Ibn Sina

Ibn Sīnā
Fondacioni RUMI
1
Titulli i librit: Përzgjedhje antologjike
Autori: Abū ‘Alī al-Ḥusayn Ibn ‘Abdallāh Ibn Sīnā
Përgatiti: Shpëtim Doda
Reçensentë: Arben Haxhiymeri

Yllka Myftiu
Redaktorë: Mira Meksi

Arjan Leka
Konsulentë gjuhësorë: Ahadollah Gholizadeh

Adriatik Derjaj
Jetmir çela
Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina
Botoi: Fondacioni Rumi
ISBN Kolana: 978-9928-4208-0-0
ISBN: 978-9928-4208-4-8
Fondacioni “Rumi”
Adresa: Autostrada Tiranë-Durrës, Fushë Mëzez - Kashar,
Tiranë, Shqipëri.
www.fondacionirumi.org
Kontakt e-mail: info@fondacionirumi.org
2
Pasqyra e lëndës
Parathënie..............................................................................7
Bibliografia..........................................................................17
Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe........21
Nga: Al-shifā’
Fushë-hulumtimi i filozofisë së parme dhe qenësia e saj si
shkencë........................................................................25
Nga: Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah
Metafizika
§ 28. Qenia e Domosdoshme është e përjetshme dhe tërë
këto gjëra janë kalimtare...................................................43
§ 29. Çfarë duhet të kuptojmë në lidhje me domethënien e
njohësisë (‘ālimī) së Qenies së Domosdoshme?...............46
§ 30. Në ç’mënyrë arrin Qenia e Domosdoshme të njohë
shumë gjëra, pa patur shumësinë në thelbin e saj?......51
§ 31. Në ç’mënyrë mund të njihet nga njohësi një realitet i varur?.54
§ 32. Në ç’mënyrë arrin Qenia e Domosdoshme që të njohë
gjërat e ndryshueshme pa ndryshuar aspak në njohjen e Saj?..57
3
§ 33. Kuptimi i vullnetit të Qenies së Domosdoshme.........62
§ 34. Gjendja e aftësisë dhe e pushtetit të Qenies së Domosdoshme..68
§ 35. Shpjegimi i diturisë së Qenies së Domosdoshme.......71
§ 36 Shpirtgjerësia e Qenies së Domosdoshme...................73
§ 37. Lumturia më ngazëllyese, si dhe gëzimi dhe kënaqësia më e
thellë, janë në njëshmëri (paywand) me Qenien e Domosdoshme,
pavarësisht se pjesa më e madhe e njerëzve shprehen të mendimit
se ka disa gjëra të tjera që janë më kënaqësisjellëse......................74
§ 42. Rreth gjendjes së pavdekësisë së shpirtit dhe cilat aftësi
[të tij] janë të pavdekshme....................................................86
Nga: Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah

Fizika
§ 43. Intelekti veprues (‘aql-i fa’āl)....................................93

§ 45. Shakësia e ëndrrave dhe e vërteta e tyre....................99
§ 46. Shkakësia e përnjështimit të shpirtit njerëzor (jān) me
botën e padukshme...........................................................104
§ 47. Shkakësia e formave që shihen dhe ndihen përmes
shqisave, por që në të vërtetë nuk ekzistojnë..............105
§ 48 Burimi i mrekullive dhe shpërfaqja e tyre [në qenësi]....108
Nga: Libri i shkencave

Parathënie.....................................................................113
Logjika
Kapitulli i parë
§ 1. Qëllimi dhe dobia e shkencave të logjikës............117
4
§ 2. Shpjegimi i tërë sa emërtojmë “i thjeshtë” në suazën e
termave dhe ideve...........................................................122
§ 3. Shpjegimi i termave “universal” dhe “i veçantë”......123
§ 4. Shpjegimi i universaleve të thelbësishme dhe universaleve
të rastësorësishme.............................................................125
§ 6. Qëmtim i gjendjes së përkufizimit dhe përshkrimit...131
Në vend të pasthënies
Prof. Arben Haxhiymeri

Prurjet e Ibn Sinas në fushën e logjikës
1. Logjika mes dy statusesh..............................................137

2. Prurjet e Ibn Sinas në fushën e logjikës........................140
5
6
Parathënie
I njohur në Perëndim me trajtën e latinizuar Avicenna1,

Abū ‘Alī al-Ḥusayn Ibn ‘Abdallāh Ibn Sīnā është filozofi
dhe shkencëtari më i famshëm dhe me ndikim më të madh
ndër tërë filozofët dhe shkencëtarët e Persisë, i cilësuar nga
filozofët e botës islame si al-Shaykh al-Ra’īs – Sheiku i Madh
– dhe Ḥujjat al-Ḥaqq, – Prova e të Vërtetës2, - apo thjesht si
Shaykh-u, ndër qarqet që përqafuan dhe u mbështetën tek
prurjet e tij në lëmin e filozofisë.
Ibn Sīnā lindi më 370 (980, sipas sistemit kalendarik
perëndimor) në Afshānah, një fshat jashtë Bukhārās. I ati,
i cili ishte me prejardhje nga Balkhu, ishte zhvendosur në
Afshānah; kur Ibn Sīnā ishte pesë vjeç, familja u zhvendos
sërish, këtë herë në Bukhārā, ku Ibn Sīnā kaloi vitet e rinisë.
Shtëpia e Ibn Sīnās ishte kthyer në një qendër e jetës
intelektuale, ku bujtnin dijetarët e shumtë të qytetit. Interesi
që Ibn Sīnā shpalosi ndaj shkencave ishte jo vetëm i
1 Nga pikëpamja gjuhësore, Avicenna është trajta e latinizuar e trajtës së

hebraizuar (Ave Sena) të emrit të filozofit.
2 Ajo “argumenti i të vërtetës”; porse një titull i këtillë i përafrohet më
tepër asaj që në shqip e emërtojmë si “goja e të vërtetës”, apo “zëri i
të vërtetës”, qoftë në rrafshin epistemologjik, qoftë edhe në rrafshin e
dëshmisë, e përpikmërisë dhe saktësisë së të dëshmuarit.
7
jashtëzakonshmëm, por edhe jashtëzakonisht i parakohshëm,
qysh në vitet e hershme të vogëlisë. Në kohën kur nuk ishte
përpos se një vogëlush dhjetëvjeçar, Ibn Sīnā pati arritur të
mësonte përmendësh pjesën më të madhe të Kur’anit dhe,
krahas gjuhës amtare, persishtes, pati përvetësuar edhe
arabishten. Sipas tërë sa mësojmë nga jetëshkrimi që kemi
prej tij, i përplotësuar nga studenti dhe miku i tij i afërt Abū
‘Ubayd Juzjānī, në moshën tetëmbëdhjetëvjeçare Ibn Sīnā
ishte tashmë i mirë vaditur në shkencat islame, qoftë ato të
transmetuara, qoftë ato intelektuale1, dhe ishte, gjithashtu,
një mjek dhe filozof më se i arrirë. Në vitin 387 (997, sipas
1 Al-‘ulum al-naqliyyah, apo shkencat e transmetuara, përmbledhin
tërë shkencat fetare, mësimdhënia e të cilave mbështetet tek pamësitë
e përcjellja nga një brez në tjetrin, të këtilla, si: shkencat e komentimit
kur’anor, al-tafsīr; shkencat e traditës profetike, Hadīth; shkencat e
jurisprudencës, al-fiqh. Nga ana tjetër, al-‘ulum al-‘aqliyyah, apo shkencat
intelektuale, përmbledhin: shkencat e logjikës, al-‘ilm al-mantiq;
të fizikës, apo shkencat të natyrës, al-‘ilm al-tabi‘i; të matematikës,
al-‘ilm al-ta‘alim; dhe metafizikës, al-‘ilm al-ilahi. Në periudhën e
peripatetikëve, krahas këtyre dy grupeve, në veprën e tij Durrat al-Tāj,
– Kurora e perlët, – al-Dīn Shīrāzī përvijon një grup të tretë, i cili është,
në thelb, një bashkëshkrirje e dy grupeve të parë, duke themeltësuar
kësisoj një domen të formësuar nga shkrirja në një e predikatizimit të
dy subjekteve, teologjisë dhe filozofisë, ndaj njëri-tjetrit; shprehimisht:
e teologjisë filozofike dhe e filozofisë teologjike, të cilat tek Metafizika
Aristoteli i pati paraqitur si një fushë e vetme, si shkencë mbi shkencat.
Sipas kësaj perspektive të fundit lipset parë vlerësimi i Nasr-it ndaj
Ibn Sīnās. Për më tepër, të dhënat dhe një vlerësim rreth kontributit të
Ibn Sīnās në këtë drejtim, lexuesi shqipfolës mund ta gjejë tek Arben
Haxhiymeri, Prurjet e Ibn Sīnās në fushën e logjikës, Tiranë, 2014, të
cilin e kemi përfshirë edhe në këtë botim.
8
sistemit kalendarik perëndimor), prijësi sumanid i Bukhārās
i dha lejen Ibn Sīnās që të hynte në bibliotekën mbretërore,
duke i krijuar kësisoj mundësinë të përsoste dhe thellonte
mëtejshëm njohuritë në shkenca të ndryshme, sidomos kjo
sa i përket shkencave të filozofisë dhe atyre të mjekësisë. Në
vitin 391 (1001, sipas sistemit kalendarik perëndimor), në
moshën njëzetenjëvjeçare, Ibn Sīnā shkroi të parën vepër;
kjo është ajo çfarë mund të themi nisur nga njohuritë që kemi
deri më sot.
Një vit më pas, sidoqoftë, e tërë jeta e Ibn Sīnās do të pësonte
një pështjellim të kryekrejtë për shkak të vdekjes së të atit
dhe pushtimit të Bukhārās nga Sulltan Maḥmūdi i Ghaznas.
Duke mos pranuar të bëhej pjesë e oborrit të këtij të fundit,
si dhe thellësisht i dëshpëruar për shkak të shkatërrimit
të rendit në vendlindje, Ibn Sīnā u nis për në Jurjāniyyah.
Prej këndejmi Ibn Sīnā nisi një jetë prej shtegtari, duke u
zhvendosur nga një oborr persian në tjetrin, duke shërbyer
në të shumtën e herëve si mjek pranë prijësve të ndryshëm
Buyid, në krahinat e Persisë së mesme. Udhëtoi nga Jurjāni
në Rayy dhe më pas në Hamadān, ku qëndroi disa vjet si
mjek dhe wazīr (këshilltar). Më pas u përpoq të zhvendosej
në oborrin e ‘Alā’ al-Dawlah në Iṣfahān, arsye për të cilën
nuk pranoi të ushtronte shërbime dhe detyra të tjera në
Hamadān. Porse ky vendim i tij, krahas humbjes së statusit
dhe respekti, i kushtoi edhe katër muaj burg. I veshur tebtil si
dervish, ai arriti të arratisej, për të mbërritur shëndosh e mirë
në Iṣfahān, i cili në kohën e ‘Alā’ al-Dawlahut ishte shndërruar
në një qendër jashtëzakonisht e zhvilluar në suazat e dijes.
9
Këtu kaloi rreth pesëmbëdhjetë vjet, i rrethuar nga respekti,
nderimi dhe paqja, dhe shkroi pjesën më të madhe të veprave
të tij më të rëndësishme; madje nisi punën për ndërtimin e
një qendre vëzhgimore, një projekt që nuk përfundoi kurrë
një herë. Periudha e tij e paqes u ndërpre për shkak të sulmit
që i biri i Sulltan Maḥmūdit të Ghaznas, Ma‘sudi, ndërmori
ndaj qytetit. Kësisoj, Ibn Sīnā u detyrua që të largohej nga
Iṣfahani dhe të kthehej në Hamadān, ku ndërroi jetë më 428
(1037, sipas sistemit kalendarik perëndimor), dhe ku varri
i tij, një monument tashmë i famshëm, gjendet edhe sot e
gjithë ditën. Ka njerëz që shprehen të mendimit se u varros në
Iṣfahān, porse kjo ka fort pak gjasa të jetë e vërtetë. Shkolla
e tij (madrasah) gjendet ende në lagjen e vjetër të qytetit,
porse varri i tij, sipas pjesës dërrmuese të dëshmive historike
më të hershme dhe autentike, gjendet në Hamadān.
Ibn Sīnā pati një jetë të jashtëzakonshme, e cila e ktheu në një
legjendë – madje, për hir të së vërtetës, në një figurë thuajse
mitologjike. I pajisur me energji fizike dhe intelektuale të
pakufijshme, me një kujtesë të jashtëzakonshme, me një shqisë
tejet të mprehtë vëzhgimi, me një fuqi vërtet të padytshme
për analiza dhe sinteza intelektuale, me një dashuri dhe
përkushtim të thellë ndaj të shenjtës dhe të bukurës, dhe një
forcë përqendrimi që rrallëherë e pikasim në analet e historisë
së mendimit intelektual, Ibn Sīnā, pavarësisht se u gjend i
rrethuar nga pështjellimet dhe trazirat e kohës, sërish arriti të
krijojë një corpus jashtëzakonisht të gjerë veprash. Gjatë jetës
së tij me fare pak vite të kaluara në paqe dhe qetësi, Ibn Sīnā
shkroi mbi dyqind vepra, disa prej të cilave, siç është Kitāb
10
al-shifā’ (Libri i shërimit), për shembull, janë të përmasave
vërtet monumentale. Veprat e tij janë të jashtëzakonshme,
qoftë nga këndvështrimi i cilësisë, qoftë nga ai i sasisë. Pjesa
e tyre dërrmuese boshtohen rreth mjekësisë, përfshirë edhe
al-Qānūn fi’l-ṭibb (Kanoni i mjekësisë), vepra më e famshme
në historinë e mjekësisë, qoftë në botën islame, qoftë në botën
perëndimore – një vepër që i dha Ibn Sīnās, apo Avicennas,
në latinisht, titullin Princi i Mjekëve në Evropën e periudhës
së Mesjetës. Ndërkohë, vepra e tij shkencore përmbledh
në vetvete edhe traktate rreth matematikës (veçanërisht në
fushën e muzikës) dhe rreth gjuhës.
Sa i përket veprave të tij në suazat e filozofisë, që përbën
edhe domenin na intereson në këtë hapësirë, ato mund të
klasifikohen në dy kategori: vepra që lidhen me mashshā’i,
apo filozofia peripatetike, dhe syresh që trajtojnë atë çfarë
vetë Ibn Sīnā e emërton al-ḥikmat al-mashriqiyyah (urtësia
lindore), e cila në arabisht nënkupton lindjen qoftë si
nocion gjeografik, qoftë si nocion intelektual; shprehimisht,
“ndriçimin” si kategori intelektuale dhe shpirtërore –
një filozofi që e vështronte si të shkruar vetëm për elitat
(khawāṣṣ). Në kategorinë e parë përfshihet kryevepra e tij
enciklopedike, Kitāb al-shifā’ (Libri i shërimit), i ndarë në
katër pjesë, i cili boshtohet tek logjika, filozofia e natyrës,
matematika, dhe metafizika; është vepra më voluminoze
në llojin e vet i shkruar ndonjëherë nga një autor i vetëm.
Pjesa që i kushtohet logjikës, është më e shtrira që njihet deri
më sot në analet e mendimit islam, ndërkohë që pjesët që
i kushtohen filozofisë së natyrës dhe metafizikës, shenjojnë
11
pikën kulmore të filozofisë peripatetike në botën islame. Në
kategorinë e parë përfshihen gjithashtu edhe disa vepra të
shkurtra, të këtilla si al-Nijāh (Çlirimi), al-Mabda’ wa’l-
ma‘ād (Zanafilla dhe Fundfilli), dhe Dānish-nāmah-yi‘alā’ī
(Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah),
e cila është edhe e para vepër rreth filozofisë peripatetike e
shkruar në gjuhën perse.
Në kategorinë e dytë, ndërkaq, përfshihet kryevepra më e
arrirë që shkroi gjatë viteve të fundit të jetës së tij, al-Ishārāt
wa’ltanbīhāt (Vërejtje dhe Këshilla) – sidomos kapitujt e
fundit të saj; pjesë e kësaj kategorie janë, po ashtu, edhe nje
trilogji shfaqjesh vizionare, Ḥayy ibn Yaqẓān (Biri i gjallë i
rizgjimit), Risālat al-ṭayr (Traktati i zogjve), dhe Salāmān
wa Absāl (Salāmāni dhe Absāli). Pjesë të kësaj kategorie
të fundit lipset të vështrojmë edhe traktatet e tij të shkurtra
mistike. Sa i përket komentarëve kur’anorë, të cilët janë edhe
të parët që kemi nga një filozof i shkollës së peripatetizmit,
këta formësojnë një kategori më vete.
Ḥikmat al-mashriqiyyah i Ibn Sīnās nuk u vështrua kurrë
seriozisht në Perëndim; në Persi, sidoqoftë, formësojnë
një urë lidhëse me Shkollën e Ndriçimtarisë (ishrāq) të
Suhrawardīt1. Ajo që Ibn Sīnā shkruan në veprën e tij Manṭiq
1 Në gjuhët perëndimore, termi “ishrāq” jepet shpeshherë përmes termit

“iluminizëm”; porse, pavarësisht se, në rrafshin leksikor, mund të jetë
një përgjegjëse e mundshme, personalisht i shmangemi një përsjelljeje
të tillë, për shkak se termi “iluminizëm” mbart jo thjesht një kuptimësi
të ndryshme, por edhe të përkundërt, me “ndriçimtarinë” e Suhrawardīt,
siç do të kemi rastin që të vërejmë hollësisht edhe në kapitullin përkatës.
12
al-mashriqiyyīn (Logjika e Lindorëve), e cila i përket
kategorisë së dytë, shprehimisht se, tërë sa synonte në këtë
libër, ishte shtjellimi i një filozofie (lindore dhe ndriçimtare
njëkohësisht) për elitën intelektuale, u vështrua nga ana e
traditës së mëvonshme të ndriçimtarëve (ishrāqī) si shprehje
e qartë e ḥikmat al-ishrāq-it, e urtësisë ndriçimtare, e cila
do të shtjellohej dhe lëvrohej thuajse dy shekuj më pas nga
Suhrwardī.
Ajo që shpërfaq një kuptim dhe rëndësi të veçantë për
historinë e mëvonshme të mendimit filozofik që u zhvillua
në Persi, është fakti se Ibn Sīnā shkroi vepra filozofike dhe
shkencore në persisht, sidomos Dānish-nāmah-yi‘alā’ī
(Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah).
Pavarësisht se në jo pak raste përzgjedhja e fjalëve nga ana
e tij duket paksa artificiale, ndërkohë që teksti shpërfaqet në
shumë drejtime i vështirë, ajo që meriton vëmendje është
fakti se Ibn Sīnā hodhi themelet për përshfaqjen e persishtes
si gjuha më e arrirë në sferën e të menduarit filozofik –
dhe, në të vërtetë, është gjuha e dytë e filozofisë së lëvruar
në botën islame, pas arabishtes. Në këtë drejtim, veprat e
shkëlqarme dhe të pasura filozofike të shkruara në persisht
nga Nāṣir-i Khusraw, Suhrawardī, Naṣīr al-Dīn Ṭūsī, Quṭb
al-Dīn Ahīrāzī, dhe shumë e shumë mendimtarë të tjerë, janë
shprehje e qashtër e përpjekjeve shteghapëse të Ibn Sīnās.
Veprat e Ibn Sīnās janë fryt i gërshetimit të filozofisë së
hershme peripatetike të botës islame, të neoplatonizmit,
aristotelizmit dhe doktrinave të përgjithshme islame, duke
krijuar kësisoj një sintezë që do të ushtronte ndikim në të
13
tërë filozofinë islame të periudhave të mëvonshme. Dallimet
ontologjike themelore mes Qenies së Domosdoshme (wājib
al-wujūd), dhe qenësorit të varur (mumkin al-wujūd),
përkufizimi dhe dallimi mes qenësisë dhe thelbit, apo
çfarësisë, dhe koncepte të tjera të lëvruara apo të rilëvruara
nga Ibn Sīnā, përbëjnë themeltësinë e ontologjisë dhe tërë
sa në Perëndim njihet me emërtimin filozofia mesjetare. Të
shumtë janë ata që e kanë cilësuar Ibn Sīnān si i pari “filozof
i qenies”; shumë filozofë të mëvonshëm të botës islame,
madje, edhe shumë syresh të botës hebraiko-judease dhe asaj
të krishterë, i lëvruar dhe zhvilluan idetë përkatëse pikërisht
në vazhdën e, apo në kundërpërgjigje të ontologjisë së
lëvruar prej tij. Më tepër se kudo gjetkë, kjo vlen në mënyrë
të veçantë në Persi, siç vërejmë mjaft qartazi në diskutimet
që ndërmorën në sferën e ontologjisë figurat më të mëdha të
filozofisë që u zhvillua kohë më pas, mendimtarë të lartësisë
së Suhrawardīt, Khwājah Naṣīr al-Dīn Ṭūsīt, dhe Mullā
Ṣadrās. Po ashtu, vlen të sjellim në vëmendje se Ibn Sīnā
përvijoi një horizont mendimi dhe hapi një shteg që do të
ndiqej dhe përshkohej kohë më vonë nga Suhrawardī.
Rëndësia filozofike e sintezës së Ibn Sīnās spikat, gjithashtu,
edhe në sferën e kozmologjisë dhe psikologjisë, duke përfshirë
edhe qasjen e rëndësishme kritike ndaj teorisë aristotelike
të lëvizjes dhe të marrëdhënies mes psikës dhe trupit fizik.
Filozofia mjekësore e lëvruar nga Ibn Sīnā shpërfaqet në
të vërtetë e një rëndësie të jashtëzakonshme jo vetëm për
historinë e mjekësisë, por edhe për hulumtimet e sotme në
drejtim të arritjes së një kuptimësie sa më gjithëpërfshirëse në
14
lidhje me mjekësinë dhe me realitetin psikosomatik të njeriut.
Vështruar nga ky drejtim, nuk do të ishte aspak e tepruar që të
pohonim se Ibn Sīnā është heroi më i madhërishëm kulturor
i Persisë në fushat e filozofisë dhe shkencave. Sidoqoftë, sa
i përket sferave në fjalë, vlen që të sjellim në vëmendje se,
gjatë shekujve të mëpasmë të historisë së Persisë, fare pak
gjë ka arritur t’i shpëtojë ndikimit të tij, ndërkohë që ndikimi
i mendimit të tij filozofik vijon edhe sot e gjithë ditën të jetë
i fuqishëm dhe ndjeshmërisht i gjallë në vendlindjen e tij.
Sa i përket pjesëve të përzgjedhura për këtë botim, e para
lidhet me veprën më të arrirë të Ibn Sīnās të shkruar në
persisht, Dānish-nāmah-yi‘alā’ī (Traktat mbi Njohjen,
Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah). Pamësia kryesore e kësaj
pjese, e titulluar Ilāhiyyāt (Metafizika dhe Teologjia), është
ajo e Qenies së Domosdoshme (wājib al-wujūd). Është
pikërisht në këtë hapësirë ku Ibn Sīnā trajton një gamë të
gjerë çështjesh, nga njohja e universaleve nga ana e Zotit, tek
vullneti i Qenies së Domosdoshme.
Në përzgjedhjen e dytë kemi sjellë kapitujt njëmbëdhjetë
dhe dymbëdhjetë të pjesës së tretë të Kitāb al-shifā’ (Libri
i shërimit), e cila boshtohet pamësitë që Ibn Sina lëvroi në
fushën e shkencave të natyrës.
Përzgjedhja e tretë i kushtohet fushës së logjikës, dhe është
shkëputur nga pjesa e parë e Dānish-nāmah-yi‘alā’ī (Traktat
mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah).
15
16
Bibliografia
1) Përkthimet dhe botimet
a) Botime e hershme të veprave të Ibn Sīnās në latinisht
Botimi i veprave të Ibn Sīnās në gjuhët perëndimore është

shumë i hershëm; botimet e mëhershme datojnë gjatë
periudhës së Mesjetës, dhe janë fryt dhe pjesë e qenësishme
e zhvillimeve të asaj dukurie kulturore e cila në kohët tona
përbashkohet nën emërtimin lëvizja përkthimore arabisht-
latinisht, e cila lindi paralelisht me lëvizjet përkthimore
greqisht-latinisht dhe hebraisht-latinisht, dhe krijoi në
kulturën perëndimore të kohës një ndikim të qenësishëm,
madje gjithë po aq të ndjeshëm dhe të fuqishëm sa edhe
ndikimi që krijoi sjellja në latinisht e bibliotekës së filozofisë
greke, sidomos kjo në domenin e filozofisë së natyrës,
e metafizikës, e psikologjisë, e logjikës, e teologjisë, e
mjekësisë dhe etikës. Një dukuri e këtillë kulturore, ndërkaq,
kishte lindur dhe ishte zhvilluar shumë kohë më parë në
Bagdad, dhe me përmasa vërtet epokale dhe epokalizuese,
saqë edhe sot e gjithë ditën, në manualet e historisë së
filozofisë islame, emërtohet edhe si “periudha e përkthimit”.
17
Sa i përket veprës së Ibn Sīnās, të parin përkthim dhe botim e
ndeshim në gjysmën e dytë të shekullit XII, In artem logicae
demonstrationis (Rreth artit të vërtetimit logjik), pjesë e
shkëputur nga vepra më e arrirë e Ibn Sīnās, Kitāb al-shifā’, e
përsjellë në latinisht nga një përkthyes i panjohur, i cili përsolli
disa vite më pas, po në latinisht, një pjesë tjetër nga Kitāb al-
shifā’, Cosmographia (Kozmografia). Pas tyre u përkthyen
dhe panë dritën e botimit pjesa I-II e Isagoge-së, si dhe pjesa
I-III e Liber naturalium (Rreth shkencës së fizikës), vepër
kjo e njërit prej përkthyesve më prodhimtarë të kohës nga
arabishtja, Dominik Gundisalvit, e botuar më 1180. Disa vite
më pas, Dominik Gundisalvi përktheu dhe botoi në latinisht
disa pjesë të tjera nga Kitāb al-shifā’; më konkretisht: De
anima (Mbi shpirtin), De medicinis cordialibus (Mbi mjekimet
për sëmundjet e zemrës), Philosophia prima (Filozofia e
parësishme – viz. Metafizika), De convenentia scientiarum
(Rreth marrëdhënieve mes shkencave), Liber coeli et mundi
(Rreth qiellit dhe tokës). Më 1270, Juan Gonzalves de Burgo
përktheu dhe botoi në latinisht, në bashkëpunim me Mjeshtër
Salomonin, pjesët e mbetura nga Kitāb al-shifā’, ndërkohë
që disa vite më vonë, Alfredi i Shareshillit përktheu dhe
botoi De congelatione lapidum (Mbi ngurtësimin e gurëve).
Përkthimi dhe botimi në latinisht i këtyre veprave ndikuan
në njohjen e tyre në mbarë qarqet elitare dhe filozofike të
Kontinentit, madje shumë më tepër sesa origjinali ndër
qarqet elitare të botës arabe1. Botimet në fjalë, si dhe suksesi
1 Marie-Thérèse D’Alverny, 1994, La transmission des textes
philosophiques et scientifique au moyen âge, në: Variorum [ed. C.
Burnett], Aldershot, Hampshire 1994, f. 5-6.
18
i tyre, ndikuan edhe në depërtimin dhe përhapjen e tyre në
hapësira edhe më të gjera. Numri i përkthimeve në latinisht
të veprave të Ibn Sīnās sa erdhi dhe u shtua, aq sa mund të
thuhet se në shekullin XVI vepra e tij ishte përkthyer tashmë
në pjesën dërrmuese.
Në kohët moderne, të tërë veprat e Ibn Sīnās të përkthyera
në latinisht janë botuar në versionin dygjuhësh, arabisht-
latinisht, nga një gjerdan i gjatë autorësh, ndër të cilët
spikatin botimet e S. Van Riet-it, O. Gutman-it, M. Alonso-s,
D. Mandeville-s etj.
b) Botime e veprave të Ibn Sīnās në gjuhët perëndimore
Ndërkaq, sa i përket përkthimeve të mëvonshme të veprave

të Ibn Sīnās në gjuhët e tjera perëndimore, janë të shumta,
të shtrira në një gjeografi mjaft të gjerë gjuhësore, duke na
treguar mjaft qartazi se si vepra dhe mendimi i Ibn Sīnās
vijon ende edhe sot dhe gjithë ditën që të gëzojë interes dhe
vlerësim jo të vogël. Gjatë sjelljes në shqip të pjesëve të
përzgjedhura për këtë antologji, kemi konsultuar botimet e
ndryshme të dy veprave të përfshira në anglisht, frëngjisht,
italisht dhe spanjisht.
2) Studimet dhe monografitë
Shkimtazi si në rastin e përkthimeve, edhe studimet dhe

monografitë rreth veprave dhe mendimit të Ibn Sīnās janë
19
të shumta. Këshillimi që kemi patur me disa syresh ka qenë
shpeshherë vendimtar sa i përket ndriçimit të vatrave tekstore
apo të termave filozofikë të përdorur nga ana Ibn Sīnās.
Ndryshe nga përkthimet, studimet në fjalë, sikundërse edhe
biblioteka e shfrytëzuar, jepen të shoqëruar me të gjitha
të dhënat bibliografike në vatrat tekstore në të cilat janë
shfrytëzuar.
20
Ndërshkrimi sipas alfabetit latin i fjalëve arabe
Alfabeti arab Ndërshkrimi sipas alfabetit latin
‫ ء‬ ’
‫ ب‬b
‫ ت‬ t
‫ ث‬ th
‫ ج‬ j
‫ ح‬ ḥ
‫ خ‬ kh
‫ د‬d
‫ ذ‬ dh
‫ ر‬ r
‫ ز‬ z
‫ س‬ s
‫ ش‬ sh
‫ ص‬ ṣ
‫ ض‬ ḍ
‫ ط‬ ṭ
‫ ظ‬ ẓ
‫ ع‬ ‘
‫ غ‬ gh
21
‫ ف‬f
‫ ق‬ q
‫ ك‬ k
‫ ل‬ l
‫ م‬ m
‫ ن‬n
‫ ه‬ h
‫ و‬ w
‫ ى‬ y
Zanoret e gjata
‫ ا‬ ā
‫ و‬ ū
‫ ي‬ ī
Zanoret e shkurtra
َ
a
ُ u
ِ i
Diftongjet
‫ ـَو‬ aw
‫ ـَى‬ ai (ay)
‫ ّي‬ ayy (si trajtë fundore ī)
‫ ّو‬ aww (si trajtë fundore ū)
22
Traktati i parë
Pjesa e trembëdhjetë
Al-shifā’
23
24
Kapitulli i parë
Fushë-hulumtimi1 i filozofisë së parme dhe qenësia2 e saj si shkencë

1 Termi në arabisht, “mawḍū”, i cili në lëmin e shkencës së metafizikës
është përgjegjësja konceptuale edhe i termit “ypokeímenon”,
“substancë”, fjalëpërfjalshëm do të thotë “ajo çfarë është vendosur”,
duke shenjuar kësisoj “atë çfarë lëviz pas objektit të hulumtimit”, dhe
përkon shprehimisht me llojësinë që i nënshtrohet procesit të vërtetimit.
Në përsjelljen latinisht, termi “mawḍū” jepet përmes termit “subiectum”,
term i cili do të shndërrohej në pjesë e qenësishme e terminologjisë
së Skolastikës. Në rastin konkret, termi “subjekt” e gjykojmë të
papërdorshëm, jo thjesht për shkak të ngjyresave të larmishme që
ka njohur gjatë shekujve të mëpasmë, dhe në fusha dhe domene të
ndryshme, sesa për shkak se një shkencë boshtohet tek një “objekt”.
E megjithatë, në rastin tonë, as termi “objekt” nuk mund të përdoret,
dhe kjo për shkak se termin “objekt”, “al-maṭlūb”, Ibn Sīnā e përdor
nën dritën e dallueshmërisë që ky ka me termin “mawḍū”; nën dritën
e kësaj dallueshmërie, termi “al-maṭlūb” shenjon fjalëpërfjalshëm “atë
çfarë hulumtohet”, shprehimisht “objektin e hulumtimit”. Nën dritën e
këtij kuadri, përzgjedhja jonë është e natyrës “kontekstuale”, pikëniset
nga, dhe mbështetet tek shpjegimet që vetë Ibn Sīnā jep më poshtë, si
edhe duke mbajtur parasysh faktin se “fushë- hulumtimi” i një shkence
përvijohet nën dritën e parimeve themelore dhe të themeltësishme mbi
të cilat ajo mbështetet. Sa i përket shpjegimit të termave në arabisht, krahas
literaturës së konsultuar, një ndihmë të vyer na kanë dhënë edhe Ahadollah
Gholizadeh Barandagh, drejtori i Fondacionit Kulturor "Rumi", dhe studiuesit
e gjuhëve orientale, Adriatik Derjaj dhe Jetmir Çela, të cilëve dëshirojmë që t’u
shprehim falënderimet tona (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Për sa i përket titullit, formulimi i tij i plotë, është: “Mbi zanafillën e
hulumtimit të fushë-hulumtimit të filozofisë së parme, me qëllim që të
bëhet e qartë qenësia i saj mes shkencave”. Në përsjelljen tonë, termin
“anniyya” e kemi dhënë si “qenësi”, dhe jo si “esencë” apo si “thelb”,
siç e jep Georges C. Anawati (“son essence” – La Métaphysique du
Shifā’, Livres I à V, Vrin, Paris 1978, f. 83), për shkak të kundërvënies
së tij ndaj termit “māhiyya”, “çfarësi”, “quidditas”. Nëndritën e kësaj
kundërvënieje, termi “anniyya” shenjon “qenësinë” dhe “ekzistencën” që
i përket në mënyrë të vetvetësishme dhe specifike diçkaje, por dhe thjesht
25
Mbasi shpalosëm me sukses, me ndihmën dhe mbështetjen e
Allahut, Zotit të mëshirës dhe dhënësit të suksesit, gjithë sa
ishte e domosdoshme që të parashtronim në lidhje me qëllimet1
e shkencave logjike, natyrore dhe matematike, e gjykojmë se
është krejt e udhës që të bëjmë të njohur qëllimet e filozofisë2.
Le të fillojmë, [pra], duke kërkuar ndihmën nga Allahu, me
sjelljen në vëmendje të faktit se shkencat filozofike – sikundërse
kemi patur rastin që të tregojmë edhe në vatra tekstore të
librave [të tjerë] – ndahen në teoretike dhe praktike3. Se cila
është dallueshmëria mes tyre, kemi patur gjithë po aq rastin ta
tregojmë tashmë, duke sjellë në kujtesë se shkencat teoretike
janë ato shkenca në të cilat synojmë të arrijmë përsosjen e
aftësisë teoretike të shpirtit përmes arritjes dhe përvetësimit të
“qenësinë” dhe “ekzistencën”. Në këtë syth, qëllimi i Ibn Sīnā-s është që

të tregojë se si “filozofia e parme” është një shkencë mes shkencave të
tjera (shën. i përkth. – Sh. D.).
1 Termi “ma‘nā” është një nga termat me polisemi më të gjerë në arabisht,
dhe përhaset mjaft dendur qoftë në suazat e mendimit teologjik, qoftë në
suazat e mendimit filozofik islam. Në rastin e Ibn Sīnā-s, ky term përdoret
në domethënien e “idesë”, “nocionit” dhe “kuptimit”. Në përsjelljen tonë e
kemi dhënë si “qëllim” për shkak se për Ibn Sīnā-n “kuptimi” nuk është njësi
e mëvetësishme, porse shpalosje e prirjes së vullnetit, e qëllimit. Nën dritën
e kësaj ndërlikjeje lipset parë edhe përsjellja e tij në latinisht; shprehimisht
“intentio”, i cili i mbart të dy thyezimet (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Në arabisht, termi “al-ḥikma” do të thotë “dije”, “dituri”, por shenjon
edhe “diturinë e qashtër”, “diturinë e vërtetë”, “diturinë hyjnore”,
shprehimisht, “filozofinë e parme”, “metafizikën”, siç shpjegon vetë Ibn
Sīnā pak më poshtë (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Rreth ndarjes së shkencave, e cila është ajo e përvijuar nga Aristoteli,
shih: Ibn Sīnā, Manṭiq (Logjika), Al-Shifā’, I, I, § 2, e sjellë edhe në këtë
përmbledhje. Krahas saj, një çështje të këtillë e peshkojmë të trajtuar edhe
tek Letër mbi ndarjen e shkencave intelektive (shën. i përkth. – Sh. D.).
26
intelektit në veprim1; dhe një synim të këtillë e arrijmë me anë
të përvetësimit të njohjes së përftuar përmes taṣawwur-it dhe
përmes taṣdīq-it2 në lidhje me ato gjëra të cilat nuk janë të këtilla
1 Duke u nisur nga Mbi shpirtin, III, 4 e Aristotelit, Ibn Sīnā e klasifikon
intelektin në katër kategori: në mundshmëri (‘aql bi-l-quwwa), në veprim
(‘aql bi-l-fi‘l), i përvetësuar (‘aql mustafād) dhe veprues (‘aql fa‘āl). Tre
të parat janë gjendjet, nivelet, apo rrafshet, e intelektit njerëzor. Intelekti
në mundshmëri është shpirti i gatshëm dhe i përgatitur të abstragojë
çfarësinë e të tërë gjësendeve që ekzistojnë dhe format nga lënda e tyre
përkatëse, duke i shndërruar kësisoj të gjitha në formë për vetveten apo
forma për vetveten. Sikundërse vërehet, intelekti në mundshmëri nuk
shfaqet përpos se thjesht i mundshëm, dhe pushon së qeni i këtillë në çastin
kur fillojmë të mendojmë, ku vendin e tij e zë intelekti në veprim; prej
këndejmi, intelekti në mundshmëri s’është tjetër në thelb përpos se thjesht
aftësia në gjendje pasive. Intelekti në veprim është intelekti në aktin e të
menduarit, e të rrokurit të realiteteve mendore (ma‘qūlāt), që përkon me
përftimin e formave të gjësendeve përmes abstragimit, duke u pikënisur
nga, dhe duke i ndarë nga lënda përkatëse. Intelekti i përvetësuar është si
një formë e intelektit në veprim, ndërkohë që intelekti në veprim është si
një substrakt dhe lëndë e intelektit të përvetësuar. Prej këndejmi, intelekti
i përvetësuar është arritja më e lartë e intelektit të një qenieje njerëzore;
është tërësia (apo pothuajse tërësia) e universaleve të renditura sipas një
rendi shkencor falë dhe përmes vetëpërsiatjes së njeriut; që shprehimisht
do të thotë një rend i gjërave sipas të kuptuarit tonë, dhe jo sipas rendit
që ato kanë. Në këtë drejtim, rendi i vërtetë i gjësendeve s’përcaktohet
nga intelekti i njeriut, por nga intelekti veprues. Intelekti veprues është një
formë e ndarë, e cila s’ka qenë kurrë, dhe as ka për të qenë ndonjëherë
brenda një lënde. Në një farë kuptimi, intelekti veprues është një intelekt
në veprim, i përngjashëm me intelektin e përvetësuar, dhe është tërë sa e
shndërron një intelekt në mundshmëri në intelekt në veprim. Prej këndej,
intelekti veprues është një formëdhënës, dator formarum, një intelektizues,
tërë sa mundëson shndërrimin e intelektit në mundshmëri në intelekt në
veprim dhe në intelekt i përvetësuar; shkurt, pra, vetë aktin dhe frytet e të
menduarit, e të rrokurit të gjësendeve përmes intelektit. Vështruar në dritën
e këtij kuadri, intelekti në veprim është vetë përsosja e shpirtit, i cili ka
kaluar nga gjendja e mundshmërisë së njohjes, në gjendjen e konkretizimit
të njohjes (shën . i përkth. – Sh. D.).
2 Në këtë pikë, e gjykuam si më të udhës që dy termat themelorë të
logjikës islame t’i linim në origjinalin arabisht, dhe kjo për dy arsye
27
për shkak të të qenit [të tyre] veprimet tonat dhe mënyrat tona të
të qenit. Në të vërtetë, qëllimi [në shkencat teoretike] boshtohet
tek përvetësimi i një pikëpamjeje dhe bindjeje të cilat nuk janë
askurrsesi një pikëpamje dhe bindje që i përkasin mënyrës
së një veprimi, apo mënyrës së parimit të një veprimi për aq
sa [ky] shpërfaqet parim i një veprimi. Ndërkaq, [na lipset të
sjellim gjithë po aq në vëmendje] se [shkencat] praktike janë
ato shkenca në të cilat synojmë të arrijmë, së pari, përsosmërinë
e aftësisë teoretike [të shpirtit] me anë të përvetësimit të njohjes
së përftuar përmes paraqitjes konceptuale dhe përmes miratimit
nën dritën e gjykimit në lidhje me ato gjëra të cilat janë të këtilla
për shkak të të qenit [të tyre] veprimet tonat dhe mënyrat tona
të të qenit, dhe prej këndejmi, të arrijmë, së dyti, përsosmërinë e
aftësisë së të vepruarit sipas zakoneve morale1.
kryesore. Së pari, termat në fjalë kanë njohur një mori përsjelljesh në
gjuhët perëndimore; shprehimisht: termi “taṣawwur” është përsjellë
si: nocion, koncept, konceptim, kuptimësim, të kuptuarit, përkufizim,
intuitë, intuitivizim, perceptim, paraqitje, përfaqësim, formë, formësim,
mbresë, dhe ngërthim i thjeshtë; termi “taṣdīq” është përsjellë si: frazë,
grup frazash, silogjizëm, deduksion, provë, vërtetim, provim, miratim,
a-provim, gjykim, arsyetim, pohim, shprehje, bindje, pikëpamje etj. Që
të gjitha këto përsjellje janë të pjesshme dhe, në të shumtën e herëve, të
pasakta, dhe kjo për shkak se, më tepër sesa përsjellje, janë interpretime
dhe përshtatje konceptuale, gjuhësore dhe terminologjike që pikënisen
ja nga Aristoteli, ja nga stoicistët. Së dyti, të vështruara në thelbësinë
e tyre, termat “taṣawwur” dhe “taṣdīq” janë mënyra dhe forma të të
menduarit dhe, si të këtilla, nuk mund të përsillen jashtë Lebenswelt-it,
“formës së jetës” përkatëse, nga brenda të cilës lindën dhe veprojnë. Një
“formë” e këtillë “jete”, – na kujtojnë Ludwig Wittgenstein-i dhe Martin
Heidegger-i, – është “horizonti” i tyre jo thjesht dhe vetëm “kulturor”,
por, më së pari, “kuptimor” dhe “kuptimësues”, dhe, si të këtillë, lipset të
mbeten të paprekur. Pikërisht kjo është edhe aryseja se përse s’i sollëm
në shqip si “paraqitje konceptuale” dhe “miratim nën dritën e gjykimit”,
siç edhe është dhënë në pjesën më të madhe të gjuhëve perëndimore kjo
vatër tekstore e Ibn Sīnā-s (shën. i përkth – Sh. D).
1 Shtjellimin e një pamësie të këtillë të “objektives” dhe “subjektives”
28
Krahas kuadrit të mësipërm, patëm sjellë gjithë po aq në
vëmendje se [shkencat] teoretike boshtohen në tre ndarje;
shprehimisht: [në shkenca] natyrore, matematike dhe
hyjnore1. Fushë-hulumtimi i [shkencës] natyrore janë trupat
[e vështruar] nën dritën e të qenit [të tyre] në lëvizje dhe në
moslëvizje, ndërkohë që objekti i saj i hulumtimit boshtohet
rreth rastësorësive të cilat, nën dritën e këtij aspekti2, u
brendashkruhen [trupave] thelbësisht dhe në mënyrë të
vetvetësishme.
Fushë-hulumtimi i [shkencës] matematike është ose diçka që
shpërfaqet vetvetësisht si sasiorësi e veçuar3 nga lënda, ose
diçka që bart brenda vetvetes sasiorësinë, ndërkohë që objekti
i saj i hulumtimit boshtohet rreth gjendjeve të cilat zënë vend
brenda sasiorësisë si sasiorësi; që shprehimisht do të thotë se,
në përkufizimet e saj nuk merren parasysh dhe nuk përfshihen
as lënda, e çfarëdo lloji qoftë ajo, as forca lëvizjedhënëse.
e peshkojmë tek Ibn Sīnā, Manṭiq (Logjika), Al-Shifā’, I, I, § 2 (shën. i
përkth. – Sh. D.).
1 Viz. Metafizika (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Viz. Lëvizjes dhe moslëvizjes, apo “prehjes” (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Në shqip nuk ekziston një term që mund t’i përgjigjet me përpikmëri
mozaikut të gjerë semantik që termi “mujarrad” mbulon në arabisht;
krahas “i/e veçuar”, termi “mujarrad” mbart dhe kuptimet: “i/e zhveshur”,
“i/e shpalosur”; “i/e pambuluar”, “i/e pafshehur”, “i/e patrupësishëm”
[viz. jo-trupor], “i/e palëndësishëm” [viz. jo-lëndor]. Një term i këtillë
nuk shenjon një abstragim, çka do të ishte një veprim realiteti i të cilit
do të gjendej vetëm brenda mendjes; nuk shenjon as shkëputje nga lënda,
për aq sa, për të sjellë një shembull, shpirti është i veçuar nga trupi edhe
kur gjendet brenda trupit. Kësisoj, termi më i përafërt në shqip do të
ishte “veçimi”, për aq sa nxjerr në pah veçimin logjik, dhe veçantësitë
përkatëse, të lëndës dhe tërë sa është e veçuar dhe e veçantë prej saj
(shën. i përkth. – Sh. D.).
29
[Së fundmi, patëm sjellë në vëmendje] se [shkenca] hyjnore
hulumton në lidhje me ato gjëra (umūr) të cilat janë të ndara
nga lënda, qoftë për sa i përket qenësisë, qoftë për sa i përket
përkufizimit. Ndërkaq, ke dëgjuar gjithë po aq edhe se [shkenca]
hyjnore është ajo shkencë në të cilën hulumtohen shkakësitë
e parësishme qoftë të qenësisë natyrore, qoftë të [qenësisë]
matematike, ajo çfarë lidhet më këto të dyja, sikundërse [gjithë
po aq] edhe vetë Shkakësori i shkakësive (musabbib al-asbāb)1
dhe Parimi i parimeve (mabda’ al-mabādī’), shprehimisht
Allahu, e lartësuar qoftë madhështia e Tij.
Kjo është tërë çfarë ke patur mundësi që të mësosh në librat
e mëparshëm. E megjithatë, pavarësisht tërë këtij kuadri,
sërish ende nuk të duket e qartë se cili është në thelb realiteti
(bi-l-ḥaqīqa)2 fushë-hulumtimi i shkencës hyjnore, përpos se
1 Shprehimisht, Zoti, i cili nuk është “shkakësi e shkakësisë”, por
“krijuesi i shkakësisë së shkakësisë”; kjo është edhe arsyeja se përse nuk
e gjykojmë si të pranueshëm interpretimin që i bën Al- Ghazzālī në faqet
e Paqëndrueshmëria e filozofëve, pasi Ibn Sīnā, sikundërse vërehet, nuk
flet askurrsesi për Zotin si “Ai i Cili bën që shkakësitë të funksionojnë si
shkakësi”, dhe as mohon krijimin ex nihilo. Në këtë drejtim, mjafton të
sjellim në vëmendje tërë sa lexojmë tek Ṭabī’iyyāt, III, § 11, në të cilën
Ibn Sīnā: “asgjë nuk është përpara lëvizjes dhe kohës me përjashtim të
thelbësisë së Krijuesit – të Lartësuarit – dhe vetë lëvizja dhe koha nuk
kanë zanafillë duke u nisur nga vetvetja.” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Në arabisht, termi “ḥaqq” mbart tre ide kryesore: 1) të vërtetën, jo vetëm
logjikisht dhe gnoseologjikisht, porse edhe ontologjikisht, kur lidhet me
Zotin; 2) “realitetin”, jo vetëm logjikisht, si shprehje e reales, porse edhe
ontologjikisht, si realja e një gjësendi; 3) e drejta, jo vetëm teodikekisht,
si cilësi e Zotit, porse edhe në kuptimin juridik të fjalës, siç ka hyrë
edhe në shqip. Për Ibn Sīnā-n, dallueshmëria mes filozofisë së parme,
metafizikës, të vështruar si “shkencë hyjnore”, dhe shkencave të tjera,
30
përmes një përmendjeje, e cila gjendet, në qoftë se të kujtohet,
në faqet e Libri i vërtetimeve1, i cili është pjesë e Logjikës;
që shprehimisht do të thotë se, tek të gjitha shkencat e tjera,
je hasur me diçka e cila shkërben fushë-hulumtimin, disa
gjëra që janë ato për të cilat hulumtojmë [tek ato shkenca],
si dhe disa parime që pranohen dhe nën dritën e të cilave
ndërtohen vërtetimet. Ndërsa tani, me sa duket, nuk je në
gjendje të dallosh se cili është realiteti i tërë sa përbën fushë-
hulumtimin e kësaj shkence [hyjnore – viz. e metafizikës]:
nëse [realiteti i saj] është vetë Shkakësia e parësishme, – në
kuptimin që tërë çfarë hulumtohet [në të] janë cilësitë dhe
veprimet e saj, – apo mos ndoshta fjala është për diçka tjetër.
Ndërkaq, ke dëgjuar tashmë të thuhet se ekziston një “filozofi
e vërtetë” dhe “e parme”, se ajo na ofron [mënyrën] e
përcaktimit të parimeve të shkencave të tjera dhe se ajo është
dituria e vërtetë. Në jo pak raste, ndërkaq, ke dëgjuar se dituria
është shkenca më e arrirë e më të arririt [realitet] të njohshëm;
ndërsa në disa raste të tjera, ke dëgjuar se ajo është njohja më e
vlefshme dhe më e përpiktë, dhe në disa raste të tjera ke dëgjuar
se ajo është shkenca e shkakësive të parësishme të së tërës; [e
megjithatë], akoma ende nuk e kishe të qartë se çfarë ishin
në vetvete kjo “filozofi e parme” dhe kjo “dituri”, dhe nëse
nuk shtratëzohet thjesht dhe vetëm në rrafshin logjiko-gnoseologjik, por

ndërlik në thelb, domosdoshmërisht dhe në mënyrë të pashmangshme,
edhe dallueshmërinë e tyre në rrafshin logjiko-ontologjik. Në rastin
konkret, termi “ḥaqīqa” shenjon veritas essendi, jo veritas cognoscendi
1 Fjala është shprehimisht për Analitikat e pasme të Aristotelit (shën. i
31
këto tre përkufizime dhe këto tre cilësi i përkisnin një disipline
të vetme, apo disa disiplinave të ndryshme, çdocila prej të
cilave emërtohet si “dituri”. Ndërsa tani do të të tregojmë se
si shkenca në të cilën po depërtojmë, është filozofia e parme
dhe dituria absolute dhe që tre cilësitë me të cilat kjo e fundit u
përshkrua, janë cilësi të cilat i përkasin një disipline të vetme,
e cila është pikërisht kjo.
Është një fakt i njohur tashmë se çdocila shkencë ka një
fushë-hulumtimi që i përket; thënë kjo, le të përpiqemi të
hulumtojmë në lidhje me fushë-hulumtimin e kësaj shkence:
çfarë është?1 Le të shohim për një çast nëse fushë-hulumtimi
i kësaj shkence është apo jo qenësia (anniyya) e Zotit – e
lartësuar qoftë madhështia e Tij! – dhe nëse Zoti është apo jo
një nga realitetet që hulumtohen në suazat e kësaj shkence.
Për sa më sipër, Zoti, do të shpreheshim, nuk mund të jetë
kurrsesi fushë-hulumtimi i kësaj shkence; fushë-hulumtimi i
një shkence është gjithë sa herë diçka, qenësia dhe ekzistenca
e të cilës pranohet si e këtillë në brendësi të vetë shkencës
në fjalë dhe rreth të cilave hulumtojmë vetëm gjendjet [e
ndryshme që shpërfaq]; dhe një pamësi të këtillë e kemi
shpjeguar gjetkë.
Qenësia dhe ekzistenca e Zotit – e lartësuar qoftë madhështia
e Tij! – nuk mundet asesi të pranohet në suazat e kësaj
shkence si fushë-hulumtimi i saj; ajo [qenësia dhe ekzistenca
1 Pyetja “mā huwa”, “çfarë është?”, është një prej katër pyetjeve
themelore të filozofisë edhe në gjirin e traditës islame. Shprehimisht,
në qoftë se X-i ekziston, atëherë: çfarë është?, cili është?, përse është?
32
e Zotit] është diçka që hulumtohet1. Në qoftë se nuk do të
ishte kësisoj, [do të gjendeshim, në të vërtetë, përballë dy
mundësivë]” ose [qenësia dhe ekzistenca e Zotit] do të
pranohej nga kjo shkencë dhe do të duhej të hulumtohej
në suazat e një shkence tjetër; ose do të pranohej nga kjo
shkencë, pa qenë nevoja që të hulumtohej në suazat e një
shkence tjetër. Porse të dy rastet janë të pavërtetë.
Është e pamundur, në fakt, që [qenësia dhe ekzistenca e Zotit]
të hulumtohen në suazat e një shkence tjetër. Shkencat e tjera
janë ose etike, ose politike, ose natyrore, ose matematike,
ose logjike; mes shkencave filozofike, nuk ka asnjë shkencë
që të mos jetë e përfshirë në këtë ndarje, dhe në asnjërën prej
tyre nuk ndërmerren hulumtime që synojnë të përcaktojnë
[qenësinë dhe ekzistencën] e Zotit – e lartësuar qoftë
madhështia e Tij! Dhe nuk mund të jetë kurrsesi ndryshe;
dhe këtë ti e kupton qoftë edhe duke u përfillur të përsiatesh
fare pak, duke u mbështetur tek parimet që të kemi përsëritur
vazhdimisht.
E megjithatë, është e pamundur që [qenësia dhe ekzistenca e Zotit]
të mos hulumtohen në suazat e një shkence tjetër, dhe kjo për shkak
se kjo do të thoshte shprehimisht se nuk duhet të hulumtohen në
asnjë shkencë, çka do të kërkonte domosdoshmërisht që të ishin
të vetvetësishme dhe të vetëshpalosura; apo ndoshta do të duhej
të largonim tej shpresën për t’i bërë të qarta përmes qasjeve
racionale. Porse [qenësia dhe ekzistenca e Zotit] nuk janë as të
vetvetësishme dhe të vetëshpalosura, dhe as zjarrmohen për t’u
bërë të qarta. Në të vërtetë, rreth tyre jepet një provë. Dhe, për më
1 Shprehimisht, është “objekt hulumtimi” (shën. i përkth. – Sh. D.).
33
tepër, si mund të pranojmë qenësinë dhe ekzistencën e diçkaje që
zjarrmohet të bëhen të qarta?
Kështu që, prej sa më sipër, nuk mbetet tjetër [mundësi] përpos
se hulumtimi në lidhje me [Zotin] të jetë pjesë e kësaj shkence1.
Hulumtimi në lidhje me [Zotin], ndërkaq, [mund të
ndërmerret] në dy drejtime: një prej tyre është hulumtimi
në lidhje me qenësinë dhe ekzistencën [e Tij], drejtimi tjetër
lidhet me cilësitë [e Tij]. Në suazat e kësaj shkence, qenësia
dhe ekzistenca [e Tij] është tërë ajo çfarë hulumtohet, dhe
pikërisht për këtë arsye [Zoti] nuk mund të jetë askurrsesi
fushë-hulumtimi i kësaj shkence. Në të vërtetë, sikundërse
dihet tashmë, asnjë shkence nuk i takon që të përcaktojë
[qenësinë dhe ekzistencën] e të tërë sa përbën fushë-
hulumtimin e saj. Ndërkaq, pak më poshtë do të kemi
rastin që të të tregojmë në mënyrë të qartë se si hulumtimi
në lidhje me qenësinë dhe ekzistencën e fushë-hulumtimit
[të një shkence] nuk mund të kryhet përpos se në suazat e
kësaj shkence. Në të vërtetë, nëse ke arritur tashmë që të
kuptosh, duke u nisur nga gjendja përkatëse e kësaj shkence,
se ajo në të cilën kjo boshtohet, është hulumtimi në lidhje
me realitete rrënjësisht të ndara nga lënda, në faqet e Fizikës2
të është shpalosur dhe shtjelluar mjaft qartazi se Zoti është
1 Shprehimisht, filozofisë së parme, metafizikës, shkencës hyjnore; një

pikëprerje të këtillë të filozofisë së parme me teologjinë e ndeshim të përvijuar
fillimisht nga Aristoteli, tek Metafizika 1072a (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Krh. Ṭabī’iyyāt, III, § 11, në të cilën Ibn Sīnā shkruan: “asgjë nuk është
përpara lëvizjes dhe kohës me përjashtim të thelbësisë së Krijuesit – të
Lartësuarit – dhe vetë lëvizja dhe koha nuk kanë zanafillë duke u nisur
nga vetvetja.” (shën. i përkth. – Sh. D.).
34
i patrupësishëm dhe se [Atij] nuk i brendashkruhet tipari
apo natyra e trupësishmërisë, por është një dhe në të gjitha
aspektet krejtësisht i ndarë nga lënda dhe nuk përzihet
asfare me lëvizjen, arsye për të cilën është krejtësisht e
domosdoshme që hulumtimi në lidhje [me Zotin t’i përkasë]
suazave të kësaj shkence. E megjithatë, ajo çfarë të dukej më
se e qartë [në lidhje me këtë çështje] te Fizika, në të vërtetë
ishte jashtë suazave të saj (viz. shkencës natyrore): thjesht
shfrytëzohej [si argument] në të, pa u paraqitur si pjesë e saj
(viz. shkencës natyrore). Me parashtrimin e atij [argumenti],
në të vërtetë nuk synonim tjetër gjë përpos se afrimin sa
më pranë njeriut të vetëdijes në lidhje me qenësinë dhe
ekzistencën (anniyya) e Parimit të parmë dhe të parësishëm,
me qëllimin e vetëm që, duke u pikënisur nga një vetëdije
e këtillë, njeriu të forcohej në dëshirën për të përvetësuar
shkencat dhe të drejtohej drejt atij stadi prej të cilit mund
të arrihet me të vërtetë përvetësimi i njohjes [së Parimit të
parmë dhe të parësishëm]1.
Duke qenë se është domosdoshmërisht e nevojshme [që të
ekzistojë] diçka e cila të jetë fushë-hulumtimi i kësaj shkence,
dhe, duke qenë se e kuptove qartazi tashmë se ajo që mendohej
1 Gjuha e përdorur në këtë fjali, është qartësisht gjuha e mistikës. Në
këtë drejtim, termi “maqām”, i cili shenjon “stadin”, apo “fazën” e
përvojës mistike, pjesë e të cilës është njohja e “Parimit të parmë dhe të
parësishëm”, e bën edhe më të thekshme praninë dhe ndërlikjen e përvojës
mistike në suazat e njohjes. Nën dritën e, dhe përmes pranisë së një
përvoje të këtillë, njohja e “Parimit të parmë dhe të parësishëm” shfaqet
e mundshme për njeriun, shkimtazi siç paraqitet krejt e mundshme njohja
e Ideve, e Formave të ndara, të pandryshueshme dhe të përjetshme, në
fjalët e Diotimas te Bashkëpirja e Platonit (shën. i përkth. – Sh. D.).
35
se ishte, në të vërtetë nuk është, atëherë le të qëmtojmë se mos
ndoshta fushë-hulumtimi i saj janë shkakësitë e fundme të të gjithë
qenësorëve – shprehimisht, tek katër shkakësitë1, me përjashtim
vetëm të njërës prej tyre, për të cilën nuk ekziston askurrfarë
ligjërimi [i mundshëm], pavarësisht se ka disa mendimtarë që
shprehen të pikëpamjes së kundërt në lidhje me këtë2.
Ndërkaq, në lidhje me qëmtimin e të gjitha shkakësive, sërishmi
është e nevojshme që të themi diçka. Shkakësitë nuk mund të
qëmtohen përpos se: ose për aq sa janë qenësorë; ose për aq sa
janë shkakësi në kuptimin absolut të fjalës; ose për aq sa çdocila
prej të katërtave është në mënyrën që i përket. E shprehur me
fjalë të tjera, ajo çfarë po mëtoj të të them, është kjo: qëmtimi
[i shkakësive] mund të kryhet ose duke u nisur nga rrafshi
në të cilin njëra [shkakësi] është vepruese, një tjetër është
përvetësuese, dhe një tjetër një tjetër gjë, ose duke u nisur nga
rrafshi në të cilin [shkakësitë] formësojnë një tërësi.
Në lidhje me kuadrin e mësipërm, lipset thënë se është
1 Fjala është shprehimisht për katër shkakësitë që Aristoteli paraqet tek
Fizika dhe Metafizika: shkakësia lëndore; shkakësia formale; shkakësia
vepruese dhe shkakësia e fundme. Le të marrim si shembull këtu “këmishën”;
1) shkakësia lëndore i përgjigjet pyetjes prej çfarë, nga se është X-i? – në
rastin e këmishës, fanellata; 2) shkakësia formale i përgjigjet pyetjes si
është X-i? – në rastin e këmishës, forma që merr fanellata; 3) shkakësia
vepruese i përgjigjet pyetjes kush e bëri, kush e mundësoi qenien e X-it?
– në rastin e këmishës, rrobaqepësi; 4) shkakësia e fundme i përgjigjet
pyetjes për çfarë, për ç’arsye, përse u bë X-i? – në rastin e këmishës, për
t’u veshur. Shkakësia e fundit, ndërkaq, është “e fundme” sipas rendit
horizontal, dhe “e parme” sipas rendit vertikal, pasi “qëllimi” është tërë sa
i vendosi në lëvizje shkakësitë e tjera (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Nuk është e qartë se për cilën shkakësi e ka fjalën Ibn Sīnā, pasi në
trajtimin shtjellues që jep në vijim, nuk e shpjegon, as e përmend (shën.
i përkth. – Sh. D.).
36
e pamundur që qëmtimi i tyre të bëhet për aq sa ato janë
shkakësi absolute, në mënyrë të atillë që qëllimi i kësaj
shkence të boshtohet tek studimi i asaj çfarë u ndodh
shkakësive si shkakësi, në kuptimin absolut të fjalës. Një
gjë e këtillë shfaqet qartazi duke u nisur nga një gjerdan
këndvështrimesh: së pari, për shkak se kjo shkencë hulumton
në lidhje vetëm me disa nocione, – të këtilla si universalja
dhe e veçanta, mundshmëria dhe konkretësia, varësia dhe
domosdoshmëria, e të tjera të ngjashme. – të cilat nuk janë
rastësorësi të mirëfillta të shkakësive si shkakësi. Nga ana
tjetër, është më se e qartë dhe e vetëkuptueshme se gjërat
në fjalë, të cila shfaqen të atilla në vetvete sa mund të
hulumtohen, nuk janë pjesë e rastësorësive të mirëfillta të
realiteteve natyrore apo të realiteteve matematike, dhe, për
më tepër, nuk gjenden as mes rastësorësive të mirëfillta [të
tërë sa shpërfaqet si fushë-hulumtim] tek shkencat praktike.
Kështu që, për rrjedhojë, nuk mbetet tjetër [mundësi] përpos
se hulumtimi në lidhje me [nocionet në fjalë] t’i përkasë
asaj shkence e cila mbetet në themeltësinë e ndarjeve [të
mëparshme]; dhe shkenca në fjalë është pikërisht kjo.
Krahas sa më sipër, lipset thënë edhe kjo: shkenca e shkakësive
në kuptimin absolut të fjalës përftohet pas shkencës që përcakton
[qenësinë dhe ekzistencën] e shkakësive, në lidhje me ato gjëra
(umūr) që kanë shkakësi. Në të vërtetë, në qoftë se nuk përcaktojmë
fillimisht [vetë qenësinë dhe ekzistencën] e shkakësive për
gjësendet dhe për realitetet e shkakësuara, duke përcaktuar se
vetë qenësia dhe ekzistenca e këtyre ndërvaret nga diçka tjetër,
e cila është më e hershme sesa kjo në rrafshin e qenësisë dhe
37
ekzistencës, intelekti nuk është i shtrënguar që të pranojë si të
mirëqenë qenësinë dhe ekzistencën e shkakësisë në kuptimin
absolut të fjalës, madje, nuk është i shtrënguar të pranojë si të
mirëqenë as edhe qenësinë dhe ekzistencën e ndonjë shkakësie.
Nisur nga tërë sa parashtruam më sipër, besojmë se del më së
qarti në pah se hulumtimi në lidhje me shkakësitë nuk kryhet
në rrafshin, as nën dritën e qenësisë dhe ekzistencës që i
brendashkruhen mirëfilltazi çdocilës prej tyre – e cila është pjesë
e hulumtimit të shkencës – dhe nuk kryhet as për aq sa shkakësitë
formësojnë një tërësi dhe një të tërë, dhe nuk e kam fjalën këtu
për tërësinë si diçka gjithëpërfshirëse [pjesësh] dhe universale;
nuk kryhet për aq sa shkakësitë formësojnë një tërësi, për shkak
se qëmtimi i pjesëve të tërësisë është më i hershëm sesa qëmtimi
i tërësisë, pavarësisht se – nën dritën e pikëpamjeve që tashmë
i njeh mirë – kjo nuk vlen për rastin veçantësive në raport me
universalet. Kështu, pra, në qoftë se qëmtimi i shkakësive [në
këtë shkencë] boshtohet tek qenia e tyre qenësorë, atëherë, nën
dritën e këtij rrafshi, është e domosdoshme që fushë-hulumtimi
i kësaj shkence të jetë qenësia si e këtillë1. Prej këndejmi bie
qartësisht poshtë edhe pamësia sipas të cilës fushë-hulumtimi i
kësaj shkence janë shkakësitë e fundme; në këtë drejtim, madje,
është domosdoshmërisht e nevojshme që të dimë se shkakësitë
e fundme paraqesin përsosmërinë [e kësaj shkence] dhe atë
çfarë hulumtohet në të2.
1 Ky është edhe përkufizimi që Aristoteli jep tek Metafizika, 1026a26-32

2 Shprehimisht, “objektin” e hulumtimit të një shkence, i cili është i
ndryshëm nga “fushë-hulumtimi” i saj (shën. i përkth. – Sh. D.).
38
Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah
(Dānish-nāmah-yi‘alā’ī)
39
40
Metafizika
(Ilāhiyyāt)1
1 Fjalëpërfjalshëm: realitetet/gjërat e hyjshme/hyjnore (shën. i përkth. –

Sh. D.).
41
42
§ 28. Qenia e Domosdoshme është e përjetshme dhe tërë
këto gjëra janë kalimtare
Qenia e trupave fizikë, e shkakësive dhe e tipareve rastësore,

dhe, e thënë fare shkurt, e kategorive (maqūlāt) të kësaj bote
shqisore, është më se e qartë. Për të gjitha këto, çfarësia
(māhiyyat)1 është diçka e tjetërllojshme nga qenësia e
tyre përkatëse (anniyyat)2, çka i brendashkruhet të dhjetë
kategorive; dhe, sikundërse u shprehëm më se një herë3, këto
janë të gjitha qenësorë të varur (mumkin al-wujūd)4.
Shkakësitë dhe tiparet rastësore shpërfaqen brendapërbrenda
trupave; trupat janë krejtësisht të hapur ndaj ndryshueshmërisë;
trupat përbëhen nga lënda dhe nga forma, dhe këto të dyja
së bashku janë trup5. Lënda nuk shpërfaqet falë një veprimi
1 Shih shën. 93.
2 Fjalëpërfjalshëm, termi “anniyyat” do të thotë “unësi” (shih shën. 83).
Në rastin konkret, termi shenjon, sipas shpjegimit që vetë Ibn Sīnā na jep
pak më lart (1 § 5, 31,2), “thelbin sipas të cilit është diçka”, “çfarësinë” e
llojit të cilit i përket një realitet i caktuar (krh. R. Wisnovsky, Avicenna’s
Metaphysics in Context, Cornell University Press, Ithaca, New York,
2003, f. 152). Ndërkaq, sa i përket termave specifikë në persisht, krahas
literaturës së shfrytëzuar, një ndihmë të vyer nga kanë dhënë edhe
Ahadollah Gholizadeh Barandagh dhe Jetmir Çela, të cilëve dëshirojmë
që t’u shprehim falënderimet dhe mirënjohjen e thellë (shën. i përkth. –
Sh. D.).
3 Ilāhiyyāt, 1 § 11 dhe 1 § 18 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Në kuptimin që qenësia e tyre nuk buron nga vetvetja, por është e
kushtëzuar, është jo e domosdoshme, por e mundshme; jo e vetvetishme,
por rastësore/e rastësishme (shën. i përkth. – Sh. D.).
5 Përkufizimi që Aristoteli jep tek Metafizika, 1045b dhe Mbi shpirtin,
412a-b, përbërësit dhe ndërlikjet e të cilës i hasim edhe pak më poshtë
43
që i buron nga vetvetja (bi-nafs-i khwīsh)1. Po e njëjta gjë i
brendashkruhet edhe rastit të formës. Sikundërse u shprehëm
edhe më lart2, gjithçka që ekziston sipas kësaj mënyre, është
një qenësor i varur; po ashtu, më lart u shprehëm3 se një
qenësor i varur ekziston si rrjedhojë e një shkakësie. Qenia/
qenësia e tij nuk është e vetvetishme (bi-khud)4, qenia/
qenësia e tij është nga një diçka tjetër, dhe kjo5 është diçka
kalimtare.
Ndërkaq, më lart u shprehëm se shkakësitë rikthehen në fund
tek Qenia e Domosdoshme, dhe se Qenia e Domosdoshme
është njështësi (yakī būd)6.
Prej sa më sipër, besojmë se është më se e qartë dhe e
vetëkuptueshme se ekziston një i Parëherë (awwal)7 i botës, i
cili nuk gjendet brendapërbrenda botës, dhe qenia/qenësia e
botës është prej Tij, dhe qenësia e Tij është e domosdoshme,
dhe qenësia e Tij buron nga vetvetja (bi-khud). Krahas kësaj,
është, brendapërbrenda realitetit të vet (ḥaqīqat), Qenie
Absolute (hasti al-muṭlaq). Të gjitha gjërat janë në qenësi prej
Tij në të njëjtën mënyrë që drita e diellit është nga vetvetja,
dhe drita që buron nga gjithçka tjetër është përftesë rastësore
e diellit. Një analogji e tillë do të ishte më se e përpiktë, në
rast se dielli do të kishte qenë burim (nafs) i dritës së vet, dhe
1 Shprehimisht, nuk e përfton qenësinë nga vetvetja (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Ilāhiyyāt, 1 § 20 (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Në kuptimin që nuk buron nga vetvetja (shën. i përkth. – Sh. D.).
5 Shprehimisht: kjo “diçka e varur” (shën. i përkth. – Sh. D.).
7 Në domethënien kohore, zanafilluesi, dhe rendore, i pari; shih shën. 91
44
në rast se do të ishte përshfaqur në vetvete1. Porse, kjo nuk
është aspak kësisoj, pasi drita e diellit është diçka e krijuar,
ndërkohë që qenësia e Qenies së Domosdoshme nuk është
diçka e krijuar; dhe, për më tepër, Ajo përshfaqet përmes
Vetvetes2.
1 Shprehimisht: në rast se qenësia e tij do të kishte qenë e vetvetishme, e

përftuar nga vetvetja (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Prej këndejmi besojmë del mjaft qartazi në pah se çfarë shenjon në
vetvete epiteti “i/e domosdosh-ëm/me”; lidhet me pavarësinë ekzistenciale,
prej nga togfjalëshi “Qenia e Domosdoshme” shenjon së pari Qenien
që ekziston domosdoshmërisht, dhe jo thjesht se qenësia e saj është e
domosdoshme për tërë sa gjendet jashtë saj; kjo e dyta është ndërlikje
ontologjike, jo bërthama dhe thelbi ontologjik i Qenies së Domosdoshme
45
§ 29. Çfarë duhet të kuptojmë në lidhje me domethënien
e njohësisë (‘ālimī)1 së Qenies së Domosdoshme?
Sikundërse do të dalë mjaft qartazi në pah edhe pak më poshtë2,

forma3 dhe realiteti i njëmendtë (ḥaqīqat) i shkakësisë përmes të
cilës objekti i njohjes bëhet i njohur, që të dy janë të ndara (judā)
nga lënda. E njëjta gjë, ndërkaq, i brendashkruhet përpiktazi
edhe shkakësisë së qenësisë së njohjes së një objekti, qenia/
qenësia e të cilës nuk gjendet brenda lëndës. Qenia/qenësia,
sa herë vështrohet e veçuar4 nga lënda e objektit, është formë;
1 Shprehimisht, aftësisë për të perceptuar, kuptuar dhe njohur përmes
arsyes dhe intelektit; shih: H. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroe,
on Intellect, Oxford University Press, New York/Oxford 1992 dhe O.
Leaman [ed.], The Qur’an: An Encyclopedia, Routledge, New York/
London 2006 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Termi “ṣūrat” fjalëpërfjalshëm do të thotë “figurë”, porse këtu e kemi dhënë
si “formë”, për aq sa ky është emërtimi i përdorur nga Aristoteli, “morphé”,
që shprehimisht do të thotë se termi “formë” nuk lipset interpretuar nën
dritën e teorisë së Formave të ndara dhe të përjetshme të Platonit, si “eidéa”.
Në këtë drejtim, Ibn Sīnā, njëlloj si Aristoteli, mban një qëndrim të prerë dhe
kritik ndaj teorisë platonike të Formave (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Në shqip nuk ekziston një term që mund t’i përgjigjet me përpikmëri
mozaikut të gjerë semantik që termi “mujarrad” mbulon në persisht;
krahas “i/e veçuar”, termi “mujarrad” mbart edhe kuptimet: “i/e
zhveshur”, “i/e shpalosur”; “i/e pambuluar”, “i/e pafshehur”, “i/e
patruptë” [viz. jo-trupor], “i/e palëndët” [viz. jo-lëndor]. Një term i tillë
nuk shenjon një abstragim, çka do të ishte një veprim realiteti i të cilit
do të gjendej vetëm brenda mendjes; nuk shenjon as një shkëputje nga
lënda, për aq sa, sa për të sjellë një shembull, shpirti është i veçuar nga
trupi edhe kur gjendet brenda trupit. Kësisoj, termi më i përafërt në
shqip do të ishte “veçimi”, për aq sa nxjerr në pah veçimin logjik, dhe
veçantësitë përkatëse, të lëndës dhe tërë sa është e veçuar dhe e veçantë
prej saj (shën. i përkth. – Sh. D.).
46
njohja e qenies/qenësisë së objektit është brenda qenies/qenësisë
tjetër, e cila është e veçuar nga lënda1. Kështu, për shembull,
në qoftë se forma e njerëzimit vështrohet e veçuar nga lënda
e njerëzimit, njohja e saj, e formës së njerëzimit, shtratëzohet
brenda shpirtit (nafs). Duke qenë se forma e shpirtit është e
veçuar nga lënda brenda të cilës gjendet, atëherë vetë shpirti e
njeh vetveten përmes vetë shpirtit2, pasi kjo vetvete është tërë
sa është e veçuar nga lënda3, sikundërse do të kemi rast që të
tregojmë edhe pak më poshtë4. Një njohje e tillë5, ndërkaq,
1 Gjendemi përpara një fjalie që na paraqet mjaft qartazi stilin e ngjeshur

të të shkruarit të Ibn Sīnās, ndërkohë që pamësia që synon të përcjellë
nuk është aspak e thjeshtë: njohja është e veçuar nga lënda, dhe ekziston
vetëm brenda shpirtit, i cili është gjithashtu i veçuar nga lënda – një
pamësi që zanafillon me Aristotelin, për të arritur shprehjen më kulmore,
së paku në Perëndim, me Hegel-in (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 “… pas nafs khud bi-khud binafs-i khud ‘ālim ast…” – Njohja për të
cilën po flet këtu Ibn Sīnā, është njohje që pikëniset nga, dhe mbështetet
tek “vetvetësia”. Shpirti i njeriut, ndonëse i shtratëzuar brenda lëndës
dhe i kushtëzuar nga disa aftësi lëndore, ia arrin gjithsesi të njohë
tërë sa është reale dhe e njëmendtë, format kuptimësore/racionale që
i brendashkruhen realitetit rrethues; dhe ia arrin përmes aftësive të
intelektit, të cilat janë jo-lëndore (shih: Ilāhiyyāt, 1 § 37, dhe Ṭabī‘iyyāt,
§ 43). Në rastin konkret, objekti i njohjes së shpirtit të njeriut është forma
e shpirtit të njeriut, dhe jo e një shtratëzim të tij brenda një njeriu të
caktuar, një individi të veçantë; që do të thotë se njohja e shpirtit është një
njohje brenda vetvetes; se njohja e përftuar është njohje e vetvetes, dhe
se e përfton këtë njohje përmes vetvetes, shprehimisht, përmes aftësive
të veta intelektuale (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Krh. Aristoteli, Mbi shpirtin, 412a-b (shën. i përkth. – Sh. D.).
5 Në këtë paragraf, Ibn Sīnā lëviz në të dy kuptimet e njohjes; njohjes si
proces dhe njohjes si përftesë. Në këtë pikë, fjala është për kuptimin e
parë, për njohjen si proces (shën. i përkth. – Sh. D.).
47
pikëniset nga, dhe mbështetet tek tërë sa nuk është e veçuar prej
tij, sikundërse edhe tek tërë sa arrin tek ai1. Duke qenë se është
e veçuar nga lënda, e përfton njohjen nga vetvetja, nga ajo çfarë
nuk është e veçuar prej tij, nga ajo çfarë nuk është e ndarë nga
vetvetja (khud az khud judā nīst). Prej këndejmi, njohja e tij
pikëniset nga, dhe mbështetet tek vetvetja dhe është njohje e
përftuar nga vetvetja2.
Qenia e Domosdoshme është e veçuar nga lënda përmes
një veçimi absolut. Thelbi (dhāt)3 i Saj nuk është i përtisur/
fshehur ndaj, apo i veçuar nga vetë Ajo4, dhe nuk është as
e ndarë nga Vetvetja. Për rrjedhojë, njohja e Saj pikëniset
nga, dhe mbështetet tek Vetvetja dhe është njohje e përftuar
nga Vetvetja dhe, krahas kësaj, Ajo vetë është njohje (‘ilm
ast). Tërë sa është e veçuar nga lënda5 – për vetë faktin se
është e veçuar – shpërfaq një natyrë të atillë, e cila në thelbin
e saj është njohje e tërë sa bashkëlidhet me të (bi-harchi
paywandad). Duke qenë se është diçka e veçuar nga lënda,
dhe duke qenë se nuk është i ndarë nga vetvetja, njohja e tij
pikëniset nga, dhe mbështetet tek vetvetja dhe është njohje e
përftuar nga vetvetja. Në të vërtetë, tërë çfarë është e njohur,
është njohje, për shkak se ajo çfarë e njohur për ju, në të
vërtetë është forma që gjendet brenda jush, dhe jo objekti
1 Shprehimisht: tek shpirti (shën. i përkth. – Sh. D.).

2 Shprehimisht: shpirti është burimi, subjekti dhe objekti i njohjes (shën.
3 Termi “dhāt” shenjon njëkohësisht vetveten, identitetin, natyrën,
thelbin dhe shpirtin (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Shprehimisht: nga Qenësia e Domosdoshme (shën. i përkth. – Sh. D.).
5 Shprehimisht: shpirti (shën. i përkth. – Sh. D.).
48
të cilit i brendashkruhet vetë forma. Vetë objekti që rroket
nga njohja1 është një qenësor i tjetërllojshëm dhe nuk është
realiteti i njëmendtë (ḥaqīqat), realiteti në vetvete2. Ndijor/
shqisor nuk është është objekti i jashtëm3, porse përftesa që
shtratëzohet tek ndijimet/shqisat, dhe një përftesë e tillë është
tërë sa emërtojmë përvojë ndijore/shqisore4. Prej këndejmi,
tërë sa është e njohur është vërtet e njënjëjtë me njohjen. Kur
tërë sa është e njohur është njohje e shpirtit (‘ilm al-nafs),
atëherë, në të tilla raste, njohësi, e njohura dhe njohja janë
një realitet i vetëm5.
Prej tërë sa më sipër, Qenia e Domosdoshme është njohëse për
nga vetë natyra (dhāt) që shpërfaq. Thelbi i Saj u jep qenësi
të gjitha gjërave që ekzistojnë, sipas rendit dhe mënyrës së
tyre të qenësisë. Ndërkaq, thelbi i Saj, i cili u jep qenësi të
gjitha gjërave, është diçka e njohur për Të. Për rrjedhojë, të
gjitha gjërat janë të njohura prej Saj për nga vetë thelbi i
Saj6, jo sepse gjërat janë shkakësi e njohjes që Ajo ka brenda
vetes rreth tyre, por, përkundrazi, sepse njohja e Saj është
shkakësia e qenësisë së të gjitha gjërave. Kjo është shkimtazi
si njohja që një arkitekt ka në lidhje me formën e shtëpisë
1 Shprehimisht: objekti ashtu siç njihet, objekti i njohur, objekti si imazh

mendor apo si koncept (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Shprehimisht: realiteti që ekziston jashtë sferës së njohjes, realiteti
objektiv (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Shprehimisht: objekti si i këtillë, si realitet objektiv (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Ṭabī‘iyyāt, § 47 (shën. i përkth. – Sh. D.).
5 Shprehimisht: njohje që buron nga shpirti. Shih shën. 29 (shën. i përkth.
– Sh. D.)
6 Shprehimisht: vetvetiu, burojnë nga vetë natyra, apo falë natyrës, që
shpërfaq (shën. i përkth. – Sh. D.).
49
që ka konceptuar përbrenda vetes. Forma e shtëpisë, e cila
gjendet brenda njohjes së arkitektit, është shkakësia e formës
së shtëpisë së jashtme1. Shkakësia e njohjes së arkitektit nuk
është askurrsesi forma e shtëpisë së jashtme.
Sidoqoftë, forma e qiejve është shkakësia e formës së
njohjes sonë, për shkak se qiejt ekzistojnë. Pajtueshmëria
dhe rendi (qiyās)2 që të gjithë gjërat shpërfaqin në lidhje
me njëra-tjetrën falë njohjes së të Parëherit, është e shkimtë
me pajtueshmërinë dhe me rendin e gjërave që ne arrijmë të
rrokim përmes njohjes sonë falë përsiatjes përsëjashtmi që
kemi rreth tyre, për aq sa forma e tyre e jashtme është edhe
forma që kemi brendapërbrenda njohjes sonë.
1 Shprehimisht: e shtëpisë jashtë sferës së njohjes, shtëpisë jashtë

mendjes, shtëpisë së ndërtuar, e vështruar si realitet objektiv. Një pamësi
e këtillë është një nga trajtat parake të filozofisë së qenësisë, të cilën
Mullā Ṣadrāi do ta kthente në themeltësi dhe bosht të sistemit të tij, e
vatërsuar tek përparësia e Qenies dhe qenësisë/qenësisë ndaj thelbit dhe
natyrës (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Krahas “pajtueshmërisë”, “përafrueshmërisë”, termi “qiyās” shenjon
edhe rendin që zë një gjësend; prej këndejmi pikëniset edhe sjellja jonë
50
§ 30. Në ç’mënyrë arrin Qenia e Domosdoshme të njohë
shumë gjëra, pa patur shumësinë në thelbin e saj?
Është e nevojshme të kemi të qartë: së pari, se njohja (‘ilm)

e Qenies së Domosdoshme nuk është e përngjashme me
njohjen tonë, dhe as nuk është e përafrueshme (qiyās) me
njohjen tonë; dhe, së dyti, se brenda nesh ekzistojnë dy lloj
njohjesh. Lloji i parë i njohjes ka nevojë për shumësinë,
ndërkohë që lloji i dytë nuk ka nevojë për shumësinë. Njohja
që ka nevojë për shumësinë emërtohet njohje “psikologjike”
(‘ilm-i nafsānī), ndërkohë që njohja që nuk ka nevojë për
shumësinë, emërtohet njohje “intelektuale” (‘ilm-i ‘aqlī)1.
Një shpjegim dhe shtjellim të përpiktë dhe të hollësishëm
rreth tërë sa ato janë në të vërtetë do të kemi rast që ta
paraqesim në një hapësirë tjetër2, porse këtu le të përpiqemi që
ta paraqesim përmbledhtazi, duke sjellë në formë shembulli
një debat, apo një diskutim, që një njeri i mençur zhvillon me
një njeri dosido.
Tjetri i drejton një gjerdan pyetjesh; që të gjitha janë pyetje që
kanë nevojë për një përgjigje. Në shpirtin e njeriut të mençur
buthton një “mendim” (khātir) i vetëm, dhe përmes këtij
mendimi të vetëm ai zotëron njohjen për t’iu përgjigjur të
gjitha pyetjeve; pa këtë formë të përgjigjeve, brenda shpirtit
të tij, të gjitha pyetjet do të dukeshin të ndara, pa asnjë
lidhje me njëra-tjetrën. Kësisoj, kushdo që pikëniset nga,
dhe mbështetet tek një mendim i vetëm, duke lëvizur nga
1 Shprehimisht: njohje përmes intelektit, arsyes; termi “‘aql” i mbart të
dy këto kuptime (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Ṭabī‘iyyāt, § 47 (shën. i përkth. – Sh. D.).
51
mendimi tek ligjërimi, nga forma në formë, është tërësisht
në rregull, dhe shpirti qëmton format njëra pas tjetrës. Njohja
(dānish) i shpërfaqet njohje njeriut pikërisht përmes një
veprimi të tillë, dhe gjuha, nga ana saj, formëson shpjegimin
duke u pikënisur nga, dhe duke u mbështetur pikërisht tek
kjo formë.
Që të dy këto realitete, mendimi i vetëm dhe shpjegimi i
tij ligjërimor, janë, në të vërtetë, njohje, dhe kjo për arsyen
e thjeshtë se njeriu, në shpirtin e të cilit feksi paraprakisht
mendimi, është më se i sigurt se di fare mirë se si t’i përgjigjet
çdo pyetjeje që i drejton tjetri. Edhe kjo mënyrë e dytë1 është
gjithashtu një veprim njohjeje.
Mendimi i vetëm që feksi paraprakisht në shpirt, është
njohje për shkak se është zanafilla dhe shkakësia e qartësimit
të formave kuptimësore/racionale2. Një njohje e këtillë
është aktive (fi‘lī). Tjetra3 është njohje për shkak se është
mbartëse e formave të shumta kuptimësore/racionale. Kjo
njohje është pasive. Tek kjo njohje, përpara njohësit shfaqen
forma të shumta, dhe kjo është tërë sa e bën shumësinë të
jetë e domosdoshme, për shkak se atje (ānjā)4 ekziston një
marrëdhënie mes shumë formave, të cilat i brendashkruhen një
objekti, duke vendosur kësisoj si kusht praninë e shumësisë.
Prej këndejmi, besojmë se doli më së qartazi në pah se si ka
mundësi që të ekzistojë një njohje e shumë gjërave pa patur
1 Shprehimisht: shpjegimi ligjërimor (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Shprehimisht: forma që rroken nga të kuptuarit racional dhe nga
arsyeja, intelekti (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Shprehimisht: shpjegimi ligjërimor (shën. i përkth. – Sh. D.).
4 Shprehimisht: tek shumësia (shën. i përkth. – Sh. D.).
52
shumësi në thelbin e njohjes. Forma (ḥāl)1 e njohjes së të
gjitha gjërave nga ana e Qenies së Domosdoshme është e
ngjashme me formën e mendimit (khātir) të vetëm që njeh
shumë gjëra; porse me një ndryshim thelbësor: përpos se më
sipërane dhe më e veçantë, është edhe më e veçuar, për shkak
se brenda njeriut ekziston një mbartëse për atë mendim të
vetëm, ndërkohë që vetë Qenia e Domosdoshme është e
veçuar nga një mbartëse2.
1 Krahas “formës”, “mënyrës”, në persisht termi “ḥāl” mbart edhe kuptimin e

“gjendjes”, “kushtit”, “rrethanës” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Shprehimisht: ndërsa në rastin e njeriut, mbartësja e mendimit të vetëm
është shpirti, i cili është i veçuar nga njeriu, pavarësisht se gjendet i
shtratëzuar brenda tij (shih: shën. 24), në rastin e Qenies së Domosdoshme,
mbartësja e mendimit të vetëm është vetë Qenia e Domosdoshme, e cila
nuk është e veçuar nga Vetvetja (shën. i përkth. – Sh. D.)
53
§ 31. Në ç’mënyrë mund të njihet nga njohësi një realitet
i varur?
Sa i përket një objekti të varur, për të cilin është e mundur

(mumkin) të ekzistojë, sikundërse është po aq e mundur
edhe të mos ekzistojë, rreth tij është e pamundur të dimë
nëse ekziston apo jo. E megjithatë, ne arrijmë të njohim që
është objekt i varur, për shkak se varësia është një tipar i
domosdoshëm për tërë sa është e varur, ndërkohë që qenësia
apo mosqenësia nuk janë të domosdoshme për tërë sa është
e varur3. Përderisa varësia është diçka e domosdoshme,
ekziston mundësia që ajo të njihet, ndërkohë që, duke qenë
se qenësia dhe mosqenësia janë jo të domosdoshme, ekziston
mundësia që këto të mos njihen, pasi, në rast se njihet se
ekziston, ndërkohë që është e mundur të mos ekzistojë,
atëherë, nëse rezulton se nuk ekziston, atëherë njohja është
e pavërtetë, dhe pavërtetësia nuk është njohje, por opinion
dhe hamendësim (gumān). Po e njëjta gjë vlen edhe në ato
raste kur objekti nuk është se nuk ekziston për shkak se e ka
të pamundur që të ekzistojë sipas mënyrës si ekziston, arsye
për të cilën del në dritë, më pas, se ka mundësi që një objekt
i tillë të ekzistojë, apo se ka mundësi që të mos ekzistojë4.
3 Shih shën. nr. 18 (shën. i përkth. – Sh. D.).

4 Në shumë vepra mbi logjikën, Ibn Sīnā argumenton me mjaft
këmbëngulje se “njohja” i brendashkruhet përjashtimisht vetëm
universaleve (kullī), jo realiteteve të veçanta, rreth të cilave kemi thjesht
dhe vetëm opinione dhe hamendësime. Për rrjedhojë, rreth gjërave
të varura dhe të mundshme ne mund të kemi vetëm opinione dhe
hamendësime, pavarësisht faktit se jemi në gjendje të njohim qenien e tyre
54
Sidoqoftë, për çdo gjë e cila është e varur në vetvete (binafs-i
khëīsh), është e domosdoshme që qenësia apo mosqenësia
e saj të jetë rrjedhojë e një shkakësie. Prej këndejmi, kur
arrijmë që ta njohim duke u pikënisur nga shkakësia, në të
vërtetë ne arrijmë që ta njohim nën dritën e domosdoshmërisë.
Vështruar kësisoj, në lidhje me një objekt të varur, mund të
ekzistojë një njohje sa i përket atyre aspekteve që brenda tij
janë të domosdoshme. Kështu, për shembull, nëse dikush
thotë “një njeri i veçantë do të zbulojë nesër një thesar”, ky
dikush nuk ka askurrfarë fuqie apo mundësie që të dijë nëse ai
tjetri do ta zbulojë apo jo thesarin, dhe kjo për aq sa një gjasë
e këtillë është e varur, e kushtëzuar në vetvete. E megjithatë,
kur ky dikush e di se një shkakësi është brendashkruar në
shpirtin e atij tjetrit (e njeriut të veçantë), shkakësia për t’u
vënë mbë udhë, dhe se ajo shkakësi e drejtoi përgjatë një
udhe të veçantë, dhe se ajo shkakësi bëri që të vinte këmbë
në një vend të veçantë, dhe se ky dikush e di se forca dhe
fuqitë e atij njeriu të veçantë janë më të mëdha dhe më të
paepura sesa pllaka shkëmbore me të cilën është mbuluar
realitete të varura dhe të mundshme. Në rast se do të ishim në gjendje që
të njohnim shkakësitë tërësore dhe të tërësishme të realiteteve të varura
dhe të mundshme, vetëm atëherë do të mund të pohonim se kemi arritur
të përftojmë njohje – dhe jo thjesht opinione dhe hamendësime – rreth
qenësisë apo mosqenësisë së tyre, çka nuk është aspak e mundur. Ajo që
Ibn Sīnā po rreh të shprehë në pjesën përmbyllëse të paragrafit, ndonëse
në mënyrë fort të luhatshme gjuhësore, është pamësia e tij, sipas të cilës
një realitet që e ka domosdoshmërisht të pamundur që të ekzistojë, nuk
është realitet i varur, por thjesht një pamundësi, arsye për të cilën e ka
të pamundur të shpërfaqet më vonë si një realitet i mundshëm (shën. i
55
thesari, atëherë, në këtë rast ekziston siguria se ai njeriu i
veçantë do ta zbulojë thesarin. Kështu që, në qoftë se kjo gjë
e varur arrihet të qëmtohet në aspektet e saj të domosdoshme,
ajo bëhet e njohur, siç është i njohur fakti që një gjë e ka
krejtësisht të pamundur të ekzistojë, në rast se nuk ka një
aspekt të domosdoshëm.
Duke u pikënisur prej sa më sipër, lipset të sjellim në vëmendje
se për gjithçka ekziston një shkakësi, porse shkakësitë e gjërave
nuk njihen tërësisht (bi-tamāmī) prej nesh. Për rrjedhojë,
domosdoshmëria e tyre1 është e panjohur për ne. Në qoftë se
arrijmë të njohim disa prej shkakësive, ajo që fillon të shfaqet
mbizotëruese nuk është siguria, por opinioni dhe hamendësimi,
dhe kjo për shkak se ne jemi të vetëdijshëm se tërë shkakësitë
që njohim ne janë të pamjaftueshme ta shndërrojnë në
domosdoshmëri qenësinë e tërë sa është e varur, duke qenë se
ekziston mundësia e ndërhyrjes apo ndërlikjes së një shkakësie
tjetër, apo se ekziston mundësia që të ekzistojë ndonjë
pengesë tjetër. Gjasa se kjo shkakësi tjetër apo kjo pengesë
mund të ekzistojë, sikundërse mund të mos ekzistojë, kjo
pamjaftueshmëri e shkakësive të njohura për të ofruar sigurinë
e domosdoshme, është diçka të cilën e njohim me siguri të plotë.
Të gjitha gjërat që ekzistojnë, rikthehen tek Qenia e Domosdoshme,
për shkak se është e domosdoshme që të gjitha gjërat të burojnë
prej Saj. Për rrjedhojë, të gjitha gjërat janë të domosdoshme në
marrëdhënie me Të, për shkak se të gjitha gjërat shpërfaqen të
domosdoshme falë Qenies së Domosdoshme. Kështu që, të gjitha
gjërat janë të njohura falë Saj.
1 Shprehimisht: domosdoshmëria e qenësisë së tyre (shën. i përkth. – Sh. D.).
56
§ 32. Në ç’mënyrë arrin Qenia e Domosdoshme që të
njohë gjërat e ndryshueshme pa ndryshuar aspak në
njohjen e Saj?
Është krejtësisht e pamundur që njohja (‘ilm) e Qenies së

Domosdoshme të ndodhë brendapërbrenda kohës, aq sa një
njeri të ketë mundësi të thotë se tani është kështu, dhe nesër
nuk është kështu, duke u përpjekur të përligjet se mënyra e
gjykimit të tij rreth saj është në përputhje me mënyrën se si
Qenia e Domosdoshme ekziston sot, dhe mënyrën se si Ajo
do të jetë nesër, për të vijuar kësisoj me përligjjen se mënyra
se si Qenia e Domosdoshme është nesër nuk është e njëjtë me
mënyrën se si ekziston sot. Një gjë e tillë ndodh për shkak
se çdo gjë1 që është njohës i diçkaje mbart brendapërbrenda
vetes një përcaktor (ṣifātī)2 që i brendashkruhet vetë njohësit
si i këtillë (binafs-i khwīsh), një përcaktor ky që është i
ndryshëm nga marrëdhënia që njohësi ka me objektin e
njohur, sikundërse është gjithë po aq i ndryshëm nga ardhja-
në-qenie e vetë objektit, madje i ndryshëm edhe nga vetë
qenësia e objektit. Një përcaktor i këtillë nuk është kurrsesi
sipas mënyrës si vijon: kur një objekt është zhdukur, zhdukja
e tij nuk prek marrëdhënien mes përcaktorit dhe objektit, në
kuptimin që, në qoftë se vetë objekti zhduket, humbet edhe
vetë përcaktori i tij; apo, në qoftë se vetë objekti nuk është
1 Shprehimisht: subjekti, njeriu si mendim, arsye apo intelekt (shën. i
2 Termi “ṣifātī” mbart fjalëpërfjalshëm kuptimin e “atributit”, “cilësisë”
dhe “tiparit thelbësor”, nën dritën e të cilit edhe përcaktohet një objekt;
prej këndejmi edhe përzgjedhja jonë përkthimore (shën. i përkth. – Sh. D.).
57
zhdukur, nuk pëson asnjë ndryshim dhe në thelbin (dhāt) e
tij vijon të mbetet i njëjtë, ndonëse nuk ekziston një bashkim
dhe një lidhje mes tij dhe një objekti që ekziston1.
Përkundër kësaj, njohja (‘ilm) është e atillë që, në qoftë se
një gjë është njohës, atëherë thelbi i njohësit është i njohur
përmes gjithë sa është qenësor/ekzistues, dhe nëse një gjë
nuk është njohës, atëherë thelbi i tij nuk është i njohur.
Vështruar nga ky drejtim, nuk është vetëm thelbi që nuk
mund njihet, por gjithashtu edhe vetë njohësi – i cili pjesë e
kuptimit dhe e përshkrimit të vetë thelbit – nuk do të mund
të ekzistojë. Arsyeja e kësaj qëndron në faktin se njohja e një
gjëje nënkupton më së tepërmi shtimin e një gjëje tjetër tek
njohësi, sesa mosqenien e vetë gjësë. Prej këndejmi, është e
domosdoshme që të ekzistojë me patjetër një cilësi brenda
thelbit (dhāt) të tërë sa është një njohës. Për çdo gjë që njihet,
ekziston një gjendje (ḥāl) e dallueshmë, apo një gjendje e
tij e dallueshme bashkëlidhet me çdo gjëqë njihet, në atë
shkallë sa, në qoftë se një gjë e njohur nuk ekziston, atëherë
edhe ajo gjendje e saj e dallueshme nuk ekziston.
Prej sa më sipër, në qoftë se Qenia e Domosdoshme është
një njohës në të tashmen, atëherë: ose njohja e Saj është e
1 Ky argument, i nyjëtuar në një mënyrë jashtëzakonisht të errët dhe

të ndërlikuar, i përgjigjet përpikmërisht pohimeve dualiste të Ibn
Sīnās, syresh që përhasim tek veprat që shkroi në fushën e logjikës.
Më konkretisht: (1) mes objektit që njihet dhe njohjes sonë ekziston
një marrëdhënie shkakësore; porse (2) ajo që njihet nuk është objekti
në vetvete, por thjesht njohja jonë rreth tij, çka i përgjigjet pamësisë që
përhasim gjatë tërë periudhës së Mesjetës, sipas të cilës, ajo çfarë njohim
nuk është tjetër në thelb përpos se qëllimi ynë (shën. i përkth. – Sh. D.).
58
bashkëlidhur me të tashmen apo me mundësinë që diçka nuk
ekziston në një momënt të dhënë dhe me mundësinë që kjo
diçka do të ekzistojë në një kohë të caktuar, kur të mbërrijë
koha e duhur; ose Qenia e Domosdoshme e di gjithnjë
se një gjë e caktuar nuk ekziston tani dhe do të ekzistojë
më pas (porse ky është një gabim, jo njohje); ose Qenia e
Domosdoshme nuk e përfton njohjen sipas kësaj mënyre,
por ndjek një mënyrë tjetër. Që shprehimisht do të thotë se
nuk ekziston një njohës i këtillë1. Në qoftë se nuk e përfton
njohjen sipas kësaj mënyre, atëherë Qenia e Domosdoshme
do të ishte larguar nga njohja e vet parake, nga njohja
e parëhershme2. Për rrjedhojë, njohja e Saj do të ishte e
ndryshueshme, sikundërse kemi patur rastin ta vërtetojmë
tashmë. Kështu që, është e pamundur që njohja e Qenies së
Domosdoshme të lidhet me tërë gjërat e ndryshueshme sipas
kësaj mënyre.
Duke u nisur prej sa më sipër, shtrohet natyrshëm pyetja:
po në çfarë mënyre mund të jetë, vallë, njohja e Qenies së
Domosdoshme? Mund të jetë në mënyrë të atillë, që është
universale (kullī), jo e veçantë. Por çfarë lloj universaleje
mund të jetë? Është një universale që mund ta përshkruajmë
sipas kësaj mënyre, për shembull. Një astronom e di se një
yll i caktuar është në gjendje palëvizshmërie këtu, më pas
ylli shkon gjetkë, dhe më pas, mbas shumë orëve, do të
1 Një njohës që t’i përgjigjet konceptit që ne [njerëzit] kemi rreth tij

2 Shprehimisht, nga ajo njohje e cila është universale në natyrën dhe
thelbin e saj (shën. i përkth. – Sh. D.).
59
bashkëpritet me një yll tjetër, dhe më pas, mbas një farë kohe,
do të jetë në eklips, për shembull, dhe do të mbetet në eklips
për një farë kohe, dhe pak kohë më vonë do të rishfaqen.
Astronomi e di se si funksionon e gjithë kjo, pa njohuri
(dānish) të atij momenti të dhënë, për shkak se njohuritë që
i brendashkruhen kohës nuk mbeten të njëjta brenda tij, dhe
se një tjetër njohuri do të vijë në jetë1, nga koha që ai e di
(shprehimisht, njohja që lidhet me objektin në të tashmen)
tek një kohë tjetër, dhe një njohje e tillë kohore është e
ndryshueshme në vetvete. Në qoftë se ajo njohuri është në
formën e njohjes universale, atëherë është gjithnjë një
njohuri e vetme; shprehimisht, se: mbas një vendi të caktuar,
ylli do të gjendet në një vend tjetër të caktuar, dhe mbas asaj
lëvizjeje do të jetë një tjetër lëvizje. Përpara asaj lëvizjeje,
gjatë asaj lëvizjeje, dhe mbas asaj lëvizjeje, njohja (‘ilm)
është një e vetme dhe nuk është objekt ndryshimi, arsye për
të cilën, pavarësisht se lëvizja shtratëzohet në të ardhmen, në
të tashmen, apo në të shkuarën, vetë njohja është tërësisht e
përsosur; shprehimisht se një yll i caktuar, mbas pikëprerjes
me një tjetër yll, mbas disa orësh do të pikëpritet sërishmi
me një yll krejt tjetër. Një njohje e tillë është e përpiktë dhe
e vërtetë (rāst), në rast se pikëprerja ndodh në të shkuarën,
dhe është e përpiktë dhe e vërtetë në rast se pikëprerja ndodh
në të ardhmen, dhe është e përpiktë dhe e vërtetë në rast se
pikëprerja ndodh në të tashmen. Ndërkaq, në qoftë se një
njeri pohon se ylli po pikëpritet me një yll tjetër pikërisht
tani, dhe se nesër do të pikëpritet me një yll krejt tjetër, nuk
1 Fjalëpërfjalshëm: do të vijë në qenie (shën. i përkth. – Sh. D.).
60
është aspak e thënë që ky njeri të pohojë të njëjtën gjë nesër
dhe se kjo të jetë e përpiktë dhe e vërtetë. Një gjë e tillë është
pikërisht tërë sa i brendashkruhet edhe njohurisë (dānish), aq
sa është më se e njohur tashmë se, në qoftë se tani për tani një
njohuri është në pikëprerje me një njohuri tjetër, dhe nesër do
të jetë në pikëprerje me një njohuri krejt tjetër, njohuria e së
tashmes do të rezultojë vetvetiu e pavërtetë.
Prej sa më sipër, besojmë se është më se e qartë dallueshmëria
mes njohjes së gjërave, e cila është e ndryshueshme dhe e
veçantë, dhe tërësisht kohore, e varur nga koha, dhe njohjes
tërësisht universale. Qenia e Domosdoshme njeh të gjitha
gjërat në mënyrë tërësisht universale, kështu që çdo gjë, e
vogël apo e madhe qoftë, nuk i shpëton njohjes (‘ilm) së Saj,
sikundërse u shpjegua qartazi edhe nga trajtesa jonë.
61
§ 33. Kuptimi i vullnetit të Qenies së Domosdoshme
Sikundërse patëm rastin që të shpjegonim edhe më lart1, çdo

veprim, i cili është fryt i një vepruesi, është ose i natyrshëm,
apo i vetvetishëm, ose i vullnetshëm, ose rastësor/i
rastësishëm. Çdo veprim që shfaqet përmes njohjes nuk
është fryt as i natyrshëm, i vetvetishëm, as rastësor; porse,
nga ana tjetër, një veprim i tillë nuk është aspak i pavarur
nga vullneti. Në çdo rast kur një veprues arrin të njohë atë
veprim dhe vepruesin e atij veprimi, ai veprim buron nga
vullneti përmes njohjes. Çdo veprim që buron nga vullneti,
ka si rrënjë të vetat ose njohjen, ose pikëpamjen/bindjen,
ose përfytyrimin. Një shembull të rastit kur ka si rrënjë
njohjen, është veprimi i një gjeometri apo i një mjeku, të cilët
mbështeten tek një shkencë të cilën e njohin. Një shembull
të rastit kur ka si rrënjë pikëpamjen/bindjen, është veprimi i
largimit nga gjërat e rrezikshme. Një shembull të rastit kur
ka si rrënjë përfytyrimin, është veprimi i mosdëshirimit të
një gjëje që shpërfaqet si diçka e shëmtuar, apo dëshira e
zemrës për një gjë që shpërfaqet si diçka e bukur, e cila i
përafrohet asaj çfarë dëshiron më së tepërmi zemra.
Veprimi i kryer nga Qenia e Domosdoshme nuk mund të
burojë nga pikëpamja/bindja apo përfytyrimi, për shkak se
pikëpamja/bindja dhe përfytyrimi janë rastësorë/të rastësishëm
dhe janë krejt të hapura ndaj ndryshimit, ndërkohë që Qenia e
Domosdoshme është e pandryshueshme dhe e domosdoshme
në çdo aspekt apo rrafsh, sikundërse patëm rastin të tregonim
1 Ilāhiyyāt, 1, § 15 (shën. i përkth. – Sh. D.).
62
edhe më lart. Për rrjedhojë, ajo çfarë mbetet, është fakti se
vullneti i Qenies së Domosdoshme buron nga njohja. A është
e lejueshme dhe e mundur që të parashtrosh një shpjegim të
këtij vullneti, të përshkruash format dhe mënyrat e tij, dhe të
ofrosh ndërkaq edhe shembuj konkretë?
Nisur nga vetë mënyra sipas të cilës dëshirojmë një gjë, më
së pari fare lipset të ekzistojë një bindje, një njohuri, një
pikëpamje, apo një përfytyrim se gjëja në fjalë është efikase.
Me termin “efikas”, ndërkaq, nënkuptojmë se gjëja në fjalë
është e këndshme, apo frytdhënëse për ne. Paskëtaj, mbas
kësaj bindjeje, del në sipërfaqe një prirje, apo qëllim (gharaḍ).
Kjo prirje, ndërkaq, sa vjen dhe bëhet gjithnjë dhe më e fortë,
deri sa arrin një pikë kur organet trupore vihen në veprim për
të sjellë në jetë lëvizshmërinë, apo vënien-në-lëvizje-, përmes
të cilës arrihet edhe ajo çfarë ne vetë dëshirojmë.
Ndërkaq, në më se një rast, e kemi bërë fare të qartë tashmë
se Qenia e Domosdoshme është përplotësia e Qenies, apo se
është më e madhe sesa vetë përplotësia. Për rrjedhojë, brenda
Saj nuk ekziston askurrfarë dëshire për veprim. Po ashtu,
është krejtësisht e pamundur që ndonjë gjë të ketë qoftë edhe
mundësinë më të vogël që t’i shpërfaqet si efikase për Qenien e
Domosdoshme, aq sa Ajo të ndjente ndonjë prirje apo tërheqje
ndaj saj. Ndërkaq, vullneti i Qenies së Domosdoshme buron
nga njohja sipas kësaj mënyre. Ajo e di fare mirë se qenia e
një objekti të dhënë është në vetvete e mirë dhe e këndshme1,
1 Ajo çfarë po mëton që të thotë Ibn Sīnā këtu, shprehimisht është kjo:
e mira, e këndshmja, dhe kështu me radhë, janë ontologjikisht vlera
objektive, në kuptimin që i brendashkruhen natyrës dhe thelbit të objektit,
63
dhe qenia e një objekti të tillë duhet të jetë në mënyrë të atillë,
që të jetë e mirë dhe e virtytshme, dhe se qenësia e një objekti
të këtillë është më e mirë sesa mosqenësia e tij. Për rrjedhojë,
Qenia e Domosdoshme nuk ka nevojë për gjë tjetër1, për aq sa
çdo gjë që njihet prej Saj, shpërfaqet në qenësi. Kështu që, duke
njohur qenësinë e një gjësendi, Qenia e Domosdoshme sjell në
qenësi të gjithë gjësendet dhe sjell në qenësi më të mirën botë
të mundshme që i brendashkruhet mundësisë së vetë botës si
e këtillë2, dhe kjo është shkakësia e domosdoshme e të gjitha
gjërave për t’u shpërfaqur në qenësi ashtu siç duhet. Në një
mënyrë të ngjashme, njohja përmes aftësisë së njohjes është
një shkakësi brenda nesh, pa asnjë lloj ndërmjetësi, e vënies në
lëvizje të aftësisë për të patur dëshirë, si në rastin kur e njohim
tashmë se mënyra më e arrirë dhe e duhur është që aftësia për të
patur dëshirë të vihet në lëvizje e përmes një njohjeje absolute,
tërësore dhe të tërësishme (muṭlaq), pa asnjë hamendësim
(gumān) dhe pa asnjë ndërhyrje të përfytyrimit (wahm), arsye
për të cilën, aftësinë për të patur dëshirë e vendosim në lëvizje
dhe jo përftesa apo përcaktime subjektive, në kuptimin që i ndajshtohen
nga njeriut, nisur nga qëllimet, dëshirat, interesat, gjendja e tij, e kështu
me radhë. Në këtë drejtim, përcaktues shfaqet paraqitja e Qenies së
Domosdoshme si e zhveshur nga dëshirat, prirjet dhe tërheqjet – të cilat
i përgjigjen, në një sintezë të fundit, nevojës; tek e fundit, nga tërë ata
elementë që përbëjnë natyrën, thelbin dhe përmasën e subjektives (shën.
1 Shprehimisht, është e zhveshur nga çdo dëshirë, nga çdo lloj prirje dhe
nevoje, nuk varet, as i nënshtrohet diçkaje tjetër jashtë vetvetes (shën. i
2 Shprehimisht, më të mirin rend të mundshëm që mund të ketë bota,
realiteti si i këtillë (shën. i përkth. – Sh. D.).
64
përmes një njohjeje të këtillë (pa ndërhyrjen e një aftësie tjetër
që na shtyn të kemi dëshirë)1. Dhe pikërisht nën dritën e kësaj
lipset kuptuar forma se si gjendja e krijimit të qenies së të gjitha
gjësendeve buron nga njohja e Qenies së Domosdoshme.
Në rastin tonë, kjo aftësi për të patur një dëshirë një këtillë na
shtyn që të zbulojmë të tërë sa është e këndshme për organet
tona shqisore, ndërkohë që në rastin e Qenies së Domosdoshme,
një aftësi e këtillë shfaqet krejt e huaj. Për rrjedhojë, Vullneti
Hyjnor nuk është tjetër gjë në thelb, por njohje e të vërtetës
(ḥaqq) – që shprehimisht do të thotë, njohja në lidhje me
rendin e duhur që lipset të ketë bota e gjësendeve; sikundërse
jo thjesht dhe vetëm njohja se gjësendet janë të mira për Të,
por, më së pari dhe mbi të gjitha, se qenësia e çdo gjësendi
është e mirë në vetvete, arsye për të cilën, kuptimi i mirësisë2
për një gjësend është të jetë ashtu siç duhet të jetë. Provania
(‘ināyat) e Qenies së Domosdoshme boshtohet në thelb tek
fakti se Ajo e di, për shembull, se cili lloj trupi është ai i duhuri
për qeniet njerëzore, apo se cili është rendi më i përkryer për
qiejt, apo se cila është bota më e përsosur, pa patur asgjë
tjetër si ndërmjetës përpos se njohjes – pa kurrfarë skeme apo
projekti paraprak3, pa asnjë arsye, prirje apo dëshirë – dhe kjo
1 Ajo çfarë po rreh të përcjellë Ibn Sīnā përmes kësaj fjalie të strukturuar
në formë pasqyre, është pamësia me të cilën Aristoteli hap librin e
Metafizikës, sipas të cilës “çdo njeri, për nga vetë natyra që shpërfaq,
lind me dëshirën për të njohur”, e cila, gjithsesi, nuk është e vetmja, por
një nga dëshirat e lindura të njeriut. Për Ibn Sīnān, një dëshirë e këtillë,
ndërkaq, lipset të boshtohet rreth njohjes së universaleve, e cila është
njohje absolute (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Shprehimisht, kuptimi i pohimit “x është i/e mirë” (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Shprehimisht, pa asnjë qasje teleologjike, pa asnjë qëllimtësi, prania e
65
për shkak se nuk ekziston asgjë që mund të shpërfaqet si e
vlefshme dhe e nevojshme për Të.
E paraqitur përmbledhtazi, pikëpamja jonë në lidhje me
atë çfarë është poshtë Qenies së Domosdoshme dhe me
përkujdesjen e Saj ndaj tërë sa është, sikundërse pamë edhe në
këtë përshkrim të ngjeshur, nuk është e denjë dhe e nevojshme
për plotësinë dhe pavarësinë e Qenies së Domosdoshme, për
arsyet e trajtuara tashmë edhe në paragrafët e mësipërm1.
Sidoqoftë, le të hamendësojmë për një çast se një njeri vjen dhe na
thotë: “Edhe ne veprojmë gjithashtu pa patur dëshirë, pavarësisht
se kemi një prirje. Për shembull, në jo pak raste mund të qëllojë
të bëjmë një të mirë pa patur asnjë lloj përfitimi dhe dobie për
veten. Në qoftë se Qenia e Domosdoshme përngjason me qeniet
poshtë Saj dhe bëhet pjesë e atyre qenieve më të ulëta më tepër
për shkak të cilësive të tyre, sesa të cilësive të Saj, atëherë Ajo
nuk është aspak e ndryshme prej tyre”. Një njeriu të tillë ne i
përgjigjemi: “Ne kurrë nuk veprojmë kurrë sipas kësaj pamjeje
(ṣūrat), pa kurrfarë dëshire, pavarësisht se dëshira jonë është të
përfitojë dikush tjetër, në të vërtetë ne dëshirojmë qëllimet tona,
ose për të fituar një emër të mirë, ose për të fituar një shpërblim
me vlerë, ose për të fituar diçka që mund të jetë shumë herë më e
mirë.” Kjo e fundit është e domosdoshme në rast se priremi që të
zgjedhim të mirën dhe në rast se priremi që të jemi përmbushës
të cilës do të ndërlikte krejt vetvetishëm praninë e dëshirës, prirjes dhe

nevojës. Në rastin e Qenies së Domosdoshme, njohja dhe krijimi janë,
së pari, e njëjta gjë, dhe, së dyti, nuk janë proces, siç shfaqet në rastin
e njerëzve, për aq sa, në të tillë rast, do të kishim një çast kur Qenia e
Domosdoshme nuk njeh tërë sa njeh (shën. i përkth. – Sh. D.).
1 Ilāhiyyāt, § 29-§ 32 (shën. i përkth. – Sh. D.).
66
të tërë çfarë është e nevojshme; kështu që, përmes përmbushjes
së tërë çfarë është e nevojshme, ne jemi të sigurt se lavdërimet,
respekti dhe vlerësimet janë në anën tonë. Në qoftë se nuk
veprojmë kësisoj, atëherë emri i njohur, respekti dhe lavdërimet
nuk janë në anën tonë. Hulumtimi dhe përpjekjet për të arritur një
gjendje mirëqenieje për të gjithë njerëzit është pjesë e dëshirave
tona. Më lart ne u shprehëm në mënyrë mjaft të qartë se dëshira
është ajo çfarë vë në lëvizje vepruesin dhe se ajo është tejet
efikase në shndërrimin e tij në një veprues. Pamësia se Qenia e
Domosdoshme është zanafilluese e veprimit është e pasaktë1. Nga
sa më sipër, besojmë se arritëm tek njohja e natyrës së vullnetit
të Qenies së Domosdoshme, dhe tek njohja se Ajo nuk ka asnjë
atribut (ṣifat) tjetër përpos njohjes (‘ilm); po ashtu, besojmë se doli
më së qarti në pah se njohja e Saj është e përjetshme, sikundërse
edhe fakti se vullneti ynë [nuk2] është i kësaj natyre3.
1 Në kundërvënie, kësisoj, me pamësinë e lëvruar nga Al-Fārābī tek

paragrafi 6 i Qyteti i përsosur, siç patëm rastin të vërenim edhe në
shënimin nr. 141 (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Përkujdesësi i botimit vëren se në të gjitha dorëshkrimet e përcjella nga
tradita lexohet se vullneti i Qenies së Domosdoshme është njëlloj si vullneti
ynë, duke shpjeguar ndërkaq se gjendemi ose përpara një pasaktësie nga
pakujdesia e vetë Ibn Sīnās, ose përpara një pasaktësie nga pakujdesia
e kopjuesit të tekstit origjinal të Ibn Sīnās, duke qenë se vullneti i Qenies
së Domosdoshme është, në mënyrë fare të qartë dhe të prerë, qartësisht
dhe thelbësisht i ndryshëm nga vullneti ynë. Paragrafi § 29 dhe paragrafi
i këtushëm, sidomos kundërvënia ndaj pamësisë së Al-Fārābīt, e bëjnë, në
gjykimin tonë, më se të qëndrueshëm vërejtjen e përkujdesësit, i cili e shton
pjesëzën mohuese në kllapa katrore (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Shprehimisht, nuk është as e përjetshme, as njohje; dëshira për të njohur,
në rastin e njeriut, është e ndryshme nga njohja (shën. i përkth. – Sh. D.).
67
§ 34. Gjendja e aftësisë dhe e pushtetit të Qenies së
Domosdoshme
Është një pamësi më së e njohur dhe gjerësisht e pranuar mes

njerëzve se një njeri është i pushtetshëm kur vepron sa herë që
ka dëshirë dhe nuk vepron asnjëherë kur nuk ka dëshirë, dhe jo
njeriu që ka dëshirë të veprojë dhe, në të njëjtën kohë, ka edhe
dëshirë të mos veprojë. Ekzistojnë shumë gjëra, sipas mendimit
të pjesës dërrmuese të njerëzve, që nxjerrin në pah se Krijuesi
përjetësisht as nuk ka dëshirë, as nuk bën atë tërë çfarë ka të
gjithë pushtetin që ta bëjë, siç mund të ishte, për shembull,
kryerja e një padrejtësie. Porse, deduksioni kushtor1 nuk është
aspak një deduksion kategorik, por një deduksion hamendësues;
shprehimisht: “në qoftë se Ai dëshiron, do të veprojë, dhe në qoftë
se nuk dëshiron, Ai nuk do të veprojë”. Ndërkaq, për të qenë i
vërtetë, nuk është domosdoshmërisht e thënë që të dy pjesët e
deduksionit kushtor të jenë me patjetër të vërteta; përkundrazi,
mund të jenë që të dyja të pavërteta, si për shembull në rastin e
shprehjes: “në qoftë se një njeri fluturon, atëherë ai lëviz masën e
ajrit.” Ky deduksion kushtor është më se i vërtetë, pavarësisht se
dy pjesët e tij përbërëse, premisa dhe përfundimi, janë të pavërtetë.
Po ashtu, premisa mund të jetë e pavërtetë dhe përfundimi i vërtetë,
si për shembull në rastin e shprehjes: “në qoftë se një njeri është
zog, atëherë ai është një gjallesë”2. Për rrjedhojë, personalisht
1 Apo: silogjizmi (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Dikotomia perëndimore mes shpendëve dhe sisorëve, apo gjitarëve,
nuk vlen në rastin e terminologjisë së Ibn Sīnās; në të vërtetë, në persisht,
termi “parandah” mund të përkthehet qoftë “zog”, apo “shpend”, qoftë
“kafshë fluturuese” (shën. i përkth. – Sh. D.).
68
shprehemi të mendimit se deduksioni kushtor “në qoftë se Ai
nuk ka dëshirë, Ai nuk vepron”, nuk ndërlik domosdoshmërisht
vërtetësinë e pjesës “Ai nuk ka dëshirë”, për të na lejuar kësisoj
që të pohonim se pjesa e dytë, “Ai nuk vepron”, është e vërtetë1.
Mund të jetë më se e vërtetë se Ai ka dëshirë dhe vepron, kështu
që, në qoftë se Ai nuk ka dëshirë (dhe vërtetohet se Ai nuk ka
dëshirë), atëherë Ai nuk vepron; dhe në qoftë se Ai ka dëshirë
(dhe vërtetohet se Ai ka dëshirë), atëherë ai vepron. Në këtë rast,
vërtetësia e njërës apo tjetrës gjasë shpërfaqet kushtore2.
Në qoftë se dikush vjen dhe na thotë se fraza “në qoftë se
Ai nuk ka dëshirë” pohon një gjasë që i brendashkruhet
të ardhmes, e cila, për të qenë e këtillë, i lipset që të jetë
e shtratëzuar në kohë; për rrjedhojë, një pamësi e këtillë i
lë shteg të lirë mendimit se Qenia e Domosdoshme ka një
1 Sikundërse nxorrëm në pah edhe diku më lart, gjuha e Ibn Sīnās është
mjaft e ngjeshur dhe ndjek shpeshherë një stil dhe fjali të ndërtuara sipas
një strukture të pasqyrtë, karakteristike e stilit të Aristotelit. Sidoqoftë,
ajo çfarë Ibn Sīnā po mëton që të na nxjerrë në pah në këtë pikë, është një
nga ligjësitë themelore të logjikës në tërësi, dhe logjikës pohimore – për
t’u shprehur me një terminologji moderne – në veçanti: një deduksion
kushtor nuk ndërlik, as përcjell domosdoshmërisht vërtetësinë e pjesës së
parë dhe, për rrjedhojë, nuk ndërlik, as përcjell domosdoshmërisht edhe
vërtetësinë e pjesës së dytë të deduksionit. E shprehur përmes tabelës së
vlerës së vërtetësisë, si dhe përmes terminologjisë së logjikës moderne,
të përvijuar nga Wittgenstein-i tek Tractatus logico-philosophicus,
deduksioni është i vërtetë vetëm në trajtën e “tautologjisë” (shprehimisht:
1/V-2V=V; 1/P-2P), dhe i pavërtetë vetëm në trajtën e “kundërshtisë”,
apo “kontradiktës” (shprehimisht 1V-2P=P; 1P-2V=P), ku numrat 1 dhe
2 shenjojnë përkatësisht pjesët e deduksionit, ndërsa germat V dhe P
vlerën e Vërtetësisë dhe vlerën e Pavërtetësisë së tyre (shën. i përkth. –
Sh. D.).
2 Në kuptimin që është e kushtëzuar (shën. i përkth. – Sh. D.).
69
vullnet të ri dhe, në mënyrë akoma edhe më të veçantë dhe
specifike, se ndryshon parimet e Saj”. Një fantazie të këtillë
ne i përgjigjemi në dy mënyra. Së pari, problemi i shtruar
është i tillë që, për vetë natyrën që shpërfaq, pjesa e parë e
deduksionit kushtor as nuk është e vërtetë dhe as nuk mund
të jetë e vërtetë, siç patëm rastin që të trajtonim edhe pak më
lart1. Së dyti, frazat “në qoftë se” dhe “Ai nuk ka dëshirë”,
në këtë hapësirë i përdorim figurativisht. Për rrjedhojë,
gjykojmë se lipset që ta thadrojmë njëherë e mirë në mendje
se: çdo gjë që Ai dëshiron që të ketë qenësi, është; dhe çdo
gjë që Ai dëshiron që të mos ketë qenësi, e cila buron prej tij,
nuk është; dhe çdo gjë që Ai dëshiron, edhe në rast se nuk
i brendashkruhet dëshirës për të qenë2, është; ndërkohë që
çdo gjë që Ai nuk dëshiron, edhe në rast se i brendashkruhet
dëshirës për të qenë, nuk është. Ky është kuptimi i qashtër i
asaj që cilësojmë si i “pushtetshëm”. I pushtetshëm nuk është
ai që herë vepron dhe herë nuk vepron; që herë ka dëshirë
dhe herë nuk ka dëshirë.
Prej sa shtjelluam më sipër, besojmë se është më se e qartë
se aftësia e Tij është e njënjëjtë me njohjen e Tij në lidhje me
rendin që shpërfaqin gjësendet. Madje, vështruar në thelbin
(dhāt) e tyre, njohja e Tij dhe aftësia e Tij nuk janë aspak të
ndryshëm.
1 Ilāhiyyāt, § 23 dhe § 33 supra (shën. i përkth. – Sh. D.).

2 Shprehimisht, dëshirës së objektit të dëshirës së Qenies së
Domosdoshme; më konkretisht, dëshirës së sendit apo njeriut “për të
qenë”. Ndërkaq, kjo vlen edhe në formën pasive të objektit, si në rastin
kur është pjesë e gjykimit apo vlerësimit të subjektit; shprehimisht, me
të-qenit-i-dëshirueshëm-për-të-qenë (shën. i përkth. – Sh. D.).
70
§ 35. Shpjegimi i diturisë së Qenies së Domosdoshme
Dituria (ḥikmat), në perceptimin tonë, i brendashkruhet

dy gjërave. Së pari, njohjes së plotë dhe tërësore (dānish-i
tamām); njohja e plotë dhe tërësore përmes konceptimit
(taṣawwur) boshtohet: 1) tek përftimi i njohurive që vjelim në
lidhje me një send nën dritën e çfarësisë (māhiyyat) së tij dhe
nën dritën e përkufizimit të tij, dhe 2) tek gjykimi (taṣdīq), i cili
është gjykim vërtetues (yaqīnī) në lidhje me tërë shkakësitë e
sendeve sipas formës dhe mënyrës së shpërfaqjes dhe qenies
së tyre shkakësi1. Së dyti, tek veprimi i përsosur (muḥkam).
Përsosmëria në veprim, sakaq, boshtohet tek gjithçka që i
brendashkruhet dhe që është pjesë përbërëse e vendimit/
caktimit (farīḍat)2 hyjnor në lidhje me diçka, tek gjithçka që
mbart dhe ruan brenda vetes vendimin/caktimin hyjnor, në
atë shkallë që ia lejon trupëzimi në lëndën përkatëse, dhe tek
gjithçka që është stolisje apo shtesë e kësaj, pavarësisht nëse
ishte apo jo pjesë e vendimit/caktimit.
Qenia e Domosdoshme i njeh të gjitha gjërat që janë në
qenësi, dhe i njeh në të gjitha shkakësitë e tyre, për shkak se
1 Shprehimisht, njohja si shkencë, – epistéme, – dhe jo si kulturë – sofía,

e cila përbëhet nga opinione, bindje dhe pikëpamje të trashëguara, apo
të “mbjella” nga shoqëria. Dallimi mes tyre nuk boshtohet tek thelbi i
njohurisë, e cila mund të jetë e saktë dhe e vërtetë në të dy rastet, por tek
shpjegimi dhe argumentimi i saj (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Në persisht, termi “farīḍat” mbart kuptimin e kryerjes së veprimit të
vështruar si detyrë dhe detyrim, i përcaktuar qoftë në formë, qoftë në
përmbajtje, qoftë në cilësi, qoftë në rezultat përfundimtar, si në rastin
e “farīḍat al-ḥajj”, kryerjes së haxhit. Në këtë drejtim lipset parë edhe
sjellja jonë (shën. i përkth. – Sh. D.).
71
nuk i njeh gjërat përmes gjërave të tjera; përkundrazi, Qenia
e Domosdoshme i njeh gjërat nga Vetvetja, duke qenë se që
të gjitha gjërat janë prej/falë Saj, dhe shkakësitë e tyre janë/
burojnë prej Saj. Për rrjedhojë, vështruar nga kjo qasje, Qenia
e Domosdoshme është e ditur, dhe dituria e Saj është e njënjëjtë
me njohjen (‘ilm) e Saj. Qenia e Domosdoshme është ajo prej
të cilës buron qenia/qenësia e të gjithë gjësendeve, dhe ajo
që u ka brendashkruar vendimin/caktimin hyjnor të qenësisë
[viz. për të qenë] të gjithë gjësendeve, sikundërse edhe të
gjithë asaj çfarë gjendet jashtë vendimit/caktimit hyjnor. Në
lidhje me këtë çështje, personalisht do të shkruajmë një libër,
në qoftë se do të na premtojë koha. Ndërkaq, meriton të sjellim
në vëmendje se një pamësi e këtillë jepet e shprehur në vatra
të ndryshme tekstore të Kur’anit Fisnik: “Zoti ynë është Ai
që i brendashkroi çdo gjëje natyrën që [kjo] shpërfaq, dhe
e drejtoi në rrugë të drejtë”1; sikundërse: “Ai që përmason,
dhe më pas drejton [në rrugë të drejtë]”2; sikundërse: “Ai që
më krijoi, dhe që më drejton gjithnjë [në rrugë të drejtë]”3.
Dijetarët e kanë cilësuar krijimin e vendimit/caktimit hyjnor
si përsosmëria e parë, dhe krijimin e larushisë së bollshme si
përsosmëria e dytë. Prej këndejmi, Qenia e Domosdoshme
është Dituri Absolute [viz. e tërësishme dhe tërësore].
1 Kur’an, XX: 50. Ndërkaq, vlen që të sjellim në vëmendje se sjellja në
shqip e vargjeve kur’anore të cituar përgjatë tërë kësaj antologjie, ëshë e
jona; përzgjedhja e përkthimit në anglisht të Kur’anit është e përkthyesve
të përfshirë në sjelljen në anglisht të teksteve të kësaj antologjie, të cilëve
u jemi referuar; personalisht, në sjelljen tonë në shqip i jemi përmbajtur
kësaj përzgjedhjeje (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Kur’an, LXXXVII: 50 (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Kur’an, XXVI: 78 (shën. i përkth. – Sh. D.).
72
§ 36 Shpirtgjerësia e Qenies së Domosdoshme
Një gjësend mund të arrijë të përftojë përfitimet dhe dobi nga

një gjësend tjetër në dy mënyra: së pari, përmes shkëmbimit
dhe, së dyti, përmes shpirtgjerësisë.
Shkëmbimi zë vend në ato raste kur jepet një gjë dhe merret një
tjetër, dhe se ajo çfarë merret, nuk është gjithnjë diçka konkrete,
për aq sa mund të jetë emri i mirë, gëzimi, apo lutja – shkurt, pra,
gjithçka për të cilën ushqejmë dëshirë [për ta patur]. Gjithçka që
shpërfaqet, sipas kësaj mënyre, në trajtën e një shpërblimi, nuk është
në vetvete, në të vërtetë, përpos se një shkëmbim i ndërsjelltë dhe
i barazvlershëm, pavarësisht se vetë njerëzit e rëndomtë emërtojnë
dhe pranojnë të vështrojnë si shkëmbim vetëm këmbimin e të
mirave [materiale] me të mira [materiale], duke mos e vështruar
kësisoj ndjenjën e mirënjohjes dhe emrin e mirë si një lloj dobie
apo shpërblimi të ndërsjelltë dhe të barazvlershëm. Sidoqoftë, një
njeri i arsyeshëm dhe i pjekur është më se i vetëdijshëm rreth faktit
se gjithçka që është pjesë e dëshirës së tij, është një përfitim dhe
dobi [në rast se arrihet të përmbushet].
Ndërkaq, shpirtgjerësia është ajo sjellje apo veprim që nuk
synon të arrijë përfitimin, dobinë apo shpërblimin e ndërsjelltë
dhe të barazvlershëm, sikundërse nuk synon gjithashtu as edhe
të arrijë një shkëmbim të ndërsjelltë veprimesh. Shpirtgjerësia
është ajo çfarë buron nga një vullnet për të kryer një të mirë
pa patur [viz. pa qenë i shtyrë nga] asnjë lloj dëshire [për të
përfituar] pas këtij veprimi. E këtillë është forma dhe mënyra
se si vepron Qenia e Domosdoshme. Për rrjedhojë, veprimet e
Saj janë Shpirtgjerësi Absolute [viz. e tërësishme dhe tërësore].
73
§ 37. Lumturia më ngazëllyese, si dhe gëzimi dhe
kënaqësia më e thellë, janë në njëshmëri (paywand)
me Qenien e Domosdoshme, pavarësisht se pjesa më e
madhe e njerëzve shprehen të mendimit se ka disa gjëra
të tjera që janë më kënaqësisjellëse
Më së pari, është pashmangshmërisht e domosdoshme që

ta kemi më se të qartë se çfarë janë në vetvete kënaqësia
dhe dhembja. Për mendimin tonë, gjithçka që nuk shfaqet
e perceptueshme, nuk është as kënaqësi, as dhembje. Për
rrjedhojë, qoftë njëra, qoftë tjetra, lipset më së pari fare të
jenë të perceptueshme.
Perceptimet tona janë dy llojesh. Perceptimet e llojit të
parë janë syresh që i përkasin sferës së shqisave të jashtme,
ndërkohë që perceptimet e llojit të dytë janë syresh që i
përkasin sferës së përfytyrimit (wahmī), apo syresh që i
përkasin sferës kuptimore, mendësore dhe intelektive (‘aqlī),
të cilat janë përbrenda nesh.
Çdocila nga [dy] llojet përbëhet nga tre lloje të tjera. Së
pari, perceptimi i gjësendeve që janë të këndshme dhe
të përkueshme me aftësinë [tonë] perceptuese; së dyti,
perceptimi i gjësendeve që nuk janë të këndshme dhe të
përkueshme me aftësinë [tonë] perceptuese, përkundrazi,
janë shkatërrimtare të saj; së treti, perceptimi i gjësendeve
që nuk përfshihen as në grupin e parë, as në grupin e dytë.
Për rrjedhojë, kënaqësia boshtohet tek perceptimi që shfaqet
i përkueshëm me aftësinë [tonë] perceptuese, ndërkohë që
dhembja boshtohet tek perceptimi që nuk shfaqet i përkueshëm
74
me aftësinë [tonë] perceptuese. Ndërkaq, tek perceptimet që
nuk i brendashkruhen as grupit të parë, as grupit të dytë, nuk
ekziston as kënaqësi, as dhembje. E përkueshme me çdo
aftësi [perceptuese] është ajo çfarë përkon me veprimin e
kryer nga vetë aftësia, pa shkaktuar lëndim të saj1: fitorja,
në rastin e zemërimit; shijimi, në rastin e oreksit; shpresa,
në rastin e përfytyrimit, e kështu me radhë. Ndërkaq, çdocila
nga shqisat e prekjes, e nuhatjes, dhe e shikimit, ka në mënyrë
analoge atë çfarë është e këndshme për të.
Njerëzit e matur i vështrojnë kënaqësitë e aftësive të
brendshme më sipërane sesa të tjerat, ndërkohë që njerëzit
shpirtvegjël, të rëndomtë dhe cipëplasur i vështrojnë
kënaqësitë sipërfaqësore2 më sipërane sesa të tjerat. Në
qoftë se pyesim një njeri: “Çfarë do të dëshiroje më tepër,
gjëra ëmbëlane, të shijshme dhe joshëse, apo një pozicion të
lartë, madhështi dhe fitore mbi armiqtë?”, në rast se ky është
cipëplasur dhe me dëshira të ulta, i të njëjtit nivel me fëmijët
dhe kotelet, s’ka dyshim se do të shprehet se dëshiron më
tepër të ketë gjërat ëmbëlane, ndërkohë që, në rast se është
një njeri fisnik dhe me shpirt të gjerë, s’ka dyshim që do t’i
hedhë pas krahëve gjërat ëmbëlane, për t’u shprehur se do të
dëshironte më tepër të kishte një pozicion të lartë, madhështi
dhe fitore mbi armiqtë. Njeriu i parë ka prirje dhe dëshira të
ulta për shkak se aftësitë e tij të brendshme janë të vdekura,
dhe ai vetë nuk ka askurrfarë njohurie në lidhje me veprimet
1 Apo: mundim, stërmundim, apo sforcim të saj (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Shprehimisht, kënaqësitë që burojnë nga shqisat e jashtme (shën. i
75
e aftësive të tij të brendshme, shkimtazi siç ndodh në rastin
e fëmijëve, aftësitë e brendshme të të cilëve akoma nuk janë
zhvilluar dhe pjekur plotësisht.
Për çdo aftësi, kënaqësia boshtohet tek perceptimi i
gjësendeve që përkojnë me atë aftësi dhe për hir të të cilës
këto gjësende ekzistojnë, si dhe i gjësendeve që janë të
këndshme për të [viz. aftësinë]. E megjithatë, në lidhje me
tërë sa u shprehëm këtu, dallimet janë tre llojesh:
Së pari, dallimet ndërmjet vetë aftësive; kështu, sa më fisnike
dhe sa më sipërane1 të jetë një aftësi, aq më fisnik dhe aq më
sipëran është veprimi i saj.
Së dyti, dallimet sa i përket shkallës së kuptimësisë dhe
perceptimit të përftuar; kështu, tek çdocila aftësi, sa më i
madh të jetë perceptimi, aq më e madhe do të jetë kënaqësia
apo dhembja; ndërkaq, edhe në rast se dy aftësi të dhëna janë
të të njëjtit lloj, sërish njëra do të jetë më e mprehtë sesa
tjetra, arsye për të cilën, perceptimi që aftësia më e mprehtë
ka sa i përket kënaqësisë apo dhembjes, do të jetë më i madh.
Së treti, dallimet ndërmjet aftësive nisur nga ajo çfarë arrijnë
të përvetësojnë apo të rrokin; kështu, në qoftë se kënaqësia
apo mungesa e kënaqësisë është më e fuqishme, aftësia do të
perceptojë një kënaqësi më të fuqishme, apo një dhembje më
të fuqishme.
Më i këndshëm është ai gjësend që prodhon dhe mbart në
vetvete më pak mungesa dhe më pak prirje drejt tërë çfarë
është e lig, ndërkohë që më i dhembshëm është ai gjësend
1 Fjalëpërfjalshëm: sa më e fuqishme, apo sa më e pushtetshme (shën. i

76
që prodhon dhe mbart në vetvete më tepër mungesa dhe më
tepër prirje drejt tërë çfarë është e lig, dhe kjo për shkak se
brenda gjësendit ekziston një element i ulët. Kështu që, në
qoftë se mbajmë parasysh tërë sa sa më sipër, atë formë që
shqisat e perceptojnë se është ëmbëlane, apo idetë e tjera
që i përngjasojnë ëmbëlsisë në rrafshin e perceptimeve
shqisore për shkak se në rrafshin e perceptimeve janë gjëra
të rëndomta, a thua vërtet mund të krahasohen me formën
që shpërfaqet/perceptohet në intelekt (‘aql) nga Qenia e
Domosdoshme, e cila është edhe forma më e përkryer dhe
më e përsosur, falë dhe përmes të cilës zhvillohet aftësia jonë
kuptimore, mendësore dhe intelektive?
Ndërkaq, në qoftë se marrim parasysh vetëm aftësinë, dhe
jo objektin e saj, atëherë, aftësia e veprimtarive shqisore
është e rëndomtë dhe e dobët, sikundërse do të kemi rast që
të tregojmë mjaft qartazi edhe pak më poshtë, dhe kjo për aq
sa është pjesë e një ekzistence të rëndomtë, sikundërse edhe
për faktin se buron nga një organ trupor. Sa herë që ekziston
një perceptim i fuqishëm i kënaqësisë brenda saj [viz. brenda
aftësisë si e këtillë], aq më shumë tkurret dhe zvogëlohet.
Kështu, për shembull, ndriçimi është i këndshëm për
shikimin, ndërkohë që errësimi është krejt i pakëndshëm [për
të]; e megjithatë, pavarësisht kësaj, një dritë e fuqishme është
në gjendje të na e verbojë shikimin. E shprehur në mënyrë
paksa të përmbledhur, shqisimet e forta i shkatërrojnë aftësitë
shqisore, ndërkohë që realitetet e fuqishme kuptimore,
mendësore dhe intelektive e përmirësojnë intelektin dhe e
bëjnë akoma edhe më të fuqishëm. Aftësitë intelektive (‘aqlī)
77
qenësohen në dhe brenda vetvetes1 dhe nuk janë aspak të
hapura ndaj ndryshueshmërisë, sikundërse do të kemi rastin
që të tregojmë mjaft qartazi edhe pak më poshtë. Qenësia
e tyre është pranë2 qenësisë së Qenies së Domosdoshme,
sikundërse do të kemi rastin që të tregojmë mjaft qartazi edhe
në vatra të tjera tekstore3. Kështu që, duke mbajtur parasysh
tërë sa parashtruam këtu, besojmë se del mjaft qartazi në pah
se aftësia shqisore nuk është aspak e lidhur me aftësinë inte
lektive.
Krahas sa më sipër, perceptimi intelektiv dhe perceptimi
shqisor shpërfaqen të ndryshëm në disa aspekte. Së pari,
intelekti e percepton gjësendin ashtu siç është në vetvete
(bi-khudish), ndërkohë që shqisat nuk perceptojnë asgjë
prej gjëje ashtu siç është në vetvete. Sa herë që syri sheh
bardhësi, në të vërtetë ai sheh thjesht gjatësi, gjerësi dhe
formë, sikundërse edhe lëvizshmëri apo palëvizshmëri.
Kështu që, prej këndejmi, del qartazi në pah se syri nuk ka
fuqinë [viz. aftësinë] të shohë bardhësinë si vetë bardhësia,
bardhësinë si e këtillë, ashtu siç është dhe tërë çfarë ajo
është në vetvete; madje, syri nuk arrin ta shohë asnjëherë
plotësisht, në tërësinë e vet, një gjësend. Me fort gjasë,
madje, syri e sheh gjësendin shumë më pak nga tërë çfarë
1 Në kuptimin që shpërfaqen në dhe ngabrenda vetvetes, apo që shpërfaqja

e tyre nuk është e varur nga diçka tjetër, e ndryshme nga intelekti (shën.
2 Mbase Ibn Sīnā ka parasysh këtu kuptimin e dyfishtë të termit “nazdīk”,
i cili, si folje, do të thotë “përngjasoj”, “përafrohem”, ndërkohë që, si
ndajfolje, do të thotë “pranë”, “afër” (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Ṭabī‘iyyāt, § 43 dhe § 48-50 infra (shën. i përkth. – Sh. D.).
78
ky është në vetvete. Intelekti ose e percepton gjësendin të
zhveshur1 nga çdo lloj perdeje, ashtu siç është në vetvete, ose
nuk arrin që ta perceptojë asfare, në asnjë formë apo mënyrë.
Shqisat arrijnë që të perceptojnë vetëm tiparet e rastësishme/
rastësore, të cilat janë të rëndomta dhe të ndryshueshme,
ndërkohë që intelekti percepton substancat dhe cilësitë
(ṣifathā’ī) e pandryshueshme, sikundërse edhe tërë sa përbën
në vetvete burimin e mirësisë, e rendit (niẓām) dhe lumturisë.
Duke mbajtur parasysh tërë sa u shprehëm më lart, pyetja
shtrohet: e çfarë lloji është vallë gjendja (ḥāl) e lumturisë
në të cilën gjendet intelekti gjatë kohës kur përvetëson të
Vërtetën e Parëhershme (ḥaqq-i awwal), atë [të Vërtetë] prej
të cilës buron e tërë bukuria, rendi dhe shkëlqimi, dhe se si
mund të krahasohet vallë një lumturi e këtillë me kënaqësitë
që vjelin shqisat?
E megjithatë, ndonjëherë qëllon që një prej aftësive
përvetëson një kënaqësi dhe është e pavëmendshme ndaj
kënaqësisë së përvetësuar, dhe kjo ndodh: (1) ose për shkak se
është e dhënë pas gjërash të tjera dhe është e pavëmendshme,
shkimtazi siç mund të ndodh në rastin e një njeriu i cili, duke
qenë i dhënë pas diçkaje tjetër, mban vesh disa melodi të
mrekullueshme dhe vargje të një bukurie të jashtëzakonshme
dhe tregohet i pavramendshëm në lidhje me kënaqësinë që
çlirojnë këto; ose (2) për shkak të një patologjie apo dobësie
në natyrën e saj [viz. aftësisë], arsye për të cilën, për shkak të
tërë sa e bën të sëmurë, dëshiron të përvetësojë tërë sa mund
1 Rreth semantikës së termit “mujarrad”, si dhe thyezimeve të tij

konceptuale, shih shënimin nr. 169 (shën. i përkth. – Sh. D.).
79
të shërojë sëmundjen e saj. Për rrjedhojë, kur krahas tërë sa e
shëron nga sëmundja, [kësaj aftësie] i jepet edhe diçka tjetër,
pavarësisht se kjo është e këndshme, ajo nuk e percepton si të
këndshme, shkimtazi siç mund të ndodh në rastin e një njeriu
i cili, duke e parë ngrënien e argjilës si diçka të këndshme,
gjërat e athta dhe të hidhura i sheh si të këndshme, ndërkohë
që gjërat e ëmbla i duken si të pakëndshme. Ose (3) për shkak
të zakonit dhe familjarizimit, shkimtazi siç ndodh në rastin
e një ushqimi të pakëndshëm, i cili është shndërruar tashmë
në ushqim i zakonshëm për një njeri, duke u bërë kësisoj, me
kalimin e kohës, një ushqim i këndshëm për të. Për rrjedhojë,
një ushqim i këtillë i duket këtij njeriu më i këndshëm sesa
ushqimi që është vërtet (ḥaqīqat) i këndshëm. Ose (4) për
shkak se aftësia në vetvete shpërfaqet e dobësuar dhe e
zvogëluar dhe nuk ka fuqinë që të përvetësojë një gjësend
të këndshëm, shkimtazi siç ndodh në rastin kur një syri të
dobësuar, i cili nuk e sheh dritën e fortë si diçka të këndshme,
apo si në rastin e një veshi të dobësuar, të cilit [tingujt] e fortë
dhe të këndshëm i tingëllojnë si të pakëndshëm.
Shkimtazi si në rastet e mësipërme, dhe për shkakësi gjithë
po aq të ngjashme, ne mund të jemi të pavëmendshëm edhe
ndaj perceptimit të kënaqësive që burojnë nga përvetësimi i
realiteteve kuptimore, mendësore dhe intelektive (ma’qūlāt),
siç ndodh, për shembull, në rastet kur, për shkak të ndonjë
hutimi, ne largohemi prej tyre dhe aftësia e intelektit
dobësohet qysh në çastet dhe veprimet e para, për t’u
zbehur dhe shugatur plotësisht, ndërkaq, gjatë kohës kur ne
mbështetemi fort tek, kapemi pas, dhe krijojmë familjaritet
80
me realitetet shqisore. Si rrjedhojë e tërë këtyre shkakësive,
në jo pak raste gjësendet e këndshme vështrohen apo
përjetohen si të pakëndshme, sikundërse ndodh gjithashtu që
të mos kemi askurrfarë vetëdijeje në lidhje me kënaqësinë
apo pakënaqësinë, shkimtazi siç ndodh në rastin e një njeriu
të cilit i mpihet trupi, arsye për të cilën nuk e di se çfarë
është kënaqësia apo pakënaqësia në çastin e shpërfaqjeve
përkatëse, ndërkohë që, mbasi mpirja ka kaluar tashmë,
një njeri i këtillë është në gjendje të perceptojë gjërat e
dhembshme që zunë vend gjatë kohës së mpirjes, të këtilla si
djegiet apo plagët e hapura në trup. Po ashtu, në jo pak raste
një aftësi mund të ketë në vetvete diçka të këndshme apo të
pakëndshme, e megjithatë, nuk arrin ta perceptojë një gjë të
tillë për shkak të ndonjë patologjie1. Kështu, për shembull,
në rastet e një patologjie që në terminologjinë e mjekëve
njihet me emërtimin bulimia, i tërë trupi qëndron i pangrënë,
e megjithatë uria sa vjen dhe zvogëlohet gjithnjë e më tepër,
porse stomaku është i pandjeshëm ndaj kësaj [gjendjeje], dhe
kjo për shkak të patologjisë, e cila vjen si pasojë e dobësisë
fizike apo e shkallës së lartë të lagështisë. Ndërkaq, fill sapo
patologjia shërohet, njeriu ndihet në një gjendje të mjerë dhe
të drobitur për shkak të mungesës së ushqimit.
1 Shprehja “për shkak të ndonjë patologjie” (az sababī ‘āriḍ rā) mund
të sillej në shqip edhe si: “për shkak të ndonjë shkakësie të rastësishme/
rastësore”, në domethënien aristotelike të termit “i/e rastësi-shëm/shme”,
apo si: “për shkak të ndonjë shkakësie të papritur apo të paparashikuar”.
E megjithatë, sjellja në formë shembulli e bulimias të lë të mendosh se
Ibn Sīnā e përdor më tepër në kontekstin mjekësor, sesa në atë filozofik
81
Gjendja (ḥāl) e shpirtit (nafs) tonë në këtë botë është e
njënjëjtë, dhe kjo për aq sa është në një gjendje urie1. Çdo
njeri, në rast se nuk mbart brenda vetes format e përsosura
kuptimore, mendësore dhe intelektive, nuk jeton përpos se në
një gjendje drobitjeje dhe mjerimi2. Vetëm ai shpirt që arrin
të zotërojë lumturinë dhe të përkujdeset për vetveten, vetëm
ai arrin të zotërojë edhe përsosmërinë. E megjithatë, gjatë
kohës që trupëzohet [viz. që bashkohet me trupin], shpirti,
për shkak të hutimit, largohet nga lumturia e vërtetë dhe nga
dhembja e vërtetë, ndërkohë që kur shkëputet prej tij [viz.
prej trupit], shpirti fillon që t’i perceptojë sërish.
Plotësimi i diskutimit të çështjeve të trajtuara në këtë pjesë
Kështu pra, nisur nga tërë sa parashtruam më sipër, besojmë

se arritëm të nxirrnim mjaft qartazi në pah se Qenia e
Domosdoshme është njohësi më i madhërishëm i tërë sa është
më e madhërishme në suazat e njohjes, e cila është Vetvetësia
[e Saj], më e plotësishmja dhe e tërësishmja dhe tërësorja, e
përjetshmja njohje, e cila mbart në vetvete shkëlqimin më të
madhërishëm, madhështinë dhe përfundshmërinë e fundme
(manzilat)3. Për rrjedhojë, gjendja (ḥāl) e më të madhes dhe
më të thellës lumturi, është e [Qenies së Domosdoshme] në
Vetvetësi, dhe kjo për aq sa [Qenia e Domosdoshme] nuk ka
1 Fjalëpërfjalshëm, sintagma “bi-nuqṣān ast” do të thotë “[është] në një
gjendje mangësie”, apo “në një gjendje nevojtare” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Ṭabī‘iyyāt, § 43 infra (shën. i përkth. – Sh. D.).
3 Në kuptimin që është e fundme dhe përfundimtare njëkohësisht, qoftë
edhe në domethënien eskatologjike të fjalës (shën. i përkth. – Sh. D.).
82
askurrfarë nevoje për ndonjë gjë jashtë Saj, përmes të cilës
Ajo të mund të arrinte përsosmërinë dhe madhështinë që
mbart [tashmë] në vetvete.
Ndërkaq, ata qenësorë, të cilët në krijimin e parë u gjendën
të plotë, – dhe fjala është për intelekte të pastër (‘aql-i
maḥḍ), të cilët nuk janë të ngjashëm me ne, dhe nuk kanë
askurrfarë nevoje për gjërat jashtë vetes, dhe as nuk jepen
pas gjërave të rëndomta, – nuk i përkushtohen tjetër gjëje
përpos se përsosmërisë së tyre, e cila u shfaqet një realitet
kuptimor, mendësor dhe intelektiv i rrokshëm, një realitet
ky, brendapërbrenda të cilit ata kundrojnë përsosmërinë dhe
shkëlqimin e Qenies së Domosdoshme, e cila i ndriçon në
pasqyrën e substancës së tyre përkatëse.
Lumturia dhe ngazëllimi i tyre [viz. i qenësorëve] i fundëm,
është lumturia që i përshkon përgjatë kohës kur i jepen
kundrimit të Qenies së Domosdoshme, një lumturi kjo e
cila i bashkangjitet lumturisë që i përshkon përgjatë kohës
kur i jepen perceptimit të përsosmërisë së tyre. Ata u jepen
lumturisë dhe ngazëllimit më të epërm dhe më të thellë, dhe
kjo për shkak se, përjetësisht, ata nuk kthehen pas nga rrafshi
apo pamja më e lartë tek rrafshi apo pamja më e ulët e tërë
sa është, e tërë sa ekziston. E tërë vetvetja (khudī-yi khwīsh)
e tyre i përkushtohet tërësisht kundrimit të madhështisë, që
shprehimisht do të thotë, pranisë mbretërore, sikundërse
edhe përvetësimit të lumturisë më të epërme dhe më të thellë
që buron prej saj.
Për ta [viz. intelektet e pastër] nuk ekziston askurrfarë
trishtimi, ndërkohë që në rastin tonë [viz. qenieve njerëzore],
83
trishtimi që ndjejmë është simptomë e ndryshueshmërisë dhe
devijimit, duke qenë ose një instrument (ālat)1 i dhembjes,
ose një instrument i tërë sa është e lig. E shprehur në
mënyrë të përmbledhur, nuk ka asnjë dyshim se ekziston
një lëndë e cila është krejt e hapur ndaj ndryshueshmërisë
dhe, krahas kësaj, trishtimi nuk zë vend pa një shkakësi,
dhe se gjithçka që është fryt i një shkakësie, është krejt e
hapur ndaj ndryshueshmërisë. Fatbardhë është ai njeri i cili
hulumton dhe përpiqet të arrijë në jetën (jān) e tij atë gjendje
që e shpie drejt përvetësimit të lumturisë gjatë kohës kur
shpirti shkëputet nga trupi. Në qoftë se përpiqet që të arrijë
gjendjen e përkundërt, në vend të lumturisë, një njeri i këtillë
do të përvetësojë dhembjen, pavarësisht se, në të tashmen,
ai nuk ka asnjë lloj ideje në lidhje me formën e dhembjes,
shkimtazi si në rastin e një njeriu i cili nuk e ka përjetuar
ndonjëherë dhembjen që të shkakton djegia, por thjesht ka
dëgjuar për të nga thashethemet e të tjerëve. Sa mirë dhe
bukur është shprehur prijësi i dijetarëve, dhe udhërrëfyesi
dhe mësuesi i filozofëve, Aristoteli, në lidhje me një çështje
të këtillë – shprehimisht, në lidhje me lumturinë që Qenia
e Domosdoshme mbart në vetvete, sikundërse edhe të tëra
gjërat dhe realitetet e tjerë që burojnë prej Saj. Dhe kjo është
ajo çfarë shpreh:
Në qoftë se e Parëhershmja e të gjithë gjësendeve ka
përjetësisht prej Vetvetes të njëjtën shkallë dhe masë
1 Ky është termi që Ibn Sīnā përdor përgjithësisht për organet trupore;
me fort gjasë, janë pikërisht këto që ka parasysh në këtë vatër tekstore,
në qoftë se mbështetemi tek trajtimi i trupëzimit që vijon pas këtij sythi
84
lumturie që ne përvetësojmë prej Saj, në të gjithë ato raste
kur ne e kundrojmë dhe kur përsiatemi rreth madhështisë së
Saj, duke përftuar për vetveten tona një të vërtetë (ḥaqqī)
që na flet rreth Saj, ngabrenda Saj ekziston një madhështi
e epërme. Porse, sidoqoftë, lipset thënë se kjo shkallë dhe
masë [lumturie], të cilat aftësitë tona kuptimore, mendësore
dhe intelektive arrijnë që t’i perceptojnë, dhe për të cilat
gjendja (ḥāl) në të cilën ndodhemi ka nevojë të ngutshme
– kjo shkallë dhe masë lumturie, pra, nuk është e gjitha, në
qoftë se e krahasojmë me tërë sa Ajo ka në Vetvete, e cila
është më e madhërishme dhe më e mrekullueshme. Krahas
kësaj, Qenia e Parëhershme është lumturi, e tërësishme dhe
tërësore në vetvetësinë e Saj (binafs-i khwīsh). Madje, me
fort gjasë, një gjendje e këtillë mbase nuk duhet të emërtohet
përmes termit “lumturi”, porse nuk ka asnjë fjalë tjetër mes
tërë fjalëve të njohura që të arrijë të përcjellë kuptimin e tërë
sa po përpiqemi të shprehim1.
1 Më tepër sesa një përkthim, gjendemi përpara një parafrazimi të

koncepteve që Aristoteli lëvroi rreth lumturisë, të shprehura këto, për
më tepër, përmes terminologjisë së vetë Ibn Sīnās. Sa i përket vetë
Aristotelit, konceptet në fjalë i përhasim tek Etika kushtuar Nikomahut,
1177b et passim; krh., po ashtu, edhe A. Haxhiymeri, Një histori e etikës
perëndimore, vëll. I, Ideart, Tiranë 2014, f. 58-59 (shën. i përkth. – Sh. D.).
85
§ 42. Rreth gjendjes së pavdekësisë së shpirtit dhe cilat
aftësi [të tij] janë të pavdekshme
Është krejt e afërmendshme se shpirti (nafs), në qoftë se

shpërfaqet në qenësi së bashku me trupin, e ka të pamundur
që ta përftojë qenësinë e tij si pasojë e një shkakësie që
gjendet jashtë trupit, apo që ekziston përpara trupit, dhe kjo
për shkak se, në qoftë se shpirtrat ekzistojnë përpara trupave,
ata mund të jenë shumë ose një i vetëm.
Në qoftë se është një shpirt i vetëm, dhe në qoftë se më pas
ky bëhet më shumë sesa një, atëherë, ai është i ndashëm në
pjesë. Porse, në pikëpamjen tonë, një substancë (gawhar) e
këtillë1 nuk është e ndashme në pjesë.
Në qoftë se janë shumë [shpirtra], atëherë ata bëhet një i
vetëm në llojësi. Në një rast të këtillë, ata dallojnë, duke qenë
të veçuar dhe të ndarë nga njëri-tjetri, përmes rastësishmërive
lëndore. Që shprehimisht do të thotë se ata janë lëndorë.
Kështu që shpirti nuk ekziston përpara trupit, dhe kjo për
shkak se qenësia e tij përpara trupit është thjesht e zbrazët.
Për rrjedhojë, kur shpirti shpërfaqet qenësor (mawjūd)
falë dhe përmes shkakësisë së qenësisë përkatëse, i këtillë
shpërfaqet edhe organi i tij, shprehimisht, trupi.
Kur shpirti shpërfaqet një qenësor (mawjūd) dhe ka një
substancë, ai shtratëzohet në qenësi për shkak se parimi i
qenësisë së tij gjendet i shtratëzuar në qenësi. Pavarësisht se
organi i tij [viz. trupi] shpërbëhet apo asgjësohet, dhe ai vetë
nuk ekziston [më] pranë apo brenda organit, sërishmi shpirti
1 Shprehimisht, shpirti (shën. i përkth. – Sh. D.).
86
nuk shpërbëhet dhe as asgjësohet. Ndërkaq, një gjerdan
aftësish që shtratëzohen ngabrenda organeve trupore –
shqisat, përfytyrimi, dëshira, zemërimi, dhe të gjithë aftësitë
e tjera që gjenden ngabrenda organeve trupore – ndahen
dhe asgjësohen me shpërbërjen dhe asgjësimin e organeve
përkatëse.
87
88
Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah
(Dānish-nāmah-yi‘alā’ī)
89
90
Fizika
(Ṭabī’iyyāt1)
1 Fjalëpërfjalshëm: gjërat/realitetet tokësore, apo natyrore, si e

përkundërta, porse edhe përplotësuesja, e metafizikës, në kuptimin
aristotelik (shën. i përkth. – Sh. D.).
91
92
§ 43. Intelekti veprues (‘aql-i fa’āl)
Duke qenë se format kuptimore, mendësore dhe intelektive

janë mjaft të fuqishme brenda shpirtit (nafs), dhe se këto
shtratëzohen brenda tij përmes veprimit, atëherë s’ka pikë
dyshimi se ekziston një njësi kuptimore, mendësore dhe
intelektive (‘aqlī) e cila i pajis këto me fuqinë për të vepruar
(bi-f’il). Nuk ka askurrfarë dyshimi ndërkaq se fjala është
për një prej atyre intelekteve rreth të cilës patëm rastin të
flisnim tek Metafizika [shprehimisht, tek § 37, supra], dhe
se ky intelekt i veçantë është ai i cili gjendet më pranë
kësaj bote. Dhe ky intelekt njihet me emërtimin Intelekti
Veprues, dhe kjo për shkak se është pikërisht ai që vepron
tek intelektet tanë, me qëllim që këta të kalojnë nga gjendja
dhe rrafshi i mundshmërisë (quwwat), tek gjendja dhe rrafshi
i realizueshmërisë.
Sidoqoftë, në qoftë se përftesat tona shqisore (maḥsūsāt)
dhe përftesat e përfytyrimit tonë (khayālāt) nuk ekzistojnë,
intelekti ynë nuk realizon asgjë, ndërkohë që, nga ana tjetër,
kur përftesat tona shqisore dhe përftesat e përfytyrimit tonë
shpërfaqen në qenësi, ekziston një përzierje e formave
[përkatëse] me tipare të rastësishme/rastësore të huaja, ku
format janë shkimtazi si gjësende të fshehura në errësirë.
Kështu që, dritësia (tābish) e Intelektit Veprues dëliret mbi
përftesat e përfytyrimit [tonë] njëlloj siç dëliret dritësia e diellit
mbi format [e gjësendeve] që janë të fshehura në errësirë.
Prej këndejmi, nga këto përftesa të përfytyrimit, një gjeran
formash të ndara [viz. të veçanta] shpërfaqet brenda intelektit
93
[tonë], shkimtazi siç ndodh edhe në rastin e dritësisë, falë të
cilës një gjerdan formash të dukshme shpërfaqet e pranishme
në pasqyrë, apo në sy. Duke qenë [forma] të ndara [viz. të
veçanta], ato janë universale (kullī), shkimtazi siç ndodh edhe
në rastin kur gjithçka sipërfaqësore e veçojmë nga përftësat e
tjera shqisore të natyrës njerëzore; në të këtillë rast, ajo çfarë
mbetet [kjo ndarje], është një kuptim universal, ndërkohë që
të gjitha veçantësitë individuale firojnë paq. Prej këndejmi,
intelekti është ai që mundëson ndarjen/veçimin nga njëri-tjetri
të thelbit (dhātī) nga tiparet e rastësishme/rastësore; është
pikërisht ai që hedh dritë mbi subjektet dhe predikatet; është
pikërisht ai që ndriçon çdo predikat që i brendashkruhet një
subjekti pa ndërmjetësinë e intelektit; është po ai, ndërkaq, ai
që ndriçon të gjithë ata predikate tek të cilët ndërmjetësuesi
lipset të veçohet përmes mendimit.
Kur shpirti njerëzor arrin që të dallojë dhe të njohë realitetet
kuptimore, mendësore dhe intelektive të ndara dhe të veçuara
nga lënda, dhe nevoja për të perceptuar përmes shqisave
firon krejtësisht; kur shpirti arrin që të ndahet dhe të veçohet
nga trupi, përnjështimi i tij [viz. i shpirtit] me dritësinë e
përmendur më sipër bëhet i plotë, i tërësishëm dhe tërësor,
dhe kjo për shkak se trupi është larguar më së fundmi prej
tij, pavarësisht ndihmesës që ky i jepte [shpirtit] në hapat e
parë, shkimtazi si në rastin e një kalorësi, për shembull, i cili
i hipën kalit për të mbërritur në një vend të caktuar, aty ku do
të qëndrojë përgjithnjë. Në qoftë se nuk mund të ndahet nga
kali; në qoftë se zemra e tij është me kalin, arsye për të cilën
nuk pranon të zbresë prej tij, atëherë kali shndërrohet në një
94
pengesë për arritjen e qëllimit [të fundëm] të vetë kalorësit,
pavarësisht se ishte pikërisht ai kal që i bëri të mundur të
arrinte deri në atë pikë. Në të njëjtën mënyrë, shkakësia e
përsosmërisë së shpirtit është Intelekti Veprues, i cili është i
përjetshëm dhe dritësia e Tij është e gjithhershme, dhe shpirti
është vendësia [për realitetet kuptimore, mendësore dhe
intelektive] përmes vetvetes, dhe jo përmes ndonjë organi
[të trupit], dhe vetë shpirti është i përjetshëm. Prej këndejmi,
përnjështimi i shpirtit me Intelektin Veprues dhe përsosmëria
[e shpirtit] janë të përhershme, dhe vetë shpirti nuk pëson dhe
nuk i nënshtrohet askurrfarë pengese, askurrfarë pavërtetësie,
askurrfarë shkatërrimi.
Prej të gjithë sa më sipër, besojmë se doli mjaft qartazi në dritë
fakti se kënaqësia e çdocilës aftësi boshtohet tek perceptimi
i tërë çfarë përbën në vetvete objektin për të cilin ajo vetë
është, falë dhe përmes natyrës (ṭab’) që aftësia shpërfaq në
vetvete; shprehimisht, një vendësi.
Ndërkaq, besojmë se doli mjaft qartazi në dritë gjithë po aq
edhe fakti se nuk ka asgjë tjetër më të këndshme sesa një ide
kuptimore, mendësore dhe intelektive (ma’ānī).
Po ashtu, në të gjithë sa parashtruam më sipër, doli mjaft
qartazi në dritë edhe fakti se [përvojat dhe realitetet] shqisore
nuk na dhurojnë kurrsesi atë kënaqësi që na dhurojnë [përvojat
dhe realitetet] kuptimore, mendësore dhe intelektive, dhe se
kënaqësia e të parave as që mund të krahasohet me kënaqësinë
që na dhurojnë të dytat.
Së fundmi, nga të gjithë sa më sipër, besojmë se doli mjaft
qartazi në dritë edhe shkakësia në lidhje me faktin se si
95
ka mundësi që ne arrijmë të perceptojmë një realitet të
këndshëm, e megjithatë, pavarësisht kësaj, nuk arrijmë që të
njohim [atë çfarë është në vetvete] një realitet i këndshëm.
Prej të gjithë sa më sipër, përfundimi që arrijmë, është
si vijon: kur shpirti njerëzor ndahet/veçohet nga trupi;
kur ai arrin qëllimin përkatës, ngazëllimi dhe lumturia
e tij, sikundërse u shprehëm edhe më lart, nuk mund të
krahasohen me asgjë; ndërkohë që, kur ndjen dëshirë për
përsosmërinë e përvetësuar – apo në rastet kur përsosmëria
nuk është përvetësuar në një shkallë të përsosur, dhe shpirti
i dorëzohet kësaj [mosarritjeje]1 – atëherë, nuk ka ngazëllim
dhe lumturi, por dëshpërim dhe dhembje. Ndërkaq, në qoftë
se [shpirti] nuk e ndjen një dëshirë të këtillë, atëherë kalon
një gjendje përfytyrimi në përputhje me bindjen pas të cilës
qëndron lidhur, sikundërse edhe me veprimin që kryen. Në
të këtilla raste mund të themi se shpirti i përzgjedh gjësendet
përmes përfytyrimit, madje, edhe vetë nuk është aspak i lirë
prej përfytyrimit, aq sa, për të, organet shqisore, përmes të
cilave arrijmë të hyjmë në kontakt me rrafshin më të ulët
të realitetit, nuk ekzistojnë; ajo çfarë ekziston, në sytë e tij
[viz. shpirtit], është thjesht dhe vetëm organi i përfytyrimit.
Për rrjedhojë, në sytë e tij, realitetet e vjela nga shqisat nuk
ekzistojnë; ajo çfarë ekziston, janë thjesht dhe vetëm realitetet
e vjela përmes organit të përfytyrimit, siç mund të ishin, për
shembull, trupat qiellorë2. Ndërkaq, është më se i njohur
1 Ilāhiyyāt §37, supra (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Në kuptimin jo fizik të fjalës, si në rastin e planeteve, por metafizik;
shprehimisht, trupat imagjinarë, apo ato të mbinatyrshëm (shën. i përkth.
– Sh. D.).
96
tashmë fakti se trupi është një pengesë për shpirtin; se trupi
e pengon shpirtin që të veprojë në mënyrë të pavarur; dhe se
gjithë sa herë që shpirti kthehet drejt kësaj bote1, ndërpritet
nga mendimi intelektiv. Krahas kësaj, çdocila aftësi i vendos
pengesa aftësive të tjera: epshi ndaj zemërimit, apo zemërimi
ndaj epshit; shikimi ndaj dëgjimit, apo dëgjimi ndaj shikimit;
shqisa e jashtme ndaj shqisës së brendshme, apo shqisa e
brendshme ndaj shqisës së jashtme.
Ndërkaq, në lidhje me tërë sa parashtruam më sipër, lipset që
të sjellim në vëmendje faktin se trupi nuk e pengon shpirtin
për shkak se ky i fundit është brenda të parit2; në këtë drejtim,
vlen të sjellim në vëmendje se shpirti nuk është brenda trupit.
Trupi e pengon shpirtin për shkak se shpirti ndjen dëshirën
të kthehet drejt tij, dhe kur një dëshirë e këtillë shndërrohet
në një zakon, shpirti e lidh vetveten pas formës, zakoneve
dhe urdhërave të trupit, arsye për të cilën, për aq kohë sa
të ekzistojë, trupi do të jetë një pengesë për shpirtin, duke
e mbajtur këtë larg arritjes së lumturisë së vet. Krahas
kësaj, trupi e flak shpirtin në një gjendje pavramendjeje dhe
shpërfilljeje, duke e mbajtur të lidhur pas shqetësimeve të
veta, aq sa shpirti nuk arrin as të çlirohet prej syresh, dhe
as të dallojë dëmin që i shkaktohet nga e gjithë kjo; madje,
1 Shprehimisht, botës empirike, botës së shqisave të jashtme, – bota
e pesë shqisave, – e cila është e përkundërta e botës intelektive, botës
së shqisave të brendshme – botës së përfytyrimit, mendimit, kuptimit,
arsyes, intelektit etj. (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Kjo ishte edhe pamësia e lëvruar nga Platoni tek Fedhoni, ku trupi
paraqitet si “kafaz” apo “burg” i shpirtit; shkurt, si një kufi dhe kufizim
i tij, qoftë në rrafshin ekzistencial, qoftë në rrafshin e veprimit (shën. i
97
ai harron deri edhe vetë lumturinë përkatëse. Ndërkaq, kur
trupi largohet [viz. pushon së qeni], pasojat vijojnë të mbeten;
atëherë shpirti fillon që të ndjejë dhembje, dhe kjo për shkak
të afërsisë së pasojave, sikundërse patëm rastin të tregonim
në një vatër tjetër tekstore1. Porse, gjithsesi, gjendjet në fjalë
janë krejt të huaja për shpirtin, ndërkohë që, kur veprimet
pushojnë së ekzistuari, pasojat e zakoneve terratisen një herë
e përgjithmonë.
Prej sa më sipër, lipset të sjellim në vëmendje se dhembja
që shkaktohet nga veprimet, nuk është një dhembje e
përhershme, ndërkohë që tërë çfarë buron nga paplotësia dhe
mungesa është një realitet i përhershëm. Ligji i të Vërtetit
[viz. i Zotit] (sharī’at-i Ḥaqq) pohon përpikmërisht një
pamësi të këtillë. Në këtë mënyrë, lindja e trupit e bën të
domosdoshme lindjen e shpirtit2; që shprehimisht do të thotë
se është krejtësisht e pamundur që një shpirt (jān) të kalojë
nga një trup në tjetrin, pasi, në të kundërt, do të kishim dy
shpirtra dhe një trup.
1 Ilāhiyyāt §37, supra (shën. i përkth. – Sh. D.).

2 Në arabisht, termi “jān” mbart edhe kuptimin e “jetës” dhe të
“gjallimit”, në domethënien që këta terma mbartin në rrafshin biologjik
98
§ 45. Shakësia e ëndrrave dhe e vërteta e tyre
Më së pari fare, lipset thënë se ëndrrat shfaqen gjatë kohës

kur aftësia e përfytyrimit mbetet (mutakhayyilah) vetëm,
dhe hedh njëherë e mirë pas krahëve çdo përkushtim ndaj
tërë sa lidhet me shqisat, ndërkohë që edhe shpirti (nafs)1
1 Në arabisht, termi “nafs” mbart një polisemi mjaft të larmishme,
e përafrueshme deri diku me poliseminë që shpërfaq në greqishten
e periudhës klasike termi “psyché”. Elementet polisemikë, gjithsesi,
degëzohen në, dhe boshtohen në dy rrafshe kryesorë: në rrafshin natyror,
biologjik, duke shenjuar kësisoj të tërë sa i brendashkruhet njeriut si
gjallesë, si qenie biologjike, dhe si pjesë e natyrës – sipas këtij degëzimi
semantik, termin “nafs” e përhasim edhe si sinonim të “gjakut”, siç
vërejmë tek shprehja “sālat nafsuhu”, “gjaku i tij rrodhi [jashtë trupit],
apo në kuptimin e “syrit”, siç vërejmë tek shprehja “asābat fuānan
nafsun”, “hera-herës e morën në sysh”, “hera-herës u godit nga syri i
keq”; në rrafshin antropologjik, duke shenjuar kësisoj shpirtin si gjallues
brenda trupit të njeriut (duke u dalluar kësisoj nga termi “rūh”, i cili
shenjon shpirtin jashtë trupit), thelbin e njeriut, qenien njerëzore në
realitetin konkret, vetveten, identitetin individual të njeriut dhe egon
e tij – sipas këtij degëzimi të fundit semantik, të cilin e gjejmë edhe
në shqip, tek termi “neps”, e cila është trajta e turqizuar e termit në
arabisht, termi “nafs” shenjon në mënyrë të veçantë prirjet apo aftësitë
e zemërimit, dëshirave egërshane, epsheve, përfshirë edhe pulsionet
seksuale; parë nga kjo qasje, ndërsa termi “rūh” shenjon shpirtin nën
dritën e, dhe në marrëdhënie me Zotin, çka shpërfaqet lehtësisht i
dokumentueshëm në Kur’an, termi “nafs” shenjon shpirtin nën dritën e,
dhe në marrëdhënie me njeriun, duke shenjuar kësisoj deri edhe burimin
e përvojave shqisore, përmes të cilave njeriu percepton realitetin fizik,
dhe përvojave intelektuale, përmes të cilave njeriu percepton realitetin
metafizik. Në këtë vatër tekstore, Ibn Sīnā e përdor termin “nafs” sipas të
tërë kësaj larushie thyezimesh semantike, dhe kjo për aq sa në fushën e
psikologjisë të tërë thyezimet në fjalë mbartin një rëndësi të veçantë, janë
pjesë e etapave nëpër të cilat kalon njeriu si qenie natyrore/biologjike dhe
shpirtërore/intelektuale (shën. i përkth. – Sh. D.).
99
e largon vëmendjen nga tërë shqisat dhe hedh pas krahëve
çdo përkushtim ndaj tërë sa lidhet me shqisat. Ndërkaq,
prirja për të rrëfyer histori i brendashkruhet vetë natyrës së
përfytyrimit; dhe, në të shumtën e herëve, fjala është për
rrëfime të pazëshme. Kështu:
Në disa raste, burimi i historive është gjendja në të cilën
ndodhet trupi. Për shembull, kur bila, lëngu i tëmthit, është
e verdhë, paraqet [pamje me] ngjyra të verdha, ndërkohë që
kur është e errët, paraqet [pamje me] ngjyra të errëta. Kur
i nxehti është i padurueshëm, paraqet [pamje me] zjarr,
ndërkohë që kur i ftohti është i padurueshëm, paraqet [pamje
me] akull.
Në disa raste të tjera, burimi i historive janë mendimet e
shkuara (andīshahā’ī)1.
Kur shpirti është i dobët, apo i drobitur, përfytyrimi ndërkall
histori ngabrenda tij, shkimtazi siç ndodh edhe në rastin
e shqisave, të cilat ndërkallin ngabrenda tij [viz. shpirtit]
realitete shqisore.
Në qoftë se është i fortë dhe i fuqishëm, apo në qoftë se
gjen prehje dhe qetësi prej dhe përmes përfytyrimit, shpirti
çlirohet prej tërë mundimeve dhe rraskapitjeve, duke u
stolisur përbrenda vetes me dritësinë e qenieve shpirtërore.
Në qoftë se dritësia e këtyre [viz. e qenieve shpirtërore]
nuk është brenda tij, shkaku se përse shpirti nuk është një
mbartëse e tyre, qëndron në faktin se është i përkushtuar ndaj
realiteteve më të ulta. Ndërkaq, kur dritësia e tyre është brenda
1 Shprehimisht, përjetimet dhe përvojat e të shkuarës (shën. i përkth. –

Sh. D.).
100
shpirtit, në mënyrë të veçantë ajo formë gjendjet (ḥālhā) e
të cilës janë më të rëndësishmet në qenësinë përkatëse dhe
janë, në të njëjtën kohë, më të këndshmet për vetë shpirtin,
në të këtillë rast, [gjendjet në fjalë] rrezatojnë brenda shpirtit,
aq sa realiteti (ma’ānī) i tyre është tërësia e gjendjeve të
tërë çfarë janë në vetvete, sikundërse edhe të tërë çfarë janë
në formë perceptimesh, siç patëm rastin që të shpjegonim
edhe pak më lart1. Kështu që, këto forma, në qoftë se janë
të veçanta, qëndrojnë të lidhura pas aftësisë formëformuese,
ndërkohë që kuptimet e tyre thadrohen në kujtesë.
Në qoftë se përfytyrimi mbetet dorëjashtë2, dhe format në
fjalë janë të paraqitura si jo më mirë, atëherë, në të këtilla
raste, këto forma feksin gjatë gjumit njëlloj siç janë edhe në
realitet, ndërkohë që shpjegimi dhe interpretimi i ëndrrës në
këtë rast nuk është aspak i domosdoshëm.
Prej sa më sipër, në qoftë se përfytyrimi arrin të bëjë dallimin
ndërmjet formave në fjalë, shpirti i përvetëson këto forma
në mënyrë krejtësisht të zbehtë dhe të pafuqishme, ndërkohë
që, në qoftë se shpirti i përvetëson format në mënyrë të
fuqishme, atëherë përfytyrimi qëndron i qetë, shkimtazi siç
ndodh në rastet kur i përvetëson format në fjalë në mënyrë
të fuqishme prej dhe përmes shqisave. Gjatë kohës kur një
aftësi e caktuar kryen një veprim të fuqishëm, shpirti kthehet
drejt saj, ndërkohë që një aftësi tjetër kryen një veprim të
pafuqishëm.
Gjatë kohës kur përfytyrimi është në një gjendje të qetë,
1 Ilāhiyyāt § 35-37 (shën. i përkth. – Sh. D.).

2 Në kuptimin që nuk ndërhyjnë (shën. i përkth. – Sh. D.).
101
ëndrra shihet pikërisht ashtu siç është në të vërtetë (rāst). Prej
këndejmi, në qoftë se përnjështimi i shpirtit me mbretërinë e
epërme është i dobët, përfytyrimi vepron me shpejtësi dhe e
shndërron atë pamësi nga ajo këtillësi (ḥāl)1, në një realitet
krejt tjetër, me një kuptim dhe, në të njëjtën kohë, me një
vendësi krejt tjetër. Në një mënyrë krejt të ngjashme me këtë,
në qoftë se kundrojmë një gjësend, apo realitet, pikërisht
ashtu siç është dhe në tërë çfarë është në vetvete (bi-khud),
atëherë vetë përfytyrimi e ka krejtësisht të pamundur që
të ndërhyjë. Prej këndejmi, në qoftë se kapemi në mënyrë
krejt të pafuqishme pas një përsiatjeje, përfytyrimi vepron
me shpejtësi, arsye për të cilën largohemi jo pak nga rruga,
apo shtegu i përsiatjes, ndërkohë që forma e vetë përsiatjes
[në fjalë] është në një gjendje të amullt, krejt e qetë dhe e
patrazuar, ndërsa vetë përfytyrimi është nën kontroll, arsye
për të cilën e harrojmë paqësisht natyrën e përsiatjes si e
këtillë (andīshah). Në të këtilla raste, përpiqemi shpeshherë
që të zbulojmë mënyrën se si arritëm të kujtojmë dhe të sjellim
ndërmend këtë apo atë gjë, dhe pyesim veten: “Si ka mundësi
vallë që kam këtë apo atë mendim, ndërkohë që kjo apo ajo
përsiatje që gjendet përbrenda meje, e kam në një mënyrë
krejtësisht të pavetëdijshme dhe të pandërgjegjshme?”.
Paskëtaj, të tërë përsiatjen pararendëse e kapërcejmë përmes
manipulimit të mendimit. Prej këndejmi, për çdo ëndërr të
këtij lloji, shpjegimi dhe interpretimi janë të domosdoshëm.
Thelbi (ma’ānī) i interpretimit në fjalë është ky. Ne pyesim
1 Shprehimisht, nga tërë çfarë është në të vërtetë në vetvete (shën. i

102
veten: “Si ka mundësi vallë që arrita që të shoh një gjësend,
apo një realitet nga bota e padukshme, në një kohë kur
përfytyrimi i ka shndërruar atë në një gjësend, apo në një
realitet krejt tjetër?” Kështu, për shembull, në të këtilla raste
ngremë pyetjen: “Si dhe në ç’mënyrë arrij që të shoh, gjatë
kohës kur përfytyrimi përfton pamjen e një peme?” Prej
këndejmi, shpjegimi dhe interpretimi i ëndrrës kryhet duke u
mbështetur më së tepërmi tek hamendësimet dhe tek përvoja
e çdocilit prej nesh, dhe se çdo natyrë është një zakon tjetër,
dhe në çdo kohë dhe në çdo gjendje [që të jemi ne], do të kemi
një paraqitje tjetër dhe të ndryshme nga përfytyrimi ynë.
103
§ 46. Shkakësia e përnjështimit të shpirtit njerëzor (jān)
me botën e padukshme
Shkakësia e përnjështimit të shpirtit njerëzor (jān) me botën

shpirtërore dhe me banesat e substancave engjëllore, është si vijon:
a) Ose shpirti njerëzor është aq i fuqishëm, saqë vetë shqisat
janë krejtësisht të pafuqishme që të pengojnë të tërë sa buron
prej veprimit dhe aftësive të tij [viz. shpirtit]. Kështu, për
shembull, një njeri mund të ketë njëkohësisht, brendapërbrenda
të njëjtës gjendje (ḥāl), aftësi të jashtëzakonshme dhe vërtet të
mahnitshme të të kuptuarit, të të dëgjuarit, të të folurit dhe të
të shkruarit. Kështu që, në po të njëjtën mënyrë, shpirti (nafs)
i tij ka aftësinë që të shohë në gjendjen e tij të zgjimit të njëjtin
gjësend apo realitet që percepton gjatë kohës kur është në gjumë.
b) Ose aftësia e përfytyrimit (takhayyul), e cila është një nga
mjetet e shpirtit gjatë një veprimi të këtillë, arrin të përvetësojë
realitetet qoftë të botës së poshtme, qoftë të botës së sipërme,
duke e ndihmuar kësisoj shpirtin në përnjështimin e tij me
botën e sipërme.
c) Ose vetë shpirti është krejtësisht shpërfillës ndaj
gjendjeve dhe ndaj realiteteve shqisore, dhe kjo si rrjedhojë e
mbisundimit brenda tij të bilës së errët dhe të thatësirës, arsye
për të cilën zemra është më tepër e dhënë pas përsiatjeve
përkatëse sesa pas botës shqisore. Në të këtilla raste,
shpirti i përngjan mjaft atij njeriut të heshtur, i cili qëndron
jashtëzakonisht larg botës shqisore.
d) Ose për shkak të gjendjes së gjumit, në të cilën vetë shqisat
janë krejtësisht të pafuqishme [për të vepruar].
104
§ 47. Shkakësia e formave që shihen dhe ndihen përmes
shqisave, por që në të vërtetë nuk ekzistojnë
Aftësia e shpirtit që zbulon tërë sa qëndron fshehur, vepron

në dy mënyra: së pari, përmes tërë realiteteve që ekzistojnë;
dhe, së dyti, tërë sa shfaqen të luhatshme dhe nën sundimin e
përfytyrimit (khayāl). [Në rastin e dytë, përfytyrimi] grishet
nga dëshira për të patur mundësi që ta vendosë në zotërimin
e vet një pamësi të realitetit që gjendet nën sundimin e tij,
arsye për të cilën e interpreton [realitetin në fjalë] përmes
realiteteve të tjera, për rrjedhojë, duke vepruar në këtë mënyrë,
[realitetin në fjalë] nuk ruhet kurrsesi [në shpirt], shkimtazi
siç ndodh në rastin e fjalëve kur shqiptohen. Kur aftësia e
përfytyrimit është e fuqishme, arrin që të sundojë mbi shqisën
e përgjithshme1, dhe realitetin e përfytyruar e përvetëson dhe
e thadron thellë brenda vetes ashtu siç perceptohet. Shqisa
e përgjithshme është në këtë mënyrë një pasqyrë: në qoftë
se shqisa e jashtme arrin që të ngërthejë një formë brenda
perceptimit, atëherë [forma në fjalë] përvetësohet. Në të
vërtetë, realiteti shqisor është ajo formë që ekziston aty [nga
brenda shqisës së përgjithshme] në trajtën e perceptimit,
1 Viz. sensus communis, shqisën e përgjithshme në kuptimin e trefishtë

të fjalës; së pari, shqisën që përbashkon dhe përmbledh në vetvete të tërë
shqisat dhe veprimtaritë shqisore, së dyti, shqisën që gjendet brenda çdo
individi, si shqisa e të shijuarit, për shembull, arsye për të cilën mund të
cilësohet edhe si shqisa e brendësishme; dhe, së treti, shqisës që arrin të
ngërthejë vetëm tiparet e jashtme dhe të përgjithshme të realitetit (shën.
105
jo në trajtën e një forme të jashtme1. Në qoftë se dikush i
cilëson dhe emërton që të dyja [realitetet] “shqisore”, termi
“shqisor” mbart dy kuptime. Në qoftë se forma [e dytë] është
e brendësishme dhe është e fortë, atëherë vijon të mbetet [e
thadruar] nga brenda njeriut. Dhe kur [forma në fjalë] mbetet
nga brenda njeriut, atëherë ajo është [formë] shqisore.
Për rrjedhojë, [realiteti] shqisor është kjo formë prej nga
buroi edhe një përfytyrim [i caktuar]. Ndërkaq, ekzistojnë
dy gjëra të cilat, gjatë kohës së zgjimësisë [së njeriut], e
pengojnë qenësisht qëndrimin e kësaj forme brenda shqisës
së përgjithshme. Së pari, sundimi i shqisës së jashtme,
arsye për të cilën shqisa e përgjithshme shtrëngohet që t’ia
përqendrojë tërë veprimtarinë e vet shqisës së jashtme; së
dyti, dobësia e përfytyrimit, madje në atë shkallë dhe në atë
pikë, saqë arsyeja ndihet e ndrydhur [prej kësaj] dhe format
e paraqitura nga forca e tij [e përfytyrimit] vendosen nën
sundimin e të pavërtetës.
Në qoftë se arsyeja ndihet, dhe është e fortë, atëherë shqisa
e jashtme nuk është se e shqetëson, ndërkohë që, në qoftë se
përfytyrimi është shumë i fortë, atëherë ai është në gjendje
që ta formësojë atë [arsyen] në mënyrë krejt të natyrshme
dhe të vetvetishme, me forcat e veta.
Ndërkaq, në qoftë se arsyeja/mendja (‘aql) është e dobët,
apo, në rast se ajo ka pushuar së vepruari për shkak të ndonjë
sëmundjeje [mendore], atëherë [brenda saj] nuk ekziston asgjë
që të mund të paraqitet dhe të bëhet pjesë e përfytyrimit. Për
rrjedhojë, në të tilla raste, përfytyrimi është ai i cili sendërton
1 Ilāhiyyāt § 32, supra (shën. i përkth. – Sh. D.).
106
krejt i vetëm të tërë formën e gjësendeve, arsye për të cilën
një formë e këtillë është e fatshkruar që të vijojë të mbetet
nga brenda shqisës së përgjithshme. Pikërisht kjo është edhe
arsyeja se përse, gjatë kohës kur arsyeja/mendja nuk është
[vepruese] nga brenda tij [nga brenda shpirtit], fillojnë që të
buthtojnë dhe të shpërfaqen një gjerdan formash nga më të
pamundshmet [për të ekzistuar]. Në rast se një njeri ndodhet
në një gjendje të këtillë, atëherë frika është tërë sa pushton
dhe e sundon arsyen, duke e shtrënguar këtë [arsyen] të
heshtohet, dhe duke i lënë përfytyrimit dorë të lirë që të
prodhojë dhe të sendërtojë shpërfaqje nga më të frikshmet.
Porse, në raste të këtilla mund të qëllojë që të veprojë edhe
ndonjë aftësi tjetër, falë dhe përmes të cilës gjithçka mund
të perceptohet ose si [realitet] i frikshëm, ose si [realitet] i
dëshirueshëm.
107
§ 48 Burimi i mrekullive dhe shpërfaqja e tyre [në qenësi]
Në shkencën që kemi patur rastin që të trajtojmë gjerësisht më

parë1, është e vërtetuar tashmë qartësisht dhe në mënyrë bindëse
se si lëndësia e kësaj bote i nënshtrohet shpirtit (nafs) dhe
arsyes/mendjes, dhe se format që gjallojnë nga brenda shpirtit
janë shkakësi e ekzistencës dhe e qenësisë së atyre formave
[që gjallojnë] në këtë botë. Është krejtësisht e nevojshme,
madje e domosdoshme, që lëndësia e kësaj bote t’i nënshtrohet
përkujdesjes së shpirtit njerëzor, dhe kjo për shkak se [lëndësia
e botës] përbëhet nga substanca e këtij të fundit. Porse, shpirti
njerëzor [dihet se] është dhe shpërfaqet i dobët dhe mjaft i
brishtë. E megjithatë, pavarësisht se është dhe shpërfaqet i
dobët dhe i brishtë, shpirti njerëzor i përngjason shpirtit të botës
në disa rrafshe dhe këndvështrime. Kështu, për shembull, kur
nga brenda tij [shpirtit] vendësohet një formë e turpshme dhe
e pështirë, e gjithë lëndësia përbërëse e trupit fillon të ftohet,
ndërkohë që, kur nga brenda tij [shpirtit] vendësohet një
formë e sipëranësishme, atëherë, temperamenti, si dhe e gjithë
lëndësia përbërëse e trupit fillojnë të ngrohen. Apo, në rastet
kur kundron një formë epshndjellëse, organet gjenitale fillojnë
të ngrohen dhe të krijojnë një gjendje përndezëse, duke krijuar
dhe rritur dëshirën e organit seksual. Ftohtësia dhe ngrohtësia
në fjalë nuk burojnë kurrsesi nga asnjë ftohtësi dhe ngrohtësi
[e jashtme]; ato janë ftohtësi dhe ngrohtësi që shkakësohen
nga forma që gjendet dhe gjallon nga brenda shpirtit.
Shpirti njerëzor nuk është nga brenda trupit; e megjithatë,
1 Krh., për shembull, Ilāhiyyāt § 39 dhe § 56 (shën. i përkth. – Sh. D.).
108
bashkimi i tij me trupin është e domosdoshme që të zërë
vend, dhe kjo për shkak se [trupi] është një mjet dallues për
të [shpirtin], si dhe për shkak se shpirtit [njerëzor] i është
brendashkruar që të ekzistojë me trupin. [Duke qenë se
është jashtë trupit], [shpirti] ka mundësi ta vëzhgojë [trupin]
dhe të ushqejë dashuri ndaj tij, në përputhje kjo me vetë
natyrën që [shpirti] shpërfaq. Në këtë rast, [shpirti] është
më i rëndësishmi (alif) [për vetë trupin], dhe kjo për shkak
se [shpirti], për nga vetë natyra dhe për nga vetë parmësia,
është tërë sa gjendet më pranë tij [trupit].
109
110
Nga Libri i shkencave
111
112
Parathënie
Lavdërimet dhe përhirimet i takojnë Allahut, Krijuesit të

Lartësuar, i Cili na ka bërë si dhuratë të çmuar arsyen! Paqja
dhe bekimet qofshin mbi Profetin e zgjedhur të Allahut,
Muhamedin, mbi Familjen e tij dhe mbi shokët e tij.
Unë, shërbyes i përulur i oborrit të tij, mora urdhërin mbretëror
nga sundimtari im, Prijësi i padytshëm, i përhiruar dhe
mbështetur nga Allahu, ngadhnjimtari, stolia dhe emblema
e bashkësisë së besimtarëve [myslimanë], Abu-Jafar
Muhammad-i, biri i Doṣmenzyrār-it, i cili ka mbështetjen
e Prijësit të tërë bashkësisë së besimtarëve [myslimanë].
Allahu i dhëntë jetë të gjatë!
Pranë tij [Prijësit] kam arritur të përmbush tërë dëshirat e
mia: sigurinë, dinjitetin, famën, prestigjin, përkushtimin ndaj
shkencave, dhe strehë pranë oborrit të tij. Urdhëri i tij lidhet
më shkrimin në persisht, për shërbyesit e oborrit të tij, të një
libri në të cilin duhej që të përvijoja dhe paraqisja në një formë
sa më të përmbledhur parimet dhe hollësitë e pesë shkencave
kryesore të urtësisë: logjikës, e cila është si një peshore për
të gjitha shkencat e tjera; shkencat e natyrës [viz. fizikës], të
cilat përqendrohen tek njohja e tërë realiteteve që gjenden në
sferën e shqisave dhe janë në lëvizshmëri dhe ndryshueshmëri;
shkencat e astronomisë, të cilat përqendrohen tek njohja
e sistemit të gjithësisë, e lëvizjes së qiejve dhe të yjeve
(në pjesën që i kushtojmë këtyre shkencave, e shpjegojmë
113
qartazi nevojën e domosdoshme në drejtim të njohjes së
natyrës së vërtetë të kësaj lëvizjeje); shkencave të muzikës,
të cilat përqendrohen në thelb tek njohja e shkakësisë së
pajtueshmërisë dhe të papajtueshmërisë së tingujve, si dhe
format dhe mënyrat e kompozimit të melodive; dhe shkencat
e tërë sa gjendet jashtë sferës së fizikes [viz. metafizika]. Sa
i përket strukturës dhe organizimit të paraqitjes së lëndës, në
fillim do të ndalemi tek shtjellimi dhe paraqitja e shkencave
të logjikës, për të kaluar më pas, përkundër zakonit, te
shtjellimi i shkencave të sipëranësishme [viz. metafizikës],
dhe, në fund fare, do të ndalemi tek shtjellimi dhe paraqitja e
shkencave më të ulëta [për nga rëndësia].
114
Logjika
115
116
Kapitulli i parë
§ 1. Qëllimi dhe dobia e shkencave të logjikës
Njohja është dy llojesh.

Lloji i parë është njohja përmes konceptit; kështu, për
shembull, nëse dikush vjen dhe na thotë terma të këtillë si
“njeri”, “xhind”, “engjëll” (dhe terma të tjerë të ngjashëm),
jemi në gjendje që ta kuptojmë dhe ta konceptojmë qartë tërë
sa na thotë tjetri përmes këtyre termave.
Lloji tjetër është njohja përmes gjykimit; kështu, për
shembull, në rastet e dhëna mësipër, gjykojmë se xhindi
ekziston, apo se “njeriu i nënshtrohet rregullit dhe rendit”
(dhe gjëra të tjera të ngjashme).
Këto dy lloje [të njohjesh] shoqërohen nga dy lloje të tjera.
Njëri lloj është ai koncept dhe ai gjykim të cilët nuk mund
të njihen ndryshe përpos se me anë të mendimit, çka këtu
do të thotë shprehimisht se nuk ekziston asnjë tjetër formë
apo mënyrë për ta konceptuar përpos se vetëm përmes
hulumtimit me anë të arsyes; të kësaj kategorie janë, për
shembull, konceptimi i çfarësisë së shpirtit si dhe arritja për
tek një konceptim i tillë1; apo, për të dhënë një shembull
tjetër, depërtimi në çështjet që lidhen me pavdekësinë e
shpirtit dhe vërtetimin e kësaj pamësie.
Lloji tjetër, është ajo çfarë nuk arrijmë që të ngërthejmë
1 Shprehimisht, tek përftimi i vetë konceptit (shën. i përkth. – Sh. D.).
117
përmes konceptit, sikundërse edhe ajo që nuk arrijmë ta
depërtojmë as përmes të menduarit, as përmes arsyes, por që
arrijmë që ta perceptojmë: 1) përmes intuitës së drejtpërdrejtë
dhe të atypëratyshme të arsyes, si për shembull, dy gjëra që
janë të barabarta me një të tretë, që do të thotë shprehimisht
se çdocila nga dy gjërat është e barabartë me të tretën; 2)
përmes shqisave dhe ndijimeve, si për shembull, dielli është
trup i shndritshëm; 3) përmes gjykimeve dhe koncepteve
që kemi përvetësuar nga njerëzit e mëdhenj, nga dijetarët,
nga profetët apo nga imamët; 4) përmes atyre gjërave për të
cilat të gjithë njerëzit pajtohen në një mendje dhe mbi të cilat
mbështetet edukimi ynë, si për shembull, pamësitë e llojit
“gënjeshtra është e shëmtuar”, apo “nuk duhet të kryhesh
padrejtësi” e të tjera të ngjashme; 5) përmes koncepteve
dhe gjykimeve të cilat i përvetësojmë përmes rrugësh dhe
mënyrash të tjera, të cilat do të kemi rastin që t’i sjellim në
vëmendje dhe t’i shtjellojmë hollësisht në një hapësirë tjetër1.
Sikundërse vërehet qartazi edhe nga tërë sa u shprehëm më
lart, një nga llojet e njohjes arrijmë që ta përftojmë përmes
konceptit dhe gjykimit të përftuar përmes arsyes; në rastin e
kësaj njohjeje, është domosdoshmërisht e nevojshme që të
kemi mjaft të qartë dhe të përvetësojmë paraprakisht diçka
tjetër, falë dhe përmes të cilës do të arrijmë që të njohim
atë çfarë ende nuk është e njohur. Kështu, për të sjellë një
shembull të thjeshtë, në lidhje me njohjen që përftojmë përmes
konceptit, në qoftë se nuk e dimë se çfarë është njeriu, dhe
dikush vjen dhe na e shpjegon duke na dhënë përkufizimin
1 Krh. Dānish-nāmah-yi‘alā’ī, § 68 (shën. i përkth. – Sh. D.).
118
sipas të cilit “njeriu është gjallesë e arsyeshme”, ne nuk do
të ishim në gjendje që ta kuptonim dhe konceptonim, në rast
se nuk do të dinim paraprakisht se cili është kuptimi dhe
domethënia e dy termave, e termit “gjallesë” dhe e termit
“e arsyeshme”. Në këtë mënyrë, ajo çfarë nuk dinim për sa
i përket kuptimit të termit “njeri” tashmë na bëhet diçka e
njohur.
Ndërkaq, le të sjellim në vëmendje një tjetër shembull,
tashmë në lidhje me njohjen që përftojmë përmes gjykimit.
Në qoftë se nuk e dimë se gjithësia është e krijuar, dhe vjen
një njeri dhe na e shpjegon dhe thotë: “Gjithësia mbart në
vetvete një formë, dhe gjithçka që mbart në vetvete një formë,
është e krijuar”, është domosdoshmërisht e nevojshme që
në fillim të depërtojmë në brendësinë e përmbajtjes së këtij
pohimi, më pas të pranojmë se gjithësia mbart brenda vetes
një formë, dhe së fundmi, të pranojmë se gjithçka që mbart
në vetvete një formë, është e krijuar. Në këtë mënyrë, ajo
çfarë nuk dinim për sa i përket gjendjes së të qenit e krijuar e
gjithësisë, tashmë na bëhet diçka e njohur.
Kështu, nisur nga tërë kuadri që parashtruam këtu më sipër,
tërë ajo çfarë nuk njihnim dhe mëtojmë që ta njohim, nuk
kemi mënyrë tjetër për t’ia arritur këtij synimi përpos se
përmes atyre gjërave që i njihnim [paraprakisht]. E thënë
sërish në një mënyrë sa më të përmbledhur, tërë sa është e
panjohur na bëhet e njohur përmes tërë çfarë tashmë është e
njohur. E megjithatë, në këtë drejtim lipset që të sjellim në
vëmendje se jo çdo gjë që është e njohur mund të na shpijë
drejt asaj çfarë është e panjohur. Përkundrazi, e vërteta është
119
se për çdo të panjohur ekziston një e njohur që i përshtatet
dhe përmes të cilit, dhe vetëm përmes tij, e panjohura mund
të bëhet e njohur. Po ashtu, lipset thënë se ekziston gjithashtu
edhe një mënyrë përmes të cilës mund të arrijmë të lëvizim
nga e njohura tek e panjohura, me qëllim që kjo e fundit të
bëhet e njohur.
Duke mbajtur parasysh tërë kuadrin që sapo parashtruam
më sipër, lipset që të sjellim në vëmendje se logjika është
shkenca përmes të cilës arrijmë që të përftojmë njohjen e
tërë sa është e panjohur përmes tërë sa është e njohur; ajo na
mundëson që të njohim tërë sa është njohje e njëmendtë, tërë
sa i përafrohet të vërtetës, dhe tërë sa është e gabuar dhe e
pasaktë, ku çdocila prej këtyre tri llojeve përbëhet në vetvete
nga disa lloje të tjera1.
Logjika është shkencë [e përngjashme] me peshoren;
shkencat e tjera janë thjesht syresh të përfitimeve dhe të
humbjeve [që kjo peshore mat dhe vlerëson]. Shpëtimi i
njeriut qëndron tek pastërtia e shpirtit të tij, e cila boshtohet
rreth faktit se forma e gjësendeve konkretizohet brenda tij
[shpirtit] dhe se ky [shpirti] qëndron sa më larg papastërtive
të natyrës. Dhe shpirti [i njeriut] nuk arrin që t’ia dalë mbanë
në këto dy qëllime përpos se përmes njohjes, dhe vetëm asaj.
Ndërkaq, lipset që të sjellim në vëmendje se çdocila shkencë
që nuk matet dhe vlerësohet nga peshorja në fjalë, nuk është
aspak shkencë e sigurt; madje, hollë-hollë, e vërteta është se
nuk është asfare njohje. Dhe pikërisht kjo është edhe arsyeja
se përse studimi dhe përvetësimi i shkencës së logjikës
1 Krh. Dānish-nāmah-yi‘alā’ī, § 74 (shën. i përkth. – Sh. D.).
120
është rrjedhimisht jo vetëm i domosdoshëm, por edhe i
pashmangshëm. Shkencat e pararendësve tanë kanë prirjen
që njeriu që i futet studimit të shkencave, të mos e ketë të
qartë qyshse në fillim dobinë dhe përfitimin që mund të vjelë
nga tërë çfarë studion; një njeri i këtillë ndërgjegjësohet
për këtë vetëm në fund [të studimeve]; vetëm atëherë arrin
që të kuptojë dobinë dhe qëllimin e tërë çfarë studion. Në
këtë libër, edhe ne kemi ndjekur po të njëjtën praktikë; për
rrjedhojë, lexuesit e këtij libri nuk duhet të shqetësohen për
faktin se po lexojnë gjëra për dobinë e të cilave nuk u jepet
askurrfarë panorame sa i përket dobisë dhe qëllimeve.
121
§ 2. Shpjegimi i tërë sa emërtojmë “i thjeshtë” në suazën
e termave dhe ideve
Fillimisht lipset të mbajmë parasysh se ekzistojnë dy lloje

termash. Lloji i parë është ai që emërtojmë “i thjeshtë”, dhe
boshtohet në këtë: elementët e termit nuk shenjojnë elementët
e kuptimit; kështu, për shembull, të tillë janë rastet kur themi
“Zayd” apo “Muhammad”; po ashtu edhe për rastet kur
themi “njeri” apo “njeri i ditur”1.
Lloji tjetër, ndërkaq, emërtohet “i përbërë”, dhe boshtohet në
këtë: pjesët [përbërëse] të termit shenjojnë pjesët [përbërëse]
të kuptimit; kështu, për shembull, të këtillë janë rastet kur
themi “njeriu është i ditur”, apo më saktë “njeriu i ditur”.
Po nuk arritëm të njohim [më parë] gjendjen e termave të
thjeshtë, e kemi të pamundur që të njohim gjendjen e termave
të përbërë.
1 Kështu, e shprehur përmes një shembulli, germa “z” e “Zayd” nuk

shenjon një pjesë të trupit të Zaydit, çka vlen edhe për çdo germë
tjetër të emrit Zayd, ndërkohë që tek togfjalëshi “njeri i ditur”, termi
“njeri” shenjon vetë njeriun, njeriun në vetvete, si koncept universal, i
përgjithshëm dhe përgjithësues, ndërkohë që epiteti “i ditur” shenjon një
cilësi të tij (shën. i përkth. – Sh. D.).
122
§ 3. Shpjegimi i termave “universal” dhe “i veçantë”
Çdocili term i thjeshtë mund të jetë ose universal, ose i

veçantë 1.
Universal është ai term që, përmes një kuptimi të vetëm,
është në gjendje që të shenjojë dhe t’i brendashkruhet
shumë gjërave; kështu, për shembull, kur themi “njeri”,
ky term është universal, për shkak se mund të shenjojë dhe
t’i brendashkruhet, përmes një kuptimi të vetëm, Zaydit,
Amrit, dhe kështu me radhë2. Në qoftë se termi është i
këtillë që mund të shenjojë dhe t’i brendashkruhet një gjëje
të vetme, mund të përfytyrojmë se ekziston mundësia për
1 Në të vërtetë, “universaliteti” dhe “veçantësia” janë tipare të cilat nuk i

brendashkruhen asesi termit, siç vërejmë, për shembull, në rastin e emrit
në fushën e gramatikës, ku emri mund të jetë “i përgjithshëm” apo “i
përveçëm”, çka nuk vlen në suazat e fushës së logjikës, dhe kjo për aq sa
në fushën e logjikës “universaliteti” dhe “veçantësia” janë tipare të cilat
i brendashkruhen ideve dhe kuptimeve. Nëse Ibn Sīnā ua brendashkruan
termave, këtë e bën me qëllimin për të shtjelluar dhe shpjeguar sa më
thjeshtë dhe sa më qartë mendimin e tij në lidhje me çështjen që po
trajton (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Përmes sintagmës “përmes një kuptimi të vetëm”, Ibn Sīnā e përjashton
idenë se një emër i përveçëm mund t’i brendashkruhet disa individëve,
dhe kjo për aq sa një qasje e këtillë ndaj emrit është pjesë e fushës së
gramatikës, jo e logjikës – dhe pikërisht kjo është tërë sa na shtyn që ta
shohim thjesht si një prosede për arsye thjesht dhe vetëm pedagogjike
brendashkrimin e tipareve të “universalitetit” dhe “veçantësisë” termave;
i vështruar në fushën e logjikës, emri i përveçëm nuk është universal, dhe
kjo për aq sa mund t’u brendashkruhet shumë njerëzve, dhe jo një njeriu
të vetëm, dhe as sipas “një kuptimi të vetëm”. Në fushën e logjikës, nëse
themi “Zayd”, nënkuptojmë një njeri të vetëm, dhe jo tërësinë e njerëzve
që mund të quhen Zayd (shën. i përkth. – Sh. D.).
123
t’ia brendashkruar një shumësie të të njëjtës gjë, dhe kjo për
aq sa përmes përfytyrimit mund të konceptojmë fare mirë
një shumësi të së njëjtës gjë; kështu, për shembull, mund të
përfytyrojmë një shumësi diejsh dhe hënash.
I veçantë, ndërkaq, është ai term që, përmes një kuptimi të
vetëm, është në gjendje që të shenjojë dhe t’i brendashkruhet
një gjëje të vetme; kështu, për shembull, kur themi “Zayd”,
ky term është i veçantë, për aq sa termi shenjon dhe i
brendashkruhet Zaydit [për të cilin po flasim tani]. Për
rrjedhojë, në qoftë se emërtojmë Zayd një qenie [njeri] tjetër,
e emërtojmë duke patur në mendje një tjetër kuptim, dhe jo të
njëjtin1. Njerëzit e shkencës dhe dijetarët nuk përqendrohen
as tek gjendja e termave të veçantë, as tek gjendja e
kuptimeve të veçanta. Përkundrazi, ata përqendrohen dhe
kapen përjashtimisht vetëm pas ideve universale. Nuk ka
pikë dyshimi, sakaq, se për çdo universale ekzistojnë disa
[shpërfaqje] të veçanta që i përkojnë.
1 Si në rastin kur shprehemi, për shembull, “Wittgenstein-i është një

Heraklit i shekullit XX” (shën. i përkth. – Sh. D.).
124
§ 4. Shpjegimi i universaleve të thelbësishme dhe
universaleve të rastësorësishme
Në raport me [shpërfaqjet e saj] e veçanta, universalet janë

ose të thelbësishme, ose të rastësorësishme.
Universale e thelbësishme është në ato raste kur njohim
kuptimin [e universales] dhe, në të njëjtën kohë, edhe
kuptimin e [shpërfaqjes së saj] të veçantë; në të këtilla raste
arrijmë të dallojmë dhe të njohim domosdoshmërisht dhe
pashmangshëm tre gjendje.
Gjendja e parë është ajo në të cilën dallojmë se ekziston i
njëjti kuptim si për të veçantën [ashtu edhe për universalen].
Kështu, për shembull, kur arrijmë që të konceptojmë të tërë
çfarë është gjallesa, njeriu, numri dhe katra, është e pamundur
që të mos konceptojmë se njeriu është gjallesë, dhe katra
është numër, ndërkohë që, në qoftë se në vend të gjallesës
dhe numrit vendosim qenësorin dhe bardhësinë, nuk mund ta
dimë nëse njeriu është një qenësor, apo nëse katra ekziston,
apo nëse njeriu është i bardhë apo jo.
Gjendja e dytë, ndërkaq, është ajo në të cilën arrijmë që
të kuptojmë se si fillimisht është domosdoshmërisht e
nevojshme që të provojmë dhe të vërtetojmë se vetë ideja
[që është] e thelbësishme ekziston, për të patur më pas
mundësinë për të qenë pjesë e, dhe për t’iu brendashkruar
[shpërfaqjes] të veçantës. Kështu, për shembull, është
domosdoshmërisht e nevojshme që një gjë fillimisht të jetë
gjallesë, për të patur më pas mundësinë për të qenë njeri;
po ashtu, është domosdoshmërisht e nevojshme që një gjë
125
fillimisht të jetë numër, për të patur më pas mundësinë për të
qenë katër; apo një gjë është domosdoshmërisht e nevojshme
fillimisht të jetë njeri, për të patur më pas mundësinë për të
qenë Zayd, dhe kështu me radhë.
Gjendja e tretë, ndërkaq, është ajo në të cilën ne arrijmë që
të kuptojmë se atë kuptim të [shpërfaqjes] së veçantës nuk
ia ka dhënë asgjë [jashtë saj]; përkundrazi, kuptimi në fjalë
i shfaqet [shpërfaqjes së veçantë] si diçka që i buron nga
vetvetja dhe përmes vetvetes1. Dhe pikërisht nën dritën e saj
na bëhet e qartë dhe e ditur se asnjë nuk e ka bërë njeriun
gjallesë, as katrën numër; në qoftë se nuk do të ishte kësisoj,
atëherë, në rastet kur ky kuptim i thelbësishëm nuk do të
ekzistonte, njeriu do të ishte një jo-gjallesë; e njëjta gjë do të
vlente edhe për katrën, e cila do të ishte thjesht një jo-numër,
çka është tërësisht e pakuptimtë.
Në rastet kur ne shprehemi se “një gjë është bërë e këtillë nga
një gjë tjetër”, kuptimi i shprehjes sonë boshtohet në faktin
se gjëja në fjalë nuk ishte e këtillë nga vetvetja dhe përmes
vetvetes, por një gjë tjetër jashtë saj e bëri të këtillë. Në qoftë
se një gjë nuk mund të jetë kurrë një herë e tjetërllojshme nga
ajo çfarë është në vetvete, atëherë nuk mund të jetë kurrsesi e
shkakësuar nga diçka tjetër jashtë saj. Natyrisht, gjëja që bëri
njeriun, bëri edhe gjallesën, porse nuk bëri njeriun gjallesë,
pasi njeriu është gjallesë nga vetvetja dhe përmes vetvetes;
po ashtu, e njëjta gjë vlen edhe për rastin e katrës, e cila është
1 E thelbësishmja nuk ka shkakësi, përkundër të rastësorësishmes,

kësisoj, e cila nuk mund të ekzistojë përpos se si pasojë e një shkakësie
126
numër nga vetvetja dhe përmes vetvetes; apo rasti i të zezës,
e cila është ngjyrë nga vetvetja dhe përmes vetvetes.
Ndërkaq, kjo nuk vlen aspak për rastin e bardhësisë që i
brendashkruhet njeriut, dhe kjo për shkak se ekziston diçka
jashtë njeriut që e bën atë të bardhë, diçka që mund të jetë
ose brenda natyrës së njeriut, ose diçka jashtë natyrës së tij.
Po ashtu, kjo nuk vlen aspak as edhe për rastin e ekzistencës
në lidhje me njeriun, dhe kjo për shkak se duhet diçka tjetër,
diçka jashtë tij, për t’i dhënë ekzistencë1.
Kësisoj, duke mbajtur parasysh të tërë kuadrin që parashtruam
këtu më sipër, vlen që të sjellim në vëmendje se çdocili tipar
që mbart në vetvete të tre gjëndjet që shtjelluam këtu më
lart, është një tipar i thelbësishëm, ndërkohë që çdocili tipar
që nuk mbart në vetvete qoftë edhe një prej tre gjendjeve që
shtjelluam këtu më lart, është tipar i rastësorësishëm.
Ndërkaq, lipset të sjellim gjithë po aq në vëmendje edhe
faktin se ekzistojnë disa tipare të rastësorësishme të cilat nuk
mund të ndahen nga gjëja [të cilës i brendashkruhen], qoftë
kjo edhe përmes përfytyrimit; kështu, për shembull, është e
pamundur që të ndajmë nga numri njëmijë faktin se është
numër çift; po ashtu, [është e pamundur që të ndajmë] nga
trekëndëshi faktin se shuma e këndeve të tij është e barabartë
me dy kënde të drejtë, siç do të kemi rastin që të shpjegojmë
më në hollësi në një nga pjesët e mëpasme2. E njëjta gjë vlen
edhe për rastin e aftësisë së njeriut për të qeshur, e cila, për
1 Apo: për ta sjellë në ekzistencë, në sferën e qenësisë (shën. i përkth. –
Sh. D.).
2 Shprehimisht, tek seksioni kushtuar gjeometrisë tek pjesa e matematikës
127
nga vetë natyra që shpërfaq, nuk mund të ndahet nga njeriu.
Të këtilla tipare dhe karakteristika, ndërkaq, i brendashkruhen
natyrës dhe formësimit të thelbësisë së gjësë, çka përbën një
pamësi e cila ka nevojë të pashmangshme për një shpjegim
dritëhedhës.
Kështu, duke mbajtur parasysh të tërë kuadrin që
parashtruam pak më lart, vlen të sjellim në vëmendje faktin
se njeriut i brendashkruhen dy tipare, apo karakteristika, të
cilat janë pranë njëra-tjetrës; fjala është për një tipar apo
një karakteristikë të thelbësishme, si dhe një tipar apo një
karakteristikë të rastësorësishme1. Një tipar i thelbësishëm
është, për shembull, [të qenit] “i arsyeshëm”, çka shpjegohet
përmes shprehjes se njeriu zotëron një shpirt të arsyeshëm,
një shpirt prej nga burojnë fjala, të kuptuarit dhe tiparet e
qenësishme të njeriut. Një tipar i rastësorësishëm është, për
shembull, “aftësia për të qeshur”, çka shpjegohet përmes
shprehjes se natyra e njeriut është e atillë që, sa herë që mban
vesh apo dëgjon një gjë të çuditshme dhe aspak normale,
me fort gjasë do të fillojë që të qeshë, nëse nuk e pengojnë
gjëra që mund të lidhen me natyrën [viz. karakterin] dhe me
gjendjen e humorit.
E megjithatë, lipset të sjellim në vëmendje se, përpara se
të ketë këto dy lloje tiparesh dhe karakteristikash, është e
1 Në këtë pikë Ibn Sīnā po përpiqet të paraqesë faktin se tipari apo

karakteristika e thelbësishme është më e parësishme sesa tipari apo
karakteristika e rastësorësishme, dhe kjo për aq sa tipari i parë është pjesë
përbërëse e çfarësisë së gjësë. Tipari apo karakteristika e rastësorësishme
është e pasme për shkak se fillon të shpërfaqet brenda çfarësisë së gjësë në
një kohë kur kjo çfarësi është formësuar tashmë (shën. i përkth. – Sh. D.).
128
domosdoshmërisht nevojshme fillimisht që shpirti të jetë më
se i përshtatshëm që njeriu të ekzistojë. Vetëm mbasi shpirti
shoqërizohet me trupin1, dhe vetëm mbasi njeriu bëhet njeri,
vetëm atëherë shpërfaqet dhe zë vend [nga brenda njeriut]
aftësia për të qeshur dhe për t’u habitur.
Duke mbajtur parasysh të tërë kuadrin që parashtruam më
sipër, lipset që të sjellim në vëmendje faktin se vetë tipari
apo karakteristika e mëpasme2 shpërfaqet dhe zë vend [nga
brenda njeriut] mbasi njeriu është bërë njeri [i arsyeshëm].
E shprehur me fjalë të tjera, për t’u bërë një njeri, si dhe për
të patur aftësinë për t’u habitur dhe për të qeshur, njeriut i
duhet fillimisht të ketë një shpirt njerëzor. Ndërkohë që e
përkundërta nuk është aspak e vërtetë; për të patur një shpirt
njerëzor dhe për t’u bërë njeri, njeriut nuk është se i duhet
fillimisht që të jetë qenie që qesh.
Duke mbajtur parasysh tërë sa më sipër, vlen që të sjellim
në vëmendje se, në kuadrin e parashtruar, tipari i parë
është vërtet i thelbësishëm, ndërkohë që tipari i dytë nuk
është aspak i thelbësishëm, – pavarësisht faktit se është
1 Rreth marrëdhënies mes shpirtit dhe trupit, Ibn Sina ndalet në një syth
të pjesës së Fizikës, të cilin e kemi sjellë më poshtë edhe në këtë botim
në shqip (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Përmes togfjalëshit “tipar i mëpasmë”, apo “karakteristikë e mëpasme”,
Ibn Sīnā shenjon ato cilësi dhe karakteristika që varen nga shpirti,
ekzistenca e të cilave është e mëpasme sesa ekzistenca e shpirtit. In
nuce, fjala është për tipare dhe karakteristika që shpërfaqen dhe zënë
vend mbasi njeriu është bërë qenie e arsyeshme (nātiq). Në këtë drejtim,
sipas Ibn Sīnās, në qoftë se njeriu nuk është bërë fillimisht një qenie e
arsyeshme, e ka krejt të pamundur që të habitet dhe, për rrjedhojë, e ka të
pamundur edhe të qeshë (shën. i përkth. – Sh. D.).
129
tipar apo karakteristikë e pandashme e njeriut, – por tipar
i rastësorësishëm. Kështu, për shembull, kur shprehemi se
“Zaydi është i ulur, i përgjumur, i moshuar apo i ri”, nuk
ka asnjë dyshim se të gjitha këto tipare janë të gjitha të
rastësorësishme, pavarësisht se njëri zhbëhet më shpejt dhe
tjetri qëndron më gjatë në kohë.
130
§ 6. Qëmtim i gjendjes së përkufizimit dhe përshkrimit
Qëllimi i përkufizimit boshtohet rreth njohjes së të vërtetës

së thelbësisë së një gjëje; është pikërisht nën dritën e
përkufizimit, madje, prej nga del domosdoshmërisht dhe në
mënyrë krejt të pashmangshme edhe dallueshmëria që një
gjë ka nga gjërat e tjera.
Qëllimi i përshkrimit, ndërkaq, boshtohet tek paraqitja e
gjësë, pavarësisht se thelbësia e saj nuk njihet në të vërtetë.
Në të vërtetë, të dëftosh do të thotë të dallosh; dëftueshmëria
është dallueshmëri. Për rrjedhojë, përkufizimi është një nga
paraqitjet e thelbësishme të gjësë.
Përkufizimi boshtohet rreth ngërthimit [viz. kuptimit dhe
njohjes] së llojësisë më të afërt të gjësë1, për shembull,
“gjallesë” në marrëdhënie me “njeri”. Pas kësaj, arrijmë që
të nxjerrim në pah dallimin e afërt [viz. i thelbësishëm]2.
1 Llojësia më e afërt – al-jins al-qarīb – shenjon klasën apo grupin e
atyre objekteve që i përngjasojnë dhe përafrohen më tepër objektit
që synojmë të përkufizojmë; shembulli që na jep Aristoteli tek
Metafizika, 1037b, tashmë është shndërruar në një locus classicus:
“njeriu është gjallesë”. Llojësia e largët – al-jins al-ba‘īd – është
zgjatim dhe zgjerim i klasës në fjalë; për shembull: “njeriu është
lëndor” (shën. i përkth. – Sh. D.).
2 Dallimi i afërt – al-faṣl al-khās – shenjon të tërë sa e bën të veçantë
objektin që synojmë që të përkufizojmë përballë tërësisë së objekteve të
llojësisë së afërt, objekteve që i përngjasojnë dhe i përafrohen më tepër
objektit tonë. Shembulli që jep Aristoteli te Metafizika, 1037b, është:
“njeriu është gjallesë me arsye”, ku “arsyeja” jepet si dallimi mes njeriut
dhe gjallesave të tjera. Dallimi i largët – al-faṣl al-akhīr – shenjon tërë
sa e bën të veçantë objektin që synojmë që të përkufizojmë përballë
tërësisë së objekteve të llojësisë së largët; në rastin konkret, njeriun nga
131
Kështu, për shembull, [të qenit] “i arsyeshëm”, prej nga
pikënisemi për t’u shprehur: “njeriu është një gjallesë me
arsye”; apo: “njeriu është gjallesë e arsyeshme”1. I këtillë
është përkufizimi i njeriut. Po e njëjta gjë vlen [të thuhet]
edhe në rastet kur shprehemi: “Katra është një numër që
bëhet njësh kur e ndajmë dy herë në gjysmë”.
Sa i përket përshkrimit, ndërkaq, është i këtillë, si në rastet
kur shprehemi, për shembull: “Katra është një numër i cili,
i shumëzuar me vetveten, bëhet gjashtëmbëdhjetë”, apo:
“katra është një numër që krijohet nga shumëzimi i dyshit
me dy”.
Duke mbajtur parasysh tërë sa parashtruam deri këtu, lipset
që të sjellim në vëmendje se, në rastin e përkufizimit dhe
të përshkrimit, katër janë llojet e gabimeve që lipset që
të shmangen medoemos – gabime këto, të cilat mund të
përmblidhen në një rregull, i cili është shprehimisht ky: një
gjë që është e panjohur dhe ne po mëtojmë që ta njohim,
është e domosdoshme që në të këtilla raste gjënë e panjohur
ta njohim përmes një tjetër gjëje, e cila është më e njohur;
në të kundërt, përkufizimi që do të përpiqemi të japim [në
fund], nuk mbart kurrfarë peshe dhe rëndësie. Thënë kjo, le
të paraqesim më poshtë katër llojet e gabimeve që burojnë
nga mosndjekja e këtij rregulli.
Gabimi i parë buron nga, dhe boshtohet tek përpjekja për ta
lëndorët e tjerë, tek të cilët përfshihet edhe tërësia e gjallesave si një klasë
e veçantë e lëndorëve. Për shembull, përkufizimi i njohur i Descartes-it
“l’homme est une chose pensante” – “njeriu është një send mendues”
1 Krh. Aristoteli, Metafizika, 1037b (shën. i përkth. – Sh. D.).
132
njohur një gjë [të panjohur] përmes vetvetes [përmes vetë
gjësë së panjohur]. Kështu, për shembull, për përkufizimin
e asaj çfarë është koha, dikush mund të shprehet: “Koha
është kohëzgjatja e lëvizjes”. Porse koha dhe kohëzgjatja
janë e njëjta gjë. Kështu që, për njeriun që ka vështirësi në
përkufizimin e asaj çfarë është koha, do të ketë gjithë po aq
vështirësi edhe sa i përket përkufizimit të asaj çfarë është
kohëzgjatja. Për rrjedhojë, si të ngrejë pyetjen: “çfarë është
koha?”, si të ngrejë pyetjen: “çfarë është kohëzgjatja?”, për
të është njëlloj, e njëjta pyetje që shtroi në fillim rreth kohës.
Gabimi i dytë buron nga, dhe boshtohet tek përpjekja për ta
njohur një gjë përmes një gjëje tjetër në një kohë kur gjëja
e dytë është e përngjashme me të parën, qoftë sa i përket
aspekteve të errëta [viz. të panjohura], qoftë sa i përket
aspekteve të qarta [viz. të njohura]. Kështu, për shembull,
për përkufizimin e asaj çfarë është e zeza, dikush mund të
shprehet: “E zeza është ngjyra e përkundërt e ngjyrës së
bardhë”, e cila është shkimtazi njëlloj si shprehja e përkundërt,
shprehimisht këtu: “E bardha është ngjyra e përkundërt e
ngjyrës së zezë”, dhe kjo për shkak se e zeza dhe e bardha
janë në të njëjtën gjendje, qoftë sa i përket aspekteve të errëta
[viz. të panjohura], qoftë sa i përket aspekteve të qarta [viz.
të njohura].
Gabimi i tretë buron nga, dhe boshtohet tek përpjekja për
ta njohur një gjë përmes një gjëje tjetër akoma më të errët
dhe më të paqartë [viz. të panjohur] sesa e para. Kështu, për
shembull, për përkufizimin e asaj çfarë është zjarri, dikush
mund të shprehet: “[Zjarri] është një trup që i përngjason
133
shpirtit”, në një kohë kur shpirti është një gjë më e errët dhe
e paqartë [viz. e panjohur] sesa zjarri.
Gabimi i katërt buron nga, dhe mbështetet tek përpjekja për
ta njohur një gjë përmes një gjëje tjetër e cila nuk bëhet e
njohur përpos se përmes të parës. Kështu, për shembull,
për përkufizimin e asaj çfarë është dielli, dikush mund të
shprehet: “[Dielli] është ylli që ngrihet në qiell gjatë ditës”,
duke u përpjekur që ta njohë diellin përmes ditës. Dhe kjo
është e gabuar, për shkak se askush nuk është në gjendje që
ta njohë ditën përpos se përmes diellit; në të vërtetë, për nga
vetë natyra që shpërfaq, dita përkufizohet si koha kur dielli
është ngritur lart në qiell. Kështu që, në qoftë se një njeri
kishte vështirësi në përkufizimin e asaj çfarë është dielli, do të
ketë akoma edhe më tepër vështirësi sa i përket përkufizimit
të asaj çfarë është dita.
Mbajtja parasysh e këtyre katër kushteve, apo kërkesave, do
të na ndihmojë që të mos biem në gabime, kur fjala është për
të përvijuar një përkufizim apo një përshkrim të asaj çfarë
mëtojmë që të njohim.
134
Në vend të pasthënies
135
136
Prof. Arben Haxhiymeri
Prurjet e Ibn Sinas në fushën e logjikës
1. Logjika mes dy statusesh
Duke nisur nga fillimshekulli i kaluar, logjika sa vjen dhe

po e humbet gjithnjë e më tepër statusin e dikurshëm, duke
pushuar së qeni në qendër të vëmendjes e të zhvillimeve
të të hulumtuarit dhe përsiatjes filozofike, pavarësisht disa
periudhave të shkurtra dhe, për më tepër, kalimtare, siç
shpërfaqet rastin i shkollës së Oksfordit, i Rrethit të Vjenës
apo të neoempiricizmit (Haxhiymeri, 2010: 157-171).
Kohë më parë, sidomos nga periudha e Mesjetës e këndejmi,
logjika përbënte një nga shkencat më grishëse dhe një nga
arritjet më të spikatura të mendjes njerëzore, ndërkohë që, në
fillesat e shekullin XX, si rrjedhojë e një sërë shpërdorimesh
dhe keqpërdorimesh që zunë vend brenda suazave të
silogjistikës, të cilët gjetën shprehinë më të qashtër tek “të
menduarit përligjësues” {justificationism}, u shndërrua
në objekt dyshimesh dhe mosbesimesh, duke u shpërfaqur
pjesë ideologjish dhe kompromentimesh të natyrës politike.
E megjithatë, një qëndrim i këtillë ndaj logjikës, shfaqet
137
lehtësisht i rrëzueshëm; jo thjesht sepse do të procesi i
pastrimit të saj nga tërë shpërdorimet dhe keqpërdorimet
në fjalë do të ishte një sipërmarrje shumë herë më e lehtë,
madje, edhe shumë herë më “objektive”, siç është përpjekur
të tregojë Jan Lukasiewicz-i (1951: 74 et passim; 1963: 103-
117), por për shkak se silogjistika nuk ishte as tërë logjika,
dhe as pjesa e saj më thelbësore, e aq më pak ajo më grishësja.
Vështruar në tërësinë dhe të tërësishmen e saj, qysh nga
periudha e lashtësisë, logjika ishte një shkencë e gjerë dhe e
gjallë, e cila përbënte vetë themeltësinë e domeneve të tjera
të njohjes së njeriut: nga filozofia, psikologjia dhe shkencat
e natyrës, tek metafizika, etika dhe politika; ajo ishte vërtet
organón-i, istrumenti i shkencave, metoda që parapërgatiste
dhe u hapte udhën tërë zhvillimeve të njohjes, kanón-i dhe
ligjësia që e mbante mendjen larg gabimeve dhe përftesave
dogmatike (Haxhiymeri, 2014: 73-74, si dhe 113/31).
Ndërkaq, në jo pak raste, është e vërtetë se logjika varej deri
diku nga psikologjia dhe nga metafizika, porse një varësi e
tillë nuk ishte fryt kufizimesh, as përbënte një rreth vicioz,
por ishte fryt i një përshtatshmërie të instrumentit nën dritën
e objektit të hulumtuar, falë të cilës të menduarit filozofik
arriti që të përvijojë dhe të profilizojë një fizionomi të qartë
dhe përbashkuese/përnjësuese, vetë dallueshmërinë e saj
nga format e tjera të njohjes. Të vështruara nga kjo qasje,
marrëdhënia dhe varësia mes logjikës dhe shkencave të tjera
nuk shfaqet asesi të njëanshme, por të ndërsjellta; parimet e
logjikës shfaqen shteghapëse e themelvënëse e arritjeve të
shkencave të ndryshme, ndërkohë që vetë shkencat shfaqen
138
në trajtën e “kontrolluesit” dhe “vërtetuesit” – qoftë edhe
empirikisht – të parimeve të logjikës. Trajtën më të qashtër të
një pamësie të këtillë e gjejmë tek “arkitektonika e njohjes”,
e përvijuar Kant-i (1968: III, 540).
Për të kuptuar prurjet e Ibn Sinas në fushën e logjikës,
strukturimin, qëllimet, dhe pamësinë që ai pati rreth saj, në
veçanti, dhe rreth shkencës, në përgjithësi, është e nevojshme
që t’i qasemi pikërisht sipas një perspektive të këtillë, nën
dritën e kësaj rëndësie, marrëdhënieje varësie dhe funksionit
që logjika luante brenda sistemeve të të menduarit të kohës
dhe brenda suazave të shkencave të tjera, sikundër e të qenit
të saj “themeltësi arkitektonike dhe parim arkitektonik”
(Kant, 1968: III, 541), themeltësi dhe parim i themeltësisë
së vetvetes si shkencë, dhe shkencave të tjera, duke
anashkaluar kësisoj statusin aspak të këndshëm dhe, për më
tepër, të tkurrur, që logjika shfaq në kohët e ontologjive dhe
sjelljeve ontologjizuese-de-ontologjizuese të skajshme dhe
gjithëpërfshirëse.
139
2. Prurjet e Ibn Sinas në fushën e logjikës
Logjika e Ibn Sinas shfaqet e qartë, e kthjellët, sa i përket

qoftë përkufizimit, qoftë qëllimeve, pavarësisht se, sa i
përket stilit, hera-herës vërehen jo pak ndërlikime, në disa
raste mbase dhe të panevojshme, të cilat janë më së tepërmi
fryt i ndikimit që pati nga stili tejet i ngjeshur dhe i pasqyrtë
i Aristotelit (krh. 2014: I/29, 32, 33 etj.).
Një qartësi dhe kthjellësi të këtillë e hasim që në faqet e para
të Librit të Çlirimit, ku Ibn Sina na jep pamësinë e tij në
lidhje me logjikën në veçanti, dhe shkencën në përgjithësi.
“E tërë njohja, sikundërse edhe tërë shkenca, boshtohen ose
tek paraqitja, ose tek të bindurit. Paraqitja përbën shkencën
e parme, dhe përftohet përmes përkufizimit, apo tërë sa luan
në rolin e përkufizimit, si në rastin kur paraqesim thelbin/
çfarësinë e njeriut. Vërtetimi, ndërkaq, nuk përftohet përpos
se përmes arsyetimit, apo tërë sa luan rolin e arsyetimit, si në
rastin kur vërtetojmë se gjithçka ka një parim. Përkufizimi
dhe arsyetimi janë dy instrumentët përmes të cilëve përftojmë
njohuritë, ndërkohë që tërë sa është e panjohur bëhet e njohur
përmes qëmtimit të mbështetur tek arsyeja [viz. si aftësi].
Çdocili prej këtyre dy instrumentëve mund të jetë ose i
përpiktë, ose thuajse i përpiktë, – por që mbart ende një dobi,
– ose në dukje i përpiktë [viz. thjesht në pamje të jashtme].
Mendja e njeriut nuk është gjithnjë e aftë t’i dallojë rastet
në fjalë drejtpërsëdrejti, në mënyrë të atypëratyshme. Në të
kundërt, mes njerëzve të mendjes nuk do të kish mospajtime,
as kundërthënie. Arsyetimi dhe përkufizimi përbëhen
140
nga elementë të arsyeshëm/mendësorë, sipas mënyrave
të caktuara. Çdocili përbëhet nga lënda dhe nga forma
përkatëse. Siç ndodh në rastin e një shtëpie, apo të një froni,
ku jo çdo lëndë është e përshtatshme për ndërtimin e tyre,
dhe jo çdo formë i brendashkruhet rastit të tyre; sikundërse
për çdo gjë na lipset një lëndë e veçantë dhe një formë e
veçantë, edhe në rastin e njohjes, tërë çfarë mund të njihet
përmes intelektit, përbëhet nga lënda përkatëse dhe forma
përkatëse. Ndërkaq, sikundërse e meta e një shtëpie mund
të jetë çështje lënde, ndërkohë që forma është e arrirë; apo
çështje forme, ndërkohë që lënda është e arrirë; apo çështje e
të dyjave bashkë, edhe në rastin e njohjes përmes intelektit,
e meta e saj mund të jetë çështje lënde, ndërkohë që forma
është më se e ligjshme; apo çështje forme, ndërkohë që lënda
është më se e përshtatshme, apo çështje e të dyjave bashkë.
“Logjika është arti i të menduarit dhe përsiatjes që mundëson
dallimin dhe përcaktimin e formës dhe lëndës për përvijimin
e një përkufizimi të përpiktë, i cili është i vetmi që meriton të
quhet përkufizim, sikundërse edhe dallimin dhe përcaktimin
e formës dhe lëndës për përvijimin e një arsyetimi të
përpiktë, i cili është i vetmi që meriton të quhet vërtetim;
se cila është forma dhe lënda e duhur për përvijimin e një
përkufizimi kalimtar që emërtojmë përshkrim; se cila është
forma dhe lënda e duhur për përvijimin e një arsyetimi të
mundshëm që emërtojmë dialektikë/analitikë, në rastet kur
është i fortë dhe përfton një bindje të përafërt me sigurinë e
domosdoshme, dhe retorikë, në rastet kur është i dobët dhe
përfton një pikëpamje të parastisur; se cila është forma dhe
141
lënda e përkufizimit të gabuar; se cila është forma dhe lënda
e arsyetimit të gabuar që emërtojmë si sofizëm, për të cilin
shprehemi se është vërtetues apo bindës, ndërkohë që nuk
është aspak i tillë, dhe cila është forma dhe lënda e arsyetimit
që nuk synon të sjellë asnjë lloj bindjeje, por thjesht të përcjellë
një pamje përfytyruese që mund të jetë i pëlqyeshëm apo i
papëlqyeshëm, i këndshëm apo i pakëndshëm për shpirtin;
shkurt, tërë sa emërtojmë si arsyetim poetik.
Prej këndejmi del më së qarti në pah edhe rëndësia dhe dobia
e artit të logjikës, marrëdhënia e të cilës me kuptimin është
e njëjtë me marrëdhënien që gramatika ka me fjalën, apo
prozodia me vargun...” (1971: 13-14).
Në rast se do të hiqnim emrin e autorit, çdokush që do të
lexonte këtë paraqitje të logjikës, do të ndjente tek ajo zërin
e një autori të kohëve tona, kurrsesi jo zërin e një autori të
periudhës së Mesjetës, e një autori të largët në kohë, duam të
themi, pa dashur të paragjykojmë, siç ndodh rëndomtazi sot,
periudhën kur jetoi Ibn Sina.
Ajo që tërheq më së pari vëmendjen, është përafrimi i logjikës
me gramatikën; marrëdhënia e logjikës me konceptin është
e njëjtë me marrëdhënien që gramatika ka me fjalën, aq sa
mund të thuhet se logjika është gramatika e koncepteve,
ndërsa gramatika është logjika fjalëve; sikundërse fjalët i
nënshtrohen rregullave të fjalisë, konceptet i nënshtrohen
rregullave të përkufizimit. Në këtë drejtim, Ibn Sina
shpërfaqet si një “koleg” i Wittgenstein-it; paraqitja e tij
është e mbushur me kumbime dhe shkëndijëzime që lexuesi
i ndjen dhe vëren tek Tractatus-i i filozofit vjenez. Për të dy,
142
funksioni parësor i filozofisë është qëmtimi i funksionit dhe
mekanizmit të gjuhës së koncepteve dhe përdorimi i përpiktë
i tyre. Realiteti, bota e logjikës, nuk përbëhet nga sende, por
nga fakte, nga koncepte, nga pulsionet dhe lidhjet e tyre nën
dritën e përkufizimit, njëlloj siç ndërlidhen fjalët nën dritën e
fjalisë, e cila, njëlloj si përkufizimi, është pohim, ndonëse jo
në kuptimin gjuhësor, porse konceptual të fjalës. Sikundërse
fjalët në fjali i nënshtrohen sintaksës gjuhësore, edhe
konceptet në një përkufizim i nënshtrohen sintaksës logjike;
sikundërse ndodh në rastin e fjalisë, ku fjalët e vendësuara
në pozicione të ndryshme, krijojnë fjali të ndryshme, edhe
në rastin e përkufizimit, konceptet e vendësuara në pozicione
të ndryshme, krijojnë përkufizime të ndryshme. Kështu, për
shembull, “dua t’i ngjitem malit” është fjali e ndryshme nga
“malit dua t’i ngjitem”; në rastin e parë kemi fjali që shpreh
një dëshirë, në rastin e dytë fjali që shpreh një qëllim. Po
ashtu, “njeriu është frymor që ecën/lëviz” është i ndryshëm
nga përkufizimi “frymori është njeri që ecën”.
Shembulli i fundit na përball mjaft qartazi me një prurje
tjetër të Ibn Sinas në fushën e logjikës; shprehimisht,
me rëndësinë e përkufizimit dhe kundërvënien e tij me
arsyetimin, duke i parë të dy si pjesë të qenësishme të artit
të logjikës. Një pamësi e tillë na tregon mjaft qartazi se sa
e gjerë ishte ideja që Ibn Sina kishte në lidhje me logjikën,
aq sa shtyhet të përfshijë në të qëmtimin analitik të të gjithë
shkallëve të sigurisë – nga siguria e domosdoshme, tek ajo e
përafërta – dhe të gjithë formave të bindjes – nga vërtetimi i
përpiktë, përmes përkufizimit, deri tek hamendësimi poetik.
143
Tek Libri i shenjave dhe paralajmërimeve, Ibn Sina na
jep një tjetër përkufizim të logjikës, ndonëse më të tkurrur
dhe më të përmbledhur: “Qëllimi i logjikës është t’i ofrojë
njeriut një rregull kanonik, respektimi i të cilit e ruan nga
gabimet në arsyetim” (1982: 2), duke u shfaqur akoma
edhe më i afërt me Wittgenstein-in. Ndryshe nga roli me
të cilin do ta vishte disa shekuj më vonë Thomas Aquinate,
për Ibn Sinan funksioni i logjikës nuk është as zbulimi, as
përcaktimi i të vërtetës; një funksion i tillë i brendashkruhet
aftësive vepruese të shqisave dhe shpirtit, jo logjikës (Idem:
5); roli i logjikës është përcaktimi i ligjësive për ushtrimin
e këtyre aftësive dhe ruajtjen e tyre nga rreziku për të rënë
në arsyetime të gabuara (Idem: 29). Aftësitë vepruese që i
mundësojnë njeriut të përftojë dhe të rrokë të vërtetën, nuk
janë pjesë e ligjësisë, por e shpirtit vëzhgues; nuk gjenden
brenda mjetit, por brenda intelektit që i vendos në lëvizje. Për
ta sjellë përmes një pamjeje më të rrokshme, ajo që e shpie
kalorësin nga një vend në tjetrin nuk është arti i të kalëruarit,
por kali; arti i të kalëruarit i shërben kalorësit për të drejtuar
kalin, ndërkohë që logjika i shërben njeriut për të drejtuar
arsyen dhe për ta ruajtur nga gabimet. Një pamje të tillë e
hasim tek përkufizimi që Ibn Sina na jep tek Libri i shenjave
dhe paralajmërimeve: “Logjika është një shkencë që i mëson
njeriut që të kalojë gjërat e pranishme në shpirt tek gjërat
e papranishme që rezultojnë prej tyre” (Idem: 131). Prej
këndejmi, ndryshe nga armiqtë e përbetuar të logjikës, apo
nga adhuruesit e saj të zjarrtë, qëndrimi i Ibn Sinas shpërfaqet
ai i një njeriu mendjeftohtë, duke i njohur logjikës vendin që
144
zë, dhe funksionin që luan në brendësi të njohjes dhe të jetës
njerëzore. Një qëndrim i tillë e bën të dallueshëm nga Al-
Farabi, i cili i njeh logjikës edhe funksionin e zbulimit dhe
përcaktimit të së vërtetës, ndërkohë që pjesa tjetër e saj, e
përqendruar tek komentimi dhe tek shpjegimi i logjikës së
Aristotelit, është tërë sa e përbashkon me “Mësuesin e Dytë”,
nga i cili u ndikua jo pak.
145
‫عنــوان کتــاب‪ :‬انــوار شــرق (سلســله کتــاب هایــی در معرفی اندیشــمندان‬
‫شــرق) ‪ -‬جلــد ‪3‬ابن ســینا‬
‫گرد آوری‪ ،‬ترجمه و شرح‪ :‬دکتراشپتیم دودا‬
‫ناظر طرح‪ :‬آربن حاجی اومری – اولکا موفتیو‬

‫ویراستاران علمی‪ :‬پروفسور میرامکسی – پروفسور آریان لکا‬
‫مشــاوران ترجمــه‪ :‬دکتــر احــداهلل قلــی زاده – دکتــر آدریاتیــک دریــای –‬
‫یتمیــر چــا‬
‫امور کامپیوتری‪ :‬فاطمیر شوتینا‬
‫ناشر‪ :‬بنیاد رومی‬
‫شابک سریالی‪0-0-4208-9928-978:‬‬
‫شابک‪8-4-4208-9928-978:‬‬
‫‪146‬‬

Ibn Sina

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ibn Sina

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ibn Sīnā

Reçensentë: Arben Haxhiymeri

Redaktorë: Mira Meksi

Konsulentë gjuhësorë: Ahadollah Gholizadeh

Grafika kompjuterike: Fatmir Shutina

Botoi: Fondacioni Rumi

ISBN Kolana: 978-9928-4208-0-0

Nga: Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah

Nga: Traktat mbi Njohjen, Kushtuar Prijësit ‘Alā’ al-Dawlah

§ 43. Intelekti veprues (‘aql-i fa’āl)....................................93

Nga: Libri i shkencave

Prof. Arben Haxhiymeri

1. Logjika mes dy statusesh..............................................137

I njohur në Perëndim me trajtën e latinizuar Avicenna1,

1 Nga pikëpamja gjuhësore, Avicenna është trajta e latinizuar e trajtës së

1 Në gjuhët perëndimore, termi “ishrāq” jepet shpeshherë përmes termit

1) Përkthimet dhe botimet

a) Botime e hershme të veprave të Ibn Sīnās në latinisht

Botimi i veprave të Ibn Sīnās në gjuhët perëndimore është

b) Botime e veprave të Ibn Sīnās në gjuhët perëndimore

Ndërkaq, sa i përket përkthimeve të mëvonshme të veprave

2) Studimet dhe monografitë

Shkimtazi si në rastin e përkthimeve, edhe studimet dhe

Alfabeti arab Ndërshkrimi sipas alfabetit latin

Fushë-hulumtimi1 i filozofisë së parme dhe qenësia2 e saj si shkencë

“qenësinë” dhe “ekzistencën”. Në këtë syth, qëllimi i Ibn Sīnā-s është që

nuk shtratëzohet thjesht dhe vetëm në rrafshin logjiko-gnoseologjik, por

1 Shprehimisht, filozofisë së parme, metafizikës, shkencës hyjnore; një

1 Ky është edhe përkufizimi që Aristoteli jep tek Metafizika, 1026a26-32

1 Fjalëpërfjalshëm: realitetet/gjërat e hyjshme/hyjnore (shën. i përkth. –

Qenia e trupave fizikë, e shkakësive dhe e tipareve rastësore,

1 Shprehimisht: në rast se qenësia e tij do të kishte qenë e vetvetishme, e

Sikundërse do të dalë mjaft qartazi në pah edhe pak më poshtë2,

1 Gjendemi përpara një fjalie që na paraqet mjaft qartazi stilin e ngjeshur

1 Shprehimisht: tek shpirti (shën. i përkth. – Sh. D.).

1 Shprehimisht: objekti ashtu siç njihet, objekti i njohur, objekti si imazh

1 Shprehimisht: e shtëpisë jashtë sferës së njohjes, shtëpisë jashtë

Është e nevojshme të kemi të qartë: së pari, se njohja (‘ilm)

1 Krahas “formës”, “mënyrës”, në persisht termi “ḥāl” mbart edhe kuptimin e

Sa i përket një objekti të varur, për të cilin është e mundur

3 Shih shën. nr. 18 (shën. i përkth. – Sh. D.).

Është krejtësisht e pamundur që njohja (‘ilm) e Qenies së

1 Ky argument, i nyjëtuar në një mënyrë jashtëzakonisht të errët dhe

1 Një njohës që t’i përgjigjet konceptit që ne [njerëzit] kemi rreth tij

Sikundërse patëm rastin që të shpjegonim edhe më lart1, çdo

të cilës do të ndërlikte krejt vetvetishëm praninë e dëshirës, prirjes dhe

1 Në kundërvënie, kësisoj, me pamësinë e lëvruar nga Al-Fārābī tek

Është një pamësi më së e njohur dhe gjerësisht e pranuar mes

1 Ilāhiyyāt, § 23 dhe § 33 supra (shën. i përkth. – Sh. D.).

Dituria (ḥikmat), në perceptimin tonë, i brendashkruhet

1 Shprehimisht, njohja si shkencë, – epistéme, – dhe jo si kulturë – sofía,

Një gjësend mund të arrijë të përftojë përfitimet dhe dobi nga

Më së pari, është pashmangshmërisht e domosdoshme që

1 Fjalëpërfjalshëm: sa më e fuqishme, apo sa më e pushtetshme (shën. i

1 Në kuptimin që shpërfaqen në dhe ngabrenda vetvetes, apo që shpërfaqja

1 Rreth semantikës së termit “mujarrad”, si dhe thyezimeve të tij

Plotësimi i diskutimit të çështjeve të trajtuara në këtë pjesë

Kështu pra, nisur nga tërë sa parashtruam më sipër, besojmë

1 Më tepër sesa një përkthim, gjendemi përpara një parafrazimi të

Është krejt e afërmendshme se shpirti (nafs), në qoftë se

1 Fjalëpërfjalshëm: gjërat/realitetet tokësore, apo natyrore, si e

Duke qenë se format kuptimore, mendësore dhe intelektive

1 Ilāhiyyāt §37, supra (shën. i përkth. – Sh. D.).