甘露心华

《道之三主要》释义
祈竹仁波切

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至尊 祈竹仁波切（1936-2013）

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 目录

甘露心华 ............................................... 1
《道之三主要》全文 ................................... 6
《道之三主要》科判表 ................................. 8
《道之三主要》释义 ................................... 9
序分开示 ......................................... 11
礼赞 ........................................... 11
著者之发愿 ..................................... 14
策励听闻 ....................................... 16
正宗分开示 ....................................... 22
出离心开示 ..................................... 23
菩提心开示 ..................................... 46
正见开示 ....................................... 60
结束分开示 ....................................... 71
策励闻者修持 ................................... 71
跋文 ........................................... 73
附录 ................................................ 80
三主要道——诸译本................................ 80
兜率百尊仪轨 ..................................... 89

3
 编者的话

《道之三主要》是一部由至尊宗喀巴祖师亲著的菩提道次第论著，
全文只有十四偈五百多字（注：汉译本为三百九十九字），但却己统摄
了三藏一切佛法义理在内。
本世纪初，因为法尊法师、太虚大师及能海法师大力推弘的关系，
汉地的三宝弟子，对西藏之一代宗师宗喀巴祖师的巨著《菩提道次第
广论》早已听闻，近年又因台湾日常法师的广泛弘传，有越来越多人
开始修习这部大论。
《道之三主要》正是《菩提道次第广论》的著作者
依据同论之条理而作的一部极略论著，极适合研学《广论》的人士加
以修学；对未曾研学《广论》的人来说，本论亦是一本能使行者了解
三藏佛法之精髓的宝典。成佛之法门虽然有“八万四千”之多，但其
中的最主要者不外乎出离心、菩提心及空性正见，而此三者正是本论
所着重开示的。
《甘露心华》乃依据大藏寺法台祈竹仁波切在一九九五年于澳洲蓝
山对西方僧尼所作之口述释义开示译成。法师开示内容直接依据《道
之三主要》而作释义，并辅以历代诸家大师之观点，诚为引导行者走
完整个成佛之道的最佳指引。
《道之三主要》乃宗喀巴大师为其心子昂旺扎巴所著的，而昂旺扎
巴正是祈竹仁波切所住持之大藏寺的创建方丈。五百多年来，这座川
北名刹正是由历代转世的祈竹大师与湛康大师（亦为大藏寺之法台）
轮流护持的。据说，由宗喀巴大师亲书之《道之三主要》原稿本来亦

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存于大藏寺，后来却在政治变动中湮没了。此外，祈竹仁波切师承赤
江仁波切，而赤江大师又正是昂旺扎巴祖师之转世——帕绷喀大师之
亲传心子。在历史上，曾为《道之三主要》作释义开示的大师不胜枚
举，被翻译成汉文的也有好几种版本，但因着上述的殊胜渊源，大藏
寺法台祈竹仁波切的这本开示，可说是具有特别意义的。

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 《道之三主要》全文

敬礼诸至尊上师
佛陀至言心要义 是诸菩萨所赞道
欲求解脱之大路 我今随力而宣说
于三有乐不贪着 为暇满义而精进
志依佛陀所喜道 具法缘者净意听
无出离心无息灭 希求有海乐方法
由贪有乐缚众生 故先寻求出离心
暇满难得寿无常 修习能除此生欲
业果不虚轮回苦 思惟能除后世欲
修己于轮回盛事 不生刹那之希望
昼夜唯求解脱心 起时是出离心生
出离若无菩提心 所持则亦不能成
无上菩提乐因故 智者应发菩提心
四瀑流冲难阻止 业力绳索紧密系
投入我执铁网孔 无明大暗所蒙蔽
无边有海生又生 常被三苦所迫害
成此境地之母等 情状思已发大心
不具通达实际慧 虽修出离善菩提
不能断除有根故 应勤通达缘起法
见世出世一切法 从因生果皆不虚

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 所执之境本无者 彼入佛陀所喜道
现相缘起不虚妄 性空不执二了解
何时见为相违者 尚未通达佛密意
不拘一面而同时 在见缘起不虚妄
即灭实执所执境 尔时见观察圆满
又由现相除有边 及由性空离无边
了知性空现因果 不为边执见所夺
如此三主道扼要 吾子如实通达时
当依静处起精进 为究竟事速修持

上面所说乃由多闻比丘吉祥罗笙竹巴为查柯弘布昂旺扎巴所作教诫。

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《道之三主要》科判表

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 《道之三主要》释义

从现在开始，衲将会应求而依《道之三主要》作释义开示。
一般来说，说法者应该具备一定的证量与德量，在戒学、定学及慧
学方面都应有一定的资格。衲完全并无以上所述的资量，所以完全没
有说法的资格，但衲的恩师及历代传承祖却是如佛陀一般的，他们的
开示是清净无误的甘露，所以衲就尽力把恩师及传承祖师的开示为大
家重复说一遍。衲虽然才疏学浅，但先师的法语却是完全正确的，衲
的开示纯为复述先师的教诲，并不是个人有甚么学识足以登座演说。
在正式说法前，说者及听者应分别在心中发起清净的说法或听法动
机。说法者必须是以令听者得益的心态去讲说，而不是为了要广纳名
气或弟子的供养；闻法者必须想着是为求成佛而来学习成佛之道，不
应是为了看热闹或好奇心而来闻法；如果上述双方都能有正确的发心，
这开示才有意义，双方才能真正得到利益。
在传统上，
《道之三主要》是极为珍贵的教法及论著，因为它是十五
世纪的一代宗师——宗喀巴祖师——所亲著的。这部只短短几页的论
著，已经涵摄了整个成佛之道的心要在内，亦即出离心、菩提心及正
见三者。
这部短论分为七个部份；在序分内包括了礼赞、著者之发愿及策励
听闻三部份；在正宗分内分为离心、菩提心及正见这三个章题；结束
分是策励闻者在学后精进修持。此外，在全论结尾有一段跋文。

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至尊宗喀巴大师（1357–1419）

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 序分开示

在传统上，佛法论著都是以礼赞句作为起首的，
《道之三主要》当然
亦不例外。在礼赞句随后的二偈，分别是著者之发愿及策励听闻，这
八句加上起首的礼赞句，属于本论之序分部份。

礼赞

《道之三主要》全文之首句为礼赞句，即：

敬礼诸至尊上师

传统上在造论之首先作礼赞，目的是为了去除著论之障碍及为求论
著能圆满著成。
宗喀巴大师在著造这部论时，以“诸至尊上师”为他礼赞的对象，
这里所说的“诸至尊上师”
，泛指广行派及深观派之历代传承祖师，但
亦暗隐地特别指文殊师利大士，因为文殊乃宗喀巴大师能真实亲见的
本尊，双方就如世间师徒一般的关系。
“至尊上师”之藏文为 Jetsun Lama。Lama 这个字是梵文 Guru 的
藏译，La 的意思是“上”
，Ma 的意思是“没有”
；故此，Lama 就是“无
上”之意。甚么人才堪称为“无上”、堪称为 Lama 呢？只有完全舍弃

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自利之心，真正发起誓为其他众生福乐而修持的人才堪称“无上”，所
以只有真正证悟了菩提心的人才堪称为 Lama。在现今，很多人把西藏
的僧人全称为 Lama，此已非此字之原意了。在严格定义上，只有已证
菩提心者方能堪称 Lama。
整个名词 Jetsun Lama 也可以依《菩提道次第广论》的三士道来释义：
Je 是指对世间俗乐没有执恋的人，亦即已证下士道的人；Tsun 是指不
再执恋轮回福报而追求解脱的人，这是与中士道呼应的；Lama 是证悟
了菩提心的人，呼应上士道的修持；整个名词表明了堪称“至尊上师”
者必须具足三士道的证悟。故此，这里亦表明了一位合格师长应具备
之资格。
“敬礼诸至尊上师”这一句，一方面以礼赞的形式出现在论首，另
一方面的意义是表明本论源自历代祖师及佛陀，亦表明了论中所开示
之三个主题——出离心、菩提心及正见——之证悟必须依靠如法地依
止明师方能获得。
《道之三主要》中的礼赞句，其实是呼应《菩提道次
第广论》中有关依止师长的全部教法，例如如何寻找明师、明师应具
之师资、如何依止师长及依止师长之益处等等。
在世俗学问上，我们尚须择明师而依止而学，何况成佛大业呢！在
历史上，单单靠自己看书而成佛者从未出现过，在未来也绝对不会有。
本师释迦牟尼如来，在示现成佛前之过往世中，亦曾遍礼明师，甚至
牺牲身命为求一偈开示。在现在，一切为求成就佛境的菩萨亦如法地
依师而学，例如当来下生的弥勒菩萨，头顶上有座小小的佛塔，这塔
表义释迦牟尼，菩萨顶佩此塔正是表义他的师承源自释迦牟尼及表义

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敬师之道。在未来，我们若欲成佛或只是要得到解脱，甚至只欲得到
较低成就，也一样要依止明师而学方能成功。
如果没有师长，我们也许连佛的名字都不能听到。正因为一切成就
乃依师而生出，所以欲修持者必须寻找合格的师长而依止学习。
正如在学习世俗学问上，我们要小心抉择老师，在成佛之大事上，
我们更加需要审慎地观察一位长辈，必须在完全肯定对方具备了经续
上所述的师资后，我们才去依止。
最理想的合格师长，是具备经续中所述之所有资格的一位师长。为
甚么我们要依止具有所有师资的明师呢？衲举一个例子解说：如果你
要往某个地方，最理想的向导莫过于一位熟知全程的人。其他的向导
若只熟知整条途径的某一段，当然对你也会有一定的帮助，但就肯定
比不上一位了知全程的向导了。修持的人既欲步上成佛之道，亦即“菩
提道”
，所以最理想的莫过于依止一位能够教授大、小二乘及显、密全
道的明师了。依戒律方面说，戒学的师长必须具十五种德性。依《现
观庄严论》所述，授共通大乘教法者须具“明师十德”。依续部教法来
说，授灌顶及密法者必须具有另外十种金刚上师之师资。
故此，一位能够如法教授整个显密二乘及大小二乘道路的师长，就
必须完全具备以上共三十五种资格。但在现今末法时期，要寻得这样
的明师，恐怕是不容易的了！如果我们归纳佛陀所开示的法，不外乎
是三藏佛法，而三藏之中心即戒、定、慧这三种学处。所以，如果未
能寻得具足完美师资的师长，我们至少也要依止一位对上述三学处多
少有证量的师长。靠自行看书或胡乱依止缺乏适合资格的人，行者就

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断不能成就佛境，甚至连一般的小成就亦不能达到。
一旦在决定依止一位师长后，便要视师为佛。在《金刚手灌顶经》
中说：
“应见师德行，非挑师过失；见师德行者，能得诸成就；挑师过
失者，悉地不能成。
”此乃佛所亲说。
在寻得明师后，我们必须如法地依止，同时亦应思惟依师之益处及
不依之过患等。有关这些教法，大家可以参阅《菩提道次第广论》及
《掌中解脱》等巨著，衲在此就不多说了（注：读者亦可参阅祈竹仁
波切著作《心生欢喜》、
《悉地本源》及《甘露法洋》等）。
在大部份情况下，著论者一般都以本尊等作为礼赞的对象。但在《道
之三主要》中，宗喀巴大师以上师为礼赞对象，这是明示读者，出离
心、菩提心及正见乃至一切佛法成就必须依赖如法地依止明师才能生
起。把对上师之礼赞放在论首，是表明依止明师乃入修持成佛之道的
第一步。

著者之发愿

文中的第一偈（四句）为宗喀巴大师造论之誓愿：

佛陀至言心要义 是诸菩萨所赞道
欲求解脱之大路 我今随力而宣说

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 “佛陀至言心要义”是指出离心、菩提心及正见三者，亦即论中的
主题及成佛之道上的三个主要章目。本师释迦如来有八万四千法门。
释迦牟尼是贤劫的第四佛，在他示现以前已曾有三位佛陀在人间世界
开示佛法，他们亦各有八万四千法门。这些佛陀所开示的法门虽然如
此之多，但其心要不外乎出离心、菩提心及正见三者，所以此三者之
开示正是诸佛一切开示之精华心髓，就像从如洋之多的牛奶中所提炼
出的酥油一般。
因为三士道心要——出离心、菩提心及正见－－乃诸佛所教之精华
心要，而且是以无误及正确次第排列出来的，令欲成佛的人可以轻易
地通达佛授法要，故此这种教法乃“诸菩萨所赞道”。
修持的人，必须谨慎地决择所走的修行道路。如果在一开始时走入
歧途，最终绝不可能成就佛境或解脱境界，只徒然浪费了自己的一生。
在世俗上，我们若欲到访某村，尚须先行确定面前之路是否方向正确，
否则只会白走一趟。在修持上，若走错了路，则后果更加堪虞！我们
不可以为所有修持都能引至佛境。世界上有很多很多称为“修持”的
信仰及宗教，有些人甚至认为杀生祭神是成就的方法，这些正是欲证
佛境的人要避免的歧途。这些方法，只会导引我们到达三恶道，断不
可能带我们至佛境。即使被称为“佛法”的众多法门中，有一些也不
见得是完全清净的无误之道。总之，凡是并不引至出离心、菩提心及
正见者，就不会是成佛之道。上述三者，是诸佛之心要教授，故此是
欲求解脱者及欲求成佛者的“大路”。
最后一句“我今随力而宣说”有两种传承释义。
“我”是著论者宗喀

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巴大师之自称。
“随力而宣说”是指：
“我当尽自己有限的所能来讲解”
或“我尽管尝试讲解一下”之意，此乃宗喀巴大师自谦之词。另一种
传承释义是：
“随力而宣说”乃指大师尽力以最简略的篇幅，把整个成
佛之道教授圆满的意思。
如果把全偈视为一体的释义，这四句是说：
“诸佛所教的法门之心要
精华，是所有菩萨所称赞及欲求能解脱者的唯一道路，让我尝试来讲
说一下吧！
”。此乃著论者立誓发愿著造此论的誓句。
如果把以上四句分开地释义，则其中亦分别表义了道之三要：究竟
出离心乃一切佛法之最基本心要，所以第一句“佛陀至言心要义”是
指出离心；菩提心为成佛之基及大乘佛子所必须生起的中心证悟，所
以“是诸菩萨所赞道”；因为成佛或解脱都必须证空，所以空性正见乃
“欲求解脱之大路”
。

策励听闻

于三有乐不贪着 为暇满义而精进
志依佛陀所喜道 具法缘者净意听

以上这四句为宗喀巴大师鼓励读者学习的语句。它的意思是：
“如
果你对轮回中的凡俗福乐并不执恋，愿意善用这个充满十八种有暇及
圆满的身命而精进地走上令佛陀欢喜的道路，你便是有法缘的人，请

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你好好地听着我的解说！”
“具法缘者”泛指符合上述条件的人，在狭义上却指昂旺扎巴祖师，
因为此论本来正是宗喀巴应他的请求而为他著造的。昂旺扎巴祖师是
川北嘉绒地区的人，后赴拉萨等地区依随宗喀巴大师学法，成为了大
师之“早期四弟子”之一。在后来，昂旺扎巴回到了他的家乡，发愿
于川北广弘宗喀巴大师之教法，并建立了多间寺院，其中最大及最后
的一座为衲所隶属的大藏寺。
《道之三主要》是宗喀巴大师特别为这位
心子所著造的论著。
为甚么宗喀巴大师鼓励“于三有乐不贪着”的人学习呢？因为修行
的人必须离弃对世俗欲乐之执恋。不论发心是欲求解脱或欲达佛果，
如果未对轮回福乐厌离，是不可能达到目标的。
“三有乐”是指轮回三
界六道内的福乐，这些福乐的本质只是痛苦，并不是恒久的真正福乐。
垃圾桶附近有许多苍蝇。它们是为何而来的呢？它们是被垃圾的气
味吸引而来的。对你我来说，垃圾的臭味是令人掩鼻的，但对苍蝇而
言却是天下美味，宁可冒险也要来享用这些发出臭气的垃圾，它们的
一生就是这样渡过的。在佛的眼中，我们何尝不是如此。世间上的欲
乐，只不过是短暂的福报，并无实质可言，但我们却对它穷追不舍，
乃至心中生起极为骯脏的意念及造出极骯脏的事。由这个角度去看，
我们或许比苍蝇更糟！苍蝇所追求的只有一种执着，而且只以一种方
法追求；我们却有无穷尽的执恋，为达目的更用上五花八门的卑劣手
段。
贪欲有多个种类，但可被归纳为五根对五境之执贪，它们正是令众

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生被缚于生死苦海中的五条枷锁。我们的眼根对外在的“色”生起乐、
苦及不乐不苦的感受，以致喜欢看美丽的景物及厌恶丑陋的东西。我
们喜听美妙的说话及声音，例如各种音乐等，正如印度的蛇被弄蛇者
的笛声催眠一样。我们亦执恋他人的赞美及厌恶他人的批评。事实上，
你是美是丑，并不由他人的一句话而决定，但我们却会因为他人说一
句：“你今天真美！”而乐上整天，这其实是十分无聊的。对鼻、舌及
身之嗅觉、味觉及触觉，我们一样有执爱及厌离的反应，例如喜闻香
气、欲得美食及想穿柔软华衣等。为着这些欲求及为了避免遇上所不
欲的境物，我们便作出种种不善业，所以就周而复始地受生受死，不
断地体验着所造恶业之果报。
“于三有乐不贪着”是适合听闻《道之三主要》的“具法缘者”之
首个条件，也就是说欲证出离心、菩提心及正见的人，先要放下对世
俗福乐的贪欲。
“为暇满义而精进”是指要令宝贵的人身转生过得有意义。为何说
人身是宝贵的呢？因为在六道轮回中，是极难得到人间的转生的，必
须是在过往积聚无量的清净布施及持戒功德才能获得。我们现在的人
道转生，乃过往世不断努力布施及持戒之结果，绝对不易得来，要再
多得到一次亦是不容易的。要得到具足十八种有利于修行的“暇满”
则更加难了，所以我们必须善用这个黄金机会，因为要想再多得到一
次这些条件是几乎不可能的了。论中的“暇满”二字是八种“有暇”
及十种“圆满” 的意思。
八种“有暇”是指：

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(一)不生地狱中；
(二)不生饿鬼道中；
(三)不生畜牲道中；
(四)不生天界中；
(五)不生于边地；
(六)不生为愚痴；
(七)不具邪见；
(八)佛已示现。

十种“圆满”为：
(一)生为人道；
(二)诸根具足；
(三)生于有佛法之地方；
(四)并未曾造五无间罪；
(五)具恒信念；
(六)佛己出世；
(七)佛己说法；
(八)法仍住世；
(九)仍有修持佛法者于世上；
(十)有修持之各种顺缘。

以上这十八种条件，是最有利于修持佛境的，但要碰上它们却不容

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易。我们在六道苦海中，因着烦恼及业力而由一恶道转至另一恶道，
双眼尤如被无明所盖，只偶尔一次因过往业力而遇上人身。佛法是视
众生之因缘而在不同世界偶尔示现的，要碰上亦绝不轻易，必须有很
大的因缘。
要生为人身，又恰巧碰上生于有佛法之地区而得闻正法，又再具有
一切修持的其他有利条件，是千载难逢之机会。佛经上有一个譬喻：
在无边的海洋上有一个小小的金环，它随浪飘荡不定。海底有一只盲
眼海龟，它每一百年才浮上水面一次。如果这乌龟浮上来时，恰巧把
头穿过了金环，这可能性有多大呢？这几乎是不可能的，而同时得遇
人身、得闻佛法而又有诸修持条件，其稀有性与这只盲龟恰巧碰到金
环差不多。在这譬喻中，海洋表义六道生死，盲眼表义我们的无明，
一百年一次浮上水面表义我们偶遇人身之稀有，金环表义于各世界随
众生因缘而偶尔才出现于世的佛法。所以，我们要知道现在我们的处
境是过往辛苦经营而得的，不易再遇上，所以必须好好珍惜此“暇满”
人身，令其有意义及为我们带来益处，否则只是白白浪费了这个难求
再遇的良机。
这个暇满人生有何用处呢？它可以为我们带来任何世间与出世间之
成就。如果你要成佛，以这个人身修持可以得成；如果你要解脱生死，
也可以利用人身修持得成；如果你只想不堕三恶道，也可以依赖这个
人身修得。最有意义者莫过于善用人身而修达佛境；次者，利用人身
作解脱之修持亦是善用人身之定义；最低限度，我们起码要在这宝贵
而短暂的一生中作多少修持，令死亡时不生悔，也令未来生能得一些

20
起码的利益。如果连第三点也做不来，我们的“有暇”及“圆满”可
说是白白浪费了，就如入宝山而空手回一般。这样的机会，不知要等
多少万劫才可以再次遇上了。
“为暇满义而精进”是说善用此难得的人
身及各种条件而精进于上述三种方面之一，例如用人身作成佛之修持
等。如果得到了人身及各种“有暇”及“圆满”，却只把一生花在世俗
的生活上，只是浪费了“暇满”之意义。
“佛陀所喜道”是指一切佛法之道路，狭义一点说，即指一切佛法
之心要——出离心、菩提心及正见，为甚么这些是“佛陀所喜”的呢？
因为诸佛乃依同一道路而达至佛果，诸菩萨依同一道路而正步向同一
果境，而所有刚步上及将步上这同一条道路的众生，最终亦必定去到
同一个目的地——佛境。此外，依噶当派耳传开示说，众生的心念恒
常被贪、瞋、痴所充斥，其身、语、意所作皆为不善业，所以绝大部
份时间是不令佛陀等欣慰的，但在众生偶尔作少许善业时，即使只少
至在半分钟内生起了丁点的慈悲心，也令诸佛欢喜安慰。有很多人即
使修持，却偏执佛法之一小部份，例如只修禅定或只修密咒等，并不
懂得重视整个道次第或《道之三主要》之修持。如果有众生对整个成
佛之道次第生信而奉行的话，是令诸佛生喜的，因为这才是正确的成
佛之道。偏执一部份法门而忽略整个道路的话，是不足以成佛的，所
以亦不会令诸佛生喜。必须是致力于整个成佛之道次第，亦即致力于
生起出离心、菩提心及正见，才能成佛，才能令诸佛生喜。
“净意听”这三个字说明学法者必须具备的态度，这些亦即《菩提
道次第广论》中所述的“三器”及“六想”
。这三个字呼应《广论》中

21
的“如何听闻佛法”部份。 “三器”是指学法者必须专心地闻学佛法、
在意念中记着开示而不忘失及以正确的听法态度闻学。
“六想”是指要
想自己是病者、佛法如妙药、说法者为医师、奉行所闻开示为服药、
说法者如同如来及愿佛法能久住弘扬。这些是为令闻法过程能生起真
正益处的态度。
“净意听”这三个字正是开示学法的人，尤指欲学习《道
之三主要》整个成佛之道次第的人，在学习时必须具备的正确态度。
全偈的四句是说：
“如果你愿放下对世俗的执恋，欲善用这难遇的人
身及修持之良机，愿走上令佛陀生喜的成佛之道的话，你就具备了学
习成佛之道的基本条件了。那么，请你以利于学习吸收的正确态度来
听受成佛之道的开示吧！”
偈中的四句亦可以另一种传承释义来解说：首句“于三有乐不贪着”
是指出离心；第二句“为暇满义而精进”乃指欲求最上佛境之菩提心；
“志依佛陀所喜道”是指空性正见，因为空性正见乃诸佛之究竟教义；
整个偈是说：
“如果你对出离心、菩提心及正见有信心及兴趣，你就是
适合修持成佛之道的人，请你以利于学习吸收的正确态度来听取成佛
之道的开示吧！”
以上已为序分的三小部份作释义，跟着下来是正宗分的开示。

正宗分开示

本论中之正宗分共有十一偈，分为有关出离心、有关菩提心及有关

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正见的三个部份。

出离心开示

在这章题下，一共有三偈共十二句开示，分别为讲解出离心之重要
性、如何修出离心及生起出离心之准则。

出离心之重要性

有关这个环节，宗喀巴大师写了以下之偈句：

无出离心无息灭 希求有海乐方法
由贪有乐缚众生 故先寻求出离心

假设你是一个狱囚，如果你没有求获自由的心，自然不会致力于逃
狱。同样地，如果没有真正的出离心，便不会认真修持以得解脱。大
乘的修行人，虽然并不以个人的解脱为修持目标，但仍然需要证悟出
离心。大乘的菩提心，必须建基于不忍见众生于六道中受苦之圆满悲
心，但如果连自己都不对自己之苦感到厌离，就根本不可能对众生苦
生出悲心，所以绝不可能真的生起菩提心。所以，不论你是小乘或大
乘，也不论你是要解脱或是欲求成就佛境，你都需要出离心。这里所

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说的出离心，并非指单单明白出离心之意义，而是指真正得到出离心
之证悟。要明白出离心之义理，很多人都可以做到；但要证悟圆满的
出离心，则或许很多老行者都未敢自称已达到。所以衲要在此提醒一
下：要修学《道之三主要》的章题或任何道次第上的章题，并非单唯
读一下就完成，必须致力于禅参其内容，至心中真的生出觉受及达到
证悟之准则方止，否则只能说是明白了这部份之教法，并非得到了其
证悟，因为你的心识并未与它融合为一。在有关出离心的第三偈，即
“修已于轮回盛事……”等四句，述示了证悟出离心之准则。如果你
一天未能达到这个准则，便不能算是真正入了修持之门，所作之修持
亦非绝对清净。
要知道出离心的重要性，就必须先了解一下轮回之苦处及解脱之利
益。是甚么令我们困于生死轮回苦海之中呢？是业力及烦恼。我们正
如一片落叶，被业力及烦恼之风吹来吹去，所以不能自主，只有无何
奈何地任由风向把我们从一个恶道中抛至另一个恶道，毫无自主可言。
我们亦如蜘蛛网中的小昆虫，被紧密的蛛丝所缠住。这些“蛛丝”
并非外来的，它们正是自己的贪、瞋、痴等烦恼，令我们自己把自己
绑住在六道之中。如果你不能看到这一点，反而安于在六道之中，就
不可能达到真正的解脱。要得到解脱自在，虽然并不单靠出离心，但
必须先靠出离心推动。如果没有出离心，就不可能解脱生死，也不可
能生菩提心，故此也不可能成佛而利益众生，只会永久地在六道中飘
泊，而且绝大部份时间更是在三恶道中受着极大的痛苦。现在你虽生
于人间，痛苦并不如三恶道中明显，但如果你不生起出离心而致力于

24
解脱或成佛，就似是一个暂时被容许休息一下的狱囚自得其乐地不视
囚狱为苦，转眼间你又会被捶打行刑了，到这时才生起欲要逃狱的心
就太迟了。
如果要成佛，你首先必须具备出离心；如果你只想解脱生死，你还
是要具备出离心；如果没有出离心，则更不能真正受持具足戒，因为
出离心乃受戒之基础。
这一偈的四句是说：
“如果没有强烈的真正出离心，便不可能息灭希
求轮回中之世俗福乐的心；所有众生正是因为对世俗福乐之贪爱，而
被缚于六道之中。所以，若要得到自在或佛境，你就先要证悟出离心
之觉受！
”这四句是指明出离心的重要性，以令行者生出希求得到出离
心的愿望。在任何道次第的修持中，不同法门的修持先后正确次第是
很重要的。
偈文中第四句的“先”字表明了修持之次第，如果不知或不理会修
持的先后次第，是不会达到成就的。总括来说，我们应知道自己在轮
回中的处境是苦，明白解脱及成佛的益处，从而生起希求达到出离心
之证悟的强烈心愿。
在对出离心生起了希求之愿后，我们的下一步是要致力于培养出离
心。

如何修出离心

在《菩提道次第广论》中，下士道的部份开示息灭对今生福乐之执

25
恋的方法，在中士道中则开示如何息灭对未来生及整个轮回之福乐的
执恋。这两点在《道之三主要》中，却是以一偈之形式连在一起讲授
的。“暇满难得寿无常……” 四句中的首二句是呼应下士道的发心及
修持，尾二句则呼应中士道的发心与修持。

暇满难得寿无常 修习能除此生欲

如上所说，这两句是相应《菩提道次第广论》中的下士道，主要是
教授离弃对今生欲乐之希求的方法。这两句的意思是说：
“你应禅参你
所具备的八种‘有暇’及十种‘圆满’，再要禅参生死无常的道理，这
样便能息退对今生欲乐的希求了！
”要认真修行的人，必须先具备人身
及暇满难遇之强烈觉受及生死无常之证悟，否则所修的法必定不属于
清净的佛法修持。这里所说的“禅参”，不是指单单领会明白，而是指
不断于心中熟习禅思，至令其与心念融合为一体。单单要领会其中意
思，一点也不难；若要令其与心合一而念念不忘，则非恒常的串习不
能成。
有关“有暇”及“圆满”，我们刚才已说了一遍，现在说一下如何在
念中禅参它们的稀有难遇。
我们要在念中思惟：
“如果我生于地狱中，便会日夜受着不可忍受之
极大痛苦，片刻不得休息。在人间，即使我只被针刺了一下，亦已痛
不欲生，只会念痛而把修持抛诸脑后，何况在地狱中呢？如果我生于
地狱，肯定不会修持佛法，只会受着无比及无休止的痛苦。但因着过

26
往的善因，我现在并不生在地狱中，这是何等的大幸！”大家不要只限
于听一遍这些内容。这些内容谁都懂，但却不多人有所觉受！大家必
须好好地去在念中禅思至生起觉受方会有用！我们大家都想成为“上
根”
，大家通常都只希求修密法中之本尊观，但事实上修观自己是地狱
道的众生或许更有益处！如果缺乏《道之三主要》，单单观自身为本尊
及身处净土，又有何用处呢？反过来说，如果好好地观身处地狱及其
他恶道中，若修至生起觉受，肯定会怕因果及三恶道，这自然会成为
清净而努力地修持之原动力，而且更是极为有力的推动。
我们再要禅思：“在饿鬼道中，点滴饮食皆不能得，即使见到食物，
也因一己业力而不得进食，这样的痛苦要忍受很多劫之长时间。现在
生于人间的我，即使一天不食尚且不能忍受，在饥渴时更从不会思念
修持佛法。如果我生于饿鬼道中，肯定是更加不可能修持佛法的了，
只会日夜疯狂地在寻找饮食品。我现在生而为人，是由于过往的善因，
这是何其大幸！”大家如果禁食一两天，便会领会饥渴之痛苦，但这与
饿鬼道的痛苦是完全不能相比的。事实上，有些鬼道众生并不是饥渴
的，而且还有一些财力及神通，但一般的绝大部分饿鬼道众生是如上
述般悲惨的。
有关畜牲道，我们禅参：
“畜牲连一句佛法也不明白，连最小的善行
也不会作，如何会有得脱恶道的机会呢？可幸我因过往业力而并不身
处畜牲道中！
”
有关以上三恶道，大家不是以看另一个众生的角度去研究，要明确
在心中观想自己当下便是在体验它们的处境，否则你的禅参不会有效

27
用。
天界的众生福乐极大，并没有明显的痛苦，但却没有修持佛法的机
会，又因福乐极大而不易生出出离心及悲心等，所以其道并不利于修
行。以世俗福乐的角度说，天界众生比人间众生更为享受；但由修持
的角度看，人间远比天界更为利于修持及成就，所以我们并不发愿生
于天界。大家都读过《般若心经》
，经里面提及一位名叫“舍利子”的
圣者，他是佛陀的一位大弟子。舍利子有一个俗家弟子，这弟子对佛
法及对其师父舍利子是极为尊敬的。这弟子位高权重，出入都坐在大
象上，但若在路上碰到他的师父，他却会不顾仪态连跌带滚地马上下
地顶礼，所以大家都说他的敬师及敬法态度是最上乘的。在他死后，
他生于三十三天中，舍利子便以神通往天界找他，本想为他开示佛法
的。但天界的欲乐实在太大了，这个弟子见到了他曾至为敬重的恩师
时，只在一刹那间停止享乐，向恩师举起一个指头致敬，然后便又专
注于正在享受的玩乐中了。这样的一个好弟子，在生于天界后却变得
如此不堪，如果是你我一辈，则更加不可能面对这些天界欲乐而仍能
记得修持了。
即使若有天界众生有少许修持的心，他们仍不易真正精进修持，因
为他们缺乏了修持的推动力——出离心。要生出出离心，必须先得见
苦而生厌，但天界众生并不见苦，所以不易生出厌离轮回的心。在他
们见到苦时，也已太迟了。由于天界转生耗尽了福报及过往善因，绝
大部份的天界众生在命终后都直下三恶道中，久久不得生于善道。
以上乃欲界天的情况。在无色界天中，则更加不利于修持。在众生

28
生于无色界天时，他们在受生时生起一念：
“现在我生于无色界天中。
”
在福报尽时，他们又生一念：“现在我跌出无色界天了。”在此二念之
间的无量劫中，他们是不起一念地住于定中的。很多外道所修的禅定，
便是生于无色界天的因，仅此而已！但他们却以为这种禅乐定境是最
高境界，以为这就是恒久的解脱无苦之境。在达到目的后，这些外道
修定者就以为已达最究竟的境界，但在住定无量劫后，在福报用尽而
离开无色界定的一刹那，他们会心生怨恨，认为“解脱”是假的，误
以为世上根本没有“解脱”这一回事，然后便生于三恶道中去了。由
于他们曾在无量劫中住于无念定中，更因临转生前的生起“解脱为假
说”之邪见，他们会在无量生中生为愚痴。
所以，生于无色界天的众生亦无修持之机会，而且未来生多是悲惨
的，更因邪见之业力而难再遇佛法。在无色界天中，偶尔会有诸佛以
神通力化出天乐等，令这些众生出定而为他们说法，除了这些特别情
况外，他们就并无修持或学法之机会了。我们要心想：“可幸地，我因
着过往善因之力，现在并非生于天界。”
即使生于人间，若我们生在原始的地方，则只会懂得维生，哪里会
有修学佛法的机会呢？所以我们要禅思：
“可幸地我因过往的善因之力，
现在并非生于边地。
”
即使生于人间，若我们有眼盲、耳聋等缺陷，则仍然是不可能修学
佛法的，所以我们又参想：
“可幸地我因过往善因，现在并非如此！
”
有些人是天生具有邪见的，这是因为过往的不善业所致。他们不易
生出对因果、三宝等的敬信心。我们参思：“可幸地我并非生为有邪见

29
的人！
”
即使具备了上述七种“有暇”，但若未值佛陀示现于世，则仍然不会
遇上佛法。我们现已遇上佛法，所以才有修持之机会，所以也要思惟：
“能遇上佛出生于世，是何其大幸呢！”
以上为思惟禅参八种“有暇”之方法，现在讲述如何思惟十种“圆
满”：
如果没有人身，我们不可能作修持，所以我们先要禅思生为人身的
可贵性。有关这一种圆满，事实上在八“有暇”中已同时涵括了。
我们再想，若得人身而没有智力，则亦不能修持，所以具有智力是
十分可贵的修持条件。
即使生于人间又具有智力，但若并不生于有佛法的地方，则仍是不
可能修持，所以我们要庆幸能生于有佛法之地方。所谓“有佛法的地
方”，是指有四众弟子之国土，它有一定的严格定义。
“五无间罪”是指杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血及破和合僧，
衲估计大家恐怕未至于在此生中曾造下这些极重罪业吧？曾自作或叫
他人作五无间罪的人，是很难得到佛法上的成就的，因为其罪业力实
在太重了。我们也要禅思自己可幸未曾作五无间罪，否则就不易修持
了。
如果并未对佛法生信，是不可能修持的，所以我们又要禅思自己现
在对佛法生信之可幸。有关这一“圆满”
，有些论著认为是狭义地指对
戒律生信，但一般上这是指对整个三藏佛法生起信心。
第六点是要参思我们幸而生于佛已出世之时代。诸佛是恒常存在的，

30
但因着众生各别之因缘，佛会示现出世及入灭的情况。严格来说，我
们并不完全具有这一种“圆满”，但世上仍有很多明师住世，所以我们
尚可说是近乎具备了“佛已出世”之“圆满”。
第七是禅参思惟遇上了佛已说法的时代之可幸。大家不要以为所有
示现的佛都会说法，这可是要看当时众生之因缘的，但我们世界中的
释迦如来在二千多年前已说法。虽然我们未真正遇上佛陀说法之年代，
但我们有师长的开示，所以勉强地也可算是具有这一种“圆满”。
第八种“圆满”是“法仍住世”，这是指世上仍有佛法在弘扬。单只
有佛经或有人说法，并不就是“法仍住世”的定义。必须是清净、无
变质及完整的教法及证法仍然弘扬，才可算是符合了“法仍住世”的
定义。我们要思惟自己遇上了这一种“圆满”的稀有及幸运，这并非
指在意念中想一想而止，必须禅参至心中的确生起庆幸自己遇上了如
此稀有的机缘才可说是合格。
第九“圆满”是值遇世上仍有修持佛法的人之机遇，这是指仍然有
人靠修持佛法而得成就之意。这些行者是我们的榜样。如果他们能做
到的事，我们必定也做得来。所以，有这些榜样是修持的人的一个好
助缘，我们要思惟自己可幸地生于仍有依法修持而得成就之例子的年
代。
最后，我们在念中思惟：
“我生于世上仍有慈心的人之年代，否则修
行人就难以得到修持之助缘了，我是何等的幸运呢！”这里所说的“慈
心的人”，是指施主及任何支持我们修持的人，例如在泰国等地，俗家
人每天为僧人备饭，令僧人可以专注于修持生活。如果世上没有这些

31
善人，修行人的日常生活就要占去一定时间了，所以施主等众是修行
人的顺缘，尤其是出家人修持的顺缘条件。我们要思惟自己生逢世上
仍有这些善人的存在之可幸性。
以上所说的八“有暇”及十“圆满”
，如果严格依定义去说的话，我
们其实并不完全具足，但也可说是几乎具足的。在这里(注：法师开示
时身在澳洲，当时说法之对象主要为西方僧侣)，其实并不可说是“中
土”(即“有佛法之地方”)。单单有几个和尚和几间小寺院，并不足以
符合“中土”的严格定义。但基本上，大部份的“有暇”及“圆满”
我们仍然是具备的。在禅参时，我们必须真的在心内深深思惟这些章
题，而不是单单止于明白这些内容。如果心中对“有暇”及“圆满”
并未生出珍惜难遇之觉受，单单懂得背诵它们是毫无意义的。
如果我们对“暇满”人身的难求生出觉受，便会懂得要善用它。我
们还要细思：
“怎样才能得到这些条件呢？我们必须做圆满的布施及持
戒修行，再配合极强烈的愿力，才能得到这十八种条件。但这些因极
不容易修成，所以我现在的有利条件并不是易得的。”如上述地由其因
而禅参其难得，从而生起珍惜之心。再由譬喻去细思其稀有：
“瞎眼的
龟在一百年一次浮上海面时，恰巧碰到在无边海洋上飘浮的金环，这
是何等渺茫的机会！如果想再遇一次，是绝对不可能的！但我现在具
有的修行条件，却比这种机会更加难求！”从而培养珍惜 “暇满”人
身的心。最后，还要禅思：
“六道之中，生于三恶道的众生多，生善道
的少，生于人界的则更少。在人间，能遇佛法及有齐十八种条件的人
是更少的。”总而言之，我们必须详参十八种因缘之可贵处，并由其成

32
因难作、其本质为稀有及其稀有性之譬喻，达至对其珍惜之觉受。
我们在过往生中，不知花了多少心血去制造善因，才能令我们今天
得到“暇满”人身。如果我们现在却不善用它，就似是辛苦赚来的钱
现在却白白花费，日后若要再做生意时就没有资本了！思惟“暇满”
是对治懒散的良法。只要真的生出这种觉受，便自然不敢浪费人生于
世俗的事业上，所以它是一个很有推动力量的法门。在成佛之道路上，
除了先要依止明师之外，禅参“暇满”是修持的首步。如果没有对“暇
满”生起觉受，就没有甚么修持可言了。
在对“暇满”生起觉受后，我们应进而禅参“死无常”的教法。世
上的人都不喜欢谈及死亡，为甚么修行人要念死呢？因为它是极有力
量的，能够令行者真正入于修行之门及推动我们修持至究竟成佛。
我们现在已知道了“暇满”人身之难求及其益处了，所以生起了欲
善用人身的愿望，但却未必会迫切地急欲修持。但这个人身不是恒久
的，这个美好的修持良机随时都可以失去，谁知道自己明天是在人间
还是已转入地狱呢？如果你对“死无常”没有生出真的觉受，你根本
不会真真正正地念及修行；即使你念及修行，却不会付诸实行；即使
你尝试付诸实行，却不会有纯真的修行心；就算你也有纯真的修行心，
却不会认真决绝地痛下苦功。再者，如果你不念及死亡，所做的事就
必定是与世俗的欲求有关，在最终死亡之际，你会追悔莫及。
反过来说，如果你能常念死亡，你自然会致力于修持，烦恼自然会
消退。念死对初修的人是一种很有力的带动，对正在修持的人是一种
推动，对快要成就的人来说则是一种策励，所以它是一个对修持始、

33
中及后期都一样重要的念头。佛经中有云：
“兽的足印中以象印为最大；
证悟之中以‘死无常’之证悟为最有力量！”如果你念念不忘“无常”
，
又怎会再拖延修持呢？如果你念念不忘“无常”
，又怎会再费心于世俗
琐事呢？你只会自然地精进于修持，连一秒钟也不会放过！由此可见，
“念死”是极有力的修持动力。有些弟子误以为“念死”是消极的，
这只是一种误见。
“念死”不但不消极，反而是令我们积极地善用余生
的最佳动力！ “念死”并非为了令自己畏惧，而是为了要生起痛下苦
功、不再拖延的决心及恒常的修持动力。
单单知道自己最终会死亡，并不等于“念死”。“念死”是指透过禅
参“死无常”而生起对它的觉受，令自己心中无时无刻都如有一声音
在提醒：
“你随时都可能失去这个‘暇满’人身，一失去了就不可能修
持，你要赶紧用功呀！时间无多了！”
怎样生起“死无常”的觉受呢？我们必须采用“三根九支”的念死
法门，以令生出“三决定”
。
我们先参思第一根，即“死亡是必定会来临的”
。有些人或许会奇怪，
这一点连三岁小孩也知道，为甚么还需要去禅参呢？三岁小童的确懂
这个道理，但却没有这种觉受，所以世俗上的人都忙碌终生，仿佛自
己是永生不死似的。
(一)我们先想想，不论你如何逃避，不论你身体如何健康，死神最
终必定会来临。世上的帝皇，乃至佛法上的大师，有谁能逃避死神呢？
(二)自出娘胎以来，我们其实是正在一步一步地走向死期，犹如一
只被牵往屠场的山羊。时间是不会停下来的，我们的寿元现在就正在

34
一秒一秒地减少，每一呼吸都等于又向死亡迈进了一步。
(三)假设你有六十岁寿元，一生中的三份之一是孩提，并不会想及
修行；中间的二十年要忙于生计及维持家庭，所以又不会有空修持；
最后的二十年你已经年老，想精进修持也未必应付得来。再由另一种
方法计算：一生中的三份之一用作睡眠，其余时间还要上班、食饭、
聊天及如厕，你剩下多少时间修持呢？如果比较今生及未来生，今生
只是几十年的时间，未来生却是无穷无尽的，你想何者比较重要呢？
明显地我们应该暂时放下眼前的几十年之安乐，致力于所有未来世之
福乐，但你却没有多少时间去做这样的事！如果要先忙于世俗的事，
慢慢才去修持佛法，这是不实际的。世俗的事，只要你仍有一息，就
永不会休止。衲有一位徒弟已经八十岁了，他还在说：
“让我先把这最
后一单生意做完，然后我就会退休！”衲见过很多有计划修持的人，他
们都常常在说：“等我忙完这件事后就会好好修持！”这些人大多还没
有等到“忙完”的一天就死了！如果你真正有心修持，就必须马上开
始，能修多少就修多少，就像是与死神竞赛斗快一样。
透过禅参以上的三支，我们修至生起“我迟早必面对死亡”的觉受，
这不是说止于领会其道理，必须在心中的确生起强有力的震憾才有意
义。
然后我们参思第二根，即“死期是不定的”。
(一)我们如果能够断定死期，尚可以计画一下，先做好世俗的事，
然后才慢慢修持。但死期却是不定的，没有人能预知死期。很多比你
年青的人早已死了。在医院，每天都有年青人死去，他们在昨天还是

35
与你一样的满胸壮志，准备做这个做那个，今天却已不在人世了。有
些人在烧饭期间死去，连吃一顿饭的时间也没有！有些人在床上计画
着未来的二十年，第二天却没有醒过来，就这样死去了。一百个死去
的人中，有多少是准备好了的？我们今天有缘坐在一起，在两年后的
今天，或许在座中有些人就已不在人世了，是你先去还是衲先去？这
谁能说得准呢！
(二)利于我们继续活着的顺缘并不多，但有可能致死的因素就比比
皆是。任何一种小病都可以致命，乃至外在的天灾人祸无一不能轻易
地取去我们的生命。
(三)我们甚至可能在碰上最微的病痛或意外时死去，或许是一口气
转不过来就马上命亡，因为我们的肉身是脆弱的，就好比大海上的一
个微不足道的泡沫一般。
我们常常都在想：“明天开始我会好好修行。”然后就一天复一天地
拖延。事实上，我们根本不知道会先遇上“明天”还是先遇上“死神”
，
在“明天”未到以前，或许我们已遇上了死亡。透过禅参以上三支，
我们会生起第二种觉受，即“我必须抓紧时间，马上修持！”就像是你
明知有人会来杀害你，但不知道杀手何时会来，你自然会抓紧时间，
马上把最重要的事尽力办妥的道理一样。如果能生起这种觉受，一切
世俗琐事都会变得微不足道，你自然会精进于佛法修持。
最后，我们禅参“死时除佛法外无一可以有助于自己”
，这是第三根。
(一)我们穷一生去积集财产，但在死时，这些对我们有甚么作用呢？
在命终时，甚么也带不走。即使你现在有吃不完的谷粮，在下一生若

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投入饿鬼道中，还不是滴水不能得吗？即使你成为世上最有权富的君
皇，在命终时，最大的财富及名利也帮不上忙，随着你上路的只有你
自己累积的业力。
(二)即使你现在有很多亲友，他们亦帮不上忙。在最后关头，你能
依赖的只有你自己的修持。
(三)我们穷一生悉心照料自己的肉身，对它作最佳的保护，但在最
后关头，它是否能帮助我们呢？在命终时，连我们最珍爱的身体也要
被迫放下，上路的只有自己的心及所伴随的业力。
我们必须致力于禅参以上三支，直至生起觉受：
“我在世上的几十年
只不过如浮云，随时可能消散，这不过是一个中途站，还有很长的旅
程在前面，我必须好好准备上路的行装及盘川！”
除以上的“三根九支”禅参外，我们亦可禅思死亡及中阴的细节，
例如参考帕绷喀大师所著之《心匙·策励痛念生死无常歌》
（注：见法
师著作《生死自在》一书）等。我们透过这样地“念死”
，要修至对死
亡念念不忘，把它化为精进修持不执现世欲乐之策励。如果我们能好
好地“念死”，自然会在日常生活中得到很多开示，例如花开花落、日
出日落等无一不是对我们修持的策励，无一不是在提醒我们生死无常
的道理。
“念死”是一种最有力的禅参。衲建议你们每天在早上至少想一想
“无常”，临睡也如此。噶当派祖师云：“早不念死，早上就浪费了；
午不念死，下午就浪费了；晚不念死，晚上就浪费了；一天不念死，
那一天就没有真正的修持可言！”

37
 如果没有“暇满”及“死无常”的觉受，我们任何的修持都肯定不
会是清净的。很多人修持佛法，为的是求财、求寿、求名、求利。佛
法中当然也有这些法门，但如果只修持这些，则完全谈不上是依随佛
陀的道路。佛陀在位居太子时，早已拥有这一切，亦看透了这一切并
无实质。作为俗家弟子，大家至少要一边修持出离心、一边忙于世俗
上之事。作为出家众或欲真真正正地依随佛陀足迹的人，则必须好好
思及“暇满”及“无常”，这样才会断除对现世欲乐之希求，真真正正
地入于清净的修持。只要我们一天未痛切对现世欲乐之希求执爱，就
一天不可算入真正修行之伍。即使你天天打坐，甚至讲经说法而引导
成千上万的人依止三宝，如果你未有“暇满”及“死无常”的觉受，
你所做的不过是世间八法而已，并非完全清净之修持。只要你还有对
现世的一丝欲求，就不可能完全真正地入于清净修持。修持净土的人，
如果单单发愿念佛，心中却无对世间的出离心，就如一只被缚着爪的
小鸟，怎么飞也飞不到净土。所以，
“暇满”及“死无常”之觉受是真
正的修持门槛，生起了它们才可说是真正走上了修持之路。如果没有
这些证悟，不论作甚么修持，亦只不过是在修持之门外徘徊张望而已。
以上所说的是对今生福乐生起出离之方法。今天在座中有几位衲的
洋弟子准备受戒剃度，所以衲亦想再谈一下噶当派（注：祈竹仁波切
之传承为格鲁派，乃噶当派之后代继承）的十秘财开示。这十秘财对
俗家人或一般的三宝弟子来说，未必能做得到。但对出家人及真正一
心修持的行者而言，它们是最有力及最殊胜的十种财富。大部份俗家
人，乃至很多僧尼都未必能具备这十种秘财，但能具者必定能成大器，

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所以今天大家能听一下这些开示也是很好的。
“十秘财”是噶当派的教法，其目的是令行者舍弃现世安乐，它包
括了“四依止”、
“三金刚”及“出、入、得三事”。
“四依止”是：心极法依止、法极穷依止、穷极死依止及死极荒沟
依止。
“心极法依止”是把心转向正法，行者要思惟“暇满”及“死无常”，
并想着在死时除佛法外一切并无帮助，故此而生一心依止正法的决心。
“法极穷依止”是指即使因为修行而要沦为乞丐，亦在所不惜。行
者必须培养这样的决心。
“穷极死依止”是指为了修持，即使要牺牲身命亦在所不计，决断
地只一心修持而不理会世间福乐。这是第二点要培养及禅修的心态。
“死极荒沟依止”是指为了修持，即使面对死后就像荒山中的野狗
死时一般地无尊严的情况，我们仍一心修持，绝不有一丝为其他而顾
虑的心。
“三金刚”是：事前无牵累金刚、事后无愧悔金刚及同行智慧金刚。
在这里，“金刚”一词乃指坚固不能摧的决心。
在我们发心放下一切而入于修持时，亲友必会百般悲伤地阻挠，但
我们必须坚决地走上修持之路，这种毅然的决心是“事前无牵累金刚”
。
在我们修行时，可能会被世人视为穷僧人或者是流浪的乞丐（注：
法师指过着流浪生活的云游僧及瑜伽士等）
，甚至会百般鄙视我们，但
我们都不理会世间的谩骂或讥讽，这就是“事后无愧悔金刚”
。我们要
想着：
“我的目标是要成佛，并不是要得到世俗上之认同及面子。不理

39
他们怎么说或怎样对我，对我来说都是没有分别的！”。
“同行智慧金刚”是指决绝地厌离俗世贪乐，坚决地修持之意。
“出、入、得三事”是指为着修持而变得与世俗的人格格不入——
“出于人群”
，甚至像野狗般无衣无食——“入于狗伍”及一心舍弃俗
务而为求成佛——“得到圣位”。
在西方，很多洋僧尼连穿上僧衣在市集上走动也不敢，觉得被人以
奇怪的眼光看着很不是味道。为甚么他们连这最基本的僧戒亦做不到
呢？正因为他们的心仍有我见，仍被世间八法所染，所以才会介怀他
人的奇异目光。如果具足十秘财，不要说被他人讥笑，即使为了坚持
修行及僧戒而被人打死，行者也不会动摇修持的心。在西藏及亚洲，
人们都习惯见到僧尼，所以并无甚么大问题存在。在西方，不少人对
僧尼投以厌恶或奇异的目光，有很多洋僧尼就因此不敢穿着袈裟，甚
至于因此而还俗。衲在西方生活了许多年了，却从未因他人的态度而
改穿俗家人的服装。有一次，衲去到全澳洲治安最差的地区，那里有
着很多仇视黄种人的份子，还有一批穿皮衣、半个头剃光了、半边头
却似是鸡冠、鼻上穿上鼻环的街头青年，他们手拿着刀子看着衲，衲
也忍不住好奇地看着他们的头，大概大家都认为对方是奇装异服吧！
结果大家都笑起来了，最后他们中有好几个还成为了衲的朋友。我们
修行的人，必须致力于得到十秘财，这样才能坚决地修持佛法，不受
世间八法所污染。
如果能在心中生出这十秘财，行者是迟早必能成就的。西藏有一位
称为“密勒日巴”的大师，他正是舍弃现世福乐的一个典范。大师于

40
年青时曾作大恶业行，他后来生起了出离心，毕生在山洞中苦修，长
年吃的只是荨麻草，以致身体变成草绿色，最后大师得到了即身成佛
之大成就。大师在快将成就时，有一位商人遇上了身泛绿色的大师，
还以为大师是鬼魔！这位商人见到大师衣不蔽体，又没有粮食，所以
对大师十分同情，但大师却反而认为商人才是可怜的一方！大师的生
活正是“出于人群”
、“入于狗伍”及“得到圣位”的写照。

业果不虚轮回苦 思惟能除后世欲

以上二句是相应《菩提道次第广论》中的中士道之教法。下士道主
要是开示舍离今生欲乐之方法，中士道则教示舍离未来生及轮回之方
法。
这两句的意思是“借着思惟因果业力之定律及生死轮回之苦，行者
便能培养出舍离轮回之决心。”换句话说，在参修完“暇满”及“死无
常”后，我们必须禅参因果教法及轮回之苦，以培养真正的出离心。
因果教法是一个极为广大的范筹，我们今天只能略为浅述一下而已，
大家可以在日后再参阅《菩提道次第广论》
（注：法师著有《甘露法洋·菩
提道次第释义》一书）及有关“四圣谛”及“十二因缘”之教法。我
们必须透过思惟因果而令对其生信，并调整自己之身、语、意行为。
思惟因果可以依四种方面去参想：
（一）业力决定——此即是说有因必定有果。如果你种下了橙的
种子，便会生长橙的果实，断不可能生出一个梨。同样地，善的业因

41
不可能生长不善之苦果，苦的因并不可能长出福乐之果。这就是“业
力决定”之意思。
如果你已种了辣椒的种子，尽管你在它的周围种遍甜菜的种子，最
后的收成仍会是辣椒，这辣椒决定不会因你另种甜菜而失却其辣性。
我们在无始以往轮回以来，已种下不能数量之业因，即使自今晨起床
以来，我们亦已种下数不清的新业因，每一个业因都终将结果，这是
不能避免或改变的。每一次你生起瞋心，每一次你生起妒忌心，都是
种了一个一个的苦因，它们终将结为苦果。我们当然也种了一些善因，
但它们却是寥寥可数的。在种下苦因以后，即使我们另作一些新的善
因，亦不能令我们免受苦果。善因会另行令我们得受乐果，并不会改
变已作之苦因，这就正如种甜菜不会改变辣椒的辣性一样。
(二)业增长广大——这是说业力会迅速变大，一个小小的苦因会带
来极大的苦报。如果你杀死了一只蚂蚁，又不依“四力”忏净，这小
小的苦因在几十天后就变成杀害一个人之恶业力。所以，我们必须戒
除乃至最微小的恶业，并要修集乃至最微不足道的善业。如果你每天
都以利益众生之心去喂半匙糖粉予蚂蚁的话，这看来只是一件小事，
却可以带来无量的善果。
(三)所未作业不会遇——在大型的战争中或天灾人祸中，有些人却
大难不死，在无可能幸免的情况下活过来了，这是因为他们在当时并
没有因此致死之业因。有些人把这些情形视为“运气”
，其实这正是业
力之定律，未作之业因不可能带来业果。
(四)已作之业不失坏——不论隔了多久，不论你逃至多远，已作之

42
业因始终会成果，即使死亡亦不是一种逃避，你在未来生必定会受到
所作之业的果报。
透过参思上述之四点及十白业、十黑业及业力轻重与先后报之教法，
我们自然会对因果业力之教法生出敬信，并懂得何者应舍，何者应作
等。
至于轮回之苦，应由六道共通之苦及六道各别之苦这两方面去禅参。
在禅参六道共通之苦时，我们应细心思惟轮回中之不定的苦、六道众
生永不能得到满足之苦、屡屡受生之苦、屡屡受死之苦、不断在六道
中浮沉之苦及无人能对自己施助之苦(注：此为“六苦”)。
在禅思三恶道之苦时，要对地狱道之刑苦、寒冷及酷热之苦等、饿
鬼道之饥渴痛苦及畜牲道众生之受劳役、惶恐终日、遭人宰杀及相互
噉食之种种痛苦感同身受，否则并不会对修持出离心有效用。
在禅思人间痛苦时，要逐一对生苦、死苦、老苦、病苦、求不得苦
等作深入禅参。
在禅思修罗道苦时，应细想其被妒忌心煎熬之苦、与天界众生打仗
时之恐惧及在战争中被重创之痛苦。
在禅思天界之苦时，分为思惟欲界天苦及色与无色界天之苦。欲界
天的众生虽然福报极大，但在福报尽时，他们能预知死亡及下生去处，
所以感到极大的恐惧。由于生于天界的众生大多尽情享受，从不作丝
毫善业，福报又因受尽享乐而耗尽了，所以多会在死后生于三恶道中。
我们在临终时不知将会生于善道或恶道，尚且恐惧不安，何况预知自
己肯定必将堕恶道的天界众生呢！所以他们临终之苦是十分大的。此

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外，他们又有与修罗道打仗时受伤之苦及被更有福报之其他天界众生
欺压之苦等等。色界与无色界天并没有以上的这些粗显痛苦，但仍受
着“行苦”的影响。在福报尽时，这些天中的众生便会堕入三恶道中，
而且由于其于多劫中思考分别之心识活动中断了，于未来多生中亦多
会愚痴，难以遇上或受持佛法。
我们透过禅参六道之共苦及各别之苦处，便会明白到六道之中，上
至天界之顶，下至地狱最深之处，皆无究竟安乐可言。只要一天还有
身体，就必定仍在受苦。

生起了出离心之准则

要判断是否成就了真正的出离心，我们要依宗喀巴大师所说之准则
去观察。宗喀巴大师所说的准则是本论中以下的四句：

修己于轮回盛事 不生刹那之希望
昼夜唯求解脱心 起时是出离心生

这四句是说：
“如果你如上述地好好禅参后，即使对六道中最大福报
的享受，你也完全不生希求的心，日夜心中所要的唯解脱自在之境，
这就可说是成就了出离心！
”这也即是说，我们不但对恶道之苦要厌离，
对最大福报的诸天界之享乐亦一样要舍弃，甚至整个宇宙变成黄金，
我们亦不屑一顾，只一心地要成就解脱自在，这样才能说是有了真正

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的出离心。如果未达到这个标准，就未能说是有了出离心。偈中提及
“昼夜”二字，有些人会感到疑问：
“在日间有解脱心尚且可能，如何
可能在夜间睡时亦有这样的心呢？这是不可能做到的！”依一代宗师帕
绷喀大师之开示，这是指犹如心中有极大忧虑的人，即使在梦中亦梦
到同一件事，在夜间乍醒时亦马上会思及同一件事，此为偈中的“昼
夜唯求解脱心”之意思。
在《菩提道次第广论》中，对这一方面之准则有另一种描述。在该
论中，提及一个典故：有一个小孩喜欢食青稞。在饥荒时，其母没有
青稞供小孩食用，便给他一些生萝卜，小孩坚拒不食，嚷着要吃青稞，
母亲便用炒萝卜给他吃，小孩仍不肯吃，母亲又再改试煮萝卜、炸萝
卜、煎萝卜和萝卜面喂食，小孩仍坚决不肯吃，还说：
“妈妈把食物换
来换去，但骗不了我，不论你怎么烹饪，我是怎么也不会吃萝卜的了！”
同样地，行者对六道之乐苦，上至最高之享受，下至最惨之痛苦，都
一律不感丝毫爱恋，而知其各式各样的外表之背后本质无非为苦，就
像是小孩面对不同煮法之萝卜一样，这就是生出了出离心的描述。
大家对以上所说的内容，必须真正地禅参，以令生起觉受。单单明
白它们并不足够，必须生起觉受才有效用。有关“八有暇”
、“十圆满”
、
“死无常”、“八苦”、“六苦”及“因果”等，或许大家十年前早已明
白，但你有这样的觉受与证悟吗？你的出离心能达到以上四句所说的
准则吗？由此可见，单单懂得其意思，甚至能对他人演说其内义，是
不足够的。如果你不去禅参其内容至生起证悟与觉受，纵使你能演说
三藏十二部佛法，到头来亦只是一事无成，成就绝对还比不上一个痛

45
念生死无常而勤念佛号的文盲老婆婆。

菩提心开示

刚才已把论中的出离心部份讲完了。在未开始教授菩提心的开示前，
衲要强调一下：出离心是菩提心的基础。不论你想要得到解脱生死的
境界或究竟成佛之境界，出离心都是不可或缺的。小乘的解脱与大乘
的佛境虽为不同的两个目标，但其起点都建基于出离心。
一个要出家的人，其受戒之动机必须建基于菩提心或出离心，如果
实在未能生纯正的出离心，最起码要对未来生之利益看得重于世俗之
福乐及对佛法看得重于非佛法俗务，并对世间福乐生出厌恶失望。否
则的话，即使身穿袈裟及剃光了头发，亦只不过是身出家而已，并非
心已出家。如果缺少了出离心，即使参加了受戒剃度仪式，亦并非真
正得戒，此乃依据传统佛教戒律而说的定义。一个真正的出家人，必
须在外在上具出家人之威仪外表、在语言上有所改进及在心上要具有
出离心。如果空有僧尼之外表，心中并无出离心而仍处于世俗人的心
态层面，住在寺院中只同乞丐等待施主之供养，这样就丢尽三宝的面
子了。我们并非被逼出家做僧尼，既然自愿出家的话，就理当一心修
持，不再想及生计及世俗名利之事。既决心出家，就应有心理准备要
捱苦头，如果仍与世俗人一样地担心生计，计画着应供及为求生计而
作经忏应酬的话，与世俗的人有何分别？出家人若在社区有需要时讲

46
经或主持法会，本身是尽僧尼之责任，这并无不妥之处。但若以此作
为主要之事业及生计而放下真正的修持，就完全失去了出家之意义了。
“菩提心”的定义是“要为了利益众生而欲证佛境的心愿”。有些
人以为菩提心就等于慈悲心及善心，这是不正确的。菩提心的确建基
于善心、悲心、慈心及出离心，但并非就等于是慈心、悲心等。为甚
么菩提心必须建基于出离心呢？因为悲心为菩提心之基础，而“悲心”
是指“不忍见众生在六道中受苦”的心。
“出离心”是指不欲自己于六
道中受苦而欲求脱苦的心，类似对自己之苦境而生之悲心。一个没有
出离心的人，连对自己之苦亦未得见，连自己亦不欲脱苦，如何可能
会真的生出不忍众生受苦而欲令其脱苦的情操呢？
由此可见，没有出离心就根本不可能生菩提心，所以也不可能成佛。
有些人以为大乘行者不需修出离心，这只是他们既不懂小乘，又不懂
大乘而说的废话而已。小乘行者以欲求自在的心，致力于修出离心及
能令解脱之道。大乘行者欲求佛境，所以要致力于成就出离心及菩提
心，还要行菩萨道及大小二乘之共通道，才能达致圆满佛境。

菩提心的重要性
在《道之三主要》中，再下来的三偈是有关菩提心的开示，其中之
第一偈开示菩提心的重要性。

出离若无菩提心 所持则亦不能成
无上菩提乐因故 智者应发菩提心

47
 这四偈是说：
“菩提心是成就佛境的因。若然只具备出离心，而还没
有菩提心，是不可能成佛的。故此，智者应致力于发展菩提心！”
在世俗上，同一个母亲可以与不同男人分别生出儿子，各小孩之种
性、姓氏及地位各异。儿子的种性、姓氏及地位，在世俗上是依其父
之种性、姓氏及地位而定的。在佛学中，我们常把空性之证悟喻为“佛
母”，而把菩提心喻为“佛父”。为甚么这样作喻呢？因为声闻、缘觉、
罗汉、菩萨与佛之境界皆须经由空性之证悟而达。单具空性证悟，并
不足以成为菩萨或佛陀。如果行者又具备了菩提心，则成为了菩萨，
最终会证达佛境。菩提心是决定行者为大乘之准则，故此它被视为能
生佛境之“父”
。空性证悟则能生大小二乘不定之果境，故被喻为“母”
。
欲求成佛的人，必须成就菩提心。如果没有菩提心，即使已证空性
及具大神通，亦不列入大乘行者之行列，所作之修行并不称为“大乘
佛法”，亦不成为成佛之因，而只是解脱之因。反过来说，一个已有菩
提心的人，即使未有空性之证悟及任何其他成就与境界，却已入于菩
萨行列，堪受人天供养尊敬，十方三世一切诸佛皆视他为亲子，而他
所做的每一个最小的善因，例如布施一颗米粒予蝼蚁及供上短短的一
根燃香，都会自动成为成就无上佛境之因。一位具备菩提心而未有任
何其他成就的人，亦比已达证空及具大成就的罗汉、声闻等小乘圣者
更为稀有神圣！因为他已入于“佛子”的行列，最终将成佛而利益无
量众生。

48
如何修菩提心

以下的二偈，讲述修证菩提心的方法。

四瀑流冲难阻止 业力绳索紧密系
投入我执铁网孔 无明大暗所蒙蔽
无边有海生又生 常被三苦所迫害
成此境地之母等 情状思已发大心

这二偈用了不少比喻法，把生、老、病、死等苦喻为“四瀑流”
、“绳
索”喻业力，“铁网”喻我执、“大暗”喻无明以及“海”喻生死六道
轮回。这里面的前七句大意是说：
“一切众生皆曾为我的母亲，她们现
在受着苦苦、坏苦及行苦所迫害，又因无明而被业力及我执所支使，
在无可息止之生死六道中不断轮回，受着生、老、病、死等苦而不息
止”。“情状思已发大心”是说透过参想以上七句的内容，便能生起欲
求引领众生脱苦的决心，亦即“菩提心”。所以，这八偈极浓缩地讲解
了修出菩提心的方法。
我们的持咒、打坐及任何修行，是否能称为“大乘”的修持，只取
决于我们有否菩提心，而并不取决于我们的师长之宗派或我们所属寺
院之宗派。很多人自称为“大乘弟子”，口边常常挂着“菩提心”，但
却不知道生出菩提心的实际方法。 那样的话，有甚么可能会真的生出
菩提心呢？要达致任何世俗上或佛法上的成就，必须先懂得其方法与

49
道路，单单把“菩提心”挂于嘴巴上而重复自称为“大乘”，绝对不足
以生出菩提心，而无菩提心就绝不可能成佛。
在佛陀的开示中，有两种法门教授修菩提心的正确道路，其一为“七
重因果修心法”，另一为“自他交换修心法”
。“七重因果修心法”由佛
陀释迦本师开示，以弥勒为主要之祖师，下传经历代广行派无著、世
亲及金洲等祖师而至阿底峡祖师“自他交换修心法”由佛陀传予以文
殊师利为首之深观派祖师，经龙树、月称等祖师亦传至阿底峡祖师。
阿底峡祖师一人兼备了这两支传承，在公开的开示中，他教授“七重
因果修心法”
，在对亲密弟子的秘密开示中，他则另授以“自他交换修
心法”，至数代后，有一位祖师叫做“哲喀华”，他把这个修心法门亦
公开了，并授予许多患淋疯病的人。这些淋疯弟子在修持这个法门后，
淋疯便奇迹地痊愈了，所以这个法门有一个奇怪的别名叫做“淋疯者
的法门”。自此，这两支传承辗转传至宗喀巴祖师，再由大师弘扬光大，
到衲的恩师赤江仁波切的一代，由宗喀巴大师算起就是第二十代。以
上为依衲之传承而作之传承世系解述，在其他派别中，传承会有异处，
但最终亦必定追溯至弥勒及文殊师利这两祖师及本师释迦牟尼。

50
 以上所述这两种法门，皆为佛陀金口亲说，其传承至今皆为清净与
未曾中断过的。佛陀依不同弟子之根机，分别传出了这两种法门，并
把传承分别托付予弥勒及文殊师利这两位弟子，经广行派与深观派历
代祖师传至阿底峡乃至衲的恩师。这两种法门俱能令行者生起菩提心。

51
依靠二者中之任何一种，我们皆能生出圆满的菩提心。二者间之分别
是“自他交换修心法”较为深妙，必须是精进的利根行者才适合修持，
“七重因果修心法”则较适合一般行者修持。要成佛的人，只有这两
条道路可走，别无第三个法门可以令你成就菩提心！过去诸佛正是依
这两种方法而成就菩提心，现在的菩萨亦依同样方法而生菩提心，如
果你想成佛，也必须依同样的这两种方法之一才能有成。两种方法之
间，你只修一种已足以修成圆满之菩提心了，所以衲现在只会教授“七
重因果修心法”
，大家好好地去修就已足够了，在未来有机会时衲才另
行开示“自他交换修心法”(注：见于法师著作《甘露法洋》一书中)。
要修“七重因果修心法”，就先要修好平等心。在偈文中的“成此境
地之母等”一句的复数字——“等”，即正是暗示了以平等心对待所有
众生之意。凡夫的所谓 “悲心”及“慈心”
，并非真正的慈心与悲心，
而只是对自己亲友的慈心与悲心，并不广泛平等地施予一切众生。这
种的慈悲，并不足以培养出真正的菩提心，反而只是我执的延伸概念
而已。对一切众生，凡夫把他们分为亲友、仇敌及陌生人，分别对这
三类关系待以执爱、瞋恨及漠视的不同态度。
要修持平等心是有方法的。我们先观想一个陌生人，再好好观照自
己的心对他的态度。这种心态是怎样的呢？这是一种既不关心、亦不
抗拒的心态。然后我们细想：
“为甚么我对他漠不关心呢？在无始以往
轮回以来，这个人肯定曾多次对我有恩。而于过去对我施予大恩，与
于今生对我施恩是无分别的！
”在反复地禅思后，我们从而培养对这个
人的平等心。

52
 然后我们再观想自己最亲爱的一个人在面前，又观察自己的内心反
应。这种心态是怎样的呢？这是一种甜密温馨的亲切感。然后再细想：
“在数不尽的过去生中，这个人肯定曾经多次是我的仇敌，多次伤害
我。在今生的短短数十年间，他只不过对我施予食物及关怀，我便视
他为天下的至亲了。
”在反复思惟中，我们从而训练减低对亲友的世俗
执爱。
最后我们观想一个自己最憎恨的仇人于面前，又再观照自己的心念
变化。我们会发觉，只要这个形像一在面前，我们便不期然忆起这个
人对自己的伤害，不自主地生出激动的瞋恨。再想想：
“这个人只不过
在今生中对我做了一些令我不欢喜的事，但在数不尽的前生中，他却
多次对我施恩，甚至为保卫我而牺牲身命，那他到底是我的恩人呢？
还是我的仇人呢？”透过反复思惟，我们从而训练对仇人以平等心待
之。
然后我们再想：
“这三个人都曾是我的至亲，又曾是我的仇人。即使
在今生中，我的现在仇敌有不少在几年前曾是我的好朋友。我的挚友
中，在几年前亦只不过是陌生人，如果他们对我伤害，又会变为我的
仇敌。仇敌、亲友及陌生人的观念，到底是不是坚固不变的呢？今天
的挚友，明天可能变为死敌；几年前的敌人，现在又与我变成了好友。
所以，三者与我之关系是常常在变幻的。”及“再者，他们与我一样，
都不过是在求乐及避苦而已，大家都只是困于六道中之受苦众生。在
他们的活动中，偶然做了一些我喜欢的事或我不高兴的事，所以他们
就分别成为了我的至亲及仇人。所以，他们并非真正的挚友及仇人。
‘挚

53
友’及‘仇敌’的概念是我自己在心中产生出来的！今生中的仇人，
在过去曾对我多次施恩；今生中的挚友，在过去生中曾是我的死对头；
今生中的陌生人，在过去生中亦曾是我的仇人，又曾为我的亲人。由
此可见，对至亲执恋是没意思的，况且他们明天也可能成为我的敌人；
对仇人亦不须憎恨，况且他们也可能明天就变为我的好友。”
透过如上述地练习，我们便会产生平等心，不再会过度执恋、漠视
及憎恨。这种平等心，并不是平等地漠视的心态，而是一种明知关系
是在变幻而并不恒久及坚固之心态。这种心态是我们培养平等的慈悲
心之基础。大家不要以为修平等心很容易，这是需要下苦功禅参几个
月乃至几年才能圆满达到的境界。
在有了平等心之境界后，我们才有资格修“七乘因果修心法”
。这个
修心法门，为何称为“七乘因果”呢？因为前三个修持章题——“知
母”、“念恩”及“报恩”为 “慈心”之因；“慈心”为修持这三者之
果，但却又是“大悲”之因，
“大悲” 又是“增上意乐”之因，“菩提
心”是最后达到的果境。我们先依次修参“知母”
、“念恩”及“报恩”
，
便能成就“慈心”
；依靠“慈心”的证悟，我们再修“大悲”及“增上
意乐”
，最终便能证得“菩提心”。所以，这七个项目是有因果关系的，
前六者为因，最后者为果。
在“七重因果修心法”中，最先要修的是“知母”。在偈文中“成此
境地之母等”一句中的“母”字，正是指修习“知母”。“知母”的意
思是要培养视一切有情众生为自己母亲。我们的心识自无始以来已不
断在六道中轮回，所以我们的过去生是不可计算之多的。众生之数目

54
固然亦是不能计算之多，但却总有一定数量。在无始以往之每一生中，
我们都会有一个母亲，即使生于畜牲道中，我们亦有母亲。故此，每
一位众生都曾经是我们的亲母，而且并不只一次两次而已。我们要不
断反复地去禅思上述之内容，从而生出“知母”
。这是一个不容易成就
的环节，并非一朝一夕就能接受这个概念，但如缺少了它的证悟，下
一个章题——“念恩”是不可能修成的，所以大家必须精进及有耐性
地去修这一点。
修成“知母”后，下一步便要修“念恩”
。以今生的母亲为例，她怀
胎十月，期间天天呕吐，行动不便，最后冒着生命危险及经历人生中
的最大痛苦才把你生出来。在你出生时，样子像皱皮的怪物，她却如
获至宝，不眠不休地把你抚养成人。想想看：如果在婴儿期时母亲不
理会你，你早已死去。人的排泄都是骯脏及臭气熏天，但母亲却不计
较，天天为你以手抹去排泄物，恐怕最柔软的布也会把你擦伤似的。
自你出生以后，母亲就再不能好好睡觉了，甚至完全失去玩乐及独立
活动的自由。想想看：十多年要长期不眠不休守护一个孩童需要多大
的耐性及牺牲？自你出生以后，你的痛苦变成了母亲的心痛，你的快
乐才能为她带来少许欣慰。即使在你成人以后，母亲仍然把你视作最
重要的人，甚于对她自己的重视。历史上，有很多母亲为了保护自己
的儿女，心甘情愿牺牲了宝贵的性命，又有很多母亲为了养育儿女，
甘愿去做最低贱的工作。有些人会说：“我的母亲并没有对我这么好，
所以谈不上有甚么恩德！
”但即使你母亲因某些原因没有善待你，她仍
然冒了生命危险把你生了下来，现在你碰上了佛法，幸而有可能成佛，

55
这都是母亲把你生下来之恩德所赐的。衲喜欢看动物生态记录电视片，
在这些片中，我们可以见到即使最凶猛的野兽，对自己的儿女亦是呵
护备至的。在一套片中，有一只母狼死命缠着敌兽，身上遍体鳞伤也
不肯逃走，只为了拖延敌兽而让小狼逃生，最后她死了，死前仍远望
逃至很远的小狼。在几年前，电视新闻中播出一只母猫五度冲入火场
救出小猫的片断。由此可见，不论是在人道中还是在其他道中，母亲
之恩德是很大的。事实上，父母是我们的最大福田。
每一位众生都曾为我们的母亲。在过去的转生中，她们对我们之大
恩大德就如同我们今生之慈母一样。如果有一个人在去年救了你一命，
他对你的恩并不会因为事情已过去而变得小了。同样地，在过去生对
我们有恩的母亲，恩德与我们今生之慈母无异。我们要观想面前敌人、
亲友及陌生人，都曾对我们有如母大恩。我们现在虽不能记得过去生
的情况，但他们对我们的恩德仍然成立。在日常生活中，每当有人对
我们横蛮无理乃至无故伤害时，我们应思惟：“他是我的母亲！现在他
受贪、瞋、痴三毒所迷疯。我应对他更加怜惜，绝不可加以报复！”
我们应好好思惟以上的内容，这就是“念恩”的意思，亦即“念思
一切众生对我们之如母大恩”。如前所说，这一点并非单只明了即足，
必须思惟至的确生起觉受才算达至标准。
第三是要修“报恩”。我们要在心中反复思惟：“单单知道母亲众生
对我有恩是不足够的。我必须回报她们的大恩！
”所有众生，如同论中
偈文所说，被生、老、病、死及行苦、苦苦与坏苦所折磨，被我执及
业力所缚，又被无明所蒙蔽，不断于苦海中沉沦而不得出脱，我们要

56
思惟：
“怎样才能对她们施以最有利益的帮助呢？我必须彻底对她们报
恩，解决她们的痛苦困境，否则我就是一个不顾大恩母亲受苦之可耻
的人！
”。
第四点是“慈心”（注：《菩提道次第广论》中称为“悦意慈”），这
不是禅修的章题，而是由修习前三点的必然成果。透过修持“知母”、
“念恩”及 “报恩”，我们自然会在心中生出“但愿一切如母众生可
以得到快乐！”之真切心愿，这就是“慈心”。龙树祖师曾说：
“具备了
这种心的人，即使没有任何其他的成就，其功德已是不可思议的！人
与天神、毒药及任何武器皆不能伤一个有慈心者的分毫！”
在有了“慈心”为基础时，我们才可再进一步而修“大悲”。如果没
有“慈心”，不可能培养出真正的“大悲”。
怎么修习“大悲”呢？我们先观想日常见到的例子，例如想着一只
被送去屠场的牛，它被送往屠场时是充满恐惧的，然后它被残忍地对
待，在尚有知觉时肚肠已被取出，甚至生剥皮革，最后被切成一块一
块，成为人的桌上美食。衲亦听闻过很多活醉虾、生炸鱼甚至食猴子
脑的细节，这些都是修悲心时可以采用的实例。我们要细想它们之痛
苦及残忍的情景，同时要想：“它是我的母亲！”这样就可生出初步之
悲心。然后，我们再观想如母众生在其他道中的痛苦，例如在地狱中
之苦等，但并非单只想这些情节，更要想着：“这个是我的亲母！”如
此地修习至生起“但愿一切众生永离痛苦”的“大悲”
。
有些人以为小乘圣者并无悲心，这是不正确的，他们亦有愿众生脱
苦之悲心，但却并无进一步自愿承担这个令众生脱苦之心，而大乘行

57
者则必须培养这种有承担性的悲心。
第六是修“增上意乐”，亦即利他之心。我们在心中培养决心，要反
复地思惟：
“由我来承担令众生脱苦得乐之大任吧！这正是我的必然责
任！”这一点与“报恩”并不相同，
“报恩”仅指有此愿心，
“增上意乐”
是进一步地直下承担大业。
最后，我们便会自然地想到：
“怎样才能令一切众生脱苦得乐呢？我
既无能力供养一切众生，亦无能力令他们任何一位得到永恒的福乐，
所以我必须成就佛境，以圆满之智慧及能力来救度如母众生！”这就是
成就了“菩提心”。
在生起了菩提心后，行者才正式入于大乘之道，成为了一个“佛子”
或“菩萨”，同时亦入于大乘五道中之资粮道上。佛经常说成佛需要三
大劫之修持，这三大劫正是从生起菩提心的一刹那起计算的。如果在
证悟菩提心前未有空性之证悟，行者此时尚是凡夫菩萨，并未能自主
生死。在后来证空时，行者即时入于大乘五道上之见道，成为了一位
圣菩萨。
很多人以为空性最难证悟，其实出离心及菩提心才是难得之成就。
很多人依着少许出离心，便达至见证空性之境界，但却未有菩提心。
如果没有出离心及菩提心，不要说难以成佛，就说善持僧戒亦未必能
圆满办到。
大家勿以为只有气脉修持、禅定或持密法方为殊胜，其实菩提心才
是最胜、最上的修持！
以上已说完修菩提心的一种方法，另一种修心法（注：即“自他交

58
换修心法”）就不讲了。只要大家依以上之方法修持，已足以成就圆满
的菩提心。大家不要小看刚才所说的修心法门，要达到生起菩提心的
准则，必须依以上方法或 “自他交换修心法”，入于深山茅蓬或山洞
中隐修好几年，才能达到成就。
菩提心又分为“行心”与“愿心”两种性质，亦可分为“船夫心”、
“牧者心”及“皇者心”三种类别，此外更有二十二种修心开示，这
些大家可以在日后自行再深入学习。

生起了菩提心之准则

修菩提心的成功准则是甚么呢？这一点在《道之三主要》中虽未有
明显地列出，但却隐于出离心之成功准则之中了。如果你日夜都在迫
切地心欲消除一切众生之苦，在你心中再无对世间欲乐之希求心，只
是一心地愿成佛而救度众生，对众生之苦犹如不忍见自己之亲子受苦
一般，连一刻都不能忍受，乃至在梦中乍醒亦马上思及众生之苦及成
佛之愿。这就是成就了菩提心。
在生起菩提心后，我们所作的任何善业乃至世俗普通之事亦可转为
大乘之修持。在供灯时，我们可以想：
“愿一切众生得见光明，除去无
明！”在饮食时，可以想：“愿一切众生丰足，永不捱饿！”在沐浴时，
可以想：
“愿我能洗涤众生之烦恼！
”在打扫时，可以想：
“愿我能扫除
众生心中之恶念！”在生病时，可以想：“由我来承担众生之痛苦吧！
愿我的福乐都能给予他们！
”如是者，我们的举手投足都成为大乘之修

59
持。我们亦要学习及实行菩萨道上之“六度”及“四摄”法门，些在
日后有机会时再谈吧！

正见开示

现在已完成讲述《道之三主要》中正宗分之前两点，三个主题只剩
下空性的正见部份未谈，现在马上开始讲授。这一部份亦分为三支来
开示，即正见之重要性、如何修正见及生起正见之准则。“正见”在这
里是指空性之正见及证悟。

正见的重要性

论中以下的四句，开示正见之重要性：

不具通达实际慧 虽修出离善菩提
不能断除有根故 应勤通达缘起法

这以上的四句，开示了我们必须修证正见的原因，亦即开示正见之
重要性。这四句的意思是：
“如果你未证悟空性之智慧，即使已证得出
离心及菩提心，你仍未能断除生死轮回之根。故此，你必须精进于修
持缘起性空之法义！”换言之，虽然出离心及菩提心之证悟十分殊胜，

60
但单靠它们仍不足以令行者成佛或解脱。一个未证空的人，仍然会住
于六道苦海中，亦仍然会不断积造新的业因。这样的人，虽可以冀望
再得人身及得遇正法，但却未能完全断离六道之苦。
现今有不少人迷于神通之事，妄想修成大神通。即使你成就了最奇
妙的神通变化，到头来亦不能脱苦得乐，在死时亦帮不到自己！我们
即使不修神通，在人死后之中阴阶段，亦自然会拥有神通变化之能力，
例如可以穿墙过壁；但在离开中阴而进入下一次转生时，我们又会失
去这些神通能力，又再不由自主地继续生死、继续造不善业及继续有
种种烦恼。由此可见，神通对我们之究竟生死大事是毫无用处的，只
有空性之正见方能有助于我们脱苦或成佛。
如果你已证达空性，就可以自主生死，于死亡时不经中阴而自主未
来生之去处。这样的行者，即使不离开六道，其转生亦乃自己之选择，
非因烦恼及业力而迫使于某处投生。一旦对空性有了初步及表面之体
验时，行者就入于大乘五道中之加行道的第三境界，从此就能自主，
已不复会不自主地因业力牵引而堕于三恶道中。我们常常以“喇嘛”
一词专称法师，但若依传统定义来说，要称得上为“喇嘛”，其慧境就
至少要达到这种境界。
我们被缚于六道轮回之中，归根究底的枷锁是“我执”
。如果没有能
断“我执”之空性慧，绝不可能得到解脱自在之果。对大乘行者来说，
成佛必须成就佛之色身与法身。色身乃依积集功德资粮而成；法身则
依靠智慧之圆满而证得，所以空性慧对欲成佛境者亦是不可或缺的。
所以，如果不修空性慧，单具出离心与菩提心而欲解脱或成佛，只会

61
沦为空谈，并没有掌握实际能令得解脱或令得佛境之方法。
如果未有空性之证悟，小乘行者顶多只能修至小乘五道之加行道，
大乘行者顶多只能修至大乘加行道，不可能再前进至小乘所求之解脱
或大乘行者希求之佛境，因为单靠出离心或菩提心不足以断除轮回之
根。空性之证悟就似是一把慧剑，把轮回之根——“我执”——连根
断除。大家若自以为今生中不可能证空，亦不要气馁，仍应该尽力量
去禅参空性，并天天发愿于下一生能得人身、得遇明师及正法，并能
于下一生中证悟正见。我们现在得了人身，又遇上了空性、菩提心及
出离心等教法，这是十分殊胜之机遇，可说是已抓上了成佛之路的尾
端。如果我们在今生中不能成就对生死自主之能力，又没有祈愿力的
话，在下一生就可能堕入三恶道中，万劫不能再遇正法，又或可能生
于不利于修持之家庭中，从此退心，今生所得就等于白白浪费了。故
此，我们应多发愿于来生至少能生于利于修持之地，得遇明师正法，
得以继续走在今生中已走了一段的成佛之道，直至达到目的地为止。
衲的恩师常常对年青的僧人以譬喻说：
“我们已花了很多心血及适逢众
多因缘，才爬上‘半山’。现在我们必须一鼓作气地‘抢峰’，即使不
成功的话，至少也要用尽办法逗留在现在高度，否则一旦掉下至‘山
脚’，一切心血及机遇就浪费了，一切又要重头再来，成功的机会就更
渺茫了！”
在上述偈文中的最后一句“应勤通达缘起法”，著论者宗喀巴祖师采
用了 “缘起法”这个字眼，而不说“应勤通达空性法”，这是有特殊
意义的。在千千万万的智者中，能通达佛说之了义——缘起性空之中

62
观应成派正见——之大师并不多。在这一句中，宗喀巴大师教示我们
必须精进于达证由龙树等大师倡扬之最胜空性见——中观应成派之见，
而非其他不究竟的空性见，例如误以为“空”是指 “一切并不存在”
之邪见等。

如何修持正见

以下之四句，为正见之定义：

见世出世一切法 从因生果皆不虚
所执之境本无者 彼入佛陀所喜道

我们在轮回之中无奈地受生受死，归根究底的原因是源于无明的我
执，亦即对“我”这个概念之误解。只要成就了得见“我”之真正的
客观存在方式之真智慧，便是直接地对治了缺少智慧之无明，所以便
能解脱自在了。
有关万事万物的真正存在方式，我们依两个范围去禅参，即参悟“我”
及“法” 的空性。在这里，“法”是指一切现象，包括以眼能视、以
耳能听、以鼻能嗅、以舌能味、以身能感触及心内之感受等。要成就
正见之证悟，便是参透“我”的真正存在方式及任何其他事物与现象
之真正存在方式。
我们先谈“我”之存在方式。在一般的理解中，
“我”是一个十分实

63
在的个体，有着自己的自性，十分独立地存在。所以，在一般的见解
及我们日常的一贯概念中，这个“我”是有自性的。要参“我”之空
性，首先必须确立这个“我”是甚么，这是禅参空性最难之处。我们
必须先为这个“我”作出定义，才能进而禅参它的本质及存在方式。
在平常用心去观察时，这个“我”仿佛藏了起来。但如果有人向你
说：
“你是一个不折不扣的贱人！”在你的心中马上会生出强烈的愤怒，
你马上会想：
“你怎么可以这样侮辱‘我’
！”这个“我”马上就出现了。
或者你在梦中见到自己要掉下悬崖了，你会马上心念：“糟了！‘我’
快要掉下去了！”这个“我” 马上又显现出来了。这个“我”的概念
及实质，正是我们要参思的对象。在平时，它是藏头露尾的；但在你
激动时，“我”便马上呈现。即使在睡梦中，这个“我” 仍常随着你
的心。
在你生气时、快乐时、忧伤时及激动的时候，你必须马上观察这个
“我”，因为这个“我”之概念在这些时候是最实在而强烈的。在这时
候，这个“我”仿似是实实在在地存在的一个独立个体，它的存在及
其独立之自性仿似是十分实在的。
在认定了我们将研究的对象后，亦即认定在心中的“我”之实在概
念后，我们进一步分析其存在方式的一切可能性。我们在心中思考：
“如
果这个‘我’是实有的话，它是以甚么方式存在的呢？”在经过不断
地分析及以逻辑筛证后，我们会发现两个可能性：如果“我”的确存
在，它一就是存在于身体及思想之中，一就是存在于肉体及思想以外。
除此两种可能性外，
“我”别无可能以第三种方式而存在。有关这一点，

64
我们必须仔细地分析，至心中完全确定以上所说为止。
在确立了上述假设后，我们要尝试找出这个“我”到底在哪里。大
家必须在心中禅参：
“这个‘我’是身体吗？如果是的话，它在哪一部
份呢？在头里？在胸里？在手里？”我们不断深入分析后，会发现在
身体的任何一部份中，都找不着这个“我”。身体的每一部份都不是“我”，
那它会不会是身体所有部份的总和呢？这也是不能成立的。我们举一
个例子：假设这里有几头动物，而你要找出“一群羊”，如果全部动物
都只是牛而非羊时，它们的总和亦不可能是“一群羊”。这也就是说，
如果在这动物中没有一头是羊，整群动物之组合不可能是 “一群羊”
。
由此可推论，一个由“不是‘我’
”的部份而组成的东西，亦不可能是
“我”。大家在身体各部份中既找不到“我”，由这所有部份组成的总
和亦断然不可能是“我”
。所以，
“我”既不存在于身体的某部份中，
“我”
亦非身体之整体组合。
那“我”会不会是存在于心念之中呢？这亦是不成立的。思想及知
觉分为眼识、耳识、鼻识等许多部份。如果说“我”就是思想知觉，
就等于说有许多个“我”存在了，这是一个不能成立的理论。另者，
我们若在心中抽丝剥茧筛证，亦会发现即使在各种思想知觉中并不能
寻得一个实在而具体的“我”。既然“我”非肉体，“我”又非在思想
知觉之中，身心的总和也就不可能是“我”了，因为把两个 “不是‘我’
”
的元素加起来不可能变成一个“我”。
对以上的内容，大家必须在自己心中辩论，经过恒久的分析，才能
达至正确的理解及结论。依以上所说的次第，我们便能否定“我”即

65
为肉体及思想之可能性，只剩下“
‘我’存在于肉体及思想以外”的第
二可能性了。现在我们来分析这第二种可能性之成立与否：
如果“我”存在于肉体及思想之外，为甚么我们会感到“
‘我’很饿”
呢？如果这个“我”并不是肉体及思想，在他人批评你“你长得真丑！
”
时，你为甚么会发怒呢？由此可见，
“我”亦不可能离开肉体及思想而
独立地存在，所以第二个可能性亦不能成立。
刚才已经讲了，如果“我”是真正具体地独立存在的话，它的存在
方式只有两种可能性，但这两种可能性却都不能成立。大家不可只限
于听一听这里所说的开示，必须自己好好地在禅思中对上述内容逐一
分析，才能达至结论。在恒久的寻找及分析后，我们会断论，这个仿
似具体地存在的“我”其实是找不到的。在这时候，我们就初步明白
到“我”是并无自性的。这种结论并不易达到。如果透过辩论，我们
比较容易达到这个结论。
“我”虽然无自性，却并非不存在。佛法在说“我空”的时候，是
指“我” 并无自性，即并非如我们一贯的想法独立而具体地存在，但
却并不是指“我”不存在，这一点绝对不能不弄清楚，否则就会落入
误以为一切皆无之断见。
“空”只是说万事万物并无自性，而并不是它
们不存在！在修持的路上，如果误入了以为一切皆不存在的断见中，
是一种后果严重的歧途，大家要切记小心。
既然“我”并无自性，但却又非不存在，它的真正存在方式是怎样
的呢？它只不过是缘起及安名二者而已。
“我”并非一个有自性的实体，
它只是各种因缘及四大之组合，再加上我们心中投射的一个名字，除

66
此之外别无所有。衲现在举一个例子：大家称呼衲为“方丈”
，这个“方
丈”似乎十分具体地存在，大家见到衲时会说：“方丈来了！”在衲生
病时，大家会说：“方丈病了！”可见这个“方丈”肯定是存在的。在
衲未成为“方丈”前，衲的肉体仍然一样，没多没少，但却不是“方
丈”
。在升座前，衲并非 “方丈”
；在升座后，衲成为了“方丈”
，“方
丈”突然就出现了。然而，在升座之前后，衲却是同一个肉体。由此
可见，
“方丈”的存在并无一个独立的体性，它只不过是经过立名的过
程才得以出现。然而，
“方丈”并不只是立名。即使有立名的过程，但
没有可依安立的基础——衲的这身体，
“方丈”仍然不可以出现。故此，
“方丈”之存在，是依附于一个由因缘组成之基础，再加以立名，才
得以出现及存在。没有堪以立名的基础，便不可能有“方丈”；没有立
名的过程，即使衲有一位方丈应有的资格，“方丈”仍然不可能出现。
在既有基础上，又经过立名之过程后，
“方丈”便存在了，大家会视衲
为“方丈”，衲亦自视为 “方丈”
，这个“方丈”才会显得是具体地存
在的人物。
“我”绝非不存在，但其存在方式并非具体而独立，它的存
在方式只不过是缘起组合及立名而已。在缘起及立名以外，“我”并不
可能独立地存在。只有在具备此二种条件时，“我” 才显现为有。故
此，这个“我”是并无自性，唯依缘起及立名而显现的。
以上所讲的，是依“我”而作之讲述。有关万事万物(注：即“法”)
之真正存在方式，大家亦可依同样的方式辩证。先确定要研究的对象，
第二步是分析其存在方式之一切可能性，第三是破除其自性与各种存
在方式为相等之假设，最后破除其自性乃与各种存在方式为相异之假

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设，这四个步骤辩证法称为“四扼要观察”，在《菩提次第广论》中有
十分详细的解释教授。
我们现在以国会大楼为研究对象，去参思它的空性。这座国会大楼，
在大家的心中是十分实在的，有着其自性及鲜明的身份。但如果它不
被用作国会办公室，而用为商业大厦用途，“国会大楼”就不存在了。
所以，这个“国会大楼” 并无自性，只依附能堪立名之缘起基础——
一座房子——及立名之过程而存在，否则就不能显现。这就是“国会
大楼”之无自性的特征了。
“国会大楼”并非不存在，它的确有一座房
子，而且能发挥“国会大楼”的应有功能；但它却非独立自存，而是
依附缘起及安名而得以存在的。
修持空性见的人，必须禅参以上所说的法义，至生起“空”的觉受
时，便以“止”把心念停留于这种体验中，如此地止观双运，渐次把
心识与空性体验契合，渐次登入大乘五道至无学道，便成就了无上佛
境。如果是小乘的行者，则以出离心、持戒、禅定力等基础，以止观
双运的方法修证空性正见，渐次登入小乘五道，最终达至解脱自在之
境地。这便是偈中尾句“彼入佛陀所喜道”的意思了。
在日常生活中，禅参者要常常于心中想：
“这万事万物，乃至我自己，
无非缘起而已，并无真的自性！”视一切为虚幻而无自性，这样做有利
于脱离我执及对事物与现像之执着。衲虽非证空圣者，但却常常想及
空性。在衲的大半生中，经历过不少苦难及变幻，但只要略参万事万
物及自我之空性，这一切苦难便能看透放下，心便不会被这些苦难所
影向了。我们并无能力改变眼前的困境，但却可以选择怎样去面对它

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们！

生起正见之准则

现相缘起不虚妄 性空不执二了解
何时见为相违者 尚未通达佛密意
不拘一面而同时 在见缘起不虚妄
即灭实执所执境 尔时见观察圆满
又由现相除有边 及由性空离无边
了知性空现因果 不为边执见所夺

这三偈是有关正见之准则
缘起是“我”及“法”之现相，它们的本质是无自性的。此二者是
一体的两面，并非两码子事。一切事物，并非不存在，只是无自性的，
只是存在于立名及缘起之上。
如果只能见到事物或现象之缘起一面，或只见到它们的性空之一面，
而并未能体悟到二者乃相辅相承之一体两面的话，就未能说是达到了
正见。有些人说“一切皆无”，这是一种断见。如果一切都不存在，因
果、业力及三宝也不存在了，那为何要修持呢？也有人说禅思空性就
是“甚么都不想，如此便会见空成佛。”如果这是对的话，石头老早就
成佛了！这也是一种大邪见。所以，修空性正见亦必需一定的根器及
依循正确的路向，否则很易走入邪途，就此断送了慧命。视因果、业

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力及三宝等为不存在，正是一种邪见，后果十分可怕！
到了能直接体验空性，同时见到“我”及“法”之一体两面——现
相为缘起，本质并无自性——的时候，便不会再视缘起现相及性空本
质为对立的两回事，这时便圆满达到了龙树祖师及宗喀巴祖师所提倡
弘扬的中观应成派见了，亦即通达了佛陀之究竟了义教法，亦即《般
若心经》所述“色即是空，空即是色”之教法。要到达这种证悟，绝
不可能只靠理解空性而成，必须止观双运而契入其中妙义，于体验中
直接证空方能修成。
在中观应成派以外的派别中，只能以观察现相缘起而破除“一切皆
无”之断见，及以观察空性而破除“一切实有”之常见。在中观应成
派中，却更能以现相视为缘起而无自性而破除常见，又能以“性空为
‘自性无’而非‘究竟无’”之见解而除断见，这是此派之殊胜不共见
解。这种殊胜见解，可以防止其他宗派中名为破除二边见而实际上却
落入二边见之陷阱，令行者得见在无自性之基础上，因果等规律之运
作不昧，二者不但不矛盾，反而是相互印证的。
我们透过修悟空性，便能体悟到一切事物及自己的真正存在方式，
所以便能断去我执及法执，以空性智去除无明，最终达至解脱或佛境。
现在衲已先后完成了对出离心、菩提心及正见之释义。这三者虽然
必须分开来解释，但在修持时必须三者配合而修，例如修出离心时亦
以大乘之精神去修持，修证空性时亦必须以出离心及菩提心来配合。

70
 结束分开示

此论之结束分包括了策励闻者修持及跋文这两部分。

策励闻者修持

论的最后一偈为策励闻者修持的语句：

如此三主道扼要 吾子如实通达时
当依静处起精进 为究竟事速修持

这是说：
“我的儿子呀！在听闻了有关成佛之道的三部份开示——出
离心、菩提心及正见各别的重要性、其修持方法及成功准则并把它们
在心中弄清楚后，你便应找一个清静的地方好好禅修，为成佛事业而
精进修持！”
修行的事必须经过“闻、思、修”这三次第来进行。
“闻”是指正确
地学习，“思”是指在心中理解吸收，“修”是指禅参以令所闻教法与
自己心念结合为一体。以上之四句提醒学者勿只懂闻学，而不作“思”
与“修”的阶段。衲认识不少世俗心态的佛学研究者，他们对所有教
法都说得头头是道，甚至著书立说，但却从不作佛法上之“思”与“修”，
所以并没有任何觉受与证悟。这样的人，即使通晓一切三藏之文义，

71
最终亦一事无成，因为他们根本未能说是已入于修持者之列。反过来
说，一个已真正生起对三宝之依止心的人，即使他是一个文盲或无任
何佛学知识，亦仍会有一定的成就，因为他已具备了真正的归依觉受
了。
有关实修《道之三主要》论中教义的方法，大家可依《菩提道次第
广论》中所述“六加行法”而进行(注：亦可参阅法师著作《甘露法洋》
及《甘露珠鬘·菩提道次第禅修方法》)，又或依《兜率百尊》等仪轨
代替。
如依《兜率百尊》仪轨进行，应先择清静之地方作关房，打扫干净，
安设代表佛陀之身、语、意所依之佛坛及每天换上清净供品。在上座
后，先生起为利众生而欲求成佛之坚决心念，然后观想佛陀或宗喀巴
祖师在面前虚空，念诵归依偈及四无量心，再观归依境融入自己。然
后开始诵正文，依次召请宗喀巴大师与其二心子临前，对其祈请长住、
礼拜、供养、忏罪、随喜、请转法轮及回向，然后以曼达供养，再诵
《启胜道门·历代上师祈请文》以祈请历代祖师加持令证道次第教义，
然后开始禅思当天欲修的章题。在禅参之后，修诵宗喀巴赞，然后念
诵融入部份偈文，观想面前祖师融入自己而住于自己心中，最后念诵
《菩提道次第愿文》及其他回向文。这样便完成了一座禅修，在闭关
中每天分为几座去修，每座为一至四小时之间。在禅修闭关时，大家
应依论中所述之先后次第，由“敬师”开始一个一个章题去参，要在
参至心中的确对某一章题生起了觉受才参下一个章题，例如参思敬师
之道若干月后，生起了坚决依止之觉受，便进而修“暇满人身”，若干

72
月后修至有觉受时再参“生死无常”……。(注：于法师著作《心生欢
喜·兜率净土上师相应法门导修》中，有《兜率百尊》仪轨之详尽导
修开示) 。
以上四句中的“吾子”也有特别的意思。狭义地说，
“吾子”是指
昂旺扎巴大师，因为《道之三主要》本来是宗喀巴祖师寄予昂旺扎巴
的一封信函，开示的对象是昂旺扎巴。这称呼表达了宗喀巴祖师对其
心子昂旺扎巴的喜爱。在其他著作及信函中，宗喀巴大师鲜会这样地
称呼其他的弟子。宗喀巴大师自幼出家， “吾子”是描述他与昂旺扎
巴的师徒关系，并非指二者有世俗血缘父子关系。如果广义地说，“吾
子”亦泛指所有听闻《道之三主要》而发心依宗喀巴大师所教修持的
任何行者，这些人全都是大师心中的爱子。

跋文

在全论之正文后，另有一行跋文，其内容为：

上面所说乃由多闻比丘吉祥罗笙竹巴为查柯弘布昂旺扎巴所作教诫。

文中的“多闻比丘”意为“广学多闻的具足戒僧人”，“罗笙竹巴”
其梵文为 Sumati Kirti，
(Lobsang Drakpa)是宗喀巴大师之藏文出家法名，
意思为“善慧名称”。“查柯”(Tsa Ko)为地方名，亦即昂旺扎巴祖师之

73
生地，也是衲的家乡一带，现在被称为四川省阿坝州马尔康县境，距
成都市约四百公里。 “弘布”(Wangpo)是一种尊称，被用作生于贵族
而出家者之身上。
“昂旺扎巴”(Ngawang Drakpa)的意思是“语自在称”
。
全个跋文的意思是：
“这里所说的内容乃由广学多闻的比丘僧人善慧名
称(即宗喀巴)为于查柯地区之首领家族中出生之僧人语自在称(即昂旺
扎巴)所说的开示。”
昂旺扎巴生于西元十四世纪，其父为地区的领袖。大师于年青时出
家，不久后即薄有名气，后往拉萨求法而遇上宗喀巴大师，尽得宗喀
巴大师之显密法要传承，被宗喀巴大师赐号为“大方丈”。昂旺扎巴是
宗喀巴祖师之最初弟子之一，与另外三位祖师并称为“宗喀巴早期四
徒”。在由宗喀巴倡办之广愿大法会中，昂旺扎巴为主要筹办人之一员。
同年，昂旺扎巴与宗喀巴二师徒于拉萨大昭寺共同作斋戒闭关，其间
宗喀巴祖师嘱昂旺扎巴观察梦境内容。昂旺扎巴梦见天上有两只白螺
降下合而为一，跌入了他的怀抱，他取螺向东方一吹，螺音震动了东
方。第二天，昂旺扎巴向宗喀巴大师报告梦境，大师便说：“这是预言
你将回到你的故乡――东方嘉绒地区(注：即成都以北，拉萨以东)广弘
正法，而且弘法事业将十分成功！”大师把自己的念珠赠予昂旺扎巴，
昂旺扎巴便发愿说：
“弟子为报师恩，发誓必建成如同此串念珠珠数之
寺院！”此后，昂旺扎巴果然回到他的家乡，也即是衲的家乡，又果然
建成了一百又八间寺院，其中最大及最后的一间是衲所隶属的大藏寺。
在建造大藏寺前，昂旺扎巴选了两块佳地而犹豫不决，其中一块地
为现今寺院所在。有一天，他在草原山上遥望，心中正在盘算寺址选

74
址之问题。这时候，有一只大乌鸦飞来衔去了他手上的哈达(注：藏族
常用的白色丝带)，飞至现在之大藏寺所在地上的一株柏树，把哈达挂
了在树枝上。
昂旺扎巴走过去一看，见树下有一大蚁穴，便认为这是表义将来寺
院兴旺之意。昂旺扎巴没把柏树砍下，反而把其枝干切去，以树之主
干为柱而环绕建成大雄宝殿。所以，大藏寺之建寺选址是由一只乌鸦
决定的，它是大藏寺护法六臂玛哈卡那之化身。上述这根柏柱现在仍
保存下来，大家仍可在大藏寺看得到它。

大藏寺大殿（1997）

在选地后，昂旺扎巴又遇上了极多阻碍，例如在日间修建的墙，在

75
第二天早上必已倒塌，这是由于当地之苯教（注：西藏本土的原始信
仰）法师所施之邪术所致。昂旺扎巴正在苦恼之际，神秘的乌鸦又出
现了，他便马上写信系于乌鸦的爪上，乌鸦便飞到当时远在拉萨的宗
喀巴大师跟前。这是十分神奇的事！你们西方人用白鸽传信，昂旺扎
巴却用乌鸦传信！而且路途更十分远。由衲的家乡往拉萨，要走很长
时间，衲在当年由家乡出发，步行往拉萨求学，一共用了六个月的时
间！宗喀巴大师收信后，便著成了《怖畏金刚十三尊坛城仪轨》及降
伏障碍之密法，交乌鸦又带回予昂旺扎巴。昂旺扎巴依照大师所示，
修持密法除障，最后才建成寺院。大藏寺是昂旺扎巴发愿建造的一百
又八座寺院之最后一座。有一个传说是，大师于寺院竣工时如释重负
地喊了一声：“大藏！”这句藏语是“完成了”的意思，自此这就成为
了寺院之名称。大藏寺建成时为西元 1414 年，比色拉寺、哲蚌寺、塔
尔寺、扎什伦布寺及拉卜楞寺等都要早。
在寺院建造期间，有另一件奇妙的事：昂旺扎巴当时没法找到造佛
像的好工匠，在此时有三位黑人来寺求宿，昂旺扎巴便问及他们的家
乡及职业，黑人答曰擅造佛像及面具。大师便恳求他们帮忙建造佛像，
但三人中只有一位留下了。在寺院开光的一天，他把所有佛像都造完
了，只余一尊六臂玛哈卡那护法像尚有一半未完工。在开光庆祝典礼
上，黑人带了一个巨型护法面具，便跳起舞来，他越舞越快，最后面
具跌在地上，人已不见了。昂旺扎巴心感有异，便领众入护法殿察看，
见护法像赫然已不知于何时造好了。大家都认为黑人是护法之化现，
所以寺院之佛像正是由这护法亲手所建的，寺中之六臂像更被视为是

76
这护法的化现人身（即黑人工匠）亲手所造及由他融入其中而完成的。
这工匠曾说过：
“但凡寺中僧人得到甚么供养，我亦应得同样的一份！”
故此，大藏寺有一个其他寺院中没有的传统，在有人来寺供僧时，领
诵师会在供僧法会中站起来大声提醒：
“请勿忘供上‘黑人’的那一份！
”
施主便会被领至护法殿前供上一份施予其他僧众同样及同量的供品。
这位护法在大藏寺中，大家除了以一般寺院供养护法之传统方法供养
外，更把他视为僧众的一份子！在有人问及寺院僧众成员数目时，如
果寺中有五百人，知客师便会答曰：“有五百又一人。”因为要把护法
也算进去，这是大藏寺的独特传统。
昂旺扎巴所建之寺院中，有不少现今已不复存在了。大藏寺在全盛
时期有八百五十僧人，僧舍有一百又八座，每一僧舍中都有全套《大
藏经》。在几十年前的变动中，僧舍多已被毁，但现今又已恢复了。这
里面有一个很殊胜的故事：在寺院之全盛期，有一位叫“卡华朱罗笙
尼玛格西” 的大师，他预言：“这间大寺未来将被毁坏，后有由远方
而来的人重建，并更建成现在寺院所没有的辩经院及将会扩建至有两
个大僧院。”当时寺院正值全盛时代，所以当然没有人相信他的话。后
来，寺院果然在 50 年代被毁。自 1993 年始，重建寺院之基金来自多
个西方国家的华洋弟子，辩经院现在亦已建成了。看来预言已应验了
一大半了！这位大师亦曾预言寺院将会有很多汉藏僧人共同修法，僧
舍会建遍整个山头，而且他还预言自己将会乘愿再来，并于寺院后山
建一僧舍而住。

77
 大藏寺近照（2015）

昂旺扎巴在建成一百又八座寺院后，于晚年又建了一间小寺，叫
做“茶各寺”，约距大藏寺一百多公里。大师最后于此小寺圆寂，其圣
身被供于塔内。在几十年前，小寺及灵塔被毁，但大师的部份头骨被
抢救保存了下来。在 1983 年，当地又重建寺院及灵塔，把大师之部份
头骨重新入塔奉安，塔旁为其亲弟初志竹巴大师之灵塔，初志竹巴也
是一位有学问及大修行的出家人，于其兄退位后任大藏寺的第二代方
丈。
至于宗喀巴大师，相信大家都有一定认识，所以衲就不多讲了（注：
见法师著作《心生欢喜》及修慧法师著之《宗喀巴大师应化因缘集》
等）。以上交代了《道之三主要》的人物背景。

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 《道之三主要》为格鲁派重要论典之一，衲曾多次依根本恩师赤江
仁波切及其他大师处听受。现在已圆满讲毕整部论著了，大家请好好
修持所讲的内容。闻法固然很好，但若只天天跑去闻法，却不依法修
持，到头来只会落得一事无成！

赤江仁波切（1901-1981）

79
 附录

三主要道——诸译本

第 1 种、（观空法师译本）

一切佛经心要义，是诸菩萨所讃道，
有缘求解脱津梁，我今随力而宣说。
于三有乐不贪着，为暇满义而精进，
志依胜者所喜道，诸有缘者净意听。
无出离心无息灭，希求有海乐果法，
由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。
业果不虚轮回苦，勤思消除后世贪。
暇满难得寿无常，串习能除此生欲。
修已于轮回盛事，不生刹那之希望，
昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。
若无菩提心摄持，出离不成无上觉，
圆满安乐之因故，智者应发菩提心。
四瀑流冲难阻止，业力绳索紧密系，
投入我执铁笼中，无明黑暗笼罩之。
无边有中生又生，三苦逼迫常无断，

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诸母情状与处境，思已发起殊胜心。
不具通达真理慧，虽修出离菩提心，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。
能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。
现相缘起不虚妄，离执空性二了解，
何时见为相违者，尚未通达佛密意。
不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，
普灭实执所执境，彼时见观察圆满。
又由现相除有边，及由空性除无边，
若知空性现因果，不为边执见所夺。
如是三主道诸要，子能如实通达时，
当依静处起精进，速疾成办究意愿。

此是多闻比丘洛桑扎巴贝 (善慧名称吉祥)为亲侄擦廓阿旺扎巴(语自
在称)所作的教诫。

第 2 种、（郭和卿译本）

甲一，敬礼称供 甲二、发愿造论 甲三，劝请听法 甲四、正明主论

甲五、劝请修行

81
甲一、敬礼称供
敬礼诸至尊上师

甲二、发愿造沦
一切佛语心要义 诸圣佛子赞扬道
有缘求解脱津梁 我当随力而演说。

甲三、劝请听法
彼不贪着轮回乐 为令暇满不空故
勤依佛喜道诸贤 清净乃心善谛听。

甲四、正明主论分三：
乙一、出离心 乙二、菩提心 乙三、正见

乙一、 出离心分三
丙一、欲解脱之人，首宜寻得出离心之理
丙二、于相续中生起出离心之方法
丙三、出离心已生起之分齐

丙一、欲解脱之人，首宜寻得出离心之理，
无真出离即不得 舍求有海安乐果

82
贪有能缚诸有身 是故首当求出离。

丙二、于相续中生起出离心之方法
暇满难得寿不留 串习能遮令生观
业果不诬轮回苦 数思能遮来生观。

丙三、出离心已生起之分齐
轮回圆满依此修 至不偶发刹那愿
昼夜恒求解脱心 生时出离心已起。

乙二、菩提心分二
丙一、应于相续中生起菩提心之理 丙二、正发菩提心之方法

丙一、应于相续中生起菩提心之理
彼出离心若不由 净发心摄终不成
无上菩提圆乐因 智者当发菩提心

丙二、正发菩提心之方便
四大暴流猛漂激 业绳紧缚难违拒
既入我执坚铁网 复被无明大黑蔽

无边生死生复生 三苦逼害恒相续

83
审思如斯众慈母 其当引发殊胜心

今当述正见 此分五科
乙三、正见分五：
丙一、须于相续中生起正见之理：丙二、生见之方便，丙三、乃至现
空别起，仍未通达空性，丙四、见已生起之分齐；丙五、应成派特法。

丙一、须于相续中生起正见之理
不具通达法性慧 虽修出离菩提心
终不能断生死根 故勤方便通缘起

丙二、须于相续中生起正见之理
彼能见世出世法 所有因果永不诬
又能尽灭实所缘 彼乃正入佛喜道

丙三、乃至现空别起，仍未通达空性
缘起不诬能知现 远离承许已解空
若时二者别现前 尔时仍昧牟尼旨

丙四、正见生起之分齐
甫见缘起全不诬 即灭实执取境相
若时同起非更迭 尔时己圆见观察

84
丙五、应成派特法
此复以现除有边 及以空分除无边
若知即空现因果 则边执见不能夺

甲五、劝请修行
如是圣道三关要，汝得如实通达时
子宜独依闲静处 发勤速修究竟欲

第 3 种、（仁钦曲扎译本）

敬礼诸至尊上师
一切佛经心要义，是诸菩萨所讃道，
有缘求解脱津梁，我今随力而宣说。
于三有乐不贪着，为暇满义而精进，
志依胜者所喜道，诸有缘者净意听。
无出离心无息灭，希求有海乐果法，
由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。
暇满难得寿无常，串习能除此生欲。
业果不虚轮回苦，勤思消除后世贪。
修已于轮回盛事，不生刹那之希望，

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昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。
若无菩提心摄持，出离不成无上觉，
圆满安乐之因故，智者应发菩提心。
四瀑流冲难阻止，业力绳索紧密系，
投入我执铁笼中，无明黑暗笼罩之。
无边有中生又生，三苦逼迫常无断，
诸母情状与处境，思已发起殊胜心。
不具通达真理慧，虽修出离菩提心，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。
能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。
现相缘起不虚妄，离执空性二了解，
何时见为相违者，尚未通达佛密意。
不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，
普灭实执所执境，彼时见观察圆满。
又由现相除有边，及由空性除无边，
若知空性现因果，不为边执见所夺。
如是三主道诸要，子能如实通达时，
当依静处起精进，速疾成办究意愿。

此是多闻比丘洛桑扎巴贝 (善慧名称吉祥)为亲侄擦廓阿旺扎巴(语自
在称)所作的教诫。

86
第 4 种、（索达吉堪布译本）

顶礼诸至尊上师！
我随己力而宣说，欲解脱者之津梁，
诸佛经典精华义，一切菩萨所讃道。
不贪三有之安乐，为使暇满身具义，
勤依佛悦之正道，具缘者当喜谛听！
无有清净出离心，求有海乐无寂法，
贪执世间束缚众，故当首先寻出离。
人生难得寿无常，修此可断今生执，
无欺业果轮回苦，修此可断后世执。
修后于诸轮回福，刹那不生羡慕心，
日夜欲求得解脱，尔时已生出离心。
倘若于此出离心，未以菩提心摄持，
不成菩提乐因故，智者当发菩提心。
思为猛烈四瀑冲，难挡业索紧束缚，
困于我执铁网内，无明黑暗所笼罩，
辗转投生三有中，不断感受三大苦，
成此惨状诸慈母，是故当发殊胜心。
不具证悟实相慧，纵修出离菩提心，

87
亦不能断三有根，故当勤证缘起法。
谁见轮涅一切法，永无欺惑之因果，
灭除一切所缘境，此人踏上佛喜道。
何时分别各执着，无欺缘起之显现，
远离所许之空性，尔时证悟佛密意。
一旦无有轮翻时，现见无欺之缘起，
断除一切执着相，尔时见解即圆满。
了知以现除有边，以空遣除无有边，
缘起性空显现理，不为边执见所夺。
如是三主要道论，自己如实通达时，
当依静处而精进，速修永久之佛果。

此乃多闻比丘罗桑扎巴（宗喀巴）对侄儿阿旺扎巴之教言。

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 兜率百尊仪轨

归依
行者归依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 愿证佛境利普有情生

四无量心
愿一切有情众生能具足福乐与其因
愿一切有情众生能由苦及其因中解脱
愿一切有情众生与无忧乐境无所分离
愿一切有情众生住于平等心中无有爱瞋偏执

兜率百尊正文
兜率尊众怙主心化现 遍智法王善慧名称师
与弟子坐酪白云端上 我今诚敬祈请降临此
面前降临狮座莲与月 至尊上师欢颜坐其上
祈请长住百劫扬圣教 祈作弟子信心胜福田
上师智慧意念遍量知 法语饰严诸贤者之耳
名称赫耀端严光明身 敬礼见闻思皆胜之尊
净水鲜花燃香共明灯 涂香种种云海诸供品
实设排备以及意观者 我今诚奉殊胜功德田
凡从无始以来所积集 身语意作诸等不善业

89
更曾违悖三律仪戒誓 至心一一不善皆忏悔
于此浊世勤于闻与修 断除八法尽取暇满义
怙住所作广大事业涌 弟子至心生起随喜心
至尊上师法身虚空中 遍布汹涌智慧悲心云
祈请降澍广妙法语泽 依机赐予世间众生土
愿以此修与一切功德 利益所有众生助法弘
显明至尊善慧名称师 所示佛法心要诸圣教

曼达供养
以花铺盖涂香之大地 须弥四洲日月作饰严
观想为佛陀土作供养 愿普有情受用清净土
依登 古路 勒那 曼达那康 尼呀他呀咪

启胜道门·历代上师祈请文
具德根本上师仁波切 安坐于我额顶莲月上
大恩大德慈悲垂摄持 祈请赐予身语意成就
无上道引师长薄伽梵 补处无可胜怙弥勒尊
佛所受记圣无著大师 佛与菩萨三尊诚祈请
阎浮圣贤顶庄严世亲 证中观道圣者解脱军
住信解地尊者解脱事 启世间眼三尊诚祈请
所行稀有神奇殊胜军 以甚深道净续调伏军
广行宝库毗卢遮那师 众生眷属三尊诚祈请

90
广弘慧度胜道狮子贤 尽持佛授口诀孤沙利
慈悲摄持众生格哇赞 众生导师三尊诚祈请
精持菩提心义金洲师 善承大乘教统阿底峡
显妙道松顿巴仁波切 圣教正柱三尊诚祈请
辩才无伦导师释迦顶 总摄一切佛智妙吉祥
观甚深空性义圣龙树 言教顶严三尊诚祈请
显扬圣者密义月称师 月称所传上首大智鹃
佛子第二智鹃大师足 正理自在三尊诚祈请
甚深缘起如实而观察 善承大乘教统阿底峡
显妙道松顿巴仁波切 庄严阎浮二尊诚祈请
瑜伽自在具德冈巴华 空性禅定坚固纽素巴
善持一切律藏德玛巴 边域灯炬三尊诚祈请
奋励精勤修行虚空狮 众上师所加持虚空王
断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请
菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持
浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请
绍法王位尊师博朵华 智慧无有匹敌沙那华
分承菩提心性哲喀华 满众生愿三尊诚祈请
教证权威哲布巴菩萨 教理自在无垢胜贤哲
三界众生怙主仁波切 三大长老尊前诚祈请
善持清净戒律桑青巴 戒律般若权威措纳巴
精通如海对法蒙扎巴 众生导师三尊诚祈请

91
娴熟精通深广正法义 一切有福众生所归依
贤善事业广弘圣教尊 具德上师足前诚祈请
大自在成就者戒律燃 如法依止知识青年光
以胜乘道净续戒狮子 法王高足三尊诚祈请
持稀有功德藏桑杰温 众上师所加持虚空王
断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请
菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持
浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请
无缘大悲宝藏观世音 无垢智慧之王妙吉祥
雪国圣贤顶严宗喀巴 善慧名称足前诚祈请
自在成就圣者曼殊海 言教殊胜如日贤成善
善持耳传教授跋梭哲 最胜上师三尊诚祈请
证得金刚持位法金刚 证成三身法王严撒巴
教证二法权威佛陀智 三大贤哲尊前诚祈请
持教尊者善慧法幢师 与其心传弟子胜宝幢
显扬善道圣者善慧智 三大至尊上师诚祈请
传宏能仁法教语王慈 与其心传弟子善慧誉
犹如大海无垠功德全 大恩上师三尊诚祈请
善慧法王教理善施演 一切轮回众生尽度脱
善慧智弘教尊与慧贤 无等上师三尊诚祈请
贤劫第四佛授教证法 以讲以修持教无与伦
不共大恩根本上师尊 身语意门虔敬诚祈请

92
教法多闻意解慧增广 双鹿明听二种次第行
所度有福众生除冥日 持教智成足前诚祈请
三世众生依怙所集身 善慧曼殊擅诵格言语
仁运成就三学如海意 大恩化身尊前诚祈请
慈心戒律诸等圣财宝 善满心续持教上首尊
四种事业遍满大海衣 至尊上师之前诚祈请
语王善慧法藏持教柱 广大法业幻化之海洋
统御三有威德力无匹 尊胜解脱圣者诚祈请
于佛教中有如佛第二 善持教证正法无与伦
尊胜法业统理三域者 至尊上师之前诚祈请
总集一切善慧法王智 清净无垢持教上首尊
分集无量怙主善智海 大恩上师足前诚祈请
尽观广大无边经论眼 解脱贤劫众生胜津梁
慈愍为导善巧方便具 宏法善知识众诚祈请
愿于具德上师之事行 不起刹那丝毫之邪见
凡见所作皆善起敬信 师之加持进入我心中

于此时禅思道次第法义，于参思后诵:
宗喀巴祖师赞
无缘大悲宝藏观世音 无垢智慧之王妙吉祥
摧灭诸魔军众秘密主 雪国圣贤顶严宗喀巴
善慧名称足前诚祈请 (意译)

93
咪昧则威爹千坚里息 持昧千悲汪播蒋悲样
读崩玛吕炯贼桑威达 扛坚企悲租坚宗喀巴
罗笙竹悲侠啦搜哇笛 (音译)

观想融入
至尊根本上师仁波切 请坐我顶月座及莲台
慈悲护持行者不退转 赐予尔证三业诸加持
至尊根本上师仁波切 请坐我心月座及莲台
慈悲护持行者不退转 赐予共与不共诸成就
至尊根本上师仁波切 请坐我心月座及莲台
慈悲护持行者不退转 住于心莲至我得证悟

菩提道次第愿文
以我恒久精勤所积集 二种资粮量等同虚空
愿为无明有情诸众生 成就佛陀世尊导引师
于未成佛前之一切生 得妙吉祥慈悯垂摄持
具足教法次第最胜道 愿得修成以令诸佛喜
以我解悟道次第法要 以大悲心善巧作引导
愿能净除众生意冥愚 护持佛陀教法于久远
教法胜宝未遍扬之境 或已遍扬却而衰堕地
愿于彼处兴起大悲心 显示弘扬利乐之宝藏

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佛菩萨众诸种妙事业 最为殊胜菩提道次第
饶益诸众愿得解脱者 世尊教法事业永流传
成就修行等诸善道缘 净除人与非人诸逆缘
佛陀所嘱示之净行道 生生世世愿能不舍离
以十法行修此胜乘时 如理精进勤勉修持际
愿护法众恒常作护持 吉祥如海普及遍十方

回向
如宝珍贵菩提心 未生出者愿生出
以生出者菩提愿 祈不退转倍增长
以此功德愿众生 积聚圆满福与慧
成就依福慧所生 二种神圣之身相
愿于宏扬宗喀巴 法王正法理则际
止息障碍之微兆 一切顺缘悉圆满
我及他人之三世 依止相属二资已
祈愿善慧名称佛 教法永住盛增长

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