Een Heer van Stand Past op Zijn Woorden

Michiel Leezenberg

De Chinese wijsbegeerte wordt ten onrechte nog vaak gezien als een bron van triviale
moralistische spreuken of diepzinnige mystieke wijsheden, en minder als een terrein van
systematisch filosofisch denken en debatteren. De invloedrijkste Chinese denker,
Confucius (551-479 v. Chr.), heeft een reputatie als zedenmeester die de mensen
aanmoedigt om een vroom en deugdzaam leven te leiden. Deugd (de) zou bij hem vooral
bestaan uit het vereren van ouders en voorouders, en vroomheid uit het nauwlettend
uitvoeren van religieuze riten en ceremonies. Laozi (ong. 250 v.Chr.) geldt daarentegen als
een mysticus, en als verkondiger van een Weg (dao) die niet in woorden uit te drukken
valt. Maar in werkelijkheid betreffen deze doctrines vooral de praktische vraag of en hoe je
van filosofie een beschaafd, gedistingeerd en vooral ook machtig mens kunt worden.
Nadere beschouwing van de begrippen de en dao maakt duidelijk dat er in het antieke
China een levendig en systematisch debat over deze noties werd gevoerd, zoals Angus
Graham [2] recentelijk beargumenteerd heeft. Ook blijkt eruit dat men er wezenlijk andere
opvattingen over macht op nahield dan wij. Het antiek-Chinese denken heeft een veel
sterker politiek- en taalfilosofisch karakter dan vaak wordt onderkend.

Confucius’ Bildung
Confucius was een opmerkelijk mens. Niet alleen droeg hij nooit rood ondergoed
(Gesprekken 10.6), ook sprak hij zelden of nooit over geesten of het lot (7.20, 9.1).
Opmerkelijk is inderdaad dat hij zijn morele opvattingen niet in religieuze of kosmologische
termen rechtvaardigt. Hij toont weinig interesse in de inhoud van religieuze praktijken zoals
het raadplegen van orakels of in de gedachte dat het lot of ‘mandaat van de hemel’ het
menselijke handelen zou voorbestemmen; zulke overwegingen lijkt hij domweg irrelevant te
vinden voor het mensenleven. Ook baseert Confucius zijn moraliteit niet op overwegingen
aangaande een specifiek menselijke aard of natuur: geen van zijn doctrines wordt
gemotiveerd vanuit het idee dat de mens van nature goed of slecht zou zijn. Pas Mencius
(371-289 v. Chr) zal later proberen zijn ethiek te funderen in de menselijke natuur (xing);
en pas nog later zullen anderen proberen deze menselijke natuur en waarden te verbinden
met de orde van de kosmos als geheel. De wereld waar Confucius over spreekt is dus de bij
uitstek menselijke wereld van het praktische, alledaagse handelen. Toch is zijn leer niet
humanistisch in de gebruikelijke zin: hij stelt de mens niet voor als autonoom, rationeel

10
fundament van kennis, en evenmin als vrij wezen dat verantwoordelijk is voor zijn
handelingen.
De Weg (dao) is bij Confucius de juiste handelswijze die mensen moeten volgen ten
aanzien van zichzelf en anderen. De, het vermogen om volgens deze Weg te handelen,
wordt doorgaans met ‘deugd’ vertaald. Het heeft echter een onmiskenbaar politieke
dimensie, omdat het systematisch met de praktijk van het staatsbestuur verbonden is:
degene die de bezit en de Weg volgt, kan
succesvol regeren door beroemde voorbeelden uit het verleden te volgen. De tijd waarin de
dao nog heerste is voor Confucius echter geen mythologisch Gouden Tijdperk, en nog
minder een natuurtoestand, maar de historische periode van de vroege Zhou-dynastie (ong.
1000-722 v. Chr.), toen China relatief stabiele sociale en politieke omstandigheden kende.
In de zogeheten Lente en Herfst-periode (722-481 v. Chr.), de tijd waarin Confucius zelf
leefde, was deze orde steeds meer in verval geraakt.
Confucius ziet de remedie voor dit verval in het opnieuw bevestigen van de Weg, zeden en
tradities uit betere tijden. Maar hij predikt niet simpelweg een terugkeer naar de gewoontes
van de Zhou-tijd, maar veeleer een selectie van de succesvol of effectief gebleken rituelen
en regeerpraktijken van de antieke dynastieën. Centraal daarin staan de li of riten: regeren,
zegt hij, is makkelijk als het met behulp van de li wordt beoefend (vgl. 3.11). Deze
behelzen niet slechts religieuze rituelen, maar meer in het algemeen de conventies en
gebruiken die het hele maatschappelijke leven van de mens beheersen of beheersen moeten.
Ze kunnen slechts in een langdurig proces van onderwijs en leren worden verworven. Met
andere woorden: de Weg wordt overgedragen, en deugd (de) bijgebracht, door onderwijs,
dat de studie van de riten, muziek, geschiedenis en klassieke poëzie omvat. Volgens hem is
onderwijs, of preciezer de ‘liefde voor het leren’ essentieel voor zelfcultivering (wen) en
het bereiken van ren, de specifiek menselijke deugden. De voornaamste deugd van de
edele, de, bestaat echter niet alleen uit zulke kennis of cultivering, maar omvat ook het
vermogen tot handelen volgens de Weg. Confucius zegt van zichzelf: ‘wat betreft
cultivering ben ik misschien gelijk aan anderen; maar ik heb nog niet het niveau bereikt van
de edele, die handelt volgens zijn woorden’ (7.32). De edele bezit dus niet alleen kennis,
maar handelt er ook naar.
Confucius’ ideaal van de als cultivering en handelingsvermogen vertoont een opmerkelijke
overeenkomst met het negentiende-eeuwse onderwijsideaal van Bildung, zoals dat is
geformuleerd door de Duitser Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Dit ideaal, dat tot op
heden in veel Europese universiteiten is verankerd, omvat niet alleen wetenschappelijke
kennis, maar ook het vermogen om morele en esthetische oordelen te vellen, en op basis
van die oordelen te handelen. Voorts staat bij Von Humboldt het hoger onderwijs met zijn

10
Bildungsideaal, evenals bij Confucius, vooral in staatsdienst: een mens met
onderscheidings- en handelingsvermogen zal ook een goede ambtenaar zijn, suggereren
beiden.
Anders dan het Bildungsbegrip berusten Confucius’ noties van wen en de echter niet op de
veronderstellingen dat de mens als cultuurwezen is onderscheiden van de natuur, dat geest
is onderscheiden van de materie, dat het ethische domein van waarden en van vrijheid is
onderscheiden van het wetenschappelijke domein van feiten en natuurwetten, en dat de
mens als kennend subject een fundamenteel andere status heeft dan het gekende object.
Vrijwel niets in de Gesprekken wijst erop dat Confucius belang aan zulke - voor ons
vanzelfsprekende - tegenstellingen hecht. Herbert Fingarette heeft in een beroemde maar
controversiële studie [1] zelfs betoogd dat Confucius überhaupt geen notie van een innerlijk
psychisch leven heeft: noties zoals li en ren hebben dan geen betrekking op mentale
toestanden, maar veeleer op publiek handelen.
Hoe dit laatste ook zij, het (politieke) handelen staat inderdaad centraal in de Gesprekken.
Onderwijs dient om de elites kennis van de riten, en algemener de vereiste vaardigheden
voor het regeren en besturen bij te brengen. Het verwerven van ren, wen en de kost tijd en
moeite, maar als het eenmaal is voltooid, zal de edele of gedistingeerde mens spontaan
correct, dus volgens de riten en de Weg handelen, en de bevolking zal hem zonder protest
gehoorzamen. Een hoofddoel van het onderwijs in de klassieke letteren is dus de
voorbereiding op bestuurlijk werk; de riten of conventies zijn een essentieel vereiste voor
het succesvol uitoefenen van de macht. Vrijheid, met name de vrijheid om te kiezen tussen
verschillende manieren van handelen, speelt hierin geen rol. Spontaniteit is bij Confucius
dus geen vermogen van de autonome menselijke rede, maar een verworven vaardigheid of
tot ‘tweede natuur’ geworden geheel van neigingen tot correct gedrag.

Confucius’ politiek: de ‘correctie der namen’

Opmerkelijk zijn ook Confucius’ opvattingen over politiek: voor hem is macht - anders dan
bij ons - niet wezenlijk verbonden met dwang of sancties. Regeren bestaat voor hem niet in
eerste instantie uit het uitvaardigen van wetten of het opleggen van straffen, maar uit
corrigeren of rectificeren (zheng); correctie is het bijbrengen van het juiste gedrag of,
anachronistischer uitgedrukt, het juiste bewustzijn. In het antieke China bestond een door
en door civiele opvatting over het regeren: met geweld of militaire kracht kon men de
heerschappij grijpen, maar om haar duurzaam uit te oefenen was een civiele en vreedzame
administratie vereist. De ‘correctie’ die die met zich meebrengt moet niet slechts leiden tot
het juiste gedrag in heersers en onderdanen, maar ook tot de juiste rituelen en muziek
(9.14). Ook onderwijs is een vorm van correctie (1.14), en in dat opzicht dus eveneens een

10
vorm van machtsuitoefening. Wie eenmaal zichzelf gecorrigeerd heeft, en dus de en ren
bezit, kan regeren zonder bevelen te hoeven uitdelen (13.6). Macht of heerschappij
uitoefenen is volgens Confucius dus geen kwestie van dreigen met sancties of geweld,
maar één van het inperken van de handelingsmogelijkheden van de onderdanen: ‘regeren is
corrigeren. Als je een voorbeeld geeft in het corrigeren, wie durft er dan nog niet correct te
zijn?’ (12.17). Dit lijkt op regeren door het goede voorbeeld te geven (vgl. Legge [4], p.
258), maar Confucius heeft hier iets anders op het oog: hij vervolgt namelijk met de
opmerking ‘de de van de heerser lijkt op de wind, de de van de gewone man op gras;
wanneer de wind over het gras waait, moet dat buigen.’ Met andere woorden, succesvolle
heerschappij brengt geen imitatie van de heerser met zich mee (die heeft zich immers anders
te gedragen dan zijn onderdanen), maar het erkennen van diens macht als legitiem, en zelfs
vanzelfsprekend.
Confucius geeft een interessante talige wending aan deze visie op regeren (vgl. [6]). Voor
hem is niet de correctie van heersers of onderdanen, maar de ‘correctie der namen’ (zheng
ming) de allereerste taak van de bestuurder:

Zilu zei: ‘Als de vorst van Wei de administratie aan u zou toevertrouwen, waar zou u dan
mee beginnen?’
De meester zei: ‘Als iets het eerst noodzakelijk is, dan is het de correctie der namen!’
Zilu zei: ‘Is dat zo? Wat maakt u een omweg! Waarom die correctie der namen?’
De meester zei: ‘You, wat ben jij een barbaar! Als de edele iets niet weet, dan zou men
verwachten dat hij zich onthoudt van een mening. Als de namen niet correct zijn, dan zijn
de woorden niet in overeenstemming. Als de woorden niet in overeenstemming zijn, dan
worden de zaken niet tot stand gebracht. Als de zaken niet tot stand gebracht worden,
bloeien rite en muziek niet. Als rite en muziek niet bloeien, dan kloppen de straffen niet
met de misdaden. Als de straffen niet kloppen met de misdaden, dan heeft het volk geen
plaats om hand of voet neer te zetten. Als de edele daarom iets benoemt, kan het gezegd
worden. Als hij iets zegt, kan het gedaan worden. In zijn gesprekken is er daarom niets
waar de edele zorgeloos mee omspringt.’ (Gesprekken 13.3; vert. [5], p. 53-54)

In het verleden is deze passage wel geduid als een uiting van een primitief magisch
wereldbeeld, dat de levenloze natuur zou verwarren met de sfeer van het menselijk spreken
en handelen: het zou dan een opvatting van dezelfde orde zijn als het geloof dat men de
regen op kan roepen door een rondedans of toverspreuk. Maar Confucius’ woorden geven
hiertoe geen aanleiding. De namen die hij op het oog heeft zijn specifiek sociale titels, zoals
die van ‘vader’, ‘vorst’ of ‘minister’. Wie mensen onderscheidt door ze verschillende titels

10
te geven, maakt daarmee ook sociale onderscheidingen; en het maken van de juiste
onderscheidingen, ofwel het ‘corrigeren van namen’ (zheng ming), is daarmee ook een
manier om de maatschappelijke orde te scheppen en bewaren. Het bezit van een naam of
titel, bijvoorbeeld die van ‘vorst’ of ‘vader’, impliceert bij Confucius dat de drager zich in
overeenstemming met de naam zal, of moet, handelen. Zijn de namen van de mensen
correct gegeven, dan zullen ze zich ook correct of overeenkomstig hun titel gedragen. Niet
voor niets maakt Confucius herhaaldelijk bezwaar tegen personen die zich onrechtmatig
vorstelijke titels toeëigenen, en tegen zonen die de rollen van hun vader overnemen en zich
dus niet meer als ‘zoon’ gedragen. De correcte benaming gaat ook vooraf aan het succesvol
uitvoeren van rituelen en opleggen van straffen, dus aan normen en conventies in bredere
zin.Wie mensen corrigeert, stelt dus grenzen aan wat ze kunnen wensen; wie namen
corrigeert, omgrenst wat mensen kunnen doen.
Voor Confucius is taal zodoende niet in eerste instantie met denken en kennen, maar met
handelen verbonden. De edele spreekt bedachtzaam en zorgt dat zijn handelingen in
overeenstemming zijn met zijn woorden: ‘als het handelen moeilijk is, zal dan het spreken
niet aarzelend zijn?’ (12.3). Maar niet alleen vermijdt de edele of man van stand ijdel
taalgebruik, hij heeft in regeringsdienst ook de macht de sociale werkelijkheid tot stand te
brengen door haar te benoemen. Met magie heeft dat niet zoveel te maken: het is dezelfde
macht die bijvoorbeeld een priester of gemeenteambtenaar heeft, die tegen de juiste
personen ‘bij dezen verklaar ik u tot man en vrouw’ zegt. In het voltrekken van een
huwelijk verandert hij de sociale wereld, en zo oefent hij een specifiek talige of
symbolische macht uit. Door zo’n benoeming of correctie legt hij aan anderen immers de
verplichting tot specifieke manieren van handelen op. De machtsrelatie die hier in het
geding is wordt zelden als zodanig onderkend, omdat ze niet per se berust op dwang of
dreigementen, en doordat het gezag van zulke functionarissen doorgaans aanvaard wordt
als rechtmatig.
Kortom, bij Confucius omvat de niet slechts morele deugd, maar ook legitiem gezag. Wie
met de regeert, en niet met wetten en straffen, zal in zijn onderdanen een schaamtegevoel
opwekken, waardoor ze zichzelf zullen corrigeren (vgl. 2.3). De is dus geen wet maar juist
een vervanging van wetten en andere sancties; de behelst ook het vermogen om sociale
werkelijkheden te benoemen en daarmee te creëren. In het met de regeren verdwijnt de
noodzaak om in conflicten te bemiddelen, omdat de bevolking zonder dwang tot
overeenstemming zal komen over wat de correcte namen en wijzen van handelen zijn, en
zijn wensen en gedachten laat bepalen door de heerser. Het feit dat het voltrekken van een
huwelijk niet tegen de zin van de gehuwden hoeft te zijn maakt duidelijk dat de een vorm
van regeren zonder dwang of zelfs maar inspanning op kan leveren. Sociale consensus en

10
gedeelde taal of cultuur, of algemener maatschappelijke conventies, resulteren in deze visie
niet uit een soort sociaal contract tussen als gelijkwaardig voorgestelde individuën, maar uit
het uitoefenen van macht. Deze macht ligt primair in de symbolische sfeer van taal en
rituelen; ze richt zich ook niet zozeer tegen de wil van de onderdanen, maar ze bepaalt en
beperkt juist wat ze überhaupt kunnen doen en willen.
Taal is voor Confucius dus niet slechts een middel voor communicatie, maar ook een
instrument van macht, dat zelfs voorafgaat aan wetten, riten en conventies. Het is de
heerser, of preciezer de minister, die die conventies moet vestigen, handhaven en in ere
laten houden; het bestaan en voortbestaan van zulke conventies is bij Confucius dan ook het
resultaat van een voortdurende machtsuitoefening.

Laozi’s dolce far niente

Laozi, die vermoedelijk zo’n twee eeuwen na Confucius leefde in het uiterst instabiele
tijdperk van de ‘Strijdende Staten’ (453-221 v.Chr.), heeft heel andere opvattingen over
regeren, over deugd en over de Weg (vgl. [3]). Zijn notie van dao is een kosmologische en
zelfs mystieke uitbreiding van Confucius’ sociaal-politieke begrip. De Weg kan volgens
Laozi niet benoemd worden, en evenmin kunnen we haar zien of horen; veeleer is ze juist
datgene wat alle zicht- en benoembare dingen voortbrengt. De hoogste vorm van de,
‘deugd’ of ‘macht’, bestaat bij hem juist uit het verbergen van macht. De wijze of heerser,
verklaart hij, blijft onzichtbaar en zegt weinig, zodat alles vanzelf, dus zonder zijn
ingrijpen, lijkt te gebeuren.
Deze visie op heerschappij in het verborgene hangt samen met de beroemde notie van wu
wei of ‘niets doen’. Voor Laozi is dit niets doen de hoogste vorm van handelen; degene die
de bezit en ‘niets doet’ handelt in overeenstemming met de Weg, inzoverre hij niet op basis
van overwegingen en onderscheidingen en wensen handelt: hij handelt zonder doel voor
ogen, en kan alleen op die manier zijn doelen verwerkelijken. Wu wei bestaat dus niet uit
lanterfanten, maar uit het spontaan handelen dat geen individuele doelen nastreeft: ‘Als ik
niets doe, dan wordt het volk vanzelf omgevormd; als ik onbeweeglijkheid verkies, dan
corrigeert (zheng) het volk zichzelf’ (Daodejing, hoofdstuk 57).
Evenals bij Confucius leidt het bezit van de tot een min of meer spontaan soort actie; maar
bij Laozi is deze spontaniteit niet het resultaat van studie of het leren onderscheiden en
benoemen van dingen en personen. Integendeel, door mensen geen kennis van
onderscheidingen en waarden bij te brengen, leert de heerser ze ook geen verlangens aan
naar status, distinctie of het bezit van kostbaarheden (hoofdstuk 3). Intellectuele
onderscheidingen brengen volgens Laozi onvermijdelijk ook normatieve en sociale
onderscheiden met zich mee, en daarmee ook naijver en jaloezie. De li of riten zijn, anders

10
dan bij Confucius, voor hem dan ook niet de basis van sociale orde, maar kunnen door hun
rol in het maken van onderscheidingen integendeel juist leiden tot jaloezie en conflict; ze
zijn dus een pover surrogaat van de Weg en de (hoofdstuk 38).
Volgens Laozi behelst het verwerven van de dan ook niet het verwerven van kennis in
Confucius’ zin. ‘Kennis’ bestaat voor hem niet uit het aanleren van de juiste woorden en
riten, maar juist uit het afleren van begrippen, onderscheidingen en waarden die met taal en
onderwijs verbonden zijn.
De wijze, of de heerser, dient te streven naar een toestand als die van een ‘onbewerkt
houtblok’: hij dient kennis te hebben maar er niet naar te handelen; hij dient macht te hebben
maar die te verbergen. Alleen op die manier kan hij een duurzame en moeiteloze
heerschappij uitoefenen: dankzij het onbewerkte houtblok kan het volk in eendracht en
consensus leven, zonder wet of dwang (hoofdstuk 32).
Laozi onderkent evenals Confucius de nauwe samenhang van ordenen, benoemen en
regeren: ‘Zodra het blok bewerkt wordt, [dwz. zodra er geordend, onderscheiden en
geregeerd wordt], zijn er namen.’ (hoofdstuk 32). Maar de correctie der namen speelt in
zijn visie op regeren geen rol: die is immers verbonden met het ordenen en onderscheiden,
en met het doelbewuste handelen dat hij juist afwijst. Bij Laozi is het niet de correctie der
namen maar juist de incorrecte benaming die succesvolle heerschappij waarborgt: ‘Het
nederige is de wortel van het machtige; het lage is de fundering van het hoge. Daarom
noemen koningen en prinsen zich “wezen”, “eenzamen”, of “behoeftigen”’ (hoofdstuk 39).

Cultuur of natuur?
De verleiding is sterk om de tegenstelling tussen Confucius’ nadruk op onderwijs en
Laozi’s verwerping van onderscheidingen als een tegenstelling tussen cultuur en natuur te
presenteren. Volgens Confucius zou dan het moeiteloze correcte handelen resulteren uit
langdurig onderwijs en Bildung; de spontaniteit van de bezitter van de is hem dan tot een
‘tweede natuur’ geworden. Laozi daarentegen zou juist het afleren van alle specifiek
menselijke en cultuurgebonden onderscheidingen verkondigen als doel. Ons onderscheid
tussen natuur en cultuur hangt echter samen met de scheiding tussen de natuur als het
domein van feiten en wetmatigheden en de culturele en morele sfeer als het domein van
waarden en van vrijheid. Noch bij Confucius, noch bij Laozi is deze tegenstelling
werkzaam.
Voorzover Confucius spreekt over een specifieke menselijke natuur of aard (xing) of over
specifiek menselijke deugden, lijkt hij die te beschouwen als het resultaat van onderwijs en
correctie: pas Bildung maakt de mens volledig menselijk. Ren, de deugd van (mede-)
menselijkheid, ontstaat uit het volgen van de riten, en berust dus op conventies (12.1).

10
Maar deze conventies zijn het resultaat van een voortdurende machtsuitoefening of correctie
door vorsten, ministers en docenten. Confucius’ menselijkheid is dus geen natuurtoestand
die aan elke uitoefening van macht voorafgaat; het morele individu is bij hem dan ook niet
autonoom of vrij. Voorts is wen als cultivering niet van natuurlijkheid maar van boersheid
onderscheiden; het is een onderscheid tussen sociale groepen of klassen, niet tussen natuur
en cultuur (6.16).
Anders dan Confucius beveelt Laozi geen terugkeer naar de wegen van de vorsten uit
verleden tijden aan; maar evenmin predikt hij een ‘terug naar de natuur’ als remedie tegen
de problemen van de Strijdende Staten. De Daodejing bespreekt vele tegenstellingen, maar
niet die tussen natuur en cultuur. De term xing (‘natuur’) komt zelfs in het hele boek niet
voor. Zelfs de toestand van het ‘onbewerkte houtblok’ gaat niet zozeer vooraf aan
menselijke kennis, beschaving en onderscheidingen: ze berust juist op het vermogen om
onderscheidingen te maken maar daar niet naar te handelen (hoofdstuk 28).
Voorts is er bij geen van beiden sprake van een vrije wil of vrije keuze. Voorzover ze er
ethische doctrines op nahouden, spelen daarin noties als de wil, keuze en vrijheid een
ondergeschikte rol. Beiden onderkennen slechts één juiste of correcte manier van handelen,
de Weg, die door de wijze of de machthebber spontaan gevolgd wordt. Ze verschillen
alleen ten aanzien van de vraag hoe dit spontane en schijnbaar moeiteloze handelen bereikt
kan worden.
Het verwerven van wijsheid geldt in het antieke China niet slechts als het aanleren van
deugd in een morele zin; het behelst ook het verwerven van specifiek symbolische vormen
van macht ten aanzien van zichzelf en anderen. ‘Wijsheid’ omvat het correcte handelen in
overeenstemming met de Weg, en is daarmee een wezenlijk bestanddeel van effectief
regeren. Sociale consensus en conventies, zoals vereist voor een gemeenschappelijke taal,
zijn het resultaat van het uitoefenen van macht (de). Bij Confucius vloeit deze macht voort
uit maatschappelijke distinctie en het leren van de riten, bij Laozi bestaat ze uit het
vermogen te handelen zonder doel voor ogen.
Ondanks hun grote verschillen onderkennen beiden echter de rol van taal, en algemener de
symbolische en rituele sfeer, in het uitoefenen van macht. Volgens Confucius past een
mens die de en wijsheid heeft verworven niet alleen op zijn woorden in het besef dat die
met zijn daden moeten overeenstemmen en sociale feiten kunnen scheppen. Voor hem zijn
woorden zelfs de toegang tot die wijsheid: ‘zonder kennis van woorden kunnen we de
mens niet kennen’ (20.3).

Literatuur
[1] H. Fingarette 1972 Confucius: The Secular as Sacred. New York: Harper & Row

10
 [2] A. Graham 1989 Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China.
LaSalle: Open Court
[3] D.C. Lau (vert.) 1989 Tao Te Ching. Hong Kong: Chinese University Press
[4] J. Legge (vert.) 1971 [1893] Confucian Analects, the Great Learning, and the
Doctrine of the Mean. New York: Dover Books
[5] Karel van der Leeuw 1994 Het Chinese denken: geschiedenis van de Chinese
filosofie in hoofdlijnen. Amsterdam: Boom
[6] J.G.A. Pocock 1971 Ritual, Language, Power: An Essay on the Apparent Political
Meanings of Ancient Chinese Philosophy. In Politics, Language, and Time: Essays in
Political Thought and History. New York: Athenaeum

Michiel Leezenberg
Afdeling Wijsbegeerte
Faculteit der Geesteswetenschappen
Universiteit van Amsterdam
Nieuwe Doelenstraat 15
1012 CP Amsterdam

e-mail: leezenb@hum.uva.nl

10