1985學年度 碩士學位 請求論文

初期 우파니샤드의 아트만論 硏究

指導敎授 鄭 泰 怖

東國大學校 大學院 印度哲學科

李 泰 昇
 1985學年度 碩士學位 請求論文

初期 우파니샤드의 아트만論硏究

泰鄭

昇
李

麻
指導敎授 泰

이 論文을 碩士學位 論文으로 提出함.

李泰昇의 碩士學位論文을 認淮함.
日

1986 年 7 月
니lz

广
主審

副審
篠1

副審
훗입"`
東國大學校 大學院
 目
次

I . 序 論 .. ………… .. ………………… ....... …………………………………… 1

梵我一如에 대 한 再檢討 …………·……… .. ……………………………… 1

II . 우파니 샤드의 思想的 背景 … ... .......... .. ………………………………… 7

l . 베다의 哲學 傳統 .. ………………………………………………………. 7

2 . 祭式 原理와 브라만………………………………·……………………· ·· ·· 12

3 . 不死에 대 한 追求 .. ………………………·……………………… '……… .. 16

4. 內的 本質로서 프라나의 傳統·…………………… ... . .. .. …………… .. 21

m. 初期 우파니 샤드의 思想的 課題 ... …………………………······……… 26

1 . brahma-vidya 의 意味 … .. ………………………………………………· 26

2 . 아트만論의 邊頭 ……………………………………………………………… 28

N. 初期 우파니 샤드의 아트만論 … .. ... ………………………………………· 35

I • 웃달라카 以前의 아트만論 ·… .... ………………………………………· 35

A. Sa~gi !ya : 一切의 包攝者로서 아트만 ………… .. ………………· 35

B. Jaha la : 不死로서 의 아트만 ……… ... …… .. …………………… . ... 37

C . Gargyayal}a : 梵界의 主人인 브라만으로서 아트만 ………… 38

D . Pratardana : 프라나로서 의 智慧我 ……………………………… ... 40

2. 웃달라카 以 f훗의 아트만論 ……………………………………………… 43

A . Uddalaka : Sat 로서의 아트만 …… . . ………………………………· 43

 B . Varul}a : Ananda 로서 의 아트만 ………………… .. ………………· 49

C . Ajatasatru : 內的 機能의 中心으로서 아트만 ………………··· 5I

D . Sanatkumara : 一切의 根源으로서 아트만 ……………………… 54

E . Yajnavalkya : 認識 超越의 존재 로서 아트만………'………… .. 57

V. 結 論 ………………………… .. ………………………………………………· 68

參 考 文 獻 …… ..• ………………… .. …………………………………………… 71

Abstract ……………………………………………………………………………… 76

.I.I
 論
I . 序

- 梵我一如에 대한 再檢討 -

일반적으로 宇宙의 根本 原理로서 브라만과 인간의 內的 本質로서 아

트만이 같다고 하는 梵我一如 (brahma-atma-aikyam) 思想온 우파니 샤

드의 근본된 사상으로 간주되어진다. 이 梵我一如의 思想的 傳統은 샹

카라 (Sankara) 의 絶對不二論 (Kevaladvaita) 에 서 그 淵源을 찾아볼

수 있지만 특히 유럽의 學者들에 의해 그 사상온 우파니샤드 思想

의 본질로서 받아들여지고 있다. 방대한 우파니 샤드 文獻을 체계화시

킨 도이 센 (Deussen) 은 이 梵我一如의 사상은 우파니 샤드의 근본된

思想이 라고 말한 뒤 Brahman = Atman 이 라는 等式으로 그것을 확립

1)
시키고 있다. 그는 다음과 같이 말한다.

”存在하는 一切 事物로 구체화되어 우리에게 나타나며, 또한

切울 창조하고,유지·보존시키며 일체가 다시 그 속으로 歸

一하는 힘, 이 영원하며 無限한 신성한 힘인 브라만은 아트

만과 同一하다. 따라서 外的인 一切룔 벗어던지면 우리는 우

리 자신 속에서 진실하며 가장 본질적인 것,곧 우리 자신

의 아트만, 영혼을 발견한다. 브라만과 아트만, 곧 神과 영혼

許 1) Deussen,P., The Philosophy of the Upanishads, A.S.Ge-

den, trans., Dover Publications, INC., New York, 1906.
p.39.

-1-
 의 이러한 同一性온 우 파니샤드 전체 理論의 근본적인 思想

이 다. 이 것은 t a t t va m a s i ( 그 것 은 너 다. c h a nd . 6 . 8 . 7 f. )

와 aham brahma asmi ( 나는 브라만이 다. Brih.1.4.10) 의 두

2)
위대 한 格言 (Maha-vakya) 으로 간략히 표현되어 진다.”

이와 같이 도이센에 의해 체계적으로 확립된 梵我一如 思想은 以後

우파니샤드의 근본 사상으로 일반적으로 간주되어졌던 것이다. 다스굽

타 (Dasgupta) 도 「우파니샤드 가르침의 槪要와 要旨는 브라만=아트

만이라는 等式 속에 포함되어 있다」 3) 라고 하고 있다. 라다크리슈

난 (Radhakrishnan) 역시 우파니 샤드의 샨딜리 야 가르침을 인용하면

서 「 宇宙의 第一原理인 브라만은 인간 내부의 自我 곧 아트만을 통

4)
해서 알려진다」 라고 하여 이 브라만과 아트만이 서로 동일함을 밝

히고 있다. 하지만 이와같이 일반적으로 받아들이는 梵我一如 사상에

대해 批判을 가하는 學者도 있다. 그 대표적인 사람으로 湯田 豊을

들 수 있다. 그는 도이센이 梵我一如의 근거로 내세운 두 개의 위대한

格言은 우파니샤드의 文脈올 완전히 무시한 것으로 결코 이 두 格

S)
言온 브라만=아트만의 說을 示陵하고 있지는 않다 고 말하고 있다.

社 2 ) 1 OC • C j t .
3) Dasgupta, s., A History of Indian Philosophy, Motilal Ban-
arsidass, Delhi, 1922, p,45.
4) Radhakrishnan, S. , The Principal Upani~ads, George Allen
& Unwin LTD, London, 1953, p. 77.
5) 湯田豊, r)/-{':..y,. .;; 卜넋 0) 哲學, 平樂寺書店, 京都, 1985, pp,38 ~
40, pp.101 ~ 102.

-2-
또한 샨딜리야에게서 보이는 아트만=브라만의 說에 대해서도 샨딜리야
6)
의 中心 思想인 ’ 意圖 '(kratu) 와의 관련 속에서 의 문을 던지고 있다.

따라서 그는 「아트만과 브라만이 本質에 있어서 하나이라고 하는

7)
學說온 적어 도 初期 우파니 샤드에 는 存在하지 않는다 」 라고 말하며

이 梵我一如에 대해 다음과 같이 냉혹히 批判을 가하고 있다.

“우파니샤드의 中心 思想이 브라만=아트만이라는 同一視 속에

서 구해져야 한다고 하는 해석은 未檢證된 하나의 想定에 지

나지 않는다. 그것은 결코 진리는 아니다. 그것은 證撮에 의

해 겁토되어지고 있지 않기 때문이다. 우리 자신이 인식하고,

經驗하고 검증한 것, 그것만이 진리라고 이름할 수 있다. 그

러나 브라만=아트만說은 단순한 진리 신앙에 지나지 않는다.

이 學說온 사람의 손을 거친 진리,곧 손때로 오염된 진리

이며 이 진리를 우리들은 他人의 權威에 입각해 無造作으로

眞理라고 받아들이 고 있을 뿐이 다. 우파니 샤드의 哲學이 무엇

인가 하는 것에 대해서 우리들은 근본적으로 생각을 바로 할

., 8)
必要가 있다.

이와같은 견해는 梵我一如說에 대한 再檢討 '뿐만 아니라 우파니샤드

사상의 根本 煙旨에 대한 새로운 理解률 요청하는 것이라고 생각된

誌 6) 上掃書, pp,100~ 101.

7) 上揚書, p.102.
8) 上掃書, pp,40 ~ 41.

-3-
 9)
다. 우파니샤드가 인도 哲學史 上에서 차지하는 位置를 고려해 볼 때

이러한 우파니샤드 사상의 본질에 대한 보다 분명한 이해는 중요한

意味룰 갖는다고 할 수 있을 것이 다. 따라서 本 論文도 初期 우파

니샤드에 나타나는 아트만에 관한 論議를 연구·조사해 봄으로서 梵

我一如의 意味를 考察해 보고 아울러 우파니샤드의 사상적 이해에 정

확을 기하고자 의도한 것이다.

따라서 本 論文온 初期 우파니 샤드 10) 의 사상적 테 마로 나타나는

誌 9) ”非正統인 佛敎룰 포함한 힌두 思想에 있어서 우파니샤드에 뿌

리를 두지 않은 것치고 중요한 것이라곤 하나도 없다"라고 한
불룸필드의 말은 우파니샤드가 지니는 思想的 地位를 단적으로
잘 말해준 것이라고 생각된다 ; Bloomfield, Religion of the
Veda • Putnam, New York & London , 1908 •
10) 모든 우파니샤드의 文體.言語·內容등을 세밀히 연구하여 우파
니샤드 문헌을 체계화한 사람이 도이센이다. 특히 그는 成立이
오래된 古 우파니 샤드 14 개를 추출하여 1 . 古散文 우파니샤드
2 .韻文' 우파니 샤드 3 . 後期散文 우파니 샤드의 셋 으로 분류했다.
이 러 한 도이 센의 분류를 근거 로 中村元온 우파니 샤드를 佛敎와
관련시켜 그 시대 구분을 설정했다. 中期 카타카 우파니 샤드와
불교 경전의 비교를 통해 佛陀의 誕生을 중심으로 다음의 三期
로 구분했다.〔 中村元 ; 初期 0 여 .:r. －,．_/夕 哲學, 岩波書店, 東京

1950, pp.55 ~ 56]

1) 初期 우파니 샤드 ( 佛陀 以前 )
第一期 1 브리 하드 • 아란야카 UP.
챤도가 UP.

第二期 l 아이 타레 야 UP.
까우시 타키 UP.

따이띠 리 야 UP. (뒤이어 계속)

-4-
「 브라만에 대 한 知識 (brahma-vidya) 」 울 중심 으로 그 배 경과 그 答

으로서 나타나고 있는 갖가지 아트만에 관한 논의를 考察하는 것을

主內容으로 삼았다. 따라서 제 II 장 「우파니샤드의 思想的 背景」에서

는 초기 우파니 샤드의 아트만에 관한 論議 가운데 자주 등장하는 傳

統的 要素와 관련하여 그 사상적 배경을 考察해 본 것이다. 본 논

문의 아트만에 관한 論議는 초기 우파니 샤드에 있어 그 哲學 思想을

가장 잘 나타내 보이는 각종 對話 속에 나타나는 思想家둘의 아트만

에 대한 견해를 말하는 것으로 아들 각 思想家둘의 아트만에 대한

견해를 제 N 장에서 考察해 보았다. 이 思想家들을 웃달라카를 中心으

第三期 1 께 나 UP.
이 샤 UP.

2) 中期 우파니샤드〔佛陀(약 BC. 466~386) 以後 J

까타카 UP . 350 ~ 300BC

문다카 UP. 11

프라슈나 UP. 11

슈베 타슈바타라 up 300 ~ 200BC.

3) 後期 우파니 샤드

마이 트라야나 UP .200 ~ ?
만두캬 UP. ~ AD . 200
여기에서 初期 우파니샤드라 함은 곧 佛陀 以前의 우파니 샤드를
가르킨다.

-5-
 득
11)
으로 구분한 7J O
^T 바루아 CBarua) 의 견해에 따른 것 이지만

숭·
챤도갸·우파니샤드의 웃달라카와 그의 아들과의 대화 (CH.U. VI)

以後의 章 (CH.U. 넨) 에 등장하는 사나트쿠마라를 웃달라카 以後의 사

본
상가로 간주하고 考察하였다. 논문의 주요 텍스트는 라다크리슈난
의

「 The Principal Upan i 협 ads 」 로 우파니 샤드와 관련된 用語나 인

본
용된 산스크릿트 文章온 전적으로 이 冊에 依存한 것이다. 노)그
드건

어] 쓰인 略號는 아래와 갇다.

R.V. = ~g Veda

A.V. =Atharva Veda

’
S.B. ’
= Satapatha Brahmana .
B.A.U. = Brhad-ar 따yak.a upani~ad

CH . U . = Chandogya Upani 훈 ad

T.U. =Taittirtya Upan i ~ad

KAU. U . = Kau 훈 1tak1 Upani 우 ad

Ai t . Ar.= Ai t areya Aranyaka.

Ma i t . U . = Ma i t r 1 Upan i 홍 ad

誌 11 ) Barua 는 初期 우파니샤드에 보이는 思想家 가운데 웃달라카

以前의 思想家로서 다음의 사람들을 들고 있다 :A ― Raikva,

’
Sal).cJiIya, ’
Satyak죠na Jabala, Jaival B _ Ga rgyayana , c_
Pra t ardana . 이어서 그는 Udda laka, Varu9a, Balaki 와
’
Ajatasatru, Yajiiavalkya 에 대 애서 고찰하고 있다.— Barua,B., AHis-
tory of Pre-Buddhistic Indian Phi losophy, Moti !al Banar-
sidass, Delhi, 1921, p. XVI .

-6 一
 Il. 우파니샤드의 思想的 背景

l . 베 다의 哲學 傳統

우파니 샤드 (upan i 우 ad) 는 상히 타 (samh i ta) , 브라호마나 (brahmaIJa),

아란야카 @ranyaka) 5t- 마니

', 5f 一 샤드로 이 루어 진 베다 文獻 12) 의 끝부분을
차지 하고 있 으므로 보통 베 단타 (Vedanta ; veda-anta , ‘ 베 다의 끝 '

이란 뜻)라고 불리워진다. 이 베단타라는 말은 「베다 究極의 超意」

「 베 다의 秘義 」 란 의 미로 해 석 되 어 우파니 샤드가 베 다 文獻 中의 가

장 궁국된 사상을 나타내고 있는 것으로 이해되고 있다. 이렇듯 우

파니 샤드는 리그 • 베다에서 出發한 인도 古代 思想의 頂點을 이루고 있

訪 12) 이것을 넓온 의미의 베다라고 한다. 하지만 베다의 주요부분을

이 루는 상히 타 만을 좁온 의미 의 베 다로 서 가 령 「 리그 · 베 다 • 상
히타」 라고 하면 「리그·베다 」를 의미하기도 한다. 이 상히 타
에 는 4 가지 가 있 는데 이 는 祭 式이 정 비 됨 에 따라 각기 상히

타가 생겨난 것으로 이 중 그 성립이 가장 오래된「리그·베다」

는 神에 대한 讚歌를 모은 것으로 찬가를 불러 神둘온 祭場
으로 부르는 호트리 (Hotr) 祭官에 속한 것 이 다. 歌詞의 集成

인 「사마·베다 (sama-veda)J 는 노래를 담당하는 우드가트리

(Udgatr) 祭官에 , 祭詞의 集成인 「 야쥬르 · 베 다 (yajur-veda) 」
는 祭祀의 實務를 담당하는 아드바르유 (adhvaryu) 祭官에 속

하고 있다. 득히 위의 셋과 그 性格을 달리하는 「 아타르바 ·

베다」는 呪詞룰 모온 것으로 祭式 전반을 총감독하는 브라-
만 (brahman) 祭官에 속하고 있 다.
각각의 베 다예 는 브라호마냐, 아란야카, 우파니 샤드가 소속되
어 있다.

-7-
다. 따라서 우파니 샤드 思想家들에게 서 볼 수 있는 本質的인 것 에 대

한 열렬한 探究도 리그·베다 以來의 哲學的 傳統과 결코 遊離될 수

없는 思想的 基盤 위에 있다고 할 수 있다. 이는 이미 리그·베다속

에서 보다 근본된 神에 대한 探究,절대적인 것에 대한 추구가 잘

나타나고 있기 때문인 것이다. 리그·베다는 자연 현상과 대자연의 構成

要素를 神格化하여 그 神둘 을 勸請하고 그 德을 讚 暎한 讚歌 를 모

온 것으로 고대 인도의 思想的 전동을 잘 나타내고 있다. 특히 祭

式을 중심으로 하는 아리아人돌의 종교적 사색은 그들이 讚暎 한 神

들에 대한 각종 懷疑를 통해 고대인의 정신적 自覺을 如實히 보여

준다고 할 수 있을 것이다.

自然의 諸要素룰 擬人化하여 神둘로 간주한 最初의 自然神觀온 이

어 서 점 차 抽象的인 要素를 神格化시 켰으며 더 나아가서는 이 러한 神

둘의 統一者를 요구하기에 이르렇다. 특히 自然神에 대한 懷疑와 보

다 근원적인 神에 대한 歸一思想온 실로 리그·베다에 있어서 哲學思

想 發生의 배경이 되 었던 것이 다.13) 천둥의 神인 인 드라 (Indra) 에

게 「무서운 그에 대해 사람들은 그가 어디에 있는가 물으니 사람

둘은 그에 대해 말하길 ‘ 그는 存在하지 않는다 '」 14)라고 하는가 하

면 「 ‘ 인드라는 存在하지 않는다 ' 고 사람들은 말하니 누가 그를 보

았는가? 누구를 우리는 찬양해 야 하는가? 」 15) 라고 한 어 러한 神

社 13) 木村泰賢, 印度哲學宗敎史, 大法輪閣, 東京, 1969. p.137.

14) R.V. II. 12. 5.
15 ) R.V. 멘. 100. 3.

-8 一
에 대한 懷疑는 보다 근본되는 神을 찾는 계기가 되고 있다. 하지

만 리그·베다의 神둘은 이미 그들 각각의 사이에 활동 범위가 있으며

神聖한 天則 C:ta) 에 따름과 동시에 남을 침범하지 않고 자신이 주

재하는 영역예 관한 한 각 神온 최고의 권위자로 인정받고 있었던

것이 다. 이 미 이 러 한 單一神敎 (Henotheism) 的 인 전통에서 그 근원된

神의 추구에 대한 전통을 엿볼 수 있지만 두 碑울 함께 묶어 찬양하

16)
는 데에서는 더욱 그 진보를 볼 수 있다. 곧 「 미 트라 (.Mitra)

와 바루나 (VaruQa) 여, 그대들이 여기서 돕는 者를 위해 비(雨)는

하늘 의 꿈을 넘 치 게 하는 도다 」 17) 라고 하 여 이 렇게 두 神을 함께
찬양하고 있다. 이러한 神에 대한 歸一思想온 마침내 모든 神둘은 本

性온 동일하며 따라서 일체의 存在는 근본된 한 神에게서 나온다고

하는 Jj 有神敎 (pantheism) 에로 발전하고 있다. 곧 「아디티 (Aditi,

無限이 란 뜻 ) 는 天 이 고 , 아디 티 는 空이 다. 아디 티 는 母이 고 力 아디 티

는 父이며 , 아디티는 子이다. 아디티는 一切神이며, 아디티는 五種의 民

族이며. 아디티는 이미 대어난 것, 아직 태어나지 않은 一切인 것이

18)
다」 라고 하여 하나의 神인 아디티가 일체와 同一視되어지고 있다. 이러한

하나의 神과 一切가 창조란 과정을 통해 現象界와 創造主로 나타나

許 16 ) 아것을 「 二神合一觀 」 이 라고 표현하고 있다 : 木村泰賢, 前掃書,

p . 138.
17) R.V. V. 63. 1.
18 ) R . V . I . 10 . 1.89.10
aditir dyaur aditir antarikṣam aditir mātā sa pitā
sa putraḥ | viśve devā aditiḥ pañca janā aditir
jātam aditir janitvam ||
-9-
 19)
고 있는 것이 곧 리그·베다 末期에 보이는 創造讚歌인 것 이다· 토
_'

히 여기에서 一切 万物의 創造主로서 나타나고 있는 것아 곧 비

슈바까르만 (visvakarman) 과 프라쟈파티 (prajapati) 이 다. 「 天 地룰 전

설하려고 했을 때 사용한 木材는 무엇이 며 , 樹木온 무엇인가 」 20) 라

는 創造에 쓰인 각종 材料들에 대한 의문이 던져지는 비슈바까르만

에 비해 프라쟈파티는 太初에 히란야가르바 (Hira,;iyagarbha) 로 나타

나 하늘과 땅을 維持시켰으며 生命있는 것들에게 生氣 @tman) 를 주

었으며 , 힘 (ba la) 을 주고 또한 神둘의 命名者로서 일체 의 모든 곳을

21)
支配하는 者로 나타나고 있 다. 특히 이 프라쟈파티 는 以後의 브

라흐마나 및 아타르바·베다에서도 그 지위를 잃지 않으며 初期 우

22)
파니 샤드에 서 神둘의 祖上으로 나타나고 있다. 이와 같이 自 然 神觀

에서 출발한 베다의 사상적 전통은 創造主로서의 一神의 槪念에 이르르고 더

우기 근본 원리로서 一元論에까지 이르고 있다. 「太初에 無 (asat)

도 有 (sat) 도 없었다 ……. 그 唯一한 것 (tat ekam) 이 바람도 없

이 스스로의 힘으로 숨쉬고 있었다 」 23) 라고 한 뒤 이 唯一者의 열

社 19) 이 創造讚歌로 나타나고 있는 것온 1) 無有歌 (Nasadasiya-

sukta.X.129) , 2) 生主歌 (Prajapatya-sukta.X.121), 3) 造

一切歌 (Vi svakarma-sukta. X. 81 ~ 82) , 4) 祈禧主歌 (Brahma-

naspat i-sukta. X. 72) , 5 ) 原人歌 (Puru~a-sukta. X. 90) 이 다.

20) R.V. X.81.4.

21) R.V. X.121.1 ~ 3 .
22) B.A.U. 1.3.1
23) R.V. X.129.1~2.

一 IO_
(tapas) 의 힘 으로 일체 가 창조했 다고 하며 또한 「 詩人들은 그 唯
24)
-한 有 (ekam sad) 를 여러가지로 이름한다」 고 하듯이 이미 리

그·베다말기예는 絶對者를 中性의 용어로서 철학적 槪念으로 나타내

었던 것이다. 이와같이 절대자를 근본원리에서 찾고자하는 전통은 브

라흐마나에로 이어져 브라만(中性)이 절대자로 나타나며 또한 初期

우파니샤드의 웃달라카와 바루나에게까지 이어지고 있다. 「一切

25)
万物온 그의 4 분의 l 이 요, 그의 4 분의 3은 天上의 不死界이 다 」

라고 하는 푸루샤讚歌는 현상계와 절대계 가 그의 한 몸인 것으로 곧

況神論的 경향을 나타내고 있다. 특히 이 푸루샤를 제사의 대상으로

하여 일체 가 생겨 났다고 하여 브라흐마냐的인 祭式의 이론을 전개 하는

데에서는 이 찬가가 후기예 생긴 것을 알 수 있지만 이렇듯 일

체물 푸루샤의 한 몸으로 간주하는 범신론적 사고는 일체를 근본된

아트만의 發現으로 보는 우파니샤드 사상과 密接한 관련을 가집을 볼

수 있다. 이와 같이 리그·베다에서 보이는 사상적 전동은 이미 궁국의

一神에게 이르며 또한 궁국의 본질에게 이르고 그 절대계와 現象界

가 다르지 않다고 하는 데까지 이르렀던 것이다. 이러한 베다의 神話

的 철학 사상의 전통은 브라흐마나에서도 그대로 지어지고 있지만 이

브라흐마나 시대는 祭式의 절대적 힘으로 呪術의 힘을 의미하는 브

라만 이 절대 시되 어 베 다의 전 동을 이 었던 것 이 다.

許 24) R.V. 1,164.46.

25) R.V. X.90.3.

-11-
2. 祭式 原理와 브라간

리그·베가에 보이는 思想的 傳統은 브라흐마나 時代에 이르러서는

祭式이 一切의 中心이 되 는 婆羅門 (brahma'}a) 爲主의 祭式萬能主義

로 전개되었다. 곧 이 제 사는 자연을 움직이는 근본으로서 「만약 태

양이 떠오르기 以前인 아침에 供物을 바치지 않으면 太陽온 떠오로

지 않을 것이 다 」 26) 라고 하여 제 사로 인해 이 태양온 떠오르는 것

이 라고 하고 있다. 또한 베 다 末期의 創造神으로서 절대 자인 프라쟈

파티는 祭式과 관련해 나타나 그 祭式으로 일체를 創造했다고도 하

고 있다. 곧 「 太初에 프라쟈파티가 子孫을 원했을 때 그는 祭祀를

27)
거행했다」 라고도 하며 「 프라쟈파티는 祭式을 創造했다. 그리고 나
28)
서 그는 祭祀룰 거행했다」 고도 하여 아 절대자인 프라쟈파티와

관련 속에 이 제사의 권위는 높아졌던 것이다. 또한 이 제사를 거행

29)
하는 바라문은 베 다룰 工夫하고 거룩한 知識을 가르키는 인간의 神

으로서 나타나고 있다. 곧 이 브라호마나 時代에는 神에 대한 讚美

룔 통해 온총을 바라는 베다의 전통과는 달리 옹바로 제사를 거행

함으로서 그 果報를 얻게 되는 믿음이 그 중심이 되었던 것이다. 따

라서 이 時代에 信仰의 진실된 對象으로 나타난 것이 祭官과 그

의 儀禮的 動作과 祈禧의 文句이 었던 것이 다. 곧 사람을 災快에서 구

출하고 福을 얻게 하는 것은 神이 아니라 祈禧의 말, 供養

,
誌 26 ) S . B . II . 3 . 1. 5 .
27) S.B.II.4.4.1.
28 ) S. B .XII. 8 . 2 . 1 .
29) S.B.II.2.2.6.

_ l2-
 30)
의 儀式,그것을 집행하는 祭官이었다. 따라서 이時代에 베다 以

來의 諸神둘 대신 「 神聖한 것 」 으로 나타난 것이 祭 5E 의 儀 禮,

31)
供物,기도의 말 등에 숨겨져 있는 힘, 곧 브라만 (brahman) 이었

다. 이 브라만은 儀禮와 呪詞 속에 흐르는 神秘的인 流動體로서 관념

화되어진 것으로 그 當體에 있어서는 一元的인 存在로 생각되었지만

呪力的인 存在로서 人格的 存在는 아닌 것이었다.32) 이와같이 祭式

의 근원 된 힘 으 로서 브 라만은 본래 「 거룩한 知識 」 , 「 讚歌」 , 「 呪

文」등을 의미한 것으로 리그·베다의祭式讚歌와 아타르바·베다의 마

33)
술적 呪文예 적용되어진 것이었다. 특히 下層의 民間信仰과 密接한

관련 을 갖는 아타르바 • 베 다에 서 이 브라만은 最高 原理와 자주 일 치

되고 있다. 「 사람에게 있어 브라만을 아는 者는 最勝者 (paramest­

hin) 를 안다. 最勝者를 아는 者, 프라쟈파티를 아는 者, 最高의 브

라흐마나( 브라만의 具現者 )를 아는 者는 同時에 스캄바 (skambha ,

34)
最高原理로서 支住)를 안다」 고 하여 브라만은 프라쟈파티와 동

託 30 ) 佐保田鶴治, ?,It 二〉 +.y F 文學,스其 0 哲學思想 , 白楊社, p.3.

31) 일체의 祭式行爲가 神들로 하여금 祈願者의 所願을들거주게끔
한 것은 전적으로 呪術 行爲에 지나지 않는다고 하는 것을 분명
히 한 것은 Haug 의 功續이 라고 Hi11ebrandt 는 밝히고 있다.

여 기 서 呪術이 라고 하는 것은 곧 brahman 을 가리킨 다; Ha-

stings,James, Encyclopedia of Religion and Ethics, Cha-
rles Scribner's sons,NewYork, 1951. Vol.2. p.797.
32 ) 佐保田鶴治 , 前 揚書 , pp . 2 6 ~ 27.
33 ) Edgerton, The Beginnings of Indian Philosophy, London,
1965. p.23.
34) A.V.X. 7.17.

一 13-
 35) 근
일시되고 있다. 아타르바·앙기라 스 ( a tharvang i ras) 吉 본 이름으로

하는 아타르바 • 베 타는 그 본래 의 呪術의 知識 (brahman) 으로 점 차

명성을 얻고 마침내 祭式 전반의 총감독인 브라만 祭官의 지위 를 獨

36)
占하고 더우기 王의 師僧 (purohita) 의 職도 겸해 祭式에 있어 가

장 最大의 세력을 얻기에 이르론 것이다. 따라서 이 아라르바·베다는

브라흐마·베 다 (brahma-veda) 라고도 불린 다. 이 렇 듯 아타르바·베 다에 서 최

고 원리와 동일시되는 브라만은 브라흐마나 시대에 절대적인 힘으로 동

장했던 것이다. 곧 祭式온 우주롤 직접 동제하는 힘으로 이 祭式의

근본된 힘이 곧 브라만으로 따라서 이 브라만을 아는 者는 一切 世

37)
界를 알고 통제할 수 있다고 한다. 여기에서 우리는 브라호마나

시대에 이 브라만이 우주 創造의 절대적인 힘으로서 나타나는 것 을

볼 수 있다. 샤타파타 • 브라흐마나 (X[. 2 • 3.1.) 에서는 다음과 같이 말하

고 있다.

“太初에 단지 이 브라만(中性)만이 있었다. 그는 神들을 만

들었다. 神돌을 만든 뒤에 Agni, Vayu, Surya 룰 각기 地

界, 空界, 天界에 머물게 했다.”

社 35 ) 이 말은 atharvan 과 angiras 두 말의 복합어 로 각기 半

神話的인 司祭族을 가리킨다. atharvan 은 幸運을 가져다 주는

呪文으로 祝文등을 의미 하고 a~giras 는 남을 害하고자 하는
沮呪등의 呪文을 의미 한다 ; Bloomfield, Rel igion of the Ve-
da , pp . 39 ~ 40 .
36 ) 辻直四郞, 어프-,스 ?/C.::. 〉 +7 卜' ，創元社, 東京, 1953. p.36.
37) Edgerton, op.cit.,p.24.

-14-
 그리고 이어서 브라만은 이 天.空·地의 三界를초월한세계로 갔

다가 名稱 (nama) 과 形態 (rupa) 의 두 위 대 한 브라만의 힘 으로 다

시 三界예로 내려왔다고 하고 있다.38) 따라서 三界 곧 현상계는 名

稱과 形態로 이루어져 있다고 한다. 또한 太初에 神들은 죽음을 연

39)
할 수 없는 存在이었지만 브라만을 소유한 뒤에는 不死로 되었다

고 하고 있다. 여기에서 브라만이 곧 이 일체 세계에 內在된 근본

적인 힘으로 一切의 本質로 나타나고 있음을 볼 수 있다. 곧 名稱

과 形態를 갖는 存在는 이 절대적인 힘을 그 속에 간직하고 있는

存在인 것이다. 또한 여기서 이 브라만은 不死의 요소로서 나타나며

따라서 이 브라만을 소유한 存在는 곧 不死의 存在로 되고 있음을 볼 수

있다. 이러한 不死로서의 브라만이 곧 인도 철학에 있어 探究의 테마로서

우파니샤드에 이어지고 있는 것이다. 특히 이러한 브라만에 의한 창조 신화

는 브라흐마나 시대에 있어 抽象的이며 超現世的인 힘으로서 브라만이 槪

念的인 형태의 現世的인 것으쵸L 나타나고 있음을 보여준다고 할 수 있

40)
다. 따라서 祭式의 근원된 힘 으로서 브라만온 이 일체 에 내재된 힘

으로서 다시 말해 이 일체는 이 제식의 영역을 벗어날 수 없는 存在이

었던 것이다. 이 러한 근본 힘으로서의 브라만이 인간 內部에서 구해진

것이 곧 우파니샤드의 아트만이었던 것이다. 특히 不死와 관련된

許 38 ) S. B . X[. 2 . 3 . 3 .
39) S.B. X[.2.3.6.
40 ) O• :/'그 卜 7 力 久 , 4 Z F 哲學 ( lndische Phi losophie) , 湯田豊譯,
大東出版社, 1979. p.41.

-15-
인도의 사상적 전동온 베다 以來 인간의 내면에서 그러한 不死의 요

소를 찾고자 하는 노력과 합쳐져 이 브라만과 인간의 不死的인 요

소가 동일시되고 있다.

3 • 不死에 대 한 追求

죽음이란 問題는 인간이 당면한 가장 根本的인 문제로서 存在하

는 한누구도 이 죽음을 피할 수 없는 것이다. 따라서 人間온 이 죽

음에 대한 克服으로서 死後의 世界룹 想定하기도 하고 現生에 있어

서 不死 (amrta) 의 要素를 찾고자 노력하기도 한다. 死後의 世界에

대 한 상정으로서 리그 • 베다는 死後의 理想鄕으로서 야마 (yama) 王 의

樂土를 設定함으로서 죽음에 대한 恐怖를 국복하려고 하고 있다. 야

마는 人間을 위해 죽음의 길을 開拓하고, 天界에서 죽은 者를 지배

하는 곧 죽음의 세계 主人이었던 것이다. 사람이 죽으면 이 야마의 세

계로 가지만 이 세계는 두렵고 무서운 세계는 아니었다. 곧 「 기름

이 풍부한 財物을 야마에게 바치고 앞으로 나아가라.우리가 긴 生

41)
命을 살 수 있도록 그는 神들에게로 우리를 引導하리라」 라고 하

여 이 야마의 세계는 죽온 者로 하여금 永生을 얻게하는 樂土로 간

주되었던 것이다. 이러한 樂土로서 죽음의 세계에 대해 兒惡한 사람

들이 가는 地獄 등에 대해서는 리그·베타는 분명한 記述을 하고 있

지는 않다. 地獄에 대한 觀念은 아타르바 • 베 다에 서 보다 구체적으

駐 41 ) R.V. X. 14.14.

-16-
로 나타나 피의 강 중앙에 毛愛을 씹는 者 42) 가 묘사되고 있으며
또한 브라흐마나 文獻에서는 現世와 관련하여 來世가 나타나고 있다.

득히 「사람은 스 스로 가 만 든 세 계 에 태 어 난다 」 43) 고 하여 善
因善果 · 惡因惡果의 사상이 브라흐마나 문헌에 나타나고 있다. 이 와같

은 死後 世界에 대한 觀念에 비해 인간의 本質的인 요소와 관련해

死後의 運命을 설 하기 도 한다. 특히 死後의 身體는 갖가지 要素로 分

解된다고 믿어졌으며 그 중 하나가 본질적인 것으로 간주되었던 것

이다, 리그·베다에서는 사람을 火葬했을 때 다음과 같이 노래하고 있

다.

"너의 눈은 태양으로 가라. 아트만(숨)은 바람에게로 가라.

法에 따라 天과 地로 가라. 혹은 만약 그 居處가 그대에게

정해져 있으면 물로 가라.너의 舍利(신체)로서 草木에 安

立하라 .”ex. 16.3)

이와 같이 신체의 기능을 자연과 對比시키는 것은 祭달E 를 위해 도

살되는 동물에 대해 그 도살자가 하는말 속에서도 나타난다. 곧 「눈

을 太陽에게로 가게하고, 바람에게로 그 프라나 (prar,a) 를 가게 할 것

이다 . 虛空에게로 氣息 (asu) 을, 方位에 귀를, 地에게로 舍利를 가계할

44)
것이다」 라고 그 도살자는 말하고 있다. 이와 같이 身體가 각기 요

訪 42) A.V. V.19.3.

43) S.B. VI.2.2.27.
44) Aitareya BrahmaJJa, II.6.13.

-17-
소로 분해되어도 그 永續的인 個性이 소멸한다고는 생각지 않았다.

곧 彼岸에서 운명을 받을 存在에 내해 讚詞와 행운을 비는 말이 서

45)
술되었던 것이다. 이와같이 死後에 선체를 떠나 운명을 받는 存

在, 즉 人間 內面의 본질적인 요소로 리그·베다에 나타나는 것이 곧

46)
마나스 (manas) • 아수 (asu) · 아트만 (a tman) 아 었 다. 아트만은 後의

우파니샤드에 이르러 비로소 유명해지지만 아수는 肉體的인 生活力

으로 生命을 지지하는 숨 을 가리키며 , 마나스는 思惟와 感情익 근

47)
본으로서 心僧[ 속에 머물고 있다고 한다. 특히 숨을 의미하는 아수

가 不死의 存在로 나타나고 있다. 죽음에 임 박한 病者예 계 「 이 사

람은 아수와 함께 여기에 머무르게 하라. 太陽의 영토에 不死의 世

界에 」 48) 라고 하며 이 아수는 죽음에 이르렀을 때 일체 기능의 근

본으로 나타나고 있다. 이 와 같이 죽음을 인 간의 內的 要素와 外的 自

然的 要素와 관련시키는 것은 브라호마나에 이르러 더욱 발전하고 있

다. 특히 브라흐마나 시대에는 이 시대에 절대적인 근본으로 간주된

祭式과 관련하여 각종 요소가 설명되고 있음을 볼 수 있다. 특히

우파니샤드에 이르기까지 定型化하여 나타나고 있는 것이 곧 自然的

각 기능을 「神에 관하여 (adhidevatam) 」라는 범주로 설명하고 인간

誌 45 ) 金 倉 円 照 , 4 > F 哲 學 0 自 我 思 想 , 大 藏 出 版 株 式 會 社 , 東 京 , 1974.
pp. 24 ~ 25.
46 ) Dasgupta,S., A History of Indian Phi losophy, p.26.
47 ) I oc , c i t .
48 ) A . V . 맵. 1. 1. 15 .

-18-
의 각 기 능을 「 自我에 관하여 (adhyatmam) 」 라는 범 주로 설 명 하는

것 이 었 다. 샤 타파 타 • 브 라호마나 CX . 3 • 3 ) 에 서는 제 식에 쓰이 는 불

(Agni) 이 「自我에 관하여」란 범주에서 각기 말·눈·마음·귀·숨

파 동일 시 되 고 이 각 기 능과 대 비되 는 「 神에 관하 여 」 의 범 주의 요

소는 아그니 · 太陽 · 달 · 方位 · 바람이 라고 하고 있다. 더 우기 「神에 관

하여 」 의 범주에서 그 근본적인 요소가 바람임을 아는 사람온 이 세

상을 떠날때 그 말은 불로 가고, 눈은 태양으로,마음은 달로,귀는

方位로, 숨은 바람으로 가고,그리고 그는 그가 원하고자 한 神으로

되어 安定을 얻는다고 있다. 이와 같이 死後의 人間의 運命을 각기 우

주적인 事象과 인간의 각 기능으로 대비시키는 것은 인간에게 있어

不死的인 本質을 천명함으로서 그 죽음의 고통을 극복하려고 한 것

이었다. 이 러한 不死에 대한 확신은 現生의 인간이 바라는 것 중 最

大의 것인 것이다.더우기 이러한 인간의 所願온 브라흐마나 및 초

49)
기 우파니샤드에서는 同置의 표현 을 통해 나타나고 있다. 곧 무

엇인가 힘을 갖는 요소를 다른 요소와 동치시키면 곧 그 요소가 갖

는 힘을 갖게 된다고 한다. 챤도갸·우파니샤드 (I.3.1) 에서는 다음

과 같이 말하고 있다.

社 49 ) 01denberg 에 의 해 最初로 사용된 우파니 샤드와 같은 어 원을

갖는 우파사나 (upasana) 를 말한다 ; 곧 무엇인 가를 깊이 冥想

함 (upas) 으로서 그것을 자신의 것으로 삼는 心理的 行爲를 가

리킨다. 이 말은 초기 우파니 샤드에 빈번 히 쓰이 는 것으로 呪術
의 힘을 빌려 두 사물을 同一化시켜 그것을 자신의 것으로
하려는 呪術의 理法을 내포하고 있는 것이다.

-19-
 “太陽을 歌諒官이 닌
기_一亡
근 드
노래인 우드기타로 생각하여야 한

다 (upasita) ． 실로 太陽은 떠오를 때 生物들을 위해 큰소리로

노래한다. 떠오를 때에 그는 어둠과 두려움을 一掃시킨다. 싣

로 이것을 아는 사람은 두려움과 어둠을 모두 없앤 者로 된

다.”

이렇듯 태양을 우드기타 (udgitha) 로 同置시키고 그것을 아는 사람

온 곧 태양의 힘을 지닌 者로 된다고 하고 있다. 또한 제사에 쓰

이는 각종 찬가·祭具들도 각기 다른 요소와 동일시되고 있다. 곧

50) 51) 52)

「讚歌는 地이다」 「 讚歌는 天이 다」 「讚歌는 입이다」 및

「 우드기 타를 말이 라고 생 각할 때 」 53) 「 우드기 타를 눈이 라 생 각할

때 」 54) 등 각기 대상을 다른 것과 동치시켰던 것이 다. 이와 같은 동
치의 논리 가운데 최고의 대상으로 나타난 것이 곧 브라만이었다.

이 브라만온 동치되어지는 것이 갖는 힘을 그대로 갖게 해주는 神

秘한 힘을 갖는 것이 었다. 브라만을 가르쳐 주러 온 바라키 (balaki)

에게 아쟈타샤트루는 그 브라만을 각각의 힘을 갖는 요소와 동치시

키며 말하고 있다. 곧 그는 「 나는 그 브라만을 일체를 일체 存在

의 우두머리,王이라고 생각한다. 그를 그와같이 생각하는 사람은 일

社 50) Ait. Ar. II.1.2.1.

51) Ait. Ar. JI.1.2.2.
52) Ait. Ar. II.1.2.7.
53) CH.U.I.2.3.
54 ) CH . U . I. 2•4.

-20-
 55)
체를 정복하고 일체 存在의 우두머리, 王으로 된다」 라고 하고 있

다. 이렇듯 절대적인 힘을 갖는 브라만은 곧 그러한 最高의 숭배 대

상이 되었던 것이다. 특히 死後의 세계로서 브라만의 세계 (brahma-

loka) 는 絶對 不死의 세계로 간주되었던 것이다. 이와 같은 절대적인

힘을 갖는 브라만이 곧 인간 내면의 不死의 요소와 관련되어 나타

난 것이 곧 아트만이었던 것이다. 하지만 베다 以來 인간 내면의 근

본으로서 프라나의 優位는 계속 유지되고 있었다. 특히 아란야카에서

는 이 프라나가 브라만과 동일시되고 아울러 不死의 요소로 나타나

고 있다.

4 • 內的 本質로서 프라나의 傳統

人間을 구성하는 要素 및 機能 등에 관한 分析的 觀察은 브라

흐마나 時代에 특히 發達했다. 보통 신체 와 영 혼의 구별이 따누(tanu)

와 아트만, 혹은 따누와 마나스, 鼓體 (anga) 와 프라나 등으로 나뉘

었지만 이러한 區別온 死後에 남는 신체와 신체를 떠나가는 非身體

56)
的인 것을 가르키는 것이었다. 따라서 이 신체적인 것은 滅하는

것으로 또한 非身體的인 것은 不滅 곧 不死의 요소로 간주되었던 것

이다. 특히 브라흐마나 時代에 이러한 不死의 힘을 지니는 것으로 나

타난 것이 곧 프라나 (pra9a : 숨, 호흡의 뜻 ) 이 다. 리그· 베다에서 인

許 55) B.A.U.II.1.2.
56) 金倉円照, 前撮書, p.33.

-21-
간 내 면의 호흡을 나타내 던 아수 (asu) 가 브라흐마나에 이 르러 선 立

라나로 바뀌어 不滅의 存在로 나타난 것이다. 특히 인간의 心理的.

生理的인 요소에 대한 觀察온 아타르바·베다에서도 잘 나타나고 있

으며 득히 프라나는 最高 原 埋로 간주되고 있다. 곧 이 프라나에 대

해 「 일체는 그의 支配를 받고, 그는 일체의 主 人으로, 일체는 그 속

57)
에서 安立한다」 고도 하고 「프라나는 호흡하는 것, 호홉하지 않
58)
는 것,곧 일체의 主이다」 라고도 한다. 또한 이 프라나는 프라
59)
쟈파티라고도 불리워진다. 이와 같이 절대시된 프라나는 브라흐마나에

이르러서는 신체 각 기능의 근본으로 나타난다. 「 사람이 수면에 둘

었을 때에 말은 프라나에게로 가고 눈·마음·귀도 프라나에게로 간

다 」 60) 고 하여 기능의 중심으로 나타나며 「 그 프라나는 불이 다.

61)
그 프라나는 不死이다」 라고 하여 不死의 存在로도 나타나고 있

다. 특히 내적인 본질로서 프라냐롤 「프라나는 動物이다. 프라나에 의

해 숨쉬는 동안 그것은 동물이다. 프라나가 떠나면 그것을 타고 납

62)
온 나무와 같이 無用하게 남는다 」 라고 말하고 있다. 특히 이 러

한 내적 본질로서 프라나는 갖가지 비유로 나타나고 있다. 곧 이 프

社 57) A.V.X[.4.1.
58) A.V.X[.4.10.
59 ) A. V.X[. 4 . 12 .
60) S.B.X.3;3.6.
61 ) S . B .X. 3 . 1 . 1 8 .
62) S.B.III.8.3.15.

-22-
라나는 신체가 움직이는 근본으로서 각기 다른 신체적 기능들이 이

프라나에게 「그대가 곧 祭式의 讚歌 (uktha) 입니다. 그대는 이 일

체 입 니 다. 우리 들은 곧 그대 이 며 , 그대 는 곧 우리 입 니 다 」 63) 라고 하
여 각 기능 중의 제일 본질로 나타나고 있다. 특히 이러한 비유를
64 )
동한 프라나의 優位는 初期 우파니샤드 속에도 등장하고 있다. 이

러한 내적 본질로서 프라나는 제식의 본질적인 험인 브라만과 관련

해 나타나고 있다. 곧 브라만온 프라나의 형태로 인간 속으로 들어갔

다라고도 하며 ,65) 또한 프라나는 곧 브라만으로 동일시되기도 한다.66)

이와 같이 프라나는 인 간의 身體와 區分되 는 不死의 存在로 이 不死

인 프라나를 알면 곧 來世에 不死로 된다고 하고 있다.67) 이 러한

不死의 存在인 프라나가 곧 存在하는 일체의 근본된 힘으로서 브라

만과 동일시되었던 것이다. 이러한 프라나가 인간의 기능 곧 「 自我

에 관하여 (adhyatmam) 」란 범주 속에서 가장 근본된 것임온 초기

우파니 샤드의 思想家로 등장하는 라이끄바 (Raikva) 에게서도 볼 수 있

68)
다. 그는 「 神에 관하여 」 의 범주에서 근본 곧 일체의 攝收者 (sa-

rhvarga~) 로서 바 람 (vayu) 을 든 뒤 에 「 自 我에 관하여 」 의 범 주에

대해 다음과 같이 말하고 있다.

社 63 ) A i t . Ar . Il. 1. 4 . 17 .
6 4 ) B . A . U . Vl . l. 1 3 ; CH • U . V . I. 15 •
65 ) A i t . A r . II. 1. 4 . 1.
6 6 ) A i t . Ar . TI . I . 8 . 5 .
6 7 ) A i t. Ar . I[ . 1. 8 . 1 4 .
68 ) CH . U . N . 1 ~ 3 .

-23-
 " 실로 프라나는 攝收者 (samvarga~) 이 다. 사람이 잘 때 에 말

(vac) 은 프라나에게 로 가고 눈 (cak 던 us : 視力 ) , 귀 ( srotra

: 聽力 ) , 마음 (manas) 도 프라나에게로 간댜 실로 이 프라

나는 一切을 攝收하기 때 문이 다." 69)

이와 같이 不死의 內的 本質 인 프라나는 初期 우파니 샤드에 이 르기 까

지 그 내적 우위를 지키고 있었다. 하지만 우파니샤드에 이 르러 인 간의

내면적 본질로 나타나고 있는 것은 곧 아트만이다. 더우기 이 프라

는 더욱 세분되어져 prana (吸氣 ) • apana ( 呼氣 ) • vyana ( 媒氣 ) •

70)
udana (上氣 ) • samana (等氣 ) 의 다섯으로 나뉘어지고 있는 것이다. 즉

이러한 인간의 기능과 관련되어 본질로 나타난 프라나에 대해 그 본

질로서 이러한 기능도 포함하지만 보다 신비한 내면의 근본으로서 등

장한 것이 不死의 아트만이었던 것이다. 더우기 이러한 내적 본질에

대한 探究는 초기 우파니샤드 사상가로 하여금 이 아트만이 분명히

무엇인지 곧 이 아트만으로서 브라만이 확실히 무엇인지를 정

의하게끔 하고 있는 것이다. 祭式을 중심으로 하는 브라흐마나의 세

계는 마침내 인간 내면의 근본인 아트만에서 브라흐마나 시대의 중심

된 槪念인 브라만과 같은 힘을 발견해 제식의 세계에서 인간 중심

의 세계로 그 사상적 흐름을 전환시킨 것이다. 따라서 初期 우

訪 69) CH.U.N.3.3 ; prago vava sarbvargal_l, sa yada svapiti praI}-

am eva vag apyet i , pral)am cak 우 u~, praIJarii frotram, pra~-
am mana~ , prano hy eva i tan sarvan samvrnkte i t i.
70 ) T . U • I .7. 1.

-24-
파니샤드에 보이는 아트만에 관한 論議는 이러한 시그·베다 이래의 철

학 전동을 마침내 인간에게로 移植시킬려는 노력이라고 할 수 있다.

초기 우파니 샤드에 보이 는 思想的 課題로서 「 브라만에 대 한 知識

(brahma-vidya) 」도 이러한 사상적 전통 속에서 나타난 우파니샤드 시

대 의 철 학적 테 마이 었 던 것 이 다.

-25-
 m. 初期 우파니샤드의 思想的 課題

1• brahma-vidya 의 意味

우파니샤드 諸文獻의 내용온 매우 다양하지만 거기에 一貫하는主

題룰 찾아보면 그것 은 브 라흐마 · 비 드야 [ brahma-v idya ; 브 라만의 探

究,브라만에 관한 學門,브라만에 관한 知識]라고 할 수 있을 것

이 다. 이 브라흐마 · 비 드야가 전체 우파니 샤드의 공통 과제 라고 하는

것 은 이 미 中期의 마이 트리 · 우파니 샤드에 잘 나타나고 있 나.

곧 거기에서는 「브라만에 관한 知識이 전체 우파니샤드의 學門이다.

( brahma-vi dya s' arvopan i sad-v idya) 」 71) 라고 말하고 있 다. 이 러 한

브라만에 관한 知識울 초기 우파니샤드에서는 어떻게 말하고 있는가.

초기의 브리하드·아란야카·우파니샤드는 다음과 같이 명확히 밝히고

있다.

“ 그들온 말한다. 사람들이 만약 브라만의 知識으로 一切가

72)
되었을 때 그 브라만온 무엇을 알았다고 하는 것일까?"

곧 이 句節을 이어서 브라만에 의한 세계 창조를 말하고 있지만

H 71 ) Ma i t . U . JI, 3 .
72) B.A.U. I.4.9 ; tad ahug,yad brahma- vidyay 궁 sarvam bhavi-
~yanto manu~yli manyate ,k i m u tad br ahmavet , yasmat tat sar-
vam abhavad iti •

-26 一
브라호마· 비드야가 곧 「일체로 되는 知識」임을 보이고 있다. 이러

한 브라흐마 • 비드야와 관련해 초기 우파니 샤드에는 브라만을 아는 사

람이 란 意味로 「 브라흐마나 (Brahmaqa) 」 와 「 브라흐마 • 비 드 (brahma

-vid) 」 란 말이 사용되고 있음을 볼 수 있다. 특히 이 「 브라만을 아는

73)
者 (brahma-vid) 는 彼岸에 도달한다 (brahma-vid apnoti param) 」

고 하고 있다. 이와 같이 중시되는 브라만에 관한 지식, 곧 사람들로

하여금 一切가 되게끔 하는 知識온 과연 무엇일까. 아트만에 의한세

계 창조를보이는 브리하드·아란야카·우파니샤드는 다음과 같이 말하

고 있다.

"숨을 쉬고 있을 때 그것온 息이라고 불리워진다. 말하고

있을 때에는 말, 보고 있을 때에는 눈, 듣고 있을 때에는

귀, 생각하고 있을 때에는 心이라 불리워진다. 이것들온 그것

( 아트만 ) 의 行爲의 이 름에 지 나지 않는다: ..... 사람온 그것을

실로 아트만으로서 열심히 구해야만 한다. 왜냐하면 아트만을

열심히 구하는데 있어서 이것들 一切는 하나로 되기 때문이

다. 이 아트만온 이 一切의 足跡이 다. 왜 냐하면 사람온 이 것

74)
예 의해서 이 일체를 알기 때문이 다.

託 73 ) T . U . II . 1. 1.
74 ) B . A.U. I. 4. 7 ; pra9ann eva pra90 nama bhavati , vadan vak,
pasyams cak 훈 u~ , s rrivan ~ rotram,manvano manatJ , tany asya it-
ani karma-namany eva. … … atmety evopasita,atra hi ete
sarva ekam bhavanti . ta etat padani"yam asya sarvasya yad
ayam at ma , anena hy e tat sarvam veda … …

-27-
이와 같이 우파니 샤드는 어 아트만을 一切를 알 수 있게하는 키포

트로 간주하고 있다. 이러한 근본 본질로서 아트만에 대한 각종 定

義가 곧 초기 우파니 샤드에 보이 는 아트만에 관한 哲學的 論議로서

나타나고 있다. 브라흐마나에서 절대적인 힘으로 나타난 브라만온 우

파니샤드에 이르러선 인간 내적 본질인 아트만과 관련된 철학적 연

구 테마로 나타나고 있다. 곧 브라흐마나 以來 브라만에 대한 탐구는

계속되었지만 우파니샤드의 思想家들온 그러한 개념을 인간의 내적 본

질 및 존재하는 一切의 個個의 본질 속에서 그것을 찾을려고 했던

것이다.

2. 아트만論의 邊頭

우파니 샤드에 있어 그 哲學的 論議의 核 /L' 을 이 루는 아트만 (at-

75)
man) 이 란 用 語는 이 미 리그 • 베 다 以來 널리 쓰여 쳐 왔던 말이

誌 75) atman 의 語源이 무엇인지는 확실치 않다. 인도인 Yaska 는

이 말이 {;；（계속 움직인다는 뜻)와 J7; ( 고루미치다는뜻)
의 두 어근에서 파생된 것으로 이 말은 (1) 계속적으로 움
직이 는 것 , (2) 一 切에 고루 퍼 져 있는 것. (3) ( 肉 體 的 인 身體

에)고루퍼져 있거나 내포되어 있는 것을 가리킨다고 하고 있

다. 또한 이 와 달리 Petersburger Worterbuch 에 서 는 이 말이

J下T ( 호흡하다는 뜻 ) 으로부터 , Curtius 및 Grassmann 둥은

도(=va, 바람이 불다는 뜻)로 부터 派生되었다고 하고 있
다. 라다크리슈난은 아트만은 JET 에서 파생된 것으로 生命의
숨을 가리키며 이 알온 생명, 영혼,自我 즉 個人의 본질이

-28-
지만 우파니샤드에 이르러서야 비로소 철학적 논의와 함께 유명해졌

다. 리그-' 베 다에 서 는 1 ) 바 람 (Atman va ta~) 2) 숨 (Pra9a) , 3 ) 자기

자신 ( Svayam; 再歸代名詞的 用 法 ) , 4 ) 신체 (Sarira) , 5 ) 本質 (Sa-

ra) , 6 ) 制 御者 (Dharayit: 또는 Sutratman) , 7 ) 永遠한 知的 原

理 (Cetanatman) 등의 意味로 쓰여 졌지만 76) 특히 아타르바·베 다에서 는

우파니샤드 思想을 방불케 할 정도로 이 아트만에 대한 개념이 深化되어 있음울

볼 수 있다. 스 1J- 바 讚次에서는 브라만과 관련해 人間의 本質로서, 아트만이

나타나고 있다. 곧 「이 아름답고 늙지 않고 죽음을 모르는 아트만

온 인 간의 집 [ 肉體 J에 머 문 다. 」 77) 라 고도 하 며 「 蓮 華 ( 心~- ) 속
에 잠재해 있는 神秘한 아트만 (Yak~am atmavat) 을 브라만을 아는

者야 말로 그것을 안다 」 77) 「 賢明하계 늙음을 모르는 항상 젊은 아

트만을 아는 者는 죽음을 두려워하지 않는다」 79) 라고 하여 아트만이 곧

인간의 내적 본질임을 보이고 있다. 하지만 이러한 不死로서의 아트

란 의미로 그 의미가 확대되었다고 말하고 있다. 특이한 설명

을 한 도이 센온 이 말이 두 개의 대명사 어 간 a(a-ham 에 서의 a)
와 t a( t h i s ) 가 결 합한 것 으로 「 이 自 我 ( t h i s e go ) 」 , 「 이
나의 본질 (this my own self) 」 올 가리 켰을 것 으로 추측하고
있다. 곧 그는 리그·베 다에 서 atman 의 단축형 인 tman 의 빈
번한 用例에 주목하여 이와 같온 見解를 나타낸 것이다.
76) Sharma,B.R.,The Concept of Atman in the Prncipal Upani-
~ads,Dinesh Publication, Delhi,1972. p.11.
77 ) A. V. X, 8.26
78) A.V, X.8.43
79) A. V. X. 8.44

-29-
만의 등장은 아타르바· 베 다에서는 매우 단편적으로 나타나고 있으며

특히 브라호마나에 있어서는 프라나와 관련하여 나타나고 있음을 볼

수 있 다. 「 이 름을 붙일 수 없는 息 」 80) 으 로 도 나 타나 며 「 인 간에

겐 열가지 息이 있다. 아트만온 열 한 번째 것 이다. ，息온 이 아트만에

의해 安立한다 」 81) 하여 息의 근원으로서 나타나고 있다. 또한 이 아

트만은 인 간 각 기능의 總體로서도 나타나고 있다. 곧 아이 타레 야

브라흐마나 Il. 4o. 에 는 이 아트만이 「 生氣 · 意 . 語 · 耳 • 吸氣 • 眼의

總體 (samasta) 」로서 등장하고 있다. 이렇`듯 아트만은 내적인 근본으

로서 아미 나타나고 있었던 것이지만 우파니샤드에 이르러 이 아트

만 思想온 一大飛躍을 했던 것이다. 특히 인간의 죽음과 관련해 이

아트만온 高度의 哲學的 思索과 더불어 우파니샤드를 인도철학의 실

재적 出發點으로 만들었던 것이다.

初期 우파니샤드 가운데에 명확하게 그 哲學 思想이 나타나고 있는

1::1 터 O
가-건亡 아버지와 아들의 대화 및 公開討論楊 둥에서 오고간 各人의

대화 내용등에서이다. 따라서 初期 우파니샤드에서 이러한 아트만에

관한 論議를 전개한 각각의 대화 楊面을 살펴보연 다음과 같다.

A. 브리하드·아란야카·우파니샤드

1 . 카시 (k~~i) 國王 아쟈타샤트루와 바라키와의 對話.(II.1 ~ II.

3 )

駐 80 ) S •B • N . 2 . 3 . 1
81) S.B. X[.2.1.2

一 30-
 2 . 야쥬냐발캬와 바라문들과의 論戰 .cm. 1 .~m. 9 )
3. 비데하 (Videha) 國王 자나카와 야쥬냐발캬의 對話 .(N.I~N.

4 )

4. 야쥬냐발캬와 夫人 마이 트레이 와의 對話.( Il . 4 ,N. 5 )

B. 챤도캬·우파니샤드

l . 샨 딜 리 아의 敎 義.C m. 14 )

2 . 사트야까마 • 자발라와 弟子 우파코살라와의 對話.(l\T. 14 ~ 15)

3. 아슈바파티 • 카이 케야王과 바라문들과의 對話.CV. 11 ~ 18)

4 . 웃달라카와 아들 슈베 타케 두와의 對話 .(\.1:. 1 ~ 16)

5. 사나트쿠마라王과 나라다와의 對話.（멘 .1~26)

C. 따이 따리야 • 우파니 샤드

l . 바루나와 브흐리 구와의 對話.cm .1 ~ 6)

D. 카우시 타키 • 우파니 샤드

I . 가르갸야나王과 웃달라카와의 對話 .(1 . 1 ~ 7)

2 . 프라다르다나王과 인 드라. cm. 1 ~ a)

3 . 아쟈타샤트루王과 바라키 와의 對話.(N. 1 ~ 20)

특히 여기에서 볼 수 있듯이 初期 우파니샤드에서는 크샤트리야王

들이 思想家로 등장하고 있다. 또한 이 王들온 바라문들과 對話에서

도 優位룰 차지하며 그 가르침의 秘義를 전하기도 한다. 아쟈타샤트

루王과 바라키와의 對話에서는 이제까지 바라문이 차지한 思想的 優

一 31 一
位가 우파니샤드 時代에 이르러서는 바뀌었음을 전하고 있다. 곧 바

라키의 브라만에 대한 정의가 아쟈타샤트루王에 의해 무참히 깨어지

자 바라키는 王에게 弟子로서의 禮률 갖추고 가르침을 요청하고 있

다· 그러 자 王온 다음과 같이 말했던 것이 다.

”婆羅門이 ‘그는 나에게 브라만에 대해 가르쳐 줄 것이다'

라는 생각을 가지고 크샤트리야에게 접근하는 것은 日常慣例

에 어긋나는 것이다 하지만 나는 그대에게 그 브라만을 분

82)
명히 알도록 해주겠다.' "

이와 같이 初期 우파니샤드에는 크샤트리야의 철학적 思索이 매우 높

았음을 보이 고 있다. 특히 輪廻의 思想 등온 크샤트리 야 계급이 독

자적으로 전해온 것이 라고 하고 있다. 死後의 輪廻 곧 五火二道說에

대 해 알지 못했던 웃 달라카가 프라바하나 • 자이 발리 (pravahana Jai-

vali) 王에게 그 가르침을 일러달라고 要請했을 때 王온

“그대가 물온 것에 대하여, 가우타마여.／ 이 知識온 그대

以前에 결코 어떤 婆羅門에게도 전해진 적이 없다. 이 세상

에서 이 가르침온 오직 크샤트리야 계급에게만 속했던 것이다."83)

라고 하여 크샤트리 야 계 급이 실제 그 思想의 傳授者임 을 밝히고 있

社 82 ) B . A . U . II . 1 . 15 ;KAU . U • N . 19 .
83 ) CH . U • V . 3. 7.

-32-
다. 특히 우파니 샤드에 동장하는 대 부분의 王들은 브라흐마나 時代의

文化中心地인 中國 (Madhyadesa) 地方에서 보면 변경에 속했던 나라

의 王둘로 따라서 이러한 우파니샤드의 새로운 사상의 배경 가운데

는 新興諸國이 갖는 새로운 사상적 분위기와 또한 당시 原住民둘의

사상적 영향도 또한 볼 수 있는 것이다. 특히 자나카王이 지배한 비

데하國온 法典에서 「쟈티 (jati; 混血의 種姓)」로서 규정한種族바

84)
이데하카 (Vaidehaka) 의 땅이었음을 보이고 있다. 여하튼 初期 우파

니 샤드에 서 차지 하는 크샤트리 아王둘의 역 활은 우파니 샤드의 사상적 전

개에 매우 큰 역활을 담당하고 있는 것이다.

또한 초기 우파니샤드에서 볼 수 있는 것으로 아트만 곧 眞理에

대한 열정과 그 전리를 파악하기 위해 公公然한 논의가 행해진 것

울 볼 수가 있다. 이러한 브라만에 관한 知識온 長男이나 上首弟子

에게 전해야 한다 85) 고 하고 있지만 초기 우파니샤드에서 이러한知

識에 대 한 논의는 반드시 제 자나 자식 뿐만 아니 라 夫人이 나 또는 공

개적인 형태로 각기 다른 사람에게 전하기도 했던 것이 다. 특히 자

신의 사상을 표현하는데 주저함이 없아 언제든지 밝힐 용의를 보이

고 있으며 또한 갖가지 비유와 例로 자신의 사상을 확실히 내보일

려고 하고 있다. 자나카王의 궁전에서 거행된 公開討論會에서 最高의

思想家로 나타나는 야쥬냐발캬는 「그대들 가운데 원하는 者가 있으

証 84) 高崎直道, 力 /C= 〉 +·y F0) 哲學, 講座東洋思想, Vo1.1. 東京大學

出版會, 1967. p,58.
85) CH.U,IIJ. 11.5.

-33-
떤 나에게 물어라· 모든 것을 나에게 물어라· 그대들 가운데 원하는

者가 있으면 그 사람에게 나는 물을 것이다. 혹온 그대들 모두에게

나는 물을 것이 다 」 86) 라고 하여 언제든지 자신의 사상을 밝힐 자

세가 되어 있음을 보이고 있다. 이 러한 思想的 開放性과 함께 賢者

룰 찾아가는 求道의 정 열 역 시 초기 우파니 샤드에 잘 나타나 있다.

라이끄바로 부터 가르침을 얻기 위해 쟈나슈르티 (Janasruti) 王온 千

마리의 암소와 금목걸이,노새가 끄는 수레, 夫人, 살 집 등을 바치

87) .
고 있다. 또한 이러한 진리롤 배우고자 우파니샤드의 思想家들은

여 럿이 무리 를 지 어 현 자를 찾아다니 고 있 다. 아우빠만야바 (aupama-

nyava) 를 비롯한 다섯명 의 바라문 學者둘온 아트만 및 브라만을 탐

구하여도 대답을 얻지 못하여 웃달라카에게로 가지만 그도 그 普通

我 (atma vaisvanara) 에 대 해 알지 못했다. 따라서 그들 모두는 함

께 아슈바파티·카이케야王께 가서 그 普過我에 대한 解答을 얻었던

88)
것이다. 이와갈이 초기 우파니샤드의 철학적인 논의는 결코 바밀스

러이 이루거진 것이 아니라 開放的인 분위기 속에서 전지하계 이루

어지고 있었다. 이라한 전리에 대한 람구, 知識에 내 한 정열이 우파

니샤드로 하여금 인도 철학상에서 思想的 水源이 될 수 있게 만들

었다고 해도 좋을 것이다.

訪 86) B.A.U.ID. 9.2.

87 ) CH • U . N . 2 . 4 •
88 ) CH • U . V • 11 ~ 18.

-34-
 w. 初期 우파니샤드의 아트만論

1. 웃달라카 以前의 아트만論

89).
A. $ and
. . i Iya . 切의 包攝者로서 아트만

샨딜 리 야 (sal).q.i lya) 는 「 존재 하는 一切가 곧 브라만 (sarvam

idam brahma)j o) 이 라고 밝히 고 이 브라만은 우리 의 內 部의 아트만

임을 분명히 밝히고 있다. 곧 存在하는 一切의 本質인 브라만은 우

리의 內部에서 발견되어진다고 한다. 그는 또한 브라만을 tajjalan

이란 말로 나타내고 있지만 이 o근l-T

o 샤타파타 · 브라흐마나와 비교해

볼 때 後에 排入된 것임을 알 기-
z 있고 이 말에 대한 의미는 또

한 不分明하여 각기 다르게 해석되고 있다.91) 그는 아트만으로서의

브라만을 다음과 갈이 말하고 있다.

許 89 ) 샨딜 리 야의 敎 義는 S. B . X . 6 . 3 과 CH . U . ID • 14 . 에 나오고 있
다. 샤타파타 • 브라흐마나에 서 는 명 확히 브라만과 아트만이 同
一함을 보이고 . 있지 않다. 챤도갸·우파니샤드에 보이는 것온
브라호마나의 그것보다 훨씬 세련되어 있으며 또한 브라만이
곧 아트만임을 명확히 보이고 있다. 여기에서는 챤도갸·우파니
샤드에 나타난 敎義를 고찰해 본 것이 다.
90 ) C H . U . ID . 14 . I .
91 ) 샹카라는 이 말을 브라만으로부터 생 기 고 (ja), 그 속으로 消滅하
며 (la), 그 속에 서 호흡한다 (an) 는 意味·로 해 석 하고 있다. 이 에
대 해 BotIingk 는 이 말을 taj jananiti( 나는 그것을 알았다고

생각한다)라고 풀이하고 있다. 湯田豊온 이말을 秘密을 나타내

는 일종의 暗號라고 말하고 있다.

-35-
 ”一切의 行爲와 一切의 欲望과 一切의 香氣(냄새 )와 一切

의 맛을 간직하며 이 일체 세계를 포섭하며 언어도 없으며

思慮도 떠난 것, 이것이 心臘 속에 있는 나의 아트만이 며

이 것이 브라만이 다.
" 92)

그는 이와 같이 브라만을 일체를 포섭하는 아트만이라고 하며 이 아

트만에 대 해 「 反對의 一致 (co inc identia oppositorum) 」 형 태 로 그것

I
을 정의하고 있다. 곧 이 아트만은 虛空( akasa) 을 본질로 하는 것

으로 그것온 쌀알, 보리알, 겨자씨보다도 더 작은 것이기도 하지만 大

地나 空界 (antarik:;;a), 하늘 및 이 세 계 보다도 더 큰 존재 이 기 도 한

93)
것이라고 한다. 곧 샨딜리야는 절대적인 브라만이 갖는 힘을 인간

내부의 아트만에서 발견하고 그것에 대해 極小,極大의 능력을 부여

하고 있다. 하지만 샨딜리야의 敎義에서 볼 수 있는 것은 그의 意

圖가 인 간의 解脫에 있 었다고 하는 것이 다. 그는 人間아 「 意向으로

이 루어 진 존재 (kratumayal)) 」 임을 밝힌 뒤 에 그 意向에 따라 死後에

도그와같이 된다고 하고 있다.94) 따라서 인간이 아트만과 브라만이

같음을 알고 이 세상을 떠날 때 그 일체인 브라만에게로 간다고

믿는 사람은 더 이상 이 세상에서 疑問이 없어진 상태 곧 解脫을

社 9 2 ) CH . U • ill. 14 . 4 ; sarvakarma s arvakamati sarvagandha!) , sar-

varasa!) sarvam i dam abhy!i tto ' vaky an!idara!) , e~a ma a tma-
ntar h!"daye etad brahma.
93) CH.U. ill.14.3.
9 4 ) CH . U . ill. 14 . 1.

-36-
 95)
얻게 된다고 한다. 따라서 그는 사람들은 이 브라만에 대해 명상

하여야 한다고 말한 뒤에 스스로 「意向」을 정해야 된다고 말하고

있 다. 96) 이 렇 듯 샨 딜 리 야의 敎義 가운데는 브라만에 의한 創造나 展

開 등은 나타나지 않고 一切의 본질로서 브라만에 대한 올바론 믿

음이 그 核心을 이 루고 있다. 곧 이 러한 브라만을 인간의 내부에서

발견한 샨딜리야는 그 브라만에 대한 神秘的 合一을 통한 인간의 死

後 解脫을 설할려고 한 것아었음을 알 수 있다.

B. Jaba la : 不死로서 의 아트만

사트야까마 자발라 (Satyakama ]abaIa) 는 그 사회 적 신 분이

97)
賤民인 下女의 어머니에게서 태어났다. 그가 梵行의 생활을 하고자

스승인 가우따마에게 가서 그 자신의 身分에 대해 진실하게 말했을

98)
때 그 스승은 「 婆羅門 以外에 그와 같이 진실하게 말하지는 못한다」 .

라고 하며 그를 제 자로 받아들였던 것이다. 그의 아트만에 대한 견

해는 매우 단편적으로 나타나며 더우기 그가 그 스승의 집을 떠나

있었 을 때 그 브라만에 대해 소 ( 牛 ) 내 지 불 ( 火 ) 로 부터 그 가

르침 을 받았던 것이 보인다. 특히 마드구 (Madgu: 水鳥의 일종 ) 로 부

터 는 息 (pra9a) • 眼 (cak~us) • 耳 (srotra) . 意 (manas) 가 각기 處

(ayatana) 라고 불리 는 「브라만의 四足 (catu~-kala pada) 」 이 라고 하는

社 95) CH.U. ill.14.4.

96) CH.U. ill, 14.1.
97) CH.U. N. 4.
98 ) CH . U . N . 4 . 5 .

-37-
가르침울 받는다.99) 그가 스승이 되었을 때 그는 그의 부지런한 제
자인 우파코살라 (upakosala) 에게 「 물방울이 연잎에 붙지 못하듯이

惡이 실로 그것을 아는 사람에게 붙지 못하는」 l00) 아트만에 대한

가르침을 전했던 것이다. 그는 다음과 같이 말했다.

" 눈 속에 보이 는 사람 (puru~a) , 그가 곧 아트만이 다. 이것

은 不死로서 두려 움을 모른다. 이 것 이 브라만이 다'.＇ 101)

그는 또 이와 같이 不死인 아트만을 아는 사람은 그가 원하는 것

을 모두 얻고 이 세 계에서 빛나게 된다고 한다.102) 그려한 사 람은

또 죽은 뒤에는 브라만의 세계로 가 다시는 輪廻하지 않는다고 한

103)
다. 곧 그는 인간의 내면적 不死의 존재로서 두려움을 갖지 않게

하는 근본 존재가 곧 아트만으로 이것을 브라만으로 간주했던 것이

다. 따라서 브라만온 자발라에게 있어서도 인간 내적 본질이 었음을

알 수 있다.

C. Gargyaya9a : 梵界의 主人인 브라만으로서 아트만

梵界 (brahma-loka) 에 대한 理想온 우파니 샤드에 본격적으로 나

타나고 있다. 리그•베다 以來 死後의 世界로서 神들의 세계에 대한 理

社 99) CH.U. N.8.3.

IOO)CH. U. N. 14.3
IOO)CH.U. N. 15.1 ;ya e~o•k~ii:ii puru~o drsyate,e~a atma iti
hovaca, etad amr tam abhayam , ttad brahme t i.
102) CH.U.15.2~4.
103) CH.U. 15.S

-38-
想온 브라만이 절대 不死의 힘을 간직한 브라흐마나 以後에는 이브

라만이 머문다고 하는 絶對 不死界로서 梵界가 그 理想울 代身하게 되었다. 따

라서 이 가르갸야나王의 梵界예 대한 설명에서 이 梵界의 主人인 브

라만이 곧 死後에 梵界에 이 르는 아트만이 라고 하고 있다. 그는 인

간이 죽으면 모두 달로 가고 거기에서 올바론 답변을 하는가 與否

에 따라 다시 現生으로 되돌아 오던가 梵界로 가 다시는 輪廻하지

104)
않던가 한다고 한다. 그가 現生에서 벌레나 곤충, 사자나 뱀 및 사

람 등 갖가지 로 태 어 나는 것 은 그의 業 (karma) 과 知識 (vidya) 에 따

105)
라 결정된다고 한다. 한편 梵界로 들어 간 영혼은 갖가지 세계 를

지나 브라만에 이른다고 한다. 더우기 가르갸야나는 아 梵界를 각종

神話的 요소로 묘사하고 있다. 브라만에 이 르른 영혼에게 그 브라만

온 「너는 누구냐」라고 물었을 때 그 영혼은 다음과 같이 말했던

것이다.

“나는 一切의 根源인 虛空으로부터 夫人울 위해 精子로서

태어 났고 시 간의 빛으로서 또 존재하는 一切 個體의 아트만

으로서 태어났다. 너는 곧 일체 존재하는 個體의 아트만이다.

,, 106)
너가 바로 나다.

誌 104) KAu.u. 1.2.

105 ) KAU . U . I. 2 .
106 ) KAU . u . I . 6 . ; aka~ad yonel) sambhuto bharyayai retal),
sariivatsarasya te j o , bhu tasya bhutasyatma , bhutasya bhut-
asya tvam atmas i yas tvam asi so ' ham asmi .

-39-
 이와 같이 브라만 세계의 主人인 브라만이 곧 일체 존재하는 個體

의 아트만이라고 한다. 이러한 神話的인 對話의 형태로 브라만은 그

아트만에게 「너는 나의 납성의 이름을 무엇으로 아느냐」라고 묻자

‘ 프라나 ' 라고 대 답한다. 이와 같이 하여 意 (manas) 와 말 (vac) 은 각

107)
기 브라만의 中性 및 女性의 이름이라고 한다. 또한 각기 숨쉬고, 보

고, 듣는 일체의 기능은 이 브라만에 의한 것으로 이 브라만에 의

108)
해 각각 코, 눈, 귀 등으로 불린다고 한다. 이렇듯 가르갸야나王온

梵界를 통해 아트만, 브라만을 설하지만 인간의 일체의 기능온 아트

만, 곧 브라만에 의한 것임 을 보이 고 있다. 神話的 형 태로 브라만,

아트만을 설명하는 것온 프라따르다나王에게도 보이고 있다.

D. Pratardana : 프 라나로서 의 智慧我

初期 우파니샤드에는 인간의 내적 본질로 아트만이 나타나고 있

지만 여전히 프라나는 그 본질적 기능으로 간주되고 있었던 것같다.

특히 프라따르다나 (Pratardana) 에게서 볼 수 있듯이 근본적 인 生 命으

으로서 프라나는 인 간의 知覺을 담당하는 知性 (prajna) 과 동일 시 되

고 있음을 볼 수 있다. 이 프라따르다나의 이론온 그가 인드라 (In-

dra) 의 거 처 에 이 르렀을 때 인 드라 곧 最高 存在가 그에 게 들려 준

것이 다. 여기에서 인드라는 스스로를 인간의 내적 본질로서 프라나로

자처하고 있다. 인드라는 다음과 갈이 말한다.

誌 107 ) KAU . U • I . 7 •
108 ) KAU . U . I. 7 .

-40-
 “ 나는 프라나이 다. 나를 智慧我 (prajftatma) , 生命 @yu)' 不

死 (amrta) 로 생 각하여 야 한다. 生命온 프라나이 고 프라나는

生命이다. 프라나가 이 身體에 남아 있는 한 거기엔 生命이

있다. 실로 사람들은 이 프라나로 이 세상에서 不死률 얻으

며 , 知性 (prajfta) 으로서 眞實된 槪念 (satyam samkalpam) 을

얻는다. 나를 生命, 不死의 存在로 생각하는 사람은 이 세상

에서 長壽룰 누리며 天上에서는 不死 , 不壤의 存在로 된다~109)

이렇듯 인드라는 스스로를 프라나로서 자처하지만 이 프라나는 곧

일체 기능의 근본이 되는 것이다. 곧 이 프라나로 인해 사람온 말

하고, 보고, 듣고, 생각할 수 있다고 한다.llO) 특히 여기에서 프라따르

다나의 독득한 이 론을 볼 수 있다. 그는 곧 말하는 중에는 숨을

쉴 수 없고 숨쉬는 중에는 말을 할 수 없다는 自己仰制 곧 사람들

이 內的인 불에 대한 祭祀 (antaram agni-hotra) 라고 부론 이온을

말하고 있다.111) 따라서 사람이 말할 때는 그 말에 따라서 숨이 따

라 나가고 눈으로 볼 때는 그 눈을 따라서 숨이 나간다고 하고 있

社 109 ) KAU . U . ID . 2 . ; prai:id smi , pra j na tma tam mam ayur ayur
amrtarn ity upasva,ayu~ prana~,priino va ayu~,yavad hy
asmin sarire prar_10 vasati tavad ayu~,prar_1ena hu evasmin
loke'mrtatvam apnoti,prajiiaya satya,m samkalpam,sa yo rnam
ayur amrtam ity upaste sarvarn ayur asmin loka ety apnoti
ampatvarn ak~ it 油 svarge loke .
110 ) KAU . U . IlJ • 2 .
111) KAU.U.Il. 5.

-41-
다. 곧 이것은 각각의 기능 속에서 프라나를 제사지낸다고 하는 것

이다. 하지만 인드라는 계속하여 이 프라나 속에 있는 知性의 아트

만으로 인해 실제 그 認識이 냐타난다고 하고 있다. 곧 이 知性의

아트만은 이 프라나 속에서 일체를 획득하는 것 (sarvapti) 으로 실

제 이 知性을 통해 각각의 기능온 그 역활을 할 수 있는 것이라

고. 한다. 곧 그는 「 知性에 의해 말의 동제믈 얻은 후예 말로서 사

람은 모든 이름을 얻고, 知性으로 눈의 동제믈 0E}: T0 후에 사람온 눈

으로 일체 형 상을 본 다 」 I I 2) 라 고 하고 있다. 따라서 이 러 한 認識의

근본이 되는 知性의 아트만온 곧 프라나라고 하고 있다. 따라서

切는 이 프라나에서 하나로 된다고 하고 있다. 이와 같이 인드라는

프라따르다나에게 근본된 프라나 속에 知性이 속해있다고 한다. 그는

다음 같이 말하고 있다.

”存在하는 모든 要素는 知性의 要素에 고정되어 있고,知性

의 요소는 프라나 속에 고정되어 있다. 이 프라나가 곧 知

"113)
慧我이 고 歡喜이 며 不老 · 不死인 것이 다.

따라서 이 근본된 프라나를 세계의 보호자 (lokapala) • 세계의 主

人 (lokadhipati~) ·세계의 君主 (lakes 야)라고 한 뒤 그것이 나의

tt 11 2 ) KA U . U . ill • 6 .
113) KAU.U.fil.8; evam evaita bhuta-matra!J prajna-matrasv
arpitaQ,prajna-matra~ praQe'rpitalJ, sa e~a prai:ia eva pra-
·-- tmana ndo
jna jaro'mrt ah .

-42 一
아트만이 라고 하고 있다.114) 이와 같이 인 드라를 동해 나타나는 프라

따르다나의 견해 속에서는 이미 이 프라나가 歡喜 (ananda) 로서 나

타나며 인간의 일체 기능이 곧 이 프라나에 의해 安立함을 보여주

고 있다. 그와 같온 프라나가 결국 아트만이 라고 하여 우파니 샤드의

아트만에 대해 論議믈 보이고는 있지만 여기에서 더 비중이 크게 나

타나는 것은 프라나로 프라나와 아트만을 서로 調和시킬려는 意圖를

看取해 볼 수 있는 것으로 생각된다.

2. 웃달라카 以後의 아트만論

A. Udd 공 I aka : sat 로서 의 아트만

웃달라카 • 아루니 · 가우타마 (Uddalaka Arun i Gautama) 는 初期 우

파니샤드 문현 중에 가장 많이 등장하고 있다. 그는 또한 열렬한

진리의 探究者로서 그의 行蹟온 東으로는 비데하 (videha) 로부터 西

로는 마드라 (madra) 에 이 르기 까지 그 이 름을 높이 고 있다. 가르갸

야나王에게 死後의 秘處 (samvrtam I oka) 에 대 해 묻고 자 그의 아

둘 슈베타케두와 함께 간 웃달라카가 王에게 「弟子로서 그대에게 가

까이 가고자 합니 다 ! 라고 말했을 때 王온 「 가우타마여 ./ 그대는 브

라만에 대한 知識을 둘을 가치가 있다. 왜냐하면 그대는 실로 眞實

하기 때 문이 다 」 고 말하고 있 다. 115) 이 렇 듯 웃 달 라카 가 진리를 위 해

자신을 숙이고 王에게로 간 例를 초기 우파니샤드는 잘 나타내 보

이고 있다. 웃달라카가 등장하는 모든 곳이 반드시 일치하는 것온 아

許 114 ) KAU . U . ill . 8 .

115 ) KAU . U . I . 1.
-43 一
니지만 어느 곳에서나 그는 열심히 내적 본질에 대해 탐구했음을

보아고 있다. 웃달라카의 아트만에 대한 見解룰 보이는 부분을 살펴

보면 다음과 같다.

1 • 아슈바파티 • 카이 케 야王과의 對話 (CH. U . V. 17)

2 . 아쥬냐발캬와의 對論 (B.A.U. ill. 7)

3. 아들 슈베타케두와의 對話 CCH.u.VI)

아슈바파티·카이케야王과의 對話에 있어서 「무엇을 아트만으로서

생각하는가」라는 王의 질문에 그는 大地 (p!thivi) 」를 아트만으로 생

각한다고 대 답한다. II6) 이 말에 카이 케 야王온 그것 은 단지 만물의 基

礎 (prati~~ha) 로서 팔過我이지 근본적인 것이 아닌 부분적인 아트만

에 대한 理解라고 비판하고 있다. 따라서 그는 王으로부터 새로운가

르침 을 받고 있다. 또한 자나카王의 宮殿에 서 거 행 된 브라만에 관한

哲學的 論爭에서 웃달라카와 야쥬냐발캬가 서로 對論을 벌이 고 있다.

117 )
웃달라카는 야쥬냐발캬의 스승 이라고도 하지만 여기에서는 서로

同等하게 論戰울 벌인다. 웃달라카는 야쥬냐발캬에게 「이 세계와 저

세계 및 일체의 生類몰 서로 연결시키고 있는 날실 (siitra) 은 무엇

인가? 」 , 「이 세계와 저 세계 및 일체의 生類를 內面으로부터 統

制하는 內制者 (antaryamin) 는 무엇인가? 」 라고 하는 두 가지 질문을

던 지 고 있 다.118) 그는 이 미 그러 한 문제 에 대해 遊行 期間 中에 알
고 있었던 것으로 그것을 야쥬냐발캬로 하여금 확인시키게끔 하고자

誌 116) CH.U.V.17.1.
117) B.A.U.'I/I.3.7.
118) B.A.U.]Il . 7.1.

-44-
한 것이다. 야쥬냐발캬는 이 질문에 대해 우주의 만물을 잇고 있는
119)
날실 (sutra) 은 바람 (vayu) 이며, 內制者는 大地 및 물, 불, 하늘,

바람 .. …·일체 존재로서의 外界의 事物 및 프라나, 말, 눈, 귀……… 識

(vijnana) 등의 身體에 속한 것들의 각각의 내부에 存在하여 각기 그것들을 內

部로부터 統制하는 不死의 存在가 바로 너 의 아트만이 라고 말하고 있

다.I20) 이 어 서 야쥬냐발캬가 「 결코 보이 지 않지 만 보는 者이 며 들리
지 않지만 듣는 者, 생각되어지지 . 않지만 생각하는 者, 인식되어지지
121)
않지만 인식하는 者 」 라고 하는 인식 주체로서의 아트만을 說했울때

웃달라카는 그것을 是 認, 하고 침묵을 지켰던 것이다. 이러한 주관적인

아트만에 대해 웃달라카가 실재 알고 있었는지는 분명치 않지만 內制

我로서 아트만을 웃달라카가 어느 정도 알고 있었던 것은 분명한 것 같다.

특히 이 두 사람의 대화에서 「그것이 너의 아트만이다 (e~a ta atma) 」

이라고 한 야쥬냐발캬의 말온 슈베타케두와의 對話에서 웃달라카가

「그것이 곧 너다 (tat tvamasi) 」라고 한 말과 매우 밀접한 유사

성을 갖는다. 하지만 우파니샤드 속에서 득히 웃달라카의 思想이 잘 나타나

고 있는 것은 그의 아들 슈베타케두와의 對話이다.

12 年間 베다에 관한 모든 學問울 배우고 득의양양하게 돌아온 슈

베타케두에게 「그것에 의해 둘리지 않던 것이 들려지고 이해되지

122)
않던 것이 이해되며 모르던 것이 알게되는 그러한 것을 아는가」

誌 119) s.A.u.m.1.2.
120 ) B . A . U . ID . 7.3 ~ 23.
121 ) B.A.U.\ll. 1.3.
122) CH.U.vl.I.3.

-45-
라고 웃달라카는 질문을 던진다. 곧 그는 마치 진흙을 앎으로서 진

흙으로된 一切의 것들을 알게 되듯이 그것을 알면 一切 萬物의 理致룰

알게 되 는 것 을 123) 물었 던 것 이 다. 이 에 대해 모 르는 슈 베 타 케 두 에 게
그는 자신의 思想울 내보아고 있다. 웃달라카는 太初에 있었던 唯一

의 存在는 實有(존재 그 자체, sat) 이었다고 한다.124) 이 궁국의

本質인 實有로 부터 火 (tejas) 가 생 겨 났고 이 火에 서 水 @p) 가.

이 水에서 食 (anna) 이 생겨났다고 한다.125) 그리고 이 세 要素가결

합해 만들어진 一切 存在에 그 實有가 「生命으로서의 아트만 Cjivenat­

ma)」으로 들어 가 名 稱 (nama) 과 形 態 (riipa ) 를 전 개 시 켰 다고 한다.126)

웃달라카의 思想을 고찰해 보면 그가 현상계를 극히 적은 몇몇의 元

素로 환원시킬 수 있음을 洞察한 것을 알 수 있다. 그는 존재하는

일체 가령 太陽이나 달도 위의 세 要素로 이루어졌다고 보았다. 이

러한 근본 요소를 발견한 뒤에 이 요소의 보다 더 근원적인 원인

울 탐구하여 발견한 것이 곧 實有 (sat) 이 었다. 이 러 한 實有 즉 근본된

원리에 의한 創造觀은 베다의 첩학적 전통을 잇고 있는 것으로 특히 이 實有

에 의한 創造는 브라호마나 時代의 브라만에 의한 세계 創造와 밀접한 관련을

보이는 것이다. 브라만에 의 한 세계 창조에서는 브라만이 名稱

과 形態란 자신의 두 위대 한 힘으로 일체에 들어갔다고 하지만 여

託 123 ) C H . U . VI . 1. 4 .
124) CH.U.\/1. 2.1.
125 ) CH. U. \/1. 2.3 ~ 4.
1 2 6 ) C H . U . VI . 3 . 2~3 .

-46_
기에서는 「생명의 아트만」으로서 들어가 名稱과 形態믈 전개시켰다고
하고 있다. 따라서 名稱과 形態로 이루어진 것의 본질이 브라흐마나

時代에는 브라만이었 듯 이 옷달라카에게서는 아트만 픈 實有이었던

것 이 다. 따 라서 일체 의 세 계 는 이 궁 국의 「 미세한 존재 (a만 iman') 」

인 아트만을 그 본질로 갖고 OI .=
^T 것으로 따라서 곧 너가 그것 곧

아트만을 지닌 존재라고 하고 있다. 그는 다음 같은 비유로 그것을

설명하고 있다.

" l. 사랑하는 아들아.／ 이 江온 동쪽을 향해 동으로 흐

르고 서 쏙을 향해 서로 흐른다. 그들은 곧 바다에서 바다로

가며 바다에서 하나가 된다. 거기에서는 이 江, 저 江이라

고 하는 區分이 없다.”

" 2. 이와같이 아들아.／ 모든 生類는 비록 그들이 有로부

터 나왔지마는 그들은 우리가 有로부터 나왔다’라고 하는것

울 알지 못한다.…… "

.. 3. 이 미세한 存在를 이 一切가 아트만으로서 지니고 있

는 것이 다. 그것은 진실이 다. 그것이 아트만이 다. 그것이 너다… " 127)

許 127) CH. U.Vl..10. ; 1. ima~,saumya,nadya~· purastat pracya~ syan-

dan te , pascat prati cya!) ta~ samudrat sam-
udram evapiyanti ,sa samudra eva bhavati ,
ta yatha tatra na vidu~,iyam aham asmi,
i yam aham asmit i .

-47 一
 그는 또한 인간의 기능도 이와 같온 3 要素로 되어 있다고하며 意

(manas) 는 食所成, 息 (pral]a) 은 水所成, 말 (vac) 온 火所成이라고

한다.128) 따라서 인 간이 죽을 때 는 말은 意로, 意는 息으로. 息온 火

로 가며 이 火가 곧 實有로 들어 간다고 한다.129) 또한 이 實有 곧

아트만은 死後에 도 죽지 않는 존재 라고 하고 있 다. 130) 이 러 한 不死의

아트만에 대해 갖가지 비유와 例로 설명하고 있는 웃달라카는 초기

우파니 샤드 문헌 가운데 그 사상이 가장 체 계적 으로 나타나고 있음

을 볼 수 있다. 특히 웃달라카는 초기 우파니샤드에 보이는 바라문

둘의 손상된 위신에도 불구하고 眞實되게 眞理에 접근함으로써 바라

문들로 하여금 우파니샤드를 만들 수 있는 자신감을 불어넣었 을 것

으로 생각된 다. 現 實의 雜 多한 經 驗的 存在룰 普 通 的인 元素로 또 더

나아가 「唯一한 實有」에로까지 환원시켜 萬物 을 一元論的으로 이해

할려고 한 것온 우파니샤드에 있어 상당한 哲學的 進步라고 할 수

있을 것이다.

2. evam eva khalu,saumya,ima~ sarva~ praja~

sat a agamya na v i du~, sata agacchamaha
it i. …...
3. sa e~o'r.iima aitad atmyam idam sarvam , tat
s a t y a m. s a a t m A, t a t t va m a s i ……
128 ) CH . U . VI • 7 . 6 .
129) CH.U.VI . 8. 6.
130) CH.U.VI.11.3.

-48-
 B. Varuna130 : ananda 로서 의 아트만

따이 띠 리 야 學派의 가장 훌륭한 解說家로 간주되 는 바루나 (Va-

ru!Ja) 의 주요 關心事 역시 브라만에 있었음을 알 수 있다. 그는 이

「 브라만을 아는 者 (brahma-vid) 는 彼岸에 도달한다」 132) 고 말하

며 또한 그의 아들인 브호러구 (Bhrgu) 와의 대 화에 서 이 브라만을 「 一切

存 在가 그것으로부터 생겨나며, 생겨난 것은 그것에 의해 살아가며, 死後에

切가 그것으로 歸一하는 것 」 133) 이 라고 定義하고 있다. 이 러 한 브

라만을 그는 「 食物울 본질로 하여 이 루어 진 인 간 (puru 우 o anna-ra-

sa-maya~) 」 속에서 발견하고 있다. 특히 그는 웃달라카에게서와 같온

創造神 話 의 形態로 이 음식을 본질로 하는 인간이 생겨났음을 보이

고 있다. 그에 따르면 太初에 ? 있었던 것온 無(없음, asat) 로서 이

無에서 有 (sat) 가 생 겼으며 이 有가 스스로 만든 것이 아트만으로

134)
그것 은 「훌륭히 만들어진 존재 (sukrtam) 」라고 불리웠다고 한다.

따라서 일체 존재의 본질온 이 훌륭한 形象으로, 이것에서 일체가 생

겨났다고 한다. 곧 이 아트만에서 虛空 @ka‘a) 이 생겨났고 이 虛空

에서 바람 (vayu) 이 , 이 바람에서 불 (agni) 이 , 불에서 물 @p) 이 물에서 땅 CPr-

thivi) 이 , 땅에서 草木 (o~adhaya) 이 , 이 草木에 서 음식 (anna) 이 , 그리 고

社 131 ) 따이 띠 리 야 • 우파니 샤드에 나타나는 내 용을 바루나의 것으로 돌

리고 해설을 가한 바루아의 見解에 따라 여기서도 고찰한 것
이다.
132) T.U.II.1.1.
133 ) T. u.m. 1. 1.
134) T.U.}I.7.1.

-49-
이 음식에 서 인 간 (puru~a) 이 태 어 났다고 하고 있다.135) 이와 같이 육

체적인 존재인 人間울 중심으로 그의 브라만에 대한 탐구는 시작된

다. 그는 먼저 이 러 한 음식 을 브라만이 라 생 각 (upas ) 한 다면 일 체 의

음식 을 얻 게 된다고 하고 있 다.136) 하지 만 이러한 음식 을 본질로 하

는 것과 다르며 이 러한 인간의 내부예 있는 것이 「 프라나로 이루

어 진 아트만 (atma pra~a-mayah.）」 라고 한다.137) 따라서 이 프라나를

브라만으로 생 각하면 곧 長壽를 누린다고 한다. 곧 프라나는 곧 일체 存

在하는 것들의 生命이기 때문인 것이다. 바루나의 이러한 내적 본질

로서의 브라만에 대한 탐구는 프라나로 이루어전 아트만의 본질로

「 意로 이 루어 진 아트 만 (at m 급 manomayah) 」 138) 어l 이르고 °l 아트만

의 근본으로서 「 認識으로 이 루어 진 아트만 @tm당 v ijnana-maya~) 」 139)

에 이 른다. 특히 「이 認識울 브라만으로 알고 굳게 믿는 사람은 罪

惡이 물러 가며 , 일 체 所願이 이 루 어 진 다 」 140) 고 하고 있 다. 이렇듯

절대적인 힘을 갖는 브라만에 대한 바루나의 탐구는 인간의 내적 기

능에서 그와 같온 힘의 본질을 발견했던 것이다. 이러한 바루나의 탐

구는 마침내 이 인식으로서의 아트만의 근원으로서 「歡喜로 이루어

진 아트만 @tma inanda-maya~) 」 141) 에 까지 이 르고 있 다. 곧 아트

社 135 ) T.U.:rr . 1. 1 .
136 ) T. U.:rr . 2 . 1.
137) T.U.:rr.2.1.
138) T.U.:rr . 3.1.
139) T.U.:rr . 4.1.
140 ) T . U . :rr . 5 .1.
141) T.U.:rr . 5.1.

-50-
만을 인간의 기능을 초월한 存在로서 간주하기에 이르론 것이다. 이

러한 歡喜로서의 상태가 곧 存在의 근본인 아트만과 하나가 된

상태 라고 하고 있다.142) 이 렇듯 바루나는 브라만을 일체의 근본인 아

트만에서 구했던 것이다. 바루나의 이 러한 아트만 정의는 後世에 아

트만 五藏說 (paiicakosa~)143) 로 나타나며 베 단타 學派의 브라만에 대

한 정의의 起源울 아루고 있다. 또한 그의 아들인 브호리구와의 대

화 속에서도 브라만은 곧 食이며, 프라나. 意, 認識, 歡喜가 각기 브

라 만 144) 이 라고 하여 이 브 라 만이 인 간의 내 부에 서 찾 아지 고 있 다.

彼岸에 이르게 하는 근본으로서 브라만을 바루나는 인간 내적 기능

및 궁극의 歡喜 속에서 발견해 그것을 통해 인간온 절대계로 갈 수

있다고 하여 존재하는 인간의 내적 아트만을 宣揚했던 것이다. 특히

認識의 근본으로서 곧 超認識的인 歡喜로서의 아트만온 브라만에 관

한 形而上學的인 思辨과 관련해 중요한 의미를 갖는다고 할 수 있

다.

C . Ajata~atru : 內的 機能의 中心으로서 아트만

인간 內的 機能의 根本으로서 프라나에 관한 論議는 브라흐마

나 以來 계속 되어 온 것이 다. 특히 初期 우파니 샤드의 思想家 중의

한 사람인 라이끄바에게 있어서도 內的 機能의 攝收者로서 프라나가

誌 142) T.U.JI.7.1.
143) Paihgala Up.JI.5.
144 ) T. u.m. 2---6.

-51 一
想定되었으며 앞서 考察한 프라따르다나에게 있어서도 또한 內的 本質

로서 프라나가 곧 知性으로서 의 아트만 (prajiiatma) 으로 생 각되 었던

것이다. 하지만 이 아쟈타샤트루王에게 있어서는 인간의 일체 기능이

아트만으로 나타나고 있다. 바라키와의 브라만에 관한 論議에서 바라

키로 하여금 弟子의 禮를 갖추게끔한 아쟈타샤트루王온 그를 참자고

있는 사람에게로 데리고 가 인간의 내적 본질에 대해 가르치고 있

다. 곧 그는 인 간의 본질, 곧 「 認識으로 이 루어 진 인 간 (vijiianam-

ayah puru$ah) 」이 수면에 들었을 때는 어디에 있으며 깨어날 때는

어디서 오는가 하고 바라키에게 물었던 것이다.145) 그것에 대해 알지

못한 바라키에게 아쟈타샤트루王온 Hita ( 동맥이 란 뜻 ) 를 봉해 심 장

속에 있는 그 본질이 각각의 감각 기능에게로 간다고 말하며 146) 또

인간이 수면에 들었을 때는 프라나 속에 일체의 기능이 모인 다고

말하고 있다.147) 하지만 인간이 잠에서 깨어날 때는 근본 본질 인 아트

만으로 부터 프라나 속에 있던 각각의 기능들이 그들의 각자 자리로

되돌아 가 현실 세계를 인식하게 된다고 한다.148) 여기에서 아자타샤

트루는 인간의 프라나가 곧 지성의 아트 만 (prajnatman) 으로

149)
머리끝, 발옵끝에 이르기까지 이 아트만이 들어가 있다고 한다.

誌 145 ) B . A . U . II . 1 . 16 . ; KAU . U . N. 19 .
146) B.A.U.II.1.19. ;KAU.U.N.19 .
14 7 ) B . A . U . II . I . I 7 . ; KAU . U . N . 2 0 .
148) KAU.U . N.20.
14 9 ) KAU . U • N . 2 0 •

_52_
 따라서 인간의 각각의 기능들을 아트만으로 부를 수 있다고 한다.

그는 다음과 같이 이 아트만을 말하고 있다.

" 거미 가 거 미 줄을 따라 움직 이 고 , 불에 서 불꽃이 일 듯이 , 이

아트만으로부터 일체의 프라나(곧 인간의 모든 기능)가 생

기며 또한 일체의 세계 , 일체의 神들, 일체의 存在가 생겨난

다. 이 秘密의 意味는 眞理의 眞理이 다. 프라나는 곧 眞理이

., 100)
며 , 그 眞理가 곧 그것(아트만)이다.

이와 같이 인 간의 본질로서 아트만에 대 한 知識의 중요성 을 카우시

타키·우파니샤드에서는 神들이 그 아트만을 앎으로써 阿修羅를 물리

쳤다고 하는 우화적 이야기로 나타내면서 이러한 아트만에 대해 아

는 사람온 곧 일체의 惡에서 멀리 떠나며 일체 존재에 대한 절대

151)
적인 支配權을 얻게 된다고 말하고 있다. 곧 아쟈타샤트루王온 인

간의 인식적인 연을 고려해 이 프라나의 優位로서 아트만에 대해 설

했던 것이 다.

許 1so) B.A.u.rr. 1.20; sa yathorr:ianabhis tantunoccaret,yathagnet_i

k~udra visphulinga vyuccaranti ,evam evasmad atmana}:l sar-
ve prar:ial}, sarve Jokat_i,sarve devat_i. sarvani bhutani vyu-
ccaranti:tasyopani~at,satyasya satyam iti prar:ia vai satyam,
te~am e~a satyam.
151 ) KAU . U . N . 2 0 .

-53-
 D. Sanatkumara : 一切의 根源으로서 아트만

사나트쿠마라 (sanatkumara) 는 「一切에 充滿해 있다 (bhiiman) 」

는 槪 念을 동해 自 我 意識 (aham- kara) 과 아트만이 一切에 過在해 있

으며 또한 이 아트만은 인간의 內的 機能 및 일체 精神 作用의 근본

임 을 밝히고 있다. 특히 나라다 (Narada) 와의 對話 속에서는 當時 일

반 「聖典에 대한 知識을 갖춘 사람 (mantra-vid) 」과「아트만에 대한 知

곧
識을 갖춘 사람 (atma-vict) 」이 명 확히 對比되 어 나타나고 있다.

사나트쿠마라에게 가르침을 배우러 온 나라다는 스스로 자신온 聖典

에 대한 知識온 지니고 있지만 아트만에 대해서는 알지 못한다고 한

다. 그리고 그는 「 아트만을 아는 사람은 苦痛을 넘 어 彼岸 (para)

으로 간다고 당신과 같은 사람들로부터 들었읍니다. 나는 그러한 苦

痛 속에 있읍니다.. 거룩한 당신이 내가 고동을 넘어선 저편으로 감 수

152)
있도록 도와 주십시요」 라고 사나트쿠마라에게 요청하고 있다.

이 에 사나트쿠마라는 그대 가 알고 있는 것은 단지 名稱 (nama) 에 지

나지 않는다고 하며 이 名稱을 브라만으로 생 각하면 (up 죠 s) 그 名稱

153)
이 미치는 한에서 자유로울수 있다고 말하고 있다. 그리고 나서

그는 이 名稱보다 더 훌륭한 것이 곧 말 (vac) 이라고 하고 있다.154)

이 말에 의해 일체의 名稱이 알려지기 때문이라고 한다. 이와 같이 하

여 그는 보다 上位 槪念으로 점차 설명을 더해가고 있다. 곧 말보다

託 152 ) CH . U .멘. 1. 3
153) CH.U. 멘 .1.5

154) CH·U. 멘 .2.1

一 54-
 155)
더 훌륭한 것은 마음 (manas): 마음보다 더 훌융한 것은 意志 (sa_
156) 157)
rhkalpa) , 意志보다 더 훌륭한 것은 생 각 (citta) , 생각보다 더

158)
훌륭한 것 은 冥想 (dhyana) ' 명상보다 더 훌륭한 것은 인식 (vij 一
159) 160)
iiana)! 인식보다 더 훌륭한 것은 힘 (bala): 힘보다 더 훌륭

한 것 은 食 (anna),161) 食보다 더 훌륭한 것 은 물 (ap)l,62) 물보다 더

훌륭한 것은 熱 (teja)~53) 열보다 더 훌륭한 것 은 虛空 @kasa)!64)

165)
虛空보다 더 훌륭한 것은 記憶 ( smara)~ 記憶보다 더 훌륭한 것은

166) 167)
希望 (a 성 a): 希望보다 더 훌륭한 것은 프라나 (prai:ia) 라고 하여

이 프라나가 곧 바퀴살이 바퀴 중앙에 고정되어 있듯이 일체의 中

心에 있는 것이 라고 하고 있다. 따라서 이 一切인 프라나를 알고, 생

각하고 이 해 하는 사람은 훌륭한 話術家 (at i-vadin) 가 된다고 한다.168)

사나트쿠마라의 一切에 充滿함의 槪念온 이 프라나에 의한 아티바

社 1 5 5 ) CH . U . 낸 . 3 . 1.
156) CH.U. 넴 .4.1.

157) CH.U.w.5.1.
15 8 ) CH . U . 넨. 6 . 1.
159 ) CH . U .넨. 7 . 1.
160) CH.U. 멘 .8.1.

1 6 1 ) CH . U . w. 9 • 1.
162) cH.u.w.10.1.
163) CH.U. 넨 .11.1.

164) CH.U. 멘 .12.1.

16 5 ) CH . U . W. 1 3 . 1 .
166 ) CH. U. 멘. 14.1.
1 6 7 ) CH . U . w • 1 5 . 1 .
1 68 ) CH . U . \산. 15 . 4 .

-55_
 169)
먼의 要件을 통해 나타난다. 곧 아티 바단은 진실되어야 하고, 이
170)
진실됨은 理解하는 것 (vijanati) 에 의함이고, 이 이해는 思慮에

171) 172) 。 173)

의함이고 이 思慮는 믿음에, ] 믿음은 확고한 心性에, 확고
174)
한 心性온 活動예 , 그리고 이 황동을 일으키는 것은 곧 기쁨에
175)
依한 것임을 말했던 것이다. 그리고 이 기쁨이 곧 일체에 충만된

176)
것으로 그것은 곧 限윷없는 無限으로 곧 不死의 境地이라고 한다.

또한 이와 反對인 有限的인 것은 곧 죽음을 면할 수 없는 것이 다.177)

178) 179)
곧 이 러한 無限의 槪念온 自己 (aham) 와 아트만에 도 적용될

수 있다고 한다. 그는 이러한 無限으로서의 아트만을 다음과 같이 말

하고 있다.

“ 아트만은 실로 下이 다. 아트만은 上이 다. 아트만은 後이 다.

아트만은 前이다. 아트만은 南이고, 아트만은 北이다. 실로 아

社 169) CH.U. 넨 .16.1.

170 ) CH . U .넵. I 7 . 1.
171 ) CH . U.w. 18 .1.
1 7 2 ) CH . U . w . 19 . 1.
173 ) CH.U.w.20.1.
174 ) CH.U.w. 21.1.
175) CH.U. 넵 .22.1.

17 6 ) CH . U . VI[ • 2 3 . 1 . w. 2 4 • 1 .
177 ) CH . U .멘. 24 • 1.
178 ) CH.U. 넨. 25.1.
1 7 9 ) CH . U . Vl[ • 2 5 . 2 •

-56_
 .. 180)
트만은 一切 世界이다.

따라서 이와 같이 아는 사람은 일체 세계에 걸림이 없게되고 이

세상에서 무한한 自由를 얻게 된다고 말하고 있다. 또한 이러한 사

람에게는 프라나는 아트만에서 나온 것아며,希望도 아트만에서 나온

것으로 이 일체 기능 및 일체 세계가 아트만에서 나온 것이라고 한

181)
다. 이렇듯 사나트쿠마라는 아티바단을 통해 無限의 槪念을 찾고

그것이 곧 아트만으로 이 아트만으로 일체가 생겨났다고 하는 일체

의 根源으로서 아트만을 나타내 보였던 것이 다.

E • Ya jiiavalkya : 認識 超越의 存在로서 아트만

야쥬냐발캬 (Ya jiiavalkya) 는 初期 우파니 샤드의 思想家 중 最

高의 位置룰 차지하고 있다. 특히 그의 스승으로 간주되는 웃달라카

와 함께 그리이스의 철학자 플라돈과 아리스토텔레스에 比脣될 정도

로 이 두사상가가 우파니샤드에서 차지하는 비중은 실로 크다고 할

수 있다. 특히 웃달라카가 現象界의 分析을 통해 實在論的인 思想에

도달한 것에 비해 야쥬냐발캬는 철저한 認識 主觀올 바랑으로 그의 사

상을 展開시키고 있다. 더우기 이 야쥬냐발캬는 자나카王의 宮殿에서

거행된 여러 婆羅門들과의 公開討論會에서 다른 여러 바라문들을 물

駐 180 ) CH. U .네 25 . 2 . ; eva atmai vadhasU t ntmopar i~ tat , atma

pascat, atma purastlit atma dak$inatah, atmottaratah,
atmaivedam sarvarh iti.
181) CH.U. 넨 .26.I.

-57-
리치고 그 時代 最高의 思想家로 認定받았던 것이다. 비교적 단편적

인 여러 思想家들에 비해 이 야쥬냐발캬에 관련된 내용은 초기 우

파니샤드 文獻 中에 그 量이 가장 방대함을 볼 수 있다. 그의 思想

을 考察해 볼 수 있는 楊面을 文獻에 따라 살펴보면 다음과 같다.

l. 자나카王의 宮殿에서 婆羅門들과의 論爭

2. 자나카王과의 對話

3 • 夫人 마이 트레 이 와의 對話

특히 이러한 文獻을 통해서 우리는 야쥬냐발캬가 4 週期 (asrama)

의 生活을 했음을 발견할 수 있다. 곧 그는 웃달라카의 第子 182) 로

서 梵行期 (Brahmacarin) 를 보냈으며 , 마이트레이 (Maitreyi) 와 카트

야야니 (katyayani) 의 두 夫人과 함께 家長으로서의 生活 (Grhasta)

과 修行者로서의 生活 (Vanaprastha) 을 한 뒤에 마침내 出家의 遊

行 (Sannyasin) 에 들어 以後의 그의 소식은 알 수 없게 되었던 것

이 다. 우파니 샤드의 최 대 의 思想家인 야쥬냐발캬의 아트만에 대 한 見

解룰 위의 각기 場面을 통해 살펴보고자 한다.

[11 자나카王의 宮殿에서 婆羅門들과의 論爭

비데하 (videha) 國의 자나카王이 莫大한 布施룰 행하며 祭

祀를 거행했던 자리에 쿠루·판걀라 지방의 많은 바라문들이 모여 있

었다. 그때 王에게 이들 중 가장 뛰어난 者가 누구일까라는 호기심

社 182 ) B .A. U.VI. 3. 7.

-58_
이 생겨 千마리의 암소를 데리고 와 양쪽 뿔에 각기 金貨블 걷고

가장 뛰어난 바라문이 그것들을 데리고 가라고 말한다. 감히 누구도

그것을 데리고 가지 못했을 때 야쥬냐발캬는 자신이 데려온 弟子인

사마슈라바 (Samasrava) 에게 그것들을 데리고 가라고 한다. 이에 격

분한 婆羅門들과 벌인 論爭이 유명한 자나카王宮에서의 公開討論會

183)
인 것이다. 이때 야쥬냐발캬가 각기 바라눈과 벌인 對論의 주제

는 다음과 같다.

a . 解脫과 祭祀의 完成 : 아슈바라와의 論爭 (B,A.U.ill,l)

b . 人間의 束總과 死後의 運命 : 아르타바가와의 論爭 (B.A.U.ill. 2)

c. 馬祀祭를 行한 사람이 가는 곳에 대하여:부쥬와의 論爭

(B.A.U.ill.3)
d . 브라만에 대 하여 : 우샤스타와의 論爭 (B.A.U.ill. 4)

e. 아트만을 안 사람의 행동: 까호라와의 論爭 (B.A.U.ill.5)

f . 세계 존재의 근거 에 대 하여 : 가르기 女史와의 論爭 (B.A.U.Il[. 6)

g . 세계 존재의 근거 와 內制者에 대 하여 : 웃달라카와의 論爭

(B.A.U.lli. 7)
h . 不壤者에 대 하 여 : 가르 기 女 史 와 再 論爭 ( B •A •U .111. 8)

i . 하나인 것에 대 하여 : 샤칼야와의 論爭 (B.A. U.lli. 9)

이미 여기에서 볼 수 있듯이 야쥬냐발캬는 祭式의 理論에 精通하

고
Ol 0
서宅멸
0
볼 수 있다. 자나카王의 호트리祭宮인 아슈바라와의 論爭

에서 그는 「말은 祭祀의 호트리이다. 이 말은 불이다. 이 불이 호

注 183) B.A.U.III.

_59_
 184)
트리 祭官이 다. 이 것이 解脫이 다 」 라고 하여 祭 'E 의 각종 요소를

각기 신체 기능 및 자연의 요소로 대옹시키는 브라흐마나 시대의 特

徵을 보이고 있다. 이러한 論爭에서 보이는 그의 아트만에 대한 견

해는 철저히 주관적 인식의 立楊에 있음을 볼 수 있다. 우샤스타와

의 論爭에 서 그는 인 간의 숨을 각기 吸氣 (pra9a) • 呼氣 (apana) •

媒氣 (vyana) • 上氣 (udana) 로 나눈 뒤 그 근원이 곧 아트만이 라고

밝히고 있다.185) 그리고 이러한 근본적인 아트만을 우리는 우러의 인

식으로 알 수는 없다고 말하고 있다. 그는 다음과 같이 말한다.

“그대는 보는 작용을 볼 수가 없다. 그대는 듣는작용을들

울 수 없다. 그대는 생각하는 작용을 생각할 수 없다. 그대

는 인식하는 작용을 인식할 수 없다. 이것이 一切에 내재하

는 그대의 아트만이 다. 이 것과 다른 것은 苦 Carta) 이다.', 186)

이렇듯 主觀的 입장에서의 아트만만이 苦를 벗어나 있는 것이라고

하고 있다. 이 러 한 認識 主觀의 아트만은 웃달라카와의 內制者 (anta-

ryamin) 에 관한 論議속에서도 나타난다. 곧 야쥬냐발캬는 일체 存

社 184 ) B . A . U . ill. 1 • 3 .
185 ) B . A . U . ill. 4 . 1 .
... dra~!liram pasye~, na sruter
186) B.A.U.ll.4.2 . ; na df~!er
srotararh sri:iuy 탸 l;l, na mater manta.ram manvi"thaJ:i, na vij 一

nater vijn 효 tararh vijaniya~, e향a ta atma sarvl!ntaraJ:i,

ato'nyad artam.

-60_
在의 內部에 存在하는 不死者로서 아트만을 다음과 같이 말하고 있

다.

"불 속에 있지만 불은 그를 알지 못하고, 그의 몸이 바로

불이며 그 내부에서 불을 동제하는 그,그가 곧 너의 아트

., 187)
만이며 내부의 통제자, 不死者이다.

곧 일체 존재의 내부에 그와 같온 아트만이 내재해 있으며 그에 의

해 일체는 통제된다고 하고 있다. 웃달라카와의 대화의 끝에서도 위

의 우샤스타에게서와 같은 超認識者로서의 不死의 아트만에 대해 말

하고 있다. 가르기와의 論爭에서 야쥬냐발캬는 브라만을 아는 사람은

이 근본적 인 것 을 不壤者 (ak~ara) 라고 부르며 그것 은 곧 「 相雜하

지도 않으며 微細하지도 않다. 짧은 것도 아니며 긴 것도 아니다.

血도 아니 며 脂方도 아니 다… 」 라고 하여 否定으로 일관하고 있다.188)

곧 야쥬냐발캬는 궁극의 아트만은 무엇이라 정의할 수 없는 부정의

방식으로 밖에는 정의할 수 없음을 보이고 있다. 야쥬냐발캬의 질문

에 答울 못해 죽음을 당한 샤칼야 (Sakalya) 와의 論爭에 서 야쥬냐

발캬는 프라나의 根本으로서 아트만을 설하면서 이 아트만은 곧 neti,

neti (na iti , na iti ; 아니 다. 아니 다란 뜻) 로서 밖에는 정의할 수

社 187) . 5 . ; yo'gnau ti H hann, agner antara~, yam agnir

B.A.u.m.1.s
na veda, yaslignil}. sariram, yo'gnim antaro yamayati, e 연
ta atmantaryAmy amrtah.
188) B.A.u.m.8.8.

-61-
없음을 보이고 있다. 그는 다음과 같이 말했던 것이다.

”이것이 neti, neti 라고 하는 아트만이다. 그것은 抱提할 수

없다. 왜냐하면 肥振되어지지 않기 때문이다. 그것을 파괴할 수

없다. 왜냐하면 파괴되어지지 않기 때문이다,’, 189)

이 렇듯 일체의 內部에 감히 인식할 수 없지만 일체로 하여금 그

작용을 하게하는 그보°

L- L- 下 야쥬냐발캬는 아트만,또는 아크샤라라고 불

렀던 것이다. 따라서 이 不死의 것을 모르고 祭祀룰 지내거나 苦行

을 해도 그런 사람에게는 終末이 있지마는 이것을 알고 세상을 떠

나는 사람이 진실한 婆羅門 (br互 hma.Qa) 곧 브라만을 아는 사 람이 라고 말하고

있다.190) 이렇듯 진실된 바라문으로서의 생활에 대해 아쥬냐발캬는 자나카王과

의 대화 속에서 보다 더 문명하게 묘사하고 있다.

[ 2J 자나카王과의 對話

자나카王은 우파니샤드 속에서 가장 哲學울 愛好하.는 王으로 여

러 思想家들에게 아낌없는 好意룰베풀었던 것 같다. 특히 아자타샤트루王

이 바라문인 바라키에게 온갖 財産을 주겠다고 말했을 때 사람들은

이 王을 자나카 , 자나카라고 부르 고 있 다. 191) 이 자나카王과의 對

話에서도 이 王이 당시의 여러 바라문 스승들로부터 끊임없이 가르

社 189) B.A.U.fil. 9.26. ;sa e 훈 a, na iti. na ity atma, agrhyaJ:i, na

hi grhyate.
190 ) B . A . U . ID . 8 • 10 .
19I ) B.A.U.II.1. 1 ;KAU.U.N. l.

-62-
침을 받고 있었던 것이 보인다. 야쥬냐발캬가 그 王에게 당신의 A

승들이 무엇을 가르쳤는가를 묻자 王은 각기 바라문들이 브라만을 각

각 말 (vac) · 息 (praI_Ja) • 眼 (cak 핫 ur) • 耳 Csrotra) • 意 (manas) • 心

192)
臘 (hrdaya) 이 라고 가르쳤 다고 한다. 이에 야쥬냐발캬는 그것들은

브라만으로 不安定한 것으로 그것의 基礎로서 虛空 (akah) 도 함께 알

아야 한다고 말하고 있다. 여기에서도 볼 수 있듯이 우파니샤드 시

대에 브라만은 전적으로 인간의 내부에서 일체의 본집로서 찾아졌음

을 알 수 있다. 야쥬냐발캬는 인간이 이 세상을 떠난 뒤 어디로 가

는지를 다음과 같이 王에게 묻고 있다.

” 王이여 ./ 실로 긴 여행을 준비하는 사람이 車나 배를 확

보하듯이 이와 같이 그대의 자아는 이 우파니샤드 (upani 훈 ad)

에 의해 잘 준비되었읍니다. 이와 같이 뛰어나고 부유하며 , 베

다를 배우고 우파니샤드를 둘은 그대는 여기에서 해방되어 질

193)
때 어디로 가겠읍니까?"

이러한 질문에 王온 答辨을 못하고 있지만 여기에 등장하는 우파

니샤드란 말온 곧 브라만을 인간의 內面에서 아는 知識을 말하고

証 192 ) B . A • U . N . 1. 2 ~ 7.
193 ) B.A.U.N. 2 . 1. ; yatha vai , samrat, mahantam adhvanam e참

yan ratharh va na:varh va samAdadita, ·evam evait 터 bhir upan-

i~adbhi~ samahitatm당 si , evam bfndaraka a~hya~ sann
adhita-veda ukta-upani 현 atka~, ito vimucyamanal) kva gam-
i 한 yasi t i .

一 63-
있음을 알 수 있다. 이러 한 死後 連命에 대해 야쥬냐방캬는 일체의 근

원으로서 아트만이 死後의 主體가 됨을 보아고 있다. 하지만 인간이

죽음에 이르렀을 때 일체의 기능들은 아트만으로 모이며, 죽은 뒤에

는 이 아트만에 따라 일체 기능이 신체 를 떠 난다고 194) 하지 만 야쥬

냐발캬에게 있어서 보다 중요한 관심은 行爲 (karma) 와 欲望으로 이루

어진 인간에게 있었던것 같다. 비목 그는 死後 인간의 근원으로서의

아트만에 대해 「그것온 認識으로 아루어졌으며, 心으로, 息으로, 眼으

195)
로 ... … 一切의 것으로 이루어졌다」 라고 말하고 있지만 그는 「사

랑온 행동하는 데에 따라서 그와 같이 된다. 훌륭한 행동을 하는 者

는 훌륭하게 되고 냐쁜 행동을 하는 者는 나쁘게 된다」 196)고 말

197)
하고 있다. 또한 그는 인 간은 「 欲望으로 이 루어 진 存在 (kamamaya)」

라고 말하며 그 欲望울 꾸
\:f; 늘
0 것을 말하고 있다. 하지만 자신의 아

트만에 대한 欲望온 인정하고 있다. 따라서 그는 일체의 創造者이며

세계가 곧 그이며 그가 곧 세계인 이 아트만을 아는 사람온 不死

로 된다고 말하고 있다.198) 따라서 야쥬냐발캬는 死後 運命의 主體로

서보다는 이 삶 속에서 不死로 되는 아트만예 대한 지식을 보다 중

시하고 있다. 따라서 그는 다음과 같이 맡한다.

社 194 ) B.A. U.N. 4.2.

195) B.A.U.N.4,5,
196) B.A.U.N.4-5,
197) B.A.U.N.4-5.
198 ) B.A. U.N. 4, 14.

一 64 ―
 “사람이 이 아트만을 神 (deva) 으로서, 과거와 미래의 主人

199)
으로서 생각한다떤 그때에 그에게는 두려움이 없다. .,

따라서 이와 같이 아트만을 아는 사람은 「이 아트만이 그 세계인

200)
우리들에게 있어서 子孫온 무슨 必要가 있는가」 라고 말한 뒤

子息에 대한 欲求, 財産에 대한 欲求, 世間에 대한 欲求룰 버리고 乞

食의 生活로 들어 간다고 야쥬냐발캬는 말하고 있다. 곧 이와 같은 아

201)
트만을 안 사람이 곧 진실한 바라문이라고 말하고 있다. 아렇듯

위대한 아트만에 대해 자나카王에게 말한 야쥬냐발캬는 世間을 버리

고 진실한 바라문의 생활로 들어갔던 것이다.

[ 31 夫人 마이트레이와의 對話

진실된 바라문의 생활을 위해 出家하려고 했을때 브라만

예 대한 지식을 갖춘 현명한 부인이었던 마이트레이가 이 一切의 財

202)
寶로 不死를 얻을 수 있는가 하고 야쥬냐발캬에게 묻는다. 이에 야

쥬냐발캬는 不死의 근본으로서 超認識的인 아트만을 설했던 것이 다.

곧 그는 存在하는 일체는 아트만으로 이 아트만으로 인해 일체는 사

랑스러운 存在가 된다고 하고 있다.203) 따라서 일체의 存在룰 아트

誌 199) B.A.U.N.4.15
. 15. ;yadaitam anupasyati atmanarh devam aii-
jasa, isanarh bhiitabhavyasya, na tato vijugupsate.
2 0 0 ) B . A . U . N,. 4 . 2 2 .
201) B.A.U.N.4.23.
202) B.A.U.II.4.2.; B.A.U.N.5.3.
203) B.A.U.II.5. ; B.A.U.N.6.

-65-
만과 다른 것으로 생각하는 사람은 疏外된다고 말하고 있다. 「 아트
204)
만 以外에 바라문을 아는 사랑, 그를 바라문은 돌아보지 않는다」

고 하여 이 아트만이야말로 이 세계이고, 神둘이며 일체 存在라고

하고 있다. 이렇듯 야쥬냐밭캬는 아트만에 의해 一切가 된 철대계를

상정했던 것이다. 곧 상대의 세계에서는 하나가 다른 것을 보고, 듣

고 할 수 있지만 이 절대가 된 아트만의 세계는 그러한 二元性을 떠

205)
난 세계 로서 그곳이 곧 죽음의 의식도 초월한 세계라고 한 것

이다. 따라서 야쥬냐발캬는 다음과 같이 말한 뒤 표연히 길을 떠나고

있다.

" ... 사람은 무엇에 의해 누구를 인식할 수 있는가.그것에 의

해서 사람이 이 一切울 인식하는 것, 그것을 사람은 무엇에

의해 인식할 수 있을까. 그것이 neti , neti 라고 말해지는 아

트만이다. 그것은 肥撲할 수 없다. 왜냐하면 肥提되어지지 않

기 때문이다.. ….. 실로 인간은 무엇에 의해 인식주체를 인식

할 수 있는가. 이와같이 아. 마이트레이여.／ 그대는 가르침을

206)
받은 것이다. 이것만이 不死의 狀態이다.”

誌 2 04 ) B . A . U . :rr . 4 . 6 . ; B . A . u . N . 5 • 7 .
.
2 05 ) B . A . U . :rr 4 . 14 . ; B . A . U . IV . 5 . 15 .
206) B.A.U.IV.5.15.;tat kena kam vijaniyat;yenedam sarvam
vijanati, tam kena vijaniyat. sa esa neti nety atma;,na
agrhyal_1, na hi grhyate, …… vi jnataram are kena vi jan-
iyat, ity uktanusasanasi, maitreyi, etavad are khalv
ampatvam.

-66_
 이와같이 우파니샤드 시대의 最高의 思想家인 야쥬냐방캬는 상대적

인 二元性을 국복한 절대로서의 아트만을 설했던 것이다. 특히 이 야

쥬냐방캬의 사상은 當代의 모든 思想家들의 견해를 그의 사상 속에

담고 있음을 볼 수 있다.207) 인간의 근본된 문제인 죽음을 아트만

을 동해 不死의 境地로 끌어 올리며 인식을 超越한 存在로서 아트

만 一元論을 주장한 야쥬냐발캬는 특히 그의 業 및 解脫에 관한 論

議와 더불어 우파니샤드를 인도 思想의 水源으로 만드는데 큰 기여

률 하였던 것이다.

誌 207) Barua,A History of Pre-Buddhistic Indion philosophy,

p.153. 參照

-67-
 論
v. 結

本 論文은 일반적으로 우파니샤드의 根本 思想으로 간주되고 있는 梵

我一如說에 대한 批判과 관런하여 初期 우파니샤드에 나타나는 여러

思想家둘의 아트만論을 토대로 브라만 내지 아트만 및 우파니샤드 思

想의 眞意를 考察해 보려고 한 것이다. 따라서 初期 우파니샤드의 思

想的 課題로 나타나는 「 브라만에 대 한 短識 (Brahma-Vidya) 」을 中

心으로 우파니 샤드의 思想的 背景과 각 思想家들의 아트만에 대 한 見

解를 살펴보았다.그러한 硏究·考察의 結果 다음과 같은事實들을알

수 있게 되었다.

곧 初期 우파니샤드 가운데 重點的으로 論議되는 아트만은 그 哲

學的 論議의 밑바랑으로 브라만과 密接한 관련을 가지고 있음을 알

수 있다. 곧 리그•베다의 神話的 傳統이 브라흐마나 時代에 이르러 婆

羅門 위주의 祭式中心主義로 바뀌며 그 제식의 근본 원리로서 절대시

된 브라만은 이 우주 만물을 움직이는 根本된 힘으로서 以後 모든

사람들에 의해 절대적인 것으로 간주되었던 것이다. 이러한 브라만의

槪念이 不死룔 추구하는 인간의 心性과 결부하여 인간의 內面에서 그

와 같은 절대 개념을 찾게된 바 거기에서 발견되어진 것이 곧 아트만

이었던 것이다. 특히 이 아트만은 전통적으로 인간의 內的 本賀로 간

주되어온 프라나와 密接한 연관을 갖고 있으며 더우기 初期 우파니

샤드 思想家에게 있어서 이 둘 중 어느 것이 더 優位룰 차지하는

지 가름하기 어려웠던 것으로 보인다. 하지만 웃달라카 以後의 思想

—68-
家들에게 서 볼 수 있듯이 프라나의 根源은 아트만으로 더우기 이 아

트만은 人間의 認識을 넘어선 곧 形而上學的인 槪念에로까지 발전하

고 있다. 하지만 아트만에 관한 論議에서 볼 수 있듯이 이 論議의

근본 취 지 는 不死 Camr ta) 곧 解脫의 思想 과 密接한 관련을 가지

고 있음을 볼 수 있다. 특히 야쥬냐발캬에게 있어서 不死의 세계는

죽음 以後에 있는 세계가 아니 라 곧 아트만에 의해 二元論的인 相

對世界를 超克한 絶對一元의 세계가 곧 죽음의 意識을 초월한 세계

였던 것이다. 따라서 이러한 不死의 근원으로서 아트만은 반드시 인

간의 內面的인 원리로서만 그치고 있는 것은 아니다. 곧 브라흐마나

時代에 브라만이 궁극의 우주적 원리로 나타났듯이 우파니샤드 시대

에는 인간의 내적 본질로 발견된 아트만이 궁극의 우주적 원리로까

지 방전하고 있는 것이다. 다시말해 브라호마나의 祭式中心의 원리가

人間中心의 原理로 변모했다고 할 수 있을 것이다. 따라서 초기 우

파니샤드의 思想家들은 그러한 절대의 브라만의 槪念을 인간의 內部

에서 발견하고,그것에 대해 배우고 이해하며, 그것을 闇明하기에 餘

念이 없었던 것이다. 이 러한 내적본질에 대한 열렬한 추구의 결과가

곧 初期 우파니샤드에 보이는 아트만論이고 따라서 이 아트만論온 인

도의 哲學이 비로소 人間을 起點으로 출발할 수 있는 바탕이 되었

다고 할 수 있을 것이 다.

以上과 같은 考察을 통해 볼때 初期 우파니샤드의 思想을 일방적

으로 梵我一如로 단정짓는 것은 無理가 아닐까 생각된다. 우파니샤드

예 나타나는 아트만의 槪念은 단지 인간의 내면적 원리로서 뿐만아

_69_
니 라 우추의 근본 원러노 함께 간직하고 있는 槪念으로 오히려 初

期 우파니샤드 思想온 아트만 一元論 내지는 아트만 絶對論이란 말

로 표현하여야 그 사상적 득성이 바로 나타나질 수 있을 것이 라

고 생각된다. 이런 의미에서 우파니샤드의 文獻온 인간의 內的 정신

늘 우주적 원리와 동일시한 인간에 대한 領歌라고 할 수 있을 것

이다.

우파니샤드 文獻에 대한 세밀한 검토둥은 앞으로 더욱 진행되어져

야할 과제이며 또한 우파니샤드에 나타나는 사상가들의 견해둥에 대

한 현대적인 照明 역시 재삼 필요한 과제가 아닐까 생각해 보며 이

상으로 본 論文을 마칠까 한다.

-70-
 參 考 文 獻

I. 辭典類

1. Hastings , James , Encyclopedia of Religion and Ethics , Charles

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2 . Otto Bohtlingk und Rudolph Roth , Sanskrit-Worterbuch , MEICHO-

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1965.

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II. 原典類

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3. Bloomfield, M.,Hymns of the Atharva-Veda, In: SBE. Vol. XLII.,

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4. Eggeling, J. Satapatha-Br료hmal).a, Part I. In: SBE • Vol. XII. ,

Oxford, 1882.

5. _ , Satapatha-Br~hmal).a, Part II. In: SBE. Vol. XX.VI. ,

Oxford, 1885.

_71-
6. , Satapatha-Br~hrna9-a, Part III • In : SBE . Vol.

XLI., Oxford, 1894.

7. , Satapatha-Br걸hmaI).a, Part IV. In: SBE. Vol X

XLIII . , Oxford , 189 7 .

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10. Radhakrishnan, S., The Principal UpaniEJads, George Allen

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-75-
 ABSTRACT

A Study on the Atm.an Theories

in the Early Upani9ads

Yi, Tae-sung
Department of Indian philosophy,
Graduate School,
Dongkuk University

The purpose of this study based on the Atman theories of

several thinkers who are found in the early Upanisads is to ex-

amine Brahman, Atman and the true meaning of the Upanieyad thought

in relation to the criticism on the identity of Brahman and 하t­

man which was regarded as the fundamental thought of the Upani-

~ads. Accordingly, I have looked into the philosophical back-

ground of the Upani 우 ads and the view of Atman of each thinkers

with "the knowledge of Brahman" (Brahma-vidy죠) which was the

philosophical subject of the eary Upanieyads in the center. From

a result of such an investigation, the following facts are known.

We may admit that Atamn discussed importantly in the early

Upani~ads has close correlation with Brahman as the basis of

philosophical speculation. That is to say, the mythological

tradition of ~g-veda had changed into a sacrifice-centricism by

Br 죠hmai;ia period, and all Indian people from that time considered

the Brahman which seemed absolute as the fundamental principle

of sacrificial rite to be the operating potence of everything in

-76_
the universe. Considering such concept of Brahman in relation

to their mind-nature which desires immortality, human beings

were to seek the absolute concept, and hereby the very Atman was

discovered. Particularly the Atman had a close relation with

PraI).a of having been regarded as the internal essence of haman

being, moreover in the thoughts of the early Upani~ads it seems

to have been difficult to discriminate which of these two had

the preponderance over the other. As we, however, see from the

thinkers after Udd료laka clearly, the origin of Prru;ta was develo-

ping into Atman, and into the metaphysical concept beyond human

cognition as well. And as we see from the discussion of Atman,

the fundamental purport of this discussion had a close relation

to immortality (amrta) , i. e. the thought of liberation. As to

Yajnavalkya in particular, the immortal world was not the world

after death, but the world of absolute uniqueness which transcends

a dualistic and relative world, i.e. the world which transcends the

consciousness of relativity. Therefore the Atman as the origin

of immortality was not the mere internal principle of human beings •

In Upanif?ad period, the Atman discovered as the internal essence

of human being was developing into the ultimate principle of uni-

verse, as if Brahman had presented itself as the ultimate prin-

ciple of universe in Br 하mal).a period. In other words, it may be

said that the sacrifice-centric principle of Brahm착1a was

-77-
changed into a man-centric principle. Consequently the thinkers

of the early Upani~ads was intent on the discovery, learning,

understanding and clarification of such an absolute cancept of

Brahman in the interior of human being. As the result of the

ardent pursuit of such an internal essence was no more than the

Atman theories which is found in the early Upani~ads, it may be

said that the Atman theories had become the basis by which Indian

philosophy could start from human being for the first time.

The definitions of Atman advocated by each thinkers are as fol-

lows.

1) $~i;lilya: Atman as something which includes everything.

2) Jabala: Atman as immortality.

3) Gargyayana: 죠tman as Brahman who is Lord of Brahma-world

4) Pratardana: Prajnatama as Pra~a (breath)

5) Uddalaka: Atman as Sat (being).

6) Var 따 a: Atman as Ananda (bliss)

7) Ajatasatru: Atman as the center of internal ftmction.

8) Sanatkumara: Atman as the origin of everything.

9) y 죠jnavalkya: Atman as the being which transcends cognition.

Therefore I think it is irrational to define the philosophi-

cal essence of the early Upani 우 ads as the identity of Brahman

and Atman. The thinkers of the early Upani 훈 ads had discovered

Brahman in the interior of human being, and were absorbed in

-78-
defining it. I think it had better define the thought of the

early Upanisads as Atmanic absolutism or Atmanic monism, for it

elucidates directly the philosophical peculirity of Atman theo:-

ries. From this point of view, it may be said that the Upani~ads

was hymns which had identified a human spirit and a universal

principle.

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