EENIGE OPMERKINGEN OVER SPINOZA's AMOR DEI INTELLECTUALIS 1

DOOR T. J. DE BOER

Aan het begrip van den Amor Dei intellectualis, de geestelijke liefde van en tot God, wijdt SPINOZA
slechts een paar bladzijden van zijn Ethica. Maar tot den geringen omvang van de behandeling
moet de beteekenis van die liefde voor onzen wijsgeer in omgekeerde verhouding hebben
gestaan. Dit blijkt wel allereerst uit de plaats die hij haar aanwijst, tegen het einde n.l. van het
laatste boek, als om daarmede de kroon op zijn werk te zetten. Het blijkt echter nog duidelijker uit
zijn vroegere geschriften en uit de geheele houding van zijn leven en werken.
Voor vele lezers van de Ethica beteekent dat slot een zekere verrassing. Sommigen vinden het in
strijd met toon en inhoud van het geheel. Er is daar, in het Ve of laatste boek, sprake van de macht
en de vrijheid van ‘s menschen geest, van zielevrede, rustige blijmoedigheid, warme liefde, innig
geluk. In de geestelijke liefde als de machtigste van alle aandoeningen vindt het gemoed zijn
eeuwige zaligheid. Hoe is zulke taal mogelijk bij den [381] man van mechanische
natuurbeschouwing met zijn wiskundige betoogtrant, met zijn koelhelder denken, dat alle
persoonlijk gevoel schijnt buiten te sluiten? Voor SPINOZA — zoo redeneert men — bestaat er
immers geen persoonlijk God, hoe kan er dan bij hem sprake zijn van goddelijke liefde en van
liefde tot God?
De zaak is niet zoo eenvoudig als het sommigen toeschijnt. Van PYTHAGORAS tot HENRI POINCARÉ, om
geen levenden te noemen, zijn er enthoesiaste wiskundigen geweest en wijsgeeren die in het
denken hun hoogste geluk vonden. Een leven van toewijding aan de wetenschap getuigt van hun
geestelijke liefde. Vooral monistische denkers van alle tijden, wijsgeeren die al het bestaande als
eenheid of als een streven naar steeds grooter eenheid opvatten, plegen in de gedachte aan die
eenheid een genot te vinden, waarvoor ze de woorden aan de taal der liefde ontleenen. Reeds het
woord filosofie zelf drukt het uit, het is begeerte of liefde tot wijsheid.
In tal van min of meer monistische stelsels van wijsbegeerte of van theosofie vinden we daarom
ook, evenals bij SPINOZA, de liefde hetzij als uitgangs- of als eindpunt van de beschouwing aller
dingen. Bij SPINOZA, evenals bij alle intellektualistische mystiek, komt zij aan het slot. Eerst is het
Zijnde, God of de Natuur, dan de denkende beschouwing daarvan, en als derde de Vreugde of de
liefde, die de beschouwing van het Zijnde in het hart van den denker wekt en die hem tot verder
denken en tot steeds inniger vereeniging met dat Zijnde aandrijft. Het menschelijk verstand is, om
een uitdrukking van BACON te gebruiken, geen droog licht, maar de vlam van het denken wordt
gevoed door de olie van onze aandoeningen en van onzen wil. SPINOZA’S denken is een bewijs voor
de waarheid ervan.
Laat me beginnen met U in 't kort weer te geven wat de Amor Dei intellectualis volgens het slot
van de Ethica eigenlijk beteekent.
Alles wat bestaat, zoo leert SPINOZA, is in en door en tot God, is uit God als zijn wezen en oorzaak te
be[382]grijpen. Niet het menschelijk zelfbewustzijn is uitgangspunt en grondslag van zijn denken,
maar het Godsbewustzijn, d.i. eigenlijk Gods bewustzijn van zich zelf in ons, waardoor wij ons zelf
begrijpen als bestaande in en door God, zooals dit met alle bizondere dingen het geval is. Onze

1
Voordracht, op de jaarvergadering van de vereeniging ,,Het Spinozahuis" 30 Juni 1918 te Amsterdam gehouden.
geest kan het zoover brengen dat alle indrukken, die wij van de dingen ontvangen, met de
gedachte aan God in betrekking worden gebracht. 2
Hoe meer wij nu alle dingen, ons zelf en onze aandoeningen leeren begrijpen in hun betrekking tot
God, als in en door God bestaande, des te rijker en machtiger voelt zich onze geest, des te grooter
is onze vreugde, des te meer beminnen wij God. Want liefde is vreugde verbonden met de
voorstelling van haar oorzaak 3, in dit geval van God als eerste oorzaak van alles. Geen andere
aandoening kan zoo sterk zijn en zoodanig onzen geest vervullen als die liefde, die eeuwig is en
nooit in haat kan veranderen. Zij is op God gericht en voorzoover God boven elke bepaling, dus
boven verstand en wil en aandoening van vreugde verheven is, vereischt deze liefde geen
wederliefde. Vandaar het woord van SPINOZA, dat GOETHE in verrukking bracht: Die God bemint, kan
niet verlangen, dat God hem wedermint. Maar SPINOZA' S God blijft niet boven elke bepaling
verheven. Doorgaans, en in de Ethica meer dan in vroegere geschriften, beschouwt hij God zooals
hij, volkomen en oneindig, is in zijn attributen en in de oneindige reeks van de oneindig vele
verschijningsvormen (modi) van die attributen.
Zoo wordt God hier beschouwd onder het attribuut van het Denken en onder de vormen daarvan
Vreugde en Liefde. God denkt, maar wat? Als wezen en oorzaak van alles denkt hij zich zelf en alles
wat uit de vrije noodzakelijkheid van zijn wezen volgt. Bijgevolg ver[383]heugt hij zich over de
heerlijke volkomenheid van zijn wezen en de vreugde daarover verbonden met de gedachte aan
zich zelf als oorzaak is immers liefde. God bemint zich zelf, zooals hij zich zelf denkt en zich in zich
zelf verlustigt. God, zoo luidt stelling XXXV, bemint zich zelf met een oneindige geestelijke liefde.
Dat God onder het attribuut van het Denken, als oneindig Zelfbewustzijn, geen andere liefde heeft
dan geestelijke liefde, amor intellectualis, spreekt volgens SPINOZA van zelf. Het wordt niet
uitdrukkelijk gezegd, maar het volgt uit zijn stelsel: ook wanneer God zich zelf beschouwt onder
een van de oneindig vele andere attributen, die alle volkomen zijn wezen uitdrukken, dan zal zijn
liefde geestelijk zijn.
Als onderscheidend kenmerk heeft geestelijk (intellectualis) dus alleen betrekking op onze liefde
tot God. De mensch is een modus, een verschijningsvorm van Gods wezen, naar het lichaam van
Gods Uitgebreidheid, en wat zijn geest betreft van Gods Denken of Bewustzijn. Nu is de mensch op
zich zelf en alléén als verschijning beschouwd zeer beperkt, van tijdelijken, voorbij gaanden aard.
Zoodanig is ook zijn denken, of liever wat SPINOZA noemt zijn waarnemen, voorstellen, verbeelden
(imaginatio). Het is alles beperkt en voor dwaling vatbaar.
In zooverre, ten gevolge van zijn imaginatio, geniet en bemint de mensch wat beperkt en
voorbijgaande is, soms op overdreven wijs en in een verkeerde richting.
Maar des menschen geest is meer dan enkel tot zich zelf beperkte en vergankelijke verschijning. In
hem verschijnt, openbaart zich iets van den goddelijken geest, hij is een deel van de godheid.
Wanneer nu de mensch zich zelf zóó beschouwt, in en door God, dan kent hij God, verlustigt zich
in hem en heeft hem lief. Hij begrijpt dan God met wat SPINOZA noemt de hoogste soort van
kennis, intuïtie, redelijk inzicht, onmiddellijke aanschouwing van het geheel, waarvan hij zelf een

2
Ethica, V, St. XIV en verv. Ik maak hier en in 't vervolg, soms met eenige vrijheid, een dankbaar gebruik van de
Nederlandsche vertaling en bewerking van Dr. W. Meijer.
3
Uitwendige oorzaak zegt Spinoza in Def. VI achter het derde deel van de Ethica; zie hierachter de aanteekening op
blz. 392. [noot11]
deel uitmaakt. Uit deze soort van kennis volgt noodzakelijk de geestelijke vreugde en de
geestelijke liefde tot God. [384]
En omdat de mensch door deze kennis en in deze liefde één is met God, kan S PINOZA zeggen: de
geestelijke liefde des menschen tot God is niets anders dan een deel van de oneindige liefde
waarmede God zich zelf bemint (St. XXXVI).
Uit een en ander volgt nu dat amor intellectualis, geestelijke liefde, geen tegenstelling vormt tot
zinnelijk-lichamelijke liefde 4. De ware tegenstelling is liefde die beperkt is tot de eindige
verschijning, hetzij dan van lichaam of geest, eenerzijds en anderzijds liefde die betrekking heeft
op het eeuwig wezen der dingen in en door God. De laatste is de Amor Dei intellectualis. Wegens
deze betrekking op het eeuwige wezen zegt SPINOZA ook dat zij voortvloeit uit de beschouwing der
dingen sub specie aeternitatis.
Het zij mij vergund hier een enkele opmerking te maken over deze uitdrukking ,,sub specie
aeternitatis” in zuiverder Latijn gezegd „sub specie aeterni”.
Meestal, zelfs in den laatsten tijd, vertaalt men: uit het gezichtspunt, uit het oogpunt of bij het
licht der eeuwigheid beschouwd 5, Hoewel ik aanneem dat de vertalers zich omtrent de bedoeling
van Spinoza niet vergissen, komt het mij toch voor dat ze op deze wijze te zwak, n.l. te subjectief
wordt weergegeven. Het klinkt [385] voor ons, alsof er sprake is van een of ander willekeurig
standpunt, van waaruit wij de dingen beschouwen.
Dat nu kan niet de meening van SPINOZA zijn. Het woord species kan hier ook niet in zijn taal de
kleurlooze beteekenis hebben van oogpunt, gezichtspunt, standpunt of iets dergelijks. Sub specie
aeternitatis de dingen beschouwen staat hier gelijk met de hoogste soort van onze kennis, de
intuïtie van hun goddelijk, eeuwig-noodzakelijk wezen. Wij zullen de uitdrukking dus wel moeten
verklaren uit een scholastiek woordgebruik.
Species is sedert CICERO in gebruik als vertaling van PLATO’S ίδέα en krijgt verwantschap van
beteekenis met figura en forma (ARISTOTELES' είδος en μορφή ). Species beteekent met name
soortbegrip en wezen van de soort. Onder intellectio per speciem wordt, bij de scholastieken,
verstaan een opvatting der dingen als exemplaren van hun soort, die hun blijvend wezen uitmaakt.

4
De bedoeling van Spinoza in de Ethica wordt m. i. beter weergegeven, wanneer wij intellectualis niet met 'geestelijk'
maar met ‘redelijk' vertalen.
5
Terecht komt m. i. Prof. Dr. A. DYROFF hiertegen op in zijn belangrijk artikel „Zur Entstehungsgeschichte der Lehre
Spinozas vom Amor Dei intellectualis" in Archiv für Geschichte der Philosophie, N. F. XXIV, 1917, p. 1-28. Hij vertaalt
species met „Form" of „Gestalt" en het is zijn verdienste hierop algemeen en nadrukkelijk de aandacht te hebben
gevestigd. Geheel nieuw is die vertaling niet. Uit mijn uiterst beperkte kennis van de Spinoza-literatuur een paar
voorbeelden: in Ueberwegs Grundriss III (11e ed. van Frischeisen— Kohier), 1914, p. 146 ,,Geist und Körper unter der
Form der Ewigkeit"; Jodl, Geschichte der Ethik 12, 1906, p. 497: „Alles unter der Form der Ewigkeit betrachtet"; ook
Dr. Meijer heeft enkele malen in zijn Nederlandsche vertaling van de Ethica „in den vorm der eeuwigheid" (zie V, St.
XXII en XXIII). De grootste verdienste van Prof. DYROFF'S artikel bestaat dan ook daarin dat hij ons een bron aanwijst,
waaruit SPINOZA zijn uitdrukking sub specie aeternitatis kan hebben afgeleid. De duitsche mysticus JAK. BÖHME spreekt
in zijn antwoorden op Dr. BALTHASAR WALTERS ,,Viertzig Fragen von der Seelen Verstand, Essentz, Wesen, Natur und
Eigenschaft, was sie von Ewigkeit zu Ewigkeit sey (1620) van tien gestalten van het vuur in Gods eeuwigen wil. Dit
werk van BÖHME werd als Psychologia vera cet. in het Latijn vertaald door J. E. Werdenhagen en in 1632 te Amsterdam
uitgegeven. Daarin wordt het duitsche „Gestalt" met species vertaald en de eerste vier gestalten, nl. Goden de drie
goddelijke personen, worden genoemd prima, secunda, tertia, quarta species aeternitatis. Natuurlijk zijn er nu,
behalve deze bekende, nog onbekende mogelijkheden, maar Prof. Dyroff heeft zijn vermoeden omtrent den
oorsprong der uitdrukking wel aannemelijk gemaakt. Vgl. Leo Hebr., Dial. di Amore (in SPINOZA's Bibliotheek):
conoscere sotto specie di buono, sotto specie di onore, etc.
Zoo kan species voor SPINOZA de beteekenis hebben gehad van wezenlijke vorm, eeuwige gestalte,
blijvend in en door de wisselende verschijningen heen.
De dingen sub specie aeternitatis beschouwen wil dan zeggen: ze denken, begrijpen, aanschouwen
in den vorm, onder de gestalte van het eeuwige, d.i. naar hun eeuwig noodzakelijk wezen in
tegenstelling met hun tijdelijke wijzen van verschijning. [386]
Het komt mij voor dat de hier geschetste gedachtengang een sluitend geheel vormt. God is in ons,
denkt zich zelf in ons, bemint zich zelf in ons, dat is m.i. uitgangspunt en kern van SPINOZA'S
denken. Voorzoover wij ons daarvan bewust zijn, hebben wij God lief met een redelijke liefde, die
een deel is van de oneindige liefde waarmee God zich zelf bemint.
Nu zijn er echter enkele uitdrukkingen in het vijfde boek van de Ethica, deels minder duidelijk of
nauwkeurig, die voor misverstand vatbaar zijn, deels ook innerlijk tegenstrijdig, althans moeilijk
met de hoofdgedachte te vereenigen.
Zulke onduidelijkheden en moeilijkheden nu moet men trachten historisch-psychologisch te
verklaren. Al mocht, wat ik niet aanneem, de leer van den Amor Dei intellectualis in strijd zijn met
het geheele stelsel, dan nog zou ze in SPINOZA'S persoonlijk leven van beteekenis kunnen zijn. In
geen geval mag men ze zonder meer veroordeelen of ter zijde schuiven.
Het ligt voor heden niet in mijn bedoeling de geschiedenis van het begrip geestelijke of redelijke
liefde van PLATO af te behandelen en na te gaan langs welke wegen van bespiegeling en mystiek de
kennis daarvan tot SPINOZA gekomen is. In hoofdzaak zal ik mij bepalen tot psychologische
verklaring, voorzoover wij die uit de persoonlijke ontwikkeling van onzen wijsgeer met eenige
waarschijnlijkheid kunnen geven 6.
SPINOZA is, daarover zijn wel allen het eens, door aanleg en eerste opvoeding iemand met
diepgaande godsdienstige belangstelling. Tot het eind van zijn leven is de godsdienst hem
gebleven als een zaak van het vroom gemoed. Wie zich, in zijn jonge jaren, uit de synagoge laat
bannen, is zeker geen lauw, onverschillig mensch in dit opzicht. Zonder twijfel is er in dien tijd
heftiger beroering door zijn geest gegaan dan wij uit zijn later [387] bezonken werk kunnen
opmaken. Niet zonder aandoening van het gevoelsleven breekt hij met overgeleverd geloof om,
volgens persoonlijk inzicht en geweten, hooger waarheid te eeren en te dienen. Geen
onverschillige is hij en niet een die uit eigenbelang tot een anderen kerkvorm overgaat, maar
innerlijke overtuiging maakt hem sterk om den banvloek op zich te nemen. Hij dient, volgens het
licht dat hij in zich weet, zijn God, voor hem de waarheid, zijn geluk, zijn liefde.
Van de geschiedenis dier eerste liefde weten we iets meer dan louter bij psychologische
waarschijnlijkheid. Wij weten van SPINOZA's omgang met collegianten en andere dissenters, die wel
niet godsdienstig waren in overgeleverd kerkelijken zin, maar die, met hun zeer persoonlijke
vroomheid, verre verwijderd waren van vrijgeesterij of atheïsme. Wij weten verder dat SPINOZA
den invloed onderging van joodsche, moslimsche en christelijke mystieken: de inhoud van zijn
boekerij geeft er blijken van. En wij weten ook, uit de eerste geschriften van onzen wijsgeer, uit de
Korte Verhandeling en de Verbetering van het Verstand, dat hij propaganda voor zijn denkbeelden
wenschte, dat hij anderen met zich tot een bond wilde vereenigen, om ze deelgenooten van zijn

6
Vergel. vooral het werk van ST. VON DUNIN—BORKOWSKI S. J., Der junge De Spinoza, Munster 1910, in 't bizonder blz.
146 vv., 421 vv., 508 vv.
geluk te maken. De ware kennis van God, zoo betoogt SPINOZA o.a. in de Korte Verhandeling,
brengt de ware liefde tot den naaste in ons te weeg.
Zoo sloeg de eerste gloed der liefde naar buiten uit. Maar met de komende jaren werd het denken
stiller, het bewogen gemoed kwam tot kalme berusting, tot verinnigd levensgeluk. Niet luidruchtig
liep SPINOZA mee in de levensprocessie, maar in de studeercel brandde hij een kaarsje voor de
waarheid.
Hoewel wij deze ontwikkeling van des wijsgeers gemoedsleven niet meer in alle bizonderheden
kunnen nagaan, iets van den strijd en den daarop volgenden zielevrede vermogen wij toch in zijn
werken te bespeuren.
Vooropgesteld zij dat SPINOZA aan een hoofdgedachte van zijn stelsel van het begin af trouw
gebleven is, een [388] gedachte die hij met de groote middeneeuwsche scholastieken deelt, n.l.
deze, dat onze kennis van het hoogste goed ons noodzakelijk met blijdschap vervult en onzen wil
tot liefde dringt. In die hoogste liefde is geen willekeur, maar vallen noodzakelijkheid en vrijheid
samen. Daardoor onderscheidt hij zich van vele mystieken, die de liefde als vrije uiting van de
willende persoonlijkheid opvatten en uit de liefde de kennis laten voortvloeien.
Bij een mysticus als JAK. BÖHME komt alle kennis uit liefde, bij SPINOZA komt alle liefde uit kennis
voort. Maar over aard en voorwerp van die liefde, met name van de liefde tot God, heeft hij zich in
de eerste werken anders uitgelaten dan in de Ethica. Zeker is het verschil SPINOZA zelf nooit zoo
scherp bewust geworden als ik het hier zal uitdrukken. Misschien vinden nu ook sommigen dat ik
overdrijf, maar ze zullen dan toch moeten toegeven dat er uit het later werk een kalmer stemming
spreekt en dat de gedachten er konsekwenter worden ontwikkeld.
In de Korte Verhandeling, een eerste ontwerp van de Ethica, spreekt Spinoza nog eenigszins
asketisch-mystiek. Er is daar, zooals bij PLATO soms en meer nog bij AUGUSTINUS, sprake van strijd
tusschen zinnelijke begeerlijkheid en geestelijke liefde. Twee korte ingelaschte dialogen verraden
er iets van. In den eersten dialoog komen er onder de redetwistende personen Begeerlijkheid en
Liefde voor. Begeerlijkheid wordt genoemd liefde die verbonden is met haat en berouw, twee
hoofdvijanden van het menschelijk geslacht. De sprekers die deelnemen aan den tweeden dialoog
heeten ERASMUS en THEOPHILUS. Hoewel ze als leerling en leermeester worden voorgesteld, is het
toch niet moeilijk uit hun namen op te maken dat ze de zinnelijke Begeerte en de Liefde tot God
vertegenwoordigen. De slotsom is hier dat alleen een inzicht in den samenhang van het al ons
waar geluk en echte liefde geeft. „Doch dit zeg ik U, zoo eindigt THEOPHILUS, „zoolang wij van God
niet zulk een helder denkbeeld hebben, dat ons met hem vereenigt op een wijze die ons niet
toelaat iets buiten hem te beminnen. [389] wij niet kunnen beweren waarlijk met God vereenigd
te zijn, en zoodoende onmiddellijk van hem af te hangen".
Uit deze en andere plaatsen van de Korte Verhandeling spreekt een besef dat de menschelijke ziel
7
in het lichaam eigenlijk van haar ware wezen gescheiden is en daarom streeft naar vereeniging
met God. Wij moeten verder ons zelf geheel opgeven, opofferen, verliezen in God, wij moeten
slaven worden van God. En de mensch kan uit zich zelf niets tot zijn heil of zaligheid doen (II, c. 18
—24).

7
Spinoza spreekt in de Korte Verhandeling van de ziel, de vereeniging van de ziel met het lichaam of met God, de
onsterfelijkheid der ziel, enz. In de Ethica gebruikt hij mens (niet anima), wat ik, in verband met de verschuiving van
zijn standpunt, liever met geest dan met ziel vertaal.
De heilsweg nu om verlost te worden van het lichaam en met God vereenigd is de heldere kennis
van God, die God zelf ons geeft. Het eerste wat de mensch leert kennen is zijn lichaam, daarom
bemint hij het zoozeer en wordt er mee vereenigd. Maar deze liefde tot het lichaam gaat te niet
zoodra wij het begrip krijgen van iets anders dat beter is. Zoo volgt dus dat ,, indien wij eens God
leeren kennen met een kennis die minstens even helder is als de kennis van ons lichaam, wij (d.i.
onze ziel) dan ook inniger met hem dan met ons lichaam vereenigd moeten worden en als van het
lichaam ontslagen zijn".
Hier hebben wij een duidelijke antithese tusschen liefde tot het lichamelijke en liefde tot God.
Afkeer van het lichaam en zich wenden tot God wordt in de Korte Verhandeling als wedergeboorte
beschreven. Alleen in vereeniging met God is waar geluk, alleen de liefde tot God is echte liefde.
Andere liefde, zooals alle hartstochten, moeten we vernietigen, althans overwinnen 8.
In de ,, Verhandeling over de Verbetering van het Verstand", ook een van SPINOZA'S eerste werken,
is weinig gelegenheid om het begrip liefde te bespreken. Toch wordt het al dadelijk met de
belangrijkste vraagstukken van het menschelijk leven in verband gebracht. [390]
Wat is het hoogste goed voor den mensch of wat geeft hem het grootste geluk ? zoo begint de
schrijver te vragen en het antwoord is, naar het hier voorgesteld wordt uit eigen levenservaring :
niet zingenot of rijkdom of eer, maar de denkende beschouwing van het Eeuwige.
„ ons geluk of ongeluk hangt namelijk geheel alleen af van de hoedanigheid van het voorwerp
dat wij liefhebben, en waaraan wij ons hechten. Want over een zaak, die men niet liefheeft, zal
men geen twist krijgen; over haar verlies zal men niet treuren, nooit zal men haar aan een ander
benijden, en geen vrees, geen haat, kortom geen enkele hartstocht zal daardoor ontstaan. Al deze
dingen nu doen zich voor, als wij iets liefhebben dat vergankelijk is…. De liefde echter jegens het
eeuwige en oneindige vervult onze ziel met enkel blijdschap; alle droefheid is haar vreemd; en dit
is uitermate begeerlijk en de grootste inspanning waard".
De kennis, waaruit deze liefde volgt, noemt SPINOZA hier: de kennis van het verband waarin onze
ziel staat tot de gansche natuur, d.w.z. waarmee we ons zelf beschouwen als een deel van het
Heelal of van de Godheid. Het is de beschouwing der dingen onder hun eeuwige gestalte.
Deze uitspraken verschillen niet wezenlijk van de Ethica. Alleen in zooverre slaat de Verbetering
van het Verstand een anderen toon aan, dat SPINOZA hier spreekt van onrust en strijd tegen booze
hartstochten, van ziekte van den geest, waartegen hij bij de wijsbegeerte genezing zocht en ook
vond, toen hij n.l. langzamerhand leerde inzien dat het streven naar genot, rijkdom en eer slechts
zoolang nadeelig voor ons is, als deze mindere goederen alleen om huns zelfs wil en niet als
hulpmiddelen tot het verkrijgen van het hoogste goed worden nagejaagd.
Tegen het einde van de Verbetering van het Verstand [391] noemt SPINOZA als verder tot het
Denken behoorende Liefde, Blijdschap enz., die hij echter, als buiten zijn onderwerp liggende, niet
zal behandelen. Ik merk toch even op dat Liefde hier als de eerste bij het Denken behoorende
aandoening verschijnt 9. In het systeem van aandoeningen, dat de Ethica ontwikkelt, hebben we
drie oorspronkelijke aandoeningen: Begeerte, Blijdschap en Droefheid, en wordt eerst daarna, als
een soort van Blijdschap, de Liefde behandeld.
8
Later, in de Ethica, spreekt Spinoza van het matigen of beheerschen van onze hartstochten en eischt hij niet meer
dat we ze geheel uitroeien. Zie de Voorrede van het IVe en Ve deel.
9
Zoo is ook de volgorde in de Korte Verhandeling (in overeenstemming met Descartes): behandeling van de Liefde
vóór Blijdschap, Droefheid, enz.
Eindelijk vestig ik er nog de aandacht op dat zoowel in de Korte Verhandeling als in de Verbetering
van het Verstand alleen sprake is van onze vereeniging met God, en van onze liefde tot God 10. Zoo
spreekt onmiddellijk de behoefte van het mystiek vroom gemoed. Eerst in de Ethica wordt dit
subjectieve standpunt vervangen door het objectieve, waarbij onze liefde tot God afgeleid wordt
als een deel der oneindige liefde waarmee God zich zelf bemint.
Wij kunnen thans terugkeeren tot de Ethica. Alles wordt hier uit God afgeleid, ook de Amor Dei
intellectualis. Omdat Uitgebreidheid en Denken parallel loopende attributen Gods zijn, is er in
beginsel geen sprake meer van, dat wij onze liefde van het lichamelijke moeten overbrengen op
God. En omdat God in alles is en ook ons ware zelf is, behoeven wij ons zelf niet te verliezen,
zooals de Korte Verhandeling eischte, maar behouden wij ons zelf in God.
Dit is dan het uitgangspunt van de Ethica: het goddelijk zelf in ons, ons zelf, in God, het is een en
hetzelfde, zonder antithese. Tusschen zelfliefde en Godsliefde is geen strijd, zelfs geen
onderscheid. Over 't algemeen [392]wordt deze gedachte in de Ethica konsekwent uitgewerkt.
Zelfliefde is volgens deze opvatting iets anders dan eigenliefde of zelfzucht. Al wat is streeft van
nature naar zelfbehoud, tracht zich zelf te handhaven of zijn macht te vermeerderen. De mensch,
voorzoover hij een strevend, willend wezen is, heeft geen ander doel, hij begeert zelfbehoud of
vermeerdering van macht. Wat hem daarbij helpt, verschaft hem blijdschap en hij heeft het lief;
wat hem daarbij tegenwerkt, veroorzaakt droefheid en leidt tot haat. Liefde is dan blijdschap over
de bevordering van ons welzijn verbonden met een voorstelling van de oorzaak daarvan. Daar wij
menschen nu zeer beperkte wezens zijn, liggen de oorzaken die ons welzijn bevorderen, resp.
tegenwerken, voor het grootste deel buiten ons, liggen dus ook buiten ons de voorwerpen van
onze liefde en van onzen haat. Vandaar dat SPINOZA in zijn definitie, met een algemeenheid die
onnauwkeurig is en dus misverstaan wordt, kan zeggen, dat liefde is blijdschap verbonden met de
voorstelling van een uitwendige oorzaak : liefde is dus geen liefde tot ons zelf, maar tot een
uitwendig voorwerp 11. Uit den gedachtengang van de Ethica blijkt dat Spinoza' s eigenlijke
gedachte dieper ligt. Wanneer ik een uitwendig voorwerp als oorzaak van mijn welzijn beschouw,
heb ik het lief, maar wanneer ik nu eens mij zelf mag beschouwen als oorzaak van zelfbehoud en
vermeerdering van macht, dan zal ik mij vrijer, onafhankelijker voelen, dan zal mijn blijdschap en
dus ook mijn liefde grooter zijn dan in het eerste geval. Naarmate ik dus uit eigen
machtsvolkomenheid d.i. uit de innerlijke noodzakelijkheid van eigen wezen handel, zal met de
voldoening daarover mijn zelfliefde toenemen 12. Deze liefde tot het ware zelf volgt noodzakelijk
uit het „weldoen en blij zijn" van [393] den wijze. Zóó denkt, handelt, gevoelt de redelijke mensch,
volgens Spinoza. Het redelijk denken nu dat ons hierbij leidt is een deel van Gods denken, de
macht waarmee we handelen een deel van Gods macht, de blijdschap die we smaken een deel
Van Gods blijdschap, de daaruit volgende liefde tot ons zelf dus ook een deel van de liefde
waarmee God zich zelf bemint. In dezen zin kan gezegd worden: de Rede eischt dat ieder zich zelf
liefheeft 13. Deze redelijke liefde tot ons zelf, deel van goddelijke liefde, valt noodzakelijk samen
met liefde tot den naaste. De redelijke liefde streeft ernaar dat alle menschen als het ware worden

10
In II, c. 24 wordt er alleen van „liefde Gods tot ons" gesproken om die te ontkennen. De gedachte dat liefde een
voorwerp buiten zich vereischt, om zich daarmee tevereenigen, wordtin de Korte Verhandeling vastgehouden.
11
Zie Def. VI achter het derde deel Ethica, vergeleken met III, St. XXX, Opmerking, waar Spinoza zich zelf corrigeert
door te zeggen dat wij liefde en haat gewoonlijk beschouwen in betrekking tot voorwerpen die buiten ons liggen.
12
Vergel. Eth. III, St. LIII en verv.
13
IV, St. XVIII, Opmerking, en verv.
tot één lichaam en één geest. Even redelijk als de zelfkennis is deze zelfliefde, die met egoisme,
eigenliefde of zelfzucht niets te maken heeft.
Die zelfliefde nu heeft evengoed betrekking op het lichaam als op den geest van den mensch. Onze
wijsgeer, die zoo eenvoudig leefde en zoo weinig uitwendige behoeften had, kan daarom
theoretisch geen askeet zijn. Hij schrijft: ,, alleen een duister en naargeestig bijgeloof kan ons
verhinderen ons te vermaken…. Er is geen godheid, noch eenig ander wezen, dan alleen een
nijdigaard, die zich verheugt in mijn machteloosheid en mijn verdriet; of mij tranen, snikken, angst
en dergelijke dingen, die getuigen van een zwakken geest, tot verdienste rekenen zal; integendeel,
hoe opgeruimder wij zijn, des te volmaakter worden wij, d.i. des te meer aandeel moeten wij
verkrijgen aan de goddelijke natuur. Van de dingen alzoo gebruik te maken en daarvan zooveel
mogelijk te genieten (niet tot oververzadiging, want dat is geen genot), past dus den wijze. Hem
past het m.i. zich te verkwikken en te ontspannen door een matig gebruik van smakelijke spijzen
en dranken, zoowel als door welriekende kruiden, den liefelijken aanblik van bloeiende planten,
door uiterlijken staat, muziek, kampspelen, schouwspelen en dergelijke zaken, waarvan ieder
[394] genieten kan zonder een ander schade te doen" 14.
Ook het huwelijk verklaart Spinoza nu in overeenstemming met de Rede, vooral als het gesloten
wordt uit vrije keuze van het hart en om kinderen te verwekken en verstandig op te voeden 15.
Immers kinderen zijn, van al onze naasten, wel het meest een deel van ons zelf 16.
Verder breidt ons zelf zich uit over de geheele samenleving van Maatschappij en Staat, wier
belangen met liefde en toewijding te behartigen den wijsgeer meer betaamt dan in afzondering
voor zich zelf alleen te leven 17.
Zoo sluit zich het monistisch stelsel tot een synthese van alles en allen in God. Toch herinneren
sommige uitdrukkingen, vooral in het laatste boek van de Ethica, aan de vroeger besproken
antithese. Tot met stelling XX, zegt Spinoza, beschouwt hij de macht van onzen geest over de
aandoeningen ten opzichte van het tegenwoordig leven met het lichaam, van stelling XXI af echter
met betrekking tot het voortduren van den geest. Zeer onzuiver is de XXIIIe stelling: ,,De geest van
den mensch kan met zijn lichaam niet volkomen te gronde gaan, maar iets blijft daarvan over wat
eeuwig is." En daarop volgt dan de leer van de Godskennis en de geestelijke liefde tot God, waarin
en waardoor wij eeuwig één zijn met God, dus onsterfelijk.
Dat is, zooals reeds meer werd opgemerkt, onzuiver, omdat volgens streng parallelisme lichaam
en geest twee zijden of vormen zijn van hetzelfde wezen, m.a.w des menschen lichaam en geest
beide in dezelfde mate sterfelijk of onsterfelijk zijn te noemen: sterfelijk naar hun eindige
verschijningswijze, maar beide, naar hun eeuwige gestalte, in God te denken en te beminnen.
Waarschijnlijk herinnert deze onzuivere uitdrukking aan het standpunt van de Korte Verhandeling.
Maar [395] opgemerkt moet worden dat ook in het stelsel van de Ethica onder één opzicht het
attribuut van het Denken, waartoe de Liefde behoort zich van, dat der Uitgebreidheid
onderscheidt. Het Denken is n.l. denken van het lichaam en tegelijk denken van het denken zelf,
het sluit zelfbewustzijn in met de blijdschap en liefde die daaruit volgen. Dit verschil zal voor
SPINOZA een verschil van waardeering zijn geweest, dat onwillekeurig tot uiting kan komen. Voor

14
IV, St. XLV, Opmerking.
15
IV. Aanhangsel, C. XIX-XX.
16
Vergel. vooral Spinoza 's brief aan Pieter Balling, 20 Juli 1664 (Brief XVII).
17
IV, St. XXXV- XL, LXXIII.
hem is, trots zijn parallelisme, het attribuut van het denken het hoogste, God, voorzoover hij niet
boven elke bepaling verheven is, in den hoogsten zin denkende geest, en ligt in onze redelijke
liefde tot dien geest, die ons ware zelf is, ons eeuwig geluk, onze onsterfelijkheid.
Voorzoover dus God boven elke bepaling verheven is, zal men niet kunnen zeggen dat hij zich zelf
en zich zelf in ons bemint, en voorzoover hij aan geen „lijdingen" onderworpen is, geen overgang
tot grooter of minder volmaaktheid, dus geen blijdschap of droefheid kent, zal hij niemand kunnen
beminnen, noch mogen wij menschen verlangen dat God ons wedermint 18. Dit sluit echter
volstrekt niet uit dat God 19 zich zelf en ons in hem bemint, voorzooverre hij zich n.l. openbaart in
de eeuwige gestalte van 's menschen geest. Inzoo verre is goddelijke en godmenschelijke
blijdschap geen „lijding", maar aktieve vreugde, vreugde, zooal niet over vermeerdering van
volkomenheid, dan toch over oneindige zich zelf handhavende macht, die, zich zelf als handelende
oorzaak kennend, noodzakelijk liefde tot zichzelf tengevolge moet hebben.

Colofon

Eenige opmerkingen over Spinoza's Amor Dei intellectualis, door Dr. T. J. de Boer
In: TIJDSCHRIFT VOOR WIJSBEGEERTE, TWAALFDE JAARGANG. [1918], p. 380 – 395
Voordracht, op de jaarvergadering van de vereeniging ,,Het Spinozahuis" 30 Juni 1918 te
Amsterdam gehouden
Na correctie van dit bij archive.org te vinden ongecorrigeerde OCR-bestand, met behoud van de
oorspronkelijke paginering tussen [ ] en doornummering der voetnoten, op 8 januari 2011 als PDF
geplaatst op
http://www.benedictusdespinoza.nl/lit/Boer_T.J._de_Spinoza's_Amor_Dei_Intellectualis.pdf

18
Ethica V, St. XVII en XIX.
19
V, St. XXXVI.