan Zehravi Avrupalılar tarafın-
dan genellikle Abulcasis, Albucasis, Bucasis olarak bilinmektedir.
350) Zehravi’nin yaşadığı ve Çiçekler şehri (çiçekli şehir) olarak ta bilinen
Endülüs Başkenti Kurtuba;
351) İkiyüzbin evde yaklaşık 1 milyon kişinin yaşadığı
352) 600 caminin
353) 900 den fazla halka açık yolların
354) 80 okul
355) 27 yüksek okul
532
356) Toplamında içerisinde 1 milyondan fazla kitap bulunduran 300

kütüphanenin bulunduğu
357) Her bir hastanesinde:
358) Hastalara ücretsiz olarak verilecek ilaçların hazırlandığı bir eczane
359) Müslümanlar hastalar için cami, Hristiyan hastalar için şapel
360) Bir konferans odası
361) Bir kütüphanenin bulunduğu bir şehirdi.
362) Ez-Zehrâvî, Müslüman cerrahlar arasında çok bilinen ve en tanınmış

olanıdır.
363) Zehravî, Endülüs Emevilerinin bir kültür merkezi olan Kurtuba’da
eğitim ve öğrenimini görmüş, burada kurulan okulda birçok ünlü bilim
adamıyla birlikte tıp ilmini, o dönemin büyük ustalarından olan İbn-i Cülcül,
Ebu Bekir er-Razî, İbnü’l-Cezzar el-Kayrevanî gibi ilim adamlarından almıştır.
364) Ayrıca tıp ilminin yanında fizik, matematik ve astronomiyle de
ilgilenmiştir.
365) Önce Halife Üçüncü Abdurrahman, sonra da Halife İkinci el-Hakem dö-
nemlerinde sarayın özel doktorluğunu yapmıştır.
366) Yaklaşık 83 yıl süren ömründe bizlere çok önemli bir eser, cerrahi yönt-
emler, cerrahi aletler, önemli cerrahi çizimler, keşifler ve çalışmalar
bırakmıştır
533
367) Dr. Donald Campbell “Arabian medicine and its influence on the Middle
ages“ adlı eserinde ile “Kitâ- bu’t-tasrif limen’aceze ani’t-te’lif” adlı eseri
için“Avrupa’daki tıp okullarında okutulan Galen’in ilkelerini geride
bırakmıştır.” diyerek Zehravî’nin büyüklüğünden bahsetmektedir
368) Bütün hayatını tıp, cerrahi ve eczacılık ilmine adayan ez-Zehravî, dö-
neminin en ünlü cerrahıdır, özellikle cerrahî alanda önemli bir çığır açtığı
bilinmektedir
369) Cerrâhî ilminin üstadı kabul edilen Zehravi, konusunda kendisinden
önce ve onun çağında yaşayan bütün ilim adamlarından daha üstün bir bilg-
iye sahipti
370) “Kitâ- bu’t-tasrif limen’aceze ani’t-te’lif” adlı eseri dünyaca ünlüdür.
371) Eser 30 ayrı makaleden meydana gelmiştir, ayrıca yedi ayrı bölümden
(cüz) oluşmaktadır
372) Yazmış olduğu bu eseriyle büyük bir şöhrete kavuşmuştur.
373) Zehravi;
374) Te’lifât yapmakta güçlük çekecek ve bazı meselelere uzak kalacak ta-
biplerin elleri altında bulunsun,
375) Onu okusun ve hatalarını bu kitaba bakıp düzeltsin,
376) İstedikleri gibi tasarrufta bulunsunlar diye kitabına bu ismi verdiğini
belirtmektedir.
534
377) Et-Tasrif’in yazma nüshaları dünyada birçok kütüphanede, ayrıca İstan-

bul’daki bazı kütüphanelerde bulunmaktadır.
378) Et-Tasrif, temelde genel tıp bilgilerini içeren bir eser olsa da bazı
yönlerden ayrıcalıklara sahiptir.
379) Cerrahi ile ilgili verilen yöntemler ve açıklamalar dönemin nadir eserleri
arasında olmasını sağlamıştır.
380) Eserin cerrahi ile ilgili son bölümünde ameliyatlarla ilgili verdiği
açııklamaların yanı sıra ameliyatlarda kullandığı cerrahi aletlerinin res-
imlerini de vermektedir.
381) Eser, cerrahi aletlerin bulunduğu ilk kitaptır
382) Her bir nüshasında değişik sayıda bulunan yaklaşık 200 alet
tanımlanmış ve resimlendirilmiştir.
383) Bu aletlerin bir çoğunun modifikasyonları halen günümüzde de

kullanılmaktadır.
384) Bu eser batıda genellikle “Concessio veya Compendium ismiyle de
bilinmektedir.
385) Chirurgia Parva adıyla Latince’ye,
386) İbranice’ye, Fransızca’ya çevrilmiştir
387) Fatih Sultan Mehmed döneminde 1465 yılında Şerefeddin Sabuncuoğlu
et-Tasrif’in sadece cerrahi kısmını almış Türkçe’ye tercüme etmekle birlikte
esere yaptığı ilavelerle “Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye” adıyla yeni bir eser vücuda
getirmiştir.
388) Cerrâhiyyetü’l-Hâniyye” eserini yayınlayan Prof.Dr. İlter Uzel iki eseri
karşılaştırmış ve Sabuncuoğlu’nun Zehrâvî’nin eserinde yer almayan 137
farklı müşahedede bulunduğunu tesbit etmiştir.
535
389) Latince’sinin 1497’de Venedik, 1541’de Basel ve 1798’de Oxford’da

baskıları yapılmıştır.
390) Eserin cerrahi ile ilgili otuzuncu makalesi Endülüs’te Arapça eğitimi
gören ve tercüme yapan Cremona’lı Gerard (1114-1187) tarafından "Liber Al-
Saharavi de Chirurgia" adıyla Latince’ye tercüme edilmiştir.
391) XII. Yüzyıldan XVI. Yüzyıla kadar Avrupalı cerrahi metin yazarlarının ne-
redeyse tamamı Et-Tasrif’ten yararlanmışlar.
392) Eseri ya kopyalamışlar ya da eserden büyük oranda alıntılar yap-
mışlardır.
393) Bu cerrahlar arasında Salerno'lu Roger (Ö. 1180), Guglielmo Salicete
(1210-1277), Lanfranchi (Ö. 1306), Henri de Mondeville (1260-1320), Bolo-
gna’lı Mondinus (1275-1326), Calabria'lı Bruno (Ö.1352), Guy de Chauliac
(1300-1368), Taranta'lı Valescus (1382-1417), Floransa'lı Nicholas (Ö. 1411),
Padua'lı Leonardo da Bertapagatie (Ö.1460) gibi isimleri sayabiliriz.
394) Batı dünyasında ortaçağın en büyük cerrahı kabul edilen Guy de Chauli-
ac,
395) Magna Chirurgia adlı eserinde Zehrâvî’yi 200’den fazla yerde referans
olarak göstermiştir.
396) Ebu'l Kasım ez-Zehravi'nin cerrahi anlayışı günümüzde de önemini
korumaktadır.
536
397) Kitabını neden yazdığı ile ilgili olarak;

398) O dönemde gerçek ve işinin ehli bir cerrah bulunmadığını, bu nedenle
de tıbbın bu koluna ait bilginin kaybolmak ve unutulmak tehlikesi ile yüz
yüze kaldığını
399) Anatomi bilmeyenlerin yaptığı operasyonların vahim sonuçlar doğur-
duğunu gözlemlediğini
400) Cerrahi sanatını canlandırmak için bu kitabını yazdığını ifade etmekte-
dir.
401) Kitabında;
402) “Tıp sanatı uzundur, cerrahiyi uygulamak gerektiğinde onu uy-
gulamadan önce bir cerrah ekstremitelerin mizaçları, şekilleri ve amaçlarını,
ayrıca nasıl eklem oluşturduklarını ve nasıl ayrılabildiklerini bütünüyle
bilmelidir”
403) “Galenin tanımladığı gibi; kemikleri, tendonları ve kasları,
sayılarını, bağlılıklarını ve kan damarlarını, hem arterleri hem de venleri,
ilişkileri ile tamamen bilecek şekilde anatomide eğitilmelidir”
404) ”Hipokrat; isimde doktor olanlar her ne kadar çoksa da,
gerçekte olanlar pek azdır diye bahsetmiştir” sözleri önemlidir.
405) Ameliyatlardan sonra hastanın bakımının zorluğu ve ölüm oranlarının
fazlalığı nedeniyle Zehravî’nin dönemine gelinceye kadar hekimler özellikle
cerrahi alanında eser yazmaktan çekinmişlerdir
406) Zehravi, şöhretini et-Tasrif’in cerrahiyle ilgili 30. kısmıyla sağlamıştır
407) Et-Tasrif’in 30. kısımı:
408) El-Makale fî ‘Ameli’l-Yed başlığı altında, cerrahiyle ilgili konular,
operasyonlar ve aletler resimlerle anlatılmıştır.
409) Kitabın bu kısımı 3 bölümden oluşmaktadır:
410) 1. bölüm: 56 fasıl olup çeşitli hastalıkların dağlamayla tedavisini
411) 2. bölüm: 97 fasıl olup bıçakla yapılan operasyonları
412) 3. bölüm: 35 fasıl olup kırık ve çıkıkların tedavisini anlatır
413) Bölümün elli altı fasıldan oluşan ilk kısmında
414) Dağlama yöntemli tedavi usulleri
415) Baştan ayağa doğru sırayla ele alınan organların hangi hastalıklarda ne
şekilde ve hangi aletler kullanılarak dağlanması gerektiği
416) Dağlamadan sonra uygulanacak ilâç tedavisi ayrıntılarıyla anlatılmakta
417) Bölümün doksanyedi fasıldan oluşan ikinci kısmında
418) Cerrahi işlemler, kan alma, hacamat ve yaralarla ilgili konular işlen-
mektedir
537
419) Bölümün otuz beş fasıldan oluşan üçüncü kısmı

420) Fi’l-Cebr ve’l-pal ismiyle bilinen bu kısım da cerrahi yöntemler ve kırık
çıkıkların tedavisi ele alınmıştır
421) Bunlar arasında hassasiyet ve uzmanlık isteyen burun, çene ve omurga
kırıkları da bulunmaktadır
422) Resmi verilen 200’ü aşkın cerrahi aletler arasında en önemlileri olarak
423) Dağlama koterleri, katarakt iğnesi, göz spekülumu
424) Konjonktiva çengelleri, oftalmolojik makaslar
425) Kulaktaki yabancı cismi alabilmek için scalpel
426) Kırılmış diş köklerinin çıkarılabilmesi için forseps
427) Bademcik ameliyatında kullanılan makasa benzer alet,
428) Neşter, pense, diş taşı kazıyıcıları,
538
429) Sondalar, şırınga, jinekoloji aletleri,

430) Omuz ve sırt omuru çıkıklarını yerleştirmek için germe bankı ve
431) Çeşitli testereler sayılabilir
432) Diğer hekimlere ve cerrahlara öğüt verirken“Oğullarım” diye hitap eden
Zehravi pozitif hekim hasta ilişkilerinin önemini vurgulamış, uzmanlaşmanın
da gerekliliğinden bahsetmiştir*
433) Hekimin, “hastayı hastanede yatağında takip ederek tıbbi tedavinin
gelişimini izleyebileceğini” söyleyerek klinik hekimliğin öneminden bah-
setmiştir.
434) Zehravi’ye göre; “Hastaya yararlı olmanın en önemli yolu, bir cerrahi gi-
rişim yapmadan önce hastanın çok iyi değerlendirilmesi ve eğer pozitif bir
bilgi yok ise, her hangi bir girişim yapılmamasıdır”
Ez-Zehravi ve Cerrahide İlkler

435) Ameliyat aletlerini antibakteriyel özellikte bir madde ile sterilize eden
ilk tabip olarak bilinmektedir.
436) Diğer Müslüman tabipler gibi anestezi için afyon’dan yararlanmaktaydı.
Zehravi ek olarak Banç otundan da faydalanmıştır
437) Onun en önemli buluşlarından bir tanesi o güne kadar aşılamamış bir
problem olan cerrahi işlem sonrası düzgün bir şekilde yaranın dikilmesini
sağlamaktı
438) Bu işlem için kedi bağırsaklarını ilk defa ameliyat ipliği olarak kullanan
ez-Zehrâvî’nin bu buluşu cerrahide yara iyileşmesinin arzu edilen şekilde ol-
masını sağlamıştır
439) Kedi barsağı anlamına gelen “catgut” tabiri bu günkü cerrahların
kullandığı bir tabir olarak herkes tarafından bilinmektedir
440) Abdominal bölge ameliyatlarında “kürle dikişi” adı verilen sekizgen
sutür yöntemini ve tek bir ipliğe geçirilen iki iğneli sutürüzasyon işlemini ke-
di bağırsaklarından geliştirdiği ameliyat iplikleriyle yapmış ve bunu bütün tıp
dünyasına öğretmiştir.
441) Başta abdominal bölge cerrahisi olmak üzere ameliyat esnasında özel-
likle atar damarların kesilerinde damar uçlarını birbirine birleştirerek dik-
mesi ve kan kaybını önlemesi ve bu işlem için farklı sütürler geliştirmesi
oldukça önemli bir buluştur
442) Ameliyat sırasında mum ve alkol kullanarak kanamayı durdurmayı
başarmıştır.
443) Damarların uçlarını birleştirerek karşılıklı olarak dikilmesi işlemini bu-
lan cerrahın 1552 yılında Fransız tabip Ambroise Pare (1510-1590) olduğun-
dan bahsedilse de Zehravi bu işlemi Pare’den altı yüzyıl önce uygulamış ve
kitabında bununla ilgili pratikleri aktarmıştır
444) Plastik cerrahinin en erken uygulayıcılarından bir tanesidir.
445) Primer ve sekonder yaralanmaların farlılıklarını açıklayarak sekonder
yaralanmalarda yaraları sütüre etmeden önce debritman işleminin önemini
vurgulamıştır
539
446) Jinekomasti ameliyatlarında glandular dokunun günümüzde de hala

kullanılan bir yöntem olan C şekilde özel bir insizyonla (C-shaped) alınmasını
ilk defa tanımlamıştır
447) Bu yöntemle yara izinin gizlenmesi ve düzenli bir şekilde olması
amaçlanmıştır
448) Geliştirmiş olduğu catgut ve değişik sütürler sayesinde ameliyatlardan
sonra insanın vücudunda meydana gelen cerrahi izlerin en az şekilde
oluşmasını ve göze hoş gelmeyecek görüntülerden kurtulmayı sağlamıştır
449) Mesanedeki taşların ameliyat yoluyla çıkarılması işlemi ve bu yöntem
için eski Yunan döneminde bilinmeyen cerrahi aletlerden faydalanması
oldukça önemlidir.
450) Zehravi et-Tasrif’te komplike vakalarda mesanedeki cerrahi işlem için
iki aşamalı operasyon (Önce kırma sonra çıkarma işlemi) önermiş
451) Mesanedeki taşların parçalanarak çıkarılabilmesi için özel forsepsler

(Mishaab ve Kalalib isimlerinde) geliştirmiştir.
452) Yine ilaçları mesaneye vermek için madenî şırıngayı ilk defa o geliştir-
miş ve kullanmıştır.
453) Özellikle kadın hastalıklarının tedavisinde yeni yöntemler uygulamıştır.

454) Bizatihi kendisinin geliştirdiği tıbbi ve cerrahi aletlerle bu alanda o
çağda yapılamayan birçok ameliyatı yapmıştır
455) Doğumun daha kolay olması için ilk defa ez-Zehrâvî’nin müdahalede
bulunduğu ve yeni yöntemler uyguladığı bilinmektedir
456) Kadın doğum alanındaki çalışmalarıyla ünlü Yunanlı hekim Soranos’un
döneminde tedavi etmeye çekindiği bebeğin ters geldiği hallerdeki doğuma
müdaheleyi ilk defa Zehravi uygulamıştır
457) Bu yöntemi 900 yıl sonra Stutgartlı jinekolog Walcher kullanmaya
başladığı için “Walcher manevrası” adıyla günümüzde de kullanılmaktadır
458) Vajinal bir ayna kullanmak suretiyle rahim ağzının yapay bir şekilde
genişletilmesine yarayan ve doğuma yardım etmede büyük öneme sahip olan
kolpeurynter aletini keşfetmiştir.
459) Ortopedik cerrahideki yeniliklerini incelediğimiz zaman:
460) Ez-Zehravî İlk kez dizkapağı ameliyatını gerçekleştirmiştir.
461) Çıkan omuzu yerine koyma tekniğini de(Kocher yöntemi) o bulmuştur.
462) Kırık ve çıkıklarda yapılan alçı sargısından özellikle yaranın bulunduğu
yerde bir pencere açmak suretiyle yaranın rahatlatılması ve dışarıdan pan-
540
suman ve tedavi edilmesi yöntemini yine Ebu’l-Kasım ez- Zehravi keşfetmiş

ve ilk defa kendisi uygulamıştır.
463) Ayrıca alçı sargısını yumuşak bezlerle doldurmaya itina gösterilmesi de
yine ez-Zehravi’nin tavsiyeleridir.
464) Bunun yanında omurilikte meydana gelen zedelenme ve nörolojik ha-
sarlarla oluşan felç ve kısmî felçleri tedavi etmeye çalışmıştır.
Diş cerrahisinde:
465) Diş çürüklerinin cerrahî usüllerle çekilmesi ve çekimden sonraki tedavi
yöntemlerini ilk defa o bulmuştur
466) işlerdeki kayıplarda iki diş arasına orta kalınlıkta bir altın ip bağlayarak
protez yöntemini ilk uygulayan hekimdir.
467) Estetik açıdan kötü görüntü veren veya deforme olmuş dişlerin prob-
lemlerini ve bunların nasıl düzeltileceğini anlatmıştır
468) Hayvan kemiklerinden yapay diş hazırlama ve bunlarla çürümüş veya
kırılmış dişleri değiştirme tekniği de ona aittir.
469) Diş tedavisinde kullandığı cerrahi aletlerden bazıları:
470) Ağızda kırılan dişi ve diş köklerini çekmek için aletler
471) Dişleri törpülemek ve çekme sırasında rahat çalışmak için değişik
aletler
472) Toz halindeki ilâcı boğaz ve dişetlerine ulaştırmak için, ince ve uzun bir
huniye benzeyen alet geliştirmiştir
473) Trakeotomi operasyonunu tanımlamış, kendi geliştirdiği cerrahi aletler-
iyle acil bir durumda kendi hizmetçisine trakeotomi uygulamıştır
474) Boğazın arka kısımlarını ve bademcikleri rahat görmek için dili
bastırmaya yarayan düz kaşığa benzeyen bir aleti geliştirmiştir
475) Bademcik ameliyatlarında iki ağzı yuvarlak ve kapandığı zaman tam bir
daire oluşturan ince uzun bir makas kullanmıştır
476) Kulağı temizlemek, kulak ve buruna ilaç vermek için kullandığı şırınga,
bugün de kullanılan şırıngalara benzemektedir.
477) Kulaklar içine kaçan maddeleri çıkarılmasına yarayan iki tür penset
kullanmıştır.
478) Dönemin Müslüman hekimlerin batılılardan çok daha ileride oldukları
bir diğer alan da göz hastalıkları ve tedavileri olmuştur
479) 20. makalesinde her türlü göz hastalıkları tedavilerinde kullanılan
ilaçlar ve bu alanda bilinen lapa türü ilaçlar hakkında bilgi vermektedir
541
480) Karatakt ekstraksiyonundan ve bunun için geliştirdiği cerrahi aletlerden

bahsetmiştir
481) Zehravi göz kapağı cerrahisine özel ilgi göstermiştir
482) Ektropiyon, entropiyon, trikiyazis, semblaferon gibi göz kapağını
ilgilendiren hastalıklarla ilgili cerrahi yöntemler ve cerrahi aletler tarif
etmiştir.
483) Ebu'l Kasım ez-Zehravi kitabında burada bahsedilmeyen daha pek çok
hastalığın teşhis, medikal veya cerrahi tedavilerinden bahsetmektedir.
484) Ez- Zehravi özellikle cerrahi tıp alanında dünya tıp tarihinde bir dönüm
noktasıdır
485) Eseri et-Tasrif’in Latinceye yapılan çevirileri Avrupa tıbbının önünü
açan eserlerin başında gelmektedir
486) Bu eser, Salerno, Montpelleier ve diğer Avrupa tıp fakültelerinde asır-
larca ders kitabı olarak okutulmuştur.
487) Zehravinin geliştiriği yöntem ve teknikler batıda, ölümünün ardından en
az 500 yıl daha örnek alınmıştır
488) Bazı cerrahi yöntemlerini ve modernize edilmiş cerrahi aletlerini ise,
ölümünün ardından 1000 yıldan uzun zaman geçmesine rağmen, halen mod-
ern tıp uygulamaları arasında görmek mümkündür
542
543
544
Osmanlı Döneminin İlk Tıbb-ı Nebevi Müellifi Atûfî ve

“Ravdu’l-İnsân fî Tedbîri Sıhhati’l-Ebdân” Adlı Yazma
Eserinin Tanıtımı
Yrd. Doç. Dr. Mustafa CANLI

Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Giriş
Son ilahi din İslam, insanın ruh ve beden sağlığına önem vermiş, buna dair
birtakım tavsiye ve emirlerde bulunmuş, bu bağlamda tıp ilmine büyük değer ver-
miştir. İmam Şafii’nin (204/820) tıp ilminin önemine dair şu sözü zikredilmeye değer
bir sözdür: “Helal ve haramı bildiren ilimden sonra tıptan daha asaletli bir ilim yoktur.”
Hz. Peygamber’in söylem ve uygulamaları içerisinde insanın ruh ve beden
sağlığını ilgilendiren rivâyetlerin olduğunu bilmekteyiz. Genel olarak tıbb-ı nebevî
denilen söz konusu rivâyetler, hadis mecmûalarında; ağırlıklı olarak “Kitâ-bu’t-Tıb”,
“Kitâbu’l-Merdâ ve’t-Tıb” gibi müstakil bölümlerde yer aldığı gibi, “Kitâbu’l-Edeb”,
“Kitâbu’l-Âdâb”, “Kitâbu’l-Et’ime”, “Kitâbu’l-Eşribe”, “Ki-tâbu’l-Ayn”, “Kitâbu’d-
Dua/Deavât” gi-bi bölümler altında da yer alabilmektedir.
Tıbb-ı Nebevî ile ilgili rivâyetler, başlangıçta temel hadis kitablarının bir
bölümünü teşkil ederken hicrî üçüncü asırdan itibaren et-Tıbbu’n-Nebevî adı altında
sadece hadislere yer veren müstakil kitaplar telif edilmiştir.
Her ne kadar bazı araştırmacılar tarafından İmâm Ali b. Musa er-Rıdâ’nın
(203/818), ilk tıbb-ı nebevî yazarı olduğu ifade edilmiş ise de; “bugün elimizde
mevcut olan tıbb-ı nebevî ile alâkalı ilk müstakil eserin sahibi, Abdulmelik b. Habîb el-
Endelüsî’dir (238/852). Daha sonraki asırlarda yazılan Ebû Nuaym’ın et-Tıbbu’n-
Nebevî adlı eseri, üzerinde birçok çalışmanın yapıldığı temel eser niteliğindedir.
“Tıbb-ı nebevî konusundaki araştırmalar günümüzde de hala devam etmekte olup
bunlar içerisinde en kapsamlı olan eserin, Dr. Mahmûd Nâzım en-Nesîmî’nin “et-
Tıbbu’n-Nebevî ve’l-ilmu’l-Hadîs” adlı üç ciltlik çalışmasının olduğu ifade edilmektedir.”
Osmanlı döneminde tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda eserler telif edildiği gibi,
tıbb-ı nebevî alanında da eserler verildiğini görüyoruz. Tespit edebildiğimiz kadarıyla
545
Osmanlı döneminde tıbb-ı nebevî ile alakalı telif edilen ilk eser; Hayreddîn Atûfî’ye ait
Ravdu’l-İnsan fî Tedbîri Sıhhati’l-Ebdân adlı eserdir.
Bu çalışmada, Osmanlı dönemine ait tıbb-ı nebevîye dair bir eser üzerinde duru-
larak, bir yandan o dönemin konuya ait birikimini elde etme imkânı bulacağız, diğer
yandan raflar arasındaki bir eser gün yüzüne çıkmış olacaktır.
489) HAYREDDÎN ATÛFÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE ESERLERİ
İsmi Hayreddîn Hızır b. Mahmud b. Ömer’dir. Atûfî lâkabıyla meşhurdur. Bazı
eserlerde Utûfî şeklinde geçer. Hayreddin Atûfî diye de bilinir. Bazı kaynaklarda
“icâdî” lakabıyla tanındığı ifade edilse de bu, yanlış bir nisbedir. Zira “icâdî” lakabıyla
meşhur olan, bir başka Hayreddin Hızır’dır ki, İmam Ahmed Amâsi’nin oğlu olan ve
976/1568’de vefat eden Hayreddin Hızır Efendi diye bilinen şahıstır.
Hayreddin Atûfî’nin tasavvuf ve tarikat ehli bir insan olduğu ifade edilir. Ni-
tekim yazma eserlerinden birinin zahriye kısmında “ sûfî ” nisbesi yer almaktadır.
“Danagözoğlu” diye de şöhret bulmuş olan Atûfî, “Harezmî” nisbesiyle de anılmıştır.
Kastamonu’lu olduğu söylense de, aslı Merzifon’ludur. Bursalı Mehmed Tahir,
bu konuda şöyle der: “ Şekâik-ı Numâniyye Tercemesi’nde Kastamonu’lu olduğu
gösterilmekte ise de, Atûfî yazma eserlerinin bir kaçında kendi el yazısı ile Merzifon’lu
olduğunu açıklamıştır.” Hal böyle iken, “Kastamonî nisbesinin hangi sebeple
kullanıldığı hakkında bilgi elde edilememiştir.”
Muhtemelen İstanbul’un büyük camilerinde vaaz ettiğinden dolayı, “İstanbul
vâizi Atûfî” diye de meşhur olan Atûfî için Hanefî ve Rûmî nisbeleri de verilmiştir.
Hayreddîn Atûfî, Amasya Merzifon’da doğmuştur. “Amasya, Selçuklular devrin-
den itibaren bir ilim merkezi olarak bilinirdi. Osmanlı şehzâdeleri de ilk devirlerden
itibaren gençliklerini bu ilim şehrinde geçirmiş olduklarından şehir daha fazla ehem-
miyet kazanmış ve Anadolu’nun kültür merkezlerinden biri olmuştur.”
İlim yolunda olan her kişi gibi, Hayreddin Atûfî’nin de bir ilmî bir yolculuğu söz
konusudur. Bu ilmî yolculukta ilk kesiştiği âlimlerden biri, zamanın tanınmış âlim-
lerinden, Mevlânâ Bahşi Halîfe’dir. Hayreddin Atûfî, Bahşî Halîfe’den tefsir ve hadis
ilmini almıştır. Bazı kaynaklarda ismi Bahtî şeklinde geçer. Akbilek ve Bahşî Halife
diye de meşhur olan Mevlânâ Bahşî Halife, Atûfî’nin istifade ettiği önemli alimlerden
biridir.
Hayreddin Atûfî’nin istifade ettiği âlimlerden biri de, Amasya’lı Mevlânâ
Abdî’dir. Atûfî’nin ondan meânî ilmini tahsil ettiği ifade edilmiştir.
Atûfî’nin ilim tahsil ettiği bir diğer âlim, Kutbuddîn Muhammed’dir. Kutbuddin
Muhammed, Kadızâde Rûmî’nin torunudur. Atûfî, aklî ilimleri özellikle matematik
dersini, Kutbuddîn Muhammed’den aldığı ifade edilir.
Atûfî’nin bir diğer hocası, Mevlânâ Hocazâde’dir. Atûfî’nin Hocazâde’den usûl
ilmini aldığı nakledilir. Bunun yanında, matematik ve pozitif ilimleri de Hocazâde’den
aldığı ifade edilmektedir. Hocazâde, Osmanlı âlimlerinin önde gelenlerindendir.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Atûfî’nin ilim tahsil ettiği bir diğer hocası da
Mevlânâ Efdalzâde’dir. Atûfî, şer’î ilimleri, özellikle fıkıh ilmini Efdalzâde’den tahsil
etmiştir. Asıl ismi Hamidüddin b. Efdalüddin el-Hüseynî olan Efdalzâde, Osmanlı
Devleti’nin yedinci şeyhü’l-islamıdır.
Hayreddin Atûfî’nin hayatına baktığımızda ana hatlarıyla şu safhaların söz ko-
nusu olduğunu görürüz: İlim tahsili/öğrencilik, saray hocalığı, vaizlik/irşad, uzlet ve
telife yoğunlaşma. Atûfî, adı geçen hocalarından ilim tahsil ettikten sonra ilmî şöhreti o
546
kadar yayılmıştı ki, II. Bâyezid onu Darussaâde hocalığı yani saray hocalığı görevine
getirmiştir. Aynı zamanda vâiz olarak da anılan Hayreddîn Atûfî, saray hocalığı
yaparken bu görevden ferağat ederek biraz daha geniş kitlelere hizmet amacıyla
camilerde halkı irşada yönelmiştir. Kaynaklarda özellikle Cuma günleri İstanbul’un
büyük camilerinde vaaz ve tefsir dersleri ile dikkat çeken Atûfî’nin maaşının
başlangıçta 50 akçe iken sonra 80 akçeye çıktığı belirtilmiştir.
İrşad görevinden bir müddet sonra Hayreddin Atûfî için uzlet dönemi
başlayacaktır. Evinde uzlete çekilmesiyle birlikte Atûfî, ibadetin yanında kendini ilmî
çalışmalara vermiş ve telîf hayatı daha da yoğunlaşmıştır.
Hayreddin Atûfî’nin vefat tarihiyle alakalı üç ayrı tarih zikredilmiştir. Çoğu
kaynaklar 948/1541 yılını vefat tarihi olarak verirken, vefat tarihi olarak; bazı
kaynaklarda 924/1518 tarihi, bazılarında ise 941/1534 tarihi zikredilmiştir. Sadık
Cihan, bu üç vefat tarihinden hangisinin tercih edilmesi gerektiği ile ilgili olarak, ko-
nuya dair araştırmasının neticesini şöyle aktarır: “Farklı üç ölüm tarihi nakledilmiştir.
Verilen tarihlerin hangisinin daha isabetli olduğunu araştırdık. Atufi Meşariku'l-Envar
üzerine yapmış olduğu «Keşfu'l-Meşârık» isimli kendi elyazması eserinin 516'cı
varakında eserini 946/1539 tarihinde bitirdiğine işaret etmiştir. Yazarın bu tarihten
önce vefat etmesi mümkün olmadığına göre, 948/1541’ i ölüm tarihi olarak veren
bibliyografik eserler daha isabet kaydetmişlerdir.”
Atûfî, Eyüp civarında kendi evinin yakınlarında meşhur âlim Hatîb
Kasımoğlu’nun yakınına defnedilmiştir. Meşhur Amasya Tarihi yazarı Abdizâde,
Kanûnî Sultan Süleyman tahta geçtiğinde, oğlu şehzade Mustafa’yı, Amasya’ya vâli
olarak atadığını, şehzade Mustafa’nın da burada yazlık bir köşk yaptırdığını nakleder.
Şehzade Mustafa, yazlıkta kaldığı süre içerisinde önce meşhur ulemadan Seyrek Mu-
hyiddîn Efendi ve sonra Merzifonî Hayreddin Hızır Efendi’den eğitim aldığını bize
aktarır.
Hayreddîn Atûfî, hem şer’î ilimleri hem de tıp ilmini kendinde toplayan Osmanlı
âlimlerinden biri olup XV. asrın sonu ve XVI. asrın ilk yarısında yaşamıştır. II. Bayezid
(1481-1512), Yavuz Sultan Selim (1512-1520) ve Kanuni Sultan Süleyman (1520-
1566) gibi üç cihan padişahının dönemine şâhit olmuştur. Birçok ilim dalında çalışma-
lar yapmakla birlikte Atûfî, iki uzmanlık alanı olan hadis ve tıp alanlarında biraz daha
ön plana çıkmaktadır.
Hayreddin Atûfî, Osmanlı İmparatorluğunun ekonomi, siyaset, ilim ve sanat
yönünden zirveye doğru tırmandığı bir zaman diliminde, XV. asrın sonu ve XVI. asrın
ilk yarısında yaşamıştır. Bu bakımdan Atûfî’nin yaşadığı dönemde ilmî durum ha-
reketliydi. İlmî hareketlilik sadece dinî alanlarda/şer’î ilimlerde değil aynı zamanda;
matematik, fizik, tıp gibi alanlarda da söz konusu idi.
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı adlı eserinde
Hayreddin Atûfî’yi, XVI. asırda yetişmiş belli-başlı âlimler arasında zikrederek, onun
Arap edebiyatında, tefsir, hadis ve kelâmda hakkıyla ihtisas sahibi olduğunu ifade
etmiştir. Bu mânada Hayreddin Atûfî çok yönlü bir âlimdir. Osmanlı müfessirleri
arasında da adı zikredilen Hayreddin Atûfî’nin kelam ilmine dair birçok eser kaleme
aldığı ifade edilmektedir.
Hayreddin Atûfî, şer’î ilimlerin yanında, tıp, mantık ve edebiyat alanlarında da
uzmanlık sahibi olmuş ve adı geçen bütün ilim dallarına dair eserler telif etmiştir.
Dolayısıyla o, hem bir müfessir, muhaddis olduğu gibi hem de bir tabiptir. Osman Şev-
ki, Türk Tebâbeti Tarihi adlı eserinde Hayreddin Atûfî’yi, tabipler arasında zikret-
mektedir. Yine Sehsuvaroğlu da ünlü cerrâhlar arasında Atûfî’nin ismini zikreder. Ona
göre; o dönemde, “bir tabip, şer’i ilimlerden başka aynı zamanda tıp ilmine de âşina
547
idi. İşte Atûfî, bu tür doktorlardan biri olup, şer’i ilimlerde mahir olduğu gibi, tıp
ilminde de ihtisas sahibiydi. Yazmış olduğu eserlerinden de bunu görmek mümkün-
dür.”
Hayreddin Atûfî’nin telif etmiş olduğu eserleri şu şekilde sıralayabiliriz:
490) Hâşiye alâ Tefsîri’l-Keşşâf
(‫)حاشية على تفسير الكشاف‬
491) Tefsîru Sûreti’r-Rahmân
(‫)تفسير سورة الرحمان‬
492) Hısnu’l-Âyâti’l-Izâm fî Tefsîri Evâili Sûreti’l-En’âm
(‫) حصن اال يات العظام في تفسير اوائل سورة األنعام‬
493) Risâlâtun Makâlâtün fî Beyâni Tefsîri Kavlihi Teâlâ
“Fe Suhkan li Ashâbi’s-Saîr”
(‫)رسالة مقاالت فى بيان تفسير قوله تعالى" فسحقا ألصحاب السعير‬
494) Hâşiye alâ Envâri’t-Tenzîl li’l-Beydâvî
(‫) حاشية على انوار التنزيل للبيضاوي‬
495) Keşfu’l-Meşârik fî Şerhi Meşârikı’l-Envâr
( ‫)كشف المشارق في شرح مشارق االنوار‬
496) Ravdu’l-İnsan fî Terbiyeti Sıhhati’l-Ebdân
( ‫)روض اإلنسان في تربية صحة األبدان‬
497) el-Cevheratü’l-Cinâniye fî Mesâili’l-Îmâniyye
( ‫)الجوهرة الجنانية في مسائل االيمانية‬
498) el-Enzâr fî Şerhi Ba’di’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr
(‫) األنظار في شرح بعض االحاديث و اآلثار‬
499) el-Enzâr fî Şerhi’l-Meşârik maa Hâtimetin fî İlmi’d-Dekâik
(‫) األنظار في شرح المشارق مع خاتمة في علم الدقائق‬
500) Risâle Hâşiye alâ Şerhi Hadîsi’l-Evvel min Ehâdîsi Meşâri-kı’l-
Envâr
(‫)رسالة حاشية على شرح حديث االول من احاديث مشارق االنوار‬
501) Zuhru’l-Atşân ( ‫)ذخر العطشان‬
502) Hâşiyetü Şerhi’l-Mevâkıf li’seyyidi’ş-Şerîf
( ‫)حاشية شرح المواقف لسيد الشريف‬
Ziriklî, eserin ismini “Hâşiye alâ Şerhi’s-Seyyid eş-Şerîf li Mukaddimeti’l-Mevâkıf”
şeklinde vermektedir.
503) Şerhu Tuhfeti’ş-Şâhidî (‫)شرح تحفة الشاهدي‬
504) Hıfzu’l-Ebdân min Teğayyürâtı Mîzâci’l-İnsân
( ‫)حفظ األبدان من تغيرات ميزاج اإلنسان‬
505) Remzü’d-Dekâik fî İlmi’r-Rü’ya’l-Bedeniyye
548
(‫)رمز الدقائق في علم الرؤياالبدنية‬

506) Akrâbâdîn (‫)آقرابادين‬
507) Risale-i Atâiye (‫)رسالة العطائية‬
Bazı kaynaklarda tıp ilmine dair bu isimle bir eserinin olduğu nakledilir.
508) Risâle fî Necâti’l-Ukûbât (‫)رسالة في نجاة العقوبات‬
509) Risâletü’l-Akabât/Ukûbât(‫)رسالة العقبات‬
510) Kitâbu’l-Utâs fîmâ yenfeu Cemîa’n-Nâs
( ‫)كتاب العطاس فيما ينفع جميع الناس‬
511) Mir’âtü’r-Rü’ya fi’t-Ta’bîr ( ‫)مرآة الرؤيا في التعبير‬
512) Şerhu Kasîdeti Bürde (‫)شرح قصيدة البردة للبوصيري‬
513) El-Es’ile ve’l-Ecvibe alâ Seb’i Makasıd
( ‫)األسئلة و األجوبة على سبع مقاصد‬
514) Hâşiye alâ Mebâriki’l-Ezhâr (‫)حاشية على مبارك األزهار‬
515) Şerhu’l-İsâgoji (‫)شرح اإليساغوجي‬
516) Hâşiye alâ Tasdîkât ( ‫)حاشىة على تصدىقات الشمسية‬
Hayreddîn Atûfî’nin muhaddis, müfessir, doktorluk özelliklerini bir araya
getirdiği eseri; “Ravdu’l-İnsan fî Terbiyeti Sıhhati’l-Ebdân” adlı eserdir.
B. RAVDU’L-İNSAN FÎ TERBİYETİ SIHHATİ’L-EBDÂN
( ‫)روض اإلنسان في تربية صحة األبدان‬
517) Eser Hakkında Genel Bilgiler
Daha önce de ifade edildiği gibi Hayreddin Atûfî’nin bu eseri, Osmanlı döne-
minde Tıbb-ı Nebevî ile ilgili yazılan ilk telif eserdir. Eserin dili Arapça olmasına
rağmen, “Türkçe Tıbb-ı Nebevî Yazmaları” adlı eserde sehven Osmanlı döneminde
yazılmış Türkçe eserlerin birincisi olarak tanıtılmıştır.
“Ravdu’l-İnsân fi Tedâbîri Sihhati’l-Ebdân” şeklinde de bilinen eserin ismi ile ala-
kalı üç farklı durum söz konusudur. Eser, Nuruosmaniye nüshasında Ravzu'l-İnsan fî
Terbiyeti Sıhhati'l-Ebdân ismiyle geçerken; Çorum ve Burdur nüshalarında Ravzu’l-
İnsan fî Tedâbir-i Sıhhati’l-Ebdân şeklinde geçmektedir. Fatih, Yozgat ve Bağdatlı Ve-
hbi nüshalarında; Ravzu'l-İnsan fî Tedbîri Sıhhati'l-Ebdân ismiyle, III. Ahmed’de
bulunan iki nüshada ise; Ravzu’l-İnsan fi't-Tıbbı’n-Nebevî ismiyle geçmektedir. Bu ara-
da eserin ismi ile ilgili bazı yanlışlıklar da yapılmıştır. Mesela bir kaynakta eserin ismi,
yanlış bir şekilde “Ravdu’l-Esnan…” olarak geçmektedir.
Her ne kadar III. Ahmed, nr. 2095’deki nüshanın bazı kaynaklar tarafından
müellif hattı olduğu söylense de bu doğru gözükmemektedir. Zira Nuruosmaniye, nr.
3546’deki nüsha, en eski tarihli nüsha konumunda olup üzerindeki tarih, hicrî 918’dir.
Bu bakımdan bu nüshayı müellif nüshası olarak kabul etmek daha gerçekçi durmak-
tadır.
518) Eserin Yazma Nüshaları
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Hayreddin Atûfî’nin II. Bayezid’e takdim ettiği bu
eserin sekiz nüshası vardır. Bu nüshalar ve özellikleri şu şekildedir:
519) Nuruosmaniye Nüshası
549
Nuruosmaniye Yazma Eser Kütüphanesi Nuruosmaniye Koleksiyonunda 03546-

001 demirbaş numarası ile kayıtlıdır. Eser adı, “Ravdu’l-İnsan fi Terbiyeti Sıhhati’l-
Ebdân” olarak geçmektedir. Eser 181 varak olup nesih hatla kaleme alınmıştır.
İstinsah tarihi hicrî 918’dir.
520) Fâtih Nüshası
Eser, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Fatih Koleksiyonunda 3569
demirbaş numarasıyla yer almaktadır. Eser Adı, “Ravdu’l-İnsan fi Tedbîri Sıhhati’l-
Ebdân” olarak geçmektedir. İstinsah tarihi hicrî 936 olan yazma eserin fiziksel niteli-
klerine baktığımızda, 116 vr. olup dış ve iç boyutları 210X154 - 150X88 mm’dir. Satır
sayısı 17 olup nesih hat ile yazılmıştır.
521) III. Ahmed Nüshası
Topkapı Sarayı Yazma Eserler Kütüphanesi III. Ahmed Koleksiyonunda 2095
demirbaş numarası ile yer almaktadır. Bazı kaynaklarda, müellif nüshasının bu nüsha
olduğunu ifade edilmektedir. Eserin adı “Ravdu’l-İnsan fi’t-Tıbbı’n-Nebevî ” şeklinde
geçmektedir.
Eserin fiziksel özelliklerine gelince; aharlı kağıt, 20.5x15cm (boy x en), 192
yaprak, sayfada talîk hat ile yazılmış olup 15 satır, serlevha tezhipli, miklep ve şemseli
koyu kahverengi deri cilt.
522) III. Ahmed Nüshası
Topkapı Sarayı Yazma Eserler Kütüphanesi III. Ahmed Koleksiyonunda 2107
demirbaş numarası ile yer almaktadır. Eserin adı “Ravdu’l-İnsan fi’t-Tıbbı’n-Nebevî ”
şeklinde geçmektedir. Eserin Fiziksel Özellikleri: Aharlı kâğıt, 17.8x13.5cm (boy x en),
208 yaprak, sayfada nesihle 15 satır, miklep ve şemseli kırmızı deri cilt. Bu cildin
187b ve 200b yapraklarında Türkçe mesnevi tarzında bir manzume vardır.
523) Burdur Nüshası
Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi Burdur İl Halk Kütüphanesi
Koleksiyonunda 15 Hk 1206/1 arşiv numarasıyla yer almaktadır. Eser Adı,
“Ravdu’l-İnsân fî Tedâbiri Sıhhati’l-Ebdân” şekinde geçmektedir.
Eserin dış-iç boyutu: 208x150-140x95mm. Yaprak sayısı 125 olup satır sayısı,
19’dur. Yazı türü nesihtir. Kâğıt türü, el terazi filigranlı olup söz başları kırmızıdır.
Siyah meşin bir cilt içindedir.
524) Yozgat Nüshası
Eser, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Yozgat Koleksiyonunda 694
demirbaş numarasıyla yer almaktadır. Eser Adı, “Ravdu’l-İnsan fi Tedbîri Sıhhati’l-
Ebdân” olarak geçmektedir.
Fiziksel Özellikleri: 127 yk., 19 st., dış ve iç boyut, 230x166, 150x82 mm., talîk
hat ile yazılmıştır.
525) Bağdatlı Vehbi Efendi Nüshası
Eser, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi Bağdatlı Vehbi Efendi Koleksiyo-
nunda 1392 demirbaş numarasıyla yer almaktadır. Eser Adı, “Ravdu’l-İnsan fi Tedbîri
Sıhhati’l-Ebdân” olarak geçmektedir.
Fiziksel Nitelik: 98 yk., 11 st., dış ve iç boyut 175x125, 119x73 mm., talîk hat ile
yazılmış.
550
526) Çorum Nüshası

Çorum Hasan Paşa İl Halk Kütüphanesinde 19 Hk 18780/1 arşiv numarasıyla
yer almaktadır. Eserin ismi “Ravdu’l-İnsan fi Tedâbir-i Sıhhati’l-Ebdân” şeklinde
geçmekte olup semmeytuhusunda “Ravdu’l-İnsan fi Terbiyeti Sıhhati’l-Ebdan” olarak
geçmektedir. Dili Arapça olup, talîk hat ile yazılmıştır. Eserin dış boyutu 192x145, iç
boyutu 145x83 ölçüsündedir. Satır sayısı: 21, yaprak sayısı: 1a-107b
Kağıt türü, harf- haç fligran olup, cilt özelliği olarak sırtı ve sertabı kahve rengi
meşin kağıt kablı, mıklepli cilt, yer yer haşiyelidir.
Burada şu hususu zikretmekte fayda vardır ki Topkapı Sarayı Müzesi Kütüpha-
nesi III. Ahmed Kitaplığı, No. 2141’de kayıtlı bulunan ve Cevzî nisbeli âlime ait
Nefîsü’l-Meşhûr bi’t-Tıbbı’n-Nebevî isimli eser, neredeyse bire bir Atûfî’nin eserine
benzemektedir. Bir nüshası olan eser, yine II. Bâyezîd’e ithaf edilmiştir. Kaynaklarda
Hayreddin Atûfî’ye ait Cevzî nisbesinin olmaması ve söz konusu eserin Atûfî’ye nisbet
edilen sekiz nüshasının olması, bu nüshanın da Atûfî’ye ait olabileceği ihtimalini
güçlendirmektedir.
527) Eserin Kaynak, Metod ve Muhtevası
Kaynak olarak Atûfî, eserinde başta Buhârî ve Müslim’in Sahih’leri olmak üzere
sahih hadis kitaplarından ve şerhlerinden, Avarifu'l-Mearif, İhyau Ulumi'd-Din, Min-
hacü'l-Abidin gibi önemli eserlerden ve Ebu'l-Kasım en-Nîsabûri'nin eserlerinden
faydalanmış olup bunu da eserinde belirtmiştir. Ayrıca Gazali, İmam Şafii, Adudiddin,
Sedîdî, İbn Sina, Hipokrat, Galen gibi âlim ve tabiplerin görüşlerine yer vermiştir.
Atûfî, eserini genelde sahih hadisler üzerine bina etmekle birlikte zayıf hadisler
hatta mevzu hadislere de yer vermiştir. Eserinde hadis niteliği taşımayan mevzu bazı
rivâyetlere de yer verdiğini göz önünde bulundurduğumuzda Atûfî’nin müdakkik bir
hadisçi gibi davranmadığını söyleyebiliriz.
Atûfî’nin eserinde takip ettiği metoda gelince; Atûfî, önce tıp ile ilgili umumî
bilgiler verip tıbbî terimleri açıkladıktan sonra, tıp ile ilgili hadislere yer vermiş ve
onları şerh etmiştir. Hayreddin Atûfî, konuları sistemli bir şekilde ele almıştır. Önce
konuyu vermiş sonra o konuyla ilgili varsa ayetler, rivâyetler, hikmetli sözlere yer
vermiştir. Atûfî’nin eserinde zaman zaman hadisin faklı rivâyetlerine yer verdiğini
görüyoruz. Şüphesiz bu, hadislerin daha iyi anlaşılması bakımından önemlidir.
Atûfi’nin şerh esnasında; görünürde birbirine çelişen hadisler ve bunların
çözümü üzerinde durduğu görülür. Bazı yerlerde usûl bilgilerine de yer vermiştir.
Atûfî, genelde hadisleri orijinal halde vermesine rağmen bazen mefhumuyla zikrettiği
de olmuştur.
Hadisleri verirken tasnif sonrası sistemde olduğu gibi başından sonuna kadar
senedi vermemiş, bazen sadece sahabe ismini zikrederek, bazen doğrudan hadisi zik-
rederek hadisleri vermiştir. Atûfî rivâyetleri naklederken genelde; ‫روى‬-‫ قال‬- ‫ روي أن‬-
‫ روي عن‬-‫ عن‬gibi rivâyet lafızlarını kullanmıştır. Rivâyetler için genelde hadis kelimesin-
in yanında haber ve eser kelimelerini de kullandığı olmuştur.
Eserin muhtevasına gelince; eser bir giriş ve üç ana bölümden oluşmakta, en
sonunda da bir hâtime yer almaktadır. Hayreddin Atûfî, giriş bölümünde eserine
hamd ve salvele ile başladıktan sonra sağlığın; insanın saadeti, ilim elde etme ve ib-
adet açısından önemli olduğuna vurgu yapar. Sağlığın aynı zamanda tıbb-ı nebevînin
esasını teşkil ettiğini ifade eder. Atûfî, kitabının ana bölümlerine geçmeden önce çoğu
eserlerinde yaptığı gibi zamanın hükümdarı II. Bayezid’e methiyeye yer verir.
551
Birinci bölümde; “…Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz…” ayetini (Arâf, 7/31) tıbbî
açıdan ele alıp bu ayetin insan sağlığının özünü teşkil ettiğini ifade eder. İhtiyaçtan
fazla yemenin; mideye, beyne, akciğer ve kalbe zararının olduğunu ifade eden Atûfî,
israfı bir hastalık olarak görüp israfın insanda ne gibi maddî ve manevî zararlar
doğurabileceği üzerinde durmaktadır. Neticede fazla yemek yendiğinde, vücuda safra,
balgam, sevda, kan gibi tabii olmayan karışımların vücuda karışacağını, bunun da
kişinin maddî ve manevî yapısına zarar vereceğini bildirmektedir.
Bu bölümde Atûfî, biraz da sudan bahsetmekte, onun gıda olma özelliğinden
ziyade vücutta bir ıslaklık oluşturduğuna, yenen katı şeyleri inceltip hazmedilmesine
yardımcı olduğuna dikkat çekmektedir. Suyun israf edilmesi halinde yani gereğinden
fazla içilmesi durumunda, yenen şeylerin hazmedilmesinin zorlaşacağını belirtmekte-
dir.
Bunun yanında yemeğin miktarı kadar; keyfiyeti ve hangi şartlarda yendiğinin
de önemli olduğunu vurgular ki bu da tıbb-ı nebevînin hem maddeye hem de mânaya
bakan tarafının olduğunu bize göstermesi bakımından önemlidir.
Bu noktada Atûfî israf kavramına yeni mânalar getirmektedir. İsrafın kelime an-
lamında haddi aşmak anlamının olduğundan yola çıkarak, kederlenme, kızma gibi
hususların bir haddi aşmak olduğundan israf olduğunu ve bunun da insanın beden ve
ruh sağlığını etkilediğini ifade etmektedir.
İkinci bölümde Atûfî, konuyla ilgili eserlerden de yararlanarak, tıbbî ıstılahları
açıklamaktadır. Bu bölümde; itidal, ilaç, mizaç, hastalık, mide, hılt (ahlât), kalp, at-
ardamar, göğüs, beyin, sinir, akciğer, öd kesesi, dalak (tıhâl), böbrek (kilyetân),
mesâne, meni, akciğer, nefs, ruh gibi kavramlar açıklanmaktadır.
Ahlât-ı erbaadan da bahseden Atûfî, bu bölümde tevekkülün tedaviye mani
olmadığını bildirmekte, konuyla ilgili ehl-i sünnet ve mutezile arasındaki görüş
ayrılıklarından bahsetmektedir.
Üçüncü ve son bölüm eserin esasını teşkil etmektedir. Bu bölümde, Hz.
Peygamber'in sünnetindeki yeme, içme ile ilgili bilgilere yer verilmektedir. Burada
şunu ifade edelim ki, Atûfî’nin her konu başlığını fasıllar halinde ayrı ayrı ele alması
takdire şayan bir husustur. Mesela, yemek adabıyla ilgili olarak; yemekten önce ve
sonra elleri yıkamak, oturarak yemek, sağ elle yemek, önünden yemek, sıcak yem-
emek, yemekte kusur aramamak, önce büyüğün yemeğe başlaması gibi edepleri zik-
retmiş, bunlarla ilgili rivayetlere, hikmetli sözlere yer vermiştir. Yemekte en önemli
olan hususun; yemeğin helal, temiz ve yetecek kadar yenmesi olduğunu ifade eden
Atûfî, yemek yerken zikir halinde yemek yemenin öneminden bahsetmiştir. Buradaki
zikir, o nimetlerin Allah tarafından verildiği bilincinde olmaktır.
Ayrıca bu bölümde Atûfî; ekmek, et, deri, erimiş yağ, süt kaymağı, herîse,
hindibâ kereviz, su içinde büyüyen bitki, yenebilir ot veya pancar, sebze, salatalık,
mercimek, pirinç, yer mantarı(dombalan), patlıcan, olgun ve kuru hurma, incir, zeytin,
nar, ayva, elma, loyus çiçeğinin meyvesi, üzüm, kavun, su, çamur, şarap, sirke, tuz, bazı
ilaçlar, hacamât ve bal gibi kavramlar hakkında bilgiler vermektedir. Atûfî söz konusu
eserinde birçok hastalık ve bu hastalıkların tedavi yöntemleri hakkında bilgi ver-
mekte ayrıca diş ağrısı, göz ağrısı ve zayıflık gibi hastalıklar için basit ilaçlar
önermektedir.
Hâtime kısmında Atûfî, hadislerden, İmam Gazali, İmam Şiblî, Nişaburî gibi
âlimlerden, tabib filozoflardan nakillerde bulunarak çok yemek konusundaki görüşle-
rini ortaya koymaya çalışmıştır. En sonunda da hamdele ve salvele ile çalışmasını
nihayetlen-dirmektedir.
552
Hayreddin Atûfî, eserinde kendi görüşlerine de yer verip güzel yorum ve değer-
lendirmelerde bulunur. Mesela bunlardan birinde her insanın başına gelebilecek has-
talık ile ilgili Hz. Peygamber’in sözlerine yer verdikten sonra şunları söyler: “İnsanın
üzerine vazife olan, Allah Teâla’dan âfiyet istemesidir. Yine de başına bir hastalık ge-
lirse bunu kabul, rıza ve şükür ile karşılar, mukabelede bulunur.” Yine “İslâm’da ilk
ortaya çıkan bidat, aşırı yemektir.” sözü de manalı bir değerlendirmedir.
Atûfî, eserinde zaman zaman itikadî ihtilaflara yer verir. Mesela irade, kulun ih-
tiyarı, kesb gibi konularda ehl-i sünnet ile Mutezile arasındaki ihtilafları ele almak-
tadır. Kendisi aynı zamanda sûfî meşreb olduğu için, eserinde de bu yaklaşım tarzını
görmek mümkündür. Bereket, hastalık, edep ile ilgili değerlendirmelerinde sûfî yak-
laşımı görebiliyoruz.
SONUÇ
Geçmiş asırlardan beri insanoğlu sağlığını ilgilendiren konulara ilgi duymuş,
kendine göre çareler üretmeye çalışmıştır. İnsanlığa en son din olarak gönderilen
İslam dini, insanın beden ve ruh sağlığına büyük önem vermiş, bununla ilgili emir ve
tavsiyelerde bulunmuştur. Hz. Muhammed (sav) de bu durumun gereği olarak, in-
sanın sağlığı ile yakından ilgilenmiş, ashabına bu meyanda emir ve tavsiyelerde
bulunmuştur. Bunların genel adına tıbb-ı nebevî denmektedir.
Hz. Peygamber’in sağlıkla ilgili söz ve uygulamaları çok ilgi çekmiş, bunlar;
başlangıçta hadis kitaplarının bir bölümünü teşkil ederken, sonrasında müstakil eser-
lerde bir araya getirilmiştir. Bu bağlamda tespit edilebildiği kadarıyla Osmanlı döne-
minde telif edilmiş ilk tıbb-ı nebevî eser, Hayreddîn Atûfî’ye aittir.
XVI. asrın çok yönlü âlimlerinden biri olan Atûfî, yaşadığı çevre ve zamanın
dokusuna uygun olarak birçok alanda eserler telif etmiş, bunların yanında irşad faali-
yetini de ihmal etmemiştir. Böylelikle takip ettiği bu yolla, günümüz akademik dü-
nyasına önemli bir mesaj vermiş, ilmî ve bilimsel faaliyetlerin yanında halkın içeris-
inde bir takım faaliyetlere de yer verilmesi gerektiğini bizlere anlatmıştır.
Sırasıyla şu üç vasfın Atûfî’de biraz daha ön plana çıktığı görülmektedir: Vâiz-
Muhaddis-Doktor. II. Bayezid döneminde, saray hocalığına kadar yükselmesine
rağmen sonrasında İstanbul’un büyük camilerinde vaaz vermesi, onun “İstanbul vâizi”
ünvanı ile meşhur olmasını sağlamıştır. Ama o, şöhreti değil insana hizmeti tercih
etmiştir.
İşte Atûfî’nin yukarıda zikrettiğimiz üç vasfını bir araya getirip yansıttığı eseri
“Ravdu’l-İnsan” adlı eserdir. Söz konusu eserinde Atûfî, bir yandan tıp ile ilgili bilgileri
büyük bir ustalıkla verirken, bir yandan da tıp ile ilgili hadislere yer verip onları
yorumlamıştır. Her iki bilgiyi verme esnasında insanları irşad etmeye yönelik mesaj-
lar vermeyi de ihmal etmemiştir. Eserde tıp ile ilgili umumi bilgilere yer verilmesinin
yanında, tıbb-ı nebevi ile ilgili hadisler şerhedilmiştir. Bu bakımdan eserin tıbb-ı ne-
bevi literatürüne katkı sağlayan bir yönü vardır.
Atûfî’nin konulara akademik bir bakış açısıyla baktığını söyleyebiliriz. Nakil-
lerde bulunmakla birlikte kendi görüşlerine de yer vermiş zaman zaman sufi bakış
açısını yansıtmıştır.
Atûfî eserinde genelde sahih hadisleri kullanmakla birlikte, zayıf hatta mevzu
hadisleri de kullanmıştır. Bu anlamda diyebiliriz ki Atûfî’nin doktorluk yönü hadisçilik
yönünden daha baskındır.
Sonuç olarak, Osmanlı döneminin ilk tıbb-ı nebevî telifi olması ve döneminin
tıbb-ı nebevî birikimini yansıtması bakımından söz konusu eser, gerçekten önemli bir
553
eserdir. Son olarak şu hususa işaret etmekte fayda vardır ki; kütüphanelerimizde bu
kıymetli eser gibi binlerce yazma eser, ilim adamlarının ilgi ve alakasını beklemekte-
dir.
KAYNAKÇA
Ali b. Nâyif eş-Şuhûd, el-Mufassal fî Ahkâmi’l-Hicra, Beyrût 1993.
Altındağ, Ülkü, “Dârussaâde”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 1994, IX, 1-
3.
Anay, Harun, “Bir Osmanlı Düşüncesinden Bahsetmek Mümkün mü?” Dergâh
(Edebiyat-Sanat) Kültür Dergisi, Sayı: 76 (Haziran), İstanbul 1996.
Ataseven, Asaf, “Tıbb-ı Nebevi”, Diyanet İlmi Dergi (Diyanet Dergisi), 1989, XXV,
sayı: 4, Özel Sayı, 93-100.
Atmaca, Veli, “Tıbb-ı Nebevi Edebiyatının Doğuşu ve Gelişmesi (Bibliyoğrafya
Denemesi)” , Hikmet Yurdu, 2013, cilt: VI, sayı: 11, s. 39-74
Atûfî, Hayreddin, Risâletü Atûfî fî Şerhi Ba’dı Hadisi’l-Meşârik, S. Ktp. Ayasofya
Kls., nr. 538.
___, Keşfu’l-Meşârık, Hacı Selim Ağa, nr 230.
___, Kitâbu’l-Utâs, S. Ktp. Lala İsmail Kls., nr. 388.
Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, İstanbul 1951.
Baltacı, Cahit, “Hamîdüddin Efendi, Efdalzâde”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), İs-
tanbul 1997, XV, 476- 477
Bayatlı Hasan, Câm-ı Cem-Âyîn, Düz. N. Atsız Çiftçioğlu, Türkiye Yayınevi, (5
Kitap bir arada), İstanbul 1947.
Baytop, Turhan, “Akrâbâzîn”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 1989, II,
287-288.
Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi, Ankara 1950.
Bingöl, Abdülkuddüs, “İsagoji”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2000,
XXII, 488-489.
Brockelman, Carl, Geschichte der Arabischen Litterature (GAL), Leiden 1937.
___, Supplementband, Leiden 1937.
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahihu’l-Buhârî, Çağrı Yayınları, İs-
tanbul 1981.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul Trz.
Canan, İbrahim, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Tıp, Ankara 1995.
Cihan, Sadık, “Hayreddin Hıdır b. Mahmud b. Ömer el-Atufî “Kastamoni” ve Had-
is Eserleri”, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, 1979, sayı: 3 (f. 1-2), s.
65-75.
Çakan, İsmail Lütfi, “Atûfî, Hayreddin Hızır”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), İs-
tanbul 1991, IV, 99-100.
Çaldak, Hüseyin, “Necmeddin Ali bin Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî, Hayatı, Eserleri
ve ‘Şemsiyye’si”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1999, sayı: 3, s.
491-508.
554
Demir, Ziya, Osmanlı Müfessirleri ve Tefsîr Çalışmaları, İstanbul 2006.

Denizkuşları, Mahmud, Kur’ân-ı Kerîm ve Hadislerde Tıp, İstanbul, 1990.
Develioğlu, Abdullah, Büyük İnsanlar, İstanbul 1973.
Ebû Dâvûd, Süleymen b. Eşas es-Sicistânî, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1982.
Emecen, Feridun, “Selim I”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2009, XXXVI,
407-414.
Gökçe, Turan, “934 (1528) Târihli Bir Deftere Göre Anadolu Vilâyeti Medrese-
leri ve Müderrisleri”, Tarih İncelemeleri Dergisi, sayı:9, 1994, s. 215-259.
Habeşî, Abdullah, Câmiu’ş-Şurûh ve’l-Havâşî, Abudabi 1425/2004.
İhsanoğlu, Ekmeleddin (ve öte.), Osmanlı Tıbbî Bilimler Literatürü Tarihi, İstan-
bul 2008.
İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Türkçe Tıbb-ı Nebevî Yazmaları”, Tıp Tarihi Araştırma-
ları 2, İstanbul 1988.
İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, Türkiye Gazetesi, İstanbul Trz.
Kahya, Esin ve Ayşegül Demirhan Erdemir, Medicine in the Ottoman Empire and
Other Scientific Developments, İstanbul 1997.
Karabulut, Ali Rıza, Mu’cemu’l-Mahtûtâtü’l-Mevcûde fî Mektebâti İstanbul ve
Anadolu, (baskı yeri ve tarihi yok.)
Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, İs-
tanbul 1941.
Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifîn, Beyrut 1414/1993.
Köse, Saffet, “Hocazade Muslihuddin Efendi”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), İs-
tanbul 1998, XVIII, 207-209.
Mecdi Efendi, Şekâik-i Numaniyye ve Zeyilleri (Hadaiku'ş-Şekaik), haz. Abdülka-
dir Özcan, Çağrı Yay., İstanbul 1989.
Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmânî, , Matbaa-i Âmire 1311.
Müslim, Ebu’l-Hüseyn b. Haccâc, Sahîhu Müslim, Çağrı yay., İstanbul 1982,
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve Bilim, İstanbul 2006.
Olcay, Osman Fevzi, Amasya Ünlüleri, Osmanlıca Aslından Çeviren: Turan
Böcekçi, Amasya Belediyesi Kültür Yayınları, Amasya 2002.
Onarlı, İsmail, “Merzifonlu Atûfî Hayreddin Hızır ve Yılancık Ocağı”,
http://www.alevwiten.com/ocaklar.
Oruç Beğ, Oruç Beğ Tarihi, Haz: N. Atsız, Tercüman 1001 Temel Eser.
Osman Şevki, Beş Buçuk Asırlık Türk Tabâbet Tarihi, İstanbul 1341/1925
Ritter, Hellmut, “Ayasofya Kütüphanesinde Tefsir İlmine Ait Arapça Yazmalar”,
Türkiyat Mecmuası, cilt: 7-8, sayı: 2, İstanbul, 1945.
Şehsuvaroğlu, Bedi, Türk Tıp Tarihi, Bursa 1984.
Şemseddîn Sâmî, Kâmûsu’l-A’lâm, Mehrân Matbaası, İstanbul 1311.
Tekineş, Ayhan, “Alternatif İslami Tıp ‘Tıbb-ı Nebevî ”, Dîvân: İlmî Araştırmalar,
1998, cilt: III, sayı: 4, s. 57-72.
555
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988.

Ziriklî, Hayreddin, el-A’lâm, Beyrut 1997.
556
KAN ve KAN BAĞIŞI
557
558
Demir Hipotezi
Prof. Dr. Necat Yılmaz

Antalya Eğitim ve Araştırma Hastanesi
DEMİR ELEMENTİNE GENEL BİR BAKIŞ

528) Periyodik tabloda ‘Fe’ simgesiyle gösterilir.
529) Demir elementi atomunda 26 proton ve 30 nötron bulunmaktadır.
530) Kimyasal olarak 2 değerlikli olan demir, okside olmaya çok meyillidir.
Demirin bu özelliği, vücutta oksijen tutmasına yol açmaktadır.
559
531) Demir, kaya ve toprakta ferrik (Fe3+) formda bulunur ve bu formu, çoğu
biyolojik sistemler için kullanışlı değildir. Besinlerle alınan demirin büyük bir
bölümü de üç değerli ferri demir bileşikleri şeklindedir. Fakat bu üç değerli
demir bileşikleri bağırsaklardan kolayca emilmez, ancak iki değerli ferro
(Fe2+) demir bileşiklerine dönüşünce kolayca emilir.
532) Hemen hemen tüm canlılar, demire ihtiyaç duyarlar. Bu özelliği suyun
canlılar için önemiyle paralellik göstermektedir.
DÜNYADANIN DEMİR İÇERİĞİ
533) Yer kabuğunun yaklaşık %5'ini demir oluşturur. Doğadaki miktarı
bakımından, metaller arasında, alüminyumdan sonra 2. sıradadır. Elementler
arasında ise oksijen, silisyum ve alüminyumdan sonra 4. sırada yer alır.
534) Dünya çekirdeğinin büyük bir bölümünü oluşturan demir, bir bütün
olarak Dünya'yı oluşturan elementler arasında, yaklaşık %35 oranıyla 1.
sırayı alır.
DEMİRİN OLUŞUMU
535) Sadece Dünya'daki demir değil, tüm Güneş sistemindeki demir uzay-
da oluşmuştur. Demir, ancak Güneş'ten çok daha büyük yıldızlarda, birkaç
yüz milyon dereceye varan sıcaklıklarda oluşabilmektedir.
536) Yıldızın kütlesi Güneş'in kütlesinin en az 1,4 katından büyükse, iç sıcak-
lık ve yoğunluk öyle yükselir ki, yakıtı ağır metaller, demir, nikel, krom, kobalt
haline gelir.
537) Sıcaklık ve basınç elektron ve protonları birbirine yapıştırarak
nötron haline getirir. Ve yıldız, kritik bir sıcaklıkta ışık saçarak patlar. Bu bir
süpernova patlamasıdır. Nova veya süpernova olarak adlandırılan bu
yıldızlardaki demir miktarı, belli bir oranı geçince artık yıldız bunu taşıyamaz
ve patlama gerçekleşir.
538) Demirin uzaya dağılması bu patlamalar sonucunda mümkün olur.
560
HADİD SURESİ
539) Kur'an-ı Kerim'in 57. suresidir. Sure 29 ayetten oluşur. Sure ismini 25.
ayette geçen ve demir anlamına gelen hadid kelimesinden alır.
540) Kur'an'da demirin kimyasal özelliklerinden birçoğuna işaretler vardır.
541) “Andolsun ki elçilerimizi açık kanıtlarla gönderdik ve onlarla birlikte
kitabı ve ölçüyü indirdik ki insanlar adaleti ayakta tutsunlar. Ve demiri de in-
dirdik. Onda zorlu bir kuvvet ve insanlar için yararlar vardır.” (Hadid
Suresi 25)
KANDA DEMİRİN VARLIĞI ve PEYGAMBERİMİZ
542) “Ümmi” bir peygamber olan Hz. Muhammed'in (sav) 1400 yıl önce
ağzından çıkan üç mübarek hadisi şerif, demirin kandaki varlığına şifreli bir
şekilde dikkat çekmektedir.
543) İlk hadis, Kebşe İbn Ebi Bekre'den (r.a): “Babası salı günü ailesini haca-
mat olmaktan alıkoyar ve Peygamber'in salı gününün kan günü olduğunu ve o
gün belirli saatte kanın dinmediğini iddia edermiş.” (Rudani, Büyük Hadis
Külliyatı syf: 88-7500)
544) Bir başka hadisi şerif neden ısrarla “Salı” günü denildiğinin şifresini ver-
iyor.
545) Bu ikinci hadisi şerifi Rezin aktarıyor: “Kanı, güçlü olduğu (salı) günü
aldırmayın. Çünkü o gün demirin iz bıraktığı gündür. Demirin güçlü olduğu
günde kan aldırmayın.” (Rudani, Büyük Hadis Külliyatı syf: 88-7500-7501.)
546) Bu mübarek hadiste, kandaki demirden ve demirin gücünden bahis
söz konusudur. Peki, o tarihte kanda demirin varlığını başka kim bilebilirdi
ki?
547) Bu hadisi şeriflerde ortak kısım salı günü kan aldırıp aldırmamak hu-
susudur. İlk başta kan aldırmakla haftanın bir gününün ne ilişkisi olabilir,
diye insan düşünmektedir.
561
548) Salı günü kan aldıran veya hacamat yaptıranların başına herhangi
olumsuz bir şey gelmemektedir. Demek ki burada kast başkadır. Neden salı
gününe dikkat çekilmektedir?
549) İbni Abbas'dan (r.a) aktarılan üçüncü hadis şöyledir: “Allah Resulü (sav)
buyurdular ki; ‘Hadid Suresi, salı günü inmiştir. Allah demiri salı günü
yaratmıştır.’ ” (Rudani, Büyük Hadis Külliyatı syf: 88-7502.)
550) Şimdi taşlar tam anlamı ile yerine oturmaktadır. Aslında bu mübarek
hadisi şerifler ile salı gününe dikkat çekilerek dolaylı bir şekilde kandaki
demirin varlığına ve fonksiyonuna işaret edilmektedir.
551) Çünkü demir (Hadid) suresi salı günü indirilmiştir. Üstelik demir salı
günü yaratılmıştır.
KANDA DEMİRİN VARLIĞI ve MODERN BİLİM
552) Sözü geçen hadisi şeriflerde, kanda demirin varlığı ve demir
fazlalığının zararlı olabileceği açık bir şekilde belirtilmektedir.
553) Oysa bu bilgilere insanlık ancak 20. yüzyılda ulaşabilmiştir.
554) Kandaki hemoglobinin keşfi, bilim adamı Otto Funke tarafından 1851
yılında yapılmıştır.
555) Yaklaşık yüz yıl sonra, 1959 yılında Max Perutz'un X ışını kristallo-
grafisi yöntemini kullanarak hemoglobinin moleküler yapısını çözdüğünü
ve bu çalışmasıyla 1962 yılında Nobel Kimya Ödülü'nü aldığını belirtelim.
556) Bu işte sizce bir tuhaflık yok mu?
557) Nasıl oluyor da ilimden (!), bilimden (!) hiç haberi olmayan bir in-
san, yani ümmi peygamber Hz. Muhammed (sav), kandaki demirin
varlığını, üstelik fazlasının zararlı olabileceğini 1400 yıl öncesinden ha-
ber verebiliyor?...
CANLIDA DEMİR NE İŞE YARAR?
558) Gerçekten de demir insan için vazgeçilemez bir element olup, başlıca
görevi kanda oksijeni taşımaktır.
559) Kanda eritrositler içinde yer alan hemoglobinin yapısında demir vardır
ve kana kırmızı rengini verir.
560) Demir hem bir mineral hem de insan vücudu tarafından kullanılan
önemli bir besin maddesidir.
561) 70 kilogram ağırlığındaki bir insanda 3,7 gram demir vardır. Ve vücut-
taki demirin üçte ikisi hemoglobinin yapısı içinde yer alır.
562) Daha az miktarda olmak üzere karaciğerde ve kemik iliğinde bulunur.
563) Demir sağlıklı bir bağışıklık sistemi, enerji üretimi ve büyüme için de
gereklidir.
562
KANDAKİ DEMİR NEDEN ÖNEMLİDİR?

564) Tüm metaller içinde demirden daha çok hayati önem taşıyanı yoktur.
565) İnsan kanındaki hemoglobinde bulunan oksijen ile hassas ilişkisi
sayesinde sessiz biçimde, en ileri derecede reaktif olan, en değerli enerji
kaynağı oksijeni taşıyabilen yegâne atom demirdir.
566) Demir atomu olmaksızın evrende karbona bağlı yaşam olması mümkün
olmazdı… Hemoglobini meydana getirecek hiçbir metal bulunmaz. Oksijenin
reaktifliğini yatıştıracak tek metal demirdir ve oksidasyona dayanan bir
metabolizma ancak bu sayede meydana gelir.
567) Sonuçta hiçbir metal atomu demirin özelliklerini tam olarak taklit
edemez. Demir ile yakından bağlantılı hiçbir geçişli metal atomu hemoglo-
binde demirin yerini alamaz.
568) Hayat, demir ve kanın kırmızı rengi ile uzayın derinliklerindeki bir
yıldızın ölümü arasındaki bu gizemli ve yakın ilişki enteresandır.
DEMİR İÇEREN BİLEŞİKLER
569) Kanın kırmızı rengini veren hemoglobin, kasların kırmızı rengini veren
miyoglobin, sitokromlar, sitokrom oksidaz, katalaz ve peroksidaz, demir-
porfirin bileşikleridirler.
Porfirinler
570) Porfirin halka sistemi içeren renkli maddelerdir.

571) Porfirin halka sisteminin en basit temel maddesi pirol halkasıdır.
572) Porfirin halka sistemindeki pirol halkalarının nitrojen atomlarına Fe,
Mg, Co, Zn, Ni, Cu gibi metallerin iyonlarının bağlanmasıyla metaloporfirinler
diye tanımlanan çeşitli porfirin bileşikleri oluşur.
Hemoglobin
563
573) Hemoglobin, 4 adet globulin proteini ile 4 adet ‘hem’ adlı yapıdan
oluşur. Hem, demir ve kana kırmızı rengini veren porfirin maddesinden
oluşur.
574) Hemoglobin, yapısındaki ‘hem’lerin içerdiği 4 adet Fe2+ sayesinde
akciğerlerden dokulara O2 molekülü taşıyabilmektedir.
575) Hemoglobinin protein yapıtaşı olan globin, 4 adet polipeptit zincirden
oluşmaktadır.
576) Suyun yerine O2 geçerse bu hemoglobine oksi-hemoglobin adı verilir.
Hemoglobin molekülünde dört hem grubu bulunduğuna göre, oksijen için
dört birleşme yeri vardır.
ALYUVARLARIN ÖMRÜ
577) Hemoglobin ihtiva eden her bir alyuvarın ömrü yaklaşık 100-120 gün-
dür. Kaba bir hesapla vücudumuzda her gün 250 milyar alyuvar (25 tri-
lyon/100 gün) ömrünü tamamlar ve görevden alınarak parçalarına ayrılır.
578) Dolayısıyla aynı işlem hemoglobin için de geçerlidir. Ortalama yetişkin
bir insanda her gün 250 milyar kırmızı kan hücresinin içindeki hemoglobinin
de görevi sona erdirilir. Bu yıkım hâdisesi, vücudun oksijen ihtiyacının sürekli
karşılanabilmesi için her gün aynı sayıda hemoglobin molekülü ve kırmızı
kan hücresi üretilmesini gerektirir.
579) Vücutta her gün yıkıma uğrayan hemoglobin miktarını yerine koymak
üzere yaklaşık 5-6 gram hemoglobin sentez edilir.
564
580) Hemoglobin sentezi hücrenin mitokondri ve sitoplazmasında olur. He-

moglobin sentezi için protoporfirin IX, Fe2+ ve globuline ihtiyaç vardır.
OKSİJEN TAŞINMASINDA İNANILMASI GÜÇ BAZI SAYILAR
581) Ortalama bir alyuvar hücresi içinde yaklaşık 280 milyon hemoglobin
molekülü bulunur.
582) Her bir hemoglobinin dört adet oksijen molekülünü kendisine
bağladığını dikkate alırsak, bir alyuvar hücresi, bir milyarın üzerinde
oksijen molekülü taşıyan bir kargoyu andırır.
583) Erişkin bir insanda kaç adet alyuvar hücresi var dersiniz?
584) Yaklaşık 25 trilyon… İnsan vücudundaki toplam hemoglobin molekülü,
idrak sınırlarımızı zorlayacak kadar büyüktür (25 trilyon x 280 milyon).
585) Kandaki alyuvarların tamamında taşınan toplam oksijen molekülü ise,
25 trilyon x 1.12 milyardır.
İDEAL OKSİJEN TAŞIYICI NEDEN DEMİRDİR?
586) Çünkü demirin oksijene ilgisi çok fazladır.
587) Hemoglobinin dokulara oksijen bırakması ve bıraktığı kadar oksijeni
akciğerde yeniden alması için gerekli zaman dilimi ne kadardır? Alyuvarların
gerek akciğerlerde oksijen ile karşılaşma, gerekse dokularda oksijeni
bırakmak için gittikleri kapiller yatakta (kılcal damarlar) kalma süreleri
hiçbir zaman bir saniyeden fazla değildir.
588) Kan dolaşımını hızlandıran egzersiz gibi faaliyetlerde hücrelerin oksi-
jene ihtiyacı arttığı için, hemoglobinin kapiller yatakta bulunma süresi, sani-
yenin beşte birine kadar düşebilmektedir. Dokunun ihtiyacı varsa, hemo-
globin, taşıdığı bütün oksijen moleküllerini (yaklaşık bir milyar adet) on-
yirmi milisaniye gibi kısa bir zaman dilimi içerisinde, hücrelerin kullanması
için dokuya bırakabilir.
589) Hemoglobin, akciğerlerdeki kılcal damarlardan geçerken etrafındaki mi-
lyonlarca molekül içinden oksijeni seçer çünkü demirin oksijene ilgisi çok
fazladır.
590) Yöntemi ise son derece akılcı ve de şaşırtıcıdır. Hemoglobin, oksijen
atomlarını kendine has yöntemi ile adeta ‘yakalar’.
591) Ancak bu işlemin çok hassas bir şekilde yapılması gerekmektedir, çünkü
oksijen bağlandığı molekülleri okside etme özelliğine sahiptir.
592) Oksidasyon ise söz konusu molekülün tüm işlevlerini yitirmesine
neden olan bir tür zehirlenmedir.
593) Hemoglobin, oksijenin beraberinde getireceği bu tehlikeye karşı
mükemmel bir korunma sistemine sahiptir.
HEMOGLOBİNDEKİ DEMİR PASLANIR MI?
594) Hemoglobindeki ferro demirin (Fe2+) koordinasyon sayısı altı olup bu
koordinasyon yerlerinden dördüne pirol halkasının azotu, beşincisine globin
molekülünün histidininin imidozol grubunun azotu, altıncısına ise su
molekülü bağlanarak hemoglobin teşekkül olur.
565
595) Yukarıda açıklandığı üzere, hemoglobinde dört adet demir atomu bulu-
nur ve bu dört demir atomundan her biri sadece bir oksijen molekülü ile
bağ kurar.
596) Ancak, doğada paslanma olarak adlandırılan demirin oksitlenmesi ise
çok daha farklı bir kimyasal tepkimedir. Bu kimyasal tepkimede, dört demir
atomu ve 3 oksijen molekülü ortamda bulunmalıdır.
597) Üstelik hemoglobin içerisindeki demir sıkıca sarıp sarmalanmıştır.
Demirin kötü huyu (pas/oksidasyon) bilindiği için, sadece tek bir bağı açıkta
bırakılmıştır; yani sadece tek oksijen atomu bağlanabilmektedir.
DEMİR FAZLASI NEDEN ZARARLIDIR?
598) Yukarıdaki hadisi şeriflerde geçen “kanın güçlü olduğu gün” ve “demi-
rin iz bıraktığı gün” gibi benzetmeler, demirin veya kanın fazlasının insan
sağlığı için zararlı olabileceğinin ipuçlarını vermektedir.
599) İnsanda depo demiri arttığında ve serbest demir fazlalığında
oksidasyon artar.
600) ‘Demir Hipotezi’ olarak bilinen kuram; âdet kanaması yolu ile demir
kaybetmeleri sonucunda, kadınlardaki düşük demir miktarının yağların
oksidasyon hızını yavaşlatması, böylece damar sertliğinin (atheroskleroz)
erkeklere göre kadınlarda daha az görülmesi temeline dayandırılmaktadır.
601) Demir kimyasal olarak çok aktiftir ve birçok proteine bağlanarak biy-
olojik yapılara zarar verebilir. Haber-Weiss ve Fenton reaksiyonu ile
molekülleri okside eden zararlı oksijen radikallerinin oluşuna yol açar.
DEMİR HİPOTEZİ
602) Âdet kanaması ve kan vermek gibi kan kaybına, dolayısıyla demir
kaybına yol açan durumlarda ortamda serbest demir azaldığı için oksidasyon
da azalır.
603) Bunun net sonucu, kadınlarda menopoz öncesi kalp damar hastalıkları
ve diğer birçok hastalığın daha az sıklıkla görülmesidir.
604) Bu hipoteze dayanarak araştırmacılar düzenli olarak kan bağışı yapan-
ların kalp krizi, felç, inme, anjin ve diğer kalp ve damar hastalıklarına
yakalanma oranlarının kan bağışı yapmayanlardan çok daha az olduğunu
bulmuşlardır. Demirin çeşitli hastalıklarla ilişkisini gösteren çok sayıda
çalışma birçok saygın tıp dergisinde (Lancet, Cell, JAMA, vb.) yayınlanmıştır.
DEMİRİN VÜCUTTAN ATILIMI KISITLIDIR
605) Demir aynı zamanda çok zehirli olabilir. Bu nedenle demirin vücutta
saklanmasının çok kontrollü olması gerekir. Demir her zaman bağlanmış hal-
de bulunduğu için, vücuttan sadece âdet kanaması, dışkı ve deri dökülmesi ile
atılabilir.
606) Demir başlıca bağırsaklardan atılır ve insanda her gün dışkı ile çıkarılan
demir miktarı 1 mg kadardır. İnce bağırsak hücrelerindeki ferritine bağlı
demir bu hücrelerin yaşamları sona erdiğinde bağırsağa dökülmesi ile
birlikte yitirilir ve dışkı ile atılır.
607) Kanama durumunda yitirilen demir miktarı artar.
608) Kadınlarda ise, âdet kanaması, gebelik, doğum ve süt verme (laktasyon)
nedeni ile yitirilen demir miktarı daha fazladır.
566
HACAMAT İLE İLGİLİ HADİSLER

609) Ebû Hureyre radiyallahu anh'dan: “(Allah Resulü sallallahu aleyhi ve sel-
lem buyurdu:) Tedavi olduklarımız arasında kan aldırmak, en faydalı olanıdır!”
[Ebû Dâvud]
610) Enes radiyallahu anh'dan: “Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem,
boynunun iki tarafındaki damarlar ile iki omuzun arasındaki damarlardan kan
aldırırdı. (Ayın) on yedinci, on dokuzuncu ve yirmi birinci günleri kan aldırırdı.”
[Tirmizî]
611) Ebû Davud'un rivayeti: “Üç defa boynunun iki tarafındaki damarlar ile
sırtından kan aldırdı.”
612) Ebû Hureyre radiyallahu anh'dan: “(Allah Resulü sallallahu aleyhi ve sel-
lem buyurdu:) (Ayın) on yedinci, on dokuzuncu ve yirmi birinci günleri kan
aldırana bu, her hastalığına şifa olur.” [Ebû Dâvud]
14. yüzyıldan kalma hacamat noktalarını gösteren bir çizim. (Bloodletting zodiac
man. Harley MS 3719, ff. 158v-159)
KAN ALDIRMAK = THERAPEUTIC PHLEBOTOMY
613) Tedavi amaçlı kan aldırmak günümüzde tıpta yaygın olarak kullanılmak-
tadır.
614) PubMed veri tabanında yapılan güncel bir taramada “Therapeutic Phle-
botomy” terimi kullanılarak 3582 makaleye ulaşılmıştır.
615) Kan bağışı yapan kişilerde kalp damar hastalıkları, diyabet, bunama
daha az görülür.
Örnek Makaleler
567
616) Holsworth, RE, et al. Cardiovascular benefits of phlebotomy: rela-

tionship to changes in hemorheological variables. Perfusion 29, 102–116
(2014). [Southeast Colorado Hospital, Springfield, USA]
617) “Kan aldırmak, fazla demir, oksidatif stres ve inflamasyonda düşüş
sağlayarak kardiyovasküler hastalık riskini azaltır. Bunu destekler şekilde,
kan veren erkekler arasında, hem kardiyovasküler vaka sıklığında, hem de
perkütan translüminal koroner anjiyoplasti ve koroner arter baypas gibi
müdahalelerin sayısında azalma görülmektedir.”
618) Sloop, G, et al. The role of chronic hyperviscosity in vascular disease.
Ther Adv Cardiovasc Dis 9, 19–25 (2015). [Department of Pathology, Benefis
Hospitals, Great Falls, USA]
619) “Tedavi amaçlı kan vermek, kan akışkanlığını arttırarak, metabolik sen-
dromda görülen yüksek kan basıncı ve serum glikoz değerlerini düşürür.”
620) Dwyer, BE, et al. Getting the iron out: phlebotomy for Alzheimer’s
disease? Med. Hypotheses 72, 504–509 (2009). [Department of Veterans Af-
fairs Medical Center, White River Junction, USA]
621) “Klinik çalışmalar, kontrollü kan vermenin vücutta birikmiş demirin
güvenli biçimde ve kansızlığa neden olmadan atılabilmesi için etkili bir yönt-
em olduğunu göstermektedir. Hipotezimiz; demir depolarının kontrollü kan
verme yoluyla demir yoksunluğu riski olmadan azaltılmasının, Alzheimer
Hastası olanların serebrovasküler fonksiyonlarında iyileşme, sinir sistem-
lerinin bozulmasında yavaşlama ve bilişsel ve davranışsal işlevlerinde
gelişme sağlayacağı yönündedir.”
622) “Bu hipotezin test edilmesi, Alzheimer Hastalığının nedenlerinin
kavranmasına ve yeni koruyucu ve tedavi edici yöntemlerin geliştirilmesine
yol gösterebilir.”
623) Depalma, RG, et al. Ferritin levels, inflammatory biomarkers, and
mortality in peripheral arterial disease: a substudy of the Iron (Fe) and
Atherosclerosis Study (FeAST) Trial. J. Vasc. Surg. 51, 1498–1503 (2010).
[Department of Veterans Affairs, Washington, USA]
624) “Demir kaybı, kardiyovasküler hastalıkların ilerlemesinde, yeni kanser
tanısı sayısında ve kanser sonucu ölümlerde yaşa bağlı olarak önemli ölçüde
iyileşmeye yol açmıştır.”
625) “Periferal arteriyel hastalığı olan bireylerde, ferritin seviyesi ile biyolojik
inflamatuvar göstergeleri ve ölüm oranı arasında istatistiksel bir bağ bulun-
maktadır.”
626) Dongiovanni, P, et al. Iron in fatty liver and in the metabolic syn-
drome: a promising therapeutic target. J. Hepatol. 55, 920–932 (2011).
[Department of Veterans Affairs, Washington, USA.]
627) “Dismetabolik demir birikimi sendromu (DIOS) artık sık rastlanan bir
vaka haline gelmiştir; zira alkolik olmayan karaciğer yağlanması hastalığı
(NAFLD) ve metabolik sendromu olan hastaların üçte birinde DIOS
görülmektedir.”
628) “Genellikle kan verme yoluyla sağlanan demir atılımının, NAFLD has-
talarının metabolik bozukluklarında ve karaciğer enzim değerlerinde
azalmaya neden olduğu gösterilmiştir.”
568
HACAMAT = BLOOD LETTING

629) Hacamat konusunda yapılan çalışma sayısı maalesef daha azdır.
630) PubMed veri tabanında yapılan güncel bir taramada “Bloodletting Ther-
apy” terimi kullanılarak 2611 makaleye ulaşılmıştır.
Örnek Makaleler
631) Bolann BJ, et al. Bloodletting therapy in hemochromatosis: Does it
affect trace element homeostasis? J Trace Elem Med Biol. 2015 Jul;31:225–
9. [University of Bergen & Haukeland University Hospital, Norway]
632) “Aşırı demir yükü hastalığı (hemokromatoz) olanlara uygulanan haca-
matın, eser element metabolizmasını etkilediği ve bazılarının emiliminde
artışa yol açtığı görülmüştür.”
633) Du Y-Z, et al. A meta-analysis on pricking blood therapy for mi-
graine. Zhen Ci Yan Jiu. 2014 Jun;39(3):232–7. [Zhejiang University, Hang-
zhou, China]
634) “Hacamatın migrenin hafifletilmesinde etkili olabileceğine dair
göstergeler bulunmaktadır.”
569
570
Kanın Tarihteki Yolculuğu
Dr. Tunçhan DEMİR

Orta Akdeniz Bölge Kan Merkezi Müdürü
Tıp biliminin henüz gelişmediği, sistemlerin bilinmediği dönemlerde kaynaklarda

insanı kan-can ve ruh üçlüsü ile özdeşleşmiş olarak görebiliriz. Öyle ki , onu yaşamla
eşdeğer tutarak bir takım üstün güçlerin sembolü olarak algılamıştır. Yıllarca bu üs-
tünlülüğe inanan toplumlardan şu anda dilimize yer etmiş deyimler kalmıştır.
571
Hipokrat zamanında sara nöbeti geçiren kişilerin kafataslarına açılan deliklerden

kötü ruhu temsil eden kanın dışarı akıtılması şeklinde tedaviler (trapenasyon) uygu-
landığı tarihi Roma ve Yunan belgelerinde bulunmaktadır.
Bilinen ilk tedavi yöntemlerinden biri olan vücuttan kan akıtma işlemi
günümüzde de bazı inançlarla paralel olarak farklı şekillerde gerçekleşmeye devam
etmektedir.
572
573
Bilinen ilk kan transfüzyonunun 1492’de Papa VIll. Innocent’e yapıldığı söylenir.
Bu tarihte Papa’nın felç geçirdiği ve komaya girdiğinde doktoru son çare olarak üç
gencin kanını Papa’ya verir. Sonuç olarak yalnız Papa değil gençlerde hayatlarını
kaybederler.
1666 yılında Oxford da yapılan kayıtlarda hayvandan hayvana yapıla deneysel
çalışmalardan bahsetmektedir. Kan nakli yapılan köpek yaşamıştır.
574
Temmuz 1667’de Fransa dan Montpellier’ de felsefe ve matematik Profesörü olan

Jean-Baptist Denis mental bozukluğu düzeltmek amacıyla kuzu kanını bir insana ver-
miştir.
Jean Baptiste Denis; karısını sürekli döven ve saldırganlık sergileyen bu kişiye
kuzunun kanının verilmesi ile kuzu gibi olacağını düşünmüştür.
Kanı alan kişi yaşamıştır.
Transfüzyonların büyük çoğunluğunun alıcının ölümü ile sonuçlandığı görül-

müştür. Bunun üzerine Paris tabip odası uygulamanın kanun dışı olmasını istemiş ve
575
Denis’in çalışmalarını yasaklamıştır. On yıl sonra parlamento transfüzyonun gayrı-

resmi olduğunu ilan etmiştir.
Türkiye yurt dışındaki gelişmeleri takip etmiş ve Prof. Dr. Burhanettin Toker ile
çalışmalar başlamıştır.
Ülkede kan ihtiyacı sorunun baş göstermesiyle birlikte 1953’de Kızılay Kon-
gresi’nde Genel Başkan Prof. Dr. Reşat Berger’in önerisi ile kan yardım teşkilatının ku-
rulması kararlaştırılmıştır.
576
577
578
1954’de Kızılay tarafından kan transfüzyonu konusunda eğitim almaları için

İngiltere ve ABD’ye doktorlar gönderilmiştir.
1957’de Ankara ve İstanbul’da Kızılay Kan Merkezleri açılmıştır.
579
580
Kan bağışının hangi şartlarda ve hangi kıstaslara göre olması yönünde çalışmalar
başlamış ve kanun taslağı kabul edilmiştir.
Ülkenin ihtiyacına cevap vermeye çalışan kan merkezlerinde zamanla artış ol-
muştur. Farklı bir uzmanlık alanı gereken kan bankacılığı için Türk Kızılayı çatısı altın-
da yeni bir müdürlük açılmıştır.
581
582
583
Kan Haftası diye bilinen gün yerine artık, tüm dünyada ortak olarak 14 Haziran
“Dünya Gönüllü Kan Bağışçıları Günü” kutlanmaktadır. Ülkemizde bu anlamlı günde;
düzenli Kan Bağışçılarına 10. Bağışta Bronz, 25. Bağışta Gümüş, 35. Bağışta Altın
madalya ve 45. Bağışta plaket verilmektedir.
Yıllardır ülkemizde kurumumuz ihtiyaç sahipleri için kan temin etmişlerdir. An-
cak gelişmiş ülkeler seviyesinde kan bankacılığı sistemi oluşturabilmek ve kanın önce-
likli olarak kurumumuz tarafından temin edilmesi gerekliliğinden yeni bir program
oluşturulmuştur.
584
31 Mayıs 2005 tarihli Bütçe Uygulama Talimatnamesi’nde Türk Kızılayı’nın

güvenli kan esasına dayalı çalıştığı belirtilmiş, ihtiyaç duyulan kanın öncelikle Türk
Kızılayı Kan Merkezlerinden temin edilmesi belirtilmiştir.
585
586
ORGAN NAKLİNİN DİNİ

SORUMLULUĞU
587
588
Teolojik Yorumlar Çerçevesinde Ahiret İnancının

Organ Bağışına Olumlu Olumsuz Etkileri
Doç. Dr. İsmail ŞIK

Giriş
Bildiri konumuz iki alana yönelik bilgiler içermektedir. Bunlardan ilki
ahiret inancına dayandırılan ikinci yaratılış fikri, ikincisi ise organ bağışı me-
selesi ve ikinci yaratılış inancının organ bağışına olumlu olumsuz etkileridir.
İlahi dinlere göre insanlar, dünyada yaşamlarının ardından yapıp etti-
klerinden dolayı mükâfat almak veya ceza görmek için yeniden yaratılacak-
lardır. Ahiret inancına sahip olmayan Dehriler ve Maddiyyûn gibi akımların id-
dia ettikleri gibi hayat, bu dünya ile sınırlı değildir.
İslam inançları açısından “ahirete iman” asli bir inanç esasıdır. Kıyametin
kopması, ba’s ve haşir gibi hadiseler ahiret başlığıyla beraber işlenen diğer
konulardır. Yeniden yaratılma anlamına ba' s; öldükten sonra dirilmek, asli
parçaları bir araya getirerek ve ruhları bu bedenlere iade ederek, Allah’ın
ölüleri mezarlarından çıkarması, bedenin asli parçalarının yok olduktan sonra,
Allah'ın onları tekrar iade etmesi veya parçaların bir birinden ayrılmasının ar-
dından onları tekrar bir araya getirmesidir.
Organ bağışı günümüz dünyasında sağlık problemlerinden dolayı insan-
ların hayati ihtiyaçları arasında yer alan bir unsur olarak durmaktadır.
Müslüman toplumlar bu meseleye sadece ahiret inancı, vücudun emanet ol-
ması veya insan bedenine ihtiram gibi değerler çerçevesinde baktıkları gibi
yardımlaşma, insan hayatının önemi ve kutsallığı gibi perspektiflerle de ba-
kabilmektedirler.
Bu çalışma, İslam düşüncesi açısından hem teori hem de pratiği bir araya
getirmeye çalışmakta, geçmişten günümüze üretilen fikirleri, günümüz uygu-
lamalarıyla karşılaştırarak sunmayı hedeflemektedir. Konunun daha iyi an-
laşılması için ikinci diriliş ve ruh-beden ilişkisi üzerine ortaya atılan fikirleri
irdelemekte fayda vardır.
589
1.İkinci Yaratılış (Diriliş) İle İlgili Temel Görüşler

Bu konuda İslam düşüncesinde var olan bir birinden farklı görüşlerden
bahsetmek mümkündür:
I-Sadece cismin dirilişini kabul edenler.
2-Sadece ruhun tekrar yaratılacağını kabul edenler.
3-Hem cisim, hem de ruhun birlikte dirilmesi.
4-Hem ruh hem de bedenin dirilişini kabul etmeyenler.
5-Hiçbir görüşü beyan etmeyenler.
2.Ruh-Beden İlişkisi İlgili Görüşler
a-Materyalist Teori: Ruh bedenin ürünüdür, beden ölünce ruh da ölür
tekrar diriltilmez. Beden ruhun hâkimi olduğundan insanın ölümü her şeyi
bitirecektir. Beden yok olunca ruh da yok olur.
b- Reankarnasyon: Beden ölünce ruh ölmez, pasif de kalmaz, aktifliğini
devam eder ve ruh beden değiştirir.
c- Varlığa Ruhsal Olarak Devam Etme Teorisi: Beden öldüğünde ruh
bedenden bağımsız olarak varlığını devam ettirecektir. Fakat başka bir bedene
ihtiyaç duymayacaktır.
d-İdealist Teori: Beden ölünce ruh bedensiz bir şekilde aktif olarak
varlığını devam ettirir. Eski beden mucizevî bir şekilde yaratılınca ikisi birleşir.
e-Replika Teorisi: İnsan ruhsal ve fiziksel bir bütündür. Bütün ölünce
parçanın ölmemesi düşünülemez. Beden ve ruh geçici bir süre birlikte ölür. Bu
ikisinin benzeri daha sonra yeniden yaratılır Ancak söz konusu bedenin eski
bedenin aynısı olması beklenmez.
f-Realist Teori: Beden ölünce ruh ölmez fakat pasif kalır, ancak yeni
bedene girdiğinde aktifleşir.
Yukarıda sıralan görüşlerden ilk üçüne göre ruh asıl, beden tali olduğun-
dan her hangi bir organın verilmesi veya bağışlanmasında inançsal düzlemde
her hangi bir sıkıntı yoktur. Ruh sonuçta ya kendi başına veyahut yeni bir
bedenle bütünleşerek hayatına devam edecektir. Geri kalanlardan replika teor-
isine göre öteki dünyada başka bir bedenin olması beklenirken realist ve ideal-
ist teorilere göre yeniden diriltilme esnasında var edilecek bedenin eski beden
veya yeni ve farklı bir beden olma ihtimali söz konusudur.
3.İslam Düşüncesinde Yeniden Diriliş
3.1.Ehl-i Sünnet
Ehl-i sünnet’e göre Kur’an, haşrin bedensel olacağına işaret etmektedir.
Ayrıca Kur’an’da bu yaratılış şekillerinin Allah için zor olmayacağı konusuna
da dikkat çekilir: “Sizin yaratılmanız da, öldükten sonra tekrar diriltilip
kaldırılmanız da ancak tek bir canlıyı yaratmak ve diriltmek gibidir. Şüphesiz Al-
lah işitendir, görendir.”
590
Ehl-i Sünnet kelamcılarının genele yakını haşrin cismanî olacağı

görüşündedir. Kıyameti tasvir eden naslarda insanların göz, yüz, baş, ayak gibi
organlarından bahsedilmesi, cennet ve cehennem hayatıyla ilgili olarak ancak
bedenle yerine getirilebilecek fonksiyonlardan söz edilmesi, haşrin cismanî
olarak gerçekleşeceğine ilişkin açık delillerdir. Kur’an’dan yüz çevirenlerin kör,
sağır ve dilsiz olarak haşredileceğinin belirtilmesi ve bunlara ilaveten cennette
var olduğu bildirilen yiyecek, içecek ve giyeceklerin maddi olması bedensel
haşire delil alınmıştır.
Hadis külliyatı da bu konuda destekleyici bilgiler içermektedir: “Haşir
esnasında insanlar yalınayak, çıplak ve sünnetsiz olacak, fakat o günün
dehşetinden erkekler ve kadınlar birbirlerine bakamayacak, izdihamdan ve yak-
laştırılan güneşin hararetinden ötürü dökülen terler ağızlara ve kulaklara kadar
yükselecektir” “Cennet elbiselerinden ilk defa Hz. İbrâhim ile Hz. Peygamber’e,
ardından diğer peygamberlere ve müminlere giydirilecek ve bunlar haşrin zor-
luklarından kurtulacaktır”
Cüveyni’ye (ö. 1085) göre, dağılan bedenin aynısı birleştirerek de
yaratılabilir, çürümüş ve yok olmuş bedenin benzeri de yaratılabilir, Allah hep-
sine kadirdir. Her ikisinin de olamayacağına yönelik kat’i bir delil de yoktur.
Ancak burada konu olan ruhun bedene değil de bedenin ruha geri dö-
nüşünüdür. Bunun ispatı akılla değil sadece din yoluyla ve peygamberin ver-
diği haberi tasdikle mümkün olacaktır.
3.2. Filozoflar
Filozoflar bedenin ölümünden sonra ruhun yok olamayacağı konusunda
birleşmişlerdir. Filozoflardan Farabi (ö. 950)'nin ruh ve meada ilişkin düşün-
celerinde bazı tezatlardan bahsedilmekteyse de ahiret inancına sahip olduğu
ancak dirilişin ruhani olacağı hususunda kanaate sahip olduğu belirtilmekte-
dir. İbn Sinâ (ö.980) ise,“Necat” ve “Şifa” isimli iki eserinde haşrin bedensel ve
ruhsal olacağı şeklindeki görüşü kabul etmektedir. Ancak o “Edhaviyye” isimli
eserinde bu konuda kendileri için asıl olanın akli melekelere sahip olma
vasfından dolayı ruh olduğunu, dini bazı verilerin haşrin ruh ve beden birlikte
olacağı kanaati uyandırdığını bu yüzden konuyu dine bıraktıklarını
söylemektedir. Yine İbn Sinâ, bazı risalelerinde de haşrin manevî olacağından
söz eder. O'na göre manevî haşir, duyulara ait lezzetlerin akla ait lezzetlere
yükselmesidir. Çünkü nefs (ruh) bedenden bağımsız bir varlıktır. İbn Rüşd (ö.
1195) ise bu konudaki ihtilafın sadece ahiretin nasıl gerçekleşeceği üzerine
olduğunu, ahiretin gerçekleşip gerçekleşmemesinin tartışma konusu yapılma-
dığını söylemektedir. Ona göre bu konudaki söz konusu ihtilaflar sadece
ahiretin halka temsil ve tasvirle anlatılması için gösterilen maddi, hissi, cis-
mani şeyler hakkındadır.
Filozoflar, ruhun bedenden önce varlığının olduğunu, beden ölümle yok
olduktan sonra da ruhun baki kalacağı, ba’s’ın ruhani haşir anlamına geldiğini
düşünürler. Bu anlamda cesetlerin tekrar dirilmesine gerek olmadığı dolayısıy-
la lezzet ve eziyetlerin sadece ruhani olduğu konusunda birleşirler. Ancak
ruhani haşrin nasıl olacağı konusunda fikir birliği de yoktur. Söz konusu haşrin
mahiyetleri ve keyfiyetleri konusunda ihtilaf etmişlerdir. Metafizikçi filozoflar
591
ruhsal mutluluğu bedensel mutluluktan daha fazla istemektedirler. Hatta onlar

bu bedensel saadete önem vermezler.
4.İkinci Yaratılan Bedenin Nasıllığı Sorunu
İkinci yaratılışın nasıl olacağı tartışılmış ve çeşitli görüşler ileri sürül-
müştür. Bu görüşlerden biri bedenin dağılmış cüzlerinin birleştirerek yeniden
yaratılacağı veyahut çürümüş ve yok olmuş bedenin kendisinin değil, ben-
zerinin yaratılmasının gerçekleşeceği şeklindedir. Filozofların konuya genel
itirazı bu yönden gelmektedir. Gazali bu meseleyi “Beden, bütün özellikleriyle
birlikte yok olsa, ikinci yaratılışta hepsi tekrar geri verilebileceği gibi, bedenin
atomları dursa fakat vasıfları kaybolsa, bedene sadece bu vasıfların geri ver-
ilmesi de mümkündür. Bu mümkünlerden hangisinin gerçekleşeceğini belir-
leyecek elimizde kesin dinî kanıt yoktur.” diyerek açıklamaktadır.
İnsan ilk yaratıldığında hem ruh hem de beden yaratılmış ancak ölümden
sonraki ikinci dirilişte ruh var olup ölümsüz olduğundan sadece beden
yaratılmaktadır. Burada ruh için var edilen bedenin eski beden olması şart
değildir, başka bir beden de verilebilir. Çünkü ruh yönetici rolündedir, hangi
beden verilirse o onu yönetecektir. Nitekim bedenin çocukluğundan ih-
tiyarlığına kadar birçok hücresi ve yapısı aldığı gıdalar, yaşadığı olaylar ve
sosyal çevre ile değişmiş, başkalaşmıştır.
Bedenin ikinci yaratılışında illaki eski beden verilmesi gerekir diye düşü-
nenler insanın bedenin toprak olup daha sonra diğer insanlara bitki veya
havyanlar aracığıyla geçmesi durumu söz konusu olduğunda, beden par-
çacıklarını barındıran yeni bir insan bedeni söz konusu olacaktır. Böyle bir du-
rumda ruh hangi beden(ler)e döndürülecektir. Başka bir yönden insanın insanı
yemesi durumunda, birinin bedeni diğerinin bedenine gıda olması söz konusu
olmaktadır. Bu durumda ruh bunlardan hangisine verilecektir. Ayrıca insan
hayatı içerisinde çeşitli felaketler ve kazalarla insan uzuvlarını yitirebilir.
Böyle bir durumda onların ahiretteki durumu ölüm anındaki vücut yapılarıyla
mı olacaktır yoksa eski tam halleriyle mi? Söz konusu eksiklik mecburiyet
midir? Diğer bir yönden dünyaya özürlü olarak gelen insanlar, aynı ızdırabı
ahirette de yaşamak durumunda mıdırlar? gibi sorular karşımıza çıkmaktadır.
Gazali (ö. 1111) ile zirve yapan filozofları haşrin ruhaniliği görüşünden
dolayı eleştirmek hatta tekfir etme tavrı, İbn Sina döneminde de söz ko-
nusuydu. İbn Sina kendisine yapılan eleştirilere sert bir cevap vermektedir: O,
sebepsiz olarak onun gibi bir adama kâfir demenin kolaycılık olduğunu dile
getirir. Kendisinin imanından daha sağlam imanı olanı görmediğinden bah-
seder. Eğer bütün inanmışlığına rağmen kendisine kâfir diyenlerin dünyada
onun gibi bir inanan insan bulamayacaklarını dile getirir.
Filozof İbn Rüşd (ö. 1198) ise, ruhun baki olduğunun delillerinin
Kur'an'da mevcut olduğunu söyler ve "Öldükleri zaman, ruhları vefat ettiren Al-
lah'tır. Ölmeyeceklerin de uykuları esnasında ruhlarını alır, ölümlerine hük-
mettiği kimselerin ruhlarını tutar." manasındaki ayeti buna delil getirir. Ona
göre bu ayette uyku durumunda ruh faaliyetsiz olduğundan bir nevi ölüm gibi
değerlendirilmelidir. O ölüm sonrası dirilişin ruhen olacağı düşüncesini bura-
592
dan hareketle inşa etmiştir. Ona göre ruh aynı uyku halinde bir zarar görme-
diği gibi ölüm durumunda da zarar görmez.
5. Organ Bağışı ve Nakli
Organ yetmezliği, çağımızda yaşanan sağlık sorunları nedeniyle tüm dü-
nyada artmakta olan bir hadisedir. Organ nakli olmayı bekleyen hastalardan
büyük bir kısmı, uygun organ beklerken yaşamlarını yitirmektedir. Nakil için
uygun organ bekleyenlerden ancak bir kısmına organ nakledilmekte, bazıları ise
uygun organ çıkar ve nakledilir umuduyla yıllarca beklemek zorunda kalmak-
tadır. Organ nakli, vücutta görevini yapamayan bir organın yerine canlı bir ver-
ici (donör)den veya ölü(kadavradan)den alınan sağlam bir doku veya organın
nakledilmesidir. Bu uygulama günümüzde birçok kronik organ hastalıklarında
uygulanan geçerli ve ileri bir tedavi yöntemi olarak kabul edilir.
Organ bağışı ve nakli yoluyla birçok hayat kurtulmaktadır. Nisan 2015
itibarı ile Sağlık Bakanlığı verilerine göre Türkiye’ de 27.000’ den fazla kişi or-
gan nakli için sırada beklemektedir. Diğer yandan her gün Avrupa Birliği
ülkelerinde ortalama 19, ABD de 30 ve ülkemizde 6 kişi, bağışlanmış organ
sayısı azlığından dolayı gerçekleşemeyen organ nakilleri sebebiyle hayatlarını
kaybetmektedir. Organ nakillerinin önündeki en büyük engel, organ
bağışlarının temin edilebilmesi oluşturmaktadır. Aşağıdaki tablo bu konuda ih-
tiyacın her geçen gün ne derece arttığını göstermesi açısından önemlidir.
5.1. Dünyada ve Türkiye’de Durum

Uluslararası Organ Nakli kayıtlarına göre, 2007 yılında kadavradan organ
bağışı milyonda kişi başına İspanya’da 34.3, İtalya’da 20.9 iken Türkiye’de bu
rakam 3.0’dır. Canlıdan organ bağışı milyonda kişi başına İspanya’da 3.6, İtal-
ya’da 3.1 iken Türkiye’de 16.1’ dir.
Türkiye durum ilk defa organ nakline teşebbüslerle tartışılmaya
başlanmıştır. Prof. Dr. Mehmet Haberal tarafından yapılan bu girişime Diyanet
İşleri Başkanlığı resmi bir cevap vermiştir. Hacettepe Üniversitesi Tıp Fakültesi
Öğretim Üyelerinden Haberal'ın ölmüş kimselerden alınacak organ ve doku-
ların, tedavileri ancak bu yoldan yapılabilecek hastalara nakli konusunda, bir
dilekçe vermiş kurul bunu inceledikten sonra şu kanaatlere varmıştır:
a-Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde, organ ve doku nakli konusunda açık
bir hüküm bulunmamaktadır.
593
b-Bu itibarla normal durumlarda ölü ve diri kimselerden alınan parça ve

organlardan faydalanılması, insanın hürmet ve kerametine aykırı görüldüğün-
den, İslam fakihlerince caiz görülmemiştir. Ancak, zaruret durumunda, zaruretin
mahiyet ve miktarına göre bu hüküm değişmektedir.
Diyanet İşleri Başkanlığının ölünün bedeni üzerinde yapılan bir inceleme
olan otopsiyi refere ederek bunu uygun olabileceğini vurgulaması önemli bir
aşama olmuştur. Genel olarak fakihlerin, açlık ve susuzluk gibi, hastalığı da ha-
ramı mubah kılan bir zaruret saymaları bu kararda önemli bir unsur olarak
karşımıza çıkmaktadır. Nitekim başka yoldan tedavileri mümkün olmayan has-
taların normal şartlarda haram sayılacak şeylerle tedavilerini caiz görmüşlerdir.
Diyanet İşleri Başkanlığının kan, doku ve organ naklini tedavi yolları arasında
görüp müslüman toplumun faydasına bir kararı alması ülkemize bu konuda
önemli bir yön vermiştir.
Çeşitli İslâm Ülkelerinin yetkili kişilerince de aynı yolda fetvalar verild-
iğine de atıf yapılan bildiride aşağıdaki şartlara uyularak yapılacak organ ve
doku naklinin caiz olacağı sonucuna açıklanmıştır:
a-Zaruret halinin bulunması, yani hastanın hayatını veya hayatî bir uzvunu
kurtarmak için yapılması gerekir.
b-Bundan başka çaresi olmadığının, meslekî ehliyet ve dürüstlüğüne güve-
nilen bir tabip tarafından tespit edilmesi gerekir.
c-Hastalığın bu yoldan tedavi edilebileceğine tabibin zann-ı galibinin
bulunması gerekir.
d-Organ veya dokusu alınan kişinin, bu işlemin yapıldığı esnada ölmüş ol-
ması gereklidir.
e-Toplumun huzur ve düzeninin bozulmaması bakımından organ veya
dokusu alınacak kişinin sağlığında (ölmeden önce) buna izin vermiş olması veya
hayatta iken aksine bir beyanı olmamak şartıyla, yakınlarının rızasının
sağlanması gereklidir.
f-Alınacak organ veya doku karşılığında hiçbir şekilde ücret alınmaması,
tedavisi yapılacak hastanın da kendisine yapılacak bu nakle razı olması gerekir.
Dünya Sağlık Örgütü 1989 yılında canlı vericilerden alınan organların ti-
caretini engellemek için yapılan yasal düzenlemelere her ne bedel ile olursa
olsun bir bedel karşılığı doku - organ verilmesi yasaklanmıştır. Ülkemizde bu
konuda yasal düzenlemeler de söz konusudur. Ülkemizde cari olan hukuk
açısından değerlendirildiğinde organ ticareti yasaktır. Canlılardan organ ve
doku alınmasına ilişkin hususlar ilgili yasanın 5. ve 11. maddelerinde
ayrıntılarıyla işlenmektedir: "On sekiz yaşını doldurmamış ve mümeyyiz olmayan
kişilerden organ ve doku alınması yasaktır. Ölüden organ ve doku alınabilmesi için
ise tıbbi ölüm halinin (beyin ölümü tanısı), kardiyolog, nörolog, nöroşirürjiyen ve
anestezi reanimasyon uzmanından oluşan dört kişilik hekimler kurulunca oy birl-
iği ile saptanması gerekmektedir.” Ölüm halinin belirlenmesi de yasanın 12
maddesiyle ayrı bir hekim heyetine tevdi edilmiştir. 1982 yılında ilgili yasanın
14. maddesinin içeriği değiştirilmiştir. Ayrıca 1982 tarihli 2594 sayılı organ
nakli yasasında: "kaza, doğal afet sonucu vücudun uğradığı ağır harabiyet sonucu
594
yaşamı sona eren kişinin yanında eşi, reşit çocukları, anne-babası, kardeşlerinden
biri yoksa sağlam doku ve organlarının hekimler kurulu raporu ile belgelenmesi
koşulu ile ivedilik ve tıbbi zorunluluk bulunan bulunan durumlarda vasiyet ve rıza
aranmaksızın organ ve doku nakli yapılabilir"' ifadesi yer almaktadır.
Organ bağışı ve naklinde Avrupa’daki bağışlar ağırlıklı olarak ölü donör-
lerden olurken, Türkiye’de ise canlı donörler ön plandadır. Bu dönerler özellikle
de yakın akrabalardan oluşmaktadır. Ayrıca nakil için gerekli olan böbreğin
%85'inin insandan, %15'inin kadavradan alındığı ancak batı ülkelerinde bu du-
rumun tersine olduğunu bildirilmektedir.
Tablolarla ülkemizdeki durum şu şekilde görünmektedir:
Beyin Ölümü
Dönem Beyin Ölüm Sayısı Aile İzin Sayısı
Bugün 0 0
2015 1.570 369
2014 1.816 407
2013 1.709 379
2012 1.478 345
2011 1.291 333
Toplam: 7.864 1.833
Döner
Dönem Canlı Kadavra İthal (Kornea) Enüklee (Kornea) Ex (Kornea)
Bugün 1 0 0 0 0
2015 2.705 369 136 1 1.166
2014 3.245 407 388 2 1.569
2013 3.370 379 391 3 1.313
2012 3.472 345 0 1 863
2011 2.831 333 0 0 0
Toplam: 15.624 1.833 915 7 4.911
Hasta Sayısı
Böbrek Kalp Karaciğer Akciğer İnce Barsak Kalp Kapağı Pankreas Kornea
Dönem(*)
Bugün 0 0 0 0 0 0 0 0
2015 5.980 324 1.588 61 7 0 40 2.963
2014 6.591 425 1.897 66 7 3 32 4.296
2013 6.769 290 1.975 65 3 1 37 3.996
2012 6.494 295 1.864 47 6 4 36 4.193
2011 5.787 376 2.541 12 1 4 75 992
Toplam: 22.152 621 2.218 47 5 4 265 2.940
595
Nakil
Dönem Böbrek Kalp Karaciğer Akciğer İnce Barsak Kalp Kapağı Pankreas Kornea
Bugün 0 0 0 0 0 0 0 0
2015 2.521 70 938 25 3 0 6 2.403
2014 2.925 78 1.211 33 5 2 9 3.640
2013 2.945 63 1.249 32 2 1 4 2.977
2012 2.909 61 1.002 25 5 5 6 1.894
2011 2.952 96 906 5 2 1 27 6
Toplam: 14.252 368 5.306 120 17 9 52 10.920
Bekleme Listesi
Böbrek Kalp Karaciğer Akciğer İnce Barsak Kalp Kapağı Pankreas Kornea
22.152 621 2.218 47 5 4 265 2.940
İllere Göre Organ Bağışı Listesi

1 İzmir 20.912
2 İstanbul 18.040
3 Muğla 11.263
4 Kocaeli 9.376
5 Manisa 7.773
6 Samsun 7.196
7 Adana 7.181
8 Ankara 5.263
9 Balıkesir 4.726
10 Burdur 3.369
11 Aydın 3.263
12 Konya 3.103
13 Mersin 2.403
14 Bursa 2.367
15 Giresun 2.213
16 Antalya 2.201
17 Tokat 2.010
18 Ordu 1.916
19 Diyarbakır 1.889
20 Trabzon 1.862
21 Hatay 1.686
22 Gaziantep 1.678
23 Zonguldak 1.357
24 Çanakkale 1.260
25 Sivas 1.248
596
Bu bilgiler her gün her saat farklılaşmaktadır. 23.10.2015 sabah saat 10:00
itibariyle mevcut tablo bu şekildedir.
5.2. Organ Bağışını Etkileyen Unsurlar
Organ bağışı ve nakil konusundaki kişisel tutumları etkileyen etkenler
birbirinden farklı düzlemde karşımıza çıkmaktadır. Bunlardan başlıcaları yaş,
cinsiyet, eğitim düzeyi, sosyo-ekonomik durum, din, hurafeler ve kültürdür. Or-
gan bağışı meselesinde donör adayların en temel sorunlarından birisi de organ
bağışı yaptıktan sonra kendilerine potansiyel organ bağışçısı olarak bakıldığı
için olası hastalık ve ameliyatlarında hastane personeli tarafından ilgisiz dav-
ranılması veya sırf organ temini için ilgi gösterilmesidir. Sağlık çalışanları bu
durumu reddedip böyle bir şey olmadığını beyan etseler de halkın gözünde had-
ise bu şekilde cereyan etmektedir.
Ülkemizde yapılan çalışmalarda organ bağışının önündeki engeller
sıralandığında şu şekilde sıralamak mümkündür: bilgi eksikliği, güven eksikliği,
vücut bütünlüğünün bozulması endişesi, dini nedenler, organ mafyası, hukuki
boşluklar, eğitim ve destek hizmetlerin eksikliği, korku, kişisel bakış, ilgisizlik,
ciddi bir devlet politikası olmaması.
Örneğin konuyla ilgili ülkemizde, Uşak bölgesinde yapılan bir çalışmada
katılımcılardan % 92.4 organ bağışına olumlu bakarken, Trabzon bölgesinde
olumlu bakanların oranı %62.8 şeklinde bakarken olumsuz bakanların oranı
%37.2 olmuştur. Ancak burada dikkati çeken husus olumsuz bakan bu %37.2
kitlenin sadece % 33.3 organ bağışına olumsuz bakmasının nedenini dini neden-
lere dayandırarak açıklamıştır.
Özelikle bu konuda gelişmiş batı ülkelerinde yapılan araştırmalara göre
farklı ırktan etnik azınlıkların doku-organ nakline olumlu bakmadıkları ortaya
çıkmıştır. Dolayısıyla etnik grupların genetik ve doku özelliklerine uygun doku
ve donör bulunamadığı için donör gereksiniminin ileri derece olduğunu
göstermektedir.
Ayrıca yapılan araştırmalara göre tüm toplumlarda kadınların erkeklere,
gençlerin yaşlılara, eğitim seviyesi yüksek olanın daha az eğitimli olanlara
ekonomik durumu iyi olanların daha alt seviyedekilere göre organ bağışına da-
ha olumlu baktıkları gözükmektedir.
6.Öneriler:
Organ bağışı konusuna bugüne kadar yaklaşıldığından farklı olarak, uygu-
lamalı ve bütüncül yaklaşılmalı, toplumun her katmanına sosyal bilinçlendirme
yapılmalıdır. Organ nakli konusunda başarıya ulaşmak için mevcut engellerin
aşılması gerekmektedir. Bilimsel, dini, hukuki ve etik sorunların çözülebilmesi
için toplumun değerleri oluşturan dini, ahlaki ve kültürel unsurlar merkeze
alınmalıdır. Organ nakli gerçekleştiğinde de hak, hukuk, adalet ilkeleri
çerçevesinde alınan organın hak edene verileceği beyan edilmelidir.
Bu konuda yapılmasında fayda olacağını düşündüğümüz şeyleri sıralarsak:
Dini bilgilendirme yapılmalı, tıbbi bilgilendirme yapılmalı, bağışlanan organların
adil biçimde ihtiyacı olana verilecek olmasının garanti edilmeli, organ bağışı ile
yaşama dönen kişilerin tanıtılmalı, organ bağış kampanyaları yaygınlaştırılmalı,
597
konuyla ilgili ilgisizliği ortadan kaldıracak, özgecilik (başkalarını düşünme) ve

empati kurma öne çıkaran eğitim ve çalışma programları yapılıp halkın ben-
imseyip sevdiği kişilerce halka arz edilmelidir. Korkular giderilmeli, hukuki
boşluklar doldurulmalı, konu eğitim ve devlet politikası haline gelmeli, organ
bağışında bulunanlara maddi ve manevi mükâfatlandırma yapılmalıdır.
598
Ahirette Organların Şahitliği Bağlamında Organ

Nakli
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Ünverdi

Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Öğretim Üyesi
Giriş ve Sorunun Tespiti

Hastalıkların tedavisi konusunda insanları meşgul eden konulardan birisi organ
nakli meselesidir. Sağlık Bakanlığının verilerine göre 2002’den 2014 yılına kadar geçen
sürede ülkemizde gerçekleştirilen organ nakli vakalarında altı kat artış olmuştur.
Bununla birlikte, böbrek yetersizliği başta olmak üzere organ nakli bekleyen binlerce
hastanın varlığı, bunların yakınları ve organ bağışçıları dikkate alındığında önemli
sayıda insanı ilgilendiren bir konudur organ nakli. Günümüzde organ nakli, alternatifsiz
bir tedavi yöntemi olması nedeniyle tıbbın önemli bir uğraşısı olduğu gibi, organı alan
ve verenin insan olması ve insan uzvu üzerinde tasarruf yapılmasını gerektirmesi
sebebiyle din, hukuk ve ahlakı ilgilendirmektedir. Sadece İslam’da değil, diğer din ve
inançlarda da insanın saygın bir varlık oluşu, tedavisinin gerekliliğini ve organları
üzerindeki tasarruflarda etiğe uygunluğunu zorunlu kılmıştır.
Organ nakliyle ilgili önemli bir mesele de beyin ölümünün gerçek (biyolojik)
ölüm sayılıp sayılamayacağı ile ilgilidir. Zira bedende tek veya hayatî olan ya da
bedenin işlevselliğini sürdürmesi kendisine bağlı olan organların nakli ancak kişinin
ölümünden sonra mümkün olabilmektedir. Naklin imkan ve başarısı organların,
ölümün hemen ardından geciktirilmeden alınmasına bağlıdır. Bu da erken ölüm tanı
ölçütlerine ihtiyaç doğurmaktadır. Beyin ölümü halinde kişinin organlarının başka bi-
risine nakledilmesi tartışma konularından birisi olmuştur.
Organ naklinin İslam dini açısından değerlendirilmesi iki açıdan mümkündür. Bi-
rincisi, organ naklinin itikâdî ve uhrevî bakımdan değerlendirilmesidir. Bu ise, cismânî
haşr inancı bağlamında organların sorumluluğu ve kıyamet günü şahitliği meselesiyle
ve genel olarak dini sorumluluk esaslarıyla bağdaşıp bağdaşmayacağı gibi konularda
temerküz eder. Konunun bu veçhesi konuşmamızın temel gayesini teşkil etmektedir.
Organ naklinin dini açıdan ele alınan ikinci yönü ise, meselenin İslam hukukunun ilkel-
erine göre cevazı hususudur. Konuya ilişkin yapılan çalışmalar, bunun bazı şartlarla
caiz olduğunu ortaya koymuştur ki, bunlar bu sunumumuzun kapsamı dışındadır.
599
I. Organ Naklinde İçtihadî Meşruiyet

Organ nakli meselesi önceki yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış bir konudur.
Konuyla ilgili bilgileri İslam’ın ana kaynaklarında bulmak mümkün değildir. Keza bu
durum diğer semavî dinler açısından da böyledir. Bununla birlikte bir tedavi yöntemi
olması yönüyle insan bedenini ve sağlığını koruma yönündeki dini emir ve telakkilerin
bu hususta da geçerli olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim bunun tarihsel izlerine
fıkıh literatüründe de rastlamak mümkündür. İmam Şafiî (ö. 204/819) ve Ahmed b.
Hanbel (ö. 241/855) sökülmüş dişin yerine, eti yenen boğazlanmış bir hayvanın dişinin,
bu da bulunmazsa başka bir insana ait dişin yerleştirilmesinin caiz olduğunu
söylemiştir. İmam-ı Nevevî de (ö. 676/1277) kırılmış bir kemiğin kaynaştırılmasında
herhangi bir madde bulunamazsa insan kemiğinin kullanılmasının mümkün olduğunu
kaydetmiştir. Bu gibi kayıtlara rağmen tam anlamıyla organ naklinin meşruiyetinin
doğrudan klasik kaynaklardan değil, İslam hukukunun temel prensipleri açısından
tartışıldığı ortadadır. Nitekim ülkemizde ve diğer İslam devletlerinin dini mercilerinde
organ naklinin dini durumu ile ilgili fetvalar ve kararlar geliştirilmiş olup bunlar İslam
düşüncesinin temel değerleri açısından ortaya konulmuş içtihatlar niteliğindedir.
Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesindeki Din İşleri Yüksek Kurulu
03.03.1980 tarih ve 396/13 sayılı kararında yayınladığı fetvada birtakım şartlara
uyulması kaydıyla organ ve doku naklinin caiz olduğunu belirtmiştir. Tıbbi olarak böyle
bir uygulamadan henüz söz edilmeyen bir devir olması itibariyle erken dönem İslam
düşüncesinde konuya ilişkin sarih bir hükmün bulunmadığının altını çizen Kurul, İslam
hukukunun şer’î delillerinden kıyas metodunu işletmiştir. Buna göre organ naklinin
meşruiyeti zarurete binaendir. İnsanın can ve beden dokunulmazlığı onun organlarının
başkalarınca kullanılamamasını gerektirirken, bu hükmü bozan şey, başka bir insanın
zor durumda olmasıdır. Din İşleri Yüksek Kurulunun, 19.01.1968 tarih ve 3 sayılı
kararının yanı sıra Müşavere ve Dini Eserleri İnceleme Kurulu’nun 16.04.1952 tarih ve
211 sayılı kararı ile 25.10.1960 tarih ve 492 sayılı kararlarının organ nakline izin ver-
diğini görmekteyiz. Bütün bunlarda ortak nokta, insanın saygınlığı dolayısıyla ancak
zaruret halinde organlarından ikinci bir şahsın faydalanmasının onayıdır. Bunun
yanında, organ naklinde vericinin maddi menfaat gözetmemesi, organ ve doku naklinin
hastalığın tedavisi yönünde yararlı olacağı kesinleşmiş olması konunun meşruiyetinin
diğer dayanaklarıdır.
Öte yandan organ nakli konusunda önemli bir nokta beyin ölümü ve yaşam
destek ünitesinin devreden çıkarılması hususudur. Organ naklinde en önemli aşama-
lardan biri olan ve kimine göre kesin ölüm olmadığı için bu durumdaki hastadan organ
naklinin etik olmadığı aşamayı ifade eden beyin ölümünün İslam Hukukundaki meşrui-
yeti, Diyanet İşleri Başkanlığı Din İşleri Yüksek Kurulunca 14.12.2006 tarihli bir müta-
laada kabul edilmiştir.
2007 yılında “Güncel Dini Meseleler Toplantısı”nda da konu uzman tabipler ve
İlahiyatçılar tarafından ele alınmış ve beyin ölümünün hakiki ölüm olduğu, bu durum-
daki hastalardan organ nakline izin verilebileceği sonucuna varılmıştır. Bu toplantıda
katılımcılardan Prof. Dr. Mehmet Haberal’in beyin ölümünün tanımı ve mahiyeti ile
ilgili açıklamalarından bazı kesitler şöyledir: “İki şeyi birbirinden ayırmamız gerekir:
Bitkisel hayat ve beyin ölümü. Bir hasta bitkisel hayata ya da halkın kullandığı tabirle
komaya girdi dendiği zaman iki şey anlaşılır. Birincisi, hakikaten bu hastamız ra-
hatsızlanmış, artık reaksiyon veremeyecek duruma gelmiştir. “Koma” veya “bitkisel
hayat" dediğimiz zaman bu hastamızın beyin hücreleri tamamen ölmemiştir, refleksleri
vardır ve daha da önemlisi hastanın kendi teneffüsü vardır. Hasta soluyor; bu, çok
önemli. Bu grupta bulunan hastalar uzun süre, bazen yıllarca yaşarlar. Beyin ölümü
dediğimiz zaman bu hastanın beyin hücreleri kesinlikle geriye dönülmeyecek şekilde
600
ölmüştür, hastanın solunumu yoktur; bu çok önemli. Hastanın herhangi bir refleksi
yoktur, herhangi bir reaksiyonu söz konusu değildir ve bu hastanın geriye dönüşüyse
kesinlikle söz konusu değildir.”
Haberal, konunun sağlıklı bir şekilde yürütülmesi ve her hangi bir yanlışlığa yol
açılmaması için ülkemizde yasal düzenlemenin 29.05.1979 tarihli ve 2238 sayılı kanun-
la tespit edildiğini kaydetmiş; beyin ölümü kararının, bilimin ülkede ulaştığı düzeydeki
kuralları ve yöntemleri uygulanmak suretiyle, biri kardiyolog, biri nörolog, biri
nöroşirürjiyen ve biri de anesteziyoloji ve reanimasyon uzmanından oluşan 4 kişilik
hekimler kurulunca oy birliğiyle saptandığını belirtmiştir. Böylece koma haliyle beyin
ölümü hali tefrikinde hataya düşme ihtimali ortadan kalkmıştır. Bu konuda medyada
yer alan “beyin ölümü teşhisi konuldu ama hayata geri döndü” şeklindeki haberler ise
Prof. Dr. Serdar Bedii Omay’ın ifadesiyle ya çok düşük olasılıkla ilgili hekimler kurulu-
nun hatalı teşhisi ya da Prof. Dr. Mehmet Haberal’ın dediği gibi basının bu meselede
bitkisel hayatla beyin ölümünü karıştırıyor olmasıdır. Haberal’in açıklamasına göre
beyin ölümü teşhisi konmuş bir kimsenin beynine kan gitmiyor demektir ki bu da has-
tanın kalbinin en fazla (ortalama) 48 saat daha çalışması demektir. Bu yüzden hastanın
tedavisi için tüm hastane şartları kullanılmalı, tıbbi imkanların yeterli olmadığı du-
rumlarda tam teçhizatlı bir hastaneye nakledilmeli ve tedavinin olumlu sonuç verme-
diği son noktada beyin ölümü teşhisini yetkin ve uzman dört hekim vermelidir. Ancak
böyle bir hastanın organları alınabilir.
Organ naklinin dini açıdan imkânına ilişkin en hassas konu olan beyin ölümü me-
selesiyle ilgili tıp uzmanlarının bu açıklamalarından sonra İslam Hukuku uzmanı Prof.
Dr. Hayrettin Karaman’ın görüşlerine yer vermek istiyoruz. Karaman ilgili toplantıda
şunları ifade etmiştir: “Yaşam destek ünitesine bağlı bir hastada beyin sapının ölümüyle
aslında kalp kendi kendine çalışmıyor. Ne iradî ne gayri iradî… Beyin bütün çeşitleriyle
fonksiyonu kaybettikten sonra eğer makineyi ondan çeksek artık o kalp çalışır mı? Ben
şimdi doktorlara bunu soruyorum. Kalp hemen durur mu? Kalp hemen durursa o daha
önce bilkuvve durmuş sayılır. Demek ki, onun çalışması bizim onu makineye bağlamış
olmamızdan dolayıdır. Ben bunu şuna benzetiyorum: Diyelim ki ben, ölmüş bir insanın
elini hareket ettiriyorum. Bu durumda biri gelip de “bunun eli hareket ediyor, bu henüz
ölmemiş” diyebilir mi? Diyemez. Ben ona derim ki, adamın eli hareket ediyor; ama o
kendi hareket etmiyor, onu ben hareket ettiriyorum. Cihaza bağlı insanın da kalbini
beyin çalıştırmıyor, makine çalıştırıyor. Makineyi çektiğiniz zaman da kalp duruyor
zaten. Dolayısıyla da orada bir hayat söz konusu değil. Hayatın sona erdiği doktorların
raporuyla sabittir. Öyle ruhun ayrılıp ayrılmadığı vs. gibi bizim bilgimiz alanına girmey-
en birtakım konuları buraya sokmanın hiçbir anlamı yoktur. Ruh bedeni terk etti mi,
etmedi mi; hangi parçasından etti, hangi parçasından etmedi gibi soruların anlamı yok-
tur. Çünkü o bizim bilgi alanımıza girmez. Hiçbir kimse ruhu vücutta görüp şu veya bu
kadar yerinden ayrılmıştır diye hükmedemez. Dolayısıyla 4-5 uzman hekimin, “Bu kişi
ölmüştür, kalbinin çalışması makineye bağlı oluşundandır, çektiğimiz zaman kalbi de
duracaktır ve hayata dönmesi mümkün değildir” diye rapor verdiği insan ölmüştür ve o
insanın kısa bir süre sonra toprak olacak, işe yaramayacak olan organlarını alıp ıstırap
çeken insanlara nakletmek, caiz değil, vaciptir. Yani çok gerekli; dini, insani, ahlaki bir
görevdir. Bu noktada kişinin kendisinin ya da yakınlarının rızasını almaya gerek yoktur.
Çünkü vücudumuz hiçbir zaman bizim mülkümüz değildir. Yaşayan insanın da mülkü
değildir ve bizim ona ihtiyacımız kalmadığı anda bir başka insanın ondan istifade et-
mesine hiçbir dini engel yoktur. Bizden asırlarca önce gelmiş bazı fıkıhçılar, aç kalmış
ve bir şey yemediği takdirde ölmesi muhakkak olan kişinin yanında ölmüş olan bir
başka insanın etini yiyerek hayatına devam etmesinin caiz olduğunu söyleye-
bilmişlerdir. Bunu o insanlar söylüyor. Biz bugün ölmüş bir insanın organının alınarak,
601
yaşayan; ama ıstırap içinde yaşayan, dayanılmaz acılar çekerek yaşayan insana ver-
ilmesi ve onun hayatını idamesi üzerinde tereddüt gösteriyoruz.”
Aynı kanaat İslam Fıkıh Akademisi’nin 1986 yılındaki 3. Dönem toplantısında
aldığı 17 numaralı kararda da zikredilmiştir. Bu konuda farklı görüşte olan ve beyin
ölümünü gerçek ölüm kabul etmeyip, bu durumda olanların yaşam destek ünitesinden
çıkarılmaları ve bunlardan organ nakli yapılmasını meşru görmeyenler vardır.
Burada dikkat çekmemiz gereken hususun konunun ictihadî olduğudur. İslam
hukuku uzmanları “Zarar imkân nispetinde giderilir.”, “Zorunluluklar yasakları mubah
hale dönüştürür.”, “İki kötü arasında kalındığında zararı en olan tercih edilir.”, “Kuvvetli
zarar hafif zarar ile giderilir.” gibi genel hukuk ilkeleriyle organ ve doku naklini meşru
kabul etmişlerdir. Organ nakli, verici konumdaki insanın onuru korunarak, alıcı du-
rumdaki insanın ihtiyacı ve son derece değerli olan Allah vergisi organların toprağa
karışıp fonksiyonunu yitirmesi yerine bir başkasına can vermesi amacıyla
gerçekleştirilebilir. İnsanın yeryüzünde eşref-i mahlukât oluşu, onun hayatiyetinin
sürdürülmesini hem kişinin kendisine hem de başkalarına yüklenmiş bir görev olarak
kabul edebiliriz. İnsan öldürmenin haramlığını beyan eden ayetleri bu bağlamda değer-
lendirebileceğimiz gibi, hastalıkların tedavisini emreden nebevi tavsiyeleri de bu
düzlemde kabul edebiliriz. Bu naslar insan hayatının korunmasının zorunlu olduğunu
ve başka bir alternatif kalmayınca haramların bile tedavide devreye girebileceğini
göstermektedir. Basit bir konuda bile yardımlaşmayı esas almış bir dinin hayatî bir
meselede bunu reddetmiş olamayacağını düşünüyoruz. Yine de özellikle beyin ölümü
gibi ihtilaflı bir konuda kişisel endişelere ve kararlara saygı duyulması ve bu aşamada
konunun insanî/duygusal boyutunun dışlanmaması gerektiği kanaatindeyiz.
II. Yeniden Dirilişin Keyfiyeti ve Organların Şahitliği
Yeniden dirilmenin keyfiyeti ile organ naklinin meşruiyeti arasında bağ ku-
rulmuştur. Buna göre insan, vücudundan da sorumludur ve ahirette bu konuda hesaba
tâbi tutulacaktır. Asıl sahibinden alınıp ikinci kişiye nakledilen organ mahşerde kimin
bedeninde yer alacaktır? Söz konusu organ hangi sahibi için şahitlikte bulunacaktır?
Gibi sorular bazılarınca organ nakline engel teşkil eden konular olarak kabul edilmiştir.
Bu iddia sahiplerinin dayanağı, Kur’an’da yeniden dirilmenin ruh-beden birlikteliğiyle
(cismânî) oluşunu bildiren ve insan organlarının ait oldukları kişiler aleyhinde şahitlik
edeceğini haber veren ayetlerdir. Şimdi öncelikle İslam dini açısından yeniden diril-
menin keyfiyetini tartışacak ardından organların şahitliği mevzusunu değerlendirmeye
tabi tutacağız.
II. A.Yeniden Dirilişin Keyfiyeti
II. A. 1. Kavramların Diliyle Yeniden Diriliş
İslam inancında ölümden sonra ahiret yurdu için yeniden dirilişin en genel adı
ba’s’tır. Ba’s, “Birini kaldırıp harekete geçirmek, uykudan uyandırmak, diriltmek, gön-
dermek” gibi anlamlara gelir. Ba’s, canlılık özelliklerinin tekrar aktive edilmesidir. Bu
ister uykudan uyandırma ister ölümden yeniden diriltme şeklinde olsun böyledir.
Kelime Allah’a izafe edildiğinde iki manaya delalet eder. Birinci anlamı, ölmüş her tür
canlının tüm özellikleri ve çeşitleriyle (erkek-kadın, çocuk-yaşlı vs.) kıyametten sonra
diriltilmesidir. Böyle bir diriltme Allah’a mahsustur ve bundan dolayı O’nun bir adı
bâis’tir. İkinci tür ba’s ise, Kur’an’da Hz. İsa’ya atfedilen ölüleri diriltme manasıdır ki,
bu, yaşadığımız şu dünyada geçerli bir durumdur.
Ba’s İslam’da “Kıyamet gününde Allah’ın ahiret hayatını başlatmak üzere ölüleri
yeniden diriltmesi/canlandırması” anlamında temel inanç esaslarından biri olarak ka-
bul edilmiştir. Nitekim ahirete iman “ba’sü ba’de’l-mevt” şeklinde formüle edilmiştir.
602
Felsefe ve kelam literatüründe yeniden dirilme ile ilgili en yaygın kelimelerden

biri de meâddir. Meâd, bir şeyin (zaman ya da mekan) her hangi bir noktadan
ayrıldıktan sonra tekrar oraya geri dönmesi anlamına gelir. Terim anlamı ise yokluktan
varlığa, ölümden hayata ya da toprağa karışmış bedene ait parçaların tekrar aynı
bedene dönmesidir. Kelime, bedenden çıkan ruhun/canın tekrar bedene dönmesi, in-
sanın canlılık özelliğini yitirdikten sonra yeniden hayata kavuşması ya da dünya hayatı
için yeryüzüne gönderilen insanın yaratıcısına kavuşması gibi anlamları ihtiva eder ve
bu tabir kelam ve felsefede kıyamet için kullanılır.
Yeniden dirilmeyi ifade eden bir diğer kavram haşr’dir. Haşr, insanları -savaş gibi
herkesi ilgilendiren nedenlerle- bulundukları yerden çıkarmak ve onları bir araya
getirerek bir meydanda toplamak anlamına gelir. Arapların “Kadınlar haşr olunmaz”
sözü, onların savaş için çağrılamayacağı manasınadır. Kelimenin kavram anlamı ise
kıyamet gününde yeniden diriltilen (ba’s) varlıkların bir meydana sevk edilmek üzere
kabirlerinden alınarak/kaldırılarak toplanmasıdır. Toplanılan yerin adı mahşer, mevkıf
ya da arasâttır. Haşr, ba’stan sonra kıyamet hallerinden ikinci merhaleyi ifade eder.
Haşr, neşrin karşılığıdır. “Hesap görüldükten sonra insanların cennet ya da cehenneme
dağıtılması/sevk edilmesi” demek olan neşr, haşirden sonraki aşamayı ifade eder.
Bununla birlikte haşrin, ba’s anlamında kullanılışı da yaygındır. Nitekim İslam düşünce-
sinde yeniden dirilişin keyfiyeti ba’sin ve meâdin cismâniliği adı altında yapıldığı gibi
“haşrin cismâniliği” bağlamında da yapılmıştır.
Kıyamet kopması ile son bulacak dünya hayatının ardından ahiret için yeniden
dirilmeyi ifade eden diğer bir kavram ise neş’edir. Dünya hayatı için ilk yaratma
neş’etü’l-ûlâ; ahiret için yeniden yaratma neş’etü’l-uhrâdır. Kelamcılar ölüm sonrası ye-
niden dirilme olayını iâde-i halk ya da halk-ı cedîd şeklinde de isimlendirmişlerdir.
Ölüm ötesi için yeniden dirilmeyi ifaden eden kavramların her birisi konunun
farklı yönüne dair bir anlam ve önem taşır. Bir Müslüman -diğer semavi dinlerde olma-
dığı kadar- bu kavramlar aracılığıyla ahiret inancını tesis eder. Ve böylece tamamen
sem’iyyâta dair olan bir alanda karanlık noktalar aydınlanmış olur.
II. A. 2. Yeniden Dirilişin Cismânî Oluşu
İslam’da yeniden dirilmenin keyfiyeti üzerinde ihtilaf vardır. İslam filozofları
ma’dumun aynıyla iadesini muhal kabul ederek ba’sin rûhânî olacağını savunurken,
Ka’bî (ö. 319/931), Mâtürîdî (ö. 333/944), Halimî (ö. 403/1012), Kadı Ebu Zeyd ed-
Debûsî (ö. 430/1039) ve Gazalî (ö. 505/1111) gibi Ehl-i Sünnet alimleri cismânî dirilişi
kabul etmişlerdir. İbn Hazm (ö. 456/1064), Müslümanların tamamının insanların
bedenleriyle tekrar diriltileceği hususunda ittifak ettiğini ve yeniden dirilmenin
ruhların bedenlere iadesi şeklinde olacağını zikretmiştir. Nitekim İslam düşüncesinde
Müslüman filozoflar – ve Mâtürîdî’ye göre Bâtınîler- dışında cismanî haşir kabul
edilmiştir. Hatta Abdulkahir el-Bağdadî’ye (ö. 429/1037) göre bir Yahudi grup olan
Samiriler de Müslümanlar gibi ölümden sonra tekrar dirilişte ruhların cesetlere iade
edileceğini kabul etmektedirler. Ancak Hıristiyanların çoğunluğu ve Hülûliyye, ceza ve
ödüllendirmenin sadece ruhlar üzerinde olacağına inanmışlardır.
Ehl-i Sünnet Allah’ın kudretine sınırlama getirilemeyeceğini ve dolayısıyla
ma’dumun iadesinin mümkün olduğunu savunmuştur. Mutezile cevherin iadesini
mümkün görürken, arazın iadesinde ihtilaf etmiştir. Kanaatimizce bu, onların insanın
özünün aynıyla iadesini kabul ettiklerini ama bedenin arazları hükmünde olan değişken
yönlerinin geri iade edilmeyeceği düşüncesinde olduklarını göstermektedir. İnsan
bedeninin yeniden iadesinde cevher-araz ayrımı itibariyle Ehl-i Sünnet âlimleri de ihtil-
af etmiş, cevherin iadesinin yanında arazlarınkini muhtemel olarak kabul etmişlerdir.
603
Konuya hadis literatürü açısından bakıldığında ise buna dair pek çok rivayetin
olduğunu görürüz. Dünya hayatının son bulması ve ölümden sonra diriliş ile ilgili hadis-
ler ise hadis kaynaklarında fiten ve melahim bölümlerinde yer alır. Hadislerde belir-
tildiğine göre kıyametten sonra kabirden ilk kalkacak olan Hz. Muhammed’dir (sav).
Ardından organları tam teşekkül etmeden ölmüş ceninler dahil tüm canlılar
diriltilecektir. Ba’s sırasında insanlar doğal halleriyle diriltilecek, sünnetsiz, çıplak, otuz
yaşlarında olacakları belirtilmektedir. Esasen bu tür rivayetler arasında itikada medar
olması açısından sadece tevatür derecesine ulaşan haberlerin dikkate alınması gerek-
tiği ortadadır. Filhakika söz konusu nakiller kelam ilmi açısından mütevatir olmadığın-
dan bir bilgi kaynağı olarak görülmemiş ve genel geçer kabul edilmemiştir. Bununla
birlikte ilgili rivayetlerde ortaya konulan bilgilerin bütünü dikkate alındığında ahiret
hallerinin cismânî olduğu sonucu çıkar. Öyle görünüyor ki klasik kelam ekollerinin bu
yöndeki kabulünde söz konusu rivayetler etkili olmuştur.
İslam Meşşaî filozoflarının cismanî diriliş konusundaki olumsuz tavırları
“ma’dumun aynıyla iadesi”ni imkânsız görmelerinden ileri gelmektedir. Onlara göre
çürüyüp yok olan (ve ma’dum kategorisindeki) bedenin ahirette bu dünyadaki ile özdeş
olarak meydana getirilmesi mümkün değildir. İnsanda esas olan ruhtur. Onda değişiklik
söz konusu değildir. Gerçi Allah yeni bir beden yaratıp onu ruhla birleştirmeye mukte-
dirdir; fakat aynı ruhun farklı bedenlerle birleşmesi batıl bir inanç olan tenasühü gerek-
tirir. Ayet ve hadislerde geçen cismanî tasvirler ise insana ahiret hayatıyla ilgili
gerçekleri daha kolay anlatmak, onu iyiliğe teşvik etmek ve kötülükten vazgeçirmek
için başvurulan sembolik anlatımlardır. Öte yandan insanın ruhu, nefsi ya da
cevheri/özü, uyku âleminde kendisinden ayrılmakta ve uçsuz bucaksız yerlere
gitmektedir. Bazen haz bazen de elem şeklinde hissedilen bu tecrübe, herkesin den-
eyimlediği bir hadisedir. İşte nasıl ki rüya âleminde insanın benliği, duyguları ve duyu-
ları kusursuz bir biçimde işlevsel ise ahiret hayatı da insanın rûhânîyeti ya da nefsi
üzerinden gerçekleşecektir. İnsan ruhuna bir yük gibi olan beden dünyada bırakılacak
ve ahirete sadece ruh/nefis gidecektir. Orada rûhânî bir zevk âlemine girer. Nefis
bedenden mücerred bir akıl olarak kemal seviyesine ulaşırsa ahiret mutluluğunu elde
etmiş demektir. Nefsi bedenle birlikte düşünmek onu sınırlandırmak ve hapsetmektir.
Bedenle birlikte nefis arzulu-arzusuz, öfkeli-sakin gibi hayatın içerindeki dengelere
müsaittir. Bu saf nefisten alt derecedir. En yüksek tatlar saf aklın nefsin elde ettiği zev-
klerdir. Resulüllah (sav) “Allah şöyle demiştir: Salih kullarıma ne gözün gördüğü, ne
kulağın duyduğu ne de kulağın işittiği bir (cennet) yurdu hazırladım.” O halde ahiret
nimetleri beş duyuya hitap eden şeyler değildir. Ahiret cismânî olsaydı oranın nimetle-
rinin hisleri aşan bir mahiyette olduğu belirtilmezdi. Bu yüzden ibadetlerde ve
amellerde dış görünüş ve bedene ait şeyler bu dünyada kalır, ibadetlerin manasını
oluşturan niyet, ihlas, saygı, takva ve marifet duygusu ahirete taşınır.
Cismanî dirilişe yapılan itirazlara karşın kelamcılar hem aklî hem de naklî deliller
getirmişler, Gazali bu meseleden dolayı İslam filozoflarını tekfir etmiştir. Bu konuda
öne sürülen naklî delillerden birisi Kur’an’da şöyle ifade edilir: “Önce yaratan, ölümün-
den sonra tekrar dirilten O'dur. Bu, O'nun için daha kolaydır…” Ayet, yoktan yaratanın
dağılmış olan parçaları bir araya getirmesinin ya da benzerini tekrar yaratmasının daha
kolay olduğunun beyanı olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla meâdın delili mebdedir. Yani
ilk kez ve yoktan var eden, dağılmış ve -belki de- parçaları yok olmuş olanı tekrar
yaratabilir. Yeniden yaratmanın ilk yaratılış gibi olacağını varsaydığımız takdirde bu,
aklen mümkündür. Zira varlığı mümkün olanın benzeri de mümkündür. Çünkü iki ben-
zer şeyin hükmü, onların vacip ya da mümkün oluşunda da eşittir.
Kur’an, ölüp toprağa karıştıktan sonra dirileceklerini akıllarına sığdıramayan
inkârcılara, “Biz toprağın onlardan yiyip tükettiklerini de, geride bıraktıklarını da çok iyi
biliriz, katımızda her şeyi muhafaza eden bir kitap vardır.” şeklinde cevap vermiş;
604
çürümüş kemikleri göstererek, “Bunları kim diriltebilir?” diyenlere. “Onları ilk defa
yaratan diriltecektir.” buyurmak suretiyle kemiklerin diriltilmesini ba’sin kapsamında
göstermiştir. Bu konudaki ayetler o kadar çoktur ki bunların mecaza te’vili imkânsızdır.
Öte yandan beden, her ne kadar bu dünyada noksanlıklarla muallel ise de Allah’ın
beyanıyla en güzel şekilde yaratılmış bir varlıktır. İnsanın cismâniyeti de en az
rûhânîyeti kadar saygındır. Bedenin noksanlarını öne sürerek onun ahirette olma-
yacağını iddia etmek Kur’an’ın beyanına aykırıdır. Şu da var ki ahiretteki bedenin
(kimi) kusurlarından arınmış şekilde ba’si mümkündür. Ayrıca bu dünyada arzu ve
istekler sadece ruhla değil aynı zamanda bedenle de sağlanmaktadır. Nitekim duyu
organlarının tamamı bedene aittir. O halde yeniden dirilişte beden ruhtan daha az
önemli değildir.
Her an şahit olduğumuz gece-gündüz, karanlık-aydınlık gibi gerçeklikler varlık
âleminde yok olup geri gelmekte, böylece yok olan şeyin aynîyle geri geldiğine şahit
olmaktayız. O halde toprağa karışan bedenlerin de tekrar yaratılması ve aynıyla
diriltilmesi mümkündür. Son olarak insan, ruh ve bedeniyle iyi-kötü duyguları
yaşamakta, acı ve tatlı tecrübeler, hisler ruh-beden bütünlüğünde tecrübe edilmektedir.
İnsanın ahiret âleminde bunlardan birisi olmaksızın diriltilmesi bu dünyadaki kişiliğini
tam olarak karşılamaz. Bu sebeple yeniden dirilişin cismânî olacağına inanıyoruz.
Ahiret hayatı İslam filozoflarının iddia ettiği gibi rûhânî olacaksa kıyamet, ba’s,
haşr, mizan, hesap, cennet ve cehennem gibi tüm ahiret aşamaları mecaz kabul
edilecektir. Eğer durum böyleyse Allah ve Resulünün konuya ilişkin onca beyanları
eğitim amacı taşıyan ama aslı olmayan misallerden, tasavvur ve hayallerden ibaret
olacaktır. Bu ihtimal Allah ve Resulü hakkında mümkün olmadığı gibi usul açısından da
rivayetlerin zahiri herhangi bir geçerli neden olmadan mecaza tevil edilemez.
Kur’an’ın insan tasavvurunda beden ve ruh bir bütün olduğu gerçeği karşımıza
çıkar. Ne bu dünyada ne de ahirette insandan bahseden ayetler açıkça bir ruh-beden
düalizmini sunar. Nasıl ki insan “ben” dediğinde sadece bir yönünü kastetmiş olmuyor-
sa, ahiretteki varoluşun da tam olarak dünyadakine benzer mahiyette olması için bu
ayırımın söz konusu olmaması gerekir.
Ba’sin cismânîliği kabul edilince bunun hangi bedenle olacağı sorusu gelişir. Bi-
rinci ihtimal, bu dünyada sahip olduğumuz bedenin ahirette tekrar diriltilmesi “iâde-i
halk”, ikinci ihtimal ise ahiret şartlarına uygun yeni bir bedenin tahsis edilmesi “halk-ı
cedid” olabilir. Kelamcıların çoğu, dağılmış bedenlerin asli parçalarıyla (cevher) ye-
niden yaratılacağını kabul etmişler, yok olanın aynen iade edilmesi ihtimalini de
reddetmemişlerdir. “Yenilen, yiyenin bir parçası olacak şekilde bir insan diğerini yese,
yenilen parçalar ya her iki bedende birlikte haşredilir –ki bu imkânsızdır- ya da birinde
haşr ve iade edilir. Bu takdirde diğeri eksik haşr edilmiş olur.” Şeklinde yer alan klasik
kelam literatüründeki itirazın benzerini, organları nakledilmiş kişi için de yapmak
mümkündür. Yani organı başkasına nakledilen kimse ahirette eksik mi diriltilecektir?
Kelamda bunun cevabı, haşr ve iadenin insanın bu dünyada sürekli değişen yapısı
üzerinden değil, aslî cüzlerin birleştirilmesi ya da insana yeni bir bedenin verilmesi
şeklinde tahakkuk edeceğidir. Kelamcılar bu iki ihtimalden ilkini daha fazla tercih etmiş
ve insanın eczâ-i asliye denilen aslî maddeleri üzerinden yeniden diriltileceği, dolayısıy-
la haşrin aynı bedenle gerçekleşeceği görüşünü ağırlıklı olarak savunmuşlardır. Ye-
niden diriltmenin keyfiyetine ilişkin bir rivayette acbü’z-zeneb denilen ve hiçbir zaman
çürüyüp yok olmayan bir parçadan bahsedilmekte ve bunun ba’sin aslî maddesi olduğu
bildirilmektedir. Kuyruk sokumu anlamına gelen bu parçanın kesinkes kıyamete kadar
varlığını sürdürmesi konusu tartışmalıdır. Her ne kadar ilgili rivayetlere dayanarak
yeniden dirilişin omurga kemiğinin en alttaki parçacığından gerçekleşeceğini kabul
edenler var ise de, Allah’tan başka her şeyin fâni olduğu bilgisini veren Kasas, 28/88’i
605
esas alan âlimler bu parçacığın varlığını kabul etmekle birlikte bunun insan bedeninde
en son çürüyen madde olduğunu benimsemişlerdir. Buna ek olarak, mikro parçacıklar
olan genlerin insanın adeta tüm özelliklerini ihtiva etmesi, yeniden dirilişin topraktaki
genler üzerinden gerçekleşebileceğini desteklemektedir. Mutezile’nin “ma’dumun
aynıyla iadesi imkânsızdır” şeklindeki itirazına gelince bunun cevabı Allah’ın kudreti
üzerine bina edilebilir. Aslında yeniden dirilmenin cismanî oluşunda -kıyamet ve ahiret
hallerinin tamamında olduğu gibi- Allah’ın kudretini postulat olarak kabul etmek gere-
kir.
Öte dünyada insanların bu dünyadaki bedenlerinin aynıyla diriltileceğini
savunanlar bir anlamda iki dünya arasında bir mahiyet farkı gözetmemektedirler.
Çünkü bu iddiaya göre, insan kuyruk sokumundaki aslî parçayla yeniden yeşerecek, can
bulacak ve bedenlenecektir. Ölüm, bedeni oluşturan azaların işlevini yitirmesi ve ara-
larındaki uyumu kaybetmesiyle olduğuna göre, dağılan bir makinenin parçalarını bir
araya getirme gibi, ba’s ve haşr de, dağılan insan uzuvlarını bir araya getirmek ve aynı
bedenle ruhu birleştirmek suretiyle insanın diriltilmesi şeklinde gerçekleşir.
Aynı bedenle dirilişin felsefi kökeni, insanın iki dünya arasında kimliğinin mu-
hafaza edilmesidir. Bunun için en azından insanın bu dünyadaki bedeninin aslî parçası
korunmuş olmalı ki, öte dünyada haşr bunun üzerinden olsun. Aksi halde,
mütemadiyen dolup boşalan bir havuzdaki su ne kadar aynı su ise, bu da o kadar aynı
beden olacaktır. Buna karşın, insan kişiliğinin devamını sadece fiziksel kriterlerde ara-
mak doğru olmasa gerektir. Aksi takdirde bu dünyada engelli olan kimse ahirette de
öyle olması gerekir ki bu cennet inancına aykırıdır. Örneğin gözleri görmeyen birisinin
cennete girmeyi hak ettiği takdirde gözlerinin göreceğine inanıyoruz. Zira Kur’an’da
cennet anlatımları bu görüşü desteklemektedir. Öyleyse böyle bir kimse, bu dünyada
sahip olmadığı fiziksel bir özelliğe sahip olacaktır.
Dünya ve ahiretin iki apayrı varlık alanı olduğu müsellemdir. İslam inancında dü-
nya hayatı imtihan, ahiret ise ödül-ceza yeridir. Bu dünyada imtihan edilen de ahirette
imtihanının karşılığını alan da aynı insandır. Her ikisinin de öznesi olan insan öyle bir
yapıya sahip olmalıdır ki her iki âlemde de varlığını sürdürebilsin. Hâlbuki ahiret âlemi
ebedidir. Bu dünyadaki beden ise sürekli değişime tâbidir ve zamanla yaşlanmaktadır.
Bu hakikat, insanın bu dünyadaki bedenin ahirette yetersiz kalacağı fikrini
uyandırmakta ve bu yüzden öte dünyada insana farklı bir beden verilmesini mümkün
kılmaktadır.
Esasen insan sadece bedeniyle değil, aynı zamanda ruhuyla da insandır. “Allah
yolunda can verenleri sakın ölü zannetme. Bilakis onlar ölü değil diridirler ve Rablerinin
katında rızıklandırılarak yaşamaktadırlar” ayeti, ruh denilen hakikatin olduğunu, beden
canlılığını yitirse de insanın ruhuyla hayata devam ettiğini göstermektedir. Ayrıca in-
sanın duygusal yapısı, onun bedeniyle değil, ruhuyla ilgili bir durumdur. Çünkü acı hissi
bilincini kaybetmiş bir insanda söz konusu değilken, bir bebek ya da ihtiyar bu duyguyu
hissedebilmektedir. O halde gerek kabir gerekse ahiret hayatı ruhların bedenlere
iadesiyle gerçekleşecektir. Bu ister dünyadaki bedenin yeniden ihyasıyla isterse
ahirette yeni bir bedenin inşasıyla olsun böyledir. İnsanın uzuvları çocukluktan
yaşlılığa kadar kilo, renk, büyüklük vs. açılardan sürekli bir değişim içerisindedir. Bütün
bunlarla birlikte insanın benliği aynıdır. O halde yeniden dirilmede aslolan insanın dü-
nyadaki bedeni değil, benliği ve kişiliğidir.
Akıl ve naklin sunduğu bilgiler, soru işaretleri ve yorumlar bir araya geldiğinde
yeniden dirilmenin cismânîliği hak, şekli ise ya iade-i halk ya da halk-ı cedid şeklinde
olmasının mümkün olduğu sonucu çıkar. Ancak her iki durumda da asıl olan benlik
bilincidir. Sonuçta insanın dünyada kullandığı bedenin cem edilerek aynı bedenle
dirilişin sağlanması ihtimali olduğu gibi, insana ahiret şartlarına uygun yeni bir beden
606
verilmesi ve ruha bedenin iade edilmesi ihtimali de geçerlidir. Bu ihtimallerin her ikisi
de kelamî açıdan bir problem içermemektedir. Bununla birlikte yeniden dirilişin
ahirette farklı bir bedenle olması, organların şahitliği ve aidiyeti sorusunu ortadan
kaldırır. Ancak insanın bu dünyadaki bedenine ait parçaların yeniden birleştirilmesi
şeklinde bir ba’s ve haşr olacaksa, organların şahitliği ve aidiyetini problem olarak öne
süren ve organ ve doku nakline karşı çıkanların endişelerine farklı bir başlık altında
cevap aramak gerekir.
II. B. Organların Şahitliği
Tebliğimiz odak noktasını teşkil eden ahirette organların şahitliği meselesi
Kur’an’da Nur 24/24, Yâsîn 36/65 ve Fussilet 41/19-22. ayetlerde toplam üç kez zikre-
dilmektedir. Organ nakline karşı çıkanlar, bu ayetleri delil getirmekte ve “Bir başkasına
transfer edilmiş organın kimin adına şahitlik edeceği bilinemez.” demekte ve organların
başkasına naklini bir anlamda hesaptan kaçmak şeklinde yorumlamaktadırlar.
Biz Kur’an’da organların şahitlik edeceğine dair ayetlerin klasik ve modern dö-
nemde nasıl anlaşıldığına bakarak bir sonuca ulaşmaya çalışacağız. Kur’an’da ahirette
organların şahitliğine dair ayetler ve yorumları şöyledir:
635) “Kıyamet günü onların dilleri, elleri ve ayakları vaktiyle işledikleri tüm
günahlar hakkında aleyhlerine şahitlik edecektir.” Bu ayetin siyak ve sibakı
konusunun Hz. Aişe’ye (ö. 58/678) atılan iftira olduğunu göstermektedir.
Sûrenin 11-26. ayetleri tamamen bu konu etrafında gelişmekte, Hz. Aişe ve
onun gibi temiz ve iffetli kadınlar hakkında çirkin sözler üretenler şiddetle
tenkit edilmektedir. Dillerin, ellerin ve ayakların şahitlik edeceğini belirten
ayet özellikle Hz. Aişe’ye iftira atan münafıkların söylediklerinin yalan
olduğuna organlarının şahitlik edeceğini ve hiçbir şeyin gizli kalmayacağını
haber vermektedir. Zemahşerî’ye (ö. 538/1144) göre ayette organların şahit
tutulacağına dair ifadeler Allah’ın öfkesini göstermektedir. Dolayısıyla ayet
müfteri kâfirleri konu edinmektedir. Mâtürîdî, bu ayetin yorumunda şöyle
demiştir: “Dil, el ve ayak kâfirin aleyhine şahitlik edecektir. Kâfirler dünyada
iken Müslümanlara yeminle konuşur, yalan söylerlerdi, şimdi de Allah’ın
huzurunda yalan dolu yeminler etmeye çalışacak ama bu çaba nafile olacak-
tır.” Bizzat kendi organları hesap meydanında saklamaya çalıştıklarını izhar
edecektir. Müminin iman sahibi olmasından dolayı organlarının aleyhine
şahitliği söz konusu değildir (zaten o doğruyu söyleyecek ve amel defterin-
dekileri itiraf/kabul edecektir). Ayet metninde geçen teşhedu ‘aleyhim ifadesi
“birisinin aleyhinde şahitlik etmek” anlamına gelir. Bu da mahşerde hakikati
gizlemek isteyenlere cebren doğruyu söyletmek demektir. Nitekim ayette
‘aleyhim ifadesinden sonra düşmüş bir zünûb (günahlar) kelimesi vardır.
Böylece ayette geçen ibarenin manası “organlar kâfirlerin aleyhine onların
günahlarına şahitlik edecekler” şeklinde olur. Bu ayetten hesabın adil ve da-
kik olacağı sonucu çıkacağı gibi, tehvil/korkutma manası da çıkar. Çünkü
ayetin sonunda kâfirlere büyük bir azabın verileceği peşinen beyan
edilmiştir. Bu ayetin ardından gelen “O gün Allah onlara hak ettikleri cezayı
tastamam verecek ve böylece onlar Allah’ın ne kadar adil olduğunu görecekler.”
ifadesi, organların şahitliğinin bir bakıma ahirette hesabın çok adil olacağının
teminatı olduğu anlamına gelir.
636) “O gün onların ağızlarını mühürleyeceğiz. İşte o zaman elleri ve ayakları dile
gelecek, yaptıklarına tanıklık edecek.” Yâsîn Suresindeki bu ayet siyak ve sibak
açısından müşrikler özelindedir. Kur’an’ın başka bir ayetinde, müşriklere ait
şöyle bir tablo sunulur: “Biz kıyamet ve hesap günü tüm zalimleri/kâfirleri bir
araya toplayacağız ve o zaman müşriklere “Hadi söyleyin bakalım, vaktiyle Al-
607
lah’ın ilahlığına ortak olduklarını iddia ettiğiniz sözde tanrılarınız/putlarınız

şimdi nerede?!” Onlar tam bir çaresizlik içinde, “Rabbimiz Allah’a yemin ederiz
ki biz müşrik değildik.” demekten başka bir mazeret/yalan uyduramayacaklar.”
İşte bu noktada elleri, ayakları ve Allah’ın izin verdiği diğer organları onların
dünyada iken inandıkları küfre, şirke dair şahitlik edecektir. Ayette kastedilen
zümre müşrikler, ameller ise günahlardır. Ebu Musa el-Eş’arî (ö. 42/662-3)
Hz. Peygamberden (sav) şöyle bir bilgi rivayet etmiştir: “Kıyamet günü mümin
hesap vermeye çağrılır. Allah mümine (dünyada iken yaptığı) amellerini
gösterir. Mümin her birisini itiraf ederek, ‘evet rabbim, yaptım, yaptım, yaptım’
der. Allah, bunun üzerine müminin günahlarını affeder ve ‘yeryüzünde hiçbir
canlı bu günahları görmesin’ diyerek müminin günahlarını gizler/siler. Sonra,
herkes onları görsün diye müminin iyiliklerini gösterir. Sonra kâfirle münafık
getirilir hesap için. Ameli gösterilir. Kâfir ve münafık der ki, ‘rabbim, melek ben-
im yapmadığımı yazmış.’ O anda melek, ‘hayır, şu gün şu yerde şunu şunu
yaptın’ der. Kâfir ve münafığın buna itiraz etmesi üzerine ağzı kapatılır.” Ebu
Musa el-Eş’arî ‘öyle sanıyorum ki o an ilk konuşturulacak olan kişinin sağ
baldırıdır’ diyerek Yâsîn Sûresinin 65. ayetini okudu. Bu husustaki
rivayetlerden organları konuşturulacak kimselerin kâfirler olduğu an-
laşılmaktadır. Bundan farklı olarak sadece Taberî’nin (310/923) naklettiği
“kulun, ahirette ağzı kapatılınca konuşacak ilk uzvu sağ ayağıdır” şeklinde bir
rivayet tespit ettik. Bunun dışında bu ayette hitabın kâfirlere yönelik
olduğunda müfessirlerin ittifakı vardır.
637) “Kıyamet günü gelip çattığında, Allah’ın düşmanları bir araya getirilip
cehenneme sevk edilecekler. Cehenneme yaklaştıklarında onların kulakları,
gözleri ve derileri vaktiyle işlemiş oldukları günahlar hakkında şahitlik ede-
cektir. Onlar derilerine/uzuvlarına, “Niçin aleyhimizde şahitlik ettiniz?!” diye
soracaklar, derileri de şöyle cevap verecek: “Her şeyi konuşturan Allah bizi de
konuşturdu. Sizi ilkin O yaratmıştı. İşte şimdi de O’nun huzuruna getirilip hesa-
ba çekiliyorsunuz. Vaktiyle siz kulaklarınızın, gözlerinizin ve derilerinizin
aleyhinizde şahitlik edeceğine inanmıyor ve dolayısıyla günah işlemekten hiç
sakınmıyordunuz. Üstelik ‘Allah işlediğimiz günahların birçoğunu bilmez.’ diye
düşünüyordunuz. Rabbiniz hakkındaki yanlış düşünceniz sizi bu kötü duruma
sürükledi ve sonunda hüsrana uğramış oldunuz.” Fussilet Sûresinin bu ayetle-
rini ardı ardına zikretmemizin nedeni bağlamı ortaya koymaktır. Sûrenin 14-
29 arasındaki ayetleri Âd ve Semud kavminden bahsetmektedir. Ayetteki
deriler bazılarınca “edep yerleri” şeklinde te’vil edilmiştir. Müşriklerin
taptıkları putlar konuşturulacağı gibi, onların dünya hayatında iken inkâr ve
günahlarına şahit olarak organları da konuşturulacaktır. Bu, kâfirlerin Al-
lah’ın bir şey bilmediğini zannetmelerine yönelik bir tehdittir. Organların
şahitliği, sahibinin dünyada iken yaptıklarını inkâr ettiği durumda olacaktır.
Nitekim Hz. Peygamberden (sav) bu anlama gelen bir haber nakledilmiş ve
kişinin yaptığına kendisinden başka hiçbir şahidin olmadığı durumlarda Al-
lah’ın, amellerini inkâr eden kimsenin organlarını şahit olarak konuşturacağı
bildirilmiştir. Allah kâfirlerin yaptıklarının cezasını göreceğini ve hiçbir şeyin
gizli kalmayacağını Kur’an’da farklı şekillerde beyan etmiştir: “Ne yazık ki siz
kâfirler [bunca nimete iman ve itaat üzere şükretmek yerine nankörlük ediyor-
sunuz]; üstelik hesap gününü de yalan sayıyorsunuz. Hâlbuki yanı başınızda sizi
her an takip eden melekler var. Onlar yaptığınız her şeyi bilen ve kayda geçiren
çok değerli meleklerdir.” Bu yüzden organların şahitliği, inatçı kâfirlerin
tatmin olmaları ya da bu dünyada iken kendilerini nasıl bir adil hesabın
beklediğini bilmeleri hususunda uyarılmaları anlamı taşır.
608
Kur’an’da organların şahitliğine dair ayetlerin sadece kâfirlere yönelik olduğu an-
laşılmaktadır. Organların nasıl şahitlik edeceğine gelince, bu noktada farklı yorumları
görmek mümkündür. Organların şahitlik için konuşmaları Allah’ın dilde yarattığı ses ve
konuşma yeteneği gibidir. Nasıl ki bir et parçası olan dil, Allah vergisi bir güçle ko-
nuşma aleti haline dönüşebiliyorsa göz, kulak, ayak, el vs. de ahirette Allah istediği
takdirde konuşma yeteneğine sahip olabilecektir. Keza su ve gıda maddeleri bizatihi
organlara gitmeyip midede öğütülür. Sonra kan yoluyla vücudun azaları canlılığını
sürdürür. Böylece vücuda alınan bir besin maddesi göz, kulak, el, dil vs. organları bes-
leyerek görme, duyma, tutma, konuşma vs. şeklinde tecelli eder. İşte bunun gibi
ahirette de âzâlar konuşur hale getirilebilir. Mutezile’den Kâdî Abdülcebbâr’a (ö.
415/1025) göre ahirette organların konuşması ya Allah’ın ilgili organlarda sözü yarat-
masıyla olur ya da organların birer (insan gibi) canlı hale getirilmesiyle olur. Ebu Hâşim
el-Cübbâî (ö. 321/933) organların konuşarak şahitliğini mecazî kabul edip bunun
hakikatini muhal görmesine karşın Abdülcebbâr, organların bu iki ihtimalden birisiyle
şahitlik edeceğini savunmuştur. Zira ilgili ayetlerin zahiri bu manaya gelmektedir. Ve
yöntem olarak Kur’an ayetlerinin zahirini her hangi bir neden olmaksızın başka şekilde
yorumlamak caiz değildir.
Başka bir yoruma göre ağızların mühürlenmesi kişinin kendi adına konuşmasına
son verilmesi ve kendi güruhundan olan bir başkası için şahitlikte bulunması anlamına
gelir. Dolayısıyla “teşhedü aleyhim elsinetühüm” ifadesi dillerin başkaları aleyhine şahit-
lik eder, anlamına gelir. Nitekim kâfir dünyada iken yapıp ettiklerini inkâr ettiği ve
akraba ve aşiretinin şahitliğini kabul etmediğinde, Allah’ın o anda kâfir ve onun gibile-
rinin ağızlarını susturup dillerini birbirlerine şahit olarak konuşturacağı rivayeti vardır.
Organ nakline karşı olanların dayandığı delillerden birisi “Ölünün kemiğini
kırmak, tıpkı hayattayken kırmak gibidir.” şeklindeki hadis-i şeriftir. Bu hadis açıkça
insana saygıyı emretmektedir. Ölen insanın diğer pek çok inançta olduğu gibi İslam’da
da defnediliyor olması bu hassasiyetin tarihi kökenini ortaya koyar. Hayatta olanın da
ölmüş kimsenin de bedeni saygıya layıktır. Bundan dolayı müsle yani düşman
cenazelerine zarar vermek yasaktır. Dolayısıyla bu hadis ile uygun tıbbi şartlarda or-
ganları bir başkasına nakledilen kişinin durumu arasında herhangi bir bağ kurulması
gerçekçi değildir. Şu var ki beyin ölümü gerçekleşmiş kimseden organ nakli yapıldıktan
sonra büyük bir titizlikle ve adeta yaşıyormuşçasına bedeninin güzel ve uygun bir
şekilde kapatılması gerekir. Yukarıdaki hadis-i şeriften bu manayı/ödevi çıkarmak
mümkündür.
“Lafzın hususîliği hükmün umumîliğine mani değildir.” kaidesiyle organların
şahitliğinin herkes için geçerli olduğu iddiası aklî ve naklî açıdan geçerli
görünmemektedir. Naklî delil; amel defterlerinin verilmesi, amellerin tartılması, iyilik
ve kötülüklerin zerre kadar bile olsa hesabının sorulacağına dair ayetlerin herkese
hitaben ve mutlak ifadelerle gelmesine rağmen -yukarıda beyan edildiği gibi- organ-
ların şahitliğiyle ilgili ayetlerin sadece kâfirler bağlamında gelişmiş olmasıdır. Aklî delil;
müminin hesap meydanında Allah’a itiraz etmesi söz konusu olmaması ve Allah’ın şa-
hide ihtiyaç duymamasıdır. Amel defterlerinin açılması kanıt olarak yeter. Bu açıdan
müminin organlarının şahitliğine ihtiyaç yoktur. Ayrıca ahirete dair haller arasında
amel defterleri, mizan, hesap, cennet-cehennem, şefaat gibi unsurlar Ehl-i sünnetin
temel inançları arasında yer alırken, organların şahitliği bunlar arasında yer al-
mamıştır. Ehl-i sünnetin bu tutumu ilgili ayetlerin tamamının kâfirler hakkında ol-
masındadır, diye düşünüyoruz.
Öte yandan Allah’ın mutlak bilgisi hesabın adil olması için aslında yeterlidir.
Ayrıca yazıcı melekler ve amel defterlerinin varlığı da bunu destekleyen unsurlardır.
609
Fazlurrahman ahirette kişinin kendi organlarının dahi şahitlik ettiğini beyan

eden ayetlerin insanda takva duygusunu sağlamaya matuf olduğunu zikreder. O ilgili
ayetleri mecaza hamletmez. Ama bu ayetler gizli saklı işlere son verilmesi, şeffaf bir
hayat sürülmesi, özel hayatla toplum hayatının paralel olması gerektiği, kısacası ahlaka
takvanın hakim olması gerektiği sonucunu çıkarır. Zira Allah katında “gizlice” yapılan
günah yoktur. O isterse buna organları şahit tutabilir. Öyleyse takva sahibi olmalı ve Hz.
Nebi’nin (sav) Medine’de Müslümanlarla yaşadığı gibi bir hayat sürmelidir.
İslam inancına göre insanlar, öldükten sonra kıyametin gerçekleşmesiyle yeniden
diriltilerek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır. Kur’an’da ahiret hayatını anlatan ayetlerde
söz konusu safhalar sual-kitap-mizan-hesap şeklindedir. Peygamberler de dâhil bütün
mükellefler iyi ve kötülüklerinden, sorumluluklarını yerine getirip getirmediklerinden
hesap vereceklerdir.
Dünyada imtihana tâbi tutulan, kötülüklerden sakınması ve iyilikleri yapması
emredilen varlık uzuvlar değil, insandır. İnsan ise sadece bedenden değil aynı zamanda
nefis ve ruhtan meydana gelir. El, ayak, baş gibi dış organlar veya diğer iç organlar, bi-
zatihi ilahî emri anlama kapasitesine sahip olmadıkları gibi, bunların varlığı insan de-
nilen mefhumun kemalini oluşturmaktan başka bir anlama da gelmez. Şuursuz beden
tat almaz, zevk ve lezzet hissetmez, bilgi edinmez, iyi ya da kötü düşünmez. Tüm bunlar,
insanın bir bütün olarak varlığıyla gerçekleştirdiği işlerdir. İnsan akıl/ruh ve diğer
bedensel sağlığı yerinde olunca sorumluluk yüklenen bir varlıktır. Bu dünyada imtihan
edilen insan olduğuna göre, öte dünyada hesaba çekilecek olan organlar ya da mücerret
ruh değil; insandır. İnsanın bu dünyadaki söz konusu mahiyetinin bir benzerini ahirette
düşünmemizi engelleyen aklen ve naklen herhangi bir neden kanıtlanamaz. Filozoflar,
insan aslının kaybolduktan sonra olduğu gibi yeniden diriltilmesini muhal görmüşlerse
de, kelamcıların kabul ettiği şekliyle Allah’ın kudreti hem dağılanları bir araya
getirmeye, hem de nefis ve ruha yeni bir beden giydirmeye yeterlidir. Bunu kabul et-
mek sonuçta bir iman meselesidir.
İnsanın ahiret hayatına uygun ve farklı bir bedenle yaratılmış olması onun kişilik
kaybına ve değişimine düşmesi anlamına gelmez. Zira insan bu dünyada da doğumdan
ölüme kadar sürekli bir bedensel değişim içerisindedir. Dolayısıyla ebedi âlemde tekrar
diriltilecek olan varlık, bu dünyadaki insanın aynısı olacaktır. Ancak bu aynîlik mutlak
anlamda aynı organlar manasına gelmez. İnsan, hesap yerinde dünyadayken
yaptıklarını hatırlayacak bir şuurda ve duygudadır. Hesap, bizatihi kendisine
yöneltilecektir.
Bu açıdan denilebilir ki organ nakli dolayısıyla insan bedenlerindeki alış-veriş,
öte dünyada hesabı zorlaştırmaz. Her şeyden önce Allah’ın kudreti buna engeldir. Kaldı
ki ahirete iman Allah’ın kudretine itimat etmektir. Ayrıca hesabın muhatabı insan
olduğuna göre, onun kullandığı organlar ancak -emanet edilmiş- birer sebeptir.
SONUÇ
İslam inancına göre ba’sin ve haşrin cismanî oluşuna karşın bu dünyada dini
sorumluluğun organlara münhasır kılınmadığı ve ahiretteki hesabın tahakkukunun ya
da selametinin beden-organ ilişkisine indirgenemeyeceği müsellemdir. Bu açıdan organ
bağışının önünde inançla ilgili bir engel görünmemektedir.
Esasen İslam’da ahiret hayatı tamamen bir inanç alanı olup, bu konuda Allah’ın
kudreti bir postulat olarak kabul edilir. Dolayısıyla ahiret âleminde olup biteceklerin
keyfiyeti tamamen rasyonel bir şekilde açıklanabilir değildir. Ahiret ve ahiret safhaları
vahyin bize sunduğu bilgiler ışığında açıklanabilir/anlamlandırılabilir. Bu yüzden
ahirete dair yorumlarda ihtimaliyet dilini kullanmak daha isabetli görünmektedir.
610
Ahirette yeniden dirilişin keyfiyetine odaklandığımızda, kelamcıların genel ka-

bulü olan cismanî haşir inancı ağır basmaktadır. Zira buna ilişkin Kur’an ayetleri tevil
edilemeyecek derecede çok ve sarihtir. Ancak bunun keyfiyeti tartışmaya açıktır. İn-
sanın ahirette sahip olacağı beden bu dünyadakinin aynısı olabileceği gibi, ahiret
şartlarına uygun yeni bir formatta da olabilir. Aklî ve naklî açıdan ikinci ihtimalin daha
yüksek olduğunu düşünüyoruz. Bu görüş eğer doğruysa dünya âlemindeki organ-
larımızın görevleri burada bitecektir. Onların başka bedenlerde varlığını sürdürmeleri
sadece bu dünyayı ilgilendiren bir durumdur. Eğer ilk görüş geçerliyse, ahirette ye-
niden diriltilecek olan beden bu dünyadakinin misli olmalıdır. Zira bu dünyada her şey
zamana taalluk eder. İnsan bedeni de zamanın içerisindedir ve her an değişime tabidir.
Bir ömür boyu her saniye değişmekte olan beden hangi andaki haliyle diriltilecektir? İki
zıttın aynı anda gerçekleşmesinin imkansızlığı gibi bu da muhal olduğuna göre, ahirette
insan bedeni bu dünyadakinin misli niteliğinde olabilir. Bu âlemde kullanılan ve
ahirette şahitlik edecek olan azalar ise kudret-i ilâhî ile tekrar diriltilerek, kimin
vücudunda iş gördüyse onun için tanıklık edebilir. Kıyamet gününde organların şahit-
liği gerçek anlamda olacaksa bu onların -kelamcıların deyimiyle- lisân-ı hâl denilen
şekilde sahibinin yapıp ettiklerini bildirmesi şeklinde olabilir. Bu durumda organlar
kim tarafından kullanıldıysa onun için şahitlik edebilir.
Diğer taraftan organların şahitliğine ilişkin ayetlerde literal anlamın dışına
çıkmak daha sahih görünmektedir. Zira Kur’an’da üç yerde zikredilen organların şahit-
liği sadece kâfirler bağlamındadır. Amel defterleri, hesabın görülmesi, mizan gibi
hesabın aşamalarından kabul edilen unsurlar hakkındaki ifadeler herkes için zikre-
dilmesine rağmen, organların mümin-kafir bütün insanlar için olacağına dair açık bir
delil yoktur. Bilakis Kur’an, hesabı kolay biçimde geçecek olan müminlerin hesabında
organların şahitliği aşamasından bahsetmez. Filhakika Allah’ın ilmi ve adaleti kâfirlerin
de organlarına ihtiyaç duyuyor değildir. İlgili ayetlerin mecaza hamledilmesi ve özel-
likle inkarcılara yönelik uyarı ve korkutma bağlamında kabul edilmesi daha isabetli
görünmektedir. Böylece yargı gününde hesabın son derece dakik olacağı, kimsenin bir
bahane üretemeyeceği ve yalan beyanda bulanamayacağı mesajı öne çıkar. Her şeyin
bilgisine sahip olan Allah, insanın davranışlarına dikkat etmesi ve hiçbir şeyi gizlice
yapıyormuş gibi bir yanılgıya kapılmaması uyarısında bulunmuş olabilir.
Ahirette diriltilecek insan bedeninin bu dünyadakinin bizzat kendisi olacağına
inanan ve bundan dolayı âzâların naklinin karışıklığa neden olacağı savunarak organ ve
doku nakline karşı çıkanlar şu kıyasa cevap vermelidir: Toprağa karışmış, yanıp kül
olmuş ya da hayvanlar tarafından parçalanıp yenilmiş bedenlerin ve onlara parçaların
asıl sahibine tekrar iadesi mümkün ise, bir başkasına nakledilen organın da tekrar asıl
sahibine iadesi mümkündür.
Diğer bir nokta da organ naklinde dini sorumluluk açısından bir sorunun gözük-
memesidir. Çünkü akıl, duygu, düşünce, inanç ve niyet gibi ruhî özellikler organların
biyolojik yapısından etkileniyor olsa da bunlara bağlı şeyler değildirler. Bu yüzden or-
gan nakli, kişilik transferi anlamına gelmez. Biz kimseyi böbreğinden, midesinden
tanımayız. Bilakis insanı “kişi/birey” kılan iki temel özelliği vardır: Kişilik yapısı ve
fiziksel özellikleri. Bu ise onun eli, yüzü, gözü vs. gibi dış organları iledir. Bu yüzden iç
organların nakli asla kişilik nakli değildir. Yüz gibi dış organların nakli ancak ruhsal bir
etki yaratabilir. Bununla ilgili kaygılar psikolojik tedavi ile giderilebilir.
İslam inancı, dili, cinsi, milliyeti ne olursa olsun her insana salt insan nazarıyla
bakar ve herkese eşit yaşama hakkı tanır. Organ ve doku nakli de yaşama dair kritik bir
tedaviyi ifade ettiğine göre, organ alan ve veren kişide bu unsurlar dikkate
alınmamalıdır. Organ alan ve veren kimsenin inancı, takvası ve değer anlayışı kendis-
inedir. Bu yüzden Müslüman ya da gayrimüslim olsun, tedavi amaçlı bir işlemde herkes
611
eşittir. Tedavisi için bir insana organ vermek, onun işleyeceği –muhtemel- günaha ortak
olmayı gerektirmez. Zira davranışların ahlaka konu olması akıl, irade ve niyete bağlıdır.
Uzuvlar ancak birer alettir. Onlar sorumluluğun temeli değil, yan unsurudur. Nakledilen
organın yeni sahibinde sevap ya da günaha konu olması uzvun kendisinden değil, sa-
hibindendir. Dolayısıyla bir başkasına nakledilen organla onun günahlarına ya da
sevaplarına ortak olunmaz. Örneğin bir insanın fiilinin değerini belirleyen böbreğinin
durumu değil, niyetinin rengidir. Müslüman ya da dindar olmayana organ vermenin,
onun günah işlemesine yardımcı olma veya ömrünü uzatma olarak değerlendirilmesi,
İslam’ın insana verdiği değer, irade ve sorumluluk gibi ilkelerle bağdaşmaz.
Tüm bu gerekçeler ışığında organ ve doku naklinin inanç açısından meşru olduğu
kanaatini taşıyoruz. Ancak konunun İslam Hukuku açısından cevazı nasıl içtihadî ise
inanç yönünden savunduğumuz görüş de kişiseldir. Zira mesele son döneme ait bir
konudur ve biz Allah ve Resulünün konu hakkındaki görüşünü kesinkes bilemiyoruz.
Biz sadece naklî ve aklî deliller ışığında bir görüş belirlemeye çalışıyoruz. Sonuçta or-
gan nakli konusunda nihaî karar insanın kendisine aittir. Bununla birlikte İslam ülkele-
rinin yüksek dini mercilerinin konu hakkındaki olumlu karar ve mütalaaları ise Yahudi
ve Hıristiyanlık gibi iki semâvî din uzmanlarının da olumlu görüşleri göz ardı
edilmemelidir. İnanç açısından da bir sorun görünmediği için, bir tedavi yöntemi olarak
gerekli şartlar oluştuğunda organ ve doku naklinin, meşruiyetten öte
vücûbiyet/gereklilik dâhilinde kabul edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Doğrusunu
Allah bilir.
Kaynakça
el-Âmidî, Seyfüddin, el-Ebkârü’l-Efkâr fi Usûli’d-Din (I-V), tahk. Ahmed Mu-
hammed el-Mehdî, Dârü’l-Kütübi’l-Vesaiki’l-Kavmiyye, Kahire 2004.
el-Bağdadî, Abdulkahir, Usûlü’d-Din, Dârü’l-Fünûn, İstanbul 1928.
Besalel, Yusuf, Yahudilik Ansiklopedisi (I-III), Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın
A.Ş., İstanbul 2001.
Bardakoğlu, Ali, “Haramlar ve Helaller”, İlmihal (I-II), DİB Yay., Ankara 2006.
Bebek, Adil, “Mâtüridî’nin Kelâm Sisteminde Âhiret İnancı”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 19 (2000), ss. 5-41.
el-Beyzâvî, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl (I-V), haz. Muhammed Abdurrahman
Maraşlı, Dârü’t-Türâsi’l-Arabi, Beyrut trs.
el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhu’l-Buhârî, Dârü İbni Kesîr,
Dımeşk-Beyrut 2002.
Canan Tan, En Son Yürekler Ölür, Altın Kitaplar, İstanbul 2010.
el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf (I-IV), tahk. Mahmut Ömer Dimyatî,
Beyrut 1998.
Dağcı, Şamil, “işkence” mad., DİA, İstanbul 2001.
el-Cüveynî, Ebu’l-Meâli, Akidetü’n-Nizâmiyye, (Akaide Dair İki Risale), M.Ü.
İlahiyat Vakfı yayınları no:41, İstanbul ts.
……………. Kitabu’l-İrşâd, Çev. Adnan Bülent Baloğlu vd., TDV Yay., Ankara 2012, 2.
Baskı.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as, Sünenü Ebî Dâvûd, Haz. Muhammed b. Salih er-
Rachî, Beytü’l-Efkâri’l-Devliyye, Riyad ts.
Ertin Hakan, Özdemir Merve, Hayatın Başlangıcı ve Sonu, İstanbul 2013.
612
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, (Çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu

Yay., Ankara 1996.
el-Gazalî, Ebu Hamid, el-İktisâd fi’l-İtikâd, Haz. İbrahim Agah Çubukçu-Hüseyin
Atay, Ankara Ünv. İlahiyat Fakültesi Yay. XXXIV, Ankara 1962.
------------ Tehâfutu’l-Felâsife, tahk. Maurice Bauyger, el-Matbaatu’l-Katolikiyye,
Beyrut 1962.
Ertin, Hakan –Özdemir, Merve, Hayatın Başlangıcı ve Sonu (Derleme), İstanbul
2013.
Hansen, Bart- Schotsmans, Paul, “Stem Cell Research: A Theological İnterpreta-
tion”, Genetics, Thology and Ethics, ed. Lisa Sowle Cahill, The Crossroad Publishing
Company, Newyork 2005
Harputî, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelam fî Akâidi’l-İslâm, Çev. İbrahim Özdemir-Fikret
Karaman, TDV Yay., Elazığ 2000.
Hot İnci, Karlıkaya Esin, “Semavi dinlerin Bakış Açısıyla Organ Nakli”, Sendrom
Dergisi, Kasım-Aralık 2008, ss. 59-65.
İbn Âşûr, Muhammed Tahir, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr (I-XXX), Daru’s-Sahnun, Tunus
1997
İbn Hazm, el-Muhalla (I-XI), tah. Abdurrahman el-Cezirî, İdaretü’t-Tabâatiti’l-
Münira, Mısır ts.
……………….. el-Usûl ve’l-Furû, tah. Muhammed Atıf Irakî-?,- İbrahim İbrahim Hilal,
Daru’n-Nahdatü’l-Arabiyye, Kahire 1987.
İbn Kesir, Ebu’l-Fida, Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim (I-VIII), tahk. Sami b. Muhammed es-
Selame, Dâru’t-Tayyibe, Riyad 1999, 2. Baskı.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünenü İbni Mâce, Haz.
Muhammed b. Salih er-Rachî, Beytü’l-Efkâri’l-Devliyye, Riyad ts.
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab (I-VI), tah. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed
Hasbullah ve Haşim Muhammed eş-Şâzelî, Dâru’l-Meârif, Kahire ts.
İbn Sinâ, el-Mebde’ ve’l-Meâd, haz. Abdullah Nûrânî, Tahran 1998.
İnci Hot-Esin Karlıkaya, “Semavi dinlerin Bakış Açısıyla Organ Nakli”, Sendrom
Dergisi, Kasım-Aralık 2008, ss. 59-65.
el-İsfehânî, Râgıb, el-Müfredât, Dârü’l-Marife, Beyrut 2010.
el-İsferâyinî, Ebu Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Dîn, tahk. Kemal Yusuf el-Hût, Âlemü’l-
Kütüb, Beyrut trs.
İslam Konferansı Teşkilatı İslam Fıkıh Akademisi, “Kararlar ve Tavsiyeler”, Çev.
Bilal Aybakan-Hasan Hacak, İstanbul 1995.
Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse (I-II), Çev. İlyas Çelebi, Türkiye Yazma Es-
erler Kurumu Başkanlığı Yay., İstanbul 2013.
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân (I-XVIII), tahk. Muhammed Masum Vanlıoğlu- Bekir
Topaloğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2011.
Meşkûr, Cevad, Mezhepler Tarihi Sözlüğü, Ankara Okulu, Ankara 2011.
Mukatil b. Süleyman, Tefsir (I-III), tah. Ahmed Ferid, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut 2003.
613
Orçun Çil, Şefik Görkey, “Beyin Ölümü Kriterlerinin Tarihsel Gelişimi ve Kadav-
radan Organ Nakline Etkisi”, Marmara Medical Journal 2014; 27: 69-74.
el-Pezdevî, Ebu Yusr, Ehl-i Sünnet Akâidi, Çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yay., İs-
tanbul 1988, 2. Baskı.
Pulat Akın Sabancı, Aykut Karasu, Selhan Karadereler, Orhan Barlas “Beyin
Ölümü Tanısı”, Sinir Sistemi Cerrahisi Dergisi, 1 (2), İstanbul 2008, ss. 81-85.
Rabbi Shraga Simmons, “Organ Bağışı”,
http://www.sevivon.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1345&Itemi
d=27
Rıza, Reşit, Tefsirü’l-Menâr (I-XII), Dârü’l-Menâr, Mısır 1947, 2. Baskı.
es-Sâbûnî, Nureddin, el-Bidâye, haz. Bekir Topaloğlu, DİB Yay., Ankara 1991, 4.
Baskı.
eş-Şehristanî, Muhammed Abdulkerim, el-Milel ve’n-Nihal, Çev. Mustafa Öz, Ensar
Yayınları, İstanbul 2005.
Şener, Mehmet, “İslam Hukukuna Göre Organ Nakli Üzerine Bir Deneme”, Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi VII, İzmir 1992, ss. 137-146.
Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr (I-V), Dârü’l-Fikr, Beyrut
trs.
Taberî, İbn Cerîr, Tefsirü’t-Taberî (I-XXXV), tahk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-
Türkî, Darü’l-Hicr, y.y., trs.
Taftazanî, Saduddin, Şerhu’l-Akaid, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul
1991.
……………….. Şerhu’l-Mekâsıd (I-V), tahk. Abdurrahman Umeyra, Âlemü’l-Kütüb,
Beyrut 1998, 2. Baskı.
Et-Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, Câmiu’t-Tirmizî, Haz. Muhammed b. Salih
er-Rachî, Beytü’l-Efkâri’l-Devliyye, Riyad ts.
Topaloğlu Bekir, Çelebi İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İSAM Yay., İstanbul 2010.
Toprak, Süleyman, “haşir” mad. DİA, İstanbul 1997.
Türcan, Galip, “Kur’an’da Ahiret İnancı”, Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversi-
tesi Sosyal Bilimler Üniversitesi, Isparta 2002.
Ünverdi, Mustafa, “İslam’da Ahiret İnancı ve Reenkarnasyon”, Yüksek Lisans Tezi,
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Adana 2003.
el-Vâhidî, el-Vasît (I-IV), tahk. Adil Ahmed Abdulmevcûd vd., Dârü’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut 1994.
Yaman, Ahmet, “İslam Hukuku Açısından Organ Nakli ve Beyin Ölümü”, Organ
Nakli Sempozyumu, Malatya 2014, ss. 26-36.
Yavuz, İsmail, “Organ Nakli ve Vasiyeti Caiz midir” Hakikat Dergisi, sayı 94, İstan-
bul 2001, http://www.hakikat.com/anabuay.html (29.01.2015).
Yavuz, Yusuf Şevki, “acbü’zeneb” mad., DİA, İstanbul 1988.
…………. “Ba’s” mad. DİA, İstanbul 1992.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili (I-X), Eser Yay., İstanbul 1979.
614
Yüksek, Emrullah, “hesap” mad. TDV İSAM Yay., İstanbul 1998.

Zemahşerî, Ebu Kâsım, El-Keşşâf (I-VI), tahk. Adil Ahmed Abdulmevcud ve Ali
Muhammed Muavvız, Mektebetü Ebikan, Riyad 1998.
615
ZAMAN YÖNETİMİ ve UYKU
616
617
Hz. Peygamberin Öğretilerinde Vakit Vurgusu ve

Müslüman Bireyin Zamanla İmtihanı
Doç. Dr. Bekir TATLI

Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Öğretim Üyesi
Giriş
“Zaman yönetimi” günümüz insanının en önemli problemlerinden biri ha-
line gelmiştir. Hepimizin kabul edeceği gibi zamana riayet etmemek insan dav-
ranışlarında laubaliliği, ciddiyetsizliği ve disiplinsizliği doğurur. Bunun aynı za-
manda tedavi edilmesi gereken bir hastalık olduğu konunun uzmanlarınca dile
getirilmektedir. Yani zaman mefhumuna önem verilmediği, zamana riayetsizlik
hastalığı tedavi edilmediği takdirde bunun önemli kayıplara yol açması
kaçınılmazdır. Hayatın her alanında bu geçerli bir kuraldır. Futbolda zamansız
kafa topuna çıkan bir oyuncu topa yetişemediği için boşa çaba sarf etmiş ve
pozisyonu kaçırmak suretiyle belki bütün takımın emeklerini harcamış olur.
Yine zamansız ileri atılan futbolcu ofsaytta kalır ve attığı gol geçersiz sayılır. Dü-
nya çapında nice ünlü koşucu vardır ki, herkesten önce yani zamansız olarak
harekete geçtiği için oyundan diskalifiye edilir, böylece bütün bir yılın maddî ve
manevî emekleri heba olur. Mesela dünyaca ünlü atlet Usain Bolt, Güney Kore’de
gerçekleşen 2011 Dünya Atletizm Şampiyonası’nda 100m finalinde hatalı çıkış
yapmış ve diskalifiye olmuş; bu olay dünyaya “Usain Bolt’tan akıl almaz hata!”
başlığıyla duyurulmuştur. Yine basketbolda 24 saniyelik hücum süresini iyi
değerlendiremeyen takım topu kaybetmiş sayılır. Bunun tersi de mümkündür;
pek çok spor dalında kazananı “son saniye” hamlesi belirler. Süre bitmeden
müsabakanın sona ermediğine ve mesela 90+5’te bir son dakika golünün, son
saniye basketinin bazen şampiyonları belirlediğine şahit olmuşuzdur.
Modern araştırmalarda, zaman algısının sosyal bir olgu olduğu, insanlar
arası ilişkileri düzenlediği, bunun çocukluktan başlayarak öğrenilmesi gerektiği;
fertlerin ilk on yılda zaman algısına uygun bir şekilde kendini disiplin altına
almayı ve kısıtlamayı öğrenmediği takdirde toplumda yetişkin bir insan ko-
numunu elde etmesinin zor olabileceği ifade edilmektedir.
618
Hz. Peygamber, 23 sene gibi tarihte oldukça kısa sayılabilecek bir zaman
diliminde özellikle sosyal ve ahlâkî meselelerde dağınık ve başıboş bir hayat
sürmekte olan bir câhiliyye toplumunu, ibadet hayatından ferdî yaşayışına ve
ahlâkî davranışlarına varıncaya kadar son derece programlı bir hayat sürmeye
alıştırarak tabiri câizse “adam eden” bir muallimdir. Onun getirdiği sistem
öylesine programlı ve sistematiktir ki, bir şekilde kendini ona uydurabilen
fertleri kısa sürede zamanın değerini bilen ve asla zaman israfına tahammülü
olmayan bireyler haline dönüştürmesi olağan bir hâdise olarak karşımıza
çıkmaktadır.
Sözgelimi Rasûlullah’ın öğretilerinde yer bulan düzenli ibadet hayatı
tamamıyla “zamana bağlı” olarak işler. Her şeyden önce ibadetlerin bizzat
َ ْ‫إِنَّ الصَّالةَ كَانَت‬
kendileri “belirli zamanlarda” yapılmak durumundadır. َ‫ع َلى ا ْل ُم ْؤ ِمنِين‬
‫“ َم ْوقُوتا ِكتَابا‬Namaz, müminler üzerine vakitleri belirlenmiş bir farz”dır (Nisa,
4/103). Rasûlullah (a.s.) bunu “günde beş defa” ve belirli zamanlarda yerine
getirmiştir. Oruç, imsâk diye tabir edilen sabahın ilk vakitlerinden başlayarak
güneşin batışına kadar süren ve günün “belirli bir zaman aralığında” yapılması
gereken bir ibadettir. Zekât, şartlarını taşıyan bir servetten ödenmesi icap eden
ve “yılda bir defa” elden çıkarılan bir miktarın adıdır. En nihayetinde hac da yıl
içerisinde “belirli aylarda” icra edilen hatta bu belirli ayların içinde Arafat’ta
bütün Müslümanların toplandığı o “tek günde” aynı mekânda bulunulmadığı
takdirde geçersiz olan bir ibadettir. Bütün bunlara kelime-i şehadet dediğimiz
Allah’ın birliğinin ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin “buluğ çağı” adı ver-
ilen bir zaman diliminde ve “ölüm gelmeden önce” gönülden kabul edilmesini de
ekleyebiliriz. Bu durumda İslâm’ın beş esasının tamamının “zaman” kavramıy-
la mutlak bir bağının olduğunu söylemek abartı değil, gerçeğin ta kendisi olmak-
tadır.
Sadece İslâm’ın bu beş esasının değil, Rasûlullah’ın bütün öğretilerinin
zamanla bir irtibatı istenirse bulunabilir. Söz gelimi, Hz. Peygamberin
görevlerinden biri insanları ahlâklı bireyler olarak yetiştirmektir. Çok büyük bir
ihtimalle zamanı dikkatli kullanmadığı için “verdiği sözü yerine getirmeyen”
kişileri Yüce Peygamber münafık olarak addetmiştir (Buhârî, İman 33, no: 33).
Bütün bu örnekler aynı zamanda vakti iyi kullanamamanın, bir taraftan
“acelecilik” diğer taraftan da “tembellik” ile de yakın ilişkisi olduğunu
göstermektedir. Bunların her ikisi de önemli bir problem olarak karşımızda
durmaktadır. Bu iki kavramdan “acelecilik” ile ilgili en acı örneği 2015 yılı hac
mevsiminde Mina’da yaşanan izdihamda gördük. Maalesef şeytan taşlama
esnasında binlerce Müslüman hacı adayının sorumsuzluğu ve sırasını beklemey-
ip acele etmesi yani zamansız hareketi sonucu en iyimser tahminle 769 kişi
vefat etmiş (ki sayının 4 binin üzerinde olduğu yönünde iddialar da vardır), 934
kişi de yaralanmıştır. Bu durum Müslümanlar olarak bizlerin zaman yönetimi
konusunda hâlâ ciddi eksikleri olduğunun bir işaretidir. Olaydaki bir başka va-
hamet ise, esasen gerekli tedbirleri almayarak görevini ihmalden dolayı asıl
sorumlu olan Suudî yetkililerin hem diğer insanları suçlayıp hem de olayı
“takdir-i ilahi” olarak nitelemesidir ki, bu sadece şark kurnazlığıyla sorumluluk-
tan kaçma çabası olarak değerlendirilebilecek cinsten bir aymazlıktır.
619
Buraya kadar yazdıklarımızla demek istediğimiz odur ki; zaman yönetimi

ve zamanı iyi veya kötü kullanma, bireylerin hayattaki başarılarını veya
başarısızlıklarını belirleyen en önemli etkenlerden biridir. Müslüman bireyler
için de aynı şey söz konusudur. Bunun için Rasûlullah (s.a.) Efendimiz iki cihan-
da başarılı olmamız için bizzat kendisi zamana riayet konusunda bizlere örnek
olmuş ve dikkat edilmesi gereken hususları kendi hayatıyla göstermiştir.
Dolayısıyla şimdi öncelikle Hz. Peygamber’in zaman yönetimiyle ilgili olarak
dikkat çektiği hususları kısaca sıralayacak; sonra da Müslüman bireylerin onun
belirlediği esasların neresinde, daha doğrusu ne kadar uzağında olduğu ko-
nusunda bir hasbıhal yapmaya çalışacağız.
Hz. Peygamberin Öğretilerinde Vakit Vurgusu
Rasûlullah’ın (a.s.) hadisleri arasında onun zaman olgusuna vurgu yapan
en önemli beyanlarını şu şekilde sıralayabiliriz:
ُ َ ْ ُ ِّ َّ ْ ٌ َ َ ٌ ُْ َ ََ ْ
638) ‫الص َّحة َوالف َراغ‬ ‫اس‬
ِ ‫ِنعمت ِان مغبون ِفي ِهما ك ِث ْي ِمن الن‬
Sahâbî Abdullah b. Abbas’tan nakledildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur: “İnsanların çoğunun aldandığı iki nimet vardır: Sağlık ve boş vakit.”
Buhârî’nin (v. 256/870) ْ ُ ْbu hadis-i şerifi serdettiği bab başlığı da oldukça
َ َ َّ َ ْ َ َ َ burada müellif Hz. Muhammed’in
hoş ve manidardır ki (‫)باب ال عيش ِإال عيش اْل ِخر ِة‬
“(Gerçek) hayat ancak âhiret hayatıdır.” sözünü kullanarak bu dünya hayatının
çok çabuk sona ereceğine, zamanın su gibi akıp gideceğine ve boş vakte al-
danmamak gerektiğine işaret etmek istemiş olmalıdır.
َ َ َ َ َ َّ َ َ َ َ َ َ َ َ َْ َ ْ ُ َ َ َ َ
639) َ ‫س ح َياتك ق ْب َل َم ْو ِتك َ َو ِصحتك ق ْب َل َسق َ ِمك‬
ٍ ‫َوف َراغك ق ْب َل شغ ِلك ِاغت ِن ْم خ ْم ًسا ق ْب َل خ ْم‬
َ ْ َ َ َ َ َ َ َ
‫َوش َبابك ق ْب َل ه َر ِمك َو ِغناك ق ْب َل فق ِرك‬
İbn Abbas ve Ebû Hüreyre’den gelen “merfû” şekilleri olmakla birlikte
genellikle Amr b. Meymûn el-Evdî’den “mürsel” olarak nakledilen bu rivâyete
göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: “Beş şey gelmeden önce beş şeyi ga-
nimet bil: Ölümünden önce hayatının, hastalığından önce sağlığının, meşguliyetin-
den önce boş vaktinin, yaşlılığından önce gençliğinin ve fakirliğinden önce
zenginliğinin.”
Ebû Hüreyre’den nakledilen rivâyetin “munkatı” olduğu anlaşılmaktadır.
Hâkim, İbn Abbas rivâyetinin “sahih” olduğunu söylerken, İbn Abbas’tan gelen
merfû ve Amr b. Meymûn‘dan nakledilen mürsel rivâyete değinen Suyûtî de, bu
rivâyetin “hasen” derecesinde olduğuna işaret etmiştir.
َ ‫يها َخ ْ ًبا ا َّال َأ ْع َط ُاه ا َّي ُاه َق‬

َ ِ ‫ال َو‬ َ َ َ َ ُ َ ْ َ ٌ ْ ُ َ ُ َ ُ َ ً َ َ َ َ ُ ُ ْ َ َّ
640) ‫ه‬ ‫ي‬ ِ ِ ‫هللا ت َعاَل ِف‬ ‫ِان ِ يف الجمع ِة لساعة ال يو ِافقها مس ِلم يسأل‬
ٌ َ َ ٌ َ َ
‫ساعة خ ِفيفة‬
“Cumada öyle bir saat vardır ki, onda Allah Teâlâ, kendisinden hayır isteyen
her Müslümana istediğini verir. O az bir vakittir.”
Kaynaklarımızda yaygın bir şekilde ve büyük oranda Ebû Hüreyre’den
nakledilmekte olup, yanı sıra Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik ve Abdullah b.
620
Selâm’a isnâd edilen rivâyetler de söz konusudur. Suyûtî bu rivâyetin “sahih”

olduğunu ifade etmiştir.
İcabet saatinin vakti, gizlenmesinin hikmeti, başka ümmetlerde de olup
olmadığı, her cuma günü mevcudiyeti ve yer değiştirmesi gibi konularda ulemâ
arasında çeşitli değerlendirmeler yapılmıştır.
641) Sahâbî Hanzala el-Kâtib‘den gelen bazı rivâyetlerde, Hz.

Peygamber’in: “Kim; rukûlarıyla, secdeleriyle, abdestleriyle ve vakitleri-
yle beş vakit namaza devam eder ve onların Allah’ın onun üzerindeki bir
hakkı olduğunu bilirse cennete girer/onun için cennet vacip
olur/cehennem ona haram olur.” şeklinde buyurduğu bildirilir.
Abdullah b. Amr’dan merfû olarak nakledilen bir rivâyette de Hz.
Peygamber’in namazdan bahsettiği ve ona devam eden için kıyâmet gününde
namazın bir nur ve cehennemden kurtuluşuna vesile olacak bir burhan (delil,
rehber) olacağını söylediği belirtilmektedir.
َ َ َ َ ّ ُ َّ َ ْ َ ُ َ ُ ُ ُ َ ُ َّ َ َ َ َ ْ َ َ ‫َم ْن َغ َدا ا ََل ْا‬

642) ‫هللا له نزله ِمن الجن ِة كل َما غدا أ ْو َراح‬ ‫لم ْس ِج ِد أو راح أعد‬ ِ
Ebû Hüreyre’den merfû olarak rivâyet edilen ve Buhârî ve Müslim dâhil
pek çok müellif tarafından aynı tarikle kaydedilen bu rivâyette Rasûlullah’ın
şöyle söylediği ifade edilmiştir: “Kim sabah erkenden ve gece geç vakitte mescide
giderse, Allah da onun her gidişinde cennetteki konağını hazırlar.”
Bu rivâyet hakkında İmam Bağavî “sıhhati üzerine ittifak edilmiştir”
derken, Suyûtî de “sahih” olduğu yönünde kanaat belirtmiştir.
َ ْ َ ُ ْ َ َّ ُ َ ْ َ َ ٌ َ َّ َ ُ ْ َ ْ ُ َ َ َّ َ
643) ‫ب الك َب ِائ َر‬ ‫الصلوات الخمس كفارة ِلما بينهن ما اجت ِن‬
“Büyük günahlardan sakınıldığı sürece beş vakit namaz, aralardaki
günahlar için bir keffârettir.”
Kaynaklarımızda namazın günahlara keffâret olduğu konusu yaygın olarak
rivâyet edilir. Buradaki lâfızlarla rivâyeti ise genellikle beş vakit namazla
birlikte “ve cumadan diğer cumaya kadarki günahlar için” ilâvesi ile ve çoğun-
lukla Ebû Hüreyre’den merfû olarak gelir. Bu rivâyetin de “sahih” olduğu an-
laşılmaktadır.
644) َ ‫الت ْو َبة َق ْب َل ْا‬

‫لم ْو ِت‬
َّ ُ ِّ َ َ ْ َ َ َّ
‫الصال ِة ق ْب َل الف ْو ِت َوعجلوا ِب‬
ُ ِّ َ
‫عجلوا ِب‬
ِ
“Vakti geçmeden önce namazda, ölüm gelmeden önce ise tevbede acele
ediniz.”
Türk-İslâm mimarîsinde yazılı süslemede oldukça yaygın olarak
kullanılmakta olan bu ibare, çoğunlukla hadis olduğu belirtilmeden kaydedilir.
Bununla birlikte Bursa Yeşil Türbe’de ve Bursa Üftade Camii’nde olduğu gibi
bazı mimarî yapılarda hadis formunda yazıldığına da rastlıyoruz ki söz konusuَ
َّ َ
ُّ ِ ‫الن‬
türbede metnin üzerinde kûfî yazıyla “Peygamber (s.a.) buyurdu ki…” ( ‫ّن‬ ‫ي‬ ‫قال‬
621
َّ ََ ُ َّ َ
‫هللا عل ْي ِه َو َسل َم‬ ‫)صىل‬ denilmek suretiyle, bunun Rasûlullah’a ait bir söz olduğu an-
latılmak istenmiştir. Hadis olduğu belirtilmeden yazıldığı çeşitli yapılarda (Edir-
ne Üç Şerefeli Camii, Edirne Sultan II. Beyazıt Camii vs.) bile bu ifadeler, çeşitli
hadislerin arasında zikredildiği için hadis olduğu hissettirilmiştir.
Ne var ki, mezkûr sözlerin muteber hadis kaynaklarımızda bulunmaması
sebebiyle hadis değil, kelâm-ı kibar olması kuvvetle muhtemel görünmektedir.
Sağânî bu sözün hadis olmadığı kanaatindedir ve uydurma rivâyetler arasında
bunu da zikretmiş; Elbânî de mevzû olmakla birlikte manasının sahih olduğunu
dile getirmiştir.
Bunların yanı sıra Rasûlullah’ın zaman ile ilgili başka sözlerini de bul-
mamız mümkündür. Çalışmamızın hacmini büyütmemek için bunların zikrinden
sarf-ı nazar ediyoruz.
Müslüman Bireyin Zamanla İmtihanı
Hz. Peygamber’in öğretilerinin Müslüman bireyleri son derece planlı,
disiplinli, çalışkan ve zamana riayet konusunda titiz olmaya sevk etmesi gere-
kir/beklenirken, durum hiç de bu istikamette olmamış ve maalesef Müslüman-
lar bu konularda geneli itibariyle sınıfta kalmışlardır. Nitekim;
645) Söz verdiği yere zamanında gitmemek âdeta sıradan bir hal
almıştır.
646) İcra edilecek bir programa zamanında başlamamak her nedense
âdetten sayılır olmuştur.
Hatta bu konuda en hassas olması gereken yöneticiler tam tersine rande-
vusuna zamanında gelmemeyi alışkanlık haline getirmişlerdir. Üstelik onların
bu halleri eleştirilmesi gereken bir şey iken;
“Geldimse no’la ben şuarâ bezmine âhir?
“Âdet budur, âhirde gelir bezme ekâbir!” (Nev’î)
(Ben şairler meclisine en son geldim ise bunda şaşılacak ne var? Meclise
büyüklerin en son gelmesi âdettir, âdettendir.) gibisinden İslâm ahlâkıyla asla
örtüşmeyen bir beyitle de mazur gösterilmeye çalışılmaktadır.
647) Sempozyumlardan okullardaki derslere, siyasetçilerin açıkhava
toplantılarından, kutlu doğum programlarına; işyerine, mesaisine,
randevularına, hatta konserine varıncaya kadar hayatın neredeyse her
alanında geç kalmak normal bir durummuş gibi algılanır hale gelmiştir.
Mesela bir parti liderinin alanı teşrifi(!) 16.00 olarak ilan edilmişse, bu illa
ki öyle olacak diye bir şey yoktur, pekâlâ 17.00’yi hatta 18.00’i de bulabilir, hiç
belli olmaz! Üstelik ona saygı duyup da saatler öncesinden oraya gelen bunca
kalabalığa bir özür bile dileme ihtiyacı hissedilmez. Aslında bekleyenler de buna
alıştırılmıştır ve durumdan pek şikâyetçi değillerdir; ne de olsa o bir liderdir ve
beklenmeye değer bir kişiliktir. Boşa geçtiği için heba olan saatlerin ne önemi
olabilir ki?
Sadece siyasetçiler mi böyledir? Elbette hayır! Bir ilköğretim okulu
tarafından Adana’da 2015 yılı Kutlu Doğum etkinlikleri çerçevesinde
622
gerçekleştirilen ve saat 10.00’da başlayacağı ilan edilen bir program, sırf ilgili
ilçe milli eğitim müdürü gelmedi diye yaklaşık bir buçuk saat gecikmeli olarak
başlatılmış; bu arada ne saatinde orada hazır bulunan konuşmacıdan ve ne de
saatlerce sıcak ortamda sıkılarak beklemek zorunda bırakılan insanlardan bir
özür bile dilenmemiştir. Halbuki ne olmalıydı? Birileri yetişemedi diye pro-
gramda aksama ihtimali belirdiği anda, yine de program olması gerektiği gibi
tam saatinde başlatılmalıydı. Gelmesi gereken yöneticiler saatinde orada
olamadılarsa, yapacak bir şey yoktur; fedakârlık yapması gerekenler de on-
lardır. Birileri bir şeyleri kaçıracaksa, bu bekletilenlerin değil, zamanını iyi
yönetemediği için gecikenlerin sorunudur. Nitekim zamanında uçağa binmesi
gereken bir yolcu belli bir sürenin üstünde geciktiği zaman, pencerenin öbür
tarafında beklemekte olan uçak hareket etmeden gelmiş olsa bile binmesine izin
verilmemektedir. İşte ancak böyle kararlı ve tavizsiz hareket edildiği takdirde
herkes bir sonraki randevusuna zamanında gelmeyi kendiliğinden öğrenecektir.
Aksi takdirde sorunun halledilmesi mümkün görünmemektedir.
648) Müslüman bireyin maalesef televizyon başında, internet or-
tamlarında veya sosyal platformlarda saatlerce harcayacak kadar boş
zamanı vardır.
Bunun için esefle söylemek gerekir ki; yıllarca devam ede gelen dizi film-
lere, fikstür gereği haftalarca sürecek spor müsabakalarına, spor programların-
da oynanmış maçlar üzerine aynı pozisyonun tekrar tekrar izlenmesi suretiyle
uzmanlar(!) tarafından getirilen yorumlara, evlilik programlarına, sanal
âlemdeki oyunlara, yine sanal ortamlarda (facebook/instagram vb.) arkadaşlar
arasındaki “beğen”lere, “yorum yap”lara, “paylaş”lara vs. feda edilecek saatlerin
hiçbir önemi yoktur. Bütün bunlar, zaman kaybı olarak görülmesi şurada dur-
sun, türlü bahanelerle haklı çıkarılmaya çalışılan ve âdiyattan sayılan va-
kalardandır.
649) Bu arada hatırlamamız gereken bir başka boş zaman aktivitesin-
in(!) mekânı da kahvehanelerdir. Artık “kıraathane” adıyla uzaktan
yakından bir ilgisi kalmamış bu yerler maalesef işsizinden emeklisine
kadar genci/yaşlısı pek çok insanımızın vaktini boş yere harcadığı daha
doğrusu heder ettiği mekânlar konumundadır. Bunlara pekâlâ spor sa-
lonlarını, statları, kafeleri de ekleyebiliriz.
Türkiye’nin büyük kesiminde kahvehane ve benzeri yerlerin zaman israfı,
işten uzaklaştırmak, tembellik, kamplaşmalara neden olmak, meslek edinmeyi
önlemek gibi olumsuz işlevleri olduğu çeşitli araştırmalarda söz konusu
edilmiştir.
Sözün özü;
Rasûlullah’ın böyle bir Müslüman nesil yetiştirmek istemediği kesindir.
Bunun için fert fert hepimizin kendine çekidüzen vermesinin zamanı gelip de
geçmektedir. Herhalde bugün özelde Türk dünyası ve genelde İslâm toplumu
olarak yapmamız gereken şey; zihnimizde yanlış yer eden “boş zaman”
kavramını yeniden ele alarak, bunu “Boş kaldığında (yeniden) yorul!” (İnşirah,
94/7) âyeti çerçevesinde anlamlandırmak ve yorulmak bilmeden, “zamana mut-
lak riayet” kaydıyla çalışmaya devam etmektir. Şu an için bu satırların yazarı da
623
dâhil fert ve toplum olarak bu seviyeden henüz oldukça uzakta olduğumuz

âşikârdır.
Kaynakça
Abdurezzak, Ebû Bekr Abdurrezzak b. Hemmâm b. Nâfi’ el-Hımyerî es-San’ânî (v.
211/826), Musannef, I-XI, Beyrut 1403.
Abdülvahid, Sezen, “İlahiyat Fakültesi Öğrencilerinin Zaman Yönetimi Becerilerinin
İncelenmesi”, Akademik Bakış Dergisi, sayı: 38, Eylül-Ekim 2013, s. 3.
Aclûnî, İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî el-Cerrâhî (v. 1162/1749), Keşfu’l-hafâ ve müzîlu’l-
ilbâs amme’ş-tehera mine’l-ehâdîs alâ elsineti’n-nâs, I-II, Beyrut 1405.
Ahmed, Ebû Abdillah İbn Hanbel eş-Şeybânî (v. 241/855), Müsned, I-VI, Mısır ts.
Bağavî, Ebû Muhammed el-Huseyn b. Mes’ûd (v. 516/1122), Şerhu’s-sünne, I-XVI, thk. Zü-
heyr eş-Şâvîş ve Şuayb el-Arnavut, Beyrut 1403/1983.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn (v. 458/1066), Şuabu’l-îmân, I-VIII, Beyrut 1410.
------------, es-Sünenu’l-kübrâ, I-X, Mekke 1414/1994.
Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Cu’fî (v. 256/870), Sahîhu’l-Buhârî, I-VII,
Beyrut 1410/1990; + Dârusselâm, Riyad 1999/1419.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahman b. el-Fadl es-Semerkandî (v.
255/869), Sünen, I-II, Beyrut 1407 + Dârulma’rife, Beyrut 1421/2000;
Ebû Avâne, Ya’kub b. İshâk el-İsferâyînî (v. 316/928), Müsned, I-V, Beyrut 1998.
Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eş’as es-Sicistânî (v. 275/888), Sünen, I-III, Beyrut
1409/1988.
Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-İsbehânî (v. 430/1039), Hılyetu’l-evliyâ, I-X, Beyrut
1405.
Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Musennâ el-Mevsılî (v. 307/919), Müsned, I-XIII, Dımeşk
1404/1984.
Elbânî, Muhammed Nâsıruddin (v. 1999), es-Silsiletü’d-daîfe, I-VII, ts. (Şâmile 2).
------------, es-Silsiletü’d-daîfe (Muhtasara), I-XI, ts. (Şâmile 2).
------------, Silsiletu’l-ehâdîsi’d-daîfe ve’l-mevdûa ve eseruhâ’s-seyyi’ fî’l-ümme, I-XIII, Riyad
1420/2000.
Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah en-Nîsâbûrî (v. 405/ 1014), el-Müstedrek
ale’s-Sahîhayn, I-IV, Beyrut 1411/1990.
Heysemî, Nureddin Ali b. Ebî Bekr (v. 807/1404), Mecmau’z-zevâid, I-X, Kâhire-Beyrut,
1407.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr b. Abdillah b. Muhammed el-Kûfî (v. 235/ 849), Kitâbu’l-
musannef fîl-ehâdîs ve’l-âsâr, I-VII, Riyad 1409.
İbn Hacer, Ebû’l-Fadl Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî (v. 852/ 1448), Takrîbu’t-Tehzîb,
Riyad, 1416.
İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî (v. 354/965), Sahîhu İbn
Hibbân bi tertîbi İbn Balabân, I-XVIII, Beyrut 1414/1993.
İbn Huzeyme, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Nîsâbûrî (v.
311/923), Sahîh, I-IV, Beyrut 1390/ 1970.
İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvînî (v. 273/ 886), Sünen, I-II, Kâhire
ts.
624
İbnu’l-Mübârek, Ebû Abdillah Abdullah b. el-Mübârek el-Mervezî (v. 181/797), ez-Zühd,

Beyrut ts.
Karahan, Abdullah, “Zamana Sövmeyi Yasaklayan Hadisin Tenkit ve Tetkiki”, Uludağ Ün-
iversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 17, sayı: 2, ss. 463-518, Bursa 2008.
Kudâî, Ebû Abdillah Muhammed b. Selâme b. Ca’fer (v. 454/1062), Müsnedu’ş-Şihâb, I-II,
Beyrut 1407/1986.
Kutluay, Mukaddes Zaman ve Mekânlar, s. 254-262, özellikle s. 261, Rağbet Yayınları, İs-
tanbul 2009.
Mâlik, Ebû Abdillah Mâlik b. Enes (v. 179/795), el-Muvatta’, I-II, Mısır ts.
Münzirî, Ebû Muhammed Abdulazîm b. Abdilkavî (v. 656/1258), et-Terğîb ve’t-terhîb, I-
IV, Beyrut 1417.
Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî (v. 261/ 875), Sahîh, I-
V, Beyrut ts.
Okumuş, Ejder, “Boş Zamanlar ve Din- I”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt:
3, sayı: 2, Diyarbakır 2001, s. 77-78.
Rabî’ b. Habîb b. Ömer el-Ezdî el-Basrî (v. 170/786), el-Câmiu’s-sahîh (Müsned), Beyrut
1415.
Sağânî, Radiyyuddin Ebû’l-Fedâil el-Hasen b. Muhammed (v. 650/ 1252), Kitâbu’l-
mevdûât, y.y., ts. (Şâmile-2).
Suyûtî, Ebû’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr b. Muhammed eş-Şâfiî (v.
911/1505), el-Câmiu’s-sağîr fî ehâdîsi’l-Beşîri’n-nezîr, Beyrut 1410/ 1990.
Şâfiî, Ebû Abdillah Muhammed b. İdris b. el-Abbas el-Muttalibî el-Mekkî (v. 204/819),
Müsned, Beyrut ts.
Taberânî, Ebû’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyub (v. 360/971), el-Mu’cemu’l-evsat, I-X,
Kâhire 1415.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (v. 279/892), el-Câmiu’s-Sahîh (Sünen), I-V,
Beyrut ts.
625
Kur’an’ı Kerim’de Zaman Kavramı
Dr. Ertuğrul DÖNER

Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi
Özet: İnsanoğlu tarih boyunca zamanı/dehri anlama ve anlamlandırma

gayreti içinde olmuştur. İnsan yaşamının ve düşünsel faaliyetinin temel para-
digmalarından biri olan zaman, ilk nazarda çoğumuza aşina gelse de, tanımlan-
maya çalışınca ilk veçhesini kaybederek bir varoluş problemi olduğunu hisset-
tirmektedir. Bu bağlamda zaman konusunda birçok farklı görüş ileri sürülmüş,
hemen hemen her toplum kendi kültür ve düşünce yapısına uygun bir şekilde
zamanı tanımlama yoluna gitmiştir.
Anahtar Kelimeler: Zaman, dehr, gün, felek, kader.
The Term of Time in the Qur’an

Abstract: Human being have sought to understand and interpret “time (al-
dahr)” throughout history. Time, one of the basic paradigms of human life and
intellectual efforts, shows itself, as we attempt to define it, as an existence prob-
lem by loosing the first face, even it looks familiar at the first view. In this con-
text, many opinions related time have been expressed, and almost every society
has defined “time” according to its culture and mentality.
Key Words: Time, dahr, day, falaq, fate.
İnsanoğlu tarih boyunca zamanı/dehri anlama ve anlamlandırma gayreti

içinde olmuştur. İnsan yaşamının ve düşünsel faaliyetinin temel paradigmala-
rından biri olan zaman, ilk nazarda çoğumuza aşina gelse de, tanımlanmaya çalı-
şınca ilk veçhesini kaybederek bir varoluş problemi olduğunu hissettirmektedir.
Bu bağlamda zaman konusunda birçok farklı görüş ileri sürülmüş, hemen he-
men her toplum kendi kültür ve düşünce yapısına uygun bir şekilde zamanı ta-
nımlama yoluna gitmiştir.
Sözlükte “kısa veya uzun vakit, az ya da çok süren bölünebilir müddet” gibi
anlamlara gelen zaman kelimesinin (çoğulu ezmine/zemenin [çoğulu ezmân,
ezmün]) örfte altı ayı aşmayan bir süre için kullanıldığı belirtilir. Dil âlimleri de
626
zamanın iki ile altı ay arasında bir müddeti kapsadığını ifade ederler. Ezmân’ın
“bir insanın yaşadığı ömür” anlamına geldiği de kaydedilir. “Meyve zamanı,
hurma zamanı, panayır zamanı, yaz ve kış zamanı” şeklinde belirli birtakım
olaylar bağlamında, her yıl gerçekleşen dönemler ve mevsimler için kullanılan
zaman kelimesi, bir kimsenin yönetimde kaldığı süre için de kullanılmaktadır.
Zaman kelimesinin kökeni, eski bir İran dini akımı olan Zurvanizm’e kadar
dayandırılmaktadır. Farsçada Zervan ya da Zorvan olarak telaffuz edilen Zurvan,
(Avesta dilinde Zrvan; Pehlevice Zaravan) Avesta’da zaman anlamında; zamanın
kutsallığını kabul eden ikincil bir tanrının adı olarak kullanılmaktadır. Eliade,
Avesta’da zaman için kullanılan terimin “thwaşa” olduğunu ve sözcük olarak
tam karşılığının “Aziz” veya “Acele eden” anlamlarına geldiğini ifade eder.
Widengren’e göre bu sözcüğün en başından beri gök kubbeyi ifade eden, yazgı-
lara hükmeden bir gök tanrıya özgü sıfatlardan biri olduğunu dile getiren Eliade,
büyük olasılıkla Zurvan’ın başlangıçta zamanın kaynağı olan, iyi ve kötü talihi
dağıtan, yazgıya hükmeden bir gök tanrısı olduğunu belirtir. Zurvan’ın arkaik
bir yapıya sahip olduğunu söyleyen Eliade’ye göre o, kozmik kutuplaşmalarda
her türlü uzlaşmaz zıtlığı bünyesinde bir arada barındıran bazı ilkel tanrıları
hatırlatır.
Gerek “zaman” kelimesi gerekse kelâm ve felsefede zamanın süresini belir-
ten “müddet”, sürekliliğini ifade eden “devam”, zamanda öncesizliği belirten
“ezel” ve “kıdem” gibi felsefî terimler Kur’an’ı Kerim’de geçmez. Buna karşılık
gece ve gündüz, tan yerinin ağarmasından güneş doğuncaya kadar olan zaman,
gündüz içerisinde herhangi bir saat, ikindi vakti, sabahın erken saatleri veya
akşamın geç vakitleri, “sürekli zaman” ve dehr anlamı taşıyan asr kelimesi
Kur’an’ı Kerim’de yer alır. Hîn, bir şeyin elde edilme ve meydana gelme vakti,
devam eden şey, ecel, kıyamet günü, süre, müddet, belirsiz zaman, dehr,
dehr’den bir vakit, zamanın tamamı, kırk yıl, yedi yıl, iki yıl, bir yıl veya daha
fazlası, altı ay ve iki ay gibi süreler için kullanılır. Ebed, dehr, sonu olmayan dehr,
daima, her zaman, parçalara ayrılamayan zaman, mutlak zaman anlamlarında-
dır. Ölüm vakti, insan hayatının tayin edilmiş süresi, ömür, her topluluğa verilen
belirli bir süre/belli bir yaşam süresi, belirlenmiş zaman anlamında kullanılan
ecel kelimesi Kur’an’ı Kerim’de çokça geçer. Sermed, kesilmeksizin akıp giden,
devam eden zaman, uzun gece, geceye veya gündüze ulaşan zaman, süreklilik,
Allah’ın geceyi ve gündüzü kıyamete kadar uzatması/devam ettirmesi anlamla-
rına sahiptir. Dehr, sözlüklerde sınırı belli olmayan uzun zaman, sürekli zaman
anlamında ve çoğu yerde zaman kelimesiyle karşılaştırmalı olarak kullanılır.
Ezherî’nin Tehzîbü’l-Luğa adlı eserinde dilci Şemir’in dehr ve zamanın bir oldu-
ğu/aynı anlama geldiği şeklindeki görüşüne yer verilmiş, dilci Ebû Heysem’in ise
Şemir’in zaman ve dehr konusunda yanlış düşündüğü nakledilmiştir. Ona göre
zaman; meyve zamanı, hurma zamanı, yaz ve kış zamanı şeklinde özellikle iki
veya altı aylık zaman dilimini kapsarken, dehr sonsuzdur. Ayrıca Ezherî, Arapla-
rın dehri, uzun dönemden bir dönem (dehr) manasında kullandıklarını ve dünya
hayatının tamamı için dehr denildiğini belirtmiştir. Zaman kelimesinin dehrin az
veya çok bütün parçalarında kullanılması sebebiyle daha umumî ve genel bir
manaya geldiğini ifade eden Elmalılı Hamdi Yazır, zamanın geçmiş, şimdiki ve
gelecek kısımlarına ayrıldığını ve kâinatın baştan sona kadar bir uzamasının
ifadesi olduğundan dehrin makamlarından bir parça olduğunu söylemiştir. De-
627
vam etmek, uzun zaman kalmak anlamında masdar olan huld (hulûd) kelimesi
ise “uzun zaman, süreklilik” anlamında isim olarak da kullanılır. Dil âlimlerinin
belirttiğine göre huld’un asıl anlamı, “bir şeyin tabii hali üzere devam edip de-
ğişme ve bozulmaya maruz kalmaması veya değişmenin uzun zaman sonra ger-
çekleşmesi”dir. Buna göre huld kavramının sözlük anlamları içinde “ebediyet”
yoktur. Kelime ayrıca “ebedî” manasında cennetin isimlerinden biri olarak da
kullanılır. Belirsiz bir süre, ard arda geçen uzun seneler, uzun devir/dönem ve
dehr gibi anlamlara gelen hukub kelimesi için dilciler yıl/yıllar, iki yıl, otuz yıl
veya daha az ya da daha fazla bir süre, seksen yıl ya da daha fazla bir süre, bin
yıl gibi birbirinden oldukça farklı zaman aralıkları vermişlerdir.
Zamanın/dehrin âlemdeki oluş ve bozuluşlarda etkin olduğu şeklinde
formüle edilebilecek bir yaklaşım çeşitli toplumlarda birçok taraftar bulmuştur.
Cahiliye Araplarında da özellikle kader ve ölüm düşüncesiyle paralel bir şekilde
yaratılış, ilahi kanunlar, ahiret hayatı, hesaba çekilme, cennet ve cehennem, huld
gibi bazı konular zaman/dehr ilişkisiyle açıklanmaya çalışılmıştır. Cahiliye Arap-
ları ölüm düşüncesine merak saldıkları halde, öldükten sonra insanın başına ne
geleceği ne olacağı şeklinde bir düşünceye yer vermemiş, dünya hayatından
sonra bir şeyin olmayacağı, vücudun toprağa girdikten sonra çürüyeceği ve ru-
hun rüzgâr gibi uçup gideceğine inanmışlardır. İslam’dan önce Araplar yaratma
işini Allah’ın yaptığına inanmakla birlikte, yaratma sonrası insanın yaratıcısıyla
bütün bağlarının kesildiğine ve hayatın daha kuvvetli bir başka varlığın yöneti-
mine geçtiğine inanmaktadır. Bu varlığın yönetimi insanın ölümüne kadar de-
vam eder ve ölüm bu zalim diktatörün son hamlesidir ve onun adı dehr’dir. İlk
yaratılıştan sonra dehrin dizginleri eline aldığına inanan kimseler, başlarına bir
musibet, felaket geldiğinde bunu dehrden bilir ve dehre söverlerdi. Dehrin kız-
larının öldürücü oklarını atması karşısında insanın çaresizliği, dehrin kanca gibi
dişlerini açmış beklemesi, dehrin köpek dişleriyle insanı ısırması ve yaşlılığın
dehrin bir oyunu olduğu gibi, küçüklerin akıbetinin de dehrin hükmüne boyun
eğmek olduğu şeklindeki ifadeler bazı Cahiliye şiirleri içerisinde yer almaktadır.
Kur’an’ı Kerim’de Câsiye 45/24. ayette “Onlar, “Hayat bu dünyada yaşadı-
ğımızdan ibarettir. [Tesadüfen geldiğimiz] bu dünyada birilerimiz ölür, birileri-
miz doğar ve bu hep böyle devam edip gider. Bizi yok edecek olan şey, zamanın
akıp gitmesinden, ömrün bitmesinden başka bir şey değildir.” diyorlar. Hâlbuki
onlar bu konuda gerçeği bildiklerinden değil, sırf ölüm sonrası dirilişten derin
şüphe duyduklarından böyle söylüyorlar.” şeklindeki ifadelerde Cahiliye devri
insanının hayatını ve ölümü hiç durmadan akıp giden zamanın öğütücü etkisine
bağlayıp ahireti inkâr eden tutumunu kınamak ve İnsan (Dehr) 76/1. ayette
“Gerçek şu ki kendisinden “insan” olarak söz edilmeye değer bir varlık hâline
gelinceye kadar insanın üzerinden uzun zaman geçti.” şeklindeki ifadelerde in-
sanın yeryüzünde tam anlamıyla insan sıfatıyla anılması noktasında “çok uzun
bir zaman” geçtiğini vurgulamak için “dehr” kelimesi kullanılmıştır.
Mücâhid (ö. 104/722) dehrin “yıllar ve günler” anlamına geldiğini belirt-
miş, Katâde (ö. 117/735) ise dehri “yaşadığımız ömür” diye açıklamıştır. Her iki
anlamın da bir olduğunu ifade eden Kurtubî (ö. 671/1273), dehre “geçip giden
zaman” şeklinde mana verilebileceğini belirtmiştir. Râğıb el-İsfahânî (ö.
502/1108) dehrin, kâinatın var oluşunun başlangıcından sonuna kadar olan
628
müddetin ismi olduğunu ifade etmiştir. Uzun bir müddete dehr denilebileceğini
söyleyen Râğıb, zamanın az bir müddete denilmesi itibarıyla dehrden farklı ol-
duğunu ifade etmiştir. Bir kimsenin dehri ifadesinin, onun hayat müddeti anla-
mına geldiğini belirten Râğıb, dehrin masdar veya isim olabileceğine işaret ede-
rek, masdar olduğunda kahretmek, yenmek ve istilâ etmek, isim olduğunda ise
vakit, bütün zaman, kâinatın baştan sonuna kadar akıp geçmesi manalarına gel-
diğini söylemiştir.
Ebû Hüreyre (ö. 58/677) Hz. Peygamber’in: “Cahiliye dönemi insanları ‘Bi-
zi gece ve gündüzden başkası helak etmiyor. Bizi helak eden, öldüren ve bize
hayat veren odur’ diyor ve dehre sövüyorlardı. Yüce Allah da şöyle buyurmak-
tadır: Âdemoğlu dehre (zamana) söverek bana eziyet veriyor. Hâlbuki dehr be-
nim, iş benim elimdedir. Geceyi ve gündüzü ben evirip çeviririm.” buyurduğunu
rivayet etmektedir. Kurtubî, Buhârî ve Müslim’de benzer şekilde rivayet edilen
bu hadisin, Muvatta’da “Sizden herhangi bir kimse sakın zaman kahrolsun de-
mesin. Çünkü Allah dehrin kendisidir.” şeklinde nakledildiğini belirtmiştir.
“Dehr, Allah’ın isimlerindendir” diyenler bu hadisi delil göstermiş ve şu ifadele-
re yer vermişlerdir: “İlim adamlarından dehri Allah’ın isimlerinden biri olarak
kabul etmeyenlerin bu yaklaşımları, Arapların Cahiliye dönemindeki tutumları-
nı reddetmek ile açıklanabilir. Çünkü onlar, Allah’ın bu ayetle haklarında haber
verdiği şekilde, asıl failin zaman olduğuna inanıyorlardı. Bu bakımdan onlara
herhangi bir zarar, sıkıntı ya da hoşlanmadıkları bir şey gelip çattığında bunu
zamana nispet ediyorlardı. Bu hususta kendilerine: “Siz dehre (zamana) sövme-
yiniz. Çünkü Allah zamanın kendisidir. Yani sizin zamana izafe ettiğiniz bu işle-
rin faili yüce Allah’ın kendisidir. Dolayısıyla bu sövme -haşa- O’na gider” denildi
ve bu sebepten onların bu tutumları yasaklanmış oldu.” Bu kanaatin doğruluğu-
nun delilini Ebû Hüreyre’nin Hz. Peygamber’den naklettiği “Âdemoğlu Bana ezi-
yet veriyor...” hadisi ile destekleyen Kurtubî, Ebû Ali es-Sakafî’nin şu beyitleri ile
sözlerine devam eder: “Ey başına bir musibet geldi mi zamana sitem eden kişi!
Sana sıkıntı vermesi sebebiyle zamanı kınama! Çünkü zaman, bir memurdur ve
onun bir amiri vardır. Zaman da o amirin emrine boyun eğer. Nice kâfir vardır ki
pek çoktur serveti ve küfrüne rağmen kat be kat artar. Nice mümin de vardır ki
bir dirhemi yoktur da fakirliğine rağmen imanı artar.”
Müşrikler tarafından olumsuz bir şekilde yorumlanan dehre, hakikatte yok
ise de bir kudret bir ilahlık payesi verilmiş gibidir. Fakat Kur’an’ı Kerim’de her
şeyin faili ve maliki olduğu ifade edilen Allah’ın kudret ve yaratma alanına dehr
de dâhildir. Evvel ve âhir olan Allah tüm varlık âleminin nihai varisidir. Netice
itibariyle hîn ve dehr de dâhil, Allah’tan bağımsız olarak var olma gücü hiçbir
şeyde mevcut değildir. Ayrıca Kur’an’ı Kerim bize dünya ve ahiret hayatını anla-
tırken, dünyevi, fani ve muvakkat olana bağlanma/saplanma tehlikesine de sık-
lıkla atıfta bulunur.
Zamanın devrî oluşu ve bunun âlemdeki kozmik düzenle ilişkisi tarih ön-
cesi dönemlerden beri bilinmekle beraber başlangıçta zamanın takvim kullanı-
mına temel teşkil edecek şekilde nasıl bölündüğü belli değildir. Bununla birlikte
ilk zaman bölümlemelerinin ay ve güneşin periyodik hareketlerine bağlı olarak
yapıldığı tahmin edilebilir. Bilhassa ayın safhalarından hareketle otuz günlük
zaman biriminin tespiti takvim hazırlama konusunda ilk adımı teşkil eder. Otuz
629
günlük safha içerisinde tabiattaki canlı yapıda meydana gelen periyodik değişim
muhtemelen hafta anlayışına yol açmıştır. Astronomik bir temele dayanmayan
yedi günlük zaman birimi, Sâmî kültürlerde ayın dünya etrafında dönerken ge-
çirdiği dört safhanın (yeni ay, ilk dördün, dolunay ve son dördün) yedişer gün
sürmesinden veya ayın yedi gezegende konaklaması inancından kaynaklanmış
olmalıdır.
Kur’an’ı Kerim’de zamanı ifade eden kelimeler hem işin ya da ibadetin vak-
tini belirlemek/bildirmek yahut tarihi bir hadiseye atıfta bulunmak amacıyla
kronolojik bağlamlarda, hem de kozmolojik anlamda yer alır. Yevm (gün), şehr
(ay) ve sene (yıl) gibi sınırlı zaman belirten bu süreler içerisinde en çok kullanı-
lanı yevm kelimesidir. Yevm, güneşin doğuşundan batışına kadar geçen süreye
verilen addır. Yevm kelimesinin dehr anlamına geldiği de söylenmiştir. Gelenek-
sel İslam toplumunda gün olarak zaman, gece ve gündüzden oluşan iki birimdir.
Ancak bu konuda gecenin mi, yoksa gündüzün mü gün tanımını temsil ettiği
noktasında mutlak bir görüş birliği yoktur. Çoğunluk gecenin günü temsil ettiği-
ni iddia ederken, bazı kimseler günü belirleyen şeyin gündüz olduğunu söyle-
mişlerdir.
Araplar Cahiliye döneminde haftanın birinci gününe “Evvel”, ikinci gününe
“Ehven”, üçüncü gününe “Cubâr/Cebbâr”, dördüncü gününe “Dubâr/Debbâr”,
beşinci gününe “Mu’nis”, Cuma gününe “Arûbe” ve Cumartesi gününe
“Şiyâr/Şeyyâr” adını vermişlerdir. İslami dönemde ise günlerin isimlendirilmesi
konusunda birtakım rivayetler mevcuttur. İbn Abbas’tan gelen bir rivayette “Al-
lah, birinci günü yaratmış ve ona “Bir” adını vermiştir. Daha sonra ikinci günü
yaratmış ve ona “İkinci” demiş, ardından sonraki günleri yaratmış ve onlara
“Üçüncü”, “Dördüncü”, “Beşinci” adlarını vermiştir. “Cuma” günü yaratıkların
toplanma günüdür. “Cumartesi” ise Âdem’in yaratıldığı ve yaratılışın kesintiye
uğradığı gündür.
Kur’an’ı Kerim’de “Gece ve gündüzün birbirini takip etmesinde, sürelerin
değişmesinde, Allah’ın göklerde ve yerde yarattığı bütün her şeyde, O’nun kud-
retine”, işaret edilmiş, akıl sahibi kimselerin düşünüp ibret almasını gerektire-
cek bu ifadelerde Allah, zamanın yaratıcısı ve düzenleyicisi olarak vasfedilmiştir.
Yine Kur’an’ı Kerim’de “Allah’ın insanların uyuyup dinlenmesi için geceyi karan-
lık, çalışıp işlerini görmeleri için gündüzü aydınlık kıldığına” dikkat çekilmiştir.
Bununla birlikte İsrâ 17/12. ayette “…yılların sayısını, ayların ve günlerin hesa-
bını yapabilesiniz diye her yeni günün başlangıcında gecenin işareti olan ayı
görünmez kılıp gündüzün işareti olan güneşin meydana çıkarıldığına” işaret edi-
lerek gün, ay ve yılların hesaplanabilir oluşu, kâinattaki her şeyin bir ölçü ile
devam ettiği belirtilmiştir. Yine Kur’an’ı Kerim’de “Her yeni güne başlarken
Rabbini (namazda) överek yücelt”, “Sabah namazından önce, öğleyin soyunup
dökündüğünüz zaman ve bir de yatsı namazından sonra”, “Namazlara, özellikle
orta namaza (sabah veya ikindi namazına)”, “Gerek akşam vaktine girdiğinizde
gerek sabaha eriştiğinizde (namazla) Allah’ı zikredin”, “…öğle ve ikindi vakitle-
rine eriştiğinizde (namazla) Allah’ı zikredin”, “Sabah-akşam demeden Rabbinin
adını anmaya devam et”, “Güneşin doğuşundan ve batışından önce (namazla)
Rabbini överek yücelt”, “Güneşin zevalinden gecenin karanlığı basıncaya kadar
(belli vakitlerde) namaz kıl”, gibi ayetlerde gün (günün belirli zamanları) kav-
630
ramı namaz ve ibadet/dua vakitleriyle de ilişkilendirilmiş ve birçok ayette “gece

ibadeti”nin önemine değinilmiştir. Ayrıca Kur’an’ı Kerim’de “sabahın aydınlığı-
na”, “kuşluk vaktine ve karanlığı çöken geceye”, “her yeri karanlığa bürüyen ge-
ceye, ortalığı aydınlatan gündüze”, “akşamın alacakaranlığına, geceye ve onun
karanlık örtüsü altında barınan her şeye” ve “aya, geçip giden geceye, ağaran
sabaha andolsun ki” şeklindeki yemin cümleleriyle Allah’ın kudretine vurgu ya-
pılmış, insanlara birtakım nasihat ve hatırlatmalarda bulunulmuştur.
Kur’an’ı Kerim’de kâinatla ilgili verilen bilgilerde göklerin ve yerin yaratı-
lışının belirli günlerde inşa edildiği anlatılmıştır. “Göklerin, yer ve ikisi arasında
bulunan her şeyin altı günde/evrede” yaratıldığı ifade edilmiş, inkâr edenlere
Allah’ın kudretini görüp düşünmeleri gerektiği ve Allah’ın insanların yapıp ettik-
lerini gördüğü belirtilmiştir. Ayrıca Kur’an’da gün kelimesi “din/hesap günü”,
“kıyamet günü”, “sûra üflendiği gün”, gibi önemli birtakım gün/zamanlar için de
kullanılmıştır.
Hilâlin ilk doğuşu yeni bir ayın veya yılın başlangıcını göstermekte olup
ramazan orucu ve hac gibi her yıl tekrarlanan bazı ibadetlerin ve diğer uygula-
maların özel zamanlarını tayin bakımından görülmesi önem taşır. Ayrıca Tevbe
9/36. ayette “Allah katında ayların sayısı, O’nun gökleri ve yeri yarattığı zaman
belirlediği düzen gereği on iki olduğu ve bunlardan dördü (Zilkâde, Zilhicce,
Muharrem ve Receb) haram, yani savaşın yasak olduğu” aylar olduğu belirtil-
miştir. Kur’an’ı Kerim’de sadece Ramazan ayının adı geçmekte olup, Kur’an’ı
Kerim’in indirilmeye başlandığı zamanın bin aydan daha hayırlı kabul edildiği
Kadir gecesi olduğu belirtilmiştir.
SONUÇ
Geleneksel toplumlarda ve özellikle de konumuz itibariyle İslam öncesi
Arap toplumunda zaman kavramı, bizim bugün anladığımız bağlamdan oldukça
farklı algılanmış, daha çok insanların gündelik faaliyetlerine, genel anlamda da
hayatlarına yön veren bir varlık olarak görülmüştür. Zamanın yıkıcı gücü özel-
likle insan varlığının sona ermesinde kendini gösteren olumsuz bir fail ve malik
olarak görülen dehr zamanla farklı isimler almıştır (meniyye (çoğulu menâyâ),
menün, himâm, humme). Açıkçası bu kelimelerin hepsi ölüm manasına gelir ki
burada dehrin ölüm üzerinden kendini gerçekleştirdiğine inanılmıştır. Dehrin
bu sonlandırıcı etkisi deterministik bir karakteri haizdir. İnsanın hayattan ay-
rılması önceden tayin edilmiş ve insan buna zorlanmıştır. Herkesin karşılaşacağı
bir günü; yani eceli vardır. Ve bu zamanla kader kavramıyla da bütünleşmiş bir
yapıya dönüşmüştür.
Dehre sövme anlayışı Araplardan İranlılara oradan da Türk İslam dünya-
sına geçmiştir. Bugün Anadolu kültüründeki felek mefhumu ile Arapların dehr
anlayışı arasında benzerlikten bahsetmek mümkündür. Dilimizde halen kullanı-
lan “kahpe felek”, “zalim felek”, “feleğin sillesini yemek” gibi zamana/dehre
şikâyet belirten ifadeler dehr anlayışını bu topraklardaki yansımasının bir neti-
cesidir de denilebilir.
Kur’an’ı Kerim’de zamanı ifade eden kelimeler bir işin ya da ibadetin vak-
tini belirlemek/bildirmek yahut tarihi bir hadiseye atıfta bulunmak amacıyla
kullanılmış, Allah’ın yaratıcı vasfına, özellikle kudretine vurgu yapılmıştır.
631
KAYNAKÇA
Abdullah Karahan, “Zamana Sövmeyi Yasaklayan Hadisin Tenkid ve Tetki-
ki”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 17, sayı: 2 (2008).
Bekir Topaloğlu, “Huld”, DİA, İstanbul 1998.
Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail Buhârî, el-Câmiu’s-Sahih, thk. Mustafâ
Dîb el-Buğâ, Beyrut 1993.
Ebû Abdillah Muhammed Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut
1981.
Ebû Abdillah Muhammed Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut
2006.
Ebû Mansur Muhammed Ezherî, Tehzîbü’l-Luğa, Beyrut 2004.
Ebü’l Fazl Cemâlüddîn Muhammed İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Kahire
1119.
Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ali Kalkaşendî, Subhu’l-Aşâ fî Sınââti’l-İnşâ, thk. Mu-
hammed Hüseyin Şemsüddin vd., Beyrut 1987.
Ebü’l-Feyz Muhammed Murtaza ez-Zebîdî, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-
Kâmûs, thk. Abdüssettar Ahmed Ferrac, Kuveyt 1965.
Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâil İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Musta-
fa es-Seyyid Muhammed vd., Kahire 2000.
Ebü’l-Hasen Ali b. Hüseyin Mesûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l-Cevher,
thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Beyrut trs.
Ebü’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh, nşr. Muhammed
Fuâd Abdülbâkî, Kahire 1991.
Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredat fî
Garîbi’l-Kur’ân, Beyrut trs.
Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an Hakâiki’t-Tenzîl,
Riyad 1998.
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979.
Hayreddin Karaman, “Cuma”, DİA, İstanbul 1993.
Hayreddin Kızıl, “Zurvanizm’in Kuruluşu ve Sasaniler Dönemindeki Etkile-
ri”, Ekev Akademi Dergisi, yıl: 17, sayı: 56 (2006).
İlhan Kutluer, “Zaman”, DİA, İstanbul 2013.
Kürşat Demirci, “Hafta Tatili (İslam’dan önceki Din ve Toplumlarda), DİA,
İstanbul 1997.
Mâlik b. Enes, Muvatta’, thk. Muhammed Mustafa el-A‘zamî, Abudabi 2004.
Mary Boyce, Zoroastrians their Religious Beliefs and Practices, Boston 1979.
Mehmet Alıcı, Kadim İran’da Din: Monoteizm’den Düalizm’e Mecusi Tanrı
Anlayışı, İstanbul 2012.
632
Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi: Gotoma Budha’dan Hı-

ristiyanlığın Doğuşuna, çev. Ali Berktay, İstanbul 2003.
Mustafa Fayda, “Arûbe”, DİA, İstanbul 1991.
Mustafa Öztürk, “Kur’an’da ve İslam Öncesi Arap Düşüncesinde “Dehr”
Kavramı”, OMÜİFD, sayı: 16 (2003).
Osman Nuri Küçük, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf:
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, cilt: 3, sayı: 9 (2002).
Ramazan Altınay, “Erken Dönem İslâm Toplumunda Zaman (Gün-Ay-
Mevsim-Yıl) Anlayışı ve Günlük Hayata Etkileri”, Dinî Araştırmalar, cilt: 7, sayı:
21 (2005).
Sadık Kılıç, “Modern Toplumun Bunalımında Zamana Bakış Açısının Payı
ve Mircea Eliade”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 6 (1986).
Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, Ankara
1975.
633
ADANA
2015 ULUSLARARASI
İSLÂM & TIP
(TIBB-I NEBEVÎ)
KONGRESİ
POSTER SUNUMLAR
(ÖZETLER)
634
635
Halal Seafood
Imen HAMED
Biotechnology Centre, Cukurova University
Faculty of Fisheries, Cukurova University
Prof. Dr. Yeşim ÖZOĞUL
Abstract
Food is considered one of the most important factors for interaction among vari-
ous ethnic, social and religious groups. All people are concerned about the food they
eat. For example, Muslims want their food to be halal and Jews want to ensure that
their food is kosher. While vegetarian food is consumed by Hindus and Buddhist. Two
major terms are used to describe the permissibility of food, Halal and Haram, according
to Islamic dietary laws. Halal means lawful, permitted to be consume. Haram which is
the opposite of halal means prohibited, totally forbidden for consumption. Makrooh
(disliked) is another term sometime used by islamic scholars. Foodstuffs are deter-
mined to be halal, haram or makrooh based on the interpretation of verse from the
Quran and Sunnah (life, actions and teaching of the Prophet Muhammad). Some forbid-
den food has been clearly mentioned in the Quran (Pork, alcohol, carrions, etc…). Yet,
there are other categories which are unlawful for Muslim consumption. Actually, fish
and seafood are subject to controversial among various denominations of Muslims.
Islamic scholars have studied this question of which seafood is permitted and which is
prohibited to be eaten by Muslims. All scholars have agreed that fish with scales (cod,
herring, salmon, mackerel, etc) are halal and also everything that lives in the water all
the time have been considered as halal. Other sea creatures may be accepted by some
people but not by others. Animals that live both in water and on land (amphibians)
such as frogs, turtles, crocodiles, and seals are not consumed by the majority of ob-
servant Muslims. Although eaten by the majority, molluscs (clams, mussels, oysters,
octopus, squid) and crustaceans (shrimps, prawns, lobsters, crabs) along with marine
mammals that live totally in the sea (whales and dolphins) are regarded as makrooh by
others. Fish and other seafood can be eaten without the requirement of slaughtering
and bleeding requested for land animals. They can be hunted or caught by any reason-
able means available as long as the animal does not suffer. Moreover, unlike land ani-
mals it is allowed to eat dead sea animals but they must not show sign of deterioration
and spoilage. Understanding halal dietary laws is important not only to Muslim popula-
tions but also as a business opportunity. In fact, halal certification has become neces-
sary, in many countries, for products to be imported. Therefore in order to deal with
Muslim consumers there is a need to be aware about halal food.
636
Seyhan Baraj Gölünde Farklı Mevsimlerde Avlanan

Kadife Balıklarının (Tinca tinca L., 1758) Yağ Asitleri
Kompozisyonundaki Değişimler
Seval KANDEMİR
Çukurova Üniversitesi
Prof. Dr. Abdurahman POLAT
Çukurova Üniversitesi Su Ürünleri Fakültesi
Prof. Dr. Bahar KARAKAYA
Prof. Dr. Gülsün ÖZYURT
Özet
Balık eti, içerdiği yağ asitleri nedeniyle, insan beslenmesinde son derece önemli
bir gıdadır. Yağ asitleri kompozisyonu, balık türüne ve avlanma mevsimine göre önemli
oranda değişebilmektedir. Bu çalışmada, Seyhan baraj gölünden farklı mevsimlerde
avlanan Kadife balıklarının (Tinca tinca,L.,1758) et dokusu yağ asitleri kompozisyonun-
daki değişimler incelenmiştir. Kadife balıklarındaki temel yağ asitlerinin palmitik asit
(16:0), oleik asit (18:1ω9), EPA (eicosapentaenoic acid,20:5ω3) ve DHA (asit (,22:6ω3)
olduğu belirlenmiştir. Farklı mevsimlerde avlanan kadife balıklarındaki EPA ve DHA
içerikleri arasında istatistiksel olarak önemli farklılıklar (p<0.05) bulunmuştur. Yağ
asitlerinden EPA’nın PUFA içindeki oranı Kasım ayında %12.28, Temmuz ayında
%25.94, Ağustos ayında ise %14.26 olarak bulunmuştur. DHA’nın Kasım ayında PUFA
içindeki oranı (%41.41), Temmuz (%23.57) ve Ağustos (%20.79) aylarına göre istatis-
tiksel olarak daha yüksek (p<0.05) bulunmuştur.
Anahtar kelimeler: Tinca tinca, yağ asitleri, eicosapentaenoic acid, docosahexaenoic
acid
637
Kuran-ı Kerim’de Bal ve İnsan Yaşamında Balın

Faydaları
Aykut BURĞUT
Çukurova Üniversitesi Ziraat Fakültesi
Özet
Bal, Cenâb-ı Hak’ın doğada yaşayan tüm canlılara sunduğu doğal bir mucizedir.
Bal enerjidir, proteindir, mineral maddedir, karbonhidrattır ve belirlenemeyen diğer
maddelerdir. Bal; bal arıları (Apis mellifera L.) tarafından çiçeklerden ve meyve tomur-
cuklarından alınarak, işçi arıların bal midesi denilen organlarında özel bazı maddeler
karıştırıldıktan ve bir takım kimyasal değişime uğramasından sonra petek gözüne yer-
leştirilen, çok faydalı, tatlı ve enerji veren bir besin maddesidir (100 gr balda yaklaşık
350 kalori vardır). Bal, antioksidan ve antibakteriyel özelliğiyle vücudun direncini
artırır ve hastalıklara karşı korumaktadır. Yüce kitabımız Kuran-ı Kerimin (16) Nahl ve
(47) Muhammed Surelerinde bal ve bal arısının önemi vurgulanmaktadır.
16. Nal Suresinin 68. ve 69. Ayetinde; (Bismillahirrahmanirrahim)
68 - Senin Rabbin bal arısına şöyle vahyetti: Dağlardan, ağaçlardan ve in-
sanların kuracakları kovanlardan kendine evler edin.
69 - Sonra meyvelerin hepsinden ye de, Rabbinin (sana) kolay kıldığı yol-
lara gir, diye ilham etti. Onların karınlarından renkleri çeşitli bir bal çıkar ki,
onda insanlar için şifâ vardır. Şüphesiz ki bunda düşünen bir millet için, büyük
bir ibret vardır.
47. Muhammed Suresinin 15. Ayetinde ise;
15 - Takva sahiplerine va’dedilen cennetin misali (şudur): İçinde bozulma-
yan sudan ırmaklar, tadı değişmeyen sütten ırmaklar, içenler için lezzet veren
şaraptan ırmaklar ve süzme baldan ırmaklar vardır ve orda onlar için meyvel-
erin her türlüsünden ve Rablerinden bir mağfiret vardır. Hiç (böyle
mükafaatlanan bir kişi), ateşin içinde ebedi olarak kalan ve bağırsaklarını ‘parça
parça koparan’ kaynar sudan içirilen kimseler gibi olur mu?
Cenâb-ı Hak tarafından Yüce Kitabımızda belirtilen bal arısı ve balın faydası,
günümüz tıbbiyesinde ve özellikle Doğu Asya’da (Çin, Japonya ve Hindistan gibi
ülkelerde) alternatif tıp olarak adlandırılan apiterapi uygulamasında (bal arısı ve
ürünleri ile hastalıkları iyileştirme uygulaması) çok popüler olmuştur.
Anahtar Kelimeler: Kuran-ı Kerim, bal, bal arısı, tıp, apiterapi.
638
Su Ürünleri Tüketim Algısının Oluşmasında İslam

Dini ve Fıkhi Mezheplerin Etkisi
Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÖZ

Aksaray Üniversitesi Veteriner Fakültesi
Dr. Mustafa DURMUŞ
Mersin Üniversitesi, Su Ürünleri Fakültesi
Doç. Dr. Deniz AYAS
Mersin Üniversitesi Su Ürünleri Fakültesi
Araştırmamızda ülkemizde su ürünleri tüketim alışkanlıklarının oluşmasında

İslam dininin ve mezheplerin nedenli etkili olduğu ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Fıkıhçıların bu konuyla ilgili temel dayanakları Kur’an ayetleri ve Hz. peygamberin had-
isleridir. Maide Suresi, 96. ayette mealen “Deniz avı ve onu yemek size ve (yeryüzünde)
dolaşanlara bir yarar olarak helal kılındı” buyrulmaktadır. Nahl Suresi, 14. ayette ise
mealen “ İçinden taze et (balık) yemeniz ve takacağınız bir süs (eşyası) çıkarmanız için
denizi emrinize veren O´dur. Gemilerin denizde (suları) yara yara gittiklerini de
görüyorsun. (Bütün bunlar) onun lütfunu aramanız ve nimetine şükretmeniz içindir”
buyrulmaktadır. Su ürünlerinin tüketiminde İslâm hukukçularından, sınırı en geniş
tutanlar Malikiler olup yukarıda geçen ayetlerin genel nitelikte olması nedeniyle istis-
nasız tüm deniz ürünlerinin tüketilmesine izin vermişlerdir. Şafilerde farklı iki görüş
olup, en yaygın olanı deniz ürünlerinin helal olmasıdır. Ancak, hem karada hem de den-
izde yaşayan kurbağa, kaplumbağa, yengeç, yılan, timsah gibi hayvanların yenmesini
şafi mezhebi hukukçuları yasak kabul ederler. Hanbelîler ise timsah, kurbağa ve yılanın
dışında tüm deniz ürünlerinin tüketilmesine izin vermişlerdir. İslâm dinindeki mezhep-
lerden sınırı en dar tutan Türklerinde tâbi oldukları Hanefiler olmuşlardır. Hanefi me-
zhebine göre, deniz ürünlerinden yalnızca balık türleri tüketilebilir. Balık olması
kaydıyla, yılan balığı dâhil her türlü balığın tüketilmesine izin verilmiş ancak balık
dışındaki deniz ürünlerinin tüketimine ise izin vermemiştir.
Sonuç olarak, bütün balık türleri dört büyük mezhepte de helal kılınmıştır. Midye,
istiridye, karides ve ıstakoz gibi deniz hayvanları Şâfiî, Mâlikî ve Hanbeli mezheplerine
göre yenebilirken, Hanefî mezhebine göre yenilmemektedir. Hanefî mezhebinin haram
saymasının sebebi, bu çeşit hayvanları gerek görünüş, gerekse yenen kısımları itibari-
yle hoş olmaması, çirkin ve pis sayılmasıdır.
639
Origanum Micranthum VOGEL (Akoluk Çayı) Uçucu

Yağının Aromaterapik Özellikleri Üzerine Araştırma
Mehmet KENAR
Halil İbrahim YAVUZ
Akoluk Balıkçı Barınağı
Özet
Bu çalışmada Adana feke ilçesinin akoluk köyünde toplatılan yerel olarak akoluk
çayı olarak bilinen Origanum micranthum VOGEL uçucu yağının aromaterapide
kullanım potansiyeli hakkında bilgi verilecektir. Ayrıca bu çalışmada akoluk uçucu
yağının uçucu bileşenlerinin biyolojik etkilerinin yanı sıra aromaterapideki uygulama
yöntemleri hakkında bilgi verilecektir.
Anahtar Kelimeler: Aromaterapi, Akoluk Çayı, α-terpineol, Origanum
micranthum VOGEL, uçucu yağ
640
Tıbb-ı Nebevinin Kadim Reçetesi: Apiterapi
Yrd. Doç. Dr. Engin KILIÇ

Erzincan Üniversitesi Eczacılık Fakultesi
Prof. Dr. Adem DÖLEK
Erzincan Üniversitesi Ilahiyat Fakultesi
Prof. Dr. İlyas ÇAPOĞLU
Erzincan Üniversitesi Tıp Fakultesi
İ. Çagrı AYDIN
Sefa GÖZCÜ
Özet
Günümüzde uzun ve sağlıklı yaşam isteği çığ gibi büyümektedir. Bu sebeple,
doğaya ve doğal ürünlere olan ilgi katlanarak artmakta ve doğal ürünlerin tüketimi
büyük bir hızla yaygınlaşmaktadır. Ülkemiz pekçok bitki ve hayvanın gen merkezi
sayılmakta ve arıcılık cenneti olarak adlandırılmaktadır. Dünyada arı ürünleri bakımın-
dan bal üretiminde ikinci sırada olmamıza rağmen, diğer arı ürünleri potansiyelimizin
pek farkında değiliz. Multidisipliner bir bilim dalı olup, insan saglığıyla arı ürünleri
arasındaki kadim reçeteyi sunan apiterapi yeterince bilinmemekte ve yine onun
sağlayabileceği şifada hakettiği ilgiyi görmemektedir. Keza Apiterapi; bal, polen, arı
sütü, arı zehiri, bal mumu, propolis, arı ekmegi gibi temel ürünler ile arı ve larvaları
(apinarnil), arı sesi ve kovan havası kullanılarak, insan sağlığında bağışıklık sistemleri-
ni destekleyici ve çeşitli hastalıklara karşı tedavi amaçlı olarak kullanılmasıdır. Son
peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) “Derdi indiren Allah, devasınıda indirmiştir”
buyurmaktadır. Arı ve arı ürünlerinin sağlık amaçlı olarak kullanılmasına yönelik
Kur’an-ı Kerim’de “Rabbin bal arısna, dağlardan, ağaçlardan ve kurdukları çardaklardan
yuvalar edin, sonrada her türlü üründen ye de, Rabbinin yollarından boyun eğerek yürü”
diye vahyetti. Karınlarından, insanlara şifa olan türlü türlü renkte içecek çıkar. Düşünen
bir toplumda bunda bir ders vardır. Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Sinemaki ve
Sennut (tereyağı tulumuna konulan bal) yemeğe devam ediniz. Çünkü bu iki şeyde,
samdan (ölüm) başka, her hastalığa şifa vardır.” Geleneksel Tamamlayıcı Tıp ve Alter-
natif Tıpın, Biyolojik Temelli Uygulamalarından biri olan Apiterapi, Tamamlayıcı Tıp
olarak halk sağlığında büyük bir önem arz etmektedir. Dünyanın birçok ülkesinde
(A.B.D., Almanya, Avusturya, Macaristan, Rusya, Çin, Doğu Avrupa Ülkeleri, Balkanlar
özellikle Romanya) apiterapi merkezleri açılmıştır. Bu merkezlerde, bal, arı sütü,
propolisin antibakteriyel, arı zehirinin antiromatizmal ve polenin ise immunolojik sis-
temleri destekleyici özelliklerinden yararlanılarak birçok hastalığın tedavisinin
yapıldığı bildirilmektedir. Apiterapi merkezlerinin açılması yaklaşık 14 asır evvel inen
Kuran’ı Kerimin her çağa hükmettiğinin ve peygamber efendimiz Hz. Muhammed
(s.a.v.)’in sözünün herdaim tazeliğini koruduğunun bir göstergesidir. Bu bildiride Tıbb-ı
Nebevinin apiterapinin önemine binaen mesajları, bal arısının biyolojisi, arı ürünleri ve
insan sağlığı üzerindeki önemi ele alınmıştır.
641
Anahtar kelimeler: ilahi mesajlar, Apis mellifera, bal, polen, arı sütü, propolis,
arı zehiri, sağlık
642
Chemical Compositions of Oil Obtained from

Foeniculum sp., Salvia sp., and Vitis sp.

Gülden GÖKŞEN
Department of Food Engineering, Mersin University
Elif Ayse ERDOĞAN
The Faculty of Science and Letters, Mersin University
Ferit PERİ
Faculty of Fisheries, Mersin University
Abstract
Aromatic plants comprise many biologically active compounds such as mainly an-
ti-microbial, anti-oxidant, anti-parasitic, anti-fungal and anti-inflammatory characteris-
tics. The demand for these plants and their derivatives has become popular since they
are natural and generally recognized as safe products. Thus chemical composition of
volatile oils, obtained from Foeniculum sp. (fennel), Salvia sp. (sage) and Vitis sp.
(grape) were analysed. It was determined that the main components of Foeniculum sp.
were trans-anethole (41.11%), carvacrol (9.18%), carvone (6.53%), linalool (6.11%),
limonene (4.97%), estragole (3.19%), cymene (2.36%) whereas main components of
Salvia sp were 1,8 cineole (34.09%), caryophyllene (10.95%), camphor (9.44%), α-
pinene (8.42%), borneol (5.84%), β-pinene (4.10%), α- terpineol (3.76%),
caryophyllene oxide (3.40%), camphene (3.32%). Vitis sp. also contained linoleic acid
(41.86%), 2,4-cecadienol (30.79%), palmitic acid (6.90%), oleic acid (5.47%). As a final
point, Foeniculum sp., Salvia sp. and Vitis sp. have the potential to become new
generation substances for human and animal nutrition and health.
Keywords: Foeniculum sp., Salvia sp., Vitis sp., GCMS, volatile oil
643
A Comparative Study of Volatile Compounds in Three

Different Aromatic Plants
Gülden GÖKŞEN
Elif Ayse ERDOĞAN
Abstract
Aromatic plants play a significant function in maintaining human health and vola-
tile oils have been of great interest because of to their antioxidant abilities. Volatile oils
of aromatic plants contain essential sources of phenolic compounds and use for food,
drug and cosmetics products. Therefore, the volatile compounds of essential oil of La-
vandula sp. (lavender), Myrtus sp. (Myrtle), and Citrus sp. (lemon) were analysed by gas
chromatography-mass spectrometry (GC-MS) using the Nist and Willey libraries. It was
found that the main components of volatile component of Lavandula sp were linalool
(33.57%), linalyl acetate (30.77%), camphor (6.54%), 1,8 cineole (5.15%), borneol
(3.70%). while volatile components of Myrtus sp. were 1,8 cineole (29.68%), linalool
(15.03%), α-pinene (12.41%), β-myrcene (5.71%), geranyl acetate (4.27%), camphene
(3.35%), myrtenol (3.00%). In addition, volatile components of Citrus sp were found to
be limonene (57.78%), β-pinene (10.38%), γ-terpinene (6.83%), α-pinene (5.41%),
sabinene (2.25%). Consequently, the chemical composition of volatile oil obtained from
three different aromatic plants was varied according to the plants.
Keywords: Lavandula sp., Myrtus sp., Citrus sp., GCMS, volatile oil
644
Rosmarinus Officinalis (Biberiye)’nin Fenolik ve

Diterpenik Ekstrelerinin Antimikrobiyal Aktivitesinin
Belirlenmesi
Mehmet KENAR
Özet
Bu çalışmada biberiye yapraklarından elde edilen fenolik ve diterpenik ekstrel-
erin Streptococcus pyogenes, Listeria monocytogenes, E.coli HB 101 TP 610, Streptococ-
cus dysgalactiae subsp equisimilis mikroorganizmalarına karşı antimikrobiyal ak-
tiviteleri Kirby-Bauer disk difüzyon yöntemine göre araştırılmıştır.
Çalışmalarda standart antibiyotik olarak, 5 μg olarak hazırlanmış Amphicillin,
Karbemisillin antibiyotikleri emdirilmiş 6mm diskler kullanılmıştır.
Fenolik ve diterpenik ekstrelerin yerleştirildiği disklerin tamamına yakınının et-
rafında inhibisyon zonu olduğu görülmüştür. Fenolik ekstre S.pyogenes ve E.coli ‘ye
karşı kontrol grubuna göre önemli düzeyde etki gösterirken, diterpenik ekstrelerden en
çok etkilenen S.pyogenes olurken en az Streptococcus dysgalactiae subsp equisimilis
etkilenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Rosmarinus officinalis, diterpenik ekstre, fenolik ekstre, an-
timikrobiyal aktivite
645
Analysis of Aromatic Volatile Components from

Cinnamomum sp., Laurus sp., and Lavandula sp.
Elif Ayse ERDOĞAN

Gülden GÖKŞEN
Aromatic plants, also known as herbs, are used in food, cosmetics as well
as pharmaceutical industry and volatile oils have been of great interest because
of to their importance functions. The chemical compositions of volatile oils of
Cinnamomum sp., Laurus sp., and Lavandula sp. obtained by hydrodistillation
were analysed by gas chromatography-mass spectrometry (GC-MS) with Nist
and Willey libraries. It was reported that the main components of volatile oil of
Cinnamomum were cinnamaldehyde (34.31 %), propylene glycol acetal
(26.82%), trans-cinnamaldehyde (16.54%), α-toluene (8.60%), 1,3 dioxolane
(5.39%), for p. while Laurus sp of that were 1,8 cineole (29.75%), camphor
(9.85 %), α-pinene (8.02 %), caryophyllene (6.70 %), p-mentha-1,4(8)-diene
(6.38%), borneol (6.06%), α- terpineol (3.99%), camphene (3.32%), β-pinene
(3.24%). Lavandula sp also contained camphor (36.69%), α-thujene (21.37%),
1,8 cineole (11.96%). The obtained results showed the major constituents of
Cinnamomum sp., Laurus sp., and Lavandula sp had antimicrobial and
antioxidant properties as food additives.
Keywords: Cinnamomum sp., Laurus sp., Lavandula sp., GCMS, volatile oil
646
Alkol Bağımlığı Hususunda Dini Yönden Yaklaşım
Dr. Erdoğan GÜL

Süleyman Demirel Üniversitesi Tıp Fakültesi
Yrd. Doç. Dr. Teoman Alpay DEMİREL


Tarih boyunca bilim ve din, insanları iyiye, güzele, doğruya ve huzura götürmek
için uğraşmıştır. Bu bakımdan insan sağlığını ve huzurunu bozan alkol ve uyuşturucu
ile de mücadele edilmiştir. Günümüzde de toplumları tümüyle tehdit eden sigara, alkol
ve uyuşturucu ile hemen hemen bütün dünya ülkeleri mücadele etmektedir. Gençliği bu
tehlikenin pençesinden kurtarmak için tedbirler almaktadırlar.
İnsan, yüce Allah tarafından en güzel surette, en mükemmel donanımlarla
yaratılmış bir varlıktır (Tin, 95/4). Ayetinde de belirtildiği üzere insanın yaradılış esası
en üstün varlık üzerinedir. İnsan dünyaya aklı, iradesi, sıhhat ile adım atmıştır ve ser-
vet, eş, evlat nimetleri ile donatılmıştır. Yaradan tüm bu nimetlerin kadrini ve
kıymetinin de bilinmesini istemiştir.
Bütün semavi dinlerde canın, malın, aklın, dinin ve neslin korunmasını esas
almıştır. Çünkü insan hayatı bu beş zaruret üzerine kurulmuştur. Günümüz toplum
huzurunu bozan baş düşmanlarından biri olan alkol bağımlılığı Yaradan’ın kulları için
ikram ettiği bu üstünlüklerine kast etmektedir.
Dinimiz dünya ve ahiret mutluluğunu engelleyen, ferdî, ailevî ve toplumsal
huzursuzluklara yol açan başta alkol ve uyuşturucu olmak üzere, her türlü zararlı
alışkanlıkları yasaklamıştır. Alkol ve madde bağımlılarına da hayata bu şekilde yak-
laşım onlar üzerinde farklı bir farkındalık oluşturarak tedaviye uyumlarını artıracaktır.
647
İslamiyetin Koruyucu Hekimlik Yönü

Büşra KÜÇÜKSOKU
Ümmü DİNGİLOĞLU
Semih ACET
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
"İslâm, hasta olmamanın yollarını göstermiştir. Ashabım hasta olmaz.

Çünkü temizliğe çok dikkat ederler, acıkmadıkça sofraya oturmazlar, doymadan
sofradan kalkarlar.’’* Hadis-i şerif
*Efendimiz (s.a.v.), Mısır Hükümdarı Mukavkıs'a, tebliğ mektubu gönderir.
Muvakkıs İslamiyeti kabul etmeyeceğini belirtir, ancak teşekkürlerini sunarak en iyi
doktorlarından birini müslümanları ücretsiz tedavi etmesi için gönderir. Bu doktor,
sahabeler arasında uzun süre kalmasına rağmen, fazla hasta göremez. Bunun hikmetini
Efendimiz'e (sallallahu aleyhi ve sellem) sorar ve O'ndan bu cevabı alır.
"Sonra da sıhhat nimetinden mutlaka sorguya çekileceksiniz.” (Tekasür 8)
Koruyucu hekimlik; toplumun sağlık ve refahını arttırmak ve korumak, hastalık,
sakatlık ve zamansız ölümleri önlemek olarak tanımlanır.1 Dünya Sağlık Örgütü'ne
göre sağlık; sadece hastalık ve sakatlığın olmaması değil; bedensel, ruhsal ve sosyal
yönden tam bir iyilik halidir.
İnsanlara verilen en büyük nimetlerin başında gelen sağlığımızı korumak dini bir
sorumluluktur. Kur’an ve hadislere bakıldığında hastalıklar insanın maddi ve manevi
bütünlüğü göz önünde tutularak ele alınmıştır. Maddi (bedensel) ve manevi (ruhsal)
hastalıklardan korunma ve tedavilerinin gerekliliğinden bahsedilirken, dünya ve ahiret
saadetinin sağlanmasının maddi-manevi sağlıklı olmakla elde edileceği vurgulanmış ve
sağlığın korunması yönünde tavsiyelere yer verilmiştir.
İslamiyet’in Kur’ an ve hadisler ışığında bakıldığında koruyucu hekimlik yönünü
şu alt başlıklarda toplayabiliriz:
650) Dengeli Beslenme Ve Vücut Sağlığı (miktar, helal beslenme, şifalı
bitkiler, bal, sebze-meyveler, zeytinyağı, çörekotu ...),
651) Zararlı Yiyecek Ve İçeceklerden Uzak Durmak (alkol, uyuşturucu,
domuz eti, leş, kan…),
652) Temizlik (beden, diş, mekan, hacamat, çevre, elbise, su ve yiyecek-
içecekler, hacamat…),
648
653) Bulaşıcı Hastalıklardan Korunmak Ve Yayılmasının Önlenmesi 3

(karantina kavramı, süt kardeşlikle ilgili hükümler, zina, fuhuş, livatanın
yasaklanması, homoseksüellik…),
654) Manevi Hastalıklardan Korunma Yolları (kader kavramının anlaşıl-
ması, şifa ayetleri, güzel ahlak, dua, şükür, sabır…)
Anahtar kelimeler: Koryucu hekimlik, islam
1. Hayatü’s - Sahabe, Yusuf Kandehlevi
2. Taylor RB. Current issues and future practice. In: Taylor RB, David AK, Johnson
TA, Phillips DM, Scherger JE, eds. Family Medicine. Principles and Practice. 5th ed. New
York: Springer-Verlag Pres; 1998. p.1-6.
3. Kur’ân ve Sünnet Işığında Koruyucu Hekimlik, Fırat Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2000, sayı: 5 [Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı], s. 371-394
649
Biyoetik Konularda Üremeye Yardımcı Tekniklerde

“Taşıyıcı Anne” Kavramına Nebevi Bakış
Mehmet Deniz ÇALIŞKAN

Süleyman Demirel Üniversitesi
Prof. Dr. Adnan KOŞUM
Süleyman Demirel Üniversitesi T.İ.B. Bölümü
Giriş
İnsan tutum ve davranışlarını ahlaki prensip ve değerler ışığında inceleyen
sistematik çalışmalar “biyoetik” olarak adlandırılmaktadır. Bu çalışmalar etik
kapsamında ne yapmalı veya ne yapmamalı sorularına toplumun belirlediği ve
yaptırımlarla donattığı kuralları kapsamaktadır. İnsanları; dolasıyla toplumları görgü,
örf-adet ve ahlak kurallarının yanı sıra din ve hukuk kuralları şekillendirmektedir. Tıp,
hukuk ve din insan hayatının dolayısıyla toplumsal yaşamın tamamen içindedir.
Teknoloji ve tıp alanındaki baş döndürücü ilerlemeler aynı zamanda biyoetik konulara
ilginin artmasını sağlamıştır.
Biyoetik konular olan organ bağışı, ötenazi, genetik, yapay üreme teknikleri (tüp
bebek uygulamaları, sperm bankacılığı, taşıyıcı annelik) hızla gelişen teknolojinin tıp
alanına olan yansımalarıdır. Biyoetik konular bir ucu teknolojinin gelişmesine bağlı
olarak belli olan, bir ucu ise insanlık var oldukça ahlaki ve dini boyutu tartışılmaya açık
konulardır. Toplum biyoetik konulardaki uygulamalarda hukuki kurallara cezai
yaptırımlarından dolayı uymakta ancak dini ve ahlaki olarak vicdanları rahatlatacak
ayrıntılı açıklamalar beklemektedir. Dünya sağlık örgütü sağlığı “bedenen, ruhen ve
sosyal olarak tam bir iyilik hali” olarak tanımlamaktadır. Biyoetik konularda beden
sağlığı öne çıkmış ancak ruhen ve sosyal iyilik hali hep göz ardı edilegelmiştir. Bu
nedenle yaşamın içindeki biyoetik konular tıbbi ve hukuki boyutunun yanı sıra dini ve
ahlaki boyutlarıyla nebevi bir bakış açısı ile incelenmelidir.
Materyal-Metod
Bu çalışmada güncel biyoetik konulardan olan “taşıyıcı annelik” kavramının dü-
nyadaki uygulamalarının literatür taraması yapılmış ve nebevi hadisler ışığında İslam
hukukunda ki yeri incelenmeye çalışılmıştır.
Sonuç
Taşıyıcı annelik konusunda gelecek nesillerin esenliği, toplumun nüvesi olan
ailenin korunması, mahremiyet, kardeşlik kavramı, nesep ve miras konularındaki belir-
sizliklerin giderilmesi; ahlaki ve dini açıdan aydınlatılması gereken konulardır. Hukuk
normları oluşturulurken dini hükümlerden ve ahlaki değerlerden bağımsız olarak
hazırlanması mevzuatın yetersiz kalmasına sebep olacaktır.
650
Organ Bağışının Dini Yönden Değerlendirilmesi
Dr. Songül DEMİREL

Isparta Devlet Hastanesi
Ümmü DİNGİLOĞLU
Büşra KÜÇÜKSOKU
Prof. Dr. Ersin USKUN
Vücutta görevini yapamayan bir organın yerine canlı bir vericiden veya ölüden
alınan sağlam ve aynı görevi üslenecek bir organın nakli işlemi organ nakli olarak ad-
landırılmaktadır. Günümüzde birçok hastalığın tedavisinde organ nakli uygulanmakta-
dır. Fakat yeteri kadar bağış olmadığı için binlerce organ bekleyen hasta hayatını kay-
betmektedir. Ülkemizde organ bağışı yapılmamasının nedenleri arasında dini, kültürel,
sosyal nedenler yer almakta ve dini açıdan incelendiğinde kişilerin vücut bütünlüğünün
bozulma kaygısı, emanet verilen organ da tasarruf yetkisinin kişide olmaması görüşü ve
kıyamet günü organların kişiye şahitlik edeceği ve böylece organ nakli gerçekleştirile-
cek kişinin dini ve sosyal yaşantısı konusundaki tereddütler bağış sayısını azaltmakta-
dır.
Din İşleri Yüksek Kurulu’nun 03.03.1980 tarihli kararında dinen organ nakli caiz-
dir. Fakat bunun için bazı şartların yerine getirilmesi gerekmektedir. Bunlar;
655) Hastanın hayatının veya hayati bir uzvunun kurtarılması için organ
naklinden başka çarenin olmaması,
656) Doktorun hastalığın organ nakliyle tedavisindeki düşüncesinin
güçlü olması,
657) Organ veya dokusu alınan kişinin, bu işlem yapıldığı sürede ölmüş
olması,*
658) Dokusu alınacak kişinin sağlığında organ nakline izin vermiş veya
aksini talep etmemiş olması şartıyla yakınlarının rızasının olması,
659) Tedavisi yapılacak hastanın da nakle rızasının olması,
660) Organ veya doku nakli karşılığında ücret alınmaması gerekmekte-
dir.
Bu kararda ölümden detaylı bir şekilde bahsedilmemiştir. Tıbben ölüm şekli üçe
ayrılmaktadır; yüksek kortikal ölüm, beyin sapı ölümü ve tüm beyin ölümüdür. Tüm
beyin ölümü ile kişi sadece cihaza bağlı olarak yaşayabilmektedir. Beynin, kalbin ve
solunum yollarının fonksiyonlarını geriye dönüşü mümkün olmayacak şekilde kaybet-
mesidir. Beyin ölümüne 4 hekim karar vermekte ve kişinin yoğun bakım ünitesinde
olması gerekmektedir. Bu şartlar altında beyin ölümünün olduğuna karar verilen kişi-
651
nin hayata dönme ihtimali yoktur. Dinen tüm beyin ölümü gerçekleşen kişiden tıbbi,
hukuki çerçeveler değerlendirilerek organ naklinin yapılması caizdir. Canlıdan canlıya
organ naklinde ise vericiyi riske sokmadığı, sağlığını ve görünümünü bozmadığı takdir-
de zarureten başvurulan alternatifsiz tedavi yöntemi olduğu sürece cevaz verilmekte-
dir.
Kur’anda insan hayatını tehdit eden bir açlık ve zaruret bulunması halinde haram
fiillerin mubah hale geleceği ve günahın kalkacağı bildirilmiştir. Ayrıca “ Kim, bir insanı
bir can karşılığı veya yeryüzünde bir bozgunculuk çıkarmak karşılığı olmaksızın öldü-
rürse, o sanki bütün insanları öldürmüştür. Her kim de birini (hayatını kurtararak) ya-
şatırsa sanki bütün insanları yaşatmıştır.” Mealindeki ayetler ile insan hayatının ne
kadar önemli olduğu, zararı önleyip faydalıyı hakim kılmayı Allah-ü Teala emretmiştir.
Kaynakça
661) Akdemir H., Organ Naklinin Kur’an Açısından Değerlendirilmesi,
Harran Ün. İlahiyat Fak. Dergisi, Yıl: 10, Sayı: 14
662) İslam Ansiklopedisi, s.373-375
663) İlmihal Cilt 2, İslam ve Toplum, s.190-195
664) Din İşleri Yüksek Kurulu Kararı
665) 29.05.1979 tarih 2238 sayılı resmi gazetede yayımlanan Organ ve
Doku Alınması, Saklanması ve Nakli Hakkında Kanun
666) Kahraman A., Organ Nakli, Fıkıh, Ocak 2013
667) El-Bakara 2/173, El-Maide 5/3, El- En’am 6/119
668) El-Maide 5/32
652
Anne Sütü: İslam, Tıp Ve Günümüz
Dr. Mustafa Volkan YÜREKLİ

Dr. Hacer DEVRAN
Dr. Serdar YILDIRIM
Prof. Dr. Ersin USKUN
Anne sütü Rabbimizin bizlere rahmet hazinesinden gönderdiği en güzel, saf,

temiz hediyelerden biridir. Doğaldır, katkısızdır, el değmemiştir, sterildir, bebeğin içe-
bileceği uygun sıcaklıktadır, anne ile bebeği arasındaki en kuvvetli psikolojik, sosyal ve
fiziksel bağdır.
Yüce kitabımız Kuran-ı Kerim’de “Anneler çocuklarını iki tam yıl -(bu hüküm)
emzirme müddetini tam yaptırmak isteyenler için-emzirirler.” Bakara (2/233), “Onun
sütten ayrılması da iki yıl içindedir.” Lokman (31/14) ayetleriyle emzirmenin ger-
ekliliği süresiyle birlikte yazılmıştır. Ancak bilmin bu noktaya gelmesi nerdeyse
günümüzü bulmuştur. 20. Yüzyılın ortalarında 6 ay emzirme önerilmiş, sonra 9 aya
çıkarılmıştır. Bu zamanlarda sanayileşmenin artması, modern teknoloji ile üretildiği
iddia edilen mamaların piyasa girmesinin bu düşüncede etkili olduğu söylenebilir. 20
yüzyılın sonlarına doğru ise UNICEF ve Dünya Sağlık Örgütü(WHO) anne sütü ile
beslenmenin iki yıl kadar olması gerektiğini tavsiye etmiştir.
Zamanla yapılan araştırmalarda anne sütünün sırlar içerdiği, bebek için özel
olarak Allah(c.c.) tarafından yaratılıp gönderildiği aşikardır. Bu derlememizde anne
sütü hakkında bilimin uzun yıllar boyunca uğraşıp geldiği noktanın yaklaşık 1400 yıl
önce inen Kuran ayetlerine geldiğini, bir kez daha bilimin arayarak dini bulduğunu
görecek ve bunu konu hakkında tartışacağız.
Anahtar kelimeler: anne sütü, tıp, emzirme, İslam.
653
İyilik Yapmaya Realistik Bakış: İyilik Yap Kötülük Bul

mu? İyilik Yap Denize At mı?


İnsanoğlu çıkarlarına önem verir, aslında bir bardak suyu dahi çıkarımız için içer-
iz yani susuzluğumuzu gidermek için yapmış oluruz. Hukukta insan davranışlarının
maksatlı olduğu temel prensiptir. Peki, Bir kişiye yardım ettiğimiz zaman, bir iyilik
yaptığımız zaman bundan maksat veya çıkar nedir. Düşündüğümüzde bunun 2 nedeni
olabilir ki sistematize edersek.
669) Dünyaya ait çıkarlarımız - maksatlarımız
a. Gün gelir oda bana yardım eder, ne iyi bir insan desinler, reklamım olsun
diye
b. Kendimizi üstün görmemizi sağladığı için yani kibrimiz için
c. Vicdanımızı rahatlatmak ve kendimizi iyi hissetmek için
670) Ahiretteki çıkarlarımız - maksatlarımız
671) Cenneti kazanmak
672) Salt Allah rızası için
Materyalist bakış açısının hakim olduğu günümüz şartlarında besle kargayı oysun
gözünü, iyilik yap kötülük bul gibi deyimler oluşmaya başladı aslında iyiliğin karşılığı
ancak iyiliktir(ayet). Öyleyse günümüz insanının hayat tecrübesinden kaynaklanan bu
deyim nerden çıkıyor. Aslında nedeni basit bizim iyilik zannettiklerimiz, İnancımızın
ortaya koyduğu iyilik sınıfında değil. Sağ elin verdiğini sol elin bilmemesi(hadis) ku-
ralını unutalı çok oldu, Nerdeyse küçük bir sağlık kuruluşu yaptırırken bile illa isminin
konulmasını isteyen insanlar haline geldik. Sorun iyiliklerimizi (yada iyilik zannet-
tiklerimizi) dünyaya ait çıkarlarımız nedeniyle yapmamızdan kaynaklanıyor.
Vicdanımızı rahatlatmak için bile olsa karşıdaki insan onuru bunu algılamakta ve
negatif etki yapmakta kaldı ki vicdani iyilikler oldukça küçük miktarlarda gerçekleşirl-
er. İslamda zekâtı bile verirken karşıdaki aldığı için, sana sevap kazandırdığını için ona
teşekkür etmen gerekir, verdiğin kıyafeti eski olup kendin beğenmediğin için
veremezsin (ayet); işte iyilik yapmak böyle hassas bir konudur. İşte bu hassasiyetten
çok uzaklaştığımız için; bir zamanlar iyilik yap denize at, ne ekersen onu biçersin
denirken bugün iyilik yap kötülük gör sözü ön plana geçmeye başladı.
Salt Allah rızası için ondan utandığı ve ona karşı bir haşyet duygusu yaşadığı için
iyiliklere gark olmak zor bir hedef ama hiç olmazsa bize bu canı verene, iyilik yapa-
bilecek güç ve imkânı verene teşekkür etmek için, cenneti kazanmak için iyilik yapan
bunun mükâfatını kat be kat alacaktır.
Anahtar Kelimeler: İyilik, Ahlak, Etik,
654
Yaşlılık Dönemi Sorunlarına Çözüm Arayışında

Çaresiz Kalan Küresel Dünyada Yaşlılık Sorunlarına
Manevi Yardım ve Çözümler
Uz. Emine METİN

Kadriye YILDIZ,
Selçuk Üniversitesi Tıp Fakültesi
Doç. Dr. Hikmet ORHAN
Selçuk Üniversitesi Tıp Fakültesi
Günümüzde ülkelerin gelişmişlik düzeyi arttıkça yaşlı ve yaşlı sorunlarının

farkına varılarak onların daha iyi yaşam koşullarına sahip olmaları için yeni düzen-
lemeler yapılmaktadır. Yaşlılık, bir yandan yaşlı bireyin gelişiminin devam ettiği, diğer
yanda da gerileme belirtilerinin ve ölümün yaklaşmakta olduğu bir gelişim dönemidir.
Yaşlı birey, ailesiyle ve çevresindeki diğer insanlarla olan ilişkilerini, içinde yaşadığı
hayatı, genç kuşakları ve geride bıraktığı dünyayı anlamlandırabildiği oranda bu iki
karşıt gibi görünen süreci birbiriyle uzlaştırabilmektedir (1). Yaşlı bireyler fiziksel,
bedensel ve ruhsal anlamda gerilemeler ve hastalıklar yaşadığı gibi, toplumsal bazda da
sosyal statü kaybetmekte ve akabinde de yalnızlaşmaktadır.
Öte yandan yaşlılık depresyonu, anksiyete bozuklukları, fobiler, obsesyonlar da
yaşlılarda ölüme ilişkin kaygı ve korkuları arttırıcı rol oynamaktadır (2). Yaşlı insan-
ların psiko-sosyal ve eğitim sorunlarının en aza indirilebilmesi, kendi alıştıkları aile ve
sosyal ortamlarında yaşamlarını sürdürebilmeleri, dini inançlarını yaşayarak hayata
daha sıkı bağlanmaları ve böylece ruh sağlıklarını koruyabilmeleri çok önemlidir (3).
Hz. Peygamber, yaşlanmanın kötü bir şey olmadığını, aksine iyi değerlendirild-
iğinde kişiye avantajlar sağlayacağını da şöyle ifade eder: “İnsanların en hayırlısı, ömrü
uzun, ameli güzel olanıdır” (4). Bu tür mesajlar yaşlılara moral vermekte, onları sevin-
dirmektedir. Dinin tebliğcisi ve uygulayıcısı konumunda olan Hz. Peygamber’in yaşlılar-
la olan ilişkisi ve örnekliğinin günümüz insanına ve yaşlılık sorunlarına çözüm
arayışında çaresiz kalan küresel dünyada yaşlılık ile ilgili problemlerin çözümünde
nebevi yaşam tarzı ve sünnet-i seniyyenin olumlu mesaj verme açısından fevkalade
önemli olduğu kanaatindeyiz.
“Beli bükülmüş ihtiyarlarınız olmasaydı, belalar sel gibi üzerinize dökülecekti”
hadis-i şerifi günümüzde yaşlıları huzur evlerine gönderme eğiliminde olan maneviyat-
tan yoksun insanlar için çok güzel bir ikazdır. Kendilerini besleyip büyüten hiçbir feda-
kârlıktan kaçınmayan ebeveyne hürmete ve şefkate evlatları davet ediyor.
Kaynakça
1) GEÇTAN, Engin, Çağdaş Yasam ve Normal Dişi Davranışlar, Remzi Kitabevi, İs-
tanbul-1988, sh. 121- 123; Ayrıca yaşlılık dönemiyle ilgili genel psikolojik değerlendir-
meler için
655
2) SENTÜRK, Habil, “Yaşlılık (60…)”, Diyanet İlmî Dergi, Ankara -1995, C.31, S.4,
sh. 80
3) SANCAKLI, Saffet, “Hadislerde Yaşlılık Olgusunun Değerlendirilişi”, Cumhuriyet
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (1), 2006, s. 49-55.
4) YILMAZ, Macit, Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim
Üyesi
656
Gıdalarda Helal Sertifikası

Elif Tuğçe AKSUN
Ç.Ü. Fen Bilimleri Enstitüsü
Dünya üzerinde 112 ülkeye yayılmış en az 1.8 milyar Müslüman bulunmaktadır

ve İslam dininde gıdaların helal olanlarının tüketilmesi emredilmiştir. İslam’da Helal
Gıda terimi, gıdaların Kur’ an ve Hadisler çerçevesinde belirtilen İslami kurallara uygun
üretilmiş temiz ve hijyenik içerir. Günümüzde insanlar gıda ihtiyaçlarının çoğunu mar-
ketlerden sağlamaktadır. Fakat özellikle Müslüman olmayan ülkelerde, marketlerde
satışa sunulan taze veya işlenmiş gıdaların helal olarak üretilip üretilmediği konusunda
şüphelerin olması, bunun belgelendirerek satışa sunulmasını zorunlu hale getirmiştir.
Helal sertifikasına sahip olanlar sadece tüketicinin güveninin kazanılmasının yanı sıra
Helal market zincirinin genişlemesine ve satış stratejilerinin de artmasına neden
olmuştur. Helal Sertifikalı Helal gıdalara talep Orta Doğu, Güneydoğu Asya, Kuzey Afri-
ka, Amerika, Avrupa, Kanada ve Avustralya başta olmak üzere dünyanın her yerinde
artmaktadır. Bu ihtiyaçtan doğan Ulusal ve Uluslararası Helal marketlerin şu anda yıllık
150 milyar dolarlık işlem hacmine sahip olduğu tahmin edilmektedir. Helal sertifikası;
konuyu bilen, ehil ve tarafsız bir kurumun tarafından söz konusu üretimi denetlemesi,
helal standartlarla uygunluk içerisinde üretimin yapıldığını teyit etmesi sonucunda elde
edilmiş onaylı bir belgedir. Dünyada helal standartları belirleyen ya da helal sertifika
veren pek çok kuruluş bulunmaktadır. Uluslararası Gıda Kodeksi Komisyonu döküman-
larında bir gıdanın helal olarak nitelendirilebilmesi için sahip olması gereken genel
esasları içeren bir tüzük bulunmaktadır. Tavsiye metni olarak yayımlanana bu tüzük
diğer helal standardları için bir çerçeve teşkil etmiştir. Ülkemizde ise, Türk Standardları
Enstitüsü tarafından yürütülmekte olan Helal gıda belgelendirme çalışmalarında İslam
Konferansı Teşkilatı (OIC) altında Türkiye’nin öncülüğünde İslam Ülkeleri Standard-
izasyon ve Metroloji Enstitüsü (Standardization and Metrology Institute for Islamic
Countries, SMIIC) tarafından hazırlanmış olan Helal Gıda Belgelendirme Yönergesi
hükümleri esas alınmaktadır. Ülkemizde helal sertifikalama konusunda Türk
Standartları Enstitüsü’ne ek olarak Helal Gıda Sertifikası veren kuruluşlar bulunmak-
tadır.
657
Multiple Sklerozlu Hastalarda Refleksolojinin

Yorgunluk ve Kaygı Üzerine Etkisi
Yrd. Doç. Dr. Afitap ÖZDELİKARA

O.M.Ü. Sağlık Yüksekokulu
Öğr. Gör. Seval AĞAÇDİKEN
Amaç: Bu araştırma Multiple sklerozlu hastalara uygulanan refleksolojinin

yorgunluk şiddeti ve kaygı üzerine etkisinin belirlenmesi amacıyla deneysel öntest-
sontest uygulamalı olarak yapılmıştır.
Gereç ve Yöntem: Araştırma 26-31 Mayıs 2014 ve 3-8 Kasım 2014 tarihlerinde
Samsun ili Büyükşehir belediyesine bağlı Mavi Işıklar Dinlenme ve Rehabilitasyon
Merkezinde Ondokuz Mayıs Üniversitesi Tıp Fakültesi Hastanesi Nöroloji Kliniği işbirl-
iği ile gerçekleştirilen ‘MS Hasta Okulu’ programı bünyesinde gerçekleştirilmiştir. MS
hasta okulu programına katılan 27 hasta araştırmanın evrenini oluşturmuştur.
Araştırmaya katılmayı gönüllü kabul eden ve refleksoloji yapılmasında sakınca bulun-
mayan 15 hasta örnekleme alınmıştır. Verilerin toplanmasında sosyo-demografik veri
formu, Yorgunluk şiddeti ölçeği (YŞÖ) ve Durumluluk (DKÖ)-süreklilik kaygı ölçeği
(SKÖ) kullanılmıştır. Araştırmaya katılan hastalara refleksoloji hakkında kısa bilgi ver-
ilmiş daha sonra öntest uygulaması yapılmıştır. Hastaların rahat bir şekilde uzanmaları
sağlandıktan sonra 60 dakikalık (her bir ayağa 30 dk) refleksoloji uygulanmıştır. Re-
fleksoloji seansı sonrasında sontest uygulaması yapılmıştır. Araştırmanın
gerçekleştirilmesi için kurumdan yazılı, hastalardan sözlü izin alınmıştır. Verilerin
değerlendirilmesinde SPSS 22 paket programı kullanılmış, istatistiksel analizinde
yüzdelik hesapları, ortalama, Wilcoxon ilişkili iki örneklem testi ve korelasyon analizi
kullanılmıştır.
Bulgular: Araştırmaya katılan hastaların yaş ortalaması 39.20±11.89 olarak be-
lirlenmiştir. Hastaların %80’i kadın, %53.3’ü bekar, %53.3’ü ilkokul mezunu, %60’ı ev
hanımı, %66.7’si 9 yıl ve daha uzun bir zaman önce multiple skleroz tanısı almıştır.
Hastaların refleksoloji seansı öncesi YŞÖ ortalamaları 40.06±19.27, SKÖ puan ortala-
ması 50.33±9.48 ve DKÖ puan ortalamasın 43.33±9.48 olarak belirlenirken, refleksoloji
seansı sonrası YŞÖ puan ortalamaları 27.66±21.23, SKÖ puan ortalaması 37.53±10.11,
DKÖ puan ortalaması 31.86±10.27 olarak bulunmuştur.Hastalara yapılan öntest- son-
test puan ortalamaları arasındaki fark istatistiksel olarak anlamlı bulunurken (p<0.05),
refleksoloji sonrası yorguluk, süreklilik kaygı ve yorgunluk şiddeti, durumluluk kaygı
puan ortalamaları arasında pozitif yönde güçlü bir anlamlı ilişki bulun-
muştur.(p<0.001).
Sonuç: Araştırmanın sonucunda uygulanan refleksolojinin MS hastaları için
yorgunluk şiddetini ve kaygıyı azaltmada etkin bir yöntem olduğu belirlenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Hemşire, Multiple Skleroz, Refleksoloji.
658
Hacamat’ın Dünü Ve Bugünü
Yrd. Doç. Dr. Afitap ÖZDELİKARA

Bütün dünyada, asırlarca, hastadan kan alma, güvenilir bir tedavi yöntemi olarak
kabul edilmiştir. Mesela klasik tababette birçok hastalığın, kandaki problemlerden
kaynaklandığı kanaati hâkim olduğu için, tedavi sırasında akla ilk gelen husus da kan
almak olmuştur. Bu yöntemin özellikle XII. Yüzyılda çok yaygın olarak uygulandığı, hat-
ta bu alanda eserler yazıldığı görülmektedir. Asırlar boyu yaşatılan ve diğer adıyla kupa
terapisi (Cupping Therapy) olarak bilinen hacamat uygulamasının, Osmanlı tıbbında
çok uygulanan ve tıp kitaplarında yer alan yöntemlerden biri olduğu da kaynaklardan
anlaşılmaktadır. Öyle ki Osmanlı tıbbı, tedavi ağırlıklı olarak bedende biriken ve
atılmadığı takdirde hastalık yapan zararlı maddelerin uzaklaştırılması esasına göre
temellendirilmiştir. Buna bağlı olarak da hacamat geleneği Osmanlı tababetinde
yaygınlık kazanmıştır (1). Binlerce yıldır bilinen ve en eski tedavi usullerinden sayılan
hacamatla tedavi, günümüzde de Asya, Afrika ve Uzak Doğu ülkelerinde yaygın olarak
uygulanmaktadır. Avrupa’da da son yıllarda tamamlayıcı tıp içerisinde uygulanmaya
başlandığı bilinmektedir (2).
Hacamat; Herhangi bir hastalıktan dolayı veya sağlıklı kalmak maksadıyla
vücudun belli bölgelerini hafifçe çizip üzerine boynuz, bardak veya şişe oturtarak kan
alma işlemidir, Islak ve kuru olarak yapılabilir (3,4). Hacamat operasyonunda, uygula-
manın yapıldığı bölgedeki organlarda lenf damarları açılarak kan dolaşım rahatlamış ve
böylece o organların üzerindeki stres (baskı) azalmış olacaktır. Uygulamanın yapıldığı
bölgede kan hareketliliği ile doğru orantılı olarak, dolaşım rahatlayacak, vücuttaki kan
ve dokulardan toksinlerin atılması sağlanacaktır. Vücuttan kan çıkması nedeniyle yeni
kan üretme mekanizmaları harekete geçerek vücuda rahatlık ve zindelik kazandıracak-
tır (5).
Literatür taramasında hacamatın, Migren ağrısı, kanser ağrısı, eklem ve bel ağrısı,
Fibromiyalji, Karpal Tunel Sendromu, Ateroskleroz ve yüksek LDL, romatoid artrit,
immün sistemi destekleme, Akut gut artriti, Herpes zoster, Nörodermatit, Akne konglo-
bata vb. durumlarda uygulandığı bildirilmektedir (6-19). Hacamat yaptırmanın sakın-
calı olduğu durumlar hakkında da şunları söylemek mümkündür: Hacamatın, çok yaşlı
ve zayıf kişilerde, kalp yetmezliği olanlarda, bir yeri kesildiğinde kanı durmayan
kişilerde, hamilelerde, aşırı kansız kişilerde, AİDS – HİV hastalarında, tansiyonu çok
düşük olan kişilerde, küçük çocuklarda ve çok hassas kişilerde yapılmaması tavsiye
edilmektedir (1).
Finlandiya, Brezilya, Polonya ve Kore gibi ülkeler hacamatı geleneksel bir terapi
yöntemi olarak aktif olarak kullanmaktadırlar (3). Ülkemizde ise Sağlık Bakanlığı
bünyesinde kurulan Geleneksel, Tamamlayıcı ve Alternatif Tıp Daire Başkanlığı’nın
27.10. 2014 tarihinde yayımladığı Geleneksel ve Tamamlayıcı Tıp Uygulamaları Yönet-
meliği’nde hacamat /kupa terapisi tanımlanmış ve resmi olarak tanınmıştır. Bunlar
güzel gelişmelerin habercisi olmakla birlikte hacamat uygulamasının yaygınlaştırılması
ve etkinliğinin kanıta dayalı bir biçimde ortaya konması için daha çok araştırmaya ih-
tiyaç duyulmaktadır.
Kaynaklar
659
673) Şeker N. HZ. Peygamber’in hadislerinde koruyucu hekimlik: Hacamat

Örneği. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üni. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2013;
11(2)1:157-188.
674) Ersoy R. Modernizim-postmodernizim bağlamında geleneksel tıp uygu-
lamalarının güncelliği üzerine bir değerlendirme.
http://www.millifolklor.com/tr/sayfalar /101/16-.pdf Erişim:9.06.2015
675) AlBedah A., Khalil M., Elolemy A., Elsubai I., Khalil A. Hijama (cupping): a
review of the evidence. Focus on Alternative and Complementary Therapies.
2011; 16(1): 12.16.
676) Işık M., Aksoy F.N. Tıbbî sülük tedavisi (hirudoterapi) ve Hacamat. Sağlık
Düşüncesi ve Tıp Kültürü Dergisi. 2012; 22: 80-82.
677) Akay, M. Turan. Genel histoloji. Palme Yayıncılık, 2006 s.90-130.
678) Musial F, Michalsen A, Dobos G. Functional chronic pain syndromes and
naturopathic treatments: Neurobiological foundations. Forsch Komplement-
med. 2008;15(2):97-103.
679) Kim JI, Lee MS, Lee DH, Boddy K, Ernst E. Cupping for Treating Pain: A
Systematic Review. Evid Based Complement Alternat Med. 2009 May 7.
680) Farhadi K, Schwebel DC, Saeb M, Choubsaz M, Mohammadi R, Ahmadi A.
The effectiveness of wet-cupping for nonspecific low back pain in Iran: a ran-
domized controlled trial. Complement Ther Med. [Randomized Controlled
Trial Research Support, Non-U.S. Gov't]. 2009 Jan;17(1):9-15.
681) Farhadia K, Schwebelb DC, Saebc M, Choubsaza M, Mohammadid R, Ah-
madi A. The effectiveness of wet-cupping for nonspecific low back pain in
Iran: A randomized controlled trial. Complement Ther Med. 2009; Volume
17(1):9-15.
682) Li CD, Fu XY, Jiang ZY, Yang XG, Huang SQ, Wang QF, et al. [Clinical study
on combination of acupuncture, cupping and medicine for treatment of fi-
bromyalgia syndrome]. Zhongguo Zhen Jiu. 2006 Jan;26(1):8-10.
683) Michalsen A, Bock S, Ludtke R, Rampp T, Baecker M, Bachmann J, et al.
Effects of traditional cupping therapy in patients with carpal tunnel syn-
drome: a randomized controlled trial. The journal of pain : official journal of
the American Pain Society. [Randomized Controlled Trial Research Support,
Non-U.S. Gov't]. 2009 Jun;10(6):601-8.
684) Niasari M, Kosari F, Ahmadi A. The effect of wet cupping on serum lipid
concentrations of clinically healthy young men: a randomized controlled trial.
J Altern Complement Med. [Controlled Clinical Trial Randomized Controlled
Trial]. 2007 Jan-Feb;13(1):79-82.
685) Ahmed SM, Madbouly NH, Maklad SS, Abu-Shady EA. Immunomodulato-
ry effects of blood letting cupping therapy in patients with rheumatoid arthri-
tis. Egypt J Immunol. 2005;12(2):39-51.
686) Zhao QW, Liu J, Qu XD, Li W, Wang S, Gao Y, et al. [Observation on thera-
peutic effect of electroacupuncture plus blood-letting puncture and cupping
combined with diet intervention for treatment of acute gouty arthritis].
Zhongguo Zhen Jiu. [Randomized Controlled Trial Research Support, Non-U.S.
Gov't]. 2009 Sep;29(9):711-3.
660
687) Liu YN, Zhang HX, Huang GF, Zou R, Wei W. [Observation on therapeutic
effect of electroacupuncture at Jiaji (EX-B 2) combined with blood-letting and
cupping on herpes zoster]. Zhongguo Zhen Jiu. [Randomized Controlled Trial
Research Support, Non-U.S. Gov't]. 2009 Nov;29(11):887-90.
688) Zhang Y, Zhou JW, Huang S, Chen CT, Deng Y, Huang YH. [Observation on
the therapeutic effect of a red-hot needle therapy combined with blood-
letting puncture and cupping for treatment of neurodermatitis]. Zhongguo
Zhen Jiu. [Randomized Controlled Trial]. 2007 Apr;27(4):252-4.
689) Liu CZ, Lei B, Zheng JF. [Randomized control study on the treatment of
26 cases of acne conglobata with encircling acupuncture combined with ven-
esection and cupping]. Zhen Ci Yan Jiu. [Randomized Controlled Trial Re-
search Support, Non-U.S. Gov't]. 2008 Dec;33(6):406-8.
690) Ahmadi A, Schwebel DC, Rezaei M. The efficacy of wet-cupping in the
treatment of tension and migraine headache. Am J Chin Med. [Research Sup-
port, Non-U.S. Gov't]. 2008;36(1):37-44.
691) Huang ZFH, Li Z, Zhang ZJ, Tan ZQ, Chen CT, Chen W. Observations on
the efficacy of cupping for treating 30 patients with cancer pain. Shanghai
Journal of Acupuncture and Moxibustion. 2006;25:14-5.
661
Ağız ve Diş Sağlığına Bilinçli Yaklaşım
İlayda CEYLAN
Aydın Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi
Özet
Geçmişten bugüne Ağız ve Diş Sağlığının, Genel Sağlık üzerinde ki önemi
vurgulanmış ve insanlarda ‘Ağız ve Diş Sağlığını Koruma’ algısı oluşturulmaya
çalışılmıştır. Günümüzde bu algının oluşmasına bir nebze de olsa katkı sağlamayı
amaçlayan bu çalışmada;
Ağız ve Diş sağlığı denildiğinde sadece diş temizliğinin anlaşılmaması gerektiği,
dil temizliğinin de rutin olarak Ağız Hijyenine dahil edilmesi gerektiği, dil temizliğinin
etkin ve doğru uygulanma şekli anlatılmıştır. Bir çok insanın şikayetçi olduğu ağız ko-
kusuna çözüm sunulmaya çalışılmıştır.
Ağız ve diş sağlığının korunması ve devamlılığının sürdürülmesinde ana unsur
olan mekanik ve kimyasal temizleme işlemlerinin her ikisini de etkin olarak sağlayan
Misvak kullanımı ve önemi üzerinde durulmuştur. Dünya üzerinde kullanılan misvak
çeşitleri ve özellikle en sık tercih edilen Orta Doğuda (Mekke’de) yetişen Arak (Salva-
dora Persica) ağacından elde edilen misvakın özellikleri üzerinde durulmuştur.
Günümüz literatüründen örnekler ve günümüze ulaşan Hadisler referans alınıp
karşılaştırmalar yapılarak misvakın Farmakolojik ve Teröpatik etkileri sunulmuştur.
Son olarak bu derlemede misvak seçiminde ve kullanımında dikkat edilmesi gereken-
lerden bahsedilmektedir.
GİRİŞ
Birbirleri ile bağlantılı olan diş çürüğü ve periodontal hastalıklar tüm insanlığın
ortak sıkıntılarındandır. Bu hastalıkların sebepleri arasında bizim kontrol edemey-
eceğimiz çevresel faktörler, idiopatik sebepler, genetik faktörler, yaş ve cinsiyete bağlı
vücut reaksiyonlarının dışında kontrol altına alabileceğimiz ve baş sorumlu olarak be-
lirtilen yemek artıkları (polisakkarit protein) içinde bulunan ölü ve canlı mikroor-
ganizmaları barındıran Mikrobiyal Dental Plak(MDP) bulunmaktadır.
MDP, diş, dil ve dişeti dahil olmak üzere ağız içindeki tüm girintili çıkıntılı
yüzeylere tutunma eğilimi göstermektedir. Periodontal ve diş rahatsızlıklarının başla-
ma ve ilerleme aşamalarında aktif rol oynayan MDP’nin tüm bu yüzeylerden (diş, dişeti,
dil) uzaklaştırılması ağız ve diş sağlığının korunmasının temelini oluşturmaktadır.
MDP’nin ağız ortamından uzaklaştırılmasında kimyasal ve mekanik yollar
kullanılmaktadır. Diş fırçaları ve macunlar geniş kullanım alanına sahip olmakla birlikte
İslam Kültüründe Misvak son derece yer edinmiş ve kabul görmüş uygulamalardandır.
AÇIKLAMA:
Misvak belirli ağaçlardan elde edilen kalem büyüklüğünde ki çubuk formu ile diş
fırçalarının oluşturduğu darbelere benzer olarak kullanılabilmektedir. Bununla birlikte
misvakın toz haline getirilerek direk diş yüzeyine uygulanabildiği, ayrıca içerdiği
özlerin aktif olarak kullanıldığı yöntemleri de bulunmaktadır (fırçalama aparatı olarak,
diş macunu, gargara, endodontik yıkama solüsyonu gibi).
662
Misvak denildiğinde yaygın olarak anlaşılan ise Arak (Salvadora Persica)’ dan
elde edilin ‘diş fırçalama çubuğu’ ve bu çubuğun ucundaki kıllar ile diş ve dişetlerinin
temizlenmesidir. Yapılan bu eyleme misvaklama denilmektedir. İslam kültüründe
bilinen diğer önemli yaygın bilgi ise Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ağız ve diş temizliğinde
misvak kullanmış olması, misvak çeşitleri üzerine ve ağız temizliğine yardımı ile ilgili
genel ifadelerinin bulunmasıdır.
TANIMLAMALAR:
Geçmişten Bugüne Misvak Kullanımı
Misvak kullanımı günümüzden 7000 yıl öncesine dayanmaktadır1. İlk
kullanımının Babilliler tarafından olduğu bilinmekle birlikte daha sonraki dönemlerde
Yunan ve Roma imparatorlukları boyunca, ayrıca Eski Mısırlılar ve Müslümanlar
tarafından, Afrika’nın çeşitli bölgelerinde, Asya’da özellikle Orta Doğuda ve Güney
Amerika’da da kullanıldığı bilinmektedir2. Dünyanın çeşitli bölgelerinde dini ve sosyal
amaçlar, ağız hijyenine faydaları için kullanıldığı bilinen Misvakın kullanımı
günümüzde özellikle tüm İslam ülkelerinde devam etmektedir.
BİR BÜTÜN OLARAK AĞIZ VE DİŞ SAĞLIĞI
Diş ve Dişetlerinin Etkin Temizlenmesi
Misvakın çeşitli en ve boylarda kullanıma uygun şekilleri mevcuttur. Kişi kendis-
ine uygun uzunlukta kesebilir. Ağız gibi sınırlı bir alanda manipülasyonu kolay olması
ve kavranabilmesi için yetişkinlere 20 cm, çocuklara 15 cm uzunluğunda önerilmekte-
dir. Aşırı uzun misvak kullanımının ağız içinde travmatik etkilere neden olabileceği
bildirilmiştir.1
Kullanmadan önce ucundaki 1-1,5 cm'lik kısmın kabuğu soyulur. 24 saat suyun
içinde bekletilerek liflerin açılması sağlanır. Islatılmadan dişlere uygulanmalıdır. Bütün
dişler ve diş etleri üzerine uygulanmalıdır, hafifçe sürtmek asıl hedef değildir.
Her dişin üzerine dişetinden dişe doğru ve döndürme hareketleri yapılarak uygu-
lanmalıdır. Aynen diş fırçalama tekniklerinde olduğu gibi dişlerin dudaklara bakan
yüzlerine, çiğneyici yüzeylerine, damağa ve dile bakan iç kısımlarına da uygulanmalıdır.
Önce diş fırçası kullanılıp sonra misvak kullanılırsa mükemmel bir temizlik sağlanmış
olur. Diş fırçası ile büyük gıda artıkları temizlendikten sonra misvak kullanıldığı zaman
dişlerin üzerindeki bakteri plakları temizlenmiş olur. Sadece dişlere değil diş etlerine,
dile ve hatta damağa da misvaklama yapılır.
Bir hadîs-i şerîfte mealen; "Hilâl eylemek dişleri arıtır, pâk eyler, diplerini
sağlamlaştırır ve ağız kokusunu güzel eyler." buyrulmaktadır. Hadîs-i şerîfte belirtilen
mühim ayrıntılardan biri de, dişlerin nasıl fırçalanacağına dâirdir. 'Hilâllemek' diye tarif
edilen metot, dişlerin yarım ay şeklinde, dairevi olarak fırçalanmasıdır. Bu metot diş
minelerine zarar veren ve dişin yıpranmasına sebep olan, sağa-sola fırçalama tekniğin-
den farklıdır. Günümüz diş hekimliğinde de hadîs-i şerîfte buyrulduğu gibi dairevî
fırçalama tekniği tavsiye edilmekte ve diş aralarında biriken besin artıklarının en iyi bu
metotla önüne geçilebileceği belirtilmektedir.3
Dil Temizliğinin Önemi
Halitozis, hoş olmayan (kötü) nefes kokusu şeklinde tanımlanmıştır.4 Kötü ağız
kokusu, ağızdaki bakterilerin hidrojen sülfür ihtiva eden ürünlerinden meydana
gelmektedir (Uçucu Sülfür Gazları).
Ağız kokusunu fizyolojik ve patolojik olarak ikiye ayırabiliriz. Fizyolojik ağız ko-
kusu, sağlıklı her insanın uyandığında hissettiği, sindirim kanalında biriken gazlar veya
663
dil sırtında üreyen bakterilerin sebep olduğu ağız kokusudur ve tedavi gerektirmez,
yeterli ağız hijyeni sağlanarak ortadan kaldırılabilir. Patolojik ağız kokusu (gerçek hal-
itozis) ise ağız içi veya ağız dışından kaynaklanabilir. Burada fizyolojik ağız kokusunun
ağız içi kaynaklı, patalojik ağız kokusunun ise ağız içi ve ağız dışı kaynaklı olduğu
görülmektedir.
Ağız dışı etkenler Halitozisin yaklaşık % 10 oranında sebebini oluşturmaktadır ve
üst / alt solunum yolları, gastrointestinal sistem bölgelerinden kan ile ilintili olmadan
ya da diyabet, karaciğer sirozu, üremi gibi hastalıklardan dolayı kanla taşınarak
akciğerlerden yayılır.4,5,6 Bu tip ağız kokusuna sahip olan hastalar tespit edilebilen
patolojiye uygun bir uzman doktora yönlendirilmelidir.
Ağız kokusu tedavisinin ilk adımı, kokunun sebebinin tespitidir. Geniz eti,
bademcik ve sinüs iltihapları gibi hastalıkların sebep olduğu ağız kokuları için tıbbî
veya cerrahî müdahaleyle tedavi yapılmalıdır. Kokuya sebep olan diğer organlara bağlı
hastalıkların (karaciğer, mide, böbrek vd.) tedavisiyle, bu kaynaklara bağlı ortaya çıkan
ağız kokusu ortadan kalkar.
Halitozis olan bireylerde koku nedenlerinin % 90'nından fazlası ağız-içi
kaynaklıdır7,8,9 ve ağız-içi halitozisin asıl kaynağının (% 90'nından fazlası) dil sırtı
olduğu bildirilmektedir.7 Ve ağız-içi halitozis oluşumunda etkili olan mikroorganizma-
ların asıl kaynağının dil sırtı olduğu tespit edilmiştir.10,11
Ağız içi kaynaklı kokuların % 90'ı başarıyla tedavi edilebilmektedir. Tedavinin
temelinde ise uygun ağız-diş bakımı yatmaktadır. Diş çürükleri ve diş eti hastalıkları
kötü ağız kokusuna yol açan mühim sebeplerdendir.
Öncelikli olarak varsa diş ve dişetlerindeki rahatsılzıklar ortadan kaldırılmalıdır
çünkü ağızdaki bir enfeksiyon odağı bakteri üremesini artıracak ve dâima ağız kokusu-
na sebep olacaktır. Bundandır ki, diş ve diş eti kaynaklı problemler tedavi edilmeli,
ağızdaki protez ve dolgular kontrol edilmelidir.
Ağız kokusunu oluşturan faktörlerin ilk alanı dildir ve dilin 2/3'lik arka kısmında
bulunan tat tomurcukları ve dil papillaları arasında biriken bakteriler tükürüğün
yıkayıcı tesirinden gizlenebilir. Bu noktada Peygamber Efendimiz'in (sallallahu aleyhi
ve sellem) tarihte dilini fırçalayan ilk insan olduğunu söyleyebiliriz. Ebû Davud (ra)
hâdiseyi mealen şöyle anlatıyor: "Kendisinden binek istemek maksadıyla Resülullah'ın
(sallallahu aleyhi ve sellem) yanına gittim.
''O -misvakın bir ucu dilinin üzerinde idi- dilini misvaklıyordu." (Buhari, Müslim,
Müsned.) Modern tıp, son on beş yıldır dilin de fırçalanmasını gerektiğinden bahset-
mektedir.
Tüm bu bilgiler ışığında değerlendirildiğinde Dil Temizliğinin, Ağız ve Diş
sağlığının önemli bir parçası olduğu görülmektedir.
Bir çok bilimsel çalışmada dil temizliğinin önemi ve ağız kokusunun azaltılmasın-
daki başarısı vurgulanmıştır.4,12,13,14
Dilin Etkin Temizlenmesi
Ağız kokusunun önlenmesi ve tedavi edilmesi amacıyla; sadece birikintilerin en
yoğun olduğu dilin en geri bölgesi (mümkün olan) düzenli bir şekilde temizlenmelidir.
Bu bölge çok az birikinti kalmasını sağlayacak şekilde (günde 2 kez 5 tekrar) fa-
kat yumuşak doku travmasına neden olmamak için nazikçe temizlenmelidir. Dilin yan
yüzeyleri temizlenmemelidir.4,5,15
664
Dişlerin mekanik temizliği ve ara yüz temizliği günlük olarak yapılan ağız
bakımının en önemli iki aşamasını oluşturmaktadır. Ancak, tek başına dişlerin
fırçalanması ağız kokusuna sebep olan uçucu sülfür bileşenlerinin(USB) %30 oranında,
dilin temizlenmesi ise %73 oranında azaltmaktadır.16
Misfağın Dini Geçmişi ve Günümüz Bilgileriyle Sentezlenmesi
İslamiyet öncesi misvak kullanımı beyaz ve parlayan dişlerinden ötürü Eski Ara-
pların gelenekleriyle bağdaştırılmıştır. Dişlerinde gözlenen bu akılda kalıcı pür-i pak
temizlikte misvakın da payı olduğu bilinmektedir. Misvak kullanma geleneği İslamiyet
ile birlikte 543’te Hz. Muhammed (s.a.v.)’in tavsiyeleriyle benimsenmiştir. İslamiyet
günlük hayatta kullanılmak üzere ağız ve diş sağlığı üzerine temel bilgiler vermektedir.
Misvakın ağız hijyeninde ki önemini Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ifadelerinden
alıntılar yaparak ifade etmek gerekirse;
‘’Eğer ümmetime zorluk verecek olmasa idim, onlara her abdestte misvak
kullanmalarını emrederdim.’’17 sözünde misvakın faydası Resulullah (s.a.v.) tarafından
öylesine kabul görülmüş ki mümkün olduğunca abdest almak gibi rutine dahil edilmesi
önerilmiştir.
Sahabeler, Peygamberimiz (s.a.v.)'i anlatırken onun dişlerinin inci gibi parla-
dığını, tertemiz, bembeyaz ve ışıl ışıl olduğunu söylerler. O'nun (s.a.v.) Uhud Savaşında
kırılan dişinden başka hiçbir dişi çürümemiş ve düşmemiştir.
Sahih Buhari’de talik olarak şöyle denilmiştir: ’’Misvak ağzı temizler, Rabbi razı
eder.’18 Başka bir hadîs-i şerîfte Efendimiz (s.a.v.); "Diş etlerini yemek kırıntılarından
temizleyiniz. Misvak kullanınız, sararmış dişler ve kokan ağızla yanıma gelmeyiniz."
(Tirmizi) buyurmuştur.
Tüm bu bilgilerin ışığında Ağız ve Diş temizliğinin öneminin vurgulandığı mis-
vakın dişetlerine de uygulanması gerektiği, sağlığın Allah (Celle Celalühü)’ nün rızası
için korunması, temiz nefesin ağzın misvaklamasıyla elde edilebileceği anlaşılmaktadır.
Sahih Müslim’de şöyle denilmiştir: Sallallahu aleyhi ve sellem evine girince önce
misvaktan başlardı.19 Bu hususta çok hadisler vardır.
Yine Sahihayn’da şöyle denilmiştir: Sallallahu aleyhi ve sellem gece kalktığı za-
man ağzını misvak ile ovardı.
Ne zaman itidalli kullanılırsa, dişleri parlatır, beli takviye eder. Dili açar, dişin
üzerinde sarı lekelerin oluşmasını önler. Ağız kokusunu düzeltir, beyni temizler ve
yemek iştihasını açar.20
Peygamberimiz'in (s.a.v.) hayatına ve hadislerine bakıldığında ağız ve diş
sağlığına ne kadar büyük bir ehemmiyet verdiği anlaşılmaktadır.
Hadislerde sunulan önerilere baktığımızda güncel ağız ve diş sağlığı bilgileriyle
örtüştüğü görülmektedir. Ağız ve diş sağlığının en önemli ilkelerinden biri olan
temizliğin devamlı ve düzenli olması gerektiği, ağız ve diş sağlığı denildiğinde sadece
dişlerin değil dilin de dahil olduğu genel bir temizleme prosedürünün olması gerektiği
gözler önündedir.
Hadislerde dil temizliğiyle ferah nefesin bağdaştırıldığı görülmektedir. Yine aynı
şekilde ‘Dili Açar’ ifadesinde ağız içinde yapılan temizlik ile tad alma duyusunun arttığı
ifadeler arsında yer almaktadır. Ağızda bulunan Mikrobiyal Dental Plağın çok büyük
payının dil üzerinde olduğu düşünüldüğünde yapılan temizliğin etkinliği anlaşıla-
bilmektedir. (bkz: Dil Temizliğinin Önemi)
665
Misvakı Ne Zaman Kullanmalıyız?

İdeal olarak misvak kullanımı yemekten önce bakterileri uzaklaştırmak amacıyla
ya da hemen yemekten sonra kullanılmalıdır. Yemekten kısa bir süre sonra kullanımı
uygun değildir, tükürük pH’sı düşmeye başladığı andan itibaren dişlerin mekanik
olarak temizlenmesi zarar görmesine neden olmaktadır. 40 dakika sonra tükürüğün
tamponlanmasıyla pH artmaktadır. Bu süreçten sonra misvak uygulanabilir, gün içeris-
inde 5 kez uygulanması önerilmektedir. 21
Misvak kullanımında üzerinde durulacak diğer bir husus ise Oruçlu iken
kullanılabilmesidir. Oruç açan için de oruçlu içinde bütün vakitlerde kullanımı
münasiptir, çünkü bu konudaki hadisler geneldir ve oruçlunun da ona ihtiyacı vardır.
Misvak kullanımı Rabbi razı eder ve onun rızası oruç tutmamadan çok oruç tutanda
aranır. Misvak ağzı temizler ve temizlikte oruçlunun en faziletli amellerindendir.
İyi Misvak Nasıl Anlaşılır?
Misvak alırken ilk bakacağınız şey misvakın taze ve yaş olmasıdır. Çünkü mis-
vağın içeriğinde bulunan yararlı maddelerden bazıları zamanla buharlaşmaktadır.
Genelde misvakın açık kahverengi olması tazeliğini göstermektedir.
Misfak Çeşitleri
Orta Doğuda misfak yapımında en sık Arak (Salvadora persica) kullanılmaktadır.
Batı Afrikada Limon Ağacı (Citrusaurantafolia) ve Portakal Ağacı (Citrussinensis)
kullanılmaktadır.
Sinameki (Cassia vinnea) kökleri Siyah Amerikalılar tarafından misfak yapımında
kullanılmıştır.
Afrikalılar tarafında Sarısalkım {Cassia sieberianba) Sierra Leone'da
kullanılmıştır.
Neem (Azadirachta indica) ağacı ise Hindistanda misvak yapımında
kullanılmıştır.
Arak ağacı tomplumda diş fırçası ağacı ve hardal bitkisi olarak bilinmektedir.
Misvak genellikle Arak ağacının köklerinden, dallarından elde edilmektedir.
Arak (Salvador Persica) dik olarak büyüyen, yaprak dökmeyen bodur bir ağaçtır.
Boyu nadiren de olsa en fazla 3 metreye ulaşabilmektedir. Yaprakları ufak, oval, ince ve
diri olmakla birlikte kuvvetli tere ve hardal kokusu barındırmaktadır.
Misvakın Kimyasal Bileşenleri (Salvador Persica)
Misvakın ağız ve diş sağlığı üzerindeki faydalı etkileri yaptığı mekanik temizliğe
ve bileşenlerinin özelliklerine bağlıdır.
Farooqi et al22 yaptığı çalışmada Arak ağacının köklerinden benzil-izotiyosiyanat
izole etmiş ve saponin, tanen, silica ve az miktarda rezin, trimetilamin ve oldukça fazla
miktarda alkaloidal bileşene rastladıklarını bildirmiş.
Ray et al23 misvakın bileşenlerinde B-sitosterol, m-anisik acit, ve salvadourea
[1,3-Bis-(3-methoxy-benzyl)-urea] bulduğunu açıklamış.
Lewis and Elvin-lewis24 yaptıkları çalışmada misvak kökünün yüksek oranda
mineral içerdiğini bildirmiş.
Ezmirly et al25 yaptığı çalışmada misvak kökünden B-sitosterol ile birlikte Saf
Sülfür bulduğunu belirtmiş.
666
Chawla26 tarafından yapılan çalışmada Arak, Neem gibi çeşitli ağaçlardan elde
edilen misvakın bileşenleri arasında Flor olduğu bildirmiştir.
ElMostehy et al’27 çalışmasında misvakın kimysal bileşenlerini Trimetilamin ve
alkaloid, Klorid , yüksek miktarda Florid , Silika (Si02), Sulfur, Vitamin C, ve az miktarda
Tanen , Saponins, Flavenoid ve Sterol şeklinde açıklamıştır.
Tüm çalışmalar göz önünde bulundurularak genelleme yaptığımızda basitçe;
flor, kükürt, tanen, saponin, silisyum, kalsiyum oksalat, mineral tuzlar (Nacl, KCl) uçucu
yağlar ve kokulu reçine içerikleri aklımıza gelmelidir.
Çeşitli Bileşenlerin Ağız Diş Sağlığı Üzerine Etkileri
Topikal florid uygulamalarının başarısı diş mine yüzeyinin ıslaklığına ve uygu-
lanan florun, diş çürüklerinin yaygınca gözlendiği pit, fissür, interproksimal alanlara
ulaşabilmesine bağlıdır. Misvakın tekrar tekrar uygulanması esnasında saldığı Florun
beklenen kriterlerin üzerinde görevini yerine getirdiği gözlenmiştir.21
Abraziv materyal olan Silika içeriği diş yüzeylerindeki lekelerin temizlenmesinde
ve dişlerin beyazlamasında görev almaktadır.
Tanen (Tanik Asit); ester, galik asit, glikoz karışımından oluşmaktadır. Ufak
ülser tedavilerinde kullanılmaktadır ve in vitro ortamda yapılan çalışmalarda Tanik
asitin anti-tümör etkisine rastlanmıştır.28 Protez yüzeyleri tanik asit ile yıkandığında
candida sayısında azalma olduğu ve bakterin tekrar tutunma miktarında da azalma
olduğu gözlenmiştir.29 Tanenin mukoza membranı üzerinde vazokonstriktör etkiye
sahip olduğu ve klinik olarak gingivitis görülme riskini azalttığı gözlenmiştir.30 Ayrıca
taninin glikozil transferaz etkinliğini kısıtlayarak plak retansiyonunu ve gingivitisi
azalttığı raporlanmıştır.31
Rezin biçimsiz, kompleks kimyasal bir bileşendir. Rezin asit, rezin alkol, rezin
fenol, ester gibi inert kimyasal bileşenlerden oluşmaktadır. Diş mine yüzeyini dö-
şeyerek çürük karşıtı etki göstermektedir.32
Alkaloid genellikle nitrojen bileşenlerinden türetilmektedir, yapısını oluşturan
renksiz kristaller suda ve alkolde çözünebilmekte ve sert bir tadı vardır. Salvador per-
sicanın içinde bulunan salvadorinanın hidrolitik olarak trimetil-amin den ayrıştırılarak
elde edilmektedir. Bakteri öldürücü ve dişetini uyarıcı etkileri mevcuttur.21
Esansiyal yağlar ve karakteristik aromasının antiseptik özelliği bulunmak-
tadır.10Sahip olduğu hafif keskin tadı tükürük akışını arttırmaktadır.33
Sülfür bileşeni ise keskin tad ve kokunun oluşumunda etkili olmakla birlikte bak-
teriosidal etkiye sahiptir.34
C Vitamini ise dokuların tamirinde ve iyileşmesinde etkilidir.
Sodyum bikarbonat, abraziv özelliği ile diş temizleme maddesi olarak
kullanılmaktadır.
Kalsiyum tükürükte doygunluğa ulaştığında diş mine yüzeyinde demineralizasy-
onu engellemekte ve remineralizasyonu arttırmaktadır.
Sonuç ve Öneriler
Tüm insanlığın sorunu olan diş ve dişeti hastalıkları, eksik ağız hijyeni sebebiyle
doğan genel sağlık problemleri ve ağız kokusunun büyük oranda ortadan kaldırıl-
masında etkin ve düzenli diş ve dil temizliğinin aktif rol oynadığı gösterilmiştir. Ancak,
tüm bu sorunların etiyolojisinin çok etkenli olabileceği unutulmamalı, gerektiği du-
rumda alanında uzman hekimlere danışılmalıdır.
667
Misvakın ilave kimyasala ihtiyaç duyulmadan kolayca uygulanabilmesi, kolay

elde edilmesi, birçok faydalı bileşene sahip olması tercih edilmesi için önemli se-
beplerdendir. Ancak kişi faydasını görebilmek için doğru uygulama yolunu tam öğren-
meli ve istikrarlı bir şekilde kullanmaya devam etmelidir. Kullanımında en yaygın hata
ise başka işlerle uğraşırken misvakı ağız içinde tutmak ve çiğnemektir. Misvak
emilmemelidir. Kullandıktan sonra yıkanarak kuru ortamda saklanmalıdır.
REFERANSLAR
1. Almas K and Al - Lafi T. The natural toothbrush. World Health Forum 1995; 16:206-
10.
2. Gerrit Bos. The Miswak, an aspect of dental care in Islam. Medical History 1993;
37:68-79.
3. Dr. Ahmet MERCAN / Ağız Kokusu. Sızıntı Dergisi Sayı 381 - Ekim 2010
4. Seemann R, Conceicao MD, Filippi A, Greenman J, Lenton P, Nachnani S, Quirynen M,
Roldan S, Schulze H, Sterer N, Tangerman A, Winkel EG, Yaegaki K, Rosenberg M. Hali-
tosis management by the general dental practitioner -- results of an international con-
sensus workshop. J Breath Res. 2014 Mar;8(1):017101. Epub 2014 Feb 24.
5. Winkel EG in Lindhe J, Lang NP, Karring T (editors) Clinical Periodontology and Im-
plant Dentistry 5th edition 2008 Blackwell-Munksgaard Oxford pp.1325-1340.
6. Göktürk Ö, Devrim İ. Ağız kokusu. J Dent Fac Atatürk Uni. 2014; 9: 85-91
7. Aydın M. Teşhisten Tedaviye Ağız Kokusu. 3.Baskı. İstanbul; Nobel Yayınevi: 2008.
s.15.
8. Bollen CM, Beikler T. Halitosis: the multidisciplinary approach. Int J Oral Sci. 2012
Jun;4(2):55-63.
9. Quirynen M, Dadamio J, Van den Velde S, De Smit M, Dekeyser C, Van Tornout M,
Vandekerckhove B. Characteristics of 2000 patients who visited a halitosis clinic. J Clin
Periodontol 2009; 36: 970-975.
10. Slot DE, De Geest S, van der Weijden FA, Quirynen M. Cvbv Treatment of oral mal-
odour. Medium-term efficacy of mechanical and/or chemical agents: a systematic re-
view. J Clin Periodontol. 2015 Apr;42 Suppl 16:S303-16.
11. Aydın M. Teşhisten Tedaviye Ağız Kokusu. 3.Baskı. İstanbul; Nobel Yayınevi: 2008.
s.23.
12. Pedrazzi V, Sato S, de Mattos Mda G, Lara EH, Panzeri H.Tongue-cleaning methods:
a comparative clinical trial employing a toothbrush and a tongue scraper. J Periodontol.
2004 Jul;75(7):1009-12.
13. Van Tornout M, Dadamio J, Coucke W, Quirynen M. Tongue coating: related factors.
J Clin Periodontol. 2013 Feb;40(2):180-5. Epub 2012 Dec 20.
14. Amou T, Hinode D, Yoshioka M, Grenier D. Relationship between halitosis and peri-
odontal disease - associated oral bacteria in tongue coatings. Int J Dent Hygiene 12,
2014; 145-151.
15. Quirynen M, Zhao H, van Steenberghe D. Review of the treatment strategies for oral
malodour. Clin Oral Investig. 2002 Mar;6(1):1-10. Review.
16. Tonzetich J, Ng SK. Reduction of malodor by oral cleansing procedures. Oral Surg
Oral Med Oral Pathol. 1976 Aug;42(2):172-81.
668
17. Buhari,887; Müslim,588

18. Buhari,245; Müslim,593
19. Buhari, Kitabussavm,bab:Sivakürratb velyabis, muallak olarak;İmam Ahmed 1/3.
20. İbn Kayyim El-Cevziyye: Tıbbu'n Nebevi .306-310
21. Almas K. Miswak (chewing stick) and its role in oral health. Postgraduate Dentist
1993; 3:214-18.
22. Farooqi MIH and Srivastava JG. The toothbrush tree (Salvadora perslca). Quart. J.
CrudeDrug Res.1968 ;8:1297-99.
23. Farooqi MIH and Srivastava JG. The toothbrush tree (Salvadora persica), Quart. J.
CrudeDrug Res. 1968; 8: 1297-99.
24. Ray AB, Lai Chand and Dutta SC. Chemistry and Industry. 1975;15 : 517.
25. Lewis WH and Elvin-Lewis MPF. Oral Hygiene, Medical Botany, John Wiley & Sons,
NewYork, 1977:226-270.
26. Akhtar M and AJmal M. Significance of chewing sticks (Miswak) in oral hygiene from
a pharmacological viewpoint. J. Pak. Med.Assoc. 1981; 4:89-95.11 Chawla HS. A new
natural source for topical fluoride. J Indian Dent Assoc 1983;55:419-422.
27. Attar ZA. The Miswak, Nature's toothbrush. Bull. History of Dentistry 1979; 27: 39-
40.
27. Attar ZA. The Miswak, Nature's toothbrush. Bull. History of Dentistry 1979; 27: 39-
40.
28. Khoory T. The use of chewing sticks in preventive oral hygiene. Clinical Preventive
Dentistry. 1983; 5:11-14.
29. Gali HU, Perchellet EM and Perchellet JP."Inhabition of turner promoterinduced
ornithine decar-boxylase activity by tannic acid and other poly-phenols inmouse
epi- dermis in vivo". Cancer-Res. 1991; 51 : 2820-5.
30. Chawla Hs. A new natural source for topical fluoride. J Indian Dent Assoc 1983; 55:
419-422.
31. Kubota K, Tanaka T, Murata Y and Hirasawa M. Effect of tannic acid on adherence
ofCandida to denture base. J of Dental Research 1988; 67: abstract 183.
32. Gazi Ml, Davies TJ, Al-Bagieh N and Cox SW. The immediate and medium- term ef-
fects ofMeswak on the composition of mixed saliva. J Clin Perio- dontol 1992; 19: 113-
117.
33. Dorner WG. Active substances from African and Asian natural toothbrushes Chem-
ische Rundschau 1981;34:19-23.
34. Grant J. Miswak- toothbrushes that grow on trees. Todays - FDA. 1990; 2: 60.
669
Dondurulmuş Kurbağa (Rana spp.) Bacaklarının

Depolama Süresince Gıda Güvenliği Açısından Bak-
teriyolojik Kontaminasyon Düzeyinin İncelenmesi

Halil İbrahim BEYCİOĞLU
Esmeray KÜLEY BOĞA
Özet
Kurbağa eti özellikle bazı Avrupa ülkelerinde sevilerek tüketilen bir gıdadır.
Kurbağa eti ihracatında Türkiye çok önemli bir ülke konumunda olup, başta Fransa,
İtalya, Belçika ve İsviçre gibi ülkelere genellikle dondurulmuş kurbağa bacağı şeklinde
ihraç edilmektedir. Bu çalışmada Çukurova Bölgesinde faaliyet gösteren ve dondu-
rulmuş kurbağa bacağı ihracatı yapan bir su ürünleri işleme tesisinden temin edilen
canlı kurbağalarda ve dondurulmuş kurbağa bacaklarının altı aylık depolama süresince
gıda güvenliğinde önemli olan bakteriyolojik analizleri yapılmıştır. Canlı kurbağalarda
gıda zehirlenmelerinin en büyük etmenlerinden birisi olan Salmonella spp.’ye
rastlanmamıştır. Dondurularak depolama süresince yapılan bakteriyolojik izleme
çalışmasında mezofilik aerobik bakteri (MAB), Koliform, Escherichia coli ve Staphylo-
coccus aureus analizleri yapılmıştır. Son ürüne yansıyan bakteriyolojik kontaminasyon
düzeyinin, Avrupa Birliği Komisyonu (EEC) direktifleri doğrultusunda oluşturulan Su
Ürünleri Yönetmeliğinde öngörülen sınırlara uygun olduğu ve ihraç edilmesinde bir
sakınca olmadığı tespit edilmiştir.
Anahtar kelimeler: Dondurulmuş kurbağa bacağı, Rana spp., MAB, Koliform, Esche-
richia coli, Staphylococcus aureus
670
Marine Seaweeds as A Source of Food and Bioactive

Compounds
Prof. Dr. Sevim POLAT

Çukurova University, Faculty of Fisheries
Abstract
Edible marine seaweeds (red, green and brown algae) are good sources of
healthy food for human nutrition. Recently, seaweeds have caused emerging interest in
food and bioactive compounds area. Some species of Brown seaweeds (e.g.Sargassum,
Fucus, Laminaria) are consumed as a sea vegetable and rich in polysaccharides, essen-
tial amino acids, essential fatty acids (eikosapentaenoik acid(EPA), docosahexaenoik
acid(DHA), α-linolenik acid(ALA)) and trace elements. Some of seaweeds belonging
Chlorophyta are also excellent source of protein, vitamins, carbohydrates, dietary fiber,
minerals and potential functional ingredients for both human and animal health .
Marine seaweed are regarded as a good source of dietary fiber and a potential source of
prebiotics. They also consist some bioactive compounds such as sulfated
polysaccharides, carotenoids, terpenoids, oxylipins, phlorotannins and steroids.
Key words: Seaweeds, food, bioactive compounds, brown algae, red algae, green
algae
671
Helal Gıda Olarak Balık Jelatini

Elif Tuğçe AKSUN
Jelatin; hayvansal derinin, kemiklerin ve konnektif dokuların esas öğesi olan fibril
yapıya sahip kollejinin termal ve kimyasal denatürasyonu sonucunda oluşur. Gıdadan
farmakolojiye, fotoğrafçılıktan kağıt sanayine kadar çok geniş bir kullanım alanına sa-
hip olan jelatinin küresel ihtiyacı da yıllara göre artış göstermektedir. Dünyada yılda
yaklaşık 380.000 ton kadar jelatin üretilmektedir. Türkiye de yıllık jelâtin tüketimi
5.000 ton civarındadır ve bu tüketim her yıl % 8–10 seviyelerinde artış göstermektedir.
Dünya piyasalarında kilogram fiyatı takriben 4–6 dolar olduğu düşünülürse, Türkiye
yılda jelâtin için 20 milyon dolar kadar harcama yapılmaktadır. Fakat ithal edilen
jelatinlerde, İslamiyet’te haram kabul edilen domuz ve domuz ürünlerinin bulunma
riski yurtdışından talep edilen jelatine olan güveni tam olarak sağlamamaktadır. Bunun
yanında tüm dünyada deli dana hastalığı (sığırlarda spongiform ensefalopati, BSE) risk-
inden dolayı sığır jelatinine karşılık alternatif jelatin üretimi ile ilgili çalışmalar artmış
ve bu nedenle hem helal üretim talebini karşılayacak hem de bakteriyel açıdan güvenli
olacak alternatif jelatin kaynakları değerlendirilmeye başlanmıştır. Bu kaynaklardan en
önemlisi su ürünleri ve bunların işlenmesinden elde edilen atıklardır. Şu anda dünyada,
sığır ve domuz jelâtininin yanı sıra balık jelatini üreten firmaların sayısı da gün geçtikçe
artmaya başlamıştır. Yapılan bilimsel çalışmalar, bir çok alan için su ürünlerinden elde
edilecek jelatinin sığır jelatinine alternatif olabileceğini ve gıda sektöründe de
kullanılabileceği göstermektedir.
672
Balık Jelatinlerinin Kullanım Alanları

Elif Tuğçe AKSUN
Balık jelatinleri sığırdan elde edilen jelatin gibi, başta gıda olmak üzere farmako-
loji, fotoğrafçılık ve kozmetik gibi çok geniş bir sektörde kullanım alanına sahiptir. Ge-
nel olarak gıdada jelatin; helva, kremalar, sufleler, fırın ürünlerinde yapı sağlayıcı ola-
rak; rulo etler, konserve etler, şekerlemeler, peynirler, süt ürünlerinde bağlama ajanı
olarak; şekerlemeler, dondurmalar, buzlandırılan ürünler, donmuş tatlılarda koloidal
yapıyı koruyucu olarak; meyve sularında durultma ajanı olarak; meyvelerin ve etler
kaplanmasında koruyucu film oluşturucu olarak; toz içecekler, et suyu, soslar, çorbalar,
pudingler, jöleler, şuruplar ve süt ürünlerinde koyulaştırıcı olarak; tatlandırıcılar, yağ,
vitamin ve renklendiricilerin mikroenkapsülasyonunda işlem yardımcısı olarak; çorba-
lar, soslar, tatlandırıcılar, et ürünleri, kremalar, şekerlemeler ve süt ürünlerinde emül-
gatör olarak; krem peynirler, çikolatalı sütler, yoğurt, buzlandırılan ürünler, kremalar,
donmuş tatlılar da stabilizatör olarak; şekerlemeler ve et ürünlerinde yapışma ajanı
olarak kullanılmaktadır. Farmakolojide; yumuşak ve sert kapsüller, kaplamalar, plazma
genişleticiler, cerrahi müdahalelerde kanamayı kontrol etmek için bir hemostatik mad-
desi olarak, hidrokolloit kaplamalar (yara bandajları) ve ilaç ve vitaminlerin mikroen-
kapsilasyonunda kullanılmaktadır. Bunun yanında fotoğrafçılıkta fotoğrafik film ve
kağıtta koruyucu kollaidal madde olarak ve matbaacılık, kağıt yapımında, boyada, gal-
vanik ve polimerizasyon gibi alanlarda da kullanılmaktadır. Yapılan son bilimsel çalış-
malar balıklardan elde edilen jelatinlerin sığırdan elde edilen jelatine göre bazı alanlar-
da daha büyük avantajlara sahip olduğunu göstermektedir. Örneğin, balık jelatininden
elde edilen biyofilmle yapılan kaplamaların gıdaların raf ömrünü uzatmada sığır jela-
tinden daha iyi olduğu, uygun bir şekilde uygulanırsa balık jelatinlerinin sığır jelatinin-
den daha iyi bir tat verdiği ve mezgit balığı derisinden elde edilen jelatin ile hasar gören
kemik ya da kartilaj dokuların tamiratı için yarı sentetik doku üretildiği, farmakolojide
sığır jelatininden elde edilen kapsüllere göre daha kaliteli yumuşak kapsül elde edildiği,
güçlü bir antioksidan olduğu ve tıpta eklem iltihaplarına iyi geldiği gibi sonuçlar alın-
mıştır.
673
Osmanlıdan Günümüze Et Yemekleri Kültürü
Elif Tuğçe AKSUN

Timuçin TÜMERKAN
Yaklaşık olarak 700 yıl egemenlik sürmüş olan Osmanlı Devleti’nin geniş bir mut-
fak kültürüne sahip olduğu bilinmektedir. Anadolu topraklarının coğrafik konumu sebe-
biyle yıllardır süregelen seferler ve göçler bu topraklarda Avrupa, Afrika ve Asya kıtala-
rının kültürlerinin etkilerini göstermesine neden olmuştur. Tarihsel süreç incelendiğin-
de, besin öğeleri bakımından en önemli protein kaynağı olarak bilinen et ürünleri, genel
olarak mutfaklarda oldukça önemli bir yere sahip olduğu görülmektedir. Osmanlı'dan
günümüze alışkanlıkların devam etmesinin yanı sıra kırmızı ve beyaz et kültürü zaman
içerisinde bazı değişiklikler göstermiştir. Örneğin son yapılan araştırmalarda, koyun eti
sığır etinden daha çok tercih edilirken keçi ve oğlağın da tüketilmekte olduğu gözlem-
lenmiştir. Osmanlı sofralarında tavuk eti yemekleri günümüzdekine nazaran daha az
tercih edilmekle beraber daha çok yaz aylarında tüketilen bir besin olmuştur. Tavuğun
özellikle elçiler için özel olarak hazırlanan ziyafetlerde kümes hayvanları ve çeşitli av
kuşları ile beraber servis edildiği özel yemeklerde yerini aldığı görülmüştür. Balık ve su
ürünlerinin Osmanlı’da çok az tüketildiğine dair yanlış olan inanç son zamanlarda Evliya
Çelebi hakkında yapılan araştırmalar doğrultusunda değişmiştir. Genel olarak, Osman-
lı'da hakim olan Fransız hayranlığı balık tariflerinde de kendini göstermiş ve balıkların
çeşitli Fransız sosları ile tüketildiği görülmüştür. Fatih Sultan Mehmet’in
istakoz, karides ve havyarı çok sevdiği bilinmektedir. Bu derlemede, Osmanlı'dan
günümüze et yemeklerinin tarihsel değişiminin incelenmesi amaçlanmıştır.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı, et yemekleri, tarihsel süreç
674
Gıdalarda Akıllı Ambalaj Uygulaması
Elif Tuğçe AKSUN

Timuçin TÜMERKAN
Gıda üretim teknolojilerindeki gelişmelere paralel olarak tüketicilerin talepleri ve

gıda endüstrisinin eğilimleri doğrultusunda gıda ambalaj teknolojisi de gelişmektedir.
Biyobozunur ambalajlar, nanoteknolojiyle üretilen ambalajlar, aktif ambalajlar ve akıllı
ambalajlar son zamanlarda ambalaj teknolojilerinde gözlenen yenilikler arasında yer
almaktadır.
Gıda güvenliğini ve biyogüvenliği korumak ve gelişmesini sağlamak konusunda
kalitenin izlenebilirliği oldukça önemlidir. Ambalaj teknolojisinde meydana gelen yeni-
likçi gelişmelerden biri, paketlenmiş halde bulunan gıdanın kalitesi ve güvenliği hak-
kında bilgi vermek ve izlemek amacında olan akıllı ambalajlardır. Akıllı ambalajlar, gı-
danın depolanması sırasında; izlenebilirlik sistemleri içinde kalitesi hakkında bilgi
vermek için gıdanın şartlarını izleyen ve tüketiciye ulaşmasını sağlayan sistemlerdir. Bu
teknoloji, gerçek zamanlı veri alma, hızlı yanıta olanak verme ve uygun karar alma hu-
suslarında yararlı bir araçtır. Kullanılan akıllı ambalaj teknolojisi, kalitesi izlenecek
gıdanın fiziksel, kimyasal özelliklerine, depolama koşullarına ve gıdalarda oluşan bo-
zulma sonucunda ortaya çıkan yıkım ürünlerine göre farklılık gösterebilmektedir. Bu
derlemede, gıda endüstrisinde kullanılan akıllı ambalajlama araçları, kullanım amaçları,
kullanım alanları ve çalışma prensiplerinin açıklanması amaçlanmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Gıda güvenliği, akıllı ambalaj, kalite izlenebilirlik
675
Yara Bakımında Kullanılan Şifalı Bitkiler
Öğr. Gör. Seval AĞAÇDİKEN ALKAN

Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Hemşirelik Esasları ABD
Doğadaki tüm hayvanlar, bitkiler ve insanlar bir dengenin ürünüdür. Mito-

lojide bitkiler tanrıların insana verdiği en değerli armağan olarak ele alınmıştır.
Tüm bitkiler insanın hizmetindedir (Gezgin 2006) ve insanın varoluşundan iti-
baren bitkilerle olan ilişkisi başlamıştır. İlk çağlardan kalan arkeolojik bulgulara
göre insanlar, besin elde etmek ve sağlık sorunlarını gidermek için öncelikle
bitkilerden faydalanmışlardır.
Tıbbi ve aromatik bitkiler; hastalıkların önlenmesi, sağlığın sürdürülmesi
ve hastalıkların tedavisinde ilaç olarak kullanılmaktadır. Birçok alanda kullanı-
mı bulunan tıbbi ve aromatik bitkilere olan talep son yıllarda artarak devam
etmektedir (Korkmaz, Karakurt 2014). Tibbi ve aromatik bitkilerin yaygın ola-
rak kullanıldığı alanlardan biri de Hemşirelik bilim ve sanatıdır
Eski çağlardan bu yana var olan kaynaklar incelendiğinde birçok kültür ve
coğrafyada bitkilerin etkileri üzerine bilgilere rastlanmaktadır. Tıbbi bitkilerin
kullanımına dair en eski kanıtlar yaklaşık 5000 yıl önce Sümerlere dayanmakta-
dır. Bu kanıtlar gelincik, basotu ve adamotu/köpek elması gibi bitkilerinde ol-
duğu 250’den fazla bitki türüne ait 12 farklı tarifi içermekteydi. Milattan önce
2500 yılında İmparator Shen Nung tarafından yazılmış olan otlar ve kökler hak-
kındaki “Pen T’Sao” isimli kitapta bugün halen kullanılan büyük sarı yılan otu,
ginseng şeytan elması ve tarçın gibi 350 ayrı bitkiyi ele almaktadır. Hintlilerin
kutsal kitabı Vedas ülkedeki bitki çeşitliliğinden bahsetmiştir. Günümüzde mus-
kat, biber ve karanfilin kullanımı Hindistan’dan temel almaktadır (Petrovska,
2012).
Anadolu halkının yabani bitkileri tıbbi amaçla kullanması çok eski devirle-
re kadar uzanmaktadır. Hitit dönemi tabletlerinde bulunan bazı reçete formülle-
rinde kayıtlı bitki adları bunun bir kanıtıdır. Bu dönemlerde yabani bitkilerden
yararlanıldığı gibi, bazı önemli tıbbi bitkiler drog elde etmek için yetiştirilmek-
teydi. Ayrıca Hititler ve sonrasında Bizans döneminde Anadolu’dan elde edilen
bazı drogların dış ülkelere satıldığı da bilinmektedir. Hitit döneminde kullanılan
bazı bitki adları ile bugün Anadolu’da kullanılan bazı bitki adları arasında büyük
bir benzerlik görülmektedir (haşşika= haşhaş; samama= susam; tarmus= tirmis;
zertun= zeytin). Selçuklular döneminde Anadolu’da kullanılan bitkisel droglar
hakkında en ayrıntılı bilgiler İbn Baytar (1197–1248)’ın El-Müfredat isimli ese-
rinde bulunmaktadır. Bu eser Osmanlı İmparatorluğu döneminde yazılmış bir-
çok kitap için kaynak olmuştur (Baytop 1999; Baytop 2003; Bulut 2005). Os-
manlı İmparatorluğu döneminde Anadolu’daki tıbbi bitki kullanımıyla ilgili bil-
gileri özellikle İbn Batuta (1304–1369) ve Evliya Çelebi (1611–1681?)’nin eser-
lerinden öğreniyoruz (Baytop 1999). Ülkemizde kullanılan droglar üzerindeki
ilk bilimsel araştırmalar 19. yüzyılın sonlarında başlamıştır. Yerli droglar üze-
676
rinde araştırmalar yaparak, sonuçlarını yayınlayanların başında Giorgio Della

Sudda (Faik Paşa) (1831–1913) ve Pierre Apery (1852–1918) gelmektedir.
Anadolu’yu her yönüyle konu alan çalışmalar ancak Cumhuriyet döneminde
güncellik kazanarak öne çıkmış ve bu nedenle de doğa ile insan ilişkileri konula-
rı üzerinde araştırmalar ve yayınlar başlamıştır (Kendir, Güvenç 2010).
Türkiye Coğrafyasın’nda Kullanılan Bitkiler
Türkiye tıbbi ve aromatik bitkiler bakımından oldukça zengindir. Kırsal
kesimlerde yaşayan birçok kişi halen doğadan topladıkları bitkilerden başta
tıbbi kullanımı olmak üzere değişik amaçlarla faydalanmaktadır. Toplam 347
bitki türünün ticari değer taşıdığı, bunlardan 150 kadarının ihraç edildiği belir-
tilmektedir. Türkiye’de yetişmekte olan 12.000 civarında bitki türünden sadece
500 kadarının hastalıkların tedavisinde kullanıldığı (Baytop,1999; Polat ve ark.
2012; Korkmaz, Karakurt 2014). Tıbbi ve aromatik bitkiler ağırlıklı olarak Ege,
Marmara, Akdeniz, Doğu Karadeniz ve Güneydoğu Anadolu Bölgelerinden top-
lanmaktadır (Faydaoğlu, Sürücüoğlu 2011).
Sığla; Ülkemizde sığla ya da yöresel adıyla günlük ağacı ağacı olarak bili-
nen Liquidambar orientalis, Hamamelidaceae familyasının Bucklandioidae alt
familyasının, Liquidambar cinsinin bir türüdür Liquidambar, Latince liquidus,
Arapça amber sözcüklerinin birleşmesinden meydana gelmiştir ve güzel kokulu
sıvı demektir. Türkiye’de yetişen sığla ağacı Muğla ilimize bağlı Marmaris, Fet-
hiye, Köyceğiz ve Ula yörelerinde alçak ve deniz seviyesine yakın sulu dereler
içerisinde ve sulak kısımlarda, az miktarda Denizli ilimizin Günlük Çayı, Gerenis
Çayı, Burdur- Bucak, Acıpayam’ın Gölcük Köyü ve Antalya ilimizin Aksu Vadisi
çevresinde taban suyunun yüksek olduğu arazilerde yetişmektedir Antibakteri-
yel ve skatrizan etkisi varsayılarak antiseptik ve yaraların iyileşmesinde pomat
olarak kullanılmış, sünnet operasyonundan sonra, yaranın çabuk iyileşmesi için
sığla balzamı ve bal karışımı emdirilmiş bir bezi sünnet yarası üzerine sarmış-
lardır, ayrıca dişetlerini güçlendirmek amacıyla ağızda çiğnenmiştir (Aydıngöz,
Bulut 2014).
Hıdırellez Kamçısı: Botanik adı Asphodelus aestivus olan ve Lilliac famil-
yasında bulunan Hıdırellez kamçısı Gönen/ Balıkesir’de yetişen bir bitkidir.
Köklerinden kaynatılarak elde edilen özün haricen uygulanması ile yanıkların ve
yaraların iyileşmesinde kullanılmaktadır.
Pemberenkli oğul otu, arı otu: Botanik adı Ballota nigra L. subsp. anato-
lica olan ve Lamiaceae familyasında bulunan pembe renkli oğulotu/ arı otu Gö-
nen/ Balıkesir’de yetişen bir bitkidir yapraklarının kaynatılması ile oluşan öz
yanık ve yara tedavisinde yerel olarak kullanılmaktadır.
Pamuklar Otu: Cistus salvufolius L. botanik adlı ve Cistaceae familyasın-
dan olan pamuklar otunun yapraklarının ezilmesiyle elde edilen öz yanık ve ya-
ralara sürülerek iyileşme amaçlı kullanılır. Bu bitki Gönen/ Balıkesir’de yerel
olarak kullanılmaktadır.
Sarı kantaron: Hypericum olympicum L. subsp. olympicum botanik isimli
ve Hypericaceae familyasından olan sarı kantoron otu kesikler ve enfekte yara-
ların tedavisinde kullanılmaktadır. Damarlı kısımlarının kaynatılması ile elde
edilen öz yara üzerine sürüldüğünde iyileşme sağlar.
677
Yara otu/kesik otu: Botanik adı Plantago major L. olan ve Plantaginaceae

familyasında bulunan yara otu/kesikotu yara ve kesiklerin iyileşmesinde yerel
olarak kullanılmaktadır. Bu bitkinin yaprakları yara iyileşmesinde etkilidir.
Yabani İncir: Ficus carica botanik adıyla bilinen yabani incir yara iyileş-
mesinde etkilidir. Bitkinin özsütü yara etrafına sürülerek yara iyileşmesi ger-
çekleşmektedir. Türkiye’de Ovacık/Tunceli’de yüksek oranda yetişmektedir.
(Tuzlaci, 2010).
Bandırma yaprağı: Sedum telephium L. subsp. maximum (L.) botanik
isimli Crassulaceae familyasından olan bandırma yaprağı yanık ve yaraların iyi-
leşmesinde yerel olarak kullanılır. Yapraklarının ezilmesi ile elde edilen ekstre
yaraların üzerine sürülerek yara iyileşmesinde faydalı olur (Tuzlacı, Eryılmaz
2001).
Kişniş: Özellikle Doğu Karadeniz Coğrafyası’nda yer alan Gümüşhane ili
Kelkit İlçesi’nde yoğun bir şekilde yetişen kişniş Coriandrum sativum L. familya
- türüne aittir. Tohumunun macun haline getirilerek ağız içine uygulanması ağız
yaralarının iyileşmesinde etkili olmaktadır (Korkmaz, Karakurt 2014).
Reyhan: Ocimum basilicum L. Familya-türüne ait olan reyhanın Korkmaz
ve Karakurt’un (2014) çalışmasında Kelkit ilçesi’nde yetiştiği aktarılmıştır. Yine
bu çalışmada bitkinin çayının demlenerek içilmesinin ağız yaralarını iyileştirdiği
bildirilmektedir (Korkmaz, Karakurt 2014).
Nar: Punica granatum L. familya-türünde bulunan narın çiçeklerinin çay
şeklinde demlenmesi ağız yaralarının iyileşmesinde kullanılmaktadır.
Sahlep: Orchidaceae familyasının Orchis coriophora L. türü olan sahlepin
kökünün kaynatılmasından elde edilen öz, yara ve çıbanların iyileşmesinde etki-
lidir.
Diğer Coğrafyalarda Kullanılan Bitkiler
Aloe Vera: Aloe barbadensis Miller (Aloe vera Linne) botanik adıyla bili-
nen ALoe vera Liliaceae familyasında yer alan bir bitkidir. Özellikle Amerika’nın
güney kesimlerinde, tropikal ve subtropikal iklimlerde yetişen bir bitkidir.
Halk arasında kullanılan geleneksel bitkisel ilaçlar içerisinde Aloe vera
kullanımının önemli bir yeri vardır. Özellikle Çin, Hindistan, Batı Yerlileri ve Ja-
ponya Aloe verayı büyük ölçüde kullanan coğrafyalardır. Aloe veranin özellikle
yanık ve sıyrıkların iyileşmesinde önemli tarihi bir ünü vardır ve kozmetik sa-
nayiinde ise yumuşatıcı veya nemlendirici olarak kullanılır. Farklı kültürler ben-
zer amaçlarla Aloe vera kullanmaktadır (Boudreau & Beland, 2006).
Tik ağacı (Kınana): Tecomella undulate botanik adıyla bilinen bitki özel-
likle Hindistan’ın kuzeybatı ve batısında yer alan That Çölü’nde yetişmektedir.
Yüksek oranda antibakteriyel özellik taşıyan içeriği mevcuttur. Gövdesinden
elde edilen kabuğun içerdiği tecomin yara iyileşmesinde önemli ölçüde etkilidir
(Suganya, Senthil Ram, Lakshmi, & Giridev, 2011).
Bu yazıda yer verilmiş olan bitkiler zengin şifa kaynağı bitkilerin yalnızca
sınırlı ve literatürde yer verilmiş olanlarıdır. Bitkilerin etnobotanik incelemeleri
ve sonrasında tıbbi olarak kullanımlarının araştırılması yara bakımında kullanı-
678
labilecek bilinen bitki sayısının artmasını sağlayacaktır. Bu anlamda multidisip-

liner araştırmalara gereksinim vardır.
KAYNAKLAR:
1. Gezgin, D. (2006). Bitki Mitosları, Sel Yayıncılık.
2. Aydıngöz, M. & Bulut, S. (2014). Egenin Gizli Kalmış Şifa İksiri: Sığla.
Afyon Kocatepe Üniversitesi Fen ve Mühendislik Bilimleri Dergisi, 14 (2014)
012201 (1-6). DOI: 10.5578/fmbd.7084
3. Korkmaz, M. Karakurt, E. (2014). Kelkit (Gümüşhane) Aktarlarında Sa-
tılan Tıbbi Bitkiler. Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Der-
gisi, 18(3), 60-80, 2014.
4. Petrovska, B.B. (2012). Historical Review of Medicinal Plants’ Usage.
Pharconosy Review. 6(11) 1-5.
5. Baytop, A. Türkiye’de Botanik Tarihi Araştırmaları, TÜBİTAK Yayınları
Akademik Dizi 3. (2003).
6. Bulut, G. Narman (Erzurum) ve Köylerinde Halk İlacı Olarak Kullanılan
Bitkiler, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Özgen, U., Atatürk Üniv. Sağlık Bil. Enst.
(2005).
7. Kendir, G. & Güvenç, A. (2010). Etnobotanik ve Türkiye’de Yapılmış
Etnobotanik Çalışmalara Genel Bir Bakış. Hacettepe Üniversitesi Eczacılık Fakül-
tesi Dergisi. 30(1) 49-80.
8. Ertan Tuzlacı, Pınar Eryasar Aymaz Turkish folk medicinal plants, Part
IV: Gönen (Balıkesir) Fitoterapia 72 (2001) 323-343.
9. Baytop, T. (1999). Türkiye’de Bitkiler ile Tedavi, Nobel Tıp Kitabevleri,
İstanbul.
10. Faydaoğlu, E. Sürücüoğlu M.S. (2011). Kastamonu Üni., Orman Fakül-
tesi Dergisi, 2011, 11 (1): 52 – 67.
11. Aydıngöz. M, Bulut S. Egenin Gizli Kalmış Şifa İksiri: Sığla. Afyon Koca-
tepe Üniversitesi Fen ve Mühendislik Bilimleri Dergisi. 14 (2014) 012201 (1-6)
DOI: 10.5578/fmbd.7084.
12. Tuzlaci, E. (2010). Turkish folk medicinal plants,IX: Ovacik (Tunceli).
Marmara Pharmaceutcal Journal, 3(14), 136-143. doi: 10.12991/201014449.
13. Boudreau, M. D., & Beland, F. A. (2006). An evaluation of the biological
and toxicological properties of Aloe barbadensis (miller), Aloe vera. J Environ
Sci Health C Environ Carcinog Ecotoxicol Rev, 24(1), 103-154. doi:
10.1080/10590500600614303.
14. Suganya, S., Senthil Ram, T., Lakshmi, B. S., & Giridev, V. R. (2011).
Herbal drug incorporated antibacterial nanofibrous mat fabricated by
electrospinning: An excellent matrix for wound dressings. Journal of Applied
Polymer Science, 121(5), 2893-2899. doi: 10.1002/app.33915.
679
680

TNBildiri

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

TNBildiri

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ADANA 2015

07-10 EKİM 2015

07-10 Ekim 2015 tarihlerinde

Dr. Sare Davutoğlu Hanımefendi’nin himayeleriyle

Şükrü ÇAKIR (Adana Vali Yardımcısı)

YAYIN EDİTÖRÜ VE DİZGİ

AÇILIŞ KONUŞMALARI ......................................................................................................... 11

Birey Ve Toplum Sağlığı Açısından İbadetlerin Önemi ........................................... 164

“(Hastalıkta) Bulaşıcılık Yoktur” Hadisinin Tıbb-ı Nebevi Bağlamında Bağlayıcılığı

Anne, Çocuk Sağlığı ve Emzirme................................................................................ 365

ŞİFALI BİTKİLER ve HAYVANSAL GIDALAR ................................................................ 450

Himayelerinde kongremizi düzenleyeceğimiz Saygıdeğer hanımefendi, Sayın Mil-

Prof. Dr. Mustafa KİBAR

TIBB-I NEBEVİ’NİN KONUSU

Tıp İle İlgili Rivayetlerin Değeri

Prof. Dr. Bünyamin ERUL

3. Rivayetlerin sıhhat değeri:

dığında, problemin temelinde hep rivayetler olagelmiştir. Bu hem art niyetle

4. Rivayetlerin söyleniş sebepleri ve şartları dikkate alınmalıdır

muştu. Rivayetin bağlamı, Hz. Peygamber’in içinde bulunduğu olumsuz ekono-

Oysa hadisin bazı versiyonlarında 360 rakamı hiç zikredilmemiştir ve bu

“Çörekotunda, ölüm hariç her derde devâ vardır.”

Sünnet sanılarak kimi çevrelerce halen uygulanan bu tuz kullanımının, ne

günümüzde de ifrat ve tefrit görülmektedir. Burada vurgulamalıyım ki, başta

Çağdaş Tıbbın Işığında Tıbb-ı Nebevî

Prof. Dr. Tuncay ÖZGÜNEN

Bütün övgülerin kendisine yöneldiği, Evrenlerin yaratıcı ve eğiticisi, esirgeyen ve

370-409. sayfalarındaki Sağlıkla İlgili Meslekler bölümünde sunulan bilgi ve kaynaklara

Tıbb-ı Nebevî’nin Kaynağı

Prof. Dr. İsmail Hakkı ÜNAL

Hz. Peygamber her vesileyle tedavinin önemini vurgulamış ve bu konuda tered-

Nebevî Tıbbın Konumu

Prof. Dr. Enbiya YILDIRIM

Velîyullah Dihlevî gibi bilginlerin keza dönemimizde de M. Said Hatiboğlu’nun yak-

dönmektedir. Aşağıdaki rivayette de mesele aynı şekilde ele alınmaktadır: "Güneş,

“Tıbbı nebevî” ifadesi kullanılırken Hz. Muhammed’in bunları Allah’tan gelen

Yıldırım, Enbiya, Hadiste Metin Tenkidi, İst.-2009

Tıbb-ı Nebevî’nin Vahiy Kaynakları

Doç. Dr. İbrahim KUTLUAY

1. Tıbb-ı Nebevî Vahiy İlişkisi

çerçevede değerlendirmek gerekir. Aşağıda bunları müstakil başlıklar altında değine-

2. Tıbb-ı Nebevînin Kaynakları

3. Tıbb-ı Nebevînin Değeri ve Bağlayıcı Olup Olmadığı

4. Tıbb-ı Nebevînin Temel Özellikleri

Hâkim, Ebû Abdullah İbnü'l-Beyyi Muhammed en-Nisâburî (ö. 405/1014), el-

Mukâtil b. Süleyman, Ebü’l-Hasan Mukâtil b. Süleyman b. Beşir (ö. 150/767),

TIBB-I NEBEVİ’NİN KAYNAKLARI

Tıbb-ı Nebevî Hadislerinin Kaynakları ve Kapsamı

Prof. Dr. Adil YAVUZ

 Tıbb-ı Nebevî Hadislerinin Kaynakları

Tıbb-ı Nebevinin Dayandığı Temel İlkeler

Doç. Dr. Mustafa ÖZKAN

Tebliğimde, Tıbb-ı Nebevî’nin dayandığı temel bazı ilkeleri sizlerle pay-

uyumayı tavsiye etmiştir. Daha da önemlisi, Peygamberimiz zikredilen tavsiye-

Asr-ı Saadette Tıp Kültürü

Dr. Mehmet SILAY

1. Asr-ı Saadette Tıp Kültürünün Kaynakları

Çocukların düşen-değişen çürük dişini güneşe doğru ve dama fırlatırken “ Al it di-

“Gözlerinize sürme çekin, o gözleri parlatır ve kirpikleri besler.” Mikrobiyolojik

Haris Bin Kelede Bin Sakafi

-“Bizi sağlık üzere yaratan Alllaha hamd olsun!

NEBEVİ TIP-MODERN TIP

Tıbbu’n-Nebevi İlmi ve Kanıta Dayalı Bilimsel Tıp

Prof. Dr. İbrahim C. HAZNEDAROĞLU